יחיאל ויינר - YU Torah Online

חוברתלחתשס“ו

© 2006Student Organization of Yeshiva2540 Amsterdam AvenueNew York, NY 10033ה.ד.פ.‏HaDaF Typesetting937 Country Club DriveTeaneck, N.J. 07666(201) 837-0795HaDaF.dovid@gmail.comPrinted in the U.S.A. by:Moriah Offset Corp.115 Empire Blvd. Brooklyn, N.Y. 11225, Tel: (718) 693-3800

היקש הויה ליציאה ‏(ה.)‏יונתן קסל ........................................................................ 68אמירה בקידושין ‏(ה:)‏אליהו בליזון71 ....................................................................האשה,‏ הבעל,‏ והכלל:‏ קידושין כרה"י וכרה"ר ‏(ה:)‏אפרים צבי מעטהבענין אמירה בקידושין ‏(ו.)‏76 .............................................................יוסף שוורץ.......................................................................‏בענין מקדש במלוה ‏(ו:)‏אריה85יפרח ....................................................................... 91בענין ביצוע קנין ע"י האינטרנט ‏(ז.)‏רב יהושע גלעדפלוג ...........................................................97שיטת הרמב"םבענין קדישה ופילגש ומצות קדושין ‏(קידושין יב:)‏הרב מיכאל רוזנצויג ........................................................הקשר שבין ישראל להקב"ה ‏(יג.)‏הרב יעקב משה הכהן לעסין זצ"ל ....................................יעסוק בתורה ‏(ל:)‏הרב יצחק משה הכהן כהן ...............................................107115119123התחתנות קטנים ‏(יט.)‏אפרים צבי מעטה...........................................................בענין קנין מסירה ‏(כה:)‏רב אלכסנדר ז.‏ יודיןמאמר לשון הקודש ‏(כט.)‏136 ........................................................רב דניאל שטיין ...............................................................142

בענין אינו מצווה ועושה ‏(לא.)‏רב איתן משה ברמןהערות בענין כיבוד אב ואם ‏(לג.)‏הרב מרדכי וויליגבענין יסוד שליחות ‏(מא.)‏רב אברהם163 .........................................................184 ............................................................גארדימער.......................................................‏ 203בדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחות ‏(מא.)‏הרב דוד הירשמצוה בו יותר מבשלוחו ‏(מא.)‏הרב יעקב נויברגרבענין מצוה בו יותר מבשלוחו ‏(מא.)‏207 ................................................................217 ...........................................................רב ברוך פסח הכהן מנדלסון ............................................. 225בענין עכו"ם שהפריש ‏(מא:)‏הרב מאיר טברסקי ......................................................... 228בענין קיום תרי"ג מצוות בבני נח ‏(מא:)‏הרב מאיר טברסקי ......................................................... 231אונאה בפחות משתות ובקרקעות ‏(מב:)‏הרב אליקים קניגסברגלתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות ‏(מב:)‏רב חיים ליב פעקער236....................................................241 .........................................................בענין קידושי קטנה ע"י אביה וגירושיה ‏(מג:)‏חליפיןרב אברהםגארדימער.......................................................‏ 259‏(מג:)‏יהושע שלמה ויינברג ........................................................266

שיטת הרמב"ם בענין מלוה להוצאה ניתנה ‏(מז.)‏הרב זבולון חרל"פ269 ...........................................................מחלוקת הרשב"ם והר"י בענין אומדנא ותנאי כפול ‏(מט:)‏רב אליהו משה וואלףבענין חיישינן לסבלונות ‏(נ:)‏רב אורי אורליאןמעשר שני בגבולין ‏(נג:)‏אריה יעקב ליבוביץבענין תפיסת דמים ‏(נו:)‏276 ......................................................281 .............................................................295..........................................................הרב צבי שכטר ............................................................... 298פרשת בני גד ובני ראובןכמקור לדיני דיבור מעבר למשפטי תנאים ‏(סא:)‏דוד אליהו הלוי הלמןהודאת בעל דין כמאה עדים דמי ‏(סה.)‏302.......................................................הרב נחום לאם ................................................................309נאמנות באיסורין ‏(סה:)‏רפאל סטוהל ...................................................................320סדר בריאת יום ולילה והשלכותיה ‏(קידושין סט.)‏ר'‏ משה שווערד................................................................‏ 354הגדרת איסור יחוד ‏(פ.)‏רב יוסף קאלינסקייחוד ומצות ישוב ארץ ישראל ‏(פ.)‏אדם פלזנטליחוד עם אשת איש ‏(פא.)‏ברוך דוב בראון379 ..........................................................386 ...................................................................393 ...............................................................

בגדר דברי קבלה,‏ דברי סופרים,‏ ונבואת האבות ‏(פב.)‏זאב אלף406.........................................................................חדר מסכתות שונותמילי דברכות:‏ היחס בין ק"ש לבין תפילת ש"ע ‏(ברכות פ"א)‏רב דודפלאטו ................................................................. 417בענין קשר רוחני בין בהמ"ק לבין תלמוד תורה ‏(ברכות ב.)‏ר'‏ משה שווערד ............................................................... 455דין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם בהלכות חנוכה ‏(שבת כג:)‏יגאל סקלרין ................................................................... 469יציאות השבת:‏ הבנת שיטת ר"ת בענין צה"כ ‏(שבת לד:)‏דוד יהודה שבתאימילה בשבת ‏(שבת קלג.)‏478 ...........................................................רב ברוך פסח הכהן מנדלסון ............................................. 485אריכת לשון רש"י בסוגיית ‏"אך חלק"‏ בתשביתו ‏(פסחים ד:)‏יעקב יפה490 ........................................................................טומאה בקרבן ציבור ‏(פסחים עט.)‏רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק496 .......................................אכילת מצה וסעודת שבת ויו"ט לתיאבון ‏(פסחים צט:)‏רב מיכאל יצחק זילברמן512 .................................................בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצם ‏(ר"ה כו:)‏איתן אביגדור חיים שנאלבענין יצא מוציא ‏(ר"ה כט.)‏518.................................................הרב ברוך חיים סיימאן ....................................................539

תפירת חתך בשבת ‏(יומא פד:)‏רב דניאל שטיין550...............................................................בענין העוסק במצוה פטור מן המצוה ‏(סוכה כה.)‏רב חיים אברהם שיוביץ....................................................‏ 561שינה בסוכה כשמצפה שירדו גשמיםבמשך הלילה ‏(סוכה כח:)‏רב אשר בושבענין נענועים בלולב ‏(סוכה לז:)‏567....................................................................רב חיים ג'קטר.................................................................‏‎570‎הערות בעניני אנינות ‏(מו"ק כג:)‏שריאל יעקב מליצקי ........................................................574בענין איסור קרובות אשתו ‏(יבמות ד.)‏מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק זצ"לנערך ע"י הרב צבי רייכמן ................................................. 584בענין מצות חליצה ‏(יבמות קא:)‏נועם יוסף יאיר פרנקלבענין כתותי מכתת שיעוריה ‏(יבמות קג:)‏591 .....................................................דוד פרייל........................................................................‏בענין טומאת צדיקים ‏(כתובות קג:)‏595רב איתן משה ברמן..........................................................‏ 602בענין ההיתר של יש לו ברבית ‏(ב"מ מו.)‏רב יצחק סג"ל.................................................................‏שיטת הרמב"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"ו ‏(סנהדרין כד:)‏רב שלמה זאבנתינת אוכלים למי שלא יברך ‏(ע"ז ו:)‏רב אשר בוש623פיק .......................................................... 632643 ...................................................................

בדין חוזר וניעור ‏(ע"ז עג.)‏יעקב ששון647 .....................................................................מאה ברכות בכל יום ‏(מנחות מג:)‏רב צבי סיננסקי .............................................................. 652עיקור במיעוט בתרא ע"י פסול ‏(חולין לב.)‏הרב יהודה דוד בלייך661 ......................................................שיטת הרמב"ם בענין בישול בשר בחלב ‏(חולין קיג.)‏ברוך דוב בראון .............................................................. 670ביאורים בעניני שמחה והלל ‏(ערכין י:)‏אברהם אליעזר הררי.......................................................‏679

מפתח שמות על סדר הא"ב

661 ....................39.........................207 ....................184 ....................הרב בלייךהרב גנקהרב הירשהרב וויליגהרב חרל"פ...................‏ 269הרב טברסקיהרב כהןהרב לאםהרב לעסיןהרבהרב סיימאן..................‏ 539הגרי"ד סולובייצ'יקהרב רוזנצוייג................‏ 107הרב רייכמן...................‏ 584הרב קניגסברגהרב שכטר...........‏ 21,29,298228,231..........119 .......................309 ......................115 ....................נויברגר..................‏ 217584 ......236 ..............אלף..............................‏ 406281 ...................567,643...................רב אורליאןרב בושבליזון.............................‏‎71‎בראוןרב ברמן..................‏‎163,602‎רב גארדימערגלאט..............................‏‎64‎רב393,670.....................203,259..........ג'קטר......................‏ 570הלמן............................‏ 302679 ............................וואלף.......................‏ 276הררירברב וידרבלנקויינברגרב זילברמןרב יודין496 .................266 .........................512 ...................136 ........................יפה..............................‏ 49091..............................295 ........................יפרחליבוביץמליצקי.........................‏ 574רב מנדלסון.............‏‎225,485‎מעטה.......................‏‎76,123‎רב סג"לסטוהלרב סיננסקי623 .......................320 .........................652 ..................סקלרין.........................‏ 469632 .........................417 .....................רב פיקרב פלאטורב פלוג...........................‏‎97‎פלזנטל.........................‏ 386רב פעקער.....................‏ 241595 ...........................591 ..........................פריילפרנקלרב קאלינסקי................‏ 379קסל...............................‏‎68‎שבתאי.........................‏ 478ר'‏ שווערד ...............354,455שוורץ.............................‏‎85‎רב שטיין................‏‎142,550‎רב שיוביץ.....................‏ 561שנאל ........................... 518ששון........................‏‎59,647‎

ספר זה מוקדש לזכר נשמתהאי גברא חכימא ויקיראשרמן לורענס ז"לשתרם מעתותיו,‏ כוחותיו,‏ ופרי ידיולחזק בדק הביתולהרים קרן התורהזה הרבה שניםניהל בחכמהמוסדות צדקהובפרט מוסד הצדקההנקרא על שם ברנרד והלן שפטמאןעליו נאמרוהיה מעשה הצדקה שלוםועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם‏(ישעיה לב,יז)‏ובנו ממך חרבות עולםמוסדי דור ודור תקומם‏(ישעיה נח,יב)‏זכות התורה תעמוד לו ולמשפחתובגן עדן תהא מנוחתות.נ.צ.ב.ה.‏

פתח הביתיתברך הבורא ויתעלה היוצר שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה,‏ זמןברכת שילומים על קובץ חידו"ת זה,‏ קובץ בית יצחק חוברת ל"ח.‏ בראשונהעלינו להביע תודה לכל העוסקים בצרכי ציבור באמונה שהתנדבו להגשים הוצאהזו,‏ הלא המה מר ירחמיאל יואל שליט"א נשיא הישיבה,‏ והרב נחום לאם שליט"אראש הישיבה.‏ וכן להרב זבולון חרל"פ שליט"א,‏ מנהלה של ישיבתנו הקדושה,‏ומשנהו הרב חיים ברונשטיין שליט"א,‏ התומכים בידי בעלי תורת משה לחזקהתורה והאמונה עד בא השמש.‏ואלה שמות העומדים על הפקודים.‏ על התקתוק,‏ נתן ריטש ואברהםבלאק,‏ והרבה מבעלי המאמרים שתרמו לתקתק מאמרם בעצמם.‏ ועל הכנתהמאמרים לדפוס,‏ הרב דוד שמחה פיינברג.‏ הנהו גברי יקירי וחכימי שקעו שעותרבות להחיש הוצאת ספר זה בעתה,‏ ויהי רצון שזכות הרבצת תורה יסייעם בכלמעשי ידיהם עם כל ישראל אחיהם.‏כל ראשי הישיבה ותלמידיהם וחברי הכולל יאכלו בשכר הוצאה זאתחלק כחלק,‏ כי כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו.‏אינם דומים רבים העושים ליחידים העושים,‏ ובודאי תורת הרבים ותורת ביתהמדרש סייעה לבעלי המאמרים ולעורכים,‏ וע"י פלפולא דאורייתא דילהון מחדדישמעתתא טפי,‏ ואף הם היו באותה המצוה.‏ספר זה מוקדש לזכר נשמת שרמן לורענס,‏ שתמך בתורה כל ימי חייוובפרט התנדב לבדק בית יצחק זה הרבה שנים,‏ ע"י מוסד הצדקה הנקרא ע"שברנרד והלן שפטמאן.‏ עליו ועל רעיו נאמר ‏'עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיהמאושר',‏ אשריו ואשרי חלקו,‏ תהא נשמתו צרורה בצרור החיים.‏בשער הספר יש ליישב קושיא קצרה,‏ דכתיב ‏(קהלת יב,יב)‏ ‏"ויתרמהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר",‏ ופי'‏ ראב"עבחד לישנא שיש ליזהר מלהדפיס ספרים יותר מן הצורך.‏ ועוד,‏ כתב השבשמעתתא בהקדמתו שהיה נמנע מלהדפיס חידושים בנעוריו כי ‏"יגורתי מפניהשגיאה אשר עלי נתיב מחקר בני הנעורים,‏ ומרשתי הטעות אשר לפעמיו פרושהיירא לבי".‏ ונראה מזה שאין להדפיס עד ימי שיבה,‏ דחידושים אמיתיים צריכיםניכוש אחר ניכוש וזה נעדר מן המציאות בגירסא דינקותא.‏ ועוד,‏ רוב ספריחידו"ת בזה"ז הם מלוקטים ומובאים מדברי הראשונים,‏ ואין המחברים מוסיפים

ז(‏...ואף כי יש חסרונות רבות במורים שבכתב,‏ ומפאת חסרונות אלו לאהותר כתיבת המשנה עד דורו של רבינו הקדוש,‏ שהיתה ‏'עת לעשות לה'‏ הפרותורתיך'.‏ ופי'‏ רבינו קרשקש ‏(גיטין ס:‏ ד"ה הא)‏ ‏"דברים שבע"פ אי אתה רשאילאומרם בכתב משום דכשאינם כתובין כל א'‏ וא'‏ מוסרן זה לזה בדקדוק,‏ אבל אםנכתבו ובא ללמוד אותם מתוך הכתב,‏ משנה כונת אומרם".‏ ועוד יש לפרש ע"פרש"י ‏(שם ד"ה אתמוהי)‏ כי השפעת הרב על תלמידיו מתמעטת כפי שיעור היותדבריו נכתבים,‏ והיינו דכתיב ‏(הושע ח,יב)‏ ‏"אכתוב לו רובי תורתי?‏ כמו זרנחשבו"!‏ ועוד יל"פ ע"פ הגמ'‏ בב"ב ‏(קל:)‏ דאמר רבא ‏"כי אתי פיסקא דדינאלקמייכו וחזיתו ביה פירכא לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי.‏ אי אית לי טעמאאמינא לכו,‏ ואי לא הדרנא בי".‏ וזה ר"ל שספר חתום,‏ השותק ודומם,‏ עלוללהעלות קושיות,‏ אבל לא ליישב.‏ משא"כ במורה בשר ודם,‏ אם יש לו טעמאיאמר,‏ ואם לא,‏ יכול לחזור בו.‏מ"מ יש מעלות ג"כ לדברים שבכתב,‏ ולכן דברים שבכתב אי אתהרשאי לאומרם בע"פ.‏ ופי'‏ ר'‏ קרשקש ‏(גיטין שם)‏ ‏"דליכא למדרש חסרותויתרות",‏ והיינו דדברים שבכתב נכתבים ממש בדיוק,‏ במחשבה עצומה וטהורה,‏ויש ללמוד תילי תילין של הלכות מכל אות ואות.‏ וכתב הרמב"ם באגרת השמד‏(הו"ד בהקדמת האבי עזרי),‏ ‏"וממה שראוי שתדעו שהאדם אין ראוי לו לדברולדרוש באזני העם עד שיחזור מה שרצונו לדבר פעם ושנים ושלש וארבע וישנהאותה היטב,‏ ואח"כ ידבר ואולם מה שיחוק האדם בידו ויכתבהו על הספר,‏ראוי לו שיחזירנה אלף פעמים אילו יתכן זה".‏ ועוד,‏ דדברים שכבתב לעולםמונחים לכל הבא ללומדם,‏ ויכול הלומד לחזור עליהם אפי'‏ אלף פעמים,‏ משא"כע"פ הרוב במורה בו"ד שזמנו שקוע בעסקים רבים ופעמים אינו נמצא לתלמידיוכלל.‏מלבד טעמים אלו יש להוסיף דעצם כפילת דברי המסורה נקראת‏'חידוש',‏ ואע"פ שהדברים נמצאים אף במקומות אחרות.‏ והיינו דאיתא בחולין.) ‏"מכאן לת"ח שאמר דבר הלכה שאין מזיחין אותו",‏ ופרש"י ‏"דבר הלכה שלחידוש",‏ והתם החידוש היה שר'‏ מאיר אכל עלה ירק בבית שאן,‏ ואין בחידוש זהשום הבנה מחודשת.‏ אלא החידוש היה אצל השומע,‏ אצל רבי,‏ שמעולם לא שמעשלא קדשו עולי בבל את בית שאן בקדושת ארץ ישראל.‏ ואף דמסתמא ידעו

וידוע שדרכם של הראשונים היה להביא דברי זולתם עם דבריעצמם.‏ ויש בזה ב'‏ טעמים:‏ חדא משום שהרבה ספרים לא נמצאו אצלם,‏ ובפרטקודם המצאת בתי הדפוס,‏ ולכן טוב יותר שיכלול,‏ למשל,‏ מקצת מחידושיהרמב"ן עם חידושי הרשב"א.‏ וכמובן,‏ זה לא שייך כ"כ בזה"ז.‏ אבל יש עוד טעם,‏שכל דבר תורה מתחזק כפי מספר הפעמים שהוא מובא בספרים ‏(כמש"כבהקדמת ספר היובל להר"ש שקופ זצ"ל).‏ ולפיכך מונים הרשב"א והרמב"ן כב'‏פוסקים לענין הלכה,‏ אף כשהרשב"א רק מביא דברי הרמב"ן בשמו מלה במלה,‏כי הבאת הדברים ברשב"א ממילא גורם חיזוק בדברי הרמב"ן.‏ וזה ודאי שייךלנידון דידן,‏ כי כפילת הדברים בספר זה אף שאינו נוגע ע"פ הרוב להלכהלמעשה – מ"מ גורמת חיזוק דממילא בדברי הראשונים והאחרונים המובאים.‏–ומ"מ,‏ בלי זה יש חזקה דאין בית מדרש בלא חידוש,‏ ואם נאמר זהגבי תלמידים,‏ כ"ש גבי ראשי ישיבה ורבנים,‏ שכמעט חצי הספר מלא במילידילהון.‏ועכ"ז,‏ כבר עולה על כל הישובים דברי בעל הטורים בהקדמתו לפי'‏הארוך עה"ת,‏ שתיאר עצמו כ"מלקט אוכל מתוך אוכל אלקטה מהם הדבריםהפשוטים למען נקל בעיני הלומד",‏ ומפני מה?‏ ‏"צמאה לה נפשי ובשרי לךכמה",‏ ר"ל דחלק מאהבת התורה הוא להפיץ חידושיה,‏ וכמש"כ השל"ה ‏(דרשותג-ד)‏ בשם ספר הישר דחלק מאהבת ה'‏ הוא להשתדל שיכירו העולם את שמו,‏ולכן מצינו ב'אברהם אוהבי'‏ שתמיד קרא בשם ה'‏ לכל באי עולם.‏ וה"נ אהבתהתורה מכריחה הדפסת דברי תורה,‏ ואף אם אינם אלא ליקוטים,‏ ומטעם הנ"ל.‏...–...מטעמים הנ"ל ומעוד טעמים שכעת אין פנאי לכותבם,‏ צודק מלאכתעריכת קובצי חידו"ת נגד דברי הקוראים עליה תגר.‏ ויה"ר שזכות מלאכה זאתיעמוד לכל ישראל בארצם ובכל ארצות פזוריהם לעלות בתורה ובשמירתהמצוות,‏ הם וצאצאיהם וצאצאי צאצאיהם,‏ מעתה ועד עולם.‏ אמן.‏–אברהם אליעזר הרריאפרים צבי מעטהצבי מאיר סיננסקי

Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary,an affiliate of Yeshiva University,Student Organization of Yeshiva,andthe Editors of Beit Yitzchakjoin in expressing profound appreciation toThe Executive Committee of theBernard J. and Helen SheftmanFoundation, Inc.Jack Scharf, Presidentfor their generous grant which has helpedmake this publication possible.We lament the passing of our devoted friendSherman S. Lawrence, Secretary,Of blessed memory.

הרב צבי שכטרראש ישיבהראש כולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץ*מפניני רבנו:‏ קונטרס בעניני פסק הלכהכלפני ארבעים שנה כשלמדנו יו"ד ‏(קפח:ב)‏ הסביר רבנו,‏ שלפיכך איןהאשה נאמנת לומר כזה טיהר לי חכם פלוני,‏ דדין ע"א נאמן באיסורים רק נוהגלגבי בירור מציאות הענין,‏ ולא לגבי הוראות ופסקים,‏ דרק לחכמי המסורה ישנאמנות לומר פסקי הלכה,‏ ואצלם – נוהגת פרשת נאמנות זו אפילו כנגד החזקה,‏ואפילו בדבר שבערוה,‏ כלומר,‏ אפילו במקום שאין לע"א ‏(רגיל)‏ נאמנות,‏ מכ"מלחכם מחכמי המסורה יש נאמנות לומר מהו דין התורה.‏ אבל לאחד שאינומחכמי המסורה,‏ אין לו נאמנות – אפילו בתורת ע"א – לומר פסק הלכה.‏ והוסיףאז רבנו ואמר שאם יאמר מאן דהוא פסקי הלכה בשמו ‏(של רבנו),‏ שאין לנולהאמינו.‏–...בשעתו לא תפסתי חשיבות ענין זה,‏ אכן יפה אמרו רז"ל ‏(ע"ז ה:)‏ שאיןאדם עומד על דעת רבו עד לאחר מ'‏ שנה.‏ כעת אנו שומעים כמה וכמה‏"הוראות"‏ בשם רבנו אשר פשוט לא ניתנו להיאמר,‏ וכעת הבנתי כמה גדוליםדברי חכמים במה שייסדו כנ"ל,‏ שאין נאמנות לע"א בהוראות ובפסקים,‏ אא"כהמעיד הוא בעצמו אחד מחכמי המסורה.‏ועי'‏ בס'‏ ועלהו לא יבול ‏(ח"א עמ'‏ קסד,‏ סי'‏ רנה)‏ שכתב ‏"לא לסמוךתמיד על מה שאומרים בשם רבנים גדולים,‏ ששלשה אנשים ‏(שלא היו ת"ח)‏שמעו דברי הרב ‏(רשז"א)‏ ביידיש,‏ ותרגמו לי אח"כ את דבריו,‏ ואמרו לי שהואאמר שבחורי ישיבה שבודקים חמץ בחדרם שבפנימיה א"צ לברך,‏ והבינו שטעמושל דבר הוא מפני שאין להבחורים זכויות בחדרם,‏ וחובת הבדיקה מוטלת באמתעל הנהלת הישיבה.‏ ושאלתי את הרב לנימוק של דבריו,‏ והוא התפלא למשמעדברי,‏ ואמר לי שמעולם לא אמר כזה,‏ אלא שפשוט,‏ היות והמדובר הי'‏ בבדיקהקודם ליל י"ד,‏ לפיכך אמר שאין להם לברך".‏*מאמר זה נמסר כהרצאה בישיבה בחודש ניסן,‏ תשס"ג,‏ לרגל היאה"צ העשירי של רבנו.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ז(‏...מפניני רבנו:‏ קונטרס בעניני פסק הלכה22ועי'‏ בגמ'‏ ‏(חולין ו:),‏ ‏"העיד ר'‏ יהושע בן זרוז בן חמיו של ר"מ לפני רביעל ר"מ והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו".‏ ועיי"ש בהמשך הגמ'‏ששאלו ‏"ודלמא עישר וכו'‏ ודלמא נתן עיניו וכו'".‏ והשיבו,‏ ‏"חזי מאן גברא רבאקמסהיד עליה".‏(.וסיפר לי אחד מן הרבנים היאך שנשאל פעם מבעה"ב אחד אם רשאיקטן לקרוא בתורה בצבור בשבת קודם שהגיע לי"ג שנים,‏ והשיב שדבר זה היתרגמור הוא,‏ שכן ראה פעם מעשה אצל רבנו שחגגו בר מצוה לאחד מבניהמשפחה קודם הגיעו לי"ג שנים,‏ וקרא אותו הקטן בתורה בשבת,‏ ואף רבנוהשתתף בשמחה ולא מיחה בידם.‏ הבעה"ב הופתע לשמוע קולא שכזו כ"כבשופי,‏ ובקש מאותו הרב רשות לטלפן לרבנו.‏ וכששאל את רבנו בטלפון בזה,‏השיב עפ"י דברי המג"א ‏(לאו"ח לסי'‏ רפד)‏ שאין להניח לקטן לקרוא בתורהקודם שיגיע לבר מצוה.‏ וכששוב שאלו אותו הרב ממעשה שהי',‏ השיבו שאזהיתה סיבה מיוחדת של שעה"ד,‏ ושעה"ד כדיעבד דמי.‏ אבל שלא בשעה"ד,‏בודאי מן הנכון לנהוג כדברי המג"א בזה.‏––והשוה גמ'‏ סוכה ‏(ל.)‏ במחלוקת ר'‏ יהודה וחכמים אם יבש פוסל בד'‏מינים,‏ וא"ר יהודה,‏ מעשה בבני כרכים שהיו מורישין את לולביהן לבני בניהן,‏אמרו לו – משם אין ראיה,‏ אין שעת הדחק ראיה.‏ועי'‏ מש"כ הגר"ח מוואלאז'ין בתשובתו שבס'‏ חוט המשולש ‏(בסוף סי'‏ט)‏ בשם הגר"א,‏ שאין להחמיר בתרתי לריעותא,‏ ואין להקל עפ"י צירוף שיטות‏(כעין ס"ס),‏ דאם כבר הכרענו שדבר זה מותר הוא,‏ מ"ט נחוש לשיטה המחמירהבצירוף עוד ריעותא.‏ וכן אם הכרענו להחמיר באיזה ענין,‏ היאך אפשר לנולצרף דעת המקילים עם עוד דיעות אחרות ליצור קולא – נגד המקובל לאיסורא.‏דמשנתברר הדין אז יש לנו לומר ‏(עי'‏ כתובות פד.)‏ שאין מרחמים בדין,‏ ויקובהדין את ההר ‏(סנהדרין ו:).‏ונראה פשוט שדיעה זו של הגר"א נובעת מתוך כך שלהגר"א היו‏"ראיות חזקות ועצומות שאין להשיב עליהם"‏ להכריע בכל מחלוקת הפוסקים‏(עי'‏ בהקדמת בניו לבאורו לשו"ע או"ח),‏ וממילא פשיטא דאין מקום להכריעאחרת ע"פ צירוף הדעות האחרות.‏ אכן רוב הפוסקים לא היו סבורים כן שהפסקהמקובל הוכרע עפ"י הכרח-מוחלט,‏ וכלשונו של הרמב"ן הידועה ‏(בהקדמתולמלחמות),‏ שאין לימוד התלמוד כחכמת התשבורת,‏ שיש בה הוכחות-מוכרחות,‏

23הרב צבי שכטרושמעתי מרבנו בשם אביו הגרמ"ס ‏[וכ"ה באמת בהקדמת הרמ"א לס'‏תורת חטאת]‏ שהבנת ענין זה ‏(של הקלה בשעה"ד)‏ היא,‏ דבאמת הוכרעה ההלכהלהקל בהך מח'‏ הראשונים,‏ אלא שמשום כבודו של הרשב"א שסבור היה לאסור‏(או משום כבודו של רש"י,‏ וכיוצ"ב)‏ יש לנו להחמיר לא מכח הלכות בשרבחלב,‏ אלא מכח הלכות כבוד ת"ח,‏ אכן במקום הפסד מרובה אמרי',‏ דיש שיעורלדבר זה – עד היכן עלינו לכבד ת"ח,‏ ואם יהי'‏ בדבר הפסד מרובה,‏ זה כבר יותרממה שמחוייבים בכבודו של חכם פלוני.‏–ובאמת,‏ אפי'‏ בלאו הכי נמי הי'‏ מקום להבין ענין זה עפ"י מאי דקיי"ל‏(ערובין יג:)‏ דאלו ואלו דא"ח,‏ ועי'‏ בס'‏ קהלת יעקב לברכות ‏(יא.)‏ דמאי דמבוארבגמ'‏ דבשעה"ד אמרינן כדאי הוא ר'‏ פלוני לסמוך עליו,‏ וכן מאי דקיי"ל דלחושלשיטת היחיד ‏(אף דלא קיי"ל כוותי')‏ יש בזה משום מדת חסידות,‏ ועוד,‏ הכלמיוסד אהנחה זו – דאלו ואלו דא"ח.‏ דמושג זה הוא לא סתם פתגם פילוסופי,‏אלא יסוד מוסד בהלכה,‏ דהשיטה שנדחית מן ההלכה ‏(לפעמים)‏ אינה חשובהכמוטעת,‏ אלא רק דלא פסקינן כוותי',‏ אך עדיין חשוב כספק כלדהו – אולי כן ישלנו לפסוק,‏ ואשר לפיכך מיקרי שפיר ‏"ספק"‏ לגבי דין ספק ערלה בחו"ל מותר,‏וכן לגבי ספק אבלות להקל וכו'.‏ ‏[ועי'‏ עוד מש"כ מזה בס'‏ בעקבי הצאן ‏(עמ'‏רנט).]‏ורבנו אמר לנו שפעם השתתף בברית,‏ והמוהל רצה לעשות המציצהבפה.‏ ורבנו רצה למנעו מזה,‏ והיות שהלה הפציר בו מאוד,‏ אמר לו רבנו ‏(ביידיש)‏שאילו הי'‏ אבי כאן – לא הי'‏ מרשה לך בשום פנים לעשות המציצה בפה,‏ אך אנימאוד טאלעראנט,‏ ואני אניח לך לנהוג כדעה האחרת,‏ אעפ"י שאני חלוק עליה.‏וכזה שמעתי פעם מהר"ר זבולון חרל"פ,‏ שיחי',‏ שדיבר עם רבנו בנדוןהשתמשות במיץ ענבים לקדוש ולהבדלה,‏ שהיו מן הגדולים שהיו סבוריםשברכתו שהכל,‏ ושזה כגוף מת שאין בו נשמה וכו',‏ ונתעוררה השאלה בנדוןת"ח שתמיד הי'‏ חושש להחמיר כדיעה זו,‏ וכעת נחלה ואסור לו לשתות יין,‏ האםיקדש על הפת,‏ או יבקש מאחד מבניו לקדש על היין,‏ וכן בביהכ"נ שלו – שתמידנהגו שהרב הי'‏ אומר את ברכת הבדלה,‏ האם ימשיך להקפיד על היין בדוקאויבקש מאחד מהבעה"ב שיאמר את ההבדלה,‏ או שימשיך הוא לומר אתההבדלה,‏ אלא שיקל להשתמש במיץ ענבים.‏ והשיב לו רבנו שמסתמא בשעה"ד

25הרב צבי שכטרוהשוה גמ'‏ ספ"ק דערובין,‏ שלפיכך הוכרעה ההלכה כב"ה נגד ב"שמפני שענוותנים היו,‏ כלומר,‏ שהעניו המבטל תמיד את עצמו,‏ יש סיכויים יותרטובים שיכוון אל האמת,‏ וכמו שביארו כמה מן הדרשנים בכונת המשנה רישאבות,‏ שמשה קיבל תורה מסיני,‏ כלומר,‏ שהצליח ללמוד תורה יותר מאחריםמחמת ענותנותו,‏ כמו שנבחר הר סיני ‏(למתן תורה)‏ מחמת ענותנותו,‏ והביאורבתיבת ‏"מסיני"‏ – לא ר"ל מקום קבלת התורה,‏ אלא ר"ל מכח מדת הר סינישהיתה בו במשה.‏ והוסיף שמה הגר"ח מוואלאז'ין ‏(בס'‏ רוח חיים)‏ שמבוארבשו"ע יו"ד,‏ שבסתם כלי אין באוכל המתבשל בתוכו ששים כנגד עובי דפנותיו,‏אא"כ הוא כלי גדול מאוד והדפנות דקות מאוד.‏ וכפי שיעור דקות הדפנות,‏ כךיוכל להכיל בתוכו יותר אוכל.‏ וכך הדבר ג"כ אצל בני אדם,‏ כפי מה שהאדםמחזיק בעצמו ‏(דהיינו,‏ כפי עובי הדפנות)‏ כך ימעט זה משיעור כמות התורהשיוכל להכיל בקרבו.‏ ואצל העניו האמיתי,‏ הנוקט בעצמו בבחינת ונחנו מה,‏שעובי הדפנות אינם אפילו בבחינת משהו,‏ אלא רק בבחינת קו מטימט"י שאין בועובי כלל,‏ הוא יוכל להכיל בקרבו תורה במאה-אחוז,‏ כי אין אצלו שום ‏"עובידפנות"‏ שימעט בכמות התורה שיוכל להכיל.‏––ועיי"ש עוד בגמ'‏ ערובין הנ"ל ע"ד ענותם של ב"ה,‏ שמופרזת היתה,‏שהיו שונים דבריהם ודברי ב"ש,‏ ולא עוד,‏ אלא שמקדימים דברי ב"ש לדבריהם,‏וכך נהג רבנו הרבה פעמים,‏ שלא רק שלא אמר קבלו דעתי,‏ אלא שהרבה פעמיםהי'‏ מציע שתי השיטות כאילו שוות הן,‏ ולפעמים רק הי'‏ מציע בפני השואל דעתהחולקים עליו – מבלי להציע לו בכלל את דעתו שלו.‏ושמעתי פעם מהר"ר זרובבל שוסהיים,‏ ז"ל,‏ שכשהי'‏ תלמיד צעירולומד בישיבה על סמיכה,‏ הי'‏ נהוג שהרבה מהתלמידים הנצרכים קבלו עלעצמם משרת רבנות על ר"ה ויו"כ בכדי להשתכר קצת כסף.‏ ואף הוא ביקש מאתרבנו,‏ אולי יוכל לסייע על ידו לקבל עבורו איזו רבנות בעיר בוסטון.‏ ושאלו רבנו– בביהכנ"ס אורטודוקסי או קונסרביטיבי,‏ כי הלא יודע אתה שאפשר להשתכריותר בביכנ"ס קונסרביטיבי.‏ שאלו הצעיר ר'‏ זרובבל,‏ רבי,‏ וכי מותר הוא להתפללבביכנ"ס קונסרביטיבי,‏ שיושבים הכל שמה בתערובת?‏ ענהו רבנו,‏ לפי דעתיואני אומר דבר זה ‏(כך א"ל ביידיש)‏ במודעות גמורה של כל תוצאות דברייהמתפלל בבית כנסת שיושבים שמה אנשים ונשים בתערובת,‏ כמתפלל בקירכעדמי,‏ אך יודע אני שכמה רבנים-ת"ח לא מסכימים עמי בזה,‏ ‏(כי בשנים ההם היו––

מפניני רבנו:‏ קונטרס בעניני פסק הלכה26ומעשה אירע כשהתחתנה אחותי,‏ שהיתה אמי עדיין באבלות י"ב חודשעל אביה,‏ וניגש אבי,‏ שיחי',‏ לשאול לרבנו,‏ עד כמה רשאית אמי להשתתףבשמחת חתונת בתה,‏ כי יש שסוברים שאם ממלאים כמה כוסות משנאפ"ס שאזמותרים להשתתף בכל השמחה,‏ בתורת מלצרים.‏ והשיבו רבנו שקולא זו אין בהממש,‏ ושאין לסמוך עליה.‏ ‏[וכ"ה בס'‏ ועלהו לא יבול,‏ ח"ב עמ'‏ קנב-קנג,‏ סי'‏קפב-קפג,‏ שהגרשז"א כנראה ג"כ התלוצץ מקולא זו.]‏ לאחר עבור שבוע הגיד ליאחד מן התלמידים ‏(שהי'‏ נוכח בשעת מעשה כשניגש אבי לדבר עם רבנו),‏שתומ"י לאחר שיצא אבי מחדרו של רבנו,‏ שאלוהו התלמידים בתמהון,‏ הלאבאותו היום ממש רק לפני שעה – בא לפניך פלוני ושאל אותך אותה השאלה,‏ואמרת לו להיתר,‏ ומ"ט אמרת להרב שכטר לאיסור?‏ והשיבם רבנו שלא הקשיבוטוב,‏ שפלוני שבא לפני שעה לשאול ממני הוא לא הי'‏ מתלמידי,‏ ואיננוממוסמכי הישיבה,‏ ולא הי'‏ מעוניין באמת לדעת את דעתי,‏ אלא ברור היה שרקהיה מחפש אחר קולא,‏ על כן אמרתי לו שיש הרבה רבנים שמתירים,‏ ולא הזכרתילו בכלל את דעתי ‏(להחמיר)‏ בנדון,‏ כי לא בזה הי'‏ מעונין.‏ אך הרב שכטר ‏(אבי)‏שאלני כי רצה באמת לדעת את דעתי שלי בנדון,‏ ואם ישמע ממני לאיסור,‏ ירצהלנהוג כדבריי,‏ לפיכך אמרתי לו את דעתי שלי בזה.‏–‏[וכעי"ז שמעתי,‏ שפעם היתה אשה מבוגרת בעלת תשובה,‏ שעדשהצליחה להשתדך חלפו-עברו עליה כמה שנים,‏ ועד שנתעברה ג"כ עברוכמה שנים,‏ וכעת הנה שמעה מהרופא שעפ"י בדיקותיו התברר שעוברה יוולדבמום חמור מאד,‏ ורצתה האשה בהפלת העובר,‏ וטלפן רופא אחד מאמריקאלשאול את פי הגרשז"א בזה.‏ הגאון השיבו,‏ הלא כבר ידעת את דעתי בנושא הזה‏(שהכירו הרופא משנות שהותו בארץ),‏ שאין בזה מקום להתיר.‏ חזר ושאלוהרופא עוה"פ – עם כל אריכות הסיפור – היאך ששעה"ד גדולה היא זו,‏ שבעלתתשובה היא וכו'‏ וכו'‏ וכו',‏ ואולי בשעה"ד שכזה יש מקום אולי לצדד להיתרא.‏ענהו רשז"א – היאך שייך להקל בשעה"ד על דבר שהוא איסור ברור.‏ חזר הלהוטען עוה"פ והלא בעלת תשובה היא האשה וכו'‏ וכו',‏ ואולי עכ"פ יש כאן צד–

27הרב צבי שכטרוכה"ג עי'‏ עוד ס'‏ ועלהו לא יבול ‏(ח"ב,‏ עמ'‏ קכח-קכט)‏ שלמרות מהשהגרש"א חלוק הי'‏ על הר"ר דוד בהר"ן ‏[במה שחידש שאפשר לאחד להפרישתרומ"ע עבור כל בני א"י מכח דין זכין לאדם שלא בפניו],‏ ואף הדפיס קונטרסארוך בשם ‏"לאפרושי מאיסורא"‏ כנגד דעתו,‏ מכ"מ,‏ כששאלוהו אחרים בשבת‏(שאז א"א להפריש)‏ בזה,‏ ענה ‏(בכמה מקרים)‏ שהיות שזה קצת שעה"ד שאפשרלהם לסמוך על דעת הגאון הנ"ל!‏והרבה פעמים הי'‏ רבנו נוהג להסתיר מאחרים את דעתו האמתית ואתהנהגותיו.‏ ושמעתי בזה מהררא"י גינזברג,‏ שיחי',‏ שפעם סידר רבנו קידושיןבאיזה בית כנסת,‏ והקפיד על כך שהחתן והכלה יהיו עומדים באופן מיוחד‏(שכזה שפניהם יהיו כלפי מזרח).‏ לאחר חודש התקיימה שמה באותו ביהכנ"סחתונה אחרת,‏ בה השתתפו גם הגרמ"פ וגם רבנו,‏ ואז הי'‏ ר'‏ משה מסדרהקדושין,‏ והעמיד את החתן והכלה באופן אחר מאשר מה שהקפיד עליו רבנו,‏ורבנו לא אמר אז מאומה.‏ לאחר גמר החופה ניגש אחד מהרבנים אל רבנו ושאלועל כך,‏ שהלא לפני חודש הקפיד הוא בדוקא שיעמדו באופן אחר,‏ וכעת השתתףבחופה עם רמ"פ,‏ והועמדו החתן והכלה באופן אחר,‏ וענהו רבנו בקצרה,‏ שמהשעשה הרב פיינשטיין הוא נכון....‏וכה"ג סיפר לנו רבנו שתמיד הי'‏ נוהג כשהי'‏ מניח את התפילין של יד,‏שהי'‏ עושה אף את כל הכריכות שעל האצבע קודם להנחת הש"ר.‏ ופעם ראהובעה"ב פשוט אחד עושה כן ושאלו על כך,‏ ולא רצה רבנו לבלבל את מוחובשיטות השונות,‏ ובחר להסתיר את הנהגתו שלו,‏ והשיבו כן,‏ אתה צודק,‏שכחתי!‏ ‏[עי'‏ ס'‏ נפש הרב ‏(עמ'‏ קה).]‏וכה"ג שמעתי מבעה"ב אחד,‏ שקודם שעלה לא"י שאל לרבנו היאךיתנהג בקשר ל"היתר המכירה"‏ הנהוג בא"י מטעם הרבנות הראשית.‏ וענהו רבנובקצור,‏ האם אתה סומך על היתר מכירה לחמץ,‏ אזי א"כ – היינו הך – ואפשר לךלסמוך אף על היתר המכירה של הרבנות לשנת השמיטה.‏ ובישיבה הי'‏ ידוע שלא

מפניני רבנו:‏ קונטרס בעניני פסק הלכה28וכן שמעתי שפעם הסיעו את רבנו לחתונה אחת שהתקיימה באיזשהובית כנסת,‏ ורק לאחר שהגיעו למקום תפס רבנו שהחופה תתקיים בפניםבביהכנ"ס,‏ והתאנח על כך לבחור שהסיעו,‏ ואמר,‏ אילו ידעתי שכן,‏ לא הייתימשתתף.‏ ואע"פ שהרבה פעמים השתתף בחתונות שהתקיימו בבתי כנסת,‏ כנראהשבמקום שהרגיש בעצמו משועבד להשתתף,‏ שלא רצה לצער לבעלי השמחהולומר להם דבר מזה.‏ אכן בישיבה הסביר לנו,‏ שמפאת קדושת ביהכנ"ס אסורלהשתמש בביהכנ"ס לשאר דברים,‏ ואפילו לדברי מצוה,‏ חוץ מתורה ותפילה.‏ומה שנוהגים לערוך ברית מילה בביהכנ"ס,‏ אין זה קפידא בדוקא והידורומעליותא בברית,‏ אלא קולא היא זו,‏ שהיות וכל הצבור התפללו שחרית בכאן,‏אינו נכון להטריחם ללכת למקום אחר עבור הברית,‏ שהרי מבואר בגמ'‏ ‏(מגילהכח:)‏ שמותר להשתמש בביהכנ"ס לדברים של חול כשיש בזה משום צרכירבים.‏ אבל לערוך חופה בביהכנ"ס במקום שאין הכרח לכך,‏ בודאי אינו נכון.‏–ועד"ז שמעתי מהרר"ז חרל"פ,‏ שיחי',‏ שעצת רבנו משך הרבה שניםתמיד היתה שאינו נכון להרשות שימנו נשים לשמש כחברי ועד הנאמנים שלביהכנ"ס,‏ שדבר זה עלול לפרוץ גדר בבתי כנסת שירצו אף למנות אשה לשמשכנשיא הקהילה,‏ אשר לדעת רבנו ד"ז כבר נגד ההלכה.‏ אכן,‏ כשרב אחד פסק בזהלהיתרא,‏ והרשה דבר זה בביהכנ"ס שלו,‏ ואחד מהבעה"ב החשובים ביקרבמיוחד אצל רבנו לקבול על זה,‏ ולהתלונן נגד הרב ההוא,‏ ‏[אשר באמת היו לוטענות אחרות נגדו – מן קדמת דנא,‏ אלא שחשב בדעתו שבכאן מצא בע"ח מקוםלגבות את חובו...]‏ לא רצה רבנו להגיד להבעה"ב שגם הוא לא ניח"ל בהנהגה זו,‏כי חשש פן יסלקו את הרב בגלל זה,‏ ועד כדי כך הי'‏ סבור רבנו שזה לא נכוןלסלק לרב בגלל דבר שכזה,‏ ולפיכך החליט להסתיר את דעתו האמתית מאותוהבעה"ב,‏ ורק לומר לו שגם הוא מסכים עם רבו לדינא,‏ שדבר זה אין בו איסור.‏–

מ"‏הרב צבי שכטרראש ישיבהראש כולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץמפניני רבנוגילוי ראש:‏ פעם לקחו מורה נכרי ללמד לימודי חול ‏(אחה"צ)‏ בישיבה קטנה,‏ונסתפק המנהל אם נכון הדבר לבקש ממנו שיחבוש כיפה בראשו כל זמן שהואנמצא בכתה עם תלמידיו.‏ כששאל ד"ז מרבנו השיבו ‏(לא),‏ שלא צריכיםלבקש הימנו שיחבוש כיפה.‏ כששוב הציע השאלה לפני הגרמ"פ השיב,‏ ער דארףזיך פירען ווי אללע טאהן.‏ ‏(כלומר,‏ שעל הנכרי להתנהג כמו כל שאר האנשיםשבמוסד,‏ כלומר,‏ שכן יש לבקש ממנו שיחבוש כיפה.)‏ וכששאל ד"ז מהג"ר אהרןקוטלר,‏ השיבו,‏ שבדוקא שלא לבקש הימנו ד"ז,‏ שיש בזה ענין של והבדלתם,‏לעשות היכר,‏ שרק יהודים חובשים כיפות,‏ ולא הנכרים.‏ ‏(שמעתי מהר"ר שלוםרפהן,‏ שיחי'.)‏– ניין–קריאת שמע:‏ עי'‏ ברמב"ם ריש הל'‏ ק"ש שכתב,‏ ‏"ע אחת והיא לקרות ק"שפעמיים בכל יום",‏ והרמב"ן בהשגותיו לספהמ"צ נחלק עליו ומונה כאן ב'‏מצוות,‏ דזמנה של זו לא כזמנה של זו.‏ והנה הרמב"ם כלל הל'‏ ק"ש בספר אהבה‏(מי"ד ספרי המשנה תורה),‏ ובתחילת כל אחד מי"ד הספרים הזכיר הרמב"ם איזהפסוק בתורת המוט"ו ‏(והטעמ"ע)‏ של אותו הספר.‏ וכאן,‏ בתחילת ס'‏ אהבה הזכיראת הפסוק ‏(תהלים קיט,צט)‏ מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי,‏ והי'‏ נראהשזהו גדר ענין האהבה במה שיש בזה תדיריות,‏ ובמה שזה נמשך כל היום.‏‏[ועי'‏ ברמב"ם ‏(תשובה י:ו)‏ שכתב,‏ ‏"דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרתבלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי,‏ ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה".‏וביטוי זה של הרמב"ם הוא ע"פ הפסוק במשלי ‏(ה,יט)‏ ‏'באהבתה תשגה תמיד'.]‏ונראה שלפיכך סובר הרמב"ם דחדא מצוה היא בדוקא לקרות ק"ש פעמיים בכליום,‏ דעי"ז שקורא גם בבקר וגם בערב,‏ חשיב כאילו הוא קורא ק"ש כל היום.‏ וכןהענין בתפילה,‏ דעי"ז שמתפלל ג"פ בכל יום,‏ חשיב כאילו התפלל באמת כלהיום,‏ אשר זהו באמת הרצוי,‏ וכדאיתא בברכות ‏(כא.)‏ ולואי שיתפלל אדם כלהיום,‏ עיי"ש.‏ ‏(שמעתי)‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ו[‏30 מפניני רבנוכן הוא הדין נמי לענין מצות תלמוד תורה,‏ דכתיב בה והגית בו יומםולילה,‏ דבעינן בה תדיריות,‏ עי'‏ בסוגיא דמנחות ‏(צט:)‏ שהשוו תמידיות דתלמודתורה לדין לחם הפנים לפני תמיד,‏ ועי'‏ ברמב"ם בספהמ"צ ‏(מ"ע ג)‏ שהביאמהספרי,‏ ‏"לפי שנאמר ואהבת את ד'‏ אלקיך,‏ איני יודע כיצד אוהב את המקום,‏ת"ל והיו הדברים האלה וכו',‏ שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והי'‏ העולם".‏והשוה דרשת רבנו ‏(בס'‏ האדם ועולמו,‏ עמ'‏ קכג)‏ ‏"שהתורה היא הרבה יותרמאשר ספר הכולל מצוות ומשפטים התורה בכללותה היא אספקלריה שלהשכינה עצמה מצות ת"ת המטרה הסופית היא להגיע אל ה"מפגש"‏ עםהשכינה".‏ וכן עמש"כ רבנו במאמרו על אהבת התורה וגאולת נפש הדור ‏(בסוףהס'‏ דברי השקפה עמ'‏ רמד,‏ במהדורת תשנ"ב),‏ ‏"כשהאדם מתעמק בתורת אלקים... הוא זוכה להתיחדות עם נותן התורה ... כך כתב הרב הזקן ז"ל בספרו לקוטיאמרים ‏(התניא)‏ ואלה הדברים אשר דיבר ר'‏ חיים,‏ איש וואלאז'ין,‏ תלמידוהמובהק של הגאון מווילנא בספרו נפש החיים".‏............וכנראה,‏ התמידיות נצרכת במצות ת"ת מפני שגם על ידה יש ענין שלאהבת ד',‏ ובאהבת ד'‏ בעינן תדיריות,‏ אשר לפיכך הביא הרמב"ם פסוק זהבתחילת ס'‏ אהבה – מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי,‏ וכאמור.‏ ‏(ד"ע)]‏נוסח התפילה:‏ בשנת אבלו על אביו הג"ר משה ז"ל,‏ ביקר רבנו אצל האדמו"רהחבד"י ‏(הששי)‏ הרריי"צ ז"ל,‏ ובתום בקורו נכנסו שניהם לביהמ"ד לתפילתמנחה,‏ והיות שרבנו הי'‏ חיוב להתפלל,‏ ניגש אל העמוד.‏ הרבי החבד"י פנה אליווהעיר לו,‏ שאף שבדרך כלל מסתמא מתפלל הוא ‏(רבנו)‏ בנוסח הגר"א,‏ אך כאןבביהמ"ד של חב"ד אין זה מן הנכון,‏ ובחזרת הש"ץ יש לו להתפלל בנוסחשלהם.‏ והשיבו רבנו תיכף ומיד שבודאי כן הדבר אף להגר"א,‏ שכן כתב בעלפאת השלחן תלמיד הגר"א בהל'‏ ארץ ישראל ‏(סי'‏ ג,‏ סי"ד)‏ שבני אדם יחידיםאשכנזים כשמתפללים בביהכנ"ס הספרדים וכן להיפך,‏ אסור להם לשנות מנוסחהצבור.‏ ‏(שמעתי מהר"מ גנק,‏ שיחי'.)‏ ‏[וכ"ה בכתר ראש ‏(הנהגות הגר"חמוואלאז'ין)‏ סי'‏ לז.]‏תפילה בצבור:‏ שמועה רווחת היתה בבי"ס רמב"ם שבבוסטון שפעם ביקר רבנואצל הסימפונ"י אורקסטר"א דבוסטון ביחד עם אחרים,‏ והסתכל היטב משך כלהקונצר"ט וראה היאך שהמנגן בכינור הי'‏ עובד קשה ומנופף בידו כל הזמן,‏

31הרב צבי שכטר–כשמוע רבנו דבר זה הגיב תיכף ואמר לאלו שהיו עמו שרק זה עכשיוהוא מבין בטוב את כוונת הגמ'‏ בברכות ‏(ח.)‏ דאמר ר"ל,‏ כל מי שיש לו ביהכנ"סבעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע שנאמר ‏(ירמי'‏ יב,יד)‏ כה אמר ד'‏ עלכל שכני הרעים וכו',‏ ומעולם הי'‏ מוקשה לו לשון זו,‏ שנקרא שכן רע,‏ דהול"לשנקרא רשע,‏ או איזה ביטוי הדומה לזה,‏ ומה משמעות ענין זה דשכן רע.‏ אךעכשיו הוא מבין,‏ דלשלמות הענין דתפילה בצבור בעינן שיתמזגו כל התפילותשל כל יחיד ויחיד של הצבור,‏ ובאם חסרה תפילת אחד מהם,‏ חסר כאן בשלמותהתפילה בצבור של כל האחרים.‏ ולפיכך הוא דנקרא שכן רע,‏ שאיננו מצטרף עםשאר השכנים להשלים את יופי התפילות שלהם,‏ כמו בעל המצלתים הזה,‏ שבליג'‏ ההכאות שלו הרי חסרון יש בכל הקונצר"ט כולו.‏ ‏(שמעתי מהבחור יוסירוזנברג,‏ שיחי'.)‏מגן אבות:‏ הרמב"ם ‏(תפילה ט:ב,ד)‏ כתב,‏ ‏"וכל מי שיגמור תפילתו עם הצבוריפסיע ג'‏ פסיעות לאחוריו ויעמוד במקום שהגיע אליו בעת שיפסיע וכיוןשהגיע ש"ץ לקדושה יש רשות לכל אחד ואחד לחזור במקום שעמד בובתפילה".‏ וכן הי'‏ תמיד נוהג רבנו ז"ל.‏ ושמעתי מהרמ"מ גפן,‏ שיחי',‏ שכן הי'‏תמיד נוהג רבנו אף בלילי שבתות,‏ שהי'‏ עומד במקום שכלו ג'‏ פסיעותיו עד שהי'‏הש"ץ מגיע לתיבות מחיה מתים במאמרו,‏ והי'‏ חוזר למקומו הראשון ‏(שעמדשמה בשעת התפילה)‏ בשעה שהש"ץ הי'‏ ממשיך לומר הקל הקדוש שאין כמוהו,‏כמו בימות החול,‏ שחוזרים למקום הראשון בין ברכת מחי'‏ המתים לברכת הא-להקדוש.‏...ליל שבת:‏ שמעתי מהר"ר טורק ‏(ממיאמי)‏ שיחי',‏ ששמע פעם מהג'‏ גרבר,‏ תחי',‏‏(אחות רבנו),‏ שמנהג אביה הגרמ"ס ז"ל הי'‏ שלא לטבל פרוסת המוציא במלח

32 מפניני רבנויו"ט שני של גלויות:‏ אחד מבוגרי הישיבה שהי'‏ מאוד מקורב לרבנו ז"ל הי'‏ רגילכל שנה לנסוע לארץ על כמה מהימים הטובים,‏ ושאל כמה פעמים מאת רבנואודות יו"ט שני של גלויות,‏ והשיבו שיש לו להתפלל תפילות חול ביו"ט שניולהניח תפילין בברכה,‏ אך שלא לעשות שום מלאכה.‏ לאחר עבור כמה שנים קנהאותו הבעה"ב דירה בארץ,‏ כדי שבכל פעם שיבוא לבקר בארץ,‏ שיוכל להשארבביתו שלו,‏ ולא יצטרך תמיד לשכור דירה במלון,‏ ובא ושאל לרבנו – אולי כעתהשתנה הדין.‏ והשיבו רבנו בהן!‏ כעת תצטרך לשלם מסים בארץ על הבית שישלך,‏ אבל לגבי ענין יו"ט שני,‏ לא השתנה שום דבר!‏ ‏(כן שמעתי מהרב יצחקשפירא,‏ שיחי'.)‏ ‏[ושמעתי שהאדמו"ר פני מנחם הורה אחרת להאדמו"רמבוסטון,‏ כשקנה ביהמ"ד משלו בהר נוף,‏ שהיות שיש לו בית בא"י,‏ דינו כבן א"ילגבי יו"ט שני בזמן שהוא נמצא שמה בארץ,‏ עפ"י הוראת האדמו"ר מגור בעלהאמרי אמת שקנה ביהמ"ד בארץ,‏ ולפיכך רק נהג יום אחד של יו"ט בזמן שהי'‏בארץ.]‏‏"הרב":‏ כשהתחתנתי,‏ שלח לי הג"ר משה פיינשטיין ז"ל ג'‏ מספריו בתור מתנה,‏אגר"מ או"ח ח"א,‏ ויו"ד ח"א,‏ ודברות משה לב"מ ח"א,‏ ואת ברכותיו כתבבכת"י בכרך הדברות.‏ את ג'‏ הספרים הביא לי הר"ר מיכל שורקין,‏ שיחי',‏ שלמדאז בתפארת ירושלים אצל הגרמ"פ,‏ והי'‏ בא לישיבה בכל שבוע להשתתףבשיעורי רבינו.‏ והסביר לי אז בשעתו,‏ שלפיכך בחר ר'‏ משה לכתוב ברכותיובדוקא בכרך הדברות,‏ למרות שספרי ה"אגרות"‏ היו יותר מפורסמים ויותרפופולריים,‏ שאת שיעוריו שהדפיס ב"דברות"‏ החשיב ר'‏ משה הרבה יותר מאשרהתשובות שבאגרות,‏ כי עבד הרבה על השעורים והכינם שעות רבות,‏ בנגודלתשובות שבאו אליו בקלות.‏ אכן למעשה הי'‏ הג"ר משה מפורסם בעולם התורהכמורה הוראה וכפוסק,‏ ולא כ"כ כמגיד שיעור.‏ ואצל רבנו ז"ל הי'‏ להיפך,‏ שהי'‏ידוע כמגיד שיעור נפלא,‏ ולא כ"כ כמורה הוראה.‏ ואילו לרבנו הי'‏ קוראים

33הרב צבי שכטרדוד רבנו:‏ הג"ר הירש גליקסון הי'‏ חתנו של הגר"ח והעביר שיעורים לקבוצה שלצעירים בעיר ווארשא,‏ ונהרג ע"י הנאצים יחד עם כל בני משפחתו.‏ ומעשה שהי'‏כך הי',‏ שאביו ‏(של הג"ר הירש הזה)‏ הי'‏ ת"ח,‏ והקפיד שבנו רק ילמד משניות עדגיל ט"ו,‏ כמבואר במשנה באבות,‏ ובגיל ט"ו הי'‏ בקי באמת בכל המשניות וגםידע את כל התלמוד ע"פ מה שהובא במפרשי המשניות,‏ אלא שלא ידע את הגמ'‏מתוך ספרי הגמ',‏ והכל רצו אחריו לשידוכים על כי בעל כשרון הי',‏ ור'‏ חיים‏"חטף"‏ אותו לבתו-‏ כי חשש שמא יקדמוהו אחרים,‏ וסבור הי',‏ שמאחר שעדייןלא התחיל בלמוד גמרא לא נתעקם מוחו ומהלך מחשבתו מחמת דרך אחרתבלתי-רצויה,‏ ובשאם ישא את בתו וילמד אצלו,‏ יוכל להדריכו בדרך נכונה בהבנתהש"ס.‏ ‏(שמעתי מהר"ז חרל"פ בשם רבנו.)‏חינוך:‏ אחד ממוסמכי הישיבה הי'‏ מתפרנס במסחר,‏ והתקשרו אתו מאחתמהישיבות לבקש ממנו שישמש שמה כמנהל ללמודי חול.‏ הוא התקשר עם שניהרבנים הגאונים,‏ רבנו הגריד"ס,‏ והגר"י קמינצקי,‏ לשאול מהם אם יש בזה ‏(במהשישמש כמנהל ללמודי חול)‏ משום קיום מצות חינוך.‏ רבנו השיב בהחלטניין!‏ ‏(לא),‏ והגרי"ק השיב בהחלט זיכער!‏ ‏(פשיטא שכן).‏ ‏[שמעתי מהר"רשלום רפהן,‏ שיחי'.‏ ובשעת מעשה הבינו השומעים שהיתה בזה חילוקי דעות ביןהני תרי גאונים.‏ אכן עמש"כ הר"ן ריש פ"ב דקדושין לענין אשה במצות פו"ר,‏הואיל ומסייעת וכו',‏ ואולי שניהם לדבר אחד נתכוונו.‏ ‏(ד"ע)]‏––גרות:‏ פעם באו זוג למנהל ישיבה קטנה לקבל את בנם כתלמיד,‏ ומתוך ריבויהדרישות והחקירות נתודע לו למנהל שהאשה לא התגיירה כהלכה,‏ ושממילאהבן ההוא נכרי הי',‏ ושם המשפחה הי'‏ שם-יהודי מובהק ‏(כמו וייסמן אוגולדשטיין או משהו שכזה).‏ המנהל התקשר עם רבנו לשאלו היאך יתנהג בנדון,‏–

34 מפניני רבנוגרים:‏ אחד מהרבנים הצעירים שאל מאת רבנו בנדון נכרית שדעתה להתגיירולינשא לכהן.‏ רבנו ענהו תומ"י שא"א לגיירה,‏ כמבואר בגמ'‏ ‏(בכורות ל:)‏ שאםהגר מוכן לקבל עול כל המצוות חוץ מדבר אחד,‏ שאין מקבלין אותו,‏ והיותשגיורת אסורה לכהן,‏ הרי"ז כחוץ מדבר אחד.‏ והתחיל המוסמך הצעיר לעוררלרבנו,‏ שיש תשובה בס'‏ מלמד להועיל ‏(ח"ג סי'‏ ח)‏ בה הוא מצדד להקל קצתבמקרים מסויימים.‏ ולזה הגיב רבנו קצת בקפידא וענהו ‏"הלא גם אני אחרון,‏ורשאי אני לחלוק על הרב מלמד להועיל,‏ ולדעתי אין הדברים נראים כלל".‏‏(שמעתי)‏ ‏[וכ"ה בקובץ אגרות אחיעזר ‏(בני ברק,‏ תש"ל)‏ ח"א סי'‏ כט,‏ וע'‏ תשו'‏היכל יצחק ‏(הרצוג)‏ חלק אה"ע.]‏יאה"צ:‏ שמעתי ממו"ר מרן הגריד"ס ז"ל,‏ שמנהג זקנו הגר"ח זצ"ל הי'‏ שביוםהיאה"צ שלו הי'‏ לומד פרק נגמר הדין,‏ דאין מיתה בלא עון.‏ ‏[מס'‏ שושנתהעמקים להר"מ גנק שיחי'‏ ‏(עמ'‏ כח).‏ והוסיף וכתב שמה בבאור הענין,‏ ולפי"ד‏(סי'‏ יד)‏ מובן שפיר,‏ דכיון דכל מי שנטה למות נחשב כמומת בבי"ד,‏ דאין מיתהבלא עון,‏ ונחשב כמי שנגמר דינו בב"ד של מעלה.]‏

35הרב צבי שכטרמסירה:‏ בעל אחד עזב את אשתו,‏ והניחה עגונה מבלי גט,‏ וגם לא שילם לה אףפרוטה עבור מזונות ילדיהם.‏ מקורבי האשה הלכו לכמה בתי דין בנוא יארק כדישיפסקו שיש כאן מצב שבי"ד כופין את הבעל ליתן גט,‏ ואילו כן,‏ כבר היויכולים לסדר משהו בזה ע"י חברה נכונה אך שום בי"ד לא הסכים לפסוק כן.‏לאח"ז נתודע לאשה שלמרות שהבעל לא שילם לה אף פרוטה,‏ כשהכין אתהטופס הממשלתי עבור תשלומי המסים,‏ כתב שמה בשקר מוחלט ובגניבה ‏(כדישלא לשלם כ"כ מסים)‏ שהוא עדיין תומך באשתו ובבניו,‏ ושאלה האשה אםרשאית היא למסרו לממשלה,‏ ע"מ לכופו ליתן לה גט.‏ ורבנו אמר בזה שמותר להלאשה לאיים על בעלה ‏(צו סטראשען)‏ שכן תעשה ע"מ לכופו שיתן הגט,‏ אך אםלמעשה יבוא לידי כך – אסור לעשות כן מכח איסור מסירה.‏ ‏(ופעםאירע בישיבה קטנה שאחד מן התלמידים גזל כמה פעמים,‏ ותמיד עשה אתמעשיו באופן שכזה שהחשד יפול על מישהו אחר,‏ והמנהל הבין שיש מביןהתלמידים מי שידע מי הי'‏ הגזלן,‏ ושאל אז מאת הגרמ"פ אם מותר לו לאיים עלהתלמידים לזהות את הגזלן,‏ שאם לא יגידו לו מי הוא,‏ שיעניש אותם.‏ והשיבו ר'‏משה שבדרך כלל מדה מכוערת הוא זו ביותר ‏(למסור על אחרים),‏ ולפי דעתואינו נכון להשרישו בילדים צעירים,‏ ולהראות להם שהמבוגרים מכריחים אותםלמסור על חבריהם,‏ אפילו בכה"ג שהי'‏ לשם מצוה.‏ כל זה שמעתי מהר"רשלום רפהן,‏ שיחי'.)‏...– למסרו,‏–פ'‏ וישב:‏ ‏"וימאן,‏ ויאמר אל אשת אדוניו"‏ ‏(לט,ח).‏ ובמדרש רבה שמה ‏(פז:ה)‏בדבר מצוה ממאנין,‏ בדבר עבירה אין ממאנין.‏ בדבר מצוה ממאנין,‏ מאן יבמי,‏בדבר עבירה אין ממאנין,‏ וימאן,‏ ויאמר הן אדוני וגו'.‏ עי'‏ ביאור רבנו בכונת דבריהמדרש בס'‏ ‏(האנגלי)‏ אש בנפשו ‏(של הרב עמוס בונים),‏ עמ'‏ שסז.‏פ'‏ יתרו:‏ ‏"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש וגו'"‏ ‏(יט,ו).‏ נקודת האחדותשל כלל ישראל חשובה היא אצלנו,‏ וכמו שאומרים בתפילה,‏ אתה אחד וכו'‏ ומיכעמך ישראל גוי אחד בארץ.‏ ונקראו כלל ישראל בשם ‏"עדה"‏ מלשון עדות ומל'‏עד,‏ כלומר,‏ שלכולנו עבר משותף,‏ אשר עליו כולנו מעידים ביחד על קבלתהתורה מן השמים,‏ ועל המצוות,‏ ולכולנו עתיד משותף-‏ שכולנו מצפים לביאתהמשיח ולגאולה העתידה.‏ ואלו היהודים הפורקים מעליהם עול התורה והמצוות,‏–

ד(‏ב(‏א"‏ב(‏36 מפניני רבנופ'‏ ואתחנן:‏ ‏"את ד'‏ אלקיך תירא"‏ ‏(ו,יג)‏ – איתא בגמ'‏ ‏"ק מא:)‏ שבא ר"ע ולימדדמילת ‏'את'‏ לרבות ת"ח,‏ וכתב רש"י ‏(פסחים כב:)‏ שמכאן למדנו שמורא רבךכמורא שמים.‏ וע'‏ תוס'‏ ‏"ק מא:‏ ד"ה לרבות)‏ דהך חובת מורא ‏(בנגוד למצותכבוד ת"ח)‏ שייכא דוקא ברבו מובהק או ברב מובהק,‏ דהוי כעין רבו.‏ וכה"ג עי'‏בגמ'‏ ‏(ברכות לא:)‏ ששמואל מורה הלכה לפני רבו הי'‏ וכו',‏ ושאלו שמה התוס'‏‏"ה מורה הלכה)‏ והלא שמואל עדיין לא התחיל ללמוד אצל עלי,‏ והיאך אפשרלקרותו ‏'רבו'.‏ ותי',‏ דגדול הדור הי'‏ וכו'.‏ כלומר שגדולי הדור ‏(אע"פ שלא למדואצלם)‏ יש להם הדין כרבו מובהק,‏ וממילא נראה דהוה"נ דשייכא הך חובת מוראלגבייהו.‏ואיתא בגמ'‏ ‏(סנהדרין יז.),‏ ‏"ר יוחנן,‏ אין מושיבין בסנהדרין אלאבעלי קומה ובעלי חכמה ובעלי מראה",‏ ופרש"י שמה,‏ ‏"שתהא אימתו מוטלת עלהבריות".‏ ונראה דה"ט,‏ דחברי הסנהדרין הלא הם הם גדולי הדור,‏ אשר דינםכרבו מובהק,‏ ‏[עי'‏ מש"כ עד"ז בס'‏ נפה"ר ‏(עמ'‏ סא)]‏ אע"פ שלא למדו אצלם,‏ושייכא לגבייהו הך דינא דמורא רבך,‏ וממילא מן הנכון שלא למנות לסנהדריןאלא אנשים שכאלו,‏ בכדי שהצבור יוכלו לקיים הך חובה.‏ ‏[אכן עי'‏ פרש"ילמנחות ‏(סח.‏ ד"ה בעלי קומה),‏ ‏"שירתתו מהן בעלי דינים,‏ ולא ישקרו".‏ ואולילזה נתכוון רש"י אף במש"כ בסנהדרין.‏ ‏(ד"ע)]‏פ'‏ כי תבוא:‏ בסוף פרשת בכורים כתוב ‏(כו,י)‏ ‏"והשתחוית לפני ד'‏ אלקיך".‏ וכ"הבמשנה ‏(בכורים ג:ו)‏ המסיימת,‏ והשתחוה ויצא.‏ והובא בשם הגר"א ‏(באדרתאליהו על הפסוק הזה)‏ שדין זה של השתחוי'‏ איננו מהווה קיום מיוחד במצותהבאת בכורים,‏ אלא דין כללי הוא,‏ שכל הנכנסים לעזרה לאיזו סיבה שתהיה,‏ יש

ו[‏37הרב צבי שכטר––ועי'‏ ברמב"ם ‏(ביאת מקדש ב:ד)‏ שכהן הנכנס לעזרה ביאה ריקניתלוקה,‏ ולקוה"ק חייב מיתה בידי שמים.‏ ולשון הר"מ היא,‏ ‏"שנכנס שלאלעבודה או להשתחוות".‏ ובכס"מ שמה דייק מלשון הסמ"ג שאפילו אםהשתחוה,‏ כל שלא עבד עבודה מיקריא ביאה ריקנית.‏ ושיטת הרמב"ם היא,‏ שאףשהשתחוי'‏ איננה עבודה,‏ אך מכ"מ מאחר שהוא קיום במקדש,‏ זה גופא מפקיעכניסתו מדין ביאה ריקנית.‏ועי'‏ משנה וסוגיית הגמ'‏ בסנהדרין ‏(ס:),‏ שהעובד ע"ז כדרכה חייבמיתה,‏ אפילו בפוער לפעור וזורק אבן למרקוליס.‏ אבל בד'‏ עבודות של זיבוחקיטור ניסוך והשתחוי'‏ חייב אפילו אם אין עבודתה בכך.‏ ובגמ'‏ הסבירו,‏ לפישיצאה זביחה לידון בעבודות פנים,‏ מנין לרבות השתחוי'‏ וכו'.‏ ונראה להציע,‏שאף שאין השתחוי'‏ עבודה,‏ מכ"מ מהווה קיום בפנים,‏ וכנ"ל משיטת הרמב"םבביאה ריקנית,‏ וממילא י"ל שזהו מה שמלמדנו הפסוק,‏ שאף מה שהוא קיוםבפנים נמי מתחייב בעושה כן לע"ז,‏ וממילא נראה שיש מקום לומר שאףהמתפלל לע"ז,‏ אפילו אם אין דרכה בכך,‏ נמי יתחייב מיתה,‏ שאף תפילה מהווהקיום בפנים,‏ שהרי בביהמ"ק כתיב,‏ ‏"כי ביתי בית תפילה יקרא",‏ וכ"ה בתפילתשלמה,‏ שתכלית בנין ביהמ"ק היתה לשם התפילה.‏ וגדרה של תפילה כגדרהשתחואה קיום פנים,‏ אף שאיננה מעבודות פנים.‏ הזכיר רבנו שיש להזהירהעולם על כך,‏ שהרבה מהניגונים שמזמרים הנוצרים סמוך ליום אידם שבסוףדצמבר יש בהם לשונות של תפילה,‏ וכמה יהודים שרים אותם מבלי להשים עללבם שעובדים בזה ע"ז ממש.]‏ועי'‏ עוד מש"כ בס'‏ נפה"ר ‏(עמ'‏ ריד,‏ אות יח)‏ בקשר למנהג הכריעותביוה"כ,‏ דמבואר בירושלמי שרק הקרובים ‏(שעמדו בעזרה)‏ היו כורעים‏(כשהזכיר כה"ג את השם המפורש),‏ דהשתחוי'‏ רק מהווה קיום מיוחד בפניםבעזרה.‏

38 מפניני רבנוועי'‏ עוד מזה במסורה ‏(חוברת ג,‏ עמ'‏ מב)‏ בהיתרא דהשתחוי'‏ ע"ג אבןמשכית במקדש.‏ועי'‏ מג"א ‏(רס"י מו)‏ בשם כתבי האר"י,‏ שקודם בואו לביהכנ"ס יאמרואני ברוב חסדך וגו',‏ ובכניסתו יאמר בבית א'‏ נהלך ברגש.‏ ועיי"ש במחה"ש,‏שלכך יש להקדים ולומר את הפסוק ואני ברוב חסדך קודם שיכנס בשעתכניסה,‏ דתיבת אבוא ‏(שבפסוק ואני ברוב חסדך)‏ אלהבא קאי,‏ וממילא מן הנכוןלאמרו קודם שיכנס לביהכנ"ס.‏ ורבנו הסביר כוונת האריז"ל באופן אחר,‏ דסיפאדהך קרא דכתיב אשתחוה וכו'‏ קאי דוקא אמקדש,‏ דהשתחוי'‏ מהווה קיום דוקאבמקדש,‏ וכאמור,‏ ואשר על כן לא שייך באמת הך קרא לביהכנ"ס,‏ דבעיקרו לאנאמר אלא אמקדש.‏ משא"כ אידך קרא דבבית א'‏ נהלך ברגש,‏ שפיר שייך אףלביהכנ"ס,‏ ומן הנכון לאמרו בשעה שנכנס.‏ ‏(מרשימות הרר"י סיימון ז"ל,‏שהועתקו ע"י נכדו עזריאל טשעלסט,‏ שיחי'.)‏– ולאובקשר לזה שמעתי מהרר"מ גנק,‏ שיחי',‏ שפעם הזכיר רבנו בשם קדמוןאחד,‏ שלפיכך תקנו חז"ל כריעה לברכת הודאה תחילה וסוף,‏ מפני שברכה זובאה תמיד תיכף לאחר ברכת רצה,‏ אשר גדרה בקשה שתתקבל תפילתנו כאילוהקרבנו קרבן,‏ ‏[עמש"כ עוד מזה בס'‏ נפש הרב ‏(עמ'‏ קכא)],‏ והיות שכל הקרבנותרק קרבים בפנים בעזרה,‏ כעת – לאחר גמר ברכת רצה,‏ נחשב כאילו המתפללעומד בפנים בעזרה,‏ ולפיכך יש לו להשתחוות,‏ כנזכר כל כך הרבה פעמיםבמשניות תמיד,‏ וכנ"ל.‏הפטרת יום ב'‏ דר"ה:‏ ‏"הבן יקיר לי אפרים וגו'‏ ילד שעשועים וגו'"‏ ‏(ירמיהלא,יט).‏ אם הזדקן האדם ובגר כולו ... במחשבתו,‏ ברגשותיויכול לגשת אל האלקים.‏ הגדול הוא פיקח יותר מדי ... ‏"כי נער ישראל ואהבהו"‏‏(הושע יא,‏ א).‏ ‏[עי'‏ הספד רבנו על הגר"ח הלר,‏ פליטת סופריהם,‏ בס'‏ דברי הגותוהערכה,‏ ‏(עמ'‏ קנט).‏ ועי'‏ עוד דרשת רבנו בענין ‏"מיכלא דמהימנותא"‏ בספר‏(האנגלי)‏ לעניני פסח,‏ שעל האדם להיות לו גם גדלות המוחין,‏ ובמקצת גםקטנות המוחין....]‏... באמונתו ... איננו

הרב מנחם דוב גנקראש ישיבההערות על התורהוישלחויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר ‏(לב,כה)‏וכתב רש"י שפירשו חז"ל שהוא שרו של עשו.‏והנה צריך עיון בזה,‏ שהרי יעקב נתיירא מעשו מאד,‏ וכשנפגש עם עשוהיה נכנע לו מאד והשתחווה לו ארצה שבע פעמים,‏ ופייסו במתנות,‏ אבל כשהיהמתאבק עם שרו של עשו היה לוחם בחזקה עד שהמלאך של עשו ראה כי לא יכוללו.‏ הרי הראה יעקב בזה כח וגבורה עצומה,‏ עד שהמלאך הוצרך להודות עלהברכה ולשנות את שמו לישראל,‏ ‏"כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל‏(לב,כט)."‏ונראה שכשיעקב לחם עם שרו של עשו,‏ היתה מלחמתו על יסודי ועיקריאמונתו ועל קיום דרכו של אברהם,‏ ובזה אין מקום לפשרות ואין מקום לויתורים,‏ולכן לחם יעקב בגבורה וחזקה.‏ אבל בפגישתו עם עשו,‏ יעקב הראה לנו איךלחיות בין הגוים,‏ שאנחנו צריכים לעשות בחכמה ואף לפעמים להתיחס לעשובדרך דורון והכנעה.‏ עד ביאת גואל צדק,‏ עשו הוא הרבים ובעל הכח,‏ ולכן אנחנוצריכים להתמודד עם כחו של עשו.‏ אבל על עניני האמונה ומסורתנו מאברהם,‏אין מקום לויתורים,‏ ובזה אנחנו צריכים להראות גבורה עצומה.‏והנה שמעתי ממו"ר מרן הגרי"ד זצ"ל שיש שני ביטויים שנראים שהםשוים,‏ אבל באמת שונים הם זה מזה,‏ והם כח וגבורה.‏ דכח פירושו עוצמה,‏ולמשל מדינה שיש לה צבא חזקה חשובה מדינה בעלת כח.‏ אבל גבורה אינהמידה פיזית,‏ אלא מידה רוחנית,‏ להחזיק מעמד אפילו כנגד אויב חזק ממנו,‏ ולכןלפי רבות הכח באדם,‏ כך פוחת צורכו להראות מידת הגבורה.‏ ואלו שמסרו נפשםעל קידוש השם היו חסרי כח,‏ אבל מ"מ היו גבורי כח עושי דברו.‏וביאר רבינו ז"ל דיש שתי ברכות שאנחנו מברכים בכל יום:‏ הנותן ליעףכח,‏ ואוזר ישראל בגבורה.‏ הנותן ליעף כח היינו שהקב"ה נותן לנו העוז הפיזיבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

40 הרב מנחם דוב גנקונראה שיעקב הוא חסר כח כלפי עשו עד כי יבא שילה,‏ אבל לחיותכיהודי צריך גבורה.‏ מידה זאת היא ירושתנו מיעקב אבינו,‏ משעת הלחמו עם שרושל עשו,‏ ולכן באותה שעה קנה לו שם ישראל.‏ויאבק איש עמו ‏(לב,כה)‏כתב הרמב"ן,‏ ‏"ולי נראה לשון ויתקשר,‏ ולשון ארמי הוא,‏ בתר דאביקוביה.‏ זה לשון רש"י.‏ ואביקה בלשון חכמים חביקה שמשו בה הרבה.‏ וכן אבוקהבלשונם בעבור היותה מעצים דקים וקשורים יחד,‏ כי החי"ת תכבד בלשונםוהקלו אותה לאל"ף."‏והנה בשו"ע ‏(יו"ד יא:א)‏ כתב המחבר שמותר לשחוט בלילה כשאבוקהכנגדו,‏ וברמ"א כתב שב'‏ נרות חשובות אבוקה.‏ ובחידושי רע"א כתב ‏"עייןבאורח מישור לד"מ על יו"ד דאפילו אינם דבוקים מקרי אבוקה,‏ וכן לעניןהבדלה."‏ ומהרמב"ן נראה דאבוקה היא דוקא מפתילות או עצים שקשורים יחד,‏ודלא כהאורח מישור.‏וישבויקחו את כתנת יוסף וישחטו שעיר עזיםויטבלו את הכתנת בדם ‏(לז,לא)‏והנה כשרבקה אמרה ליעקב להביא שני גדיי עזים טובים ‏(כז,ט),‏ איתאבמדרש שהם היו כנגד שני שעירי יום הכפורים ‏(ועי'‏ מה שביאר בזה הבית הלוי).‏והטעם לזה הוא משום שאותו הזמן היה זמן בחירת יורשו של אברהם אבינו,‏בחירת הממשיך את מסורת אברהם ויצחק.‏ והיה יכול להיות או יעקב או עשו,‏שהרי אע"פ שנאמר ‏"כי ביצחק יקרא לך זרע ‏(כא,יב),"‏ ודרשינן ביצחק ולא כליצחק,‏ מ"מ לא נתמעט עשו משעת לידתו,‏ כמבואר בחי'‏ הגרי"ז עה"ת בשםהגר"ח.‏ וכמו שני השעירים,‏ שהם דומים זה לזה וקביעות איזה יהיה לה'‏ ואיזהיהיה לעזאזל תלויה בגורל,‏ ה"נ בחירת יעקב או עשו היתה תלויה בשני שעירים,‏שעל ידם נבחר יעקב ונמסר לו הברכות.‏

ע(‏41הערות על התורהוהנה אף כאן בפרשת וישב יש בחירה בין שני אחים,‏ מאיזה מהם יצאהמלכות.‏ דכוונת יעקב אבינו בראשונה היתה שהמלכות תצא מיוסף ולכן נתן לואת כתנת הפסים שהוא כתנת בני מלכים ‏(כמבואר ברמב"ן),‏ ולכן בפרשתנומופיעים שני שעירים,‏ השעיר ששחטו האחים ושטבלו בדמו את כתנת יוסף,‏והשעיר להלן בפרשה כששלח יהודה את גדי העזים לתמר ‏(לח,כ).‏והנה בחירת יהודה למלכות התחילה בשעת הודאתו שתמר צדקה ממנו‏(לח,כו).‏ ועי'‏ ברש"י ד"ה ממני שכתב ‏"ורז"ל דרשו ויצאה בת קול ואמרה ממניומאתי יצאו הדברים לפי שהיתה צנועה בבית חמיה גזרתי שיצאו ממנה מלכים,‏ומשבט יהודה גזרתי להעמיד מלכים בישראל."‏ושמעתי ממו"ר הגרי"ד הלוי זצ"ל שיהודה נבחר למלכות משום שהודהשצדקה תמר,‏ שיסוד ההנהגה הוא להודות על הטעויות,‏ דאדם אין צדיק בארץאשר יעשה טוב ולא יחטא,‏ ובמלך העיקר הוא שיודה על האמת ולא יחשובשהוא צודק בכל מה שהוא עושה.‏ ולכן מידת הענוה – שלא ירום לבבו מאחיו‏"פ דברים יז,כ)‏ – כל כך חשוב גבי מלך.‏וב'‏ השעירים האלו,‏ השעיר של טבילת כתנת יוסף ושעיר העזים ששלחיהודה לתמר,‏ הם שני השעירים המרמזים לבחירת יהודה ולא יוסף למלכות.‏ועי'‏ ברמב"ם ‏(מו"נ פרק מו)‏ שכתב ‏"כפרת ציבור לעולם בשעיריםבעבור שחטא עדת ישראל כולה היה בשעיר עזים,‏ רמז למכירת יוסף הצדיקשנאמר בענינו שעיר עזים."‏והנה המעיין בסיפור של שני סריסי פרעה,‏ שר האופים ושר המשקים,‏יראה שגם שם יש רמז לשני שעירי יום הכפורים,‏ שהרי שני שרים אלו דומים זהלזה,‏ ואין ידוע לנו במה חטאו ולמה קצף עליהם פרעה,‏ ולבסוף שר המשקיםהושב על משטרו ושר האופים נתלה,‏ דשר המשקים נבחר לגדולה כשעיר לה'‏ושר האופים נתלה כשעיר המשתלח.‏וינחם יהודה ויעל על גוזזי צאנוהוא וחירה רעהו העדלמי תמנתה ‏(לח,יב)‏זהו תחלת הפרשה של יהודה ותמר,‏ שנולד מהם פרץ שממנו יצא דוד.‏ובמערת עדולם כרת דוד את כנף מעיל שאול בלט ‏(שמואל א',‏ כד,ה),‏ והוא סמללזה שדוד ימלוך ולא שאול.‏ וכמו שאמר יונתן שם,‏ ‏"ועתה הנה ידעתי כי מלך

42 הרב מנחם דוב גנקויעזב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה כיאם הלחם אשר הוא אוכל ותתפשהו בבגדולאמר שכבה עמי ויעזב בגדו בידה וינס ויצא החוצה‏(לט,יב)‏‏(לט,ו)‏ ...והנה יוסף היה שולט בבית פוטיפר,‏ ונראה שהיה לבוש בגד מיוחדלהראות שהוא המושל על בית פוטיפר.‏ ולכן השתמשה התורה בלשון ‏'ויעזב'‏פעמיים,‏ תחילה להראות שהוא מושל בבית פוטיפר ‏(ויעזב על אשר לו)‏ ואח"כויעזב בגדו בידה,‏ דהבגד המראה על גדולתו ומעלתו המיוחדת בבית פוטיפרהשאיר אצלה.‏הרי שזה הפעם השניה שנלקח כתנת יוסף,‏ המראה על מעלתו המיוחדת,‏מאתו.‏ פעם כשהושיטו אחי יוסף את כתנת הפסים מעליו,‏ ופעם כשעזב את בגדוביד אשת פוטיפר.‏ ואחר שני המאורעות האלו הושלח יוסף לבור.‏ בפעםהראשונה על ידי אחיו שזרקו אותו בבור,‏ וכן אחר מעשה דאשת פוטיפר שמואותו בבית הסוהר וזרקו אותו בבור,‏ כדכתיב לקמן ‏"וישלח פרעה ויקרא את יוסףוירצהו מן הבור ‏(מא:יד)."‏ושניהם באו מטעם שהיה יוסף עושה מעשה נערות ומסלסל בשערו.‏ גביאחיו,‏ כתב רש"י ‏(לז,ב,‏ ד"ה והוא נער),‏ שהיה עושה מעשה נערות מתקן בשערוממשמש בעיניו כדי שיהיה נראה יפה.‏ וכן גבי אשת פוטיפר כתב רש"י ‏(לט,ו,‏ד"ה ויהי יוסף יפה תאר)‏ ‏"כיון שראה עצמו מושל,‏ התחיל אוכל ושותה ומסלסלבשערו.‏ אמר הקב"ה אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך,‏ אני אגרה בך את הדוב,‏מיד ‏'ותשא אשת אדוניו וגו'."‏באושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים ‏(יד,ו)‏וכתב רש"י ‏(ד"ה קהל עדת ישראל),‏ ‏"קהל ועדה וישראל,‏ מכאן אמרופסחי צבור נשחטין בשלשה כתות זו אחר זו,‏ נכנסת כת ראשונה ננעלו דלתותהעזרה וכו׳,‏ כדאיתא בפסחים ‏(סד.)".‏

43הערות על התורה–הנה בהך דינא דהפסח נשחט בג'‏ כתות דוקא ואין פוחתין משלשים בניאדם בכל כת,‏ נל"פ דהוא משום שכיון דקרבן פסח בא בכנופיא וכדי ליצור שםצבור בהקרבת הקרבן צריך להביא בצירוף כתות אלו של קהל,‏ עדה,‏ וישראל.‏שהרי קהל עדה וישראל הם שמות נרדפים לתאר הצבור של ישראל.‏ דעי'‏ בזרעאברהם ‏(סי'‏ ו)‏ שכתב לבאר את המכילתא פ'‏ בא,‏ ‏"מנין אתה אומר שאם אין להםלישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן ת"ל ושחטו אותו",‏ ובס'‏בירורי המצות פי'‏ דכמו דמצוה על הצבור להקריב את התמיד,‏ כך מצוה עליהםלהקריב את הפסח,‏ אלא דפסח יש בו מצות אכילה.‏ ולכן כל אדם מחויב להקריבכדי לקיים גם מצות אכילה.‏ אבל אם אין להם לישראל אלא פסח אחד,‏ אז מצוהעל הצבור להקריב,‏ עיי"ש ‏(ועי'‏ במקראי קדש לפסח סי'‏ ב).‏ונראה דמה דחל בין צבור בהקרבת הפסח הוא משום דקרבן פסח הואקרבן הגאולה,‏ והיחיד בעצמו אינו מובטח שיגאל דהבטחה זאת שייכת רק לכללישראל כולו שסופו להגאל,‏ וגאולת כל יחיד ויחיד הוא רק משום שמצטרףלצבור והוא חלק מהצבור.‏והנה קרבן פסח צריך ביקור ד'‏ ימים כמו התמיד.‏ ‏[עיין במנ"ח ‏(מצוה ה)‏שתמה על הרמב"ם שהשמיט מה דפסח צריך ביקור ורק הביא דין ביקור תמידדפ"א מתמידין]‏ ונראה דמה דקרבן פסח צריך ביקור כמו התמיד,‏ הוא משום הדיןצבור שיש בפסח,‏ ולכן פסח שני שאינו בא בכנופיא – דרק יחידים נדחין לפסחשני ואין לו דין צבור הכרוך בהקרבת הפסח,‏ לא בעי ביקור כמבואר בגמ'‏‏(פסחים צו.).‏עי'‏ בספורנו על הפסוק,‏ ‏"והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה עבודה הזאתלכם"‏ ‏(יב,כו)‏ שכתב,‏ ‏"מה העבודה הזאת לכם שאינה ביום מקרא קדש כשארהקרבנות ולא תוך זמן שאר הקרבנות שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בןהערבים,‏ ולמה לא יספיק קרבן אחד לכל ישראל כמו בשאר קרבנות צבור".‏ ועי'‏בפסוק כ"ז שכתב,‏ ‏"זבח פסח הוא,‏ זה הזבח נעשה בשביל הפסיחה שהיתהעתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו,‏ ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותובזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין הקרבנות,‏ והוצרך כל אחדלהקריב כי הנס נעשה לכל יחיד בפני עצמו ולא בציבור בכלל".‏הרי דהספורנו כתב דכונת שאלת ‏'מה העבודה הזאת לכם'‏ היא דלמה כלאחד מקריב לעצמו,‏ למה לא תסגי בקרבן אחד בעד כל הצבור,‏ וזהו כדברי הזרעאברהם דיש ענין קרבן צבור שיקריבו קרבן אחד בעד כל הצבור.‏ אלא במה

44 הרב מנחם דוב גנקונראה דמה דקרבן פסח נאכל בחבורה ‏[והרמב"ם ‏(קרבן פסח ב:ב)‏סובר דאף לר'‏ יוסי דשוחטין על היחיד מ"מ לכתחילה אין לשחוט על היחידשנאמר ‏'יעשו אותו',‏ ועיי"ש בכסף משנה]‏ מה שלא מצאנו בשאר קרבנות,‏ הואכדי לצרף אחרים אתו בקיום הפסח משום דיש בו דין צבור ולכן אין ראוי שיהאכקרבן של יחיד לבד.‏בשלחותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידהותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלות ‏(טו,כ)‏ועיי"ש ברש"י ‏(ד"ה בתפים ובמחלות)‏ שכתב ‏"מובטחות היו צדקניותשבדור שהקב"ה עושה להם נסים והוציאו תפים ממצרים."‏ ומקורו ממכילתא.‏וידידי הגר"א אוזבאנד שליט"א אמר לי בשם הרב שרגא שי"ף שליט"אדבר נאה בזה.‏ דלמה המתין רש"י מלפרש איך היה להם תפים עד זה שהנשיםהוציאו התפים,‏ הרי מקודם כשמרים לקחה את התוף היה לו להעיר.‏ ותי'‏ ע"פמש"כ הרמב"ם ‏(יסודי התורה ז:ד)‏ ‏"כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו,‏אלא מכוונים דעתם ויושבים שמחים וטובי לב ומתבודדים,‏ שאין הנבואה שורהלא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה.‏ לפיכך בני הנביאיםלפניהם נבל ותוך וחליל וכנור והם מבקשים הנבואה."‏ הרי דדרך הנביאים להיותלהם כלי זמר,‏ נבל ותוף וכו'.‏ ולכן לא הוקשה לרש"י גבי מרים למה היתה להתוף,‏ דהרי מרים הנביאה כתיב ודרך הנביאים להיות להם תוף וכלי שיר שיחולעליהם הנבואה,‏ ורק גבי הנשים העיר רש"י למה היו להם תופים וכתב משוםשמובטחות היו צדקניות שבדור שהקב"ה יעשה להם נסים.‏והנה יש להוסיף שהנשים הצדקניות הלכו בדרכה של מרים הנביאהשנתנבאה כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה,‏ שאמרה ‏'עתידה אמי שתלדבן'‏ כדאיתא בסוטה ‏(יב:).‏ הרי שמרים היתה מובטחת אף מקודם שהגיעה

45הערות על התורהמשפטיםוכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתהלחפשי ישלחנו תחת עינו.‏ ואם שן עבדו או שן אמתויפיל לחפשי ישלחנו תחת שנו ‏(כא,כו-כז)‏במשנה בגיטין ‏(יא:)‏ נחלקו ר"מ וחכמים אי זכות הוא לעבד לצאתלחירות,‏ דר"מ סבר דהוי חובה ולכן האומר תן שטר שחרור זה לעבדי יכוללחזור.‏ וחכמים אומרים שבגט אשה דהוי חובה יכול לחזור,‏ אבל בשטר שחרורדהוי זכות אינו יכול לחזור,‏ דזכין לאדם שלא בפניו.‏והנה לשיטת ר"מ דסבר דחובה הוא לעבד לצאת לחירות דעבדאבהפקירא ניחא ליה ‏(גיטין יג.),‏ צ"ע למה יוצא העבד בשן ועין.‏ וכי מפני שהפילאדונו שינו או עינו נוציא העבד לחירות דהוי חובה לו.‏ורגילים העולם לתרץ שעבד זה שיש לו אדון המזיק שהפיל את עינו אושינו,‏ טוב יותר לצאת לחירות ולא להשתעבד תחת ידו של אדון החובל כזה.‏ ועי'‏באבן עזרא שכתב,‏ ‏"צוה ה'‏ שיצא העבד חפשי תחת עינו או שנו שלא יהא אדוניואכזרי שיכנו מכה נמרצה כי אם ישחית עינו או אפי'‏ שנו,‏ יצא מרשותו חפשיויאבד ממונו".‏והנה שמעתי עוד תירוץ נאה על זה מהרב משה בית דין זצ"ל.‏ דמהדלר"מ יציאות העבד לחירות הוי חובה ולא אמרינן גביה זכין לאדם שלא בפניוהוא משום דדין זכיה תלוי בדעת ורצון העבד,‏ אם הוא זכות ורוצה בכך או חובהואינו רוצה,‏ והעבד בדעתו בהפקירא ניחא ליה.‏ אבל דין תורה שיצא העבדלחפשי בשן ועין אינו תלוי ברצון ודעת העבד,‏ אלא במה שבאמת טוב לו,‏ וזהודאי דטוב להיות בן חורין וחייב בכל המצוות מלהיות עבד.‏ ולכן צוותה התורהשיצא העבד לחירות בשן ועין דזהו מה שטוב לעבד,‏ אף שרצון העבד הוא להיותעבד דבהפקירא ניחא ליה.‏ אבל זכין תלוי באומד דעת העבד ורצונו,‏ ובזה סברר"מ דהוי חובה דניחא ליה להיות עבד.‏

46 הרב מנחם דוב גנקפקודיויבא את הארן אל המשכן וישם את פרכת המסך ויסך עלארון העדות כאשר צוה ה'‏ את משה ‏(שמות מ,כא)‏והנה משה בתחילה שם את הארון במשכן בקדש הקדשים,‏ ואח"כ שםאת השלחן והמנורה ואת המזבח במקומם בקדש כדמפורש בפסוקים כד-כו.‏ונראה דמשה בתחילה שם הארון משום דבלא הארון אין כלל שםמשכן,‏ דנקרא משכן העדות ‏(לח,כא).‏ וכן שמעתי ממו"ר הגרי"ד זצ"ל דארון הואלעיכובא בקדושת מקדש,‏ ואף בבית שני שלא היה הארון שנגנז על ידי יאשיהובסוף בית ראשון,‏ מ"מ כיון שנגנז במקדש,‏ וזהו מעצם צורה ובנין המקדש שיהיהמקום לגניזת הארון והלוחות,‏ לכן עדיין נחשב למקום במקדש שיש בו ארוןוכמבואר ברמב"ם ‏(בית הבחירה ד:א),‏ ‏"ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופוליחרב בנה בו מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלותויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה שלמה שנאמר ‏'ויאמר ללוים המביניםלכל ישראל הקדושים לה'‏ תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה וגו'".‏הנה לפ"ז מובן למה שם משה תחילה את ארון הקודש בקדש הקדשים,‏שבלא ארון אין חלות שם משכן,‏ וקיום שימת כלי המשכן במקומם הוא רק כשיששם משכן ורק כשהארון במקומו.‏שמיניויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר ‏(ויקרא ט,ב)‏כתב הרמב"ן,‏ ‏"והעגל הזה ביום השמיני לכפר על מעשה העגל.‏ והנהקרבן אהרן כקרבנו ביום הכפורים בשוה,‏ חטאת העם כחטאתם ביום הכפורים,‏שעיר עזים אחר לחטאת,‏ וכך אמר בתוספתא של פרשת מלואים בת"כ שהעגלהזה בא לכפר על מעשה העגל.‏ ודרש,‏ ‏"וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן,‏אלא אמר להם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף,‏ יש בידכם בתחלה שנאמר‏'וישחטו שעיר עזים',‏ ויש בידכם בסוף שנאמר ‏'עשו להם עגל מסכה'.‏ יבאו שעירויכפר על מעשה שעיר,‏ יביאו עגל ויכפר על מעשה העגל".‏ נראה כי בעבור היות

47הערות על התורהוהנה מה דקרבן אהרן דומה לקרבנו ביוה"כ,‏ משום דביוה"כ סלחהקב"ה לישראל על מעשה העגל,‏ שיוה"כ הוא יום שניתנה בו לוחות שניות,‏ ולכןנקבע יוה"כ כיום סליחה ומחילה לדורות.‏ וכן קרבנו ביום השמיני הוא עגל שבאלכפר על חטא העגל,‏ ופשוט.‏והנה מה שהעם הביא שעיר,‏ הוא כפרה על עברה בתחילה,‏ דהיינומכירת יוסף שנאמר ‏'וישחטו שעיר עזים',‏ ששחטו האחים שעיר עזים וטבלוהכתנת פסים בדם.‏ והנה מה דעכשיו בחנוכת המקדש היו צריכים להביא כפרהעל מכירת יוסף,‏ משום דהמקדש מסמל יחוד העם,‏ ד'ירושלים הבנויה כעירשחוברה לב יחדיו',‏ דכולם חברים במקדש,‏ ולכן ירושלים לא נתחלקה לשבטים,‏ולכן כשבאו לחנך המקדש שתכליתו הוא לאחד העם היו מתחילה צריכים להביאשעיר לכפר על מכירת יוסף וחטא של פירוד העם,‏ שבעבורו ירדנו למצרים.‏תזריעוהובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים ‏(יג,ב)‏וברש"י ד"ה אל אהרן וגו'‏ כתב ‏"גזירת הכתוב הוא שאין טומאת נגעיםוטהרתן אלא ע"פ כהן".‏והנה מה דשונה טומאת נגעים מכל שאר טומאות,‏ דטומאת נגעיםתלויה באמירת הכהן ‏'טמא'‏ וכן טהרתן תלויה בכהן,‏ משום שנגעים באין עלהאדם משום לשון הרע או גסות הרוח ולכן צריך הכהן להורות שהוא טמא וצריךשיובא אל הכהן להורות לו שנגעים באים משום עבירה שבידו וכן לרפאותו צריךכהן להורות שהמנוגע טהר וסר מן הדרך שלא טובה.‏והנה עי'‏ בגמ'‏ ערכין ‏(ג.)‏ ‏"תניא תינוק בן יום אחד מטמא בנגעים דכתיבאדם כי יהיה בעור בשרו אדם כל שהוא.‏ ונראה דצריך גזה"כ דאדם לרבות אפי'‏תינוק בן יומו דכיון דנגעים באים משום לשון הרע,‏ ותינוק לא שייך לזה והויעדיין נקי מכל עבירה,‏ מ"מ גזה"כ דמטמא בנגעים.‏

48 הרב מנחם דוב גנקוראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרווטהר את הנגע כלו הפך לבן טהור הוא ‏(יג,יג)‏ונראה לבאר בזה דכיון דטומאת צרעת תלויה באמירת הכהן שיפסוקשהנגע טמא,‏ אם כל בשרו מנוגע טהור שאי אפשר שיהא הוראה שהוא כולוצרוע ואין בו שום בשר חי,‏ וכמו שמצינו שסנהדרין שראו כולו לחובה פוטריןאותו מיד ‏(סנהדרין יז.)‏ דא"א שיהא הוראה שאין בו צד שהוא זכאי.‏והבגד כי היה בו נגע צרעת ‏(ויקרא יג,מז)‏וכתב הרמב"ן,‏ ‏"זה איננו בטבע כלל ולא בהווה בעולם.‏ וכן נגע הבתים,‏אבל בהיות ישראל שלימים לה'‏ יהוה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופםובגדיהם ובתיהם במראה טוב,‏ וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון ותהוה כיעורבבשרו או בבגדו או בביתו להראות כי השם סר מעליו,‏ ולכך אמר הכתוב ונתתינגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם,‏ כי היא מכת השם בבית ההוא.‏ והנה איננו נוהגאלא בארץ שהיא נחלת ה'‏ כמו שאמר כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכםלאחוזה.‏ ואין הדבר מפני היותו חובת קרקע,‏ אבל מפני שלא יבא הענין ההואאלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה.‏ ובתורת כהנים דרשו עודשאין הבית מטמא אלא אחר כיבוש וחלוק,‏ ושיהא כל אחד ואחד מכיר את שלו.‏והטעם כי אז נתישבה דעתם עליהם לדעת את ה'‏ ותשרה שכינה בתוכם.‏ וכן אניחושב בנגע הבגדים שלא ינהגו אלא בארץ".‏והנה שמעתי ממו"ר מרן הגרי"ד זצ"ל,‏ דיש הרבה דינים התלוייןבקדושת הארץ כתרומות ומעשרות ושמיטה ויובל וכו',‏ וקדושה ראשונהלהרמב"ם בטלה אבל קדושה שנייה קיימת לעולם.‏ אבל זהו דוקא במקומותשהחזיקו עולי בבל,‏ אבל מקומות שכבשו עולי מצרים ולא עולי בבל אינםקדושים,‏ ואין נוהג שם תרומות ומעשרות.‏ אבל מלבד זה יש דינים שאינם תלוייםבקדושת הארץ וחובת הקרקע אלא תלוים בשם ארץ ישראל כגון עגלה ערופה,‏סמיכה,‏ וקידוש החודש,‏ שנוהג גם במקומות שכבשו עולי מצרים.‏ וכן הוכיחמלשון הרמב"ם שלא תלה דינים אלו במקומות שהחזיקו עולי בבל אלא אףבמקומות שכבש יהושע.‏ וכן היה נוהג גם בשבעים שנה בין חורבן בית ראשוןלבנין בית שני,‏ שאף שקדושת הארץ נתבטלה אז אבל השם ארץ ישראל שהיאהארץ הנבחרת לעולם לא נתבטלה.‏

49הערות על התורהוהנה הרמב"ן כתב להדיא שגם דיני נגעי בתים שאינו נוהג אלא בארץישראל אינם תלויים בקדושת הארץ אלא בשם ארץ ישראל,‏ ולכן לכאורה היהנוהג גם בשבעים שנה בין בית ראשון לבית שני,‏ וגם נוהג במקומות שכבשו עולימצרים בלבד.‏ ועיין במנ"ח ‏(מצוה קעז)‏ שכתב דאין דיני נגעי בתים נוהגים אלאבמקומות דקדושת הארץ הוי דאורייתא,‏ ואי קדושת הארץ בזה"ז הוי דרבנןוכשיטת הספר התרומות,‏ א"כ אין דיני נגעי בתים נוהגים.‏ אבל ברמב"ן מפורשלכאורה להיפך,‏ דדיני נגעי בתים אינם תלויים בקדושת הארץ,‏ שאינם חובתקרקע אלא תלויים בארץ הבחרת.‏ונראה דמטעם זה האריך הרמב"ן לבאר למה נגעי בתים לא היו נוהגיםאלא אחר ז'‏ שכבשו וז'‏ שחלקו,‏ ובתורת כהנים הוא מגזה"כ ד'לאחוזה',‏ אבלהרמב"ן כתב משום שאחר שישבו נתישבה דעתם עליהם לדעת את ה',‏ ולכאורהלא היה הרמב"ן צריך לזה שהרי תרומות ומעשרות גם לא נהגו עד אחר ירושהוישיבה דהיינו אחר ז'‏ שכבשו וז'‏ שחלקו,‏ ולא היה הרמב"ן צריך להסביר שםטעמא דמילתא,‏ דהוא דין התלוי בירושה וישיבה.‏ אלא דנראה דבנידון דידןנתקשה לרמב"ן דכיון דנגעי בתים אינו תלוי בקדושת הארץ אלא בשם ארץישראל וכמו שכתב הרמב"ן להדיא,‏ א"כ היה צריך נגעי בתים להיות נוהגים מידבכניסתם לארץ,‏ דלכאורה ז'‏ שכבשו וז'‏ שחלקו נוגע רק לענין קדושת הארץ ולאלשם ארץ ישראל,‏ ולכן הצטרך הרמב"ן להסביר דדין אחוזה לגבי נגעי בתים הוידין מיוחד דאז נתישבה דעתם עליהם וכו'.‏מצורעבגמ'‏ סנהדרין ‏(עא.)‏ כמאן אזלא הא דתניא בית המנוגע לא היה ולאעתיד להיות,‏ ולמה נכתב דרוש וקבל שכר,‏ כמאן כר'‏ אלעזר בר'‏ שמעון,‏ דתנןראב"ש אומר לעולם אין הבית טמא עד שיראה כשתי גריסין על שתי אבניםבשתי כתלים בקרן זוית ארכו כשני גריסין ורחבו כגריס.‏ופירוש הגמ'‏ דבכדי שיהיה בית המנוגע צריך לכל התנאים האלו ודברזה רחוק להיות ע"פ הטבע.‏ אבל צ"ע שהרמב"ן כתב ‏(ויקרא יד,לד)‏ שנגעי בתיםהויין לגמרי ע"פ נס ולא טבע:‏ ‏"אמר הכתוב בנגעי הבתים נגע צרעת,‏ לרמוז כי ידה'‏ תעשה זאת לא טבע כלל.‏ וכן כתב הרמב"ן לגבי נגעי בגדים ‏(ויקרא יג,מז)‏ ‏"זהאיננו בטבע כלל ולא הוה בעולם וכן נגעי בתים".‏ וא"כ כיון דכולו שלא בדרךהטבע אלא יד ה',‏ אז למה אמרה הגמ'‏ דנגעי בתים לא היו ולא עתידין להיות,‏

50 הרב מנחם דוב גנק.בחקתיורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו ‏(כו,ח)‏ברש"י ‏(ד"ה חמשה מאה)‏ כתב ‏"וכי כך הוא החשבון.‏ והלא לא היהצריך לומר אלא מאה מכם שני אלפים ירדופו.‏ אלא אינו דומה מועטין העושיןאת התורה למרובים העושין את התורה".‏והנה צ"ע בתי'‏ רש"י,‏ שהרי הקושיא היתה דלפי החשבון היה צריךלהיות מאה ירדופו אלפיים,‏ והתי'‏ הוא דמה שמאה חיילים יכולים לעשות,‏ הואיותר מהחשבון של עשרים לאחד כמה שחמשה עושין,‏ דכדי לנצח את האויביםצריך כמות מסוימת וצבא יותר גדול יכול לכבוש ולהצליח יותר מחיילים בודדים,‏וזה דבר שרואין בחוש וא"כ למה כתב רש"י דאינו דומה מועטין העושין אתהתורה למרובין העושין את התורה;‏ וכי בעשיית התורה אנו דנין?‏ הלא בתכסיסימלחמה אנו עוסקים!‏ואשר נראה דרש"י הבין דכונת התורה אינו ללמד לנו עניני מלחמה,‏דזהו דבר שרואים בחוש שבצבא יותר גדול מצליחים כפל כפליים מבצבא קטנה,‏אלא דהתורה באה ללמדנו דנצחון ישראל במלחמה תלויה גם במה שהם אדוקיםבתורה ומצוות,‏ ודחזינן מזה דהירא ורך הלבב,‏ שהירא מעבירות שבידו אינו יוצאלמלחמה ‏(סוטה מד.),‏ וזהו מה שבא התורה לגלות לנו שאינו דומה מיעוטהעושין את התורה למרובין,‏ שעיקר נצחון ישראל במלחמה תלוי בעניני הרוחכדאמר הנביא ‏(זכריה ד,ו),‏ ‏"לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה'‏ צבאות".‏במדברסדר המחנות במדבר היה יהודה מצד קדמה מזרחה והחונים עליויששכר וזבולון.‏ מחנה ראובן תימנה והחונים עליו שמעון וגד.‏ מחנה אפרים ימהוהחונים עליו מנשה ובנימין.‏ מחנה דן צפונה והחונים עליו אשר ונפתלי.‏

51הערות על התורהובטעם מחנה יהודה נראה דהצד השוה שבהם הוא שכולם היו מסמליםהתורה:‏ יהודה,‏ כמבואר בקרא ‏'ומחוקק מבין רגליו',‏ אלו הנשיאים של הסנהדריןשיצאו מיהודה,‏ ו'יששכר חמר גרם'‏ שסובל עול התורה,‏ וזבלון יש לו גם חלקבתורה שתומך את יששכר,‏ ויש לו חלך בתורתו של יששכר,‏ והוא שאמר משהרבינו ‏(דברים לג,יח)‏ ‏'שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך'‏ זבולון יוצאבפרקמטיא ויששכר עיין בתורה באהלים ‏(רש"י לבראשית מט,יג)‏–מחנה ראובן הם אלו השבטים שלא קבלו חלק בארץ כנען שראובן וגדנטלו בעבר הירדן,‏ ושמעון גם נפוץ בארץ כדכתיב ‏'אפיצם בישראל'‏ ‏(בראשיתמט,ז)‏ ופרש"י ‏"אין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון כדי שיהיונפוצים".‏מחנה אפרים הוא מבני רחל,‏ אפרים ומנשה ובנימין.‏ומחנה דן כולל בני הפילגשים חוץ מגד,‏ שהוא חלק ממחנה ראובן.‏מסעיוהקריתם לכם ערים ערי מקלט תהינה לכםונס שמה כל רצח מכה נפש בשגגה ‏(במדבר לה,יא)‏שמעתי מהגאון ר'‏ ניסן ליפא אלפערט זצ"ל שהסתפק באחד שהרגבשוגג בזמן הזה אי יש קיום שיגלה בעצמו לעיר מקלט.‏ואמרתי שיש מקום לדון בזה,‏ שהרי בעיר מקלט יש ב'‏ דינים:‏ חד דהויעונש ב"ד בעד רוצח בשגגה,‏ וזה תלוי בפסק ב"ד.‏ ועוד,‏ מלבד דין עונש יש דיןכפרה שיתכפר על ידי זה שגולה על מה שהרג את הנפש.‏והנה יש להוכיח דמה דרוצח בשוגג גולה הוי דין כפרה מהא דאיתאבגמ'‏ ‏(מכות ב:),‏ ‏"מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב גלות אין אומרים יגלה זהתחתיו.‏ מנא הני מילי.‏ אמר ר"ל דאמר קרא ‏'הוא ינוס'‏ ולא זוממין.‏ ר"י אומר ק"וומה שעשה מעשה במזיד אינו גולה,‏ הן שלא עשו מעשה במזיד אינו דין שלאיגלו.‏ והיא נותנת,‏ הוא שעשה מעשה במזיד לא ליגלי.‏ כי היכי דלא תיהוי ליהכפרה".‏ וכן מוכח מגמ'‏ שם ‏(ח:)‏ גבי הורג אביו לר"ש דאמר חנק חמור מסייף,‏‏"שגגת סייף ניתנה לכפרה ‏[ר"ל גלות],‏ שגגת חנק לא ניתנה לכפרה".‏ וממו"ר מרןהגרי"ד סולוביצי'ק זצ"ל שמעתי להוכיח דיש מחייב של כפרה,‏ מהגמ'‏ שם ‏(יא:)‏

52 הרב מנחם דוב גנקוהנה לגבי עונש דעיר מקלט פשוט שאינו נוהג בזמן הזה,‏ דצריךסנהדרין לפסוק שחייב גלות,‏ וכמו בכל עונשי ב"ד דאינו חייב בלא פסק ב"ד.‏אבל יש להסתפק גבי דין כפרה אי יש קיום שיגלה בזה"ז בלא פסק ב"ד.‏ועי'‏ בספר החינוך ‏(מצוה תי)‏ שכתב ‏"ונוהגת מצוה זו בזמן שישראל עלאדמתן וסנהדרין של שבעים ואחד יושבין במקומן המוכן להם בישראל לדון דינינפשות.‏ ואם עברו על זה ב"ד שבכל מקום ומקום ולא הגלו הרוצח בשגגה ביטלועשה זה".‏ הרי דהחינוך כתב דהמצוה של גלות הוא על הבית דין.‏ וכן נראהמהרמב"ם ‏(רוצח ה:א)‏ ‏"כל ההורג בשגגה גולה ממדינה שהרג בה לערי מקלטומצות עשה להגלותו שנאמר ‏'וישב בה עד מות הכהן הגדול'",‏ ונראה דהמצוההוא על ב"ד להגלותו.‏ ונראה דצריך פסק ב"ד,‏ וכל המצוה תלויה בב"ד.‏ אבלאפשר דזהו לגבי העונש שבגלות,‏ אבל עדיין אם גולה מעצמו יש בזה קיוםכפרה,‏ וצ"ע.‏אלא יש לדון בזה,‏ דאפשר דכשאין ב"ד לחייבו להגלות ואין גואל הדםשיכול להורגו אם יצא חוץ מהעיר מקלט,‏ אין זה נחשב גלות כלל,‏ דגלות בעירמקלט חשיב גלות דוקא משום שאסור לו לצאת מהעיר מקלט.‏ אבל מה שעושהמרצונו אין זה חפצא של גלות כלל,‏ כיון שאם רצה יכול לצאת מהעיר מקלט.‏והנה עי'‏ במדרש תנחומא ‏(מסעי סי'‏ יג)‏ שדימה הט'‏ ערי מקלט לט'‏גליות של בנ"י:‏ ג'‏ גליות שהגלה סנחריב,‏ וג'‏ גליות שהגלה נבוכדנצר,‏ וג'‏ גליותשהגלה נבוזראדן,‏ הרי ט'‏ גליות,‏ עיי"ש.‏ ונראה דגליות אלו באו משום עוונותינו,‏ומה שנתרחקנו מארצנו היה משום כפרה.‏והנה זה ודאי דגלות אינו משום כפרה לבד,‏ שהרי עדים זוממים איןמשלמים את הכופר ‏'דכופרא כפרה והני לאו בני כפרה'‏ ‏(מכות ב:),‏ ומה דאיןעדים זוממין גולין הוא מגזה"כ ד'הוא ינוס'‏ ולא זוממין,‏ הרי דגלות אינו רק כפרהדא"כ לא היה צריך לגזה"כ לומר שאין גולין.‏ ועי'‏ בריטב"א ‏(מכות ט.)‏ שפי'‏ברש"י דישראל שהרג גר תושב בשוגג גולה משום כפרה.‏עקב

53הערות על התורהלמען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה ‏(יא,כא)‏אמרו ליה לר'‏ יוחנן איכא סבי בבבל.‏ תמה ואמר והא כתיב למען ירבוימיכם על האדמה אשר נשבע ה'‏ לאבותיכם וגו',‏ אבל בחוץ לארץ לא.‏ כיוןדאמרו ליה שמקדמי ומחשכי לבי כנישתא,‏ אמר היינו דאהני להו.‏ ‏(ברכות ח.)‏והנה תמיהת ר'‏ יוחנן צ"ע,‏ וכי לא ידע ר'‏ יוחנן שהיו אנשים זקניםבחו"ל.‏ והרי אף בארץ בזמנו ראה זקנים בין העכו"ם,‏ וודאי מה דכתיב למען ירבוימיכם וימי בניכם על האדמה קאי אישראל.‏ואשר נראה לפרש דלא התכוון ר'‏ יוחנן לומר שאין זקנים בחו"ל,‏ דודאייש אנשים שמאריכים שנים בחו"ל כמו שיש מהעכו"ם שמאריכים שנים בארץ.‏אלא כוונתו היה לסבי שהם אנשים שימיהם מלאים אושר ותוכן דזהו רק משוםשקרובים לשכינה,‏ וזוהי שממלא ימיהם תוכן ותקוה.‏ וזהו מה שאמרו לו שכיוןשמקדמי ומחשכי לבי כנישתא שזה מהני להם,‏ שבתי כנסיות שבבבל יש להםזיקה לארץ ישראל,‏ שבית הכנסת הוא ג"כ מקום השראת השכינה,‏ ולכן כל בתיכנסיות שבבבל עתידין ליקבע בארץ.‏והנה מאמר אחר של ר'‏ יוחנן מגלה כוונתו כאן בגמ'‏ ברכות ומוכיחכדברינו.‏ שהרי בגמ'‏ שבת ‏(קה:)‏ איתא,‏ ‏"כתיב ‏'וכל ימי הזקנים אשר האריכוימים אחרי יהושע',‏ אמר ר'‏ יוחנן ימים האריכו שנים לא האריכו,‏ אלא מעתהלמען ירבו ימיכם וימי בניכם הכי נמי ימים ולא שנים.‏ ברכה שאני."‏ הרי במהדכתיב למען ירבו ימיכם הכונה היא לימים טובים ולא רק לאריכות ימים,‏ ורקדברכה שאני ולכן גם אריכות ימים כלולה בימים טובים אלו,‏ אבל עיקר הבסיסהוא הימים הטובים ולא השנים הארוכים,‏ וימים טובים תלויים בקורבה לשכינהובמקום ארץ ישראל שעיני ה'‏ אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה.‏והנה שמעתי פעם אחת מהגאון ר'‏ שלום שוואדרון זצ"ל,‏ המגיד שלירושלים,‏ דכוונת הפסוק במש"כ ‏"כימי השמים על הארץ"‏ היתה שיהיו לכם ימיםשל שמים,‏ דהיינו ימים מלאים רוחניות אף כשחיים על הארץ,‏ דהמדובר בקראהוא על איכות הימים ולא על כמות הזמן.‏נצבים

54 הרב מנחם דוב גנקכי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו ‏(ל,יד)‏וכתב רש"י ‏(ד"ה כי קרוב אליך),‏ ‏"התורה ניתנה לכם בכתב ובע"פ."‏והנה רש"י פירש דהמצוה הזאת אשר אנכי מצוך ‏(ל,יא)‏ קאי אתורהולימוד התורה,‏ כמבואר שם ברש"י ‏(ל,י,‏ ד"ה לא בשמים היא)‏ ‏"שאלו היתהבשמים היית צריך לעלות אחריה וללמדה."‏ והוא מגמ'‏ עירובין ‏(נה.),‏ אלאשרש"י הוסיף מלת ‏'וללמדה',‏ דקאי אתלמוד תורה.‏ונראה דלרש"י ‏'בפיך ובלבבך לעשתו'‏ היינו דפיך הוי תורה שבכתב,‏שקורא המקרא בפיו,‏ ובלבבך קאי אתורה שבע"פ שמבין הענין בלבו.‏ וזה ראיהלמה ששמעתי ממו"ר מרן הגרי"ד הלוי סולוביצ'יק זצ"ל דחלוק תורה שבכתבמתורה שבע"פ,‏ דבתורה שבכתב יש קיום של תלמוד תורה בקריאת הפרשהאע"פ שאין הקורא מבין הדברים,‏ משא"כ בתורה שבע"פ דבקריאת דף גמרא אוהלכה בלא הבנה אין בזה קיום כלל,‏ דאין כאן נוסח או מטבע ככתבה שיהיהקיום בקריאה בלא הבנת הדברים,‏ וכל הקיום הוא בהבנת הענין.‏והנה חזינן דבתורה שבכתב אף בלא הבנת הדברים יש קיום מקראשהרי תנן גבי קריאת המגלה שלועז ששמע אשורית יצא ‏(מגילה יז.),‏ וכן הניחובגמ'‏ ‏(יח.)‏ דאף בלא הבנת הביאור ופירוש המלים יצא,‏ ויש בזה קיום קריאה,‏שהרי יש מילים במגילה כגון האחשתרנים בני הרמכים שגם אנחנו איננו יודעיםפירושם.‏והנה שמעתי שמרן הגרי"ז זצ"ל היה מהלך עם הגר"א ווסרמאן זצ"להי"ד,‏ וכשדיברו בלימודם אמר ר'‏ אלחנן אולי נסתכל בגמרא משום דאותיותמחכימות,‏ ואמר הגרי"ז דאותיות מחכימות הוי דוקא בתורה שבכתב ולא בתורהשבע"פ.‏ ונראה שהביאור הוא שבתורה שבכתב דיש קיום של מקרא וקיוםבכתיבה,‏ יש ענין של אותיות מחכימות.‏ משא"כ בתורה שבע"פ דאינה ככתבה,‏הכל תלוי בהבנת הענין.‏והנה הרמב"ן עה"ת ‏(ל,יא)‏ כתב ‏"דהמצוה הזאת על התשובה נזכרת ...וזה טעם בפיך ובלבבך לעשתו,‏ שיתודו את עונם ואת עון אבותם בפיהם,‏ וישובובלבם אל ה'‏ ויקבלו עליהם היום התורה לעשותה לדורות."‏ והנה לפי הרמב"ןדבפיך ובלבבך קאי על הוידוי,‏ לכאורה היה ראוי לסדרם בהיפך ולהקדים החרטה

55הערות על התורהאבל עיין בתנא דבי אליהו זוטא ‏(יד:א)‏ אודות פגישה בין אליהו הנביאוצייד אחד שלא היה בו לא מקרא ולא משנה,‏ שטען שלא ניתנו לו בינה ודעתלקרוא ולשנות.‏ ואמר לו אליהו ‏"מה ליטול פשתן ולארוג מצודה,‏ להשליכה לים,‏להעלות בה דגים מן הים נינתה לך דעה ובינה מן השמים,‏ לדברי תורה שכתובבהם ‏'כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו'‏ לא ניתנה לך מן השמים!"‏הרי מבואר דלתנא דבי אליהו הפרשה קאי אתורה וכפרש"י,‏ ולא עלמצות תשובה.‏

יעקב ששוןלע"נ אבי מורי עזרא בן אליהו ז"ל1בענין דעת גוי בקניניםא.‏ קנין חליפין לגויבתוס'‏ קידושין ‏(ג.‏ ד"ה ואשה)‏ הובא דעת ר"ת דמהני קנין חליפיןלהקנות לגוי,‏ וכן דעת תוס'‏ בכורות ‏(יג.‏ ד"ה אימא).‏ ובש"ך ‏(חו"מ קכג:ל)‏ האריךלסתור דבריהם וס"ל דקנין חליפין לגוי לא מהני.‏ וצ"ב במאי פליגי.‏ ואולי י"לדפלוגתתם תלוי ביסוד קנין חליפין.‏ דבגמרא קידושין ‏(ג.)‏ איתא דסד"א דאשהנקנית בקנין חליפין,‏ ופי'‏ רוב ראשונים בדברי הגמרא דקס"ד דחליפין הוי כעיןסניף דקנין כסף,‏ ולכן מועיל לקנות אשה,‏ וכמו שאשה נקנית בכסף.‏ אלא דנחלקוהראשונים בביאור מסקנת הגמרא דאין אשה נקנית בחליפין.‏ בתוס'‏ שלפנינו ‏(ג.‏ד"ה אשה)‏ הבינו דמסקנת הגמרא דאין קנין חליפין מטעם כסף,‏ אלא קנין אחרהוא,‏ ולכן אינו מועיל לקנות אשה.‏ אבל בס'‏ הישר לר"ת ‏(חלק החידושים סי'‏קמב)‏ כתב בפירוש דאף למסקנת הגמרא קנין חליפין הוי מטעם כסף,‏ ומטעםאחר נתמעט חליפין בקנין אישות.‏ ‏(ומשמע דכעי"ז ס"ל לר"ן בפי'‏ מסקנתהגמרא.)‏ודברי התוס'‏ דחליפין קנין אחר הוא,‏ לכאורה מבוארים ע"פ דבריהגר"ח ‏(עי'‏ ארץ הצבי סי'‏ כח,‏ עמוד קצט,‏ וקובץ מסורה כרך ב',‏ והובאו הדבריםבברכת שמואל מס'‏ ב"מ סי'‏ י'‏ בנוסח אחר קצת)‏ דקנין חליפין נפעל כולו ע"ידעת קנין בלא מעשה קנין.‏ ומה שעושים מעשה בסודר,‏ אין זה גוף המעשה קנין,‏אלא רק סימן המורה על גמירות דעת הנצרכת לפעול את הקנין.‏ כלומר,‏ דקניןחליפין הוי קנין בלי מעשה קנין כלל,‏ אלא דעת קנין גרידא.‏1דאין לחלק בקנין,‏ וצ"ב כוונתו בזה.‏ ולכאורה יש להעיר דר"ת לשיטתו ג"כ בהא דלא הצריךעדות לקיומי בקנין סודר,‏ ועי'‏ תוס'‏ קידושין ‏(סה:‏ ד"ה לא),‏ וע"ע מסורה כרך ב'.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

60 יעקב ששוןולפי"ז י"ל דבזה נחלקו בענין קנין חליפין לגוי.‏ דר"ת אזיל לשיטתובזה,‏ דס"ל דקנין חליפין הוי מטעם כסף,‏ וכיון דגוי ישנו בתורת קנין כסף,‏ ממילאי"ל דיש לו ג"כ קנין חליפין.‏ובדעת החולקים יש לבאר ע"פ יסוד הגר"ח הנ"ל,‏ דקנין חליפין הוידעת קנין גרידא בלי מעשה קנין.‏ דעי'‏ בספר מועדים וזמנים ‏(ח"ד סי'‏ רעו)‏שהקשה הגר"מ שטרנבוך שליט"א,‏ היאך מהני מכירת חמץ לגוי,‏ הרי יש אומדנאדמוכח דאין הגוי מתכוון לקנות כלל.‏ וחידש בזה דשאני גדרי קנינים של ישראלמגדרי קנינים של גוי,‏ דבקנינים של ישראל בעינן בעלמא דעת קנין כדי לפעולחלות קנין,‏ משא"כ לגבי גוי,‏ חידש שכל קניניהם תלויים במעשה קנין גרידא,‏ולא בדעת קנין,‏ כיון דכל הזמן הדרי בהו,‏ וליכא פיו ולבו שוין.‏ ולכן אין כללחסרון במה שחסר דעת קנין של הגוי.‏ והביא הוכחה לדבר משו"ת ריב"ש ‏(סי'‏שכח,‏ הו"ד בקצוה"ח רט:א)‏ דגוי קונה אף דבר שלא בא לעולם וביאר בזההגר"מ שטרנבוך דהא דאין קונים בדשלב"ל הוא משום חסרון בגמירות דעת,‏כמבואר בב"מ ‏(טז.)‏ ובנימוקי יוסף ב"מ ‏(לז:‏ בדפי הרי"ף).‏ וכיון דלא בעינן דעתקנין לקניני גויים,‏ ממילא אין חסרון בדשלב"ל.‏ ולפי דברי הגר"ח דקנין חליפיןהוי קנין של דעת בלי מעשה קנין,‏ בצירוף לדברי הגר"מ שטרנבוך שליט"א,‏דלגבי גוי הכל תלוי במעשה קנין,‏ ואין דעת הקנין מעלה ומוריד,‏ לכאורה נראהלומר דאין לגוי קנין חליפין כלל,‏ כיון דכולו תלוי בדעת קנין,‏ ודעת קנין אינוחשוב לגבי גויים.‏ב.‏ קנין שטר לגוי,2בתוס'‏ קידושין ‏(יד:‏ ד"ה הואיל)‏ כתב דאין קנין שטר לעכו"ם.‏ ולפיהנ"ל הדברים מאירים,‏ דעי'‏ בספר ארץ הצבי ‏(עמ'‏ קצט)‏ שהביא בשם הגריד"ס,‏דגם קנין שטר דינו כקנין חליפין דכולו נפעל ע"י דעת הקנין ולא ע"י מעשה קנין,‏ולפי"ז ביאר דברי הרמב"ם לגבי סתם קנין לכתיבה עומד,‏ עיי"ש.‏ ולפי"ז ישלבאר דברי התוס'‏ בפשיטות,‏ וכעין הנ"ל לגבי קנין חליפין,‏ דכיון דקנין שטרכולו נפעל ע"י הגמירות דעת ולא ע"י המעשה קנין,‏ ודעת בקניני עכו"ם לא2אף שהריב"ש מיירי לגבי קנינים קודם מתן תורה,‏ הבין הגר"מ שטרנבוך שליט"א דה"ה לגביכל קנינים לגוי אף בזה"ז.‏

61בענין דעת גוי בקניניםג.‏ שליחות לדבר עבירה לגוינחלקו הפוסקים באם גוי נעשה שליח לגוי אחר או דילמא נתמעט לגמרימתורת שליחות מכח גזה"כ ד"מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית ‏(קידושיןמא:)."‏ ועי'‏ בקצה"ח ‏(קצח:א)‏ שהביא בשם המשאת בנימין שגוי יכול להיותשליח עבור גוי חברו,‏ וגם הביא דעת החולקים.‏ ובמחנה אפרים ‏(הל'‏ שלוחים,‏סוף סי'‏ יד)‏ כתב דאף שגוי נעשה שליח עבור גוי חברו,‏ מ"מ לא שייך לגבי גוייםכללא דאין שליח לדבר עבירה,‏ ולעולם לגבי גויים קיי"ל דיש שליח לדברעבירה.‏וביאר החת"ס ‏(שו"ת או"ח סי'‏ סד)‏ דלכאורה ענין שליח לדבר עבירהלגויים תלוי במקור הדין של אין שליח לדבר עבירה.‏ דאי נימא דמקור הדין הואסברא דדברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעין ‏(וכדעת התוס'‏ קידושין מב:‏ד"ה אמאי),‏ מסתבר לומר דהך סברא שייך לגבי גויים ג"כ,‏ וי"ל דאין שליח לדברעבירה אף לגבי גויים.‏ משא"כ אי נימא דאשלדב"ע משום גזה"כ,‏ כלומר שניכתובים הבאים כאחד ‏(וכדעת הריטב"א קידושין מב:),‏ י"ל דנאמר הך גזה"כדוקא לישראל ולא לעכו"ם,‏ ולכן יש שליח לדבר עבירה לגבי עכו"ם.‏ולפי דברינו,‏ אולי י"ל דלא כחת"ס,‏ דאף אי נימא דיסוד אשלדב"ע הואמשום דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין,‏ מ"מ לא שייך הך סברא לגביגויים,‏ וי"ל ישלדב"ע.‏ דהנה ידוע ביאור הסמ"ע ‏(חו"מ קפב:ב)‏ בדברי הרב ודבריהתלמיד דברי מי שומעין,‏ פי'‏ שיכול המשלח לטעון כסבור הייתי שלא ישמע לי,‏ורגילים העולם לבאר דחסר דעת מינוי שליחות.‏ וא"כ י"ל ע"פ הנ"ל דאף שהיהחסרון בדעת מינוי,‏ מ"מ הרי היה מינוי במעשה.‏ ונתבאר לעיל לגבי קנינים שלגויים שהכל תלוי במעשה קנין אף שחסר דעת קנין,‏ דלעולם ליכא פיו ולבו שוין.‏3וכעי"ז שמעתי מפי הר'‏ אשר אריאלי שליט"א שביאר דברי התוס'‏ בניסוח אחר קצת,‏ שעיקרקנין שטר הוא ע"פ הדברים הנכתבים בשטר,‏ וכל הקנינים של גוי נפעלים ע"י מעשה קנין דוקאולא ע"פ דברים,‏ ומשום הכי אין לגוי קנין שטר.‏

62 יעקב ששוןד.‏ אין שליחות לעכו"םוהשתא דאתית להכי,‏ לכאורה נראה לבאר דעת הסוברים דאין שליחותכלל לעכו"ם.‏ דהנה ידוע מש"כ הגרא"ב ווסרמן זצ"ל בקובץ הערות ‏(סי'‏ עו)‏דאיכא ב'‏ אופנים בכל דבר הנעשה ע"י אדם:‏ א'‏ היכא שחלות הדין נעשה ע"י כחהאדם כגון בקנינים וגיטין וקידושין,‏ כלומר שדעת האדם פועל את החלותבענינים הנ"ל.‏ ב'‏ היכא שהמעשה עצמה פועל את החלות בלא כח האדם,‏ כלומרשהחלות באה ממילא ע"י המעשה בלא דעת האדם,‏ כגון שחיטה,‏ שהאדם אינוהמתיר אלא המעשה שחיטה מתרת.‏ וכתב דנפק"מ טובא איכא בין ב'‏ אופנים,‏כגון שיכול להטיל תנאי רק בחלות שנפעלת ע"י דעת האדם,‏ ולא בחלות הבאהממילא.‏ וכן לגבי שליחות,‏ דהא קיי"ל דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי‏(כתובות עד.),‏ כלומר דרק שייך שליחות בחלות הנפעלת ע"י דעת בעלים.4.5ולפי יסוד הגר"מ שטרנבוך דקניני עכו"ם תלויין רק במעשה קנין ולאבעינן דעת קנין כלל,‏ י"ל דקניני עכו"ם הם מאותן הדברים שהחלות באה ממילאע"י מעשה האדם,‏ אבל אין דעת האדם פועל את החלות,‏ וכעין שחיטה המתרת.‏ונראה לומר דכמו דאמרינן דלא שייך תנאי או שליחות לגבי שחיטה כיוןשהחלות באה ממילא,‏ הוא הדין נמי לגבי קניני גויים דכיון שהחלות באה ממילאע"י מעשה בלא דעת האדם,‏ י"ל דלא שייך שליחות,‏ ומבואר היטב דעת הסובריםדאין שליחות לעכו"ם כלל,‏ כיון דאינו נחשב כבעלים על החלות אלא שהחלותבאה ממילא ע"י מעשיו45ע"ש אות ז',‏ ועי'‏ בשיעורי הגריד"ס למס'‏ קידושין ריש פ"ב,‏ עמ'‏ שנו.‏ וע"ע בדברי מו"ר הגר"צשכטר שליט"א באור המזרח ‏(ניסן תשס"ג כמ'‏ קא).‏ובדעת הסוברים שיש שליחות לגוי,‏ לכאורה צ"ל דשאני גדר שליחות של גויים מגדר שליחותשל ישראל,‏ שדוקא לגבי ישראל תלוי שליחות בדעת בעלים,‏ אבל לגבי גויים צ"ל דלא בעינןבעלות על החלות כדי להשוות שליח.‏

63בענין דעת גוי בקניניםה.‏ עדות לקיום הדבר בבני נחולפי דרכינו מבוארין היטב דברי הרמב"ם לגבי עדות לקיום הדברבאישות דבני נח,‏ שכתב הרמב"ם ‏(אישות א:א)‏ דקודם מתן תורה היה אדם פוגעאשה בשוק ובועלה ‏"בינו לבין עצמו"‏ ותהיה לו לאשה,‏ אבל לאחר מתן תורהצריך שיקנה אשה בפני עדים דוקא.‏ והעיר מו"ר הגר"צ שכטר שליט"א דמבוארמדבריו דלא בעינן עדות לקיום הדבר באישות של בני נח.‏ ולפי דברינו,‏ דבריומובנים היטב,‏ שהרי כתב הגר"ח הלוי ‏(יבום וחליצה ד:טז)‏ דדעת הרמב"ם הואדבעינן עדי קיום משום דדעת האדם פועל את קנין האישות אבל באישות דבנינח,‏ מסתבר לומר ‏(לדברי הגר"מ שטרנבוך לעיל)‏ דאין הקנין תלוי בדעת האדם,‏אלא במעשה אישות גרידא,‏ ולכן מובן היטב אמאי לא בעינן עדי קיום באישותדבני נח.‏.66וע"ע בספר ארץ הצבי ‏(סי'‏ כה)‏ שהרחיב בזה.‏

אפרים יחיאל גלאטהיה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיהא.‏ עסקי קידושיהאיתא בקידושין ‏(ו.),‏ ‏"היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטהוקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש,‏ ר'‏ יוסי אומר דיו,‏ ור'‏ יהודה אומרצריך לפרש.‏ אמר ר'‏ יהודה אמר שמואל והוא שעסוקין באותו ענין,‏ וכן אמר ר'‏אלעזר א"ר אושעיא והוא שעסוקין באותו ענין".‏ לפי מסקנת הגמ',‏ אדם יכוללקדש אשה בלי אמירת ‏'הרי את מקודשת לי',‏ אלא מספיק לו אם עסק עמהמקודם באותו הענין.‏ וצריך לבאר איך מועילים הקידושין בלי אמירת ‏'ה"אמקודשת לי'.‏ולפרש סוגיא זאת,‏ צריך להביא ולסדר שיטות הראשונים בפירושה.‏א.‏ נחלקו הראשונים במקום שאף האשה עוסקת עמו בעניני גיטהוקידושיה.‏ התוס'‏ ר"י הזקן ‏(ה:)‏ כתב,‏ ‏"אם היה מדבר עמה על עסקי קידושיהשאינו צריך לדבר אלא תיכף שנתן לה הכסף הויא מקודשת ודאי,‏ שהרי הוא עשהכל המוטל עליו לעשות ואע"פ שהיא מדברת מה שאינו מוטל עליה,‏ אין היזקבזה".‏ משמע מזה שלא איכפת לנו במה שהאשה ג"כ מדברת עמו.‏ אמנם,‏ התוס'‏רי"ד חולק וכותב,‏ ‏"במדבר עמה ‏[על עסקי קידושיה]‏ ... השתא דאמרה היא,‏ אינןקידושין גמורין,‏ דנראין הדברים שבדיבור האשה גמרו הקידושין."‏ ומשמעמדבריו שדיבור האשה מגרע מחלות הקידושין.‏ וצריך לבאר יסוד המח'.‏–ב.‏ נחלקו הראשונים אם האשה צריכה לענות ‏'הן'‏ אחר גמר עסקועמה.‏ התוס'‏ ר"י הזקן כתב,‏ ‏"והוא מאותו ענין שאמר לה תרצי להתקדש לי,‏ואמרה הן.‏ ואמר כמה צריכה את לפרנסה".‏ אבל ממה ששאר ראשונים שתקו ולאבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

65היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיהג.‏ איזה דיבור חשוב ‏'עסוקין באותו ענין'.‏ רש"י ותוס'‏ ר"י הזקןסוברים שהם מדברים על עסקי פרנסה או שאר צרכי זיווגם.‏ אבל המאירי סובר‏"שהדיבור בעסקי קידושיה צריך שיהא בו לשון שאלו היה כיוצא בו בקידושיןיהא מועיל,‏ כגון שיאמר תרצי להיות אשתי או איזה משאר לשונות המועילים,‏ושיהא לשון שלא יהא בו מקיח את עצמו אלא שתהא קנויה היא לו.‏ הא כלשאינו כן אינו כלום,‏ שאין דיבור בעסקי קידושין מועיל במה שאין קידושין עצמןמועילים,‏ וכן נראה לי ברור."‏ ומח'‏ זאת ג"כ צריכה ביאור.‏ד.‏ נחלקו הראשונים אם אנשים אחרים יכולים לעסוק עמה תמורתהבעל.‏ הר"ן סובר שהמקדש עצמו צריך לעסוק עמה.‏ אמנם,‏ המרדכי והפסקיתוס'‏ ‏(אות ו)‏ סוברים שיכול הבעל לקדש אפי'‏ ע"י דיבורם של אנשים אחרים.‏ושיטה זאת צריכה עיון טובא,‏ דלמה יוכל אחרים להועיל בזה במקום הבעל.‏ה.‏ האחרונים דנו אם עדי הקידושין צריכים להעיד על עסק זה שלהבעל עם האשה,‏ או לא.‏ ויש להבין במה זה תלוי.‏ויש לבאר מחלוקות אלו ע"פ חקירה פשוטה,‏ ועפ"ז יש להבין ג"כלמה א"צ לומר ‏'הרי את מקודשת לי'‏ כשהם עסוקין באותו ענין.‏ שיש לחקור אםהדיבור של העסק חשוב כדיבור של קידושין ממש,‏ או אם הוא רק גילוי שדעתהאיש והאשה מסכימים לכך,‏ ומ"מ באופן זה לא נצרך אמירת קידושין הרגילהבכלל.‏ ‏[וחקירה זאת תלויה באחרת,‏ דהיינו אם אמירה בקידושין הוי חלק ממעשההקידושין דכתיב ‏'כי יקח'‏ וזה כולל אף אמירה,‏ אז אף העסק צ"ל חשוב כדיבורממש.‏ אבל אם תפקיד האמירה בקידושין אינה אלא לגלות דעתם,‏ אז אף העסקיכול להיות רק גילוי דעת.‏ ועי'‏ בברכת שמואל,‏ ‏(סי'‏ א-ב),‏ ולעיל במאמר ‏"אמירהבקידושין"‏ בעמ'‏ 71 ובמאמר ‏"האשה,‏ הבעל,‏ והכלל"‏ בעמ'‏ 76.]עפ"ז אפשר להבין את מח'‏ תוס'‏ ר"י הזקן ותוס'‏ רי"ד.‏ לפי תוס'‏ ר"יהזקן,‏ האשה יכולה לדבר כיון שהעסק באותו ענין אינו אלא גילוי דעת שרוצים1וע"ע ברמב"ם ‏(אישות ג:ח)‏ שכתב ‏"היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין ורצת".‏ הכס"מבאר דר"ל שהאשה צריכה לענות ‏'אין'‏ לדיבורו של האיש,‏ ובזה דומה הרמב"ם לתוס'‏ ר"י הזקן.‏

ו(‏66 אפרים יחיאל גלאטלפי"ז אפשר לומר שהתוס'‏ ר"י הזקן אזיל לשיטתו להצריך אמירת‏'הן'‏ של האשה.‏ מאחר שההתעסקות באה כדי לגלות דעתם,‏ ודאי צריך אףהצטרפות דעתה ע"י אמירת ‏'הן'‏ שלה.‏ אמנם,‏ שאר ראשונים סוברים שהעסקשוה לאמירה הרגילה,‏ ואמירת האיש א"צ ביטוי הסכמת האשה.‏עוד אפשר להבין עפ"ז המח'‏ בגדרי העסק.‏ רש"י ותוס'‏ ר"י הזקןסוברים שהעסק אינו אלא גילוי דעת,‏ ולכן סגי אף בדיבור עמה על עסקי פרנסהאו נדוניא.‏ משא"כ המאירי סובר שהעסק הוי כאמירה ממש,‏ ולכן צריך דוקאלשונות המועילות לעשות קידושין באופן הרגיל.‏ ‏(ומ"מ,‏ ס"ל לרש"י ודעימיהשאע"פ שהעסק הוי רק גילוי דעת,‏ מ"מ א"צ אלא גילוי דעתא דידיה ולא גילוידעתה דידה,‏ ולכן לא כתבו שצריכה לומר ‏'הן'.)‏2עוד מובן עפ"ז שיטת הר"ן,‏ שצריך המקדש עצמו לעסוק עמה,‏משום שהעסק הוי כאמירה,‏ ואמירה צ"ל ע"י האיש.‏ משא"כ המרדכי והפסקיתוס'‏ ס"ל שהעסק אינו אלא גילוי דעת,‏ ודעתם יכול להיגלות אף ע"י דיבורם שלאחרים.‏ועוד אפשר להבין מח'‏ האחרונים אם צריך עדות על העסק או לא.‏דאם העסק הוי כאמירה של קידושין,‏ שפיר צריך עדים כמו על האמירה עצמהשהיא חלק ממעשה הקידושין ‏(ועי'‏ מש"כ הברכת אברהם בזה).‏ משא"כ אםהעסק אינו אלא גילוי דעת,‏ כיון שאינה חלק עיקרי ממעשה הקידושין א"צ עדיםעליה.‏.2ואפ"ל שתוס'‏ ס"ל כמאירי בזה,‏ שהרי כתבו התוס'‏ ד"ה עצורתי)‏ שלשון ‏'עצורתי'‏ צ"ל‏'לשון דקרא'‏ כדי לשוות חלות קידושין.‏ וכן סובר שכל הלשונות הנזכרות שם צ"ל לישנא דקראי,‏כמש"כ ‏(שם ד"ה חרופתי)‏ שחרופתי הויא לישנא דקידושין רק אם ‏'שפחה נחרפת'‏ דקרא ר"לחציה שפחה וחציה בת חורין ששייך בה תפיסת קידושין.‏ ואפ"ל שס"ל שעסוקין באותו ענין הויאמירה ממש,‏ וע"כ צריך דוקא לישנא דקרא ולא סגי בגילוי דעת בעלמא.‏

ו(‏ו(‏67היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה(.ב.‏ עסקי גיטההגמ'‏ מדבר במקרה של ‏"מדבר עם האשה על עיסקי גיטהוקידושיה."‏ ועוד איתא בגמ'‏ ‏"בקידושין אמר לה הרי את מקודשת הרי אתמאורסת וכן בגירושין ... אמר לה הרי את משולחת הרי את מגורשת".‏ ומשמעמזה שגירושין צריך אמירה,‏ ועוד משמע שעסוקין באותו ענין מועיל בגירושיןכמו בקידושין.‏ ויש לבאר צורכה ותפקידה של אמירה בגירושין,‏ ואף לבארהועלת העסק באותו ענין.‏......התוס'‏ רי"ד ‏(ו.)‏ כתב שבגירושין,‏ ‏"כל הלשונות הללו וכן הרי אתלעצמך,‏ אין צריך הבעל לאומרם בפה,‏ אלא צריך לכתוב לשונות אלו בגט".‏ונראה מזה שגירושין א"צ דיבור בכלל.‏ וא"כ,‏ ודאי לא שייך כלל ‏'עסוקין באותוענין'‏ לגירושין,‏ והגמ'‏ אגב גררא נקטיה.‏ אמנם,‏ התוס'‏ ‏(גיטין עח.‏ ד"ה אינו)‏ ס"לשצריך אמירה בגיטין כדי שתבין האשה שהיא מתגרשת ושלא תחזור.‏ ונראהדר"ל שאמירה בגיטין הוי כעין גילוי דעת הבעל לאשתו.‏שיטת רש"י בסוגיין משמע כתוס'‏ רי"ד.‏ שהרי איתא בגמ'‏ .) ‏"נתןלה גיטה ואמר לה לאשתו הרי את בן חורין,‏ לא אמר ולא כלום".‏ ופרש"י ‏(ו:‏ ד"הלא אמר כלום),‏ ‏"אם כתב לשון זה בגט",‏ ומשמע שא"צ אמירה בפה.‏ ואע"פשכתב רש"י ‏(ו.‏ ד"ה במאי עסקינן)‏ ‏"וכן בהנך לישיני דגירושין שלא היה מדברעמה על עסקי גיטה",‏ ומשמע ששייך אמירה בפה לגירושין כמו לקידושין,‏ י"לכמש"כ ר'‏ אליהו ליכטנשטיין ‏(הערה הרשב"א,‏ מוסד הרב קוק)‏ שזהותיקון סופרים ברש"י.‏ וכן השיטה לא נודע למי וחי'‏ תלמיד הרשב"א סובריםבשיטת רש"י שאין שייך אמירה בגירושין.‏ וא"כ עדיין צריך לעיין ביחס קידושיןלגירושין לענין עסוקין באותו ענין לשיטת רש"י.‏ האם ס"ל כתוס'‏ רי"ד שנקטהגמ'‏ אמירה בגירושין רק אגב גררא,‏ או האם ס"ל כתוס'‏ שקידושין וגירושיןצריכים אמירה של גילוי דעת כמו שבארנו לעיל.‏246 בחי'‏

ה(‏ה(‏יונתן קסל(....היקש הויה ליציאהא.‏ הגדרת ההיקשאיתא במתני'‏ ריש קידושין,‏ ‏"האשה נקנית בג'‏ דרכים,‏ בכסף בשטרובביאה".‏ והגמ'‏ שואלת,‏ איך אנו יודעים ששטר מועיל לקידושין,‏ ‏"ומניןשאף בשטר אמר קרא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה מה יציאה בשטר אףהויה נמי בשטר".‏ ועוד מצינו בהרבה מקומות שהגמ'‏ מביאה את ההיקש הויהליציאה,‏ ללמוד דיני גיטין וקידושין.‏ ויש לשאול,‏ מה הגדר של היקש זה?‏ועי'‏ בר"ן ‏(א.‏ בדפי הרי"ף ד"ה האשה)‏ שכתב,‏ ‏"איכא מאן דאמר דאע"גדשוה כסף ככסף לענין קידושין ה"מ במטלטלין אבל קרקעות לא דבגמ'‏דמקשינן הויה ליציאה ומהך היקשא ילפינן קדושי שטר,‏ וכיון דמקשינן מהיציאה במחובר לא שאין כותבין הגט במחובר לקרקע אף הויה נמי במחוברלא".‏ זהו דעת בעל העיטור ‏(תולדות אדם וחוה,‏ אות ק'‏ קידושין ח"א),‏ ומצינושהוא סובר שההיקש הוא לגמרי,‏ וכל דיני גט נוהגים בקידושין,‏ ולכן כיון שגטמחובר פסול,‏ ה"ה דקידושי כסף המחובר פסולים לקידושין.‏(....1אבל הר"ן חולק,‏ ‏"וליתא,‏ דכי אמרינן התם דמחובר פסול בקידושיןה"מ בקדושי שטר שאם כתב לה על המחובר לא הוו קידושין דקדושי שטרהוא דמקשינן ליציאה אבל נתן לה קרקע או מחובר בתורת כסף ודאי מהנידאע"ג דכי מקשינן נמי הוייות להדדי לא לגמרי מקשינן וכן דעת הרשב"א".‏.........1יש להעיר שע"פ שיטת הר"ן,‏ ניתן לתרץ קושיא העולה בראשונים.‏ תוס'‏ ‏(קידושין ה.‏ ד"ה מההויה)‏ הקשו,‏ אם יש היקש הויה ליציאה,‏ למה לא נלמד מההיקש שניתן לגרש בביאה?‏ ותי'‏ שניתירוצים:‏ א'‏ משום דלהתרחק ממנה הוא מגרשה.‏ ב'‏ משום שמצא בה ערות דבר רגיל לגרשה ואזיש לו לפרוש.‏ ברם,‏ לפי הר"ן אין זו קושיא כלל כי אינו מקיש הויה ליציאה אלא לגבי שטר.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

69היקש הויה ליציאהועי'‏ בהגהות הב"ח ‏(שם)‏ שהעלה סתירה בדברי הרשב"א בנידון דידן.‏הרי מצד אחד,‏ בשו"ת הרשב"א ‏(סי'‏ אלף רכ"ו)‏ הרשב"א אומר בפירוש שניתןלקדש בקרקע מדין שוה כסף ‏[וכ"כ בחי'‏ הרשב"א ‏(קידושין ב:).]‏ הרי מכאן יוצאדשיטת הרשב"א כדעת הר"ן,‏ שאין להקיש לקידושי כסף,‏ ורק לקידושי שטר.‏מצד שני,‏ כותב הרשב"א ‏(סי'‏ ת"ר,‏ וכן משמע בסי'‏ אלף רל"ב)‏ ‏"ששטר קידושיןכשר במחובר,‏ דדוקא בגט פסולנא משום דכתיב ונתן".‏ כלומר,‏ אין מקישים אפי'‏בקידושי שטר,‏ לגבי פסול מחובר.‏ ויש לעיין לפי מש"כ הרשב"א בסי'‏ ת"ר,‏לעניין איזה דין מקשינן הויה ליציאה.‏כדי לתרץ קושיא זו,‏ עי'‏ בקובץ שעורים ‏(קידושין סי'‏ ב)‏ שהביא דבריהרשב"א בגיטין ‏(כא:)‏ שסובר דיש שני טעמים למה גט מחובר פסול:‏ א'‏ משוםדבעינן דומיא דספר,‏ וגט מחובר אינו ספר.‏ וב'‏ משום דכתיב ‏"ונתן בידה"‏ – דברהניתן מיד ליד.‏ לטעם הראשון שמחובר אינו ספר,‏ פסול זה שייך גם כן לעניןקידושין,‏ שצריך שטר הקידושין להיות ספר.‏ ואם שטר קידושין מחובר לקרקע,‏ליכא שם שטר עליו.‏ אבל לטעם של דבר הניתן מיד ליד,‏ לא מקשינן גט לשטרקידושין,‏ כי אין זה פסול בשטר עצמו אלא בנתינת הגט.‏ ולפיכך אין לפסולקידושי שטר במחובר לקרקע.‏ ונראה שהרשב"א בסי'‏ ת"ר אזיל כטעם השני,‏ומש"ה שטר קידושין המחובר לקרקע כשר.‏נמצא שיש ג'‏ שיטות בהגדרת היקש הויה ליציאה:‏ א',‏ לבעל העיטורההיקש הוי לגמרי ולכל ענין,‏ בין בשטר בין בכסף.‏ ב',‏ להר"ן ההיקש נלמד לכלדיני שטר,‏ אבל לא לגמרי לענינים אחרים.‏ ג',‏ להרשב"א בס'‏ ת"ר ההיקש רקנלמד לדיני שטר שהם מדיני החפצא של השטר,‏ אבל לא לדינים אחרים.‏ ולכן,‏כפי שביאר הגרא"ו,‏ אין לפסול שטר קידושין במחובר לקרקע.‏‏[יש לעיין,‏ האם חזר הרשב"א מחידושו בסי'‏ ת"ר?‏ נראה ששאלה זונשנית במחלקת הפוסקים.‏ עי'‏ ברמ"א אה"ע ‏(לב:ד)‏ שכתב,‏ ‏"כתבו על דבר2וצ"ב,‏ שהגמרא ‏(מא:,‏ מד.)‏ מביאה את ההיקש לא רק לדיני שטר,‏ אלא גם לעניין שליחות.‏ וגםהר"ן עצמו מודה לזה,‏ ‏"דאע"ג דמקשינן לא לגמרי מקשינן".‏ ועיין לקמן להסבר בדברי הר"ן.‏

70 יונתן קסלב.‏ בירור שיטת הר"ן,(2הזכרנו לעיל ‏(הערה דיש בעיא גדולה בשיטת הר"ן;‏ אם ההיקש רקנלמד לדיני שטר ולא לכסף,‏ למה מצינו ההיקש במקומות אחרות בש"ס,‏ חוץמקידושי שטר ‏(כגון בשליחות)?‏ יש להשיב ע"פ יסוד שמצינו במקום אחר.‏ תוס'‏‏(חולין קד.‏ ד"ה ומנא תימרא)‏ כתבו שלפעמים אומרת הגמרא ד"היא גופא גזירהואנן נקום ונגזור גזירה לגזירה",‏ ולפעמים אומרת הגמרא ‏"דגזרינן גזירה לגזירהולא חיישינן".‏ וביארו התוס'‏ דאין לדמות גזירות חכמים זו לזו אלא במקומותשהש"ס מדמה.‏ ניתן לומר שזו גם כן דעת הר"ן בהיקש הויה ליציאה,‏ שא"אלהקיש הויה ליציאה בכל מקום שנרצה ‏(כמו שעשה בעל העיטור גבי פסולמחובר),‏ אלא רק נקיש במקומות שהש"ס מדמה.‏ואחר העיון מצאתי שזהו בדיוק מש"כ תוס'‏ ר"י הזקן ‏(קידושין מד.).‏מצינו מחלוקת בין רבנן ור'‏ יהודה,‏ מי יכול לקבל את גיטה של נערה?‏ החכמיםסוברים שהיא ואביה מקבלין את גיטה,‏ ור'‏ יהודה סובר דרק אביה יכול לקבל.‏ובשיטת החכמים נחלקו ר'‏ יוחנן ור"ל;‏ ר'‏ יוחנן סובר שמח'‏ זו רק לגירושין,‏ אבלבקידושין הכל מודים שרק אביה יכול לקבל קדושיה.‏ ברם,‏ ר"ל סובר שיש מח'‏גם כן בקידושין.‏ בסוף הסוגיא,‏ אומרת הגמרא שאמרו התלמידים בבית המדרששהלכה כר'‏ יוחנן.‏ וריש לקיש צווח ‏"ויצאה והיתה",‏ וליכא דאשגח ביה.‏ כלומר,‏טען ר"ל דיש להקיש הויה ליציאה ולומר שהיא יכולה לקבל קידושיה.‏ והקשהתוס'‏ ר"י הזקן,‏ למה לא אשגחו לטענה של ריש לקיש להקיש הויה ליציאה?‏והשיב ‏"שלא ס"ל שיהא כלל בכל מקום שאתקש יציאה להויה אלא היכא דאתמראתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר".‏ ויש לומר דזה בדיוק מה שהר"ן סוברבהיקש זו.‏

