Wojciech J. Cynarski Filozofia sztuk walki. Ontologia i aksjologia ...

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedudoskonalenia człowieka do niej się w jakiś sposób sprowadzają i przez nią dopiero stają siędoskonałościami ludzkimi we właściwym tego słowa znaczeniu” 20 . W ujęciu Wojtyły asceza jestszczególnym wysiłkiem w dążeniu do osiągnięcia wartości obiektywnie wyższych i ważniejszych,dotyczących jego wzrostu duchowego. Asceza religijna jest drogą realizacji doskonałości moralnej.Prowadzi człowieka do mocnego zespolenia z Bogiem na zasadzie dobra 21 . Olszewski porównujechrześcijańską ascezę klasztorną do drogi sztuk walki (na przykładzie karatedō) 22 .Według Capry asceza jest systematyczną formą ćwiczeń. „Rdzeń słowa ascetyczny, po greckuaskésis, oznacza oddanie się ćwiczeniom gimnastycznym. Więc asceza jest pewnym ćwiczeniemmającym doprowadzić do doświadczeń religijnych” 23 . Capra porównuje ascezę z wyobrażeniem„ścieżki wojownika” Castanedy: „To pewna moralna postawa polegająca na unikaniu przywiązaniasię do rzeczy, na jak najlepszym wykonaniu czynności bez martwienia się o wynik, na życiu chwiląobecną. Mówiąc o uważności, Castaneda używa bardzo dosadnej metafory śmierci stojącej zawszeprzy naszym boku” 24 . Zdaniem Fromma istnieje tylko jedna skuteczna droga ku jedności, niedeprawująca jednocześnie człowieka. Została ona odkryta w pierwszym tysiącleciu p. n. e. wewszystkich częściach świata, gdzie człowiek zbudował cywilizację – w Chinach, w Indiach,Egipcie, Palestynie, Grecji. Wielkie religie wyrastające z gleby tych kultur uczą, że człowiek możeosiągnąć jedność nie poprzez tragiczny wysiłek zniesienia faktu swego wewnętrznego pęknięcia,a więc przez eliminację rozumu, lecz tylko dążąc do pełni rozwoju i miłości. Niezależnie odwielkich przecież różnic, jakie istnieją między taoizmem, buddyzmem, judaizmem proroków orazchrześcijaństwem Ewangelii, religie te mają jeden wspólny cel – osiągnięcie doświadczeniajedności nie poprzez redukcję do egzystencji zwierzęcej, lecz przez osiągnięcie pełniczłowieczeństwa w jedności wewnątrz człowieka, jedności między człowiekiem a przyrodą,jedności między człowiekiem a innym człowiekiem” 25 . Fromm ocenia, że wymienione religie dająwzór progresywnego rozwiązania problemów psychicznych człowieka, w przeciwieństwie doistniejących wzorów regresywnych. Pisze on o drodze do „wyższego stanu rozwoju duchowego; tenmożna osiągnąć, jedynie wybierając ścieżkę cierpliwej, trudnej pracy nad sobą, przez zdobywaniekolejnych wglądów i naukę dyscypliny oraz koncentracji” 26 .Ascetyczna droga bushidō wg Nitobe 27 , pokrewna zresztą idealizacji szlachetnego rycerzachrześcijańskiego 28 , bazuje na moralnej cnocie wojownika. Podobnie jak klasztory, także świeckieszkoły sztuk walki zalecały rygoryzm moralny (abstynencja, panowanie nad zmysłowością).Samuraj pokonywał strach akceptując śmierć, ćwiczył się w sztukach walki nie myśląc o nagrodzie,jego życie było zwykle piękne, lecz krótkotrwałe – jak kwiatu wiśni. Wojownik niekiedy zostawałmnichem lub uprawiał ziemię, natomiast gardził kupiectwem. W Księdze Pięciu Pierścieni (GōrinnoShō) Musashi zalecał samurajom, oprócz poznawania wszystkich metod i technik walki (z broniąi wręcz), także „drogę literatury” – a zwłaszcza poezji. Codzienna praktyka sztuk walki, wzrostmądrości i siły ducha dopomóc ma w zrozumieniu, że dobro, mądrość i „droga miecza” zawierająsię w Pustce 29 . Pustka jest buddyjskim mistycznym i symbolicznym wyobrażeniem Boga.Ascetyczna droga budō, jako wzór kultury fizycznej, pokrewna jest metodzie „integracjifunkcjonalnej” M. Feldenkraisa 30 lub „świadomości przez ciało” K. Dychtwalda 31 . Ogólnie – jak20 K. Wojtyła, Elementarz etyczny, TN KUL, Lublin 1983, s. 40.21 Ibid., s. 76-79.22 D. Olszewski, Filozofia karate w spotkaniu z chrześcijaństwem (t. 1-2), Lublin 1995.23 F. Capra, D. Steindl-Rast, T. Matus, Należeć do wszechświata. Poszukiwania na pograniczu nauki i duchowości,Znak, Kraków 1995, s. 58.24 Ibid., s. 59-60.25 E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, Rebis, Poznań 1998, s. 260.26 Ibid., s. 276.27 I. Nitobe, Bushidō – dusza Japonii, Keiko Publishers, Warszawa 1993.28 T. Takagi, A Comparaison of Bushido and Chivalry, T. Matsuno, Osaka 1984.29 M. Miyamoto, Das Buch der fünf Ringe, s. 50-61, 120-121.30 M. Feldenkrais, Bewußtheit durch Bewegung. Der aufrechte Gang, Frankfurt/M 1978.56Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedtłumaczyli dawni i nauczają współcześni mistrzowie sztuk walki – drogi sztuk walki są to pewneformy kultury fizycznej, które na bazie tradycji kultur wojowników wiodą poprzez trening technikwalki do psychofizycznego doskonalenia. Jednocześnie są to procesy edukacji i pozytywnej ascezy.Asceza pozytywna – to ćwiczenia cielesne połączone ze świadomą samodyscypliną, ukierunkowanena postęp moralny (duchowy). Doświadczenie duchowe, postęp w zakresie poziomuświadomości lub „oświecenie” są stanami wymagającymi indywidualnej praktyki. Postęp duchowynastępuje w trakcie procesu uprawiania danego rodzaju „drogi”.Współczesne wychowanie fizyczne łączyć się powinno z wychowaniem zdrowotnym, ekologicznymi moralnym. W tym modelu dobrze mieści się ascetyczny wzór edukacyjny oparty nasztukach budō. Proekologiczny model, związany z ascezą budō, wydaje się być zgodny z założeniaminowego, ogólnego paradygmatu społeczno-kulturowego Capry. Ascetyczny wzór edukacyjnyw zakresie kultury fizycznej odpowiada także (w pewnym sensie) opisywanym przez Tokarskiegoi Jawłowską postulatom kontrkulturowym – zwłaszcza hipisów 32 . Ruch kontrkultury zmierza kuodrestaurowanym wartościom, ku nowej wizji człowieka i społeczeństwa. Kontestacyjna mistykajest mistyką ciała zmierzającą do uduchowienia cielesności – jak w psychofizycznych koncepcjachsztuk walki. Koncepcje nowej integralności ciała i ducha pojawiają się wielokrotnie w tekstachi obiegowych hasłach kontrkultury oraz w propozycjach zmian modelowych (lub paradygmatycznych)w dziedzinie kultury fizycznej 33 . O ile sport realizuje dialektyczne pojednaniebraterstwa i walki 34 , sztuki walki jednoczą z walką religię i uniwersalną naukę moralną.Uniwersalne zasady sztuk walkiCnoty konfucjańskie: ren (czyt. żen) – życzliwość, dobroć; zhi (czi) – pojętność, mądrość; li –dobre maniery, grzeczność, kurtuazja; yi – lojalność i obowiązek; xin (sin) – zaufanie i uczciwość.Do zasad konfucjanizmu nawiązuje praca Gōrin-no shō Musashiego. Gōrin to pięć relacjiinterpersonalnych (zależności): między ojcem a synem, mężem a żoną, starszym a młodszymbratem, nauczycielem a uczniem, władcą a poddanym 35 . Relacje te wynikać mają z „synowskiejnabożności” hiao.Można wyróżnić następujące zasady poznawania drogi sztuk walki: zasada praktycznejpartycypacji, można ją rozszerzyć na sport, zwłaszcza na te dyscypliny, w których elementytransgresji, mistycyzmu i transcendencji są składnikiem integralnym, np. himalaizm, samotneregaty itp.; aktywności; ciągła, aktywna praktyka z konsekwentną realizacją ambitnych zamierzeń;wszechstronności, tj. samodoskonalenia na drodze czynnego poznania kompletnego systemu sztukwalki (np. japońskiego budō). Postulat ten sformułował dla sportu (i olimpizmu w szczególności)J. Lipiec 36 ; kreatywności – zgodnie ze wskazaniem „imperatywu etycznego”; pozytywnej ascezy– orientacji na „bardziej być” niż „mieć”, na stałą praktykę i duchowy (moralny) postęp.Jeżeli postawę rozumiemy jako względnie trwałą dyspozycję do zachowań względem czegoś,co jest znane i wywołuje pozytywne lub negatywne uczucia 37 , to postawę budō cechować ma:spokój, opanowanie, pogoda ducha i skromność; moralna czystość; ambicja poparta pracowitością,wytrwałością i konsekwencją; potrzeba ciągłego i wszechstronnego samodoskonalenia; idealistyczneprzekonania i perfekcjonistyczne dążenia.31 K. Dychtwald, Körperbewußtsein: Eine Synthese der östlichen und westlichen Wege zur Selbstwahrnehmen, Gesundheitund persönlichem Wachstum, Essen 1981.32 A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa 1975, s. 267-293; S. Tokarski, Orient i kontrkultury, WP, Warszawa1984, s. 135-183. Por. także: M. Filipiak, Od subkultury do kultury alternatywnej. Wprowadzenie do subkulturmłodzieżowych, UMCS, Lublin 1999, s. 44-48.33 W. J. Cynarski, Ascetyczny wzór wychowawczy w kulturze fizycznej, Bardo, 2000, nr 3, s. 25; nr 6, s. 26-27; nr 9, s. 18.34 A. Tyszka, Olimpia i Akademia. Szkice o humanistycznej treści sportu, SiT, Warszawa 1970, s. 83.35 M. J. Künstler, Sprawa Konfucjusza, Iskry, Warszawa 1983, s. 129.36 J. Lipiec, Filozofia olimpizmu, Sprint, Warszawa 1999, s. 97-104.37 H. Grabowski, Teoria fizycznej edukacji, WSiP, Warszawa 1997, s. 86-87.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 57

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedLind podaje takie oto zasady dōjō: 1) szukać perfekcji charakteru, 2) być lojalnym i pilnym, 3)przejawiać zdrowe dążenia, 4) być pełnym szacunku dla przeciwnika, 5) wyrzec się gwałtu 38 .Harmonia (wa) prowadzi od elastyczności (jū), przez ład moralny (tao) i drogę samodoskonalenia(dō) do Boga 39 . Studiujący sztuki walki musi wyrzucić ze swego umysłu wszelkie zło i egoizm,aby mógł sprawnie reagować na następujące zmiany. Dusza ma być czysta, a umysł spokojny.Ciągłemu zmierzaniu do perfekcji towarzyszyć powinno motto „ćwicz i bądź pokorny”. Przysięgadōjō (dōjō kun) w kyokushin karate – znana powszechnie w klubach tego stylu – brzmi następująco:„1) Będziemy ćwiczyć nasze serca i ciała dla osiągnięcia pewnego i niewzruszonego ducha;2) Będziemy dążyć do prawdziwego opanowania sztuki karate, aby kiedyś nasze ciało i zmysły stałysię doskonałe; 3) Z głębokim zapałem będziemy starać się kultywować ducha samowyrzeczeniasię; 4) Będziemy przestrzegać zasad grzeczności, poszanowania starszych oraz powstrzymywać sięod gwałtowności; 5) Będziemy spoglądać w górę ku prawdziwej mądrości i sile, porzucając innepragnienia; 6) Będziemy wierni naszym ideałom i nigdy nie zapomnimy o cnocie pokory; 7) Przezcałe nasze życie przez dyscyplinę karate, dążyć będziemy do poznania prawdziwego znaczeniadrogi, którą obraliśmy. Nie będziemy stosować i rozpowszechniać sztuki karate poza dōjō.”Normatywy innych szkół formułowane są podobnie. Zasadą budō, wskazywaną w KarcieBudō, jest jeszcze dążenie do integracji ciała i ducha poprzez ćwiczenie technik, a głównym celemdrogi sztuk walki jest doskonalenie charakteru 40 . Poprzez przestrzeganie tradycyjnych wartościi internalizację wskazanych zasad, droga budō staje się stylem i drogą życia. Ponadto „możliwy jesttransfer ‘orientacji dō’ na inne obszary poza sportem ...” stwierdza Förster. „Dō jest całościowąmądrością uduchowienia i jednocześnie wcielenia, ucieleśnienia; jest aktywne i jednocześniemedytacyjne, niejako psychosomatyczne, tak samo ‘naturalne’ jak ‘humanistyczne’ – rozwiązaniealbo anulowanie każdego indywidualnego problemu ciała i duszy. W ‘drodze’ sportu idzie o dużowięcej niż tylko o sport” 41 .Elastyczność i współdziałanieWywodzące się z taoizmu twierdzenie jū yoku gō o sei suru (jap. miękkość pokonuje twardość)dało podstawową dla jūjutsu zasadę jūno-ri – miękkości, elastyczności, ustępowania. „Ustąp, ugnijsię, aby zwyciężyć” stało się nie tylko kanonem współczesnej strategii i taktyki wojennej,spopularyzowanej w historii sztuki wojennej przez ludy mongolskie. Współcześnie stanowi teżkanon w polityce, dyplomacji i biznesie. O „negocjacyjnym jūjutsu” piszą Fisher, Ury i Patton 42 ,a o elastycznym człowieku nowego kapitalizmu – np. Sennett 43 . Elastyczność, określana też jako„zasada wody” (dostosowania) i unikania bezpośredniej konfrontacji sił, obecna jest w różnychstylach, na które wpłynęły taktyczne koncepcje jūjutsu – m. in. w jūdō, wadō-ryū karate i w zendōkarate tai-te-tao. Chodzi o wykorzystanie siły atakującego przeciwko niemu, miękkie przyjęcieagresji, wciągnięcie w pułapkę. Wg zalecenia „kureba mukae sareba okuru” (jeśli przychodzi,przyjmujemy go, jeśli odchodzi, towarzyszymy mu na jego drodze) energia agresji uderzać maw próżnię. W realizacji tej trudnej do praktycznego zastosowania idei pomagać ma zasada„współdziałania ciała i umysłu”, optymalnej koncentracji i psychofizycznej koordynacji.Taoistyczna zasada dualizmu natury yin – yang funkcjonuje w sferze technicznej sztuk walki.Przykłady to: realizacja „aiki in – yō hō” (zasady koordynacji przeciwstawnych energii yin – yang)38 W. Lind, Die Tradition des Karate. Meister und Stile der traditionellen Kampfkunst im Okinawa, China und Japan,Kristkeitz Verlag, Heudelberg-Leimen 1991, s. 161.39 Ibid., s. 172.40 F. F. Hoff, Über den Sinn des Budō und Bushidō in der heutigen Zeit (w:) M. von Saldern (red.), Budō in heutigerZeit, Universität Lüneburg 1998, s. 77-79.41 A. Förster, op. cit., s. 237.42 R. Fisher, W. Ury, B. Patton, Dochodząc do ‘tak’. Negocjowanie bez poddawania się, PWE, Warszawa 1999, s. 154-160;W. Ury, Odchodząc od ‘nie’. Negocjowanie od konfrontacji do kooperacji, PWE, Warszawa 1998, s. 70.43 R. Sennett, Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus, Verlag Berlin, Berlin 2000.58Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedw aikijutsu lub w aikidō w technikach „omote” i „ura”, techniki „miękkie” i „twarde” w jūjutsu lubw gōjū-ryū karate, czy też interpretacja technik elastycznego zendō karate tai-te-tao lub idōkankarate 44 . Harmonia i zgoda, „wano-ri” lub „aiki”, zawierają relacyjne wymiary: społeczny i ekologiczny.Motto mistrza Kanō – „Przez czynienie dobra nawzajem do dobra ogólnego” – jita kyoei –jest wskazaniem jednoznacznie prospołecznym. W zasadzie „maksimum efektu przy minimumwysiłku” – seryōku zen’yo – odnajdujemy prakseologiczne dążenie do sprawności i skutecznościdziałań (treningu, walki) i ekonomii wysiłku (optymalizacji wydatkowania energii). Optymalizacjadotyczy tu także strategii i taktyki walki. Toteż np. na wskazania księgi Musashiego powołują sięchętnie ekonomiści i biznesmeni 45 .Zestaw zasad drogi karate, pozostawiony przez G. Funakoshiego, przedstawia Lind następująco:Droga karate rozpoczyna się i kończy szacunkiem (gestem, symbolicznym wyrazem szacunku);nie ma w karate pierwszego uderzenia; poznać należy najpierw siebie, potem innych; sprawiedliwościnależy się pomoc; od techniki ważniejsza jest intuicja; dla karate nie ma granic – jest topraca całego życia, nie tylko w dōjō; nie należy myśleć o zwycięstwie; droga ta stanowić ma szkołęi styl życia – dla duchowego postępu; według tych zasad należy żyć każdego dnia 46 .Harrison opisał ezoteryczne aspekty japońskiego bujutsu (sztuk walki), polegające na rozwijaniuwewnętrznej mocy haragei, zwanej też shinki, shitahara, aiki, a tajemne metody określanebyły jako okuden lub shugendō 47 . Haragei stanowi jedną z zasad dawnych sztuk walki. Brzuchzawiera nie tylko środek ciężkości ciała i decyduje o fizycznej sile wojownika, ale stanowi źródłolub centrum koncentracji mocy ki i „daje” psychofizyczne poczucie równowagi. Ćwiczenia„rozszerzania energii ki” powiązane są z technikami oddechu, autosugestią i grą wyobraźni. Wedługwypowiedzi historycznych mistrzów sztuk walki „żadna inna forma aktywności nie pozostawaław tak dramatycznych związkach z życiem, rozumianym jako ruch, energia i nieustanne transformacje.Żadna inna nie wymagała też dla osiągnięcia swych celów równie kompletnej koordynacjiwszelkich dostępnych sił i równie stałego, niezakłóconego przepływu skoncentrowanej energii” 48 .Teoria elit a homo creator nobilisJak pisał Cassirer: „Wielcy nauczyciele ludzkości obdarzeni byli wielką siłą intelektualnąi moralną, ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich twierdzenia przenika i ożywiazdolność wizjonerskiego spojrzenia” 49 . Homo creator nobilis w swej drodze samorealizacji sięga potradycyjne wschodnie lub dalekowschodnie metody praktyk, aby doskonalenie świata rozpocząć odsiebie, własnego wnętrza duchowego i własnej fizyczności. Czynni twórcy kultury współuczestnicząz Bogiem w dziele (procesie) stwarzania świata i własnej osobowości.Według Arystotelesa człowiek odznaczający się słuszną dumą to ten, „kto uważa siebie zagodnego rzeczy wielkich i kto rzeczywiście na nie zasługuje” 50 . Także współcześnie, obokwiększości „przytłoczonej, stłamszonej płaską kulturą życia codziennego” funkcjonuje, jak pisałKrzemień „wedle twórców egzystencjalizmu – kultura elity” 51 . Teoria wybitnej jednostki zakłada,„że istnieją podstawowe cechy osobowościowe, które czynią daną osobę dobrym przywódcą,niezależnie od specyfiki sytuacji, w której przychodzi jej działać”, a wśród tych cech wymienianesą: inteligencja, moralność, motywacja 52 . Wg Znanieckiego społeczne oddziaływanie idei uzależ-44 W. J. Cynarski, Techniki yin – yang w idōkan karate, Karate KungFu, 1998, nr 4, s. 12-13.45 V. Harris (w:) M. Miyamoto, Das Buch der fünf Ringe, ECON, Düsseldorf – Wien 1983, s. 43.46 W. Lind, Budō. Der geistige Weg der Kampfkünste, Barth Verlag, Bern – München – Wien 1998, s. 9-10.47 E. J. Harrison, The Fighting Spirit of Japan. The Esoteric Study of the Martial Arts and Way of Life in Japan, TheOverlook Press, Woodstock – New York 1982, s. 96-116.48 A. Westbrook, O. Ratti, Sekrety samurajów. Studium o japońskich sztukach walki, Diamond Books, Bydgoszcz 1997,s. 323.49 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 138.50 M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa 1986, s. 38-43.51 S. Krzemień, Zagadnienia współczesnej kultury, KiW, Warszawa 1968, s. 11.52 E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert, Psychologia społeczna. Serce i umysł, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 665-667.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 59

