KDA19

ТРУДИ 

КИЇВСЬКОЇ 

ДУХОВНОЇ 

АКАДЕМІЇ

За благословінням 

Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України 

ВОЛОДИМИРА

Українська Православна Церква 

ТРУДИ 

Київської 

Духовної 

Академії 

№ 19 

Київ 

2013

УДК 27(059) 

УКРАЇНСЬКА ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА 

ТРУДИ КИЇВСЬКОЇ ДУХОВНОЇ АКАДЕМІЇ № 19 

ВИДАВНИЧА ГРУПА КДА 

Голова 

митрополит Бориспільський 

і Броварський 

АНТОНІЙ, 

Керуючий справами 

Української Православної Церкви, 

Ректор Київської духовної 

академії і семінарії, 

кандидат богослов’я, професор 

Відповідальний редактор 

проф. прот. Володимир Савельєв, 

голова Видавничого відділу УПЦ 

Відповідальний секретар 

проф. Бурега В. В. 

Члени видавничої групи: 

проф. прот. Олексій Добош 

доц. прот. Ігор Базаринський 

доц. прот. Миколай Данилевич 

прот. Олег Скнарь 

архім. Сильвестр (Стойчев) 

священик Віталій Воронін 

доц. Борозенець Т. А. 

Хроненко І. В. 

Журнал зареєстровано 

в Міністерстві України 

у справах преси та інформації 

4 червня 1996 року. 

Реєстраційний номер 

КВ № 2027 

Передрук будь-яких 

матеріалів допускається 

лише з письмового дозволу 

власника авторського права 

з обов’язковим посиланням 

на публікацію в журналі 

«Труди Київської 

Духовної Академії» 

Ваші відгуки 

та пропозиції просимо 

надсилати за адресою: 

01015, м. Київ, 

вул. Лаврська, 15, 

корп. 64, КДА і С. 

Тел.: +38 044 255-12-06, 

факс: +38 044 255-12-60 

e-mail: pom.rektor@bk.ru 

Видаються з 1860 року 

© Київська духовна академія і семінарія, 2013 

© Видавничий відділ Української Православної Церкви, 2013

Зміст 

9 Від редакції 

11 Митрополит Київський і всієї України ВОЛОДИМИР 

Організаторам, учасникам та гостям V Міжнародної 

науково-практичної конференції «Духовна та світська 

освіта: історія взаємин — сучасність — перспективи» 

13 Митрополит АНТОНИЙ (Паканич) 

Реформирование системы духовного образования 

в Украинской Православной Церкви на современном этапе 

ДО 1025-РІЧЧЯ ХРЕЩЕННЯ КИЇВСЬКОЇ РУСІ 

27 Митрополит Киевский и всея Украины Владимир 

Слово после торжественного молебна 

на Владимирской горке 27 июля 2013 г. 

30 Священник Константин Костромин 

Крещение Руси: Киев, Херсонес, Тмутаракань 

43 Синкевич Н. А. 

Поэтапное Крещение Руси : становление и развитие 

сюжета в православных сочинениях первой половины XVII в. 

61 Кондратюк А. Ю. 

Образ cвятого князя Володимира 

у розписах церкви Спаса на Берестові

6 Від редакції 

73 Солдатенко В. Ф., Вєдєнєєв Д. В. 

Науковий проект Українського інституту національної 

пам’яті при Кабінеті Міністрів України «Зруйновані 

храми і монастирі» як складова державних 

заходів з відзначення 1025-річчя Хрещення Русі 

БІБЛЕЇСТИКА 

93 Протоієрей Ростислав Снігірьов 

Переклад Святого Письма як місіонерська діяльність 

(до 1150-річчя місії свв. Кирила та Мефодія) 

100 Головащенко С. І. 

Про роль «могилянської доби» в становленні 

й розвитку київського духовно-академічного біблієзнавства 

БОГОСЛОВ’Я 

109 Диакон Павел Гаврилюк 

Тема обóжения в богословии двадцатого века : 

как презираемый архаизм стал экуменическим символом 

ФІЛОСОФІЯ 

123 Игумен Тарасий (Ланге) 

Естественные нравственные силы души как онтологическое 

основание религиозно-этических исканий и формирования 

понятия «благочестие» в античной культуре 

132 Козловський В. П. 

Рецепція вольфіанської філософії викладачами Києво- 

Могилянської академії в другій половині XVIII століття 

ПАТРОЛОГІЯ 

147 Марков Смилен 

Феофан Никейский и вклад паламитов 

в дискуссию о вечности мира 

163 Левко О. В. 

Становлення аскетичної термінології у творах 

грецької патристики золотої доби (на матеріалі 

похвальних промов Трьох Святителів)

Зміст 

ІСТОРІЯ КИЇВСЬКИХ ДУХОВНИХ ШКІЛ 

173 Ткачук М. Л. 

«Не постигаю, как я перенес такие труды…» 

(к 200-летию со дня рождения С. С. Гогоцкого) 

189 Сухова Н. Ю. 

Блаженный Августин в киевской духовноучебной 

традиции (XIX — начало XX в.) 

203 Пастушенко Л. А. 

Професор Київської духовної академії 

Микола Дроздов : віхи життя і творчості 

212 Бурега В. В. 

Життєвий шлях митрополита Макарія (Оксіюка), 

випускника та професора КДА 

223 Надь О. О. 

Профессор В. Д. Попов — последний преподаватель 

истории западных исповеданий и сравнительного 

богословия в Киевской духовной академии 

7 

ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ 

231 Архимандрит Сильвестр (Стойчев) 

Дискуссия между профессорами Ю. А. Кулаковским 

и М. Г. Ковальницким о правовых аспектах отношения 

римских властей к христианам до издания Миланского эдикта 

ПРАВОСЛАВ’Я ТА ІНОСЛАВ’Я 

241 Шевченко Т. М. 

Docere, movere, delectare: виховні практики 

єзуїтських шкіл ранньомодерного часу 

271 Бей И. Г. 

К вопросу о непорочном зачатии Девы Марии 

ГОМІЛЕТИКА 

279 Архімандрит Маркел (Павук) 

Протопресвітер Гавриїл Костельник як проповідник 

292 Протопресвітер Гавриїл Костельник 

Вибрані проповіді

ДУХОВНА ОСВІТА 

311 Хромець В. Л. 

Визнана (невизнана) богословська освіта 

в Україні: пошуки виходу із замкненого кола 

ПЕДАГОГІКА 

317 Кузьміна С. Л. 

Архієреї-освітяни : педагогічне служіння випускників 

Київської духовної академії 1830–1860-х рр. 

332 Пуйко В. М., Супрун М. О. 

Життєвий шлях генерала Георгія Радова : відродження 

духовності ув’язнених як особисте завдання 

БІБЛІОГРАФІЯ 

339 Єленський В. Є. 

Рецензія на: Митрополит Антоний (Паканич) . 

Богословские статьи, доклады и речи. К.: 

Издательский отдел Украинской Православной 

Церкви, 2013. 448 с. ISBN 978-966-2371-22-2 

342 Архимандрит Кирилл (Говорун) 

Рецензия на: Епифанович С. Л. Преподобный Максим 

Исповедник, его жизнь и творения. В 2-х томах. СПб.: Издво 

Олега Абышко, 2013. 384+400 c. ISBN: 978-5-990089-65-5 

347 Про авторів

Від редакції 

У2013 р. Українська Православна Церква урочисто відзначала 

ювілей 1025-річчя Хрещення Київської Русі. В липні в Києві відбулися 

ювілейні торжества, в яких взяли участь Святіший Патріарх 

Московський і всієї Русі Кирил, а також Предстоятелі та представники 

всіх Помісних Православних Церков, Президенти України, Росії, Молдови 

та Сербії, почесні гості з багатьох країн світу. 

До святкування ювілею Хрещення Русі долучились і Київські духовні 

школи. Протягом року КДАіС виступала ініціатором та учасником 

низки наукових заходів, присвячених 1025-річчю Хрещення Київської 

Русі. 

22 жовтня 2013 р. з благословіння Блаженнішого Митрополита 

Київського і всієї України Володимира в Академії було проведено 

V Міжнародну науково-практичну конференцію «Духовна та світська 

освіта: історія взаємин — сучасність — перспективи», присвячену 

1025-річчю Хрещення Київської Русі. Доповіді, пов’язані з темою Хрещення 

Русі, були представлені як на пленарному засіданні, так і в окремій 

ювілейній секції «Історія Хрещення Київської Русі: проблеми і перспективи 

наукового дискурсу». В поточному номері «Трудів Київської духовної 

академії» сформовано тематичну рубрику, присвячену 1025-річчю 

Хрещення Русі. В ній подано тексти кількох доповідей, виголошених 

на конференції 22 жовтня 2013 р. 

У рамках конференції також працювали секції: «Історія духовних 

шкіл», «Духовна та світська освіта: проблеми взаємодії», «Актуальні 

питання розвитку духовних шкіл», «Спільні проблеми релігії, філософії 

і культури», «Студентська наука в духовній школі». Крім того, 

було проведено круглий стіл «Проблеми пастирської опіки людьми з вадами 

слуху», а також методичний семінар для викладачів літургійних 

дисциплін духовних навчальних закладів Української Православної Цер-

10 

Від редакції 

кви. У конференції взяли участь представники Санкт-Петербурзької 

православної духовної академії, Православного Свято-Тихонівського 

гуманітарного університету (Москва), Національного університету 

«Києво-Могилянська академія», Національного педагогічного університету 

ім. М. П. Драгоманова, Харківського національного педагогічного 

університету ім. Г. С. Сковороди, Національної академії внутрішніх 

справ України, Національної академії державного управління при Президенті 

України, Українського інституту національної пам’яті при Кабінеті 

Міністрів України, Національного університету «Юридична академія 

ім. Ярослава Мудрого», Київського університету будівництва та архітектури, 

Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського, 

Одеської, Смоленської, Харківської, Волинської та Полтавської духовних 

семінарій, Вологодського духовного училища. Найбільш цікаві доповіді 

подано в поточному номері «Трудів КДА». 

У 2013 р. все світове Православ’я урочисто відсвяткувало 1150-річчя 

Моравської місії святих рівноапостольних братів Кирила і Мефодія. 

Цьому ювілею було присвячено урочистий Акт в день пам’яті преподобного 

Нестора Літописця та Собору святих Київської духовної академії 

(9 листопада 2013 р.). Актову промову, виголошену в цей день, також подано 

в поточному номері «Трудів КДА». 

Протягом першого семестру 2013/2014 навчального року Київська 

духовна академія спільно з Українським патрологічним товариством 

за підтримки благодійного фонду «Під покровом Богородиці» (м. Запоріжжя) 

продовжила реалізацію проекту «Національні патрології». 

Проект реалізується з благословіння ректора КДАіС митрополита Бориспільського 

і Броварського Антонія. В цьому номері «Трудів КДА» 

ми подаємо переклад статті болгарського дослідника Смілена Маркова, 

який було виконано в рамках зазначеного проекту. 

У 2013 р. Київська духовна академія підготувала до друку кілька видань. 

У розділі «Бібліографія» подаються рецензії на деякі з цих книжок.

Митрополит Київський 

і всієї України ВОЛОДИМИР 

Організаторам, учасникам та 

гостям V Міжнародної науковопрактичної 

конференції «Духовна 

та світська освіта: історія взаємин — 

сучасність — перспективи» 

Ваше Високопреосвященство! 

Дорогий Владико Ректор! 

Возлюблені у Христі отці, брати і сестри! 

Перш за все хочу привітати Київську духовну академію з невеличким 

ювілеєм. Сьогодні ми відкриваємо вже п’яту Міжнародну 

науково-практичну конференцію «Духовна та світська 

освіта: історія взаємин — сучасність — перспективи». За ці роки 

конференція набула авторитету як в Україні, так і за її межами. Щороку 

на науковий форум до Києва приїздять викладачі та студенти з усіх 

духовних шкіл України, представники світських вищих навчальних закладів 

і наукових інституцій, численні гості з-за кордону. За матеріалами 

конференцій готуються випуски «Трудів Київської духовної 

академії». У результаті до наукового обігу було введено чимало нових 

фактів, фахово обговорено гіпотези церковних і світських учених, налагоджено 

співпрацю між духовними та світськими навчальними установами. 

У 2013 р. Українська Православна Церква та Українська держава відзначають 

1025-річчя Хрещення Київської Русі. Влітку в ювілейних урочистостях 

у Києві взяли участь предстоятелі та представники всіх Помісних 

Православних Церков. Очолив святкування Святіший Патріарх 

Московський і всієї Русі Кирил. Святкування відбулися і в інших містах 

України. 

Сьогодні, коли ми святкуємо ювілей 1025-річчя Хрещення Русі, ми 

повинні замислитися над тим, як актуалізувати для наших сучасників 

багатовікову духовну спадщину Східного християнства. Церква має 

в усі віки нести у світ слово Боже, свідчити про Христа, Який є Спасителем 

людства. У справі християнської місії одне з центральних місць 

належить духовній освіті. Саме тут, у стінах духовних академій і семі-

12 

Митрополит Київський і всієї України ВОЛОДИМИР 

нарій, відбувається підготовка майбутніх пастирів Церкви. Саме тут 

закладається фундамент церковного життя на багато років наперед. 

Тому наша Церква приділяє особливу увагу питанням розвитку системи 

духовної освіти. Глибоко символічним є той факт, що в цьому ювілейному 

році Священний Синод прийняв Концепцію вищої духовної 

освіти Української Православної Церкви. Крім того, у вересні цього року 

було відкрито магістратуру в Київській духовній академії. Відтепер першим 

ступенем навчання в нашій духовній школі є чотирирічна семінарія, 

випускники якої отримують базову богословську освіту й диплом бакалавра 

православного богослов’я. Другий ступінь — дворічна магістратура, 

в якій студенти отримують спеціалізацію за одним із напрямків: біблійно-богословським, 

церковно-історичним та церковно-практичним. 

Кращі випускники магістратури матимуть змогу вступити до аспірантури 

при Київській духовній академії з метою написання та захисту дисертацій. 

Реалізуючи ці реформи, ми намагатимемося зберегти все те краще, що 

є в нашій системі духовної освіти, і разом з тим збагатити нашу духовну 

школу здобутками сучасної світської вищої освіти. Реалізації цього творчого 

завдання має сприяти в тому числі й проведення наукових форумів, 

подібних нинішньому. Саме на таких конференціях науковці й педагоги 

зі світських та церковних навчальних закладів мають добру нагоду обмінятися 

досвідом і налагодити співпрацю. 

Бажаю учасникам і гостям конференції благословенних успіхів у вивченні 

минулого й сучасності духовної та світської освіти в Україні. Впевнений, 

що цей науковий форум сприятиме розвитку вітчизняної богословської 

науки й освіти.

Митрополит 

АНТОНИЙ (Паканич) 

Реформирование 

системы духовного 

образования в Украинской 

Православной Церкви 

на современном этапе 

Нынешний год богат на юбилеи. В 2013 г. мы отмечали 

1700-летие Миланского эдикта, 1150-летие начала Моравской 

миссии святых братьев Кирилла и Мефодия, 1025-летие 

Крещения Руси. Все эти памятные даты являются для нас хорошим 

поводом, чтобы задуматься не только над историческим путем 

Церкви Христовой, но и над перспективами миссии Церкви в современном 

мире. 

Юбилей Крещения Руси имеет и еще одну важную смысловую составляющую. 

Четверть века назад, когда в Советском Союзе широко отмечалось 

1000-летие Крещения Руси, произошло фактически второе рождение 

нашей Церкви. После семидесяти лет гонений и притеснений 

Православная Церковь вновь получила возможность свободно нести 

свое служение. Так что сегодня мы отмечаем еще и 25-летие начала духовного 

возрождения после тяжелого периода государственного атеизма. 

Потому будет уместным задуматься и над тем, что было сделано нами 

за прошедшие четверть века? Чего удалось достичь, а какие планы так 

и остались лишь планами? Какие вызовы сегодня стоят перед нами? 

Пожалуй, для углубленного размышления над этими немаловажными 

вопросами можно было бы собрать целую серию научных форумов. Сегодня 

же, когда мы проводим в Киевской духовной академии ставшую уже 

традиционной Международную конференцию «Духовное и светское образование: 

история взаимоотношений — современность — перспективы», 

у нас есть хорошая возможность задуматься над перспективами развития 

духовного образования в Украинской Православной Церкви. 

Возрождение духовного образования (1988–2013) 

1988 г., год 1000-летия Крещения Руси, стал отправной точкой 

в процессе возрождения духовного образования в Русской Право-

14 

Митрополит Антоний (Паканич) 

славной Церкви. Когда в 1988 г. в Москве собрался Юбилейный Поместный 

Собор, во всем Советском Союзе действовало лишь две 

духовные академии (Московская и Ленинградская) и три духовные семинарии 

(Московская, Ленинградская и Одесская). Но уже в 1991 г. 

число духовных семинарий достигло 7, кроме того, было открыто 

12 духовных училищ 1 . К 1994 г. число семинарий выросло до 14, а училищ 

— до 28 2 . Через десять лет (в 2004 г.) в Русской Православной 

Церкви действовало уже 5 духовных академий, 3 богословских института, 

31 духовная семинария и 39 духовных училищ 3 (более полные 

сведения см. в табл. 1). 

Таблица 1. Динамика роста количества духовных учебных 

заведений в Русской Православной Церкви (1988–2008) 4 

1988 

1991 

1994 

1998 

2000 

2001 

2002 

2004 

2008 

Духовные академии 2 2 3 5 5 5 5 5 5 

Духовные семинарии 3 7 14 26 26 30 32 31 38 

Духовные училища - 12 28 29 31 45 43 39 39 

Процесс возрождения системы духовного образования активно шел 

и в пределах Украины. В 1988 г. на территории Украины действовала 

лишь одна духовная школа — Одесская семинария. В 1989 г. была возрождена 

духовная семинария в Киеве, а в 1992 г., после ее первого выпуска, 

был произведен и первый набор в Киевскую духовную академию. 

К настоящему времени в структуре Учебного комитета при Священном 

Синоде Украинской Православной Церкви действуют: 1 духовная 

академия, 1 богословская академия, 1 богословский университет, 1 богословский 

институт, 1 кафедра православного богословия, 7 духовных 

семинарий, 8 училищ. В них трудятся около 650 преподавателей 

и учатся более полутора тысяч студентов на дневной форме обучения 

и около 1800 человек на заочных отделениях (более полные сведения 

см. в табл. 2). 

1 

Московский Церковный вестник. 1991. № 19. С. 3. 

2 

См: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 29 ноября — 2 декабря 1994 года. 

Москва. Документы. Доклады. М., 1995. С. 23 –25 

3 

Доклад председателя Учебного Комитета при Священном Синоде архиепископа Верейского 

Евгения на Архиерейском Соборе. Москва, 3–8 октября 2004 г. // Русская Православная 

Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс] / URL: http:// 

www.patriarchia.ru/db/text/425443.html. 

4 

Составлено по материалам Официального сайта Московского Патриархата / URL: http:// 

www.patriarchia.ru/.

Реформирование системы духовного образования 15 

Таблица 2. Основные сведения об учебных заведениях 

Украинской Православной Церкви 5 

Название 

Киевская духовная академия 

Ужгородская украинская 

богословская академия 

им. свв. Кирилла и Мефодия 

Луганский богословский 

университет 

Черновицкий православный 

богословский институт 

Киевская духовная семинария 

Волынская духовная семинария 

Почаевская духовная семинария 

Одесская 

духовная семинария 

Полтавская миссионерская 

духовная семинария 

Таврическая духовная семинария 

Харьковская духовная 

семинария 

Николаевское духовное 

училище 

Мукачевское духовное 


Срок обучения 

(годы) 

Количество 

студентов 

на стационаре 



на заочной форме 

обучения 

Общее 

количество 


4 121 292 413 

6 — 

магистр 

4 — 

бакалавр 

86 249 335 

4 110 — 110 

5 30 30 60 

4 208 413 621 

4 99 70 169 

4 182 115 297 

4 224 207 431 

4 123 298 421 

4 48 — 48 

4 71 91 162 

2 6 — 6 

3 16 — 16 

5 

Звіт про діяльність Учбового комітету при Священному Синоді Української Православної 

Церкви за 2012 р. Архів Київської Митрополії УПЦ.

16 


Название 

Срок обучения 

(годы) 



на стационаре 



на заочной форме 

обучения 

Общее 

количество 


Свердловское духовное 


3 29 — 29 

Сумское пастырско-богословское 


3 38 — 38 

Владимир-Волынское 

регентское духовное училище 

3 35 — 35 

Городокское духовное 

училище регентов-псаломщиков 

2 40 - 40 

Регентско-катехизаторское 

духовное училище 

при Корецком ставропигиальном 

3 46 — 46 

женском мона- 

стыре 

Черниговское духовное 

училище регентов-псаломщиков 

3 72 14 86 

Всего 1584 1779 3363 

Так что, когда сегодня мы окидываем взглядом прошедшую четверть 

столетия, то, прежде всего, видим, что это было время бурного количественного 

роста Церкви. Этот рост отразился и на процессе открытия 

духовных школ. Как высшая церковная власть, так и епархиальные архиереи 

стремились при первой же возможности открывать духовные 

учебные заведения. При этом далеко не всегда удавалось собрать в школе 

высококвалифицированный преподавательский состав. Этим была 

обусловлена и заметная вариативность в учебных программах, их смысловом 

наполнении и методическом обеспечении. Не всегда удавалось 

оснастить новооткрытые училища и семинарии хорошими библиотеками. 

Да и бытовые условия жизни воспитанников могли быть далекими 

от идеальных. Но при этом Церковь стремилась максимально использовать 

появившуюся возможность воссоздать систематическую подготовку 

будущих пастырей.


На пути к новому качеству 

К настоящему времени этот первоначальный период возрождения духовных 

учебных заведений можно считать завершенным. Теперь на первый 

план для нас выходит повышение качества духовного образования, 

совершенствование содержания преподаваемых дисциплин, выстраивание 

продуманных межпредметных связей, освоение новейших педагогических 

методик. Потому и в Русской Православной Церкви в целом, 

и в пределах Украины в частности в сфере духовного образования был 

инициирован ряд реформ. 

13 ноября 2009 г. на совещании ректоров духовных учебных заведений 

Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Московский 

и всея Руси Кирилл поставил перед системой духовного образования 

новые задачи. Было решено провести согласование церковной системы 

образования с нормами, выработанными в рамках Болонского процесса. 

Поскольку большинство государств, в которых существуют сегодня канонические 

структуры Русской Православной Церкви, уже присоединились 

к Болонскому процессу, перспектива государственного признания 

духовных семинарий и академий неизбежно ставит вопрос об имплементации 

норм Болонского процесса и в нашей системе образования 6 . 

За последние годы было сделано немало для того, чтобы найти наиболее 

приемлемую для Церкви форму согласования нашей системы образования 

с новыми тенденциями в европейской высшей школе. 22 марта 

2011 г. Священный Синод Русской Православной Церкви принял Концепцию 

дальнейшего реформирования системы духовного образования. 

Она предполагает переход на трехуровневое обучение по программам бакалавриата, 

магистратуры и аспирантуры. Бакалавриат предполагает получение 

базового высшего образования, магистратура — полного высшего 

образования, а аспирантура — специальную научную работу 7 . 

Украинская Православная Церковь приняла активное участие в дискуссиях 

по вопросу дальнейшего реформирования системы духовного 

образования. Вместе с тем, учитывая особенности украинского законодательства, 

мы должны найти оптимальную форму реализации нового 

подхода к духовному образованию в рамках Украинской Православной 

Церкви. 

По благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея 

Украины Владимира в последние годы велся интенсивный диалог с Ми- 

6 

Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на совещании ректоров духовных учебных заведений 

Русской Православной Церкви. 13 ноября 2009 г. // Официальный сайт Московского Патриархата 

[Электронный ресурс] / URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/934945.html. 

7 

Концепция дальнейшего реформирования системы духовного образования Русской Православной 

Церкви // Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс] / 

URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1434901.html.

18 


нистерством образования и науки Украины, с представителями государственных 

высших учебных заведений, регулярно проводились совещания 

ректоров и представителей духовных школ Украины. Результатом 

этих дискуссий стала подготовка Концепции высшего духовного образования 

Украинской Православной Церкви. Глубоко символично, что этот 

важный документ был принят Священным Синодом именно в 2013 г., 

когда наша Церковь торжественно отмечает 1025-летие Крещения Руси 8 . 

Концепция высшего духовного образования стала определенным итогом 

развития учебных заведений нашей Церкви за минувшие четверть 

века. 

Современная система высшего духовного 

образования Украинской Православной Церкви 

Сегодня в систему высшего духовного образования Украинской Православной 

Церкви входят, прежде всего, духовные училища, духовные 

семинарии и духовные академии. Духовное училище дает своим воспитанникам 

неполное высшее духовное образование и имеет своей целью 

подготовку церковных работников. Нормативный срок освоения учебной 

программы в училище составляет два года. Однако для принятия 

священного сана обучения в духовном училище недостаточно. Подготовкой 

кандидатов для пастырского служения занимаются духовные семинарии. 

Семинария дает своим воспитанникам базовое высшее образование. 

Нормативный срок обучения в семинарии составляет четыре года. 

Следует отметить, что еще в 2012 г. Учебный комитет при Священном 

Синоде Украинской Православной Церкви принял решение о введении 

для выпускников семинарий дипломов единого образца. Тогда же 

были изготовлены дипломы бакалавров православного богословия, которые 

были выданы всем выпускниками духовных семинарий в 2012 

и 2013 гг. Новый диплом содержит всю информацию, которая имеется 

и в дипломах государственного образца. Диплом также защищен от возможных 

фальсификаций. 

Таким образом, уже в 2012 г. духовные семинарии были квалифицированы 

как учебные заведения, реализующие образовательный стандарт 

бакалавра. Обозначение семинарии как базового высшего образования 

с выдачей диплома бакалавра делает систему духовного образования понятной 

и для государства. Освоение бакалаврской программы предполагает 

также написание и защиту письменной бакалаврской работы. 

В Киевской духовной семинарии первые защиты бакалаврских работ 

прошли в минувшем 2012 г. 

8 

Полный текст документа см. в: Труди Київської духовної академії. К., 2013. № 18. С. 11 –18. 

Концепция была принята Священным Синодом Украинской Православной Церкви 15 марта 

2013 г. (Журнал № 24).


Следующей ступенью в системе высшего духовного образования 

является духовная академия. Напомню, что после возрождения духовных 

учебных заведений в Советском Союзе в 1940-е гг. срок обучения 

в духовных академиях составлял четыре года. По окончании 

академии студент мог сразу же защитить кандидатскую диссертацию 

и выйти из стен академии уже с научной степенью. Таким образом, 

академия совмещала в себе черты высшего учебного заведения и аспирантуры. 

На студентов возлагалась двойная нагрузка: освоение насыщенной 

учебной программы и проведение полноценного самостоятельного 

научного исследования. В светской системе образования эти 

два вида деятельности уже давно разделены. Высшее образование получают 

в университетах, а написанием кандидатской диссертации занимаются 

в аспирантуре. 

Еще одной очевидной проблемой прежней (четырехлетней) академии 

было дублирование учебных дисциплин семинарского цикла. Пожалуй, 

большая часть предметов в академии повторяла (хоть и на более 

углубленном уровне) семинарскую программу. Это также архаизм, который 

существенно снижает эффективность обучения в академии. 

В соответствии с новой Концепцией духовного образования Украинской 

Православной Церкви лучшие выпускники семинарий, получившие 

дипломы бакалавров, могут поступить на вторую ступень обучения, 

которая теперь будет длиться не четыре, а два года и соответствовать образовательно-квалификационному 

уровню магистра. На этой ступени 

обучения студент получает полное высшее духовное образование. 

В августе 2013 г. по благословению Блаженнейшего Митрополита 

Киевского и всея Украины Владимира в Киевской духовной академии 

был проведен первый набор в магистратуру, а 25 сентября 2013 г. Священный 

Синод Украинской Православной Церкви утвердил открытие 

магистратуры при КДА (журнал № 64). После этого в КДА были подготовлены 

Положение о магистратуре и Положение о магистерской работе. 

Они были предварительно рассмотрены на кафедрах и 16 октября 

приняты Ученым советом КДА. При составлении этих документов учитывались 

нормы, заложенные в Концепции высшего духовного образования, 

а также магистерская программа духовных учебных заведений 

Русской Православной Церкви, принятая 22 марта 2011 г. Священным 

Синодом Русской Православной Церкви. 

Магистратура в рамках системы духовного образования «является 

академическим циклом обучения, на котором студенты приобретают 

специальные знания, умения и компетенции, необходимые для выполнения 

задач, связанных с научно-исследовательской деятельностью, 

преподаванием богословских дисциплин в церковных и светских учебных 

заведениях, пастырским, социальным и миссионерским служени-

20 


ем в условиях, требующих специальной подготовки, а также церковноуправленческой 

и церковно-дипломатической деятельностью» 9 . 

Срок обучения в магистратуре КДА составляет, как было сказано, 

два года. Все предметы, изучаемые в магистратуре, делятся на две группы: 

общеобязательные и специальные. В первом семестре изучаются 

только общеобязательные дисциплины. Со второго семестра вводится 

специализация по трем направлениям: библейско-богословскому, церковно-историческому 

и церковно-практическому. Каждый студент магистратуры 

к концу первого семестра обучения должен выбрать одну 

из этих трех специализаций. Во втором, третьем и четвертом семестре 

кроме общеобязательных дисциплин студенты будут изучать и специальные 

предметы в рамках избранного направления. 

Итогом обучения в магистратуре является написание и защита магистерской 

работы. Тему работы студенты должны избрать уже к концу 

первого семестра обучения. Тема избирается в рамках одного из трех направлений 

специализации. 

В прежней (четырехлетней) академии преобладала лекционная система 

преподавания. Практически все аудиторные занятия использовались 

для чтения лекций. Теперь в магистратуре произведено существенное 

перераспределение учебной нагрузки. Введены регулярные 

семинарские занятия по всем предметам. Также особое внимание уделено 

самостоятельной работе студентов. 

В магистратуре введена новая шкала оценивания. За освоение каждой 

учебной дисциплины за один семестр студент может набрать максимум 

100 балов, которые учитывают посещаемость занятий, участие 

в семинарах, выполнение индивидуальных заданий, самостоятельное 

чтение и освоение литературы, написание модульной контрольной работы. 

Таким образом, оценка по 100-бальной шкале должна в идеале 

учесть все виды работы студента. Составлены также таблицы пересчета 

оценок по 100-бальной шкале в традиционные оценки по пятибалльной 

системе. 

Учебный план магистратуры построен таким образом, чтобы избежать 

дублирования учебного материала, уже освоенного студентами 

на уровне бакалавриата. Главная задача магистратуры — подготовить 

специалиста в конкретной области церковной науки. Поэтому в рамках 

специализации предполагается сделать особый упор на ознакомлении 

с новейшими достижениями в области богословской науки и на усвоении 

студентами методики проведения самостоятельного научно-богословского 

исследования. 

9 

См.: Магистерская программа духовных учебных заведений Русской Православной Церкви 

// Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс] / 



При написании магистерской работы теперь все студенты в обязательном 

порядке должны вести журнал научно-исследовательской работы, 

в котором отображаются все этапы исследования: составление предварительного 

списка источников и литературы, чтение и анализ этой 

литературы, составление плана работы, концептуальное развитие положений 

работы и т. д. О ходе написания работы студенты будут регулярно 

отчитываться на соответствующих кафедрах. 

При разработке учебного плана магистратуры мы стремились сохранить 

традиции органического единства образовательных и воспитательных 

задач, стоящих перед духовными школами. Сохранен традиционный 

распорядок дня, предполагающий не только аудиторные занятия, 

но и посещение богослужений, и работу на послушаниях. Фундаментом 

обучения в магистратуре, независимо от избранной студентом специализации, 

остаются изучение Священного Писания и богословия. 

Таким образом, на уровне магистратуры мы будем стремиться осуществлять 

подготовку высококвалифицированных специалистов, которые 

смогут в будущем не только нести пастырское служение, но и быть 

преподавателями духовных семинарий и сотрудниками различных церковных 

структур. Также в магистратуре студенты должны приобрести 

навык самостоятельной научной работы. Лучшие выпускники магистратуры 

смогут продолжить обучение в аспирантуре, где они будут заниматься 

написанием кандидатских диссертаций. 

В соответствии с Концепцией высшего духовного образования Украинской 

Православной Церкви духовная академия должна стать учебно-научным 

центром, в котором будут реализовываться учебные программы 

уровня бакалавра и магистра православного богословия, а также 

будут действовать аспирантура и докторантура. Предполагается, что аспирантура 

при Киевской духовной академии будет открыта после первого 

выпуска магистратуры (то есть в 2015 г.). Нормативный срок обучения 

в аспирантуре на стационаре будет составлять 3 года. Выпускники 

аспирантуры, успешно защитившие кандидатские диссертации, смогут 

продолжить обучение в докторантуре с перспективой написания докторской 

диссертации. 

В настоящее время в Киевской духовной академии параллельно существуют 

две программы обучения. Первый курс академии учится по программе 

магистратуры, а второй, третий и четвертый курсы продолжают 

учиться по старой (четырехлетней) системе. Новые наборы на стационар 

четырехлетней академии больше производиться не будут. Защиты 

дипломных и кандидатских диссертаций студентов, обучающихся 

по старой программе, будут проходить в соответствии с требованиями 

Переходного положения о научной работе, которое было принято Ученым 

советом Киевской духовной академии 26 марта 2009 г. В настоящее

22 


время ведется работа по подготовке открытия магистратуры на заочном 

отделении КДА. 

Богословские ВУЗы 

Современное украинское законодательство предполагает возможность 

получения богословского образования и в светских высших учебных заведениях. 

В перечне направлений и специальностей, по которым осуществляется 

подготовка специалистов в высших учебных заведениях Украины, 

в разделе «Гуманитарные науки» (0203) есть и специальность «Богословие 

(теология с указанием конфессии)». Подготовка по этой специальности 

может осуществляться на образовательно-квалификационных 

уровнях бакалавра (6.020304), специалиста (7.02030103) и магистра 

(8.02030103). Таким образом, сегодня есть юридическая возможность 

для ведения образовательной деятельности по специальности «Православное 

богословие» и в светских высших учебных заведениях. 

Мировой опыт создания богословских ВУЗов ясно свидетельствует, 

что такие учебные заведения становятся успешными лишь в тех случаях, 

когда они действуют под патронатом какой-либо конфессии. Внеконфессионального 

богословия, как известно, не существует. При этом взаимодействие 

между теологическим учебным заведением и той или иной христианской 

конфессией может строиться по-разному. 

Для нас очень важно, что украинское законодательство предполагает 

изучение богословия с ясным указанием конфессии. Однако в действующем 

законодательстве не устанавливаются механизмы взаимодействия 

между создаваемыми теологическими ВУЗами и религиозными 

конфессиями. Выработка таких механизмов — это актуальная задача 

как для Церкви, так и для государства. Также следует иметь в виду, 

что к настоящему времени не существует государственных образовательных 

стандартов по специальности «Богословие». Поэтому каждое 

учебное заведение, желающее ввести у себя эту специальность, должно 

создавать свой образовательный стандарт. 

Концепция высшего духовного образования УПЦ предполагает, 

что в систему Учебного комитета при Священном Синоде могут входить 

университеты, академии, институты, факультеты, кафедры и иные структурные 

подразделения, которые действуют в светской системе высшего 

образования и реализуют специальность «Православное богословие». 

Решение об их включении в систему Учебного комитета принимается 

Священным Синодом. Предполагается, что механизм взаимодействия 

богословских ВУЗов с Учебным комитетом будет устанавливаться в специальных 

соглашениях. 

В этом отношении мы уже имеем важные прецеденты. Например, 

20 декабря 2012 г. решением Священного Синода Учебному комитету


была подчинена кафедра богословия Института управления Классического 

приватного университета г. Запорожье. В 2012 г. этот университет получил 

лицензию Министерства образования на подготовку бакалавров 

по специальности «Православное богословие». 12 мая 2012 г. университет 

подписал соглашение о сотрудничестве с Киевской духовной академией, 

которое предполагает, что КДА будет принимать участие в подготовке 

бакалавров богословия, оказывая университету поддержку. Таким 

образом, кафедра богословия, действующая в указанном университете, 

имеет фактически двойное подчинение: она входит как в систему светского 

высшего образования, так и в систему высшего духовного образования. 

Тем самым Церковь получает возможность влиять на смысловое наполнение 

преподавания богословских дисциплин, а учебное заведение получает 

методическую и кадровую поддержку со стороны Учебного комитета. 

Схема, выработанная нами в сотрудничестве с Классическим приватным 

университетом, может стать хорошим примером для формирования 

механизма взаимодействия и с другими богословскими ВУЗами. 

Проблема государственного признания 

духовных учебных заведений 

Церковь неоднократно заявляла о том, что прохождение духовными 

семинариями и академиями государственного лицензирования и аккредитации 

— это одна из наших стратегических задач. Еще 17 июля 2001 г. 

Священный Синод Русской Православной Церкви определил, что целью 

проводимой реформы духовного образования является «государственная 

аккредитация духовных учебных заведений, предполагающая получение 

их выпускниками диплома государственного образца» 10 . В 2002 г. 

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий ІІ на совещании 

ректоров духовных учебных заведений отмечал: «Процесс приобретения 

семинариями статуса высших учебных заведений должен проходить 

в рамках получения государственной аккредитации» 11 . В 2004 г. Архиерейский 

Собор, работавший в Москве, признал «целесообразным скорейшее 

получение духовными школами государственной аккредитации 

при учете традиций церковного образования» 12 . 

10 

Цит. по: Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на совещании ректоров духовных учебных 

заведений Русской Православной Церкви. 13 ноября 2009 г. // Официальный сайт Московского 

Патриархата [Электронный ресурс] / URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/934945. 

html. 

11 

Выступление Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на совещании 

ректоров духовных учебных заведений Русской Православной Церкви. 16.04.2002. // Официальный 

сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс] / URL: http://www.sedmitza.ru/ 

text/394060.html. 

12 

Определение Архиерейского Собора «О вопросах внутренней жизни Русской Православной 

Церкви» (п. 5) // Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс] / 


24 


Хотя украинское законодательство не отвергает возможности получения 

духовными школами государственного признания, но на практике 

эта задача остается невыполнимой. Скажем прямо, Министерство 

образования и науки Украины сегодня далеко не во всем готово идти навстречу 

Церкви в деле государственной аккредитации духовных семинарий 

и академий. 

На наш взгляд, разрешить возникающие трудности можно путем усовершенствования 

существующего законодательства. Сегодня в Верховной 

Раде Украины зарегистрирован законопроект «О внесении изменений 

в некоторые законы Украины (в отношении признания документов 

об образовании и ученых степенях, которые выдаются духовными учебными 

заведениями)» (№ 2380а) 13 . Он предполагает внесение изменений, 

прежде всего, в Закон Украины «О свободе совести и религиозных 

организациях», определяя, что духовные учебные заведения имеют право 

осуществлять образовательную деятельность по специальности «Богословие», 

а также открывать аспирантуру, докторантуру и создавать 

специализированные Ученые советы. Духовные учебные заведения, в соответствии 

с предложенным законопроектом, смогут получить право 

на государственную аккредитацию с перспективой выдачи диплома государственного 

образца. В этом случае выпускники духовных учебных 

заведений будут уравнены в правах с теми, кто окончил государственные 

учебные заведения. 

Также законопроект предполагает внесение ряда изменений в Закон 

Украины «Об образовании» с целью установить особый порядок аттестации 

выпускников духовных учебных заведений. Этот порядок будет 

утверждаться соответствующими религиозными центрами (управлениями) 

и согласовываться с центральным органом исполнительной власти, 

обеспечивающим формирование политики в сфере образования. 

На период прохождения духовными учебными заведениями процедуры 

государственной аккредитации законопроект предлагает считать 

документы о высшем образовании, ученые степени и научные звания 

преподавателей духовных учебных заведений эквивалентными соответствующим 

документам, выданным государственными органами. 

Законопроект содержит и еще одну немаловажную норму. Он предполагает 

выделение «Богословия» в отдельное направление науки с последующим 

его делением на научные специальности. 

К настоящему времени законопроект № 2380а еще не был рассмотрен 

Верховной Радой Украины. Пользуясь случаем, мне хотелось бы сказать, 

что Украинская Православная Церковь всячески поддерживает эту за- 

13 

Текст законопроекта и сопроводительные документы см. на Официальном сайте Верховной 

Рады Украины [Электронный ресурс] / URL: http://w1.c1.rada.gov.ua/pls/zweb2/webproc4_1? 

pf3511=47520.


конодательную инициативу. Заложенные в указанном законопроекте 

нормы позволят существенно облегчить для духовных школ процедуру 

государственного признания. Кроме того, выделение «Богословия» 

в особое научное направление будет способствовать полноценному возвращению 

теологии в отечественное образовательное и научное пространство. 

* * * 

Заканчивая свой доклад, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что сегодня 

наша главная задача — обогатить систему духовного образования 

всем тем лучшим, что выработано за последние десятилетия в светской 

высшей школе. Наши выпускники должны иметь полноценное 

качественное образование. Но при этом духовные семинарии и академии 

должны сохранить свое лицо. Мы всегда должны оставаться, прежде 

всего, церковными школами, которые живут в Церкви и для Церкви. 

Из стен духовных семинарий должны выходить достойные пастыри, 

способные давать ответы на вызовы современности. 

Сегодня, когда мы празднуем 1025-летие Крещения Руси, уместно 

еще раз вспомнить о том, что в течение многих столетий Церковь была 

главным фундаментом развития отечественной культуры. Становление 

системы образования в украинских землях происходило во многом 

благодаря усилиям церковных иерархов и священнослужителей. Ныне 

мы должны вернуться в отечественное образовательное пространство. 

И не просто вернуться, а занять в нем достойное место. 

В заключение я хотел бы сердечно пожелать всем участникам нынешней 

конференции благословенных успехов в предстоящих трудах и выразить 

надежду, что общими усилиями мы сможем решить те непростые 

задачи, которые стоят сегодня перед нашими духовными школами.

ДО 1025-РІЧЧЯ 

ХРЕЩЕННЯ 

КИЇВСЬКОЇ РУСІ 

Митрополит Киевский 

и всея Украины 

ВЛАДИМИР 

Слово после торжественного 

молебна на Владимирской 

горке 27 июля 2013 г. 

Ваше Святейшество, Святейший Патриарх Московский и всея Руси! 

Ваши Святейшества и Блаженства, 

Предстоятели Помесных Православных Церквей! 

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства! 

Ваше Превосходительство господин Президент Украины! 

Досточтимые главы государств и правительств! 

Дорогие отцы, братья и сёстры! 

Ныне благодать Святого Духа вновь собрала нас на Киевских 

холмах, освященных благословением святого апостола Андрея 

Первозванного. Сегодня мы празднуем 1025-ю годовщину 

крещения нашей земли святым равноапостольным князем Владимиром. 

Здесь, у подножия памятника Просветителю Руси, мы собрались, чтобы 

поблагодарить Всемилостивого Бога, призревшего на наш народ в те 

далекие времена, сделав нашу страну Своим избранным уделом, определив 

граду Киеву участь второго Иерусалима. 

В нашем Иордане — Днепре — омывшаяся от язычества Русь обрела 

Христа, а через Него — и Жизнь вечную. Мы вошли в большую семью 

христианских народов. 

В эти святые праздничные дни слова нашего приветствия мы обращаем 

к досточтимым президентам наших государств — братьев по вере, 

ко всем Предстоятелям и представителям Поместных Православных 

Церквей, ко всем официальным государственным делегациям, прибывшим 

на украинскую землю, чтобы разделить вместе с нами радость обретения 

нашими предками бесценного бисера — Христа, как о том поется 

в тропаре святому равноапостольному князю Владимиру. 

Мы едины во Христе, мы едины в Его Святой Церкви, всех нас объединяет 

единая вера и единая чаша Христова. Мир и любовь, порождаю-

28 

Митрополит Киевский и всея Украины Владимир 

щие единство — это особый дар, который посылается нам Самим Господом. 

Наша же задача — хранить Его и укреплять, иметь любовь между 

собою, служить Богу и ближнему. Именно эта любовь делает нас истинными 

учениками Христа. 

Благодарю Вас, Ваше Святейшество, за Ваш визит, как Патриарха, 

в пределы Украинской Православной Церкви. Мы благодарим Вас за радость 

великого торжества и за Ваше благословение благочестивому украинскому 

народу, собравшемуся здесь во множестве для молитвенного 

общения со своим архипастырем. 

Киев собрал сегодня глав и представителей многих государств, исповедующих 

Православие. И сегодня здесь, у подножия памятника святому 

князю Владимиру, богомудрому государственному деятелю, мы думаем 

прежде всего о том наследии, которое он передал в наши руки. 

Выбор святого князя определил ход нашей истории на столетия вперед, 

и, верим, до скончания века. 

Рожденные в киевской купели, мы сегодня несем ответственность 

за сохранение этого духовного наследия. Храним ли мы заветы нашего 

великого Просветителя? Насколько наша жизнь наполнена теми христианскими 

идеалами, ради которых святой Владимир крестил Русь? 

К сожалению, современный мир всё дальше отходит от христианских 

моральных норм, но испытания, перед которыми мы стоим, являются 

для нас тем, что укрепляет нас в истине, ведь правильный путь никогда 

не был легким. 

В этот светлый и праздничный день мы молим Бога, чтобы он услышал 

всех святых, которые просияли в наших землях, чтобы из нашего общества 

были изгнаны всякое беззаконие и всякая несправедливость, всё 

то, что разлучает нас со Христом. 

Мы особенно благодарны братским Поместным Православным 

Церк вам за то, что сегодня они прислали на наше торжество в Киев своих 

Предстоятелей и представителей. Я прошу у всех Вас молитв об Украинской 

Православной Церкви и о боголюбивом украинском народе. 

Особой болью нашего сердца остается церковный раскол в Украине. 

Мы непрестанно возносим молитвы к Богу об излечении этой тяжелой 

раны и верим, что Господь откроет нам путь к преодолению раскола. 

В этот праздничный день, с холма святого князя Владимира, с места, откуда 

наш Креститель смотрит на Украину, я обращаюсь к моим соотечественникам, 

которые также исповедуют православную веру, но находятся 

вне молитвенного общения с нами. Дорогие братья и сёстры! Мы вас 

ждем, мы открыты для вас и простираем руки навстречу вам! 

Особо хочу поздравить с великим юбилеем 1025-летия Крещения 

Киевской Руси епископат, духовенство, монашествующих и мирян Украинской 

Православной Церкви. По слову апостола Петра, мы являем-

Слово после торжественного молебна 29 

ся родом избранным, народом святым, людьми взятыми в удел, дабы 

возвещать совершенства Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет 

(1 Пет. 2:9). Как поразительны эти слова! Вот сколь высоко наше призвание! 

Мы должны засвидетельствовать перед всем миром совершенство 

нашего Небесного Отца. Будем достойны этого призвания, будем с честью 

нести имя христианина. 

Еще раз поздравляю всех с праздником! Призываю всех провести эти 

дни в молитве и радовании о нашей вере христианской — великом даре 

Божием, переданным нам святым князем Владимиром. Пусть по молитвам 

Крестителя и Просветителя Руси благословение Господне пребудет 

со всеми нами! Аминь.

Священник Константин 

Костромин 

Крещение Руси: 

Киев, Херсонес, Тмутаракань 

Проблема Крещения Руси была и остается проблемой дискуссионной, 

в которой переплелись вопросы религиозной убежденности 

и этики, культуры и военного дела, дипломатии 

и геополитики. Текстологический анализ и контент-анализ сведений, 

сохранившихся в многочисленных письменных источниках, позволяет 

лишь частично реконструировать логику и контекст событий последнего 

этапа «выбора веры», в результате которого Русь окончательно стала 

на путь построения христианской цивилизации. Более того, противоречия, 

имеющиеся в источниках, не исчезающие, а углубляющиеся 

в результате анализа, давали и продолжают давать повод исследователям 

предлагать новые и новые варианты решения вопроса: при каких обстоятельствах 

происходило Крещение Руси? 

Прежде чем перейти к раскрытию заявленной темы, необходимо напомнить, 

как современная наука реконструирует ход событий во второй 

половине 980-х гг. Сегодня исследователи практически единодушно уверены 

в том, что сюжет «выбора веры», описанный в «Повести временных 

лет» под 986 (6494) и 987 (6495) гг., является, в известной степени, 

символическим изображением длительного процесса, продолжавшегося 

с переменным успехом по меньшей мере в течение 120 лет. Причем 

участие иностранных миссионеров и посольств с «поиском веры» 

действительно чередовалось, хотя, нужно отметить, и в том, и в другом 

случае инициатором религиозного выбора была сама Русь. Достаточно 

вспомнить гипотетические реконструкции целей посольства 839 г., 

так называемого «Фотиева крещения» в связи с походом киевского Аскольда 

на Константинополь (860/866 г.), возможного крещения новгородского 

Рюрика (Рорика Фрисландского), а также вполне достоверные 

сведения о крещении княгини Ольги в Константинополе и о попытке 

получить иерархию из Германии, в связи с чем в Киев приезжал епископ

Крещение Руси: Киев, Херсонес, Тмутаракань 31 

Адальберт, чтобы подтвердить, что по крайней мере выбор между различными 

христианскими традициями не являлся на Руси фикцией 1 . 

Однако и сведения о мусульманских и иудейских проповедниках 

не лишены основания. Известны сообщения арабских историков, первым 

из которых был врач рубежа XI–XII вв. Ал-Марвази, о якобы имевшем 

место выборе князем Владимиром ислама. «Случилось у них так, 

что они приняли христианство в 300/912–13 году. А когда стали христианами, 

притупила вера их мечи, закрылись перед ними двери добычи, 

и принесло им это вред и крах. Стало недоставать им средств к жизни, 

и захотели они обратиться в ислам, чтобы возможными стали для них 

война и борьба и чтобы вернуться к привычкам, которые были у них. 

Направили послов к правителю Хорезма, группой в 4 человека из числа 

приближённых царя. У них есть независимый царь, который называет 

сам себя и титулуется Буладмир, как называют царя тюрков хакан, а царя 

булгар — б.т.л.ту 2 . Прибыли послы их в Хорезм, выполнили свою миссию, 

получив разъяснение от хорезмшаха, так что захотели в ислам. Послал 

к ним хорезмшах учителей, чтобы научить их закону ислама и обратить 

в ислам» 3 . Если учесть условную датировку этих событий 912 г., 

можно говорить о правильности их рассмотрения именно в контексте 

«выбора веры». 

О появлении иудейских проповедников неизвестно из исторических 

литературных источников, кроме рассказа «Повести временных лет» 4 , 

однако его правильность вполне подтверждается давними и, в целом, 

ко времени князя Владимира определенно позитивными связями Киевской 

Руси и Хазарии, правящая верхушка которой официально приняла 

иудаизм еще в 786–809 гг. 5 Хотя евреи в заметном количестве жили на северо-восточных 

берегах Черного моря с V–VI вв. по Р. Х., иудаизм проник 

в Хазарию скорее благодаря торговым (через Каспий) связям с арабским 

миром, где иудаизм в разных формах был известен еще со времен 

восстаний евреев в Римской империи, а некоторые оставались на территориях 

бывшей Ассирии еще со времен плена. Хотя ко времени прав- 

1 

Яманов В. Е. Рорик Ютландский и летописный Рюрик // Вопросы истории. 2002. 

№ 4. С. 127–137; Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков. М.: Наука, 

1993. С. 107–120; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой 

(до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken: LAP 

Lambert Academic Publishing, 2013. С. 41–64; Его же. Разделение Церквей на Руси и европейское 

романское искусство // Труды Киевской духовной академии. № 15. 2011. С. 176–186. 

2 

«Б.т.л.ту» — неясный титул правителя волжских булгар. 

3 

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 3. Восточные источники / Сост. Т. М. Калинина, 

И. Г. Коновалова, В. Я. Петрухин. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 

2009. С. 59–61. 

4 

Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. 

В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 40. 

5 

Артамонов М. И. История хазар. СПб., 2002. С. 374–386, 276.

32 

Священник Константин Костромин 

ления Владимира от былого могущества Хазарии, разоренной отцом 

Владимира Святославом, почти ничего не осталось, последние правители 

Итиля попытались в последний раз спасти государство, наладив 

с Русью добрые отношения, в том числе и путем религиозного «побратимства». 

Эти переговоры были жизненно необходимы для умиравшей 

Хазарии, особенно после похода туда самого Владимира, о чем писал 

Иаков Мних: «и на козары шедъ, победи я и дань на них положи» 6 . После 

разрушения Итиля часть евреев перебралась в Киев, где они дожили 

до антиеврейских погромов 1113 г. 7 Некоторые же продолжали жить 

в Тмутаракани, вызывая против себя гнев как греков (1016) 8 , так и русов 

(1079–1083) 9 . 

Сама по себе историческая логика крещения Владимира и Руси восстанавливается, 

благодаря работам М. Д. Приселкова, А. Поппэ, Г. Г. Литаврина 

и других исследователей, следующим образом 10 . Будучи неудовлетворен 

результатами языческой реформы 980 г. и вынужденный 

выбирать новую религию из числа наиболее влиятельных (по современной 

терминологии — мировых), князь Владимир, вероятно, предпринимал 

определенные усилия для окончательного выбора, наиболее 

склоняясь, как когда-то его бабка княгиня Ольга, к восточно-христианской 

традиции. Однако его решение подстегнули события 987 г. в Византии, 

когда начавший восстание Варда Фока, племянник византийского 

императора Никифора Фоки, доместик схол Востока, дошел с армией 

от Антиохии до Константинополя, покорив себе практически всю Малую 

Азию 11 . В то же самое время болгарский царь Самуил, также начавший 

войну против Византии (планируя кампанию 989 г., он, вероятно, 

находился в сговоре с Фокой), также перешел границу и захватил ключевой 

на пути к Фессалоникам город Верию 12 . Константинополь и лично 

император Василий II с соправителем императором Константином оказались 

в весьма тяжелом положении и, как всегда в подобных ситуаци- 

6 

Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, 

А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 1. XI–XII века. СПб.: Наука, 1997 (далее — БЛДР). С. 324. 

7 

Артамонов М. И. История хазар. С. 428–437. 

8 

Якобсон А. Л. Средневековый Херсонес (XII–XIV вв.) / Материалы и исследования по археологии 

СССР. Т. 17. М. — Л.: АН СССР, 1950. С. 15. 

9 

Повесть временных лет. С. 87; Плетнева С. А. Хазары. М.: Наука, 1976. С. 72–73. 

10 

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. 

СПб.: Наука, 2003. С. 20–26; Poppe A. The Rise of Christian Russia. London, 1982; Литаврин 

Г. Г. Византия, Болгария, Древняя Русь: IX — начало XII в. М., 2000; Подскальски Г. Христианство 

и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко. 

Под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1996. С. 30–31. 

11 

Михаил Пселл. Хронография / Перевод, статья и примечания Я. Н. Любарского. М.: Наука, 

1978. С. 9–11; Васильев А. А. История Византийской империи: в 2-х тт. Т. 1. Время до Крестовых 

походов (до 1081 г.) / Вступ. ст., прим., науч. ред., пер. с англ., указат. А. Г. Грушевого. 

СПб.: Алетейя, 2000. С. 426. 

12 

Рансимен С. История Первого Болгарского царства. СПб.: Евразия, 2009. С. 219–227.


ях, подключили к решению проблемы мощный византийский дипломатический 

корпус. «Побудила его нужда послать к царю русов, — а они 

его враги, — чтобы просить их помочь ему в настоящем его положении» 

13 . 

Дальнейшие реконструкции событий слегка расходятся. Большинство 

историков предполагает, что стороны довольно быстро достигли 

соглашения, и Владимир выслал свои войска в Константинополь. Шеститысячный 

отряд русов сражался под Абидосом и вынудил Варду 

Фоку отступить 14 . Условием оказания военной помощи, выдвинутым 

князем Владимиром, была женитьба на сестре императоров Василия 

и Константина Анне. Византийцы вынуждены были выдвинуть контрусловие: 

Владимир должен был принять крещение. Если верить Мниху 

Иакову и Яхье Антиохийскому, который не знал о походе на Корсунь, 

а также оговорке «Повести временных лет»: «Крести же ся въ церкви 

Святое Софьи, и есть церкви та стояще в Корсуни граде, на месте посреде 

града, идеже торгъ деють корсуняне… Се же не сведуще право, глаголють, 

яко крестился есть в Кыеве, инии же реша — в Василеве, друзии же 

реша инако сказающе» 15 , свидетельствующей о том, что князь крестился 

сразу после окончания переговоров и его крещение не было публичным, 

— спустя 130 лет никто точно уже и не помнил, где и как оно произошло. 

Однако среди исследователей нет единства в решении вопроса: зачем 

был нужен князю Владимиру поход на Корсунь, которого почти никто, 

кроме автора «Повести временных лет» и Мниха Иакова, не заметил? 16 

Выдвигались разные аргументы в пользу версии, изложенной в «Повести 

временных лет», и опровергающие ее, однако вопрос так и не был 

решен. Две взаимоисключающие трактовки событий исходят соответственно 

из того, что либо Херсонес находился в руках восставших и тогда 

его захват Владимиром был произведен в рамках исполнения условий 

договора с византийцами, либо Херсонес стал городом-заложником, чтобы 

заставить заупиравшихся византийских политиков выполнить свои 

пункты договора, особенно в отношении брака Владимира с Анной. 

Обе точки зрения имеют свои сильные и слабые стороны. Первая точка 

зрения слаба не только тем, что не основывается на источниках, предлагая 

вариант событий, на который нет даже косвенных указаний (такое 

возможно, но только при условии, что это событие локального масштаба, 

не представляющее интереса для внешних исторических памятников; 

однако в данной интерпретации событий взятие Херсонеса носит 

13 

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 3. Восточные источники. С. 106. 

14 

Михаил Пселл. Хронография. С. 12. 

15 

БЛДР. Т. 1. С. 322–324; Повесть временных лет. С. 50. 

16 

БЛДР. Т. 1. С. 322–324; Повесть временных лет. С. 49–52; Приселков М. Д. Очерки 

по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. С. 22–24.

34 


геополитический характер, что обязательно должно было отразиться 

должным образом в международном источниковом наследии), но и тем, 

что сведений о принадлежности Херсонеса восставшим не имеется. Более 

того, если верить сообщениям Яхьи, что найденный войсковой резерв 

император Василий отправил к восставшим в тыл — в Трапезунт, 

откуда войска под руководством Таронита ударили по главному плацдарму 

Фоки — по Сирии, то выходит, что Фока не имел на севере сил, чтобы 

ответить на эту хитрость. Ему пришлось срочно договариваться насчет 

помощи с грузинским царем Давидом, хотя эта помощь была крайне ненадежна, 

поскольку больше искать поддержки было неоткуда 17 . 

Второй вариант также имеет массу изъянов. Первый из них — излишнее 

доверие «Повести временных лет» 18 . С учетом того, что все иные 

русские и иностранные источники либо не упоминают корсунского похода, 

либо ставят его в контекст совсем иных событий, желание принять 

крещение или вынудить византийскую сторону выполнить условия договора 

выглядит натянуто. Кроме того, здесь страдает и логика. Ведь, с одной 

стороны, легко может возникнуть патовая ситуация, которая складывается 

не в пользу Владимира. Предлагаем следующую логическую 

цепочку. Владимир отправляет воинов в Константинополь, которые 

решают поставленную перед ними задачу. Князь Владимир настаивает 

на выполнении греками условий договора, те отказываются. Чтобы заставить 

их выполнить обещанное, Владимир захватывает Корсунь, требуя 

руки Анны. Византийские императоры отказывают ему окончательно. 

Кто в этой ситуации выигрывает, а кто проигрывает? Выигрывают византийцы, 

поскольку взятие Херсонеса не стоит «потери лица», связанной 

с отправкой сестры замуж за варвара. Почему? А потому, что они прекрасно 

понимают: удержать Херсонес, находящийся за степной полосой, 

киевляне не смогут, а стало быть, он снова вернется империи. 

Есть и более сильный аргумент. Если бы византийцы действительно 

отказались от выполнения условий договора, то есть куда более сильное 

средство — армия, помогающая империи справиться с восстанием. 

Уже одного только ее отказа от участия в боях было бы достаточно, 

чтобы вынудить византийцев поступить в соответствии с договоренностями. 

А если эти войска развернуть против Константинополя и «прибить 

еще один щит к вратам Царьграда»? Это более весомый аргумент, 

чем взятие Херсонеса, но ведь подобного мы не встречаем на страницах 

источников. Еще более нелепую, но по-своему изящную версию предло- 

17 

Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского / 

Пер. В. Р. Розена. СПб., 1883. С. 24. 

18 

Ср.: Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Шахматов А. А. История 

русского летописания. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные 

своды. Кн. 2: Раннее русское летописание XI–XII вв. / Отв. ред. В. К. Зиборов, В. В. Яковлев. 

СПб.: Наука, 2003. С. 305–379.


жил Мних Иаков. Владимир захватил Корсунь, «да прииму и да приведу 

люди кристианы и попы на всю землю, и да научатъ люди закону кристианскому» 

19 . Военный захват города ради получения православной 

иерархии — в высшей степени оригинальное решение проблемы Крещения 

Руси. 

Прежде чем попытаться решить возникшее затруднение, снова обратимся 

к геополитике, чтобы выяснить, какое положение имел Херсонес 

в указанную эпоху. Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть 

историю северного Причерноморья в более широком хронологическом 

масштабе. Казалось бы (это мнение можно встретить в большинстве исследований 

об истории Причерноморья), Херсонес играл в Византии 

важную роль центра влияния на довольно широкий регион благодаря 

своим торговым связям: город имел торговые сношения с Хазарией, Русью 

и печенегами. Это подчеркивается большим количеством найденных 

монет X в. 20 

Однако обращает на себя внимание факт, что этот город очень редко 

упоминается в византийских документах второй половины IX в. 21 Вероятно, 

самым важным документом о его истории в X в. является произведение 

императора Константина Багрянородного «Об управлении империей»: 

«Управителем всего являлся так называемый протевон с так 

называемыми отцами города… С той поры до сего дня стало правилом 

избирать для Херсона стратигов из здешних [местных]» 22 . Это яркое 

свидетельство того, что город был почти независим от империи, являясь 

одним из локальных центров Северо-Причерноморского региона. Таким 

образом, восстание Фоки едва ли могло иметь отношение к Херсонесу. 

Это подтверждают и меры, которые должен был предпринять император 

в случае, если Херсонес поддержит восстание: «Да будет известно, 

что если жители крепости Херсон когда-либо восстанут или замыслят совершить 

противное царским повелениям, должно тогда, сколько ни найдется 

херсонских кораблей в столице, конфисковать вместе с их содержимым, 

а моряков и пассажиров-херсонитов связать и заключить в работные 

дома. Затем же должны быть посланы три василика: один — на побережье 

фемы Армениаки, другой — на побережье фемы Пафлагония, третий — 

на побережье фемы Вукелларии, чтобы захватить все суда херсонские, конфисковать 

и груз, и корабли, а людей связать и запереть в государственные 

тюрьмы и потом донести об этих делах, как их можно устроить. Кроме 

19 

БЛДР. Т. 1. С. 324. 

20 

Якобсон А. Л. Средневековый Херсонес (XII–XIV вв.). С. 12. 

21 

Можно привести лишь упоминание мельком у Льва Дьякона (Х. 10). См.: Древняя Русь 

в свете зарубежных источников. Т. 2. Византийские источники / Сост. М. В. Бибиков. М.: Русский 

фонд содействия образованию и науке, 2010. С. 215. 

22 

Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, перевод, комментарий / 

Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М.: Наука, 1991. С. 173.

36 


того, нужно, чтобы эти василики препятствовали пафлагонским и вукелларийским 

кораблям и береговым суденышкам Понта переплывать через 

море в Херсон с хлебом или вином, или с каким-либо иным продуктом, 

или с товаром. Затем также и стратиг должен приняться за дело и отменить 

десять литр, выдаваемые крепости Херсон из казны, и две [литры] пакта, 

а затем стратиг уйдет из Херсона, отправится в другую крепость и обоснуется 

там» 23 . Эти слова скорее демонстрируют союзнический характер отношений 

Константинополя и Херсонеса, а характер предпринимаемых 

мер больше походит на морскую торговую блокаду, чем на попытку ликвидировать 

бунт и вернуть город в состав империи. 

Сходным образом относился к Херсонесу и Никита Пафлагон: 

«…Херсон, город Скифии, жители которого проводят жизнь по-варварски 

и неразборчиво, легко вращаемые всяким ветром, легковерные 

и легко переменчивые (вспоминается «измена» Анастаса Корсунянина, 

который, будучи облечен саном, предпочел сдать город недавно крестившемуся 

князю), любящие во всем ложь, в вере нетвердые по сей день 

и непокорные в отношении любого повиновения» 24 . 

Ключевыми словами в отношении Херсонеса, которые можно встретить 

у Константина Багрянородного, являются следующие: «Если херсониты 

не приезжают в Романию и не продают шкуры и воск, которые они 

покупают у пачинакитов [печенегов — свящ. К. К.], то не могут существовать… 

Если херсониты не доставляют зерно из Аминса, Пафлагонии, 

Вукеллариев и со склонов Армениаков, то не могут существовать» 25 . 

Император констатирует, что Херсонес в намного большей степени зависит 

от ближней торговли, чем от самой империи. Он являлся не более 

чем перевалочным пунктом в торговле Византии с народами, населявшими 

северные берега Причерноморья. 

Кроме того, Херсонес должен был играть важную роль в функционировании 

торгового пути «из варяг в греки». В легенде о посещении 

Руси апостолом Андреем говорится о первом пункте его прибытия — 

о Херсонесе. Сам по себе маршрут путешествия апостола в точности 

повторяет путь «из варяг в греки» и в летописи помещен в непосредственной 

связи с описанием этого пути 26 . Казалось бы, если город имеет 

такое важное стратегическое значение, он должен постоянно фигурировать 

в «Повести временных лет». Однако, кроме двух сюжетов — легенды 

об апостоле Андрее и рассказа о походе князя Владимира на Корсунь, 

он упоминается только единожды, мельком, в рассказе о судьбе князя 

23 

Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, перевод, комментарий / 

Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М.: Наука, 1991. С. 275. 

24 

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 2. Византийские источники. С. 138. 

25 

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 275. 

26 

Повесть временных лет. С. 8–9.


Ростислава Тмутараканского 27 . Да и вообще в древнерусской литературе 

он также практически не встречается, за исключением сюжета о перенесении 

иконы Николы Зарайского из Корсуни в Рязанские пределы 28 . 

Впоследствии город пришел в упадок, а его порт затонул 29 . Это дружное 

молчание древнерусских источников говорит о том, что город для русской 

торговли конца X–XI в. интереса не представлял, а ведь известно, 

что на пути «из варяг в греки» торговали именно варяги, а не греки. 

А были ли в этом регионе центры, которые играли бóльшую роль, 

чем Херсонес? В древнерусских памятниках письменности, особенно 

в «Повести временных лет», часто упоминается город Тмутаракань. 

Бывшая византийская крепость Таматарха, долгое время бывшая хазарской 

крепостью Самкерц, Тмутаракань стала подлинным политическим 

центром южной Руси в XI в. 30 Ее первое упоминание в «Повести временных 

лет» находим под 988 г.: туда был посажен князем сын Владимира 

Мстислав 31 . Возникает странная лакуна: город Самкерц, по-видимому, 

пострадал в результате похода Святослава в 968 г. 32 , а в 988 г. он уже 

оказывается центром княжества. Что происходило здесь в течение этих 

20 лет? Был ли город все эти годы независимым? Годы некоторой самостоятельности 

Тмутаракани оказались для нее живительны, город вырастает 

благодаря международной торговле. 

«В это время население Таматархи состоит из разнообразного конгломерата 

этнических общностей, прежде всего, связанных с торговлей, — 

собственно хазар, болгар, греков, евреев, зихов и касогов, аланов, арабов, 

русов, армян, выходцев из кочевых печенежских, венгерских и гузских 

орд» 33 . Этот полиэтнический центр являлся, разумеется, и центром 

поли конфессиональным. Именно в это время в городе епископия получает 

статус архиепископской кафедры, и в то же время говорится о принятии 

остатками хазар ислама, который приходит с завоевавшим южные 

и восточные территории Хазарии Хорезмом 34 . Таким образом, именно 

в Тмутаракани возникает ситуация, практически идентичная описывае- 

27 

Повесть временных лет. С. 71–72. 

28 

Лихачев Д. С. Повести о Николе Заразском. Тексты // Труды Отдела древнерусской литературы. 

М. — Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1949. Т. 7. С. 262, 282–284. 

29 

Разумов Г. А., Хасин М. Ф. Тонущие города. М.: Наука, 1978. С. 28–30. 

30 

Иное мнение см.: Чхаидзе В. Н. Тмутаракань — владение Древнерусского государства 

в 80-е годы X — 90-е годы XI века // Вестник Московского городского педагогического университета. 

2010. Вып. 1 (5). С. 20–37. 

31 

Повесть временных лет. С. 54. 

32 

Плетнева С. А. Хазары. С. 71; Артамонов М. И. История хазар. С. 429–436. 

33 

Чхаидзе В. Н. Таматарха. Раннесредневековый город на Таманском полуострове. М.: ТАУС, 

2008. С. 295. 

34 

Толстов С. П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. — Л.: АН СССР, 

1948. С. 274–295.

38 


мому в «Повести временных лет» «выбору веры»: здесь есть иудеи, мусульмане 

и христиане. 

Если обратить внимание на предпочтения авторов «Повести временных 

лет», которые, естественно, являются следствием политических 

предпочтений русских князей, то складывается картина, обратная 

по отношению к привычной. Не Херсонес представлял интерес для Владимира, 

а Таматарха-Самкерц. Именно этот город являлся настоящим 

центром межэтнического общения и перекрестком торговых путей: 

по Дону через Волгу в Каспий или на север через Новгород в Европу, 

а также через Черное море в Византию или Грузию. Думается, неслучайно 

этот город не упоминался среди городов, разрушенных в войнах Святослава 

и хорезмшаха в третьей четверти IX в. Он был слишком нужен 

окружавшим его странам и народам, чтобы подвергать его перипетиям 

войны. Поэтому захватить его и поставить под собственный контроль — 

задача чрезвычайной сложности. 

Как мы знаем, поход на Корсунь оказался приурочен к восстанию 

Варды Фоки в Византии. Случайно ли это? Если, как мы выяснили, у Византии 

был незначительный интерес к Херсонесу (что и проявилось 

в византийских исторических памятниках), то он, безусловно, должен 

был сохраняться и в отношении Таматархи. И взять этот торговый центр 

под свой контроль князь Владимир мог только в такой удачный момент, 

когда все основные заинтересованные лица были бы заняты своими проблемами 

и не смогли бы ему помешать в реализации его планов. Херсонес 

являлся почти идеальным плацдармом для овладения Керченским 

проливом и Таматархой. 

Итак, наша задача теперь состоит в том, чтобы выяснить, соответствует 

ли исторический фон заявленным выше условиям, а также есть ли подтверждения 

этой точки зрения в источниках. 

Основными игроками на внешнеполитической арене в 980-х гг. были 

хазары, волжские булгары, византийцы, печенеги и хорезмийцы. Хазарский 

каганат под ударами русов Святослава и хорезмийцев Абу Абдаллаха 

Мухаммада превращался в руины и сопротивления оказать не мог. Хазары 

еще встретятся несколько раз на страницах «Повести временных лет», 

но уже как народ, лишенный силы. Примечательно, что в обоих упоминаниях 

хазары выступают как народ, подчиненный Тмутараканскому княжеству: 

в 1022–1024 гг. тмутараканский князь Мстислав Владимирович использовал 

их против Ярослава Мудрого, когда пожелал после окончания «борисоглебской 

смуты» принять участие в дележе наследия отца, князя Владимира 

Святого 35 . В 1083 г. хазары стали жертвой борьбы за власть в Тмутараканском 

княжестве между князьями Давидом Игоревичем и Володарем Ростиславичем 

с одной стороны и Олегом Святославичем с другой. Как уже от- 

35 

Повесть временных лет. С. 64.


мечалось, чтобы обезопасить себя от возможных проблем, князь Владимир 

совершил поход на хазар в 985 г. и окончательно их ослабил 36 . 

Волжская Булгария была также объектом военной экспансии Руси: 

в том же 985 г. Владимир, готовясь к походу на Тмутаракань, организовал 

нападение на Булгарию, с которой был заключен «вечный» мир: «Иде 

Володимиръ на Болъгары съ Добрынею, уемъ своимъ, в лодьяхъ, а торкы 

берегомъ приведе на конехъ. И тако победи болгары. И рече Добърыня 

Володимиру: “Съглядахъ колодникъ, и суть вси в сапозехъ. Симъ 

дани намъ не платити, поидеве искать лапотникъ”. И сътвори миръ Володимиръ 

с болгары, и роте заходиша межи собою, и реша болгаре: “Толи 

не буди мира межи нами, оли же камень начнеть плавати, а хмель грязнути”. 

И приде Владимиръ къ Киеву» 37 . 

Византийцы, как говорилось выше, вышли из игры в 987 г. из-за поднявшегося 

восстания. Печенеги, впервые появившиеся в южнорусских 

степях в 915 г., были агрессивны по отношению к русам вплоть до ожесточенных 

войн со Святославом. Потом на некоторое время печенеги 

исчезают со страниц летописи, но как раз в годы войн на юге сообщения 

о конфликтах появляются вновь: «На другое лето по крещении къ порогамъ 

ходи», сообщил Иаков Мних 38 ; «Володимиръ же просвещенъ 

самъ, и сынови его, и земля его… И поча нарубати мужи лутши от словенъ, 

и от кривичъ, и от чюдии, и от вятичь, и от сихъ насели и грады; бе 

бо рать от печенегъ. И бе воюяся с ними и одоляя имъ» («Повесть временных 

лет») 39 . Таким образом, печенеги были также выведены из игры. 

Поздние сообщения о якобы прошедших при Ярополке крещениях отдельных 

печенежских князей следует признать недостоверными 40 . 

Что же касается Хорезма, то, как ни странно, сведений о контактах 

русов с Хорезмом практически не осталось. Это государство ни разу 

даже вскользь не упомянуто ни в «Повести временных лет», ни в других 

древнерусских произведениях. Правда, арабские историки оставили 

несколько глухих упоминаний об этих контактах. Все они носят исключительно 

позитивный характер: вышеприведенное свидетельство о якобы 

имевшем место поиске ислама «русским царем Буладмиром» и мельком 

брошенная купцом Ибн Хаукалом (вторая половина IX в.) фраза: 

«…русы [в 968–969 гг. — свящ. К. К.] разрушили Булгар и Хазаран. Вывозили 

шкурки и драгоценные меха в Хорезм из-за многочисленных 

приездов хорезмийцев к булгарам и славянам» 41 . Впрочем, до конфлик- 

36 

БЛДР. Т. 1. С. 322. 

37 


38 

БЛДР. Т. 1. С. 324. 

39 


40 

Каргалов В. В. Народ-богатырь. История военных нашествий на Русь IV–XIV вв. М.: URSS, 

Либроком, 2011. С. 17. 

41 

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 3. Восточные источники. С. 92.

40 


та дело дойти просто не успело: в 992 г. Хорезм был захвачен державой 

Караханидов 42 . 

Итак, можно видеть, что ко второй половине 980-х гг. князь Владимир 

готовился не столько к войне с Херсонесом, сколько к войне с Таматархой. 

Все потенциальные противники больше угрозы не представляли. 

Теперь необходимо узнать, насколько противоречат или, напротив, соответствуют 

данные источников идее похода на Таматарху (будущую Тмутаракань). 

Поскольку упоминания Херсонеса в иностранных источниках 

применительно к изучаемым событиям нет, то не вызовет удивления 

и отсутствие таких сведений и в отношении Тмутаракани. Противоречат 

ли нашей гипотезе данные русских источников? 

Как известно, рассказ о крещении Владимира из «Повести временных 

лет», представляющий собой «нарезку» из разных сказаний, взятый 

в целом, совершенно недостоверен 43 . Разумеется, что в «Корсунской 

легенде» речи о Тмутаракани быть не может (важно отметить: 

выяснив низкую степень достоверности этого текста, взятого в целом, 

мы рассматриваем его, прежде всего, как литературное произведение). 

Сюжет «Корсунской легенды» распадается на несколько частей: 

захват города, крещение князя, его настойчивое сватовство, «поучение 

корсунских попов» и конфискация церковной утвари из Херсонеса 

в Киев. Поскольку легенда посвящена теме крещения, выяснение 

внешне политического значения взятия Херсонеса просто не входит 

в задачу автора. Он вправе умолчать о продолжении этой истории — 

взятии Таматархи, поскольку этот сюжет не связан с историей крещения 

напрямую. 

Сватовство к Анне и ее приезд связаны не с историей экспансионистских 

планов Владимира, а с его участием в подавлении восстания Варды 

Фоки. Поскольку по времени эти события совпали (вернее, были 

подгаданы Владимиром), то появление Анны в ходе похода на Корсунь 

не кажется невозможным. Рассказ о крещении князя носит скорее 

фольклорно-житийный характер, подчеркивающийся описанием 

чуда слепоты и исцеления (напрашивается евангельская параллель с временной 

немотой Захарии), который оттенен проявлением субъективного 

характера этого житийного рассказа: этот эффект создается оговоркой, 

что существует много мнений о месте крещения князя и никто 

не знает обстоятельств его крещения достоверно. Поучение «корсунских 

попов» — вставной памятник, не имеющий отношения к проблеме. 

Что же касается вывоза из Херсонеса предметов церковного обихо- 

42 

История СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской Социалистической 

Революции. Т. 1 / Под ред. С. А. Плетневой и Б. А. Рыбакова. М.: Наука, 1966. С. 429; Сычев 

Н. В. Книга династий. М.: Аст, 2006. С. 571; См.: Толстов С. П. По следам древнехорезмийской 

цивилизации. С. 247–263. 

43 

Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира С. 305–379.


да и духовенства, то этот фрагмент полностью соответствует по смыслу 

«Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха 44 . 

Мы пока упустили из виду «предложения веры» и «изучение вер», 

которые предваряют «Корсунскую легенду». Выше уже отмечалось, насколько 

ситуация «выбора веры» похожа на те реалии, которые открылись 

перед Владимиром, когда тот захотел присоединить Таматарху 

к своему государству. 

В связи с этим следует обратить внимание на два обстоятельства. 

Во-первых, согласно летописному рассказу, на появление представителей 

иудаизма ответного посольства Руси не последовало. Вопрос был 

как бы исчерпан при первом появлении иудеев, когда Владимир, уточнив, 

где находится исконная иудейская земля, и узнав, что евреев там больше 

нет, заявил, что для русских повторение еврейской истории невозможно. 

Но возможен и второй смысл этого сюжетного хода. Поскольку в тексте 

уточнено, что приходили «жидове хазарстии», то ответное посольство 

Владимиру отправлять было просто некуда: если сами евреи еще могли 

найти дорогу к киевскому князю, то их самих найти было трудно: Хазарского 

каганата больше не существовало. 

Во-вторых, речь идет об исламе. В ответ на предложение принять ислам, 

несмотря на категорическое его неприятие, князь Владимир всё же 

отправляет послов для более тщательного изучения поступившего предложения. 

В результате мусульманство категорически отвергается дважды 

(а если учесть еще описание мусульманских обычаев в «Речи Философа», 

то и трижды), а это косвенно свидетельствует об активных 

связях с исламским миром. В «Повести временных лет» булгары впервые 

встречаются именно в связи с посольством и предшествовавшим ему 

походом Владимира на Волгу. Скорее, речь идет о более тесных и давних 

связях, т. е. (в скрытой форме) и о Хорезме. 

Резюмируя сказанное, заметим, что предложенная гипотеза призвана 

лучше объяснить политический фон Крещения Руси, но не его 

ход или результаты. Более того, она не призвана менять представление 

и о культурном фоне этого замечательного события: культурные связи, 

обогатившие русскую культуру в конце X–XI в., представляются автору 

такими, какими они признаны в современной науке. Однако уточнение 

сюжета, связанного с событиями в Византии, в Крыму и на границе 

Азовского и Черного морей, представляется не простой игрой разума. 

В него заложен смысл не только более детальной и точной прорисовки 

сюжетной линии русской истории второй половины 980-х гг., но и общего 

хода истории международных отношений. Наша гипотеза помогает 

наиболее внятно ответить на вопрос: почему о контактах Византии 

и Руси после Крещения на протяжении четверти века не говорится 

44 

БЛДР. Т. 1. С. 324.

42 


ни в древнерусских, ни в византийских произведениях? Контекст событий 

Крещения Руси позволяет перенести центр тяжести геополитических 

процессов с линии Киев — Константинополь в пределы самой 

Киевской Руси. А учитывая, что поиск веры, несмотря ни на что, был 

ее инициативой, свобода в отношениях с соседями оказывается лучше 

мотивированной именно тогда, когда никто не дает обещаний вечной 

дружбы. Поиск мировой религии в своих пределах освобождает от лишних 

уз как саму Древнюю Русь, так и ищущих эти узы исследователей.

Синкевич Н. А. 

Поэтапное Крещение Руси : 

становление и развитие 

сюжета в православных 

сочинениях первой 

половины XVII в. 

Каждая историческая эпоха порождает собственное видение исторических 

событий, творит свои историографические мифы, 

затушевывает или актуализирует отдельные факты, меняет 

их интерпретацию. Не стала исключением в этом отношении и первая 

половина XVII в. — время всплеска интеллектуальной и писательской 

деятельности, порожденного возникновением межконфессиональной 

полемики. 

Тема времени и обстоятельств Крещения Руси занимала ключевое 

место в ходе православно-католических диспутов этого периода. В связи 

с ее развитием были подняты и актуализированы все известные 

раннемодерной историографии факты относительно христианизации 

Руси. В ряде трудов православных авторов первой половины XVII в. 

эти факты были вплетены в оригинальное произведение, которому 

мы дали условное название «Повесть о поэтапном Крещении Руси» 1 . 

Выйдя за рамки исключительно полемического дискурса, произведение 

превратилось в интересный, обогащенный многими фактами источник 

информации о Крещении Руси. Не разделяя единого понятия 

«Русь» и описывая ее крещение как единый процесс, «Повесть» 

получила широкое распространение как в южно-, так и в северорусских 

нарративах XVII–XVIII вв., произвела и продолжает производить 

значительное воздействие на историографическую традицию описания 

истории Киевской Руси. В процессе своего «путешествия» сюжет 

претерпел существенные модификации, вызванные сменой редакторов 

и потенциальной читательской аудитории, предпочтением того 

или иного источника, влиянием южно- или северорусской православной 

традиции. Причины и механизмы изменений текста «Повести» 

1 

В зависимости от вариантов будем также именовать ее «Повестью о четырехразовом 

(или пятиразовом) Крещении Руси».

44 


в православных нарративах первой половины XVII в. будут предметом 

настоящего исследования. 

Исследователи уже неоднократно обращали внимание на концепцию 

истории Киевской Руси, которая сформировалась под пером писателейполемистов 

первой половины XVII в. Сюжет привлекал внимание, прежде 

всего, в связи с поиском и реконструкцией несохранившихся источников, 

которые сообщали бы о становлении христианства на Руси. Так, 

О. Прицак 2 и М. Брайчевский 3 искали в произведениях XVII в. оригинальные 

сведения для подтверждения своих теорий относительно времени 

и обстоятельств крещения княгини Ольги и князя Аскольда. Сюжет 

о крещении как произведение историографии XVII в. рассматривался 

С. Голубевым 4 , Т. Опариной 5 , П. Сасом 6 и О. Неменским 7 . Эти исследования 

раскрыли идейное содержание «Повести о поэтапном Крещении 

Руси», ярко продемонстрировали ее полемическую направленность, проследили 

источники фактографической информации авторов. Однако они 

рассматривают сюжет, не принимая во внимание всего комплекса текстов, 

где он встречается. Такой методологический подход сделал невозможным 

выявление всех особенностей идеи произведения и ее изменения под пером 

отдельных авторов. 

На сегодняшний день нам известны следующие православные сочинения 

первой половины XVII в., в которых нашла отображение «Повесть 

о поэтапном Крещении Руси»: 

1) «Катехизис» Лаврентия Зизания 8 (написан в 1620–1623 гг., опубликован 

в Москве в 1627 г.; однако издание было изъято, и произведение 

распространялось в рукописях); 

2) «Палинодия» Захарии Копыстенского 9 (произведение написано 

в 1617–1624 гг., не было опубликовано); 

2 

Пріцак О. Коли і де хрестилася Ольга? // Записки наукового товариства імені Т. Шевченка. 

Львів, 1993. Т. 225: Праці історико-філософської секції. С. 141–142. 

3 

Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. К., 1989. С. 63–64. 

4 

Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. К., 1898. Т. 2. С. 280– 

287. 

5 

Опарина Т. Тема Крещения Руси в «Палинодии» Захарии Копыстенского и ее рецепции 

в России в первой половине XVII века // Київська академія. К., 2007. Вип. 4. С. 30–58. 

6 

Сас П. Концепція Хрещення Русі Лаврентія Зизанія // Записки Наукового товариства 

імені Т. Шевченка. Т. 225: Праці історико-філософської секції. Львів, 1993. С. 204–231. 

7 

Неменский О. Трактовки Крещения Руси в полемической литературе Западной Руси первой 

половины XVII века // Раннее Средневековье глазами Позднего Средневековья и Раннего 

Нового времени (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). Материалы XXIII конференции 

памяти В. Д. Королюка «Славяне и их соседи». М., 2006. С. 57–61. 

8 

Институт рукописи Национальной библиотеки Украины им. В. Вернадского (далее — ИР 

НБУВ). ДА. П-556. Арк. 71 зв. — 74. 

9 

Копыстенский З. Палинодия, сиречь книга обороны // Harvard library of early Ukrainian 

literature, texts. Cambridge (Mass.), 1987. Vol. 3. P. 472–481.

Поэтапное Крещение Руси 45 

3) Густынская летопись 10 (согласно версии А. Ершова, написана 

в 1620-е гг., автор Захария Копыстенский 11 ; по мнению А. Толочко — 

в период до 1634/1635 гг., версия о Копыстенском как авторе подвергается 

сомнению 12 ); 

4) Предисловие к «Патерикону» Сильвестра Косова 13 (опубликован 

в Киеве в 1635 г.); 

5) «Книга о вере» 14 (согласно версии Т. Опариной, произведение составлено 

в Украине в 1632–1643 гг. игуменом неизвестного монастыря 

Нафанаилом 15 , опубликовано в 1648 г. в Москве); 

6) южнорусские жития св. Владимира 16 (согласно версии В. Перетца, 

первой редакцией этого жития, которое датируется первой половиной 

XVII в., является список из собрания Киево-Печерской Лавры 17 ). 

Кроме того, тема Крещения Руси активно обсуждалась в «Супплиментуме» 

к «Виленскому Синопсису» 1632 г. 18 и «Индициуме» неизвестного 

инока Винницкого монастыря 19 . Эти произведения, однако, 

не содержат исследуемого текста «Повести», а только приводят отдельные 

полемические аргументы и контраргументы касательно обстоятельств 

проникновения христианства на Русь. 

Основная проблема истории христианизации Руси в православно-католической 

полемике очевидна: необходимость вплетения событий 

Крещения в общую канву взаимоотношений между Римом и Константинополем. 

Католические авторы, в частности, пытались доказать, 

что Русская Церковь не была от начала «заражена схизмой» и пребывала 

в единстве с Апостольским престолом. Первоначально эту идею 

проиллюстрировал в «Церковных анналах» официальный историк 

Католической Церкви Цезарь Бароний. Согласно его версии, Крещение 

Руси произошло в IX в., задолго до князя Владимира, а раскол 

10 

Густынская летопись // Полное собрание русских летописей. СПб., 2003. Т. 40. C. 39–44. 

11 

Єршов А. Коли і хто написав Густинський літопис? // Записки Наукового товариства імені 

Т. Шевченка. Львів, 1907. Т. 100. С. 205–211. 

12 

Толочко О. П. Текстологічні спостереження над збірниками, що містять Густинський літопис 

(до питання про реконструкцію архетипу) // Український археографічний щорічник. Вип. 

3–4. К., 1999. С. 141–168. 

13 

Kossow S. Patericon albo żywoty ss. Ojcow Pieczarskich // Harvard library of early Ukrainian 

literature, texts. Cambridge (Mass.), 1987. Vol. 3. P. 14–17. 

14 

Книга о вере истинной православной. М., 1648. Л. 30–39. 

15 

Автор благодарит Т. А. Опарину за консультации и любезное предоставление неопубликованных 

результатов своих исследований. 

16 

Перетц В. Древнерусские княжеские жития в украинских переводах // Перетц В. Н. Исследования 

и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII веков. М. — 

Л., 1962. С. 78–90. 

17 

Там же. С. 63. 

18 

Synopsis, abo krotkie spisanie praw… // Архив Юго-Западной России (далее — Архив ЮЗР). 

К., 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 600–606. 

19 

Indicium, to jest pokazanie Cerkwi prawdziwej… // Архив ЮЗР. К., 1914. Ч. 1. Т. 8. С. 774– 

785.

46 


Православной и Католической Церквей имел место в 999 г. Получив 

христианство в незараженном «схизмой» варианте, утверждал Бароний, 

Русь продержалась в единении с Римом до XIV в. 20 Произведение 

Барония получило значительное распространение в историографической 

традиции Речь-Посполитских земель благодаря выдержкам 

из «Церковных анналов» и их переводу на польский язык иезуитом 

Петром Скаргой 21 . Именно адаптированный вариант Скарги использовался 

в качестве источника православными авторами, и именно он 

стал основным объектом их критики и вместе с тем источником фактической 

информации. Сам Скарга развивал в своих произведениях идею 

Барония о принятии Русью христианства в IX в., во времена «цесаря 

Василия, католика» 22 . Версия эта, однако, не находила подтверждения 

в русских источниках и заимствовавших их данные произведениях 

польских хронистов, которые однозначно указывали на Владимира 

как на крестителя Руси. В связи с этим в униатско-католическом лагере 

возникла необходимость согласовать данные различных источников, 

«укоренить» версию Барония на почве речь-посполитской историографической 

традиции. Первая такая попытка была предпринята 

униатом Львом Кревзой. 

Заимствовав факты Барония и приобщив к ним информацию русских 

и византийских источников, Кревза создал схему трехэтапного 

проникновения христианства на Русь: во времена Аскольда и Дира, 

княгини Ольги и при князе Владимире 23 . Время Крещения для Кревзы 

не принципиально (он приводит данные из разных источников относительно 

этого вопроса), его идея сводится к установлению патриархов, 

при которых имел место каждый из этапов, и поиске доказательств 

их лояльности к Риму. Взяв за основоположный тезис Скарги о том, 

что «царгородские патриархи, от которых этот край Русский святую 

веру взял, долго знали и признавали это главенство Римской столицы 

святого Петра» 24 , Кревза доказывает, что первый этап разворачивался 

во времена Константинопольского патриарха Игнатия, который 

не пребывал в «схизме». Второе крещение произошло во времена патриарха 

Феофилакта — ставленника папы Иоанна XII, а следовательно 

— не «схизматика». Третье крещение произошло во времена патри- 

20 

Brogi Bercoff G. The History of Christian Rus’ in “Annales Ecclesiastici” of Caesar Baronius // 

Harvaed Ukrainian Studies. 1989. Vol. 12–13. P. 561. 

21 

Skarga P. Roczne dzieje Kościelne od Narodzenia Pana i Boga naszego Jesusa Christusa, wybrane 

z Rocznych dziejów Kościelnych Cesara Baroniusza. Kraków, 1603. 

22 

Skarga P. O jedności Kościoła Bożego // Русская историческая библиотека. СПб., 1882. 

Т. 7. С. 386. 

23 

Krewza L. Obrona iedności cerkiewnej // Harvard library of early Ukrainian literature, texts. 

Cambridge (Mass.), 1987. Vol. 3. P. 30–31, 66–67. 

24 

Skarga P. Synod Brzeski i obrona Synodu Brzeskiego // Русская историческая библиотека. 

СПб., 1903. Т. 19. С. 221.


арха Николая Хрисоверга, который тоже пребывал в единстве с Римом. 

Однако Кревза в своей схеме не до конца последователен: он не всегда 

согласовывает имена патриархов с приведенными датами и именами 

других современников того или иного этапа. Основной его полемической 

задачей является опровержение того факта, что патриархом-крестителем 

Руси был Фотий. Задача эта возникла не случайно. Личность 

патриарха Фотия издавна приобрела одиозный характер в русской литературе 

благодаря его активной антикатолической полемике 25 . Показательно, 

что именно антилатинский полемист Фотий в средневековой 

северорусской литературе тесно ассоциировался с Крещением Руси. 

В частности, Фотий как современник крещения княгини Ольги и князя 

Владимира встречается в Пространной редакции Пролога, Церковном 

уставе князя Владимира и Никоновской летописи 26 . Поэтому Кревза, 

который, по его собственному утверждению, пользовался «хроникой 

Московской» 27 , был вынужден опровергнуть причастность патриарха- 

«схизматика» Фотия не только к Аскольдовому, но и к Владимировому 

крещению, прибавляя в конце повествования, что князь крестился 

«сто лет после Фотия» 28 . 

Попытка Кревзы согласовать сведения Барония и польско-русских 

источников относительно христианизации Руси была в среде католическо-униатского 

лагеря не одинокой. Так, доминиканец Польской 

провинции Андрей Варгоцкий, описывая в своем труде «О Кресте 

и Распятом» Крещение Руси, просто вставляет информацию польских 

хронистов в общую канву позаимствованных у Кревзы этапов 29 . 

Иную «технику» применил уже перешедший в унию Мелетий Смотрицкий. 

Он разделил имеющиеся факты географически: крещение, 

описанное Баронием, отнес к Галицкой Руси, а информацию русской 

и польской историографии — к Киевской 30 . Интересные подходы 

к описанию христианизации Руси продемонстрировали и другие католические 

авторы 31 . Однако именно версия Кревзы была полемически 

наиболее активной, и именно она вызвала появление исследуемого 

текста «Повести о поэтапном Крещении Руси» в православных 

сочинениях. 

Полемическим ответом на очерченную Кревзой схему стала составленная 

православными авторами «Повесть о четырехразовом Креще- 

25 

Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против 

латинян. М., 1875. С. 37–45. 

26 

Автор благодарит Н. Милютенко за ценные указания относительно упоминания патриарха 

Фотия в северорусских текстах. 

27 

Krewza L. Obrona… P. 56. 

28 

Ibid. P. 67. 

29 

Wargocki A. O krzyżu i ukrzyżowanym. Zamość, 1620. S. 103–107. 

30 

Smotrycki M. Paraenesis abo napomnienie. Kraków, 1628. S. 46. 

31 

См.: Неменский А. Трактовки Крещения Руси. С. 58–60.

48 


нии Руси». Она представлена в «Катехизисе» Лаврентия Зизания 32 , 

«Палинодии» Захарии Копыстенского 33 и «Книге о вере» московской 

печати 1648 г. 34 Начальным пунктом сюжета в произведениях данной 

группы стало путешествие на Русь апостола Андрея. Остальные этапы 

были заимствованы у Кревзы, однако, с заменой главных действующих 

лиц. Второй этап отнесен не ко времени патриарха Игнатия, а к эпохе 

патриарха Фотия. Говоря о крещении Ольги, «Повесть» как альтернативу 

патриарху Феофилакту предлагает патриарха Василия Скамандрина. 

А в случае с крещением Владимира — патриархов Сисиния 

и Сергия, которые были современниками императоров Василия и Константина. 

Причина замены Константинопольских патриархов в тексте 

«Повести» понятна: патриархи Феофилакт и Николай Хрисоверг, исходя 

из современной авторам историографии (произведения того же 

Кревзы), могли быть заподозрены в пропапских симпатиях. В то время 

как Василий Скамандрин и Сисиний были нейтральны, а патриарх 

Сергий, согласно Баронию и Скарге, «сделал большой вред церковному 

согласию» 35 . 

Говоря о крещении Ольги и Владимира, различные версии «Повести 

о четырехэтапном крещении» приводят неодинаковые фактические 

данные. Здесь мы подходим к вопросу о взаимосвязи текстов второй 

группы с проблемой эволюции «Повести о поэтапном крещении 

Руси» в ее пределах. В историографии упрочилось мнение, что первоначальный 

полемический ответ Льву Кревзе дал Захария Копыстенский, 

а уже из его «Палинодии» сюжет попал в «Катехизис» Лаврентия 

Зизания и «Книгу о вере» 36 . Текстологическое сопоставление 

«Книги о вере» и «Палинодии» действительно показывает их полную 

тождественность. Однако тезис о заимствовании Зизанием сюжета 

«Повести» у Копыстенского следует признать ошибочным. Сравнив 

тексты Зизания, Копыстенского и Кревзы, можем сделать вывод, 

что фактические данные, приведенные в «Катехизисе», заимствованы 

у Кревзы, а не у Копыстенского. Например, у Зизания, как и у Кревзы, 

иерей, посланный византийским патриархом на Русь, именуется просто 

«епископом» (у Копыстенского — митрополит Михаил); Кревза 

и Зизаний вспоминают Рюрика, Аскольда и Дира (у Копыстенского 

информация о них отсутствует) и т. д. Для наглядности сравним небольшой 

отрывок «Повести» из произведений Зизания и Копыстенского: 

32 

ИР НБУВ. ДА. П-556. Арк. 71 зв. — 74. 

33 

Копыстенский З. Палинодия. С. 472–481. 

34 

Книга о вере истинной православной. Л. 30–39. 

35 

Skarga P. Roczne dzieje Kościelne. S. 1011. 

36 

Опарина Т. Тема Крещения Руси. С. 42–44. Корзо М. Украинская и белорусская катехетическая 

традиция. М., 2007. С. 323.


«Катехизис» 

Лаврентия Зизания 

Третие крещение людем руским 

от Феофилакта блаженного патриарха 

Царяграда. Егда же бе в Царяграде 

великая княгиня Ольга, 

жена Игорева, баба великага князя 

Владимира, нареченная во святом 

крещении Елена, со многими 

боляры своими крещена бе, 

во время греческага царя Иванна 

Цымисхия и при патриар се блаженнем 

Василии Скамендриина. 

В лета 6463, а от Рoждества Христова 

963 лета. 

«Палинодия» 

Захарии Копыстенского 

Потом около року 935 за царя 

Константина Осмого и за патриархи 

Феофилакта як грецкий историк 

Иоан Зонар в третием 

томе пишет, а другии зас, беручи 

то з росских летописцов за царя 

Иоанна Земиски, а за патриархи 

Василиа Скамандрена около року 

970 го, поведают и пишут… иж 

царица Ольга приехала до Константинополя 

до царя Иоанна Земиски, 

которую патриарх зо многими 

бояры окрестил. 

Этот отрывок ярко свидетельствует о механизме работы Зизания 

и Копыстенского. Первый, давая полемический ответ Кревзе, пользовался, 

прежде всего, фактическим материалом своего оппонента (патриарх 

Феофилакт, император Константин VIII). Добавляя к этому материалу 

информацию других источников, Зизаний не обращал внимания 

на то, что она кое-где вызывает в его произведении противоречия: из вышеупомянутого 

отрывка следует, что Русь крестилась при Феофилакте, 

а инициатор крещения — княгиня Ольга — при Василии, патриаршество 

которого относится к более позднему времени. Отмеченный факт, 

однако, вполне соответствует общей манере работы Зизания над «Катехизисом»: 

хаотичность при компиляции этого произведения уже была 

отмечена исследователями 37 . Копыстенский, в свою очередь, стремился 

избежать этого противоречия, упорядочить информацию Зизания, 

подавая обе версии как равносильные. При этом под «другими» авторами, 

которые черпают сведения из «росских летописцов», имеется 

в виду, вероятно, именно Зизаний, поскольку информацию о Василии 

Скамандрине как о современнике крещения Ольги не дает больше 

ни один из известных источников 38 , в то же время эрудиция Зизания 

в области русской литературы была широко известна. 

Сравнив полностью тексты «Повести» Зизания и Копыстенского, 

мы можем с уверенностью утверждать, что в то время как версия Зизания 

является схематической, концепция поэтапного Крещения Руси 

37 

Ильинский Ф. М. Большой Катехизис Лаврения Зизания // ТКДА. 1898. № 2. С. 167–170; 

Корзо М. Украинская и белорусская катехетическая традиция. С. 323. 

38 

Сас П. Концепція Хрещення Русі. С. 223–225.

50 


в «Палинодии» представляется более обширной, яркой и оригинальной. 

Она является скорее позднейшим дополнением краткой информации 

«Катехизиса», но отнюдь не ее источником. 

Учитывая уже упоминавшееся нами заимствование Зизанием фактов 

из сочинения Кревзы, нетрудно понять, против кого именно было направлено 

включение этого произведения в текст «Катехизиса», полемические 

акценты в котором достаточно заметны 39 . В качестве аргументов-ответов 

Кревзе Зизаний использовал уже упоминавшийся прием 

замены личностей Константинопольских патриархов. Прием этот, однако, 

применен не совсем последовательно (о противоречиях и неувязках, 

связанных с крещением Ольги, мы упоминали выше), возможно, его 

изобретение не принадлежит самому Зизанию. Более важную роль автор 

уделяет другому моменту — привязке первого Крещения Руси к миссии 

апостола Андрея. В рассказе о проповеди апостола Зизаний следует исключительно 

тексту древнерусской летописи, добавляя при этом интересную 

деталь о локализации места проповеди апостола на территории 

храма Воздвижения Креста Господнего. 

Далеко не случайным является включение в рассказ о Крещении Руси 

упоминания об апостоле Андрее, который назван здесь также первым 

Константинопольским патриархом. Андрей как антипод апостола Петра 

был включен в византийско-римскую полемику начиная с VIII в. 40 

Напомним, что начиная с 1520-х годов летописное сказание об апостоле 

Андрее активно популяризируется сначала в новгородских, а потом 

и в московских текстах. Примечательно, что легенда о путешествии апостола 

постепенно превратилась в легенду о распространении им веры. 

То, что Русь приняла веру именно от апостола Андрея, утверждал, в частности, 

Иван Грозный в 1580 г. в послании к иезуиту Поссевино 41 . Бытование 

в Северной Руси воззрений на апостола Андрея как крестителя 

Руси зафиксировали также Сигизмунд Герберштейн 42 , Павел Алеппский 

43 и другие авторы. 

Говоря о популярности Андреевой легенды в Киевской митрополии, 

исследователи, прежде всего, отмечают факт утверждения в 1621 г. 

на Киевском Поместном Соборе праздника в честь проповеди апостола 

44 . К этому можем добавить факт использования Андреевой легенды 

39 

Корзо М. Украинская и белорусская катехетическая традиция. С. 322. 

40 

Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. СПб., 2007. С. 251. 

41 

Малышевский И. Сказание о посещении Русской страны святым апостолом Андреем // 

ТКДА. 1888. № 6. С. 223. 

42 

Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 88. 

43 

Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное 

его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским // Чтения в Обществе истории и древностей 

российских. Книга 3. М., 1898. С. 47. 

44 

Памятники, издаваемые временной комиссиею для разбора древних актов. К., 1845. Т. 

1. С. 246–247.


в тексте рукописной проповеди, которую нам удалось обнаружить в собрании 

Библиотеки Народовой (Варшава). Проповедь находится в составе 

сборника 1630 г., основная часть которого является списком напрестольного 

Евангелия; приписка переписчика свидетельствует о ее 

специальном изготовлении для храма святого Андрея Первозванного с. 

Поцковичи. Местом Андреевой проповеди в этом произведении считается 

гора, на которой позже была построена Святая София 45 . Интересно, 

что «Повесть» Густынской летописи называет местом Андреевой проповеди 

Южные (Лядские) ворота 46 , митрополит Сильвестр Косов в своей 

проповеди 1654 г. указывает на г. Кудрявку 47 . Таким образом, в первой 

половине XVII в. были популярны различные попытки локализировать 

место проповеди апостола на карте современного Киева. Копыстенский, 

говоря о Воздвиженской церкви как месте проповеди апостола, добавляет: 

«Як повесть и до сих дний обносится, о той церкви и о той горе» 

48 . Поэтому вряд ли стоит считать Зизания оригинальным в его попытке 

указать конкретное место этого события. Очевидно, он просто 

записал распространенную легенду. В связи с этим становится очевидным 

тот факт, что в 1630-х гг. интерес к миссии апостола Андрея в Киевской 

митрополии был значителен. Однако интерпретация Андреевой 

легенды как рассказа о Крещении Руси была не свойственна южнорусской 

литературной традиции. Об этом выразительно свидетельствует 

приписка переписчика на полях текста указанной проповеди об Андрее: 

«Духом Святым ведал все, бо тогды еще не было христиан, аж Владимер 

Василий окрестил» 49 . Таким образом, переписчик сознательно дистанцируется 

от интерпретации проповеди Андрея как крещения. Тема Андреевого 

крещения не воспринималась также в южнорусских нарративах 

в качестве серьезного полемического аргумента, что подтверждается 

ее полным игнорированием Виленским синопсисом 1632 г. 50 Забегая 

вперед, отметим, что Копыстенский считает миссию апостола не крещением, 

а только «уверованием» Руси. Таким образом, напрашивается 

вывод, что идея об Андрее — Крестителе Руси, возникшая, фактически, 

на территории Северной Руси, «не прижилась» на почве украинской 

литературной традиции. Частично это было связанно со спецификой 

историографического поля Речь-Посполитских земель: крещение апостолом 

Андреем с трудом поддавалось верификации на основании популярных 

в то время историографических произведений, которые были 

45 

Biblioteka Narodowa w Warszawie. Dział rękopisów. Akc 2650. II. K. 287 v. 

46 

Густынская летопись. С. 39. 

47 

Малышевский И. Сказание о посещении Русской страны святым апостолом Андреем // 

ТКДА. 1888. № 6. С. 343. 

48 

Копыстенский З. Палинодия. С. 475. 

49 

Biblioteka Narodowa w Warszawie. Dział rękopisów. Akc 2650. II. K. 287 v. 

50 

Synopsis. С. 600–606.

52 


главными авторитетами в межконфессиональной полемике. Однако более 

важно другое: миссия апостола Андрея не могла «затмить» идею 

единственного Крещения Руси, совершённого князем Владимиром, значение 

которого для киевских интеллектуалов в первой половине XVII в. 

значительно возросло. Это убедительно показывают следующие редакции 

«Повести» киевского происхождения. 

Подводя итоги анализа текста «Повести» в «Катехизисе» Зизания, 

отметим, что именно этому автору принадлежит самая ранняя, «четырехэтапная» 

редакция «Повести». Воспользовавшись активно популяризированной 

в первой половине XVII в. легендой о проповеди 

апостола Андрея, Зизаний включил ее в составленную своим оппонентом 

Львом Кревзой схему Крещения Руси в качестве первого и основоположного 

этапа. Публикация «Катехизиса» в Москве, где проповедь 

апостола уже воспринималась как начало христианизации Руси, облегчила 

эту задачу. Модифицировав с помощью Андреевой легенды сюжет 

«Повести», Зизаний подчеркнул апостольский характер Русской Церкви 

и ее первоначальное Крещение «первым Константинопольским патриархом». 

Другая задача стояла перед киевским автором Захарией Копыстенским. 

Как мы уже упоминали ранее, отправной точкой в описании 

сюжета Крещения для «Палинодии» служили первичные рукописи 

«Катехизиса». Копыстенский, однако, внес в текст «Повести» существенные 

изменения, вызванные необходимостью адаптировать произведение 

к интеллектуальным потребностям читателя Речи Посполитой. 

Так, к тексту «Повести» была приобщена информация польских 

хроник (особенно активно «Палинодия» использует хрестоматийного 

для этого времени Матвея Стрыйковского 51 ), убраны все содержащиеся 

в «Катехизисе» противоречия. Кроме того, Копыстенский 

меняет необоснованную дату крещения Ольги, исходя из времени 

вступления на патриарший престол Василия Скамандрина, согласовывает 

с популярными источниками дату крещения Владимира и т. д. «Палинодия», 

в сравнении с «Катехизисом», усиливает полемическую направленность 

«Повести». Апостол Андрей выступает здесь не просто 

братом апостола Петра, а старшим братом, который наравне с Петром 

получил ключ Царства Небесного и «продок держал межи апостолами» 

52 . Однако Копыстенский считает первые три этапа не собственно 

«крещением», а только «уверованием» Руси, логическим продолжением 

которого стало единое и окончательное Владимирово крещение. 

Информация о крещении Владимира в произведении Копыстенского 

51 

Степенькіна П. Я. «Палінодія» Захарії Копистенського як історичне джерело і пам’ятка 

української історіографії XVII ст. Дисертація… кандидата історичних наук. К., 2005. С. 80–122. 

52 

Копыстенский З. Палинодия. С. 473.


значительно расширена за счет «летописцов росских», польских хронистов 

и информации «соборника» 53 . Таким образом, в «Палинодии» 

создана яркая картина обращения князя Владимира, куда включены сюжеты 

о выборе веры, прибытии в Киев учителя Кирилла и история корсунского 

похода князя. Именно на Владимирово крещение перенесен 

главный полемический акцент «Повести». Копыстенский подчеркивает, 

что латинскую веру «от душе Володимеровой и от сердца народу российского 

Господь Бог далеко отдалил, вечными часы нас престерегаючы 

от латинской веры» 54 . Именно тогда, считает автор, католикам следовало 

бы показать силу своей веры, в то время как их попытки «совратить» 

уже крещеный народ, сравнивает с рассеиванием терний. Копыстенский 

считает окончательным выбор князя Владимира, сравнивая его с пророком 

Ильей. Расставленные таким образом акценты свидетельствуют 

о том, что важность культа князя Владимира хорошо осознавалась киевскими 

интеллектуалами еще до начала его активизации митрополитом 

Петром Могилой. Собрав всю известную его источникам информацию 

о Владимире, Копыстенский создал своего рода житие князя-крестителя 

Руси, на авторитете которого построил свой основной полемический 

контраргумент против католиков. 

Версия «Повести» Копыстенского получила широкое распространение 

в читательской среде того времени, о чем свидетельствует ее использование 

составителем «Книги о вере», опубликованной в Москве 

в 1648 г. Текстологическое соответствие «Повести» в «Палинодии» 

и «Книге о вере» неоспоримо («Книга» лишь немного реструктурирует 

«Повесть» с целью придания большей логичности изложению сюжета). 

Этот факт может служить дополнительным аргументом для выяснения 

времени составления «Книги»: вероятнее всего, она была 

закончена до 1635 г. — времени публикации «Патерикона», в котором, 

как будет показано ниже, нашел отображение окончательный и полемически 

законченный вариант «Повести». 

В полемическом отношении «Книга о вере» более сдержана, 

чем «Палинодия». Она, например, не содержит пространного отрывка, 

указывавшего на Андрея как старшего по отношению к Петру, существенно 

сокращает финальное поучение Копыстенского относительно 

значения выбора князя Владимира. Некоторые моменты из этого 

поучения (например, о «трибунале и сейме» 55 как месте прений с католиками) 

были бы просто непонятны московскому читателю, другие 

(о невозможности для Руси «святого апостола Андрея, столице 

53 


54 

Там же. С. 480. 

55 

Там же. С. 481.

54 


Константинопольской истинейшого патриархи отступити» 56 ) были 

выброшены по понятным идеологическим причинам. Однако трудно 

не заметить, что для автора «Книги» вопрос о «послушенстве» 

папе и католических «ересях» не столь актуален. Очевидно, вопрос 

адаптации текста «Повести» к интересам и воззрениям северорусского 

читателя перед автором «Книги о вере» всё-таки стоял. Так, говоря 

о миссии апостола Андрея, автор «Книги» не забывает вспоминать 

и о других источниках, добавляя, что более обширная информация 

об апостоле содержится в его житии и «наших русских книгах» 57 . Таким 

образом, исходя из интересов собственной читательской аудитории, 

«Повесть» интересует «Книгу» не просто как полемическое 

произведение, но и как попытка нарисовать обстоятельную картину 

принятия христианства на Руси. Вопрос принятия этой картины и ее 

трансформации в северорусских нарративах второй половины XVII– 

XVIII вв. еще ждет своего исследователя. 

Что же касается развития сюжета в южнорусской традиции, окончательный 

вариант он приобрел в виде «Повести о пятиразовом Крещении 

Руси». Она дошла до нас в двух оригинальных редакциях: Густынской 

летописи и «Патерикона» Сильвестра Косова. Соответствующий 

отрывок в житии св. Владимира первой южнорусской редакции, как убедительно 

показал В. Перетц, является полной компиляцией двух предыдущих 

вариантов 58 . 

Густынская летопись 59 является хронологически первым известным 

нам источником, куда попал новый (пятиэтапный) вариант «Повести», 

однако есть все основания допускать, что летописец не был ее 

автором. Ведь в тексте летописи сюжет помещен как вставка в общую 

канву повествования перед рассказом о крещении Владимира; события, 

изложенные в основном тексте летописи и в «Повести», дублируются, 

а иногда — прямо противоречат друг другу. 

Текстологическая связь между «Повестью» Густынской летописи 

и «Палинодией» не подлежит сомнению, некоторые части текста заимствованы 

полностью. Однако сведения протографа существенно расширены, 

прежде всего, за счет «летописи святого Нестора». В качестве пятого 

(в тексте «Повести» — второго) этапа Крещения Руси редактор 

вводит легенду о принятии христианства болгарским царем Борисом. 

Здесь же представлен и отрывок из летописи о миссии Кирилла и Мефодия, 

направленной к славянам по просьбе трех князей: Святополка, Ростислава 

и Коцела. Очевидно, редактор, руководствуясь утверждением, 

56 


57 

Книга о вере истинной православной. Л. 31. 

58 

Перетц В. Древнерусские княжеские жития. С. 48–49. 

59 

Густынская летопись. С. 39–44.


что «словяне си есть наша Русь» 60 , и тем фактом, что согласно теории 

Стрыйковского, русичи происходили от болгар 61 , стремился свести количество 

выделяемых этапов крещения к числу «5». 

Редактор «Повести» Густынской летописи продолжает тенденцию 

отделения Константинопольских патриархов, при которых крестилась 

Русь, от каких-либо связей с Римом. Особенно детально он останавливается 

на личности патриарха Фотия. Новой, по сравнению с прежними 

редакциями, является личность патриарха Полиевкта, которого редактор 

называет современником крещения Ольги в 955 г. Происхождение 

информации об этом патриархе долгое время оставалось загадкой, ведь 

его имя не встречается ни в одном из известных нам источников Густынской 

летописи. В связи с этим О. Прицак допускал возможное существование 

неизвестного источника летописи, который помещался в собрании 

рукописей Киево-Печерской Лавры 62 . Однако на самом деле 

ситуация выглядит значительно проще: в связи с уже упоминавшимися 

подозрениями в «пропапской» ориентации Феофилакта редактор 

«Повести» решил поменять этого, причастного к связям с Римом, патриарха 

на хронологически следующего — Полиевкта. Правда, в самом 

конце сюжета он указывает, что, согласно информации Зонары, Ольгу 

крестил Феофилакт. Несогласованности относительно личности патриарха 

находим и в описании Владимирового крещения: философа к князю 

отправляет Николай Хрисоверг, но послов Владимира принимает 

патриарх Сергий. Тенденция к тому, чтобы героями «Повести» были 

патриархи, не причастные и даже враждебные к Риму, очевидна. Однако 

наряду с этими знаковыми и важными для главной идеи произведения 

личностями летописец приводит информацию других источников, 

которая не соответствует данной идее. Это еще раз служит подтверждением 

того факта, что автор Густынской летописи не был создателем новой, 

пятиэтапной редакции «Повести». Очевидно, «Повесть о пятиразовом 

Крещении Руси», в которой были продуманы все полемические 

ответы на концепцию униатов, была уже составлена на момент написания 

Густынской летописи. Автор последней просто включил «Повесть» 

в соответствующем месте и, в свою очередь, обогатил и расширил ее альтернативной 

информацией, не понимая полемической значимости всех 

приведенных в скопированном произведении фактов. Вероятнее всего, 

протограф «Повести» возник в интеллектуальной среде Киево-Печерской 

Лавры, откуда и попал в Густынскую летопись, а также в следующее 

анализируемое нами произведение — «Патерикон» Сильвестра Косова 

1635 г. 