ה(‏אליהו בליזון(:אמירה בקידושיןא.‏ מחלוקת רש"י ורשב"א בענין נתן הוא ואמרה היאהגמ'‏ בענין נתן הוא ואמרה היא מביאה ב'‏ דעות.‏ הא'‏שקידושין במקרה של נתן הוא ואמרה היא אינן קידושין,‏ והב'‏ שהקידושין הןקידושי ספק.‏ רש"י מבאר שהדבר דומה ל'כי תלקח אשה לאיש'‏ כאשר האשהעושה את מעשה האמירה,‏ מפני שהיא הצד הפועל,‏ וזה מתנגד לפסוק ‏'כי יקח'‏שמלמד שהבעל צריך להיות הצד הפועל.‏ ומשמע מרש"י שאמירה היא חלקחשוב של מעשה הקידושין.‏ ולכן אמירת האשה נחשבת כחלק ממעשה הקידושיןלפוסלה כנ"ל.‏הרשב"א טוען ב'‏ טענות בקשר לזה,‏ וטענותיו לכאורה סותרות זואת זו.‏ ראשית,‏ כתב הרשב"א שאין הבעיה קשורה לכי תלקח,‏ מאחר שאין מושגכזה בהלכה כמו שביאר הרשב"א עצמו לעיל ‏(ב:‏ ד"ה מפני),‏ שהמעכב הואחסרון ‏'כי יקח'‏ המלמד שאמירה ונתינה צריכים להיות מצד האיש.‏ שנית,‏ שואלהרשב"א מדוע שונה ‏'נתן הוא ואמרה היא'‏ ממקרה של עסוקין באותו ענין,‏ דשםליתא לאמירת האיש ואפ"ה חלין הקידושין.‏ ותי'‏ שיש חסרון ביכולת עדי קיוםלהעיד על גמירות דעתו של האיש,‏ שהרי האשה מדברת ואין עדות על דעתהאיש.‏רע"א והגרנ"ט שאלו על הרשב"א דאם גזירת הכתוב היא שהבעלחייב לבטא אמירתו יחד עם נתינתו דכתיב ‏'כי יקח',‏ מדוע אומר הרשב"א שפסולאמירתה קשורה לעדות ואי-יכולת להעיד על גמירות דעת הבעל.‏וכדי ליישב דבריהם,‏ יש לבאר מדוע לא הסכים הרשב"א לרש"ישיש כאן חסרון של ‏'כי תלקח',‏ מאחר שהרשב"א עצמו מסכים שהבעיה נעוצהבפסוק של ‏'כי יקח'‏ המלמד שהבעל חייב לעשות אמירה ונתינה.‏ הלא שניהביאורים הם ב'‏ צדדים של אותה מטבע;‏ אם צריך ‏'כי יקח',‏ ודאי לא סגי ב'כיתלקח'.‏ב.‏ אמירה כחלק עצמאי ממעשה הקידושין או כגילוי דעתבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

72 אליהו בליזוןכאן נחוץ לבאר מהו מעמד האמירה במסגרת הקידושין.‏ ישנה ב'‏דרכים בראשונים בקשר לשאלה זאת.‏ י"א שאמירה היא דין בפ"ע המהוה אתמעשה הקידושין.‏ וי"א שאמירה היא היכי תמצי לגילוי דעת האיש.‏ ‏[עי'‏ במאמר‏"האשה,‏ הבעל,‏ והכלל"‏ ‏(עמ'‏ ובמאמר ‏"היה מדבר עם האשה בעסקי גיטהוקידושיה"‏ ‏(עמ'‏ השלטי הגבורים ‏(ה.‏ בדפי הרי"ף)‏ מביא דעה שבקידושיכסף הדיבור הוא העיקר,‏ ‏"שבדיבורו הוא מדקשה על ידי הכסף",‏ וממילא צריךהאיש לומר הרי את מקודשת לי.‏ אבל השלטי הגבורים עצמו חולק ואומר שאףאם אמר הרי זה קידושיך,‏ זה מספיק,‏ כיון שגילה דעתו.‏ שתי דעות אלו חולקותבמעמד עצם האמירה,‏ דלדעה הראשונה היא פועלת באופן עצמאי בעשייתהקידושין,‏ אבל לשלה"ג אינה אלא סימן לדעת האיש בנתיתנו.‏,(76.(71הרמב"ן ‏(ט.‏ ד"ה ובתך)‏ כתב שבנערה המקבלת קידושי שטר לעצמהברשות אביה,‏ יכול המקדש לכתוב הרי את מקודשת לי כמו שאפשר לעשותבקידושי יעוד.‏ אבל הר"ן ‏(ה.‏ בדפי הרי"ף סד"ה וכתב הרמב"ן)‏ חולק וסוברשקידושי יעוד שונים לגמרי מקידושי שטר,‏ שבשטר לשון הקידושין הנכתבבתוכו הוא המהוה עצם הקידושין,‏ משא"כ בכסף אין האמירה אלא גילוי דעת.‏נמצא דלרמב"ן אמירה פועלת באופן עצמאי,‏ משא"כ לר"ן.‏סברת הר"ן והשלטי הגבורים מתאימים לתשובת הרשב"א השנייה,‏שאין אמירה חשובה אלא לברר לעדי הקיום את גמירות דעתו של המקדש.‏ג.‏ האשה כפועלת או כדומם בקידושיןהאבני מילואים ‏(כז:ו)‏ כתב שגילוי דעת של האשה אינה צריכהלהיות ברור לעדים,‏ שכן לפי הר"ן ‏(נדרים ל.‏ ד"ה ואשה)‏ האשה אינה ממלאתתפקיד פעיל במעשה הקידושין.‏ אין האשה אלא מכשירה לקידושין,‏ שמפקרתעצמה ומאפשרת לבעל לקנותה.‏ הרשב"א במש"כ ש'כי יקח'‏ מלמד שנתינהואמירה צ"ל ע"י האיש ממשיך בדרכו של הר"ן והאבני מילואים שאין האשהפועלת כלום בקידושין,‏ ולכן יכול לומר שאין חשיבות באמירה מלבד גילוי דעתהאיש אל העדים.‏ מאחר שהמקדש הוא היחיד הפועל בקידושין,‏ נחוץ לעדיםלדעת בבירור את כוונתו.‏ דאם האשה ג"כ עושה חלק ממעשה הקידושין,‏ הרי אףאם יודעים כוונתה ודעתה זה מספיק.‏ ועפ"ז מיושב קשויית רע"א והגרנ"ט,‏דהרשב"א לשיטתו ס"ל שגזה"כ שצריך אמירת הבעל אינה חשובה אלא במסגרתגילוי דעתו לעדים.‏

ד(‏ב(‏73אמירה בקידושיןמאחר שיודעים שהאשה אינה פועלת כלום במעשה הקידושין,‏החסרון של ‏'אמרה היא'‏ נעוץ במה שאין אנו יודעים מהו דעת הבעל,‏ ואם היינויודעים דעת הבעל,‏ א"צ לדעת דעתו של אדם אחר.‏ אמנם,‏ זה מתנגד לשיטתרש"י שאמירה מצד האשה מהוה בעיית ‏'כי תלקח',‏ דכיון שהיא חלק ממעשההקידושין הרגילים,‏ בהיותה מדברת שייך פסול של ‏'כי תלקח'‏ כיון שהיא עושהמעשה הקידושין בזה.‏ וזהו ביאור ביסוד מח'‏ רש"י והרשב"א.‏ דלרש"י,‏ האמירהשל הבעל בקידושין באה לא רק לגלות דעתו,‏ אלא לפעול ולמשוך הסכמתהאשה ולגלות דעתה של האשה שהיא חלק ממעשה הקידושין,‏ ודלא כהרשב"אוהר"ן והאב"מ.‏נמצא לפרש"י והרמב"ן ודעה א'‏ בשלה"ג,‏ האמירה היא חלק בלתינפרד ממעשה הקידושין,‏ ולא רק גילוי דעת של המקדש.‏ בזה אפשר להסבירשפה יתירה בלשון רש"י בב'‏ מקומות במס'‏ קידושין.‏א.‏ בסוגיא של עסוקין באותו ענין ‏(ו.),‏ שאלה הגמ'‏ ‏"ומנא ידע מאיקאמר לה".‏ ורש"י ‏(ד"ה מנא)‏ הוסיף ‏"שתתרצה להתקדש לו".‏ וצ"ב למה הוסיףרש"י דברים אלו.‏ וי"ל שרצה להדגיש שרצון האשה אינה גורמת רק הפקרתעצמה,‏ אלא אף משתמשת כחלק פעיל במעשה הקידושין.‏ב.‏ בסוגיא של סבלונות ‏(נ:)‏ הגמ'‏ מסתפק אם שילוח מתנות לאשהמעוררת חשש קידושין,‏ והוסיף רש"י ‏(ד"ה חוששין)‏ דמיירי דוקא במקוםששידכו מקודם והיא נתרצה.‏ ונראה מזה שקידושין צריך התרצות האשה ולא רקשתפקיר עצמה.‏ ותוס'‏ ‏"ה חוששין)‏ חולק וס"ל שצריכים אמירה,‏ וממילא לאמהני אף אם שידכו,‏ ולכן פי'‏ תוס'‏ את הסוגיא של סבלונות באופן אחר לגמרי.‏‏(ועי'‏ במאמר ‏"בענין חיישינן לסבלונות",‏ עמ'‏ 281.)ע"פ הנ"ל יש להבין מח'‏ אחרת בין רש"י ורשב"א.‏ הגמ'‏ :) שאלהלמה לא אמר הפסוק ‏'כי תלקח'‏ במקום ‏'כי יקח'.‏ וכתב הרשב"א שפרש"י שכוונתהגמ'‏ היא לשאול למה לא דיבר הפסוק בלשון המשמע שהאשה פועלת במעשההקידושין.‏ אמנם,‏ הרשב"א עצמו לא ס"ל הכי משום שזה בניגוד למהותהקידושין כפי שהתורה מגדירה בביטוי ‏'כי יקח'.‏ אלא ביאר שלשון ‏'כי תלקח'‏עדיף משום דמשמע שאין שייך קידושין בע"כ כלל,‏ משא"כ לשון ‏'כי יקח'‏משמע קצת שיכול לקדש בע"כ.‏ וא"כ,‏ לרשב"א לא ס"ד מעולם שילמד שהאשהפועלת בעצם מעשה הקידושין.‏

ו(‏74 אליהו בליזוןונראה שהביאור ברש"י הוא שכיון שלדעתו האשה ממלאה תפקידפעיל בקידושין,‏ היתה ה"א שהיא תעשה את כל מעשה הקידושין,‏ דהגמ'‏ חשבהשאולי היא תפעול יותר.‏ אבל לפי דרכו של הרשב"א שאין האשה ממלאה תפקידפעיל בקידושין,‏ והאמירה אינה מהוה התרצות מצדה של האשה,‏ והאשה מפקיראת עצמה,‏ אין מקום לה"א שהאשה תעשה את כל מעשה הקידושין.‏ וממילא איאפשר להסביר את שאלת הגמ'‏ מדוע לא נאמר ‏'כי תלקח'‏ כפירש"י שמדוברבמקרה שהאשה עושה את מעשה הקידושין.1(:ד.‏ קידושין כקנין הגוף או כקנין איסורהרשב"א ‏(ג:)‏ כתב שאין קנין חצר מועיל לקנות אשה כיון שאין כאןקנין גופה של האשה.‏ וכ"כ הרשב"א שאין הבעל קונה את גוף אשתו גבי האדאיתא בגמ'‏ שיש חלות קידושין ע"י הארכת זמן מלוה,‏ דהיינו ארווח להזימנא,‏ ותמורת הארכה זאת הוא רוצה לקדשה,‏ אלא שזה נחשב הערמת רבית.‏הרשב"א שואל למה אין זה רבית רגילה,‏ שכן תמורת זמן נוסף של המלוה מקבלאת האשה,‏ וזה כמו שמקבל דינר עבור הארכת זמן המלוה.‏ ומבאר הרשב"א1ולכאורה אף הר"ן אזיל לשיטתו בזה,‏ דס"ל בנדרים ‏(ל.)‏ שהיא מפקירה את עצמה במעשההקידושין,‏ והכא כתב ‏(ה.‏ בדפי הרי"ף)‏ שכל אמירה בקידושין הוי אך ורק היכי תמצי לברר דעתהאיש.‏ וזה נראה כשיטת הרשב"א.‏ לעומת זאת,‏ שיטת הרמב"ן היא שאמירה בקידושי כסף הויאותה אמירה הנמצאת בשטר,‏ כמבואר לעיל.‏ וזהו משום שבקידושי כסף האמירה הוי חלקממעשה הקידושין למשוך פעולת והסכמת האשה,‏ ואמירה זאת נצרכת לחלות הקידושין ואינהרק גילוי דעתו של האיש.‏ואולי עפ"ז מובן שיטת הרמב"ן ‏(ט:)‏ בהא דצריך לכתוב שטר קידושין לדעתה,‏ שכתב שאיןשליח לקבלת קידושין עושה שליח שני,‏ דמילי לא מימסרן לשליח,‏ דהיינו שצורך ידיעת האשהאינו כמו שביאר הרמב"ם ‏(אישות ג:ד)‏ שצריך רק שתדע,‏ אלא שהאשה נעשית שותף וחלקבבעלות מעשה הקידושין,‏ ולכן יש חסרון של מילי בשליחותה.‏ דמילי הוי חסרון בבעלות,‏שבשליחות רגילה הבעלים מוסרים כח בעלותו לשליח,‏ אבל השליח אינו יכול למסור כח זהלשליח שני.‏ ונראה מהענין של מילי שהרמב"ן סובר שהאשה היא בעלים וחלק ממעשההקידושין,‏ וזה לשיטתו שאמירה הוי חלק נפרד ממעשה הקידושין.‏ ואולי ההסבר היא שקידושיןצריך פעילות של האשה כמו שביארנו בשיטת רש"י.‏

75אמירה בקידושין2ישנה מח'‏ בין האבני מילואים ‏(מד:ד)‏ והפני יהושע ‏(גיטין מג.‏ ד"הא"ר חסדא)‏ מדוע אין קידושין תופסין באשת איש.‏ האב"מ ס"ל דזהו משוםהאיסור אשת איש,‏ אבל הפנ"י ס"ל שהוא מכח שהאשה קנויה לאדם אחר והיאברשותו.‏ מח'‏ זו תלויה בהבנת מהות הקידושין.‏ אם קידושין הן רק קנין איסור אזאין קידושין תופסין בה כיון שהיא אשת איש,‏ אבל אם הן בנוסף גם דומה לקניןממוני,‏ אז אינן תופסין כיון שהיא ברשותו של בעלה.‏לרשב"א,‏ קידושין הוי רק חלות איסור כהאבני מילואים,‏ ואינהדומה כלל לקנין ממוני,‏ וגופה אינה קנויה לו.‏ ולכן הבעל יוצר בקידושין אתהאיסור.‏ הדבר דומה למקדיש חפץ בלי דעת החפץ ובלי שיתוף פעולה שלהחפץ . לכן האמירה נחוצה רק לגלות לעדים שדעת המקדש ליצור האיסור.‏משא"כ רש"י סובר שקידושין מהוים קנין הדומה לקנין ממוניכפנ"י,‏ שיש כאן קנין איסור ולא רק חלות אישות.‏ ורש"י ס"ל שהאמריה נצרךלהיות הוכחה שהיא נתרצה להקנות את עצמה כנ"ל.‏ וממילא היא ממלאת תפקידפעיל במעשה הקידושין באמירה כמו בכל קנין.‏ר'‏ שמחה זיסל ביאר דברי הר"ן בנדרים שכתב שהאשה מפקרתעצמה,‏ שזה יכול להיות גם בקטנה.‏ ולפי"ז אפשר להבין דברי הרשב"א ‏(גיטיןסב:)‏ המצריך פסוק של ‏"כי יקח איש אשה"‏ ולא קטנה לשלול קטנה מלהתקדש.‏דהא אין כאן הקנאה בפועל אלא הפקרת עצמה,‏ ואף קטנה יכולה לעשות את זה.‏אבל לפרש"י אין צורך בפסוק,‏ שכן קידושין צריך הקנאה ואין הקנאה מקטנה.‏2וכעי"ז ביאר הגרצ"ש ע"פ התוס'‏ ‏(שבת פח.)‏ גבי האירוסין שבין כלל ישראל לרבש"ע בשעתמתן תורה,‏ דהנה כתיב בתורה שאמרו נעשה ונשמע והיינו שקבלו ברצון,‏ ועוד למדו חז"ל שכפההקב"ה עליהם הר כגיגית דהיינו שקבלו בע"כ.‏ וי"ל דזהו באמת דרכו של כל מעשה קידושין,‏שבתחילה האשה מסכימה ברצון קודם מעשה הקידושין,‏ ושוב מתחיל המעשה ונעשה כהפקרוזוכה בה בעלה בע"כ.‏ וה"ה במתן תורה,‏ עשינו עצמינו כהפקר ואמירת נעשה ונשמע,‏ וממילאזכה בנו הקב"ה בעל כרחינו.‏

ה(‏אפרים צבי מעטה.1האשה,‏ הבעל,‏ והכלל:‏ קידושין כרשות היחיד וכרשות הרביםאמירת האיש ממלאה ב'‏ תפקידים אפשריים במעשה הקידושין.‏ הא'‏הוא יצירת הבנה הדדית בין האיש והאשה,‏ כמש"כ תוס'‏ ר"י הזקן ‏(ו.‏ ד"ה הרי),‏‏"ואמר לה כך והיא מכרת ומבינה כוונת הלשון,‏ דאי לאו מבינה לאו כלום הוא."‏והב'‏ דאמירה היא חלק עצמאי ממעשה הקידושין,‏ ר"ל שיוצרת התרשמות חלותהקידושין בתוך ערכאת הכלל,‏ וזה צריך חיתוך דברים באופן בהיר יותר ממהשנצטרך ליצור הבנה הדדית יש ראשונים שהדגישו התפקיד הראשון,‏ ויששהדגישו התפקיד השני.‏ ב'‏ גישות הללו – הגישה ההדדית והגישה הכלליתמשתמשות כווות קונספטואליות לא רק לסוגיית אמירה בקידושין,‏ אלא אףלסוגיות הנוגעות לשאר עניני קידושין.‏א.‏ אמירה בקידושין–(:א]‏ אמירת האשה בקידושין:‏ הגמ'‏ והראשונים מסתפקים בדינם שלב'‏ אופני קידושין,‏ השונים בצורתם מקידושין הרגילים.‏ הא'‏ הוא כשנתן האיש אתהכסף,‏ אבל אמרה האשה ‏"הרי אני מקודשת לך."‏ והב',‏ כשנתנה האשה את הכסףואמר האיש ‏"הרי את מקודשת לי."‏ כשנתן הוא ואמרה היא,‏ הגמ'‏ מביאה דעה א'‏ד"לא הוו קידושין."‏ ועוד דעה שנייה,‏ ‏"ספיקא היא וחיישינן מדרבנן."‏ אמנם,‏ לאדנה הגמ'‏ כלל במקרה של נתנה היא ואמר הוא,‏ וע"כ נחלקו בה הראשונים.‏1כעי"ז מצאתי בחי'‏ בעל שרידי אש על הש"ס ‏(עמ'‏ קכז-קלד,‏ תפח-תצב)‏ שכתב ‏"מעמדהקידושין איננו ענין פרטי אלא נוגע לציבור כולו העדים הם הם הנציגים של העולם".‏ וביארעפ"ז שיטת הרשב"א בתשובותיו ‏(ח"א סי'‏ תשפ,‏ אלף קצג)‏ דלא סגי באומרנא לקידושין,‏דבאומד חסר נוכחות נציגי העולם בשעת מעשה,‏ ועוד יישב קושיית הבית שמואל ‏(אה"ע מב:יב)‏מ'הן הן עדי ייחוד ה"ה עדי ביאה'‏ שנראה כעדות אומדנא דמהני לקידושין,‏ דזה אינו עדותאומדנא,‏ אלא הוא עדות על התחלת מעשה הקידושין,‏ וכיון שהיו נציגי העולם שם בשעתהתחלה,‏ ממילא מילאו תפקידם וא"צ לראות כל המעשה.‏...בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

77האשה,‏ הבעל,‏ והכלל:‏ קידושין כרשות היחיד וכרשות הרביםלפרש ספק הגמ',‏ דייק השיטה לא נודע למי ‏(ד"ה ספקא)‏ מלשון‏'וחיישינן מדרבנן'‏ דמדאורייתא אין ספק כלל.‏ אלא,‏ ‏"נתן הוא ואמרה היאמדאוריתא פשיטא לן דהוו קידושין,"‏ משא"כ ‏"נתנה היא ואמר הוא ודאיפשיטא הוא דלא הוו קדושין."‏ ספק הגמ'‏ אינו אלא ‏"אי גזרו רבנן בנתן הואואמרה היא ואפקעינהו לקידושי או לא."‏ נמצא דס"ל לשיטה לנ"ל שהנתינהנחשבת כחלק מעיקר הקידושין וע"כ מעכב אם עשאה האשה,‏ משא"כ אמירהאיננה חלק מעיקר הקידושין וע"כ אינה מעכבת אם עשאה האשה.‏.........וכ"כ הרמב"ן ‏(ד"ה הא),‏ ‏"אלמא נתנה היא ואמרה היא דלא הווקידושין משום נתינה דידה הוא ולא משום אמירה."‏ כוונת הרמב"ן בזה להדגישחשיבות הנתינה,‏ שהיא חלק עיקרי בקידושין,‏ בניגוד לאי-חשיבות האמירה‏(ועיי"ש הוכחתו לדבריו).‏ והר"ן ‏(א:‏ בדפי הרי"ף,‏ ד"ה תנו רבנן)‏ פי'‏ שספק הגמ'‏לפי הרמב"ן הוא אם שתיקתו לאמירתה הוי ‏"כמסכים לדבריה ואע"פ שלאפירש"‏ או אם לא ברור שכך כוונתו.‏ נמצא לפי הרמב"ן והר"ן,‏ תפקיד האמירהאינה אלא ליצור הבנה הדדית,‏ וע"כ שייך להסתפק דוקא אם אמירתה יוצרתהבנה ברורה או לא,‏ אבל פשיטא ודאי שאף אמירתו לא חשובה מול הנתינהשהיא עיקר הקידושין.‏ונחלקו עליהם הרשב"א,‏ הרי"ד,‏ והרא"ש,‏ ופירשו דספק הגמ'‏ קאי עלחשיבות האמירה.‏ לצד הראשון שאין אמירתה פוסלת,‏ אין חשיבות לאמירה חוץמיצירת הבנה הדדית.‏ ברם,‏ ס"ל דלצד השני פסול אמירתה נובע מחשיבותאמירה במעשה הקידושין.‏ הרשב"א ‏(ד"ה הא)‏ כתב לפרש הפסול,‏ ‏"שכלהלקוחין היינו נתינה ואמירה,"‏ וכ"כ התוס'‏ רי"ד ‏(ה:‏ ד"ה ואב"ע).‏ וכוונתםלומר שאמירה שוה בחשיבותה כנתינה,‏ וע"כ צ"ל דוקא ע"י האיש.‏ והרא"ש ס"לכהלכתייהו ולאו מטעמייהו.‏ הרא"ש ‏(בתוספותיו ד"ה הא)‏ חולק וכותב שהטעםשאמירה מעכבת כנתינה הוא משום שדומה ל"אדם הלוקח מקח שקוצץ דמיםונותנם,"‏ ולא פי'‏ שצריך כל הלקוחין ע"י האיש מגזה"כ של כי יקח כמו שפי'‏הרשב"א.‏ אמנם,‏ ס"ל כוותייהו בהא שכלל שניהם – הקציצה והנתינהמחתא ובחדא חשיבותא.‏– בחדא

ו(‏78 אפרים צבי מעטה.נמצא לרמב"ן,‏ ברור שאין האמירה עיקר.‏ לרשב"א ודעימיה,‏ אפ"לשאמירה חשובה כמו הנתינה,‏ אבל לא חשובה יותר מנתינה.‏ אמנם,‏ לראב"דובה"ג אפ"ל שאמירה לבדה עיקר בקידושין.‏ הראב"ד ‏(מובא בחי'‏ תלמידהרשב"א ד"ה אבל הראב"ד)‏ כתב ‏"דבנתנה היא ואמר הוא נמי הוו ספק,"‏ וכ"כהר"ן ‏(א:‏ בדפי הרי"ף ד"ה ת"ר)‏ בשם הבה"ג,‏ ‏"דנתנה היא ואמר הוא נמי ספיקאהוא."‏ ‏(ושמעתי שכ"כ בהדיא בגמ'‏ בכת"י אוקספורד).‏ ולפי"ז,‏ אפשר לומרשאמירתה פוסלת ונתינתה אינה פוסלת,‏ ונמצא אמירה חשובה יותר מנתינה.‏וכן משמע מתוס'‏ ד"ה לא),‏ שכתב בשם הר"ר עזריאל ‏"שלא ידברעם הנשים על עסקי קידושין לקדשם שפעמים שתהא מקודשת באמירתם אובנתינתם."‏ משמע מדבריו שאפשר לו לקדש באמירה לבדה או בנתינה לבדה,‏ומשו"כ אסור לדבר עמה מחשש שמא תתן היא ויאמר הוא ולא ידעו שכזה ספקמקודשת,‏ וכן לא יבינו שנתן הוא ואמרה היא ספיקא הוא.‏ הרי לראב"ד ותוס'‏ ישצד בגמ'‏ שאמירה חשובה יותר מנתינה,‏ והיא לבדה הויא חלק עיקרי מקידושין.‏ובה"ג ‏(סי'‏ מ',‏ מובא ברמב"ן)‏ הרחיק לכת בזה יותר מהראשונים,‏ ונראהשהיתה לו גירסא אחרת בגמ'.‏ כתב בה"ג,‏ ‏"הכי קאמר נתן הוא ואמרה היאנעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושי.‏ נתן הוא ואמר הוא – פשיטאליה דהוו קידושי,‏ נתנה היא ואמרה היא – פשיטא דלא הוו קידושי,‏ נתנה היאואמר הוא מספקא לן וחוששין מדרבנן."‏ א"כ,‏ הרי עדיף אמירה מנתינה,‏דאמירתה פוסלת בודאי ונתינתה פוסלת רק מספק–.2–ב]‏ לשון המובנת לעדים:‏ לשיטתם בטעם צורך אמירתו,‏ נחלקו תוס'‏ ר"יהזקן והרשב"א בטעם צורך הבנת העדים באמירתו.‏ התוס'‏ ר"י הזקן ‏(ו.‏ ד"הרובא)‏ כתב שאם קידשה בשפה שאינה מובנת באותה הארץ,‏ ‏"העדים אינםמבינים הלשון והוו להו כמקדש בלא עדים שהרי אין הדבר ברור לעדים מצד מהשראו ושמעו אלא מצד מה שהם ‏[פי'‏ האיש והאשה]‏ אומרים שכוונו לקידושין."‏הרי מוכח בדעת התוס'‏ ר"י הזקן שהעדים צריכים להעיד רק שהבינו האישוהאשה,‏ ולא שהלשון עצמה היינו לשון קידושין.‏ וזהו משום שאמירה יוצרת רק2ועי'‏ לקמן בהע'‏ 4 מש"כ האבני מילואים לפרש מש"כ הריטב"א גבי צורך כתיבתקידושין,‏ דסד"א שמקדשה באמירה לבדה.‏‏'ודין'‏ בשטר

ו(‏79האשה,‏ הבעל,‏ והכלל:‏ קידושין כרשות היחיד וכרשות הרבים...ג]‏ לשון ‏'חרופה':‏ הרמב"ם והשיטה לנ"ל הרחיבו בזה,‏ כל אחד לפיגירסתו בגמ',‏ ונחלקו אם צריך הקידושין להיות בשפה המובנת באותה ארץ.‏דאיתא בגמ'‏ .) ‏"האומר חרופה ביהודה מקודשת."‏ ואע"פ דמהגמ'‏ משמע שלאשייכת לשון ‏'חרופה'‏ אלא בארץ יהודה,‏ כתב הרמב"ם ‏(אישות ג:ו)‏ ‏"אמר לה אוכתב לה הרי את חרופתי,‏ וכן כל כיוצא בזה ה"ז מקודשת."‏ והקשה השיטהלנ"ל ‏(ד"ה האומר)‏ ‏"ויש לתמוה על מש"כ הר"ר משה הרי את חרופתי וכן כלכיוצא בזה ה"ז מקודשת."‏ ואע"ג שכתב הכסף משנה שהרמב"ם לא גרס פיסקאזאת בגמ',‏ ובכן יישב דברי הרמב"ם עם דברי הגמ',‏ מ"מ עוד יש לבאר סברתהמח'.‏וצ"ל דהרמב"ם ס"ל שתפקיד האמירה בקידושין הוא יצירת הבנה ולאיותר,‏ וע"כ סגי כל זמן שהיא מבינה לשון ‏'חרופה'‏ אף בשאר ארצות.‏ וכ"כ בהדיא‏(אישות ג:ח),‏ ‏"ויש לאיש לקדש אשה בכל לשון שהיא מכרת בו,"‏ ולא בשפתאותו הארץ.‏ אמנם,‏ לשיטה לנ"ל צריך לקדש בלשון הרגילה באותה מדינהובאותה ארץ,‏ וכמש"כ ‏"יהודה מחנה היא,‏ וארץ נקראת,‏ כדכתיב בארץ יהודהותנן נמי שלש ארצות לחזקה וכו'."‏ הרי מוכח בשיטת השיטה לנ"ל שאמירהצריכה חשיבות,‏ ואותה חשיבות נמשכת מרגילות השתמשותה בארץ ההיא.33ואע"פ שכתבתי לעיל דס"ל לשיטה לנ"ל שאמירה אינה ממעשה הקידושין וע"כ מועיל אמירתהאשה,‏ י"ל שאינו חלק ממעשה הקידושין אלא חלק מחלות הקידושין.‏ מעשה צ"ל ע"י האישמחמת גזה"כ של ‏"כי יקח,"‏ אבל חלות אפ"ל ע"י כל אחד מהם.‏ ולעולם אמירה עיקרית היאלדעת השיטה לנ"ל.‏א"נ י"ל דמח'‏ הנ"ל בין השיטה לנ"ל להרשב"א ודעימיה תלויה במח'‏ האבני מילואים ור'‏ שמעוןשקופ בכוונת הר"ן ‏(נדרים ל.‏ ד"ה ואשה).‏ האבני מילואים ‏(כז:ו)‏ דייק מלשון ‏"מבטלת דעתהורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר,"‏ שאין דעת האשה כלום בקידושין,‏ וממילאלפי דעתו אין חשיבות לאמירתה ג"כ,‏ שאין האמירה אלא הגשמת רצונה להתקדש.‏ ומשו"כ אףכשהיא מדברת,‏ עדיין הוא לוקח ולא היא לוקחת עצמה,‏ והקידושין כשרים.‏ אמנם,‏ ר'‏ שמעון

...80 אפרים צבי מעטהד]‏ אמירה בקידושי שטר:‏ ועוד נחלקו הרמב"ם והריטב"א גבי צורךאמירה בקידושי שטר.‏ הרמב"ם פסק ‏(אישות ג:א-ה)‏ ‏"כיצד האשה מתקדשת.‏ אםבכסף הוא מקדש אומר לה הרי את מקודשת לי ואם קידש בשטר כותב עלהנייר הרי את מקודשת לי ונותנו לה ואם קידש בביאה אומר לה הרי אתמקודשת לי בבעילה זו."‏ הרי הזכיר אמירה בכסף וביאה,‏ אבל לא בשטראמנם,‏ כתב הריטב"א ‏(ה:‏ סד"ה אמר שמואל)‏ ‏"מקדש בשטר וכשנתן לההשטר לא אמר לה אלא הרי את מקודשת,‏ הרי זו מקודשת."‏ הרי אע"פ שא"צלומר ‏'לי'‏ או ‏'בזה',‏ מ"מ צריך אמירה בקידושי שטר.‏ ‏[רש"י ‏(ב.‏ ד"ה בכסף)‏ כתבכהרמב"ם,‏ אבל רש"י על הרי"ף ‏(א.‏ ד"ה שטר)‏ כתב כהריטב"א.]‏ ומח'‏ זאתתלויה בהנ"ל,‏ דלרמב"ם לשיטתו א"צ אמירה בשטר כיון שאינו חלק מעיקרהקידושין,‏ והרי נוצרה ההבנה ע"י מה שכתוב בשטר.‏ אמנם לריטב"א,‏ אע"פשיש הבנה,‏ עוד צריך אמירה כיון שזהו חלק עיקרי בקידושין.4....5...............ה]‏ ידים שאינן מוכיחות:‏ וכן יש לפרש בספק הרמב"ן גבי ידים שאינםמוכיחות.‏ דהא קיי"ל שידים שאינן מוכיחות,‏ כגון אמירת הרי את מקודשת כשלאאמר לי,‏ לא הויין ידים.‏ ונסתפק הרמב"ן ‏(ה:‏ ד"ה ואמר שמואל)‏ אם אעפ"כ ישספק קידושין,‏ או אם ודאי אינה מקודשת.‏ לכאורה,‏ אם אמירה הוי משום הבנה,‏א"צ יד דמוכח כל זמן שהאיש והאשה מבינים את הלשון והעדים מבינים שהבינוהאיש והאשה.‏ ‏(ואפ"ה מקודשת רק מספק,‏ מפני שניתן להסתפק אם היא הבינה45וצ"ב על הא דביאה צריכה אמירה משיטת רב בכתובות ‏(עג.)‏ שאין אדם עושה בעילתו בעילתזנות,‏ ומשמע ששייך קידושין בלי כוונה גמורה,‏ וכ"ש בלי אמירה.‏ וי"ל דהרמב"ם ‏(גירושין יא:ו)‏פסק כשמואל,‏ א"נ י"ל שהעדר ביאת זנות לא שווה לקידושין גמורים,‏ אלא הוי כקידושי קטןאליבא דהרא"ש ‏(קידושין ב:ה)‏ והתוס'‏ ‏(יבמות סב:‏ ד"ה סמוך,‏ סנהדרין עז.‏ ד"ה סמוך)‏ דאפ"ל‏"נישואין דלא הויא בעילתו בעילת זנות."‏ ועי'‏ בזה במאמרי ‏"התחתנות קטנים,"‏ עמ'‏ 123.ועי'‏ באבני מילואים ‏(לב:ג)‏ שפי'‏ במש"כ הריטב"א שצריך לכתוב ‏'ודין'‏ בשטר קידושיןלאפוקי ממה שסד"א ההמון שמקדשים בדברים,‏ וכמש"כ הגמ'‏ ‏(גיטין פה:)‏ לענין גיטין.‏ ולפיה"א זאת,‏ אמירה לבדה היא העיקר בקידושין.‏

ז(‏81האשה,‏ הבעל,‏ והכלל:‏ קידושין כרשות היחיד וכרשות הרביםו]‏ לשון הקדש ולשון קנין:‏ גם בדעת התוס'‏ יש להוכיח שאמירה היינוחלק מעיקר הקידושין.‏ שכתבו התוס'‏ ד"ה נפשטו)‏ שאם קידשה בלשון ‏'הריאת מקודשת',‏ שייך הפשטת קידושין בכולה אע"פ שאמר חצייך מקודשת לי.‏משא"כ ‏"אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל,‏ על זה לא היהמקשה ונפשטו קידושי בכולה."‏ ומאחר שלשונו פועל שינוי באופן הקידושין,‏ומבחין בין קידושין מטעם הקדש לקידושין מטעם קניין,‏ מוכח שאינה רק דברצדדי ומשום הבנה,‏ אלא הוא מעיקר הקידושין.‏ ‏(ועי'‏ בריטב"א ד"ה ואפי'‏ שנחלקעל התוס'.)‏.נמצא שיש מח'‏ ראשונים אם תפקיד האמירה היא רק ליצור הבנה או אףלהשלים חלות הקידושין.‏ הרמב"ן,‏ הרמב"ם,‏ ותוס'‏ ר"י הזקן ס"ל שא"צ אמירהאלא להבנה,‏ אבל הבה"ג והשיטה לא נודע למי והרשב"א והרא"ש והריטב"אס"ל שאמירה היא חלק מעיקר הקידושין.‏ הנ"מ ביניהם הן לעניין הועלת אמירתהאשה ולשון ‏'חרופה',‏ צורך השתמשות בלשון אותה הארץ ובלשון המובנתלעדים,‏ דין ידים שאינן מוכיחות,‏ והשתנות טיב הקידושין ע"י נוסח אמירתו.‏ב.‏ סוגיות אחרותכמו שנמצאים הצד ההדדית והצד הכללית בדיני אמירה,‏ כן נמצאיםבשאר תחומי הלכות קידושין.‏ ‏[דיש לחקור אם גדרי מעשה הקידושין הםאוביקטיביים או סוביקטיביים;‏ אוביקטיביים היינו שצריך להתאים עם גדריהכלל,‏ ונמצא שהכלל מעכב בקידושין,‏ וזהו הצד הכללית.‏ וסוביקטיביים – היינושא"צ אלא גדרים שהסכימו להם האיש והאשה וא"צ להתאים לגדרי הכלל,‏ וזהוהצד ההדדית.]‏–6ואע"פ שכתבתי לעיל דס"ל לרמב"ן שאמירה אינה חשובה וע"כ מועיל אמירת האשה,‏ יל"פדבריו דלעיל כמש"כ גבי השיטה לנ"ל ע"פ מח'‏ האב"מ ורש"ש.‏ א"נ יל"פ ספיקו דהכא לגבי דיןידים שאינם מוכיחות,‏ דהוי אם הידים הם כלא אמר כלום ואז אף בקידושין אינם כלום,‏ או אםהם מובנות במקצת ורק דיניהם כלא אמר כלום,‏ דאז אפ"ל דמחמת חומרת קידושין או מחמתהוכחת מעשה הקידושין שפיר יש להסתפק.‏

ז(‏ר"‏ח(‏82 אפרים צבי מעטה...,(.א]‏ הגדרת אדם חשוב:‏ איתא בגמ'‏ ‏"הילך מנה ואקדש אני לךבאדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא נפשה."‏בגדר אדם חשוב,‏ פירש הרב ר'‏ אברהם אב ב"ד ‏(מובא בחי'‏ תלמיד הרשב"א ד"ההכא)‏ ‏"דלאו דוקא אדם חשוב,‏ אלא איניש דרחימא ליה ומתיקרא איהי ביה,‏אע"ג דלכולי עלמא אינו חשוב,‏ דלגבי איהי מיהא הוי כאילו אית לה ממונאמיניה כשמקבל ממנה."‏ ומשמע שעיקר הקידושין אינו אלא בינו לבינה,‏ וכיוןשחשוב הוא בעיניה,‏ מתקדשת בהנאת קבלתו.‏אמנם,‏ פרש"י ‏(ד"ה באדם)‏ שגדר אדם חשוב הוא ‏"שאינו רגיל לקבלמתנות."‏ מקורו של רש"י הוא מגמ'‏ ‏(חולין מד:),‏ זירא כי משדרי ליה ‏[מתנהמבי ריש גלותא]‏ לא שקיל ‏[משום ‏'שונא מתנות יחיה'],‏ כי הוו מזמנין ליה אזיל.‏אמר אתייקורי הוא דמתייקרו בי."‏ ופרש"י ‏(מה.‏ ד"ה אתייקרו),‏ ‏"נכבדין הם במהשאני סועד אצלם,‏ והנאתם הוא,‏ ואין זה מתנה."‏ נמצא ס"ל לרש"י דגדר אדםחשוב אינו תלוי בדעת האשה,‏ אלא דמקודשת דוקא אם אדם זה חשוב בעיניהחכמים כמו באדם שאינו רגיל לקבל מתנות.‏'ב]‏ הגדרת שם כסף:‏ איתא בגמ'‏ .) ‏"רב כהנא שקיל סודרא מבי פדיוןהבן,‏ אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים."‏ וכתב הר"ן עלה ‏(ד.‏ בדפי הרי"ף ד"הגרסי')‏ ‏"אני מסתפק במקדש בדבר שאינו שוה פרוטה אי מציא אמרה לדידי שוה,‏דאפשר דכיון דלא שוה מידי לאו כל הימנה לתת עליו תורת כסף,‏ והכא ‏[בפדיוןהבן]‏ שאני דכיון דודאי ממונא הוא כי אמר לדידי שוה לי מהני."‏ אמנם,‏ כתב ר'‏שמעון שקופ ‏(שערי ישר ה:כה)‏ בשיטת הרמב"ם ‏"דרק בפדיון הבן שהוא פרעוןחוב מהני לפרעון מה שקבל ‏[פחות מה'‏ סלעים או פחות מש"פ]‏ בתורת פרעון,‏אבל בנותן פחות מש"פ לקנין ‏[ר"ל לקידושין]‏ לא מהני כלום מה שמקבלתבתורת פרוטה כיון שהוא אינו חייב להאשה כלום."‏ ור'‏ ישראל גוסטמאן‏(קונטרסי שעורים,‏ סי'‏ א)‏ הוכיח דס"ל לראב"ד ‏(מובא ברשב"א ו:‏ ד"ה אי נימא)‏דאף בקידושין מהני לדידי שוה לי.‏ לאור זה,‏ יש לבאר מקורו וסברתו של הר"ן.‏תנן ‏(מו.)‏ ‏"האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו ... היתהאוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שוה פרוטה."‏ ופי'‏הגמ'‏ דהיה ס"ד שמקודשת אף כשאין באחת מהן ש"פ,‏ ‏"הואיל ומיקרבא הנייתהאימא גמרה ומקניא נפשה,‏ קמ"ל."‏ סוגיא זאת ניתן לפתור בהרבה פנים,‏ כמבוארבסמוך.‏

ז(‏ג-‏ ג(‏83האשה,‏ הבעל,‏ והכלל:‏ קידושין כרשות היחיד וכרשות הרבים.לשון ‏'גמרה ומקניא נפשה'‏ מקביל ללשון הגמ'‏ :) ‏"אשה בפחותמשוה פרוטה לא מקניא נפשה"‏ ומשו"כ לא נקנית בחליפין.‏ וכתב התוס'‏ עלה‏"פי'‏ בקונטרס משום דגנאי הוא לה הילכך בטיל לה תורת חליפין בקידושין ואפי'‏בכלי שיש בו ש"פ אי יהיב לה בתורת חליפין.‏ וקשה לר"ת דא"כ פשטה ידהוקבלה תתקדש בפחות מש"פ."‏ נמצא ס"ל לר"ת דדעת רש"י היא שאשהמתקדשת בפחות מש"פ כל זמן שאינה מקפידה בקבלה זאת.‏ ועפ"ז יש לפרשדסוגיין נמי ס"ד שאשה מתקדשת בפירות כל זמן שאינה מקפידה משום קירבתהנאתם,‏ קמ"ל דלא שייך תורת קפידא לקידושין,‏ ואע"פ שהאשה רוצה להתקדשבפירות אלו ואומרת דלדידה שוה לה,‏ מ"מ דין הוא שצריך שוה פרוטה.‏ וזה דלאכהר"ן.‏אמנם,‏ עוד יל"פ דלעולם תורת קפידא עיקר היא,‏ וכל מקום שאומרתלדידי שוה לי מהני לשוות הקידושין אף בפחות מש"פ.‏ אלא דס"ד בגמ'‏ שצריךקבלת ש"פ מצד האשה ‏(ולדידה שוה פרוטה שהרי החשיבה ע"י אכילתה),‏ וא"צנתינת ש"פ מצד האיש,‏ כמש"כ התוס'‏ ד"ה שתי)‏ ‏"שמא אין לחוש אלאשיקבל המקבל שוה פרוטה."‏ קמ"ל שצריך שוה פרוטה מצד הנותן ואף מצדהמקבל,‏ וא"כ אע"פ דמיקרבא הנייתה לגבי האשה,‏ מ"מ אינם קידושין עד שישוופרוטה אף לאיש,‏ כדעת תוס'‏ רי"ד ‏(ז:‏ ד"ה בתר)‏ דפליג אתוס'.‏ ‏[ועי'‏ בספר נחלתמים ‏(סי'‏ יב)‏ שפירש מח'‏ תוס'‏ ותוס'‏ רי"ד בענין אחר.]‏ וא"כ,‏ שפיר י"ל כר"ןשיכולה לומר לדידי שוה לי כל זמן שיש נתינת ש"פ מצד שניהם . ‏[וע"ע בזהבמש"כ המשנה למלך ‏(ד:כב)‏ ‏"ונסתפקתי הגע עצמך שהיתה האשה חולה והיתהמסוכנת דשרו לה איסורים ‏(ר"ל איסורי הנאה)‏ ... אם עבר וקדשה מהו."]‏7:נמצא דחידוש הסוגיא אפ"ל שקידושין צריך שוה פרוטה מצד העולם,‏א"נ שצריך ש"פ מצד הנותן ומצד המקבל.‏ וזה מקביל לספיקו של הר"ן ולחקירההנ"ל,‏ אם לפרש דקידושין הוי בעיקרון יחס כללית ולא סגי בשווי פרוטה רקלשניהם עד שיהא שוה פרוטה לעולם,‏ או אם הוי בעיקרון יחס הדדית וסגיבאמירת שניהם דלדידן שוה לנו.‏7ועוד יל"פ דס"ד שאכילתה סגי לגלות שהנאתן קרובה ולדידה שוו לה,‏ קמ"ל שצריך לבטאלדידי שוה לי בפיה.‏ ועוד יל"פ דס"ד שמה שהיא אוכלת הפירות מיד מעלה יקרותן ליותרמש"פ,‏ קמ"ל דאע"פ שמעלה יקרותן מ"מ עוד לא הגיעו לש"פ.‏

84 אפרים צבי מעטהג]‏ טעם לצורך ב'‏ עדים בקידושין:‏ עוד איתא בגמ'‏ ‏(סה:)‏ שעדיםנצרכים בקידושין כמו בממונות,‏ והקשה הגמ'‏ דא"כ היה ראוי לומר ‏'הודאת בעלדין כמאה עדים'‏ בקידושין כמו דאמרינן בממונות.‏ ומחלק הגמ'‏ בין ממונותלקידושין,‏ ד"התם לא קא חייב לאחריני,‏ הכא קא חייב לאחריני."‏ ופרש"י ‏(ד"ההכא)‏ שהחוב לאחרים הוא ‏"שקרובותיה נאסרו בו וקרוביו נאסרין בה."‏ ור"ח‏(מובא ברשב"א ד"ה א"ל ר'‏ אשי)‏ פי'‏ ‏"פעמים שבא אחר וקידשה ונמצאתבהודאתה מחייבת לאחרים."‏ וריטב"א ‏(ד"ה הכא)‏ פי'‏ ‏"הכא מחייב לאחרים,‏פירוש לחייב הבא עליה מיתה."‏ וזהו פשוט,‏ שקידושין יוצרת חלויות הנוגעותאף לרבים,‏ ולכן צריך השתתפות הרבים ע"י עדים בקידושין.‏ברם,‏ מבואר בשיטה לנ"ל ובפני יהושע דחלק הקידושין הנוגע לרביםהוי עיקר הקידושין.‏ כתב השיטה לנ"ל ‏(ד"ה הכא),‏ ‏"דכיון דלא מקיימי קידושיןבלא עדים אעלמא,‏ לגבייהו נמי לא מתסרא."‏ וכוונתו בזה,‏ שיש ענייני קידושיןהנוגעים ‏"אעלמא,"‏ כמו איסור קרובות ואי-תפיסת קידושי אחרים וחיוב מיתהלמנאפים.‏ ויש גם ענייני קידושין הנוגעים ‏"לגבייהו,"‏ ר"ל רק לאיש ואשתו,‏ כמוהפקעת איסור קדשה,‏ צורך גט,‏ ושעבודי שאר כסות ועונה.‏ חלק הנוגע לעלמאצריך ב'‏ עדים,‏ וחלק דידהו א"צ ב'‏ עדים.‏ וזהו כוונת הגמ'‏ בתשובתה,‏ שכלקידושין שאינו חל לגבי הרבים אינו קידושין אפי'‏ לגבי האיש והאשה.‏ וכ"כ בפנייהושע ‏(ד"ה ולולי),‏ ‏"כיון דעיקר ענין קידושין היינו לאסרה אכולי עלמא כהקדשדליקו עלה באיסור וחזקת אשת איש,‏ והכא ... היא בחזקת פנויה לגבי אחרינאממילא דלא הוו קידושין כלל אף לגבי דנפשייהו."‏...

ו(‏ו(‏יוסף שוורץ*בענין אמירה בקידושין,(.א.‏ ביאור מחלוקת ר'‏ יוסי ור'‏ יהודה בעסוקין באותו עניןאיתא בגמ'‏ ‏"היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתןלה גיטה וקידושיה ולא פירש,‏ רב יוסי אומר דיו ר'‏ יהודה אומר צריך לפרש".‏כלומר,‏ נחלקו אם יש חלות קידושין או לא במקרה של עסוקין באותו ענין,‏ דהיינושלא אמר האיש כלום בשעת הנתינה,‏ אלא מקודם לנתינה.‏ ונראה דרבי יוסי סוברדאמירה בקדושין לא הוי אלא בירור על מעשה הנתינה,‏ ולכן כל שהאשה יודעתכוונתו סגי בהכי.‏ ולפיכך אינו צריך לחזור ולפרש אם היו עסוקין באותו ענין.‏ורבי יהודה סובר שאמירה בקדושין הוי חלק מעצם מעשה הקדושין,‏ וצריךאמירה ונתינה ביחד ליחשב מעשה קדושין.‏ ואם כן אפילו אם האשה יודעתכוונתו בבירור,‏ כגון שהיו עסוקין באותו ענין,‏ מ"מ צריך לחזור ולפרש להשוותאמירתו כאמירה של מעשה קדושין.‏ב.‏ ישוב תמיהת רבי עקיבא איגראם כנים דברינו,‏ אולי יש ליישב קושיית רע"א בסוגיין.‏ דאיתא בגמ'‏ .)‏"איבעיא להו מיוחדת לי מהו.‏ מיועדת לי מהו במאי עסקינן.‏ אילימא בשאיןמדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה,‏ מנא ידעה מאי קאמר לה.‏ ואלא במדברעמה על עסקי גיטה וקידושיה,‏ אע"ג דלא אמר לה נמי".‏ ומשמע דפריך הש"סשמקודשת בלשון ‏'מיוחדת'‏ או ‏'מיועדת'‏ דוקא לר'‏ יוסי הסובר שעסוקין באותוענין מהני במקום אמירה,‏ אבל לר'‏ יהודה ניחא.‏ והק'‏ רע"א דכיון דמצינו לקמןבסוגיין דשוה מקרה של מענין לענין באותו ענין דהיינו שפסקו מלדברבקידושין ממש והיו מדברים בדברים אחרים – לר'‏ יוסי,‏ לעסוקין באותו ענין לר'‏–...*למדתי סוגיא זו עם חברי הנכבד אהרון כץ.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

יוסף שוורץ86ונראה ע"פ דרכנו,‏ דס"ל לר'‏ יהודה שעסוקים באותו ענין מהני בצירוףהני לישני דמיוחדת או מיועדת אע"ג דבעלמא לא מהני.‏ והיינו משום שבהנילישני לבד,‏ או בעסוקין באותו ענין לבד,‏ לא היתה יודע כוונתו.‏ אבל בצירוף ב'‏מיני גילוי דעת,‏ שפיר יודעת שהוא מכוון לקדשה.‏ אמנם,‏ לפי"ז צ"ב למה נסתפקהגמ'‏ באלו לשונות מאחר שיודעת כוונתו.‏ וי"ל דכיון דס"ל לר'‏ יהודה שאמירההוי חלק ממעשה הקידושין,‏ גילוי כוונתו לבד לא מהני אא"כ עצם הלשון מורהעל הקידושין.‏ וזהו שאלת הגמ',‏ למרות שלשונות אלו מועילות לגלות כוונתו,‏האם הם לשונות של קידושין או לא.‏עוד איתא דס"ל לר'‏ יוסי אליבא דרבי שצריך דיבור חדש במקרה שלעסוקין מענין לענין באותו ענין,‏ דהיינו שפסקו מלדבר בקידושין ממש והיומדברים בדברים אחרים.‏ וע"פ הנ"ל יש לומר דלא דמי מענין לענין באותו עניןלר'‏ יוסי לעסוקין באותו ענין לר'‏ יהודה,‏ דלרבי יוסי לא מהני מענין לענין באותוענין משום שבזה אין האשה מבינה כוונתו בנתינתו,‏ מאחר שהסיח דעתה מעניניקידושין.‏ ולפיכך צריך לחזור ולברר לה שהוא מכוון לקדשה.‏ וא"כ א"צ ‏'לשוןשל קידושין',‏ אלא הזכרה שכוונתו היא על הקדושין שהיו מדברים עליה בתחלה.‏משא"כ לר'‏ יהודה צריך לשון של קידושין דוקא ולא סגי בגילוי כוונתו.‏נמצא דא"א לומר לר'‏ יוסי ששאלת הגמ'‏ גבי מיוחדת או מיועדת מייריבמענין לענין באותו ענין.‏ דהא מודה שלשונות אלו מועילים כהזכרות של העניןהראשון ‏(שהרי אומר ‏'מיודת לי',‏ ומילת ‏'לי'‏ מורה על ענין הקידושין),‏ והיינוגילוי מעליא על כוונתו,‏ ואין מקום להסתפק אם מקודשת היא או לא.‏ רק לר'‏1וצריך לומר דהוא מוקים האיבעיא של הש"ס בכל הני לשונות בנידון שהיו עסוקים באותו ענין,‏ואע"ג שהוא סובר שצריך לחזור לפרש,‏ מ"מ עכשיו היא ידעה מאי קאמר לה.‏ האיבעיא היא אםאלו הלשונות הויין לשונות של קידושין אם לאו.‏ ואם כן גם לרבי יוסי דמודה שצריך לחזורולפרש בעסוקים מענין לענין באותו ענין וכמו דאיתא בהמשך הסוגיא,‏ אם כן לוקים רבי יוסיהאיבעיא באלו הלשונות בנידון שעסוקים מענין לענין באותו ענין,‏ דהוא מודה שצריך לחזורולפרש.‏ ויהיה דינו כמו ר'‏ יהודה בעסוקים באותו ענין.‏ ואע"ג שצריך לחזור ולפרש,‏ כיוןשעכשיו היא ידעה שכוונתו היא על עניני קדושין,‏ רק צריך לברר אי הני לשונות הויין לשונותשל קדושין אם לאו,‏ וזוהי האיבעא בסוגיא.‏

87בענין אמירה בקידושיןג.‏ חילוק יסודי בין קדושין סתם לעסוקים באותו עניןברם,‏ לאחר העיון בסוגיא נוספת,‏ נראה דאפ'‏ ר'‏ יוסי מודה במקצתלשיטת ר'‏ יהודה,‏ וגם הוא סובר שלפעמים האמירה היינו חלק ממעשההקידושין.‏ דהנה עי'‏ בגמרא קידושין ‏(ה:),‏ דמסיק שם הש"ס לחד לישנא,‏ ‏"והכיהילכתא דבנתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי."‏ ולפי המהלך שלנו יש להקשותאליבא דרבי יוסי:‏ אם האמירה איננה חלק ממעשה הקדושין והוי רק בירורבעלמא למה לא נניח דכיון דשתק אחר אמירתה הוי כאילו הודה,‏ וממילא ישבירור באמירתה ששניהם נתכוונו לשם קדושין.‏ ‏(ובאמת שיטת הרמ"ה ‏(שם)‏ היאדאם הוא ענה הן,‏ הוי קדושין גמורין.‏ ומסתמא כוונתו דהאמירה הוי רק בירורבעלמא).‏והמעיין בר"ן יראה שהוא פירש הספק ממש להיפך.‏ הוא הבין ‏(שם)‏שהספק הוא דמשום דבשעת אמירתה הוא שתק,‏ אולי שוב הוי דומה לעסוקיםבאותו ענין דלא בעינן אמירתו כלל ‏(מכיון שפוסקים כר'‏ יוסי).‏ כלומר,‏ הספקהוא אם באמת נידון כזה נחשב כעסוקים באותו ענין.‏ ויש ללמוד מדבריו דברנפלא בהיכא דבעינן אמירתו – דהיינו אין עסוקין באותו ענין – דהאמירה צריכהלהיות מהבעל,‏ ופשוט דהטעם הוא דהאמירה היינו חלק ממעשה הקידושין.‏ אלאשהספק הוא אם אפשר להפקיע הצורך באמירה,‏ כדי שלא ניזקק לאמירתו כללוכלל.‏נראה להוכיח יסוד זה גם מדברי הבה"ג.‏ חידש הבה"ג ‏(מובא ברמב"ןה:)‏ דכמו שמצינו ספק בגמרא בעניין נתן הוא ואמרה היא,‏ כמו"כ יש להסתפקגם בנתנה היא ואמר הוא.‏ לכאורה ההסבר בדבריו היינו שהאמירה היא חלק כלכך חשוב מעצם הקדושין,‏ דאפשר דכחו שוה לכח הנתינה ויש להסתפק אם כלאחד בפני עצמו נחשב מעשה או ‏"דיבור"‏ של כי יקח.‏ומסוגיא זו עם פירוש הראשונים הנ"ל ‏(הר"ן והבה"ג)‏ נמצינו למדיםדיש חילוק יסודי בין עסוקים באותו ענין לסתם קדושין.‏ דעסוקים באותו עניןמפקיע חיוב האמירה בעצם מעשה הקדושין,‏ והופך את האמירה להיות רק בירור

יוסף שוורץ88ד.‏ ביאור דברי הרשב"א בסוגייןולפי האמור אולי יש לנו פתח בדברי הרשב"א בסוגיין,‏ שהם לפוםריהטא סתומים ובלתי-מובנים.‏ הנה כתב הרשב"א ‏(שם ו.):‏ ‏"ומיהו אפילו אמרלה הרי את זקוקתי או דדמי ליה מהני לישני מעליא דסתם נשי לא ידעי ליהמסתברא אי מודה דידעה ולשם קדושין קבלינהו מקודשת.‏ אבל אמר לה בהנילישני דמיבעיא לן אע"ג דתרוייהו מודו דלשם קדושין נתכוונו וסהדי נמי אמרידלהכי מכווני אינה מקודשת ודאית."‏ לכאורה יש להקשות שאם ענין האמירההיינו בירור בעלמא,‏ אם כן מאי שנא נידון הראשון מנידון השני – הלא בשניהםלא ידענו אם האשה הבינה,‏ ואחרי כן היא באה ואמרה שידעה.‏ ואם כן,‏ ראוילהיות דיניהם שוין,‏ ולמה פסק הרשב"א בחדא דמקודשת ובשניה ‏"אינהמקודשת ודאית"?‏ולכאורה בתחלת המחשבה יש שתי אפשריות בהבנת דברי הרשב"אאלו.‏ חדא דהחילוק כאן הוא מצד העדות:‏ דבנידון הראשון הבעל אמר אחתמהלשונות שפשוט לן שמורים על ענין הקידושין,‏ ולכן גם כן פשוט להעדיםשכוונתו היתה לכך,‏ ואינם צריכים לעשות אומדנא בדעתו.‏ אבל בנידון השניהבעל אמר אחת מהלשונות שמסופק לנו אם ענינן ענין של קדושין,‏ ולכן איןהעדים יודעים שכוונתו היתה לכך.‏ זו היא האפשרות הראשונה.‏ עוד יש לומרדמצד העדים אין חילוק בין נידון הראשון לשני,‏ אלא שהחילוק הוא דוקאבהלשונות עצמן.‏ שבנידון השני הבעל אמר אחת מהלשונות שאנו מסופקיםבהם,‏ ואפילו אם כולם עומדים לפנינו וצווחים שנתכוין לשם קדושין,‏ מ"מ ישחסרון בעצם הקדושין.‏

89בענין אמירה בקידושיןה.‏ הוכחה לפירוש השני בדברי הרשב"אויש להוכיח כפירוש השני,‏ מדברי הרשב"א בסוגיא של נתן הוא ואמרההיא.‏ הוא ז"ל כתב שם ‏(ה:),‏ ‏"ואע"פ שהדברים מראין דלדעת מה שאמרה לו נתןהוא,‏ וכמי שפירש דמי,‏ מ"מ העדאת העדים בעינן דהמקדש בלא עדים איןחוששין לקידושין,‏ אם כן כיון שלא פירש כאן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשםקדושין,‏ אע"פ שהוא מודה דלשם קדושין נתן לה כמו שאמרה,‏ אפ"ה אין כאןעדות שמיעה ולא ראיה לשם עדות אלא שהם דנין כוונת הלב ואין כאן עדות."‏מפורש כאן לדעתו דהיכא דהעדים עשו אומדנא בדעת הבעל אין זה נקרא עדותכלל וכלל ואין חוששין לקדושין.‏ וא"כ בסוגיין,‏ כשכתב הרשב"א בנידון השני‏"אינה מקודשת ודאית"‏ לא ייתכן שיהיה הפירוש מפני שיש חסרון בעדות.‏ הלאבכי האי גוונא שעשו אומדנא בדעת הבעל אין כאן עדות כלל,‏ ולמה כתב ‏"אינהמקודשת ודאית"?‏ אלא ע"כ צ"ל כפירוש השני ברשב"א שכתבנו לעיל,‏ שכוונתודיש כאן ספק בעצם מעשה הקדושין מפני שאמר האיש אחת מהלשונות דלאידעינן אם ענינין ענין של קדושין אם לאו.‏ וחידש הרשב"א כאן שאני צריכיםלשון אביקטיבי של קידושין חוץ ממה שהבעל כיון,‏ וחוץ ממה שהאשה הבינה.‏ולפי המהלך שלנו הכל מובן,‏ כי ייסדנו דלכולי עלמא היכן שהאמירה היא בשעתהקידושין הוי חלק מעצם מעשה הקדושין.‏ ואם כן הדעת נותנת דהאמירה צריךלהיות אמירה אביקטיבי של קדושין,‏ אע"פ שהאשה יודעת כוונת האיש.‏22ובאמת הקשו האחרונים,‏ דבנידון השני ברשב"א הלא יש באמת חסרון בעדות,‏ ולמה לא פסקדאין חוששין לקדושין כמו שפסק גבי נתן הוא ואמרה היא?‏ והגאון רבי עקיבא אגר הקשה אותהקושיא על הנידון הראשון שברשב"א,‏ דלמה פסק דהוי קדושין,‏ הלא אין העדים יודעים שהאשהיודעת הלשון?‏ ותירץ דעיקר העדות בקדושין היא על מעשיו של האיש,‏ כדכתיב ‏"כי יקח אישאשה".‏ ולכן גבי נתן הוא ואמרה היא,‏ שהחסרון בעדות היא בדעת האיש,‏ ממילא אין כאן עדותוכמו שפסק הרשב"א.‏ אבל כאן,‏ כשהבעל אמר לה באחת מהלשונות שאנו יודעים שמורין עלעניין קדושין,‏ אלא דהחסרון הוא אם האשה מבינה אם לאו,‏ אם כן אין כאן חסרון בעדות לגבידיעת האיש,‏ ולכן פסק הרשב"א דהוי קדושין.‏ עד כאן דברי רע"א.‏ אבל צ"ע,‏ שהרי בנידון השניהאיש אמר לה באחת מהלשונות שאנו מסופקים בהם,‏ ואפשר שענינן עניין אחר לגמרי.‏ וא"כנמצא שיש כאן חסרון בעדות אף לגבי דעת האיש!‏ ואיך פסק הרשב"א דהוי קדושין לפחותמספק?‏ הלא לפי סברת הרע"א צריך להיות הדין דאין חוששין לקדושין כמו בנתן הוא ואמרההיא!‏ וצ"ע.‏

יוסף שוורץ903ו.‏ עוד נפקא מינה הלכתית וביאור מח'‏ רשב"א ותוס'‏ ר"י הזקןולפי דברינו שהוכחנו – ובפרט בדברי הרשב"א – שהאמירה היא חלקמעצם הקדושין,‏ והיכא דבעינן אמירה בשעת נתינה צריך להיות מאת האיש וגםצריך להיות לשון אוביקטיבי של קידושין,‏ נמצא שיש נ"מ מעניינת.‏ כי התוס'‏ ר"יהזקן כתב בסוגיין,‏ ‏"ומסתברא אם תחלה אמרו לעדים הרי אני נותן לה לשםקדושין בזה הלשון,‏ והיא תאמר שהלשון תבין לשם קדושין,‏ הודאי הוי קדושין".‏והמשיך לברר שדבר זה מבוסס ע"פ סברא וגם ע"פ ראיה,‏ שמצינו שלשוןחרופתי מהני רק ביהודה,‏ ומסתמא הטעם הוא שכיון שכולם יודעים הכוונה א"כשפיר הוי קדושין.‏ ולכאורה לפי הנ"ל הרשב"א יחלוק על זה הפסק,‏ דאפילו אםכולם ביררו לפני כן שהם יודעים כוונת המילים,‏ אעפ"כ לא יהא אלא ספקקדושין,‏ מפני שיש ספק באלו הלשונות אם הויין לשונות אוביקטיביות שלקדושין אם לאו.‏ ‏[והנה על מה שטען תוס'‏ ר"י הזקן שיש ראיה לדבריו מיהודהדמהני לשון חרופתי ולא במקום אחר,‏ יש שתי תשובות בדבר:‏ חדא דלכמהפוסקים מסקנת הגמ'‏ היא דחרופתי מהני בכל מקום ‏(עיין רשב"א ו.‏ ורמב"םאישות ג:ו).‏ ועוד י"ל כמו שכתב תלמיד הרשב"א בסוגיין,‏ דכיון דכמה עיירותיש ביהודה,‏ לא בטלה דעתם אצל כל אדם,‏ אבל אה"נ דהרשב"א יסבור שבאדםאחד א"א לומר לה בלשון שאינו ‏"לשון של קדושין"‏ אע"פ שכולם מביניםשהכוונה היא לשם קדושין.]‏ ואם כנים דברינו בכוונת רשב"א הנ"ל נמצא שישמחלוקת יסודית בין הראשונים,‏ ולכאורה מחלוקת זו גם כן נוגעת להלכה בנידוןשהעלה תוס'‏ ר"י הזקן.‏3ומסתמא גם התוס'‏ ר"י הזקן מודה דלכ"ע היכא שהאמירה היא בשעת הקידושין הוי חלקמעצם מעשה הקדושין,‏ אבל עד כאן לא אמרינן הכי אלא דצריך להיות מצד הבעל.‏ אבל לחדשדבעינן לשון אוביקטיבי – מהיכא תיתי לומר כן?‏

אריה יפרחבענין מקדש במלוהאיתא בגמרא קידושין ‏(ו:),‏ ‏"אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת,‏בהנאת מלוה מקודשת ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית.‏ האי הנאת מלוהה"ד.‏ אילימא דאזקפה,‏ דאמר לה ארבע בחמשה,‏ הא רבית מעלייתא הוא.‏ ועוד,‏היינו מלוה.‏ לא צריכא,‏ דארווח לה זימנא."‏יש כאן מחלוקת הראשונים איך לפרש המקרים האלו של מקדש במלוהושל ארווח לה זימנא.‏ רש"י ‏(סוף ד"ה לא צריכא)‏ מפרש שהמקדש במלוה מנסהלקדש אותה בגוף המעות שהוא נתן לה בתורת מלוה,‏ אלא שזה לא מועיל כיהמעות האלה הם כבר שלה ‏(עיין רש"י לעיל ד"ה אינה מקודשת)‏ כי מלוהלהוצאה ניתנה ולכן בשעת הקידושין הוא לא נותן לה כלום.‏ והוא מפרש עוד שםשארווח לה זימנא היינו שהוא אומר לה ‏"התקדשי בהנאה זו שאת היית נותנתפרוטה לאדם שיפייסני על כך,"‏ ופירושו שהוא מקדש אותה בהנאה שהיאמקבלת מהרווחת זמן המלוה.‏ומוסיף רש"י ש"כ"ש אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי ליבהנאת מחילה זו דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת מלוה"‏ שהיאמקודשת.‏ וגם הרי"ף ‏(ב.‏ בדפי הרי"ף)‏ סובר כך,‏ וכותב ‏"הנאת מלוה היכי דמיאכגון דמטא זימניה למגבא מינה וארוח לה זימנא ואמר לה בההיא הנאהדארווחנא ליך עד זמן פלוני מיקדשת לי.‏ ואי קשיא לך היכי אלימא הנאת מלוהממלוה גופה לא קשיא הנאת מלוה איתא ולהכי מתקדשת בה ומלוה גופה ליתאדתתקדיש בה דקיימא לן מלוה להוצאה ניתנה."‏הרמב"ם ‏(אישות ה:יג)‏ הבין שני המקרים האלו באופן אחר,‏ וכתב,‏‏"המקדש במלוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת,‏ כיצד כגון שהיה לו אצלהחוב דינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת,‏ מפנישהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותודינר ועברה הנאתו."‏ נראה מכאן שהרמב"ם הבין המקרה של מקדש במלוה דלאכרש"י שהוא רוצה לקדש אותה בגוף המעות שכבר נתן,‏ אלא שהוא רוצה לקדשאותה במלוה שהיא חייבת לו,‏ דהיינו ההנאה שהיא תקבל כשהוא ימחול להבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

92 אריה יפרח2וכך הבינו האחרונים בדעת הרמב"ם שהקשו עליו ממה שכתב בהלכותמכירה ‏(ז:ד),‏ ‏"מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחובשיש לי אצלך ורצה המוכר,‏ הרי זה כמי שנתן הדמים עתה,‏ וכל החוזר בו מקבלמי שפרע,‏ לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פשאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר."‏ ופשוט דכאן מיירי בענין שהוא קונההיין במחילת החוב ולא בגוף המעות שנתן הלוה למלוה לפני זמן מה.‏ וכתבהאבני מילואים ‏(כח:טז),‏ ‏"ואכתי צריך טעמא דמ"ש קידושין ממכר,‏ דממ"נ אינימא דמלוה חשיב כסף א"כ בקידושין נמי אמאי לא מהני מלוה,‏ ואי לא מיקריכסף ומשוס דלא יהיב מידי דכבר הן ברשותא דידה א"כ מ"ש מכר דמהני."‏ותירץ בזה האבני מילואים ב'‏ תירוצים.‏א',‏ בקידושין הרמב"ם סובר דבעינן שיהיה הנאה לאשה ‏(כדמוכח ממהשכתב בהל'‏ אישות ‏[ה:כד],)‏ ובמקדש במלוה אין לה הנאה דהא כתב הרמב"םש"אין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה."‏ מה שאין כן במכר דלא בעינן הנאה ולכןסגי במה דחשיב המלוה ככסף.‏ב',‏ עוד יש לחלק בין קידושין למכר דקידושי כסף ילפינן משדה עפרון,‏ושם כתוב ‏"וישקול אברהם"‏ ולכן בקידושין נמי בעינן דיהיב מידי בשעתקידושין.‏ משא"כ במכר שאינו נלמד משדה עפרון,‏ בעינן רק כסף,‏ ולא בעינןדיהיב מידי בשעת המכר.‏12עיין בברכת שמואל ‏(קידושין סי'‏ ד)‏ שכתב כדבר פשוט דלהרמב"ם לא מהני לקדש בהנאתמחילת מלוה.‏עיין אבני מילואים ‏(כח:טז),‏ שו"ת חת"ס ‏(י"ד סי'‏ קלד ד"ה והנה הרמב"ם),‏ ברכת שמואל‏(קידושין סי'‏ ד),‏ וחידושי גרנ"ט ‏(סי'‏ ק).‏

93בענין מקדש במלוה3ולא זכיתי להבין ב'‏ תשובות אלו,‏ דנראה דיש להקשות על שניהם.‏ עלהתירוץ הראשון יש להקשות דודאי יש לאשה הנאה בזה שהוא מוחל לה אתהחוב,‏ ולמה לא יועיל ההנאה הזאת ליצור קידושין?‏ ‏(ונחזור בעז"ה לפרש מהשכתב הרמב"ם ד"אין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה.")‏ וגם על התירוץ השנייש להקשות דמצינו בכמה מקומות ברמב"ם דנתינת הנאה מועיל לקידושין‏(אישות ה:כא,כב),‏ ומאי שנא הכא?‏ונ"ל דיש להסביר שיטת הרמב"ם באופן אחר.‏ יש לחלק בין ב'‏ מיניהנאה.‏ א'‏ הנאה בתורת נתינה,‏ וב'‏ הנאה בתורת סילוק.‏ הרמב"ם סובר דבקידושיןבעינן דוקא הנאה בתורת נתינה.‏ ולכן במקרה של אדם חשוב ‏(אישות ה:כב)‏ מהניההנאה שיש לה בקבלתו את מתנתה כדי לקדשה.‏ אבל הנאת מחילת מלוה אינההנאה בתורת נתינה אלא הנאה בתורת סילוק שהוא מסלק ממנה את החוב שהיהלה,‏ וזה לא מהני אליבא דהרמב"ם וברור דאין זה עניין למכר ולכן מהני המכרבמחילת החוב.‏ ויש להביא ראייה לזה ממה שכתב הרמב"ם ‏(אישות ה:יט),‏ ‏"אמרלה הרי את מקודשת לי בשכר שאדבר עליך לשלטון ודיבר עליה לשלטון והניחההשלטון ולא תבעה אינה מקודשת אלא אם נתן לה פרוטה משלו,‏ שההנאהשבאה לה מדבריו הרי היא כמלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת."‏ ומקור דין זהמהמשנה וגמ'‏ ‏(קידושין סג.),‏ ושם לא נזכר כלל דדיבורו עם השלטון היה לבקשמהם להניחה ולא לתובעה.‏ ולכאורה היה אפשר גם לפרש דדיבורו היה לבקשמהשלטון לעשות לה איזה טובה.‏ אבל נראה לפי דרכנו דהרמב"ם בזה לשיטתו.‏הבקשה להניחה ולא לתובעה היינו הנאה בתורת סילוק ומשו"כ לא מהני.‏ ולכןכתב הרמב"ם שההנאה שבאה לה מדבריו הרי היא כמלוה,‏ דגם שם לא מהני כיזה הנאה בתורת סילוק.‏ ומה שכתב הרמב"ם ‏(ה:יג)‏ ד"אין כאן דבר קיים ליהנותבו מעתה,"‏ כוונתו להנאה ששייכת לקידושין דהיינו רק הנאה בתורת נתינה.‏ולפי הדרך הזה אפשר להבין גם את המחלוקת ראשונים בענין ארווחלה זימנא.‏ רש"י והרי"ף סוברים דארווח לה זימנא היינו שהוא נותן לה יותר זמןלפרוע את החוב.‏ אבל הרמב"ם חולק וכותב ‏"המקדש בהנאת מלוה הרי זומקודשת,‏ כיצד כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה הרי את מקודשת לי3אבל רש"י והרי"ף,‏ הסוברים דמהני הנאת מחילת מלוה,‏ סוברים דגם הנאה בתורת סילוק מהנילקידושין.‏ כי כל עוד שהאיש הוא גורם להנאתה של האשה זה יספיק לקידושין.‏

94 אריה יפרחהראב"ד ‏(ה:טו)‏ חולק על מש"כ הרמב"ם ד"פירשו רבותי בהנאת מלוהדברים שאין ראוי לשמען,"‏ וכתב ‏"א"א הראשונים פירשו כגון שהגיע זמן המלוהליפרע ומעותיו בידה מזומנים לפרוע והיא היתה נותנת מיד ברצון דינר למישמאריך לה הזמן חדש אחד והאריך לה בשכר הקידושין מקודשת וזהו דארווחלה זימנא וכ"ש מה שכתב הוא."‏ ומסביר הרשב"א ‏(קידושין ו.‏ ד"ה אמר אביי)‏את שיטת הראב"ד,‏ ש"במלוה שהגיע זמנה והמעות בידה דכיון דבעל כרחה יכוללגבותם הוי כאלו גבאם."‏ ומוכח מכאן דבעיקרון גם הראב"ד מסכים עםהרמב"ם דארווח לה זימנא מהני רק בשעת נתינת המלוה.‏ וא"כ יוצא דגםהראב"ד סובר דלקדש אשה בעינן דוקא הנאה בתורת נתינה.‏ אלא דיש ביניהםמחלוקת טכני.‏ הרמב"ם סובר שאע"פ שהמעות בידה והגיע זמן פריעת החובעדיין אינו כאילו הוא גבאם ולכן א"א לקדשה בדחיית זמן הפירעון כי זה עדייןרק הנאה בתורת סילוק.‏ אבל הראב"ד סובר דבכה"ג הוי כאילו הוא גבה אתהמעות ולכן דחיית זמן הפירעון הוא כמלוה חדשה לגמרי,‏ וא"כ כשהוא מקדשה4ובדרך זה יש לתרץ גם קושיית הרשב"א ‏(קידושין ו:‏ ד"ה ואסיקנא)‏ שהקשה על הר"ח,‏ דס"לכרמב"ם,‏ ‏"דאם איתא דהיכא דלא שקלינהו מינה לא מיקדשא בהנאת הרוחה אף בדשקלינהומינה לא תתקדש דהא איהו לאו במלוה גופה דיהיב לה מקדש לה אלא בהנאת המתנת זימנאוהיא גופא אינה בעולם."‏ ויש לתרץ דאין זה קושיא כי כשהוא נותן לה המעות איכא הנאהבתורת נתינה,‏ משא"כ כשהוא דוחה את זמן הפירעון אין כאן אלא הנאת סילוק.‏

95בענין מקדש במלוההרמב"ם והראב"ד חולקים בזה גם בהלכות מלוה ולוה ‏(ו:ג).‏ כתבהרמב"ם,‏ ‏"הורו רבותי שהמלוה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו ואמר לו הלוהדור בחצרי עד שאחזיר לך חובך ה"ז אבק רבית לפי שלא קצץ בשעת הלואהשנאמר לא תתן לו בנשך."‏ והרמב"ם בזה לשיטתו כמו שכתבנו,‏ דהארכת הזמןבשעת פריעת החוב אינה כמלוה חדשה ולכן אין כאן ריבית דאורייתא.‏ אבלהראב"ד חולק,‏ וכותב ‏"א"א חיי ראשי לא יפה הורו שאם הגיע זמן הפרעוןוארווח ליה זמניה משום ההוא דירה כשעת מתן מעות דמיא וקידושין יוכיחו."‏וזה לשיטתו דהארכת הזמן הוי כמלוה חדשה ולכן זה הוי ריבית דאורייתא.‏בחת"ס ‏(ב"מ סד:‏ ד"ה ומ"ד הלויני)‏ העיר שיש סתירה בדברי רבותיושל הרמב"ם.‏ בהלכות מלוה ולוה אמרו דהרחבת זמן המלוה הוי כנתינה חדשה,‏ובהלכות אישות אמרו דלא הוי כנתינה חדשה,‏ ובגלל זה כתב הרמב"ם שהםאמרו דברים שאין ראוי לשומען.‏ כתב החת"ס,‏ ‏"ונ"ל הכוונה כך דרבותיו שלרמב"ם ס"ל את כספך לא תתן לו היינו שהמלוה לא יתן כספו ללוה ע"מ לנשכולכשיגיע זמן הפרעון אבל כשנתן לו כספו סתם ואח"כ בשעת הרוחת זמן קוצץלו לא קרינן בי'‏ לא תתן לו דהרוחת זמן לא מיקרי נתינה וע"ז השיג הראב"דאס"ד דהרוחת זמן לא מיקרי נתינ'‏ א"כ האשה במאי מתקדשת בדארוח לה זימנ'‏הרי לא יהיב לה מידי אע"כ היינו נתינה א"כ הה"נ לענין ריבית ה"ל נותן כספובנשך ואמנם רמב"ם לטעמי'‏ דמפרש שם ארוח לי'‏ זימנ'‏ בשעת ההלואה כשנותןמעות ההלואה לידה אומר לה שתתקדש לו במה שתהנה בהרוח'‏ זמן שהמעותבידה אבל אי אח"כ ארוח לה זימנ'‏ אינה מתקדשת משום דלא מיקרי נתינהולק"מ ק'‏ הראב"ד ולזה נתכוון הרמב"ם שם בהל'‏ אישות שכ'‏ ורבותי פי'‏ בארוחלה זימני דברים שאסור לשומען כוונתו להשגת הראב"ד שהרי רבותיו הםבעצמם ס"ל הכא דבשעת הרחבת זמן ליכא ריבית קצוצה משום דלא מיקרינתינה ואיך פי'‏ הם בעצמם ארוח לה זימני שלא בשעת מתן מעות והיא בעצמו ק'‏הראב"ד."‏ונ"ל דיש לתרץ הסתירה הזאת ע"פ דרכינו.‏ באמת רבותיו של הרמב"םסוברים דהרוחת זמן אינה כנתינה ולכן אין כאן ריבית קצוצה.‏ ומה שכתבובהלכות אישות דארווח לה זימנא היינו הרחבת זמן אינה סתירה לזה כי באמת גם

96 אריה יפרח

רב יהושע גלעד פלוגבענין ביצוע קנין ע"י האינטרנטהרבה והרבה קנינים היום נעשים ע"י האינטרנט,‏ שע"י לחיצתכפתור מצד הלוקח הרי הוא קונה דבר בלא דעת המקנה.‏ ויש לעיין,‏ האם מועילקנין זה,‏ ואם מועיל,‏ באיזה מדרכי הקנינים נגמר הקנין.‏ ונפק"מ לגבי כמה דברים.‏הא'‏ לגבי חזרה ממקח.‏ הב'‏ לגבי קניית לולב ואתרוג ע"י האינטרנט דבעינן לכם,‏ואם אין כאן קנין,‏ לכאורה אינו יכול לצאת ידי חובתו.‏ הג'‏ האם אפשר למכורחמצו לנכרי ע"י האינטרנט.‏והנה,‏ הדרך לשלם ברוב מקרים הוא ע"י כרטיס אשראי.‏ אך ישאפשרות לשלם ע"י כסף או שיק.‏ ורק נעסוק בקנינים המופעלים ע"י כרטיסאשראי.‏ ואף שעצם השאלה היא שאלה לגבי קניני כרטיס אשראי ולא האינטרנט,‏מ"מ בקנין ע"י כרטיס אשראי בחנות,‏ הרי הקונה מושך את החפץ,‏ ואילובאינטרנט,‏ קבלת החפץ ע"י הקונה אינה באה אלא לאחר זמן,‏ ולכן זמן הקניןודרך הקנין הוא יותר חשוב.‏ ועוד,‏ שברוב מקרי קנין ע"י האינטרנט,‏ הקונה אינוקונה חפץ מסויים אלא מזמין חפץ.‏ לכן כאשר יתבאר,‏ קנין ע"י האינטרנט הואיותר מסובך.‏א.‏ האם מועיל מדין קנין כסףוהנה,‏ אופן קניני כרטיס אשראי יש בהם כמה פרטים,‏ אבל מהשנוגע לעניננו הוא שהקונה אינו משלם מעצמו כשקונה החפץ,‏ אלא הבנק שבונרשם כרטיסו משלם בעבורו.‏ ועפ"ז יש צד לומר שקנין ע"י כרטיס אשראי הואמדין עבד כנעני,‏ דאיתא בגמ'‏ ‏(קידושין ז.)‏ ‏"הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשתמדין עבד כנעני.‏ עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיההאי גברא נמי אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא … אמר רבאוכן לענין ממונא."‏ הרי שאפשר לבצוע קנין ע"י אמירת אחד למוכר הילך מנה זווע"י זה קנה הלוקח.‏ א"כ בנד"ד יש לומר שחברת האשראי שאומרים למוכרהילך מנה זה ותן חפץ זה לפלוני,‏ הרי הלוקח קנה מדין עבד כנעני שהוא כקניןכסף,‏ וכן העיר הרב צבי יהודה בן-יעקב ‏(תחומין יז,‏ עמ'‏ רעב).‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

רב יהושע גלעד פלוג98‏[עיין בר"ן ‏(קדושין ג.‏ ד"ה גרסי')‏ שכתב ‏"וכתב הרמב"ם ז"ל בפרקקמא מהלכות מכירה האומר לחבירו תן מנה לפלוני ויקנה ביתי לך כיון שנתן קנ ההבית מדין ערב ולא ידעתי למה לא כתב גם כן מדין עבד כנעני ומדין שניהם.‏שמא סובר הוא דדוקא לגבי קידושין גמרינן מעבד כנעני משום דעבד ואשהכהדדי נינהו דעבד גמר לה לה מאשה אבל לענין ממון אין למדין מעבד כנעניאבל אין זה מחוור וצריך עיון."‏ ומטעם זה כתב המחבר ‏(חו"מ קצ:ד)‏ דין קניןעבד כנעני לגבי ממון בשם יש אומרים,‏ והוא משום דלדעת הרמב"ם אין דין קניןעבד כנעני בממון.]‏ובשו"ע ‏(חו"מ קצ:ד)‏ מובא דין זה לגבי קנין קרקע.‏ ונחלקו הטורוהב"י בתפקיד הלוקח בקנין זה.‏ הטור כתב שאין קנין עבד כנעני מועיל אא"כהלוקח מינה את הנותן להיות שליח בעבורו.‏ והב"י ‏(בבדק הבית)‏ השיג עליודדוקא בקידושין בעינן אמירה מצד הבעל שלא יהיה כקנין בלי אמירה.‏ אבלבקנין ממון,‏ דלא בעינן אמירה,‏ לא בעינן שהלוקח ימנה אותו לשליח.‏ והמחברסתם כדבריו בבדק הבית.‏ אבל הרמ"א הביא את דברי הטור להלכה.‏והקצוה"ח ‏(קצ:ב)‏ הקשה על הטור והרמ"א,‏ הלוא לא בעינן שוםדין שליחות,‏ דזכין לאדם שלא בפניו.‏ ותירץ הקצוה"ח,‏ דהטור והרמ"א מייריבאופן שהלוקח נתחייב לנותן בעבור נתינתו למוכר.‏ א"כ אין זה פועל מדין זכיןלאדם שלא בפניו,‏ ובעינן מינוי ממש.‏ אמנם המחבר מיירי באופן שהלוקח אינומתחייב לנותן ע"י הקנין ולכן הוא מועיל מדין זכין לאדם שלא בפניו.‏אולם,‏ הנתיבות ‏(סק"ג)‏ השיג על הקצוה"ח,‏ דאם באמת הלוקחמתחייב לנותן,‏ א"כ הרי זה קנין גמור ולא בעינן דין עבד כנעני.‏ והעיר הנתיבותשאם אינו מתחייב הלוקח לנותן הרי זה מועיל מדין זכין לאדם שלא בפניו,‏ ולאבעינן דין עבד כנעני.‏ וכתב שהטור והרמ"א מיירי באופן שהנותן רק נותן חלקמהכסף עבור הקנין,‏ והלוקח צריך לשלם השאר.‏ לכן אין מועיל מדין זכין כיוןשאינו זכות גמור ללוקח,‏ ולכן בעינן גם דין עבד כנעני כדי לבצוע את הקנין.‏ועיין בט"ז ‏(סו"ס קפד)‏ שכתב בדין עבד כנעני שיכול הלוקחלהסכים לאחר זמן,‏ דכיון שהוא קנין כסף לא נתאכלו המעות,‏ והסכמת הלוקחלאחר זמן מועיל.‏ משא"כ אם עושה כן ע"י חליפין,‏ בעינן הסכמת הלוקח בשעתהקנין,‏ דכיון דסודר הדרא למריה,‏ שוב אין כאן קנין.‏ ועיין בס'‏ פתחי חושן ‏(גהע'‏ ל)‏ שהעיר דלפי דברי הט"ז יש לומר שהחידוש בדין עבד כנעני הוא שיכול:

99בענין ביצוע קנין ע"י האינטרנטהלוקח להסכים לאחר זמן אפילו היכא שאין כאן זכות ללוקח ‏(כגון שנתחייב,והנוגע לעניננו,‏ שאם נתייחס אל קנין בכרטיס אשראי כקנין עבדכנעני לפי דברי הקצוה"ח,‏ בעינן דוקא שליחות בכה"ג ולא מהני זכין כיוןשנתחייב הלוקח לנותן.‏ ולדעת הנתיבות,‏ הרי זה קנין גמור ‏(ולא מדין עבד כנעני)‏ובעינן לזה דין שליחות.‏ ולדעת הט"ז,‏ בעינן שליחות,‏ אבל יכול הלוקח להסכיםלאחר זמן.‏ואם קנין זה מועיל מדין שליחות,‏ א"כ לכאורה יש לומר דכיוןשחברת הכרטיס אשראי דינו כעכו"ם,‏ לכאורה אין כאן שליחות וכל הקנין לאמהני.‏ אמנם עיין בגליון רע"א שכתב דקנין עבד כנעני מהני אפילו אם המוכר הואעכו"ם כיון שאין זה פועל מדין שליחות.‏ וממה שכתב שהמוכר יכול להיותעכו"ם,‏ לכאורה סובר שהנותן ג"כ יכול להיות עכו"ם כיון שהסברא שלו הואמשום שאין זה מדין שליחות.‏ וגם הקצוה"ח ‏(קכג:ה)‏ כתב דיכול לפעול קנין עבדכנעני ע"י עכו"ם.‏ וצריך לומר שלא אמרו הני רבנן דמהני אלא לשיטת המחברדלא בעינן שווי שליח.‏ אבל לשיטת הרמ"א,‏ כיון דבעינן מינוי שליח,‏ הרי זהמועיל מדין שליחות ולא מהני קנין עבד כנעני ע"י עכו"ם.‏ ועיין בחזו"א ‏(חו"מג:יז)‏ שכתב דלא נהירא דברי הקצוה"ח,‏ דודאי קנין עבד כנעני מועיל מדיןשליחות ‏(נראה דכוונתו אף למחבר)‏ ולכן לא מהני קנין ע"י עכו"ם.‏ולפי הנ"ל,‏ לפי דברי הקצוה"ח בדעת הרמ"א,‏ אי אפשר לבצוע קניןעבד כנעני בכרטיס אשראי כיון שאין שליחות לעכו"ם.‏ ולמחבר אפשר לבצועקנין כזה,‏ ומדסתמו רע"א והקצוה"ח דאפשר לבצוע קנין עבד כנעני ע"י עכו"ם,‏משמע דס"ל כהמחבר בזה.‏ ולדעת הנתיבות בלא"ה אין זה מדין שליחות כיוןשנתחייב הלוקח לנותן בשעת הקנין,‏ וא"כ לכאורה מועיל אף אם הנותן הואעכו"ם.‏ ולדעת החזו"א קנין עבד כנעני לא מהני בנד"ד כיון שנעשה ע"י עכו"ם.‏אמנם,‏ לכאורה אי אפשר לבצוע קנין ע"י כסף,‏ שהרי במשנה‏(קדושין כו.)‏ תנן ‏"נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה.‏ שאיןלהם אחריות אין נקנין אלא במשיכה."‏ הרי שאי אפשר לקנות מטלטלין בכסףאלא במשיכה.‏ ובב"מ ‏(מז:)‏ נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בטעם הדבר:‏ ‏"אמר ר'‏יוחנן דבר תורה מעות קונות.‏ ומפני מה אמרו משיכה קונה גזירה שמא יאמר לונשרפו חיטיך בעלייה.‏ סוף סוף מאן דשדא דליקה בעי שלומי.‏ אלא גזירה שמאתפול דליקה באונס אי מוקמת להו ברשותיה מסר נפשיה טרח ומציל ואי לא לא

ע(‏רב יהושע גלעד פלוג100מסר נפשיה טרח ומציל.‏ ריש לקיש אמר משיכה מפורשת מן התורה.‏ מאי טעמאהאמר משיכה בעובד כוכבים קונה.‏תדע דהני פרסאי משדרי פרדשני להדדי ולא הדרי בהו.‏ רב אשי אמר לעולםאימא לך משיכה בעובד כוכבים אינה קונה,‏ והאי דלא הדרי בהו דרמות רוחאהוא דנקיטא להו."‏ הרי שיש מח'‏ בין אמימר ורב אשי אם משיכה מהני בקנין עםעכו"ם.‏ ובבכורות ‏(יג:)‏ איתא ‏"ולאמימר דאמר משיכה בעובד כוכבים קונההניחא אי סבר לה כר'‏ יוחנן דאמר דבר תורה מעות קונות משיכה לא אהני,‏לעמיתך לעמיתך בכסף לעובד כוכבים במשיכה.‏ אלא אי סבר לה כר"ל דאמרמשיכה מפורשת מן התורה לעמיתך במשיכה ולעובד כוכבים במשיכה."‏ ומבוארמדברי הגמ'‏ שהטעם שקנין עם עכו"ם שונה מקנין עם ישראל הוא משוםדדרשינן עמיתך לומר שיש קנין מיוחד בין ישראל לישראל.‏והתוס'‏ ‏"ז שם ד"ה רב אשי)‏ כתבו על זה ‏"פר"ת דאע"ג דרב אשיבתרא הוה לית הלכתא כוותיה בהאי,‏ אלא קי"ל כאמימר דאמר משיכה בעובדכוכבים קונה,‏ דס"ל כר'‏ יוחנן כדפירישית והלכה כרבי יוחנן לגבי רשב"ל,‏ופלוגתא היא דרבי יוחנן ורשב"ל פרק הזהב,‏ ר'‏ יוחנן סבר מעות קונות דבר תורהוא"כ לדידיה דרשינן לעמיתך בכסף ולעובד כוכבים במשיכה,‏ ורשב"ל סברמשיכה מפורשת מן התורה בישראל וא"כ דרשינן לעמיתך במשיכה ולעובדכוכבים בכסף מיהו רש"י פי'‏ דמשיכה אינה קונה בעובד כוכבים אלא כסף,‏דאין הלכה כר'‏ יוחנן אלא כרשב"ל משום דרבא ס"ל כוותיה בפרק הזהבוהרוצה לחוש לדברי רש"י ור"ת המקנה בהמה לעובד כוכבים לפוטרה מןהבכורה צריך שיתן העובד כוכבים כסף וגם משיכת העובד כוכבים."‏ הרי שישמח'‏ בין רש"י ור"ת אם קנין בין ישראל ועכו"ם נעשה במשיכה או בכסף והרוצהלחוש לשתי השיטות יעשה ב'‏ קנינים אלו.‏...(...ויש נ"מ בין רבי יוחנן וריש לקיש.‏ עיין ברמב"ם ‏(מכירה ג:ה-ושכתב ‏"ולמה תיקנו חכמים דבר זה במטלטלין גזרה שמא יתן הלוקח דמי החפץוקודם שיקחנו יאבד באונס כגון שנפלה דליקה ונשרף או באו ליסטים ונטלוהואם היה ברשות הלוקח יתמהמה המוכר ולא יצילו לפיכך אם היה ביתו שללוקח שיש בו החפץ הנמכר מושכר למוכר,‏ לא תקנו לו חכמים משיכה,‏ שהריהמקח ברשות הלוקח הוא ומשנתן את הדמים נקנה המקח ואין אחד מהן יכול...

ד"‏ב(‏101בענין ביצוע קנין ע"י האינטרנטלחזור בו."‏ ודברי הרמב"ם מבוססים על דברי הגמ'‏‏"מ מט:,‏ עיי"ש ובנו"כ שלשועיין בב"י ‏(חו"מ רצח)‏ שהביא את דברי הבעל העיטור ‏(מאמר קניןיא ע ( שכתב דהא דמעות אינן קונות היינו דוקא בעליה דשכיח בה דליקה,‏ אבלבבית דלא שכיח בה דליקה מעות קונות.‏ והב"י העיר דמדברי שאר פוסקים לאמשמע כן,‏ אלא בכל גוונא רק משיכה קונה.‏ כלומר,‏ שיש מח’‏ בין העיטור ושארהפוסקים ‏(עכ"פ לדעת הב"י)‏ אם הדין של משיכה קונה הוא דוקא היכא שישחשש אמיתי של דליקה או שבכל מקרה תקנו שדוקא משיכה קונה.‏ ועיין ברמ"א‏(קצח:ה)‏ שהביא דעת העיטור להלכה בשם י"א.‏ולענין קנין ע"י האינטרנט,‏ אם הקנין הוא בין ישראל לעכו"ם,‏ לרבייוחנן ‏(שרוב בפוסקים פסקו כוותיה),‏ הקנין אינו אלא במשיכה,‏ ולריש לקיש‏(שרש"י פסק כוותיה)‏ הקנין הוא דוקא במעות,‏ דלריש לקיש אין חשש דליקהכלל.‏ ואם הקנין בין ישראל וישראל ‏(אף שחברת כרטיס אשראי הוא של גוילרבי יוחנן,‏ מה"ת הקנין במעות ומדרבנן במשיכה,‏ ולריש לקיש הקנין הוא דוקאבמשיכה.‏ ובקנין ע"י האינטרנט,‏ אין חשש דליקה,‏ שהרי ‏(רוב פעמים)‏ אינו קונהחפץ מסויים אלא מזמין שהמוכר ישלח לו אחד מהחפצים שיש לו באוצר שלו.‏ואי אפשר למוכר לטעון נשרפו חיטיך בעליה שהרי אין שום חפץ שמיוחדלקונה.‏ וכיון שרוב הפוסקים פסקו כרבי יוחנן,‏ לכאורה הכל תלוי על המח'‏ ביןבעל העיטור לבין שאר הפוסקים אם יש קנין במעות היכא שאין חשש דליקה.‏,(וכבר מצינו דיון באחרונים לגבי קנין על חפץ שאינו מסויים.‏ רע"א‏(שו"ת רע"א קלד)‏ כתב שהוא תלוי על המח'‏ בין בעל העיטור ושאר הראשונים,‏דכיון שאין בו דבר מסויים לא שייך חשש דליקה.‏ אבל כתב רע"א שאין לנו אלאמה שאמרו חז"ל דלא תקנו אלא דין משיכה,‏ ובשאר מקרים אינו קונה אלאבמשיכה.‏ וגם הנתיה"מ ‏(רט:ט)‏ כתב שהוא תלוי על המח'‏ הנ"ל,‏ אבל משמעמדבריו שדברי בעל העיטור עולה בחשבון.‏ ‏[ועיין באג"מ ‏(חו"מ א:נב)‏ שתמה עלדברי הנתיה"מ שנתן כח לסברא זו.]‏ולגבי קניית הד'‏ מינים ע"י האינטרנט יש עוד סברא לומר שהואנקנה בכסף בלי משיכה.‏ במשנה ‏(חולין פג.)‏ תנן ‏"בארבעה פרקים אלו ‏(ערב יוםטוב האחרון של חג וערב י ום טוב הראשון של פסח וערב עצרת וערב ראשהשנה)‏ משחיטין את הטבח בעל כרחו אפילו שור שוה אלף דינרים ואין לו:[1ETM]Commentקנין בין ישראל לגוילא תלוי בדליקה,‏ אלא בעצם דיני הקנין.‏

רב יהושע גלעד פלוג102ללוקח אלא דינר כופין אותו לשחוט,‏ לפיכך אם מת מת ללוקח.‏ אבל בשאר ימותבינןוהרם.‏רים קנין ע"י האינטרנט לא מהני מדין עבד כנעני,‏ א"כאין כאן קנין כסף כלל.‏ אבל אם מהני מדין עבד כנעני להיות ככסף,‏ והחסרוןבקנין הוא מה שמטלטלין אינן נקנין אלא במשיכה,‏ אכתי יש מי שפרע במישחוזר מקנין ע"י כרטיס אשראי קודם שמשך את החפץ,‏ כמבואר במשנה ‏(ב"ממד.)‏ דתנן ‏"נתן לו ממון ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו,‏ אבל אמרו מישפרע מאנשי דור המבול ומדור ההפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומדבדיבורו."‏המורם מכל הנ"ל הוא שיש מקום לומר שאפשר לקנות דבר ע"יהאינרנט דרך קנין כסף ע"י קנין עבד כנעני.‏ אבל גם יש מקום לומר שקנין זה לאמהני כיון שהוא תלוי על כמה כמה מחלוקות בין הראשונים והאחרונים.‏ ולכו"עמי שחוזר מקנין זה מקבל מי שפרע.‏ב.‏ האם מועיל מדין קנין משיכהעכשיו יש לדון בטיב משיכה לגבי קנין ע"י האינטרנט.‏ עיקרהשאלה היא שרוב אנשי הבי דואר הם אינם יהודים ולא ו בני שליחות הם.‏ א"כאין כאן משיכה מיד המוכר ליד הלוקח.‏ וראשית כל,‏ יש לדון אם באמת עכו"םלאו בר שליחות לענין קנין משיכה.‏ בשלחן ערוך ‏(חו"מ קפח:א)‏ מבואר להדיא‏"אין הגוי נעשה שליח לדבר מהדברים שבעולם,‏ וכן אין ישראל נעשה שליח לגוילדבר מדבריהם."‏ ולכאורה,‏ הכא כיון שרוצה לעשות קנין באמצעות הבי דוארואין לאנשי הבי דואר דין שליחות לא יועיל הקנין משיכה.‏והנה,‏ בקידושין ‏(כב:)‏ מובא ברייתא דתניא ‏"כיצד במשיכה.‏ קוראלה והיא באה או שהכישה במקל ורצתה לפניו כיון שעקרה יד ורגל קנאה."‏ ועיין

י"‏103בענין ביצוע קנין ע"י האינטרנטבשו"ת תועפות ראם ‏(יו"ד ס'‏ נג)‏ שכתב ‏"אלא דבנד"ד נראה דבלא"ה קני גםבמשיכה,‏ ואע"ג שמשכו ע"י כותי ל"ש לומר דאין שליחות לנכרי דכיון דקי"לכיצד במשיכה קורא לה והיא באה כמבואר בקידושין ובח"מ ס'‏ קכ"ז.‏ וא"כבכה"ג ל"ש לומר דאין שליחות לעכו"ם דכיון שלא בעינן במשיכה רק שעמיעקר ממקומה וא"כ לא גרע במה שנמשך ע"י עכו"ם מהיכא דאזלא ע"י קולווהוי לי'‏ משיכה גם כשימשך על ידי עכו"ם."‏ ובס'‏ משפט שלום ‏(לבעלהמהרש"ם ס'‏ קפח)‏ הביא דבריו וכתב דצ"ע לדינא.‏ועיין בנתיה"מ ‏(קפח:א)‏ שכתב בפשיטות דשליחות לא מהני לגבימשיכת עכו"ם עבור ישראל.‏ אמנם כתב דיש אופן אחד דמהני משיכת עכו"םעבור הישראל.‏ דאיתא בב"מ ‏(י.)‏ ‏"איתיביה רבא לרב נחמן,‏ מציאת פועל לעצמובמה דברים אמורים בזמן שאמר לו בעל הבית נכש עמי היום עדור עמי היוםאבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו של בעל הבית הוא.‏ אמר ליה שאניפועל דידו כיד בעל הבית הוא.‏ והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום.‏אמר ליה כל כמה דלא הדר ביה כיד בעל הבית הוא."‏ ומבואר מדברי הגמ'‏שפועל המגביה מציאה הרי זה ברשות בעל הבית משום דיד פועל כיד בעל הבית.‏והקשה הנתיבות,‏ הלוא ממאי דבעינן הסברא של יד פועל כיד בעל הבית מבוארדלא מהני שליחות כלל באופן זה,‏ ואפ"ה אמרינן יד פועל כיד בעל הבית.‏ ואיךמהני יד פועל כיד בעל הבית,‏ הלוא הפועל הוי כחצר מהלכת.‏ ותירץ הנתיבותע"פ הברייתא הנ"ל שקורא לה והיא באה,‏ דכיון דיד פועל כיד בעל הבית,‏ אםהפועל מגביה את המציאה,‏ הרי ההגבהה נעשה בגרימתו ודומה לקורא לה והיאבאה דמהני לעשות קנין משיכה.‏ לכן חדש הנתיבות דפועל עכו"ם,‏ אע"פ שהואלאו בר שליחות,‏ מ"מ כיון דידו כיד בעל הבית,‏ הרי זה כאילו הבעל הבית משךאת החפץ.‏ אמנם,‏ מבואר מדבריו שאף דאמרינן סברא זו של קורא לה והיא באה,‏אין סברא זו מועילה אלא היכא דאמרינן יד פועל כיד בעל הבית.‏ אבל היכא דלאאמרי'‏ יד פועל לא מהני ולכן סתם שליח עכו"ם לא מהני.‏ ולכאורה קשה,‏ כיוןשקנין משיכה נעשה ע"י גרימתו,‏ מאי שנא סתם שליח מפועלו.‏ושמא יש לומר שיש לחלק בין הפועל לסתם שליח ע"פ הגמ'‏‏(קדושין כב:)‏ לגבי קורא לה והיא באה.‏ הגמ'‏ הקשה למה קורא לה והיא באה לאמהני לקנות עבד.‏ ותירץ הגמ'‏ ‏"בהמה אדעתא דמרה אזלה עבד אדעתיה דנפשיהקאזיל."‏ כלומר,‏ שיש חילוק בין בהמה שעושה על דעת בעליו,‏ לבין עבד שעושהאדעתיה דנפשיה.‏ ולפי זה מובן למה שליח סתם שעושה אדעתא דנפשיה לא

ב(‏ף"‏רב יהושע גלעד פלוג104מהני להוות משיכה ע"י קורא לה והיא באה.‏ משא"כ פועל דאמרינן יד פועל כידויש לעיין אם הבי דואר נחשב כפועל לענין זה.‏ ומהסוגיא שהבאנולעיל משמע דוקא היכא שהפועל קנוי לבעל הבית באופן שלולא היה יכול לחזורהיה דינו כעבד בזה הוא דאמרינן יד פועל כיד בעל הבית.‏ אבל הבי דוארשלכאורה דינו כקבלן,‏ אי אפשר לומר דיד פועל כיד בעל הבית.‏ וא"כ אין סבראזו שייכת להבי דואר דדינו כקבלן ובודאי אינו מושכר למלאכה זו.‏ אמנם,‏ בגמ'‏‏"מ יב.)‏ איתא ‏"מציאת עבדו ושפחתו העברים הרי הוא של עצמן.‏ אמאי לאיהא אלא פועל,‏ ותניא מציאת פועל לעצמו במה דברים אמורים בזמן שאמר לונכש עמי היום עדור נמי היום אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו לבעלהבית.‏ אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן הכא בעבד נוקב מרגליות עסקינןשאין רבו רוצה לשנותו למלאכה אחרת.‏ רבא אמר במגביה מציאה עם מלאכתועסקינן.‏ רב פפא אמר כגון ששכרו ללקט מציאות,‏ והיכי דמי דאקפי אגמאבכוורי."‏ ומבואר מדברי רב פפא שהכלל של יד פועל כיד בעל הבית מוגבל רקלאופנים שמלאכת הפועל הוא ללקט מציאות.‏ ואף שיש חולקים על רב פפא,‏לכאורה זה אינו אלא לגבי פירוש הברייתא.‏ ועיין ברא"ש ‏(א:לג)‏ שכתב שהריתפס כדברי רב פפא,‏ וכן הוא בשו"ע ‏(חו"מ ער:ג).‏ ולכאורה,‏ לגבי הבי דואר,‏אע"פ שדינו כקבלן,‏ מ"מ כיון ששכר את הבי דואר ללקט את החפץ ולהביאולמקום אחר,‏ הרי זה דומיא דפועל ששכרו ללקט מציאות.‏ אך מה שיש לעיין בזההוא אם אפשר באמת לומר יד פועל כיד בעל הבית בקבלן אע"פ ששכרו ללקטאת החפצים בשבילו,‏ וצ"ע.‏ מ"מ אפילו לפי סברא זו הכל תלוי על מי משלם לבידואר,‏ שאם המוכר משלם לשילוח החפץ ודאי שאין הבי דואר כיד פועל שלהלוקח.‏ואם אין כאן שום שליחות ע"י הבי דואר,‏ א"כ לכאורה הקנין לאמהני כיון שלא אמר לך משוך וקני,‏ דאיתא בגמ'‏ ‏(נב.)‏ ‏"לעולם במשיכה ובעילמימר ליה לך משוך וקני.‏ וכיון דמסר לו משכוכית כמאן דאמר ליה לך משוךוקני דמי."‏ וכתב הרמב"ם ‏(מכירה ב:ז)‏ ‏"כיצד קונין את הבהמה במשיכה,‏ איןצריך לומר אם משכה והלכה או שרכב עליה והלכה בו שקנה,‏ אלא אפילו קראלה ובאה או שהכישה במקל ורצה בפניו כיון שעקרה יד ורגל קנאה,‏ והואשימשוך בפני הבעלים אבל אם משך שלא בפני הבעלים צריך שיאמר לו קודםשימשוך לך משוך וקנה."‏ וכן הוא בשו"ע ‏(חו"מ קצז:ג).‏ א"כ הכא שאין

ב(‏105בענין ביצוע קנין ע"י האינטרנטהמשיכה נעשית בפני המוכר,‏ ולא אמר המוכר לך משוך וקני,‏ הרי לא קנה אתולכאורה הדבר תלוי במח'‏ הקצוה"ח והנתיה"מ.‏ הקצוה"ח ‏(רמד:ב)‏דן לענין שליח להוליך מתנה שנאנס אם יכול לעשות שליח אחר להוליך אתהמתנה.‏ ועיי"ש שדן אם יש חסרון מצד מילי לא ממסרן לשליח.‏ והנתיבות‏(רמד:א)‏ השיג עליו,‏ דלא מצינו דין מילי לא ממסרן לשליח אלא לגבי דבר שישבו דין שליחות.‏ אבל הולכת מתנה הוא מעשה קוף בעלמא וכל מעשה שליחותהוא כאילו זרק הנותן את המתנה ליד המקבל.‏ א"כ,‏ למה לנו לדון בדין מילי לאממסרן לשליח.‏ועיין באבן האזל ‏(שכנים ב:י)‏ שכתב דצ"ל בדעת הקצוה"ח,‏ דבאמתבעינן דין שליחות לגבי הולכת מתנה,‏ דמכיון שצריך המקנה לומר לך משוך וקני,‏א"כ בלי דין שליחות אין כאן קנין כלל.‏ והסביר את המח'‏ בין הקצוה"חוהנתיה"מ שתלויה על הבנת הדין של לך משוך וקני,‏ דמצד א'‏ יש לומר שהדיןשל לך משוך וקני הוא רק הסכמת המוכר לקנין באופן שהמשיכה אינה בפניו.‏ כלזמן שיש הסכמת המוכר,‏ הקנין חל ע"י משיכת הלוקח.‏ לכן אפילו אם קוף הוליךאת החפץ,‏ חל הקנין.‏ אולם מצד הב'‏ יש לומר שהוא חלק ממעשה ההקנאה.‏ לכןאם אי אפשר לנותן לתת את החפץ למקבל בעצמו,‏ צריך למנות שליח להוליך אתהחפץ,‏ וצריך השליח לומר לך משוך וקני בעבור הנותן.‏ לפי זה יש מקום לדוןבדין מילי לא ממסרן לשליח לגבי שליח להולכת מתנה.‏ועל פי דברי האבן האזל נמצא שאם שלח ח פץ ע"י הבי דואר,‏ ישמח'‏ בין הקצוה"ח והנתיה"מ אם הקנין משיכה מהני.‏ לדעת הנתיה"מ הרי זהמעשה קוף בעלמא.‏ ואילו לדעת הקצוה"ח,‏ כשם שבעינן שליחות לדין מילי לאממסרן לשליח,‏ ה"ה דבעינן שליחות של המוכר מצד אמירת לך משוך וקני,‏ ואםהבי דואר לאו בר שליחות,‏ אין כאן קנין משיכה.‏ג.‏ קנין סיטומתאעכשיו יש לדון אם יש תוקף בקנין של כרטיס אשראי במה שמנהגהסוחרים הוא לקבל כרטיס אשראי בתורת קנין,‏ ובפרט שע"פ דינא דמלכותאקנין זה מועיל.‏ והנה,‏ בגמ'‏ ‏"מ עד.)‏ איתא ‏"אמר רב פפי משמיה דרבא האיסיטומתא קניא.‏ למאי הלכתא רב חביבא אמר למקניא ממש.‏ רבנן אמרי לקבוליעליה מי שפרע.‏ והלכתא לקבולי עליה מי שפרע.‏ ובאתרא דנהיגו למקני ממש,‏

ע(‏רב יהושע גלעד פלוג106קנו."‏הרי שהיכא שיש מנהג הסוחרים לעשות איזה קנין הרי זה מועיל לקניןאמנם יש לפקפק על יישום קנין סיטומתא לנידון דידן מכמהטעמים.‏ הא'‏ דהא כתב הרמב"ם ‏(מכירה ז:ו-ז)‏ ‏"מכר לו בדברים בלבד ופסקוהדמים,‏ ורשם הלוקח רושם על המקח כדי שיהיה לו סימן ידוע שהוא שלו,‏ אע"פשלא נתן מהדמים כלום כל החוזר בו אחר שרשם מקבל מי שפרע,‏ ואם מנהגהמדינה הוא שיקנה הרושם קנין גמור נקנה המקח,‏ ואין אחד מהן יכול לחזור בו,‏ויהיה זה חייב ליתן דמים.‏ דבר ברור הוא שאין דין זה אלא בשרשם בפני המוכר,‏או שאמר לו המוכר רשום מקחך,‏ שהרי גמר להקנותן כמו שביארנו בחזקהובמשיכה."‏ הרי דס"ל להרמב"ם שאין דין סיטומתא מועיל אא"כ הקונה קנהבמנהג הסוחרים בפני המוכר או שאמר המוכר בפירוש לעשות קנין כזה ‏(וכנראהשהוא כמו דין לך חזק וקני ותלוי על מה שכתבנו לעיל).‏ הב'‏ הן מצד מנהגהסוחרים והן מצד מנהג המדינה,‏ כנראה שאין שום קנין עד שיגיע החפץ לביתושל הלוקח.‏ ומחוקי החברת כרטיס אשראי הוא שאינו ראוי לחוב את הלוקח עדשיגיע החפץ לביתו ואם יבוא הלוקח ויטעון לחברת כרטיס אשראי קודם שיגיעהחפץ לביתו,‏ חברת הכרטיס אשראי יבטל את הקנין והמוכר יקבל כעין מי שפרעמהחברה הנ"ל.‏ואפילו את"ל שיש קנין מצד מנהג המדינה,‏ עדיין יש לדון אם ישלסמוך על קנין זה לענין קניית ד'‏ מינים או מכירת חמץ.‏ עיין בשו"ת נחלת שבעה‏(סי'‏ לג)‏ שכתב שאין מנהג הסוחרים מועיל אלא לגבי קנין סתם,‏ אבל לגבי קניןשיש בו השלכה לאיסור והיתר,‏ אין קנין זה מועיל.‏ והביא ראיה מדברי התוס'‏‏"ז עא.‏ ד"ה ר'‏ אשי)‏ שהבאנו לעיל.‏ התוס'‏ כשהביאו המח'‏ בין רש"י ור"ת לגביקנין בין ישראל ועכו"ם כתבו ‏"והרוצה לחוש לדברי רש"י ור"ת המקנה בהמהלעובד כוכבים לפוטרה מן הבכורה צריך שיתן העובד כוכבים כסף וגם משיכתהעובד כוכבים."‏ ואילו התוס'‏ לא כתבו עצה אחרת שיעשו קנין ע"י מנהגהסוחרים.‏ הרי שקנין מנהג הסוחרים אינו מועיל לענין קניית בכור וכדו'.‏ ועייןבחק יעקב ‏(לבעל הנתיבות,‏ או"ח תמח:טו)‏ שכתב שיש לסמוך על מנהגהסוחרים לגבי מכירת חמץ.‏ ובמשנה ברורה ‏(שעה"צ תמח:נב)‏ כתב שעכ"פלכתחילה יש לחוש לדעת הנחלת שבעה,‏ ורק במקום שאי אפשר בענין אחר,‏ ישלעשות קנין ע"י מנהג הסוחרים.‏

הרב מיכאל רוזנצוייגראש ישיבהראש כולל,‏ המכון הגבוה ע"ש ברן!1שיטת הרמב"ם בענין קדישה ופילגש ומצות קדושיןהרמב"ם ריש הלכות אישות,‏ מיד אחר שהגדיר את מצות קדושין,‏ דןבאיסור של קדישה.‏ וז"ל ‏(אישות א:ד):‏ ‏"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשהבשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו,‏ וזוהיא הנקראת קדשה,‏ משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשהמבנות ישראל,‏ לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורהמפני שבעל קדשה."‏ דברי הרמב"ם טעונים הבהרה מכמה בחינות.‏ ראשית כל,‏למה הוא הכניס הענין של איסור קדישה במסגרת זו של מצות קדושין,‏ ולאבהלכות איסו"ב יחד עם כל איסורי אישות וביאה.‏ ועיין בכ"מ ‏(שם)‏ שהעיר עלמיקום הלכה זו,‏ והציע שרצה הרמב"ם לפרש למה מנגדין למקדש בשוק או בלאשידוכין שהרי הרמב"ם מקשר הלכות אלו לאיסור קדישה.‏ וז"ל ‏(אישות ג:כב):‏‏"וכן המקדש בלא שידוך או המקדש בשוק אע"פ שקדושיו קדושין גמורין מכיןאותו מכת מרדות כדי שלא יהא דבר זה הרגל לזנות וידמה לקדשה שהיתה קודםמתן תורה."‏ אבל הצעה זו צ"ע שאין הרמבם מביא הלכות אלו בפ"א מהלכותאישות ואין הוא מנסח דין קדישה בפרק ג'‏ מהלכות אישות צמוד למקדש בשוקובלי שידוכין.‏ וא"כ הדרא קושיא לדוכתא.‏ למה ראה הרמב"ם צורך לקבוע הלכהזו בהלכות אישות בכלל,‏ ובפרט תיכף בתחילת הלכות אישות.‏ ודוקא אין דין זהמופיע אלא בעקיפין בהלכות איסו"ב––עצם שיטת הרמב"ם גם צריכה הבנה.‏ הניסוח של הלכה זו ‏"כלהבועל לשם זנות בלא קדושין"‏ מעורפל הוא וניתן לפרשו בב'‏ אופנים שונים.‏יש שהבינו שהרמב"ם התכוון לומר שאין קדישה אא"כ יש גם תנאי נוסף של דרךזנות.‏ אבל מתחילת דבריו משתמע שרוצה הוא לקבוע שכל מעשה ביאה מחוץ1עי'‏ הל'‏ איסו"ב ) חי‏:ב).‏ שם הרמב"ם קובע שאפ'‏ קדישה שהפקירה עצמה לכל לא נעשית זונה.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

108 הרב מיכאל רוזנצוייגלמסגרת אישות מוגדר על פי דין כזנות.‏ אם הפירוש הראשון מדוייק אז הבעיהשל מיקום דין זה בהלכות אישות עוד יותר חריפה.‏ ואם הפירוש השני נכון,‏ צ"עלמה הופך המעשה למעין זנות רק בגלל שחסר קדושין.‏ וראוי לציין שלגבימקדש בשוק ובלי שידוך שוב הרמב"ם הדגיש שדומה להרגל זנות וקדישה עלאף שחל הקדושין ואין איסור ביאה כלל.‏ הראב"ד כנראה הבין כהסבר השניבדברי הרמב"ם.‏ הראב"ד חולק נגד הרמב"ם וקובע שאיסור קדישה שייך רקבמזומנת ומופקרת לכל אדם.‏ והוא הקשה לפי הרמב"ם למה הותרה פילגש ולמהמפתה משלם ואינו לוקה משום קדישה.‏אולם משנתו של הרמב"ם עקבית למדי ביחס להקושיא מדין פילגש.‏על אף שאין הוא בפירוש מקשר הענינים של פילגש וקדישה לכאורה אין זהמקרי שאותו הרמב"ם שהרחיב את איסור הקדישה הוא גם הפוסק שחידשלצמצם את ההיתר פילגש דוקא למלך.‏ וז"ל ‏(מלכים ד:ד):‏ ‏"וכן לוקח מכל גבולישראל נשים ופלגשים,‏ נשים בכתובה וקדושין,‏ ופלגשים בלא כתובה ובלאקידושין אלא ביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו,‏ אבל ההדיוט אסור בפילגשאלא באמה העבריה בלבד אחר ייעוד".‏ וראוי לציין שכל המפרשים התקשובמקור צימצום זה ובסברא להבחין בין המלך ושאר העם.‏ ונראה להציע שלפיהרמב"ם האיסור קדישה סותר ושולל היתר פילגש כללי.‏ ויש לדייק מלשוןהרמב"ם שפילגש וקדישה הויין דין אחד.‏ הנה הרמב"ם הגדיר פילגש ‏(על פיהגמרא סנהדרין כא.)‏ כמי שחסרה כתובה,‏ ובספר המצות ‏(ל"ת שנה)‏ הוא גםחידש להגדיר קדישה כמי שאין לה כתובה!‏ אבל נצטרך אז עוד יותר להבהירלמה פילגש של מלך הוה יוצא מן הכלל.‏בכל אופן ניתן לומר שהרמב"ם שוב אזיל לשיטתו בענין פילגשביחס לנקודה נוספת.‏ הוא סבור ‏(ג:ב)‏ שפילגש שהותרה במלך אינה בתורת היתרביאה והיתר קדישה,‏ אלא שביחס למלך נחשב פילגש כסוג אישות ונמנה מביןשמנה עשר נשים שמותרות למלך.‏ הראב"ד שהגביל קדישה למזומנת ומופקרתלכל אדם וראה סתירה בין שיטת הרמב"ם בקדישה והיתר פילגש בכלל חולק גםעל עמדה זו ‏(שם)‏ וסבור שאין פילגש בכלל שמנה עשר נשי המלך.‏הרמב"ם עצמו התיחס ישירות לבעיית מפתה,‏ הן בהלכות נערהבתולה ‏(ב:יז)‏ והן בסה"מ ‏(ל"ת שנה).‏ וז"ל ‏(הל'‏ נערה):‏ ‏"שזה שחייבה תורהלאונס ולמפתה ממון לא מלקות בשאירע הדבר מקרה שלא מדעת אביה ולאהכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הווה תמיד ואינו מצוי אבל אם הניח זה בתוהבתולה:Deleted הל'‏:Deleted ח' :Deleted' :Deleted" :Deleted

109שיטת הרמב"ם בענין קדישה ופילגש ומצות קדושיןמוכנת לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאחנושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא.‏ והמכין בתו לכך הרי היאקדשה ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהיה קדשה ואין קונסין אותו שלאחייבה תורה קנס אלא לאונס ומפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך בין מדעתה ביןמדעת אביה הרי זו קדשה,‏ ואיסור קדשה אחד הוא בין בבתולה בין בבעולהולפיכך אמרו חכמים שהיוצא עליה שם רע בילדותה אין לה קנס כמו שבארנושהרי זו בחזקת שהפקירה עצמה לדבר זה ברצונה אלא שנחלקו המפרשיםבהבנת דבריו."‏ דברי הרמב"ם שאיסור קדישה רק לא שייך בפיתוי משום ש"לאהכינה עצמה לכך"‏ צריכים ביאור.‏ הראב"ד והמפרשים על אתר הבינו שבהקשרזה הרמב"ם דורש שקדישה תהא מזומנת ומופקרת ולא חל האיסור באקראיבעלמא בכל מקרה שהביאה מחוץ למסגרת האישות.‏ לפי הבנה זו,‏ מתאימיםדברי הרמב"ם בהלכות נערה בתולה עם דברי הראב"ד בהלכות אישות.‏ אלאשנראה שהראב"ד שחולק גם בהלכות נערה הרחיק לכת מדבריו בהלכות אישותוצימצם איסור קדישה עוד יותר למצב של קובות של זונות.‏כמה מן המפרשים ‏(הכס"מ הל'‏ נערה;‏ הלח"מ הל'‏ אישות,‏ מלכים;‏הגר"א אה"ע כו:ח;‏ ועיין ‏,מנחת חינוך מצוה תקע)‏ הקשו סתירה מדברי הרמב"םבהלכות אישות והסיקו לאור דבריו בהלכות נערה שגם בהלכות אישות התכווןהרמב"ם להדגיש שדרך זנות הוה תנאי לאיסור קדישה.‏ לפי הבנתם אין האיסורקדישה חל תמיד בכל מקרה שחסר ההיתר של חופה וקידושין.2אולם כבר הערנו שאין פירוש זה הולם דברי הרמב"ם בהלכותאישות.‏ ואם נדייק בדבריו בהלכות נערה נראה שהרמב"ם לא הבחין בין אקראיומזומנת אלא בין מעשה בכונה והסכמה ‏(הכינה עצמה או אביה הכינה)‏ גם אם" :Deleted2ישנן דיעות חלוקות במפרשי הרמב"ם לגבי היחס של מצבים שונים:‏ מופקרת לכל,‏ מיוחדתלאחד,‏ וביאת אקראי בעלמא.‏ ואכמ"ל.‏ לדעת הרבה מהמפרשים גם אם אין איסור קדישה,‏ עדייןשייך איסור עשה של קדושין.‏ ועיין גם במנחת חינוך שמא יתכן שעובר על איסור קדישה וגם עלעשה של מצות קדושין.‏ אבל לפי מה שנציע בהמשך שאיסור קדישה עצמו נובע ממצות קדושיןלכאורה קשה לקבל שיעבור על עשה ולאו יחד,‏ ויתכן שגם לא יעבור על העשה בכלל כל שאיןאיסור קדישה.‏ ואכמ"ל.‏

110 הרב מיכאל רוזנצוייגהוא חד פעמי ובין מעשה פיתוי קטנה שהוגדר על פי דין כמעשה בלי דעת.‏ וכןיוצא מפורש מדבריו בסה"מ.‏ וז"ל ‏(ל"ת שנה):‏ ‏"לפי שזה שדנתי בו לענשו ממוןלבד אמנם הוא כשיקרה שיפתה איש או יאנוס אבל שיהיה העניין ברצון שניהםיחד ובהסכמה אין דרך לזה."‏ ולכן אין סתירה לדבריו בהלכות אישות אבלחילוק זה צ"ע שהיכן מצינו שאיסור ביאה תלוי בכונת הכנה והסכמה של הבועלוהנבעלת!‏.3ונראה לפרש שהרמב"ם סבור שיסוד איסור קדישה נעוץ במצותקדושין שנתחדשה במתן תורה.‏ במקום אחר ‏(ספר חזון נחום,‏ ‏"בענין שיטתהרמב"ם במצות קדושין",‏ עמ'‏ הצענו שלפי הרמב"ם אין מצות קדושיןמחייבת הגברא להתחתן ‏(שאולי זה נובע מחיוב פ"ו),‏ אלא היא קובעת שאישותאינה יכולה להיות דבר אקראי והיא חייבת להיות בדרך שמביעה שהיא דברשבקדושה שמשקפת כבוד והערכה בין איש לאשתו.‏ התיחסות זו מתבטאתבדרישה שיקדים קדושין שטיבו ‏(במיוחד לפי הרמב"ם)‏ קנין ואוסר לפניהמתיר של הנישואין.‏ משום כך,‏ הרמב"ם התחיל הלכות אישות בניגוד שקיים ביןלפני ולאחרי מתן תורה – ‏"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק אם רצההוא והיא לישא אותה מכניסתו לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה.‏כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלהבפני עדים וכו'."‏ ויש לציין שמיד אחרי שהגדיר מצות ומעשה קדושין חוזרהרמב"ם שוב לנגד בין לפני ולאחרי מתן תורה בניסוח ממש מקביל לקבוע איסורהקדישה:‏ ‏"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא וחיא נותןלה שכרה ובועל אותה וזו היא הנקראת קדישה.‏ משנתנה התורה נאסרההקדישה לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה מן התורה מפנישבעל קדשה."‏ ונראה להציע שהרמב"ם בכונה ניסח האיסור קדישה באופן דומהלמצות קדושין ומיד אחרי מצות קדושין משום שאיסור זה נובע ישיר מהשינוישחל במתן תורה ביחס איש ואשה.‏ ולדעתו,‏ מצות קדושין לפני נישואין ואיסורקדישה המורחבת אינם אלא שני צדדי מטבע אחד.‏ יוצא איפוא שמצות דרך קנין–(35-46–......:Deleted לאוין' :Deleted" ... :Deleted:Deleted3אולם עיין בהל'‏ איסו"ב ‏(יח:ב)‏ הנ"ל.‏ שם הרמב"ם מזכיר קדישה מופקרת.‏ אבל נראה שהתכוןבדרך כ"ש לומר שאפילו בקדישה מופקרת לא שייך שם זונה בגברא.‏ גם יתכן שלפי הרמב"ם כלביאה שהיא מוסכמת ומתוכננת חוץ מאישות נחשבת על פי דין כקדישה מופקרת.‏

111שיטת הרמב"ם בענין קדישה ופילגש ומצות קדושין.4קדושין לפני נישואין גם קובעת שאין מקום להיתר ביאה מתוכנן מחוץ למסגרתאישות של קדושה והערכה הדדית!‏ ולכן הכניס הרמב"ם דין זה דוקא ריש הלכותאישות.‏ והוא השמיטו בהלכות איסורי ביאה משום שאין בעיה וחיסרון מצד עצםמעשה הביאה או מבחינת מעמדי ויחסי הגברי אלא רק מבחינת הדרישה לקניןקדושין וליחס של כבוד וקדושה רק אין איסור זה בקטנה שנתפתתה הואיל ועלפי דין אין הפיתוי מוגדר כמעשה מתוכנן ומוסכם ביניהם,‏ וממילא אין הוא נחשבכשלילת קדושין ואישות.‏ הגורם של הכנה והסכמה שלא היה שייך לדין איסוריביאה דוקא קובע לגבי המחייב של דחיית ושלילת המתיר של אישות.5לאור האמור אפשר לפתור עוד כמה קשיים בשיטת הרמב"ם.‏כאמור,‏ הרמב"ם קישר מקדש בשוק ובלי שידוכין לקדישה והרגל זנות.‏ והכס"מטען שמשום כך פסק הרמב"ם דין הקדישה בהלכות אישות.‏ וקשה להבין למהשייך מעין קדישה בקדושין גמורין.‏ אבל אם נפרש שהאיסור קדישה נובעמהתיחסות של אקראי וזלזול שעומדת בניגוד לכל החידוש של מתן תורה שלקנין קדושין לפני נישואין אפשר להבין בנקל שמי שאמנם קידש אבל בדרך שלאקראי וזילזול – כגון בלי שידוכין או בשוק – גובל את האיסור קדישה!‏:Deleted ח–45עיין גם ברמב"ם ‏(איסו"ב טו:ב)‏ ‏"שאין לך בכל חייבי לאוין מי שלוקה על בעילה בלאקדושין אלא כה"ג באלמנה."‏ ועיין היטב בדברי הר"א בן הרמב"ם והכס"מ שם שנתקשו בדיןקדישה,‏ והציעו שהרמב"ם התכוין רק מבחינת איסורי לאוין משא"כ במצב שהיתה התראהמשום קדישה.‏ אלא שצ"ע מה לי קדישה מה לי איסורי לאוין,‏ כפי שהם עצמם העירו.‏ אבל לאורמהלכנו נסביר שהרמב"ם השמיט קדישה מהל'‏ איסו"ב בכונה משום שיסוד האיסור שונה לגמריונובע ממצות אישות ולא מיחסי איסו"ב,‏ כדפירשנו.‏ ולא שייך דין זה להיסוד שהוא מפתח שםבהל'‏ איסו"ב.‏ויש להעיר שהמפתה חייב לישא המפותה אם ירצו האב והבת.‏ ויש לפקפק אם אין זה אלאמקרי שהיוצא מן הכלל היחיד שאין קדישה חוץ לאישות יכול סוף סוף להוביל לאישות.‏ ישמקום לדון במיוחד לאור מהלכנו אם שייך איסור קדישה במקרה שלא ניתן לקדושין.‏ ועייןברמ"ך ‏(אישות א:ד)‏ שהקשה על הרמב"ם מביאת גויה.‏ והמ"מ שם דחה דבריו וקבע שלא שייךקדישה בגויה מגזה"כ.‏ אבל ניתן לומר פשוט שאין קדישה חלה אלא כששולל ודוחה מצותקידושין או מתיחס בזילזול ואקראי למי שראוי להתיחסות של כבוד והערכה,‏ ושמא אין זה שייךבמי שמופקע מקדושין.‏ יש כמבון גם מקום להבחין בין מקרים שונים.‏ ועיין גם בדברי המנ"ח‏(מצוה תקע)‏ שדן בנושא זה.‏ ואכמ"ל.‏

112 הרב מיכאל רוזנצוייגויוצא גם שהרמב"ם משתמש בביטוי ‏"זנות"‏ בהקשר לקידושין בלישידוך ובשוק לבטא דרך אקראי וזלזול.‏ ומשם מבורר שדרך זנות אינו תנאי נוסףלקדישה,‏ כפי הבנת רוב המפרשים,‏ אלא היא היא הגדרתה.‏ ולכן דבריו רישהלכות אישות בענין קדישה מדוייקים למדי.‏ הרמב"ם התכוין לומר שכל מעשהביאה שנעשה בהכנה והסכמה הדדית ‏(לעומת פיתוי שאינו מתוכנן ומוסכם)‏מוגדר כ"לשם זנות",‏ דהיינו בדרך אקראי וזילזול,‏ מכיון שהוא ‏"שלא בקידושין".‏ויש להעיר שמצינו הביטוי ‏"זנות"‏ במסגרת אישות גם לגבי הפוחת מן הכתובה‏(כתובות נד:).‏ ובמקום אחר ‏(בית יצחק כו ‏[תשנ"ד]‏ ‏"בענין שיטת הרמב"םבכתובה דאורייתא או דרבנן",‏ עמ'‏ נסינו להוכיח שדוקא הרמב"ם‏(אישות יב:ח)‏ הרחיב הגדרה זו.‏ הסברנו שלדעתו עצם הנסיון לקצץ הכתובהולהקל עליו האפשרות להוציאה נחשב כהתיחסות של זילזול ואקראי וממילאהופך כמעין זנות.‏ משום כך הוא פוסק שלא מהני תנאי לפחות מן הכתובה שאיןזה בגדר תנאי דבר שבממון אלא של איסור.‏ נמצא למדין שהגדרת ‏"זנות"‏ בעניןקדישה ‏(אישות א:ד)‏ ולגבי מקדש בשוק ובלי שידוך ‏(ג:כב)‏ לשיטתו אזלי.6(441-450שיטת הרמב"ם מגובשת היא גם מצד אחר.‏ כבר ראינו שהרמב"םהזכיר בסה"מ שקדישה אין לה כתובה.‏ ולכאורה זה קצת תמוה שאם אין קדושיןודאי שאין כתובה,‏ ולמה פרט זה בכלל משמעותי להגדרת קדישה.‏ והצענו שיתכןשהרמב"ם לשיטתו בזה שיש קשר בין פילגש שאסור לכל חוץ מן המלך וביןאיסור הקדישה.‏ אבל אפשר להתעמק יותר בהסבר הרמב"ם.‏ הנה בכותרתלהלכות אישות הזכיר הרמב"ם הצורך ‏"לישא אישה בכתובה וקדושין",‏ והאיסור‏"שלא תבעל בלא כתובה וקדושין".‏ והמפרשים הקשו מזה שפוסק הרמב"םבכמה מקומות שכתובה אינה מן התורה,‏ ועוד מה שייך הוא לעצם הגדרת מצות. :Deleted...–6ויש להעיר על המשך לשון הרמב"ם ‏(אישות א:ד)‏ ‏"לפיכך לוקה מן התורה מפני שבעלקדישה."‏ וצ"ע שכבר הגדיר הקדישה ומה הוסיף בה"לפיכך".‏ אבל אולי הרמב"ם פיקפק אם ישלחייב מלקות משום איסור זה,‏ שאולי אין מעשה העבירה מחייב אלא שם קדישה בגברא וכו'.‏ובמיוחד יש מקום להסתפק אם אינו נכלל כדין בהל'‏ איסורי ביאה,‏ ורק נובע משלילת מצותקדושין או מה שמשקף ממצות קדושין שמא אין זה מחייב מלקות.‏ והרמב"ם התכוון להסיקשמכיון שהוגדר כסוג של זנות ושייך תמיד ‏(בהכנה והסכמה)‏ כשבועל בלי היתר אישות,‏ ואינומצומצם למופקרת ומזומנת ולכונת זנות כתנאי נוסף וכו',‏ ממילא אכן הוה מעשה עבירה ולוקה.‏וזה שלוקין מדרבנן בקידש בשוק ובלי שידוך מטעם מעין קדישה של הרגל זנות מתאים לגישהזו.‏. :Deleted. :Deleted

113שיטת הרמב"ם בענין קדישה ופילגש ומצות קדושין7קדושין ואיסור קדישה.‏ אבל הצענו פעם ‏(במאמר בבית יצחק הנ"ל)‏ שעל אףשלפי הרמב"ם אין פרטי חיובי וגביית הכתובה דאורייתא,‏ הופך יסוד הדין של‏"שלא תהא קלה עליו להוציאה"‏ לקיום דאורייתא בתורת חלק ממצות קדושיןבדרך קנין לפני הנישואין שנעוץ בחובת התיחסות של כבוד והערכה ובטיחותומסירות הדדית בין איש לאשתו.‏ ולפי זה קל להבין למה הכניס הרמב"ם הפרטשל כתובה בהגדרות מצות קדושין ואיסורי פילגש וקדישה.‏ הרמב"ם מגדירומאפיין איסורים אלו בזה שחסר יחס של הערכה וכבוד ושאינם אלא אקראיבעלמא.‏ הוא הוכיח כן מזה שאין כתובה וקל הוא להוציאה כל זמן שירצה.‏ ולפימהלכנו,‏ כל זה נובע מהיסוד שאיסור קדישה ופילגש הוא שלילת החידוש שלמתן תורה במצות קידושין שכולל הצורך למעין כתובה!‏ אם כן,‏ דברי הרמב"םשמכניס כתובה להגדרת קדושין,‏ קדישה,‏ ופילגש כפתור ופרח הם.‏ וזה שהגדירגם פוחת כתובה ומקדש בשוק ובלי שידוך במסגרת אישות וגם קדישה חוץממסגרת אישות כמעין זנות מהוה מקשה אחת משולבת.‏אם איסור קדישה ופילגש להדיוט נובע משלילת היסוד של מצותקדושין,‏ יש ליישב גם דברי הרמב"ם ביחס להיתר פילגש למלך.‏ המפרשים הקשוהיכן מצינו חילוקי דינים במעשי עבירה מעין איסורי ביאה בין מלך והדיוט.‏ואדרבה לפעמים דיני מלך חמורים יותר מדיני הדיוט.‏ והמפרשים הציעו הצעותשונות . אבל לאור מהלכנו בסוגיא יש לדייק שוב בלשון הרמב"ם הלכות מלכים.‏הנה הרמב"ם הדגיש שהמיוחד במלך אינו רק ההיתר פילגש,‏ אלא שכאשר לוקחהמלך פילגש בייחוד בלבד ‏"קונה אותה ומותרת לו."‏ ובריש הלכות אישותהסביר הרמב"ם שחלק ניכר מהחידוש של מתן תורה הוא הדרישה ש"יקנה אותהתחילה"!‏ ונראה פשוט שלפי הרמב"ם לא שייך האיסור של פילגש וקדישהבמלך על אף שאין קדושין וכתובה משום שלמעשה אינו באקראי בעלמא אלאבדרך קנין ייחוד.‏ וכבר ראינו שלפי הרמב"ם פילגש בכלל י"ח נשים וסוג אישותהוה!‏ ונראה שרבינו יונה גם הבין דברי רבינו בכיוון זה.‏ וז"ל ‏(שערי תשובה,‏שער ג):‏ ‏"ולא הותרו פילגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא למלך,‏ שאימתו' :Deleted7עיין בשו"ת הרדב"ז ‏(סי'‏ אלף רצו)‏ שהסיק שלפי הרמב"ם האיסור פילגש להדיוט אינו אלאמדרבנן מחשש שהיא לא תטבול.‏ הריב"ש ‏(סימן שצח)‏ קבע שההיתר למלך גזה"כ מיוחד הוה.‏הר"י עמדין ‏(שאלת יעבץ ב:טו)‏ חידש שאין חילוק עקרוני בין מלך והדיוט אלא שלגבי הדיוטהיא תמיד מוגדרת כמופקרת כיון שבקל היא תצא ממנו ותבעל לאחר.‏' :Deleted' :Deleted

114 הרב מיכאל רוזנצוייגמוטלת על הבריות,‏ ולא יזנו אחרים עמה,‏ על כן ייחוד המלך על הפילגש כעיןאישות."‏ לפי רבינו יונה אימתו של מלך קובעת שייחוד הוה קנין דוקא למלך,‏וממילא דוקא פילגש של מלך הוה סוג אישות ומותרת ובהמשך דבריו הוסיףהרמב"ם לנגד הדיוט ומלך:‏ ‏"אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה עבריהבלבד אחר ייעוד."‏ והתקשו המפרשים מה ענין ייעוד לפילגש,‏ ושוב העלו סברותשונות אבל לאור דברינו נסביר פשוט שהרמב"ם התכוון לפרש שלעומת ייחודשל המלך,‏ אין להדיוט שום קנין אישות בלי קדושין שלפני נישואין,‏ חוץ מייעודשהוה קנין אישות מיוחד במסגרת עבדות.‏ ולכן אין להדיוט היתר פילגש משוםשהוא תמיד עובר באיסור קדישה בזה שמבטל ושולל מצות קדושין והעיקרון שלאישות של כבוד והערכה שעליו היא מבוססת.‏.8.9. :Deleted' :Deleted8ועיין המשך דברי ר"י – ‏"ואחר היתר הפילגשים למלך גזרו רבותינו על כלה בלא ברכה שתהאאסורה על בעלה כנדה."‏ ויש להבין קשר הדברים לאור מהלכנו בסוגיא שהאיסור קדישה נובעמדין חוסר הערכה וכבוד וכו'.‏ ואכמ"ל.‏9עיין למשל בכס"מ ‏(אישות א:ד);‏ ובשאלת יעב"ץ ‏(ב:טו);‏ ובשו"ת ריב"ש ‏(סימן שצו).‏

הרב יעקב משה הכהן לעסין זצ"למשגיח רוחני ‏(תש"ב-תשל"ח)‏*הקשר שבין ישראל להקב"האמר רב יהודה אמר שמואל כל שאינו יודע בטיב גיטיןוקדושין לא יהא לו עסק עמהם,‏ אמר רב אמי א"ר יוחנן וקשיםלעולם יותר מדור המבול,‏ שנאמר:‏ ‏"אלה וכחש ורצוח וגנבונאוף פרצו ודמים בדמים נגעו".‏ מאי משמע?‏ כדמתרגם רביוסף מולדין בנין מנשי חבריהון חובין על חובין מוסיפין.‏וכתיב ‏"על כל תאבל הארץ ואומלל כל יושב בה,‏ בחית השדהובעוף השמים וגם דגי הים יאספו",‏ ואלו בדור המבול לאנגזרה גזרה על דגים שבים,‏ שנאמר,‏ ‏"מכל אשר בחרבה מתו"‏ולא דגים שבים,‏ ואילו הכא אפילו דגים שבים.‏ ואימא עדדעביד לכולהו?‏ לא ס"ד,‏ דכתיב ‏"כי מפני אלה אבלה הארץ".‏ואימא אלה לחוד והנך לחודייהו?‏ מי כתיב ופרצו,‏ פרצו כתיב.‏‏(קדושין יג.)‏‏"כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהם"‏ לא נאמרבאיש שאינו שייך לתורה ולהוראה בעניני גיטין וקדושין,‏ שהלא במצב כזה מההשמיעונו חז"ל?‏ אלא כפי הנראה נאמר זה על ת"ח היודע כל דיני הוראה בגיטיןוקדושין רק חסר לו דין אחד השייך לסוג של גיטין וקדושין,‏ ואף באופן זה נאמר,‏‏"כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהם."‏ וז"ל הגמ'‏ ‏(ו.):‏‏"הי'‏ מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושי'‏ ולא פירש,‏ר'‏ יוסי אומר דיו,‏ אמר רב הונא אמר שמואל הלכה כר'‏ יוסי ‏[דאמרינן מסתמאלשם קדושין נתן והיא קבלתם לכך.‏ רש"י]‏ אמר לו רב יימר לרב אשי:‏ ואלא האדאמר רב יהודה אמר שמואל כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין אפילו לא שמיע*מאמר זה נדפס בספרו המאור שבתורה ‏(ח"ג,‏ שנת תשכ"ב,‏ עמ'‏ תצח-תקא).‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

הקשר שבין ישראל להקב ‏"ה116ובודאי מדובר כאן בדיין הגון וראוי,‏ הירא וחרד לדבר ה',‏ ואף אם לאידע איזה בירור בדין בודאי ישאל מגדול ממנו,‏ דאטו ברשיעי עסקינן?‏ ובכל זאתאם יש לו איזה חסרון בידיעה,‏ אף בדין אחד הנוגע לקדושין וגיטין,‏ נאמר עליושלא יהא לו עסק עמהם אף בדינים הידועים לו וקשים לעולם יותר מדורהמבול וכו',‏ איום ונורא מאד משפטי שמים שחשש של ספק ‏"אשת איש"‏ ושגגהשל איש אחד המורה בדין גיטין וקדושין קשה יותר מדור המבול שהשחתתםהיתה בכל הדור בכללותו,‏ בכמות ואיכות,‏ בעריות ובכל מיני השחתות במזידלאין סוף,‏ עד שכל הבריאה כולה נמחתה מן העולם באופן שלמעלה מן הטבע,‏כפי שאמר הקב"ה ‏"ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי מעל פני האדמה",‏ ורק נחובניו נשארו למען החיות זרע על פני כל הארץ.‏ וכתב המהרש"א,‏ ‏"הגם שיש בזהספק אשת איש וקצת שוגג,‏ ובדור המבול היו נכשלין בודאי אשת איש,‏ מכלמקום זה קשה יותר דבבני נח אין בו פסול ממזרות,‏ אבל בישראל שיש בהם פסולממזרות מאשת איש עבירה גוררת עבירה,‏ כי העולם יטעו שהגיטין וקדושיןגמורים היו והבנים כשרים,‏ וזהו בעצמו כוונת המתרגם דמולדין בנין מנשיחבריהן חובין על חובין מוסיפין,‏ דהיינו,‏ פסול ממזרות יביאו לעולם בגיטיןוקדושין שאינם כהלכתן".‏–וראוי להסביר הענין,‏ כי כידוע ישנם ענינים של מעשים רעים שלבדשהם רעים בעצמותם,‏ משפיעים המה על עושה הרע ועל חיי החברה בכללבאופן רחוק מאד,‏ כמו דור המבול שנאמר על דור זה ‏"וירא ה'‏ כי רבה רעת האדםבארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום"‏ ‏(בראשית ו).‏ ואף הבהמות ושארבעלי חיים השחיתו את דרכם ונמחו עם האדם,‏ והשחתתם שהיתה גרועה מאד,‏כמו גילוי עריות ושפיכות דמים וחמס,‏ היתה ניכרת במעשיהם.‏ אבל אין מקוםלהשתנות מהותם ואישיותם ביחוד,‏ אחרי שהמה במדרגה הנמוכה,‏ כפי דבריהגרמ"ח לוצטו בספרו דרך ה'‏ שכתב,‏ ‏"והנה בשעה שנחלק העולם כך,‏ שםהקב"ה שבעים פקידים מסוג המלאכים שיהיו הם הממונים על האומות האלה,‏ומשקיפים עליהם ומשגיחים על עניניהם,‏ והוא ית"ש לא ישגיח עליהם אלאבהשגחה כללית,‏ והשר הוא ישגיח עליהם בהשגחה פרטית,‏ בכח שמסר לו האדוןב"ה על זה,‏ ועל דבר זה נאמר ‏(עמוס ג),‏ ‏"רק אתכם ידעתי מכל משפחותהאדמה".‏ ואמנם לא מפני זה תעדר ח"ו ידיעתו בפרטיהם,‏ כי הכל צפוי וגלוי

117הרב יעקב משה הכהן לעסין זצ"לובזה יבוארו דברי המהרש"א ‏"דבני נח אין בו פסול ממזרות",‏ כי המובן‏"ממזר"‏ מי שבא ממוזר לאמו,‏ ר"ל שלא הותר לאביו לבא על אמו,‏ והוא מום שלזרות,‏ מפני שזר אביו לאמו,‏ ונמצא מה שבבני נח אין בהם פסול ממזרות ופסוליקהל מפני שהמה נעדרי מעלת האנושי לפי מדרגתם הנמוכה,‏ אבל לא כן בישראלשיש בהם פסול ממזרות ופסולי קהל,‏ וחסרון זה מגיע למהותם ועצמיותם שלישראל ביסודם ונצחיותם,‏ שנקראו בנים למקום ותכלית בריאת שמים וארץ,‏ וכלתולדותיהם היא רק ישראל שהוא מרכבה לשכינה,‏ וז"ל הגאון הנ"ל:‏ ‏"הוא מהשכתוב ‏"אחרי ה'‏ אלקיכם תלכו"‏ וכן בלשון הזה נאמר כמה פעמים,‏ הלא נראהשלשון זה יותר חביב הוא ‏"לפני ה'"‏ כמו ‏"התהלך לפני והי'‏ תמים"?‏ אך באמתסוד גדול,‏ כי חלק אחד מן השכינה מתלבש בתוך הנשמות של ישראל,‏ והוא סוד‏"קדוש שרוי בתוך מעיו"‏ ‏(תענית יא)‏ בסוד ‏"אלקי בקרבו"‏ ‏(דברים לא)‏ וזה כמומוחין ופנימיות לנשמה.‏ אמנם כמו שידעת שרק אחורי העליון הם נעשים מוחיןבתחתון,‏ כן מאחורי השכינה הוא החלק הזה המתלבש בתוך הנשמות,‏ וזה נקרא‏"אחרי ה'",‏ והוא המקשר הנשמות עם השכינה,‏ ומי שמטיב מעשיו הנה הואמחזיק הקשר הזה,‏ ובכחו נדבק בשרשו כראוי על ידי המצות,‏ ומי שמריע מעשיואיבד זה הקשר,‏ והוא סוד ‏"לשוב מאחרי ה'‏ ‏(יהושע כב)".‏ובזה יש לנו מבוא גדול להבין את הכרת הרע של חז"ל במי שאינו יודעבטיב גיטין וקדושין ועוסק בהם,‏ שקשות התוצאות של זה יותר מדור המבול,‏ אףשהי'‏ בסוג של מקור הרע,‏ אבל לפי שנתבאר לפנינו קשה יותר בזה שנוגעלממזרות ומהרס בפגם זה את היסוד והמהות של קדושת ישראל ונצחיותוודבקותו בה'‏ כמרכבה לשכינה,‏ כביכול,‏ והרי הוא כמעמיד צלם בהיכל,‏ לא כןבדור המבול שחסר להם החשיבות בעצמותם ורעתם באופן פשוט בהגשמהגדולה במהותם המגושמה.‏וראוי להביא בזה דברי חז"ל במשנה ‏(יבמות מב):‏ ‏"כל הנשים לאיתארסו ולא ינשאו עד שיהו להן שלשה חדשים ‏(משעת גירושין או מיתת בעלההראשון)".‏ ושואלת הגמ',‏ ‏"אמאי?‏ אמר רב נחמן אמר שמואל משום דאמר קרא

הקשר שבין ישראל להקב ‏"ה118

ה'‏הרב יצחק משה הכהן כהןראש ישיבהיעסוק בתורהא.‏ תורה תבלין:‏ כח התורה עדיף מכח היצרבגמרא ‏(ב"ב טז.)‏ איתא מימרא דרבא ש"ביקש איוב לפטור את כלהעולם כולו מן הדין.‏ אמר לפניו רבונו של עולם בראת שור פרסותיו סדוקות,‏בראת חמור פרסותיו קלוטות,‏ בראת גן עדן בראת גיהנם ... מי מעכב על ידך‏(פרש"י אנוסין הן ע"י הקב"ה שברא להם יצה"ר).‏ ומאי אהדרו לו חברי דאיובברא הקב"ה יצר הרע ברא לו תורה תבלין".‏...אפשר להסביר דברי הגמרא דתורה היא תבלין,‏ ע"פ הסבר הכלי יקרבענין קרבן שתי הלחם ‏(ויקרא כג,טז).‏ הכלי יקר שואל:‏ מדוע שתי הלחם באיםמחמץ ולא ממצה,‏ כמו כל שאר מנחות הבאות ממצה?‏ ומסביר הכלי יקר,‏דשבועות – שבה מקריבים שתי הלחם – הוא יום מתן תורתנו,‏ ובמקום שהתורהמצויה שם אין יצה"ר יכול להזיק,‏ כמה שאמרו חז"ל ‏(קידושין לא.)‏ ‏"בראתי יצרהרע בראתי תורה תבלין".‏ וזה רמוז בשתי הלחם הבאים חמץ,‏ דחמץ הוי סימןליצה"ר הנקרא שאור שבעיסה,‏ ומקריבים חמץ ביום מתן תורתנו להראות שאיןליצה"ר בעלות על תופסי התורה.‏ וא"כ ענין משלם של חז"ל הוא דחוזק התבליןבתבשיל עדיף מחוזק השאור שבעיסה,‏ שמצינו שתבלין נותנים טעם בכלהתבשיל עד כדי כך שאם היו התבלין אסורים אינם בטלים ברוב.‏ובאמת,‏ ענין התבלין אינה קיצוני למהות התורה אלא יסודי,‏ דעצםבעלותם של בני ישראל על התורה באה מכח זה.‏ וראיה לזה מגמ'‏ ‏(שבת פח:),‏‏"ואמר רבי יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפניהקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו.‏ אמר להן לקבל תורהבא.‏ אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורותקודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם ‏'מה אנוש כי תזכרנו ובןאדם כי תפקדנו'‏ ‏(תהלים ח,ה),‏ אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנההודך על השמים'‏ ‏(תהלים ח,ב)!‏ אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה החזיר להןתשובה לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה:‏ ‏'אנכי ה'‏–'... אמר :DeletedFormatted: Font: 14.5 pt, Bold,Complex Script Font: 14.5 pt, Bold :Deleted:Deleted , וכו'.‏:Deleted וכו'‏" :Deleted" :Deleted:Deleted של:Deleted של:Deleted שמצינו ש:Deleted ה. :Deleted:Deletedכמו שאמרו חז"ל דיצר הרע נמשלבלשון שאור שבעיסה,‏ לפי שבמקום שהתורה מצויהשם אין יצר הרע יכול להזיק כמה שאמרו חז"ל ‏(קיד'‏לא.)‏ בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין.‏ כמו שמצינושהתבלין שיש בתבשיל נותנים טעם לכל התבשילואם היה התבלין דברים אסורים אינם בטלים ברובמפני כח טעמם.‏Formatted: Font: 12.5 pt, ComplexScript Font: 12.5 pt, Highlight :Deleted:Deleted התבלין שהיא תורה אינה כשאררפואות שבאים אחר המכה,‏ אלא התורה נבראת קודםהמכה שהיא היצר הרע,‏Formatted: Font: 12.5 pt, Bold,Complex Script Font: 12.5 pt, BoldFormatted: Font: 12.5 pt, Bold,Complex Script Font: 12.5 pt, Bold:Deleted ערוכה במס'‏:Deleted דף :Deleted:Deleted ‏(תהלים ח)‏:Deleted ‏(שם)‏:Deleted ‏(שמות כ)‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ה'‏120 יעסוק בתורה'אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'.‏ אמר להן למצרים ירדתם?‏ לפרעההשתעבדתם?‏ תורה למה תהא לכם!‏ שוב מה כתיב בה:‏ ‏'לא יהיה לך אלהיםאחרים'.‏ בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה?‏ שוב מה כתיב בה:‏ ‏'זכוראת יום השבת לקדשו'.‏ כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות?‏ שוב מהכתיב בה:‏ ‏'לא תשא'.‏ משא ומתן יש ביניכם?‏ שוב מה כתיב בה:‏ ‏'כבד את אביךואת אמך'.‏ אב ואם יש לכם?‏ שוב מה כתיב בה:‏ ‏'לא תרצח לא תנאף לא תגנב'.‏קנאה יש ביניכם?‏ יצר הרע יש ביניכם?‏ מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא".‏מזה משמע שבכל טענה שטען משה עדיין לא הסכימו לו המלאכיםעד שאמר להם,‏ ‏'יצר הרע יש ביניכם'‏ ומיד הודו לו,‏ שהסכימו שמכיון שיש יצרהרע בבשר ודם,‏ צריך שהתורה תהיה לבני ישראל,‏ והסכמתם רמוזה במש"כ שוב‏(תהלים ח,י)‏ אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ'‏ ואילו ‏'תנה הודך על השמים'‏לא כתיב.‏ב.‏ התורה בלבד מגינה מן היצרמדוע לא ברא הקב"ה עוד רפואות ליצה"ר,‏ מלבד התורה?‏ המסילתישרים ‏(ריש פ"ה)‏ מבאר שאם לא ברא למכה אלא רפואה אחת,‏ אי אפשר בשוםפנים שירפא האדם מזאת המכה בלתי זאת הרפואה,‏ ומי שחישב להינצל זולתהאינו אלא טועה – מי פתי יבוא ויחדש תרופות אחרות?‏ ממילא,‏ ע"י שלא בראהקב"ה רפואות אחרות,‏ האדם מוכרח לאזור עוז ואומץ להתגבר נגד יצרו הרעתמיד באיזור התורה.‏ ‏(וע"ע סוטה כא.)‏וכמו שיצר הרע ‏"מתחדש"‏ עליו בכל יום ומוציא תחבולות חדשותלהכשילו ולהפילו ‏(עי'‏ קידושין ל:),‏ כן צריך האדם לחדש חידושים לכבושולנצח נגד היצה"ר.‏ ומה הם החידושים שצריך לחדש נגד יצר הרע?‏ אפשר לומרשצריך אדם לקבוע זמן בלימוד המוסר בכל יום,‏ וזה יהיה חידושו נגד היצה"ר.‏פסק המ"ב ‏(סי'‏ א סקי"ב)‏ ד"צריך האדם לקבוע לו עת ללמוד ספרי מוסר בכל יוםויום אם מעט ואם הרבה,‏ כי הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.‏ ותבלין היצה"ר הואתוכחת מאמרי חז"ל".‏ רק על ידי דברי חז"ל יכול האדם להרגיש שצריך לתקן אתעצמו ולכבש את תאותו.‏ האדם צריך להתבונן ולפקח תמיד על כל מעשיו ודרכיו,‏הטובים הם אם לא,‏ וזה אפשרי רק בלימוד המוסר.‏ וכתב המסילת ישרים,‏‏"וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו אם רעה,‏ הנהו כסומא ההולך עלשפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו רבה".‏" :Deleted:Deleted שמסכימים, :Deleted:Deleted שנא'‏:Deleted על. :Deleted :DeletedFormatted: Font: 14.5 pt, Bold,Complex Script Font: 14.5 pt, Bold:Deleted הרפואה רק בתורה ולא דבר אחר:Deleted הבורא:Deleted צריך:Deleted לעומתו:Deleted ה:Deleted:Deleted ה:Deleted ר הרע :Deleted:Deleted אדם:Deleted ה:Deleted ו:Deleted ה:Deleted ר הרע:Deleted ו" :Deleted:Deleted:Deleted , עכ"ל:Deleted ז"ל:Deleted ן:Deleted , עכ"ל