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitednione jest od „arystokracji ducha”, które to pojęcie nawiązuje do arystotelesowskiego aristoi (gr.najlepsi). Elity intelektualne są warstwą wzoro- i opiniotwórczą, są „kontynuacją szlachty” 53 .Potwierdza to opinia Nitobego, że arystokracja (japońska) pokazała ludowi swe ideały, a przecież„żadna klasa społeczna nie może się ostać rozprzestrzeniającej sile moralnego wpływu (...) Japoniazawdzięcza samurajom wszystko, czymkolwiek jest” 54 . Najsilniejsi i najdzielniejsi w swych społecznościachwojownicy, przewodzili im od czasów mitycznych. Jungowski ‘maniczny’ wojownik,to „archetyp obdarzonego mocą mężczyzny, występującego w postaci bohatera, naczelnika plemienia,czarownika, znachora i świętego, władcy ludzi i duchów, przyjaciela Boga” 55 . Szlachetnyczłowiek twórczy kieruje swą aktywność na cele wyższe, a w dążeniu do ideałów przestrzega zasadetyki, zawsze dbając o honor i dobre imię (rodziny, nauczyciela i własne).Małych elitarnych grup, jakimi są grona mistrzów sztuk walki, dotyczy opisywany przezPeristaniego i Ossowską etos honoru: „Honor i wstyd zaprzątają ciągle ludzi w grupach małych,ekskluzywnych, gdzie stosunki osobiste (face to face relations), w przeciwieństwie do anonimowych,są szczególnie doniosłe, i gdzie osobowość działającego jest równie ważna, jak jegostanowisko (office)” 56 . W kręgach tych wszyscy się znają i wszystko o sobie wzajem wiedzą. Drogabudō pokrewna jest rycerskiej, indywidualnej walce o sławę. Sztuki walki nie uznające honorui kodeksu bushidō, jak ninjutsu (metody szpiegów i skrytobójców), pozostawały poza nawiasembudō. „Honor żąda wyróżnień i odznaczeń, nadaje się tedy do kierowania społeczeństwemhierarchicznym” – pisała Ossowska 57 . Strukturę hierarchiczną przedstawia właśnie społecznośćsztuk walki, gdzie motywem działań jest często prestiż, bezpieczeństwo, sukces przez osiągnięciaw dziedzinie martial arts, lub niekiedy snobizm.Udział człowieka w kulturze nie polega jedynie na percepcji, lecz na jej współtworzeniu.Zdaniem Kuczyńskiego człowiek przyszłości to homo creator, twórca, ekspert i filozof. Ma być ontwórcą samego siebie, współtwórcą własnego środowiska, doskonałym perfekcjonistą 58 .Rozwinięciem pojęcia homo creator, rozumianego jako wzorzec materialistycznego i antropocentrycznegokreacjonizmu, jest u Kuczyńskiego homo universalis – człowiek wszechstronny 59 .W rozumieniu Jana Pawła II, homo creator jest to „człowiek, który współtworzy z Bogiem świat” 60 .Natomiast w koncepcji homo creator nobilis, prócz ontologicznego czynnika idealistycznego,pojawia się wyróżniający aspekt szlachetności.Honor i szlachetnośćJednoznacznego sformułowania kodeksu „Bushidō” i przekazania go w początku XX wiekuzachodniej socjologii dokonał I. Nitobe, profesor Cesarskiego Uniwersytetu w Sapporo. W roku1900 w Filadelfii ukazało się I wydanie jego Bushido – the Soul of Japan, a w 1904 we Lwowiepierwsze wydanie polskie. Wśród źródeł bushidō Nitobe wymienił nauki Konfucjusza i Mencjusza,Buddy i Bodhidharmy, Wan Yang Minga, taoizmu i shintōizmu. Jego zdaniem chrześcijaństwo,będące podstawą rozwoju rycerstwa europejskiego, wpłynęło w małym stopniu na mentalnośći zasady samurajów. Podstawowymi cnotami tegoż kodeksu etycznego były: honor, męstwo i odwaga,dobroć i uprzejmość, sprawiedliwość i prawość, prawda i prawdomówność, wierność i poczucieobowiązku (giri), panowanie nad sobą, samokontrola, a także kult miecza, nakaz zemsty53 Z. Pucek, Kultura w refleksji socjologicznej (w:) Z. Krawczyk, K. Z. Sowa (red.), Socjologia w Polsce, Wyd. WSP,Rzeszów 1998, s. 49-51.54 I. Nitobe, op. cit., s. 98-99.55 C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Czytelnik, Warszawa 1976, s. 85.56 M. Ossowska, op. cit., s. 95. Za: J. G. Peristany, Przedmowa (w:) J. G. Peristany (red.), Honour and Shame, London 1965.57 M. Ossowska, op. cit., s. 117.58 J. Kuczyński, Homo creator, KiW, Warszawa 1979, s. 363-378; J. Kosiewicz, Współczesna filozofia człowieka. Wybórtekstów (t. 2), s. 147-160. Por. także: A. Pawłucki, Rozważania o wychowaniu. Wykładyz teorii wychowania fizycznego, Wyd. AWF, Gdańsk 1994, s. 88.59 J. Kuczyński, Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1998, s. 170, 197, 132.60 Ibid., s. 190.60Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedi honorowego samobójstwa 61 . Honor stanowił imperatyw zachowań wielu rozwiniętych kulturwojowników. Szlachetni bohaterowie cenili go wyżej niż życie. Sztuki walki zachowały tępozostałość czasów feudalnych, wraz z etosem szlachetnego wojownika, szacunkiem dlaautorytetów i hierarchii, świadomą samodyscypliną i podziwem dla odwagi.OntologiaAnalogicznie jak olimpizm jest ideologią, religią, quasi-filozofią lub filozofią sportu, tak np.dla budō może to być „budoizm”. Filozofia sztuk walki i drogi wojownika rozpatrywać musi logosbudō, czy w szczególności idō, etos i sens, etykę i tradycję, wschodnioazjatycką biozofięi antropologię budō, ideologie wielu różnych szkół etc.Adorno pisząc na temat ontologii, krytycznie ustosunkował się do buddyzmu zen: „...Narestauratywne filozofie dnia dzisiejszego pada światło rzucane przez kiczowaty egotyzmświatopoglądów rodem ze sztuki dekoracyjnej, jak ów zdumiewająco konsumowalny zen-buddyzm.Podobnie jak zen symulują one jakąś myślową pozycję, której adaptację uniemożliwia historianagromadzona w podmiotach. Ograniczenie się ducha do tego, co jest osiągalne i otwarte dla stanujego doświadczenia historycznego, jest elementem wolności; to, co wałęsa się, bezpojęciowoucieleśnia jej przeciwieństwo. Doktryny, które niefrasobliwie ulatują podmiotowi w kosmos, a wrazz nimi cała filozofia bytu, łatwiej dają się pogodzić ze skostniałą konstytucją świata, a takżeszansami sukcesu w nim, niż najskromniejsza cząstka refleksji podmiotu nad sobą i swoją realnąniewolą” 62 . Rzeczywiście, zen wywarł dużo większy wpływ na wrażliwość estetyczną w japońskiejkulturze, niż na etykę kraju samurajów lub inne duchowe wartości.Jak pisał o ontologii sportu J. Kosiewicz „pierwotnie filozofia była wszechnauką, jedynąrefleksją poznawczą, później zaś wyodrębniły się z niej inne rozmaite dziedziny i teorie. Z tegopunktu widzenia można przyjąć, że jeżeli filozofia podejmuje się rozważań nad sportem, to jest dotego najbardziej uprawniona, bardziej niż inne wyodrębnione z niej dyscypliny i teorieszczegółowe, omawiające w sposób fragmentaryczny, peryferyjny, częstokroć dyletancki zagadnienia,do których jest tylko ona uprawniona jako hermeneutycznie objawione Słowo, wypowiadająceza jego pomocą Byt, jego Istotę, prawdę o bycie, prawdę bytu” 63 . Można to odnieść dosztuk walki, do ich interpretacji w zakresie antropologii filozoficznej. Filozoficzna refleksjazapewnia dość szerokie, holistyczne ujęcie tego kulturowego, bogatego w swej różnorodności,fenomenu.Popper bardzo krytycznie wyrażał się o filozofii bytu, jak również nt. psychologicznegosubiektywizmu i o uzasadnieniach kulturowych bądź etycznych prawdy o rzeczywistości.Subiektywizm proponował ignorować, a „głównym zajęciem w filozofii i nauce powinno byćposzukiwanie prawdy. Nie jest celem poszukiwanie uzasadnień: – pisał – błyskotliwość i pomysłowośćnatomiast same dla siebie są po prostu nudne” 64 . „Największym skandalem w filozofii jestw moim przekonaniu to, że w chwili obecnej, gdy świat przyrody wokół nas ulega zagładzie –zresztą nie tylko świat przyrody – filozofowie ciągle dyskutują, czasem z sensem, a czasami bez,o tym, czy świat istnieje. Są pochłonięci scholastyką i zagadkami językowymi takimi, jak naprzykład czy istnieje różnica pomiędzy byciem a istnieniem” 65 . W tej wypowiedzi Popperaodnajdujemy także jego niepokój o świat i ekologiczną wrażliwość, których nie może zabraknąćw ogólnej, filozoficznej refleksji.„Ontologiczny typ doświadczenia filozoficznego tak dalece zdominował filozofię europejską, –twierdzi Pycka – iż ten stan adhezji poznawczej prowadzi częstokroć do utożsamienia działań61 I. Nitobe, Bushido – dusza Japonii, s. 13-87.62 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, PWN, Kraków 1986, s. 96.63 J. Kosiewicz, Filozoficzna wykładnia idei olimpizmu, Edukacja Filozoficzna, 1999, nr 27, s. 338.64 K. R. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, PWN, Warszawa 1992, s. 64-65.65 Ibid., s. 50.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 61

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedspecyficznych dla ontologii z zadaniami filozofii w ogóle. Dzieje się to kosztem metafizyki orazmistyki filozoficznej, których treści poznawcze w znacznie mniejszym stopniu wpływają na ogólnykształt filozofii, niż ma to miejsce w przypadku filozofii wywodzącej się z Dalekiego Wschodu” 66 .Zdaniem Pycki już Sokrates przeciwstawiał ‘doświadczenie aksjologiczne’ (metafizykę) ontologii.O ontologii ‘negatywnej’, stosującej takie pojęcia, jak: „negacja, niebyt, nicość, próżnia,pustka, niezgodność, sprzeczność, pozór, itp.” pisze J. Jusiak 67 . Otóż określana w kategoriachmyślenia negatywnego „pustka” jest centralnym pojęciem w nauce buddyjskiej i funkcjonujew nazwie karate (jap. kara znaczy „pustka”). Niektórzy badacze utożsamiają buddyjską pustkęi nirwanę z pojęciem Boga. A. Żuk zwraca uwagę na pozostawanie „między” np. życiem a śmierciąw buddyzmie zen 68 , co odpowiada tybetańskiemu pojęciu bardo. Westbrook i Ratti wskazali na tęwłaśnie utylitarną funkcję zen, polegającą na przygotowaniu wojownika do walki przez akceptacjęśmierci 69 . Zen stanowił więc filozofię życia i walki rycerskiej klasy bushi 70 i przyjął się w częścidalekowschodnich sztuk walki – m. in. w chińskiej tradycji klasztoru Shaolin, w łucznictwie kyūdōi szermierce kendō, w koreańskim taekwondo 71 . Filozofię buddyjską opisują liczni autorzy w ujęciachkulturologicznych, psychologicznych lub religioznawczych 72 . Szczególnie skomplikowanyświat duchowy opisuje buddyzm tybetański, którego przedstawiciel (wybitny zresztą buddolog) –Dalajlama XIV – jest dzisiaj nieformalnym liderem całego współczesnego buddyzmu. Różnepoziomy duchowości i kategorie duchów towarzyszą tu licznym duchowym światom 73 .Upraszczając, dążenie do „Jasnego Światła” i „Czystej Prawdy” jest wg Tybetańskiej KsięgiZmarłych 74 sensem ludzkiej drogi. Absolut, który być może rozciąga się między zachodnim,absolutnym Bytem a wschodnim Niebytem jest celem. Buddyści wyrażają hinduistyczną ideętożsamości Brahmana i Sunyaty (Pustka, ostateczna rzeczywistość) – jak pisał Capra – „i podkreślają,że jest ona żyjącą próżnią, która stanowi przyczynę powstania wszystkich form w świeciezjawiskowym. Podobnie taoiści również nazywają pustym Tao...”, a Pustka ta posiadanieskończoną potencję twórczą 75 . Pojęcie „bardo” oznacza w języku tybetańskim stan pośrednipomiędzy dwoma kolejnymi wydarzeniami. W porównaniu z Dobrą Nowiną chrześcijańskiejEwangelii, buddyzm wydaje się być religią pesymistyczną. Człowiek skazany na cierpienie i dążącydo Niebytu, odwraca się od życia, choć z drugiej strony zasadą jest tu chronić wszelkie życie.Światło mądrości Wschodu, przechodząc przez pryzmat zachodnich pojęć, ulega daleko idącejdyspersji. Jednak na gruncie mistyki i nowego paradygmatu nauki, wykazywana jest zgodnośćz mądrością Wschodu 76 .Teoria duchowej ewolucji de Chardina odpowiada koncepcjom taoizmu 77 . Tao jest Bogiem,naczelną zasadą wszechświata, procesem przemian, energią ewolucji i Wielką Drogą Niebios. Bytludzki uzależniony jest od Tao, z którym pozostawać musi on w harmonii; nie czynić niczegoprzeciw biegowi natury i nie dopuszczać do przewagi któregoś z pięciu praelementów lub dwu66 W. Pycka, Sokratesowa próba walki z ontologią (w:) A. Żuk (red.), Konflikt i walka, UMCS, Lublin 1996, s. 95.67 J. Jusiak, Bunt i negacja a myślenie afirmatywne (w:) A. Żuk (red.), Konflikt i walka, UMCS, Lublin 1996, s. 82.68 A. Żuk, Filozofia walki, rozdział 4.69 A. Westbrook, O. Ratti, Sekrety samurajów, rozdz. 8.70 J. Gluck, Zen Combat, Ballantine Books, New York 1962.71 Bodhidharma, R. Pine, Bodhidharmas Lehre des Zen, Theseus Verlag, Zürich – München 1987; D. Taisen, Zen in denKampfkünsten Japans, Kristkeitz Verlag, Berlin 1978; J. H. Kwon, Zen – Kunst der Selbstverteidigung. Taekwon-Do –Karate, Bern-München-Wien 1977.72 T. Izutsu, Philisophie des Zen-Buddhismus, Hamburg 1983; E. Conze, Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung,Stuttgart 1959; E. Fromm, D. T. Suzuki, R. de Martino, Zen-Buddhismus un Psychoanalise, München 1963;C. Barloewen, K. Werhahn-Mees (red.), Japan und der Westen (t. 1). Philosophie, Geistesgeschichte, Anthropologie,Frankfurt/Main 1986.73 F. Hartman, Niektóre tajemne wiadomości z koła tybetańskich mistrzów, Kijów 1917.74 M. Eliade, Światło i Bardo (w:) J. Sieradzan, W. Jaworski, M. Dziwisz (red.), Buddyzm, BPLA, Kraków 1987, s. 148–149.75 F. Capra, Pustka i Forma (w:) J. Sieradzan, W. Jaworski, M. Dziwisz (red.), Buddyzm, s. 225-227.76 Ibidem.77 W. J. Cynarski, Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, op. cit., s. 85.62Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedprzeciwstawnych energii. Taoizm jest chyba najstarszą ideologią proekologiczną, lecz nie zachęcado aktywności twórczej. W zakresie życia społecznego został uzupełniony przez konfucjanizm.Taoizm wpłynął nie tylko na powstanie „stylów wewnętrznych” chińskiego kungfu, ale także napewne koncepcje zen, które przyjęły się w filozofiach sztuk walki, np. „harmonii między Niebema Ziemią” 78 .Podstawowemu dla wschodnich koncepcji filozoficznych i systemów sztuk walki pojęciu drogi(tao, dao, dō) towarzyszą pojęcia ‘zendō’ i ‘idō’. Zendō nie musi oznaczać „drogi zenu” lub „drogimedytacji”, jak w łucznictwie kyūdō. Zendō – to droga do jedności, całości i pełni. Odniesione dokarate oznaczać może pewną pełnię, całość i ogół dróg lub metod, czyli, analogicznie jak w sformułowaniu‘Zen Nihon ...’. (ogólnojapońskie ...), oznaczać może kompletne karatedō. Takietłumaczenie zgodne jest z chińsko-japońskim drugim członem nazwy stylu-kierunku: tai-te-tao(„droga ręki pokoju” lub „moc Wielkiej Drogi”). Zendō karate tai-te-tao to jeden z najbardziejhumanistycznie zorientowanych stylów, który choć powstał w Europie zyskał jednak uznaniew Japonii 79 . Droga sztuk walki może być rozumiana ontologicznie jako dzieło kreacyjne.Zwłaszcza zgodnie z ideą idō, powstałą na Zachodzie – jako humanistyczne rozwinięcie filozofiibudō. Idō zawiera idee pokoju i przyjaźni, współdziałania i moralnego wzrostu, nawiązuje do zasadrycerskich i tradycji budō. Jest filozofią perpetualnego ruchu, powiązaną z zagadnieniami zdrowiai wiedzą medyczną, a także z etyką i psychologią.Podobnie jak mit, formy kata stanowią zapis dokonań mistrza-bohatera, twórcy szkoły, lubdoświadczeń bojowych kilku pokoleń mistrzów. Są ruchowym zapisem krwawych i śmiertelnychrozstrzygnięć, gdy umiejętności walki stanowiły o życiu i śmierci. Z tej wojskowej praktykiwyrosło dzisiejsze budō i inne systemy sztuk walki. Są jak teatr gestu, ekspresji i dynamizmu.Trening jest pracą i procesem wzrostu. Walka stanowi sprawdzian techniki, psychiki i przygotowaniafizycznego; jest także sposobem nauki. Dōjō jest miejscem poznawania drogi.Według Lipca na strukturę podstawową sportu składają się: podmiot, podłoże materialne i wartości80 . Podmiot lub byt realny stanowią w dziedzinie sztuk walki osoby ćwiczące lub walczące,pozostające w istotnej relacji osoby nauczyciela (chiń. sifu, jap. sensei, kor. sabun) i uczniów,pozostające w dynamicznych relacjach interpersonalnych w grupie podlegającej procesowi edukacyjnemu.Podłoże stanowią: miejsce ćwiczeń (dōjō), urządzenia i rekwizyty, czyli przybory, przyrządylub tradycyjne bronie, stroje etc. Dochodzi tutaj symbolika oznaczeń zaawansowania (pasy itp.),wystrój sali treningowej, mata, platforma lub ring (podczas zawodów) lub teren (dōjō to każdemiejsce, które wskaże sensei). Sensy sztuk walki to: perfekcjonizm (łac. perfectio – doskonałość),który stanowi typ etyki indywidualnej i dotyczy tutaj doskonalenia psychofizycznego i moralnego;ekspresja cielesności i dynamiki osobowości; nauka umiejętności samoobrony i walki; poznawaniefragmentu tradycyjnych kultur wojowników; w mniejszym stopniu zaś zabawa, rekreacja lub formasportu. Podobnie jak w sporcie można tu jednak wyróżnić następujące znaczenia: ‘część kultury’,‘dziedzinę aktywności ludzkiej’, ‘zestaw swoistych środków wychowawczych’ lub ‘terapeutycznych’,‘ideologię’ lub ‘utopię’, niekiedy także ‘widowisko’, ‘profesję’ lub ‘gałąź biznesu’ 81 . Ontologięwartości streścić można tutaj za Tischnerem: „Dobro ‘jest’ w dosłownym tego słowa znaczeniu‘meta-fizyczne’: jego miejsce znajduje się poza fizyką świata, przy czym do fizyki należy równieżzaliczyć ontologię, która jest jej przedłużeniem. Dobro ‘jest’ wyższe od bytu. Jeżeli byt ma jakiś sens,to kryje się on w dobru. Dobro usprawiedliwia byt w jego istnieniu. Ale właśnie dlatego zasadyrządzące bytem, łącznie z zasadą wyłącznego środka, nie mogą być zasadami rządzącymi dobrem” 82 .Natomiast struktura wartości wymaga szerszego omówienia.78 D. Taisen, op. cit., s. 81.79 W. J. Cynarski, op. cit., s. 101, 107.80 J. Lipiec, op. cit., s. 52.81 Ibid., s. 49-50.82 J. Tischner, Spotkanie z myślą Lévinasa (w:) E. Lévinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philippem Nemo, WNPAT, Kraków 1991, s. 8.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 63