60 

Густынская летопись. С. 41. 

61 

Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusі. Krolewiec, 1582. S. 105. 

62 

Пріцак О. Коли і де хрестилася Ольга? С. 141–142.

56 


Приступая к анализу текста «Повести» в версии «Патерикона» 63 , 

отметим важность этой редакции. Она была включена в произведение, 

призванное дать ответ Православной Церкви на вызов католического 

сотериологического эксклюзивизма. «Повесть» в версии епископа 

Сильвестра Косова (на момент издания «Патерикона» он был епископом 

Мстиславским, Оршанским и Могилёвским; впоследствии стал митрополитом 

Киевским) должна была репрезентировать официальную 

позицию Киевской митрополии относительно Крещения Руси. Количество 

и основное содержание этапов у Косова такое же, как и в Густынской 

летописи. Близкими являются фактография и текстология обоих 

произведений, свидетельствующие о прямых заимствованиях Косовым 

информации из Густынской летописи или же их общего протографа. 

Однако «Повесть» в варианте Косова сильно сокращена, в ней 

удалены все несогласованности и противоречия. Второй этап он начинает 

не с рассказа об уверовании князя Бориса, а сразу с миссии Кирилла 

и Мефодия. Наверное, Косов заметил тот факт, что легенда о принятии 

христианства болгарским князем слишком похожа на аналогичную 

о князе Владимире. «Патерикон» также пытается модернизировать 

содержащуюся в «Повести» информацию, сделать ее более доступной 

для современного автору читателя. Так, вместо устаревших топонимов 

«Варяжское море», «Корсунь», «Солунь» Косов использует 

«Инфлянтское море», «Херсонес», «Фессалоники». Этнонимы 

«болгары» и «немцы», которыми в варианте Густынской летописи 

обозначены мусульмане и католики, тоже уже не отвечали реалиям, потому 

Сильвестр Косов называет их соответственно «магометанами» 

и «итальянцами». 

Косов не включает в свою редакцию все откровенно антикатолические 

пассажи, которые содержались в прежних вариантах «Повести» 

(тезисы об апостоле Андрее — старшем брате Петра, предостережение 

от латинства, сделанное после крещения Владимира и т. д.). Полемика 

произведения является очень тонкой, она прослеживается в расстановке 

акцентов, приведении соответствующих дат и имен. Так, в рассказе 

об обращении Владимира подчеркнуто и выдвинуто на первый план 

изложение веры князю философом Кириллом. Очевидно, это был ответ 

на обвинение католических авторов (в частности Петра Скарги 64 ) 

в том, что русины обратили внимание на внешнюю, обрядовую сторону 

византийского христианства. В «Патериконе» нашла свое логическое 

завершение и идея принятия Русью христианства от патриархов, 

не связанных с Римом. Сильвестр Косов четко указывает на то, что Ольга 

крестилась при патриархе Полиевкте, подчеркивая, что Феофилакт 

63 

Коssow S. Patericon. Р. 14–17. 

64 

Skarga P. O jedności… S. 123–124.


к тому времени умер. Владимирово крещение он однозначно относит 

к временам патриарха Сергия, убирая из текста упоминание о Николае 

Хрисоверге. Исходя из этого, соответственно согласованы и даты крещений: 

Ольга крестилась в 958 г. (по Баронию), Владимир — в 1008 

или 1000 г. (первая дата — по Баронию, вторая — согласно с «русскими 

диптихами»). Ответ Косова однозначен: окончательное Владимирово 

крещение имело место уже после вступления на патриаршество 

Сергия и раскола Церкви в 999 г. Таким образом, полемическая концепция 

Крещения Руси в произведении Сильвестра Косова является 

логически завершенной и дает последовательные ответы на все пункты 

схемы, начерченной католиками. Показательным является, что автор 

не делает никаких обобщений, не приводит аргументов и контраргументов 

каждой из сторон. Он просто подает ряд хорошо продуманных 

фактов, предоставляя читателю возможность самому сделать соответствующие 

выводы. 

В своем изложении Сильвестр Косов ориентируется, главным образом, 

на Стрыйковского, а в описании событий церковной истории — 

на Барония. Преподобный Нестор является авторитетом для Косова 

только в описании первых двух этапов Крещения, которые не нашли 

отображения в произведениях вышеуказанных авторов. Важность 

для Косова прежде всего западных, широко распространенных источников 

понятна: ведь «Патерикон» был ориентирован на южнорусского 

читателя, носителя польской культурной традиции, хорошо знакомого 

с историографией того времени и такими ее корифеями, как кардинал 

Бароний и Стрыйковский. Информация, заимствованная у столь авторитетных 

писателей, воспринималась более органично, легче верифицировалась 

и вызывала уважение к автору и его произведению в читательской 

аудитории. 

Одной из наиболее «проблемных» для Сильвестра Косова была фигура 

первого митрополита Михаила. Ведь Стрыйковский вообще указал 

другое имя первого Киевского митрополита — Фаций 65 . В произведениях 

Копыстенского и в Густынской летописи имя иерарха Михаила 

появляется дважды: при описании крещения князей Аскольда и Дира 

и в рассказе о Владимировом крещении 66 . «Патерикон» принципиально 

отбрасывает версию о прибытии на Русь митрополита Михаила в 886 г., 

присланного в то время иерарха он называет просто «епископом» и, вопреки 

информации своих предшественников, подчеркивает, что хроники 

не указывают его имени. Рассказывая о наличии в Антониевых пещерах 

нетленного тела первого русского митрополита, Сильвестр Косов 

прибавляет: «Но взятый был из Царьграда Владимиром года тысячно- 

65 

Stryjkowski M. Kronika polska… S. 141. 

66 

Копыстенский З. Палинодия. С. 476, 479; Густынская летопись. С. 41, 43.

58 


го». Противопоставление «но» здесь не случайное. Очевидно, почитание 

первого Киевского митрополита Михаила тогда еще не до конца 

сформировалось, и в церковной традиции существовало несколько версий 

относительно времени его поставления. Сильвестр Косов, опираясь 

на распространенный в свое время источник («русские диптихи»), дает 

категоричный ответ: митрополит был прислан во времена князя Владимира. 

Таким образом, развивается еще одна из основоположных идей 

«Повести» «Патерикона» — последовательное утверждение культа 

святого Владимира, подчеркивание его главной роли в процессе христианизации 

Руси. Эта тенденция проявилась, прежде всего, в том, как Сильвестр 

Косов объясняет неудачу первых четырех этапов Крещения. Завершая 

рассказ о первом этапе, автор сообщает, что причиной его неудачи 

были языческие князья (согласно версии Густынской летописи — частые 

войны). Славянские князья Святополк, Ростислав и Коцел, согласно 

версии Косова (она противоречит как Густынской, так и древнерусской 

летописи), не были крещены, а только просили о крещении. Князья, которые, 

согласно версии других нарративов, выступали современниками 

третьего этапа (Аскольд и Дир согласно версии Кревзы, Олег в Густынской 

летописи), в «Патериконе» не упомянуты вообще. Игнорируя информацию 

источников о князьях, которые были христианами, и подчеркивая 

важность обращения князей как предпосылки успешности 

крещения народа, автор указывает на важность миссии «великого монарха 

всей Руси» Владимира. 

Итак, именно в «Патериконе» Сильвестра Косова нашла свое 

окончательное оформление «Повесть о поэтапном Крещении Руси». 

Использовав активно популяризованные его предшественниками, 

а особенно — идеологическими соперниками, факты, Косов выстраивает 

четкую схему развития событий. Согласно ей, на всех этапах христианство 

проникало на Русь от тех Константинопольских патриархов, 

которые никак не были связаны с Римом. Однако ни один из первых 

четырех этапов не увенчался успехом; историческое значение имеет 

только последнее, Владимирово крещение 1000 или 1008 г., которое 

и стало началом учреждения церковной иерархии на Руси. Так Сильвестром 

Косовым не только дается четкое указание на то, что принятие 

Владимиром крещения имело место после разрыва церковного единства 

Константинополя и Рима (согласно Баронию, это событие имело 

место в 999 г.), но и утверждаются культы князя Владимира и митрополита 

Михаила. 

Подводя общие итоги анализа эволюции «Повести о поэтапном 

Крещении Руси» в православных нарративах первой половины XVII в., 

попробуем обобщить картину ее развития. Впервые «Повесть», рассказывающая 

о постепенном внедрении христианства на Руси, была


помещена в «Защите унии» униата Льва Кревзы. Опираясь, в основном, 

на идею католических авторов XVI в. и дополнив ее информацией 

русских источников, Кревза стремился показать непричастность Руси 

к «схизме», указывая в своем тексте имена лояльных к Риму Константинопольских 

патриархов. В ответ возникли две редакции «Повести 

о четырехразовом Крещении Руси». Первая из них, принадлежащая 

Лаврентию Зизанию, ввела в схему поэтапного Крещения Руси легенду 

о проповеди апостола Андрея как исходной точке христианизации 

Руси. По всей вероятности, именно «Катехизис» Зизания послужил 

источником исследуемого сюжета для «Палинодии» Захарии Копыстенского, 

которого можно считать автором второй редакции «Повести 

о четырехразовом Крещении». В версии Копыстенского гораздо 

меньшее внимание уделено Андреевому крещению. Здесь акцент перенесен 

на принятие христианства князем Владимиром. Версия «Повести» 

Копыстенского попала на московскую литературную почву благодаря 

ее публикации в «Книге о вере» 1648 г. Несмотря на то что автор 

«Книги» довольно близко следовал тексту протографа, он сократил полемические 

моменты в «Повести», исходя из интересов читательской 

аудитории своего произведения. Третья редакция «Повести», содержащая 

пять этапов Крещения, возникла, вероятнее всего, в лаврской 

интеллектуальной среде. Она попала в Густынскую летопись и «Патерикон» 

Сильвестра Косова. В то время как автор Густынской летописи 

включил произведение механически, не всегда согласовывая информацию 

«Повести» с остальным текстом своего произведения, Косов 

сделал текст полемически законченным, современным и доступным 

для читателя в Речи Посполитой. 

В процессе развития сюжета и его «путешествия» из одного произведения 

в другое он претерпевал существенные метаморфозы. Исходя 

из требований, продиктованных местом написания и издания 

книги, интересов и кругозора потенциальной читательской аудитории, 

авторы-редакторы «Повести» вынуждены были постоянно 

«лавировать» между информацией корифея католической церковной 

историографии кардинала Цезаря Барония, польских хроник, 

«русских летописцев» и церковной традиции. В зависимости от вкусов 

и интеллектуальной подготовки читателя менялась и расстановка 

акцентов в произведении. Так, идея принятия Русью веры от апостола 

Андрея, которая активно популяризировалась в северорусских 

землях и была удачно использована Лаврентием Зизанием, не прижилась 

на литературной почве Киевской митрополии. Связано это 

было, прежде всего, с возраставшим почитанием князя Владимира. 

Культ святого киевского князя не только лучше (исходя из информации 

историографических авторитетов) подходил для полемики

60 


с католическими авторами, но и был особенно актуальным для киевских 

авторов первой половины XVII в. Однако, несмотря на существенные 

различия в построении сюжета, идейная нагрузка «Повести» 

оставалась неизменной: показать, что Русь с самого начала 

своей христианской жизни была независима от Рима. Распространение 

«Повести» в московских и киевских нарративах не только повлияло 

на утверждение единого полемического ответа на притязания 

католиков, но и способствовало созданию общего историографического 

поля, формированию общих взглядов на одно из важнейших 

событий истории Киевской Руси.

Кондратюк А. Ю. 

Образ cвятого князя 

Володимира у розписах 

церкви Спаса на Берестові 

Аж до початку ХХ ст. значна частина вітчизняних дослідників 

вважали церкву Спаса на Берестові побудованою святим князем 

Володимиром 1 . Такої думки дотримувався і святитель Петро 

Могила. Намагаючись зміцнити Православну Церкву й відродити 

у Києві «трон митрополії» 2 , він провів низку заходів, покликаних вшанувати 

пам’ять святого рівноапостольного князя. Віднайшовши у 1635 р. 

на руїнах Десятинної церкви мощі святого Володимира, він переніс їх 

до церкви Спаса на Берестові. Цей напівзруйнований на початку XVII ст. 

храм митрополит Петро Могила відбудовує і запрошує для нового розпису 

грецьких майстрів. 

Новий розпис інтер’єру було здійснено у 1643–1644 р., про що 

свідчать ктиторські написи грецькою і церковнослов’янською мовами, 

вміщені на стінах храму (іл. 1, 2). Напис церковнослов’янською мовою 

цікавий у багатьох аспектах, зокрема, в ньому є одне цікаве зіставлення. 

Зазначено, що «Сию црковь созда великій и всея России (виділено тут 

і далі мною. — А. К.) княз и самодержець Стый Владимир… обнови ся 

смиреннымъ Петром Могилою архієпспом Митрополитом Киевски (м) 

Галицьким и всея России…». 

1 

Берлинский М. Краткое описание Киева, содержащее историческую перечень сего города, 

так же показание достопамятностей и древностей онаго. СПб., 1820. С. 44, 147; Максимович 

М. А. Обозрение старого Киева // Собр. соч. Т. 2. К., 1877. С. 91; Сементовский Н. М. Древнейшая 

в России церковь Спас на Берестове, построенная святым великим князем Владимиром 

в Киеве, в 989 г. К., 1877; Павлинов А. М. Архитектура в России: Домонгольский период // Вестник 

изящных искусств. 1888. Т. 6. С. 51; Шмит Ф. И. Искусство древней Руси Украины. Харьков, 

1919. С. 36; Лукомский Г. К. Киев. Церковная архитектура ХІ — ХІХ века. Византийское зодчество. 

Украинское барокко. Мюнхен, 1923. С. 10. 

2 

Яковенко Н. Паралельний світ: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI–XVII ст. 

К., 2002. С. 321.

62 


На майже повну відповідність цих двох виділених фрагментів тексту 

звернули увагу кілька відомих учених 3 . Проаналізувавши напис, 

дослідниця Н. Яковенко приписала митрополиту Петру Могилі певні 

політичні амбіції і претензії. Це зіставлення, на її думку, свідчить про намагання 

святителя ототожнити титул митрополита з титулом фундатора 

храму, князя Володимира 4 . 

Загалом не поділяючи цю думку, ми, тим не менше, вважаємо, що 

митрополит Петро Могила дійсно у багатьох своїх діях мав за приклад 

рівноапостольного князя. І введення портрета святого Володимира 

до системи розписів церкви Спаса (а це був, можливо, домовий храм митрополита), 

як і до системи розписів відновленої ним же Святої Софії 

було для святителя знаковим вчинком. 

Нагадаємо, що в системі розписів церкви Спаса образ князя Володимира 

— єдиний образ вітчизняного святого (не враховуючи зображення 

самого митрополита, але його портрет прижиттєвий). Нині існуючі 

зображення кількох печерських преподобних були написані на стіні 

внутрішнього нартекса в ХІХ ст., коли у цій частині було остаточно втрачено 

фресковий розпис 5 . Всі інші образи в системі розписів — це святі, 

популярні на Балканах. 

Нагадаємо також, що образ святого Володимира введено до складної 

за змістом ктиторської композиції — це т. зв. «Дарунок Петра Могили» 

або «Деісіс із портретом Петра Могили» (іл. 3). З метою розкриття 

значення зображення рівноапостольного князя у системі розписів 

нижче подаємо докладний опис композиції і загальну схему стінопису 

внутрішнього нартекса. 

«Деісіс із портретом Петра Могили» написаний на східній стіні, 

над склепінчастим входом до церкви. Розпис виконано на напівсферичній 

поверхні, він частково заходить на склепіння. Обриси композиції 

складної конфігурації — її контур утворює ступінчасту піраміду. 

Шестифігурна композиція побудована майже за геральдичним принципом. 

У центрі — Спас Великий Архієрей на престолі. Одягнений Він 

у вбрання первосвященика, на голові — митра. 

По боках фігури Спасителя, на рівні плечей — грецький напис (подаємо 

у перекладі): 

[Великодержавний Цар Царів і Пан Панів, Великий Архієрей] 

(На жаль, більшість інших текстів на цій композиції практично не читаються). 

3 

Яковенко Н. Там само. С. 321–322; Ševčenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard 

Ukrainian Studies. 1984. Vol. 8. Nr 1/2. P. 36–37, fn. 40. 

4 

Яковенко Н. Паралельний світ. С. 322. 

5 

Матеріали щодо реставраційних робіт на стінопису церкви Спаса на Берестові у 1995– 

1997 рр. // Особистий архів Остапчука А. М.

Образ cвятого князя Володимира у розписах церкви Спаса на Берестові 63 

За престолом, обабіч Христа — фігури двох ангелів. На них вбрання 

візантійських придворних — далматіки і лори. 

Праворуч Христа, у лівій частині — Богородиця. Стоїть, нахилившись 

уперед, у тричетвертному повороті вправо. Обидві Її руки простягнуті 

вперед у молитовному жесті. Убрана в хітон і мафорій. На голові — 

очіпок і намітка. 

Ліворуч Христа, у правій частині — святий князь Володимир. Стоїть, 

нахилившись уперед, у тричетвертному повороті вліво. Зображений 

у вигляді старця із сивим хвилястим волоссям, що сягає плечей, невеликою 

округлою бородою і вусами. Убраний у хітон, далматіку, князівську 

шубу. На голові — закритий вінець. Обидві руки простягнуті вперед 

у молитовному жесті. 

У лівій нижній частині, перед фігурою Богородиці — митрополит 

Петро Могила. Зображення має виразні риси портретності. Представлений 

у вигляді чоловіка середніх літ з високим чолом. Волосся досить довге 

темне. Борода широка округла, сягає грудей. Невеликі темні вуса. 

Святитель уклінно стоїть у тричетверному повороті вправо. Вбраний 

у хітон, сакос, омофор і митрополичу мантію. Правиця простягнута 

вперед у молитовному жесті. У простягнутій вперед лівій руці — 

модель храму (церкви Спаса): це споруда із двоскатним дахом, однією 

банею на високому барабані і трикутним фронтоном на одному з фасадів. 

По центру лівого довшого фасаду — двоповерховий дерев’яний притвор. 

Притвор увінчаний сірим наметовим дахом. (Зображення дає змогу 

скласти уявлення про вигляд храму у 40-х рр. XVII ст.). 

У нижній частині композиції, під фігурою Христа — герб святителя 

Петра Могили. Ця Деісісна композиція є однією з ключових у складній 

богословській програмі церкви Спаса. 

Вгорі на склепінні є ще одна велика Деісісна композиція у вигляді триморфу 

(презентовані повнофігурні зображення Спасителя, Богородиці 

Знамення та Іоанна Предтечі, іл. 4). На східній стіні, праворуч і ліворуч 

Деісісу з портретом Петра Могили вміщено образи пророків (частина 

фризу подібних зображень, що оперізує приміщення внутрішнього нартекса 

по периметру). Ліворуч — свв. прор. Даниїл, Ілія, Єлисей (іл. 5), 

праворуч — пророки Соломон, Давід, Малахія. 

У середньому регістрі цієї ж східної стіни — празникові та страсні сюжети: 

«Воскресіння Христове» (ліворуч арки, іл. 6), «Преображення» 

(праворуч арки), «Шлях на Голгофу» (ліворуч арки, іл. 7) та «Святий 

Петро відрубує вухо рабу первосвященика» (праворуч арки). 

У нижньому регістрі зображені фігури воїнів-мучеників — святого 

Євстафія Плакіди (ліворуч, іл. 8) і святого Меркурія (праворуч, іл. 9). 

Можемо стверджувати, що образ князя Володимира і пов’язаний 

з ним богословський контекст органічно вкладаються в загальну кон-

1. Ктиторський напис. Зовнішній нартекс. 1644 р. 

3. Деісіс із портретом Петра Могили. 

Внутрішній нартекс. Східна стіна. 1643 р.

2. Ктиторський напис. Внутрішній нартекс. Західна стіна. 1643 р. 

4. Деісіс із славословленням Небесних Сил. Внутрішній нартекс. Склепіння. 1643 р.

5 

7

6 

5. Свв. прор. Даниїл, 

Ілля, Єлисей. Внутрішній нартекс. 

Східна стіна. 1643 р. 

6. Воскресіння Христове. Внутрішній нартекс. 


7. Шлях на Голгофу. Внутрішній нартекс. 


8. Св. Євстафій Плакіда. Внутрішній нартекс. 


8

9 10 

12

11 

14 

9. Св. Меркурій. Внутрішній 

нартекс. Східна стіна. 

1643 р. 

10. Хрещення. Тріумфальна 

арка. Внутрішній бік. 

Південний укіс. 1643 р. 

11. Св. Яків Персіянин. 

Тріумфальна арка. 

Зовнішній бік. Південний 

укіс. 1643 р. 

12. Свв. Димитрій Солунський 

і Феодор Стратілат. 

Приміщення церкви і 

вівтаря. Південна стіна. 

1643 р. 

13. Свв. Феодор Тирон і 

Гурій. Приміщення церкви 

і вівтаря. Південна 

стіна. 1643 р. 

14. Св. архістр. Михаїл. 

Тріумфальна 

арка. Внутрішній бік. 

Північний укіс. 1643 р. 

13

70 


цепцію стінопису церкви Спаса, в якій акцентовано теми Боговтілення 

та Євхаристичної Жертви 6 . Включення образа святого Володимира 

до складу композиції із складними символічними й історичними 

асоціаціями традиційне для російського мистецтва ще з XIV ст. Мистецтво 

України могилянської доби ще тільки виробляло власну іконографію 

рівноапостольного князя. Тому українські іконописці нерідко орієнтувалися 

на російські зразки, разом з іконографією переймаючи також 

ідейний контекст. 

У XVII ст. в Московській державі шанування святого Володимира 

посилюється. Як вважають деякі дослідники, цьому сприяв і той факт, 

що 1640 р. митрополит Петро Могила надіслав до Москви частку мощей 

рівноапостольного князя. Мощі зберігалися у спеціально створеній 

«крабице серебряной» 7 . 

Зображення святого Володимира в російському мистецтві того часу 

найчастіше зіставляли з образом святого імператора Константина (обох 

святих нерідко зображали поряд і в однотипному візантійському одязі). 

Таке порівняння виражало ідею спадковості Москви і Російської Церкви 

від Другого Рима — Константинополя. 

У розписах церкви Спаса на Берестові ця аналогія теж опосередковано 

виявлена — «Деісіс із портретом Петра Могили» розташований 

над аркою, на внутрішньому боці якої презентовано композицію 

«Хрещення» (іл. 10). Це наче нагадування про характер подвигу святого 

Володимира (такого самого, як і у святого Константина) — хрещення 

цілого народу. І, водночас, це своєрідне нагадування про діяння митрополита 

Петра — невипадково ж його образ розміщено там само. Митрополит 

доклав багатьох зусиль у справі зміцнення Православної Церкви 

в Україні й піднесення її авторитету. Тому модель храму в руці митрополита 

у композиції внутрішнього нартекса — це наче символ усієї Руської 

Церкви, яку святитель віддає під опіку Христа. 

Однак Київ уже за могилянської доби сприймався як Новий Єрусалим 

8 . Тому в українському мистецтві того часу більшого поширення набули 

інші аналогії, пов’язані з образом рівноапостольного князя. 

У стінописі церкви Спаса на Берестові зображення святого Володимира 

зіставлено з образом святого Євстафія Плакіди (нагадаємо, що 

фігура останнього розміщена на цій самій східній стіні, у нижньому 

регістрі, ліворуч склепінчастого входу). Порівняння цих святих також 

було досить поширене в богословській літературі й іконописі. Цьому на- 

6 

Кондратюк А. Ю. Монументальний живопис церкви Спаса на Берестові доби Петра Могили: 

проблематика і перспективи дослідження // Дриновський збірник. Харків: Софія, 2012. 

Т. 5. С. 305–314. 

7 

Успенский А. И. Церковно-археологическое хранилище при Московском дворце 

в XVII веке. М., 1902. С. 57. 

8 

Яковенко Н. Паралельний світ. С. 296–297.

Образ cвятого князя Володимира у розписах церкви Спаса на Берестові 71 

самперед сприяла подібність житій: Євстафій Плакіда так само, як святий 

Володимир, навернувся до Христа, і його діти (так само, як Борис 

і Гліб) зазнали мученицької смерті. 

У російському мистецтві є кілька прикладів зіставлення образів цих 

святих. Зокрема, у розписах собору Різдва Богородиці Ферапонтового 

монастиря фігура святого Володимира на південній підпружній арці 

зобра жена поруч не тільки з фігурами його синів, але й з образом святого 

Євстафія Плакіди 9 . 

Ще одна важлива ідея, виражена у стінописі храму — це зв’язок образа 

святого Володимира з темою Христового воїнства. Ця ідея також, 

принаймні з XVI ст., розроблялася російським мистецтвом. На відомій 

іконі середини XVI ст. з Успенського собору Московського Кремля 

«Благословенно воинство Царя Небесного» (Державна Третяковська 

галерея) святі Володимир, Борис і Гліб зображені на чолі загону земних 

воїнів. Цей загін у супроводі іншого загону святих мучеників прямує 

за святими архангелом Михаїлом, Ісусом Навином та імператором Константином 

до Небесного Єрусалима. Сприйняття князя Володимира як 

воїна Христового виражено і в іконі XVI ст. з церкви на честь Входу Господнього 

в Єрусалим м. Каргополя (Вологодський державний історикоархітектурний 

та художній музей-заповідник). Тут святий Володимир 

презентований разом зі святими імператором Константаном, Яковом 

Персянином, Флором і Лавром, Димитрієм, Міною, Микитою, Феодором 

Тироном і Меркурієм. 

У розписах церкви Спаса на Берестові представлено кілька зображень 

воїнів-мучеників, у тому числі й святі Яків Персянин (іл. 11), Димитрій 

Солунський (іл. 12) і Феодор Тирон (іл. 12). Їхні постаті, виконані 

на повний зріст, розміщено в нижньому регістрі стін храму. Зображення 

святого Меркурія, як зазначалося, презентоване під композицією 

«Деісіс із портретом Петра Могили», у нижньому регістрі східної стіни 

внутрішнього нартекса, праворуч склепінчастого прорізу. На укосі ж 

склепінчастого прорізу розміщено зображення і самого очільника Небесного 

воїнства Архангела Михаїла (іл. 14). Тобто зв’язок образа святого 

Володимира з темою Небесного воїнства у системі розписів храму 

яскраво виражений. 

Ми вважаємо також, що образ князя Володимира в системі розписів 

храму введено в контекст Євхаристичної теми. Ми зазначали, що 

над Деісісною композицією з портретом митрополита Петра Могили 

на склепінні внутрішнього нартекса знаходиться ще один Деісіс у вигляді 

9 

Смирнова Э. С. Роспись подпружных арок собора Ферапонтова монастыря: Состав фигур 

и замысел // К 500-летию создания фресок Дионисия в Ферапонтовом мон-ре: Рус. и поствизант. 

искусство рубежа X–XVI вв. Ферапонтово; Кириллов, 20–24 авг. 2002 г. М., 2002. С. 60–61.

72 


триморфу. Навколо центральної фігури Спасителя вміщено текст церковнослов’янською 

мовою: 

[Господи [Боже наш, призри] с небесе и виждь и посети виноград 

сей, и сверши єго, єго ж насади десница Твоя, і спаси люди Твоя і благослови 

достояніє Твоє!]. 

Цей текст виголошує архієрей на Літургії під час співу Трисвятого, 

коли виходить благословити народ із хрестом і дикірієм у руках. 

Подвійне світло дикірія у руках архієрея — це не тільки знамення двох 

природ у Христі. Дії священика мають також нагадування про рятівничу 

мету Втілення Спасителя — Хрест 10 . 

У цьому контексті святий Володимир, чиє зображення знаходиться 

там само, нижче, презентований як виноградар, що опікується насадженою 

Господом виноградною лозою. 

Очевидний зв’язок останнього цитованого тексту з грецьким ктиторським 

написом, що вміщений у приміщенні зовнішнього нартекса 

церкви Спаса (подаємо у перекладі): 

«Петро Могила, архієрей Божий, підніс цей храм і себе самого Господу 

Владиці і скінчив цей гідний хвали і вічної пам’яті дім, вивівши його 

із забуття, перстами греків написав славу, яку Ти, Безначальний, нажив 

хресними стражданнями у світі, бо ж у храмі Божому кожен складає подяку. 

Ти, Який підтримуєш склепіння небосхилу і тягар землі Твоєю десницею 

тримаєш, утримуй і цей дім назавжди непорушним у славу Твоєї 

держави. В літо від Різдва Ісуса Христа 1644, листопада 16». 

Таким чином, в системі розписів церкви Спаса образ рівноапостольного 

князя постає одним із ключових — невипадково композиція 

«Деісіс із портретом Петра Могили» розміщена в одному з найкращих 

для огляду місць, над тріумфальною аркою. Цей образ, як ми зазначали, 

вкладається в контекст провідних ідей богословського задуму — Боговтілення 

і Євхаристичної Жертви. 

Водночас у програмі стінопису червоною ниткою проходить тема нерозривного 

зв’язку постатей князя Володимира і митрополита Петра 

Могили. Наслідування митрополитом діянь рівноапостольного князя 

у символічній формі виражено в розбудові самої церкви Спаса (збудував 

Володимир, відновив — Петро Могила). Це, безперечно, мало 

символізувати розбудову та зміцнення Церкви, чим опікувалися обидва 

святі мужі. В контексті ідеї Вселенської Церкви виявлено близькість подвигів 

обох цих святих. Таким чином, у системі розписів храму і митрополит 

Петро Могила, і рівноапостольний князь Володимир — це виноградарі, 

які зрощують Господом насаджену лозу. 

10 

Смысл и значение православного богослужения. М., 2011. С. 96.

Солдатенко В. Ф., Вєдєнєєв Д. В. 

Науковий проект Українського 

інституту національної пам’яті 

при Кабінеті Міністрів України 

«Зруйновані храми і монастирі» 

як складова державних заходів з відзначення 

1025-річчя Хрещення Русі 

Відзначення 1025-річчя Хрещення Київської Русі актуалізує необхідність 

глибокого осмислення масштабів руйнувань, яких зазнала 

Церква в Україні упродовж найтрагічнішого в історії людства 

ХХ ст. Церква як один із базових духовно-культурних інститутів 

українського суспільства, що впродовж тривалого часу виконувала роль 

домінуючого духовного чинника, опинилась в епіцентрі воєнно-політичних 

катаклізмів Першої і Другої світових воєн, революційних потрясінь, 

репресивної політики тоталітарного режиму, злочинів гітлерівських 

окупантів. 

Відтак у системі державних заходів (ініційованих Указом Президента 

України та затверджених Постановою Кабінетом Міністрів України від 

30 червня 2010 р. № 1288-р), своє місце знайшов і науково-видавничий 

проект Українського інституту національної пам’яті (науково-дослідної 

установи Кабінету Міністрів України) «Каталог зруйнованих храмів 

і монастирів України». Ключовою ідеєю цієї праці стало відтворення 

історичної пам’яті, без якої неможливо уявити національну культуру 

українського народу, його ментальність, суперечливий поступ вітчизняної 

історії, адже документальна інформація та офіційні дані каталогу 

розкривають глибинні процеси руйнування Церкви в Україні, що тривали 

впродовж минулого століття. Видання побачило світ напередодні 

ювілею 1 . 

Одне з основних наукових завдань, яке довелося вирішувати колективу 

упорядників, полягало у встановленні основних етапів і механізму 

богоборчої діяльності радянської влади, апофеозом якої були фізичні 

репресії проти кліру та бузувірське руйнування храмів. У цій статті ми 

окреслимо порушену проблему. 

1 

Каталог зруйнованих храмів і монастирів України. К.: ДП «Пріорітети», 2013.

74 


Найбільш нещадних руйнувань Церква зазнала в результаті утвердження 

комуністичної ідеології. Уже перші роки перебування більшовиків 

при владі в Україні засвідчили їхнє прагнення вести боротьбу 

за утвердження власних політичних та світоглядних ідеалів у суспільстві. 

В основу комуністичної конструкції відносин із Церквою було покладено 

витіснення Церкви з усіх сфер суспільного життя будь-якими засобами 

2 . Різко негативне ставлення радянської влади до Церкви залишалось 

незмінним по суті впродовж усього існування СРСР, хоча й мало різні 

форми, залежно від зовнішнього та внутрішнього становища держави, 

його керівників, стану самої Церкви. 

Від 1917 р. і до кінця 1980-х рр. войовничий державний атеїзм (від 

прямих фізичних репресій і знищення релігійних споруд і святинь до наукоподібного 

«викриття релігійного мракобісся») став однією з підвалин 

політики радянської держави та правлячої комуністичної партії, 

одним із «фронтів» насадження квазімарксистської ідеології, викоренення 

духовної національної традиції. 

Особливого значення в боротьбі з релігією надавалось руйнуванню 

храмів, оскільки саме християнський храм є одним із найяскравіших 

церковних символів. Відповідно до релігійної семантики, це — місце 

перебування Бога і місце зібрання віруючих для поклоніння й молитви. 

Перша назва храму грецькою — «киріакон» — перекладається як 

«житло Господнє». Водночас храм уособлює собою модель Всесвіту, 

спрямованого рухатися шляхом спасіння, трактується як «корабель 

спасіння» 3 . Часто храм був і витвором мистецтва, центром культурного 

життя, скарбницею мистецьких творів. Отже, руйнування храму означало 

не просто закриття чи знесення архітектурних споруд. Передусім, це 

було руйнування духовності, місце якої повинні мали посісти постулати 

офіційної ідеології. 

Напередодні Першої світової війни та революційних подій 1917 р. 

християнство в Російській та Австро-Угорській імперіях являло собою 

потужну духовну й суспільну силу. Зокрема, в Російській імперії Православ’я 

(Російська Православна Церква, РПЦ) виступало офіційною 

релігією й нараховувало близько 100 млн. віруючих (до 70 % населення). 

На початку 1917 р. Російська Церква складалася з 68 єпархій. 

У ній налічувалось 177 єпископів (з них 19 перебували на спочинку) 4 . 

За офіційною статистикою, напередодні Першої світової війни (1914 р.) 

до складу Російської Церкви входило близько 112 тис. священиків, дия- 

2 

Киридон А. М. Час випробувань. Держава, Церква і суспільство в радянській Україні 1917– 

1930-х років. Тернопіль: Підручники і посібники, 2005. С. 311. 

3 

Головащенко С. І. Історія християнства: Курс лекцій: Навч. посібник. К.: Либідь, 1999. С. 81; 

Практический справочник по православию. М.: ОЛМА Медиа Групп, 2008. С.161–177. 

4 

Повний список єпископату див.: Состав Святейшего Правительствующего Всероссийского 

Синода и российской церковной иерархии на 1917 год. Пг., 1917. Указ. именной. С. III–VIII.

Науковий проект Українського інституту національної пам’яті 75 

конів та псаломщиків, близько 55 тис. храмів та 24 тис. каплиць і молитовних 

будинків, більше як 1 тис. монастирів, в яких мешкало близько 

12 тис. ченців, 9,5 тис. послушників, 17 тис. черниць та 56 тис. послушниць. 

Діяло 4 духовні академії, 57 духовних семінарій, 185 духовних училищ 

5 . 

Проте саме в дореволюційний період закладалися й певні соціально-політичні 

та ідеологічні передумови (насамперед, у середовищі 

політизованої, радикальної інтелігенції), які уможливили і проведення 

антирелігійної політики, і насильство щодо релігійних організацій, їх 

служителів та культових споруд як наочного символу релігії (не кажучи 

вже про наругу над мощами, іконами, богослужбовими книгами, іншими 

предметами поклоніння віруючих). Занепадав авторитет «офіційної 

церкви». Як у світських, так і в релігійних колах ширилися протестні настрої 

проти «релігійного кодексу, зовнішня непорушність якого охоронялася 

главою церкви за допомогою поліції та жандармів». Як писала 

ліберальна преса, «за допомогою самодержавства… всі іновірні і навіть 

інославні народи піддавалися обмеженням у правах… ніхто не міг добровільно 

піти з православ’я, самé православ’я отримувало в якості нових 

синів Церкви недостойних лицемірів, а все релігійне життя народу затримувалось 

у своєму розвитку» 6 . Це розуміли й далекоглядні представники 

єпископату і кліру. Як писав 14 листопада 1910 р. священномученик 

єпископ Серафим (Чичагов, розстріляний у 1937 р.), «перед очима 

щоденна картина розкладу нашого духовенства… Духовенство котиться 

у прірву, ще рік — і не буде простого народу навколо нас, все повстане, 

все відмовиться від таких безумних й огидних керівників… Що станеться 

з державою? Вона загине разом з нами! Все охоплено агонією і смерть 

наша наближається» 7 . 

Після жовтня 1917 р. в основу партійно-державної політики щодо 

релігії, Церкви, віруючих було покладено відомий декрет Раднаркому 

РСФСР від 23 січня 1918 р. «Про відокремлення церкви від держави 

і школи від церкви». Його зміст майже повністю був повторений 

декретом Тимчасового Робітничо-Селянського уряду України від 22 

січня 1919 р. 8 8 травня 1918 р. Наркомат юстиції утворив VІІІ відділ 

з реалізації норм по відокремленню Церкви від держави та школи від 

Церкви. Вже тоді заходи держави з тиску на релігійні громади, як писав 

голові радянського уряду В. Леніну майбутній керівник Союзу войов- 

5 

Повну статистичну інформацію див. в: Всеподданнейший отчет Обер-прокурора Святейшего 

синода по ведомству православного исповедания за 1914 год. Пг., 1916. Приложения. 

С. 1–144. 

6 

Одинцов М. Патриарх Сергий. М.: Молодая гвардия, 2013. С. 53. 

7 

И даны будут Жене два крыла. М., 2002. С. 521 –522. 

8 

Центральний державний архів вищих органів влади та управління України (далі — ЦДА- 

ВО). Ф. 8. Оп. 1. Спр. 873. Арк. 138.

76 


ничих безбожників Омелян Ярославський, викликали «впертий спротив 

на селі… криваві сутички», а місцеві ради «ніяк не рахуються з волею 

переважної більшості, а інколи і єдинодушної волі…православного 

населення». При цьому, варто зауважити, що у 1918 р. і радянська влада, 

і Церква ще намагалися знайти компроміс, чимало релігійних питань 

позитивно розв’язувалося Радою Народних Комісарів 9 . 

Під час громадянської війни, бойових дій, застосування всіма її основними 

учасниками репресивно-терористичних дій, на фоні занепаду 

державного організму та норм звичайної моралі, знецінення людського 

життя, релігійні об’єднання (які, здебільшого, рішуче засуджували 

насильство всіх воюючих таборів), релігійне середовище зазнало страшних 

втрат, у т. ч. — від анархобандитизму та кримінальної злочинності. 

Саме їх жертвою став перший священномученик Російської Церкви 

у ХХ ст. — митрополит Київський і Галицький Володимир (Богоявленський), 

по-звірячому вбитий невідомими злочинцями біля стін Києво- 

Печерської Лаври у січні 1918 р. 10 Необхідно зазначити, що при цьому 

Церква намагалася своїм духовним авторитетом зупинити братовбивство. 

19 січня 1918 р. Патріарх Московський і всієї Русі Тихон піддав 

анафемі «всіх, хто проливає безневинну кров», навесні цього ж року він 

відмовився благословити «білий рух», закликав священнослужителів 

утримуватися від будь-яких політичних виступів 11 . 

Практична й цілеспрямована реалізація антирелігійної політики 

(як постійної складової діяльності радянської держави) розпочалась 

в Україні після закінчення громадянської війни. 1 червня 1921 р. у складі 

Наркомату юстиції було створено так званий «ліквідаційний відділ». 

Через деякий час постановою ВУЦВК від 6 вересня 1922 р. відділ було 

передано до Наркомату внутрішніх справ (НКВС) 12 . 

Спротив віруючих і протести духовенства проти насильницького вилучення 

церковних цінностей 13 , спонукали В. Леніна 19 березня 1922 р. 

укласти секретний лист проти «впливової групи чорносотенного духовенства». 

Голова радянського уряду вимагав придушити діячів Церкви 

«з такою жорстокістю, щоб вони не забули цього впродовж кількох десятиліть» 

14 . 

9 

Одинцов М. Патриарх Сергий… С. 108–109, 111–112. 

10 

Докладніше див.: Веденеев Д. В. Мученическая кончина митрополита Киевского и Галицкого 

Владимира (Богоявленского) († 1918) в свете архивных документов // Христианская мысль. 

К., 2009–2010. № 5. С. 232–236. 

11 

Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. Синодальный и новейший периоды 

(1700–2005). М.: Сретенский монастырь, 2010. С. 361–369. 

12 

ЦДАВО України. Ф. 5. Оп. 1. Спр. 1085. Арк. 19. 

13 

Див.: Бабенко Л. Участь органів ВЧК-ГПУ у вилученні церковних цінностей на початку 

1920-х рр. // З архівів ВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ. 2004. № 1–2. С. 410–428; Верига В. Конфіскація 

церковних цінностей в Україні в 1922 р. Нью-Йорк; Торонто, 1996. 

14 

Известия ЦК КПСС. 1990. № 4.


Особливу роль у переслідуванні релігійних об’єднань відігравала створена 

за рішенням Політбюро ЦК РКП(б) від 19 жовтня 1922 р. Антирелігійна 

комісія (АРК) при ЦК РКП(б) — ВКП(б) (існувала в жовтні 

1922 — грудні 1929 рр.). Аналогічна Всеукраїнська антирелігійна комісія 

існувала і при ЦК КП (б)У. Однією з широких адміністративно-репресивних 

функцій комісії було закриття храмів, а також ініціювання прямих 

репресій проти священнослужителів, внесення розколів у релігійне 

середовище тощо (АРК діяла при цьому через органи ОДПУ-НКВС). 

Крім того, з 1918 р. релігійні об’єднання опинилися під щільною оперативною 

розробкою органів держбезпеки (ЧК-ГПУ) 15 . Вже у грудні 1920 

р. Ф. Дзержинський писав голові Всеукраїнської ЧК Мартину Лацису: 

«Церковну політику розвалу повинна вести ВЧК, а ніхто інший. Маневрувати 

може тільки ВЧК для єдиної цілі — розкладу попів» 16 . 

За деякими оцінками, до 1924 р. лише в Російській Церкві загинув 

21 архієрей, 66 було позбавлено волі, загинуло до 15 тис. представників 

кліру та ченців. До 1921 р. більшовицька влада закрила більше 

ніж половину з близько тисячі діючих на той час монастирів 17 . За даними 

відомого історика Д. Поспеловського, лише під час кампанії 1922 р. 

з конфіскації церковних цінностей було розстріляно 2 691 представник 

білого духовенства, 1 962 ченці, 3 447 монахинь і послушниць 18 . Проводилися 

і вкрай образливі для віруючих кампанії, як-от здійснене за постановою 

Наркомату юстиції розтин мощей святих угодників (всього 

відбулося понад 60 таких брутальних акцій, протести людей придушувалися, 

під суд потрапила група єпископів та священиків на чолі з єпископом 

Хутинським Олексієм (Симанським) — майбутнім Патріархом 

Олексієм ІІ). 

Хоча закриття церков на початку 1920-х рр. набирало обертів, центральна 

влада, як у Москві, так і в Харкові, все ще діяла обережно, розуміючи, 

що брутальне втручання у патріархальну свідомість селянства 

може бути небезпечним для існування самої влади. Обіжники ВУЦВК 

та НКВС від 14 серпня 1924 р. та НКВС від 26 серпня 1924 р. встанов- 

15 

Див. докладніше: Веденеев Д. Как громили Церковь в Украине // Секретные материалы. 

2012. № 3. С. 8–9; № 4. С. 16–17; Киридон А. М. «Щоб вороги топили один одного…». Про причини 

церковних розколів у Радянській Україні 1920-х років // Людина і світ. 2004. № 6. С. 27; 

Кривова Н. А. Власть и Церковь в 1922–1925 гг. Политбюро и ГПУ в борьбе за церковные ценности 

и политическое подчинение духовенства. М.: АИРО-ХХ, 1997; Преловська І. Переслідування 

та ліквідація УАПЦ (УПЦ) (192–1938): огляд архівно-кримінальних справ ГДА СБУ та 

ЦДАГО України // З архівів ВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ. 2009. № 1. С. 26–48; Рубльова Н. Невідома 

ділянка «антирелігійного фронту»: боротьба владних структур УСРР проти римсько-католицької 

церкви, 1920-ті роки // З архівів ВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ. 1998. № 1–2. С. 228–243. 

16 

Архивы Кремля. Политбюро и Церковь. 1922–1925. М.; Новосибирск: РОССПЭН, 

«Сибирский Хронограф», 1997. Кн.1. С. 9. 

17 

Практический справочник по православию… С. 833. 

18 

Рубльова Н. Репресії проти «церковників» і «сектантів» в УРСР. 1917–1939 рр. // 

З архівів ВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ. 2007. № 1. С. 207.

78 


лювали порядок закриття молитовних будинків, однак на місцях допускалися 

чисельні порушення 19 . У цей час кампанія з вилучення церков 

у сільських громад здебільшого була пов’язана із завзятістю місцевих органів 

влади. Архівні документи свідчать, що в першій половині 1920-х рр. 

навіть траплялись випадки повернення віруючим реквізованих у них 

церков 20 . 

Проте вже наприкінці 1920-х рр. партійно-державна політика щодо 

Церкви здійснювалася відповідно до концепції «загострення класової 

боротьби по мірі будівництва соціалізму в СРСР». Силовий тиск 

на Церкву було фактично санкціоновано надісланою з Москви на початку 

1929 р. директивою, в якій релігійні організації оголошувались єдиною 

контрреволюційною силою 21 . 29 грудня 1929 р. НКВС УСРР затвердив 

Положення «Про порядок організації, діяльності, звітності 

й ліквідації релігійних громад та систему обліку адміністративними органами 

складу релігійних громад та служителів культу» 22 . Документом, 

по суті, затверджувався типовий статут релігійної громади, визначався 

порядок ліквідації релігійної громади та закриття молитовних будинків. 

Його положення конкретизував наказ Адмінуправління НКВС 

УСРР від 2 січня 1930 р. «Про порядок організації, діяльності, звітності 

й ліквідації релігійних громад та систему обліку адмінорганами складу 

релігійних громад та служників культу». 

Керівні органи КП(б)У в період 1929–1930 рр. ініціювали масові 

закриття церков, руйнування храмів, у тому числі всесвітньо відомих 

пам’яток історії та культури. Динаміка закриття церков залежала від загального 

наступу «соціалізму по всьому фронту» і по-різному проявлялася 

протягом кожного року. Потужний поштовх закриттю храмів 

надала форсована колективізація та в цілому прискорена модернізація 

СРСР («великий перелом»). У лютому 1930 р. ВЦВК і РНК СРСР 

ухвалили постанову «Про боротьбу з контрреволюційними елементами 

у керівних органах релігійних об’єднань», що підштовхнуло новий наступ 

на релігійну сферу. Тоді знищили до половини з 50 тис. православних 

храмів і молитовних домів, заарештували до 40 тис. священнослужителів 

(у т. ч. понад 30 архієреїв) 23 . 

На початку 1930-х рр. у Києві богослужіння відправлялося лише 

у 12 храмових спорудах. Інші церкви стояли закритими, або були переобладнані 

під різні склади, антирелігійні заклади, 8 монастирів і більше 

19 

Держархів Полтавської обл. Ф. 2034. Оп. 1. Спр. 341. Арк. 30. 

20 


21 

Єленський В. Є. Державно-церковні відносини. К., 1991. С. 13. 

22 

Положення «Про порядок організації, діяльності, звітності і ліквідації релігійних громад 

та систему обліку адміністративними органами складу релігійних громад та служителів культу» 

// З архівів ВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ № 1/2 (24/25). Ч. 1. К., 2005. С. 61–85. 

23 

Практический справочник по православию… С. 837–838.


ніж три чверті парафіяльних храмів не діяли. Одну з найбільших православних 

святинь — Києво-Печерську Лавру було перетворено на так зване 

«музейне містечко» (і до 1929 р. закрито згідно з рішенням Політбюро 

ЦК КП(б)У), Софійський собор — на державний заповідник. 

У Микільсько-Слупському монастирі було розміщено кравецьку артіль, 

у Володимирському соборі — Музей антирелігійної пропаганди. 

Однак безпосереднє масове нищення київських церков сталось 

тоді, коли вирішувалось питання перенесення до Києва у 1934 р. столиці 

УСРР. Саме в той час були підірвані перлини українського бароко 

Микільський військовий та Михайлівський Золотоверхий собори, 

Успенський і Богоявленський собори на Подолі, інші церковні споруди, 

які були визнаними пам’ятками української культури 24 . 

З кінця 1920-х рр. усе частіше молитовні будівлі закривалися «на вимогу 

трудящих» 25 . Часто на місцях не чекали рішення ВУЦВК і вдавалися 

до самовільного адміністрування. Згідно зі звітними документами 

ВУЦВК, за період з 1 жовтня 1929 р. до 1 жовтня 1930 р. на території 

України з дотриманням усіх формальностей законодавства було закрито 

379 молитовних будинків, з них православних — 260. Без санкцій 

ВУЦВК закрили майже вдвічі більше: 719, а загалом 1098 молитовних 

будинків 26 . Наприклад, відомість про стан молитовних будинків Дніпропетровської 

області на 15 травня 1933 р. свідчить про закриття 174 церков 

за санкцією ВУЦВК та 60 — без такої санкції. Це означало, що на території 

області закритими виявилися 53 % молитовних будинків від 

загальної кількості тих, що діяли раніше 27 . 

Вище керівництво вимагало проводити активнішу культурно-освітню 

та пропагандистсько-агітаційну роботу, «якнайширше втягуючи… всю 

радянську громадськість» в ініціювання та підтримку кампанії закриття 

церков 28 , визначало необхідний процент підписів населення для закриття 

молитовень 29 тощо. Виконуючи вказівки центру чи вдаючись до самовільних 

дій, функціонери на місцях складали списки (які не відповідали 

дійсності) «за закриття молитовних будівель», або збирали підписи 

населення, вдаючись до погроз, шантажу, арештів, накладання штрафів 

тощо 30 . 

24 

Геврик Т. Втрачені архітектурні пам’ятки Києва. Нью-Йорк, 1987. С. 7. 

25 

Гаїнцев М. Розвал у релігійному таборі // Безвірник. 1931. № 5–6. С. 49. 

26 

Детальніше див.: Киридон А. М. Час випробувань. С. 297–298. 

27 

Ігнатуша О. Церква в умовах Голодомору 1932–1933 років // Трагедія Голодомору 1932– 

1933 років на Запоріжжі: Зб. матер. конф. (Запоріжжя, 2007 р.). Запоріжжя, 2008. 

28 


29 

Там само. Оп. 7. Спр. 179. Арк. 273. 

30 

ЦДАВО України. Ф. 1. Оп. 6. Спр. 218. Арк. 45–45 зв.; Оп. 7. Спр. 172. Арк. 38–39, 65, 

67–68 зв.; Державний архів Житомирської області. Ф. Р. 6. Оп. 1. Спр. 90. Арк. 3–8; Ф. П. 86. Оп. 

1. Спр. 177. Арк. 53 та ін.

80 


Одним з поширених засобів закриття храму, або принаймні недопущення 

проведення богослужінь було навмисне (з боку влади) розірвання 

угоди між райвиконкомами чи сільрадами та громадами на користування 

храмом через несплату податків, які щоразу збільшувались. Насамперед 

це застосовувалось до кафедральних соборів, навколо яких найбільше 

зосереджувалося життя церковних громад. Інколи храми повертались 

парафіям, хоча це не гарантувало того, що процедура закриття не повториться 

знову. Подібних дій зазнали кафедральні храми у Харкові, 

Слов’янську, Миколаєві, Проскурові, Черкасах, Житомирі, Чернігові та 

інших населених пунктах України. 

Протягом 1918–1931 рр. в СРСР закрили понад 10 тис. храмів, 

і цей процес тривав 31 . Під час «вирішального штурму» 1933–1936 рр. 

в УСРР припинили існування приблизно 75–80 % наявних церков 32 . 

З 12 380 церков в Україні до 1936 р. залишилося 4 487, а служба відпралялася 

лише в 1 116 (9,01 %), тоді як в СРСР середній показник становив 

28,33 % 33 . 

За даними дослідників, з 1931 р. по квітень 1936 р. в Україні закрили 

щонайменше 5 170 церков. Реально ж припинив діяльність 8 541 молитовний 

будинок, станом на 1 квітня 1936 р. 3 371 храм не діяв, формально 

не вважаючись закритими 34 . 

На Вінниччині, Донеччині, Кіровоградщині, Миколаївщині, Сумщині, 

Хмельниччині, не лишилось жодної православної церкви, а на Луганщині, 

Полтавщині, Харківщині та у Криму діяло по одному храму 35 . 

З припиненням діяльності церкви припиняла існування й релігійна 

громада, парафія, яка традиційно була основою конфесійної структури 

у Православ’ї. 

Церкви, які було відібрано, тривалий час стояли зачиненими, але 

здебільшого використовувалися під клуби, бібліотеки, театри, музеї, інші 

культурно-освітні заклади, нерідко — колгоспні комори та зерносховища, 

склади тощо. Спочатку акції перетворення храмів на «культурні 

установи» здійснювали переважно в містах та селищах міського типу, 

районних центрах, у робітничому середовищі. Таку практику було апробовано 

вже в першій половині 1920-х рр. Вона супроводжувалася наса- 

31 

Забегайло О. Н. Духовное понимание истории. М.: Серебряные нити, 2009. С. 444. 

32 

Даниленко В. М., Касьянов Г. В., Кульчицький С. В. Сталінізм на Україні: 20–30-ті роки. 

К.: Либідь, 1991. С. 278; Конквест Р. Жнива скорботи. Радянська колективізація та голодомор / 

Переклад з англ. К.: Либідь, 1993. С. 241. 

33 

Нарис історії української інтелігенції (перша половина ХХ ст.): У 3-х кн. К., 1994. Кн. 

2. С. 49; Религиозные организации в СССР: накануне и в годы Великой Отечественной войны 

(1938–1943 гг.) / Публ. М. И. Одинцова // Отечественные архивы. 1995. № 2. С. 44–45. 

34 

Ігнатуша О. М. Руйнація конфесійної мережі в Україні 20–30-х років ХХ ст.: реалізація 

проекту безрелігійного суспільства // Наук. вісн. Волин. держ. ун-ту ім. Лесі Українки. 

2003. № 10. С. 34. 

35 

Єленський В. Є. Вказ. пр. С. 13.


дженням ідеологізованих культів: урочистими зборами, проголошенням 

доповідей, виконанням «Інтернаціоналу», масовим гулянням, «комсомольськими 

обрядами» тощо 36 . Згодом подібні сценарії поширилися 

й у сільській місцевості. 

Не випадково одним з аргументів закриття храмів у 1932–1933 рр. 

було закриття церков через необхідність їх використання для зберігання 

врожаю. Саме з 1933 р. масовим явищем стало перетворення релігійних 

споруд на зерносховища. Водночас, уже 1936 р. Всесоюзна Комісія 

у справах культів при Президії ЦВК СРСР констатувала: «Повсюдно 

практикується вилучення молитовних будинків під зсипання хліба… 

Причому, факти говорять, що церкви часто засипаються хлібом без необхідності 

в цьому, тільки для того, щоб “ліквідувати” релігію; у багатьох 

місцях засипаються останні церкви в районі; терміни, на які береться 

церква під хліб, зазвичай не витримуються… Прикладів надзвичайно 

багато» 37 . 

Окремо варто виділити нечувані гоніння на Церкву в період Великого 

терору 1936–1938 рр. (при тому, що за переписом 1937 р. віруючими 

назвали себе 2/3 сільського і третина міського населення СРСР, з числа 

віруючих понад 56 % відносили себе до православних) 38 . Як доповідав 

НКВС СРСР Й. Сталіну, лише у серпні-листопаді 1937 г. арештували 

9 116 священиків (з них репресували 4 629), 2 173 монахів (934), а всього 

за цей період заарештували 31 359 «церковників і сектантів» (з них 

до 6,5 тис. в УРСР) 39 . У 1939 р. на свободі залишалося чотири правлячих 

архієрея РПЦ, і ще кілька служили простими священиками. 

У період з 1 червня 1937 р. до 4 січня 1938 р. з-поміж 177 350 заарештованих 

в УРСР «ворогів народу» налічувалося 7 245 представників 

«церковно-сектантської контрреволюції», з яких до 4 січня 1938 р. 6 112 

осіб було засуджено позасудовими органами НКВС УРСР. До липня 

1938 р. ця категорія жертв беззаконня поповнилася 1 587 заарештованими 

40 . За один лише 1937 р. у СРСР закрили понад 8 000 храмів. 

36 

Ігнатуша О. Інституційний розкол… С. 247. 

37 

Цит. за: Ігнатуша О. Церква в умовах Голодомору 1932–1933 років… 

38 

Всесоюзная перепись 1937 г. Краткие итоги. М., 1991. С. 106–107; Россия перед вторым 

пришествием (Материалы к очерку русской эсхатологии). Краматорск: Тираж-51, 2000. С. 357; 

Казьмина О. Е. Вопрос о религиозной принадлежности в переписях населения России и СССР 

// Этнографическое обозрение. 1997. № 5. С. 156–160. 

39 

Вєдєнєєв Д. В. Органи державної безпеки СРСР і релігійні об’єднання в Україні під час 

Великої Вітчизняної війни // Наукові записки Інституту політичних і етнонаціональних 

досліджень ім. І. Ф. Кураса НАН України. 2010. № 4. С. 379; Архиепископ Крымский Лука (Войно-Ясенецкий) 

под надзором ГПУ-НКВД-МГБ: сборник документов / сост.: А. Валякин. Симферополь: 

ГУ СБУ в АРК, 2010. С. 5. 

40 

Бажан О. Репресії серед духовенства та віруючих в УРСР в часи «великого терору»: статистичний 

аспект // З архівів ВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ. 2007. № 2 (29). С. 15–17.

82 


Трагічна доля православних храмів мала вплив на релігійну свідомість, 

викликаючи культурний бунт, активізацію парафіяльного життя, намагання 

протидіяти вандалізму (захистити храм, а коли не вдавалося — 

зберегти його реліквії). Віруючі ревно ставали на захист Церкви (писали 

скарги, вдавалися до погроз кривдникам, іноді конфлікт закінчувався 

бійкою). 

З початком Великої Вітчизняної війни та окупацією території України, 

релігійна політика нацистів в окупованих областях визначалась загальним 

ставленням до слов’янських народів як «неповноцінних», а також 

створенням перешкод на шляху до формування будь-яких об’єднавчих 

релігійних центрів. Водночас окупанти цілеспрямовано впливали 

на конфесійну ситуацію в Україні для досягнення своїх воєнно-політичних 

цілей, керуючись принципом «розділяй і володарюй». З кон’юнктурною 

метою вони допускали відкриття храмів, але згодом завдали 

варварського удару по релігійних спорудах. За неповними даними Надзвичайної 

державної комісії, окупантами було знищено, пограбовано 

й спаплюжено 1 670 церков, 237 костьолів, 59 синагог, і 258 інших 

релігійних споруд 41 . 

Оскільки нацистський режим був ворожим християнству в цілому 

і культивував у Рейху антигуманні, містичні, окультні погляди як основу 

«нової віри», увага окупантів до «церковного питання» пояснювалася 

бажанням використати місцеві релігійні об’єднання для зміцнення 

позицій німецької адміністрації та підриву лояльності населення до радянського 

ладу. 

Почалося відкриття храмів, закритих у 1930-х рр. радянською владою. 

Архівні матеріали свідчать, що під час нацистської окупації релігійна 

ситуація в Україні істотно змінилась. Наприклад, документально відомо 

(хоча ці дані на сьогодні неповні), що у Вінницькій області було 

відкрито 822 церкви (найбільше серед усіх областей України). На момент 

звільнення області в березні 1944 р. у Вінницькій єпархії діяли 839 

церковних громад, 4 жіночих монастиря, з яких до 1955 р. залишилися 

тільки два — Браїлівський і Барський. 

До певної міри нацисти та їхні союзники дозволяли відкриття церков 

(у будинках некультового призначення розміщувалося до 60 % церков 

у Сталінській області, до 50 % — у Харківській, до 40 % — у Полтавській 

тощо). У Київській єпархії, зокрема, в 1942 р. відкрилося 318 храмів 

і 8 монастирів 42 . Так, станом на жовтень 1943 р. з 9 829 діючих православних 

храмів у СРСР 6 500 були відкриті на окупованій території. 

На тлі сприяння відродженню релігійного життя з боку окупаційної 

влади на захоплених територіях радянське керівництво було змуше- 

41 

Одинцов М. Патриарх Сергий… С. 368–369. 

42 

Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви… С. 454.


не переглянути свою політику щодо Православної Церкви. Очевидна 

політична вагомість релігійного питання вимагала від радянського уряду 

адекватної реакції. Боротьба за віруючих стала ще однією ділянкою 

ідеологічного протиборства СРСР та нацистської Німеччини. Враховувалась 

значна роль Церкви у мобілізації духовних сил народу на відсіч 

агресорам, її патріотична допомога фронту, повернення в ідейно-пропагандистській 

сфері до історичного традиціоналізму. Представники 

влади констатували, що «в даний період Руська Православна Церква 

займає щодо радянської держави безсумнівну, без тіні підозри, лояльну 

позицію, веде велику корисну патріотичну роботу» 43 . 

Курс на нову релігійну політику передбачав створення відповідних 

органів, які б виконували функції врегулювання державно-церковних 

відносин. 14 вересня 1943 р. РНК СРСР ухвалив постанову «Про організацію 

Ради у справах Руської Православної Церкви». Новостворений 

орган мав при Раднаркомах союзних і автономних республік, 

обласних (крайових) виконкомах своїх уповноважених, через яких 

здійснювався контроль за церковним життям. До повноважень Ради входило 

вирішення питання реєстрації релігійних громад і відкриття нових 

храмів; загальний облік церков і складання статистичних зведень за даними, 

які надавалися місцевими органами. Загалом цей орган не відзначався 

достатньою самостійністю. Майже до кінця 1950-х рр. Рада була 

під опікою органів держбезпеки. Першим головою структури став полковник 

держбезпеки (з 1945 р. — генерал-майор) Г. Карпов. 

З метою контролю за життям громад інших конфесійних угруповань 

РНК СРСР своєю постановою від 19 травня 1944 р. утворив Раду в справах 

релігійних культів, компетенція якої була аналогічною Раді у справах 

Руської Православної Церкви, тільки поширювалася на католицьку, 

протестантські, ісламські та інші релігійні конфесії. Завданням новостворених 

органів було здійснення контролю за проведенням у життя 

радянського законодавства про свободу совісті як з боку релігійних організацій, 

так і з боку органів державної влади. 

Нові засади державно-церковних відносин і релігійно-церковного 

життя були визначені в нормативно-правових актах уряду: постанова 

РНК СРСР від 7 жовтня 1943 р. «Про права та завдання Ради в справах 

Руської Православної Церкви та її уповноважених на місцях»; постанова 

РНК СРСР від 28 листопада 1943 р. «Про порядок відкриття 

церков»; від 1 грудня 1944 р. «Про православні церкви й молитовні 

будинки»; від 22 серпня 1945 р. «З питань, що стосуються православної 

церкви і монастирів»; постанова РНК СРСР від 22 серпня 1945 р. 

43 

ЦДАГОУ. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 1640. Арк. 63.

84 


«Про деякі зміни в правовому становищі церковних органів», а також 

у численних листах та інструкціях 44 . 

До березня 1944 р. на звільненій території УРСР діяло 2 113 парафій 

РПЦ, 7 чоловічих і 12 жіночих монастирів 45 . До 1 липня 1945 р. в УРСР, 

за офіційними даними, нараховувалося 6 133 православних храмів 

(близько 40 % їх дореволюційної кількості), 15 чоловічих та 27 жіночих 

монастирів. Причому в Україні зосереджувалось 59,28 % усіх діючих 

у СРСР церков і молитовних будинків 46 . 

Примітною, з погляду розуміння тогочасної моделі церковно-державних 

стосунків, стала директива Наркомату держбезпеки (НКДБ) 

УРСР від 22 липня 1944 р. № 1341/с. Як повідомлялося, до НКДБ 

УРСР надходять відомості про те, що в Сумській, Київській, Ворошиловградській 

та інших областях місцеві органи влади, навіть сільради закривають 

православні церкви, віддають їх під склади, клуби, контори, що 

завдає образи релігійним почуттям громадян, створює ґрунт для провокаційних 

чуток і перекручень. Органам держбезпеки приписувалося 

виявляти й розслідувати такі факти, не допускаючи закриття храмів 

без «відповідного рішення вищих директивних органів», а арешти духовенства 

проводити лише з санкції НКДБ УРСР за наявності перевірених 

«компрометуючих матеріалів», з попередньою роз’яснювальною 

роботою серед пастви 47 . 

Однак певна лояльність і терпимість у сфері тогочасної державної 

політики щодо релігії і Церкви мала суто тактичний характер і кардинально 

не міняла усталених ідеологічних настанов. За роки війни влада 

задовольнила менше 10 % звернень громад про відкриття храмів. 

У післявоєнний період партійно-державна політика щодо Церкви 

в СРСР проводилась під різними гаслами і характеризувалася неод- 

44 

Див. докладніше: Русская Православная Церковь в годы Великой Отечественной войны 

1941–1945 г.: Сборник документов. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2009; Религиозные организации 

в СССР: накануне и в первые годы Великой Отечественной войны (1938–1943 гг.) // 

Отечественные архивы. 1995. № 2. С. 37–67. 

45 

ГДА СБУ. Ф. 9. Спр. 74. Арк. 105–106. 

46 

Див. докладніше: Шкаровский М. В. Политика Третьего рейха по отношению к Русской 

Православной Церкви в свете архивных материалов 1935–1945 годов. М., 2003; Васильева 

О. Ю. Русская Православная Церковь в политике Советского государства в 1943–1948 гг. М.: 

ИРИ РАН, 2001; Одинцов М. И. Власть и религия в годы войны. Государство и религиозные организации 

в СССР в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. М., 2005; Цыпин В. Патриотическое 

служение РПЦ в годы Великой Отечественной войны // Новая и новейшая история. 

1995. № 2. С. 41–47; Шимон И. Я. Сталин сказал «Да»: Новая политика советского 

государства в отношении церкви в период Великой Отечественной Войны. Дубна: Междунар. 

университет природы, общества и человека «Дубна», 2002; Якунин В. Н. Русская Православная 

Церковь на оккупированных территориях СССР в годы Великой Отечественной войны 1941– 

1945. Самара: Самарский университет, 2001. 

47 

Вєдєнєєв Д. В., Лисенко О. Є. Релігійні конфесії України як об’єкт оперативної розробки 

німецьких і радянських спецслужб (1943–1945 рр.) // Український історичний журнал. 2012. 

№ 4. С. 120.


нозначністю. Слід взяти до уваги, що цей час позначений суперечливими 

тенденціями в суспільному розвитку та в еволюції колективної 

свідомості. Відповідно до цього хвилі, спрямовані на руйнування церков, 

то спалахували з новою силою, то дещо згасали. 

У цілому певна лібералізація у ставленні радянської влади до віруючих 

виявилася нетривалою і кон’юнктурною. Вже з другої половини 

1948 р. посилюються утиски Православної Церкви, відбувається масштабне 

закриття храмів і монастирів, активізується антирелігійна пропаганда. 

Якщо на 1 січня 1949 р. діяло 14 447 православних храмів, що було 

найвищим показником за весь повоєнний період, то на 1 січня 1952 р. 

кількість їх скоротилася до 13 786. До того ж, з березня 1948 р. не було 

надано жодного дозволу на відкриття церкви, а збільшення їх загальної 

чисельності порівняно з 1946 р. (10 544) стало можливим лише за рахунок 

приєднання до РПЦ греко-католицьких храмів 48 . У цілому в останні 

роки сталінського правління державні органи взяли на озброєння тактику 

поступового обмеження впливу РПЦ при збереженні зовні доброзичливого 

ставлення до неї. 

Середина 1950-х рр. була позначена черговим посиленням антирелігійної 

діяльності. Постанова ЦК КПРС від 7 липня 1954 р. 

«Про значні недоліки в науково-атеїстичній пропаганді і заходи щодо 

її поліпшення» засуджувала попередню політику влади щодо примирення 

з релігією та Церквою і наголошувала на недостатній науковоатеїстичній 

роботі партійних організацій 49 . 

Частково ця постанова була нейтралізована наступною постановою 

ЦК КПРС від 10 листопада 1954 р. «Про помилки у проведенні науково-атеїстичної 

пропаганди серед населення». У постанові зазначалося, 

що Комуністична партія згідно зі своєю програмою здійснює науково-освітню 

пропаганду матеріалістичного світогляду, спрямовану 

на постійне підвищення свідомості трудящих і на поступове звільнення 

їх від релігійних забобонів. Водночас у документі наголошувалося 

на помилках, що мали місце в науково-атеїстичній пропаганді — образливі 

випади проти духовенства й віруючих, втручання у внутрішні справи 

релігійних громад 50 . 

17 лютого 1955 р. Рада Міністрів СРСР ухвалила постанову 

«Про зміну порядку відкриття молитовних споруд», за якою Раді 

у справах РПЦ надавалося право реєстрації релігійних громад, а Радам 

Міністрів союзних республік — право самостійно ухвалювати 

рішення щодо відкриття нових храмів. Це певною мірою нормалізува- 

48 

Войналович В. А. Партійно-державна політика щодо релігії та релігійних інституцій 

в Україні 1940–1960-х років: політологічний дискурс. К., 2005. С. 77. 

49 

КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1971. Т. 

6. С. 502–507. 

50 

Правда. 1954. 11 листопада.

86 


ло релігійно-церковне життя: менше закривалося церков, і припинилося 

відкрите переслідування священнослужителів. 

Проте це мало лише тимчасовий характер. Уже 7 лютого 1956 р. голова 

Ради у справах РПЦ Г. Карпов надіслав листа на ім’я секретаря ЦК 

КПУ О. Кириченка, в якому наголошувалося на незадовільному стані 

виконання постанов ЦК КПРС, зростанні впливу Церкви на населення 

й низькому рівні атеїстичної пропаганди. 

Червневий 1957 р. пленум ЦК КПРС наголосив на тому, що комуністи 

не можуть по-примиренському ставитися до релігії і Церкви, 

що фактично означало чергове повернення державної релігійної політики 

на позиції войовничого атеїзму. Однією з головних причин цього було 

сподівання партійної і державної верхівки на розробку нової програми 

будівництва комунізму, яка передбачала «відмирання» буржуазної ідеології, 

до якої відносили й релігію. Подібні погляди були поширені й серед 

значної частини суспільства, що створювало передумови для широкомасштабної 

антирелігійної кампанії. 

У серпні 1957 р. ЦК КПУ ухвалив секретну постанову «Про деякі 

питання атеїстичної роботи серед населення» 51 . За короткий час усі обласні 

партійні комітети відреагували на неї власними постановами, які 

передбачали низку заходів для активізації атеїстичної пропаганди та обмеження 

релігійно-церковного життя. 

До антицерковної кампанії на цьому етапі найактивніше підключилися 

органи КДБ, його вище керівництво. У вересні 1958 р. КДБ СРСР 

вніс у ЦК КПРС пропозиції, спрямовані на обмеження релігійного 

впливу на населення й припинення ворожої діяльності релігійних організацій. 

На ці пропозиції ЦК КПРС відреагував ухваленням постанови 

«Про доповідну записку відділу пропаганди і агітації ЦК КПРС 

по союзних республіках “Про недоліки науково-атеїстичної пропаганди”». 

Постанова, кваліфікуючи релігію як реакційне явище, закликала 

посилити атеїстичну пропаганду з метою подолання релігійних пережитків 

у свідомості, поведінці та побуті людей 52 . 

Дотримуючись вказівок ЦК КПРС, Рада Міністрів СРСР 16 жовтня 

1958 р. ухвалила постанову, в якій Радам Міністрів союзних республік 

доручалося скоротити розмір землі, яка була у користуванні монастирів. 

Постанова зобов’язувала Ради Міністрів союзних республік, 

РСРПЦ і РСРК протягом шести місяців вивчити питання про можливість 

зменшення кількості монастирів та скитів і подати узгоджені 

пропозиції з цього приводу Раді Міністрів СРСР 53 . З 63 православних 

51 

Комуністична партія України у резолюціях… К., 1977. Т. 2. С. 324–325. 

52 

ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 5028. Арк. 100. 

53 

Законодавство про релігійні культи. К., 1973. С. 123.


чернечих обителей, що існували на початку 1958 р. в СРСР, 40 перебували 

в УРСР. 

За підготовленими пропозиціями передбачалося протягом двох років 

із 40 існуючих в республіці монастирів і скитів ліквідувати дев’ятнадцять, 

переважна більшість яких розташовувались на території Закарпатської 

та Рівненської областей 54 . Архівні документи свідчать про те, що інколи 

єпархії, намагаючись досягнути компромісу з владними структурами, погоджувались 

добровільно, хоча й на певних умовах, передати свої приміщення 

світським установам. Привертає до себе увагу й інша сторона таких домовленостей, 

а саме їх недотримання з боку державних структур. 

23 листопада 1959 р. Рада Міністрів СРСР видала постанову 

«Про скорочення кількості монастирів і скитів на території УРСР». 

Про виконання постанови Рада у справах РПЦ повинна була доповісти 

до 1 травня 1960 р. 55 У результаті на початок січня 1962 р. в Україні залишилося 

13 діючих монастирів, з них 2 чоловічих і 11 жіночих, в яких 

проживало 1 474 ченців і черниць 56 . 

Найдієвішим засобом боротьби з релігією залишалося закриття 

храмів і церков, що з 1959 р. набирає все більших темпів. Поширюється 

практика скорочення зареєстрованих громад і зняття їх з реєстрації. Так, 

якщо у 1955 р. в Україні було знято з реєстрації 18 громад, у 1956 — 17, 

у 1957 — 64, то у 1959 — 262 57 . 

Початок 1960 р. був позначений активізацією тотального наступу 

на релігію і Церкву. Саме в цей час ЦК КПРС та союзним урядом 

було ухвалено низку документів, спрямованих на подальше нищення 

релігійних інституцій. Серед них — постанови ЦК КПРС від 9 січня 

1960 р. «Про завдання партійної пропаганди за сучасних умов» та від 

13 січня 1960 р. «Про заходи щодо ліквідації порушень духовенством 

радянського законодавства про культи». Підсумком виконання цих 

партійних настанов стало зняття з реєстрації у 1960 — першому кварталі 

1961 рр. в УРСР 1015 релігійних організацій 58 . 

16 березня 1961 р. Рада Міністрів СРСР затвердила підготовлену 

за вказівкою ЦК партії «Інструкцію із застосування законодавства 

про культи», якою майже чверть століття керувалися у своїй діяльності 

всі причетні до сфери релігійно-церковного життя органи влади в країні. 

На всій території СРСР «Інструкція» запроваджувала жорсткі обмеження 

в діяльності релігійних організацій, чимало з яких, утім, на той 

час уже увійшли в повсякденну практику державних органів України 59 . 

54 

ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 1. Арк. 201–202. 

55 

Там само. Спр. 4927. Арк. 101–103. 

56 

Там само. Спр. 5408. Арк. 110. 

57 

Там само. Спр. 5407. Арк. 18–19; Спр. 5805. Арк. 14. 

58 


59 

Инструкция по применению законодательства о культах. М., 1961. С. 3–16.

88 


Механізм ліквідації на місцях діючих релігійних громад проходив 

за типовою схемою: спочатку конфісковувався храм шляхом розірвання 

договору оренди, потім позбавлявся реєстрації парафіяльний священик 

і вже після того не залишалося перешкод для зняття з реєстрації громади. 

Після зняття релігійної громади з реєстрації подальша доля культових 

споруд складалася, як правило, за двома «сценаріями». Перший 

передбачав знесення/розібрання церкви на будівельний матеріал. Зазвичай 

зносилися аварійні будівлі («непридатні до подальшого використання») 

або ж ті, які «заважали» перспективному розвитку населеного 

пункту (розміщення на важливих транспортних вузлах, близькість 

до органів державної влади, культурно-освітніх закладів або «перешкоджали» 

реконструкції/модернізації важливих об’єктів народногосподарського 

комплексу). Зокрема, у 1963 р. розібрано дерев’яну Преображенську 

церкву (1754 р. побудови) у смт Поліському Київської області 

у зв’язку з реконструкцією Поліської меблевої фабрики та вивільненням 

для цього необхідної земельної ділянки (!) 60 . 

Другий «сценарій» надавав храму шанс на існування, часто навіть 

і у спотвореному вигляді. Він передбачав пристосування (переобладнання) 

під культурно-освітні (школа, ПТУ, музей, бібліотека, клуб, 

кінотеатр, архів), соціальні (фельдшерсько-акушерський пункт, лікарня, 

магазин, автовокзал) або народногосподарські потреби (зерносховище, 

складські або виробничі приміщення, заготкооперація, райспоживспілка 

тощо). 

Поворотним етапом у проведенні антирелігійної політики стало 

прийняття у жовтні 1961 р. ХХІІ з’їздом КПРС нової Програми партії, 

в якій було визначено завдання повністю звільнити свідомість радянських 

людей від старих пережитків, хоча й підкреслювалось, що «для цього 

слід використовувати лише засоби ідейного впливу, терпляче роз’яснюючи 

неспроможність релігійних вірувань, спираючись на дослідження сучасної 

науки» 61 . 

У цілому «хрущовські» гоніння на релігійні організації за масштабами 

поступалися хіба що «сталінським» 1930-х рр. Якщо в 1959 р. Руська 

Православна Церква, наприклад, мала до 14 тис. парафій, то у 1961 р. 

їх кількість скоротилася до 8 тис. (у 1966 р. — 7 523), з 47 монастирів залишилося 

16, чисельність монахів зменшилась удвічі. Україна опинилася 

серед регіонів СРСР, які найбільше постраждали від антирелігійної 

політики влади. Так, у Дніпропетровській та Запорізькій областях 

з 285 приходів (1959 р.) у 1961 р. залишилося 49. У цей же час поступово 

відбирали церкви у Києво-Печерської Лаври. 28 лютого 1961 р. 

Київський міськвиконком ухвалив рішення розірвати договори з мона- 

60 

ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 311. Арк. 77–78; Спр. 387. Арк. 1–7. 

61 

Програма Комуністичної партії Радянського Союзу. К., 1961. С. 107.


стирем. Усю територію Лаври підпорядкували заповіднику з передачею 

майна монастиря 62 . Того ж року було передано Держбуду УРСР під музей 

перлину храмового будівництва ХVIII ст. — Андріївську церкву 63 . 

Після ухвалення Радою Міністрів УРСР постанови «Про виключення 

зі списку пам’ятників архітектури УРСР об’єктів, які не мають визначної 

цінності» від 14 червня 1961 р. з державного реєстру пам’яток 

архітектури було вилучено 364 об’єкти. Через півроку запропоновано 

зняти з обліку ще 137, а протягом 1962–1963 рр. вилучено ще 241 

будівлю. Загалом в Україні на кінець 1964 р. налічувалося закритими 701 

«типова культова споруда» 64 . 

Закриття культових споруд нерідко супроводжувалося грубим 

адмініструванням. Так, заступник уповноваженого у справах РПЦ 

по УРСР М. Гладаревський наводить приклад з листа Полтавського облвиконкому 

від 7 травня 1963 р., в якому облвиконком вимагав від райвиконкомів 

«посилити заходи щодо закриття всіх церков» 65 . 

На виконання рішень вищого політичного керівництва країни ЦК 

Компартії України ухвалив, відповідно, дві постанови «Про заходи 

щодо посилення науково-атеїстичного виховання населення в республіці» 

(2 січня 1964 р.) та «Про поліпшення атеїстичної роботи серед 

трудящих, які перебувають під впливом релігійного сектантства» 

(22 січня 1964 р.). Ці партійні документи легітимізували масові протизаконні 

дії партійних комітетів і державних органів влади на всіх рівнях 

щодо релігії та Церкви. 

Архівні документи свідчать, що станом на 1 січня 1957 р. загальна 

кількість православних храмів в УРСР становила 8 547, з них у містах — 

554, у селищах міського типу — 344, на селі — 7 649; монастирів — 40 

(10 — чоловічих і 30 жіночих) 66 . Починаючи з 1957 р. кількість парафій 

і храмів в Україні постійно зменшується. Тільки за друге півріччя 1961 р. 

в Україні закрито понад 850 храмів, а протягом кампанії 1960–1965 рр. 

закрито 4 165 церков, що становило близько 48 відсотків від їхньої чисельності 

на початку цього періоду 67 . 

Політика переслідування Церкви за часів правління М. С. Хрущова 

викликала масове обурення в лавах релігійних організацій СРСР. Наростав 

опір віруючих. Запобігаючи вибухонебезпечній ситуації в республіці, 

ЦК Компартії України 14 травня 1964 р. змушений був ухвалити 

постанову «Про факти грубого адміністрування деяких місцевих 

62 

Мицик Ю. А., Федорова Л. Д. Києво-Печерська лавра // Енциклопедія історії України: 

У 8 т. / Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. К.: Наукова думка, 2007. Т. 4. С. 194. 

63 


64 

Там само. Оп. 2. Спр. 449. Арк. 1. 

65 

Там само. Оп.1. Спр. 375. Арк. 151. 

66 

ЦДАВО України. Ф. 4648. Оп.1. Спр. 151. Арк. 3, 11. 

67 

Там само. Спр. 433. Арк. 1 (таблиця).

90 


органів влади щодо віруючих», в якій піддав критиці найодіозніші 

факти порушень релігійних прав, зокрема методи фізичної розправи 

над віруючими, застосування силових методів для розгону молитовних 

зібрань тощо. Цією постановою місцевим органам було наказано привести 

практику адміністрування у відповідність до чинного законодавства 

68 . 

Після усунення від влади М. С. Хрущова у жовтні 1964 р. нові партійні 

лідери, щоб зняти критичне напруження в релігійно-церковному середовищі 

країни й запобігти соціальному вибуху, а також для покращення 

міжнародного іміджу СРСР були змушені вдатися до невідкладних заходів 

з виправлення ситуації. Відбувся деякий перегляд найбільш брутальних 

підходів у відносинах із Церквою. 

Однак після завершення антицерковної кампанії 1956–1964 рр. 

підходи радянського режиму до питань релігійного життя в країні принципово 

не змінилися, йшлося лише про неможливість застосування 

в оновленому історичному контексті тих методів, до яких влада була призвичаєна 

від часів сталінських репресій і які воліла б застосовувати й надалі, 

але не мала можливості. Антицерковну політику було уповільнено, 

але не зупинено. Скорочення мережі церков у СРСР тривало, про що 

промовисто свідчать цифри: у 1965–1974 рр. щороку закривалось по 48, 

а у 1974–1987 рр. — по 22 церкви 69 . 

Промовистим є те, що саме підготовка до відзначення 1000-ліття 

Хрещення Русі в 1988 р., яка співпала з лібералізацією суспільнополітичного 

життя в СРСР та припиненням гонінь на віруючих, знаменувала 

і завершення свідомої руйнації та закриття храмів владою. 

Наприкінці квітня 1988 р. відбулася зустріч Патріарха Московського 

і всієї Русі Пимена, постійних членів Священного Синоду РПЦ з Генеральним 

секретарем ЦК КПРС М. Горбачовим. Підсумки зустрічі 

остаточно відкрили шлях до нормалізації державно-церковних відносин, 

припинення утисків свободи віросповідування в СРСР. Почалось 

відродження релігійного життя, своєрідним символом якого стало повернення 

вірним, за кілька днів до ювілейних урочистостей, Успенської 

Києво-Печерської Лаври. 

* * * 

Робота над укладанням «Каталогу зруйнованих храмів та монастирів 

України» потребувала визначення цілого ряду методологічних питань. 

Одне з перших стосувалось змісту поняття «зруйнований храм». Воно 

використовується у широкому контексті, виходить за межі прямого 

і дещо обмеженого розуміння «зруйнований» у значенні «знищений», 

тобто неіснуючий як будівельна споруда. Укладачі видання послуговува- 

68 

ЦДАГО України. Ф. 1. Оп. 8. Спр. 3124. Арк. 53. 

69 

Єленський В. Є. Державно-церковні відносини… С. 32.


лись тим, що категорія «зруйновані храми» об’єднує масив церковних 

споруд, які були: 

1) знищені внаслідок воєнних дій, інших соціальних катаклізмів; 

2) заборонені до використання за своїм прямим призначенням з припиненням 

відправ та переобладнанням приміщень під різні інші потреби; 

3) знесені, розібрані, підірвані за спеціальними розпорядженнями 

владних структур згідно з державною політикою стосовно Церкви; 

4) втрачені через причини соціокультурного характеру (байдужість, 

недбалість, низький рівень культури людей). 

В основу каталогу покладено абетковий принцип, яким передбачається 

відповідний порядок розміщення матеріалів. Інформація 

по кожному з об’єктів, внесених до каталогу, подана у форматі короткої 

історичної довідки, яка включає такі позиції: 

Місцезнаходження монастиря/церкви 

Назва 

Дата побудови 

Дата руйнації або виведення з культового використання 

Джерела 

Література 

Каталог розроблено на основі документів архівних установ України, 

опублікованих джерел та літератури, в яких відображається процес 

руйнації храмів і монастирів у ХХ ст. Основний масив джерел складають 

документи Центрального державного архіву вищих органів влади 

та управління України. Деякі важливі документи, які розкривають 

досліджувану проблему, зберігаються у Центральному державному архіві 

громадських організацій, Центральному державному історичному архіві 

у м. Києві. До дослідження було долучено також комплекс джерел Інституту 

рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. 

Значний масив джерел був наданий державними архівами областей 

України — це джерела, що зберігаються в їхніх фондах. Укладачі каталогу 

значною мірою послуговувались офіційними матеріалами, що надійшли 

від обласних державних адміністрацій, районних краєзнавчих музеїв та 

місцевих краєзнавців. 

Матеріали, вміщені в «Каталозі зруйнованих храмів та монастирів 

України», надають можливість простежити основні віхи в історії того чи 

іншого храму або монастиря: від заснування до зруйнування — закриття/виведення 

з культового використання/переобладнання/знищення. 

Документально підтверджені свідчення знайомлять з офіційною підставою 

закриття культової споруди, фіксують етапи відновлення відправної 

діяльності. Водночас масив зібраного матеріалу дозволяє усвідомити основні 

тенденції та закономірності у руйнуванні церковних об’єктів про-

92 


тягом ХХ ст., осягнути специфіку цих руйнацій, пов’язану з історичними 

подіями та особливостями кожного з регіонів України. 

Ми свідомі того, що каталог вміщує далеко не всю інформацію 

про зруйновані храми обласних і районних центрів України, яким би 

ретельним не був пошук необхідних даних. Він не претендує на повноту, 

а скоріше є стартовим кроком у широкомасштабному проекті, метою 

якого повинна стати робота з якомога більш повного відтворення 

комплексу зруйнованих храмів і монастирів, що виступають органічною 

складовою української історії, культури, основою її традицій і мають 

бути одним з маркерів національної пам’яті.

БІБЛЕЇСТИКА 

Протоієрей Ростислав Снігірьов 

Переклад Святого Письма як 

місіонерська діяльність 

(до 1150-річчя місії 

свв. Кирила та Мефодія) 

Переклади Святого Письма як Старого, так і Нового Завіту завжди 

мали місіонерський характер, завжди були викликані потребою 

дати людям Слово Боже зрозумілою їм мовою. Перекладачі 

намагалися якомога точніше передати Слово Боже, розуміючи, 

що від їхніх трудів залежить вічне життя багатьох людей. 

Автори перших біблійних перекладів виходили з уявлення про мову, 

як про прояв образу Божого в людині, що дає йому можливість оперувати 

ідеями, і про слово, як посередника між Богом і людиною. Теорія 

і практика перших перекладачів біблійних текстів ґрунтувалася на уявленні 

про іконічність слова, тобто на переконанні в тому, що між ним, як 

одиницею мовлення, і самою річчю існує зв’язок. Згідно з цією теорією, 

перекладений текст може бути абсолютно тотожний початковому лише 

в тому випадку, коли перекладач зможе знайти вірний іконічний знак. 

Кожне слово тут повинно бути відображене послідовно і без вилучень, 

інакше буде спотворена сама реальність 1 . Така перекладацька теорія як 

одну зі своїх передумов мала розуміння пошкодження людської природи. 

У своєму нинішньому спотвореному стані людина не завжди здатна 

зрозуміти, а тим більше передати людською мовою «невимовні глаголи 

Божі», які були доступні праотцям до гріхопадіння, а також ті, що у вигляді 

Одкровення давалися боговдохновенним авторам книг Біблії — 

пророкам і апостолам. Саме у церковних авторів III–IX ст. ми вперше 

знаходимо з’ясування чіткої межі між мовою, даром Божим, і різноманітним, 

часто примітивним мовленням як реалізацією людством 

цього дару. Дослівні переклади тому і вважалися єдино допустимими, 

оскільки могли передати початковий зміст Одкровення з мінімальним 

спотворенням: такий переклад міг зберегти і передати зміст, не зовсім 

Промова, виголошена 9 листопада 2013 р. на урочистому акті в Київській духовній академії. 

1 

Амирова Т. А. История языкознания. 3-е изд. М., 2006. С. 63.

94 


зрозумілий не тільки перекладачеві, але й самому автору, який фіксував 

думки чистої божественної мови за допомогою недосконалого людського 

мовлення 2 . 

Саме тому блж. Ієронім Стридонський, який у світських авторів перекладав 

загальний зміст, Біблію перекладав дослівно, щоб не загубити 

божественне значення тексту, не завжди зрозуміле і йому самому 3 . 

Пізніше абат Оксфордського монастиря Ельфрик Граматик, який переклав 

в ХІ ст. давньоанглійською П’ятикнижжя, книги Ісуса Навіна, 

Суддів, Царств 4 , писав, що в перекладі передає лише зовнішнє обличчя 

тексту, а не його вищий духовний зміст 5 . 

Ще через п’ятсот років у трактаті Джаноццо Манетті чітко проводилась 

різниця між Св. Письмом, при перекладі якого перекладач не повинен 

віддалятися від початкового тексту, і світськими книгами, орієнтованими 

на емоційне сприйняття, при перекладі яких можлива велика 

свобода 6 . 

Такий підхід до перекладу Писання сучасний православний біблеїст 

і перекладач Саймон Крісп називає «іконічним». При такому підході 

сам текст стає джерелом різноманітних ре-інтерпретацій, породжених 

традицією його тлумачення 7 . Він пише: «Якщо відношення між мовою 

і реальністю розуміються по аналогії з іконою, це веде до герменевтики 

таємниці та багатозначності, герменевтики, яка надає більше значення 

автономному життю тексту, ніж авторському задуму. У цьому знаходиться 

певне співзвуччя з такими сучасними екзегетичними підходами, як 

аналіз читацького сприйняття» 8 . 

Ще однією особливістю дослівних перекладів Біблії стало те, що давньогрецькі 

та давньоєврейські лексика і синтаксис, проникаючи в мову 

перекладів, поступово освоювалися новою мовою, збагачуючи її 9 . 

Саме до такого типу біблійних перекладів належали тексти, створені 

святими рівноапостольними братами Кирилом і Мефодієм. Згідно 

з Паннонським житієм, вони переклали ті частини Біблії, які читаються 

на богослужінні. У 884 р. св. Мефодій організував переклад усіх канонічних 

книг Старого і Нового Завіту, як про це йдеться у п’ятнадцятій 

2 

Douglass S. Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy. 

New York: Peter Lang, 2005. Р. 95. 

3 

Pym A. On the Historical Epistemologies of the Bible Translation / Ed. by Noss P. A. Rome, 

2007. P. 198. 

4 

The Oxford Companion to English Literature / Ed. by P. Harvey. 4th ed. Oxford, 1967. P. 71. 

5 

Нелюбин Л. Л., Хухуни Г. Т. Наука о переводе. М., 2008. C. 62. 

6 


7 

Crisp Simon. Icon of the Ineffable? An Orthodox View of Language and its Implications for 

BibleTransaltion // Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century. / Ed. Athalya 

Brenner and Jan Willem Van Henten. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002. P. 39. 

8 

Crisp Simon. Icon of the Ineffable? P. 41. 

9 

Нелюбин Л. Л., Хухуни Г. Т. Наука о переводе. С. 9.

Переклад Святого Письма як місіонерська діяльність 95 

главі Житія св. Мефодія. До нашого часу в цьому перекладі дійшли: 

Книги Царів, Книга Іова, Притчі, Екклезіаст, Пісня пісень, Книга Ісуса, 

сина Сирахового, Книги пророків Даниїла, Ієремії (тринадцять глав), 

Софонії (з другої глави), Аггея, Захарії, Малахії, а також Апокаліпсис 10 . 

Основою для перекладу Старого Завіту слов’янською мовою став текст 

Септуагінти в Лукіановій рецензії, найбільш поширеній у Константинополі. 

Від часу розквіту слов’янської писемності в Болгарії за царя Симеона 

(893–927) до нас дійшов переклад збірки пророчих книг з тлумаченнями, 

переклад Псалтиря з тлумаченнями блж. Феодорита Кирського та переклад 

Восьмикнижжя (перші вісім книг Старого Завіту) 11 . 

В ході другого південнослов’янського впливу в XIV–XV ст. на Русь 

прийшли і отримали повсюдне визнання нові слов’янські переклади Святого 

Письма, зроблені за Болгарського патріарха Євфимія (1375–1393). 

Переклади були зроблені з найновіших на той час афонських редакцій 

грецького тексту Євангелія, Псалтирі та Паримійника. Характерними 

рисами нових перекладів було не тільки використання відредагованих 

грецьких оригіналів, а й відсутність помітних локальних рис 12 . 

Як відомо, XIV–XV ст. на Русі, і особливо в її Північно-Західній частині, 

були часом поширення та інкультурації іудаїзму, наслідком чого 

була поява слов’янських перекладів Старого Завіту, що мали синагогальне 

вживання як таргуми. Один із таких текстів — «Віленський збірник» — 

рукопис початку XVI ст., включав Книги Іова, Руфі, Пісні Пісень, Еклесіаста, 

Притч Соломонових, Плачу Єремії, пророка Даниїла, Есфірі та 

Псалтир 13 . Тексти мають явні сліди впливу раввіністичної тлумачної традиції: 

глоси богословського характеру (Бут. 49:6; Вих. 2:16; Числ. 20:14; 

Вих. 3:14; 6:6; Лев. 8:8), пояснення релігійних, географічних та історичних 

реалій (Бут. 35:16; Вих. 12:14; 13:7; 23:31; Лев. 25:30), усунення 

читань, що порушують монотеїзм тексту (Бут. 6:6; 32:30; Вих. 7:1; 

22:20) 14 . Цей самий час, тобто XIV–XV ст., був і часом активної антиіудейської 

і водночас місіонерської полеміки, для ведення якої була 

цілком зрозумілою необхідність повного слов’янського перекладу Старого 

Завіту, якого тоді ще не було. З причини мозаїчності та фрагментарності 

слов’янського перекладу Старого Завіту наприкінці XV ст. св. Генадію, 

архієпископу Новгородському, довелося для складання повної 

слов’янської Біблії звертатися за допомогою до Західної Церкви. З Вульгати 

було перекладено історичні книги Старого Завіту та книгу Премудрості 

Соломона. З Вульгати було також запозичене розташування старо- 

10 

Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. C. 155. 

11 

Там же. C. 163. 

12 

Там же. C. 163. 

13 


14 

Там же. С. 182–183.

96 


завітних книг. Створена в результаті так звана Генадієвська Біблія стала, 

таким чином, місіонерським перекладом Святого Письма. 

Такою самою місіонерською справою було видання нової слов’янської 

Біблії наприкінці XVI ст. князем Костянтином Острозьким. Робота, 

що спочатку була задумана як виправлення старого тексту, насправді 

стала створенням нового перекладу. Причина такого розвитку 

подій полягала в тому, що коли князем були організовані пошуки стародавніх 

біблійних текстів грецькою і слов’янською мовами, то між рукописами 

було знайдено стільки розбіжностей, що було вирішено обрати 

грецький текст, найбільш близький до слов’янського, і за ним уже 

створити новий біблійний переклад. За основу було взято венеціанське 

видання 1518 р., з якого також було внесено 3-тю книгу Макавейську, 

за ним же було здійснено поділ тексту на глави й вірші 15 . При перекладі 

також звірялися зі слов’янськими Бібліями, що існували на той час — Генадієвською, 

чеською та так званою «Біблією Руською», що її переклав 

у 1517–1525 рр. рідною говіркою випускник Краківського і Падуанського 

університетів білорус Франциск Скорина. 

Біблія, яка отримала назву Острозької, була надрукована в 1581 р. 

в друкарні, яку диякон Іван Федоров перевіз із Москви до маєтку князя 

Острозького. Цей текст отримав значення мовного зразка та носія 

мовної норми, послужив джерелом нормативних парадигм у граматиці 

Мелетія Смотрицького (1619 р.) 16 . У 1663 р. Осторозька Біблія після 

незначних виправлень, зроблених київськими вченими ченцями, була 

надрукована в Москві. Згодом вона стала основою так званої Єлизаветинської 

Біблії, що була видана в 1751 р., і з мінімальними виправленнями 

друкується і в наш час. 

Причина такої стабільності тексту в XVI–XVIII ст. полягала в тому, 

що саме у цей час архаїчні богослужбові біблійні тексти перестають 

бути інструментом місії — як зовнішньої, так і внутрішньої. Ця роль 

переходить до нового типу біблійних перекладів, що мали безперечно 

місіонерське спрямування — до так званих національних Біблій. Їхня поява 

була пов’язана з початком Нового часу, просякнутого ідеями Відродження, 

Просвітництва та Реформації. Саме отці Реформації М. Лютер 

та Ф. Меланхтон вважаються творцями нового типу біблійних перекладів, 

що відіграли важливу роль у становленні національної самосвідомості 

і літературної мови багатьох європейських народів. Метою нових 

перекладів вони вважали максимально повну передачу не форми, 

а змісту Святого Письма засобами живої мови 17 . 

15 

Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. С. 214. 

16 

Там же. С. 215. 

17 

Крисп С. Современные теории перевода и современные переводы Библии // Перевод Библии: 

Лингвистические, историко-культурные и богословские аспекты: Материалы конференции,


Основні особливості національних Біблій такі. 

По-перше, їхні творці вважали, що всі особливості оригіналу можуть 

бути передані одним перекладом, причому новий текст має бути не просто 

красивим і зрозумілим, але він також повинен замінити оригінальний 

текст у всіх його функціях, ставши Святим Письмом конкретного 

народу 18 . 

По-друге, національним Бібліям властива традиційність 

богословської та богослужбової лексики, запозиченої з давніх 

богослужбових перекладів. Бажання зберегти ранні прецедентні 

переклади, укорінені в національних мовах, зумовило компілятивний 

характер національних Біблій. Саме вони стали джерелом численних 

біблеїзмів — фразеологічних одиниць біблійного походження в мовах 

християнських народів 19 . 

По-третє, до національних Біблій сформувалося ставлення як 

до особливого загальнонародного надбання. Внаслідок цієї обставини, 

вони не замінюються новими перекладами, але ретельно виправляються, 

причому виправленню надається характер справи національної 

важливості 20 . Це стосується не лише народів, що мають довгу історію 

християнської культури, а й таких новохрещених народів, як, наприклад, 

народи групи банту. 

У XIX–XX ст. було створено два повних переклади Біблії мовою 

міжнаціонального спілкування бантумовних народів Південної Африки 

— чичева: протестантами видана Buku Lopatulika (Священна 

Книга), а римо-католиками — Malembo Oyera (Святе Письмо). Buku 

Lopatulika хоч і базувалася на недосконалій місіонерській граматиці 

XIX ст., але завдяки більш ніж сторічному використанню як богослужбового 

і навчального тексту стала джерелом біблійної лексики для бантумовних 

народів. Malembo Oyera хоча і було перекладено сучасною 

літературною мовою, але богословські терміни були в ньому лише запозиченням 

з римо-католицького місіонерського Катехизму для тубільців. 

Створений врешті-решт спільний біблійний текст Buku Loyera (Свята 

Книга), став національною Біблією народів банту і набув для них сакрального 

значення 21 . 

Москва, 28–29 ноября 1994 г. / Ин-т перевода Библии (Стокгольм — Хельсинки — Москва), 

Отд. литературы и языка РАН (Москва), ОВЦС МП. М., Ин-т перевода Библии, 1996. С. 66. 

18 

Хогнесиус Ш. Перевод Ветхого Завета на шведский язык. // Перевод Библии в литературах 

народов России, стран СНГ и Балтии. Материалы конференции, Москва 2–3 декабря 

1999 г. / Ин-т перевода Библии (Стокгольм-Москва), Отд. литературы и языка РАН (Москва) 

2003. С. 204. 

19 

Nida E. A., Bratcher R. G. A Translator’s Handbook. New York, 1961. P. 359. 

20 

Миеликяйнен. Язык Библии и финский литературный язык // Перевод Библии в литературах 

народов России, стран СНГ и Балтии. C. 394. 

21 

Wilt T. Chichewa Buku Loyera (Holy Book) // Bible Translation. Frames of Reference / Ed. by 

Wilt T. Manchester, 2003. P. 261–262.

98 


Історія перекладів Св. Письма українською мовою довша, але менш 

результативна: національної Біблії ми ще так і не маємо. Поява перших 

українських перекладів Святого Письма була пов’язана з поширенням 

у XVI ст. на українських землях, особливо на Волині, ідей Реформації. Вимога 

протестантів зробити Біблію доступною для всіх шляхом перекладу її живими 

мовами знайшла відгук не тільки серед прихильників реформаційних 

ідей, але й серед православного священства і шляхти. Саме на Волині протягом 

1556–1561 рр. перекладено відоме Пересопницьке Євангеліє. 

Тут же у 1581 р. Новий Завіт переклав Валентин Негалевський 22 , а в Галичині, 

у с. Крехів, що біля Жовкви, у 1560-х рр. було перекладено Апостол. 

Цікаво, що якщо в Пересопницькому Євангелії помітний церковнослов’янський 

елемент, а в перекладі Нового Завіту В. Негалевського — польський, 

то у Крехівському Апостолі іншомовні впливи дуже незначні. 

У XVI–XVIII ст. в Україні основним місіонерським текстом були учительні 

Євангелія, про що свідчить величезна кількість їх списків. Вони 

містили українські переклади богослужбових зачал, а за ними — проповіді 

на відповідні теми. Найкращим перекладом новозавітного тексту 

староукраїнською мовою вважають той, що міститься в учительному 

Євангелії з проповідями свт. Калліста, патріарха Константинопольського. 

Вперше воно було надруковане у 1616 р. у Вільнюсі, а у 1637 р. — 

у друкарні Києво-Печерської Лаври. 

У ХІХ ст. справа українського біблійного перекладу продовжувалась 

у Західній Україні: лише за сто років, тобто з 1840-х до 1940-ві рр. було 

видано сім повних або часткових перекладів Нового Завіту та Псалтирі, 

виконаних священнослужителями Греко-Католицької Церкви 23 . Відрив 

тогочасної Галичини від основної української етнічної території та мовно-культурної 

єдності призвів до надзвичайної діалектної забарвленості 

цих текстів, не завжди зрозумілих сучасному читачеві 24 . 

Українською літературною мовою у 1860-х рр. Пилипом Морачевським 

було перекладено чотири Євангелія, Діяння Апостолів, Апокаліпсис 

та Псалтир 25 . За життя автора переклад опубліковано не було — 

лише у 1906–1911 рр. у Москві було надруковано чотири Євангелія 

українською мовою. В основу цього видання було покладено суттєво 

відредагований переклад Морачевського. 

У 1903 р. у Відні побачив світ перший повний переклад Біблії 

українською мовою, здійснений Пантелеймоном Кулішем, Іваном Не- 

22 

Рожко В. Українське православне книгописання і книгодрукування історичної Волині 

у ХІ — ХХ ст. Луцьк, 2005. C. 39. 

23 

Горбач О. Повні та часткові переклади Біблії українською мовою // Бюлетень Українського 

Біблійного Товариства. 1999. № 10. С. 26–31. 

24 

Жукалюк М., Степовик Д. Коротка історія перекладів Біблії українською мовою. К.: 

Українське Біблійне Товариство, 2003. С. 39. 

25 

Горбач О. Повні та часткові переклади Біблії українською мовою. С. 26–31.


чуєм-Левицьким та Іваном Пулюєм. Згодом переклад Біблії цих авторів 

перевидавався шість разів. 

Другий повний переклад Біблії українською мовою здійснив у 20– 

40-х рр. XX ст. професор Іван Огієнко. У перекладі він дотримувався норм 

української літературної мови, проте користувався в основному правилами 

орфографії, прийнятими на І Всеукраїнській правописній конференції 

1927 р., і здебільшого відкинутими в 1933 р. За допомогою Британського 

Біблійного товариства перше видання перекладу Івана Огієнка 

було здійснено у 1958 р., в Канаді, а після незначних виправлень перевидано 

Об’єднаним Біблійним товариством у 1962 р. в Лондоні. Саме остання 

версія перекладу стала вживаною в україномовному протестантському середовищі 

26 . У 1988 р. у зв’язку зі святкуванням 1000-ліття Хрещення Русі 

в Москві вийшла «Біблія, або книги Святого Письма Старого і Нового Заповіту, 

із мови давньоєврейської і грецької на українську наново перекладена». 

Перекладача названо не було, але навіть побіжний перегляд видання 

свідчить, що це не новий переклад, а перевидання праці І. Огієнка. 

Третій повний переклад Біблії українською мовою здійснив о. Іван 

Хоменко. Під назвою «Святе Письмо» цей переклад був уперше надрукований 

у Римі 1963 р. і відтоді кілька разів перевидавався. 

Четвертий переклад Біблії належить о. Рафаїлу Турконяку: у 2005– 

2011 рр. було надруковано його переклад Острозької Біблії, а точніше, її 

грецької основи. 

Усі ці переклади мають різний перелік книг Старого Завіту. У виданнях 

Пантелеймона Куліша та Івана Огієнка, оскільки вони були видані 

за допомогою Біблійного Товариства, відсутні неканонічні книги, а у виданні 

о. Івана Хоменка є ті неканонічні книги, які приймаються в Римо-католицькій 

Церкві. У перекладі о. Рафаїла Турконяка вживається 

слов’янський канон, який відрізняється від грецького тим, що має 3-тю 

Книгу Ездри, якої нема в грецьких кодексах, і водночас у слов’янському 

тексті немає 4-ї Книги Макавеїв; також Лист пророка Єремії долучений 

до книги Пророка Варуха. 

Як ми бачимо, переклад Св. Письма українською мовою у більшості 

випадків здійснювався людьми, що знаходилися поза межами Православної 

Церкви — Церкви більшості українського народу. Мабуть 

саме ця обставина призвела до того, що ми поки ще не маємо власної 

національної Біблії, котра завжди являється потужним місіонерським 

інструментом. Сподіваємося, що матимемо її тоді, коли з’явиться Святе 

Письмо у перекладі, схваленому Українською Православною Церквою. 

Також сподіваюся, що важливу роль в його появі мають відіграти саме 

Київські духовні школи, як продовжувачі просвітницьких традицій святих 

рівноапостольних Кирила і Мефодія. 

26 

Жукалюк М., Степовик Д. Коротка історія перекладів Біблії українською мовою. С. 57.

Головащенко С. І. 

Про роль «могилянської 

доби» в становленні 

й розвитку київського 

духовно-академічного 

біблієзнавства 

Працюючи над матеріалами про розвиток біблійних досліджень 

та викладів у лоні києво-могилянської культури саме з огляду 

на роль і впливи деяких новочасних європейських трансформацій 

у шляхах та способах прочитання й освоєння тексту Святого 

Письма 1 , запропонуємо до вашої уваги кілька міркувань щодо питань доволі 

дискусійних. Ці питання стосуються оцінок «могилянської доби» 

в контексті головного предмета моїх скромних дослідницьких зусиль — 

київської духовно-академичної традиції прочитання, вивчення й викладання 

Біблії. Адже києво-могилянська доба, поза сумнівом, є фундаментом 

як доби Київської духовної академії ХІХ — початку ХХ ст., так і тих 

тенденцій, які дозволили зберегти вітчизняну православну бібліологію 

вже протягом усього ХХ ст. і донині — як в еміграції, так и на рідному 

ґрунті. 

Відзначимо, що пропоновані далі міркування від початку були «забарвлені» 

одним зауваженням о. Сергія Булгакова, промовистим з огляду 

на оцінку еволюції та типології біблійних досліджень та викладів 

у вітчизняній православній культурі. Так, о. Сергій, зіставляючи протестантський 

і православний підхід до прочитання, освоєння та церковного 

застосування Святого Письма, відзначав практичну відсутність 

в православній релігійній культурі т. зв. «біблеїзму». Щодо причин такої 

відсутності о. Сергій писав: «Для східного православ’я “біблеїзм” 

не є характерним, оскільки воно не є книжною релігією, а релігією певної 

безперервної містичної дії. Біблія також входить у його зміст, але не як 

книга, а як факт містичного досвіду. Біблія… є частиною Богослужіння, 

1 

Див.: Головащенко С. І. Дослідження та викладання Біблії в Київській духовній академії 

XIX — початку XX ст. К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви, 2012. С. 28–77; 

Головащенко С. И. Учебная и научная деятельность Киево-Могилянськой академии. Библеистика. 

В ст.: Киево-Могилянская колегия (Академия) // Православная Энциклопедия. Т. 32. М.: 

Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2013. С. 707–709.

Про роль «могилянської доби» 101 

самої Божественної дії. І тут вона є більшим, ніж просто читання; вона — 

сама подія, про яку читають…» 2 . Очевидно означений феномен тут слід 

розуміти як таку «особливу насиченість Біблією», яка часом виступає 

і як сконцентрованість на повсякчасній апеляції до біблійного авторитету, 

що може переростати в бібліолатрію, і як формалістичне сприйняття 

Біблії в її суто «книжній», або точніше, в «книжницькій» формі 3 . 

В цілому ж «літературним підмурком» для подальших міркувань 

стали сюжети про еволюцію православної біблійної культури XVII– 

XVIII ст. ст., представлені відомими працями проф. КДА С. М. Сольського 

4 ; єп. Михаїла (Лузіна) 5 та прот. Г. Флоровського 6 , в т. ч. і характеристики 

останнього стосовно низки діячів (зокрема, свт. Димитрія 

Ростовського (Туптала), митр. Стефана (Яворського), архієп. Феофана 

(Прокоповича) як носіїв києво-могилянської культури кінця XVII — 

початку XVIIІ ст., т. зв. «исхода Могилянского периода») 7 . 

Конкретну проблемність пропонованих далі думок вбачаємо в припущенні 

про зародження на межі XVII–XVIIІ ст.ст. в лоні вітчизняної православної 

біблійної та біблієзнавчої культури власної версії «книжного 

біблеїзму». Вітчизняний «біблеїзм» виявився безперечно спорідненим 

із західною християнською біблієзнавчою традицією — насамперед, через 

літературні, герменевтично-методологічні та освітньо-дидактичні 

впливи й рецепції. При цьому він, на нашу думку, мав і власні внутрішні 

підстави, що полягали у специфічних особливостях еволюції вітчизняної 

православної церковності з боку її біблійної та бібліологічної складової. 

Отже, що ж ми бачимо, оглядаючи структуру творчості цих діячів 

з точки зору цієї проблеми? Які «знаки» вирізняють творчість названих 

представників «могилянської доби» з погляду еволюції київської 

біблійної та бібліологічної, біблієзнавчої культури — зокрема, її еволюції 

від «ранньомогилянского» до «пізньомогилянського» этапу? 

Сталося так, що нещодавня наша участь у науково-богословських 

заходах, присвячених пам’яті свт. Димитрія Ростовського (Туптала) 8 , 

2 

Письмо проф. Ганса Эренберга прот. С. Булгакову о православии и протестантизме и ответ 

прот. С. Булгакова // Путь. Под ред. Н. А. Бердяева. Париж. 1926. № 5. Октябрь — ноябрь. С. 90. 

3 

Див.: Там само. С. 91–92. 

4 

Див.: Сольский С. М. Обозрение трудов по изучению Библии в России с XV века до настоящего 

времени // Православное Обозрение. 1869. Т. 1. № 2. С. 190–221; С. 538–577; № 6. С. 797– 

822. 

5 

Див.: Михаил (Лузин), еп. Библейская наука: Кн. 1. Очерк истории толкования Библии. 

Тула, 1898. 

6 

Див.: Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия / отв. ред. О. А. Платонов. М.: Институт 

русской цивилизации, 2009. 

7 

Флоровский Г. В., прот. Вказ. праця. С. 79. 

8 

Міжнародна наукова конференція «Православ’я та православна культура Московської Русі 

й України в епоху святителя Димитрія Ростовського», організована Російською національною 

комісією Міжнародної комісії з порівняльного вивчення історії Церков та Центром україністи-

102 


спонукала нас до ретельнішого аналізу та оцінок творчості цього діяча 

«исхода могилянского периода». Це, у свою чергу дозволило нам розглянути 

свт. Димитрія як носія промовистих загальних рис і тенденцій, 

характерних для цього періоду. 

Звернувшись до класичного 5-титомника «Сочинений святого Димитрия, 

митрополита Ростовского» московського синодального друку 9 , 

побачимо томи «Поучений» — «на воскресные дни» (т. 2); «на разные 

праздничные дни» (т. 3); «разные Слова» (т. 5), а также «Летопись, 

сказующую деяния от начала миробытия до Рождества Христова, 

собранная из Божественного Писания, из различных хронографов, 

и историографов греческих, славянских, латинских, польских, еврейских 

и иных» (т. 4). Тут видно, що своїми працями, своєю «книжністю» 

по відношенню до загальних еволюцій «книжности бібліної» свт. Димитрій 

на перший погляд залишається для свого часу ще цілком традиційним. 

Адже у нього домінують два головних традиційних напрями 

по-біблійному осмислюваного й освоюваного світу природи та людини. 

Першим напрямом є гомілетична екзегеза як квінтесенція православного 

літургійного прочитання та екзегетичного зусилля, спрямована 

на втілення сенсу духовно-просвітницької діяльності пастиря саме як 

«практичного богослова» (ця настанова — від Йоана Златоуста, Василя 

Великого, Феодорита Кирського, Феофілакта Болгарского, традиційно 

популярных у київській культурі та пошанованих тими, хто читав і слухав 

Святе Письмо. 

Другим напрямом постає «синоптичний» погляд на світ, основою 

якого є священна біблійна історія — як генетичне ядро, а також смисловий 

центр усякої «історичності», та, відповідно — як модель побудови 

будь-якого історичного наративу. Наративу, в якому міститься 

мінімум історіософії та максимум антропології; не так «політика», «як 

«священна історія» — як духовна історія людини, історія її життя колективного 

та індивідуального у зіставленні з вічністю. А смисл такого 

зіставлення полягає в поєднанні пізнання Бога як «ойконома» та самопізнання 

«змін у житті людському» саме з позицій по-біблійному 

зрозумілого співвідношення добра і зла. 

ки та білорусистики МДУ і проведена в рамках Міжнародних Різдвяних читань 29 вересня — 

1 жовтня 2013 р. в Спасо-Яковлівському Димитрієвому монастирі, м. Ростов Великий. — Авт. 