ב(‏121הרב יצחק משה הכהן כהן...ג.‏ תורה תבלין:‏ ע"י התורה יכולים לכפות היצה"ר למלא רצון הבוראויש עוד הסבר בענין בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין.‏ התבלין,‏זו תורה,‏ אינה דבר חיצוני שאינה נברא מגופו ומנשמתו של כל אדם ואדם,‏ אלאתורה הוא חלק של הצלם אלקים,‏ דישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא.‏ובאמת השכינה שורה בתוך לבו של כל יחיד ויחיד.‏ דברים אלו נמצאים בהסברשל הב"ח ‏(או"ח סי'‏ מז)‏ על מימרא דגמ'‏ ‏"מ פה:)‏ לפרש קושית הנביא ‏(ירמיהט,יא-יב)‏ ‏'על מה אבדה הארץ ויאמר ה'‏ על עזבם את תורתי אשר נתתילפניהם'.‏ ‏"אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה".‏ ופירש הב"ח‏"שנתן הקב"ה תורת אמת לישראל במתנה שלא תשתכח מאתנו כדי שתתדבקנשמתינו וגופינו ברמ"ח איברים ושס"ה גידין ברמ"ח מ"ע ושס"ה לא תעשהשבתורה.‏ ואם היו עוסקים בתורה על הכוונה הזאת,‏ היו המה מרכבה והיכללשכינתו יתברך שהיתה השכינה ממש בקרבם,‏ כי היכל ה'‏ המה,‏ ובקרבם ממשהיתה השכינה קובעת דירתה,‏ והארץ כולה היתה מאירה מכבודו ובזה יהיהקישור לפמליא של מעלה עם פמליא של מטה והיה המשכן אחד".‏ זהו העניןשאבדה עליה הארץ,‏ שלא ברכו ברכת התורה כהוגן עם המחשבה להתדבק עםשכינת הקב"ה,‏ ועל זה הקפיד הקב"ה על לומדי תורה,‏ על שאינן זהירין לברךבתורה תחילה בכוונה להתדבק להקב"ה,‏ ובזה יש עבירה חמורה.‏וצריך לדעת שאילמלא קיום הרע של היצה"ר לא יכול האדם להגיעלשלמות הנפש ולעסוק בתורה ומצוות באופן גבוה.‏ המשגיח הג"ר יעקב משהזצ"ל מביא ראיה לזה מדברי חז"ל ‏(קהלת רבה ג:ג,‏ וע"ע סנהדרין סד.)‏ עלהפסוק ‏'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד'‏ ‏"אמר ר'‏ נחמן ברשמואל בשם ר'‏ הונא,‏ ‏'טוב'‏ זה יצר טוב,‏ ‏'מאד'‏ זה יצר הרע".‏ אתמהה!‏ ‏"אלאשאילולי יצר הרע לא בנה האדם בית ולא הוליד בנים ולא נשא ונתן".‏ יוצא לפיביאור חז"ל שיצה"ר מביא גם טובה לעולם,‏ ואילמלא הוא לא היה העולםמתקיים.‏ הקשה המשגיח זצ"ל דאעפ"כ פליאה בעיננו שהתורה קוראה לו ‏'טובמאד',‏ דהלא רע הוא בתכלית הרע,‏ ושמו נאה לו,‏ וגם הקב"ה קוראו רע!‏–וי"ל דאמנם רע הוא בעצם מצד תפקידו שמסית את בנ"א לעבורעבירות,‏ וכמו שהעיד הבורא.‏ אבל מצד תוצאותיו אין היצה"ר רע בהחלט,‏ כיאפשר לאדם להטות את יצרו לצד הטובה,‏ להשתמש בו כדי לבנות בתים ולהולידבנים כשרים.‏ וזהו ענין התבלין,‏ דרק ע"י התורה יכולים להפוך היצה"רולהשתמש בה,‏ וע"י התורה יכול האדם לשעבד יצרו הרע לפעול למלא רצוןהבורא.‏Formatted: Font: 14 pt, Bold,Complex Script Font: 14 pt, BoldFormatted: Font: 14 pt, Bold,Complex Script Font: 14 pt, Bold :DeletedFormatted: Font: 12.5 pt, Bold,Complex Script Font: 12.5 pt, Bold:Deleted בסימן" :Deleted:Deleted דף:Deletedב:Deleted וגו'‏:Deleted ‏(ירמיה ט)‏:Deleted:Deletedעכ"לעכ"ל:Deleted הוי:Deleted לברך:Deleted כדי:Deleted ועוסקין בו טובא אם:Deleted על:Deleted ה:Deleted:Deletedאבל כשנחשוב על האדם נושע הרעבחובו,‏ נגיע מיד למסקנא אחרת בהחלט,‏ שאינו רעכשלעצמו.‏ ויתברר לנו הנימוק למה נקרא ‏'טוב מאד'‏כתיאור חז"ל שבלעדיו,‏ ‏'לא בנה בית ולא הוליד בנים'.‏

ב(‏122 יעסוק בתורהולפי הנ"ל נוכל גם להוסיף על דבריהם שכל ענין הבחירה – שהואתכלית האדם בעולם להגיע לשלימות ע"י הבחירה בטוב אבד כל ערכהאילמלא קיום הרע.‏ כי איך תצוייר הבחירה חפשית מבלעדי הרע?‏–ד.‏ תורה לשמה:‏ ידיעת,‏ אהבת,‏ ויראת ה'‏ כמטרה ללימוד התורהאנחנו יודעים שברכת התורה,‏ ‏'לעסוק בדברי תורה',‏ היא ארוכה וישבתוכו בקשת ‏'והערב נא'‏ שהיא בקשה עצומה ונכונה שבה מבקשים הצלחהבלימוד התורה.‏ יש עוד מילים של ‏'כלנו יודעי שמך'‏ שלכאורה שייכותם לברכתהתורה בכללותה אינה מובנת.‏וי"ל ע"פ בעלי המוסר שביארו טענת הנביא ‏(ירמיה ב,ח)‏ לעםישראל ‏"הכהנים לא אמרו איה ה'‏ ותופסי התורה לא ידעוני",‏ ותרגם התרגוםלמילים ‏'לא ידעוני',‏ ‏"ומלדי אורייתא לא אליפן למידע".‏ הנביא בוכה על אופןלימוד התורה המר הזה,‏ שאנחנו לומדים תורה אבל לא על מנת לדעת הקב"ה.‏ומשמע מזה שהלימוד שאינו על מנת לדעת הקב"ה ולהתקרב אליו אינו לימודתורה בשלימותה.‏ ועל זה אמר הנביא ‏'תופסי התורה'‏ שהם לומדי תורה ויודעיתורה,‏ אבל מ"מ ‏'לא ידעוני'‏ והרי אינם מבקשים דעת הקב"ה כמו שמבקשיםלדעת התורה.‏ ועפ"ז תקנו חז"ל בברכת התורה המילים ‏'כולנו יודעי שמיך'‏ ללמדאותנו שתקוותנו בלימודנו ועסקנו בתורה הקדושה צ"ל להגיע לדעת הקב"הולהתקרב אליו מתוך אהבה ויראה.‏ ‏[וזה דומה לשיטת הרמב"ם במצוות אהבתויראת ה',‏ ששניהם מבוססים על ידיעת הבורא יתברך,‏ כמש"כ בהל'‏ יסודי התורה‏:ב)‏ ובהל'‏ תשובה ‏(י:ג).‏ ועפ"ז התחיל הברכה בבקשה שנהיה ‏'יודעי שמיך',‏דהיינו תלמוד תורה כמצות אהבת ויראת ה',‏ ושוב המשיך לבקש ‏'ולומדי תורתיךלשמה'‏ דהיינו ת"ת לשם ת"ת.]‏ואם בני תורה לומדים תורה על דרך זה כדי לדעת הקב"ה,‏ ממילאהלימוד תהיה תיקון כנגד כל השפעות רעות ונגד כל הרחקות מן הדרך האמיתי.‏ויכול להבין שהתורה מוכרח לרדת מן השמים לילודי אשה לבני אדם כדישנעסוק בתורה וכדי להיות חיי עולם נטע בתוכנו.‏בסיכום,‏ יש שני פירושים לתשובת חברי איוב בנוגע חיובי אדםלנהוג את החיים שלו ע"פ תורה ולא יכול לומר שאין בידינו לחיות על פי תורה.‏התורה הקדושה היא התבלין,‏ הרפואה שנבראת קודם יצירת האדם וגם התבליןחלק של גוף האדם.‏Formatted: Font: 14.5 pt, Bold,Complex Script Font: 14.5 pt, Bold:Deleted** :Deletedלהיות מצליח:Deleted של תורה ולעסוק בתורתו:Deleted כדי:Deleted לתירוץ שענו:Deleted

אפרים צבי מעטההתחתנות קטניםא.‏ אין קידושין לקטןכתב מהרי"ט ‏(אה"ע סי'‏ מא)‏ ‏"כל הפוסקים ראשונים ואחרונים לאהזכירו שיש בקידושי קטן שום נדנוד,‏ בין ע"י עצמו בין ע"י אחרים,‏ לא בקטנותוולא לאחר שיגדיל."‏ וכ"כ הגמ'‏ קידושין ‏(נ:),‏ ‏"הכל יודעים שאין קידושי קטןכלום."‏ וכן משמע מגמ'‏ ב"ב ‏(קנו.),‏ ‏"אמר ר'‏ נחמן בודקין לקדושין,"‏ ור"לשבודקים שהוא גדול קודם שמאשרים אפשרותו לקדש.‏ וכ"כ הרמב"ם ‏(אישותד:ז),‏ ‏"קטן שקידש אין קידושיו קידושין."‏1כוונת הגמ'‏ במה שאמרה ‏"אין קידושי קטן כלום"‏ היא שאם גדל הקטן,‏צריך קידושין אחרים.‏ שהרי הגמ'‏ מפרש מתני'‏ ‏(קידושין נ.),‏ דקתני ‏"המקדש שתינשים בשוה פרוטה,‏ או אשה אחת בפחות משוה פרוטה,‏ אע"פ ששלח סבלונותלאחר מכאן אינה מקודשת,‏ וכן קטן שקידש."‏ משנה זאת ר"ל שקטן שקידשצריך קידושין אחרים כשיגדל,‏ ולא סגי בסבלונות כיון שאינו שולחם לשםקידושין,‏ והגמ'‏ מבארת דטעמא דמילתא משום ‏"שאין קידושי קטן כלום."‏ וכ"כהרמב"ם ‏(אישות ד:כ)‏ ‏"קטן שקידש אע"פ ששלח סבלונות אחר שהגדיל אינהמקודשת שמחמת קידושין הראשונים שלחן שהיו קידושין פסולין,"‏ ור"ל שצריךלתת לה כסף לשם קידושין פעם אחרת משיגדל.‏מלבד הא דצריך לקדשה פעם אחרת,‏ זה שאין קידושין לקטן יוצרת נ"מלגבי דיני ניאוף ודיני גט.‏ איתא בגמ'‏ ‏(קידושין יט.)‏ ‏"איש פרט לקטן אשר ינאף,(191...1אמנם,‏ כתוב בשם ר'‏ סעדיה גאון ‏(אוצר הגאונים יבמות,‏ עמ'‏ ‏"מצינו בספק שטרותשתיקן ר'‏ סעדיה זצ"ל,‏ בן תשע שנים ויום א'‏ שקדש אשה ונטה למות קודם שיגיע לשלש עשרהשנה ויום א'‏ אין גיטו גט,‏ וקדושיו קידושין,‏ וזקוקה ליבם ואין לה התרה אלא בחליצה אויבום."‏ ואפשר לומר שלשון ‏'אינו כלום'‏ בגמ'‏ ר"ל לענין עונש,‏ אבל לא לענין חלות קידושין.‏אמנם,‏ כתב ר'‏ שרירא גאון ‏(שם עמ'‏ 192,194) שאין להשגיח בדבר זה,‏ ‏"והא דפרישיתון משמיהדר'‏ סעדיה נוחו עדן לא שמיע לנא ולא סבירא לנא ומתני'‏ אטעיתיה ואנו רואים כי הדבריםהללו מזוייפין על מר ר'‏ סעדיה גאון ז"ל."‏...בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

124 התחתנות קטנים...לגבי גט,‏ כתב הגמ'‏ בב"ב ‏(קנו.)‏ ‏"אמר ר'‏ נחמן בודקין לקדושיןלגרושין ולחליצה וכיון דבדקנא לקדושין,‏ לגרושין למה לי."‏ הגמ'‏ מניחדפשוט הוא שקידושין לעולם קודמת לגירושין,‏ וכיון שאין קידושין לקטן ממילאאין גירושין לקטן.‏ וכ"כ הב"ח ‏(אה"ע מג)‏ ‏"קטן שקידש אינה צריכה ממנוגט."‏ וטעם דבר זה הוא משום שדיני גירושין נוצרים ע"י קידושין,‏ כמש"כהרמב"ם ‏(אישות א:ג)‏ ‏"וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אם רצה לגרשצריכה גט."‏ הרי מוכח שאין דיני גירושין נוהגים בקטן,‏ כיון שאין קידושיןלקטן.‏ ‏(ומ"מ יש לשאול אם שייך שילוחין לקטן,‏ כדמשמע מלשון הב"חש"אינה צריכה ממנו גט"‏ ומ"מ יוצאת בלא גט,‏ או אם אין לה שילוחין כלל,‏כמש"כ באוצר הגאונים ‏(יבמות עמ'‏ בשם ר'‏ סעדיה גאון,‏ ‏"אין גיטו גטואין לה התרה".‏ ועי'‏ בזה לקמן.)‏.........(1922ב.‏ אין אישות לקטןכמו שאין קידושין לקטן,‏ כך אין אישות לקטן,‏ וכמו שכתב הגמ'‏‏(קידושין יט.),‏ ‏"בעי ריש לקיש מהו שמייעד אדם לבנו קטן ... תא שמע איש פרטלקטן אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן.‏ ואי אמרת מייעד אם כן מצינו2וא"ת למה לא כתב הרמב"ם בהדיא שאשת קטן א"צ גט,‏ כמו שכתב בהדיא שאין לה דיניניאוף.‏ י"ל דאף הפקעתה מדיני ניאוף לא כתב בהלכות אישות,‏ אלא כתבה בהלכות איסורי ביאהלהשלים מניין נשים המנאפות הפטורות.‏

125אפרים צבי מעטה......פירוש זה מבוסס על ההנחה שאין ‏'אישות'‏ שוה ל'נישואין'.‏ וכן מוכחמגמ'‏ יבמות ‏(יג:)‏ שכתב שארוסה חייבת ביבום וחליצה,‏ וכ"כ הרמב"ם ‏(יבוםוחליצה א:א).‏ ואפ"ה כתב הרמב"ם ‏(יבום וחליצה ו:ח)‏ ‏"ואלו שהן פטורות מןהחליצה ומן היבום ואשת הקטן לא תהיה אשת המת פרט לאשת שוטהוקטן מפני שאין להם אישות כלל."‏ משמע מדבריו שאם יש אישות לקטן,‏ שפירשייכי לו דיני יבום וחליצה.‏ וכי תימא שאישות ונישואין שוים,‏ יש לתמוה דאפי'‏משעת אירוסין שייך בו יבום וחליצה,‏ ולמה תלה יבום וחליצה באישות ונישואין.‏אלא ודאי אין אישות שוה לנישואין.‏וכן מוכח מהא דמבואר בנדרים ‏(סו:),‏ ‏"נערה המאורסה אביה ובעלהמפירין נדריה,"‏ וכ"כ הרמב"ם ‏(נדרים יא:ט).‏ ואפ"ה כתב הרמב"ם ‏(נדרים יב:יד)‏‏"הקטן אין לו אישות לפיכך אינו מפר."‏ משמע מדבריו שאם יש אישות לקטן,‏שפיר שייכת לו זכות ההפרה.‏ וכי תימא דאישות היינו נישואין,‏ יש לתמוה דאפי'‏משעת אירוסין יש לבעל זכות להפר עם אביה,‏ ולמה תלה הפרת נדרים דוקאבאישות ונישואין.‏ אלא ודאי,‏ אין אישות ונישואין שוים.‏ ‏(וע"ע בהערה11 לר'‏3ואע"פ שכתבתי לעיל שדיני ניאוף שייכים לקידושין,‏ מ"מ ס"ד ששייכים לנישואין במקוםשאין קידושין,‏ קמ"ל שאינם אלא מדיני אישות.‏ וטעם הה"א הזאת,‏ משום דקטן שייך בנישואיןשל גויים כשאבאר לקמן.‏ ודיני ניאוף חלים לגויים בשעת נישואיהם כיון דלית להו קידושין.‏וממילא ס"ד שקטן דומה לגוי,‏ קמ"ל שחידוש התורה של קידושין מנתק דיני ניאוף מנישואיןונותנם לקידושין לבד.‏

126 התחתנות קטנים.........אלו דברים תלויים באישות:‏ יבום וחליצה,‏ הפרת נדרים,‏ דיני סוטה,‏וכתובה.‏ לגבי יבום וחליצה,‏ כתב המשנה ‏(יבמות צו:)‏ ‏"בן תשע שנים ויום אחדנשא אשה ומת הרי זו פטורה."‏ וכ"כ הרמב"ם ‏(יבום וחליצה ו:ח)‏ ‏"ואלו שהןפטורות מן החליצה ומן היבום ואשת הקטן,"‏ ופי'‏ בו הטעם שנאמר ‏"לא תהיהאשת המת,‏ פרט לאשת שוטה וקטן מפני שאין להם אישות כלל."‏ לגבי נדרים,‏כתב הרמב"ם ‏(נדרים יב:יד)‏ ‏"הקטן אין לו אישות לפיכך אינו מפר."‏ ואע"פ שאיןזה מפורש בגמ',‏ מ"מ הרמב"ם למדו מהא דאין אישות לקטן גבי יבום וחליצה,‏כמש"כ הגר"א ‏(יו"ד רלד:סה).‏ לגבי סוטה,‏ כתב הרמב"ם ‏(סוטה ב:ב)‏ ‏"ואלו הןהנשים שאינן ראויות לשתות אע"פ שהיא רוצה לשתות ובעלה רוצה להשקותהוגדולה אשת הקטן ... אישה פרט לקטן."‏ ולענין כתובה,‏ כתב הרמב"ם ‏(אישותיא:ז)‏ ‏"קטן אפילו בן תשע שנים ויום אחד שנשא אשה אין לה כתובה."‏44וכן לענין תרומה כתב הרמב"ם ‏(תרומות ח:יא)‏ ‏"בת ישראל שנשאת לכהן בן ט'‏ שנים ויום אחדאע"פ שביאתו ביאה אינה אוכלת."‏ אמנם,‏ פירש טעמו בשביל ש"הקטן אינו קונה עדשיגדיל,"‏ ולא פירש משום שאין אישות לקטן.‏ ואולי נקט לישנא דקרא ‏(ויקרא כב:יא)‏ ‏"וכהן כייקנה נפש קנין כספו,"‏ ולעולם טעמו משום שאין להם אישות.‏ א"נ ס"ל שאכילת תרומה שייכתלחלק הקנין של אירוסין,‏ ומשו"כ כתב ‏"לפי שאינו קונה".‏...ועיי"ש ברמב"ם ‏(תרומות ח:א)‏ ש"העובר והיבם והאירוסין והחרש ובן ט'‏ שנים ויום אחדפוסלין ולא מאכילין."‏ ופי'‏ הרמב"ם ‏(תרומות ח:ז)‏ גבי האירוסין דלשון פוסל מיירי ב"בת כהןשנתארסה לישראל אסורה לאכול שהרי יש לו בה קנין."‏ וכן פי'‏ לגבי החרש ‏(תרומות ח:ט),‏‏"כהנת שנשאת לישראל חרש לא תאכל שהרי קונה בתקנת חכמים שתקנו לו נישואין."‏ אמנם,‏לגבי קטן השמיט ולא כתב דפוסל ר"ל אם נשאת כהנת לישראל קטן,‏ אלא כתב ‏(תרומות ח:יא),‏‏"מי שנבעלה לאסור לה והוא בן ט'‏ שנים ויום אחד,‏ הואיל וביאתו ביאה אסורה מלאכולבתרומה."‏ ומשמע שכהנת שנשאת לישראל קטן עוד אוכלת בתרומה מאחר שאין קידושין לקטן.‏...וכ"כ רש"י ‏(נדה מה.‏ ד"ה ופוסל),‏ ‏"כגון בן ט'‏ שנים כותי או ממזר שבא על הכהנת פסלהמתרומת אביה,‏ אבל בבן תשע ישראל שבא על בת כהן ליכא למימר דפוסל מן התרומה דקטןדקדיש אין קידושיו קידושין."‏ אמנם,‏ עי'‏ בדברי ר'‏ עמרם גאון ‏(אוצר הגאונים,‏ יבמות עמ'‏שכתב,‏ ‏"העבר והיבם והאירוסין והחרש ובן תשע שנים ויום אחד הללו חמשה אם ישראל הןפוסלין את בת כהן מלאכול בתרומה,‏ ואם כהנים הם אין מאכילין את בת ישראל תרומה."‏ומשמע דקטן בנישואיו פוסל את הכהנת מלאכול בתרומה,‏ ודלא כרמב"ם ורש"י.‏...(164

127אפרים צבי מעטהג.‏ יש נישואין לקטןאע"פ שאין קידושין ואישות לקטן,‏ יש נישואין לקטן.‏ כבר נהגו ישראלמימים קדמונים להשיא בניהם קטנים,‏ כמו שמעיד המדרש ‏(איכה רבה א:ב)‏‏"כיצד היו ישראל פרין ורבין.‏ היה אדם משיא בנו בן שתים עשרה שנה אשהשהיא ראויה לילד,‏ והיה חוזר ומשיא בן בנו בן שתים עשרה שנה.‏ לא היה מגיעלעשרים ושש שנים עד שהוא רואה בנים לבניו,‏ לקיים מה שנאמר וראה בניםלבניך שלום על ישראל."‏ וזה אינו רק מנהג,‏ אלא יש בו קצת מצוה,‏ כמש"כ הגמ'‏‏(יבמות סב:,‏ סנהדרין עו:)‏ ‏"המדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה והמשיאן סמוךלפרקן עליו הכתוב אומר ‏'וידעת כי שלום אהליך'."‏ וכן הוא במכילתא ‏(משפטיםפרשה ג)‏ ‏"אם אחרת יקח לו,‏ מכאן אמרו חייב אדם להשיא את בנו קטן.‏ במקוםאחר מהו אומר,‏ והודעתם לבניך ולבני בניך.‏ אימתי אתה זכאי לראות את בניבניך,‏ בזמן שאתה משיא בניך קטנים."‏דרשה זאת מובאת בירושלמי על הא דתניא ‏(קידושין כט.),‏ ‏"האב חייבבבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות וי"א אףלהשיטו בנהר."‏ וכתב המנ"ח ‏(שצב)‏ שהאב חייב לעשות כל הדברים האלו לבנואף לאחר שגדל בנו,‏ ‏"כמו להשיאו דהוא בגדלות."‏ אמנם,‏ הירושלמי ‏(קידושיןא:ז)‏ פי'‏ ברייתא הנ"ל על דרך המכילתא,‏ וכתב ‏"להשיאו אשה ‏'והודעתםלבניך ולבני בניך.'‏ אימתי אתה זוכה לבניך ולבני בניך,‏ בשעה שאת משיא אתבניך קטנים."‏ וכ"כ הרמב"ם ‏(איסורי ביאה כא:כה),‏ ‏"מצות חכמים שישיא אדםבניו ובנותיו סמוך לפרקן."‏ הרי מוכח להדיא שיש מנהג ומצוה לאדם להשיאבניו כשהם קטנים.‏–...–מאחר שיש מצוה בנישואי קטן,‏ צ"ל שיש חלות נישואין גביה.‏ וכןמשמע מתוספתא,‏ שכתב המשנה ‏(סוטה כד.),‏ ‏"ואלו שב"ד מקנין להן,‏ מישנתחרש בעלה או נשתטה לא להשקותה אמרו אלא לפוסלה מכתובתה.‏ ר'‏יוסי אומר אף להשקותה."‏ ושיטת ר'‏ יוסי מפורשת בתוספתא ‏(סוטה ה:ג)‏ במקרהנוספת ‏"ר'‏ יוסי אומר ישקנה שמא נתפקח החרש ונשתפה השוטה והגדילהקטן."‏ ומשמע בתוספתא שת"ק ור'‏ יוסי לא פליגי אלא אם ב"ד מקנין לאשתקטן,‏ ומ"מ לכ"ע שייך התיאור ‏'אשת קטן'‏ בלי נדנוד.‏וכן משמע ממש"כ הרמב"ם ‏(איס"ב כא:כה)‏ ‏"ואסור להשיא אשה לקטןשזה כמו זנות,"‏ ומשמע שיש חלות נישואין אע"פ שאסור מדרבנן.‏ ‏(ואיסור זהשייך רק לקטן קטנטן,‏ אבל בקטן הסמוך לפרקו מצוות חכמים להשיאו וכנ"ל.)‏

128 התחתנות קטניםוכן יש לדקדק משיטת הרמב"ם בהאי הלכתא דאיתמר במס'‏ יבמות‏(קיב:),‏ ‏"חרש וחרשת דתקינו להו רבנן נישואין קטן דלא תקינו רבנןנישואין."‏ שהרי פרש"י ‏(ד"ה דתקינו)‏ דידעינן שיש נישואין לחרש מדרבנן מהאדנשותיהם ‏"צריכות חליצה,‏ אלמא יש נישואין וקידושין."‏ ומשמע שקטן,‏ הואילואין אשתו צריכה חליצה כמש"כ במתני'‏ ‏(יבמות צו:),‏ אלמא אין לו נישואיןוקידושין.‏ וא"כ,‏ תקנה זאת שתקנו חכמים הוא לעניין אפשרות של נישואין לחולבכח,‏ וקטן שמופקע מן התקנה משום שסופו לבא לכלל נישואין,‏ בקטנותו ליתליה נישואין אפי'‏ בכח.‏ אמנם הרמב"ם פירש התקנה בפועל,‏ שב"ד משתדליםלהשיא חרש,‏ אבל אין עושים כן לשוטה וקטן.‏ כתב הרמב"ם ‏(אישות יא:ו),‏ ‏"ואםב"ד הם שהשיאו החרש וכתבו לה כתובה על נכסיו נוטלת כל מה שכתבו להב"ד.‏ אבל השוטה אין בית דין משיאין אותו.‏ במקום שאין תקנת חכמים עומדת,‏לא תיקנו לו נישואין.‏ וכן קטן לא תיקנו לו חכמים נישואין."‏ הרי מוכחשלרמב"ם,‏ תקנה זאת אינה מורה על אפשרות חלות נישואין,‏ אלא ר"ל שב"דבפועל משיאין אותו וכותבים לאשתו כתובה.‏...65וטעם דבר זה הוא כנ"ל,‏ שיש נישואין לקטן ורק אין לו אישות.‏ וממילאאין לדייק שאין נישואין לקטן מהא דאין חליצה לאשת קטן,‏ דזה ר"ל שאין לו56ויש לציין דרש"י אזיל לשיטתו,‏ שסובר שאין אף נישואין לקטן.‏ כתב רש"י בגיטין ‏(נה.‏ ד"הבפקחת),‏ ‏"דקטן לית ליה נישואין אפי'‏ מדרבנן."‏ ולכן אין גוזרים על קטנה שנשאת לגדוללאוסרה מלאכול בתרומה אטו גדולה שנשאת לקטן,‏ דלא שייך התיאור ‏'גדולה שנשאת לקטן'.‏ואע"פ שתוס'‏ ‏(יבמות קיג.‏ ד"ה שמא)‏ הביא דברי רש"י בסגנון אחר,‏ ופי'‏ דלא גוזרים משוםד"מילתא דלא שכיחא היא,"‏ אין הוספת התוס'‏ מובנת.‏ דמאחר שאין לה נישואין אין שייך לקרואלנישואי קטן ‏"לא שכיחא"‏ ולא שום תיאור אחר,‏ כיון דלא שייך כלל.‏ וגם בתוס'‏ הרא"ש ליתאלהאי הוספה.‏אמנם,‏ עי'‏ ברמב"ם ‏(תרומות ח:ט)‏ שכתב,‏ ‏"כהנת שנשאת לישראל חרש לא תאכל שהרי קונהבתקנת חכמים שתקנו לו נישואין."‏ ומשמע שמלבד השתדלות בפועל,‏ תקנו להם כח לקנות כמושתקנו להם אפשרות של שעבוד כתובה.‏ ומ"מ ל"ק,‏ דסו"ס אפ"ל דמיירי התם כשב"ד השיאולחרש,‏ ור"ל דדוקא בב"ד יש כח לנישואיהם ליצור חלות קנין ואישות.‏

129אפרים צבי מעטהועוד יש לדקדק מלשון הרמב"ם ‏(אישות יא:ז),‏ ‏"קטן אפילו בן תשעשנים ויום אחד שנשא אשה אין לה כתובה.‏ ואם הגדיל וקיימה אחר שהגדיל ישלה עיקר כתובה."‏ והוא ממשנה ‏(כתובות צ.),‏ ‏"קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימתשע"מ כן קיימה."‏ הרמב"ם הוסיף ב'‏ דברים על לשון המשנה.‏ הא',‏ במקוםשכתב המשנה ‏"קטן שהשיאו אביו,"‏ כתב הרמב"ם ‏'קטן שנשא'‏ ור"ל ע"י עצמו.‏והב',‏ פירש הרמב"ם בהדיא שקטן שנשא אין לאשתו כתובה,‏ אע"פ שאין זהאלא דיוק מן המשנה.‏ וי"ל שהרמב"ם רצה להדגיש שיש נישואין לקטן,‏ לא רקע"י אביו אלא אף ע"י עצמו,‏ ולכן כתב ‏'קטן שנשא'.‏ אבל כדי שלא נטעה לומרשיש לו אישות כמו שיש לו נישואין,‏ פי'‏ בהדיא שאין לאשתו כתובה וממילאנשמע שאין אישות לקטן.‏וכן כתוב בהדיא באוצר הגאונים ‏(יבמות עמ'‏ 192), שיש נישואין לקטןאע"פ שאין לו קידושין:‏ ‏"והילכתא קטן שקידש אין קידושיו קידושין,‏ ואם נשאאשה והוליד בנים ועדיין לא הגיע לשלש עשרה שנה ויום א'‏ וכו'."‏ הרי מצינושאע"פ שאין קידושין לקטן,‏ מ"מ שפיר שייך לומר בו ש"נשא אשה והולידבנים."‏וכ"כ הרדב"ז בהדיא שיש נישואין לקטן אע"פ שאין לו אישות.‏ וז"להרדב"ז ‏(נדרים יב:יד),‏ ‏"הקטן אין לו אישות משמע שאם היא נערה אביהלבדו מפר נדריה אפי'‏ שהיא נשואה."‏ הרי כתב בהדיא ששייך לנערה להיותנשואה לקטן,‏ רק שאין לבעלה זכות בהפרת נדריה כיון שאין אישות לקטן.‏...דבר זה,‏ שיש נישואין לקטן,‏ ר"ל שא"צ נישואין אחרים לכשיגדל.‏ וכ"כהמהרש"ל ביש"ש ‏(כתובות סי'‏ טו)‏ שא"צ נישואין אחרים,‏ אלא ‏"מהני ליה חופהוהברכות דקודם לקידושין."‏ ועוד כתב,‏ ‏"מאחר שכתובתה קיימת א"כ לא חשבינןלה כבעולה,‏ ואם איתא דהוי צריך קידושין וחופה וברכה,‏ אם כן להדיא הויחשבינן להו כל בעילות ראשונות כזנות,‏ ואם כן הוי כתובה מנה."‏ נמצאדהמהרש"ל ס"ל שנישואי קטן מועילים לו ג"כ שלא תפחות כתובת אשתולכשיגדיל ויקדשנה,‏ וכן מוכח ממתני'‏ ‏(כתובות צ.)‏ ומרמב"ם ‏(אישות יא:ז,‏ ועי'‏במגיד משנה).‏

130 התחתנות קטניםועוד נ"מ יסודית בהא שיש נישואין לקטן כמש"כ התוס'‏ ‏(יבמות סב:,‏סנהדרין עו:),‏ ‏"דלא הויא בעילתו ביאת זנות."‏ ועוד נ"מ אחרת כתב ר'‏ יהודאיגאון ‏(אוצר הגאונים,‏ יבמות עמ'‏ ‏"ואם נשא אשה והוליד בנים ועדייןלא הגיע לשלש עשרה שנה ויום א'‏ בניו כשירין הן ונקראין על שמו",‏ ר"לדולד של קטן אינו פגום.‏,(191,192...ועוד נ"מ חמישית,‏ היא כמש"כ ר'‏ עמרם גאון ‏(אוצר הגאונים,‏ יבמותעמ'‏ דקטן פוסל כהנת מלאכול בתרומה,‏ שכתב ‏"בן תשע שנים ויום אחדאם ישראל הן פוסלין את בת כהן מלאכול בתרומה."‏ אמנם,‏ רש"י ‏(נדה מה.‏ ד"הופוסל)‏ והרמב"ם ‏(תרומות ח:יא)‏ חלקו עליו וכתבו שקטן אינו פוסל אא"כ הוא‏"אסור לה,"‏ כגון ‏"כותי או ממזר."‏ ‏(ועי'‏ בזה לעיל בהערה מ"מ,‏ נמצאשנישואי קטן אפ"ל יוצרים ה'‏ הלכות:‏ א)‏ א"צ נישואין אחרים כשיגדל,‏ ב)‏כתובת אשתו נשאר במאתיים לאחר שיגדל,‏ ג)‏ אין ביאתו בקטנותו חשובה ביאתזנות,‏ ד)‏ ולדו מנישואיו כשר ואינו פגום,‏ ה)‏ ופוסל כהנת מלאכול בתרומה לדעתר'‏ עמרם גאון.‏...(.4(164ד.‏ טעמי הנישואיןטעם דין זה,‏ שאין קידושין לקטן אע"פ שיש לו נישואין,‏ צ"ב טובא.‏וי"ל כמש"כ האבני נזר ‏(אה"ע קכא:כט)‏ ע"פ הריב"ש ‏(שצח),‏ ‏"דהבא על פנויהבלא קידושין כלובש טלית בלא ציצית וכתב המג"א ‏(או"ח יג:ח)‏ דה"ה אםאין לו ציצית מותר ללבוש הטלית בלא ציצית כן השוטה והשוטית כיון דאיאפשר בקידושין מותר בלא קידושין,‏ ומיושב בקטנה שהגדילה."‏ הרי ס"ללהאב"נ שבמקום שלא שייך קידושין כמו שוטה וקטן,‏ אם רוצים להתחתן א"צקידושין.‏ וגדולה מזו כתב הרמב"ן ‏(שו"ת המיוחסות לרשב"א,‏ ח"ז,‏ סי'‏ רפד),‏‏"הקידושין והחופה מצות עשה אילו רצה שתהיה לו פילגש שלא תהא קנויהלו ולא אסורה על אחרים ולא קדש כלל הרשות בידו."‏ נמצא דלפי הרמב"ן,‏ אףבגדול שייך נישואין בלא קידושין.‏.........‏[ואחר כל זה,‏ יש להשוות התחתנות קטנים לשאר מיני התחתנות שלאבדרך קידושין כגון פילגשות,‏ התחתנות של גויים,‏ ויעוד.‏ ויש נ"מ טובא מלבדהנ"מ המפורטות לעיל,‏ כגון אם שייך קטן בחרם דר"ג או לא,‏ אם מלך קטן מותרלהתחתן עם יותר מי"ח נשים עד שיגדל או לא,‏ אם האשה צריכה גט לצאת ממנואו אם צריכה שילוח או אם א"א לה לצאת עד שתגדל,‏ אם יש לה היתר של מיתת

ד(‏131אפרים צבי מעטהה.‏ שיטות אחרות בהתחתנות קטניםמאחר שעסקנו בשיטת הגאונים וראשונים בהתחתנות קטנים,‏ ראוילהביא גם דברי האחרונים בזה.‏ לא נאריך בשיטותם,‏ אלא נביא את כל שיטהבקצרה עם מקצת הוכחותיו,‏ ועם הנראה לי באותה שיטה ע"פ הצעתנו הנ"ל.‏עיקר העסק בסוגיא זו היא לתווך בין הסוגיות והפסקים שמשמע שיש התחתנותלקטנים,‏ לסוגיות שמשמע שאין לקטנים התחתנות.‏ הצעתנו הנ"ל היתה שאיןלקטנים התחתנות של קידושין ואישות,‏ אבל יש להם התחתנות של נישואין,‏ ולכןהארכנו לבאר החילוקים בין קידושין,‏ אישות,‏ ונישואין.‏ ועתה אשא ואתןבהצעות אחרות.‏א.‏ הגמ'‏ ‏(קידושין יט.)‏ שקיל וטרי בברייתא זו,‏ ‏"אשר ינאף את אשתאיש פרט לאשת קטן,"‏ דמשמע שיש אישות לקטן.‏ לבסוף,‏ הגמ'‏ מעמידה דמיירי‏"ביבם בן תשע שנים ויום אחד הבא על יבמתו דמדאורייתא חזיא ליה."‏ וכןאיתא בב"ב ‏(קנו.)‏ ‏"בודקין לקדושין לגרושין וכיון דבדקנא לקדושין,‏ לגרושיןלמה לי.‏ לא נצרכא אלא ליבום,‏ דתנן בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתוקנאה ואין נותן גט עד שיגדל."‏ הרי דמעמיד הגמ'‏ לברייתות דמשמע שישהתחתנות לקטן בהתחתנות דיבום.‏......ואולי זה יתכן לפרש"י ‏(קידושין יט.‏ ד"ה דמדאורייתא)‏ דס"ל שיבם קטןקונה יבמתו מדאורייתא.‏ אבל לתוס'‏ ‏"ה ומדאורייתא)‏ שכתבו ‏"קמ"ל שאינוקונה אותה אלא מדרבנן,"‏ דחוק לומר דכל הסוגיות מיירי ביבום של קטן שאינוקונה אלא מדרבנן.‏ ועוד,‏ הרי מצינו שמצוה לאב להשיא בנו קטן ‏(יבמות סב:,‏7דאפ"ל שנישואי קטן מועילים מדין פילגשות,‏ א"נ משרידי דין נישואי גויים,‏ ושאלות אלונתעוררו סביב אותם הדינים.‏ ועי'‏ סמ"ק סי'‏ קפו,‏ יש"ש יבמות סי'‏ יא,‏ שאילת יעב"ץ סי'‏ טו,‏רמב"ם מלכים ג:ב,‏ ראב"ד שם,‏ ירושלמי א:א,‏ בראשית רבה יח:ה,‏ פי'‏ המיוחס לרש"י שם,‏ אשדהנחלים שם,‏ אוצה"ג יבמות עמ'‏ 192 בשם רס"ג,‏ ב"ח אה"ע סי'‏ מג,‏ שו"ת הרא"ש לב:א,‏ לה:י,‏פני יהושע יג:‏ על תוד"ה לכו"ע,‏ מנחת חינוך תקסג,‏ תוס'‏ כא:‏ ד"ה אשת,‏ ורשב"א שם.‏

132 התחתנות קטנים(38ב.‏ הירושלמי ‏(קידושין א:ב)‏ מביא ברייתא בעייתית:‏ ‏"בן תשע שניםויום אחד עושה אלמנה לכהן גדול,‏ גרושה וחלוצה לכהן הדיוט,"‏ דמשמע שישהתחתנות לקטן.‏ מעיקרא,‏ ס"ד לתלמודא דמיירי בייעוד,‏ ואליבא דר'‏ יוחנן שאמר‏(שם),‏ ‏"מייעדה בין לבנו גדול בין לבנו קטן,‏ בין לדעת בין שלא לדעת."‏ וכןמפרש הצפנת פענח ‏(תרומות עמ'‏ בכוונת המשנה ‏(כתובות צ.)‏ דכתובתהקיימת דר"ל ביעוד,‏ וכן מפרש דברי המכילתא ‏(משפטים פרשה ג)‏ דמצוה להשיאבנו קטן ר"ל ע"י יעוד.‏ואף דזה אתי שפיר לדעת ר'‏ יוחנן בירושלמי שמייעדה לבנו קטן,‏ דעתושל ריו"ח לא נזכר כלל בבבלי.‏ אלא הבבלי מסיק ‏(קידושין יט.)‏ כדעת ר"ל דפליגעליו,‏ ‏"דאמר ר'‏ אייבו א"ר ינאי אין יעוד אלא בגדול ואין יעוד אלא מדעת."‏ודוחק לומר דכל הני סוגיות אתיין שלא אליבא דהלכתא.‏ וכן פסק הרמב"ם‏(עבדים ד:ז)‏ שאין יעוד לקטן אע"פ שכתב שיש נישואין לקטן.‏ ועוד,‏ כל הסוגיותהנ"ל משתמשים בלשון ‏'נישואין'‏ לקטן,‏ ואף אחד מהם לא פירש דמיירי ביעוד.‏אלא ודאי דלא מיירי הסוגיות והפסקים בנישואין ע"י יעוד.‏ג.‏ עוד כתב הירושלמי ‏(שם)‏ דברייתא הנ"ל אתי אליבא דר'‏ יוסי בר'‏יהודה ‏(קידושין טז:)‏ שאמר,‏ ‏"מבן תשע שנים ויום אחד עד בן י"ב שנה ויום אחד‏[שהביא ב'‏ שערות]‏ ... ר'‏ יוסי בר'‏ יהודה אומר סימן."‏ אמנם,‏ הירושלמי עצמהדחה פירוש זאת,‏ שהרי אפ"ל שאינו נעשה גדול אלא מכאן ולהבא וא"כ ברייתאדמיירי בקטן לא אתי אליביה.‏ ועוד,‏ הרמב"ם ‏(אישות ב:יח)‏ פסק דלא כר'‏ יוסיבר'‏ יהודה ואפ"ה כתב שיש נישואין לקטן.‏ אלא ודאי דלא אתי הני סוגיות אליבאדר'‏ יוסי בר'‏ יהודה לבד.‏ד.‏ עוד כתב הירושלמי ‏(שם)‏ דברייתא מיירי ‏"שבא עליה משהגדיל,"‏ולכן עושה אלמנה לכהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט.‏ וכן כתב הירושלמילפרש המשנה בכתובות ‏(ט:י),‏ ‏"המגרש את אשתו ומחזירה על מנת כתובתההראשונה החזירה.‏ קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת."‏ ותמה הירושלמי,‏ ‏"וקטן

133אפרים צבי מעטה...אמנם,‏ לא סגי בזה לפרש הסוגיות דמיירי כשעודו בקטנותו,‏ כמוהתוספתא דסוטה ‏(ה:ג)‏ שקטן אינו מקנא לאשתו,‏ שעדיין קטן הוא ומשו"כ א"אלקנא ואפ"ה יש לו אשה.‏ וכן לא סגי לפרש הרמב"ם ‏(יבום וחליצא ו:ח,‏ נדריםיב:יד)‏ שמשתמש בלשון ‏'אשת קטן'‏ ומיירי בקטן דוקא שאין אשתו חולצת אומתייבמת ושאינו יכול להפר נדרי אשתו.‏ לכן צ"ל דקטן ר"ל אפי'‏ בשעת קטנותו.‏ה.‏ המהרי"ק ‏(שורש ל)‏ הביא שיטת ר'‏ יצחק בר יהודה,‏ שקטן ‏"בן י"אשנה שקדש לו אביו בטבעת ועדים צריכה גט,‏ שמצינו בכל מקום שזכין לאדםשלא בפניו."‏ ומשמע דלאו דוקא אביו,‏ אלא כל אדם יכול לזכות לו ולקדש אשהבעבורו,‏ ובזה שייך התחתנות לקטנים.‏ וכתב האבני מילואים ‏(א:א),‏ ‏"ומוהראנ"חבתשובותיו סי'‏ מא כתב שראה בספר אחד שהי'‏ מי שחשש לסברא זו ומוהר"ימינץ הסכים עמו."‏ וא"כ,‏ היה אפ"ל דכל הסוגיות דמיירי בנישואי קטן מדבריםדוקא כשקידש ונשא ע"י אחר,‏ דזכות הוא לו.‏אמנם,‏ המהרי"ק עצמו הביא ‏"שנחלקו עליו רבנו שלמה בר'‏ שמשון וכןרבנו קלונימוס איש רומי."‏ וכן האריך המהרי"ט ‏(אה"ע סי'‏ מא)‏ לסתור דבריו,‏חדא דכתב רש"י ‏(ב"מ עא:‏ ד"ה זכיה)‏ שאין זכיה לקטן מדאורייתא,‏ וכ"כ רש"יבסוכה ‏(מו:‏ ד"ה מקנא)‏ ‏"דרבנן תקינו ליה זכיה לנפשיה,"‏ ומשמע שאין לו זכיהמדאורייתא.‏ וגם הר"ן ‏(קידושין טז:‏ בדפי הרי"ף)‏ כתב ש"אין זכייה לקטןמדאורייתא."‏ וכ"כ הרשב"ם ‏(ב"ב קנו:‏ ד"ה זכין).‏ ואע"פ שראשונים אחריםכתבו שיש זכיה לקטן מדאורייתא,‏ מ"מ כתב המהרי"ט שקידושין אינו זכותלקטן,‏ אלא ‏"זה שמקדשין לו שלא מדעתו חוב הוא שמא כשיגדיל יתרצ'‏ יותרבקרובותי'."‏ וא"כ,‏ אין שייך לקטן קידושין מדין זכין,‏ לא ע"י אחר ולא ע"י אביו.‏ו.‏ וכתב המהרי"ט דאולי יש לפרש דעת ר'‏ יצחק בר יהודה ע"פ הגמ'‏בכתובות ‏(יא.)‏ דגר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד,‏ דהוא מדין זכיה.‏ ואמר ר'‏יוסף שאם הגדילו יכולים למחות,‏ ואם לא מיחו חלין הגירות למפרע.‏ כךבקידושין,‏ מקדשים לקטן מדין זכיה,‏ ואם לא מיחה כשנתגדל יחולו הקידושיןלמפרע,‏ והוי כאילו ‏"הוי גדלי קידושין עמיה."‏ וכעי"ז כתב הצפנת פענח ‏(שמותכא:י),‏ ‏"אך ר"ל כך דלא נגמרו עדיין אצלו הסימנים ואז גבי איש כה"ג אףדבזמן הקידושין לא נגמר עדיין,‏ מכ"מ אח"כ הוי קדושין למפרע."‏ ולפי"ז,‏ יש...

134 התחתנות קטנים...אמנם,‏ המהרי"ט עצמו הקשה אף על זה,‏ וכתב דלא דמיא לגירות שהיא‏"זכות גמור אבל קידושין אינו זכיה גמורה דגברא בדיק ונסיב."‏ ועוד הקשהשאין הנאה וזכות בעשיית הקידושין עכשיו,‏ דהא ‏"אם יתרצה אח"כ יכוללקדשה."‏ ויש להוסיף דלדעת התוס'‏ רי"ד ‏(קידושין מה:)‏ אף לגדול לא חשיבהקידושין זכות,‏ ‏"שהרי אוסרו בקרובותיה."‏ ועוד הקשה המהרי"ט מהא דס"ללמהרי"ק ‏(שורש ל)‏ שאף בקידושי קטנה שלא לדעת אביה,‏ לא גדלי קידושיןעמה אלא חלין מכאן ולהבא כשהגדילה.‏ וע"פ ראיות אלו,‏ דחה לגמרי דברי ר'‏יצחק בר יהודה.‏ז.‏ הב"ח ‏(אה"ע סי'‏ א)‏ כתב ש"יש לחלק בין כשנשא אשה לדעתו וביןכשאביו משיאו אשה,"‏ שאם נושאה בעצמו לא תקינו ליה נישואין וע"כ ביאותיוהן ביאות זנות,‏ ‏"אבל כשאב משיאו מצוה קעביד מדכתב קרא וידעת כי שלוםאהליך."‏ ועפ"ז פירש הב"ח מש"כ בטור ‏(אה"ע סי'‏ קמא)‏ לענין צורך גט,‏ ‏"ואםהבעל רך בשנים טוב להצריך לדקדק אחריו אם הביא סימנים כשעושה שליח,‏שאין קטן עושה שליח."‏ והקשה מהרש"ל שאם אין קידושין לקטן,‏ אין אשתוצריכה ממנו גט,‏ וא"כ למה לנו לדקדק.‏ ותי'‏ הב"ח,‏ ‏"כשהאב משיא לבנו תוך י"גדמצוות חכמים היא להשיאן סמוך לפירקן צריך לדקדק אחריו אם הביאסימנים דנשואיו נישואין מדרבנן."‏ הרי ס"ל לב"ח שרבנן תיקנו קידושיןונישואין לקטן ע"י אביו.‏ ‏(וע"ע במש"כ הב"ח באה"ע סי'‏ לז וסי'‏ מג.)‏......ואף דסוגיות רבות משתמשות בלשון ‏'משיא בנו'‏ ‏(איכה רבה א:ב,‏מכילתא משפטים פרשה ג,‏ יבמות סב:,‏ סנהדרין עו:)‏ או ‏'שהשיאו אביו'‏ ‏(כתובותצ.)‏ מ,‏ ‏"מ כתב הרמב"ם ‏(אישות יא:ז)‏ ‏"קטן ... שנשא אשה,"‏ ולא הזכיר שהשיאואביו,‏ ומשמע דשייך נישואין לקטן אף ע"י עצמו.‏ ועוד קשה לב"ח שלא חילקבין נישואין,‏ קידושין,‏ ואישות,‏ למה לא פי'‏ הגמ'‏ לברייתות דמשמע שיש אישותלקטן ‏(קידושין יט.,‏ ירושלמי קידושין א:ב)‏ דמיירי בקטן שהשיאו אביו.‏ אלאנראה שיש רק נישואין לקטן,‏ אבל לגבי קידושין צ"ל כמש"כ המהרי"ט ‏(אה"עסי'‏ מא),‏ שאין בקידושי קטן שום נדנוד ‏"בין ע"י עצמו בין ע"י אחרים."‏ח.‏ כתב המכילתא ‏(משפטים פרשה ג),‏ ‏"חייב אדם להשיא את בנו קטן,"‏ופי'‏ הנצי"ב ד"לאו דוקא קטן ממש,‏ אלא עדיין הוא סומך על דעת אביו וידועגם בימי התנאים היו הבנים תלויים בדעת אבותיהם בנשואי אשה,‏ אפילו היו...

ז(‏135אפרים צבי מעטהומ"מ המדרש רבה ‏(איכה א:ב)‏ כתב בהדיא ש"היה אדם משיא את בנובן שתים עשרה שנה,"‏ ומוכח דמיירי בקטן ממש.‏ וכן התוספתא בסוטה ‏(ה:ג)‏כתב שאין הקטן יכול לקנא את אשתו,‏ ואם קטן ר"ל גדול הסומך על דעת אביו,‏למה אינו יכול לקנא.‏ אלא נראה דקטן דוקא נקט,‏ ואפ"ה יש לו נישואין אע"פשאין לו קידושין ואישות.‏ט.‏ כתב בקונטרסי שיעורים לר'‏ ישראל גוסטמאן ‏(שעור א,‏ אות ה)‏משטמ"ק בשם ריב"ש בשם רש"י מהדו"ק ‏(כתובות עג:‏ ד"ה עוד כתב ריב"ש)‏דקטן בן ט'‏ שנים ויום א'‏ יש לו קידושי ביאה.‏ וכתב לבאר זה דביאה נחשב ‏"עצםחפצא דקדושין והתחייחדות לאישות,"‏ והאריך להוכיח מדברי חז"ל וראשוניםדקידושי ביאה עדיפי מקידושי כסף ושטר אמנם,‏ צ"ב לפי"ז למה לא השיבהגמ'‏ ‏(קידושין יט.)‏ דיש אישות לקטן ע"י קידושי ביאה,‏ ועוד צ"ב למה לית ליהלקטן אישות בכלל מאחר שיש לו קידושין גמורין.‏.8בסיכום,‏ יש הרבה דרכים לפרש הסוגיות דמשמע שיש התחתנותלקטנים.‏ לפעמים,‏ י"ל דמיירי ע"י יבום ‏(א),‏ או כשבא עליה לאחר שהגדיל ‏(ד),‏או כשזכה לו ע"י אחר מכאן ולהבא ‏(ה)‏ או למפרע כשיגדל ‏(ו),‏ או שהשיאו אביו), או שיש לו קידושין בביאה דוקא ‏(ט),‏ או שיש לו התחתנות דנישואין אבל לאהתחתנות דקידושין ואישות.‏ א"נ י"ל שהתחתנותו היא ע"י יעוד ואליבא דר'‏יוחנן ‏(ב),‏ או דאתי אליבא דר'‏ יוסי בר'‏ יהודה דס"ל שגדלות תלוי בסימנים ולאכ"כ בשנים ‏(ג).‏ א"נ י"ל דקטן לאו דוקא ‏(ח).‏8ונראה דיל"פ דברי רש"י מהדו"ק בדרך אחר,‏ ע"פ מש"כ הק"ש שם ‏(אות ד)‏ לבאר דברי רח"ה שפי'‏שיטת הרמב"ם דיש קידושין בעובר מדין קנין ולא מדין איסור והתייחדות,‏ ולכן צריך לקדשה עודפעם כשתולד.‏ ועפ"ז אפ"ל דכשם שמצינו קנין בלא אישות,‏ ה"ה דשייך התייחדות בלא קנין ואיסור,‏והיינו דין פלגשות ונישואי קטן.‏ וא"ת מאי שנא ביאה דיש לו מכסף ושטר שאין לו.‏ י"ל דגוי אינוקונה בכסף ושטר אלא בביאה,‏ וה"ה לקטן דאינו קונה אלא בביאה,‏ ומ"מ קנינו אינו גמור לעניןקנינים ואישות.‏

ד(‏ד(‏רב אלכסנדר ז.‏ יודיןחבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברןבענין קנין מסירהא.‏ שיטת רש"יאיתא במשנה ‏(קידושין כה:)‏ ‏"בהמה גסה נקנית במסירה והדקהבהגבהה דברי ר"מ ור"א.‏ וחכ"א בהמה דקה נקנית במשיכה".‏ וברש"י ‏(ד"הנקנית במסירה)‏ כתב,‏ ‏"בעליה מוסרים אותה ללוקח באפסר או בשערה כדתניאלעיל כיצד במסירה כו',‏ אבל משיכה לא קניא דאין דרכה בכך להוליכה לפניו".‏ומבואר ברש"י ב'‏ נקודות חשובות בקנין מסירה:‏ א'‏ דקנין מסירה הוי מיד ליד,‏וב'‏ דמשיכה לא מהני בבהמה גסה דאין דרכה בכך.‏ ועי'‏ בתוס'‏ ‏"ה בהמה)‏שטוען על ב'‏ דברי רש"י אלו.‏ התוס'‏ מעירים ש"משמע מתוך לשונו דמסירהבעינן מיד ליד וכן פירש ריב"ם".‏ ובתוס'‏ הרא"ש כתב ד"משמע קצת מתוךלשונו"‏ שבעינן מיד ליד.‏ ויש לעיין למה כתבו הראשונים האלו דמשמע מדברירש"י שבעינן מיד ליד,‏ הלא אמר רש"י בפירוש שבעלים מוסרים אותה ללוקח.‏ועי'‏ בתוס'‏ ‏"ה הבהמה ב)‏ שמביאים דברי רש"י שמשיכה לא מהני בבהמה גסהדאין דרכה בכך,‏ וכתב עליו ‏"משמע לפירושו דמסירה עדיפא ממשיכה".‏ וישלעיין היכן מדוייק ברש"י שמסירה עדיפא ממשיכה.‏ ונראה שדיוקו של תוס'‏ הואמזה שכתב רש"י דמשיכה לא קני,‏ ואי משיכה עדיפא ממסירה ה"ל לקנות אע"פשאין אורחייהו במשיכה,‏ וכמו שמבואר בב"ב ‏(עו:)‏ דהגבהה מהני תמיד אפי'‏בדבר דלאו אורחיה בהגבהה.‏ ומדלא מהני משיכה היכא דלאו אורחיה בהכי,‏משמע דמשיכה גרוע ממסירה.‏ועי'‏ בהמשך התוס'‏ שכתבו ששיטת רש"י היא כר"ת דמסירה עדיפאממשיכה ולכן קונה אפי'‏ בסימטא:‏ ‏"ופר"ת שם,‏ משיכה קונה בסימטא כ"שמסירה דעדיפא ממשיכה וכן פרש"י".‏ ואם נקבל הנחת התוס'‏ שרש"י סובר כר"תדמסירה עדיף ממשיכה,‏ יוקשה על רש"י קושיית העצמות יוסף.‏ דעי'‏ בעצמותיוסף שהקשה מסיפא דמתני'‏ אצל בהמה דקה שנקנית בהגבהה,‏ ופירש"י ‏"ולאבמשיכה",‏ ואם מסירה עדיף ממשיכה ה"ל לרש"י לפרש דבהמה דקה נקניתבהגבהה ולא במסירה וכ"ש שאינה נקנית במשיכה דהויא גרועה ממסירה.‏ ותי'‏העצמו"י דאה"נ,‏ אבל כיון דרצה לחלוק על החכמים הסוברים דבהמה דקה :DeletedFormatted: Font: 14.5 pt, Bold,Complex Script Font: 14.5 pt, Bold :DeletedFormatted: Font: 14.5 pt, Bold,Complex Script Font: 14.5 pt, Boldבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

137רב אלכסנדר ז.‏ יודין...נקנית במשיכה נקט רש"י לשון החולק על החכמים.‏ אך יתכן שיש להציע עודמהלך ברש"י שעל ידה נרויח גם הקושיא הנ"ל.‏לכאורה אפשר לומר דס"ל לרש"י שלא שייך כלל ענין של קנין גרוע אוקנין עדיף,‏ והכל תלוי בדבר הנקנה ומקום הקנין,‏ שצריך לעשות הקנין המתאיםביותר לדבר הנקנה.‏ ולפי"ז,‏ בשאר מטלטלין דאורחייהו במשיכה,‏ הקנין המועיללהם ביותר הוא משיכה.‏ אבל אצל בהמה גסה דאורחיה במסירה,‏ מסירה הויאהקנין הכי מתאים לקנותה.‏ וע"פ הנ"ל ל"ק קושיית העצמו"י,‏ דאצל בהמה דקהדאורחיה במשיכה ולא במסירה לא שייך שיקנה בהמה דקה במסירה ולכן פרש"ידהגבהה שנאמר במשנה בא לאפוקי משיכה ולא מסירה.‏ עוד מיושב עפי"זקושיות התוס'‏ על רש"י מהרבה סוגיות דמשמע שמשיכה עדיף.‏ דיתכן דהתםאיירי בדברים דאורחייהו במשיכה ואה"נ משיכה עדיף,‏ משא"כ בבהמה גסהוכדומה דלאו אורחייהו במשיכה,‏ מסירה עדיף.‏ וביסוד דעת רש"י נראה מבוארדעושים הקנין הכי מתאים ומועיל לקנין הנעשה והכל תלוי באורחייהו וכדמשמעבלשונו בסוגיין.‏ ‏(שוב מצאתי בפני יהושע שכתב כעין זה בדעת רש"י.‏ ועיי"ששדן בהגבהה שמהני אפי'‏ בדבר דלאו אורחיה בהגבהה,‏ וכתב שיתכן שהגבההשאני.)‏ב.‏ שיטת הר"י והרמב"ן ור"תדעת הר"י והרבמ"ן ‏(וכן דעת רוב ראשונים)‏ היא שיש ענין הדרגה‏(היררכיה)‏ בקניינים.‏ הקנין הכי חזק הוא הגבהה,‏ ואחריה משיכה,‏ ואחריהמסירה.‏ ובתוס'‏ הנ"ל מוכיחים מכמה סוגיות שמשיכה עדיפא ממסירה וכמושנתבאר להלן.‏ אולם ברמב"ן יש הערה הטעונה ביאור.‏ בתחילת משאו ומתנובסוגיא,‏ כתב שכל דבר הנקנה במשיכה אינו נקנה במסירה כמו שכל דבר הנקנהבהגבהה אינו נקנה במשיכה.‏ אבל בהמשך דבריו כתב ‏"שכולם לא תיקנו אלאמחמת משיכה שמשעה שהגביה ע"מ למשוך הוא,‏ וכן המסירה משעהשנמסרה לידו דרכו למושכה ותחילת משיכה הוא.‏ נמצאת אומר משיכה בנין אבלכולן".‏ וצ"ע,‏ דבריש דבריו משמע שהגבהה עדיף,‏ ובסוף דבריו נראה שנוקטשמשיכה אב לכל הקניינים.‏ונ"ל בדעת הרמב"ן שבכל קנין יש ב'‏ חלקים:‏ מעשה הקנין ותוצאה אותכלית הקנין.‏ ונראה דמצד מעשה הקנין,‏ הקנין המראה בעלות באופן הכי טובההוא הגבהה,‏ ומצד זה עדיף ממשיכה.‏ אבל מצד תכלית הקנין נ"ל שכיון שתכלית

ב(‏138 בענין קנין מסירהקניינים הוא להכניס החפץ לרשות הקונה,‏ אם רק מגביה החפץ בלי להכניסולרשותו חסר בכל תכלית הקנין.‏ ונראה דזהו כונת הרמב"ן במש"כ ‏"שמשעהשמגביה ע"מ למשוך הוא",‏ שהגבהה הוא כדי להכניסו לרשותו ומצד תכליתותוצאת הקנין שייך לומר שמשיכה בנין אב לכולן.‏עד כאן רצינו להראות שיש מח'‏ בראשונים בענין הדרגה בקניינים.‏העלינו דלדעת רש"י אין הדרגה בקניינים,‏ ותמיד עושים הקנין שדרכו לקנותבאופן המתאים והמעולה ביותר.‏ דעת הר"י והרבמ"ן ‏(ורוב ראשונים)‏ היא שישהדרגה בקניינים,‏ והגבהה עדיף ממשיכה,‏ ומשיכה עדיף ממסירה.‏ וכן ס"ל לר"תשיש הדרגה בקניינים.‏ אולם בניגוד לר"י ורמב"ן דסבירא להו שמשיכה עדיףממסירה,‏ ס"ל לר"ת שמסירה עדיף ממשיכה וקונה בסימטא וברה"ר,‏ משא"כמשיכה אינה קונה אלא בסימטא ולא ברה"ר.‏ וצריך ביאור במה חולקים הר"יור"ת בענין אם מסירה עדיף או גרוע ממשיכה.‏ונראה לבאר המח'‏ הנ"ל ע"פ ב'‏ הקדמות:‏א.‏ ר"ת מקשה על הר"י,‏ ‏"וכי מצוות הן משיכה ומסירה שמבטלות זו אתזו".‏ והיינו שלא מסתבר לר"ת דברי הר"י שמשיכה מבטלת מסירה,‏ דלמה א"אששניהם יקנו.‏ ובתוס'‏ ‏"ב עו.‏ ד"ה ספינה)‏ משיב הר"י לטענת ר"ת דאין זהקושיא,‏ שהרי מצינו אצל הגבהה דחשובה שמבטלת שאר קניינים.‏ ושוב יש לדוןלמה לר"ת אין ראיה מהגבהה למשיכה,‏ וגם מהו המח'‏ בין ר"ת והר"י אם שייךביטול במשיכה ומסירה או לא.‏ב.‏ עוד יש להקדים קושיית הרמב"ן והר"ן ועוד ראשונים,‏ שמקשים למהלא קונה משיכה ברה"ר.‏ הלא כל משיכה כולל בתוכו מסירה,‏ דענין מסירה הואאחיזה בבהמה באפסר או בשליף,‏ ואם מסירה קונה ברה"ר למה לא תקנה משיכהברה"ר כיון שיש בה מסירה.‏ והרמב"ן בב"ב ‏(שם)‏ מתרץ דיש משיכה בלי אחיזהבבהמה,‏ כגון כשקורא לה והיא באה דבכה"ג ליכא מסירה,‏ ולכן לא קונה משיכהתמיד ע"י מסירה.‏ ובר"ן ור"י מיגאש מתרצים דכיון דמשך גילה דעתו דבמשיכהניחא ליה דליקני ולא במסירה.‏ ‏(וכעי"ז מצינו בב"מ ‏(ט.)‏ אצל קנין ד'‏ אמות,‏ ועי'‏במאמר ‏"חליפין"‏ בעמ'‏ ויש לעיין מה יענה ר"ת על קושיא זו.‏ ‏(ואף שלר"תמסירה היא מיד ליד,‏ משא"כ משיכה,‏ וממילא י"ל ששייך משיכה שלא מיד ליד,‏שאינו כולל מסירה עמה.)‏(.266ונראה ליישב ע"פ מה שחקרו האחרונים בגדר סתם מעשה קנין:‏ האםהקנין בעקרון מצד הקונה,‏ והמקנה רק נותן רשות לקונה לעשות הקנין,‏ או דילמא

139רב אלכסנדר ז.‏ יודיןיש הקנאה הנעשה מהמקנה להקונה ולא רק נתינת רשות לקונה לקנות אלאמעשה הקנאה מהמקנה להקונה.‏ ועי'‏ בזה במח'‏ קצות ונתיבות ‏(רמד:ה),‏ וביתרהרחבה באבן האזל ‏(שכנים ב:י).‏ דעת הקצות היא דתמיד,‏ אפי'‏ אצל מתנה,‏ ישהקנאה מצד המקנה להקונה וגם קנין של הקונה לעצמו.‏ אך הנתיבות חולק וס"לדבדרך כלל הוי הקנין מצד הקונה בעצמו ואין המקנה פועל בקנין אלא בנתינתרשות לקונה לקנות.‏ ‏(עיי"ש בדבריהם דנפק"מ לדינא ביניהם הוא אם הוי מיליבשליח עושה שליח אצל מתנה.)‏ולכאורה י"ל דאפי'‏ אם בשאר קניינים ס"ל לנתיבות שהכל נעשה ע"יהקונה,‏ מ"מ בקנין מסירה יש ענין וצורך של הקנאה מצד המקנה,‏ וכדמשמעמעצם שם הקנין דעניינו ‏'מסירה'‏ מן המוכר ללוקח.‏ וע"פ הקדמות אלו נראהלהסביר מח'‏ הראשונים הנ"ל.‏ונ"ל דדעת ר"ת היא שמסירה שונה במהותו ממשיכה ועדיפא מינה.‏והסיבה לכך היא משום דיש הקנאה במסירה מצד המקנה,‏ משא"כ במשיכה איןשום הקנאה ממקנה לקונה.‏ וכיון שכן,‏ ס"ל לר"ת דיש חוזק מיוחד למסירה ויכוללקנות בה אפי'‏ ברה"ר.‏ ונראה דזהו כוונת ר"ת במה שמדגיש המעלות של קניןמסירה שהן:‏ א'‏ שנעשה מיד ליד,‏ וב'‏ שנעשה בפניו;‏ דברים אלו קשורים להקנאתוהעברת החפץ מהמקנה להקונה,‏ וזהו המעלה המיוחדת שיש למסירה שאינהבמשיכה.‏אך דעת הר"י אינו כן.‏ הר"י סובר שצריך ‏"מסירה"‏ ג"כ בקנין מסירה,‏אבל ע"י אמירת ‏"לך חזק וקני"‏ מהני לקנין מסירה.‏ ונראה דס"ל לר"י דביסודדומה קנין מסירה לקניני משיכה והגבהה שהקנין הוא מצד הקונה,‏ אך במסירהיש חסרון במעשה קנין שאינו מזיז החפץ ממקומה.‏ ולכן,‏ בעינן ‏"לך חזק וקני"‏כדי להשלים החסרון הנ"ל,‏ אבל לא שבעצם צורת הקנין צריך הקנאה מהמקנהלהקונה.‏ ויוצא לפי"ז,‏ דחולקים הר"י ור"ת אם ביסודה דומה או שונה קנין מסירהלשאר קניינים.‏ דעת ר"ת היא דשונה מסירה משאר קניינים דיסודה ענין הקנאהמהמוכר ללוקח.‏ אך דעת הר"י היא דבעצם דומה מסירה לשאר הקניינים דעיקרהקנין נעשה מצד הקונה ורק צריך ‏"לך חזק וקני"‏ להשלים החסרון במעשה קנין.‏וע"פ הנ"ל יש להסביר השאלות שהצענו למעלה.‏ א'‏ שאלנו למה לר"ישייך ביטול קניינים ולא לר"ת.‏ ונראה דלר"י,‏ בעצם וביסוד מסירה דומה לשארקניינים.‏ וממילא,‏ כמו שהגבהה מבטל משיכה ה"ה משיכה עדיף ומבטל מסירה.‏אולם ר"ת סובר דלא שייך ביטול כאן במשיכה ומסירה,‏ דחלוקה ביסודה מסירה

140 בענין קנין מסירהממשיכה.‏ דענין משיכה הוא הכנסה לרשות,‏ והיא נעשה ע"י הקונה,‏ משא"כמסירה הוי ג"כ הקנאה מהמקנה להקונה ולא רק מעשה כניסה מצד הקונה.‏ ואפי'‏אם בהגבהה מצאנו דמבטל משיכה,‏ היינו משום דהתם שניהם שוים ביסוד הקנין,‏משא"כ אצל משיכה ומסירה דיסודם שונים לא שייך ביטול בכה"ג.‏ועפי"ז י"ל ג"כ לקושיית הרמב"ן והר"ן שהבאנו למעלה,‏ דהלא כלמשיכה כולל מסירה וה"ל לקנות ברה"ר.‏ וע"פ הנ"ל י"ל דכיון דיסוד מסירה הויהקנאת המוכר,‏ זה יועיל רק כשהמוכר חושב שקונה הקונה ע"י מסירה ומקנה לוע"ד הכי.‏ אבל אם הקונה רוצה לקנות במשיכה יתכן דאדעתא דהכי לא הקנה ליההמוכר,‏ ואינו יכול לקנות במסירה בלי הקנאת המוכר.‏ וגם אתי שפיר למההרמב"ן לא תירץ כך,‏ משום דס"ל לרמב"ן כהר"י דיסוד מסירה ומשיכה שויםולכן ה"ל לקנות תמיד במסירה.‏ונראה לבאר בזה עוד מח'‏ ראשונים כאן בסוגיא,‏ שנחלקו אם מסירהמועיל ברשות המוכר או לא.‏ בפשטות היינו אומרים דלא יועיל,‏ וכן היא דעת ר'‏חיים כהן בתוס'‏ כאן ‏(ד"ה בהמה ב).‏ אך עי'‏ ברש"י ‏(ב"ק יא:‏ ד"ה במסירה)‏וברש"ש שם שדייק שמסירה מועיל אפי'‏ ברשות המוכר.‏ וצ"ע,‏ הלא משיכה לאמהני ברשות המוכר,‏ ולמה יועיל מסירה ברשות מוכר.‏ וע"פ הנ"ל,‏ שיסוד מסירהשונה ממשיכה בזה שמסירה הוי הקנאה מהמוכר,‏ יתכן דאתי שפיר שיטת רש"יהנ"ל שיועיל קנין מסירה אפי'‏ ברשות המוכר.‏ והסבה לכך הוא,‏ דבדרך כללהחסרון ברשות מוכר הוא שחסר בהכנסה לרשות הקונה ונשאר ברשות המוכר,‏אבל בכה"ג שיש הקנאה מהמוכר עצמו ללוקח שפיר יועיל קנין מסירה גםברשותו.‏ועי'‏ ברשימות של הגר"צ שכטר שליט"א משיעורי הגרי"ד זצ"ל שכתבלהסביר בזה המח'‏ ר"ת ור"י אי בעי מיד ליד במסירה או לא.‏ דלר"ת דבעינן מידליד הוי מסירה ענין הקנאה,‏ אבל לר"י דלא בעינן מיד ליד הוי העיקר מצדהקונה.‏ ואולי אפשר להציע ע"פ הנ"ל דאפי'‏ להר"י שאינו מצריך מיד ליד יש כאןהקנאה ולכן צריך לך חזק וקני.‏ אבל ע"פ כל מה שהעלינו מובן ומתאיםשחולקים ר"ת והר"י גם בזה אם צריך מיד ליד או לא.‏וע"פ כל הנ"ל יתכן דיש מקום ליישב קושיא א'‏ שהתחלנו בה.‏ והואשתוס'‏ כתבו שמשמע מרש"י שמסירה צריך להיות מיד ליד.‏ והבאנו גם לשוןהתוס'‏ הרא"ש שכתב ד"משמע קצת".‏ ולכאורה דעת רש"י מפורש בהדיא שצריךמיד ליד,‏ ומה היתה כוונת בעלי התוס'‏ שלא הביאו את זה.‏ ויתכן דכוונת רש"י

141רב אלכסנדר ז.‏ יודיןכאן אינו לזה שצריך מיד ליד,‏ אלא להראות על יסוד ענין מסירה,‏ שענין מסירההוי הקנאה מצד הבעלים ללוקח.‏ ולכן,‏ אין מוכרח שהוי מיד ליד,‏ דיתכן שכוונתובמ"ש ‏"בעלים מוסרים אותה ללוקח באפסר"‏ הוא להראות עיקר ענין מסירהדהוי הקנאת המוכר ללוקח.‏בסיכום,‏ הנה עסקנו בשיטות הראשונים העיקריות בענין קנין מסירהוהתייחסותו לשאר קניינים.‏ הצענו שדעת רש"י היא שאין הדרגה בענייני קנייניםוהכל תלוי באורחייהו,‏ וצריך הקנין הכי מתאים לדבר הנקנה כדי לקנות.‏ דעתר"ת היא שהגבהה עדיף ממסירה ומסירה עדיף ממשיכה,‏ דיסוד מסירה הויהקנאה ויסוד משיכה הוי כניסה לרשות.‏ לפי"ז הסברנו למה לא שייך לר"ת ביטולאצל מסירה,‏ ולמה מהני מסירה ברה"ר ואפי'‏ ברשות המוכר לדעת רש"י בב"ק.‏ודעת הר"י היא שביסודה מסירה שווה לשאר קניינים,‏ ומפאת מעשה הקנין עדיףמשיכה ממסירה,‏ ולכן צריך הקנאה ‏(לך חזק וקני)‏ לחזק הקנין מסירה כדי שתוכללהועיל.‏

ת"‏רב דניאל שטייןחבר הכולל העליון ע"ש וקסנרמאמר לשון הקודש- ענף א-א]‏ כשקטן מתחיל לדבר:‏ איתא בספרי ‏(פר'‏ עקב,‏ פיסקא מו),‏ ‏"ולמדתםאותם את בניכם לדבר בם וכו'‏ מיכן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדברעמו בלשון הקודש ומלמדו תורה".‏ וכעין זה בתוספתא ‏(חגיגה א:ב),‏ ‏"קטן היודעלדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון הקודש,‏ ואם לאו,‏ ראוי לו שלא באלעולם".‏ ומשמע מכאן שיש חיוב ללמד את בנו לא רק את התורה אלא גם לשוןהקודש,‏ אלא שנחלקו התוספתא והספרי בסדר הלימוד,‏ אי לימוד לשה"ק קודםללימוד תורה או להיפוך,‏ וצ"ע במה נחלקו.‏ ועוד,‏ איתא בגמ'‏ ‏(סוכה מב.),‏ ‏"רקטן היודע לדבר אביו מלמדו תורה וקריאת שמע,‏ תורה מאי היא,‏ א"ר המנונא,‏תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב".‏ ותמהו האחרונים במה שנשמט לגמרימן התלמוד בבלי את החיוב ללמד את בנו לשון הקודש.‏ונמשכו הפוסקים,‏ הרמב"ם ‏(ת"ת א:ו)‏ והשו"ע ‏(יו"ד רמה:ה),‏ אחרינוסחא דהגמ'‏ סוכה,‏ ולא הביאו החיוב על האב ללמד את בנו לשון הקודש.‏ וישלתמוה על הרמב"ם שכנראה סתר את עצמו בזה.‏ דעוד כתב הרמב"ם בפהמש"נלאבות ‏(ב:א),‏ הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה,‏ וכתב הרמב"ם,‏ ‏"שראוי ליזהרבמצוה שחושבין בה שהיא קלה כגון שמחת הרגל ולמידת לשון הקודש".‏ וממהדהשוה הרמב"ם לימוד לשה"ק לשמחה ביו"ט,‏ הרי משמע דהוי מצוה גמורהדומיא דשמחת יו"ט,‏ ואמאי לא הביא הרמב"ם אותו בהלכותיו.‏ אבל בלא"הדברי הרמב"ם בפהמש"נ תמוהים,‏ דאת"ל דיש מצוה בלימוד לשה"ק,‏ הרי משמעמהספרי דזה הוי בכלל המצוה דתלמוד תורה,‏ וא"כ אמאי חשוב בעיני בני אדםכמצוה קלה,‏ והרי איתא במשנה פ"ק דפאה,‏ דתלמוד תורה כנגד כולם.‏וכתבו כמה אחרונים לבאר דמה שהביא הספרי והתוספתא חיוב ללמדאת בנו לדבר בלשה"ק,‏ אינו ר"ל דהוי קיום מצוה בפנ"ע,‏ דלא מצינו מקורלמצוה זו בכדי שיהיה חשיב כמצוה בפנ"ע,‏ אלא החיוב הוא בתורת הכשר מצוהבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ח(‏ר"‏143מאמר לשון הקודש12ועי'‏ בס'‏ קול צופיך,‏ להגר"י גרשוני ז"ל,‏ ‏(עמ'‏ שה-שיד),‏ ובס'‏ ויואל משה,‏ ‏(אות א,‏ וג,‏ ועוד)‏ובתשו'‏ שערי ציון,‏ בילסק,‏ ‏"ג סי'‏ כז)‏ ובס'‏ שפה לנאמנים,‏ לבעל התורה תמימה,‏ ‏(אות א),‏ובתורה תמימה ‏(דברים פי"א אות נב).‏זה אינו בא לאפוקי מענינים אחרים בלימודו וקדושתו של לשה"ק,‏ אלא שאכמ"ל בהם,‏ ורקנפרט מקצתם באופן שטחי.‏ דהנה כתב רש"י ‏(בראשית ב,כג),‏ עה"פ,‏ לזאת יקרא אשה כי מאישלקחה זאת,‏ דמכאן שנברא העולם בלשה"ק.‏ ועוד כתב בס'‏ הכתב והקבלה ‏(שם),‏ ‏"דמכאן ראיהדאין לשוננו,‏ הסכמיי שהסכימו בו שם ועבר עם בניהם עד שהסכימו שיקרא המים מים כילשוננו הקדושה בה דיבר השי"ת עם אדם",‏ וכ"כ השל"ה הק'‏ ‏(ביהמ"ק)‏ הו"ד לקמן.‏ ועוד איתאבויקרא רבה ‏(פר'‏ אמור פרשה לב),‏ הונא בשם בר קפרא בשביל ד'‏ דברים נגאלו ישראלממצרים שלא שינו את שמם ואת לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא היה אחד מהם פרוץ בערוה".‏ועד"ז כתב הסמ"ג ‏(ל"ת נ)‏ שיש איסור לדבר בלשון העמים ולא בלשה"ק,‏ משום ובחוקתיהם לאתלכו.‏ אולם שאר הראשונים לא הביאו דין זה,‏ ועוד כתב בתשו'‏ אגר"מ ‏(או"ח ח"ד סי'‏ סו),‏דהמדרש לא מיירי אלא לפני נתינת התורה שהיה הכל תלוי במה שנבדלו מן הגוים בשמם לשונםולבושם,‏ אבל לאחר שניתנה התורה אין לנו אלא את דברי התורה הזאת עם התרי"ג מצותשנצטוינו לדורות.‏ ‏(ולכאורה נחלקו הראשונים אי בעי לשון מיוחדת לבנ"י עפ"י הלכה,‏ מטעמיםלאומיים).‏ ועוד הרי לימוד לשה"ק הוי הכשר מצוה להני מצוות שאינן נאמרות אלא בלשה"ק,‏ועי'‏ במשנה ‏(סוטה לב.).‏ ואפילו בהני שנאמרים בכל לשון,‏ הרי נהגו בכמה מצות לעשותם דוקאבלשה"ק,‏ וכגון מה שנהגו להתפלל ולקרוא ק"ש דוקא בלשה"ק וכו',‏ והרי איתא בגמ'‏ ‏(ברכותטו.),‏ דמצוה לכתחילה לדקדק באותיותיה בקריאת שמע,‏ ולזה בעי ידיעה בלשה"ק וע"ש.‏ ואףהביא הרב יוסף קאפח ז"ל,‏ בקובץ סיני,‏ ‏(תשל"ב חוב'‏ ע עמ'‏ קצז),‏ את דברי הרס"ג עה"ת‏(ויקרא,‏ י,א)‏ ‏"כי הראשונים לא הרשו לעצמם להזניח ידיעת לשון הקודש,‏ והיו רואים בכך עברה,‏...'

ח(‏רב דניאל שטיין144ב]‏ לימוד מעט פסוקים:‏ וכתב בס'‏ קול צופיך ‏(שם)‏ להביא ראיהלביאורם של האחרונים הנ"ל ממש"כ הרמב"ם ‏(ת"ת א:ו),‏ ‏"מאימתי אביו חייבללמדו תורה משיתחיל לדבר מלמדו תורה צוה לנו משה ושמע ישראל,‏ ואחר כךמלמדו מעט מעט פסוקים פסוקים עד שיהיה בן שש או בן שבע הכל לפי בוריו".‏ובחסדי דוד על התוספתא חגיגה ‏(שם),‏ תמה על הרמב"ם דמנא ליה להוסיףמעצמו דמיד כשמתחיל הקטן לדבר חייב האב ללמדו מעט פסוקים,‏ דלא איתאכן לא בהספרי ולא בהתלמוד בבלי.‏ ונראה דהן הן הדברים הנ"ל,‏ דס"ללהרמב"ם דהחיוב ללמד את בנו לדבר בלשה"ק אינו חיוב בפנ"ע אלא הכשרמצוה לתלמוד תורה,‏ ובעקבות הגמ'‏ סוכה הנ"ל,‏ ס"ל להרמב"ם דהדרך ללמד אתבנו לשה"ק הוא ע"י התרגלות עם הלשון דרך לימודו בהתורה עצמה,‏ ולא ע"ילימוד הלשון בפנ"ע.‏ ולכן הוסיף הרמב"ם שבתחילת לימודו,‏ ילמד את בנו מעטמעט פסוקים בכדי להרגילו בלשון הקודש וכנ"ל.3ובזה יש ליישב בדעת הרמב"ם בפהמש"נ למס'‏ אבות דמשמע מדבריודלימוד לשון הקודש הוי מצוה דומיא דשמחת הרגל.‏ והקשו האחרונים שהרי לאהביא הרמב"ם ביד החזקה את המצוה דלימוד לשון הקודש.‏ ונראה לבאר3ובזה כתב בס'‏ קול צופיך ‏(שם)‏ להבין מש"כ בתשו'‏ שאילת יעב"ץ,‏ ‏"א סי'‏ י),‏ ‏[הו"ד בשע"ת‏(סי'‏ פה ס"ק א)]‏ שכתב,‏ ‏"נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים.‏ והיהנראה לכאורה דמותר דהא קיי"ל דברים של חול מותר לאומרן בלשון ש"מ בלשוןעצמו ליכא משום קדושה.‏ אלא בתר ענין אזלינן,‏ והא נמי ליכא ענין קדושה כ"א להרהר ולחשבבאופני הדבור הנאות והלשון המדוקדק.‏ ואפי'‏ לדבר בם להוציאם בפה היה מותר,‏ הגע בעצמךכשהיו ישראל על אדמתן ולשונם לה"ק,‏ היו בודאי משתמשין בו אף בבה"כ ולכל צרכם,‏ איבראלדידן מסתברא לאיסורא כיון שאין דרך להגיע לידיעת לה"ק על נכון כי אם ע"פ הכתובים אשריורו באצבע על כללי הדקדוק,‏ שלא נשארה בידינו ידיעת דרכי לה"ק אם לא על פיהם,‏ ועל כן איאפשר לעמוד בהם בלי הרהור ד"ת ופסוקי המקרא ואסור".‏ כלומר לדידן דאין לנו ללמוד כלליהלשון אלא עפ"י הפסוקים מהתנ"ך,‏ אסור לעיין בכללי דקדוק בבה"כ משום שממילא יהרהרבדברי תורה,‏ שהם המקור לכל לימוד הדקדוק שלנו.‏הקודש ...

145מאמר לשון הקודשובזה גופא שוה לימוד לשה"ק לשמחת הרגל,‏ ומה"ט חשבו בהם אינשישהם קלים יותר משאר מצות התורה.‏ דבהני ב'‏ מצות אין תכלית כונתו במעשהשהוא עושה בפועל,‏ דבלימוד הפסוקים כעת אין כונתו ללמד אותם הפסוקים,‏אלא להרגיל את בנו בלשה"ק.‏ וכן הוא בשמחת הרגל,‏ דכתב בתשו'‏ שאגת אריה‏(סי'‏ סה)‏ דכיון דמצות שמחת הרגל אינה מוגבלת דוקא לאיזה מעשה מסוייםאלא תלוייה בכל אדם מאי דמשמח ליה וכמש"כ הרמב"ם ‏(יו"ט ו:‏ חי לכן מצותשמחת הרגל נוהגת בזה"ז מדאורייתא אע"ג דאין לנו שלמי שמחה וע"ש.‏ אבלחזינן ממה דשמחת הרגל אינה מוגבלת לאיזה מעשה מסויים דעיקר קיומו הויקיום שבלב,‏ וכל מעשה המביא לידי אותו קיום שבלב מועיל בכדי לצאת ידיחובת שמחת הרגל,‏ ‏[ועי'‏ בס'‏ שיעורים לזכר אבא מרי ‏(ח"ב עמ'‏ קפח)].‏ ונמצאדגם בשמחת הרגל,‏ אין עיקר כונתו במעשה שהוא עושה בפועל,‏ אלא בקיוםשבלב שנגרם על ידו.‏,(ג]‏ תקופות שונות:‏ עדיין צריכים להתיישב במה שהספרי הביא שלב שללימוד לשה"ק בפנ"ע בסדר החינוך קודם ללימוד התורה,‏ משא"כ התוספתאבחגיגה,‏ דאע"ג דהביא שלב בפנ"ע ללמד בנו לשה"ק,‏ אבל בסדר החינוך הואלאחר לימוד ק"ש ותורה.‏ ועוד מה שבהתלמוד בבלי השמיטו לגמרי השלב הזהללמד בנו לשה"ק בפנ"ע,‏ וכלל אותו רק אגב לימוד התורה עצמה וכנ"ל.‏ ולעולםי"ל דלכו"ע לימוד לשה"ק חשיב כהכשר מצוה למצות ת"ת וכנ"ל,‏ אבל נחלקובדרך הנכונה ללמד לשה"ק,‏ כשלב בפנ"ע או דרך לימודו.‏וכתבו האחרונים הנ"ל לבאר באופ"א בהבדלים הנ"ל.‏ והוא עפ"י האדאיתא בגמ'‏ ‏(ברכות כח:),‏ בצואת ר'‏ אליעזר,‏ מנעו בניכם מן ההגיון הושיבוםבין ברכי תלמידי חכמים.‏ ופרש"י באחת מלשונותיו,‏ שלא תרגילום במקרא יותרמדי משום דמשכא וע"ש.‏ ובחי'‏ המאירי ‏(שם)‏ כתב,‏ ‏"צריך אדם להזהר ולגדלבניו לתלמוד תורה ולחנכם מילדותם שלא לפתור פסוק כצורתו בכל דברשפשוטו מוכיח איזה צד של כפירה,‏ והוא שנאמר כאן מנעו בניכם מן ההגיון ר"למפתרון הפסוק כמו שהוא נקרא".‏ ועד"ז כתב הערוך,‏ ‏"פירוש מפתרון פסוקכצורתו".‏...

.4רב דניאל שטיין146...וביארו האחרונים דבתחילה היה המנהג כמובא בהספרי,‏ שהיה שלבבפנ"ע שבו מלמד את בנו לדבר בלשה"ק קודם הכנסתו ללימוד התורה.‏ אךלאחר זמן כאשר נתפשט כחם של הצדוקים והבייתוסים,‏ שהיו מפרשים אתהתושב"כ לפי פשוטו ולא לפי דרשות חז"ל,‏ והכחישו את התושבע"פ,‏ אז ראוהחכמים שאדרבה יהיה חסרון גדול אם הנער טרם שיהיה לו השרשה בלבומתורה שבעל פה,‏ יהיה מכיר בפנ"ע את טיב לשה"ק,‏ כי לא יכנס בלבו פירושיהתורה שבעל פה.‏ ולכן שינו סדר הלימוד,‏ שלא ילמד את בנו לימוד בפנ"ע לדברבלשה"ק קודם לימוד התורה,‏ אלא שבשעה שהרב מפרש לו פירוש התושב"כהרי הוא יעשה כן עפ"י תושבע"פ,‏ ואז ישרש בלב התלמיד פירושי התושבע"פ.‏ורק דרך אגב יתרגל התלמיד לדבר בלשה"ק וילמדו ממילא.‏ וא"כ י"ל דבזמןהתוספתא לא היה החשש הנ"ל גדול כ"כ,‏ וס"ל דהיה סגי בזה רק לאחר קצתלימוד לשה"ק בסדר חינוך הבנים.‏ ובזמן התלמוד בבלי לא היה סגי בזה גרידא,‏אלא היו צריכים להשמיט שלב זה של לימוד הלשון בפנ"ע לגמרי מטעם הנ"ל,‏והסתפקו עם מה שיהיו מלמדים לשה"ק בדרך אגב ע"י התרגלות בלשון התורהוכנ"לולכן כתב בתשו'‏ שערי ציון ‏(שם)‏ דיש להתחיל לימוד הקטנים בלימודחומש עם פרש"י,‏ דפרש"י מיוסד על פירושי חז"ל וכמש"כ המג"א ‏(סי'‏ רפה ס"קמ).‏ וכתב החפץ חיים ז"ל,‏ בספרו חומת הדת ‏(מאמר דרך התורה)‏ בשם הקונטרסדרכה של תורה,‏ ‏"שמחוייב ללמד את בנו חמשה חומשי תורה עפ"י הפשט4וכעי"ז בחי'‏ חת"ס עה"ת ‏(לפ'‏ בשלח),‏ בפירוש דברי הגמ'‏ בשבת ‏(סג.),‏ אמר רב כהנא כדהוינא בר תימני שרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מדיפשוטו עד השתא,‏ מאי קמ"ל,‏ דליגמר איניש והדר ליסבר וע"ש.‏ וביאר החת"ס דסדר חינוךמתחיל עם לימוד תושב"כ עפ"י דרשות התושבע"פ,‏ ורק אח"כ ישפר ידיעתו בלשה"ק לפרש אתהפסוק לפי פשוטו של מקרא,‏ וע"ש.‏ ויש להשוות את זה למש"כ בחי'‏ הצל"ח לברכות ‏(שם)‏בפירוש המשך מאמרו של ר'‏ אליעזר,‏ והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים וכו',‏ כלומר דגםבילדותם ילמדו דוקא אצל תלמידי חכמים,‏ אפילו היכא שהוא מלמד אותם פשוטו של מקרא,‏שהת"ח יודע איפה להדגיש את דרשות החז"ל אף לפי פשוטו של מקרא.‏ דבגדר פשוטו שלמקרא,‏ כתב בס'‏ מפניני הרב ‏(עמ'‏ שיב)‏ ובס'‏ נפש הרב ‏(עמ'‏ רפט),‏ בשם הגר"ח ז"ל,‏ דפשוטו שלמקרא היינו פירוש אונקלוס שהוא כולל הפירושים המקובלים מפי משה,‏ ומלמד שאינו מזכירהפירושים המקובלים למשה בפירוש המקרא,‏ הרי זה בבחינת מגלה פנים בתורה שלא כהלכה,‏דלזה לא שייך הכלל דאין המקרא יוצא מידי פשוטו וע"ש.‏

147מאמר לשון הקודש- ענף ב-ד]‏ כפטיש יפוצץ סלע:‏ ביסוד הדברים הנ"ל,‏ דלימוד לשון הקדושחשיב כהכשר מצוה למצות לימוד התורה,‏ נראה שהוא מתחלק לכמה טעמיםשונים,‏ שמקצתם טעמים מעשיים משום איזה מכשול בלימוד בלשון אחרת,‏ומקצתם טעמים רעיוניים,‏ דיש כמה מעלות של לימוד התורה בלשה"ק מצדעצמה.‏ בראשונה יש טעם פשוט וגדול דלימוד לשה"ק חשיב כהכשר מצוהלת"ת,‏ כיון דהוא הלשון שבה ניתנה ונכתבה התורה,‏ ואם אינו מבין בלשה"קהיאך ילמד תורה.‏ ולכאורה היה ס"ד להשיב דבדור שלנו שכבר תרגמו הרבה...5כתב הש"ך ‏(יו"ד סי'‏ רמה ס"ק ה),‏ ‏"וכ"פ הב"ח וכתב דשלא כדין נוהגין העולם שלא ללמד אתבניהם תנ"ך ואני אומר מנהגן של ישראל תורה היא שהרי כתבו התוס'‏ ספ"ק דקידושיןשאנן סומכין אהא דאמרינן בסנהדרין ש"ס בבלי שבלול במקרא ומשנה וש"ס".‏ אולם בס'‏ אורישראל ‏(סי'‏ יח)‏ ובס'‏ אמת ליעקב ‏(ח"ב עמ'‏ נב)‏ כתבו דנשתנה סדר הלימוד לא עפ"י שיטתהתוס'‏ לקידושין הנ"ל,‏ אלא מפני דנאבד דרכי השתמשות עם המדות שהתורה נדרשת בהןבפירוש התושב"כ,‏ וממילא אין לנו אלא התושבע"פ,‏ והתושב"כ הוי כאלפא ביתא להבנתהתושבע"פ.‏ וע"ע בחי'‏ הצל"ח ‏(פתיחה)‏ על הא דקרינן לחלקי התלמוד בשם ‏"מסכת",‏ ‏"על שםפרוכת המסך דכתיב ביה וסכות על הארון שהיתה סוככת על תורה שבכתב שהן הלוחות שהיומונחים בארון,‏ כי תורה שבע"פ סוככת ומגינה על תושב"כ להגין עליה שלא ישגה שוגה פתיבפירושה כי היא סתומה מאוד,‏ וא"א לעמוד על כונתה כי אם ע"י תושבע"פ".‏ ‏[וע"ע בס'‏ ויואלמשה ‏(אות כא)‏ בביאור דברי הש"ך ע"ד זה].‏...

רב דניאל שטיין148כתב בחי'‏ חת"ס עה"ת ‏(שם),‏ שהרבה מפסוקי התנ"ך ומאמרי חז"לסובלים פירושים שונים אפילו לפי פשוטם,‏ ואם אינו מבין בלשה"ק הרי יהיהמוכרח ללמוד תורה בלשון אחרת ע"י תרגום,‏ ובכה"ג הרי יפסיד כל הני פירושיםויהיה מוכרח לתפוס כאחד מהפירושים.‏ וז"ל החת"ס,‏ ‏"בהיות התורה כתובהבלשונה שנאמרה מפי הקב"ה למרע"ה הרי היא כפטיש יפוצץ סלע וכל פסוקסובל כמה פירושים שונים וממש אין לו בו דבר ע"ד פשוטו שלא יסבול גם פי'‏אחר ... משא"כ בהעתקת התורה ללשון לע"ז א"א כ"א לבחור ע"כ כונה פשוטהאחד ולכותבו באותו הלשון כי אין לשונות העמים סובלים ככה".‏ ומה"ט התנגדבתשו'‏ האלף לך שלמה ‏(יו"ד סי'‏ קנז-ח)‏ לתרגומי התנ"ך והתלמוד,‏ ובתשו'‏מנחת יצחק ‏(ח"ד סי'‏ ל אות ט)‏ הביא מכתבו של בעל הדברי חיים ז"ל,‏ שהתנגדבפרט לתרגומי אגדות הש"ס מה"ט,‏ שלא ניתנו אגדות הש"ס לפרשם לפיפשוטם כלל וע"ש.‏ ‏[וע"ע בס'‏ יערות דבש ‏(דרשה ב)‏ בכל זה].‏6ה]‏ המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי:‏ ועוד מכשול בלימוד התורהע"י תרגום,‏ הוי משום דבכל שפה ושפה יש מילים ומושגים שא"א לתרגמן בדיוק6ועי'‏ בליקוטי תשובות להחת"ס ‏(לונדון תשכ"ה,‏ חלק המכתבים סי'‏ לח),‏ במכתב שפירסםהחת"ס ז"ל בשנת תקצ"ה,‏ על מה שכתב פעם אחת הסכמה לדר.‏ אפרים משה פינר,‏ על העתקתהש"ס בלשון אשכנז.‏ ושוב העירו לו גאוני הדור ההוא,‏ שיש בזה מכשול מכמה טעמים,‏ והובאומכתבי הגאונים האלו בס'‏ אגרות סופרים ‏(סי'‏ ס"ו וס"ט).‏ ובמכתב הנ"ל שפירסם החת"ס,‏ חזרבו ממש"כ הסכמה בתחילה והודה להרבנים שהשיגו עליו.‏ ובין הדברים כתב וז"ל,‏ אמנם זולתכל הנ"ל אשר היה בהעלם עין ממני בראשית מלאכתי הנ"ל,‏ אזכור ברבים את אשר זכרתי ולאשכחתי אז,‏ ואמרתי אל המעתיק הנ"ל,‏ איך אפשר לעמוד על תוכן ופירוש וכוונת כל דבר,‏ הלאכמה פעמים על דבר רש"י המבאר נחלקו גאוני עולם בכונתו,‏ וכמה דיות נשתפכו וכמה ניירותוגוילים מלאים על דבור א',‏ ואיך ימלא ידו יחיד להסכים על פי דעתו כוונת הענין,‏ והוא השיב ליכי הוא איננו אלא המקבץ חתומים ויש חברת גדולי עולם צדיקים ואנשי מעשה אשר יחלק להםהש"ס מסכת מסכת ואח"כ יתקבצו ויעיינו הדק היטב,‏ והזכיר לי אחד מהם אשר לו נמסרלהעתיק מס'‏ עירובין ויבמות,‏ הוא הרב הגדול וכו'‏ הר"ר נתן אדלער וכו',‏ ולהיות יודע כי הרבהזה מוחזק לצדיק וכו'‏ אמרתי החלק יעיד על הכל ועתה מכתב שלוח אלי הרב וכו'‏ הנ"ל כיחלילה וחלילה לו,‏ לא עלתה על לבו מעולם".‏...

149מאמר לשון הקודש...ומטעם זה יש שהתנגדו לתירגומי ספרי קודש,‏ בין בתושב"כ וביןבתושבע"פ,‏ שהרי קשה מאוד לתרגם את המילים בדיוק בלי לעשות טעויות.‏ וכןכתב הגרא"י הנקין ז"ל,‏ בתשובת איברא ‏(נ"ו,‏ ב'),‏ ‏"אי אפשר כלל לנו ליתן העתקמדוייק ונכון בלשון אחרת,‏ והרי בלשה"ק גופא יש מילים הרבה נרדפיםשמשמעותן אחת לכאורה,‏ ואם יחליף אחת בחברתה אינו יוצא,‏ כל שכן ההעתקבלשון אחרת".‏ ועי'‏ כזה בתשו'‏ אגר"מ ‏(יו"ד ח"ג סי'‏ צא,‏ וח"ד סי'‏ לח אות ה)‏שהתיעץ שלא יעסוק בתרגומים מחשש טעויות,‏ ואפילו למי שהוא בקי גדולבשתי הלשונות וגם ת"ח וע"ש.‏ וכתב הגרמ"פ,‏ ‏"העיקר שהמתרגם צריך לידעאחריות המתרגם,‏ שבטעות קטן שייך להכשיל בטעות את הלומדים מהעתקה עלשפה אחרת.‏ ועיין בהקדמות המעתיקים פירוש משניות של הרמב"ם איך שיראומלהעתיק פירושו שנכתב בערבית ללשון הקדש שהיה נחוץ מאד,‏ וכ"ש שישלהמתרגמים מעברית לשפת אנגלית שיש לחוש לטעויות,‏ שבשביל זה יש למנועמזה.‏ ואם אחד יודע בנפשו לבקי גדול בשפת האנגלית ות"ח שבקי טובאבהמשניות,‏ שרוצה להעתיק אין לאסור לו.‏ ואחר כל זה הייתי מיעץ שלא לעסוקבתרגומים.‏ ויותר ראוי שילמדו הרוצים ללמוד בראשונה את שפת הגמ',‏ שזהיהיה ביתר הצלחה.‏ אך אם ידוע שרוצים בין כך ובין כך להעתיק משניות

א(‏רב דניאל שטיין150ו]‏ תושב"כ כחפצא של תושבע"פ:‏ מטעמים הנ"ל רק יש להוכיח דחשיבלימוד לשה"ק כהכשר מצוה ללימוד התורה מכח איזה מכשול מעשי בעשייתהתרגומים.‏ אבל יש ג"כ טעמים ללמוד דוקא בלשה"ק לא משום איזה מכשולבעשיית התרגום,‏ אלא משום המעלות של לימוד התורה בלשה"ק מצד עצמה.‏דהנה בפרט בנוגע ללימוד התנ"ך,‏ רובם ככולם מדרשותיהם של חכמיהתושבע"פ נובעות מעצם לשון התנ"ך,‏ ומי שאינו מבין בלשה"ק הרי יפסידהבנת המקור לדרשות חז"ל.‏ ועוד,‏ אם אינו מבין בלשה"ק הרי יהיה מוכרחללמוד תושב"כ מתרגום ללשון אחרת,‏ ובכה"ג הרי התושב"כ רק ניתן להבנתפשוטו של מקרא.‏ ואע"ג שיש קיום בלימוד תושב"כ בכה"ג,‏ דאין המקרא יוצאמידי פשוטו,‏ אבל נראה דיש קיום נוסף בלימוד תושב"כ,‏ בתור חפצא שלתושבע"פ,‏ שהוא דוקא עם לימוד התורה בלשה"ק.‏בחי'‏ חת"ס עה"ת ‏(לפ'‏ שמות)‏ כתב לפרש הא דאיתא במס'‏ סופרים‏:ז),‏ ‏"מעשה בה'‏ זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יונית והיה היום קשה7כידוע,‏ רוב פוסקי זמנינו התירו והסכימו לעשיית תירגומים בין בתושב"כ ובין בתושבע"פ,‏וביארו ע"ד הגמ'‏ ‏(גיטין ס.)‏ דמשום עת לעשות לה'‏ הפרו תורתך התירו לכתוב תושבע"פ אע"גדדברים שבעל פה א"א רשאי לאמרן בכתב.‏ ועד"ז כתב הגרי"ש אלישיב שליט"א,‏ בריש תרגוםהש"ס האנגלית ע"י ארטסקרול,‏ ‏"הואיל ואנו חיים בדור פרוץ לכל מיני תרגומים שונים של קליהדעת הפושטים יד בקדושת התלמוד ובתושבע"פ,‏ לכן לדעתי אין לך עת לעשות לה'‏ גדול מזה,‏ומצוה גדולה להמשיך במפעל זה".‏ ועוד כתב החזו"א ‏(יו"ד סי'‏ קסז אות יב),‏ ‏"כת'‏ הר"ן לשבת‏(קטו.)‏ בשם הרמב"ן,‏ דדוקא תרגום אונקלוס וכיו"ב הותר לנו משום עת לעשות,‏ אבל לא שארתרגומים דהפרו תורתך איכא,‏ עת לעשות ליכא,‏ והר"ן תמה עליו דכל חכם שתרגם יש בו משוםעת לעשות,‏ ונראה דאין כאן מחלוקת ... אם עשה גאון תרגום וכיו"ב ואנו צריכים לתורתו ודאימותר והרמב"ן בהעתקת הדיוטות איירי שבקיאים רק בלשונות ול"ק קושיית הר"ן".‏ וא"כ נראהדבזמנינו סומכין על מה שיש כבר תרגומים אחרים שיצאו לאור,‏ ועוד שהתרגומים נעשו ע"ית"ח המובהקים ביותר,‏ ושרבים צריכים לתורתם בזה,‏ ועוד משתדלים להביא בהערות על דבריהש"ס את כל פירושי הראשונים בדברי הגמ'‏ שלא יהיה מוכרחים להכריע בין דברי הראשוניםוכטענות האחרונים הנ"ל.‏ ובס'‏ פלע יועץ ‏(ערך לועז)‏ כתב דבשלבים הראשונים של הכנסת עצמוללימוד התורה,‏ הרי זה יקל עליו אם יהיו ספרים הנכתבים בלעז,‏ אבל לאחר זמן ראוי ללמד אתעצמו ללמוד בלשה"ק,‏ וכעין זה בתשו'‏ איברא ‏(שם)‏ וע"ש.‏

151מאמר לשון הקודשובתשו'‏ שערי ציון ‏(שם)‏ הביא מהרב רפאל מהמבורג ז"ל,‏ בכונת הגמ'‏‏(גיטין ס:)‏ דלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בהתושבע"פ,‏ שנאמר כי על פיהדברים האלה,‏ וע"ש.‏ וקשה דעוד כתיב התם,‏ כתוב לך את הדברים האלה וגו',‏הרי דכריתת הברית היה בהתושב"כ ג"כ ולא רק בהדברים שבעל פה גרידא.‏וביאר הר"ר רפאל,‏ דלעולם עיקר כריתת ברית עם ישראל היה בהתושב"כשנכתבה בלשון הקודש,‏ דבזה מרומזים כל דיני התושבע"פ.‏ ועוד עד"ז כתב בס'‏קול צופיך ‏(שם),‏ דמכאן מקור לדברי הטורי אבן ‏(מגילה ט.)‏ שכתב דאפילו למ"דשס"ת שנכתב בכל לשון כשר לקרות בו,‏ אבל אינו מקיים בזה את המצוהדכתיבת ספר תורה,‏ דבכדי לקיים מצות כתיבת ס"ת בעינן נמי שהס"ת ישמשכחפצא של תושבע"פ,‏ ‏[ועי'‏ בתשו'‏ בית יצחק ‏(או"ח סי'‏ ט-י)].‏ז]‏ שנים מקרא ואחד תרגום:‏ וכן נראה בביאור הדין דשנים מקרא ואחדתרגום.‏ דכתב הרמב"ם ‏(תפילה יג:כה),‏ ‏"אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה בכלשבת בצבור,‏ חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותו שבת שניםמקרא ואחד תרגום".‏ וממה שכתב הרמב"ם,‏ אע"פ וכו',‏ הרי משמע דגם חובתשנים מקרא ואחד תרגום הוי חלק מתקנת קריאת התורה,‏ ולא רק לימוד התורהבעלמא,‏ ‏[ועיין בספר מאורי המועדים ‏(ח"ב עמ'‏ ב)‏ בשם הגרמ"ד הלוי8אולם יש לדחות בכונת המס'‏ סופרים עפ"י דברי היש"ש ‏(לב"ק ד:ח)‏ דלשנות דבר אחד מןהתורה הוי יהרג ואל יעבור,‏ ורק הותר להם באותה שעה מפני שהסכים הקב"ה על ידם וע"ש.‏

רב דניאל שטיין152וי"ל דקריאת התורה בביהכנ"ס הוא בתורת קריאת התושב"כ,‏ והיכאשיש להוסיף הבנה עם המתורגמן,‏ הרי יש קיום יותר שלם בזה משום תלמודתורה דרבים,‏ ‏[ועי'‏ בס'‏ שיעורים לזכר אבא מרי ‏(ח"א בענין קריאת התורהבשבת)].‏ וס"ל להשו"ע דהאידנא דאין אנו מבינים בלשון התרגום,‏ ביטלו מנהגהמתרגמין,‏ שאין התרגום חלק מקריאת התורה שבכתב היכא שאינו מוסיף שוםהבנה.‏ אבל בתקנת שנים מקרא ואחד תרגום,‏ הוסיפו כאן תקנת קריאת התושב"ככחפצא של תושבע"פ.‏ ולכן לא סגי בקריאת התושב"כ גרידא אלא בעי להבין אתהתושב"כ לא לפי פשוטו של מקרא אלא דוקא לפי דרשות התושבע"פ.‏ וא"כ י"לדאע"ג דאין העם מבינים את התרגום כ"כ לא פקע החיוב לקרוא גם את התרגום,‏שהרי התרגום מרמז לכמה דרשות מהתושבע"פ הטמונות בתוך התושב"כ.‏ ולכןס"ל לכמה ראשונים,‏ הו"ד בביאור הלכה ‏(סי'‏ רפה סע'‏ ב,‏ ד"ה תרגום),‏ דישלקיים את זה גם בלימוד פירוש רש"י,‏ שגם פירוש רש"י מלא הוא עם פירושיהענין והמילים עפ"י דברי התושבע"פ.‏ ובזה יש להבין נמי מש"כ הטור הו"דבמשנ"ב ‏(שם ס"ק ד)‏ שאין יוצאין שנים מקרא ואחד תרגום עם תרגום אחרשהוא רק מפרש את המילים לחוד ואינו מרמז כלל לדרשות חז"ל,‏ שהרי בתרגוםכזה לא יצא ידי חובת קריאת התושב"כ כחפצא של תושבע"פ.‏9וכן נראה בסברת הראב"ן הו"ד בהגהות מיימוניות ‏(שם אות א),‏ דס"ל דרק מי שדר בכרך שאיןלו י'‏ לקרות בתורה,‏ דצריך לכוון השעה שהציבור קורין בביהכנ"ס,‏ ויקרא גם הוא ביחיד שניםמקרא ואחד תרגום,‏ אבל מי שדר במקום שיש להם קריאת התורה ברבים,‏ אינו חייב לקרות ג"כביחיד שנים מקרא ואחד תרגום.‏ ואע"ג שכתב הבית יוסף ‏(או"ח סי'‏ רפה)‏ דלא קיבלו שארהראשונים את דבריו בזה,‏ אבל הרי נראה שיסודו אמת,‏ דכל עיקר תקנת שנים מקרא ואחד תרגוםהוי קיום בקריאת התורה.‏

153מאמר לשון הקודש...ח]‏ ‏"לשון הקודש":‏ יש עוד טעם דלימוד לשה"ק חשיב כהכשר מצוהלת"ת ע"ד הנ"ל,‏ והוא משום דמושגי ועניני התורה מתפרשים בבהירות יתיראדוקא בלשון הקודש,‏ וכדמשמע מהירשלמי סוכה ‏(ג:יב),‏ דקרינן ללשון הקודשבתואר ‏"לשון תורה".‏ ועוד הנה נחלקו בגמ'‏ ‏(ברכות יג.),‏ אי כהת"כ בלשוןהקודש נאמרה או בכל לשון נאמרה.‏ ונחלקו בתוס'‏ ‏(סוטה לג.‏ ד"ה כל),‏ אי לכו"ענתנה התורה בלשון הקודש ורק נחלקו אי מותר להעתיק אותה ללשון אחרת,‏ אושלעולם למ"ד בכל לשון נאמרה,‏ כל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקב"ה היהמתחלק לשבעים לשון וע"ש.‏ אבל בשטמ"ק לברכות ‏(שם)‏ הביא מהראב"דשפירש,‏ ‏"הא דדייקינן מרבנן על התורה אם נאמרה בכל לשון אם לא,‏ לא עלהכתיבה שכתב משה נאמרה שהכל יודעים שלא נכתבה בספר אלא בלשוןהקודש אלא על התלמוד שלמדו הקב"ה למשה ומשה למד אותה לישראל,‏לפי שהיו בהם גרים משאר לשונות,‏ אם היה מלמדה לכל אחד ואחד בלשונו וכןכל אחד ואחד יוצא ידי שינון בלשונו,‏ או שמא לכוליה שונה בלשון הקודש,‏ ואיןאדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון הקודש".‏ כלומר דלמאן דאמר בלשון הקודשנאמרה,‏ ס"ל להראב"ד דאף אין יוצאין ידי מצות תלמוד תורה אלא בלשוןהקודש.‏ וכנראה דלכה"פ חזינן דלשה"ק מיוחד הוא כלשון הטבעי של התורה.‏וכתב הרמב"ן עה"ת ‏(שמות ל,יג),‏ ‏"וכן הטעם אצלי במה שרבותינוקוראין לשון התורה ‏"לשון הקודש",‏ שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכלדברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו,‏ והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמומדבר בו עם נביאיו ועם עדתו,‏ אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה,‏ובו נקרא בשמותיו הקדושים".‏ והשל"ה הקדוש ‏(מאמר ביהמ"ק)‏ טען עלהרמב"ן שרק ביאר אמאי אנו קורין אותו לשון הקודש,‏ אבל לא ביאר אמאי בחרבו הקב"ה בלשון זו וקידש אותה.‏ והאריך בזה לבאר דשאני לשון הקודש,‏ ‏"הםלשון הקודש שמם העצמי שלהם בקדושה,‏ ואח"כ בהשתלשלות הוא בשאלה ...וזו היתה חכמת אדם הראשון אשר קרא שמות לכל דבר כי ברוח הקודששעליו בנה אותיות מיוחסות עם הדבור הפנימי".‏ כלומר שאותיות ותיבותבלשה"ק כולם שרשים ברוחניות,‏ דכל הלשונות האחרות בעולם באמת רק...

רב דניאל שטיין154בס'‏ הכוזרי ‏(מאמר שני אות סח)‏ כתב,‏ שאברהם אבינו דיבר בשתילשונות.‏ לדברי קודש היה מדבר בלשון עברית ולדברי חול היה מדבר בלשוןארמית.‏ וכתב המג"א ‏(סי'‏ פה ס"ק ב)‏ בשם הס'‏ החסידים ‏(סי'‏ תתקצד)‏ דמדתחסידות הוא שלא לדבר דברי חול בלשון הקודש במקום הטינופת,‏ וכתב על זהבהגהות החת"ס ‏(שם),‏ ‏"ונראה לי דמשום הכי הנהיגו אבותינו את בניהם שלאלדבר בלשון הקודש ונשכח מאתנו לגמרי,‏ משום שגלו לבבל שהיתה מלאהגילולים".‏ וכיוצא בזה פירש הרמב"ם ‏(אבות א:יז),‏ דדיבור דברים מגוניםואיסורים כמו לשון הרע וכו',‏ חמורה יותר בלשון הקודש,‏ שמבזה בזה את הלשוןוע"ש.‏ ויש לבאר דהטעם לכל הנ"ל הוי משום שבעיקרו לשון הקודש שייכת יותרלדברים של רוחניות ומושגי התורה.‏ ונראה דבזה אזל המג"א ‏(סי'‏ שז ס"ק כד)‏לשיטתו,‏ שכתב לבאר בדעת הרמ"א ‏(שם)‏ דהא דאסור לקרות בשבת סיפורימלחמות וכו',‏ היינו דוקא בכתובים בלשון לע"ז אבל כתובים בלשון הקודש שרי,‏וביאר המג"א משום דלשון הקודש בעצמו יש בו קדושה.‏ ונראה דקדושתו נובעתמזה,‏ שהוא בעצם הוי לשונה של התורה,‏ שעל ידי מושגי התורה נתפשים ביותר,‏‏[דיסוד לכל עניני קדושה נובע הוא מקדושת התורה,‏ ועי'‏ בס'‏ ארץ הצבי ‏(סי'‏ יבאות ג)‏ בביאור החילוק בין תשמישי מצוה ותשמישי קדושה].‏10ואפילו בדעת הרמב"ם,‏ בס'‏ מורה נבוכים ‏(ג:ח)‏ שכתב טעם אחר אמאי נקראת לשון הקודש,‏דהוי לשון נקיה וע"ש,‏ אולי אינו חולק בעצם יסוד הנ"ל.‏ דהנה כתב הרמב"ם באגרותיו ‏(מהדורתשילת עמ'‏ ת"ט),‏ לקבוצה אחת שלמדו פירוש המשניות של הרמב"ם בלשון ערבי,‏ ורוצים עודללמוד ספר משנה תורה אלא שנכתב הוא בלשון הקודש,‏ ולא היו מבינים בלשה"ק.‏ וביקשומהרמב"ם שיתרגם המשנה תורה ללשון ערבי.‏ והרמב"ם השיב להם ‏"וראוי לך גם כן שתלמד זההשעור מלשון הקודש שחברתי בו החיבור כי הוא קל להבין וקרוב להתלמד מאד וכו',‏ ואינירוצה בשום פנים להוציאו ללשון ערבי לפי שכל נעימות יפסד,‏ ואני מבקש עתה להחזיר פירושהמשנה וספר המצות ללשון הקודש,‏ וכל שכן שאחזיר זה החיבור ללשון ערבי אל תבקש זהממני כלל".‏ והרי כתב הרמב"ם שלא רק דאינו רוצה לתרגם המשנה תורה ללשון ערבי משוםדכל נעימות יפסיד,‏ אלא משמע עוד מדבריו דאף מה שכתב בלשון ערבי ברצונו להחזירם ללשוןהקודש,‏ ‏(וע"ש בעמ'‏ רכג עוד בזה).‏ ואולי יש להעמיד בטעמו בזה משום דדברי תורה מבואריםיותר בלשה"ק משום דכן הוא לשון התורה הטבעי וכנ"ל,‏ אבל יש לדחות.‏–

155מאמר לשון הקודש- ענף ג-ט]‏ לשון ארמית:‏ לפי מש"כ לעיל דיש הכשר מצוה למצות ת"ת עםלימוד לשה"ק,‏ משום דמושגי ועניני התורה מתפרשים בבהירות יתירא דוקאבלשון הקודש,‏ שהוא הלשון של התורה,‏ יש לעמוד במה שניכתבה התלמוד לאבלשה"ק אלא בלשון ארמית.‏ ובביאור הדבר,‏ כתבו בס'‏ שפה לנאמנים ‏(פרק ג-ד)‏ובמאמרו של הרב מנשה קליין שליט"א,‏ בס'‏ הזיכרון להרב שמואל ורנר ‏(עמ'‏תצח),‏ ומאמרו של הרב ישראל שציפאנסקי ז"ל,‏ בקובץ אור המזרח ‏(חוב'‏ עחעמ'‏ דשאני לשון ארמית משאר לשונות,‏ דאיתא במדרש רבה ‏(לפ'‏ ויצאפע"ד),‏ ‏"אמר רב שמואל בר נחמני אל תהי לשון ארמית קלה בעיניך שמצינובתורה ונביאים וכתובים שהקב"ה חלק לו כבוד,‏ בתורה יגר שהדותא,‏ בנביאיםכדנא תמרון להון,‏ בכתובים וידברו הכשדים למלך ארמית".‏ ובתשו'‏ הרמ"א ‏(סי'‏קכו)‏ הביא מגדולי הדור דחזינן מכאן דלשון ארמית היינו לשון הקודש,‏ ורקנחלקו הרמ"א עם המהר"י מינ"ץ הו"ד בתשו'‏ הרמ"א,‏ אי לשון ארמית היינולשון הקודש ממש אלא שנשתבש,‏ או שהוא לשון אחרת שהוא ג"כ קדוש,‏ שהריניתן בסיני כמו לשון הקודש,‏ ‏[וכדאיתא עוד בהגה"מ ‏(פי"ג תפילה אות א')‏ לגביתרגום אונקלוס שניתן בסיני].‏ ובזה כתבו האחרונים לבאר בדעת הרמב"ם‏(גירושין ד:ח)‏ דגט שנכתב בשתי לשונות פסול.‏ וקשה,‏ היאך אנו כותבין גיטיןשלנו חציין בלשון הקודש וחציין בלשון ארמית,‏ אם לא שנאמר דשאני לשוןארמית שהוא ג"כ כלשון הקודש עצמו.‏,[(102וכתב בס'‏ הכוזרי הנ"ל,‏ שאברהם אבינו דיבר בלשון ארמית לדברים שלחול,‏ ואיתא בגמ'‏ ‏(סנהדרין לח:)‏ דאפילו אדם הראשון דיבר בלשון ארמית,‏ונראה דבאמת תכלית לשון ארמית בכלל,‏ הוי בכדי לשמש לדברי חול,‏ ע"דהירושלמי ‏(ברכות א:ב)‏ ‏"רשב"י אמר אלו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתאדאיתיהבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נש תרים פומיןחד דהוי לעי באורייתא וחד דעבד ליה כל צורכיה".‏ וכן נראה בדעת הרא"שלברכות ‏(ב:ב)‏ שביאר בהגמ',‏ דלעולם אל ישאל אדם את צרכיו בלשון ארמישאין מלאכי השרת נזקקין לו,‏ ע"ש.‏ וכתב הרא"ש שדוקא לשון ארמית קאמרולא על שאר לשונות,‏ שלשון זה מגונה בעיני המלאכים.‏ ותמהו האחרונים היאךיגרע לשון ארמית משאר לשונות,‏ שהרי נראה מכמה מקומות דעדיפי הוא לשוןארמית שניתנה בסיני וכנ"ל.‏ וכתבו לתרץ דשאני לשון ארמית שהיא לשון הקודשמשובש,‏ ונראה דהוא אינו משובש בטעות אלא היינו לשה"ק המיוחד לדברי חול

ע(‏רב דניאל שטיין156י]‏ עברית מודרני:‏ ובנוגע לעברית מודרני,‏ שנתפתחה בימי שיבת ציוןוהקמת המדינה,‏ דנו קצת בין האחרונים במעמדו כלשון הקודש.‏ בס'‏ ויואל משה‏(אותיות כג-ל)‏ האדמו"ר מסאטמער ז"ל מאד מתנגד לעברית המודרני כיוןשנתחדש לא ע"י שומרי תורה ומצוות,‏ וגם שעשו בו שינויים בכללי הלשוןובמילים פרטיות,‏ ומחמת זה הפסיד מעמדו כלשון הקודש,‏ וע"ש באריכותדבריו.‏ הרב ישראל שציפאנסקי,‏ בקובץ אור המזרח ‏(חוב'‏ עח,‏ עמ'‏ כתבלהשיב לכמה מטענותיו,‏ דרובא דרובא כללי עברית מודרני שווים הם לכלליהתנ"ך.‏ ועוד יותר מזה,‏ מיום שניתנה התורה לישראל התפתחה לשוננו הקדושהוניתוספו לה מלים ומושגים חדשים,‏ והחידושים נתקבלו מבלי שיעלה על לבאיש לבדוק בתפיסתו הרוחנית של מחדש המלה או המושג הלשוני בשפתהקודש.‏ וכן מצינו שרבינו הקדוש,‏ מסדר המשנה,‏ אף השתמש בחכמת הלשוןליצור מילים,‏ פועלים ותיאורים חדשים,‏ ועשה הרבה שינויים בלשון הקודש,‏ עדשאמרו בגמ'‏ ‏"ז נח:)‏ ‏"לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד".‏ וכן כתבהתפארת ישראל לפסחים ‏(י:ח),‏ ‏"חז"ל כן דרכם בקודש,‏ כשקיבלו מלה יוניתלתוך לשוננו הקדושה הכריחוה להתיידה תחליפה לכן שבשו המלה ממקורהבכונה והסבו לקרותה באופן אחר דהיינו כפי הנאות לפרשה ע"פ דרך לשוננוהקדושה"‏(98-117.11אבל לפי מה שייסדנו לעיל,‏ דיסוד למצות לימוד לשון הקודש הואהכשר מצוה למצות תלמוד תורה,‏ אפילו את"ל כנ"ל דמעמד עברית מודרני הויבכלל לשה"ק,‏ לכאורה זה כולל רק לשון התנ"ך,‏ חכמי המשנה והתלמוד,‏הראשונים,‏ והאחרונים.‏ ועברית מודרני מסתמא רק נכלל בזה מתוך ייחוסווקירובו ללשון התנ"ך וחכמי תושבע"פ.‏ אבל נראה להציע לענ"ד,‏ דלא רק לימודלשון הקודש של התנ"ך ובעלי המשנה וכו'‏ חשיב כהכשר מצוה ללימוד התורה,‏אלא כל לשון אשר בה משתמשים התלמידי חכמים בכתיבת דברי תורה,‏ ובהגדתהשיעור,‏ במקום וזמן ההוא,‏ נכלל במצות לימוד לשה"ק,‏ מתוך שהוא ג"כ הכשרמצוה למצות לימוד התורה.‏ ולמשל במקום שהגדת השיעור וספרי קודש11ועי'‏ עוד מש"כ בתשובת איברא,‏ ‏(סי'‏ נז אות ב)‏ בדברי האדמו"ר מסאטמער ז"ל.‏

157מאמר לשון הקודש- ענף ד-יא]‏ קורין לעיינין אלפין ולאלפין עיינין:‏ מענין לענין באותו ענין דלימודלשה"ק בזמנינו,‏ יש לדון קצת בענין המבטא של לשה"ק.‏ איתא בגמ'‏ ‏(מגילהכד:),‏ ‏"אמר רב אסי,‏ חיפני ובישני לא ישא את כפיו,‏ תניא נמי הכי,‏ אין מורידיןלפני התיבה לא אנשי חיפה ולא אנשי בית שאן מפני שקורין לאלפין עייניןולעיינין אלפין".‏ ועוד איתא בזוהר הקדוש באדרא זוטא ‏(פר'‏ האזינו,‏ רצה ע"ב),‏‏"אחה"ע בגרון,‏ גיכ"ק בחיך",‏ וכן ברעיא מהימנא פר'‏ פינחס ‏(דף רכח רע"א)‏איתא,‏ ‏"אחה"ע בגרון,‏ בומ"ף בשפוותן,‏ גיכ"ק בחיך,‏ דטלנ"ת בלישנא,‏ זסשרץבשיניים".‏ ומה"ט יש שערערו כנגד ההברה של האשכנזים שמבטאים חי"ת כמוכ"ף רפויה,‏ והרי הבטוי בחיך ולא בגרון,‏ וכן מה שמבטאים תי"ו רפויה כמוסמ"ך ה"ז בשיניים,‏ ולא בלשון,‏ גם אות רי"ש אצל האשכנזים מבטאה לקוי,‏1213וכתב בתשובות איברא ‏(סי'‏ נז אות ב)‏ בנוגע למה שיש מלמדים את התלמידים ‏"עבריתבעברית",‏ דתמיד בעי לחשוב על הפסד הבנת התלמידים בלימוד התורה כעת,‏ בכדי לקיים הכשרמצוה זו דלימוד לשה"ק על שם לימוד התורה בהעתיד,‏ ויש בזה חשבונות רבות כידוע,‏ ואכמ"לבזה.‏הג"ר מיכל פיינשטיין ז"ל כתב במכתבו שנדפס בס'‏ ‏"עיון בלמדות",‏ ‏"ברם לאדועי בעי שאיןאנו צריכים לביטויים ומטבעות לשון מן חוץ,‏ אלא הכל מדברי התורה עצמה,‏ הן ההלכה,‏ וגםהביטויים והסברות הענינים הכל ממנה מקשה אחת".‏ ומסתמא אין כונתו להתנגד למה דלפעמיםבעי להשתמש עם מילים חדשות בכדי לתאר יסוד או מושג חדש שנתחדש כעת,‏ כי כן היתה דרךלומדי תורה מקדם ואז.‏ ורק מתנגד מלהשתמש במילים חדשים במקום שיש כבר מילים דסגיבהם לפרש את הענין היטב.‏ ועוד לכאורה אין ללמוד מכאן ‏"היתר"‏ למה שיש משתמשים עםביטויים שגרתיים של תלמידי חכמים,‏ בלי להבין את כוונתם וביאורם במילים אחרות,‏ ואכמ"ל.‏

רב דניאל שטיין158וכתב היעב"ץ ז"ל,‏ בסידור בית יעקב ‏(בסולם בית קל דף ו ע"א),‏‏"שהמבטא בלשון הקדש הוא שלם בחיתוך הלשון,‏ כל מום לא יהיה ומהנמלצו אמרי נועם,‏ וביחוד שלא לקרות לעיינין אלפין,‏ וכן לחתין ההין,‏ וכל שכןשיש להשמר מחילוף קריאת אותיות שאינן ממוצא אחד,‏ כלל כלל לא,‏ כמו שאנוהאשכנזים עושים בקרית ת'‏ רפויה כקריאת ס'‏ לבושתנו".‏ ומה"ט הביא בתשו'‏שרידי אש ‏(ח"ב סי'‏ ה),‏ מהגרי"א הענקין ז"ל בס'‏ עדות ישראל,‏ דבאותיות שהןלקויות בהברה האשכנזית יש לקיים את ההברה הספרדית,‏ אלא באותיות אחרותאין לנו לשנות מהברה להברה וע"ש.‏ ומפורסם המעשה שהביא בס'‏ צרור החיים‏(עמ'‏ נח)‏ ובס'‏ דרך הנשר ‏(ח"א עמ'‏ מה)‏ עם הגר"נ אדלר ז"ל,‏ ששינה הברתומאשכנזית לספרדית,‏ ואף התאכסן הגאון הספרדי ר'‏ חיים מודעי ז"ל מירושליםבביתו של הגרנ"א ז"ל לכמה שנים,‏ כדי שילמד אותו המבטא הספרדיבתשו'‏ יביע אומר ‏(ח"ו סי'‏ יא)‏ אריכות בזה].‏. ‏[ועי'‏בו ...15אולם בתשו'‏ הר צבי ‏(או"ח סי'‏ ד)‏ התנגד לשנוי המבטא למטבא ספרדישגם המבטא הספרדי יש בו חסרונות,‏ דהקפיד מאד ר'‏ בחיי ‏(פר'‏ וירא),‏ שלאלהחליף המבטא בין קמץ לפתח,‏ וכידוע שזה רק נמצא לגבי המבטא האשכנזיולא במבטא הספרדי,‏ ‏[וכעי"ז בתשו'‏ קול מבשר ‏(ח"ב או"ח סי'‏ יב)].‏ ועוד כתבבשו"ת מנחת יצחק ‏(ח"ג סי'‏ ט),‏ דאסור לשנות מבטא התפלה וקריאת ספר תורהלמבטא הספרדי מכח מש"כ המג"א ‏(רס"י סח)‏ בשם ס'‏ הכוונות,‏ ‏"שהמנהגיםשנהגו בשרשי התפלה אין לשנות ממנהג מקומו,‏ כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב1415עי'‏ בגמ'‏ ‏(פסחים עה:),‏ דאיבעיא להו אוממות או עוממות,‏ אמר ר'‏ יצחק אחיים לא עממוהווגו'.‏ והרי סתמא דגמ'‏ לא חילק בין המבטא של עי"ן להמבטא של אל"ף עד דנסתפקו אי עוממותהוי עם עי"ן או עם אל"ף.‏ועוד כתב בתשו'‏ בית רידב"ז ‏(סי'‏ כז)‏ לגאון אחד מאחינו הספרדים,‏ ‏"וקרוב לומר שהמבטאשלכם בלשון הקדש,‏ הוא מתוקן יותר משלנו,‏ יען כי אנחנו נדדנו בעוה"ר כמה פעמים מגולה אלגולה,‏ יותר מכם,‏ ולכן יש להאמין שהמבטא של לשון הקדש אצליכם מתוקן הרבה יותר".‏

159מאמר לשון הקודשוהגרא"י קוק ז"ל כתב במאמר שנתפרסם בקובץ קול תורה ‏(אב תרצ"ג),‏ואח"כ בתשו'‏ אורח משפט ‏(או"ח סי'‏ יז)‏ להתנגד לשנוי המבטא עפ"י הגמ'‏‏(ברכות טו.),‏ ‏"קרא ולא דקדק באותיותיה יצא".‏ ובירושלמי ‏(שם)‏ הביא על זההדין דאין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין,‏ והם היו מבטאים שלאבדיוק וע"ש.‏ ומבואר מזה דכל ביטוי שלא בדיוק הוא בכלל קרא ולא דקדקבאותיותי',‏ דאע"ג דקי"ל דיצא בדיעבד מ"מ לכתחילה איסורא איכא וחייביןלדקדק באותיותי',‏ ‏[וכן הבין בדעת הרמב"ם ‏(ק"ש ב:ט)‏ וע"ש].‏ ולכן לכתחילהודאי חובה היא לומר כל דבר שבקדושה בשלימות הביטוי,‏ ואסור לשנות מנהגהקדמונים מביטוי לביטוי,‏ מאחר שיש לכל ביטוי דקדוקים מיוחדים בתנועותובהברות האותיות,‏ שלגבי ביטוי אחר נקרא זה שלא דקדק באותיותי'.‏ ואיןהקבלה של המבטאים גרועה מכל הקבלות של עניני הוראה,‏ שכ"א מהעדותמחויב הוא לקיים אל תטוש תורת אמך,‏ כי קבלת אבות היא קיומה של תוה"ק,‏עכ"ד.‏אולם בתשו'‏ יביע אומר ‏(ח"ו סי'‏ יא)‏ האריך להוכיח דהברה ספרדיתיותר מדוייקת עפ"י הגמ'‏ במגילה והזוהר מטעמים הנ"ל,‏ ואע"ג דאין הספרדיםמחלקים בין הקמץ לפתח וכטענת הר'‏ בחיי,‏ כתב הגרע"י להשיב דגם יש מבטאספרדי שמחלק ביניהם,‏ אמנם בקל יותר,‏ ואף כתב דלזה נתכוין הר'‏ בחיי.‏ ומה"טמסיק הגרע"י שליט"א,‏ דאשכנזי שחונך עפ"י מבטא הספרדי יכול להמשיךבמנהג זה וע"ש.‏ ועוד כתב בתשו'‏ היכל יצחק ‏(או"ח סי'‏ ג אות ד)‏ להשיב עלטענת הגרא"י קוק ז"ל,‏ דזה לא הוי בכלל קרא ולא דקדק באותיותיה לשנותממבטא האשכנזי למבטא הספרדי,‏ שהרי כנראה שיש כמה אותיות שנשתרשו16ועוד ראיתי בס'‏ הליכות שלמה,‏ להגרשז"א ז"ל,‏ ‏(הל'‏ תפילה פ"א אות ו)‏ דאין לשנות מנהגההברה,‏ וכתב ‏(פ"ה הערה ס"ז)‏ ‏"שמה שהונהג לפני כמאה שנה בערך,‏ שהאשכנזים יקבלו אתהברת הספרדים כל זה נעשה וכו'‏ מבלי להתייעץ בדעת תורה,‏ ולכן מסופקני דיתכן שגם אנשיקהלתו חייבים לחזור להברה אשכנזית,‏ אך יודע אני כי א"א כלל אפילו לדבר על זה".‏

רב דניאל שטיין160והדבר טעון ביאור באמת,‏ דאי הברה ספרדית יותר מדוייקת בכמהנקודות,‏ וכדמשמע מהגמ'‏ במגילה והזוהר הנ"ל,‏ אמאי לא שינו הפוסקים הנ"ללכה"פ במקצת,‏ להברה ספרדית,‏ בהני נקודות שלקוי הברה האשכנזית.‏ ואפילואת"ל,‏ דגם המבטאות השונות הוי בכלל דברי המג"א הנ"ל,‏ שהמנהגים שנהגובשרשי התפלה אין לשנות ממנהג מקומו,‏ אבל צע"ק אם זה ג"כ היכא דהויבטעות,‏ שכנראה שמבטא הספרדים,‏ או לכה"פ המבטא התימנים,‏ יותר מכווןלמבטא הישן.‏ ובתשו'‏ אגר"מ ‏(או"ח ח"ג סי'‏ ה)‏ כתב לחדש,‏ דאף שרק הברהאחת היא המבטא האמיתית,‏ אבל כל שיש קהל גדול שקורין אותן האותיותוהתיבות בנקודות שבלשה"ק בהברה קבועה נחשב זה ג"כ כלשה"ק אף שהואשנוי מהברה שהן דיברו ושניתנה התורה.‏ ואע"ג דבודאי לשה"ק האמתי שדברואבותינו עדיף לתפילה,‏ דלא גרע מארמית דאין נזקקין לו כיון שהוא לשה"קמשובש,‏ אבל הקבלה שלנו בההברות הוא מסורה שהברתינו היא אמיתית,‏ ואיךישנה להברה שהיא אינה אמיתית לפי קבלתו,‏ עכ"ד וע"ש.‏יב]‏ אנשי חיפה ואנשי בית שאן:‏ ונלענ"ד להציע עוד טעם אמאי איןלשנות ממבטא אשכנזי למבטא ספרדי אף את"ל דמבטא הספרדי דומה יותרלמבטא הישן.‏ דכלל גדול ופשוט הוא בתורת הלשונות דא"א כלל לשמור עלהברה טהורה,‏ ובפרט כשהוא במשך זמן רב,‏ דהמבטא תמיד במצב של שנוימכמה טעמים.‏ ואע"ג שאין השינויים ניכרים כ"כ כעת,‏ בידוע שהם נמצאיםובאמת יש מוסדות היום בארצות הברית שקולטים את ההברות השונות בכל.1817ומה"ט כתב בתשו'‏ שרידי אש ‏(שם)‏ ובתשו'‏ היכל יצחק ‏(שם)‏ דאין בו משום אל תטוש תורתאמך,‏ שהוא אינו אלא בדבר שיש בו נדנוד איסור או הרחקה מעבירה וכמש"כ בתשו'‏ מהרשד"ם‏(סי'‏ לה)‏ ובתשו'‏ דברי חיים ‏(או"ח סי'‏ ה)‏ וע"ש,‏ ואף הביא ראיה בתשו'‏ היכל יצחק ממהשהבעש"ט ובעל התניא שינו מנהגי החסידות בתפילה מנוסח אשכנז לנוסח ספרד וע"ש.‏18ויש אריכות בזה בין חכמי הלשון,‏ ולמשל עי'‏ בכתבי Willam Whitney בספר Life and Growth ofושו"ר בתשו'‏ משפטיעוזיאל ‏(ח"א סוסי'‏ א'),‏ שכתב כעי"ז,‏ ע"ש.‏.Language (1875, Ch.3-4), Language and the Study of Language (1867, Ch. 2-3)

161מאמר לשון הקודשולכן נראה לענ"ד להציע,‏ דלעולם אין שום מושג של המבטא הנכונהבלשה"ק,‏ אלא כל הברה שלא שינו אותה בכונה,‏ אלא נשתנתה לפי סדר תהליךהתפתחות המבטאות במשך זמן רב,‏ נחשבת כהברה כשרה ומדוייקת לאנשיהמקום ההוא.‏ ואע"ג שיש הברה אחרת,‏ שהיא ישנה משאר המבטאות הנמצאיםעכשיו בעולם,‏ אבל גם המבטא ההוא,‏ יש בו הרבה שינויים מהמבטא שהיהבתקופות הראשונות של לשה"ק.‏ והא דאיתא בגמ'‏ מגילה הנ"ל,‏ דאין מורידיןלפני התיבה לא אנשי חיפה וכו',‏ לא מיירי אלא במקום ששאר אינשי במקוםההוא אין להם המבטא ההיא,‏ אלא יש להם מבטא אחרת.‏ אבל היכא דכולם ישלהם המבטא של אנשי חיפה בודאי מותר להם לירד לפני התיבה,‏ דכך היאההברה הנכונה במקום ההוא.‏ וכן חילקו בזה בתשו'‏ הרדב"ז ‏(ח"א סי'‏ שצד)‏ובתשו'‏ הרימ"ט ‏(אה"ע סוס"י טז),‏ בביאור דינא דהגמ'‏ מגילה,‏ דזה רק במקוםאחר,‏ אבל בחיפה ובית שאן בודאי היה מותר להם לעלות לדוכן ולירד לפניהתיבה וע"ש.‏וי"ל עוד,‏ דהביא החזו"א ‏(או"ח סי'‏ נט אות ו)‏ מתשו'‏ הגאונים ‏[שעריתשובה סי'‏ מו ועוד],‏ ‏"ולכן נתנה לנו התורה שיעור בביצים ובפירות שדבריסופרים על הר סיני נתנו,‏ כדכתיב ועליהם ככל הדברים,‏ לפי שהביצים והפירות19ואע"ג שרוב הטעמים שנתנו חכמי הלשון לשינוים הללו אינם שייכים אלא בלשון שהוא לשוןשימושי ולשון חול,‏ ולא בלשון שאינה אלא לדברים שבקדושה,‏ כגון תורה ותפילה.‏ אבל הרי אףלשה"ק היתה לשון שימושית בכמה תקופות.‏ ועוד יותר מזה העירו חכמי הלשון,‏ שיש שנוייםשקורים בלי שום טעם,‏ ובלי שום כונה,‏ וכבר הביא בגמ'‏ מגילה,‏ שבני חיפה ובית שאן,‏ היה להםמבטא מיוחד.‏

רב דניאל שטיין162ונראה דה"ה בנידון דידן,‏ דיש לעמוד בנקודת הגאונים לגבי לשה"ק,‏דהיאך נתן לנו הקב"ה לשון שא"א לשמור כלל על הברתו,‏ כיון דכך הוא טבעןשל הלשונות שמשתנות מבטאן עם הזמן,‏ בלי כונה כלל וכלל.‏ ולכאורה צ"ל,‏‏(כעין טענת הגאונים לגבי שיעורי תורה),‏ דכל מבטא שנולד ע"י תהליךהתפתחות הלשונות,‏ בלי להכניס בו שנויים בכונה,‏ חשיב כמבטא כשר למהדריןאע"פ שמבטא אחרת מכוון יותר למבטא הישן.‏ וכן היתה כונת התורה מעיקראכשנתייסדה לשה"ק.‏ וכיון שכן,‏ הרי נראה שכל אחד מהמבטאות כאלו כשרים הםלאנשי מקום ההוא,‏ ואין אחד מהם גרוע או עדיף מחברתה,‏ אלא הכל לפיהמסורה והתפתחות הלשון במקום ההוא.‏ ונראה דמה"ט כתבו הפוסקים הנ"ל,‏שיש בשנוי המבטא משום שנוי מנהגי התפילה,‏ ואולי אפילו חשיב כקרא ולאדקדק באותיותיה וכנ"ל.‏ ‏[ועי'‏ מש"כ בתשו'‏ משפטי עוזיאל ‏(ח"א סי'‏ א)‏ ע"דהנ"ל באופן אחרת].‏20וכתב בס'‏ שיעורין של תורה ‏(סי'‏ יא)‏ דאע"פ שהחזו"א פסק כהצל"ח דנקטנו הביצים וצריךלכפול השיעור אפילו לדבר שהוא מדרבנן,‏ זה דוקא בשיעור מיוחד שמסרו לנו חז"ל לשערובאצבעות,‏ וגם מסרו לנו לשערו בביצים,‏ יש לשער אותו בשיעור העיקרי שהוא שיעורהאצבעות,‏ אבל כזית שלא מסרו לנו חז"ל לשער באצבעות,‏ סבר החזו"א שמעיקר הדין צריךלשער בזית של זמנינו.‏ אלב כתב בס'‏ שיעורין של תורה,‏ שהחזו"א לא הקיל למעשה בזה,‏ לאמשום שהיה חושש שסברא הנ"ל מוטעת היא,‏ אלא שהיה חושש להני דעות בין הראשוניםששערו שיעור כזית עפ"י שיעור כביצה,‏ ובגמ'‏ ‏(פסחים קט.)‏ חשב שיעור כביצה לפי האצבעות,‏וא"כ ראוי ליזיל לחומרא לפי מדידת האצבעות כהיום וע"ש.‏

רב איתן משה ברמןבענין אינו מצווה ועושהבקידושין לא.‏ ‏(ובב"ק פז.‏ ושם פסק ר'‏ יהודה דסומא פטור מן המצות)‏איתא:‏ ‏"אמר רב יהודה אמר שמואל,‏ שאלו את ר'‏ אליעזר:‏ עד היכן כיבוד אבואם?‏ אמר להם:‏ צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בןנתינה שמו,‏ בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בששים ריבוא שכר,‏ ורב כהנאמתני:‏ בשמונים ריבוא,‏ והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו,‏ ולא ציערו.‏לשנה האחרת נתן הקב"ה שכרו,‏ שנולדה לו פרה אדומה בעדרו.‏ נכנסו חכמיישראל אצלו,‏ אמר להם:‏ יודע אני בכם,‏ שאם אני מבקש מכם כל ממון שבעולםאתם נותנין לי,‏ אלא אין אני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל כבודאבא.‏ וא"ר חנינא:‏ ומה מי שאינו מצווה ועושה כך,‏ מצווה ועושה עאכו"כ,‏דאר"ח:‏ גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה.‏ אמר רב יוסף:‏ מריש ה"א,‏מאן דהוה אמר לי הלכה כר"י,‏ דאמר:‏ סומא פטור מן המצות,‏ עבידנא יומא טבאלרבנן,‏ דהא לא מיפקידנא והא עבידנא,‏ השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא:‏ גדולמצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה,‏ אדרבה,‏ מאן דאמר לי דאין הלכהכרבי יהודה,‏ עבידנא יומא טבא לרבנן."‏א.‏ שאלות–מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר?‏ ההו"א של ר'‏ יוסף לכאורהתמוה,‏ מי יימר דהעושה דבר שהקב"ה לא בקש ולא רצה ממנו כלל יקבל שכר עלזה?‏ וג"כ לפי מסקנת הגמרא דגדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושהמשמע דיש להאינו מצווה שכר,‏ אלא שפחות משכר המצווה.‏ ולמה יקבל שכרכלל?‏ דהנה צריך לעיין בגדרה של מצוה בכלל,‏ מהו?‏ לכאורה רצה הקב"הבנפקדים לדבריו,‏ וג"כ רצה לזכות את ישראל במצות.‏קודם כל צריך להבין מהו הפירוש של המילה ‏"מצוה."‏ לכאורה,‏הפשטות היא דמצוה היינו פקידה,‏ ומי שאינו נפקד אין לו שום קיום מצוה כלל,‏דלא רצה הקב"ה במעשה זה ממנו.‏ ולפ"ז היה נראה דאפילו חלקים מכללישראל,‏ כמו נשים,‏ וסומא לר'‏ יהודה,‏ אין להם שום שכר כשעושים מצוות שהםבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

164 רב איתן משה ברמןוצריך לדעת,‏ דאם לא רצה הקב"ה אלא בנפקדים,‏ התירוץ למה גדולהמצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה יהיה פשוט מאד – והיא דפעולת האינומצווה ועושה אינה נחשבת לכלום.‏ אבל משמעות הגמ'‏ היא דיש גם לאינו מצווהועושה שכר!‏ אלא עכצ"ל דיש לחקור יותר בגדרה של מצוה.‏ואפשר לחלק בין כמה סוגי מצות,‏ ולומר דיש שכר לאינו מצווה בכלמצוות דענינם להגדיל מדות טובות באדם,‏ אבל אין לו שכר בשאר מצות.‏ומסתבר לומר דרצה הקב"ה בעמו דכולם יהיו צדיקים,‏ והלא עמך כולם צדיקים.‏ועוד,‏ דמציאות היא דכל מי שיש לו מדות טובות הוא דומה למקום,‏ וכמ"כהרמב"ם ‏(דעות א:ו)‏ עה"פ והלכת בדרכיו,‏ ‏"מה הוא נקרא רחום אף אתה היהרחום וכו'‏ וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו."‏ ואפשרדמציאות זו מחברת אותו לאבינו שבשמים,‏ בגלל שדומה לו ית"ש אלא דעדייןאפשר לומר שאין שכר על זה בגלל שאינו מצווה.‏ ולכאורה כ"ע מודו דבמצותהתלויות בקדושת הגברא א"א לאינו מצווה ועושה לקבל שכר,‏ וכמו ברכת כהניםוכדומה,‏ דאי אפשר אפילו ללוי לקבל שכר על זה.2.3,4ועוד יש לעיין אם גדרן של מצות הן דיש למשוך חוט בשמים להמשיךהשפע האלוקי לעולם ואולי כל אדם יכול למשוך החוט אלא דרק אנשיםפרטיים מצווים על זה.‏ ולפי זה אפשר דיש שכר לאינו מצווה בכל מצוות התורה,‏אלא דלפ"ז יש לעיין למה גדול המצווה.‏1עיין בשל"ה הקדוש מס'‏ יומא פרק ד"ח תוכחת מוסר ‏(עא.),‏ ובקדושת לוי לבראשית ‏(כב:י)‏שכתב,‏ ‏"והנה לשון מצוה פירוש לשון חיבור כנודע,‏ לשון צוותא חדא,‏ וזהו פירוש כל העושהמצוה כמאמרה ‏(שבת סג.),‏ כפירושה של מצוה שמתחבר עצמו ע"י כן להבורא ית"ש וכו'."‏2דברוחני אין ריחוק דאין מקום,‏ ולכן דבקות היינו דמיון.‏3עיין בדברות משה קידושין סי'‏ ח'‏ ענף ב'‏ שהאריך בענין.‏4עיין בנפש החיים שער א'‏ פרק ג'‏ ופרק ו',‏ ובכ"מ בדרך ה'‏ להרמח"ל.‏

165בענין אינו מצווה ועושהבמילים שונות ובקיצור,‏ השאילה העקרית היא מה ההבדל בין האינומצווה ועושה דמקבל שכר,‏ ובין העושה דבר שפטור ממנו דנקרא הדיוטלכאורה הפטור מדבר נקרא הדיוט בגלל שאין תוצאה לפעולתו,‏ ולמה,‏ ובאיזהאופן שונה פעולת האינו מצווה ועושה?‏.5השאילה השנייה היא מה הקשר בין גוים למצות.‏ האם יש לגוים שכרכאינן מצווין ועושין אי לאו?‏ והא ר'‏ חנניה בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכותאת ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות כלומר,‏ תרי"ג מצות הן זכות לכללישראל,‏ ולכאורה לא זיכה ית"ש שכר מצות אלו לגוים.‏ אלא די"ל שזכות הןלכלל ישראל בגלל שהם מצווין ועושין,‏ וגוים יקבלו שכר רק כאינם מצוויםועושים.‏ ידוע דגוי שלמד תורה שאינה נוגעת לז'‏ מצוות דיליה חייב מיתה‏(סנהדרין נט.)‏ וכן גוי ששבת חייב מיתה ‏(סנהדרין נח:),‏ ולפי הרמב"ם האיסור.6,775‏"תני חזקיה כל מי שהוא פטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט ‏(ירושלמי ברכות ב:ט,‏ ושבת א:ב)."‏6משנה סוף מס'‏ מכות.‏דרך אגב עיין שם בסנהדרין שהקשה על זה,‏ ‏"מיתיבי היה רבי מאיר אומר מניין שאפילו נכריועוסק בתורה שהוא ככהן גדול שנאמר ‏(ויקרא י"ח)‏ אשר יעשה אתם האדם וחי בהם,‏ כהניםלויים וישראלים לא נאמר,‏ אלא האדם.‏ הא למדת:‏ שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהןגדול!‏ התם בשבע מצות דידהו."‏ ותמוה למה המשיל הא נכרי שעסק בז'‏ מצות דיליה לכה"גדוקא.‏ והפשטות היא דמילת ‏"האדם"‏ כולל מצד א'‏ האדם המעולה ביותר,‏ והוא הכה"ג,‏ ומצדשני הפחות ביותר,‏ והוא הנכרי.‏ ומלמדנו דשווין בזה הענין.‏ אבל עיין בזוהר חדש כרך ב'‏‏(מגילות)‏ מגילת רות דף לז:‏ דשם איתא,‏ ‏"רבי חידקא ורבי שמעון בר יוסי הוו קאזלי באורחאאמר ר'‏ שמעון לרבי חדקא הא תנינן נכרי ועוסק בתורה ככהן גדול ‏[ע"ה]‏ הוי.‏ מ"ט שקלו לכ"גוהכתיב ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל.‏ הקב"ה יהבה לישראל לקבל עליה אגרא לעלמאדאתי ומי שלא קבלוה לא מקבלי עלייהו אגרא בעלמא דאתי.‏ דהכי אמר ר'‏ עקיבא ישראלשעמדו על הר סיני מקבלין עליה שכר.‏ כותים שלא עמדו על הר סיני אין מקבלין עליה שכר.‏ ואתאמרת נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככ"ג.‏ א"ל ככ"ג ‏[ע"ה]‏ תנינא ודאי.‏ דאמר רבי יוסי בר יודאאמר רבי יוחנן מאי דכתיב ‏[משלי יג].‏ יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה.‏ אפי'‏ ממזרת"ח עדיף מכ"ג ע"ה המשמש לפני ולפנים.‏ הואיל ואינו קורא בתורה אין עבודתו עבודה ואינומקבל עליה שכר ועליו כתיב ‏[שם יט]‏ גם בלא דעת נפש לא טוב.‏ כהן גדול שאינו יודע עיקר שלעבודה אין עבודתו עבודה.‏ וא"ר יודא מניין שכהן גדול צריך להיות ת"ח דכתיב ‏[מלאכי ב]‏ כישפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו.‏ ואם הוא ע"ה אין מקבל עליה שכר.‏ כך גוי העוסקבתורה הואיל והוא גוי אין ‏(עבודתו עבודה)‏ ‏[עסקו בתורה עסק]‏ ואינו מקבל עליה שכר."‏ וכן

166 רב איתן משה ברמןכתבנו לעיל דיש לחלק בין מצוות דענינם להגדיל מדות טובות לביןשאר מצות,‏ ולכאורה חילוק זה נוגע ג"כ לגבי גוים.‏ ועוד יש לחלק בין חוקיםלמשפטים,‏ דלגבי משפטים י"ל דרצה הקב"ה בישוב העולם כהוגן,‏ אבל אפשרדענינם של חוקים,‏ או לפחות חלק ענינם,‏ הוא הכנעה לו ית"ש.‏ וברור דאם אינומצווה,‏ אין שם הכנעה;‏ דהכנעה היא תוצאת היראה,‏ והבוחר במצוות הואמשתמש במידת האהבה.‏ ולכן אפשר דבקיום משפטים ניתן לשכר לגוים,‏ אבלחוקים אפשר דלא שייך להם כלל.‏ ועוד יש מצוות שענינן אות וברית לכללישראל כמו מילה,‏ ופסח וכדומה,‏ ולכאורה פשוט דאין לנכרי שכר על מעשיםאלו כלל.‏ב.‏ עיוניםהראשונים דנו בשתי שאילות.‏ יש מהם ששאלו למה גדול המצווהועושה ממי שאינו מצווה ועושה,‏ ויש מהם ששאלו מה ההבדל בין הנקרא הדיוטלהאינו מצווה ועושה.‏ ומתירוצם לשאילות אלו ננסה להשיג הבנה בנוגעלשאילות ששאלנו לעיל.‏8כתב המנחת אשר לס'‏ בראשית סי'‏ מ"ג דזה השאילה נוגע למעשה,‏ וכגון גר שנתגייר בימיהספירה.‏ אי התחיל למנות קודם שהתגייר,‏ האם אפשר למנות בברכה אחר הגירות?‏ אי יש לוקיום מצוה בגיותו,‏ דקבל שכר כאינו מצווה ועושה,‏ אז אפשר להמשיך ולמנות בברכה.‏ אבל,‏ איאין לו שום קיום בספירתו בגיותו,‏ אז אין לו להמשיך ולספור בברכה.‏