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedWartościAksjologia dotyczy sfery wartości (gr. áskios – godny, cenny, wartościowy). Podobnie jakw sporcie można tutaj wyróżnić wartości: osobowe (model mistrza sztuk walki), etyczne (szacunek,honor, odwaga, dyscyplina), estetyczne, zdrowotne, utylitarne oraz najwyższego pułapu: sakralne(wzniosłość idei, mistycyzm), symboliczne (oryginalne ceremonie i rytuały, symbolika wschodnichkultur), patriotyczne i uniwersalne 83 . W hierarchicznie skonstruowanej aksjologii (np. w teoriiMaxa Schelera) najwyższą wartość stanowi świętość. Jest ona uwieńczeniem ascetycznej drogiduchowego rozwoju.W filozoficznej refleksji nad fenomenem sztuk walki wyróżnić należy bogatą aksjologię, naktórą składają się (podobnie, jak w filozofii sportu 84 ): etyka (dotyczy zasad, ich historii, realizacji,zastosowań wychowawczych etc.); estetyka (dotyczy piękna ruchu, technik walki, układów formalnychi konkurencji technicznych, koncepcji zen,); prakseologia (analizuje sprawność i skutecznośćw procesie treningowym i w walce, a także w organizacji i zarządzaniu w tej dziedziniekultury fizycznej); ekonomia (sztuki walki jako zawód lub biznes, a także oszczędność energii jakozasada); ekologia (związki z przyrodą, środowiskiem, dążenie do harmonii etc.); medycyna lubwychowanie zdrowotne (jako teoria wartości zdrowotnych, a także związki z holistyczną medycynąWschodu); teoria prawa sportowego, formuł regulaminowych w sportach walki oraz organizacjai zarządzanie. Opracowania wymaga także teoria tradycyjnych wartości kulturowych i teoriapostępu duchowego.Ogólnie trening sztuk walki zawiera wartości instrumentalne, gdy: chodzi o umiejętności samoobronyi walki, praktyka służy zdrowiu lub wartościom „wyższym”, sprawia przyjemność i satysfakcję,co może stanowić motyw kontynuowania ćwiczeń. Wartością autoteliczną jest natomiast sam treningi codzienna praktyka, co stanowi sens procesu doskonalenia się na drodze sztuk walki.EtykaTrwa dyskusja dotycząca patologii współczesnego sportu. Dominiak twierdzi np., że „Idąc drogąomijania etyki, dojdziemy do momentu, w którym nie będzie do kogo stosować równań różniczkowychi formalizacji, bo takiego sportu wyczynowego ludzie nie będą chcieli uprawiać!” 85 . A jednak chyba niebraknie chętnych do dobrze opłaconego występu przed widownią o niewybrednych gustach. Bo czy ażtak bardzo różnimy się od widowni rzymskiego Colloseum? Rozpatrywane są więc wynikające zprocesu technologicznego przygotowania sportowego problemy usankcjonowania (powszechniestosowanego) dopingu 86 lub egzystującej w elicie sportu etyki ekscesu 87 . Skomercjalizowane sportywalki idą dokładnie tą właśnie, wątpliwą etycznie drogą. Sztuki walki natomiast, jak dotąd bardziejodporne na wszelkiego typu patologie, pozostają oazami czystego sportu 88 . Mniej lub bardziejprzestrzegany jest tu nadal pewien ład aksjonormatywny, ideologia i wzór kulturowy. Wzór ten często,w potocznym rozumieniu, pokrewny jest eklektyzmowi ideologicznemu ruchu „nowej ery”.Czy etyka dalekowschodnich sztuk walki, opisująca i wyjaśniająca: a) poziom teoretyczny(badanie genezy, funkcji i istoty – sensu i znaczenia); b) poziom normatywny (ustalanie określonychzasad i ideałów; c) poziom faktyczny (opis postaw moralnych); stanowić ma fragment etyki83 J. Lipiec, op. cit., s. 57-59.84 Ibid., s. 19-20.85 A. Dominiak, Refleksje o teorii i empirii treningu sportowego w Polsce, Sport Wyczynowy, 2000, nr 5-6, s. 12.86 D. Shogan, M. Ford, A New Sport Ethics: Taking König Seriously, International Review for the Sociology of Sport,2000, nr 1, s. 49-58.87 P. D. Johns, J. S. Johns, Surveillances, Subjectivism and Technologies of Power. An Analysis of the Discursive Practiceof High-Performance Sport, International Review for the Sociology of Sport, 2000, nr 2, s. 227. Za: J. J. Coakley,Sport in Society: Issues and Controversions, Irvin Mc Gaw-Hil, New York 1998; D. P. Johns, Fosting and Feasting:Paradoxes of the Sport Ethic, Sociology of Sport Journal, 1998, nr 15, s. 41-63.88 W. J. Cynarski, Oaza amatorskiego sportu i ostatni „rycerze – idealiści”, Przegląd Naukowy IWFiZ WSP w Rzeszowie,2000.64Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedsportowej, utożsamianej często z normatywem fair play 89 , czy też funkcjonować jedynie jakoskładowa część filozofii sztuk walki? Z pewnością musi sięgać do wspólnych rycerskich kanonówmoralnych 90 , pamiętając, że etos rycerski w różnych odmianach różnił się dość znacznie (np. etossamuraja i etos spartańskiego wojownika), a także nawiązując do humanistycznej filozofii walkii religijnych koncepcji etycznych.„W innych niż europejskich kręgach kulturowych istnieją sporty, w których nie dochodzijeszcze do głosu agresywność i brak poszanowania wartości duchowych. Przykładem mogą tu byćniektóre wschodnie ‘sporty walki’. Jednakże pod wpływem wzorów kultury euro-amerykańskiej,zmieniają one swój charakter” – zauważa B. Misiuna w rozdziale poświęconym moralnemukryzysowi sportu na tle kryzysu kultury europejskiej 91 . Właśnie karate, jako drogę do nieagresji,przedstawił Harasymowicz: „W walce ujawniają się różne strony ludzkiej natury – lęk, agresja,duma, próżność, umiejętności, dyspozycje fizyczne, wiedza i współzależność między tymi cechami.Uczenie się sztuki walki pozwala spostrzec, że lęk przed porażką paraliżuje zdolności człowieka doprawidłowego, inteligentnego działania, że agresja zaciemnia poznanie, że próżność, brakdyspozycji fizycznych, wiedzy, wytrwałości i umiejętności są samobójcze. Takie uczenie kształcipostawę czujnego obserwatora i umiejętności działania zgodnego z prawami natury, unaoczniawłasne słabości oraz konieczność współpracy z innymi w ich przezwyciężaniu. Trening rozwijadyspozycje człowieka, pozwala mu przezwyciężyć lęk i kompleksy, które rodzą agresję wobecinnych. Jest więc – wbrew pozorom – drogą do nieagresji” 92 . Sztuka walki to jednak nie tylkowalka i opanowanie agresji. A. Żuk pisze w swej Filozofii walki, że już hinduscy rycerze kshatriyauprawiali ascezę dla uzyskania nadnaturalnej mocy i świętości 93 . Żuk przedstawia propozycjęnieprakseologicznego ujęcia filozofii walki, wspólnej w ogólnych zarysach dla różnych kulturmilitarnych, jako fragmentu filozofii życia. Nie dziwią więc związki z sacrum i duchowością.Według założeń teologiczno-filozoficznych chrześcijańska etyka określa wartości: prawdy,dobra, wolności, godności osoby ludzkiej, które jako wywiedzione z prawa naturalnego mającharakter uniwersalny. K. Wojtyła pisał o zasadach etyki niezależnej Kotarbińskiego, że „zawartew niej zasady czy też ideały moralne – to po prostu zasady oraz ideały etyki chrześcijańskiej minusto wszystko, co w niej odnosi się do Boga, co stanowi o jej religijnym charakterze (...) Częściowazgodność z ideałami oraz zasadami głoszonymi przez etykę chrześcijańską (uderza zwłaszczazbliżenie w ujęciu praźródeł szlachetnej walki) jest łatwo zrozumiała. Etyka chrześcijańska przecieżzawiera w sobie całą etykę naturalną, tzn. ten zestaw zasad postępowania, który głosi ludziomzdrowy rozum. Etyka naturalna została zaaprobowana w Dekalogu oraz w Ewangelii – moralnośćoparta na Objawieniu nie może się przeciwstawiać moralności opartej na zdrowym rozumie, możeją tylko dopełniać (‘nie przyszedłem rozwiązywać, ale wypełniać’ (Jezus Chrystus))” 94 . Nareistyczne twierdzenie Kotarbińskiego, że istnieją tylko rzeczy, i że nie można mówić (autorprzytacza tu parafrazę): ‘nie ma świętości’ tylko: ‘nie ma ludzi świętych’, odpowiedzią są np.:idealne ludzkie dążenia, niematerialna świadomość, mistyczne doświadczenie i rozumieniemitycznej lub archetypicznej symboliki u Junga, „trzeci świat” wiedzy i poezji Poppera, noosfera deChardina, czy też bohaterstwo lub męczeństwo dla idei i wartości wyższych. A ludzie mądrzy,sprawiedliwi i święci zdarzają się, lecz jest ich niewielu.Dalajlama XIV (Tenzin Gyatso) w swych rozważaniach etycznych nawiązuje do teoriiwspółzależnego powstawania (tyb. ten del) z buddyjskiej szkoły filozoficznej madhjamiki, bardzo89 W. L. Lukiewicz, Rol professionalnoj etiki w sistemie obrazowanija (na primierie fiziczieskogo obrazowanija) (w:)A. S. Łaptenka (red.), Etika w sistemie obrazowanija: tradicji i sowriemiennosti, NIO, Minsk 1998,s. 109-122.90 J. W. Keating, Sportsmanship as a Moral Category, Ethics, 1964, vol. LXXV, nr 1, s. 25-35; B. Misiuna, Sport wobeczasad etyki rycerskiej (w:) Z. Krawczyk (red.), Oblicza sportu, AWF, Warszawa 1990, s. 54-81.91 B. Misiuna (w:) A. Przyłuska-Fiszer, B. Misiuna, Etyczne aspekty sportu, Wyd. AWF, Warszawa 1993, s. 127.92 J. K. Harasymowicz, Filozofia karate, Argumenty, 1978, nr 50, s. 10.93 A. Żuk, Filozofia walki, s. 25-27.94 K. Wojtyła, Elementarz etyczny, s. 106.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 65

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedzresztą bliskiej epistemologicznym wskazaniom nowego paradygmatu nauki. Teoriawspółzależnego powstawania zawiera zasady: 1) przyczyny i skutku; 2) wzajemnej zależnościmiędzy częściami a całością; 3) wzajemnej zależności rzeczy i zjawisk 95 . Na bazie tej teoriiduchowy przywódca Tybetańczyków wyjaśnia, że „jeżeli ‘moje ja’ i ‘inne ja’ można rozumiećtylko w kategoriach relacji, to nasz interes i interesy innych muszą być ze sobą powiązane w podobnysposób. Współzależne powstawanie pokazuje nam wręcz, że nie może istnieć żaden ‘własny’interes, który nie byłby powiązany z interesami innych. Te fundamentalne powiązania w sercurzeczywistości sprawiają, że twój interes jest moim interesem. Moje szczęście w dużym stopniuzależy od twojego (...) W związku z tym, jeśli chcemy być szczęśliwi, musimy mieć wzgląd nainnych. To po prostu praktycznie niezbędne” 96 . Etyka tego znakomitego buddologa i noblisty jesttakże etyką odpowiedzialności.„Etyka nie stanowi dodatku do pewnej egzystencjalnej, pierwotnej bazy; to w etyce rozumianejjako odpowiedzialność zawiązuje się sam węzeł podmiotowości. Odpowiedzialność rozumiem jakoodpowiedzialność za drugiego, a więc jako odpowiedzialność za to, co nie jest moją sprawą lubnawet mnie nie dotyczy” – pisał Lévinas o tej pierwszej filozofii, „od której – zdaniem Nemo –inne gałęzie metafizyki nabierają sensu” 97 . Tischner, inspirowany myślą Lévinasa, pisał: „MyślenieLévinasa prowadzi nas krawędzią dwóch światów, z których wyłoniła się kultura europejska. Jedenświat to świat filozofii greckiej, która mimo swej wielkości jest przecież filozofią pogańską. Drugiświat to świat judaizmu, śmiertelnie skłócony z pogaństwem. Chrześcijaństwo usiłowało łączyć tedwa światy, ale Lévinas nie żywi sympatii dla takiego trudu. Lévinas jest obrońcą różnic (...)Dopiero dzięki Lévinasowi mogłem odkryć, czym jest więź zwana religią – więź, która wiążeczłowieka, Boga i bliźniego nie budując wokół nich tej ‘całości’, jaka w końcu musi w jakimśpunkcie zamazać istniejące między nimi różnice” 98 . Grecy (Homer, Hezjod i inni) stworzyli bogówna swój obraz i podobieństwo, a od odpowiedzialności zwalniało ich fatum losu. Natomiast, jakpisał Cassirer – „Wszystkie wyższe religie etyczne (...) odkrywają głębsze poczucie religijnegozobowiązania, które nie jest już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem nowego pozytywnegoideału wolności człowieka” 99 .Sztuki i sporty walki stanowią zespół indywidualnych zasadniczo dróg samodoskonalenia. Niebrak tu jednak odniesień społecznych i normatywów prospołecznych, które manifestują się wprzyjętych, deklarowanych regułach i w społecznych funkcjach sztuk walki. Etyka sztuk walki musiwięc nawiązywać do ogólnej etyki społecznej. Głęboko humanistyczną myśl społeczną, zawartąpomiędzy nauką buddyjską a etyką uniwersalną przedstawia Dalajlama XIV. Podobne wypowiedzioraz postulaty rewolucji duchowej, humanistycznej i etycznej znajdujemy u Jana Pawła II i wieluwspółczesnych humanistów. „Ascetyczny wzór wychowawczy kultury fizycznej”, oparty na praktykowaniubudō, koresponduje w największym stopniu z myślą społeczną Fromma oraz nawiązuje doetosu rycerskiego (opisywanego przez Huizingę, Nitobego, Ossowską, Takagiego, Lenka).Społeczeństwo rozsądku Ericha Fromma 100 i cywilizacja miłości Jana Pawła II dotycząpodobnej wizji przyszłego społeczeństwa, koniecznych zmian w jego mentalności i w uwarunkowaniachekonomicznych czy ogólnie – kulturowych. Wbrew zarzutom niektórych krytyków,Fromm nie był utopistą, a Capra nie jest jedynie wizjonerem. Burzą oni schematy myślenia,wskazując na nowe, szersze horyzonty poznania, akcentując wartości etyczne, prawdziwie ludzkie.Przedstawiają realną możliwość modelu społeczno-kulturowego, która wymaga jednak modyfikacjistarych paradygmatów. Fromm bardzo surowo oceniał dzisiejsze zachodnie społeczeństwo:„Współczesne życie społeczeństw industrialnych pobudzane jest wyłącznie za pomocą bodźców95 Dalajlama XIV, Etyka na nowe tysiąclecie, Politeja, Warszawa 2000 , s. 25-31, 98.96 Ibid., s. 31.97 E. Lévinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, WN PAT, Kraków 1991, s. 54, 18.98 J. Tischner, Spotkanie z myślą Lévinasa, s. 13-14.99 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, s. 218.100 E. Fromm, The Sane Society, New York 1955.66Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedprostych. Stymulowane są jedynie takie popędy, jak pragnienia seksualne, chciwość, sadyzm,destrukcyjność, narcyzm; bodźce te rozpowszechniane są przez filmy, telewizję, radio, magazynyoraz rynek towarów 101 . O istocie postawy ‘mieć’, typowej dla egoistycznego kapitalizmu, Frommwyrażał się następująco: „Sposób życia zorientowany na ‘mieć’ wywodzi się od własnościprywatnej. W tym sposobie życia liczy się tylko i wyłącznie przyswajanie sobie dóbr i nieograniczoneprawo zatrzymywania tego, co się zdobyło. Orientacja na ‘mieć’ wyklucza innych i niewymaga ode mnie żadnych innych wysiłków, jak tylko tego, żeby stan posiadania zachować lubuczynić z niego produktywny użytek. Jest to postawa określana w buddyzmie mianem chciwości,a w religii żydowskiej i chrześcijańskiej nazywana żądzą posiadania. Zamienia ona wszystkichi wszystko w martwe, podporządkowane mojej władzy, obiekty” 102 . Nie dziwi fakt, że w społecznościachprotestanckich Fromm pozostaje niepopularny, podobnie zresztą jak Jan Paweł II. ZdaniemKuczyńskiego realizowana przez polskiego papieża krytyka konsumpcjonizmu ma właśnienajwiększy wpływ na mentalność zachodniego społeczeństwa 103 .Rudniański wskazuje, że podstawą mądrości, obok przestrzegania prawdy i życzliwości, jestodwaga, a właśnie sztuki walki są, jak określił to Tokarski, „jogą odwagi” 104 . Kalina pisze o silemoralnej, że „jest ona oczywiście domeną ludzi działających zgodnie z podstawowymi kryteriamiwartości etyki humanistycznej 105 . Kalina wprowadza kategorię „prawdziwego Mistrza”. Ma to byćczłowiek rozwinięty wewnętrznie (duchowo, moralnie), który ukształtował swoją zdolnośćsamoobrony i łączy w sobie „walory filozofów, pedagogów i wojowników, przeciwstawiających sięzłu w jego różnych postaciach” 106 . Według Kaliny w ogóle walka sportowa powinna stanowićdoświadczenie natury etycznej – „zwycięstwa nad samym sobą” 107 – jak ma to miejsce w sztukachwalki. Natomiast zdecydowanie potępia on hedonizm, jako formę postawy obojętności na losyspołeczne 108 . I rzeczywiście, właśnie skierowanie na wartości duchowe stanowi o specyfice filozofiisztuk walki. Mniejsze potrzeby materialne (zgodne z zaleceniami chrześcijaństwa i zen) chroniąprzed nadmiarem pracy i pośpiechem, dając czas na bogatsze życie duchowe. Ideałów sztuk walkinie sposób pogodzić z pseudoideałami dobrobytu i ideologią konsumpcjonizmu. Znanieckiprognozował upadek zachodniej cywilizacji właśnie na skutek przerostu konsumpcjonizmu 109 ,a zdaniem Nitobego: „Filozofia zysku i straty może wystarcza utylitarystom i materialistom o niezupełnejduszy. Jedynym systemem etycznym, zdolnym zwalczyć materializm i utylitaryzm, jestchrześcijaństwo, lecz do tej pory nie wyzbyło się ono jeszcze obcych naleciałości” 110 . Jednak domariażu bushidō z orientacją osiągnięć i kulturą sukcesu doszło w samej Japonii i w innychdynamicznie rozwijających się krajach Dalekiego Wschodu 111 .Jeżeli kulturą jest konfiguracja wzorów kulturowych, w których znajdują odzwierciedleniedominujące wartości i postawy, a teoria wpływu wtórnego – kulturowego sztuk walki słuszniewskazuje na transfer i adaptacje światopoglądów i wzorów zachowań, to liczna międzynarodowaspołeczność osób uprawiających sztuki walki przestrzegać powinna w pewnym stopniu etyki tychżepraktyk. Jednak, jak uczy historia, idee, ideały, ideologie, etyka, etos, kult, kultura i tradycja – to101 E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s. 267-268.102 E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, Klub Otrycki, Warszawa 1989, s. 61.103 J. Kuczyński, Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), s. 163.104 S. Tokarski, Sztuki walki. Ruchowe formy ekspresji filozofii Wschodu, Glob, Szczecin 1989, s. 25.105 R. M. Kalina, Przeciwdziałanie agresji. Wykorzystanie sportu do zmniejszania agresywności, PTHP, Warszawa1991, s. 85.106 Ibid., s. 219.107 Ibid., s. 270-271.108 Ibid., s. 158, 166.109 F. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej (w:) Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1991, s. 975.110 I. Nitobe, op. cit., s. 115.111 R. Ames, Bushido – Mode or Ethic? Traditions, 1980, nr 10, s. 59-79; H. Kobayashi, Wirtschaftsmacht Japan, Köln1980; Y. Tsunemoto (red.), The Hagakure. A Code to the Way of the Samurai, Tōkyō 1980; H. Lenk, Eigenleistung.Plädoyer für eine positive Leistungskultur: Texte und Thesen, Edition Interform, Zürich 1983.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 67