9 

Див.: Сочинения святого Димитрия, митрополита Ростовского: В 5 т. М.: В Синодальной 

Тип.: Том первый, содержащий в себе разные небольшие сего Святителя творения, с присовокуплением 

жития его и келейных записок. 6-е изд. 1839. VI, 525 с.; Том второй, содержащий 

в себе поучения на Воскресные дни. 6-е изд. 1840. III, 694 с.; Том третий, содержащий в себе Поучения 

на разные праздничные дни. 6-е изд. 1840. III, 640 с.; Часть четвертая, содержащая в себе 

Летопись, сказующую деяния от начала мира бытия до Рождества Христова. 7-е изд. 1849.; Том 

пятый, содержащий в себе: Зерцало православного исповедания, Краткое Христианское нравоучение 

и разные слова. 4-е изд. 1835. 146 с.


Тобто спостерігаємо, що проекції освоєння та осмислення біблійного 

тексту на персональну богословськую книжність у типового представника 

«исхода могилянского периода» выглядають цілком ще традиційно 

порівняно з патристичними та середньовічними зразками. Дозволимо 

висловитися в тому дусі, що свт. Димитрий — цілком ще носій традиційної 

православної «біблійності» — на противагу «біблеїзму», що 

постає на Заході й у Новий час поступово проникає до православного середовища. 

Хоча, вже тут мусимо звернути увагу на деякі промовисті деталі — 

а промовляють вони про зародки певних змін, чи точніше, трансформацій. 

Наприклад, на склад бібліотеки святителя, спеціально відзначений 

Г. Флоровським 10 . Оскільки нам раніше доводилося аналізувати 

біблійну та бібліологічну книжність бібліотек Київської академії XVIII 

ст. та деяких приватних київських бібліотек того часу 11 , тому не обминемо 

цю деталь. Справа в тому, що й у випадку зі свт. Димитрієм підтвердилася 

спільна характерна риса приватних книжкових зібрань «могилянських 

інтелектуалів» тієї доби — їх конгеніальність щодо структури 

«великої» академічної бібліотеки. А ще — використання знакових праць 

тодішніх «законодавців мод» в європейських біблійних дослідженнях 

та тлумаченнях. 

Тут найпомітнішим є вживання біблійних коментарів Корнеліуса 

а Лапіде (Корнелія Корнеліссена ван ден Стеена), бельгійського єзуїта, 

одного з найвідоміших в Європі XVII cт. коментаторів Святого Письма. 

Його багатотомні коментарі (ліонського та антверпенського видань) 

були в бібліотеці КА цілком практичними посібниками і застосовувалися 

для створення перших місцевих, адаптованих для православної богословської 

освіти екзегетичних підручників. Саме ними послуговувався 

набагато пізніше єп. Іриней (Фальковський), готуючи для навчальноапологетичних 

цілей власні коментарі на Послання ап. Павла на початку 

ХІХ ст. 12 Єзуїтські екзегетичні довідники використовувалися і для цитування 

святоотцівських тлумачень Святого Письма. Особливо це проявилося 

в проповідях. Найбільшим тут був вплив на свт. Димитрія єзуїтів 

Фоми Млодзяновського та того ж Корнеліуса а Лапіде 13 . 

Нарешті, деталь для «символічної рівноваги»: своєрідність «синоптичної 

подачі» свт. Димитрія полягає у створенні ситуації, коли 

10 

Див.: Флоровский Г. В., прот. Вказ. праця. С. 78–79. 

11 

Див.: Головащенко С. И. Библия и библиологическая литература в Киево-Могилянской 

академии конца XVIII — начала XIX ст.: тексты, жанры, традиции (из опытов реконструкции 

духовно-интеллектуального наследия КДА) // ТКДА. № 15. К., 2011. С. 23–40. 

12 

Див.: Булашев Г. Преосвященный Ириней Фальковский. К., 1883. 

13 

М. А. Федотова. О двух источниках украинских проповедей Димитрия Ростовского: Фома 

Млодзяновский и Корнелий а Лапиде // Труды Отдела древнеруской литературы. 1993. Т. 

48. С. 343–350.

104 


його «Літопис» навмисне й наполегливо, окрім біблійного, заснований 

на полікультурному багатоголоссі етноконфесійних наративів, яке фундує 

і умови для порівняльно-критичного прочитання. І тут знову — найпомітніший 

приклад застосування «інославного» досвіду — потужні 

відсилання до «Хроніки» Матея Стрийковського у «Літописі» свт. 

Димитрія. 

Мабуть, через це о. Г. Флоровський відзначав (можливо, й дещо тенденційно) 

певні зародки «західництва», вплив латино-католицького 

«богословського ложнокласицизму» 14 на зміст православної за догматичним 

та ідейним спрямування творчості свт. Димитрія. Це чисто 

«могилянська» риса — але вона виявляється саме в царині православної 

«біблійності». Відзначимо, що ці досліди можна повторити 

і відповідний досвід відтворити на прикладі тих самих Стефана Яворського 

та Феофана Прокоповича 15 . 

Важливим є відзначити, що вже на «исходе Могилянского периода» 

бачимо початок трансформацій у сприйнятті біблійної книжності. У чому 

суть цих трансформацій? Маємо зародок конфлікту між «біблійністю», 

що інтуїтивно сприймається або ж свідомо розуміється в традиційному 

дусі (коли — мінімум «науки» й «богословій» та максимум самого 

Писання й тлумачень Свв. Отців) — та народженим у західнохристиянській 

культурі «біблеїзмом» (коли Писання сприймається, зокрема, 

зі свого літературного боку і прочитується через призму «критики»: 

текстуальної, філологічної, літературної, нарешті, історичної). Доба свт. 

Димитрия, Стефана Яворського, Феофана Прокоповича — це доба становлення 

реальних і потужних механізмів проникнення «біблеїзма» 

у православну культуру — як «Києва», так и «Москви». 

Хоча й говоримо тут ніби про «проникнення», втім, вважаємо: 

не варто обманюватися першим враженням та сприймати становлення 

цих механізмів лише як результат зовнішнього «впливу» чи «проникнення». 

Існували свої власні, «домашні», внутрішні підстави й потреби 

для кризової зміни парадигми прочитання й освоєння Біблії у вітчизняній 

православній культурі. 

Взагалі-то, стосовно кожної «біблійної субкультури» (а інкультурація 

християнства протягом першого тисячоліття від Р. Хр., підтримана 

перекладами Біблії та заснованих на ній літургійних текстів, створила 

слов’янську «біблійну субкультуру» серед кількох інших) слід фіксувати 

певний ключовий «момент» чи «період». У межах цього ключового 

пункту виростає реальна потреба в «критичній» (в т.ч. з використанням 

науково-раціональних засобів та технік) «перевірці» релігійно, 

14 

Флоровский Г. В., прот. Вказ. праця. С. 79. 

15 

Див.: Сольский С. М. Вказ. праця. С. 566–567; Флоровский Г. В., прот. Вказ. праця. С. 79; 

Головащенко С. І. Дослідження та викладання Біблії в Київській духовній академії… С. 63–66.


містично даного, «одкровенного» і в силу цього начебто не підлеглого 

раціональним «тестуванням» тексту. У цей «осьовий» для традиції 

час «одкровенне», релігійне, догматизоване знання неминуче 

звертається до науки, до «критики», до знання раціонального, «такого, 

що перевіряє» — хоча б для того, щоб захистити й обґрунтувати 

саме себе. Виникає момент переходу від органічної, часто інтуїтивної 

«біблійності» до раціоналізованого «біблеїзму», а в перспективі дисциплінарній 

— від лише «бібліології та екзегези» (вони не зникають, 

але дещо «поступаються») — до «біблеїстики», яка стає новим, «критичним» 

елементом «біблієзнавства». 

Стосовно нашої теми — це період, коли локальна конфесійна субкультура 

«набуває» (вже не «одкровенними», містичними засобами, 

а цілком «культурними», через переклади) власну базову версію сакрального 

тексту (Textus Receptus). У вітчизняній традиції це — «набуття» 

повного тексту Слов’янської Біблії, віхами якого були: створення 

першого повного слов’янського біблійного корпусу — Генадіївської 

Біблії (1499); створення Острозької Біблії (1580/81); і — вже в добу, 

про яку йдеться — Московська першодрукована Біблія (1663) під редакцією 

«могилянця» Єпифанія Славинецького. 

Першими формами «критики» тут поки що були: традиційна для православної 

культури 16 критика текстологічна, спрямована в даному разі 

на реконструкцію «Кирило-Мефодіївського» оригіналу та на «виведення» 

його (наскільки це було можливим) із зони «міфології» до простору 

реальної «історії тексту», а також початки критики філологічної, 

пов’язаної з перекладацькою практикою, які, втім, не виходили, в основному, 

за межі зіставлення слов’янського біблійного тексту з грецьким 

прототипом. Відповідно, практика тлумачення Писання з «біблеїзмом» 

на той час пов’язана мінімально; основні техніки — гомілетична екзегеза 

та «синоптичні» реконструкції «Священної історії», що нам і демонструє 

приклад спадщини свт. Димитрія. 

Проте вже початок і сер. XVIII ст. демонструють дещо нове. По-перше, 

це продовження процесу «набуття» прийнятого тексту Слов’янської 

Біблії — але вже ширшим арсеналом засобів. По-друге, відбувалося 

зростання тенденцій «біблеїзму» — тепер вже через більш виразний 

вплив та відповідну рецепцію західних прикладів біблійної критики — 

філологічної, літературної, історичної. 

Інституційно це було пов’язано з церковними «синодальными» реформами 

«Петровської доби». А персонально — цю добу представили 

ще сучасники свт. Димитрія, яким вдалося прожити й пропрацювати довше 

за нього. Знаковою тут стала дихотомія «Стефан Яворский — Фео- 

16 

Ще з доби випробувань автентичності LXX у перші ст. від Р. Х., особливо Орігеновими 

Гекзаплами. — Авт.

106 


фан Прокопович». Тут все ще наполегливо декларована догматична та 

ідейна наступність із святоотцівською спадщиною вже помітно співіснувала 

або з «посттридентськими» католицькими впливами (напр., коментарів 

редактора Вульгати кардинала Франческо Ромоло Белларміно 

на Стефана Яворського та його «Камінь віри»), або з впливами протестантськими 

на церковно-реформаторські та богословсько-педагогічні 

(в т.ч. біблієзнавчі) настанови Феофана Прокоповича (засвоєні під час 

мандрівок Німеччиною — принаймні, за канонічною версією його 

життєпису). 

Але саме на ґрунті Київської колегії (академії) ця еволюція виявилася 

особливо з 1730-х рр., коли вишколений в пієтистських університетах 

Німеччини (до речі, як протеже Ф. Прокоповича) Симон Тодорський 

впровадив тут принципово нову традицію вивчення мов та, як 

виявилося, — прочитання й освоєння Біблії. Він став зачинателем в КА 

гебраїстики та філологічних досліджень і викладів Біблії 17 , заснованих 

на певній новизні. 

Ця новизна пов’язувалася з особливим, протестантського коріння, 

зацікавленням у вивченні давньоєврейської мови як мови Біблії. 

Цікавість ця, у свою чергу, породилася прийняттям масоретського тексту 

Біблії як одного з повноправних джерел традиції (у протестантів — 

єдиного). Для православної «біблійності» це означало ініціацію свого 

роду «культурної революції». 

Так, зіставлення слов’янського біблійного тексту вже не лише з грецьким 

LXX, але і з масоретським, спричиняло потребу порушувати 

й розв’язувати питання вже не лише текстологічні, але й філологічні, 

літературні, навіть історико-культурні — через відмінності LXX та масоретського 

тексту, які опинилися з другої половини XVIII ст. актуальними 

з догматичного боку — тепер для православної традиції. Так 

народжувався «біблеїзм» у православній біблійній культурі й разом 

з ним — православна «бібліологія» та православна «біблеїстика» як 

її «критична» частина (саме боку вживання т. зв. «высокої критики» 

Біблії). 

Відзначена «культурна революція» з її орієнтацією на філологічну, 

літературну критику та порівняльну текстологію LXX та масоретського 

тексту вплинула на дискусії, конфлікти та, врешті, на «позитивну», 

«конструктивну» частину створення православного слов’янського 

Textus Receptus — Петровсько-Єлизаветинської Біблії. Тут відзначимо 

окремо: провідними «діючими особами та виконавцями» цього «конструктивного 

акту» були саме вихованці «школи Симона Тодорсько- 

17 

Див., напр.: Нічик В. М. Симон Тодорський і гебраїстика в Києво-Могилянській академії. 

К.: Вид. дім «КМ Академія», 2002.


го»: Варлаам Лящевський, Яків Блонницький, Гедеон Сломинський 

(Слонімський) 18 — принаймні з «київського боку». 

Проблематика цієї «культурної революції», що здійснила православній 

«біблійності» щеплення критичного та раціонально-книжного 

«біблеїзму», залишилася по-новому актуальною і в ХІХ ст. — у зв’язку 

зі спробами (та практичними зусиллями) «набуття» ще одного 

textus receptus вітчизняного православ’я — російської Біблії. Дискусії 

та конфлікти, що супроводжували ці спроби та увесь процес (від спроб 

Російського Біблійного товариства до створення Синодального перекладу), 

засновані, окрім іншого, і на зіставленні LXX з «масорою», а також 

на визначенні меж застосування текстуальної, філологічної, літературної, 

історичної критики задля збереження «справжності», «неушкодженості») 

тексту та смислу Писання на шляху від LXX до російського 

перекладу — досі порушують проблему можливості й міри «православного 

біблеїзму» та внаслідок цього — можливості й міри дійсності 

«православної біблеїстики» (в строгому розумінні) взагалі. 

18 

Див.: Сольський С. Вказ. праця. С. 554–557, 562–563, 577, 803; Михаил (Лузин), еп. Указ. 

соч. С. 117.

БОГОСЛОВ’Я 

Диакон Павел Гаврилюк 

Тема обóжения 

в богословии двадцатого 

века : как презираемый 

архаизм стал экуменическим 

символом 

Вначале двадцатого века идея обóжения (теозиса, теопоэзиса) 

была для западных теологов символом всего экзотического 

и ложного в православном богословии. Ведущий протестантский 

историк своего времени Адольф фон Гарнак сетовал в своем труде 

«История вероучения», что во втором столетии христианское богословие 

пошло по ложному пути: «Когда христианская религия была 

представлена как вера в Боговоплощение и безусловная надежда на обожение 

человека — представление, которое до сих пор было сугубо периферийным 

для религиозного знания, превратилось в центральный 

момент всей системы, что привело к замутнению ясного смысла Евангелия» 

1 . Для Гарнака идея обожения была симптомом более тяжелой 

болезни — эллинизации, в ходе которой простое библейское учение 

об «Отцовстве Бога и братстве людей» было извращено и запутано 

греческой метафизикой. Такой вывод немецкого историка был типичным 

для его времени 2 . 

Карл Барт, представляющий другой полюс протестантского теологического 

спектра, был столь же невысокого мнения об идее обожения. 

По его мнению, принятие этой идеи привело к весьма абстрактным умствованиям 

о человеческой природе Христа и переносу «христологического 

центра» сотериологии в туманную область «вычурной антропо- 

Авторизованный перевод с английского доктора философских наук А. О. Панича по изданию: 

Paul Gavrilyuk. The Retrieval of Deification: How a Once-Despised Archaism Became an 

Ecumenical Desideratum, Modern Theology 25:4 (October 2009), p. 647–659. 

1 

Adolf von Harnack, History of Dogma, trans. Neil Buchanan (Boston, MA: Little, Brown, and 

Company, 1901), Vol. 2, p. 318. Как замечает Фергюс Керр, «достаточно просмотреть список 

упоминаний обожения в терминологическом указателе великого труда Гарнака, чтобы понять, 

как эта тема раздражала его». См.: Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism (Oxford: 

Blackwell, 2002), p. 155. 

2 

См.: Stephen Finlan and Vladimir Kharlamov, eds. Theosis: Deification in Christian Theology 

(Eugene, OR: Pickwick Publications, 2006), p. 8, n. 20, 21.

110 


логии» 3 . Главными объектами критики Барта были проекты апотеозиса 

Гегеля и Фейербаха 4 , а также та сторона лютеранства, которую Барт считал 

«угрозой… обожествления человеческой природы Иисуса Христа, 

с одновременным умалением Его божественности» 5 . Барт стремится выставить 

идею теозиса в негативном свете, особенно когда он упоминает 

«обожение творения» среди «характерных черт эбионитской христологии» 

6 (подлинный пируэт исторического воображения!) и объявляет 

примером обожения католический культ Сердца Иисуса 7 . К сожалению, 

полемическая заносчивость порой заставляет теологов отказаться 

от кропотливой работы по проверке исторических фактов. 

Среди православных богословов, частично в ответ на подобную 

критику, укоренилось убеждение, что учение об обожении представляет 

собой сугубо «восточный» подход к христианской сотериологии, 

в противовес (на их взгляд, ущербным) теориям искупления, которые 

развивали западные теологи второго тысячелетия 8 . При этом мало 

кто отдает себе отчет в том, что, по меньшей мере первоначальный, стимул 

для возврата к доктрине обожения в православном богословии был 

дан вовсе не изучением Отцов Церкви, а идеей Софии, т. е. обоженного 

человечества, которую выдвинул русский философ, богослов и поэт 

XIX в. Владимир Соловьев (1853–1900). Именно софиология, с ее далеко 

идущим, по общему признанию, тезисом о том, что обоженное человечество 

представляет собой вечный аспект бытия Бога, дала первичный 

импульс для возврата к идее обожения. Какими бы ни были достоинства 

и недостатки софиологии, православные богословы двадцатого века единодушно 

пришли к взгляду на обожение как на объединяющий принцип 

едва ли не всех догматов веры, включая учение о Боге, творении и провидении, 

христологию, пневматологию, сотериологию, экклесиологию 

и эсхатологию 9 . Примечательно, что при всей своей важности идея обожения 

не упоминается прямо в догматических определениях семи Все- 

3 

Karl Barth, Church Dogmatics, IV. 2. The Doctrine of Reconciliation, edited by G. W. Bromiley 

and T. F. Torrance, (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), §64, pp. 81–82. Далее сокращенно CD. 

4 

Karl Barth, CD, I. 2. § 22, p. 759. 

5 

Ibid., IV. 2. § 64, p. 68; IV. 1. § 59, 181. 

6 

Ibid., I. 2. § 1, p. 19. 

7 

Ibid. § 15, p. 138. 

8 

См. Vladimir Lossky, “Redemption and Deification”, in In the Image and Likeness of God, edited 

by John H. Erickson and Thomas E. Bird, (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974/2001), 

p. 99, где обожение резко противопоставляется теории сатисфакции Ансельма. Из более недавних 

работ, см.: Robert G. Stephanopoulos, “The Doctrine of Theosis”, in The New Man: an Orthodox 

and Reformed Dialogue (New Brunswick, NJ: Agora Books, 1973), pp. 149–161; Daniel B. Clendenin, 

“Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis”, Journal of the Evangelical Theological 

Society 37/3 (September, 1994), pp. 365–379; см. с. 365. 

9 

См., например, Emil Bartos, Deification in Eastern Orthodox Theology (Eugene, OR: Wipf 

& Stock, 1999); Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man (Crestwood, NY: St Vladimir’s 

Seminary Press, 1984).

Тема обóжения в богословии двадцатого века 111 

ленских Соборов. Недостаточная догматическая определенность, безусловно, 

содействовала значительной текучести понятия обожения. 

На исходе двадцатого века отношение западных теологов к понятию 

обожения резко изменилось. Благодаря совместным усилиям многих 

ученых последнего поколения, идея, казавшаяся чужой большинству западных 

экспертов, постепенно проникла в самую сердцевину западной 

традиции. Ту или иную версию доктрины обожения теперь обнаруживают 

у значительного (и растущего) числа западных теологов, включая 

Августина, Ансельма Кентерберийского 10 , Фому Аквинского 11 , Иоанна 

Креста 12 , Мартина Лютера 13 , Жана Кальвина 14 , Ланселота Эндрюса 15 , 

Джона и Чарльза Весли 16 , Джонатана Эдвардса 17 и даже лидеров радикального 

крыла Реформации. Такой поворот событий впечатляет, особенно 

на фоне обвинений в путанице, идолопоклонстве и ереси, которые 

выдвигались против обожения в менее экуменические времена. 

Хотя говорить о всеобщем признании этой идеи было бы преждевременно 

— вряд ли ее когда-либо признают некоторые наиболее рьяные противники 

18 , — стоит еще раз подчеркнуть, что сегодня она снискала признание 

большого числа западных теологов. В этой статье обсуждаются 

некоторые показательные примеры этой тенденции, а также причины 

растущей популярности доктрины обожения. 

Критики прежних времен обычно утверждали, что идея обожения 

в патристике почти не отличается от языческого апотеозиса, то есть обожествления 

древнегреческих героев и римских императоров. С этой точки 

зрения нет большого различия между замечанием императора Веспасиана, 

скоропостижно скончавшегося от сильного поноса: «Горе мне, 

10 

N. R. Kerr, “St Anselm: Theoria and the Doctrinal Logic of Perfection”, in M. J. Christensen and 

Jeffrey A. Wittung, eds. Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification 

in the Christian Traditions (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007). 

11 

A. N. Williams, The Ground of Union (Oxford: Oxford University Press, 1999). 

12 

David B. Hart, “The Bright Morning of the Soul: John of the Cross on Theosis”, Pro Ecclesia 12/3 

(Summer, 2003), pp. 324–344. 

13 

Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, eds. Union With Christ: The New Finnish Interpretation 

of Luther (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1998). 

14 

J. Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers in Union with 

Christ (Oxford: Oxford University Press, 2008). 

15 

A. M. Allchin, Participation in God: A Forgotten Strand in Anglican Tradition (Wilton, CT: 

Morehouse-Barlow, 1984). 

16 

S. T. Kimbrough, “Theosis in the Writings of Charles Wesley”, St Vladimir’s Theological 

Quarterly 52 (2008), pp. 199–212. 

17 

Richard B. Steele, “Transfiguring Light: The Moral Beauty of the Christian Life According to 

Gregory Palamas and Jonathan Edwards”, St Vladimir’s Theological Quarterly 52 (2008), pp. 403–439. 

18 

К примеру, профессор Брюс Маккормак из Принстонской теологической семинарии, 

выступая с публичной лекцией в колледже Провиденс в рамках симпозиума «Божественное 

бесстрастие и таинство человеческого страдания» (30–31 марта 2007), назвал идею обожения 

«идолопоклоннической».

112 


кажется, я становлюсь богом!» 19 , и раннехристианской «формулой обмена», 

которую мы находим у Иринея Лионского: Сын Божий «сделался 

Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (Против ересей. 

Книга 5. Предисловие). К чести современных критиков обожения, большинство 

из них признают, что христианский теозис существенно отличается 

от языческого апотеозиса. 

Французский историк Жюль Гросс в своем основополагающем исследовании 

«Обожение христианина в трудах греческих отцов» (La 

divinization du chrétien d’après les pères grecs, 1938) утверждал, что развивая 

учение об обожении, греческие отцы опирались на философские 

и религиозные ресурсы эллинизма, но при этом выходили за рамки чисто 

языческого контекста. Идея о том, что счастье человека заключается 

в уподоблении Богу (homoiosis the ō), известная со времен Платона, 

была широко распространена в поздней античности. Однако христианская 

теология преобразовала это распространенное чаяние в контексте 

тринитарной метафизики, рассматривая воплощение в качестве основы 

для достижения богоподобия с той существенной оговоркой, что сотворенное 

существо не может стать несотворенным. 

Полемизируя с Гарнаком и другими авторами, Гросс утверждал, 

что обожение следует считать не примером интеллектуальной капитуляции 

перед языческим эллинизмом, а естественным развитием библейской 

идеи божественного усыновления. Обожение — это возможность 

стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1: 4), принимая на себя 

божественные совершенства, в том числе непогрешимость и бессмертие, 

и становясь по благодати тем, чем Бог является по природе. Гросс приходит 

к выводу о том, что «начиная с четвертого века учение об обожении 

становится фундаментальным для большинства греческих отцов, представляя 

собой центральный момент их сотериологии» 20 . 

Книга Нормана Рассела «Доктрина обожения в греческой патристической 

традиции» (The Doctrine of Deification in the Greek Patristic 

Tradition, 2004) основывается на работе Гросса, но превосходит ее масштабом 

и методологической точностью. Рассел дает подробный текстологический 

анализ терминологии обожения и рассматривает взгляды 

на обожение каждого патристического автора в контексте обсуждаемых 

ими более широких богословских проблем. Он обнаруживает в различных 

источниках несколько способов использования терминологии обожения 

— номинальное (обожение как почетный титул), аналогическое 

(люди становятся по благодати тем, чем Сын Божий является по природе), 

этическое (подражание моральным атрибутам Бога) и реалистиче- 

19 

Светоний. Жизнь Веспасиана, 23. 4. 

20 

Jules Gross, The Divinization of the Christian According to the Greek Fathers, trans. 

Paul A. Onica (Anaheim, CA: A & C Press, 2002), p. 271.


ское (с акцентом на преображение и причастие Богу) — и показывает, 

как к концу четвертого века все они слились в единое углубленное понимание 

обожения 21 . Рассел, как и Гросс, считает, что в четвертом веке 

идея обожения становится центральной темой патристической сотериологии. 

Однако, в отличие от Гросса, закончившего свой обзор Иоанном 

Дамаскиным, Рассел считает вершиной развития доктрины обожения 

богословие Максима Исповедника. Кроме того, Рассел кратко анализирует 

взгляды позднейших византийских авторов, таких как Симеон Новый 

Богослов и Григорий Палама. Изложение Рассела носит в основном 

описательный характер; он не обращается напрямую к вопросам критики 

обожения в современной неправославной теологии. Этой теме посвящен 

ряд других исторических исследований, к обзору которых мы теперь 

и переходим. 

Анна Вильямс в книге «Основа единства: обожение у Фомы Аквинского 

и Григория Паламы» (The Ground of Union: Deification in Aquinas 

and Palamas, 1999) сопоставляет двух мыслителей, чьи богословские 

проекты стали символом расхождения Востока и Запада. Говоря более 

конкретно, схоластический теологический метод Фомы традиционно 

противопоставляется склонности Паламы в большей степени полагаться 

на религиозный опыт. Учение Паламы о нетварности божественных 

энергий считается противоречащим представлению о тварной благодати. 

Наконец, Палама вряд ли поддержал бы оптимистичное убеждение 

Фомы, что блаженный интеллект может «увидеть» сущность Бога, поскольку 

для Паламы божественная сущность, в отличие от несотворенных 

энергий, останется непознаваемой даже в эсхатологической перспективе. 

Британская исследовательница утверждает, что богословские системы 

Фомы Аквинского и Григория Паламы не так далеки друг от друга, 

как считалось ранее, и что «основой единства» для них служит именно 

доктрина обожения. Вильямс признаёт, что Фома редко упоминает 

сам термин «обожение», однако обнаруживает неявное присутствие 

идеи обожения не только в учении Фомы о добродетелях и привычках, 

но и в общей структуре exitus-reditus 22 «Суммы теологии» 23 . По мнению 

Вильямс, проекты Фомы Аквинского и Григория Паламы сходятся в попытке 

сочетать два полюса доктрины обожения: безусловную трансцендентность 

Бога и причастие Богу творения; различие же между Аквинатом 

и Паламой обусловлено тем, что в развитии своих взглядов каждый 

из них слишком опирается на один из этих полюсов, забывая про вто- 

21 

Russell, The Doctrine of Deification, p. 9. 

22 

«Выхождение [Бога] — возвращение [к Богу]» (лат). 

23 

Williams, The Ground of Union, pp. 158–159.

114 


рой 24 . В большинстве случаев, уверяет Вильямс, речь идет о различии акцентов 

и семантики, а не о фундаментальном расхождении. 

Представляя свое исследование, Анна Вильямс признаёт, что ее исторический 

подход основывается на экуменическом стремлении оспорить 

традиционное противопоставление Фомы Аквинского и Григория 

Паламы 25 . В этом плане ее подход скорее выглядит как попытка систематического 

богослова развить теологию обоих авторов, формируя некую 

высшую область, в которой можно примирить их различия. Вильямс 

убедительно показывает, что такой высшей областью оказывается 

метафизика причастия (metaphysics of participation). С другой стороны, 

трудно понять, как подобным образом можно свести существенные расхождения 

между проектами Фомы Аквинского и Григория Паламы к вопросам 

семантики. 

К примеру, замечания Паламы о природе богословского знания крайне 

далеки от спекулятивного пафоса аристотелистской scientia Аквината. 

Столь же неубедительна мысль о том, что различение сущности и энергии 

у Паламы следует считать сугубо номинальным, а не реальным: ведь даже 

в эсхатоне обожившиеся будут приобщаться реальности божественных 

энергий, но не божественной сущности. Можно вполне легитимно трактовать 

анализ навыков добродетели у Фомы по аналогии с божественным 

совершенствованием в свете обожения, однако сам Фома не указывает 

на эту связь. В своем прочтении Фомы Вильямс опирается на самое 

широкое определение обожения — обожение как причастие Богу — а затем 

обнаруживает различные проявления этой идеи в теологии Аквината. 

Как увидит читатель этой статьи, такое расширение понятия обожения 

характерно не только для исследования Вильямс, но и для других работ, 

стремящихся обнаружить точки соприкосновения между восточными 

Отцами и западными теологами второго тысячелетия. 

Оправдано ли такое расширительное толкование обожения или же 

его следует определять более узко? Насколько следует учитывать контекст 

конкретных верований и практик, с которыми было связано понимание 

обожения у греческих Отцов? От большинства ранних патристических 

авторов до нас дошли лишь отдельные высказывания, 

по которым можно судить об их понимании обожения. Первое сохранившееся 

до наших дней определение обожения мы находим у Псевдо- 

Дионисия Ареопагита, т. е. лишь в начале шестого века: «Обожение есть 

уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним» («О церковной 

иерархии», 1.3) 26 . Здесь автор Ареопагитического корпуса отождествляет 

обожение с восхождением к Богу и мистическим единением 

24 

Ibid., pp. 173–174. 

25 

Williams, The Ground of Union, pp. 8–27. 

26 

Russell, The Doctrine of Deification, p. 1.


с Богом. Однако другие авторы (да и сам Псевдо-Дионисий в других местах) 

трактуют обожение шире, включая в теозис не только мистическое 

единство, но и все стадии процесса, ведущие к такому единству. 

Тезис о том, что в понятие обожения входят онтологические понятия 

причастия, богоподобия и единения с Богом, кажется сравнительно 

бесспорным. Широкое определение, принятое Вильямс и другими авторами, 

отождествляет обожение с причастием Богу 27 . Следствием такого 

определения в свете метафизики причастия оказывается то, что всё 

до некоторой степени подвергнуто обожению, ибо всё сущее, участвуя 

в бытии, тем самым участвует и в Боге. Поэтому, при всей важности понятия 

причастия для понимания идеи обожения, здесь все-таки требуется 

более узкое и точное определение. 

До сих пор, обсуждая плодотворное определение обожения, я избегал 

прямых ссылок на христологию. Общепризнано, что «формула обмена» 

— «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом» (с ее 

многочисленными вариациями) — делает Боговоплощение основанием 

обожения. Следует, однако, заметить, что смысл этой формулы, при всех 

ее риторических достоинствах, далек от очевидности. В контексте полемики 

с арианством эта формула использовалась для выражения веры в то, 

что воплощенный Сын Божий, оставаясь всецело Богом, принял человеческую 

природу: это божественное деяние открыло людям возможность, 

оставаясь сотворенными существами, стать богоподобными по благодати. 

Существует также целый ряд понятий и практик, освещающих 

различные стороны обожения. Среди таких понятий следует назвать 

усыновление, освобождение, духовную борьбу, освобождение от демонической 

силы, очищение, прощение, оправдание, примирение, просветление, 

совершенствование, исцеление, освящение, преображение, 

прославление, возрождение, подражание Христу, соединение со Христом, 

причастие, второе творение, избрание, эсхатологическое завершение, 

рекапитуляцию (anakephalaiōsis), богоуподобление, присвоение, 

ософийствование (sophianization), мистический союз и др. В некоторых 

контекстах обожение оказывается «термином-зонтиком», охватывающим 

большинство названных, тогда как в других контекстах обожение 

упоминается наряду с этими понятиями, как нечто принципиально отличное 

от них. Однако в целом современные неправославные теологи 

склонны просто сводить обожение к одной из этих категорий. Роджер 

Ольсон в недавно опубликованной статье усомнился в правомерности 

подобной практики. По его мнению, «использование термина “обожение” 

для обозначения того, что традиционно называлось “освящением”, 

27 

Ср.: Williams, The Ground of Union, p. 32: «Прежде всего мы можем с уверенностью утверждать, 

что везде, где встречаются упоминания о человеческом участии в божественной жизни, 

мы безусловно имеем дело с характерным утверждением теозиса».

116 


или “общением с Богом”, или даже ситуацией, когда человек “исполнен 

Богом”, вызывает путаницу» 28 . Следуя за Владимиром Лосским и Георгием 

Манцаридисом, Ольсон считает, что правильное понимание обожения 

должно опираться на паламитское противопоставление сущности 

и энергии 29 . 

Еще больше усложняет ситуацию тот факт, что более широкий патристический 

контекст теозиса также предполагает некоторые антропологические 

представления и практики, ведущие к обожению. Патристические 

авторы обычно считают непременными условиями обожения 

элементы аскетизма и участие в церковных Таинствах. В свою очередь, 

это убеждение основывается на синергическом понимании действия 

благодати и свободной воли, а также на «высоком» богословии Таинств. 

Большинство западных авторов облегчают себе задачу тем, что просто 

игнорируют эти антропологические взгляды и богословие Таинств 

в своем обсуждении проблемы обожения. 

Обратимся, например, к сенсационной новой интерпретации учения 

Лютера об оправдании как обожении, которую предложила группа 

финских ученых во главе с Туомо Маннермаа 30 . Весьма примечательно, 

что идея такой интерпретации впервые возникла в ходе участия Маннермаа 

в экуменическом диалоге между представителями Евангелическо-Лютеранской 

Церкви Финляндии и Русской Православной Церкви 

31 . Согласно Маннермаа, в прошлом поколении было «невозможно 

даже и поставить вопрос» о теозисе как выражении «основополагающей 

структуры богословия Мартина Лютера», и действительно, это 

«весьма радикальная формулировка» 32 . Следует заметить, что Маннермаа 

несколько преувеличивает революционный характер своего открытия, 

поскольку — как может вспомнить читатель — присутствие понятия 

обожения в терминологии лютеранского богословия уже вызвало 

недовольство Карла Барта в начале двадцатого века. 

Финские ученые — в первую очередь Маннермаа, Ристо Сааринен 

и Симо Пеура — утверждают, что Лютер признавал некую версию мета- 

28 

Roger E. Olson, “Deification in Contemporary Theology”, Theology Today 64/2 ( July, 2007), 

pp. 186–200; at p. 193. 

29 

Vladimir Lossky, Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: Saint Vladimir’s 

Seminary Press, 1976/1998); Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man (Crestwood, NY: Saint 

Vladimir’s Seminary Press, 1984); Olson, “Deification in Contemporary Theology”, p. 199. 

30 

Итоги этого исследования, проводившегося с 1970-х годов, удачно подведены его основными 

участниками в издании: Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, eds. Union With Christ (1998). 

31 

Tuomo Mannermaa, The Christ Present in Faith: Justification and Deification; [a contribution 

to] the Ecumenical Dialog, (Hannover, 1989) [English trans. The Christ Present in Faith: Luther’s 

View of Justification, trans. Thomas S. Obersat (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005.]; “Why is 

Luther So Fascinating? Modern Finnish Luther Research”, in Union with Christ: The New Finnish 

Interpretation of Luther, p. 1. 

32 

Tuomo Mannermaa, “Theosis as a Subject of Finnish Luther Research”, Pro Ecclesia 4/1 (Winter, 

1994), pp. 37–47; см. с. 37.


физики причастия и что оправдание для него предполагало онтологическое 

преображение верующего в результате единения со Христом по вере. 

Сравнительно бесспорно, что Лютер, особенно в своих ранних работах, 

обращается к понятию обожения. Однако дискуссионным среди исследователей 

Лютера остается вопрос о том, насколько существенно было это 

понятие в формировании учения Лютера об оправдании только верой 

(а не делами), и была ли философская позиция Лютера последовательно 

реалистической. Оценка правомерности этой интерпретации выходит 

за пределы данной статьи. Вместо этого я хотел бы вернуться к методологическому 

вопросу о том, как в ходе этой дискуссии расширилось 

и изменилось значение понятия обожения. В соответствии с патристическими 

источниками, основополагающими для обожения считаются две 

идеи: причастие Богу и пребывание Христа в сердце человека 33 . Подобное 

трактование понятия обожения приводит к двум проблемам. 

Во-первых, обожение подводится под более общее понятие оправдания, 

чего мы не встречаем у патристических авторов. В свете широкого 

определения теозиса как причастия божественной жизни возникает 

следующая несообразность: всё сущее приобщается Богу, но только разумные 

существа могут быть оправданы. Отсюда следует, что понятие 

оправдания не может охватывать обожение (по крайней мере, в его широком 

определении, обсуждавшемся выше). 

Во-вторых, идея «обожения только благодатью и только через веру» 

является весьма сомнительной с точки зрения православного богословия. 

Большинство патристических авторов просто отказывались рассматривать 

вопрос о том, как добрые дела причинно связаны с действием 

благодати. Сотериологическое первенство и необходимость благодати 

не подрываются тем фактом, что принятие человеком божественной 

помощи предполагает значительные борения и аскетические усилия. 

Однако настойчивое утверждение Лютером пассивного принятия благодати 

практически не оставляет места для патристического парадокса 

человеческой пассивности и активного сотрудничества свободной 

воли с благодатью. Здесь проявляется глубокое расхождение между греческой 

патристической и лютеранской антропологией. Несмотря на то, 

что важность веры подразумевается в патристическом учении об обожении, 

роль веры обыкновенно рассматривается в контексте других добродетелей. 

Для греческих отцов обожение предполагает духовную борьбу, 

которая длится всю жизнь, преодоление грехов и восхождение по лествице 

добродетелей (обычно это формулируется в терминах, допускающих 

и августиновскую, и пелагианскую трактовку). Антропологические 

убеждения и практики, связанные с обожением у Лютера, составляют 

особую категорию. Несмотря на экуменическую важность обсуждения 

33 

Tuomo Mannermaa, “Theosis as a Subject of Finnish Luther Research”, p. 42.

118 


теозиса в понимании Лютера и современных лютеранских богословов, 

не следует игнорировать глубокие различия между православной и лютеранской 

сотериологией. 

Тодд Биллингс в книге «Кальвин, причастие и дар» (Calvin, 

Participation and the Gift, 2007) исследует возможное присутствие темы 

обожения и в теологии Кальвина. Основной прием Биллингса сходен 

с приемами Вильямс и Маннермаа, поскольку он также фокусируется 

на категории причастия человека Богу. Однако, в отличие от Вильямс 

и Маннермаа, Биллингс подчеркивает существование на Западе собственного 

и всё же допустимого представления об обожении, не повторяющего 

в деталях идеи византийского Востока 34 . Биллингс справедливо 

предупреждает, что само наличие тем единства, причастия и усыновления 

у конкретного автора периода Реформации нельзя считать основанием 

приписывать этому автору доктрину теозиса, подобную тому, 

что мы находим у греческих Отцов 35 . Биллингс признаёт, что отрицание 

Кальвином синергизма благодати и свободной воли, а также его представление, 

что праведность Христа вменяется верующему, делают понимание 

Кальвином обожения весьма отличным от толкования греческих 

Отцов. Я бы также добавил, что теология таинств Кальвина, при всей ее 

сложности и неоднозначности, не содержит такого явного акцента на евхаристии 

как главном пути к обожению, как это имеет место в патристическом 

богословии. 

На основе материалов конференции, состоявшейся в университете 

Дрю в мае 2004 г., был издан важный сборник статей под совместной 

редакцией Майкла Кристенсена и Джеффри Виттунга: «Причастники 

божественной природы: история и развитие обожения в христианской 

традиции» (Partakers of the Divine Nature: The History and Development of 

Deification in the Christian Tradition, 2007) 36 . В этом издании, структурированном 

по историческому принципу, размещены материалы восемнадцати 

авторов, охватывающие анализ некоторых библейских источников 

(послания Петра и Павла), патристических материалов (в том числе 

Ефрема Сирина и коптско-арабского автора Булуса аль-Буши), а также 

трудов Ансельма, Лютера, Кальвина, Джона Весли, свящ. Сергия Бул- 

34 

J. Todd Billings, “John Calvin: United to God through Christ”, in Partakers of the Divine Nature: 

The History and Development of Deification in the Christian Tradition, p. 201. 

35 

J. Todd Billings, Calvin, Participation and the Gift, p. 55. 

36 

Двое из авторов этого издания, Стивен Финлан и Владимир Харламов, одновременно 

с этим стали редакторами другого сборника исследований: Theosis: Deification in Christian 

Theology (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2006). Этот сборник, в котором опубликованы 

материалы семи авторов, уступает по своим масштабам (а до некоторой степени и по качеству) 

сборнику Partakers of the Divine Nature. В сборник входят хорошо документированное введение, 

одна глава о Ветхом Завете, одна о Втором Послании Петра; следующие шесть глав посвящены 

патристическим авторам, а две заключительные — взглядам Т. Ф. Торранса и Владимира Соловьева.


гакова и Карла Ранера. Хотя различные исторические периоды здесь 

освещаются не в равной степени — к примеру, обсуждение западных 

средневековых теологов главным образом сводится к анализу взглядов 

Ансельма, — это издание превосходит по историческому охвату всё ранее 

опубликованные труды о проблеме обожения. Авторы этого издания 

основываются на ранее упомянутых в этой статье материалах, а также затрагивают 

прежде неисследованные вопросы. 

К сожалению, объём этой статьи позволяет мне оценить здесь только 

два материала этого важного издания. Эндрю Лаут, рассуждая о роли обожения 

в православном богословии, предполагает, что для православных 

теозис — это не изолированный теологумен (т. е., авторитетное богословское 

мнение), а основополагающая тема, которая красной нитью проходит 

через учение о Боговоплощении, космологию, эсхатологию, антропологию 

и сотериологию. В свете того, что обожение — это телос творения, обожение 

оказывается чем-то бóльшим, чем спасительное действие божества 

с целью исправить последствия грехопадения. Обожение служит контекстом 

для восстановления космического значения Боговоплощения: единство 

божественной и человеческой природы во Христе становится основой 

эсхатологического единения всех сотворенных существ в Боге 37 . 

Госта Халлонстен, в своем обзоре западных исследований об обожении, 

высказывает давно уже необходимое предостережение. Он указывает, 

что в работе Вильямс о Фоме Аквинском отсутствует ясное определение 

теозиса. Вместо этого обожение отождествляется то с причастием 

Богу, то с единением с Богом, то с освящением. Как справедливо замечает 

Халлонстен, сам факт присутствия у Фомы доктрины освящения, 

даже если эта доктрина в чем-то совместима с восточной доктриной теозиса, 

еще не означает, что у Фомы Аквинского есть и собственная доктрина 

обожения 38 . Халлонстен высказывает аналогичные предостережения 

по поводу трактовки Лютером идеи инкорпорирования во Христа. 

При этом Халлонстен вводит полезное различение между доктриной 

и темой теозиса. Тема обожения может включать такие идеи, как участие 

в божественной природе, усыновление, единство с Богом и т. д. Доктрину 

же обожения, настаивает Халлонстен, следует определять более точно. 

Доктрина в собственном смысле должна включать определенные антропологические 

убеждения и систематическое сотериологическое учение 39 . 

Ценное различение доктрины и темы, предложенное Халлонстеном, использует 

и Биллингс в своем труде о Кальвине. 

37 

Andrew Louth, “The Place of Theosis in Orthodox Theology”, in Partakers of the Divine Nature, 

edited by Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung, (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 

p. 43. 

38 

Gösta Hallonsten, “Theosis in Recent Research: a renewal of interest and a need for clarity”, 

pp. 282–283. 

39 

Ibid., p. 287.

120 


Поиск обожения у западных авторов, предпринятый современными 

исследователями, развивается по двум линиям. Одни настаивают на том, 

что понимание обожения у конкретного западного автора в принципе 

совпадает с патристическим использованием этого понятия (Вильямс, 

Маннермаа), а другие более осмотрительно говорят об особом западном 

переосмыслении темы обожения (Халлонстен, Биллингс, Ольсон). Вторая 

из этих трактовок более правдоподобна исторически, хотя и менее 

привлекательна в экуменическом плане. 

К введенному Халлонстеном различению темы и доктрины обожения 

можно еще прибавить полезную типологию Нормана Рассела, различающего 

номинальное, аналогическое, этическое и реалистическое использование 

терминологии обожения. Самое широкое определение обожения 

охватывает такие идеи, как причастие Богу, богоподобие и единение 

со Христом, а также «формулу обмена». Существенно более развитая 

трактовка обожения включает также синергическую антропологию, реализм 

таинств и учение о божественной сущности и энергиях. 

Согласно рассмотренным нами выше историческим исследованиям 

консенсус по вопросу обожения между Паламой, Фомой Аквинским, 

Лютером и Кальвином сводится к тому, что каждый из этих богословов 

признавал какую-то версию метафизики причастия 40 . Таким образом, 

консенсус касается только самого широкого, а не более узких определений 

обожения. Иногда эти четыре богослова опираются в своей сотериологии 

на одни и те же библейские образы. Однако следует подчеркнуть, 

что различие их антропологий, понимания действия благодати, 

а также богословия Таинств невозможно свести к одной семантике. 

Нынешний поиск темы обожения у значительного числа авторитетных 

западных теологов нельзя считать одними тщательными археологическими 

раскопками. Пожалуй, было бы более точно определить этот 

поиск обожения как современное богословское достижение, которое выдается 

за исторический анализ, что придает ему большую авторитетность. 

К примеру, утверждение Маннермаа, что теозис — это «основополагающая 

структура» теологии Лютера, при всех его возможных исторических 

достоинствах, представляет в совершенно ином свете лютеровскую 

доктрину юридического оправдания, а возможно, даже раскрывает 

ее непоследовательность. Это смелая попытка пересмотреть ту основополагающую 

доктрину, с помощью которой, по выражению Лютера, 

«церковь устоит или обрушится». По ходу этого процесса совершаются 

две важные перемены: меняется устоявшееся понимание лютеровской 

сотериологии и существенно трансформируется понимание обожения. 

Оправдание больше не выглядит «юридическим вымыслом», по кото- 

40 

Мой вывод опирается на статью William T. Cavanaugh, “A Joint Declaration? Justification as 

Theosis in Aquinas and Luther”, The Heythrop Journal 41/3 ( July, 2000), pp. 265–280.


рому виновный оправдывается во Христе, всё же не переставая быть виновным 

— simul justus et peccator; теозис оказывается разновидностью 

оправдания. Подобные размышления предполагают постоянный возврат 

мысли от исторического исследования трудов Лютера к сегодняшнему 

догматическому богословию. Что касается современных трактовок 

идеи теозиса у Фомы Аквинского или некоторых англиканских теологов 

и братьев Весли, то они требуют менее серьезного концептуального пересмотра, 

что позволяет зачислить эти трактовки в смешанную категорию 

исторических исследований, превращающихся по ходу их осуществления 

в экуменические инициативы. 

Как объяснить сегодняшнее межконфессиональное обращение к идее 

обожения? Очевидно, что сегодня западные теологи проявляют более 

систематический интерес к наследию христианского Востока. Теперь 

уже мало кто позволяет себе с легкостью отмахнуться от характерных 

богословских идей православной традиции — как это зачастую делалось 

во времена Гарнака. В сегодняшних дискуссиях, как правило, отсутствуют 

полемические упреки в адрес доктрины обожения, представляющие 

ее как ересь или поэтическую бессмыслицу. 

Есть серьезные основания полагать, что сегодня мы переживаем новую 

волну обращения к истокам. В отличие от первой волны, породившей 

«новую теологию» (la nouvelle théologie) римского католицизма, 

эта новая волна межконфессиональна; в ней принимают участие исследователи 

из числа католиков, евангеликов, приверженцев основных направлений 

протестантизма и англиканства. Совокупным результатом 

их усилий оказывается переосмысление всей области систематической 

теологии благодаря более глубокому знакомству с патристическими ресурсами 

и большей экуменической открытости. В этом отношении стоит 

обратить внимание на книгу Дэниела Китинга «Обожение и благодать» 

(Deification and Grace, 2007), опубликованную в серии «Введения 

в католическое вероучение». Эта книга компетентно и ясно раскрывает 

богатство патристического понимания обожения, которое, как считает 

Китинг, должно быть полностью признано на Западе 41 . Среди предшественников 

Китинга в католической теологии, также стремившихся 

возродить понятие обожения, следует назвать Тейяра де Шардена, Ханса 

Урса фон Бальтазара и Катерину Маури Лакунья. Среди лютеран спорные 

результаты финского исследования поддержали такие видные богословы, 

как Карт Браатен и Роберт Дженсон. Столь же высок интерес 

к нашей теме и в других христианских сообществах 42 . 

41 

Daniel A. Keating, Deification and Grace (Naples, FL: Sapientia Press, 2007). 

42 

См.: Olson, “Deification in Contemporary Theology”, pp. 188–189. В масштабный список 

Ольсона также включены англиканский теолог А. М. Оллчин, теолог-реформист Юрген Мольтман 

и такие теологи-евангелики как Кларк Пиннок, Стенли Гренц, Роберт Рейкстроу, Дэниель 

Сленденин и Вели-Метти Кьярккайнен.

122 


Обожение позволяет вывести дискуссии об искуплении за пределы 

традиционного противостояния теорий карательного замещения и морального 

влияния. Безусловно, акцент на преобразующем характере даров 

благодати, характерный для движения харизматов, лучше всего осмыслять 

именно в терапевтических категориях сродни обожению, а не в юридических 

категориях. Помимо этого, терминология обожения может способствовать 

употреблению в сотериологии более всеобъемлющих онтологических 

категорий, а не только категорий сугубо юридического и морального 

плана. Перемещение в центр теологии идеи причастия творения Богу влечет 

за собой переосмысление взаимоотношений естественного и сверхъестественного 

порядков, естественной теологии и теологии откровения, 

свободы и благодати, секулярного и сакрального. 

В качестве одного из примеров подобного переосмысления, рассмотрим 

такой теологический манифест: «Основным теологическим основанием 

радикальной ортодоксии служит “причастие” (participation), как оно 

было осмыслено Платоном и затем переосмыслено христианством, поскольку 

любое другое основание неизбежно оставляет некую территорию, 

независимую от Бога. Это последнее может привести лишь к нигилизму 

(хотя и под разными масками). Причастие же не позволяет изолировать 

какую-либо тварную область, но при этом сохраняет за конечными вещами 

их внутреннюю целостность» 43 . Можно усомниться в том, что метафизика 

причастия представляет собой единственную онтологию, способную 

избежать ловушек нигилизма, однако несомненно то, что эта онтология 

несовместима с современным допущением самодостаточной сферы секулярного, 

которая сама себя объясняет и увековечивает. 

Возрождение темы теозиса в современной систематической теологии 

показывает стремление западных теологов конструктивно освоить сугубо 

«восточные» богословские идеи. Очевидно, что сегодня идея теозиса 

не принадлежит исключительно христианскому Востоку (если такая 

односторонняя принадлежность вообще была когда-либо возможной). 

Повторю, что значение обожения в экуменических дискуссиях часто 

расширяется настолько, что теряет всякие четкие границы. Мой прогноз 

заключается в том, что обожение, при условии осознания всех последствий 

этой идеи, окажется бомбой замедленного действия, которая в конечном 

счете приведет к «творческому разрушению» сотериологических 

взглядов, развившихся в церквях Реформации. Со временем станет 

ясно, сможет ли идея обожения приблизить эти церкви к Православию 

также и в других отношениях — например, в развитии сакраментального 

мировоззрения или в формировании синергической антропологии. 

43 

John Milbank, Graham Ward and Catherine Pickstock, “Introduction”, in J. Milbank et al. (eds.) 

Radical Orthodoxy (London: Routledge, 1999), p. 3.

ФІЛОСОФІЯ 

Игумен Тарасий (Ланге) 

Естественные нравственные 

силы души как онтологическое 

основание религиозно-этических 

исканий и формирования понятия 

«благочестие» в античной культуре 

Этимология и значение понятия «благочестие» 

Понятие «благочестие» сформировалось в древнегреческом языке 

и культуре. Само это слово есть перевод греческого εὐσέβεια и является 

составным от εὖ — «благо» 1 и σέβομαι — «чту», «почитаю» 2 . В классическом 

греческом языке оно употреблялось в следующих значениях: 

«уважение», «страх», «почтение», «преданность» по отношению 

к родителям, учителям, правителям и благодетелям 3 . В религиозном 

плане это слово стало употребляться для обозначения праведности 

в отношении богов и их почитания 4 . Формирование термина εὐσέβεια 

имеет свою историю, которая в немалой степени проясняет и само его 

значение. 

Особенностью религии древних греков являлось отсутствие каких-либо 

священных книг или трактатов, закрепляющих представления 

о происхождении и функциях богов или дающих особого рода религиозно-нравственные 

предписания. Как пишет А. Боннар, религиозные 

представления древних греков «никогда не облекалась в догматическую 

форму» 5 , и сформированы они были не служителями святилищ, которые 

не составляли в Греции «влиятельного жреческого сословия» 6 , а поэтами 

— прежде всего, Гомером и Гесиодом. Это мнение имеет древние корни, 

еще Геродот писал, что именно Гомер и Гесиод «установили для эл- 

1 

Греческо-русский словарь / Сост.: А. Вейсман. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 

1991. С. 540. 

2 

Там же. С. 1125. 

3 

Платон (Игумнов), архим. Благочестие // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная 

энциклопедия», 2002. Т. 5. С. 334. 

4 

Там же. 

5 

Боннар А. Греческая цивилизация. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1994. Т. 1. С. 170. 

6 


124 


линов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между 

ними почести и круг деятельности, и описали их образы» 7 . Безусловно, 

Гомер был не творцом, а систематизатором религиозных представлений 

древних греков. Вопрос о происхождении этих представлений является 

весьма трудным для изучения. Геродот высказывает предположение, 

что на религиозные представления греков оказали влияние верования 

египтян и аборигенов — пеласгов 8 . Современные исследователи придерживаются 

мнения, что вся существовавшая мифология критян, египтян, 

вавилонян, пеласгов стала материалом, который Гомер систематизировал 

в поэмах «Илиада» и «Одиссея», где жизнь богов и героев сплелась 

воедино. Также и Гесиод в поэме «Теогония» (Θεογονία) приводит в систему 

разноречивые сказания о богах, выстраивает их генеалогию, начиная 

от предвечного Хаоса и заканчивая Зевсом и его потомками. 

Самого термина «благочестие» (εὐσέβεια) в произведениях Гомера 

и Гесиода еще нет. Описывая чувства и переживания человека, связанные 

с религиозной сферой, а также обращаясь к представлениям о достойном 

поведении и добродетельной жизни человека, Гомер использует 

слова σέβας и αἰδώς, которые исследователи считают близкими по смыслу 

к понятию «благочестие» 9 . 

Слово σέβας означает: «почтительное удивление», «б лагоговение», 

«почитание», «благоговейный страх» 10 . В. Буркерт в работе 

«Греческая религия: Архаика и классика» отмечает, что «религия немыслима 

без страха; в самых разных языках и культурах для обращения 

с божественной сферой берутся выражения, производные от слова, 

означающего “страх”» 11 . В древнегреческом языке также с определенного 

времени для обозначения страха перед богами «начинает использоваться 

корень σέβ; этимологически он восходит к значению “опасность” 

и “бегство”, но в греческом на первый план выходит благоговейный страх 

и изумление» 12 . 

Описывая в своих произведениях пантеон Олимпа, Гомер исходит 

из человеческих представлений, поэтому все эти описания носят антропоморфный 

характер. Вкладывая в божественное всё многообразие человеческих 

слабостей и человеческой ограниченности, Гомер наделяет 

богов такими качествами, как жадность, завистливость, коварство, ревность, 

мелочность. Боги Гомера мстительны и непредсказуемы. А по- 

7 

Геродот. История II, 53 // Библиотека русской религиозно-философской и художественной 

литературы «Вѣхи» [Электронный ресурс] / URL: http://www.vehi.net/istoriya/grecia/ 

gerodot/02.html (дата обращения 25.09.2013). 

8 

Геродот. История II, 52. 

9 

Платон (Игумнов), архим. Благочестие… С. 334. 

10 

Греческо-русский словарь / Сост.: А. Вейсман. С. 1124. 

11 

Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 468. 

12 


Естественные нравственные силы души 125 

тому античный мир с его политеистическим мировоззрением, прежде 

всего, испытывает страх перед многочисленными богами. Как пишет 

С. Н. Трубецкой, окруженный многочисленными богами и демонами, 

«человек испытывает чувство мучительного страха и тревоги; он трепещет 

перед призраками, он боится их гнева, их беспричинной зависти, 

злобы, вражды, и он стремится оградить себя от них, спастись от них, 

избавиться от страха перед ними» 13 . Ища помощи, человек «вступает 

в союз» с некими духовными силами, которые должны защитить, оградить 

его от остальных духов и обеспечить ему блага жизни. «Эти духовные 

силы, в отличие от бесчисленного множества демонов, суть его боги, 

которых он не только боится, но и чтит» 14 . Так чувство страха, удивления, 

благоговения, обозначенное Гомером словом σέβας, становится основой 

действия — σέβομαι — в переводе с греческого: «благоговеть», 

«почитать [богов]», «поклоняться» 15 . 

Другое слово гомеровского эпоса, соотносимое с идеей благочестия 

— αἰδώς — в зависимости от контекста речи может означать 

«стыд», «совесть», «благоговение», «почтение», «благоговейный 

страх», «честь» 16 . Гомер описывает в «Илиаде» события Троянской 

войны и воспевает героев, которые образуют «благородное сословие, 

особый мир, в котором превыше всего ценятся мужество, честь, слава» 17 . 

Стремясь к совершению великих и славных дел, которые люди будут помнить 

веками, герой должен «тщиться других превзойти, непрестанно 

пылать отличиться» 18 . Совершая подвиги, герой, прежде всего, ищет 

себе чести и славы. При этом честь в «Илиаде» понимается как «чествование, 

соответствующее заслугам и положению» 19 , и не несет в себе 

морального содержания. Но, несмотря на то, что у Гомера честь смешивается 

с честолюбием, мужество представляется физической силой, достоинство 

— гордостью, герой никогда не совершит поступка, который 

унизит его, лишит его чести (чествования) и славы. И, как указывает 

А. А. Гусейнов, тот факт, что разные качества объединяются в сознании 

героя «по тому критерию, что они высоко ценятся и в своей совокупности 

выделяют, возвышают обладающего ими человека, уже придают 

ему этический оттенок» 20 . Трубецкой также считает, что «хотя этические 

идеалы Гомера, идеалы героической доблести, красоты и силы име- 

13 

Трубецкой С. Н. Курс Истории древней философии. М.: Русский двор, 1997. С. 60. 

14 


15 

Греческо-русский словарь / Сост. А. Вейсман. С. 1125. 

16 


17 

История этических учений: Учебник / под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 312. 

18 

Гомер. Илиада: Эпическая поэма (VI, 208) / пер. Н. И. Гнедича. Ленинград: Наука, 

1990. С. 85. 

19 

История этических учений. С. 312. 

20 

Там же.

126 


ют в большей степени эстетический, нежели нравственный характер, сознание 

“стыда и правды” присуще его героям и освящается богами» 21 . 

Если в «Илиаде» главная добродетель — мужество, а главный порок — 

трусость, то в более поздней «Одиссее» уже просматривается зарождение 

религиозно-этической проблематики. Гомер говорит об Эриниях, которые 

карают людей за различные неправды: нарушение клятвы, преступления 

против семьи, за обиду, нанесенную нищему (Одиссея. XVII, 475), 

а боги, согласно мифологическим представлениям, часто посещают людей 

в виде странников, «чтоб видеть своими очами, кто из людей беззаконствует, 

кто наблюдает их правду» 22 . Существенное развитие религиозно-этическая 

проблематика получает в произведениях Гесиода, особенно 

в поэме «Труды и дни», где Гесиод обличает нечестие людей: 

Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут. 

Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин. 

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то. 

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут; 

Будут их яро и зло поносить нечестивые дети 

Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет 

Больше никто доставлять пропитанья родителям старым. 

Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью. 

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, 

Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею 

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. 

Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые 

Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся. 

Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно 

Зависть злорадная и злоязычная, с ликом ужасным. 

Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый, 

Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело, 

К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных, 

Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды 

Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет 23 . 

Причину всех этих несчастий Гесиод видит в отступлении от правды, 

«на которой держится порядок мира, который и диктует людям 

почтительное отношение к богам и справедливое отношение друг 

к другу» 24 . Кроме понятий стыда, чести, справедливости, почитания 

21 

Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. С. 81. 

22 

Гомер. Одиссея (XVII, 484–485) / пер. с греч. В. Вересаева // История Древнего Рима 

[Электронный ресурс] / URL: http://www.ancientrome.ru/antlitr/homer/odisseia/odisseia17.htm 

(дата обращения 25.09.2013) 

23 

Гесиод. Труды и дни (182–201) / пер. В. В. Вересаева // Lib.ru: «Классика» [Электронный 

ресурс]. URL: http://az.lib.ru/w/weresaew_w_w/text_0300.shtml (дата обращения 20.09.2013). 

24 

История этических учений. С. 318.


родителей и богов, в произведении Гесиода присутствует понятие совести 

и идея возмездия, а справедливость выступает в форме высшей 

ценности, полагая начало синтезу религии и этики в мировоззрении 

древних греков. 

Синтез религии и этики в мировоззрении древних греков имел большое 

значение, поскольку изначальной особенностью их религиозности 

являлось «преобладание культа, ритуала над этическими элементами 

учения» 25 . Первоначально почитание богов вообще не связывалось 

в сознании эллина с необходимостью соблюдать какие-либо нравственные 

нормы. Как пишет Ф. Ф. Зелинский, «бог объявлялся не в правде, 

а в силе» 26 , его следовало бояться и почитать. Согласно первоначальным 

представлениям древних греков, бог наблюдал только за исполнением 

сакрального долга, и только впоследствии эти представления распространили 

заботу всевидящей и карающей силы божества и на нравственный 

долг человека. И. Е. Суриков считает, что вся динамика развития 

религиозно-этических представлений эллинов, начиная от Гомера 

и до времен Эсхила (начало V в. до Р. Х.), «может быть охарактеризована 

как тенденция к сближению» 27 понятий «бог» и «добро». 

Сближение в мировоззрении греков понятий «бог» и «добро» привело 

к появлению новых лексических единиц. Так чувство трепета и страха 

перед богами, передаваемое словом σέβας, и связанное с этим действие, 

определенное как σέβομαι (чту, почитаю), соединяясь в сознании грека 

с понятием «благо» — εὖ, рождают новую лексему — εὐσέβεια. 

С V в. до Р. Х. слово εὐσέβεια прочно входит в лексикон греческих поэтов, 

трагиков, философов, благочестивым они называют всё то, что относится 

к почитанию богов, а «благочестие рассматривается как одна 

из добродетелей, связанная с представлением о неких божественных 

установлениях, которые нельзя преступить» 28 . 

Онтологическая основа религиозноэтических 

исканий античного мира 

Религиозные чувства, внутренние расположения и переживания человека, 

которые греки определили термином εὐσέβεια, конечно, являются 

первичными по отношению к самому понятию «благочестие». 

В трактате «О свидетельстве души» Тертуллиан пишет: «душа старше 

буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам че- 

25 

Суриков И. Е. Архаическая и классическая Греция: проблемы истории и источниковедения: 

учеб. пособие. М.: КДУ, 2007. С. 87. 

26 

Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Петроград: «Огни», 1918. С. 89. 

27 

Суриков И. Е. Архаическая и классическая Греция. С. 97. 

28 

Платон (Игумнов), архим. Благочестие… С. 334.

128 


ловек — старше философа и поэта» 29 . В греческой культуре представления 

о благочестии возникли задолго до того, как они были философски 

осмыслены и терминологически выражены. А сам процесс религиозных 

исканий был обусловлен некой внутренней работой души, движимой 

присущими ей естественными потребностями и чаяниями. Поэтому 

представляется целесообразным выяснить внутреннюю онтологическую 

основу религиозных и этических переживаний человека. 

На основании Священного Писания, свидетельства отцов и учителей 

Церкви, можно утверждать, что человек имеет некую внутреннюю способность 

к нравственной деятельности, некие силы, вложенные в душу 

Творцом, дающие человеку возможность постигать должное и недолжное 

и давать оценку своей деятельности. Так, апостол Павел говорит, 

что когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, 

не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона 

у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, 

то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14–15). Из проповеди 

апостола Павла в афинском ареопаге видно, что он считает веру 

в Бога и идею поклонения Ему врожденной и утверждает искание Бога 

естественной потребностью живой человеческой души. Ибо сам Господь, 

сотворив племена и народы, назначил предопределенные времена и пределы 

их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, 

хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся, и существуем 

(Деян. 17:26–28). То, что идея Бога является врожденной 

и естественной для человеческого сознания, признавали и языческие писатели. 

Цицерон в трактате «О природе богов» пишет, что «нет племени 

столь дикого, нет человека, настолько потерявшего сознание о нравственных 

обязанностях, душу которого не освещала бы мысль о богах. 

И такое признание не от предварительного уговора и соглашения 

людей, это памятование о богах утвердилось не в силу государственных 

постановлений или законов, но во всяком этом деле единомыслие всех 

народов должно быть почитаемо законом природы» 30 . Объясняя естественность 

для человеческой души мысли о Боге, Тертуллиан вопрошает: 

«Разве удивительно, что душа, данная человеку от Бога, знает 

Того, от Кого дана?» 31 . 

По мнению В. С. Соловьева, онтологической основой богопочитания 

и нравственного сознания человека являются три взаимосвязанных 

начала: чувство стыда, жалости и благоговения. Эти три начала, утверждает 

Соловьев, присущи человеку как некие естественные способности 

29 

Тертуллиан. О свидетельстве души. Гл. 5 // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: 

http://azbyka.ru/otechnik/?Tertullian/o_svidetelstve_dushi=5 (дата обращения: 23.09.2013). 

30 

Цит. по: Кудрявцев В. Начальные основания философии. М., 1891. С. 139 

31 

Тертуллиан. О свидетельстве души. Гл. 5 // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: 

http://azbyka.ru/otechnik/?Tertullian/o_svidetelstve_dushi=5 (дата обращения 23.09.2013).


души, а значит, нравственное сознание является неотъемлемой принадлежностью 

человеческой личности как образа Божьего. 

Чувство стыда, согласно Соловьеву, «имеет то принципиальное значение, 

что им определяется этическое отношение человека к материальной 

природе» 32 , то есть, уточняет Соловьев, к своей собственной телесной 

природе и ее проявлениям. Человек, согласно концепции Соловьева, 

стыдится своего подчинения телесной природе, ее господства над собой, 

внутренне ощущает некое высшее достоинство относительно ее. Человек 

стыдится и тех своих поступков, которые унижают его достоинство. 

А поскольку не только физический, но и социальный аспект существования 

человека как личности является областью его нравственно-ценностной 

ориентации, то человек стыдится и тех своих поступков, которые 

порицаются другими людьми. 

Чувство жалости — важнейшее основание этического отношения человека 

к другим людям и вообще живым существам. Соловьев определяет 

его как способность ощущать чужое страдание и отзываться на него, 

соболезновать другим, проявляя солидарность. 

Кроме стыда и жалости, нравственной природе человека присуще 

еще одно чувство, «определяющее нравственное отношение человека 

не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных 

ему существ, а к чему-то особому, что признаётся им как высшее, 

чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. 

Это чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения 

перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу 

религии и религиозного порядка жизни» 33 . 

Чувство стыда, жалости и благоговения, как основа нравственного 

сознания человека, соответствуют тройственной ориентации человека 

в мире, а именно: на свое собственное существование, на нравственные 

отношения к ближним, на религиозное поклонение Богу 34 . 

Итак, душа человека имеет некие естественные силы, изначально ей 

приданные, дающие ей способность оценивать свои поступки, и внутренние 

расположения, побуждающие ее искать справедливого и доброго, 

стремиться к познанию Бога. Не имея возможности исчерпывающим 

образом определить эти силы, можно, однако, утверждать, что они опираются 

на три первичных чувства: стыда, жалости, благоговения, составляющие 

фундамент нравственного сознания человека. Именно эти первичные 

чувства являются основой всех нравственных процессов души 

и формируют этические принципы. Например, в нравственной само- 

32 

Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М.: Изд-во «Мысль», 1988. Т. 1. С. 126. 

33 

Там же. С. 129. 

34 

Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Св.-Троицкая Сергиева 

Лавра, 1994. С. 182.

130 


оценке своего личного бытия человек, опираясь на чувство стыда, формирует 

такие нравственные понятия, как честь, достоинство, благородство. 

На основании чувства жалости-сострадания развивается система 

этических представлений, определяющих нравственное отношение человека 

к другим людям. Чувство благоговения (трепета, страха) к Высшему 

дает толчок развитию религиозного чувства и формированию религиозных 

понятий. В результате нравственной самооценки человеком 

своего личного бытия, своего отношения к другим людям и к некоему 

Высшему Началу происходит активизация такой силы души, как совесть. 

В процессе, который мы именуем «муками совести», участвуют все первичные 

силы души: стыд, жалость, благоговение. Таким образом, действие 

совести также является проявлением естественных нравственных 

сил человеческой души. Благодаря этому античная мысль в лице Демокрита 

поднимается до следующего наставления: «Не говори и не делай 

ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться 

самого себя, чем других» 35 . 

Богословская оценка религиозноэтических 

исканий античности 

Религиозно-этические искания античных мыслителей привели к формированию 

понятия «благочестие» и его лексическому определению. 

Но сформировав понятие «благочестие», представители античного 

мира не смогли наполнить его истинным содержанием. Греческая мифология, 

начиная с VI в., непрестанно подвергалась критике самими же эллинскими 

философами. Примером критического взгляда как на этическую, 

так и на теологическую сторону мифологии могут служить ямбы 

Ксенофана: 

Всё, что могли, приписали богам Гомер с Гесиодом, 

Что у людей почитается стыдным и всеми хулимо, 

Множество дел беззаконных они про богов возвестили… 

Если бы львам и быкам в удел даны были руки, 

Если б писали они иль ваяли, как делают люди, 

То и они б рисовали богов и тела б им создали, 

Какие самим им даны, сообразно строению каждых: 

Кони — конями, быками — быки богов бы творили. 

С. Н. Трубецкой указывает, что религиозное чувство эллинов не могло 

найти удовлетворения в мифологии потому, что «в самом существе 

греческих богов, поднявшихся над стихийным множеством древних демонов, 

заключалась основная нравственная и религиозная ограниченность, 

в силу которой ни один из них не мог стать истинным, настоящим 

35 

Демокрит Абдерский — цитаты // Мир цитаты [Электронный ресурс] / URL: http://www. 

mircitaty.com/demokrit.html (дата обращения 26.09.2013).


богом, т. е. оказаться действительно достойным доверия, благоговейного 

поклонения, нравственного уважения или благочестия. За каждым богом, 

как и за всеми богами, стоят демоны, и каждый бог обладает двойственной 

природой — божеской и демонической» 36 . 

Философия также оказалась бессильной приблизить человека к познанию 

истинного Бога. Греческая натурфилософия искала не живого Бога, 

а первопричину бытия. Риторика софистов способствовала развитию 

скептицизма. Перенеся внимание с постижения внешнего мира на постижение 

внутреннего мира человека, философия увлеклась проблемами 

этики и гносеологии. Уходя от мистического, суеверного отношения 

к богам, отталкиваясь от мифологии, не удовлетворявшей ни религиозных, 

ни нравственных чувств, греческая философия пришла к неизбежной 

рационализации понятия «благочестие». 

Таким образом, религиозно-этические искания античного мира являются 

только чаянием истины. Весь опыт этих исканий свидетельствует, 

что одних естественных сил человеческой души недостаточно ни для познания 

истинного Бога, ни для осуществления практического благочестия. 

Осуществление чистого и непорочного благочестия (Иак. 1:27) 

становится возможным только во Христе, поскольку только во Христе 

честь и достоинство человека возводятся в степень абсолютного онтологического 

соответствия с его предвечным Божественным предназначением. 

36 

Трубецкой С. Н. Курс Истории древней философии. С. 69.

Козловський В. П. 

Рецепція вольфіанської 

філософії викладачами Києво- 

Могилянської академії в другій 

половині XVIII століття 

Те, що поєднує Канта і Києво-Могилянську академію у ті далекі 

часи — в другій половині ХVIII ст. — це філософія Вольфа та його 

школи. Для професорів Київської академії «шкільна філософія» 

стала тією новою системою, яка уможливила перехід від середньовічного 

дискурсу до нового, наукового способу філософування, який, зберігаючи 

певні стилістичні особливості схоластики (значно «оновленої»), невпинно 

просував філософський пошук у бік нових форм і методів пізнання 

світу, людини і Бога. 

І все ж, попри значущість зв’язків Київської академії та вольфіанства, 

ця тема поки що не отримала свого ґрунтовного висвітлення. Це й зрозуміло, 

оскільки впродовж тривалого часу вітчизняна історико-філософська 

наука не приділяла достатньої уваги «шкільній» філософії як 

явищу німецької і, відтак, загальноєвропейської культури, до якої з повним 

на те правом, за всіма ознаками, належала і Київська академія. Зазвичай 

якщо й заходила мова про витоки німецької філософії, то все 

обмежувалось фундатором монадології, геніальним німецьким ученим 

Г. Ляйбніцем. Про Хр. Вольфа, його учнів і послідовників, які власне заклали 

підвалини «шкільного» філософування, майже не згадувалось, 

хіба що у зв’язку з критичною філософією Канта. 

Вочевидь ця спрощена схема суттєво збіднює сприйняття і розуміння 

«шкільної» філософії, підвалини якої заклав Вольф, а його численні учні 

надали їй належного методичного й дидактичного вишколу, без чого 

вона не змогла б стати провідною філософською системою, що домінувала 

у стінах німецьких університетів протягом тривалого часу. 

Для більшості європейських університетів друга половина XVIII ст. 

пройшла під гаслом оновлення засад — навчальних програм, методик, 

появи в навчальних планах нових наукових і філософських дисциплін, 

які віддзеркалювали перші вагомі успіхи модерної думки. Це реформу-

Рецепція вольфіанської філософії 133 

вання зачепило й вищі навчальні заклади Російської імперії, зокрема 

Київську академію 1 . Про ті далекі часи відомий фахівець з історії вітчизняної 

філософії і культури Д. Чижевський писав таке: «В половині 

XVIII ст. прийнялася в Академії (мається на увазі Київська академія. — 

В. К.) філософська система, яка панувала на той час у цілій Європі — система 

Вольфа. Підручниками учнів Вольфа користувались при викладанні, 

і до традиційних… філософських наук додаються тепер ще й інші. 

Сама схема філософських наук стає вольфівською (тією, що лежала в основі 

філософської систематики і у Канта): логіка, онтологія, психологія, 

космологія, природна теологія, іноді ще й етика, природне право, історія 

філософії» 2 . Дещо подібне мало місце і в московських навчальних закладах. 

У Московській греко-латинській академії, писав Е. Радлов, у цей 

час також відбуваються відчутні зміни у філософській освіті: «На зміну 

схоластичному викладанню у нас з’явились підручники у дусі Ляйбніця 

і Вольфа… Вплив Вольфа відчули на собі Анічков і Брянцев, професори 

Московського університету, але цей вплив відчула на собі особа значно 

вагоміша, а саме, перший російській вчений і філософ М. Ломоносов» 3 . 

Добре відомо, що Ломоносов не тільки навчався у Вольфа, а й протягом 

свого життя зберігав до нього повагу, шанував його як свого вчителя і вихователя, 

чуйну людину, яка неодноразово допомагала йому виплутуватись 

з багатьох халеп, в яких частенько опинявся молодий, темпераментний 

російський спудей, навчаючись у Марбурзі. «Перший» російський 

вчений завжди визнавав за німецьким наставником авторитет у багатьох 

наукових і філософських дисциплінах, особливо в експериментальній 

фізиці, онтології, космології та ін. Вольфівські ідеї стимулювали науковий 

і філософський пошук російського вченого, свідченням чого є його 

наукові праці, коментовані переклади деяких трактатів німецького філософа, 

а також їхнє тривале листування. 

Однак, попри авторитетність вольфіанства як вдало «складеної» 

філософської системи, особливо з огляду на її безперечні дидактичні 

переваги, його раціоналістична доктрина не для всіх професорів Академії 

мала якісь виняткові філософські здобутки. Відомо, наприклад, що 

1 

Щодо місця й ролі Київської академії в російській системі вищої освіти сучасний нідерландський 

фахівець В. Фрейгоф пише: «Відсутність справжніх університетів у Російській імперії, 

до якої з 1667 р. знову належала Україна, давало російській (йдеться про Московську слав’яногреко-латинську 

академію — В. К.) та українській академіям чудове положення для освіти державних 

діячів, юристів, лікарів і вчених. Перш за все ті курси, що викладались у Києві, вважались 

“справжнім” університетом». Frijhoff W. Grundlagen // Geschichte der Universität in Europa 

/ W. Rüegg (hrsg.). Bd. 2: Von der Reformation zur Französischen Revolution (1500–1800). S. 57. 

2 

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Чижевський Д. Філософські твори 

у 4-х томах. К., 2005. Т. 1. С. 25. 

3 

Радлов Э. В. Очерк истории русской философии // Русская философия. А. И. Введенский, 

А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет: Очерки истории русской философии. Свердловск, 

1991. С. 101–102.

134 


архієпископ Феофан Прокопович поціновував систему Вольфа, ставився 

до нього з повагою, зокрема, засуджував вигнання німецького метафізика 

з Галльського університету, хоча й не надавав його філософії якогось 

виняткового інтелектуального значення. Водночас Феофан Прокопович 

цінував німецького вченого як доброго знавця математики. Свідченням 

цього є той факт, що в його особистій бібліотеці зберігалось кілька латиномовних 

математичних праць Вольфа. Йдеться, власне, про двотомне 

видання «Elementa matheseos universae», до якого київський професор 

звертався під час читання курсу з математики 4 . 

Щодо філософських здобутків німецького метафізика, то тут оцінки 

Прокоповича значно критичніші. Для київського професора «нова 

філософія Вольфа, який колись професором у Галлє був, а нині — в Марбурзі, 

є надто плоскою [навіть] для початківців, уже не кажучи про ерудитів» 

5 . І, як далі пише Т. Байєр, відомий біограф Феофана Прокоповича, 

«твори Буддея він (Феофан. — В. К.) цінував вище від інших, з ним 

[самим] та з іншими [вченими] Німеччини й Англії підтримував [жваве] 

листування» 6 . Утім, попри своє критичне ставлення, київський філософ 

розважливо вважав вольфіанство більш прийнятним для Академії, аніж 

якісь інші новітні філософські течії. А потребу в оновленні філософської 

освіти Прокопович завжди відчував дуже гостро. 

Однак, попри певне домінування «системи Вольфа» в європейському 

академічному середовищі, трактати «філософського барона» все ж, 

не використовувались як підручники в навчальному процесі. Це мало 

місце і в Київській академії. У нас немає ніяких свідчень щодо використання 

вольфівських філософських опусів в Академії як підручників. Як 

ми вже зазначали, це було викликано тією обставиною, що латиномовні 

трактати Вольфа не могли виконувати функцію повноцінних підручників 

з кількох причин: цьому заважали величезні розміри кожного трактату; 

надто схоластичний стиль викладу матеріалу, з дріб’язковим розбиттям 

кожного питання на окремі частини, підрозділи, безліч параграфів тощо. 

У цьому контексті слушним є зауваження М. Вундта стосовно того, що 

коли «Вольф пізніше сам перейшов до латини, то його книжки ставали 

все розлогішими і для академічної мети неприйнятними. Під час їх 

написання він думав не про німецькі університети, а про європейський 

вчений світ» 7 . Тож, з огляду на існуючі дидактичні і методичні вимоги, 

4 

Як свідчать навчальні звіти, зібрані В. Аскоченським, математичними трактатами Вольфа, 

разом із підручниками Анічкова і Вейдлера, викладачі Академії послуговувались навіть на початку 

ХІХ ст. Див.: Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем Академиею. К., 1856. 

Ч. 2. С. 434. 

5 

Байєр Т. Життєпис Прокоповича // Феофан Прокопович. Філософські твори. В 3-х томах. 

К., 1981. Т. 3. С. 371. 

6 

Там само. С. 371. 

7 

Wund M. Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der Deutschen Philosophie im 18. 

Jahrhundert. — Stuttgart, 1924. S.50.


жоден викладач не міг порадити своїм студентам послуговуватись цими 

опусами як підручниками. 

Таке застереження щодо використання трактатів Вольфа як підручників 

безпосередньо стосувалося філософської освіти у стінах Київської 

академії. На поширення в київському академічному середовищі другої 

половини XVIII ст. ляйбніцевсько-вольфіанських ідей у викладі 

Ф. Хр. Баумейстера звернув увагу Д. Чижевський: «У другій половині 

століття (йдеться, зрозуміло, про XVIII ст. — В. К.) Аристотель був остаточно 

витіснений з Академії вольфіанською школою, передусім Баумейстером, 

підручники якого в значній кількості завозились з Німеччини» 8 . 

Ця переорієнтація відбилась на дисциплінарній структурі філософії, яка 

отримала своє розповсюдження серед викладачів Київської академії починаючи 

з 1750-х рр. Перелік філософських дисциплін, послідовність 

їх викладання майже повністю відповідала вольфівській класифікації. 

Щодо такого «переформатування» філософії, до якого вдалися професори 

Київської академії, то Д. Чижевський з цього приводу пише: «І рукописи 

лекцій, що збереглися з того часу, інакше побудовані. На місце 

аристотелівської класифікації філософії приходить вольфівська, яка була 

доповнена історією філософії (за Брукером)» 9 . 

Про виняткове значення «школи Ляйбніця — Вольфа» для подальшого 

розвитку вітчизняної академічної освіти писав також визнаний 

фахівець з історії української філософії В. Горський: «Власне, поширення 

ідей філософії Г. В. Ляйбніца здійснюється в Україні значною мірою 

через залучення до філософії систематизатора його ідей Хр. Вольфа у викладі 

одного з талановитих учнів метра німецької метафізики Ф. Баумейстера» 

10 . Саме його праці протягом тривалого часу використовували 

як університетські підручники з метафізики, філософії і логіки. Причин 

цієї популярності було кілька, одна з них — мова, оскільки загальновизнаним 

є те, що ці трактати написані ясною і цілком зрозумілою латиною. 

Крім того, Баумейстер спромігся викласти метафізичні питання 

коротко і водночас досить повно, при цьому не спрощуючи тлумачення 

цих питань. Зіграла свою роль і популярність цього німецького метафізика 

та педагога, ім’я якого було широко відоме в університетських 

колах Європи. 

8 

Чижевський Д. Західноєвропейська філософія в старій Україні // Чижевський Д. Філософські 

твори у 4-х томах. К., 2005. Т. 2. C. 110. 

9 

Чижевський Д. Західноєвропейська філософія в старій Україні. С.111. (Йдеться про велику 

(шеститомну) працю Я. Брукера «Historia Critica Philosophiae a mundi incunabulis ad nostram 

usque aetatem deducta» (1742–1744). Слід пам’ятати, що цей великий опус користувався значним 

попитом у тогочасному академічному середовищі Європи. До нього звертались більшість 

університетських викладачів). 

10 

Горський В. Філософія в українській культурі. К., 2001. С. 200.

136 


Відомий російський дослідник Е. Радлов привертає увагу до широкого 

розповсюдження підручників Баумейстера у російській системі вищої 

духовної та світської освіти. Про виняткову популярність Баумейстера 

в системі російської філософської освіти писав також Г. Шпет: «Баумейстер 

був таким популярним, що його навіть перевидавали в Москві 

латиною (1777 році)» 11 . Зазначимо, що ця «зачарованість» працями 

Баумейстера тривала і далі — навіть у 20–30 рр. XIX ст. вітчизняні 

університетські й духовно-академічні викладачі послуговувалась його 

підручниками, які все ще користувались повагою та авторитетом 12 . 

Цікаво з’ясувати, яким чином відбувалось оце «вторгнення» 

вольфіанства, зокрема підручників Баумейстера, у філософську освіту 

Могилянської академії. До цього питання звертається В. Горський, окреслюючи 

той шлях, яким вольфіанство швидко і впевнено зайняло місце 

поважного освітнього чинника у стінах Академії: «У 1753 р. префект 

Києво-Могилянської Академії Давид Нащинський (який сам навчався 

у Ф. Баумейстера під час перебування в Саксонії), одержавши підтримку 

протектора Академії, Київського митрополита Тимофія Щербацького 

та Георгія Косинського, запровадив філософське навчання в Академії 

за підручником Ф. Баумейстера. Протягом багатьох десятиліть ляйбніцевольфівська 

система лишатиметься головною базою, на якій ґрунтувалась 

філософська освіта в Україні» 13 . Про конкретні обставини «входження» 

Баумейстера в контекст філософської освіти Академії пише 

також сучасна дослідниця вітчизняної філософської думки М. Ткачук. 

Спираючись на документи тієї доби, М. Ткачук досліджує, який чином 

відбувався цей, досить стрімкий, перехід до підручників вольфівської 

11 

Шпет Г. Г. Очерк истории русской философии // Русская философия. А. И. Введенский, 

А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет: Очерки истории русской философии. Свердловск. 

1991. С. 274. (Йдеться про перевидання латиною за редакцією відомого історика і правника 

М. Бантиш-Каменського трактату Баумейстера «Elementa philosophiae recentioris usibus 

iuventutis scholasticae. Edidit Nicolaus Bantisch-Kamenski» (1777). Принагідно зазначимо, що 

це дійсно є перевидання трактату мовою оригіналу, а не його перекладу, як про це пише відома 

дослідниця В. Нічик: «У 1777 році він (трактат Баумейстера — В. К.) був перекладений з латини 

вихованцем Києво-Могилянської академії М. Бантиш-Каменським і виданий у Москві під назвою 

“Елементи філософії”» // Нічик В. М. Києво-Могилянська академія і німецька культура. К., 

2001. С. 101. (Здається, перекладів текстів Баумейстера українською мовою не існує, є кілька старих 

російський перекладів. Див.: Баумейстер Фр. Логика. М., 1760; Баумейстер Фр. Метафизика. 

М., 1764; Баумейстер Фр. Нравоучительная философия. СПб., 1783; І. Мірчук свідчить про існування 

перекладу П. Лодія, щоправда російською мовою (точніше, якоюсь сумішшю церковнослов’янської 

і російської) другої (практичної) частини «Elementa philosophiae…». Начебто цей 

переклад вийшов у Львові, у 1790 р. Див.: Мірчук І. Петро Лодій та його переклад «Elementa 

philosophiae» Баумейстера // Філософія і соціологія. 1993. № 4). 

12 

Про це пишуть сучасні російські дослідники. Див.: Овчинникова Е. А.,Чумакова Т. В. Немецкая 

философия в русских унверситетах первой половины ХІХ века // Философский век. Альманах. 

Вып. 25. История философии как философия. Ч. 2. / Отв. ред. Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. 

СПб., 2003. С. 57–60. 

13 

Горський В. Філософія в українській культурі. С. 200.


школи — доробків Баумейстера 14 . Останній швидко витіснив не лише 

традиційно поширені в навчальному процесі Академії єзуїтські версії 

аристотелізму, а й тодішній, досить новий і популярний, великий (чотиритомний) 

опус «Institutiones philosophiae» картезіанця Е. Пурхотія 

(1651–1734) 15 . У цьому плані не пощастило навіть досить пристойному 

новітньому підручнику правовірного вольфіанця Й. Г. Вінклера 

(1703–1770), його «Institutiones Philosophiae Wolfianae Utriusque 

Contemplativae Et Activae» 16 , який є досить повним викладом усіх частин 

вольфіанства, включно з фізикою. Відомо, що короткий час ним послуговувались 

в Академії (приблизно два роки), — до цього опусу звертався 

відомий викладач філософії ієромонах Давид Нащинський. Втім, 

і від цієї праці Вінклера мусили відмовились. Відсутність бажання читати 

курс філософії «за Вінклером» зумовлювалась тим, що, як писав 

Київський митрополит Тимофій Щербацький, навіть такому виваженому, 

освіченому і вправному наставнику яким був Нащинський не вдалося, 

спираючись на підручник Вінклера, повноцінно викласти спудеям 

курс із філософії, зокрема, організувати проведення диспутів. З цього 

приводу Київський митрополит виніс досить сурове розпорядження, 

яке зобов’язувало Нащинського проводи диспути у філософських класах 

17 . Пізніше митрополит Тимофій дає більш умотивоване пояснення 

цього свого рішення: «Философію учить пречестному Академіи нашей 

префекту іеромонаху Давиду Нащинскому по прежнему, толко жъ автора 

Генрика Вѣнклера, которого онъ предъ симъ Institutiones philosophiae 

universae въ школѣ философіи ученикамъ диктовалъ, якож по сознаттю 

самого его всечесного префекта Давида по оному автору диспутъ отправлять 

надлежащихъ всячески не въ состояніи, а без той экзерцѣтаціи 

ученикамъ быть безполезно, оставить, а преподавать Institutiones 

philosophiea автора Пурхоція, которій по расмотренію моему какъ въ 

своихъ прецептахъ понятенъ, так и къ экзерцѣтаціи способенъ является, 

пастирско приказуемъ» 18 . Відтак, повернення (щоправда, на корот- 

14 

Див.: Ткачук М. Філософські курси Києво-Могилянської академії в контексті європейського 

схоластичного дискурсу // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академії: 

європейський контекст / Редкол.: Горський В. С. (голова) та інші. К., 2002. С. 63–66. 

15 

Purchotii E. Institutio philosophica ad faciliorem veterum ac recentium philosophorum 

lectionem comparata. Editio quarta, prioribus locupletior. Paris, 1695. 

16 

Winkler J. H. Institutiones Philosophiae Wolfianae Utriusque Contemplativae Et Activae. 

Lipsiae, 1735. (Цей трактат хоча і менший, ніж доробок Пурхотія, все ж, мав значні обсяги — 

приблизно 1030 сторінок). 

17 

Дѣло по запросу Кіевского митрополита Тимоѳея Щербацкого префекту Кіевский Академіи 

іеромонаху Давиду Нащинскому о том, почему послѣдний не дѣлал философских диспутов. 

(10 мая 1755 г.) // Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Отд. ІІ 

(1721–1795). Т. 2. Со введ. и прим. Н. И. Петрова. К., 1905. С. 151. 

18 

Опредѣленіе, кому и какіе именно въ Академіи нашей Кіевской школы съ настоящаго 

1755 года, на слѣдуючий 1756 годъ преподавать, 1755 года августа дня состоявшееся // Акты 

и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Отд. ІІ. (1721–1795). Т. 2. С. 174.

138 


кий час) до Пурхотія мало вагомі, перш за все, дидактичні причини, де 

основною була вимога проведення диспутів, без чого філософська підготовка 

спудеїв не вважалась повноцінною 19 . Хоча саме в цей час у деяких 

викладачів (зокрема, ієромонаха Давида Нащинського) і студентів відчувається 

деяка зневіра в дієвість диспутацій, побудованих за єзуїтськими 

взірцями. Знаний історик Київської академії протоієрей Ф. Тітов стосовно 

цієї нової методичної ситуації, що склалась у стінах Академії, писав: 

«Диспути ці мали значення практичних занять… У цей час (середина 

XVIII ст. — В. К.) вони стали обтяжливими, відтак, студенти почали 

від них ухилятись… Ці, так би мовити, приватні диспути… створювали, 

без сумніву, не аби які труднощі і для професорів, особливо філософії. 

Тому дехто з них не вчиняв ніяких диспутів, на що звернув увагу той же 

Тимофій Щербицький, який вимагав з цього приводу в квітні 1755 р. пояснень 

від префекта Академії Давида Нащинського» 20 . 

Втім, через чотири місяці Давид Нащинський у своєму листі 

до Київського митрополита Тимофія Щербацького просить дозволу викладати 

філософію, спираючись на більш сучасні, аніж картезіанські опуси 

Пурхотія, доробки представників вольфівської школи: «Философію 

Пурхоціеву, которая хотя правда полезнѣе отъ старинныхъ езуитскихъ, 

только жѣ нынѣ во всей Европе принятая и толкуемая Вольфіанская 

философія превосходно полезнѣе, понеже основательнѣе, вразумительнѣе 

и твердѣе отъ Пурхоціевой» 21 . Які переваги вбачав Нащинський 

у вольфівській системі? Київський філософ вказує на декілька: 

1) якщо система Пурхотія належала до однієї школи — картезіанства, 

то вольфівська філософія тяжіє до значно більшого універсалізму 

і при цьому вона більше спрямована на людське життя, слугує йому; 

2) оця спрямованість на потреби життя зумовлює те, що її цілком прийнятно 

застосувати в царині богослов’я, причому її значення є настільки 

важливим, що без опанування вольфівською філософією в «богословіи 

разве confuse cognitio, а ее вислушавъ обстоятельно цѣлое богословіе 

пройти разумно и без учителя можно». Була ще й третя перевага, так би 

мовити логіко-гносеологічна, пов’язана з ясністю дефініцій тих термінів, 

які використовують у різних філософських дисциплінах: «Вольфіанская 

философія всѣ термины как въ философіи, так и богословіи употребля- 

19 

Вимога проведення диспутів з філософських і богословських дисциплін чітко прописана 

в «Leges academicae» Київської академії (1734 р.): «У філософії ж і богослов’ї постійні 

співбесіди (без чого не можна досконало засвоїти пізнання) і часті диспутації самим ділом (de 

facto) повинні бути виконувані». Цит. за: Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем 

Академиею. Ч. 2. С. 104. 

20 

Титов Ф. Стара вища освіта в Київській Україні XVI — поч. XIX в. К., 1924. С. 193–194. 

21 

Доношеніе префекта Кіевской Академіи іеромонаха Давида Нащинского Кіевскому митрополиту 

Тимоѳею Щербацкому о разрешеніи преподавать философію по Баумейстеру (2 сентября 

1755 г.) // Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Отд. 2. (1721– 

1795). Т. 2. С. 176.


еміи ясными дефиниціями толкуетъ, да она же въ себѣ содержитъ и натуралное 

богослословіе, которое свѣт обилный подаетъ въ откровенной». 

І на довершення свого аналізу переваг цієї «славетної» філософії 

Нащинський робить цікавий висновок — система Вольфа не пропонує 

нічого такого, що було б не прийнятне (мабуть мається на увазі релігійноконфесійні 

питання), оскільки його способи аргументації обмежуються 

лише досвідом і демонстрацією (раціональним доведенням) 22 . 

Що ж являли собою ті трактати Баумейстера, які в різні роки 

використовувались як підручники в навчальному процесі багатьох 

європейських університетів? Відразу зазначимо, що в середині 

XVIII ст. в німецьких університетах набула широкого розповсюдження 

його праця «Institutiones metaphysicae: ontologiam, cosmologiam, 

psychologiam, theologiam denique naturalem complexae» (1738). Цікаво, 

що спираючись саме на цю працю Кант, певний час, викладав свій 

курс з метафізики. 

До речі, це досить чималий текст (майже 660 сторінок). Однак використати 

цей трактат як підручник було дуже сутужно, з огляду на те, 

що в ньому розглядались лише метафізичні питання, в той час як решту 

важливих частин філософії (логіку, практичну філософію) автор залишив 

поза своєю увагою. Тобто цьому трактату бракувало такої потрібної 

для загального підручника з філософії універсальності. 

Слід мати на увазі, що в цей час підручники саме цього послідовника 

Вольфа користувались широкою популярністю. Втім, нас більше 

цікавить книжка Баумейстера «Elementa philosophiae recentioris usibus 

juventutis scholasticae accommodata» (1747), оскільки починаючи із середини 

50-х рр. XVIII ст. саме цей текст став базовим підручником з курсу 

філософії, що викладався в Академії 23 . Щодо того варіанта логіки, що 

міститься в цьому популярному підручнику, то слід мати на увазі, що вона 

становить лише два початкових розділи першої його частини, де, власне, 

викладена теоретична філософія. Виникає запитання — а що взагалі 

являє собою цей підручник? Яка структура цього витвору «шкільної» 

філософії? Доречно, з огляду на його «універсальну функцію», коротко 

викласти всі частини філософії — він має таку структуру: 

22 

Доношеніе префекта... С. 176. 

23 

Про те, що в Академії за основу викладу філософських дисциплін взяли саме «Elementa 

philosophiae recentioris», а не якісь інші праці Баумейстера, пише І. Мірчук: «Перший Д. Нащинський 

запропонував… взяти за основу філософського навчання підручник Баумейстера 

«Elementa philosophiae recentioris». Робив це тому, що вже по всій Європі філософія Вольфа 

зайняла домінуюче становище» // Мірчук І. Християн Вольф та його школа на Україні // Філософська 

і соціологічна думка. 1993. № 4. С. 134. (Хоча такий вибір викликає подив, оскільки ця 

книжка Баумейстера, як для підручника, складена дещо непослідовно. Головне — тут відсутній 

«Consрectus Capitum», окрім того, класифікація дисциплін у різних частинах тексту має певні 

відмінності.)

140 


I. Prolegomena de Philosophia eiusque Partibus. Logica et Metaphysica. 

(Обсяг цієї частини (з пролегоменами і логікою включно) — приблизно 

350 сторінок, що становить трохи більше 60 % всього тексту) 24 . 

Відповідно до вимог Вольфа, його молодший колега і послідовник включив 

до цієї книжки виклад теоретичної філософії (щоправда, без фізики), 

до якої входять такі розділи: онтологія, космологія, пневматологія 

як наука про дух, що складається з психології і натуральної теології 25 ; 

IІ. Philosophia Moralis Institutiones, Ethiacam et Politicam complexae. 

(Розміри цієї частини — приблизно 210 сторінок, тобто менше 40 % 

загального обсягу підручника) 26 . Тут розгорнута проблематика філософії 

моралі, а саме — універсальна практична філософія, в якій з’ясовуються 

загальні обов’язки і права людини, зокрема ті, що випливають 

з природного закону; етика — визначає, як людина мусить скеровувати 

свої вільні вчинки, а також на яких засад (інтелектуальних чи емотивних) 

людина здійснює моральний вибір мотивів і цілей для вчинків. 

При цьому, за Баумейстером, етика не займається визначенням прав та 

обов’язків людини як члена громадянського об’єднання, оскільки цими 

питаннями займається політика, що вивчає умови і способи керівництва 

людськими діями в громадській, суспільній сфері. Як бачимо, підручник 

тематично досить повно відтворює систему Вольфа, однак із певними 

«лакунами». Відсутній розділ про економіку — дисципліну, яка, 

згідно з Вольфом, досліджує засади управління вільними людськими 

діями за умов «societatibus minoribus» (маленьких спільнот) — сімейного 

господарства (чи домогосподарства). Всім цим питанням у підручнику 

«не вистачило» місця, про них згадується як про щось побіжне, 

в той час як Вольф присвятив економічній сфері великий латиномовний 

трактат 27 . І така увага засновника шкільної філософії до економіки 

цілком зрозуміла, оскільки дослідження в цій царині входило до його 

переліку спеціальних дисциплін практичної філософії, поряд з етикою 

і політикою. 

24 

Baumeister F. Ch. Elementa Philosophiae recentioris usibus iuventutis scholasticae accomodatа. 

Lipsiae, 1747. P. 1–343. (Щодо логіки, то Баумейстер, як і його вчитель Вольф, ділить її на природну 

і штучну. Див.: Ibid. P. 12–13). 

25 

У цьому підручнику відсутній вольфівський поділ психології на емпіричну й раціональну, 

тобто, основні визначення душі даються в межах однієї дисципліни. Певним чином це дещо 

спрощує позицію Вольфа. 

26 

Baumeister F. Ch. Elementa Philosophiae recentioris usibus iuventutis scholasticae 

accomodatа. P. 344–560. 

27 

Див.: Wolff Ch. Oeconomica methodo scientifica pertractata. Hale et Magdeburgicia, 1754. 

(Зазначимо, що вольфівське розуміння економіки не відповідало засадам класичної економічної 

теорії, що й не дивно, оскільки її основи були закладені пізніше — А. Смітом і Д. Рікардо. 

До речі, для німецького метафізика економіка є не ефективною підприємницькою діяльністю, що 

здійснюється на основі грошей і товарообміну, з метою отримання прибутку, а домогосподарською 

структурою, виключно сільською, аграрною, яка забезпечує сімейний добробут.)


Позаяк «Elementa philosophiae…» охоплює майже всю вольфівську 

філософію, її основні теоретичні і практичні частини, методи і концепти, 

не дивно, що ця книжка неодноразово перевидавалась і мала широке 

розповсюдження в європейському університетському просторі. Київська 

академія не була якимось винятком, і в її стінах також відбувались інтенсивні 

пошуки сучасної моделі філософії, а також нових підручників. 

Була ще одна обставина, що спонукала до позитивного сприйняття 

саме цього доробку німецького вольфіанця з боку викладачів багатьох 

європейський університетів, включно з Київською академією, — підручник 

мав досить оптимальні розміри, а це неабияк полегшувало спудеям 

засвоєння філософської мудрості, зокрема, підготовку до практичних 

занять (диспутів), водночас надаючи їм можливість долучитись до найновішої 

і найповнішої європейської університетської філософської системи. 

Про таку «приємну» і корисну «лапідарність» підручника Баумейстера 

писав у своєму «доношении» ієромонах Давид Нащинський: 

«Есть у мене, кромѣ Вѣнклера и другихъ послѣдователей Волфіевыхъ, 

Baumeisterus и ученикъ и послѣдователь Волфіевъ, который сокращенно 

и весьма внятно учителя своего философію написалъ» 28 . Звичайно, 

київський професор враховував, що підручник Баумейстера мав більш 

вагомі здобутки, аніж оптимальні розміри — він, перш за все, втілював 

єдність підходів до найважливіших філософських питань про суще, 

душу і Бога, а також уніфікованість методології при вирішенні цих питань 

— методології, яка базувалась на дотриманні принципів послідовного 

раціоналізму, що спирався на математичний алгоритм розгортання 

системи аргументації. Нащинський зважав ще на одну обставину — автор 

підручника не ставив за мету з’ясувати і дати відповіді на дискусійні 

релігійні питання, з позицій певної конфесії, натомість він обмежився 

їхнім тлумаченням у дусі натуральної теології, тобто, суто раціоналістично. 

І. Мірчук зазначає, що особлива перевага Баумейстера полягала 

в тому, що він «ні трошечки не торкав як католицької, так теж протестантської 

і православної теології і це було одною з найважливіших причин 

його великого поширення» 29 . 

Однак ухвалення остаточного рішення щодо Баумейстера, його 

підручника, згідно з існуючою практикою, потребувало, так би мовити, 

«зовнішньої» експертної оцінки від офіційної духовної особи, яка, 

до того ж, була б авторитетною в академічних колах і добре обізнаною 

у філософських премудростях. Отож, Київський митрополит Тимофій 

Щербацький звернувся саме до такої особи, оскільки за всіма ознаками 

28 

Доношеніе префекта Кіевской Академіи іеромонаха Давида Нащинского Кіевскому митрополиту 

Тимоѳею Щербацкому о разрешеніи преподавать философію по Баумейстеру (2 сентября 

1755 г.). С. 177. 

29 

Мірчук І. Християн Вольф та його школа на Україні. С. 136.

142 


вона повністю відповідала всім цим вимогам — таким експертом став 

відомий духовний діяч, єпископ Білоруський Георгій Кониський, у недалекому 

минулому ректор Київської академії, окрім того, саме він вельми 

успішно прочитав кілька академічних курсів з філософії, що отримали 

позитивний розголос 30 . 

Що ж відповів на цей запит єпископ Георгій Кониський? Ієрарх 

Православної Церкви запропонував не якусь формальну «відписку», 

а низку виважених аргументів, які уможливили, зрештою, прийняття 

керівництвом Академії позитивного рішення стосовно цього питання. 

Що ж це за аргументи? Перш за все, Кониський відверто зізнається, що 

йому, на жаль, не довелось серйозно вивчати трактати Пурхотія і Баумейстера, 

«когда самъ въ философіи по должности мене бывшей положенной 

упражнялся» 31 . Він щиро жалкує, що під час свого викладання 

філософії в Академії був змушений гаяти час «на смѣттяхъ интерпретовъ 

Аристотелевихъ» 32 . Однак, для того щоб дати обґрунтовану відповідь 

на лист митрополита Тимофія, білоруський єпископ звернувся до цих 

філософів, їхніх праць, що й уможливило його висновки і рекомендації 

щодо використання підручників таких різних філософських метрів, як 

Пурхотій і Баумейстер. Отже, загальна характеристика Баумейстера така: 

«Баумейстерова лекція зъ болшою ползою можетъ быти ученикамъ, ибо 

что ни учится в ней, все основателно, твердо и ясно учится, и нѣтъ кажется 

ничего, что бы не было средствіемъ къ мѣтѣ философіи, то есть 

блаженному человѣческому житію» 33 . Як бачимо загальна оцінка дуже 

висока, причому з погляду не тільки методичного, а й етичного. Окремо 

Георгій Кониський зупиняється на логіці німецького метафізика, її 

відмінностях від схоластичних, так би мовити, «мудрувань у чотирьох 

фігурах категоричного силогізму». Висновок єпископа Георгія щодо 

логіки Баумейстера звучить вельми радикально і сміливо, як для церковного 

діяча високого рангу: «Логика его отъ смѣття схолястиковъ, 

можно сказать, седмижди перечищенная» 34 . Важко дати більш виразну 

позитивну оцінку! Не менш позитивно єпископ Георгій Кониський 

30 

Див.: Письмо Кіевского митрополита Т. Щербацкого къ Могилевскому епископу Георгію 

Конисскому съ просьбою дать свой отзывъ о системѣ философіи Баумейстера // Акты и документы, 

относящиеся к истории Киевской академии. Отд. 2 (1721–1795). Т. 2. С. 177–178. Єпископ 

Георгій Кониський є автором двох відомих латиномовних курсів з філософії: 1) «Philosophia 

peripathetica juxta, numerum quatuor facultatum quadripartite, complectens logicam, ethicam, 

physicam et metaphysicam in mente Principis Philosophorum Aristotelis Stagiritae» (1747/48); 

2) «Philosophia juxta, numerum quatuor facultatum quadripartite, complectens logicam, ethicam, 

physicam et metaphysicam» (1749). 

31 

Письмо епископа Георгія Конисского къ Кіевскому митрополиту Тимоѳею Щербацкому 

съ мнѣніем о преподаваніи въ Академіи философіи по Баумейстеру и др. // Акты и документы, 

относящиеся к истории Киевской академии. Отд. 2 (1721–1795). Т. 2. С. 179. 

32 

Там само. 

33 


34 

Там само.


висловлюється про метафізику й етику німецького вольфіанця: «Метафизика 

твердія основанія протчімъ дисцѣплѣнамъ по ея должности 

полагаетъ. Ethica человѣку къ познанію себе и своей должности чувствително 

очи отворяетъ» 35 . І навіть математичний метод викладу і доведення 

філософських положень і концептів не є, на думку Кониського, 

чимось цілковито новим і неприйнятним, оскільки цей метод, пише 

єпископ, посилаючись на відповідне місце «Elementa philosophiae…», 

є лише спосіб легітимного визначення термінів; принцип демонстрації 

дедукції, як постійно діючого елемента розуміння. Про це багато хто писав, 

зазначає Кониський, однак, мало хто зберіг: «Почему и уступать 

должни новѣйшимъ» 36 . 

Щодо Пурхотія, то тут оцінки Кониського не такі позитивні. Головне 

зауваження — його філософія не придатна для людського життя, 

вона є витвір сухої шкільної думки, без опертя на життєвий досвід: «Въ 

Пурхотіевой философіи мощно сискивать, что развѣ въ школѣ годится, 

а не въ житіи человѣческомъ» 37 . Не до вподоби церковному ієрарху 

загальна картезіанська настанова автора тлумачити людину як машину, 

а також його залежність від Кальвіна в питанні предетермінації людської 

свобідної волі. До того ж у відомого картезіанця відсутнє належне 

обґрунтування тих термінів, які в нього слугують підґрунтям для подальшого 

роздуму, підставою для «правильної» (логічної і послідовної) побудови 

філософських дисциплін. Георгію Кониському подобається, що 

Баумейстер критикує таких авторів, їх «ганитъ» 38 . 

Зрештою позитивний відгук Кониського відіграв провідну роль 

у тому, що Київський митрополит Тимофій Щербацький, як і ректор 

Академії Манасія Максимович, приймають офіційне рішення щодо викладання 

філософії на основі підручника Баумейстера 39 . Таке рішення, 

здається, залишається незмінним протягом тривалого часу, власне 

до закриття Академії, що сталось на початку ХІХ ст. 40 На підтвердження 

цього факту можна навести відповідне місце з нової навчальної програми 

Академії, яку затвердив Київський митрополит Ієрофей Малицький 

35 

Письмо епископа Георгія Конисского... 

36 


37 


38 


39 

Див.: Доношеніе Кіево-братскаго ігумена и ректора Академіи Манассіи Максимовича митрополиту 

Т. Щербацкому о поручении учителю реторики ієромонаху Авраамію Флоринскому 

временно испонять обязаности префекта и преподавать философію по Баумейстеру (2 ноября 

1755 г.) // Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Отд. 2 (1721–1795). 

Т. 2. С. 181–182; Указ митрополичій ректору Академіи о правах и обязанностяхъ префекта (ноябрь 

1755 г.) // Там само. С. 182. 

40 

Цікавий і вельми промовистий факт — листування префекта Київської академії Самуїла 

Миславського з Ф. Баумейстером, що мало місце у 1758 р. Листи німецького метафізика свідчать 

про велику повагу до київського професора, його філософської освіченості.

144 


наприкінці 1798 р. В цій програмі зазначено: «В класі філософському: 

а) викладати коротку історію філософії; в) логіку, метафізику і вчення 

про моральність за Баумейстером» 41 . Таким чином, і через 40 років 

після офіційного впровадження митрополитом Тимофієм Щербацьким 

і архімандритом Манасією Максимовичем викладання філософії 

«за Баумейстером» це рішення все ще не втратило своєї обов’язкової 

сили. Цікаво, що таке вирішальне значення Баумейстер зберігає і значно 

пізніше, свідченням цього є той факт, що у 1815 р. (тобто, напередодні 

закриття Академії) на прохання митрополита Серапіона академічні викладачі 

підготували «повні звіти» про ті курси, які вони читали минулого 

навчального року. Отож префект Академії, ієромонах Іоасаф, який 

саме в 1814 р. викладав філософію, впевнено звітував: «Прочитано з поясненнями 

латиною: 1) коротка історія філософії; 2) з філософії Баумейстера 

прочитано логіку і метафізику» 42 . 

Чи мало все це якесь вирішальне значення для філософської освіти 

слухачів, спудеїв Академії? Без додаткових студій на це питання важко 

відповісти однозначно. Поки що зрозуміло одне — перехід від 

єзуїтського вишколу, який тримався на аристотелізмі, до ляйбніцевськовольфівської 

«шкільної» філософії, безперечно, потребував певних змін, 

щонайменше методики читання лекцій з філософії, а також способу проведення 

практичних занять. Підручник Баумейстера, який репрезентував 

«дух і букву» шкільної філософії, взагалі не передбачав проведення 

постійних «диспутацій», оскільки для його засвоєння необхідно було 

проведення того, що можна назвати «семінарами», які на той час уже 

мали деяке поширення в європейських університетах 43 . Це було пов’язано 

з тим, що вольфівська філософія ставила за мету не тільки навчати людей 

(хоча це була головна мета), а й формувати дослідницькі інтереси, навички 

аргументації і доведення тез і концептів на основі математичного 

алгоритму, чіткого руху думки від базових (апріорних) дисциплін (йдеться 

про онтологію) до набагато складніших моделей світу, людини і Бога, 

дисциплін, що поєднують як апріорні, так і апостеріорні знання в єдину, 

гомогенну картину світобудови та її Творця — Бога. Для цього треба 

було переглянути структуру філософських дисциплін, їх послідовність. 

Так, логіка, як пропедевтика до всіх філософських дисциплін, не повинна 

41 

Цит. за: Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем Академиею. Ч. 2. С. 400. 

42 

Цит. за: Там само. С. 470. 

43 

Про певні дидактичні зрушення в академічній системі викладання філософії, що були 

викликані зміною засад філософського навчання (від єзуїтського до «шкільної філософії» 

вольфівського ґатунку), свідчить розпорядження ректора Академії архімандрита Самуїла Миславського, 

в якому сказано: «Дозволить до вакаціи обучать философію так, как онъ возможетъ, 

и сколько сылъ его тому станетъ». Див.: Мнѣніе ректора Кіевской Академіи Самуила Миславского 

о дозволеніи префекту іеромонаху Рувиму Петулинскому преподавать до вакаціи философію 

не по инструкціи, а так, какъ онъ сможетъ (11 ноября 1764 г.) // Акты и документы, относящиеся 

к истории Киевской академии. Отд. 2 (1721–1795). Т. 3. К., 1906. С. 236.


була пов’язуватись із діалектикою і риторикою, роль яких взагалі суттєво 

зменшувалась у порівнянні з єзуїтською традицією. Далі йшли не фізика 

чи моральна філософія, а «формальна» онтологія, після чого — загальна 

космологія і психологія (як емпірична, так і раціональна), дисципліни, 

що вимагали ґрунтовного і самостійного вивчення, з докладанням значних 

інтелектуальних зусиль і часу. І лише на завершальному етапі викладу 

теоретичної філософії відбувався перехід до природної теології, як центральної 

частини метафізики. Фізика взагалі поставала як окрема філософська 

дисципліна, оскільки її викладання потребувало як знання всіх 

попередніх метафізичних дисциплін, так і опертя на сучасні дослідження 

природи, причому не на картезіанську фізику (яка на той час уже 

застаріла), а динамічну модель природи Ляйбніца (його розрізнення 

живих і мертвих сил) і, особливо, на механіку Ньютона (його закони 

механіки, принцип гравітації тощо). І, звичайно, моральна філософія, 

згідно зі шкільною філософією, не передувала, а слідувала за теоретичною, 

бо виклад етики чи політики вимагав ґрунтовних знань метафізики, 

особливо онтології та психології. Про це недвозначно писав сам Баумейстер: 

«Метафізика повинна детально пояснити загальні й головні концепти 

речей, показати їх розрізнення, утвердити положення та аксіоми, 

які приймаються як загальні засади в інших науках, як от у фізиці чи 

моральній філософії та ін., на таких твердих принципах, щоб доведення 

засновані на них були б непорушні» 44 . Оже, якщо порівняти обґрунтування 

послідовності викладання філософських дисциплін, якого дотримувався 

Баумейстер, з тією структурою філософії, якої дотримувався 

у своєму курсі Георгій Кониський, то вочевидь вони суттєво різняться 45 . 

Причому ця відмінність стосується не лише структури філософського 

знання, а й методу його викладу. Очевидно, що Кониський не спирався 

на математичну методологію для обгрунтовання своєї метафізики, етики 

чи натурфілософії. 

Раціоналістична філософська конструкція, якої дотримувався Баумейстер, 

вимагала дещо іншого вишколу, — вільнішого і водночас формальнішого 

підходу до опанування філософськими науками. Це зумовлювалось 

тим, що «шкільна» філософія міцно трималась за логіку 

44 

Baumeister F. Ch. Elementa Philosophiae recentioris usibus iuventutis scholasticae accomodatа. 

Lipsiae, 1747. Р. 139 (§ 5). 