167בענין אינו מצווה ועושה9השכר כפי הצער.תוס'‏ קידושין ‏(לא.‏ ד"ה גדול המצווה ועושה)‏ כתבו,‏ ‏"נראה דהיינוטעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאיןמצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח."‏ובתוס'‏ ע"ז ‏(ג.‏ ד"ה גדול המצווה ועושה)‏ כתבו,‏ ‏"פי'‏ מפני שהוא דואגתמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו."‏הצד השווה בין הטעמים שהביאו התוס'‏ הוא בזה דיש יותר צער ודאגהלמצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה.‏ או מפני שירא מן העונש אם יעבור,‏ אושאינו דואג מן העונש כ"כ,‏ אלא מפני שדואג תמיד לבטל יצרו.‏ ונראה לפי התוס'‏דהחילוק בין המצווה ועושה ובין האינו מצווה ועושה הוא אך ורק בזה דהמצווהועושה יש לו יותר צער,‏ ולכן יותר שכר,‏ וכמ"ש באבות ‏(ה:כג),‏ ‏"לפום צעראאגרא."‏ועיין בתוס'‏ הרא"ש ‏(קידושין לא.)‏ ד"ה גדול המצווה ועושה שכתב,‏‏"אע"ג דאמרי'‏ במס'‏ חגיגה פ"ב משל למלך שאמר לעבדיו להשכים לפתחו למייש לו להחזיק טובה יותר?‏ לנשים שאין דרכן להשכים כאנשים,‏ לא דמי להך.‏דהתם שניהן מצווין ומי שאין דרכו עדיף טפי כשהוא עושה.‏ והיינו טעמא דמישמצווה ועושה עדיף,‏ לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוףאת יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח."‏פירש התוס'‏ הרא"ש דהכלל הוא שמי שמצער עצמו ביותר,‏ יש לו יותרשכר וכנ"ל,‏ אלא שחילק את טעם התוס'‏ קידושין לשנים.‏ הצער של המצווהועושה לא רק בכלל יראת העונש,‏ אלא ג"כ קשה לו לעשות המעשה בגללשמצווה.‏ ויסודו הוא דלא ניחה ליה להיצר הרער בחיובים,‏ דנח לו ליצרולהתנדב ולכן יש לו צער פסיכולוגי כשהוא מקיים מצוות.‏ ואפשר שזו כוונתהתוס'‏ בע"ז.‏וצריך לדקדק בדבריו,‏ דהנה הקשה לו מחגיגה דכל מי שאין דרכולעשות דבר ואעפ"כ עושהו,‏ ראוי לו לקבל יותר שכר ממי שדרכו לעשות,‏9ולכאורה ההסבר הוא דבכל מקום שמתנדב אין שם הכנעה לאחר.‏

168 רב איתן משה ברמןעושה רצון קונואבל הוסיף התוס'‏ הרא"ש טעם אחר למה גדול המצווה ועושה ממישאינו מצווה ועושה.‏ ‏"ועוד שאין הקב"ה צריך כלום לכל המצוות אלא שאומרונעשה רצונו.‏ הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו,‏ אבל מי שאינו מצווהועושה לא שייך לומר ביה עושה רצון קונו שהרי לא צוה לו כלום.‏ ומ"מ שכריש."‏10עיין באגרות משה ‏(יו"ד ח"ב סי'‏ ז')‏ שכתב,‏ ‏"וגם הגע עצמך לר'‏ יוסף למאי דהיה סבורמתחלה בב"ק דף פ"ז דאינו מצוה ועושה עדיף היתכן שהיה סובר שבן נח יש לו עוד יותר שכרמישראל כשמקיים מצוה אלא ודאי ברור ופשוט שבני נח שלא ניתן להם התורה לא הוי להםשום מעלה בקיום המצות שאינם מעשה מצות כלל.‏ ורק לישראל שאף אלו שלא נצטוו באיזהמצות ואף סומא לר'‏ יהודה שפטור מכולם וכן קטנים אף שפטורים מ"מ התורה כולה ניתנהלכולם ולכן אף לאלו שפטורין הוא מעשה מצוה ורצון השי"ת הוא כשיעשו ולכן יש להם שכרובזה היה סבור ר'‏ יוסף שעוד עדיף האינו מצוה אבל האמת שהמצוה עדיף כדר'‏ חנינא והוצרכוהתוס'‏ לחפש טעמים ע"ז אבל על בני נח שאין להם שכר א"צ לחפש טעמים כי אין זה מעשהמצוה כלל."‏ ועיין במנחת אשר בראשית סי'‏ מ"ג שנסה לתרץ דאפשר שגוים יקבלו שכר כאינםמצווים ועושים,‏ אלא דיש ב'‏ מיני אינו מצווה ועושה:‏ ישראל ועכו"ם.‏ לגבי עכו"ם אין ספק דאיןלהם שכר כישראל,‏ דיש הבדל באיכות בין מעשה ישראל ובין מעשה נכרי.‏ אבל לגבי ישראלדאינו מצווה,‏ וכמו סומא,‏ חשב ר'‏ יוסף דגדול האינו מצווה ועושה.‏ מה שכתבתי בפנים הואמתאים להסברו של האגר"מ,‏ ולפ'‏ המנחת אשר י"ל דלגוים ג"כ יש שכר כאינם מצווים ועושים,‏וחילוק התוס'‏ נוגע רק בין ישראל שמצווה ועושה ובין ישראל שאינו מצווה ועושה.‏

169בענין אינו מצווה ועושה".11ותמוה הדבר,‏ אם האינו מצווה אינו עושה רצון קונו,‏ כלומר,‏ זה המעשהאינו מבוקש ממנו,‏ למה יש לו שכר כלל?‏ לכאורה,‏ אין זה כי אם העושה דברשפטור ממנו נקרא הדיוט,‏ כמ"ש בירושלמי הנ"ל.‏ועיין בחידושי הריטב"א ‏(קידושין לא.)‏ דנמצא שם אותו התירוץבהרווחת ביאור:‏ ‏"ורבינו הגדול ז"ל פירש שהמצות אינן להנאת הא-ל יתברךהמצוה אלא לזכותינו,‏ ומי שהוא מצווה קיים גזירת המלך ולפיכך שכרו מרובהיותר מזה שלא קיים מצות המלך,‏ מכל מקום אף הוא ראוי לקבל שכר שהרימטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השם יתברך.‏ ודוקא במצוות שצוההשם יתברך לאחרים שיש לו בהן רצון,‏ אבל העושה מאליו מצוות שלא צותהבהם תורה כלל זו היא שאמרו ‏(ירושלמי ברכות ב:ט,‏ שבת א:ב)‏ כל שאינו מצווהבדבר ועושהו נקרא הדיוטוכאן צריך לדקדק,‏ דאם הקב"ה היה צריך למעשינו,‏ אז ניתן היה לומרדסוף סוף כל מי שעושה מצוה אפ'‏ אינו מצווה,‏ עוזר להקב"ה,‏ ויקבל שכר עלזה.‏ וההסבר יהיה דהקב"ה לא צוה אלא למיעוט מן הנבראים,‏ אבל באמת רצונוהוא דכל הנבראים יעשו מעשים אלו.‏ במילים שונות,‏ כל מי שאינו מצווה,‏ הואפטור מלעשות,‏ אבל בגלל העצם רצון ה',‏ אם הוא יעשה מעשים אלו,‏ יש לו קיוםמצוה ויקבל שכר.‏ אבל זה אי אפשר בגלל שית"ש הוא תם ומתמם דאין לו שוםחסרון,‏ וע"כ תכלית המצות אינה אלא לזכותינו.‏ וא"כ,‏ מי שהוא מצווה יש לוזכות,‏ ומי שאינו מצווה לא רצה הקב"ה לזכותו!‏ וא"כ,‏ איך ולמה האינו מצווהיקבל שכר?‏ותירץ הריטב"א דכיון שמטוב לבב התנדב לעשות מצות,‏ יש לו שכר עלזה.‏ והוסיף דיש לו שכר רק כשהוא עושה מצוה שהקב"ה צוה לאחרים,‏ דמוכחדיש לו ית"ש רצון בזה המעשה.‏ אבל אם חידש דרך לעבוד את ה',‏ על זה אמרוחז"ל דנקרא הדיוט.‏ והקושיא היא ממה נפשך,‏ מה אכפת לן דהתנדב?‏ אם נאמרדיקבל שכר על רצונו שלבו לשמים בלבד,‏ היה ראוי לקבל שכר אפילו על דברשאינו מצוה לאחרים,‏ ואי יימר דיקבל שכר רק על מעשה המצוה,‏ למה יקבל שכרכלל,‏ הרי לא זכה במצוות!‏11ובמה דיש לדון בזה עיין לקמן.‏

170 רב איתן משה ברמןעכצ"ל דשיטת הריטב"א ‏(וג"כ תוס'‏ הרא"ש)‏ היא דהקב"ה הניח מקוםלהאינו מצווה ועושה במצות.‏ כלומר,‏ דאע"פ שתכלית המצות היא לזכות אתהמצווה,‏ אין זה לאפוקי את האינו מצווה מכל וכל,‏ דאפשר להאינו מצווה לקייםמצוות ולקבל שכר.‏ דאין לומר שהקב"ה רצה מעשים אלו רק ממי שצוה,‏ אלאהאמת היא דאם בא האינו מצווה בלב טהור ועשה את אחת מן המצוות שמוכחדיש לו ית"ש רצון בה,‏ הוא יקיים מצוה ויקבל שכר.‏ לא שרצה הקב"ה את זההמעשה מהנבראים בכלל,‏ אלא שהניח מקום להאינו מצווה ועושה להתנדב.‏ אבלמ"מ,‏ גדול המצווה ועושה שבו עצם רצונו ית'‏ לזכותו.‏ועל רקע זה התירוץ יש לפרש דאפילו נכרי יקבל שכר על עשייתהמצות,‏ דיש הבדל באיכות בין מעשה מצוה של המצווה ובין מעשה מצוה שלהאינו מצווה,‏ ולא רק הצער בקיום המצוות ‏(כמו שפירש התוס').‏דרכיה דרכי נועםויש לשון אחר בעניננו וצריך להבין אם זה אותו תירוץ דנמצא בריטב"אותוס'‏ הרא"ש או אם זה חידוש,‏ והוא הפירוש שהביא הרמב"ן ‏(קידושין לא.)‏בשם ר"ת:‏12‏"ומכל מקום ר"ת ז"ל תוקע עצמו בדבר זה לומר כיון דרבי יוסי ורבישמעון סברי נשים סומכות רשות ומשמע דהלכתא כותייהו אם רצו מברכות הן.‏ואי קשיא והא אמרינן בירושלמי ‏(ברכות ב:ט,‏ שבת א:ב)‏ כל העושה דבר שאינומצווה בו נקרא הדיוט,‏ התם שעושה דבר שאינו מצווה ‏[בו]‏ מן התורה כלל שהואכמוסיף על התורה,‏ אבל מי שעושה מצוות התורה כתקנן,‏ אע"פ שלא נצטוה הואבהם כגון נשים ‏[וגוים]‏ מקבלים עליהם שכר שכל דרכיה דרכי נועם וכלנתיבותיה שלום.‏ והכי מסתברא מדאמרינן ‏(ר"ה ל"ג.)‏ אין מעכבין את הנשיםמלתקוע בי"ט ואע"פ שיש בתקיעה שלא לצורך איסור שבות.‏ ש"מ צורך מצוההיא,‏ לפיכך אם רצו לברך אין למחות בידן,‏ ואם תאמר היכן צונו כדאקשינן‏(שבת כ"ג.)‏ לענין נר חנוכה,‏ כיון דרשות דמצוה הוא,‏ והקב"ה צוה במצוה זולאנשים חובה,‏ לנשים רשות,‏ צונו קרינא ביה,‏ זהו דעת ר"ת ז"ל."‏12כלומר,‏ אע"פ דזה אינו מוכרח,‏ ע"ש.‏

171בענין אינו מצווה ועושה.13כתב הרמב"ן,‏ דאפ'‏ מי שהוא אינו מצווה ועושה יקבל שכר בגללשדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.‏ ויש לפרש את זה בשתי דרכים.‏ או שישתועלת מעשית לו במעשי המצוות,‏ וכגון אותן המצוות דיש בהן ענין של מדותטובות,‏ או שאין ראוי לו ית"ש למנוע טוב מן שום בריה,‏ ולפחות ממי שעושהרצונו.‏ ובגלל שלא צמצם דבריו למצוות דיש בהן תועלת מעשית,‏ נראה דכוונתולדרך האחרון,‏ וצ"ל שכל דרכי ה'‏ טובים,‏ ולפיכך כל מי שבוחר בהם יקבל שכר,‏ולפי חדא גירסא אפילו גוים.‏אבל צריך לעיין בדבריו,‏ שהביא ראיה מהא דאין מעכבין את הנשיםמלתקוע ביו"ט,‏ ודקדק משם דש"מ דיש לנשים קיום מצוה בזה אע"פ דאינןמצווין.‏ והוסיף אח"כ דלכן יש להן לברך,‏ דיש להן רשות דמצוה.‏ ומהו כוונתו,‏ובעיקר אם הגירסא היא דגוים ג"כ יקבלו שכר:‏ האם יש לגוים קיום מצוה?‏ האםאין חילוק בין מצות נשים למצות גוים?‏ ובסוף דבריו כתב הרמב"ן דהקב"ה צוהלאנשים חובה ולנשים רשות,‏ ולכן צונו קרוי ביה.‏ והאם מותר לנכרי לברךוציונו?‏ וצריך לבאר האם כוונת הרמב"ן היא דצוה הקב"ה לנשים,‏ אבל רק ציווישל רשות,‏ וכמו מצוה קיומית לגמרי ‏(כמצות אכילת מצה בשאר ימי הפסחכהגר"א,‏ וישוב ארץ ישראל כשיטת האגר"מ),‏ או אם כוונתו דאין להן ציווי כלל,‏אבל יש להן רשות לעשותו,‏ וכמו שפירש הריטב"א,‏ שהניח הקב"ה להן מקוםבמצוותונראה לומר שלשונו ד"הקב"ה צוה במצוה זו לאנשים חובה לנשיםרשות"‏ משמע דיש להן ציווי של רשות,‏ דחילק בין חובה לרשות ולא בין מצווהלאינו מצווה.‏ ואל"כ היה לו לכתוב דהקב"ה צוה לאנשים,‏ ונשים יש להן רשותלעשותו.‏ וא"כ אפילו אי גרסינן ‏"וגוים"‏ צ"ל דיש הבדל בין מצוות נשי ישראלובין מצוות גוים באיכות,‏ דנשי ישראל מצווין הן בעצם,‏ וגוים אינן מצווין כלל,‏אבל מקבלין שכר בדרך שהסביר הריטב"א.‏ ויש דאין גורסין ‏"וגוים"‏ כלל,‏ ולפ"זאפשר דאינם מקבלין שכר כלל,‏ דאין להם אפ'‏ קיום מצוה,‏ והזכיר הרמב"ן רק‏"כגון נשים"‏ לאפוקי גוים.‏ ולכאורה,‏ יש לקרוא את הרמב"ן בנקל ביותר אי לאגרסינן ‏"וגוים".‏13לשון הריטב"א הוא ‏"רבינו הגדול ז"ל פירש,"‏ ולכאורה זהו הרמב"ן.‏ ויש כת"י דגרסו ורי"זהלוי פירש.‏

172 רב איתן משה ברמןואפשר דזה כהתוס'‏ דלעיל,‏ דבעצם שתיהן מצווין אלא דיש להמצווהיותר צער בעשייתו.‏ ונחזור לזה לקמן בס"ד.‏תועלת מעשיתויש מפרשים דאינו נקרא הדיוט בכל מקום דיש תועלת מעשית.‏ כתבהמאירי ‏(בית הבחירה ב"ק פו:),‏ ‏"מי שהוא פטור מן המצוה ורוצה לעשותההרשות בידו.‏ ואף לענין ברכה יש מי שאומר שהוא מברך עליה ויש חולקים בזוואין דבריהם נראין.‏ וכבר כתבנו דברים אלו בסדר מועד.‏ ומכל מקום גדולהמצווה ועושה מימי שאינו מצווה ועושה.‏ במדרשות אמרו:‏ כל הפטור מןהדבר ועושהו נקרא הדיוט.‏ ודבר זה אינו אלא בדבר שכל כיוצא בזה העושהפטור ממנו,‏ ואינה דבר שיצא ממנו שכל או מוסר או סלסול או הכנעת לב וכיוצאבזה,‏ ועושה ממנה על עצמו מצוה14".15וצריך לשאול האם לשיטת המאירי יש תנאי אחד או שני תנאים ללאיקרא הדיוט?‏ מהו במצוה שהוא חק ואין לו מוסר,‏ ומהו במעשה דיש בו הגדלתהמדות אבל אינו מצוה לשום אדם בעולם?‏ שהרי כתב דנקרא הדיוט כשכלהעולם פטור ממעשה זה,‏ ואין לו תועלת מעשית בו.‏ משמע דאם זה המעשהמצוה ‏(ואפ'‏ חק)‏ לשום אדם,‏ או דיש בזה תועלת מעשית,‏ אינו נקרא הדיוט.‏ וא"כאפ'‏ עושה דבר שאינו מצוה כלל,‏ אבל יש בו תועלת מעשית וכגון הגדלת המדותוכדומה,‏ אינו נקרא הדיוט,‏ ואפשר דג"כ יקבל שכר על זה.‏ דאע"פ דגדול המצווהועושה,‏ מ"מ יש לאינו מצווה ועושה שכר בגלל התועלת מעשית לו,‏ וג"כ אפשרדזה התועלת הוא השכר.‏ וכל זה רק בדרך אפשר,‏ דקשה לדייק בלשונו הקצר.‏14לכאורה כוונתו להירושלמי הנ"ל.‏15דהא שנינו בירושלמי,‏ ‏(ברכות ב:ט,‏ ושבת א:ב)‏ ‏"דלמא רבי מיישא ורבי שמואל בר רב יצחקהוון יתבין אכלין בחדא מן כנישתא עילייתה.‏ אתא ענתיה דצלותא,‏ קם ליה רבי שמואל בר רביצחק מיצלייא.‏ אמר ליה רבי מיישא ולא כן אלפן רבי אם התחילו אין מפסיקין,‏ ותני חזקיה כלמי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט.‏ אמר ליה והתני חתן פטור חתן אם רוצה לקרותקורא.‏ אמר ליה יכיל אנא פתיר לה כרבן גמליאל דאמר איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמיםשעה אחת."‏ ונראה שהסביר המאירי את הירושלמי כך:‏ לא דשאני קריאת שמע דאית ביה מלכותשמים,‏ אלא דשאני כל מילתא דאית ביה מוסר או סלסול וכו'.‏

173בענין אינו מצווה ועושהסיכום השיטותבסיכום הדברים,‏ נעימים דברי הר"ן ‏(דרשות הר"ן דרוש שביעי):‏‏"הגזירות והמשפטים והתקנות שיתקנו שהם במצות התורה,‏ כולם הם בכלל לאתסור,‏ והעובר על אחד מהשבותין כעובר על אחד מהלאוין.‏ כי עיקר התורהוגודל שכרה הוא במה שיגזרו החכמים ויתקנו במה שאין לו סמך בתורה וכו'.‏‏"וזו המימרא יתחוור פירושה על הדרך שכתבנו,‏ שאחר שכאשר יסכימוחכמים על גזירה אחת,‏ תהיה מיד כאילו נאמרה למשה מפי הגבורה,‏ באמתשראוי שיקבלו ישראל שכר גדול על מה שיקבלו הם מעצמם ברצונם מאשריצום ויעשוהו בעל כרחם ואל תקשה עלי ממה שהזכירו רבותינו ז"ל בכמהמקומות ‏(ב"ק לח.‏ פז.‏ קידושין לא.‏ ע"ז ג.)‏ גדול המצווה ועושה ממי שאינומצווה ועושה,‏ ואמרו בקידושין ‏(לא.)‏ בדמה בן נתינה,‏ ומה מי שאינו מצווהועושה כך,‏ מי שמצווה ועושה על אחת כמה וכמה,‏ כי בזה המאמר אצלי שלשטענות:‏,16.17.18‏"הטענה האחת,‏ שמן הידוע כי כגודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדלשכרנו.‏ וכבר אמרו רבותינו ז"ל ‏(אבות ה:כג)‏ לפום צערא אגרא.‏ וידוע כי מישאינו מצווה ועושה,‏ לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה אחרי שלאצווה בו,‏ כאשר יתקפהו למי שנצטווה...‏ ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהויצרו,‏ ואף על פי כן יתגבר עליו ויכניעהו,‏ יגדל שכרו מאשר יעשה המצוה אשרלא צווה בה,‏ בהזדמן אליו,‏ ויבטלנה כאשר יחפוץ.‏ אבל מה שהסכימו עליו חכמיישראל,‏ הנה שב אצלנו ואצלם אחר הסכמתם כמצוות המפורשות בתורה,‏ ושבנואנחנו מצווים ועושים16דהיינו הגזירות ותקנות.‏17כלומר,‏ מצוות התורה.‏18ועיין בשו"ת חכם צבי ליקוטי תשובות סי'‏ קי"ב שכתב בכדומה לענין הלכה:‏ ‏"ומ"ש הוד רוםכת"ר עוד טעם בדבר דממתינין בצדקה עד שיגדלו משום דגדול המצווה ועושה ממי שאינומצווה ועושה,‏ וקטנים לא בני מעביד מצוה נינהו אלא מתורת חינוך דרבנן.‏ גם זה אינו מספיק,‏דלא אמרינן גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה אלא כשאינו מצווה כלל בדבר לפישאין יצרו תוקפו כ"כ,‏ וכמ"ש התוספת ספ"ק דקידושין ‏(לא ע"א ד"ה גדול),‏ אבל אם הוא מצווה

.19174 רב איתן משה ברמן‏"והטענה השנית,‏ שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהן.‏כעין המצות התלויות בארץ,‏ ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהן.‏ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו,‏ כי אפשר שאין רצון השם יתברךבו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו,‏ ואף על פי שהתורה כולה דרכיה דרכי נועם,‏אפשר כי יש במצות טעמים שנתיחדה מהם המצוה במי שמצווה ועושה.‏ וכברנתברר מדבריהם ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו ‏(שבת קיח:),‏ ועובדכוכבים ששבת חייב ‏(סנהדרין נח:).‏ ואף על פי שלא נלמוד כן בשאר המצות,‏אלא על מה שבאה המניעה מהם,‏ שאילו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושהלקיים את המצות חלילה,‏ מכל מקום נלמוד לשאר המצות,‏ שאפשר שלא תושלםכונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה,‏ כאשר תושלם במי שצוהו השםיתברך אבל כאשר יגזרו החכמים הדבר,‏ כבר הסכים בו השם יתברך וצוה עלכל מה שיגזרו בו,‏ וידוע שתושלם כונתו בו.2019עיין בספר העיקרים ‏(מאמר שלישי פרק כח)‏ שהסביר את זה הענין כך:‏‏"המצווה ועושה בעשית המצוה כתקנה יעשה שני דברים,‏ האחד שיעשה הפעל הטוב או היושרבאמת,‏ והשני שהוא מכוין לעשות רצון אביו שבשמים,‏ ומי שאינו מצווה ועושה יעשה הפעלהזה מצד שהוא יושר בלבד לא זולת זה.‏ ועל זה הדרך יובן איך יקנה האדם השלמות וחיי העולםהבא על משפטי התורה על עשה ולא תעשה שבה כשיהיו נעשים לאהבת השם יתברך וליראתוולהשלים מצותו שצוה בהן.‏‏"ויתבאר מזה שפעל עשית המצוה לבדו אינו מכוון להגיע אל השלמות האנושי מצד עצמו,‏ אלאמצד ההוראה שיש בעשיתו המצוה על ההכנע אל השם יתברך לעשות רצונו ולאהבה אותו.‏ והריזה כמדליק את הנר,‏ שאין הכונה בהדלקה פעל ההדלקה בעצמה,‏ רוצה לומר כדי לכלות אתהשמן ולשרוף את הפתילה שהוא הפעל המגיע ממעשה ההדלקה,‏ אבל כונת הדלקת הנר הוא

175בענין אינו מצווה ועושה‏"והטענה השלישית,‏ אילו היה מגיע לשם תועלת כאשר יעשה האדם מןהמצות,‏ היה ראוי שיקבל שכר מי שאינו מצווה ועושה כמי שמצווה ועושה,‏ויותר ממנו.‏ אך אחרי שאין להשם יתברך תועלת מן המצות ולא נזק מן העבירות,‏נמצא שכלל התורה היא לזכות את ישראל,‏ וכיון שכן גדול המצווה ועושה שזהרצה השם יתברך לזכותו וזה לא זיכהו,‏ אבל דברי סופרים כבר זיכנו השם יתברךבהן על דרך הכלל.‏ נמצא שכל הטענות שיש בריבוי השכר שיש למצווה ועושה,‏כולם הם כדברי רבותינו ז"ל.‏ ולפיכך יגדל שכר בדבריהם מדברי תורה מן הטענהשהזכרנו."‏שלש ה"טענות"‏ של הר"ן,‏ שלושה הסברים הן למה גדול המצווהועושה ממי שאינו מצווה ועושה.‏ בטענה הראשונה הוא הסביר כמו התוס'‏20‏"ולזה מה שדמה הכתוב המצוה לנר באמרו כי נר מצוה ‏(משלי ו'‏ כ"ג),‏ והתורה אל האור באמרוותורה אור,‏ כאלו באר שהתורה מכוונת מצד עצמה כאור שהוא מכוון לעצמו,‏ אבל המצוה אינהמכוונת מצד עצמה,‏ והמעשה אשר בה כנר שאינו מכוון מצד עצמו אלא מצד האור הנמשך ממנו,‏וכן המצוה כוונת עשיתה מצד ההוראה הנמשכת מהמעשה ההוא שהיא העבודה אל השם יתברך,‏שהוא האור הנמשך ממנו,‏ והוא שקרא תורה באמרו ותורה אור.‏ ולכן בהעדר הכונה מפעלהמצוה הרי הוא כאדם המהלך באישון לילה ואפלה שהוא נכשל בהכרח.‏ ובעבור זה כנו רבותינוז"ל העושה מצוה בזולת הכונה הראויה פושע,‏ ואמרו כי העושה מצות הפסח שלא כהלכתו,‏רוצה לומר שלא על הכונה הראויה,‏ עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם,‏ ואמר שלמה דרךרשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו ‏(משלי ד'‏ י"ט),‏ ועל הכונה הנקשרת במעשה כראוי אמרו כיישרים דרכי ה'‏ וצדיקים ילכו בם ‏(הושע י"ד י'),‏ ואמר שלמה ואורח צדיקים כאור נגה הולך ואורעד נכון היום ‏(משלי ד'‏ י"ח),‏ כלומר שאינו כבה לעולם."‏וכדומה באבודרהם ברכת המצות ומשפטיהם ד"ה וכל מצוה,‏ ‏"ואם תאמר מה סברא היא זאתאדרבה שאינו מצווה חשוב יותר שאע"פ שאינו מצווה הוא עושה.‏ ויש לומר שהמצווה דואגתמיד ומחזר לקיים המצוה ושאינו מצווה לא ידאג אלא אם בא לידו יעשנה ואם לאו לא יעשנהותנן ‏(אבות סופ"ה)‏ לפום צערא אגרא.‏ אי נמי המצווה הואיל ונענש אם לא יעשה דין הואכשיעשה שיקבל שכר גדול.‏ אבל שאינו מצווה כיון שאינו נענש גם שכר כל כך לא יקבל ועודגדול המצווה לפי שהוא משלים רצון קונו ומקיים מצותו שצוהו אבל שאינו מצווה אינו משליםרצון קונו כיון שלא צוהו."‏

176 רב איתן משה ברמןג.‏ נשים במצוות:‏ גדר חיוב נשים במצוותכתבנו לעיל דלפי'‏ התוס'‏ דכל החילוק בין המצווה ועושה לבין האינומצווה ועושה הוא אך ורק בצער,‏ משמע דג"כ האינו מצווה יש לו שייכותלמצות,‏ ויש לו קיום מצוה אם עושהו,‏ אלא דפיחת שכרו ממי שמצוה ועושהבגלל שאין לו כ"כ צער בקיומו.‏ ומשמע ג"כ דית"ש לא הניח מקום לגויםבמצות,‏ דקשה מאד לומר דכל החילוק בין ישראל לעמים במצות הוא הצער.‏ וישלהסביר השייכות בין נשים למצוות שפטורות מהן כך.‏ לא רק שהניח להן רשותלקיימן,‏ אלא שבעצם ית"ש דורש מצוות אלו מהן,‏ אלא שפטורות.‏ כלומר,‏שמצוות בעצם אבל פטורות וכמ"ש בדברי הרמב"ן.‏ ולכן יש להן קיום מצוהכשעושהו,‏ ולכן כל החילוק ביניהן ובין אנשים הוא בצער.‏אבל עיין ביבמות ‏(פד:)‏ וברש"י ד"ה עונשים דשם מוכח דבלאו האיריבוי ד"איש או אשה"‏ לא תהיו נשים מצוות במצוות לא תעשה כלל.‏ דהא לפידרשות חז"ל,‏ כל מקום שדברה תורה בלשון זכר,‏ לא דברה אלא לגברים בלבד.‏וא"כ למה נתחייבו במצוות עשה שאין הזמן גרמא,‏ דהן ג"כ ניתנו בלשון זכר?‏ועיין בקידושין ‏(לה.)‏ דאיתא,‏ ‏"ומדמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות,‏ מכללדמ"ע שלא הזמן גרמא נשים חייבות."‏ והנה נזקקה הגמ'‏ לראיה דנשים חייבותבמצות עשה שלא הזמן גרמא,‏ ולכאורה הסיבה היא כמש"כ דניתנו בלשון זכר.‏והראיה דחייבות היא גילוי מילתא,‏ דמן הצריכותא לפטרן מוכח דמחויבות.‏ ויש

177בענין אינו מצווה ועושהויש להעיר,‏ דהקשו כמה אחרונים על הרמב"ן והריטב"א ‏(שכתבו דאינונקרא הדיוט כשהוא עושה מעשה שהוא מצוה לאחרים,‏ דנקרא הדיוט רק כשהואמחדש מצוה לגמרי,‏ דנראה כמוסיף על התורה),‏ דהא בירושלמי גופא שהיאהמקור לזה הדין לא משמע הכי.‏ דהא שנינו בירושלמי,‏ ‏(ברכות ב:ט,‏ שבת א:ב)‏‏"דלמא רבי מיישא ורבי שמואל בר רב יצחק הוון יתבין אכלין בחדא מן כנישתאעילייתה.‏ אתא ענתיה דצלותא,‏ קם ליה רבי שמואל בר רב יצחק מיצלייא.‏ אמרליה רבי מיישא ולא כן אלפן רבי אם התחילו אין מפסיקין,‏ ותני חזקיה כל מישהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט.‏ אמר ליה והתני חתן פטור חתן אםרוצה לקרות קורא.‏ אמר ליה יכיל אנא פתיר לה כרבן גמליאל דאמר איני שומעלכם לבטל ממני מלכות שמים שעה אחת."‏ והא בלאו האי סברא דשאני קר"שדאית ביה מלכות שמים היה נקרא הדיוט.‏ ובודאי מי שקורא קר"ש אינו נראהכמוסיף על התורה!‏ ופשטות הירושלמי היא דכל זמן שפטור מדבר ועושהו נקראהדיוט,‏ ואפילו מצוה היא לאחרים כמו תפילה,‏ והיוצא מן הכלל הוא קר"ש לבד,‏דהוה קבלת עול מלכות שמים.‏ וקושיא עצומה היא זו על הרמב"ן והריטב"א.‏ודחה הגר"א את דברי הירושלמי לגמרי.‏ עיין בשנות אליהו ‏(ברכותא:ג)‏ שכתב,‏ ‏"ונראה כל שהו מצוה בעצם אלא שלא הצריכוהו חכמים,‏ אם עושהונותנין לו שכר שעשה מצוה מן המובחר.‏ וכמו שאמרו...‏ וכן אין צריך להפסיקלתפילה בתוך הסעודה ואם הפסיק תבא עליו ברכה.‏ והא דקתני בירושלמי סוףפרק היה קורא דמעשה דר"י ור"ש הוו אכלין כו'‏ אתא עונתה דצלותא וקם ר"שומצלי.‏ א"ל ר"י לא כן אולפן כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט א"ל והאתנינן חתן פטור כו'.‏ ותנן חתן אם רוצה להקרות כו'‏ א"ל יכול אנא פתר לה כר"גמשמע דלדידן אין רשאי לעשות משום דכל הפטור כו'‏ אינו ראיה משום דא"ליכול אנא פתר לה כו'‏ ודיחוי בעלמא הוא אבל לא באמת".2121אבל עיין ברא"ש ‏(ברכות פ"ג סי'‏ ב')‏ שכתב בשם מהר"ם,‏ ‏"מי שיש לו מת בשבת ולא נקברעד למחר ולא הבדיל במוצאי שבת נ"ל שמותר לאכול בלא הבדלה.‏ דאמרינן בפ'‏ מי שמתו מישמתו מוטל לפניו פטור מכל מצות שבתורה.‏ ואמרינן עלה בירושלמי כל הפטור מן הדברועושהו נקרא הדיוט."‏ באמת,‏ הירושלמי שלנו לא קשר את הכלל דנקרא הדיוט במיוחד לפטור

מ"‏178 רב איתן משה ברמןאבל עיין בברכי יוסף ‏(יו"ד סי'‏ של"ג אות א')‏ שכתב ליישב,‏ ‏"מ כיוןדהני גברי בני חיובא נינהו אלא דאיתרע בהו מילתא ונפטרו לפי שעה קורא אניאליהם הדיוטות דכל בר חיובא נמי אם קרה מקרהו בזה ובזה פטור ועטיר."‏ לפידברי הברכ"י אם יימר דיש לנשים פטור,‏ אז נחשבות להדיוטות,‏ לא?‏ ויש לדקדקבדבריו שכתב דנקרא הדיוט רק כש"איתרע בהו מילתא ונפטרו לפי שעה."‏ ולפ"זי"ל דאע"פ דיש לנשים פטור,‏ כיון דפטורות לגמרי בכל זמן ובכל מקום,‏ לעניןהדין דנקרא הדיוט נחשבות כאינן מחויבות כלל.22–וכל זה אליבא דתוס'.‏ אבל לפי הריטב"א משמע דית"ש הניח מקוםלאינו מצווה לעשות ולקבל שכר.‏ ולשיטתו,‏ האם יש חילוק בין מצות נכרילמצות נשי ישראל?‏ד.‏ גוים במצוותהאם נכרי נחשב כמי שאינו מצווה ועושה ויקבל שכר על עשיית מצותאי לאו?‏לכאורה הראיה היא מאותה הסוגיא עצמה,‏ דאיתא שם ‏(קידושין לא.)‏שדמה בן נתינה קבל שכר על כיבוד אב.‏ ועל זה אומרת הגמ',‏ ‏"וא"ר חנינא:‏ ומהמי שאינו מצווה ועושה כך,‏ מצווה ועושה עאכו"כ."‏ קראה הגמ'‏ לדמה בןנתינה מי שהוא אינו מצווה ועושה,‏ וקבל שכר על זה.‏אבל הביא המנחת אשר ‏(לספר בראשית)‏ בבקיאותו שלשה מראימקומות דגוים מחויבים במצות שכליות,‏ ולפחות במצות של חסד.‏ עיין בהקדמתושל ר'‏ נסים גאון לש"ס ‏(הודפס בריש מס'‏ ברכות),‏ ובנצי"ב בהסכמתו לספרו של22ואפשר דכוונת הירושלמי אחרת לגמרי,‏ דנקרא הדיוט לאפוקי חסיד,‏ דהעושה מעשה שפטורממנו או חסידות או יוהרא היא.‏ ובפירוש בראבי"ה ‏(ח"א ברכות סי'‏ נו'‏ ובכ"מ)‏ שכתב,‏ ‏"ונ"לדבכל מילי שליכא למיחש ליוהרא אע"ג דפטור או כגון נשים שפטורות מן הסוכה ומכל מ"עשהזמן גרמא לא שייך בהו למימר הא דתניא כל העושה דבר ואין צריך נקרא הדיוט,‏ דהכ[א]‏נקבע אמילי דיוהרא בירושלמי.‏ ודבר זה ביארתי בתשובה בספר זה ריש מסכת סוכה."‏ ועי'‏בארחות חיים הל'‏ שבת ‏(הל'‏ קידוש היום אות כ')‏ שמובא בברכי יוסף ‏(יו"ד סי'‏ של"ג אות א').‏

179בענין אינו מצווה ועושה2324ועיין בפני יהושע ‏(קידושין לב.)‏ שכתב,‏ ‏"והנראה מזה דודאי בעובדא דדמא בן נתינא לעילבאמת אין כיבוד זה מצד החיוב כלל מצד מה שמחויב מדין תורה ולכפותו בדברים או בשוטיםשלא להקיצו אף למ"ד משל בן כיון דאפשר דאבוה ניחא ליה בהכי ומסתמא לא אקפיד דרווחאכי האי עדיפא לאינש מצערו דהקיצה משנתו אלא כל זה דקאמר ר"א לעיל היינו במאי דשאלו לועד היכן כיבוד וקסבר דלענין קיבול שכר איירי למצוה מן המובחר ולא לענין כפייה וכדמוכחלהדיא ממאי דהשיב להם ראו מה עשה גוי אחד ונתן לו שכרו ומה אם אינו מצווה ועושה כךמצווה ועושה על אחת כמה וכמה אלמא דלא איירי אלא לענין קיבול שכר משא"כ הא דחזרוושאלו עד היכן כיבוד אב על כרחך לקמן בעיקר חיוב דאורייתא איירי דבכה"ג כפינן בדברים אובשוטים וכדפרישית ואם כן מקשה שפיר דעיקר חיוב דאורייתא היינו נמי משל בן וכופין אותוואהא משני דהיינו דוקא משל אב ובראוי ליורשו וכ"ז לענין חיובא דאורייתא ולכופו משא"כבעיקר מצות כיבוד מן המובחר יפה כתב הרמב"ם ז"ל שהוא עד כדי שיזרוק ארנקי של הבןואפ"ה אין לו להכלימו והוא נלמד בגופא דעובדא דדמא בן נתינא דלעיל דמסקינן עלה ומה מישאינו מצווה ועושה כך אלא משום דכה"ג דעובדא דלעיל לא שכיח כל כך מש"ה ניחא ליהלהרמב"ם ז"ל לאתויי עובדא דארנקי דשכיח,‏ ועוד דאיכא נמי רבותא איפכא כדפרישית דאיכאהפסד הקרן ואפ"ה לקושטא דמילתא לא משמע ליה להרמב"ם ולהפוסקים לחלק ביניהם לעניןמצוה בעלמא,‏ כן נראה לי נכון ודו"ק."‏וכן עיין בפירושי סידור התפילה לרוקח ‏[ו]‏ שלא עשאני גוי ושאר ברכות השחר עמוד יאששם איתא,‏ ‏"שלא עשאני גוי שלא עשאני עבד שלא עשאני אשה.‏ במנחות בפרק התכלת תניאא"ר יהודה חייב אדם לומר ג'‏ ברכות שלא עשאני גוי,‏ דלא שייך במצוות,‏ ואין לו שכר בעמלו כיאם כמי שאינו מצווה ועושה,‏ שלא לקח נשמה של גוי מן הפרגוד המצויירין בו נפשות שלישראל,‏ והפרגוד הוא הגוף דאמר עד שיכלו כל הנשמות שבגוף,‏ ולא לקח שם נשמת גוי או עבדוהטיל בגופו,‏ ולא נשמת אשה לבראות אותה נקבה.‏ גוי אין לו שכר וכל הגויים כאין נגדו.‏ ועבדאין שייך בכל המצוות כמו אשה,‏ וחשוב כבהמה,‏ שאין לו חייס,‏ וזיל טפי מאשה.‏ ואשה נמי לאשייכא בלימוד ולא בכל המצוות.‏ וט'‏ תיבות בכל אחת,‏ שכלם פטורים מן התורה כולה,‏ ובאלו ג'‏ברכות כ"ז תיבות שהם פטורים ממקצת התורה שיש בה כ"ז אותיות,‏ וכמו שאומרים ג'‏ ברכות ט'‏

,25180 רב איתן משה ברמןאבל עיין ברמב"ם ‏(מלכים י:ט)‏ שכתב,‏ ‏"עכו"ם שעסק בתורה חייבמיתה,‏ לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד,‏ וכן עכו"ם ששבת אפילו ביוםמימות החול,‏ אם עשאהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה,‏ ואין צריך לומר אם עשהמועד לעצמו.‏ כללו של דבר:‏ אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמןמדעתן,‏ אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות,‏ או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולאיגרע.‏ ואם עסק בתורה,‏ או שבת,‏ או חדש דבר,‏ מכין אותו ועונשין אותו,‏ ומודיעיןאותו שהוא חייב מיתה על זה אבל אינו נהרג."‏ ובהל'‏ י'‏ שם המשיך,‏ ‏"בן נחשרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר,‏ אין מונעין אותולעשותה כהלכתה ואם הביא עולה מקבלין ממנו,‏ נתן צדקה מקבלין ממנו,‏ויראה לי שנותנין אותה לעניי ישראל,‏ הואיל והוא ניזון מישראל ומצוה עליהםלהחיותו,‏ אבל העכו"ם שנתן צדקה מקבלין ממנו ונותנין אותה לעניי עכו"ם".26–משמע מלשונו דיש לגוים שכר במצות כאינן מצווין ועושין.‏ אבל כברהעיר האגר"מ ‏(יו"ד ח"ב סי'‏ ז')‏ דמלשונו אין לנו לדייק אלא שכשכוונת הגויאינו שמצווה במצוה זאת,‏ אלא שמקיימו לקבל שכר,‏ אין מונעים אותו מלעשותהכמו שמונעים אותו לשבות וללמוד ולחדש דת.‏ כלומר,‏ כוונתו לקבל שכר,‏ולכן אינן מונעין אותו מלקיימו,‏ אבל אינו מוכרח דיקבל שכר באמת.‏ ולכן ג"כאין ראיה ברורה משם.‏ ולהפך,‏ הביא האגר"מ ראיה ממה שכתב הרמב"ם,‏ ‏"כללושל דבר:‏ אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן,‏ אלא או יהיהגר צדק ויקבל כל המצות,‏ או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע"‏ דיש איסור2526ועל זה כתב הרדב"ז שם,‏ ‏"ומ"מ במצות שצריכין קדושה וטהרה כגון תפילין ס"ת ומזוזה אניחוכך להחמיר שלא יניחו אותם לעשותן."‏ ולמה לנו למנעם מלקבל שכר?‏ ועיין במה שהבאנומהאגר"מ לקמן.‏ועיין שם בדברי הרדב"ז שכתב,‏ ‏"ואם רצה לעשות באומרו שנצטוה עליה אין מניחין אותולעשותה אלא אם עשאה כדי לקבל עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה וכן דקדק רבינו וכתבכדי לקבל שכר.‏ ומ"מ במצות שצריכין קדושה וטהרה כגון תפילין ס"ת ומזוזה אני חוכך להחמירשלא יניחו אותם לעשותן."‏

181בענין אינו מצווה ועושהאבל ברמב"ם ‏(מילה ג:ז)‏ איתא,‏ ‏"עכו"ם שצריך לחתך ערלתו מפני מכהאו מפני שחין שנולד בו היה אסור לישראל לחתוך לו אותה שהעכו"ם אין מעליםאותם מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה,‏ אע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו שהרילא נתכוון למצוה,‏ לפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו."‏משמע מלשונו דנעשית מצוה בהסרת ערלת נכרי,‏ אם כוון למצוה.‏ אבלעיין בכס"מ שם שכתב,‏ ‏"עכו"ם שצריך לחתוך וכו'.‏ פרק שני דע"ז ‏(דף כ"ו:)‏ת"ר ישראל מל את העכו"ם לשום גר לאפוקי משום מורנא דלא.‏ ופירש"י לשוםמורנא תולעת שיש לו בערלתו דלא דאסור לרפאותו בחנם דהא אמרן לא מעליןולא מורידין.‏ ונראה שמפרש רבינו ישראל מל את העכו"ם לשום גר אע"פ שישלו מורנא.‏ וז"ש ולפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר וכו'‏ כלומר אע"ג דאיתליה מורנא."‏ וקשה דלא הזכיר הרמב"ם כלל דזה הנכרי בה להתגייר ועיקר חסרמן הספר.‏ ומ"מ עדיין אין לנו ראיה ברורה.27אבל איתא במשניות תרומות ג:ט,‏ ‏"העובד כוכבים והכותי תרומתןתרומה ומעשרותן מעשר והקדשן הקדש ר'‏ יהודה אומר אין לעובד כוכבים כרםרבעי וחכמים אומרים יש לו תרומת העובד כוכבים מדמעת וחייבים עליה חומשור'‏ שמעון פוטר."‏ ועל זה כתב הרמב"ם בפה"מ שם,‏ ‏"אע"פ שאין הגוים חייביןבמצות,‏ אם קיימו מהם משהו מקבלים עליהן מקצת שכר.‏ וזה מן הכלליםאצלינו.‏ והואיל ומקבלים עליהם שכר,‏ מעשיהם בהם קיימים כמו שאתה רואה.‏והלכה כחכמים."‏ וברור מהתם דשיטת הרמב"ם היא דגוים מקבלים שכר כאינןמצווין ועושין,‏ ומשמע דכן הוא בכל מצות התורה,‏ שכתב,‏ ‏"אע"פ שאין הגויםחייבין במצות,‏ אם קיימו מהם משהו מקבלים עליהן מקצת שכר,"‏ הרי סתםדבריו ולא חילק בין מצוה למצוה.‏שוב מצאתי בתוספות רי"ד ‏(ע"ז ג.)‏ שכתב,‏ ‏"ראיתי מקשים דמשמעמהכא דמי שאינו מצוה ועושה אית ליה שכר קצת והא אמרי'‏ גבי חתן שהואפטור מק"ש שאם רצה לקרות ולהחמיר על עצמו אינו קורא ואמאי יקרא ויקבל27עיין בשו"ת הרמב"ם סי'‏ קמ"ח.‏

ב(‏182 רב איתן משה ברמןועיין בתוס'‏ ‏"מ ע:)‏ ד"ה תשיך לא סגי שכתב,‏ ‏"ועי"ל דבני נח לאהוזהרו מן הרבית וההוא גברא דלא קם בבקעת דורא זה לא היה עונש שלא היהשעת תחיית כל המתים ולא נענש זה יותר משאר מתים שלא חיו באותה שעהאלא חביריו זכו בשביל שנזהרו מן הרבית אע"פ שלא נצטוו כמו שקיימו אבותינואת התורה אע"פ שלא ניתן להם."‏28ועיין באגר"מ ‏(יו"ד ח"ב סי'‏ ז')‏ שכתב לדחות הראיה מהרמב"םבפה"מ,‏ ‏"הנה ברור שקאי רק על אלו מצות דהקדש וצדקה וכדומה שמצינובבלק שקבל שכר על הקרבנות שהביא ובצדקה מפורש בנבוכדנצר בקראידדניאל ובב"ב דף ד'‏ ודף י'‏ וכן בעניני מצות כהא דשכר שיחה נאה דהצעירהבבנות לוט וכהא דכבוד ה'‏ כג'‏ פסיעות דנבוכדנצר,‏ אבל בשמירת שבת ויו"טוהנחת תפילין וציצית וסוכה ולולב ושופר ואכילת כשרות וזהירה משעטנזוכדומה אין להם שום שכר ע"ז דאין שייכין כלל למצות אלו כיון דליתנהובקבלת התורה ואינם מצות לדידהו כלל."‏ וצריך להבין החילוק בין אותן מצותשמקבלין שכר לבין אותן דלא.‏ מובן למה יקבו שכר על השכליות לפי מש"כ ר'‏נסים גאון,‏ הנצי"ב ור'‏ בחיי דמחויבין בדבר,‏ אבל אין זה מספיק להסביר למהיקבלו שכר על הפרשת תרומה וכדומה.‏ ואולי הפרשת תרומה בכלל השכליות28ועיין עוד בדברות משה קידושין סי'‏ ח'‏ ענף ב'‏ וסי'‏ מ"ה ענף ב',‏ שהאריך בענין דמצות תלויותבקדושת ישראל,‏ וכל מצוה שתלויה בקדושה אין להאינו מצווה ועושה שכר,‏ וכמו מצות כהונהלגבי ישראלים ע"ש.‏

183בענין אינו מצווה ועושהסוף כל סוף,‏ אפשר דנחלקו הראשונים בענין קבלת שכר כאינו מצווהועושה אצל נכרי.‏ דלשיטת התוס'‏ בקידושין ובע"ז ‏(ולכאורה ג"כ לשיטת הרמב"ןכמו שביארנו)‏ משמע דאין לו שכר כאינו מצווה ועושה,‏ אבל לשיטת הריטב"אוהמאירי,‏ אפשר דיש לו שכר כאינו מצווה ועושה.‏ ומפורש בפה"מ להרמב"ם,‏ובתוס'‏ רי"ד,‏ ולפי דעה אחת בתוס'‏ ב"מ.‏

ת"‏ד(‏הרב מרדכי וויליגראש ישיבהראש הכולל העליון ע"ש וקסנרהערות בענין כיבוד אב ואםא.‏ באשה נשואהת"ר ‏(קדושין ל:),‏ ‏"איש,‏ אין לי אלא איש,‏ אשה מנין,‏ כשהוא אומרתיראו הרי כאן שנים.‏ א"כ מה ת"ל איש.‏ איש סיפק בידו לעשות,‏ אשה אין סיפקבידה לעשות מפני שרשות אחרים עליה".‏ וכתבו התוס'‏ ‏"ה שיש),‏ ‏"ואע"גדמעשה ידיה לבעלה מדרבנן בעלמא,‏ מ"מ אינה מצויה אצל אביה אלא אצלבעלה".‏וכן איתא ‏(לא:),‏ ‏"ר איזהו מורא ואיזהו כיבוד,‏ מורא לא עומדבמקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו.‏ כיבוד מאכילומשקה,‏ מלביש ומכסה מכניס ומוציא".‏ וצ"ע,‏ למה אין סיפק ביד אשת אישלקיים מצות מורא,‏ ואם אינה מצויה אצל אביה,‏ כמש"כ התוס',‏ אדרבה יותר קללה לא לשבת ולעמוד במקומו ולא לסתור את דבריו.‏ונראה דהתוס'‏ ע"כ ס"ל כהמזרחי ‏(ויקרא יט,ג)‏ שאשת איש חייבתבמורא אב ואם,‏ ופטורה רק מכיבוד או"א.‏ ואף שדרשו מאיש אמו ואביו תיראודאשה פטורה,‏ אם אינו ענין למורא תנהו ענין לכבוד,‏ והא אינה יכולה להאכילאת אביה כי אינה מצויה אצלו.‏ וכן היא כונת המהרש"א,‏ ‏"מעשה ידיה לא שייךהכא גבי מורא,‏ אלא גבי כיבוד כדלקמן,‏ ועיין בזה ברא"ם".‏ובתוס'‏ ישנים ‏(כתובות לט.‏ ד"ה הואיל)‏ כתבו,‏ ‏"ור"י מפרש דנשואיןמוציאין מרשות אב,‏ מדדרשינן איש אמו ואביו תיראו,‏ איש סיפק וכו'‏ אשה איןסיפק בידה לעשות.‏ ולא נהירא,‏ דמעשה ידיה אינו לבעל מן התורה".‏ובתוס'‏ הרא"ש ‏(שם)‏ כתב,‏ ‏"פי'‏ שצריכה לעבוד את בעלה,‏ אלמאדכשנשאת עובדת לבעלה,‏ ואינה יכולה לעשות עוד מעשה ידיה לאביה".‏ ונראהדמודה הרא"ש דמעשה ידיה לבעלה רק מדרבנן,‏ וכמש"כ בתוס'‏ הרא"ש ‏(ל:).‏ועובדת את בעלה ר"ל המלאכות המיוחדות שאשה עושה לבעלה,‏ בנוסף עלמעשה ידיה דר"ל עבודת צמר.‏ והא דחייבת לעבוד בצמר והריוח של מעשה ידיהבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

185הרב מרדכי וויליג...ומעתה י"ל דזוהי גם כונת התוס'‏ הנ"ל ‏(ל:),‏ דאינה מצויה אצל אביהאלא אצל בעלה,‏ כי צריכה לעבוד את בעלה,‏ וכנ"ל.‏ וכעין זה כתב באגרות משה‏(או"ח א:קנח),‏ שצריכה להיות בבית הבעל,‏ וזהו עיקר נישואין דאורייתא,‏וכדאיתא בכתובות ‏(מח:),‏ וכדכתיב ‏(במדבר ל,יא)‏ ‏'ואם בית אישה נדרה',‏ובגרושין ‏'ושלחה מביתו'‏ ‏(דברים כד,א)‏ ובפרשת בכורים קורא לאשתו ביתך‏(גיטין מז:)‏ משום דהיא צריכה להיות בביתו דבעל.‏והנה במלאכות דכבוס בישול ואפיה,‏ קיימא לן שאשה עשירה פטורה‏(רמב"ם אישות כא:ו,‏ ועיי"ש במ"מ).‏ אבל כל אשה חייבת בהצעת המטה,‏ לרחוץפניו ידיו ורגליו,‏ למזוג לו כוס,‏ ולעמוד לשמש בפניו ‏(שם ה"ז),‏ וא"כ נראהשזוהי כונת הרא"ש,‏ שעובדת את בעלה,‏ וכדברי האג"מ,‏ שצריכה להיות בביתו.‏ולכאורה לפי כל הנ"ל יוצא,‏ דאשה חייבת להיות בבית בעלה,‏ לעמודלשמש בפניו,‏ שזהו עיקר נישואין דאורייתא.‏ אבל הבעל עצמו א"צ להיות בביתו,‏שאם הוא צריך להיות שם,‏ נמצא דמצוי אצל אשתו ולא אצל אביו,‏ וגם הוא פטורמכיבוד או"א,‏ ובגמרא פטרו רק אשה נשואה ולא איש נשוי.‏ ואשה צריכה להיותבביתו,‏ כדי שאם יבא תוכל לעמוד לשמש בפניו,‏ אף אם עכשיו אינו בביתו.‏לפ"ז היה נראה דבזמננו שיכול להתקשר אליה לפני שבא לביתו,‏ נמצאדאם בעלה ואביה גרים בעיר אחת דאפשר לקיים שניהם,‏ אולי חייבת בכיבודאו"א אף כשהיא נשואה.‏ ואם קבעו מראש לגור בעיר של הורי האשה,‏ ולא בעירשל הורי האיש ‏[דהרי קיי"ל דמותר לבעל לעזוב את הוריו כדי לקיים פו"ר,‏וכמש"כ בתשובות הרשב"א ‏(המיוחסות סי'‏ ערב),]‏ נמצא להפך,‏ דהבעל פטורמכיבוד או"א,‏ ואילו האשה חייבת,‏ באופן שלא יסתור קיום שעבודה לבעלה.‏והנה בתוס'‏ ‏(גיטין מז:‏ ד"ה ולביתך)‏ הקשו על הדרשה דלביתך מרבהביכורי אשתו,‏ וכנ"ל:‏ ‏"וא"ת והא מה"ת אין לבעל פירות בנכסי אשתו אלאתקנתא דרבנן בעלמא היא וי"ל דרק נשים שנותנות פירות לבעליהן,‏ וכה"גאיירי קרא,‏ וכענין זה אמרינן ‏(קדושין ד.)‏ אי כתב רחמנא מעשה ידיה לאביה דקא

186 הערות בענין כיבוד אב ואםועפ"ז כתב הגריפ"פ ‏(סהמ"צ לרס"ג,‏ עשה יד,‏ עמ'‏ כב:),‏ ‏"דאע"גדמשכחת לה שבעלה אינו מקפיד עליה,‏ מ"מ כיון דאורחא דמילתא שאינהמצויה אצל אביה,‏ כתב רחמנא איש".‏ ולפ"ז אם אין בעלה מקפיד עליה חייבת,‏וכ"כ הש"ך ‏(יו"ד סי'‏ רמ סקי"ט).‏ וכ"נ מפיהמ"ש להרמב"ם,‏ שכתב ‏"היתה הבתנשואה לאיש לא יחול עליה מחובת הכבוד אלא מה שאפשר לה לעשותו עםמלאכות שהיא חייבת מן הדין לעשות לבעלה כמו שנתבאר בכתובות".‏ובאנציקלופדיה תלמודית ‏(חלק כו עמ'‏ תכג)‏ כתבו ע"פ דברי הריפ"פהנ"ל ‏(ע"ש הע'‏ שפטרתה התורה לפי שדרך העולם כן.‏ כלומר,‏ שאינהמצויה אצל אביה אלא אצל בעלה.‏ ומזה משמע שאינה מחויבת להיות אצלבעלה,‏ כמו שאינה מחויבת לתת פירותיה לבעלה.‏ ואף דהריפ"פ כתב שמחוייבתאלא דבעלה יכול למחול ע"י שאינו מקפיד,‏ מ"מ מסברא י"ל דמדובר רק בדרךהעולם.‏,(704ואולי י"ל דאינה מצויה אצל אביה לא ר"ל שחייבת לעבוד בבית בעלה,‏או שדרך העולם שמשמשת אותו ואינה פנויה ללכת מבית בעלה לבית אביהבעיר אחת,‏ אלא ר"ל שדרך העולם היתה שהבעל היה דר סמוך לאביו כדילהתפרנס ע"י עסקי אביו,‏ ובפרט כשהיו רגילים בעבודת הקרקע בנחלת האבות.‏והאשה היתה רגילה לעזוב את מקום הוריה ולדור עם בעלה סמוך לאביו.‏ ממילאאינה מצויה אצל אביה,‏ כי עברה למקום רחוק אצל הורי בעלה.‏לפ"ז מדובר בדרך העולם גרידא,‏ שנהגו לדור במקום אבי הבעל.‏ובאנציקלופדיה תלמודית ‏(שם)‏ כתבו שאם נמצאים האיש והאשה בבית אביהחייבת בכבוד או"א לתוס'‏ שתלו במצויה אצלו,‏ משא"כ לדעת התוס'‏ ישנים‏(בכתובות הנ"ל),‏ שמשועבדת לבעלה.‏ ובאירופה הרבה נהגו לדור במקום הוריהאשה.‏ ולפי מש"כ לעיל,‏ לפי התוס'‏ הרי מצויה אצל אביה,‏ וחייבת בכיבוד אבואם.‏ ולכאורה בכה"ג הבעל,‏ שאינו מצוי אצל הוריו,‏ פטור מכיבוד או"א.‏והנה מהתוס'‏ הרא"ש,‏ שכתב כאן כתוס',‏ ובכתובות כתב שעובדתלבעלה וכנ"ל,‏ נראה שאין ב'‏ שיטות שחולקות זו עם זו ‏[ודלא כמש"כבאינצקלופדיה],‏ אלא דגם לתוס'‏ כאן אינה מצויה האצל אביה כי צריכה לשמשאת בעלה,‏ וכ"כ המקנה ‏(לא:).‏ וגם משמע שמצויה אצל בעלה ר"ל אפילו בעיראחת,‏ ודלא כמש"כ לעיל.‏ ומ"מ אף אם גזירת הכתוב דצריכה לעבוד את בעלה,‏

187הרב מרדכי וויליגוכתב הרמב"ם ‏(אישות יג:יא),‏ ‏"ויש לבעל למנוע אשתו מזה,‏ ולאיניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמים בחודש לפי הצורך".‏ולכאורה פשוט שבזמננו אין הבעל יכול למנוע את אשתו מלצאת מן הבית בכליום כנהוג.‏ ושמעתי שאברך אחד דרש מאשתו להישאר בבית כדברי הרמב"ם,‏ואשתו התלוננה למרן הרב אלישיב שליט"א,‏ והרב קרא לאברך זה וגער בובנזיפה.‏והנה ז"ל רש"י ‏(לה.‏ ד"ה סיפק בידו לעשות),‏ ‏"כבד את אביו,‏ שאיןאימת אחרים עליו".‏ וכ"כ מהר"י בירב ‏(ל:)‏ שאשה נשואה אין סיפק בידהלעשות,‏ כי אימת בעלה עליה.‏ והרשב"ם ‏(פסחים קח.‏ ד"ה אשה)‏ כתב,‏ ‏"אשהא"צ הסיבה,‏ מפני אימת בעלה וכפופה לו".‏ והב"ח ‏(או"ח תעב:ד)‏ הקשהדבגמרא מבואר דאשה חשובה צריכה הסיבה.‏ וז"ל הב"ח,‏ ‏"דאף אשה חשובהצריך שתהיה עליה אימת בעלה.‏ ועוד דאימת בעלה ודאי אינה כ"כ כאימת האבעל הבן,‏ ואעפ"כ חייב להסב".‏ובמרדכי ‏(שם)‏ כתב דנשים שלנו כולן חשובות,‏ וחייבות בהסבה.‏ וצל"פכהרוקח ‏(רס"י רפג)‏ שאין בעלה מקפיד עליה מיקריא חשובה.‏ ובזמננו,‏ שאיןמקפידין,‏ אין אימה וחייבת להסב.‏ ולקושית הב"ח תירץ בספר דבר שמואל ‏(שם)‏דא"צ שתהיה עליה אימת בעלה,‏ כהב"ח,‏ אלא דכך היה המציאות,‏ ואף אם רצתהלהסב,‏ לא היה דרך חירות,‏ משא"כ בזה"ז.‏ובאמת לא מצינו בש"ס שיש חיוב אימת הבעל.‏ ובירושלמי ‏(כתובותא:ה)‏ נזכר רק שלא תזנה תחתיו מה"ט.‏ ולפ"ז יש לדון,‏ דלרש"י ומהר"י בירב,‏שאשה נשואה פטורה מכיבוד אב ואם כי במציאות אימת בעלה עליה,‏ ועכשיואין אימה,‏ וכמש"כ המרדכי,‏ נראה דחייבת לכבדם כשאפשר.‏ ועיין מש"כ בביתיצחק ‏(חוברת לב,‏ עמ'‏ דאוננת פטורה ממצוות,‏ אע"פ שרשות בעלה עליה,‏ושאף הרמב"ן מודה עכ"פ בזמננו,‏ ע"ש.‏,(240וז"ל ספר דבר שמואל ‏(שם),‏ הא דאימת בעלה אינו מצד הלכות כבודומורא,‏ דע"ז איכא ק"ו מבן,‏ אלא שהוא מציאות,‏ דבפועל אימת בעל על אשתווכפופה לו,‏ ומצד זה אין הסיבתה דרך חירות.‏ ואשה חשובה דליכא עליה קפידא,‏וממילא אין לה אימה בדבר זה,‏ ולפכך חייבת להסב,‏ ומתורץ קושיית הב"ח,‏

188 הערות בענין כיבוד אב ואםב.‏ הגדרת מורא ודינו באשה נשואהוהנה לפי כל מה שנתבאר ע"פ רש"י תוס'‏ והרמב"ם ‏(שאשה פטורהמכיבוד או"א משום אימת בעלה או שאינה מצויה אצלו או שמשועבדת לו),‏נראה שחייב במורא או"א,‏ וכמש"כ הרא"ם ‏(הנ"ל,‏ ר"פ קדושים).‏ אבל המהר"ל‏(בגור אריה שם)‏ חולק,‏ וז"ל,‏ ומה שעבר על דבריו ולא השגיח עליהם הוא עוברמוראו,‏ והיינו דאמרינן לעיל אשה אינה ספק בידה לעשות,‏ ולפעמים היא צריכהלעבור,‏ כגון שאמר לה אביה האכילני והיא אינה עושה היא עוברת מורא,‏ עכ"ל.‏וע"ש במהר"ל,‏ דבגמרא ‏(לא:‏ הנ"ל)‏ נקטו כיבוד בלי מורא ומורא בליכיבוד,‏ ולכן לא נקטו הא דאב מצווה לבן לעשות דבר פלוני ולא עשאו,‏ דעוברעל כיבוד ועל מורא.‏ ומזה נראה דגם כשהדבר פלוני אין בו הנאת הגוף כמאכילומשקה מקיים כיבוד אם עושה רצון אביו,‏ ועובר על כיבוד ומורא כשלא עשהכציוויו,‏ וכ"כ הרי"פ פערלא ‏(מ"ע י,‏ עמ'‏ 194).וכ"נ ברמב"ן ‏(שמות כ,יא),‏ ‏"ולא פירש הכתוב ככבוד,‏ שהוא נלמד מןהכבוד הנאמר לעלה באב הראשון יתברך ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים,‏כי בכל כבודו נצטווינו,‏ ומפורשים הם בדברי רבותינו,‏ וכבר אמרו ‏(ל:)‏ שהוקשכבודו לכבוד המקום."‏ ונראה דלעשות רצון אביו בכלל כבוד אב,‏ דוגמת חיובנולעשות רצון אבינו שבשמים.‏...ובספר המקנה ‏(שם)‏ כתב דמי שאינו מקיים ציווי אביו נידון כסותר אתדבריו,‏ ועובר על מורא לבד כשאין בהם הנאת הגוף.‏ וכ"כ המהר"ל בחידושיאגדות ‏(ל:),‏ וז"ל,‏ ועוי"ל דלקמן קתני ולא סותר את דבריו,‏ ויש בכלל זה יראהשאין ספק בידה,‏ כגון שאומר האב לבתו תבא לאכול עמי,‏ אם היא עוברת עלדבריו הרי היא סותרת דבריו ג"כ,‏ דמה שהיא עוברת על דבריו ג"כ סתירה מיקרי,‏וזה אין ספק בידה,‏ דרשות אחרים עליה ג"כ.‏והנה לפי המהר"ל לכאורה יש דין מורא הבעל,‏ שמקורו מכאן,‏ שחייבתלציית לדברי בעלה,‏ כמו שדין מורא האב מחייב לציית לדברי אביה.‏ וגזירתהכתוב דאיש מלמד דכשיש ב'‏ ציווים סותרים,‏ דתעשה רצון בעלה ופטורה

א"‏189הרב מרדכי וויליגאבל בשו"ת בצל החכמה ‏(ח"א סי'‏ סט)‏ דחה סברא זו,‏ ובאר דאשת אישפטורה לא משום כבוד או מורא בעלה,‏ אלא משום דמשועבדת לבעלה,‏ וכנ"ל.‏ולפ"ז י"ל דכבוד ומורא הבעל חיוב מדרבנן,‏ או שדרך העולם הוא,‏ עיין בסמוך.‏ונ"מ אם הבעל אינו עושה מעשה עמך,‏ דלפי הרמ"א ‏(סע'‏ יח)‏ אין דין כיבוד.‏וא"כ לפי הפ"ת,‏ אשתו,‏ שפטורה מלכבד בעלה,‏ חייבת בכבוד אב ואם.‏ אבלבאמת נראה דפטורה מכבוד אב ואם,‏ כי יש שעבוד לבעלה,‏ עיי"ש.‏לפ"ז י"ל דגם לפי המהר"ל אין כאן דין מורא הבעל,‏ אלא דדרך העולםהוא שאשה שומעת לקול בעלה כדי שישכון שלום בבית.‏ וז"ל הרמב"ם ‏(הל'‏אישות טו:כ),‏ וכן צוו חכמים על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי,‏ויהיה לו עליה מורא ותעשה כל מעשיה על פיו ויהיה בעיניה כמו שר או מלךוכו'‏ ובדברים אלו יהיה ישובן נאה ומשובח,‏ עכ"ל.‏ ובדבר שמואל ‏(הנ"ל)‏ כתבדמורא אב הוא מה"ת ומורא בעלה הוא מדרבנן,‏ כדמוכח מדברי הרמב"ם.‏ ויותרנראה שעצה טובה הוא,‏ ולא דין מוחלט,‏ וכדמצינו במקום אחר ברמב"ם כשכתבלשון ‏'צוו חכמים'.‏והנה המאירי ‏(ל:)‏ כתב שאשה נשואה חייבת במורא ופטורה רקמכיבוד.‏ ולכאורה גם רש"י תוס'‏ והרמב"ם ‏(שכתבו שפטורה מכיבוד,‏ וכנראהדחקו כהרא"ם דאם אינו ענין למורא תנהו ענין לכיבוד)‏ ס"ל דחייבת במורא.‏ובספר כבוד הורים ‏(עמ'‏ צח)‏ כתב דס"ל דאין חיוב לשמוע בקול או"א,‏ ומוראר"ל רק שלא לסתור דבריו ממש או לישב במקומו,‏ וזה אפשר לה לקיים.‏ונראה דרש"י אזיל לשיטתו ‏(לא:),‏ דבגמ'‏ איתא,‏ ‏"מורא,‏ לא סותר אתדבריו ולא מכריעו."‏ ופרש"י ‏(ד"ה ולא מכריעו),‏ ‏"אם היה אביו וחכם אחרחלוקין בדבר הלכה,‏ לא יאמר נראים דברי פלוני."‏ והקשה הרמ"ה,‏ ‏"כ היינו

190 הערות בענין כיבוד אב ואםולפ"ז נראה דלפי רש"י ‏'סותר את דבריו'‏ מוגבל מאוד,‏ ועובר רק אםאומר לו בפירוש שדבריו לא נכונים,‏ ולא כאשר אומר שדברי פלוני נכונים,‏ אףשממילא ע"כ דבריו אביו לא נכונים,‏ וכקושית הרמ"ה.‏ וא"כ ק"ו כשאינו מקייםציווי אביו,‏ דאיונ בכלל סותר את דבריו.‏אבל לפי הרמ"ה,‏ דכאשר אומר ‏'נראים לי דברי פלוני'‏ הוי בכלל סותראת דבריו,‏ אולי גם כשאינו מציית לציוויו הוי בכלל ‏'סותר את דבריו'.‏ וכ"נברמ"ה ‏(ל:),‏ דאשה נשואה פטורה ממורא ומכבוד,‏ עיי"ש.‏וז"ל ספר כבוד הורים ‏(שם),‏ אלא שקשה לפ"ז על דברי המהר"ל,‏ שהרילשיטה זו גם האיש פטור מלשמוע בקולם במקום הפסד או מניעת שלום בית,‏וכפי שהכריח בספר המקנה לשיטה זו.‏ וה"נ האשה פטורה מלשמוע בקולם כדישלא יופר שלום הבית,‏ ולא משום שיש בה צד פטור יותר מבאיש,‏ וצ"ע בזה,‏עכ"ל.‏ונראה,‏ דבמהרי"ק ‏(שרש קסו)‏ פסק דאב אינו יכול למחות בבנו שרוצהלישא אשה אשר יחפוץ בה.‏ וז"ל ‏(טעם ג),‏ אבל במלתא דלא שייך בגוויה כיהכא,‏ פשיטא דאין כח לאב למחות בבן,‏ לא משום כבוד ולא משום מורא,‏ דלאשייך כבוד אלא כגון מאכילו משקהו מלבישו מנעילו כו'‏ מורא לא ישב במקומוולא סותר את דבריו כו'‏ וכן כיו"ב דשייך לאב,‏ עכ"ל.‏ ובפשוטו ס"ל דאין שוםחיוב לציית לציווי או"א.‏ וכ"נ בריטב"א ‏(יבמות ו.),‏ וז"ל,‏ דא"כ ‏[שאביו אמר לואל תחזיר אבידה,‏ וכרש"י שם]‏ למה ישמע לו אפילו בדברים של רשותעושה כיבוד אלא בעושה דבר להנאתו,‏ עכ"ל.‏... שאינואבל בחזון איש ‏(יו"ד סי'‏ קמט סק"ח)‏ כתב,‏ וז"ל,‏ ואם האב רוצהבתקנת בנו ומצטער כשנושא אשה שאינה לרצון האב,‏ למה יהא רשאי לצערוואינו בכלל מורא,‏ ולמה דבר זה קל מסותר דבריו בהכרעת הדעת בלבד ועיקרטעמו של מהרי"ק,‏ שהאב צריך לבטל רצונו מפני רצון בנו בכה"ג,‏ ואין הבן חייבבכיבוד זה,‏ כמו שאינו חייב ליתן מתנות לאביו מפני שהאב חומד חפציו,‏ ואפי'‏למ"ד משל בן אינו חייב בזה.‏...ונראה להוכיח דלפי המהרי"ק יש חיוב לציית לדברי אביו ואמו,‏ כשיטתהחזו"א,‏ ודלא כהסוברים דלמהרי"ק אינו כיבוד ואינו מורא.‏ דהנה המהרי"קמצריך רק דשייך האב בגוויה,‏ וכתב דלמ"ד משל בן ‏(לב.)‏ הני מילי כגון שהאב

191הרב מרדכי וויליגוהנה הנאה זו אינה הנאה גופנית,‏ ואעפ"כ יש חיוב כיבוד או מוראאו"א,‏ כי האב שייך בגוויה.‏ כלומר,‏ שמוטל עליו להטיל אימה על בני ביתו כדישישמעו לדבריו.‏ ולכאורה ק"ו דשייך בגוויה לקיים חיובו להשיאו אשה למישהוגנת לו.‏ וע"כ המהרי"ק סובר שהאב אינו יכול למחות בבנו רק משום דלאשייך בגוויה.‏ כלומר,‏ היינו במקום שהאשה הוגנת ויש לאב לבטל רצונו.‏ אבל אםאינה הוגנת ‏(וכן בכל ציווי אחר דשייך בגוויה),‏ חייב הבן לציית לציווי של אביו,‏אף כשאין לאב הנאה גופנית.‏והנה החזו"א כ"כ מסברא.‏ אך אולי י"ל דנלמד מגזירת הכתוב דאיש,‏ולא אשה שרשות אחרים עליה.‏ דגדר הדין הוא דכדי שיהיה שלום בית בין בתולבעלה,‏ חייב האב לבטל רצונו מפני רצון בתו,‏ ואין הבת חייבת לציית לציוויו,‏ואינו בכלל מורא או"א.‏ וא"כ ה"ה דחייב לבטל רצונו כדי שבנו יוכל לישא אשהאשר יחפוץ בה,‏ וק"ו כשכבר נשוי כדי שלא להפר שלום ביתו,‏ ואין הבן חייבלציית לציוויו.‏ וניחא קושיית ספר כבוד הורים הנ"ל,‏ דאיה"נ דאינו פטור מיוחדבאשה ‏(כגון מ"ע שהז"ג)‏ אלא דמאיש,‏ ולא אשה נשואה,‏ נלמד דחייב לבטלרצונו וא"צ לציית לו בכל כעין זה,‏ בין באיש ובין באשה,‏ ודו"ק.‏עכ"פ כאשר האב מצוה את בתו לעשות דבר מסויים,‏ ואמר הבעל שלאלעשותו,‏ חייב האב לבטל את רצונו,‏ והבת פטורה ממורא אביה מגזירת הכתובדאיש,‏ אף לשיטה דיש חיוב לציית לקול או"א מדין מורא.‏ והחזו"א ‏(שם)‏ כתבדכו"ע ס"ל כשיטה זו,‏ וז"ל,‏ ‏[ואף שבתוס'‏ ‏(לב.‏ ד"ה רב)]‏ מבואר שאין הבן חייבלעשות רצון אביו במה שאין לאב שום תועלת הוא בדבר שאין לאב רצון כללבמעשה שמצוהו,‏ אבל בדבר שחפץ באמת,‏ כמו נידון מהרי"ק,‏ לא שמענו שיהארשאי לצערו,‏ עכ"ל.‏...לפ"ז בכל מקרה שהבן אינו רוצה לציית לציווי או"א,‏ חייב לשאולשאלת חכם,‏ לברר אם או"א חייבים לבטל את רצונם,‏ וא"כ פטור מלציית,‏ או לא,‏וא"כ חייב לציית מדין מורא.‏ ומצינו שכבר נחלקו בכונת המהרי"ק,‏ שכתב שאםהיא אשה ההוגנת לו,‏ שאין כח ביד האב למחות ביד הבן.‏ דהנצי"ב ‏(משיב דברב:נ)‏ כתב דאם יש בזיון לאב אסור לישאנה.‏ ובספר כבוד הורים ‏(עמ'‏ קמג)‏ כתבדהאגודת איזוב כ"כ,‏ כי אשה כזו אינה הוגנת לו.‏ ובשבט הלוי דייק להפך,‏

192 הערות בענין כיבוד אב ואם...ויש לדחות ראיה זו,‏ דצריך אשה ההוגנת לו,‏ כלומר לבן.‏ ובן הנטעןמאשה זו איננו צדיק,‏ והיא איננה צדקנית,‏ ונמצא שהגונים זל"ז.‏ ואף שיש בזיוןלאב,‏ אינו בגלל השידוך,‏ אלא בגלל מעשי בנו.‏ ומצינו הרבה כיו"ב,‏ שאו"אמוצאים חסרון באשה ומתנגדים לשידוך,‏ ואינם רואים שום חסרון בבנם,‏ ובאמתהגונים זל"ז,‏ ואם הרב של הבן יפסוק כן,‏ א"צ לשמוע לאביו ואמו.‏ אבל אםבאמת אינה הגונה לו,‏ במדות ובמעשים ובמשפחה,‏ לעולם חייב לשמוע בקולאביו ובקול אמו,‏ וכדעת הנצי"ב ואגודת איזוב.‏ובציץ אליעזר ‏(טו:לד)‏ חולק על הנצי"ב,‏ ‏"אין טענת בזיון של האבמכריע בזה וגדרי בזיון ג"כ ליכא בזה כי אם מה שחז"ל קובעים בזה כגון אםמקולקלים מעשיה ויצא עליה שם רע או שרוצה לישא בת ע"ה כזה שעליואמרו חז"ל בפסחים ‏(מט:)‏ שהן שקץ ונשותיהן שרץ ועל בנותיהן הוא אומרארור שוכב עם כל בהמה,‏ ואחרת לא נקרא זה גדר של בזיון,‏ ועל האב לבטלהרגשת בזיונו מפני רצון בנו בזה."‏...ולפ"ז אף שלמעשה נגרם בזיון לאב,‏ מ"מ זהו בגלל שמצפה למשפחהאו בחורה חשובה יותר,‏ ואינו רשאי לעשות כן,‏ ונמצא שמצער את עצמו,‏ וככלאב ואם שחייבים לבטל רצונם,‏ שאף שמצטערים,‏ הבן פטור ממורא או"א בכה"ג,‏וכדברי החזו"א.‏ ומ"מ מודה במה שחז"ל קבעו,‏ ויש לעיין לפ,ז בגיורת או בעלתתשובה,‏ וצ"ע לדינא.‏והנצי"ב ‏(שם)‏ כתב,‏ דאף אם מצות עשה דנישואין דוחה את מצותכיבוד אב ואם,‏ דכולכם חייבים בכבודי ‏(כדאיתא ‏(יבמות ו.),‏ וכטעם ב'‏דמהרי"ק),‏ מ"מ אם יש לאב בזיון,‏ דקאי בארור מקלה או"א,‏ לא מצינו,‏ ואפילומחילת האב לא מהני.‏ וע"כ מיירי כשיש בזיון בעצם,‏ ולא רק ע"י קפידתו,‏ דבזהבודאי יכול למחול.‏ ולפי החזו"א נראה דא"צ למחול,‏ דהאב חייב לבטל רצונו,‏ואם לא עשה כן,‏ הוא מצער ומבזה את עצמו,‏ וכנ"ל.‏ עכ"פ אם יש בזיון בעצם,‏נראה שמודה הציץ אליעזר,‏ ונמצא שבאמת אין מחלוקת ביניהם.‏והנה המהרי"ק כתב ב'‏ טעמים אחרים שאב אינו יכול למחות בבנו.‏ הא',‏דקיי"ל משל אב,‏ וכ"ש הכא שהוא דבר השייך בצערא דגופא להניח האשה אשרחפץ בה ויצטרך לקחת אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כ"כ.‏ ולזה י"ל,‏ דקיי"ל

193הרב מרדכי וויליגהב',‏ דמצוה לעבור על דברי תורה,‏ דמדאסור לקדש עד שיראנה ‏(מא.),‏הרי שהקפידו שיקח אשר יחפוץ בה וימצא חן בעיניו.‏ ולזה י"ל,‏ דיכול למצואאחת שתמצא חן בעיניו ובעיני הוריו,‏ וצ"ע לדינא.‏ובעיקר דין ציות לקול או"א כשאין להם הנאה גופנית אבל יש להםשייכות בגוויה,‏ כלומר שנוגע להם וא"צ לבטל רצונם,‏ וכדעת החזו"א הנ"ל,‏נחלקו הפוסקים לדינא ‏(עי'‏ ספר כיבוד הורים ‏(עמ'‏ יב-טז)).‏ די"א שפטור,‏ דאינוכבוד ואינו מורא,‏ ושכ"כ הריטב"א ‏[ודלא כדעת החזו"א שהריטב"א מייריכשאינו נוגע לו].‏ ולפי מהר"ל ‏(בפי'‏ א')‏ חייב משום כבוד ומורא.‏ ולפי ספרהמקנה ‏(ופי'‏ ב'‏ דמהר"ל)‏ חייב משום מורא,‏ דהוי כסותר דבריו,‏ וכנ"ל.‏ ולפ"זבשלא בפניו,‏ להש"ך ‏(סק"ב)‏ אסור לסתור דבירו,‏ ולהט"ז ‏(סק"ג)‏ מותר,‏ כ"כבשו"ת רע"א ‏(סי'‏ סח)‏ ‏[ודלא כי"א דהט"ז מקיל רק בדברי תורה ולא במילידעלמא].‏ובשו"ת מהר"ם לובלין ‏(סי'‏ קלו)‏ כתב דיש מצות כיבוד לא רק בהנאהגופנית,‏ כמאכל ומשקה,‏ אלא גם בהנאה נפשית,‏ וכלשון התוס'‏ ‏(לב.‏ הנ"ל)‏ דנהנהמהשלכת ארנקי.‏ ולפ"ז לכאורה כל שנודע לאביו שבנו מציית לו בכלל כיבודהוא.‏ולפי רע"א ענין שהוא כבוד וגדולה בעצמותו,‏ כמו לומר אבא מארי,‏שייך שלא בפניו ואף לאחר מותו.‏ וכנראה ס"ל דזהו עיקר כיבוד או"א,‏ ובגמראחדשו דגם מאכל ומשקה בכלל.‏ וצדד דגם ליזהר בדבריהם בכלל,‏ משא"כלעשות נחת רוח לאביו ואמו.‏ וצ"ב.‏ ובהערות לריטב"א ‏(שם פירש,‏דכשאינו מכלימו נקרא כבוד ‏(גמ'‏ לא.,‏ לא:,‏ ושו"ע ס"ח),‏ כי לאחר שמקניטו כךהיה מכלימו,‏ ומגביה כבוד אב ואם כשאינו מכלימו.‏ משא"כ במציית לציוויוועושה לו נחת רוח,‏ דאולי היה מציית גם לאחר,‏ ואין כבוד וגדולה בעצמותו,‏ע"ש.‏(291ולפי מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א ‏(בספר כבוד הורים,‏ שם),‏ חייבלציית אף שלא בפניו,‏ אבל רק באופן שיוודע לאביו ואמו,‏ כגון בדרשו שיענודעניבה כדי שיראה כאדם מכובד,‏ דאם יוודע להם חייב לציית כדי שלא לגרוםלהם עגמת נפש,‏ משא"כ אם לא יוודע.‏ וצ"ב.‏ ולכאורה ס"ל כדעת הנצי"ב,‏דלגרום להם צער בזיון או עגמת נפש בכלל ארור מקלה או"א.‏ ולכן תלוי באם

194 הערות בענין כיבוד אב ואםג.‏ במקום מצות ישוב ארץ ישראל...איתא בגמרא ‏(לא:),‏ רבי אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה.‏ אמרה ליהבעינא תכשיטין.‏ עבד לה.‏ בעינא גברא.‏ נעיין לך.‏ בעינא גברא דשפיר כוותך.‏שבקה ואזל לארעא דישראל.‏ שמע דקא אזלה אבתריה.‏ אתא לקמיה דר'‏ יוחנן,‏א"ל מהו לצאת מארץ לחו"ל.‏ א"ל אסור.‏ לקראת אמא מהו.‏ א"ל איני יודע.‏אתרח פורתא.‏ הדר אתא,‏ א"ל אסי נתרצית לצאת,‏ המקום יחזירך בשלום,‏ אדהכיוהכי שמע לארונא דקאתי,‏ אמר אי ידעי לא נפקי,‏ ע"כ.‏והקשה המהרש"א,‏ למה לא היה רב אסי יוצא מא"י לחו"ל אם היה יודעשאמו נפטרה בדרך וארונה בה,‏ הלא מבואר בגמרא ‏(שם)‏ מכבדו בחייו ומכבדובמותו.‏ ותירץ וז"ל,‏ לקראת המת כי הכא אפשר שאין מקרי כבוד המת,‏ עכ"ל.‏ולכאורה קשה מאד לומר כן,‏ דבפשטות היציאה לקראת ארון אמו יש בה מצותכיבוד אם.‏ונראה,‏ דהמהרש"א ס"ל דכבוד אב ואם הוא רק כשמהנה את אביוואמו,‏ וכדאיתא ‏(לא:)‏ מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא,‏ ומכבדבמותו הוא רק כשאומר הריני כפרת משכבו,‏ ופרש"י,‏ עליה יבא כל רע הראוילבא על נפשו.‏ וס"ל למהרש"א דאינו רק ביטוי של כבוד,‏ אלא דבאמת נוטל הבןעכ"פ חלק מהעונש של האב בגיהנם,‏ וזה מהנה את נפשו מעין מי שמצנן חדרחם לאביו בעודו בחיים.‏ משא"כ כשבא לקראת ארונו,‏ דאף שמכבד את או"א,‏מ"מ אינו מהנה אותם.‏ וכ"כ בתוס'‏ ר"י הזקן,‏ שאין זה מכבוד שלאחר מיתה.‏מ"מ לפי רע"א ‏(סי'‏ סח,‏ הנ"ל),‏ דכל שמגביה כבודו היינו עיקר מצותכיבוד או"א,‏ נראה דאם רב אסי ידע שאמו נפטרה ויצא לקראת ארונה דודאי היהבכלל כבוד,‏ דלא היה עושה כן לאדם סתם ‏(עיי"ל הגדרה זו),‏ ולכן צ"ע,‏ כנ"ל,‏למה אמר רב אסי אי ידעי לא נפקי,‏ וצ"ע.‏והרש"ש פירש וז"ל,‏ דרצה ‏(ר'‏ אסי)‏ לומר אי ידעי דתיזיל אבתרי ותמותבדרך לא נפקי מבבל,‏ שחשש בן טורח הדרך או עזיבתו אותה גרמו למיתתה.‏ונ"ל דכן פירש גם הראב"ד דר"א חזר בו ממה שהלך מאצלה,‏ ומוצל בזהמגמגום הר"ן והכ"מ עליו מעבודא דא דר'‏ אסי.‏

195הרב מרדכי וויליגכלומר,‏ שהראב"ד חולק על מה שכתב הרמב"ם ‏(הל'‏ ממרים פ"ו ה"י)‏דמותר לעזוב את אביו ואמו אם נטרפה דעתם.‏ והר"ן הוכיח כהרמב"ם מעובדאדר'‏ אסי.‏ וכתב הרש"ש דלפירושו,‏ דאי ידעי לא נפקי,‏ כוונתו לא יצאתי מבבל‏(ולא מא"י)‏ י"ל דר'‏ אסי חזר בו.‏ ולפי זה לדינא דקיי"ל כהרמב"ם ‏(עיין יו"ד סי'‏רמ ס"י)‏ א"א לתרץ כמו הרש"ש,‏ והדרא קושיא לדוכתה.‏ונראה להקדים בפירוש הענין מה ששמעתי לתרץ קושיית הטור עלהרמב"ם ‏(הל'‏ ממרים פ"ו הל'‏ יא),‏ שסובר שחייב לכבד אביו אע"פ שהוא רשע,‏מהגמרא בב"ק ‏(צד:)‏ הניח להם אביהם פרה גזולה,‏ חייבים להחזיר מפני כבודאביהם.‏ ופריך והא לאו עושה מעשה עמך הוא,‏ פירוש ואין חייבין בכבודו.‏ ומשניבשעשה תשובה ולא הספיק להחזירו עד שמת.‏ אלמא כל זמן שלא עשה תשובהאינן חייבים בכבודו.‏ וכן קשה על הרמב"ם מהגמרא בפסחים ‏(נו.)‏ דחזקיה מלךיהודה גרר עצמות אביו ‏(הרשע)‏ על מטה של חבלים.‏ ופירש"י דלא קברו בכבודכדי שיתגנה על רשעו.‏ ומזה ראיה דאין חיוב לכבד אביו רשע,‏ ודלא כדעתהרמב"ם.‏ויש ליישב שיטת הרמב"ם ע"פ שתי הנחות.‏ המנחת חינוך ‏(סי'‏ לג)‏מסתפק אם כיבוד או"א הוא מצוה בין אדם למקום גרידא,‏ או גם מצוה בין אדםלחבירו,‏ ונ"מ דאם לא כיבדו כראוי,‏ שצריך לבקש מחילתו כדי לעשות תשובה.‏ואם נניח שאמנם יש גם מצוה בין אדם לחבירו,‏ יש להוסיף הנחה שנייה.‏ מבוארבמהר"ם שיק ‏(יו"ד סי'‏ ריח)‏ שאין מצוה בין אדם לחבירו אלא כלפי אדם חי,‏ ולאכלפי המת.‏ נמצא לפי זה,‏ דבחיי אביו ואמו חייב לכבדם משני טעמים,‏ מטעם ביןאדם למקום ומטעם בין אדם לחבירו,‏ ולאחר מותו חייב רק בתורת מצוה בין אדםלמקום.‏לפי זה מיושבת שיטת הרמב"ם,‏ דבאביו רשע מודה הרמב"ם שאין חיובלכבדו מצד מצוה בין אדם למקום.‏ וכבר כתב הרמב"ן ‏(עה"ת)‏ שמצות כבודאו"א נכלל במצוות שבין אדם למקום,‏ שהם שותפים לקב"ה בבריאתו ויצירתו‏(עיין קידושין ל:).‏ וא"כ י"ל שהקב"ה כביכול אינו משתתף עם רשעים,‏ ולכן איןחיוב לכבדם מצד מצוה בין אדם למקום.‏ ומ"מ מצד מצוה בין אדם לחבירו חייבלכבדם כיון שהביאו אותו לעולם,‏ ואע"פ שהם רשעים.‏מיהו,‏ אמרינן הכי רק בחייהם,‏ משא"כ במותם שיש אז רק מצוה ביןאדם למקום,‏ וכנ"ל,‏ וברשע אין המצוה חלה,‏ וכנ"ל.‏ א"כ אין חיוב לכבדם כלל.‏וא"כ הרמב"ם מחייב בכבוד אביו רשע רק בחייו מצד מצוה בין אדם לחבירו,‏

ע(‏ע(‏ע(‏196 הערות בענין כיבוד אב ואםומעתה יש לדון אם מותר לצאת מארץ ישראל או להישאר בחו"ל כדילקיים מצות כיבוד אב ואם.‏ בפתחי תשובה ‏(אה"ע סי'‏ עה סק"ו)‏ הביא את שיטתהמבי"ט ‏(סי'‏ קלט)‏ שמצות יישוב ארץ ישראל דוחה מצות כבוד אב,‏ וכן הביאמגמרא יבמות ‏(ו.)‏ שלא ישמע לאביו לבטל מצוה שבתורה.‏ וכתב הפתחי תשובה,‏וז"ל,‏ וצ"ע דתשב"ץ ח"ג סי'‏ רפ"ח לא כתב כן,‏ עיי"ש.‏ ועי'‏ קידושין לא:,‏ עכ"ל.‏ובשו"ת יחוה דעת ‏(ח"ג סי'‏ סט)‏ כתב שהתשב"ץ מתיר לצאת מא"י לחו"ל רקכדי לקבל פניהם ולחזור מיד,‏ ויש ראיה מהתוס'‏ ‏"ז יג.‏ ד"ה ללמוד)‏ דאף ללמודתורה ולישא אשה,‏ דמותר לצאת לחו"ל בשבילם,‏ בעינן על כל פנים דעתו לחזורלא"י.‏ ולפ"ז ניחא הגמרא בקידושין ‏(לא:)‏ שרב אסי יצא רק לקבל פני אמו.‏ועדיין צ"ע,‏ דבתוס'‏ ‏"ז שם)‏ כתבו שדוקא ללמוד תורה ולישא אשהמותר לצאת,‏ ומשמע שבשאר מצוות אסור,‏ אף שבדעתו לחזור.‏ וכן לסברתהמבי"ט נראה דאסור אף לזמן קצר,‏ דהא מבטל מצות יישוב א"י.‏ וגם הקושיאהראשונה,‏ למה אמר ר'‏ אסי אי ידעי לא נפקי,‏ הלא יש חיוב לכבד את אמו גםבמותה,‏ וחיוב זה במקומו עומד,‏ צ"ע.‏ונראה לומר דללמוד תורה ולישא אשה הן מצוות היחידות ממצוות ביןאדם למקום שבגללן מותר לצאת מא"י לחו"ל.‏ אבל במצוות שבין אדם לחבירו,‏ייתכן שמותר ואף חייב לצאת כדי לקיים את המצוה.‏ ומצות כיבוד או"א היאמצוה בין אדם לחבירו,‏ ויסודה בהכרת הטוב,‏ כמש"כ בספר החינוך ‏(סי'‏ לג)‏ודומה לפריעת חוב,‏ להיטיב להם תחת כל הטובות שעשו לו,‏ עיי"ש ובירושלמי‏(פאה פ"א ה"א).‏ ובפריעת חוב ממש,‏ פשוט הוא שהיא דוחה את מצות יישובא"י,‏ כגון לוה שיכול לפרוע חובו רק אם יישאר בחו"ל ולא יוכל לפורעו אם יעלהלא"י.‏ ולכאורה הדין כן מצד מצות פריעת בעל חוב,‏ אף אם אין שעבוד הגוף,‏וא"כ י"ל שהדין כן גם בכיבוד או"א.‏ולפ"ז ניחא הקושיא של היחוה דעת מדברי התוס'‏ ‏"ז שם),‏ דהתוס'‏כתבו רק דלשאר מצוות שבין אדם למקום אסור לצאת מא"י אף אם דעתו לחזור,‏משא"כ במצוות בין אדם לחבירו.‏ וכן הגמרא ביבמות מיירי רק במצוות שאסורלבטלן אף כדי לפרוע חובו,‏ משא"כ מצות יישוב א"י.‏ ולפ"ז ניחא לשון ר'‏ אסי,‏אי ידעי לא נפקי,‏ דכבר נתבאר שלאחר מות האם אין חיוב לכבדה מצד מצוה בין

197הרב מרדכי וויליגלפ"ז יש לפרש המשך הגמרא שלכאורה תמוה בתרתי,‏ הא דר'‏ יוחנןהשיב לר'‏ אסי איני יודע,‏ וכי לא ידע ההלכה.‏ ועוד,‏ כשרב אסי חזר אליו אחריזמן קצר והתיר לו לצאת,‏ מה נתחדש לו לר'‏ יוחנן בינתיים.‏ ולהנ"ל יש לומר דר'‏יוחנן ידע הדין שמותר לצאת מא"י רק למצוה שבין אדם לחבירו,‏ אבל לא ידעאם רב אסי רצה לצאת מצד מצוה בין אדם לחבירו כפריעת חוב ‏(וא"כ יהיה מותרלו)‏ או רק מצד מצוה בין אדם למקום וכשאר מצוות שבסוג זה ‏(וא"כ יהיהאסור).‏לכן השיב איני יודע.‏ אבל כשחזר רב אסי תיכף ושאל לקראת אמא מהו,‏הבין ר'‏ יוחנן שרב אסי רצה מאד לצאת וכלשון הגמרא נתרצית לצאת.‏ ואם כןכוונתו היא לפריעת חובו כמצוה בין אדם לחבירו,‏ דמצד מצוה בין אדם למקום,‏מצות יישוב ארץ ישראל ג"כ שקולה הרבה ולמה רצה כ"כ לצאת.‏ וכאשר נתחדשלר'‏ יוחנן שזוהי כוונת ר'‏ אסי,‏ התיר לו לצאת לחו"ל.‏ ודו"ק.‏ובמהרש"א כתב דמשום דמצות כבוד אם היה חביב עליה דרב אסימאד,‏ הדר אתי לפני ר'‏ יוחנן להתיר לו ספיקו.‏ וצ"ב,‏ דאיך הותר ע"י חביבות.‏ולפי מש"כ י"ל דחביבה עליה מאד משום פריעת חובו,‏ וכיון שיש דין בין אדםלחבירו מותר לעזוב את ארץ ישראל.‏עוד י"ל,‏ דבסתם בודאי כונתו לקיים כל עניני כיבוד או"א,‏ כלומר ביןאדם למקום ובין אדם לחבירו.‏ אבל בנטרפה דעתה,‏ שלא תבין ותעריך כראוי אתהכבוד שבנה מתנהג אצלה,‏ חש ר'‏ יוחנן שרב אסי נתכוון רק לבין אדם למקום,‏ולכן אמר איני יודע,‏ ורק בסוף הכיר שנתכוון גם לבין אדם לחבירו,‏ וכנ"ל.‏והנה הר"ן צדד ליישב קושיתו הנ"ל על הראב"ד,‏ דס"ל להראב"דדמותר לעזוב את או"א שנטרפה דעתם,‏ כרב אסי,‏ רק כדי לעלות לא"י,‏ ודלאכדעת הרמב"ם שהתיר בכל ענין.‏ וצ"ב,‏ דאם כשלא נטרפה דעתם אסור לעזבםאף לעלות לא"י,‏ ושלא לעלות לא"י אסור לעזבם אף בנטרפה דעתם,‏ למה מותרבצירוף שניהם.‏ולפי הנ"ל י"ל דכשנטרפה דעתם אין דין כבוד או"א בין אדם לחבירו,‏משום שלא מבינים,‏ וכנ"ל ‏[או משום שא"א להם להיטיב עם אחרים.‏ וי"אדהטעם שאין חיוב בין אדם לחבירו למת,‏ וכדעת מהר"ם שיק הנ"ל,‏ הוא דיסוד

198 הערות בענין כיבוד אב ואםוהנה לרש"י ‏(ד"ה יחזירך),‏ המקום יחזירך לשלום ר"ל עד מקומך.‏ אבלהמהרש"א פירש יחזירך לכאן.‏ כלומר לארץ ישראל.‏ וביחוה דעת ‏(ח"ד סי'‏ מט)‏כתב שלפי רש"י מותר לעזוב את א"י למצות כבוד או"א,‏ אבל לפי המהרש"אמותר רק ע"מ לחזור לא"י.‏ ופסק כן ע"פ הרמב"ם ‏(מלכים פ"ה ה"ט),‏ דמותרלצאת מא"י לחו"ל כדי ללמוד תורה ולישא אשה ויחזור לארץ,‏ וה"ה ביוצאלכבוד או"א.‏ ולפי מש"כ יש לחלק דכבוד או"א הוא מצוה בין אדם לחבירו,‏וא"צ לחזור כל זמן שפורע את חובו לאביו ואמו בחו"ל.‏ד.‏ במקום מצות תלמוד תורהאכן ביחוה דעת ‏(שם)‏ הוכיח מהגמרא ‏(מגילה טז:),‏ דגדול תלמוד תורהמכיבוד או"א,‏ ואם בת"ת מותר לצאת לחו"ל רק כשחוזר לארץ,‏ הוא הדין וק"ובכיבוד אב ואם,‏ שהרי מצות כיבוד אב ואם נדחית בפני ת"ת.‏ ולזה י"ל דאין שוםקצבה להיתר זה לדור בחו"ל,‏ וכל זמן שלומד תורה בחו"ל מותר.‏ אמנם רק עלמנת שיחזור לארץ ישראל כאשר גומר ללמוד.‏ והוא הדין ביוצא לחו"ל למצותכבוד אב ואם שמותר לדור שם כל זמן שמקיים את המצוה,‏ רק מ"מ חייב לחזורלא"י כאשר גומר לכבד את אביו ואמו.‏ וכ"כ בבינת אדם ‏(שער משפטי הארץפי"א).‏עוד י"ל דהא דאמרינן גדול תלמוד תורה מכיבוד אב ואם,‏ נלמד מיעקבאבינו,‏ שלא נענש כל ארבע עשרה שנה שלמד בישיבתו של עבר,‏ אף שנענש עלכ"ב שנה שהיה בבית לבן.‏ והנה יעקב אבינו יצא לבית לבן בציווי של אביו,‏ואעפ"כ נענש,‏ וא"כ י"ל דלא נענש אתלמוד תורה רק בכה"ג,‏ כלומר שיצאברשות אביו,‏ דאף שלא קיים כיבוד אב ואם בפועל,‏ מ"מ לא נענש,‏ כי עסקבתלמוד תורה.‏ לפ"ז יתכן שאם אביו לא נתן לו רשות,‏ אסור לו לעזבו משוםתלמוד תורה.‏ וכ"כ ספר המקנה ‏(לא:),‏ דבזה הוי כסותר את דברי אביו ועובר עלמורא או"א,‏ ואסור אף לתלמוד תורה.‏ וא"כ י"ל דמותר לצאת לחו"ל בקביעות

199הרב מרדכי וויליגוהנה בתרומת הדשן ‏(סי'‏ מ)‏ הביא את דברי הגמרא ‏(עירובין מז.)‏ דמותרלצאת לחו"ל לת"ת אפילו מוצא ללמוד בא"י,‏ שלא מן כל אדם זוכה ללמוד,‏ א"כהכל בכלל ת"ת הוא.‏ ואילו לצאת לחו"ל לכיבוד אב ואם,‏ א"ר יוחנן לא ידענא.‏אלמא לצאת לת"ת עדיף מכיבוד או"א,‏ שהרי יעקב אבינו לא נענש וכו'.‏וקשה,‏ למה הוצרך להביא הא דר'‏ יוחנן,‏ הלא מהא דיעקב אבינו מוכחדמותר.‏ ואולי י"ל כנ"ל,‏ דיעקב אבינו עזב ברשות,‏ ובתה"ד מתיר אף כשאביומוחה בו בתוקף.‏ לכן הוצרך להוכיח מדין ת"ת,‏ ודין כיבוד או"א בלי רשותאו"א,‏ ביחס למצות ישוב א"י,‏ דמותר לצאת לת"ת,‏ ור'‏ יוחנן לא ידע אם מותרלצאת לכיבוד אב ואם כאשר עזב את אמו בלי רשותה.‏ הרי דת"ת עדיף מכיבודאו"א גם כאשר אביו מוחה בו.‏ כלומר,‏ דת"ת עדיף מישוב א"י שעדיף מכיבוד אבואם בלי רשותם,‏ וא"כ ת"ת עדיף מכיבוד או"א גם בלי רשותם.‏ ודו"ק.‏לפי מש"כ לעיל ‏(דר'‏ יוחנן נסתפק אם רב אסי נתכוון לקיים כיבוד או"אבתורת בין אדם לחבירו,‏ ואם כונתו לכך בודאי מותר,‏ דומיא דתלמוד תורה),‏לכאורה נדחית ראית התה"ד דת"ת עדיף מכיבוד אב ואם באופן שמוחים בו.‏והנה בגמרא ‏(לב.)‏ מבואר שכל מצוה שאי אפשר לקיימה ע"י אחרים,‏מניח כיבוד אביו שאמר לו השקיני מים ועוסק במצוה.‏ ובשו"ת הרשב"א‏(המיוחסות,‏ סי'‏ ערב)‏ כתב דהוא הדין למצות פו"ר,‏ כגון שאשתו לא תנשא לואא"כ ידורו במקום הוריה.‏ והוסיף,‏ דפו"ר מצוה רבה היא כת"ת,‏ ונ"מ למכירתס"ת,‏ ות"ת עדיף מכיבוד אב ואם כדיעקב אבינו.‏ומזה נראה דהא דיעקב אבינו דומה לגמרא ‏(לב.)‏ שאביו רצה שיקייםכיבוד אב ואם.‏ ואף שציווהו לצאת ממקומם לישא אשה,‏ י"ל דלא נתנו לו רשותללמוד י"ד שנים.‏ וזהו דלא כמש"כ לעיל.‏ ועדיין צע"ק למה הוצרך הרשב"אלומר דפו"ר מצוה רבה ולראיה מת"ת,‏ הלא כיבוד או"א נדחה ע"י כל מצוהשא"א לקיימה ע"י אחרים,‏ וכגמרא ‏(לב.)‏ שאני ואבא חייבים במצוה.‏ואולי י"ל דרש"י ‏(שם)‏ פירש כגון לקבור את המת או לויה,‏ ובזה כלאחד מצווה בפועל.‏ אבל במצות פו"ר אין האב מצווה בפועל כאשר כבר יש לובן ובת.‏ ולכן אין ראיה גמורה מסוגיין.‏ והוצרך הרשב"א להוסיף שפו"ר מצוה

200 הערות בענין כיבוד אב ואםובבאור הגר"א ‏(ס"ק לה)‏ באר דין התרוה"ד ‏(הנ"ל,‏ שבשו"ע סע'‏ כה),‏וז"ל,‏ ואפילו משום כל מצוה שא"א להעשות ע"י אחרים נדחה כבוד או"א,‏כמ"ש סי"ב,‏ עכ"ל.‏ ומיירי במצוה שא"א ע"י אחרים,‏ וכגמרא ‏(לב.),‏ ואפילו זהדוחה כיבוד או"א,‏ וכ"ש תלמוד תורה.‏ וצ"ע,‏ דאדרבה,‏ ת"ת עצמו נדחה מפנימצוה שא"א לקיים ע"י אחרים ‏(הל'‏ ת"ת פ"ג ה"ד),‏ וא"כ י"ל דתלמוד תורה אינודוחה כיבוד או"א,‏ אף שמצוה אחרת שא"א לקיימה ע"י אחרים דוחה,‏ וצ"ע.‏ואולי י"ל דהרמב"ם ‏(שם ה"ג)‏ הקדים,‏ וז"ל,‏ אין לך מצוה בכל המצוותכולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה,‏ אלא ת"ת כנגד כל המצוות כולן,‏שהתלמוד מביא לידי מעשה,‏ לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום,‏ עכ"ל.‏הרי שבעצם,‏ תלמוד תורה יותר חשוב ממצוה אחרת,‏ וכמו הכ"ש שבאר הגר"א.‏אמנם במקום שא"א להעשות ע"י אחרים,‏ ע"כ מפסיק למצוה,‏ דאל"כ אין זהתלמוד שמביא לידי מעשה,‏ ואינו כנגד כל המצוות,‏ ואולי אינו מצוה כלל כשאיןהתלמוד ע"מ לעשות.‏ אבל בעצם תלמוד תורה חשוב יותר ממצוה אחרת,‏ ולכןאם מצוה אחרת דוחה כיבוד אב ואם,‏ ק"ו שתלמוד תורה דוחה אותה ג"כ.‏ונראה דיסוד הדין הוא דאביו צריך לבטל רצונו במקום מצוה שא"אלהעשות ע"י אחרים,‏ וכדאיתא דשאני ואבא חייבים במצוה.‏ ‏[וכ"ה באמר לעבורעל ד"ת ‏(יבמות ו.),‏ שכולכם חייבים בכבודי],‏ ועל דרך סברת החזו"א ‏(הנ"ל),‏וק"ו לת"ת דחשוב יותר ממצוה אחרת.‏ ולכן לא אמרינן שהעוסק בת"ת ומבטלכבוד או"א דינו כלומד שלא ע"מ לעשות,‏ דכיון שהאב צריך לבטל רצונו,‏ הבןאינו מחויב מעיקרא בכבודו,‏ וניחא הכ"ש של הגר"א.‏אמנם יש קיום כבוד או"א כשמאכילו אף אם האב אינו אומר האכילני.‏אבל אינו מפסיק לימודו אלא למצוה חיובית,‏ ולא למצווה קיומית.‏ ונראה דמצוהקיומית אינו דוחה כבוד אב ואם,‏ כמו שאינו דוחה תלמוד תורה.‏ ובציץ אליעזר‏(חי"ד סי'‏ עב)‏ פירש כן השיטה שישוב ארץ ישראל,‏ אינו דוחה כבוד או"א,‏ דס"לדיישוב א"י מצוה קיומית,‏ ע"ש.‏והנה בפתחי תשובה ‏(סק"ח)‏ כתב שאם הבן לומד בעיר שאביו גר בה,‏דחייב להפסיק מלימודו כדי להאכיל את אביו.‏ וצ"ב,‏ דאם ת"ת גדול מכיבוד

ע(‏201הרב מרדכי וויליגלפ"ז נמצא לכאורה דלמצוה אחרת אסור לעזוב את אביו ואמו,‏ אףכשאי אפשר להעשות ע"י אחרים,‏ דרק לת"ת התירו לדחות את מצות כיבודאו"א.‏ והגמרא ‏(לב.)‏ מיירי בדר בעירו,‏ ורק בזה האב צריך לבטל את רצונו כדישבנו יעסוק במצוה אחרת,‏ כי אח"כ יוכל לקיים כיבוד או"א,‏ ואף בת"ת אמרינןהכי.‏ ובערוך השולחן ‏(סע'‏ לו)‏ אסר לעזוב משום שעוסק במצות כיבוד אב ואםפטור מן המצוה.‏ וצ"ע,‏ דא"כ כשאינו עוסק עדיין יעזוב,‏ כמו שבאמר השקינימים יעשה המצוה האחרת.‏לכן נראה דאם אין תפילין בעירו,‏ ואביו אומר שישאר בעירו כדילשרתו,‏ נמצא דאומר לו לעבר על ד"ת דחיוב תפילין,‏ וא"צ לשמוע לו,‏ דאתהואביך חייבים במצוה,‏ וה"ה לכל מצוה חיובית עוברת שא"א ע"י אחרים.‏והחידוש בתלמוד תורה הוא,‏ דאף דאין אביו חייב לצאת מעירו ללמוד,‏ וכנ"ל,‏ אומשום דמצוה קיומית היא ‏(דיי"ח בק"ש או קצת יותר,‏ וכשו"ע סי'‏ רמו ס"א,‏ואכ"מ)‏ או דאף אם מצוה חיובית היא,‏ מ"מ אין גדרו שוה בכל אדם ‏(עי'‏ אורשמח ת"ת פ"א ה"ב),‏ מ"מ מותר לעזוב את אביו,‏ כי אביו חייב לבטל את רצונו,‏וכנ"ל.‏וכ"נ ברמב"ם ‏(הל'‏ ממרים פ"ו הי"ג),‏ וז"ל,‏ ואם אין שם אחריםלעשותה,‏ יתעסק במצוה ויניח כבוד אביו,‏ שהוא ואביו חייבין בדבר מצוה.‏ ות"תגדול מכבוד או"א,‏ עכ"ל.‏ כלומר,‏ אע"פ דבת"ת אין אתה ואביך חייבין בדברמצוה,‏ וכסברות הנ"ל,‏ מ"מ ת"ת גדול מכיבוד או"א,‏ כי האב צריך לבטל אתרצונו,‏ ודו"ק.‏ ובפשוטו י"ל דת"ת וכיבוד או"א שוים בזה ששניהם נידחים מפנימצוה שא"א להעשות ע"י אחרים,‏ ולזה קמ"ל הרמב"ם דאף ששקולים בזה,‏ מ"מתלמוד תורה גדול הוא מכיבוד אב ואם.‏והנה אם יישוב א"י מצוה קיומית היא,‏ וכדעת הציץ אליעזר הנ"ל,‏ צ"עלמה אסור לצאת לחו"ל לקיים כל מצות עשה.‏ אמנם שיטת השאילתות היאדמותר,‏ דנלמד מכ"ש מתלמוד תורה ולישא אשה,‏ וכמש"כ התוס'‏ ‏"ז יג.‏ ד"ה

202 הערות בענין כיבוד אב ואםובנצי"ב ‏(שם ס"ק יד)‏ פירש את שיטת השאלתות,‏ שבתלמוד תורהולישא אשה אפשר ע"י רב אחר ואשה אחרת מבלי לצאת מא"י,‏ ואעפ"כ מותרלצאת וכ"ש במצוה שא"א בא"י.‏ ובמנחת חינוך ‏(סי'‏ ריב סק"א)‏ כתב דכ"נ מהאדמותר לצאת לכיבוד אב ואם,‏ וכדברי הגמרא ‏(לא:),‏ אלא דצ"ע למה א"ר יוחנןאיני יודע.‏ ולכאורה צ"ל דיש סברא דכיבוד או"א יותר קל משאר מצוות,‏ כי בידיהאב ואם למחול,‏ וגם נדחה מפני מצוה עוברת,‏ וכנ"ל.‏עוד כתב הנצי"ב ‏(שם)‏ דמצות תלמוד תורה יותר קל היא כי נדחית מפניכל מצוה עוברת,‏ ולישא אשה יותר קל כי אינה מצוה עוברת.‏ והקשה על הרמב"ם‏(הל'‏ אישות פט"ו ה"ב),‏ שילמד תורה ואח"כ ישא אשה,‏ משום שהעוסק במצוהפטור מן המצוה,‏ כ"ש לענין תלמוד תורה.‏ ותמוה,‏ וכי העוסק בתלמוד תורהפטור מכל המצוות אע"כ דישא אשה אינה עוברת,‏ ולכן נדחה לת"ת.‏ובסוף תירץ שיטת הרמב"ם וז"ל,‏ אם המצוה נמשכת איזה זמן קצר,‏שלא יבוטל עיקר לימודו מפני זה,‏ אז א"א לבטל מצוה מחמת ת"ת.‏ אבל אםמחמת מצוה זו יבוטל עיקר לימודו,‏ כמו נשיאת אשה,‏ אז מצות ת"ת אינו קילמשאר מצות עשה,‏ עכ"ל.‏ וראיה לזה יש מלשון הרמב"ם ‏(הל'‏ ת"ת פ"ג ה"ד),‏וז"ל,‏ היה לפניו עשית מצוה ות"ת,‏ אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לאיפסיק תלמודו.‏ ואם לאו,‏ יעשה המצוה ויחזור לתלמודו,‏ עכ"ל.‏ ומשמע שאם אינויכול לחזור לתלמודו,‏ לא יפסיק מלימודו.‏לפ"ז יש לפרש הדין דגדול ת"ת מכבוד או"א רק ביוצא לעיר אחרת,‏וכהפ"ת הנ"ל,‏ דבעירו מפסיק למודו וחוזר לתלמודו.‏ ובעיר אחרת,‏ שא"אלעשות הכי,‏ אינו מפסיק תלמודו.‏ והחילוק הוא בהלכות ת"ת,‏ ודלא כמש"כ לעילדהחילוק הוא בהלכות כיבוד או"א,‏ אם צריכים הם לבטל את רצונם.‏ וניחא הכ"ששל הגר"א,‏ דהלא השו"ע מיירי שלומד בעיר אחרת,‏ ובזה אינו מפסיק לימודולמצוה אחרת,‏ ואם מצוה אחרת דוחה כיבוד אב ואם,‏ כ"ש תלמוד תורה,‏ באופןדאינו מפסיק למצוה אחרת.‏

רב אברהם גארדימער–בענין יסוד שליחותאיתא בקדושין ‏(מא:),‏ ‏"אמר מר אתם ‏(כשרים לשליחות)‏ ולא אריסיןאתם ולא שותפין אתם ולא אפוטרופוס."‏ ועי'‏ בריטב"א ‏(ד"ה אתם ולאאפוטרופוס),‏ ‏"פי'‏ אפוטרופוס דב"ד דוקא."‏ ועי'‏ בהגהות לריטב"א דדייקו דס"ללהריטב"א דאפוטרופוס דמינוהו אבי יתומים שפיר תורם מה"ת על מה שירשוהם מפני דהוי השליח של האב ודשאר ראשונים לא ס"ל הכי.‏ וצ"ע בשיטתהריטב"א,‏ דהיאך תורם אפוטרופוס דמינוהו אבי היתומים כשליח,‏ שהרי כיוןדמת האב,‏ ליכא משלח,‏ וא"ה היאך קיימת השליחות דקבע האב בחייו.‏ונל"פ דס"ל להריטב"א דאין בשליחות צירוף בין המשלח להשליחבכדי דהשליח חשיב כהגברא דהמשלח או בכדי דמעשי או קיומי השליח חשיביע"פ דין כאילו הם מעשי או קיומי המשלח.‏ אדרבא,‏ ס"ל להריטב"א דכל דיןשליחות היינו מינוי מעלייא דחידשה תורה,‏ דהיינו דקבעה תורה דיש כח למנותפועל – דנקרא שליח באופן דמהני מנויו עד כדי כך שהוא יכול לקיים מצותולגרום חלות דין וכיוצ"ב לתועלת המשלח ולפי פקודתו.‏ ולהכי ס"ל להריטב"אדמיתת האב אינה מגרעת את דין שליחות דקבע בחייו,‏ שהרי שליחות היינו רקמנוי פועל,‏ והמנוי קיים בין בחיי האב בין לאחר מותו,‏ משא"כ לשאר ראשוניםדפליגי וס"ל דא"א להיות שליחות בלי קיום המשלח,‏ וה"ט כדנתבאר דס"לדשליחות היינו צירוף בגברא ‏(דאית לגברא דהשליח דין של גברא דהמשלח)‏ אוצירוף במעשה או בקיום ‏(דמעשי או קיומי השליח חשיבי כמעשי או קיומיהמשלח לצרפו לו),‏ וכיון דמת המשלח,‏ ע"כ בטלה השליחות.‏לפי הבנה זו שפיר פליגי הריטב"א ורוב ראשונים בדין שליח עושהשליח ‏(מא.).‏ הרי כתב הריטב"א ‏(ד"ה דקיי"ל)‏ דבין שליח דידי'‏ ובין שליח דידהבעי רשות המשלח כדי למנות שליח תניינא תחתיו,‏ ופליגי עלי'‏ רוב ראשוניםוס"ל דלא בעו קבלת רשות אא"כ קפיד המשלח.‏ והרי בענין שליח דידי'‏ ליכא דיןמילי לא מימסרן לשליח לפי כמעט כל הראשונים,‏ ומ"מ בעי הריטב"א דיקבלהשליח רשות למנות שליח ב',‏ ושיטתו צ"ב.‏ והא אי קיי"ל דיש לשליח דין דגבראדהמשלח,‏ לא נבעי קבלת רשות למנות שליח ב',‏ דהרי השליח הא'‏ כבר עומדבמקום המשלח;‏ ואי קיי"ל דמעשי או קיומי השליח חשיבי ע"פ דין כמעשי אובית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ד(‏204 רב אברהם גארדימערע"ע בסוגיין ‏(מא.),‏ ‏"תנן האומר לשלוחו צא תרום תורם כדעת בעה"בואם אינו יודע דעת בעה"ב תורם בבינוני א'‏ מחמשים פיחת י'‏ או הוסיף י'‏תרומתו תרומה."‏ וביארו התוס'‏ ‏"ה פירות),‏ ‏"משמע היכא דתרם השליחואפילו אתא בעה"ב ואמר לו לא הי'‏ בדעתי לכך אפ"ה תרומתו תרומה דישהרבה ב"א דדרכן לתרום בעין יפה.‏ מצי למימר לי'‏ להכי אמדתיך ובטלת דעתךאצך דעתי למה שאמדתיך."‏ הא ס"ל לתוס'‏ דכשצווי המשלח אינו ברור לאאזלינן בתר כוונתו בלבו אלא אזלינן בתר משמעות דבריו לסתם ב"א.‏ אולם עי'‏בריטב"א ‏(ד"ה פיחת)‏ שכתב,‏ ‏"מצי למימר ‏(שליח)‏ בהכי אמדתיך פי'‏ וכיוןדאפשר בהאי אומדנא ושלחו סתם,‏ ודאי על דעת כן שלחו,‏ דאי לא הוה לי'‏לפרושי,‏ הלכך שליחותי'‏ עבד."‏ הא ס"ל דלא אזלינן בתר משמעות דברי המשלחלסתם ב"א,‏ אלא דאזלינן בתר כוונתו בלבו,‏ וע"כ פי'‏ סוגיין בענין דכן עלה בדעתבעה"ב דיתרום השליח כדתרם.‏ ונ"ל דפליגי תוס'‏ והריטב"א כפי שיטותיהןכדנתבארו לעיל.‏ הרי ס"ל לתוס'‏ דבעצם,‏ שליחות היינו יחס הדדי בין המשלחלהשליח,‏ דחידשה תורה דדין הגברא או המעשים או הקיומים דהשליח הן הןעפ"ד הגברא או המעשים או הקיומים דהמשלח,‏ וכיון דיש יחס הדדי זה,‏ ע"כס"ל לתוס'‏ דשפיר חלה השליחות ע"פ משמעות דברי המשלח לסתם ב"א,‏ דומיאדדיני אישות וקניינים,‏ דשייכי בהו משפטי התנאים ואזלינן בהו בתר משמעויותהבטויים לסתם ב"א ולא אזלינן בתר כוונת לב המקנה,‏ ‏[עי'‏ כתובות עב:,‏ ורמב"ם‏(אישות ז:ז,‏ מכירה יב:א),]‏ והיינו משום דהוי תנאי הנוגע ליחס הדדי ‏(בין אישלאשה ובין מוכר לקונה וכו').‏ משא"כ להריטב"א,‏ דכיון דס"ל דשליחות הויא דיןדכח מנוי ואינה יחס הדדי,‏ ע"כ ס"ל דאזלינן בה לגמרי בתר כוונת ודעת הממנה– דהיינו המשלח – דהכל בידיו,‏ כבשאר מנוי והפקדת פועל וממונה.‏...הרי ס"ל לתוס'‏ דזכיי'‏ הויא מטעם שליחות ‏(נדרים לו:,‏ גיטין סד:,‏סנהדרין סה:‏ ועוד),‏ והריטב"א פליג וס"ל דזכיי'‏ אינה מטעם שליחות ‏(קדושיןמב.‏ ד"ה והא קטנים,‏ ולעיל בכמה מקומות במסכתין ובכתובות).‏ ונ"ל דפליגי כפי

205בענין יסוד שליחותויש עוד נ"מ בין שיטות התוס'‏ והריטב"א.‏ הרי כתבו התוס'‏ ‏(מב:‏ ד"האמאי)‏ דלא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא כשעושה במזיד,‏ דאז שייכאסברא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים.‏ אולם,‏ כיון דאין סברא זושייכא לעבירה הנעשית בשוגג,‏ ס"ל לתוס'‏ דבשוגג שפיר יש שליח לדבר עבירה‏[וכן היא שיטת המאירי ‏(ד"ה ולענין ביאור).]‏ מיהו,‏ כתב הריטב"א ‏(ד"ה שאניהתם)‏ דאינו כן,‏ דהא ילפינן להלן בסוגיין ‏(מב:,מג.)‏ דינא דאין שליח לדב"עמקראי,‏ וגזה"כ היא בין לענין מזיד בין לענין שוגג,‏ וסברא דדברי הרב וכו'‏ אינהאלא טעמא בעלמא.‏ ע"פ ביאור הריטב"א,‏ איכא לאקשויי אשיטת התוס'‏ אמאילא ס"ל נמי דאמרינן אין שליח לדב"ע אפילו בשוגג,‏ כיון דגזה"כ היא דאיןשלדב"ע.‏ ואף דאפשר לבאר דס"ל לתוס'‏ דהגזה"כ אתיא רק לאמת את סברתדברי הרב וכו'‏ כדי דתשתייך לכל דיני ‏(חוץ ממעילה ושליחות יד,‏ כדאיתאבסוגיא דלהני שפיר אמרינן דיש שלד"ע כשעושה במזיד),‏ סברא דחיקא היאקצת למ"ד ב'‏ כתובים הבאים כא'‏ מלמדין ‏(מג.).‏ונ"ל דפלוגתת תוס'‏ והריטב"א תליא אפלוגתתן במהותה של שליחות.‏כיון דס"ל להריטב"א דשליחות הויא דין מנוי חדש,‏ דחידשה תורה דיש כחלמנות פועל דמעשיו ההלכתיים יועילו להממנה,‏ שפיר י"ל דגזרה תורה דאין כחמינוי חדש זה כשהמנוי הוא צווי לעשות עבירה,‏ דהממנה ע"י כח שליחותלעשות עבירה דומה למי שנשבע לבטל את המצוה,‏ דכיון דכבר מושבע ועומדהוי,‏ גזרה תורה דאין השבועה חלה ודהויא שבועת שוא.‏ ה"נ בענין שליחות,‏ כיוןדעצם צווי הממנה הוא לעבור על ד"ת,‏ גזרה תורה דלא חלה השליחות,‏ בין עלעבירה בשוגג בין במזיד,‏ דבכה"ג א"א להשתמש בכח תורה דשליחות כדי להוות1עי'‏ היטב בפלוגתת רש"י ‏(והרא"ש)‏ והריטב"א בה"א דדילמא ארצויי ארציי'‏ קמי'‏ ‏(מה:),‏דפליגי כפי התבאר בשיטתייהו בסוגיין.‏

206 רב אברהם גארדימעראולם ע"ע בריטב"א ‏(שם),‏ דביאר דמטעם נוסף שפיר אמרינן דבטלהשליחות לדבר עבירה כשעושה בשוגג,‏ ‏"דאנן אמרינן אלו ידע האי שליח לאהוה לי'‏ שליח כי דברי הרב שומעים וה"ל שליח בטעות ובטל שליחותו וחשובכעושה מעצמו בשוגג."‏ והא תוס'‏ והמאירי לא כתבו כזה,‏ וצ"ב.‏...ונ"ל דשפיר פליגי בזה נמי לפי שיטתן.‏ הרי כיון דס"ל להריטב"אדשליח הוי כפועל דמהנו מעשיו כפי פקודת הממנה אותו,‏ דהיינו דכל מאי דעבידדידי'‏ הוי אלא דמהני לתועלת המשלח,‏ שפיר אמרינן דאלו ידע דעבירה הויא לאהוה שליח מעיקרא ונתבטלה שליחותו,‏ דהעבירה דידי'‏ הויא וודאי לא ניחא לי'‏בה,‏ ובטעות קבל עליו לעשות כצווי המשלח.‏ מיהו,‏ כיון דס"ל לתוס'‏ דשליחותהויא יחס הדדי,‏ נמצא דהעבירה מתיחסת בעיקרה להמשלח ולא להשליח עצמו,‏ולהכי שפיר ס"ל דליכא למימר דשליחות לדבר עבירה בשוגג נתבטלת מדיןטעות.‏

הרב דוד הירשראש ישיבהלזכות רפואה שלמהלדוד יפרח בן שושנהבדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחותא.‏ בגדר דין שליחותהגמ'‏ בקידושין ‏(מא.)‏ מביאה מהמשנה בתרומות,‏ ‏"האומר לשלוחו צאתרום תורם כדעת בעל הבית ואם אינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחדמחמישים.‏ פיחת עשרה או הוסיף עשרה תרומתו תרומה."‏ זהו המקור במשניותשיש דין שליחות בתרומה.‏ רש"י מסביר שאף אם פיחת או הוסיף עשרה תרומתותרומה כיון שהשליח יכול לומר לבעל הבית בהכי אמדתיך שיש לך עין יפה אועין רעה.‏ וכ"כ אותו סברא של בהכי אמדתיך בשיטה לא נודע למי.‏ אכן התוס'‏‏(מא:‏ ד"ה פיחת)‏ כותב שיש הרבה בני אדם דדרכם לתרום בעין יפה,‏ ומצי למימרליה להכי אמדתיך ובטלת דעתך אצל דעתי למה שאמדתיך.‏ והריטב"א ‏(מא:)‏כתב,‏ ‏"וכיון דאפשר בהאי אומדנא ושלחו סתם ודאי על מנת כן שלחו."‏ וכןמופיע במאירי,‏ ‏"אע"פ שנתגלה אחר כך דדעת של בעל הבית בהיפך ממעשההשליח תרומתו תרומה,‏ דהואיל ועשאו שליח וסתמא מקבל עליו כל מה שהואעושה".‏ עלינו לברר במה נחלקו רש"י והשיטה לא נודע למי נגד תוס'‏ וריטב"אומאירי,‏ שהם אומרים לא רק בהכי אמדתיך אלא גם כן בטלת דעתך אצל דעתי.‏הספר ברכת שלום מסביר שיסוד המחלוקת הוא בגדר שליחות.‏ הלקחטוב ‏(כלל א)‏ אומר שיש שלשה אפשריות בשליחות.‏ אפשרות אחד הוא שגופושל שליח נחשב כגוף המשלח.‏ אפשרות שנייה שהשליח נחשב לאדם אחר רקשהמעשה אשר הוא עושה בשליחותו על כל פנים מתייחסת למשלח ונחשבשהמשלח עשה המעשה ההיא.‏ אשפרות שלישית הוא שהמעשה איננה מתייחסתלמשלח אלא רק לשליח ונחשב שהשליח עשה המעשה ולא המשלח,‏ רק שהתורהגזרה שאף שאדם אחר עשה המעשה ולא הוא,‏ עם כל זה כיון ששלחו לכך,‏מועלת המעשה של האחר עבורו כאילו עשאה הוא.‏ ועי'‏ בספר לקח טוב ‏(סי'‏ א).‏הקצות החשן ‏(קפח:ב)‏ כותב שנחלקו הרמב"ם והטור בגדר שליחות.‏הרמב"ם ‏(גירושין ב:טו)‏ כותב שאם הבעל בריא בשעת מינוי שליחות ואחר כךבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

בדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחות208הקצות נותן שני נ"מ.‏ לפי הרמב"ם,‏ אם נשתטה המשלח בעובדא שלממון,‏ הקנין יהיה חל כי אין בעיה שלא יאמרו שוטה בר גירושין.‏ אכן לדעת הטורבטל השליחות אפילו בדיני ממונות,‏ דכל שנשתטה בשעת גמר שליחות בטלהשליחות כי השליח הוא יד אריכתא של הבעל,‏ ואם הבעל שוטה אז השליחותבטל.‏ עוד נפקא מינה אומר הקצות אם יש דין שליחות אחר מיתה,‏ כגון אם מתהמשלח לפני גמר שליחות האם השליחות עדיין חל.‏ הקצות אומר שרש"י ‏(ט:‏ד"ה לא יתנו,‏ יג.‏ ד"ה לא יתנו)‏ סובר שיש באמת שליחות אחר מיתת המשלח,‏ואין גט לאחר מיתה רק משום שאין הגטין משמע כלום כי האשה כבר נתאלמנהאו העבד כבר נשתחרר כי אין אדון.‏ ממילא אומר הקצות שרש"י סובר כמוהרמב"ם שהשליח הוא אדם אחר,‏ ואף על פי שהבעל מת אכן השליחות עדייןבעולם כי השליח אינו יד אריכתא.‏וכן מוכח כדברי הקצות ממש"כ רש"י ‏(יבמות קו.‏ ד"ה על מנת)‏ דמבוארבגמ'‏ ‏(כתובות עד.)‏ שאין עושים תנאי על המעשה אא"כ אותה מעשה אפשרלעשות ע"י שליח.‏ וילפינן זה ממקור משפטי התנאים,‏ תנאי דבני גד ובני ראובן,‏שבה המעשה נעשה ע"י שליח.‏ וזהו דמשה עשה את יהושע שליח לתת לבני גדובני ראובן את ארץ לגעד,‏ והרי ידוע שמשה רבינו מת,‏ ואפ"ה נשאר השליחותשל יהושע.‏ אז רואים שיש שליחות אחר מיתה כפי שהקצות הסביר ברש"י.‏השתא דאתית להכי אפשר להסביר שלפי רש"י השליח נעשה כבעליםולא יד אריכתא,‏ ואפילו במת המשלח לא פקע כוחו בעצם אלא דאין לו מי לגרשדפקע רשות בעל.‏ ממילא בתרומה יש לשליח כח הפרשה כבעלים על כל הפירות,‏אלא דאי עבר על דעת בעל הבית,‏ בעל הבית מצי אמר ליה אדעתא דהכי לאעשיתיך שליח.‏ לזה יכול השליח לטעון לבעל הבית דלהכי אמדתיך,‏ וממילאהשליח נצח ותרומתו תרומה,‏ כי השליח אדם אחר הוא וכבעל עצמו,‏ ובטענהדלהכי אמדתיך ינצח נגד המשלח.‏ אכן תוס'‏ סובר דבנשטתה המשלח לא מהני,‏

209הרב דוד הירשוזהו תוס'‏ לשיטתו,‏ כי תוס'‏ בקידושין ‏(עח:‏ ד"ה לא צריכא)‏ הוכיחושגוסס יכול להקנות ולגרש ע"י שליח,‏ ודייקו מזה תוס'‏ שגוסס עצמו פיקח לכלדבריו,‏ דאם גוסס עצמו כמת לענין הקנאה,‏ גם שלוחו לא מצי להקנות.‏ ומוכחדס"ל כהטור דבנשטתה המשלח כיון דלא הוי בר הקנאה גם השליח לא מצימגרש.‏ ממילא תוס'‏ הוא לשיטתו בב'‏ המקומות ‏(מא:,עח:)‏ ששליחות היא ידאריכתא.‏ אכן רש"י סובר כמו הרמב"ם שהשליח הוא אדם אחר,‏ ורק המעשהמתייחס למשלח.‏הקצות נוקט שרש"י סובר כמו הרמב"ם.‏ אכן,‏ רש"י בגיטין ‏(כח.‏ ד"ההנותנו),‏ על הדין דהמביא גט והניחו זקן או חולה נותן לה בחזקת שהוא קיים,‏כתב שלא חיישינן שמא מת ובטל שליחותו.‏ אז רואים בפירוש ברש"י שבאמתאחר מיתת המשלח בטל השליחות,‏ ודלא כמש"כ הקצות ברש"י שהוא סובר כמוהרמב"ם שיש שליחות אחר מיתת המשלח.‏ ועפ"ז דברי רש"י בגיטין סותריםדבריו בקידושין ‏(ט:,יג:).‏ האמרי בינה ‏(מערכת קנינים,‏ סי'‏ ד)‏ תירץ שרש"יבגיטין מיירי רק בגט שיחרור,‏ כי שיחרור הוי זכות,‏ ר"ל דמעשה הקנין נגמרבשעת קבלת השליח,‏ וכיון שאין האדון יכול לחזור בו לא איכפת לן במה שבטלההשליחות.‏ ‏(ומ"מ לא נגמרה חלות הגט עד שיבוא לידי העבד.)‏ ולכן הוצרך רש"ילומר ‏(ט:,יג:)‏ דפקע רשותיה וחייל רשות יורשים ואי אפשר לחול השיחרור שלהמשחרר.‏ אכן בגט אשה דהוי חוב,‏ בטלה השליחות במיתת המשלח.‏ אז יוצאמדברי האמרי בינה שעיקר דברי רש"י הם בגיטין ‏(כח.),‏ ובאמת רש"י סובר כמוהטור ולא כמו הרמב"ם,‏ ודלא כמש"כ הקצות.‏ויש עוד רש"י שמשמע כמו הטור ששליחות הוא יד אריכתא.‏ שהגמ'‏‏(קידושין מב:)‏ הקשה על הא דשולח את הבעירה ביד פיקח חייב השליח,‏דשלוחו של אדם כמותו וראוי לחייב המשלח.‏ ופרש"י ‏(מב:‏ ד"ה נימא)‏ דר"לשראוי לחייב המשלח ולא השליח כיון דס"ד שיש שליחות לדבר עבירה.‏ אכןהתוס'‏

בדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחות210אז ההסבר שאמרנו כדי להבין המחלוקת בין רש"י ותוס'‏ ‏(מא:)‏ הוא לפיהקצות שרש"י סובר כמו הרמב"ם,‏ אבל לדברי האמרי בינה ע"פ רש"י בגיטין‏(כח.)‏ שס"ל כהטור,‏ נדחה דברינו הנ"ל.‏ויש עוד רש"י ‏(קידושין ז.)‏ לגבי דין עבד כנעני,‏ שמסביר שקידושין מדיןעבד כנעני מהני מדין שליחות,‏ ושבדין זה באה הגמ'‏ לחדש שהשליח יכול לקדשבכסף שלו.‏ הריטב"א חולק וסובר שא"צ שליחות.‏ ואפשר להסביר שהריטב"אסובר דאי הוה מיירי בשלוחו,‏ גם הכסף נחשב כשל המשלח,‏ ואין צריך לדין עבדכנעני.‏ ובזה אזיל הריטב"א לשיטתו,‏ שכתב ‏(גיטין עז:‏ ד"ה אמר ליה ר'‏ עיליש)‏שחצרו של שליח כידו וחצרו של משלח.‏ וכן לענין גירושין,‏ שצריך שיהיה הניירוהדיו של הבעל,‏ כתב הפרי חדש ‏(אה"ע ריש סי'‏ קכ)‏ דזהו רק כשהבעל מגרשבעצמו,‏ אבל על ידי שליח סגי בנייר של השליח כיון שהוא עומד במקום הבעל.‏והבית מאיר כתב ‏(שם)‏ שדברי הפרי חדש הם רק לדעת הריטב"א,‏ דלפי רש"יהכסף לא נחשב להיות כשל המשלח,‏ כיון שרש"י לא סובר ששליח הוה ידאריכתא אלא שהשליח הוא אדם אחר שמעשיו מתיחסים למשלח.‏ ממילא הכסףשל השליח לא נחשב להיות כסף של המשלח,‏ ורק מעשה הקידושין נחשב להיותהמעשה של המשלח.‏ אז מרש"י זה משמע כמו הקצות ודלא כהאמרי בינה.‏ואפשר שזה לא מוכרח,‏ וניתן לפרש דברי רש"י בדרך אחר,‏ דכמו שבקידושין ישדין של כי יקח וממילא צריך החתן עצמו לעשות מעשה הקידושין,‏ וא"כ אפי'‏

211הרב דוד הירשב.‏ הסוגיא דשליח למקום פלוני ‏(נ.)‏אם נניח כמו הקצות ברש"י,‏ יכול להביא עוד מקומות שאפשר להסבירםע"פ שני האפשריות בשליחות.‏ המשנה בקידושין ‏(נ.)‏ אומרת,‏ ‏"האומר לשליח צאוקדש לי אשה פלונית במקום פלוני והלך וקידשה במקום אחר אינה מקודשת."‏מהרי"ק ‏(שורש קעא)‏ שואל דבשלמא לפני שהסכימה להתקדש,‏ יש לו לחוששהשונאים ימנעוה מלהסכים להתקדש לו,‏ אבל אחר שכבר קידשה השליחוהוברר שהשונאים במקום הזה לא עשו מאומה,‏ אם כן הוברר הדבר שקפידתוהיתה בטעות ולמה אינה מקודשת.‏ ותירץ דעדיין חושש הוא שהשונאים ידיחוהמלהינשא לו אחר הקידושין.‏ המשנה למלך ‏(אישות ז:כא)‏ דחה קושייתו דאףשקפידתו היתה בטעות,‏ סוף סוף לההוא מקום אחר לאו שליח שווייה ואין לו כחלקדשה באותו מקום.‏ואפשר להסביר שמהרי"ק סובר שגוף השליחות לא הוי למקום זה אוזה,‏ דבשליחות קיבל כח כמקדש עצמו,‏ דמאי איכפת ליה למקדש מאחר שסוףסוף נתקדשה לו.‏ ונמצא שמהרי"ק סובר כמו הרמב"ם ורש"י ע"פ הקצותבשליחות,‏ שהשליח הוא אדם אחר שיש לו כח של הבעלים,‏ ורק מעשיומתייחסים למשלח.‏ אכן המשנה למלך סובר כמו הטור,‏ ושואל על קושיתו שלהמהרי"ק שאינו נעשה שליח למקום אחר,‏ כי השליח הוא יד אריכתא וממילאנעשה שליח רק למקום זה שרצה בו המשלח,‏ ולא למקום אחר,‏ וממילא אין מקוםלקושית מהרי"ק כלל.‏ג.‏ הסוגיא דשליח להלוות כסף לקידושי אשה ‏(מח:)‏הגמ'‏ בקידושין ‏(מח:)‏ אומר,‏ ‏"הכא במאי עסקינן כגון שאמר לשלוחוהלויני דינר של כסף ולך וקדש לי אשה פלונית והלך והלוה של זהב,‏ מר סברקפידא ומר סבר מראה מקום הוא לו."‏ והקשה הרשב"א שם,‏ ‏"קשיא לי האיךאפשר לומר מראה מקום הוא לו,‏ ודילמא מתנה מועטת הוא רוצה ליתן לה ולאמתנה מרובה.‏ ותירצו בתוס'‏ שהלך וקידשה בזהב שוה דינר של כסף.‏ ואינו מחוורבעיני דהא דינר של כסף ודינר של זהב קתני.‏ ועוד תירצו שהשליח מוחל לוהמותר שעל דינר של כסף.‏ וגם זה אינו מחוור לי דאם כן למה אינה מקודשת

בדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחות212ד.‏ הסוגיא דביטול שליחות בפני השליח ‏(נט:)‏הגמ'‏ ‏(נט:)‏ שואלת מהו הדין אם האשה עשתה שליח לקבל קידושיהושוב חזרה בו.‏ ופרש"י ‏(ד"ה וחזרה),‏ ‏"בין בפני השליח בין שלא בפניו."‏ מבוארמרש"י דאף דהשליח שמע שאינה רוצה,‏ מכל מקום יש צד שלא חל ביטולהשליחות ועוד יכול השליח לקדשה.‏ וזהו מחלוקת בין ר'‏ יוחנן וריש לקיש.‏ ר'‏יוחנן סובר שבטלה השליחות דאתי דיבור ומבטל דיבור,‏ וריש לקיש סובר שלאבטלה השליחות דלא אתי דיבור ומבטל דיבור.‏ אכן תוס'‏ ‏(נט:‏ ד"ה לא קידשה)‏חולק ואומר שאם האשה אומר לשליח לקבלה שלה אין רצוני שתקדשני פשיטאדאינה מקודשת,‏ והמחלוקת בגמ'‏ בין ר'‏ יוחנן וריש לקיש היא רק כשביטל האשהשלא בפני השליח.‏ע"פ הנ"ל,‏ יש להסביר שרש"י הולך לשיטתו ע"פ הקצות,‏ שסוברשהשליח הוא אדם אחר ויש לו כח כמו המשלח,‏ ומעשיו רק מתייחסים למשלח.‏וממילא אפילו ביטול בפני השליח נופל תחת הנושא של אתי דיבור ומבטלדיבור,‏ כי השליח יש לו כח כמשלח עצמו ואינו כל כך פשוט לבטל אותו אלא אםכן אתי דיבור ומבטל דיבור.‏ אכן תוס'‏ לשיטתם ס"ל כטור,‏ וממילא בפני השליחפשוט שאפשר לבטל אותו כי הוא יד אריכתא,‏ והמשלח יכול לבטל אותו בפניובפשיטות,‏ ורק שלא בפניו שייך פלוגתא של אתי דיבור ומבטל דיבור.‏ה.‏ הסוגיא דהמלכה בבעל בשליחות מעוכבת ‏(גיטין לב.)‏

213הרב דוד הירשבריש השולח ‏(גיטין לב.)‏ מופיע מחלוקת בין רש"י ורשב"א בעובדאשל אדם ששלח גט לאשתו על ידי שליח והראה שהוא רוצה לדחות את הגט חדשאו חדשים כדי לצער אותה.‏ רש"י ‏(לב.‏ ד"ה ולא אמרינן)‏ סובר שבסוף החדשיםאפשר לתת את הגט,‏ ואין צריך לבדוק בדעת הבעל אם הוא רוצה לתת את הגט.‏אכן הרשב"א ‏(ד"ה גמרא הגיעו)‏ שואל,‏ ‏"מאי נפקא לן בין שמתכוין לבטלו אולצערו ולעכבו מליתנו עכשיו,‏ דבין כך ובין כך אינו רשאי ליתנו,‏ דאטו מי שלאבטל השליחות לגמרי,‏ אלא שאמר לו איני חפץ ליתנו עדיין,‏ מי יהיב עד שיחזורויאמר לו עכשיו אני רוצה."‏אז רואים שהרשב"א סובר כמו הטור ששליחות הוא יד אריכתא,‏ ולכןצריך לבדוק במצב זו דעת הבעל אם הוא באמת רוצה לתת את הגט.‏ ונמצא שישסתירה בדברי הרשב"א,‏ כי הרשב"א בקידושין ‏(מח:)‏ סובר כמו הרמב"ם ורש"יע"פ הקצות שהשליח אדם אחר הוא ויש לו כח כמו הבעל אלא שמעשיומתייחסים למשלח.‏ אכן בגיטין הסברנו שהרשב"א סובר כטור ששליחות הוא ידאריכתא.‏ נשאיר סתירה זאת בדברי הרשב"א לגבי הבנתו בגדר דין שליחות.‏ו.‏ צד שלישי בשליחות – התייחסות התוצאהעד כאן הסברנו שני גדרים בדין שליחות ע"פ הסבר הלקח טוב.‏ עכשיורצוננו להוכיח אפשרות שלישית,‏ שהשליח הוא איש אחר והמעשה איננהמתייחסת למשלח רק לשליח.‏ ונחשב שהשליח עשה מעשה לא המשלח,‏ ומ"מהתורה גזרה שאע"פ שאדם אחר עשה המעשה כיון שהמשלח שלח אותו לכךמועלת המעשה של האחר עבורו כאילו עשאה הוא.‏ הלקח טוב מוכיח מגמ'‏‏(גיטין מג:,‏ ב"ב פא:)‏ שאומרת דאם שיגר ביכורים ביד שליח ומת השליח בדרך,‏משלח מביא ואינו קורא משום דכתיב ולקחת והבאת שבעינן לקיחה והבאהדאחד.‏ אז מסביר הלקח טוב שאם אומרים ששליחות מועיל משום יד אריכתא אוששליחות הוא שמעשהו מתייחסת לבעלים,‏ שפיר יש כאן לקיחה והבאה באחדכיון שגם בלקיחה נחשב שהבעלים לקחו.‏ ועל כרחך צ"ל דהשליח נחשב כאדםאחר,‏ וגם המעשה איננה מתייחסת למשלח,‏ ומשו"כ שפיר לא היתה לקיחה עלידי בעלים.‏ ממילא אם השליח מת,‏ כשמשלח מביא הביכורים אינו קורא כי לאנחשב שהוא עשה את הלקיחה,‏ וצריך לקיחה והבאה באחד.‏ הנה רואים איךפועלת האפשרות השלישית של שליחות נגד שני מהלכים הראשונים.‏ז.‏ הסוגיא של דין שליח שני אחר מיתת שליח ראשון ‏(גיטין כט:)‏

בדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחות214יש עוד גמרא שבאמת מוכיח שני המהלכים הראשונים.‏ הגמרא בגיטין‏(כט:)‏ מביא שני דעות באמוראים בדין שליח שעשה שליח שני,‏ ומת הראשון,‏ אםשליחות השני בטלה.‏ והסברא נותנת דפליגי ע"פ הדרך השלישי הנ"ל,‏ דאי נימאכמו האפשרות הראשון שזה יד אריכתא,‏ אז כאשר נוצר שליח שני הוא ידאריכתא של הבעל ולא צריך עוד קיום שליח ראשון כלל.‏ וכן לפי האפשרותהשניה,‏ מעשיו של שליח שני מתייחסות לבעל ולא על ידי השליח ראשון.‏ אכן אםסוברים כמו האפשרות השלישית שהשליח הוא אדם אחר וגם מעשיו אינםמתייחסות למשלח,‏ רק שמועלת עבור המשלח,‏ אם כן השליח השני נעשה שליחמאדם אחר לא מן הבעל והוי כשליח ראשון,‏ וממילא השליח ראשון צריך להיותקיים כי הוא יצר את השליח השני,‏ ואם השליח ראשון מת פקע שליחות שני.‏ח.‏ זכייה מטעם שליחותעי'‏ לעיל ‏(אות א)‏ שהבאנו המשנה בתרומות לגבי שליחות בתרומה.‏הפני יהושע והמקנה שואלים למה צריכה הגמרא להביא את הסיפא של המשנה,‏כי הרי הרישא כבר מוכיח את הדין של שליחות.‏ הפני יהושע תירץ דברישא היהאפשר לדחות שאינו מדין שליחות אלא מדין זכייה,‏ ואע"פ שניחא לאדם לקייםמצוה בעצמו,‏ מכל מקום כאן שאמר צא תרום גילה דעתו שניחא ליה על ידישליח,‏ ולא איכפת ליה שאחר יעשה המצוה.‏ ממילא הגמ'‏ צריכה להביא הסיפאכדי להראות ששליחות מועיל בתרומה.‏ ואנו צריכים לעיין בתירוצו של הפנייהושע,‏ דמשמע שזכיה שונה משליחות,‏ והרבה ראשונים לא כן סבירא להו.‏ראשית,‏ רש"י בגיטין ‏(ט:)‏ ובבא מציעא ‏(יב.)‏ סובר שזכייה מטעם שליחות,‏ וזהמשום אנן סהדי דעשאו שליח.‏ וכן כתבו תוס'‏ בכתובות ‏(יא.)‏ משום שאנן סהדישעשאו שליח,‏ וכן כתב בפירוש הרא"ש לנדרים ‏(לו:).‏וצריך לומר שהפני יהושע סובר כמו הרשב"א והריטב"א ‏(קידושין מב.)‏שזכייה לאו מטעם שליחות.‏ הקצות החשן ‏(קה:א)‏ מקשה דאם זכיה מטעםשליחות משום אנן סהדי שאם היה יודע היה ממנה אותו לשליח,‏ אם כן הוי כמויאוש שלא מדעת דקיימא לן שאינו יאוש ואין אומרים אנן סהדי שאם היה יודעהיה מתיאש.‏ אלא אומר הקצות החשן שזכייה מטעם שליחות מחמת גזירתהכתוב של ‏'נשיא אחד',‏ שהתורה עושה אותו שליח.‏ ונמצא שיש שני סברות למהזכייה מטעם שליחות.‏ הקצות ‏(רמג:ח)‏ אומר שאם יש הפסד ממון לאדם הזוכה,‏אי אפשר לזכות עבורו,‏ דזכין לאדם אמרינן ולא זכין מאדם.‏

215הרב דוד הירשולכן מקשה הקצות על התרומת הדשן ‏(מובא ברמ"א יו"ד שכח:ג)‏שכתב שיכולה משרתת להפריש חלה עבור בעלת הבית כדי לאפות העיסה בטרםתתקלקל.‏ והקצות שואל דבכי האי גוונא כיון שלוקחת מעיסת בעלת הבית,‏ הויזכין מאדם,‏ וזה לא יתכן.‏ ויש לפרש שדין זכין מאדם תלוי בחקירה בטעם זכיהמטעם שליחות.‏ אם הטעם של זכייה מטעם שליחות הוא גזרת הכתוב שהתורהממנה אותו לשליח,‏ שפיר יש לומר שבמקום חובה לא מצינו גזרת הכתובשהתורה ממנה שליח.‏ אכן לפי רש"י ותוס'‏ שיש אנן סהדי שרוצה שיהיהשליחות,‏ אז גם כשיש קצת הפסד איכא אומדנא שיש אנן סהדי שרוצה שיהיהשלוחו.‏מורי ורבי הרב הגאון שכטר שליט"א מסביר בספרו עקבי הצאן ‏(עמודקצג)‏ בשם הרב זצ"ל שאם סוברים זכייה מטעם שליחות,‏ ממילא בכל מקוםששייכת חלות על ידי שליחות גם כן שייכת אותו חלות מכח דין זכייה.‏ שליחותהוא ידו כידו ועשייתו כעשייתו ועשיית הקנין על ידי השליח פועלת חלות קניןבעד המשלח,‏ והכי נמי בזכייה לפי הדעה שסובר זכייה מטעם שליחות.‏ ‏(וזה שייךבין אם אומרים זכין לאדם ובין אם אומרים זכין מאדם.)‏ אכן לדעה שסוברשזכייה לאו מטעם שליחות,‏ זכיה הויא פרשה חדשה וממילא שפיר שייך להגבילדין זה ולומר שאין לך בו אלא חידושו,‏ ואומרים רק זכין לאדם ולא מאדם,‏ כי לאנאמרה פרשה זו באופן של זכין מאדם.‏והרב זצ"ל הוסיף ואמר ששיטת הסוברים שזכייה לאו מטעם שליחותהיא מבוססת על ההבנה שעשייתו של הזוכה פועלת חלות בעד המקבל אף על פישאין המעשה מצטרף אליו.‏ וזו פרשה מחודשת היא שיקנה אדם ממון מבלישיעשה שום מעשה קנין על אותו הממון.‏ אז יוצא שהפני יהושע הוא נגד הרבזצ"ל.‏ כי לפי הפני יהושע,‏ הפשט במשנה בתרומות הוא זכייה לאו מטעםשליחות,‏ ושמה המשנה מדבר במקרה של זכין מאדם.‏ ולפי הרב זצ"ל,‏ זכין מאדםלא שייך אלא לפי הדעה זכייה מטעם שליחות.‏ועוד אפשר לומר שלפי הקצות אין שייך זכין מאדם אלא אם זכיה הויאנן סהדי ולא אם היא גזרת הכתוב.‏ אכן לפי הרב זצ"ל,‏ אם זכייה מטעם שליחות,‏אפילו מגזרת הכתוב,‏ שייך זכין מאדם.‏ אז יוצא שהפני יהושע הוא נגד הקצות,‏ כיהפני יהושע סובר זכין מאדם אפילו לדעה שסובר זכייה לאו מטעם שליחות,‏והקצות אומר שרק זכין מאדם לפי הדעה שסובר זכייה מטעם שליחות ומשוםאנן סהדי.‏ נמצא שהפני יהושע ס"ל דלא כהקצות ודלא כהרב זצ"ל,‏ ואף בירוריהקצות והרב זצ"ל שונים קצת זה מזה.‏

בדיני שלוחו של אדם כמותו וזכייה מטעם שליחות216ט.‏ זכייה לאו מטעם שליחותויש עוד להסביר שיטה זאת שזכייה לאו מטעם שליחות.‏ הקצות החשן‏(קה:א)‏ מבאר שזכיה מועלת מטעם יד.‏ הקהילת יעקב ‏(בבא בתרא לו:ד)‏ מקשהעל הקצות שמצינו בב"מ ‏(י.)‏ שיד פועל כיד בעל הבית,‏ וכן שיד עבד כיד רבו,‏אבל לא מצינו שיד הזוכה כיד חבירו.‏ הזוכה הוי אדם אחר וזר,‏ ואם אינו שלוחושל חבירו,‏ האיך יעשה ידו כיד חבירו.‏ לכן,‏ ביאר הקהילת יעקב שהזוכה משתמשבכח שלו עבור חבירו,‏ ואין זה דומה לשליחות,‏ שבשליחות השליח משתמש בכחהמשלח ולא בכח שלו.‏י.‏ זכין לקטןהרשב"א ‏(קידושין מב.,‏ ב"מ עא:)‏ כותב שאם יש זכייה לקטןמדאורייתא,‏ אז זכייה לאו מטעם שליחות.‏ אכן אם זכייה מטעם שליחות,‏ אז קטןלא יכול למנות שליח מדאורייתא.‏ הרשב"א והרמב"ן ‏(ב"מ עא:)‏ כותבים שלפירש"י ‏(קידושין מב.‏ ד"ה אלא בדרבא),‏ הגמ'‏ מסיק שזכין לקטן מדאורייתאמפסוק של ‏'נשיא אחד'.‏ וצ"ב ע"פ מה שהבאנו שסובר רש"י שזכיה מטעםשליחות,‏ דא"כ ראוי שלא להיות זכיה לקטן מדאורייתא.‏ ואפשר לתרץ שלרש"י,‏‏'נשיא אחד'‏ מגדת לנו שיש דין זכות וזכין לגדולים,‏ ומה שזוכין לקטנים אינומדין זכייה אלא מדין אפוטרופוס,‏ שמועיל אפילו לחוב על מנת לזכות,‏ והדין שלאפוטרופוס שונה לגמרי מדין זכייה.‏

הרב יעקב נויברגרראש ישיבהמצוה בו יותר מבשלוחוא.‏ ביאור הסוגיא ע"פ רש"י,‏ רמב"ם,‏ ורא"שאיתא בקידושין ‏(מא.)‏ ‏"אמר רב יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו כי האדרב ספרא מחריך רישא רבא מלח שיבוטא".‏ וביאור הסוגיא תלויה במחלוקתרמב"ם והרא"ש בגדר ברכת ומצות אירוסין.‏שיטת הרא"ש...כתב הרא"ש ‏(כתובות א:יב),‏ ‏"ונ"ל כי ברכה זו אינה ברכה לעשייתהמצוה כי פריה ורביה היינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פו"ר אינו מחוייבלקדש אשה ואף בנושא אשה לשם פו"ר כיון שאפשר לקיים מצות פו"ר בלאקידושין".‏ וממה שכתב שאפשר לקיים מצות פו"ר מבלי קידושין ונישואין,‏משמע שמצות קידושין היא הכשר שהצריכה התורה למצות פו"ר.‏ ולכאורה מהשרב חסדא ורבא הכינו לשבת היינו הכשר מצות עונג שבת,‏ שהצריכה התורהכדכתיב ‏'והכינו את אשר יביאו'.‏ ויש להסיק כן ממה שאפשר לקיים מצות עונגשבת מבלי להכין בעצמו,‏ שאם יאכל משל אחרים גם יקים מצות עונג שבת.‏כן מבואר במס'‏ מכות ‏(ח.)‏ שהכנת העצים לסוכה אינה נחשבת למצוה.‏והוכיחה הגמרא זה ממה שאם מצא חטוב אינו מצוה להכין עוד עצים,‏ דזהו סימןשאין מצוה להכינם אפילו כשלא מצא חטוב,‏ אלא הכשר מצוה הוא.‏ועי'‏ בביאור הגר"א ‏(או"ח תקכט ד"ה שזהו,‏ וע"ש בס'‏ דמשק אליעזר)‏שכל מה שעושים בע"ש להכין לשבת ה"ה קיום במצות כבוד שבת,‏ לעומת מהשעושים בשבת שהן קיומים במצות עונג שבת.‏ ויש שהבינו בדבריו שכל מהשעושים להכנת עונג שבת נחשב כמעשה כבוד שבת.‏ ‏[וע"ע בלשונו של הגרי"ז‏(הו"ד בחי'‏ הגר"ח,‏ סטנסיל בקשר להדלקת נרות)‏ שבת שכתב שגם אם יצוירהדלקת הנרות בשבת עצמו אינו מקיים בה כבוד שבת.]‏––ומבואר מה שמדמים הדין דמצוה בו יוצר מבשלוחו אצל קידושיןשהיא הכשר מצות פו"ר לזה שאומרים מצוה בו יותר מבשלוחו אצל מצותכבוד שבת,‏ שהוא הכשר מצות עונג שבת.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