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedwartości rzadko w pełni realizowane. Najczęściej, jak wskazują Tokarski i Hartl 112 , efektempowierzchownego zetknięcia z „mądrością Wschodu” jest eklektyczna mieszanka, konglomeratsloganów i motywów z wielu religii i filozofii. Także filozofie przyjęte na potrzeby poszczególnychszkół sztuk walki przedstawiają nie zawsze spójne logicznie koncepcje. Powszechnie jednakpostępuje humanizacja ich treści.Jak pisał o drodze praktyk religijnych i duchowego rozwoju niemiecki filozof, lama AnagarikaGovinda: „...nawet jeśli wybierzecie złą ścieżkę, lepiej jest nią pójść do końca i przekonać się,że jest zła, niż iść bez żadnej drogi. Drogi eklektyczne nigdzie nie prowadzą, ponieważ są drogaminieustannych falstartów (...) z chwilą, gdy wybór zostanie dokonany, trzeba konsekwentniepodążać wybraną drogą” 113 . Już mityczni wojownicy pierwotnych chińskich sztuk walki mielibyć, jak opisywani przez Eliadego chińscy alchemicy: zdrowi, pokorni, cierpliwi, cnotliwi; ichumysły musiały być wolne i pozostawać w harmonii, powinni jednocześnie trenować i medytować,modlić się itd., aby osiągnąć nadnaturalną moc. Wielu wojowników spędzało długie lata wklasztorach, dochodząc do perfekcji ciała i technik walki, opanowania umysłu i mistrzostwa ducha.Sale sztuk walki mieściły się najczęściej przy świątyniach, a sekretów i zasad strzegły ‘przysięgidōjō’ (dōjō kun).Oto, jak wybrani eksperci i badacze przedstawiają wartości jūjutsu – tej kompletnej (takżew sensie duchowym) sztuki walki:S. Sato wskazuje na wartości wychowawcze, realizowane przez dyscyplinę i postawę szacunkuoraz przez kultywowanie tradycji kulturowej. Wymienia także wartości estetyczne (piękno ruchu),utylitarne (samoobrona) oraz z zakresu kultury cielesnej. Trening ciała i umysłu (psychiki) ma byćtutaj czymś na kształt alternatywnego wychowania fizycznego – podobnie jak w koncepcji M. Feldenkraisa,polegającej na dążeniu do rozwoju indywidualnego potencjału filogenetycznego i doświadczeniuwłasnego ciała dla „integracji funkcjonalnej”.L. Sieber zwraca uwagę na kształtowanie cech charakteru (pewność siebie, samodyscyplina,obniżenie agresywności) i cech psychomotorycznych. Oprócz rozwoju fizycznego, istotny jestaspekt utylitarny – nauka realnej samoobrony i praktycznych umiejętności walki. Szacunek wobecpartnera ćwiczeń przyczynia się do poprawienia komunikacji międzyludzkiej.Kirby wśród zasad jūjutsu wymienia kontrolowanie emocji i zachowania oraz siły ki własneji napastnika. Przestrzeganie zasad ciągłości, cierpliwości i nie stosowania przemocy przyczynia siędo osiągania relaksacji i spokoju wewnętrznego 114 . Także Maroteaux opisuje „ducha pokoju”klasycznego jūjutsu 115 .Czerwenka-Wenkstetten określa jūjutsu jako drogę rozwoju osobowego, która oprócz oczywistychutylitarnych wartości, zawiera (lub implikuje) następujące: 1) kształtowanie osobowości w atmosferzeprzyjaźni, wzajemnego szacunku i odpowiedzialności, dyscypliny i pracy treningowej; 2) rozwijaniesprawności, zdrowia i zadowolenia z życia; 3) budowanie hierarchicznego porządku drogi (etyka,rozwój osobowy, walka, estetyka), praktycznej filozofii życia i ideologii pokoju. Filozofię jūjutsuujmuje on następująco: 1) atak (przemoc) ma uderzać w próżnię; 2) w drugim człowieku znajdowaćmamy przyjaciela; 3) dostosowaniu do ataku lub sytuacji służy zasada elastyczności; 4) rozwijać należyrozsądną odwagę, dynamiczną równowagę własnego centrum, siłę woli, zdolności reakcji i decyzji;5) w obszarze etycznym normatywem jest miłości do życia, społeczeństwa i natury (w Japonii dochodzido tego patriotyzm narodowy). Jako „czyste budō” sztuka elastyczności bazuje na współczesnejadaptacji bushidō. Zakłada cele etyczne, estetyczne i funkcjonalne nie ograniczone do działalności namacie. Przykładem humanitaryzmu jūjutsu jest seifukujutsu (katsu, kappo) – zasada i metoda pierwszejpomocy lub reanimacji poszkodowanego 116 .112 W. J. Cynarski, Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, s. 23, 84-85.113 Cyt. za: R. Weber, Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka, Pusty Obłok, Warszawa 1999, s. 66-67.114 G. Kirby, Jujitsu. Podstawowe techniki łagodnej sztuki walki (t. 1), Budo-Sport, Warszawa 1994, s. 13-15.115 R. J. Maroteaux, L’esprit du ju-jitsu traditionnel. Historique, esotérique, technique. Autoedycja, Avignon 1995, s. 81-85.116 H. Czerwenka-Wenkstetten, Kanon des Nippon Jujitsu (t. 1), Tyrolia-Verlag, Innsbruck – Wien 1993, s. 15-71.68Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedKondratowicz zwraca uwagę na obronny charakter technik i zasadę łagodności. Jego zdaniemkodeks etyczny jūjutsu przewiduje m. in.: wierny przekaz tradycji, nakaz ciągłego i wszechstronnegosamodoskonalenia, wolność od nałogów, wierność ideałom drogi, szacunek, lojalność,posłuszeństwo i wdzięczność nauczycielowi, poszanowanie starszych i pomoc młodszym adeptom,uprzejmość wobec wszystkich ludzi, wyzbywanie się agresywności, nieczynienie niczego naszkodę sztuki walki, mistrza i organizacji, nienauczanie bez zgody swego nauczyciela, zakazdemonstracji technik poza dōjō, unikanie walki, walkę tylko w obronie koniecznej i w możliwiełagodny sposób, normatyw udzielenia poszkodowanemu pomocy 117 . Sterkowicz dodaje do tego„artystyczną twórczość”, realizowaną głównie w kata, co stanowi drugi – obok sprawności w walce– centralny cel sztuk walki 118 .Fredersdorf wskazał na sprzeczność mentalności „racjonalnego zachodniego społeczeństwawyniku (Leistungsgesellschaft)” z filozofią japońskiego budō. Jego zdaniem wśród centralnychwartości uprawiania sztuk walki znajdują się: dążenie do samospełnienia i oświecenia, praktykasztuki, droga ciągłego ćwiczenia dla osiągnięcia cielesnej i duchowej jedności. Celami zaś sportu –wg Fredersdorfa – mają być: utrzymanie zdrowia, podnoszenie cielesnych możliwości, obniżeniepsychicznych napięć, spędzanie czasu wolnego, estetyka ciała, związek z naturą, rozrywka i rekreacja– ruch źródłem przyjemności itd. W Japonii, w przeciwieństwie do zachodniego sportu, wynikfizyczny nie stanowi centralnej wartości. Podobnie jest ze znaczeniem zawodów – na Zachodziezawody stanowią potwierdzenie skuteczności i często stanowią motyw ćwiczeń, podczas gdyw budō są odrzucane lub transcendowane, stają się medium duchowo-cielesnego kształcenia(rozwoju) i nie stanowią wartości autotelicznej 119 . Inna jest także rola nauczyciela. Trener czuje sięodpowiedzialny za fizyczne kształcenie uczniów, kierunkuje trening na sukcesy w zawodach,uwikłany jest w grupowe dynamiczne procesy między sportowcami, zwłaszcza wobec „mistrzówsportu”. Natomiast mistrz sztuk walki czuje się fizycznie i moralnie odpowiedzialny za każdegopojedynczego ucznia – przedstawia uczniom cele „drogi” i możliwości pełnej samointegracji.Sensei (nauczyciel) buduje stabilne ludzkie związki ze swoimi uczniami, uczy i wychowuje, pełnifunkcję ojcowską – wprawdzie z samoistnym autorytetem fachowości i duchowej mocy, alekoniecznie z ambiwalentną postawą przywódcy. Zdaniem Fredersdorfa dzięki jūjutsu zyskujemyotwartość w kontaktach międzyludzkich i tolerancję wobec wzorów obcych, siłę woli i odwagę,postawę odpowiedzialności i honoru. Jednakże zwraca on uwagę na wynaturzenia sztuki walki, doktórych zalicza: wykorzystanie do faszyzacji żołnierzy japońskich podczas II wojny światoweji uprawianie budō jako sportu wyczynowego 120 .Etyka sztuk walki, podobnie jak technika, podlega ewolucji. Jeszcze XV-wieczna szkoła katorishintō-ryū, a także daitō-ryū i kitō-ryū, odwołują się do magii (hojutsu), ezoteryki i mocy demonów.Aikibudō, jako ewolucyjna forma aikijutsu 121 , utrzymuje wartość bojową techniki i ideowe odniesieniedo bushidō. Natomiast aikidō Moriheia i Kisshomaru Ueshiby przeciwstawiane jest bushidō i bujutsu.W swej pacyfistycznej i duchowej koncepcji (nauczanie M. Ueshiby po II wojnie światowej) odwołujesię do mocy Boga i natury. Ogólnie systemy bushidō (ideologia) i budō (zespół metod wraz z filozoficznąpodbudową) także uległy transformacji w kierunku humanizacji i postępu etycznego.Inne wartości współczesnego budōOddziaływanie aktywności ruchowej w sztukach walki następuje m. in. na kierunkachrozwijania zdolności do: pokonywania oporów, barier czasowych i przestrzennych, wykonywania117 K. Kondratowicz, Jiu-jitsu. Sztuka walki obronnej, Wyd. Czasopisma Wojskowe, Warszawa 1991, s. 72-73.118 S. Sterkowicz, Ju-jitsu. Wybrane aspekty sztuki walki obronnej, Wyd. AWF, Kraków 1998, s. 12-14.119 F. Fredersdorf, Japanische Budo-Disziplinen and Abendländische Bewegungskultur. Entstehung, Verbreitung undAneignung kulturfremder Sportarten am Beispiel japanischer Kampfkünste, TU Berlin 1986, s. 123-239.120 Ibidem.121 W. J. Cynarski, Tradycja starego japońskiego aikijutsu i jego ewolucja do form współcześnie praktykowanych, RocznikiNaukowe AWF w Warszawie, 1997, t. 36, s. 109-132.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 69

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedokreślonych jakościowo ruchów i nabywania umiejętności użytkowych, wytrwałej realizacjipostawionych celów, opanowania agresji i bezkonfliktowego funkcjonowania w środowiskuspołecznym. Uprawianie sztuk walki, jako aktywność ruchowa, wszechstronnie rozwija w zakresiekultury somatycznej. Wpływa na wysoką sprawność ogólną, sprawność ruchową i harmonijnąbudowę ćwiczących. Rozwija koordynację psychoruchową, wydolność i zahartowanie organizmu,cechy motoryczne i zdolności koncentracji. Dodatkowo uczy opanowania emocji i drogą zdobywaniawiedzy (ogólnej, taktycznej dot. treningu i walki etc.) oraz medytacji usprawnia procesymyślowe.Ratti i Westbrook, opisując stare bujutsu, wskazali na pierwotne zasady posłuszeństwa,lojalności i szacunku, wynikające z kodeksu bushidō. Na moralną drogę dō, wiodącą do duchowego(intuicyjne dążenie do prawdy, jasności i czystości) i społecznego spełnienia, wpłynęły takżeuniwersalistyczne zasady (np. szacunek dla wszelkiego życia) leżące u podstaw azjatyckichsystemów społeczno-religijnych, tzn. konfucjanizmu, buddyzmu i taoizmu. Wartościami psychologiisztuk walki były: pokonanie strachu przed śmiercią, zasada zdecydowanego działania, integracjai równowaga, opanowanie agresji. Natomiast realne umiejętności walki wynikały z ichfunkcji utylitarnej 122 .Lind w swej „filozofii drogi” pisze, że mistrz kształci w zakresie technik, ale drogi uczyprzykładem własnej osobowości. Wartością tradycji są: „poszukiwanie perfekcji charakteru i drogiprawdy”, przezwyciężenie strachu i wyrzeczenie się przemocy, „studia ducha i techniki (shugyō)”,poszanowanie zasad etykiety. Należy przy tym pamiętać, że „prawdziwa mądrość przychodzi przezpokorę”. Wyróżnia on 10 rodzajów lub procesów energii ki: odwagę, siłę woli, siłę życiową,dzielność, równowagę umysłu, kierowanie energią, moc oddechu, rozwijanie energii, odnowienieżycia i energię duchową 123 . We współczesnym budō pozostają – zdaniem Linda – pochodzącez bushidō: słowność i honor, ansha – wielka odwaga, on – przyjacielskość i wdzięczność, giri –świadomość obowiązku, shintoistyczne cnoty chūgi – wierności i Yamato kokoro – patriotyzmuoraz konfucjańska uprzejmość i etykieta – reigi 124 . Etos sztuk walki jest odmianą etosu rycerskiego.K. Ueshiba tłumaczy ki jako: ducha odwagi, siłę i źródło życia, siłę wolicjonalną, koordynacjęrytmów biologicznych i kosmicznych. W aspekcie duchowym ma to być duch lub etos, w ‘afektycznym’– uczucie lub intuicja, w psycho-fizjologicznym – oddech. Zharmonizowanie ki duchai ciała (ki-shin-tai) „powinno przyczynić się do ugruntowania porządku i pokoju na świecie”, a zintegrowaniepsychofizycznej mocy ki oraz harmonizacja ki indywiduum z ki universum to „najwyższecele aikidō” 125 .Historyk sztuk walki R. Habersetzer pisał o zgodzie i harmonii z biegiem tao. W sztuce jūjutsuopanowanie ciała (by było ono posłuszne duchowi), ducha i umysłu (dla wykorzystania energiiduchowej seishin) umożliwiało „najlepsze użytkowanie energii”, czyli optymalizację w działaniui ekonomię ruchu. Wykorzystanie zasady zręczności i elastyczności powodowane było taoistycznąkoncepcją, że „miękkość poskramia twardość”. Stosowano także łączenie przeciwstawnychelementów – miękkości i twardości 126 . Elastyczność jest notabene zasadą współcześnie niezwyklepromowaną 127 . O współczesności i perspektywach sztuk walki Habersetzer pisze, nawiązując doźródłosłowu bu (wu w chińskim wushu), że ich sensem jest „zatrzymać przemoc” (dosł. zatrzymaćwłócznię) pochodzącą ze strachu, a prawdziwy mistrz to ten, który „zgubił agresję”. Nowy wymiarsztuk walki stanowi ich humanistyczna droga. Wartość prospołeczną powodują: 1) wynikającyz ćwiczenia sztuk walki etyczny szacunek dla drugiego człowieka, 2) lepsza samoocena i samoakceptacja,co z kolei powoduje, że jeżeli lepiej nam żyć z sobą samym, to także lepiej innym122 O. Ratti, A. Westbrook, Sekrety samurajów, s. 377-392.123 W. Lind, Budō. Der geistige Weg der Kampfkünste, s. 56-60, 151, 176-193.124 W. Lind (red.), Ostasiatische Kampfkünste. Das Lexikon, Sportverlag, Berlin 1996, s. 62, 132-134, 665.125 K. Ueshiba, Der Geist des Aikido, Kristkeitz Verlag, Heidelberg – Leimen 1993, s. 33-47.126 R. Habersetzer, Découvrir le Ju-Jitsu, Amphora, Paris 1989, s. 36-40.127 R. Sennett, op. cit.70Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedludziom żyć z nami 128 . Konkretnych „10 zasad dla codziennego życia” sprecyzował Koichi Tohei:1. Rozwijaj pozytywny umysł, 2. Kochaj i chroń wszelkie życie, 3. Bądź wdzięczny, 4. Czyńdobrze w tajemnicy, bez oczekiwania nagrody, 5. Wyrażaj się łagodnie, 6. Miej wielką zdolność dlaprzyjmowania i wybaczania, 7. Myśl głęboko i dostrzegaj jasno, 8. Bądź spokojny (opanowany)i zdecydowany, 9. Bądź pozytywny i energiczny, 10. Nie ustawaj 129 .Menuhin pisał o praktyce psychofizycznej swego nauczyciela, że „joga praktykowana przezpana Iyengara jest ofiarowaniem się samego człowieka, czystego ciałem i umysłem, zezogniskowaną uwagą i wolą, człowieka składającego na ołtarzu z naturalnością i niewinnością niecałopalną ofiarę, lecz samego siebie wyniesionego na szczyty własnych możliwości. Jest to idealnatechnika zapobiegająca fizycznym i psychicznym chorobom, ogólnie chroniąca ciało, rozwijającaw nieunikniony sposób poczucie niezależności i zaufania do siebie. Z samej swej natury jestnierozerwalnie związana z uniwersalnymi prawami szacunku dla życia, prawdy i cierpliwości, któresą niezbędnymi czynnikami w wypracowywaniu spokojnego oddechu, zrównoważonego umysłui nieugiętej woli. W tym właśnie tkwią moralne wartości jogi. To dlatego wymaga ona zupełnego,totalnego wysiłku, angażując i kształtując całą istotę ludzką” 130 . Te słowa można odnieść dowiększości autentycznych sztuk walki.Ogólnie można wyróżnić wartości kreacyjne: zdrowotne (rozwijanie wewnętrznej energii ki,kształtowanie pozytywnego zdrowia i sprawności psychofizycznej) i wychowawcze. Wśródwychowawczych zaś – moralne (asceza, czystość, honor), humanistyczne i prospołeczne (bliskieetyce uniwersalnej 131 ), samorealizacyjne (perfekcjonizm, doskonalenie w zakresie charakteru,osobowości) i dyscyplinujące (związane z przestrzeganiem etykiety, przysięgą dōjō, normamizachowania). Dochodzą do tego wartości kulturowe: z zakresu kultury fizycznej (np. sportowe,rekreacyjno-hedonistyczne, czyli ruch jako źródło przyjemności) i „kultury wyższej” (dlaJapończyków narodowe dziedzictwo i eksport kulturowy, dla ludzi Zachodu zainteresowanie –„wpływ wtórny” 132 i dialog kulturowy); sakralne (zasadniczo dla wyznawców tao, buddyzmu zen lubreligii shintō, traktujących drogę sztuk walki jako część praktyki religijnej czy wręcz, dla niektórychosób, substytut religii, drogi do zbawienia, oświecenia lub wyzwolenia); estetyczne i autoekspresyjneoraz utylitarne (samoobrona i walka).Humanizacja sztuk walki powoduje, że np. w zendō karate czy w idō nie walczy się nawet dlasymbolicznego pokonania wroga. Przeciwnika zastępuje partner ćwiczeń, a rywalizację –współpraca. Współczesne budō staje się bardziej aksjonormatywnym systemem psychofizycznychpraktyk, metodą pedagogiczną i uprawianiem azjatyckiej tradycji kulturowej, niż tylko zbioremtechnik walki. Z drugiej strony występują tendencje do „usportowienia” sztuk walki, ichkomercjalizacji i odchodzenia od kanonów etycznych.EstetykaZ wielkiego bogactwa ruchu sztuk walki wynika ich walor estetyczny. Zaistniały pokazowedyscypliny, polegające na demonstracji form technicznych lub układów wolnych, gdzie oceniepodlega m. in. widowiskowość i estetyka występu. Powstał osobny gatunek filmowy sztuk walki.Cyklicznie odbywają się międzynarodowe festiwale martial arts, a imprezy sportowe uświetnianesą pokazami „niesportowych” odmian sztuk walki. Podziwiana jest nadzwyczajna sprawność,harmonia ruchu, dynamika, perfekcja i zdolności koncentracji. Sztuki walki pełne są ekspresji128 R. Habersetzer, Budo – Schule des Lebens? Do als Weg des Krieges oder Weg des Friedens? Budō Karate, 1999,nr 9, s. 6-8.129 G. Ruglioni, Unification of Mind and Body and Ki Aikido (according to the teaching of master Koichi Tohei), ErgaEditioni, Firenze 1997, s. 136.130 Y. Menuhin, Przedmowa (w:) B. K. S. Iyengar, Joga, PWN, Warszawa 1990, s. 12.131 W. J. Cynarski, Wiara, etyka a dalekowschodnie sztuki walki w relacji współczesnej (w:) Z. Dziubiński (red.), Wiaraa sport, Salos, Warszawa 1999, s. 207-226.132 W. J. Cynarski, Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, s. 16 i n.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 71