45 

У Георгія Кониського філософські науки викладені в такій послідовності: логіка, моральна 

філософія чи етика, фізика і метафізика. Остання складалась лише з онтології та пневматології 

в сенсі природної теології, а не вчення про людську душу і дух, як у системі Вольфа. Психологія 

взагалі розглядалась як частина фізики, а не метафізики, що також не відповідало «шкільній» 

німецькій філософії. До того ж, психологію взагалі не було виокремлено у якусь самостійну 

дисципліну, вона розглядалась як «трактат» у складі книг, що тлумачили «живе тіло» — і все 

це входило до натурфілософії чи фізики. Зрозуміло, що за такою послідовністю, як, до речі, 

і вольфівською, стояли певні уявлення про природу філософії, її предметні сфери і, особливо, 

методи дослідження.

146 


і «математичну методу» доведення і викладу своїх концептів і принципів. 

У свою чергу, така «математична спрямованість» філософствування 

спиралась не просто на вміння спудеїв «зазубрювати» певні 

тексти задля подальшої участі в риторично побудованих диспутах, 

а на здатність молодих людей до дедуктивного розгортання системи аргументації 

на підставі отриманих знань. Причому це мало бути не просто 

студіювання певних текстів (Платона, Аристотеля, Томи Аквінського 

чи Декарта), а, перш за все, опанування формально окреслених, системно 

викладених філософських дисциплін, освоєння яких потребувало 

від спудеїв вміння логічно, послідовно і водночас самостійно мислити. 

Власне цим шляхом поступово починала рухатись європейська університетська 

освіта — навчити студентів самостійно мислити, спираючись 

на ґрунтовне опанування базовими філософськими дисциплінами.

ПАТРОЛОГІЯ 

Марков Смилен 

Феофан Никейский и вклад 

паламитов в дискуссию 

о вечности мира 

После догматизации защищаемого свт. Григорием Паламой различения 

сущности и энергий Божиих на соборах 1351, 1358 

и 1368 гг. паламитские споры не утихли 1 . Их вторую фазу составили 

оживленные дебаты по поводу учения Паламы о нетварном свете 

и Божественных энергиях, а также понимания Паламой Божественной 

сущности. Подвергалась сомнению состоятельность паламитского 

метода в области христологии, а именно представление Паламы о кенозисе 

Христа. Таким образом, исихазм как духовная и интеллектуальная 

позиция подвергся испытанию философско-богословскими вопросами, 

далеко отстоящими от первоначальной проблематики споров. 

Поскольку в это время братьями Димитрием (1324–1398) и Прохором 

(1313–1369) Кидонисами были переведены тексты западных авторов 

— в первую очередь, Фомы Аквинского, паламитское учение вступило 

в конкуренцию с философскими моделями латинской схоластики. 

Начался непосредственный конфликт между паламизмом и томизмом, 

главными фигурами в котором были: с антипаламитской стороны — 

Иоанн Кипариссиот (1310–1378/79), а с паламитской — Нил Кавасила 

(1298–1363), Каллист Ангеликуд (1325–1395) и Феофан Никейский 

1 

Созванный в 1351 г. Собор под председательством патриарха Каллиста осудил учения 

противников Григория Паламы — Варлаама Калабрийского, Григория Акиндина и Никифора 

Григоры и провозгласил паламитское учение единственно верным. Синод 1368 г. под председательством 

патр. Филофея Коккина осудил Прохора Кидониса и канонизировал свт. Григория. 

О генезисе и характере паламитских споров см.: Геoрги Каприев. Византийска философия — четири 

центъра на синтеза. Изток — Запад, София, 2011. С. 319–35; John Demetracopoulos. Palamas 

Transformed Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late 

Byzantium, in: Greeks, Latins, and Intellectual History, ed. by Martin Hinterberger and Chris Schabel. 

Peeters, Leuven 2011. P. 263–305; Robert Sinkewicz. Gregory Palamas, in: La theologie byzantine et 

sa tradition, II, edd. C. G. Conticello and V. Conticello. Turnhout 2002. P. 131–82; Kallistos Ware. 

The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai, in: The Study of the Spirituality, ed. Ch. Jones, 

G. Wainwright, Ed. Yarnold, Oxford University Press 1986. P. 174–84.

148 


(† 1380/81). В трактате О вечности мира 2 , которому посвящено наше исследование, 

Феофан отвечает на критику антипаламитов, аргументация 

которых опирается на схемы Фомы и схоластической философии в целом. 

Нам точно неизвестна дата рождения Феофана, но можно уверенно 

сказать, что он принадлежал к кругу отрекшегося от престола в 1354 г. 

императора Иоанна Кантакузина 3 . Поскольку сам Феофан называл своим 

учителем (διδάσκαλος) патриарха Филофея Коккина (1330–1377/78), 

он считается единомышленником патриарха. По-видимому, после 1364 г. 

он был провозглашен митрополитом Никеи, хотя сомнительно, что он 

когда-либо посещал этот город, уже находившийся под властью турок. 

Около 1366 г. Феофан встретился с Прохором Кидонисом на Афоне 

и дискутировал с ним, но не участвовал в соборе 1368 г. 

1. Постановка проблемы 

Полемизируя с Нилом Кавасилой, Иоанн Кипариссиот связывает 

паламитское различение сущности и энергии в Боге с утверждением, 

что мир сотворен в вечности. Ведь хотя энергия, которой Бог творит мир, 

отлична от сущности Бога, она, будучи нетварной, должна быть всегда активна 

и неизменна. И поскольку результат творческого действия продолжается 

столько, сколько само действие — ведь без действия Божия 

тварное не может оставаться в бытии, — мир сотворен ex aeterno [извечно]. 

Согласно Кипариссиоту, чтобы избежать этого догматически неверного 

положения, необходимо мыслить Божественную энергию в двух аспектах: 

с одной стороны, он говорит об энергии, тождественной Божией 

сущности и конституирующей Божие бытие, а с другой стороны, о тварной 

энергии, которой Бог творит как инструментом. До Иоанна подобного 

взгляда придерживался Никифор Григора (1295–1360) 4 . 

В трактате О вечности мира Феофан Никейский стремится доказать 

два основных утверждения: 

1) вывод, что тварный мир совечен Богу, следует не из принятия, а напротив, 

из отрицания онтологического различия между Божией сущностью 

и Божией энергией; 

2) поскольку цель тварного мира — уподобиться Божией вечности, 

что не предполагает прекращения его существования во времени, нетварная 

энергия по необходимости проявляется множественно. 

2 

Ἀπόδειξις ὅτι ἐδύνατο ἐξ ἀΐδίου γεγενῆσθαι τὰ ὄντα καὶ ἀνατροπὴ ταύτης, Editio princeps: Ioannis 

Polemis. Εισαγωγή, κείμενο, μετάφρασι, εὑρετήρια (Corpus Philosophorum Medii Aevi: Philosophi 

Byzantini, vol. 10), Athens 2000. 

3 

Ioannis Polemis. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Verlag der Österreichischen 

Akademie der Wissenschaften, Wien 1996. P. 25. 

4 

Ioannis Polеmis, op. cit. (nt. 3), 115.

Феофан Никейский и вклад паламитов в дискуссию о вечности мира 149 

Мысль Феофана основана на доводах Псевдо-Дионисия, преп. Иоанна 

Дамаскина, преп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, 

на которых он ссылается в своем тексте. В то же время автор охотно заимствует 

тезисы своих оппонентов, подчиняя их целям собственной аргументации. 

Чтобы оценить роль Феофана во второй фазе паламитского 

спора и вообще в интеллектуальной жизни Византии XIV в., попробуем 

ответить на два вопроса: а) насколько систематична онтологическая 

модель сущностно-энергийного различения в Боге, которую отстаивает 

Феофан; б) может ли его философская позиция рассматриваться как органичное 

продолжение паламизма. 

Необходимо подчеркнуть, что в центре внимания трактата находится 

онтологическая проблематика. О познавательных (гносеологических) 

и феноменологических аспектах энергийной модели Феофан рассуждает 

в других своих произведениях 5 . Изложение строится вокруг четырех 

смысловых центров: бытийный статус творения, причастность творения 

к Творцу, специфика каузального волевого действия, активные и пассивные 

действия. 

2. Бытийный статус творения 

Христианское воззрение, что все сущее создано Богом, исключает 

идею эманации из сущности Творца. Та причинная связь, которую Феофан, 

следуя Дионисию, определяет как исхождение из сущности Бога (ἐκ 

τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ προήγετο), присуща исключительно отношениям Отца 

с Сыном и Святым Духом 6 . Творения получают свое бытие извне, из ничего 

(ἐκ τοῦ μὴ ὄντος). Следуя Василию Великому, Феофан подчеркивает, 

что начало творения не положено в некоем существующем вне Божественной 

сущности временном потоке. В этом смысле творение из ничего 

не просто означает, что творение появляется «позднее» Бога, — речь 

идет о том, что тварное бытие граничит с небытием; оно явилось после 

5 

Феноменологию проявления Божественных энергий Феофан анализирует в контексте 

Евхаристии: ΛΟΓΟΙ ΠΕΡΙ ΘΑΒΟΡΙΟΥ ΦΩΤΩΣ, Georgios Zacharopoulos. Theophanes 

of Nicaea (? — † 1380/81). Biography and Writings, Byzantine Research Centre of the Aristotle 

University of Thessaloniki 2003. См.: Smilen Markov. The symbol as a meeting point of energies and 

categories — the symbolical status of the Eucharistic gifts according to Theophanes of Nicaea, in: 

Philosophia — E-journal of Philosophy and Culture 1, 2012 (http://philosophy-e.com/the-symbol-asa-meeting-point-of-energies-and-categories-the-symbolical-status-of-the-eucharistic-gifts-accordingto-theophanes-of-nicaea/ 

— 09 марта 2013). Гносеологические аспекты различения между сущностью 

и энергией в Боге Феофан комментирует в своем письме-ответе латинскому патриарху 

Павлу Константинопольскому, датируемом временем между 1369 и 1371 гг. В Послании автор 

поясняет, что «сущность» и «энергия» в Боге реально различаются, но их разделение имеет 

исключительно концептуальный характер. Текст и перевод письма: John Demetracopoulos, op. 

cit. (nt. 1), 306–309. 

6 

О вечности мира (nt. 2) 13, 3. См.: Ps.-Dionysios Areopagita, De divinis nominibus, in: 

B. R. Suchla, Corpus Dionysiacum i: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus [Patristische 

Texte und Studien 33. Berlin: De Gruyter, 1990], 131.

150 


своего отсутствия 7 . И поскольку это — сущностная характеристика, творение 

не может быть или стать вечным как Творец, совечным Ему. 

По Феофану, творение было бы совечно Богу, только если бы его сущность 

обладала таким свойством. Такая возможность опровергнута аргументом 

Максима Исповедника о том, что предикатом вечности может 

быть только единственность (монада), но никак не двойственность 

(диада). Ведь диада вводит множественность, которая, в свою очередь, 

должна основываться на чем-то единичном; однако усложнение предполагает 

первичное и вторичное, что исключает совершенную простоту 

вечности 8 . Таким же доводом обосновывается тот тезис, что невозможно 

двум сущностям быть совечными, особенно когда одна безначальна, 

а вторая имеет начало 9 . 

3. Причастность творения к Творцу 

Следующая проблема, на которой останавливается Феофан, связана 

с тезисом, что целевая причина сотворения мира есть причастность к Божией 

жизни, т. е. к нетварной Божией энергии. Согласившись, что творение 

не есть и не может быть изначально и сущностно совечно Богу, 

нельзя ли, спрашивает Феофан, допустить приобщение твари к Божией 

вечности в эсхатологической перспективе? Действительно, такое «финальное 

наделение вечностью» творения не должно быть невозможным 

для Благого и Всемогущего Творца. Один из аргументов в поддержку 

этого мнения Феофан заимствует у Фомы Аквинского, из его Суммы против 

язычников, где говорится, что поскольку Божия благость безгранична, 

ей свойственно безгранично сообщать себя 10 . Поэтому, хотя тварные 

сущности не созданы вечными и хотя они не «от вечности», они все же 

реализуют свое предназначение (свой бытийный оптимум), но лишь 

приобщаясь к Божией вечности. Такое приобщение есть совершенное 

проявление Божией благости. Последняя, согласно Фоме, не сводится 

просто к унивокальному произведению тварных вещей, поскольку 

Бог творит не так, как творят Его создания. Его благость выражается 

не только в самом создании, но прежде всего, в приведении сущего, каково 

бы оно ни было, к его финальной цели. О благости Бога свидетельствует 

не только совершенство созданного Им естества, но и данная Богом 

этому естеству способность достигать своей предельной природной 

цели. 

7 

О вечности мира (nt. 2). 13, 10. 

8 

Ibid. 18. 

9 

Ibid. 14. 

10 

Summa contra gentiles, q. 39, a. 9: “Eius igitur est ut se in infinitum communicet, non aliquo 

determinato tempore tantum. Hoc igitur videtur ad divinam bonitatem pertinere, ut creaturae aliquae 

ab aeterno fuerint”.


Феофан не отрицает усвоения вечности творением, но обосновывает 

его как единение творения и Творца. В отличие от Фомы, он рассматривает 

причастность не как приближение естества к особому состоянию естественного 

для него оптимума-предела. Естество конечно, и его оптимум 

так же конечен. Благость же Божия безгранична, а потому приближение 

творения к Творцу беспредельно. Феофан придерживается сформулированного 

св. Григорием Паламой положения, согласно которому творение 

не обладает Божией вечностью по своей сущности, однако может 

усваивать ее в энергиях 11 . Усвоение «в некоей степени» Божественной 

энергии невозможно, а даже если и возможно, то противоречит Божией 

благости. Феофан считает, что ограничивать приобщение к Божественной 

вечности пределами бытийной цели естества означает говорить 

об ограниченно беспредельной вечности. Кроме того, что это противоречит 

определению вечности, подобная позиция исключает также беспредельность 

уподобления, а потому ставит под сомнение благость Божию, 

предполагающую непрестанное и динамичное приобщение. 

Но даже если мы допустим подобную «дополнительную» вечность, 

пишет Феофан, непонятно, как она может быть доступна творению: ведь 

пестрота и разнообразие Божественной силы и мудрости проявляются 

только в множественности вещей, а как было показано выше, вечность 

предполагает единственность. Итак, Феофан убежден, что такой взгляд 

требовал бы «подогнать» множественность тварных естеств под монадический 

характер вечности. Развивая этот аргумент, Феофан радикализирует 

проблему, поставленную Фомой в Сумме против язычников. 

Фома допускает множественное проявление определенных свойств Божией 

природы в тварном, причем, с различной степенью совершенства, 

но подчеркивает, что это утверждение не может онтологически характеризовать 

Творца; оно допустимо лишь в созерцании. Множественные 

свойства не имеют реального существования в Боге, они суть distinctio 

rationis sine fundamento in re [мысленные различения, не имеющие реальных 

оснований] 12 . Феофан, со своей стороны, отрицает возможность 

разделения Божия действия на части и степени даже с позиции тварного 

мира. Он настаивает, что только через понятие «нетварная энергия» 

может быть построена онтологическая модель для обоснования мно- 

11 

Gregorios Palamas, Capita CL 39, 15–22; 140, 1–11, in: Saint Gregory Palamas. The One 

Hundred and Fifty Chapters, a critical edition, translation and study by Robert Sinkewicz. Pontifical 

Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1988. P. 126, 244. 

12 

Summa contra gentiles, q. 2, a. 13. Cf. John Demetracopoulos, op. cit. (nt. 1), 311–24. Деметракуполос 

подробно анализирует прямые заимствования из Суммы против язычников у Феофана 

и неявные ссылки. Он, например, обращает внимание на то, что, определяя характер различия 

между сущностью и энергией в двух разных своих произведениях, Феофан противоречит сам 

себе, следуя в этом трактате позиции Фомы. Однако анализ Деметракуполоса необходимо обогатить 

наблюдениями об аспектах, в отношении которых Феофан разительно отличается от Фомы, 

как в этом случае.

152 


жественного проявления свойств Бога в тварном, а также его причастности 

к Божией вечности. Не утверждая, что нетварная энергия реально 

разделяется на части, никейский митрополит, тем не менее, убежден, 

что причастность к ней проявляется многообразно. Но это не было бы 

возможным, если бы творение было вечным — будь то в отношении изначальной 

вечности или вечности, обретаемой как дополнительное совершенство. 

Феофан доказывает этот свой тезис, ссылаясь на онтологическое 

учение Аристотеля. Вечность предполагает бытийную простоту, несовместимую 

с соединением формы и материи: простое бытие не есть 

единство формы и материи 13 . Множественное проявление энергии предполагает 

различные формы бытия, т. е. существования, придаваемого материи 

по природе. Из этого различия проистекает и различная вместимость 

восприятия Божией нетварной энергии. Причастность творения 

к безграничному бытию Творца реализуется в определенных пределах, 

в зависимости от естественных свойств сущих (πεπερασμένως μετέχει) 14 . 

Поэтому одни естества наделены только лишь существованием, другие 

имеют вместе с существованием и жизнь, а иные также и мудрость, слово 

и т. д. Этому структурному многообразию дает место идея причастности 

к Божественной энергии, поддерживающей и совершенствующей творение 

в его бытии. Поэтому творение никак не может обрести Божию 

вечность путем прибавления некоего свойства, подобного Божией сущностной 

вечности, как бы мы ни мыслили это свойство — как присущее 

творению с самого начала мира, или как эсхатологическое дополнительное 

совершенство. 

Феофан также производит анализ ограниченности твари. Ограниченность 

не сводится просто к заданным естеством бытийным пределам, 

обусловливающим определенный онтологический потенциал. Как бы 

ни определялась сущность, само по себе тварное бытие конституируется 

способом, исключающим вечность. Это положение действительно 

не только в контексте субстанциальной онтологии. Ссылаясь на Максима 

Исповедника, Феофан отмечает, что, за исключением Бога, любое 

сущее существует «как определенное» (ὁπωσοῦν), полагая себе 

собственные границы. Такая определенность непременно предполагает 

пространственную локализацию, которая не просто задает границы 

предмета, но и вообще идентифицирует его согласно его топосу. Из этого 

с необходимостью следует и привязка ко времени 15 . Понимание того, 

что граница, отделяющая тварное бытие от его отсутствия, есть неотъем- 

13 

О вечности мира (nt. 2) 18. Здесь Феофан повторно поясняет, почему не было возможным, 

чтобы творение было только формой или только материей. 

14 

Ibid. 43, 22. 

15 

Ibid. 25, 10–15.


лемое свойство твари, которое не отменяется причастностью к Творцу 

и не препятствует ее осуществлению, введено в традицию только Максимом 

Исповедником. В своих Главах о любви он пишет: «Твари же, как все 

обладающие бытием по сопричастию и благодати (а разумные и духовные 

обладающие еще и способностью воспринимать благость и премудрость), 

имеют и нечто противоположное. Именно, бытию [в них 

противостоит] небытие, а способности воспринимать благость и премудрость 

— порок и неведение» 16 . 

Для Феофана сущностная не-вечность — это единственно возможное 

приближение тварного к Божией вечности: не через отмену границ 

сущности и существования, а через их действенное преодоление. 

Феофан понимает это участие не как причастность к самой сущности, 

но и не просто как сотворенную вечность более низкого уровня; оно 

реально, поскольку основывается на сущностном действии Божием 17 . 

Эта же онтологическая модель действительна и для участия в прочих 

природных характеристиках Бога: жизнь, разум, воля и т. д. В своем тексте 

Феофан демонстрирует когерентность и объяснительные возможности 

этой модели. 

4. Специфика Божьего творческого действия 

Полемизируя с Нилом Кавасилой, Иоанн Кипариссиот настаивает, 

что воля (βούλησις) Бога создать мир должна быть определена как тварное 

отношение, а не как нетварное. С одной стороны, Бог безотносителен 

(ἄσχετον), с другой же, ничто тварное не могло бы вступить в нетварное 

отношение с Ним. Обратное означало бы вечность мира, и эту 

несостоятельную позицию Иоанн вменяет паламитам 18 . 

Кипариссиот ссылается на категориальную модель Аристотеля, согласно 

которой качество сущности не может определяться через некое 

отношение. По своему вечному бытию Бог безотносителен и не вступает 

в какие-либо отношения. Однако в отношения может вступать [первая] 

сущность 19 . Далее Аристотель утверждает, что стороны в случае отношения 

заданы одновременно: если есть раб, то есть и хозяин 20 . То же 

16 

Capita de caritate 3, 27, in: A. Ceresa Gastaldo. Massimo Confessore. Capitoli sulla carita. 

Rome: Editrice Studium 1963. Рус. пер. А. Сидорова (Максим Исповедник, преп. Главы о любви. 

М., 2013. С. 94). 

17 

О вечности мира (nt. 2) 10, 5–10 (18). 

18 

Ioannis Polemis, op. cit. (nt. 3), 115. Согласно Summa contra gentiles 32, 3, в качестве положения, 

из которого следует вечность мира, может быть истолковано то утверждение, что Бог 

действует всегда — из чего вытекает, что Бог действует вечно по бытию, и от этого действия вещи 

получают бытие, вследствие чего получается, что они вечны. Антипаламиты Иоанн Кипариссиот 

и Прохор Кидонис используют эти аргументы о вечности мира с целью показать предполагаемую 

несостоятельность различения тварной сущности и нетварной энергии. 

19 

Arist., Cat. 1, 8a. 15–25. 

20 

Ibid. 1, 7b. 15–20.

154 


самое может относиться и к творению: если есть Творец, есть и творение. 

То есть необходимо, чтобы нечто в Боге позволяло Ему вступить в отношения 

с творением соответственно онтологическим ограничениям последнего. 

В свете этой диалектики отношения и приведенных выше выводов 

Иоанн Кипариссиот проводит такое различение: Своей творческой силой 

Творец обладает по природе и безотносительно, а творческое действие, 

Которым Он сотворил мир, есть отношение, или воля 21 . Это творческое 

действие Иоанн рассматривает как посредника между творением 

и Творцом, как движение, которое начинается и заканчивается, когда пожелает 

Бог. Здесь он ссылается на пассаж из св. Григория Богослова, который 

говорит о начале и завершении Божьего действия при творении 

мира 22 . 

Очевидно, Феофан занимает ту же позицию. Он пишет: «Как в отношении 

воли, так и в отношении энергии следует различать, с одной стороны, 

простую и безотносительную Божию деятельность, а с другой — 

конкретное и определенное действие (ἐνεργέω). Первое — это природная 

и вечная энергия, реализующая Божие существование, поскольку Он 

есть действенное бытие, а второе, будучи качественным и однократным, 

представляет отношения между действующим, то есть энергией, и тем, 

что реализуется. Речь идет именно о той энергии, которая начинает и завершает, 

по слову Григория Богослова» 23 . Иоанн Полемис трактует факт 

сходства этого пассажа с формулировкой Иоанна Кипариссиота — одинаковые 

фразы, ссылки на одно и то же место у св. Григория Богослова — 

как признак того, что Феофан склонен отступить от строгого различения 

нетварной сущности и нетварной энергии в Божестве и принять тройственную 

модель Божия бытия, различающую в Боге сущность, нетварную 

энергию и тварную энергию, которая связывает Творца с Его творением. 

Согласно интерпретации Полемиса, Феофан пытается проложить 

«средний путь» между паламизмом и антипаламизмом в рамках дискуссии 

о вечности мира. В то же время, по мнению исследователя, Феофан 

не настаивает на различии между сущностью и нетварной энергией 

так же настойчиво и энергично, как Палама. 

Деметракопулос, принимая эту интерпретацию, приводит дополнительные 

свидетельства в пользу того, что Феофан здесь заимствует некоторые 

принципиальные для антипаламитов тезисы. Особенно ярким 

признаком «отступления» Феофана от ортодоксального паламизма 

21 

О вечности мира (n. 2) 36, 80–85. Ioannis Polemis, op. cit. (nt. 3), 116: Ἀλλὰ μὲν ἡ δημιουργικὴ 

τῶν ὄντων δύναμις φύσει δέδεικται προσεῖναι τῷ Θεῷ καὶ οὐκ ἄρα ἐν σχέσει, ἡ δὲ πρός τὰ δημιουργούμενα 

τοῦ δημιουργοῦ ἐνέργεια σχέσις λέγεται, καὶ οὐκ ἄρα φύσει, βουλήσει δὲ μᾶλλον ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι 

τὸν κόσμον ὀ Θεός παρήγαγε. 

22 

Greg. Naz., Or. (theol. 5), 6 (PG 36, 140A). 

23 

Ioannis Polemis, op. cit. (nt. 3), 117.


этот исследователь считает то, что рассуждения никейского епископа 

об отношениях Божией энергии и сотворенного мира близки к томистской 

интерпретации акта творения (creare) как тварного отношения. 

Этот взгляд, высказанный уже в Сумме против язычников, обстоятельно 

разбирается Фомой в трактате De potentia, переведенном на греческий 

язык, вероятно, Прохором Кидонисом 24 . С точки зрения творения, 

creare — это отношение реальное, а с точки зрения Бога — чисто 

концептуальное (см. п. 6 нашей статьи). То есть, Фома, конечно, не признает 

никакого тварного посредника между творением и Творцом. Антипаламиты 

используют этот пассаж как аргумент в пользу того, что творческий 

акт Бога не есть нетварная сущностная энергия. 

Феофан в самом деле знает и использует это место из трактата Фомы, 

на которое ссылаются антипаламиты. Он ставит вопрос: действительно 

ли творческий акт Бога присутствует в творении как отношение между 

Создателем и созданием, и если это так, то каков характер этого 

отношения? 25 Для Фомы Аквинского человеческий волевой акт предполагает 

модуляцию разумного природного воления с учетом формы объекта 

приложения воли, которая индивидуализирует волю. Фома следует 

Аристотелю, согласно которому сущность не определяется через отношение, 

но, как и все категории, отношение прилагается, строго говоря, 

только к первой сущности, т. е. к отдельно существующему. Вхождение 

в отношение осуществляется благодаря силам природы. Поскольку отношение 

творения — это волевое отношение, оно определяется формой 

объекта приложения воли, каковая индивидуализирует природную 

волю. Понятно, что Божия воля не индивидуализируется по этой модели, 

и это оставляет открытым вопрос о том, как применима эта теория 

к проблеме творения. 

Контекст философских аргументов, однако же, предполагает, чтобы 

были приняты во внимание и отсылки к традиции византийской философии. 

Феофан ссылается — имплицитно и эксплицитно — на теорию 

человеческого и Божественного волевого действия, разработанную 

Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным. В свете этих ссылок 

Феофан пересматривает аристотелевскую категориальную модель волевого 

акта, понимаемого как отношение. Вслед за Максимом и Дамаскиным 

Феофан аккуратно разграничивает простое воление, понимаемое 

как неопределенная природная способность (ἁπλῶς θέλειν) и желание, 

направленное на определенный объект (βούλησις) 26 . В человеческом волевом 

действии желание характеризуется объектом воли (в том числе, 

по месту и времени), таким образом, начиная его использование (πῶς 

24 

John Demetracopoulos, op. cit. (n. 1), 271. 

25 

De potentia q. 3, a. 3; q. 7, a. 8. 

26 

О вечности мира (nt 2) 36.

156 


θέλειν). Это использование определяется не только конкретными обстоятельствами 

реализации волевого акта (советами других людей, 

влияющими на решение), но и предрасположенностью, выработанной 

у данной личности (γνώμη), по которой эта воля называется гномической. 

Природная воля человека проявляется исключительно в таких конкретных 

ипостасных волениях. Здесь очень важен онтологический принцип, 

введенный еще св. Максимом Исповедником, по которому природная 

энергия производится ипостасью как воипостазированная, благодаря 

чему она содержит в себе интенсивность и образ ипостасного существования 

27 . Этот принцип действителен и для Троицы. Феофан подчеркивает, 

что в Ней также присутствует воипостазирование воли, но без разделения 

воли согласно с ипостасями и объектами воления. Ведь в Троице 

отсутствуют различия ипостасей по воле, а волевой акт Бога не предполагает 

дискурсивный анализ объекта воления 28 . В акте творения Божия 

воля не зависит от тварного объекта, поскольку она объемлет этот объект 

как предвечно осуществленный в рамках Совета Отца, Сына и Духа. 

Итак, речь идет не об объектном, а о творящем изволении (κτιστῶς). 

Разрабатывая эту идею, никейский епископ указывает, что поскольку 

Божия сущность сама составляет основу собственного сущностного 

бытия, воля Божия является основанием для Самой Себя; она есть 

«самоволение» (αὐτοθέλησις). Творение получает бытие через причастность 

к сущностно творческому бытию Творца, или же к Его воле 29 . Речь 

идет о силах и энергиях Божиих, к которым, в отличие от Божественной 

сущности, может причаствовать тварь (μέθεξις) 30 . Творение является результатом 

осуществленного желания Бога с основанием в энергийной 

причастности. Отношение творящей энергии к этому результату Феофан 

определяет как κτίσις — его терминологическое нововведение, обозначающее 

отношение причастности творения к Творцу. Κτίσις — это 

не формирование волевого акта Богом, а реализация этого акта через Божие 

присутствие в тварном. Содержательно акт воли о твари определяет 

как вхождение вещей в бытие, так и осуществление их причастности. 

5. Активные и пассивные действия 

Дихотомия «простая воля — окачествованная воля», как подчеркивает 

Феофан, характеризует не только волевой акт Бога, но и Его энергию. 

Следуя Григорию Паламе, он ссылается на проводимое Аристотелем 

в Метафизике (9.9) разграничение между действием в собственном смысле, 

реализующем энтелехию сущего, и действием-движением, или дей- 

27 

О вечности мира (nt. 2). 18. 

28 

Ibid. 36, 48–49: πῶς ἂν ἡ ταύτης χρήσις καὶ ὁ τρόπος ὑποστατικῶς διαρεθείη. 

29 

Ibid. 36, 18–24. 

30 

Ibid. 36, 3–6.


ствием в узком смысле, имеющим некую внешнюю цель 31 . Поскольку 

экзистенциальная энергия реализует, как пишет Феофан, простое существование 

Божией сущности, творящее действие подчинено творящему 

волению Бога. В этом же смысле Георгий Каприев интерпретирует позицию 

Паламы: «Творящие действия возникают во времени, проистекая 

из Божественной силы… Из-за этого творящие действия мыслятся 

в качестве подчиненного уровня Божественной деятельности: причастность 

твари творящим энергиям необходима ввиду самого факта ее тварности, 

— ведь она нуждается в причастности Божественным действиям 

в их творящей и каузальной функции, — и это причастность подлинно 

действительная, но несовершенная, и потому не сущностная причастность 

к Богу» 32 . Причастность для Паламы не сущностна, поскольку она 

происходит через энергии. В эсхатологической перспективе исполнения 

исторического времени всё творение предстает причастным этим экзистенциальным 

энергиям. Но даже самая несовершенная причастность — 

это связь с нетварными энергиями, а не с чем-то тварным. 

Задача Феофана — обосновать причастность к творческим энергиям, 

показав, что такая позиция не подразумевает вечность творения. 

В этом контексте он высказывает один из своих наиболее провокативных 

тезисов, который, особенно если его рассматривать без связи с прокомментированными 

выше философскими положениями и моделью 

Григория Паламы, наводит на мысль, будто автор не способен или не желает 

последовательно отстаивать концепцию нетварных энергий в спорах 

о вечности мира: «Следовательно, нельзя принять, — пишет Феофан, 

— что сотворенные [вещи] раскрываются посредством вечной 

и безотносительной энергии Троицы; [они раскрываются] посредством 

относительной энергии, с помощью которой существующее соединяется 

с творческой энергией Творца. Эта энергия — пассивное движение 

и уподобление» 33 . «Относительная энергия» — это та же энергия, ко- 

31 

Георги Каприев, op. cit. (nt.1), 369–71. 

32 

Ibid., 371. Cf. Gregorios Palamas, Triades III, 2, 11. 

33 

О вечности мира (nt. 2) 43, 4–8. Вряд ли Феофан принимает здесь альтернативу, предлагаемую 

Прохором Кидонисом в его наиболее значимом антипаламитском сочинении О сущности 

и энергии Бога. Согласно Прохору, имеются два вида силы: активная и пассивная. Активная 

сила соответствует активному действию, в то время как пассивная подлежит формированию 

и осуществлению. У Бога пассивная сила отсутствует. Второй важный тезис: Божия сущность, 

с одной стороны, и Его воля, мудрость, благость и блаженство, т. е. Его действия, — с другой, могут 

различаться понятийно, но не в реальности. Богу нельзя их приписывать ни как акциденции, 

ни как части. Следовательно, они не могут использоваться в отношении Бога ни синонимично, 

ни омонимично, а лишь по аналогии. И Прохор, и Феофан, бесспорно, отсылают к аристотелеву 

противопоставлению действия и претерпевания: в первом случае субъект приобретает некоторое 

качество (активное действие), а во втором случае — принимает (пассивное действие, 

или претерпевание). Вполне по-томистски Прохор утверждает, что Божия энергия может лишь 

концептуально быть разделена таким способом, в противном же случае творящая энергия имела 

бы пассивный характер.

158 


торая «начинает и завершает», согласно цитате из Григория Богослова, 

т. е. энергия, реализующаяся во времени и в связи с тварным миром. 

Можно подумать, что, по мнению Феофана, существует энергия, которая 

не свойственна сущности. Поскольку энергия входит в отношения 

с тварным, она пассивна и принимает свойства временной протяженности. 

Создается впечатление, будто Феофан действительно имеет в виду 

тварного посредника, intervallum между тварью и Творцом. Но если мы 

прислушаемся к настойчивым утверждениям автора, что вышеописанная 

модель реализации Божией воли действительна и в отношении всех 

остальных проявлений энергии, становится ясно, что Божия энергия 

не вступает в отношения со своим результатом как с независимой от нее 

инстанцией. Поскольку воля Божия не определяется тварным как объектом, 

— ведь сама она и есть имманентный ему гарант его актуального 

существования, — энергии, причастные тварному миру, нельзя рассматривать 

в качестве посредников между вечным Божиим бытием и бытием 

твари. Они выражают полноту Божией жизни и проявляются соответственно 

бытийной вместимости и временным рамкам тварного 

сущего. Феофан определяет творческий акт как нисхождение Бога к творению, 

«любовное единение Творца и творения» 34 . Относительную 

энергию он называет пассивным компонентом сотворения (κτίζεσθαι), 

в отличие его от активного (κτίζειν), но не подразумевает два различных 

творческих действия, одно из которых отражает непосредственно замысел 

Творца, а второе является инструментом действия в тварном. Речь 

идет о двустороннем ассиметричном отношении, в котором одна сторона 

обеспечивает причастность, а вторая ее принимает. 

Принятие относительно и множественно, поскольку находится 

в рамках, задаваемых определяющим, обусловливающим различия между 

тварными сущими. Но то, что принято, не определяется категориями, 

а выражает Божий творческий замысел. Другими словами, принятие 

не является пассивным действием в смысле аристотелевской типологии 

действия. Эту позицию Феофан подкрепляет доводом, основанным 

на христианской антропологии. Субъекты разумной природы могут 

добровольно и множественно реализовывать причастность по собственной 

предрасположенности, которая находится в поле свободы. Относительность 

— это принцип, в котором проявляется свобода разумной 

природы относительно единения с Творцом: «Сколько раз хотел Я собрать 

чад твоих… и вы не захотели!» 35 Феофан имеет в виду активность 

творения в рамках причастности, которая исключает как со-вечность 

творения с Творцом, поскольку эта причастность являет собой бесконечный 

процесс, так и наличие тварного посредника между ними. 

34 

О вечности мира (nt. 2). 36. 

35 

Ibid. 36, 93–94 (Лк. 13:35).


Отрицание вечности творения и утверждение о причастности Божией 

вечности посредством тварных энергий не заставляют нас выдумывать 

тварного посредника между Богом и творением. Отношение, 

о котором здесь идет речь, следовательно, не является ни тварным, ни нетварным, 

но оно не есть и просто концептуальное; это синергия между 

тварным и нетварным, а это значит, что и между вечным и не-вечным, 

конституированным Божиим желанием. 

6. Экскурс. Толкование понятия 

«отношение» в схоластике 

Без сомнения, обсуждение вопроса о вечности мира у Феофана отражает 

соответствующие дискуссии в схоластической философии, к которым 

он имел доступ благодаря существовавшим в то время переводам. 

С уверенностью можно утверждать, что основным источником 

влияния схоластики в данном случае являются взгляды на отношение 

Творца к творению Фомы Аквинского, представленные в обеих Суммах 

и в трактате De potentia. Фома следует введенному Авиценной различию 

между реальным и мысленным отношением: мысленное отношение 

не существует в реальности и зависит от действия интеллекта. 

Это понятие (ratio) не имеет коррелятов в чувственном (экстра-ментальном) 

мире 36 . Так, Фома приходит к заключению, что мысленное (интра-ментальное) 

отношение Творца к творению полностью совместимо 

с Божиим совершенством 37 . В трактате De potentia автор утверждает 

невозможность реального отношения между Богом и творением, доказывая, 

что тварная и нетварная природы не могут сосуществовать. 

В противном случае отношение между Богом и творением было бы инстанцией, 

принадлежащей и тварному, и нетварному бытию. Акт творения 

не мог бы быть основой (fundamentum) подобного отношения. 

С одной стороны, это — бытийное проявление-присутствие нетварной 

сущности, и в этом смысле оно не является предикатом сущности Бога. 

С другой стороны, трансцендентный характер Божественной сущности 

предполагает предельную ассиметрию сополагания, которое не может 

вместиться даже в наиболее представимой форме в одностороннее отношение 

(суперпозиционирование). Творческий акт Бога не может быть 

реальным фундаментом, связывающим обе стороны в некоем отноше- 

36 

См. М. G. Henninger. Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford, Clarendon Press 

1989, chapter 2; Charles Girard-Cédat. Is Got Really Related to Creatures? A Question about Change, 

Dependence and What a Relation Does Imply, in: Proceedings of the Conference “Ontology of 

Relations”, Lausanne, March 2013, ed. by Dr. Christophe Erismann, UNIL (Lausanne) 2013. 

37 

Первый аргумент против этой позиции Фома выражает в своем Комментарии на Сентенции 

(In Sent., I, d. 26, a. 1; resp. d. 30, q. 1, a. 1): реальное отношение по бытию (esse) между Творцом 

и творением поколебало бы Божию вечность, поскольку тогда в сущности Бога имело бы 

место реальное изменение. Но этот аргумент едва ли попал в поле зрения дискутирующих в Византии.

160 


нии: «Реальное взаимное отношение возможно только для таких вещей, 

для которых с обеих сторон присутствует одинаковое основание для соотнесения 

одного с другим» 38 . Поэтому Фома утверждает, что о реальном 

отношении Творца и творения в акте creare можно говорить исключительно 

с точки зрения творения, но не Творца. Если рассматриваемое 

отношение имеет двойную соотнесенность — и с Творцом, и с творением, 

оно, следовательно, должно быть разложено на два отдельных отношения, 

поскольку между Творцом и творением не может существовать 

инстанции, присутствующей в обоих как в одном субъекте. И так продолжается 

до безграничности. 

Принадлежность фундамента отношения более чем к одной бытийной 

инстанции обозначается понятием «многоместность». Многоместность 

— существенная проблема схоластических дебатов об отношениях. 

Есть различные стратегии, обосновывающие статус основы отношений. 

По критерию экстра-/интраментальность две диаметрально противоположные 

позиции представлены Петром Ауреоли (1280–1322) и Николаем 

Парижским (XIII в.). Согласно Петру, основа любого отношения 

— это средний путь, intervallum между членами, отношение, которое 

многоместно, т. е. одновременно содержится в каждом из них. Поскольку 

природа не может производить сущее с одинаковыми свойствами, эта 

основа может иметь место исключительно в интеллекте, но не в реальности 

39 . Напротив, Николай Парижский настаивает, что понятие «отношение» 

предполагает реальное наличие основы в членах отношения; 

так, например, понятием «отцовством» называется отношение, характеризующее 

не только отца, но и сына. Несомненно, форма отношения 

различается с позиции различных сущих, в которых полагается основа: 

с одной стороны, это отцовство, с другой — сыновство. Вопреки этому, 

Николай настаивает на том, что основа присутствует в членах корреляции 

как в одном субъекте, а члены представляют отдельные аспекты основы 

40 . 

Говоря об отношении между причастным и причаствующим, никейский 

митрополит говорит о многоместном отношении, основу которого 

составляет единство любви между Творцом и творением. Божественная 

природа разделяет свое бытие с тварной бытийной инстанцией. Одна- 

38 

De potentia, q. 7, a. 10: “in illis tantum mutua realis relatio invenitur in quibus ex utraque parte 

est eadem ratio ordinis unius ad alterum”. 

39 

Scriptum super Sententiarum, fols. 318va-b, cit. in: Jeffrey Brower. Aristotelian vs. Contemporary 

Perspectives on Relations, in: Proceedings of the Conference “Ontology of Relations: The Mediaeval 

Contrbution”, Lausanne, 1st-2nd March 2013, ed. by Dr. Christophe Erismann, UNIL (Lausanne) 

2013. 

40 

Nicolaus Parisiensis, Rationes super Libro Sex Principiorum, f. 14ra, cit. in: Jeffrey Brower. 

Aristotelian vs. Contemporary Perspectives on Relations, in: Proceedings of the Conference “Ontology 

of Relations: The Mediaeval Contribution”, Lausanne, 1st-2nd March 2013, ed. by Dr. Christophe 

Erismann, UNIL (Lausanne) 2013.


ко бытие Бога, как и все Его свойства, не проистекает из какой-то второй 

бытийной инстанции и не является следствием причастности: Бог 

есть, Он благ, мудр и т. д. не благодаря отношению, но Сам по Себе. 

В то время как онтологический залог тварного бытия и характеристик 

этого бытия основан на причастности к «сущностнотворящей и разнообразной 

благости Бога» 41 . Многоместное отношение разделяемого 

(μεθεκτόν), которое является основой причастности в рамках схоластической 

терминологии, присутствует благодаря самой этой причастности, 

которая, в свою очередь, является только актом того, что бывает разделяемо 

с кем-то, т. е. того, что причаствуемо. 

Феофан осознает несовместимость энергийной метафизики причастности 

и анализа акта творения как отношения между двумя инстанциями. 

Пассивная (но не в аристотелевском смысле, а в виду бытийной финальности) 

относительная энергия, обозначающая причастность твари 

к каузальным энергиям Бога — это разработанный Феофаном философский 

конструкт, полученный в результате объединения энергийного 

уровня причастности с субъектно-реляционным анализом. Поскольку 

творящая воля и творящая энергия Бога реализуются одинаковым 

способом, причастность тварного сущего в его финальном состоянии 

к энергиям Божества не является приобщением к вечности Божией, 

но участием в бытии Вечного. Понимаемое как отношение, это участие 

не ставит под вопрос нетварный характер и простоту сущностного действия 

Бога, но указывает на специфику Его творческого замысла, а также 

на сложность развертывания последнего. 

7. Заключение 

Феофан Никейский сумел распознать и разъяснить философский контекст 

типичного для византийской философско-богословской традиции 

различения «сущности» и «энергий» Божиих, а также проторить новые 

пути аргументации. В то же время он распознает общую основу паламитской 

метафизики и схоластических дебатов о природе отношений 

— философию Аристотеля. В тексте Феофана эта философия служит 

общей референциальной базой, обслуживающей диалог между двумя 

различными, но хорошо узнаваемыми традициями. Автор до известной 

степени сужает проблематику, анализируя причастность только к творящим 

энергиям Бога, а не к экзистенциальным энергиям. Но это обусловлено 

не скрытым несогласием с позицией Паламы, а с тем, что отправной 

точкой философствования Феофана стала дискуссия о вечности 

мира, а не тема обожения человека. Поэтому он вовлекает в полемику 

новый понятийный аппарат, не присущий Паламе. Такой подход автор 

применяет не только в рассматриваемых дебатах. В своем трактате О Фа- 

41 

О вечности мира (n. 2) 20, 18–25.

162 


ворском свете Феофан представляет феноменологическую модель причастности 

к нетварным Божиим энергиям в рамках Евхаристии, а также 

разрабатывает специфичную концепцию символа. Последнее также дает 

повод подозревать Феофана в скрытом антипаламизме 42 . Заметим, однако, 

что обоснование целостной метафизической системы Паламы, центральные 

тезисы которой уже приобрели догматический авторитет, вовсе 

не входило в задачи Феофана. В этом смысле толкование философии 

Феофана как отступления от паламизма анахронично в двух отношениях: 

поскольку оно пренебрегает как темами дискуссии, так и специфической 

позицией автора. Такая интерпретация не отдает должного собственной 

философской ценности рассуждений мыслителя. 

Перевод выполнен в рамках проекта «Национальные патрологии», 

реализуемого Киевской духовной академией и Украинским патрологическим 

обществом при поддержке благотворительного фонда «Под покровом 

Богородицы» (г. Запорожье). Перевод с болгарского языка — И. Г. Бей, 

научное редактирование — Д. С. Морозова, Ю. П. Черноморец, Д. С. Бирюков. 

42 

Smilen Markov, op. cit. (n. 1).

Левко О. В. 

Становлення аскетичної 

термінології у творах грецької 

патристики золотої доби 

(на матеріалі похвальних 

промов трьох святителів) 

Терміни на позначення реалій чернечого 

життя та аскетичних чеснот у похвальних 

промовах трьох святителів 

Посилена увага до аскетичного життя, поява та зміцнення чернецтва 

на межі ІІІ–IV ст. позначилися на лексиконі трьох святителів, у похвальних 

промовах яких зустрічається багато лексики із семантикою аскези 

1 . В урочистому красномовстві трьох святителів аскетична термінологія 

присутня в різній інтенсивності. Зокрема, в похвальних промовах 

свт. Григорія Богослова зустрічаються слова, які позначають різні реалії 

чернечого життя: τὸ μονάζειν 2 «чернече життя у самітництві», ἡ ἀναχώρησις 

3 «пустельництво», τὰ μοναστήρια 4 «монастирі», τὰ φροντιστήρια 5 досл. 

«монастирі споглядального типу», τὰ ἀσκητήρια 6 «скити», «місця посиленої 

аскези», ὁ μοναδικὸς βίος 7 «чернече життя пустельного типу», ὁ κοι- 

1 

Похвальні промови свт. Василя Великого та Іоанна Златоуста цитуються за Патрологією абата 

Ж.-П. Міня (PG), а промови свт. Григорія Богослова за критичними виданнями: Gregoire de 

Nazianze. Discours 6–12 // Sources Chretiennes / Introduction, Texte Critique, Traduction et Notes 

par Marie-Ange Calvet-Sebasti. Paris, 1995. Vol. 405; Gregoire de Nazianze. Discours 20–23 // Sources 

Chretiennes / Introduction, Texte Critique, Traduction et Notes par Justin Mossay et Guy Lafontaine. 

Paris, 1980. Vol. 270; Gregoire de Nazianze. Discours 24–26 // Sources Chretiennes / Introduction, 

Texte Critique, Traduction et Notes par Justin Mossay et Guy Lafontaine. Paris, 1983. Vol. 284; Gregoire 

de Nazianze. Discours 42–43 // Sources Chretiennes / Introduction, Texte Critique, Traduction 

et Notes par Jean Bernardi. Paris, 1992. Vol. 384. Список умовних скорочень подано в кінці статті. 

2 

Or. 21, 20 SC 270, 150. 

3 

Or. 43, 29 SC 384, 192. 

4 

Or. 43, 62 SC 384, 260. 

5 

Or. 43, 29 SC 384, 190. 

6 

Or. 43, 62 SC 384, 260. 

7 

Or. 21, 5 SC 270, 118; Or. 18, 22 PG 35, 1012.

164 


νωνικὸς βίος 8 «чернече життя общинного типу», ὁ μοναστής 9 «монах-пустельник», 

ὁ μιγάδης 10 «чернець, що живе в монастирі общинного типу», 

ὁ ἐρημικός 11 «пустельник», ὁ μονότροπος 12 «самітник», «той, хто живе відлюдно». 

Слід зазначити, що більшість наведеної вище лексики набуває 

нових відтінків у значенні в християнському дискурсі порівняно з класичним 

періодом давньогрецької мови. Деякі слова взагалі не властиві 

для давньогрецьких творів класичної доби, зокрема, дієслово μονάζω 

вживається лише в елліністичну добу в Ямбліха зі значенням «жити самому», 

«жити у самітництві», наприклад, μονάζοντες ἐν ταῖς ἐρημίαις 13 «ті, 

що живуть самітниками в пустелях». Натомість з появою чернецтва у IV 

ст. н.е. слово μονάζω активно входить у лексикон християнських авторів 

на позначення чернечого способу життя у пустелі. Слово ἡ ἀναχώρησις 

часто вживається у класичних творах зі значенням «відступ», «відхід», 

«притулок» 14 , коли йдеться про дислокацію військ. Проте у патристичну 

добу ἡ ἀναχώρησις набуває нової семантики, позначаючи аскетичне 

усамітнене життя в горах та відлюдних місцях. Прикметники μοναδικός 

«єдиний», «одинокий», κοινωνικός «спільний», μονότροπος «самотній», 

«відлюдний», μιγάδης «змішаний», «різношерстий» теж широко вживані 

у класичних творах, однак у грекомовній патристиці вони набувають 

нових контекстуальних значень, коли мова йде про різні форми пустельного 

життя. Більшість назв на позначення місць чернечого життя, 

які вживає свт. Григорій Богослов, є неологізмами у грецькій мові, зокрема, 

терміни τὸ ἀσκητήριον «скит», «місце посиленої аскези» та τὸ 

μοναστήριον «монастир» засвідчені у творах патристики лише з IV ст. 

н. е., щоправда слово τὸ φροντιστήριον, яким свт. Григорій Богослов називає 

«монастир споглядального типу», в античних творах вживається 

зі значеннями «місце медитації», «кімната для роздумів», зокрема, 

в Аристофана на позначення школи Сократа 15 ; «школа», «навчання» 

у Лукіана 16 ; «чернеча спільнота індійських мудреців» у Філострата 17 . 

Концептуальне значення у дискурсі свт. Григорія Богослова отримує 

слово ἡ ἐρημία 18 «пустеля», яке розуміється не лише як місце перебування, 

а як аскетично-споглядальний спосіб життя. 

8 

Or. 21, 19 SC 270, 150. 

9 

Or. 43, 66 SC 384, 270. 

10 

Ibidem. 

11 

Or. 21, 19 SC 270, 148. 

12 

Or. 25, 12 SC 284, 168. 

13 

Ямвліх. Про життя Піфагора. 35, 253. 

14 

Геродот. Історія. 9, 22; Фукідід. Історія Пелопоннеської війни. 1, 12; 1, 90. 

15 

Аристофан. Хмари. 94. 

16 

Лукіан. Нерон. 1. 

17 

Філострат. Життя Аполлонія Тіанського. 3, 50. 

18 

Or. 43, 29 SC 384, 190.

Становлення аскетичної термінології у творах грецької патристики 165 

В похвальних промовах трьох святителів зустрічається лексика на позначення 

аскетичних чеснот, зокрема, ὁ ζῆλος «ревність», ἡ προθυμία «душевний 

запал», «готовність до подвигу», ἡ σωφροσύνη «цнотливість», 

«непорочність», ἡ προσευχή «молитва», ἡ εὐχή «молитва», ἡ νηστεία 

«піст», ἡ ἀγρυπνία «утримання від сну». У свт. Григорія Богослова та 

свт. Іоанна Златоуста зустрічаються наступні терміни на позначення аскетичних 

чеснот: ἡ ταπεινοφροσύνη «смиренність», «смиренна думка 

про себе», ἡ ἐγκράτεια «стриманість», «помірність», «контроль над собою», 

«утримання від насолод», ἡ καθαρότης «чистота», ἡ παρθενία «невинність», 

«незайманість»; лише у свт. Григорія Богослова — ἡ ἀζυγία 

«безшлюбність», τὸ σῶφρον «цнотливість», ἡ ἁγνεία «чистота», «невинність», 

ἡ ὀλιγάρκεια «задоволення незначним», «стриманість», ἡ χαμευνία 

«сон просто неба», ἡ σώματος κένωσις «виснаження тіла», «приборкання 

тіла». На позначення спрямованості та готовності до духовної 

боротьби свт. Василь Великий вживає термін ἡ προαίρεσις τῆς ψυχῆς «добрий 

намір душі», «добра воля душі», свт. Григорій Богослов — ἡ πνευματικὴ 

ζέσις «душевний запал», а свт. Іоанн Златоуст — ἡ προαίρεσις γενναία 

«добрий намір», «добра воля». Наголошується також на необхідності 

стійкості та мужності у духовних подвигах, зокрема, свт. Григорій Богослов 

говорить про ἡ κατὰ τῶν παθῶν ἀνδρεία 19 «мужність у боротьбі з пристрастями», 

τὸ τῆς ψυχῆς ἀνάλωτον καὶ ἀήττητον ἐν τοῖς ὑπὲρ εὐσεβείας ἀγῶσιν 20 

«незламність та нездоланність душі у подвигах благочестя». 

У промовах свт. Григорія Богослова зустрічаються терміни на позначення 

внутрішніх аскетичних практик: ἡ ἐν γαλήνῃ τῶν λογισμῶν κυβέρνησις 

21 «керування думками у тиші», ἡ ἔμπρακτος ἡσυχία 22 «діяльне мовчання 

(ісихія)», ἡ ἡσύχιος πρᾶξις 23 «діяльність у мовчанні», τὸ μὴ κρατεῖσθαι τῶν 

ἡδονῶν 24 «контроль над насолодами», ὁ νοῦς ἀπλανὴς καὶ μετάρσιος 25 «сконцентрованість 

розуму та витання у піднесеному», τὸ συστέλλειν τὸν νοῦν 

ἀπὸ αἰσθήσεων 26 «утримання розуму від відчуттів». Більшість наведених 

вище термінів у грецькій патристиці отримали нові відтінки у семантиці 

порівняно з класичним періодом давньогрецької мови, наприклад, слово 

ἡ ἡσυχία в класичних творах розуміється як «спокій», «відпочинок» 

у загальному сенсі 27 , натомість у свт. Григорія Богослова — це «мовчання», 

«тиша» як елемент християнської аскези, в античних творах 

19 

Or. 24, 18 SC 284, 80. 

20 

Or. 24, 15 SC 284, 74. 

21 

Or. 43, 29 SC 384, 192. 

22 

Or. 21, 20 SC 270, 150. 

23 

Ibidem. 

24 

Or. 43, 61 SC 384, 256. 

25 

Or. 8, 13 SC 405, 274. 

26 

Or. 25, 6 SC 284, 168. 

27 

Liddell H. G. Greek-English Lexicon / Henry George Liddell, Robert Scott and Sir Henry 

Stuart Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 779.

166 


ἡ κένωσις розуміється як «спорожнення», «виснаження» 28 , у свт. Григорія 

Богослова — лише як ἡ σώματος κένωσις «виснаження тіла», «приборкання 

тіла». 

Отже, частина лексики із семантикою аскези у досліджуваних творах 

грецької патристики золотої доби є неологізмами у грецькій мові, що виникли 

разом з розвитком чернецтва, частина — отримала нові відтінки 

у значенні, частина — почала вживатися у вузькому сенсі порівняно 

з класичним періодом. 

Духовна боротьба як ὁ ἀγών «агон», 

«подвиг», «змагання» 

У творах грецької патристики золотої доби духовна боротьба часто позначається 

словом ὁ ἀγών. Патристичний лексикон Дж. Лампе засвідчує такі 

контекстуальні значення слова ὁ ἀγών: а) «повсякденна духовна боротьба 

у християнському житті», b) «боротьба за внутрішнє вдосконалення», 

c) «боротьба за спасіння інших людей», d) «Христові страждання» 29 . 

У творах давньогрецької літератури лексема ὁ ἀγών має значення «боротьба», 

«змагання», «битва», «бій» 30 , «боротьба поглядів», «інтелектуальна 

суперечка» 31 , «змагання на іграх», «всенародні ігри» 32 . 

У Платона зустрічаємо словосполучення ὁ γυμνικὸς ἀγών 33 «гімнастичні 

змагання», ὁ ἱππικὸς ἀγών 34 «кінні перегони», ὁ μουσικὸς ἀγών 35 «музичні 

змагання», у Ксенофонта — ὁ χορηγικὸς ἀγών 36 «змагання хорів», в Аристотеля 

— οἱ τῶν λαμπάδων ἀγῶνες 37 «змагання з бігу зі світильниками» 38 . 

У творах античних авторів ὁ ἀγών може отримувати інші контекстуальні 

значення. У Фукідіда 39 та Полібія 40 ὁ ἀγών інколи розуміється як «розумова 

боротьба», «внутрішнє напруження», «внутрішня турбота» 41 . 

28 


Stuart Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 779. 

29 

Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 25. 

30 


Stuart Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 18–19. 

31 

Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь: в 2-х т. / под. ред. С. И. Соболевского. 

М.: Гос. изд. иностр. и нац. слов., 1958. С. 30. 

32 

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь / репр. V-го изд. 1899 г. М.: Греко-латинский кабинет 

Ю. А. Шичалина, 1991. С. 16; Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь: в 2-х т. / 

под. ред. С. И. Соболевского. М.: Гос. изд. иностр. и нац. слов., 1958. С. 30. 

33 

Платон. Закони. 658a. 

34 


35 


36 

Ксенофонт. Гієрон. 9, 11. 

37 

Аристотель. Афінська політія. 57, 1. 

38 


39 

Фукідід. Історія Пелопоннеської війни. 7, 71. 

40 

Полібій. Загальна історія. 4, 56, 4. 

41 


Stuart Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 19.


Останнє значення може актуалізуватися у християнському дискурсі, 

наприклад, у Посланні апостола Павла до Колосян, де автор говорить 

про τὸν ἀγῶνα [Col. 2, 1] «внутрішню тривогу» його душі щодо адресатів 

твору. 

У християнському дискурсі відбувається актуалізація інших семантичних 

відтінків лексеми ὁ ἀγών. Змагання і боротьба розуміються в духовних 

вимірах, сéми на позначення тілесних та інших видів змагань потрапляють 

на периферію досліджуваного семантичного поля, натомість 

актуалізуються семи духовної боротьби. 

У Посланнях апостола Павла міститься чимало слів з агональною семантикою 

на позначення духовного подвигу. Зокрема, привертають увагу 

наступні лексеми: ἀγωνίζεσθαι [Col. 1, 29; Col. 4, 12; I Tim. 4, 10; II Tim. 

4, 7] «змагатися», «боротися», «здійснювати подвиг»; συναγωνίζεσθαι 

[Rm. 15, 30] «змагатися разом з кимось», «здійснювати подвиг разом 

з кимось»; ἀθλεῖν [II Tim. 2, 5; II Tim. 4, 7] «боротися», «тренуватися»; 

συναθλεῖν [Php. 1, 27; Php. 4, 3] «боротися або тренуватися разом 

з кимсь»; ἡ ἄθλησις [Heb. 10, 32] «боротьба», «вправляння»; γυμνάζειν 

[I Tim. 4, 7] «тренувати»; στεφανοῦν [II Tim. 2, 5] «увінчуватися»; 

ὁ στέφανος [Php. 4, 1; I Thess. 2, 19] «вінок». Крім того, автор часто вживає 

«атлетичні образи та метафори» 42 . Показовим у цьому відношенні 

є уривок з І Послання до Коринфян [I Cor. 9, 24–27]. У II Посланні 

до Тимофія апостол Павло говорить про себе: τὸν καλὸν ἀγῶνα ἠγώνισμαι 

[II Tim. 4, 7] «подвигом добрим я подвизався». В. Пфітцнер зазначає, що 

фраза ὁ καλὸς ἀγών часто зустрічається у стоїчній діатрибі 43 . Крім того, дослідник 

доходить висновку про існування паралелей у вживанні «атлетичних 

образів» між творами апостола Павла та стоїків 44 . Слід зазначити, 

що словосполучення ὁ καλὸς ἀγών зустрічається також у похвальних 

промовах свт. Григорія Богослова 45 . 

Свт. Григорій Богослов у похвальних промовах репрезентує духовний 

подвиг святого як ὁ τῆς ἀρετῆς ἀγών 46 «подвиг доброчесності», ὁ περὶ τῆς 

εὐσεβείας ἀγών 47 «подвиг благочестя», ὁ τῆς σωτηρίας ἀγών 48 «подвиг спасіння», 

«боротьба за спасіння», ἆθλος τῆς ἀρετῆς 49 «змагання у доброчесності». 

Навіть сам Бог у промовах автора перифрастично описується як ὁ ἀγωνοθέτης 

50 «Той, хто встановив подвиг». До лексико-семантичного поля 

42 

Polhill J. B. Paul and his Letters. Nashville: Broadman & Holman, 1999. P. 11. 

43 

Pfitzner V. C. Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature. 

Leiden: Brill, 1967. P. 188. 

44 

Ibidem. P. 188. 

45 

Or. 21, 10 SC 270, 130. 

46 

Or. 21, 18 SC 270, 146. 

47 

Or. 24, 15 SC 284, 74. 

48 

Or. 8, 14 SC 405, 276. 

49 

Or. 24, 15 SC 284, 72; Or. 21, 7 SC 270, 122. 

50 

Or. 7, 12 SC 405, 210.

168 


ὁ ἀγών «подвиг», «боротьба» у дискурсі свт. Григорія Богослова потрапляють 

слова τὸ ἀγώνισμα 51 «подвиг», ἡ ἀγωνία 52 «боротьба», ἡ ἄθλησις 53 

«боротьба». Автор називає своїх героїв οἱ ἀθληταί 54 «атлетами», οἱ γενναῖοι 

ἀγωνισταί 55 «знаменитими подвижниками», οἱ τῆς εὐσεβείας ἀγωνισταί 56 

«подвижниками благочестя», «борцями благочестя» та οἱ τροπαιοῦχοι 57 

«володарями трофеїв». Останні висловлювання швидше за все слід розуміти 

метафорично. В похвальних промовах свт. Василя Великого духовний 

подвиг святого постає як ἡ ἄθλησις 58 «боротьба». 

У творах Святих Отців часто зустрічаються вислови ὁ τελευταῖος ἀγών 

«досконалий мученицький подвиг» 59 . Євсевій Кесарійський у «Vita 

Constantini» говорить, що τοὺς ὑπὲρ εὐσεβείας ἀγῶνας οἱ θεοφιλεῖς διῆλθον μάρτυρες 

60 «боголюбиві мученики постраждали (букв. здійснили агон) за благочестя». 

В урочистому красномовстві мученицький агон святих репрезентується 

лексичними засобами, що вживалися у давньогрецькій літературі 

для опису спортивних змагань атлетів або драматичних агонів. Момент смерті 

мученика репрезентується свт. Василем Великим як τὸ ἐναγώνιον θέαμα 61 

«видовище на змаганнях», τὸ σεμνὸν καὶ παγκαλὸν στάδιον 62 «священне та 

прекрасне змагання», а сам мученик називається ὁ ἀθλητής 63 «атлет», ὁ στεφανίτης 

64 «увінчаний переможним вінком». Іоанн Златоуст, висловлюючись 

у категоріях давньогрецької агоністики, у промові «На честь свт. Мелетія 

Антіохійського» називає трьох біблійних юнаків οἱ ἀθληταί 65 «атлетами», 

а свідків їхніх страждань οἱ θεαταί 66 «глядачами». У промовах свт. Василя Великого 

зі значенням внутрішньої боротьби та підготовки до мученицького 

агону вживаються властиві для досліджуваного поняття дієслова ἐναθλεῖν 67 

«боротися», διαθλεῖν 68 «змагатися», γυμνάζεσθαι 69 «тренуватися», ἀλείφειν 70 

51 

Or. 43, 7 SC 384, 130; Or. 43, 46 SC 384, 222; Or. 24, 14 SC 284, 70; Or. 8, 13 SC 405, 272. 

52 

Or. 7, 12 SC 405, 210. 

53 

Or. 43, 5 SC 384, 126; Or. 43, 8 SC 384, 130; Or. 24, 4 SC 284, 46. 

54 

Or. 24, 3 SC 284, 46; Or. 24, 8 SC 284, 54. 

55 

Or. 24, 15 SC 284, 74. 

56 

Or. 43, 7 SC 384, 130. 

57 

Or. 7, 13 SC 405, 212. 

58 

Quadr. PG 31, 508, 512. 

59 

Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon / G. W. H. Lampe. Oxford: Clarendon Press, 

1961. P. 25. 

60 

Євсевій Кесарійський. Життя Костянтина. 1, 15. 

61 

Gord. PG 31, 501. 

62 

Gord. PG 31, 489. 

63 

Gord. PG 31, 496; Barlaam PG 31, 484. 

64 

Gord. PG 31, 508. 

65 

Mel. 3 PG 50, 518. 

66 

Mel. 3 PG 50, 518. 

67 

Gord. PG 31, 493. 

68 

Quadr. PG 31, 516. 

69 

Gord. PG 31, 496. 

70 

Gord. PG 31, 496.


«намащуватися олією перед змаганнями». У промові «На честь мученика 

Гордія» зустрічається словосполучення γυμνάζεσθαι καὶ ἀλείφειν πρὸς τὸν ἀγῶνα 

ταῖς νηστείας, ταῖς ἀγρυπνίας, ταῖς προσευχαῖς 71 «тренуватися і намащуватися 

до мученицького подвигу постуванням, утримуванням від сну, молитвами». 

Свт. Григорій Богослов у промові «На честь мучеників Маккавейських» називає 

мученицький агон ἡ ἄθλησις 72 «боротьбою», τὸ ἄθλημα 73 «боєм». 

Отже, у патристичному дискурсі лексика та метафори з агональною 

семантикою набувають нових відтінків у значенні, зокрема, ὁ ἀγών починає 

розумітися як «духовна боротьба» та «мученицький агон». В урочистому 

красномовстві святителів Василя Великого, Григорія Богослова 

та Іоанна Златоуста внутрішнє вдосконалення героїв похвальних промов, 

їхня духовна боротьба або мученицький подвиг вербалізуються у категоріях 

поняття ὁ ἀγών. Частотним є вживання лексем οἱ ἀθληταί «атлети», 

οἱ ἀγωνισταί «агоністи», «борці», «подвижники» на позначення героїв 

промов та τὸ ἀγώνισμα «подвиг», ἡ ἀγωνία «боротьба», ἡ ἄθλησις «боротьба» 

на позначення подвигів на шляху вдосконалення у ἡ ἀρετή «доброчесності», 

а в промовах свт. Григорія Богослова — на шляху до ἡ θέωσις 

«обоження». 

Термін ἡ φιλοσοφία «філософія» як «любомудріє» 

у творах свт. Григорія Богослова та свт. Іоанна Златоуста 

Частотними у промовах свт. Григорія Богослова та свт. Іоанна Златоуста 

є слова ἡ φιλοσοφία «філософія», «любомудріє», прикметник 

φιλόσοφος «той, хто любить мудрість», ὁ φιλόσοφος «філософ», «любомудрий» 

у розумінні святої людини, φιλοσοφέω «філософувати», «любити 

мудрість». У промовах Григорія Богослова фрази φιλοσοφεῖν τῷ λόγῳ 

ἅμα τῷ βίῳ 74 «філософувати словом і життям», τὸ φιλοσοφεῖν 75 «філософський 

спосіб життя», τὰ ἡμέτερα φιλοσοφεῖν 76 «займатися нашою філософією» 

означають втілювати християнські ідеали у житті. Сполучення 

слів ἡ φιλοσοφία «філософія», «любомудріє» і φιλοσοφεῖν «філософувати» 

з присвійним займенником ἡμέτερος «наш» або конструкціями παρ᾽ 

ἡμῖν «у нас», καθ᾽ ἡμᾶς «у нас», «наш» у розумінні християнської філософії 

було характерним для патристичного дискурсу вже від епохи перших 

апологетів ІІ ст., зокрема, такі слововживання часто зустрічаються 

у творах св. Юстина Мученика та Татіана 77 . 

71 

Gord. PG 31, 496. 

72 

Or. 15, 1 PG 35, 912. 

73 

Or. 15, 2 PG 35, 913. 

74 

Or. 24, 19 SC 284, 82. 

75 

Or. 43, 59 SC 384, 252; Or. 7, 9 SC 405, 200. 

76 

Or. 25, 2 SC 284, 158. 

77 

Афиногенов Д. Е. Татиан и его «Слово к эллинам» в историческом контексте // Раннехристианские 

апологеты ΙΙ — ΙV веков: Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. С. 82; Кузь-

170 


Внутрішнього вдосконалення герой промови свт. Григорія Богослова 

досягає, τῷ τῶν κρυπτῶν γνώστῃ μόνῳ φιλοσοφῶν 78 , «любомудрствуючи перед 

Єдиним Знавцем сокровенного». Святі люди представляються аудиторії 

як носії τῆς καθ᾽ ἡμᾶς φιλοσοφίας «християнської філософії» 79 ; як 

ті, хто досягли φιλοσοφίας συντέλειαν «досконалості у філософії» 80 ; як ἐν 

φιλοσόφοις φιλόσοφοι «філософи серед філософів» 81 . Християнське любомудріє 

у промовах свт. Григорія Богослова описується як ταπεινὴ μὲν τῷ 

φαινομένῳ, ὑψιλὴ δὲ τῷ κρυπτομένῳ καὶ πρὸς Θεὸν ἄγουσα «смиренне ззовні, 

однак таке, що приховує у собі високі таємниці і приводить до Бога» 82 . 

На думку автора, сенс християнської філософії полягає ἐν ψυχῆς στεῤῥότητι 

καὶ διανοίας καθαρότητι καὶ γνησίᾳ τῇ πρὸς καλὸν νεύσει 83 «у несхибності 

душі, чистоті розуму та щирому наближенні до Блага». Словосполучення 

πρὸς Θεὸν ἄγουσα та τῇ πρὸς καλὸν νεύσει суголосні висловлюванням 

автора щодо містичного сходження людини до Бога (cf. τὸ πρὸς Θεὸν 

ἀνάγεσθαι 84 «сходження до Бога» та ἡ πρὸς Θεὸν νεῦσις 85 «наближення 

до Бога»), що свідчить про розуміння автором християнської філософії 

як засобу такого сходження, як «життя в тихому усамітненні та молитовному 

спогляданні» 86 . Як зазначає Б. Делей, «у більшості творів Григорія 

Богослова слова «філософія» та «філософувати» вживаються не зі значенням 

спекулятивної доктрини чи систематичного викладу осмислення 

буття, а зі значенням практики самовдосконалення, спроможності жити 

у душевному мирі серед найважчих обставин життя, невтомному шуканні 

найбільш важливого для християнина — поєднання з Богом» 87 . 

У промовах свт. Іоанна Златоуста ἡ φιλοσοφία «філософія», «любомудріє» 

фігурує як чеснота героя і розуміється швидше за все в моральноаскетичних 

категоріях. Автор, описуючи ἡ ἀρετή «доброчесність» героя, 

ставить ἡ φιλοσοφία «філософію», «любомудріє» поряд з ἡ ἐπιείκεια «добротою» 

та ἡ πρᾳότης «лагідністю» 88 , ἡ ὑπομονή 89 «стійкістю», ἡ παῤῥησία 90 

минська М. С. Концептуальні складові розуміння філософії у східнохристиянському богослов’ї 

// Наукові записки НаУКМА. Т. 37. Філософія та релігієзнавство. 2005. С. 36. 

78 

Or. 18, 32 PG 35, 1028. 

79 

Or. 43, 13 SC 384, 146. 

80 

Or. 21, 20 SC 270, 15. 

81 

Or. 18, 35 PG 35, 1032. 

82 

Or. 25, 5 SC 284, 166. 

83 

Or. 25, 6 SC 284, 168. 

84 

Or. 21, 1 SC 270, 110. 

85 

Or. 21, 1 SC 270, 112. 

86 

Louth A. The Cappadocians / The Cambridge History of Early Christian Literature / ed. 

F. Young, L. Ayres, A. Louth. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 295. 

87 

Daley B. E. Gregory of Nazianzus. The Early Church Fathers Series / Brian E. Daley. London, 

N. Y.: Routledge, 2006. P. 37. 

88 

Mel. 2 PG 50, 517. 

89 

Luc. 1 PG 50, 521. 

90 

Bern. 2 PG 50, 633.


«відвертістю», «безстрашністю у слові». Автор Псалмів, за словами Іоанна 

Златоуста, φιλοσοφήσας περὶ πλούτου 91 «філософствуючи на тему багатства», 

закликає зневажати скарби цього світу та роздавати майно бідним. 

Св. Ігнатій на шляху до Рима та в самому місті навчає людей φιλοσοφεῖν 92 

«філософувати», «любомудрствовати», під чим автор розуміє таке: καταφρονεῖν 

τῆς παρούσης ζωῆς καὶ μηδὲν ἡγεῖσθαι τὰ βλεπόμενα καὶ τῶν μελλόντων 

ἐρᾶν καὶ πρὸς τὸν οὐρανὸν βλέπειν καὶ πρὸς μηδὲν τῶν ἐν τῷ παρόντι βίῳ δεινῶν 

ἐπιστρέφεσθαι 93 «зневажати теперішнє, ставити у ніщо видимі речі, любити 

майбутнє, спрямовувати свій погляд на небо і не зважати на жодні нещастя 

теперішнього життя». Ісус Сирах, висловлювання якого про непостійність 

і мінливість людського щастя наводить Іоанн Златоуст, представляється 

адресату як ἀνὴρ φιλοσοφεῖν εἰδώς 94 «досвідчена у філософії людина». 

Св. Євстафія автор називає φιλοσόφον ψυχὴν 95 «філософською душею», 

«любомудром» теж у морально-аскетичному значенні. Герої промов Іоанна 

Златоуста є носіями τὴν ἄκραν φιλοσοφίαν 96 «найвищої філософії», 

«найвищого любомудрія», τὴν φιλοσοφοῦσαν διάνοιαν 97 «філософського 

розуму», у стражданнях вони залишаються ἀκλινεῖς καὶ ἀπερίτρεπτοι... φιλοσοφίας 

98 «стійкими та непохитними у філософії», виявляють τὴν τῶν 

ἀσωμάτων δυνάμεων ἐν σώματι θνητῷ φιλοσοφίαν 99 «у смертному тілі філософію 

безтілесних сил». 

Підсумовуючи вище сказане, слід зазначити, що промовам свт. Григорія 

Богослова та свт. Іоанна Златоуста властивий термін ἡ φιλοσοφία 

«філософія» як «любомудріє» та похідні від нього, які розуміються або 

в контексті споглядально-діяльного життя християнського містика (свт. 

Григорій Богослов), або як морально-аскетичний кодекс християнина 

(свт. Іоанн Златоуст). 

Умовні скорочення 

SC — Sources Chretiennes. 

PG — Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca 

Barlaam — Промова свт. Василя Великого «На честь мученика Варлаама». 

Gord. — Промова свт. Василя Великого «На честь мученика Гордія». 

Quadr. — Промова свт. Василя Великого «На честь сорока мучеників Севастійських». 

91 

Luc. 1 PG 50, 521. 

92 

Ign. 4 PG 50, 593. 

93 

Ign. 4 PG 50, 593. 

94 

Eust. 1 PG 50, 597. 

95 

Eust. 4 PG 50, 604. 

96 

Mel. 1 PG 50, 517. 

97 

De Mart. 1 PG 50, 646. 

98 

2 Macc. 2 PG 50, 626. 

99 

Barl. 1 PG 50, 677.

172 


Or. 7 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь брата Кесарія». 

Or. 8 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь сестри Горгонії». 

Or. 15 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь мучеників Маккавейських». 

Or. 18 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь батька». 

Or. 21 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь свт. Афанасія Александрійського». 

Or. 24 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь сщмч. Кипріана». 

Or. 25 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь Герона філософа». 

Or. 43 — Промова свт. Григорія Богослова «На честь свт. Василя Великого, 

архієпископа Кесарії Каппадокійської». 

Mel. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь. свт. Мелетія Антіохійського». 

Luc. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь мученика Лукіана». 

Ign. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь сщмч. Ігнатія». 

Eust. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь св. Євстафія Антіохійського». 

2 Macc. — Друга промова свт. Іоанна Златоуста «На честь мучеників Маккавейських». 

Bern. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь мучениць Вероніки 

і Просдоки». 

De Mart. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь святих мучеників». 

Barl. — Промова свт. Іоанна Златоуста «На честь мученика Варлаама».

ІСТОРІЯ 

КИЇВСЬКИХ 

ДУХОВНИХ ШКІЛ 

Ткачук М. Л. 

«Не постигаю, как я перенес 

такие труды…» 

(к 200-летию со дня 

рождения С. С. Гогоцкого) 

Вянваре нынешнего года исполнилось 200 лет со дня рождения 

Сильвестра Сильвестровича Гогоцкого (1813–1889), одного 

из выдающихся деятелей отечественной философии, образования 

и культуры XIX в., известного киевского ученого, профессора, 

автора многочисленных научных трудов, в том числе, первых в России 

философской энциклопедии и философского словаря. Воспитанник, преподаватель 

и почетный член Киевской духовной академии, один из тех, 

кто снискал ей авторитет в научном мире и навеки вписал свое имя в ее 

историю, Гогоцкий, согласимся, заслуживает того, чтобы на страницах 

академического журнала, в становлении которого он в свое время принимал 

самое живое участие, вспомнить его «труды и дни». 

Сильвестр Гогоцкий родился 5 (17) января 1813 г. 1 в г. Каменце- Подольском 

в семье священника. Особая роль в его духовном становлении 

принадлежала отцу, протоиерею Сильвестру Григорьевичу Гогоцкому, 

воспитаннику и бывшему преподавателю Киево-Могилянской 

академии, учителю, а впоследствии профессору словесности Подольской 

духовной семинарии 2 . Обладая большим педагогическим опытом 

1 

Далее все даты указаны по старому стилю. 

2 

Сильвестр Григорьевич Гогоцкий (1783–1853), один из лучших воспитанников Шаргородской 

духовной семинарии, в 1803 г. был командирован в Киево-Могилянскую академию (КМА) 

для подготовки к педагогической деятельности. В 1806–1808 гг. преподавал в КМА еврейский 

язык. Получив назначение на должность учителя Подольской духовной семинарии, в 1808 г. переехал 

в г. Каменец-Подольский. Не прекращая преподавательской деятельности, в 1813 г. был 

рукоположен во священника каменец-подольского кафедрального Иоанно-Предтеченского 

собора. В 1818 г. возведен в сан протоиерея брацлавского Успенского собора; с 1821 г. служил 

ключарем каменец-подольского кафедрального собора. Оставив семинарию (1823), преподавал 

Закон Божий в Каменец-Подольской гимназии. В 1841–1853 гг. — настоятель каменец-подольского 

кафедрального Иоанно-Предтеченского собора (см.: С[иниц]кий Д. А. Исторические 

сведения о Подольской духовной семинарии. Каменец-Подольский, 1866. С. 29, 60; Сецинский 

Е. И. Исторические сведения о приходах и церквях Подольской епархии. Каменецкий

174 


и многосторонними познаниями (в разные годы Гогоцкому-старшему 

приходилось преподавать поэтику, риторику, словесность, еврейский 

и немецкий языки, математику, историю, географию), он лично занимался 

начальным образованием сына, прививая ему любовь к науке, трудолюбие 

и привычку к повседневным «ученым занятиям». Развивая рано 

проявившиеся недюжинные умственные способности сына и упражняя 

его в риторике, Сильвестр Григорьевич воспитывал его, прежде всего, 

глубоко верующим православным христианином, однако не забывал 

озаботиться и о развитии его художественных наклонностей. Благодаря 

отцу будущий профессор философии привык «отдыхать душой», занимаясь 

рисованием и игрой на скрипке. 

Следует отметить, что начало жизненного пути С. С. Гогоцкого 

вполне укладывается в рамки биографического канона, характерного 

для образованных выходцев из «духовного сословия»: учеба в духовном 

училище, поступление в семинарию, а затем — в духовную академию. 

Основательная домашняя подготовка позволила ему начать обучение 

в Подольском духовном училище сразу со второго класса (1821). 

Следующей ступенью в его образовании было шестилетнее пребывание 

в стенах Подольской духовной семинарии, студентом которой он 

стал в 1827 г., с усердием осваивая двухгодичные программы низшего, 

среднего и высшего классов. В низшем классе тогдашних семинарий 

преподавались словесность, библейская и общая история, греческий, 

французский и немецкий языки (кроме двух последних, подольские семинаристы 

изучали и польский). В среднем классе наряду с «theologia 

rationalis» и «theologia moralis», математикой и физикой, французским 

и немецким языками, главное место принадлежало изучению философии 

в соответствии с вольфианской схемой (логика, онтология, соматология, 

пневматология, психология, этика и история философии до Канта 

включительно) 3 . Осваивая эти предметы, С. С. Гогоцкий продемонстрировал 

столь блестящие успехи, что руководство семинарии даже выявило 

намерение отправить его в академию сразу после окончания среднего 

класса — преградой оказались рассудительность и непоколебимость Гогоцкого-старшего, 

считавшего одним из главных условий обучения последовательное 

прохождение всех его ступеней. Поэтому его сыну всё же 

пришлось поучиться и в старшем классе семинарии, где он прослушал 

курсы догматического богословия, Священного Писания, церковной 

истории, еврейского и греческого языков. 

уезд // Труды Подольского епархиального историко-статистического комитета. Каменец-Подольский, 

1895. Вып. 7. С. 33–34). 

3 

См.: С[иниц]кий Д. А. Исторические сведения о Подольской духовной семинарии. С. 31– 

40.

«Не постигаю, как я перенес такие труды…» 175 

Окончив Подольскую семинарию в 1833 г., двадцатилетний Сильвестр 

Гогоцкий имел уже довольно солидный багаж знаний (прежде всего, 

богословских и философских), а также основательную языковую подготовку. 

Блестящий семинарский аттестат позволял ему продолжить 

учебу в Санкт-Петербургской духовной академии, в которую Подольская 

семинария направляла в те годы лучших из своих выпускников. 

Тем не менее, своей привилегией Гогоцкий не воспользовался, «выхлопотав» 

у Подольской консистории направление в Киевскую духовную 

академию (КДА) 4 . Официальной причиной его отказа отправиться 

в Петербург было слабое здоровье, однако не последнюю роль в стремлении 

учиться именно в Киеве сыграли, видимо, не столько соображения 

климатического комфорта, сколько взращенное с юных лет ощущение 

духовной близости с «родной» для его отца и большей части семинарских 

преподавателей Киевской академией. 

Студенчество Гогоцкого (1833–1837) пришлось на один из самых 

важных и плодотворных периодов истории Киевской духовной академии, 

связанный с деятельностью ее ректора в 1831–1839 гг., архимандрита 

(а затем — епископа Чигиринского, викария Киевской епархии) 

Иннокентия (Борисова) 5 . Святитель Иннокентий оказался именно 

той неординарной личностью, которой так не хватало преподавательскому 

составу КДА со времен ее открытия в 1819 г. Отказ от латыни 

и устаревших учебников, обновление содержания академических курсов 

и методики их преподавания, систематическая забота о развитии 

академической библиотеки и пополнении ее фондов, создание журнала 

«Воскресное чтение», первого печатного органа КДА — эти и другие 

важные начинания значительно способствовали не только повышению 

уровня духовно-академического образования, но и стимулировали развитие 

богословских и философских исследований в Академии 1830-х гг. 

Дух реформаторства и творчества, которым отмечена ректорская и преподавательская 

деятельность архим. Иннокентия в КДА, очень быстро 

передался его воспитанникам, пробуждая их мысль и слово. В их число 

в 1833 г. вошел и Гогоцкий. 

Годы, проведенные на студенческой скамье в Киевской духовной академии, 

сыграли чрезвычайно важную роль в формировании мировоззрения 

С. С. Гогоцкого и особенно способствовали повышению уровня 

его не только богословского, но и философского образования. Последнему 

в духовных академиях уделялось особое внимание: философские 

предметы (история философии, логика, психология, метафизика, нрав- 

4 

См.: Центральный государственный исторический архив Украины в г. Киеве (далее — 

ЦГИАК). Ф. 711. Оп. 1. Д. 894. Л. 6–8. 

5 

См. подробнее: Ткачук М. Л. Святитель Иннокентий (Борисов) и его роль в истории Киевской 

Духовной Академии (к 210-летию со дня рождения) // ТКДА. К., 2010. № 12. С. 207–225.

176 


ственная философия) занимали определяющее место в учебных планах 

низшего отделения (первые два года обучения), превышая в объеме 

остальные дисциплины (словесность, историю, математику). Получив 

необходимую философскую подготовку, в высшем отделении (также 

двухгодичном) студенты переходили к тщательному изучению богословских 

дисциплин (Священного Писания, догматического, нравственного, 

обличительного, собеседовательного богословия, герменевтики, 

церковной истории, археологии, географии, словесности, законоведения). 

На протяжении всего академического курса продолжалось углубленное 

изучение языков — греческого, латыни, еврейского, немецкого 

и французского (в КДА в 1825–1844 гг., с учетом специфики полонизированного 

«юго-западного края» империи, этот перечень дополнял 

и польский), значение которых для профессиональной философской 

и богословской подготовки трудно переоценить. 

Важно отметить, что студенческие годы Гогоцкого пришлись на период 

кардинальной перестройки преподавания философии в Киевской 

духовной академии, касающейся как его содержательного, так и методического 

аспекта. С приходом Иннокентия (Борисова), увлеченного 

новейшим немецким идеализмом, философское образование в КДА, 

до начала 1830-х гг. ограничивавшееся составленными еще в середине 

XVIII в. и давно устаревшими латиноязычными вольфианскими учебниками, 

уже к середине 1830-х гг. достигает качественно нового уровня 

и приобщается, наконец, к актуальным процессам, происходящим в европейской 

философии. 

Вопреки расхожему ошибочному утверждению, связывающему философское 

становление Гогоцкого-студента с именем Петра Семеновича 

Авсенева (впоследствии — архимандрита Феофана, закончившего свой 

земной путь в должности настоятеля посольской церкви в Риме) 6 , своим 

«философским вышколом» он обязан другим наставникам — профессору 

Ивану Михайловичу Скворцову, а также его младшим коллегам, воспитанникам 

Киевской духовной академии Оресту Марковичу Новицкому 

и Иосифу Григорьевичу Михневичу. 

Доктор богословия протоиерей И. М. Скворцов (1795–1863), преподававший 

курсу Гогоцкого логику, метафизику и нравственную философию, 

несмотря на свой довольно молодой возраст, принадлежал к числу 

наиболее активных и авторитетных профессоров КДА 1830-х гг. Оказавшийся 

на философской кафедре КДА (с первых ее дней) скорее во- 

6 

Гогоцкий действительно был студентом Авсенева, но совершенствовал под его руководством 

немецкий язык, а не философию, преподавать которую тот начал лишь в марте 1836 г., 

т. е. тогда, когда Гогоцкий был уже студентом высшего отделения и давно закончил философский 

курс. Лишь эпизодическим могло быть и знакомство студента С. Гогоцкого, начавшего обучение 

в конце сентября 1833 г., с лекциями Василия Николаевича Карпова, переведенного в Санкт- 

Петербургскую духовную академию в середине октября 1833 г.


лею судеб, чем по призванию, И. М. Скворцов не отличался особым философским 

дарованием и испытывал интерес не столько к философии, 

сколько к каноническому праву и истории Церкви (его книги в этих 

областях богословских наук пользовались популярностью — некоторые 

из них выдержали до шести прижизненных изданий). Философские 

лекции Скворцова, воспроизводившие вольфианские компендиумы 

Ф. Х. Баумейстера, И. Я. Бруккера и Й. Г. Винклера, не отличались, судя 

по воспоминаниям слушателей 7 , ни глубиной содержания, ни вдохновенностью 

изложения. Тем не менее, методизм, педантичность и требовательность 

почтенного профессора, его привычка «поверять» истины 

философии истинами Откровения исподволь влияли на студенческую 

аудиторию, приучая ее к логическому и последовательному рассуждению 

и изложению, критическому анализу философских учений, систематической 

самостоятельной работе над семестровыми сочинениями. Как свидетельствуют 

труды С. С. Гогоцкого и других киевских философов его 

поколения, такой академический «вышкол» не прошел для них бесследно. 

Кроме того, под влиянием Иннокентия (Борисова) Скворцов одним 

из первых среди профессоров КДА перешел на русский язык преподавания 

(1831) и в начале 1830-х гг. обновил содержание своих лекций, переориентировавшись 

на «Руководство по философии» немецкого кантианца 

В. Т. Круга. 

Что же касается О. М. Новицкого (1806–1884) и И. Г. Михневича 

(1809–1885), у которых Гогоцкий слушал курсы истории древней и новой 

философии, то оба эти преподавателя только начинали свой путь 

на кафедре 8 . Вчерашние выпускники (Новицкий окончил КДА в 1831 г., 

Михневич — в 1833 г.), они олицетворяли новое поколение философов 

КДА, проникнутых глубоким интересом к предмету, основательно знакомых 

с первоисточниками и новейшей профессиональной литературой 

и глубоко убежденных в значимости философского познания. К этому 

поколению «достойнейших деятелей науки, приобретших себе имя 

своими сочинениями», современники относили и Сильвестра Гогоцкого 

9 , оставившего заметный след в истории духовно-академической 

и университетской философии России ХІХ в. 

7 

См.: Поспехов Д. И. Предисловие // Записки по нравственной философии протоиерея 

Иоанна Скворцова // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии, 

архимандрита Иннокентия, протоиерея И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (архимандрита Феофана) 

и Я. К. Амфитеатрова, изданных академиею по случаю пятидесятилетнего юбилея (1819– 

1869) ея. К., 1869. С. ІІ. 

8 

О. М. Новицкий был назначен на должность бакалавра философских наук в марте 1834 г. 

Несколько ранее (в октябре 1833 г.) должность бакалавра философских наук занял И. Г. Михневич. 

9 

См.: Макарий (Булгаков), еп. Биографическая записка о преосвященном Иннокентии, архиепископе 

Херсонском и Таврическом // Ученые записки второго отделения императорской 

Академии Наук. Кн. 5. СПб., 1859. С. ХLIII.

178 


Однако путь Гогоцкого к философской кафедре оказался не таким коротким, 

как у его наставников, несмотря на выдающиеся достижения 

в учебе и успешно защищенную курсовую работу, впоследствии выдержавшую 

несколько изданий 10 . Как один из лучших студентов своего выпуска, 

он, конечно же, был оставлен в Академии на вакантную преподавательскую 

должность, однако, в силу «производственной необходимости», 

вынужден был начать свою академическую карьеру с преподавания польского 

языка в должности учителя (с 1 сентября 1837 г.). Первое повышение 

по службе — должность бакалавра — состоялось уже через несколько 

месяцев, после того, как 15 декабря 1837 г. Комиссия духовных училищ 

утвердила его в степени магистра богословия и словесных наук. Однако 

в ожидании возможности преподавать любимый предмет, философию, 

прошло пять лет. За это время к польскому языку успел добавиться немецкий 

(с апреля 1839 г.); несколько позже (с октября 1839 г.) остался только 

немецкий — его преподаванием С. С. Гогоцкий занимался до 1 февраля 

1844 г., даже после того, как был, наконец, назначен на должность бакалавра 

философских наук (с 5 октября 1842 г.) 11 . За полгода до этого долгожданного 

события (21 апреля 1842 г.) он, когда-то помышлявший о принятии 

сана, вышел («по прошению») из духовного звания 12 и начал свой 

нелегкий путь к университетской кафедре. 

С формальной стороны, обстоятельства, побудившие Гогоцкого 

к этому шагу, носили «житейский» характер: мизерное жалованье, 

получаемое в те годы преподавателями Духовной академии, и необходимость 

содержать семью, в которой только что появился первенец 13 , 

вынуждали его искать более достойных средств к существованию, которые 

обеспечивали университеты. Однако не последнюю роль сыграли, 

по-видимому, и присущие последним бóльшая степень научной 

свободы и философского творчества, отсутствие дополнительных регламентаций, 

порождаемых спецификой конфессионального учебного заведения, 

более широкие возможности и перспективы для профессионального 

развития. Наглядным примером для С. С. Гогоцкого в этом 

смысле служили его же наставники: О. М. Новицкий перешел в Универ- 

10 

См.: Гогоцкий С. С. Критическое обозрение учения римской церкви о видимой главе церкви. 

К., 1841 (2-е изд. К., 1865; 3-е изд. К., 1868). 

11 

ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 33. Д. 322. Л. 77–78. 

12 

Там же. Л. 76 об. 

13 

В браке Сильвестра Сильвестровича и Евдокии (Авдотьи) Ивановны Гогоцких родилось 

шестеро детей: две дочери — Любовь (1842 г. р.) и Екатерина (1852 г. р.), и четверо сыновей — 

Николай (1848 г. р.), Сергей (1858 г. р.), Борис (1861 г. р.), Игорь (1867 г. р.). Супруга Гогоцкого 

Е. И. Гогоцкая (1824–1888), дочь киевского купца и городского головы И. И. Ходунова, 

в 1850–1880-х гг. была известной общественной деятельницей Киева, одним из первых организаторов 

воскресных школ, учредительницей киевских женских ремесленной и рукодельной 

школ, издательницей газеты «Киевский телеграф» (1874–1876). Систематически занимаясь 

благотворительностью, особую заботу проявляла о неимущих студентах и детях из бедных семей.


ситет св. Владимира еще в 1834 г., став его первым профессором философии; 

И. М. Скворцов, не оставляя службы в КДА, с того же года занял 

там кафедру богословия; службу в Академии с преподаванием ряда философских 

дисциплин в должности адъюнкта (доцента) университета 

совмещал с 1838 г. П. С. Авсенев; в 1839 г. профессором кафедры философии 

в Ришельевском лицее, преобразованном впоследствии в Новороссийский 

(Одесский) университет, стал И. Г. Михневич. 

Непосредственным поводом, побудившим С. С. Гогоцкого попробовать 

свои силы на университетском поприще, стало предложение, полученное 

от О. М. Новицкого, бывшего в начале 1840-х гг. не только 

ординарным профессором кафедры философии, но и деканом Первого 

(гуманитарного) отделения философского факультета, взять на себя 

чтение курса эстетики, отнесенной к кафедре словесности. Однако, 

как выяснилось, только лишь одного согласия Гогоцкого и лестных рекомендаций 

его наставников, оказалось недостаточно: специальный 

устав, введенный для Университета св. Владимира в 1842 г. и новое Положение 

о присуждении ученых степеней, вступившее в силу в апреле 

1844 г., значительно усложняли и бюрократизировали процедуру замещения 

университетских вакансий воспитанниками духовных академий. 

В соответствии с Положением, претендовать на профессорскую должность 

в университете можно было только при наличии соответствующей 

докторской степени — в случае Гогоцкого, степени доктора философии 

и древней филологии. Получение докторской степени предполагало наличие 

у соискателя степени магистра философии, присуждаемой только 

кандидатам философского факультета. Таким образом, перед магистром 

богословия оказывалась задача не из легких — получить все три ученые 

степени, присуждавшиеся в университетах. 

Не останавливаясь перед трудностями, Гогоцкий начинает долговременную 

«эпопею», связанную с получением указанных степеней. 

В мае 1845 г. он обращается в Правление Академии с прошением о разрешении 

сдать дополнительные экзамены в Университете св. Владимира, 

необходимые для получения степени магистра философии 14 . Успешно 

преодолев испытания по славянским наречиям, политэкономии и статистике, 

в июле 1845 г. он удостаивается степени кандидата Первого отделения 

философского факультета (утверждена Министерством народного 

просвещения в августе того же года) 15 . 

Довольно легко преодолев первый «барьер», Гогоцкий надеялся, 

что процедура получения следующей, магистерской степени ограничится 

для него лишь защитой соответствующей диссертации и не потребует 

общепринятой для университетских магистрантов сдачи экзаменов 

14 

См.: ЦГИАК. Ф. 711. Оп. 1. Д. 2357. Л. 1–2. 

15 

См.: там же. Ф. 707. Оп. 11. Д. 226. Л. 1–3 об.

180 


по философским дисциплинам. По отношению к Гогоцкому, прослушавшему 

в студенческие годы в КДА значительные по объему и числу 

философские курсы и проявившему во время соответствующих устных 

и письменных экзаменов, в т. ч. итоговых, отличные знания, заверенные 

аттестатом, и, к тому же, уже несколько лет преподававшему «философские 

науки», необходимость повторных испытаний выглядела курьезом. 

Понимая это, университетский Совет, как свидетельствуют архивные 

документы, был готов ограничиться процедурой защиты. Однако 

нарушить букву «общих правил» не позволило руководство учебного 

округа 16 . Таким образом, для получения степени магистра философии 

С. С. Гогоцкому пришлось выдержать устные и письменные экзамены 

по психологии, логике и теории познания, метафизике, нравственной 

философии, философии права и истории философии, а также подготовить 

магистерскую диссертацию («О характере философии средних веков» 

17 ), защита которой состоялась 1 марта 1847 18 . 

Магистерское сочинение Гогоцкого, несмотря на всю его обобщающий 

характер и лапидарность, отличалось среди историко-философских 

работ, вышедших в России к концу 1840-х гг., не только самостоятельностью 

и последовательностью изложения. Один из самых проницательных 

историков русской философии Г. Г. Шпет недаром отмечал у него 

«новый тон и новый способ держать философскую речь» 19 . В нашем понимании, 

эта новизна проявляется, прежде всего, в наличии достаточно 

продуманного методологического подхода к историко-философскому 

исследованию, а также в осознанном и последовательном соблюдении 

принципа историзма в его осуществлении. В то же время новаторской 

следует признать и саму попытку Гогоцкого представить общую схему 

развития средневековой философии, долгое время остававшуюся 

едва ли не единственной в российской историко-философской литературе 

ХІХ в., не богатой исследованиями в области медиевистики. 

Став после утверждения в Министерстве народного просвещения (31 

декабря 1847 г.) 20 полноправным магистром философии, С. С. Гогоцкий 

получает, наконец, возможность преподавать в университете, правда, 

пока лишь в должности доцента и после обнародования «рассуждения 

pro venia legendi» (им стал известный «Критический обзор философии 

Канта» 21 , в котором упомянутый выше Г. Г. Шпет справедливо нахо- 

16 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 11. Д. 226. Л. 4–5. 

17 

Опубликована в 1849 г. См.: Гогоцкий С. С. О характере философии средних веков // Современник. 

1849. № 6. С. 65–96. 

18 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 13. Д. 1036. Л. 1–7. 

19 

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. М., 1989. С. 219. 

20 

См.: там же. Оп. 33. Д. 322. Л. 79 об. — 80. 

21 

См.: Гогоцкий С. С. Критический взгляд на философию Канта. Рассуждение, написанное 

магистром философии Сильвестром Гоготским, для получения звания доцента философии 

в имп. Университете Св. Владимира. К., 1847.


дил убедительное свидетельство успехов, сделанных киевской духовноакадемической 

философией в течение каких-нибудь десяти лет, и один 

из первых отечественных образцов подлинно философской критики 22 ). 

12 февраля 1848 г. Гогоцкий впервые становится на университетскую кафедру, 

где читает историю философии Нового времени и «нравоучительную 

философию» 23 . При этом основным местом его службы оставалась 

Киевская духовная академия, в которой главным предметом его 

преподавания с 1842 г. была история философии — древней и новой. 

Спустя несколько дней после университетского назначения (16 февраля 

1848 г.) его утверждают в должности экстраординарного профессора 

по классу философских наук КДА и в статусе члена академической Конференции 

24 . 

Не останавливаясь на достигнутом, следующие два года С. Гогоцкий 

посвящает работе над докторской диссертацией «Диалектическая 

система Гегеля, ее достоинства и недостатки» 25 (первой в России диссертационной 

работой, посвященной философии великого немецкого 

мыслителя), защите которой предшествовали очередные испытания. 

В этот раз ему пришлось сдавать письменные и устные экзамены не только 

по философским наукам, но и древней филологии, включавшей такие 

предметы, как история греческой и римской литературы, греческие 

и римские древности, греческие и римские поэты и прозаики, история 

древней филологии. Какие титанические усилия, нужно было приложить 

С. Гогоцкому, чтобы подготовиться и сдать эти предметы, ярко 

характеризует одна деталь — все «филологические экзамены» сдавались 

на латыни (!), к тому же, таким строгим экзаменаторам, как Иван 

Яковлевич Нейкирх и Александр Карлович Делен — выдающимся специалистам 

в области классической филологии. Кроме того, Гогоцкому 

пришлось выполнить и еще одну работу, обязательную для соискателя 

докторской степени по философии, — помимо текста диссертации 

по философии подготовить тезисы по древней филологии (на латинском 

языке). К чести духовно-академического профессора, он успешно выдержал 

все испытания, проявив превосходное знание не только предметов, 

но и латинского языка. Университетские коллеги, по достоинству оценив 

высокий уровень его профессиональной подготовки, высокую эрудицию, 

трудолюбие, настойчивость, присудили ему степень доктора философии 

и древней филологии. 20 декабря 1850 г. это решение было 

утверждено Министерством народного просвещения 26 . 

22 

См.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 215–217. 

23 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 33. Д. 322. Л. 79 об. — 80. 

24 

См.: там же. 

25 

Опубликована под названием «Обозрение системы философии Гегеля» (К., 1860). 

26 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 33. Д. 322. Л. 81–82 об.

182 


Несмотря на то, что несколькими месяцами ранее (16 октября 

1850 г.) Св. Синод утвердил С. С. Гогоцкого в должности ординарного 

профессора КДА по классу философских наук 27 , он не изменил своего 

решения оставить службу в Академии. На него не повлияло даже 

то, что к этому времени российские университеты, как оказалось, больше 

не нуждались в философском образовании и квалифицированных 

преподавателях философии. Напуганные западноевропейскими революциями 

конца 1840-х гг., «просвещенные» чиновники еще в начале 

1850 г. всерьез задумались над вопросом о «полезности» преподавания 

философии в университетах и мерах, способных обезопасить студентов 

от «мудрствований» новейших философских систем. Следствием этих 

«раздумий» стала докладная записка кн. П. А. Ширинского-Шихматова 

(министра просвещения в 1850–1853 гг.) «Об ограничении преподавания 

философии логикой и психологией и возложении чтения этих 

предметов на профессоров богословия», а также печально известный 

императорский указ от 22 июня 1850 г., в соответствии с которым в российских 

университетах отменялось преподавание философии светскими 

профессорами. Кафедры философии подлежали закрытию, а их профессора 

— увольнению. Философские предметы ограничивались логикой 

и опытной психологией, признанными наименее вредными для незрелых 

умов. Их чтение — по программе, утвержденной не только Министерством 

народного просвещения, но и Св. Синодом, — поручалось 

профессорам богословия. В истории университетской философии в России 

наступало «бесславное десятилетие»… 

Что же касается С. С. Гогоцкого, то его восьмилетнее «восхождение» 

на должность университетского профессора философии, исполненное 

изнурительных трудов и, в сущности, унизительных «испытаний», 

не принесло желаемого результата: уволившись из Академии и перейдя 

в ведение Министерства народного просвещения, он вынужден был 

довольствоваться должностью цензора Киевского цензурного комитета, 

в которую вступил 15 января 1851 г. 28 К счастью для С. С. Гогоцкого, 

вынужденный перерыв в его преподавательской деятельности оказался 

кратковременным. Как свидетельствуют архивные документы 29 , 

еще в ноябре 1850 г. Министерство народного просвещения, с согласия 

императора, приняло решение открыть в университетах кафедры «педагогии», 

сделав этот предмет обязательным для студентов историко-филологического, 

физико-математического и юридического факультетов. 

Что касается Университета св. Владимира, то в глазах его руководства 

лучшего специалиста, который был бы «по роду своих ученых занятий 

27 

См.: там же. Л. 81 об. — 82. 

28 


29 

См.: там же. Оп. 16. Д. 612. 22 лл.


и по отличным познаниям в предметах, нужных для успешного изложения 

этой науки, совершенно способен к занятию сказанной кафедры 

в звании ординарного профессора», чем С. С. Гогоцкий, трудно было бы 

найти 30 . Уже 6 апреля 1851 г. он был переведен на только что созданную 

кафедру «педагогии» 31 . Так началась его многолетняя профессорскопреподавательская 

деятельность в Университете св. Владимира. 

1850-е гг. оказались чрезвычайно насыщенным периодом в творчестве 

С. С. Гогоцкого. Поскольку значительную часть его времени занимала 

преподавательская деятельность, связанная с разработкой и чтением 

университетского курса педагогики (в 1854–1860 гг. педагогику 

и дидактику он читал и в частном женском училище (пансионе) графини 

Е. В. Левашовой) 32 , вполне естественно, что педагогическая проблематика, 

как свидетельствуют многочисленные публикации 33 , становится 

одним из приоритетных направлений его научных исследований. 

Тем не менее, профессор не оставляет и занятий философией. В годину 

«философского безвременья» он начинает колоссальную работу 

над своим «Философским лексиконом», не прекращавшуюся на протяжении 

почти двадцати лет 34 . Уникальность этого «проекта», ставшего 

первым в Российской империи специализированным энциклопедическим 

изданием по философии, трудно переоценить — особенно, если 

принять во внимание, что монументальный труд общим объемом почти 

три тысячи страниц и содержащий 1193 статьи, размещенные в пяти томах, 

принадлежит перу одного автора. 

Между тем, к концу 1850-х гг. бесперспективность и вред дальнейшего 

«репрессирования» университетской философии становились всё более 

очевидными даже для бывших его сторонников. Профессора богословия 

буквально изнемогали под бременем дополнительных и хлопотных 

курсов логики и психологии, конспекты которых приходилось ежегодно 

направлять на рассмотрение Св. Синода. В то же время, в основном 

религиозно индифферентная университетская молодежь, не воспринимавшая 

конфессионально преломленных логики и психологии, «лишилась 

руководства среди тех блужданий мысли, которые, по неизбежному 

психическому закону, постигают возраст юности; она или сама искала 

пути в потемках, не всегда находя счастливый выход, или отдалась 

30 

См.: там же. Л. 5. 

31 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 33. Д. 322. Л. 82 об., 83 об. 

32 

Кроме того, в 1857–1861 гг. С. С. Гогоцкий преподавал историю в Киевском Владимирском 

кадетском корпусе (см.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 33. Д. 322. Л. 83 об. — 87). 

33 

См. его: Об историческом развитии воспитания у примечательнейших народов древнего 

мира. К., 1853; Введение в педагогику. СПб., 1855; О развитии чувствовательных способностей 

в педагогическом отношении. СПб., 1855; О развитии познавательных способностей в педагогическом 

отношении. СПб., 1857. 

34 

См. его: Филос. лексикон: в IV т. (5 кн.). К., 1857. Т. 1. (2-е изд.: СПб., 1859); К., 1861. Т. 2; 

К., 1866. Т. 3; К., 1872. Т. 4. Вып. 1; К., 1873. Т. 4. Вып. 2.

184 


под руководство псевдомыслителей, заманивавших к себе плоской ясностью 

своих воззрений» 35 . В конечном счете, правительственный «эксперимент» 

с изгнанием университетской философии обернулся засильем 

«здоровых материалистов», нигилистов и утилитаристов, объявивших 

«хламом» поэзию, живопись, музыку и «обожествивших» сапоги и сапожника… 

В сложившихся условиях не оставалось иного выхода, как отказаться 

от продолжения неудачного эксперимента: 22 февраля 1860 г. имп. Александр 

ІІ подписал указ о восстановлении в университетах философских 

кафедр. В их лоно возвращались курсы логики и психологии; восстанавливалось 

преподавание истории древней и новой философии. Иное 

дело, что на практике реализовать новый императорский рескрипт оказалось 

непростой задачей: для нормального функционирования «реанимированных» 

кафедр философии катастрофически не хватало тех 

самых квалифицированных кадров, от которых избавились в одночасье 

в 1850 г. 

В Университете Св. Владимира проблема решилась исключительно благодаря 

доброй воле и невероятной работоспособности С. С. Гогоцкого, согласившегося 

совмещать, причем безвозмездно, преподавание философских 

дисциплин (наконец осуществилась его давняя мечта!) и педагогики 36 . 

Можно лишь попытаться представить, насколько увеличилась лекционная 

нагрузка профессора с начала 1860-х гг. Неудивительно, что избранный 

летом 1862 г. деканом историко-филологического факультета на четырехлетний 

срок 37 , уже спустя год (осенью 1863 г.) он отказался от этой 

должности 38 . Остается только удивляться, как профессор находил время 

для научного творчества. Он по-прежнему продолжал издавать многостраничные 

тома «Философского лексикона» и не утрачивал интереса 

к педагогической проблематике. Новым стимулом для педагогических 

исследований С. С. Гогоцкого послужила трехмесячная научная командировка 

в июле — октябре 1861 г. 39 , позволившая ему побывать в Берлине, 

Дрездене, Кракове, Лемберге (Львове) и глубже познакомиться 

с европейской системой высшего и среднего образования, а также пообщаться 

с немецким педагогом Ф.-В.-А. Дистервегом, философом-гегельянцем 

К. Л. Мишле (Михелетом) и другими известными учеными. 

Осенью 1867 г. завершился тридцатилетний срок преподавательской 

деятельности С. С. Гогоцкого, что требовало, в соответствии с законодательством, 

его отставки и перехода в статус пенсионера. Тем не менее, 

35 

Владимирский-Буданов М. Ф. История императорского Университета св. Владимира 

в царствование императора Николая Павловича. К., 1884. С. 553. 

36 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 25. Д. 208. 47 лл. 

37 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 28. Д. 213. 5 лл. 

38 


39 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 33. Д. 322. Л. 86 об. — 87.


по причине хронической нехватки квалифицированных философских 

кадров профессора дореволюционных университетов и духовных академий 

работали, как правило, чуть ли не до последних дней или, по крайней 

мере, до тех пор, пока позволяло здоровье. Так было и с Гогоцким. 

Формально выйдя в отставку в конце ноября 1867 г., он фактически 

не прекращал преподавательской деятельности, работая по найму, поскольку 

найти ему замену было очень непростым делом. Не удивительно, 

что, в соответствии с приказом министра народного просвещения, 

с 11 января 1869 г. С. С. Гогоцкий возобновил свой официальный статус 

университетского ординарного профессора философии, сохраняя 

его и в последующие пятнадцать лет 40 . Обращаясь 30 декабря 1884 г. 

с ходатайством к министру народного просвещения об очередном пятилетнем 

продлении службы заслуженного ординарного профессора 

С. С. Гогоцкого, тогдашний попечитель Киевского учебного округа отмечал: 

«В настоящее время русских ученых, обладающих основательными 

познаниями в философии и строго научными методами исследования, 

почти нет, так что если бы г. Гогоцкий оставил занимаемую 

им кафедру, то весьма трудно было бы найти достойного ему преемника. 

Сверх того, историко-филологический факультет Университета Св. 

Владимира состоит наполовину из доцентов, не имеющих высших ученых 

степеней, а потом, оставление на дальнейший срок службы проф. 

Гогоцкого, знакомого с высшим задачами и преданиями Университета, 

крепкого опытом долголетней жизни и мысли, особенно дорого и важно 

для устроения и доброго правления сего факультета в будущем» 41 . 

В самом деле, преподавательской и научной активности С. С. Гогоцкого 

в 1870-е гг. могли бы позавидовать и молодые коллеги. Помимо обязанностей, 

связанных с чтением философских и педагогических курсов, 

он активно участвовал в развитии образования в Киеве той поры. После 

смерти своего коллеги профессора-филолога А. И. Селина (1877), именно 

Гогоцкий, принципиально отстаивавший право женщин на высшее 

образование 42 , довел до конца давно назревшее дело открытия в Киеве 

Высших женских курсов (1878). Основатель и директор курсов, председатель 

педагогического совета, он преподавал здесь педагогику и психологию. 

1870-е — начало 1880-х гг. оказались особенно плодотворными 

и в научной деятельности С. С. Гогоцкого. В 1873 г. он завершил издание 

«Философского лексикона», а в 1876 г. вышел его «Философский словарь» 

43 , представлявший собой первый отечественный опыт система- 

40 

См. там же. Л. 92 об. — 97; Ф. 707. Оп. 49. Д. 82. 

41 

См.: ЦГИАК. Ф. 707. Оп. 49. Д. 82. Л. 23. 

42 

См. его: О высшем образовании в применении к женщине. К., 1878. 

43 

См. его: Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных 

выражений, встречающихся в истории философии. К., 1876.

186 


тизации философской терминологии. Историко-философское наследие 

киевского профессора пополнили монография «Введение в историю 

философии» (К., 1872), обобщившая его многолетние размышления 

о предмете, методах и задачах истории философии и ставшая первым 

в Российской империи специальным исследованием теоретических и методологических 

проблем историко-философской науки, а также издание 

лекционного курса по новоевропейской философии (1878–1884) 44 . Увидели 

свет и новые педагогические произведения Гогоцкого, в том числе 

— курс лекций по педагогике 45 . В начале 1880-х гг. был опубликован 

и его университетский курс психологии 46 . Вспоминая прошлое на склоне 

лет, неутомимый труженик науки имел все основания «подытожить» 

свою деятельность весьма красноречивым признанием: «не постигаю, 

как я перенес такие труды» 47 … 

Проведя за университетской кафедрой почти сорок лет (свое педагогическое 

и научное служение профессор завершил в 1886 г. — неизлечимое 

расстройство нервной системы и потеря зрения лишили его возможности 

продолжать преподавание), внеся весомый вклад в развитие 

университетской философии, педагогики и психологии в России ХІХ в., 

всю свою жизнь С. С. Гогоцкий сохранял «духовно-академическую закваску» 

и, говоря его словами, верность «святым началам образования», 

полученного в духовной школе 48 . Будучи глубоко верующим православным 

христианином, олицетворяя в киевской университетской среде 

1850-х — 1880-х гг., проникнутой религиозным скептицизмом и нигилистическими 

настроениями, тип светского религиозного философа, чье 

мировоззрение сложилось в результате переосмысления философии немецкого 

идеализма через призму религиозно-православного духовного 

опыта и традиции, он оставался для нее во многом чужим (чему спо- 

44 

См. его: Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX в. и отношение 

той и другой к образованию: в 3-х вып. К., 1878. Вып. 1; К., 1883. Вып. 2; К., 1884. Вып. 3. 

45 

См. его: Карамзин как моралист и историк. К., 1870; О различии между воспитанием 

и образованием в древние и новые времена. К., 1874; Краткое обозрение педагогики или науки 

воспитательного образования. К., 1879 (изд. 2-е, доп. — К., 1882). О педагогическом наследии 

С. С. Гогоцкого см.: Кузьміна С. Л. Філософія, культура, освіта в історико-філософському дискурсі 

С. С. Гогоцького // Національний університет «Києво-Могилянська академія». Наукові 

записки. Т. 21. Філософія та релігієзнавство. К., 2003. С. 60–65; Ее же. Сильвестр Гогоцький — 

terra sua української філософії освіти // Практична філософія. 2004. № 1 (11). С. 150–155; Ее же. 

Філософія освіти та виховання в київській академічній традиції ХІХ — початку ХХ ст. Сімферополь, 

2010. С. 187–194, 253–255 и др.; Нестреляй А. М. Педагогічні погляди та викладацька 

діяльність С. С. Гогоцького у вищих навчальних закладах України (1837–1886 рр.). Автореф. 

дис. на здобуття наук. ступ. канд. пед. наук. К., 2009; Колпачев В. В. Забытая страница в отечественной 

истории педагогики // Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2009. № 4 

(16). С. 140–151 и др. 

46 

См. его: Программа психологии: в 2-х вып. К., 1880–1881. 

47 

См.: Флоринский Н. И., прот. Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий. Харьков, 1889. С. 13. 

48 

См.: Извлечение из протоколов Совета Киевской Духовной Академии за 1887–1888 учебный 

год. К., 1888. С. 46.


собствовали, судя по ряду воспоминаний 49 , и некоторые личностные его 

особенности). В глазах «прогрессивных» философов-материалистов, задававших 

тон в интеллектуальной периодике 1860-х — 1880-х гг., творчество 

киевского профессора выглядело «анахронизмом», «дряхлым 

явлением», «схоластикой ХІХ века» 50 , «крайним мистицизмом, не заключающим 

в себе ничего философского», чем-то «чрезвычайно странным, 

совершенной аномалией мысли» 51 . Не удивительно, что духовно 

близкий Гогоцкому круг общения составляли, преимущественно, коллеги 

по Киевской духовной академии и учившиеся у него академические 

воспитанники, относившиеся к нему с неизменным уважением и теплотой 

52 . Всегда интересуясь академическими делами, он принимал активное 

участие в важных издательских начинаниях профессорской корпорации 

— в частности, был одним из авторов первых, «программных», 

номеров журнала «Труды Киевской духовной академии» 53 ; в 1840-х гг. 