218 מצוה בו יותר מבשלוחושיטת הרמב"םוהרמב"ם חולק על הרא"ש וסו'‏ שברכת אירוסין היא ברכת המצוה ככלברכת מצוה שמברכים עובר לעשיתן ‏(אישות ג:כג).‏ וממה שסו'‏ שמברכין עלגמר עשיית מצוה בלבד ‏(ברכות יא:ח),‏ בע"כ שסו'‏ שמצות קידושיו היא מצוהבפני עצמה.‏ ועי'‏ רמב"ם ‏(שבת ל:א-ו)‏ שסו'‏ שמצות כבוד שבת אינה הכשר מצוהאלא מצוה בפני עצמה ג"כ.‏ והראיה לזה שהרמב"ם כולל מצות סעודת מלוהמלכה במוצש"ק במצות כבוד שבת ובע"כ דלא הוי הכשר למצות עונג.‏ וע"עבהלכה ב,‏ שבנוסף לרחיצת פניו ידיו ורגליו מניהוגי ומגדרי כבוד שבת שישבבכובד ראש ומיחל להקבלת פני השבת.‏וברור שבמצות כבוד שבת מצוה בו יותר מבשלוחו ממעשה רב דסוגין‏(עי'‏ בקו"א להגר"ז שמבאר שממה שבטלו מלימוד התורה כדי להתעסק בכבודשבת למדו חז"ל שמצוה בו יותר מבשלוחו).‏ ומסתבר הוא אצל מצוה שגדרהנתינת כבוד ליום או להשראת השכינה דשבת,‏ שמתכבד הדבר יותר כשמכבדיםבגופו.‏ ברם צ"ע במה שונה מצות קידושין משאר מצות,‏ לומר בה מצוה בו יותרמבשלוחו.‏ורשום אצל הגר"מ סאלווייציק שליט"א ששמע מאביו הגרי"ז זצ"ל ‏(ס'‏מעתיקי שמועה ח"א,‏ דף ז)‏ שתירץ על זה שאיה"נ דבעיקר הדין לא מצינן למילףמהדדי דדינים חלוקים הם,‏ אלא מביא ראי'‏ שעשית הדבר בעצמו הוא ענין שלכבוד לגבי עיקר הדין דכבוד שבת ואצל קדושין מטעם כבוד המצוה,‏ או שהיתהלשבת מצוה בפני עצמה שגדרה להכין לעונג שבת,‏ ומה שהתעסקות דאותהמצוה מצוה בו יותר מבשלוחו כבכל מצוה ומצוה.‏ברם מלשונו של הרמב"ם משמע שמצוה בו יותר מבשלוחו נאמרדווקא אצל כבוד שבת ומצות קידושין בלבד.‏ עי'‏ בהל'‏ שבת ‏(ל:ו),‏ ‏"אע"פ שיהיהאדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכותשבבית חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת בגופו שזה כבודו".‏ ואע"פשנחלקו המפרשים אם כוונתו שזה כבודו של שבת ‏(ערוה"ש,‏ סי'‏ רנ,‏ וכן מובאבשם הגרי"ז בס'‏ מעתיקי שמועה ח"א דף ז)‏ או שזה כבודו האמיתי של כל יהודישמכבד השבת ‏(שו"ע סי'‏ רנ,‏ ובשו"ע הגר"ז),‏ בין כה וכה מה שנותנים כבודבגופו,‏ יש קיום והידור במצות כבוד שבת,‏ לעומת קיום השייך לכל המצות.‏ וכןמשמע מלשון הרמב"ם ‏(אישות ג:יט)‏ ‏"מצוה שיקדש אדם את אשתו בעצמו יותרמעל ידי שלוחו.‏ וכן מצוה לאשה שתקדש עצמה בידה יותר מעל ידי שלוחה."‏והרי לא הזכיר הרמב"ם ולא רמז לנו ששייך לומר כן אצל כל מצוה ומצוה.‏ וכן

219הרב יעקב נויברגר...ולולא דמיסתפינא הי'‏ נראה לומר שיש דין של כבוד במצות קידושיןגופא מב'‏ אנפין.‏ הרי כתב הרמב"ם ‏(אישות טז:‏ טי ‏-כ),‏ ‏"וכן צוו חכמים שיהי'‏אדם מכבד את אשתו יתר מגופו וכן צוו חכמים על האשה שתהי'‏ מכבדת אתבעלה ביותר מדאי".‏ ומסתבר שהמוסיף כבוד בקנין אישות גופא מקיים בזהמצות חז"ל לכבד זא"ז.‏ וכן מצינו במעשה הקידושין גופא אליבא דרש"י.‏ עי'‏במ"ש בקשר לקנין חליפין ‏(ג.)‏ שאשה בפחות משו"פ לא מקניא נפשה,‏ דרש"יביאר ‏"דגנאי הוא לה הלכך בטיל לה לתורת חליפין בקידושין".‏ והיינו דאפי'‏מסכימה להתקדש באופן זה,‏ כבר קבעה ההלכה שאין לעשות קנין קידושיןבאופן מבוזה.‏ וא"כ ניתן לומר שיש מעלה בקנין קידושין הנעשה בדרך יותרמכובדת דהיינו ע"י הבעל גופו.‏ואם כנים הדברים,‏ הרי ביאור הרמב"ם בסוגיא עולה לנו כו"פ,‏ שמדמהשתי מצוות,‏ שנתינת כבוד ה"ה חלק מעצם עשיית המצוה.‏שיטת רש"י לאור הנצי"בומדיוק לשונו של רש"י ‏(מכות ח.)‏ חידש הנצי"ב ‏(שאילתות סי'‏ קסט)‏עוד דרך בביאור דין מצוה בו יותר מבשלוחו.‏ רש"י מחלק בין חטיבת עציםלסוכה ועשיית סוכה גופא,‏ שחטיבת עצים נחשבת כהכשר מצוה שאם נמצאיםעצים מוכנים אין צורך לחוטבם מחדש,‏ משא"כ עשיית סוכה.‏ והלא קשה איךחילק רש"י בין חטיבת עצים לעשיית סוכה,‏ הלא שתיהן הכשר מצוה למצותישיבה בסוכה.‏ ומבאר הנצי"ב שיש לחלק בין הכשר מצוה שאינו מוזכר בתורהכגון חטיבת עצים למערכה וסוכה ובין הכשר מצוה הנזכר בתורה כגון עשיתסוכה,‏ כדכתיב ‏"חג הסוכות תעשה לך."‏ וכן יש לחלק בין כתיבת תו"מ,‏ ודיןשמירת המצות והכנה לשבת דכתיב והכינו את אשר יביאו,‏ לעומת אגידת לולבותקון שופר וכיו"ב.‏ וכן דייק בלשון השאילתות ‏(סי'‏ קסט),‏ ‏"דמחייבין דביתישראל למעבד מטללתא ומיתב בהשבעה יומי דכתיב חג הסוכות תעשה לךוכו'".‏ולאור זה יישב הנצי"ב מה שרב אדא ב"א ‏(מנחות מב.)‏ רמי חוט ומברךלעשות ציצית,‏ וכן הסיק הירו'‏ לדינא,‏ ששיטת רב אדא ב"א וס"ד הבבלי ומסקנתהירו'‏ כולם סו'‏ שמברכים על הכשר מצוה המפורש התורה,‏ בלבד.‏

220 מצוה בו יותר מבשלוחווכן ביאר הנצי"ב מה שמצה ‏(פסחים קטו:)‏ נקראת לחם עוני ממה שעניהוא מסיק ואשתו אופה.‏ וביאר בכוונת הדרשה שכ"א יהי'‏ עסוק בהכנת המצוהכעני ומכיון שאין זה חלק משימור המצה אינו בכלל הכשר מצוה הכתובה בתורהובעינן ללמוד הדין מדרשת לחם עוני.‏ובביאור הסוגיא עולים דבריו כפתר ופרח מה שמדמה מצות כבוד שבתומצות קידושין ששתיהן הכשר מצוות הכתובות בתורה.‏ מצות כבוד שבת דכתיבוהכינו את אשר יביאו,‏ ובמצות קידושין אפשר שס"ל כהרא"ש.‏שליחות אצל הכשר מצוהומה שיש שליחות אצל הכשר מצוה אליבא דרא"ש ורש"י א"ש מאחרשגדר הכשר מצוה הוא כפשוטו,‏ והיינו לאפשר תוצאת קיום המצוה ולא המעשהגופא כנ"ל מהסוגיא במס'‏ מכות.‏ ומבואר שמעיקר הדין אפשר לגומרו על ידיאחר ואין מצוה בגופו בזה.‏ברם הרמב"ם שסו'‏ שאומרים מצוה בו יותר מבשלוחו אצל מצוותמסוימות כגון כבוד שבת ומצות קידושין מלמד שישנה שליחות אצל מצוות אלו.‏וא"ת איך שייך שליחות אצל מצוות,‏ שכנראה הם חובות גופו?‏ ואפ"ל שסוברכתוס'‏ רי"ד ‏(קידושין מב:)‏ שלפעמים יש שליחות אצל מצוות שבנוסף לשליחותיהיה נקשר עם מצותו לא יהי'‏ המצוה בידו של אחר לגמרי.‏ וכמו שאצל קידושיןתחול הקידושין עליו,‏ גם אצל כבוד שבת העונג יהי'‏ שלו כמי שיושב בסוכהשחבירו בנה,‏ וכיו"ב.‏ ועוד אפ"ל שסובר כקצוה"ח ‏(סי'‏ קפב,‏ סק"א)‏ שישנהשליחות אצל כל מצוה גופו של האדם.‏שיטת הרא"שב.‏ באיזו מצוות אומרים מצוה בו יותר מבשלוחו:‏מחלוקת רש"י רמב"ם ורא"שוהנה לדעתו של הרא"ש שאומרים מצוה בו יותר מבשלוחו אצל הכשרמצוה,‏ בודאי אומרים כן אצל כל מצוה ומצוה ששייך אצלה שליחות.‏ וכן סוברהמגן אברהם ‏(סי'‏ רנ ס"ק ב,‏ ובסי'‏ תלב ס"ק ה)‏ וכן סובר המשנה ברורה ‏(סי'‏ רנס"ק ג).‏ועי'‏ בשע"ת ‏(סי'‏ רנ)‏ שמביא כמה מקורות בש"ס שחז"ל הכינו למצוותוקיימן בגופן,‏ אפי'‏ במצבים בלתי מכובדים,‏ כגון ר"י בר אלעי מרקד אתלת ור"נ

ב(‏221הרב יעקב נויברגר.ובזה אזיל הרא"ש לשיטתו שסו'‏ ‏"מ ב:כא)‏ שאסור לת"ח לזלזלבכבודו מכיון שלדעתו מזלזל בכבוד התורה.‏ ולכן אסור לו להחמיר להשיבאבידה במקום שאינו לפי כבודו אלא יעשה לפנים משורת הדין בממונו בלילזלזל בכבודו וא"כ בסוגיין שת"ח זלזלו בכבודם לכבד את השבת או לבנותמעקה ולקיים מצות צדקה,‏ בע"כ שיש בהם מצוה בו יותר מבשלוחו.‏שיטת הרמב"םוכבר הזכרנו שמשמע מלשון הרמב"ם שסובר שמצוה בו יותרמבשלוחו נאמר דווקא אצל כבוד שבת ומצות קידושין.‏ וא"כ אזיל הרמב"םלשיטתו שחולק על הרא"ש וסו'‏ שמותר לת"ח ולזקן לזלזל בכבודו ולקיים בזהלפנים משורת הדין.‏ וא"כ מכל המקורות הנ"ל שזלזלו חז"ל בכבודם לקיים מצוהאו הכשר מצוה בגופן,‏ אפשר שמדת חסידות נהגו ואין להביא משם ראיה לומרמצוה בו יותר מבשלוחו אצל כל מצוה.‏ וסוגיין דייק במה שהביא דווקא דין כבודשבת ומצות קדושין כנ"ל.‏סיכום השיטותוא"כ יוצא שיש לנו ג'‏ שיטות לדינא מתי אומרים מצוה בו וכו'.‏לרמב"ם דווקא במצות כבוד שבת ומצות קידושין,‏ ולרא"ש אצל כל מצוה ששייךלגבן עניני שליחות,‏ ואצל כל הכשר מצוה,‏ ולרש"י אצל כל מצוה ששייך לגבןעניני שליחות ואצל הכשר מצוה הכתובה בתורה.‏ודברי הנצי"ב בביאור רש"י עולים יפה עם דברי רש"י בסוגיין.‏שלכאורה רש"י יסכים לדברי הרא"ש במה שאומרים מצוה בו יותר מבשלוחואצל כל מצוה,‏ שהרי ביאר ‏(ד"ה מצוה בו יותר)‏ ‏"דכי עסיק גופו במצות מקבלשכר טפי."‏ אלא שחולק על הרא"ש וסו'‏ שרק אצל הכשר מצוה הכתובה בתורהאומרים מצוה בו יותר מבשלוחו ורא"ש סו'‏ שבכל הכשר מצוה אומרים כלל זה.‏ג.‏ גדר מצוה בו יותר מבשלוחו:‏ביאורי הגרי"ז והגרי"ד זצ"לשיטת הרמב"ם

222 מצוה בו יותר מבשלוחוועוד יוצא שנחלקו הראשונים בגדרי שלוחו של אדם כמותו ומצוה בויותר מבשלוחו.‏ לרמב"ם מה שאומרים שלוחו של אדם כמותו,‏ פי'‏ כמותו ממש,‏ואין מקום לומר שיש עדיפות לעשותו ע"י עצמו אלא במצוה שהתורה קבעהשיש תכונה א'‏ דנתינת כבוד שהיא חלק מעצם המצוה,‏ וע"י זה שמתעסק בהבעצמו מגדיל כבודה ומוסיף בקיום מצותו.‏ ‏[כן יש לבאר שיטת הרמב"ם לאורהערת הגרי"ז זצ"ל ‏(מכת"י הו"ד בס'‏ מעתיקי שמועה,‏ שם).]‏שיטת רש"י והרא"שורש"י ורא"ש סוברים ששלוחו של אדם כמותו היינו אצל עיקר קיוםהמצוה וחלות המצוה,‏ אבל לא לגבי הידור מצוה ונתינת כבוד לה ומתן שכרה.‏ברם מה שרש"י מבאר ‏(ד"ה מצוה בו יותר)‏ שמצוה בו יותר מבשלוחומטעם ‏"דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי",‏ לכאורה תמוה.‏ האם כוונתושמתעסקים במצוות יותר כדי לקבל יותר שכר?‏ ועוד אם זהו גדר הדין,‏ למהצריכים ראיה מהל'‏ שבת?‏ ועי'‏ בסוף דברי הנצי"ב שפי'‏ דברי רבי חנניה בןעקשיא,‏ רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמרה'‏ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר,‏ לומר שהרבה ה'‏ הזדמנויות לזכות לשכרבכל מצוה ומצוה.‏ כלו'‏ לעשותה בהידורה ובזריזות ובגופו.‏ ולאור דבריו ישלפרש דברי רש"י בסוגיין,‏ שכוונתו לומר שמה שהתורה פירשה ההכשר מצוהבהדיא ה"ה כדי להרבות המצוה ושכרה.‏ ולומדים שזו מדרכי תורה ממעשה רבשל הכנה לצורכי שבת.‏שיטת הרא"ש ששייך מושג כבוד אצל המצוותומאחר שרואים שע"י התעסקות בגופו נחשב כמחלקים כבוד לדבר,‏נראה שהרא"ש סובר שחז"ל חידשו שאפי'‏ בהכשר מצוה וכ"ש במצוה גופאמכבדים המצוה ועשיית רצון ה'‏ על ידי זה שמקיימו בגופו ממש.‏ויסוד הענין הוא שבכל מצוה ומצוה יש איסור לבזותה שלומדים כןמדין כיסוי הדם ‏(שבת כב.),‏ שאסור לקיים מצוה בדרך או באופן שמבזה המצוהבעת עשיתה.‏ וז"ל,‏ דתניא ושפך וכסה במה ששפך יכסה שלא יכסנו ברגל שלאיהו מצות מבוזות עליו,‏ עכ"ל.‏ ומזה יש ללמוד ששייך אצל מצוה מושגי כבודונתינת כבוד.‏ ‏(כעין זה מצאתי ברשימות לשיעורי הגרי"ד זצ"ל שיצאו לאור ע"יהגר"צ שכטר.)‏

223הרב יעקב נויברגרד.‏ נפק"מ בין שיטות הראשוניםחידושו של התבואת שור במינוי שליחות דרך כבודועי'‏ בתבואת שור ‏(שמלה חדשה סי'‏ כח,‏ אות יד)‏ שחידש שרק אומריםמצוה בו יותר מבשלוחו במקרים שמינוי שליחות אינו דרך כבוד וחשיבות,‏וממילא היא דרך ביטול ובזיון.‏ ובזה תירץ קו'‏ למה לא אומרים מצוה בו יותרמבשלוחו אצל אב שיודע למול את בנו ‏(שחולק על הש"ך בזה כמו"ד בקצוה"חסי'‏ שפב ס"ק ב)‏ שמבאר שאצל מילה נתינת מצות מילה לאחר ה"ה דרך כבודוחשיבות וכן עדיף.‏ולכאורה חידושו א"ש אליבא דרא"ש שמה שאומרים מצוה בו הוא כדילכבד את המצוה ולכן אם אפשר לכבד המצוה ע"י נתינתו לאחר ואין בזה שמץביטול חשיבותו,‏ יש לעשותה ע"י שליח.‏אמנם אליבא דרמב"ם ורש"י יש לדון בדבריו שהרי אליבא דרש"יהתעסקות במצוה מגדיל שכרו ולכאורה ה"ה מעצם קיום כל מצוה ומצוה.‏ולרמב"ם אליבא דס"ד דגרי"ז,‏ מאחר שאומרים שלוחו של אדם כמותו אין בזהפחיתות כבוד ואצל שבת וקידושין בלבד אומרים מצוה בו יותר מבשלוחו,‏ איןמקום לסברת התבוא"ש מאחר שהשתתפותו ה"ז קיום במצוה גופא.‏ספקו של הח"אהסתפק הח"א ‏(כלל סח:סז)‏ בדין מה עדיף:‏ שיעשה המצוה ולא יהיהמהודר,‏ או יתן לאחר שיעשה המצוה בהידורה?‏ והמשל בזה אם לכבד סופרלכתוב ס"ת בהידורה או יכתוב ספרו בכתב בלתי מהודר.‏ ולכאורה אליבאדרמב"ם אצל כבוד שבת וקידושין עדין יעשה הוא לבדו שזהו כבודו ואצל כלמצוה אחרת הידורה בודאי עדיפא.‏ ולרש"י לכאורה התעסקות המצוה שמרבהשכרו ומקים קיום בגוף המצוה עדיף מהידורו.‏ ולרא"ש גדר ספקו של הח"א איעדיף כבוד המצוה או הידורה ואולי הידורה זהו כבודה דומה לדברי התבוא"ש.‏ספקו של השעה"צהסתפק הח"ח ‏(שעה"צ סי'‏ רנ אות ט)‏ אם מצוה בו יותר מבשלוחו דוחהמצות ת"ת אצל כל המצות או דווקא אצל כבוד שבת.‏ לרמב"ם נראה שחוץמקידושין וכבוד שבת ת"ת דוחה.‏ ולרא"ש ולרש"י מבואר יפה ספקו של הח"חשכבוד זו למצוה או התעסקות בה,‏ הלא א"א לעשות ע"י אחרים.‏ וא"כ ספקו אם

224 מצוה בו יותר מבשלוחו

ד(‏רב ברוך פסח הכהן מנדלסוןר"מ במתיבתא ע"ש מרשה שטרןבענין מצוה בו יותר מבשלוחוישנה מחלוקת מפורסמת בין הרא"ש ‏(כתובות א:יב)‏ והרמב"ם ‏(אישותא:א,ב)‏ בגדר מצות קידושין.‏ הרא"ש סובר שאין מברכין אקב"ו לקדש אתהאשה,‏ כיון דעצם המצוה הוא פרו ורבו והקידושין אינן אלא הכשר מצוה‏(דאפשר לקיים פו"ר ע"י פלגש),‏ והרמב"ם סובר שקידושין הן מצות עשה מןהתורה.‏ והנה,‏ תנן בקידושין ‏(מא.)‏ ‏"האיש מקדש בו ובשלוחו",‏ ואמר ר'‏ יוסףדש"מ דמצוה בו יותר מבשלוחו,‏ כי הא דר'‏ ספרא מחריך רישא ורבא מלחשיבוטא להכין סעודת שבת.‏ לפי הרא"ש,‏ דקידושין אינן אלא הכשר מצוה,‏הראיה מהכנה לשבת היא שהכנה זו היא ג"כ הכשר למצות עונג שבת.‏ ואילו לפיהרמב"ם,‏ דקידושין הן מצוה בפני עצמה,‏ הראיה מהכנה לשבת הוא מק"ו,‏ שאםיש מצוה בו יותר מבשלוחו אצל הכשר מצוה,‏ ק"ו אצל המצוה עצמה.‏אמנם עיין בחידושי הגר"ח על הש"ס ‏(אות ה'‏ במהד'‏ מישור),‏ שהובאבשם הגרי"ז שדייק ברמב"ם ‏(שבת ה:א)‏ שחייב להיות לו נר דלוק בביתו בשבתמשום עונג שבת,‏ ועוד דייק מהרמב"ם ‏(שבת ל:ה)‏ שצריך לתקן נר לשבת מבעודיום משום כבוד שבת.‏ ויש בזה שני דינים נפרדים – דין עונג שבת השייך בשבתעצמו,‏ ודין כבוד שבת השייך אף מבעוד יום.‏ וא"כ,‏ י"ל שהרמב"ם לומד הראיהמהכנה לשבת כפשוטו,‏ דאף הכנה לשבת הוי מצוה בפנ"ע ולא רק הכשר מצוה.‏וצ"ל דהרא"ש ס"ל דכבוד ועונג הן מצוה א',‏ ושהכנה לשבת הוי רק הכשר מצוה,‏דאל"כ אפשר לומר שאע"פ שיש דין מצוה בו יותר מבשלוחו אצל עצם המצוהשל כבוד שבת,‏ מ"מ לא שייך דין זה אצל קידושין שאינן אלא הכשר פו"ר.‏ונמצא לפי"ז דהרמב"ם סובר דדין מצוה בו יותר מבשלוחו נוגע רקלמצוה עצמה ולא להכשר מצוה,‏ ואילו הרא"ש סובר דשייך ג"כ להכשר מצוה.‏ויש לברר מהו שורש מחלוקתם,‏ ולמה חילק הרמב"ם בין המצוה עצמה להכשרהמצוה בנוגע לזה,‏ ולמה לא חילק כן הרא"ש.‏ועוד יש להקשות במה שפרש"י בטעם ‏"מצוה בו יותר מבשלוחו",‏ וז"ל‏"ה מצוה בו)‏ ‏"דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי",‏ דלמה מקבל שכר טפימשום שהוא עוסק בגופו.‏ ולכאורה י"ל ע"פ המשנה ‏(אבות ה:יט)‏ דלפום צעראבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

בענין מצוה בו יותר מבשלוחו226ועוד קשה על פרש"י,‏ דמה היה קשה לו שהוצרך לבאר ‏"דכי עסיק גופובמצות מקבל שכר טפי".‏ ואין לומר שקשה לו למה יש מצוה בו יותר מבשלוחו,‏דקבלת שכר טפי אינה סיבה לחייבו לעשות המצוה בעצמו,‏ אלא תוצאה,‏ וא"כאין תירוצו מתרץ קושייתו.‏ וכן אין לומר שקשה לו למה טוב לו לעשות מצוהבעצמו,‏ ותירוצו הוא שטוב לו משום שמקבל שכר טפי,‏ משום שאינו ראוילעשות מצוות בשביל קבלת שכרם,‏ כמאמרם ‏(אבות א:ג)‏ ‏"אל תהיו כעבדיםהמשמשין את הרב על מנת לקבל פרס".‏וצ"ל דהוקשה לרש"י איך ידע ר'‏ יוסף דמצוה בו יותר מבשלוחו,‏ וע"זתירץ דזה שהיה מקבל שכר טפי היה לו לסימן,‏ דודאי אם מקבל שכר טפי מוכחשמצוה כזאת עדיפא.‏ ‏(ובודאי הוא מקבל שכר טפי,‏ משום דלפום צערא אגרא.)‏אבל צ"ע,‏ דלמה לא הוקשה לרש"י הקושיא הפשוטה יותר,‏ למה יש מושג דמצוהבו יותר מבשלוחו.‏ ואת"ל דזה משום שהתירוץ פשוט מאוד ואין צריך להקשותהיכא דהתירוץ פשוט ביותר,‏ אז התירוץ לקושייתו הוא ג"כ פשוט – דאם לפוםצערא אגרא אז יש שכר טפי,‏ וע"כ מצוה בו יותר מבשלוחו.‏ואפשר לומר שדין מצוה בו יותר מבשלוחו תלוי בסברא אחרת.‏ הגמ'‏במס'‏ שבת ‏(קיט.)‏ הביאה שכמה אמוראים הכינו לשבת ע"י עצמם,‏ וכתב שםרש"י ‏(ד"ה מכתף)‏ שזה דומה ‏"לאדם שמקבל את רבו בביתו ומראה לו שהואחשוב עליו וחרד לכבודו לטרוח ולהרבות בשבילו".‏ וא"כ י"ל שזהו ג"כ מהשהבין ר'‏ יוסף ממילת ‏'בו'‏ המיותר במשנתינו,‏ שהתעסקות גופו במצוה מראהחשיבות למצוה ועל זה מקבל שכר טפי ‏(ולא משום דלפום צערא אגרא).‏ ורש"יבא להשמיענו שקבלת השכר הזו היא ראיה שיש מצוה בו יותר מבשלוחו.‏אכן דברים אלו ג"כ קשים.‏ למה נמנע רש"י מלהקשות הקושיא היותרפשוטה,‏ למה יש מצוה בו יותר מבשלוחו.‏ ואת"ל דזהו משום שהתשובה פשוטהמאד וא"צ להקשות היכא דהתירוץ פשוט ביותר,‏ אז התירוץ לקושייתו הוא ג"כפשוט – דאם יש שכר טפי היכא דמראה שהוא מחשיב המצוה ביותר ע"כ מצוה

227רב ברוך פסח הכהן מנדלסוןונ"ל לתרץ שהוא מקבל שכר טפי משום דלפום צערא אגרא,‏ ומ"מהאמוראים טרחו משום שרצו להראות חשיבות למצוה ‏(ולא הטריחו עצמםמשום השכר).‏ ומש"כ רש"י בקבלת שכר טפי הוא סימן דמצוה בו יותר מבשלוחואבל לא הסיבה למה מצוה בו יותר מבשלוחו.‏ והיינו,‏ משום דהוא סובר דאיןמעלה כלל בעצם קיום המצוה כשהוא עושהו בעצמו.‏ כל המעלה של עשייתהמצוה בעצמו היא דבר חיצוני מהמצוה עצמה.‏ ולכן רש"י הדגיש רק מהיהמעלה של עשיית מצוה בגופו,‏ ולא למה היא יותר טובה.‏ מהי המעלה – השכר.‏ולמה יש יותר שכר – לפום צערא אגרא.‏ האיך נכלל ה"לכתחילה"‏ ב"לפום צעראאגרא"‏ – דאין זה שכר רק מפני טירחתו אלא משום שהוא מראה חשיבות וחיבובלמצוה,‏ וזה בודאי שייך אפילו לכתחילה.‏ולכן,‏ כיון שרש"י אינו מדגיש האיך פועל דין מצוה בו יותר מבשלוחו,‏דהיינו דלפום צערא אגרא ‏("עסיק בגופו"‏ הוא רק פירוש מילות הגמ'‏ ד"מצוהבו"‏ ולא הגדרת דין ‏"צער"),‏ או מהי הסיבה לעשות המצוה באופן זה,‏ דהיינומשום שהוא מראה חשיבות המצוה,‏ ובמקום כן מדגיש תוצאת הדין ‏(השכר),‏משמע שדין מצוה בו יותר מבשלוחו אינו משלים או מגדיל את עצם קיום המצוהאלא דזהו מצוה חדשה של ‏"מראה חשיבות המצוות",‏ שניתן שכר ע"י המושגשל לפום צערא אגרא.‏ וכיון שהוא מדגיש השכר ‏(ע"י לפום צערא אגרא)‏ דהואחוץ מהמצוה עצמה,‏ משמע שהדין של מצוה בו יותר מבשלוחו הוא ג"כ מחוץלעצם המצוה ואינו מעלה במצוה עצמה כלל.‏והשתא דאתית להכי,‏ אפשר לפרש שנקודת המחלוקת בין הרא"שוהרמב"ם הנ"ל היא אם הדין של מצוה בו יותר מבשלוחו פועל להשלים שלימותהמצוה,‏ או אם הוא מצוה בפני עצמה להראות חשיבות המצוות.‏ אם הוא משליםעצם קיום המצוה,‏ אפשר לחלק בין מצוה להכשר מצוה,‏ דאין המושג של קיוםבשלמותה שייך אצל הכשר מצוה כמו ששייך אצל המצוה עצמה.‏ ולכן חילקהרמב"ם,‏ וס"ל שיש דין מצוה בו יותר מבשלוחו דוקא במצוה עצמה ולא בהכשרמצוה.‏ אבל בשיטת הרא"ש נראה,‏ שאם טירחה בגופו חשובה מצוה בפני עצמהמשום שמראה שהמצוה חשובה אצלו,‏ אז אי אפשר לחלק בין עצם המצוהלהכשרה.‏ דכל זמן שהוא עסוק בקיום המצוה,‏ ואפילו אם אינו עושה אלא הכשרהמצוה,‏ כיון שעושהו בדרך שמראה שהוא מחשיב את המצוה,‏ הוא מקיים בזהמצוה נפרדת דמצוה בו יותר מבשלוחו.‏

ד(‏הרב מאיר טברסקיראש ישיבהבענין עכו"ם שהפרישאיתא בגמרא ‏(קידושין מא:)‏ ‏"אלא אתם גם אתם למה לי.‏ מיבעי ליהלכדרבי ינאי,‏ דא"ר ינאי גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית.‏ האלמה לי קרא מדרבי חייא בר אבא א"ר יוחנן נפקא,‏ דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנןאין העבד נעשה שליח לקבל גט מיד בעלה של אשה לפי שאינו בתורת גיטיןוקידושין.‏ איצטריך ס"ד אמינא עבד דלאו בר היתירא הוא כלל אבל עובד כוכביםהואיל ואיתיה בתרומה דנפשיה,‏ דתנן העובד כוכבים והכותי שתרמו תרומתןתרומה,‏ אימא שליח נמי עביד קמשמע לן".‏וצע"ק בשו"ט הש"ס ודקארי לה מאי קארי לה,‏ הא משנה מפורשתהיא בעכו"ם שהפריש דתרומתו תרומה.‏ועוד קשה,‏ דהנה יעויין ברש"י ‏(ד"ה תרומתן תרומה)‏ שכתב ‏"ליאסרלזרים דקסבר אין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע ומירוח עכו"ם אינופוטר מן התרומה וכו'".‏ למה ליה לרש"י לאוקמי בהכי דאין קנין.‏ דלמא יש קנין,‏ומיירי שגדל בידי ישראל וחזר העכו"ם ולקחה ממנו באופן דליכא פטור לקוח,‏וכמו שכתבו התוס'‏ ‏"ה העובד כוכבים).‏ והיה אפשר לצייר גם באופן אחר וכמושכתב הרמב"ן בחדושיו על אתר,‏ ‏"ואפשר לומר לעולם יש קנין והכא כגוןשהביאה שליש ברשותו של ישראל ומכרה לנכרי ולעולם מרוח הנכרי פוטר והכאבמאי עסקינן כגון שהקדימו בשבלים".‏ והשתא צ"ע גם כן בדעת התוס'‏ למהמיאנו בציור הרמב"ן.‏ ודלמא יש לומר דאה"נ דמודו,‏ וחדא מתרי נקטי.‏ ודוחקקצת.‏עוד צ"ע בדברי רש"י במה שכתב בתחלת הדבור תרומתן תרומהליאסר לזרים',‏ דאטו אנן מי לא ידעינן שהתרומה אסורה לזרים.‏ וצ"ע.‏והנראה שרש"י סובר דמאי דקיי"ל שהעכו"ם יכול להפרישותרומתו תרומה היינו דוקא אם נטבלה ונתחייבה בתרו"מ בתורת תבואת עכו"ם.‏ר"ל,‏ עכו"ם מצי להפריש תרומה מתבואה דאית בה חלות שם טבל עכו"ם,‏ אבלאין העכו"ם יכול להפריש מטבל ישראל.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ד(‏229הרב מאיר טברסקיובאמת גם התוס'‏ מסכימים ליסוד זה,‏ אלא דבהכי פליגי.‏ לשיטתרש"י,‏ מכיון דאיכא שני מחייבים ושתי שעות חובה לתרו"מ הבאת שלישומרוח בכדי שיחשב טבל עכו"ם בעינן תרוייהו ביד עכו"ם,‏ והוא שהכריחולרש"י לפרש שהתנא סובר אין קנין.‏ ואילו לדברי התוס'‏ גם אם היתה הבאתשליש ביד ישראל מכיון שאין החיוב נגמר וחל עד שעת מרוח אם אך היתההתבואה שייכת אז לעכו"ם,‏ שפיר חל בה חלות שם תבואת עכו"ם,‏ ומצי עכו"םלהפריש.‏ אבל אם לא נגמרה מלאכתו ברשות עכו"ם,‏ לית בה חלות שם טבלעכו"ם ולא מצי העכו"ם להפריש ממנה.‏ והוא שמיאנו התוס'‏ בציור הנ"ל שלהרמב"ן.‏–......–והנה אם כי בהשקפה ראשונה הדברים נראים מאד מחודשים,‏ כדנעיין יש להטעימם.‏ דהנה קיי"ל דהפקר פטור מתרו"מ.‏ הרי שבעלות הוי חלקמהמחייב של תרו"מ,‏ והגורם לחלות שם טבל.‏ ובסוגיין לדעת רש"י ותוס'‏ מבוארעוד דאיכא חלות שם מפורטת של טבל עכו"ם.‏ויסוד לזה דאיכא חלות שם טבל עכו"ם מהא דאיתא בבכורות ‏(יא.)‏‏"אמר רבי שמואל בר נתן אמר רבי חנינא הלוקח טבלים ממורחין מן העובדכוכבים מעשרן והן שלו דאמר ליה קאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעוייהדינא בהדיה דא"ר יהושע בן לוי מנין ללוקח טבלים ממורחין מן העובדכוכבים שהוא פטור מתרומת מעשר שנאמר ‏'ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כיתקחו מאת בני ישראל'‏ טבלים שאתה לוקח מבני ישראל אתה מפריש מהן תרומתמעשר ונותנה לכהן,‏ טבלים שאתה לוקח מן העובד כוכבים אי אתה מפריש מהןתרומת מעשר ונותנה לכהן".‏ הרי דמשונה דין טבל עכו"ם מטבל ישראל שאיןמעשר ראשון ותרומת מעשר ניתנים לכהן וללוי.‏ הרי דאיכא חלות שם טבלעכו"ם,‏ ובסוגיין מבואר עוד נ"מ דטבל עכו"ם,‏ והיינו דדוקא מיניה מצי עכו"םלהפריש,‏ וכמו שנתבאר.‏ובאמת דברינו מפורשים להדיא בדברי התוס'‏ רי"ד בסוגיין,‏ שכתב‏"ה הואיל)‏ ‏"נראה לי דוקא בדנפשיה שגדל בשדהו,‏ אבל אם קנה טבל מישראלאינו רשאי לתורמו הוא אלא ישראל הקונה ממנו".‏ולאור דברינו מיושבת הקושיא שהקשינו לעיל ודקארי לה מאי קארילה,‏ די"ל שהמקשה היה סבור דמכיון שעכו"ם אינו יכול להפריש מטבל ישראלע"כ חשיב אינו בתורת לגבי תרומת וטבל ישראל,‏ והש"ס דדחי לסברת המקשה

בענין עכו"ם שהפריש230אמנם,‏ הנה בירושלמי תרומות ‏(ג:ה)‏ איתא ‏"תרומת הנכרי מדמעת.‏ר"ש פוטר.‏ א"ר זעירא אמרה קומי רבי אבוהו בשם רבי יוחנן מה פליגין בתרומתגורנו אבל גוי שלקח מפירות ישראל אף ר"ש מודה.‏ א"ל ר'‏ אבהו בשם רבי יוחנןהיא המחלוקת".‏ הרי דלפי הירושלמי הו"א דר"ש פוטר דוקא בטבל עכו"ם ולאבטבל ישראל,‏ והוא היפך דברי הראשונים שנתבארו לעיל.‏ אכן יש להעיר דהנהבירושלמי שם נמי מבואר דר"ש לא פליג אלא לענין חיוב חומש ודמוע,‏ אבלמודי דהפרשת גוי הויא הפרשה,‏ ודלא כהבבלי,‏ וכמו שהעיר בחי'‏ הגרי"זלתמורה ‏(ג.),‏ עיי"ש.‏ ואם כי ענין אחר הוא,‏ מ"מ חזינן שהבנה אחרת היתהלירושלמי בסוגיין,‏ והראשונים בדבריהם נטו אחר סוגיין דבבלי,‏ ודברינו דלעילשרירים וקיימים,‏ בעזה"י.‏ומש"כ רש"י תרומתן תרומה ליאסר לזרים,‏ י"ל ע"פ הסוגיאבבכורות הנ"ל דכוונתו שאין תרומת העכו"ם נתנת לכהן.‏

הרב מאיר טברסקיראש ישיבהבענין קיום תרי"ג מצוות בבני נחתנן ‏(תרומות ג:ט),‏ ‏"הנכרי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותן מעשרוהקדשן הקדש".‏ ובפיהמ"ש להרמב"ם שם כתב,‏ ‏"הנכרים אע"פ שאינן חייביןבמצות,‏ אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר,‏ וזהו מן העיקר שלנו.‏ וכיוןשהם משתתפין עמנו כשכר מעשיהן במצות קיימין כאשר תראה".‏ בהבנת דבריהרמב"ם אלו נחלקו השואל ‏(הגר"י שצעפנסקי)‏ והגרמ"פ ‏(אג"מ יו"ד ח"ב סי'‏ ו).‏השואל הביא ראיה מדברי הרמב"ם הנ"ל שיש לעכו"ם שכר כשעושין מצוה חוץמז'‏ מצוות דידהו,‏ ודלא כמו שכתב הגרמ"פ באג"מ ‏(יו"ד סי'‏ ג).‏ הגרמ"פ דחההראיה בטוענו שדברי הרמב"ם קאי רק על אלו מצות שמצינו מקור מפורשבתנ"ך שעכו"ם נוטלים שכר עליהן,‏ וכגון שכר קרבנות שמצינו אצל בלק ושכרצדקה אצל נבוכדנצר,‏ וכדומה.‏ אבל בשאר מצות אין להם שום שכר.‏ הגרמ"פהאריך לחזק שיטתו וטען כמה טענות לשלל הבנת השואל.‏ חדא,‏ דמלבד המצוותהנ"ל שהן יוצאות מן הכלל,‏ אין עכו"ם שייכין כלל במצות ואינם מצות לדידהוכלל וממילא אין מקבלין שום שכר.‏ ועוד הביא ראיה ממש"כ הרמב"ם ‏(מלכיםי:י),‏ ‏"בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר אין מונעיןאותו מלעשותה כהלכתה".‏ ודייק הגרמ"פ דאם באמת מקבל שכר פשיטא שאיןלמנוע אותו,‏ אלא ע"כ אינו מקבל שכר,‏ אבל מ"מ אין מונעין אותו לעשותהמצוה כהלכתה.‏ ועוד הביא ראיה ממש"כ הרמב"ם ‏(מלכים י:ט)‏ בטעמאדמילתא שעכו"ם ששבת חייב מיתה,‏ ‏"כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דתולעשות מצות לעצמן מדעתן,‏ אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות או יעמודבתורתו ולא יוסיף ולא יגרע".‏ וא"כ טען הגרמ"פ,‏ ‏"וכיון שלקבוע לשמור איזהמצוה מאלו שלא נתחייבו הוא חדוש דת שאסורין,‏ איך אפשר שיקיימו בזה מצוהויקבלו שכר ע"ז,‏ אף בדרך מקרה,‏ דאם הוא ענין מצוה גם להם לקבל שכר לאהיה שייך לאסור כשינהג בדבר מצוה זו תמיד".‏הנה כדרכו בקודש של הגרמ"פ דבריו מתקבלים על הדעת,‏ אכןבנידון דידן בתשובת הרמב"ם ‏(סי'‏ ס)‏ מבואר להדיא שלא כדבריו.‏ ‏[מסתמאתשובות הרמב"ם לא היו למראה עיני הגרמ"פ,‏ שגם בתשו'‏ שבאג"מ ‏(או"ח סי'‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

בענין קיום תרי"ג מצוות בבני נח232וז"ל השאלה ותשובה שברמב"ם:‏ ‏"שאלה:‏ יכול ישראל לעשותפריעה לעכו"ם או לא.‏ ואם יש חילוק בין נוצרים לישמעאלים בזה.‏ ואגב הארעינינו בפירוש הברייתא ‏(ע"ז כו.)‏ ישראל מל את הגוי לשם גר לאפוקי מוראנהדלא,‏ וגוי לא ימול את ישראל וכו'.‏ מה בא ללמדנו ישראל מל את הגוי לשם גר.‏תשובה:‏ מותר לישראל לעשות פריעה לעכו"ם,‏ רוצה לומר אםהעכו"ם חתך הערלה ואז נבהל,‏ יכול ישראל לגומרו ‏[הערת הגר"ד יוסףשליט"א:‏ בהוצאת מקיצי נרדמים יש שינוי רב בנוסח בתחלת התשובה,‏ וזההנוסח שם:‏ מותר לישראל למול הגוי אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה,‏ לפישכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו וכו'],‏ דהא עכו"ם שעשה מצוה נותנין לו שכרמצוה,‏ אך אינו כמי שהוא מצווה.‏ הא מיהא שכר מצוה בידו ‏[הערת הגר"ד יוסףשליט"א:‏ בהוצאת מקצ"נ הנוסחא:‏ לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו עליהשכר,‏ אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה,‏ ובלבד שיעשנה כשהוא מודה בנבואתמשה רבינו,‏ המצווה זאת מפי אלהים יתעלה,‏ ומאמין בזה,‏ ולא שיעשנה לסיבהאחרת או על פי דעה שראה לעצמו,‏ כמו שנתבאר בברייתא של רבי אליעזר בןיעקב וכו'],‏ והתורה אמרה ככם כגר,‏ וכל הרוצה להתגייר יבוא ויתגייר,‏ ואיןכופין אותו לקבל תורה ומצוות,‏ אבל כופין אותו לקבל עליו מצות שנצטוו בנינח,‏ וזהו גר תושב,‏ וצריך לו שיקבל בפני שלשה חברים,‏ וכמו שתראה בברייתאדרבי אליעזר בן יעקב,‏ וכבר כתבנו בחיבורינו ‏(מלכים ח:י).‏ ומה שאמרההברייתא ‏(ע"ז כו:)‏ ישראל מל את הגוי לשם גר,‏ זה פשוט שמי שנתגייר ימולויעשה פריעה,‏ קא סלקא דעתין שמה שאמר לשם גר למעוטי מילת הגוי,‏ ואם כןאי אפשר לפורעו,‏ וישאר בגיותו גוי מהול,‏ לזה ביאר הש"ס שמה שאמר לשם‏(מילה)‏ ‏[גר]‏ לאו למעוטי מילה,‏ אלא למעוטי מוראנה,‏ דהיינו אם יצא לו חולי אותולעת בראש הערלה,‏ אינו יכול הישראל לחתוך הערלה כדי שיבריא,‏ כי איןבחיתוכה שום מצוה,‏ אלא רצונו הוא להתרפא,‏ לזה פירש הש"ס שאין כוונתלשם גר לאפוקי מילה.‏ וזה הכל מיוסד על מה שאמרו ‏(סנהדרין נז.)‏ שאסורלהציל את העכו"ם,‏ כמו שאמרו עכו"ם לא מעלין ולא מורידין,‏ וזה נלמד ממהשמאר הכתוב ‏(דברים ז,ב)‏ ולא תחנם.‏ ואינו על ענין אם בא גוי למול או שיעשולו פריעה,‏ ואין חילוק בזה בין עכו"ם לשאר וכו'.‏ וכל הבא למול ולהפרע לשםמצוה יכולין אנו למולו כדת מה לעשות.‏ וכתב משה."‏

233הרב מאיר טברסקיאמנם חידוש גדול הוא שיש לעכו"ם קיום המצוה בשאר מצוותמלבד ז'‏ מצוות דידהו,‏ אבל הדברים מבוארים היטב בתשובת הרמב"ם הנ"ל.‏אכן,‏ אכתי פש לן להשיב על הקושיות והראיות של הגרמ"פ.‏ והנראה,‏ דהנההנוסחא שבהוצאת מקצ"נ הוא כדלהלן.‏ ‏"לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לועליה שכר,‏ אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה,‏ ובלבד שיעשנה כשהוא מודהבנבואת משה רבינו,‏ המצווה זאת מפי אלהים יתעלה,‏ ומאמין בזה,‏ ולא שיעשנהלסיבה אחרת או על פי דעה שראה לעצמו".‏ וכיו"ב כתב הרמב"ם לגבי ז'‏ מצוותב"נ ‏(מלכים ח:יא),‏ ‏"כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומותהעולם.‏ ויש לו חלק לעולם הבא.‏ והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהןהקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן.‏ אבל אםעשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולאמחכמיהם".‏עומק הפשט בדברי הרמב"ם הוא שההודאה בנבואת מרע"ה ובצוויהקב"ה אינו בגדר תנאי קודם למעשה,‏ אלא מגוף קיום המצוה.‏ קיום המצוהמתבצע בזה שמקבל עליו עול מצוות,‏ מודה בצווי ה'‏ ע"י מרע"ה,‏ ועושה כדבריהצווי.‏ כלומר,‏ עצם הקיום הוא ההודאה בצווי הקב"ה ע"י מרע"ה,‏ והעשיהכדברי הצווי ההוא.‏ ובזה חדית לן הרמב"ם שקיום זה שייך אפי'‏ אם אין הצווימכוון אליו כלל וכלל.‏ והבן.‏והנה ע"פ דברינו יש להעיר בסוגיא דמצות צריכות כוונה,‏ דלכאורהלפי ההסבר נ"ל מוכרחים לומר דמצות צריכות כוונה,‏ ואילו בגמ'‏ פליגי בזה.‏ועוד יותר,‏ לפי רבינו הגר"ח,‏ הרמב"ם פוסק דמצוות אינן צריכות כוונה,‏ מהשלכאורה לא ניתן להיאמר לפי הנ"ל,‏ משום שללא כוונה פשיטא דאין כאןהודאה בצווי ה'‏ ובנובאת מרע"ה.‏ אכן נראה דל"ק מידי,‏ שההגדרה שנתנושהקיום הוא ההודאה בצווי הקב"ה ‏(ואין ההודאה רק תנאי בקיום,‏ אלא הוא הואעצם קיום המצוה),‏ הוי למי שאינו מצווה ועושה.‏ וכל מי שמצווה,‏ לדידיה האהוי חפצא של מצוה,‏ והקיום הוא העשיה,‏ והוא שנחלקו אי מצ"כ או לא.‏הנה הביא הגרמ"פ עוד ראי'‏ להבנתו ברמב"ם ממש"כ הרמב"ם‏(מלכים י:י)‏ שאין מונעין ב"נ מלעשות מצוה כהלכתה.‏ ודייק הגרמ"פ דאילו היהסובר הרמב"ם דיש קיום,‏ פשיטא שאין מונעין אותו,‏ והיה לו להרמב"ם לכתבב"נ שעשה מצוה יש בידו קיום המצוה ומקבל עליה שכר.‏ אכן יש לדחות,‏ דהנהיעויין בר"ה ‏(לג.),‏ וכ"ה בת"כ ‏(ריש פר'‏ ויקרא),‏ דר'‏ יהודה סבר דאין נשים

בענין קיום תרי"ג מצוות בבני נח234ובדרך זו מתבארים דברי הרמב"ם,‏ דהו"א דניחוש בב"נ הבאלעשות מצוה,‏ וכדחייש ר'‏ יהודה לגבי נשים,‏ קמ"ל שלא חיישינן ואין מונעין,‏וכמו דלא קי"ל כר'‏ יהודה לגבי נשים נמי.‏ומה שהביא הגרמ"פ ראי'‏ מדברי הרמב"ם ‏(מלכים י:ט)‏ שאיןמניחין אותן לחדש דת,‏ יש לישב ע"פ דיוקו של הח"ס.‏ דהנה יעויין בחי'‏ הח"סלחולין ‏(לג.,‏ ציין ברמב"ם מה'‏ פרנקל),‏ שדייק שבהל'‏ ט'‏ כתב הרמב"ם,‏ ‏"עכו"םשעסק בתורה חייב מיתה.‏ לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד.‏ וכן עכו"םששבת אפי'‏ ביום מימות החול או עשהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה כללו שלדבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן.‏ אלא או יהיה גרצדק ויקבל כל המצות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע".‏ הרי דמייריהרמב"ם בעכו"ם.‏ ואילו בהל'‏ י'‏ כתב הרמב"ם,‏ ‏"בן נח שרצה לעשות מצוהמשאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה".‏ ודייקהח"ס דדוקא עכו"ם שלא קבל על עצמו ז'‏ מצוות ב"נ חייב מיתה אם עוסקבתורה או שובת,‏ ואין מניחין עכו"ם לעשות כן,‏ שהרי מחדש דת לע"ז בעשותםכן,‏ אכן ב"נ שרי בכל.‏ עכ"ד הח"ס.‏ ואדרבה לב"נ איכא קיום המצוה בשארמצות תורה הכונה בזה,‏ היינו שאר מצוות מלבד ז'‏ מצוות וכך מוכחמתשובת הרמב"ם.‏...–1–אמנם אפי'‏ לפי דיוקו הנפלא של הח"ס,‏ צע"ק בהל'‏ ט'‏ במש"כהרמב"ם,‏ ‏"אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות או יעמוד בתורתו ולא יוסיףולא יגרע",‏ שהרי לפי דברי הרמב"ם עצמו בהל'‏ י'‏ יש לו גם אפשרות שלישית,‏דהיינו להיות ב"נ המתנדב לעשות מצוה משאר מצוות התורה.‏ ודילמא י"ל דהנהשם בהל'‏ י'‏ כתב הרמב"ם שאין מונעין אותו מלעשותה,‏ וכבר העיר הגרמ"פאודות הך לישנא,‏ וכנ"ל.‏ ודילמא חדא מתרצת חברתה,‏ שאין אנו מציעים אפי'‏לב"נ לקיים שאר מצוות,‏ משום שלכאורה חוששים לזלזול,‏ ורק אם בא מעצמו1ואין לומר שבהלכות אלו הרמב"ם איננו מבחין בין עכו"ם לב"נ,‏ שהרי כתב להדיא בהל'‏ י'‏שב"נ שנתן צדקה מקבלין ממנו ונותנין אותה לעניי ישראל,‏ ואילו עכו"ם שנתן צדקה מקבליןממנו ונותנין אותה לעניי עכו"ם.‏ הרי דעכו"ם לחוד וב"נ לחוד.‏

235הרב מאיר טברסקיעוד יש להעיר במה שכתב הרמב"ם בספר היד בהל'‏ מילה ‏(ג:ז),‏‏"עכו"ם שצריך לחתך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בו היה אסורלישראל לחתוך לו אותה שהעכו"ם אין מעלים אותם מידי מיתה ולא מורידיןאותן אליה".‏ אע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו שהרי לא נתכוין למצוה.‏ לפיכך אםנתכוין העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו".‏ ע"פ תשובתו הנ"ל מבוארשכונת הרמב"ם שאם נתכוין העכו"ם למצות מילה אפי'‏ שלא לשם גרות שרילישראל למולו,‏ ודלא כמ"ש הגרמ"פ וכדמשמע מהכ"מ על אתר.‏אכן,‏ לפי דרכו של הח"ס הנ"ל צע"ק,‏ דנקט הרמב"ם לשון עכו"םולא התנה שיהא ב"נ.‏ וכן בתשובה לא הבחין הרמב"ם בין ב"נ לעכו"ם,‏ וצ"עבכל זה.‏

ד(‏הרב אליקים קניגסברגראש ישיבהאונאה בפחות משתות ובקרקעותא.‏ פחות משתות:‏ דמי המקח או מחילהאיתא בקידושין ‏(מב:)‏ ‏"אמר רב נחמן האחין שחלקו הרי הן כלקוחות,‏פחות משתות נקנה מקח,‏ יתר על שתות בטל מקח,‏ שתות קנה ומחזיר אונאה.‏אמר רבא הא דאמרת פחות משתות נקנה מקח לא אמרן אלא דלא שויה שליח,‏אבל שויה שליח אמר לתקוני שדרתיך ולא לעוותי".‏והק'‏ התוס'‏ ‏"ה אבל)‏ דהא אמרינן בכתובות דשליח כדיינין,‏ ומשמעדבפחות משתות המקח קיים.‏ ותי'‏ בשם הרשב"ם דהתם רבא משום דרב נחמןקאמר וליה לא ס"ל.‏ ובשם ר"ת כתבו דהתם מיירי בשליח הדיינין והכא מייריבשליח שמינה הלוקח בעצמו.‏ ועוד הוסיפו התוס'‏ די"ל דנהי דקאמר התם שליחכדיינין והמקח קיים,‏ האונאה מיהא צריך להחזיר,‏ ‏"והכא נמי ה"ק לתקונישדרתיך וכו'‏ וצריך להחזיר האונאה ולא כשאר אדם דפחות משתות הויאמחילה".‏הרי שהבינו התוס'‏ בדיעה ג'‏ דאף אם טעה השליח אין המקח בטללגמרי אלא רק צריך להחזיר האונאה.‏ ובאמת הכי מסתברא,‏ דאם האונאה חוזרתהרי לא נפסד המשלח כלל,‏ וכל הטענה ד"לתקוני שדרתיך"‏ הוא שלא יתאנההמשלח.‏ וצריך להבין עיקר קושית התוס',‏ דס"ד דמכח סברת לתקוני שדרתיךצ"ל שהמקח בטל,‏ ובב'‏ דיעות הראשונות כך ס"ל להתוס'‏ אף למסקנא.‏והנראה בזה,‏ דהנה יש לעיין בעיקר הטעם דפחות משתות נקנה המקחופטור מלהחזיר האונאה:‏ האם הוא מפני שבפחות משתות יש מחילה או דילמאמשום דעד שתות נכלל בדמי המקח ואין כאן אונאה כלל.‏ כלומר,‏ דזה פשוטשדרך בני אדם למחול אונאה בפחות משתות,‏ אך יש לדון אם עצם העובדאשבנ"א מוחלין זוהי עיקר סיבת הדבר שאין חיוב להחזיר האונאה בפחותמשתות,‏ או דילמא אין זה אלא סימן בעלמא,‏ דהואיל ובדרך כלל מוחלין עלפחות משתות,‏ הרי זה נחשב כחלק מדמי המקח.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

פ(‏ד(‏237אונאה בפחות משתות ובקרקעותוהנה ידוע שהרמב"ן עה"ת בפר'‏ בהר ‏(כה,יד)‏ כתב להדיא דבפחותמשתות פטור מלהחזיר האונאה משום דיש מחילה.‏ והעלה שם דמה"ט אסורלהונות אף בפחות משתות,‏ דשפיר חל שם אונאה גם בפחות משתות,‏ רק שאיןחיוב להחזירה,‏ ומחילה מפקיעה רק חיוב ממון ולא איסור.‏ אמנם הרא"ש לב"מ‏"ד סוף סי'‏ כ)‏ נסתפק אם יש איסור להונות בפחות משתות,‏ והעלה שם לצד א'‏שמותר להונות משום דאונאה בפחות משתות נכלל בדמי המקח.‏וכבר העירו רבים דנפק"מ גם לענין קטן שנתאנה.‏ דהנה כתב הרמב"ם‏(מכירה כט:ח)‏ דקטן שנתאנה דינו כגדול דבפחות משתות איכא מחילה.‏ והשיגעליו הראב"ד דהיאך מהני מחילה בקטן,‏ הא יתמי לאו בני מחילה נינהו.‏ ונראהשנחלקו בשאלה הנ"ל,‏ דדעת הראב"ד היא שפטור מלהחזיר אונאה בפחותמשתות משום דאיכא מחילה,‏ ומש"ה לא שייכא הך פטורא אלא במי שהוא ברמחילה.‏ אבל הרמב"ם סובר שפטור מלהחזיר אונאה בפחות משתות משום דהויבכלל דמי המקח,‏ וכוונתו לומר דהואיל ודרך בני אדם למחול עד שתות ממילאהרי הוא נכלל בדמי המקח,‏ ומש"ה פטור מלהחזיר הך אונאה אף אם הנתאנהאינו בר מחילה.‏ונראה שבזה גופא נסתפקו התוס'‏ בסוגיין.‏ דבתחילה ס"ד דה"ט דפטורמלהחזיר אונאה בפחות משתות משום דפחות משתות הוי בכלל דמי המקח,‏ פי'‏דלעולם פחות משתות לא חשיב כאונאה כלל ‏(ולא שיש לו שם אונאה אלאשהמתאנה מוחל על זה).‏ וממילא לא שייך לומר שאם שלח שליח ונתאנה בפחותמשתות שיכול לקיים המקח ולתבוע אונאתו,‏ שאם מקיים את המקח הרי ליכאאונאה כלל.‏ אלא ע"כ הך טענה דלתקוני שדרתיך היא שיכול לומר שהכל הואטעות והמקח בטל.‏ ולבסוף העלו התוס'‏ דלעולם חל שם אונאה אף בפחותמשתות אלא שבדרך כלל המתאנה מוחל על זה,‏ וממילא בכה"ג ששלח שליחשפיר יכול המשלח לטעון שאינו רוצה למחול,‏ אלא יתקיים המקח והוא יקבלהאונאה בחזרה.‏ב.‏ יותר משתות בטל מקח:‏ מדיני אונאה או מקח טעותעוד איתא בגמ'‏ ‏(לפי גירסת רש"י)‏ ‏"והא דאמרת שתות קנה ומחזיראונאה לא אמרן אלא במטלטלי,‏ אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות."‏ והק'‏התוס'‏ ‏"ה ה"ג)‏ בשם ר"ת דמשמע דביתר משתות יש אונאה לקרקעות,‏ והרימבואר בב"מ ‏(קח.)‏ דבזבין שוה מאה במאתן אין להם אונאה.‏ ועוד קשה דאמאי

מ(‏הרב אליקים קניגסברג238–ובדעת רש"י י"ל דס"ל דקיי"ל כהך גמ'‏ דב"מ ‏(נז.),‏ ומינה גופא ידעינןדיש ביטול מקח ביתר משתות אף לקרקעות.‏ ‏[ושאר הקושיות יש ליישבבפשיטות,‏ דמה ששינה רש"י את הסדר היינו משום דכך הוא סדר הגמ'‏ בתחילה‏"פחות משתות נקנה מקח,‏ יתר על שתות בטל מקח,‏ שתות קנה ומחזיראונאה".‏ ואע"ג דבמתני'‏ דשום הדיינים לא מיירי ביתר משתות,‏ עי'‏ בתוס'‏ הרא"שדבברייתא קתני בהדיא דרשב"ג סובר שהמקח קיים אף ביתר משתות.]‏ כל זהלדעת רש"י ור"ת.‏ אבל הרמב"ם ‏(מכירה יג:ח)‏ העלה שיטה שלישית,‏ דאין ביטולמקח בקרקעות אף ביתר מפלגא.‏ובביאור ג'‏ שיטות אלו היה נראה לומר דרש"י סבר דבקרקע איכאמחילה אף בשתות ‏(משא"כ במטלטלין),‏ ומש"ה קנה ואינו מחזיר אונאה ‏[וכך פי'‏הרמב"ן עה"ת שם].‏ וביתר משתות ס"ל לרש"י דאף בקרקע חשיב כמקח טעות,‏ולפיכך בטל המקח.‏ ואילו ר"ת סובר דלא חשיב כמקח טעות עד פלגא.‏ ובדעתהרמב"ם היה נראה לומר דס"ל דלא חשיב כמקח טעות לעולם.‏ וה"ט או משוםדקרקע שוה כל כסף שבעולם ולא שייך אצלו מחיר,‏ דתמיד הוא בכלל דמיהמקח,‏ וכמש"כ הנמוק"י לב"מ ‏(לב.‏ בדפי הרי"ף);‏ א"נ י"ל כמש"כ בס'‏ החינוך' שלז)‏ שהקרקעות קיימין לעולם ודרך הבריות למחול בהן כל אונאה.‏אלא דקשה לפרש כן בדעת הרמב"ם,‏ שהרי הוא סובר דליכא ביטולמקח אף בעבדים ושטרות.‏ וא"א לומר דעבדים ושטרות שוים כל ממון שבעולם,‏וגם הא אינן קיימין לעולם כמו קרקע.‏ ועוד קשה,‏ שהרי הרמב"ם הוסיף שגם אםמכר שוה אלף בדינר אין אונאה,‏ והרי בכה"ג אף בקרקע לא שייכי הנך סברותשל הנמוק"י והחינוך,‏ דהתם המתאנה הוא המוכר ולא הקונה שמקבל הקרקע.‏וביותר קשה,‏ שהרי הרמב"ם הוסיף עוד ‏(עפ"י הגמ'‏ בב"מ)‏ דגםבהקדשות אין אונאה,‏ ומשמע דס"ל דאף ביטול מקח אין להן.‏ וזה צע"ג,‏ דהריהקדשות אינן אלא מטלטלין,‏ ואמאי לא חשיב כמקח טעות ביתר משתות ‏(וכ"ש

ד(‏239אונאה בפחות משתות ובקרקעותוהנראה לבאר בזה,‏ דהנה אהא דבעי ר'‏ אמי בב"מ ‏(נז.)‏ לגבי קרקעות,‏אונאה אין להם ביטול מקח יש להן או אין להן,‏ פי'‏ רש"י ‏"מי אמרינן מאל תונוהוא דאימעוט,‏ והא לאו בכלל אונאה הוא אלא מקח טעות הוא,‏ או דילמא כיוןדלאו דבר שבמדה הוא ולא אטעייה בדיבוריה כשאר דין אונאה הוא".‏ כלומר,‏דר'‏ אמי נסתפק אם ביטול מקח ביתר משתות הוא מדין מקח טעות,‏ וממילאשפיר שייך אף בקרקע,‏ או דילמא מדיני אונאה הוא,‏ ואף ביתר משתות לא חשיבכמקח טעות הואיל ולא אטעייה בדיבוריה ‏(כמו במכר לו יין ונמצא חומץ)‏ אובמדה,‏ וכל שלא הטעתו בדיבורו או במדה,‏ מוטלת האחריות על הקונה לבדוקהשער שבשוק,‏ ואם נתאנה רק במחיר הדבר לא חשיב זה כטעות.‏ובביאור דברי רש"י נראה לומר,‏ דהנה איתא בב"ב ‏(פג:‏ ‏-פד.)‏ ‏"אמר רבחסדא מכר לו שוה חמש בשש והוקר ועמד על שמנה,‏ מי נתאנה לוקח,‏ לוקחיכול לחזור בו ולא מוכר משום דא"ל אילו לא אוניתן לא הוה מצית הדרת בך,‏השתא דאוניתן מצית הדרת בך ‏(בתמיה)."‏ והק'‏ התוס'‏ ‏"ה אי)‏ ביתר משתותדקיי"ל דבטל מקח ואף המאנה יכול לחזור,‏ אמאי אינו יכול לומר גם התם אי לאודאוניתן לא מצית הדרת בך וכו'.‏ ותי'‏ ‏"לפי שהוא רחוק מן המקח יותר מדאיוכאילו לא מכר כלל שאין ראוי מקח כזה להתקיים.‏ וריב"ם פי'‏ דאפי'‏ ביתרמשתות אין המאנה חוזר בו אלא כשהמתאנה תובע אונאתו,‏ כיון שתובע יותרמשתות דהוי ביטול מקח הוי מקח טעות,‏ ויכול גם המאנה לחזור בו."‏הרי שנחלקו התוס'‏ והריב"ם אם ביתר משתות חשיב כמקח טעותמאליו או לא.‏ ולדעת הריב"ם לעולם אין המאנה יכול לחזור בו.‏ ומה שהמקחבטל ביתר משתות ע"כ צ"ל שזוהי זכות המתאנה לתבוע אונאתו או לבטל אתהמקח ביתר משתות.‏ ונראה שזוהי גם כוונת רש"י במש"כ דביטול מקח הואמדיני אונאה,‏ פי'‏ דאין זה מקח טעות רגיל,‏ אלא גזיה"כ היא דיש זכות למתאנה1ואין להקשות קושיא זו ע"ד ר"ת,‏ דלדידיה י"ל דרק בקרקע המקח קיים ביתר משתות וכמושנתבאר,‏ אבל בהקדשות לעולם ביתר משתות המקח בטל.‏ אבל לדעת הרמב"ם קשה שהרי הואכלל עבדים שטרות וקרקעות יחד עם הקדשות בדין מכר שוה דינר באלף,‏ ומזה מבואר שגםבהקדשות ליכא ביטול מקח אף ביתר מפלגא.‏

הרב אליקים קניגסברג240ונראה שכך סובר גם הרמב"ם,‏ דעיקר דין ביטול מקח ביתר משתות אינואלא גזיה"כ שיכול המתאנה לתבוע אונאתו,‏ והואיל ולגבי עבדים שטרותוקרקעות והקדשות לא נאמרה גזיה"כ דאונאה,‏ ממילא ליכא זכות למתאנהלתבוע אונאתו.‏ ומאי דלא חשיב כמקח טעות היינו מפני שלא הטעתו בדיבורו אובמדה,‏ וכמו שכתב רש"י.‏ ומש"ה לא בטל המקח לעולם.‏ ומדוייק היטב לשוןהרמב"ם שם ‏(יב:ד)‏ שכתב ‏"היתה ההונייה יתירה על שתות וכו'‏ בטל המקח,‏והמתאנה יכול להחזיר החפץ ולא יקנה כלל".‏ הרי שביאר שאין המקח בטלמאליו,‏ אלא דין הוא שהמתאנה יכול להחזיר את החפץ וכמו שנתבאר.‏

רב חיים ליב פעקערשואל ומשיבלתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות...איתא בקידושין ‏(מב:),‏ ‏"אמר ר'‏ נחמן האחין שחלקו הרי הן כלקוחות:‏פחות משתות נקנה המקח יתר על שתות בטל מקח שתות קנה ומחזיר אונאה,‏אמר רבא הא דאמרן פחות משתות נקנה מקח לא אמרן אלא דלא שוייה שליחאבל שוייה שליח אמר לתקוני שדרתיך ולא לעוותי."‏ ויש לדון בגדר דין לתקונישדרתיך,‏ ובפרט לגבי סוגיין למה בטל המקח אפילו בפחות משתות.‏א.‏ ביטול מקח מחמת אונאה...בשו"ת הרשב"א ‏(ב:רנה)‏ המובא בליקוטי ראשונים כתב דבפחותמשתות הוי מחילה היכא דמוכר לעצמו,‏ אבל הבעה"ב מדקדק היכא דע"י שליח.‏וכעי"ז איכא דיעה בתוס'‏ ר"י הזקן דלא שייך ביטול מקח בסוגיא ב"ב ‏(קסט:)‏לגבי מכירה בלי אחריות,‏ משום דלא שייך אונאה.‏ יוצא לפי הדיעות הנ"ל דהאדבטל מקח מחמת לתקוני שדרתיך הוא משום דיני אונאה,‏ ובלא"ה המקח קיים.‏וכעי"ז ברמב"ם ‏(שלוחין א:ב),‏ ‏"שליח שעבר על משלחו לא עשה כלום,‏ וכן אםטעה בכ"ש בין בקרקעות חוזר שהרי לתקוני שדרתיך ולא אמרו דאונאהבשתות ואין אונאה בקרקעות אלא במוכר שלו או קונה לעצמו אבלהשליח שטעה בכולם חוזר.‏ משמע דהיינו פרט בהלכות אונאה.‏ וכן בשטמ"קלמסכת כתובות ‏(צט:)‏ בשם רש"י מהדו"ק מקשה,‏ ‏"שום הדיינים שפיחתו שתותדהא דאין אונאה לקרקעות היינו לבעה"ב."‏ משמע דהוי מדיני אונאה.‏ וע"עבתוס'‏ ‏(מב:)‏ דכתבו,‏ ‏"אפוטרופוס טעותו עד שתות",‏ ובר"ן שם שחלק עליו,‏וטען ‏"דכיון דאינו ב"ד ממש וכל העושה באינו שלו אונאה בכ"ש."‏...2 1.........1ויש לדון אי הא דע"י בעה"ב עמצו נקנה מקח אף דאיכא טעות,‏ אלא דפחות משתות,‏ אי הויכפשטות הגמרא פ'‏ הזהב ‏(מט:)‏ דמשום מחילה ומשו"ה ע"י שליח בטל המקח אפילו בפורתאבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות242ב.‏ ביטול מקח מחמת לתקוני רק במוכר מה שלא צוה למכורכתב הראב"ד ‏(בשיטמ"ק ב"מ קח.)‏ ד"היכא דטעה שליח שמוכרת מנהודינר במנה והיא אין לה עליה אלא מנה ... מכרה בטל ... אבל אם מכר מה שצוהעליו למכור אפילו טעה בדמים אינו טעות בין ביוקר בין בזול."‏ לדידיה יוצאדליכא שום חילוק דין בין שליח לבעה"ב עצמו.‏3לפי"ז כל דין ביטול מקח מחמת ‏"לתקוני"‏ היינו רק היכא דעשה במהשלא נעשית שליח עליו כלל,‏ ואל"כ ליכא חילוק כלל בין שליח לבעה"ב לגבייוקרא וזולא.‏ ומסתמא כונתו רק בקרקעות שלא תקשה מסוגיין דבטל מקחבשליח שטעה אפילו בפחות משתות.‏2וכעי"ז בהא דשייך אונאה בקרקעות במכירה ע"י שליח ג"כ תלוי בגדר הא דאין אונאהבקרקעות,‏ עיין בגמרא ב"מ ‏(נז.)‏ וברש"י ותוס'‏ בסוגיין שפליגי אי שייך ביטול מקח ביתרמשתות,‏ וברמב"ם ‏(מכירה ג:ח),‏ דליכא אונאה כלל,‏ כנגד תוס'‏ בסוגיין ובב"ק יד:‏ ועוד מקומותדשייך ביטול מקח היכא דהוסיף על יד תרין.‏ ועיין ברמב"ן עה"ת ‏(ויקרא כה:טו)‏ ‏"שבודאידהמאנה את חברו לדעת עובר בלאו בין במטלטלין ובין בקרקעות שבהן דבר הכת'‏ אבלרבותינו חדשו באונאה תשלומים בפחות המקח וביטול מקח ביותר משתות ומזה בלבד מיעטובקרקעות לפי שאונאה בהן אפילו ביתר משתות מחילה כמו במטלטלין בפחות משתות."‏ ‏(ע"שבהמשך).‏ ועיין בקה"י בכורות ‏(סי'‏ י"א)‏ דאין אונאה בקרקעות משום דגזה"כ דאין מחירם נקבעע"פ מנהגי השוק,‏ אלא כל דמים שפסק עליו הלוקח הזה-‏ זהו דמיו-‏ וראיתו מגמרא ב"ק ‏(יד:)‏‏"שוה כסף מלמד שאין ב"ד נזקקין אלא לנכסים שיש להם אחריות דאמר רבה בר עולאדקרקע שוה כל כסף שאין אונאה לקרקעות."‏.........3וכותב כן לתרץ אי אמרינן לתקוני שדרתיך בטעות ביוקרא וזולא בקרקעות דבכתובות ‏(צט:),‏דאמרינן לתקוני מ"מ,‏ ובב"מ ‏(קח.)‏ בשליח בדינא דבר מצרא כתב דמקח קיים אף דטעה משוםדאין אונאה בקרקעות.‏

243רב חיים ליב פעקערג.‏ כיון דשינה לא נחשב כשליחוסברא זו יוצאת ג"כ מסוגיא נדרים ‏(לו.)‏ דדנה אי כהנים שלוחי דידן אושלוחי דרחמנא,‏ ואי שלוחי דידן אמאי פיגולן פיגול?‏ נימא לתקוני שדרתי!‏אלמא דשייך דינא דלתקוני שדרתיך אף בדברים שאינם שייכים לאונאה ומקחטעות.‏ ‏(ומתרץ דשאני התם ‏"דאמר קרא לא יחשב,‏ מ"מ".‏ והגמרא לא חזר בומה"א זו).‏ וכן בסוגיא כתובות ‏(צט:)‏ ודיעה בתוס'‏ שם דכל היכא דאמרינן‏"לתקוני שדרתיך",‏ בטל השליחות מאליו.‏כתב רש"י ‏(ב"מ ‏(עד:‏ ד"ה ותיפוק ליה),‏ ‏"לתקוני שדרתיך,‏ ולעוות במהשהיה עליו לתקן לא נעשה שלוחו."‏ וכן ברש"י כתב"י בכורות ‏(סא.),‏ ‏"בשליחלמעשר בהמה שקרא לתשיעי עשירי דאמרינן לתקוני שדרתיך ופירש דלאלטעות שדרתיך ולדעת כן לאו שלוחי אתה."‏ כלומר,‏ אין זה מדיני מחילה ואונאהאלא מדיני שליחות.‏...ד.‏ אף דלתקוני המקח קיים ויישובי הראשונים לסתירת הסוגיותאבל הקשו הראשונים מסוגיא ב"ב ‏(קסט:):‏ ‏"ההיא איתתא דיהביה ליהא"ל לתקוניזוזי לההוא גברא למיזבן ליה ארעא וזבן ליה בלא אחריות שדרתיך ולא לעוותי זיל זבנה מיניה שלא באחריות והדר זבנה ניהלה באחריות."‏והראשונים תירצו כמה‏"לתקוני שדרתיך"‏ לא בטל המקח?‏ אלמא דמשום תירוצים:‏...4...א.‏ רשב"ם ‏(ב"ב שם):‏ כתב רשב"ם,‏ ‏"זיל זבנה מן המוכר."‏ משמע דמעיקר הדיןאה"נ המכר בטל,‏ אלא דצריך לחזור לקחת ממוכר בקנין חדש.‏ ואי"ה שיטה זותתברר בהמשך.‏ וכן ברא"ש שם ‏(סימן כו),‏ ‏"ודאי מיירי שקנאו לאשה וכיוןששינה בשליחותו שסתם קונה שדה אין קונה אלא באחריות דלא שדי איניש זוזיבכדי בטלה שליחות ואין כאן מקח לכך צריך לקנותו שנית מן המוכר,‏ ומיהו אםירצה השליח יחזיר לה המעות אלא אם אין בידו מעות להחזיר לה קאמרשצריך לקבל עליו אחריות."‏4ע"ע בזה בתוס'‏ כתובות ‏(ק.)‏ ד"ה רבא אמר.‏

י"‏לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות244ב.‏ מרדכי ‏(קידושין אות תקח):‏ כתב דיש שאינן מקפידין על האחריות,‏ משא"כבחסרון במקח.‏ג.‏ תוס'‏ ר"י הזקן ‏(קידושין מב:):‏ מתרץ סוגיא דב"ב דלא שייך אונאה לגביאחריות,‏ כהא דהבאנו לעיל דלתקוני מבטל המקח רק היכא דשייך דיני אונאה.‏5ד.‏ רשב"א ‏(שם):‏ תירץ דהתם בדזבנה סתם,‏ ולא אודעיה דלאיתתא קא זבנה,‏ אבלהכא דידעי דשליחא דאחווהון הוא,‏ ודאי מצי א"ל ‏"לתקוני שדרתיך.."‏ וישלהסביר דעתו כדעת הר"ן בסוגיין דתירץ וז"ל,‏ ‏"ל דהתם השליח קנה סתם דאיןלמוכר דין ודברים אלא עם השליח ... ע"כ צריך לפרוע הדמים למוכר,‏ וגם האשהיכולה לומר תן לי מעותי דלתקוני שדרתיך,‏ והאשה אינה צריכה לקנותו מןהשליח וידה על העליונה דאצל האשה מקחה בטל לגמרי."‏ ולפי"ז כיון דקנהסתם ‏(לכה"פ בשינוי משליחותו)‏ קנה לעצמו.‏ ומסתמא אם השליח רצה לעכבולעצמו יכול,‏ אפילו אם האשה רוצה אותו עדיין ‏(ואי"ה נדון בזה בהמשך).‏ה.‏ או נוכל להבין שיטת הרשב"א כדעת הנמוק"י בב"ב שם,‏ דהכא בסוגיין מייריבאחד שידוע למוכר שהוא שליח,‏ אבל בסוגיא דב"ב היה סבור המוכר שלצורךעצמו קנאו וכיון שפירש לו בפירוש שלא יהיה עליו אחריות לא בטל מקח.‏ומשמע דהמקח נקנה למשלח כמו שנתכוין השליח.‏ ויש לבאר דא"א לבטלהמקח כיון דהמוכר מכר סתם וקיים תנאו כדבעי,‏ ולא ידע שהוא מוכר לשליחשדינו שאני.‏ו.‏ רשב"א ‏(שם)‏ בשם הראב"ד:‏ כתב דכל מקום שהשליח משנה שליחותו,‏ שליחמשלח והמעשה קיים.‏ ולא עוד,‏ אלא אפילו קרוב לשינוי כגון מעשה דכתובות‏(פה)‏ ‏["אבימי בריה דרבי אבהו הוו מסקי ביה זוזי בי חוזאי שדרינהו ביד חמאבריה דרבה דרבי אבהו אזל פרעינהו,‏ א"ל הבו לי שטרא,‏ א"ל סטראי נינהו אתאלקמיה דרבי אבהו א"ל אית לך סהדי דפרעתינהו א"ל לא א"ל מגו דיכולין לומרלא היו דברים מעולם יכולים נמי למימר סטראי נינהו,‏ לענין שלומי שליח מאיאמר ר'‏ אשי חזינן אי א"ל שקול שטרא והב זוזי משלם,‏ הב זוזי ושקול שטרא לאמשלם,‏ ולא היא בין כך ובין כך משלם דא"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי"].‏ כיון5אבל צ"ע מסוגיא הנ"ל בנדרים לגבי פיגול,‏ דהוה בטל השליחות אי לאו דגזה"כ ד"לא יחשב,‏מ"מ",‏ אף דלא שייך לדיני אונאה כלל.‏

245רב חיים ליב פעקערז.‏ הג"א ‏(ב"ב שם)‏ מהאו"ז:‏ שמחלק בןי שליח של מוכר דודאי בטל מקח,‏לשליח של לוקח,‏ דאין אדם מוכר דבר שאינו שלו,‏ אבל אדם קונה דבר שאינושלו.‏ח.‏ יד רמ"ה ‏(ב"ב אות תכח):‏ כתב דמסתברא דאי א"ל שליח לבעה"ב אי ניחא לךבמאי דזבנא לך שלא באחריות לחיי,‏ ואם לא זבנה ניהלי שלא באחריות וטולמעותיך דאנא בעינא הדין עמו,‏ דהא לית לה פסידא לבעה"ב כלל דהא תקניהלעוותיה.‏ ונ"מ לעניין דינא דבעה"ב עם השליח.‏ אבל לענין דינא דבעה"ב עםהמוכר היכא דבעי לבטולי מכר צריך סהדי דבעה"ב שדריה לשליח זה בלי תנאישל בין לעוותי ובין לתקוני,‏ דאל"כ המוציא מחבירו עליו הראיה.‏ט.‏ ראב"ד ‏(הל'‏ שלוחין א:ג):‏ כתב דנראה לומר דכל עיוות משהו דשליח מבטלמעשה,‏ הני מילי בזמן שהמשלח רוצה לבטל את המעשה,‏ אבל המשלח ההוארוצה לקיום המקח ורוצה שיתקן לו השליח.‏ ‏(ואי"ה נדון באריכות בשיטה זובהמשך.)‏ה.‏ שליח כבעל דבר עצמו או רק כיד בעליםחזינן דאיכא מחלוקת הראשונים בהבנתם ביישוב סתירת הסוגיותבקידושין ובב"ב אי דינא דלתקוני שדרתיך מבטל המקח ממילא ‏(כדעת הרשב"ם,‏רא"ש,‏ ועוד)‏ או דשייך שהמקח יהא קיים כאו"א מהראשונים לפי חילוקיו ‏(לתוס'‏ר"י הזקן,‏ דבטל רק משום דיני אונאה;‏ לרשב"א,‏ בדרך שהבינו ע"פ הנמוק"יב"ב,‏ דרק כשהודיעו שהוא קונה בתורת שליח;‏ לראב"ד ברשב"א,‏ דלא בטלהיכא דלא פשע ושינה במזיד;‏ לראב"ד בהשגות,‏ דבטל דוקא היכא דמשלח רוצהלבטלו).‏יש לבאר דדיעות אלו פליגי אי שליח יכול לעשות רק בדיוק מה שצוועליו הבעלים ועושה רק בדעת המשלח,‏ ובכל שינוי אינו שליח עוד,‏ או מאידך

ד(‏לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות246678עיין במחנ"א ‏(הל'‏ שלוחין ושותפין סי'‏ ג'),‏ שמסתפק אי בטל השליחות רק בשינוי שסתם בנ"אמקפידים עליו,‏ או בכל מילי.‏ ומסיק דתלוי בשינוי שסתם בנ"א מקפידים עליו ‏(ע"פ גיטין כט),‏חוץ מהיכא דשינה בגוף השליחות,‏ דבטל מ"מ ‏(ע"פ רמב"ם עירובין ו:כג).‏ ועיין בגיטין ‏(סה.),‏ובקידושין ‏(נ.)‏ דבטל השליחות רק בדבר שמקפיד עליו,‏ ולא היכא דהמשלח מראה מקום בלבד.‏וע'‏ בכורות ‏(סא.)‏ במחלוקת ר'‏ פפא ור'‏ פפי אי אמרינן ‏"לתקוני שדרתיך"‏ לגבי שליח שקראלתשיעי עשירי שלר'‏ פפי לא אמרינן כן דנאכל במומו ‏(לרש"י שם ודעה א'‏ בתוס',‏ ולר'‏ פפאעדיין הוי עיוות שצריך להמתין עד שתומם.‏ וג"כ אסור בגיזה ועבודה.‏ ועי'‏ ירושלמי תרומות‏:ג)‏ לגבי ביטול השליחות רק על הפרט שטעה בו,‏ או על כל השליחות.‏עיין מאירי,‏ תוס'‏ הרא"ש קידושין ‏(מ:),‏ ריטב"א קידושין ‏(נב:)‏ רמב"ם פיה"מ תרומות ‏(ד:ד),‏והל'‏ תרומות ‏(ד:ז),‏ ובשיטמ"ק ב"מ ‏(כב.)‏ בסוגיא דיאוש שלא מדעת.‏ומבין שכן דעת הרא"ש בשיטמ"ק ב"ק ‏(קב:)‏ דבנתן לו מעות ליקח חטין וקנה שעורים,‏ ‏"דאםהותירו הותירו לו ‏(למשלח)‏ דשליחותא קעביד לאו למימרא דהוי שלוחו לגמרי עד שכופיןלמשלח לקבל המקח אלא לענין זה שאם הותירו הותירו לו וה"ט משום דהשליח נתכויןלזכות לבעל המעות ולהכי כל שרוצה המשלח לזכות בהן זכה מעיקר כדין כל הזוכה בשבילחברו שלא מדעתו."‏......9לשון הרמב"ם שם:‏ ‏"אחד מן השותפין שעבר ומכר בהקפה או שנתן בסחורה אחרת ... כל פחתשיבא מחמת שעבר חייב לשלם לבדו ואם יהיה שם שכר מחמת שעבר השכר לאמצע כפי מהשהתנו ביניהם בשכר.‏ לפיכך הנותן מעות לחברו בתורת שותפות לקנות בהן חטים לסחורה והלךוקנה שעורים ... אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע.‏ וכן אם נשתתף עם חברו בממוןהשותפות אם הפסיד הפסיד לעצמו ואם נשתכר השכר לאמצע."‏ משמע דנקנה למשלח אף

247רב חיים ליב פעקער1314ועיין במחלוקת הידועה בין הטור ‏(חו"מ קכא)‏ נגד הרמב"ם ‏(גירושיןב:יד)‏ אי השליח יכול לקיים שליחותו היכא דנשתטה המשלח בין שעת המינוילבין שעת קיום השליחות,‏ דלטור בטל השליח מדאורייתא,‏ ולרמב"ם הוי רקפסול מדרבנן.‏ וביאר הקצוה"ח ‏(קפח:ב)‏ דלרמב"ם השליח כבר עמד במקוםהמשלח.‏ וע"ע בהא דקידושין ‏(מא.)‏ דשליח עושה שליח,‏ ובקצות שם שהביאהמהר"ם פדאווה דהיכא דביטל שליח ראשון את שליח השני,‏ בטל שליחותו,‏אלמא דשליח כבעלים על הענין.‏ ומשיטת ר"ל קידושין ‏(נט:)‏ דאין דיבור מבטלדיבור,‏ וא"א למשלח לבטל השליח כלל,‏ רואין שהשליח נעשה כבע"ד לגמרי עלהענין.‏ אבל כמובן יש מקום לומר דנחשב כבעלים רק לגבי מה שנצטווה,‏ ולאהיכא דשינה.‏121410אף דרש"י כתב כן לגבי שינוי קונה לדעת רמב"ם,‏ י"ל דכן הדין לגבי ביטול השליחות.‏11כעי"ז במל"מ ‏(א:ב)‏ דבכה"ג ששינה למעליותא ודאי לא הוי קפידא אלא מראה מקום.‏ועי'‏ בראב"ד ב"ק ‏(קב:)‏ שם,‏ שכתב כעי"ז דאפילו היכא דשינה לגריעותא,‏ אלא דהמשלח לאטעין כדי לבטל המקח.‏13וע"ש שדן אפילו אי שייך שליחות לאחר מיתת המשלח.‏ואף דלא קיי"ל כר"ל,‏ מ"מ אפילו לר'‏ יוחנן יש לחקור באופן הביטול.‏ ועי'‏ כמה דיונים ר"פהשולח אי בעי לבטל בפני השליח,‏ בפני ב"ד,‏ ובפני עדים.‏ וי"ל דתלוי בדרגא שבעלותו על העניןכבר נמסרה לשליח,‏ ובעי דבר חשוב כדי לבטלו.‏ ויש להוסיף כמה וכמה דיונים די"ל דשייכיםלחקירה זו אי שליח נעשה כבע"ד,‏ ונביא כמה מהם.‏ עי'‏ בתוס'‏ כתובות ‏(עד.),‏ דבעי דבר דהויבעלות עליו כדי לעשות שליח.‏ ומשמע מקידושין ‏(נט.),‏ דכדי שהמשלח יתרום בעצמו היכאדכבר עשה שליח,‏ צריך לבטל השליחות מקודם.‏ ובקידושין ‏(מג.)‏ יש דיון אי שליח נעשה עד.‏וע"ע במחלוקת בין רש"י והריטב"א ‏(בקידושין ז.)‏ אי בעי דין עבד כנעני כדי שהשליח יוכללקדש אשה למשלח בממון השליח,‏ וכן במחלוקת בין הרמ"ה והפר"ח ‏(מובא בהערות שם

לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות248ו.‏ מעשה השליח ממילא למשלחאו רק היכא דהודיע לאחר שהוא שליח בשעת מעשהלגבי הא דכתב הר"ן בסוגיין דהיכא דלא הודיע לאחר בשעת מעשהשקונה בתורת שליח,‏ וטעה וקנה לעצמו,‏ דאין למשלח דין ודברים עם המוכר:‏יש לעיין בדין היכא דהשליח לא שינה אבל לא הודיע למוכר שקונה בתורתשליח לאחר.‏ ואיתא בסוגיא חמורה בב"ק ‏(קב.),‏ הנותן מעות לשליח לקנות חטיםוקנה שעורים אם פחתו פחתו לו,‏ ואם הותירו הותירו לו,‏ ותניא אידך אם פחתו לוואם הותירו לאמצע.‏ ור'‏ יוחנן תולה במחלוקת ר"י ורמב"ם אי שינוי קונה,‏דלרמב"ם כיון דשינה,‏ כל מה שעשה לעצמו משום דשינוי קונה.‏ ורש"י כתב דלר'‏יהודה אם פחתו לו,‏ לא משום דשינוי קונה ‏(דאינו סובר כן),‏ אלא משום דלתקונישדרתיך.‏ ושוב מחלק ר'‏ אלעזר בין אכילה לסחורה,‏ דלסחורה אם הותיר אינושינוי לרמב"ם משום דבעי אותו להרויח,‏ והרויח מ"מ.‏15עוד איתא בגמרא ב"ק ‏(שם),‏ א"ר יוחנן אליבא דר'‏ יהודה דאפילו אםנאמר דשינוי אינו קונה מי הודיע למוכר להקנות למשלח במקום דשינהמשליחותו,‏ ולא הוי כשליח כמו שהיתה במקום דעושה שליחותו.‏הרשב"א שם והרא"ש שם ‏(סי'‏ יח)‏ מסבירים בדעת ר'‏ יוחנן דקיי"לכוותיה,‏ ‏"דאע"ג דשני השליח ‏(ואפילו שינוי גמור במילתא דחזי ליה לגופי,‏ ולארק לסחורה),‏ מ"מ אין מתכוין לקנות ודעתו לקנות לצורך בעל המעות ואע"פשבעל החטים מזכה לשליח החטין ידו כיד בעל המעות והשליח מתכוין לקנותלמשלח ולא בעינן שידע בעל החטים שהוא מזכה לבעל המעות ואם פחתולשליח דקנסא הוא משום דשינה בשליחותיה."‏ ‏[אבל עי'‏ ברא"ש ב"ב ‏(קסט:)‏דמשמע דכל היכא דלא הודיעו קנה לעצמ,‏ ואפילו בדלא שינה,‏ דכתב ‏"דבודאימיירי שפירש דשליח הוי דאל"כ ודאי קנה לעצמו,‏ אלא מיירי שפירש דשליח...15רואים שיש שינוי שנתברר רק לאחר זמן,‏ ומסתבר דבר זה טפי אם השליח כדי להרויחלבעה"ב,‏ ולא רק לעשות מעשה מסוים כהנ"ל דאל"כ הא מ"מ שינה ממה שנצטוה.‏

249רב חיים ליב פעקערברם,‏ הראב"ד שם מסביר מחלוקת אי בעה"ב מזכהו למשלח משוםשהשליח זוכה בשבילו,‏ או דיד שליח כיד משלח ממילא,‏ בשליח שלא שינה,‏אבל בזו ששינה תלוי הרבה בדעת מקנה,‏ ולא ידע להקנות למשלח,‏ בעל המעות.‏‏(מהמשך דבריו משמע דדוקא אמרינן כן לר'‏ יהודה אליבא דר'‏ יוחנן אם שינהבסחורה דאינו שינוי גמור,‏ משא"כ אם שינה באכילה.)‏ז.‏ שיטת הרמב"ם והראב"דהרמב"ם ‏(שלוחין א:ג)‏ כתב דמי שנתן מעות לשלוחו לקנות לו קרקעוקנה שלא באחריות,‏ הרי"ז עיוות והשליח לוקח אותה לעצמו שלא באחריות כמושעשה וחוזר ומוכר אותה למשלח באחריות.‏הראב"ד שם מגיה,‏ דבאמת כך הוא דרך הגמרא,‏ אלא שקשה לו:‏ כיוןשכל שינוי השליח לעוות מקחו בטל המקח,‏ למה חייבו ר'‏ נחמן לאותו שליחלקנותו לעצמו שלא באחריות ולחזור הוא ממכרו למשלח באחריות ויהא מקחובטל,‏ הואיל וטעה בשליחותו?‏ ונ"ל דכל עיוות משהו דשליח מבטל המעשה,‏הנ"מ בזמן שהמשלח רוצה לבטל המעשה,‏ אבל המשלח ההוא רוצה בקיוםהמקח ורוצה שיתקן לו השליח.‏ח.‏ ביאור שיטת הראב"דלראב"ד יוצא ב'‏ חידושים בדינא ד"לתקוני שדרתיך":‏ א',‏ דינא דלתקוניהוי זכות לבטל,‏ ואינו בטל ממילא.‏ ב',‏ אם אין המשלח רוצה לבטל,‏ השליח צריךלתקן העיוות.‏כדי לבאר החידוש הראשון של הראב"ד דמקח בטל רק היכא דהמשלחרוצה לבטלו,‏ יש לבאר ע"פ דיעה בתוס'‏ ב"ב ‏(פד.‏ ד"ה אי לאו)‏ דאף היכא דאיכאאונאה יתר משתות אין המקח בטל ממילא אא"כ המתאנה תובע אונאתו.‏ וא"כהכא נמי בדידן,‏ בלי שום חידוש לגבי שליחות.‏

16לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות250ועוד יש להבין בדעת הראב"ד ע"פ מה שכתב הראב"ד עצמו בסוגיאהנ"ל בב"ק ‏(קב.).‏ דכתב הראב"ד שם:‏ להסביר מחלוקת אי בעה"ב מזכהולמשלח משום שהשליח זוכה בשבילו,‏ או דיד שליח כיד משלח ממילא,‏ בשליחשלא שינה,‏ אבל בזו ששינה תלוי הרבה בדעת מקנה,‏ ולא ידע לקנות למשלח,‏בעל המעות.‏ ע"פ כל הנ"ל י"ל דאיכא ב'‏ דינים:‏ דלגבי עצם השליחות הוי כידבעה"ב,‏ אולם לגבי מה ששינה הוי כמו שליח הזוכה לאחר ‏(ולא כיד בעה"ב),‏ותלוי אי המשלח רוצה לקבלו.‏ ואע"פ דהוי דבר שבדרך כלל לא ניתן ‏"לזכיןלאדם"‏ ולפי"ז יש להסביר דברי הראב"ד בהשגות דהיכא דשינה בטל השליחותאם רצה המשלח לבטלו.‏ וי"ל דמשו"ה כתב דהראב"ד לדעתו דוקא בדברלסחורה דאינו שינוי גמור,‏ דאי בשינוי גמור לא שייך למימר דקונה דבר חדשמדין זכין לאדם דבעי שתהא אומדנא דמוכח דכך רצה מתחלה בשעת קנין ליהויזכות.‏ אולם לפי הרא"ש הנ"ל דאפילו בדין השני הוי ידו כיד בעה"ב.‏ ‏(וחידוששני של הראב"ד אי"ה נדון בה לקמן.)‏ט.‏ שיטת הרמב"ם17...כתב הרמב"ם ‏(שלוחין א:ג):‏ ‏"אם נתן מעות לשלוחו לקנות לו קרקעוקנה שלא באחריות,‏ הרי"ז עיוות,‏ והשליח לוקח אותה לעצמו שלא באחריותכמו שעשה,‏ וחוזר ומוכר אותה למשלח באחריות הואיל וקנה אותה במעותיווהאחריות על השליח וכן כל כיו"ב לפיכך אם התנה עליו שעשאו שליח ביןלתקן בין לעוות אפילו מכר לו שוה מנה בדינר או לקח שוה דינר במאה אינו יכוללחזור בו וחייב המשלח ליתן לו כפי התנאי."‏1617כדקחזינן מיבמות ‏(קיח:),‏ המזכה גט במקום יבם שדן אי סתמא הוי זכות,‏ וכן בגיטין ‏(יא:)‏לגבי זכין בגט ובשטר שחרור שבעי שתהא זכות מסתמא,‏ ולא מהני לשאול אח"כ אי רוצין בכך.‏וכן בכמה מקומות.‏וכמו שתירצנו לעיל בדעת הרא"ש דברא"ש ב"ב ‏(קסט:)‏ דכל היכא דלא הודיעו קנה לעצמווכן ברא"ש קידושין ‏(פ"ב ס"כ),‏ ודאי מיירי שפירש דשליח הוי דאל"כ ודאי קנה לעצמו,‏ אלאמיירי שפירש דשליח הוא,‏ וכיון ששינה בטל מקח,‏ - אבל בסוגיין כתב דקנה לבעל המעות אףדלא הודיעו וצ"ע ממה שכתב בסוגיא דב"ק דקנה למשלח?‏ וי"ל דהחילוק כהרמב"ם בהמשךדשאני היכא דקנה במעותיו של המשלח.‏

251רב חיים ליב פעקערי.‏ ביאור הכ"מ:‏ הכל לבעל המעות18משמע מהר"ם קצת דאף דשינה,‏ באמת כבר קנה לבעה"ב אלא דלוקחאותה לעצמו כמו שעשה,‏ מכיון שקנה במעותיו וחוזר ומוכרה לבעה"ב.‏וביאר הכ"מ דאף דמשמע דרמב"ם מיירי בסתם שלא פירש שקונהבתורת שליח,‏ מ"מ לא בטל המקח,‏ וג"כ לא אמרינן דשליח קנה לעצמו.‏ ומביאמהר"ן בסוגיין דאין כופין המשלח לקבלו,‏ היכא דהמשלח אינו רוצה לקבלו,‏ואומר דיותר הייתי רוצה באחריות המוכר מאחריותך.‏ אבל לכ"מ מחייביןלמשלח לקבלה כשקיבל השליח אחריות.‏ ומביא דכן ברמב"ם ‏(מכירה ז:יב)‏ד"הורו מקצת המורים שאם קנה לעצמו במעות חברו אחר שזקפן עליו במלוההרי"ז קנה לעצמו ומקבלין ממנו כשאמר זקפתי אותם המעות על עצמי במלוה,‏ואני אומר שאין דין זה אמת אלא הרי המקח של המשלח כמו שיתבאר בדיניעסק."‏ וכן ברמב"ם שם בהמשך ‏(בהל'‏ יג-יד)‏ במי שקנה לא'‏ ממעות שותפין קנהלכולם,‏ והיכא דמעות של א'‏ אף דשליח כיון לקנות לכולם לא קנה אלא זהשנקנה במעותיו.‏ וביאר במחנ"א ‏(שלוחין סי'‏ טו)‏ דהכל לבעל המעות אפילו בלישליחות דהוי מעשה קוף בעלמא.‏ ועיין ר'‏ פרץ ‏(ב"ק שם)‏ דיש דעת מקנה לבעלהמעות,‏ ולא איכפת ליה במי הנותן.‏הר"ם ‏(הל'‏ שלוחים שם הלכה ה')‏ עוד כתב,‏ ‏"נתן לו ‏(לשלוחו)‏ מעותבין לאכילה ובין לסחורה ליקח חטים והלך ליקח שעורים אם פחתו דמיםשלקח פחתו לשליח מפני שהוא משנה,‏ ואם הוסיפו לבעל המעות.‏ ועייןברמב"ם ‏(מכירה א:ו)‏ דמשמיט דין עבד כנעני ‏(שיכול לקנות בשביל אחר במעותשלו)‏ מקנין כסף,‏ אף דמביא דין ערב.‏ ‏[עיין ר"ן קדושין ז.]‏ והביאור כדברינודבקנין מעות הכל הולך לבעל המעות,‏ וא"א לקנות לאחר.‏ ומסתמא מקורו מהאדב"ק ‏(קב:)‏ הנ"ל דאף דשליח שינה,‏ וג"כ לא הודיע כדי להקנות לבעל המעות,‏......18עי'‏ בלח"מ שדן בדבריו דלא קנה למשלח,‏ ועי'‏ במה שפליגי הטור ‏(סי'‏ קפ"ב)‏ נגד הסמ"ע,‏דלסמ"ע ‏(ס"ק י')‏ כבר נקנה לשליח,‏ ולטור השליח צריך לקנותו תחלה לעצמו ולמכרו למשלח.‏ואף הב"י כותב דאין כופין המשלח לקבלו היכא שהשליח תיקנו כדעת הר"ן,‏ ובשו"ת הרשב"אח"ב ‏(סי'‏ רנ"ה),‏ וח"ה ‏(סי'‏ קל"ד),‏ וסותר עצמו למה שכתב בכ"מ.‏ ועי'‏ המשך לשיטת הרמב"םדהיכא דהתנה בין לתקן ובין לעווית שליחות קיים מ"מ.‏ משמע דבדינא דרישא כבר בטלשליחותו.‏

לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות252ע"ע ברמב"ם ‏(שם פ"ב ה"ד):‏ ‏"השליח שקנה או שמכר והודיע שהואשליח אע"פ שמשך והמשיך ונמצא שעבר על דעת משלחו בטל המקח ומחזיר,‏ואם לא הודיע שהוא שליח נקנה המקח ויהיה הדין בינו ובין זה ששלחו."‏ ישלבאר חילוק זו בכמה דרכים:‏א.‏ כתב הכסף משנה דלגבי המשלח המקח בטל מ"מ,‏ אבל היכא דלאהודיעו המקח קיים לגבי השליח ‏(כדעת הר"ן בסוגיין).‏ מסתמא החילוק ביןהלכה זו לפ"א ה"ג,‏ דמשמע דאף דלא הודיעו המקח קיים לגבי המשלח,‏ דשאניכאן דלא נתן המעות.‏ וא"כ י"ל שלעיל כיון דהשליח נתן מעותיו של המשלחממילא נקנה למשלח,‏ אבל כאן דנקנה ע"י משיכה,‏ קנה לעצמו.‏ ‏[עיין באבן האזלשמחלק,‏ שכיון שמסר לשליח דבר שיוכל לגרום היזק למוכר או לקונה שיסמוךעל השליח וימכור או יקנה ממנו,‏ ואח"כ יתברר דהקנין אינו קיים,‏ ויפסיד לוקחאו מוכר אח"כ,‏ אמרינן דכשמסר לשליח מסר לו על דעתו שלא יהיה לו דיןודברים על מי שימכור לו או מי שיקנה לו.]‏ והא דלא נתבטל המקח משום דסתםאינשי אינם מקפידים כ"כ באחריות כדי לבטל המקח כדברי הב"י ‏(חו"מ קפב).‏ב.‏ יש לבאר שלא כדברי הכ"מ,‏ דהיכא דהודיע הוי כתנאי במקח דתלויבדעתו של המשלח או כ"מקח של שליחות"‏ לגבי טעות אונאה,‏ אבל בסתמאנקנה המקח אף לגבי המשלח,‏ דהמשלח תלה בדעתו של השליח.‏ אבל השליחצריך לתקן והדין בינו ובין זה ששלחו.‏ג.‏ עיין מחנ"א ‏(שלוחין סי'‏ ב)‏ דמסביר דאפילו בלא הודיעו,‏ המקח קייםוהשליח מפסיד רק היכא דהוי שינוי גמור והוי כמזיד,‏ שאין אדם לוקח שדה שלאבאחריות.‏ אבל הכא דלא הוי שינוי גמור דעבידי אינשי דטעו בכ"ש הוי שוגג,‏והמקח בטל,‏ ואין השליח מפסיד כלום.‏ לפי"ד המקח קיים רק היכא דשינהבמזיד ואדעתא דנפשיה קעביד.‏ולגבי חילוק המחנ"א ע"פ הר"ן,‏ עיין בנמוק"י ‏(נדרים לו.)‏ דכהניםשפגלו במזיד למ"ד כהני שלוחי דידן דלהר"ן עשה לעצמו,‏ ולנמוק"י לא הויעבודה כלל.‏ לפי הנ"ל הדיון הוא מתי נחשב כאילו עשה לעצמו,‏ ולא למשלח.‏

י"‏253רב חיים ליב פעקעריא.‏ בהא דשליח צריך לתקן.........עיין ב"ב ‏(קסט:),‏ ‏"ההיא איתתא דיהביה ליה זוזי לההוא גברא למיזבןליה ארעא וזבן ליה בלא אחריות א"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי זיל זבנהמיניה שלא באחריות והדר זבנה ניהלה באחריות."‏ מפשטות הגמרא אמרינןלשליח לתקן מה שעיות.‏ וצ"ע למה צריך לעשות כן לפי הבנות הראשוניםבסוגיא.‏הרא"ש ב"ב ‏(שם סי'‏ כו)‏ כתב,‏ ‏"ודאי מיירי שקנאו לאשה וכיון ששינהבשליחותו שסתם קונה שדה אין קונה אלא באחריות,‏ דלא שדי איניש זוזי בכדיבטלה שליחות ואין כאן מקח.‏ לכך צריך לקנותו שנית מן המוכר.‏ ומיהו אם ירצההשליח יחזיר לה המעות אלא אם אין בידו מעות להחזיר לה קאמר שצריךלקבל עליו אחריות."‏ לפי דעתו ליכא שום חיוב על השליח אלא להחזיר המעותאו הקרקע.‏הר"ן בסוגיין תירץ,‏ וז"ל,‏ ‏"ל דהתם השליח קנה סתם דאין למוכר דיןודברים אלא עם השליח ע"כ צריך לפרוע הדמים למוכר,‏ וגם האשה יכולהלומר תן לי מעותי דלתקוני שדרתיך,‏ והאשה אינה צריכה לקנותו מן השליח וידהעל העליונה דאצל האשה מקחה בטל לגמרי."‏ ולפי"ז כיון דקנה סתם ‏(לכה"פבשינוי משליחותו)‏ קנה לעצמו.‏ ולכאורה אם השליח אינו רוצה לתקנו בשבילהמשלח אינו חייב,‏ אפילו אם האשה רוצה אותו עדיין.‏ וכ"כ היד רמה ב"ב ‏(תכח)‏וז"ל,‏ ‏"ומסתברא דאי א"ל שליח לבעה"ב אי ניחא לך במאי דזבנא לך שלאבאחריות לחיי ואם לא זבנה ניהלי שלא באחריות טול מעותיך דאנא בעינא הדיןעמו דהא לית לה פסידא לבעה"ב כלל דהא תקניה לעוותיה."‏ אבל מהא דכתבהר"ן דיד האשה על העליונה משמע דאם היא עדיין רוצה הקרקע,‏ אמרינן לשליחלתקן בעדה.‏ ועי"ז הא דכתב הראב"ד בהשגות הנ"ל דאם אין המשלח רוצהלבטל,‏ השליח צריך לתקן עוותו.‏ למה?‏ ‏[כן הקשה בחזו"א ‏(ב"ק סי'‏ כא ס"ק ח).]‏יב.‏ חיובי שליחותי"ל דשליח חייב לקיים שליחותו,‏ עיין בגמרא ב"מ ‏(עג:),‏ ‏"האי מאןדיהיב זוזי לחבריה למזבן ליה חמרא ופשע ולא מזבין ליה משלם ליה כדאזילאפרוותא דזולשפט ‏(עי'‏ ברש"י,‏ תוס',‏ וריטב"א,‏ שדנו אי קונין לו משם כשערהזול שהוא יכול למכרו,‏ או דמשלם לו כמו שרצה להרויח כשער היוקר)."‏ מ"מחזינן דהשליח חייב לשלם כפי קיום שליחותו.‏ ודחתה הגמרא דאפילו בא"ל קונה

לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות254והקשה הרא"ש ‏(שם סי'‏ סח),‏ מה היתה הה"א דהוה צריך לשלם?‏ ‏"הלאהמבטל כיסו של חברו אין לו אלא תרעומות?‏ ותירץ הרא"ש דצ"ל דמיירישהתנה עמו שאם לא יקנה שימציא לו יין משלו.‏ הריטב"א שם תירץ ‏"דהכאאע"פ שלא קבל עליו תשלומין כלל,‏ כיון שנתן לו מעותיו ליקח סחורתו ואלמלאהוא היה לוקח ע"י עצמו או ע"י אחרים,‏ אלא שזה הבטיחו שיקח לו,‏ וסמך עליוונתן לו מעותיו על דעת כן,‏ הרי הוא חייב לשלם לו מה שהפסיד בהבטחתו,‏דבההיא הנאה דסמיך הנאה דסמיך עליה ונותן לו ממונו משתעבד ליה מדין ערב.‏וזה עניין שכירות פועלים שבפרק דלקמן ‏(ריש פ"ו דב"מ),‏ ‏"שחייבין לשלםלבעה"ב מה שמפסיד כשחזרו בהן דכיון שסמכו זה על זה נתחייבו זה על זהבמה שיפסיד על ידו."‏ ועיין בשו"ת חת"ס ‏(חו"מ סי'‏ קעח)‏ שמסביר בדעתהריטב"א דשאני הכא,‏ כיון דמבטל כיס חברו פטור משום דאין היזקו ברור,‏ אבלכאן הו"ל לחזור למשלח ולהחזיר מעותיו ולחזור בו משליחותו,‏ ובדלא עשה כןחייב.‏19...ואף דחידוש של הריטב"א קשה להולמו נגד ברייתא הנ"ל דמבטל כיסושל חברו פטור,‏ מ"מ מאותו דין עצמו איכא סמך לחיוב השליח לקיים שליחותו.‏דאיתא בתוספתא ב"מ ‏(ד:יא)‏ ובירושלמי ב"מ ‏(הנ"ל,‏ מובא ברמב"ם שלוחיםא:ה):‏ ‏"הנותן מעות לשלוחו ליקח חטים ולא לקח אין לו עליו אלא תרעומת."‏אף דמצד אחד משמע דליכא שום חובת ממון אם לא קיים שליחותו,‏ מ"מ איכאתערומות.‏ ועיין בסוגיא ב"מ ‏(עט.)‏ דמקשה שם ‏(לגבי שכירות חמורים,‏ היכאדלא קיים דבריו),‏ ‏"דאי שכיח לאוגוריה תרעומות מאי עבידתיה."‏ מבוארדתערומות שייכות רק היכא דאיכא טענה שיש בה ממשות נגדה.‏ נמצא ששליחצריך לקיים שליחותו כדי לסלק מעליו תרעומות המשלח.‏...בפרט היכא דכבר קנה,‏ אין לשליח לעכבו לעצמו,‏ משום דצריך לעשותבשביל המשלח.‏ ועיין בנודה ביהודה ‏(אבה"ז סי'‏ עא-עב)‏ בענין אחד שאמרלשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית והלך וקידשה לעצמו ע"י שליח אחר,‏ שדן שם19ע"פ ברייתא מובא בירושלמי ‏(ב"מ ה:ג).‏

255רב חיים ליב פעקערעוד סמך לד"ז דאיכא כעין חיוב מוטל אשליח לקיים שליחותו מדבריהריטב"א קידושין ‏(מב:)‏ בביאור סברת ‏"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מישומעין"‏ דהוי קבלת שליחות בטעות.‏ ולכאורה שייך טעות רק במילתא דמחייבלעצמו.‏ וכן יש לדייק מעצם לשונו דקבלת שליחות דמשמע דמקבל על עצמולעשות שליחותו,‏ ולא רק דהמשלח מתירו לעשות רצונו.‏ וכן יש לדייק מהאדמצינו פעמים דשליח מוזכר יחד עם פועל ועבד כגון בב"מ ‏(צח:)‏ לגבי בעליועמו,‏ עירובין ‏(נא.),‏ סוכה ‏(מא:),‏ מנחות ‏(צג),‏ ועוד.‏23 222220ע"פ שיטת הנוב"י ‏(סי'‏ עה-עח)‏ דשייך אשלדב"ע אף בעבירה מדרבנן.‏21וע"ש בנוב"י דכתב דהא דקידשה לעצמה,‏ רק ללמד דאף דנחשב רמאי,‏ אפ"ה מקודשת.‏ועי'‏ בלשון רבינו קרשקש גיטין ‏(נד:),‏ שמסביר שיטת אביי שם,‏ דסובר דנאמן לפסול ס"תשעשה לחברו רק משום שבידו לפוסלו אף דבדרך כלל ע"א נאמן ביאסורין ‏(דלא כר"ת בתוס'‏קידושין ‏(סה:)‏ דאין ע"א נאמן באיסורין נגד אתחזק היתירא,‏ אא"כ הבעלים מודים,‏ היכא דאינובידו).‏ וז"ל ‏"דהא אמרינן דכל דבר שמוטל עליו לעשותו חזקה שכראוי עשאו",‏ ויותר מפורששם ברשב"א ‏(ד"ה רבא),‏ וז"ל,‏ ‏"ולא נאמרו כדברים הללו אלא בפועל דכיון שקבל עליו לעשותבטהרה,‏ א"נ כהן שפיגל ‏(דהוי שליח)‏ דמזיד הוא או פושע,‏ אינו נאמן דחזקה מיזהר זהיר ולאוכל כמיניה להעיד על עצמו שפשע או שקלקל,‏ אא"כ יש בידו לטמא עדיין או לפגלם לדעתאביי."‏ ובתורי"ד גיטין ‏(שם)‏ דאין אדם משים עצמו רשע,‏ וברשב"א קידושין ‏(שם)‏ דאמרינן כןבכל דבר דרמיא על אינש.‏ ועפי"ז יש להבין הא דחזקה שליח עושה שליחותו ‏(עי'‏ עירובין לא:,‏גיטין סד.,‏ ועוד).‏

לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות2562524יג.‏ חיוב השליח בתשלומין היכא דפשעוהקשה הנתיבות ‏(רח:ב)‏ ובאור שמח ‏(שלוחין א:ו)‏ ‏[אסוגיא דכתובות‏(פה.)‏ דמחייבין השליח היכא דנתן המעות ולא לקח השטר],‏ דהלא ליכא כאןאלא גרמא בעלמא דלא לקח השטר,‏ ואפילו אם נתן שטר על חברו לאחר לא הויאלא גרמא,‏ ואמאי משלם?‏ותירץ הנתיבות דשאני התם דהוי כמזיק בידים דנתן המעות שלאבשליחותו.‏ אבל הקשה על זה האור שמח מהא דכתב הרמב"ם דהדין כן אףבפקדון דהחזיר לבעלים.‏ והשליח נותן לבעלים מה שכבר שלו,‏ ואינו כמזיקבידים את ממון המשלח?‏ ותירץ דאליבא דהש"ך ‏(שפו)‏ דחייב אפשיעה בדברהגורם לממון משום דינא דגרמי דהרמב"ם לא קאי אפקדון כשכתב דחייבהשליח.‏ אבל לכאורה י"ל דשאני התם דהחיוב בא מחמת שליחות,‏ דאין זה מזיקרגיל,‏ אלא פשיעה לשליח.‏ וכעין דמצינו לגבי פשיעה לשומר חנם דחייב אףדבדרך כלל הוי גרמא בעלמא.‏232425אבל יש להקשות קצת על מה שייסדנו מלשון הגמרא קידושין ‏(נא:),‏ דאף דביטל הגדולה שווייהשליח אמרינן דהאב קידש ביתו הקטנה,‏ ולא הגדולה,‏ ‏"דלא שביק אינש מצוה דרמיא עליה,‏ועביד מצוה דלא רמיא עליה."‏ משמע דאף דנעשה שליח אדבר,‏ לא נחשב כרמיא עליה,‏ אם לאלא נאמר דנחשב כלא רמיא עליה רק ביחס לקידושי ביתו הקטנה דהוי מצוה דידיה.‏לעוד דוגמא עיין בשו"ת הר"ן ‏(סי'‏ עג):‏ ‏"אם כל הריוח לבעל הפקדון אע"פ שכך אחריותהקרן על הנפקד הורו חכמים דמותר משום רבית דבכה"ג לא מקריא להלואה אלא שליחותיהקעביד דכיון שכל הנאה על המפקיד לא דמיא להלואה כלל אלא הוי כשלוחו וכשומר דתנןדמתנה שומר להיות כשומר שכר וכשואל",‏ וע"ע בדרשה המפורמת של הגרי"ד זצ"ל ברישספרו ‏"ימי הזכרון",‏ שהמשיל עבודתנו בעולם כשליח ה'.‏אבל ק"ק מהא דכתב כגמרא גיטין ‏(נג.)‏ דכהנים שפגלו במקדש מזידין דחייבין רק למ"ד היזקאינו ניכר שמיה היזק,‏ ולפי דברינו י"ל דשאני שליח אם לא נאמרה דסוגיא דהתם למ"ד כהניםשלוחי דרחמנא ‏(ולא כנדרים לו.),‏ או אפילו אי שלוחי דידן שאני היכא דליכא יחס פרטי ביןהשליח למשלח כבהמשך,‏ שאני היזק שאינו ניכר דאינו היזק כלל.‏ועי'‏ בגדר פושע אי הוי הל'‏ בהל'‏ שלוחין או כיון דהוי שליח יש גדר אחר של גרמא,‏ מעשהבמזיק.‏ עי'‏ במחלוקת הרמב"ם והראב"ד הל'‏ שכירות ‏(ב:ג)‏ אי פושע כמזיק,‏ ובמיוחס לריטב"אר"פ השואל דמק'‏ הלא הוי רק גרמא,‏ וצ"ל דגדר מזיק שאני לשומר.‏

ב(‏257רב חיים ליב פעקער...וסמך לד"ז מרמב"ם ‏(שם ב:ו),‏ ‏"הסרסור שליח אלא שנוטל שכר עלשליחותו,‏ לפיכך אם שינה על דעת בעלים משלם מה שהפסיד.‏ כיצד הרי שנתןחפץ וא"ל מכור לי זה ואל תמכור בפחות ממאה והלך ומכרו בחמשיםמשלם חמשים מביתו."‏ ועיין בנתיבות ‏(קפה:ב)‏ דמקשה,‏ הלא למה משלםחמשים להשלים המאה דרצה המשלח,‏ תשלם בשוויו כפי שנמכר בשוק,‏ דהוימה שהזיק?‏ ותירץ דרוצה לקבל על עצמו לשלם,‏ ולא יהא נחשב כגזלן,‏ דכלהמשנה מדעת בעה"ב נקרא גזלן.‏...26...ועיין באבן האזל שמדמה לסוגיא ב"מ ‏(צג:)‏ דשומרים צריך לקדםברועים ובמקלות עד כדי דמיהן דמהני לענין כושרא דחיותא,‏ אף דאינו שוה כךבשוק,‏ כיון דכך שוה לדידיה.‏ והוא דוחה דא"כ הול"ל כן בכל מזיק חפץשהבעלים גילו דעתם דשוה להם יותר ממה ששוה בשוק.‏ אבל לפענ"ד י"לדשאני הכא דשכרו ומשלם לו בדוקא כדי למכרו במאה ולכן הסרסור צריך לשלםעד מאה.‏ וא"כ י"ל דכמו דשליח בשכר חייב כעין שומר שכר,‏ שליח בחנם חייבבפשיעתו כמו שומר חנם.‏‏[הבאנו ב'‏ הבנות שונות בהא דלפעמים השליח חייב לשלם מה שעיוות,‏חד משום דקבל על עצמו לעשותו כדבעי,‏ ואידך מחמת פשיעה.‏ וכנגד הבנותאלו עיין תוס'‏ ‏"ק ק:‏ ד"ה אם השבח)‏ דכתב כעין הנ"ל לגבי אומן ששינה,‏ ע"פהירושלמי שהאומן צריך לתקן,‏ ומביא ב'‏ טעמים:‏ א',‏ כך התנה;‏ ב',‏ קנסא משוםדשינה ופשע.]‏יד.‏ לאיזה סוג שליחאיתא בב"מ ‏(קח.),‏ ‏"לוקח בדינא דבר מצרא אם קנה במאתים ושוה מנהלימא לתקוני.‏ ותירץ הגמרא דאין אונאה לקרקעות,‏ ומשמע דלתקוני תלויבאונאה.‏ אבל לכאורה קשה מכתובות ‏(צט:)‏ דכל דטעה השליח,‏ אף בקרקעותאמרינן ‏"לתקוני שדרתיך"?‏26ועי'‏ במה שפליגי הרמב"ם וראב"ד שם,‏ דלרמב"ם שייך שבועת מודה במקצת היכא דהשליחטוען שהמשלח א"ל למכרו בחמישים והמשלח טוען במאה.‏ הראב"ד חולק דהלא המשלח רקתובע בגדו,‏ ולא המחיר שביקש.‏ משמע שפליגי אי עיקר התביעה בקיום השליחות כמו שרצה אוהחפץ שנמכר.‏ ‏[ועי'‏ בנתיבות ‏(קפה:ד)‏ ושם מהש"ך,‏ ובאבן האזל.]‏

ו"‏ ה(‏לתקוני שדרתיך:‏ חובת השליחות258א.‏ הראב"ד בשיטמ"ק ב"מ מחלק דהא דכתובות מיירי דטעה שליח שמוכרת מנהודינר במנה והיא אין לה עליה אלא מנה מכרה בטל אבל אם לא מכר מהשצוה עליו למכור אפילו טעה בדמים אינו טעות בין ביוקר בין בזול.‏......ב.‏ ר'‏ יהונתן בשטמ"ק שם טען דמיירי שלא ידע המוכר דעשה בתורת שליח.‏ג.‏ שיטמ"ק שם בשם הרא"ש כתב דשאני היכא דקונה בשביל עצמו שאדם קונה27קרקע הרבה יותר מדמיו.‏והמאירי כתב:‏ ‏"לתקוני דוקא כשעשאו שליח,‏ וזו הוי שליח הבאמאליו."‏ לפי"ד אף דע"פ דין עושה בעד חברו,‏ מ"מ כיון שלא נצטווה במפורשליכא דין ד"לתקוני."‏ אבל מאידך עיין בר"ן קידושין ‏(מב:)‏ שחולק דאפוטרופוסכיון דאינו ב"ד ממש,‏ וכל העושה באינו שלו אונאה בכ"ש.‏ וי"ל דכ"ז תלוי אילתקוני נובע ממינוי או בכל העשוה בדבר שאיננו שלו.‏28וכן בעניין כהנים שלוחי דרחמנא לדעת הר"ן נדרים ‏(לו.)‏ דרחמנא עשההמינוי בשבילנו,‏ ואפ"ה בנדרים ‏(לו.)‏ שם מבואר דליכא דין לתקוני!‏ וי"ל משוםדליכא יחס פרטי ביניהם.‏ וסברא זו מובנת ע"פ הא דהעיר הרשב"א בתשובה‏:קלד),‏ לא תקשי לך במאי דקאמר מצי א"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי,‏במקום לתקוני שדרתיה ולא לעוותי."‏ כלומר דטוען כן נגד השליח,‏ ולא שיאמרכן לבעל השדה כיון דכאן מדין ביטול מקח אתינן ליה.‏ לפי"ז פשטות דיןדלתקוני הוי טענה נגד השליח,‏ ולא רק דכיון דשינה אינו כשלוחו עוד.‏ וי"לדחיובי השליח יוצאים מחמת טענה זו.‏ וטענה זו שייך יותר לשליח ע"פ מינויוצווי מפורש מבעה"ב,‏ ומ"מ עיוית.‏29272829זהו חידוש,‏ דהלא ע"פ דין הוא קונה לבר מצרא,‏ וצ"ל דתלוי בכונת הקונה אי תולה ברצוןהמשלח,‏ ובזה תולה בדעת עצמו.‏ואף דאיכא התם דיעות שחולקים דטעות האפוטרופוס עד שתות,‏ י"ל דהם סוברים דנידוניםכשליח ב"ד ‏(עי'‏ כתובות ק.‏ ותוס',‏ וקידושין מב.).‏ועיי"ש בהמשך הרשב"א שם בביאור הלשון ד"משום דשליח ניח"ל במאי דעביד ואיהו מדיןביטול מעשיו של שליח אתי לה."‏ ותצרף להנ"ל בהא דחזקה שליח שעושה מה דרמיא עליו.‏

ז,‏ח(‏רב אברהם גארדימערבענין קידושי קטנה ע"י אביה וגירושיהכתבו הרי"ף ‏(גיטין לא.‏ בדפי הרי"ף)‏ והראב"ד ‏(שם ל:‏ בהשגותיו)‏דקטנה מאורסה אינה יכולה לקבל את גיטה בחיי אבי'.‏ ופליגי התוס'‏ ‏(קדושיןמג:‏ ד"ה תנן)‏ וס"ל דכן מקבלת היא את גיטה,‏ וכ"ה בנוסחא א'‏ ברש"י ‏(ד"הנערה,‏ וכ"ה שיטת הרמ"ה.‏ ועי'‏ ברשב"א ‏(ד"ה תנן)‏ ובריטב"א ‏(ד"ה ר'‏ יהודה)‏דהביאו את ב'‏ השיטות הנ"ל ותפסו דשיטת הרי"ף והראב"ד עיקר.‏ ובביאורשיטת הרי"ף והראב"ד הרי כתב הריטב"א ‏(שם)‏ דקטנה זו אין לה יד ‏(לקבלתגיטה),‏ וכתב הריטב"א נמי דתוס'‏ ס"ל דיש לה יד ‏(לקבלת גיטה),‏ והכי מוכחאנמי מדברי התוס'‏ בגיטין ‏(סד:‏ ד"ה נערה).‏ועי'‏ לקמן בקידושין ‏(מד:),‏ ‏"אתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אבי'‏אמר שמוא'‏ צריכה גט וצריכה מיאון ... שמא נתרצה האב בקידושין."‏ ונתקשו בוהראשונים היאך מתקדשת.‏ ביאר הריטב"א ‏(ד"ה איתמר)‏ דמתקדשת מדין תן מנהלפלוני ותתקדש בתי לך ‏[לעיל במסכתין ‏(י:‏ או תן ככר לכלב ותתקדש לךדבההיא הנאה דאיתא לאב הריהו גומר דעתו ומקדשה.‏ אולם,‏ ביארהרשב"א ‏(ד"ה אתמר)‏ דהבת מקדשת את עצמה ולא האב,‏ ורצוי האב הוי רקקיום תנאי בקדושי בתו,‏ כדין התקדש לי ע"מ שירצה אבא ‏(לקמן סג.).‏ ופלוגתתהרשב"א והריטב"א צ"ב,‏ דהא תרוייהו ס"ל דאין לקטנה מאורסה יד לקבל אתגיטה,‏ וא"כ היאך כתב הרשב"א דיכולה היא לקבל את קידושי'‏ כשנתרצה אבי'.‏ואי אהנו קידושי תנאי דקטנה אע"ג דאין לה יד,‏ אמאי פליג הריטב"א והוצרךלפרש דמתקדשת היא מדין תן מנה לפלוני.‏[,(.,(:עי'‏ לעיל ‏(יט.),‏ ‏"אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבליקידושיך מדרבי יוסי ברבי יהודה וכו'."‏ ופי'‏ הרשב"א ‏(ד"ה אמר רבא),‏ ‏"כשאומרלה צאי וקבלי קידושיך הוה לי'‏ כאלו נותן לה זכות,‏ שנתן וזכה לו התורה עלי'‏שיקבל בה קדושין."‏ מיהו,‏ פליג הריטב"א ‏(ד"ה רב נחמן)‏ וס"ל דהבת מתקדשתמטעמא אחרינא ולא מפאת השתמשותה בזכויות קידושין דהאב.‏ע"פ באורנו בדין צאי וקבלי קדושיך,‏ מוכחא דס"ל להרשב"א דכח האבלקדש את בתו הקטנה קיימא לי'‏ בתורה זכות,‏ דנתנה לו תורה זכויות בענייניבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

בענין קידושי קטנה ע"י אביה וגירושיה260–עי'‏ לעיל ‏(יח:),‏ ‏"כיון דנישאת שוב אין לאבי'‏ רשות בה."‏ ופי'‏הראשונים דמשנשאת,‏ היא עצמה בקטנותה מקבלת את גיטה ‏(רש"י מג:‏ד"ה היא ‏[לגירסת הב"ח],‏ תוס'‏ י.‏ ד"ה ומקבל,‏ רשב"א מג:‏ ד"ה תנן,‏ ועוד).‏ מיהו,‏עי'‏ ברש"י ביבמות ‏(קט.‏ ד"ה קטנה שהשיאה)‏ ובסהנדרין ‏(סט.‏ ד"ה קנאה,‏ הובאובגליון הש"ס)‏ דפי'‏ דאבי'‏ דקטנה צריך לקבל את גיטה משנשאת ‏(או משנתייבמהאם מת בעלה דקידשה לו אבי'),‏ ורק אחר גירושי'‏ אין לו רשות בה לקדשה עודושיטת רש"י ביבמות ובסנהדרין צ"ב.‏.2–12וליכא לאקשויי אבאורנו בריטב"א מדברי הריטב"א בגיטין ‏(סד:‏ ד"ה אמר ר'‏ יהודה)‏ דכתב שםבדעת הרי"ף דשפיר יכולה קטנה מאורסה לקבל את גיטה כשנתן לה אבי'‏ רשות,‏ וביאר דהיינומשום דהרי האב כמוחל אצל בתו את זכות קבלת גיטה.‏ ‏(ביאר הריטב"א הכי מחמת קושייתהתוס'‏ ‏(גיטין סד:‏ ד"ה נערה,‏ וקידושין מג:‏ ד"ה תנן)‏ מן הסוגיא בקידושין ‏(מד:)‏ של קטנהשאמרה התקבל לי גיטי וכו'.)‏ משתמע מזה דס"ל להריטב"א דשפיר אמרינן דכח האב באישותבתו הוי בתורת זכות,‏ וקושיא על הנתבאר לעיל בשיטתי'.‏ מיהו,‏ ליכא לאקשויי מידי,‏ שהרי מייריהתם בקבלת גט ולא בקבלת קדושין,‏ ודוקא קבלת גט,‏ דהיא בע"כ ולא בעיא דעתא ‏(רק בעינןדיכולה לשמור את גיטה ‏[מג.],)‏ תליא אך ורק אדין ידא ולא אמידי אחרינא;‏ מיהו,‏ פלוגתתהרשב"א והריטב"א דנתבארה בפנים היינו בקבלת קדושין,‏ וקבלת קדושין,‏ דבעיא דעתא,‏ תליאאכח האב באישות בתו ולא רק אדין ידא,‏ וע"כ שפיר פליגי בה הרשב"א והריטב"א אי הוי זכותאו דין באב.‏ ‏(ועי'‏ בריטב"א בגיטין ‏(שם)‏ דחילק כעין זה בין יד לגירושין ליד לקידושין בע"א.)‏ולגירסתנו ברש"י בקדושין ‏(שם ד"ה היא)‏ ליכא סתירה מדברי רש"י ביבמות ובסנהדרין,‏דלגירסתנו איירי רש"י ‏(בקדושין)‏ בנערה וביבמות ובסנהדרין איירי הוא בקטנה.‏ אולם לגירסתנוהרי קשיין דבריו בקידושין אהדדי,‏ דבד"ה היא איירי בנערה,‏ ובד"ה נערה איירי בקטנה נמי,‏ ופי'‏

261רב אברהם גארדימער3ונראה דפליגי רש"י אשאר ראשונים בעצם דין קידושי ונישואי קטנהע"י אבי'.‏ הרי מוכחא מדברי הריטב"א ‏(קדושין מג:‏ ד"ה ר'‏ יהודה)‏ דס"ל דידהאב ויד הבת ‏(כגון דמת אבי'‏ אחר נישואי')‏ שוות לענין קבלת גיטה,‏ ומוכחא נמימדברי הרשב"א ‏(יט.‏ ד"ה אמר רבא)‏ דס"ל דקבלת קדושין ע"י האב וקבלתקדושין ע"י הבת ‏(כשאמר לה צאי וקבלי קדושיך)‏ שוות.‏ מיהו,‏ אפשר למימרדס"ל לרש"י דאישות הנקבעת ע"י אבי'‏ הויא דין חדש,‏ דכשגזרה תורה דהאבמהווה אישות לבתו,‏ הרי חידשה דין קידושין חדשים,‏ ולא אתו מדין קדושיןרגילים,‏ וע"כ ס"ל לרש"י ביבמות ובסנהדרין דאין קטנה נשואה יכולה לקבל אתגיטה בחיי אבי',‏ דכיון דאין נישואי'‏ נישואין רגילין אלא ה"ה נשואין חדשיםמפני דחלו על קדושין דנקבעו ע"י אבי',‏ רק הוא יכול לקבל את גיטה,‏ דשאניאישות הנקבעת ע"י האב מאישות הנקבעת ע"י האשה עצמה.‏עי'‏ בר"ן ‏(יח:‏ בדפי הרי"ף ד"ה והוא ששדכו)‏ דפי'‏ דקדושי קטנה שלאלדעת אבי'‏ חלין למפרע משעה ראשונה משנתרצה האב,‏ וחלין מתורת זכין לאדםשלא בפניו,‏ דכיון דנתרצה האב,‏ הרי גילה דעתו דהוה ניחא לי'‏ למפרע בקדושי'‏דמעיקרא.‏ ופליג הרשב"א ‏(מד:‏ ד"ה אתמר)‏ ופי'‏ דחלין הקדושין רק משעת רצויהאב ולא למפרע . ואיכא לאקשויי אהר"ן,‏ שהרי הביא הוא נמי ‏(ד"ה בעא מיני')‏את מח'‏ הראשונים אי יכולה קטנה מאורסה לקבל את גיטה ולא הכריע בדבר,‏וא"ה כיון דס"ל דאפשר למימר דאינה יכולה לקבל את גיטה ‏(כשיטת הרי"ףוהראב"ד)‏ משום דאין לה יד,‏ היאך אפשר דס"ל דיכולה להתקדש למפרע שלאלדעת אבי'‏ מדין זכין,‏ הא לא הוה לה יד או שום זכויות קדושין בשעת קבלת434והא רש"י נמי כתב ‏(מד:‏ ד"ה והוא ששדכו)‏ דחלין הקידושין למפרע,‏ אלא כיון דאיכא סתירהאו חזרה בדבריו בדין קטנה מאורסה ‏(מג:‏ ד"ה נערה,‏ וד"ה והיא,‏ לפי הגירסא הנדפס),‏ ולהב"חאיכא סתירה בין ד"ה היא לבין דברי רש"י ביבמות ובסנהדרין,‏ קשה לאקשויי אשיטתי'‏ במס'‏קדושין.‏ולא מהני הכא דין זכין ע"י דעת אחרת מקנה,‏ דהא האלימה תורה את כח קנין דקטנה כדישתקבל את גיטה ‏(ב"מ י:),‏ ואעפ"כ ס"ל להרי"ף ולהראב"ד דאין לה כח קנין זה כשהיא ארוסהבבית אבי';‏ ע"כ ודאי לית לקטנה זו כח זכיי'‏ לאחרים ‏(לאבי')‏ ע"י דעת אחרת מקנה,‏ דאין כח

בענין קידושי קטנה ע"י אביה וגירושיה262השתא דאתינן להכי,‏ צ"ע בפלוגתת הרשב"א והריטב"א אתוס'‏ והר"ן.‏דהיינו,‏ דהרשב"א והריטב"א ס"ל דאין לקטנה יד או כח לקבלת קדושין,‏ והתוס'‏והר"ן ס"ל דכן אית לה,‏ אלא דאינה יכולה להשתמש בה מפני דכבושה ידה וכחהלקדושין תחת אבי'.‏ ונ"ל דפליגי במהות דין קדושי קטנה.‏ לתוס'‏ והר"ן,‏ קדושי'‏הוו דין בקטנה עצמה,‏ דבעיקר,‏ כל נקבה,‏ בין גדולה בין קטנה,‏ יכולה להתקדש,‏אלא דכיון דלית לקטנה דעתא,‏ המשילה תורה את אבי'‏ על קידושי'.‏ משא"כלהרשב"א ולהריטב"א,‏ דנראה דס"ל דאין קדושי קטנה דין מצד הקטנה עצמהכלל אלא הרי הן דין אחר לגמרי דשייכי להאב בהדי שאר זכויותיו בבתו,‏ דהיינודנתנה תורה לאבי'‏ יד לקדשה בהדי שאר זכויותיו בה.‏ ‏(ופליגי הרשב"אוהריטב"א אי חל ונקבע כח יד זו לאב בתורת זכות או בתורת דין בגברא דיד',‏כדנתבאר לעיל.)‏ וע"פ זה שפיר מובנת יותר שיטת רש"י ביבמות ובסנהדרין,‏דבארנו דס"ל התם דקדושי ונישואי קטנה הוו מיני קדושין ונשואין חדשים ולאהוו קדושין ונישואין דעלמא.‏ הרי מסתברא דס"ל הכי משום דס"ל דהוו קדושיןונשואין ע"י אבי'‏ מחמת זכות שלו בבתו הקטנה או דין בגברא דהאב עצמו ולאאתו קידושי'‏ ונישואי'‏ מדין עצמה,‏ דאי הוה ס"ל לרש"י התם דאתו מדין הבת5ותוס'‏ ‏(קדושין מו.‏ ד"ה בין)‏ נמי ס"ל כהר"ן דקידושי הבת שלא לדעת אבי'‏ חלין מדין זכיןמשנתרצה האב,‏ אלא ס"ל נמי לתוס'‏ ‏(שם מג:‏ ד"ה תנן,‏ גיטין סד:‏ ד"ה נערה)‏ דמקבלת קטנהמאורסה את גיטה,‏ ולהכי ליכא לאקשויי כדאקשינן הכא.‏ ושיטת התוס'‏ תתבאר להלן בס"ד בסוףמאמר זה.‏

י(‏263רב אברהם גארדימער(:ועי'‏ בדברי הרי"ף במסכתין ‏(יט.‏ בדפי הרי"ף)‏ דפסק כרבה בר שימי‏(מה:)‏ דלא חיישינן לשמא נתרצה האב כשנתקדשה בתו שלא לדעתו,‏ וכתבהרי"ף דאפילו נתרצה האב,‏ אינה מקודשת.‏ מיהו,‏ כתב הריטב"א ‏(שם ד"ה א"לרבה)‏ דאינו כן,‏ דאפילו רבה בר שימי מודה דשפיר נתקדשה היא אי נתרצה אבי',‏ורק פסק רבה בר שימי דלא חיישינן לרצוי אא"כ ידעינן בי'.‏ ונ"ל דס"ל להרי"ףנמי כהרשב"א והריטב"א דקדושי האב הוו דין קדושין חדשים דידי'‏ ולא הווקדושין רגילין דהבת,‏ אלא דפליג הרי"ף אהרשב"א והריטב"א בדין הבת בנוגעלקידושי'‏ ע"י אבי'.‏ הרשב"א והריטב"א ס"ל דהבת היא בעמדת גברא ובעל דברבענין ‏(אע"ג דהקדושין של אבי'‏ הן)‏ ולהכי יכולה היא להשתמש בזכויות קדושיןדאבי'‏ ‏(להרשב"א)‏ ולעשות את מעשה הקדושין שלא בצווי האב כדי דיחולעלייהו דין תן מנה לפלוני ‏(להריטב"א),‏ ומהנו מעשי'‏ אי נתרצה אבי';‏ משא"כאיניש אחרינא דעלמא,‏ דלא מהנו מעשיו בהכי.‏ מיהו,‏ ס"ל להרי"ף דהבת הויאכחפצא דמקדשה אבי',‏ דומיא דבעלים המקדשים חפצייהו ‏(ודומיא דמכירתהלאמה עברי'‏ ע"י אבי'),‏ ואין לה דין גברא ובעל דבר,‏ ולהכי לא מהנו מעשי'‏ כלל.‏הובאה בתחילת מאמר זה את פלוגתת הרי"ף והראב"ד אתוס'‏ בעניןקבלת גט ע"י קטנה מאורסה,‏ דס"ל להרי"ף ולהראב"ד דאין לה יד לקבל אתגיטה בחיי אבי'‏ ‏(אא"כ הרשאתה אבי'‏ בפירוש,‏ לפי הרשב"א והריטב"א),‏ והתוס'‏ס"ל דכן אית לקטנה מאורסה יד לקבל את גיטה בכל גווני ופלוגתתם צ"ב.‏ברם,‏ פשיטא דכו"ע ס"ל דבעצם,‏ אית לקטנה יד לגירושין,‏ שהריכשנשאת או מת אבי',‏ יכולה היא לקבל את גיטה ‏(והרשב"א והריטב"א ביארובדעת הרי"ף דס"ל דיש לה יד לגירושין נמי כשהרשאתה אבי'),‏ ואיתא נמי בב"מדיש לקטנה קנייני יד וחצר כדי שתקבל את גיטה ‏(וע"כ ס"ל להרי"ףולהראב"ד דהיינו כשאין לה אב או כשנשאת).‏ ונל"ב דפליגי הרי"ף והראב"דאתוס'‏ בענין שייכותו דהאב ליד דגירושין של הבת.‏ נ"ל דהתוס'‏ ס"ל דמסרהתורה את ידה לגירושין לרשות אבי',‏ ולהכי יכול הוא להשתמש בה לקבל אתגיטה,‏ והיא נמי יכולה לקבל בה גט,‏ דאע"ג דהיד ברשות האב היא,‏ שלה הויאומקבלת בה את גיטה,‏ דהיות היד ברשות אבי'‏ אינו מעכב מצדה,‏ דהא גט נתקבלבע"כ ולא בעי דעת המתקבלת ‏(רק בענין דיכולה היא לשמור את גיטה),‏ ולהכיחסרון דרשות לא מעכב.‏ ונ"ל דס"ל להרי"ף ולהראב"ד דקבעה תורה דיד קטנה

בענין קידושי קטנה ע"י אביה וגירושיה264(1הרי בארנו לעיל ‏(ברשימה מס'‏ דס"ל להריטב"א דיד של קטנהלקידושין וידה לגירושין לא שייכי להדדי.‏ ויוצא מכל מה דנתבאר לעיל דרובראשונים ס"ל נמי כהריטב"א.‏ מיהו,‏ נ"ל דפליגי התוס'‏ וס"ל דיד דקטנהלקידושין וידה לגירושין כן שייכי אהדדי,‏ דהא ס"ל דיכולה קטנה מאורסה לקבלאת גיטה בכל גווני,‏ וס"ל נמי דמקבלת היא את קידושי'‏ מדין זכין כשנתרצההאב;‏ הרי יוצא דס"ל דיש לה יד לקידושין ויד לגירושין להשתמש בהו בכל גווני‏(אלא כיון דקידושין בעו דעת דגדלות והכי לית לה,‏ צריכינן לרצוי האבכשנתקדשה שלא לדעתו),‏ וס"ל דלא ניתנו ידיים או כחות אלו לאב בגוונא דהוודידי'.‏ וליכא למימר דפלוגתת תוס'‏ ורוב ראשונים תליא בפלוגתת הראשונים אםיש יד ‏(לקניינים דעלמא)‏ לקטן מה"ת ‏(כדי שנוכל לומר דמ"ד דיש לו יד בעלמאס"ל דשפיר יש לקטנה יד לגו"ק),‏ שהרי ס"ל לתוס'‏ ‏(גיטין סד:‏ ד"ה שאני)‏ דישלקטן יד מה"ת ודקונה מדאורייתא כשדעת אחרת מקנה,‏ והכי נמי ס"ל להרשב"א‏(שם)‏ והריטב"א ‏(שם ד"ה זוכה לעצמו),‏ והא פליגי אינהו אתוס'‏ בסוגיין.‏ אולםנראה דפליגי הראשונים בסוגיין כפי הנתבאר לעיל בפלוגתת הרי"ף והראב"דאתוס'‏ בענין קבלת גיטא,‏ דהיינו דתוס'‏ ס"ל דהאב עומד במקום אפוטרופוס גביאישות ‏(גו"ק)‏ של בתו,‏ ולהכי ס"ל דכן יש לה יד לקבל קידושי'‏ ויד לקבל גיטה,‏אלא דנמסרו ידיים אלו לרשות אבי'‏ להשתמש בהן בעבורה ולא נתהוו לכחות אוידיים דידי';‏ וכיון דאין אבי'‏ אלא כאפוטרופוס,‏ לא נפקעו ידיים אלו מן הקטנהויכולה היא להשתמש בהן לגירושי'‏ ‏(בכ"מ)‏ ולקידושי'‏ ‏(כשנתרצה אבי',‏ שהריעכ"פ בעינן דעת דגדלות לקידושין);‏ מיהו,‏ רוב ראשונים ס"ל דהאב מקבל גו"קדבתו מחמת שליטתו עלי',‏ ולהכי ס"ל דקבעה תורה דיש לו זכות בקידושי'‏ וס"ל‏(דאפשר למימר)‏ דאין לקטנה יד לגירושין בחיי אבי',‏ דהא אבי'‏ שולט עלכוחותי'‏ בקטנותה ולהכי קבעה תורה דידה וכחה לגירושין ולקידושין נתהוו ליד

רב אברהם גארדימער265

ד(‏ד(‏יהושע שלמה ויינברגחליפיןהגמרא ‏(קידושין ו:)‏ מסיקה שלר'‏ אשי,‏ אם אמר אדם לאשה ‏"הילך מנהע"מ שתחזירוהו לי"‏ אינה מקודשת מפני שחליפין לא מהני בקידושין,‏ משא"כבפדיון הבן ואתרוג.‏ ונחלקו הראשונים אם קידושין אלו לא מהני מפני שהיאכחליפין ממש,‏ או רק דאפקעינהו רבנן את הקידושין גזירה אטו חליפין.‏ וכתברש"י ‏(ד"ה אלא)‏ ‏"והאי לחליפין דמי כקנין בסודר דאינו אלא אוחז בו ומחזירו",‏ור"ל שחליפין לא מהני בקידושין לא רק משום שאשה בפחות משוה פרוטה לאמיקניא נפשה ‏(ג.),‏ אלא אף משום שחליפין הוי כמתנה על מנת להחזיר.‏ ‏(וכ"כהרשב"א ‏(ג:‏ ד"ה למעוטי)‏ בהדיא לפרש שיטת רש"י.)‏ אכן,‏ עיין בתוס'‏ ‏"הלבר)‏ דפליג וסובר שהילך מנה ע"מ שתחזירהו לי אינו פסול אלא מדרבנן,‏ דפסולחליפין אינה מחמת שהיא מתנה ע"מ להחזיר ‏[דהא א"צ להחזיר,‏ כדאיתא לחדמ"ד בנדרים ‏(מח:),]‏ אלא פסול רק מטעם דאשה בפחות מש"פ לא מיקניא.‏הגמרא בקידושין ‏(ג.)‏ ס"ד שחליפין מהני לקידושין דילפינן קיחה קיחהמשדה עפרון,‏ ומסיק ש"חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה,‏ ואשה בפחותמש"פ לא מיקניא נפשה".‏ ונחלקו הראשונים בפירוש המשא ומתן של הגמ'.‏התוס'‏ ‏"ה ואשה)‏ פירשו דס"ד שחליפין בכלל כסף ושפיר קונים בה אשה כמובכסף,‏ קמ"ל שחליפין לאו בכלל כסף אלא קנין אחר הוא.‏ ‏(ועי'‏ במאמר ‏"בעניןדעת גוי בקנינים",‏ עמ'‏ 59.)הרשב"א פי'‏ דס"ד דילפינן שכסף מהני בקידושין קיחה קיחה משדהעפרון,‏ ומגזירה שוה זו ילפינן נמי שאשה נקנית בשאר קניני שדה כגון חליפיןוחזקה.‏ ומסיק הגמ'‏ שהגזירה שוה מוגבל לכסף ואינו כולל חליפין,‏ ואז לומדיםמחליפין שגזירה שוה זו גם לא שייך לחזקה כמו שלא שייך לחליפין.‏רש"י ‏(ג:‏ ד"ה לא)‏ פי'‏ שאשה אינה נקנית בחליפין ‏"דגנאי הוא לה,‏הלכך בטל תורת חליפין בקידושין".‏ והתוס'‏ הקשו דא"כ,‏ אם רוצה האשה לקבלחליפין השוה יותר מפרוטה אין כאן גנאי ולמה לא יועיל הקידושין.‏ אכן,‏ לפיהרשב"א י"ל שמאחר שחליפין גנאי הוא לאשה,‏ ממילא נתגלה דלא נכלל בהיקשלשדה עפרון וא"כ אף יותר מש"פ פסול,‏ דשם חליפין חד הוא.‏ ‏(וכתב הרשב"אבהדיא שזה מיישב שיטת רש"י.)‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

267חליפיןואפ"ל שתוס'‏ והרשב"א הולכים בזה לשיטתם.‏ שהרי לתוס',‏ אין הכרחלהחזיר הסודר בקנין חליפין,‏ וממילא עדיף כח דחליפין והוי כעין כסף.‏ משא"כלרשב"א,‏ כיון שצריך להחזיר הסודר ואין כאן הנאה של קיימא ולא שלטון עלהחפץ העושה הקנין,‏ ודאי לא שייך לקנין כסף ולא ס"ד דמהני חליפין אא"כהוקש לקידושין בפ"ע.‏נמצא לתוס'‏ ס"ד שחליפין בכלל כסף הוא ומסיק דלאו בכלל כסף.‏ובפשטות היה נראה דס"ל לרשב"א שאף למסקנא חליפין בכלל כסף הוא,‏ אלאדלא נתרבה מגזירה שוה דקיחה קיחה.‏ אמנם,‏ יש להוכיח דאף לרשב"א איןחליפין בכלל כסף,‏ דהא שונים כ"כ קנינים אלו זה מזה.‏ וצ"ל ששינויים אלוחשובים הם,‏ דאל"כ איך נתרבה כסף ונתמעטה חליפין,‏ הלא ראוי לכלול שניהםבחדא מחתא.‏התוס'‏ רי"ד ‏(ד"ה למעוטי)‏ לא הכניס עצמו לחקירה זו,‏ אם חליפין בכללכסף או לא,‏ ומפרש הגמ'‏ באופן אחר לגמרי.‏ הוא כותב דאע"פ שהאשה צריכהלהחזיר הסודר,‏ כיון שרשאית היא להתעסק עם הסודר ‏(לכל הפחות לזמן מוגבל)‏ויש לה שלטון עליו,‏ ממילא מקודשת בו.‏ וא"ת למה לא מקודשת בסוגיא דידן,‏י"ל מפני דמיירי כשהתנה עמה לתת מנה לעיקר הקידושין,‏ והרי סמכה דעתהאמנה ומנה אין כאן.‏ ואע"פ דלגבי שדה מהני אם מתנה לתת המנה לאחר זמן,‏בקידושין בעינן הנאה בעין ולכן לא מהני חליפין כזה גבי קידושין.‏ ודבריו צ"ב,‏דהא למסקנת הגמ'‏ נתמעט חליפין מגזירה שוה דקיחה קיחה,‏ וא"כ איך כתבהתוס'‏ רי"ד דמהני חליפין ביותר משוה פרוטה במקום שאין עמה תנאי לתת מנה.‏וצ"ע.‏אכן עי'‏ ברש"י ‏(ג:‏ ד"ה לא)‏ שמסביר דעצם לשון חליפין הוי גנאי,‏ולפיכך בכל פעם שאדם משתמש בלשון חליפין לא יועילו הקידושין.‏ ‏(וטעםגריעות החליפין היא כנ"ל,‏ דאפ"ל בפחות מש"פ ואף צריך להחזיר.)‏ ויל"פדרש"י לא ס"ל כתוס'‏ רי"ד משום שנתן הדבר בכוונה לתורת חליפין,‏ ולכן איןשייך לקנות לו בתורת כסף.‏ ‏[ודומה לזה מצינו גבי קנין ד'‏ אמות ‏(ב"מ י.),‏ וכןבקנין מסירה ‏(כדאיתא במאמר ‏"בענין קנין מסירה"‏ בעמ'‏ אמנם,‏ לפיהתוס'‏ רי"ד אע"פ שמתכוון לקנותה בתורת חליפין,‏ מ"מ מועיל לו בתורת כסףאף שלא נתכוון לזה.‏ ‏[ודומה לזה מצינו בשו"ת תשובות והנהגות שהמקדשבשטר ונמצא פסול,‏ מ"מ מקודשת אם הנייר ש"פ,‏ ואע"פ שנתכוון לקידושי שטרולא קידושי כסף.‏ ועי'‏ בתוספתא ‏(א:א),‏ ועי'‏ בגמ'‏ ‏(מח.)‏ ובפרש"י ‏(ד"ה שמין).]‏[.(136

268 יהושע שלמה ויינברגאכן,‏ לא מסתברא שיהא מחלוקת זו מחלוקת כללי,‏ דמשמע מרש"י ‏(ג:‏ד"ה לא)‏ דבעיקר לא מהני קידושין זה משום גריעותא דחליפין,‏ ולעולם אפ"לדבעלמא אזלינן אף בתר מה שלא נתכוון לה.‏ וכן משמע מרשב"א שכתב ‏"שםחליפין חד הוא",‏ ומשמע דעיקר הטעם הוא גריעות החליפין.‏ועוד אפשר לפרש דתוס'‏ רי"ד חולק על רש"י וס"ל דהנאה לזמן קצובמיקרי הנאה,‏ משא"כ לרש"י זה לא מיקרי הנאה,‏ וחליפין הוי כמתנה ע"מלהחזיר ממש שאין לה בה הנאה.‏ וזה מבואר ברשב"א ‏(ו:)‏ שכתב,‏ ‏"ואע"ג דהאילאו חליפין נינהו מכל מקום כעין חליפין נינהו דהא לית לה הנאה לאתתאבמתנה זו כעין חליפין וכל שאין לה הנאה אינה מתקדשת בו",‏ ונמצא ס"לשצריך הנאה של קיימא.‏ ואולי אף הרמב"ם ס"ל הכי,‏ שכתב ‏(אישות ה:כד),‏ לגביאשה שקיבלה קידושין במתנה ע"מ להחזיר,‏ ‏"שלא נהנית ולא הגיע לידה כלום".‏ונראה מדברי רמב"ם שהוא מרחיב צורך הנאה להיות שייך בכל אופני קידושיןולא רק בחליפין.‏עיין בתוס'‏ רי"ד מהדו"ק ‏(ו:)‏ שהסביר בדרך אחר שחליפין לא מהנילקידושין מפני חשש שמא יעשה אדם חליפין בפחות משווה פרוטה,‏ אבל בעצםחליפין ביותר מש"פ יועיל,‏ שכתב דחליפין ‏"בשוה פרוטה היינו קיחה ממש".‏נמצא שס"ל בודאי שקנין חליפין היא בכלל כסף אף למסקנת הגמ'.‏נמצא שיש ד'‏ דרכים לפרש משא ומתן של הגמ'‏ לגבי פסול חליפיןלקידושין.‏ לתוס',‏ ס"ד שחליפין בכלל כסף קמ"ל דאינה בכלל כסף.‏ לרשב"א,‏ס"ד שנכלל בהיקש של ‏'קיחה קיחה',‏ קמ"ל דלא נתרבה מזה.‏ לתוס'‏ רי"דבמהדו"ב,‏ חליפין מהני לקידושין אא"כ סמכה דעתה שתתקדש בעיקר ע"י דבראחר שאינו בעין.‏ ולתוס'‏ רי"ד במהדו"ק,‏ ס"ד שחליפין בכלל כסף,‏ קמ"ל דאפ"הגזרו חכמים שלא יועיל חליפין לקידושין.‏

הרב זבולון חרל"פמנהל הישיבהשיטת הרמב"ם בענין מלוה להוצאה ניתנהכבר התלבטו אשלי רברבי על כוונתו של הרמב"ם ‏(אישות ה:יג),‏‏"המקדש במלוה אפי'‏ היתה בשטר אינה מקודשת.‏ כיצד כגון שהיה לו אצלה חובדינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת מפנישהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה,‏ שכבר הוציאהאותו דינר ועברה הנאתה".‏לכאורה,‏ מאד קשה להבין כוונתו של הרמב"ם,‏ דבתחלה אומרשהמקדש במלוה ‏"אינה מקודשת מפני שהמלוה להוצאה ניתנה",‏ והוא מבארלמה אינה מקודשת במלוה,‏ ש"אין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שכברהוציאה אותו דינר ועברה הנאתה".‏ ונראה מרמב"ם שאינה מקודשת בגלל שלאנשאר שום דבר בעין.‏ וזה דלא כהבנתנו במלוה להוצאה ניתנה,‏ שהיא לכאורהכמו שרש"י ‏(קידושין מז.‏ ד"ה אינה מקודשת)‏ מפרש דמלוה להוצאה ניתנה שייך‏"אפי'‏ ישנה בעין".‏ וביאר רש"י ‏(ד"ה להוצאה ניתנה)‏ טעם הדבר:‏ ‏"הלוה רשאילהוציאה בהוצאה ואינו חייב להעמידה בעיסקא שתהא מצויה בכל עת שיתבענווכיון דלהוצאה ניתנה הויא לה כי דידה ולא יהיב לה מידי".‏ אולם,‏ לדבריהרמב"ם נראה שאינה מקודשת בגלל שאין שום כסף נשאר מהמלוה,‏ שהוציא אתכל הדינר.‏ומלים אלה שהרמב"ם הוסיף לבאר את המושג של מלוה להוצאהניתנה,‏ הן סלע למח'‏ בטור ‏(אה"ע כח:ו).‏ הבית שמואל סובר שמקודשת אף אםהיא כבר התחילה להוציא ושלחה ידה במלוה זו,‏ כל זמן שנשאר שוה פרוטה.‏והוא הבין את הרמב"ם במה שהוא אומר ‏"אין כאן שום דבר קיים ליהנות בו"‏כפשוטו.‏ וכן מה שעתה ‏"כבר הוציאה"‏ ר"ל שאין שום דבר נשאר,‏ אבל לו היהשנשאר שוה פרוטה,‏ הרי היא מקודשת.‏ וזה לעומת הבית יוסף שסובר שכוונתושל הרמב"ם היא לא שהיא כבר התשמשה בכל כסף המלוה שניתנה לה,‏ אלאשאפי'‏ לא התחילה להשתמש בה,‏ ברגע שהיא מקבלת את המלוה זו להוצאהניתנה,‏ וע"כ כשהוא מקדשה אינו נותן לה שום דבר שלא היה לה מלפני כן,‏ בגללשהמלוה לא נחשבת שהיא עוד קיימת.‏ וזו היא לפי הבית יוסף הבנתו שלהרמב"ם,‏ וכוונתו של הרמב"ם באמרו ‏"אין כאן שום דבר קיים להנות בו מעתהבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

הרב זבולון חרל ‏"פ270............לפענ"ד,‏ הרמב"ם לא סובר כהבינו הבית יוסף דאינה מקודשת אפי'‏אם לא התחילה לשלוח יד בממון,‏ ר"ל דאפי'‏ אם כסף ההלואה במציאות עודכולו בעין,‏ נחשב דעברו ממנו לגמרי ועוד אינם בנמצא.‏ וא"א לקדשה בו משוםשהיא לא קיבלה מיניה דבר חדש,‏ הנאה חדשה,‏ שהוא שוה פרוטה.‏ גם נ"לבהחלט שהרמב"ם לא סובר כהבית שמואל,‏ דאפי'‏ התחילה לשלוח בה יד אםנשאר בעין שוה פרוטה הרי היא מקודשת.‏ אלא נראה לי שהרמב"ם הבין מהמשךתהליך הגמ'‏ ‏(מז.-מז:)‏ דמסקנתו היא שיש הבדל בין כבר הוציאה ושלחה בה ידהובין לא הוציאה כלל ולא שלחה בה ידה כלל.‏ דאם לא הוציאה כלל ולא שלחהבה ידה לא אמרינן מלוה להוצאה ניתנה,‏ והמקדש במלוה כזו מקודשת.‏ דהא מידאחרי שהגמ'‏ מביא את דינו של רב דהמקדש במלוה אינה מקודשת מפני שמלוהלהוצאה ניתנה,‏ פריך הגמ'‏ ‏"נימא כתנאי המקדש במלוה אינה מקודשת וי"אמקודשת מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר מלוה להוצאה ניתנה ומר סבר מלוהלאו להוצאה ניתנה.‏ ותסברא אימא סיפא ושוים במכר שזה קנה.‏ אי אמרת מלוהלהוצאה ניתנה במאי קני מיתיבי האומר לאשה התקדשי לי בפקדון שיש ליבידך ובמלוה אע"פ שלא נשתייר ממנו שוה פרוטה מקודשת.‏ רשב"א אומרמשום ר"מ מלוה הרי היא כפקדון".‏ ועל זה פירש רש"י ‏(ד"ה הרי)‏ ‏"דאם נשתייראין,‏ לא נשתייר לא.‏ אבל דכ"ע המקדש במלוה שישנו בעין הרי זו מקודשת".‏והמשיך הגמ'‏ ‏"אמר רבא ותסברא האי מתרצתא היא הא משבשתא היא ... אמררבה אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי במלוה ברשות בעלים לחזרה והואהדין לאונסין קמיפלגי ואמינא להו אנא לאונסים כ"ע לא פליגי דברשות לוהקיימי אלא הכא מלוה ברשות בעלים לחזרה איכא בינייהו",‏ ופרש"י ‏(ד"הוקאמרי)‏ ‏"לעולם להוצאה ניתנה דברי הכל ואם שלח בה יד להוציא ממנה ש"פהרי החזיק בהם ואין הבעלים יכולים לחזור והויא ליה מלוה ואינה מקודשתוהכא בשלא הוציא ממנה כלום."‏ ותוס'‏ ‏(וכן תוס'‏ ר"י הזקן ורו"ר)‏ ס"ל למסקנאשאם לא התחילה לשלוח בה יד יכול לקדשה בזה.‏ ולפענ"ד זהו כוונת הרמב"םבמש"כ שאין דבר קיים ליהנות בה,‏ ר"ל שמזמן ששלחה בה יד במלוה,‏ מזמן זהנחשבת להוצאה ניתנה,‏ שלא נשתייר מעצם המלוה שנתן לה,‏ אלא נשאר רקהחוב שיש לו עליה.‏ וזהו כוונתו במש"כ ‏'ועברה הנאתה',‏ ר"ל שאין לו רשות...