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedi duchowej siły. Kolorytu dodają egzotyczne stroje, tradycyjna broń i inne sprzęty treningowe, urokmistycyzmu, sekret mistrzostwa, oryginalna symbolika i terminologia. Od tańca odróżnia sztukiwalki – w odbiorze spektatorskim – formuła mniej lub bardziej realistycznej walki, akcentowanietechnik bojowym okrzykiem, duchowe zaangażowanie i ćwiczenia lub rytualne gesty z bronią.Jednak w przypadku niektórych tańców azjatyckich lub brazylijskiej capoeira można mówić o formachpośrednich.Pluralizm rozumienia budōNiektórzy autorzy, jak Norris 133 , utożsamiają filozofię sztuk walki z filozofią zen. Inni, jakGoldner, wskazują na wtórne doczepianie buddyjskiej etykietki – np. do powstałego na Okinawiekarate. „Związek sztuk walki z religią buddyjską lub filozofią, w szczególności z zen, jestnowoczesnym wymysłem. Japońskie karatedō stworzone przez G. Funakoshiego w swej pierwotnejformie nie miało nic wspólnego z quasi-buddyjską nauką, którą to niekiedy jest otaczane” –wyjaśnia 134 . Prawda jest nieco bardziej skomplikowana. Mianowicie na filozofie sztuk walkiwpłynął cały zespół koncepcji religijnych i filozoficznych, przekonania twórców szkół i szeregczynników społeczno-kulturowych. Np. M. Ōyama odwoływał się do zen, taoizmu i bushidō,M. Ueshiba głównie do shintōizmu, a P. K. Jahnke do buddyzmu i Biblii 135 .Ambiwalentne są oceny wpływu rywalizacji sportowej na proces moralnego postępu ćwiczących.Zdaniem Jigorō Kanō, twórcy jūdō, sport pomaga podążającym drogą sztuk walki 136 . Byćmoże wyobrażenie Kanō o sporcie sprzed siedemdziesięciu lat w niewielkim stopniu przystaje dodzisiejszej rzeczywistości. Jednak podobnie argumentuje Tokarski oraz inni judocy i część karateków:„...sport najwyższego poziomu nie może być przeciwstawiany sztuce czy sztukom walki” 137 .Duża część środowiska sztuk walki toleruje lub zdecydowanie odrzuca rywalizacyjną formułę sportu,jako przeszkadzającą na drodze psychofizycznego samodoskonalenia. Tak twierdzą mistrzowieaikidō (z wyjątkiem K. Tomikiego i H. Nakamury), kyūdō, iaidō, tradycyjnego karatedō, jūdō-dō,yung jung do, hapkido, shim gum do i zendō karate tai-te-tao. Draeger stwierdzał, że przez sportosiągalny jest poziom „gyō”, a najwyżej „jutsu”, natomiast nigdy (jest nieosiągalny) poziom„dō” 138 . Nb. także w iaidō, kyūdō i okinawskim karate oraz w kobudō, będących stricte sztukamiwalki, rozgrywane są zawody. Np. w iaidō ME organizowane są od roku 1995. Z drugiej stronydojrzali judocy twierdzą, jak R. Zieniawa, że „jūdō jest: sztuką walki, sportem i samoobroną” 139 .Filozofia budō nie stoi w sprzeczności z ideą sportu olimpijskiego, lecz znajduje się ponad (poza)agonistyką sportową, jak poezja lub humanistyczna nauka o człowieku.„Chcę budować most łączący różne kraje poprzez harmonię i miłość zawarte w aikidō.” –głosił M. Ueshiba – „Myślę, że aiki, wypływające ze sztuk walki, może jednoczyć ludzi całegoświata w harmonii, w prawdziwym duchu budō, otaczając świat niezmienną miłością” 140 .Pacyfistyczne aikidō Ueshiby sąsiaduje w budō z agresywnymi stylami karate – np. karatekyokushin itp. Sztuki walki rozciągają się właśnie w przestrzeniach między: tradycją a innowacją,samoobroną a sportem, walką a samorealizacją, agresją a humanitaryzmem. Idee aikidō lub idōodnoszą się do wolności, braterstwa i pokoju. We współczesnym aikijutsu szkoły takeda-ryū133 C. Norris, Sekret wewnętrznej mocy, Rebis, Poznań 1998.134 C. G. Goldner, Fernöstliche Kampfkunst. Zur Psychologie der Gewalt im Sport, AHP, München 1992, s. 62. Za:Egami S., The Heart of Karate-Do, 1980, s. 18.135 W. J. Cynarski, Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, s. 35-43.136 J. Kanō, The Contribution of Judo to Education, Journal of Health and Physical Education, 1932, nr 3.137 S. Tokarski, Sztuki walki. Ruchowe formy ekspresji filozofii Wschodu, s. 20.138 D. F. Draeger, The Martial Arts and Ways of Japan (t. 2), Weatherhill, New York – Tokyo 1996, s. 125. Por. także:Ibid., t. 3, s. 51.139 R. Zieniawa, podczas dyskusji na konferencji „Kierowanie procesem treningowym w sportach walki”, AWF Kraków,26. 06.1999.140 M. Ueshiba, Budō. Nauki twórcy aikidō, Diamond Books, Bydgoszcz 1997, s. 21.72Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited(metody walki klanu Takeda wywodzą się z wczesnego średniowiecza) mniej chodzi o wojskowewyszkolenie, bardziej natomiast o zdrowie i pozytywny rozwój osobowy. Ideał stanowi: czujnyduch, usprawnione ciało, silna wola, pozytywne nastawienie, tolerancyjne myślenie i życzliwepostępowanie.Jest wiele dróg duchowego postępu 141 – np. ikebana-dō (układania bukietów, czy raczejkompozycji kwiatowych). ‘Droga budō’ wymaga jednak, aby poznać możliwie kompletny system –zespół metod sztuk walki i tradycji japońskich ryū (szkół). Mistrz karate np. nie jest mistrzembudō, gdy nie zna wielu innych metod jūhō (miękkich) i gōhō (twardych), technik broni i klasycznychform, ćwiczeń energetycznych i masażu, zasad medycyny sztuk walki, treningumentalnego, gdy nie posiada wiedzy o kulturowej tradycji i filozofii sztuk walki. Normatywwszechstronności, który dotyczy także wszechstronnego rozwoju poza dziedziną sztuk walki,przybliża praktyka „drogi wojownika” do ideału homo universalis.Ideały sztuk walki rozciągają się na przestrzeni od czystego sportu po religię. Wg badań Kalinyadepci budō w największym stopniu przestrzegają zasad fair play, co potwierdzają obserwacjeautora 142 . Dość szerokim marginesem sztuk walki jest jednak „filozofia” twardej pięści i skuteczności,najlepszego stylu, siły i przewagi. Znakomici często zawodnicy i technicy, wyznający tenżekult siły, pozostają na etapie homo pugnans (człowieka walczącego) w kulturowej ewolucji i byćmoże nigdy nie zrozumieją, że w sztukach walki nie wszystko sprowadza się do walki.Ideologie innych sztuk walkiChińskie kungfu wushu cechuje mozaikowa struktura. Następuje stała ewolucja, np. w drodzewymiany technik, powstają nowe szkoły i style, ale także kultywowane są formy prawie archaiczne– style walki wzorowane na zachowaniach walczących zwierząt. Taiji, podobnie jak aikidō (stylaikikai lub pokrewne), jest bardziej sztuką ruchu bądź formą medytacji, niż sztuką walki.Uprawiane są widowiskowe, akrobatyczne style, a także dynamiczne i agresywne odmiany. Style„zewnętrzne” bazują najczęściej na filozofii buddyzmu, tzw. „wewnętrzne” na naukach taoizmu,a nie brak też form pośrednich i stylów np. islamskich. Zasadniczo jednak tradycja szkół kungfuopiera się na konfucjańskim modelu etyki społecznej 143 . Obecne w przekazach szkół walki metodymedyczne i tzw. qigong wiążą sztuki walki z alchemią, magią i medycyną. „Wai Dan i Nei Dan –opisujące metody poprawiania krążenia qi (ki) – początkowo oznaczały alchemiczny eliksirnieśmiertelności” 144 . Qigong jest kwintesencją „taoistycznej jogi”; ćwiczenia stosowane są zgodniez teorią pięciu praelementów – wody (nerki), drewna (wątroba), ognia (serce), ziemi (śledziona)i metalu (płuca) 145 . Teoria przepływu qi funkcjonuje w zaakceptowanej przez zachodnią medycynęakupunkturze i odpowiada systemowej teorii zdrowia 146 .Moralność koreańskiej szlachty regulował kodeks hwarangdo. „Zawierał pięć przepisówpostępowania (o kae) oraz dziewięć cnót (kyo hoon), jakimi miał się kierować rycerz Hwarang.Przepisy brzmiały następująco: 1) bądź lojalny wobec ojczyzny, 2) bądź posłuszny rodzicom,3) bądź honorowy wobec przyjaciół, 4) odważnie zwalczaj wrogów, 5) nie pozbawiaj życia bezpowodu. Cnoty obejmowały następujące cechy: humanitaryzm, sprawiedliwość, uprzejmość,mądrość, wiarę, dobroć, prawdomówność, lojalność oraz odwagę 147 . Według Draegera i Smitha141 J. Kitayama, Bedeutung des Weges (w:) M. von Saldern (red.), Budō in heutiger Zeit, s. 108-118.142 W. J. Cynarski, Oaza amatorskiego sportu i ostatni „rycerze – idealiści.”143 A. Kość, Prawo a etyka konfucjańska w historii myśli prawnej Chin, Petit, Lublin 1998; J. Szymankiewicz, J. Śniegowski,Kungfu wushu. Chińska sztuka walki, Glob, Szczecin 1987, s. 15-32.; M. J. Künstler, Sprawa Konfucjusza,Iskry, Warszawa 1983.144 T. Gacki, J. Węgrzyk, Chi Kung. Leczenie – sztuki walki – długie życie, Sadhana, Katowice 1998, s. 13.145 A. Dolin, G. Popow, Kempo. Die Kunst des Kampfes. Ostasiatische Kampfsportarten, Sportverlag, Berlin 1989, s.63, 118.146 Z. Garnuszewski, Renesans akupunktury, SiT, Warszawa 1988; F. Capra, Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo,nowa kultura, PIW, Warszawa 1987, s. 429-442, 464-472.147 K. M. Lee, D. Nowicki, Taekwondo, Almapress, Warszawa 1988, s. 12.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 73