опубликовал около десятка назидательных статей в журнале «Воскресное 

чтение» 54 . Отдавая должное «многолетней плодотворной учебной 

и ученой деятельности» С. С. Гогоцкого, 20 июля 1887 г. академический 

Совет единодушно избрал его почетным членом Киевской духовной академии 

55 , а ее «Труды» ознаменовали 50-летие преподавательского и научного 

служения профессора юбилейной статьей 56 . 

Весьма примечательно, что на склоне жизни С. С. Гогоцкий особенно 

увлекался творениями христианских подвижников (в частности, 

свт. Феофана Затворника 57 ) и, уйдя на покой, готовил к изданию свое последнее 

— богословское — произведение, в котором возвращался к те- 

49 

См., например: Хижняков В. М. Воспоминания земского деятеля. Пг., 1916. С. 45; Щербина 

В. І. Спомини колишнього студента про Київський університет 70-х років // З іменем Святого 

Володимира: у 2-х кн. Кн. 1. К., 1994. С. 270; Багалій Д. І. Із автобіографії // Там же. С. 281. 

50 

См.: Писарев Д. И. Схоластика ХІХ века // Писарев Д. И. Сочинения: в 4-х тт. Т. 1. 

М., 1955. С. 124–125. 

51 

См.: Антонович М. А. Два типа современных философов // Современник. 1861. 

Т. 86. С. 349, 351. 

52 

См.: Флоринский Н. И., прот. Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий. Харьков, 1889. 20 с. 

53 

См. его: Два слова о прогрессе // ТКДА. 1860. № 1. С. 119–136; Современность // Там же. 

1860. № 2. С. 47–73. 

54 

См. их перечень: Поспехов Д. В. Пятидесятилетие ученой деятельности бывшего профессора 

Киевской духовной академии С. С. Гогоцкого // ТКДА. 1887. № 12. С. 665. 

55 

См.: Извлечение из протоколов Совета Киевской Духовной Академии за 1886–1887 учебный 

год. К., 1887. С. 262. Решение академического Совета об избрании С. С. Гогоцкого почетным 

членом КДА было утверждено Св. Синодом указом от 24 сентября 1887 г. (см.: Извлечение 

из протоколов Совета Киевской Духовной Академии за 1887–1888 учебный год. К., 1888. С. 45). 

56 

См.: Поспехов Д. В. Пятидесятилетие ученой деятельности бывшего профессора Киевской 

духовной академии С. С. Гогоцкого // ТКДА. 1887. № 12. С. 655–665. 

57 

Свт. Феофан Затворник (в миру — Георгий Васильевич Говоров) учился в КДА в 1837– 

1841 гг., т. е. в тот период, когда Гогоцкий начал преподавать там польский и немецкий языки.

188 


матике студенческого курсового сочинения 58 . Однако внезапная смерть 

прервала осуществление этого замысла. 

С. С. Гогоцкий окончил свой земной путь 29 июня (11 июля) 1889 г. 

в с. Некрашах (ныне — Черняховского района Житомирской обл.), где 

в последние годы жизни проводил с семьей летний период, и был похоронен 

в Киево-Выдубицком монастыре у северной стены Михайловского 

храма. В годы «воинствующего атеизма» его могила, как и большинство 

захоронений Выдубицкого некрополя, была уничтожена, а труды 

преданы забвению. 

Возвращенное в последних два десятилетия в историю отечественной 

философии, имя С. С. Гогоцкого сегодня занимает достойное место 

среди имен выдающихся духовно-академических и университетских деятелей 

ХІХ в. И есть все основания надеяться, что его биография и многогранное 

творческое наследие будут изучены в полной мере. 

58 

28 апреля 1889 г., за два месяца до смерти, С. С. Гогоцкий писал профессору КДА Ивану 

Николаевичу Королькову: «Монография моя “об историческом происхождении папства…” уже 

готова и почти вся переписана набело; завтра или в воскресенье я мог бы ее и препроводить; 

но не найдете ли возможности как-нибудь уведомить меня, согласится ли Преосвященный ректор 

прочитать ее? Прибавлю, что вся монография написана в строго православном духе, почерк 

крупный, разборчивый. Очень рад был бы, если бы по местам сделаны были маленькие исправления. 

При одном диктовании крайне трудно соблюсти стройность и развития, и изложения. О напечатании 

теперь еще ничего не говорю, так как оно зависит от меня только отчасти» (Институт 

рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского. Ф. 162. № 383. Л. 1–1 об.).

Сухова Н. Ю. 

Блаженный Августин 

в киевской духовноучебной 

традиции 

(XIX — начало XX в.) 

Блаженный Августин занимает особое место в истории христианского 

богословия. C его именем связывают завершение «языческого 

Рима» и начало христианского богословия в классическом 

смысле слова. К нему восходят многие идеи и учения обеих западных 

конфессий; он заложил основу средневекового мировоззрения, поэтому 

историю интеллектуальной, культурной и духовной жизни Европы 

невозможно изучать, минуя блаженного Августина. Это ключевое значение 

Иппонийского епископа было неоднократно подтверждено в разные 

эпохи, когда его теории не только возбуждали повышенный интерес, 

но и порождали целые течения, дававшие новую интерпретацию августиновским 

идеям в контексте своего времени. К блаженному Августину 

обращались в IX в. в связи с известными спорами о filioque; новый импульс 

интересу к его творениям в XIII в. дало богословие Фомы Аквинского 

— по принципу «контраргумента»; целый ряд интеллектуальных 

движений XVII–XVIII вв. — янсенизм, квиетизм 1 , пиетизм, при всем 

различии этих учений, обращались к августиновской идее умаления человеческой 

воли перед волей Божественной 2 . 

Отечественные исследователи творчества блаженного Августина сетуют 

на то, что «устойчивой, раз и навсегда определенной культурной 

ниши в русской… интеллектуальной традиции Августин не занял до сих 

пор» 3 . Конечно, с этим можно согласиться, если сравнивать русскую 

1 

Некоторые современные исследователи считают более адекватным названием для движения, 

традиционно называемого «квиетизмом», — «фенелонизм», по преимущественной связи 

с Фенелоном (см.: Хондзинский П., иер. Блаженный Августин в русской духовной традиции 

XVIII в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. I: Богословие. 

Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 22). 

2 

См.: Jansenismus, Quietismus, Pietismus / Hrsg. von Hartmut Lehmann. Gottingen, 2002. 

3 

Селиверстов В. Августин в русской интеллектуальной традиции // Августин: pro et contra. 

Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей: 

Антология. СПб., 2002. С. 6.

190 


«августиниану» с систематическим изучением наследия блаженного автора 

в Германии, специальными институтами, сосредоточенными на его 

творчестве, в Риме и Париже. 

Однако и русское богословие не могло пройти мимо наследия блаженного 

Августина, и без учета этого нельзя адекватно понять многие 

важные моменты в истории русской богословской мысли. Но историография 

темы «Блаженный Августин в русском богословии» пока 

не очень богата 4 , хотя само творчество Иппонийского епископа, разумеется, 

привлекает внимание отечественных исследователей. Из западных 

трудов последнего столетия следует особо выделить статью известного 

исследователя византийского и русского богословия иезуита Мартина 

Жюжи «Святой Августин в богословской литературе Русской Церкви» 

5 . Автор обращает внимание на то, что святой Августин был крайне 

популярен среди русских «книжников» и в период латинского влияния, 

которое испытало русское богословие во второй половине XVII — начале 

XVIII в., и в период сменившего его про-протестантского периода, 

когда через преосвященного Феофана (Прокоповича) блаженный Августин 

опять становится активно читаемым и часто цитируемым. Можно 

не соглашаться с М. Жюжи по поводу оценок того или иного периода 

русского богословия: «латинского влияния», «протестанских идей». 

Но нельзя отрицать фактов: наличия в русских богословских библиотеках 

творений Иппонийского автора — и на латинском языке, и во французских 

переводах — и частоты обращения к нему русских авторов. 

М. Жюжи не проводит глубокого исследования, ограничиваясь лишь 

констатацией указанных фактов, выделением (хотя с неполным списком) 

корпуса русских переводов блаженного Августина, созданного силами 

московского масонского кружка Новикова и Шварца в 1780-х гг. 6 , 

4 

Определенной заявкой на развитие этой темы в отечественной историографии является 

упомянутая выше антология «Августин: pro et contra»; а также отдельные статьи: Уваров 

М. С. Блаженный Августин в русских переводах екатерининского времени // Международная 

конференция «Екатерина Великая: эпоха российской истории»: Тезисы докладов. 

Санкт-Петербург, 26–29 августа 1996 г. / Отв. редакторы Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. 

СПб., 1996. С. 103–107; Хондзинский П., иер. Блаженный Августин в русской духовной традиции 

XVIII в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. I: 

Богословие. Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 22–36; Он же. Учение святителя Феофана о благодати 

и «чистой любви» в контексте идей блж. Августина // Там же. 2012. Вып. 6 (44). С. 21–29. 

5 

Jugie M. Saint Augustin dans literature theologique de l’Eglise russe // Echos d’orient. 1930. 

Octobre-Decembre. Р. 385–395. 

6 

См.: Епископа блаженного Августина, епископа Иппонского, единобеседование души 

с Богом / Пер. В. Беляева. М., 1783; Зеркало, из всего Священного Писания / Пер. Н. Малинина. 

М., 1783; Путь к познанию свойств божеских и человеческих, или Уединенное разглагольствование 

с Богом / Пер. С. Козловского. М., 1783; Ручная книжка… о созерцании Христа, 

или О слове Божием. / Пер. В. Беляева. М., 1783; Святые и душеспасительные размышления 

блаженного Августина. СПб., 1784; Богословские размышления о благодати Божией и о воле 

человеческой в пользу христиан, хотящих спастися и в разум истины приити. СПб., 1786; О граде 

Божием. М,, 1786; Блаженный Августин. Избранные сочинения: В 4 т. / Пер. И. Тодорского

Блаженный Августин в киевской духовно-учебной традиции 191 

и перечислением некоторых монографий представителей российских 

духовных академий XIX — начала XX в., посвященных блаженному Августину. 

Однако «участие» блаженного Августина в русской богословской 

традиции гораздо значимее, и в этом «участии» можно выделить три 

аспекта: 1) включение трудов блаженного Августина в русскоязычное 

пространство через переводы; 2) влияние на русских богословов идей 

блаженного Августина — непосредственное и опосредованное, прежде 

всего, через указанные выше европейские богословские течения XVII– 

XVIII вв.; 3) изучение жизни и наследия блаженного Августина. 

Почему особый интерес для «августиновской темы» представляет 

киевская духовно-учебная традиция? 

Во-первых, именно в Киеве в XVII — начале XVIII в. было заложено 

основание российской духовной школы, и через малороссийских 

архиереев и учителей принципы, методы, богословская проблематика 

этой школы были перенесены в Великороссию. Многим представителям 

«киевской учености» не чужды были идеи блаженного Августина, 

а на протяжении большей части XVIII в. именно эта традиция — в том 

или ином ее варианте — определяла развитие всего русского богословия. 

Так, первые переводы блаженного Августина в Киево-Братской школе 

осуществлялись еще в середине XVII в.: в 1652 г. «Киевобратский архидиакон 

Михайло, по повелению думного дьяка Михаила Юрьевича, 

переводил какое-то сочинение Августина» 7 . В знаменитом «Илиотропионе» 

святителя Иоанна (Максимовича), изданном в 1714 г. и представляющем 

перевод трактата иезуита Иеремии Дрекселия 8 , значительная 

часть приведенных цитат — из трудов блаженного Августина. Само 

полное название этого труда говорит о «сообразовании человеческой 

воли с Божественною» — очень дорогой для Иппонийского епископа 

идее прямого следования воле Божией, умалении пред ней воли человеческой. 

Выбор труда для перевода свидетельствует и о сочувствии этой 

идее святителя Иоанна. 

и В. Беляева. М., 1786; Блаженного. Августина зеркало, из всего Священного Писания составленное. 

СПб., 1787; Блаженного Августина таинственная богословия, в трех книгах состоящая. 

СПб., 1787; Исповедания… / Пер. иером. Агапита (Скворцова). М., 1787; Книга блаженного 

Августина о подвиге христианина, содержащая в себе правило веры и наставления жизни / 

Пер. И. Тодорского. СПб., 1787; О духе и письме / Пер. Н. Загоровского. М., 1787; Блаженного 

Августина Ручник о трех евангельских добродетелях: вере, надежде, любви: где истинный образ 

богопочтения и истинная премудрость человеческая кратко изображены / Пер. И. Тодорского. 

СПб., 1787; Выбранные места из книг блаженного Августина о Православной кафолической 

церкви и о нерадящих о ней / Пер. И. Тодорского. СПб., 1795 и др. 

7 

Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891. С. 83. 

8 

Ieremia Drexelius; его труд «Heliotropium seu conformatio humanae voluntatis cum divina» 

был издан в Мюнхене в 1627 г. (см.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре 

Великом: В 2 т. Т. II. СПб., 1862. С. 315–317).

192 


Выпускник и профессор богословия Киевской академии преосвященный 

Феофан (Прокопович) в Духовном регламенте, определившем 

развитие духовного образования на ближайшие десятилетия, рекомендовал 

изучать блаженного Августина: «о Тройческой тайне… в книгах 

о Троице и о Божестве Сына Божия», «о грехе первородном и о благодати 

Божией… во многих книгах на Пелагианы» 9 . Кроме того, исследователи 

выявляют «августиновские идеи» в богословском наследии преосвященного 

Феофана, совершившем заметный переворот в русской 

«школьной» науке уже после кончины самого автора во второй половине 

XVIII в. 10 Еще один представитель Киевской академии — Симеон 

Тодорский — будущий архиепископ Симеон, будучи в Германии, перевел 

и издал в 1727 г. знаменитый труд Иоганна Арндта «Об истинном христианстве» 

11 , в главных тезисах которого и западные, и отечественные 

исследователи усматривают «круг Августиновских мыслей» 12 . 

Во-вторых, во второй половине XIX в. именно Киевская духовная 

академия (КДА) занималась переводами «августиновского корпуса» 

на русский язык, а переводы трудов древних авторов обычно сопровождаются 

оригинальными исследованиями. 

Киевская «августиниана» — тема обширная, поэтому данная статья 

является лишь заявкой нового проекта. 

Итак, в 1860-х гг. в КДА было начата работа по переводу сочинений 

блаженного Августина на русский язык, современный эпохе. Проект 

осуществлялся в общем «патрологическом порыве» российской духовной 

школы, начавшемся в 1840-х гг. и отчасти систематизированном 

к 1860-м гг. При этой систематизации для КДА была выделена «специализация» 

по латинским отцам и, разумеется, блаженный Августин был 

одним из первых, к кому следовало обратиться. 

Но во внимании к переводу блаженного Августина был и актуальный 

интерес. Церковные преобразования, проводимые в контексте великих 

реформ, рефлексия Петровской церковной реформы, сложившихся 

в России церковно-государственных отношений ставили вопросы о соотношении 

временного, земного бытия Церкви и ее мистической реальности. 

Разумеется, в этих вопрошаниях нельзя было не обратиться 

9 

Регламент или Устав Духовной Коллегии (с манифестом об учреждении Духовной коллегии 

от 25 января 1721 г.) // Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание. СПб., 

1830. Т. 6. № 3718. С. 333. 

10 

См.: Червяковский П. А. Материалы для истории православного богословия в России. 

«Введение в богословие» Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1876. № 12. С. 84; 

Хондзинский П., иер. Блаженный Августин в русской духовной традиции XVIII в. С. 28–32. 

11 

«Vier Bucher von wahrem Christentum» (первая книга появилась в 1605 г., первое полное 

издание четырех книг — в 1609 г.). 

12 

Brav Christian. Bucher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhaltnis zur Mystik. 

Leiden, 1986. S. 100; Хондзинский П., иер. Блаженный Августин в русской духовной традиции 

XVIII в. С. 27–28.


к экклесиологической концепции блаженного Августина. Попытки решать 

проблемы, связанные с положением приходского духовенства и его 

подготовкой обращали внимание к августиновской концепции воспитания 

и жизни клириков, его пастырским трудам. «Исторические тенденции», 

характерные для русского богословия 1860-х гг. и общий настрой 

«историзма» делал необходимым обращение к августиновскому 

«богословию истории», легшему в основу многих богословско-исторических 

концепций. Очередной раз обострилась проблема со старообрядцами: 

после жестких мер Николаевского времени, учреждения 

Белокриницкой иерархии ситуацию надо было решать какими-то иными 

мерами. И Иппонийский епископ, прославившийся «обращением 

многих донастистов» к православной вере, мог дать ответы на методологические 

поиски. Наконец, в конце 1850-х — начале 1860-х гг. повысилось 

внимание к человеку как к таковому и «антропологические 

тенденции», как уже неоднократно бывало в истории, вновь сделали 

особенно важными размышления Иппонийского епископа об отношениях 

твари и Творца, полном смирении воли человеческой перед волей 

Божией, «чистой любви» ко Христу. В этом контексте не могла не привлечь 

внимание «Исповедь» блаженного Августина. 

Возможно поэтому особый интерес к переводу творений блаженного 

Августина и их изданию испытывала императрица Мария Александровна, 

супруга императора Александра II, взявшаяся покровительствовать 

этому проекту 13 . В КДА была составлена переводческая коллегия для работы 

с наследием западных отцов в целом: для первого этапа были выделены 

священномученик Киприан Карфагенский 14 , блаженный Иероним 

Стридонский 15 и блаженный Августин 16 . Но, конечно, внутри этой 

коллегии была специализация: так, перевод творений Иппонийского 

епископа был начат с «Исповеди», и непосредственно этим занимался 

профессор латинского языка Д. А. Подгурский. По настоянию императрицы 

публикация переводов блаженного Августина была начата 

еще до завершения перевода творений блаженного Иеронима. За основу 

был принят текст «новейшего» издания «Патрологии» Миня («Минье» 

по русскому написанию XIX в.), но переводчики имели под рука- 

13 

См.: От редакции [Предисловие к публикации перевода творений блаженного Августина 

на русский язык] // ТКДА. 1866. № 4. С. I (перевод публиковался с особой сквозной нумерацией 

страниц, не связанной с нумерацией страниц номеров журнала). 

14 

Переводы сщмч. Киприана начали публиковаться в «Трудах Киевской духовной академии» 

уже с января 1861 г. 

15 

Переводы блж. Иеронима начали публиковаться в «Трудах Киевской духовной академии» 

с августа 1863 г. 

16 

Переводы блж. Августина начали публиковаться в «Трудах Киевской духовной академии» 

с апреля 1866 г.

194 


ми и «знаменитое издание Бенедектинское» 17 . Было решено как можно 

ближе держаться латинского подлинника, сохраняя общие латинские 

обороты и стараясь передать оригинальные особенности латинского 

языка блж. Августина, хотя, понятно, удавалось это не всегда. Но в таких 

случаях в примечаниях приводился подлинный латинский текст и указывалось 

на невозможность сохранить в русском переводе оригинальную 

особенность речи блаженного автора. 

Перевод «Исповеди» публиковался в «Трудах Киевской духовной 

академии» с апреля 1866 г. по февраль 1869 г., однако после этого в знакомстве 

русскоязычного читателя с творениями блаженного Августина 

был десятилетний перерыв. Возможно, причиной был уход в отставку 

Д. И. Подгурского в апреле 1870 г. 18 : на протяжении четырех лет кафедра 

латинского языка и словесности замещалась преподавателем Киевского 

университета В. И. Модестовым, который, видимо, не имел времени 

заниматься переводом блаженного Августина. Публикация творений 

Иппонийского епископа была возобновлена лишь в январе 1879 г. трактатом 

«Против академиков», причем в роли переводчика выступил экстраординарный 

профессор церковного права П. А. Лашкарев 19 . В январе 

следующего года в «Трудах» академии было начато многолетнее представление 

«О граде Божием к Марцеллину». С этого же года академия 

предприняла издание переводов блаженного Августина отдельными томами: 

сперва — под редакцией П. А. Лашкарева, а после его кончины 

(† 1899) — А. И. Булгакова. Первое издание включило 11 томов, параллельно 

начатое в 1901 г. второе издание — 8 томов 20 . 

И, хотя изданные сочинения составляют около одной десятой общего 

объема сочинений блаженного Августина, эти переводы и их издание 

было колоссальным деянием. Несмотря на критику, которая высказывается 

современными филологами по отношению к этим переводам, 

как и ко всем духовно-академическим переводам XIX в., всё же пока 

этот комплекс русских переводов блаженного Августина остается непревзойденным. 

Разумеется, начало, положенное киевскими богословами 

XIX в., не только не отменяет, но и подразумевает продолжение его переводами, 

выполненными с учетом современных возможностей и современного 

литературного языка. 

17 

От редакции [Предисловие к публикации перевода творений блаженного Августина 

на русский язык] // ТКДА. 1866. № 4. С. I. 

18 

См.: Отчет о состоянии Киевской духовной академии в 1869/70 учебном году. 

К., 1870. С. 10. 

19 

См.: Отчет о состоянии Киевской духовной академии в 1878/79 учебном году. 

К., 1879. С. 32. 

20 

См.: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. К., 1880–1908. 11 ч.; 

1901–1908. Ч. 1–8.


Параллельно переводу шло изучение корпуса творений блаженного 

Августина, причем стимулировалось оно не только переводом как таковым, 

но и уже указанными актуальными проблемами церковной жизни. 

Еще в 1855 г. была издана монография ординарного профессора 

КДА по классу словесных наук Н. А. Фаворова, посвященная жизни 

и творениям блаженного Августина 21 . Жизнеописание Иппонийского 

епископа, по крайней мере первая его половина, излагалось на основе 

«Исповеди», догматическому, экзегетическому, полемическому, гомилетическому 

и философскому его наследию давался лишь общий обзор. 

Но для русского читателя выход этой монографии был всё же большим 

событием. 

Публикационное поприще работ, связанных с блаженным Августином, 

расширилось с учреждением периодического издания академии — 

«Трудов Киевской духовной академии» (1860). Так, первые же его номера 

открывала знаковая статья профессора патрологии и библейской 

истории Н. И. Щеголева «Судьбы Церкви Божией на земле» 22 . Автор 

ставил главную проблему, особенно остро переживаемую и осмысляемую 

в связи с начавшейся в России подготовкой церковных реформ: 

«Божественное Царство, небесное и вечное по происхождению и назначению 

своему, существует на земле, зараженной и испорченной ядом 

греха, находящейся под бедствием проклятия Божия, совершает дело обновления 

и освящения людей во времени, в связи с плотскою и земною 

жизнью человечества, среди греховного мира…» 23 . Наиболее полное 

и глубокое осмысление этой коллизии Н. И. Щеголев находил у блаженного 

Августина: два эти града, два царства соединяются и соприкасаются 

между собою в этом веке, пока не разделятся и не разлучатся на последнем 

суде 24 . С одной стороны, для автора статьи (ввиду современной 

ему критики Церкви, иерархии, духовной школы «от внешних») важна 

апология «преславного града Божия в настоящем течении времен», 

которую он находит у блаженного Августина. Сей град «странствует 

между нечестивыми, живя верою и терпением», ожидая «весной неизменяемой 

обители», составляя «божественный храм, куда Промысл 

путем гражданской истории желает ввести всё человечество» 25 . С другой 

стороны, из этого призвания Церкви Н. И. Щеголев старается вывести 

ее задачи в земном бытии. Размышляя с тревогой о современной ему 

эпохе этого бытия, Н. И. Щеголев и в этом опирается на Иппонийско- 

21 

См.: Фаворов Н. А. Жизнь и творения блаженного Августина. К., 1855. 

22 

См.: Щеголев Н. [И.] Судьбы Церкви Божией на земле // ТКДА. 1860. Ч. 1. С. 3–62; Ч. 2. 

С. 3–46; Ч. 3. С. 1–72. 

23 

Там же. Ч. 1. С. 4. 

24 

Там же. Ср.: De civitate Dei. Lib. I. 35. 

25 

Там же. С. 7–8. Ср.: De civitate Dei. Lib. I. 1.

196 


го епископа, видевшего в периодах внешнего спокойствия Церкви гораздо 

больше опасности, нежели в периодах открытых гонений на нее. 

Если при открытом свирепствовании против Церкви враг бывает львом, 

то внешним спокойствием он растлевает «целомудрие сердца», обольщает 

«суемудрием мирским», становясь драконом 26 . 

В первом же номере «Трудов Киевской духовной академии» профессор 

философского класса П. Д. Юркевич опубликовал еще одну статью, 

отвечающую на вопрошания времени: о значении сердца в духовной 

жизни человека 27 . Автор ставил во главу угла исследование Священного 

Писания — слова Божия, стараясь поверить им современные попытки 

либо «научно» свести внутреннюю, сердечную жизнь человека к психологическим 

и даже физиологическим явлениям, к «самозаконию ума» 28 , 

либо увести в «крайности мистицизма» 29 . Однако и здесь блаженный 

Августин оказывается очень близок и востребован. П. Д. Юркевич опирается 

на его положение что «душа человека, откуда бы там ни происходила 

она, есть от Бога», и на заключение, выведенное из исследования 

разных оснований веры: «nemo credit, nisi volens» 30 , указывающее, 

прежде всего, на стремление сердца к «безусловному благу» 31 . Блаженным 

Августином навеяно и практическое заключение этой статьи: теряясь 

среди сомнений и противоречий своего широкого знания, «возьми 

и читай!» 32 . 

В 1864 г. в «Трудах» была опубликована статья архимандрита Порфирия 

(Попова) «Учение блаж. Августина о неповторяемости Таинства 

крещения» 33 , которая начиналась с подчеркивания актуальности 

августиновских творений и церковной деятельности для современной 

Русской Церкви. «К числу великих и достославных подвигов пастырской 

ревности блаженного Августина принадлежит обращение многих 

донатистов к православной Церкви. Донатисты были раскольники… 

Они столь же упорно чуждались общения с православными, как наши 

беспоповцы… Древле-отеческое церковное учение о неповторяемости 

крещения полезно знать и иметь в виду и при сношении с наши- 

26 

Щеголев Н. [И.] Судьбы Церкви Божией на земле // ТКДА. 1860. Ч. 3. С. 24–25. Ср.: 

Enarrationes in Psalmos (XXXIX). 

27 

См.: Юркевич П. [Д.] Сердце и его значение в духовной жизни человека. По учению слова 

Божия // ТКДА. 1860. Ч. I. С. 63–118. 

28 


29 

Там же. С. 97–98. 

30 

Nemo credit, nisi volens — «никто не верит, кроме того, кто хочет» (лат.) — одна из важнейших 

для блаженного Августина идей. 

31 

Там же. С. 102–103. 

32 

Там же. С. 118. П. Д. Юркевич не дает ссылки, но ср.: Confessiones. Lib. VIII. 12. 

33 

См.: П[орфирий (Попов)], а[рхим.] Учение блаж. Августина о неповторяемости Таинства 

Крещения // ТКДА. 1864. № 5. С. 3–47.


ми раскольниками-беспоповцами...» 34 . На основе древних церковных 

источников сравнивая две точки зрения на принятие еретиков в Церковь 

— сщмч. Киприана Карфагенского и блж. Августина, — архимандрит 

Порфирий, без сомнения, считает верной августиновскую: «Если 

что правильного найдем в нечестивых, исправив извращенное, оставим 

неприкосновенным то, что есть в них правильного» 35 . Следовательно, 

христианское крещение — во имя Отца, Сына и Святого Духа — истинно, 

даже если совершено оно в еретическом сообществе. Но это само 

по себе не оправдывает еретика, пребывающего «в неправде [своего] 

отделения», — не погибнуть он может, лишь исправив «беззаконие 

еретического вымысла» и признав «Церковь Христову, возрастающую, 

как было проречено, по всей земле 36 . Актуальность такого решения проблемы 

русского раскола у автора статьи не вызывала сомнения. 

Публиковались в «Трудах Киевской духовной академии» и переводы 

западных авторов, связанные с блаженным Августином. Так, в 1868 г. 

был опубликован фрагмент изданного годом раньше сочинения Амадея 

Тьерри о блаженном Иерониме, посвященный отношениям двух блаженных 

— Иеронима и Августина 37 . Перевод был осуществлен профессором 

КДА Ф. А. Терновским. 

Одним из крупнейших сочинений киевской духовно-академической 

корпорации, посвященных непосредственно блаженному Августину, 

стала монография К. И. Скворцова «Блаженный Августин как психолог», 

представленная в 1870 г. 38 Автор, рассматривая учение Августина 

о душе и его психологический метод, прежде всего, подтверждал уже 

неоднократно замеченное предвосхищение им идей Декарта. Именно 

Августин, а не Декарт первым высказал утверждение: «Дух, желающий 

правильно философствовать, должен в себе самом установить центр, 

из которого можно было бы выходить для исследований, а не во внешнем 

мире», а его «si fallor, sum 39 , точно так же, как Декартово cogito, 

ergo sum 40 , может служить непоколебимым основанием верности знания» 

41 . Но главная заслуга Иппонийского епископа, с точки зрения 

34 

См.: П[орфирий (Попов)], а[рхим.] Учение блаж. Августина о неповторяемости Таинства 

Крещения // ТКДА. 1864. № 5. С. 3–4. 

35 


36 

Там же. Ср.: De baptismo. Lib. I. 10. 

37 

Блаженный Иероним и блаженный Августин в их взаимных отношениях // ТКДА. 1868. 

№ 7. С. 3–47 (Из сочинения Амадея Тьерри: Saint Jerome. Paris, 1867. V. 2. P. 118–176. 

38 

См.: Скворцов К. [И]. Блаженный Августин как психолог // ТКДА. 1870. № 4. С. 154– 

200; № 5. С. 324–354; № 6. 681–713; № 8. С. 328–372; № 9. С. 641–696; 

39 

Si fallor, sum — «если я ошибаюсь, я существую» (лат.) — тезис, высказанный блаженным 

Августином в полемике со скептиками (De civitate Dei. Lib. XI. 26). 

40 

Cogito, ergo sum — «мыслю, следовательно, существую» (лат.) — утверждение Рене Декарта, 

легшее в основу рационализма Нового времени. 

41 

Там же.

198 


К. И. Скворцова, в «антропологическом прорыве», заложившем основу 

христианской антропологии: он приводит доказательств «нашего разума 

в разуме Божественном, нашего богоподобия», указывает, что «наша 

разумная душа… близка к Богу, когда чиста; и чем больше приближается 

к Нему любовью, тем более просвещается этим мысленным светом» 

42 . Естественно, не минует К. И. Скворцов и знаменитого учения 

блаженного Августина о человеческой воле и ее свободе, особенно важного 

для российского общества 1860–1870-х гг., об умалении человеческой 

воли пред волей Божественной, о «нечистой воле», удалившейся 

от воли Божией, как «причине всех зол». Еще одним ключевым моментом 

этого исследования явилось размышление об августиновском «психологическом 

переживании времени» и о «Божественном предведении 

нашей свободы» 43 . 

Однако российским богословам были важны не только «доминирующие» 

идеи блаженного Августина, к которым обращались многие предшествующие 

поколения. В 1895 г. была начата подготовка новой реформы 

духовной школы — как средней, так и высшей. В который раз возник 

вопрос о самой сложной его составляющей — пастырском богословии 44 . 

Именно в этой обстановке внимание киевских исследователей вновь обратилось 

к блаженному Августину, к его учению о пастырстве. В 1895 г. 

в «Трудах Киевской духовной академии» был опубликован «очерк 

по пастырскому богословию» священника Александра Яхонтова 45 . Автор 

был выпускником МДА, поэтому публикация его труда в органе 

другой академии была в каком-то смысле признанием «приоритета» 

Киевской школы в «августиновской» тематике. Очерк был построен 

на основе сочинения блаженного Августина «De visitatione infirmorum» 

и его речи «De pastoribus». Так как первое из сочинений не имеет четко 

установленного авторства (как и авторского названия), о. Александр 

провел небольшое исследование и путем сравнения идей и конкретных 

выражений пришел к выводу о едином авторстве обоих текстов — блаженного 

Августина. Однако, конечно, задача состояла не в установлении 

авторства, а в выделении главных черт священника и основных направлений 

его деятельности, по мнению знаменитого, «опытного» (по соб- 

42 

Там же. 

43 

Там же. 

44 

Именно в эти годы пишется магистерская диссертация выпускника КДА 1893 г. архимандрита 

Иннокентия (Пустынского) «Пастырское богословие в России за XIX век» (Сергиев 

Посад, 1899), а также ряд других работ, связанных с пастырским служением. См. также: Сухова 

Н. Ю. Несостоявшаяся духовно-учебная реформа 1890-х годов // Вестник Православного 

Свято-Тихоновского гуманитарного университета. II: История: История Русской Православной 

Церкви. Вып. 3 (20). М., 2006. С. 7–26. 

45 

См.: Яхонтов А., свящ. Сочинение блаженного Августина «De visitatione infirmorum» и его 

речи «De pastoribus»: Очерк по науке «Пастырское богословие» // ТКДА. 1895. № 10. С. 277– 

308.


ственному выражению блаженного Августина) пастыря и воспитателя 

пастырей. О. Александр постарался реконструировать «тип истинного 

пастыря» 46 , начертанный пером Иппонийского епископа и основанный 

на его личном опыте душепопечения. Особое внимание обращено 

на пастырское посещение пасомых (о чем прямо говорит название, присвоенное 

первому из изучаемых текстов блаженного Августина). Эти 

личные посещения (видимо, не только в физическом смысле), с объяснением 

скорбей, выпадающих на долю каждого человека, да и всего вероучения 

и нравоучения, о. А. Яхонтов также считал «ключом» попечения 

о душах, вверенных пастырю Богом 47 . Именно этого, с точки зрения 

автора статьи, часто не хватало выпускникам духовных семинарий и академий. 

И это следовало учесть при подготовке новой духовно-учебной 

реформы. 

Нельзя не упомянуть и о студенческих исследованиях, связанных 

с наследием блаженного Августина. Так, еще в 1869 г. выпускник КДА 

Иосиф Шиманский, униат по происхождению, представил сочинение 

«Блаженный Августин как гомилет» 48 . Сочинение было признано недостаточным 

для степени кандидата, и студент был выпущен в звании действительного 

студента 49 , однако важность наследия блаженного Августина 

для духовного юношества была заявлена. 

В 1881 г. выпускник КДА Алексей Меньшов представил кандидатскую 

диссертацию «Учение блаженного Августина о Церкви» 50 . Исследование 

строилось на экклесиологических идеях Иппонийского епископа, 

высказанных в связи с расколом донатистов и возбужденных ими 

вопросами о действительности и спасительности Таинств Церкви, совершаемых 

недостойными лицами. Но итогом работы была формулировка 

общего учения блаженного Августина о Церкви как «посреднице» 

в освящении людей. Заметим, что автор диссертации обращал 

внимание на ложность некоторых утверждений донатистов — прежде 

всего, взгляда на Церковь, как на общину, отделенную от государства, — 

и, напротив, на представление блаженного Августина о «внутреннем 

единстве» Церкви и государства, их служении и помощи друг другу. Разумеется, 

этот вопрос вызывал особый интерес в связи со спецификой 

церковно-государственных отношений в самой России в синодальный 

период. 

46 

Яхонтов А., свящ. Сочинение блаженного Августина «De visitatione infirmorum» и его 

речи «De pastoribus»: Очерк по науке «Пастырское богословие» // ТКДА. 1895. № 10. С. 300. 

47 

Там же. С. 301–307. 

48 

ИР НБУВ. Ф. 304. Дис. 433. Шиманский Иосиф. Блаженный Августин как гомилет. 1869 г. 

49 

Отчет о состоянии КДА за 1869/70 уч. г. К., 1871. С. 42. 

50 

ИР НБУВ. Ф. 304. Дис. 844. Меньшов Алексей. Учение блаженного Августина о Церкви. 

1881 г. См. также: Отзыв архимандрита Сильвестра (Малеванского) о сочинении А. Меньшова: 

Протоколы заседаний Совета КДА за 1880/81 учебный год. К., 1881. С. 238–240.

200 


В последующие годы в студенческих выпускных сочинениях были затронуты 

главные темы богословия блаженного Августина. Так, во второй 

половине 1880–1890-х гг. были написаны кандидатские сочинения 

по его антропологическому учению, философии истории, по библеистике 

(изъяснению блаженным Августином «Шестоднева» и других ветхозаветных 

текстов, сочинению «О согласии евангелистов»), по учению 

о богопознании, о браке 51 . Конечно, все эти сочинения были написаны 

студентами, поэтому ждать каких-то значимых научных открытий 

и неожиданных выводов не приходилось. Скорее, это было свидетельство 

интереса молодых русских богословов к наследию Иппонийского 

епископа. 

Однако и в ряду кандидатских сочинений на одно следует обратить 

особое внимание: в 1911 г. выпускник академии Василий Белоликов 

вновь поставил задачу изучить деятельность и сочинения блаженного 

Августина, связанные с расколом донастистов 52 . Тему для диссертации 

предложил и. д. доцента по кафедре истории Древней Церкви иеро монах 

Анатолий (Грисюк), подразумевая церковно-историческую направленность 

исследования и считая, что в этом отношении вопрос изучен недостаточно. 

Однако автор диссертации, отдав должное церковно-историческим 

реалиям, постаравшись максимально подробно восстановить 

контекст и изучить непереведенные сочинения блаженного Августина, 

связанные с донатистами, особое внимание обратил на применимость 

исследуемого материала к российской действительности начала 

XX в. Вопрос об отношении к старообрядческому расколу особенно остро 

встал после 1905–1907 гг., поэтому экклесиологическое осмысление 

древнего раскола и успешные практические действия против него Иппонийского 

епископа представляли реальный интерес, подтвержденный 

рецензентами 53 . В. Белоликов подробно рассмотрел главные вопросы, 

51 

ИР НБУВ. Ф. 304. Дис. 1030. Евсеев Василий. Антропологическое учение блаж. Августина. 

1886 г.; там же. Дис. 1218. Ефимов Александр. Об отношении Церкви к государству по учению 

блаженного Августина. 1891 г.; там же. Дис. 1307. Моисеев Александр. Учение о браке блаженного 

Августина. 1893; там же. Дис. 1372. Симоновский Даниил. Шестоднев блаженного Августина. 

1894; там же. Дис. 1375. Чемена Мартирий. Сочинение блаженного Августина «О граде Божием», 

как первый опыт христианской философии истории. 1894 г.; там же. Дис. 1508. Хондря 

Василий. Блаженный Августин, как толкователь Священного Писания Ветхого Завета. 1897 г.; 

там же. Дис. 1581. Иларионов Петр. Учение блаж. Августина о Богопознании в связи с его учением 

о познании вообще. 1899 г.; Там же. Дис. 1627. Баландин Александр. Сочинение блаженного 

Августина «De concensu evangelistarum» (анализ сочинения и значение его в истории толкования 

Священного Писания Нового Завета). 1900 г.; там же. Дис. 2236. Ефремов Александр. Учение 

блаж. Августина о Церкви. 1913 г. 

52 

Там же. Дис. 2137. Белоликов Василий. Деятельность блаженного Августина против раскола 

донатистов. 1911 г. 

53 

См. отзывы и. д. доцента иеромонаха Анатолия (Грисюка) и экстраординарного профессора 

Ф. И. Мищенко о сочинении В. Белоликова: Протоколы заседаний Совета КДА за 1910/11 

учебный год. К., 1911. С. 468–472, 472–475 соотв.


вокруг которых группировалась литературная и практическая деятельность 

блаженного Августина в борьбе с расколом — о святости и кафоличности 

Церкви, о перекрещивании схизматиков и принятии в сущем 

сане, о веротерпимости или внешне-принудительных мерах борьбы 

с расколом — и постарался выделить то, что может быть полезно русскому 

богослову-догматисту, канонисту и полемисту против раскола. Следует 

отметить, что сам автор диссертации постарался использовать эти 

выводы в личных исследованиях и в дальнейшей научной деятельности 

обратился к изучению русского раскола, а в 1914 г. занял в КДА кафедру 

истории и обличения русского раскола 54 . 

В самом конце XIX — начале XX в. все российские духовные академии 

обратились к сочинениям блаженного Августина. Так, члены корпорации 

СПбДА занялись изучением «августинизма» в европейской 

богословской традиции 55 , несколько серьезных работ по наследию блаженного 

Августина было написано в КазДА 56 , профессор МДА И. В. Попов 

представил докторскую диссертацию, посвященную блаженному 

Августину 57 . Эти работы еще раз подтверждали актуальность идей Иппонийского 

епископа для русского богословия. Однако и в эти годы 

многими «академиками» признавалась особая связь блаженного Августина 

с КДА. Так, профессор СПбДА Н. Н. Глубоковский поместил 

свой отзыв на исследование В. И. Герье «Блаженный Августин» именно 

в «Трудах Киевской духовной академии», а не в журнале своей академии 

— «Христианском чтении» 58 . Этот отзыв содержал соображения, 

важные и для изучения наследия блаженного Августина, и для русской 

богословской науки в целом. Н. Н. Глубоковский давал высокую оценку 

исследованию В. И. Герье «в общем историческом значении» как самой 

личности Иппонийского епископа, так и «дальнейшей историче- 

54 

Так, магистерскую диссертацию он писал по русскому расколу XVIII в.: Белоликов 

В. З. Инок Никодим Стародубский: Его жизнь и литературная деятельность. К., 1915. Однако 

дальнейшая церковная судьба В. З. Белоликова вызывает немало вопросов, особенно в связи 

с его изучением церковных расколов: в 1924 г. он присоединился к обновленческому расколу, 

в каковом и пребывал до 1934 г. 

55 

См.: Лопухин А. П. Идея Промысла Божия в истории, преимущественно по воззрению 

блаженного Августина и Боссюэта // Христианское чтение. 1892. № 3/4. С. 214–298 и др. 

56 

См.: Писарев Л. И. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении 

к Богу. Казань, 1894; Родников Н. П. Учение блаженного Августина о взаимных отношениях 

между государством и Церковью, сравнительно с учением о том же отцов, учителей и писателей 

Церкви первых четырех веков и средневековых теократических богословов Западной 

Церкви. Казань, 1897; Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, 

о Святой Троице. Казань, 1917 и др. 

57 

См.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Ч. 1: Личность блаженного 

Августина; Ч. 2: Гносеология и онтология блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. 

58 

См.: Глубоковский Н. Н. Блаженный Августин в изображении русского светского историка. 

О книге профессора В. И. Герье «Блаженный Августин. Зодчие и подвижники “Божьего 

царства”» (Ч. 1; М., 1910) // ТКДА. 1911. № 1. С. 125–162.

202 


ской судьбы августинизма» 59 . Однако при этом В. И. Герье адресовался 

упрек в невнимании «к русским трудам, по преимуществу, богословским», 

в незнакомстве с «русскою духовно-академическою интерпретацией» 

идей блаженного Августина и, вследствие этого, в некорректном 

анализе творений последнего «в библейской и вообще богословской области» 

60 . 

Таким образом, внимание богословов КДА к идеям блаженного Августина 

вновь подтвердило вневременную актуальность его наследия и, 

несмотря на 15-вековое отстояние и иную традицию, его востребованность 

в жизни Русской Церкви XIX — начала XX в., близость его идей 

русским христианам. Более того, более углубленное изучение творений 

блаженного Августина позволяло лучше понять и историю отечественного 

богословия, и его проблемы, которые если и были замечены ранее, 

без выявления их причинно-следственных связей, лишь с жесткой резолюцией 

«западного пленения». 

Разумеется, все проведенные в КДА исследования составляли лишь 

начало изучения обширнейшего наследия Иппонийского епископа. Далеко 

не по всем темам, важным для блаженного Августина, были представлены 

серьезные работы: наибольшим вниманием пользовались экклесиологическая 

тематика, чрезвычайно важная для Русской Церкви 

XIX — начала XX в. и ввиду специфических церковно-государственных 

отношений, и ввиду проблемы русского раскола. Но это свидетельствовало 

о том, что работа КДА с наследием блаженного Августина была 

связана не только с желанием еще раз прикоснуться к памятнику христианской 

мысли, но с живым вопрошанием к учителю Церкви, отвечающему 

и на сегодняшние актуальные церковные проблемы и, преодолевая 

столетия, помогающему их решать. Впрочем, в этом проявляется 

главная черта церковного Предания, что подчеркивает и необходимость 

нашего более внимательного отношения к этому наследию. 

59 

Глубоковский Н. Н. Блаженный Августин в изображении русского светского историка. 

О книге профессора В. И. Герье «Блаженный Августин. Зодчие и подвижники “Божьего царства”» 

(Ч. 1; М., 1910) // ТКДА. 1911. № 1. С. 160–161. 

60 

Там же. С. 151, 153, 155–156, 160.

Пастушенко Л. А. 

Професор Київської 

духовної академії 

Микола Дроздов : 

віхи життя і творчості 

Микола Михайлович Дроздов (1849–1919) — одна з найпомітніших 

постатей серед київських духовно-академічних 

професорів кінця ХІХ — початку ХХ ст. Випускник і викладач 

Київської духовної академії, талановитий педагог і науковець, 

богослов-біблеїст, філолог і перекладач Микола Дроздов залишив чималий 

творчий доробок, який, на жаль, ще й досі залишається практично 

не вивченим. Йдеться про відсутність на сьогодні не лише цілісного 

об’єктивного фахового аналізу його творчої спадщини, а й спеціальних 

наукових розвідок, у яких було б представлено загальний огляд його 

життєвого шляху й творчості, визначено місце в колі інших духовно-академічних 

мислителів, осмислено його внесок у розбудову богословських 

та класичних наук на українських та російських теренах, укладено повний 

список його праць тощо 1 . 

1 

Оцінку творчого доробку знаходимо у сучасників М. Дроздова, зокрема, в рецензіях на його 

твори — див.: Мышцын В. Н. [Рец. на:] Дроздов Н. М. О происхождении книги Товита. Библиологическое 

исследование. Киев, 1901 // БВ. 1902. Т. 2. № 5. С. 149–162; Його ж. О неудачном 

соединении научного критицизма с православною точкою зрения: (Ответ проф. Н. М. Дроздову) 

// Там само. 1902 Т. 3. № 12. С. 648–680; Садов А. И. [Рец. на кн.]: Дроздов Н. М. Арнобий. 

Семь книг «Против язычников» (Adversus nationes) в русском переводе, с введением, 

примечаниями и указателем имен и предметов. Киев, 1917 // ХЧ. 1917. № 3–6. С. 238–241. Однак 

у рецензіях увага приділяється лише конкретним працям М. Дроздова, і не ставиться мета 

дати загальну характеристику його творчості. Варто відзначити також біобібліографічні статті, 

розміщені в енциклопедичних виданнях — див., зокрема: Дроздов Николай Мих. // ПБЭ. Т. 5. 

СПб., 1904. С. 47–48; Дроздов Николай Михайлович // Мень А., прот. Библиологический словарь. 

Т. 1. М., 2002. С. 373–374; Тихомиров Б. А. Дроздов Николай Михайлович // ПЭ. Т. 16. М., 

2007. С. 278–279, в яких подано стислі відомості про життя і творчість М. Дроздова та список 

основних його праць. Біблеїстичної проблематики у творчості М. Дроздова торкається С. І. Головащенко 

у своїх нарисах — див.: Головащенко С. І. Київська духовно-академічна традиція 

XIX — початку XX ст. в історії вітчизняного біблієзнавства // Наукові записки НаУКМА. Т. 19. 

Філософія та релігієзнавство. К., 2001. С. 87–89; Він же. Біблеїстична проблематика в Академії 

у 1861–1914 рр. (за публікаціями в «Трудах КДА») // Там само. Т. 35. Київська Академія. К., 

2004. С. 51–60;

204 


Маємо констатувати той факт, що наявну дослідницьку прогалину 

можна компенсувати, звертаючись, насамперед, до архівних джерел. Зокрема, 

у рукописному фонді Ф. І. Титова, що зберігається в Інституті рукопису 

Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського (фонд 

175), розміщені Сurriculum vitae та укладений М. Дроздовим список 

його праць. У цих матеріалах автор не лише відтворює віхи своєї біографії, 

зупиняючись докладно на висвітленні своєї педагогічної діяльності 

у Київській духовній академії, а й наводить надзвичайно цінний 

для дослідників повний перелік своїх праць, надрукованих, в тому числі, 

й у періодичних виданнях до 1913 р. 2 В Інституті рукопису у фонді 

Київської духовної академії (фонд 160) зберігаються тексти і програми 

лекційних курсів, прочитаних М. Дроздовим в Академії, зокрема, 

курсів з латини та історії римської літератури, також матеріали, дотичні 

до діяльності М. Дроздова у комісіях з реформування духовно-академічного 

статуту тощо 3 . Варто також залучити до джерельної бази 

дослідження численні документи фонду Київської духовної академії, що 

зберігаються в Центральному державному історичному архіві України 

в м. Києві (ЦДІАК). Серед цих документів — формулярний список 

М. Дроздова 4 та інші матеріали, які висвітлюють віхи його педагогічної, 

наукової та адміністративної діяльності 5 (зокрема, закордонне відрядження 

М. Дроздова з науковою метою, присудження вченого звання, 

призначення цензором тощо). Виходячи з матеріалів, розміщених 

у Журналі вихідних паперів Ради Київської духовної академії за 1919 р. 6 , 

можна встановити точну дату смерті М. Дроздова. 

Отже, на основі віднайдених нами архівних джерел, а також інших 

документів, серед яких — протоколи засідань академічної Ради, звітів 

про стан Київської духовної академії, друкованих творів тощо, спробуємо 

відтворити біографію Миколи Дроздова й визначити основні напрями 

його творчої діяльності. 

М. Дроздов народився 9 травня (за новим стилем — 21 травня) 1849 

року у с. Кузьминському Рязанського повіту Рязанської губернії (нині — 

Рибновського р-ну Рязанської області) у родині сільського священика. 

Ще з дитинства батьки прищеплювали Дроздову любов до класичної 

освіти й заохочували його до вивчення латини 7 . Початкову освіту він 

здобув у Рязанському духовному училищі (1860–1866) та Рязанській духовній 

семінарії (1866–1872). У 1872 р. Дроздов вступив до Київської 

духовної академії, де до 1876 р. пройшов повний курс наук на бо- 

2 

Див.: ІР НБУВ. Ф. 175. № 1445. 

3 

Див.: ІР НБУВ. Ф. 160. № 322–350. 

4 

Див.: ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 1. № 10913. 

5 

Див.: ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 3. № 1317, 1384, 1609, 2072, 4012 та ін. 

6 

Див.: ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 3. № 4074. 

7 

Див.: ІР НБУВ. Ф. 175. № 1445. Арк. 1.

Професор Київської духовної академії Микола Дроздов 205 

гословському відділенні. Як зазначав В. Рибинський у своїх спогадах 

про професорів КДА, М. Дроздов «був одним з небагатьох щасливчиків, 

які отримали свого часу справжню підготовку з професорської 

діяльності. В академії він навчався у видатного філолога проф. В. І. Модестова…» 

8 . На третьому році академічної освіти під керівництвом ректора 

і професора Київської духовної академії єп. Філарета (Філаретова) 

М. Дроздов підготував кандидатський твір — «Исторический характер 

книги Юдифь», захищений у травні 1875 р. Рукопис кандидатської 

дисертації зберігається в Інституті рукопису НБУВ 9 . Навчаючись 

на IV курсі Київської духовної академії, М. Дроздов спеціалізувався у царині 

латинської мови та догматичного богослов’я — з цих дисциплін 

10 травня 1876 р. він успішно склав магістерський іспит. Після до опрацювання, 

за порадою єп. Філарета (Філаретова), кандидатського твору, 

26 лютого 1876 р. подав його на здобуття магістерського ступеня. 

На підставі схвальної оцінки рецензента Я. О. Олесницького 10 М. Дроздов 

отримав дозвіл на опублікування твору в журналі «Труды Киевской 

духовной академии» й окремим накладом 11 і був допущений до захисту, 

який відбувся на публічному засіданні Ради Київської духовної академії 

12 червня 1876 р. 12 Офіційними опонентами на захисті стали професори 

єп. Філарет (Філаретов) та Я. О. Олесницький. На підставі успішного захисту 

М. Дроздов здобуває ступінь магістра богослов’я, який був затверджений 

6 липня 1876 р. 

Після захисту за рекомендацією помічника ректора Київської духовної 

академії проф. В. Ф. Певницького (який 14 червня 1876 р. подав 

до Ради Академії доповідну записку стосовно Д. Дроздова) 15 червня 

академічною Радою закритим балотуванням М. Дроздов був обраний 

на посаду штатного доцента кафедри латинської мови та її словесності. 

З 16 серпня 1876 року М. Дроздов розпочинає викладання в Київській 

духовній академії, якій присвятив 42 роки сумлінної педагогічної праці. 

Він до кінця життя залишився відданим своїй кафедрі, попри всі привабливі 

пропозиції перейти на інші, богословські кафедри Академії. 

М. Дроздов читав курс латинської мови та її словесності для студентів 

перших трьох років навчання, після запровадження статуту 1884 р. вів 

8 

Шльонський Д., Шльонська О. Останній мемуарист Київської духовної академії // Хроніка 

2000. 1997. № 17–18. С.171. 

9 

Див.: ІР НБУВ. Ф. 304. № 654. 

10 

Див.: Отзыв экстраорд. профессора Акима Олесницкого о сочинении студента IV курса 

Н. Дроздова, представленном для получения степени магистра богословия, на тему: «Исторический 

характер книги Иудифь» / Извлечение из протоколов Совета Киевской Духовной Академии 

27 февраля, 26 марта и 30 апреля 1876 года // ТКДА. 1876. № 8. С. 275–279. 

11 

Див.: Дроздов Н. Исторический характер книги Иудифь // ТКДА. 1876. № 4. С. 1–91; 

№ 5. С. 237–295; [Те саме]: К., 1876. [2], II, 148 с.; 

12 

Див.: Публичные диспуты в Академии. Магистерский диспут кандидата Академии 

Н. Дроздова // ТКДА. 1876. № 7. С. 243–248.

206 


практичні заняття для тих студентів IV курсу, що спеціалізувались з латини. 

У своїх викладах зосереджував увагу на історії класичної філології, 

теорії та історії загального й латинського мовознавства, історії та 

науковій граматиці латинської мови; при визначенні теоретико-методологічних 

засад вивчення латини надавав перевагу підходам порівняльного 

мовознавства. Майже щороку викладав загальний курс з історії 

римської літератури або окремі його розділи. Прищеплював студентам 

навички читання, перекладу та тлумачення творів римських класиків, 

з 1888/9 навч. року — латиномовної давньохристиянської писемності 13 . 

У 1882/3 навч. році паралельно читав курс німецької мови. Досить красномовною 

є висока оцінка педагогічної майстерності Миколи Дроздова, 

надана Володимиром Рибинським. Зокрема, останній характеризує 

його як «великого фахівця і хорошого професора», лекції якого вихваляли 

студенти-латиністи, «називаючи їх досить змістовними і цікавими» 

14 . 

В. Рибинський слушно зауважує, що гарною підготовкою до професорської 

діяльності М. Дроздова слугувало його закордонне відрядження. 

З метою безпосереднього ознайомлення із сучасним станом та напрямами 

класичної філології на Заході, а також ґрунтовного вивчення 

античної спадщини Дроздов був відряджений Св. Синодом з науковою 

метою на рік (з 1 серпня 1879 р. до 1 серпня 1880 р.) у Німеччину та 

Італію. Там він мав можливість відвідати лекції відомих фахівців з класичної 

філології в Берлінському та Лейпцизькому університетах, попрацювати 

у західноєвропейських бібліотеках та музеях, наочно дослідити 

історичні місцевості Італії, вивчити пам’ятки античної культури, 

збережені як у найкращих західноєвропейських музеях, так і в місцях 

первісного їх знаходження 15 . Набуті знання та навички М. Дроздов 

використовував у своїй викладацькій діяльності. Як стверджував він 

у Сurriculum’і, якщо в перші роки викладання в Академії він наслідував 

методику свого попередника по кафедрі й керівника проф. В. Модестова 

16 , «… после ознакомления с лекциями немецких профессоров, 

по мере расширения моих филологических знаний и приобретавшейся 

постепенно опытности, характер моего преподавания подвергался значительным 

изменениям…» 17 

11 червня 1883 р. академічною Радою Миколі Дроздову присуджено 

звання екстраординарного професора. На честь 25-річчя діяльності 

13 

Див.: ІР НБУВ. Ф. 175. № 1445. Арк. 3, 5–5зв. 

14 

Шльонський Д., Шльонська О. Цит вид. С. 171. 

15 

Див.: ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 3. № 1317. 

16 

М. Дроздову належить одна з перших спроб висвітлення життєвого і творчого шляху 

В. Модестова — див. його: Памяти профессора В. И. Модестова (Очерк о жизни и учено-литературной 

деятельности его) // ТКДА. 1907. № 6. С. 217–274; [Те саме]: К., 1907. 58 с. 

17 

ІР НБУВ. Ф. 175. № 1445. Арк. 4 зв.


на посаді штатного викладача 19 вересня 1901 р. затверджений Св. Синодом 

у званні заслуженого екстраординарного професора. За друкований 

твір «О происхождении книги Товита» (К., 1901), рецензентами 

якого були проф. Платон (Городецький) і доц. О. О. Глаголєв, 30 листопада 

1901 р. здобув ступінь доктора богослов’я 18 (затверджений Св. Синодом 

8 березня 1902 р.). Згідно з рішенням Ради КДА від 21 березня 

1902 р. отримав звання заслуженого ординарного професора (затверджено 

синодальною ухвалою від 18 травня 1902). 

Викладацьку діяльність М. Дроздов успішно поєднував з науковою та 

адміністративною роботою. У 1876–1885 рр. був членом зборів церковно-практичного 

відділення Київської духовної академії; з 1885 р. входив 

до складу академічної Ради; з 15 червня 1906 р. до 21 квітня 1912 р. перебував 

членом академічного Правління. 

Брав активну участь у діяльності Церковного-археологічного товариства 

при Київській духовній академії (дійсний член з 1876 р.); у 1884– 

1885 рр. був помічником секретаря товариства, також помічником 

завідуючого Церковно-археологічним музеєм при товаристві М. Петрова. 

Виконував обов’язки окремого цензора в м. Києві з іноземної 

цензури, періодично — цензора російських видань (з 19 травня 1884 р. 

по 26 жовтня 1893 р.). 

На початку ХХ ст. проф. Дроздов належав до ліберально налаштованої 

частини професорської корпорації Київської духовної академії, яка 

спрямовувала свої зусилля на докорінну зміну духовно-академічного статуту. 

У складі обраних Радою КДА внутрішньоакадемічних комісій був 

одним з авторів «Проекта наиболее необходимых временных изменений 

и дополнений устава православных духовных академий» (05.10.1905) та 

«Выработанного в собраниях Совета Киевской духовной академии 3, 4, 

6, 7 и 8 февраля 1906 года проекта устава православных богословских 

академий» (03–8.02.1906), в основу яких покладено ідею розвитку академії 

як науково-навчального закладу, наділеного широкою автономією 

у внутрішньому житті. 

По досягненні 30-річчя духовно-педагогічної служби за власним 

проханням 16 серпня 1910 р. звільняється з посади штатного викладача, 

як позаштатний заслужений ординарний професор продовжує 

читати лекції з латинської мови та її словесності до 1918/1919 навч. 

року. Про високу оцінку професійної та наукової діяльності Дроздова 

свідчить факт його обрання почесним членом КДА (ухвалу академічної 

Ради від 31 січня 1912 р. затверджено Св. Синодом 12 березня 1912 р.). 

Відданість проф. Дроздова своїй alma mater засвідчує, зокрема, і те, що 

18 

Див.: Извлечение из протокола Совета Киевской духовной академии за 1901/1902 учебный 

год // ТКДА. 1902. № 6. С. 117–128.

208 


в травні 1913 р. він передав до бібліотеки Київської духовної академії понад 

1 тис. книжок з власної бібліотечної колекції. 

Помер від туберкульозу 10 січня 1919 р. на 70-му році життя 

у Києві. Похований на верхньому кладовищі Флорівського жіночого 

монастиря. 

Пріоритетними напрямами творчої діяльності Миколи Дроздова 

стали біблієзнавчі дослідження, студії з історії класичної освіти та 

римської літератури, розвідки з історії Київської духовної академії. Активно 

займався перекладацькою діяльністю. Залишив значну релігійнопубліцистичну 

спадщину. 

М. Дроздову належить понад 150 друкованих праць, значну частину 

яких опубліковано в київських журналах. Починаючи зі студентства, 

протягом багатьох років він був постійним співробітником київських 

часописів: з 1873 р. — «Воскресное чтение» (понад 40 статей-дописів 

апологетичного та екзегетичного характеру), з 1876 р. — «Труды Киевской 

духовной академии» (понад 30 публікацій різного жанру (обсягом 

понад 150 др. арк.); серед яких окремі дослідження, рецензії, переклади), 

з 1883 р. — «Руководство для сельских пастырей» (понад 60 статей і дописів 

з пастирського богослов’я, гомілетики тощо). 

Серед біблієзнавчих праць М. Дроздова варто виокремити спеціальні 

ісагогічні дослідження (магістерська 19 та докторська 20 дисертації), присвячені 

старозавітнім книгам Юдит та Товіта. У розвідках представлена 

спроба М. Дроздова вийти за межі т. зв. «старої ісагогіки», традиційного 

підходу у витлумаченні біблійних текстів у ракурсі святоотцівської 

біблійної екзегези й обґрунтувати крізь призму православного досвіду 

методологічні засади «нової ісагогіки», що полягають у історико-критичному 

та критико-філологічному вивченні біблійних текстів. Реалізуючи 

обрані методологічні настанови, М. Дроздов розглядає питання авторства, 

хронології та історії формування книг Юдит і Товіта; з’ясовує 

джерела біблійних книг, засобами текстологічного та критичного аналізу 

реконструює оригінальний текст і первісну мову написання; перевіряє 

адекватність збережених текстів у переданні первинного змісту книг; 

вивчає їх філологічні та жанрові особливості; врешті-решт, вирішує досить 

суперечливе питання про міру історичної достовірності їх змісту. 

Висновки М. Дроздова стосовно первісного тексту та історичного характеру 

книги Товіта, так само, як і його методологічна настанова щодо 

поєднання наукового критицизму з православною точкою зору спричинили 

наукову полеміку Дроздова з професором кафедри Св. Письма 

19 

Див.: Дроздов Н. Исторический характер книги Иудифь // ТКДА. 1876. № 4. С. 1–91; 

№ 5. С. 237–295; [Те саме]. К., 1876. [2], II, 148 с. 

20 

Див.: Дроздов Н. О происхождении книги Товита // ТКДА. 1884. № 6. С. 156–209; 1900. 

№ 9. С. 3–23; 1901. № 1. С. 111–158; № 2. С. 300–318; [Те саме]. К., 1901, [2], 638, ІІ с.


Старого Завіту Московської духовної академії В. Н. Мишциним 21 , у якій 

М. Дроздов відстоював власну позицію щодо необхідності розбудови 

російської біблеїстичної науки на засадах свободи наукового дослідження. 

Водночас у своїх дослідженнях М. Дроздов дискутував і з представниками 

сучасного йому раціоналістичного напряму та т. зв. «негативної 

критики» Біблії у протестантській біблеїстиці щодо питання впливу 

на формування книг Старого Завіту інших стародавніх культур і релігій, 

зокрема ассиро-вавілонської 22 , давньої іранської (релігійно-морального 

вчення парсизму 23 ), а також стосовно доречності зведення сюжетів старозавітних 

книг до сюжетів древніх народних оповідей 24 . 

Розвиток вітчизняної богословської науки та освіти, на думку 

М. Дроздова, неможливий без засвоєння традицій класичної системи 

освіти, що пов’язано, насамперед, з належним опануванням грецької та 

латинської мов, адже останні, на його думку, відкривають для дослідника 

вільний доступ до першоджерел, тим самим надаючи самостійності 

його богословській роботі. У своїй творчості М. Дроздов наголошує 

на важливості вивчення у середній та вищій школі давніх класичних 

мов. Залучаючись до освітніх дискусій другої половини ХІХ ст. стосовно 

пріоритетності класичної чи реальної системи освіти, М. Дроздов надає 

перевагу першій, наголошуючи на її високій моральній та просвітницькій 

меті. Мислитель переконаний у тому, що засвоєння найкращих здобутків 

найбільш розвинених народів давнини, з одного боку, є передумовою 

досягнення найвищого розумового та естетичного розвитку учнів, 

з іншого, є запорукою кращого розуміння сучасної цивілізації, зрощеної 

на ідеалах давньо-класичної культури та християнства 25 . 

Водночас у своїх творах М. Дроздов акцентує важливість вивчення 

у світських освітніх закладах в курсах з історії римської літератури 

творчості представників західної апологетики та патристики 26 . Пред- 

21 

Див.: Мышцын В. Н. [Рец. на:] Дроздов Н. М. О происхождении книги Товита. Библиологическое 

исследование. К., 1901 // Богословский вестник. 1902. Т. 2. № 5. С. 149–162. 

Відповідь М. Дроздова на рецензію: Дроздов Н. В защиту свободного научного исследования 

в области библиологии // ТКДА. 1902. № 10. С. 300–331. № 11. С. 461–490; [Те саме]. К., 1902, 

[2], 61 с. Відповідь В. Мишцина: Мышцын В. О неудачном соединении научного критицизма 

с православною точкою зрения: (Ответ проф. Н. М. Дроздову) // Богословский вестник. 1902 

Т. 3. № 12. С. 648–680; 

22 

Див. його: К вопросу о соглашении библейских свидетельств с данными ассирологии // 

ТКДА. 1896. № 8. С. 490–533; [Те саме]. К., 1896. 45 с. 

23 

Див. його: Парсизм в книге Товита // ТКДА. 1901. № 6. С. 244–285. 

24 

Див. його: Сказания об Ахикаре и Акире премудром и отношение их к Библии // ТКДА. 

1901. № 5. С. 65–91; Тип благодарного умершего в народных сказаниях и в книге Товита // 

Там само. 1901. № 7. С. 416–424. 

25 

Див. його: К вопросу о религиозно-нравственном значении классической системы образования 

// ТКДА. 1895. № 2. С. 223–275; № 3. С. 359–388; № 4. С. 569–611; [Те саме]. К., 1895. 

[2], 124 с.; 

26 

Див. його: Об отношении произведений христианских писателей к истории римской литературы 

// ТКДА. 1882. № 2. С. 157–165.

210 


мет багаторічних наукових інтересів Дроздова — західна патристична 

література та її мовні особливості — був пов’язаний з його активною 

перекладацькою та коментаторською роботою. Упродовж 1881–1917 р. 

у рамках патрологічних досліджень Київської духовної академії М. Дроздов 

систематично займався підготовкою коментованих перекладів і коментуванням 

творів західних отців та учителів Церкви (блж. Августина, 

блж. Ієроніма Стридонського, Арнобія Старшого) 27 . 

Дослідження з історії Київської духовної академії 28 , здійснені 

М. Дроздовим на початку ХХ ст., є спробою обґрунтування на конкретному 

історичному матеріалі необхідності утвердження наукового статусу 

духовної школи. У своїх розвідках М. Дроздов з широкої історичної 

перспективи увиразнює ті переконання ліберальної духовно-академічної 

професури, згідно з якими Київська духовна академія за своїм статусом 

є науковим богословським закладом, який має гідно продовжувати 

освітньо-наукові традиції Києво-Могилянської Академії, більше того, 

утверджувати у своїй діяльності спадкоємність багатовікових навчальновиховних 

устоїв, закладених ще за часів стародавньої Платонівської Ака- 

27 

Див.: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. О граде Божьем. Кн. 

12-я // ТКДА. 1881. № 9. С. 233–286; Кн. 13-я // ТКДА. 1881. № 11. С. 287–326; Творения 

блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 1–2. Ч. 4. О граде Божьем. Кн. 12–13. К., 

1882. С. 233–327. (Библиотека творений св. отцев и учителей церкви западных, изд. при Киевской 

духовной академии); Творения блаж. Иеронима. Осьмнадцать книг толкований на пророка 

Исаию // ТКДА. № 2, 4, 6, 8, 10, 12. С. 1–457; 1882. № 2, 4, 6, 8, 10, 12. С. 1–321; 1883. 

№ 1–12. С. 1–261; Четырнадцать книг толкований на пророка Иезекииля // ТКДА. 1884. 

№ 5, 6, 9, 10, 11. С. 1–96; 1885. №. 2, 4, 6, 8, 9, 11. 12. С. 97–294; 1886. № 1, 3, 6. С. 295–401. 

№ 9–10. С. 1–51; 1887. № 1–2. С. 53–84. № 3–5, 9–10, 11–12. С. 85–196; 1888. № 3, 4, 6, 11, 

12. С. 197–291; 1889. № 3, 7. 8, 10. С. 293–361; Одна книга толкований на пророка Даниила // 

ТКДА. 1890. № 1, 3, 5, 7, 9, 11. С. 1–96; 1891. № 1, 3, 5. С. 97–144; Три книги толкований на пророка 

Осию к Паммахию // ТКДА. 1891. № 7, 9, 11. С. 145–192; 1892. № 1, 3, 5, 7, 9, 11. С. 193– 

288; 1893. № 1, 3, 5, 7. С. 289–350; Одна книга толкований на пророка Иоиля // ТКДА. 1893. 

№ 7, 9, 11. С. 351–384; 1894. № 1, 3. С. 385–416; Три книги толкований на пророка Амоса // 

ТКДА. 1894. № 5, 7, 9, 11. С. 1–52; 1895. № 1, 3, 5, 7, 10, 11. С. 53–168; Одна книга толкований 

на пророка Авдия // ТКДА. 1896. № 1, 3. С. 169–200; Одна книга толкований на пророка 

Иону // ТКДА. 1896. № 5–6. С. 201–264; Одна книга толкований на пророка Наума // ТКДА. 

1896. № 7, 8, 9. С. 265–320; Творения блаженного Иеронима Стридонского: в 17 частях. Ч. 7. 

Толкования на пророка Исаию. К., 1882. С. 1–75, 278–378. Ч. 8. [Те саме]. К., 1882. С. 22–122, 

148–280. Ч. 9. [Те саме]. К., 1883. С. 12–261. Ч. 10. Толкования на пророка Иезекииля. К., 

1886. С. 1–401; Ч. 11 [Те саме]. К., 1889. С. 1–361; Ч. 12. Толкования на пророков Даниила, 

Осию, Иоиля. К., 1894. С. 1–415; Ч. 13. Толкования на пророков Амоса, Авдия, Иону, Наума. К., 

1896. С. 1–320 (Библиотека творений св. отцев и учителей церкви западных, изд. при Киевской 

духовной академии); Арнобия Семь книг против язычников (Adversus nationes) // ТКДА. 1912. 

№ 6. С. 1–16; № 7–8. С. 17–32; № 11. С. 33–48; 1913. № 1. С. 49–64; № 3. С. 65–80; № 4. С. 81–96; 

№ 5. С. 97–112; № 6. С. 112–128; № 7–8. С. 129–144; № 9. С. 145–160; 1914. № 4. С. 161–176; 

№ 5. С. 177–192; № 6. С. 193–208; № 7–8. С. 209–224; № 9–10. С. 225–240; № 11. С. 241–256; 

Арнобий. Семь книг «Против язычников» (Adversus nationеs) / в рус. пер., с введением, прим. 

и указателем имен и предметов Н. М. Дроздова. К., 1917. 159+345+14 с. 

28 

Див. його: Предположения о преобразовании духовных Академий в историческом освещении 

// ТКДА. 1906. № 3. С. 500–526; [Те саме]. К., 1906. 27 с.;


демії 29 . М. Дроздов переконливо доводить, що внутрішнє життя Києво- 

Могилянської академії у ХVII–XVIII ст. розбудовувалось на засадах 

автономії, або самоврядування, найнеобхідніших передумов успішного 

функціонування будь-якого навчального закладу. Принципи автономії 

увиразнювались, насамперед, у низці виборюваних академічною 

професурою та студентством прав: незалежності Академії від громадської 

та військової влади, власному судочинстві, виборному началі (утвердженому 

праві професури та студентства обирати академічне керівництво). 

На конкретному історичному матеріалі М. Дроздов демонструє, 

що усталена традиція суміщення посади ректора Київської Академії 

і настоятеля Києво-Братського монастиря, історично породжена певними 

матеріальними обставинами, є штучним утворенням, а не історичнокультурно 

обумовлена. Таке поєднання не лише не сприяло нормальній 

життєдіяльності Київської Академії, а, навпаки, призводило до зайвих 

труднощів у керуванні обома інституціями, і мало не спричинило закриття 

Києво-Братського монастиря. Здійснений М. Дроздовим історичний 

екскурс ставив своєю метою продемонструвати, що пропоновані 

у 1905–1906 рр. ліберальним крилом київської духовно-академічної 

професури зміни в академічному статуті не є радикальними нововведеннями, 

а є лише поверненням до втрачених історичних освітньо-наукових 

традицій Києвської Академії. Обстоювана позиція спричинила його 

суперечку з представником «консервативного» кола професорів КДА 

П. О. Певницьким на сторінках журналу «Труды Киевской духовной 

академии» (1906) 30 . 

Творчий спадок М. Дроздова засвідчує його високий професіоналізм 

у сфері академічної науки, завдяки якому його дослідження та переклади 

зберігають наукову значущість донині, потребуючи цілісного систематичного 

аналізу. 

29 

Див. його: Прототип Академий // ТКДА. 1903. № 11. С. 271–318; [Те саме]. К., 1903, [4], 

48 с. 

30 

Див.: Певницкий В. Ф. Возражение на статью Н. М. Дроздова: «Предположения о преобразовании 

духовных Академий в историческом освещении» // ТКДА. 1906. № 4. С. 701–702; 

Дроздов Н. Ответ на «Возражение» проф. В. О. Певницкого // ТКДА. 1906. № 6. С. 703–705; 

Певницкий В. Ф. Разъяснение к ответу Н. М. Дроздова на поправку к его статье // ТКДА. 1906. 

№ 7. С. 524–526.

Бурега В. В. 

Життєвий шлях митрополита 

Макарія (Оксіюка), 

випускника та 

професора КДА 

Сьогодні Київська духовна академія веде підготовку до святкування 

свого 400-річчя. Хоча ювілейні урочистості заплановано 

на 2015 р., вже сьогодні реалізуються різні проекти, пов’язані 

з майбутнім ювілеєм. Одним із завдань, яке стоїть сьогодні перед Академією, 

є вивчення життєвого шляху її відомих професорів і випускників. 

Зі стін КДА протягом ХІХ — початку ХХ ст. вийшло більше двох 

тисяч випускників, значна частина яких залишила помітний слід не лише 

в історії Церкви, але й в історії науки і культури різних країн. 

Однією з таких видатних особистостей був Митрополит Варшавський 

і всієї Польщі Макарій (Оксіюк). У цьому нарисі ми б хотіли представити 

короткий огляд життєвого шляху владики Макарія. 

* * * 

Михайло Федорович Оксіюк народився 17 (29) вересня 1884 р. 

в с. Луковисько Костянтинівського повіту Холмської губернії (пол. — 

Łukowisko, нині — територія Люблінського воєводства, Польща) в родині 

селянина. У 1897–1901 рр. він навчався у Варшавському духовному 

училищі, після чого вступив до Холмської духовної семінарії, яку 

закінчив у 1907 р. Як один з кращих випускників семінарії, Михайло був 

направлений для продовження освіти до Київської духовної академії. 

В КДА він навчався протягом 1907–1911 рр. і закінчив її зі ступенем 

кандидата богослов’я, який йому було присвоєно за дисертацію «Эсхатология 

св. Григория Нисского (Патрологическое исследование)» (збереглась 

в рукописі) 31 . За спогадами його дочки, Т. М. Григоренко, під час 

навчання в КДА деякий час Михайло Оксіюк мешкав на квартирі профессора 

П. П. Кудрявцева, з родиною якого пізніше підтримував дружні 

31 

Інститут рукопису Національної бібліотеки Украиїни ім. В. Вернадського (далі — ІР 

НБУВ). Ф. 304. Дис. 2163.

Життєвий шлях митрополита Макарія (Оксіюка) 213 

стосунки 32 . Після закінчення КДА він був залишений професорським 

стипендіатом і обрав предметом своїх наукових занять патристику. 

Початок викладацької діяльності М. Оксіюка співпав із введенням 

у дію статуту духовних академій 1910–1911 рр., який, зокрема, перейменував 

«патристику» на «патрологію» і вимагав підсилення викладання 

цієї дисципліни. За новим статутом, замість однієї кафедри патристики 

в усіх духовних академіях тепер було відкрито по дві кафедри 

патрології 33 . У КДА першу з цих кафедр зайняв С. Л. Єпіфанович, а друга 

протягом року залишалася вакантною. І в 1911/1912 навчальному 

році М. Ф. Оксіюк готувався до викладацької діяльності саме по цій кафедрі. 

Після річної підготовки він був обраний Радою КДА виконуючим 

обов’язки доцента по другій кафедрі патрології. 4 серпня 1912 р. це обрання 

було затверджено Св. Синодом, і з вересня 1912 р. Оксіюк почав 

читати в КДА лекції з патрології 34 . 

Академічний статут 1910–1911 рр. передбачав суттєві зміни в характері 

викладання патрології. Зокрема, в пояснювальній записці до статуту 

зазначалося, що викладач патрології не може обмежуватись лише 

«сообщением историко-библиографических сведений о святоотеческих 

творениях и церковной письменности». Він мав приділяти особливу 

увагу «ознакомлению слушателей с самим содержанием творений 

св. отцов и церковных писателей» 35 . У зв’язку з цим в КДА були 

введені не лише лекційні, а й практичні заняття з патрології, на яких 

студенти вивчали твори святих отців як у російському перекладі, так 

і в оригіналі, а також готували, зачитували та обговорювали реферати. 

Впровадженням нової методики викладання займалися молоді доценти 

Єпіфанович та Оксіюк. Лекції Єпіфановича охоплювали історію 

церковної писемності з І до IV ст. включно 36 , а Оксіюк викладав період 

з кінця IV ст. і до середини VIII ст. У своєму курсі він розглядав спадщину 

таких авторів, як Діодор Тарсійський, Федір Мопсуетський, Іоанн 

Златоуст, Феодорит Кірський, Кирил Олександрійський, Паладій Єлеонопольський, 

Нил Синайській, Блаженний Августин, Марій Меркатор, 

Леонтій Візантійський, Іоанн Максентій, Євлогій Олександрійський, 

Софроній Єрусалимський, Максим Сповідник, Іоанн Дамаскін, Фео- 

32 

Див.: Григоренко Т. М. Памяти моего отца, Оксиюка Михаила Федоровича — Митрополита 

Макария Варшавского и всея Польши // Вiсник Пресс-служби УПЦ. Вип. 10 (липень 

2002). С. 62–63. 

33 

Устав православных духовных академий // Извлечения из журналов Совета Киевской духовной 

академии за 1909–10 уч. год. К., 1910. Приложение. С. 47–48. 

34 

Отчет о состоянии Киевской духовной академии в 1912/13 учебном году // ТКДА. 1914. 

№ 1. С. 140. 

35 

Устав православных духовных академий. С. 47–48. 

36 

Його лекції частково надруковані. Див.: Епифанович С. Л. Лекции по патрологии (Церковная 

письменность I–III вв.) / под общ. ред. доцента Московской духовной академии Н. И. Муравьева. 

СПб., 2010.

214 


дор Студит, Іоанн Ліствичник, Іоанн Мосх, Фульгенцій Руспійський та 

Григорій Великий 37 . 

Паралельно з викладацькою діяльністю М. Ф. Оксіюк займався і науковою 

роботою. Протягом 1912–1913 рр. він суттєво доповнив текст 

свого кандидатського твору й у 1914 р. видав у Києві монографію «Эсхатология 

св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование» 

38 , яка стала головним внеском М. Ф. Оксіюка в богословську науку. 

Есхатологічне вчення св. Григорія Нісського представлене тут у широкому 

історичному контексті. Автор детально розглядає розвиток есхатології 

у грекомовній церковній писемності від кінця І ст. і до V Вселенського 

Собору (553 р.). Монографія містить нариси про есхатологічні погляди 

Іринея Ліонського, Іполита Римського, Климента Олександрійського, 

Орігена, Мефодія Патарського, Адамантія, Василія Великого, Григорія 

Богослова, Єпифанія Кіпрського, Іоанна Златоуста, Феодорита Кирского, 

Енея Газського. 

Розглядаючи історію розвитку есхатологічних уявлень, М. Оксіюк 

вирізняє два типи есхатологій, які сформувалися в християнській писемності: 

«традиційну» та «філософську». Вчення св. Григорія Нісського 

він відносить до другого типу. Витоки «філософської» есхатології 

Оксіюк вбачав у творах Клімента Олександрійського та Орігена. Характерною 

ознакою есхатологій «філософського» типу, як зазначає 

М. Оксіюк, є доктрина апокатастасису (від грец. ἀποκατάστασις — загальне 

відновлення). Ця доктрина тлумачить адські муки лише як тимчасовий 

очистительний вогонь, припускає можливість покаяння диявола, 

падших ангелів та померлих грішників, а також кінцеве «загальне відновлення» 

усього творіння, після того як виповниться термін очищення. 

Доктрина апокатастасису була відкинута Церквою як єретична й засуджена 

на V Вселенскому Соборі. При цьому вчення про апокатастасис 

зустрічається у творах авторитетних церковних письменників, зокрема 

і у св. Григорія Нісського. У своїй монографії М. Оксіюк переконливо 

доводить, що св. Григорій був прибічником повного (а не часткового) 

апокатастасису, і в цьому відношенні він повністю продовжував Орігена. 

При цьому Оксіюк показує, що у творах св. Григорія відсутні певні характерні 

риси орігенівської доктрини (зокрема, св. Григорій не поділяв 

вчення про передіснування душ та про можливість їх перевтілення). 

Сучасники високо оцінили монографію М. Оксіюка. Зокрема, 

С. Л. Єпіфанович, хоча й критикував окремі її недоліки, все ж визнавав, 

що у цій книзі «наша наука имеет прочный научный фундамент, и бу- 

37 

Див., наприклад, програму М. Ф. Оксіюка з патрології за 1914/1915 навч. рік у: Центральний 

державний історичний архів України в м. Києві. Ф. 711. Оп. 3. Спр. 3666. Л. 17–18. 

38 

Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. 

К., 1914 (репринтне перевидання: М., 1999).


дущее эсхатологических исследований твердо обеспечено на многие годы» 

39 . 

Свою монографію М. Ф. Оксіюк подав до Ради КДА як магістерську 

дисертацію. 10 квітня 1914 р. відбувся її успішний захист. Визначенням 

Святішого Синоду від 4 серпня 1914 р. він отримав ступінь магістра богослов’я 

і був затверджений на посаді доцента КДА 40 . У 1917 р. Михайло 

Оксіюк був обраний і затверджений на посаді екстраординарного професора 

КДА 41 . 

Крім монографії, присвяченої есхатології св. Григорія Нісського, 

М. Ф. Оксіюк надрукував кілька статей у «Трудах КДА». Зокрема, 

в нарисі «Теопасхитские споры» (1913) 42 він розглянув історію виникнення 

й розвитку так званого «теопасхізму» (від грец. Θεός — Бог, та 

πάσχω — терпіти, страждати). Це вчення виникло у монофізитському 

середовищі на початку VI ст. Його прибічники вважали, що, оскільки 

Христос мав лише одну природу (Божествену), то і на Хресті Він постраждав 

саме Своїм Божеством. Це вчення захищали скіфські ченці на чолі 

з Іоанном Максентієм, які у 519–520 рр. домагалися від Константинополя 

та Риму визнання теопасхітської доктрини як офіційної позиції Церкви. 

Оксіюк розглядає історію боротьби скіфських ченців за визнання 

«теопасхізму» і показує, як ця полеміка вплинула на подальший розвиток 

христології. 

У статті «Учение св. апостола Павла об оправдании (Изъяснение 

Рим. 3:21–26)» (1914) 43 М. Ф. Оксіюк представив богословський 

та філологічний аналіз зазначеного тексту апостола Павла. Незважаючи 

на критику католицького та протестантського розуміння «виправдання», 

яка міститься в статті, автор все ж робить поміркований висновок. 

У понятті «виправдання» він пропонує розрізняти «об’єктивний» та 

«суб’єктивний» аспекти. Перший аспект Оксіюк тлумачить як зміну ставлення 

Бога до людини. Ця зміна настає в результаті «сатисфакції», яку 

Христос приносить Божественному правосуддю Своєю Хресною жертвою. 

Цей процес має зовнішній («об’єктивний») характер і не пов’язаний 

з будь-якими змінами «во внутреннем существе» людини. Під 

«суб’єктивною» складовою виправдання Оксіюк розуміє дії людини, 

спрямовані на засвоєння плодів жертви Христової. У «суб’єктивному» 

39 

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. 

М., 1996. С. 189. 

40 

Речь и отчет о состоянии Императорской Киевской духовной академии за 1913/14 учебный 

год. К., 1914. С. 113, 116. 

41 

Мирошниченко М. Предстоятель Православной Церкви в Польше митрополит Макарий 

(Некролог) // Журнал Московской Патриархии (далее — ЖМП). № 4. 1961. С. 51–52. 

42 

Оксиюк М. Ф. Теопасхитские споры // ТКДА. 1913. № 4. С. 529–559. 

43 

Оксиюк М. Ф. Учение св. апостола Павла об оправдании (Изъяснение Рим. 3:21–26) // 

ТКДА. 1914. № 6. С. 151–180; № 7/8. С. 311–339.

216 


аспекті виправдання він вбачає зміну в духовно-моральній сутності людини, 

яка веде до відновлення її союзу з Богом. 

Також протягом 1912–1915 рр. Оксіюк надрукував низку статей 

з історії Церкви на Холмщині в журналах «Холмская церковная жизнь» 

та «Холмская Русь» 44 . 

М. Ф. Оксіюк був одружений з Н. М. Єдлінською, дочкою настоятеля 

київської Борисо-Глібськой церкви на Подолі протоієрея Михайла 

Єдлінського. Мав двох дітей: сина Гліба і доньку Тетяну 45 . 

У післяреволюційні роки професор Оксіюк продовжував викладати 

патрологію в КДА (з 1918 р. — з історією візантійського письменства). 

Після того, як у 1920 р. було створено Київську православну 

богословську академію, він продовжив свою педагогічну діяльність 

у цьому навчальному закладі. Крім того, з 1918 р. читав лекції з візантології 

в Університеті святого Володимира; а після його перетворення 

у 1920 р. на Вищий інститут народної освіти читав там курс древньої 

історії (1920–1922 рр.). У 1922–1933 рр. Михайло Оксіюк вчителював 

у трудових школах Києва, де викладав історію культури, краєзнавство, 

німецьку та російську мови. З 1920 р. працював у Всеукраїнській Академії 

наук (ВУАН), як спеціаліст 1-го (історично-філологічного) відділу 

з окремих наукових доручень. У 1926–1933 рр. працював бібліотекаремспеціалістом 

Всенародної бібліотеки України (ВБУ), був членом бібліографічної 

секції науково-дослідної комісії з бібліотекознавства. До 1931 р. 

М. Ф. Оксіюк завідував Лаврською філією ВБУ, яка опікувалася переведенням 

до фондів і приміщень ВБУ книжкового зібрання Києво-Печерської 

Лаври. У 1931–1933 рр. був завідуючим Відділом книгосховища 

ВБУ. Разом з іншим відомим патрологом, колишнім професором 

СПбДА М. І. Сагардою (на той час він працював завідуючим Відділом 

періодики ВБУ) займався розробкою методики каталогізації періодичних 

видань у бібліотеках Києва. Розробив комплексний підхід до катологізації 

закордонної періодики, реалізований у київських бібліотеках 

44 

Див., наприклад: Оксиюк М. Ф. Значение богослужебных книг, бывших в употреблении 

в Холмской епархии в XVII и XVIII вв., для истории Холмской Руси и борьбы с латинопольскими 

заблуждениями // Холмская церковная жизнь. 1912. № 24. С. 847–852; Його ж. 

К истории Яновского православного прихода // Там само. 1913. № 1. С. 13–15; Його ж. Забытый 

Красноставский монастырь (К истории Красноставского прихода) // Там само. 1913. 

№ 4. С. 100–103; Його ж. Страничка из прошлого Корощинского православного прихода // 

Там само. 1913. № 6. С. 167–168; Його ж. Страничка из прошлого Стрелецкого православного 

прихода // Там само. 1913. № 7. С. 201–202; Його ж. К истории Уханского православного прихода 

// Там само. 1913. № 19. С. 523–526; Його ж. Из истории Томашовских церквей // Там само. 

1914. № 16/17. С. 698–701. 

45 

Див.: Григоренко Т. М. Памяти моего отца, Оксиюка Михаила Федоровича — Митрополита 

Макария Варшавского и всея Польши // Вiсник Пресс-служби УПЦ. Вип. 10 (липень 

2002). С. 62–63.


у 1930-х рр. 46 У 1928–1933 р. підготував до друку «Зведений каталог 

чужоземної періодики в бібліотеках м. Києва», який залишився у рукописі 

47 . У 1926–1933 рр. Оксіюк також брав участь у роботі Візантологічної 

комісії ВУАН 48 . 

У 1933 р., під час чистки ВУАН «від ворожих елементів і шкідників», 

М. Ф. Оксіюк був звільнений з усіх посад, як колишній професор КДА. 

У 1934–1937 рр. він працював секретарем Льноуправління Київського 

облземвідділу, а у 1938–1941 рр. — секретарем і начальником 

Адмінвідділу Наркомзему УРСР 49 . 

Повернутися до наукової роботи Михайло Федорович зміг лише 

під час німецької окупації Києва. У 1941–1942 рр. він обіймав посаду 

заступника директора Бібліотеки Академії наук, а також позаштатно 

викладав філософію на історико-філологічному факультеті Київського 

університету. У 1942 р. в житті професора Оксіюка стались суттєві 

зміни. 30 травня 1942 р. у Києві його дружина трагічно загинула під колесами 

німецького автомобіля. Виконуючи волю покійної дружини, Михайло 

Федорович вирішив прийняти священний сан. 5 липня 1942 р. 

єпископ Пантелеімон (Рудик) висвятив його у сан диякона, а 6 липня — 

у сан священика і призначив настоятелем Покровського храму на Подолі 

(в юрисдикції Української Автономної Православної Церкви). У 1943 р. 

отець Михаїл Оксіюк був возведений в сан протоієрея. Протягом 1943– 

1945 рр. він служив настоятелем Димитрієвської церкви на Подолі 50 . 

Після закінчення Другої світової війни протоієрей М. Оксіюк залишився 

в Україні. У квітні 1945 р. Священний Синод Руської Православної 

Церкви під головуванням Патріарха Алексія І (Симанського) 

визначив бути йому єпископом Львівським і Тернопільським. 20 

квітня 1945 р. отець Михаїл прийняв чернечий постриг з іменем Макарій, 

22 квітня 1945 р. в Патріаршому Богоявленском соборі в Москві 

відбулась його єпископська хиротонія 51 . Вже 29 квітня він звершив своє 

перше архієрейське богослужіння у Львові. 

46 

Див.: Гарбар Л. Біографічні джерела з історії дослідження української бібліотечної справи 

(1918–1934) з архіву Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського та питання персонологічної 

реконструкції // Волинські історичні записки. 2010. Т. 5. С. 214; Лопата О. Аналіз 

бібліотекознавчих підходів щодо визначення ролі і місця періодичних видань у системі документних 

комунікацій (друга половина 20-х — початок 30-х років XX ст.) // Наукові праці 

Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського. 2012. Вип. 34. С. 128. 

47 

Див.: Оксіюк М. Ф. Зведений каталог нової чужоземної періодики в бібліотеках м. Київ // 

Журнал бібліотекознавства та бібліографії. 1928. № 2. С. 115–118. 

48 

Циганкова Е. Г. Сходознавчі установи в Україні (радянський період). К., 2007. С. 17, 87, 

88, 90, 97. 

49 

Див.: Власть и церковь в Восточной Европе. 1944–1953. Документы российских архивов: 

в 2 т. М., 2009. Т. 2. С. 905–909. 

50 


51 

Назначения на архиерейские кафедры в 1945 г. // ЖМП. 1945. № 8. С. 5.

218 


Призначення єпископа Макарія до Львова було пов’язане з початком 

тут органами держбезпеки СРСР активної підготовки до ліквідації 

Української Греко-Католицької Церкви. У травні 1945 р. почала діяти 

Ініціативна група з підготовки приєднання греко-католиків до Православної 

Церкви на чолі з протопресвітером Гавриїлом Костельником. 24 

червня 1945 р. єпископ Макарій видав звернення «Пастирям і пастві 

Святої Православної Церкви і всім чадам Галичини», в якому закликав 

греко-католиків повернутися до складу Православної Церкви 52 . Однак 

між владикою Макарієм і членами Ініціативної групи не було єдності в баченні 

подальшого розвитку Православної Церкви в Галичині. Якщо єпископ 

Макарій вважав за необхідне входження структур УГКЦ до складу 

Руської Православної Церкви, то серед однодумців протоперсвітера 

Г. Костельника панувало бажання створити самостійну (автокефальну) 

Православну Церкву в Україні, незалежну від Москви 53 . До речі, в березні 

1946 р. бажання створити автокефальну Православну Церкву висловлювала 

і частина делегатів Львівського Собору 54 . Владика Макарій 

навіть підозрював, що члени Ініцативної групи здатні влаштувати якийнебудь 

«експеримент», подібний до «липківщини» 55 . Між єпископом 

Макарієм і отцем Гавриїлом виникали непорозуміння і з поточних питань 

церковного життя. Зокрема, протопресвітер Г. Костельник намагався 

повністю контролювати процес підготовки переходу греко-католиків 

до православ’я і тримати у своїх руках усі призначення священиків 

на парафії, з чим не погоджувався владика Макарій. Крім того, отець 

Гавриїл, хоча він і ставився до владики Макарія з повагою, все ж вважав 

його представником російської церковної традиції, неприйнятної 

для Галичини. На думку о. Г. Костельника, владика Макарій був занадто 

консервативним, нездатним до проведення необхідних церквоних реформ. 

З цих причин протопресвітер Г. Костельник наполягав на тому, що 

після проведення акції з приєднання греко-католиків до Православної 

Церкви єпископа Макарія треба буде усунути від керування Львівською 

єпархією, а на його місце призначити єпископа з числа колишніх грекокатоликів 

56 . 

Незважаючи на всі ці труднощі, 23 лютого 1946 р. у Києві група грекокатолицького 

духовенства з 30 чоловік на чолі з протопресвітером Г. Костельником 

приєдналася до Православної Церкви. В чині приєднання 

брав участь і єпископ Макарій. 24–25 лютого 1946 р. владика Макарій також 

брав участь у єпископських хіронотіях колишніх греко-католицьких 

52 

Надруковано в: Ліквідація УГКЦ (1939–1946): Документи радянських органів державної 

безпеки. К., 2006. Т. 1. С. 607–610. 

53 

Див., наприклад: там само. Т. 2. С. 170. 

54 

Там само. С. 581, 593, 642 та ін. 

55 

Там само. С. 24–25. 

56 

Там само. Т. 1. С. 681; Т. 2. С. 28, 89–90.


священиків Антонія (Пельвецького) та Михаїла (Мельника). 8–10 березня 

1946 р. відбувся Собор греко-католицького духовенства у Львові, 

який ухвалив рішення про ліквідацію УГКЦ. Владика Макарій відвідав 

засідання Собору 9 березня й офіційно оформив приєднання до Руської 

Православної Церкви його делегатів 57 . 6 квітня 1946 р. указом Патріарха 

Алексія І владика Макарій був возведений у сан архієпископа 58 . 

З 3 червня 1948 р. до 17 березня 1950 р. владика Макарій також тимчасово 

керував Мукачівською єпархією 59 . 27–28 серпня 1948 р. за участі 

архієпископа Макарія було проголошено припинення церковної унії 

в Закарпатті та приєднання місцевого греко-католицького духовенства 

до Православної Церкви. За працю з приєднання до православ’я грекокатоликів 

Галичини та Закарпаття патріарх Алексій І нагородив владику 

Макарія правом носіння хреста на клобуці. 

У 1946 р. владика Макарій започаткував у Львові видання «Єпархіального 

вісника», який згодом було перетворено на щомісячний журнал 

«Православний вісник» (у 1968 р. він став загальноукраїнським церковним 

виданням). Багаторічним редактором «Православного вісника» 

був Йосип Федорович Оксіюк — рідний брат владики Макарія. 

25 грудня 1949 р. він був обраний почесним доктором Московської 

духовної академії 60 . З 28 січня до 15 лютого 1950 р. у складі делегації Руської 

Православної Церкви владика Макарій брав участь у візиті до Чехословаччини, 

де тоді також готувалось приєднання греко-католиків 

до Православної Церкви. Спираючись на негативний досвід застосування 

адміністративного тиску на членів УГКЦ в Галичині, архієпископ Макарій 

у бесідах із співробітниками радянського посольства в Празі наполягав 

на поступовому розгортанні широкої роз’яснювальної кампанії 

серед населення Східної Словаччини та на створенні ініціативних груп 

по приєднанню до православ’я. Владика Макарій не рекомендував форсувати 

цей процес у Чехословаччині, однак його побажання фактично 

не були враховані 61 . 

З 1951 р. життя владики Макарія було тісно повя’зане з Польською 

Православною Церквою. Як відомо, у 1924 р. Польська Церква отримала 

автокефалію від Константинопольського Патріархату, але цю автокефалію 

не визнала Руська Церква. Після закінчення Другої світової війни 

та встановлення в Польщі влади «народної демократії» Предстоятеля 

57 

Детальніше див.: Діяння Собору Греко-католицької церкви у Львові 8–10 березня 1946 р. 

Львів, 1946. 

58 

Награждения ко дню Святой Пасхи 1946 г. // ЖМП. 1946. № 5. С. 13. 

59 

Хроника (назначения и перемещения архиереев) // ЖМП. 1948. № 9. С. 40. 

60 

Новые почетные члены Московской Духовной Академии // ЖМП. 1950. № 3. С. 19–20; 

Вручение диплома почетного члена Академии // ЖМП. 1951. № 7. С. 54. 

61 

Детальніше див.: Бурега В. В. Ліквідація Греко-Католицької Церкви в Східній Словаччині 

в 1950 році у світлі документів московських архівів / Cirkev v okovách totalitného režimu. 

Likvidácia Greckokatolíckej cirkvi v Československu v roku 1950. Prešov, 2010. S. 127–128

220 


Польської Православної Церкви митрополита Діонисія (Валединського) 

було відсторонено від посади 62 . У червні 1948 р. делегація Польської 

Церкви звернулася до патріарха Алексія із заявою про відмову від Томоса 

Константинопольського Патріарха 1924 р. та з проханням про надання 

Православній Церкві в Польщі автокефалії від Руської Церкви 63 . 

22 червня 1948 р. Московський Патріарх Алексій разом зі Священним 

Синодом Руської Церкви видав Томос про дарування автокефалії Православній 

Церкві в Польщі 64 . Однак до 1951 р. престол Предстоятеля 

Польської Церкви залишався вакантним. Це призвело до того, що Константинопольський 

патріарх Афінагор (Спіру) намагався опротестувати 

рішення Московського Патріарха й повернути до керування Польською 

Церковою митрополита Діонисія (Валединського) 65 . Активність Константинополя 

змусила керівництво Польської Народної Республіки та 

Раду у справах Руської Православної Церкви при Раді міністрів СРСР 

активно шукати свою кандидатуру на місце Варшавського митрополита. 

Владика Макарій розглядався як один з кандидатів, який влаштовував 

обидві сторони. Після погодження його кандидатури між урядами 

СРСР і Польщі, Рада у справах Руської Православної Церкви 

рекомендувала Московській Патріархії відпустити архієпископа Макарія 

в юрисдикцію Польської Церкви. 16 жовтня 1950 р. Рада міністрів 

СРСР дозволила владиці Макарію у разі його обрання Предстоятелем 

Польської Церкви прийняти польське громадянство, оскільки цього вимагало 

польське законодавство 66 . 

У квітні 1951 р. Архієрейський Собор Польської Православної Церкви 

визнав, що серед духовенства цієї Церкви немає гідного кандидата 

на посаду Варшавського митрополита. У зв’язку з цим Собор звернувся 

до Московського Патріарха Алексія І з проханням прислати до Польщі 

кандидата для обрання на посаду Предстоятеля. Собор просив, щоб 

це був кандидат «добре знайомий зі своєрідним укладом церковнорелігійного 

життя в Польщі (з традиціями, звичаями), до якого православний 

народ нашого краю звик протягом століть» 67 . 13 червня 1951 р. 

до Москви прибула польська делегація, яка передала відповідне прохання 

патріарху Алексію. 15 червня Священний Синод у Москві ухвалив 

рішення відпустити архієпископа Макарія в юрисдикцію Поль- 

62 

Див.: Никольский П., свящ, Дудра А., свящ. Дионисий (Валединский), митрополит // Православная 

энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 284–286. 

63 

Текст звернення див. в: Ведерников А. Внутреннее дело Польской Православной Церкви 

// ЖМП. 1950. № 8. С. 43. 

64 

Текст Томоса див. в: Ведерников А. Внутреннее дело Польской Православной Церкви. 

С. 43–44. 

65 

Див. листування патріархів Афінагора та Алексія в: ЖМП. 1950. С. 8–9. 

66 

Відповідні документи див.: Власть и церковь в Восточной Европе. Т. 2. С. 294–295, 381– 

385, 403–406, 438–439, 569–572, 600–601, 614–617, 756–758, 767–770. 

67 

Цит. по: ЖМП. 1951. № 7. С. 4.


ської Православної Церкви 68 . 6 липня того ж року владика Макарій 

був офіційно прийнятий до юрисдикції Польської Церкви, а 7 липня 

Архієрейський Собор у Варшаві обрав його митрополитом Варшавським 

і всієї Польщі. Після цього владика Макарій направив листи 

Предстоятелям усіх Помісних Церков, в яких повідомляв про своє обрання 

69 . Проте Константинопольський Патріарх Афінагор у своєму 

листі від 1 жовтня 1951 р. відмовив митрополиту Макарію у визнанні 

його повноважень. 

Посівши кафедру Предстоятеля Польської Церкви, митрополит Макарій 

намагався провести реформу православного церковного життя 

в Польщі 70 . Зокрема, вже 5 вересня 1951 р. він розформував Варшавську 

православну духовну консисторію (яка діяла як колегіальний орган) 

і натомість створив Митрополичу канцелярію, повністю підпорядковану 

Предстоятелю. Митрополит також ініціював зміни в адміністративно-територіальному 

поділі Церкви. Тепер її було розділено на 4 єпархії 

(раніше їх було 3). У Варшавській духовній семінарії було розширено 

програму викладання. З 1954 р. митрополит Макарій започаткував 

у Варшаві видання журналу «Cerkiewny wiestnik» («Церковный вестник») 

польською та російською мовами. Загалом реформи, проведені 

владикою Макарієм, були спрямовані на централізацію церковного життя 

та зосередження влади в руках Варшавського митрополита. Це викликало 

невдоволення місцевого духовенства, яке звинувачувало Предстоятеля 

в тому, що він запроваджує в Польщі російську модель церковного 

управління. 

Незадоволення діяльністю митрополита відбилося в меморандумі, 

який у 1956 р. православне духовенство надіслало до державного 

Управління релігійних справ у Варшаві. Автори документа скаржилися, 

що митрополит Макарій надмірно централізує владу в своїх руках, проводить 

русифікацію церковного життя, не дозволяє вживати в офіційних 

церковних виданнях білоруську та українську мови, не підтримує контактів 

з представниками інших християнських конфесій і не симпатизує 

екуменічному руху. У 1957 р. державні органи Польщі визнали, що 

«експеримент із запрошенням митрополита з закордону не вдався». 

Управління релігійних справ констатувало, що митрополит так і не зміг 

засвоїти місцеві традиції церковного житття і тому не здобув авторитету 

серед єпископів та кліриків Польської Церкви. Він також не виконав тих 

завдань, які покладала на нього держава. Справа в тому, що поль ський 

уряд відводив митрополиту Макарію особливу роль у вирішенні про- 

68 

ЖМП. 1951. № 7. С. 4. 

69 

См.: Известительная грамота Митрополита Варшавского и всея Польши Макария // 

ЖМП. 1951. № 9. С. 7–8. 

70 

Відомості про діяльність митр. Макарія в Польщі подано за: Mironowicz A. Kościół 

prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku. Białystok, 2005. S. 251–266.

222 


блеми українських переселенців (лемків), які у 1947 р. внаслідок акції 

«Вісла» були переселені до Північно-Західної Польщі. Передбачалося, 

що владика Макарій ініціює процес переходу лемків зі складу УГКЦ 

до Православної Церкви. Однак фактично митрополит Макарій дыстанціювався 

від цих процесів. На думку державних чиновників, владика 

Макарій, якому тоді вже виповнилося 74 роки і в якого прогресував 

склероз, фактично втратив здатність керувати Церквою. 

Усе це стало причиною фактичного усунення митрополита Макарія 

від керування Польською Церквою. Цьому сприяло і суттєве погіршення 

його здоров’я. У 1959 р. протягом двох місяців він перебував на лікуванні 

в Москві, після чого за згодою Патріарха Алексія І переїхав на лікування 

та відпочинок до Одеського Успенського чоловічого монастиря, 

де прожив до кінця життя. Тут він і помер 2 березня 1961 р. Похований 

владика Макарій в Одесі на монастирському цвинтарі 71 . 

* * * 

Митрополит Макарій (Оксіюк) у своєму житті поєднав кілька епох 

і кілька служінь. Він був професором дореволюційної Київської духовної 

академії та одним із найпомітніших спеціалістів з патрологічної науки 

початку ХХ ст. Однак після встановлення в Україні радянської влади 

професор Оксіюк став «зайвою людиною» і був змушений заробляти 

на життя працею в радянських установах. У роки Другої світової війни 

він став священиком та ніс пастирське служіння в парафіяльних церквах 

в окупованому Києві. Після війни в його житті відбувся черговий переворот: 

колишній професор був покликаний до єпископського служіння. 

Опинившись у Галичині, він став заручником конфесійної політики радянського 

режиму. У 1950-ті рр. владика Макарій мимоволі знов був залучений 

до «великої політики», переїхавши до Польщі та обійнявши 

там посаду Предстоятеля Польської Православної Церкви. 

Цей непростий шлях сьогодні сприймається як певний символ 

трагічного ХХ ст. Життя митрополита Макарія уособлює в собі усі ті 

випробування, які випали на долю Православної Церкви в минулому 

столітті. 

71 

Мирошниченко М. Предстоятель Православной Церкви в Польше Митрополит Макарий 

(некролог). С. 56–58.

Надь О. О. 

Профессор В. Д. Попов — 

последний преподаватель 

истории западных исповеданий 

и сравнительного богословия 

в Киевской духовной академии 

Известно, что в XІX — начале XX в. русская богословская наука 

достигла больших и качественных результатов. Об этом ясно 

свидетельствуют слова современных исследователей, которые 

отмечают, что тогдашние труды русских ученых, профессоров духовных 

академий, в области библеистики, патристики, церковной истории, литургики 

и во многих других отраслях науки и до сего дня не утратили 

своей ценности 1 . 

В связи с этим рассмотрение и изучение прошлого отечественных 

духовных школ и их богатейшего богословского наследия, в данном 

случае — Киевской духовной академии, является актуальной, важной 

и первостепенной задачей. Хотя в последние годы мы видим всё возрастающий 

интерес к изучению истории нашей академии, всё же в ее уже 

почти 400-летней истории есть еще немало неизученных страниц, одна 

из которых — жизнь и труды профессора Василия Дмитриевича Попова. 

Он был преемником по кафедре истории западных исповеданий знаменитого 

профессора Афанасия Ивановича Булгакова и, быть может, поэтому 

оказался в тени своего великого предшественника 2 . Всё же фигура 

профессора Попова интересна для нас уже хотя бы потому, что он был 

последним преподавателем сравнительного богословия в КДА. Поэтому 

в нашем небольшом очерке хотелось бы осветить основные вехи его 

биографии, а также уделить внимание его педагогической и богословской 

деятельности. 

1 

См.: Иларион (Алфеев), еп. Православное богословие на рубеже эпох. К.: Дух і літера, 

2002. С. 405. 

2 

Например, профессор КДА священник Александр Глаголев в своей надгробной речи проф. 

А. И. Булгакову отметил, что «печатные труды Булгакова по своей науке исчисляются десятками 

и имеют большую научную ценность». Глаголев А., свящ. Слово на заупокойной литургии 

при погребении профессора Афанасия Ивановича Булгакова (16 марта 1907 года) // ТКДА. Т. 

2. 1907. С. 146.

224 


О Василии Дмитриевиче Попове нам известно совсем немного, и основу 

сведений о нем составляют данные из его формулярного списка 

как преподавателя Киевской духовной академии, а также архивных материалов 

из Института рукописей Национальной библиотеки Украины 

им. Вернадского (далее — ИР НБУВ), Центрального государственного 

архива Украины в г. Киеве (далее — ЦГИАК Украины) и Отдела рукописей 

Российской национальной библиотеки (далее — ОР РНБ). 

Василий Попов родился 22 января 1879 г. в семье священника Воронежской 

епархии 3 . После окончания Воронежской духовной семинарии 

в 1898 г. он поступил в КДА, в которой в 1902 г. получил степень кандидата 

богословия за научную работу «Первые годы жизни иудеев в Палестине 

по возвращении из плена вавилонского (от возвращения из плена 

до прибытия Ездры в Иерусалим)» 4 . Рецензенты его научной работы 

профессор В. П. Рыбинский и протоиерей Ф. Покровский очень высоко 

оценили ее качество и единогласно высказались о том, что работа заслуживает 

искомой степени 5 . После окончания Академии и защиты работы 

В. Д. Попов был назначен преподавателем основного, догматического 

и нравственного богословия в родной ему Воронежской семинарии 6 . 

Будучи преподавателем Воронежской семинарии, В. Д. Попов продолжал 

научную работу. К 1905 г. он существенно дополнил текст своей 

кандидатской диссертации и издал его отдельной книгой в Киеве 7 . Опубликованная 

монография была представлена в Совет КДА в качестве магистерской 

диссертации. 3 июня 1905 г. в КДА Василий Попов защитил 

магистерскую диссертацию «Возвращение иудеев из плена вавилонского 

и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим 

(458 г.)». Официальными оппонентами на защите выступили ординарный 

профессор Ф. Я. Покровский и доцент Н. О. Мухин 8 . 

В 1907 г. после смерти профессора А. И. Булгакова († 14 марта 1907 г.) 

в КДА оказалась вакантной кафедра истории западных исповеданий. 

13 июня 1907 г. на эту кафедру был избран молодой Василий Попов, получивший 

в КДА должность доцента 9 . Таким образом, хотя магистерская 

диссертация В. Д. Попова была связана с библейской историей, ему 

3 

ЦГИАК Украины. Ф. 711. Оп. 1. Т. 2. № 10948. Л. 1. 

4 

Извлечение из журналов заседаний Совета КДА за 1901–1902 уч. год // ТКДА. Сентябрь. 

1902. С. 318. Рукопись диссертации хранится в: ИР НБУВ. Ф. 304. № 1736. 

5 

Там же. С. 318–319. 

6 

ЦГИАК Украины. Ф. 711. Оп. 1. Т. 2. № 10948. Л. 1–1об. 

7 

Попов В. Д. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине 

до прибытия Ездры в Иерусалим (458 г.). К., 1905. 

8 

Отчет о состоянии Киевской духовной академии за 1904–05 уч. год // ТКДА. 

1905. № 11. С. 326; Извлечение из журналов заседаний Совета КДА за 1904–1905 уч. год. К., 

1905. С. 513–514. 

9 

Отчет о состоянии Киевской духовной академии за 1906–07 уч. год // ТКДА. 

1907. № 11. С. 404.

Профессор В. Д. Попов 225 

пришлось преподавать в КДА историю и разбор западных исповеданий. 

В 1918 г. (последний год, упомянутый в его формулярном списке), 

он был утвержден в звании штатного экстраординарного профессора 

КДА 10 . 

Как мы видим, Василий Попов начал свою деятельность в КДА, когда 

еще был в действии Академический устав 1884 г. (с дополнениями 

1905 г. в виде так называемых «Временных правил») 11 . Согласно Уставу 

1884 г. курс истории и разбора западных исповеданий был отнесен 

к предметам, изучаемым по выбору. Но в 1897 г. этой дисциплине всё же 

был придан статус общеобязательной 12 . 

В 1910–1911 гг. учебный процесс в духовных академиях претерпел 

заметные изменения в связи с введением в действие нового Устава. Первый 

вариант этого Устава, утвержденный в 1910 г., предполагал изучение 

в академиях 14 общеобязательных дисциплин. Предметы, предоставлявшиеся 

на выбор студентов, были разделены на шесть групп, каждая 

из которых состояла из двух предметов, не вошедших в число общеобязательных. 

История западных исповеданий была изначально отнесена 

к предметам по выбору и соединена с изучением русского сектантства. 

Таким образом, новая учебная дисциплина получила название: «История 

и обличение западных исповеданий и русского сектантства». Вместе 

с историей и обличением русского старообрядчества этот предмет 

был отнесен к четвертой из шести групп предметов по выбору при одном 

преподавателе и пяти лекционных часах в неделю (глава 9, § 131 

Устава) 13 . 

Но это был еще не окончательный вариант Устава. Проект Устава был 

ут вержден и введен в академическую жизнь с начала 1910/1911 учебного 

года, но только в административной, воспитательной и экономической 

частях. Вопросы же, касающиеся учебной части, рассматривались 

в 1911 г. специальной Комиссией под председательством архиепископа 

Финляндского Сергия (Страгородского). Эта комиссия выработала 

окончательный вариант Устава, который предусматривал 17 (вместо 

прежних 14) общеобязательных предметов и 4 группы специализации 

(вместо прежних 6). Изучение русского сектантства и старообрядческого 

раскола было переведено в разряд общеобязательных предметов. Соответственно, 

теперь в четвертую группу предметов по выбору были 

включены: 1) история и обличение западных исповеданий и 2) история 

10 

ЦГИАК Украины. Ф. 711. Оп. 1. Т. 2. № 10948. Л. 5. 

11 

См.: Устав Православных Духовных Академий, Высочайше утвержденный 20 апреля 

1884 года // ТКДА. 1884. Июнь. С. 18. 

12 

Отчет о состоянии КДА за 1896/1897 уч. г. // ТКДА. 1897. Сентябрь. С. 600. 

13 

Устав православных духовных академий, принятый 2 апреля 1910 года // ТКДА. 1910. 

Июль. С. 22.

226 


Западной Церкви от 1054 г. до настоящего времени 14 . Для преподавания 

этих двух предметов Устав предусматривал назначение одного преподавателя. 

Тем самым новый Устав трактовал историю западных исповеданий, 

прежде всего, как историческую (а не богословскую) дисциплину 

и тесно увязывал ее с изучением общей церковной истории. С 1911 г. 

В. Д. Попов преподавал в КДА именно эти две дисциплины. 

Программа В. Д. Попова по истории западных исповеданий продолжала 

традицию, заложенную А. И. Булгаковым. После разбора цели, метода 

и предмета науки, в программе последовательно рассматриваются 

события из истории Западной Церкви, а именно: жизнь и деятельность 

пап, а также идеологов реформации: Лютера, Кальвина и Цвингли. Далее 

В. Д. Попов останавливается на освещении быта, богослужения и учения 

Римско-Католической Церкви. Заканчивается программа сравнительным 

анализом католицизма и протестантизма в новое время. Расширяя 

курс по истории католичества, профессор Попов доводит историю Римско-Католической 

Церкви до І Ватиканского собора, подробно разбирая 

введенное там догматическое учение о непогрешимости папы в вопросах 

веры и нравственности 15 . Можно сказать, что католичеству В. Д. Попов 

всё же уделяет в своем курсе больше внимания, чем протестантизму. 