271שיטת הרמב"ם בענין מלוה להוצאה ניתנהנמצא שיש ג'‏ שיטות בביאור הרמב"ם.‏ להבית יוסף,‏ כוונתו שלהרמב"ם היא דמיד שהועבר המלוה מיד המלוה ליד הלוה,‏ הפסיק לגמרי מלהיותבבעלותו של המלוה,‏ ועברה ללוה לגמרי,‏ שבאותו רגע שבא לידה קיבלה ממנוכל ההנאה.‏ ולהבית שמואל,‏ כל חלק מהמלוה שעוד נשאר בעין,‏ להרמב"ם נחשבשעוד לא קבלה הנאה ממנו,‏ ולכן מקודשת.‏ אע"פ שלפירושו של הב"ש לכאורהנשאר קשה,‏ מהו כוונתו של הרמב"ם דמלוה להוצאה ניתנה,‏ אם הבעל עוד יכוללקדש במה שנשאר בעין?‏ אא"כ נאמר שלב"ש כל חידוש דין דלהוצאה ניתנההוא דאי לאו דסברת דלהוצאה ניתנה הוה אמינא דאפי'‏ במה שלא בעין מקודשת,‏והחידוש בכה"ג הוא דאפי'‏ לא מוחל לה בהדיא על המלוה דלא אמר לה שמקדשאותה במחילת מלוה,‏ שאינו מגדירו בהדיא כדין מחילת מלוה,‏ הוה אמרי'‏כדביארנו לעיל דהיא מקודשת.‏ ‏[ועיין בריטב"א ‏(ו:‏ ד"ה אמר אביי)‏ שכתבכעי"ז.]‏ ולהבנתנו,‏ הפירוש ‏"שכבר הוציאה אותו דינר"‏ הוא דמיד אחרי ששלחהבה יד במלוה,‏ כבר עברה הנאתה כולה,‏ והמקדש בה אינה מקודשת.‏נמצא שיש שלשה זמנים שונים לגבי מקדש במלוה.‏ הראשון מתחילמשעת קבלת ההלואה,‏ ומיד נחשב מלוה להוצאה ניתנה ‏(הבית יוסף).‏ והשנימזמן ששלחה יד במלוה והוציאה פרוטה ‏(וזהו לפי שיטת רש"י,‏ התוס',‏ תוס'‏ ר"יהזקן,‏ ולענ"ד לפי הרמב"ם)‏ משום שמלפני ששלחה יד במלוה,‏ מלוה ברשותבעלים לחזרה.‏ והשלישי כשלא נשאר בעין שוה פרוטה ‏(לפי הבנתו של הב"שברמב"ם כמו שביארנו לעיל).‏עפ"ז מובן למה השמיט הרמב"ם מלכתוב ‏"מלוה להוצאה ניתנה"‏בשאר עובדות דשייכי בהו הדין דמקדש במלוה ושמובאות בגמ'‏ וברמב"ם.‏ כמודמצינן להרמב"ם שכתב ‏(אישות ה:יט,כ)‏ ‏"אמר לה הרי את מקודשת לי בשכרשאדבר עליך לשלטון ודיבר עליה לשלטון והניחה השלטון ולא תבעה אינהמקודשת אלא אם נתן לה פרוטה משלו.‏ שההנאה שבאה לו מדבריו הרי היאכמלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת.‏ הרי את מקודשת לי במלאכה זו שאעשהעמך ועשה עמה אינה מקודשת אלא אם כן נתן לה פרוטה משלו.‏ לפי שהשכירות

הרב זבולון חרל ‏"פ272לפי הנ"ל אתי שפיר,‏ דהדין דמלוה להוצאה ניתנה שייך דוקאבמקום שקיבלה מעות או דברים שהם שוים למעות כגון פירות.‏ דאז,‏ הוה ס"דשיוכל לקדשה במעות הנשארות,‏ קמ"ל דאותן מעות של מלוה להוצאה ניתנו,‏ואינן אלא כשאר חובות אשר אינן בעין.‏ אבל בקידושין בשכר דיבור לשלטון אובשכירות או בתמרות הנאכלות,‏ אין כאן שום מעות בעין,‏ ולא שייך בהו מלוהלהוצאה ניתנה,‏ דפשיטא לן שהמקדש בחוב שיש לו אצלה,‏ כל זמן שאין המעותבעין,‏ אינה מקודשת.‏ולא קשה על הבנתנו ברמב"ם דמלוה ברשות בעלים לחזרה ממהשלכאורה נראה שהרמב"ם פוסק ‏(מו"ל יג:ה)‏ דמלוה לחזרה ברשות לוה קיימא,‏‏"המלוה את חבירו וקבע לו זמן לפרעו אינו יכול לתבעו עד סוף הזמן ביןבמלוה על פה בין במלוה בשטר,‏ בין שהלוהו על המשכון,‏ בין שמת לוה,‏ ביןשמת מלוה",‏ דמשמע דמלוה ברשות לוה קיימא ולא ברשות בעלים לחזרה,‏ וזהלכאורה דלא כרשב"א בגמ'‏ דסובר דמלוה ברשות מלוה לחזרה,‏ והמלוה יכוללחזור וליטול ממנו את חובתו משום שלא הוציא הלוה מן הכסף כלום.‏ והנהלכאורה אמרי'‏ דהלוה הוא הבעלים על המעות אע"פ שלא הוציאם,‏ אין הבעליכול לקדש אשה במעות חובה שהן בידה.‏ ועוד לא קשה מהא דפסק הרמב"ם‏(מו"ל טז:א)‏ ‏"החוב באחריות הלוה עד שיפרענו ליד המלוה או ליד שלוחו".‏והיינו דמלוה ברשות לוה לאונסים,‏ דלא נשאר למלוה שום בעלות על המעותשיהיה אחראי עליהם אם נאנסו,‏ ולכאורה כן ראוי לומר דה"ה לענין קידושיןכנזכר לעיל,‏ שאין למלוה בעלות עוד על המעות אע"פ שהלוה – ובעובדא דידן,‏לא התחילו להוציאם.‏ וקשה על הבנתנו הנ"ל שהרמב"ם סובר דמסקנתהגמ'‏ היא דמלוה כן ברשות בעלים לחזרה.‏...האשה –

מ"‏273שיטת הרמב"ם בענין מלוה להוצאה ניתנה."1ונ"ל די"ל דכוונת הרמב"ם ‏(מו"ל יג:ה)‏ ‏"המלוה את חבירו וקבע לוזמן לפרעו אע"פ שלא קנו מידו אינו יכול לתבעו עד סוף הזמן בין במלוה על פה,‏בין במלוה בשטר,‏ בין שהלוהו על המשכון,‏ בין שמת לוה,‏ בין שמת מלוה",‏ היאבאופן דכבר התחיל להוציא מן המלוה ובכה"ג לכ"ע מלוה ברשות לוה קיימאולא שייך ביה חזרה.‏ אולם אם לא התחיל להוציא ממנה,‏ המלוה עוד קיימתברשות בעלים ולחזרה ניתנה,‏ והרמב"ם סובר כתוס'‏ ורש"י ותוס'‏ ר"י הזקן.‏ ואוליה"ה נמי באונסין.‏ אלא דכבר אמרנו דיכולים לחלק בין ברשות בעלים לחזרהובין ברשות בעלים לאונסים,‏ כמו שהגמ'‏ סוברת,‏ ‏"לאונסים כ"ע לא פליגידברשות לוה קיימי.‏ מאי טעמא?‏ לא גרעא משאלה,‏ מה שאלה דהדרה בעינאחייב באונסים,‏ מלוה לא כל שכןונראה לי דכמו הבנתנו ברמב"ם,‏ דמלוה להוצאה ניתנה היא רק אםהתחילה להוציא ממנה ושלחה בה יד,‏ כן גם ברמב"ם דידן ‏(מו"ל ה:יג)‏ מוכחדהתחיל להוציא מן המלוה,‏ מדיוק בלשונו של הרמב"ם,‏ דרושם כל ההיכיתמצות שלא נשגה בזה,‏ ואומר ‏"אינו יכול לתבעו עד סוף הזמן בין במלוה עלפה,‏ בין במלוה בשטר,‏ בין שהלוהו על המשכון,‏ בין שמת לוה,‏ בין שמת מלוה",‏ולא פרט בין שהתחילה להוציאה בין שלא התחילה להוציאה.‏ ולפי הנר משפט,‏שציין להלכה זאת בפסקו של הרמב"ם על הסוגיא של מלוה להוצאה ניתנה,‏ היהצורך במיוחד להרמב"ם להזכיר חילוק זה,‏ שהוא עיקרי ומרכזי בסוגיין.‏ וממה1ומעניין מש"כ המהרי"ט הבנה אחרת להשוות מעמדי הרמב"ם בענין זה,‏ וז"ל ‏"משמע שכלדבריו הם בשכבר הוציאה מעות המלוה,‏ שאם היו בעין כיון שיש דבר קיים ליהנות בו שעדייןלא הוציאה אותו דינר הרי הוא כאילו היא נהנית עכשיו,‏ ולהכי נקט שהיה אצלה חוב דמשמעחוב בעלמא ואפי'‏ שכבר הוציאה ועברה הנאתה.‏ וכי תימא משעה שלותה היא חייבת באחריותן,‏ועוד אם ירצה הלוה להקדישם רשאי מה שאין כן במלוה שאם ירצה להקדישה אינו רשאי דבעינןמה ביתו ברשותו אבל הלוה ברשותו מקרי,‏ אף על גב דאמרי'‏ במרובה ‏(ב"ק סט.)‏ גזל ולאנתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאין ברשותו,‏ הכאמלוה לאו שלו הם ולאו ברשותו קיימי אבל לוה שלו הם וברשותו קיימי,‏ אלא איכא טעמא לומרדכל שהן בעין ונתרצה היא לקדשה והיא נתרצית להתקדש דעתה להפקיע זכותה אצל זה כדישתתקדש בו,‏ וכה"ג אמרי'‏ בקדשה בגזל וחמס או שחטף סלע מידה וקדשה ואמרה אין קדושיוקידושין דמקנויי מקני לגביה כי היכי דתקדש בהו,‏ הכא נמי כל שהמעות של הלואה בעין הוהליה כאילו הקנתה אצלו שתתקדש בהם מה שאין כן היכא דליתנהו בעין".‏ ועוד כתב המהרי"ט‏"מ לא ראיתי בפוסקים מי שיהיה לו סברא זו,‏ גם לא ראיתי מי שדקדק כן מדבריו".‏

הרב זבולון חרל ‏"פ274* * *הסבר להבדל בין קידושין ומכר להרמב"ם לגבי מלוהולולא דמסתפינא הייתי מציע חילוק בין הגדרתו של הרמב"ם בהל'‏אישות במקדש במלוה ובין הגדרתו בהל'‏ מו"ל,‏ שלפלא לא מצאתיו בראשוניםובאחרונים,‏ ושנראה לי כחילוק בולט,‏ ושהוא נתעורר לי מהסבר הריטב"אבחידושיו על קידושין ‏(ו:‏ ד"ה אמר אביי)‏ בנידון דידן,‏ שהוא מחלק בין מישאומר ‏"הרי את מקודשת לי בהנאה שמחלתי לך מלוה זו שהיא מקודשת כיוןשהנאה זו שוה פרוטה והנאה בכל מקום חשובה ככסף וכדאמרי'‏ גבי ערבדמשתעבד בהנאה,‏ וגבי קידושין אמרי'‏ שחוק לפני רקוד לפני הרי זו מקודשת,‏ובכלן כשאמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת כך וכך,‏ ויש בהנאה שוה פרוטה.‏אלא הכא שקדשה בגוף המלוה אינה מקודשת שאין דעתו אלא לקדשה בגוףהמלוה ולא בהנאה שמגעת לה עכשיו שנפטרת ממנו,‏ וכיון דדעתיה ‏(המקדש)‏אזוזי הוה ליה מקדש בדבר שאינו שלו דמלוה להוצאה ניתנה ואין למלוה בהכלום וכו'".‏ומתוך מינזור זה מובלט לנו ‏(ומתוך הבנה זו משתקפת)‏ החילוק ביןהמקדש במלוה בהל'‏ אישות ובין דינו של הרמב"ם בהל'‏ מכירה ‏(ז:ד).‏ דבהל'‏אישות ‏(ה:יג)‏ הוא אומר ‏"המקדש במלוה אינה מקודשת דמלוה להוצאה ניתנה"‏ובהל'‏ מכירה פוסק ‏"מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של ייןבחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר,‏ הרי זה כמי שנתן הדמים עתה,‏ וכל החוזר בומקבל מי שפרע".‏ וכתב המגיד משנה,‏ ‏"והק'‏ הרמב"ן מהא דאמרי'‏ בקידושןי‏(מז:)‏ המקדש במלוה אינה מקודשת וכו'‏ ושוים במכר שזה קנאו ואקשי'‏ ואימלוה להוצאה ניתנה במאי קני אלמא לא מיקנו זביני במלוה,‏ ואפי'‏ מעות מלוהבעינייהו דהא אסיקנא דמלוה להוצאה ניתנה וכ"ש היכא דליתנהו בעינייהו",‏...2ואני אסיר תודה לתלמידנו המצויין עורך הבית יצחק שהעיר לי נופך זה.‏

275שיטת הרמב"ם בענין מלוה להוצאה ניתנהומה שכתב בהל'‏ מכירה ‏(ה:ד)‏ ‏"ואמר לו ראובן מכור אותו ליבחמשים זוז שיש לי בידך דמי המכר ואמר לו הן,‏ קנה ראובן המכר בכל מקוםשהן וכו'".‏ ולכאורה נראה שהרמב"ם סובר דאפי'‏ כשמוכר לו בזוזי דמלוה,‏המכר מכר ולא כדאמרי'‏ דבמכר הרמב"ם סובר דקנוי רק כשמתייחס לחוב ולאלמעות.‏ עי'‏ במגיד משנה שמסביר ‏"בבא הראשונה הם דברי ההלכות בפירושבפרק הזהב ‏(ב"מ מו:)‏ גבי הא דאמר ויש דמים שהן כחליפין כיצד החליף דמישור בפרה,‏ וכן פר"ח ז"ל".‏ יוצא מזה דקונה לא בתורת מעות אלא בתורתחליפין.‏ אולם בבבא שנייה שמצייר לנו הרמב"ם באותה הלכה ‏"אבל אם היה חובעליו שלא מחמת המכר ואמר לו מכור לי מטלטלין בחוב שיש לי אצלך ורצושניהם,‏ לא קנה עד שיגביה וכו'",‏ ואז המכר קיים משום דהוא מתייחס לחוב כעיןמחילת חוב ולא למעות,‏ לזוזי המלוה כדמבואר בריטב"א הנ"ל.‏ ודוק.33ועי'‏ באבנ"מ ‏(סי'‏ כח סקט"ז)‏ דמסביר טעמא דרבנן דמחלק בין קידושין ולמכר דלגבי קידושיןילפינן כסף מקיחה קיחה שדה עפרון ובעי נתינת כסף ממש דגמרינן מאברהם דיהיב מידילעפרון ולכן גם בשעת קידושין בעי ליתן מידי,‏ משא"כ גבי מכר דלא גמרינן מקיחה קיחה,‏ מלוהנמי הוי חשיב כסף.‏ וגם עי'‏ באבן האזל ‏(מכירה ז:ד)‏ מחלק בין מכירה דשייך ביה כסף שווי ואזמהני מלוה משא"כ בקידושין דבעי כסף ממש,‏ ודוק.‏

ז,‏ד(‏Formatted:Deleted אברהם גארדימעררב אליהו משה וואלףמחלוקת הרשב"ם והר"י בענין אומדנא ותנאי כפולמבואר בגמ'‏ ‏(מט:)‏ דמי שמכר קרקע ובשעת המכר פי'‏ שבדעתולעלות לא"י,‏ אם נאנס ולא עלה בטל המכר,‏ למרות שלא התנה במשפטי תנאים‏(תנאי כפול וכו')‏ שמכירתו הוא רק בתנאי שיכול לקיים מחשבתו.‏ והתוס'‏ ‏"הדברים)‏ הביאו ב'‏ דעות לבאר האיך אדם יכול להגביל מכירתו בלי תנאי:‏ דעתהרשב"ם שדוקא באיסור צריך תנאי כפול,‏ אבל בממונות לא בעינן תנאי כפול;‏ודעת הר"י שא"צ תנאי כפול היכא דאנן סהדי שמוכר באופן מסויים או בציורשגילוי דעת של המוכר עושה אנן סהדי ‏(כמו בסוגיין).‏ וביאר הר"י שיש ג'‏דרגות:‏ א)‏ ציור רגיל שצריך להתנות בתנאי כפול.‏ ב)‏ אנן סהדי ע"י גילוי דעתהמוכר.‏ ג)‏ אנן סהדי אפי'‏ בלא גילוי דעת.‏תחילה יש להגדיר המח'‏ בין הרשב"ם והר"י:‏ האם חולקים דוקאבאם צריך תנאי בממונות או גם באם מועיל אנן סהדי באיסורים במקום תנאי,‏ר"ל האם מודה הרשב"ם להר"י דכשיש אנן סהדי א"צ תנאי אפי'‏ באיסור?‏ וגםבממונות יש לדון אם יש נ"מ למעשה בין הרשב"ם והר"י ‏(דהלא בסוגיין אין נ"מדגם להר"י א"צ תנאי כפול מכיון דיש אנן סהדי),‏ דאפשר שרשב"ם מודה שאע"גדלא בעינן תנאי בממונות,‏ מ"מ בעינן אנן סהדי דהיינו גילוי דעת בדגרת אנןסהדי.‏ ונראה שתלוי בהבנת הרשב"ם והר"י בחידוש של פרשת בני גד ובני ראובןשבו חידשה תורה עניני תנאי.‏בתוס'‏ ‏(כתובות נו.‏ ד"ה הרי זו)‏ מובא בשם הר"י ‏"דאי לאו דילפינןמתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה,‏ ואפי'‏ לאיתקיים בסוף,‏ המעשה קיים".‏ כלומר,‏ שבפרשת בני גד ובני ראובן חידשה התורהשיכול להגביל מעשיו על ידי תנאי.‏ והבין הר"י שחידוש זה,‏ שיכול להגבילמעשיו,‏ כולל כל אופן שבו אנו יכולים לעמוד על דעת המתנה,‏ ולא רק במשפטיתנאים;‏ דהיינו שכמו שמשפטי תנאים מבררים דעת המתנה בהוכחה גמורה,‏ כמוכן אנן סהדי מברר דעתו של המתנה.‏ ואם יש אנן סהדי,‏ מוגבל המעשה,‏ אפילוכשלא התנה במשפטי תנאים.‏ וסובר הר"י דאין חילוק בין ממון לאיסור,‏ דבכלFormatted: Font: Not Bold, ComplexScript Font: BoldFormatted: Space Before: 42 pt:Deleted בענין קידושי קטנה ע"י אביה וגירושיה:Deletedכתבו הרי"ף ‏(גיטין לא.‏ בדפי הרי"ף)‏והראב"ד ‏(שם ל:‏ בהשגותיו)‏ דקטנה מאורסה אינהיכולה לקבל את גיטה בחיי אבי'.‏ ופליגי התוס'‏‏(קדושין מג:‏ ד"ה תנן)‏ וס"ל דכן מקבלת היא אתגיטה,‏ וכ"ה בנוסחא א'‏ ברש"י ‏(ד"ה נערה,‏ וכ"ה שיטתהרמ"ה.‏ ועי'‏ ברשב"א ‏(ד"ה תנן)‏ ובריטב"א ‏(ד"ה ר'‏יהודה)‏ דהביאו את ב'‏ השיטות הנ"ל ותפסו דשיטתהרי"ף והראב"ד עיקר.‏ ובביאור שיטת הרי"ףוהראב"ד הרי כתב הריטב"א ‏(שם)‏ דקטנה זו אין לה יד‏(לקבלת גיטה),‏ וכתב הריטב"א נמי דתוס'‏ ס"ל דישלה יד ‏(לקבלת גיטה),‏ והכי מוכחא נמי מדברי התוס'‏בגיטין ‏(סד:‏ ד"ה נערה).‏ועי'‏ לקמן בקידושין ‏(מד:),‏ ‏"אתמר קטנה שנתקדשהשלא לדעת אבי'‏ אמר שמוא'‏ צריכה גט וצריכה מיאון... שמא נתרצה האב בקידושין."‏ ונתקשו בו הראשוניםהיאך מתקדשת.‏ ביאר הריטב"א ‏(ד"ה איתמר)‏דמתקדשת מדין תן מנה לפלוני ותתקדש בתי לך‏[לעיל במסכתין ‏(י:‏ או תן ככר לכלב ותתקדש לךח(‏ דבההיא הנאה דאיתא לאב הריהו גומר דעתוומקדשה.‏ אולם,‏ ביאר הרשב"א ‏(ד"ה אתמר)‏ דהבתמקדשת את עצמה ולא האב,‏ ורצוי האב הוי רק קיוםתנאי בקדושי בתו,‏ כדין התקדש לי ע"מ שירצה אבא‏(לקמן סג.).‏ ופלוגתת הרשב"א והריטב"א צ"ב,‏ דהאתרוייהו ס"ל דאין לקטנה מאורסה יד לקבל את גיטה,‏וא"כ היאך כתב הרשב"א דיכולה היא לקבל אתקידושי'‏ כשנתרצה אבי'.‏ ואי אהנו קידושי תנאי דקטנהאע"ג דאין לה יד,‏ אמאי פליג הריטב"א והוצרך לפרשדמתקדשת היא מדין תן מנה לפלוני.‏עי'‏ לעיל ‏"אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנהצאי וקבלי קידושיך מדרבי יוסי ברבי יהודה וכו'."‏ופי'‏ הרשב"א ‏(ד"ה אמר רבא),‏ ‏"כשאומר לה צאיוקבלי קידושיך הוה לי'‏ כאלו נותן לה זכות,‏ שנתןוזכה לו התורה עלי'‏ שיקבל בה קדושין."‏ מיהו,‏ פליגהריטב"א ‏(ד"ה רב נחמן)‏ וס"ל דהבת מתקדשתמטעמא אחרינא ולא מפאת השתמשותה בזכויותקידושין דהאב.‏[,(.) טי ,(.Formatted: First line: 0 ch, SpaceAfter: 8 pt, Line spacing: Multiple1.26 liFormatted: First line: 0 ch, SpaceAfter: 8 pt, Line spacing: Multiple1.26 li,(:בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

277:Deleted אברהם גארדימעררב אליהו משה וואלף–.1ענין יכול להגביל מעשיו על ידי הוכחה גמורה – או במשפטי תנאים,‏ או כשישאנן סהדיוהיה אפשר לומר שגם הרשב"ם מודה בעצם להבנת הר"י בחידושהתורה של פרשת בני גד ובני ראובן,‏ וא"כ היכא דבעינן חידוש הקרא צריךהמתנה להוכיח דעתו או במשפטי תנאים או מכח של אנן סהדי.‏ ולפי"ז מודההרשב"ם שגם באיסורים כשיש אנן סהדי א"צ משפטי תנאים.‏ אולם חולקהרשב"ם על הר"י בפרט א'‏ והיינו שסובר שבממונות א"צ חידוש הקראוהגדרותיו להגביל מעשיו;‏ כלומר שבממונות סגי בגילוי דעת של העושה ואפי'‏כשאין אנן סהדי מצד מנהג העולם.‏23אמנם מבואר מתוס'‏ הרא"ש שהבין שהרשב"ם סובר שבאיסוריםבעינן דוקא תנאי כפול ולא סגי אפי'‏ באנן סהדי.‏ דהרא"ש הביא ראיה כנגדהרשב"ם מרבא שסובר שגילוי דעתא בגיטין מהני ‏(גיטין לד.)‏ – דהיינו אנן סהדיבאיסורים – ולדברנו הנ"ל גם הרשב"ם מודה בזה.‏ ובאמת,‏ הבנת הרא"ש מוכחמדברי הרשב"ם בעצמו ‏(ב"ב קלז:‏ ד"ה ואם לאו)‏ שהביא ראיה שא"צ תנאיכפול בממונות מציורים של כותב נכסיו לאשתו ‏(ב"ב קלא.)‏ ושכיב מרע שכתבכל נכסיו לאחרים ‏(ב"ב קמח:)‏ ומי ששמע שמת בנו וכתב כל נכסיו לאחרים ‏(ב"בקמו:),‏ ולפי דברינו הנ"ל ‏(דהרשב"ם מודה לר"י)‏ אין ראיה כלל מציורים אלושממונות שאני,‏ מכיון שבציורים אלו יש אנן סהדי ובאנן סהדי אפי'‏ באיסור א"צתנאי כפול.‏ כלומר,‏ מראיות של הרשב"ם מבואר ג'‏ דברים בדעת הרשב"ם:‏ א'‏דבממונות א"צ תנאי כפול,‏ ב'‏ דאין חילוק בין אומדנא ‏(אנן סהדי)‏ וגילוי דעת12ומש"כ הרא"ש ‏(שהולך בשיטת הר"י)‏ בפרק יש נוחלין ‏(סי'‏ מח)‏ ‏"ג'‏ חילוקים יש בממון"‏ נראהשלאו דוקא הוא,‏ דגם באיסור שייך הגדרות של הר"י וכמבואר מדברי תוס'‏ הרא"ש בסוגיין.‏והחילוק בין גילוי דעת ואנן סהדי בולט מחשבונו של הר"י – כמבואר בתוס'‏ ‏(כתובות נו.‏ ד"ההרי)‏ – דמי שלא התנה במשפטי תנאים ‏(כגון אם הקדים לאו להן או שהתנה על מש"כ בתורה)‏בודאי גילה דעתו,‏ אלא מכיון שאין גילוי דעתו בגדר אנן סהדי ‏(וצריכים משפטי תנאים),‏ מהשגילה דעתו אינו מספיק – דאנן סהדי הוא הוכחה ע"פ מנהג העולם – ולדעת הר"י,‏ רק הוכחהגמורה כזו בא במקום תנאי.‏ ‏(והבנת כל משפטי תנאים והגדרתם צריך יותר עיון,‏ ובאתי רקלעורר.)‏3תודתי להבה"ח מנשה מזורק שהאיר עיני בהבנת דברי הרשב"ם בב"ב.‏

מחלוקת הרשב"ם והר"י בענין אומדנא ותנאי כפול278––:Deleted בענין קידושי קטנה ע"י אביהבממונות – דמכיון שא"צ תנאי כפול סגי אפי'‏ בגילוי דעת ‏(כמו בציור של אתרוגזה נתון לך במתנה שבו דיבר הרשב"ם),‏ ג'‏ באיסור צריך תנאי כפול דוקא ולאמהני ג"ד.‏ועפ"ז מובן מאד מש"כ התוס'‏ הרא"ש בשלילות דעת הרשב"ם,‏‏"הלכך נראה לי דאין לדמות אומדן דעתא לתנאי",‏ דע"י מה שדימה הרשב"םאומדן דעתא ‏(אנן סהדי)‏ לתנאי יצא לו שאין צריך משפטי תנאים בממונות.‏ אולםהרא"ש ‏(וכן הר"י)‏ חולק וסובר שאומדן דעתא מועיל במקום תנאי,‏ שכשישאומדן דעתא נתברר דעת המתנה אפי'‏ בלא משפטי תנאים,‏ וכמש"כ ‏"דלא גמרי'‏מתנאי בני גד ובני ראובן אלא בדברים שאין הענין מוכיח אלא מחמת התנאישהתנה".‏ונמצא דיש ב'‏ מח'‏ בין הרשב"ם והר"י ‏(והרא"ש הסובר כהר"י):‏ א'‏אם ממונות חלוק מאיסור כלומר אם גילוי דעת בלא אנן סהדי מועלתבממונות;‏ דהרשב"ם סובר דמסברא יכול להגביל דיני ממונות גם בלי משפטיתנאים וגם בלא אנן סהדי.‏ ב'‏ אם באיסור סגי באנן סהדי במקום תנאי כפול;‏דהרשב"ם סובר שחידוש התורה של תנאי הוא דוקא תנאי ולא הוכחה אחרת.‏‏[ועדיין צ"ב בלשון הרשב"ם ‏(ב"ב קלז:)‏ ‏"הני מילי לענין גיטין וקידושין הואדבעינן תנאי כפול לכתחילה לרווחא דמילתא".]‏בביאור שיטת הרשב"ם שבאיסורים בעינן דוקא תנאי ולא סגיבבירור דעתו ע"י אנן סהדי,‏ י"ל דהבין הרשב"ם שפרשת תנאי חידוש הוא ואיןבה אלא חידושה,‏ ואפי'‏ אם הוה אפשר לברר דעת המתנה באופן אחר ‏(כמו באנןסהדי)‏ כשהתורה הצריכה תנאי,‏ הקפידה על תנאי דוקא כאופן היחידי להגבילמעשיו.‏ ועפ"ז הוכיח הרשב"ם מהגמ'‏ בב"ב ‏(קלז:)‏ שע"כ בממונות לא הצריכההתורה פרשת תנאי והיה סגי באומדן דעתא – אלא דבממונות סגי בגילוי דעתהמתנה.‏ והוסיף הרשב"ם שאפי'‏ גילוי דעת שאינו בדרגת אנן סהדי מועיל.‏לפי"ז יסוד המח'‏ בין הרשב"ם והר"י באיסורים הוא הבנת פרשתתנאים אם התורה חידשה באיסורים שבעינן תנאי דוקא או שחידשה תורהששייך בירור דעת המתנה ע"י תנאי כפול – והמסתעף מזה הוא אם מחולק ממוןמאיסור;‏ אם בממון סגי בגילוי דעת או שגם בממון צריך תנאי או גילוי דעתהעומד במקום תנאי.‏ובהסבר החילוק בין ממון לאיסור בדעת הרשב"ם,‏ נראה לומרשהתורה נתנה יותר כח לבעלי דינים בדיני ממונות מבאיסורים מכיון שדיני:Deleted וגירושיה

279:Deleted אברהם גארדימעררב אליהו משה וואלף.4ממונות בנויים על הסכמת הבע"ד.‏ ומש"ה סובר הרשב"ם שבממונות לא חידשההתורה צורך תנאי כפול וסגי בגילוי דעתו;‏ משא"כ באיסורים,‏ הנחקקים בדיניהתורה ואינם נמסרים לדעת בני אדם,‏ בעינן תנאי כפול דוקא.‏וע"פ הבנה זו בשיטת הרשב"ם אפשר ליישב קושית הר"י ‏(בתוס')‏על הרשב"ם,‏ שהק'‏ היתכן שא"צ תנאי כפול בממונות אם מקור לתנאי כפול הואפרשת בני גד ובני ראובן שהיא דין ממונות!‏ ולאור הנ"ל אפשר לחלק דשאניחלוקת א"י משאר דיני ממונות דכיון שנעשתה ע"פ הדיבור ולא נמסרה לדעת בניאדם הוה כדיני איסור,‏ וא"כ א"ש שזהו המקור לתנאי כפול בדיני איסור ולאבדיני ממונותועכשיו יש לברר הנ"מ למעשה בין הרשב"ם והר"י בדיני ממונות.‏הרא"ש ‏(סי'‏ טו)‏ הביא מה שפרש"י ‏(מט:)‏ שמיירי דוקא במי שרצה למכור קרקע,‏וביאר הרא"ש ‏"לפי שאין דרך אדם למכור קרקעותיו שהוא מתפרנס מהם אם לאהיה בדעתו לעקור דירתו מכאן,‏ אבל אם מכר כל מטלטלים שלו אפי'‏ אומרבשעת מכירה אדעתא למיסק,‏ המכר קיים אם לא שהתנה,‏ לפי שפעמים אדםמוכר מטלטלים אפי'‏ דעתו לישאר בכאן".‏ כלומר שבמכירת קרקע יש יותרהוכחה שדעתו לעזוב מקומו ‏(ומבואר כן גם מלשון רש"י בהמשך דבריו סד"הבעידנא),‏ ומש"ה שייך הדיון של דברים שבלב,‏ ואם גילה דעתו בפירוש מכירתומוגבל כפי דעתו – בניגוד למטלטלים שאין הוכחה על דעתו ממכירתו,‏ ומש"הקיים המכר בכל אופן ‏(אפי'‏ אם דברים שבלב הוה דברים,‏ ואפי'‏ אם גילה דעתובפירוש בשעת המכירה).‏ובהשקפה ראשונה דברי הרא"ש נראים כחידוש גדול – דלולי דבריוהיה אפשר לפרש שרש"י בא לעורר החידוש דאפי'‏ בקרקע שמסתמא מוכר רקע"ד לעלות לא"י אפ"ה אמרי'‏ שדברים שבלב אינם דברים – אבל הרא"ש כתבשסובר רש"י שבמטלטלים אפי'‏ אם מפרש להדיא בשעת המכירה דמוכר בדעתלעלות לא"י אפי'‏ אם נאנס ואינו יכול לעלות מכרו קיים וכמש"כ ‏"לפי שפעמיםאדם מוכר מטלטלים אפי'‏ דעתו לישאר כאן".‏ אמנם באמת אין זה שיטהמחודשת,‏ דהרא"ש סובר כר"י ‏[כמבואר בתוס'‏ הרא"ש בסוגיין ובפסקי הרא"ש4והעירוני הבחור החשוב איתן אביגדור חיים שנאל נ"י שבחידושי הגרי"ז ‏(למס'‏ נזיר,‏ דף יבאות ב ‏[עמוד 95 בדפוס ישן])‏ כתב הגרי"ז כעי"ז ליישב שיטת הראב"ד ‏(זכיה ומתנה ג:ח).‏

מחלוקת הרשב"ם והר"י בענין אומדנא ותנאי כפול280פ'‏ יש נוחלין ‏(סי'‏ מח)‏ ובפ'‏ אלמנה ניזונת ‏(סי'‏ ט)]‏ שבעינן משפטי תנאים גםבממונות אא"כ יש אנן סהדי – והחילוק בין קרקע ומטלטלים הוא שבקרקע ישאנן סהדי כשגילה דעתו שמוכר ע"ד לעלות לא"י אבל במטלטלים אפי'‏ כשגילהדעתו ליכא אנן סהדי ‏"לפי שפעמים אדם מוכר מטלטלים אפי'‏ דעתו לישארבכאן",‏ כלומר,‏ שלר"י במטלטלים שלא שייך בהם אנן סהדי בעינן דוקא תנאיכדי להגביל מכירתו,‏ דבלאו הכי אין הוכחה גמורה על דעתו.‏ ‏[וכדברי הרא"שכתבו להדיא התוס'‏ בכתובות ‏(צז:‏ ד"ה זבין)‏ בשם מ"ר[.5אמנם לרשב"ם שסובר דבדיני ממונות אין צריך תנאי כפול איןחילוק בין קרקע ומטלטלים,‏ דבשניהם סגי בגילוי דעת המוכר – ונמצא שגילוידעת המוכר במכירת מטלטלים שאין בו אנן סהדי הוא הנ"מ בין ר"י ורשב"םבדיני ממונות.‏ לר"י המכר קיים בכל אופן דאין מכירתו מוגבלת,‏ ולרשב"ם בטלהמכר ע"פ גילוי דעתו.‏ ‏[וכ"כ בקרבן נתנאל בכתובות פרק אלמנה ניזונת ‏(סי'‏ טאות ח),‏ וכ"כ בביאור הגר"א ‏(חו"מ סי'‏ כז סק"י).]‏ ולפי דיוקו של הרא"ש בדברירש"י,‏ מבואר שסובר רש"י כר"י ולא כרשב"ם,‏ וכן הובא בטור ‏(סי'‏ כח)‏ בשםרש"י ‏(ועיי"ש בב"י וב"ח).‏6לסיכום :56:Deleted בענין קידושי קטנה ע"י אביהיש ב'‏ מח'‏ בין הרשב"ם והר"י ‏(והרא"ש)‏ – אם מהני גילוידעת בממונות,‏ ואם מהני אנן סהדי באיסורים.‏ נראה שיסוד המח'‏ הוא בהבנתחידוש התורה בפרשת תנאים.‏ מהר"י והרא"ש מבואר שתנאי היא גילוי דעתהמתנה בהוכחה גמורה.‏ אפשר שהרשב"ם חולק על זה וסובר שפרשת תנאי הואגזה"כ.‏ נ"מ בין הרשב"ם והר"י בממונות הוא בציור של גילוי דעת בלא אנן סהדיכמו מכירת מטלטלים.‏ ולפי דיוקו של הרא"ש בדברי רש"י,‏ נמצא שרש"י סוברכהר"י נגד הרשב"ם.‏והעיר לי הבחה"ח מנשה מזורק נ"י שהתוס'‏ בכתובות מדף צ.‏ עד סוף המס'‏ הועתק מתוס'‏הר"ש,‏ כמש"כ על הגליון בכתובות דף צ.‏ ריש פ'‏ מי שהיה.‏ וידוע שרבו של הר"ש היה הר"י.‏ענין זה הוא חלק מסוגיא גדולה בעניני תנאי כפול,‏ ובאתי רק לעורר במה שנוגע להבנת דבריהתוס'‏ בסוגיין.‏:Deleted וגירושיה :Deletedע"פ באורנו בדין צאי וקבלי קדושיך,‏ מוכחא דס"ללהרשב"א דכח האב לקדש את בתו הקטנה קיימא לי'‏בתורה זכות,‏ דנתנה לו תורה זכויות בענייני אישות‏(גיטין וקידושין)‏ שלה,‏ ולהכי יכול הוא להרשות אותהלהשתמש באלו הזכויות ‏(עי'‏ בריטב"א שם בדעת ישמפרשים וכשנתקדשה לדעת אבי'‏ ונתרצה הוא,‏ שפיראמרינן דחלו הקדושין משום דנתרצה האבבהשתמשות זכויותיו ע"י בתו,‏ דומיא דחלות החלהכשנתקיים תנאי.‏ מיהו,‏ נ"ל דס"ל להריטב"א דכח האבלקדש את בתו הקטנה אינו זכות,‏ אלא הריהו דין בשםאב שלו,‏ דקבעה תורה דהאב יכול לקדש את בתובתורת שם הגברא שלו,‏ דהיינו דהוא האב,‏ ולא זיכתהלו בתורת זכות בדבר,‏ וע"כ לא שייכא הרשאה לבתולהשתמש בכח קדושין שלו ועפ"ז שפיר פליגיהרשב ‏"א והריטב"א בדין צאי וקבלי קדושיך ובדיןקטנה שנתקדשה שלא לדעת אבי',‏ ומובן נמי האיךאפשר דקיימו תרוייהו בשיטת הרי"ף והראב"ד דאיןלקטנה יד לקבל את גיטהעי'‏ לעיל ‏"כיון דנישאת שוב אין לאבי'‏ רשותבה."‏ ופי'‏ הראשונים דמשנשאת,‏ היא עצמה –בקטנותה – מקבלת את גיטה ‏(רש"י מג:‏ ד"ה היא‏[לגירסת הב"ח],‏ תוס'‏ י.‏ ד"ה ומקבל,‏ רשב"א מג:‏ ד"התנן,‏ ועוד).‏ מיהו,‏ עי'‏ ברש"י ביבמות ‏(קט.‏ ד"ה קטנהשהשיאה)‏ ובסהנדרין ‏(סט.‏ ד"ה קנאה,‏ הובאו בגליוןהש"ס)‏ דפי'‏ דאבי'‏ דקטנה צריך לקבל את גיטהמשנשאת ‏(או משנתייבמה אם מת בעלה דקידשה לואבי'),‏ ורק אחר גירושי'‏ אין לו רשות בה לקדשהעוד . ושיטת רש"י ביבמות ובסנהדרין צ"ב.‏ונראה דפליגי רש"י אשאר ראשונים בעצם דין קידושיונישואי קטנה ע"י אבי'.‏ הרי מוכחא מדברי הריטב"א‏(קדושין מג:‏ ד"ה ר'‏ יהודה)‏ דס"ל דיד האב ויד הבת‏(כגון דמת אבי'‏ אחר נישואי')‏ שוות לענין קבלת גיטה,‏ומוכחא נמי מדברי הרשב"א ‏(יט.‏ ד"ה אמר רבא)‏דס"ל דקבלת קדושין ע"י האב וקבלת קדושין ע"יהבת ‏(כשאמר לה צאי וקבלי קדושיך)‏ שוות.‏ מיהו,‏אפשר למימר דס"ל לרש"י דאישות הנקבעת ע"י אבי'‏הויא דין חדש,‏ דכשגזרה תורה דהאב מהווה אישותלבתו,‏ הרי חידשה דין קידושין חדשים,‏ ולא אתו מדיןקדושין רגילים,‏ וע"כ ס"ל לרש"י ביבמות ובסנהדריןדאין קטנה נשואה יכולה לקבל את גיטה בחיי אבי',‏דכיון דאין נישואי'‏ נישואין רגילין אלא ה"ה נשואיןחדשים מפני דחלו על קדושין דנקבעו ע"י אבי',‏ רקהוא יכול לקבל את גיטה,‏ דשאני אישות הנקבעת ע"יהאב מאישות הנקבעת ע"י האשה עצמה.‏עי'‏ בר"ן : בדפי הרי"ף ד"ה והוא ששדכו)‏ דפי'‏דקדושי קטנה שלא לדעת אבי'‏ חלין למפרע משעהראשונה משנתרצה האב,‏ וחלין מתורת זכין לאדםשלא בפניו,‏ דכיון דנתרצה האב,‏ הרי גילה דעתו דהוהניחא לי'‏ למפרע בקדושי'‏ דמעיקרא.‏ ופליג הרשב"א‏(מד:‏ ד"ה אתמר)‏ ופי'‏ דחלין הקדושין רק משעת רצויהאב ולא למפרע . ואיכא לאקשויי אהר"ן,‏ שהריהביא הוא נמי ‏(ד"ה בעא מיני')‏ את מח'‏ הראשונים אייכולה קטנה מאורסה לקבל את גיטה ולא הכריעבדבר,‏ וא"ה כיון דס"ל דאפשר למימר דאינה יכולהלקבל את גיטה ‏(כשיטת הרי"ף והראב"ד)‏ משום דאיןלה ‏[‏‎1‎‏]יד,‏ ... היאך אפשר דס"ל דיכולה להתקדש למפרעFormatted: Space After: 2.5 pt..79,() חי ,(:) חי8

6/5/2006 2:30:00 PMHaDaFPage 280: [1] Deletedע"פ באורנו בדין צאי וקבלי קדושיך,‏ מוכחא דס"ל להרשב"א דכח האב לקדש את בתו הקטנה קיימא לי'‏בתורה זכות,‏ דנתנה לו תורה זכויות בענייני אישות ‏(גיטין וקידושין)‏ שלה,‏ ולהכי יכול הוא להרשות אותה להשתמשבאלו הזכויות ‏(עי'‏ בריטב"א שם בדעת יש מפרשים),‏ וכשנתקדשה לדעת אבי'‏ ונתרצה הוא,‏ שפיר אמרינן דחלוהקדושין משום דנתרצה האב בהשתמשות זכויותיו ע"י בתו,‏ דומיא דחלות החלה כשנתקיים תנאי.‏ מיהו,‏ נ"ל דס"ללהריטב"א דכח האב לקדש את בתו הקטנה אינו זכות,‏ אלא הריהו דין בשם אב שלו,‏ דקבעה תורה דהאב יכול לקדשאת בתו בתורת שם הגברא שלו,‏ דהיינו דהוא האב,‏ ולא זיכתה לו בתורת זכות בדבר,‏ וע"כ לא שייכא הרשאה לבתולהשתמש בכח קדושין שלו.‏ ועפ"ז שפיר פליגי הרשב"א והריטב"א בדין צאי וקבלי קדושיך ובדין קטנה שנתקדשהשלא לדעת אבי',‏ ומובן נמי האיך אפשר דקיימו תרוייהו בשיטת הרי"ף והראב"ד דאין לקטנה יד לקבל את גיטה–.12עי'‏ לעיל ‏(יח:),‏ ‏"כיון דנישאת שוב אין לאבי'‏ רשות בה."‏ ופי'‏ הראשונים דמשנשאת,‏ היא עצמהבקטנותה – מקבלת את גיטה ‏(רש"י מג:‏ ד"ה היא ‏[לגירסת הב"ח],‏ תוס'‏ י.‏ ד"ה ומקבל,‏ רשב"א מג:‏ ד"ה תנן,‏ ועוד).‏מיהו,‏ עי'‏ ברש"י ביבמות ‏(קט.‏ ד"ה קטנה שהשיאה)‏ ובסהנדרין ‏(סט.‏ ד"ה קנאה,‏ הובאו בגליון הש"ס)‏ דפי'‏ דאבי'‏דקטנה צריך לקבל את גיטה משנשאת ‏(או משנתייבמה אם מת בעלה דקידשה לו אבי'),‏ ורק אחר גירושי'‏ אין לורשות בה לקדשה עוד . ושיטת רש"י ביבמות ובסנהדרין צ"ב.‏ונראה דפליגי רש"י אשאר ראשונים בעצם דין קידושי ונישואי קטנה ע"י אבי'.‏ הרי מוכחא מדבריהריטב"א ‏(קדושין מג:‏ ד"ה ר'‏ יהודה)‏ דס"ל דיד האב ויד הבת ‏(כגון דמת אבי'‏ אחר נישואי')‏ שוות לענין קבלתגיטה,‏ ומוכחא נמי מדברי הרשב"א ‏(יט.‏ ד"ה אמר רבא)‏ דס"ל דקבלת קדושין ע"י האב וקבלת קדושין ע"י הבת‏(כשאמר לה צאי וקבלי קדושיך)‏ שוות.‏ מיהו,‏ אפשר למימר דס"ל לרש"י דאישות הנקבעת ע"י אבי'‏ הויא דין חדש,‏דכשגזרה תורה דהאב מהווה אישות לבתו,‏ הרי חידשה דין קידושין חדשים,‏ ולא אתו מדין קדושין רגילים,‏ וע"כס"ל לרש"י ביבמות ובסנהדרין דאין קטנה נשואה יכולה לקבל את גיטה בחיי אבי',‏ דכיון דאין נישואי'‏ נישואיןרגילין אלא ה"ה נשואין חדשים מפני דחלו על קדושין דנקבעו ע"י אבי',‏ רק הוא יכול לקבל את גיטה,‏ דשאני אישותהנקבעת ע"י האב מאישות הנקבעת ע"י האשה עצמה.‏עי'‏ בר"ן ‏(יח:‏ בדפי הרי"ף ד"ה והוא ששדכו)‏ דפי'‏ דקדושי קטנה שלא לדעת אבי'‏ חלין למפרע משעהראשונה משנתרצה האב,‏ וחלין מתורת זכין לאדם שלא בפניו,‏ דכיון דנתרצה האב,‏ הרי גילה דעתו דהוה ניחא לי'‏למפרע בקדושי'‏ דמעיקרא.‏ ופליג הרשב"א ‏(מד:‏ ד"ה אתמר)‏ ופי'‏ דחלין הקדושין רק משעת רצוי האב ולא למפרע.3123וליכא לאקשויי אבאורנו בריטב"א מדברי הריטב"א בגיטין ‏(סד:‏ ד"ה אמר ר'‏ יהודה)‏ דכתב שם בדעת הרי"ף דשפיר יכולה קטנהמאורסה לקבל את גיטה כשנתן לה אבי'‏ רשות,‏ וביאר דהיינו משום דהרי האב כמוחל אצל בתו את זכות קבלת גיטה.‏ ‏(ביאר הריטב"אהכי מחמת קושיית התוס'‏ ‏(גיטין סד:‏ ד"ה נערה,‏ וקידושין מג:‏ ד"ה תנן)‏ מן הסוגיא בקידושין ‏(מד:)‏ של קטנה שאמרה התקבל ליגיטי וכו'.)‏ משתמע מזה דס"ל להריטב"א דשפיר אמרינן דכח האב באישות בתו הוי בתורת זכות,‏ וקושיא על הנתבאר לעיל בשיטתי'.‏מיהו,‏ ליכא לאקשויי מידי,‏ שהרי מיירי התם בקבלת גט ולא בקבלת קדושין,‏ ודוקא קבלת גט,‏ דהיא בע"כ ולא בעיא דעתא ‏(רק בעינןדיכולה לשמור את גיטה ‏[מג.],)‏ תליא אך ורק אדין ידא ולא אמידי אחרינא;‏ מיהו,‏ פלוגתת הרשב"א והריטב"א דנתבארה בפנים היינובקבלת קדושין,‏ וקבלת קדושין,‏ דבעיא דעתא,‏ תליא אכח האב באישות בתו ולא רק אדין ידא,‏ וע"כ שפיר פליגי בה הרשב"אוהריטב"א אי הוי זכות או דין באב.‏ ‏(ועי'‏ בריטב"א בגיטין ‏(שם)‏ דחילק כעין זה בין יד לגירושין ליד לקידושין בע"א.)‏ולגירסתנו ברש"י בקדושין ‏(שם ד"ה היא)‏ ליכא סתירה מדברי רש"י ביבמות ובסנהדרין,‏ דלגירסתנו איירי רש"י ‏(בקדושין)‏ בנערהוביבמות ובסנהדרין איירי הוא בקטנה.‏ אולם לגירסתנו הרי קשיין דבריו בקידושין אהדדי,‏ דבד"ה היא איירי בנערה,‏ ובד"ה נערהאיירי בקטנה נמי,‏ ופי'‏ הראשונים דחזר רש"י מאחד מהם ‏(ועי'‏ תוס'‏ ד"ה תנן,‏ ורמב"ן במלחמות ה'‏ בגיטין ‏(ל:‏ בדפי הרי"ף)‏ ד"ה אמרהכותב).‏והא רש"י נמי כתב ‏(מד:‏ ד"ה והוא ששדכו)‏ דחלין הקידושין למפרע,‏ אלא כיון דאיכא סתירה או חזרה בדבריו בדין קטנה מאורסה‏(מג:‏ ד"ה נערה,‏ וד"ה והיא,‏ לפי הגירסא הנדפס),‏ ולהב"ח איכא סתירה בין ד"ה היא לבין דברי רש"י ביבמות ובסנהדרין,‏ קשהלאקשויי אשיטתי'‏ במס'‏ קדושין.‏

ואיכא לאקשויי אהר"ן,‏ שהרי הביא הוא נמי ‏(ד"ה בעא מיני')‏ את מח'‏ הראשונים אי יכולה קטנה מאורסה לקבל אתגיטה ולא הכריע בדבר,‏ וא"ה כיון דס"ל דאפשר למימר דאינה יכולה לקבל את גיטה ‏(כשיטת הרי"ף והראב"ד)‏משום דאין לה יד,‏ היאך אפשר דס"ל דיכולה להתקדש למפרע שלא לדעת אבי'‏ מדין זכין,‏ הא לא הוה לה יד אושום זכויות קדושין בשעת קבלת הקדושין . ונ"ל דס"ל להר"ן ‏(בדעת הרי"ף והראב"ד)‏ דקבעה תורה דשפיר יש להיד לקבל את קידושי',‏ אלא דאבי'‏ שולט על יד זו שלה,‏ ונמצא דהיד כבושה היא תחת שלטונו ‏(עד שעת גידולי');‏מיהו,‏ כיון דבעצם הויא ידה דהבת ולא דהאב,‏ שפיר יכולה היא להשתמש בה כשנתרצה אבי',‏ ולהכי חלין קידושי'‏למפרע אחר רצוי האב מדין זכין,‏ דמעיקרא נמי היו ידה וכחה בעצם והוה ניחא לי'‏ אז השתמשותה בהן.‏ מיהו,‏ פליגהרשב"א וס"ל דכל כח ויד דקדושין של אבי'‏ לגמרי הוו ולא שלה,‏ ולכן לא חלו קידושי'‏ למפרע ולא שייכא בהו דיןזכין.‏ והכי מוכחא נמי מדברי הריטב"א ‏(מג:‏ ד"ה ר'‏ יהודה)‏ בביאורו לשיטת הרי"ף.‏45השתא דאתינן להכי,‏ צ"ע בפלוגתת הרשב"א והריטב"א אתוס'‏ והר"ן.‏ דהיינו,‏ דהרשב"א והריטב"א ס"לדאין לקטנה יד או כח לקבלת קדושין,‏ והתוס'‏ והר"ן ס"ל דכן אית לה,‏ אלא דאינה יכולה להשתמש בה מפנידכבושה ידה וכחה לקדושין תחת אבי'.‏ ונ"ל דפליגי במהות דין קדושי קטנה.‏ לתוס'‏ והר"ן,‏ קדושי'‏ הוו דין בקטנהעצמה,‏ דבעיקר,‏ כל נקבה,‏ בין גדולה בין קטנה,‏ יכולה להתקדש,‏ אלא דכיון דלית לקטנה דעתא,‏ המשילה תורה אתאבי'‏ על קידושי'.‏ משא"כ להרשב"א ולהריטב"א,‏ דנראה דס"ל דאין קדושי קטנה דין מצד הקטנה עצמה כלל אלאהרי הן דין אחר לגמרי דשייכי להאב בהדי שאר זכויותיו בבתו,‏ דהיינו דנתנה תורה לאבי'‏ יד לקדשה בהדי שארזכויותיו בה.‏ ‏(ופליגי הרשב"א והריטב"א אי חל ונקבע כח יד זו לאב בתורת זכות או בתורת דין בגברא דיד',‏כדנתבאר לעיל.)‏ וע"פ זה שפיר מובנת יותר שיטת רש"י ביבמות ובסנהדרין,‏ דבארנו דס"ל התם דקדושי ונישואיקטנה הוו מיני קדושין ונשואין חדשים ולא הוו קדושין ונישואין דעלמא.‏ הרי מסתברא דס"ל הכי משום דס"ל דהווקדושין ונשואין ע"י אבי'‏ מחמת זכות שלו בבתו הקטנה או דין בגברא דהאב עצמו ולא אתו קידושי'‏ ונישואי'‏ מדיןעצמה,‏ דאי הוה ס"ל לרש"י התם דאתו מדין הבת עצמה,‏ ל"ש ביסודן מקידושין ונישואין דגדולה.‏ מיהו פליגי עלי'‏הרשב"א והריטב"א וס"ל דלא חילקה תורה בחלות קדושין ונישואין,‏ דכל חלויות הוו ממין א',‏ בין כשנתהוייןמאשה בין מאבי'‏ מחמת זכויותיו בבתו הקטנה.‏ועי'‏ בדברי הרי"ף במסכתין ‏(יט.‏ בדפי הרי"ף)‏ דפסק כרבה בר שימי ‏(מה:)‏ דלא חיישינן לשמא נתרצה האבכשנתקדשה בתו שלא לדעתו,‏ וכתב הרי"ף דאפילו נתרצה האב,‏ אינה מקודשת.‏ מיהו,‏ כתב הריטב"א ‏(שם ד"ה א"לרבה)‏ דאינו כן,‏ דאפילו רבה בר שימי מודה דשפיר נתקדשה היא אי נתרצה אבי',‏ ורק פסק רבה בר שימי דלאחיישינן לרצוי אא"כ ידעינן בי'.‏ ונ"ל דס"ל להרי"ף נמי כהרשב"א והריטב"א דקדושי האב הוו דין קדושין חדשיםדידי'‏ ולא הוו קדושין רגילין דהבת,‏ אלא דפליג הרי"ף אהרשב"א והריטב"א בדין הבת בנוגע לקידושי'‏ ע"י אבי'.‏הרשב"א והריטב"א ס"ל דהבת היא בעמדת גברא ובעל דבר בענין ‏(אע"ג דהקדושין של אבי'‏ הן)‏ ולהכי יכולה היאלהשתמש בזכויות קדושין דאבי'‏ ‏(להרשב"א)‏ ולעשות את מעשה הקדושין שלא בצווי האב כדי דיחול עלייהו דין תןמנה לפלוני ‏(להריטב"א),‏ ומהנו מעשי'‏ אי נתרצה אבי';‏ משא"כ איניש אחרינא דעלמא,‏ דלא מהנו מעשיו בהכי.‏מיהו,‏ ס"ל להרי"ף דהבת הויא כחפצא דמקדשה אבי',‏ דומיא דבעלים המקדשים חפצייהו ‏(ודומיא דמכירתה לאמהעברי'‏ ע"י אבי'),‏ ואין לה דין גברא ובעל דבר,‏ ולהכי לא מהנו מעשי'‏ כלל.‏45ולא מהני הכא דין זכין ע"י דעת אחרת מקנה,‏ דהא האלימה תורה את כח קנין דקטנה כדי שתקבל את גיטה ‏(ב"מ י:),‏ ואעפ"כ ס"ללהרי"ף ולהראב"ד דאין לה כח קנין זה כשהיא ארוסה בבית אבי';‏ ע"כ ודאי לית לקטנה זו כח זכיי'‏ לאחרים ‏(לאבי')‏ ע"י דעת אחרתמקנה,‏ דאין כח קניינה בעלמא יותר חזק מכח קניינה לגיטה,‏ וס"ל להרי"ף ולהראב"ד דאין לקטנה מאורסה בבית אבי'‏ יד כדי לקבלאפי'‏ גיטה.‏ותוס'‏ ‏(קדושין מו.‏ ד"ה בין)‏ נמי ס"ל כהר"ן דקידושי הבת שלא לדעת אבי'‏ חלין מדין זכין משנתרצה האב,‏ אלא ס"ל נמי לתוס'‏ ‏(שםמג:‏ ד"ה תנן,‏ גיטין סד:‏ ד"ה נערה)‏ דמקבלת קטנה מאורסה את גיטה,‏ ולהכי ליכא לאקשויי כדאקשינן הכא.‏ ושיטת התוס'‏ תתבארלהלן בס"ד בסוף מאמר זה.‏

ד(‏(1הובאה בתחילת מאמר זה את פלוגתת הרי"ף והראב"ד אתוס'‏ בענין קבלת גט ע"י קטנה מאורסה,‏ דס"ללהרי"ף ולהראב"ד דאין לה יד לקבל את גיטה בחיי אבי'‏ ‏(אא"כ הרשאתה אבי'‏ בפירוש,‏ לפי הרשב"א והריטב"א),‏והתוס'‏ ס"ל דכן אית לקטנה מאורסה יד לקבל את גיטה בכל גווני ופלוגתתם צ"ב.‏ברם,‏ פשיטא דכו"ע ס"ל דבעצם,‏ אית לקטנה יד לגירושין,‏ שהרי כשנשאת או מת אבי',‏ יכולה היא לקבלאת גיטה ‏(והרשב"א והריטב"א ביארו בדעת הרי"ף דס"ל דיש לה יד לגירושין נמי כשהרשאתה אבי'),‏ ואיתא נמיבב"מ ‏(י:)‏ דיש לקטנה קנייני יד וחצר כדי שתקבל את גיטה ‏(וע"כ ס"ל להרי"ף ולהראב"ד דהיינו כשאין לה אב אוכשנשאת).‏ ונל"ב דפליגי הרי"ף והראב"ד אתוס'‏ בענין שייכותו דהאב ליד דגירושין של הבת.‏ נ"ל דהתוס'‏ ס"לדמסרה תורה את ידה לגירושין לרשות אבי',‏ ולהכי יכול הוא להשתמש בה לקבל את גיטה,‏ והיא נמי יכולה לקבלבה גט,‏ דאע"ג דהיד ברשות האב היא,‏ שלה הויא ומקבלת בה את גיטה,‏ דהיות היד ברשות אבי'‏ אינו מעכב מצדה,‏דהא גט נתקבל בע"כ ולא בעי דעת המתקבלת ‏(רק בענין דיכולה היא לשמור את גיטה),‏ ולהכי חסרון דרשות לאמעכב.‏ ונ"ל דס"ל להרי"ף ולהראב"ד דקבעה תורה דיד קטנה לגירושין חשיבא כיד האב,‏ ולהכי יד זו גבה הויאכמאן דליתא,‏ וע"כ רק אבי'‏ ולא היא יכול לקבל בה את גיטה.‏ ונל"ב דפלוגתא דא מיוסדת על עצם דין האב גביגירושי בתו.‏ התוס'‏ ס"ל דהאב הוי אפוטרופוס גבי גירושי',‏ ולהכי שפיר מקבל הוא את גיטה בעבורה ואינו יכוללעכב את קבלת הגט ע"י בתו,‏ שהרי היד לגירושין דידה הויא ורק הפקידתה תורה אצל אבי'‏ כבשאר מילידאפוטרופוס,‏ וע"כ יכולה היא נמי לקבל בה את גיטה.‏ ‏(כזה ביאר חברי הר'‏ ישאר'‏ באלסים נ"י.)‏ משא"כ להרי"ףוהראב"ד,‏ דנראה דס"ל דחשיב האב כבעלים על גירושי'‏ ולהכי ידה לגירושין כמאן דליתא גבה דמיא,‏ ורק אבי'‏משתמש בה בתורת יד שלו.‏הרי בארנו לעיל ‏(ברשימה מס'‏ דס"ל להריטב"א דיד של קטנה לקידושין וידה לגירושין לא שייכילהדדי.‏ ויוצא מכל מה דנתבאר לעיל דרוב ראשונים ס"ל נמי כהריטב"א.‏ מיהו,‏ נ"ל דפליגי התוס'‏ וס"ל דיד דקטנהלקידושין וידה לגירושין כן שייכי אהדדי,‏ דהא ס"ל דיכולה קטנה מאורסה לקבל את גיטה בכל גווני,‏ וס"ל נמידמקבלת היא את קידושי'‏ מדין זכין כשנתרצה האב;‏ הרי יוצא דס"ל דיש לה יד לקידושין ויד לגירושין להשתמשבהו בכל גווני ‏(אלא כיון דקידושין בעו דעת דגדלות והכי לית לה,‏ צריכינן לרצוי האב כשנתקדשה שלא לדעתו),‏וס"ל דלא ניתנו ידיים או כחות אלו לאב בגוונא דהוו דידי'.‏ וליכא למימר דפלוגתת תוס'‏ ורוב ראשונים תליאבפלוגתת הראשונים אם יש יד ‏(לקניינים דעלמא)‏ לקטן מה"ת ‏(כדי שנוכל לומר דמ"ד דיש לו יד בעלמא ס"ל דשפיריש לקטנה יד לגו"ק),‏ שהרי ס"ל לתוס'‏ ‏(גיטין סד:‏ ד"ה שאני)‏ דיש לקטן יד מה"ת ודקונה מדאורייתא כשדעת אחרתמקנה,‏ והכי נמי ס"ל להרשב"א ‏(שם)‏ והריטב"א ‏(שם ד"ה זוכה לעצמו),‏ והא פליגי אינהו אתוס'‏ בסוגיין.‏ אולם נראהדפליגי הראשונים בסוגיין כפי הנתבאר לעיל בפלוגתת הרי"ף והראב"ד אתוס'‏ בענין קבלת גיטא,‏ דהיינו דתוס'‏ ס"לדהאב עומד במקום אפוטרופוס גבי אישות ‏(גו"ק)‏ של בתו,‏ ולהכי ס"ל דכן יש לה יד לקבל קידושי'‏ ויד לקבל גיטה,‏אלא דנמסרו ידיים אלו לרשות אבי'‏ להשתמש בהן בעבורה ולא נתהוו לכחות או ידיים דידי';‏ וכיון דאין אבי'‏ אלאכאפוטרופוס,‏ לא נפקעו ידיים אלו מן הקטנה ויכולה היא להשתמש בהן לגירושי'‏ ‏(בכ"מ)‏ ולקידושי'‏ ‏(כשנתרצהאבי',‏ שהרי עכ"פ בעינן דעת דגדלות לקידושין);‏ מיהו,‏ רוב ראשונים ס"ל דהאב מקבל גו"ק דבתו מחמת שליטתועלי',‏ ולהכי ס"ל דקבעה תורה דיש לו זכות בקידושי'‏ וס"ל ‏(דאפשר למימר)‏ דאין לקטנה יד לגירושין בחיי אבי',‏דהא אבי'‏ שולט על כוחותי'‏ בקטנותה ולהכי קבעה תורה דידה וכחה לגירושין ולקידושין נתהוו ליד וכח דידי',‏ וע"כאינה יכולה להשתמש בהן.‏ ומוכחא כביאורנו בפלוגתת הראשונים מן הסוגיא בקידושין(מו.),‏ ‏"איתמר קטנהשנתקדשה שלא לדעת אבי'‏ אמר רב בין היא בין אבי'‏ יכולין לעכב."‏ ופי'‏ התוס'‏ ‏"ה בין היא)‏ דאיירי בנתקדשהשלא לדעת אבי',‏ ונתרצה אבי'‏ ואח"כ מיחתה היא,‏ דבכה"ג ס"ל לרב דאינה מקודשת משום דאין הקידושין זכותלאבי',‏ דכיון דמעכבת היא,‏ דקושטא הוו הקידושין חוב לאבי'‏ ‏"ולא הי'‏ נתרצה אם הי'‏ יודע דמעכבה."‏ מיהו,‏ פי'‏רש"י ‏(ד"ה יכולין)‏ והר"ן ‏(יט.‏ בדפי הרי"ף,‏ ד"ה גרסי')‏ את דברי רב כפשוטן,‏ דהיינו דמיחתה הבת קודם רצוי אבי'‏‏(ועי"ז ביטלה היא את הקידושין קודם חלותן ע"י רצוי אבי').‏ ונ"ל דפליגי רש"י והר"ן אתוס'‏ כפי פלוגתתןדנתרבארה לעיל,‏ דהיינו דכיון דס"ל לתוס'‏ דהאב זכי בקידושי בתו בתורת אפוטרופוס,‏ שפיר אמרינן דמחאת הבתחשיבא כחוב לאבי',‏ שהרי כל כחו בגו"ק בתו הוי בתורת אפוטרופוס בעבורה,‏ ואי לא ניחא לה בקידושין אלו,‏ ה"החוב לאבי'‏ בדין אפוטרופוס שלו וע"כ לא חלין מדין זכין.‏ מיהו,‏ כיון דס"ל לרוב ראשונים דזכי האב בקידושי בתומחמת שליטתו עלי',‏ לא אמרינן דמאי דהוי חוב לה ע"כ הוי חוב לו,‏ דאפשר דאע"ג דהיא אינה רוצה בקידושין אלו

מ"מ גבי אבי'‏ הוו הקידושין זכות;‏ וע"כ פי'‏ רש"י והר"ן דמהניא מחאתה דוקא כשמיחתה קודם רצוי אבי',‏ דאזביטלה היא את הקידושין לגמרי ולא חלין ע"י רצוי אבי',‏ אפילו אי הוו זכות גבי'.‏

רב אורי אורליאןסגן משגיחFormattedבענין חיישינן לסבלונותא.‏ מח'‏ רש"י ותוס'‏ מהו חוששין לסבלונות ובאיזה מקום חיישינןאיתא בקידושין ‏(נ:)‏ ‏"איתמר רב הונא אמר חוששין לסבלונות".‏ופרש"י,‏ ‏"מי ששידך באשה ונתרצה וקדם ושלח סבלונות בעדים חוששין שמאקידושין הן,‏ ואם נתקדשה לאחר צריכה גט מן הראשון".‏כלומר,‏ רש"י מסביר דכשאיש שולח מתנות לאשה אחרי שהסכימולהתחתן,‏ חז"ל חששו שמא המתנה עצמה נשלחה לא לשם מתנה בעלמא,‏ אלאבתורת כסף קידושין עצמו.‏ ומכיון דנתינה זו היא עצמה המעשה קידושין,‏ רש"ימצריך עדים כבכל קידושין,‏ דאין דבר שבערוה פחות משנים.‏ וחשש זו חזק כלכך שאפילו אם נתקדשה לאחר צריכה גט מן הראשון,‏ דאם הסבלונות קידושיןהן,‏ איכא איסור חמור של אשת איש על השני.1ובתוספות ‏(ד"ה חוששין)‏ הקשו על פרש"י,‏ ד"משמע מתוך פירושודחיישינן שמא מחמת קידושין הן.‏ וקשה להר"מ וכי שידך מאי הוי,‏ והא בעינןשידבר מענין לענין ובאותו ענין".‏ דהיינו שתוספות מקשה איך סובר רש"ישמתנה זו יכולה להיות מעשה הקידושין עצמה,‏ והרי חלות הקידושין טעונה לארק נתינת שוה כסף בלבד,‏ אלא גם אמירה שמגלה דעתו לעדים שכסף זה ניתןלשם קידושין,‏ ‏(או לכל הפחות שיתן הכסף בעוד שהם מדברים בעניני החתונה,‏בכדי שיהא מוכח לעדים שזהו כסף קידושין)‏ ולא מתנה בעלמא,‏ והרי בשילוחסבלונות ליכא אמירה כלל.‏Formatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian text** :DeletedFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li1אבל מדוייק מלשון רש"י דרק בעי גט מהראשון,‏ ולא אמרינן שאם נשאת לשני שחייבת לצאתמתחתיו,‏ וכן פסק רמ"א ‏(אה"ע מה:א),‏ ‏"וכל חששא דסבלונות אינו אלא להצריכה גט לכתחילה,‏אבל אם כבר נשאת לא תצא,‏ ואזלינן בספיקא ‏(אם סבלונות הן הקידושין או לאו)‏ לקולא".‏ ועי'‏בזה לקמן באות ז'.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

בענין חיישינן לסבלונות282ולכן התוספות מפרשת הגמרא דחוששין לסבלונות במובן חדש:‏ ‏"לכןנראה לפרש חוששין כלומר כיון ששלח לה סבלונות חיישינן שמא קידשה כבר".‏כלומר,‏ לא כרש"י שהסבלונות הן עצמן הכסף קידושין,‏ אלא,‏ זה שהחתן נותןלכלה מתנה מוכיח שיש קשר ביניהם מכבר,‏ כלומר,‏ שמוכיח שאולי לפני כן היהמעשה קידושין מעלייתא עם ב'‏ עדים ובאמירת קידושין הנצרכת.‏ועלינו לברר ב'‏ שאלות:‏ א'‏ איך נתרץ לרש"י קושיית התוספות דאיךיכול הסבלונות להיות הקידושין,‏ הרי חסר אמירה.‏ ב'‏ במה חולקים רש"יותוספות.‏ממשיכה הגמ',‏ ‏"אמר רב פפא באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן‏[פירש"י,‏ דכיון דאורחייהו לקדושי ברישא חיישינן דשדר הני לשם קידושין].‏מסבלי והדר מקדשי לא חיישינן".‏ כלומר,‏ שרק חוששין שמתנת הסבלונות הםכסף הקידושין ‏(לפרש"י)‏ במקום שמקפידים שלא לשלוח מתנות עד אחריהקידושין ‏(עיי"ש ברשב"א),‏ דמזה ששלח מתנה מוכח שמכוון לקדשה,‏ דאם לאכן לא היה משלח המתנה.‏ אבל במקום שרגילים לשלוח מתנות גם לפניהקידושין,‏ זה ששלח מתנה אינו מגלה כלום על כונתו לקדש,‏ דאולי אין זה אלאמתנה בעלמא,‏ שלא לשם קידושין.‏ומקשינן,‏ ‏"מקדשי והדר מסבלי פשיטא ‏(שחוששין לקידושין).‏ לאצריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי,‏ מהו דתימאניחוש למיעוטא ‏(ששולחים מתנות אפילו בלי קידושין,‏ ואין לחוש ששלחןמחמת קידושין),‏ קמ"ל ‏(דאזלינן בתר הרוב שאין שולחים מתנות אא"כ קידשו,‏ומזה ששלח,‏ מוכח דלשם קידושין כיוון)".‏ המסקנא העולה מתוך גירסא זו היאדחוששין לסבלונות רק במקום שאינם שולחים מתנות אא"כ קידשו כבר,‏ אבל אםרק מיעוטא מקפידין שלא לשלוח עד אחר קידושין,‏ לא נחוש כלל ששילוחהסבלונות היה בתורת קידושין.‏ ‏(ולהלן נסביר למה גירסא זו מוכרחת לשיטתרש"י.)‏אולם בתוספות ‏(ד"ה ה"ג)‏ הובאה גירסת ר"ח ורי"ף,‏ והיא שונה אףלמסקנא.‏ וזו גירסתם:‏ ‏"לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוט מקדשיוהדר מסבלי,‏ מהו דתימא לא ניחוש למיעוטא ‏(פירוש ולא תהא מקודשת)‏ קמ"לFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian text

283רב אורי אורליאן2דחיישינן למיעוטאמקודשת)".‏‏(שמקפידין לשלוח מתנות רקאחרי קידושין ותהאולפי גירסא זו,‏ מסקנת הגמרא היא דבכל מקום חוששין לקידושין‏[אא"כ הוי אתרא דכו"ע מסבלי והדר מקדשי,‏ כמו בזמה"ז ‏(וכ"פ הרשב"א)],‏ לארק במקום ששולחים אחרי קידושין,‏ אלא גם במקום שרובם שולחים לפניקידושין.‏ ולפי"ז אין ראייה מוכרחת ששלח מחמת קידושין,‏ אלא דחיישינןלהחמיר למיעוט שמקפידים לשלוח רק לאחר שקידשו.‏Formatted: Line spacing: Multiple1.24 li2בענין למה חיישינן למיעוט להקל:‏ לגירסת ר"ח ורי"ף שלמסקנא חוששין למיעוט יש להקשותשבכל התורה כולה אזלינן בתר רוב,‏ ואין חוששין למיעוט ואפילו באיסורים מהתורה,‏ ואם כןאמאי הכא בסבלונות חוששין למיעוט ולא אזלינן בתר רובא.‏ וכמו כן קשה להה"א דגירסא דילן‏(רש"י)‏ דגרס לעיל מהו דתימא ניחוש למיעוטא,‏ ובמיוחד שזה להקל.‏ומצינו לזה ב'‏ תירוצים על הקושיא הראשונה,‏ וב'‏ תירוצים על הקושיא השנייה:‏ תוספות עצמומסביר שחוששין למיעוטא מחמת חומר דאשת איש.‏ ואילו בשו"ת מהר"ח אור זרוע ‏(סימן כו)‏מצינו,‏ ‏"דרוב זה גרוע משאר רובי דתלויים בידי שמים אבל רוב התלוי במנהג ‏(כלומר,‏ האםמנהג מקום זו לקדש והדר לסבול או לסבול והדר לקדש)‏ אין חוששין בדבר כיון דליכא רובאדעלמא".‏ ולכאורה כוונתו לומר שמכיון שזה רק רוב של ניהוג בני אדם במקום אחד בזמן אחד,‏יש לחוש שמא ישתנה,‏ ולכן צריכים גם לחוש למיעוט,‏ משא"כ כשיש רובא דכל העולםשמתנהגים באופן מסוים,‏ דאז אין זה רוב העשוי להשתנות,‏ ורק בכה"ג דעשוי להשתנות הואדלא אזלינן בתר רובא.‏ או אפשר לפרש סברת האו"ז דשאני רוב זה דתלוי במנהג בני אדם מרובהנמצא בטבע.‏ וחילוק זה מצינו בדברי הר"ן ‏(כב.‏ בדפי הרי"ף)‏ ‏"שאין רוב זה קבוע ומחוייבדומיא דרוב נשים מתעברות ויולדות ומיעוט מפילות שהוא רוב קבוע מצד טבע העולם,‏ אבל רובזה שאינו אלא מצד המנהג,‏ והמנהג עשוי להשתנות".‏...ובגירסת רש"י,‏ שלמד הה"א דגמ'‏ דחיישינן למיעוט,‏ ולא למסקנא,‏ מצינו ברשב"א,‏ שיטה לנ"ל,‏ותוס'‏ הרא"ש שמסבירים דהא דקס"ד לחוש למיעוט להקל ולומר דאינה מקודשת משום דכיוןדשלח סתם ולא פירש,‏ מסתמא שלא לשם קידושין שלח.‏ ולמסקנא חיישינן לרוב דמקדשי והדרמסבלי,‏ דהוו קידושין.‏ וקשה,‏ דהרי לכאורה זה שסתם ולא פירש הוי ג"כ רוב שאומר שלאלקידושין כיוון.‏ ואם נימא דרוב דמקדשי והדר מסבלי הוי יותר חזק מרוב רגיל,‏ וכשיטת ר'‏שמחה לקמן ‏(אות ג),‏ אתי שפיר שרוב חזק דוחה רוב הרגיל דה"ל לפרש.‏אולם מצינו בדברי בעה"מ ותוס'‏ ר"י הזקן עוד דרך רביעי לפרש למה בהה"א חיישינן למיעוטלהקל,‏ דכנגד הרוב דמקדשי והדר מסבלי איכא ב'‏ דברים,‏ מיעוט דמסבלי והדר מקדשי וגם חזקתפנויה,‏ וסמוך מיעוט לחזקה ולא תהא מקודשת.‏ ולפי"ז מסקנת הגמ'‏ דאזיל בתר הרוב דמקדשיוהדר מסבלי הוי משום דרובא וחזקה רובא עדיף,‏ ולכן חיישינן לקידושין.‏

בענין חיישינן לסבלונות284למסקנא יוצא דלגירסת רש"י חוששין לקידושין רק במקום שרוב העירשולחים מתנות רק אחרי קידושין,‏ ולגירסת ר"ח חוששין לקידושין אפילו במקוםשאין רוב.‏ ועוד נחלקו רש"י ותוספות אם חשש סבלונות הוא חשש שמאהסבלונות עצמן הן הן הכסף קידושין ‏(רש"י),‏ או שהסבלונות רק מוכיחיםשנעשה קידושין לפני כן ‏(תוספות).‏ב.‏ חיישינן לסבלונות – חומרא בעלמא או ספק קידושיןויש לחקור אם הא דנקט הגמ'‏ חיישינן לקידושין בנתינת סבלונות הויבגדר חומרא בעלמא,‏ או אם הוי ספק קידושין אמיתי.‏והנה הרא"ש ‏(א:כ)‏ מקשה קושיית תוספות על רש"י דאיך מועילהסבלונות למעשה קידושין,‏ דהרי חסר אמירה,‏ וכתב,‏ ‏"ואף על גב דנתן לה סתםולא פירש ‏(לשם קידושין)‏ לא הוו קידושין מכל מקום חשש קידושין איכא".‏כלומר,‏ תירוץ הרא"ש אינו מתרץ איך שייך מעשה קידושין בלי דיבור,‏ אלא,‏דאה"נ אין כאן מעשה קידושין,‏ ואפילו ספק מעשה קידושין אין כאן דהרי איןקידושין בלי אמירה,‏ אלא דכל חשש סבלונות הוא רק חומרא בעלמא,‏ ולא יותרולכאורה כן פוסק הרמ"א ‏(אה"ע מה:א),‏ ‏"וכל חששא דסבלונות אינו אלאלהצריכה גט לכתחילה,‏ אבל אם כבר נשאת לא תצא ‏(ועי'‏ לעיל בהערהמשמע מרש"י)‏ ואזלינן בספיקא להקל".‏ ולהלן ‏(אות ז)‏ נדון בדבריו.‏.31 שכן...,(2...ובניגוד מוחלט לשיטת הרא"ש הסובר שסבלונות הן רק חששא בעלמא,‏מצינו שיטת רבינו שמחה המובא בתרוה"ד ‏(סימן רז)‏ ובשו"ת מהר"ח אור זרוע‏(סימן כו),‏ וע"פ דבריו נסביר המח'‏ רש"י ותוס'.‏ ר'‏ שמחה מפרש שאפילו לרש"ישחושש שהסבלונות עצמן הן הן הקידושין א"צ עדים,‏ ‏"משום דהך סברא דשלוחסבלונות חששא ברורה כחזקה שאינה פוסקת ‏(ולכאורה פירושו שאינה עשויהלהשתנות,‏ ודלא כאו"ז ור"ן בהע'‏ שהיא באה מכח הרוב,‏ כמו החזקה איןאדם פורע בגו זמנו וחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות,‏ דכל הני חזקותבאין מן הרוב,‏ כלומר רוב בני אדם אין עושין אלא בענין זה,‏ אפילו בדיני נפשותסמכינן אחזקה כה"ג והכא נמי אית לן למימר דכל השולח סבלונות אחרFormatted: Space Before: 12 pt,Line spacing: Multiple 1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian textFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li:Deleted רה (23:Deleted יכול להיותודע דיש להסביר דברי הרא"ש באופן אחר ע"פ חי'‏ הראב"ד,‏ דהא דבעינן לפחות שמדבר עמהבעסקי קידושין הוי בכדי שיהיה קידושי ודאי,‏ אבל בלי שום אמירה שפיר אפ"ל קידושין מספק.‏

כ"‏285רב אורי אורליאן4שידוכין הואיל וכן דרך חיתון ודאי בתורת קידושין שלח,‏ ואנן סהדי כאילו קדשהבפנינו ולא בעי עדים על הקידושין.‏ ואף על גב דבעלמא אפילו פירש להדיא לשםקידושין בלא עדים לא מהני אפילו שניהם מודים ‏(אף על פי שאיכא אמירתקידושין)‏ שאני התם דליכא למימר אנן סהדי,‏ אבל הכא איכא למימר אנן סהדיומהני שפיר".‏הרי,‏ דלשיטת ר'‏ שמחה,‏ חשש סבלונות אינו חומרא בעלמא,‏ אלא ספקחזק,‏ ודלא כהרא"ש.‏וכוונת דבריו דמכיון שחיישינן לסבלונות רק באתרא דמקדשי והדרמסבלי,‏ דהיינו שרוב של העיר שולחים סבלונות רק אחר שמקדשים,‏ ולכן מזהששלח מוכח דאיכא קידושין.‏ ותרוה"ד אומר שרוב זה יש לו תוקף של אנן סהדי,‏ומחדש חידוש נפלא מאד שאנן סהדי הזה עומד אפי'‏ במקום ב'‏ עדי קיום,‏וחיישינן לקידושין בשלוח סבלונות אפילו כשנתנו בינו לבינה שלא בפני עדים.‏‏[ולהלן ‏(אות ה)‏ נדון בחידוש זה.]‏ומהלך זה של התרוה"ד,‏ דאיכא אנן סהדי,‏ כולו בנוי על הרוב,‏ דהויאתרא דמקדשי והדר מסבלי.‏ ואתי שפיר לגירסת רש"י בגמרא שמסיק דחששסבלונות הוא רק במקום דרוב מקדשי והדר מסבלי,‏ וא"כ איכא רובא דלשםקידושין שלח.‏ ובזה גם א"ש שלתרוה"ד חשש סבלונות הוא מדין ודאי.‏ משא"כלגירסת הר"ח המובא בתוספות והרי"ף,‏ דלמסקנת הגמרא חוששין לסבלונות אפ'‏במקום דרק מיעוט מקדשי והדר מסבלי,‏ ליכא רוב המוכיח דלשם קידושין שלחוליכא א"ס.‏ א"כ,‏ דחשש סבלונות אינו מחמת רוב,‏ לכאו'‏ הוי רק חומרא בעלמא,‏וכרא"ש דלעיל,‏ דחיישינן ליה למיעוט משום חומרא דאשת איש וכדומה.‏ועפ"ז מצינו מח'‏ חדשה בין רש"י לר"ח,‏ שחולקים לא רק אם יש לחושלסבלונות כשליכא רובא דמקדשי והדר מסבלי,‏ אלא גם אם מהות חשש סבלונותהוי מדין ודאי ‏(ורש"י כתרוה"ד)‏ או מדין חומרא בעלמא ‏(ור"ח כרא"ש)‏.545וקצת קשה,‏ דאם ס"ל לרש"י דהוי ספק אמיתי,‏ למה פסק רש"י שרק צריכה גט מהראשוןכמש"כ בהערה 1, ולא הצריכה לצאת אם נישאת לאחר.‏ ואולי רק נקט הנ"מ היותר שכיחא.‏ואע"פ דרא"ש סבר דאפילו לרש"י איכא למימר דחשש סבלונות הוי רק חומרא בעלמא,‏ ודלאכתרוה"ד ברש"י,‏ מ"מ בודאי ניקום לגי'‏ ר"ח כרא"ש דחששא דסבלונות הוי רק חומרא בעלמא.‏:Deleted ילו:Deleted נן:Deleted הדי:Deleted רהFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian text:Deleted שהם:Deleted חולקים:Deleted:Deleted רסת

בענין חיישינן לסבלונות286–ועל פי דברינו יובן מח'‏ רש"י ותוספות שהבאנו בריש דברינו בביאורחיישינן לסבלונות,‏ דרש"י פירש דחוששין שמא הסבלונות עצמן הן הן כסףהקידושין,‏ והקשה עליו תוספות דהרי בעינן אמירה לגלות דלשם קידושין נתכוין.‏ולכן חלק תוספות ופירש דחיישינן שמא קידשה כבר לפני כן במעשה קידושיןמעליא.‏וי"ל לרש"י דלגירסת רש"י רק חוששין לסבלונות במקום דיש רובאדמקדשי והדר מסבלי ולפי רבינו שמחה זהו אנן סהדי דלשם קידושין נתנם‏(ואפילו אם לא ננקוט החידוש העצום של ר'‏ שמחה שאנן סהדי זה עומד במקוםעדי קיום,‏ מ"מ סברת אנן סהדי יועיל לגלות שלקידושין נתכוון)‏ ולכן בכה"ג אינוצריך אמירה כלל,‏ דמ"מ איכא גילוי דעת דרך האנן סהדי.‏ וכמו כן מצינו בקידשעל תנאי ובעל סתם שחלו קידושין גמורין בלי תנאי,‏ דכיון דחזקה אין אדם עושהבעילתו בעילת זנות,‏ גמר ובעל לשם קידושין ואע"ג דליכא אמירה כלל,‏ מ"ממחמת החזקה איכא אומדנא דמוכח דלשם קידושין נתכוון.‏ וכמו כן הכא,‏ האנןסהדי עומד במקום אמירת הקידושין.‏ ‏[ושמחתי לראות שכ"כ בשו"ת מהר"ח אורזרוע ‏(סימן כו),‏ וכעי"ז בגרי"ז בהל'‏ אישות.]‏משא"כ,‏ לתוספות שגורס כר"ח,‏ חוששין לסבלונות אפי'‏ כשרק מיעוטמקדשי והדר מסבלי,‏ וא"כ ליכא רוב,‏ וליכא אנן סהדי,‏ ולכן לתוספות אין כאןשום אומדנא דמוכח דלשם קידושין נתנן,‏ ולהכי תוספות מצריך אמירה.‏ וכיוןדבסבלונות ליכא אמירה,‏ מוכרח תוספות להסביר דחשש סבלונות אינו חשששזהו המעשה קידושין עצמו ‏(דאין כאן הוכחה דנתינת כסף זו היתה לשםקידושין),‏ אלא ס"ל שהסבלונות רק מעלים חשש דשמא קידשה כבר בקידושיןמעלייתא.‏ וכמו כן,‏ כיון דלתוס'‏ איכא חשש קידושין אפי'‏ בליכא רוב,‏ מוכחדלתוס'‏ חיישינן לסבלונות משום חומרא בעלמא,‏ כרא"ש ודלא כר'‏ שמחה.6ולסיכום הדברים,‏ המחלוקת בין רש"י לתוספות כלפי מהות חששאדסבלונות אם הוי מעשה קידושין עצמו או רק הוכחה שהיה קידושין מכבר הוולשיטתם בגירסת מסקנת הגמרא,‏ דלרש"י חשש סבלונות הוא רק כשיש רובFormatted: Line spacing: Multiple1.26 liFormatted: Line spacing: Multiple1.26 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian textFormatted: Line spacing: Multiple1.26 li' :Deleted:Deleted ו6ולכאורה אפי'‏ באתרא דנהגו רובא לקדש והדר לסבל,‏ מ"מ לתוספות כל חשש סבלונות הויFormatted: Space After: 18 pt בדרגת חומרא ותו לא.‏. :Deleted

כ"‏צ"‏287רב אורי אורליאןשמקפידים שלא לשלוח מתנות עד דמקדשי,‏ ואם כן איכא אנן סהדי דלקידושיןקמכוון ואין צריך אמירה ואפשר שהסבלונות הן עצם כסף הקידושין.‏ ולתוס'‏חיישינן אפילו במיעוט,‏ וליכא אנן סהדי ולכן לקידושין תיבעי אמירה,‏ ואם כןסבלונות דלית בהו אמירה,‏ על כרחך מגלה רק שהיה קידושין מכבר.‏ וכן יוצאדלרש"י ‏(לתרומת הדשן)‏ סבלונות הויין חשש אמיתי ולתוספות רק חומראבעלמא.‏ג.‏ מח'‏ מהרי"ק ותרוה"ד ביסוד סבלונותהדרכי משה ‏(אה"ע מה:ה)‏ מביא מהרי"ק ‏(שרש כח)‏ דאף על פי דישמחמירין ‏(סמ"ג)‏ בקידושין דעד אחד,‏ מ"מ בסבלונות בעד אחד אין חוששין,‏דאין מוסיפין חומרא ‏(של הסמ"ג)‏ על גבי חומרא ‏(דחוששין לסבלונות).‏ וכןהדרכי משה מביא מהרי"ק ‏(שרש קעא)‏ דבמקום שהכלה עצמה לא מקבלתהסבלונות,‏ אלא מישהו אחר מקבלם עבורה,‏ אין חוששין לקידושין.‏אולם הד"מ מביא תרומת הדשן ‏(סי'‏ רז)‏ שחולק אמהרי"ק בב'‏ העניניםוסובר שבע"א כן חוששין ‏(ואפילו בליכא עדים כלל),‏ וכן חולק תרומת הדשן גםעל דין השני של המהרי"ק וסובר דאפילו כשקבלם אחר,‏ חיישינן לקידושין.‏ וישלהסביר במה חולקים מהרי"ק ותרומת הדשן.‏ולכאורה נראה ע"פ היסוד דלעיל דהמהרי"ק סובר שאף על גבדבקידושין בעלמא חוששין לסברת הסמ"ג שמחמיר בקידושי עד אחד,‏ שאניסבלונות,‏ דהוי רק חומרא בעלמא וכשיטת הרא"ש,‏ ולכן אין להחמיר חומרא‏(דסמ"ג הוא שיטת יחיד)‏ על גבי חומרא ‏(דהוא ממש לשון מהרי"ק).‏ מה שאין כןהתרוה"ד לשיטתיה אזיל,‏ דס"ל דחשש סבלונות אינו חומרא בעלמא,‏ אלא הויחשש חזק הנבנה על רוב,‏ ולכן חושש בסבלונות בפני עד אחד.‏וכמו כן כשאחר קבל הסבלונות עבור הכלה לא חיישינן כיון שישלתלות שזה שלא קבלה בעצמה היא מחמת שלא רוצה להתקדש ס"ל למהרי"קדאין לחוש לקידושין,‏ ולשיטתיה אזיל דאפילו בלאו הכי כל החששא הויא רקחומרא בעלמא.‏ מה שאין כן התרוה"ד שסובר שיש ספק קידושין אמיתי אזיללשיטתיה,‏ דתלייה זאת לא סגי להסיר חשש החזק של קידושין.‏Formatted: Space Before: 20 pt,After: 8 pt, Line spacing: Multiple1.26 liFormatted: Space After: 8 pt, Linespacing: Multiple 1.26 liFormatted: Space After: 8 pt:Deleted:Deleted' :Deleted" :Deleted:Deleted ה"ד:Deleted:Deleted:Deleted תרוה"ד:Deleted תרוה"ד:Deleted תרוה"ד

בענין חיישינן לסבלונות288ד.‏ נ"מ בין רש"י ותוס'‏ומח'‏ בית שמואל ואבני מילואים ביסוד סבלונותהבית שמואל ‏(אה"ע מה:א)‏ פירט כמה נ"מ בין הביאור של רש"ידחוששין שמא הסבלונות עצמן הם מעשה הקידושין,‏ לבין ביאור תוספותדמחמת נתינת סבלונות חוששין שמא קידשה כבר.‏א',‏ אם החתן שאל הסבלונות מאחר,‏ ואינם שלו,‏ לרש"י אין לחושלקידושין דאי אפשר לקדש בדבר שאינו שלו,‏ ולתוספות אע"ג שאינם שלו,‏ מכיוןשלמעשה נתן לה סבלונות והראה חיבתו כלפיה,‏ חוששים שמא קידשה כברבכסף שלו.‏ב',‏ אם האשה שלחה סבלונות לאיש,‏ לרש"י לא חוששין לקידושין,‏דבעינן ‏'נתן הוא'.‏ לתוספות איכא חששא שמא קידשה כבר ולכן היא שולחת לועתה.‏ג',‏ לרש"י שחושש שסבלונות עצמן הן הקידושין צריכים לתתם בפני ב'‏עדים.‏ לתוספות שחושש שמא קידשה כבר בעדים,‏ נתינת הסבלונות א"צ עדים,‏דהנתינה רק מוכיחה שהיה קידושין כשרים קודם לכן.‏ד',‏ אם שלח סבלונות לכלה קטנה אחרי מות אביה,‏ לרש"י,‏ כיון שאיאפשר לה להתקדש מה"ת,‏ סגי במיאון ואין צריכה גט,‏ מה שאין כן לתוספותחוששין שמא אביה קיבל קידושין לפני מיתתו וכבר מקודשת היא מה"ת וצריכהגט.‏מקשה האבני מילואים ‏(מה:א)‏ על הב"ש דהרי פסק השו"ע ‏(אה"עכח:יט),‏ ‏"השואל חפץ מחבירו והודיעו שרוצה לקדש בו אשה מקודשת ‏(דאנןסהדי דגמר בלבו ליתנו לו באותו ענין שיועיל לענין קידושין ואם לאוהרי היא ספק מקודשת".‏ ואם כן,‏ גם לפירוש רש"י שהסבלונות הן הן הכסףקידושין הוה לן לחוש לספק קידושין בסבלונות שאולין,‏ ולמה פוסק הב"שדלרש"י לא חוששין לקידושין.‏– רא"ש)‏ועוד מקשה האב"מ על מש"כ הב"ש דאם האשה שלחה סבלונות לחתןלרש"י לא חיישינן משום דמעשה קידושין טעונה נתינת האיש.‏ ומקשה עליוהאבני מלואים משו"ע ‏(אה"ע כז:יט),‏ ‏"נתנה היא אם אדם חשוב הוא הרי זומקודשת וצריך חקירת חכם מי נקרא אדם שאינו חשוב להתירה בלא גט".‏ ואם......Formatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li:Deleted

289רב אורי אורליאןכן,‏ גם לפי רש"י שהסבלונות שהיא שלחה לו הן עצמן הכסף קידושין,‏ הו"ללהחמיר להצריכה גט כל עוד שלא נחקר אם אדם חשוב הוא או לאו.‏ומקשה האב"מ קושיא ג',‏ דהנה הרמ"א ‏(מה:א)‏ מביא מהרי"ק שכתב,‏‏"ויש אומרים דבמקום דהיה לנו למיחש שעשה איסור אם היה כוונתו לקדשבשליחות הסבלונות כגון ששלח בשבת אין חוששין לסבלונות שמא הםקידושין".‏ והבית שמואל כתב על מהרי"ק זה דהא דאין חוששין הוא רק לרש"י,‏שהסבלונות הן מעשה הקידושין,‏ ואם כן הוה קידושין באיסור.‏ אולם לתוספות,‏אפילו בכה"ג חוששין שמא קידשה כבר בהיתר.‏ ומקשה עליו האבני מלואיםדמה לי קידשה ‏(לרש"י)‏ מה לי נתנה במתנה ‏(לתוספות),‏ איסורא דעביד עבידואם כן שפיר יש לחוש לקידושין אפילו לרש"י.‏...ועל פי היסוד הנ"ל יש להבין המח'‏ בין הב"ש והאבני מלואים.‏ שהקשההאב"מ למה אין לחוש לספק קידושין בסבלונות שאולים גם לשיטת רש"י‏(שהסבלונות הן עצם מעשה הקידושין),‏ ועוד הקשה למה בנתנה היא איןמחמירים דשמא אדם חשוב הוא,‏ והקשה עוד למה אין חוששין לקידושיןבסבלונות שנשלחו באיסור בשבת.‏ ומכל הני קושיות נראה בעליל דסבר האבנימלואים כתרוה"ד שחשש שסבלונות יוצרים ספק קידושין אמיתי,‏ ואפילובסבלונות הוה לן להחמיר לספק קידושין,‏ כמו במעשה קידושין רגילה,‏ ולכןנחמיר בסבלונות שאולים ובנתנה היא ובסבלונות שנשלחו באיסור.‏ מה שאין כן,‏הב"ש סובר כרא"ש,‏ דחשש סבלונות הוא רק חומרא בעלמא,‏ ואם כן במקריםשאינם ברורים ‏(כקידושין שאולים,‏ ושמא אדם חשוב הוא,‏ ובקידושין איסור שישלתלות)‏ לא נחוש לקידושין כלל.‏ ועפ"ז גם יוצא כפתור ופרח דמהרי"ק שמיקלבענין שליחות סבלונות באיסור ג"כ אזיל לשיטתיה,‏ דמהרי"ק לעיל בענין עדאחד ובענין קבלה ע"י אחר לא חושש לקידושין,‏ דס"ל כרא"ש דחששת סבלונותרק חומרא בעלמא,‏ ולכן גם כאן כששלח באיסור ס"ל דיש להקל,‏ ומיושב הכלבטוב טעם ודעת.‏ה.‏ נידון בשיטת ר'‏ שמחה שאין צריך עדי קיום בקידושי סבלונותחידושו הנפלא של רבינו שמחה,‏ שאנן סהדי שלשם קידושין שלחמועיל לעדות קיום הדבר צ"ב,‏ דהיכן מצינו שע"י אנן סהדי יכולים למלא הצורךלעדי קיום.‏ הניחא שאנ"ס מועיל במקום עדי ראייה כבממונות,‏ דלא גרע מהודאתבעל דין דמועיל ג"כ לממונות,‏ אבל מהיכי תיתי שיועיל אנ"ס לדין של עדי קיוםהנצרכת לחלות הקידושין מפני שאין דבר שבערוה פחות מב'.‏ והל"ל דלא מהניFormatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li

בענין חיישינן לסבלונות290אנן סהדי כמו שמצינו בנתן לה כסף קידושין בינו לבינה,‏ שאפילו שניהם מודיםשנתקדשו אינה מקודשת ‏(שו"ע אה"ע מב:ב),‏ דראיה והודאה לא סגי,‏ דמ"מ חסרעדי קיום.‏והנה מכח קושיא זו הוכיח התרוה"ד ‏(סימן רז)‏ דאין כונת הר'‏ שמחהשא"צ עדים כלל,‏ אלא כונתו היא שא"צ עדים בשעת מסירת הסבלונות לידהאשה,‏ ולעולם כן בעינן עדים בשעה שהחתן משלח הסבלונות.‏ דבכה"ג נימאדאנן סהדי דלשם קידושין שלח וחזקה שליח עושה שליחותו והגיעו הסבלונותלידה.‏ ובהכי שפיר מיקרי עדות קיום,‏ כדמצינו ‏(סה:)‏ הן הן עדי יחוד הן הן עדיביאה,‏ דאף על גב דהביאה היא הקידושין,‏ והעדים אינם רואים את הביאה עצמה,‏מכל מקום הואיל ורואים דברים שמתוכו יבא ודאי לביאה ה"ז חשיב עדות.‏ וכמוכן כשרואים שליחות הסבלונות,‏ שבודאי יבא למסירתן לאשה דחזקה שליחעושה שליחותו,‏ הוי כאילו ראו הקידושין עצמן.‏ובב"ש ‏(אה"ע מה:יב)‏ הקשה תרתי על הצעת תרוה"ד.‏ א',‏ דאיכאלמימר דשאני הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה,‏ דאמרינן ביה דאש בנעורת ואינהשורפה,‏ ר"ל דתאוות הביאה מוכיח שיהיה מעשה ביאה ורק אז אמרינן דא"צעדים על מעשה הקידושין עצמו וסגי בעדות על מעשה שיביא למעשה קידושיןבודאי.‏ אבל בנידון דידן,‏ שאין כח שדוחף את השליח לקיים שליחותו,‏ מי נימאדסגי בעדות על שילוח הסבלונות,‏ ואולי תבעי עדות גם על מסירתן לכלה.‏וכמו כן מקשה הבית שמואל דרק בביאה אמרינן הן הן עדי יחוד הן הןעדי ביאה,‏ דמכל מקום עדות על הביאה אי אפשר לראות כמכחול בשפופרתולכן סמכינן אעדי יחוד.‏ אבל בשילוח סבלונות שפיר מצי לראות מסירת מתנהליד האשה,‏ ולמה לן להקל.‏ א"כ הדרא קושיא לדוכתא איך מועיל אנ"ס במקוםע"ק.‏7Formatted: Line spacing: Multiple1.24 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian text7ואין להקשות לתרוה"ד דאיך סומכים על חזקה של שליח עושה שליחותו מאחר שכתבותוספות ‏(גיטין סד.‏ ד"ה אסור)‏ שבקידושין לא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו,‏ די"ל דטעמאדתוספות התם משום שמא לא תתרצה,‏ והכא,‏ חששת הסבלונות שייך רק לאחר שנשתדכו,‏ וכבראיכא רצון דידה,‏ ושפיר אפשר לומר שליח עושה שליחותו.‏Formatted: Space After: 24 pt

291רב אורי אורליאןועי'‏ בשו"ת מהר"ח אור זרוע ‏(סימן כו)‏ שמתרץ,‏ ‏"והא דאמר אין דברשבערוה פחות משניים ע"כ בקידושין לא בעינן שנים בשעת חלות הקידושין,‏דתנן ‏(נח:)‏ האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום ובגמ'‏מקודשת לראשון אע"פ שנתאכלו המעות.‏ הרי דבשעת חלות הקידושין ‏(דהיינולאחר ל'‏ יום)‏ אין עדים רק שיש עדים שבתחילה באו אלו המעות לידה לשםקידושין".‏ ולפי"ז לכאורה מיושבים קושיות הב"ש,‏ שהקשה דליכא ידיעה ודאיתעל גמר מעשה הקידושין,‏ ולדברי האו"ז א"צ עדות על הגמר כלל.‏...אבל אכתי לא סגי,‏ דבקידושין לאחר ל'‏ יש מעשה קידושין בפני עדים,‏אלא שחסר בעדות חלות הקידושין,‏ ואולי זה מועיל מפני דאפשר לומר דהא דאיןדבר שבערוה פחות מב'‏ קאי רק על מעשה דבר שבערוה,‏ ולא על חלות דברשבערוה.‏ אבל בסבלונות,‏ אפי'‏ אם עדים ראו מסירת מתנה מהחתן לשליח,‏ מנאידעו דהמתנה הגיעה לידה,‏ ואפי'‏ מעשה שלימה ליכא.‏ו.‏ תי'‏ הב"ח לקושיא על ר'‏ שמחההבאנו דעת התרוה"ד שהחידוש של רבינו שמחה שא"צ עדיםבסבלונות הוי רק שא"צ עדים על המסירה לאשה,‏ אבל לעולם צריך עדים בנתינתהחתן לשלוחיו.‏ אולם הב"ח ‏(אה"ע מה:א)‏ למד דברי ר'‏ שמחה כפשוטם,‏ דא"צעדים לא בשליחות הסבלונות ולא במסירתן לאשה.‏ אלא דהוקשה לב"ח איךלומד ר'‏ שמחה ברש"י שא"צ עדים כלל,‏ והרי לשון רש"י עצמו הוא ‏'ושלח להסבלונות בעדים'.‏ואפשר לתרץ דר'‏ שמחה למד ד'עדים'‏ לאו דוקא.‏ אבל מפרש הב"ח‏"דלעולם עדים דוקא,‏ אבל ר'‏ שמחה למד שרש"י מצריך עדים לסבלונות רקבתחילת הסוגיא לפני שידענו שרק חוששין במקום שרוב מקדשי והדר מסבלי,‏ואיכא אנן סהדי דלקידושין נשלחו.‏ אבל מסקנת הסוגיא,‏ שחיישינן לסבלונות רקבאתרא דמקדשי והדר מסבלי,‏ השתא ודאי לא בעי עדים,‏ אלא,‏ כיון ששניהםמודים דשלח לה סבלונות חיישינן לקידושין ואע"ג דבעלמא אפילו פירשבהדיא לשם קידושין בלא עדים לא מהני כלל אפי'‏ שניהם מודים,‏ דשאני התםדליכא למימר אנן סהדי,‏ אבל הכא איכא למימר אנן סהדי ומהני שפיר ולפי זהודאי דעת הר'‏ שמחה דלא בעי עדים כלל ‏(ודלא כתרומת הדשן דבעי בשעתהשילוח)‏ לא בשעה ששולח הסבלונות,‏ ולא בשעת חלות הקידושין כשהאשהמקבלת הסבלונות מיד השליח".‏......Formatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li

בענין חיישינן לסבלונות292ופשוט דכל נדון זה אם צריך עדים,‏ או סגי באנן סהדי בלא עדים,‏ או אםצריך עדים רק בשעת השילוח,‏ הוי רק לשיטת רש"י דמפרש שחוששיןשהסבלונות הן עצמן המעשה קידושין.‏ אבל לתוספות שסבלונות רק מוכיחיםשהיה קידושין מכבר,‏ בודאי א"צ שום עדות בסבלונות,‏ וכל זמן ששניהם מודיםשנשתלחו סבלונות הוו כשניהם מודים שקדשה בפני שנים והלכו למדינת הים.‏ז.‏ איך פוסקים – סתירה בדברי הרמ"אויש לעיין איך פוסקים במח'‏ זאת בין רש"י ותוספות.‏ הטור והשו"ע‏(אה"ע סי'‏ מה)‏ מביאים ב'‏ השיטות,‏ ופסק רמ"א,‏ ‏"ויש לחוש לשני הפירושיםלהחמיר".‏ דהיינו שחיישינן גם שקידשה כבר וגם שהסבלונות עצמן הן כסףהקידושין.‏וקשה על דברי הרמ"א שהרי פסק עוד,‏ ‏"וכל חששא דסבלונות אינואלא להצריכה גט לכתחילה ‏(כשהיא פנויה),‏ אבל אם כבר נשאת לא תצא ואזלינןבספיקא להקל".‏ והניחא לרא"ש לעיל דס"ל דחשש סבלונות הוי רק חומראבעלמא,‏ בדיעבד לא נחמיר להוציאה מבעלה.‏ אבל קשה לרש"י הסובר שבמקוםדמקדשי והדר מסבלי הוי ספק קידושין מעליא,‏ דא"כ למה אם נשאת לא תצאבדיעבד,‏ והרי היא ספק אשת איש מן התורה.‏ ‏(ולר'‏ שמחה קשה טפי,‏ דאיכאחזקת רוב דאיסור אשת איש מה"ת.)‏ועי'‏ בחלקת מחוקק ‏(מה:ז)‏ שמתרץ דאין הכי נמי,‏ דזה שלא תצא אינובכה"ג,‏ ולרש"י,‏ אם נשאת באתרא דרובא מקדשי והדר מסבלי דיש ספק קידושין,‏תצא.‏ והא דמיקל רמ"א שרק חוששין לכתחלה,‏ היינו כשרובא מסבלי והדרמקדשי.‏ ‏(ומוכח דהחלקת מחוקק לומד כדברינו לעיל,‏ שלרש"י החשש אינוחומרא בעלמא כרא"ש,‏ אלא ספק קידושין מעליא,‏ כתרוה"ד).‏וקשה על דברי החלקת מחוקק דהרי מקור דברי הרמ"א הוא משיטתמהרי"ק ‏(שרש קעא),‏ ומבואר שם דהא דלא תצא אם נשאת כבר הוא משום דנגדהחשש קידושין איכא חזקת היתר דפנויה,‏ וא"כ אפי'‏ לרש"י דאיכא ספק קידושיןאמיתי,‏ הוה לן להקל ולוקמא בחזקת היתר דפנויה,‏ ולמה מחמיר הח"מ באתראדמקדשי והדר מסבלי.‏ ונראה לתרץ דברי הח"מ דברובא מקדשי והדר מסבליאיכא רובא ‏(דמקודשת)‏ נגד חזקה ‏(חזקת היתר דפנויה),‏ ורובא וחזקה רובאעדיף,‏ ולכן בכה"ג אם נשאת תצא,‏ וא"ש דברי הח"מ.‏Formatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li

293רב אורי אורליאן.8אבל אכתי צ"ע בדברי הח"מ,‏ דלשון הרמ"א מורה דהא דלא תצא הויבכל ענין,‏ ואפי'‏ באתרא דמקדשי והדר מסבלי.‏ ואם כדברי הח"מ,‏ הו"ל לרמ"אלפרש ולומר ‏'והא דלא תצא רק באתרא דמסבלי והדר מקדשי,‏ אבל באתראדמקדשי והדר מסבלי תצא'.‏ ולכן נראה לומר דלא כהח"מ,‏ ורמ"א מיקל דנשאתלא תצא בכל ענין,‏ ‏(ואפי'‏ באתרא דמקדשי והדר מסבלי)‏ וכפשטות לשונו.‏ וא"כיש לשאול למה לא חושש הרמ"א לפרש"י שהוי ספק אשת איש,‏ דהא פסקדמחמירין לב'‏ הפירושים.‏ וי"ל דמצינו ב'‏ מחלוקות בין רש"י לתוספות.‏ ואוליפסק רמ"א דמחמירין לב'‏ הפירושים רק במה שנחלקו בגדר מהות חששאדסבלונות,‏ כלומר שגם חוששין שמא קדשה כבר כתוס',‏ וגם חוששין שמאהסבלונות עצמן הן הקידושין,‏ כרש"י.‏ אבל במחלוקת רש"י ותוספות בגירסא אםחיישינן לסבלונות רק באתרא דרובא מקדשי והדר מסבלי,‏ או אפי'‏ במיעוט,‏ בהאלא פסק רמ"א דצריך להחמיר לשניהם,‏ אלא פסק כגירסת תוספות שחוששיןאפי'‏ כשליכא רוב.‏ וא"כ,‏ ע"פ דברינו לעיל,‏ כשליכא רוב ליכא אנן סהדי,‏ ולכן כלהחשש דסבלונות אינו בתורת ודאי,‏ אלא בתורת חומרא בעלמא,‏ ולכן פסק רמ"אדבדיעבד אם נשאת כבר לא תצאח.‏ קושיא נחמדה על הרמ"א בהלכות פוריםועיין ברמ"א ‏(או"ח תרצה:ד)‏ הלכות פורים שכתב,‏ ‏"ואשה תשלח‏(משלוח מנות)‏ לאשה ואיש לאיש אבל לא בהיפך שלא יבא איש לשלוח לאלמנהויבואו לידי ספק קידושין".‏ויש להקשות סתירה ברמ"א,‏ דבהלכות סבלונות פסק רמ"א ‏(אה"עמה:א),‏ ‏"וכל זה ‏(דחוששין לסבלונות)‏ מיירי בדשידך תחילה,‏ אבל בלא שידוכיןליכא למיחש לכולי עלמא".‏ ודבריו נובעים מדברי הר"ן ומשו"ת רשב"א ‏(אלףרכג),‏ ועיי"ש שהסבירו דאם ניחוש לסבלונות אפי'‏ בלי שידך,‏ א"כ כל מי שיתןלאשה פנויה שום מתנה בפני עדים ניחוש לקידושין,‏ ולא הנחת לבת ישראל שלאFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li, Don't adjust space betweenLatin and Asian textFormatted: Line spacing: Multiple1.24 liFormatted: Line spacing: Multiple1.24 li8לפי זה,‏ דכל ענין דחיישינן לסבלונות הוי רק חומרא בעלמא,‏ ולא שמבוסס על רוב,‏ וא"כ אפי'‏באיכא רוב ואיכא אנן סהדי,‏ וכגון באתרא דמקדשי והדר מסבלי,‏ מ"מ חששא דסבלונות נשאררק בדרגת חומרא בעלמא,‏ ובדיעבד נקל דלא תצא.‏Formatted: Space After: 18 pt

בענין חיישינן לסבלונות294תצטרך גט,‏ ולכן מוכח דחוששין לסבלונות רק בכה"ג דנשתדכו,‏ ולא באשהאחרת.‏ואע"פ דב"ח ‏(אה"ע ריש סימן מה)‏ הביא צד דלרבינו חננאל אפילו לאשידך נמי חיישינן שמא קדשה כבר בלא שידוכין,‏ ‏(וב"ח דחה צד זה)‏ מ,‏ ‏"מ שיטתהרמ"א הוא דאין לחוש אא"כ כבר נשתדכו.‏ וא"כ למה בהלכות פורים מחמירבכל מקרה לאסור לשלוח משלוח מתנות לאשה,‏ והרי לא נשתדכו.‏ וצ"ע.‏

ע"‏אריה יעקב ליבוביץמעשר שני בגבוליןא.‏ היתר אכילה וראוי לאכילהאיתא בסנהדרין ‏(קיב:),‏ ‏"עיסה של מעשר שני פטורה מן החלה,‏ דברירבי מאיר,‏ וחכמים מחייבין.‏ אמר רב חסדא מחלוקת במעשר שני בירושלים,‏דרבי מאיר סבר מעשר שני ממון גבוה הוא,‏ ורבנן סברי ממון הדיוט הוא,‏ אבלבגבולין דברי הכל פטור".‏ ופרש"י ‏(ד"ה אבל)‏ דבגבולין דברי הכל פטור משוםדממון גבוה הוא,‏ א"נ דפטור מחלה כיון שלא היה לה היתר אכילה בשעת חלותחיוב חלה:‏ ‏"אבל בגבולין שאין לה היתר אכילה אלא בפדייה,‏ דברי הכל פטורהמן החלה,‏ דממון גבוה הוא.‏ לישנא אחרינא,‏ אבל בגבולין דאין לה היתר אכילהבשעת חיוב חלה,‏ דהיינו בשעת גלגול העיסה,‏ לא קרינא ביה ראשית עריסותיכם,‏ואפילו פדאה לאחר מיכן פטור מן החלה".‏התוס'‏ ‏(קידושין נג:‏ ד"ה איהו)‏ תפסו מתחילה כלישנא קמא,‏ דבגבוליןלכ"ע מעשר שני הוי ממון גבוה.‏ והקשו,‏ דמשמע דס"ל לר'‏ יהודה שמעשר שניבגבולין הוי ממון הדיוט.‏ ‏[וכן דייקו התוס'‏ בשיטת ר'‏ יהודה ‏(בכורות ט:‏ ד"הותנן),‏ אבל התוס'‏ ‏(סוכה לה.‏ ד"ה לפי)‏ כתבו דס"ל לר"י דמע"ש בגבולין הויממון גבוה,‏ ועי'‏ במהרי"ט אלגאזי ‏(הל'‏ חלה ב:א).]‏ ומכח זה הסיקו התוס'‏כלישנא בתרא,‏ דכיון דאסור לאכול מע"ש בגבולין לא קרינן ביה עריסותיכם,‏דלאו ‏"עיסה היא להתחייב בחלה הואיל ואין ראויה שם לאכול".‏רע"א ציטט שתוס'‏ ‏(בבא מציעא צ.‏ ד"ה כאן)‏ השתמשו בסברא זו –דדבר האסור באכילה פטורה מחלה מאחר שלא נקרא עריסותיכם גם בעיסתשלל עיר הנידחת.‏ ויש לבאר מקורם של התוס'.‏–איתא בחלה ‏(א:ח),‏ יסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה חייבתבחלה ומערבין בה ומשתתפין בה ומברכין עליה ומזמנין עליה ונעשית בי"טויוצא בה אדם י"ח בפסח.‏ ואם אין הרועים אוכלין ממנה אינה חייבת בחלה ואיןמערבין בה ואין משתתפין בה ואין מברכין עליה ואין מזמנין עליה ואינה נעשיתבי"ט ואין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח".‏ וכתוב עלה בירושלמי ‏(ח:),‏ ‏"איזהועיסת כלבים.‏ ר'‏ שמעון בן לקיש אמר כל שעירב בה מורסן".‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

...296 מעשר שני בגבוליןונראה מזה דדבר שאינה ראויה לאכילת אדם,‏ כגון עיסה המעורבתבמורסן,‏ אינה חייבת בחלה.‏ וכעי"ז פירש הרשב"א ‏(פסקי חלה,‏ שער א ד"ההעושה)‏ שכוונת הירושלמי היא שעיסה המעורבת במורסן פטורה מחלה כיוןשאינה ראויה לאכילת אדם.‏ עיין שם שכתב,‏ ‏"בירושלמי פירשו עוד בזמן שאיןהרועים אוכלין ממנה כל שערב בה מורסן,‏ כלומר דפעמים מערבין בה כל כךשאינה ראויה לרועים".‏ובמה שיחסו התוס'‏ פטור של ‏'אינה ראויה לאכילה'‏ להא דאינה נקראתעריסותיכם,‏ נראה דמקורם בילקוט שמעוני ‏(פרשת שלח,‏ רמז תשמ"ח,‏ והואמספרי זוטא פיסקא טו ד"ה מראשית),‏ ‏"ראשית עריסותיכם,‏ שלכם חייבת,‏ שלחיה אינה חייבת.‏ מכאן אמרו עיסת כלבים שהרועים אוכלין ממנה חייבת בחלהואם אין הרועים אוכלין ממנה אינה חייבת בחלה".‏חידושם של התוס'‏ הוא דלא רק עיסה שאינה ראויה לאכילה מצדהמציאות אינה חייבת בחלה,‏ אלא דגם עיסה שאינה ראויה לאכילה מצד הדיןאינה חייבת בחלה,‏ דהיינו דבר שאין לה היתר אכילה.‏ ר"ל,‏ כמו שדבר שיש בהאי-יכולת להאכל באופן פיזי אינה נקראת ‏'עריסותיכם,'‏ כמו"כ דבר שיש בה אי-‏יכולת להאכול באופן הלכתי אינה נקראת ‏'עריסותיכם.'‏אכן,‏ פסק הרמב"ם ‏(ביכורים ו:ז)‏ שעיסת טבל כן חייבת בחלה.‏ וקשהשאין לטבל היתר אכילה,‏ ולפי הנ"ל צריך להיות פטור מחלה.‏ ותירץ המנחתחינוך ‏(שפה:ז)‏ ע"פ תוס'‏ ‏(פסחים לח.‏ ד"ה איתא,‏ סוכה לה.‏ ד"ה איתא)‏ ‏"דטבלהוי ליה היתר אכילה אף דאסור באכילה כיון דחובה ומצוה איכא להפריש ועלידי כך עומד שיהיה מתוקן,‏ הוי ליה עכשיו קודם שנפרש ג"כ היתר אכילה".‏ ר"לשיש דברים שאסורים לאכול,‏ אבל מצד הלכה יש להם שם ‏'היתר אכילה'.‏ולפיכך עיסת טבל העומדת לתיקון מאחר שיש מצוה וחיוב להפריש ממנהתרומה,‏ כבר נחשבת כמתוקן ויש עליה שם ‏'היתר אכילה'.‏ אבל כל זה לענין עיסתטבל ‏"שאינה מחוסר מעשה גדול"‏ ‏(כל'‏ המנ"ח),‏ דהיינו הפרשה,‏ משא"כ במע"ששמחוסר מעשה גדול,‏ דהיינו הבאה לירושלים,‏ אין לה שם ‏'היתר אכילה'‏ ואינהחייבת בחלה.‏...ואע"פ דמע"ש מחוסר מעשה גדול ואינו דומה לטבל כל כך,‏ מ"מ י"לדעצם העובדא שעומדת להעלות לירושלים מהווה מעמד הלכתי מיוחד.‏ ונחזורלזה לקמן.‏

ד(‏297אריה יעקב ליבוביץב.‏ קידושין במע"ש בגבוליןבגמרא ‏(קידושין נג:)‏ נחלקו ר'‏ ירמיה ור'‏ יעקב אם ניחא לו לאיש לקדשאשה במעשר שני או לא.‏ ר'‏ ירמיה סבר דניחא לו,‏ ור'‏ יעקב סבר דלא ניחא לומשום אונסא דאורחא.‏ ופרש"י ‏(ד"ה משום אונסא)‏ דיש שתי גישות בהבנתאונסא דאורחא.‏ א'‏ כיון שאין המע"ש שוה פרוטה בגבולין דלא ניתן להוציא,‏ לאיחולו הקידושין עד שיגיעו המעות דמע"ש לירושלים,‏ כמש"כ התוס'‏ ‏"ה איהו)‏‏"משמע מתוך פירושו שלא יחולו הקידושין במזיד עד שיהו בירושלים".‏ ב'‏שהקידושין יחולו מיד בגבולין אע"פ שאין מע"ש שוה פרוטה שם משום שכןשוה פרוטה בירושלים.‏והקשה הב"ח ‏(ו.‏ בדפי הרי"ף,‏ אות ע)‏ על גישה השניה למה חליםהקידושין בגבולין מיד אם באמת אין המעשר שוה פרוטה באשר הוא שם.‏ איךשונה מהא דמבואר ‏(קידושין יב.)‏ דאם קידשה בתמרה שאינה שוה פרוטהבמקומה אלא דיש ספק אם שוה פרוטה במדי ‏(וכתב הרבמ"ן דה"ה אם ודאי ש"פבמדי),‏ שמעיקר הדין אינה מקודשת ומ"מ הצריכוהו גט כדי שתינשא לאחר.‏וא"כ ה"נ ראוי לומר שמעיקר הדין לא חלים הקידושין.‏ ותירץ הב"ח דשאנימעשר שני בגבולין ‏"דקידושין גופייהו שוה פרוטה דכסף הוא וממון הדיוטהוא אלא דאיסורא בגבולין הוא דרביע עלויה".‏...ועוד נראה לתרץ דשאני מע"ש בגבולין מתמרה.‏ כי כל זמן שאיןהתמרה במדי אינה שוה כלום ואינה עומדת לשום שיווי מצד עצמה.‏ משא"כמע"ש בגבולין,‏ אע"פ שעכשיו אינה בירושלים,‏ מ"מ היא עומדת להעלות כי כךציותה התורה.‏ וכיון שמע"ש זו מיועד לעלות ולהיות שוה פרוטה מצד עצמה,‏ אףבגבולין עדיפא מתמרה שאינה עומדת לעלות למדי.‏ דהיינו,‏ עצם העובדאשעומדין להעלות מע"ש לירושלים מהווה מעמד הלכתי מיוחד למע"ש שלאשייך לתמרה.‏ ומ"מ יעוד זה לא סגי להחשיב מע"ש כמתוקן ולתת לה שם ‏"היתראכילה"‏ ליחייב בחלה.‏והב"ח כתב כעי"ז,‏ ‏"דשאני התם כיון דבע"כ צריך להוליכו לירושליםולשם הוא שוה פרוטה עכ"פ ה"ל כאילו קדשה מעכשיו ולאחר ל'‏ יום דקיי"לבפ'‏ האומר דאם לא בא אחר וקדשה דמקודשת,‏ הכי נמי אחר זמן כשתוליכולירושלים חלו הקדושין למפרע משעת נתינה".‏ אלא דלפי'‏ הב"ח לא חלוהקידושין אא"כ עלתה לירושלים,‏ משא"כ לדברינו חלו הקידושין מיד אף אם לאעלתה.‏

הרב צבי שכטרראש ישיבהראש כולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץבענין תפיסת דמיםא]‏ איתא במשנה קדושין ‏(נו:)‏ שאם מכר איסורי הנאה וקידשבדמיהן מקודשת,‏ ובגמ'‏ שם ‏(נח.)‏ מבואר הטעם דכל איסו"ה אין תופסין אתדמיהן,‏ חוץ מהקדש,‏ ע"ז,‏ ופרות שביעית.‏ ובע"ז ‏(סב:)‏ אמרי'‏ דאין שביעיתתופסת דמיה היכא דקנה פירות שביעית ואכלן,‏ ורק אח"כ שילם עבורן ‏(דלאוחליפין נינהו,‏ רש"י),‏ וכנגדן באתנן מותר ‏(בא עליה ואח"כ נתן לה אתננה מותרלהקרבה,‏ רש"י.‏ כלומר,‏ דבכה"ג ליכא זה תחת זה.)‏ ועיין בס'‏ אז נדברו ‏(ח"ד עמ'‏קמז)‏ דיש מקום לחלק בין צ'ק פרטי לצ'ק בנקאי,‏ דצ'ק בנקאי יש להחמיר ולדונוככסף ‏(כלומר,‏ כשטרות כסף של הממשלה),‏ משא"כ בצ'ק פרטי,‏ דפשיטא דאיןדינו ככסף אלא כשטר המרשה לזה שתופס בו לגבות סכום מסויים מן הבנק שלהכותבו,‏ אבל אין שמה מעות מסויימות שאפשר לומר עליהם שיש כאן חליפיןותפיסת דמים של זה תחת זה.‏ ולפי"ז היה נ"ל עפ"י פשוטו דאף הדין דרבנן דאיןלהשתמש בדמי מכירת ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה,‏ וכן הא דתנן ‏(מגילהכה:)‏ דמעלין בקודש ולא מורידין,‏ ומבואר באחרונים שגדר דינים אלו הואשמדרבנן החמירו לומר כאן שכל אלו תופסים את דמיהם,‏ דאם הקנייה נעשתהע"י צ'ק פרטי,‏ שוב לא ינהגו כל הדינים האלו.‏ועיין בתוס'‏ ע"ז ‏(סב:‏ ד"ה יאות),‏ שכתבו,‏ ‏"ומכאן דקדק הר"ראלחנן הלכה למעשה,‏ שאם יש ביד ישראל יין נסך וע"ז ודברים האסורים ‏(כל',‏תקרובת ע"ז או נויי ע"ז)‏ ומכרן לעובד כוכבים בהקפה,‏ ומכרם הנכרי לאחר קודםשיתן לזה הישראל הדמים,‏ שהדמים מותרים בדיעבד,‏ ואע"פ שהאיסור עדייןישנו בעולם".‏ כלומר,‏ דא"א לומר שיש כאן חליפין של זה תחת זה,‏ שהדמים הםתחת הע"ז,‏ אם אין הע"ז נמצאת כעת ברשות הלוקח בשעה שהוא נותן הדמיםלמוכר.‏ וזה מובן.‏ב]‏ אכן,‏ ע"ש עוד במש"כ התוס'‏ בהמשך דבריהם בשם הר"ר יצחק,‏שאפילו לא מכרם הנכרי ‏(הלוקח),‏ אלא כיון שמשכם אצלו קודם שיתן הדמים,‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

299בענין תפיסת דמיםוהיה נראה לבאר את כונתו עפ"י דברי הרמ"א לחו"מ ‏(שמח:ב)‏ דאףדהפקעת הלואתו מותר,‏ מ"מ אסור להטעותו.‏ ובש"ך שם ‏(סק"ג)‏ הביא מהיש"שדהפקעת הלואתו אינו מותר אלא כשחייב לשלם לו דרך מכס או דרך חוב,‏ אבלמה שהוא דרך מקח אסור.‏ כלומר,‏ שבכל מקח מובן מאליו שהקנין רק חל עכשיועל תנאי שלבסוף ישלם כל דמי המקח.‏ אכן,‏ אם לבסוף אינו משלם את דמיהמקח,‏ אז אמרי'‏ דאיגלאי מילתא למפרע שלא קנה,‏ ונמצא שהלוקח שלא שילםלמוכר הנכרי עובר אגזל עכו"ם כל זמן שהחזיק החפץ תח"י,‏ וממשיך לעבוראגזל כ"ז שממשיך להחזיק בו.‏ משא"כ אם מחל לו המוכר על דמי המקח,‏ אזאמרי'‏ דמחילה כפרעון.‏ וכן אם זקף עליו במלוה,‏ ונמצא שמה שהלוקח עדייןחייב לשלם למוכר איננו עוד בתורת דמי המקח,‏ אלא בתורת חוב סתם,‏ אז אינועובר אגזל עכו"ם.‏ והשוה משניות שביעית ריש פ"י,‏ שהקפת החנות אינהמשמטת,‏ אא"כ זקף עליו במלוה.‏ ועיין ברמ"א לחו"מ ‏(סז:יד),‏ שהביא כמה דעותהיאך עושים הקפת החנות,‏ וע"ע מזה בתשו'‏ אבנ"ז ‏(חיו"ד)‏ לענין זקיפת מלוהבנדון ריבית מן הנכרי שנתגייר.‏ ומן ההכרח צל"פ דזוהי כונת הר"י בעל התוס',‏דמאחר דקיי"ל דמשיכה קונה בעכו"ם כיון דמשכם הנכרי מן הישראל,‏ וזקף עליובמלוה,‏ מה שהלוקח פורע לאח"ז,‏ אין זה בתורת דמי המקח בכלל שנאמר שע"זתופסת דמיה,‏ אלא הר"ז כפרעון חוב אחר,‏ וחיוב תשלומי דמי המקח פקע ע"יזקיפת המלוה.‏ג]‏ ועיין בקדושין ‏(ה.),‏ דאין ללמוד בק"ו קדושי שטר מקדושי כסף‏(דמה כסף שאינו מוציא,‏ מכניס,‏ שטר שמוציא,‏ אינו דין שמכניס),‏ דיש לפרוך,‏מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומע"ש,‏ תאמר בשטר,‏ שאין פודין בו הקדשומע"ש.‏ והרשב"א ‏(שם)‏ הבין דשטר ר"ל קנין שטר ‏(ודלא כרש"י).‏ ומקשיםהעולם,‏ הלא ע"י כסף שפיר שייך לעשות פדיון עבור ההקדש והמע"ש,‏שהקדושה תעבור מן ההקדש או המע"ש ותחול על הכסף,‏ ושפיר מובן עניןהפדיון,‏ מאחר שיש שמה העברת קדושה.‏ אכן בשטר,‏ דאין שמה שום דבר ממשישתוכל הקדושה להיתפס בו,‏ מה שייך להיות אפי'‏ הו"א שיהיה אפשר לפדות עלידו.‏ ומאי פירכא היא זו,‏ להוכיח שקנין כסף חמור מקנין שטר,‏ הלא אין זה מכחחומר הקנין דכסף,‏ אלא פשוט דהוא מפני שכל המושג של פדיון לא שייך בכללבשטר.‏

300 הרב צבי שכטרומן ההכרח צ"ל כמש"כ הגר"ח ‏(בחידושיו על הרמב"ם),‏ שמהשהקדש ומע"ש יוצאים לחולין ע"י פדיון כסף,‏ אין זה מכח העברת הקדושהמחפץ זה לחפץ אחר,‏ אלא מפאת מה שקניתי אותו מן ההקדש,‏ דמאחר שאיןהחפץ בבעלות ההקדש אלא בבעלות שלי,‏ לפיכך יוצא לחולין.‏ ומה שדמי המקחנתפסים בקדושה,‏ אין זה גורם להפדיון,‏ אלא אדרבה,‏ זהו פועל-יוצא מן הקנין,‏דזהו מכח הדין המבואר בסוגיין,‏ שהקדש תופס את דמיו.‏כתב הרמב"ם בהל'‏ מעילה ‏(ד:ח),‏ ‏"המוכר עולתו ושלמיו לא עשהכלום,‏ ודין תורה שיחזרו המעות חולין,‏ כמות שהיו,‏ וקנסו אותו חכמים וכו'".‏וממשמעות לשונו משמע ‏[וכמדומה לי שכן שמעתי מרבנו הגריד"ס ז"ל]‏ דאילוהי'‏ תופס להלכה כדעת ר'‏ יוסי הגלילי,‏ דקדשים קלים ממון בעלים הן והיתההמכירה חלה על השלמים,‏ אע"פ שהדבר פשוט שאין ההקדש יוצא לחולין,‏ דאיןקרבן קדשת הגוף יוצא לחולין אא"כ נפל בו מום קבוע ונפדה,‏ מ"מ המעות היושפיר נתפסים בקדושה מכח הך דינא דהקדש תופס את דמיו,‏ דמה שהקדש תופסאת דמיו דין בפנ"ע הוא,‏ ואינו תלוי בפדיון,‏ וכאמור.‏ובזה יתיישבו דברי הרמב"ם התמוהים בהל'‏ בכורים ‏(יב:‏ ד),‏שפט"ח אסור בהנאה עד שיפדה,‏ ואם מכרו קודם פדיון,‏ דמיו אסורים.‏ ובראב"דהשיג עליו,‏ ‏"וכי מאיסורי הנאה שתופסים את דמיהם הוא זה".‏ כלומר,‏ הלאבמשנה ספ"ב דקדושין מבואר להדיא להיפך,‏ שפט"ח איננו תופס את דמיו.‏ובישיבות אומרים ‏[ועי'‏ כל זה בס'‏ לב יוסף ‏(ס'‏ כ"ג)‏ מאת הגרי"ל ארנסט ז"ל,‏שהיה ר"מ אצלינו בישיבה]‏ שבפ"ק דמס'‏ בכורות קראו לפט"ח קדושת דמים,‏וממילא,‏ מאחר שדינו כהקדש,‏ אם מכרו האיכר,‏ אע"פ שלא נתכוון לפדותובשוויו,‏ וממילא הוא אינו ניתר מאיסור הנאתו,‏ מ"מ הדמים נתפסים בקדושה,‏כדין כל הקדש שתופס את דמיו.‏ ודוקא במוכר עולתו ושלמיו,‏ שהם ממון גבוה,‏אינם נתפסים במכירה,‏ ולפיכך אין שמה חלות שם דמי המקח על הדמים,‏ מאחרשלא היה שמה מקח,‏ אבל הפט"ח לכו"ע ממון בעלים הוא.‏ ושפיר נתפס במקח,‏ודמי המקח יהיו נאסרים.‏ ומאי דתנן במתני'‏ לגבי פט"ח,‏ דמקודשת אם מכרווקידש בדמיו,‏ שאינו תופס את דמיו,‏ מסתמא צ"ל דמיירי בפט"ח לאחר עריפה,‏שהוא סתם חפצא דאיסה"נ,‏ ואינו נידון עוד כהקדש קדושת דמים.‏ונראה דראיה מוכרחת לדברינו,‏ שמה שהקדש תופס את דמיו דיןבפנ"ע הוא,‏ ואין זה בתורת העברת הקדושה בכדי לאפשר את הפדיון ואת הוצאהלחולין,‏ מדברי הגמ'‏ בקדושין ‏(נח.)‏ שהביאו את מקור ההלכה שפירות שביעית

בענין תפיסת דמים301

דוד אליהו הלוי הלמןפרשת בני גד ובני ראובןכמקור לדיני דיבור מעבר למשפטי תנאיםא.‏ מכלל הן אי אתה שומע לאו ותנאי כפולבכתובות ‏(עד.),‏ בר בי רב קבע הכלל שכל מילתא דליתא בשליחותליתא בתנאי,‏ וביאר שמקורו הוא מפרשת בני גד ובני ראובן,‏ שגם שם חלוקתהארץ היתה אפשר ע"י שליח.‏ תוס'‏ שם ‏(ד"ה תנאי)‏ ביארו שלא כל פרט שהיהבסיפור של ב"ג וב"ר מעכב בתנאים,‏ רק הדברים שמסתברים ללמוד מהפרשה.‏התוס'‏ שם כתבו,‏ ‏"הואיל והמעשה כ"כ בידו סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשווייביה תנאה,‏ וכו',‏ ומשום הך סברא מודו כ"ע דבעינן שאפשר לקיימו ע"י שליחדומיא דב"ג וב"ר אבל לענין תנאי כפול ולענין תנאי ומעשה בב'‏ דברים משמעבמי שאחזו ‏(גיטין עה.)‏ דדוקא רבי מאיר אית ליה ולא רבנן דלענין זה אין סבראכ"כ ללמד משם להכי פליג עליה".‏ ודברי תוס'‏ קשים טובא,‏ שמשמע שהמחלוקתאם צריך תנאי כפול או לא תלוי אם יש סברא ללמוד מהכתוב,‏ אבל בקידושין‏(סא.)‏ מפורש במשנה וגמרא שהמחלוקת תלוי על דרשות,‏ ובפרט אם המלים‏"בארץ כנען"‏ מיותרים בתנאי של משה רבינו.‏ ואם כן,‏ איך השוו התוס'‏ ת"כלתנאי ומעשה בב'‏ דברים וכל מילתא דליתא בשליחות,‏ אם הראשון נלמדמדרשה והשנים האחרונים מיוסדים על סברא.‏ועוד צ"ע למה באמת ר"מ מצריך דרשה ללמוד תנאי כפול,‏ כאשר שארמשפטי תנאים נלמדים מהפרשה בלי שום יתור,‏ ע"פ סברא לחוד.‏ וגם לרבי חנינאבן גמליאל ‏(החולק על ר"מ,‏ בקידושין שם)‏ הסובר שאין שום יתור בפרשה ולכןסובר שאינו צריך ת"כ,‏ הלא סוף כל סוף משה רבינו כפל תנאו,‏ ולמה א"א ללמודהדין דת"כ מהפרשה גופה,‏ וכמו שאר משפטי התנאים.‏1:1עי'‏ בשו"ת אב"נ ח"מ ‏(סי'‏ נא אות ה')‏ שתירץ קושיא זו בביאורו שלפי רחב"ג אין שום כפילותבתנאי של מ"ר שלא ינחלו עבר הירדן,‏ שהחלק השני של המאמר אינו מצטרף לראשון.‏ מ"ר בארק להסביר שהם לא יפסידו חלקם בארץ כנען אם לא ילחמו.‏ ואע"פ שנראה שהרמב"ן בגיטין‏(עה ד"ה איתקין)‏ לומד כן,‏ נראה שיש פשט אחר טמון בדברי התוס'‏ האלו.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

פרשת בני גד ובני ראובן כמקור לדיני דיבור מעבר למשפטי תנאים 303–לתרץ קושיות אלו יש להביא כאן את מה שחידש הג"ר אלחנן ווסרמאןזצ"ל ‏(קוב"ש ח"א ב"ב סי'‏ תלח וח"ב סי'‏ מב),‏ שיש שתי סיבות למה אדם חייבלכפול תנאו לפי ר"מ,‏ ורחב"ג חולק על שתיהם:‏ א)‏ משום שהוא סובר שמכללהן א"א שומע לאו,‏ והוא דין בכל התורה כולה מעבר למשפטי התנאים,‏ ב)‏ משוםדין מיוחד ועצמאי במ"ת,‏ שצריך לכפול כל תנאי.‏ ע"פ זה הוא מישב את דבריהרמב"ם,‏ שהפריד פסקיו,‏ שבהל'‏ אישות ‏(ו:ב)‏ ובהל'‏ זו"מ ‏(ג:ז)‏ פסק שצריךלכפול כל תנאי,‏ ואילו בהל'‏ גירושין ‏(י:יג,‏ וע'‏ מ"מ שם)‏ ובהל'‏ נדרים ‏(א:יט)‏ הואפסק שמכלל הן אתה כן שומע לאו.‏ וביאר שמעבר לדין של מכלל לאו א"אשומע הן,‏ יש עוד דין של מ"ת שצריך תנאי כפול,‏ והרמב"ם פוסק כחכמים בדיןהראשון וכר"מ בדין השני.‏ הגרא"ו עצמו שואל ומסביר איך הגמ'‏ ידעה שנידינים אלו בשיטת ר"מ,‏ ע"ש בכל דבריו.‏ אכן,‏ עדיין צ"ע מהיכי יליף ר"מ עצמושני דינים אלו.‏לכן נ"ל שאפילו לפני כל הדיון במס'‏ קידושין על יתור המלים ‏"בארץכנען",‏ יש מחלוקת בין ר"מ לרחב"ג אם אפשר ללמוד מגוף הכפילות של משהרבינו,‏ ואפילו אם אין שום יתור בפסוק,‏ כמו בשאר מ"ת.‏ ר"מ סובר שע"פ סבראיש ללמוד הדין של ת"כ,‏ אפילו אם אנו אוחזים שמכלל הן אתה כן שומע לאו‏(אולי משום חיזוק הדעת,‏ ונדון בסבראות של הדינים לקמן בעה"י),‏ ורחב"גסובר שאין שום טעם ללמוד דין זה.‏ מעל מחלוקת זו,‏ יש עוד מחלוקת,‏ שבה ר"מסובר ש"בארץ כנען"‏ מיותר בתנאי של משה רבינו,‏ ולכן יש ללמד עוד דין – הדיןשל מכלל הן א"א שומע לאו לסיבה שנייה שצריך ת"כ וגם לדין כללי ששייךלכל התורה כולה.‏ ורחב"ג חולק,‏ וסובר שאין המלים המיותרות באות להידרשלשום הלכה.‏ שני מקורות אלו מלמדות את שני דיני ר"מ:‏ התנאי כפול עצמו שלמ"ר וגם המלים המיותרות.‏ ונראה שזוהי גם כוונת התוס'‏ בכתובות שם,‏ שלפניהמחלוקת בדרשות הנמצא בקידושין,‏ ר"מ ורחב"ג חולקים בסברא בלבד,‏ אםללמוד ת"כ מהפרשה עצמה,‏ וכמו שכו"ע לא פליגי דלומדים שצריך תנאיומעשה בב'‏ דברים ולהיות אפשר לקיים ע"י שליח בלי שום יתור.‏ ובזה ג"כ ניתןלתרץ שאילתנו השנייה,‏ למה ר"מ מצריך דרשה לת"כ,‏ אע"פ ששאר מ"ת נלמדיםע"פ סברא לחוד.‏ והיינו,‏ דבאמת גם ר"מ לומד ת"כ מסברא,‏ והדרשה באה רקללמד הדין השני של מכלל הן א"א שומע לאו.‏ ורחב"ג אינו חולק על הדרשהלחוד,‏ אלא גם על הסברא,‏ ורק משום שחולק בב'‏ ענינים אלו הוא לא מחייב ת"כ.‏על כל פנים,‏ אנו רואים שר"מ דורש הפרשה של ב"ג וב"ר לדין שלמכלל הן א"א שומע לאו,‏ שהוא דין שאינו שייך בפרט למ"ת,‏ אלא לכל התורה

ד(‏304 דוד אליהו הלוי הלמןב.‏ הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשההגמ'‏ בקידושין ‏(סא:,‏ סב.)‏ מביאה ודוחה ראיות לשיטת ר"מ ורחב"גבענין ת"כ.‏ ראיה אחת לרחב"ג היא ששבועת הסוטה שאם היא זינתה שתמותאינה כפולה,‏ והגמ'‏ מתרצת לר"מ שאע"פ שאינו ברור בפשט בפסוקים,‏ אבלמדרשה אנו יודעים שבאמת היתה כפולה.‏ תוס'‏ שם ‏(ד"ה בשלמא)‏ הקשו,‏שאפילו אם הוא כפול עדיין אינו תנאי כהלכתו,‏ וז"ל ‏"וקשה דהא כל תנאי מב"גוב"ר גמרינן וא"כ בעינן הן קודם ללאו והכא הוה לאו קודם להן דהא אם לאשכב כתיב ברישא וי"ל דאם לא שכב חשוב הן שמה שאנו רוצים שתעשה חשובהן דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו ואם לא יעברו יפסידו כך אנו רוציםשיתקיימו דבריה שלא שכב איש וזהו הן ואם שכב תפסיד וזהו לאו".‏ תוס'‏ שם‏"ה הנקי)‏ גם הקשו ששבועת סוטה לכאורה הוי מעשה קודם לתנאי,‏ ותירצושבאמת היא כן תנאי קודם למעשה כמו שצריך להיות דומיא לתנאי ב"ג וב"ר,‏ע"ש.‏תוס'‏ הניחו שהדינים של הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה שייכיםלשבועת סוטה,‏ אבל לכאורה הנחה זו היא תמוהה.‏ אין כאן שום דין תנאי שיבטלשום מעשה,‏ ומה שייך כאן דיני תנאים.‏ הסוטה רק אומרת שהיא מבינה ומקבלתהאחריות שאם זינתה שתמות.‏ בפשוטו הראיה מסוטה היא רק אם מכלל הן א"אשומע לאו או לא,‏ שהוא דין בכל התורה כולה כדברינו לעיל.‏ ובאמת כבר הקשוכן כל חכמי ספרד,‏ וכמ"ש הרמב"ן ‏"ולפי דעתי אין צורך כלל לדברים אלו שאיןזה תנאי כדי שיהא צריך להן קודם ללאו ולתנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחדשהן גזירת הכתוב בתנאים ואע"פ שכפל אבל היא אלה ושבועה ואין זה ממין זהכלל.‏ ולא דימו אתם אלא לענין כפל בלבד וכו',‏ אבל שאר דיני התנאין לא שייכיהכא כלל".‏ ודברי תוס'‏ קשים טובא.‏גם האחרונים הקשו על תירוץ התוס'‏ שהגדר של ההן הוא מה שאנורוצים שיקרה והלאו מה שאין אנו רוצים ‏(ע'‏ מל"מ אישות ו:א בשם מהרי"ן לב,‏הט"ז בהקדמתו ליו"ד,‏ ובפנ"י ומהרי"ט על אתר).‏ שהרי איתא בגיטין ‏(עה:)‏

פרשת בני גד ובני ראובן כמקור לדיני דיבור מעבר למשפטי תנאים 305לתרץ קושיות הראשונים ואחרונים הנ"ל על תוס',‏ נ"ל שיש לבארשהתוס'‏ סוברים,‏ בניגוד לרמב"ן ודעימיה,‏ שהצורך של הן קודם ללאו ותנאיקודם למעשה הם דינים בדיבור בכלל ואינם דינים במ"ת.‏ לפי תוס',‏ ההגדרה היאשהצורה הנכונה להביע כל אמירה מותנה,‏ כל משפט שכולל שתי רעיונות או שנימאורעות שתלויים זב"ז היא עם ההן קודם ללאו ו"תנאי"‏ קודם ל"מעשה".‏כמובן שיש לדין זה נ"מ באמירת תנאי לבטל מעשה,‏ אבל הוא גם שייך לשבועתסוטה שהיא גם אמירה הלכתית שמקשר שני דברים בחיבור סיבתי ‏(העונש תלויבזנות).‏ אע"פ ששני דינים אלו מקורם בפרשת ב"ג וב"ר,‏ תוס'‏ מגדירים אותםכדין בדיבור בכלל,‏ כמו הדין של מכלל הן א"א שומע לאו.‏ לעומת זה,‏ הרמב"ןהבין כהבנה פשוטה,‏ שהדינים של הן קודם ללאו ותנאי קודם למשעה שייכיםלמ"ת ולא לדיני דיבור בכלל ולכן ‏"לא שייכי כלל"‏ לשבועת סוטה.‏בהבנה זו נראה שיש לתרץ גם את הקושיא על תירוץ התוס'‏ מגיטין.‏כשתוס'‏ מגדירים ההן ולאו של התנאי ע"פ מה שאנו רוצים,‏ זהו דוקא במקרהכשבועת סוטה שאין שם שום דין תנאי,‏ רק אמירה מותנה בלבד.‏ כשיש דין תנאיאז יש חלות של קיום התנאי וביטולו שיכולה לקיים את המעשה או לבטלו.‏ שםהקיום מוגדר בדין שהוא ההן והביטול הוא הלאו.‏ לכן בתנאי בגט שיחול רק אםימות,‏ גם התוס'‏ מודים ש"אם מתי"‏ הוי ההן,‏ ואע"פ שהוא ודאי לא רוצה שימות,‏כי זה מקיים המעשה של נתינת הגט,‏ והצד של ‏"אם לא מתי"‏ שיבטל נתינת הגטהוי הלאו אע"פ שהוא רוצה שיקרה.‏ רק הכא בשבועת סוטה וכדומה,‏ שאין שוםמעשה או דין תנאי שיהיו חלות קיום או ביטול,‏ אז יש להגדיר את ההן ולאו ע"פמה שאנו רוצים שיקרה.‏ בסוטה ההלכה אינה קובעת איזה תוצאה תהיה הבסיסהמונח ואיזה תהיה הביטול וניגוד,‏ אלא יש שתי אפשריות שאולי יקרו:‏ אותיענש כי זינתה או לא תיענש כי לא זינתה,‏ אבל אין אפשרות בעצם יותר עיקרימהאחר בדין.‏ וא"כ הכא,‏ שאין להגדיר את ההן והלאו ע"פ מ"ת,‏ סברו התוס'‏שיש להגדיר אותם ע"פ מה שאנו רוצים שיקרה,‏ וכמו שהיה בתנאי של ב"ג וב"ר,‏שההן היה מה שרצו והלאו היה מה שלא רצו.‏ ונמצא שהנקודה העיקרית היאשתוס'‏ הניחו הגדרה זו רק באמירה הלכתית מותנה,‏ אבל לא כשיש דין תנאילבטל מעשה,‏ וא"כ אין שום קושיא מגיטין.‏

306 דוד אליהו הלוי הלמןג.‏ מקור החילוק בין דיני דיבור למשפטי תנאיםאפילו אם הבנה זאת מסבירה שיטת התוס',‏ עדיין צ"ע איך ידעו התוס'‏שדינים אלו אינם שייכים למ"ת בפרט אלא לדיני דיבור בכל,‏ אם הם נלמדיםמתנאי דב"ג וב"ר.‏ בשלמא הדין של מכלל הן א"א שומע לאו,‏ ששם יש דרשהשל מלים מיותרות ואינו נלמד מהסיפור עצמו,‏ י"ל שהוא דין כללי ‏(ובפרט אםכבר ידענו הדין של ת"כ),‏ אבל הכא שאין שום מקור יותר מתנאי דמשה רבינועצמו,‏ איך לומדים שדינים אלו הם דיני דיבור בכלל.‏ ונראה שהכל חוזר למש"כהתוס'‏ בכתוכות ‏(עד.),‏ שרק הפרטים המסתברים ללמוד נפסקו מהפרשה.‏ זאתאומרת,‏ שחז"ל עיינו בעומק חכמתם והחליטו ברוחב בינתם איזה פרטים היוצריכים להיות ככה בסיפור של ב"ג וב"ר והם מעכבים בדין ואיזה פרטים היו רקמשום שבמקרה כך היה הסיפור.‏ אבל כשחז"ל קבעו שפרט אחד היה צריך להיותככה,‏ עדיין יש לשאול אם היה מעכב משום דין במ"ת או משום דין דיבור בכלל.‏ונראה שהכל תלוי בסברת חז"ל במה שראו בדין להניח שיעכב,‏ ולכן יש לעייןבסבראות של דינים אלו להבין לאיזה מערכת הם שייכים.‏מדברי הראב"ד ‏(הל'‏ זו"מ ג:ז)‏ משמע שהדינים של הן קודם ללאוותנאי קודם למעשה הם לחזק את דעת המתנה ‏(או להראות חוזק דעתו)‏ שהוארציני שמעשיו תלויים בתנאי שהוא אומר.‏ וז"ל,‏ ‏"גיטין וקידושין אומדן דעתאהוא שנתן דעתו לגרש או לקדש אין התנאים אלא כמפליג בדברים וקירוב הדעתוריחוק הדעת אין תנאי מועיל בו לרחק ולקרב אא"כ חזקו בכפלו ובכל העניניםשנתפרש בו כי כולם ענין חזוק התנאי הם".‏ לכאורה סברא זו שייכת רק לתנאיםהמבטלים מעשה כשהאדם מחליט בדעתו שתנאי זה יבטל מעשה זה,‏ ולא לשאראמירות כמו שבועת סוטה ששם הקשר בין העונש והחטא אינו תלוי בהחלטתהאישה.‏ אמנם,‏ עיין במהרי"ט ‏(קידושין סא:,‏ ד"ה ר"מ)‏ שביאר את דין הן קודםללאו באופן אחר,‏ וז"ל שם,‏ ‏"בהא ניחא דמסתבר שנתבטל המעשה בתנאי שקדםלו".‏ שכיון שהמעשה מבוסס על התנאי,‏ בהיגיון התנאי מוקדם למעשה ולכן ישלהקדים אתו גם באמירה.‏ ונראה שיש לשים סברא זו או אחד דומה לו לכלאמירה מותנה,‏ שכמו שמסתבר להקדים התנאי למעשה כיון שהמעשה תלויבתנאי,‏ כמו כן בכל אמירה מותנה מסתבר להקדים הדבר שגורם התוצאה אולפחות שהתוצאה תלויה בו.‏ ‏[ועיין בדברי רש"י על המשנה שם ‏(ד"ה כתנאי),‏שג"כ נשמעים כסברא זו.]‏גם בדין של הן קודם ללאו יש לתת סברא מורחב כזו ע"פ דברי הר"ןבגיטין ‏(לו:‏ בדפי הרי"ף,‏ ד"ה אתקין),‏ וז"ל שם,‏ ‏"דמאי דבעינן הקל"ל היינו שלא

פרשת בני גד ובני ראובן כמקור לדיני דיבור מעבר למשפטי תנאים 307–ד.‏ כל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאיומתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטלאחר העיון,‏ נראה שיסוד זה – שאפשר ללמוד דיני דיבור מעבר למ"תמפרשת ב"ג וב"ר אם הסברא נותנת כבר הניחו לנו רבותינו הגר"ח והגרי"זזצ"ל.‏ בגנזי הגר"ח ‏(סי'‏ פג),‏ הגר"ח חוקר אם הדין שכל מילתא דליתא בשליחותליתא בתנאי הוי דין במ"ת או דין כללי בכל ביטול מעשה וז"ל,‏ ‏"בהא דאמרינןדכל מילתא דא"א לקיים ע"י שליח לא מהני תנאה צ"ע אם הוא דין ומשפטממ"ת כמו תנאי כפול וכדומה,‏ וכו',‏ או דילמא בזה דא"א לקיים ע"י שליח לאהוי שום ריעותא בתנאי ודינו כהתנה אלא דגה"כ הוא דבא"א לקיים ע"י שליח גםתנאי גמור שקיים מדינא ג"כ אינו מועיל לבטל את המעשה".‏ הגר"ח ביארשהנ"מ היא אם הדין טעות שייך בדברים שא"א ע"י שליח לבטלו שהוא ‏"דיןבפני עצמו",‏ ו"אינו שייך כלל לב"ג וב"ר".‏ אכן צ"ע,‏ שהרי בכתובות ‏(עד.)‏מפורש שהדין שכל מילתא דליתא בשליחות וכו'‏ נלמד מפרשת ב"ג וב"ר,‏ וא"כאיך העלה הגר"ח האפשרות שהוא דין מעבר למ"ת ושייך לכל ביטול מעשה.‏אלא ע"כ צ"ל שגם הגר"ח למד שאם סברת הדין אינה מוגבלת למ"ת יש להרחיבהדין מעבר לו.‏ והכא כיון שא"א ע"י שליח,‏ האדם אינו בעל המעשה,‏ וכמו.22ע"ל שמחלוקת הקצוה"ח והנתיבות בסי'‏ רמא ס"ט,‏ אם כל תנאי פסול נעשה כשכירות אושהוא דין מיוחד כאשר המעשה ליתא בשליחות,‏ תלויה בחקירה זו,‏ אכן אי"ז מוכרח,‏ ואכ"מ.‏