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedkodeks ten stanowić mógł wzór dla rozwiniętego później japońskiego bushidō 148 . Koreańskie sztukiwalki czerpały pierwotnie z tradycji chińskiej, później natomiast (XIX/XX wiek) – z dorobkujapońskiego budō.Sumō rozwinęło się z tych samych praform sumai, które dały początek jūjutsu i aikijutsu.Podobnie jak niektórych szkół szermierki (kenjutsu), rozwój sumō w Japonii wiązał się z religiąshintō, a zapasy – walka gigantów – stanowiły religijny rytuał. Niemniej jednak także i tutajbushidō dało „duchową podstawę” (dla sumō-dō), ducha walki (kihaku) i koncepcję shin – gi – tai(duch, dusza – sztuka, technika – ciało, fizyczność) 149 . Jak pisze Adams, książę YoshitsuneMinamoto (Genji) – uczeń górskich mnichów-wojowników yamabushi i twórca aikijutsu – byłtakże założycielem szkoły ninjutsu. „Wojownicy nocy” (ninja) starali się korzystać z demonicznychmocy okultyzmu. Rody szpiegów i skrytobójców ninja funkcjonowały poza prawem. Ich sztuka –ninjutsu – nie respektowała zasad bushidō i nie była legalnie uprawiana przez japońską szlachtę,wchodząc tylko częściowo w zakres starego bujutsu (ninjutsu było np. składową programu szkołykatori shintō-ryū, jak fragment wyszkolenia techniczno-taktycznego wojownika). Oryginalneninjutsu pozostaje więc poza budō. Źródłem wiedzy były dla ninjutsu nauki ezoterycznych sektbuddyjskich, jak mikkyō, i praktyka shugendō 150 . Natomiast Jahnke na bazie swoich studiówfilozoficznych i religioznawczych oraz doświadczeń z „drogi miłości” i „drogi ręki pokoju” zendōkarate, praktyki budō i medytacji, stworzył szkołę „tai-ninjutsu-ryū – Anti-Geheimdienst Methode”(1984–85 r.). Miała to być metoda skierowana przeciw tajnym służbom typu mafijnego,terrorystycznego i agenturom wywiadowczym kilku państw. „Duchowy miecz zendō karate tai-tetaoskierowany jest przeciw przemocy”, co ma wymowę humanistyczną, jako nakaz obronysłabszych i pokrzywdzonych. Sferę techniczną systemu uzupełnia kobudō – techniki miecza i tradycyjnychbroni, zaś drogę duchową – wiara w Boga nazywanego Miłością. Zasada ‘WielkiejMiłości’ jest, wg Jahnke, pierwszym prawem wszechświata 151 .W Indiach kultywowana jest do dziś „święta praktyka walki” – jak nazywa ją Tokarski –kalaripayatt 152 . Pokrewna jest jodze kultury ciała (hatha-yoga) i wiąże się z tradycją Ajurwedy. Jejreligijnym wymiarem jest kult bogini Kali i boga Kalari. Malezyjskie, indonezyjskie i filipińskiesztuki walki bazują zarówno na pierwotnych religiach animistycznych, islamie, buddyzmie lubróżnych odmianach hinduizmu. W przypadku indonezyjskiego silat Cordes wskazuje na islam jakobazę ideową 153 . Sztuki walki uprawiane w Tajlandii i w Indochinach, poprzez związek kulturowyregionu Azji południowo-wschodniej z kulturami Indii i Chin, opierają się na religijnofilozoficznychkoncepcjach buddyzmu, taoizmu i konfucjanizmu. Największy jest tutaj udziałbuddyzmu hinayana – „Małego Wozu”. Bokserzy Khmerscy, Tajscy lub Laotańscy przed walkąw ringu wykonują typowy dla swej szkoły taniec i buddyjską modlitwę 154 . Formy kick-boxingupochodzące z Azji południowo-wschodniej, zawierające duchową otoczkę i kulturowy kontekst, są148 D. F. Draeger, R. W. Smith, Comprehensive Asian Fighting Arts, Kodansha Int., Tokyo – New York – London 1980, s. 72.149 M. Keller, H. Keller, Sumo. Der traditionelle japanische Ringkampf, Verlag Weinmann, Berlin 1989, s. 7-11. Por.także: A. von der Groeben, S. Mennemeier, Sumo. Kampf der Giganten, Verlag D. Born, Bonn 2000; J. Möller, Sumō –Kampf und Kult. Historische und religiöse Aspekte des Japanischen Ringens, Academia, Sankt Augustin 1990; Ibid.,Sumō, OAG, München 1994.150 A. Adams, Ninja – niewidzialni zabójcy, Budo-Sport, Warszawa 1993; D. F. Draeger, R. W. Smith, ComprehensiveAsian Fighting Arts, s. 120-131; K. Ashida, Umysł ninja, Rebis, Poznań 1993.151 Materiały z archiwum Deutsche Dan-Träger und Budo-Lehrer Verband (DDBV e.V.) w Monachium.152 Tokarski, Sztuki walki. Ruchowe formy ekspresji filozofii Wschodu, s. 203-209; J. Hartl, U. Faber, R. Bögle, Taekwon-Doim Westen. Interviews und Beiträge zum kulturellen Schlagabtausch, Mönchseulen-Verlag, München 1989.153 H. T. Cordes, Pencak Silat. Die Kampfkunst des Minangkabau und ihr kulturelles Umfeld, Afra Verlag, Frankfurt/Main1994; J. Szymankiewicz, Sztuki walki Malezji, Indonezji, Filipin, Birmy i Tajlandii, Sawa, Warszawa 1991,s. 10-17.; G. Siebert, Arnis, escrima, kali, Verlag Weinmann, Berlin 1995.154 P. Lewis, Sztuki walki Wschodu, Rebis, Poznań 1998, s. 123-138; M. Maliszewski, Spiritual Dimensions of the MartialArts, Charles E. Tuttle Co., Rutland – Tokyo 1996; W. J. Cynarski, Khmerska sztuka walki, Karate KungFu, 1997,nr 4, s. 40.74Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedsztukami walki. Natomiast amerykański kick-boxing, powstały z zawodowego full-contact karate,jest wyłącznie sportem pokrewnym boksowi, który programowo odcina się od wszelkiej filozofii.Capoeira jest jak gdyby formą pośrednią między sportem, tańcem, rytuałem a sztuką walki.Brak tutaj jednoznacznego kodeksu etycznego oraz „filozofii drogi” – samodoskonalenia i samorealizacji.Tradycja ta nawiązuje jedynie do afrykańskiego pochodzenia religii candomble i kultowegotańca. Ten afro-brazylijski taniec-walka rozwijany był zasadniczo poza prawem – w murzyńskichi przestępczych środowiskach Brazylii, a dopiero w 1974 r. uznano copoeirę za brazylijskisport narodowy 155 . Brazylia (właściwie rodzina Gracie) stworzyła także inną popularną obecniewalkę, zwaną „brazylijskim jujutsu”. Jest to mutacja japońskiego oryginału, która jednak zatraciłaswój głębszy duchowy wymiar. Zawodnicy rywalizują w „vale tudo” (port. wszystko dozwolone)a sens treningu i walki upatrują w „skuteczności”. Według Sato, „Gracie jujutsu nie jest niczymwięcej aniżeli formą zapasów i w żaden sposób nie powinno być uważane za jūjutsu” 156 .Europejski pankration, powstały w starożytnej Grecji jako najbardziej wszechstronna formuławalki wręcz – często o życie i śmierć 157 , stanowił praformę sportu walki bez reguł. Popow i Dolintwierdzą, że z pankrationu wywodzi się chińskie kempo 158 . Obecnie pankration odrodził się w Japonii,jako jedna z metod walki „bez reguł”, nawiązując wprost do rzymskiego gladiatorstwa. Cyklicznyturniej neogladiatorski w Tōkyō nazwano nostalgicznie Colloseum 159 . Nawet starożytni Grecy, którzywalczyli na cześć swych bogów, nie traktowali swej umiejętności jako coś ponad rzemiosło. Tymbardziej dzisiejsza skomercjalizowana forma gladiatorskiego sportu niewiele posiada wspólnego, prócztechnik walki, ze sztukami walki. W tradycji europejskiej rozwinęły się także zapasy, boks, szermierkai nożownictwo 160 . Nożownictwo pozostaje od wieków domeną raczej świata przestępczego i służbspecjalnych. Jest rzemiosłem sprawnego zabijania. Czajkowski wskazuje na obecność tradycjirycerskich we współczesnej szermierce sportowej, którą to – wraz z szermierką tradycyjną – możnaewentualnie zaliczyć do martial arts. Natomiast zapasy i boks są typowymi sportami walki.Dojrzeć do zrozumienia budōWedług McCarthiego „Droga, nie poparta fizycznym treningiem, filozofią moralną, duchowymzrozumieniem i introspekcją, prowadzi donikąd” 161 . System budō, jako „droga sztuk walki”,zawiera liczne wartości ponadfizyczne i ponadtechniczne: wychowawcze, kulturowe i duchowe,dostrzegane przez mistrzów sztuk walki często dopiero z perspektywy ich bogatego życiowegodoświadczenia. Musashi, Funakoshi, Ueshiba i Ōyama dopiero w zaawansowanym wieku stworzyliswe filozoficzne lub quasi-filozoficzne koncepcje. Młodzi adepci chętnie rywalizują, interesują sięsprawnością fizyczną, biegłością techniczną, algorytmem zwyciężania. Dostrzeganie w drodzesztuk walki wartości wyższych wskazuje na dojrzewanie do mistrzostwa. Mistrzostwo budōrozpoczyna się po uzyskaniu najwyższych stopni technicznych, wraz z osiągnięciem wysokiegopoziomu na drodze ‘duchowej ontogenezy’, co formalnie potwierdzane jest przez gronoautentycznych mistrzów. Okres 20-40 lat praktyki, jako proces ciągłego psychofizycznegodoskonalenia, prowadzi naturalnie do stanu samooceny, dotyczącej świadomości przejścia z etapuucznia do etapu nauczyciela lub mistrza. Ten drugi etap polega na dalszym i nieustannym zbliżaniusię do ideału, a także na przekazywaniu wiedzy uczniom. Sensem drogi jest tu właśnie ciągłapraktyka, praca i wysiłek, codzienny trening i każdy mały krok w pozytywnym rozwoju.155 S. Michalak, Historia capoeiry. Walka, taniec, kultura, religia ...?, Samuraj, 1999, nr 3, s. 26-27; Ibid., CapoeiraAngola, Samuraj, 1999, nr 4, s. 24; P. Lewis, Sztuki walki Wschodu, Rebis, Poznań 1998, s. 138-140.156 S. Sato, Nihon Jujutsu, IMAF, Tōkyō 1998, s. 6.157 M. B. Poliakoff, Kampfsport in der Antike. Das Spiel um Leben und Tod, Artemis, Zürich – München 1989, s. 80-91.158 A. Dolin, G. Popow, op. cit.159 P. Ziółkowski, Vale Tudo – dzień dzisiejszy, Budokan, 2000, nr 2, s. 10-13, 34.160 Red., Nie tylko Filipiny. Sztuka władania nożem w Europie, Budokan, 2000, nr 2, s. 14-16.161 P. McCarthy, Współczesne style, sport a stare systemy, Karate KungFu, 1999, nr 4, s. 13.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 75

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedSato podaje, że Kanō studiował różne style starego jūjutsu, zarówno przez osobistą praktykęi badania – co stanowi typowy przykład ‘studiów budō’. Filozofią budō jest „rozwijaćindywidualność, zarówno umysł i ciało przez codzienną praktykę” 162 . Budō to sztuka i droga życia,całożyciowy trening dla głębszego rozwoju, dyscyplina, szacunek dla nauczyciela, wartościspołeczne i kulturowe (sztuki walki są fragmentem kultury japońskiej lub dalekowschodniej).Sztuki walki różni od sportu aspekt intencji (teleologia) 163 . Współczesny wojownik – homo creatornobilis – jest gishi (człowiekiem prawym), przestrzega giri (obowiązku i tradycyjnych zasad), dbao honor i godność, praktykuje sztuki walki, aby nie dopuścić do degeneracji swego szlachectwa,trenuje ciało, by tym samym ćwiczyć swój charakter, studiuje, by rozwijać intelekt i wrażliwośćhumanistyczną, zwalcza własną słabość, by podążać właściwą drogą. Poprzez wytrwałą ascezędojrzewa duchowo, a poprzez wiarę i miłość do życia – osiąga mądrość (Światłość, Świętość)i spotyka Boga (ostateczne, absolutne Poznanie).W porównaniu do drogi sztuk walki, „droga” kariery sportowej jawi się jako pewien absurd 164 .Jedynie sport uprawiany rekreacyjnie może zawierać takie wartości autoteliczne, jak zdrowie czysamorealizacja. Nie ma „sportu dla sportu”. Jest natomiast sport dla przyjemności (wzórhedonistyczny), sport dla rywalizacji, wyniku lub rekordu, które to zachowania mogą przenosić sięna inne dziedziny życia. Np. mówi się, że ktoś zmienia partnerki seksualne „dla sportu” lub„zalicza” określone atrakcje. Pobudką lub świadomą motywacją jest pewien rodzaj satysfakcji.Zdaniem Czajkowskiego „za najbardziej cenne i wartościowe można uznać te sporty, które najlepieji najpełniej odpowiadają znanym od dawna podstawowym zasadom kultury fizycznej: szerokorozumianej wszechstronności, praktycznej użyteczności, zdrowotności, zabawy i rozrywki orazjednolitości organizacji i oddziaływań” 165 . Funkcje te w całej rozciągłości wypełniają w swymbogactwie form sztuki walki.Jak pisze Szkołut: „Postman jest autorem pomysłu, aby ideę rozwoju człowieczeństwauczynić podstawą edukacji współczesnej, uważa, iż tylko taka perspektywa aksjologicznaumożliwia połączenie przeszłości z teraźniejszością, ukazanie (...) ludzkich dążeń do transcendencji,do nadania istnieniu człowieka porządku i sensu jako (...) hołdu złożonego inteligencji,poczuciu moralnemu i zdolnościom twórczym człowieka” 166 . Tożsamość człowieka ponowoczesnego,która „ciągle się konstruuje” 167 , narzuca skojarzenia z drogą kształtowania osobowościw systemach „dō”.Psychotronika, duchowość i świętośćWyszyński mawiał: „Res sacra homo” – człowiek jest rzeczą świętą, podkreślając wielkośći niezwykłość powołania człowieka. „Tę specyficzną, wyjątkową wartość osoby ludzkiej określa siępojęciem godności” 168 . Godność wymaga wzajemnego szacunku i tolerancji, tę zaś zapewniaekumenizm, czyli życzliwa otwartość i dialog. Matus i Steindl-Rast odnoszą ekumenizm szeroko,do globalnej kultury, co stanowi uzupełnienie biologicznej orientacji ekologizmu. Wg Olszewskiego,Steindl-Rasta i Matusa, którzy podejmują trudny dialog teologiczny z filozofią Wschodu,duchowość wschodnia nie jest sprzeczna z nową teologią duchowości (po II Soborze Watykańskim).Steindl-Rast i Matus porównywali nowy paradygmat teologiczny do współczesnych162 S. Sato, op. cit., s. 1.163 Ibid., s. 4-8.164 W. Zabłocki, Szablą i piórkiem, SiT, Warszawa 1982, s. 130-135.; J. Szymankiewicz, Sztuki walki..., s. 113-116.165 Z. Czajkowski, O egzorcyzmach, podnoszeniu ciężarów, kulturystyce i istocie sportu, Sport Wyczynowy, 2000, nr5-6, s. 111-112.166 T. Szkołut, Pamięć kultury a tożsamość człowieka ponowoczesnego – implikacje pedagogiczne (w:) T. Szkołut(red.), Antropologia filozoficzna i aksjologiczne problemy współczesności, UMCS, Lublin 1997, s. 240. Za: N. Postman,Technopol. Triumf techniki nad kulturą, PIW, Warszawa 1995, rozdz. 11.167 T. Pękala, O „konstruującej się” tożsamości człowieka ponowoczesnego (w:) T. Szkołut (red.), Antropologia filozoficznai aksjologiczne problemy współczesności, UMCS, Lublin 1997, s. 225.168 A. Zwoliński, Godność człowieka, Źródło, 2000, nr 2, s. 14.76Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedkoncepcji nauki w dialogu z Caprą 169 . Olszewski natomiast podejmuje dialog z filozofią sztuk walkii systemów medytacyjnych Wschodu, na przykładzie „filozofii kyokushin karatedō” 170 . Dążenie dopostępu duchowego, świętości i pełni możliwe jest poprzez wiele różnych praktyk, ale z teologicznymzastrzeżeniem, że dopiero dojrzałe zespolenie natury ludzkiej z bożą łaską uświęcającą„zasługuje na nazwę pełni człowieczeństwa (status naturae integrae)”, a „pełnia życia duchowegoczłowieka w ujęciu Ewangelii ma charakter nadprzyrodzony” i pełnię tę daje zjednoczenie z Bogiem171 . Praktyka ascetyczna może, a nawet powinna, mieć charakter psychofizyczny.Interesujące dla naszych badań są właśnie ekumeniczny, chrześcijański uniwersalizm oraz –w jego odniesieniu do kultury fizycznej – katolicki personalizm wg Jana Pawła II 172 i jegointerpretatorów. Właśnie „Jan Paweł II przekracza paradygmat personalizmu katolickiego. Jest tobardzo istotna na gruncie refleksji katolickiej reorientacja antropologiczna (...) Jan Paweł II zwróciłuwagę, – pisze dalej Kosiewicz – że kontakty osoby, tj. komunikowanie się wnętrza duchowejistoty człowieka ze światem przedmiotowym dokonuje się poprzez czyn, czyli przy pomocyaktywności cielesnej, tj. fizycznej, biologicznej postaci bytu ludzkiego. A więc nie tylko osobai czyn, którym osoba kieruje, mają wydźwięk moralny. Etyczne podstawy ontologii człowieka,wywodzące się z rozważań nad osobą, Jan Paweł II rozszerza na cielesną sferę istoty ludzkiej,podkreślając, że ciało jako świadectwo intencjonalności, jako legitymizacja daru, jako znak obrazuAbsolutu jest również świadectwem i nośnikiem praw moralnych” 173 . Kosiewicz dokonujeporównań i analizy stosunku chrześcijaństwa do cielesności w aspektach zmian historycznychi różnic doktrynalnych 174 . W świetle tychże porównań nowy personalizm katolicki prezentuje się,w zakresie psychofizycznego ujmowania osoby ludzkiej, najkorzystniej. Także Dziubiński piszeo „przewartościowaniach w sferze zaplecza teoretycznego” stosunku Kościoła do ludzkiego ciałai kreatywności 175 , a m. in. Kowalczyk i Mylik próbują nadać filozofii sportu sens chrześcijańskiejdrogi doskonalenia 176 .Etyka sztuk walki, zwłaszcza współczesnego, przetransformowanego i humanistycznie zorientowanegobudō, nie pozostaje w sprzeczności z nauką Kościoła lecz przeciwnie, w zakresie etyki jestpokrewna 177 . Nitobe wyrażał nadzieję, że moralność „drogi wojownika” rozprzestrzeni się jako siłatwórcza nowej epoki, a właśnie chrześcijaństwo w czystej postaci nauki Chrystusa mogłoby, jagozdaniem, przyjąć bushidō – system nieobwarowany żadnymi dogmatami – dając mu nowy fundamentistnienia 178 . Nowym nośnikiem idei bushidō, czy także konfucjańskiej etyki społecznej, są sztukiwalki – jako współczesny światowy fenomen społeczno-kulturowy – i ich filozofia.Jung twierdził, że prawd wielkiej miłości i wielkiej mądrości „nie da się ze sobą pogodzić” 179 .Widocznie nie dostrzegał on chrześcijańskiego Absolutu. Osawa porównał filozofię ‘łagodnejdrogi’ – duchowego jūdō – do Ewangelii, uznając Jezusa Chrystusa za Mistrza 180 . Porównań169 F. Capra, D. Steindl-Rast, T. Matus, Należeć do wszechświata. Poszukiwania na pograniczu nauki i duchowości.170 D. Olszewski, Filozofia karate w spotkaniu z chrześcijaństwem (t. 1-2), Lublin 1995; Ibid., Tajemnica Boga, świata,człowieka i Szatana w doświadczeniu mistycznym (t. 1), Bydgoszcz 1996.171 K. Wojtyła, Elementarz etyczny, s. 44-45, 84-85.172 Ibid., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994.173 J. Kosiewicz, Antropologiczne aspekty starożytnych igrzysk olimpijskich, Wychowanie Fizyczne i Zdrowotne, 2000,nr 1, s. 16.174 J. Kosiewicz, Myśl wczesnochrześcijańska i katolicka wobec ciała, Warszawa 1998; Ibid., Bóg, cielesnośći przemoc, Aletheia, Warszawa 1997; Ibid., Bóg, cielesność i miłość, Aletheia, Warszawa 1998.175 Z. Dziubiński, Kościół katolicki wobec wychowania fizycznego i zdrowotnego, Wychowanie Fizyczne i Zdrowotne,2000, nr 1, s. 18-22.176 S. Kowalczyk, Antropologiczno-personalistyczne podstawy sportu (w:) Z. Dziubiński (red.), Salezjanie a sport,Salos, Warszawa 1998; M. Mylik, Filozoficzne podstawy sportu, Kolegium Pijarów, Warszawa 1997.177 W. J. Cynarski, W kierunku filozofii budō, Przegląd Naukowy IWFiZ WSP w Rzeszowie, 1998, nr 3, s. 43-47; Ibid.,Wiara, etyka a dalekowschodnie sztuki walki w relacji współczesnej (w:) Dziubiński Z. (red.), Wiara a sport, s. 207-226.178 I. Nitobe, op. cit., s. 106, 115.179 C. G. Jung, Archetypy i symbole, s. 86.180 G. Osawa, Das Buch vom Judo, Mahajiva, Holthausen 1988.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 77