Как показывают архивные документы, В. Д. Попов далеко не всегда 

успевал выполнить свою программу 16 . Сопоставление программы истории 

западных исповеданий с программой истории Греко-Восточной 

Церкви, показывает, что в этих курсах имелись тематические пересечения 

(например, оба курса предполагали рассмотрение «Фотиевой схизмы», 

событий 1054 г., первых попыток заключения церковной унии между 

Востоком и Западом и т. д.). 

Сохранился отзыв о преподавательской деятельности В. Д. Попова, 

принадлежащий архиеп. Антонию (Храповицкому). В своем отчете 

о ревизии КДА в 1908 г. он, в частности писал: «И.д. доцента Попов 

еще только первый год читает в Академии лекции по Истории и Обличению 

западных вероисповеданий. Раньше он служил 4 года преподавателем 

семинарии. Это лектор, несомненно, обещающий. Правда, взявшись 

изучать историю лютеранства и кальвинизма, которой он посвятил первый 

год своей ученой деятельности, лектор, конечно, является принужденным 

излагать курс так же подробно, как он его изучал сам для себя. 

Но это обильное у добросовестного начинающего специалиста нагромождение 

утомительных для слушателей подробностей (в данной лек- 

14 

См.: Сухова Н. Ю. Дискуссия 1909 г. о проблемах высшего духовного образования и богословской 

науки // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви 2007. 

Вып. 2 (23). С. 55–57; Тарасова В. А. Высшая духовная школа в России в конце XIX — начале ХХ 

века. М., 2005. С. 393–394. 

15 

ЦГИАК Украины. Ф. 711. Оп. 3. № 3963. Л. 3; № 3532. Л. 32–32 об., 33. 

16 

ЦГИАК Украины. ф. 711. Оп. 3. №. 3666. Л. 23–26.


ции — жизни Кальвина) будет продолжаться лишь до тех пор, пока сам 

преподаватель постепенно усваивает себе часть за частью свой учебный 

предмет, а когда он овладеет им целиком, то будет уже сообщать студентам 

весь курс, сжимая его в размеры узаконенного числа годичных лекций. 

Желательно при этом, чтобы живой и довольно красноречивый 

лектор поменьше бы занимался историей разных сектаторов и сект, а поболее 

принципиальной оценкой их учения, особенно же нравственножизненной 

и богословской» 17 . 

Как мы видим, владыка Антоний положительно отзывался о молодом 

преподавателе, хотя и считал, что ему еще надлежит совершенствоваться 

в своем предмете. Для сравнения следует указать, что таких лестных 

отзывов в свой адрес от архиепископа Антония смогли удостоиться 

не многие преподаватели Академии. 

В области истории западных исповеданий В. Д. Попов оставил 

по себе не так много сочинений. Пожалуй, наиболее заметным из них 

является статья «Кальвин» 18 , написанная к 400-летию со дня рождения 

швейцарского реформатора. Эта статья является одним из немногих исследований 

в отечественной дореволюционной богословской литературе 

сочинений, специально посвященных Кальвину. В статье представлен 

обзор его жизни и литературной деятельности. За это сочинение 

В. Д. Попов был удостоен Макариевской премии. В отчете комиссии, 

которая была создана в КДА для рассмотрения сочинений на эту премию, 

содержится следующий отзыв о сочинении В. Д. Попова: «Богатство 

содержания, при сжатости речи автора, широкое знакомство с трудами 

западной богословской литературы, посвященными уяснению 

личности Кальвина, чрезвычайно живое и ясное изложение составляют 

несомненные достоинства исследования В. Д. Попова. Личность Жана 

Кальвина выступает перед читателем чрезвычайно рельефно и в процессе 

ее религиозного развития, и в условиях церковно-организаторской 

деятельности и, наконец, в литературно-богословском творчестве. 

Вообще, рассматриваемый труд В. Д. Попова стоит на высоте современной 

науки, имеет особую ценность для нашей небогатой русской богословской 

литературы и представляет равный интерес, как для историка, 

так и для богослова» 19 . 

В 1917–1918 гг. профессор Попов был членом Поместного Собора 

Русской Православной Церкви, на котором было восстановлено патри- 

17 

Антоний (Храповицкий), архиеп. Отчет по высочайше назначенной ревизии в Киевской 

духовной академии в марте и апреле 1908 г. Почаев: Типография Почаевско-Успенской Лавры, 

1909. С. 53–54. 

18 

Попов В. Д. Кальвин // ТКДА. Сентябрь. Октябрь. Декабрь. 1909. 

19 

Извлечения из журналов Совета Киевской духовной академии за 1909–1910 уч. г. // 

ТКДА. 1910. Октябрь. Прил. С. 100.

228 


аршество. В 1918 г. был принят новый Устав КДА 20 , согласно которому 

история западных исповеданий вновь была переименована в сравнительное 

богословие. Этот предмет не являлся общеобязательным, а был 

включен в богословско-философскую группу дисциплин. Фактически 

это означало возрождение того статуса, который был дан этому предмету 

Уставом 1869 г. 21 

Как известно, в 1920 г. усилиями профессоров фактически закрытой 

КДА удалось создать Киевскую православную богословскую академию 

(КПБА). Тогда же был выработан и Устав КПБА 22 . Все учебные предметы 

(а всего их было 21) были здесь общеобязательными. Среди предметов 

КПБА было и сравнительное богословие. О том, как преподавалось 

в КПБА сравнительное богословие, достоверных сведений пока не выявлено, 

но известно, что преподавателем этой дисциплины оставался профессор 

В. Д. Попов. О характере преподавания можно судить по сохранившейся 

записи лекции профессора Попова, датированной 1923 г. 23 Из этого 

текста видно, что учебная программа КПБА едва ли содержала какие-то новации 

по сравнению с программами предшествующих лет. В связи с этим, 

можно предположить, что в КПБА профессор Попов продолжал преподавать 

сравнительное богословие в том же ключе, как он преподавал историю 

западных исповеданий в дореволюционной Академии. 

Из переписки ректора КПБА епископа Василия (Богдашевского) 

с профессором Н. Н. Глубоковским мы узнаем о некоторых интересных 

фактах из жизни профессора Попова в революционные годы. В частности, 

согласно этой переписке, в годы тяжелых испытаний для Академии 

многие преподаватели разъехались, чтобы иметь возможность прокормить 

себя и свои семьи. Не стал исключением и профессор Попов. 

Так, 29 июля 1920 г. епископ Василий писал профессору Глубоковскому: 

«Крайне бедствуют и профессора Академии. Бедствие дошло до того, 

что В. Д. Попов пошел в деревню в псаломщики; собирается в псаломщики 

и М. Н. Скабалланович. Почтеннейший Н. П. Смирнов, тяжко 

проболевший тифом, отправился искать свободного прихода в Киевский 

уезд, ибо семья буквально умирает с голоду. Страшно и подумать, 

что ожидает нас в будущем…» 24 . Однако уже 11 ноября 1920 г. владыка 

20 

Ухвалений Радою Міністрів тимчасовий статут Київської Духовної Академії // Державний 

вісник. № 40. 27 серп. 1918. 

21 

Определением Устава 1869 г. предмет получил статус самостоятельной дисциплины, был 

переименован в сравнительное богословие (до этого он носил название «обличительное», 

или «полемическое» богословие) и отнесен к богословской группе предметов. 

22 

ИР НБУВ. Ф. 160. № 903. См.: Стародуб А. В. Статут Київської Православної Богословської 

Академії (1920–1924) // ТКДА. К., 2010. № 12. С. 254. 

23 

ИР НБУВ. Ф. 160. № 1111. 

24 

ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. № 354. Василий, епископ, ректор КДА. Письма (24) Н. Н. Глубоковскому. 

Киев. № 11 от 9 июля 1920 г. Л. 17. Сведения о содержании этого архивного фонда 

сообщены нам Н. Ю. Суховой.


Василий сообщал Николаю Никаноровичу, что В. Д. Попов возвратился 

из деревни в Киев 25 . 

Немного позже, в феврале 1921 г., епископ Василий в письмах к Глубоковскому 

упоминает В. Д. Попова как преподавателя догматического 

богословия в КПБА 26 . Из этого можно сделать вывод, что профессор 

Попов после возвращения в стены Академии какое-то время преподавал 

догматическое богословие. О сравнительном богословии в этом письме 

ничего не говорится. 

О жизни В. Д. Попова после 1923 г. сохранились лишь обрывочные 

сведения. Возможно, он примкнул к обновленческому движению. Во всяком 

случае, его родной брат — Тихон Попов (также выпускник КДА) — 

был известным деятелем обновленчества уже с 1922 г. В 1936–1937 гг. 

Тихон Попов был Московским обновленческим митрополитом 27 . Прямых 

сведений о том, что и Василий Попов состоял в обновленчестве 

в нашем распоряжении нет. Однако в переписке владыки Василия (Богдашевского) 

с профессором А. А. Дмитриевским за 1926 г. встречаются 

негативные отзывы о деятельности как Тихона, так и Василия Поповых 

28 . Из контекста писем можно предположить, что владыка Василий 

был недоволен книгой В. Д. Попова «Вопрос о соединении церквей», 

изданной в 1926 г. в Самаре. Однако эти сюжеты еще ждут своего исследователя. 

Упоминание в письмах архиепископа Василия в 1926 г. — последнее 

известное нам документальное свидетельство о жизни В. Д. Попова. Его 

дальнейшая судьба остается пока невыясненной. 

Подводя итог нашему небольшому очерку, можно сказать, что несмотря 

на годы частых учебных реформ, военных и революционных 

потрясений, голод и тяготы послереволюционной жизни, профессор 

Попов в преподавании сумел не только сохранить концепцию истории 

западных исповеданий, выработанную профессором Булгаковым, 

но и несколько расширить данный курс за счет анализа событий и последствий 

I Ватиканского собора. Также следует отметить, что благодаря 

тому, что были найдены лекции Василия Дмитриевича за 1923 г., стало 

25 

ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. № 354. Л. 27. 

26 

ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. № 354. Василий, епископ, ректор КДА. Письма (24) Н. Н. Глубоковскому. 

Киев. № 19 от 2 февраля 1921 г. Л. 32; ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. № 354. № 21 от 20 апреля 

1921 г. Л. 36 об. 

27 

В конце 1930-х гг. Тихон Попов был арестован. В 1944 г. принес покаяние и был принят 

в общение с Русской Православной Церковью в сане протоиерея. В этом же году назначен ректором 

МДА. После освобождения от должности ректора по состоянию здоровья, оставлен преподавать 

нравственное богословие. Скончался в 1962 г. См.: Светозарский А. К. Участие «киевлян» 

в возрождении Московских духовных школ // ТКДА. К., 2010. № 13. С. 320–323. 

28 

См., например, письмо архиеп. Василия от 24 апреля (7 мая) 1926 г. в: ОР РНБ. Ф. 253 

(А. А. Дмитриевский). Оп. 1. № 379. Л. 6–9. Сведения о содержании этого архивного фонда сообщены 

нам Н. Ю. Суховой.

230 


возможным сделать предположение о характере преподавания сравнительного 

богословия в нашей альма-матер в последние годы ее существования. 

А проанализировав переписку епископа Василия (Богдашевского) 

с профессорами Н. Н. Глубоковским и А. А. Дмитриевским — узнать 

о некоторых аспектах из жизни и педагогической деятельности профессора 

Попова в 1920-е гг. 

Изучение прошлого КДА, а также жизни и наследия ее преподавателей, 

как известных, так и малоизвестных, — это дело, хотя и кропотливое, 

требующее терпения и усидчивости, всё же является делом нужным 

и достойным. Сегодня для эффективного реформирования системы духовного 

образования нам необходимо иметь ясное понимание опыта 

предыдущих поколений. А для этого, безусловно, необходимо подробное 

рассмотрение и осмысление как истории духовных школ, так и богатейшего 

наследия отечественной богословской науки.

ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ 

Архимандрит Сильвестр 

(Стойчев) 

Дискуссия между профессорами 

Ю. А. Кулаковским и М. Г. Ковальницким 

о правовых аспектах отношения 

римских властей к христианам 

до издания Миланского эдикта 

В1891 г. всемирно известный византолог и лингвист профессор 

Университета святого Владимира Юлиан Андреевич Кулаковский 

выступил в Киеве с открытой лекцией. Темой своего 

выступления он выбрал эпоху гонений на христиан в первые века. Небольшая 

по объему лекция, чуть более 30 страниц — «Христианская 

Церковь и римский закон в течение первых двух веков» — позже была 

опубликована в «Известиях университета святого Владимира», и вызвала 

полемику с профессором КДА Михаилом Георгиевичем Ковальницким 

(впоследствии — архиепископ Димитрий) 1 . Вышедшая в «Трудах 

КДА» статья, критикующая доклад Кулаковского, не подписана. 

Сам Юлиан Андреевич счел это достаточным, чтобы не отвечать на нее: 

«Если бы подобная статья, лично ко мне обращенная, появилась в другом 

каком-либо издании, а не в органе старейшей русской Духовной 

Академии, то в виду ее своеобразия, я бы считал ответ на нее ниже своего 

достоинства. Дело в том, что она, во-первых анонимна…» 2 , но взялся 

за перо только потому, что «авторитет такого учреждения, как Духовная 

Академия, придает важность этой статье, совершенно независимо от ее 

внутренних качеств» 3 . 

Несмотря на анонимность статьи, по-видимому, ни для кого не было 

секретом, что ее автором был профессор Ковальницкий. Например, 

в воспоминаниях профессора КДА Николая Петрова упоминается ре- 

1 

Следует отметить, что кроме статьи профессора Ковальницкого, также были и другие публикации, 

направленные против доклада Кулаковского. Например, статья в газете «Южный 

край», № 3834, за 1 марта 1892 года. Также статья проф. Ковальницкого была перепечатана 

в 35-м номере журнала «Благовест». 

2 

Христианская Церковь и римский закон в течение первых двух веков (Ответ на «Несколько 

замечаний», помещенных в «Трудах Киевской духовной академии») // Университетские 

известия. 1892. С. 2. 

3 

Там же. С. 2.

232 

Архимандрит Сильвестр (Стойчев) 

зонанс, который вызвало в церковных кругах выступление Кулаковского. 

В результате ректор КДА епископ Сильвестр (Малеванский) убедил 

профессора Ковальницкого написать ответ на доклад «Христианская 

Церковь и римский закон в течение первых двух веков». Этот отзыв 

и был опубликован в майском номере «Трудов» за 1892 г. 4 

Своей задачу Юлиан Кулаковский видел в том, чтобы прояснить историческую 

правду, или, как он сам выражается, «разделить между собой 

событие и вымысел, понять и представить факт в его подлинной 

действительности» 5 . Безусловно, для любого историка такое желание 

не просто естественно, но обязательно, однако в данном случае профессор 

Кулаковский взялся за изучение особой эпохи — периода гонений, 

когда в Церкви Христовой просияло множество мучеников, показавших 

силу своей веры. 

С первых же слов своего доклада Кулаковский дает понять свой настрой, 

когда пишет слово «гонение» в кавычках или употребляет выражение 

«так называемое гонение» 6 . 

Условно лекция Кулаковского может быть разделена на 3 части: описание 

римской религии и ее связи с государством, описание положения 

в римской державе иудеев и, третья, исследование вопроса о гонениях 

на христиан в первые два века. Хронологические рамки определены им 

приблизительно: он не касается гонений Диоклетиана, но упоминает 

Септимия Севера. 

Римская религия, как полагает профессор Кулаковский, не предполагала 

глубоких религиозных чувств: главное это правильное исполнение 

положенного обряда. Государство имело же функции регулятора правильности 

обрядовых действий. По сути, жречество выполняло функцию 

чисто наблюдательную, а жрец — это был тип государственного чиновника. 

Кулаковский характеризует отношение римлян и римского государства 

к религии как безразличное. Никого не интересует, как и в кого ты 

веруешь, главное исполняй предписания римской религии, так как она 

сплетена с римским государством, является его продолжением; и если 

уважаешь римское государство — значит, в обязательном порядке необходимо 

с почтением относиться и к исполнению предписаний римской 

религии. Но самое главное, полагает Кулаковский, что такое почтительное 

отношение совершенно не запрещало почитать других, не римских, 

богов (исключения, конечно, были, но они вызваны были вредоносностью 

некоторых религиозных традиций, таких, как, например, практи- 

4 

Петров М. Скрижалі пам’яті. К., 2003. С. 317. 

5 

Кулаковский Ю. Христианская Церковь и римский закон в течение двух первых веков // 

Известия университета святого Владимира. 1891. Кн. 12. С. 1. 

6 

Там же. С. 2.

Дискуссия между профессорами 233 

ка магии): «Двери римского Олимпа, — говорит профессор, — были 

широко открыты. Боги всех народов могли мирно уживаться с римскими 

и смешиваться с ними в общие образы» 7 . Известны примеры наказания 

за неисполнение обрядов римской религии, но они случались лишь 

по частным обвинениям. Кулаковский акцентирует внимание на том 

факте, что римское законопроизводство не знает ни особого трибунала, 

ни особой формы процесса, ни особого специального органа власти 

для возбуждения преследования на религиозной почве. Это, по мнению 

Юлиана Андреевича, очень важное свидетельство толерантности римского 

государства в вопросах религии. В доказательство правоты своего 

утверждения, Кулаковский прибегает к филологической аргументации: 

в латинском языке нет особого общего термина для обозначения 

преступления против религии. Только христианские писатели стали 

придавать такой смысл латинскому термину sacrilegium, но первичное, 

исконное, значение этого слова «воровство, совершённое в храме», 

а не собственно богохульство. 

Кулаковский отказывается употреблять термин веротерпимость 

для характеристики отношения Рима к другим религиям: «Не по веротерпимости 

поступало так римское государство, ибо ему чуждо было самое 

это понятие, как чуждо было и понятие преследования за веру» 8 , — 

пишет он. 

Особое место в Риме занимали иудеи. Конечно же, они не приносили 

жертвы, предписанные римским культом, и почитали только Яхве, однако 

их не гнали и не преследовали. В чем причина? Кулаковский предполагает, 

что причина заключалась в том, что римляне вообще уважительно 

относились к религии завоеванных народов. И ветхозаветный иудаизм 

в глазах римлян был религией конкретного народа, а раз так, значит, он 

имеет право существовать в этом народе. Но римские власти очень неодобрительно 

относились к переходу римлян в иудаизм, именно потому, 

что этот переход предполагал отречение от римских богов и римских 

обычаев. То есть иудеем имеет право быть только еврей по рождению, 

но никак не римлянин. Это очень важное замечание, на которое следует 

обратить внимание, к нему мы еще вернемся при исследовании вопроса 

о причине преследования христиан. 

После рассказа о положении иудеев в римском государстве, Кулаковский 

переходит к основной теме своего выступления: преследованию 

христиан. Подробно он рассматривает деятельность трех императоров: 

Нерона, Домициана и Траяна. 

Гонение Нерона, ставшее первым описанным публичным гонением 

на христиан, Кулаковский рассматривает как случайное. Он переска- 

7 

Кулаковский Ю. Христианская Церковь и римский закон. С. 4. 

8 

Там же. С. 5.

234 


зывает всем известную историю о сожжении Рима, и о том, что молва 

народная подозревала самого императора. Чтобы отвести от себя подозрения, 

Нерон объявляет виновными христиан, которых осуждают 

и публично казнят. 

Почему именно христиан? Потому что Нерону подсказали, что народ 

ненавидит новое учение и с легкостью поверит в их виновность. Скорее 

всего, подсказка эта была сделана иудеями Рима через Помпею, которая 

была, как известно, иудейской прозелиткой. Собственно, в этом изложении, 

нет ничего нового. Интересен вывод, сделанный Кулаковским: 

«Первые христианские мученики в Риме пострадали по простой случайности. 

Не за веру привлекли их к ответственности, не за веру их казнили» 

9 . В самом деле, рассуждает он, что значит быть гонимым за веру? 

Ведь это возможно только в случаях, когда именно вера, ее содержание, 

является главной причиной ненависти. А в случае с Нероновым гонением 

это совершенно не так. Нерон не знал, в кого и как веруют христиане, 

ему это просто было неинтересно. Христиане привлекли его внимание 

только в момент критический, и не по причине своей веры, а по причине 

тех слухов, которые вокруг них распространялись. Для доказательства 

своей правоты в вопросе о безразличии римлян к христианскому учению, 

Кулаковский приводит примеры из Деяний апостольских, где повествуется 

о судах над апостолом Павлом: как только римский чиновник слышал, 

что это распри о вере, он сразу терял интерес к этому делу, считая 

это внутренним делом евреев: «Ни при Нероне, ни Домициане не было 

“гонения” на христианство. И повсюду, как и здесь, во всех подобных 

случаях, как и в одиночных дознаниях о христианах, государственная 

власть разбирала и карала не религиозные убеждения и не христианство, 

как такое. Она карала виновных по указанию общества. В рассмотрение 

причин сопротивления эта власть не входила» 10 , — заключает он. 

Логика Кулаковского тут проста: Рим карает за то, что христиане являлись 

причиной народных недовольств, приводивших к нарушению 

порядка, то есть не исповедание Христа, а просто молва, общественное 

мнение, были причиной преследований. Были бы это представители 

другой религии — римская власть поступила точно так же, но исторически 

сложилось именно так, что христиане оказались в то время религией, 

вызывавшей наибольшее общественное негодование. Кроме того, 

против христиан действовало еще и два закона общего характера: не собирать 

тайные общества и почитать римских богов. Именно этим они 

и привлекли внимание, а не тем, что они веруют во Христа. И рескрипт 

Траяна Плинию, по мнению Кулаковского, выражает эту же идею: христианство 

в нем объявлено учением, подлежащим устранению, однако 

9 

Кулаковский Ю. Христианская Церковь и римский закон. С. 15. 

10 



специально преследовать его не надо. Следует реагировать лишь тогда, 

когда есть обвинители (чаще всего частное лицо), то есть опять же налицо 

фактор общественного мнения. Более того, замечает Кулаковский, 

от христиан требовали не столько отречения от Христа, сколько принесения 

жертвы. 

Есть один момент, о котором мы уже говорили выше: существование 

в римском государстве иудеев, которые жертв не приносили и которых 

народ тоже не особенно жаловал, однако их не преследовали. В чем причина? 

Ответ на этот вопрос заключается в том, что религия иудеев рассматривалась 

как национальное явление, как неотъемлемая часть национальной 

идентификации. Иудеям дано было право не быть язычниками, 

потому что они родились иудеями. Случаи иудейского прозелитизма 

были, но они никогда не были массовыми. И к таким частным случаям 

римское государство всегда относилось отрицательно. С христианством 

же другая ситуация: почти сразу оно разомкнуло круг одной национальности, 

и веру Христову массово принимали римляне по вере 

и по крови. Следовательно, принятие Христа рассматривалось как предательство 

своей религии, своей традиции. В глазах римлян тот, кто принял 

Христа, переставал быть римлянином. 

Далее Кулаковский приходит к заключению, что никаких препятствий 

к распространению христианства римская власть до Септимия 

Севера не чинила. С эпохи этого императора и до издания Миланского 

эдикта Кулаковским признан факт гонений со стороны государства, где 

инициатива гонений уже была не частным делом, а государственной программой. 

В конце своего доклада Кулаковский делает следующее заключение: 

«Гонения эти закончились провозглашением эдикта о веротерпимости, 

а дальнейшее историческое развитие превратило это состояние империи 

в господство христианства и полное отсутствие терпимости как по отношению 

к остаткам язычества, так и ко всем разномыслиям с учением 

господствующей Церкви. В иных случаях христиане не отказывались 

и от старого, на себе изведанного ими, общественного протеста против 

разномыслящих. Так, в 415 году в Александрии толпа черни с монахами 

во главе, по наущению епископа Кирилла, растерзала на улице просвещеннейшую 

женщину того времени Иппатию» 11 . 

Таким образом, Кулаковский в своем выступлении: 

1) дал характеристику римской религиозной политики; 

2) по вопросу о гонениях на христиан высказал мнение, что до Септимия 

Севера гонений на христиан со стороны государства как таковых 

не было. А если и были, то не по причине веры во Христа, а потому, 

11 

Кулаковский Ю. Христианская Церковь и римский закон. С. 30.

236 


что само имя христианин ассоциировалось с отступлением от принятых 

в государстве законов и обычаев, то есть с беспорядками; 

3) выдвинул идею, согласно которой религиозная нетерпимость является 

порождением не римского языческого государства, а христианской 

Церкви и принявшей веру Христову империи. 

Со многими утверждениями Кулаковского, относящимися к характеристике 

римской религиозности, периодизации гонений и т. п. вполне 

можно согласиться. Похожие мысли высказывали многие известные 

историки. Тем не менее, доклад вызвал негодование в церковных кругах. 

Как полагали, в частности в духовно-академической среде Киева, 

Кулаковский при формально правильном изложении исторического материала 

сделал неверные выводы, которые нивелируют подвиг христианских 

мучеников первых веков. Видимо, это и побудило профессора 

М. Г. Ковальницкого написать пространный ответ на лекцию Кулаковского. 

В самом начале первой части своего ответа Ковальницкий выражает 

удивление по поводу того, что известный филолог и историк вдруг выбрал 

для своей публичной лекции тему, не входящую в круг его научных 

интересов. «Мы, — пишет Ковальницкий, — поняли так, что эта лекция 

будет не более как “Взгляд и Нечто”. Мы не предполагали, что этот 

“Взгляд” будет поверхностный, резко “либеральный”, а это “Нечто” будет 

нечто совершенно неосновательное и крайне тенденциозное» 12 . 

Профессор Ковальницкий сразу же называет идейного вдохновителя 

Кулаковского. По его мнению, обратиться к теме гонений на христиан 

Кулаковского побудило не что иное, как выступление Владимира 

Соловьева в Москве с публичной лекцией «Об упадке средневекового 

миросозерцания»: «Аплодисменты, которыми встретили и провожали 

московского референта, не дали покоя неравнодушному к овациям киевскому 

лектору, и он попытался присоседиться к чужому триумфу» 13 , — 

не без сарказма пишет М. Г. Ковальницкий. 

Действительно, в указанном произведении Соловьева есть мысли, 

схожие с теми, которые выражает Кулаковский. В особенности они единодушны 

во взгляде на религиозную нетерпимость как продукт именно 

христианской цивилизации. 

Обращаясь к теме первого по времени всплеска гонений в Риме 

при императоре Нероне, Ковальницкий соглашается с фактическим изложением 

Кулаковского, но несколько по-другому расставляет акценты: 

«Кулаковский полагает, что христиане пострадали на этот раз по про- 

12 

Христианская Церковь и римский закон в течение двух первых веков (Несколько замечаний 

по поводу публичной лекции на эту тему, читанной г. Юлианом Кулаковским в императорском 

Университете св. Владимира 8 декабря 1891 года в пользу пострадавших от неурожая) // 

ТКДА. 1892. Май. С. 5. 

13 

Там же. С. 7.


стой случайности, что случайно уличили христиан в поджоге и — казнили. 

Нет! Не христиане случайно привлечены были для утоления ярости 

народной, а, напротив, самый пожар был случаем, который произвел уже 

достаточно подготовленный, и потому неизбежный, взрыв накопившейся 

в народе ненависти к таинственным людям» 14 . Таким образом, логика 

Ковальницкого сводится к тому, что христиан еще до Нерона ненавидели 

за их веру, а Нерон, чтобы избежать подозрений, сделал их виновными 

в поджоге, но это отнюдь не означает, что христиан гнали не за веру, 

наоборот, как раз за веру их ненавидели, а коварный император просто 

использовал эту ненависть толпы в своих целях. 

Профессор Ковальницкий обращает внимание на то, что, конечно, 

христианство ко времени Нерона не было так уж хорошо известно каждому 

жителю Рима, отсюда возникает вопрос: где же источник ненависти 

толпы к христианам? Его ответ достаточно красноречив и говорит 

сам за себя: «Избиение христиан Нероном было не — первое “Римское” 

гонение, а — последнее иудейское» 15 . И далее продолжает: «Когда христианство, 

прорвавши национальные границы иудейства, вышло в мир 

языческий, иудеи постарались привлечь к делу уже и римскую власть. 

Они направили теперь усилие к тому, чтобы снять с христианства покров 

иудейства и выставить его, как силу опасную для Рима» 16 . 

Кроме того, Михаил Георгиевич укоряет Кулаковского за то, что его 

публикация не самостоятельна, что в ней нет никакой науки, и даже более 

— нет элементарного научного труда. И хотя Кулаковский пишет, 

как бы используя многочисленную литературу 17 , источник его доклада, 

по мнению академического профессора, это работа французского историка 

и философа Бенжамина Обэ 18 , русский перевод которой был частично 

опубликован в «Православном обозрении» за 1880 г. 19 Конечно, 

Ковальницкий не обвиняет Кулаковского в плагиате, но несколько раз 

повторяет, что и содержание, и структура, и сам материал очень похожи 

на вышеупомянутую работу «до курьезности» 20 . 

14 

Христианская Церковь и римский закон в течение двух первых веков // ТКДА. 1892. 

Май. С. 56. 

15 


16 


17 

«Но напрасно автор, многозначительным намеком на богатую литературу подстрекнувши 

любопытство читателя, поскупился назвать, по крайней мере ради приличия, хоть два-три 

сочинения, более важных, более, по его мнению, приближающихся к правильному пониманию 

поставленного им вопроса. Это было бы так же не трудно, как и поставить некоторые цитаты 

из первоисточников». Там же. С. 16. 

18 

Aubé Benjamin. Histoire des persécutions de l’Église jusqu’à la fin des Antonins. Paris, 1875. 

19 

Гонения Нерона, Домициана: (из Обэ) // Православное обозрение. 1880. Т. 2. № 6/7. С. 394– 

464; Гонения Траяна: (из Обэ) // Православное обозрение. 1880. Т. 2. № 8. С. 672–712. 

20 


Май. С. 16.

238 


Позже Кулаковский принципиально отверг обвинение в том, что заимствовал 

свои воззрения из французской книжки: «Хотя мой обличитель 

с злорадством разыскивает сходство в воззрениях между мною 

и Aube, но он и сам мало верит, по-видимому, в правильность своего подозрения. 

Ведь если бы он верил, что мой источник есть Aube, то к чему 

тогда его полемика против меня?» Кулаковский рассказывает, что после 

обвинений Ковальницкого он решил найти книгу Обэ в университетской 

библиотеке, но «не было экземпляра в библиотеке». Тем самым он 

формально снял с себя обвинение в заимствованиях из книги Обэ 21 . 

Если же переходить к критике по сути, то Ковальницкий не согласен 

с Кулаковским практически по всем пунктам. Даже в вопросе о характере 

римской религии он вступает в спор. По его мнению, Кулаковский 

специально преувеличивает формальность и безразличие римской 

религиозности, чтобы на этом фоне выгодно развить свою идею об отсутствии 

у римской власти интереса именно к вероучительному содержанию 

христианства. Кулаковский противоречит сам себе, считает его 

оппонент: с одной стороны, он говорит об очень большом патриотизме 

римлян и об отношении к римской религии как неотъемлемой части 

этого патриотизма, а с другой стороны тут же пишет о безразличии римлян 

к своей религии. Особенное недоумение и даже негодование Ковальницкого 

вызвала трактовка Кулаковским всем известного рескрипта 

Траяна, о котором Юлиан Андреевич писал, что «он осуждает христиан 

теоретически и в принципе, а на практике он оставляет их в безопасности» 

22 ... 

С этой оценкой академический профессор категорически не согласен. 

Рескрипт Траяна, настаивает он, «оставил открытую дверь гонению» 23 . 

С него по всей империи можно было преследовать христиан почти беспрепятственно. 

Формально этот документ содержит повеление не разыскивать 

христиан, но реальное положение вещей того времени было 

таково, что этого вовсе и не надо было — ведь жалобы и доносы на христиан 

сыпались на римских чиновников непрестанно. И уж если донос 

и поступал, то чиновник обязан был дать ему ход. Что еще надо, — восклицает 

Ковальницкий, — для полномасштабных гонений. 

Профессор Ковальницкий также возмущается манерой Кулаковского 

подбирать материал: он берёт только отрицательные факты и суждения, 

и всячески пытается ослабить силу факта преследования. Главный 

21 

Кулаковский Ю. Христианская Церковь и римский закон в течение первых двух веков (Ответ 

на «Несколько замечаний», помещенных в Трудах Киевской Духовной Академии) // Университетские 

известия. 1892. С. 5. 

22 


Май. С. 15. 

23 



вопрос дискуссии, пишет он: «Было ли страшное избиение христиан — 

за веру? Господин Кулаковский отвечает: нет! Мы говорим: да!» 24 

И еще один вопрос, по которому оба автора разошлись во мнении: 

является ли религиозная нетерпимость продуктом христианской цивилизации. 

Кулаковский такую мысль высказывает, но делает это походя, 

не останавливаясь на ней подробно. Но именно эта брошенная 

в конце фраза, с учетом всего контекста лекции, приводит читателя к заключению: 

религиозная нетерпимость появилась благодаря христианской 

Церкви. Профессор Ковальницкий недоумевает по поводу этого 

утверждения, хотя бы потому, что сама по себе тема терпимости/нетерпимости 

требует отдельного, скрупулезного исследования, в то время, 

как хронология, заявленная в докладе Кулаковского, не предполагает изучение 

данного вопроса, а сам пример, приведенный Кулаковским предельно 

избитый: убийство Иппатии. Тысячи и тысячи христиан были 

убиты по чьему-нибудь наущению, при одобрении толпы, но об этом 

редко вспоминают, зато случай с Иппатией не сходит со страниц книг 

уже 1500 лет. 

В состоявшейся между учеными мужами дискуссии профессор Ковальницкий 

обвинил оппонента в злом умысле. В свою очередь, в своем 

ответе Кулаковский осыпал своего оппонента изрядным количеством 

колкостей. Обвиняя его в чрезмерной длине текстов 25 , в плохом знании 

источников 26 , в слабом владении иностранными языками 27 , в недостойных 

методах полемики 28 . Большая часть «Ответа», объём которого 

практически в два раза больше первого текста, вышедшего из-под пера 

Кулаковского, посвящена разбору всевозможных редакций мученических 

актов, свидетельств древних историков, тонкостям перевода с латинского 

и греческого. Таков же и последовавший на ответ Кулаковского 

ответ Ковальницкого 29 , произведший на современников впечатление 

24 


Май. С. 57. 

25 

«Как неудобно иметь дело с писателями, любящими изъясняться пространно и даже протяженно, 

это я живейшим образом испытываю теперь, когда мне приходится отвечать на произведение 

моего антагониста». Кулаковский Ю. Христианская Церковь и римский закон в течение 

первых двух веков (Ответ на «Несколько замечаний», помещенных в «Трудах Киевской Духовной 

Академии») // Университетские известия. 1892. С. 8. 

26 

«Таков мой антагонист: мало знания источников, но много свободы в обращении с ними». 

Там же. С. 30. И далее: «Те, кто мнят себя специалистами по древнейшей церковной истории 

в Киевской Духовной Академии, не знают своего предмета по источникам, не следят за открытиями, 

привыкли обращаться с источниками по собственному произволу и заменять „рассуждениями 

от разума своего“ ясный язык фактов и исторических свидетельств». Там же. С. 54. 

27 

«Они не только не следят за ученой литературой, но и не могут за ней следить по незнанию, 

или плохому знанию иностранных языков». Там же. С. 54. 

28 

«Наряду с обнаружением невежества и предосудительного неведения; в области науки, обнаружены 

также и всенародно раскрыты приемы полемики, столь мало соответствующие достоинству 

ученого учреждения». Там же. С. 58. 

29 

ТКДА. 1893. Февраль. С. 195–260; ТКДА. 1893. Апрель. С. 550–651.

240 


массивностью всевозможного справочного материала. Вот отзыв о полемике 

профессора В. П. Рыбинского 30 , одного из коллег Ковальницкого: 

«Кулаковский в ответ выпустил новую брошюру… М. Ю. 31 опять в течение 

короткого срока написал книгу около 200 стр. и окончательно подавил 

Кулаковского массой всяких документов и справок, блестяще проанализированных» 

32 . При всем уважении к ученому авторитету Юлиана 

Кулаковского всё-таки следует заметить, что и по представленному материалу, 

и по объяснению фактов, и просто в логической последовательности 

он проигрывает профессору Ковальницкому. Тот же Рыбинский 

писал: «Несомненно, в названных двух книгах М. Ю. проявил такую работоспособность, 

такую обширную эрудицию, такую тонкость анализа 

и такое полемическое искусство, что приходится удивляться» 33 . 

В завершение, хотелось бы привести свидетельство об этом споре одного 

из студентов КДА того времени Василия Максименко, впоследствии 

известного иерарха Русской Православной Церкви Заграницей, 

архиепископа Восточноамериканского и Джерзейситского Виталия. 

В автобиографических «Мотивах моей жизни» владыка Виталий писал: 

«Академическая корпорация была украшена редкими талантами 

и их трудами… Димитрий Ковальницкий читал церковную историю. 

Его публичные споры с проф. Университета Кулаковским “о гонениях 

в первые века христианства” возбудили необычайный интерес в обществе 

и студенчестве и окончились торжеством нашего профессора» 34 . 

30 

Следует отметить, что Рыбинский довольно часто нелестно высказывается о своих коллегах 

по КДА, рассказывая, подчас весьма язвительно, многие подробности их жизни. И если он 

о ком-то пишет положительно, то не вследствие корпоративной этики, а потому, что признавал 

реальные заслуги человека в области церковной науки. Так что словам Рыбинского по поводу 

дискуссии между двумя учеными вполне можно отнестись с доверием. 

31 

Так в оригинале. Имеется в виду М. Г. Ковальницкий. Возможно, В. П. Рыбинский интерпретировал 

его отчество как «Юрьевич». 

32 

Рыбинский В. П. К истории Киевской духовной академии (курс 1887–1891 гг.). Машинопись. 

Б. м. и г. С. 105. 

33 

Там же. С. 105. 

34 

Виталий (Максименко), архиеп. Мотивы моей жизни. Джорданвилль, 1955. С. 169.

ПРАВОСЛАВ’Я 

ТА ІНОСЛАВ’Я 

Шевченко Т. М. 

Docere, movere, delectare: виховні 

практики єзуїтських 

шкіл ранньомодерного часу 

Аж ты дал с[и]нька своєго, дал до проклятои школи, а звлаща 

до начиня діаволского вызуитов. Аж они там твоєго 

сынка русинька, засмаковавши єму поганую діаволюю науку, 

ошукали… А потом и тебе, отца, и твоєго отца и увес народ 

твой, и язык твой с[вя]тый… и розум, и мудрость твою… 

А почнет ти цукровати свою земную д[у]шевною бісовскую, 

аж русинок, твой сынок як дурный пріймєть за правду и хопится 

погыбели их и своєї. 

Анонімний волинський полеміст, 1620-ті рр. 1 

Полемічний запал опонентів єзуїтів — як православних і протестантів, 

так і самих католиків — майже вісімдесят років підтримувався 

у Речі Посполитій безальтернативністю масового 

єзуїтського шкільництва. Жодна інша спільнота в Католицькій Церкві 

й жодна інша інституція в інших Церквах не провадила подібної педагогічної 

діяльності в аналогічних масштабах. Тому розмах єзуїтської діяльності 

цілком співставний із розмахом критики цієї діяльності. 

«Конституції» — єзуїтський статут — визначали мету Товариства 

Ісуса: «працювати з Божої ласки не тільки задля спасіння і вдосконалення 

душ своїх членів, але й із допомогою тієї ж ласки ревно сприяти 

спасінню і вдосконаленню душ їхніх ближніх» 2 . Цій меті мали підпорядковуватись 

і єзуїтські школи — як для власних студентів-схоластиків 3 , 

так і екстернів — учнів з-поза Товариства. Рішення про впровадження 

шкіл для світських учнів було прийняте Ігнатієм Лойолою у 1548 р., 

1 

Цит. за: Мицько І. З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія (1576–1636). К., 

1990. С. 71. 

2 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції Товариства Ісуса // Конституції Товариства Ісуса та їх 

Додаткові Норми / Пер. з англ. А. Маслюк. Л., 2005. [3]. 

3 

Схоластиками називали єзуїтів, які після новіціату завершували навчання у Товаристві. Св. 

Ігнатій з Лойоли. Конституції… [14–21], [119], [121–129], [204–205], [537–539], [400–418] та ін.

242 


коли він побачив волю Божу в приєднанні папи до прохань мессинців, 

віце-короля Сицилії і посла Іспанії в Римі відкрити школу в Мессині 

(Сицилія) 4 . Він заохочував, дбаючи «про добро, успіхи в науці і добрих 

звичаях» екстернів, відкривати для них окремі школи при колегіях Товариства 

5 . Можливість прийняття до шкіл Товариства екстернів закріпили 

«Конституції». Окремі приписи щодо навчання «дітей та неосвічених 

осіб правдам християнської віри» у Формулах Інституту Товариства Ісуса 

(затверджені папами Павлом ІІІ 1540 р. та Юлієм ІІІ 1550 р.) 6 стосувались 

викладання катехізису. 

Завдання головної дисципліни єзуїтських шкіл, риторики, docere, 

movere, delectare — «повчати, спонукати, розважати» — можна співвіднести 

з формами єзуїтських виховних практик, які застосовувались 

у навчальних закладах Товариства. Ці практики спирались на Еразмовий 

принцип pietas litterata [освічене благочестя] й мали формувати 

sapientem et eloquentem pietatem [вчену і красномовну побожність], ідеал 

гуманістичної школи Йоганна Штурма, перейнятий єзуїтською педагогікою. 

Гуманістичні школи започаткували одну з найбільших революцій 

західного світу в царині виховання, вплив якої був помітний аж до ХХ ст. 

у навчальній програмі «найкращої середньої освіти», в центрі якої були 

твори грецьких і римських класиків 7 . 

В основі теорії освіти Товариства Ісуса лежала успадкована від гуманістів 

віра у пізнавальну й виховну цінність літературного тексту 8 . Від 

початку свого існування єзуїтські школи у типі та обсягові студій орієнтувалися 

на модель гуманістичної школи, основою навчальної програми 

якої були твори латинських і грецьких класиків (studia humanitatis [гуманістичні 

студії]). Єзуїти вписали історію своїх шкіл до історії гуманізму, 

насамперед, ввівши до навчального обігу тексти античних авторів та 

розробивши техніку їх детального аналізу й наслідування як стилістичного 

еталона — imitatio antiquorum [наслідування давніх] 9 . Паралельно 

4 

Brodrik J. Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego. Kraków, 1969. S. 99. 

5 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [338], [392]. 

6 

Формули Інституту Товариства Ісуса. Схвалені і підтверджені Папами Павлом ІІІ і Юлієм ІІІ // 

Конституції Товариства Ісуса… С. 4. Формули прямо казали, що доми Товариства «повинні призначатися 

для праці у Його винограднику, а не для проведення шкільних занять […]». Єдині студенти, яких 

згадують Формули, це студенти-єзуїти, які навчались у вже існуючих університетах. Там само. С. 10–11 

7 

O’Malley J. W. Pіerwsi jezuici. Kraków, 1999. S.316; O’Malley J. W. Renaissance Humanism and 

the First Jesuits / Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia (9–13 Septiembre 

1991). Ed. J. Plazaola, S. J. Universidad de Deusto. Bilbao. P. 386. 

8 

Borowski A. Renesans a humanizm jezuicki // Jezuici a kultura polska. (Materiały sympozjum z 

okazii Jubileuszu 500-lecia urodzin Ignacego Loyoli (1491–1991) i 450-lecia powstania Towarzystwa 

Jezusowego (1540–1990). Kraków, 15–17 lutego 1991 r.) / Pod red. L. Grzebienia, S. Obirka. Kraków, 

1993. S. 35. 

9 

Порівняй методи навчання латини, які використовували єзуїти і гуманісти: Monumenta 

Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Vol. 1: 1540–1556. Romae, 1965. P. 95–97; Vol. 

2: 1557–1572. Romae, 1974. P. 535–537; Vol. 3: 1557–1572. Romae, 1974. P. 449–464, 491–519.

Docere, movere, delectare: виховні практики єзуїтських шкіл 243 

учням прищеплювався кодекс високих зразків християнської етики та 

доброчесної поведінки — втілення переконання гуманістів, що справжньою 

метою освіти є формування доброчесності за допомогою найкращої 

літератури. 

Оминаючи навчальну складову єзуїтської освіти, подивимось, на складову 

виховну: як єзуїтські навчальні заклади плекали pietatem? Як «повчали», 

«спонукали» та «розважали» своїх вихованців, формуючи 

ідеал вченого і красномовного побожного християнина? Якою була специфіка 

виховних практик на землях, заселених не католиками, зокрема, 

у Речі Посполитій — православними русинами-українцями? Як практики 

виховання власних схоластиків єзуїти співвідносили з аналогічними 

практиками у вихованні світських учнів? Контекст останнього питання 

дає ґрунт для розуміння неприйняття єзуїтської виховних практик протестантською 

та частиною католицької шляхти в Речі Посполитій. 

Якого християнина мали виховати школи Товариства? Поняття 

«красномовної побожності», яка плекалась через «повчання, спонукання 

та розважання», було конкретизоване єзуїтами до набору конкретних 

чеснот. Такими чеснотами «Ratio studiorum» називає смирення, побожність, 

скромність, добросовісність, старанність, ревність, послух, дотримання 

тиші та спокою. 

Побожність і скромність. «Ratio studiorum» радила надавати привілей 

студій тим єзуїтським схоластикам, хто «смиренний, і насправді 

побожний, і умертвлений, і кого не вважають негідним цього» 10 . Вчителі 

мали сприяти побожності учнів-екстернів 11 . Останні були повинні 

скромно і побожно поводитись у храмі 12 , тиші та скромності дотримуватись 

у класі, дорогою до і зі школи 13 , і загалом поводити себе так, 

аби кожен «легко розумів, що вони цікавляться літературою та навчанням, 

але і провадять життя доброчесне і бездоганне» 14 . Професори 

богослов’я мали піклуватись, насамперед, про зміцнення віри та плекання 

побожності своїх учнів 15 . Диспути мали провадитись скромно як студентами-схоластиками, 

так і екстернами 16 . Трагедії та комедії у шкільному 

театрі мали бути лише «священного і побожного змісту» 17 . Між 

Про ідентичність методів протестантської школи див.: Pawlak M. Dzieje Gimnazjum Elbląskiego 

w latach 1535–1772. Pojezierze — Olsztyn, 1972. S. 139–142. 

10 

Тут і далі переклад латиномовних і польськомовних цитат мій, за винятком цитат з «Конституцій». 

Т. Ш. Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu // Monumenta Paedagogica 

Societatis Iesu / Ed. L. Lukàcs. Romae, 1986. Vol. 5. Р. 361. 

11 

Ratio… Р. 374. 

12 

Там само. Р. 410, 442. 

13 

Там само. Р. 422, 442. 

14 

Там само. P. 447. 

15 

Там само. Р. 387. 

16 

Там само. Р. 374, 442. 

17 

Там само. Р. 371.

244 


собою схоластики та екстерни мали розмовляти лише на теми навчання 

та духовного поступу, щоби це могло бути «корисне для всіх задля більшої 

Божої слави» 18 . 

Старанність. Схоластики мусили старанно тренувати стиль латиномовних 

творів 19 . Старості шкільний статут приписував виконувати 

обов’язки «добросовісно і старанно» 20 , старанність була одним з критеріїв 

оцінювання результатів іспитів префектом нижчих класів 21 . Єзуїтських 

схоластиків «Ratio studiorum» зобов’язувала: «Насамперед наші 

схоластики повинні піклуватись про чистоту душі та непохитність у намірі 

навчатись, не шукаючи в них нічого, окрім Божої слави та душевної 

користі. У своїх молитвах вони повинні часто просити про милість, 

щоби вони робили успіхи у науці, щоби, нарешті, були здатні, як очікує 

від них Товариство, стати придатні до виноградника Христа, Господа 

нашого, через приклад і науку» 22 . Схоластики мали проявляти старанність 

у навчанні 23 , екстерни — бути старанними у слуханні та повторюванні 

лекцій, дотриманні порядку студій, ревними у відвідуванні школи 

та слухняними у підкоренні наставникам 24 . Вирізнятися з-поміж інших 

мали члени учнівських академій доброчесністю, побожністю, старанністю 

та ревністю 25 . 

Дотримання порядку. Студентам-екстернам належало зберігати 

в школі спокій і тишу, не вештаючись по школі без дозволу вчителя та 

не псуючи майно 26 . Викладачі ж мали використовувати першу нагоду 

на уроці чи поза ним, аби заохотити учнів до «служіння Богу і любові 

до Нього, та чеснот, якими можуть Йому сподобатись» 27 . 

Відданість Батьківщині. Плекання такої чесноти статутні документи 

Товариства не передбачали, тим не менш у жовтні 1608 р. на відкритті 

Львівської колегії її ректор Станіслав Радзимський зазначив, що Товариство 

хоче виховати «відданих синів Церкви, розумних і шляхетних громадян 

Батьківщині, прикрасу містові та родинам» 28 . 

Docere. Одним зі способів «навчання» побожності було студіювання 

катехізису. Він вивчався латинською мовою за спеціальними шкільними 

виданнями, дозволеними цензурою відповідної провінції Товариства. 

«Конституції» та «Ratio studiorum» радили вивчати його раз на тиж- 

18 


19 


20 

Там само. Р. 376, 445. 

21 


22 


23 


24 


25 

Там само. Р. 448, 449. Про академії детальніше див. далі. 

26 


27 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [481], [486]. 

28 

Załęski S. Jezuici w Polsce. Kraków, 1904. T. 4. Cz. 2. S. 591.


день, заучуючи на пам’ять 29 . Незначна увага єзуїтських шкіл до вивчення 

катехізису виразно контрастувала із ситуацією в протестантських школах, 

зокрема лютеранських. Там головним навчальним предметом вважалися 

основи християнської віри, регулярно опрацьовувалися вибрані місця 

з Біблії, щоденно відбувалися колективні співання псалмів тощо 30 . 

На відміну від протестантів, єзуїти більшого значення надавали молитвам 

та участі в богослужінні. Усі лекції розпочинались молитвою 31 . 

Єзуїтським схоластикам «Конституції» наказували брати щодня участь 

у Літургії, годину на день служити молебень до Богородиці й читати молитви 

32 . При цьому настоятелі мали дбати, щоби старанність схоластиків 

у навчанні, з одного боку, не затьмарила їм чесноти чернечого життя, з іншого 

— щоби не присвячували забагато часу аскезі 33 . «Ratio studiorum» 

приписувала учням доручити себе Богові, Пресвятій Богородиці та святим, 

благати допомоги ангелів, особливо Ангела-охоронця 34 . 

Додатково схоластикам і т. зв. дочасним коадьюторам (братам-єзуїтам, 

задіяним переважно у господарських справах) могла бути визначена 

година молитов на вервиці до Богородиці 35 . Викладачам класів середньої 

школи — граматики, поетики і риторики — належало заохочувати 

учнів «до щоденної молитви Богові, зокрема на вервиці до Пресвятої 

Діви, до щоденного читання молебну, до складання ввечері іспиту совісті, 

до частого виконання у належний спосіб Таїнств покаяння та Євхаристії, 

до уникання шкідливих звичок, до зречення пороків і, врешті, 

до плекання доброчесності, гідної християнина» 36 . 

Образ побожного єзуїтського вихованця з вервицями увійшов до канону 

антиєзуїтської річпосполитської літератури. Анонімний шляхтич-протестант 

часів рокошу Зебжидовського 37 , порівнюючи «старих» 

і «нових католиків», писав, що останніх можна впізнати по вивішених 

біля шабель вервицях, «лизанні» образів, розставлянні у помешканнях 

образків і хрестів, які роздають єзуїти, та послухові священикам у всьо- 

29 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [483], Ratio P. 446. 

30 

Mokrzecki L., Puchowski K. Uwagi o działalności protestantskich gimnazjów i kolegiów w 

Prusach Królewskich (XVI–XVII w.) // Mokrzecki L. Wokół staropolskiej nauki i oświaty. Gdańsk, 

2001. S. 329; Pawlak M. Dzieje Gimnazjum Elbląskiego… S. 58, 61, 62–63, 170–200. 

31 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [486]. 

32 

Там само… [342]. 

33 

Там само… [340]. 

34 


35 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [344], [345],. 

36 


37 

Інша назва — Сандомирський рокош, повстання шляхти проти короля Сигізмунда ІІІ 

1606–1609 рр. Однією з вимог рокошан було усунення з Речі Посполитої єзуїтів-іноземців, 

але Віслицький з’їзд і Варшавський сейм 1607 р. відкинули цю вимогу. Wielewicki J. Dziennik 

spraw domu zakonnego OO. Jezuitów u Św. Barbary w Krakowie. Kraków, 1886. T. 2. S. 197; 

Literatura antyjezuicka w Polsce, 1578–1625. Antologia / Oprac. J. Tazbir. Warszawa, 1963. S. 101; 

Czubek J. Pisma polityczne z czasów Rokoszu Zebrzydowskiego. Kraków, 1916–1918. T. 1–2.

246 


му — не лише у справах віри: «…хоча поверх носять шляхетські імена та 

вбрання, але всередині мають єзуїтського лютого духа (і це легко розпізнати, 

бо вони вивішують при шаблях свої вервиці, у своїх кімнатах розставляють 

образки, хрестики, кровожерні союзи та інші ліги, змови […] 

організовують […]» та «Але не робили так ваші предки, хоча й образків 

не лизали та вервиць біля пасу не носили» 38 . Попри свідому карикатуризацію 

єзуїтських вихованців і прихожан, ми бачимо тут реальні 

й адекватні риси зовнішніх проявів побожності — продукту єзуїтського 

виховання. Інші критики єзуїтських методів пішли далі, ототожнюючи 

спасіння душі виключно з інтересами Товариства. Вони закидали єзуїтам, 

що ті втовкмачували учням, що наука не є головною метою перебування 

у школі, а лише «засобом, допомогою для здобутті спасіння, тобто 

для інтересів ордену та ієрархії» 39 . 

Язичницькі автори на службі християнської побожності. Ігнатій 

Лойола особисто наполягав на потребі використання праць Цицерона та 

інших класичних красномовців для вишколення у проповідництві новіціїв. 

Єронім Надаль прагнув створення «власне християнського» мистецтва 

красномовства, але опертого на класичній риториці 40 . Єзуїтські інтелектуали 

лише поета-християнина наділяли можливістю сягнути вершин 

античної досконалості та гармонійно поєднати у своїй творчості античну 

(греко-римську) та біблійну (юдейсько-християнську) традиції 41 . 

Одним зі способів «воцерковити» язичницький античний спадок 

у школах стало його очищення від елементів, несумісних із християнською 

мораллю. «Конституції» визначали: «З творів словесності, 

написаних поганами, не слід читати нічого, що суперечить вимогам 

пристойності; рештою писань Товариство може користуватись, наче 

вони — здобич, винесена з Єгипту. Щодо християнських письменників, 

то не варто читати навіть добрих творів поганого автора, щоби 

не прив’язатися до нього» 42 . Адже «рідко буває, аби щось з отрути 

не домішалось до того, що походить від серця, повного отрути» 43 . Такі ж 

інтенції бачимо і в «Ratio studiorum», яка містила вказівки щодо утримання 

від використання в школах «нечестивих книжок», неочищених 

38 

«[…] choć nomina i habity szlacheckie po wierzchu noszą, ale wewnątz animum truculentum 

jezuitowski mają (a znać ich dobrze, bo przy szabli pacierze ich u pasu wieszają, obrazki, krzyżyki w 

komorach swych stawiają, kompanie maskarne i insze ligi, konspiracye […] stroją […]» та «Ale nie 

czynili tego przodkowie waszy, choć obrazków nie lizali ani paciorków u pasa nosili». XXVII. Jezuitom 

i inszem duchownem respons // Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606–1608 

/ Wyd. J. Czubek. T. III: Proza. Kraków, 1918. S. 89–90. 

39 

Łukaszewicz J. Historya szkół w Koronie i w Wielkim księstwie Litewskim od najdawniejszych 

czasów aż do roku 1794. Poznań, 1849. T. 1. S. 259. 

40 

O’Malley J. W. Renaissance Humanism and the First Jesuits… P. 392–393. 

41 

Monumenta Historica Sosietatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Romae, 1974. Vol. 3. P. 605. 

42 


43 

Там само. [464], [359], [465].


попередньо від нечестивих слів та змісту, й радила або усунути з творів 

уривки, котрі могли б зашкодити «моральності і добрим звичаям» 

учнів, або не читати цих творів 44 . Ті ж книжки, зміст яких взагалі не можна 

було очистити, наприклад, твори Теренція, приписувалось не вживати 

зовсім 45 . Тому праці Цицерона, Верґілія, Горація, Овідія, Салюстія та 

інших авторів єзуїти використовували в «очищених виданнях» (editio 

purgata, або castigata). Пізніше спеціально відредаговані антології сентенцій 

та моралізаторських цитат стали одними з найтиповіших публікацій, 

призначених для всіх католицьких шкіл у Європі 46 . До небажаних 

творів християнських письменників потрапили, зокрема, «De сopia 

verborum», «De conscribendis epistolis», «De octo partium orationis 

constructione», «Adagia» і «De civilitate morum» Еразма Роттердамського, 

які до початку 1550-х рр. широко використовувались у школах 

Товариства 47 . Від 1552 р. з курії почали надходити інструкції про небажаність 

використання творів Еразма, який опинився в немилості у Святого 

Престолу. Проте навіть після видання «Індексу заборонених книг» 

1559 р. деякі єзуїтські школи продовжували використовувати певний час 

Еразмові тексти і тримати його книги в бібліотеках 48 . 

Movere. Найчисельнішими були єзуїтські виховні практики, скеровані 

на «спонукання» студентів до «красномовної побожності». Це 

практики взаємоконтролю, нагородження, прославляння учнів, система 

покарань та опіки над побутом і фізичним вихованням. Частина практик 

«спонукання» межувала з практиками «навчання» й була тісно з ними 

пов’язана. Це сповідання учнів, практикування ними «Духовних вправ» 

Ігнатія Лойоли та участь у добровільних учнівських релігійних братствах 

— Маріїнських содаліціях. 

Заохочення учнів до сповіді було одним зі способів спонукання 

до побожності та її поглиблення. Ігнатій Лойола рекомендував щотижневу 

чи щомісячну сповідь як спосіб залишатись на стезі Господа і вдосконалюватись. 

«Конституції» зобов’язували єзуїтів причащатись не мен- 

44 

Ratio… P. 364, 447. 

45 


46 

Bieńkowskа B., Bieńkowski T. Kierunki recepcji nowożytnej myśli naukowej w szkołach polskich 

(1600–1773). Cz. II: Humanistyka. Warszawa, 1976. S. 11–13; Bieńkowski T. Antyk w literaturze i 

kulturze staropolskiej (1450–1750). Głowne problemy i kierunki recepcji. Wrocław — Warszawa — 

Kraków — Gdańsk, 1976. S. 124–127. 

47 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Vol. 1: 1540–1556. Romae, 

1965. Р. 97, 138, 168, 438–439; Vol. 2: 1557–1572. Romae, 1974. Р. 333, 589, 591; Vol. 3: 1557–1572. 

Romae, 1974. Р. 282. 

48 

O’Malley J. W. Renaissance Humanism and the First Jesuits… P. 389–390; de 

Vries P. P. Protestants and Other Spirituals: Ignatius’ Vision and Why He Took This Position // 

Archivum Historicum Societatis Iesu. Vol.40. 1971. P. 467–473; O’Malley J. W. Pierwsi jezuici… S. 

395–400; Grendler P. F. Schooling in Renaissance Italy: literacy and learning, 1300–1600. Baltimore, 

1991. P. 193; Scaglione A. The Liberal Arts and the Jesuit College System. Amsterdam — Filadelphia, 

1986. P. 79.

248 


ше одного разу на сім — вісім днів, двічі на день складати іспит совісті 49 . 

За студентами з-поза Товариства належало «стежити за тим, щоб вони, 

принаймні, раз на місяць приступали до сповіді і часто слухали проповіді, 

набуваючи внаслідок цього разом зі знаннями і звичаїв, гідних 

християнина» 50 . 

Викладачі філософії та богослов’я мусили напучувати своїх студентів 

«молитися Богові, ввечері складати іспит совісті, часто і належним чином 

приступати до Таїнств покаяння та Причастя, щодня [брати участь] 

у Літургії, кожного святкового дня слухати проповідь, уникати шкідливих 

звичок, відмовитись від вад і плекати чеснот, гідних християнина» 51 . 

Аналогічні вимоги висувались до екстернів у розділі «Конституцій» 

«Добрі звичаї»: «Особливо потрібно дбати про те, щоб ті, хто приходить 

здобувати освіту до університетів Товариства, набували разом зі 

знаннями й добрих звичаїв, гідних християнина. Сягнути цієї мети буде 

значно легше, якщо всі принаймні раз на місяць приступатимуть до сповіді 

і щодня братимуть участь у святій Літургії, а у святкові дні слухатимуть 

проповіді […]» 52 . 

Схиляти до цього слід було «лагідно, без примусу; не можна виганяти 

їх, якщо цих правил не дотримуються, хіба що поводяться непристойно 

або спричиняють сум’яття серед інших» 53 . «Ratio studiorum» додавала 

до цього переліку щоденну участь у Літургії та слухання прововідей 

у свята 54 . Подібні релігійні практики діяли також у звичайних парафіяльних 

школах 55 . На Провінційній Конгрегації 1597 р. польські єзуїти 

запитували генерала, що робити з учнями, які не сповідались протягом 

багатьох місяців: толерувати чи виганяти зі школи. Клаудіо Аквавіва відповів, 

що є сенс тримати учнів, які це чинять приховуючись. В іншому 

разі їх можна покритикувати чи присоромити. Але в кожному конкретному 

випадку слід дивитись, що буде для учня кориснішим 56 . Поступово 

загальна щомісячна сповідь була впроваджена єзуїтами також для вірних 

міщан 57 . У першій половині XVII ст. в інших країнах Європи щомісячна 

і навіть щотижнева сповідь стала правилом у побожних вірних 58 . 

49 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [80], [261], [261], [277], [342], [343], [344], [584]. 

50 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [395], Ratio Р. 446. 

51 


52 


53 


54 

Ratio… P. 446. 

55 

Olczak S. K. Szkolnictwo parafialne w Wielkopolsce w XVII i XVIII wieku (w świetle wizytacji 

kościelnych). Lublin, 1978. S. 130. 

56 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Vol. VII (1588–1616). Romae, 

1992. Р. 363. 

57 

Bednarz M. Jezuici a religijność polska (1564–1964) // Nasza Przeszłość. 1964. T. 19. S. 251–216. 

58 

Lebrun F. Reformacja: wspólna wiara i osobista pobożność // Historia życia prywatnego. T. 3: 

Od renesansu do oświecenia / Red. R. Chartier / Przekł. M. Zięba et al. Wrocław — Warszawa — 

Kraków, 1999. S. 84.


У деяких школах практикувалось навіть виконання студентами частини 

«Духовних вправ» Лойоли 59 , започатковане приписами «Конституцій», 

які наказували єзуїтським схоластикам викладати «Духовні 

вправи» іншим, тобто екстернам, з якими разом навчались 60 . Специфіка 

й масштаби поширення цієї практики в залежності від типу школи 

— початкова, середнього чи вищого типу — та від регіону потребують 

окремого вивчення 61 . 

На відміну від виконання «Духовних вправ», створення при кожній 

єзуїтській школі релігійного братства було загальним і обов’язковим. 

Ректори колегій мусили подбати, аби в їхніх школах постали Братства 

Благовіщення Найсвятішої Діви Марії — Маріїнські содаліції (конгрегації), 

як у Римській колегії 62 . Серед учнів цієї колегії наприкінці 

1550-х — на початку 1570-х рр. у постала перша Маріїнська содаліція. Її 

ініціаторами були викладачі молодших класів Себастіан Кабарассі і Петер 

Іоанн Леон (Леуніс) із Льєжа. Папа Григорій ХІІІ 1584 р. затвердив 

статут цього братства (Primae Primariae Congregationis Marianae) 

конфірмаційною буллою «Omnipotentis Dei», а також дозволив засновувати 

подібні содаліції в інших школах Товариства і приєднувати 

їх до Римської 63 . На 1584 р. кількість усіх братчиків складала близько 

тридцяти тисяч чоловік 64 . Прототипами Маріїнських содаліцій були засновувані 

єзуїтами раніше різні братства молоді й дорослих в університетських 

містах Італії. 

Маріїнські содаліції найчастіше мали назви Непорочного Зачаття 

Діви Марії, Благовіщення Діви Марії, Відвідання Діви Марії, Внебовзяття 

Діви Марії тощо 65 та поширювали культ Діви Марії 66 . Кількість содаліцій 

у школі залежала від кількості класів та учнів. При значній кількості 

учнів та «повній школі» з курсами «вищих наук» — філософії 

та богослов’я — було три содаліції, при меншій кількості учнів та кла- 

59 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Vol. 1. Romae, 1965. Р.19; Св. 

Ігнатій з Лойоли. Конституції… [395], [481]; Ratio… Р. 417, 446; O’Malley J. W. Pіerwsi jezuici… 

S. 333. 

60 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [408–409]. 

61 

Про роль «Духовних вправ» у поширенні бичування див. далі. 

62 

Ratio… Р. 417, 372. 

63 

Про першу Содаліцію див.: Mullan E. History of the Prima Primaria Sodality. St. Louis, 1917. 

У 1951 р. у Римі побачила світло збірка статей, присвячених ініціаторові і засновникові першої 

Содаліції Леунісові: Le Père Jean Leunis S. I. (1532–1584) fondateur des congrégationis mariales. 

Rome, 1951. 

64 

Załęski S. Jezuici w Polsce. Lwów, 1900. T. 1. Cz. 1. S. 128. 

65 

Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy: 1564–1995 / Oprac. L. Grzebień. 

Kraków, 1996. S. 629; Załęski S. Jezuici w Polsce. Kraków, 1900. S. 124–127; Bednarz M. Jezuici a 

religijność polska… S. 200–203. 

66 

Jankiewicz W. Niepokalana a Towarzystwo Jezusowe // Nasze Wiadomości. 1904–1906. T. I. S. 

309–315; Bednarz M. Jezuici a religijność polska… S. 200–205; Reczek E. Niewolnictwo Mariańskie, 

Dwie publikacje polskich jezuitów z roku 1632 // Sacrum Poloniae Millenium. 1964. № 10. S. 319– 

480

250 


сів — дві чи навіть одна. У розпорядженні содаліцій був власний священик, 

каплиця або якийсь із вівтарів єзуїтської церкви з належним начинням, 

окрема хоругва. 

З боку Товариства содаліцією керував священик чи клірик (т. зв. модератор), 

з боку братчиків — обраний серед старших хлопців префект, 

який підпорядковувався керівникові-єзуїту. За поведінкою братчиків і їх 

старанністю в навчанні наглядали дванадцять представників содаліції, 

обраних префектом. Префектові допомагали два асистенти, чотири радники, 

секретар і скарбник 67 . 

Статут содаліцій містив вказівки щодо духовного випробування майбутніх 

членів та духовного життя членів дійсних. Останнє передбачало 

участь у Літургії та медитацію щодня, сповідь щотижня, прийняття 

причастя щомісяця. Братчики мали регулярно читати молитви, постувати, 

брати участь у церковних урочистостях, а також відвідувати в’язнів 

і хворих, допомагати бідним і немічним у шпиталях і притулках, готувати 

до сповіді та причастя селян і релігійно занедбану молодь 68 . Ці заняття 

дублювали приписи «Конституцій», які наказували єзуїтам «займатися 

справами милосердя щодо тіла» — допомагати хворим у шпиталях, 

відвідувати в’язнів у темницях тощо 69 . 

Члени содаліцій спільно розпоряджались власною касою, для поповнення 

якої вони могли жебрати. Окрім отримання коштів, жебрання 

мало виховну мету — вдосконалювати братчиків у смиренні. 

Бачимо тут пряме перенесення до світського середовища внутрішньої 

практики Товариства — жебрання схоластиків. «Конституції» 

зобов’язували схоластиків «протягом трьох днів у визначений для них 

час просити милостиню від дверей до дверей задля любові Господа 

Бога, наслідуючи перших членів Товариства, аби всупереч властивому 

широкому загалу способу мислення могти принизити себе у служінні 

Богові та Його прославі і сягнути глибшого духовного поступу, прибільшуючи 

славу Божої величі […]» 70 . Допускалось жебрання всіх членів 

Товариства «коли цього вимагає послух чи необхідність» 71 . Історії 

єзуїтських колегій у Речі Посполитій містять згадки про збирання членами 

содаліцій по вулицях хворих безпритульних та відпровадження 

їх до шпиталів і притулків, про миття хворим ніг, їх годування та збирання 

для них пожертв 72 . 

67 

Załęski S. Jezuici w Polsce. Lwów, 1900. T. 1. Cz. 1. S. 125–126. 

68 

Bednarski S. Upadek i odrodzenie szkół jezuickich w Polsce. Kraków, 1933. S. 404. Зібрання 

офіційних документів Маріїнських братств міститься в: Mullan E. The Sodality of Our Lady: 

Studied in the Documents. New York, 1912. 

69 


70 

Там само. [82]. 

71 


72 

Bednarz M. Jezuici a religijność polska… S. 190.


Члени братств мусили вирізнятись достойною поведінкою, бути першими 

в навчанні й допомагати менш здібним колегам по школі. Содаліції 

були інституціями, які пов’язували братчиків з Товариством протягом 

усього життя. Із закінченням школи членство в содаліції не припинялось, 

і кожен її член мав право бути присутнім на зібраннях та Службах Божих 

содаліцій у будь-якому місті світу, якщо там не було станової конгрегації 

— шляхетської, міщанської чи купецької 73 . 

У Речі Посполитій єзуїтська педагогіка поширила практику бичування. 

Джерела зацікавлення практикою бичування слід шукати у «Духовних 

вправах» Ігнатія Лойоли, які називають бичування та заподіяння 

собі ран з-поміж інших видів зовнішніх покут і радять використовувати 

тонкі батоги, щоби завдати лише болю, а не спричинити хворобу 74 . 

Появу бичування у Речі Посполитій польська історіографія датує 1587 

р. 75 , посилаючись на твір єзуїта Яна Велевицького «Dziennik spraw domu 

zakonnego OO. Jezuitów u św. Barbary w Krakowie». Велевицький розповідає 

про молебні та бичування єзуїтів 1587 р. під час облоги Кракова 

військом Максиміліана Габсбурга. Своїм заходам єзуїти приписували 

невдачу облоги та зайняття трону Сигізмундом ІІІ 76 . Появу бичування 

в Речі Посполитій єзуїтські історики приписують італійському впливові 

в Товаристві 77 та заперечують його поширення поза середовищем 

Братства Милосердя у Кракові, зокрема за часів Сигізмунда ІІІ 78 . Проте 

єзуїтські хроніки «Litteraе annuaе» та «Historiaе» — звіти та повідомлення 

про діяльність окремих домів — фіксують, по-перше, практику 

бичування найпізніше від 1585 р., а не 1587 р., а по-друге, свідчать 

про її поширення серед учнів-членів содаліцій. Так, від 1585 р. хроніки 

Яро славської колегії повідомляють про публічні піші процесії братчиків 

у ніч зі Страсної П’ятниці на суботу до єзуїтського храму, описують 

освітлювання процесій смолоскипами, вигляд братчиків, які себе бичували 

— грубі полотняні шати замість вбрання, босоніж, у тернових вінцях 

79 . До процесій бичувальників у Ярославі приєднувались і інші учні, 

73 

Załęski S. Jezuici w Polsce. Lwów, 1900. T. 1. Cz. 1. S. 126–127. 

74 

Exercitia spiritualia S. P. Ignatii Loyolae. Antverpiae, 1635. F. 47. 

75 

Muczkowski J. Dodatki. A1. Początek biczowania się w Polsce // Muczkowski J. Bractwa 

jezuickie i akademickie w Krakowie. Kraków, 1845. S. 82. 

76 

Wielewicki J. Dziennik spraw Domu Zakonnego OO. Jezuitów u św. Barbary w Krakowiе. T. 1. 

Seria: Scriptores rerum Polonicarum. Kraków, 1881. T. 7. S. 110. 

77 

Bednarz M. Jezuici a religijność polska… S. 215. 

78 

Biczownicy // Encyklopedia wiedzy o jezuitach… S. 44. 

79 

Collegium Iaroslaviense 1585 // Annuae Litterae Societatia Iesu, anni MDLXXXV [1585]. 

Romae, 1587. F. 209–210; Collegium Iaroslaviense 1586–87 // Annuae Litterae Societatia Iesu, 

duorum annorum MDLXXXVI et MDLXXXVII. Romae, 1589. F. 148–149; Archivum Romanum 

Societatis Iesu (ARSI). Provincia Poloniae. Vol. 50: Annuae Provinciae Poloniae. Rerum gestarum 

capita provincia Poloniae Societatis Iesu litteris annuis in Urbe conficiendis anni 93. Collegium 

Iaroslaviense 1593. F. 113v — 114; ARSI. Provincia Poloniae. Vol. 51 I: Historia 1603–1617. 

Collegium Iaroslaviense 1603. F. 94v; Collegium Jaroslaviense 1611. F. 241–241v.

252 


міщани, шляхта, священики 80 . Процесія могла супроводжуватись відповідною 

музикою 81 . 

Тільки члени содаліцій могли брати участь в «академіях» — шкільних 

гуртках, де учні поглиблювали свої знання з тих предметів, які вивчали 

82 . Небратчик міг бути зарахованим до «академії» тільки за постановою 

ректора 83 . Члени академій «мали вирізнятись християнською 

доброчесністю та побожністю, старанністю у навчанні та дотриманні 

шкільних правил, і бути в усьому прикладом» 84 . На їхню ревність покладалась 

відповідальність за результати діяльності академії 85 . 

До студентських Маріїнських братств входила католицька учнівська 

еліта — зразкові та побожні учні, здібні до навчання, дисципліновані 

та діяльні. Це робило содаліції одним з елементів системи змагальності 

86 , і саме спілкування з членами содаліції чи не найдієвіше впливало 

на залучення студентів-іновірців до Римської Церкви. Як і вся система 

єзуїтської педагогіки, содаліції від часів Просвітництва також були 

критиковані за привчання учнів до споглядального життя та нездатність 

до життя практичного 87 . 

Із середовища братчиків вийшло багато кандидатів до кліру, що 

фіксували єзуїтські хроністи 88 . Загалом зростання кількості покликань 

до чернечого життя та, зокрема, до Товариства, було свідченням поступу 

Католицької Реформи та безпосереднім наслідком єзуїтської педагогічної 

діяльності. Полемічна література підкреслювала зусилля єзуїтів 

у «заманюванні» талановитих і заможних учнів до Товариства «для поширення 

та користі свого ордену», зокрема через плекання амбіцій 

і «розпалювання дитячих сердець майбутньою славою»: «Будеш апостолом 

у Новому Світі, будеш святим, тебе малюватимуть із промінням, 

що походить від голови» 89 . Також єзуїтам закидалось, що «якщо когось 

не можуть затягти» до Товариства, то докладають зусиль, щоби не забував 

єзуїтів і був до них приязний 90 . Очевидно, що підмічена полемістами 

80 

Collegium Iaroslaviense 1589 // Annuae Litterae Societatia Iesu, anni MDLXXXIX. Romae, 

1591. F. 128. 

81 

ARSI. Provincia Poloniae. Vol. 50: Annuae Provinciae Poloniae. Collegium Iaroslaviense 1585. 

F. 65 [25] –65 [25v]. 

82 


83 

Ratio… Р. 408, 422, 449–454, 372. 

84 


85 


86 

Farrell A. P. The Jesuit Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio 

Studiorum. Milwaukee, 1938. Р. 246. 

87 

Łukaszewicz J. Historya szkół… S. 255. 

88 

Див., наприклад: ARSI. Provincia Poloniae. Vol. 50: Annuae Provinciae Poloniae. Collegium 

Iaroslaviense 1593. F. 113v; Collegium Iaroslaviense 1598. F. 170v; Collegium Iaroslaviense 1604 // 

Annuae Litterae Societatis Iesu anni MDCIV. Duaci, 1618. F. 725. 

89 

Brożek J. Gratis // Kot S. Źródła do historii wychowania. Kraków, 1929. Cz. 1. S. 277–278. 

90 

Там само. S. 278.


парадигма стосунків єзуїтів з оточуючими, була аналогічна пропонованій 

«Конституціями» щодо осіб, яких звільняли з Товариства: «…слід 

прагнути розлучитися зі звільненим так, щоб він зберіг якомога більше 

любові та прив’язаності до дому і зостався втішеним у Господі» 91 . 

«Заманювання» до Товариства є дискусійним питанням тим більше, 

що даних про відсоток єзуїтів-новіціїв — колишніх учнів єзуїтських 

шкіл — немає. «Litteras annuas», «Historias» та списки новіціїв містять 

дані щодо кількості кандидатів у чернецтво з учнів їхніх шкіл. Але повідомлення 

ці нерегулярні, а списки єзуїтських новіціїв лише в окремих 

випадках містили відомості, що той чи інший кандидат прибув зі школи 

Товариства. Відредаговані ж у Римі «Littearae annuae» та «Historiae» 

в опублікованих варіантах не містили відомостей тих перших рукописних 

варіантів, які свідчили про відсутність охочих вступити до Товариства 

з-поміж усіх бажаючих стати монахами 92 . Врешті «Ratio studiorum» 

забороняла єзуїтам так вести «духовні розмови» з вихованцями, щоби 

в останніх виникало враження, начебто їх «заманюють до Товариства», 

а якби виникла підозра на це, то учня належало відправити до сповідника 

93 . На тлі цих приписів ставлення єзуїтів до вступу до Товариства хлопців 

із впливових аристократичних родин усупереч волі батьків ілюструє 

історія святого Станіслава Костки (покровитель Речі Посполитої, покровитель 

Львова, патрон молоді), якого єзуїти не хотіли приймати через 

можливу реакцію батька 94 . 

Типовим «спонукальним» методом було роздавання нагород учням, 

якому був присвячений окремий розділ «Ratio studiorum». У тринадцятьох 

пунктах детально описувались умови їх роздавання й облаштування 

шкільних урочистостей 95 . Практикувалось публічне та приватне 

вручення нагород найкращим учням, пересаджування їх за «почесні» 

парти 96 . 

Іншою, чи не найхарактернішою, рисою єзуїтської педагогіки було 

впровадження принципу змагальності, який спонукав учнів до змагання 

у навчанні та набутті християнських чеснот. Принцип змагальності був 

встановлений ще для шкіл, де навчались єзуїтські схоластики: «Щоб спо- 

91 


92 

Так, «Litterae annuae» Ярославської колегії Польської провінції за 1603 р. була опублікована 

з незначними доповненнями в: Annuae Litterae Societatis Iesu anni MDCIII [1603]. Duaci, 

1618. Основою опублікованої версії була рукописна, з якої, зокрема, було викреслено уривок 

про те, що з п’яти чи шести бажаючих присвятити себе релігійному життю жоден не хоче вступити 

до Товариства. ARSI. Provincia Poloniae. Vol. 51 I: Historia 1603–1617. Collegium Iaroslaviense 

1603. F. 94v. 

93 


94 

Bieś A. P. Stanisław Kostka // Polski Słownik Biograficzny. Warszawa — Kraków, 2002. T. 61. 

S. 589–593. 

95 

Ratio… P. 414–416. 

96 

Ratio… P. 371, 408–409, 414–416.

254 


нукати схоластиків старанніше вчитися, було б доречно вибрати з-поміж 

них кількох рівних між собою за здібностями, які б спонукували одне одного 

у шляхетному суперництві» 97 . Змагання між учнями радив влаштовувати 

видатний гуманіст Гуан Луїс Вівес, приятель Еразма 98 , але тільки 

єзуїти масово впровадили їх у педагогічну практику. Вони широко використовували 

принцип змагальності в найрізноманітніших формах. Кожні 

два місяці на стінах класних приміщень вивішувались твори найкращих 

учнів 99 . Під час обов’язкових диспутів клас розбивався на дві партії, 

які конкурували між собою у відповідях. Змагання відбувалися також 

між парами, декуріонами, класами 100 . Ганебні вчинки учнів записувались 

до «цензорської книги» і раз на тиждень оголошувались. 

З принципом змагальності була пов’язана практика взаємоконтролю. 

«Конституції» наказували для вишколення схоластиків у проповідництві 

мати «пильного коректора, який вказував би на огріхи як у тексті 

проповіді, так і в голосі, тоні, жестах, рухах». Під час шкільних занять 

для екстернів єзуїти практикували т. зв. концертації — взаємне опитування 

учнями одне одного вивченого матеріалу та виправлення помилок 101 . 

У кожному класі призначався «цензор», чи «декуріон», чи «претор», 

який стежив за відвідуваністю занять та дисципліною в класі, і доповідав 

префектові. При цьому він мав привілей клопотати про звільнення однокласників 

від легших покарань 102 . Іншим варіантом цієї практики було 

призначення кожному студентові у класі суперника, з яким той мав змагатися 

в навчанні і виправляти його, підмічаючи помилки. 

Єзуїтам закидали, що ті заохочують шпигунство та доносництво 103 . 

Контраргументом єзуїтських істориків було підкреслення того, що декуріони 

були відомі в класі і їх постійно змінювали, що, навпаки, запобігало 

доносительству 104 . Ця практика була перенесена до шкіл для екстернів 

із внутрішньоєзуїтського середовища. Її джерела — в обов’язку призначати 

новіцієві товариша для взаємодопомоги — супроводу за межі дому 

та бесід, «щоб їхній приклад і духовні розмови з ними сприяли зростанню 

і поступові у Господі…» 105 Перед вступом до новіціату кандидатів 

97 


98 

Giovanni Ludovico Vives e la pedagogia dei gesuiti // La сiviltà сattolica. Anno 74. 1923. Vol. 2 

(12 aprile 1923). P. 130. 

99 


100 

Ratio… P. 421; Farrell A. P. The Jesuit Code of Liberal Education… P. 119–121, 291–296; 

Grendler P. F. Schooling… P. 380–381. 

101 

Ratio… P. 407, 420–421, 427, 432, 436, 438–39, 441; Załęski S. Jezuici w Polsce. Lwów, 1900. 

T. 1. Cz. 1. S. 120–122. 

102 

Ratio… Р.409. 

103 

Tazbir J. Społeczno-polityczna rola jezuitów w Polsce (1565–1660) // Szkice z dziejów 

papiestwa. Warszawa, 1958. S. 113. 

104 

Bednarski S. Upadek i odrodzenie… S. 387. 

105 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [247], [248], [350].


до Товариства мусили запитати, «чи буде він задоволений, якщо задля 

більшого приниження й упокорення власного єства, про всі його помилки, 

вади й узагалі все, що зауважать чи дізнаються про нього, знатимуть 

його настоятелі від тих, кому це стане відомо не через сповідь; потрібно 

також запитати, чи буде він разом з усіма охоче сприяти виправленню інших 

і сам виправлятися, а також взаємно виявляти один до одного належну 

любов і милосердя…» 106 . Отже, обізнаність настоятелів з вадами 

і помилками підвладних формувала в останніх смирення, допомагала їм 

побачити недоліки й виправити їх. До самого Товариства практика інформування 

керівництва щодо поганої поведінки мешканців колегій потрапила 

із середньовічних європейських університетів та середніх шкіл, 

куди, у свою чергу, вочевидь, прийшла з монастирських стін. Інститут декуріонів 

був і в уже згадуваній гімназії Штурма, у кальвіністських школах 

та університетах під патронатом Філіпа Меланхтона. Від інституту 

таємних інформаторів єзуїти відмовились лише на початку 1590-х рр. 

У проміжній версії «Ratio studiorum» 1591 р., розісланій з Риму по провінціях, 

ще згадувався інститут довірених інформаторів, але на місцях 

його не підтримали 107 . Сучасні історики єзуїтської освіти допомогу таємних 

інформаторів називають «сумнівною з моральної та виховної точки 

зору» 108 . 

Прославляти видатніших учнів у «скромних віршах» для стимулювання 

радив ще на початку XV ст., за прикладом античності, видатний 

італійський педагог і гуманіст Ґуаріно Веронезе 109 . Використання 

єзуїтами цього засобу впливу на студентів, а опосередковано і на заможних 

батьків, від контактів з якими залежало утримання єзуїтського осідку, 

неодноразово піддавалося критиці як у популярній, так і науковій літературі 

110 . 

«Конституція» започаткувала традицію утримання екстернів разом 

зі схоластиками в орденських школах. Наприклад, вільним відпочинком 

могли насолоджуватись лише зразкові вихованці, а ті, що провинились, 

виконували призначені їм обов’язки 111 . Світські студенти мусили, 

106 


107 

Piechnik L. Powstanie i rozwój jezuickiej Ratio studiorum (1548–1599). Kraków, 2003. S. 

142–144. 

108 

Kochanowicz J. Problem denuncjacji w szkolnictwie jezuickim // Pamięć wieków kształtuje 

potomność: Księga jubileuszowa dedykowana Księdzu Profesorowi Ludwikowi Grzebieniowi SJ z 

okazji 70. urodzin / Red. Bieś A. P., Topij-Stempińska B. Kraków, 2010. S. 443. 

109 

Николаева Н. И. Педагогические взгляды Гуарино Веронезе (на материале писем) // Школа 

и педагогическая мысль Средних веков, Возрождения и начала Нового времени (Исследования 

и материалы): Сб. науч. тр. / Под ред. К. И. Салимовой, В. Г. Безрогова. М., 1991. С. 162. 

110 

Див., наприклад: Łukaszewicz J. Historya szkół… S. 271; Tazbir J. Społeczno-polityczna rola 

jezuitów w Polsce (1565–1660) // Szkice z dziejów papiestwa. Warszawa, 1989. S. 89. 

111 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Romae, 1974. Vol. 2. P. 170– 

172, 823, 888–889, 1031; Romae, 1974. Vol. 3. P. 224, 261, 266, 301; Scaduto M. Alle origini della 

pedagogia dei gesuiti // La сiviltà cattolica. 1976. Vol. 1. P. 461.

256 


як і учні-єзуїти, наслідувати перших у щотижневому приступанні до сповіді, 

у навчанні та способі життя. При цьому мешкали ці групи студентів 

окремо 112 . Коли ж перетиналися, то схоластики могли вести зі світськими 

тільки розмови на теми навчання й духовного вдосконалення 113 . Це 

сприяло перенесенню покарань із внутрішньоєзуїтського середовища 

молодших кліриків до середовища екстернів. 

Учням раз на місяць зачитували правила поведінки, щоб ті не забули, 

а батьків під час вступу до школи інформували про систему покарань, 

щоби уникнути в майбутньому непорозумінь 114 . Покарання в єзуїтських 

школах були різні: виконання додаткових класних завдань 115 , триваліші 

молитви в молитовні чи слухання на свято другої меси, а також тілесні 

покарання. Перші не принижували учня, а останні здійснював не вчитель, 

а передбачена «Ratio studiorum» світська людина-вправник — 

«коректор» 116 . Фізичні покарання були звичайним явищем для європейських 

університетів і академій XVI і XVII ст., не кажучи вже про школи 

середнього рівня 117 . Биття дітей як спосіб покарання допускав і Вівес, 

хоча й у виняткових випадках, зважаючи на вік учня 118 . Тілесні покарання 

застосовували й у школах Братів спільного життя в Нідерландах, 

у гімназії Штурма, на чиї зразки спирались як школи протестантів, так 

і єзуїтів 119 . 

Єронім Надаль радив учителям поводитися з учнями «переважно 

в дусі любові, ніж страху», натомість Дієґо де Ледесма вимагав «більше 

страху, ніж любові, особливо в перших класах» 120 . На початку 1550-х рр. 

Ігнатій Лойола категорично заборонив єзуїтам самим застосовувати 

будь-які тілесні покарання, навіть биття по руках. Він був переконаний, 

що виконавець покарання втрачає повагу, а саме покарання руйнує 

дружній зв’язок між єзуїтами і тими, кому вони намагаються допомог- 

112 


113 

Там само. [349]; Ratio… Р. 443. 

114 

Kochanowicz J. Kary fizyczne w początkach działalności zakonu jezuitów // W służbie historii 

nauki, kultury i edukacji. Księga pamiątkowa dedykowana Prof. Lechowi Mokrzeckiemu z okazji 

jubileuszu pięćdziesięciolecia pracy zawodowej / Red. R. Grzybowski, T. Maliszewski. Gdańsk, 2006. 

S. 176. 

115 


116 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… [395], [397], [488]; Ratio… P. 409, 422, 446; 

Scaduto M. L’epoca di G. Laínez. Il governo. Roma, 1964. P. 359–360. 

117 


118 

Kochanowicz J. Kary fizyczne… S. 173. 

119 

Ganss G. E. Saint Ignatius’ Idea of Jesuit University. Milwaukee, 1954. P. 104–106; 

Daniluk M. Bracia Wspólnego Życia // Encyklopedia Katolicka. Lublin, 1975. T. 2. Кol. 1911– 

1912. Про відмінність між практикою єзуїтських шкіл і Штурма див.: Scaglione A. The Liberal 

Arts… P. 77–78; Farrell A. P. The Jesuit Code of Liberal Education… Р. 357–359; Kochanowicz J. Kary 

fizyczne… S. 174–175. 

120 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Romae, 1974. Vol. 2. Р. 39, 221, 

702.


ти 121 . Тому «Конституції» наказували чинити щодо учнів своїх шкіл: 

«Для тих, хто не виявляє належної сумлінності ні в навчанні, ні в опануванні 

добрих звичаїв і для кого лагідних слів і настанов недостатньо, 

потрібно мати виконавця покарань; то має бути хтось з-поза Товариства. 

Нехай тримає студентів в боязні і карає тих, хто цього потребує 

і спроможний знести покарання» 122 ; «…для студентів з-поза Товариства 

не слід шкодувати у разі потреби належних покарань, проте члени Товариства 

не мають права їх виконувати» 123 . Якщо ж не було можливості 

в колегіях мати спеціальну посаду виконавця покарань, то покарання виконувати 

приписувалось комусь зі студентів 124 . У перших єзуїтських колегіях 

покарання часом виконували хлопці зі старших класів 125 . 

У деяких школах єзуїтам вдавалось успішніше контролювати дисципліну 

в межах школи 126 . В інших же вони мали серйозні труднощі в опануванні 

буйних звичаїв шляхти. Друга половина XVI ст. була позначена 

численними прикладами бійок і бешкетів єзуїтських учнів у Речі Посполитій 

поза стінами шкіл. Усе це псувало думку про єзуїтські колегії, а Товариство 

наражалось на неприємності 127 . 

Прагнучи убезпечити учнів від нагоди бути покараними, «Ratio 

studiorum» категорично забороняла їм приходити до школи зі зброєю, 

на власний розсуд ходити по школі, присягатися, лихословити, псувати 

шкільне майно, відвідувати театральні вистави й публічні страти тощо. 

Натомість студентам приписувалось зберігати чистий дух Божих заповідей 

і поводитися так, аби кожен знав, що вони ведуть доброчесне життя 

й віддані науці 128 . Звернімо увагу на заборону приносити зброю — єзуїтам 

доводилось боротись у школах з невід’ємним правом шляхти на носіння 

зброї, тоді як саме шляхетські сини складали головну «клієнтуру» 

єзуїтських шкіл. Про складнощі в цій боротьбі свідчить пропозиція 

єзуїтів Польської провінції до першої версії «Ratio studiorum» 1586 р. 

запровадити карцер і штрафи для неслухняних учнів: «Щодо карцеру, 

то ми вважаємо його необхідним, щоби підтримувати дисципліну серед 

бешкетників; хоча й застосовувати його рідше. Проте з виконавцями 

121 

O’Malley J. W. Pіerwsi jezuici… S. 349; Scaglione A. The Liberal Arts… P. 76. 

122 


123 


124 

Там само. [397], Ratio Р. 409. 

125 

Kochanowicz J. Kary fizyczne… S. 176–179. 

126 

Anselmi G.-M. Per un’archeologia della “Ratio”: dalla “pedagogia” al “governo” // La “Ratio 

studiorum”. Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento / A cura di 

G. P. Brizzi. Roma, 1986. Р. 21–22, 38–39. 

127 

На українських землях були зафіксовані сутички учнів єзуїтських шкіл з учнями місцевої 

католицької парафіяльної школи в Ярославі та православної братської школи у Луцьку, ченцями 

братського монастиря в Луцьку, міщанами і юдеями в Ярославі та Львові. Детальніше про бешкети 

і свавілля єзуїтських студентів у Речі Посполитій див.: Załęski S. Jezuici w Polsce. T. II. Kraków, 

1901. S. 644–659. 

128 

Ratio… Р. 410, 446, 447.

258 


справедливості та з керівниками у цих краях є сутужно, тут панує велика 

свобода шляхти, а більша частина учнів — це шляхтичі. Отже, досі 

у цій справі нічого належного ми не винайшли. […] Дивовижна-бо свобода 

та сваволя шляхти у цьому королівстві. […] Щодо грошового штрафу, 

то вважаємо, що його впровадження упокорило би тих, на яких не діє 

різка та їм подібних» 129 . При цьому про покарання різками тут ідеться 

мимохідь, як про річ зрозумілу і звичайну. Пропозиція єзуїтів Польської 

провінції не була прийнята і не ввійшла до остаточної версії єзуїтського 

шкільного статуту 1599 р. 

Учнів, яких не виправляли ані слова, ані тілесні покарання, і які негативно 

впливали на решту вихованців, виключали зі школи 130 . Хоча припис 

«Конституцій» передбачав і радикальніші дії: «Якщо хтось зі студентів 

відзначається такою непокірною чи скандальною поведінкою, що 

його варто не тільки вигнати зі школи, але й узагалі спровадити геть з міста 

або й навіть запроторити до в’язниці, то з огляду на добробут університету 

потрібно повідомити про це судочинців і спонукати їх до дії» 131 . Виключити 

могли і затятих прогульників. Виключені учні вже не мали права 

повернутися до школи 132 . Проте в разі здійснення студентом якогось правопорушення 

поза межами школи жодна влада не могла вжити санкцій 

щодо порушника, доки його не видасть цій владі ректор. 

«Конституції» зобов’язували вчителів стежити, щоб учні-екстерни 

не дозволяли собі «ні лайки, ні образливих слів чи вчинків, ні непристойної 

чи розпусної поведінки», звертаючи увагу на те, «щоб за нагоди 

і під час занять, і поза ними заохочувати студентів служити Господові 

Богу і любити Його, і ті чесноти, завдяки яким Він може нас 

уподобати» 133 . Викладачам рекомендувалось якомога частіше молитись 

за вихованців і підтримувати прикладом свого побожного життя 134 . 

Вони мали діяти таким чином: «Нехай він не буде поспішним у покаранні 

та не знаючим міри у дізнаванні; нехай краще залишає без уваги, 

якщо може обійтись без покарання когось; нехай не сам нікого не шмагає 

(це має здійснювати виправник), але й загалом утримується від усякої 

образи, словам чи ділом; нехай до кожного звертається лише на ім’я чи 

прізвище; іноді ж замість покарання буде корисніше додати ще якоїсь науки 

понад його щоденного завдання» 135 . 

129 

De ratione atque institutione studiorum per sex patres deputatos Romae anno 1585 conscripta 

iudicium congregationis provinciae Poloniae mandato R. P. N. ad eundem finem celebratae Vilnae 

anno 1586 mensibus octobre, novembre et decembre, et ianuario sequente // Piechnik L. Powstanie 

i rozwój… S. 228. 

130 


131 

Там само. [444], Ratio… Р. 409. 

132 

Ratio… P. 409, 422. 

133 


134 


135 

Ratio… P. 422.


Залученню до єзуїтських шкіл учнів з різних соціальних прошарків 

сприяли безкоштовність навчання й утримання в школах Товариства. 

Це явище було в Європі новим. Добре забезпечені — жоден єзуїтський 

дім не міг відкритись, не маючи відповідних засобів для утримання щонайменше 

дванадцяти осіб, у тому числі викладачів, — єзуїтські школи 

могли собі дозволити не зважати на соціально-економічний статус 

своєї «клієнтури». «Ratio studiorum» наказувала викладачам однаково 

турбуватись про багатого і бідного 136 , не виявляти більше приязності 

до одного з учнів, ніж до решти 137 , при прийнятті до школи не відкидати 

студентів через їхню бідність чи нешляхетне походження 138 . Без відома 

ректора заборонялось пропонувати вихованцям репетитора 139 . Не ламаючи 

соціальних бар’єрів, єзуїтські школи допомагали талановитим 

хлопцям з нижчих верств піднестись над цими бар’єрами, зайнявши, наприклад, 

місце секретаря при магнаті, посаду писаря при магістраті чи 

зробивши духовну кар’єру. Самі єзуїти допомагали колишнім вихованцям, 

протегуючи біднішу шляхту на магнатські двори, а багатшу рекомендуючи 

при королівському дворі 140 . 

Тим не менше місія єзуїтської школи та всієї діяльності Товариства 

була спрямована переважно на вищі та середні прошарки суспільства, що 

можна пояснити принципом сuius regio eius religio [чия влада, того і релігія]. 

Єзуїти віддали перевагу гуманістичній «латинській» школі, мало 

придатній хлопцям з нижчих верств, перед «елементарною», яка навчала 

лише читати-писати-рахувати 141 . Симпатії єзуїтів до учнів з вищих 

прошарків видно з радісних повідомлень настоятелів і хроністів домів, 

при яких діяли школи, що більшість чи багато учнів є шляхтичами чи синами 

місцевої знаті, особливо якщо вони були іновірцями 142 . Останній 

факт викликав чималу заздрість у конкурентів, насамперед єпископських 

шкіл при кафедрах і Краківської академії. Безкоштовна освіта у школах 

Товариства відбивала у цих закладів учнівський контингент, від плати 

якого за навчання, вчені ступені, екзамени і т. п. залежало існування цих 

шкіл. Полемісти з Краківської академії підкреслювали, що єзуїти навча- 

136 

Ratio… Р. 376, 423. 

137 


138 


139 


140 

Brożek J. Gratis… S. 279; Grendler P. F. Schooling… P. 365, 372–373; Tazbir J. Społecznopolityczna 

rola jezuitów w Polsce (1565–1660) // Szkice z dziejów papiestwa. Warszawa, 1958. S. 113. 

141 

Детальніше про ці два типи шкіл див.: Grendler P. F. Schooling… P. 111–329. 

142 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Vol. 4: 1573–1580. Romae, 

1981. Р. 589; ARSI. Prov. Pol. Vol. 50: Historiae et Litterae annuae Provinciae Poloniae. Collegium 

Iaroslaviense 1584. F. 65 (9), Collegium Iaroslaviense 1585. F. 65 (25), Collegium Iaroslaviense 1596. 

F. 150v, Collegium Iaroslaviense 1597. F. 158, Collegium Iaroslaviense 1598. F. 171, Collegium 

Luceoriense 1610. F. 223, 224, Residentia Brestensis 1624. F. 15v, Vol. 52: Litterae annuae. Residentia 

Novogrodensis 1636. F. 126 etc.

260 


ють спільно бідних з багатими за рахунок багатих 143 , тим самим прагнучи 

дискредитувати Товариство в очах його головної «клієнтури» — шляхти 

— через використання соціальної суперечності між нею та нижчими 

прошарками населення. 

Окрім соціальної строкатості, єзуїтські школи вирізнялись також 

строкатістю віровизнаннєвою. Єзуїти приймали й іновірців, аби лише 

«їхня присутність не шкодила учням-католикам» 144 . Тут діяв принцип 

відносної терпимості до віросповідання не католиків — їх ніхто не навертав 

силою до Римської Церкви. А втім, молоді іновірці повинні були 

ознайомитись із католицьким віровизнанням. Вони мали бути присутні 

разом з учнями-католиками під час Літургій, разом з усіма відвідувати 

у нижчих класах уроки катехізису, а в класах поетики та риторики — 

виклади контроверсійних питань католицької та іновірних доктрин 145 . 

Єзуїти були переконані, що пізнання «католицької науки» наближатиме 

їхніх вихованців-іновірців до Католицької Церкви. Наприклад, у Празі 

серед учнів-конвікторів єзуїтів були сини лютеран і гуситів. Їхні батьки 

домовились, що з дітьми не вестимуть розмов про справи віри й не змушуватимуть 

причащатись, але погодились, аби діти слухали Літургію 

й у деяких випадках приступали до сповіді 146 . Нерідко хроніки єзуїтських 

колегій спеціально підкреслювали, що іновірці забирають дітей зі 

шкіл власного віровизнання і віддають їх до колегій Товариства, переконавшись 

у вищому рівні єзуїтської освіти 147 . 

Обминаючи питання про результативність єзуїтської педагогіки у наверненні 

до католицизму учнів-іновірців, яке досі не досліджувалось, 

ствердимо, що такі випадки, безперечно, були й викликали конфлікти 

з батьками цих учнів. Відомий випадок розробки спеціальних порад 

римських богословів для учнів-конвертитів щодо поводження з батьками. 

Поради були складені 1613 р. на прохання Луцького єпископа Павла 

Волуцького для Луцької єзуїтської колегії і стосувались конвертитів 

з православ’я. Наприклад, радилось таке: «1. Синам схизматиків, які навернулись 

у католицтво, аби запобігти й уникнути перешкод і непорозумінь 

з батьками, слід причащатися і сповідатися у схизматиків за їхнім 

звичаєм, навіть якщо цих дітей не змушують, а тим більше — якщо вони 

передбачають, що їх змушуватимуть батьки, коли вони самі цього не робитимуть. 

2. Якщо батьки питатимуть у дітей, чи не змінили вони віри, 

143 

Brożek J. Gratis… S. 276. 

144 

Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Paedagogica. Romae, 1965. Vol. 1. P. 265; 

Romae, 1974. Vol. 2. Р. 29, 40, 117, 408. 

145 

Ratio… Р. 416–417. 

146 

O’Malley J. W. Pіerwsi jezuici… S. 314. 

147 

Piechnik L. Działalność jezuitów polskich na polu szkolnictwa (1565–1773) // Jezuici a 

kultura polska… S. 250; Natoński B. Szkolnictwo jezuickie w dobie kontrreformacji // Wiek XVII: 

Kontrreformacja. Barok. Prace z historii kultury / Ed. J. Pelc. Wrocław — Warszawa — Kraków, 1970. 

T. 29. S. 326–327.


то залежно від обставин і загального перебігу розмови, коли діти помітять, 

що під вірою батьки розуміють обряд і церемонії Східної Церкви 

(як це часто буває у греків), — можуть прямо відповідати, що не змінили, 

бо хоч вони й стали католиками і вже дотримуються латинського обряду, 

але готові триматися свого обряду принаймні доти, доки живуть 

під батьківською владою і між русинами. 3. Якщо ж батьки під вірою розуміють 

віру в догмати, які відрізняють греків від латинян, то католики 

можуть щиро відповідати, що ніколи не змінять тієї віри, яку перейняла 

від святих отців Василія, Златоуста й інших і зберігає Божа Церква, і нехай 

анафема буде тому, хто вірить і навчає інакше. 4. Якщо ж у цих дітей 

схизматиків питатимуть, чи вони не причащалися лише під одним видом 

за звичаєм латинян, і це наразило б їх на небезпеку, то оскільки це не стосується 

заперечення віри, вони можуть відповісти однозначно у тій формі, 

яку дозволяється вживати у важливих справах, що ми їх можемо приховувати 

за нашим правом, як-от: «Я не причащався так, аби тут і тепер 

про це говорити». 5. Якщо у них конкретно питатимуть про якийсь 

пункт суперечок між греками і латинянами, наприклад, що вони думають 

про походження Св. Духа, то вони можуть відповісти, що не досвідчені 

у теологічних тонкощах, аби висловлювати свої власні думки, як 

учителі, але вірять і визнають той символ віри, якого у цьому пункті тримається 

Божа Церква, створена і навчена Святим Духом через святих отців 

Василія та інших. 6. Якщо ж наполягатимуть, щоб вони відповідали 

на питання точно, то коли вони не зможуть якось ухилитись від розпитувань 

батьків, — нехай тримаються правдивого визнання віри навіть із 

небезпекою для життя. 7. Так само якби від них вимагалося що-небудь, 

дотичне зневаги Католицької Церкви чи схизматського віровизнання, 

і це б стосувалося чогось такого, що може морально схилити до переоцінки 

віри або на зневагу Церкві, або на заперечення схизми, то цього їм 

слід уникати більше, ніж власне схизми і зневаги Церкви» 148 . Як бачимо, 

головною метою цих порад було уникнення конфлікту учнів та, відповідно, 

єзуїтів, з батьками та визнання конверсії лише в крайньому разі, у відповідь 

на пряме однозначне запитання. 

Побутові умови та фізичне навантаження єзуїтська педагогіка узгодила 

з аналогічними умовами для єзуїтів-схоластиків і зуміла перетворити 

на засіб до «спонукання» в навчанні учнів з-поза Товариства. 

Про важливість фізичного розвитку в навчанні й вихованні молоді 

писали ще педагоги-гуманісти Ґуаріно Веронезе і П’єтро Паоло Верджеріо 

149 . У єзуїтів піклування про здоров’я, одяг та умови побуту було 

148 

Wielewicki J. Dziennik spraw Domu Zakonnego OO. Jezuitów u św. Barbary w Krakowie od r. 

1609 do 1619 (włącznie). Kraków, 1889. Vol. 3. P.101–102. 

149 

Николаева Н. И. Педагогические взгляды Гуарино Веронезе… С. 161–162; 

Grendler P. F. Schooling… P. 118. Про втілення ідей Ґуаріно ним самим див.: Grafton A., 

Jardine L. From Humanist to Humanities. Cambridge Mass., 1986. P. 1–28.

262 


пов’язане, з одного боку, з орієнтацією на досвід ренесансних гуманістів 

на античність з її увагою до фізичного виховання, а з другого боку, 

з четвертою обітницею Товариства — у будь-який момент вирушити 

в будь-яку частину світу за наказом Римського архієрея. «Піклуванню 

про тіло» присвячений окремий розділ третьої частини єзуїтських 

«Конституцій» 150 . Розділ розпочинається від твердження: «Надмірна 

турбота про потреби тіла гідна осуду, проте належне піклування 

про здоров’я та фізичну силу, необхідні для служіння Богові, заслуговує 

на похвалу; ця риса має бути властива кожному» 151 . Далі йдуть детальні 

приписи щодо розпорядку дня, їжі, одягу, обсягів фізичної праці, 

умертвіння тіла, сну, опіки над хворими, розпорядження майном. Їх наріжним 

каменем є принцип поміркованості й доцільності, а також турботи 

про здоров’я. Зокрема, говорилось: «Що стосується їжі, одягу, помешкання 

та інших тілесних потреб, то хоч вони й надають можливість 

для випробування чеснот та самозречення, слід з Божою поміччю дбати 

про те, щоб не бракувало нічого потрібного для підтримання фізичної 

міці та її збереження для служіння Богові…» 152 . 

Приписи для єзуїтів щодо одягу різнились залежно від адресатів. Так, 

загалові призначалась вказівка зважати на головне призначення одягу — 

«захищати від холоду й підтримувати пристойність». Тим, хто перебуває 

на пробації, радилось використовувати одяг «як засіб для умертвіння, 

самозречення та приниження світу і властивої йому марноти». Найлагіднішими 

були приписи для схоластиків, які навчались: «…зважаючи 

на вчені заняття і те, що колегії мають сталі доходи, до одягу слід підходити 

радше з погляду зовнішньої пристойності та зручності, хоч все 

одно потрібно завжди уникати надмірностей» 153 . 

Приписи щодо обсягів фізичного навантаження також були помірковані 

й раціональні: «Не вельми розумно завдавати комусь стільки фізичної 

праці, щоб притлумлювати його дух і завдавати шкоди тілу, проте 

певні фізичні вправи, які зміцнюють дух, і тіло, є, зазвичай, доречними 

для всіх, навіть для тих, хто займається розумовою працею. Таку працю 

варто переривати зовнішніми заняттями і не виходити в ній за межі, підказані 

здоровим глуздом» 154 ; «Упродовж години чи двох після трапези, 

особливо влітку, не слід братися за жодні важкі справи чи то фізичні, 

чи розумові, якщо тільки це можливо (кожну потребу треба оцінювати 

з погляду милосердя), хоч можна заповнити цей час якимись легкими за- 

150 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… Розділ 2: Піклування про тіло. С. 125–128. 

151 


152 


153 


154 

Там само. [298].


няттями. Поза тим, не варто працювати надто довго, не дозволяючи собі 

розслабитися чи відпочити» 155 . 

Ще ліберальнішими були приписи щодо аскези: «Умертвіння тіла 

не повинно бути надмірним чи нерозважливим у тому, що стосується 

посту, чування та інших зовнішніх покут і занять, які завдають шкоди 

і перешкоджають більшому добру» 156 . Головним критерієм у визначенні 

ступеня суворості аскези була розважливість і доцільність: «…з одного 

боку, потрібно стежити за тим, щоб надмірне застосування зазначених 

вище звичаїв [пости, чування, покути тощо. — Т. Ш.] не завдало шкоди 

фізичним силам членів і не забирало стільки часу, що в них не було б 

уже змоги надавати духовну допомогу ближнім відповідно до нашого 

Інституту; з іншого боку, слід бути пильними, щоб менша увага до згаданих 

звичаїв не призвела до розхолодження духу та розпалювання натомість 

суто людських і низьких пристрастей» 157 . Те саме стосувалося 

схоластиків: «…потрібно дбати, щоб, з одного боку, старанність у навчанні 

не відбила у них любов до непідробних чеснот та чернечого життя, 

а з другого — щоб вони не присвячували надто багато часу умертвінню 

тіла, молитвам та роздумам, тому що сумлінність у навчанні, до якого 

вони приступили зі щирим наміром служити Богові і яке до певної міри 

поглинає цілу людину, буде не менш приємною Господу Богу, ніж згадані 

вище заняття, здійснювані в час, відведений для навчання» 158 . На сон 

відводилось шість — сім годин 159 . 

Товариство Ісуса вирізнялось з-поміж інших спільнот неабиякою 

увагою до здоров’я своїх членів: «Слід доручити комусь у домі дбати 

про добрий стан здоров’я мешканців, піклуючись про здорових (особливу 

увагу при цьому надаючи слабкішим з огляду на вік та інші обставини) 

і лікуючи недужих. До нього повинні звертатися всі, хто погано себе 

почуває, щоб можна було застосувати відповідні засоби згідно з вимогами 

милосердя» 160 . Хворих наказувалось оточувати «неабиякою турботою»: 

«Щойно хтось занедужає, треба сказати про це опікуну хворих, 

і якщо він вважатиме, що хвороба серйозна, повідомити настоятелеві та 

викликати лікаря. […] коли досвід свідчить, що хтось не може знести клімату 

певного краю і відчуває, що здоров’я у нього постійно погіршується, 

настоятель повинен розважити, чи не варто перевести його до якоїсь іншої 

місцевості, де він почував би себе краще і міг би повніше віддаватися 

служінню Богові» 161 . 

155 

Св. Ігнатій з Лойоли. Конституції… Розділ 2: Піклування про тіло. [298]. 

156 


157 


158 


159 


160 


161 

Там само. [304].

264 


При домах Товариства засновувались аптеки, призначені переважно 

для внутрішніх потреб, але в разі потреби вони забезпечували ліками 

бідноту та благодійників дому. Як правило, брати-аптекарі виконували 

ще й обов’язки інфірмарів — опікунів хворих єзуїтів 162 . Ліки єзуїтськими 

аптеками надавались безкоштовно. Якщо ж аптеки не мали сталих 

фундацій, то для їх утримання нерідко брали невелику платню за ліки. 

Деякі доми мали окремі городи, де спеціально вирощували лікарське зілля 

для аптек. Іноді завдяки власному таланту й багаторічній практиці єзуїтські 

аптекарі заживали слави добрих лікарів далеко за межами дому. Відбивання 

клієнтів у міських аптек наражало Товариство на скарги, проте суперечки 

не набували гострих форм 163 . У невеличких містечках, де не було жодних 

аптек, єзуїтський аптекар — опікун хворих часто був єдиним лікарем 164 . 

У школах панували порядок і чистота, світлі просторі класи регулярно 

провітрювались, у холодні пори року добре опалювались, протягом 

дня влаштовувались перерви 165 . Від перенавантаження учнів оберігали 

гімнастичні вправи, екскурсії за місто на природу, п’ятигодинний навчальний 

день і дев’ятимісячний навчальний рік з канікулами 166 . Окрім 

них, протягом навчального року було ще шість невеликих за часом канікул, 

прив’язаних до церковних свят 167 . У єзуїтських школах студенти — 

за винятком членів содаліцій — не практикували багатоденних постів, 

як це було в інших католицьких школах. 

Поза школою за світськими учнями наглядав шкільний префект. 

Єзуїтські вихованці мусили квартирувати тільки в осіб, уповноважених 

префектом, не заводити підозрілих знайомств 168 . Префект час від часу 

відвідував помешкання учнів. Якщо ж знаходив там якесь неподобство, 

то міг відібрати в господаря «право тримати» студентів. Коли ж кілька 

учнів мешкали разом, то найстарший і найдостойніший з них був для решти 

«педагогом» і відповідав перед шкільною владою за їхню поведінку 

162 

Докладніше про обов’язки інфірмарів див.: Institutum Societatis Iesu. Florentiae, 1892. 

Vol. 2. P. 149–150. 

163 

Załęski S. Jezuici w Polsce. Kraków, 1901. T. 2. S. 548–550. 

164 

Grzebień L. Jezuici polscy wobec epidemii // CHARITAS. Miłosierdzie i opieka społeczna w 

ideologii, normach postępowania i praktyce społeczności wyznaniowej w Rzeczpospolitej XVI–XVIII 

wieku. / Pod red. U. Augustyniak i A. Karpińskiego. Warszawa, 1999. S. 248–255. 

Є дані про існування аптек щонайменше при шістьох єзуїтських домах на українських землях 

Польської провінції: у Ярославі (аптека діяла найпізніше з 1582 р.), Львові (з 1611 р.), Луцьку 

(з 1629 р.), Острозі (з 1628 р.), Переяславі (з 1638 р.), Барі (з 1642 р.). ARSI. Prov. Pol. Vol. 

43: Catalogi breves. Collegium Iaroslaviense 1595/96. F. 14v, Collegium Leopoliense 1611/12. F. 65, 

Collegium Luceoriense 1629/30. F. 213v, Collegium Ostrogiense. 1628/29. F. 205v, Vol. 44: Catalogi 

breves. Residentia Periaslaviensis 1638/39. F. 10, Residentia Barensis 1642/43. F. 27–27v; Archivum 

Towarzystwa Jezusowego w Krakowie. Rkp. 1021. N 66. 

165 


166 

Grendler P. F. Schooling… P. 380. 

167 

Ratio… Р. 365–366. 

168 

Ratio… P. 447.


та старанність 169 . У школах заборонялось використовувати працю учнів 

для будь-яких потреб і брати від них видатки на школу 170 . 

Delectare. Засоби «розважання» студентів були підпорядковані 

меті — плекати побожність учнів через вплив на емоційну сферу. Одним 

з таких засобів був театр. Уперше театр був систематично задіяний у гімназії 

Йоганна Штурма, де вистави античних трагедій приваблювали численних 

гостей, популяризуючи педагогічні методи Штурма 171 . Ці методи, 

включно з театром, були успішно запозичені як іншими протестантськими 

школами, так і єзуїтськими. Єзуїтський шкільний театр, спрямований, 

як і все навчання, на «служіння Господу та спасіння людей», мав, з одного 

боку, навчати учнів істин віри, з іншого — готувати їх до публічного 

життя 172 . У Польській провінції єзуїтський шкільний театр почав діяти 

одразу ж після відкриття перших шкіл Товариства в другій половині 

1560-х рр. Шкільні театри діяли в усіх середніх школах при колегіях і навіть 

у початкових при резиденціях. 