308 דוד אליהו הלוי הלמןלתרץ קושיא על הרמב"ם,‏ הגרי"ז ‏(נזיר,‏ יא.)‏ ביאר,‏ וז"ל,‏ ‏"בהא דמתנהעל מה שכתוב בתורה תנאו בטל אינו דין רק בהלכות תנאים,‏ אלא דהוא גה"כשדבורו לבטל דין תורה אינו חל כלל".‏ ע"פ זה הוא ביאר שהכלל ג"כ שייךלשנות דיני ירושה אע"פ שאין שם שום דין תנאי,‏ וגם יהיה חילוק אם הואמתכוין ורוצה לעקר הדין להיכא שלא מתכוין אע"פ שמ"מ יבטל,‏ ע"ש בכלדבריו.‏ אע"פ שהוא אינו מביא את דברי התוס',‏ נראה שהגרי"ז הולך בעקבותדבריהם בכבותות ‏(נו.),‏ שגם חילקו בין היכא שהוא מתכוין לבטל הדין להיכאשלא.‏ אכן קשה,‏ כי תוס'‏ אומרים שם שמקור הדין הוא פרשת ב"ג וב"ר.‏ אלאע"כ צ"ל שגם הגרי"ז הבין שאם הסברא נותנת,‏ פרשת ב"ג וב"ר יכולה להיותמקור לדיני דיבור מעבר למ"ת.‏ הכא הסברא היא שהתורה לא מחשיבה שוםדיבור שהוא נגד הלכותיה,‏ ולזה אין שום הבדל בין תנאי או דיבור אחר שיבטלדיני תורה.‏נמצא שיסוד דברינו נכלל בדבריהם,‏ וברוך שכיוונו לרבותינו הקדושים.‏

הרב נחום לאםראש הישיבה1–הודאת בעל דין כמאה עדים דמיההלכה קובעת כלל ללא עוררין שהודאת בעל דין ‏(הובע"ד)‏ כמאהעדים דמי ‏(כמע"ד),‏ עי'‏ קידושין ‏(סה:)‏ ובשאר מקומות בש"ס.‏ והראשונים נחלקובמקור הכלל ונימוקו:‏ רש"י ‏(שם ד"ה הודאת)‏ סובר שמקורו מהפסוק במודהבמקצת,‏ ‏"אשר יאמר כי הוא זה",‏ שחייב שבועה על השאר,‏ הרי שאנו סומכים עלהובע"ד,‏ כלומר שיש לו נאמנות.‏ ויש סוברים שאין הובע"ד בתורת נאמנות,‏ אלאבתורת התחייבות וכמתנה.‏ ויש חולקים ואומרים שהובע"ד גזה"כ,‏ שאע"פשאדם קרוב אצל עצמו,‏ לא פסלה תורה את הקרוב אלא במעיד על אחרים,‏ובמעיד על עצמו לא פסלה התורה שום פסול.‏וכאן נשאלת שאלה בסיסית:‏ אם בממונא אומרים הובע"ד כמע"ד,‏מדוע לא אומרים כן במודה לעונשים יותר חמורים כגון מיתה וגם לעונשים כגוןמלקות וקנס וצער וחבלה ופסול עדות ‏(דהיינו שע"י עדותו פוסל את עצמו להעידבפני ב"ד בעתיד)‏ ובושה וקללה?‏הנה מרש"י משמע שהרגיש בקושיא זו,שכתב ביבמות ‏(כה:),‏ ‏"ואיןאדם משים את עדותו עדות אצל עצמו ליעשות רשע,‏ והא דקי"ל הודאת פיוכמאה עדים דמי הנ"מ לממונא,‏ אבל לקנסא ולעונש מלקות וליפסל לא".‏ מכאןומרש"י בקידושין ‏(סה:)‏ משמע שבדרך כלל אין מקבלין הודאות,‏ ורק בממון ישגזה"כ,‏ וא"כ אין בו אלא חידושו ואין למדין ממנו לאיסורא ועריות.‏1ואין לומר שיש הבדל עצום ביניהם,‏ שבממון אין כאן אשמה מוסרית של רשעות בניגוד לשארהסוגים שהזכרנו שעליהם אומרים אין אדם משים עצמו רשע.‏ וראיה לזה מתשובת הרשב"אועוד ראשונים שפסקו שבמקרה שע"י הודאתו לעניני ממון האשים את עצמו כך שנקרא רשע,‏מקבלים הודאתו לגבי הממון אבל לא לגבי מעשה הרשעות שלו.‏ כגון במודה שהדליק גדישו שלחברו ביוה"כ,‏ או כגון שמודה שהלוה בריבית,‏ אעפ"י שאינו נפסל בהודאה זו חייב לשלם.‏ הרישאפילו כשמשים עצמו רשע בהודאתו,‏ חייב לשלם.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

310 הרב נחום לאם2וגם הרמב"ם ‏(סנהדרין יח:ו)‏ התייחס לשאלה זו,‏ וז"ל:‏ ‏"גזה"כ היאשאין ממיתין ב"ד ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא עפ"י ב'‏ עדים,‏ וזהשהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם,‏ הוראת שעה היתה,‏ או דיןמלכות היה,‏ אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפהדעתו בדבר זה שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבותבבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדישיהרג.‏ וכללו של דבר גזירת מלך היא."‏מזה משמע ששניהם,‏ גם רש"י גם הרמב"ם,‏ הרגישו בקושיתנו,‏ רקשרש"י ס"ל שהסברא החיצונה היא שאין שום הודאה מתקבלת בב"ד,‏ ורק גזה"כהיא בממון שהודאת בע"ד כמ"ד.‏ והרמב"ם ס"ל להיפך,‏ שהסברא החיצונה היאשבמיתה יש לנו לקבל הודאה מן הנאשם,‏ כמו בממון,‏ רק שגזה"כ ‏(וכל'‏ הרמב"ם‏"גזרת המלך")‏ שאין מקבלים הודאות כאלה.‏ וגם הוסיף ביאור פסיכולוגי שאיןמקבלין עדותו בהודאת פיו.‏ וכ"כ הרב ירוחם פישל פערלא בפירושו לספרהמצות של רס"ג.‏אולם יש דעה אחרת,‏ והיא בשו"ת הר"י מיגאש ‏(קפו):‏ ‏"ראובן רצהלעלות לא"י ונדר שלא יאכל בשר ולא ישתה יין עד שיעלה לא"י חוץ משבתותוי"ט.‏ יורינו רבינו אם ראובן זה עבר בהיותו נודר ואם יש לו בו היתר אם לאו.‏תשובה:‏ מי שנדר זה עבר על ד"ת,‏ וכל יום שהוא עומד בנדרו הוא עובר וחוטאנפשו,‏ והתורה לא התירה לאדם שיצער עצמו,‏ ואין הפרש בין מי שמצער נפשו אומי שמצער חבירו.‏ ולסיבה זו אין האדם חייב במה שמודה על עצמו במה שהואחייב מיתה או מלקות כמי שהוא חייב במה שמודה על עצמו ממון"‏ וכו'.‏והנה מזה משמע שלענין עונשין כג'‏ מלקות או מיתה,‏ לא שייך לומרהודאת בע"ד כמע"ד,‏ שהוא כאדם אחר,‏ וא"א לומר עליו ‏"הודאת בעל דין"‏שהוא כאדם אחר ואיננו הבעל-דין.‏ וכמו שאסור לו לצער גופו של אדם אחר,‏ כךאסור לו לצער את עצמו,‏ שבנידון כזה הריהו אדם אחר ואיננו הבעל על גופו.‏ וזה2ובזה קדם כמעט בשמונה מאות שנים לתאוריה הפסיכיואנליטית הפרוידיאנית אשר לפיה ישבאדם שתי שאיפות עמוקות,‏ נטייה לחיים וליצירה,‏ ונטייה למוות ולהתפוררות,‏ ובחולי הנפשהשאיפה השנייה גוברת על הראשונה.‏

311הודאת בעל דין כמאה עדים דמי4אולם יש לעיין בכל זה דהנה יש מחלוקת התנאים בב"ק ‏(סו"פ החובלצא:)‏ אם אדם רשאי לחבול בעצמו.‏ ויש מחלוקת רווחא בראשונים אם לדינארשאי או לא רשאי לחבול לעצמו,‏ הבה"ג ‏(ריש שבועות)‏ פסק שרשאי,‏ הרמב"ם‏(חובל ומזיק ה:א-ג)‏ כנראה פסק שאינו רשאי וכן פסק הטור ‏(חו"מ תכ),‏הרשב"א ‏(שם ד"ה החובל)‏ פסק שאינו רשאי ומ"מ בדיעבד פטור,‏ והמאירי ‏(שםד"ה אע"פ)‏ כ'‏ שהאיסור הוא מד"ס.‏ולכאורה למי שאומר שרשאי,‏ צ"ל שבית דין מקבלים הודאתו אף לדונולמלקות ואפ'‏ למיתה,‏ וגם שאין איסור למאבד עצמו לדעת.‏ ויש קצת סיוע לדעהשאין איסור של מאבד עצמו לדעת מכתובות ‏(קג:):‏ ‏"ההוא יומא דאשכבתיהדרבי נפקא בת קלא ואמרה כל דהוה באשכבתיה דרבי מזומן הוא לחיי העוה"בההוא כובס כל יומא הוה אתי קמיה ההוא יומא לא אתא כיון דשמע הכי סליקלאיגרא ונפל לארעא ומית יצתה בת קול ואמרה אף ההוא כובס מזומן הוא לחייהעולם הבא"‏ – ומזה לכאורה משמע שאין ביסודו איסור מאבד עצמו לדעת,‏ שכן‏"פסק"‏ הבת-קול.‏אולם רוב רובם של הפוסקים ס"ל שאפ'‏ למ"ד רשאי לחבול בעצמו,‏ זהרק בשאר חבלות ולא לענין קטלא,‏ ומסתמא גם לא למלקות ‏(שהוא ‏"פלגאדקטלא").‏ ויש להניח שלהר"י מיגאש כמובן למ"ד שאין אדם רשאי לחבולבעצמו שהוא סובר כמותו יש איסור להפקיר את עצמו למיתה ‏(ואולי אף למלקותכנ"ל).‏ ואולי אפילו למ"ד שרשאי אדם לחבול בעצמו יש איסור להפקיר אתעצמו למיתה,‏ דקטלא לאו משום צערא דגופא,‏ דמיתה הרבה יותר חמורה מסתם34חתני הרב משה דראטש נ"י הקשה על זה,‏ שאם עדותו אינה מתקבלת מאחר שהוא ‏"אחר,"‏ מהאם יבוא עד אחד מבחוץ,‏ האם שניהם מצטרפים לחייבו?‏ ועניתי לו שזה לא סביר,‏ שאם כי נכוןשהוא כ"אחר,"‏ אבל ה"אחר"‏ הזה הוא קרוב לעצמו ולכן פסול לעדות וא"א לצרפו אל העד מןהחוץ.‏אולם בשטמ"ק לסוגיא כתב שמתוך הסיפור הזה בירושלמי,‏ משמע שהחטא של הכובס היהלא רק שנתעצל מלהספיד רבי,‏ אלא שחילל שבת בזה שאיחר לחזור לביתו קודם שבת.‏ ובאמתנראה מבבלי וירושלמי שאסור לאבד עצמו לדעת.‏ וכן דעת כל הפוסקים.‏

312 הרב נחום לאםנמצא שיש חילוקי דעות כמעט על כל פרט של הודאה:‏ פסול עדות,‏קללה,‏ בושה,‏ מלקות,‏ ואף מיתה.‏ ויש צורך לזהות סברא או כלל שישמש כבריחהתיכון לכל פרטים אלה של הודאות ‏(מלבד הודאת בע"ד בממונות ועל זהלהלן).‏–ונראה שבדברי הר"י מיגש אנו מוצאים לראשונה את בריח התיכון שעלידו אפשר להסביר את כל או רוב השיטות הנ"ל,‏ והוא הכלל שאין האדם בעל עלחייו,‏ והבעל האמיתי הוא כמובן השי"ת בורא הכל ואדון הכל.‏ והשאלה היא אםהבורא הוא הבעל הבלעדי רק על חייו או גם על גופו,‏ וגם על ה"שם"‏ שלו,‏דהיינו יוקרתו,‏ וכו'‏ וזה יתן לנו פתח לדון על כל שאר ההודאות,‏ ואם יש או איןלאדם בעלות על אלה.‏וסברא זו מצינו מפורש אצל הרדב"ז,‏ דהיינו בעלות של האדם מולבעלות של בורא העולם.‏ הרדב"ז בהשגתו על הרמב"ם שהזכרנו לעיל ‏(סנהדריןיח:ו)‏ כתב:‏ ‏"תניא מי שבא לב"ד ואמר הלקוני אין מלקין אותו והכי אמרינן בכלדוכתא אין אדם משים עצמו רשע.‏ והטעם שכתב רבינו ‏(שמא נטרפה דעתו,‏ שמאמן העמלין מרי נפש הוא וכו',)‏ לא שייך גבי מלקות ולפיכך כתב וכללו של דברגזירת המלך היא ואין אנו יודעים הטעם.‏ ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשושל אדם קניינו אלא קנין הקב"ה שנאמר הנפשות לי הנה ‏(יחזקאל יח)‏ הילכך לאתועיל הודאתו בדבר שאינו שלו ומלקות פלגו דמיתה הוא אבל ממונו הוא שלוומש"ה אמרינן הודאת בע"ד כמע"ד.‏ וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמוכן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאיןנפשו קניינו.‏ ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר.‏ עכ"ל.‏55אולם יש מן הפסיכיאטורים בני דורנו שהרחיבו את היריעה לכלול גם מלקות וגם השמצהעצמית בחינת ההודאות החולניות של אומללים מופרעים.‏ ר'‏ ספרי,‏ ‏"אמונה וספק"‏ ‏(אנגלית)‏ פ"י.‏

313הודאת בעל דין כמאה עדים דמי6ואותו הנימוק מצינו גם אצל בעה"ת בש"ע שלו ‏(ח"ה הל'‏ נזקי גוףונפש סעיף ד):‏ ‏"אסור להכות את חברו אפ'‏ הוא נותן לו רשות להכותו כי איןלאדם רשות על גופו כלל להכותו".‏ולפי"ז נוכל לפרש כל השיטות בסוגיין.‏ למ"ד מותר לחבול לעצמו,‏האדם הוא בעל על גופו כשם שהוא בעל על ממונו,‏ ולכן מותר לחבול לעצמו.‏אולם,‏ אם כי אדם בעל על גופו,‏ אינו מוכרח שהוא הבעל על חייו ממש,‏ שרקהקב"ה הוא בעל כל החיים,‏ ולכן אינו יכול לוותר על חייו ע"י הודאה אוהתאבדות.‏ וכן לגבי מלקות אפשר לומר דכיון דהוי פלגא דקטלא,‏ גם בזה אינובעל עליו.‏ ולמ"ד שאסור לחבול לעצמו,‏ הטעם הוא שכשם שאין האדם הבעל עלעצם חייו,‏ כך רק ה'‏ הוא בעל גופו ולא הוא.‏ולגבי מי שע"י עדותו פוסל את עצמו כעד,‏ יש שיטות לכאן ולכאן.‏ י"אשאע"פ שאין בזה צערא דגופא,‏ מ"מ כמו שא"א לו לפסול מישהו אחר מכשרותוכעד,‏ כמו"כ א"א לפסול את עצמו מכשרותו,‏ ובפרט לשיטתו של הר"י מיגאש.‏והנה ענין פסול לעדות הוא בגדר ‏"שמו"‏ ‏(דהיינו כבודו,‏ יוקרתו)‏ של אדם.‏ ולפיההסבר של בעלות,‏ גם הוא גם השם-טוב שלו הם ברשות בורא העולם וכמושאמר הקב"ה לאברהם אבינו,‏ ‏"ואגדלה שמך",‏ ובתנחומא לך לך,‏ ‏"ששמךמתגדל בעולם".‏ ובקהלת ‏(ז:א),‏ ‏"טוב שם משמן טוב".‏ וכן בגמ'‏ חולין ‏(ז.)‏ שרביחידש דין נגד פסקיו של אבותיו וקודמיו,‏ והתנצל שכשם שקודמיהם הניחו להםאבותיהם מקום להתגדר בו,‏ ‏"אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו",‏ ופירשרש"י,‏ ‏"מקום הניחו כשיבאו בנינו אחרינו אם לא ימצאו מה לתקן במה יגדלשמם".‏ א"כ שאין פסול בבקשת שם טוב,‏ שאפילו אחת מתכונותיו של הקב"ההיא שם טוב,‏ וכמו שאומרים ב"על הנסים",‏ ‏"ולך עשית שם גדול וקדושבעולמך".‏ רק שאדם צריך להכיר ששמו הטוב הוא בחסדו של הקב"ה ובזה הואמקיים קידוש השם.‏ ולכן מסתבר לומר שגם ‏"השם"‏ שעושה לו האדם הוא מתנתחינם מן השמים ואין לו לאדם רשות לקלקל את השם הזה.‏ ולפיכך איננו מקבליםהודאתו אם כתוצאה מזה יהא דינו כפסול להעיד.‏––6עי'‏ סנהדרין ‏(קיג.):‏ ‏"שלש מפתחות לא נמסרו לשליח של חיה ושל גשמים ושל תחייתהמתים",‏ משמע ששאר ה"מפתחות"‏ אמנם הניח הקב"ה לשליחים אחרים,‏ ואם למלאכים מדועלא לבני אדם.‏

314 הרב נחום לאםאבל כל זה הוא למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו,‏ ויתכן שלמ"דרשאי אדם לחבול בעצמו כך מותר לפסול את עצמו מלהיות עד כשר.‏ ‏(לגביבושת,‏ נראה מן התוספתא ‏(ב"ק ט:יא)‏ שכשם שחייב על נזקי חבירו כך הוא חייבעל נזקי עצמו,‏ ואדם שמזיק יוקרתו וכבודו של חברו הוא כמי שמבייש אותו,‏ואין האדם הבעל על כבודו ועל יוקרת אישיותו,‏ ולכן אין מניחים אותו לבייש אתעצמו ולהשפיל את כבודו.‏ והזכרנו לעיל שיש ב'‏ דעות עפ"י רבא אם למ"ד איןאדם רשאי לחבל מותר לבייש את עצמו או לא.)‏אבל הרמב"ם כנראה מתעלם לגמרי מההסבר של בעלות על האדם,‏שהרי כתב ‏(חובל ומזיק ה:א),‏ ‏"אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחברו,‏ ולאהחובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש ביןאשה דרך נציון הרי זה עובר בל"ת."‏ ו"דרך נציון"‏ ודאי פירושו דרך ריב ושנאה,‏וכמ"ש ‏"שני אנשים עברים נצים."‏ ומזה נראה שאם אינו דרך נציון,‏ יכול לוותרעל הכאתו,‏ ואע"פ שפוסק שאסור לחבול בעצמו,‏ מ"מ אם לא בדרך נציון מותר,‏ומזה נראה ברור שההכאה בגוף הוא ענין בין אדם לחברו,‏ וזה מרמז הנציון,‏ ולאענין בינו לבין המקום כך שנאמר שהקב"ה בלבד הוא בעל גופו.‏ ולכאורההרמב"ם אינו מתחשב כלל ברעיון של בעלותו של הקב"ה על האדם כמוטיבהלכתי.‏והנה יש דרך להבחין בין אם ההימנעות לגרום צער לעצמו הוא דיןנפרד כשהוא לעצמו או חלק מכל ההלכות שיסודן בבעלות הקב"ה על כלברואיו.‏ וזה אם יכול לוותר ולהרשות לאחרים להכותו:‏ אם הדין שאין אדם רשאילחבול בעצמו בנוי על הסברא שאין אדם בעל על גופו,‏ איך יכול להרשות לאחרלחבול בו,‏ הלא נתינת רשות כזו ג"כ תלוייה בבעלות.‏ ואם הוא איסור נפרד ללאההסבר של בעלותו של הקב"ה,‏ אז אין סיבה לאסור אותו מלוותר על צערו.‏ועל זה יש דיון נרחב בספר ‏"לאור ההלכה"‏ להרב שלמה זוין זצ"לבענין ‏"משפט שיילוק",‏ עמ'‏ שי"ח-ש"כ.‏ המחבר מביא דברי המנחת חינוך‏(מצוה מח)‏ שבין במכה אביו ואמו בין במכה לאיש אחר,‏ אם המוכה נתן לו רשותאינו עובר על שום איסור,‏ והמנ"ח הוסיף ‏"אע"פ שלא מצאתי זה מפורש מ"מהסברא נותנת כן."‏ והרב זוין דוחה דבריו מכמה טעמים,‏ ונותן זכות הקדימהלהרב בעל התניא בש"ע שלו שכתב,‏ ‏"אסור להכות את חברו אפילו הוא נותן לורשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו".‏

315הודאת בעל דין כמאה עדים דמי–והנה הרב זוין מזמין את הרמב"ם כעד,‏ שהרמב"ם כתב ‏(ממרים ה:ז):‏‏"המקיז דם לאביו או שהיה רופא וחתך לו בשר או אבר פטור,‏ אע"פ שהוא פטורלכתחילה לא יעשה,‏ או להוציא סלון מבשר אביו או אמו,‏ לא יוציא שמא יעשהחבורה.‏ בד"א,‏ כשיש שם אחר לעשות,‏ אבל אם אין שם מי שיעשה אלא הוא,‏והרי הן מצטערין,‏ הרי זה מקיז וחותך כפי מה שירשהו לעשות."‏ מזה מסיק הרבזוין שלכתחילה אסור אף כשהרשוהו,‏ ורק לרפואה או במקום צער מותר,‏ וא"כאין נתינת רשות מועילה,‏ שאין לאדם בעלות על עצמו.‏ובמחכ"ת אין ראייתו ראייה,‏ ואדרבה מהרמב"ם בהל'‏ חובל ומזיקהנז"ל נראה ברור שהרמב"ם סובר שבנתינת רשות מותר לחבול,‏ דרק בדרך נציוןאסור.‏ ומה שהרמב"ם פוסק שלכתחילה לא יזיק לאביו ואמו,‏ זה מטעם כיבודאו"א,‏ ולכן יכולים לוותר.‏ ואילו לדברי הרב זוין נמצא הרמב"ם סותר את עצמו.‏‏[ועי'‏ ג"כ בטורי אבן למגילה ‏(כז.),‏ שהסיק שיש הבדל בין חובל באב ואם לחובללאחר,‏ שבאב ואם אין נתינת רשות מועילה,‏ אבל באיש אחר כן מועילה.]‏והנה מלבד מה שכתבנו עד כאן בהסבר של בעלות ה'‏ על חייו וגופוושמו של האדם,‏ יש תמיהות תמימות שכדאי לברר אותן.‏ עד הנה היה הדיוןבבעלות ה'‏ על חייו של אדם,‏ על גופו,‏ על שמו – לגבי פסול עדות ולגבי בושתוועל ממונו.‏ בכל אלה יש שיטות לכאן ולכאן,‏ ותלוי אם אומרים שהשי"ת הואהבעל על הכל,‏ החל מבעלותו על עצם חייו של אדם ועד בעלותו על יוקרתו שלברואיו,‏ או אם הוא הבעל על כמה מהם ולא על אחרים שאותם הניח לברואיוהאנושיים.‏ אבל כ"ע מודים שהאדם שולט על ממונו כבעלו הבלעדי,‏ ואשר על כןפוסקת ההלכה שהודאת בעל דין כמאה עדים דמי.‏והנה יש לתמוה:‏ האם באמת האדם בעל על ממונו?‏ הייתכן לומרשהקב"ה הוא הבעל על חיי וגוף והשם של האדם וכו'‏ אבל אין לו שליטה עלממונו ורכושו?‏ אתמהה!‏ ואם כן הוא שאין האדם בעל על ממונו,‏ איך יכול ב"דלהכריחו ליתן צדקה?‏ ואיך קבעו חז"ל שהודאת בע"ד כמאה עדים דמי האםאדם יכול לוותר על מה שאינו שלו?‏–ועוד:‏ מן המקרא ראיה שאין האדם בעל רכושו,‏ ורק השי"ת האדון עלהכל:‏ ‏"לי הכסף ולי הזהב נאם ה'‏ צבא-ות"‏ ‏(חגי ב,ח);‏ ‏"והעשר והכבוד מלפניךואתה מושל בכל"‏ ‏(דה"י א כט:יב);‏ ‏"לה'‏ הארץ ומלואה תבל וישבי בה"‏ ‏(תהליםכד)‏ וכן רבים.‏ וא"כ קשה טובא,‏ איך אמרו חז"ל שהודאת בע"ד כמאה עדיםדמי?‏

א"‏מ"‏316 הרב נחום לאם7ועוד שאלה,‏ שהיא יסודית בהשקפת היהדות,‏ מתעוררת כאילו מעצמה:‏אם אמנם האדם אינו בעל על שום פרט של חייו,‏ במה הוא אדם?‏ אם אין לאדםשום בעלות,‏ נמצא שהוא חשוך אחריות!‏ אם הכל בידי שמים,‏ האם יש לו לאדםשום ערך חיובי?‏ ואיך יהיה חייב במצוות?‏ ומנין לו הבחירה החופשית שהואיסוד מוסד של כל התורה כולה?‏‏[הרמב"ם בפ"ח משמנה פרקים כתב:‏ ‏"כ מהו אמרם ‏'הכל בידישמים'?‏ אמנם ירצו בו הענינים הטבעיים אשר אין בחירה לאדם בהם כגוןבהיותו ארוך או קצר,‏ או רדת המטר או עצירה זולת תנועות האדם ומנוחתו".‏תשובה זו הולמת את שיטתו שאינו משתמש בעקרון של בעלותו הבלעדית שלהקב"ה כבסיסה של ההלכה.‏ אבל על הראשונים והאחרונים שכן סומכים עלהעיקרון הזה השאלה במקומה עומדת.]‏...ונעסוק בשתי השאלות שהעליתי על האחרון ראשון,‏ שהוא חשוב יותרומקיף יותר,‏ והוא טיב היחס בין הבורא לברואיו.‏ ובכדי להבין ענין זה שהוא מןהדברים העומדים ברומו של עולם השקפת היהדות,‏ נלפע"ד להציע שיש להביןענין בעלות הבורא באופן קצת שונה ולהשתמש בדגם אחר ליחסו של הבוראליצוריו.‏ בלי ספק סוף-סוף יש להקב"ה בעלות על כל האדם כולו,‏ כעל כל העולםכולו,‏ אלא שהיחס בינו לבינינו הוא היחס של המפקיד להנפקד,‏ ולא כאדוןלעבדו או כבעל הבובות שמושך את החוטים בכל רגע.‏ לפי ההלכה,‏ המפקידהאנושי הוא בעל הפקדון,‏ אבל יש והנפקד רשאי לעשות בפקדונו כמי שעושהבתוך שלו – לא לגמרי,‏ אלא כפי הוראותיו והגבלותיו ותנאיו של המפקיד.‏ כך,‏בסופו של דבר,‏ האדון האלקי נותן את החפצא – דהיינו החיים וכו'‏בתורת פקדון,‏ לזמן מצומצם ולתפקידים מוגבלים,‏ אבל במסגרת זו יש לו לאדםקום להתגדר בו"‏ ו"הרשות נתונה".‏– לברואיו878ונמצא גם כן כביכול שהקב"ה מדבר ומצוה לעצמו,‏ שכן אין לפניו ישות בעלת אחריות שיציתלו ושישוחח עמו,‏ ולבסוף זה כעין סולאפסיות אלקית.‏ובמדרש ‏(מדרש משלי לא)‏ כבר נמצא רעיון זה בסיפור הטראגי של אשת רבי מאיר שניחמהאותו במות עליהם שני בניהם שבנים ניתנים לנו מאת הקב"ה כפקדון,‏ ‏"ואנו צריכין להחזירהפקדון לרבו".‏

317הודאת בעל דין כמאה עדים דמיוניתן לומר שהמושג של מפקיד האלקי מקביל להלכות של המפקידהאנושי.‏ ויש למיין דרכים אלו עפ"י דיני שומרים.‏ יש והיחס הוא של שואלומשאיל,‏ וכמ"ש על שמואל הנביא,‏ ‏"ותקרא את שמו שמואל כי מה'‏ שאלתיו".‏האדם הוא שואל מאת הקב"ה,‏ שהקב"ה משאיל לנו גופותינו וכוחותינו,‏ ולפיההלכה של שואל ומשאיל,‏ אנו מותרים לעשות בהם כאוות נפשותינו עם כלההגבלות ששם המשאיל האלקי על כחו של השואל,‏ שהשואל חייב על כל פשעבפקדונו,‏ חייב על גניבה ואבידה,‏ ואפילו על אונסין,‏ ואסור לפשוע ולשלוח יד,‏דהיינו מאבד את עצמו לדעת.‏ והאמתלא היחידה היא ‏"מתה מחמת מלאכה,"‏כלומר,‏ המוות,‏ ובתודעה שלבסוף עלינו להחזיר למשאיל השמימי את הכל.‏ וכךיש לצייר את שאר השומרים:‏ שומר חינם ושומר שכר ושוכר,‏ שיש דיניםמיוחדים לגבי גניבה ואבדה ואונסים.‏ ויש להתבונן בהלכות שומרים ולהיוודעאם ואיך יש הקבלה מתאימה בין ההשגחה האלקית לדיני המפקיד והשומר.‏וכמובן שמדובר בהקבלה כללית,‏ שלא על כל פרט ופרט אפשר ליישם דינישומרים להשגחת אלקים על העולם ועל בשר ודם.‏ ויש לברר בהקבלה כללית זואת השיטות לגבי חבלה,‏ קללה,‏ בושה,‏ ופסול עדות.‏ולפי זה מתיישבת שאלתנו החמורה על בחירה חופשית ע"י העברה –מבעלות מוחלטת של השי"ת על העולם ליחס של מפקיד ונפקד,‏ שלפירוש זהאין האדם נהפך למין ‏"בובה"‏ שאין לו אפילו רצון משלו.‏ אבל אם נשתמשבתפקיד של מפקיד ושומר,‏ אז נוכל לומר שהשי"ת הפקיד לברואיו-שומריו אתהרצון האמיתי,‏ דהיינו הבחירה החופשית שלו,‏ ורק במקרים מסוימים יחליטהבעל-המפקיד האלקי לקחת בחזרה את החופש שהעניק לאנוש,‏ וכזכותו שלמפקיד אנושי לפי ההלכה.‏וכדאי להזכיר מה שכתב רס"ג בספרו ‏"אמונות ודעות"‏ בנוגע לבחירהחופשית.‏ רס"ג קובע ‏(מאמר ד')‏ כעיקר היסוד של בחירה חופשית,‏ ומבקר קשותחכמי המוסלמים,‏ ובפרט הכלאם,‏ שלפיהם הבחירה החופשית היא הזיה בלבד,‏והכחישו גם בחוק הסיבתיות,‏ דהיינו שלכל סיבה יש מסובב קבוע,‏ חוק שהואהבסיס של המדע,‏ וסמכו על כל מקרה ומקרה בעולם הטבעי שהוא רצונו הישירשל אללה.‏ כנגדם טען רס"ג שאם כדבריהם,‏ אין הבדל בין צדיק לרשעמוכרחים במעשיהם ע"י ההשגחה העליונה.‏ ועוד,‏ אם הכל צפוי ואין לאדם שוםחופש לשנות את הגזירה מן השמים,‏ אין להעניש את החוטא היות שהוא פועלהכל לפי רצון הבורא.‏ בעולם שכל-כולו רצון הבורא על כל פרט ופרט,‏ איןמשמעות לא למצווה ולא לעבירה.‏– כולם

א"‏318 הרב נחום לאםאולם,‏ לפי השיטה שהצענו על דבר היחס של מפקיד לנפקד כמשלליחס ה'‏ אל ברואיו,‏ נזהרנו מבעיית הדטרמיניזם,‏ ואישרנו את היסוד של בחירהחופשית.‏ומזה לשאלתנו הראשונה:‏ ההבדל בין בעלות ה'‏ על חיי האדם לבעלותה'‏ על ממונו של האדם.‏ והנה,‏ כמ"ש,‏ א"א לבאר את הסוגיא עפ"י יסוד בעלות,‏ולקבוע שלגבי ממון אין לבורא העולם בעלות כנ"ל.‏ וניתן לומר שהמפתח לזההוא המושג של המפקיד האלקי כמקביל להלכות של המפקיד האנושי כנ"ל.‏ולענין רכושנו,‏ הממון שלנו,‏ יש להבין שהלוואה היא כעין פקדון,‏ שהמלוהמפקיד מעותיו ללוה,‏ והיחס הוא לא של מפקיד ונפקד רגיל בשאר פקדונות אלאשל מפקיד ונפקד בתור לוה ומלוה,‏ ומכיון ש"מלוה להוצאה ניתנה",‏ יש להדינים וכללים אחרים,‏ כגון שיש לנו רשות להיות עסוקים במקח וממכר,‏ ורשאיםאנו להתחייב כסף,‏ ולתת מתנות,‏ ולהודות שחלק מכספנו שייך למישהו אחר.‏אבל גם כדין לוה ומלוה,‏ לבסוף אנו חייבים להחזיר את המלוה.‏ וזה ע"י צדקה,‏ע"י תמיכת ת"ח,‏ ע"י מתנות לאביונים,‏ ע"י הכנסת כלה,‏ ע"י הקפדה שלא לעבורעל בל תשחית ועושק ואונאה וכל הדינים בש"ע חושן משפט,‏ וגם ע"י שמנחיליםאת רכושנו ליורשינו כדין התורה,‏ וכדומה.‏ובעיקר,‏ המפקיד,‏ בניגוד לבעל,‏ צריך שיהיה לו אמון בנפקד שיטפלברכושו בכנות וביושר.‏ וכן הוא לגבי המפקיד האלקי,‏ וכמ"ש בילקוט שמעוני‏(רמז תתקמ"ב)‏ על הפסוק בהאזינו:‏ ‏-ל אמונה",‏ שאמרו ‏"שמאמין בברואיו".‏וכן המפקיד העליון סומך על הנפקד שיטפל בפקדונו בנאמנותובאחריות.‏ בימי נח,‏ הקב"ה כביכול התחרט מן האנושות וכמעט ששוב לא היהלו אמון בבני אדם והיה מוכן להחזיר לעצמו את פקדונו,‏ ורק בנח ומשפחתו שםאימונו,‏ ואח"כ רק באברהם ובניו,‏ וכו'.‏ובכן,‏ השבנו על הקושיא הראשונה,‏ כלומר,‏ ההבדל בין הודאת בעל דיןבממונות לשאר ההודאות.‏והנה לעיל הבאנו מהרב פרלו שמדברי רש"י ורמב"ם משמע שרש"יסובר שאלמלא גזה"כ בממון שהודאת בע"ד כמאה עדים דמי,‏ הו"א שכלההודאות אינן מתקבלות בב"ד,‏ והרמב"ם סובר להפך,‏ שאלמלא גזה"כ בעונשמיתה הו"א שכל ההודאות כן מתקבלות.‏ ונראה,‏ שלפי מה שכתבנו,‏ מחלוקתםהיא ביסודה אם הבסיס של דיני הודאה היא בעלות הישירה המקיפה והמוחלטתשל הקב"ה על הכל,‏ או שהקב"ה מפקיד מזכויותיו וכוחות ההכרעה לבני אדם.‏

319הודאת בעל דין כמאה עדים דמיכולנו שומרים,‏ וכל החיים שלנו הם פקדון מאת אדון הכל.‏ ולואי שנזכהלאריכת ימים ושנים לשמור על הפקדון היקר של כל אחד מאתנו בקפדנותובאהבה עד מאה ועשרים שנה.‏

רפאל סטוהלנאמנות באיסוריןאיתא בגמ'‏ ‏(קידושין סה:-סו.)‏ ‏"אמר אביי אמר לו עד אחד אכלת חלבוהלה שותק נאמן.‏ ותנא תונא,‏ אמר לו עד אחד אכלת חלב והלה אומר לא אכלתיפטור,‏ טעמא דאמר לא,‏ הא אישתיק מהימן.‏ ואמר אביי אמר לו עד אחד נטמאוטהרותיך והלה שותק נאמן נרבע והלה שותק נאמן."‏ מבואר בגמ'‏ דעדאחד בלא הכחשה נאמן לפסול חפצים של אחרים.‏ וכבר הקשו כל הראשוניםמהגמ'‏ בגיטין ‏(נד:)‏ דמבואר דאין עד א'‏ נאמן לפסול חפצים של אחרים אא"כהחפץ בידו,‏ דאיתא שם ‏"ת"ר היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתיעמך נטמאו,‏ היה עושה עמו בזבחים וא"ל זבחים שעשיתי עמך נתפגלו,‏ נאמןאמר אביי כל שבידו נאמן."‏ ועוד צ"ב מהו השייכות בין גמרות אלו להכללהמבואר בכמה מקומות ‏(גיטין ב:,‏ יבמות פח.,‏ ועוד)‏ דעד אחד נאמן באיסורין.‏...... שורךא.‏ שיטת בעלי התוס'‏א]‏ נאמנות לפסול והודאת בעל דין באיסורין:‏ זהו לשון התוס'‏ ‏(קידושיןסה:‏ וכן בתוס'‏ גיטין נד:)‏ ליישב הגמ'‏ בקידושין עם הגמ'‏ בגיטין הנ"ל,‏ ‏"וי"לדההיא דהנזקין ‏(גיטין נד:)‏ מיירי כשאינו שותק אלא מכחישו והכא ‏(קידושיןסה:)‏ איירי כששותק ואינו מכחישו".‏ מבואר מדבריהם דאם הטהרות ביד העד אזנאמן העד לפוסלם אפ'‏ אם הבעל מכחיש,‏ אבל אם אינן ביד העד אז אינו נאמןאא"כ הבעל שותק.‏ וביארו התוס'‏ דאם הבעל שותק נאמן העד משום שתיקהכהודאה,‏ ‏"אבל אם אמר לו ‏(הבעל)‏ איני יודע אינו נאמן ‏(העד)".‏ולכאורה צ"ע מה מהני כאן שתיקה כהודאה,‏ דאם אין עד א'‏ נאמןלפסול החפצא וצריך שני עדים לפוסלה,‏ מה מהני הודאת הבעלים,‏ הרי עדיין איןכאן שני עדים כדי לפוסלה.‏ ועוד קשה על תוס'‏ מה דהקשה הרמב"ן ‏(והרשב"אוהריטב"א ועוד)‏ דאם נאמנות העד תלויה בהודאת הבעלים,‏ מה שייך כאן לשוןנאמן כלפי העד,‏ דלכאורה אין הנאמנות כאן משום נאמנות העד אלא משוםהודאת הבעלים.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

321נאמנות באיסוריןכדי לברר שיטת התוס'‏ יש לעיין בהמשך הסוגיא בקידושין ‏(סו.),‏‏"איבעיא להו,‏ אשתו זינתה בעד א'‏ ושותק מהו.‏ אמר אביי,‏ נאמן,‏ רבא אמר אינונאמן,‏ הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים אמר אביי מנא אמינאלה,‏ דההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דמר שמואל וכו',‏ כי אתא שליחאמר אשתו זנתה,‏ אתא לקמיה דמר שמואל,‏ א"ל,‏ אי מהימן לך זיל אפקה ואי לאלא תפיק.‏ מאי לאו,‏ אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא,‏ ורבא,‏ אי מהימן לך כבי תריזיל אפקה ואי לא לא תפקה".‏ מבואר בגמ'‏ מח'‏ בין אביי ורבא אם נאמן עד א'‏לומר אשתו זנתה ואפי'‏ לאביי דהעד נאמן,‏ אעפ"כ אינו נאמן אם הבעל מחשיבוכגזלן.‏ ולפי רבא,‏ אע"פ דאין העד נאמן משום דהוי דבר שבערוה,‏ אם הבעלהאמינו כבי תרי אף עד א'‏ נאמן.‏.1.2וכבר הקשה הרמב"ן ‏(והרשב"א והריטב"א ועוד)‏ כמה קושיות מגמ'‏ זועל שיטת התוס':‏ א)‏ אי נאמנות העד הויא משום שתיקת הבעלים ושתיקהכהודאה דמיא,‏ אמאי פליג רבא באשתו זנתה,‏ הרי כיון דשתיק הבעל כבר מודהושוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא.‏ ב)‏ המעשה דההוא סמיא צ"ע,‏ דאיך שייך לומרשתיקה כהודאה,‏ הרי ההוא סמיא לכאורה ‏"לא הוה ידע בה מידי",‏ ואיך שתיקתונחשבת כהודאה.‏ ג)‏ הא דאמר אביי ‏"אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא"‏ דנאמן העד12דייקו כל הראשונים מכאן דאף רבא מודה לדין של אביי לגבי שאר איסורין ואינו חולק אלאבדבר שבערוה.‏ ולכן,‏ אין לומר דהגמ'‏ שלנו ‏(קידושין סה:)‏ הויא רק לפי שיטת אביי,‏ אלא נר'‏דכו"ע מודו לה.‏עי'‏ תוס'‏ שם ‏(ד"ה אמר אביי)‏ וכן תוס'‏ בסוטה ‏(ג:‏ ד"ה ת"ל)‏ דהבינו מגמ'‏ זו דלפי אביי איןצורך בשני עדים בדבר שבערוה אלא במקום עדי קיום משום שמא המעות מתנה ובמקום שהבעלמכחיש.‏ ‏(וע'‏ בחשק שלמה וחידושי הגרי"ז על תוס'‏ בסוטה שם דלכאורה לעשותה לזונה ולכלהדינים השייכים לה גם היא צריכה לשתוק.)‏ ולפ"ז קשה לפי אביי למה הוצרך הגמ'‏ בכמהמקומות ‏(עי'‏ סוטה שם)‏ ללמוד דבר דבר מממון לאסור אשה על בעלה,‏ דממנ"פ אם הבעל שותקאז עד א'‏ נאמן,‏ ואם הבעל מכחיש אז צריך שנים כמו בכל איסורין,‏ ומהו החידוש בדברשבערוה.‏ ולכאורה זהו גופא מה דהקשו התוס'‏ ‏(סוטה שם ד"ה נאמן)‏ והניחו בצ"ע,‏ וע"שבמנחת קנאות.‏ ‏(וע"ע בשו"ת אחיעזר אהע"ז ח:ה ובמצפה איתן בסוגיא שם,‏ וצע"ע.)‏ ועי'‏במרדכי בריש פ'‏ האשה רבה ‏(וכן משמע מספר הישר סי'‏ קיט)‏ בהסברם בדעת רבא ‏(ודלא כתוס'‏קידושין סו.‏ ד"ה רבא).‏ ולפי פירושם צ"ע אף לפי רבא למה צריך הכלל בסוטה ‏(ג:)‏ דאין דברשבערוה פחות מב'‏ ע.‏ ‏"ש,‏ ואכמ"ל.‏

322 רפאל סטוהלאבל באמת,‏ תוס'‏ ‏(קידושין סו.‏ ד"ה רבא אמר,‏ ויבמות פח.‏ ד"ה שתיקה)‏כבר הקשו על עצמם כל קושיות הרמב"ן.‏ ותירצו התוס'‏ ‏(בקדושין שם),‏ ‏"וי"לדקסבר רבא דטעמא דשותק מהימן לאו משום דשתיקה כהודאה דמיא אלאמשום דאיכא רגלים לדבר מהימני ליה"‏ וכן כתבו תוס'‏ ביבמות ‏(שם),‏ ‏"כיוןדשתיק נראה לו אמת ויודע קצת שיש רגלים לדבר,‏ אבל ליכא למימר הודאהממש שיודע ודאי שכן הוא כיון שהוא שותק".‏ אבל עדיין צ"ב בכוונת תירוצם,‏דמצד א'‏ מבואר דאין זה ממש שתיקה כהודאה אלא דהנאמנות באה מהעדוהרגלים לדבר,‏ אבל מצד שני מבואר דעדיין הוי שתיקה כהודאה קצת וכדי לתתנאמנות להעד צריך הבעל להאמינו.‏ וצ"ב.‏.3............יש לברר שיטת התוס'‏ ע"י דברי ר"ת בספר הישר ‏(סי'‏ קיט).‏ דאיתא שם,‏‏"לדברי האומר נאמן ‏(העד א'‏ אפ'‏ אם הבעל אינו שותק)‏ על דבריהם ידוו כלהדווים.‏ שיבא כל אדם שירצה לאסור אשת חבירו עליו ויאמר לו זינתה ויאסרנהעליו אלא ודאי אינו נאמן אא"כ שותק כדאמר רבא גבי ההוא סמיא אימהימן לך כבי תרי אפקה הואיל ולא הכחישתו דשתיקתך הודאה היא ורגליםלדבר והכי נמי אמרינן בשילהי האומר לחבירו ‏(קידושין סו:),‏ מקוה פסולוביחיד,‏ כלומר בעד א'‏ שאומר מדדתיו וחסר,‏ מהימן ופסול,‏ ומוקי לה רבאבאישתיק ושותק דגבי אשתו זינתה דיש רגלים לדבר כדפרישית דמקראמלא דיבר הכתוב כמו גבי ממון דבאיני יודע אינו משלם.‏ אבל היכא דשתיקומהימן עליו כבי תרי שתיקה כהודאה דמיא והודאת בעל דין כמאה עדים".‏מבואר בדברי ר"ת דכמו דאין נאמנות לעד א'‏ לחייב חבירו ממון,‏ כמו כן אינונאמן לפסול את חפציו או את אשתו והוסיף ר"ת,‏ ‏"היכא דאיתחזק היתרא ואין....4.134אין לדייק מלשון תוס'‏ דזהו רק שיטת רבא אבל אביי חולק,‏ דמוכרח מתוס'‏ ביבמות ‏(פח.‏ ד"השתיקה)‏ דאף אביי פי'‏ כן.‏ וכן מבואר מתוס'‏ כאן ‏(ד"ה אמר אביי)‏ ותוס'‏ בסוטה ‏(ג:‏ ד"ה ת"ל,‏וע"ש בחידושי הגרי"ז)‏ דאין סברת אביי משום שוייה אנפשיה,‏ אלא דיש נאמנות ממש להעד.‏וע"ע לעיל בהערהובאמת,‏ לא רק חפציו ואשתו,‏ אלא אין נאמנות לעד א'‏ לחייב חבירו כלום.‏ שהרי עי'‏ בתוס'‏בנזיר ‏(כ.‏ ד"ה מי שהיו)‏ ובפי'‏ הרא"ש ‏(שם)‏ דכתבו דין זה גם לענין התחייבות בנזירות.‏ וכן עי'‏ברא"ש במו"ק ‏(ג:לב)‏ דכ"כ לענין התחייבות באבילות.‏

323נאמנות באיסורין56אע"פ דיש חולקים וסוברים דלא מצינו המושג של איתחזק היתרא באיסורין בשום מקום ‏(ע'‏מש"כ לקמן בדעת הרמב"ן)‏ מוכח מר"ת לא כן.‏ וכן מפורש ברא"ש בגיטין ‏(פ"ה אות ב')‏ דאיןעד א'‏ נאמן נגד איתחזק היתרא.‏ וכן איתא בתוס'‏ חולין מג:‏ ‏(ד"ה שאני התם).‏ אבל עי'‏ לקמןבהערה ‎14‎דנבאר דאולי יש מהבעלי התוס'‏ דסוברים דאין שום דין של איתחזק היתרא,‏ ואעפ"כאין נאמנות לעד א'‏ להחמיר על אחרים כלל,‏ ע"ש.‏הרי חידשו הבעלי התוס'‏ דשייך הודאת בעל דין באיסורין אע"פ דבעלמא הודאת בע"ד נאמרדווקא לגבי דיני ממונות דנלמד מאשר יאמר כי הוא זה דמיירי במודה במקצת כמ"ש רש"י‏(קידושין סה:‏ ד"ה הודאת בע"ד).‏ ועוד,‏ דכבר פלפלו האחרונים ‏(עי'‏ קצוה"ח לד:ד בשםהמהריב"ל וחידושי ר'‏ שמעון שקאפ על מס'‏ כתובות סי'‏ ז'‏ ועוד)‏ דיש מקום לומר דנאמנותהודאת בע"ד הויא כעין קנין אודיתא,‏ וודאי אינו שייך לומר כן לגבי איסורין.‏ ויש להאריך קצתלהסביר חידוש זה של תוס'.‏באמת,‏ אין הודאת בע"ד באיסורין מוכח להיות שוה להודאת בע"ד דעלמא,‏ דיש להם שנימקורות שונות.‏ הודאת בע"ד דעלמא נלמד מהפס'‏ הנ"ל דאשר יאמר כי הוא זה.‏ ומשמע מהגמ'‏‏(קידושין שם)‏ דאין ללמוד מהודאת בע"ד בדיני ממונות לשום נאמנות באיסורין,‏ דאיתא שם,‏‏"אמר ליה רב אשי לרב כהנא,‏ מאי דעתיך,‏ דילפת דבר דבר מממון,‏ אי מה להלן הודאת בעל דיןכמאה עדים דמי אף כאן ‏(לענין קנין קידושין)‏ הודאת בעל דין כמאה עדים דמי,‏ א"ל התם לא קאחייב לאחריני הכא קא חייב לאחריני."‏ מבואר בגמ'‏ דדווקא לגבי קידושין היה ה"א ללמודמממון ‏"דילפת דבר דבר מממון",‏ אבל בשאר איסורין מהיכא תיתי.‏ שהרי קידושין הוי קנין וישלהשוותו לממונות דעלמא משא"כ בשאר איסורין ושאר דברים שבערוה דלא מצינו בשום מקוםדלמדו בהם הדין של הודאת בע"ד.‏ ולכן הוכרחו תוס'‏ להביא מקור להודאת בע"ד באיסוריןממקום אחר.‏ ועי'‏ בדבריהם דמפורש דמקורם הוא מהא דכת'‏ או הודע אליו חטאתו דמבוארדנאמנים הבעלים לחייב את עצמם קרבן.‏ ואע"ג דהיה מקום לחלק בין התחייבות לגבי קרבן

ע(‏324 רפאל סטוהל'והא דהגמ'‏ לא למדה הודאת בע"ד באיסורין מהודאת בע"ד לגבי ממונות גם מסתבר מסברא.‏שהרי בממונות יש להבעלים בעלות על כל הענין והם יכולים לחייב את עצמם במה שהם מודים.‏לעיל די"ל דהודאת בע"ד הויא כעין קנין אודיתא.)‏ ואף אם תאמר דהודאת בע"ד הויאנאמנות ולא התחייבות ‏(ע'‏ בקצוה"ח הנ"ל),‏ עכ"פ כיון דכל הדיון הויא רק על ממון שלהם,‏מסתבר לומר דמאמינים להם על שלהם ואין אנו מספקים בזה עוד.‏ אבל באיסורין לכאורה א"אלומר כן,‏ דלכאורה אין להבעל בעלות אלא על החפצא ולא על האיסור עצמו,‏ דמה שייך בעלותעל עצם האיסור והיתר.‏אבל לפ"ז באמת צ"ב מה שייך הודאת בע"ד באיסורין ואיזה עדיפות יש להבעלים לאסור חפצאדהיתרא.‏ דבשלמא אם עד א'‏ דעלמא לא היה נאמן לפסול חפצי חבירו רק מצד הממון שבו אזהיה מובן היטב הא דמהני הודאת בע"ד.‏ אבל כבר הבאנו הא דמפורש בר"ת לא כן,‏ דיש גםחסרון בנאמנות העד מעצם החזקת היתר של החפץ,‏ דצריך יותר נאמנות כדי לפסול חפצאדאיתחזק היתרא.‏ ולפ"ז צ"ב מסברא איזה עדיפות יש להבעלים.‏ואין לומר דהבעלים על הממון נאמנים משום דבידם לפסול,‏ דמוכח לא כן מכמה טעמים.‏ א)‏לכאורה נאמנים הבעלים על בשר דחזקתו דשומן הוא לומר דבאמת חלב הוא,‏ אע"פ דודאי א"אלשנותו משומן לחלב.‏ ב)‏ מבואר בהרא"ש בגיטין ‏(פ"ה אות ד')‏ דאין הבעלים צריכים הסבראשל בידו אלא כדי להתיר חפצא דאיתחזק איסורא,‏ אבל לאסור חפצא דאיתחזק היתרא אינו צריךסברת בידו כלל,‏ דאדרבא,‏ מי שהחפצא בידו נאמן משום דיש לו בעלות ומשום הודאת בע"ד.‏‏(וע"ע לקמן דנאריך בזה.)‏ ג)‏ הרי מבואר בר"ת ‏(המובא לעיל)‏ דנאמנים הבעלים לאסור חפצםאפ'‏ במקום דאינו חשיב בידו.‏וגם לא נר'‏ מש"כ השערי יושר ‏(ו:ד ד"ה ונלענ"ד)‏ דנאמן הבעל ‏"שהרי בכחו למנוע תשמיש זהע"י אופנים שונים,‏ לאבד או לשרוף וכיו"ב."‏ דאע"פ דיש להבעלים הכח לאבד חפצם,‏ ודאי איןלהם הכח לעשות דבר שאיתחזק בו היתר ‏(כמו איתחזק שומן)‏ להיות דבר של איסור.‏ ולכן קשהאיך מענשין אותו.‏ דאע"פ דאמרינן דהאיסור עצמו בעד א'‏ יוחזק ‏(עי'‏ בר"מ הל'‏ סנהדרין טז:ו)‏אין זה אלא במקום דעד א'‏ נאמן,‏ אבל אם אין עד א'‏ נאמן ודאי אין כח לעד א'‏ להחזיק בו איסור.‏והא דהבעלים יכולים ‏"למנוע תשמיש ע"י אופנים שונים"‏ לא מעלה ולא מוריד לענין נאמנותלחיל בו איסור.‏ ‏(ואין לומר דנאמן משום מגו דמה לו לשקר כיון דעכ"פ יכול לאבדו בידיים,‏שהרי עי'‏ בדברי השע"י עצמו דכבר ביאר דאינו שייך לומר כן בשומר דדינו כבעלים ונאמןלפסול החפצא,‏ שהרי בהשומר ‏"לא שייך מיגו דבידו לטמא דהרי בעי שלומי.")‏וגם אין לומר דהבעלים נאמנים לפסול חפצם מהא דשמירת החפצא רמיא עלייהו,‏ דזה קשהמכמה טעמים.‏ א)‏ לכאורה הבעלים נאמנים לפסול חפצם מיד כשקנו אותם,‏ אפ'‏ אם בכלל לא היובידם לשמור.‏ ב)‏ הרי מבואר בר"ת ‏(הנ"ל)‏ דיש חילוק בין נאמנות של בידו לנאמנות של הודאתבע"ד,‏ דע"י הודאת בע"ד יכול לפסול אפ'‏ חפצא דלא שייך בו שינוי ‏(כמו שומן)‏ אבל בנאמנות

325נאמנות באיסוריןאלא נר'‏ לבאר,‏ דלפי תוס',‏ עצם הבעלות על הממון נותן להבעלים נאמנות מיוחדת על האיסוריןלפסול חפצם.‏ ויש להוסיף טעם לזה,‏ דמסתבר מאד להאמין לבעלים כשפוסלים חפצי עצמם,‏דאין להם סיבה לפסול חפצם אם אין דבריהם צודקים.‏אבל דע,‏ דאע"פ דהבעלים נאמנים מכח הודאת בע"ד,‏ נר'‏ דלא מהני סברא זו נגד מאה עדים כמודמהני הסברא לגבי ממונות.‏ דבממונות יש להם בעלות ממש על כל הענין משא"כ באיסוריןדאין נאמנותם אלא מכח הצד ממון ולא מעצם האיסור כמו שבארנו.‏ וזה לכאורה מבואר בתוס'‏בב"מ ‏(ג:‏ ד"ה מה לפיו)‏ דדווקא לגבי קרבן י"ל דהבעלים יכולים לחייב עצמם אפ'‏ נגד מאהעדים,‏ אבל משמע דבאיסורין דעלמא אין הבעלים נאמנים לפסול חפצם נגד תרי עדים המתירים.‏‏(ואף דבעלמא הבעלי התוס'‏ לא חילקו בין קרבן לשאר איסורין כמו שנתבאר בכל מהלך סוגיין,‏לענין נאמנות הבעלים נגד עדים כשרים נר'‏ מזה דהם כן חילקו.‏ וע"ע לקמן בהערה והאדכתב ר"ת בסוגיין ‏"הודאת בע"ד כמאה עדים"‏ נר'‏ לאו דווקא,‏ ולא כתב כן אלא להסביר דכחהנאמנות בא מהודאת בע"ד ולכן הבעלים נאמנים יותר,‏ ולא כוון לומר דזהו ממש כמו הודאהבממון כמו שבארנו.‏(.79...ואין לומר דהבעלים נאמנים בהודאתם רק לגבי עצמם ולא לגבי אחרים,‏ דהרי מפשטות לשוןתוס'‏ ולשון הגמ'‏ בכל מקום מבואר דנאמנים הבעלים לפסול חפצם על כו"ע.‏ ‏(ואפ'‏ הב"י המובאלקמן בסוף הערה דסובר דאין הבעלים נאמנים אלא לעצמם לא מיירי אלא להקל,‏ אבללהחמיר פשוט דהבעלים נאמנים ליאסר על כולי עלמא.)‏ וכן יש להביא ראיה מרש"י ביבמות‏(פז:‏ ד"ה וכי לא)‏ בענין נאמנות של או הודע אליו,‏ דע"י הודאת הבעלים ‏"קא מייתי חטאתאפומיה ומיתאכלא,‏ דאי לא מהימן היכי מיתאכלא,‏ דלמא חולין בעזרה נינהו."‏ מבוארדהנאמנות של או הודע אליו חל על כו"ע.‏ ועוד,‏ דאין הנאמנות של הבעלים כאן מדין שויאאנפשיה חתיכה דאיסורא אלא מכח הודאת בע"ד כמבואר בתוס'.‏ ושאני הנאמנות של הודאתבע"ד מהנאמנות של שויא אנפשיה,‏ דבשויא אנפשיה אין האיסור חל אלא כלפי עצמו,‏ אבלבהודאת בע"ד כו"ע צריכים להאמין להבעלים ולנהוג בו איסור.‏ וחילוק זה כבר מצינו ביןהודאת בע"ד בממונות לבין נאמנות של שויא אנפשיה.‏ דהרי מבואר בקצוה"ח ‏(פ:א)‏ דבהודאתבע"ד לא מהני אמתלא ובשויא אנפשיה כן מהני.‏ ונתבאר היטב בחידושי ר'‏ שמואל על מס'‏כתובות ‏(ס'‏ י'‏ ד"ה עיין בטור),‏ ‏"דבהודאת בע"ד שע"י נאמנותו נתברר עיקר דין הממון לגביהנהגת כל העולם,‏ ומשנתקבלה נאמנותו ונתברר דין הממון שהודה עליו כבר יצאו הדבריםמשליטתו ובעלותו,‏ ואין לו דין בעלות להיות נאמן לחזור ולהתיר אע"פ ששינוי הדין בשעתו באע"פ דיבורו משא"כ בנאמנות שמדין שויא אנפשיה חד"א שעיקר דינו של הנידון לא נשתנהע"פ הודאתו,‏ ועיקר הדין עדיין מוחזק להיתר כפי שהיה קודם הודאתו."‏ וכמו כן נר'‏ לבארבהודאת בע"ד באיסורין,‏ דנתברר האיסור לגבי הנהגת כל העולם ולא רק כלפי הבעלים.‏ ‏(ונר'‏

326 רפאל סטוהל‏(ונר'‏ להוסיף,‏ דאפ'‏ במקום דאין למי שמעיד בעלות גמורה ואין לו נאמנות של הודאת בע"ד,‏עדיין יש מקומות דהנאמנות באה מדינא ומקומות דהנאמנות באה רק מכח שויא אנפשיה.‏ ע'‏בתוס'‏ כאן ‏(קידושין סו.‏ ד"ה אמר אביי)‏ ותוס'‏ בסוטה ‏(ג:‏ ד"ה ת"ל)‏ דלפי אביי דנאמן עד א'‏ליאסר אשה על בעלה ‏(ע"י שתיקת הבעל)‏ אין זה מדין שויא אנפשיה בעלמא אלא דנלמדמדרשת חז"ל בסוטה שם.‏ ‏(וע'‏ לעיל בהערה ואע"פ דודאי אין להבעל נאמנות אלא לאוסרהעליו ולא לעשות אשתו לזונה ממש ולהפסידה כתובתה ‏(ע"ש בחידושי הגרי"ז ובחשק שלמה),‏אעפ"כ יש חילוקי דינים בין נאמנות ממש לנאמנות מדין שויא אנפשיה.‏ לדוגמא,‏ בנאמנות ממששייך כפייה וגם אינו מועיל אמתלא משא"כ בנאמנות הבאה מכח שויא אנפשיה כמ"ש תוס'‏יבמות קיח:‏ וכמו שמשמע מהרשב"א בשו"ת ‏(ח"א אלף רלז).‏ ‏(ועדיין צל"ע אם יש חילוקביניהם לענין עונשין,‏ ע'‏ קידושין סג:‏ דאין סוקלין ע"י שויא אנפשיה,‏ מהו הדין במקום דיש להנאמנות מדינא.)‏ אבל שוב מצאתי במאירי בסוגיין וברמב"ם הל'‏ אישות ‏(כ:ד:יח)‏ לא כדברינו,‏ע"ש ואכמ"ל.)‏(.2,ואין להקשות דהודאת בע"ד לפסול חפצא הויא חב לאחרים כיון דאוסר החפצא על כו"ע ולכןאין להאמינו,‏ דבאמת אין זה קושיא כלל.‏ חד,‏ משום דהודאת בע"ד באיסורין נלמד ממקור אחרלגמרי מהודאת בע"ד בממונות,‏ ואין הכרח להשוות ביניהם לומר דאינו נאמן במקום דחבלאחרים.‏ ועוד,‏ אין זה חשיב חב לאחרים,‏ דהרי לא כל דבר דגורם תוצאה לא טובה לאחריםחשיב חב לאחרים.‏ אלא נר'‏ דדבר חשיב חב לאחרים רק במקום דמי שמעיד על החפצא אינובעלים גמורים עליה כמו שמשמע מהרשב"א בקידושין סה:‏ להסביר הא דמבואר דאין אומריםזכין במציאה של הפקר כיון דחב לאחריני,‏ ע"ש.‏ ולכן,‏ אין לו נאמנות לחוב לאחרים כיון דהואאינו הבעלים.‏ אבל מי שיש לו בעלות גמורה על החפצא ודאי יכול להעיד על החפצא ונאמןמשום הודאת בעל דין,‏ דזהו נאמנות מיוחדת הניתן לבעלים.‏ וכן בנידון דידן,‏ יש נאמנות להבעלהחפצא לפסול חפציו במקום דיש לו בעלות גמורה.‏ ואף דהוא פוסל החפצא לאחרים,‏ אין זהחשיב חב לאחרים.‏ והא דקידושין חשיב חב לאחרים ‏(קידושין שם)‏ אע"פ דבדעתה תלוי ויש להבעלות על הדבר,‏ כבר האיר בזה הרשב"א ‏(שם)‏ וז"ל,‏ ‏"דאתא כי הוא זה וגלי לן דיקום דברבמקום דאיכא חובה לאחריני כתיב והילכך עריות דכתיב בהו דבר על כרחין לצד ממון שיש בוחובה הוקשו ולא לצד שאין בו חובה ולומר דלא מקיימא להו מילתא אלא במקיימי דבר,‏ ומשום

327נאמנות באיסורין7ואע"ג דמסברא לבד אין הכרח לומר דזה נחשב הודאת הבעל כיון דהבעל רק הודה להרגלייםלדבר,‏ אעפ"כ תוס'‏ למדו את זה מהפס'‏ של או הודע אליו חטאתו.‏ וז"ל ר"ת,‏ ‏"מוכח התם ‏(יבמותפח.‏ וכריתות יא:)‏ דטעמא דקרא או הודע אליו חטאתו מכל מקום דילפינן מיניה דעד א'‏ מהימןמשום שתיקה כהודאה דמיא."‏ ומוכח מהגמ'‏ שם דנאמנות העד ע"י הודאת הבעל מהני דווקאמשום דנחשב כהודאת בע"ד,‏ דאיתא שם,‏ ‏"או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים,‏ יכולאע"פ שאינו מכחישו,‏ ת"ל או הודע אליו חטאתו מכל מקום."‏ הרי מבואר דאע"ג דבעלמאאחרים אינם נאמנים,‏ אעפ"כ העדת העד ע"י הודאת הבעלים חשיב כאילו ‏"הודע אליו",‏ ולכןנאמן העד לפסול החפצא אע"פ דאיתחזק בה היתרא.‏ וזהו גופא ההכרח להרגליים לדבר,‏ דע"יהודאת הבעל להרגליים לדבר יש לעד א'‏ הכח של הודאת בעל דין.‏נמצא לפי דברינו דכח הנאמנות של העד בא מכח הודאת בע"ד ע"י הודאת הבעל להרגלייםלדבר.‏ אבל עי'‏ בר"ן בסוגיין ‏(כט.‏ בדפי הרי"ף)‏ דהבין בדרך אחרת קצת.‏ וז"ל,‏ ‏"אין הטעם אלאמפני נאמנותו של עד,‏ דכל היכא דשתיק,‏ דמחזי כמודה,‏ העד נאמן.‏ ולא מפני הודאתו בלבד,‏דאפ'‏ יודע זה בלבו שאינו יודע בדבר כלום חייב והתורה לא האמינתו מרבויא דאוהודע אלא היכא דאישתיק,‏ וגזירת הכת'‏ הוא באיסורין מרבויא דאו הודע שתהא שתיקתו שלבעל דבר לגבי עד א'‏ כהודאה,‏ ולא מן הדין שהרי אין דנין כן בממון אלא באיסורין בלבד.‏ ונמצאשמפני נאמנותו של עד הוא ולא מטעם הודאתו."‏ וע"ש בר"ן דלא הזכיר ענין של רגליים לדברוהודעת בע"ד כלל.‏ ומבואר מדבריו דהר"ן הבין דהנאמנות באה ממש מהעד,‏ אלא דהתורה לאהאמינתו אלא היכא דאישתיק ‏"דמחזי כמודה".‏ אבל המעיין בתוס'‏ יראה דמוכח לא כן,‏ דתוס'‏בכמה מקומות ‏(הנ"ל)‏ כתבו דהנאמנות באה ממה שהבעל הודה לרגליים לדבר וכח הנאמנותלפסול החפצא בא מהנאמנות המיוחדת להבעל של הודאת בע"ד.‏ אבל עדיין שייך כאן לשון‏"נאמן"‏ כלפי העד כמו שהסברנו בפנים,‏ דהעד נאמן ע"י הודאת הבעל.‏ דהיינו,‏ דאין הנאמנותשל העד באה מכח העד עצמו כמ"ש הר"ן,‏ דבאמת אין עד א'‏ גרידא נאמן לפסול חפצאדאיתחזק היתרא.‏ אלא דהנאמנות של העד באה מהא דהאמינה תורה להבעלים לפסול חפציעצמם,‏ וחדשה התורה דנאמן העד ע"י הודאת הבעל כמו הודאת בע"ד דעלמא.‏ ועי'‏ בש"ך ‏(יו"דקכז:י)‏ דכבר תימה על הר"ן ‏"שדחק ליישב דברי התוס'‏ ונעלם ממנו דברי התוס'‏ אלו."‏ וע"עלקמן בהערה 11 לנפק"מ בין שיטת תוס'‏ למש"כ הר"ן.‏‏(קרבן)‏ ......

ד(‏ע"‏328 רפאל סטוהל8..9אבל דע,‏ דיש חילוק בין לפסול חפצי חבירו ובין לפסול את אשתו.‏ דהרילפסול את אשתו הוי דבר שבערוה והוקש לממון דאינו בפחות משנים,‏ ולכן צריךלהאמינו כבי תרי ‏(לפי רבא)‏ אבל כדי לפסול את חפציו,‏ חשיב הודאת בע"דאפ'‏ אם אינו מאמינו כבי תרי(89עכ"פ,‏ הרי מבואר בתוס'‏ דנאמנות עד א'‏ בשאר איסורין נלמד ממש"כ התורה לגבי קרבן.‏ אבלקשה קצת מהסוגיא בכריתות ‏(יב.)‏ דדנה בנאמנות הבעלים לגבי קרבן,‏ דיש לחלק דדווקא בקרבןישנו עדיפות להבעלים כיון דקרבן הוי ענין של כפרת הבעלים,‏ וכפרתם תלוייה בהם,‏ משא"כבשאר איסורין דעלמא.‏ ואולי י"ל בדעת חכמים בסוגיא שם דהחידוש בקרבן הוא דהבעליםנאמנים אף נגד תרי עדים.‏ ונר'‏ דאף לפי ר"מ אולי יש נפק"מ בין קרבן לשאר איסורין.‏ דבקרבןיש מקום לומר דמהני אמתלא לשתיקת הבעלים ובאיסורין לכאורה לא מהני אמתלא בענין זהכמו שביארנו לעיל בהערה 6. ‏(ואע"פ דהר"ן בסוגיין קצת משמע דאין הבעל יכול לחזור עלהודאתו בקרבן,‏ כבר הסברנו דהר"ן הבין כל סוגיין בדרך אחרת קצת מתוס'‏ ונתן יותר נאמנותלהעד.)‏ אבל עדיין צל"ע,‏ וע"ע מש"כ תוס'‏ והרמב"ן ריש פרק האשה רבה והרמב"ן בקידושיןכאן.‏ ואכמ"ל.‏דלפי רבא אין להשוות בין שאר איסורין לדבר שבערוה,‏ ואין הודאת הבעלים להרגליים לדברמספיק בלי האמנת העד כבי תרי.‏עי'‏ היטב בדברי ר"ת דדבריו סתומים קצת.‏ עכ"פ מבואר בדבריו דמיירי אף במקוה הנמדדונמצא חסר דאינו דבר שבערוה ועכ"פ אין כח לעד א'‏ לפוסלו בלי הודאת הבעלים.‏ לכאורהמבואר דאף אם רק דבר שבערוה הוקש לממון,‏ אין זה אלא להצריך נאמנות כבי תרי,‏ אבל עיקרהצורך להודאת בעל דין משמע דשוה לכל דבר כיון דאף באיסורין דעלמא ישנו צד ממון ‏(דהואפוסל ממון חבירו)‏ ויש גם איתחזק היתרא.‏עוד יש להעיר דהך סברא דאין כח לעד א'‏ לפסול ממון חבירו בלי רשות כבר מצינו בעוד כמהמקומות.‏ עי'‏ בה"א של התוס'‏ רי"ד בסוגיין,‏ ‏"להעיד על חבירו לומר לו אכלת חלב או נטמאוטהרותיך או שורך נרבע,‏ ה"א דלא ליתהמון כי היכי דלא מהימן גבי ממונות".‏ וע"ע בפנ"י ‏(כאןוגיטין נד:)‏ וגם בש"ך ‏(יו"ד קכז:ג דכתבו סברא כזו בדעת תוס'.‏ וע"ע בתוס'‏ בכריתות יא:‏‏"ה אמרו לו)‏ בהסברם לסוגיין,‏ ‏"כ מיירי שאותו שהעיד עליו אומר איני יודע,‏ דאי אמר לאאכלתי פשיטא דעד א'‏ לא מהימן כדכתיב לא יקום עד אחד באיש וכו'."‏ מבואר בתוס'‏ דהאדודאי אין עד א'‏ נאמן לחייב חבירו קרבן ‏(או לפסול חפציו,‏ לפי השוואת תוס'‏ בסוגיין)‏ אםהבעל מכחיש נלמד מהפס'‏ של לא יקום עד אחד באיש.‏ וע"ש ‏(דברים יט:טו)‏ ובפירש"י שםדהפס'‏ מיירי דווקא בדיני עונשין ודיני ממונות.‏ הרי מוכח,‏ דלפי תוס',‏ עד הפוסל חפצי חבירוהויא כעד א'‏ המחייב חבירו ממון,‏ ולכן אינו נאמן.‏ ‏(ומבואר עוד בתוס'‏ דהחידוש בסוגיין הואדאינו חשיב הודאת בע"ד אא"כ הבעלים שותקים ממש ולא ע"י אמירת איני יודע בלבד.)‏

329נאמנות באיסורין10לפי ביאור זה בתוס'‏ יש לתרץ כל קושיות הרמב"ן,‏ דבאמת אין כאןהודאה ממש לשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא,‏ אלא דהבעל רק מרשה להעדלדבר,‏ ואז העד נאמן ע"י הודאת הבעל.‏ וגם לא קשה הא דההוא סמיא לא ידעמידי על זנות אשתו,‏ דכיון דהוא שתק הוא כבר מודה דיש רגלים לדבר ולכן נאמןהעד ‏(לפי אביי דסובר דאשתו זנתה הויא כשאר איסורין).‏ וגם קושיא ג'‏ שלוע'‏ בב"י ‏(ס"ס קכז ד"ה מצאתי כתוב)‏ דמש"כ ר"ת דאינו נאמן העד בלא שתיקת הבעלים ‏"היינולבעל הבית ולבני ביתו דווקא שמפסיד ממון להם אבל אחרים לא כל כמינייהו לסמוך עלהכחשה דבעה"ב דעד א'‏ נאמן באיסורין".‏ ולכאורה הסברא דכתב הב"י בתחילת דבריו הוי ממשהסברא שהוכחנו בדעת ר"ת,‏ אבל מש"כ הב"י דנאמן העד כלפי אחרים נר'‏ דוחק ולא הוזכרחילוק זה בתוס'‏ כלל.‏ וכן ממש"כ ר"ת דאין כח לעד א'‏ לפסול ממון חבירו בלי הודאת בעל דיןמשמע דאין נאמנות להעד כלל ולא רק כלפי הבעלים.‏ וכן מבואר ברש"י ‏(סו.‏ ד"ה חזי ליה)‏דהכחשת הבעלים מועיל אף להתיר לאחרים.‏ ומש"כ הב"י מעד א'‏ באיסורין,‏ ע'‏ מש"כ בתוס'‏ עלזה לקמן בסוף הערה ולא כהב"י.‏ ותימה הוא על הב"י שלא הרגיש בכל זה.‏...,1510באמת,‏ התירוץ לקושיא זו של הרמב"ן תלוי במח'‏ בין הבעלי התוס'‏ עצמם בענין שתיקתהבעלים בעלמא.‏ ע'‏ בתוס'‏ ‏(סה:‏ ד"ה נטמאו),‏ ‏"נר'‏ לר"י דהיינו ‏(דעד א'‏ נאמן בשתיקת הבעלים)‏בדבר שיש לו ‏(לבעל)‏ לידע כגון שאמר לו נתנסך יינך בפניך דומיא דאכלת חלב,‏ אבל אם אמרלו נתנסך יינך שלא בפניך ושותק ההיא שתיקה אינה כהודאה שלכך לא ישיב לו לפי שלא היהיודע בירור הדבר".‏ וכ"כ התוס'‏ רא"ש וכן פסק הרא"ש בפסקיו בגיטין ‏(נד:).‏ אבל סברא זו לאמוזכר בספר הישר של ר"ת.‏ ‏(אע"פ דהרא"ש במו"ק ג:לב כתב סברא זו גם בשם ר"ת,‏ כבר ידועדשיטת ר"ת מובא בכמה שינויים בהרבה מקומות שונות.)‏ וגם עי'‏ בר"ן בסוגיין דכתב,‏ ‏"קרובאני לומר דכל ששתק בשעה שהעיד העד הויא שתיקתו כהודאה שאע"פ שהוא לא ידע בדברכלום חשבינן שתיקתו כהודאה".‏ ונר'‏ לבאר דלפי הר"י והרא"ש שתיקה על דבר דלא היה להבעללידע לאו כלום היא ‏"שלכך לא ישוב לו לפי שלא היה יודע בירור הדבר."‏ ולכן,‏ כדי לתרץקושית הרמב"ן לפי דעתם,‏ צ"ל כמש"כ התוס'‏ רא"ש בסוגיין דמיירי במקרה דהעד אמר להבעלדהיה לו לידע על זנות אשתו,‏ ולפ"ז אף לפי דעת הר"י והרא"ש שתיקה כהודאה היא.‏ אבל לפיר"ת והר"ן אפ'‏ אם לא אמר דהוה ליה למידע,‏ כיון דהבעל כבר מודה דיש רגליים לדבר ומרשהלהעד לדבר,‏ העד נאמן,‏ כמו שכתבתי בפנים.‏ויש להוסיף קצת דאף לפי הר"י והרא"ש דלא אמרינן דשתיקה הויא כהודאה במקום דלא הוהליה למידע,‏ אם הבעל מאמין להעד בפירוש,‏ אז העד ודאי נאמן.‏ וכן מדויק בדברי תוס'‏ כאן,‏‏"שלכך לא ישיב לו לפי שלא היה יודע בירור הדבר",‏ משמע דאם מאמינו בפירוש דודאי נאמן.‏וכן גם מדוייק ברא"ש במו"ק ‏(ג:לב)‏ שדן בענין נאמנות עד א'‏ לחייב אבילות דלפי רבינו מאיראין העד נאמן כיון דאין שתיקת הבעלים כלום כיון דרק שתק משום שאינו יודע כלום על הדבר.‏ומשמע שם דהעד אינו נאמן לחייב אבילות כיון שזהו חב להקרובים אבל אם הקרובים מאמינובפירוש נר'‏ דנאמן.‏ וכן מדוייק במאירי המובא לקמן בהערה ע"ש.‏ וכן ע'‏ במרדכי ריש פ"י,11

330 רפאל סטוהלב]‏ נאמנות במקום ספק וחילוק בין נאמנות לאסור ונאמנות להתיר:‏ עדכאן הסברנו שיטת התוס'‏ דאין נאמנות לעד א'‏ לפסול חפצי חבירו אא"כ הבעלשותק והודאת בע"ד כמאה עדים דמי.‏ אבל יש לעי'‏ אם כלל זה נאמר בכל מקוםאו רק במקום דאיתחזק היתרא,‏ וגם צ"ב מהו הסברא לחלק.‏ וכן יש לעי'‏ במהשבעלי התוס'‏ חילקו בין נאמנות לאסור לנאמנות להתיר במקום דאין שםאיתחזק.‏ נחלקו בעלי התוס'‏ בדינים אלו ויש לבאר כל שיטה בפנ"ע.‏(711ע'‏ בר"ן דמסביר בדרך אחרת קצת,‏ דאף דשתק הבעל,‏ ‏"לא האמינה התורה עד פסול".‏ ולנע"דאין זה כ"כ מדויק דמבואר בגמ'‏ דהבעל רק מחשיבו כגזלן,‏ ולא שהוא באמת גזלן ‏(ויכול להיותדהוא נאמן בב"ד בשאר עדיות).‏ אלא דכיון דהבעל מחשיבו כגזלן,‏ אין שתיקתו די להרשה לולפסול חפציו,‏ או משום דהבעל אינו חושש להכחישו כיון דאינו מאמינו,‏ או משום דאף אם הואשותק משום דיש רגליים לדבר,‏ עדיין לא האמין להעד לפסול חפציו משום רגליים אלו.‏אבל עדיין יש להסתפק במה שכתב הר"ן דלא האמינה תורה עד פסול.‏ מהו הדין במקרה שהבעלמחשיב לאחד שבאמת הוי גזלן כאילו אינו גזלן ואינו חושדו לשקר כלל,‏ ובא העד הזה ‏(הגזלן)‏והעיד דנטמאו הטהרות של הבעל הזה והבעל שותק.‏ יש לע'‏ אם נאמן העד הזה ע"י שתיקתהבעל כיון דהבעל מחשיבו כאדם כשר,‏ או אם אין לו נאמנות כלל כיון דבאמת הוי גזלן ופסוללעדות.‏ ע'‏ במארי בסוגיין ‏(סד"ה מי שאמר)‏ וז"ל,‏ ‏"ובקצת חבורי רבני צרפת נמצא ששתיקה לגויאינו כלום שמאחר שאינו בר עדות אינו חושש להכחישו."‏ מבואר מדבריו דאין הגוי נאמן ע"ישתיקת הבעל משום דמסתמא אינו חושש להכחישו כיון דאינו בר עדות,‏ אבל לכאורה,‏ אם ידועדהגוי הזה הוי איש נאמן כלפי הבעל,‏ אז משמע דנאמן הגוי לפסול חפצי הבעל.‏ ומשמע דודאיאם הבעל מאמין את הגוי בפירוש דנאמן הגוי.‏ ולכאורה ה"ה לגזלן.‏ ולפ"ז מבואר מהרבני צרפתחידוש עצום דאפ'‏ אם הבעל באמת אינו יודע בירור הדבר,‏ יש לו הכח להאמין לגוי ‏(או לגזלן)‏ולפסול החפצא על כו"ע בהודאתו,‏ דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי כמו שבארנו לעיל.‏ וזהוממש להיפך מהר"ן דכתב דהתורה לא האמינה עד פסול.‏ ונר'‏ דזהו לשיטתו ‏(כמו שהסברנו לעילבהערה דאין הנאמנות באה מכח הודאת בע"ד אלא מכח נאמנות העד ולכן אין עד פסול נאמן.‏‏(ולכאורה זהו גם דעת הרמב"ן וסיעתו דחולקים על תוס'‏ וסוברים דאין הנאמנות משום הודאתבע"ד כלל,‏ כמו שנסביר לקמן בעזה"י.‏ וזה כבר מבואר בשו"ת הרשב"א ח"א ס'‏ קיח ועוד כמהמקומות,‏ ואכמ"ל.)‏

331נאמנות באיסוריןבתוס'‏ קידושין ‏(סה:‏ ד"ה נטמאו,‏ ומשמע דזהו בשם הר"י)‏ מבואר,‏‏"דהא דאמר בכל דוכתין עד א'‏ נאמן באיסורין היינו דווקא להתיר ... אבל לאסורהדבר אינו נאמן אלא כמו שפירשתי ‏(ע"י הודאת הבעלים)‏ ולכאורה מוכחדדברי התוס'‏ מיירי במקום ספק ‏(ספק חלב ספק שומן),‏ שהרי בחפצא של היתרלא צריך שום נאמנות להתירו,‏ ובחפצא של איסור לא צריך שום נאמנות לאוסרו.‏ועוד,‏ דהסוגיא עצמה דלימדתנו דעד א'‏ נאמן באיסורין ‏(יבמות פח.)‏ מיירי דווקאבמקום ספק.‏ ומבואר מזה דאע"פ דעד א'‏ נאמן להתיר החפצא במקום ספקאעפ"כ אינו נאמן לאוסרו ‏(בלי הודאת הבעלים).‏ וכבר מקשים העולם מהוהסברא להאמין לעד א'‏ יותר להתיר מלאסור.‏ ולפי מה שהסברנו בדעת התוס',‏לכאורה הכל מובן היטב.‏ שהרי כבר בארנו דבמקום איתחזק היתרא ישנו שניחסרונות בנאמנות לפסול,‏ א)‏ משום דזהו ממון חבירו,‏ ב)‏ משום עצם האיתחזקדצריך יותר נאמנות כדי לפוסלו.‏ והרי כל זה נאמר דווקא במקום איתחזק,‏ אבל,13."1214121314סברא זו דעד א'‏ נאמן יותר להתיר מלאסור נמצא גם בתוס'‏ בגיטין ‏(ב:‏ ד"ה מידי דהוה)‏וביבמות ‏(פח.‏ ד"ה מידי דהוה בשם הר"י),‏ ע"ש.‏ וכן איתא ברא"ש במו"ק ‏(ג:לב),‏ אבל אינוברור כ"כ אם אומרו בשם רבינו מאיר או בשם ר"ת או מעצמו.‏ ולכאורה אין זה ר"ת או הרא"שעצמו דשיטה זו סותר מש"כ ר"ת והרא"ש המובאים בסמוך.‏אבל פשוט הוא דאם הבעל אמר אסור דאין נאמנות להעד להתירו,‏ דהבעלים נאמנים ע"יהודאת בע"ד כמ"ש לעיל,‏ וע"י הודאת הבעלים החפצא כבר מוחזקת באיסור.‏באמת,‏ אין הכרח לומר כן בדעת תוס'‏ בסוגיין דבכלל לא הזכיר המושג של איתחזק היתרא.‏אלא יש מקום לומר בדעת תוס'‏ דאין חסרון לנאמנות עד א'‏ אלא מצד הממון ולא מצד האיסור‏(חוץ מחפצא דאיתחזק איסורא,‏ דבה יש חסרון אף מצד האיסור.)‏ אעפ"כ,‏ כשהבעל שותק ונאמןהעד לפסול החפצא,‏ נר'‏ דעדיין צריך לבא להסברא של הודאת בע"ד.‏ דאע"פ דאין חסרוןבנאמנות מצד החזקת היתר,‏ יש עדיין חסרון מצד שהוא פוסל חפצא על כו"ע.‏ דהיינו,‏ דלפי תוס'‏בסוגיין,‏ אין החסרון בנאמנות העד רק משום שהוא מחמיר נגד דעת הבעלים לסתור דבריו,‏ אלאהחסרון היא דאין נאמנות לעד א'‏ להחמיר כלל,‏ כיון דאין לו הכח לגרום חומרא על כו"ע.‏ולכאורה זה מוכח מהא דנבאר לקמן בהערה דדעת התוס'‏ בסוגיין היא דאין עד א'‏ נאמןלפסול אפ'‏ דבר של הפקר.‏ והרי בחפצא של הפקר לא שייך בעלות וודאי אין העד סותר דעתהבעלים.‏ אלא צ"ל כמו שבארנו דאין כח לעד א'‏ להחמיר על אחרים כלל,‏ ולא רק במקום שישבעלים ממש.‏ וזהו גם מדויק בהשיטה שהביא הרא"ש במו"ק ‏(ג:לב),‏ וז"ל,‏ ‏"הא דעד א'‏ נאמןבאיסורין הני מילי לסמוך עליו להתיר וגמרי'‏ מן וספרה לה לעצמה,‏ אבל להחמיר לא מחמיריןע"פ עד אחד."‏ משמע מדבריו דבכלל אין נאמנות לעד א'‏ להחמיר,‏ ולא רק דאין לו נאמנותלסתור דעת הבעלים.‏ ורק ע"י הודאת בע"ד יש להחמיר על כו"ע.‏16

ד(‏332 רפאל סטוהל.17זהו פירוש הר"י,‏ אבל ר"ת בספר הישר חולק עליו וז"ל,‏ ‏"ובהאשה רבה‏(יבמות פח.)‏ נמי מוכיח דלהיתרא עד א'‏ מהימן משום דשתיקה כהודאה דמיאהיכא דלא איתחזק לא לאיסור ולא היתר.‏ כגון חתיכה ספק חלב ספק שומן ואמרעד א'‏ דשומן הוא דנאמן וכ"ש אם אמר דחלב הוא".‏ מבואר בדבריו דאין עד א'‏נאמן כלל,‏ בין לאסור בין להתיר,‏ בלי הודאת הבעלים.‏ ולכאורה צ"ב מה שייךהודאת הבעלים בנאמנות להתיר.‏ אלא צ"ל דאף בדברים של ספק ואף להתיר,‏ איןכח לעד א'‏ לדבר כלל על חפצי חבירו בלי רשות הבעלים.‏ אבל אם הבעל שותקונותן רשות להעד להעיד על חפציו אז נאמן העד אף להתיר ‏(כיון דלא איתחזקאיסורא)‏1516והא דעד א'‏ נאמן במקום ספק כבר מבואר בתוס'‏ ‏(גיטין ב:‏ ד"ה עד א'‏ ובתוס'‏ רא"ש שם)‏דנלמד מהא דכת'‏ וספרה לה,‏ דאשה נאמנת לומר טהורה אני.‏וע"ע בתוס'‏ דלכאורה מבואר דכמו דאין עד א'‏ נאמן לאסור חפצי חבירו,‏ כ"כ אינו נאמןלפסול חפצים של הפקר.‏ דאם באמת היה העד נאמן לפסול חפצא של הפקר,‏ לא היה לתוס'‏לסתום דבריו ולכתוב דאינו נאמן אלא להתיר.‏ ולהבין את זה,‏ יש לעי'‏ במש"כ הרשב"א בסוגיין‏"ה מיהו אכתי קשיא)‏ להסביר גמ'‏ בב"מ ‏(ז.)‏ וז"ל,‏ ‏"שאני התם דהוי כהפקר וזכות הכל עליה,‏ונמצא זה כמחייב לאחרים וכו',"‏ ע"ש.‏ מבואר דאפ'‏ לפסול חפצים של הפקר נחשב כמחייבלאחרים,‏ דהוא אוסר החפצא על כו"ע בלי שום בעלות מיוחדת.‏ ‏(ועי'‏ לעיל בהערה דחבלאחריני היינו כל מקום דאין זה חפצא שלו.)‏6(917עוד יש להעיר דמבואר בתוס'‏ לא כהב"י ‏(מובא לעיל בהערה דכתב דעד א'‏ נאמן לפסולהחפצא על כו"ע ורק אינו נאמן כלפי הבעלים,‏ דבתוס'‏ כאן מבואר דאין עד א'‏ נאמן אלא להתירולא חילקו בין נאמנותו כלפי הבעלים ונאמנותו כלפי לאחרים.‏יוצא לפי ר"ת דלפעמים אין העד נאמן מהא דאין לו רשות להעיד אע"פ דאין שום חסרוןבנאמנותו מצד החזקה.‏ כגון כאן,‏ בספק חלב ספק שומן במקום דאין הבעל שותק לדברי העד,‏דאין להעד נאמנות על חפצי חבירו בלי רשותו.‏ ולאידך גיסא,‏ לפעמים אין העד נאמן משוםהחסרון של איתחזק אע"פ דיש לו רשות להעיד.‏ כגון,‏ במקום דבשר דחזקתו דשומן הוא הויאברשותו ורמיא עליה לשומרו אבל אין לו בעלות על הממון,‏ ולכן אינו נאמן לומר עליו דבאמתחלב הוא.‏ ‏(ע"ע בזה לעיל בהערה 6 ולקמן בדין של בידו.)‏

333נאמנות באיסורין.18.19שיטה ג'‏ של בעלי התוס'‏ בענין זה היא שיטת הרא"ש ‏(גיטין ח:א)‏ וז"ל,‏‏"כל דבר שהוא ספק ולא איתחזק לא איסור ולא היתר עד א'‏ נאמן לומר שהואוכ"ש אם הוא אומר חלב הוא שנאמן כיון דלא איתחזק לא איסור ולאהיתר".‏ מבואר בדבריו דבמקום ספק עד א'‏ נאמן בין לאיסור בין להיתר אפ'‏ בליהודאת הבעלים.‏ ולא עוד,‏ אלא שהוא כתב דנאמן להתיר וכ"ש לאסור ‏(וזהולהיפך משיטת הר"י הנ"ל)‏ ולכאורה צ"ב דמשמע מהרא"ש ‏(בגיטין שםוהתוס'‏ הרא"ש בקידושין סה:)‏ דהוא בעצם סובר כמו שאר בעלי התוס'‏ דאיןנאמנות לעד א'‏ לפסול חפצי חבירו בלי הודאת הבעלים,‏ ולפ"ז צ"ע מאי שנאדבמקום ספק עד א'‏ נאמן אפ'‏ בלי הודאת הבעלים.‏ ונר'‏ לבאר לפי הרא"ש דהאדאין כח לעד א'‏ להעיד על חפצי חבירו היינו רק במקום איתחזק דאין להבעלשום ספק בדבר,‏ אבל במקום דהבעל כבר מסופק בדבר יש רשות להעד להעיד.‏שהרי כבר בארנו לעיל דדיני איסורין לא הוקשו לממון ממש ‏(כמו דבר שבערוה),‏אלא דהצד ממון שבם מונע העד מלהעיד בלי רשות הבעלים.‏ אבל סובר הרא"שדבמקום שהבעלים כבר מסופקים בדבר,‏ אינו צריך רשות מהבעלים כדי להעידעל חפצםמותר ...1819ובאמת כ"כ ר"ת הנ"ל כמו הרא"ש,‏ אלא דר"ת סובר דצריך שתיקת הבעלים.‏ ויש לעי',‏ לפיר"ת,‏ אם יש נאמנות לעד א'‏ לפסול חפצא של הפקר דלא איתחזק בו היתר.‏ האם הוא סובר כמותוס'‏ בסוגיין דהסברנו לעיל בהערה 14 דהצד ממון באיסורין מורה דאין לו לחייב אחרים כלל,‏או האם הוא סובר כמו הרא"ש בסמוך דרק אין לו רשות להעיד על ממון חבירו נגד דעת הבעלים‏(והוא חולק על הרא"ש רק לענין חפצא של ספק).‏ וצע"ע.‏סברא זו עוד נתבאר ע"פ מש"כ לעיל בהערה 9 ע"פ תוס'‏ בכריתות יא:.‏ דמבואר בתוס'‏ דאםהבעל מכחיש אז ודאי אין העד נאמן מהפס'‏ של לא יקום עד אחד באיש.‏ וי"ל דבמקום ספק,‏דהבעל כבר מסופק בדבר,‏ אין העדת העד חשיב ‏"עד אחד באיש",‏ דאינו נגד דעת הבעלים כלל.‏‏(וכן מצאתי בישורון ח"ז מאת ר'‏ אברהם פרבשטיין זצ"ל.‏ וע"ש במהלכו בסוגיין דכתב כמהדברים קרובים מאד למהלך שלנו,‏ וברוך שכוונו.)‏ וזהו דלא כדעת התוס'‏ בסוגיין דאין להעדנאמנות לחייב אחרים כלל ולא רק כשהוא נגד דעת הבעלים,‏ ועי'‏ לעיל בהערה 14. ‏(ואולי לפיתוס'‏ כל פעם שאדם מעיד לחוב חשיב עד אחד באיש.)‏ועוד יש להעיר,‏ דהיה מקום להסתפק בדעת הרא"ש,‏ מהו הדין בשוחט ששחט בהמה לעצמווהעיד על חתיכת בשר דשומן הוא ועד א'‏ הנמצא שם מכחישו מיד ואומר לא כי אלא חלב הוא.‏בשלמא לפי הר"י ור"ת דאין עד א'‏ נאמן לפסול חפצי חבירו אפ'‏ במקום ספק,‏ פשוט דאין העדנאמן להכחיש את הבעלים.‏ אבל לפי הרא"ש צ"ע.‏ שהרי כבר מבואר בהרא"ש ‏(בתוספותיובגיטין ב:)‏ לגבי ניקור הגיד וחלב ‏"דאין זה בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של

ת"‏20334 רפאל סטוהלג]‏ נאמנות של בידו:‏ כבר הזכרנו לעיל שיטת התוס'‏ בסוגיין דאףדבעלמא אין עד א'‏ נאמן לפסול חפצי אחרים בלי שתיקת הבעלים,‏ אם החפצאהויא בידו של העד אז נאמן העד לפוסלו אפ'‏ בלי שתיקת הבעלים.‏ כדי להבין דיןזה צריך לבאר הגמ'‏ בגיטין בפ'‏ הניזקין ‏(נד:).‏ איתא שם,‏ ‏"ר היה עושה עמובטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו,‏ היה עושה עמו בזבחים וא"לזבחים שעשיתי עמך נתפגלו,‏ נאמן.‏ אבל אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלונינטמאו,‏ וזבחים שעשיתי עמך ביום פלוני נתפגלו,‏ אינו נאמן.‏ מאי שנא רישאומאי שנא סיפא.‏ אמר אביי,‏ כל שבידו נאמן.‏ רבא אמר,‏ כגון דאשכחיה ולא אמרליה ולא מידי ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה".‏ ופירשו בתוס'‏ ‏(שם ד"ה אמר אבייוכן בתוס'‏ בסוגיין),‏ דמיירי כשהבעל מכחישו או שאמר איני יודע.‏ הרי מבוארבתוס'‏ דנאמן העד אפ'‏ אם אין הבעל שותק,‏ לפי אביי אם החפצא ‏"בידו",‏ ולפירבא אם בפעם הראשונה שראה העד את הבעל אחר שהחזיר את חפציו אמר לודנטמאו.‏ ולכאורה צ"ב מהו הסברא של בידו דיש כח לעד א'‏ לפסול חפצי חבירובלי הודאת הבעלים.‏עי'‏ ביבמות ‏(פח.)‏ שהגמ'‏ מחפשת ראיה דעד א'‏ נאמן להתיר חפצאדאיתחזק איסורא.‏ איתא שם,‏ ‏"מידי דהוה אטבל הקדש וקונמות ‏(ופירש"י,‏‏"דאע"ג דאיתחזק איסורא סמכינן עליה").‏ האי טבל היכי דמי,‏ אי דידיה משוםדבידו לתקנו,‏ אלא דאחר מאי קסבר,‏ אי קא סבר תורם משלו על של חברו אינוצריך דעת בעלים משום דבידו לתקנו,‏ ואי קסבר צריך דעת בעלים ואמר אנאידענא ביה דמתקנן,‏ היא גופה מנלן."‏ מבואר בגמ'‏ שם דבאמת אין ראיה להאמיןלעד א'‏ במקום דאיתחזק איסורא אא"כ החפצא בידו.‏ ושוב יש לעי'‏ מהו הסבראשם להאמין להעד יותר כשהחפצא בידו.‏20וקשה לומר דנאמן במגו דיכול לפסול החפצים בידים,‏ שהרי לפי רבא כבר אין החפצא בידולפסול.‏ ועוד,‏ דאין זה מספיק לחיל עליו איסור,‏ כמו שבארנו לעיל בהערה 6.

335נאמנות באיסורין...כדי למצוא פתח לבאר סוגיין,‏ יש לעי'‏ ברא"ש בגיטין ‏(ה:יא),‏ ‏"כל דברשהוא בידו של אדם אפי'‏ איתחזק היתרא נאמן עד א'‏ לטמא ולאסור ואפ'‏מחכישו או אמר איני יודע ומפרש אביי טעמא הואיל וברשותו הן הרי הןכשלו ונאמן עליהן ולאו מטעמא דאי בעי מטמא להו דאי שמאינהו בעי שלומיועוד אמרינן בפרק האשה רבה ‏(יבמות פח.)‏ דאי סבר תורם משלו על של חבירוא"צ דעת משום דבידו לתקנו,‏ ואטו בשופטני עסקינן שתורם מטבלו על שלחבירו,‏ אלא כיון שבידו לתקנו הוי כבעליו ואפ'‏ תרם משל חבירו".‏ לכאורהמבואר ברא"ש דמי שהחפצא בידו הוי כבעליו ונאמן אף נגד הכחשת הבעלים.‏...וכבר נתקשו האחרונים בכמה קושיות על הרא"ש.‏ א)‏ איך העד הזה הויכבעליו ולמה הוא נאמן יותר מהבעל עצמו.‏ ב)‏ מהיכא תיתי ומהו הסברא להאמיןלהבעלים יותר מעד א'‏ סתם.‏ ג)‏ נר'‏ דהרא"ש סותר את עצמו תוך כדי דיבורו,‏שהרי באות ד'‏ כתב,‏ ‏"כל אדם נאמן על שלו אפ'‏ איתחזק איסורא כדאמר גבי טבלהקדש וקונמות הואיל ובידו לתקנו ולפדותו".‏ וכן באות ג'‏ כתב,‏ ‏"נאמניםהבעלים משום דבידו לתקן".‏ ולכאורה הרא"ש סותר מה שהוא כתב בעצמו באותי"א דנאמן העד כשהחפצא בידו לתקן דווקא משום דהויא כבעליו,‏ וכאן כתבדנאמנים הבעלים רק משום דבידו לתקן.‏ וצ"ב.‏21...ויש מהאחרונים ‏(ט"ז יו"ד קכז סק"ו)‏ דכתבו דהבעלים על הממון תמידנאמנים על שלהם.‏ ואפ'‏ על דבר דלא היה בידו כלל וכבר איתחזק איסורא וא"אלתקנו,‏ אם הבעלים אומרים שהדבר הזה מותר,‏ הרי הבעלים נאמנים.‏ אבל קשהעל זה טובא:‏ א)‏ מהא דאיתא בגמ'‏ יבמות ‏(פח.)‏ ‏"אי ‏(טבל)‏ דידיה משום דבידולתקנו",‏ מבואר דהבעל עצמו אינו נאמן אא"כ בידו לתקנו ‏(וכן הקשה הש"שו:ו).‏ ב)‏ הרי פסק הרא"ש ‏(אות י"א)‏ דאם החפצא הוא בידו אז נאמן העד אפ'‏ נגדהכחשת הבעלים.‏ והקשה הש"ש ‏(שם),‏ ‏"כיון דעיקר טעמא דבידו אינו אלאמשום דהו"ל כבעלים א"כ הבעלים שהם מכחישים מאי אולמיה דבידו כיוןדאינהו נמי בעלים נינהו.‏ וצ"ל דזה שבידו חשיב ליה בעלים טפי נגד בעליםהאמיתיים כיון שזה בידו.‏ ואכתי צ"ע."‏ ג)‏ הרי הרא"ש בעצמו ‏(אותיות ג'‏ וד')‏21ועי'‏ בחזו"א אהע"ז נט:ט דמחלק בין לאסור ולהתיר ומשמע דאינו צריך בעלות אלא לאסור,‏אבל לע"ד נר'‏ דאין זה מספיק שהרי מבואר בהרא"ש דגם להתיר צריך בעלות,‏ שהרי הרא"ש‏(אות י"א)‏ כתב הסברא של בעלות אף לענין בידו לתקן טבל.‏

336 רפאל סטוהל.24.23ונר'‏ לבאר דעת הרא"ש וכל סוגיין של בידו ע"פ מש"כ ר"ת בספר הישר‏(סי'‏ קי"ט)‏ להסביר הא דעד א'‏ נאמן לאסור חפצא של היתר אפ'‏ נגד הכחשתהבעלים כשהחפצא הויא בידו.‏ וז"ל,‏ ‏"והיכא שהוא בידו במקום שתיקה קאיוהיכא דאין בידו אין נאמן העד משום דלא שתיק ליה האי".‏ מבואר בדבריודהדין של בידו מועיל כמו שתיקת הבעלים.‏ דהיינו,‏ דכמו שהסברנו לעיל דאיןרשות לעד א'‏ לדבר על ממון חבירו בלי רשות הבעל,‏ אבל כשהבעל שותק אזכבר ניתן לו רשות להעיד,‏ הה"נ אם החפצא הויא ביד העד דיש לו רשות לדברעליו.‏ והביאור בזה הוא גופא מש"כ הרא"ש באות י"א,‏ דמי שהחפצא הויאברשותו או בידו יש לו אחריות על החפצא ויש לו בעלות לענין זה שהבעלים עלהממון אינם יכולים למנוע ממנו מלהעיד,‏ ושוב אין להעד חסרון בנאמנותו מצדשהוא מעיד על ממון חבירו וזהו כוונת ר"ת ‏"דבידו במקום שתיקה קאי",‏דכמו דשתיקת הבעל מרשה להעד להעיד,‏ כ"כ כשהחפצא בידו יש לו רשותלהעיד.‏ ואחר שיש לו רשות להעיד,‏ אז יש לו נאמנות לפסול חפצא אפ'‏ דאיתחזקהיתרא מכח הודאת בע"ד,‏ דכיון דהיה ברשותו לפסול החפצא,‏ הבעל ע"כ צריךלהודות להאפשרות דבאמת נפסלה222324ואולי יש לתרץ קושיא זו ממש"כ הדברות משה ‏(גיטין פ"א עמ'‏ יד'‏ ענף ו'),‏ ‏"אדם אחראי עלמה שהוא שלו לשמרם שלא יכשלו בהם בני אדם בלבד האיסור דלפנ"ע ואף כשליכא האיסורדלפנ"ע"‏ ע,‏ ‏"ש.‏ אבל עכ"פ קשה על הט"ז וסייעתו מכל שאר הקושיות הנ"ל.‏לכאורה החפצא נחשבת כבידו בכמה אופנים.‏ או שיש לו רשות לתקנו כהסוגיא ביבמות ‏(פח.)‏דאין צריך דעת בעלים.‏ או דהבעלים נתנו לו רשות לטפל בהחפצא כפשטות הסוגיא בגיטין ‏(נד:)‏וכמשמע מתוס'‏ בקידושין ‏(ע"ע בהערה הבאה).‏ או,‏ לכאורה,‏ אפ'‏ אם החפצא הויא ביד העד ע"יגזל או שמצאו כאבידה בשוק,‏ כיון דעכשיו יש לו האחריות בה,‏ לכאורה נחשב כבידו ויש לורשות להעיד עליו.‏ אבל ודאי אין הפשט של בידו דיש לו הכח לאסרה,‏ דלכאורה לכל א'‏ יש כחלפסול חפצי חבירו בידיים,‏ אלא צריך דווקא רשות ואחריות.‏אבל נר'‏ דעדיין יש חילוק בין העד להבעלים עצמם.‏ שהרי הבעלים עצמם תמיד נאמניםלפסול חפצם,‏ ואפ'‏ על בשר דחזקתו דשומן הוא יש להבעלים הכח לומר דבאמת חלב הוא.‏ אבל

337נאמנות באיסורין.25אבל בחפצא דאיתחזק איסורא,‏ אינו מספיק הא דיש להעד רשותלהעיד,‏ אלא דהוא צריך גם כח הנאמנות להתיר החפצא,‏ וודאי לא שייך הודאתבע"ד להתיר.‏ ולכן כתב הרא"ש ‏(אותיות ג'‏ וד')‏ דנאמן הבעל רק משום דבידולתקן.‏ דהיינו,‏ דאינו מספיק שהוא הבעלים על הממון אלא צריך עוד סברא שלבידו לתקן כדי להתיר החפצא...25ועוד יש להעיר דהסבר זה דהסברנו בר"ת לכאורה גם מבואר מתוס'‏ ‏(קידושין סה:‏ סד"ה נטמאו)‏‏"כשאדם עושה חבירו שליח לשמור יינו או להביא מן המרתף,‏ נאמן,‏ דהיינו בידו וכו'.''‏ מבוארדדבר נחשב בידו כיון דהבעלים נתנו לו לשומרו,‏ וממילא נאמן מכח הודאת בע"ד.‏כבר נתקשו העולם מהו הסברא של בידו להתיר,‏ ויש להעיר בזה קצת.‏ יש שמסבירים דמישרמיא עליה לשמור החפצא מדייק יפה,‏ ולכן יש סברא להאמינו יותר מעד א'‏ סתם כיון דעד א'‏סתם יכול להעיד בדדמי.‏ וכך יש להסביר בתוס'‏ בעירובין לא:‏ ‏(סד"ה כאן)‏ דהזכיר הסבראדרמיא עליה.‏ וכן יש לומר בתוס'‏ בפסחים ד:‏ ‏(ד"ה הימנוהו רבנן)‏ ובעירובון נט.‏ ‏(ד"ה ותחומיןדרבנן)‏ להסביר הא דאין אשה נאמנת באיסורין אא"כ בידה לתקן.‏ ‏(וע'‏ בתוס'‏ הרשב"א בפסחים‏(שם)‏ ובתוס'‏ הרא"ש בעירובין ‏(שם)‏ דנר'‏ דשיטה זו הויא שיטת הריב"א.)‏ וכן נר'‏ גם מהתוס'‏רי"ד בפסחים ‏(שם).‏ וסברא זו כבר מצינו בקידושין עג:‏ דנאמנת החיה ובעל המקח ודיין והאבכיון ‏"דרמיא עליה למידק הילכך מידק דייק"‏ ‏(לשון רש"י),‏ ע"ש.‏ ‏(ופשט זה בענין העדיפותשל בידו מבוסס על ההנחה דיש לחשוד עד א'‏ דעלמא להעיד בדדמי.‏ וכבר נחלקו הראשונים בזהטובא.‏ ע'‏ ברמב"ם הל'‏ גירושין יג:יט ובתוס'‏ ביבמות קטו:‏ ‏(ד"ה וקאמרי סימנים)‏ וברש"יביבמות קטו.‏ ‏(ד"ה והבא לא דייקא)‏ דסוברים דיש לחושדו להעיד בדממי.‏ וכן עי'‏ בביאוריהנתיה"מ חו"מ לא:א.‏ אבל ע"ש ביבמות בהרמב"ן בהמלחמות ובראב"ד בספר הזכות דחולקים.‏ואכמ"ל.)‏

338 רפאל סטוהלאבל בדעת רוב בעלי התוס'‏ נר'‏ דא"א להסביר כמו הריב"א.‏ שהרי כבר מפורסם דעת התוס'‏בגיטין ב:‏ ‏(וכן איתא בתוס'‏ הרא"ש שם)‏ דאע"פ דא"א ללמוד הדין דעד א'‏ נאמן באיסורין מהאדעד א'‏ נאמן כשהחפצא בידו לתקן,‏ אעפ"כ תוס'‏ למדוה מנדה דספרה לה לעצמה.‏ וכן ע'‏ בתוס'‏שם ‏(וביתר בירור בתוס'‏ הרא"ש)‏ דאין ניקור הגיד חשיב בידו,‏ ויש ללמוד משם לעד א'‏ באיסוריןדעלמא.‏ והרי בנדה וניקור הגיד ודאי האשה והמנקר רמי עלייהו לבדוק ומדייקים יפה,‏ ואעפ"כמבואר בתוס'‏ דיש להשוותם לאיסורין דעלמא.‏ מוכח מזה,‏ דלפי תוס'‏ והרא"ש בגיטין,‏ אין סברתבידו הא דרמיא עליה,‏ אלא יש להם סברא אחרת.‏ ‏(ובאמת,‏ ע'‏ בתוס'‏ הרא"ש בעירובין נט.‏ דסוברהריב"א דניקור הגיד חשיב בידו.‏ וכן ע'‏ בתוס'‏ רי"ד בפסחים הנ"ל דכתב דאף נדה חשיב בידו,‏והכל עולה יפה לשיטתם.)‏ולכן נר'‏ להסביר סברת בידו כפשטות,‏ דכיון דבידו לתקנו מסתבר מאד דבאמת תקנו.‏ ואע"פדאין זה מגו ממש ‏(ע'‏ בהגה"ה על הרא"ש בחולין א:יד וברא"ש בגיטין פ"ה אות י"א ובחזו"אאהע"ז נט:ט),‏ אעפ"כ מסתבר דהוא אומר אמת.‏ וכבר מצינו סברא כזו בבכורות לא.,‏ דאיתא שם,‏‏"כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו,‏ ורואה את קדשיו,‏ ואת מעשרותיו ונשאל עלטהרותיו."‏ וביארו בגמר',‏ ‏"ורואה את קדשיו דאי בעי מיתשל עלייהו ומעשרותיו דאי בעי שדיביה מומא בכוליה עדריה ונשאל על טהרותיו דהא חזא ליה בימי טומאתו."‏ הרי מבואר בהגמר'‏דאע"פ דלגבי הוראה אדם נחשד להורות לעצמו,‏ אעפ"כ אם יש סברא כעין מגו להאמינו הריהוא נאמן.‏ ונר'‏ דהה"נ בסברת בידו,‏ דאע"פ דיש איתחזק איסורא נגדו,‏ אם יש לו סברא זו כעיןמגו הרי הוא כבר נאמן.‏ ‏(וע'‏ בר"ש בנגעים בסוף פ"ב דבאמת מקשר סברת בידו להסברא שלהגמ'‏ בבכורות שם.)‏ ואין להקשות מהא דהרא"ש ‏(גיטין פ"ה אות י"א)‏ כתב בפירוש דאיןהנאמנות של בידו משום מגו,‏ דהמעיין יראה דאין זה כוונתו שם.‏ שהרי ע'‏ לקמן בסמוך דנסבירדבידו באות י"א אינו הכח הנאמנות,‏ אלא בידו שם נותן להעד הרשות ‏(הבעלות)‏ כדי להעיד עלהחפצא.‏ והסביר הרא"ש דאין זה מגו ממש כדי לתת להעד הכח להעיד על חפצי חבירו,‏ אלאדיש להעד הרשות להעיד רק משום דנחשב כהבעלים לענין זה.‏ ‏(דאם היה מגו ממש,‏ נר'‏ דבאמתיהיה נאמן אף נגד חפצי חבירו,‏ כמו שנאמן לפסול חפצי חבירו ע"י סברת מתוך,‏ וכמבוארברא"ש עצמו סוף אות י"ד,‏ ‏"נאמן במיגו לפסול ספר תורה.")‏ אבל אחר שיש לו הרשות להעידאז כבר יש להאמינו ע"י סברת בידו,‏ דמסתבר מאד דבאמת תקנו.‏אבל עדיין יש להקשות על שיטה זו מהא דהבאנו לעיל דנאמנת החיה ובעל המקח וכו'‏ ‏(קידושיןעג:)‏ דמבואר שם דיש יותר נאמנות למי שרמיא עליה כיון דמידק דייק.‏ ולפ"ז קשה איך ישללמוד מנדה ומניקור הגיד לנאמנות באיסורין דעלמא,‏ שהרי י"ל דשם אינו נאמן אלא משוםדדייק יפה.‏ אבל המעיין היטב בסוגייא שם יראה דבאמת אין זה קשה כ"כ.‏ שהרי באמת היהמקום להקשות איך יש להאמין לעד א'‏ שם כלל.‏ שהרי נאמנות של החיה והאב הוי דבר שבערוהונאמנות של בעל המקח והדיין הוי דבר שבממון,‏ וכולהן לכאורה צריכין שני עדים כשרים.‏‏(אע"פ די"ל דאינו אלא גילוי מילתא בעלמא כמבואר בהר"ן,‏ עדיין אין זה אומר דעד א'‏ נאמן.‏שהרי גם מיתת הבעל הוי מילתא דעבידא לגלויי וגילוי מילתא,‏ ואעפ"כ אין עד א'‏ נאמן לנחלהכמבואר ביבמות ‏(קיז.).‏ אבל ע"ע ברמב"ם הל'‏ יבום ד:לא ובסנהדרין טז:ו,‏ ואכ"מ.)‏ אלא נר'‏

339נאמנות באיסוריןולפ"ז יש לתרץ כל הקושיות דהקשינו על הרא"ש ועל הנאמנות שלבידו.‏ שהרי אין סתירה בהרא"ש כלל.‏ באות י"א הרא"ש מסביר דמי שהחפצאבידו יש לו רשות להעיד עליו,‏ ושוב לא צריך שתיקת הבעלים ובאותיות ג'‏ וד'‏.2626ועוד יש להעיר דכבר כתבו האחרונים ‏(השע"י והש"ש הנ"ל ועוד)‏ דנאמנות של בידו לתקןנלמדה גם מהפס'‏ של וספרה לה שנאמנת האשה על הטבילה ועל הבדיקה משום דבידה לספורולטבול.‏ אבל ע"ע בתוס'‏ בגיטין ב:‏ ד"ה עד א'‏ נאמן ובסוף דברי התוס'‏ הרא"ש שם דאינו נר'‏דלמדוה מהפס'.‏ ולפי דברינו עולה יפה דאין בידו אלא סברא בעלמא.‏ לפי הריב"א הויא סבראשל רמיא עליה כמו בקידושין עג:,‏ ולפי תוס'‏ והרא"ש הוי סברא כעין מגו כמו בבכורות לא.‏ומדברי הרא"ש מבואר דצריך רשות להעיד על החפצא אפ'‏ במקום דבא להתיר.‏ שהרי הביאהרא"ש ראיה דבידו לא הוי מגו ממש מהא דמבואר ביבמות ‏(פח.)‏ דאי סבר תורם משלו על שלחבירו א"צ דעת בעלים דנאמן העד משום בידו לתקנו.‏ וכתב הרא"ש,‏ ‏"אטו בשופטני עסקינןשיתרום משלו על של חבירו,‏ אלא כיון שבידו לתקנו הוי כבעליו,‏ ואפ'‏ תרם משל חבירו."‏ הרימבואר דאפ'‏ להתיר צריך בעלות מסוימת כדי להעיד על החפצא.‏ולפ"ז,‏ לכאורה צ"ל דהרא"ש סובר בעקרון כר"ת דאין רשות לעד א'‏ להעיד כלל על ממון חבירואפ'‏ להתיר,‏ ולכן צריך כאן רשות ע"י בעלות אפ'‏ להתיר ממון חבירו.‏ דכבר הסברנו לעיל בדעתר"ת דהא דעד א'‏ נאמן באיסורין במקום ספק אינו אלא במקום דהבעל שותק,‏ דאין רשות לעד א'‏להעיד על ממון חבירו אף להתיר בלי רשות הבעלים.‏ ואע"פ דהוכחנו לעיל דהרא"ש חולק עלר"ת בענין זה וסובר דבמקום ספק לא צריך הודאת הבעלים כלל ואפ'‏ לאסור,‏ היינו רק במקוםספק,‏ אבל במקום איתחזק היתרא ואיסורא דאין להבעל ספק בדבר אז כבר אין חילוק בין איסורלהיתר,‏ ואין לו רשות לשנות חפצי חבירו בלי הודאת הבעלים.‏ ‏(ע"ע לעיל בהערה(.19ואולי י"ל דזהו לא כשיטת תוס'‏ בקידושין ‏(סה:)‏ דכתב דעד א'‏ נאמן להתיר ולא לאסור,‏דלכאורה לפי תוס'‏ י"ל דלא צריך הודאת הבעלים להתיר חפציו כלל ולכן לא צריך שום סברא

340 רפאל סטוהלויוצא מזה,‏ דבאמת אין יותר נאמנות להבעלים אלא לפסול חפצם מכחהודאת בע"ד,‏ אבל להתיר באמת אין להם יותר נאמנות אא"כ בידם לתקן.‏ וכמוכן בעד א'‏ דעלמא במקום דהחפצא נמצאת בידו,‏ דיש לו נאמנות לפסול החפציםמכח הודאת בע"ד כיון דהבעלים על כרכם צריכים להודות להעובדא דישאפשרות לדברי העד,‏ אבל כדי להתיר צריך עוד סברא דבידו לתקן.‏ ולפ"ז מובןהא דהעד נאמן לפסול החפצים אפ'‏ נגד הכחשת הבעלים,‏ דכיון דהוא כבר נאמןמכח הודאת בע"ד שוב אין הבעלים יכולים להתיר החפצא אא"כ בידם לתקן.2727ויש עוד להעיר,‏ דהא דהסברנו דאין להעד רשות להעיד אא"כ החפצא נמצאת בידו דהוי כבעליו,‏אין זה אלא שיטת אביי בגיטין ‏(נד:),‏ אבל רבא ‏(שם)‏ סובר ‏"דאפ'‏ דבר שאינו ברשותו עתה,‏ איבזימנא קמייתא דאשכחיה א"ל,‏ עדיין נקרא בעליו ומהימן,"‏ ‏(לשון הרא"ש שם אות י"ד).‏ דלפירבא יש להעד קצת יותר זמן להעיד על החפצא,‏ ואינו מפסיד רשותו להעיד מיד כשהוא מחזירו.‏וכ"כ השע"י ‏(ו:ד ד"ה ולפ"ז).‏ ולכאורה פשוט דאם השומר הזה העיד לחוב ועד א'‏ דעלמאמכחישו והעיד להקל,‏ ודאי העד הראשון ‏(השומר)‏ נאמן לפסול החפצא כיון דברשותו היאוהודאת בע"ד ודאי עדיף מעד א'‏ דעלמא.‏ אבל עי'‏ בחזו"א אהע"ז נט:יט מה שהביא מהב"י

ש''‏341נאמנות באיסורין.(ד]‏ נאמנות כבי תרי:‏ עד כאן הסברנו דאין כח לעד א'‏ לפסול חפציחבירו אלא ע"י שתיקת הבעל או ע"י הדין של בידו ‏(או בספק חלב ספק שומןלפי דעת הרא אבל יש באמת עוד דין א'‏ דנחלקו בו בעלי התוס'‏ דאולי נותןלעד א'‏ הכח לפסול חפצי חבירו,‏ והוא דין נאמנות כבי תרי.‏הרי מבואר בגמ'‏ ‏(קידושין סו.‏ הנ"ל)‏ דאפ'‏ לרבא דסובר דאין עד א'‏נאמן לומר אשתו זנתה,‏ ‏"אי מהימן לך ‏(להבעל)‏ כבי תרי זיל אפקה ‏(נאמן)".‏ונחלקו בעלי התוס'‏ בפירוש גמ'‏ זו.‏ עי'‏ תוס'‏ ‏(קידושין סה:‏ ד"ה נטמאו)‏ וז"ל,‏‏"ומה שאמרנו דבר שאינו בידו כי אינו שותק לא מהימן היינו גברא דלא מהימןכבי תרי אבל אי מהימן ליה כבי תרי נאמן דקאמר רבא דנאמן אע"ג דהוי דברשבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים כל שכן דנאמן במילתא אחריתי".‏מבואר בתוס'‏ ‏(נר'‏ דהוי פירוש הר"י)‏ דאם בעלמא הבעל מאמינו כבי תרי,‏ אפ'‏ אםהוא מכחישו עכשיו,‏ הרי נאמן העד.‏ ולכאורה הביאור בזה הוא דכיון דבעלמאמאמינו כתרי הרי כבר אין כח להבעלים למונעו מלהעיד,‏ ולכן נאמן העד.‏ ונר'‏דגם זה הויא מכח הודאת בע"ד,‏ דבע"כ הבעל צריך להודות לעדות העד ‏(כמושהסברנו לעיל בסברת בידו).‏...אבל עי'‏ בר"ת בספר הישר ‏(הנ"ל)‏ דחולק,‏ וז"ל,‏ ‏"וההוא סמיא דאמררבא אי מהימן כבי תרי אפקה ומשום דשתק.‏ וכן פי'‏ בקונטרוס אפקה הואיל2828עכ"פ נר'‏ פשוט דאם השומר אומר לא נטמאת והבעלים האמיתיים אומרים נטמאת דודאי נאמניםהבעלים האמיתיים לפוסלו,‏ כיון דלפי תוס'‏ תמיד יש נאמנות להבעלים על הממון לפסול חפצם.‏‏(וכ"כ השע"י שם.)‏כוונתו לרש"י כאן ד"ה אפקה.‏ אבל צע"ק דמשמע מרש"י דכתב ‏"הואיל ולא הכחישתו"‏ ולאכתב ‏"ולא הכחישו"‏ דמיירי בשתיקת האשה.‏ וכן ע'‏ ברש"י על הרי"ף דבנטמאו טהרותיך כתב‏"שמכחישו"‏ ובאשתו זנתה כתב ‏"הכחשתו".‏ ולכן צע"ק ראיית ר"ת מרש"י דנר'‏ שרש"י מייריבשתיקתה ור"ת מדבר על שתיקת הבעל.‏ אבל באמת צ"ע על רש"י מהיכא תיתי דמועיל כאןהכחשת האשה,‏ דלכאורה הגמ'‏ עוסקת בנאמנות ואיסור כלפי הבעל ומהיכא תיתי דהכחשתהמועילה כלום.‏ ואולי סובר רש"י דבלי שויא אנפשיה לא שייך כלל לאסור אשה על בעלה בלילעשותה לסוטה ממש,‏ ולא כתוס'‏ הנ"ל בהערה ע,‏ ‏"ש וצע"ע.‏2

342 רפאל סטוהל,31ויש להוסיף עוד פרט אחד בענין נאמנות עד א'‏ לפי שיטת התוס',‏ דכתבר"ת,‏ ‏"והני מילי דלא מהימן לאסור ‏(בלי שתיקת הבעלים)‏ בדברים שישנן בחזקתהיתר אבל דברים שישנן בחזקת איסור מהימן לאסור".‏ ולכאורה צ"ב,‏ למהצריך נאמנות כדי לאסור דבר האסור,‏ הרי הוא כבר אסור ומה שייך בזה נאמנות.‏2930כוונתו צע"ק,‏ דבסוטה ‏(ג.‏ ועוד)‏ מבואר דעד א'‏ נאמן משום רגליים לדבר אפ'‏ בלי שתיקתהבעל ובלא נאמנות כבי תרי,‏ ולכן צ"ע מהו ההשואה לנידון דידן.‏ וכן צ"ע הא דמשמע בסמוךדצריך רגליים לדבר אף ביינך נתנסך כמו באשתו זנתה,‏ והרי ביינך נתנסך אין כאן דבר שבערוהוודאי לא הוי כמו סוטה.‏ ועוד,‏ דמבואר בגמ'‏ כאן דאינו צריך נאמנות כבי תרי אלא בדברשבערוה ולא בשאר איסורין.‏ אלא צ"ל בכוונת ר"ת כמו שהסברנו לעיל דכוונתו להסביר הא דאיןכח לעד א'‏ לפסול חפצי חבירו בלי הודאת הבעלים.‏ וכמו שבסוטה אין כח לעד א'‏ לפוסלה בלירגליים לדבר,‏ אף כאן צריך שתיקת הבעלים כדי לעשות קצת רגליים לדבר,‏ ואז נאמן מכחהודאת בע"ד.‏ ‏(ואולי יש מקום לומר דגם איסור סוטה הוי כעין הודאת בע"ד ע"י הקינוי,‏ ומהנינגד דעת האשה כיון שנסתרה אחר הקינוי,‏ אבל זה חידוש,‏ ועי'.)‏ אלא דיש חילוק בין הדינים,‏דבסוטה נאמן עד א'‏ סתם וכן בנתנסך יינך,‏ אבל באשתו זנתה צריך נאמנות כבי תרי כמושהסברנו לעיל.‏ע'‏ בסוף דבריו דהביא דברי רבינו משולם דכתב דאע"פ דמדינא אין שום כח לעד א'‏ לפסולחפצי חבירו אפ'‏ אם מאמינו בעלמא כבי תרי אא"כ שותק הבעל,‏ אעפ"כ ‏"אם ידוע שהוא נאמןיש לחוש".‏ וכתב על זה ר"ת,‏ ‏"ובהא חששא לא מודינא לרבנא משולם כדפרישית לעיל,‏ אבלבקעה מצא וגדר בה גדר,‏ דלדבריו הא מנא ליה".‏ הרי מבואר בדברי ר"ת דאין אפ'‏ צורך לחושלדברי העד הזה אף דנאמן בעלמא כבי תרי כיון דהבעלים כאן מכחיש או אמר איני יודע‏(כמבואר לעיל בדברי ר"ת).‏ ולכאורה זה חידוש עצום דאע"פ דבעלמא מאמינו כתרי,‏ כיון דכאןאינו יודע אין לו אפ'‏ לחשוש לדבריו.‏ ‏(ולכאורה זהו גם לאחרים דמאי שנא אחרים שאינם יודעיםמהבעל דאינו ידוע,‏ כיון דסוף סוף אין העד נאמן לפסול חפציו,‏ מאי שנא הבעל מאי שנאאחרים.‏ ואולי יש לחלק דכשהבעל אומר איני יודע יש לו סיבה לומר כן אבל כשאחרים אינםיודעים אין זה אלא אי ידיעה ולכן הם צריכים לשמוע להעד א'‏ אם הם מאמינים לו כתרי.‏31או,‏ לכאורה,‏ אפ'‏ במקום ספק כמו שהבאנו לעיל מר"ת עצמו.‏

צ"‏343נאמנות באיסוריןב.‏ שיטת הרמב"ןא]‏ נאמנות לפסול:‏ עד כאן הסברנו שיטת בעלי התוס',‏ אבל ישלהרמב"ן ‏(וסייעתו)‏ שיטה אחרת לגמרי בכל אורך הדרך.‏ אחר דהקשה כמהקושיות על תוס'‏ ‏(עי'‏ לעיל בתחילת המאמר),‏ הרמב"ן נחלק על תוס'‏ וכתב הכלל,‏‏"בכל היכא דלא איתחזק איסורא אי נמי לא הוי דבר שבערוה עד א'‏ נאמן,‏ הלכךלאסור המותר ודאי מהימן דלא אמרינן בשום דוכתא איתחזק היתרא בכי האיגוונא".‏ וכן איתא ברשב"א,‏ ‏"בכל דבר דלא איתחזק איסורא עד א'‏ נאמן,‏ הלכךלאסור את המותר דליכא למימר איתחזק היתרא דלא אמרינן ליה בשום דוכתאעד א'‏ נאמן בין שתק הלה בין אמר איני יודע".‏ מבואר מדברי הרמב"ן והרשב"אדעד א'‏ נאמן באיסורין אף לפסול חפצי חבירו בלי הודאתו,‏ ולא חיישינן להאדהוא פוסל ממון חבירו כיון דעיקר העדות נאמר דווקא על האיסור ולא עלהממון.‏ ועוד,‏ דלפי הרמב"ן,‏ אין אומרים איתחזק היתרא בכלל בנאמנותבאיסורין,‏ ולכן אין צורך להנאמנות המיוחדת של הודאת בע"ד.‏3232ע'‏ בקובה"ע ‏(סז:א)‏ דביאר,‏ ‏"והטעם נר'‏ משום דהיתר אינו אלא שלילה,‏ דמה שאינו אסור הריהוא מותר ממילא".‏ אבל הוסיף,‏ ‏"ע בדבריהם,‏ דמאי שנא חזקת היתר דלא הוי חזקה מחזקתפנויה וחזקת טהרה דמיקרי חזקה".‏ וכן ע'‏ בחזו"א ‏(אהע"ז נט:ח ד"ה והנה)‏ דגם הקשה עלהרשב"א,‏ ‏"וצ"ע כונתו דהרי אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת,‏ אשה זו בחזקת היתר עומדת".‏וע"ש מה שתירץ,‏ וע'‏ בספר מורשת משה על יבמות ס"ס פ"ד מה שהעיר בזה.‏והיה מקום לומר דשתי המחלוקות האלו בין הרמב"ן והבעלי התוס',‏ בענין איתחזק היתראובענין הצד ממון שבאיסורין,‏ תלויין זה בזה.‏ לפי תוס',‏ כיון דהם סוברים דאין אדם נאמן לפסולחפצי חבירו,‏ לכן יש להם מושג של איתחזק היתרא דקשה לפוסלו.‏ ולפי הרמב"ן,‏ כיון דלא צריךלחשוש להצד ממון שבדבר,‏ גם אין צורך לחשוש לאיתחזק היתרא לפסול חפצי אחרים.‏ אבל

344 רפאל סטוהלוהא דמשמע בגיטין ‏(נד:)‏ דאין עד א'‏ נאמן לפסול חפצי חבירו אא"כהחפצא בידו,‏ כבר תירץ הרמב"ן דאין זה אלא בפועל ‏"דאילו הוה הכי ‏(דנטמאוהטהרות)‏ בשעה שמחזיר מלאכתו היה אומר ולא היה מחזיר לו עד שמודיעואבל עד א'‏ דעלמא אע"פ שמצאו ‏(להבעלים)‏ ולא אמר לו,‏ אם אמר לו אח"כ‏(דנטמאו)‏ נאמן,‏ דמילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה כל שעתאלמימר".‏ זאת אומרת,‏ דעד א'‏ דעלמא ודאי נאמן אף לפסול חפצי חבירו,‏ אבלבפועל יש ריעותא מהא דלא העיד בשעה שהחפצא עדיין היתה בידו,‏ ולכן ישחשש שהוא משקר ואינו נאמן והא דמשמע מהגמ'‏ ביבמות ‏(פח.)‏ דעד א'‏ נאמןלחייב חבירו קרבן דווקא משום שתיקה כהודאה,‏ אבל בלי הודאת הבעלים אין....3333באמת,‏ יש עוד כמה תירוצים להסביר הא דהגמ'‏ בגיטין היה צריך להביא הסברא של בידו.‏הרמב"ן תירץ דאחר שכבר החזיר החפץ ולא אמר כלום הויא כאילו כבר הגיד,‏ וכיון שהגיד שובאינו חוזר ומגיד.‏ וע'‏ ברשב"א דכתב ‏"דפועל חזקתו משמר פעולתו מלטמא ומלפגל",‏ ולכן אינונאמן אא"כ החפצא עדיין בידו.‏ וע"ע בריטב"א כאן ובראשונים בגיטין שם לעוד כמה תירוצים.‏ויש להעיר קצת על מש"כ הרשב"א כאן דאין הפועל נאמן נגד החזקה דפועל משמר פעולתו.‏לכאורה,‏ לפי סברא זו,‏ היה צריך לפסוק דגם אין נאמנות אפ'‏ לעד א'‏ דעלמא לומר דנטמאוהטהרות במקום שהיה שם פועל ‏(אפ'‏ אם אין הפועל מכחישו)‏ כיון דאז הוא מעיד נגד אותוחזקה,‏ אבל חידוש זה מצינו בדעת הרשב"א בשום מקום.‏ ועוד קשה,‏ דלפי הרבה ראשוניםואחרונים ‏(ונר'‏ דכן סובר הרשב"א)‏ עד א'‏ נאמן אפ'‏ נגד חזקה,‏ ולפ"ז צ"ע מה בכך דיש חזקהנגדו.‏ אלא די"ל ע"פ מש"כ התוס'‏ רי"ד בגיטין ‏(שם)‏ דהא דאין הפועל נאמן היינו משום דאיןאדם משים עצמו רשע.‏ וכן קצת משמע מלשון הרשב"א והרמב"ן שם ‏"לאו כל כמיניה להעיד עלעצמו שפשע או שקלקל",‏ על עצמו דייקא.‏ אבל עדיין צ"ב דגם עד א'‏ דעלמא אינו יכול לעשותולרשע,‏ ולפ"ז הדר קושיא לדוכתיה מאי שנא הפועל מעד א'‏ דעלמא.‏ ואם תאמר פלגינן נאמנותונאמין להעד רק לענין האיסורין,‏ למה לא פלגינן הנאמנות גם לגבי הפועל עצמו.‏ ועדיין צ"ב.‏

345נאמנות באיסורין34ב]‏ נאמנות הבעלים והכחשת עד נגד עד:‏ לפי מה שהסברנו דעד א'‏ נאמןאפ'‏ לפסול חפצי חבירו,‏ לכאורה צ"ב בפשט הגמ'‏ בסוגיין ‏(קידושין סה:)‏דמבואר דאם הבעל מכחיש את העד דאין העד נאמן.‏ ויש לבאר,‏ האם הכחשתהבעלים הויא כמו כל הכחשה נגד העד ואין עד א'‏ נאמן בהכחשה או האם ישחידוש נוסף בהכחשת הבעלים דווקא.‏ ‏(דלפי בעלי התוס'‏ פשוט למה כתוב דווקאשתיקת והכחשת הבעלים,‏ אבל לפי הרמב"ן צ"ב.)‏כדי לברר הכח של הבעלים להכחיש את העד,‏ קודם צריכים לברר מהוהדין במקום דעד א'‏ דעלמא מכחישו.‏ ונר'‏ דזהו תלוי במח'‏ ראשונים.‏ ישראשונים דסוברים דעד המכחיש עד דינו כספק כמו תרי ותרי.‏ ואף דמוקמינן34שיטה זו מבוארת בכמה מקומות ויש לציינם בקיצור.‏ ז"ל המש'‏ בטהרות ‏(ה:ט).‏ ‏"עד אומרנטמא ועד אומר לא נטמא,‏ אשה אומרת נטמא ואשה אומרת לא נטמא,‏ ברה"י טמא וברה"רטהור".‏ ולכאורה פשטות לשון המש'‏ מורה דעד נגד עד הוי ספק ולכן ברה"י טמא וברה"ר טהור‏(וכן ביאר המקדש דוד מו:ג ד"ה עוד ודלא כהאוקימתא של הש"ש ו:כג בסוף דבריו.)‏ וכן ע'‏ברמב"ם ‏(אבות הטומאה סוף פט"ו)‏ דפסק לשון המש'‏ כפשוטו.‏ ויש עוד ראיה לשיטה זו מהמש'‏בכריתות ‏(יא:),‏ ‏"עד אומר אכל ‏(חלב)‏ ועד אומר לא אכל,‏ אשה אומרת אכל ואשה אומרת לאאכל מביא אשם תלוי".‏ ולכאורה,‏ שוב,‏ פשטות לשון המש'‏ מורה דעד נגד עד הוי ספק ולכןמביא אשם תלוי ‏(וכן משמע מביאור של תוס'‏ בסוטה לא:‏ ד"ה הא.)‏ וכן משמע מהרמב"ם‏(שגגות ח:ג),‏ וע"ש בכ"מ ואו"ש.‏ ‏(ואף הראב"ד שם שחולק אינו חולק בהכרח על ענין זה דעדנגד עד הויא ספק,‏ אלא דמסתבר דחולק על מה נקראת נקבע האיסור,‏ ע"ש.)‏ ושיטה זו גם מבוארברמב"ם בעוד כמה מקומות.‏ ע'‏ מש"כ בהל'‏ גירושין ‏(יב:יט)‏ לגבי אשה שהלך בעלה למדה"יועד א'‏ אומר מת ועד אחד אומר לא מת דהוי ספק ואסורה לינשא אבל אם נשאת לא'‏ מעדיהואומרת ברי לי לא תצא כמו כל תרי ותרי בעדות אשה.‏ וכן ע'‏ ברמב"ם בהל'‏ סוטה ‏(א:יז)‏ לגביעד א'‏ שהעיד שהאשה נטמאת וא'‏ העיד שלא נטמאת אם באו בב"א הרי זו שותה.‏ והרמב"םהשוה דין זה לדין שבא עד א'‏ בתחילה שנטמאת ובאו שניים אחרים ואמרו לא נטמאת דגם בזהדין הוא ששותה.‏ וכבר מבואר ברמב"ם בהל'‏ רוצח ‏(ט:יד)‏ לגבי עד א'‏ בעגלה ערופה,‏ ‏"באושניים אחר שהעיד האחד והכחישוהו ואמרו לו לא ראיתה הרי הן כשתי עדיות המכחישות זו אתזו,‏ ועורפין".‏ הרי מבואר ברמב"ם דכל מקום שהאמינה תורה עד א'‏ הרי הוא כשניים ממש ואםבא אח"כ שניים אחרים ומכחישים הוי כתרי ותרי.‏ ולכאורה כ"כ בהל'‏ סוטה דאם באו שנייםלהכחיש הא'‏ הוי כתרי ותרי.‏ והא דהרמב"ם השוה דין זה לעד המכחיש עד כשבאו בב"א,‏ מבוארדעד המכחיש עד הוי ספק כמו תרי ותרי.‏ ‏(ואע"פ דלגבי אשה שהלך בעלה למדה"י אם באושניים אחר הא'‏ אין זה כתרי ותרי כמבואר בגירושין יב:יט,‏ שאני עדות אשה דהקילו חכמים

ט(‏346 רפאל סטוהל36אבל נראה דאין זו שיטת הרמב"ן וסיעתו,‏ דמבואר בדבריהם בכמהוכמה מקומות ‏"דעד א'‏ בהכחשה לאו כלום הוא",‏ ולא הוי ספק כלל.‏ ‏(וההסבר3536לפי שיטת תוס'‏ זה ברור כנ"ל באריכות.‏ וגם לפי הרמב"ם משמע כן קצת,‏ דע'‏ בהל'‏ אישות‏:לא),‏ ‏"אמר עד א'‏ מקודשת היא והיא אומרת לא נתקדשתי הרי זו מותרת.‏ אחד אומר מקודשתוא'‏ אומר אינה מקודשת לא תנשא ואם נשאת לא תצא שהרי היא אומרת לא נתקדשתי".‏ ‏(אבלעדיין צע"ע בדעת הר"מ דאין זה ראיה ברורה דשאני התם דהוי דבר שבערוה.‏ וגם שיטתהרמב"ם שם לא ברור כ"כ,‏ ע"ש במ"מ.‏ אבל ע"ע בהל'‏ גירושין יב:ז ושם יב:יט דמבואר דשםגם השני צריך להיות ברי משא"כ כאן,‏ ואולי זהו משום דאין כאן ספק כלל.‏ אבל יש לחלק דשםחזקתה לאיסור וכאן חזקתה להיתר,‏ ואכ"מ.)‏ ואולי יש גם לדייק מהרמב"ם לגבי עד א'‏ יוחזק‏(סנהדרין טז:ו-ז)‏ דאם הבעל עצמו מכחיש העד ואומר דאינו חלב ואוכלו דאינו לוקה,‏ ומתסברגם דאינו חייב אשם תלוי,‏ ולא כמו שנתב'‏ בהל'‏ שגגות ח:ג לגבי עד נגד עד דעלמא.‏ אבל אין זהברור,‏ וצע"ע.‏ע'‏ ברמב"ן ביבמות ‏(קיח.)‏ וברשב"א שם ‏(קיז:)‏ דחולקים על הרמב"ם בעד נגד עד בעדותאשה וסוברים דאף אם נשאת להעד ואומרת ברי לי דין הוא שתצא,‏ ולא הוי דין ספק.‏ ואין לומרכמ"ש במחנ"א ‏(עדות ח')‏ דאין זה אלא בעדות אשה דהויא רק מדרבנן,‏ דלשונם לא משמע כןדכתבו דעד א'‏ בהכחשה לאו כלום הוא,‏ משמע דהוי כלל ולא רק דין בעדות אשה.‏ ועוד,‏ שהריהרשב"א בכתובות ‏(כב:‏ ד"ה תרגמה)‏ משוה הדין של עד א'‏ בהכחשה בעדות אשה לעד א'‏בסוטה דודאי הוי דאורייתא.‏ וכן מבואר שיטה זו דעד א'‏ בהכחשה לאו כלום הוא בכמה וכמהמקומות בפירושי הרמב"ן וסיעתו.‏ ע'‏ רמב"ן בכתובות יט:‏ ד"ה והא דבעי ובריטב"א שם,‏ וכןברשב"א ביבמות ל:‏ על המש',‏ וכן ע'‏ ברמב"ן ורשב"א כתובות כג.‏ ד"ה הא דאמר ‏(אבל ק"קלהבין עומק כוונתם שם),‏ וכן ברשב"א בכתובות כג:‏ ד"ה אימא מציעתא,‏ וכן בריטב"א בפסחיםד:‏ ד"ה הימנוהו רבנן,‏ וכן בריטב"א בקידושין סה:‏ במעשה עם החבילה.‏ ובהריטב"א הנ"למבואר דעד א'‏ בהכחשה לאו כלום הוא בכל איסורין ‏(ולא רק בדבר שבערוה כמו שרצו כמה

347נאמנות באיסוריןומכח קושיא זו יש מהאחרונים ‏(קצת משמע כן מהפנ"י בסוגיין)‏דהבינו דבאמת אין שום עדיפות להבעלים,‏ אלא דאביי בסוגיין מחדש לנו דאפ'‏הבעלים נאמנים להכחיש העד,‏ אע"פ דהיה מקום לומר דאין נאמנות להבעליםכיון דנוגעים בדבר.‏ ‏(וכן מצדד השער המלך באישות ט:לא דיש להבעל דברפחות נאמנות בענייני איסורין.)‏מכל מזה לכאורה מבואר בשיטת הרמב"ן דעד א'‏ בהכחשה לאו כלום הוא,‏ ואפ'‏ ספק לא הוי.‏ולפ"ז קשה עליו מהמש'‏ בטהרות הנ"ל ‏(ה:ט)‏ ומהמש'‏ בכריתות ריש פ"ג דלכאורה מבואר דעדנגד עד הוי ספק לענין ספק טומאה ולענין חיוב אשם תלוי.‏ אבל ע'‏ ברמב"ן ורשב"א בכתובותכב:-כג.‏ דנר'‏ דכבר ענו לקושיא זו,‏ דהסבירו הפשט בהמש'‏ בכריתות דהבעל חושש לעצמו.‏דהיינו,‏ דאע"פ דבאמת אין בזה ספק ממש,‏ אעפ"כ כיון דהסתפקו עדים בענין זה יש להבעללהביא אשם תלוי אפ'‏ מהחשש בעלמא.‏ כמו דמצינו דמי שלבו נוקפו מביא אשם תלוי,‏ גם כאןבעד המכחיש עד,‏ אע"פ דסובר הרמב"ן דלאו כלום הוא,‏ אעפ"כ כתב דיש להבעל לחשושלעצמו.‏ ועפ"ז יש להסביר גם המש'‏ בטהרות,‏ דאע"פ דעד א'‏ בהכחשה לא הוי ספק ממש כמותרי ותרי,‏ עדיין ברה"י יש לחשוש לו וספקו טמא.‏ ואין זה ספק ממש,‏ אלא כמו דמצינו במש'‏בטהרות ‏(ו:ד),‏ ‏"כל שאתה יכול לרבות ספקות וספק ספקות ברה"י טמא ברה"ר טהור",‏ דהיינושיש דין שכל ספק בעלמא ברה"י טמא,‏ כ"כ בנידון דידן,‏ דאע"פ דלא הוי ספק ממש,‏ חשש הוי,‏ויש לטמאו ברה"י כמו דיש לחייב ע"ז אשם תלוי.‏ ‏(וכן העיר לי מורי הר'‏ חיים פעקער,‏ ולפ"זעדיין אין צורך לדחוק כמו הש"ש סוף ש"ו הנ"ל.)‏

ז'‏348 רפאל סטוהלאבל מהרשב"א בשו"ת ‏(א:תקמה)‏ נר'‏ דהוא הבין בדרך אחרת ועפ"‏יש להבין שיטת הרמב"ן וסיעתו בכל סוגייא דילן.‏ נשאלה השאלה להרשב"א,‏מהו הדין בעד א'‏ המעיד בדיני איסורין ואח"כ הבעל דבר מכחיש שלא בפניהעד,‏ וז"ל,‏ ‏"עד א'‏ בהכחשה אינו כלום כדאיתא בקידושין בשילהי פ'‏ האומר‏(סה:)‏ בשנים שבאו ממדה"י ואשה עמהם וחבילה עמהם,‏ והכא אפ'‏ שלא בפניוכיון שבעל דבר מכחישו אין זה יכול לאסור את שלו.‏ וגדולה מזו אמר ר"ת ז"להא באינו שותק אלא שאומר איני מאמין לדבריך אין בעדותו כלום ואע"פשיש תשובה על דבריו היינו באין מכחישו,‏ הא מכחיש עד א'‏ אינו כלום".‏ מהאדהדגיש הרשב"א דהבעל דבר מכחישו ולכן אין בדברי העד כלום משמע דודאיאין להבעל דבר פחות נאמנות,‏ ובאמת נר'‏ דיש לו יותר נאמנות כמו שנתבארבסמוך.‏ ועוד יש לדייק,‏ מהא דהביא הרשב"א ראיה לדבריו משיטת ר"ת מוכחדיש עדיפות להבעלים,‏ דכל דברי ר"ת מיירי דווקא בנאמנות הבעלים על עצמם.‏ואף דהרשב"א חולק עליו,‏ הוא מסכים אתו במקום דהבעל מכחיש להעד ‏(ולארק שאומר איני יודע או איני מאמינך).‏......37וכן מבואר עוד ברשב"א בשו"ת ‏(ח"א אלף רלז ד"ה ומה)‏ לגבי עד א'‏שהעיד לאדם שאשתו זנתה,‏ ‏"דלא אמרינן אי מהימן לך ‏(כבי תרי זיל אפקה)‏ אלאבשאינה מכחישתו אלא שותקת הא מכחישתו לא,‏ דעד א'‏ בהכחשה אפ'‏ בעלמאלא כלום הוא וכ"ש בדבר שבערוה",‏ ע"ש.‏ מבואר דהבעל דבר ודאי נאמןלהכחיש,‏ ולא כמו האחרונים שהזכרנו לעיל.‏ ולפ"ז עדיין צ"ב בגמ'‏ דילן מהוהעדיפות להכחשת הבעלים.‏ונר'‏ דהחילוק בין הכחשת הבעלים להכחשת עד א'‏ דעלמא הואכדלהלן.‏ בהכחשת עד א'‏ דעלמא אין אומרים עד א'‏ בהכחשה לאו כלום הואאא"כ העד מכחישו מיד ובפניו.‏ אבל אם העד השני מכחיש העד הראשון אחרכמה זמן אז יש בזה חילוקי דינים.‏ בעדות אשה,‏ סוטה,‏ ועגלה ערופה כבר מבוארבכמה מקומות ‏(יבמות קיז:‏ וסוטה לא:‏ ועוד)‏ דהעד הראשון נאמן כשנים ואין37נר'‏ דהוי תוך כדי דיבור דווקא,‏ אבל אין לי ראיה ברורה לזה.‏ וע'‏ בזה מח'‏ רש"י ותוס'‏ לעניןעד א'‏ בסוטה ‏(סוטה לא:).‏

349נאמנות באיסורין,4241ויש להסביר דין זה ע"פ מש"כ רש"י ביבמות ‏(פח:‏ ד"ה ועשו שתינשים)‏ לגבי אשה דכבר העיד לה עד שמת בעלה ואח"כ באו כמה עדים פסוליםואמרו דבעלה לא מת,‏ דאם האשה עצמה אומרת שאינה יודעת אם בעלה קייםאם לאו אז דין הוא שתצא ‏(לפי הלישנא קמא שם),‏ ‏"אבל היכא דאמרה ברי לישאין זה,‏ דל עד כמה מהכא אין פסולי עדות נאמנים להעיד על אדם כשר אפ'‏38404142כן דעת הריטב"א ביבמות ‏(פח:‏ ד"ה והא אמר),‏ וכן מבואר ברא"ה בכתובות ‏(כג.‏ ד"ה ואפשרלומר).‏ וכן דייקו כמה אחרונים מפשטות לשון הרמב"ם בהל'‏ עדות ‏(ריש פ"ה).‏ וזהו דלאכהמרדכי ביבמות ‏(ריש פ"י)‏ והרא"ש בגיטין ‏(פ"ה אות ו')‏ ותוס'‏ בסוטה ‏(לא:‏ ד"ה הא).‏ ועי'‏בש"ך בחו"מ ‏(פז:טו).‏39אבל ע'‏ ברא"ה הנ"ל דמשמע דאף כשבאו זא"ז עד הראשון לאו כלום הוא,‏ וצע"ע בשיטתו.‏וכן עי'‏ ברמב"ן בכתובות ‏(כב:‏ סד"ה תרוייהו בא"א קא מסהדי)‏ דקצת משמע דאם האשהעצמה מכחשת את העד דאין לחשוש לדברי העד כלל,‏ אע"פ דאם עד א'‏ דעלמא מכחישו ישלחשוש ללזות שפתיים.‏אע"פ דיש להסביר דעת הרמב"ן ע"י דברי רש"י,‏ דע דאין שיטת רש"י כמו שיטת הרמב"ןלגמרי,‏ שהרי רש"י בסוגיין ‏(קידושין סו.‏ ד"ה וצריכה וד"ה חזי ליה)‏ פירש כמו תוס'‏ דנאמן העדדווקא משום שתיקה כהודאה,‏ ולא כפירוש הרמב"ן.‏צע"ב קצת בכוונתו,‏ שאין כוונתו דלא צריך העד הראשון כלל,‏ שהרי מבואר בסוף דבריודצריך העד הראשון להוציאה מחזקתה.‏ לכן נר'‏ להסביר דבאמת יצתה מחזקת א"א רק ע"י העדהראשון,‏ ומש"כ דל עד כמה מהכא כוונתו לומר דבנידון עכשיו,‏ אחר שכבר אין עליה חזקתאיסור,‏ כבר אין עדים פסולים יכולים לחייבה בדבר הברור לה.‏ והא דצריך עד א'‏ דווקא להוציאהמחזקתה ועדותה אינה מספיקה לזה,‏ ע'‏ בהערה הבאה דאין בעל דבר נאמן על עצמו אם ישריעותא או חזקה נגדו ‏(אא"כ הדבר בידו וכו').‏

350 רפאל סטוהל...43וע'‏ ברשב"א בכתובות ‏(ט.)‏ לגבי נאמנות האשה על עצמה נגד טענת הבעל דפתח פתוחמצאתי,‏ וז"ל,‏ ‏"ולא גרע פתח פתוח ממי שראינוה שנבעלה וצוחה ואמרה אנוסה אני דנאמנת,‏והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד א'‏ נאמן עליה,‏ ואע"פ שזו עדות אשה בגופה האאמרינן דנאמנת כדאיתא בברייתא לקמן ‏(שם יג:)‏ זו היא עדות שהאשה כשרה לה,‏ כלומר,‏לעצמה.‏ וסוטה שנסתרה היינו טעמא משום דרגליים לדבר שהרי קנא לה ונסתרה".‏ וצע"ק עלמה שאמרנו כאן דהבעלים נאמנים יותר על עצמם,‏ והרי מהרשב"א שם מבואר דקשה לו למההאשה נאמנת על עצמה,‏ משמע דהבעלים פחות נאמנים.‏ וכעין זה הקשה הקוב"ש ‏(שם אות כא')‏וז"ל,‏ ‏"אבל צ"ע מאי קשיא ליה דמעידה על עצמה כיון דהויא כחתיכה ספק חלב נאמנת גם עלעצמה,‏ כמו בנדה דכתיב וספרה לה לעצמה,‏ וקושיא זאת תיקשי גם הגמ'‏ גבי שבויה,‏ דהכלנאמנין להעידה אפ'‏ עבד ושפחה חוץ מהימנה ובעלה,‏ ואמאי כיון דעדות זו מהניא בכל הפסוליןלמה לא תהא נאמנת בעצמה כמו בנדה וע"כ צ"ל דמשום פסול בעל דבר נגעו בה,‏ וא"כ מ"שמשאר איסורין".‏ וע"ש ‏(באות כב')‏ מה שתירץ דבכל איסורין בעלמא ‏"ליכא בעל דבר כלל"‏ ולכןנאמנת,‏ אבל ‏"כשמעידין עליה אם היא זונה או לא,‏ לענין זה מיתקריא בע"ד דהאדם הוא בע"דכשדנין עליו אם הוא כשר או פסול".‏ ‏(וע"ע בקוה"ע ס'‏ ס"ה.)‏ אבל לפי מה שהבאנו משו"תהרשב"א לכאורה מוכח דאין תירוץ הקוב"ש מספיק דמבואר בהרשב"א דהאשה נאמנת עלעצמה להכחיש העד שהעיד שזנתה אע"פ שזהו עדות של הבע"ד על עצמה ממש.‏ וכן מבוארבס'‏ תקמה'‏ הנ"ל דיש ענין של בע"ד באיסורין והבע"ד שם באמת נאמן יותר מכולם כנ"ל.‏ ולפ"זהדר קושיית הקוב"ש לדוכתיה.‏ ולכן,‏ לכאורה צ"ל ע"פ מה שנתבאר בסמוך דבאמת גם באיסוריןדעלמא יש דין של בעל דבר ויש באמת להבע"ד יותר נאמנות מעד א'‏ דעלמא בדבר הברור לוכיון דלפוסלו הוי כעין דבר שבערוה דצריך שניים.‏ וכן בדיני ערוה במקום שאין ריעותא להבע"ד‏(כמו קידושין סו.‏ באומר עד א'‏ דאשתו זנתה ואין שם שום ריעותא בהאשה)‏ ודאי הבע"ד נאמןיותר על עצמו בדבר הברור לו.‏ והא דמצינו בכמה מקומות בש"ס דהבע"ד נאמן פחות מכולם‏(וכמו דמצינו ברשב"א כתובות ט.‏ ובשבויה ובסוטה ובאשה האומרת מת בעלי בהערה לעיל)‏ איןזה אלא במקום דיש ריעותא או איתחזק איסורא של ערוה נגד הבעלים.‏ ולכן,‏ כיון שיש ריעותאנגדה,‏ אין לה סתם לטעון ברי לי ולהתיר את עצמה,‏ אלא היא צריכה להביא ראיה ברורה.‏ ‏(ואיןלהקשות מהא דנדה נאמנת על עצמה ואפ'‏ במקום איתחזק איסורא דאין זה ריעותא נגד נאמנותהואין שם דבר שבערוה כמ"ש תוס'‏ ביטין ב:‏ ד"ה הוי.‏ או י"ל כמש"כ הרשב"א בחולין י:‏ דזהוגופא החידוש של נדה ונלמד מגזירת הכת'‏ של וספרה לה.)‏