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibiteddokonują także inni autorzy 181 . Wiara i etyka chrześcijańska stanowi niezwykle cenną inspirację nadrodze duchowego doskonalenia. Niebezpieczne są natomiast nauki niektórych guru – kontrowersyjnych„mistrzów dróg” – wśród których Dobroczyński wymienia Maharishiego, Rajneeshai Prabhupadę 182 . Burrell i Allan ostrzegają przed bezkrytycznym poddawaniem się urokowi„wschodniej duchowości” 183 .Interpretację religijnych i psychologicznych uwarunkowań poszczególnych systemów sztukwalki podejmują m. in. Herrigel (studium rytuału zen w kyūdō 184 ) i Maliszewski (związki systemówmedytacyjnych ze sztukami walki 185 . Wśród teorii psychologicznych szczególnie inspirujące sątutaj: teoria archetypów Junga, psychologia transpersonalna Maslowa, psychologia spektralnaWilbera i psychologia agresji (hipoteza katharsis K. Lorenza, teoria przemocy C. G. Goldnera,koncepcje E. Fromma, E. Aronsona, R. M. Kaliny). Interesująca jest teoria przepływu (flow)Csikszentmihaly’ego, a także analizy Linda dotyczące psychologii budō i badania Nowickiegoz zakresu psychologii sportów walki. Oprócz świadomych motywów praktykowania sztuk walki,występować mogą pobudki nieświadome, związane z archetypowym dziedzictwem kultury. Rolawojownika może być jedną z ukrytych potrzeb. Bardziej jednak istotne są tutaj potrzeby wyższe,samorealizacyjne; dążenie do pełnej integracji osobowości i powiększania potencjału witalności.S. Omiya twierdzi, że ‘ki’ można identyfikować ze świetlistą energią osób świętych. Posiadacze„mocy ki” mogą m. in. leczyć „przypadłości fizyczne i duchowe”, reagować telepatyczniei oddziaływać telekinetycznie. Omiya cytuje za Nihon Shoki fragment o możliwości osiągnięcia„świętego ducha” tożsamego z ki, a powołując się na Kojiki, jako ‘ki-no musubi’ określa mocstwórczą, która jest w shintoizmie siłą napędową, leżącą u podstaw wszelkiego życia (...).Rozwijanie ki i ujarzmianie twórczej mocy musubi to wyzwanie stojące nie tylko przed taoistycznymilub shintoistycznymi mędrcami. To czynniki o podstawowym znaczeniu dla wszystkichwojowników...” 186 .Paranormalne ludzkie możliwości czekają jeszcze na formalne potwierdzenie dowodami z zakresupsychotroniki i fizyki 187 . Wiemy jednak z doświadczenia codziennego, że intuicja, instynktsamozachowawczy lub jakiś specyficzny zmysł (telepatia?) sprawia, że czujemy (przeczuwamy)czyjąś obecność, niebezpieczeństwo (dotyczy to wojowników), czyjś wzrok, czyjeś zamiary,intencje lub, że ktoś nas potrzebuje.Podsumowanie. Kondensacja humanistycznej myśli WschoduCzy rozpatrywanie istoty bytu, wartości, poznania, celu życia, sensu, prawdy itd. musi zamykaćsię w kręgu wyobrażeń europejskiej filozofii? Czy tylko wtedy, gdy spełniane są przyjęte kanonyanalizy filozoficznej, możemy używać pojęcia filozofii? Czy w stosunku do osób myślącychi rozpatrujących powyższe aspekty rzeczywistości i metafizyki, ale niewykształconych w zakresiehistorii filozofii europejskiej, możemy stosować określenie „filozof”? Czy może filozofia,rozumiana etymologicznie, jako umiłowanie mądrości, jest pojęciem szerszym i zawiera w sobiemądrość wielu kultur, różnorodne orientacje światopoglądowe i nauki mędrców – między innymitych z dalekowschodniej Azji? Jeżeli na postawione pytania odpowiemy twierdząco, możemymówić o specyficznej filozofii sztuk walki – np. japońskiego budō – powstałej w okresie XVII-XX181 D. T. Suzuki, Der westliche und der östliche Weg. Essays über christliche und buddhistische Mystik, Ulm 1981;W. J. Cynarski, Wiara, etyka a sztuki walki ...182 B. Dobroczyński, New Age, Znak, Kraków 1987, s. 49.183 M. C. Burrell, J. Allan, Nie wszyscy są jednego Ducha, Pax, Warszawa 1988.184 E. Herrigel, Zen w sztuce łucznictwa, Pusty Obłok, Warszawa 1987.185 M. Maliszewski, Martial Arts: An Overview (w:) M. Eliade (red.), The Encyclopedia of Religion (t. 9), Macmillan,New York 1987, s. 224-228; Ibid., Spiritual Dimensions of the Martial Arts, Charles E. Tuttle Co., Rutland – Tokyo1996; por. także: W. J. Cynarski, Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, s. 35-50.186 S. Omiya, Legendarne korzenie aikido. Aikijujutsu daito-ryu, Diamond Books, Bydgoszcz 1999, s. 17-19.187 J. Kosiewicz, Współczesna filozofia człowieka. Wybór tekstów (t. 1), Wyd. AWF, Warszawa 1985, s. 151-154; L. E.Stefański, M. Komar, Od magii do psychotroniki, WP, Warszawa 1983.78Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedwieku. Jeżeli jednak pozostalibyśmy ograniczeni europocentrycznym nawykiem tłumaczeniawszystkiego (świata) modelami myślowymi Zachodu, to starsze koncepcje filozofii sztuk walkinależałoby określić raczej pojęciem parafilozofii 188 . W tymże studium autor podjął się ujęciaowych koncepcji w spójną teorię.Jak twierdzi Bańka, filozofia Zachodu staje się sztuką słowa, a filozofowie hermeneutami.Wobec olbrzymich trudności w zdefiniowaniu pojęcia prawdy, filozofowie nie dążą do prawdziwościswoich twierdzeń i „nie muszą wierzyć w swe poglądy, bo staliby się kapłanami, lecz dążądo oryginalności swych poglądów.” Natomiast filozofia Azji jest raczej mistyką 189 . Związana jestz praktyką uświęcania ducha, wyzwolenia cielesnego i psychicznego. Filozofowie budō są praktykamiowej drogi wyzwolenia (dō, dao, tao), ukierunkowanej na samorealizację i samowyrażaniepoprzez: dany azjatycki sport walki (np. jūdō), rytuał bojowy (np. kendō), orientalną sztukęsamoobrony (np. aikijutsu), energetyzującą gimnastykę (np. qigong) itp. Ascetyzm budō i jegoidealizm samodoskonalenia korespondują z personalizmem czynu Jana Pawła II i etyką uniwersalistycznąDalajlamy XIV 190 , natomiast pozostają w sprzeczności z amerykańskim pragmatyzmemi komercjalizmem, hedonizmem i kultem pieniądza.O ile naczelnym pojęciem filozofii greckiej było „logos’ (słowo, opis, wyjaśnienie), takfilozofię chińską, a następnie w ogóle mądrość życiową Dalekiego Wschodu, zdominowało pojęcie„tao” – drogi. U Lao-zi tao było Bogiem i Wielką Zasadą natury, natomiast Konfucjusz w taoupatrywał doktrynę prawdy etycznej, zalecając życie zgodne z Drogą Niebios. Z kolei w historiizachodniej myśli filozoficznej jak sinusoida faluje racjonalizm, uzupełniając się naprzemiennie zpreferowaniem uczucia, wiary i intuicji, a także przeplatają się pesymistyczne i optymistycznewątki antropologicznych refleksji. Przypomina to przemiany elementów yin-yang w kole AbsolutuTao – Tai-Chi.Filozoficzna antropologia S. Kirkegaarda zakładała, że egzystencja wyprzedza esencję, a życiewyprzedza refleksję; jedyną ucieczką od trwogi egzystencji, ratunkiem przed „byciem-ku-śmierci”jest religia. Dla Kirkegaarda istnienie jest momentem w wieczności, podczas gdy dla Sartre’a –w nicości. Wg Maritaina i Marcela: otrzymuje się dając, a dawanie jest postacią otrzymywania.O tyle jesteśmy „bytem dla siebie” o ile jesteśmy „bytem dla drugiego”. Kultura polega natworzeniu, doskonaleniu siebie i świata, rozwijaniu dobra zbiorowego. „Bycie-dla-ludzi” to parafrazaheidegerowskiego „bycia-dla-siebie” (Selbst-Sein). Droga wiodąca do świętości i drogaprowadząca do pełnej, świadomej, odpowiedniej zgody na świat, na siebie i na istnienie, są byćmoże tym samym szlakiem. Także intuicjonizm Bergsona stanowił opozycją wobec pesymizmuegzystencjalizmu ateistycznego. Tylko współdziałanie intelektu z intuicją może doprowadzić nas dopoznania natury bytu. Uczniem Bergsona był J. Maritain, zaś sam Bergson zbliżył się doneoscholastyki. Jego wiara w witalność, twórczą ewolucję, wolność woli i wyższą moralnośćdynamiczną pokrewna jest koncepcjom filozofii sztuk walki.Katolicka filozofia człowieka, społeczeństwa i kultury, z koncepcjami transcendencji,duchowego ewolucjonizmu (P. Teilharda de Chardina), autokreacją i ewolucją stworzenia (stwarzania)oraz sprzeciwem wobec hedonizmu i konsumpcjonizmu, bliska jest ontologii i etyce normatywnejopisywanej filozofii. Koncepcje personalizmu i rewolucji moralnej Muniera rozwiniętezostały przez Jana Pawła II. Człowiek (osoba ludzka) współuczestniczy z Bogiem w dziele stwarzaniapoprzez pracę, twórczość nadaje mu godność, jest powołany do tworzenia kultury,cywilizacji technicznej i do autokreacji (z pomocą Boga i Kościoła). Cała cywilizacja Zachodunaznaczona jest pozytywnym odniesieniem do świata 191 , zbudowana poprzez osiągnięcia nauki188 W. J. Cynarski, Dalekowschodnie sztuki walki budō w kulturze Zachodu (w:) Z. Krawczyk, J. Kosiewicz, K. Piłat(red.), Sport w procesie integracji europejskiej. Międzynarodowe sympozjum, Wyd. AWF, Warszawa 1998, s. 181-188.189 J. Bańka, wypowiedź podczas spotkania naukowego „Filozofia wobec wyzwań u progu II tysiąclecia”, WSP Rzeszów,25.03.1999.190 Jan Paweł II, Osoba i czyn.... op.cit., Dalajlama XIV, Etyka..., op. cit.191 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 79

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedi techniki, które mają swój początek w tradycyjnej filozofii starożytnej Grecji i w Objawieniujudeochrześcijańskim. Jan Paweł II zdecydowanie występuje przeciw skomercjalizowaniu świataZachodu i konsumpcjonistycznemu stylowi życia. Występuje o duchową odnowę. Człowiek niemoże być zrozumiany i samemu poznać siebie inaczej, niż tylko w odniesieniu do Boga. Bez Boganie może być więc humanizmu. S. Wyszyński twierdził, że „chrześcijaństwo jest humanistyczne, bopoświęca się dla człowieka i staje w jego obronie.” Siemianowski zwrócił uwagę, że prakorzeniehumanizmu tkwią w uznaniu znaczenia ciała, a według G. Palamasa – przedstawiciela filozofiii teologii bizantyjskiej – człowiek jest bytem wyższym niż duchy czyste, właśnie dzięki temu, żeposiada ciało, które daje mu większe możliwości poznawcze 192 . Zelga cytuje wypowiedź JanaPawła II, wyrażającą jego kreacyjne rozumienie sportu: „Życie chrześcijanina przypomina bardzoabsorbujący sport, który jednoczy całą energię człowieka dla doskonalenia jego osobowości w kierunkucelu, w którym realizuje się nasze człowieczeństwo, na miarę daru Chrystusowego”. Dodaje,że gdy dzisiaj patrzy na papieża coraz starszego, coraz bardziej zmęczonego, przychodzi mu myśl„o fascynującej sile ducha, która przezwycięża słabości ciała. Dobra nowina chrześcijaństwa i jegoznak sprzeciwu polega na tym, że w harmonijnym rozwoju ciała i ducha, ostateczne znaczeniei moc przyznaje się duchowi. Jest to absolutną odwrotnością tego, co proponują współczesne trendyi mody” 193 . Takie rozumienie sportu lub kultury fizycznej zgodne jest z kanonem ‘duchowej drogi’w filozofii sztuk walki.Podobnie azjatyckie antropologie przedstawiają człowieka w jego związkach z sacrum. WedługPatańjalego: Jest wiele „dróg” jogi dla zjednoczenia z Absolutem: raja (królewska, doskonaleniapsychicznego), hatha (kultury ciała), karma (czynu), bhakti (miłości), mantra (modlitwy), tantra(seksu, witalności), jńana, sidha, kriya, jak pisał on w Aforyzmach o jodze (Yoga-sūtra), ok. 200lat p.n.e. Joga (sanskr. wiązać, jednoczyć) jest formą ascezy. Zawiera nakazy i zakazy dotyczącediety, zachowania, myślenia itd.Hinduskiego księcia S. Gautamę (lata 560–480 p.n.e.) nazwano Buddą – Przebudzonym,Oświeconym. Przebudzenie jest osiągnięciem poznania jedności świata, doświadczeniem zanikupragnień i pożądań, prowadzących do cierpień. Stan nirwany jest rozpuszczeniem się osobowościw jedności świata. Zasadniczo więc doktryna Buddy nakazuje ucieczkę od ziemskiej rzeczywistości,od aktywności twórczej i kultury. Poszczególne tradycje buddyjskie implikują odmiennystosunek do życia i drugiego człowieka. Mahayana (Wielki Wóz) nakazuje pomoc innym w uzyskaniuzbawienia. Hinayana (Mały Wóz) zaleca skoncentrowanie się na własnej drodze zbawienia.Vajrayana (Diamentowy Wóz) kieruje dążenia wyznawców na dążenia ku zjednoczeniu z wszechświatem.Buddyzm tybetański utrzymuje silne związki z ezoteryzmem i magią. Mag to święty natury,który poznał jej prawa, niekiedy jednocześnie lekarz i wojownik. Do praktyk zalicza się modlitwa,ćwiczenia medytacyjne i gimnastyczne formy ascezy.Taoizm zapoczątkował Lao-zi. W VII/VI wieku p.n.e. Wydał on Tao Te King (Księgę drogii cnoty), rozwinął teorię dualizmu świata yin-yang, włączył teorię pięciu żywiołów (praelementów),nakaz życia w zgodzie z Tao (Universum). Człowiek stanowi cząstkę natury, poddaną jej prawom.Wg Zhuang-zi (lata 369-266 p.n.e.) Tao jest Pierwszą Zasadą Wszechświata, biegu i ładu przyrodyi społeczeństwa, z której wszystko powstało i do której wszystko musi wrócić (jak „A i Ώ” u T. deChardina). Aby poznać Tao, należy wyzbyć się wszelkich pragnień, dążeń i działań sprzecznychz biegiem Tao (zasada zaniechania wu-wei). Przyjęcie postawy kontemplacyjnej prowadzi do poczuciaspokoju i równowagi ducha wobec zdarzeń zewnętrznych i przeciwności losu. Jeżeli człowiekpotrafi zharmonizować swoje działania z prawami natury, zapewni swobodny przepływ energiiwszechświata przez własną osobę, zyskując siłę i zdrowie.Twórcą konfucjanizmu był Kong-fu-zi, czyli Konfucjusz (551–479 p.n.e.). Jako system etykispołecznej konfucjanizm przyjął się w Chinach (jako ideologia państwowa) od ok. roku 170 p.n.e.192 A. Siemianowski, ref. pt. Chrześcijański Wschód i Zachód: podobieństwa i różnice na przykładzie palamizmui tomizmu, „Europejskie modele tolerancji”, WSP Rzeszów, 27.05.1999.193 A. Zelga, Papież, Magazyn Sportowy, 1.09.2000, s. 15.80Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibitedi trwał do rewolucji komunistycznej. Ustalał obyczaje i etykietę, sztywną hierarchię według patriarchalnegowzoru rodziny i wspomnianych wyżej zależności. Postępowanie powinno być zgodne zzasadami ładu, życzliwości i humanitaryzmu. Humanizm tego systemu manifestował się głównymzainteresowaniem stosunkiem człowieka do człowieka, podczas gdy taoizm odnosił się do jego relacjiwobec świata przyrody i Absolutu. Sens ludzkiej egzystencji widziany jest tu w aktywnymżyciu społecznym i spełnianiu swych powinności w zastanym układzie hierarchicznym.Na bazie jogi, buddyzmu i taoizmu rozwinięty został zen – metoda bazująca głównie na medytacji(sanskr. dhyana; chiń. mand. chan’na; kanton. jhen-na; jap. zen-na), a później odłam buddyzmu,który w największym stopniu wpłynął na filozofię historycznych sztuk walki. Hinduski książęBodhidharma (Boska Cnota) zainicjował buddyzm zen w północno-chińskim klasztorze Shaolin,świątyni stanowiącej również kolebkę wielu sztuk walki. Zen, to – podobnie jak joga – religia typuantropocentrycznego (wg klasyfikacji Fromma), polegająca na samorealizacji i samodoskonaleniuczłowieka na drodze praktyk ascetycznych. Praktyki te, głównie medytacyjne, bywają współcześniezapożyczane nawet przez klasztory chrześcijańskie. Mają prowadzić do poznania mistycznego idoskonalenia duchowego. Intuicja jest tu główną wartością epistemologiczną. Ontologia buddyjskaprzewiduje, że wszelkie byty podlegają kolei przemian (karman – prawo ciągu przyczynowoskutkowego).Na drodze samozbawienia niezbędna jest pomoc duchowego mistrza (jakim dlachrześcijan jest Chrystus). Wg nauk Buddy, powodem cierpień jest zmienność świata. Soteriologiabuddyjska zaleca wybierać drogi wyzwolenia z następstwa kolejnych wcieleń (samsara – teoriareinkarnacji) i wędrówki dusz. W ujęciu S. Yamanaki 194 , fundamentalną doktryną buddyzmu powinnobyć „Bóg w nas i my w Bogu”. Etyka buddyjska bliska jest etyce chrześcijańskiej. Perfekcjonizmnakazywany przez zen wiąże się z drogą do doskonałości duchowej, dążeniem do harmoniiwewnętrznej: ciała, ducha, umysłu oraz do harmonii z naturą (otaczającym wszechświatem) i społeczeństwem.Humanizujący wpływ filozofii zachodniej, przemyślenia świętych sztuk walki (M. Miyamoto,M. Ueshiba) i intelektualistów budō (J. Kanō, G. Funakoshi) oraz współczesne zachodnie interpretacjepozwalają sformułować teoretycznie filozofię drogi wojownika – japońskiego budō, czyteż bardziej ogólnie – sztuk walki, jako pewnego kanonu ideologicznego, wschodniej biozofii (życiowejmądrości), zbioru norm i refleksji antropologicznych. Zatem humanistyczna filozofia sztukwalki kondensuje w pewnej mierze dorobek myśli Dalekiego Wschodu. Jest także nadal jeszczerozwijana na zasadzie konwergencji przez zachodnich ekspertów sztuk walki (Jahnke, Strauss,Schöllauf i inni 195 ).BIBLIOGRAFIA1. Adams A., Ninja – niewidzialni zabójcy, Budo-Sport, Warszawa 1993.2. Adorno T. W., Dialektyka negatywna, PWN, Kraków 1986.3. Ames R., Bushido – Mode or Ethic? Traditions, 1980, nr 10, s. 59-79.4. Aronson E., Wilson T. D., Akert R. M., Psychologia społeczna. Serce i umysł, Zysk i S-ka, Poznań 1997.5. Ashida K., Umysł ninja, Rebis, Poznań 1993.6. Barloewen C., Werhahn-Mees K. (red.), Japan und der Westen (t. 1). Philosophie, Geistesgeschichte, Anthropologie,Frankfurt/Main 1986.7. Bodhidharma, Pine R., Bodhidharmas Lehre des Zen, Theseus Verlag, Zürich – München 1987.8. Buber M., Perspektywa antropologii (w:) Filipiak M., Szulakiewicz M. (red.), Człowiek: drogi poszukiwań. Studiaz antropologii i etyki, Wyd. WSP, Rzeszów 1993, s. 117-122.9. Burrell M. C., Allan J., Nie wszyscy są jednego Ducha, Pax, Warszawa 1988.10. Burszta W., Wymiary antropologicznego poznania kultury, UAM, Poznań 1992.11. Capra F., Pustka i Forma (w:) J. Sieradzan, W. Jaworski, M. Dziwisz (red.), Buddyzm, BPLA, Kraków 1987, s. 225-227.194 Sieradzan J., Jaworski W., Dziwisz M. (red.), Buddyzm, BPLA, Kraków 1987. s. 14.195 W. J. Cynarski, Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, s. 106-107.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 81