З появою 1599 р. остаточної версії «Ratio studiorum», яка лише толерувала 

вистави, театр був обмежений детальними інструкціями. Комедія 

і трагедія були рівноправними жанрами. Вистави могли даватись рідко, 

жіночі ролі та костюми використовувати заборонялось. Натомість 

обмеження не стосувались «приватних виступів». У класі риторики 

з ініціативи вчителя учні могли інсценізувати невеликий діалог чи еклогу 

без жодних декорацій 173 . Розпорядження генералів, провінціалів і візитаторів 

провінцій встановлювали частоту вистав, місце виступів і час 

їх перебігу, обговорювали підготовку акторів, підбір гостей тощо 174 . 

Керували театрами настоятелі домів, при яких діяли школи, допомагали 

їм шкільні префекти. Ректори і суперіори встановлювали лише характер 

і розмір вистав, цензурували сценарії, покривали видатки підготовки 

й пильнували за дотриманням приписів про вистави, але не могли 

вносити жодних змін до «театральних» приписів. Безпосередньо керували 

театральними виступами вчителі або інші єзуїти дому. Вони, як правило, 

були режисерами й авторами. У виставах грали учні класів, у яких 

викладали автори сценаріїв. Молодь з інших класів допускалась до гри 

169 


170 

Ratio… Р. 410, 423. 

171 

Kadulska I. Publiczność szkolnego teatru jezuickiego w XVIII wieku. W kręgu reguł, norm i 

praktyk // Publiczność literacka i teatralna w dawnej Polsce / Pod red. H. Dziechcińskiej. Warszawa — 

Łódź, 1985. S. 95; Korotaj W. Wstęp // Dramat staropolski od początków powstania sceny narodowej. 

Bibliografia. T. II, cz. 1. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk, 1976. S. IX. 

172 

Poplatek J. Studia z dziejów jezuickiego teatru szkolnego w Polsce. Wrocław, 1957. S. 13–16; 

Encyklopedia wiedzy o jezuitach… S. 685. 

173 

Ratio… Р. 371, 428. 

174 

Poplatek J. Studia z dziejów… S. 9–42.

266 


як виняток за згодою префекта. Тільки урочисті виступи, які демонструвала 

вся школа, готували учні всіх класів 175 . 

У Західній Європі вихованці єзуїтів могли ставити один діалог на рік, 

більші ж вистави лише раз на два-три роки. У Польській і Литовській провінціях 

від 1576 р. практикувалась щороку одна драма й кілька діалогів 176 . 

Історії єзуїтських домів у Польській провінції зафіксували на українських 

землях театральні вистави у школах в Ярославі, Львові, Луцьку, Кам’янці, 

Острозі, Вінниці, Кросні, Бересті, Новгороді-Сіверському 177 . 

На території Речі Посполитої єзуїтські драматичні виступи мали 

шкільний характер, релігійний чи публічно-звичаєвий. До шкільних виступів 

належать драми і діалоги з нагоди початку осіннього і весняного 

семестрів та закінчення навчального року. У них переважно хвалили 

школу й науку, засуджували лінощі й закликали до старанності. Релігійні 

вистави вписувались у ритм церковного календаря і слугували супроводом 

до чергового свята, наприклад, Різдва, Великодня, Тіла Господнього, 

святих Товариства тощо. Святкові інсценізації були різнорідні: від діалогів 

біблійних чи алегоричних постатей до фабульних драм. Найбільш 

видовищно виглядали паратеатральні процесії на Тіло Господнє, під час 

яких грали євхаристичну драму. З виступів на честь святих найцікавішими 

були присвячені Станіславу Костці, патронові молоді, Франсіску 

Борджіа, взірцю смиренного аскета, та Ігнатію Лойолі, патронові шкільної 

науки й мудрості. 

Вистави відбувались у дворах церков чи домів, у спеціальних залах 

шкільних приміщень. Залежно від характеру вистав, глядачами у шкільному 

театрі були самі учні й учителі, урядовці та церковні ієрархи, благодійники, 

родичі учнів, місцеві мешканці. 

Публічно-звичаєві вистави з’являлися з нагоди різних державних, регіональних 

чи місцевих подій, як-от зайняття урядів. Історична та агіографічна 

тематика поповнювалась за рахунок подій церковних (канонізації 

та беатифікації) і політичних (коронації королів, візити достойників 

Церкви і держави). Відповідно, театр був вразливим на зміни політичного 

клімату, а часом — і втягнутим у місцеві політичні ігри 178 . Також учні 

175 

Poplatek J. Studia z dziejów… S. 13, 187; Okoń J. Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII 

wieku. Wrocław — Warszawa — Kraków, 1970. S. 277; Okoń J. Sul teatro dei gesuiti nell’antica 

Polonia. Dopo i primi volumi di una pubblicazione fondamentale // Archivum Historicum Societatis 

Iesu. Romae, 1981. Vol. 51. P. 324–325. 

176 

Poplatek J. Encyklopedia jezuіtów polskich w XVI wieku. Maszynopis w Archiwum Towarzystwa 

Jezusowego w Krakowie. S. 282. 

177 

Okoń J. Dramat i teatr szkolny… S. 360, 362, 364–368, 373; Archivum Towarzystwa Jezusowego 

w Krakowie. Rkp. 1537. F. 46–49, 135–149, 200–204, 220–223, 260–268, 288–297, 343–349, 364; 

Bednarz M. Jezuici a religijność polska… S. 192. 

178 

Axer J. Polski teatr jezuicki jako teatr polityczny // Jezuici a kultura polska… S. 11–12; 

Puchowski K. Nauczanie historii w polskich kolegiach jezuickich (1565–1773). Zarys problematyki // 

Jezuici a kultura polska… S. 284–285.


брали участь у літургійних урочистостях і процесіях з нагоди канонізації 

єзуїтів, річниць діяльності єзуїтських колегій 179 . 

Мовою вистав була латина. Місцева національна мова могла використовуватись 

тільки в короткому поясненні змісту кожного акту і в інтермедіях 

180 , у діалогах, які ставились у церквах чи на міських майданах з нагоди 

церковних свят або днів, присвячених святим. В останніх випадках 

місцева мова була засобом залучити до Церкви іновірців. Польськомовна 

драма могла бути поставлена лише за згодою провінціала як виняток 

181 . 

До театралізованих явищ належали публічно-звичаєві вистави 

— урочистості (панегіричні інсценізації) у присутності «славних 

людей» 182 , великого згромадження людей, вчених мужів з Товариства та 

з-поза нього, можновладців з нагоди відвідин дому високими достойниками 

— воєводами, старостами, єпископами — чи їхнього вступу на посаду, 

смерті, шлюбу 183 . Практика участі студентів у панахидах та жалобних 

урочистостях з нагоди смерті фундаторів або «важніших учнів», під 

час яких єзуїтські вихованці читали жалобні промови і панегірики, діяла 

поза приписами «Ratio studiorum». Так, 1615 р. студенти Луцької коле- 

179 

Kochanowicz J. Wychowanie w szkołach jezuickich… S. 215–217. 

180 

Детальніше про єзуїтські інтермедії і їх вплив на шкільний театр на українських землях, 

зокрема на театр Києво-Могилянської академії, чий досвід був запозичений російською сценою, 

див.: Lewin P. Intermedia wschodniosłowiańskie XVI–XVIII wieku. Wrocław — Warszawa — 

Kraków, 1969; Lewin P. Intermedia wschodniosłowiańskie а intermedia polskie // O wzajemnych 

powiązaniach literackich polsko-rosyjskich. Wrocław — Warzawa — Kraków, 1969. S. 12–35; 

Lewin P. Intermedia białoruskie, ukraińskie i rosyjskie — ważniejsze cechy i różnice // Wrocławskie 

spotkanie teatralne. Wrocław — Warzawa — Kraków, 1967. T. 18. S. 121–140; Lewin P. Początki 

teatru ukraińskiego. Problematyka i zamierzenia badawcze // Języki i literatury wschodniosłowiańskie. 

Materiały Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej (Łódź, 14–15 czerwca 1976 r.). Łódź, 1976. S. 

115–121; Lewin P. Nieznany staropolski utwór sceniczny z Kijowa // Pamiętnik Teatralny. 1978. N 

3 (107). S. 383–408; Lewin P. Literatura staropolska a literatury wschodniosłowiańskie. Stan badań i 

postulaty badawcze / Literatura staropolska w kontekście europejskim. Ossolineum, 1977. S. 139–168; 

Lewin P. Staging of Plays at the Kiev Mohyla Academy in the Seventeenth and Eighteenth Centuries 

// Harvard Ukrainian Studies. Vol. V. N 3. September, 1981. P. 320–334; Lewin P. Drama and 

Theater at Ukrainian Schools in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: The Bible as Ispiration 

of Images, Meanings, Style, and Stage Production // Harvard Ukrainian Studies. Vol. VIII. N 1/2. 

June, 1984. P. 93–122; Левин П. Сценическая структура восточнославянских интермедий // 

Русская литература на рубеже двух эпох (XVII — начало XVIII в.) М., 1971. С. 105–127. А також 

Bernacki L. Dwa najstarsze jezuickie intermedia szkolne // Pamiętnik Literacki. 1903. № 2. S. 

101–114; Kadulska I. Formy intermediów sceny szkolnej połowy XVII wieku // Miscellanea z doby 

Oświecenia. Warszawa, 1980. S. 5–52; Kadulska I. L’influence de la Commedia dell’arte sur le théatre 

de la Compagnie de Jésus en Pologne. Paris, 1991. 

181 

Poplatek J. Studia z dziejów jezuickiego teatru szkolnego w Polsce. Wrocław, 1957. S. 22–23; 

Poplatek J. Encyklopedia jezuіtów polskich… S. 282. Наприклад, 1570 р. у Браневі на свято Божого 

Тіла було поставлено виставу німецькою мовою про реальну присутність Божого Тіла і Крові 

в Євхаристії. Wojtkowski A. Z dziejów szkolnictwa katolickiego dla świeckich (do r. 1918) / Księga 

tysiąlecia katolicyzmu w Polsce. Cz. 3: Kościół w ramach społeczeństwa. Lublin, 1969. S. 29. 

182 


183 

Kochanowicz J. Wychowanie w szkołach jezuickich okresu staropolskiego // Pedagogika 

ignacjańska: historia, teoria, praktyka / Red. A. Królikowska. Kraków, 2010. S. 216–217.

268 


гії виголосили панегірик на смерть учня й опікуна єзуїтів, власника містечка 

Олики князя Миколая Криштофа Радзивила 184 , 1624 р. учні Львівської 

колегії брали участь у похованні фундаторки Ельжбєти Синявської, 

1626 р. у Несвіжі — у похованні ордината Яна Єжи Радзивила, 1636 р. 

у Ярославі — у похованні благодійниці княгині Анни Острозької 185 . Розуміння 

участі студентів у цих заходах як специфічної «розваги», скерованої 

на плекання побожності через «смертну пам’ять», дає сенс, який 

єзуїти вкладали у виховний вплив цих заходів 186 . У XVI ст. переважали 

шкільні виступи (38 % загальної кількості вистав), за ними йшли релігійні 

(28 %) і публічно-звичаєві (15 %). У XVIІ ст. ситуація змінилась. Першість 

отримала релігійна сцена (40 %), трохи зросла частка публічно-звичаєвих 

вистав, а кількість шкільних зменшилась майже вдвічі (20 %) 187 . 

Театралізованим видовищем були також шкільні урочистості з нагоди 

роздавання нагород найкращим учням. Вони певною мірою компенсували 

стриманість «Конституцій» щодо вживання музики і співів під час 

Літургії 188 . Щомісяця у демонстраційній залі або в церкві читали власні 

вірші, діалоги грецькою чи латиною 189 . «Урочистішими від інших» 

мали бути виступи екстернів, які успішно завершили курс богослов’я 190 . 

Проведення урочистих диспутів «з блиском і пишністю», із запрошенням 

духовних осіб та інших докторів, передбачалось для студентів філософії 

191 . «Якнайпишнішою і якнайвелелюднішою» мала бути церемонія 

вручення нагород за найкращі латинські та грецькі промови, найкращий 

переказ катехізису 192 . Члени академій принаймні раз на рік мали вступити 

з нагоди якогось Богородичного свята з велелюдними церемоніями: 

виголошенням промов, поем, вивішуванням на стінах віршів та емблем 193 . 

Для всіх інших урочистостей також передбачалось оздоблення залів 194 . 

При цьому єзуїтським учням заборонялось відвідувати публічні видовища, 

комедії, вистави та страти в’язнів, за винятком єретиків, а грати 

ролі у виставах поза школою дозволялось лише за згодою вчителів чи 

префекта 195 . 

184 

Запаско Я., Ісаєвич Я. Каталог стародруків, виданих на Україні. Книга перша (1574–1700). 

Львів,1981. С. 37–38. 

185 

Kochanowicz J. Wychowanie w szkołach jezuickich… S. 213–215. 

186 

Пор.: Kochanowicz J. Wychowanie w szkołach jezuickich… S. 215. 

187 

Poplatek J. Studia z dziejów… S. 113–147; Obirek S. Jezuici w Rzeczypospolitej Obojga 

Narodów w latach 1564–1668. (Działalność religijna, społeczno-kulturalna i polityczna). Kraków, 

1996. S. 89; Encyklopedia wiedzy o jezuitach… S. 685–686. 

188 


189 


190 


191 


192 


193 


194 


195 

Ratio… P. 447.


Під час церковних служб, шкільних урочистостей і театральних вистав 

єзуїти широко використовували учнівський музично-вокальний 

супровід 196 . У XVI ст. в Речі Посполитій навчання музиці було 

обов’язковим у граматичних класах єзуїтських шкіл 197 . Навчання тривало 

півгодини після закінчення лекцій. Як правило, співом керувала світська 

особа, оскільки єзуїтам заборонялось цим займатись 198 . Лише у виняткових 

випадках єзуїти могли викладати теорію музики на вищих студіях 199 . 

«Домашній розпорядок» («Ordo domesticus») Польської провінції 

за 1604 р. і 1620 p. докладно визначав літургійні мелодії і релігійні пісні, 

призначені для учнів єзуїтських шкіл. Театр і паратеатральні вистави, 

доповнені багатим різьбленням, позолотою та яскравістю образів єзуїтських 

церков, формували побожність вірних через їхню уяву, ілюструючи 

велич і міць католицизму 200 . 

Висновки. Єзуїтське виховання було типовим вихованням у дусі ренесансу, 

з акцентом на вихованні моральному, інтелектуальному та фізичному. 

Воно було скероване на плекання таких чеснот, як смирення, 

побожність, скромність, добросовісність, старанність, ревність, послух. 

Формувати християнську доброчесність допомагали ретельно очищені 

твори язичницьких авторів античності. У парадигмі docere — movere — 

delectare власне «навчання» істин віри через студії катехізису відігравало 

мінімальну роль. Провідна ж роль належала практикам щоденного відправляння 

молитов та участі в Літургії. З практиками «навчання» були 

тісно пов’язані практики «спонукання» до побожності — щоденний 

іспит совісті, щомісячна сповідь, виконання призначених для монахів 

«Духовних вправ» Ігнатія Лойоли та участь у добровільних Маріїнських 

содаліціях. Духовний та аскетичний досвід перебування в содаліціях 

був свого роду чернечою практикою, включно з бичуванням, а братчики 

творили середовище для майбутніх чернечих покликань. Практики 

змагальності, взаємоконтролю, покарань, турбота про побут, розсудливе 

регулювання фізичних навантажень були перенесені єзуїтами до публічних 

шкіл для світських учнів із власного чернечого середовища. Система 

взаємоконтролю й покарань мала аналоги та джерела в практиках 

інших католицьких і протестантських шкіл. Єзуїтське шкільництво іг- 

196 

Kochanowicz J. Geneza, organizacja i działalność jezuickich burs muzycznych. Kraków, 2002. S. 

32–34, 45; Poplatek J. Studia z dziejów… S. 201–202. 

197 

Grzebień L. Bursy muzyczne // W służbie człowiekowi. Studium duszpastersko-katechetyczne. 

Kraków, 1991. S. 185. 

198 

ARSI. Provincia Poloniae. Vol. 5: Visitationes et ordinationes 1622–1648. Instructiones P. Ioannis 

Baptistae Carminatae visitatoris recognitae a R. P. Generali pro Collegio Iaroslaviensi. F. 8. 

199 

ARSI. Provincia Poloniae. Vol. 68: Necrologi: 1612–1650. Summarium defunctorum in 

Collegio Iaroslaviensi ad S. Ioannem a Iunio anni 1675 per triennium. F. 655–655v. 

200 

Litak S. W dobie reform i polemik religijnych // Chrześcijaństwo w Polsce: Zarys przemian 

(966–1979) / Ed. J. Kłoczowski. Lublin, 1992. S. 245–246; Tazbir J. Społeczno-polityczna rola 

jezuitów w Polsce (1565–1660) // Szkice z dziejów papiestwa. Warszawa, 1958. S. 99–100.

270 


норувало постування та інші аскетичні практики, за винятком практик 

членів Маріїнських содаліцій. Та й самі єзуїти, зосереджені на виконанні 

місій, не мали багатоденних постів і не переобтяжували себе будь-якого 

роду аскезою. Створення добрих побутових умов та мінімальне фізичне 

навантаження на учнів було скероване на максимальне залучення їх 

до навчального та виховного процесів. Значну роль у формуванні християнських 

чеснот учнів відігравали вчителі та їхній власний приклад побожного 

життя. Безкоштовність навчання й утримання в школах Товариства, 

як і безкоштовність усіх духовних послуг єзуїтів, прийняття 

на навчання хлопців з усіх соціальних прошарків і всіх християнських 

віровизнань, були винятковим явищем у ранньомодерний час. Вони демонстрували 

безмежність Божого милосердя до всіх людей і були додатковим 

стимулом до виникнення симпатій до Римської Церкви серед 

єзуїтських учнів та їхніх батьків. Не спонукаючи прямо до конверсій 

у католицтво учнів-некатоликів, єзуїти зосередились на спонуканні непрямому, 

через демонстрацію духовних практик «реформованого католицизму». 

Театральні та паратеатральні виступи, численні велелюдні 

урочистості з вокально-музичним супроводом та присутністю місцевих 

можновладців були одним з головних засобів «розважання» — плекання 

побожності через вплив на емоційну сферу. На уяву впливали навіть 

аскетичні практики, як-от публічне бичування членів содаліцій.

Бей И. Г. 

К вопросу о непорочном 

зачатии Девы Марии 

Христос каждому желает спастись. Это возможно в Церкви и через 

Церковь. Она обращена не только к своим, но и к чужим, которых 

Церковь также должна и может вести к спасению. Из-за этой 

заботы она иногда выглядит как любая другая человеческая организация, 

которая ради укрепления собственных позиций наращивает количество 

членов. И хотя методы увеличения численности прихожан иногда похожи 

на методы привлечения новых покупателей, цели и задачи в этих случаях 

очень разные. 

Церкви необходимо быть понятной, доходчивой… и интересной. 

После знакомства с православными форумами или прочтения статей 

некоторых священников становится ясно, что в погоне за вниманием 

слушателей, за паствой многие выступающие стараются оперировать 

«знакомыми фразами». То есть теми словами, выражениями, которые 

«на слуху», которые аудитория определенно знает просто в силу общего 

образования и ежедневного контакта с информационным полем. 

К сожалению, в своих попытках стать «понятными», такие бытовые 

религиоведы и просветители заходят на чужую территорию, в частности, 

католицизма и используют понятия, чуждые и далекие нам — православным. 

Из-за легкой игры слов, несознательного перевода православного 

учения на «знакомый» язык искажается изложение нашей веры. 

Блюсти «понятийную» чистоту сложно, потому что это требует 

большой самообразовательной работы верующего. В прочем, искренне 

надеясь, что каждый читатель желает лучше знать и осознанно понимать, 

во что он на самом деле верит, предлагаю краткий очерк о католическом 

догмате о непорочном зачатии Девы Марии, в котором постараюсь пояснить, 

почему этот догмат неприемлем для православных. 

Чуть выше я уже упоминал ситуации, когда употребляются «понятные» 

на самом-то деле, но чуждые православному учению фразы-обра-

272 


зы. К ним можно отнести учение о «первородном грехе» и обусловленном 

им учении о «непорочном зачатии Девы Марии». 

Отличия в понимании грехопадения 

Начнем, как водится, от Адама. Католики и православные по-разному 

понимают уже само состояние Адама в раю. Православные считают, 

что естественное состояние человека — это то, в котором он был 

сотворен, т. е. состояние до грехопадения. Ведь и о шестом дне творения 

— дне, когда был сотворен человек, — Бог сказал, что это «хорошо 

весьма». После грехопадения Адам оказался в противоестественном 

состоянии: стал смертным, склонным к греху. Католики же считают 

нынешнее состояние человека соответствующим его природе и говорят, 

что прародитель в раю имел добавочный дар благодати, благодаря которому 

удерживалась первоначальная праведность. То есть состояние Адама 

в раю для католиков было сверхъестественным, а это также значит — 

неестественным. 

Из различного понимания этого вопроса проистекает и различное 

понимание того, что именно мы унаследовали от Адама, в чем еще более 

заметно различие в догматике между католиками и православными. 

Греческие богословы всегда с опаской относились к учению о первородном 

грехе. Еще Климент Александрийский полемизировал с теми, 

кто приписывал личную греховность младенцам: «Как может только 

что рожденный ребенок совершить прелюбодеяние? Или как возможно 

для ребенка, не успевшего ничего еще совершить, уже быть ответственным 

за Адамов грех?» 1 

Преп. Максим Исповедник в письме к Иоанну Кубикуларию дает 

следующее лаконичное изложение православного учения о грехопадении: 

«Истинный разум, говорят, таинственно указывает, что человек, 

по милости сотворившего его Бога получивший в удел господство надо 

всем видимым миром, образом злоупотребления обратил движение врожденной 

силы своей умной сущности к противоестественному, и тем, 

по справедливому суду Божиему, внес в себя и во весь мир ныне властвующую 

изменчивость и смертность, дабы сила души («силу души» 

здесь нужно понимать как жизненное начало. — Прим. пер.) не сохранялась 

навечно бессмертной у стремящегося к противоестественному, 

что было бы не только крайним злом и очевидным отпадением от истинного 

бытия самого человека, но и явным отрицанием Божественной 

благости» 2 . Переводя с «византийского» на современный язык, можно 

1 

Климент Александрийский. Строматы. III, 100. 5: λεγέτωσαν ἡμῖν ποῦ ἐπόρνευσεν τὸ γεννηθὲν 

παιδίον, ἢ πῶς ὑπὸ τὴν τοῦ Ἀδὰμ ὑποπέπτωκεν ἀρὰν τὸ μηθὲν ἐνεργῆσαν. 

2 

Λόγος ἀληθής, ὥς φασι, μυστικῶς ὑπαγορεύει, τὸν δεσπόζειν κατὰ χάριν τοῦ πεποιηκότος αὐτὸν Θεοῦ, 

παντὸς τοῦ ὁρωμένου κόσμου λαχόντα ἄνθρωπον, διὰ τοῦ κατὰ παράχρησιν τρόπου, τῶν ἐμφύτων δυνάμεων 

τῆς ἐν αὐτῷ νοερᾶς οὐσίας, πρὸς τὰ παρὰ φύσιν τρέψαντα τὰς κινήσεις, ἑαυτῷ τε καὶ τῷ παντὶ τούτῳ κόσμῳ,

К вопросу о непорочном зачатии Девы Марии 273 

сказать, что первочеловек злоупотребил врожденной силой и обратился 

к противоестественному. Этим, опять-таки по мысли преподобного, 

«с ног на голову» был перевёрнут весь космос: вместо того, чтобы быть 

проводником Божественной благодати для всего тварного мира и этим 

поддерживать его существование, человек подчинился материальному, 

стал паразитировать на мире. 

Преп. Иустин (Попович) в своей «Догматике Православной Церкви» 

пишет: «Грех, войдя в человека, прижился, благодаря свободной 

воле человека, в человеческом естестве, особенно в земной ее части — 

теле. Греху легче было пленить земное тело, чем боголикую человеческую 

душу. Грех прижился в человеческой природе из-за ее наследственной 

испорченности, и двойная смерть, духовная и телесная, овладела 

человеческим естеством» 3 . То есть мы, православные, не признаём существование 

некоего «первородного греха», а говорим о болезненной наклонности 

человека к греху. Преп. Иустин, как видно, называет ее «наследственной 

испорченностью». Но в чем разница? 

Родоначальником учения о первородном грехе является Тертуллиан, 

но развил и окончательно «воцерковил» его на Западе блаж. Августин, 

автор, оказавший огромное влияние на развитие догматического 

учения Римской Церкви. Он считал, что грех лишил человека того 

добавочного дара Божия, который не был изначально присущ человеку, 

а лишь «налагался» на его природу. Благодаря этому дару Адам мог 

обуздывать свою природу, присущее ему вожделение, как всадник коня. 

Лишившись этой благодати, человек стал руководствоваться вожделением. 

Неправедное своевольное поведение Адама нанесло вред не только 

ему, но ослабило всю человеческую природу, прародитель остался 

предоставленным самому себе, стал открытым для собственных страстей, 

от которых раньше его защищал Божий дар. Воля первого человека 

обладала такой мощью, что она «ранила» всю природу 4 . Более того, 

из-за первородного греха утратила силу свобода воли 5 , человек более 

не господин собственного тела. «Ну что же это такое, что глаза, губы, 

язык, руки, ноги, изгибы спины, шеи и груди находятся в нашей власти, 

когда надо привести их в движение для совершения действий соответственно 

предназначению каждого из них, при том условии, что мы 

имеем тело, свободное от препятствий и здоровое; когда же дело дохоτὴν 

κρατοῦσαν νῦν αὐτῶν ἀλλοίωσιν καὶ φθοράν, κατὰ κρίσιν εἰσενέγκασθαι τοῦ Θεοῦ δικαίαν. Перевод 

приводится по изданию: Письмо Х. Кубикуларию Иоанну // Преп. Максим Исповедник. Письма 

/ пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 122. 

3 

Преп. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Пневматология. М.: Издательский 

Совет Русской Православной Церкви, 2007. С. 17. 

4 

См.: Карфикова Ленка. Природа, свобода и благодать в споре блаженного Августина 

с Юлианом Экланским // ТКДА. № 17. К., 2012. С. 115. 

5 

Блаж. Августин. О супружестве и похоти. Гл. 8.

274 


дит до совокупления, то созданные для деторождения члены не повинуются 

воле, а ожидают, пока похоть своей властью их к этому подвигнет? 

Она же иногда этого не делает, хотя дух того желает, а иногда — делает, 

хотя дух не желает» 6 . 

Именно вожделение (или похоть) — самое яркое проявление непослушности 

тела воле. Вожделение, согласно Августину, наследуется 

не только как наказание, вместе с ним, из-за его страстного характера, передается 

и вина прародителей потомкам. Если бы дети рождались невиновными, 

как тогда объяснить их страдания? Страдания и болезни детей 

убеждают Августина в наличии первородного греха, иначе Бог был бы 

либо несправедливым, либо невсемогущим. 

Таким образом, до грехопадения сила Адама заключалась не в свободном 

выборе между соблюдением заповеди и грехом, в одном из проявлений 

образа Божия в человеке, а в сверхъестественном даре. Но как этот 

дар, насильно изменяющий человеческую природу, дающий ей несвойственные 

ей силы, мог привести к грехопадению? Католики вынуждены 

в этом неясном вопросе допустить не человеческий, а Божественный 

произвол: первородный грех — это отнятие добавочного дара, отстранение 

благодати, которая может быть возвращена человеку по воле Божией. 

Именно воля Божия может восстановить человека таким, каким 

он был до грехопадения, возвести его в первоначальное состояние. 

Разное понимание Благовещения 7 

Восток и Запад по-разному понимают и ключевое событие в жизни 

Богородицы — Благовещение. Св. Николай Кавасила в своей проповеди 

на Благовещение высказывает следующие утверждения в отношении 

волевого действия Богородицы: 

1) обращение «Благодатная» в приветствии Ангела характеризует 

готовность Девы, Ее способность узнать, понять и выполнить волю Божию, 

стать Матерью Бога; 

2) Мария готова стать Матерью Бога, и Ей Самой это ясно; объяснения, 

которых Она требует от Ангела, убедившего Ее, касаются природной 

осуществимости богоматеринства, а не готовности; 

3) то, что склоняет Деву к согласию, есть нечто отличное от «силы 

убеждающего Бога». 

6 

Блаж. Августин. О супружестве и похоти. Гл. 6: Nam quid est, quod oculi, labia, lingua, manus, 

pedes, inflexiones dorsi, cervicis et laterum, ut ad opera sibi congrua moveantur, positum in potestate 

est, quando ab impedimentis corpus liberum habemus et sanum; ubi autem ventum fuerit, ut filii 

seminentur, ad voluntatis nutum membra in hoc opus creata non serviunt, sed exspectatur, ut ea velut 

sui iuris libido commoveat, et aliquando non facit animo volente, cum aliquando faciat et nolente? 

7 

Этот раздел составлен по материалам статьи: Марков С. Волевото действие на Богородица 

според Тома от Аквино и св. Николай Кавасила // Християнство и култура. № 10 (45). 

2009. С. 87-98.


Этими утверждениями Кавасила обосновывает то, что принятие вести 

о зачатии Сына Божия проявляется в самовластном волевом действии 

Богородицы, в котором раскрываются: а) полнота человеческой 

природы; б) экзистенциальная укорененность в общении с Богом; в) 

само познание в рамках общения; г) волевая актуализация природных сил 

в соответствии с формой распознанной таким образом идентичности. 

На Западе Фома Аквинский, утверждая необходимость внешний причины 

для пожелания богоматеринства, высказывает совершенно противоположные 

тезисы (Сумма теологии, III, вопрос 30): 

1) эпитет «Благодатная» отражает состояние Девы после Рождения, 

а не до него; 

2) Дева верит в Воплощение, но не убеждена в том, что Она в состоянии 

стать Матерью Бога; 

3) решающий аргумент, который убеждает Богородицу согласиться, 

— это Божие всемогущество. 

Эти утверждения Фома использует для подтверждения свободного 

произволения Девы, предпосылкой которого является Благовещение. 

Чтобы было дано добровольное согласие (consensus), необходимы доводы, 

которые компенсируют недостижимость достоинства, ущербность 

природных сил, неуверенность в познании и самопознании. А потому 

Фома считает необходимой внешнюю причину, которая сохранит оба 

столба разумного действия — познавательный и волевой. 

Здесь видны существенные расхождения между Востоком и Западом 

в понимании «мотивации» Девы Марии при выражении согласия Ангелу, 

которые вместе с различным пониманием состояния человека после 

грехопадения, превозношением девства в западном богословии скорее 

как онтологического фактора, чем морально-этического (что, несомненно, 

связано с учением блаженного Августина о вожделении), привели, 

в конечном итоге, к введению догмата, зиждущегося не на свидетельстве 

Писания, а на философских спекуляциях. По мнению прот. Сергея 

Булгакова, который посвятил целую главу своего труда «Купина неопалимая» 

догмату о непорочном зачатии, этот догмат — естественная 

прелюдия к следующему догмату — о непогрешимости папы, как выразителя 

мнения Церкви 8 . 

Западная догматическая формула 

Теперь рассмотрим содержание католического догмата о непорочном 

зачатии. 8 декабря 1854 г. Папа Пий IX издал апостольскую конституцию 

Ineffabilis Deus, в которой говорилось: «…Мы заявляем, провозглашаем 

и определяем, что учение, которое придерживается того, что Бла- 

8 

Булгаков С. прот. Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт 

в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. С. 78.

276 


женная Дева Мария была с самого первого момента Своего Зачатия, 

особой благодатью и расположением Всемогущего Бога, ввиду заслуг 

Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, сохранена не запятнанной 

никаким пятном первородного греха, является учением, явленным 

в Откровении Богом, и потому в него должно твердо и постоянно верить 

всем верным» 9 . Эта «сияющая и совершенно уникальная святость», которой 

Она «одарена с первого мига Своего зачатия», целиком дана Ей 

Христом: Она «искуплена возвышеннейшим образом в предвидении 

заслуг Ее Сына». 

Уже сама формулировка «в предвидении заслуг Ее Сына» лишает Богородицу 

каких-либо собственных достоинств. По логике католиков, 

Мария стала Богородицей не в силу наследственной праведности, накопленной 

Ее ветхозаветными предками, не в силу личной праведности, 

не в силу Ее личного согласия («пусть будет Мне по слову твоему»), 

а в силу заслуг Того, Кто должен был родиться от Нее. То есть Она изначально 

получила «иммунитет» к греху. Тогда Мария не потому Богородица, 

что собственным противлением греху Она получила чрезвычайные 

дары Духа Святого, не Она стяжала Его, а уже лишь из-за Божественного 

избрания Она могла не грешить Божественной, то есть несобственной, 

чужой волей. Но тогда лишается смысла всё родословие Иисуса 

Христа: ведь Он мог родиться от любой девушки, по произволу Божию 

«назначенной» стать Богородицей. Лишается смысла весь Ветхий Завет 

— подготовка человечества к приходу Спасителя. Лишается смысла 

добровольность Богородицы, Которая в Благовещении не могла сказать 

«нет», ведь Она руководилась не Своей волей. Лишается смысла и сам 

приход Спасителя: ведь если Бог захотел очистить от первородного греха 

Одну, изгладить в Ней вину Евы, то по всемогуществу Своему мог бы 

это сделать и со всеми остальными людьми. 

Догмат о непорочном зачатии делает Марию сверхчеловеком, поскольку 

Она изымается из общего порядка. Парадоксально, но этим 

подрывается и сила первородного греха и вины, унаследованной от прародителей, 

ведь, по слову свт. Григория Богослова, «не воспринятое 

не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается». Но если 

Мария — сверхчеловек, то есть Она отличается от всех прочих людей, 

то и Христос, воплотившись от Нее, унаследовал не человеческую природу, 

а некую единственную «сверхчеловеческую» природу, присущую 

только Марии, и только Ее и спас. 

Впрочем, сам блаж. Августин, продолжая свои размышления о первородном 

грехе, говорит, что единственный, рожденный без греха — 

9 

Латинский текст буллы доступен по ссылке: http://catholicphoenix.com/the-latin-text-ofineffabilis-deus/. 

Русский перевод см. в: Христианское вероучение: Догматические тексты учительства 

Церкви III-XX вв. СПб., 2002. С. 228-229.


это Иисус Христос: «В супружестве Марии и Иосифа не было только 

лишь плотского сожительства, потому что в плоти Сын не мог бы родиться 

без вожделения, а это постыдное плотское вожделение невозможно 

без греха. Но тот, кто намеревался быть без греха, желал быть 

зачатым не в плоти греховной, но только лишь в подобии плоти греховной 

(Рим. 7:3). Здесь же сказано, как он учил, что всякий, рожденный 

от плотского сожительства, есть плоть греховная, поскольку не является 

плотью греховной только одна единственная плоть, которая рождена 

не из низменного сожительства». 

Заключение 

Мы пропустим в нашей статье подробный разбор политических аспектов 

принятия догмата о непорочном зачатии, в частности, его предуготовительную 

функцию к утверждению догмата о папской вероучительной 

непогрешимости. Кроме того, с его «узаконением» было проще 

всего пояснить широким массам «исключительность» Богородицы, 

не вдаваясь в длительные, хлопотные пояснения с подведением богословского 

аппарата. 

Для большинства непосвященных в тайные механизмы принятия тех 

или иных религиозных доктрин цель выглядит вполне благой и ясной — 

прославление Богоматери. Этот догмат, будучи, по сути, проявлением искренних 

чувств, которые каждый христианин испытывает к Пречистой, 

тем не менее, приводит к своеобразному казусу: вместо того, чтобы подчеркивать 

Ее достоинства, он их нивелирует. Неосмотрительный догмат, как 

характеризуют его исследователи, лишает Пречистую Деву Ее собственных 

заслуг в безгрешности. Совершенно забывается то, что праведную жизнь 

вела не только Она, но и Ее родители, и весь род. 

Позволю себе несколько усложнить текст небольшим примером-метатезой. 

Если для православных Богородица заслужила быть Матерью 

Христа, поэтому Она избрана, Ей явился благовествующий Ангел, испрашивая 

Ее согласия, то у католиков наоборот: Ее «выбрали», поэтому 

Она «заслужила» быть Богоматерью, Ее мнением никто не интересовался. 

Такая «автоматизация» процесса избавления от греха вредит, 

а в чем-то и подрывает веру в собственное активное стремление человека 

к обожению, благости, праведности. 

По мнению целого ряда как авторитетных исследователей, изучающих 

этот вопрос с различных богословских ракурсов, так и священников, 

которые каждый день общаются с паствой и понимают, какие 

струны души должны затрагивать и к какому поведению должны подталкивать 

те или иные религиозные утверждения, данный догмат, кроме 

всего прочего, несет и отрицательный «педагогический» эффект. Ведь

278 


благодать Божия может ответить и снизойти только на встречное движение 

человеческого естества: Бог человека не принуждает, Он только стучится 

в двери каждого из нас, но не каждый открывает Ему, не каждый 

готов впустить Его под свой кров. 

В этом католическом догмате ощущается некая пассивность: потребность 

и необходимость поступать «праведно» для верующего 

или «правильно» для невоцерковленного человека (можно называть 

это по-разному, но суть остается одна — общечеловеческая — делать 

добро) смазывается. Эта цель, вроде бы, и не исчезает из поля зрения человека, 

которому внушают истинность догмата, но занимает такую позицию, 

которая скорее угадывается, чем четко видится. 

Из уважения к римо-католикам нельзя говорить о каком-либо «прямом» 

вреде для верующих людей этого догмата (не хотелось бы, чтобы 

из статьи сложилось ложное представление об этом догмате, 

как о чем-то жутком и разрушительном: католики уже больше 150 лет 

оперируют им, используют в проповедях, ищут в нем пользу и доводы 

для его обоснования), но, повторюсь, он чужд для нас и… не соответствует 

дыханию времени. 

Опровергая этот догмат, православные богословы всегда опираются 

на важные для Церкви аспекты, которые в демократическом обществе 

можно было бы интерпретировать, как свободу выбора, важность родительского 

примера для формирования взглядов ребенка, ответственность 

человека за свои поступки.

ГОМІЛЕТИКА 

Архімандрит Маркел (Павук) 

Протопресвітер Гавриїл 

Костельник як проповідник 

У2013 р. виповнилося 65 років з дня смерті протопресвітера Гавриїла 

Костельника. Отець Гавриїл народився 15 червня 1886 р. 

на території сучасної Сербії в давньому українському поселенні 

Руський Керестур (тоді це була територія Автсро-Угорщини). У 1907 р. 

він вступив до Львівської духовної семінарії. Потім навчався у Фрібурзькому 

університеті в Швейцарії, де за два з половиною роки отримує 

ступінь доктора філософії. У 1915 р. у Львові він приймає сан священика. 

З 1920 по 1929 рр. працював редактором суспільно-релігійного 

журналу «Нива». Також був викладачем Львівської духовної семінарії. 

З 1940 р. — настоятель Преображенської церкви у Львові. 

У 1945 р. отець Гавриїл очолив ініціативну групу з приєднання греко-католиків 

до Православної Церкви. 26 лютого 1946 р. у Києві отець 

Гавриїл офіційно перейшов до складу Руської Православної Церкви. 

8–10 березня 1946 р. у Львові відбувся Собор греко-католицького духовенства, 

делегати якого ухвалили рішення про приєднання до Православної 

Церкви. Протопресвітер Гавриїл Костельник був одним з головних 

діячів цього Собору. 

Церковна й суспільна діяльність отця Гавриїла викликає жваві дискусії 

серед істориків. На основі архівних документів дослідники доводять, 

що приєднання уніатів до Православної Церкви відбулося насильницьким 

чином, за прямою вказівкою Сталіна 1 . Не будемо заперечувати, 

цей процес дійсно відбувся не без участі державних органів влади. Але 

коли глибше знайомишся з працями самого отця Гавриїла, то стає очевидним, 

що ще в 1939 р. (тобто задовго до проведення акції з ліквідації 

УГКЦ) він був глибоко переконаний у згубному впливі Римо-Католицької 

Церкви, і особливо унії, на український народ. «Православ’я видер- 

1 

Див. наприклад: Пігуря О. Гавриїл Костельник та ОУН: проблема стосунків (1941– 

1948 рр.) / З архівів ВУЧК ГПУ НКВД КГБ. № 2 (33) К. — Харків, 2010.

280 


жало й перенесло довговікове магометанське ярмо, видержало й усякі 

переслідування від напасників латинян. А унія? Вона ніде не мала життєвої 

сили. Чому? Тому, що унія не має кореня. Вона тільки штучний 

твір, лихе насіння», — так пояснював уніатам причину свого навернення 

до Православ’я сам о. Гавриїл Костельник. 

20 вересня 1948 р. на порозі Преображенської церкви у Львові рукою 

невідомого злочинця отця Гавриїла було вбито. Причини й обставини 

цього злочину залишаються до кінця нез’ясованими. Одні дослідники 

наполягають на тому, що вбивцею був співробітник НКВС, який в такий 

спосіб, на їхню думку, замітав сліди злочину — насильницького приєднання 

греко-католиків до Православ’я. Інші вважають, що вбивство було 

помстою отцю Гавриїлу від ОУН-УПА. 

Протопресвітер Гавриїл Костельник залишив по собі значну богословську 

спадщину. Знавцям в області богослов’я і церковної історії відомі 

його твори: «Апостол Петро і римські папи, або догматичні підстави 

папства», «Як римські теологи воюють», «Викляті святі — Кирило і Мефодій», 

«Розвиток папства в перші п’ять віків», «“Непомильність” папи 

і Римської Церкви», «Примат Латинської Церкви і уніатські Церкви», 

«Римська Церква і єдність Христової Церкви» 2 . Крім цих творів, отець 

Гавриїл написав багато апологетичних і полемічних трактатів. Дуже цікавими 

є його вірші та оповідання, літературно-критичні нариси, які в 20– 

30-ті рр. ХХ ст. публікувалися майже в кожному номері журналу«Нива», 

що виходив у Львові, а також у часописах «Дзвони» та «Божі сліди» 3 . 

Крім цього, отець Гавриїл здобув ступінь доктора філософії Фрібурзького 

університету, і його філософські праці теж добре відомі 4 . 

Але портрет отця Гавриїла здається незавершеним без дослідження 

його проповідницького спадку. У фундаментальній монографії сучасного 

науковця Ліни Михайлівни Вежель «Філософсько-естетична та літературна 

діяльність Гавриїла Костельника у руслі духовних процесів 

України першої половини ХХ століття» про його проповідництво нічого 

не сказано 5 . Так, отець Гавриїл був видатним богословом, філософом, 

2 

Див.: Костельник Г., прот. Вибрані твори. К., 1987. 263 с.; Його ж. Вибрані твори. Кам’янець- 

Подільський, 2008. 338 с. 

3 

Див.: Вежель Л. Бібліографічний покажчик праць Гавриїла Костельника та матеріалів 

про нього. К., 2008. Тут нараховується 287 наукових і літературних праць отця Гавриїла, 43 науково-літературні 

рецензії на його твори і 79 розвідок про нього. 

4 

Сучасний дослідник спадщини отця Гавриїла Костельника О. Петрук так пише про нього: 

«Високоосвічений (мав два докторати) душпастир, відданий шукач, дослідник, в минулому 

викладач (заступник професора) Богословської Академії, Духовної Семінарії. У 1920–29 роках 

— редактор «Ниви», радник і референт Митрополичої Капітули, особа, під час проповідей 

якої Церква була заповнена студентами, яку поважала інтелігенція, особа, яку цінував Митрополит». 

Цит. за: Вежель Л. М. Бібліографічний показчик праць Гавриїла Костельника та матеріалів 

про нього. К., 2008. 

5 

Вежель Л. М. Філософсько-естетична та літературна діяльність Гавриїла Костельника у руслі 

духовних процесів України першої половини ХХ століття. К., 2003. 336 с. На превеликий жаль,

Протопресвітер Гавриїл Костельник як проповідник 281 

поетом і літературним критиком свого часу, але дослідники його творчості 

інколи свідомо, щоб догодити секулярному духові часу, а інколи 

й несвідомо, забувають про те, що насамперед отець Гавриїл був священиком, 

а це означає, що він не міг не любити свою паству та щиро уболівав 

за те, що вона перебуває поза спілкуванням з Православною Церквою 

6 . І всі свої труди і навіть життя він віддав на те, щоб виправити це 

становище 7 . Мабуть, найбільше в цьому можна переконатися не з його 

богословських і філософських творів, а розглянувши його проповіді. 

Проповіді отця Гавриїла важливо дослідити ще й тому, що до цього часу 

ім’я отця Гавриїла є каменем спотикання як для греко-католиків, які вважають 

його зрадником, так і для деяких православних людей, які вважають 

його криптокатоликом. 

На думку нашого відомого київського професора гомілетики 

В. Ф. Певницького, проповідь більше всього відображає те, чим живе 

і чого прагне людина свого часу, оскільки проповідь покликана бути 

«великой мироисторической общественной силой, вносящей немалую 

долю влияния в общую лабораторию народной жизни» 8 . 

Отець Гавриїл проповідував за кожною святковою і недільною Літургією, 

і проповіді його завжди були на злобу дня. Про це, певною мірою, 

можуть свідчити спогади Світлани Григорівни Романюк, яка доглядає 

за могилою о. Гавриїла Костельника: «Я знала протопресвітера Гавриїла 

Костельника з дитячих років. Я ходила в Преображенську церкву, 

і запам’ятала його великодушним, добродушним, сміливим чоловіком. 

Він дуже любив дітей. Запам’ятала його проповіді. Він все називав своїми 

іменами, і служив Господу Богу» (курсив наш — архім. М.). Але з проповідницького 

спадку отця Гавриїла до нас дійшла відносно невелика частина. 

Можливо, що це теж є причиною того, що його проповідництво 

не притвертало до себе уваги дослідників. 

В додатку до суспільно-релігійного журналу «Нива» за 1933 

і 1934 рр. розміщені проповіді, які мають підзаголовок «голошені до радія». 

Тобто, це слова, які були розраховані на широку аудиторію слувся 

її робота носить політичний повністю проуніатський і різко антимосковський характер. 

Вона не може чи не хоче оцінити спадщину отця Гавриїла Костельника «sine ira et studio». 

6 

Щоб переконатися в тому, що саме так думав отець Гавриїл, досить прочитати його роботу 

«Апостол Петро і римські папи, або догматичні підстави папства». Тут він, наприклад, пише: 

«Наші батьки стали уніатами, тому що віками довелось їм жити під кормигою народів (поляків 

та мадярів), які належали до Римської Церкви». 

7 

В той складний час отець Гавриїл, як відомий пастир і науковець був, так би мовити, «між 

молотом і ковадлом». З одного боку, на нього тиснули католики, з якими він внутрішньо на духовному 

і інтелектуальному рівні розійшовся ще наприкінці 1920-х рр., а з другого боку — безбожна 

радянська тоталітарна система, під владою якої він невільно опинився з 1939 р. Ця система 

хотіла використати його великий пастирський і науковий авторитет у своїх безбожних цілях. 

8 

Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? // 

ТКДА. 1863. № 5. С. 40.

282 


хачів радіо, яке в той час щойно стало доступним населенню Західної 

України під владою Польщі 9 . Зокрема тут надруковані проповіді, виголошені 

у 1932 р. на Благовіщення, на Вознесіння Господнє, на Воздвиження 

Чесного Хреста, в дні пам’яті святого Димитрія Солунського та 

Непорочного зачаття; у 1933 р.: на Різдво Пресвятої Богородиці, на Введення, 

на святителя Миколая, на Новий рік, на Христове Воскресіння; 

у 1934 р.: на Різдво Христове, на Вознесення Господнє і на Стрітення. 

Всього 14 проповідей. 

Трохи раніше, у 1922 р., в журналі «Нива» в гомілетичному розділі 

надруковано його слово з дещо своєрідною назвою: «Проповідь на котру-небудь 

неділю в літі. О праці» 10 . У 1925 р. в цьому ж журналі надрукована 

його проповідь на 11 неділю по П’ятидесятниці. Ще одну проповідь 

було надруковано в журналі «Мета» № 4 за 1936 р. 

Перш ніж заглибитись у зміст цих проповідей, згадаймо, якими були 

ці роки для Центральної і Східної України, а також для Поволжя і Кубані 

та інших місць Росії. Це роки так званого розкуркулювання й насильницької 

колективізації. А 1932–33 рр. — це роки голодомору й масових 

репресій духовенства та інтелігенції 11 . 

Про що говорив у цей час у своїх проповідях отець Гавриїл? Чи відображається 

цей складний історичний період в його словах? Слід зауважити, 

що всі проповіді отця Гавриїла можна віднести до напрямку, 

характерного для західної католицької гомілетики, який архієпископ 

Полоцький і Глубоцький Феодосій (Більченко) у своєму підручнику з теорії 

церковної проповіді називає «риторико-теологічним». Тобто проповіді 

отця Гавриїла багато насичені богословським змістом і витончені 

за формою. Відмінність проповідей отця Гавриїла від сучасних йому греко-католицьких 

проповідників, мабуть, у тому, що він весь час намагається 

західну схоластичну форму наповнити живим змістом, прив’язати 

до реального життя. Також відбивається в його проповідях те, що він був 

людиною надзвичайно ерудованою. Він майстерно володіє українською 

мовою. Щоправда, ця мова, якою розмовляли в Галичині в першій половині 

ХХ ст., певною мірою зазнала австрійського та польського впливу, 

а тому в ній багато є польських і німецьких слів. Тому її складно сприймати 

сучасному читачеві. Щоб можна було відчути весь колорит того часу 

і не загубити або не переінакшити при перекладі сучасною українською 

мовою важливих думок отця Гавриїла, витяги з його проповідей залишені 

в оригінальному вигляді. 

9 

Цікаво, що більше ніхто із сучасників о. Гавриїла по радіо не проповідував. Мабуть, отець 

Гавриїл був одним з перших, хто став використовувати технічні засоби масової інформації 

для проповіді. 

10 

Костельник Г., свящ. Проповідь о праці // Нива. 1922. № 5. С. 16–18. 

11 

В Німеччині в цей час приходить до влади нацистська партія, очолювана Адольфом Гітлером.


Усю актуальність, живість і неперевершеність слова особливо можна 

відчути на прикладі публіцистичної проповіді отця Гавриїла, яку він 

виголосив на Різдво Богородиці у 1933 р. Цю проповідь ми розглянемо 

найбільш детально. Вона складається з 4 частин. У першій частині, 

без чітко окресленого вступу, о. Гавриїл, не заглиблюючись у зміст самого 

свята, відразу прагне розкрити тайну «рештки» ізраїльського народу, 

про який пишуть святі пророки: 

«Пречиста Діва, Котрої Різдво нині ми святкуємо, апостоли й ті святі 

з ізраїльського народу, що прийняли Христа Господа й вірно служили 

Йому, се та свята “рештка” з ізраїльського народу, той “Новий Сіон”, 

про котрий предсказували пророки, що він спасеться і принесе спасення 

світові. Великі-найбільші обітниці дав Господь тому “новому Сіонови” 

через уста пророків: І назвуть твоїх синів святим народом, Господніми 

відкупленими (Іс. 62, 12)» 12 . 

Як бачимо, сама проповідь починається дуже урочисто, в пророчому 

стилі. Такий стиль, наслідуючи святих пророків, радив використовувати 

священикам у проповідях відомий французький гомілет Б. Жибер 

(1657–1731) 13 . 

Далі о. Гавриїл прив’язує зміст свого слова до сучасності. В той час, 

коли в Європі поширювались комунізм і фашизм, а в СРСР атеїзм був 

проголошений державною ідеологією, для підтримки віри в народі зробити 

це було дуже і дуже важливо. Отцю Гавриїлу це вдається прекрасно. 

«І ми є свідками, — говорить отець Гавриїл, — що сі пророцтва сповнилися 

в цілій дотеперішній історії у всіх і всяких народах, хоч не раз могло 

здаватися, що їх правдивість хитається, а сила вривається, та все-таки оконечно 

приходило славне і світле воскресення Божої правди й сили» 14 . 

В другій частині проповіді отець Гавриїл говорить вже конкретно 

про наш багатостраждальний розділений український народ: 

«Дорогі браття! Цілий світ стогне і нарікає на нужду й горе, що його 

тиснуть. А ми, Українці, мабуть найбільше маємо чого нарікати, бо наша 

недоля тяжча, ніж недоля інших європейських народів. На найплодючішій 

землі під большевиками наш нарід з голоду загибає — не тисячі, міліони 

вимерли і вимирають у страшній неволі духа і тіла. Співчуваємо 

з ними, як рідні з рідними й журимося: що ж буде з нашим безталанним 

народом? Яка наша будучність? Се щоденна наша гірка розмова. Та подумайте, 

дорогі браття, по Божому, й скажіть: як жеж могло би бути інакше 

на світі, ніж є? Зважте добре: від соток літ — не десь в якійсь поганській 

Содомі і Гоморі, а таки в християнському світі — діється безупинна 

12 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С. 97–98. 

13 

Див.: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики: Французская гомилетика из эпохи блестящего 

развития французской проповеди // ТКДА. 1897. № 1. С. 61. 

14 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С. 98.

284 


провокація Бога й Христа Спасителя. Невжеж нема Бога, невжеж слово 

Христове стратило силу і значіння? Стрясіть зі своєї душі памороку буденного 

життя й уявіть собі так живо, якою живою є дійсність, що Бог 

се не казка, не видумка, а найбільша правда. Невжеж не буде Бог відповідати 

на вікову людську хулу і провокацію? Невжеж дозволить Творець 

і Володар світа збунтованим людям буяти без кінця, щоб їх безбожні мудрощі 

і хотіння виходили на верх і не захиталися, не роздерлися, не засоромилися? 

Ні, се неможливе. “Бог не платить кожної суботи”, але Божа 

відповідь “палець Божий”, Божа кара мусить прийти на ворохобників 

у Новому Завіті, як приходила на ворохобників у Старому Завіті» 15 . 

Ці слова отець Гавриїл проголошує з великим болем за український 

народ. Це свідчить про те, що він, як українець і як священик, дуже любив 

свій народ, переживав за нього, бо без натхнення Словом Божим 

і любові до народу, як пише вже цитований вище професор гомілетики 

КДА В. Ф. Певницький, не може бути доброго пастиря і проповідника 

16 . 

У третій частині проповіді отець Гавриїл згадує єврейський народ, 

який у стародавні часи також згрішив боговідступництвом (хоч і не повним), 

за що був тяжко покараний Богом: 

«Жиди, вибраний старозавітній нарід, виреклися Бога тільки наполовину, 

бо задержали свою стару віру, тільки не приймили її новозавітного 

доповнення (не приймили Христа), а як тяжко покарав їх Бог 

за се! Буквально сповнилося на них прокляття, яким загрозив їм Мойсей, 

якщо відступлять від Божого закону. Ось слова Мойсея: та якщо не будеш 

слухати голосу Господа, Бога твого… тоді прийдуть на тебе всі ті 

прокляття…і будете викоренені з землі, до котрої йдете, щоб її посісти. 

І розпорошить тебе Господь поміж усі народи від кінців землі і аж до кінців 

землі (Втор. 28, 15–66) … Дивним дивом жидівський нарід не загинув донині, 

хоч усі його сусідські народи, що з ним жили, давно пропали, а він 

жиє й нині, бо так хоче Боже Провидіння, щоби був живий свідок правдивости 

і сили Божих слів» 17 . 

З цієї і інших частин проповіді можна побачити, що отець Гавриїл 

дуже добре знав Святе Письмо як Старого, так і Нового Завіту і по- 

15 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С. 98 –99. 

16 

«Если будет у проповедника это двойное одушевление силой Слова Божия и силой любви 

к стоящему перед ним народу, тогда ему не надо печься о том, о чем и как ему следует говорить. 

Душа его изольется в словах, которые без особенного напряжения явятся у него как естественное 

непринужденное выражение горячего убеждения в спасительной истине, его одушевляющего, 

его речи будет указывать направление и даст силу и энергию глубокая симпатия к братии своей, 

сердечное желание возвестить ей то, что полезно или что требуется в их религиозно-нравственном 

состоянии. И слова эти будут сильны и убедительны и в то же время метки, падая на почву, 

хорошо известную сеятелю духовного семени» (Певницкий В. Ф. Церковное красноречие и его 

основные законы. К., 1906. С. 70). 

17 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С. 99.


стійно в своїх думках опирався на нього 18 . Це означає, що всі його проповіді 

насичені церковно-біблійним духом, яким, на думку професора 

В. Ф. Певницького, більше всього церковні промови відрізняються від 

світських 19 . 

В четвертій частині отець Гавриїл ставить кульмінаційне питання: 

«Невже ж, дорогі браття, цей небесний цар мав би бути байдужий 

на новозавітних ворохобників? А новозавітні ворохобники гірші від 

старозавітних, бо вони відкинули не тільки Христа Господа, але й Бога 

Отця, всяку релігію, все, що Боже; людину проголосили за звіра, глузують 

собі зі всяких Божих заповідей і ще хочуть усім людям накинути 

свою безбожність, викорінити ім’я Боже з землі. В історії нечувана річ, 

щоб держава всіма способами переслідувала всяку релігію — вперше се 

сталося під час французької революції, що зірвалася 1789 р.; в наших часах 

та божевільна система панує в большевії; а всюди в світі є такі партії, 

що готові те саме робити. 

Ось, дорогі браття, такий сумний стан нинішнього світа. Світ відпав 

від Бога! Найблизші Богу, сини Христового світла, сини благодати 

й правди, відпали від Бога!» (виділено нами — архім. М.) 20 . 

Варто звернути увагу на те, як проповідник ставився до Руської Православної 

Церкви ще задовго до приєднання до неї. Він не вважав, як сучасні 

йому католики, православних схизматиками, а називав їх найближчими 

Богу, синами Христового світла, синами благодаті і правди. 

А далі отець Гавриїл продовжує: 

«Як було в часах релігійного упадку старозавітного Ізраїля, так і тепер, 

в часі упадку новозавітного Ізраїля!Устами пророка Єремії нарікав 

Господь Бог: Подвійну злобу поповнив нарід мій: мене, жерело живих вод, 

опустили, а викопали собі цистерни, цистернидіраві, що не можуть задержати 

води (Єр. 2, 13). Слово Господнє мають за ганьбу і не кохаються 

в ньому (Єр. 6, 10) … 

А Мойсей погрожував: І будеш вполудне вкруг себе нащупувати, як нащупують 

сліпі в темноті; а не будуть щаститися твої дороги; тай будеш 

гноблений і шарпаний день у день, а не буде того, хто вибавив би тебе 

18 

В особистому архіві отця Гавриїла Костельника в рукописному вигляді є більшість книг 

Святого Письма українською мовою, які переписані рукою отця Гавриїла Костельника. 

19 

«Некоторые из проповедников свое редкое обращение к тексту Библии оправдывают 

тем, что она в глазах современников, и в особенности интеллигенции, не имеет того авторитета, 

каким пользовалась прежде, — пишет профессор В. Ф. Певницкий, — и что доказательства 

из Библии не убедительны для людей нашего просвещенного века. В христианском мире, где 

должна быть твердая вера в Откровение, подобные отговорки неуместны. Даже если в обществе 

на самом деле происходит ослабление веры, то и тогда подобные аргументы не могут быть поводом 

для проповедника пренебрегать библейскими доказательствами. Подобное неуважение 

к библейскому тексту можно объяснить малым знакомством с ним» (Певницкий В. Ф. Церковное 

красноречие. С. 196–197). 

20 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С. 99–100.

286 


(Втор. 28, 20). І будеш їсти тіло синів твоїх і дочок твоїх у тім облозі 

і в тому пригнобленню, яким тебе притисне ворог твій (Втор. 28, 20). О, 

Боже, святий! Які непомильні твої слова і вічні! Так воно й нині діється, 

як кажуть сі слова вперед 3 000 років. Безбожна новочасна мудрість 

обіцяла рай на землі, обіцяла всякі достатки, свободу, якої ще не бувало, 

обіцяла найніжніші обичаї, де вже не буде убійства, ні крадежі, ні війни, 

ні ненависти, а до чого довела? Довела до людоїдства, до голоду, що міліони 

нещасних людей валить до гробу, довела до кари смерти “за стриження 

колосків”, щоб їх зерном рятуватися перед голодовою смертю; довела 

до загального застою, безробіття, до загальної ненависти народів, 

до безсердечної тиранії, довела до того, що світ не може з війни вилізти, 

безупинно про війну говорять і пишуть, війни бояться, до війни ладяться… 

Ось так богатіє той, хто без Бога хоче багатіти: коли думає, що вже 

допнявціли, тоді все розсипується в порох, рветься, валиться… Безбожницька 

новочасна мудрість се та мудрість людська, про котру каже святе 

Письмо, що вона є безглуздям перед Богом. І цілий нинішній світ мусить 

терпіти задля сього скривлення людського розуму» 21 . 

І закінчує свою проповідь отець Гавриїл, все ж таки, на оптимістичній 

мажорній ноті. 

«Дорогі браття! Пригадаймо собі, скільки мусіли терпіти перші християни, 

щоб зломилося поганство старинного світу. Нам судилося терпіти, 

щоб зломилося новочасне поганство, щоб Христос Господь знову 

побідив світ. Не падайте духом — до великого ви покликані. Майте перед 

очима “новий Сіон”: Христа Господа, Пречисту Діву, апостолів — 

і пам’ятайте, що не бувають застиджені ті, що на Бога надіються» (Іс. 49, 

23). Амінь» 22 . 

Наступна проповідь, яку отець Гавриїл виголосив на свято Введення 

у храм Пресвятої Діви Марії у 1933 р., носить морально-практичний характер. 

Вона починається цитатою зі Святого Письма: Прийдіть до мене 

всі струджені й обтяжені, і Я заспокою вас (Мф. 11:28). У цій проповіді 

отець Гавриїл, так само як і в попередній, не розкриває самого змісту свята, 

а намагається аргументовано, спираючись на тексти Святого Письма, 

пояснити, для чого потрібно ходити у храм. 

«Дорогі в Христі! Свято Входу Пречистої Діви в храм пригадує нам, 

що й ми повинні до церкви ходити й з церквою жити. Коли Пречиста 

Діва, Мати Іісуса Христа, Мати Божа з Божого провидіння виховалася 

при церкві, то вже з того одного повинні ми зрозуміти, що церква найбільше 

з’єднює нас з Богом, що вона дає нам найбільше добро. Тому нинішня 

наука буде про вагу церкви в нашому життю» 23 . 

21 


22 

Там само. С.101. 

23 

Там само. С. 101.


Так почав свою проповідь отець Гавриїл. А далі, в наступних чотирьох 

частинах, він просто, ясно і переконливо пояснює, що «Церква се 

Божа школа на землі... Така школа, до котрої ходять ученики через ціле 

своє життя, непримушені, а зі своєї доброї волі, бо самі на собі досвідчають, 

що церква дає їм найбільше добро, яке в життю взагалі можна знайти… 

Безперечно, Христос Господь є всюди з нами, де тільки його шукаємо, 

де до нього звертаємося, та передовсім є він з нами тут у Божому 

домі, у своїй школі» 24 . 

В другій частині проповіді о. Гавриїл розбирає аргументацію тих, хто 

говорить, буцім-то церква приносить не радість, а смуток у життя, що 

вона придушує життя і обожнює смерть. 

«Вже старинні погани обвиняли Христову віру, а властиво христіян 

задля їх віри, що ніби вони є “ворогами людського роду”. Христова віра 

ніби понура, не дозволяє свобідно уживати земського щастя, каже відрікатися 

від усіх земних радостей, придушує життя, а обожує смерть… Такі 

закиди проти Христової віри висувають і нинішні погани-безбожники, 

що виродилися з христіян, утративши Христову віру та її змисл. Та 

як тяжко вони помиляються! Не смуток і резиґнацію з життя приносить 

Христова віра, а радість і збагачення життя. Сам Христос назвав свою науку 

“Євангелієм”, а се грецьке слово значить: добра, радісна вість, добра 

радісна наука… Христос каже про себе: Я прийшов, щоб життя мали 

і надто мали (Ів.10,10). Я є дорога, правда й життя (Ів. 14, 6). Хто слухає 

мого слова і вірить у Того, хто послав мене, має життя вічне і на суд 

не прийде, а перейде від смерти в життя (Ів. 5, 24). Ось, дорогі браття, 

Христова віра дає нам життя сильніше навіть від смерти — життя вічне. 

І приносить пільгу для земського життя, якої ніхто інший не може нам 

дати: Сліпі прозирають, хромі ходять, прокажені очищаються, глухі чують, 

мертві воскресають, убогим проповідується радісна потішаюча наука 

(Мф. 11, 5)» 25 . 

В третій частині о. Гавриїл говорить, що «Христос Господь говорить 

до нас і тверді слова: Коли хтось хоче за мною йти, нехай відречеться й візьме 

свій хрест, і за мною йде (Мар. 8, 34) 26 . Але цей хрест не накладає 

на нас Спаситель, пояснює проповідник, це хрест нашого земного життя. 

Христос не обтяжує нас, а, навпаки, хоче нам допомогти нести цей хрест 

з терпінням. 

І в останній, четвертій, частині проповідник говорить, що і саме терпіння 

приносить нам винагороду: 

«Нема й ніколи не було між людьми такої безглуздої науки, котра вихвалювала 

би терпіння ради самого терпіння, а не для якогось зиску. 

24 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С.101–102. 

25 

Там само. С.102–103. 

26 

Там само. С.103.

288 


А нема й ніколи не було між людьми такої науки, котра нагороджувала 

би терпіння таким безмежним зиском, як Христова наука. За терпіння 

вона дає Царство Небесне, вічне життя в спільности з самим Богом… Се 

небесне щастя почасти на нас сходить, дає нам себе пізнати вже тут у земському 

життю. Деж як не тут у Божому домі, зазнаємо ми найбільшого, 

найчистішого, найповнішого щастя? Коли на Різдво ціла церква співає 

коляди малому Божому Дитяти, коли на Великдень співаємо “Христос 

Воскресе”, або хоч би і в звичайну неділю, коли співаємо “Єдинородний 

Сине”, “Іже херувими”, “Свят, свят, свят”, відчуваємо тоді в душі, що Бога 

торкаємося… З ранами й недугами на душі і тілі, які задає нам земське 

життя, приходимо тут до Божого дому, до Христової школи, і находимо 

тут небесний лік на всяку рану і неміч, находимо нові життєві сили, що 

нас уздоровлюють, потішають, просвічують і освячують» 27 . 

І закінчує свою проповідь о. Гавриїл молитвою до Пречистої Діви Богородиці, 

в якій просить, щоб «цвіла Церква Божа в українському народі, 

щоб видержала навалу пекельної брами… Щоб Церква Божа небо зводила 

на землю, щоб утрачений рай на землі заступала. Амінь» 28 . 

Ще одна проповідь, яку ми розглянемо у своєму короткому нарисі, 

була проголошена також «до радія» в Успенській Церкві м. Львова 

в 1932 р., на свято великомученика Димитрія Солунського. Як можна 

побачити з її змісту, ця проповідь була проголошена під враженням від 

мучеництва та сповідництва багатьох сучасних йому єпископів, священиків, 

інтелігенції, простих людей на теренах Руської землі, яка перебувала 

під владою безбожної тоталітарної влади 29 . 

Починається проповідь просто, з короткого переказу житія святого 

Димитрія. А далі словами святого псалмоспівця Давида проповідник 

виголошує: 

«Дивен Бог во святих своїх! Такий оклик, дорогі браття, виривається 

нам з грудей, коли ставимо собі перед очі історію святих Божих, а особливо 

історію святих мучеників. Яка моральна сила проявляється в тих 

людей, що перемогли всі інстинкти людської природи, що відріклися від 

земських дібр і життя своє віддали за свою св. віру!.. Земські інстинкти 

бачуть у тому не розум, а катастрофу. А все таки, дорогі браття, не ті 

інстинкти в праві, а святі мученики Божі. Вони вказують нам правдивий 

шлях життя, правдиву силу і правдиві скарби. Як було спершу, так 

є і тепер і так буде до кінця світа: Ми проповідуємо Христа розпятого — 

для жидів соблазн, для поган посміховище, а для нас покликаних Божу силу 

27 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С.103–104. 

28 


29 

Отець Гавриїл Костельник, як досвідчений пастир, журналіст і науковець, мабуть що мав 

доступ до такої інформації і вмів вірно її осмислити.


і мудрість Божу, бо глупота Божа мудріша від людей, а неміч Божа сильніша 

від людей (1 Кор. 1, 23 –25)… 

Такий наш світ, що різні противні сили воюють зі собою, тягнуть нас 

до себе, “а не все золото, що світиться”, не все добро, що здається добром, 

не все неміч, що має вид немочі, не все втрата, що здається втратою, 

не все зиск, що здається зиском» 30 . 

Далі, в другій частині, проповідник на підтвердження попередніх слів 

задає дуже проблемне у всі часи питання: які є критерії істини в цьому 

житті, як відрізнити істину від не-істини: «Як нам, дорогі браття, винайтися 

в тім життєвім морю?» І відразу, не боячись повторів, відповідає 

на нього: «Повторяю: святі мученики вказують нам правдивий шлях 

життя, правдиву силу і правдиві скарби життя» 31 . В наступних словах 

проповіді отець Гавриїл детально, пункт за пунктом, аргументує, чому 

саме мученики є свідками правдивої віри: 

«а) Чим же ж була би Христова віра в історії людства, якби сам Христос 

не вмер за неї на хресті, якби апостоли — ті, що найближше стояли 

до Христа і все бачили, чули і знали, не жертвували свого життя за Христову 

віру, якби в перших трьох віках Христова віра не мала безчислених 

своїх ісповідників і мучеників. Тоді Христос був би тільки одним із фільософів, 

а його наука тільки однією із фільософічних теорій, що живуть 

більше в книжках, ніж у самому життю. 

б) Кожний свідок правди робить розголос тій правді. Св. Христові 

мученики робили і роблять розголос найглибшим, найпотрібнішим 

і найсубтельнішим правдам, які відчиняють нам двері царства небесного… 

в) І ще більше! Як у звичайнім людськім життю, старші, сильніші, мудріші, 

ліпші, працюють для молодших, неміцніших і менше вартісних, 

так і в релігійно-духовнім життю св. мученики працюють для слабих 

у вірі, для байдужих і навіть для тих, що ворожо успособлені до Христової 

віри. Церква се містичне тіло Христове, а святі мученики се найсильніші 

і найживіші члени того тіла, які передають свою силу слабшим, або 

завмерлим членам» 32 . 

У третій частині проповіді проповідник закликає паству придивитися 

до свого життя: наскільки воно часто буває забите дрібними справами. 

І ці дрібні речі стають для нас великими, важливими, «а найбільші 

речі — Бог, Христос, друге життя, царство небесне стають для нас наче 

щось дуже, дуже далеке, чуже і ледве дійсне» 33 . Лише якісь надзвичайні 

30 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1933. Ч. 1. С. 13. 

31 


32 


33 

Там само. С. 15.

290 


випадки в нашому житті — наприклад, смерть близької людини — можуть 

стряхнути пил буденного, суєтного життя. 

«Але нічиє слово не таке сильне, як слово св. мучеників. Вони роздирають 

наше буденне життя і через продерту його заслону показують 

нам безмежну дійсність царства Божого… І показують нам святі мученики, 

яку силу може давати людям жива Христова віра і кличуть нас за собою 

голосом, який непокоїв святого Августина: Коли могли сі і ті, чому 

ж не ти, Августине?» 34 

В останній, четвертій, частині проповіді о. Гавриїл закликає всіх до мучеництва, 

яке в наш непевний час дуже важливе. Тільки, пояснює він, мучеництво 

буває кровне і безкровне, але вартість їх для Бога однакова. 

«Скільки в нинішньому світі поломаного, попсованого, фальшивого 

— Церква і нарід і саме життя потребує богато-богато мучеників, мартирів 

для реставрації. Погубні людські змагання в історії ще не були такі 

виспиціялізовані як нині. З людським добром виспецілізувалось і людське 

зло. Буденне, плитке, марне життя задумали нинішні люди зробити 

релігією! Фабрику — церквою! А замулення душі болотом землі задумали 

утвердити як найвисший закон життя!» 35 

На завершення проповіді о. Гавриїл робить прямий заклик до мучеництва: 

«О, обізвіться благородні душі, будьте мартирами — свідками 

для безмежної Божої дійсности. Щоби Божа слава не пропала, щоби 

людський рід не перевівся» 36 . З цих натхненних, палких слів можна відчути, 

що і сам отець Гавриїл був безкровним мучеником і був готовим 

стати мучеником кровним, що і виповнилося в наступному періоді його 

життя 37 . 

Коротко розглянувши проповідницький спадок отця Гавриїла Костельника, 

можемо зробити такі висновки: 

1. Отець Гавриїл, крім того, що він виконував великий обсяг науково-дослідницької 

і літературної роботи, передусім був добрим пастирем 

Церкви Христової, який гаряче любив свою паству і, як можна зрозуміти 

34 

Проповіди. Безплатний додаток до «Ниви». Львів, 1934. Ч. 8. С. 15. 

35 


36 


37 

У 1946 р., під час Львівського собору, передчуваючи свої страждання і страждання своїх побратимів, 

отець Гавриїл Костельник говорив: «Нас чекають різні труднощі, журби і небезпеки. 

Наші «лісовики» (бандерівці) виступають проти нашої акції з погрозами. В нашій країні Церква 

відділена від Держави. Церква і духовенство вповні залежні від народу. І ми в журбі за те, щоб 

усі зміни в нашій Церкві, і в дисципліні, і в обряді, і в звичаях — ішли так мудро і обережно, щоб 

не відпихати народу від Церкви і не гасити в ньому релігійного духу. Але погляньте на історію 

і усвідомте собі, що все велике, вагітне великою майбутністю, саме так родилося — в утисках, 

небезпеках і стражданнях, щоб перейшло найсуворішу школу життя і склало іспит зрілості. Так 

родилося і саме християнство. Великі труднощі перед нами, та ви, всечесні отці і високоповажані 

панове, поконайте всі ті труднощі, відкрийте очі незрячим, підбадьоріть малодушних, віддайте 

всі свої сили для повернення нашого галицького народу до віри своїх предків, до чистої християнської 

віри, до святого Православ’я». Див.: Костельник Г., прот. Вибрані твори. К., 1987. С. 21.


з його проповідей і наукових публікацій, дуже переживав за те, що в Галичині 

та на Закарпатті люди перебувають поза спілкуванням з Православною 

Церквою. 

2. Отець Гавриїл був одним з перших пастирів, хто став використовувати 

для проповіді нові технічні засоби масової інформації, зокрема 

радіо. 

3. Усі проповіді отця Гавриїла відрізняються витонченістю форми 

і глибоким сердечним змістом. Відчувається, що і проголошувалися ці 

проповіді з великим натхненням. 

4. У проповідях отця Гавриїла зовсім відсутні ознаки ненависті чи 

зверхності у ставленні до своїх братів по крові — українців і росіян, що 

жили на сході України і в Росії за умов тоталітарної радянської держави. 

Навпаки, в його словах відчувається велика жертовна любов до своїх братів-страждальців. 

5. Проповідницький спадок отця Гавриїла, як і його наукові праці, переконує 

в тому, що справу приєднання греко-католиків до Православної 

Церкви отець Гавриїл проводив за покликом своєї душі, а не просто виконуючи 

сценарій, написаний безбожною владою.

Протопресвітер 

Гавриїл Костельник 

Вибрані проповіді 

Як додаток до статті архімандрита Маркела (Павука), присвячені 

гомілетичній спадщині протопресвітера Гавриїла Костельника, 

ми подаємо підбірку проповідей отця Гавриїла, виголошених 

у 1932–1934 рр. Усі вони були надруковані у безкоштовному додатку 

до львівського часопису «Нива». Особливість цих проповідей полягає 

в тому, що вони були підготовлені спеціально для трансляції по радіо. 

Тому й у виданні вони мають примітку: «Проповіди голошені до радія». 

Також у часописі зазначено, що всі ці проповіді були виголошені у Львівському 

храмі на честь Успіння Пресвятої Богородиці. 

Загалом ми передруковуємо шість проповідей, які були виголошені 

в період з квітня 1932 до січня 1934 р. Проповіді розміщено у хронологічному 

порядку (за часом їх виголошення). В публікації максимально 

збережено мовні особливості оригіналу. Були лише виправлені очевидні 

друкарські помилки, розкриті деякі скорочення та уніфіковано вживання 

великих літер. Текст до друку підготовлено архімандритом Маркелом 

(Павуком) та В. В. Бурегою. 

Благовіщення (1932) 1 

Дорогі в Христі! 

1. Свято Благовіщення се перше свято Євангелія. Постановлене воно 

на памятку тої події, коли — задля людських гріхів замкнене — небо відчинилося 

й післало на землю до Пречистої Діви свого ангела з доброю 

новиною, з першою євангельською вісткою, що ось із неба сходить Божий 

Син, стає чоловіком, щоби стати нашим Спасителем. 

Як довго мусів людський рід ждати на сю хвилю! Тисячі й тисячі років. 

Але коли прийшла «повня часу», як Св. Письмо висловлюється, се зна- 

1 


Вибрані проповіді 293 

чить, коли прийшов час, відмірений Божим Провидінням, Бог сповнив 

свої обітниці, давані через пророків. 

І тому свято Благовіщення се свято сповнення благословенних Божих 

обітниць. 

Усім, що терплять, усім, що ждуть на Божу поміч, на благословенну 

відміну своєї тяжкої долі, воно благовістить «добру новину»: що Бог 

не забув за них, але сповнить своє слово, як псальміст уже перед тисячами 

років кликав: «многі рани праведним, і от всіх їх ізбавит я Господь». 

Свято Благовіщення дає запоруку, що будуть сповнені Христові обітниці: 

«Блаженні плачучі, бо вони будуть потішені. 

Блаженні тихі, бо вони наслідять землю. 

Блаженні переслідувані за правду, бо їх є царство небесне. 

Блаженні ви, коли вас ганьбитимуть і злословитимуть задля мене… бо 

так переслідували пророків, що були перед вами». 

Так багато нині всякої нужди і недолі, так дуже всі потребуємо тієї 

євангельської, святої потіхи, щоби не зломитися під тягарем життєвого 

хреста, але щоби перетерпіти все до кінця, бо Христос Господь навчає: 

«Претерпівий до конца, той спасен будет». 

Ми ще щасливі, що в своїй Церкві, по переданню наших батьків, можемо 

спокійно Богу молитися. А скільки й таких наших братів, що розсіяні 

по світі, ні тої радости душі не мають! Скільки й таких, що збунтованим 

«духом землі і тіла» (що так його назву) переслідувані за Христа чи 

не тяжче, як перші христіяни поганськими царями! 

Та нехай знають, свято Благовіщення дає їм запоруку, що Бог, якщо 

треба буде, хочби й чудесним способом потішить їх «доброю новиною» 

в час, відмірений Божим Провидінням. Вони, саме вони є «вибраною 

посудиною» Божою, як сказав Христос про ап. Савла-Павла, і їх терпіннями 

має імя Христове наново заблистіти між народами світу. 

Бо «коли ми немічні, тоді ми сильні», як каже ап. Павло. Сильні перед 

Богом. Бо коли ми немічні, коли терпимо, як Христос навчив нас, 

тоді ми працюємо для Бога. 

2. Велич і благодать Христового Євангелія передовсім у тому, що воно 

о с в я ч у є з е м с ь к і т е р п і н н я . Сі терпіння сяк чи так мусять бути. 

Такий закон земського життя. 

Нема на землі ніякого великого людського твору, ні діла без людської 

праці, без жертви, самопосвяти — без терпіння. Кождий камінь сього 

старинного храму зрошений потом наших предків, окуплений їхньою 

працею і жертвою. І ті з історії добре заслужилися для свого народу або 

для Христової Церкви, котрі найбільше посвятилися і навіть життя віддали 

за свої великі ідеали. Се б у д і вники життя.

294 

Протопресвітер Гавриїл Костельник 

А котрі тільки чужу працю марнували, щоби грішно веселитися, як 

той блудний син, се р у ї н н и к и ж и т т я . 

Отже маємо пам’ятати, що на будівників життя покликав нас наш Господь 

і Спаситель. Ні, не обіцяв нам Христос раю на землі. Рай на землі 

се омана душі, що Бога забула. Христос навчає нас: «Хто не візьме свого 

хреста і не піде вслід за мною, не може бути моїм учеником». І не питає 

нас Христос, чи маємо свій хрест, і не каже нам, щоб ми собі знаходили. 

Христос каже, що всі люди досвідчають: «Доволі лиха кождого дня». 

Але Христос Господь освячує наші життєві хрести, як і свій хрест 

освятив. Освячує, ублагороднює і улегшує. Він найсвятішу правду говорить, 

коли навчає: «Тягар мій л е г к и й , а ярмо моє л ю б е ». 

Апостоли радувалися, що удостоїлися терпіти задля імени Христового. 

І таких нас Христос Господь хоче мати, щоб ми жили, «як слуги Божі 

у великій терпеливости…, в добротливости, в Святім Дусі, в нелицемірній 

любови, в слові правди, в силі Божій…», щоб ми вміли і могли бути, 

«як умираючі, а отсе живі, як карані, а не повбивані, як сумні, але завсіди 

веселі, як убогі, а многих збогачуючі, як нічого не маючі, а все посідаючі» 

(Ап. Павло). 

Ось такі є правдивими будівниками життя, що будують не незакінчену 

«вавилонську вежу», але, як те сонце, роздають небесні дари на землі 

для нового розцвіту життя. 

3. До тих двох учеників, що ішли з Єрусалиму до Емаусу, сказав Спаситель: 

«Треба було Христови все перетерпіти, і аж так увійти в славу 

свою». А коли для Сина Божого такий закон, то чи для нас може бути 

інший? 

Ось таке є Христове Євангеліє, така наука нинішнього святого Благовіщення 

— «доброї новини». 

Треба нам терпіти і аж так увійти в славу, бо гідне терпіння — се будування 

доброї слави. Але як каже ап. Павло, «марні наші терпіння супроти 

нагороди, яка нас жде». Амінь. 

Воздвиження Чесного Хреста (1932) 2 

І. 

«Кресту Твоєму покланяємся, Владико, і святоє воскресеніє Твоє славим». 

Поклоняємося і славимо, як покланялися і славили наші предки. Раю 

на землі ся служба св. Хресту не дає нам, бо рай на землі неможливий. 

Але дає нам отся служба те, що на землі можливо найвисше і найцінніше 

— перемогу в усякій, усякій життєвій борні. Традиція каже, що рим- 

2 



ський цісар Костянтин Великий, коли надумувався, чи не пристати би 

йому явно до християнства, бачив світляний хрест на небі з грецьким 

написом τούτῳ νίκα — «тим побіждай». І побідив Константин під знаком 

св. хреста всіх своїх ворогів-поган та придбав свободу для християнської 

віри і Церкви. Подібно й ми під знаком св. хреста побіджаємо те, 

що низше в життю, а здобуваємо свободу для того, що в життю найсвятійше, 

найчистійше, найвеличніше — щоб воно могло вільно розвиватися 

і правдивим богацтвом збагачувати наше життя. 

Св. хрест у земських радощах ублагороднює нас, у смутку розважає, 

в страшних пригодах-переживаннях підбадьорює, поширює границі нашого 

життя від землі до неба, наповнює нашу душу відблиском небесних 

тайн і небесного світла; а через браму смерти, на котрій земля пише жахливі 

слова з Дантеївського пекла «покиньте всяку надію», св. хрест переводить 

нас з твердою надією на вічне царство Боже. Хоч тяжке наше життя, 

бо так земля хоче, а все-таки воно легке, бо так нам св. хрест дає, як 

і запевнив нас Христос Господь: «Тягар мій легкий, а ярмо моє любе». 

Св. хрест подвоює наші сили і освячує нас. І по всякій Голгофті доводить 

нас до світлого воскресення. 

Ми самі для себе є свідками тієї правди, що здійснюється в нас 

і на нас. 

ІІ. 

А коли приглянемося нашим предкам у Христі, що їм давав св. хрест, 

то і тут побачимо той самий образ, зложений із землі та її течій і з небесного 

світляного хреста, що все перемагає і по всякій Голгофті доводить 

до світлого воскресення. Але сей образ куди величніший і яскравіший, 

більше переконуючий на тлі двохтисячелітної історії христіянства. 

Як тільки Христова віра стала поширюватися по світі, став її переслідувати 

могучий римсько-грецький поганський світ. 

Тревали ті переслідування через 250 років, а св. хрест остаточно переміг 

сей старинний, культурний поганський світ і заяснів свобідно 

на християнських храмах і в людських душах. 

Та як тільки христіянська віра заволоділа в світі, стала надсувати жахлива 

хмара з північного сходу Европи — вандрівка диких, поганських 

народів. Західна вітка Христової Церкви потерпіла найтяжче. Впало західне 

римське цісарство, горди вандрівних народів зруйнували культурний 

старинний світ. Але не впала Христова віра, а мало по малу поконувала 

й переробляла сі дикі поганські народи. Звиш 500 років тревала та 

мозольна, одначе благословенна праця навертання варварських народів 

на Христову віру. Св. хрест і тут в цілости переміг — поконав і отсе варварське 

поганство, привів усі европейські народи до Христа Господа і навчив 

їх висшої мудрости та благородности життя.

296 


Не дає Бог нараз так богато нещастя, щоби не можна знести його 

при Божій помочі. Одначе на кожду людину і на кожний суспільний організм, 

хоч би се була й сама Христова Церква, зсилає Бог хрести, щоби 

за прикладом Христовим, що на Голгофті на хресті відкупив нас, відкуплювати 

себе в Бога і підноситися до висшого життєвого ступня. Східна 

вітка Христової Церкви щасливо перетривала руйнуючу вандрівку народів 

і наче ранішнє сонце присвічувала цілій Церкві в І тисячеліттю. 

Та прийшов час і для її Голгофти. В VII століттю в Арабії повстала магометанська 

віра, мішанина погансько-жидівсько-христіянська, і воєнними 

походами своїх визнавців з незвичайним щастям стала заливати світ. Були 

віки, коли здавалося, що христіянський світ не видержить під тим страшним 

напором. Ціла Cхідна Церква, з виїмком лиш деяких своїх західних 

країн, через кілька століть була буквально залита магометанським морем. 

Непевна борня тревала кругло 1000 років. Ще 1683 р. турки облягали 

Відень. Але се вже були останні удари магометан, що загрожували християнському 

світови. Св. хрест і тут переміг. 

І витворився християнський світ, сильний у собі і неприступний 

для ніякого зовнішнього наїзду. Се небувале явище в історії людства — 

дар Євангелія, наслідок євангельського «квасу», сила св. хреста. Але чи 

є деревина, що цвила би безупинно? Не такі земські закони! 

Коли могучий християнський світ заняв цілу кулю земську, коли зовнішні 

вороги стали для нього не страшні, тоді, саме тоді став проявлятися 

в його середовищі новий, небезпечний ворог — зневіра до св. хреста, 

до Євангелія. Із зневіри з часом зродився бунт — бунт землі проти 

неба, бунт тіла проти духа, бунт людини проти Христа Спасителя. 

ІІІ. 

Дорогі браття! 

В першому моменті се виглядає як неможливе і неправдиве, щоби 

світло могло затемнювати світло. А одначе се бувальна правда. Сонішне 

світло поглочує світло небесних зірок, і в день ми їх не бачимо. Якби сонце 

світило день і ніч, ми знали би тільки про його дійсність, а не знали би 

про сей таємний, безмежний світ зір, що нам його відкриває ніч. 

Так людська мудрість затемнює, поглочує Божу мудрість. Людська мудрість 

для людини близька, має велику напругу, а Божа мудрість далека, 

як зорі далеко від сонця. 

В імени «науки», поширеної і поглибленої людської мудрости, виріс 

в останніх віках бунт проти всього Божого. Люди стратили зрозуміння 

для Божих річей, бачуть тільки матерію, не хочуть знати за душу і бачуть 

тільки світ, не хочуть знати за Бога. 

І змагаються, щоби ціле людське життя було основане на тій матеріялістичній 

доктрині та щоби зреалізувати химерні фантазії, що родяться


в їхній самовбійчій душі. Авжеж горе було би землі, якщоб сонце світило 

на неї безупинно — без чергування дня і ночі. Пустинею, наче Сагара, 

став би світ внедовзі. 

А однак треба християнству перейти всякі спокуси і досвіди, щоби 

його правда і сила показувалися щораз повнійше. Що ще перед 20-ти роками 

ніхто не міг би й повірити, се стало дійсністю: 

Історична св. Русь зворохобилася проти Бога!.. І лютує, ах, як страшно 

лютує проти св. хреста — гірше, ніж лютували магометани, турки, татари… 

Але св. хрест пригадує нам Христові слова: «Дана мені всяка власть 

на небі і на землі». 

А коли поглянемо на хід двотисячелітної історії, то в ній бачимо сі незвичайні 

слова здійснені, наче каменем вимуровані. Отже маємо, дорогі 

браття, тверду підставу вірити, що св. хрест Христовий славно переможе 

й теперішній ворожий собі історичний зворот. 

Прийде, напевно знов прийде історична св. Русь, теперішня Україна 

і Росія, до св. хреста, прийде як блудний син, збагачена новими досвідами, 

з прочищеною душею і, як віримо, своїми страданнями приспішить 

святе діло зєдинення Церков та своїм прикладом утвердить усі християнські 

народи у визнанню Ап. Петра: «Господи, де підемо, ти маєш слова 

життя вічного!» 

Прийде і співатиме наново, як і ми співаємо: «Кресту Твоєму покланяємся, 

Владико, і святоє воскресеніє Твоє славим». Амінь. 

Різдво Пречистої Діви (1933) 3 

І. 

Дорогі браття! Пречиста Діва, Котрої Різдво нині святкуємо, апостоли 

й ті святі з ізраїльського народу, що приняли Христа Господа й вірно 

служили йому, се та славна «рештка» з ізраїльського народу, той «новий 

Сіон», про котрий передказували пророки, що він спасеться й принесе 

спасення світови. Великі-найбільші обітниці дав Господь Бог тому 

«новому Сіонови» через уста пророків: «І назвуть твоїх синів святим 

народом, Господніми відкупленими» (Іса. 62, 12); «І оглядають народи 

твою справедливість і всі царі славу твою; і назвуть тебе новим імям, котре 

Господні уста вимовляти будуть» (Іса. 62, 2); «І відоме буде між поганами 

потомство їх… всі, що його побачуть, пізнають, що вони є потомством, 

яке поблагословив Бог» (Іса. 51, 9); «А всі, що тебе гноблять, 

усі — кажу — підуть у неволю… а всі, що тебе нищать, знищені будуть» 

(Єрем. 30, 16). Так пророки. Євангеліє, своїм звичаєм, каже небогатьома 

словами, а найбільше: «котріж приняли його, тим дав власть дітьми 

3 


298 


Б о ж и м и с т а т и , віруючим в імя його» (Ів. 1, 12). Для людей не може 

бути нічого більшого — висшого, як стати «Божими дітьми». 

І ми є свідками, що сі пророцтва сповнилися в цілій дотеперішній історії 

у всіх і всяких нагодах, хоч нераз могло здаватися, що їх правдивість хитається, 

а сила вривається, та всетаки оконечно приходило славне й світле 

воскресення Божої правди й сили. Отся славна «рештка» з ізраїльського 

народу, сі вибранці Божі «з Богом ходили», як сказано в Св. Письмі вперше 

про Еноха, якого Бог взяв (Бит. 5, 24). І Божа сила, що світ сотворила, 

украсила й удержує його безупинно, приходила в них і через них до свого 

повного виразу, до розцвіту. Так буває тим, що «з Богом ходять». 

ІІ. 

Дорогі браття! Цілий світ у нинішніх часах стогне й нарікає на нужду 

й горе, що його тиснуть. А ми, Українці, мабуть найбільше маємо чого нарікати, 

бо наша недоля тяжша, ніж недоля інших європейських народів. 

На найплодючішій землі під большевиками наш нарід з голоду вигибає — 

не тисячі, міліони вимерли й вимирають у страшній неволі духа й тіла. Співчуваємо 

з ними, як рідні з рідними, й журимося: щож буде з нашим безталанним 

народом? Яка наша будучність? Се щоденна наша гірка розмова. 

Та подумайте, дорогі браття, по Божому, й скажіть: якже ж могло би бути 

інакше на світі ніж є? Зважте добре: від соток літ — не десь у якійсь поганській 

Содомі й Гоморі, а таки в христіянському світі — діється безупинна 

провокація Бога й Христа Спасителя. Невжеж нема Бога, невжеж слово 

Христове стратило силу й значіння?! Стрясіть зі своєї душі памороку 

буденного життя й уявіть собі так живо, якою живою є дійсність, що Бог се 

не казка, не видумка, а найбільша правда. Невжеж не буде Бог відповідати 

на вікову людську хулу й провокацію? Невжеж дозволить Творець і Володар 

світа збунтованим людям бувати без кінця, щоб їх безбожні мудрощі 

і хотіння виходили на верх і не захиталися, не роздерлися, не засоромилися? 

Ні, се неможливе. «Бог не, платить кождої суботи», але Божа відповідь, 

«палець Божий», Божа кара мусить прийти й на ворохобників у Новому 

Завіті, як приходила на ворохобників у Старому Завіті. 

Се, що нині діється, се без усякого сумніву «палець Божий» і кара Божа, 

щоб безбожний нинішній світ зломився, засоромився, щоб мусів поклонитися 

перед правдою, яку посвідчає Св. Письмо на кождій своїй сторінці, 

а народи у своїм життю добре досвідчили її й уложили, молодим поколінням 

на науку, такі приповідки, як ось наша: «Без Бога ані до порога». 

ІІІ. 

Жиди, вибраний старозавітний нарід, виреклися Бога тільки на половину, 

бо задержали свою стару віру, тільки не приймили її новозавітного 

доповнення (не приймили Христа), а як тяжко покарав їх Бог за се!


Буквально сповнилося на них прокляття, яким загрозив їм Мойсей, якщо 

відступлять від Божого закону. Ось слова Мойсея: „Та якщо не будеш слухати 

голосу Господа, Бога твого… тоді прийдуть на тебе всі ті прокляття… 

і будете викорінені з землі, до котрої йдете, щоб її посісти. І розпорошить 

тебе Господь поміж усі народи, від кінців землі і аж до кінців землі… 

А між тими народами не відітхнеш собі, ані не буде мати спочинку стопа 

ноги твоєї; і дасть тобі Господь там серце боязливе й очі зімлілі й зажурену 

думку. І буде твоє життя наче завішене перед тобою і будеш лякатися 

в ночі і в день і не будеш певний свого життя» (Втор. 28, 15–66). 

То само, та ще куди виразніше й повніше висказав Христос Господь 

у притчі про покликаних на царську вечерю, що її цар справляв свому 

синови в день його вінчання. Отся вечеря — се Новий Завіт, Христова 

Церква; покликані — се ізраїльський нарід. Покликані не тільки не прийшли, 

але ще й прогнали царських послів, а деяких і повбивали. Цар розгнівався, 

післав своє військо, вигубив убійників, а їх місто спалив. 

Дивним дивом жидівський нарід не загинув до нині, хоч усі його сусідські 

народи, що з ним жили, вже давно пропали, а він жиє й нині, бо 

так хоче Боже Провидіння, щоби був живий свідок правдивости й сили 

Божих слів. 

IV. 

Невжеж, дорогі браття, сей небесний цар мав би бути байдужий на новозавітних 

ворохобників? А новозавітні ворохобники гірші від старозавітних, 

бо вони відкинули не тільки Христа Господа, але й Бога Отця, всяку 

реліґію, все, що Боже; людину проголосили за звіра, глузують собі зі всяких 

Божих заповідей і ще хочуть усім людям накинути свою безбожність, викорінити 

імя Боже з землі. В історії нечувана річ, щоб держава всіми способами 

переслідувала всяку реліґію — вперше се сталося підчас француської 

революції, що зірвалася 1789 р.; в наших часах та божевільна система панує 

в большевії; а всюди на світі є такі партії, що готові то само робити. 

Ось, дорогі браття, такий сумний стан нинішнього світа. Світ відпав 

від Бога! Найблизші Богу, сини Христового світла, сини благодати 

й правди, відпали від Бога! 

Як було в часах релігійного упадку старозавітного Ізраїля, так і тепер 

в часі упадку новозавітного Ізраїля. Устами пророка Єреміі нарікав Господь 

Бог: «Подвійну злобу поповнив нарід мій: мене, жерело живих вод, 

опустили, а викопали собі цистерни, цистерни діраві, що не можуть задержати 

води» (Єр. 2, 13); «слово Господнє мають за ганьбу і не кохаються 

в ньому» (Єр. 6, 10). 

А пророк Ісаїя говорив до старозавітного Ізраїля: «Мудрість твоя 

і штука твоя — вона тебе переворотним зробила, щоб ти говорив у серцю 

свому: я є, а крім мене нема нікого!» (Іса. 47, 10).

300 


Невжеж можна виразніше схарактеризувати упадок новозавітного Ізраїля? 

Але й наслідки тої переворотности такі самі! Ось слова пророка 

Ісаії: «Нема спокою, безбожним, говорить Господь» (Іса. 48, 22); «дух 

ваш пожере вас, як огонь; і будуть народи, як випалене вапно; будуть, як 

витяте терня, вогнем спалене» (Іса. 33, 11–12). 

А Мойсей погрожував: «І будеш вполудне вкруг себе нащупувати, як 

нащупують сліпі в темноті, а не будуть щаститися твої дороги; тай будеш 

гноблений і шарпаний день у день, а не буде того, хто вибавив би тебе» 

(Втор. 28, 20). «І будеш їсти тіло синів твоїх і дочок твоїх у тім облозі 

і в тому пригнобленню, яким тебе притисне ворог твій» (Втор. 28, 23). 

О, Боже святий! Які непомильні твої слова і вічні! Так воно й нині діється, 

як кажуть сі слова вперед 3000 років. Безбожна новочасна мудрість 

обіцювала рай на землі, обіцювала всякі достатки, свободу, якої ще не бувало, 

обіцювала найніжніші обичаї, де вже не буде убійства, ні крадежі, 

ні війни, ні ненависти, а до чого довела? Довела до людоїдства, до голоду, 

що міліони нещасних людей валить до гробу, довела до кари смерти 

за «стриження колосків», щоб їх зерном ратуватися перед голодовою 

смертю; довела до загального застою, безробіття, до загальної ненависти 

народів, до безсердечної тиранії, довела до того, що світ не може з війни 

вилізти, безупинно про війну говорять і пишуть, війни бояться, до війни 

ладяться… Ось так богатіє той, що без Бога хоче богатіти: коли думає, що 

вже діпняв ціли, тоді все розсипується в порох, рветься, валиться… Безбожницька 

новочасна мудрість се та мудрість людська, про котру каже 

Св. Письмо, що вона є безглуздям перед Богом. 

І цілий нинішній світ мусить терпіти задля сього скривлення людського 

розуму. 

* * * 

Дорогі браття! Пригадаймо собі, скільки мусіли терпіти перші христіяни, 

щоб зломилося поганство старинного світу. 

Нам судилось терпіти, щоб зломилося новочаше поганство, щоб 

Христос Господь і знову побідив світ. 

Не падайте духом — до великого ви покликані. Майте перед очима 

«новий Сіон»: Христа Господа, Преч 4 Діву, апостолів — і памятайте, що 

«не бувають застиджені ті, що на Бога надіються» (Іса. 49, 23). Амінь. 

Вхід до храму Пречистої Діви (1933) 5 

Прийдіть до мене всі утомлені і обтяжені, а я упокою вас. 

Мат. 11, 25 

Дорогі в Христі! 

4 

исту 

5 



Свято Входу Пречистої Діви до храму пригадує нам, що й ми повинні 

до церкви ходити й з церквою жити. Коли Пречиста Діва, Мати Ісуса 

Христа, Мати Божа з Божого провидіння виховалася при церкві, то вже 

з того одного повинні ми зрозуміти, що церква найбільше зєднює нас 

з Богом, що вона дає нам найбільше добро. Тому нинішня наука буде 

про вагу церкви в нашому життю. 

І. 

Церква се Божа школа на землі. 

Христова церква — Христова школа. 

Така школа, до котрої ученики ходять через ціле своє життя, непримушені, 

а зі своєї доброї волі; бо самі на собі досвідчають, що церква дає їм найбільше 

добро, яке в життю взагалі можна знайти. Якби так не було, то яка 

сила могла би нас так привязувати до церкви, тягнути нас до неї — що неділі, 

що свята й в будні дні? Не тільки нас, а ті непроглядні маси Христових 

учеників, що не зважають ні на спеку, ні на студінь, нераз далеку й тяжку 

дорогу відбувають, а шукають Божої церкви. Та годиться, що ми самі себе 

пізнавали, щоб ми здали собі справу з того, що нас вяже з церквою, бо, як 

каже ап. Петро, ми маємо бути «завсіди готові до відповідальности перед 

кождим, що домагається від нас звіту про надію, що в нас» (1 Пет. 3, 15). 

Що нам дає Христова церква, свята Христова школа? 

Останні слова, які записані в Євангелію від ап. Матея, останні, які 

Христос сказав до апостолів, ось такі: «І се я з вами по всі дні до кінця 

віків» (Мат. 28, 20). 

Безперечно, Христос Господь є всюди з нами, де тільки його шукаємо, 

де до нього звертаємося, та передовсім є він з нами тут у Божому 

домі, у своїй школі. І як колись живучий на землі кликав: «Прийдіть 

до мене всі утомлені й обтяжені, а я успокою вас», так тепер Св. Церква, 

як Христова заступниця, кличе до нас день у день: «Прийдіть до мене 

всі утомлені й обтяжені, а я успокою вас». Великі се слова — хто ще 

в людському роді висказав такі слова, хто має відвагу повторяти, їх день 

у день? Сеж не пусті слова, а обітниця, що її таки зараз треба здійснювати. 

І Св. Церква здійснює їх, Христос Господь, небесний Наш Учитель 

і Спаситель, здійснює їх через неї. 

Христова Церква дає нам то само, що Христос Господь, бо вона — 

Христова заступниця на землі. 

ІІ. 

Вже старинні погани обвиняли Христову віру, а властиво христіян задля 

їх віри, що ніби вони є «ворогами людського роду». Христова віра 

ніби понура, не дозволяє свобідно уживати земського щастя, каже відрікатися 

від усіх земських радостей, придушує життя, а обожує смерть…

302 


Такі закиди проти Христової віри висувають і нинішні погани-безбожники, 

що виродилися з христіян, утративши Христову віру і її змисл. 

Та як тяжко вони помиляються! 

Не смуток і резиґнацію з життя приносить Христова віра, а радість і збогачення 

життя. Сам Христос назвав свою науку «Євангелієм», а се грецьке 

слово значить добра, радісна вість, добра, радісна наука. Коли від Івана 

Хрестителя, що тоді сидів у вязниці, прийшли посли до Христа із запитанням: 

«Чи ти є той, що має прийти, чи іншого маємо ожидати», Христос 

Господь дав їм ось таку відповідь: «Ідіть і розкажіть Іванови, що ви 

чули і бачили: Сліпі прозирають, хромі ходять, прокажені очищаються, глухі 

чують, мертві воскресають, убогим проповідується Євангеліє; і блаженний 

той, хто не соблазниться мною» (Мат. 11, 3–5). Невже се утрата життя 

й нещастя, чи здобування життя й щастя? А Христос тут покликується 

на свої діла — на свої слова, на свою науку щойно на останньому місці. 

Воно дійсно так, як Христос каже про себе: «Я прийшов, щоб життя 

мали й надто мали» (Ів. 10, 10). 

«Я є дорога, правда й життя» (Ів. 14, б). 

«Я хліб життя; хто до мене приходить, не буде голодувати, а хто вірить 

у мене, не буде прагнути ніколи» (Ів. 35, 6). 

«Хто слухає мого слова і вірить у Того, Хто післав мене, має життя вічне 

і на суд не прийде, а перейде від смерти в життя» (Ів. 5, 24). «В ньому 

(в Христі) було життя, а життя було світлом людей» (Ів. 1, 4). 

Ось, дорогі браття, Христова віра дає нам життя сильніше навіть від 

смерти — життя вічне. І приносить пільгу для земського життя, якої ніхто 

інший не може нам дати: «Сліпі прозирають, хромі ходять, прокажені 

очищаються, глухі чують, мертві воскресають, убогим проповідається 

радісну, потішаючу науку…». 

III. 

Правда, Христос Господь говорить до нас і тверді слова: «Коли хтось 

хоче за мною йти, нехай відречеться й возьме свій хрест і за мною йде» (Мар. 

8, 34). «І хто не візьме свого хреста і не піде за мною, не є мене достойний» 

(Мат. 10, 38). «Вашим терпінням здобувайте ваші душі» (Лук. 21. 19). 

Та поставмо справу ясно. Чи се Христос накидує нам якийсь свій власний 

хрест? Ні! Христос говорить про наш хрест, що нам його само земське 

життя накидує. Яка ж у тому може бути вина Христової віри, що 

земське життя так устроєне, що кождій людині необхідно приходиться 

зносити всякі прикрости, нещастя, терпіння, а вкінці вмирати? Сеж від 

землі, а не від Христової віри! 

Або може мала би Христова віра затулювати нам очі, щоб ми не бачили 

зла у світі, щоб ми не брали його в свої життєві рахунки? О, дорогі 

браття, тоді Христова віра обманювала би нас, фальшувала би життя,


а нас пускала би у світ неприготованих і наче сліпих. І сповнювалась би 

на нас приповідка: «Коли сліпий сліпця веде, оба в яму впадуть». Ні, 

дорогі браття, свята Христова віра так не робить і не може так робити; 

вона щиро й відкрито ставить перед нас такий світ, який він дійсно є. 

«Доволі дневи його злоби», — каже Христос Господь (Мат. 6, 34). 

Але в тому сила й благодать Христової віри, що вона не лишає нас безрадними 

в життєвих терпіннях, а подає нам і науку, і поміч самого Бога, щоб 

ми могли з наших терпінь вбирати безмежний капітал для нашого життя 

і щастя. «Терпіння сього часу не є достойні будучої слави, що має в нас 

обявитися» (Рим. 8, 18), — навчає ап. Павло. 

IV. 

Нема й ніколи не було, між людьми такої безглуздої науки, котра вихвалювала 

би терпіння для самого терпіння, а не для якогось зиску. 

А нема й не було між людьми такої науки, котра нагороджувала би 

терпіння таким безмежним зиском, як Христова наука. За терпіння вона 

дає царство небесне, вічне життя в спільности з самим Богом. 

«Чого око не бачило, ані вухо не чуло, ані в серце людини не прийшло, 

те приготовив Бог тим, що його люблять» (1 Кор. 2, 9). Се слова Св. 

Письма. Хто ще з усіх людських мудрців і поетів спромігся бодай на уяву 

такого надземського щастя? А у Св. Письмі се не уява і не тільки обітниця 

словами, але вибраними людьми досвідчена правда. Ап. Павло — той 

сам, що нам записав наведені слова про безмежне небесне щастя — на іншому 

місці каже: «Треба похвалитися, хоч се не корисно, та я перейду 

до видінь і обявлень Господніх. Знаю чоловіка в Христі, котрий перед 

чотирнацяти роками, чи в тілі, не знаю, чи без тіла, не знаю, Бог знає, 

був взятий до третього неба. І знаю такого чоловіка, чи в тілі, чи без тіла, 

не знаю, Бог знає, що був взятий до раю і чув невисказані слова, котрих 

не вільно чоловікови говорити» (2 Кор. 12, 1–4). 

Се небесне щастя почасти на нас сходить, дає нам себе пізнати вже 

тут у земському життю. Деж, як не тут у Божому домі, зазнаємо ми найбільшого, 

найчистішого, найповнішого щастя? Коли на Різдво ціла церква 

співає коляди малому Божому Дитяти, коли на Великдень співаємо 

«Христос воскресе», або хоч би і в звичайну неділю, коли співаємо 

«Єдинородний Сине», «Іже Херувими», «Свят, свят, свят», відчуваємо 

тоді в душі, що Бога доторкаємося, і як колись на ту євангельську жінку, 

так на нашу душу спливає сила, що від Бога виходить, і нас наша віра 

спасає. Відчуваємо тоді, що ми є братьми Херувимів, дітьми небесного 

Царя, котрі роджені не на смерть, а на життя вічне; котрі Христовою благодаттю 

омиваються з гріхів, помилок і немочі та приймають мир Божий, 

якого тільки Христос дає, а світ його не може дати; котрі знають тайни 

царства небесного і є їх учасниками; котрі причащаються Пресвятого

304 


Тіла і Крови Господньої і вже є для Христа Господа не тільки учениками, 

але й братьми. З ранами й недугами на душі і тілі, які задає нам земське 

життя, приходимо тут до Божого дому, до Христової школи, і находимо 

тут небесний лік на всяку рану і неміч, находимо нові життєві сили, висші 

сили, що нас уздоровлюють, потішають, просвічують, і освячують. 

Досвідчаємо на собі повну правдивість Христових слів: «Прийдіть 

до мене всі утомлені й обтяжені, а я успокою вас». 

І на нас у своїм стилю сповняються Христові слова: «Сліпі прозирають, 

хромі ходять, глухі чують, мертві воскресають, убогим проповідується 

Євангеліє»… 

Коли псальміст про старозавітний храм висловлювався з таким захопленням: 

«Благословенні ті, що мешкають у домі Твоїм, будуть хвалити 

Тебе на віки! Бо ліпший є день у храмі Твоїм, ніж деінде тисяча» (Пс. 

83, 5–11), то з яким захопленням ми маємо висловлюватися про новозавітний 

храм Божий, де благодать відкуплення приносить свої повні плоди! 

О, Пречиста Діво, Богородице, Ти, що виховалася при Божому храмі 

й сама була храмом Бога живого, благай Сина Твого, Бога нашого, Своїми 

всесильними молитвами, щоб цвила Церква Божа в українському народі, 

щоб видержала навалу пекольної брами, щоб сліпим давала зір, глухим 

слух, щоб прокажених очищала, мертвих воскресшувала, а вбогим 

проповідувала Євангеліє… Щоб Церква Божа небо зводила на землю, 

щоб утрачений рай на землі заступала. Амінь. 

Святого Николая (1933) 6 

Блаженні милосердні, бо вони милосердя доступлять. 

Мат. 5,7 

І. 

Дорогі браття! Велике почитання, якого зазнає між Христовими вірними 

св. о. Николай, се майже загадка. Крім Пречистої Діви, мабуть ні 

один інший святий не є так радо витаний, особливо ж дітьми, як св. о. Николай. 

Східна Церква має окреме свято в честь св. о. Николая, яке свято 

саме нинішнього дня празнуємо. Західна Церква не має окремого такого 

свята, а всетаки й між її вірними св. о. Николай зазнає великого й загального 

почитания. Св. о. Николая на сході дуже радо беруть на патрона 

церкви; а коли він і не є патроном церкви, то його образ — саме тому, що 

се образ «улюбленого святого», дуже часто стоїть в іконостасі на найвиднішому 

місці — побіч намісного образу Преч 7 Діви. А між святими образами 

по домах образу св. Николая не сміє бракувати. 

6 


7 

Преистої


Ся могуча хвила почитання св. Николая перейшла зі Східної Церкви 

й на Західну. І тут радо беруть св. Николая на патрона божих домів. А обдаровування 

дітей подарками в день св. Николая не менше поширене на заході, 

як на сході. На заході й спочивають мощі св. о. Николая, в місті Барі 

в полудневій Італії, куди їх перевезено 1096 р. з міста Мири в Малій Азії. 

Чому, на якій основі витворився такий загальний і сердечний культ св. Николая? 

А сей культ дуже давний, бо св. Николай жив перед 1600 роками. 

Скільки відтоді було великих святих у Східній і Західній Церкві, а все-таки 

ні один новий святий своїм культом не притьмив культу св. о. Николая. 

Ось се майже загадка, яку треба щойно розвязувати. А зможемо її розвязати 

тільки тоді, коли приглянемося життю св. о. Николая і нашій людській 

душі. 

ІІ. 

Св. о. Николай родився около 272 p. пo Христі в місті Патари в Малій 

Азії. Був він сином одинаком богатих родичів христіян, що побожно 

виховали його. 

Стрийко Николая, котрому також було імя Николай, висвятив його 

на священика. Николай став монахом; по смерти своїх родичів роздав 

свій великий спадок убогим. А давав так, як Св. Євангеліє навчає: щоб 

ліва рука не знала, що зробила права. 

В Патарах жив один чоловік, що колись був заможний, а потім цілком 

збіднів. Він мав три доньки і вже був рішився (по тодішньому поганському 

звичаю) продати свої доньки в неволю, щоб так ратуватися в нужді. 

Коли про се довідався св. Николай, підкинув в ночі сьому чоловікови 

більшу суму грошей. І ще два рази таким способом св. Николай підкидав 

тому чоловікови гроші. А він віддав усі три свої доньки й тими грішми 

від св. Николая вивінував їх. 

З сього прикладу ясно: відки взявся звичай підкладати в ночі дітям 

подарки. А й той чорт, що його на образках малюють, як іде за св. Николаєм, 

відси бере своє походження. Якби не прийшов св. Николай своїми 

подарками до того дому, то таки був би прийшов чорт… Але св. Николай 

своєю поміччю випереджує чорта, й він бере в полон людські душі та 

приводить їх, до Бога, а для чорта тут уже нема поля до ділання. 

Двері монастиря, в якому св. Николай був ігуменом, були завсіди відчинені 

для всіх бідних, вдів, сиріт і потребуючих. Для себе був св. Николай 

строгий, а для ближніх — наче ангел у людському тілі. Його слава, як 

святця й добродія людей, росла з дня на день. 

Та саме се не подобалось Николаєви й лякало його, бо він шукав тільки 

Божої слави, а не своєї. Тому він постановив удатися на пустиню. Але 

на пустині почув він Божий голос: «Николаю, вернись назад між людей, 

там прославлю Я Моє імя через тебе».

306 


По повороті з пустині його вибрано на архієпископа Мир Ликійських 

у Малій Азії. Як перше, так і тепер св. Николай творив добрі діла людям, 

недужих уздоровляв своєю молитвою, заступався за невинними. 

Одного разу цар Константин Вел. увязнив був трьох військових старшин. 

Вони не могли доказати, що їх несправедливо засуджено; а знаючи, 

що нарід у малоазійській провінції Ликії почитає св. Николая як чудотворця, 

стали в своїх молитвах взивати його помочі. В ночі явився св. Николай 

царю Константину в сні й сказав йому: «Встань, царю, й випусти 

тих трьох вязнів, бо вони невинні». «Хто ж ти такий?», — запитав його 

цар. А він відповів: «Я Николай, архієпископ Мир Ликійських». Очевидно 

цар випустив тих трьох вязнів і сказав до них: «Не мені дякуйте, 

а архієпископу Николаю». Cв. о. Николай помер 6 грудня 342 р. 

ІІІ. 

Дорогі браття! Св. Николай не вславився глибокими богословськими 

книжками, як великі богослови: св. Василій Вел., св. Григорій Богослов, 

св. Іван Золотоустий та многі інші. 

Всі святі виріжнилися своєю святістю: одні з них були великі учені, 

інші великі організатори, або великі покутники, відважні герої, мученики, 

місіонарі… 

Але св. Николай виріжнився між святими своїм добрим серцем. 

З пустині він вертає назад до людей, щоб їм творити діла милосердя. 

Ніччю підкладає людям гроші, щоб їх ратувати перед заміреним гріхом 

і перед голодом. Ось тим своїм батьківським, добрим серцем св. Николай, 

що так скажу, взяв у полон людські серця. І тут є причина його незвичайного 

почитания між вірними Східної й Західної Церкви. 

Вже в земській історії здійснилися на св. о. Николаю Христові обітниці 

з Його нагорної проповіди: «Блаженні милосердні, бо вони милосердя 

доступлять. Блаженні миротворці, бо синами Божими назвуться» 

(Мат. 5, 7–9). 

Дорогі браття! Ніщо так не приковує до себе людської душі, як добре 

серце другої людини. Всі не розуміють книжок, але всі розуміють добре 

серце, добрі діла. 

Тай з другого боку: всі не можуть стати ученими, ані великими організаторами, 

ані покутниками, одначе всі можемо й повинні ми бути людьми 

доброго серця. 

До сього й зобовязує нас Божа заповідь: «Люби ближнього, як себе 

самого». — «Що хочете, щоби вам інші робили, робіть ви їм також». 

Добре серце, серце, в котрому цвите любов ближнього, се велика 

річ — найпотрібніша в людському життю. Як душа оживляє тіло, так любов 

ближнього оживляє родинне й громадське життя. Слухайте, дорогі 

браття, як Апостол Павло пише про любов:


«Коли б я говорив язиками людськими й ангельськими, а любови не мав, 

став би я мов мідь звеняча або кимвал бренячий. І хоч би я мав дар пророцтва 

і знав усі тайни і все знання, і хоч би я мав усю віру так, щоби й гори переносити, 

а любови не мав, то я ніщо. І хоч би я роздав ціле своє майно і хоч 

би віддав моє тіло на спалення, а любови не мав, ніщо мені не поможе. Любов 

є терпелива, любов є ласкава, не завидує, не чваниться, не надувається, 

не осоромлює, не є користолюбна, не сердиться, не задумує зла, не тішиться 

неправдою, а тішиться правдою. Все зносить, всьому вірить, всього надіється, 

все перетерпить. Любов ніколи не гине… Тепер же остається сих троє: 

віра, надія, любов; а більша з них — любов» (1 Кор. 13, 1–13). 

Учімся, дорогі браття, від св. о. Николая здійснювати в нашім життю 

сей незрівнаний план Апостола про першенство любови. Щоб і на нас 

сповнилася обітниця Христа Господа: «Блаженні милосердні, бо вони 

милосердя доступлять». Амінь. 

Різдво Господа нашого Ісуса Христа (1934) 8 

Дорогі браття в Христі! 

Велику радість і потіху приносить нам свято Христового Різдва. 

«Христос раждається!» — лунає по всій землі й лунає відповідь 

по всій землі: «Славіте Єго!» 

Сю незвичайну радість найкрасше виражають коляди, різдвяні пісні, 

в яких наші предки висказували свої почування з приводу Христового 

Різдва. A ми, їх нащадки, маємо ту саму христіянську душу, і ті самі — небесно-земські 

— почування родяться в нашому серці, та висказуємо їх 

тими самими піснями-колядами. Серед зими — наче рай на землі! Чи 

наше земське щастя більше, чи менше, чи урожай, чи неврожай, чи воля, 

чи неволя, наше небесне щастя в різдвяні свята однакове: діти однаково 

колядують по селі і в місті — наче на весні жайворонки, що під небо здіймаються 

і славлять Бога, Дателя життя й життєвої радости. «Вселенная, 

веселися» — «Нова радість стала» — «Нині, Адаме, возвеселися, Ево, 

прамати, від сліз отрися» — «Возвеселімся всі разом нині» — «Радуйтеся, 

усі люди, радість з неба нам тут буде» — «Співайте согласно, разом 

всі прекрасно» — «Всі разом співайте, Ісуса витайте» — «Новая радість 

світу ся зявила» — «Радість ся нам являє» — «Встань, Давиде, з гуслями, 

співай пісні враз з нами» — «Не плач, Рахиле, глянь: діти цілі» — «Небо 

і земля нині торжествують, ангели з людьми весело празнують» — «Дивная 

новина: нині Діва Сина породила в Вифлеємі, Марія єдина». 

Вже сі перші стрічки зі згаданих тут коляд говорять, що нині не якабудь 

радість, а спільна радість неба і землі, ангелів і людей, радість вселенної, 

радість не тільки для нас, але й для прародичів Адама і Еви, для Ра- 

8 


308 


хилі, для Давида — для всіх людей. Чому така незвичайна радість, що 

переходить границі землі? Бо 

«Христос родився, 

Честь Йому віддають, 

Бог воплотився 

Богу і Творцю своєму. 

У вифлеємській яскині: 

Тішся, чоловіче, з рождества 

В стайні убогій, 

того, 

Нищеті многій — 

Христос бо від ада спасе душ 

Велия радість всім нині! 

много 

Ангели співають, 

І від неволі вражої». 

Невжеж може бути більша радість у людському роді, як ся наша радість? 

Уявім собі, шо діти заблукалися в непроходимому лісі, де всякі 

хижі звірі. Діти вже пізнали, що вони зблудили, лякаються, плачуть, 

просять Бога о ратунок. Аж тут нараз стає їх батько перед ними. Яка 

неописана радість тих дітей! А однак вона ще зникаючо мала й плитка 

в порівнанню з радістю, яку приносить нам Христове Різдво. Там приходить 

батько, тут сам Бог; там спасає батько земське життя своїм дітям 

— тут спасає Бог людський рід не тільки на землі, але й у вічности, 

на другому світі. 

Тому й не диво, що вже діти відчувають сі глибини значіння Христового 

Різдва, й на ціле життя залишаються їм якісь такі могучі святі спомини, 

звязані з різдвяними святами, що неодну людину саме отсі спомини 

в пізнішому вирі життя охоронюють перед утратою віри, інших 

потішають і скріпляють у нещастях. Не одному сі спомини сльози на очі 

витискають — особливо, коли мусить на чужині, далеко від своїх і від 

своєї Церкви, спроводити дні Різдвяних Свят, і не має з ким поділитися 

почуваннями свого серця. 

ІІ. 

Дорогі браття в Христі! 

Наша радість з приводу різдвяних свят така чарівна, чудесна і надземська, 

якою була радість тих пастирів, що перші з людей довідалися 

про народження Спасителя світа. Св. Євангеліє оповідає про тих пастирів 

ось так, слово в слово: 

«І були пастирі в тій стороні, що сторожили й тривали нічну сторожу 

коло свого стада. І се ангел Господній станув перед ними і ясність Господня 

осияла їх, і злякалися великим страхом. І сказав їм ангел: Не бійтеся, 

бо се звіщаю вам велику радість, котра буде всім людям: що народився 

вам сьогодня Спас, Христос Господь, у місті Давида. І се вам знак; знайдете 

дитя, повите пеленками і лежаче в яслах. 

І зараз зявилося з ангелом множество небесного воїнства, що хвалило 

Бога, кажуча: Слава во вишніх Богу, на землі мир, між людьми благоволення.


І сталось, коли відійшли від них на небо ангели, пастирі говорили 

один до другого: Ходім до Вифлеєму і подивімся на се слово, що сталося, 

котре явив нам Господь. 

І пішли з поспіхом і знайшли Марію і Йосифа і дитя, лежаче в яслах. 

І побачивши, пізнали слово, що їм сказано про се дитя. І всі, що чули, дивувалися, 

і тому, що говорили пастирі. А Марія зберігала всі ті слова і порівнювала 

в свому серці. 

І вернулись пастирі та прославляли і хвалили Бога за все, що чули 

й бачили, як сказано було до них» (Лук. 2, 8–20). 

Дорогі браття! 

Як тим пастирям отворилося небо, так і нам воно отвирається, бо 

й для нас Христос-Спас народився. І нас ясність Господня осияла і ми 

є учасниками радости, котра буде всім людям; і ангели, що співали «Слава 

во вишніх Богу», і Марія, і Йосиф, і дитя, що лежало в яслах — усе те 

наше і для нас, бо хоч ми їх своїми очима не бачили, однак бачимо, їх вірою 

— і прославляємо та хвалимо Бога за все. 

ІІІ. 

А те все, дорогі браття в Христі, зробила для нас любов 

Божа. Св. Євангеліє каже: «Бо так полюбив Бог світ, що Сина свого 

единородного дав, щоб кождий, віруючий у Нього, не погиб, а мав життя 

вічне» (Ів. 3, 16); «Слово тілом стало і замешкало між нами; і ми бачили 

славу Його» (Ів. 1, 14). І дав нам Христос «власть дітьми Божими 

стати… що з Бога народилися» (Ів. 1, 12–13). «І з повноти Його ми 

всі приняли, і благодать за благодать» (Ів. 1, 16). А сей початок нашого 

спасення нагадує нам конець нашого спасення — ту чашу води, про котру 

Христос, Небесний Суддя, буде нас допитуватися, чи ми її дали 

спрагненому; чи голодному дали ми їсти, чи нагого одягнули, недужого 

або увязненого відвідали. 

І на диво світу Христос себе утотожнює з тими, що найбідніші на землі. 

«Істинно кажу вам, — се Христові слова, — що ви вчинили одному 

з тих найменших, се ви мені вчинили». 

На Святий Вечір обділяємося просфорою, умоченою в меді, украшуємо 

деревце (ялинку) солодощами й овочами. Все те на знак, що завдяки 

Божій любови, завдяки Христови Спасителеви дерево життя, яке задля 

гріха наших прародичів у раю було пропало, знову стало приносити 

для нас небесні плоди спасення. 

Але радість і богатство хочуть бути поділені між людьми, бо коли 

вони не поділені, то вони мертві й безплідні. Тому завівся звичай, що 

в Різдвяні Свята колядники приходять до нас та діляться з нами піснями 

й співом на честь народженого Христа, а ми обділяємо їх «чим хата богата»: 

грішми, горіхами, яблуками, медівниками.

310 


Та чи тими святочними подарками вже сповняємо цілу Христову заповідь 

про любов ближнього? О, ні! Вона обіймає ціле наше життя — всі 

дні нашого життя і всі нагоди. Христос Господь навчає, проголошує закон: 

«Яким судом судите, таким будете суджені; і якою мірою мірите, такою 

відміриться вам» (Мат. 7, 1). 

І заохочує нас наш небесний Учитель: «Давайте, і дасться вам; міру 

добру, натовчену і потрясену і перевершену дадуть вам» (Лук. 6, 38). Усі 

люди, чи се одиниці, чи цілі народи, що лихе діють, по словах Св. Письма 

горіючі вугляки збирають собі на голові, довершують міру, яка їм буде 

віддана в свій вас. Так про се й історія свідчить. Де ж Вавилон, що руйнував 

святий Єрусалим? що забирав скарби цародів, як лихі хлопці пташата 

з гнізда?… Збудіться, святі пророки, подивіться: Бог давно вже вислухав 

ваші обвинення Вавилону і ваші пророцтва сповнив: той, що 

руйнував інших, сам зруйнований на віки; ні народу, ні місточка по собі 

не полишив! 

Аварів історія описує як дуже войовничих, але й жорстоких, що людьми, 

запряженими до плуга, орали. І щож по тому народі осталося? Тільки 

приповідка: «Пропали, як Авари (Обри)». 

А тихі народи унаслідили землю, як Христос Господь і запевнив: 

«Блаженні тихі, бо вони унаслідять землю». 

Дійсно, се жахливе божевілля, коли новочасні будівники фалшивого 

земського раю навчають і так нову ґенерацію виховують, що людське 

співжиття має основуватися на ненависти й зависти, а не на любови 

ближнього. Дорогі в Христі! Нема на землі нікого, чи се одиниця, чи держава, 

чи нарід, що був би непохитний. Історія свідком, що навіть на найсильніші 

держави чи народи приходив час, коли вони спотикалися або 

й цілком падали, й тоді сповнювався на них Христовий закон: «Яким судом 

судите, таким будете суджені; і якою мірою мірите, такою відміриться 

вам». Хто плекав ненависть і зависть, того зависть і ненависть пожеруть; 

хто руйнував, буде зруйнований. 

Так було дотепер і так буде в будучности. 

А ся правда в Христовім освітленню виходить дуже проста: що робимо 

ближнім, се робимо Богу; а що робимо Богу, се робимо самим собі, бо 

Бог се наш Небесний Суддя. 

Син Божий, дорогі браття, народився між нами, щоб ми народилися 

для Бога, щоб нас осияла ясність Господня, щоб ми стали дітьми Божими, 

щоб ми творили діла, достойні синів Божих, котрим обіцяна і земля 

і небо. Амінь.

ДУХОВНА ОСВІТА 

Хромець В. Л. 

Визнана (невизнана) 

богословська освіта в Україні : 

пошуки виходу 

із замкненого кола 

Усвітлі останніх законодавчих ініціатив ряду народних депутатів 

Верховної Ради України, спрямованих на усунення дискримінації 

духовної освіти в цілому, а також викладачів, студентів та випускників 

духовних навчальних закладів зокрема, складалося враження 

про можливість подолання пережитків радянського минулого нашої 

країни, після чого почнеться новий етап розвитку теологічної освіти і науки 

в Україні. Але є побоювання, що цей етап може закінчитися не розпочавшись, 

оскільки серед парламентарів і чиновників високого рангу 

є достатня кількість противників цих процесів, вони ратують за те, щоб 

залишити все, як є. 

На даний момент в Україні існують окремо і розвиваються паралельно 

дві системи теологічної освіти: в духовних (конфесійних) навчальних 

закладах і у світських навчальних закладах. Перші регулюються Законом 

України «Про свободу совісті та релігійні організації», другі — Законами 

України «Про освіту» та «Про вищу освіту». Закон України 

«Про свободу совісті та релігійні організації» був прийнятий ще в Радянській 

Україні, і те, що цей закон дозволяв створювати духовні навчальні 

заклади релігійним організаціям і вільно їм функціонувати, було 

на той час дуже прогресивним кроком. У 1996 р. богослов’я увійшло 

до переліку спеціальностей, за якими стало можливим отримувати освіту 

на освітньо-кваліфікаційних рівнях «бакалавр», «спеціаліст», «магістр»; 

у 2004 р. спеціальність «богослов’я» зникає з переліку напрямів 

(спеціальностей) на рівні бакалавра, і з’являється знову в 2011 р., але 

вже з істотним доповненням: підготовка може здійснюватися на рівнях 

бакалавра, спеціаліста, магістра, але із зазначенням конфесії 1 . Здавалося, 

виникає можливість для духовних навчальних закладів пройти про- 

1 

Див. Хромець В. Л. Теологічне знання і теологічна освіта в контексті освітньої політики 

України // Державно-конфесійні відносини в Україні: сучасний стан та тенденції розвитку /

312 


цедуру державної легалізації освітніх послуг і видавати своїм випускникам 

дипломи бакалавра, спеціаліста та магістра богослов’я. Це б свідчило 

про остаточне подолання наслідків епохи державного атеїзму: дискримінації 

духовних навчальних закладів в цілому, а також їх викладачів та випускників 

зокрема. Однак богослов’я лише було введено до переліку напрямів 

(спеціальностей), в той час як механізми, завдяки яким духовні 

навчальні заклади можуть скористатися цією можливістю, не створено. 

Це призвело до виникнення процесуальних протиріч. Перше: для того, 

щоб пройти державну легалізацію і видавати випускникам духовних навчальних 

закладів дипломи державного зразка, необхідно зареєструвати 

навчальний заклад у встановленому законом порядку. У той же час, релігійним 

організаціям не дозволено створювати навчальні заклади, крім 

духовних навчальних закладів, порядок створення яких зазначений у законі 

України «Про свободу совісті та релігійні організації». Відповідно 

до закону, духовний навчальний заклад є типом релігійної організації 

і тому не має права проходити державну легалізацію з наступною видачею 

дипломів державного зразка. Друге: релігійна організація не має 

права створювати навчальний заклад, але таке право має громадська організація 

чи фізична особа, тому релігійні організації можуть створити 

навчальний заклад через афільовану організацію чи фізичну особу. Наступний 

крок після створення навчального закладу — подача документів 

на ліцензування, і потім на акредитацію, яка дає право здійснювати 

освітню діяльність з подальшою можливістю видачі диплома державного 

зразка. Всі вимоги, висунуті державою, можна виконати, крім однієї: 

склад кадрів (професорсько-викладацький склад). Тут обов’язково 

повинна бути витримана пропорція кількості викладачів з профільною 

освітою і наявністю вчених ступенів і звань. Однак дипломи, наукові та 

вчені ступені, отримані в системі духовної освіти, не визнаються державою, 

і не можуть бути враховані. Ми маємо на даний момент лише два 

приклади афільованості духовного навчального закладу зі світським навчальним 

закладом, в яких студенти духовного навчального закладу паралельно 

навчаються на акредитованих богословських програмах: Ужгородська 

українська богословська академія та Карпатський університет 

Августина Волошина (КУАВ); Львівська духовна семінарія Української 

Греко-Католицької Церкви та Український католицький університет 

(УКУ). І КУАВ, і УКУ пройшли державну легалізацію і отримали право 

видавати дипломи богословів державного зразка (у цих вузах навчаються 

студенти паралельно на богословських програмах). У кількох світських 

навчальних закладах були створені богословські відділення, але набір 

студентів був вельми нечисленним. 

за ред В. Д. Бондаренка та І. М. Мищака. К: Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова, 2012. С. 377– 

382.

Визнана (невизнана) богословська освіта в Україні 313 

Слід відзначити дуалізм богословської освіти в Україні: богословська 

освіта присутня як у духовних навчальних закладах, так і у світських. 

Це призвело до того, що професійна реалізація випускників духовних 

навчальних закладів можлива тільки у структурі релігійної організації, 

якій підпорядкований той чи інший духовний навчальний заклад. Водночас 

випускники світських навчальних закладів з дипломом богослова 

не можуть знайти собі роботу за фахом, оскільки природною сферою 

їхнього працевлаштування є релігійні структури, які з недовірою ставляться 

до богословів з державним дипломом, оскільки релігійна організація 

не мала впливу на його підготовку. У підсумку релігійні структури 

більш охоче беруть випускника «свого» навчального закладу, нехай 

з невизнаним державою дипломом, або випускника з державним дипломом 

за будь-якої спеціальності, крім богослов’я. Цей дуалізм призводить 

до взаємного ослаблення підготовки фахівців даної сфери, оскільки призводить 

до розпорошення кадрів, матеріально-технічних ресурсів і викривлення 

ринку працевлаштування. 

Існує вихід із ситуації, що склалася, представлений різними моделями: 

від радикальних до досить м’яких. Ми б хотіли зупинитися послідовно 

на кожній з них. 

1. Визнання документів про освіту, наукові ступені та вчені звання, які 

були видані, видаються і будуть видаватися в системі освіти релігійних 

організацій України. Цей варіант був відхилений відразу, оскільки такий 

сценарій призвів би до дискримінації світських навчальних закладів, які 

повинні проходити тривалу процедуру легалізації, щоб мати право видавати 

дипломи державного зразка. 

2. Другий, більш м’який, варіант полягав у тому, щоб визнати дипломи, 

видані в системі духовних навчальних закладів до конкретного часу. 

Часовий період визначає держава. Після цього, за наявності вже визнаних 

державою документів, виникає можливість державної легалізації духовних 

навчальних закладів з правом видачі диплома державного зразка. 

Після деяких дискусій цей варіант також був відхилений, оскільки дана 

модель передбачає визнання документів, які можуть бути видані в різних 

за рівнем і якістю освіти духовних навчальних закладах, а це у свою 

чергу призведе до дискримінації сильніших навчальних закладів, які дійсно 

організували процес навчання, близький до державного стандарту. 

Це особливо справедливо, враховуючи, що в дев’яності роки багато навчальних 

закладів називалися університетами, коледжами, а фактично 

були дистанційними курсами, але аж ніяк не вищими навчальними закладами. 

3. Наступний підхід визначався шляхом уточнення: пропонувалося 

визначити список духовних навчальних закладів, дипломи яких визнаються. 

У список повинні потрапити лише ті навчальні заклади, які

314 


максимально наблизилися в організації навчального процесу до державного 

стандарту освіти. Відповідно дипломи, видані вишами, які 

не увійшли до списку, не були б дипломами державного зразка. В результаті 

ті навчальні заклади, дипломи яких визнаються еквівалентними 

державним, передбачаючи це, вдосконалили б процес наближення 

своєї системи освіти до державного зразка через такі заходи: видавати 

дипломи бакалавра і магістра, присуджувати наукові ступені кандидата 

і доктора наук та звання доцента і професора. Виходить так, що держава 

повинна легітимізувати деяку «правильну інтуїцію» деяких навчальних 

закладів. Або, відверто кажучи, визнати дипломи тих навчальних 

закладів, в яких ця традиція склалася вже раніше, а це означає — дискримінувати 

одні конфесії на догоду іншим. І звичайно, на це держава 

піти не може. 

4. Ще один варіант: визнати дипломи й атестати викладачів духовних 

навчальних закладів для проходження державної легалізації (свого 

роду технічне визнання). Тут теж виникає складність — документи визнали, 

а сам духовний навчальний заклад (ми про це писали вище) має 

статус не навчального закладу, а релігійної організації. Якщо ж створити 

навчальний заклад, то закон вимагає наявності у викладачів дипломів 

державного зразка. Можна внести зміни до законів України «Про освіту» 

та «Про вищу освіту», ввести в перелік окремий тип навчальних 

закладів «духовний навчальний заклад» і дозволити релігійним організаціям 

створювати навчальні заклади. Однак тут виникає проблема 

з підпорядкуванням: хто має право визначати спосіб функціонування 

навчального закладу — релігійна організація, яка створила духовний навчальний 

заклад, чи Міністерство освіти і науки України? Небажання 

релігійних організацій доручити здійснювати контроль над своїми навчальними 

закладами Міністерству освіти призводить до того, що на такий 

сценарій не згодні більшість релігійних організацій України. Але 

навіть якщо діяти за цим сценарієм, вийде так, що через деякий час колишні 

студенти будуть мати диплом державного зразка, а викладачі, що 

забезпечують для них освітній процес, його не матимуть (крім тих, хто 

отримав освіту до цих можливих нововведень). 

5. Останній пункт відкриває шлях до наступної можливої моделі: 

прийняти деякі зміни до законів та підзаконних актів і визначити процедуру 

визнання еквівалентності документів про освіту, наукові ступені 

та вчені звання, отриманих в освітній системі релігійних організацій. 

Йдеться про процедуру нострифікації. Подібно до того, як відбувається 

нострифікація зарубіжних документів, можуть бути нострифікованими 

документи, отримані в системі релігійної освіти. Це передбачає складну 

процедуру: подається пакет документів на нострифікацію і вивчається 

експертами (наскільки даний документ про освіту відповідає держав-

Визнана (невизнана) богословська освіта в Україні 315 

ним стандартам). При цьому, коли йдеться про нострифікацію диплома 

про освіту, то закономірною є така умова: якщо один диплом конкретного 

навчального закладу в конкретний рік видачі пройшов нострифікацію, 

то при подачі іншою особою диплома того ж навчального закладу 

і того ж року випуску він уже визнається без додаткової процедури. Дипломи 

про науковий ступінь проходять аналогічну процедуру нострифікації 

закордонного диплома про вчений ступінь. Дана процедура має 

свої позитивні моменти: держава в процесі нострифікації переконується 

у відповідному рівні й може відмовити в нострифікації диплома, який 

не відповідає рівню державних вимог. Однак враховуючи кількість випускників 

духовних навчальних закладів, нострифікація може тривати 

досить довго. Це ще на кілька років відкладе процес легалізації освітніх 

послуг духовних навчальних закладів. Важливим також є забезпечення 

процесуальної рівності, щоб уникнути конфесійної дискримінації, коли 

спочатку нострифікуються документи однієї конфесії, потім інших, що 

неминуче призведе до питання про першість. Бажано цей процес починати 

паралельно (але в будь-якому разі ця модель є дуже ресурсно витратною). 

6. Остання модель, про яку ми хотіли б сказати, покладена в основу 

проекту закону «Про внесення змін до чинних законів України» (щодо 

визнання документів про освіту і наукові ступені, які видаються духовними 

навчальними закладами) № 2380а. Проект закону являє собою 

компромісний варіант, і є спробою максимально врахувати вимоги держави, 

з одного боку, та інтереси релігійних організацій — з іншого. Аналізу 

того, що пропонується в цьому проекті закону, потрібно присвятити 

окрему частину нашої статті. 

Ми дозволимо собі вказати статті проекту закону, їх переклад і коментар. 

Стаття 11 Закону України «Про свободу совісті та релігійні організації» 

(дані Верховної Ради УРСР, 1991, № 25, ст. 283). Викласти в наступній 

редакції: 

«Стаття 11. Духовні навчальні заклади 

Релігійні управління і центри відповідно до своїх зареєстрованих статутів 

(положень) мають право створювати духовні навчальні заклади 

для підготовки священнослужителів і фахівців інших необхідних їм релігійних 

спеціальностей. Духовні навчальні заклади діють на підставі своїх 

статутів (положень), що реєструються у порядку, встановленому статтею 

14 цього Закону. 

Духовні навчальні заклади мають право здійснювати освітню діяльність 

за напрямом (спеціальністю) «Богослов’я» і займатися підготовкою 

фахівців інших релігійних спеціальностей без отримання ліцензії, 

а також відкривати аспірантуру, докторантуру і створювати спеціалізо-

316 


вані вчені ради відповідно до їх статутів (положень) у порядку, затвердженому 

їх релігійними центрами (управліннями). 

Вищі духовні навчальні заклади можуть здійснювати освітню та наукову 

діяльність в інших галузях знань і підготовку фахівців різних кваліфікацій 

відповідно до Закону України «Про вищу освіту». 

Духовні навчальні заклади мають право на акредитацію напрямів 

(спеціальностей) та акредитацію навчального закладу в порядку, передбаченому 

законодавством для таких навчальних закладів. 

Особи, які закінчили навчання за освітньою програмою духовного навчального 

закладу з акредитованого напряму (спеціальності) і успішно 

пройшли атестацію, отримують документи про освіту державного зразка 

і прирівнюються в правах до осіб, які отримали документи про освіту 

державного зразка в державних навчальних закладах. 

Особи, які навчаються або працюють в духовних навчальних закладах, 

користуються правами і пільгами, встановленими законодавством України 

для студентів (учнів) і працівників навчальних закладів, створених 

відповідно до законодавства про освіту». 

Перші два абзаци цієї статті закону залишилися без змін. Усі наступні 

були запропоновані авторами законопроекту. Починаючи з третього 

абзацу, мова йде про право духовних навчальних закладів здійснювати 

освітню діяльність за напрямом (спеціальністю) «Богослов’я» без отримання 

ліцензії. Відразу слід акцентувати увагу, що ліцензування не вимагається, 

якщо йдеться тільки про напрям (спеціальність) «Богослов’я». 

Але далі говориться, що якщо духовний навчальний заклад бажає здійснювати 

освітню діяльність і за іншими напрямами (спеціальностями), 

то він повинен пройти повну процедуру, визначену в Законі України 

«Про вищу освіту», а також в інших нормативних документах, які регулюють 

питання ліцензування й акредитації. Акредитація здійснюється 

і в першому, і в другому випадку, а ліцензування не передбачається у першому. 

Що це означає? Ліцензування — це процедура визнання можливості 

здійснення навчальним закладом освітньої діяльності по конкретному 

напрямку (спеціальності). У даному випадку, якщо навчальний 

заклад зареєстровано як духовний навчальний заклад, даний факт визнається 

державою як наявність ліцензії на ведення освітньої діяльності 

за профілем навчального закладу, тобто підготовки богословських кадрів, 

але процедура акредитації залишається. Дана процедура потрібна 

для підтвердження виконання всіх вимог до підготовки за напрямом 

(спеціальністю) «Богослов’я» і акредитований напрям (спеціальність) 

дає право видавати дипломи державного зразка. Слід також зазначити, 

що акредитованим напрям (спеціальність) може бути за умови виконання 

державного стандарту освіти та галузевого стандарту за напрямом 

(спеціальністю) «Богослов’я».

ПЕДАГОГІКА 

Кузьміна С. Л. 

Архієреї-освітяни : педагогічне 

служіння випускників 

Київської духовної 

академії 1830–1860-х рр. 

Київська духовна академія — один із ключових закладів, який 

суттєво впливав на розвиток, характер діяльності й внутрішню 

атмосферу в російській духовній школі ХІХ — початку ХХ ст. 

За вікову історію її існування постала потужна духовна і науково-богословська 

традиція, надзвичайно авторитетна і по сьогодні. Однак навряд 

чи вона би сформувалась без педагогічної традиції як своєї внутрішньої 

складової, своєрідного «репродуктивного органу» із забезпечення наступності 

й спадкоємності у духовних пошуках та інтелектуальних здобутках 

кожного нового покоління академістів. 

Педагогічна традиція Київської духовної академії ХІХ — початку ХХ ст. 

в сучасній науці вивчається в різних аспектах — філософсько-педагогічному 

(Г. Боровська, В. Ільїн, С. Кузьміна, М. Муравицька та ін.), теоретико-педагогічному 

(Н. Дем’яненко, Т. Тхоржевська та ін.), історико-педагогічному 

(Н. Гупан, Є. Плеханов та ін.), методичному (Т. Твердохліб, В. Фазан та 

ін.) тощо. Сьогодні з’ясовано інституційні та культурно-історичні чинники 

формування, зміст і характер викладання духовно-академічної педагогіки, 

її роль у становленні російської педагогічної науки. Однак судження 

на цих підставах про значущість педагогічної традиції Київської духовної 

академії як одного з провідних осередків розвитку вітчизняної педагогічної 

культури мають поки імовірнісний характер. Надати їм наукової достовірності 

здатні спеціальні дослідження, спрямовані на з’ясування внеску 

випускників цього навчального закладу в розбудову російської системи 

освіти, що можливо лише шляхом вивчення їхніх біографій. Мета цієї статті 

— проаналізувати евристичний потенціал біографічного методу у визначенні 

впливу педагогічної традиції Київської духовної академії на становлення 

російської духовної освіти другої половини ХІХ ст. 

Сьогодні біографічний метод входить до арсеналу досліджень багатьох 

наук — літературознавства, історії філософії, соціології, наукознав-

318 


ства, психології, соціальної історії. З точки зору мети даного дослідження 

особливий інтерес представляє досвід, накопичений істориками та 

наукознавцями, які розробили метод колективної біографії (або просопографії) 

для виявлення історичних типів особистості чи розкриття 

закономірностей еволюції науки. Втім, можна припустити, що цей метод 

виявиться цілком продуктивним і тоді, коли стоїть завдання виявити 

вплив соціальної групи на історичні процеси, творення її суб’єктами 

«духовного клімату» суспільства, хоч би й на рівні «малих справ». 

При розгляді випускників Київської духовної академії як мікросоціальної 

групи, безпосередньо причетної до розбудови системи духовної 

освіти у Росії ХІХ — початку ХХ ст., на особливу увагу заслуговують архієреї 

як особи з чималими владними повноваженнями. Звісно, забезпечити 

належну репрезентативність вибірки в межах однієї статті неможливо, 

та й вона повинна визначатись не лише за характеристиками самої групи 

випускників, а й враховувати історичні умови та етапи розвитку педагогічної 

традиції, що формувала їхні особистісні та професійні настанови. 

Так, на наш погляд, для з’ясування специфічних ознак педагогічної традиції 

Київської духовної академії цікаво буде проаналізувати діяльність її 

випускників 1830–1860-х рр., які педагогіку спеціально не вивчали (чинний 

тоді Статут 1814 р. не передбачав викладання цієї дисципліни в духовних 

академіях), а отже, формування їхніх професійно-педагогічних 

поглядів зумовлювалось загальною академічною атмосферою. Тож спробуємо 

проаналізувати матеріали біографії окремих архієреїв — вихованців 

Київської духовної академії як діячів освіти. 

Єпископ Вассіан (Чудновський Василь Іванович, 16[28]12.1805– 

3[15].01.1883). Випускник 1831 р., магістр богослов’я і словесних наук. 

У студентські роки прийняв чернечий постриг і був рукоположений 

у сан ієромонаха. По завершенні академічного курсу його призначено 

інспектором і професором церковної історії та німецької мови Волинської 

духовної семінарії. У 1833–1842 рр. він працює в Олонецькій духовній 

семінарії (м. Петрозаводськ): на посаді інспектора (у другій половині 

1834 р. виконував обов’язки ректора), професора словесності 

та грецької мови до реорганізації навчального процесу в 1841 р., а після, 

залишаючись інспектором, — професора Св. Письма, патристики, 

герменевтики, читання латинських і грецьких авторів. Період 1842– 

1854 рр. у його житті пов’язаний з Астраханською духовною семінарією, 

в якій він обіймав посади інспектора і професора церковної і біблійної 

історії, археології та канонічного права (1842–1843); богословських 

наук і, за сумісництвом, Св. Письма, церковної історії, читання грецьких 

авторів (1843–1844). У 1843 р. возведений у сан архімандрита, наступного 

року призначений тимчасово виконуючим обов’язки ректора, 

з 1846 р. — ректор. У 1854–1861 рр. він — ректор і професор богослов-

Архієреї-освітяни 319 

ських наук (викладав догматичне богослов’я у вищому відділенні) Чернігівської 

духовної семінарії 1 . 

1861 р. його звільнено з духовно-училищної служби (сучасники пояснюють 

цю подію конфліктними стосунками з архієпископом Філаретом 

(Гумілевським), який посів Чернігівську кафедру 1859 р.) і призначено 

настоятелем Новгород-Сіверського Благовіщенського чоловічого 

монастиря. З кінця 1865 р. він у Петербурзі, куди викликаний для богослужіння 

і проповідництва. Наступного року його призначено єпископом 

Єкатеринбурзьким, вікарієм Пермської єпархії (хіротонію звершено 

21.11.1866). Після смерті архієпископа Пермського Неофіта (Сосніна) 

у серпні 1868 р. призначений тимчасовим керуючим Пермською єпархією. 

У Єкатеринбурзі предметом його особливого піклування був благоустрій 

духовного училища, зведення храмів, відкриття єпархіального 

притулку для престарілих і немічних священиків, вдів і сиріт з духовного 

стану. Зусиллями єп. Вассіана, церкви й монастирі Єкатеринбурга 

у 1870-х рр. набули оновленого і привабливого для богомольців вигляду 2 . 

1876 р. призначений єпископом Пермським і Верхотурським. Як уособлення 

«правила віри» і смиренності, щирий молитвеник і мудрий архієрей, 

єп. Вассіан здобув любов кліру і мирян. Як мудрого педагога й освітянина-адміністратора 

єп. Вассіана характеризують не лише численні 

церковні та державні нагороди (ордени включно до св. Анни 1-го ступеня 

з імператорською короною, св. Володимира 2-го ступеня), а й особисті 

архієрейські подяки (1846 р. за упорядкування навчального процесу та 

економічного стану Астраханської духовної семінарії), знаки вшанування 

від підлеглих (чернігівські семінаристи піднесли йому при прощанні 

шовкову рясу; пермське духовенство заснувало в духовно-навчальних закладах 

єпархії премію його імені). 

Архієпископ Григорій (Миткевич Микола Васильович, 14[26].05.1807– 

13[25].04.1881). Випускник 1831 р., магістр бо го слов’я і словесних наук. 

По завершенні академічного курсу призначений до Київської духовної 

академії бакалавром богословських наук і грецької мови. У 1831 р. 

прийняв чернечий постриг, був рукопокладений у сан ієромонаха, зарахований 

до соборних ієромонахів Києво-Печерської Лаври. У 1833 – 

1836 рр. — інспектор і професор богословських наук Казанської духовної 

семінарії. У 1836–1838 рр. — знов у Київській духовній академії на посаді 

інспектора і бакалавра богословських наук. 1836 р. возведений у сан архімандрита 

3 . У 1838–1843 рр. — ректор і професор богословських наук 

Ярославської духовної семінарії. 

1 

Преосвященный Вассиан, епископ Пермский и Верхотурский // Астраханские епархиальные 

ведомости. 1893. Ч. неофиц. № 14–15. С. 401–408. 

2 

Путевые записки еп. Никодима // Русский архив. М., 1903. Вып. 1–4. С. 604–606. 

3 

Центральний державний історичний архів України у м. Києві (далі — ЦДІАК). Ф. 711. Оп. 

1. Од. 1241.

320 


У 1843–1844 р. за викликом Св. Синоду проходив чергу богослужіння 

та проповіді у Петербурзі. У 1844–1851 рр. — ректор Казанської духовної 

академії. За часів його ректорства закладено навчальні й наукові традиції 

цієї установи (заснована 1842 р.). Встановив і підтримував жорстку 

дисципліну, особисто перевіряв самостійні роботи студентів. Розробив 

перший повний розклад навчального процесу, опікувався відкриттям 

нових навчальних дисциплін і кафедр (природознавства, східних мов). 

За його ініціативи й підтримки з числа студентів академії (С. Гремячинський, 

Н. Ільмінський, О. Бобровников, А. Владимиров та ін.) було підготовано 

викладачів природничих наук, турецької, татарської, арабської, 

монгольської, калмицької мов. За його ж сприяння було видано працю 

О. Бобровникова «Грамматика монголо-калмыцкого языка» (Казань, 

1849. — VII, [4], 400, [3]; удостоєна половинної Демидівської премії Імператорської 

АН у 1850 р.). Завдяки його енергії та наполегливості був 

розроблений і ухвалений у Св. Синоді проект місіонерських відділень. 

Головував у Комітеті з перекладу Нового Завіту та богослужбових книг 

татарською мовою. Налагодив академічне господарство, впровадивши 

належну бухгалтерську звітність і контроль правління за економічними 

операціями. Йому належить заслуга побудови головного корпусу академії 

на Арському полі 4 . 

13.10.1851 р. призначений на кафедру єпископа Калузького і Боровського 

(хіротонія відбулась 09.12.1851 р.). 20.04.1869 р. возведений у сан 

архієпископа. Упорядкував єпархіальне управління, впровадив штатний 

розподіл парафіяльного духовенства, реорганізував свічкове виробництво, 

спрямувавши доходи з нього на забезпечення освітніх і благодійних 

установ. Багато зробив для поширення духовної освіти. Його 

зусиллями було здійснено позитивні перетворення в духовно-навчальних 

закладах: проведено реорганізацію (за статутом 1867 р.), покращено 

матеріальне забезпечення, відремонтовано будівлю Калузької духовної 

семінарії, збільшені грошові оклади викладачам, відкрито Калузьке 

жіноче єпархіальне училище (1879), створено цілу низку церковнопарафіяльних 

шкіл. Ініціював видання «Калужских епархиальных ведомостей» 

(з 1862), заснував Калузьке відділення Православного місіонерського 

товариства (19.02.1870), Георгієвське братство (1863), Калузьке 

Богоявленське братство (1873), братство св. Іоанна Богослова (1879), 

які відкривали та будували школи, здійснювали місіонерську роботу, надавали 

допомогу нужденним. Широко займався благодійництвом: опікувався 

долею вдів і сиріт викладачів духовно-навчальних закладів і священиків 

своєї єпархії, був співголовою Калузького попечительського 

4 

Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за 1-й (дореформенный) период 

ее существования (1842–1870 гг.). Казань, 1891. Вып. 1. С. 47–70; Казань, 1892. Вып. 2. С. 10–11, 

331–332, 337–338.


комітету про тюрми (з 11.07.1852). Зажив славу як доступний і справедливий, 

швидкий у вирішенні справ архієрей. Був знавцем духовної 

і світської літератури, талановитим проповідником. Проповіді архієп. 

Григорія опубліковані в журналах «Калужские епархиальные ведомости», 

«Воскресное чтение», «Христианское чтение». Його було обрано 

почесним членом Російського Імператорського археологічного товариства 

(1856), Казанської духовної академії (1871), Товариства піклування 

про поранених і хворих воїнів (1871) та ін. 5 

Церковні й педагогічні заслуги архієп. Григорія відзначено цілою низкою 

нагород, у тому числі й орденами (включно до св. Анни 1-го ступеня 

з імператорською короною, св. Володимира 2-го ступеня, св. Олександра 

Невського й діамантовими знаками до нього). Його приватне життя 

було наслідуванням давніх подвижників. У Калузькій єпархії, особливо 

в Оптиній пустині, до революції склався звичай народного шанування 

архієп. Григорія як святого. 

Єпископ Веніамін (Платонов Василь Миколайович, 28.02 

[12.03].1819–13 [25].06.1905). Випускник 1845 р., магістр богослов’я 

і словесних наук. По завершенні академічного курсу призначений 

професором богословських наук до Курської духовної семінарії. У 1848 

р. прийняв чернецтво, рукопокладений у сан ієромонаха, обійняв посаду 

помічника інспектора і члена правління. У 1851–1859 рр. — інспектор 

і професор логіки, психології, латинської мови, вчення про російський 

розкол у місіонерському класі Литовської духовної семінарії. У 1856 р. 

возведений у сан архімандрита 6 . У 1859–1864 рр. працював на посаді інспектора 

і професора догматичного богослов’я Казанської духовної академії, 

брав активну участь у розбудові журналу «Православный собеседник» 

(автор низки статей і член редакційного комітету) 7 . У 1864–1872 

рр. — на посаді ректора і професора богословських наук (викладав догматичне 

богослов’я у вищому відділенні) Харківської духовної семінарії. 

Редагував «Духовный дневник» (друкований орган вченої корпорації 

Харківської духовної семінарії), «Харьковские епархиальные ведомости»; 

опублікував у цих виданнях низку проповідей, повчань і промов. 

У 1872 р. висвячений у сан єпископа Сумського, вікарія Харківської 

єпархії (хіротонію звершено 30.07.1872). 1876 р. очолив Харківське відділення 

Імператорського Православного Палестинського Товариства. 

З 09.04.1883 р. — єпископ Кінешемський, вікарій Костромської єпархії. 

Головував у Костромському відділенні Імператорського Православного 

Палестинського Товариства (з 29.03.1898). Попри похилий вік і слаб- 

5 

[Никодим (Кононов), еп.] Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 

XVIII и XIX веков: в 12 т. Апрель. М., 1908. С. 126–167. 

6 

ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 1. Спр. 1889. 

7 

Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период 

ее существования (1842–1870). Вып. 1. С. 193–215; Вып. 2. С. 236–237.

322 


ке здоров’я, звершував богослужіння, відвідував підлеглі парафії, брав 

участь у традиційних хресних ходах. Зажив славу ревного молитвеника, 

духовного наставника і прозірливого старця. Сотні вірян Костромської 

і Ярославської губерній сходилися до Костромського Іпатьєвського 

Свято-Троїцького монастиря, де мешкав «воробушко» (так називали 

єп. Веніаміна в народі за маленький зріст), аби отримати його благословення 

й духовну підтримку. Сучасники називали його «другим отцем Іоанном», 

порівнюючи з праведником о. Іоанном Кронштадтським. Його 

поховання було місцем паломництва віруючих Костроми й округи. 

Багаторічне духовне і педагогічне служіння єп. Веніаміна відзначено 

численними церковними і державними нагородами, у тому числі орденами 

(включно до св. Анни 1-го ступеня, св. Володимира 3-го ступеня). 

Він був обраний почесним членом Казанської духовної академії, Імператорського 

Православного Палестинського Товариства (нагороджений 

його золотим хрестом). У Костромській єпархії було засновано стипендію 

його імені для бідних учнів семінарій та інших духовно-навчальних 

закладів 8 . 

Єпископ Геннадій (Левицький Іван Львович, 25.05[06.06].1818–10 

[22].02.1893). Випускник 1845 р., магістр богослов’я і словесних наук. 

У 1844 р. прийняв чернечий постриг. По завершенні академічного курсу 

був призначений помічником ректора, а в 1846 р. — інспектором 

Херсонської духовної семінарії. 1852 р. возведений у сан архімандрита 9 . 

У 1858–1860 рр. — ректор і професор богословських наук новоствореної 

Самарської духовної семінарії. 1860 р. призначений ректором і професором 

богословських наук Тамбовської духовної семінарії. Доклав 

знач них зусиль для виведення семінарії з критичного економічного стану. 

Залучивши допомогу монастирів, спромігся не лише владнати фінансові 

проблеми, а й значно покращити утримання студентів і викладачів. 

Виявив себе знавцем догматичного богослов’я, здібним викладачем 

і гуманним педагогом, що мав неабиякий інтелектуальний і моральний 

вплив на учнів. 

З січня 1868 р. — на черзі священнослужіння, член Санкт- 

Петербурзької духовної консисторії. 21.08.1868 р. призначений єпископом 

Сарапульським, вікарієм В’ятської єпархії (єпископську хіротонію 

звершено 22.09.1868). Приділяв значну увагу проповідницькій діяльності 

(низку «слів», промов і повчань єп. Геннадія надруковано в журналі 

«Вятские епархиальные ведомости» за 1869–1871 рр.). Очолив 

В’ятський комітет Православного місіонерського товариства (створений 

28.05.1870). З 24.06.1872 р. — єпископ Кінешемський, вікарій Ко- 

8 

Рункевич С. Вениамин (Платонов) // Православная богословская энциклопедия. Т. 3: 

Ваал — Вячеслав. СПб., 1902. С. 297–299. 

9 

ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 2. Од. 5381.


стромської єпархії. З 09.04.1883 р. — єпископ Сумський, вікарій Харківської 

єпархії. Погіршення стану здоров’я і підозра на психічний розлад 

спричинили звільнення єп. Геннадія у 1886 р. і почислення на спокій 

до Тверського Жолтикового Успенського чоловічого монастиря у статусі 

управителя. 1891 р. його призначено управителем Козловського Свято-Троїцького 

чоловічого монастиря. Останні роки провів у своїй келії, 

прикутий до ліжка після інсульту. Помер на 75-му році життя. Упродовж 

багаторічного служіння єп. Геннадій отримав чимало церковних і державних 

відзнак, у тому числі ордени (включно до св. Анни 1-го ступеня 

і св. Володимира 3-го ступеня) 10 . Вихованці та викладачі Тамбовської семінарії 

залишили вдячні спогади про нього 11 . 

Єпископ Філарет (Філаретов Михайло Прокопович, 21.11.1824– 

24.02 12 [07.03].1882). Випускник 1851 р., магістр богослов’я і словесних 

наук. Академічний курс завершив першим за списком успішності й був 

залишений при академії на кафедрі Св. Письма. Наприкінці 1851 р. прийняв 

чернецтво, був рукопокладений у сан ієромонаха. З 1852 р. — бакалавр 

тієї ж кафедри, 1853 р. призначений помічником інспектора і возведений 

у сан соборного ієромонаха Києво-Печерської Лаври. 1856 р. 

введений до складу внутрішнього академічного правління, 1857 р. возведений 

у сан архімандрита, затверджений членом академічної конференції, 

в. о. інспектора. У 1858–1859 рр. — інспектор і професор богословських 

наук Казанської духовної академії. У 1859–1860 рр. — ректор 

Київської духовної семінарії. З 1860 р. — ректор Київської духовної академії, 

в якій його діяльність поділяється на два періоди — до введення 

статуту духовних академій 1869 р. і після нього. Під час першого періоду 

суттєво реорганізував навчально-виховний процес: удосконалив 

систему морального виховання, залучення студентів до науково-дослідницької 

роботи; здійснив перерозподіл навчальних дисциплін між кафедрами, 

спрямований на підвищення якості викладання; запровадив систему 

поточного контролю і комплексної оцінки навчальних досягнень 

студентів; упорядкував роботу бібліотеки і врегулював обмін підручників 

і навчальних посібників. Дбаючи про покращення побутових умов 

академії, здійснив ремонт Братського монастиря, побудував два нових 

корпуси, перебудував старий, де було розміщено бібліотеку і Церковно-археологічний 

музей (заснований завдяки його адміністративному 

досвіду й особистим зв’язкам; у 1875 р. пожертвував до нього колекцію 

древніх ікон). У 1866–1867 рр. працював у комітеті з перетворення 

духовно-навчальних закладів. У 1869 р. здійснив реформування навчаль- 

10 

Список архиереев иерархии всероссийской со времени учреждения Св. Правительстующего 

Синода (1721–1894). СПб., 1896. С. 58. 

11 

[Певницкий В. И.] Записки протоиерея Певницкого // Pусская старина. 1905. Т. 123. 

№ 7. С. 117–169; № 8. С. 454–461. 

12 

За іншими даними — 23.02.1882 р.

324 


ного процесу за новим статутом духовних академій і організував урочистості 

до 50-річного ювілею Київської духовної академії, який став святом 

загальноросійського масштабу 13 . 

Вагомим внеском єп. Філарета у поширення духовної освіти й розвиток 

богословської науки було заснування тижневика «Руководство 

для сельских пастырей» при Київській духовній семінарії (виходив 

до 1916 р. з багатьма додатками), де публікував проповіді, статті з історії 

Церкви, краєзнавства, етнографії, сектознавства, пастирської педагогіки 

тощо, а також редагування «Воскресного чтения» і «Трудов Киевской 

духовной академии». Останнє під його керівництвом перетворилось 

на авторитетний науково-богословський журнал, у якому висвітлювались 

також питання громадського, церковного і педагогічного життя 14 . 

Його спеціалізацією як професора було Св. Письмо. Під час першого 

періоду викладацької діяльності (1851–1859) розробив повний 

курс Св. Письма Старого і Нового Завіту. Ставив завдання розвинути 

у студентів потребу читати і осмислювати Біблію, інтерес до сучасної 

бібліології, залучаючи їх до самостійних занять з питань Св. Письма, 

а най талановитіших — до перекладу праць іноземних фахівців. У 1860– 

1869 рр. за власним проханням був звільнений від викладання. У другий 

період професорства (1869–1877) читав курс Св. Письма Старого Завіту, 

який розробив наново й постійно вдосконалював. Надавав великого 

значення практичним заняттям, заохочував студентів до самостійних 

студій зі свого предмета. 

26.03.1874 р. призначений єпископом Уманським, другим вікарієм 

Київської єпархії (хіротонію звершено 28.03.1874). З кінця 1877 р. — 

на кафедрі єпископа Ризького і Мітавського (особливість єпархії — переважання 

серед населення, передусім його вищої верстви, лютеран, 

соціально-класова стратифікація за національною ознакою). Пріоритетами 

політики єп. Філарета в остзейському краї були проповідництво 

(відвідав усі парафії єпархії, на кожному богослужінні проповідував), 

розгалуження й підтримка системи духовно-навчальних закладів (ініціював 

утворення в кожній парафії товариств, які опікувались школою, 

обов’язкову катихізацію парафіян з 16-річного віку, відкрив жіноче духовне 

училище при Ілуктському монастирі, добився підвищення платні 

викладачам Ризької духовної семінарії, збільшення кількості казенних 

стипендій, звільнення її учнів від податків і відбуття повинностей тощо). 

Був відомий своїм аскетизмом і благодійністю 15 . 

13 

ЦДІАК. Ф. 711. Оп. 1. Од. 10971. 

14 

Корольков И. Н. Преосвященный Филарет, епископ Рижский, как ректор Киевской духовной 

академии // ТКДА. 1882. Т. 4. № 12. С. 1–96. 

15 

Некролог преосвященного Филарета, епископа Рижского и Митавского. Рига, 1882. [2], 57 с.


Літературно-богословська спадщина єп. Філарета невелика, але його 

праці отримали високу оцінку фахівців. У роботі «Про походження 

книги Іова» вперше в російській богословській науці до аналізу проблеми 

часу та історичних умов створення біблійного тексту було залучено 

свідоцтва не лише з філологічної чи історичної, а й природознавчої 

(фізика, геологія, зоологія, технологія) галузей, а також використано 

метод систематичного змістовного порівняння паралельних місць (усіх, 

а не окремих) Св. Письма. Однак це дослідження як представлене на здобуття 

наукового ступеня доктора богослов’я викликало великий сумнів 

у митрополита Київського Арсенія (Москвіна), який, всупереч позитивній 

ухвалі Ради Київської духовної академії, наполягав на забороні публічного 

захисту, відстоюючи перед Св. Синодом думку, що тон, наукові 

підходи і стиль викладу, обрані автором, не відповідають сакральному 

характеру предмета його студій. Св. Синод рекомендував внести зміни 

в роботу, але її нова редакція не з’явилась. Визнанням цінності богословських 

здобутків і значущості внеску єп. Філарета в розвиток російської 

бібліології було його обрання почесним членом Санкт-Петербурзького 

(1869) і Московського (1869) університетів, Московської (1877) і Київської 

(1878) духовних академій. 

Духовне і педагогічне служіння єп. Філарета було відзначено церковними 

і державними нагородами, у тому числі орденами (російськими: 

включно до св. Анни 1-го ступеня, св. Володимира 3-го ступеня; сербським: 

Таковського хреста 2-го ступеня). 

Єпископ Олександр (Богданов Олександр Васильович, 05 [17].09.1830– 

12[24].09.1898). Випускник 1853 р., магістр богослов’я і словесних наук. 

По завершенні академічного курсу призначений професором Св. Письма, 

словесності та філософії до Орловської духовної семінарії. 1856 р., 

після рукопокладення у сан ієрея, педагогічну діяльність поєднував із священицьким 

служінням. 1860 р. призначений ректором 1-го Орловського 

духовного училища. У 1862–1873 рр., залишаючись на посадах у духовнонавчальних 

закладах, служив настоятелем Орловської Покровської церкви 

(з 1866 р. — у сані протоієрея). 1870 р. був призначений ректором 

Орловської духовної семінарії (з 1873 р. — настоятель Орловської Іоанно-Богословської 

семінарської церкви). Суттєво покращив матеріально-технічну 

базу та навчально-виховну роботу семінарії: здійснив реорганізацію 

навчального процесу за вимогами Статуту духовних семінарій 

1867 р., капітальний ремонт і перебудову семінарських будівель (1872) 

і храму (1874). 

Після смерті дружини в серпні 1883 р., вирішив прийняти чернецтво, 

однак здійснив цей намір лише у 1888 р. — після того, як підросли його 

четверо дітей. Невдовзі був возведений у сан архімандрита (1888 р.), 

а через рік призначений єпископом Муромським, вікарієм Володимир-

326 


ської єпархії (єпископську хіротонію звершено 12.02.1889). Упродовж 

3-річного перебування на вікарній службі у Володимирі брав активну 

участь у діяльності єпархіальних училищної ради та цензурного комітету, 

братства св. Олександра Невського. У 1891 р. очолював Володимирський 

комітет з надання допомоги голодуючим. 

У 1892–1894 рр. — єпископ Єнісейський і Красноярський. Сприяв 

піднесенню релігійно-морального життя ввіреної йому єпархії. Ініціював 

створення Красноярської духовної семінарії, рішення про відкриття 

якої було ухвалене Св. Синодом у березні 1894 р. Організував православне 

просвітницьке братство, яке проводило щотижневий лекторій, 

збирало бібліотеки для церковнопарафіяльних шкіл і храмів; заснував 

у віддаленому місці проживання якутів парафію з богослужінням і проповіддю 

якутською мовою. 

У 1894–1898 рр. — єпископ Тамбовський і Шацький. Очоливши одну 

з найбільших за чисельністю духовенства і віруючих єпархію, отримав 

широке поле для діяльності — передусім, місіонерської і просвітницької. 

Дбаючи про підвищення культурного рівня й піднесення проповідницької 

майстерності духовенства, запровадив у Тамбовській єпархії відповідні 

повітові цензурні комітети. Особливу увагу приділяв вихованню 

молоді, піклувався про сиріт і нужденних, витрачаючи на благодійництво 

всі свої кошти. Здійснюючи систематичні поїздки єпархією, звершував 

богослужіння в кожному храмі на своєму шляху, оглядав церкви та 

церковнопарафіяльні школи. 

Єп. Олександр зробив значний внесок у розвиток православного церковного 

проповідництва. Його проповіді публікувались у церковній періодиці 

(«Церковные ведомости», «Орловские епархиальные ведомости», 

«Владимирские епархиальные ведомости», «Енисейские епархиальные 

ведомости», «Тамбовские епархиальные ведомости») 16 . 

Багаторічне пастирське і педагогічне служіння єп. Олександра відзначене 

численними церковними і державними нагородами, у тому числі 

орденами (включно до св. Анни 1-го ступеня, св. Володимира 3-го ступеня). 

Архієпископ Володимир (Петров Іван Степанович, 29.05[09.06]. 

1828–02[14].09.1897) 17 . Випускник 1853 р., магістр богослов’я і словесних 

наук. На останньому році навчання прийняв чернечий постриг і був 

16 

Преосвященнейший Александр, епископ Тамбовский и Шацкий. Некролог // Тамбовские 

епархиальные ведомости. 1898. № 39. Отд. неофиц. С. 988–989. 

17 

Ястребов И. И. Миссионер высокопреосвященнейший Владимир, архиепископ Казанский 

и Свияжский: исследование по истории развития миссионерства в России. Казань, 1898. 416, 

VI, 2 с.; Харлампович К. В. Архиепископ Казанский Владимир (Петров), его жизнь и деятельность: 

К 10-летию со дня его кончины // Христианское чтение. 1907. Т. 9. С. 350–384; 1909. Т. 

2. С. 252–278; Т. 5. С. 752–768; 1910. Т. 2. С. 242–255; Т. 3. С. 388–400; Т. 7–8. С. 1000–1011; 

1911. Т. 7–8. С. 937–963; Т. 9. С. 1079–1108; Т. 12. С. 1426–1449.


рукопокладений у сан ієромонаха. По завершенні академічного курсу 

призначений професором логіки та психології до Орловської духовної 

семінарії, де згодом обіймав посади помічника інспектора (з 1855 р.), 

члена семінарського правління та бібліотекаря (з 1856 р.). Був співробітником 

комітету (видавцем, коректором, головним редактором) з укладання 

«Историко-статистического описания Орловской епархии» 

(1853–1857 рр.). У 1857–1858 рр. — інспектор і професор по класу 

Св. Письма Іркутської духовної семінарії. У 1858–1861 рр. — на аналогічних 

посадах у Томській духовній семінарії, член комітету підготовки 

«Историко-статистического описания Томской епархии». У цей період 

познайомився з алтайськими місіонерами. У 1861 р. переведений 

до Санкт-Петербурзької духовної академії. У 1862 р. возведений у сан 

архімандрита. Через фальшиве звинувачення у фінансових зловживаннях, 

був змушений на певний час затриматись у Томську. У травні 1862 р. 

прибув до Санкт-Петербурзької духовної академії, де обійняв посади інспектора 

й екстраординарного професора догматичного богослов’я. 

1865–1883 рр. присвячує розбудові Алтайської духовної місії як її начальник 

(1865–1879) і створенню місіонерської мережі Південного Сибіру 

та Киргизії як єпископ Бійський, вікарій Томської єпархії (1879– 

1883), єпископ Томський і Семипалатинський (1883–1886). Великого 

значення у своїй діяльності надавав просвітництву: за його керівництва 

Алтайською духовною місією розпочали роботу 10 нових шкіл грамотності; 

було відкрите Філаретівське центральне місіонерське училище 

в Улалі, Алтайське місіонерське катихізаторське училище в Бійську; видано 

алтайськомовний переклад уривків тексту Св. Письма, низку підручників 

для початкової школи, богослужбових книг тощо. 

У 1883–1886 рр. — єпископ Ставропольський та Єкатеринодарський, 

у 1889–1892 рр. — єпископ Нижегородський і Арзамаський, у 1892– 

1897 рр. — архієпископ Казанський і Свиязький. На цих місцях служіння, 

поряд з поточними архіпастирськими справами (богослужінням, будівництвом 

храмів і церковно-соціальної інфраструктури, піклуванням 

про нужденних), продовжив місіонерську діяльність, органічною складовою 

якої вважав освіту. У Нижегородській єпархії при ньому суттєво 

зросла кількість церковнопарафіяльних шкіл. У Казанській єпархії реорганізував 

місіонерські курси при Казанській духовній академії у самостійний 

навчальний заклад тощо. 

На вшанування місіонерських і просвітницьких заслуг його було обрано 

почесним членом Київської духовної академії (1883) та її Церковно-археологічного 

товариства (1886), Казанської духовної академії 

(1881), Санкт-Петербурзької духовної академії, Казанського університету, 

Православного місіонерського товариства, Імператорського Православного 

Палестинського Товариства, Братства св. кн. Володимира (Бер-

328 


лін), Друштва св. Сави (Сербія) та ін. Мав численні церковні й державні 

нагороди, зокрема, ордени (включно до св. Анни 1-го ступеня, св. Володимира 

2-го ступеня, св. Олександра Невського). 

Архієп. Володимир здійснив вагомий внесок у розвиток православної 

місіології, створивши і теоретично обґрунтувавши систему інкультурації 

православ’я серед алтайських народів через церковну рецепцію їхньої 

мови і культури, соціальну підтримку та освіту. 

Єпископ Олександр (Заккіс/Закке-Заккіс Андрій Георгійович, 

06[18].09.1834–18[30].07.1899). Латиш за походженням. Випускник 

1865 р., магістр богослов’я і словесних наук. По завершенні академічного 

курсу отримав призначення до Ризької духовної семінарії, де обіймав посади 

лектора латиської мови, викладача російської граматики, морального 

і викривального богослов’я, гомілетики та канонічного права (з вересня 

1866 р.), загальної і російської цивільної історії (вересень 1867–1871), 

помічника економа (1867–1868), інспектора (1870–1871). Був співробітником 

друкованого органу Ризької духовної семінарії «Училище благочестия». 

Співпрацював у комісії з перекладу і видання богослужбової та 

катихізаторської літератури латиською та естонською мовами. 

У 1871 р. возведений у сан архімандрита. У 1871–1883 рр. — ректор 

і професор богословських наук Могильовської ДС (викладав догматичне 

богослов’я і літургіку), в якій реформував навчально-виховний процес 

згідно із статутом духовних семінарій 1867 р.; здійснив перебудову і ремонт 

семінарських будівель. 

У 1883 р. призначений єпископом Острозьким, вікарієм Волинської 

єпархії (єпископську хіротонію звершено 21.11.1883). На посаді вікарного 

єпископа опікувався діяльністю духовно-навчальних закладів м. 

Кремінця — зокрема, підготовкою до переведення Волинської духовної 

семінарії до Житомира, будівництвом нового приміщення Кременецького 

чоловічого духовного училища, здобуттям для Кременецького жіночого 

єпархіального училища статусу державного навчального закладу. 

Як адміністратор, вів справи з поставлення молодших кліриків, сприяв 

суттєвому покращенню економічного стану і просвітницької діяльності 

Кременецького Свято-Миколаївського братства. Спільно з архієпископом 

Волинським і Житомирським Палладієм (Ганкевичем) провадив 

енергійну місіонерську роботу, результатом якої стало навернення 

у православ’я кількох тисяч волинських чехів-колоністів. 

У 1890–1893 рр. — єпископ Архангельський і Холмогорський. На новій 

кафедрі предметом його особливого піклування, поряд з питаннями 

соціального забезпечення духовенства, став благоустрій духовної школи 

і просвітництво. Він суттєво підвищив платню викладачам жіночого 

єпархіального училища; власним коштом заснував стипендії для учнів 

духовних шкіл. Велику увагу приділяв не лише навчально-виховній робо-


ті (зокрема, підбору й підготовці вчителів), а й економічному впорядковуванню 

і благоустрою церковнопарафіяльних шкіл, духовних училищ, 

Архангельської духовної семінарії і Архангельського жіночого єпархіального 

училища: організував громадський нагляд за якістю харчування 

учнів, забезпеченням належних гігієнічних норм утримання приміщень 

тощо. Дбаючи про духовні потреби пастви, упорядкував фінансування 

і сприяв піднесенню змістовного рівня часопису «Архангельские 

епархиальные ведомости»; започаткував у соборах і церквах Архангельська 

урочисті вечірні з лекціями та бесідами (1891); сприяв організації 

і розгортанню діяльності Архангельського товариства тверезості (1892). 

Небайдужий до історичної науки та музейної справи (почесний член 

Церковно-археологічного товариства при Київській духовній академії 

з 1890 р.), він підготував відкриття церковного музею при Архангельському 

Михайлівському монастирі. 

Внаслідок значного погіршення стану здоров’я подав прохання 

про звільнення з Архангельської кафедри і був переведений на посаду 

настоятеля Московського ставропігіального Симонового монастиря. 

Після одужання повернувся до архієрейського служіння у статусі єпископа 

Полоцького і Вітебського (1893–1899). Одним з головних напрямків 

діяльності єпископа Олександра на новому місці служіння стала місіонерська 

справа серед латишів, які становили значну частину Полоцької 

єпархії. Для здійснення православної місії заснував спеціальні посади 

латиських місіонерів, надавав кошти на видання катихізаторської літератури 

латиською мовою, сприяв відкриттю церковнопарафіяльних шкіл 

і курсів катихізації з латиською мовою навчання; заснував спеціальні 

стипендії для латиських юнаків, які бажали здобути освіту у Вітебській 

духовній семінарії тощо 18 . 

Пастирське і педагогічне служіння єпископа Олександра відзначене 

численними церковними і державними нагородами, в тому числі орденами 

(включно до св. Анни 1-го ступеня, св. Володимира 3-го ступеня). Як 

педагог і церковний адміністратор, він продемонстрував зразок високої 

управлінської культури. Зажив репутацію «ділового єпископа», здатного 

у найкоротший термін привести до ладу занедбані адміністративні 

та економічні справи єпархії та її установ, знайти кошти і компетентних 

людей для місіонерської та просвітницької роботи, налагодити механізми 

організації благодійництва. Як особливу заслугу єпископа Олександра 

відзначають його діяльність зі сприяння розвиткові латиської мови 

і культури. 

18 

Преосвященный Александр, епископ Полоцкий и Витебский. Некролог // Архангельские 

епархиальные ведомости. 1899. № 17. Ч. неофиц. С. 497–502; Преосвященный Александр, епископ 

Полоцкий и Витебский. Некролог // Церковные ведомости. 1899. № 2. Ч. неофиц. С. 1278– 

1279; Преосвященный Александр, епископ Полоцкий и Витебский. Некролог // Рижские епархиальные 

ведомости. 1899. № 18. Ч. неофиц. С. 733–742.

330 


Єпископ Віталій (Іосифов Василь Олександрович, 1831– 

15[27].09.1892). Випускник 1865 р., магістр богослов’я і словесних 

наук. По завершенні академічного курсу прийняв чернечий постриг 

(29.06.1865) і отримав направлення до Київської духовної семінарії, де 

прослужив наступні 18 років на посадах: наставника по класу словесності 

й латинської мови; помічника інспектора; професора Св. Письма 

і поєднаних з ним предметів (з 1866). Входив до складу будівельного 

комітету, тимчасово виконував обов’язки інспектора (1866). У 1867 р. 

зарахований до складу соборних ченців Києво-Печерської Лаври. 

З 1868 р. — викладач Св. Письма, з 1869 р. — інспектор. 1871 р. возведений 

у сан архімандрита. З 1871 р. викладав викривальне і моральне 

богослов’я. У 1871–1875 рр. неодноразово виконував обов’язки ректора. 

31.12.1875 обійняв посаду ректора Київської духовної семінарії, яка під 

його керівництвом перетворилась на зразковий навчальний заклад 19 . 

У 1883 р. призначений єпископом Чигиринським, вікарієм Київської 

митрополії (єпископську хіротонію звершено 20.02.1883 р.). У 1885– 

1890 рр. — єпископ Тамбовський і Шацький. На новому місці головними 

цілями служіння вважав зміцнення в народі православної віри 

і протидію поширенню в єпархії старообрядництва і сектантства шляхом 

розбудови парафій як центрів початкової освіти, духовного і культурного 

життя, соціальної допомоги та благодійництва. Тамбовський 

період діяльності єпископа Віталія припав на 900-річчя Хрещення Русі. 

На згадку цієї події в єпархії було відкрито низку церковнопарафіяльних 

шкіл (зокрема, дві зразкові двокласні чоловіча й жіноча). Загалом 

за п’ять років управління Преосвященним Віталієм Тамбовською єпархією 

було засновано 500 церковнопарафіяльних шкіл (для понад 15 тис. 

учнів), у яких навчали не лише Закона Божого та грамоти, а й ремесел, 

садівництва, городництва. Щоб послабити вплив сектантства, він активізував 

місіонерську діяльність Тамбовського Богородичного братства, 

вперше в історії Тамбовської єпархії організував збір статистичних матеріалів 

для аналізу стану повітів, вражених сектантством, заснував посади 

місіонерів для роботи проти розколу і сектантства, відкрив спеціалізовані 

місіонерські бібліотеки. У тамбовських соборах і парафіяльних 

церквах було започатковано позабогослужбові лекторії, у «Тамбовских 

епархиальных ведомостях» збільшились обсяги публікації матеріалів 

з викриття розколу і сектантства, програм і методичних рекомендацій 

з початкового навчання. Щороку об’їжджаючи єпархію (відвідав понад 

100 селищ у віддалених повітах), не лише звершував богослужіння і проповідував, 

а й особисто вникав у проблеми кожної парафії, обговорював 

з духовенством засоби і можливості протистояння занепаду православ- 

19 

ЦДІАК. Ф. 712. Оп. 6. Од. 861.


ної віри й моральної деградації народу. У 1890–1892 рр. — на Калузькій 

кафедрі 20 . 

Багаторічне пастирське і педагогічне служіння єпископа Віталія було 

відзначене численними церковними і державними нагородами, в тому 

числі орденами (включно до св. Анни 1-го ступеня, св. Володимира 3-го 

ступеня). Його творчий доробок становлять численні проповіді та промови, 

опубліковані в «Киевских епархиальных ведомостях», «Руководстве 

для сельских пастырей», «Тамбовских епархиальных ведомостях», 

«Калужских епархиальных ведомостях». В одній з його праць обґрунтовано 

програму розбудови православної парафії як органу духовної освіти 

й виховання народу. 

Як бачимо, служіння в російській духовній школі, унормоване жорсткими 

рамками законодавства і пов’язане з важкою працею і відповідальністю, 

було тривалим випробуванням у сходженні на вищі щаблі 

церковної ієрархії. Для повноти картини слід зауважити, що, поряд 

з основними обов’язками, майбутні архієреї повинні були виконувати 

додаткові, суміщаючи посади професора, інспектора, ректора духовної 

семінарії чи академії з роботою члена духовної консисторії, цензурного 

комітету, ревізіями нижчих навчальних закладів, настоятельством у монастирях, 

управлінням монастирськими благочиніями, співпрацею у комітетах 

для укладання історико-статистичних описів єпархій, керівництвом 

благодійними установами тощо. 

Якщо оцінювати евристичний потенціал біографічного методу у визначенні 

впливу Київської духовної академії на розвиток російської духовної 

школи другої половини ХІХ ст., слід звернути увагу, що він дозволив 

виявити дві особливості архієреїв — випускників цього навчального 

закладу (звісно, з певними застереженнями). Перша — це їхня педагогічна 

вмотивованість, самовідданість служіння, яка в кожного з початку 

його діяльності засвідчує цілковиту сформованість професійної ідентичності 

як педагога і зумовлює небайдуже ставлення до школи й освіти. 

Друга — це те, що майже кожен із згаданих діячів проявив себе як ефективний 

«кризовий менеджер» освіти, або упорядковуючи діяльність 

новоствореної духовної семінарії чи академії, або впроваджуючи реформи 

за новими статутами, або виводячи навчальний заклад з критичного 

стану, або здійснюючи місіонерську діяльність, завжди пов’язану з якимось 

«екстрімом». Відтак, очевидно, що випускники Київської духовної 

академії 1830–1860-х рр. відігравали значущу роль у розбудові російської 

духовної освіти другої половини ХІХ ст., активно формували 

духовний клімат своїх єпархій як архієреї-освітяни. 

20 

Преосвященный Виталий, епископ Калужский и Боровский. Некролог // Церковные ведомости. 

Прибавление. 1892. № 38. С. 1330–1331.

Пуйко В. М., Супрун М. О. 

Життєвий шлях генерала 

Георгія Радова : відродження 

духовності ув’язнених 

як особисте завдання 

«Відродження неможливе без каяття» 

генерал Георгій Радов 1 

Вічна суперечка стосовно ролі й місця особистості в історії має 

давні витоки трактування. На нашу думку, за будь-яких обставин, 

кожна людина є неповторною і заповнює лише своє, особливе 

місце в життєвому просторі. Весь життєвий шлях видатного 

реформатора пенітенціарної справи Георгія Опанасовича Радова 

(02.02.1949–27.06.1999) — заслуженого юриста України, доктора філософії, 

кандидата юридичних наук, президента Фонду сприяння пенітенціарній 

реформі ім. Дж. Говарда, генерал-майора внутрішньої служби, 

ректора Київського інституту внутрішніх справ, є тому яскравим 

підтвердженням. Пройшовши трудовий шлях від слюсара-монтажника 

на шахті в м. Горлівка до ректора, провідного фахівця у галузі пенітенціарії 

— науки що досліджує проблеми засуджених, їх духовного відродження 

та соціальної реабілітації, він професіонал, ентузіаст своєї справи, 

обрав для себе особисте завдання — відродження пенітенціарної ідеї 

в Україні. 

Науково-педагогічна спадщина Г. О. Радова, на даний час активно вивчається 

2 , його думки й пропозиції щодо напрямків реформування пе- 

1 

Новакович Р. Генерал Георгий Радов: «Возрождение невозможно без покаяния» // Киевская 

Русь [Електронний ресурс] / URL: http://kiev-orthodox.org/site/meetings/250/ Дата доступу: 

05.11.2013. 

2 

Керівник, учений педагог… Збірник матеріалів, присвячених 60-річчю з дня народження 

Георгія Радова / За заг. ред. В. П. П’яткова. Кіровоград: Кіровоградський юридичний інститут 

ХНУВС, 2003. 229 с. 

Калюжний Р. А. Радов Георгій Опанасович. Юридична енциклопедія: В 6 т./ Редкол.: 

Ю. С. Шемшученко (голова редкол.) та ін. К.: «Українська енциклопедія», 1998. Т. 5: П — 

С. К., 2003. 736 с.; 19 с.; Пуйко В. М., Супрун М. О. Внесок Г. О. Радова у розбудову вітчизняної 

пенітенціарної теорії та практики / Пуйко В. М. [Текст] // Юридична Україна: Щомісячний науковий 

журнал. 2012. № 4. С. 75–80.

Життєвий шлях генерала Георгія Радова 333 

нітенціарної системи України і зокрема роботи із засудженими впроваджуються 

в життя і стали основою для подальших наукових розвідок 3 . 

Будучи неординарною особистістю, Г. О. Радов, крім виконання різнопланової 

законотворчої діяльності, постійно прагнув до особистісного 

професійного зростання. На наш погляд, особливо плідною була його 

праця на кафедрі загально-юридичних наук Київського інституту внутрішніх 

справ, де він пройшов шлях від викладача до її керівника. 

Одним з основних напрямів наукового пошуку для Г. О. Радова стало 

дослідження проблем соціалізації особи, особливо тих її засобів, які засвідчують 

свою ефективність навіть в умовах матеріальної скрути й дозволяють 

досягти вагомого виховного ефекту 4 . У підсумку цієї роботи 

він дійшов висновку, що «головним чинником, зумовлюючим зовнішній 

характер поведінки людини, є її внутрішній духовний стан… і найбільш 

значним і, як свідчить досвід, ефективним, є релігійне виховання, 

особливо в контексті пенітенціарного процесу» 5 . Прихід до цього, 

на перший погляд простого та зрозумілого рішення і дозволив зробити 

визначальний для подальшого наукового пошуку та розбудови пенітенціарної 

системи України висновок що «пенітенціарний процес, 

на відміну від кримінально-виконавчого або просто виховного процесу, 

не є проблемою суто юридичною або педагогічною, а в основі своїй перебуває 

в площині морально-етичного, духовного характеру. Його предметом 

є не злочинець, а людина, жива істота, яка має сприйматись не через 

юридичні, а морально-етичні, психологічні та педагогічні категорії, 

як носій певних соціальних відхилень і патологій, що зумовили злочинну 

поведінку і які необхідно усунути» 6 . 

І саме тому, на його думку, стрижнем пенітенціарного процесу є особиста 

духовно-розумова діяльність засудженого з переоцінки своїх вчинків 

і життєвих орієнтирів, визнання їх такими, що не відповідають високому 

призначенню людини в цьому світі, усвідомлення своєї провини 

й засвоєння, як особисто значущих, загальновизнаних соціальних і духовних 

цінностей. І головним при цьому стало виведення аксіоми, що 

«в умовах повної кризи державних інституцій соціалізації і відсутності 

адекватних механізмів впливу на суспільну свідомість релігія і церква 

стали єдиною владою, що добровільно визнається людиною. Священик 

став не тільки символічною фігурою, але й особою, яка заслуговує 

3 

Романенко О. В. Пенітенціарна функція демократичної правової держави та роль громадянського 

суспільства в механізмі її реалізації [Текст].: автореф. дис… канд. юр. наук: 12.00.08 / 

Національна академія внутрішніх справ України. К., 2004. 19 с. 

4 

Радов Г. О. Формування духовності засуджених у контексті пенітенціарного процесу / 

Радов Г. О. // Проблеми пенітенціарної теорії і практики. 1998. № 1 (3). Щорічний бюлетень 

Київського інституту внутрішніх справ. К.: РВВ КІВС, 1998. С. 39–48. 

5 


6 

Там само.

334 


на довіру та не має меркантильного інтересу. Тільки взявши на озброєння 

пастирську, а не начальницьку роль, спираючись на норми християнської 

моралі, пенітенціарний персонал спроможний повернути злочинця 

до морального відродження і врятувати суспільство від остаточного 

краху моралі» 7 . 

Ці ідеї, висловлені в 90-х рр. минулого століття, в наш час набувають 

все більшої актуальності, особливо в умовах поглиблення економічної 

та соціальної кризи в українському суспільстві й у сфері державного 

управління. Зазначені позиції знаходять своє продовження в сучасних 

дослідженнях проблем пенітенціарної теорії та практики. За результатами 

досліджень, проведених В. М. Гречанюком, О. В. Романенком та 

за оцінками працівників кримінально-виконавчої системи, діяльність 

релігійних та благодійних організацій є ефективною і необхідною в процесі 

ресоціалізації засуджених 8 . Саме тому обґрунтовується доцільність 

запровадження в установах виконання покарань на постійній основі 

інституту тюремних священників. Також розробляється «Положення 

про представників релігійних організацій в установах виконання покарань», 

яке має чітко закріпити організаційно-правові умови здійснення 

духовного наставництва в установах виконання покарань 9 . 

Розмірковуючи, наскільки реальним є виправлення засудженого 

в тюрмі, Г. О. Радов зазначає: «Виходячи з того, що людина створена 

за образом та подобою Божою, ми розглядаємо моральне та соціальне 

падіння людини як її гріховне падіння. І кожна людина, яка згрішила 

може розраховувати на співчуття та духовну допомогу. В цьому і полягає 

сутність пенітенціарної науки, що займається проблемами соціальної 

реабілітації засуджених їх морального відродження. Одним з положень 

цієї науки є теза про те, що немає людей яких неможливо виправити. 

Душа людини, яка стала на злочинний шлях, знаходиться у затьмаренні, 

вона обтяжена багатьма невірними, з погляду християнської моралі, судженнями. 

І ми можемо за допомогою Церкви допомогти людині скинути 

це нашарування, цей попіл гріха з її душі» 10 . 

Як зазначав у своїх інтерв’ю Г. О. Радов, «релігія в пенітенціарній 

системі — колосальний ефективний засіб, особливо в наших складних 

матеріальних умовах. Релігійність можна розглядати як щеплення від 

злочинності. Адже християнські стереотипи поведінки несумісні з кримінальними. 

Уся Європа як обов’язковий атрибут у в’язниці має церкву 

і як мінімум п’ять штатних священиків. Європейська пенітенціарна фі- 

7 

Радов Г. О. Формування духовності засуджених… С. 39–48. 

8 

Богатирьов І. Г. Українська пенітенціарна наука. Х.: Харків юридичний, 2008. С. 190–191 

9 

Романенко О. В. Вказ. пр. С. 15–16. 

10 



05.11.2013.


лософія ґрунтується на тому, що в злочинцеві треба насамперед бачити 

людину, зрозуміти її. Ця ідея була вперше сформульована 232 р. на одному 

з перших, іще підпільних, християнських Соборів. Тому Церква 

і нині не полишає свого «шефства» над в’язницею. В останні роки 

наші в’язниці також відкриті для всіх. Але, на жаль, спостерігається велика 

інертність Православної Церкви, зайнятої своїми внутрішньо-конфесійними 

проблемами. Пастирі у в’язницях з’являються, але сказати, 

що вони послідовно пасуть свою паству, не можна. Усілякі баптисти, 

адвентисти та нові американські церкви набагато ширше представлені 

у в’язницях. Вони, звичайно, несуть туди певний позитивний потенціал, 

але він далекий від нашої слов’янської духовності» 11 ; «кожна людина 

потребує наставника. Православна віра для нашого народу не була лише 

вірою батьків. Православна віра і національна культура − поняття нероздільні 

і, зокрема, саме православна віра сформувала соціальну культуру 

народу. Зараз ми спостерігаємо експансію зарубіжних проповідників та 

вчителів. Так, усі вони, здається, навчають добра, милосердя та співчуття. 

Проте ніхто з них не виховає в наших людях патріотизму та любові 

до свого народу, до його традицій та культури. І ця духовна інтервенція 

покликана вторгатися в слов’янську душу. Вони закликають до раціонального, 

інколи прагматичного пізнання Бога, але не до такого пізнання 

серцем і душею, до якого так звична слов’янська душа» 12 . 

Будучи істинно віруючою людиною Г. О. Радов щиро прагнув усіляко 

долучити до процесу гуманізації пенітенціарної системи Православну 

Церкву. З цією метою вчений залучав представників Корпорації духовних 

шкіл до навчання у закладах освіти, в яких здійснюється підготовка 

юристів і психологів. Священнослужителі брали участь у здійсненні 

професійної підготовки персоналу пенітенціарних установ. Г. О. Радов 

доклав багато зусиль до розробки спеціальної програми взаємодії Православної 

Церкви та органів виконання покарань. 

«Відсутність релігійного виховання розглядається мною як серйозний 

недолік, який позбавляє сенсу ув’язнення людини. Якщо немає каяття — 

то немає і відродження. А немає відродження, то й немає виправлення, 

і велика вірогідність вчинення злочину в майбутньому. І навіть більше. 

Людина, яка потрапила в неволю, вже готова до сприйняття духовних 

цінностей, і щонайменше — до їх осмислення. А це вже перший крок. 

При цьому не можна забувати, що першими на допомогу ув’язненим 

прийшли ченці, що існує цілий сонм святих в’язнів, наприклад, св. Анас- 

11 

Кукса В. Генерал Радов: «В’язниця — дзеркало нашого суспільства» // День [Електронний 

ресурс] / URL: http://www.day.kiev.ua/143506/ Дата доступу: 05.11.2013. 

12 



05.11.2013.

336 


тасія Узорішительниця та св. патріарх Єрмоген, на честь яких будувались 

тюремні храми, до яких звертались з молитовою невільники» 13 . 

На окрему увагу заслуговує підготовлена Г. О. Радовим книга «Пенітенціарна 

ідея: думки на тему» 14 . У свій час вона стала знаковою, оскільки 

була фактично єдиним джерелом знань про іншу, не радянську виправно-трудову 

систему виконання покарань. Опублікована в 1997 р., 

саме тоді, коли в Україні на порядку денному постало питання визначення 

засад, на яких мало здійснюватися реформування системи органів 

та установ виконання покарань, успадкованих Україною після розвалу 

СРСР. За своїм змістом кожний розділ книжки містить унікальні матеріали, 

які українською мовою були опубліковані вперше. Зокрема, матеріали 

розділів «Філософські основи пенітенціарної ідеї» та «Про вихідні 

засади розбудови пенітенціарної системи» фактично окреслили нову 

ідею розбудови оптимальної системи виконання покарань, що відповідає 

інтересам суспільства, загальновизнаним людським цінностям, суспільній 

безпеці та нормам християнської моралі. Підготовлена Г. О. Радовим 

книга на даний час розглядається як ідейний дороговказ для здійснення 

пенітенціарної реформи в Україні. 

Працюючи над розробкою науково-методичного забезпечення зазначених 

навчальних дисциплін, а також над докторською дисертацією, що 

була присвячена питанням реформування пенітенціарної системи держави, 

Г. О. Радов підготував до друку серію репринтних видань під загальною 

назвою «Бібліотечка “Антологія пенітенціарної думки”», її 

склали праці видатних учених-гуманістів, які стали основою пенітенціарної 

науки 15 . 

Г. О. Радов розробив і впровадив у навчальний процес Київського 

інституту внутрішніх справ оригінальні, унікальні для пострадянського 

простору авторські курси з «Теорії пенітенціарії» та «Історії пенітенціарної 

системи України». Зокрема, в них розглядались приклади 

активного соціального служіння в тюрмах таких всесвітньо відомих 

громадських діячів і філантропів, як Джон Говард та Федір Гааз, які своїм 

життям і понині подають сучасним фахівцям тюремної справи приклад 

безкорисливого служіння ув’язненим. Необхідно зазначити, що 

визначальним мотивом активного соціального служіння Дж. Говарда 

та Ф. П. Гааза було дотримання християнських моральних принципів, 

оскільки вони були глибоко віруючими людьми. За спогадами сучасни- 

13 



05.11.2013. 

14 

Радов Г. О. Пенітенціарна ідея: Думки на тему. К.: МП «Леся», 1997. С. 278–286. 

15 

Див. Бентам Ієремія. Паноптика [Текст]: Репринтне видання. Випуск III–IV. / Г. О. Радов 

(відп. за вип.). К.: РВВ КІВС при НАВС, 1998. 60 с. (Сер.: Бібліотечка «Антологія пенітенціарної 

думки». Із зібрань Г. Радова).


ків, Джон Говард своєю роботою в тюрмах сподівався врятувати не тільки 

тіла засуджених від надмірних страждань, але й їхні душі, бо щиро вірив, 

що «тільки Боже милосердя зробило його менш зіпсованим, ніж 

вони». Таким саме бажанням було сповнене серце Ф. П. Гааза, він писав: 

«Найправильніший шлях до щастя не в бажанні бути щасливим, а в тому, 

щоб робити інших щасливими. Для цього потрібно прислухатися до потреб 

людей, піклуватися про них, не боятися праці, допомагаючи їм порадою 

і справою, словом, любити їх, причому, чим частіше виявляти цю 

любов, тим сильнішою вона ставатиме» (з листа Ф. П. Гааза до його вихованця). 

З усього вищесказаного випливає особливе, унікальне значення 

для пенітенціарного процесу саме християнського віровчення, сутність 

якого складає обов’язок любити ближнього свого, як самого себе 

(див. Мф. 22:40). Дотримання цієї заповіді як морального імперативу закладає 

глибоко гуманістичні основи соціальної роботи із засудженими 

й забезпечує ефективність пенітенціарного процесу в цілому. 

Спираючись на власний багаторічний досвід служби в правоохоронних 

органах, генерал Г. О. Радов свідомо дійшов висновку, що сучасний 

тюремний працівник має бути насамперед гуманістом-людинознавцем. 

Саме тому він як ректор Київського інституту внутрішніх справ заклав 

основи принципово нової моделі виховання офіцерів правоохоронців 

в позааудиторний час. 

Згідно з його рекомендацією весь колектив ВНЗ розпочав широку 

співпрацю із закладами освіти м. Києва. В першу чергу ми орієнтували 

курсантів на взаємодію з освітніми осередками для дітей з особливими 

потребами. Так, багаторічна дружба єднає колектив інституту з колективами 

Київської допоміжної школи-інтернату №10, Дарницького дитячого 

будинку-інтернату, школи для аутичних дітей «Життя». 

Орієнтуючись на педагогіку співробітництва з дітьми, які мають певні 

особливості психофізичного розвитку, ректор насамперед наголошує 

на недопустимості формального підходу до роботи з дитячими колективами. 

Вчений виступав за налагодження чіткої роботи системи «інститут 

— дитячий колектив». Зазначена система передбачала не лише позакласні 

заходи спортивного, трудового та художнього спрямування, але, 

в першу чергу, вона мала зорієнтувати майбутнього психолога чи юриста 

на співпрацю з конкретною дитиною. Саме тому кафедри психології 

та педагогіки залучали курсантів першого курсу до різних заходів у дитячих 

колективах, до відвідування занять, до роботи зі шкільними психологами 

тощо. Така співпраця курсантів тривала протягом всіх років 

їхнього навчання. У результаті з’являлись публікації, курсові, дипломні 

роботи наших курсантів соціально- педагогічної спрямованості. Але 

це все ж формальні показники нашої багаторічної праці. Головне в іншому 

— в молодої людини, яка обрала дорогу служіння Закону, відбувало-

338 


ся переосмислення життєвих цінностей. Більшість курсантів починають 

усвідомлювати значущість своєї місії серед знедолених людей. Поняття 

співчуття стає для багатьох з них не як щось декларативне, а сутнісно-визначальне. 

Особливо важливим результатом такої співпраці є те, що зовсім 

молода людина — офіцер починає відкриває свій шлях до пізнання 

Істини, якою є Бог. Як ілюстрацією до цього можна навести слова, сказані 

після однієї із зустрічей у школі-інтернаті майбутнім психологом, курсантом 

четвертого курсу: «…Якщо я раніше думав, що приходжу в інтернат 

лише з метою допомоги цим скривдженим долею дітям, то тепер 

я починаю розуміти, що я тут насамперед для того, щоб самому стати 

Людиною». 

Православний храм в ім’я святих апостолів Петра і Павла, побудований 

на території колишнього Київського інституту внутрішніх справ, 

про який багато років мріяв Георгій Опанасович Радов, є найкращим 

пам’ятником цьому видатному педагогу, реформатору пенітенціарної 

системи нашої держави.

БІБЛІОГРАФІЯ 

Єленський В. Є. 

Рецензія на: Митрополит Антоний 

(Паканич) . Богословские статьи, 

доклады и речи. 

К.: Издательский отдел Украинской 

Православной Церкви, 2013. 

448 с. ISBN 978-966-2371-22-2 

Укнизі митрополита Бориспільського і Броварського Антонія 

зібрано статті, доповіді й промови останніх шести років — періоду, 

надзвичайно важливого для Української Православної Церкви 

з огляду на розвиток її богослов’я, єпархіального та парафіяльного життя, 

професійної і непрофесійної богословської освіти, дияконії, а також виопрацювання 

моделі відносин зі стрімко змінюваним суспільством і осмисленням 

особливостей церковного служіння тут і тепер. Відповідно, 

структура і зміст книги великою мірою визначені особливостями церковного 

служінням її автора. Перший вікарій Київської митрополії, ректор 

Київських духовних шкіл і керуючий справами Української Православної 

Церкви поряд з біблеїстикою, літургікою і патристикою звертається, 

причому дуже зацікавлено й предметно, до історіософії, канонічного 

права, культурології, глобальних викликів сучасного світу, міжхристиянських 

відносин і, особливо, — до питань освіти. 

Однак майже третину книги складає власне богословський розділ, насичений 

темами і залюднений постатями великих богословів. По суті 

справи, у своїх дослідженнях святоотцівського підґрунтя таїнства Священства, 

співвідношення Святого Письма і Святого Передання, Таїнства 

Євхаристії та ін., митрополит Антоній підтверджує все ще не очевидну 

для багатьох теологів даність: православне богослов’я є прямим спадкоємцем 

вчення і традиції нерозділеної Церкви, але спадкоємцем, який 

здатний не лише охороняти, але й примножувати спадок. Богословствування 

тут — це розвиток, розвиток плідний і, разом з тим, невідокремний 

від християнського життя, християнської молитви. Але водночас — 

це розвиток, який немислимий поза патристичним фундаментом, бо, як 

нагадує митрополит Антоній, «Православна Церква — Церква отців» 

(Доповідь «Старость и богословие молитвы»). Тому неопатристичне 

відродження православного богослов’я, розміркуванням про яке теж

340 

Єленський В. Є. 

знайшлося місце у книзі, не було віднайденням чогось абсолютно вже 

втраченого, а, радше, відкриттям того, про що говорили попередні покоління 

богословів, пере-відкриттям вже відкритого, а також залученням 

до богословського «мейнстриму» тих отців, які дотоді перебували 

на периферії богословського поля. Звідси також і особливий інтерес 

до постаті і спадщини о. Сергія Булгакова, який розглядав богословствування 

як творчість і основне завдання свого життя, невідокремне від 

богословського, пастирського і філософського покликання (Доповідь 

«Протоиерей Сергий Булгаков: аспекты мировоззрения»). 

Особливе місце в книзі належить виступам і доповідям, присвяченим 

питанням богословської освіти: бачення автором її розвитку в Україні 

є цілісним, критичним і, великою мірою, нетривіальним. Засадничо 

йдеться про те, як саме і в якій спосіб система православної освіти, 

що сформувалась упродовж століть на ґрунті кращих освітніх традицій, 

може бути присутньою у загальноосвітньому просторі, не втративши 

при цьому своєї ідентичності й ані грані з того, що було набуто. З іншого 

боку, відповіді на виклики, які епоха кидає богословській освіті, навряд 

чи вдасться віднайти поза загальними здобутками, накопиченими 

у руслі наукового пошуку. Пошук «золотого перетину» відбувається 

в умовах очевидного конфлікту; до того ж, конфлікту не між богослов’ям 

і світською гуманітаристикою, як це часом подається, а між наукою та 

освітою як такою і способом їхньої організації в країні. При цьому реформування 

богословської освіти — і на цьому митрополит Антоній особливо 

наполягає — не може мати саме по собі своєю головною і ультимативною 

метою інтеграцію в загальну систему освіти. Такою метою повинні 

бути підготовка й виховання свідомого, відданого і жертовного пастиря. 

У подальшому розгляді автор цілком визначено вказує на принципи, 

які здатні забезпечити досягнення цієї мети. Це зосередження на вихованні 

духовної особистості, яке (виховання) здійснюється виключно 

Церквою як першого пріоритету освіти; автономія духовної освіти, яка, 

крім іншого, передбачає заради отримання професійних знань та навичок 

студентами вищих духовних навчальних закладів повного їх занурення 

в особливий спосіб життя; можливість синергії зі світською системою 

освіти, де під «синергією» розуміється співдіяльність, за якої повністю 

зберігається автономія тих, хто співпрацює, а результати співдіяльності 

перевищують ті, які, можливо, досягнуті поодинці. (Доповідь «Принципи 

розвитку Православної богословської освіти в Україні на сучасному 

етапі). 

Останній розділ книги, поза сумнівом, викличе особливий інтерес 

усіх, хто зацікавлений у питаннях взаємодії Церкви зі «світом цим», 

з усією множинністю його, суперечностей, проблем і викликів, що він 

кидає особистості, культурам і людським спільнотам. Це дуже злобо-

Митрополит Антоний (Паканич). Богословские статьи, доклады и речи 341 

денні тексти, присвячені осмисленню православної відповіді на виклики 

сучасного суспільства, питанням єдності Церкви і проблемам 

отримання автокефалії, державно-церковним відносинам в їхній історичній 

перспективі, погляду на взаємозв’язок фізичного і духовного здоров’я 

тощо. У доповіді «Православна відповідь на виклик кризи сучасного 

суспільства» митрополит Антоній не тільки аналізує причини 

глобальної світової кризи, яка щойно струсонула світову економіку 

й фінанси (доповідь виголошено 1 травня 2009 р.), але й розвиває «богослов’я 

довкілля», до якого традиційно чутливі Православні Церкви. 

Людині-володареві, приборкувачеві стихій, який загнуздує ріки і міняє 

клімат, автор протиставляє людину лише «домоправителя» (свт. Іоанн 

Златоустий), відповідального перед Богом і прийдешніми поколіннями 

за довірене йому Творіння. Екологічна криза примушує богословів 

різних традицій знов і знов звертатися до перших сторінок Біблії — 

вони вбачають тут символіку величезної пророчої сили: перше порушення 

Божої заповіді пов’язане з порушенням гармонії з природою, крихкого 

екологічного балансу, який постає гранично важливою складовою 

колосального проекту, вся грандіозність якого лишається до часу прихованою 

від людини. Але в митрополита Антонія тут таки ми знаходимо 

теми, менш традиційні для православного богослов’я — і, передовсім, 

тему обмеження земної влади земними ж установленнями, а також проблему 

соціально-економічного проектування. Митрополит Антоній доводить, 

що в цьому процесі «Церква може акцентувати увагу на таких 

аспектах людського досвіду, які недоступні технічному розуму, виховуючи 

в людях співчуття і доброту. Відчуття святості, визнання таємниці 

світу і людської обмеженості слугуватимуть протидією самовпевненим 

претензіям на технологічну всемогутність» (С. 344). 

Тексти, відібрані автором для публікації, стримані, але подані цілком 

визначено, і це — безперечне достоїнство збірки. У таких надзвичайно 

дражливих питаннях, як спосіб отримання автокефалії чи православно-католицькі 

відносини, фізіологічні патології людини чи модель 

співпраці Церкви з державою, він не вдається до евфемізмів і не вуалює 

свою позицію складними словесними пасажами. Отже, маємо всі 

підстави очікувати, що в наступній книзі читач отримає так само чесні 

відповіді на запити стосовно інших, не менш, якщо не більш дражливих 

питань сучасності, на які Церква просто не може не відповісти.

Архимандрит Кирилл (Говорун) 

Рецензия на: Епифанович С. Л. 

Преподобный Максим Исповедник, 

его жизнь и творения. В 2-х томах. 

СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. 

384+400 c. ISBN: 978-5-990089-65-5 

Внастоящем двухтомнике издательство Олега Абышко представляет 

то, что должно было увидеть свет еще сто лет назад. Это воссозданное 

коллективом украинских и российских исследователей научное 

исследование профессора Киевской духовной академии С. Л. Епифановича 

о преподобном Максиме Исповеднике. Авторы издания пытаются 

спасти и донести до читателя то, что было утрачено в ходе драматических 

событий начала ХХ в. Их работа подобна археологическим раскопкам 

и попыткам реставраторов восстановить из найденных фрагментов ценный 

исторический артефакт. Данный артефакт является свидетельством 

научных достижений дореволюционной Киевской духовной академии, 

вполне сопоставимых с передовой наукой того времени. 

Исследование Епифановича относится к тем, которые хотя и теряют 

со временем свою академическую новизну, однако остаются важными 

вехами развития мысли и науки, потому что меняют их ход. Обладая 

потенциалом менять устоявшиеся взгляды, данный труд, тем не менее, 

не повлиял на ход развития науки. Во-первых, он не был вовремя полностью 

опубликован; а во-вторых, то, что было опубликовано, вышло 

в свет накануне исторических катаклизмов, которые обессмыслили научные 

достижения. Ценность труда Епифановича в том, что он на несколько 

десятилетий предвосхитил многие идеи, возникшие позже в области 

изучения раннего восточного христианства. В частности, он поставил 

в центр раннехристианского богословия фигуру преподобного Максима 

Исповедника. Сейчас уже можно сказать, что преп. Максим занял в патристической 

науке то место, которое в западной патристике отведено 

блаж. Августину. Иногда ученые-патрологи на западе шутят в отношении 

патристической науки, что есть Августин и есть остальная патристика. 

Сейчас нечто подобное можно говорить в отношении восточной патристики: 

есть Максим, и есть остальная патристика.

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник 343 

Ключевая роль преп. Максима в восточно-христианской мысли была 

совершенно неочевидна науке ХІХ и первой половины ХХ в. Заслуга 

Епифановича в том, что он сумел разглядеть эту роль и аргументировать, 

почему Максим — это ключ к пониманию православного богословия. 

Он подчеркивал равновеликость Максима таким фигурам, как святитель 

Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский и Евагрий Понтийский 

(Т. 2. С. 13). 

Епифанович предстает как ученый, который подробно, практически 

перфекционистски, анализирует Максимов корпус и воссоздает 

все обстоятельства его жизни и творчества. Самой интересной из всего 

двухтомника, на мой взгляд, является та часть этого анализа, которая 

посвящена экзегетике преп. Максима. Библейскую герменевтику 

Максима можно считать по-настоящему непреходящим вкладом Епифановича 

в современное изучение этого святого отца. Многие другие находки 

Епифановича предвосхитили позднейшие научные достижения. 

Например, он прекрасно продемонстрировал влияние Максима на ход 

Латеранского Собора 649 г. и тем самым предвосхитил ставшие классическими 

изыскания Рудольфа Ридингера. Опять же, к сожалению, только 

предвосхитил, но не повлиял на них. Впрочем, дар научного пророчества 

Епифановича не стоит переоценивать. Например, Епифанович 

не заметил того синтеза богословских языков Кирилла Александрийского 

и Халкидонского собора, который позже был определен как неохалкидонизм. 

Это при том, что Жозеф Лебон защитил свою знаменитую 

диссертацию по неохалкидонизму в 1909 г. 1 ), и Епифанович вполне 

имел возможность с ней ознакомиться до подачи своей магистерской работы 

на защиту. 

Вообще первый том издания, в котором опубликована более ранняя 

версия исследования, посвященная преимущественно догматической 

и полемической стороне богословского творчества преп. Максима, значительно 

слабее, чем второй том, где, в частности, блестяще изложена экзегетика 

преподобного отца. При прочтении первого тома возникает 

множество вопросов к качеству проведенного Епифановичем анализа. 

Один из таких вопросов — к изложению философского наследия 

преп. Максима. Интерес современной науки к Максиму во многом продиктован 

его вкладом в развитие христианской философии и вариациями 

на тему неоплатонизма. Именно с этой точки зрения Максима рассматривал 

и один из издателей настоящих томов Ю. П. Черноморец в своей 

монографии о византийском неоплатонизме. У самого Епифановича, однако, 

эта тема не получила достаточного освещения. Епифанович ставит 

1 

Lebon J. Le monophysisme Sé vé rien: é tude historique, litté raire et thé ologique sur la ré sistance 

monophysite au Concile de Chalcé doine jusqu’à la constitution de l’É glise jacobite. Lovanii: J. Van 

Linthout, 1909.

344 


философию Максима на один уровень с мистикой (Т. 1. С. 21). Вводная 

характеристика философии Максима, изложенная на двух лишь страницах 

(Т. 1. С. 136–138), избыточествует самоочевидными утверждениями 

типа: «В его пытливой душе таились высшие запросы. Его занимали 

вопросы о сущности вещей, о тайнах бытия, о целях и смысле человеческой 

жизни; с ранних лет он был проникнут тем духом философского 

изумления, который является первым импульсом к метафизическому 

самоуглублению» (Т. 1. С. 136), или: «Изучение философии принесло 

преп. Максиму много пользы. Оно подготовило в нем победоносного 

борца против всех еретических мудрований» (Т. 1. С. 137). Вряд ли 

эти риторические формы можно считать ценным вкладом в понимание 

философии Максима. Преувеличением кажется то оригинальное утверждение 

Епифановича о философской подоплеке догматических споров 

в VII в., что монофелиты придерживались больше платонизма, а дифелиты 

— аристотелизма (Т. 1. С. 195). В таком суждении можно усмотреть 

дань своему времени, когда исследователи любили интерпретировать 

историю богословской мысли, как диалектику платонизма и аристотелизма 

— вполне в духе Гегеля. Между тем, в наше уже время стало ясно, 

что монофелиты и дифелиты опирались на одинаковый понятийный аппарат, 

созданный схоластами в V–VII вв. на основе Порфирьева введения 

в «Категории» Аристотеля. 

Проблемной представляется интерпретация Епифановичем сути моноэнергитских 

и монофелитских споров. В его изложении монофелитство 

было скрытым фундаментом моноэнергизма (Т. 1. С. 179). Между 

тем, данный взгляд не соответствует историческому развитию этих двух 

доктрин. Моноэнергизм предшествовал монофелитству и был его основой. 

Он первичен по отношению к монофелитству и затенен последним 

лишь потому, что монофелитству как более позднему явлению было уделено 

большее внимание на VI Вселенском Cоборе. Последователи обеих 

доктрин твердо стояли на фундаменте Халкидона и не сомневались 

в верности учения о двух природах Христа. В этом они радикально отличались 

от анти-халкидонских доктрин. Особого внимания заслуживает 

рассмотрение Епифановичем вопроса о соотношении моноэнергизма-монофелитства 

и северианства. Здесь он проявляет непоследовательность. 

С одной стороны, монофелитство для него было крипто-монофизитством. 

С другой стороны, Епифанович признаёт, что положения 

монофелитского учения «были основаны на учении об ипостасном 

единении во Христе двух естеств» (Т. 1. С. 185). Последняя оценка верная, 

но она расходится с оценками автора о характере монофелитства, 

по сути монофизитском. В одном из примечаний (Т. 1. № 48 на с. 181) 

Епифанович признаёт, что в понимании человечества Христа между северианами 

и монофелитами было различие. Последние, по его словам,

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник 345 

видели в этом естестве «субстанцию». Если под «субстанцией» Епифанович 

подразумевает греческий аналог этого латинского слова — ипостась, 

то утверждение это не соответствует действительности. Впрочем, 

остается малопонятным, что автор подразумевал под этим словом, использование 

которого вряд ли можно считать удачным. 

Представляя монофелитское учение об энергиях, Епифанович вновь 

смешивает моноэнергизм и монофелитство. Между тем, императорский 

декрет (экфесис) 638 г., который ввел в оборот монофелитскую формулу, 

строго запретил любые споры об энергиях. Поэтому монофелиты 

воздерживались от суждений по данному вопросу. С точки зрения Епифановича, 

в монофелитском учении об энергии «в действиях Христа 

нельзя различать элементы Божества и человечества» (Т. 1. С. 188). Это 

не так, потому что моноэнергиты четко различали божественные и человеческие 

действия в единой богомужной энергии Христа. В том же абзаце 

Епифанович утверждает нечто противоположное данному своему 

суждению, всё же признавая человеческие элементы в энергии Христа: 

«По учению монофелитов, все действия Христа имеют один источный 

пункт — в Божественной его природе; человеческие движения и дела 

Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует 

само по себе, а в Божественной Ипостаси, в Божестве» (Т. 1. С. 188). 

В этом суждении усматривается сразу несколько проблем. Во-первых, 

монофелиты не считали источником всех действий Христа Его Божественную 

природу. Субъектом всех действий они считали Ипостась 

Слова. Во-вторых, «человеческие движения и дела Христа», которые, 

по мнению Епифановича, они не относили к энергиям, они на самом 

деле включали в богомужную энергию. В-третьих, Епифанович не делает 

различия между божественной Ипостасью и Божеством Христа. Последнее 

принято связывать с Его Божественной природой. Впрочем, это 

смешение — не умысел автора, а просто небрежное отношение к формулировкам. 

Несколькими страницами позже Епифанович говорит уже 

не об элементах человеческих действий Христа, но о «действиях человеческой 

энергии» (Т. 1. С. 190). И теперь он усматривает в качестве источника 

этих действий не Ипостась Слова и не Его Божество, но «энергию 

Божества». Это еще дальше отстоит от того, что моноэнергиты думали 

о богомужной энергии. Несколько позже, на странице 191, автор, 

впрочем, вновь утверждает, что «личность, ипостась» Христа является 

«источником и основанием» Его энергии и воли. Правда, он считает это 

первой ложной предпосылкой монофелитства. Однако это же было и основанием 

православного учения о двух энергиях и волях Христа. С православной 

точки зрения, которую защищал и Максим, единым субъектом 

двух действий и воль Христа была Его Ипостась. А энергий и воль 

было две, потому что единый субъект действовал двояко — в соответ-

346 


ствии со своими двумя природами. Но эти природы не были источником 

действий и воль. 

Епифанович также некорректно представляет северианство как крипто-евтихианство. 

Однако между этими двумя учениями огромная разница, 

поскольку севериане твердо верили в полноту и тождественность человечества 

Христа нам. Они никак не могли воспринимать человечество 

лишь как свойства (ἰδιότητες), как это утверждает Епифанович (Т. 1. С. 181). 

Очень сомнительно, что они согласились бы с Епифановичем в том, что они 

якобы «решительно отвергали во Христе человеческую актуальность, всецело 

приписывая ее Божеству» (Т. 1. С. 181). Не очень ясно, что Епифанович 

имел в виду под термином «актуальность», но если это значит «реальность», 

то тогда оно искажает учение севериан. Так же, вопреки утверждениям 

Епифановича (Т. 1. С. 181, 188), севериане не считали энергию 

Христа исключительно Божественной, но богочеловеческой. В этом смысле 

Епифанович допускает искажение взглядов оппонентов, характерное 

для недобросовестных полемистов, но не для историков доктрины. Научный 

метод Епифановича, использованный им в кандидатском исследовании, 

был общим для многих в богословии того времени: экстраполировать 

на те или иные догматические движения прошлого позднейшие представления 

о них, сформировавшиеся в результате полемики. Увы, Епифановичу 

далеко не всегда удается выйти за рамки этой научной модели. 

Вызывает вопросы также интерпретация Епифановичем православной 

доктрины об энергиях. Он считает, что православно верить, будто 

у Христа было два субъекта энергий, и это были Его природы (Т. 1. 

С. 178). Между тем, это вполне несторианский взгляд, который не соответствовал 

и взглядам самого Максима. Для последнего субъект действий 

Христа был один, и Христос как единый субъект энергий действовал 

двояким образом (см.: Диалог с Пирром. PG 91, 340B). 

Попытка интерпретировать теорию воли Максима как «пси хологическую» 

(Т. 1. С. 179, 194) также представляется не очень удачной, 

поскольку выглядит как дань времени с его увлечением новой наукой 

психологией, а также как следование в фарватере католической апологетики 

того времени, связанной с попытками решить проблему осуждения 

папы Гонория за монофелитство на фоне недавно прошедшего первого 

Ватиканского Собора, догматизировавшего папскую непогрешимость 

в вопросах вероучения. Стратегия католической апологетики как раз 

и строилась на «психологизации» монофелитства Гонория. 

К сожалению, эти проблемы остались неотраженными в предисловии 

и комментариях к тому. В целом же издание представляет большую 

ценность. Оно свидетельствует, что, говоря словами другого выдающегося 

киевлянина, рукописи не горят. И весьма отрадно, что многие рукописи 

Епифановича наконец нашли свой путь к читателям.

Про авторів 

Антоній (Паканич), митрополит Бориспільський і Броварський — 

Керуючий справами Української Православної Церкви, Ректор 

Київської духовної академії і семінарії, кандидат богослов’я, професор. 

Бей Ілля Генадійович — викладач Київської духовної академії 

і семінарії, докторант Гуситського богословського факультету 

Карлового університету в Празі (Чеська Республіка), секретар 

Українського патрологічного товариства. 

Бурега Володимир Вікторович — кандидат богослов’я, кандидат 

історичних наук, проректор Київської духовної академії 

і семінарії з науково-богословської роботи, завідувач кафедри 

церковної історії, професор. 

Вєдєнєєв Дмитро Валерійович — доктор історичних наук, 

заступник з наукових питань директора Українського інституту 

національної пам’яті при Кабінеті Міністрів України, професор. 

Гаврилюк Павел, диякон — доктор богослов’я (PhD.), асоційований 

професор історичної теології Відділення теології Університету 

святого Фоми (м. Сент-Пол, штат Міннесота, США), клірик 

Православної Церкви в Америці. 

Головащенко Сергій Іванович — кандидат філософських наук, доцент 

кафедри філософії та релігієзнавства Національного університету 

«Києво-Могилянська академія», викладач Київської духовної 

академії і семінарії. 

Єленський Віктор Євгенович — доктор філософських наук, провідний 

науковий співробітник Відділення релігієзнавства Інституту 

філософії ім. Г. С. Сковороди, президент Української асоціації 

релігійної свободи.

348 

Кирил (Говорун), архімандрит — доктор філософії, кандидат 

богослов’я, науковий співробітник Єльського університету 

(м. Нью-Гейвен, штат Коннектикут, США). 

Козловський Віктор Петрович — кандидат філософських наук, 

доцент кафедри філософії та релігієзнавства Національного 

університету «Києво-Могилянська академія», викладач 

Київської духовної академії і семінарії. 

Кондратюк Аліна Юріївна — кандидат мистецтвознавства, провідний 

науковий співробітник Національного Києво-Печерського 

історико-культурного заповіднику. 

Костромін Костянтин, ієрей — кандидат богослов’я, кандидат 

історичних наук, завідувач аспірантурою Санкт-Петербурзької 

духовної академії і семінарії. 

Кузьміна Світлана Леонідівна — доктор філософських наук, професор 

кафедри педагогіки Таврійського національного університету 

імені В. І. Вернадського. 

Левко Олександр Вадимович — кандидат філологічних наук, викладач 

кафедри загального мовознавства та класичної філології Інституту 

філології Київського Національного університету імені Тараса 

Шевченка, викладач Київської духовної академії і семінарії. 

Маркел (Павук), архімандрит — кандидат богослов’я, викладач 


Марков Смілен — доктор філософії (PhD.), головний асистент 

кафедри біблійного та систематичного богослов’я Православного 

богословського факультету Великотирновського університету ім. 

святих Кирила та Мефодія (Болгарія). 

Надь Олег Оттович — кандидат богослов’я, викладач Київської 

духовної академії і семінарії. 

Пастушенко Людмила Андріївна — кандидат філософських 

наук, старший викладач кафедри філософії та релігієзнавства 

Національного університету «Києво-Могилянська академія». 

Пуйко Віталій Миколайович — старший викладач-методист 

Відділу впровадження освітніх технологій та інформаційного 

забезпечення діяльності вищих навчальних закладів МВС 

Навчально-методичного центру Національної Академії 

внутрішніх справ.

Про авторів 349 

Сильвестр (Стойчев), ігумен — кандидат богослов’я, старший 

помічник ректора Київської духовної академії і семінарії 

з навчально-методичної роботи. 

Сінкевич Наталія Олександрівна — кандидат історичних наук, 

провідний науковий співробітник Національного Києво- 

Печерського історико-культурного заповідника. 

Снігірьов Ростислав, протоієрей — доктор богослов’я, секретар 

Вченої ради Київської духовної академії і семінарії, професор. 

Солдатенко Валерій Федорович — доктор історичних наук, директор 

Українського інституту національної пам’яті при Кабінеті 

Міністрів України, професор, член-кореспондент НАН України. 

Супрун Микола Олексійович — доктор педагогічних наук, 

професор, провідний науковий співробітник лабораторії 

олігофренопедагогіки Інституту спеціальної педагогіки 

Національної академії педагогічних наук України, викладач 


Сухова Наталія Юріївна — доктор церковної історії, доктор 

історичних наук, професор кафедри історії Руської Православної 

Церкви Православного Свято-Тихонівського гуманітарного 

університету (Москва). 

Тарасій (Ланге), ігумен — проректор з виховної роботи Смоленської 

духовної семінарії. 

Ткачук Марина Леонідівна — доктор філософських наук, декан 

факультету гуманітарних наук, завідувач кафедри філософії 

та релігієзнавства Національного університету «Києво- 

Могилянська академія», професор. 

Хромець Віталій Леонідович — кандидат філософських наук, доцент, 

заступник директора Інституту філософської освіти і науки 

Національного педагогічного університету ім. М. П. Драгоманова 

з соціально-виховної роботи, викладач Київської духовної 

академії і семінарії. 

Шевченко Тетяна Миколаївна — кандидат історичних наук, старший 

науковий співробітник відділу всесвітньої історії Національного 

науково-дослідного інституту українознавства та всесвітньої 

історії, викладач історії Церкви Вищого інституту релігійних 

наук св. Томи Аквінського в місті Києві.

ТРУДИ 

КИЇВСЬКОЇ ДУХОВНОЇ АКАДЕМІЇ 

№ 19 

Редактори: 

монахиня Євтропія (Бобровникова) 

С. І. Антонюк 

Коректор: 

В. В. Костюк 

Оригінал-макет, дизайн 

ієрея Сергія Дерменжи 

М. Б. Білецького 

Київська духовна академія і семінарія 

01015, м. Київ, вул. Лаврська, 15, корп. 64. 

Тел.:+38 044 255-12-06, факс: +38 044 255-12-60 

e-mail: pom.rektor@bk.ru 

Видавничий відділ 

Української Православної Церкви 

01015, Київ, вул. Лаврська, 15, корп. 49 

e-mail: dtp@orthodoxbook.org.ua 

Підписано до друку 18.12.2013. 

Формат 70×100 1/16. 

Гарнітура Гарамон. Друк офсетний. 

Ум. друк. арк. 28,5. Обл.-вид. арк. 18,3. 

Тираж 1000 прим.

KDA19

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?