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited12. Capra F., Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura, PIW, Warszawa 1987.13. Capra F., Steindl-Rast D., Matus T., Należeć do wszechświata. Poszukiwania na pograniczu nauki i duchowości, Znak,Kraków 1995.14. Cassirer E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Czytelnik, Warszawa 1977.15. Chrobak T., Moralność w relacjach pozaosobowych (w:) Filipiak M., Szulakiewicz M. (red.), Człowiek: drogi poszukiwań.Studia z antropologii i etyki, Wyd. WSP, Rzeszów 1993, s. 93-102.16. Coakley J. J., Sport in Society: Issues and Controversions, Irvin Mc Gaw-Hil, New York 1998.17. Conze E., Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung, Stuttgart 1959.18. Cordes H. T., Pencak Silat. Die Kampfkunst des Minangkabau und ihr kulturelles Umfeld, Afra Verlag, Frankfurt/Main1994;19. Cynarski W. J., Khmerska sztuka walki, Karate KungFu, 1997, nr 4.20. Cynarski W. J., Tradycja starego japońskiego aikijutsu i jego ewolucja do form współcześnie praktykowanych, RocznikiNaukowe AWF w Warszawie, 1997, t. 36, s. 109-132.21. Cynarski W. J., W kierunku filozofii budō, Przegląd Naukowy IWFiZ WSP w Rzeszowie, 1998, nr 3, s. 43-47.22. Cynarski W. J., Techniki yin-yang w idōkan karate, Karate KungFu, 1998, nr 4, s. 12-13.23. Cynarski W. J., Dalekowschodnie sztuki walki budō w kulturze Zachodu (w:) Krawczyk Z., Kosiewicz J., Piłat K. (red.),Sport w procesie integracji europejskiej. Międzynarodowe sympozjum, Wyd. AWF, Warszawa 1998, s. 181-188.24. Cynarski W. J., Dziedzictwo kultury wojowników. Założenia filozoficzne i funkcje pedagogiczne dalekowschodnichsztuk walki, Roczniki Naukowe AWF w Warszawie, 1999, t. 38, s. 55-76.25. Cynarski W. J., Wiara, etyka a dalekowschodnie sztuki walki w relacji współczesnej (w:) Dziubiński Z. (red.), Wiaraa sport, Salos, Warszawa 1999, s. 207-226.26. Cynarski W. J., Sztuki walki budō w kulturze Zachodu, Wyd. WSP, Rzeszów 2000.27. Cynarski W. J., Ascetyczny wzór wychowawczy w kulturze fizycznej, Bardo, 2000, nr 3, s. 25; nr 6, s. 26-27; nr 9, s. 18.28. Cynarski W. J., Oaza amatorskiego sportu i ostatni „rycerze – idealiści”, Przegląd Naukowy IWFiZ WSP w Rzeszowie,2000.29. Cynarski W. J., Przyczynek do epistemologii nauk o kulturze fizycznej, maszynopis.30. Czajkowski Z., O egzorcyzmach, podnoszeniu ciężarów, kulturystyce i istocie sportu, Sport Wyczynowy, 2000, nr 5-6,s. 111-112.31. Czerwenka-Wenkstetten H., Kanon des Nippon Jujitsu (t. 1), Tyrolia-Verlag, Innsbruck – Wien 1993, s. 15-71.32. Dominiak A., Refleksje o teorii i empirii treningu sportowego w Polsce, Sport Wyczynowy, 2000, nr 5-6, s. 5-15.33. Dalajlama XIV, Etyka na nowe tysiąclecie, Politeja, Warszawa 2000.34. Dobroczyński B., New Age, Znak, Kraków 1987.35. Dolin A., Popow G., Kempo. Die Kunst des Kampfes. Ostasiatische Kampfsportarten, Sportverlag, Berlin 1989.36. Draeger D. F., Smith R. W., Comprehensive Asian Fighting Arts, Kodansha Int., Tokyo – New York – London 1980.37. Draeger D. F., The Martial Arts and Ways of Japan (t. 2-3), Weatherhill, New York – Tokyo 1996.38. Dychtwald K., Körperbewußtsein: Eine Synthese der östlichen und westlichen Wege zur Selbstwahrnehmen, Gesundheitund persönlichem Wachstum, Essen 1981.39. Dziubiński Z., Kościół katolicki wobec wychowania fizycznego i zdrowotnego, Wychowanie Fizyczne i Zdrowotne,2000, nr 1, s. 18-22.40. Egami S., The Heart of Karate-Do, 1980.41. Eliade M., Światło i Bardo (w:) Sieradzan J., Jaworski W., Dziwisz M. (red.), Buddyzm, BPLA, Kraków 1987, s. 148-149.42. Feldenkrais M., Bewußtheit durch Bewegung. Der aufrechte Gang, Frankfurt/M 1978.43. Filipiak M., Od subkultury do kultury alternatywnej. Wprowadzenie do subkultur młodzieżowych, UMCS, Lublin 1999.44. Fisher R., Ury W., Patton B., Dochodząc do ‘tak’. Negocjowanie bez poddawania się, PWE, Warszawa 1999.45. Förster A., Neue Perspektiven für den Sport durch die Philosophie und Praxis der Fernöstlichen Kampfkünste, Karate,1983, nr 6, s. 23-25; 1984, nr 1, s. 9-13; 1984, nr 2, s. 18-20.46. Fredersdorf F., Japanische Budo-Disziplinen and Abendländische Bewegungskultur. Entstehung, Verbreitung und Aneignungkulturfremder Sportarten am Beispiel japanischer Kampfkünste, TU Berlin 1986, s. 123-239.47. Fromm E., The Sane Society, New York 1955.48. Fromm E., Suzuki D. T., de Martino R., Zen-Buddhismus un Psychoanalise, München 1963.49. Fromm E., Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, Klub Otrycki, Warszawa 1989.50. Fromm E., Anatomia ludzkiej destrukcyjności, Rebis, Poznań 1998.51. Fuller L. L., Moralność prawa, Warszawa 1978.52. Gacki T., Węgrzyk J., Chi Kung. Leczenie – sztuki walki – długie życie, Sadhana, Katowice 1998.53. Garnuszewski Z., Renesans akupunktury, SiT, Warszawa 1988.54. Gluck J., Zen Combat, Ballantine Books, New York 1962.55. Goldner C. G., Fernöstliche Kampfkunst. Zur Psychologie der Gewalt im Sport, AHP, München 1992.56. Grabowski H., Teoria fizycznej edukacji, WSiP, Warszawa 1997.57. Groeben A. von der, S. Mennemeier, Sumo. Kampf der Giganten, Verlag D. Born, Bonn 2000;58. Habersetzer R., Découvrir le Ju-Jitsu, Amphora, Paris 1989.59. Habersetzer R., Budo – Schule des Lebens? Do als Weg des Krieges oder Weg des Friedens? Budō Karate, 1999, nr 9, s. 6-8.82Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited60. Harasymowicz J. K., Filozofia karate, Argumenty, 1978, nr 50.61. Harris V. (w:) Miyamoto M., Das Buch der fünf Ringe, ECON, Düsseldorf – Wien 1983, s. 40-43.62. Harrison E. J., The Fighting Spirit of Japan. The Esoteric Study of the Martial Arts and Way of Life in Japan, The OverlookPress, Woodstock – New York 1982.63. Hartl J., Faber U., Bögle R., Taekwon-Do im Westen. Interviews und Beiträge zum kulturellen Schlagabtausch, Mönchseulen-Verlag,München 1989.64. Hartman F., Niektóre tajemne wiadomości z koła tybetańskich mistrzów, Kijów 1917.65. Herrigel E., Zen w sztuce łucznictwa, Pusty Obłok, Warszawa 1987.66. Hoff F. F., Über den Sinn des Budō und Bushidō in der heutigen Zeit (w:) von Saldern M. (red.), Budō in heutiger Zeit,Universität Lüneburg 1998, s. 65-79.67. Iyengar B. K. S., Joga, PWN, Warszawa 1990.68. Izutsu T., Philisophie des Zen-Buddhismus, Hamburg 1983.69. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.70. Jawłowska A., Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa 1975.71. Jung C. G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Czytelnik, Warszawa 1976.72. Jusiak J., Bunt i negacja a myślenie afirmatywne (w:) Żuk A. (red.), Konflikt i walka, UMCS, Lublin 1996, s. 73-93.73. Johns D. P., Fosting and Feasting: Paradoxes of the Sport Ethic, Sociology of Sport Journal, 1998, nr 15, s. 41-63.74. Johns P. D., Johns J. S., Surveillances, Subjectivism and Technologies of Power. An Analysis of the Discursive Practiceof High-Performance Sport, International Review for the Sociology of Sport, 2000, nr 2, s. 219-234.75. Kalina R. M., Przeciwdziałanie agresji. Wykorzystanie sportu do zmniejszania agresywności, PTHP, Warszawa 1991.76. Kanō J., The Contribution of Judo to Education, Journal of Health and Physical Education, 1932, nr 3.77. Keating J. W., Sportsmanship as a Moral Category, Ethics, 1964, vol. LXXV, nr 1, s. 25-35.78. Keller M., Keller H., Sumo. Der traditionelle japanische Ringkampf, Verlag Weinmann, Berlin 1989.79. Kobayashi H., Wirtschaftsmacht Japan, Köln 1980.80. Kirby G., Jujitsu. Podstawowe techniki łagodnej sztuki (t. 1), Budo-Sport, Warszawa 1994.81. Kitayama J., Bedeutung des Weges (w:) von Saldern M. (red.), Budō in heutiger Zeit, Universiät Lüneburg, 1998, s. 108-118.82. Kondratowicz K., Jiu-jitsu. Sztuka walki obronnej, Wyd. Czasopisma Wojskowe, Warszawa 1991.83. Kosiewicz J., Współczesna filozofia człowieka. Wybór tekstów (t. 1-2), Wyd. AWF, Warszawa 1985.84. Kosiewicz J., Bóg, cielesność i przemoc, Aletheia, Warszawa 1997.85. Kosiewicz J., Myśl wczesnochrześcijańska i katolicka wobec ciała, Warszawa 1998.86. Kosiewicz J., Bóg, cielesność i miłość, Aletheia, Warszawa 1998.87. Kosiewicz J., Igrzyska olimpijskie w perspektywie religijnej i filozoficznej koncepcji ciała (w:) Dziubiński Z. (red.), Wiaraa sport, Salos, Warszawa 1999, s. 110-119.88. Kosiewicz J., Filozoficzna wykładnia idei olimpizmu, Edukacja Filozoficzna, 1999, nr 27, s. 337-340.89. Kosiewicz J., Antropologiczne aspekty starożytnych igrzysk olimpijskich, Wychowanie Fizyczne i Zdrowotne, 2000,nr 1, s. 14-17.90. Kość A., Prawo a etyka konfucjańska w historii myśli prawnej Chin, Petit, Lublin 1998.91. Kotarbiński T., Traktat o dobrej robocie, Wrocław 1982.92. Kowalczyk S., Antropologiczno-personalistyczne podstawy sportu (w:) Dziubiński Z. (red.), Salezjanie a sport, Salos,Warszawa 1998.93. Krawczyk Z. (red.), Oblicza sportu, AWF, Warszawa 1990,94. Krawczyk Z. (red.), Kultura fizyczna. Sport, Instytut Kultury (seria Encyklopedia Kultury Polskiej XX wieku), Warszawa1997.95. Krawczyk Z., J. Kosiewicz (red.), Filozofia kultury fizycznej. Koncepcje i problemy. Wybór tekstów, Wyd. AWF, Warszawa1990.96. Krawczyk Z., Refleksje filozofii sportu (w:) Dziubiński Z. (red.), Teologia i filozofia sportu, Salos, Warszawa 1997, s. 17-25.97. Krzemień S., Zagadnienia współczesnej kultury, KiW, Warszawa 1968.98. Kuczyński J., Homo creator, KiW, Warszawa 1979.99. Kuczyński J., Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1998.100. Künstler M. J., Sprawa Konfucjusza, Iskry, Warszawa 1983.101. Kwon J. H., Zen – Kunst der Selbstverteidigung. Taekwon-Do – Karate, Bern-München-Wien 1977.102. Lee K. M., Nowicki D., Taekwondo, Almapress, Warszawa 1988.103. Lenk H. (red.), Aktuelle Probleme der Sportphilosophie, K. Hofmann, Schorndorf 1983.104. Lenk H., Eigenleistung. Plädoyer für eine positive Leistungskultur: Texte und Thesen, Edition Interform, Zürich 1983.105. Lévinas E., Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, WN PAT, Kraków 1991.106. Lewis P., Sztuki walki Wschodu, Rebis, Poznań 1998.107. Lind W., Die Tradition des Karate. Meister und Stile der traditionellen Kampfkunst im Okinawa, China und Japan,Kristkeitz Verlag, Heudelberg-Leimen 1991.108. Lind W.(red.), Ostasiatische Kampfkünste. Das Lexikon, Sportverlag, Berlin 1996.109. Lind W., Budō. Der geistige Weg der Kampfkünste, O. W. Barth Vrelag, Bern – München – Wien 1998.110. Lipiec J. (red.), Logos i etos polskiego olimpizmu, Kraków 1994.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 83

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited111. Lipiec J., Filozofia olimpizmu, Sprint, Warszawa 1999.112. Lipoński W., Olimpizm dla każdego. Popularny zarys wiedzy o historii, organizacji i filozofii ruchu olimpijskiego, Wyd.AWF, Poznań 2000.113. Lukiewicz W. L., Rol professionalnoj etiki w sistemie obrazowanija (na primierie fiziczieskogo obrazowanija) (w:)Łaptenka A. S. (red.), Etika w sistemie obrazowanija: tradicji i sowriemiennosti, NIO, Minsk 1998, s. 109-122.114. Maliszewski M., Martial Arts: An Overview (w:) Eliade M. (red.), The Encyclopedia of Religion (t. 9), Macmillan, NewYork 1987, s. 224-228.115. Maliszewski M., Spiritual Dimensions of the Martial Arts, Charles E. Tuttle Co., Rutland – Tokyo 1996.116. Maroteaux R. J., L’esprit du ju-jitsu traditionnel. Historique, esotérique, technique. Autoedycja, Avignon 1995.117. Materiały z archiwum Deutsche Dan-Träger und Budo-Lehrer Verband e. V. w Monachium.118. McCarthy P., Współczesne style, sport a stare systemy, Karate KungFu, 1999, nr 4.119. Michalak S., Historia capoeiry. Walka, taniec, kultura, religia? Samuraj, 1999, nr 3, s. 26-27.120. Michalak S., Capoeira Angola, Samuraj, 1999, nr 4, s. 24.121. Misiuna B., Sport wobec zasad etyki rycerskiej (w:) Krawczyk Z. (red.), Oblicza sportu, AWF, Warszawa 1990, s. 54-81.122. Miyamoto M., Das Buch der Fünf Ringe, ECON, Düsseldorf 1983.123. Moegling K., Zen im Sport. Eine andere Möglichkeit Sport zu betreiben. Das Handbuch für Spoltrer, Heldenwang 1987.124. Moegling K. (red.), Sanfte Körpererfahrung: Autogenes Training, Streching, Yoga, Tai Chi, Zen, Aikido, Kassel 1984 b.125. Möller J., Sumō – Kampf und Kult. Historische und religiöse Aspekte des Japanischen Ringens, Academia, Sankt Augustin1990.126. Möller J., Sumō, OAG, München 1994.127. Mylik M., Filozoficzne podstawy sportu, Kolegium Pijarów, Warszawa 1997.128. Nitobe I., Bushidō – dusza Japonii, Keiko Publishers, Warszawa 1993.129. Norris C., Sekret wewnętrznej mocy, Rebis, Poznań 1998.130. Olszewski D., Filozofia karate w spotkaniu z chrześcijaństwem (t. 1-2), Lublin 1995.131. Olszewski D., Tajemnica Boga, świata, człowieka i Szatana w doświadczeniu mistycznym (t. 1), Bydgoszcz 1996.132. Omiya S., Legendarne korzenie aikido. Aikijujutsu daito-ryu, Diamond Books, Bydgoszcz 1999.133. Osawa G., Das Buch vom Judo, Mahajiva, Holthausen 1988.134. Ossowska M., Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa 1986.135. Ōyama M., The Kyokushin Way. Mas. Oyama’s Karate Philosophy, Japan Publications Inc., Tōkyō 1979.136. Pawłucki A., Rozważania o wychowaniu. Wykłady z teorii wychowania fizycznego, Wyd. AWF, Gdańsk 1994.137. Peristany J. G. (red.), Honour and Shame, London 1965.138. Poliakoff M. B., Kampfsport in der Antike. Das Spiel um Leben und Tod, Artemis, Zürich – München 1989.139. Popper K. R., Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, PWN, Warszawa 1992.140. Postman N., Technopol. Triumf techniki nad kulturą, PIW, Warszawa 1995.141. Przyłuska-Fiszer A., Misiuna B., Etyczne aspekty sportu, Wyd. AWF, Warszawa 1993.142. Pucek Z., Kultura w refleksji socjologicznej (w:) Krawczyk Z., Sowa K. Z. (red.), Socjologia w Polsce, Wyd. WSP,Rzeszów 1998, s. 31-60.143. Pycka W., Sokratesowa próba walki z ontologią (w:) Żuk A. (red.), Konflikt i walka, UMCS, Lublin 1996, s. 95-104.144. Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979.145. Ruba M., Osoba a akt moralny. Maxa Schelera personalizm etyczny (w:) Filipiak M.,146. Ruglioni G., Unification of Mind and Body and Ki Aikido (according to the teaching of master Koichi Tohei), ErgaEditioni, Firenze 1997.147. Sato S., Nihon Jujutsu, IMAF, Tōkyō 1998.148. Sennett R., Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus, Verlag Berlin, Berlin 2000.149. Shogan D., Ford M., A New Sport Ethics: Taking König Seriously, International Review for the Sociology of Sport,2000, nr 1, s. 49-58.150. Siebert G., Arnis, escrima, kali, Verlag Weinmann, Berlin 1995.151. Sieradzan J., Jaworski W., Dziwisz M.(red.), Buddyzm, BPLA, Kraków 1987.152. Stefański L. E., Komar M., Od magii do psychotroniki, WP, Warszawa 1983.153. Sterkowicz S., Ju-jitsu. Wybrane aspekty sztuki walki obronnej, Wyd. AWF, Kraków 1998.154. Suzuki D. T., Der westliche und der östliche Weg. Essays über christliche und buddhistische Mystik, Ulm 1981.155. Szkołut T. (red.), Antropologia filozoficzna i aksjologiczne problemy współczesności, UMCS, Lublin 1997.156. Szulakiewicz M. (red.), Człowiek: drogi poszukiwań. Studia z antropologii i etyki, Wyd. WSP, Rzeszów 1993.157. Szymankiewicz J., Śniegowski J., Kungfu wushu. Chińska sztuka walki, Glob, Szczecin 1987.158. Szymankiewicz J., Sztuki walki Malezji, Indonezji, Filipin, Birmy i Tajlandii, Sawa, Warszawa 1991.159. Taisen D., Zen in den Kampfkünsten Japans, Kristkeitz Verlag, Berlin 1978.160. Takagi T., A Comparaison of Bushido and Chivalry, T. Matsuno, Osaka 1984.161. Tischner J., Spotkanie z myślą Lévinasa (w:) Lévinas E., Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, WN PAT,Kraków 1991, s. 5-14.162. Tokarski S., Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu, Wrocław 1987.163. Tokarski S., Orient i kontrkultury, WP, Warszawa 1984.84Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited164. Tokarski S., Sztuki walki. Ruchowe formy ekspresji filozofii Wschodu, Glob, Szczecin 1989.165. Tyszka A., Olimpia i Akademia. Szkice o humanistycznej treści sportu, SiT, Warszawa 1970.166. Tsunemoto Y. (red.), The Hagakure. A Code to the Way of the Samurai, Tōkyō 1980.167. Ueshiba K., Der Geist des Aikido, Kristkeitz Verlag, Heidelberg – Leimen 1993.168. Ueshiba M., Budō. Nauki twórcy aikidō, Diamond Books, Bydgoszcz 1997.169. Ury W., Odchodząc od ‘nie’. Negocjowanie od konfrontacji do kooperacji, PWE, Warszawa 1998.170. Vesley G., P. Foulkes, Collins. Słownik encyklopedyczny – filozofia, RTW 1997.171. Weber R., Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka, Pusty Obłok, Warszawa 1999.172. Wertz S. K., Zen, Yoga and Sports: Eastern Philosophy for Western Athletes, Illinois 1977.173. Wertz S. K., Talking a Good Game: Inquiries into the Principles of Sport, Southern Methodist University Press, Dallas1991.174. Westbrook A., Ratti O., Sekrety samurajów. Studium o japońskich sztukach walki, Diamond Books, Bydgoszcz 1997.175. Wojtyła K., Elementarz etyczny, TN KUL, Lublin 1983.176. Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994.177. Zabłocki W., Szablą i piórkiem, SiT, Warszawa 1982.178. Ziółkowski P., Vale Tudo – dzień dzisiejszy, Budokan, 2000, nr 2, s. 10-13, 34.179. Znaniecki F., Upadek cywilizacji zachodniej (w:) Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1991.180. Zwoliński A., Godność człowieka, Źródło, 2000, nr 2, s. 14.181. Żuk A. (red.), Konflikt i walka, UMCS, Lublin 1996.182. Żuk A., Filozofia walki, UMCS, Lublin 1996.Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland 85