351נאמנות באיסוריןולפי ביאור זה,‏ יש להבין המח'‏ בסוגיין בין הרמב"ן ותוס'‏ מהו חשיבהכחשת הבעלים.‏ שהרי כבר הבאנו דעת התוס'‏ דאפ'‏ אם הבעל רק אומר אינייודע או איני מאמינך כבר אין העד נאמן.‏ והסברנו,‏ דלפי תוס',‏ אין נאמנות להעדלהעיד בכלל על חפצי חבירו בלי הודאת הבעלים.‏ אבל מבואר בהרמב"ן דלא כן.‏שהרי לפי הרמב"ן אדם נאמן לפסול חפצי חבירו אא"כ הבעל מכחישו ממש,‏ ולארק שאומר איני יודע או איני מאמינך.‏ ‏(וכן מפורש בהריטב"א בסוגיין ד"ה וההיא44וכבר מצינו סברא זו של עדיפות להבעלים באיסורין בדעת הרמב"ן בעוד מקום.‏ עי'‏ ברמב"ןבגיטין ‏(ב:‏ ד"ה עד א')‏ דהקשה דלפי אלו הסוברים דעד א'‏ נאמן באיסורין נלמד מהא דנדהנאמנת על עצמה,‏ נלמוד גם דעד א'‏ נאמן אף במקום איתחזק איסורא.‏ ותירץ הרמב"ן ‏"שאני התםשמתוך שנאמנת על עצמה נאמנת נמי לבעלה,‏ אבל בשאר עדיות מנ"ל."‏ ועי'‏ ביבמות ‏(פח.‏ ד"הוא"ת)‏ דהוסיף הרמב"ן,‏ ‏"ומתוך שנאמנת לעצמה ועושה מעשה בכך וכו'".‏ ונר'‏ דהביאור בזההוא כנ"ל דיש להאשה נאמנות על עצמה ומתוך שהיא נאמנת על עצמה ‏"ועושה מעשה בכך"‏נאמנת גם לבעלה,‏ דאי אינה נאמנת לבעלה הויא כאילו אנו פוסלין אותה.‏אבל באמת אין זה דומה לנידון דידן לגמרי,‏ דשם הנדה גם מצווה בהאיסור,‏ וי"ל דנאמנת כיוןדאינה חשודה לעבור על האיסור.‏ אבל בנידון דידן,‏ יש להעמיד ציור דהבעלים עצמם אינםמשתמשים כלל בהחפצא ואעפ"כ נאמנים להכחיש העד.‏ וחילוק זה כבר מצינו בהגה"ה עלהרא"ש בחולין ‏(א:יד)‏ בשם האו"ז ובתוס'‏ בחגיגה ‏(יד:‏ ד"ה בתולה),‏ ע"ש.‏ וע"ע בחזו"א אהע"זנט:ז ד"ה ולענין הלכה.‏ויש להוסיף עוד קצת בענין זה דאולי ע"פ מה שהסברנו כאן דהכחשה נגד הבעלים הוי כעין דברשבערוה יש להבין סברת רש"י ביבמות ‏(פח.‏ ד"ה ואמר)‏ דסמכינן אעד א'‏ באיסורין ‏"כל זמן דלאנחשד,‏ דאי לאו הכי אין לך אדם אוכל משל חבירו ואין לך אדם סומך על בני ביתו".‏ אולי י"לדאם חושדין לכל א'‏ ולא סומכין על דבריהם הוי כאילו אנו פוסלין לכל אדם והוי קצת כמו דברשבערוה.‏וגם מצינו בשיטת רש"י דהבעלים נאמנים יותר מכולם,‏ ע'‏ בגירסא שלנו ‏(ודלא כהב"ח)‏בקידושין ‏(סה:‏ ד"ה עד א'‏ בהכחשה)‏ וכמו שדייק המהרי"ט ‏(ח"א ס'‏ טו'‏ ד"ה אלא).‏ אבל ע'‏בש"ך קכז:יד ושעה"מ אישות ט:לא,‏ ואכמ"ל.‏

352 רפאל סטוהל45אבל ק"ק על זה מהגמ'‏ לקמן ‏(סו.)‏ דמבואר דלגבי אשתו זנתה ‏(דאביי משוהו לשאר איסורין)‏נאמנותו של העד תלויה בהבעל,‏ דמבואר שם ‏"אי מהימן לך דלאו גזלנא הוא זיל אפקה".‏משמע,‏ דאם הבעל רק מחשיבו כגזלן,‏ אפ'‏ אם באמת הוא אדם כשר לגמרי,‏ כבר אין העד נאמן.‏אלא צ"ל דאפ'‏ אביי דמשוה בין איסורין לדבר שבערוה,‏ גם הוא מודה דאין זה השוואה גמורה,‏וודאי האשה לא הויא זונה ע"י העדת עד א',‏ אלא דיש רק איסור כלפי הבעל.‏ ולכן,‏ באשתו זנתההנאמנות תלויה בבעל כיון דהאיסור רק שייך לו,‏ אבל באיסורין דעלמא האיסור חל כלפי כו"עולכן אין נאמנותו של העד תלויה בבעל כלל,‏ והוא צריך להכחיש בתור ברי.‏אעפ"כ,‏ לכאורה אפ'‏ באיסורין דעלמא אם הבעל אומר איני מאמינך ומחשיב להעד כגזלן,‏ הבעלעצמו אינו צריך לנהוג בו איסור אע"פ שכל אדם אחר שאינו מחשיב להעד כגזלן צריך לנהוג בואיסור כיון דהבעל לא הכחיש ממש.‏ וזהו הסברא דכתב הב"י הנ"ל בהערה אלא דהב"י כתבסברא זו בשיטת תוס',‏ וכבר הסברנו שם שאין זה שיטת התוס'.‏ וע"ע במאירי בסוגיין ‏(סד"השניים ובד"ה אמר לו עד א'‏ וד"ה אמר לו אחד)‏ דפירש כמו שהסברנו דהכחשת איני מאמינךמועיל רק לזה שאינו מאמינו אבל לא לאחרים.‏,946ונר'‏ דהרמב"ן ותוס'‏ גם חולקים על מי חשיב הבעלים לענין הכחשה באיסורין.‏ שהרי לפי תוס'‏כבר הסברנו דצריך הודאת הבעלים על הממון כדי לאסור החפצא ע"י הודאת בע"ד.‏ אבל לפיהרמב"ן,‏ יש מקום לומר דאין העדיפות של הבעלים להכחיש נאמר על הבעלים על הממון אלאעל מי שרמיא עליה לשמור החפצים מלפסול.‏ ואם השומר הזה טוען ברי נגד העד המכחישו אזהויא כעין דבר שבערוה,‏ ואין נאמנות לעד א'‏ לפסול נאמנותו.‏ולפי דברינו יש להסתפק בשיטת הרמב"ן מהו הדין בשוחט ששחט בהמה ואמר על חתיכת בשרמסוימת דשומן הוא,‏ ועד א'‏ הנמצא שם מכחישו ואמר דחלב הוא.‏ האם יש יותר נאמנותלהשוחט כיון דהוא ממונה על הדבר,‏ או האם י"ל דכיון דלא היה להבשר שום חזקת היתר אלאע"י עדות השוחט,‏ יש לעד א'‏ דעלמא להכחישו.‏ ואע"פ שהעד פוסל נאמנותו,‏ אולי י"ל דאין כחנוסף להבעלים לנגן על כשרותם אלא במקום דיש כבר חזקת היתר.‏ ואולי יש להביא ראיה מהגמ'‏בקידושין ‏(עג:),‏ דאיתא שם,‏ ‏"נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי זה נתין וזה ממזר,‏ במה דבריםאמורים שלא קרא עליה שם ערער אבל קרא עליה ערער אינה נאמנות.‏ ערער דמאי,‏ אלימא ערערחד,‏ והאמר רבי יוחנן אין ערער פחות משנים,‏ אלא ערער תרי.‏ ואיבעית אימא לעולם אימא לךערער חד,‏ וכי אמר רבי יוחנן אין ערער פחות משנים הני מילי היכא דאיתא חזקה דכשרות אבלהיכא דליכא חזקה דכשרות חד נמי מהימן."‏ הרי מבואר בהגמ'‏ דאע"פ דחיה נאמנת כיון דרמיא

353נאמנות באיסוריןג]‏ נאמנות של בידו ונאמנות להתיר:‏ כבר הסברנו לעיל,‏ דלפי התוס',‏אע"פ דבעלמא אין לעד א'‏ הנאמנות לפסול חפצי חבירו,‏ אם החפצא נמצא בידואז יש לו נאמנות מכח הודאת בע"ד.‏ וכבר מצינו דהרמב"ן אוחז שיטה ממשהפוכה מזו.‏ דלפי הרמב"ן,‏ כל אדם באמת נאמן אף לפסול חפצי חבירו,‏ אלאדבפועל יש ריעותא בנאמנותו,‏ ורק הפועל צריך הסברא של בידו כדי להאמינו.‏וביאר הרשב"א דנאמן כשהחפצא בידו כיון ‏"דאי בעי מטמא ליה."‏ ולא כמושבארנו בדעת התוס'‏ דנאמנות של בידו הויא מכח הודאת בע"ד,‏ אלא דלפיהרשב"א ‏(וכן נר'‏ דעת הרמב"ן)‏ נאמנות של בידו לפסול הויא כעין מיגו ומגרעהריעותא של נאמנות הפועל.‏4748ולענין נאמנות להתיר,‏ אע"פ דהיה מקום לומר דאין עד א'‏ נאמן להתירחפצא של איתחזק איסורא אא"כ בידו לתקנו,‏ כבר פסקו הרמב"ן והרשב"א לאכן,‏ אלא עד א'‏ נאמן בכל מקום,‏ אפ'‏ להתיר חפצא שאיתחזק בו איסור.‏494748ורבא בפ"ה דגיטין דחולק על אביי וסובר דנאמן הפועל לפסול אפ'‏ אם אין החפצא עדייןבידו,‏ כבר הסביר הרמב"ן דרבא סובר דאין ריעותא לנאמנות הפועל אא"כ כבר החזיר החפצאואח"כ ראה הבעלים ולא אמר כלום.‏ עכ"פ,‏ גם לפי רבא אין שום סיבה לבא להסברא של הודאתבע"ד,‏ במבואר בסמוך.‏הרי מבואר,‏ דלפי הרמב"ן,‏ אין אומרים הודאת בע"ד בענייני איסורין.‏ ונר'‏ לפי שיטתו דבאמתאין שום עדיפות להבעלים חוץ ממקום דהבעלים מכחישים עד א'‏ הבא לפוסלם.‏ אבל במקוםדהבעלים טוענים שהחפצא נפסלה ועד א'‏ מכחישם ואומר דלא נפסלה,‏ אינו נר'‏ דחשיב דברשבערוה כיון שאין זה נגד כשרות הבעלים אלא רק נגד עדותו,‏ והויא כמו כל עד נגד עד,‏ ומוקיהחפצא על חזקתו.‏49אבל ע'‏ בריטב"א ביבמות ‏(ריש פ"י)‏ דפסק דעדיין ראוי להחמיר.‏

ר'‏ משה שווערד1סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהחלק עיקרי מעבודת ה'‏ שלנו מידי יום ביומו תלוי בזמן.‏ יש זמן לק"שולתפילה.‏ יש זמן לכניסת שבת וזמן לצאת השבת.‏ גם לגבי מצוות של ימיםטובים הזמן מגדיר את המצוות.‏ למשל,‏ יש זמן לתחילת סדר ליל פסח ולסוף זמןאכילת האפיקומן.‏ולגבי הזמן,‏ החשבון של בני ישראל שונה משל אומות העולם בכמהאופנים.‏ אצל אומות העולם כל שעה ושעה יש לה ששים דקות.‏ משא"כ אנומגדירים את הזמן ע"פ שעות זמניות התלויות באורך היום.‏ גם לגבי קביעתהלוח,‏ אומות העולם קובעים את החדש והשנה ע"פ מחזור החמה,‏ ואילו בניישראל מגדירים את החדשים והשנים ע"פ הלבנה,‏ וזוהי מצות ‏"החדש הזהלכם."‏ויהי ערב ויהי בקרהחילוק הכי בולט הוא לגבי קביעת תחילת היום.‏ אצל אומות העולם,‏תחילת היום היא בחצות הלילה או בבקר.‏ בין כה וכה הלילה נמשך אחר היום.‏אבל בני ישראל קובעים את תחילת היום בלילה.‏ כלומר,‏ היום נמשך אחרהלילה.‏1יש עוד חילוק בין הזמן של בני ישראל לבין הזמן של שאר אומות העולם.‏ האומות העולםמתייחסות אל העבר כדבר שחלף והלך לו.‏ משא"כ בני ישראל מתייחסים אל העבר כחלק מןההוה.‏ כל המועדים קשורים ממש לאותו מאורע שאנו חוגגים.‏ לכן הזמן אינו נחשב לקו ישרהמתחיל מבריית העולם.‏ אלא כל שנה ושנה בנויה על האירועים של השנות שעברו באותו יוםשבשנה.‏ למשל,‏ עיין ברמח"ל ‏(ספר דרך ה'‏ חלק ד פרק ז)‏ שהסביר יסוד זה שזמנים שלנו ישלהם ‏"מעין האור הראשון"‏ שהיו בזמן שהאור האיר בראשונה.‏ וז"ל:‏ ‏"ואולם מלבד הקידוש הזההנשער במדריגותיו כפי מדריגת קדושת הימים,‏ יש עוד ענינים פרטיים מיוחדים לכל זמן מזמניםאלה כפי ענינו.‏ ושרש כלם הוא סדר שסדרה החכמה העליונה,‏ שכל תיקון שנתקן ואור גדולבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

355סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהלכאורה קביעות זו מבוססת על סדר בריאת העולם,‏ שלכאורה,‏ הקב"הברא את הלילה תחילה ואח"כ את היום,‏ כדכתיב ‏(בראשית א:ה)‏ ‏"ויקרא אלקיםלאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד".‏ וחז"ל גם דרשו על פיפסוק זה כמה ענינים והלכות הנוגעים לסדר היום.‏ בגמ'‏ ‏(ברכות ב.)‏ איתא,‏ ‏"תנאהיכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא לתני דשחריתברישא.‏ תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך ואי בעית אימא יליף מברייתושל עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד".‏ כלומר,‏ שהיה קשה לגמ'‏ למההתחילה המשנה ‏(שם)‏ בדיני ק"ש של ערבית,‏ במקום שהיה ראוי להתחילבקריאת שמע של שחרית.‏ ואחד מהתירוצים הוא שהתנא היה מסתמך על ברייתושל עולם,‏ שבריאת העולם התחילה בלילה ונגמרה ביום,‏ וכמו כן המשנה התחילבשל לילה וגמר ושל יום.‏ והמקור להקדמה הזאת של הלילה הוא פסוק ‏'ויהי ערבוהיה בקר',‏ שמשמע שהלילה נבראת תחילה.‏...ויש עוד מקור שחז"ל הבינו מפסוק זה שהלילה נבראת תחילה.‏ בגמ'‏‏(ברכות כו.)‏ איתא,‏ ‏"איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערביתשתים.‏ אם תמצא לומר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים משום דחדיומא הוא דכתיב ‏'ויהי ערב ויהי בקר יום אחד'‏ אבל הכא תפלה במקום קרבן היאוכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעימצלי ואזיל."‏ כלומר,‏ מי ששכח להתפלל ערבית יכול להתפלל שחרית פעמיים,‏ותפילה השניה תעלה לו בתורת תשלומין.‏ אבל אם שכח להתפלל מנחה,‏מסתפקת הגמ'‏ אם יכול להשלימה בלילה ‏(דילמא אין אפשרות להתפלל תשלומיןאלא באותו היום).‏ לפי הגמרא,‏ פשוט הוא שערבית ושחרית שלאחריו נחשבותכתפילות של אותו היום,‏ וכמש"כ הגמ'‏ דחד יומא הוא דכתיב ‏'ויהי ערב ויהיבקר'.‏ הרי לנו עוד מקור שבריאת העולם התחילה בלילה ונגמרה ביום.‏

ת"‏ר'‏ משה שווערד356מקור שלישי למושג זה הוא מהמשנה ‏(חולין פג.),‏ דתנן ‏"יום אחדהאמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה.‏ את זו דרש רבי שמעון בן זומאנאמר במעשה בראשית ‏'יום אחד'‏ ונאמר באותו ואת בנו ‏'יום אחד'‏ מה יום אחדהאמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה אף יום אחד האמור באותו ואתבנו היום הולך אחר הלילה."‏ כלומר,‏ כשם שבמעשה בראשית ‏'יום אחד'‏ ר"ללילה ואח"כ יום,‏ ה"ה באותו ואת בנו ‏'יום אחד'‏ כולל לילה ואח"כ יום.‏ ונמצאשיום הולך אחר הלילה לא רק לגבי סדר המשניות בק"ש וסדר תפלות היום,‏ אלאאף לגבי מצות אותו ואת בנו.‏אולם,‏ לא לכל דבר אמרינן שהיום הולך אחר הלילה.‏ בגמ'‏ ‏(שם)‏ מובאתברייתא,‏ ‏"ר את זו דרש ר"ש בן זומא לפי שכל הענין כולו אינו מדבר אלאבקדשים ובקדשים לילה הולך אחר היום יכול אף זה כן נאמר כאן יום אחדונאמר במעשה בראשית יום אחד מה יום אחד האמור במעשה בראשית היוםהולך אחר הלילה אף יום ‏[אחד]‏ האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה."‏כלומר,‏ הוצרך ר"ש בן זומא לגזירה שוה ללמוד מסדר בריאת העולם שהיוםהולך אחר הלילה,‏ שלא נחשוב שאותו ואת בנו נלמד מקדשים.‏ בקדשים,‏ היוםמתחיל בזריחת החמה וגומר בזריחת החמה של מחרת.‏ מצינו זאת גבי איסורנותר,‏ דכתיב בה ‏(ויקרא ז:טו),‏ ‏"ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל לא22בתמורה ‏(יד.)‏ מובא הכלל של ‏"בקדשים הלילה הולך אחר היום."‏ ופירש שם רבינו גרשוםדכלל זה נלמד ממחוסר זמן ‏"דכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה כלומר דבליל שמיני אסורלשחוטו דאותו לילה משלימין אחר שבעת ימים ועדיין הוי מחוסר זמן דבקדשים לילה הולךאחר היום."‏ ועיין בספר תוספת ברכה ‏(ויקרא ז:טו)‏ שהביא טעם אחר למה הלילה הולך אחרהיום בקדשים:‏ ‏"כי מצות הקרבת קדשים הוא רק ביום,‏ כדכתיב ביום צותו להקריב,‏ ודרשינןביום מקריבין ולא בלילה א"כ היום עיקר ושוב ילפינן מפסוק זה ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנועד בקר אבל בלילה מותר,‏ אלמא לילה שלאחריו קרי יום קרבנו עד הבקר כמשמעות הלשון ביוםקרבנו יאכל."‏ ומבואר מדבריו שהטעם שהלילה הולך אחר היום הוא משום שהיום הוא עיקר זמןהקרבן,‏ ולגבי דין אכילת קדשים הלילה שלאחריו נקרא ‏"יום קרבנו."‏ ולפי דבריו הכלל שהלילההולך אחר היום בקדשים אינו נוגע ליום של הלוח,‏ אלא רק לקרבן הפרטי שהוא מקריב.‏והתוספת ברכה הקשה,‏ היאך מועיל הברכת התורה שאדם מברך בבקר לצאת חובת ברכת התורהללילה שלאחריו.‏ הלא הוא יום נפרד,‏ והיה צריך לברך עוד פעם בלילה,‏ וע"ש מה שתירץ.‏ וע"עבשם משמואל ‏(חלק מועדים שנת תרע"ט ליל שמיני עצרת)‏ מה שהביא עוד טעם למה לעניןקדשים הלילה הולך אחר היום.‏

357סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהועכשיו שראינו שלפעמים יום הולך אחר הלילה,‏ ולפעמים לילה הולכתאחר היום,‏ יש לעיין,‏ מה הוא הכלל.‏ האם היום נמשך אחר הלילה,‏ ורק קדשיםיוצאים מן הכלל שהלילה נמשך אחר היום.‏ או דילמא הלילה נמשך אחר היום,‏אף שלגבי רוב הלכות היום נמשך אחר הלילה.‏ והמסתבר בזה לקבוע הסדר ע"פבריאת העולם,‏ שמצינו בה שהיום הלך אחר הלילה.‏ אולם,‏ מצינו טוענים שאףסדר בריאת העולם היה יום ואח"כ לילה,‏ ועוד מצינו שיש אומרים שהכלל אינוקבוע על פי סדר בריאת העולם,‏ ויבואר להלן.‏הנה ראינו שהגמ'‏ הבינה את הפסוק של ‏"ויהי ערב ויהי בקר יום אחד"‏כפשוטו,‏ שסדר בריאת העולם היה יום ואח"כ לילה.‏ מצד אחר,‏ יש פסוקיםשמשמע מהם שהלילה נמשך אחר היום.‏ לגבי המבול כתיב ‏(בראשית ז:ד,יב),‏‏"ארבעים יום וארבעים לילה."‏ גם לאחר המבול כתיב ‏(בראשית ח:כב),‏ ‏"ויוםולילה לא ישבתו."‏ ולגבי מעמד הר סיני כתיב ‏(שמות כד:יח),‏ ‏"ויהי משה בהרארבעים יום וארבעים לילה."‏ וגם לגבי לוחות שניות כתיב ‏(שמות לד:כח),‏ ‏"ויהישם עם ה'‏ ארבעים יום וארבעים לילה."‏ מפסוקים אלו משמע שסדר היום הואיום ואח"כ לילה,‏ ולא כמו שמצינו בבריאת העולם ‏"ויהי ערב ויהי בקר."‏434יש לעיין מדוע לגבי תפילה אמרינן שהיום הולך אחר הלילה,‏ ואילו לחד מ"ד בגמ'‏ ‏(ברכותכו:)‏ תפילה כנגד קרבנות תקנום,‏ ועיין בהע'‏ 9 מה שהבאנו מהישמח משה.‏עיין במגילת אסתר ‏(ד:טז),‏ שאמרה אסתר ‏"לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומועלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשה ימים לילה ויום."‏ אסתר קבעה את התענית להתחיל בלילה ולאביום.‏ אמנם,‏ שמא עשתה כן משום שזהו מדיני תענית שהתענית מתחלת בלילה.‏

ר'‏ משה שווערד358שיטת הרשב"םעיין ברשב"ם עה"ת ‏(בראשית א:ה)‏ שכתב:‏ ‏"ולחשך קרא לילה.‏ לעולםאור תחלה ואח"כ חשך:‏ ויהי ערב ויהי בקר.‏ אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יוםאלא ויהי ערב,‏ שהעריב יום ראשון ושיקע האור,‏ ויהי בקר,‏ בוקרו של לילה,‏שעלה עמוד השחר,‏ הרי הושלם יום א'‏ מן הו'‏ ימים שאמר הק'‏ בי'‏ הדברות,‏ואח"כ התחיל יום שיני ויאמר אלקים יהי רקיע.‏ ולא בא הכתוב לומר שהערבוהבקר יום אחד הם,‏ כי לא הצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים,‏ שהבקיר יוםונגמרה הלילה,‏ הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שיני."‏כלומר,‏ כוונת הפסוק במש"כ ‏'ויהי ערב',‏ היינו לומר שהעריב השמשולא היה שם אור ונגמר היום,‏ ואח"כ ‏'ויהי בקר',‏ שלא היה עוד חשך ונגמרהלילה.‏ ובאמת היום נברא תחילה ואח"כ הלילה.‏ בסוף היום ‏'ויהי ערב',‏ ובסוףהלילה ‏'ויהי בקר';‏ הבקר היה של יום שני.‏ הרשב"ם הוסיף עוד ‏(בראשית א:ח),‏‏"ויהי ערב ויהי בקר יום שני:‏ שנטה היום לערוב ואח"כ ויהי בקר של יום שני.‏הרי נגמר יום שני מששת הימים שאמר הקב"ה בעשרת הדברות והתחיל עתה יוםשלישי בבקר,"‏ והיינו לשיטתו,‏ שיום קדם ללילה בבריאת העולם.‏5הרב אבן עזרא פרסם אגרת השבת,‏ והיא אגרת השלוחה לו בחלום ע"יהשבת עצמה.‏ והאבן עזרא התנגד לשיטת הרשב"ם וכתב:‏ ‏"ויען ויאמר אלי צירהשבת הוגד הוגד לה אשר הביאו תלמידיך אל ביתך אתמול ספרים ופרושים עלהתורה ושם כתוב לחלל את השבת ואתה תאזור בעבור כבוד השבת להלחםבמלחמת התורה עם אויבי השבת ולא תשא פני איש והנה כתוב שם פירושויהי ערב ויהי בוקר והוא אומר כאשר הי'‏ בוקר יום שני עלה יום א'‏ שלם כיהלילה הולך אחר היום וכמעט קרעתי בגדי וגם קרעתי זה הפירוש כי אמרתי טובלחלל שבת אחת ולא יחללו ישראל שבתות הרבה אם יראו זה הפירוש הרע גםהסופר הכותב אותו בפירושי התורה ידו יבש תיבש ועין ימינו כהה תכהה ולכלבני ישראל יהיה אור."‏.........5ומעוניין שהלשון של ברכת ק"ש של ערבית היא,‏ ‏"בורא יום ולילה ומעביר יום ומביאלילה,"‏ שמשמע שבאמת היום נברא תחילה.‏ דהיינו שברא היום תחילה,‏ והעריב את היום והביאאת הלילה,‏ ולפי הרשב"ם ניחא.‏ ועיין בסידורו של הרב יעקב עמדין מה שפירש בברכה זו.‏

359סדר בריאת יום ולילה והשלכותיה76כלומר,‏ האבן עזרא הבין משיטה זו שבריאת העולם התחילה ביוםוהלילה הלך אחריו,‏ וחשש שעי"ז יבואו לחלל שבתות כשיאמרו ההמון ששבתמתחילה בבקר וגומרת בבקר שלאחריו.‏ לכן החליט אבן עזרא שראוי לקרוע אתפירוש זה אף בשבת עצמה,‏ שישמרו בני ישראל שבתות הרבה ‏(ועיין יומא פד:).‏והנה,‏ קשה לומר שסובר הרשב"ם ששבת מתחילה בבקר,‏ אפילו ע"פפשוטו של מקרא,‏ שהרי מפורש בתורה שבמועדים היום הולך אחר הלילה.‏באכילת מצה כתיב ‏(יב:יח),‏ ‏"בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלומצות עד יום האחד ועשרים לחדש בערב."‏ הרי שמצות מצה מתחילה בלילה.‏ גםביום הכיפורים כתיב ‏(כג:לב),‏ ‏"שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתכםבתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם."‏ אין ספק שיום הכיפוריםמתחיל בלילה וגומר בלילה.‏ ואם פסח ויום הכיפורים מתחילים בלילה,‏ לכאורהאף בשבת היום הולך אחר הלילה.‏וצריך לומר שגם הרשב"ם סובר ששבת מתחלת בלילה וגומרת בלילה.‏הרשב"ם רק רצה לומר שמה שהיום נמשך אחר הלילה בהלכה הוי יוצאת מןהכלל,‏ כלומר שלא כסדר בריאת היום.‏ הכלל הוא שהלילה נמשכת אחר היום,‏שהקב"ה ברא יום תחילה.‏ אולם,‏ אבן עזרא הבין להיפך,‏ שהכלל הוא שיום67שמעתי מהרב דר.‏ שניאור ליימן שאי אפשר לדעת אם הספר המדובר באגרת השבת הוא ספרשל פירוש הרשב"ם עה"ת,‏ שאפשר שהוא ספר של אחר שפירש על אותו הדרך.‏ גם העירשהטעם שהאבן עזרא הקפיד כ"כ בזה הוא משום שזה היה בזמן הקראים,‏ והיה חושש האבןעזרא שהקראים יביאו פירוש זה לסמך לשיטתם.‏אע"פ שכבר ביארנו את הבנת הרשב"ם על הפסוק בערב תאכלו מצות,‏ שיטת הרשב"ם בפירושהפסוק לגבי יוה"כ עדיין צריכה בירור.‏ הלא הפסוק לגבי יוה"כ מורה שהיום הולך אחר הלילה.‏ואיך כתב הרשב"ם שהלילה הולך אחר היום.‏ ועוד מה יעשה הרשב"ם עם דרשות חז"ל שמבוארמדבריהם שבריית העולם התחילה בלילה ואח"כ המשיך ליום שלאחריו.‏ ‏[ואי אפשר להקשותקושיא זו על האמת ליעקב ודעימיה.‏ הם סוברים שפשט הפסוק ויהי ערב ויהי בקר מורהשהלילה נברא תחילה.‏ הם רק העירו שעד מתן תורה התחילו למנות את היום תחילה והלילה היהנמשך אחריו.]‏וצריך לומר בשיטת הרשב"ם שהוא אינו חולק בדין,‏ ובודאי שיוה"כ,‏ וכן שבת ושאר המועדיםמתחילים בלילה.‏ אלא שהרשב"ם סובר שפשט הפסוק לגבי בריאת העולם מורה שהיום נבראתחילה,‏ רק שלהלכה היום הולך אחר הלילה.‏ ולגבי יוה"כ אפשר לומר שמכיון שיוה"כ ניתן

ר(‏ר(‏8ר'‏ משה שווערד360הולך אחר הלילה ‏(שהקב"ה ברא לילה ואח"כ יום),‏ וההלכה נקבעה שפיר ע"פהכלל.‏החילוק בין קודם מתן תורה ובין אחר מתן תורההגר"י קמנצקי ‏(אמת ליעקב שמות יב:י)‏ חידש מהלך אחר להגדרת יוםולילה.‏ בגמ'‏ ‏"ה כז.)‏ איתא,‏ ‏"אמר רב שמואל בר יצחק כמאן מצלינן האידנא זההיום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון.‏ כמאן כרבי אליעזר,‏ דאמר בתשרי נבראהעולם."‏ כלומר,‏ מה שאומרים בראש השנה ‏"זה היום תחלת מעשיך"‏ הוא רקלשיטת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי.‏ ‏[בר"ה י:)‏ מובא מחל'‏ ר"א ורבייהושע אם העולם נברא בתשרי או בניסן.]‏ התוס'‏ ‏"ה ח.‏ ד"ה לתקופות)‏ העירושאף ר"א סובר שלא נברא העולם בא'‏ בתשרי,‏ אלא בכ"ה אלול,‏ שהרי אדםהראשון היה נברא בא'‏ בתשרי והוא קדש את החדש.‏)8אמנם,‏ סוף כל סוף,‏ סוגייות'‏ אלו קשה לרשב"ם,‏ שאם באמת הלילה הולך אחר היום,‏ לא היהלחז"ל להביא את הפסוק של ויהי ערב ויהי בקר כמקור לכל ההלכות שמגדירות את היום שהיוםמתחיל בלילה,‏ אא"כ נאמר שהגמ'‏ מביאה את פסוק זה רק כאסמכתא בעלמא.‏ אולם אי אפשרלומר שהגמ'‏ ‏(חולין)‏ לגבי אותו ואת בנו הוי אסמכתא,‏ שההרי הגמ'‏ לומדת הדין מגז"ש מסדרבריאת היום,‏ וצריך עיון איך יתיישב דבריו עם הגמ'‏ הנ"ל.‏ ועיין בסוף דברי המשך חכמה עלמגילת אסתר ‏(ט:לא).‏עיין ברבינו בחיי ‏(במדבר ל:טו)‏ עה"פ ‏"ואם החרש יחריש לה אישה מיום אל יום"‏ לגבי הפרתנדרים של הבעל,‏ שכתב ‏"מגיד שהפרת נדרים כלומר ‏(נ"א כלה)‏ מתחלת היום עד סופו כיוםהאמור במעשה בראשית ובאותו ואת בנו שהיום הולך אחר הלילה שעבר כענין שכתוב ויהי ערבויהי בקר יום אחד."‏ הרי שמפרש כדברי האבן עזרא.‏ ועיין בבית הלוי ‏(ריש פרשת בראשית)‏עה"פ ‏(א:ה)‏ ‏"ויקרא אלקים לאור יום ולחושך קרא לילה,"‏ שכתב ‏"והביאור לזה דהכא גם סדרהפסוק קשה דהרי התחלת הבריאה נברא החושך תחילה ואח"כ אמר יהי אור וכן בסדרן שלהזמנים היום הולך אחר הלילה וכמו דמסיים הפסוק ויהי ערב ויהי בקר יום אחד הרי הזכירתחילה לילה ומכאן למדו דהיום הולך אחר הלילה וא"כ למה כתיב ויקרא אלקים לאור יוםולחשך קרא לילה אלא משום דלא רצה להזכיר שמו על החושך."‏ הרי שהבית הלוי מפרששתחילת הבריאה היתה בחשך,‏ וזה קבע שהיום הולך אחר הלילה.‏

361סדר בריאת יום ולילה והשלכותיה9שקבע חדשים וזמנים מנה הימים על החשבון שתחילת היום היאבבקר ולא בערב ‏(מאחר שמצא תחילה יום בשעה שנברא,‏ אף שבאמת הלילהנברא תחילה).‏והוסיף,‏ ‏"אבל סדרי היום לא נשתנו אצל ישראל עד מתן תורה,‏ מפנישאז נתבססה הבריאה,‏ וכמאמרם בשבת ‏(פ"ח ע"א)‏ ... ואז התחילו סדר הימיםלפי סדר הבריאה ויהי ערב ויהי בקר,‏ שהיום הולך אחר הלילה."‏ רצונו לומר,‏שעד מתן תורה,‏ חשבון יום ולילה היה קבוע ע"פ אדם הראשון,‏ ולכן הלילה הלךאחר היום.‏ אבל משנתנה תורה,‏ קביעות היום היתה ע"פ בריאת העולם ‏(ולא ע"פיצירת אדם הראשון)‏ ובבריאת העולם היום הלך אחר הלילה כדכתיב ‏'ויהי ערבויהי בקר'.‏ועל פי יסוד זה יש ליישב כמה קושייות עצומות.‏ א)‏ בהגדה אנו אומרים‏"יכול מר"ח תלמוד לומר ביום ההוא אי ביום ההוא יכול מבעוד יום תלמוד לומרבעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך."‏ ויש להקשות,‏דמעיקרא ס"ד שביום ההוא ר"ל יום י"ד,‏ שביום ההוא שחטו הפסח.‏ וא"כ,‏ אע"פשלמסקנא צריכים להגיד בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך דהיינו בט"ו,‏ הלאבתחילה היתה סברא לומר את ההגדה מבעוד יום משום דכתיב ‏"ביום ההוא"‏9עיין שם שהקשה למ"ד ‏(ברכות כו:)‏ דתפילה כנגד אבות תקנום,‏ לכאורה היה ראוי שאברהםיתקן תפילת ערבית שהיא התפילה הראשונה.‏ אלא הטעם שתיקן שחרית הוא משום שהאבות היוקודם מתן תורה,‏ ולהם היום היה מתחיל בבקר.‏ לכן אברהם תקן התפילה ראשונה שהיא שחרית.‏ונראה דעפ"ז יש להבין את נוסח התפילה בברכות ק"ש ‏"בורא יום ולילה"‏ ‏"ומעביר יום ומביאלילה ומבדיל בין יום ובין לילה"‏ שכולם מזכירים יום קודם ללילה.‏ וע"פ הנ"ל ניחא,‏ שהריהתפילות מבוססות על האבות שהיו קודם מתן תורה והיום היה קודם ללילה.‏ ועיין בישמח משה‏(פרשת ויצא)‏ שכתב ‏"ובגוף הפלוגתא אי תפילות אבות תקנום או כנגד תמידין תקנום אלו ואלודברי אלקים חיים ושניהם בקנה אחד עולים כי לכאורה קשה הרי היום הולך אחר הלילה והוהליה לאברהם לתקן ערבית ויצחק שחרית ויעקב מנחה.‏ אך כנגד תמידין תקנום ובקדשים הלילההולך אחר היום והבן."‏

ר(‏ר(‏ר'‏ משה שווערד362...10חים לפנינו הרי איןאנו מקיימים גם את הדין של ‏"ביום ההוא."‏ וצריך עיון,‏ הלא אנו אוכלים אתהמצה ומרור בליל ט"ו,‏ ואילו ‏"ביום ההוא"‏ מדובר ביום י"ד.‏ב)‏ בספר יהושע ‏(ה:יא)‏ כתיב ‏"ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסחמצות וקלוי בעצם היום הזה."‏ ובגמ'‏ ‏"ה יג.)‏ אמרו שזה היה לאחר הקרבתהעומר שהוא ט"ז ניסן.‏ והתוס'‏ ‏"ה יג.‏ ד"ה דאקריבו)‏ הביאו קושיית האבןעזרא שהקשה,‏ הלא בפרשת מסעי ‏(לג:ג)‏ כתיב ‏"ויסעו מרעמסס בחדש הראשוןבחמשה עשר יום לחדש הראשון ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה לעיניכל מצרים."‏ הרי מפורש בפסוק שמחרת הפסח היא יום חמשה עשר,‏ ולא ששהעשר.‏ ואיך דרשו חז ‏"ל שמחרת הפסח לגבי יהושע היא ביום ט"ז.‏ האם מחרתהפסח היא היום לאחר הקרבת הפסח שהיא ט"ו,‏ או האם היא היום לאחר אכילתהפסח שהוא ט"ז.‏וכתב האמת ליעקב:‏ ‏"לפי"ז מתיישבת היטב מה שהערנו על לשון התנא‏"אי ביום ההוא יכול מבעו"י ת"ל וכו'"‏ ‏[אות ד'],‏ דלפמש"כ בזמן פסח מצריםהיה היום הולך קודם הלילה,‏ וא"כ בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך הוא לילי"ד,‏ ולכן הוא עדיין ‏"ביום ההוא"‏ של יום שחיטת הפסח דאינו יום חדש,‏ אבל לאמבעוד יום אלא מבערב דבאמת עיקר הפסח אינו בא אלא לאכילה ולפיכךהכל תלוי בזמן אכילתו אלא דבפרשת מסעי דקאי אפסח מצרים,‏ דאז הלילהעדיין היה יום י"ד ולפיכך ממחרת הפסח נקרא אז יום ט"ו,‏ משא"כ בספר יהושעדקאי אפסח של כניסתן לארץ ישראל,‏ ואז ליל פסח,‏ שהוא זמן אכילת הפסח,‏היה בט"ו בניסן,‏ ולפיכך ממחרת הפסח הוא ט"ז בניסן,‏ ודו"ק כי נכון הוא."‏כלומר,‏ על פי היסוד שקודם מתן תורה היה הלילה הולך אחר היום,‏ ורקלאחר מתן תורה היום הולך אחר הלילה,‏ יש להסביר איך אפשר לקיים ‏"ביוםההוא"‏ בליל ט"ו.‏ החיוב של ‏"ביום ההוא"‏ מדובר בפסח מצרים,‏ וה'יום'‏ הוא יום10עי'‏ בתוס'‏ שתי'‏ שיום ט"ז נמי מקרי מחרת הפסח כיון שסוף זמן אכילת הפסח היה ביום ט"ו.‏

ז"‏363סדר בריאת יום ולילה והשלכותיה11ניסן,‏ שהרי הבקר שלאחר אכילת הפסח הוא ט"ו.‏ רק בלילה שלאחר זה הוא ט"ז,‏ולכן מחרת הפסח מדוברת בלילה ויום שלאחר הלילה ויום של אכילת הפסח.‏ועל פי יסוד זה הסביר פסוק שלכאורה קשה להבין.‏ כתיב ‏(יב:יח)‏‏"בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות."‏ התוס'‏ ‏(ברכות ח.‏ ד"הכאילו)‏ הקשו שהיה ראוי להקשות ‏'וכי בארבעה עשר אוכלים,‏ בחמשה עשראוכלים'.‏ והאמת ליעקב כתב שעל פי הנ"ל יש לומר שהיו אוכלים בערב בארבעהעשר,‏ שלפי חשבונם הלילה הולך אחר היום ובלילה שיצאו ממצרים ‏(ובלילההזה אכלו את המצה)‏ היה ליל י"ד.‏ גם המועדים וזמנים ‏(ד:שטו)‏ הביא יסוד זה,‏והסביר את הפסוק הזה על אותו הדרך.‏ ולפי הבנה זו,‏ אי אפשר להקשות עלהרשב"ם מפסוק זה.‏מספר הימים בין יציאת מצרים לקריעת ים סוףכו"ע יודעים שהיו ז'‏ ימים מצאת בני ישראל ממצרים עד שאמרו שירהעל היום,‏ וכן פ'‏ רש"י ‏(שמות יד:ה):‏ ‏"ויוגד למלך מצרים איקטורין ‏(אגענטען)‏שלח עמהם וכיון שהגיעו לשלשת ימים שקבעו לילך ולשוב וראו שאינן חוזרין–11בפרשת אמור ‏(ויקרא כג:ו)‏ כתיב ‏"ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה'‏ שבעת ימיםמצות תאכלו."‏ ומבואר מפסוק זה שאוכלים את המצה ביום ט"ו ולא ביום י"ד.‏ אך כאן הפסוקמדובר לאחר מתן תורה לאחר שנשתנה הגדרת יום ולילה ולכן אותו הלילה כבר היה נגדר כלילט"ו,‏ ולא ‏"ערב"‏ של יום י"ד.‏

ר'‏ משה שווערד364ביום השביעי.‏ית אמרו שירה והוא יום שביעי של פסח.‏ לכן אנו קורין השירהמכל מקום,‏ עיין רש"י ‏(במדבר טו:מא)‏ שכתב ‏"ושמונה חוטים שבהכנגד שמונה ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים."‏ומשמע מדבריו שהיו שמנה ימים מיום שיצאו ממצרים עד ששרו שירה על הים.‏ותמוה,‏ שהרי הוא עצמו כתב שהיו רק ז'‏ יום,‏ וכבר עמד המזרחי על סתירה זו.‏מחמת סתירה זו כתב המשך חכמה ‏(במדבר טו:לח)‏ שיש טעות סופריםברש"י:‏ ‏"פתיל תכלת כו'‏ ‏(ושמונה)‏ חוטים שבה כנגד ‏(שמונה)‏ ימים ששהוישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים.רש"י.‏ והוא ט"ס וצ"ל‏[ושבעה]‏ חוטים שבה כנגד ‏[שבעה]‏ ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים כו',‏וסבר כשיטת רמב"ם ‏(ה'‏ צצית א-ו)‏ דשבעה חוטים של לבן וחוט אחד של תכלת,‏ולכן פירש קודם פתיל תכלת,‏ ואח"כ אמר ושבעה חוטים פירוש של לבן]‏ שבהכנגד שבעת ימים,‏ וכל אלה דברי ר"מ הדרשן הם.‏ וברור."‏]יציאתם ממצרים היה ביום ט"ו ‏(להלן לג,‏ ג).‏ וראיה שהוציאם מרשות מצריםביום י"ד,‏ שהרי איסור חמץ מתחיל ביום ארבעה עשר מחצות ואילך ‏(פסחים דע"ב),‏ ואכילת מצה בליל חמשה עשר ‏(שמות יב,‏ יח)‏ אלא מפני שמתחילהיציאה מחצות יום ארבעה עשר."‏,–אמנם,‏ מפרשים אחרים הבינו את דברי רש"י כפשוטם,‏ אלא שרש"י כללאת יום י"ד בתוך מנין הימים שבין יציאת מצרים לשירה על הים.‏ עיין בגור אריה‏(במדבר טו:מא)‏ שכתב:‏ ‏"כנגד שמנה יום ששהו ישראל משיצאו ממצרים וכו'.‏הקשה הרא"ם,‏ דבפרשת בשלח ‏(שמות יד,‏ ה)‏ כתב רש"י שהשירה אמרו ביום ז'‏‏[של פסח],‏ לכך אנו קוראים את השירה ביום ז',‏ וכאן פירש דהיתה השירה ביוםח'.‏ ואין זה קשיא,‏ דמן סוף היציאה עד יום ז'‏ של פסח הוא ז'‏ ימים,‏ ומתחלתהיציאה עד שאמרו שירה ח'‏ ימים,‏ דחשיב זמן התחלת היציאה מחצות י"ד,‏ שאזיצא מרשות מצרים כיון ששחטו הפסח ‏(שמות יב,‏ ו),‏ שהוא אלוהיהם,‏ ולא היורשאין לומר דבר להם,‏ זה נקרא יציאה מרשותם.‏ אף על גב דהליכה ממש גמר––גם החזקוני פ'‏ על דרך זה,‏ וכתב שביום י"ד יצאו מארץ גשן.‏ ‏(במדברטו:מא):‏ ‏"אני ה'‏ אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים ומיסודו של רבי משההדרשן פרש"י ושמונה חוטים שבה כנגד שמונה ימים ששהו ישראל משיצאוממצרים עד שאמרו שירה על הים,‏ ואם תאמר הרי בפרשת בשלח פרש"י ליל–

365סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהלסכות."‏ושן ונתקבצו לרעמסס והתם בפרשת בשלח מני מיום שנסעו מרעמססאולם לפי היסוד הנ"ל,‏ יש לומר שאין סתירה כלל בדברי רש"י.‏ ישלהסביר דמכיון דקודם מתן תורה הלילה הולך אחר יום,‏ ובלילה שלאחר י"ד נתןלהם פרעה רשות לצאת,‏ כבר נחשבו כיצאו,‏ והוא ליל י"ד לפי חשבונם.‏ נמצאתשביום כ"א ניסן כששרו שירה היה לאחר שמונה ימים משיצאו.‏ ולכאורה,‏ כןהסביר השפתי חכמים לבמדבר ‏(טו:מא אות ס'):‏ ‏"ואם תאמר והא בפרשת בשלחפרש"י שאמרו שירה ביום השביעי של פסח.‏ וי"ל שהוא סובר שהלילה הולךאחר היום שעבר כמו קרבנות והתחלת יציאה נחשבת מיד ששחטו הפסחוצלאו ואכלו אותו ומהתחלת היציאה יהיה ח'‏ ימים ומהתחלה האמיתי'‏ שהיהביום ט"ו שהיה יציאה האמיתית יהיה שבעה שהרי ביום השביעי חוץ מזו הלילהאמרו שירה,‏ וכו'."‏12...כלומר,‏ שאין סתירה בדברי רש"י,‏ שמה שכתב שאמרו שירה ביום ז'‏ שלפסח,‏ זהו אליבא דאמת,‏ שיום ראשון של פסח היה מתחיל ביום ט"ו,‏ נמצאשלאחר ח'‏ יום ‏'משיצאו ממצרים'‏ היה יום שביעי של פסח משום שלפי חשבונםהלילה הולך אחר היום.‏ע"פ יסוד זה הסביר הצל"ח ‏(פסחים קטז:‏ ד"ה ועכ"פ)‏ את הפסוק‏(שמות יג:ד)‏ ‏"היום אתם יוצאים בחדש האביב."‏ הרי שהבטיח הקב"ה את בניישראל שיצאו באותו יום,‏ שהוא יום י"ד.‏ והלא לא יצאו אלא עד הלילה.‏ אלאשמכיון שבזמנם הלילה הולך אחר היום,‏ גם הלילה היה נחשב לחלק של אותוהיום,‏ וז"ל:‏ ועכ"פ יצא לנו מכל זה דבמצרים ליל ט"ו היה שייך ליום י"ד וביוםי"ד קאמר היום אתם יוצאים ומעתה עמדנו על דברי רש"י בסוף פרשת שלח לךושמונה חוטין שבציצית נגד שמנה ימים ששהו משיצאו ממצרים עד שאמרו12בדרך כלל ע"פ הלכה,‏ מונים חלק של יום הראשון ליום ראשון שלם אפילו אם הדבר נעשהבסוף היום.‏ למשל,‏ מי שנולד בסוף יום ראשון,‏ אפילו דקה אחת לפני שקיעת החמה,‏ מלין אותוביום הראשון שלאחריו,‏ וזה נחשב ליום ח'‏ שלו אע"פ שלא עבר ז'‏ יום מעת לעת.‏ וה"ה הכא,‏שכיון שהלילה הולך אחר היום,‏ כיון שיציאת מצרים היתה בלילה,‏ מונים אותו יום ליום שלםוהוא יום הראשון למנין.‏

ר'‏ משה שווערד36613שבעה לכך פירש"י עד שאמרו שירה והשירה ביום אמרו ולא בלילה."‏כא אלאהתורה.‏יסוד זה כדרך להסביר כמה עניני חג שבועותכידוע,‏ יש מנהג שבליל שבועות אנו ניעורים כל הלילה עסוקים בלימודוהאחרונים הביאו כמה טעמים למנהג זה.‏ המג"א ‏(ריש ס'‏ תצד)‏ כתב13ועיין ברבינו בחיי ‏(במדבר טו:לח)‏ שג"כ תירץ קושיא זו.‏ אולם כנראה שסובר שבאמת אפילובזמנם יום הולך לאחר לילה,‏ ורק בליל הסדר,‏ מכיון דשחטו ק"פ ביום,‏ יש למנות בדרך לילההולך לאחר יום כבקדשים,‏ ואלו דבריו:‏והטעם שהזכיר בפרשה שלשה פעמים,‏ כנגד שלש מצות שכל אחת שקולה כנגד כל התורה,‏ ואלוהן,‏ עבודה זרה ושבת וציצית,‏ והוא סדר הפרשיות.‏ וכתב רש"י ז"ל שמונה חוטין שבו כנגדשמונה ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים,‏ עד כאן.‏ ודבר ברור הואשבשביעי של פסח אמרו ישראל שירה על הים ולא בשמיני,‏ אבל באור דבריו משיצאו ממצריםמשעה שנתן להם רשות,‏ ויום י"ד של שחיטת הפסח הוא בכלל זה,‏ לפי שהפסח הוא קדשיםובקדשים אין היום הולך אחר הלילה,‏ הוא שכתוב ‏(ויקרא ז)‏ ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עדבקר,‏ אבל ללילה ראוי הוא,‏ ולפיכך כשאמרו ישראל שירה על הים היה שביעי לימי הפסחושמיני ליציאת מצרים משעה שנתן להם רשות,‏ והיא ליל ט"ו שהיא מיום י"ד שעבר:‏ועיין בספורנו ‏(שמות יב:כז)‏ עה"פ ‏"זבח פסח הוא לה',"‏ שכתב ‏"זה הזבח נעשה בשבילהפסיחה שהיתה עתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותבזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין קרבנות."‏ כלומר,‏ שהיה ראוי לשחוט את הפסחולזרוק את הדם בלילה שיצאו ממצרים.‏ אלא שאין מקריבין קרבנות אלא ביום.‏ לכן הקרבן היהנקרב ביום ע"פ הכלל שבקדשים הלילה נמשך אחר היום.‏ לכן ההקרבה היתה באותו יום שליציאתם ממצרים.‏

367סדר בריאת יום ולילה והשלכותיההדברות כאילו נתנו מסיני.‏14קל,‏אנו ניעורים כל הלילה לשמוע את העשרתועיין באבן עזרא על הפסוק ‏(שמות יט:יא)‏ ‏"והיו נכונים לשלשת ימים,"‏שפירש ‏"אולי לא יישן אדם בהם בלילה,‏ שישמעו קול ה'‏ בבקר,‏ כדרך כהן גדולביום הכיפורים."‏ כלומר כמו שכהן גדול ביום הכיפורים אינו ישן כדי לקבל אתהשכינה בטהרה,‏ ה"ה שבני ישראל לא יישנו בלילה קודם מתן תורה.‏ ועל פיפירוש זה יש לומר שאנו ניעורים כל הלילה בליל שבועות מפני ששומעים אתקול ה'‏ בבקר.‏והגר"מ שטרנבוך ‏(מועדים וזמנים שם)‏ הסביר הטעם למה אנו ניעוריםכל הלילה ע"פ מה היסוד הנ"ל,‏ שקודם מתן תורה היה הלילה הולך אחר היום.‏ע"ש שכתב:‏ ‏"שמטבע העולם שאם אדם ער כל הלילה,‏ הלילה שייך אצלו עודליום העבר,‏ וא"כ בחג השבועות ניעורין כל הלילה,‏ ונראה ודאי דשייך עוד ליוםהקודם,‏ ומ"מ במתן תורה נתחדש דהאי לילה שייך ליום הבא דוקא,‏ משא"כבשינה מסלק עצמו בלאו הכי מיום הקודם,‏ וא"כ בער כל הלילה ניכר המתןתורה,‏ ששינה הקב"ה מעכשיו לן הסדר טפי,‏ שבמתן תורה ביום,‏ לילה הקודםנתקדשה מעכשיו למפרע דשייך ליום הבא,‏ וכמו בראש חודש דבית דין מקדשיןביום דוקא ונתקדשה בכך לילה הקודמת,‏ ולכן אנו ניעורין כל הלילה דמסבראודאי כה"ג שייך ליום שעבר,‏ ומ"מ במתן תורה ביום נתקדשה כיום הקודםוא"כ אנו ניעורים כל הלילה להראות חביבות מתן תורה ביום,‏ דגם לילה כי האינהפך בכך במתן תורה כיום הבא."‏...כלומר,‏ הטעם שאנו ניעורים כל הלילה בליל שבועות הוא משום שבלילמתן תורה נהפך הגדרת היום להיות היום הולך אחר הלילה,‏ ובלילה ההוא נהפךהלילה מלהיות חלק של היום הקודם ולהיות חלק מיום הבא.‏ ולכן אנו ניעורים14עיין ספר אורחות צדיקים ‏(שער התשובה)‏ שכתב ‏"תשובת המשקל כיצד כפי הנאה שנהנה מןהעבירה,‏ יעשה לו צער בתענית ובמיעוט אכילה ושתיה,‏ ובענין המשכב ובענין כל ההנאותימעט."‏

ר'‏ משה שווערד36815. אבל אם ניעור כל הלילה,‏ ניכר הדבר מהשהלילה נהפך להיות חלק מיום הבא.‏ועפ"ז הסביר הגר"מ שטרנבוך הטעם מדוע אנו חוגגים זמן מתן תורתנונ'‏ יום לאחר הפסח אע"פ שבאמת מתן תורה היתה נ"א יום לאחר מתן תורה,‏והיא קושיית המג"א ‏(שם).‏ ותירץ שבזמן מתן תורה היו צריכים לטהר את עצמםלמ"ט יום ולקבל את התורה ביום נ'.‏ לכן כיון שיצאו ממצרים ביום חמישי,‏ לאהיו יכולים להתחיל את הספירה בלילה משום שהיו הולכין אחר החשבון שלקודם מתן תורה שהלילה הולך אחר היום,‏ ולא היו יכולים להתחיל למנות עד יוםששי בבקר.‏ נמצא שהיום הנ'‏ היה ביום ששי ביום.‏ אלא מכיון שלגבי קבלתהתורה היו מתייחסים אל דיניהם כישראל ולכן היום הולך אחר הלילה,‏ היוצריכים להמתין עד יום השבת כדי לקבל את התורה,‏ ולא היו יכולים לקבל אתהתורה באמצע יום ששי.‏ נמצא שכלפי אמת קבלו את התורה ביום נ"א לאחריציאת מצרים.‏ אבל אנו שמחשבים את היום שהולך אחר הלילה בתורת ודאי,‏ איןאנו צריכים להוסיף יום אחד,‏ וממילא אנו חוגגים זמן מתן תורה ביום נ'‏ שלאחרהפסח.‏15ושמא יש לפרש על דרך זו את טעותם של בני ישראל בחטא העגל.‏ בתורה ‏(שמות לב:א)‏כתיב ‏"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר ויקהל העם על אהרן ויאמרו אליו קום עשה לנואלקים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו."‏וידועים דברי רש"י ‏(שם)‏ שכתב:‏ ‏"כי כשעלה משה להר אמר להם לסוף ארבעים יום אני באבתוך שש שעות כסבורים הם שאותו יום שעלה מן המנין הוא,‏ והוא אמר להם שלימים ארבעיםיום ולילו עמו ויום עלייתו אין לילו עמו שהרי בשבעה בסיון עלה נמצא יום ארבעים בשבעהעשר בתמוז.‏ בששה עשר בא השטן וערבב את העולם והראה דמות חשך ואפילה וערבוביא לומרודאי מת משה לכך בא ערבוביא לעולם אמר להם מת משה שכבר באו שש שעות ולא בא וכו'‏כדאיתא במסכת שבת.‏ ואי אפשר לומר שלא טעו אלא ביום המעונן בין קודם חצות בין לאחרחצות שהרי לא ירד משה עד יום המחרת שנאמר וישכימו ממחרת ויעלו עולות."‏כלומר,‏ שמשה אמר להם שירד מן ההר לאחר ארבעים יום שלילו עם יומו,‏ והעם סבור שהיוםהראשון שלא היה לילו עמו ג"כ מן המנין.‏ ויש לעיין בנקודת השאלה אם יש למנות את יוםהראשון.‏ ושמא ע"פ יסוד הנ"ל יש להציע שבני ישראל היו רגילים למנות את הימים מתחילתהיום ולא מתחילת הלילה.‏ לכן כשמשה עלה ביום,‏ מנו את אותו יום ליום ראשון.‏ אבל משה

369סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהועיין בדרשות חת"ס ‏(ח"ב דף רפ"ד)‏ שג"כ כתב יסוד זה לגבי החשבוןשל שבועות.‏ בפסוק ‏(שמות יט:י)‏ כתיב ‏"וקדשתם היום ומחר,"‏ ובגמ'‏ ‏(שבת פז.)‏דרשו מפסוק זה שמשה הוסיף יום אחד מדעתו.‏ והסביר החת"ס שקודם מתןתורה היה דין בני ישראל כבני נח והלילה הולך אחר היום.‏ אמנם,‏ כשאמר הקב"הוקדשתם היום ומחר כוונתו היתה שיהיו שני ימים שלילה הולך אחר היום כדישיהיה היום כמחר.‏ וכשירד משה מן ההר אמרו בני ישראל נעשה ונשמע וגלודעתם שרוצים להיות דינם כישראל,‏ מיד נהפך הגדרת היום ‏(ליום הולך אחרלילה).‏ ומכיון שצריכים שני ימים שהם דומים ממש שהם יום כמחר,‏ היה צריךמשה להוסיף עוד יום מדעתו,‏ כדי שיקדשו שני ימים של יום הולך אחר לילה.‏ אךלא ידעו בני ישראל שהקב"ה הסכים למשה עד יום ו'‏ סיון שכשלא ניתנו להםהתורה היה ברור שדעת משה היתה מקובלת,‏ וקבלו את התורה ביום ז'.‏ אמנםמכיון שיום ו'‏ היה היום שהיה ברור להם שנהפך דינם להיות כישראל ונשתנהלהם הגדרת היום,‏ ראוי לקרות יום זה זמן מתן תורתינו.‏יסוד זה לגבי חנוכה16יסוד זה נוגע גם לחנוכה.‏ עיין ברמב"ם ‏(הל'‏ חנוכה ג:ב-ג)‏ שכתב:‏‏"וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בחמשה ועשרים בחדש כסלו היה ונכנסולהיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יוםאחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאושמן טהור.‏ ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלושתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרותרבינו אמר להם למנות ע"פ הגדרת היום של ‏(אחר)‏ מתן תורה,‏ שהיא לילה ואח"כ יום.‏ לכן אי16עוד כתב החת"ס ‏(תומ"ג שמות נז:)‏ ‏"אבל משה קדש אותם בקדושת ישראל שיהא להם דיןישראל ומשה היה מקריב בהר סיני זבחים ושלמים ובנה שתים עשרה מצבות כנגד שנים עשרשבטי ישראל כמבואר סוף פרשת משפטים וזה היה עוד קודם מתן תורה ואין בן נח רשאילהקריב שלמים אלא עולות ומדהקריבו גם כן שלמים כדכתיב בקרא ויזבחו זבחים שלמים מוכחשהיה להם עוד קודם מתן תורה דין ישראל ובפרט אחר שכבר נצטוו כמה מצות במרה וכיוןשהיה דינם כדין ישראל לפיכך הוסיף יום אחד."‏

ר'‏ משה שווערד37017ויש להקשות כמה קושייות.‏ הא'‏ למה הוסיף הרמב"ם ‏"שמונת הימיםהאלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו,"‏ הלא הוא כבר כתב שהנס התחילבכ"ה כסלו.‏ הב'‏ הרמב"ם ‏(הל תמידין ומוספין ג:יא)‏ כתב ‏"ואין מחנכין אתהמנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים."‏ כלומר שאפילו אם חינך אתהמנורה ביום,‏ אין מדליקין אותה אלא בין הערבים.‏ א"כ יש להקשות,‏ מדוע אנומתחילין להדליק בליל כ"ה כסלו.‏ הלא החינוך המנורה,‏ שהיה ביום כ"ה כסלו,‏היה בשביל ההדלקה של בין הערבים שלכאורה מתייחסת לכ"ו כסלו.‏ ונס השמןהיה שהנר היה דולק מתחילת כ"ו כסלו וז'‏ ימים אחריו.‏ ואם באמת טעם ההדלקהשל ח'‏ ימים הוא זכר למה שעשו בשעת הנס,‏ היה יותר ראוי להתחיל להדליקבליל כ"ו כסלו ולא בליל כ"ה כסלו.‏ונראה לומר ע"פ היסוד הנ"ל,‏ שאף שלדידן היום הולך אחר הלילה.‏בעניני מקדש,‏ הלילה הולך אחר היום.‏ ולכן כשמצאו הפך שמן ביום כ"ה כסלו,‏היו מחנכין את המנורה מיד כדי שיהיה נדלקת בלילה שהיא גם חלק מכ"ה כסלובמקדש,‏ כיון שהלילה הולך אחר היום.‏ ונמצא שבאמת הדליקו את הנר בכ"הכסלו לפי חשבון המקדש.‏ אמנם אין אנו נמצאים במקדש,‏ ואנו הולכים אחר17והנה,‏ תירוץ זה מבוסס על היסוד שבמקדש הלילה הולך אחר היום.‏ כלומר,‏ שבעניני מקדשיש לוח אחרת מהלוח של ענינים חוץ למקדש.‏ יסוד זה מבוסס על ב'‏ הנחות.‏ הא'‏ שהכלל שלבקדשים הלילה הולך אחר היום כולל גם עניני מקדש ולא רק קדשים בלבד.‏ הב'‏ שכלל זהמשפיע על הלוח שבמקדש ולא רק על דינים מסויימים.‏ וכבר כתבנו שהגמ'‏ דנה לגבי אותו ואתבנו,‏ שהיה ס"ד לומר שמכיון שבעניני קדשים הלילה הולך אחר היום,‏ ה"ה לענין אותו ואת בנו.‏משמע מהגמ'‏ שהכלל כולל דברים שאינם קדשים ממש,‏ וממילא אפשר לומר שהוא כולל כלעניני מקדש,‏ כן העיר החידושי בתרא ‏(תמורה אות רמט).‏ ובאמת יש ג'‏ אופנים להבין את הכללשל בקדשים הלילה הולך אחר היום.‏ הא'‏ שכלל זה הוא רק לגבי עניני אכילת קדשים.‏ ‏[ועייןבתוספתא ‏(קרבנות ו:ח)‏ דתניא ‏"ובכל מקום היום הולך אחר הלילה ולאכילת קדשים הלילההולך אחר היום."‏ ומשמע מהתוספתא דדוקא לעניני אכילת קדשים הוא דאמרינן שהלילה הולךאחר היום.]‏ מהדיון לגבי אותו ואת בנו,‏ קשה לומר שהכלל מוגדר רק לעניני אכילת קדשים.‏ הב'‏הכלל כולל כל דיני קדשים.‏ הג'‏ הכלל כולל כל עניני מקדש.‏ ושמא יש להביא ראיה לצד הג'‏ממה שמצורע וזב שהם כבר טהורים בלילה אסורים להכנס למקדש עד שיביאו את קרבנם בבקר.‏כלומר שאי אפשר להם להכנס למקדש בלילה כיון שבעניני מקדש הלילה הולך אחר היום,‏

371סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהיסוד זה לגבי פוריםיסוד זה נוגע גם לפורים.‏ המחבר ‏(או"ח תרצה:א)‏ כתב ‏"סעודת פוריםשעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו."‏ וכתב על זה הרמ"א ‏"ורוב הסעודה צריכהלהיות ביום לא כמו שנוהגין להתחיל סמוך לערב ועיקר הסעודה היא ליל ט"ו."‏ויש להקשות על מנהג זה שהיו נוהגין להתחיל סמוך לערב.‏ הלא לבני הכרכים,‏פורים הוא ביום י"ד דוקא,‏ וכשנגמר יום י"ד אינו עוד פורים.‏ א"כ ‏[מהי הסברא]‏לומר שיכולים להתחיל סמוך לערב בזמן שאינו פורים.‏18עיין בפרי חדש ‏(או"ח ס'‏ תרע)‏ שהקשה כן.‏ ובתחילה הציע שבאמת מצאו את השמן בכ"דוהדליקו את הנרות בכ"ה בלילה.‏ אך דחה הצעה זו מפני שהרמב"ם כתב בפירוש שמצאו אתהשמן בכ"ה כסלו.‏ לכן הציע שההדלקה של יום כ"ה היא לא בשביל נס השמן,‏ אלא בשבילהנצחון במלחמה,‏ ורק ההלדקה של הז'‏ ימים שלאחריו היא זכר לנס.‏ ועפ"ז יישב הקושיאהמפורסם של הב"י,‏ למה באמת חוגגים את חנוכה לח'‏ ימים,‏ הלא הנס היה רק ז'‏ יום מפני שהיהלהם מספיק שמן ליום אחד.‏ ובאמת יש להקשות על הפרי חדש.‏ אם באמת אין אנו חוגגים אתהלילה הראשון של הדלקת הנרות במקדש,‏ א"כ יוצא שההדלקה הראשונה שלהם היתה בלילכ"ו וההדלקה הראשונה של נס היתה בליל כ"ז.‏ ואף שיש לחגוג יום אחד זכר למלחמה,‏ עדייןהיה ראוי לקבוע מצות הדלקת נר חנוכה בליל כ"ו.‏

ר'‏ משה שווערד372ועיין במקראי קדש ‏(ס'‏ מג),‏ שעמד על זה וכתב שיש ליישב את המנהגע"פ דברי התוס'‏ ‏(ברכות ז.‏ ד"ה שאלמלא).‏ בגמ'‏ ‏(שם)‏ מבואר שבלעם היה יודעלכוין הרגע הקטן שהקב"ה היה כועס.‏ וכתבו התוס',‏ ‏"ואם תאמר מה היה יכוללומר בשעת רגע.‏ יש לומר כלם.‏ אי נמי מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעההיה מזיק אפילו לאחר כן."‏ ונמצא שהתוס'‏ הקשו מה היה יכול לומר ברגע קטןכזה.‏ ובתירוץ השני כתבו שאם התחיל באותו רגע,‏ היה יכול לגמור אף לאחרשנגמר אותו הרגע.‏ ועל פי זה כתב המקראי קדש שיש ללמוד מזה שכל מישהתחיל בשעה הראויה,‏ יכול לגומרה אף בשעה שאינה ראויה.‏ לכן אם התחילאת הסעודה בפורים,‏ יכול לגומרה לאחר פורים.‏ אכן סיים המקראי קדש,‏ ‏"אבלמ"מ למה לנו להכנס בפרצה דחוקה כזאת,‏ במשעול צר הכרמים,‏ הלא טוב יותרלקיים כל המצוה בזמנה."‏19ועיין במשך חכמה על מגילת אסתר ‏(ט:לא)‏ שהסביר מדוע אנו נוהגיםלהמשיך את הסעודה עד לאחר פורים,‏ אף שרק מיעוט מהסעודה הוא בפוריםעצמו.‏ המשך חכמה כתב,‏ ‏"יתכן כי אצל העמים מונין היום יום ולילה ואם כן היההנס ביום ארבעה עשר ולילה שלאחריו וכן למוקפין,‏ וגזרת המן היה ביום י"גולילה שלאחריו,‏ רק אצל דת הישראלי היום הולך אחר הלילה.‏ לכן שלח ספריםלקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם של היהודים שהיום הולך אחר הלילה."‏כלומר,‏ שגזירת המן היתה לאבד את היהודים ביום י"ג לחדש אדר.‏לכאורה קביעת יום האיבוד היתה ע"פ החשבון שלו,‏ דהיינו ביום י"ג שלילתוג"כ י"ג אדר.‏ לכן היה צריך מרדכי להזהיר את היהודים לחוג את חג הפורים‏"בזמניהם",‏ דהיינו על פי דת יהודית שהיום הולך אחר הלילה,‏ לחגג את חגהפורים ביום י"ד,‏ היום שנחו מאויביהם,‏ אולם שיתחילו מליל י"ד.‏ובהערות למקראי קדש ‏(שם)‏ הציע שמכיון שהגזירה היתה לאיבוד ביוםי"ג שלחשבוננו כולל י"ג ביום וי"ד בלילה ‏(לחשבננו),‏ לכן נחו מאויבהם ביוםי"ד ובליל ט"ו.‏ לפי זה,‏ אע"פ שכשבא מרדכי ותקן את חג הפורים,‏ תקן שיהיה19עיין במ"ב ‏(רלג:יד)‏ שכתב לגבי סוף זמן תפילת מנחה שצריך לגמור כל התפילה קודםשקיעת החמה.‏ ומבואר מדבריו דסברא זו אינה מועילה לגבי כל דבר.‏ ועיין בערוה"ש ‏(או"חקי:ה)‏ שכתב ע"פ דברי התוס'‏ לגבי בלעם שאם התחיל להתפלל בזמנה ובאמצע תפילתו עברהזמן,‏ שוב יכול לסיים את תפילתו.‏

373סדר בריאת יום ולילה והשלכותיה21גוי ששבת חייב מיתהבגמ'‏ ‏(יומא כח.)‏ מבואר שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה.‏ ורביםהקשו,‏ הלא בסנהדרין ‏(נח:)‏ איתא ‏"ואמר ריש לקיש עובד כוכבים ששבת חייבמיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבותו ואמר מר אזהרה שלהן זו היא מיתתן."‏ומבואר שגוי שקיים את השבת חייב מיתה.‏ ואיך יתכן שאברהם אבינו,‏ שהיה דינוכגוי,‏ קיים את כל התורה כולה.‏ הלא היה אסור לו לשבות ביום השבת,‏ ואםשבת היה חייב מיתה בדיני בני נח.‏עיין בשו"ת בנין ציון ‏(קכו),‏ שהעיר ששאלה זו אינה נוגעת רק לגביאברהם אבינו,‏ אלא נוגעת היא לדינא.‏ תנן ‏(מכשירין ב:ז)‏ ‏"מצא בה תינוק מושלךאם רוב עכו"ם עכו"ם ואם רוב ישראל ישראל מחצה למחצה ישראל."‏ כלומר,‏אם מצאו תינוק ואינו ידוע ממי הוא בא הולכים אחר הרוב,‏ ואם יש מחצה ישראלומחצה עכו"ם הרי דינו כישראל.‏ אך בתוספתא ‏(מכשירין א:ח)‏ מבואר שמהשמחצה ומחצה דינו כישראל היינו שנותנין לו כל החומרות של ישראל וכלהחומרות של עכו"ם.‏ והקשה הבנין ציון,‏ אם נותנים לתינוק זה חומרות שלישראל וחומרות של עכו"ם,‏ מה יעשה לגבי שבת,‏ אם ישבות הרי לצד עכו"םשבו חייב מיתה.‏ ואם לא ישבות,‏ לצד הישראל שבו יהיה חייב מיתה.‏ותירץ הבנין ציון שהדין של גוי ששבת חייב מיתה אינו מורה על חיובשל בן נח השובת מהל"ט מלאכות.‏ אלא האיסור הוא במה שהוא שובת ממלאכת2021לכאורה התענית של אסתר כשאמרה וצומו עלי היתה ע"פ חשבון שלנו שהיום הולך אחרהלילה.‏ ועיין במי השילוח ‏(עה"ת חלק א'‏ ליקוטי הש"ס עמ'‏ כו)‏ שהביא טעם מנהג לאכולסעודת פורים בליל ט"ו,‏ ‏"ולמה נוהגין כן והלא בכל הדברים היום הולך אחר הלילה,‏ אך דאיתאבמדרש כל השופך דמם של רשעים כאלו הקריב קרבן,‏ ובקרבנות הלילה הולכת אחר היום."‏עיין בספר פרשת דרכים ‏(לבעל המשנה למלך ס'‏ א)‏ שביאר באריכות שהאבות לא יצאו מכללעכו"ם ולא נכנסו לכלל ישראל,‏ וכל התורה שקיימו היתה בגדר אינו מצווה ועושה.‏

ר'‏ משה שווערד3742223ובשו"ת מהר"ם שי"ק ‏(או"ח ס'‏ קמה)‏ כתב שהחת"ס תירץ שיש עצהע"י מה שיצא לרה"ר עם טלית מצוייצת כהלכתה.‏ בגמ'‏ ‏(שבת קלט:)‏ מבוארשאם יוצא לרה"ר בשבת עם טלית שאינה מצוייצת כהלכתה,‏ הרי היא כמשא,‏וחייב.‏ א"כ על הצד שהוא ישראל,‏ מותר לו לצאת עם טלית מצוייצת כהלכתה.‏אולם על הצד שאינו ישראל אלא עכו"ם,‏ הרי מכיון שאינו מחוייב במצות ציצית,‏הרי זה כאילו יוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה והציציות נחשבות למשאאצלו,‏ והרי זו נחשבת כהוצאה.‏ עפ"ז הוא יכול לקיים שבת על הצד ישראל שבו,‏ולחלל שבת על הצד עכו"ם שבו.‏ועיין במנחת חינוך ‏(מצוה לד)‏ שתירץ שלגבי בני נח לא נאמרושיעורים.‏ ומטעם זה כתב הרמב"ם ‏(הל'‏ מלכים ט:ט)‏ שגוי חייב מיתה על גזלבדבר שפחות משוה פרוטה.‏ אם כן יש לומר שהאבות עשו מלאכה בחצי שיעור.‏לגבי דיני ישראל אין זו נחשבת למלאכה.‏ ואילו לגבי עכו"ם הרי זו נחשבתכמלאכה.‏אולם בספר המקנה ‏(לבעל ההפלאה,‏ קידושין לז:)‏ יישב קושיית העולםעל פי היסוד שהבאנו לעיל:‏ ‏"כבר כתבנו בחידושי תורה כמה הוכחות דקודםמתן תורה הליל'‏ הולך אחר היום כדכתיב יום וליל'‏ לא ישבותו ובזה מובן מה2223עיין בחזון איש ‏(או"ח ג:כח)‏ שכתב שהטעם שחייבים על הוצאת טלית שאינה מצוייצתכהלכתה הוא משום שהוא רוצה להסיר את הציצית כדי לתקנו.‏ אבל אם אינו רוצה לתקנו אלארוצה שישאר שם לעולם,‏ אין שום חיוב בהוצאת טלית זו.‏ ואף שדברי החזון איש הם נגד דבריהשלחן ערוך ‏(או"ח י:ז),‏ והוא עצמו מודה בזה,‏ מכל מקום לפי החזו"א אין זו עצה מובחרת.‏ מישהוא ספק ישראל ספק עכו"ם רוצה שציציות אלו ישארו שם לעולם,‏ שהרי הוא מטיל ציציתמספק.‏בבנין ציון ‏(שם)‏ עמד על תירוץ כזה והעיר שתירוץ זה אינו מועיל אלא לר"ל דס"ל חצי שיעורמותר מה"ת.‏ אבל לרבי יוחנן הסובר חצי שיעור אסור מה"ת,‏ אי אפשר לעשות מלאכה בחצישיעור.‏

375סדר בריאת יום ולילה והשלכותיה24כלומר,‏ שמהפסוק יום ולילה לא ישבותו,‏ שהוא המקור לדין של גויששבת חייב מיתה,‏ אנו רואים שלגבי הדין של גוי ששבת חייב מיתה,‏ הלילההולך אחר היום.‏ ומכיון שהגדרת יום לגבי ישראל לאחר מתן תורה שונה מהגדרתיום לגבי הדין של גוי ששבת חייב מיתה,‏ א"כ נמצא שיום שבת לגבי הדין של גויששבת חייב מיתה,‏ אינו שוה ליום שבת שלנו.‏ אם גוי שובת משקיעת החמה שליום ו'‏ לשקיעת החמה של יום ז',‏ אין זה בגדר גוי ששבת חייב מיתה.‏ הדין של גויששבת חייב מיתה הוא רק אם שובת מיום ז'‏ בבקר עד יום א'‏ בבקר ‏(או שעושהכן ביום אחר).‏ לכן אברהם אבינו היה יכול לעשות מלאכה עד השבת,‏ ולעשותמלאכה במוצאי שבת,‏ ועי"ז הוא שובת לגבי הצד ישראל שבו,‏ ואינו שובת לגביהצד עכו"ם שבו.‏ ‏[ועל פי זה הוא מיישב את קושיית האבן עזרא לגבי ‏"מחרתהפסח"‏ על אותו דרך של האמת ליעקב.]‏ובפירושו של בעל ההפלאה על התורה,‏ הספר פנים יפות,‏ כתב ‏(בפרשתנח)‏ עה"פ יום ולילה לא ישבותו ‏"כי קודם מתן תורה הלילה נמשך אחר היוםעד שאמר לו הקב"ה מערב עד ערב תשבתו שבתכם וכן הוא לדורות בבני נחאינם חייבים כששבת בא'‏ בשבת אלא שאם שבת בלילה שלאחריו עד גמרהלילה."‏ כלומר,‏ שבעצם היינו אומרים שהלילה נמשך אחר היום.‏ ולכן קודם מתןתורה,‏ היה כן.‏ אלא שבא גזיה"כ של מערב עד ערב וגו',‏ לומר לנו שהיום הולך......24בבנין ציון העיר שאפילו לגבי תירוץ זה צריך לחפש עצה אחרת מה יעשה כשיום הכיפוריםחל סמוך לשבת,‏ שלגבי ישראל יש חיוב לשבות ב'‏ ימים בזה אחר זה.‏

ר'‏ משה שווערד376ולפי דברי הפנים יפות יש לומר את יסוד הנ"ל גם לגבי מי שהוא ספקישראל ספק עכו"ם,‏ ולא רק לגבי אברהם אבינו.‏ מי שהוא נמצא בספק זה יכוללשבות בשבת עצמה של ישראל ולעשות מלאכה במוצאי שבת,‏ ואינו חייב משוםגוי ששבת,‏ מכיון שלא שבת מבקר עד בקר.‏חשבון ימים לגבי ברית מילה קודם מתן תורהבמקום אחר הבאנו את הגדת טללי אורות ‏(עמ'‏ קעז)‏ שהביא בשםהגרי"ח זוננפלד מדוע המתין הקב"ה ז'‏ ימים מצאת בני ישראל ממצרים עדקריעת ים סוף כדי שיהיה לבני ישראל הגאולה השלימה.‏ ותירץ שהקב"ה חשבאת הקץ של ארבע מאות שנה מלידתו של יצחק.‏ אך לידתו של יצחק יש בה ב'‏חלקים,‏ הא'‏ עצם לידתו והיינו לידתו הגופנית.‏ הב'‏ זמן ברית מילה של יצחק,‏והיא הלידה הרוחנית כשנכנס לבריתו של אברהם אבינו.‏ ולכן הגאולה הגופניתהיתה ארבע מאות שנה לאחר לידתו של יצחק.‏ אך הגאולה הרוחנית לא היתה2526עיין בישמח משה ‏(ויקהל קצט:)‏ שעמד על ענין זה וכתב ‏"ומיהו כמו שכתבתי בדרוש אחרליישב על יוסף הצדיק איך שמר השבת הכי נמי יתיישב כאן והוא,‏ דהנה קיימא לן דהיום הולךאחר הלילה ובקדשים הלילה הולך אחר היום והיינו משום דבקדשים הקדים הכתוב היום ובכלמקום ילפינן מברייתו של עולם דהקדים הערב.‏ ואם כן לפי זה באיסור שביתה דבני נח דהקדיםהכתוב להדיא היום להלילה שנאמר יום ולילה לא ישבותו,‏ אם כן הלילה הולך אחר היוםשלפניו."‏ ומבואר מדבריו שהפסוק יום ולילה לא ישבותו הוא מקור רק לגבי הדין של גוי ששבתשהלילה הולך אחר היום.‏ אבל אין זה גילוי לגבי הגדרת יום ולילה לבני נח בכלל.‏הבנין ציון כתב ‏"אבל באמת מה שחדש הגאון ר"פ זצ"ל דבב"נ קודם מ"ת הלילה הולך אחרהיום בלא"ה לא נלענ"ד שהרי ילפינן דיום הולך אחר הלילה מברייתו של עולם כדאמרינןבחולין ‏(ד'‏ פ"ג)‏ ומהיכי תיתי שיהי'‏ בב"נ שיעור אחר של חשבון היום ואי משום דכתיב יוםולילה ל"י ולא לילה ויום הרי סדר הכתוב לכתוב כן להקדים יום משום דהוא עיקר טפי."‏ כלומר,‏שמכיון שהגדרת היום נקבעת על פי ברייתו של עולם שהיה הלילה תחילה ‏(דלא כהרשב"ם),‏א"כ למה לנו לחלק בין הגדרת יום לישראל והגדרת יום לעכו"ם.‏ ועוד,‏ שאין ראיה מהפסוק יוםולילה לא ישבותו,‏ שהטעם שהקדים יום ללילה הוא משום שהיום הוא העיקר.‏

377סדר בריאת יום ולילה והשלכותיהאמנם,‏ יש להקשות,‏ שהרי מילת יצחק היתה ביום השמיני,‏ ואילו קריעתים סוף היתה ביום שביעי.‏ א"כ איך אפשר לומר שקץ הגאולה היתה לפי חשבוןמילת יצחק אם עדיין לא נשלמה ארבע מאות שנה ממילת יצחק עד היום שלאחרקריעת ים סוף.‏ולפי יסוד הרשב"ם והמקנה ניחא.‏ יצחק נולד בליל ט"ו ניסן,‏ שלפיחשבון אברהם אבינו היה באמת יום י"ד.‏ א"כ המילה היתה ביום כ"א ניסן,‏ ביוםח'‏ לאחר לידתו.‏ ומכיון שנימול ביום כ"א ניסן,‏ נגאלו בני ישראל לאחר ד'‏ מאותשנה ביום כ"א ניסן ע"י קריעת ים סוף.‏ועיין בספר המקנה ‏(שם)‏ שכתב ע"פ יסוד הנ"ל:‏ ‏"ובזה מובן מ"ש חז"לבמדרש תן חלק לשבעה זה משה שמל לשבעה וגם לשמנה זה יהושע שמללשמנה לכאורה הוא פלא דלמה מל משה לשבעה אלא דכיון שלא הי'‏ יכוליןלעשות הפסח עד שמלו את בניהם אם כן אותם בני שנולדו בליל'‏ שאחר יום ז'‏בניסן כיון דקודם מתן תורה הי'‏ הליל'‏ הולך אחר היום שעבר כבר הי'‏ שחיטתהפסח ביום ח'‏ אצלו ובאמת לאחר מתן תורה הי'‏ יום שביעי."‏ומבואר מדבריו כמו שכתבנו,‏ שהגדרת יום שמיני למילה היתה שונהקודם מתן מלאחר מתן תורה.‏ דאילו קודם מתן תורה,‏ היינו מתייחסים אל מילתםכמילת יום שביעי.‏ וזהו מה שכתב המדרש דמילה בזמן משה היתה בשביעי,‏ומילה בזמן יהושע היתה בשמיני.‏סיכוםהגדרת היום שלנו,‏ שהיום הולך אחר הלילה,‏ הוא דבר יסודי בהלכה.‏ולכאורה דין זה מבוסס על סדר בריאת היום,‏ שהקב"ה ברא את הלילה תחילהואח"כ את יום כדכתיב ‏(בראשית א:ה)‏ ‏"ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קראלילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד."‏ אבל באמת יש כמה וכמה מקורות שמהםאפשר לדייק שההלכה היא היוצא מן הכלל.‏ ומצאנו שיש שטענו שסדר בריאתהעולם היתה יום ואח"כ לילה וגם אלו שטענו שהכלל אינו נקבע על פי סדרבריאת העולם.‏

ר'‏ משה שווערד378ויש עוד חילוק עקרוני בין הייחוס שלנו אל הזמן לבין הייחוס של שאראומות העולם אל הזמן.‏ויש להביא את דברי רבינו יונה ‏(ברכות יט:‏ בדפי הרי"ף),‏ שהסביר אתהלשון שאנו בה מסיימים מסכתא:‏ ‏"גמ'‏ אני רץ לחיי העוה"ב והם רצים לבארשחת וא"ת ולמה הוצרך לחזור זה והלא הוא בכלל מה שאמר תחלה אני עמלומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר י"ל שהוא דבר בפני עצמו ור"לכשאני רואה שעוברים הימים והזמנים אני מרגיש בעצמי שאני רץ בכל יוםומתקרב למיתה ומפני זה אני מכין צדה לדרך כדי שאזכה לחיי העולם הבא אבלהם אינם מרגישין במיתתם כלל עד שעת המיתה ואינם מכינין צדה לדרכם."‏יה"ר שנזכה לראות זמן וקץ הגאולה שלימה בב"א.‏

ד(‏רב יוסף קאלינסקיחבר הכולל העליון ע"ש וקסנר1הגדרת איסור יחודא.‏ איסור יחוד מחמת חשש ערוה ואיסור עצמאיהסוגיות בסוף מס'‏ קדושין ‏(פ:-פב.)‏ מתעסקין בדיני יחוד.‏ יש לחקוראם יסוד דינים אלו הם כעין גזירה משום חשש שמא יבואו לידי איסור עריות,‏ אואם הגדרת איסור יחוד הוא איסור עצמאי שבכל מקרה שנמצאים איש ואישהבודדים במקום אחד בלי אחרים שם יש איסור יחוד,‏ אפילו בלי חשש שיבואולידי איסור עריות.‏בהקדמה להלכות יחוד כותב הרמב"ם ‏(איסורי ביאה כב:א),‏ ‏"אסורלהתייחד עם ערוה מן העריות בין זקנה בין ילדה שדבר זה גורם לגלות ערוה,"‏ומשמע כצד הראשון דהאיסור הוא גדר לעריות.‏ וכן נראה מלשון המאירי‏(קדושין פ:),‏ ‏"אסור הוא להתיחד עם הערוה מפני שהדבר מפתח ומבוא לגלויערוה."‏ וכן יש לדייק ממה שעסק ספר החינוך באיסורי יחוד בתוך המצוה ‏"שלאלהתעדן באחת מכל העריות ‏(מצוה קפח),"‏ וממה שהחינוך ‏(שם)‏ מסביר שטעםהאיסור ‏"שהיחוד לגלות ערוה הוא גורם."‏אבל הרבה אחרונים מפרשים את שיטת רש"י כהצד השני,‏ שאיסור יחודאינו מוגדר כגדר ללאו דגילוי עריות,‏ אלא הוא עצמאי ‏(עי'‏ באבי עזרי,‏ אסו"בכב:יא).‏ הגמ'‏ ‏(פא.)‏ מביאה דברי רבה שאם בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד,‏ופרש"י ‏(ד"ה בעלה)‏ שאין חוששים ‏"להלקותו."‏ ומסיק התוס'‏ ‏"ה בעלה)‏דאע"פ שאין מלקות לפרש"י,‏ יש איסור להתיחד אף אם בעלה בעיר.‏ ונראה דזה1כדאי להעיר דלכו"ע טעם איסור יחוד הוא מפני חשש עריות,‏ ונחלקו רק על איך יסדו חכמינואיסור זה תוך פסק ההלכה;‏ האם קבעו איסור יחוד רק מפני חשש איסור עריות,‏ או האם קבעוהכדין בפני עצמה אפילו אם לא יבואו לידי עריות ממש.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

א"‏רב יוסף קאלינסקי3803ויש לפרש ע"פ הצפנת פענח ‏(אסו"ב כא:ד,‏ כב:א)‏ שיש ב'‏ דיניםבאיסור יחוד,‏ א'‏ איסור עצמאי,‏ משום ‏"שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתהמוצא קדושה ‏(רש"י ויקרא יט:ב),"‏ וב'‏ משום חשש תקלה.‏ ואפשר לומרדהאיסור תורה הוא המשך והרחבה של ‏"לא תקרבו לגלות ערוה",‏ והחכמיםאסרו אף יחוד שאינו מביא לידי קירבת עריות.‏ ועפ"ז יש להסביר מה שמצינו ב'‏מקורות לאיסור יחוד.‏ באבות דרבי נתן ‏(ב:ב)‏ לומדים איסור יחוד מ'לא תקרבו',‏וכתוב ‏"הרי הוא אומר ‏'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו'‏ מכאן אמרו אליתיחד אדם עם הנשים."‏ אבל בתלמוד בבלי ‏(קדושין פ:,‏ סנהדרין כא:,‏ ע"ז לו:)‏דרשו בדרך אחרת,‏ ‏"רמז ליחוד מן התורה מניין שנאמר ‏'כי יסתך אחיך בן אמך'‏וכי בן אם מסית בן אב אינו מסית אלא לומר לך בן מתייחד עם אמו ואין אחרמתייחד עם כל עריות שבתורה."‏ואפשר לומר דפלוגתת הראשונים הנ"ל תלויה במקורות אלו.‏ דהרמב"םותוס'‏ התרכזו על המקור של ‏'לא תקרבו',‏ ולכן פסקו דבזמן שבעלה בעיר מותרלהתיחד עמה ‏(אא"כ לבו גס בה)‏ משום שלא יבואו לידי איסור עריות.‏ אבל רש"יהתמקד כלימוד הגמ'‏ מ'כי יסתך אחיך',‏ ולכן אסר בכל מקום שיש מעשה יחוד,‏שמשמע מעצם הדרשה ד'כי יסתך אחיך'‏ שכל אופני יחוד שבעולם אסורים,‏ חוץמבן עם אמו בלבד שמותר.‏ ולפי דברינו אתי שפיר,‏ כיון שיחוד הוא איסור עצמאיכל זמן שיש איש ואשה המתבודדים יחדיו.‏וראיתי רמז להסבר זה בפירוש הזר זהב על האיסור והיתר ‏(נט:א).‏ הזרזהב מחלק בין מקרים שונים של יחוד על פי כוונת האיש.‏ וכתב,‏ ‏"כ י"ל דגםבאיסור יחוד כן הוא שאם הוא מתכוון להתיחד עם הערוה דרך חיבה וריעות23ועיי"ש בהגהות החזו"א על האבי עזרי,‏ שפירש דאפילו רש"י סובר כרמב"ם דאיסור יחוד הויגזירה שלא יבואו לעריות,‏ והסיבה שיש איסור יחוד בזמן שבעלה בעיר הוא משום דלא התירוחכמים לכתחילה ליחד אע"פ שאין בו חשש לעריות,‏ דמ"מ אין זו מדה נכונה.‏ודנו האחרונים גם כן אם איסור יחוד הוא מה"ת או מדרבנן או מדברי קבלה,‏ ועי'‏ בשו"ת צי"אח"ו ‏(מ:א),‏ שו"ת עין יצחק ‏(אה"ע סי'‏ ח אות ד),‏ משנה למלך ‏(סוטה רפ"ב),‏ ואכמ"ל.‏

381הגדרת איסור יחודב.‏ שיטת ר'‏ משה פיינשטיין זצ"ל להלכה ולמעשהיש כמה נ"מ הנוגעים למעשה לגבי הגדרת איסור יחוד כגדר לגילויעריות או כדין עצמאי בלי חשש או התיחסות לאיסור עריות.‏ וכבר הבאנו המח'‏בין רש"י ותוס'‏ אם יש איסור יחוד כשבעלה בעיר,‏ דלפי תוס'‏ לא שייך יחוד אלאבמקרה שיש בה חשש שיבואו לידי מעשה עריות,‏ וא"כ בזמן שבעלה בעיר והיאמירתת מפני בעלה שמא בכל רגע ורגע ידפוק על הדלת וימצא אותם,‏ אין איסוריחוד באופן זה.‏ אבל לפי רש"י,‏ תמיד יש איסור יחוד כשהיו בחדר בפני עצמםויש איסור עצמאי של יחוד.‏ויש עוד נ"מ לגבי זקן או ילדה בת ג'‏ שנים.‏ לצד השני,‏ דבכל מקרה שלאיש ואשה בחדר אחד יש איסור יחוד אפילו אם לא יבואו לידי עריות,‏ יש איסורג"כ בזקן וילדה,‏ דלא איכפת לנו שלא יבואו לעריות.‏ משא"כ לפי הצד הראשון,‏במקרה דאין חשש עריות אין איסור יחוד.‏בשו"ת אגרות משה ‏(אה"ע ח"ד,‏ סימן סה)‏ מופיעים כמה וכמהחידושים בקשר לסוגייתינו,‏ והרבה מפסקיו מיוסדים על חקירתנו,‏ ולכן רצונילהביא כמה מפסקיו במקרים שונים של חשש איסור יחוד,‏ ועי"ז להבהיר שיטתובסוגיא זאת של איסור יחוד.‏א]‏ זקן וחלש:‏ בענין זקן וחלש,‏ התמודד ר'‏ משה זצ"ל ‏(אות י)‏ אם עדייןיש איסור להתיחד עמו.‏ השואל,‏ ר'‏ שמחה בונים כהן שליט"א,‏ הביא מספר זיתרענן שאיסור יחוד שייך אפילו בזקן שאינו יכול לבעול משום שיחוד הוא איסורעצמאי.‏ אבל ר'‏ משה זצ"ל חלק וכתב,‏ ‏"אבל הוא דוחק,‏ דיותר משמע דבליכאחשש ביאה לא נאסר ביחוד מדאורייתא,‏ שביחוד הוי האיסור כשאיכא הטעם‏[של חשש זנות]‏ דלכן שייך לחלק באחותו בין קביעות לפרקים בפשיטות,‏ וגםהא דבעלה בעיר אין בה משום יחוד."‏ ומפורש דבזמן דליכא חשש איסור ליכא

רב יוסף קאלינסקי382...ב]‏ קטנה:‏ וכן התמודד ר'‏ משה ‏(אות יב)‏ לגבי יחוד עם קטנה כשיש ספקאם היא בת ג'.‏ ר'‏ משה זצ"ל חוזר על יסודו באיסור יחוד,‏ ‏"דלא אסרה תורה ולארבנן אלא כששייך לחוש לעבירה דזנות."‏ וא"כ אם אנו משערים שהבת הקטנההזאת תגיד להוריה מה שעשה עמה פלוני,‏ ‏"ואפילו בת חמש ואולי עוד יותריספרו כל מה שאירע להן וא"כ איך שייך לאסור יחוד עם בת ג'‏ שנים ואף עםבת ד'‏ וה'‏ שנים ואולי גם עם בת שש ושבע שנים לא שייך לאסור היחוד דהואכברור להמתייחד דאם יזנה עמה תספר לאביה ולאמה."‏ ואע"פ שכתוב בשו"ע‏(אה"ע כב:יא)‏ דאינו מותר להתייחד אלא בקטנה הפחותה מבת ג',‏ חידש ר'‏ משהזצ"ל דזה היה רק בדורות הראשונים שהיו יולדות כבנות ח',‏ ולכן אפילו בת ג'‏ אוד'‏ לא תספר להוריה.‏ אבל בזמן הזה אין למחות למקילין ביותר מבת ג',‏ וכן איןלהחמיר כשיש ספק אם היא בת ג'‏ או פחות.‏ג]‏ דלת נעולה:‏ ובדרך זו יש לפרש קולא אחד וחומרא אחד המפורסמיםבשם ר'‏ משה זצ"ל.‏ והנה,‏ בבית שפתחה פתוח לרה"ר,‏ אף אם הדלת נעולה כדילשמור מגנבים,‏ התיר ר'‏ משה זצ"ל ‏(אות ד')‏ ליחד משום ‏"דכששומעין מי שנוקףעל הדלת או שמצלצל על הפעמון שנעשה לכך בא מי שבפנים ושואל מי הואוכששומע שהוא מהמכירים ואפילו אינו מכירו ממש פותח ליכא איסור יחודכשהוא בזמן שבאין סתם אינשי דמרתתי שמא ינקוף מי שהוא על הדלת ויהיהמוכרח לפתוח תיכף."‏ והרבה פקפקו בהיתר זה,‏ דלא יתכן שמה שאמר ר'‏ יוסף‏(פא.)‏ דאין חוששים משום יחוד כשפתח פתוח לרה"ר,‏ בפשטות לא מתכווןלמקרה שהדלת סגור ונעול וא"א ליכנס בלי לפתוח אותו מבפנים.‏ וי"ל דר'‏ משהזצ"ל לשיטתו,‏ דיסוד יחוד הוא דווקא במקרה שמביא לידי עריות ממש,‏ וא"כ כלזמן שמפחדים שמא מישהו ינקוף על הדלת ויחוש שעושים דברים מכוערים4בפנים אם לא יפתחו מיד,‏ לא יעשו שום דבר ויחוד כזה אינו מביא לידי עבירה.‏......4עי'‏ בשו"ת הרשב"א ‏(א:אלף רנא)‏ שמתיר אם הדלת סגור אבל בלא מנעול,‏ ועי'‏ שו"ת רע"אשחולק על הרשב"א ומתיר רק באופן שהפתח פתוח ממש לרשות הרבים.‏ ונראה שרע"א חולקעל יסודו של ר'‏ משה זצ"ל ומצריך פתח פתוח ממש שמבטל המציאות של יחוד,‏ ולא די לסלקחשש גילוי עריות.‏

383הגדרת איסור יחודד]‏ מכונית:‏ ולחומרא,‏ אסר ר'‏ משה זצ"ל ‏(אות ג)‏ לכתחילה לאיש ליסעביחד עם אשה במכונית אפילו אם עיקר נסיעתם תתקיים ברחובות מרכזיותורחבות,‏ משום ש"אפשר להסב מן הדרך הגדולה לדרך הקטנה."‏ וגם כאן כמעטכל הפוסקים חולקים על ר'‏ משה זצ"ל ומתירים ליסע במכונית אפילו בלילה אםהמקום הוא רחב ויש עוד מכוניות בכביש.‏ ונראה שגם כאן הולך ר'‏ משה זצ"ללשטתו,‏ דאם יש אפשרות שהתייחדם במכונית יביאם לידי עבירה אז חושבים אתזה כיחוד עכשיו,‏ כי יחוד הוא כל הגורם לעריות.‏65".7ה]‏ בעלה בעיר:‏ וכן בהגדרתו של היתר בעלה בעיר רואים אותו יסוד,‏שאסר ר'‏ משה זצ"ל ‏(אותיות ז,יח,כא)‏ יחוד כשבעלה בעיר אם הוא חבוש בביתהאסורין באופן שאינו יכול לצאת,‏ דהיתר בעלה בעיר הוא ‏"מטעם דמסתפי מבעלהשתא אתי וממשיך ר'‏ משה זצ"ל להסביר דמטעם זה בעיר גדול כמו נואיארק,‏ כשבעלה עובד בריחוק נסיעת שעה מביתו,‏ ובדרך כלל אינו חוזר במשךהיום כיון שהוא ברשות אחרים,‏ אז היא אינה חוששת שיבוא באמצע היום,‏ ולכן567בספר תורת היחוד ‏(פרק ד,‏ הערה יח)‏ מקשה מצד שא"א לאסור יחוד במקרה של רחוב גדולמחמת שמא יסבו לרחוב הקטן,‏ שאין לנו לחוש אלא במקום של עכשיו.‏ ומביא ראיה לזה ממהשהתירו לישב מול פתח פתוח,‏ ואע"פ שיכולים לילך לצד השני של הבית שלא בפני הפתחוייחדו שם,‏ אלא ודאי אוסרים רק אם במצב שהם נמצאים עכשיו יבואו לידי יחוד,‏ ולא אם המצביביאם למצב אחרת ושם יהיה יחוד.‏ וכן סבר הגאון רש"ז אורבאך זצ"ל בשו"ת מנחת שלמה‏(צא:כא).‏וראיתי מהלך קצוני הדומה לזה בספר דברי סופרים ‏(ח"ב ס'‏ כ)‏ בשם ספר חידושים ובאורים‏(קדושין יא:ב),‏ המחמיר אפילו אם אין אפשרות שיבואו לידי איסור,‏ כיון שהיחוד עכשיו יגרוםלאיסור בעתיד.‏ וכתב ‏"דלענין איסור יחוד לא בעינן יחוד הראוי לביאה,‏ אלא הענין,‏ יחוד המביאקירוב הדעת ביניהם,‏ ובאין לידי הרהור ותקיף יצרייהו,‏ ואף שבמצב העכשיו אינן יכולים לבואלידי עבירה מ"מ כיון שיחוד זה מביא קירוב הרי הוא אסור."‏ ואע"פ שהדברי סופרים ‏(ח"ג,‏ א:ד)‏סובר שר'‏ משה זצ"ל והחידושים וביאורים הולכים בשיטה אחת,‏ אולי יש לחלק,‏ דר'‏ משה אינואוסר אלא כשהיחוד יביא בדרך ישיר לידי איסור,‏ כגון מקרה המכונית ברחוב גדול שיכוליםלסבב לרחוב קטן בכל רגע,‏ דזה ממש גורם לאיסור,‏ משא"כ סתם הרהור וקירוב דעת שיביאםבפעם הבא לידי עבירה אינו נחשב כיחוד.‏אולם,‏ עי'‏ בספר דבר הלכה ‏(ז:ב)‏ שהביא ששמע בשם החזו"א דבעלה בעיר מהני אפילו כשאיןהבעל יודע מקום אשתו בדיוק,‏ דההיתר של בעלה בעיר אינו משום שהיא חוששת שבעלה יבואעכשיו,‏ אלא משום שסתם אשה מירתת לזנות בפני בעלה כשהוא בעיר.‏

רב יוסף קאלינסקי38410ו]‏ מעלית:‏ יש עוד דין הנוגע ליסודו של ר'‏ משה זצ"ל,‏ והוא זמן שיעוראיסור יחוד במעלית.‏ ר'‏ משה כתב ‏(אותיות טז,כב)‏ דאע"פ שס"ל לר"ע ‏(סוטה ד.)‏ששיעור יחוד הוי שיעור צליית ביצה וגמיעתה,‏ זהו רק כשקינא לה בעלה,‏ דאזהאיש והאשה מכירים זה את זה מכבר וכדי לאסור צריך רק הערה,‏ אבל סתםמקרים במעלית צריכים להוסיף זמן לרצותה,‏ וזמן שכיבה ופשיטת בגדים וגםלהלביש ולתקן הבגדים כבתחילה.‏ ואם יש ב'‏ נשים צריך זמן כדי לשכב עם ב'‏נשים,‏ שהוא זמן ארוך מאד.‏ ‏(וכתב שם לדחות האפשרות לאסור יחוד בשבילחיבוק ונישוק בלבד.)‏ ולכן בדרך כלל אין איסור יחוד במעלית.‏11891011ובדרך זה החמיר התורת היחוד ‏(ז:ד),‏ ואסר יחוד בזמן שהאשה יודעת בבירור ע"י המכשיר‏"קאלער איי דיי"‏ שהבעל נמצא עכשיו במקום רחוק או במשרדו.‏ אבל אם אינה יודעת בבירור,‏אפי'‏ אם בעלה אומר לה שהוא במשרד,‏ יש להתיר ע"פ מה שכתב ר'‏ משה זצ"ל ‏(אות כא)‏‏"שאולי בכוונה אמר לה שיתאחר"‏ כדי לבדוק אם היא בבית עם איש אחר,‏ ולכן באופן זה היאעדיין חוששת דאולי יבוא בעלה בכל רגע.‏ואולי עפ"ז יש להתיר – מדין בעלה בעיר – מקרה המצוי בקיץ,‏ שהבעל עובד בעיר ואשתונשארה בבנגל"ו קלונ"י.‏ואף מזה שהצריך זמן לבעול שניהם,‏ אנו רואים שאין איסור יחוד אא"כ יש חשש שיבואולביאה ממש לפי ר'‏ משה זצ"ל,‏ ולכן בב'‏ נשים צריך לבדוק אם במציאות יבוא על שניהם,‏ ואםאין זה המציאות,‏ אין כאן איסור יחוד.‏אבל יש אחרונים שאוסרים יחוד במעלית משום איסור חצי שיעור.‏ וכן פוסק השו"ת שבטהלוי ‏(ג:קפב)‏ על פי הוראתו של המהרי"ל דיסקין ‏(שו"ת מהרי"ל דיסקין ח"ב קו"א אות כ"ו)‏דלענין יחוד אף פחות מכדי ביאה אסור משום חצי שיעור.‏ ודבר זה הוא נגד פסק השו"ת אמריאש ‏(אה"ע סי'‏ קז),‏ שפסק דבמקרה שאין מתייחדים לזמן ביאה אין איסור יחוד משום חצישיעור.‏ ונראה דנחלקו בחקירתינו,‏ דהאוסרים משום חצי שיעור מגדירים איסור יחוד כאיסורעצמאי,‏ והמתירים חושבים שאין איסור יחוד כלל אא"כ יש זמן המספיק לעבור על איסור עריותממש."‏

385הגדרת איסור יחוד12ז]‏ ילדים מאומצים:‏ לגבי איסור יחוד בבן או בת מאומצים,‏ יש דיון גדולבפוסקים.‏ ור'‏ משה זצ"ל ‏(סי'‏ סד אות ב)‏ חידש קולא נפלאה בזה על פי יסודובאיסור יחוד.‏ דהנה כמו שהתיר לגבי קטנה יותר מג'‏ שנים לפי שהיא תגידלאביה או לאמה מה שעשה לה האיש,‏ כמו כן בבן או בת מאומצים ההוריםמתייראים שאם יעשו שום דבר עם הבן או הבת,‏ הם יגלו לבן זוג השני מהשנעשה להם.‏ ולכן מותר ליחד עם בן או בת מאומץ,‏ דבזמן שאין חשש עריות איןאיסור יחוד.‏12אבל אין היתר אם מת האב או האם,‏ מכיון שאין מי שהאחר מתיירא ממנו,‏ וכל ההיתר היהמבוסס על זה שהיא תגידה לאמה ויגלה לה.‏

אדם פלזנטל1יחוד ומצות ישוב ארץ ישראלא.‏ חקירה בבאור הא דיחוד אסור שמא יבואו לידי זנותשנו במשנה ‏(קידושין פ:)‏ שיש איסור לאיש ואשה ‏(ואפילו אישושתי נשים)‏ להיות בחדר או מקום סתירה לבדם אא"כ הם נשואות או הם קרוביםממש כמו בן עם אמו.‏ והגמ'‏ מצטטת הפסוק ‏'כי יסיתך אחיך בן אמך'‏ כמקורלאיסור זה,‏ ואעפ"כ יש מהראשונים שסוברים שאיסור זה רק מדרבנן.‏ ובספר עציערזים ‏(סי'‏ כב,‏ ס"ק ד)‏ הקשה לסוברים שיחוד דאורייתא מסוגיא בסנהדרין ‏(לז.)‏שמתיר יחוד בעל עם אשתו נדה מפסוק ‏'סוגה בשושנים'‏ ‏(שה"ש ז,ג),‏ ואם זואיסור דאורייתא ממש,‏ איך מתירין אותו מפסוק בנ"ך?‏ ועי'‏ בדברינו בבית יצחק‏(כרך לו,‏ עמ'‏ 168) שאיסור יחוד אחד מהמצוות שלכ"ע דרשינן טעמו,‏ וכל איסוריחוד הוא גדר שמא יבא לעבירה וגם הלכותיה נוהגות ע"פ טעם זה לקולאולחומרא.‏2ועי'‏ באבי עזרי ‏(איסור"ב כב:יא)‏ שמפרש דברי רש"י ‏(פא.‏ ד"הבעלה)‏ שיש איסור אע"פ שאין מלקות אם בעלה בעיר,‏ שיש אפשרות לאסוריחוד בלי חשש זנות.‏ ונראה לפע"ד שיל"פ שאע"פ שבעל של האישה בעיר,‏ ס"ללרש"י שיש עכ"פ קצת חשש לעבירה.‏ ואין לומר כלל שביסוד זה תלוי המחלוקתאו שניתן לחקור בו,‏ דעי'‏ באה"ע ‏(כב:ח)‏ בהיתר של בעלה בעיר וחומרא של לבוגס בה,‏ ועי'‏ בפ"ת סעיף ט'‏ שאין היתר של פתח פתוח לרשות הרבים נוהג בלילה,‏וע'‏ בספר לקח טוב להר"י אנגל ‏(כלל ח)‏ שיחוד הוא אחד מ"סייגי דאורייתא",‏כלומר דיני דאורייתא שהם סייגים שמא יבא לעבירה אחרת,‏ והוא מביא ראיהמסוגיתינו.‏ וכל דינים אלו וכל שאר הלכות יחוד מבוססים על ההנחה שאם יש1עי'‏ באנציקלופדיה תלמודית שמביא את שו"ת טוב טעם ודעת ‏(ח"א סוס"י)‏ שג"כ משיב כעי"ז.‏2המובא במאמר ‏"הגדרת איסור יחוד"‏ לעיל עמ'‏ 379.בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ב(‏387יחוד ומצות ישוב ארץ ישראלולדרכינו בפנים,‏ הכל מודים שהאיסור נוהג ע"פ הטעם.‏ אבלבתהליך זה,‏ יש לעיין עוד בהלכות יחוד,‏ כי יש הרבה נקודות בסיסיות שלכאורהאין להם הכרע.‏ יש לחקור חקירה חדשה בגדר של טעם חשש שמא יבא לעבירה,‏שחשש זה בוודאי מגביל להלכות יחוד,‏ אבל נראה שיש לפלפל בגדר שלההגבלה והקשר בין המעשה יחוד ובין הזנות.‏ אולי י"ל שבאיסור יחוד חייביםאיש ואשה שלא לעשות יחוד שניתן לימשך ממנו זנות.‏ כלומר,‏ שחוששים שאםאיש נמצא ביחידות עם אשה,‏ פעולה זאת יבא לזנות.‏ ויש לתחם גדר זה בהנחהשפעולת יחוד הוא הקטליזטור לפעולת זנות,‏ כלומר שתוצאה של פעולה א'‏‏(יחוד)‏ היא פעולה ב'‏ ‏(זנות),‏ אבל סוף סוף אין פעולה א'‏ ופעולה ב'‏ קשורות‏(כמו בכימיה).‏ לצד זה,‏ יש לראות את הקשר בכיוון מהיחוד להזנות.‏ או דלמא,‏הטעם שחייבים שלא להרכיב חלות של פרוזדור לעבירה,‏ והמעשה של יחוד הוירק תנאי לבריאת החלות שהוא הגורם והאחראי לעבירה,‏ שאע"פ שלבסוף אנויכולים לראות שיש קשר בין חלות זה להזנות,‏ אבל אין לומר שתוצאה של יחודהוא זנות ‏[ודומה למח'‏ ‏"ק עא:)‏ אם גורם לממון כממון דמי או לא].‏4ועי'‏ בפ"ת ‏(אה"ע ככ:א)‏ שהכריע שאפילו אם תמצא לומר שאיסוריחוד הוא אסור מן התורה,‏ יחוד עם שתי נשים רק אסור מדרבנן,‏ שאין זה יחודכמשמעו.‏ ונחלקו עליו היש"ש ‏(פ"ד,‏ פתיחה לדין כ)‏ ורדב"ז ‏(ח"ז ס'‏ לב)‏ולדרכינו בפנים,‏ שבאיסור יחוד הכל מודים שהאיסור נוהג ע"פ הטעם,‏ וע"פהגמ'‏ האומרת שנשים דעתן קלות עליהם,‏ שפרש"י ‏(ד"ה עם)‏ שבקל יכולותלהתפתות,‏ למה אין זה לכ"ע איסור דאורייתא,‏ לפי שבקל יכולים לבא לזנות?‏ונראה לפע"ד שמחלוקת זה תלוי בחקירה זאת,‏ שאם יחוד הוא איסור פעולה,‏ אין.535ועי'‏ לעיל במאמר הנ"ל ‏(הע'‏ 2) שכתב דלא כזה.‏4ולכאורה חקירה זאת שייך במצוות עשה כמו באיסורים,‏ישראל.‏ועי'‏ דברינו בסמוך בענין ישוב ארץויש ליתן קצת ראיה שזה ג"כ שיטת הרמב"ם מלשונו ‏(איסורי ביאה כב:א)‏ שיש איסור ליחד‏'עם ערוה'‏ – ולא הזכיר ‏'אחד'.‏

388 אדם פלזנטל.6בתהליך זה,‏ יש לעיין בהלכות יחוד,‏ כי יש הרבה נקודות בסיסיותשלכאורה אין להם הכרע.‏ הרבה מהאחרונים דנו בשיעור של איסור יחוד,‏ אבלבלי מסקנא מספיקה.‏ ועי'‏ בחלקת יעקב ‏(ח"ב ס'‏ יד)‏ שכתב שלא מצינו שיעורמוגבל לאיסור יחוד בש"ס ופוסקים.‏ ויש לצדד שכל דיונו רק שייך אם מדוברבאיסור פעולה,‏ שניתן לתת שיעור לפעולה זאת,‏ כי יש לכל פעולה התחלהוסיום,‏ אבל אם מדובר באיסור חלות,‏ כל זמן שאין חלות חשש,‏ אין איסור.‏ וגםלחומרא,‏ כתב הגרש"ז בהסכמתו לספר דבר הלכה ‏(המובא באוצר הפוסקים,‏ סי'‏כב סק"א אות ה,‏ עמ'‏ מ)‏ שכל זמן שיש איסור יחוד,‏ כל רגע ורגע יש עבירה בפניעצמו.‏ ולכאורה חידוש זה מבוסס על צד ראשון של חקירתנו,‏ שגדר איסור יחודלברוא פעולת חשש שהוא הקטליזטור,‏ ולכן יכולים לעשות עבירה חדשה בכלרגע ורגע לפי שלכל רגע ורגע יש חשש ויש קטליזטור חדש.‏ אבל אם הטעם הואחשש חלות,‏ שלא לגרום לזנות,‏ א"א להתיחס אלא אחר יחוד אחד,‏ שא"אלהפריד את האחריות של העבירה ליחוד של כל רגע ורגע,‏ אלא החלות היאפרוזדור לעבירה,‏ והיחוד בכלל הוא האחראי לזנות.‏ויש לחקור בדין יחוד במכונית,‏ שיש לדמות אותו לפתח פתוחלרשות הרבים,‏ וכ"ש הוא כיון שהנהג צריך לעסוק בהתנהגותו,‏ וכל אחד קשורלכסא שלו,‏ וא"כ אין חשש במצב זה.‏ ולכאורה יש להתיר,‏ והרבה גדולים פוסקיםכן אבל הגרמ"פ ‏(אה"ע ח"ד סי'‏ סה)‏ אסר אותו,‏ לפי שהנהג יכול להרכיב אתהמכונית לרחובות קצרות שאין בהם אנשים.‏ כלומר,‏ שאע"פ שעכשיו המכוניתלא קיים עכשיו במקום סתירה,‏ מ"מ המכונית עצמה חשוב קצת כמקום סיתרהבפ"ע.‏ ולא שייך לאסור יחוד בדיון זה אא"כ תפסו הצד שיחוד הוא חשש חלותשתלוי בתנאים כאלה.‏6כמו הגר"י גרינוולד מפאפא ‏(שו"ת בטהרת יו"ט ח"ו עמ'‏ נז).‏

ח(‏ד(‏389יחוד ומצות ישוב ארץ ישראלועי'‏ באה"ע ‏(כב:ח)‏ שמצטט ההלכה שאע"פ שמתירין יחודכשבעלה בעיר,‏ אם ‏'לבו גס בה',‏ ‏(כלומר,‏ שהאשה קרוב לאיש כמו בת דודו אובת אחיו,‏ ולכן קרובים בדעתם אהדדי)‏ יחוד במצב זה אסור.‏ ועי'‏ בחלקת מחוקק‏"ה בית)‏ שמחדש שמיעוט זה גם שייך לדין שבסעיף ט'‏ של פתח פתוח לרשותהרבים,‏ והוא רוצה למצוא ראיה מדברי תה"ד.‏ וב"ש וט"ז שם דוחים את פסק שלהח"מ וראיתו מתה"ד.‏ וכתב הגרמ"פ ‏(אה"ע ח"ד סי'‏ ס)‏ שיש להחמיר לדבריהח"מ.‏ ובזמן הזה יש סוג אחרת שנקרא אנגייג'מנט דליכא לא שידוכין ולאתנאים ולא קידושין,‏ ולפעמים לא ידעו האיש והאשה זה את זה מקודם לכן,‏ ובקליוכל לשבר אותו.‏ ולכאורה דינו של אנגייג'מנט כ'לבו גס בה',‏ אע"פ שאין קירובלא בדין ולא במציאות,‏ ולכן אסור אף כשפתח פתוח לרה"ר אם חשש יחוד הואחשש חלות.‏,ב.‏ קשר למצות ישוב ארץ ישראלהמשנה בקידושין ‏(לו:)‏ אומרת שיש שתי סוגי מצוות בתורה:‏ ישמצוות התלויות בארץ ויש שאינם תלויות בארץ.‏ והגמ'‏ פקפק בהגדרת כמהמצוות.‏ אבל לכאורה יש השמטה גדולה שלא מנה מצוות ישוב ארץ ישראל,‏שוודאי במצווה זאת רק נוהגת בארץ ישראל.‏ ויש לתרץ בשתי אפנים:‏ א'‏ אוליישוב א"י אינה מצווה בפני עצמו,‏ ורק הכשר מצווה לכבוש אותו כדי לקיים שארמצוות הנוהגות שמה ‏(וע"ע ריטב"א גיטין ב.,‏ ועי'‏ בקובץ להלכה היו"ל ע"יישיבת ר'‏ יעקב יוסף ח"ח,‏ ועי'‏ לקמן).‏ ב'‏ יש לומר שישוב הארץ לא שייך בסוגיאזה,‏ שישוב הארץ היא שונה משאר מצוות התלויות בארץ בהיותה חובה על כלאדם בישראל לברוא חלות של ציביליזציה בארץ.‏ויש לעיין בטעם מצווה זאת,‏ שהמהרי"ט ‏(ח"א סי'‏ מז)‏ והתשב"ץ‏"ג סי'‏ ר)‏ כתבו שטעמה שיהיה הארץ מוכן לקיום כל שאר מצוות התלויותבארץ.‏ ויש מהאחרונים ‏(מור וקציעה,‏ או"ח סי'‏ שו)‏ שתמה על טעם זה,‏ דאיךיתכן שאם א"א לאחד לקיים מצוות התלויות הארץ ‏(כגון אם אין לו קרקע),‏ דגםא"א לקיים מצוה גדולה זאת?‏ ויש להקשות על קושיתם,‏ שהנחתם הוא שכל זמןשא"א לקיים הטעם,‏ גם המצוה אינה שייכת.‏ לכאורה,‏ הנחתם תלויה במחלוקתבין ר'‏ יהודה ור'‏ שמעון אם דרשינן טעמא דקרא,‏ והשו"ע ‏(חו"מ צז:יד)‏ כבר פסקכר"י דלא דרשינן טעמא דקרא?‏ ועי'‏ באבני נזר ‏(יו"ד סי'‏ תנד)‏ ששואל:‏ איךאפשר שהמצווה של ישוב ארץ ישראל נוהגת בזמנינו ובכל הדורות,‏ וכמעט כלהגדולים לא נסעו לארץ ישראל אפילו פעם אחת בחייהם?‏ הוא השיב שלפי שא"יבזמניהם היא ארץ יבשה,‏ וא"א לחיות שם בלי צדקה וסיפוק צרכים מחוץ לארץ,‏

ד(‏390 אדם פלזנטלאבל עם פתרון זה יש לנו בעיה אחרת:‏ שנו במשנה בסוף כתובות‏(קי:):‏ ‏"הכל מעלין לארץ ישראל,"‏ שישוב ארץ ישראל מצוה גדולה כל כךשיכול איש או אשה לכוף את בן או בת זוג שלהם לעלות לארץ ישראל.‏ והגמ'‏שם מספר בשבח דירה בארץ.‏ אבל תוס'‏ ‏"ה הוא)‏ מצטט דברי ר"ח כהן‏"שעכשיו אינו מצוה לדור בא"י כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשיןדאין אנו יכולים ליזהר בהם ולעמוד עליהם."‏ וע"כ אם א"א לקיים המצוות,‏ איןמצוה לבנות את הארץ.‏ אבל המהרי"ט עצמו ‏(יו"ד סי'‏ כח,‏ ובחידושים לכתובותשם)‏ והרבה ראשונים ואחרונים עמו,‏ חלק על ר"ח וכתב ד"לאו דסמכא הוא."‏ולכאורה זה סתירה בשיטת המהרי"ט?‏ ואין לומר שהמהרי"ט האמין שטעם שלהכשר למצוות הוי רק טעם בעלמא ואין נ"מ למעשה ממנו,‏ שהוא פוסק ‏(ח"א סי'‏מז)‏ שישוב שייך רק במקומות בארץ ישראל שהמצוות התלויות בארץ נוהגותבהם,‏ ולא בבית שאן או עזה,‏ וחולק בזה על הכפתור ופרח ‏(פרק י,‏ ע'‏ לח)‏ ועודמהראשונים.‏וי"ל ע"פ דרכינו בפנים,‏ שע"כ ס"ל לר"ח כהן שמצוות ישוב הארץהוא לברוא חלות של ישוב בארץ,‏ לשנות את המציאות בארץ,‏ ולא ע"מ לפעולשום פעולה מסויימת,‏ ולכן אם א"א לישב את הארץ ולקיים המצוות,‏ אע"פ שכלהתנאים הפיזיים במקומם עומדים,‏ אפשר שגם המצווה פקע,‏ שמעשה המצוה רקתנאי לקיום החלות,‏ וגורם לו,‏ ואינו דבר מסוים בפני עצמו.‏ וע"כ ס"ל למהרי"טלא רק שמצות ישוב הארץ היא הכשר מצוה לקיים שאר מצוות התלויות בארץ,‏7עם חידוש זה,‏ יש לומר שאין מחלוקת בין המהרי"ט ובין ראשונים אחרים ‏[כמו המהר"םמרוטנבורג ‏(סי'‏ טו)],‏ שאומרים שטעם המצווה מפני שבארץ ישראל יש השראת השכינהמיוחדת,‏ ויש לומר שאם יש יותר השראה,‏ יש יותר קדושה וגם ע"כ יותר מצוות,‏ והכל מצווהאחד הוא.‏

391יחוד ומצות ישוב ארץ ישראלולפי יסוד זה,‏ יש לדון על כמה סוגיות במצוה זה:‏א.‏ דנו המפרשים אם אפשר לכוף בן זוג לעלות בלי כוונה לשםשמים לקיים המצוה,‏ ורק לכוונה אחרת.‏ וע"פ הנ"ל ברור,‏ שאם מצוה זה פעולהפרטי,‏ אפשר לומר שאם אין להם מצוה שלימה בקיום הפעולה לפי שאין להםכוונה לשמה,‏ אין זכות לכוף את בן זוג אלא זכות הבן זוג קודמין,‏ אבל אם הואמצות חלות,‏ הכל תלוי על בריאת מציאות חדשה,‏ ולא על פעולה פרטי שיש לדוןבה אם יש כוונה שלמה,‏ וסוף סוף בלי בן זוג א"א לברוא את החלות.‏ב.‏ בתשובות והנהגות ‏(ח"א סי'‏ תתמג)‏ דן אם כמו שמתירין אחדלרדת מן הארץ לאשה ‏[עי'‏ כתובות קיא.,‏ רמב"ם ‏(מלכים ה:ט)],‏ פרנסה,‏ ותורה,‏גם מתירין לצורך מצוות אחרות.‏ וגם זה תלוי בשתי אופנים:‏ אם מצוה זה כמושאר מצוות שהם מצות פעולה,‏ אפשר להתיר היציאה גם לשאר מצוות אם א"אע"י אחרים.‏ אבל אם המצוה לברוא חלות,‏ אינו שייך להרהר אחר שאר מצוות כלזמן שחלות אינו מוגשם,‏ ולשלש התרים הללו יש להסביר דברי מו"ר הגר"צשכטר שהמצוה ממש ‏"לא נאמרה"‏ במקום שאין החיים נורמלים,‏ ובלי שלשדברים הללו בוודאי אין החיים נורמלים.‏ג.‏ ויש סוגיא מפורסם בענין כיבוד אב ואם בהתנגדות למצוות ישובהארץ,‏ שיש הרבה ראשונים ואחרונים ‏(מבי"ט א:קעט,‏ מהר"ם מרוטנברג סי'‏ עט)‏שרוצים להתיר לעלות,‏ ויש הרבה ‏(תשב"ץ ח"ג סי'‏ רפח,‏ ועי'‏ פ"ת לאה"ע סי'‏ עהס"ק י)‏ דלא ניחא להו היתר זה ע"פ המדרש על הפסוק ‏'לך לך ומבית אביך'‏ –לך ולא אחר,‏ שזה הותר רק לאברהם אבינו להוראת שעה.‏ ויש לפרש מחלוקתםכנ"ל,‏ שיכולים לדון אם יש זכות לעזוב את ההורים ע"מ לקיים מצוה פרטילפעול פעולה,‏ אבל אם ישוב הארץ הוא מצוה לברוא חלות,‏ מה ענין זכותוקדימה לזה,‏ ויכולים לעלות לא בשביל שמצות ישוב הארץ קודמת אלאשהמצוה הוצרך לכל אחד להשתתף בעד החלות הזה,‏ המציאות החדשה,‏ ובליהשתתפות של איש זה,‏ סוף סוף לא נברא החלות כהלכתו.‏...ד.‏ בהשמטות הרמב"ן לספר המצוות ‏(מצוות עשה ד),‏ הרמב"ן רוצהלכלול המצוה של ישוב ארץ ישראל במנין המצוות.‏ והרבה מגדולי אחרונים

392 אדם פלזנטל

ברוך דוב בראוןיחוד עם אשת אישא.‏ הדגשה על יחוד עם אשת אישאיתא בסנהדרין ‏(כא.),‏ ‏"אמר רב יהודה אמר רב באותה השעה גזרו עלהיחוד ועל הפנויה,‏ יחוד דאורייתא הוא דאמר ר'‏ יוחנן משום ר'‏ שמעון בןיהוצדק רמז ליחוד מן התורה מנין,‏ שנאמר ‏'כי יסיתך אחיך בן אמך'‏ וכי בן אםמסית בן אב אינו מסית,‏ אלא לומר לך בן מתייחד עם עמו ואין אחד מתייחד עםכל עריות שבתורה,‏ אלא אימא גזרו על יחוד דפנויה."‏ ונראה,‏ דהאיסור יחודשנלמד מקרא הוא יחוד עם כל מיני עריות בשוה.‏מיהו,‏ עי'‏ ביד רמה ‏(ד"ה אמר)‏ שפירש,‏ ‏"מדקאמר על היחוד ועל הפנויהמשמע תרתי מילי,‏ ליחוד יחוד דאשת איש,‏ ועל הפנויה שלא יבא אדם על הפנויהוכו'.‏ ומתמהינן יחוד דאשת איש דאורייתא הוא,‏ כי יסיתך וכו'‏ אלא לומר לךדמותר להתייחד עם אמו,‏ דלא מיגרי ביה יצר,‏ ואינו מתיחד עם כל העריותשבתורה,‏ וכו'.‏ ומפרקינן דאורייתא יחוד דאשת איש אי נמי דשאר עריות הואדאסור,‏ הא פנויה שרי,‏ ואתו אינהו גזור על היחוד של פנויה וכו'."‏ ומבוארמלשונו שהוא מדגיש יחוד עם אשת איש דוקא.‏ וכן איתא בע"ז ‏(לו:),‏ ‏"יחודדאורייתא דאשת איש ואתא דוד וגזר אפי'‏ איחוד דפנויה."‏וקשה,‏ דהא הדרשה מיעט יחוד עם כל העריות והאיך אפשר להדגישיחוד עם אשת איש.‏ אמנם,‏ עי'‏ במש"כ הר'‏ יהונתן מלוניל ‏(שבת יג.),‏ ‏"מה אשתרעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור,‏ דהא אפילו יחוד נאסר מן התורה דילפינןבקידושין מאחיך בן אמך,‏ וכי בן אם מסית בן אב אינו מסית,‏ אלא להשמיענושבן מתייחד עם אמו ולא אדם אחר."‏ פירוש,‏ משום שהיא אשת איש.‏ וישלשאול,‏ דנהי שבוודאי יש איסור יחוד מדאורייתא בכל העריות,‏ אבל מ"מ מאישנא אשת איש משאר עריות שבתורה שמחמתה הדגישו היד רמה והר"י מלונילאשת איש גבי איסור יחוד.‏ב.‏ בגידה בבעלבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

.2".1394 ברוך דוב בראוןאיתא בשו"ת מהרי"ק ‏(שרש קסז),‏ ‏"ואשר שאל מהררי"ל יצ"ו באשהשזנתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר אם יחשב שוגגעכ"ל,‏ לעניות דעתי נראה דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה כיון שהיאמתכוונת למעול מעל באשה ומזנה תחתיו דהא לא כתיב איש איש כי תשטהאשתו ומעלה מעל בה'‏ דלשתמע דוקא במכוונת לאיסור אלא ומעלה בו מעלכתיב ונשתמע מדבריו שיש דין נוסף באיסור אשת איש והוא שהאשה הנואפתמעלה ובגדה בבעלה ויש לשאול,‏ האם פרשת סוטה מחדשת נמי שיש מצדהנואף בגידה ברעהו הבעל.‏ג.‏ כשם שהמים בודקין אותו כך בודקין אותותנן בסוטה ‏(כז:)‏ ‏"כשם שהמים בודקין אותה כך בודקין אותו."‏ וישלחקור,‏ האם המים בודקין אותו משום דעל פי דין הוא נמי חייב שיבדקוהו אודילמא שעל פי דין הוא אינו חייב שיבדקוהו,‏ אלא מפאת שהמים יבדקו האשהוהוא גרם לה לכך אינו ראוי ונכון שלא יבדקוהו גם כן.‏ ונראה שזה תלויבהשאלה הנ"ל אם יש מצד הנואף בגידה ברעהו הבעל.‏ דאי אמרינן שכשםשהאשה מעלה בבעלה כן הבועל בגדה ברעהו,‏ נמצא שהוא נמי חייב על פי דיןשיבדקוהו,‏ שכשם שהמים בא לבדוק אם האשה מעלה בבעלה בא המים לבדוקאם הבועל בגד ברעהו הבעל.‏ אבל אי אמרינן שרק כלפי האשה יש בגידה בהבעל......21ועוד כתב מהרי"ק דזהו ג"כ שיטת הרמב"ם.‏ ‏"ומה שכתב רבנו משה בפרק כ"ד דהלכות אישותמאשה שזנתה תחת בעלה בשגגה או באונס שהיא מותרת לבעלה היינו דוקא כגון ששגגה בגוףהזנות ולא שגגה באיסור דוקא והיכי דמי מזנה בשגגה כגון שהיא סבורה שהוא בעלה ונמצאשהוא אדם אחר ותדע דכן הוא שהרי רבינו משה עצמו כ'‏ בפ"ב דהלכות סוטה דקטנהשהשיאה אביה אם זנתה לרצונה שהיא אסורה לבעלה ופשיטא שאין לך שוגגת שלא ידע שישאיסור בדבר כקטנה בת שלש או ארבע שנים ואפ"ה קאמר דאם זנתה לרצונה אסורה על בעלהאלא ודאי דכל שהיא מכוונת לזנות אסורה לבעלה כדפי'."‏וזה מתאים עם המל"מ ‏(סוטה א:ג)‏ ושו"ת הבית הלוי(ח"ב סימן מ)שביארו שדין קינוי וסתירהתלוי בקפידת הבעל.‏ דמשמע מזה ג"כ דמלבד מעשה ביאה אובגיקטיבי יש גם מעשה ביאהסובגיקטיבי התלוי בקפידת הבעל ומבוסס על הבגידה והמעילה בין האשה ובעלה.‏ וכן עם שיטתר'‏ חיים הלוי ‏(יבום וחליצה ו:יט,‏ איסורי ביאה א:כב)‏ שהקינוי וסתירה ‏(התלויות בקפידת הבעללפי הבית הלוי ומל"מ הנ"ל)‏ מהווים חלות איסור חדש מלבד המעשה ביאת זנות עצמה.‏

ח(‏395יחוד עם אשת אישובירושלמי ‏(סוטה ה:א)‏ איתא,‏ ‏"בודקו אותו ולא בדקו אותה וכו'‏ תיפתרשהיה הוא מזיד והיא שוגגת."‏ ור"ל שהמים עונשים אותו אע"פ שאינם עונשיםאותה.‏ ומבואר דס"ל להירושלמי שהבועל חייב מצד עצמו שיבדקוהו המים,‏ ולכןאפילו במקום שהמים בדקו אותה להתירה המים בדקו אותו לעונשו.‏איתא במשנה למלך ‏(סוטה ג:יז),‏ ‏"יש להסתפק היכא דזינתה עם אחרמהו שיבדקו המים אותו דאפשר דליכא בדיקה גבי דידיה אלא באותה שקינא להאבל לא באחר,‏ או דלמא לא שנא."‏ ויל"פ ספיקו על פי הנ"ל.‏ דאי אמרינן שהמיםבודקין אותו רק משום דנגרר אחר האשה,‏ דהיינו שהוא אינו חייב על פי דין,‏ אלאדאינו נכון שיגרום אותה לכך והוא ילך חפשי,‏ א"כ מה בכך שהבועל באמת לאהיה אותו האיש שקינא לה,‏ הא סוף סוף הוא גרם לה לכך.‏ אבל אי אמרינןשהבועל חייב על פי דין משום שהוא נמי בגד ברעהו,‏ א"כ מסתבר שזה דוקאבמסגרת קינוי וסתירה,‏ וכמו כל פרשת סוטה,‏ ולכן המים בודקין דוקא הבועלשקינא לה ולא באחר.‏ ‏[ומה שהמים בודקין אותה על העבר ולהבא,‏ על ביאותדקאי מחוץ למסגרת קינוי וסתירה,‏ הוא משום שהרחיבה דינה ע"י שבועתה.]‏4...3איתא בגמ'‏ ‏(שם כח.),‏ ‏"איבעיא להו באו ובאו קאמר ‏(מרבויא דוי"ו)‏ או ובאו ובאו קאמר‏(הכפולים בפרשה דריש)",‏ ומסיק דוי"ו יתירה קדריש.‏ והדר פריך ‏"לרבי ‏(דלא דריש וי"ו יתירה)‏כשם שמים בודקין אותה כך בודקיו אותו מנא ליה.‏ נפקא ליה מדתניא לצבות בטן ולנפיל ירךבטנו ויריכו של בועל אתה אומר או אינה אלא לנבעלת כשהוא אומר וצבתה בטנה ונפלהירכה של נבעלת אומר ומה אני מקיים לצבות בטן בטנו ויריכו של בועל."‏ והנה,‏ המשךהמשנה הוא ‏"כשם שאסור לבעל אסור לבועל שנאמר נטמאה ונטמאה דברי ר'‏ עקיבא רביאומר שני פעמים האמורים בפרשה נטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל".‏ ובשו"ת חת"ס‏"א סי'‏ כו)‏ ביאר דלר"ע דס"ל איסורי'‏ דבועל נפקא מיתורא דוי"ו לא נתרבה איסור לבועלכשאין טומאה לבעל.‏ אבל לרבי שס"ל ב'‏ קראי כתי'‏ ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועלנמצא דאינם תלויים זה בזה ואפילו אי לא נטמאה לבעל מ"מ נטמאה לבועל.‏ וי"ל נמי גבי בדיקתהמים,‏ דלר"ע דס"ל שמה שהמים בודקין אותו נפקא מיתורא דוי"ו הבדיקה אינו אלא משוםשנגרר אחר האשה.‏ אבל לרבי שס"ל ב'‏ קראי כתיבי,‏ מקרא מלא אחד לבדיקת האשה ומקראמלא אחד לבדיקת הבועל אין בדיקתו מחמתה אלא מחמת עצמו שהוא נמי בגד ברעהו הבעל.......4ובהמשך דבריו הוסיף המל"מ,‏ ‏"ואת"ל דליכא בדיקה אלא עם אותו שקינא לה אבל באחר לא,‏עדיין יש להסתפק בזה שקינא לה אם טימא אותה לשעבר או לעתיד מהו שיבדקו אותו.‏ מיאמרינן ליכא בדיקה לגבי דידיה אלא באותה טומאה שקינא לה אבל משום טומאה אחרת ליכא

396 ברוך דוב בראוןהנה,‏ כתב הרמב"ם ‏(סוטה ג:יז),‏ ‏"באותה שעה שתמות היא ימות הנואףשהשקה על ידו בכל מקום שהוא ויארע לו מאורעות שאירעו לה לצבות בטןולנפיל ירך.‏ וכל הדברים האלו בשלא חטא הבעל מעולם אבל אם בעל בעילה שלאיסור אין המים בודקין את אשתו כמו שבארנו."‏ויש לעורר כמה קושיות:‏א.‏ מה בא הרמב"ם להשמיענו שהוא מת באותה שעה שהיא מתה.‏ב.‏ למה הוצרך להאריך שיארע לו כל המאורעות שאירעו לה וגם לפרט אותם‏'לצבות בטן ולנפיל ירך',‏ הוה ליה לכתוב רק כשם וכו'‏ כדאיתא בהמשנה.‏ג.‏ למה הוצרך כלל לומר שצריך הבעל להיות מנוקה מעוון להיות המים בודקין,‏הא כבר אמר זה לעיל ‏(ב:ח).‏ד.‏ למה נקט הרמב"ם לשון ‏'נואף'‏ ולא ‏'בועל'‏ כמ"ש לעיל ‏(ב:יב)‏ וכדאיתא בגמ'.‏ונראה ליישב על פי הנ"ל,‏ דס"ל להרמב"ם שכשם שהאשה מעלהבבעלה כן הבועל בגדה ברעהו,‏ ולכן כשם שהמים בא לבדוק האשה שמעלהבבעלה בא המים לבדוק הבועל שבגד ברעהו הבעל.‏ והדגיש הרמב"ם זה במהשכתב ששניהם מתים ‏'באותה שעה'‏ להורות ששניהם חייבים על פי דין במהששניהם עברו ובגדו בהבעל.‏ וכן הוצרך הרמב"ם להאריך שיארע לו אותההמאורעות שאירעו לה ובפרט,‏ שהוצרך לפרט ‏'לצבות בטן ולנפיל ירך'‏ להדגיששהבועל ג"כ חייב על פי דין לנפול יריכו וליצבות בטנו.‏ ולפיכך החליף לשונווקרה הבועל ‏'הנואף'‏ ולא רק ‏'הבועל'‏ להדגיש שאינו חייב רק בתורת בועל משוםשגרם לה לכך ע"י בעילתו,‏ אלא שהוא חייב מצד עצמו ע"י המעשה ניאוף במהשהוא בגד ברעהו הבעל.‏ ומשום הכי הוצרך נמי לכפול עוד פעם ולומר שצריךהבעל להיות מנוקה מעוון להיות המים בודקין אותו ולא היה סגי במה שכברהוזכר זה גבי בדיקת האשה,‏ דהבדיקה כלפי הבועל הוא דין בפנ"ע מטעםשהבועל נמי בגד ברעהו הבעל.‏וכן יש לדייק במה שכתב הרמב"ם,‏ ‏"ימות הנואף שהשקה על ידו"‏ שבאלפשוט ספיקו של המל"מ הנ"ל היכא דזינתה עם אחר מהו שיבדקו המים אותו.‏

ת"‏397יחוד עם אשת אישד.‏ אינה שותה ושונהאיתא בסוטה ‏(יח:),‏ ‏"ר זאת תורת הקנאות מלמד שהאשה שותהושונה רבי יהודה אומר ‏'זאת'‏ שאין האשה שותה ושונה.‏ אמר ר'‏ יהודה מעשהוהעיד לפנינו נחוניא חופר שיחין שהאשה שותה ושונה וקיבלנו עדותו בשניאנשים אבל לא באיש אחד.‏ וחכ"א אין האשה שותה ושונה בין באיש אחד ביןבב'‏ אנשים.‏ אמר רבא באיש אחד ובועל אחד דכ"ע לא פליגי דאין האשה שותהושונה."‏ורש"י ‏(דף יט ע"א ד"ה ור'‏ יהודה)‏ ביאר שיטת ר'‏ יהודה דסבר שהדיןדאינו שותה ושונה תלוי בהבעל לחוד משום ד"כיון דקינא לה כבר ונמצאת נקיהנראה הדבר שאדם קנטרן הוא ומתכוין להקניטה הילכך לא שנא מחשד ראשוןולא שנא מאחר."‏ ודייק המנחת סוטה ‏(לר'‏ אברהם אבן מוסה,‏ שם ד"ה רש"י)‏ממש"כ ‏'ומתכוין להקניטה',‏ דקנויו אינו אלא דרך קנטור,‏ וקיימא ליה דקנוי ע"יקנטור לאו קנוי הוא וכדאיתא בירושלמי ‏(סוטה א:א)‏ ‏"לא יקנא לה מתוך שחוק,‏ולא מתוך קלות ראש,‏ ולא מתוך גאות,‏ ולא מתוך דבר של אימה"‏ וממילא אינושותה ושונה משום דבפעם שניה לא היה חלות קינוי כלל,‏ וממילא היא נמימותרת לבעלה.5.6אמנם,‏ הרמב"ם ‏(סוטה א:יב,יג)‏ פליג וסובר דאסורה עליו לעולם,"שתתמי המרים ונקתה מהן וחזר וקינא לה עם האיש שהשקה על ידו ונסתרה עמו אינומשקה אותה על ידו פעם שנייה אלא תאסר עליו לעולם ותצא בלא כתובה."‏56כך הוא גירסת המנחת סוטה.‏ אולם בירושלמי ובתוס'‏ סוטה דף ב ע"ב ד"ה מאי לפנינו איתאגירסא אחרת,‏ ‏"אלא מתוך דבר של אימה."‏ וכבר כתב הכסף משנה ‏(סוטה ד:יח)‏ דמדבריהרמב"ם נראה דגרס ‏"ולא מתוך...",‏ וכגירסת המנחת סוטה.‏והמנחת סוטה ביאר פלוגתת התנאים על פי פרש"י.‏ דת"ק ס"ל דדוקא בבעל אחד ובועל אחדאמרינן דמסתמא קנטרן הוא.‏ ור'‏ יהודה ס"ל דבבעל אחד איכא למיחש לקנטרן.‏ וחכמים ס"לדרק בב'‏ בעלים וב'‏ בועלים ליכא למיחוש לקנטור.‏

398 ברוך דוב בראון...אבל גישה זה קשה להבין דהא פסק הרמב"ם כהת"ק דרק בבעל אחדובועל אחד אינה שותה ושונה ‏"אבל עם קינא לה עם אחר ונסתרה עם האחרבעדים משקה אותה פעם שנייה ואפילו כמה פעמים והוא שישקה כל פעם בגללאיש אחר.‏ השקה אותה וגירשה ונשאת לאחר וקינא לה עם האיש שהשקה אותהבעל הראשון בגללו ונסתרה עמו בעדים הרי הבעל השני משקה אותה על ידומפני שהוא בעל שני.‏ ואפילו מאה ונשאת לזה אחר זה משקין אותה על ידי אישאחד ואין אומרין ודאי שהוחזקה לזה וטמאה עד שיהי שם עד."‏ ונמצא לפירושםדבבעל אחד כשבועל אחד נסתרה עמה רק ב'‏ פעמים אמרינן דמסתמא נטמאה,‏אבל במאה פעמים עם בועל אחד לא אמרינן דמסתמא נטמאה כל זמן שיש בעלאחר!?‏ועמד על זה המנחת סוטה ותירץ ‏"מפני שכבר הוחזקה בו זה פעמיםבאיש אחד ולא מסתפיא מניה ובבועל אחד ושני בעלים ‏(אפי'‏ מאה),‏ דאע"גדהוחזקה עם בועל אחד זה פעמים,‏ איכא למימר דמסתפיא מבעל שני ולאנטמאה האשה."‏ ועל פי זה ביאר ג"כ דעת ר"י ורבנן לפי הרמב"ם.‏ דר"י ס"לדבבעל אחד ובועל אחד אינה שותה ושונה דלא מסתפיא,‏ וכן בבעל אחד ושניבועלים אינה שותה ושונה משום דסוף סוף לא מסתפיא,‏ אבל בב'‏ בעלים ובועלאחד שותה דאיכא למימר דילמא מסתפיא מבעלה השני.‏ ורבנן ס"ל דדוקא בב'‏בעלים וב'‏ בועלים שותה ‏"דאיכא תרתי לטיבותא שלא הוחזקה עם בועל אחדומסתפיא."‏ אבל עדיין קשה דאי היסוד של אינה שותה ושונה מבוסס על מהשאמרינן דמסתמא נטמאה,‏ מהיכא ידע ת"ק ור"י לחלק ולומר דהכא מחזקינןוהכא לא מחזקינן,‏ ומסתברא יותר כחכמים.‏ ועוד,‏ באמת במאי פליגי כל הניתנאים.‏ואולי יש לפרש שיטת הרמב"ם בענין אחר.‏ דס"ל שהדין של אינהשותה ושונה היא דין פורמלי בדין השקאה,‏ שאין יכול להשקות ולשנות,‏ דלאמשקינן השקאה שהוא זהה להשקאה שכבר היתה.‏ ויש לפרש דת"ק ור'‏ יהודהפליגי בהגדרת ההשקאה.‏ דת"ק סבר דהשקאה אינו זהה להשקאה אחר אלא אםאיתא אותה אשה ואותו בעל ואותו בועל,‏ דההשקאה מוגדר בכולם,‏ הבעל הפרטיואשתו הפרטית שתסתרה עם הבועל הפרטי.‏ וא"כ כל זמן שיש או בעל אחר אובועל אחר אין כאן השקאה שזהה להשקאה הראשונה,‏ וממילא משקינן עוד פעםדבכה"ג אין כאן שותה ושונה.‏ ור'‏ יהודה ס"ל דההשקאה זהה כל זמן שיש אותה

399יחוד עם אשת אישאבל יש לשאול,‏ נהי דיש בגידה מצד הבועל ולכן יש לו דין פרטיבתהליך ההשקאה,‏ מ"מ עדיין יש לומר שמצד מעילת האשה ודינה הבועל הואבתור כללי.‏ וא"כ אף להת"ק הגדרת ההשקאה היא בעל הפרטי ואשתו הפרטיתשתסתרה עם בועל פלוני.‏ וא"כ אף לדידיה כל זמן שיש אותה אשה ואותו בעל,‏אע"פ שהבועל משונה,‏ ההשקאה הוא זהה לההשקאה המקודם?‏ אולם יש לבררדזה אינו בב'‏ אופנים:‏א.‏ כבר ביאר ר'‏ חיים ‏(יבום וחליצה ו:יט,איסורי ביאה א:כב)‏ שהקינויוהסתירה הוא אוסר בפני עצמה בתורת טומאה ודאי.‏ ואין הקינוי רק מהוה רגליםלדבר להסתירה להפך אותה מחזקתה דכשרות לספק ביאה.‏ אלא שהקינוי הואחלק בתהליך האוסר שאוסר אותה בתורת טומאת ודאי.‏ ולכן,‏ ס"ל להת"ק דנכללבהדין של אינה שותה ושונה,‏ מלבד מה שהבועל נמי בגד בהבעל,‏ הואשההשקאה מוגדר על ידי הקינוי.‏ ולכן כיון שיש נמי בגידה בין הבועל והבעלהגדרת הקינוי הוא ‏"מפי בעל פרטי לאשתו פרטית שלא תסתרי עם בועל פרטי."‏וא"כ אף דינה והשקאתה מוגדר בקינוי זה.‏ ונמצא,‏ שאין השקאתה זהה להשקאהמוקדם אלא אם יש אותו בעל ואותה אשה ואותו בועל.8...78ומה שכתב הרמב"ם ‏"אפילו מאה פעמים ואין אומרין ודאי שהוחזקה לזה וטמאה",‏ הרגישדנהי דמדין פורמלי אין זה ‏"שותה ושונה"‏ על קינוי שזהה לקינוי הראשון,‏ ויש להשקותה,‏ אבלמ"מ למעשה מסתמא ודאי נטמאה וממילא לא שייך ההשקאה,‏ ועל זה פירש דזה אינו וכו'.‏ויש לציין,‏ שהציע הרב מיכאל רוזנצוייג שליט"א,‏ דאפשר שאין כאן אלא בגידה אחת ביןהבעל ואשתו,‏ ואפ"ה הבועל הוא בתורת פרטי ולא בתורת פלוני.‏ דאי אמרינן שאין כאן בגידהכלל אף מצד האשה ורק ביאת ערוה אובגיקטיבי,‏ אה"נ דהבועל הוא רק בתורת פלוני.‏ אבל כיון

400 ברוך דוב בראוןב.‏ כיון דמלבד המעילה והבגידה של האשה אצל בעלה יש עוד בגידהשל הבועל אצל הבעל,‏ המים באים לבדוק אותו כמו אותה,‏ וזה ר"ל שהמיםבודקים אם יש מעילה באשה ואף בבועל.‏ ולכן,‏ סבירא ליה להתנא קמא דנכללבהדין של אינה שותה ושונה,‏ הוא,‏ שהבדיקה של כל חד מהם,‏ כיון שהוא על ידיהשקאה אחת,‏ שזורים בהדדי ואי אפשר להפריד זה מזה.‏ ומשום הכי אי אפשרלהפריד דינה והשקאתה מדין הבועל,‏ ולהגדיר הבועל כלפי מעילתה בבעלה,‏בתור כללי.‏ אמנם,‏ לפי הגישה שהמים בודקין אותו רק מפני שאינו נכון שילךחפשי מאחר שגרם מיתתה,‏ ואין המים בודקין על פי דין אלא האשה,‏ שפיר ישלהפריד השקאתה ודינה מהבועל ולהגדיר אותו בתור כללי כלפי מעילת האשהבבעלה.‏ויש לפרש שיטת החכמים בב'‏ אופנים:‏א.‏ הם מודים ש"אינה שותה ושונה"‏ הוא דין פורמלי,‏ אלא שהרחיבוהגדרת ה"שונה".‏ דס"ל דאין ה"שונה"‏ תלוי בקינוי ספציפי,‏ אלא כל זמן שנראהשהוא אותה דבר,‏ לא משקינן.‏ וזה מוגדר ע"י האישים,‏ דכל זמן שיש אותו בעלואשתו או אותה אשה ובועל,‏ הוא חשוב ונראה כמו הפעם שעבר,‏ ולכן אינהשותה ושונה אלא בב'‏ בעלים וב'‏ בועלים,‏ דרק בכה"ג חשיב דבר וענין חדש.‏ב.‏ ס"ל ש"אינה שותה ושונה"‏ אינו דין פורמלי אלא דין פרקטיקלידמסתמא נטמאת,‏ וכמש"כ המנחת סוטה והאו"ש.‏ ולכן שותה דוקא בב'‏ בעליםוב'‏ בועלים,‏ ‏"דאיכא תרתי לטיבותא שלא הוחזקה עם בועל אחד ומסתפיא".‏ה.‏ אין מקנין ע"י קטןאיתא בסוטה ‏(כו:)‏ ‏"ע"י כל עריות מקנין חוץ מן הקטן.‏ איש אמררחמנא ‏(ושכב איש אותה)‏ ולא קטן."‏ וכתב הרמב"ם ‏(סוטה א:ו),‏ ‏"אמר לה אלתסתרי עם פלוני והיה קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד או שאמר לה אלתסתרי עם בהמה זו אין זה קינוי שנ'‏ ושכב איש אותה פרט לקטן ולבהמה שאין

401יחוד עם אשת איש..9מיהו תוס'‏ ‏(ד"ה אבל)‏ פי'‏ באופן אחר,‏ ‏"על מה שאמר איש אמר רחמנאולא קטן נראה דדוקא משתיה ממעט לה קרא אבל נאסרה על ידי בן תשע שניםויום אחד אע"פ שאינו איש שהרי ביאתו פוסלת בתרומה ונסקלה הערוה על ידו."‏ויש לשאול לפי התוס'‏ למה באמת אין כאן דין השקאה בכה"ג,‏ האביאתו ביאה ונאסרת לבעלה על ידו.‏ ואולי יש להבין גדר הדין על פי הנחתנודמלבד המעילה והבגידה של האשה אצל בעלה,‏ יש עוד בגידה של הבועל אצלהבעל.‏ המים באים לבדוק אותו כמו אותה,‏ וזה ר"ל שהמים בודקים אם ישמעילה באשה ואף בבועל.‏ וקרא קמ"ל דבמקום שיש רק בדיקה אחת,‏ שהמיםבאים לבדוק רק אחד מהם,‏ אין כאן דין השקאה כלל.‏ אמנם,‏ אם המים בודקיןאותו רק מפני דלא נכון שילך חפשי מאחר שגרם מיתתה,‏ שפיר מסתבר שיבדקוהמים אותה לבדה ג"כ,‏ דאין שייכות עקרוני בין בדיקת האשה ובדיקת הבועל,‏שרק האשה ולא הבועל מחויב בהאי בדיקה על פי דין,‏ והקפדה זאת שלא ילךהבועל חפשי אינה אלא לכתחילה,‏ ופשוט שאינו מעכב עונשה הראויה לה על פידין אבל אי ההשקאה בא לבדוק שניהם כאחת,‏ מסתבר שאפשר להיות שגדרההשקאה היא שבמקום שאין כאן אלא בדיקה אחת,‏ ואין המים באים אלא לבדוקאחד מהם,‏ אין כאן דין השקאה כללויש לפרש למה אין המים בודקין הקטן לשיטת התוס'‏ בב'‏ אופנים:‏א.‏ אין בודקין הקטן מחמת דין אונברסלי.‏ דנהי דביאת קטן בן ט'‏ ויוםאחד הוה ביאה וממיתין ע"י,‏ הוא עצמו פטור ממיתה כדאיתא בקידושין ‏(יט.).‏וא"כ הכא אין המים בודקין את הקטן דהא הוא לא חייב מיתה משום הניאוף.‏ולכן מיעטה רחמנה משתיה,‏ דבמקום שאין המים בודקין שניהם אין דין השקאהכלל.‏ ונמצא,‏ דאפילו אי מניעת הבדיקה כלפי הבועל הוא מטעם צדדי וטכני,‏עדיין אמרינן שזה מעכב הבדיקה כלפי האשה.‏9וסמוכין לזה,‏ במה שמצינו בכל העריות שממיתין האשה שהיא גדולה ולקטן אין עושים כלום.‏ואע"פ שנהרגת על ידו,‏ ואפ"ה אין אנו מונעים מלהרוג את העבריין משום זה.‏

402 ברוך דוב בראוןב.‏ אין בודקין הקטן מחמת דין ספציפי.‏ דנהי דביאת קטן בן ט'‏ שניםויום אחד הוה ביאה,‏ מ"מ מצדו אין ביאתו חשובה מעשה בגידה ברעהו כלל,‏דהא עדיין קטן הוא,‏ ואין ביאתו מעשה בגידה כלפי הבעל משום קטנותו.‏ ולכןמיעטה רחמנה משתיה,‏ דיש רק בגידה ומעילה של האשה ולא הבועל,‏ ובמקוםשאין המים בודקין שניהם אין דין השקאה כלל.‏ ונמצא,‏ שאפשר לומר דרק אימניעת הבדיקה כלפי הבועל הוא מטעם עקרוני יש עיכוב לבדיקה כלפי האשה,‏משא"כ אם מניעת הבדיקה כלפי הבועל הוא מטעם טכני.‏והרמב"ם מודה שיש בגידה בין הבועל והבעל וכמשב"ל.‏ וכן מודהשהשקאת שנים שזורים זו בזו וכמשב"ל בגישה אחד אלא דס"ל שיש צורךלמעט קטן פחות מבן ט'‏ ויום אחד וכנ"ל,‏ וממילא אין לו מקור להרחבת הגדרהזה דנימא שאפילו אי מניעת הבדיקה כלפי הבועל הוא מטעם צדדי וטכני ג"כאמרינן שזה מעכב הבדיקה כלפי האשה.‏ או דאין לו מקור לגלה לנו שנהי ביאתקטן בן ט'‏ הוה ביאה מ"מ אין מעשה ביאתו הוה מעשה בגידה.11.10ו.‏ האם יש למצוא מושג זה בתחום אחראיתא בפ'‏ כי תצא ‏(כב:כג-כד),‏ ‏"כי יהיה נערה בתולה מארשה לאישומצאה איש בעיר ושכב עמה.‏ והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא וסקלתםאתם באבנים ומתו את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבראשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך."‏ והקשו המפרשים מהא דסקילהחמורה יותר מחנק,‏ והאיך מסתבר שביאת ארוסה נדון במיתה היותר חמורה‏(סקילה)‏ מביאת נשואה ‏(חנק).‏ ועוד הקשו למה שייך לשון ‏'ענוי'‏ כאן מאחרשנתפתתה ולא נאנסה.‏1011ואף לגישה האחר שהגדרת ההשקאה תלוי בהקינוי,‏ ובאמת נמצא דאין להרמב"ם דין זה,‏ מ"מאין זה סתירה לההנחה שיש בגידה אף מצד הבועל.‏ שמה שהבדיקות שזורים ותלוים בהדדי אינומוכרח אלא ידעינן גדר זה,‏ לשיטת תוס',‏ מדין הקרא של אין מקנין ע"י קטן.‏ וכן לעיל בגישההאחר שהציענו דס"ל להרמב"ם שהבדיקות שזורים בהדדי רק ידעינן גדר זה מדין הקרא שלאינה שותה ושונה.‏וזה מתאים במה שפסק הרמב"ם ‏(מובא בהערה 3) שקטנה שהשיאה אביה אסורה לבעלה אםזנתה ברצון משום דעדיין מעלה מעל בו דס"ל להרמב"ם דמעשה קטן יכול להיות מעשה בגידה.‏

403יחוד עם אשת אישופי'‏ הספורנו,‏ ‏"הענה והשפיל אותה מכשרותה ופסל אותה מהיותה עודראויה לבעלה רעהו."‏ וכענין הזה מצינו בסנהדרין ‏(פא.),‏ ‏"כתיב ביחזקאל ‏(יח)‏‏'והוליד בן פריץ שופך דם אל ההרים אכל ואת אשת רעהו טמא ואל הגלוליםנשא עיניו'‏ וכו'‏ אימא כולהו בסקילה והוליד בן פרץ שופך דם זה בן סורר ומורהדבסקילה אשת רעהו טמא זו נערה המאורסה דבסקילה ואל הגילולים נשא עיניוזו עבודת כוכבים."‏והנה,‏ נהי שאשת איש הנשואה נטמאה ונפסלה לבעלה בביאתה,‏ מ"מכבר קידם שכיבת בעל לשכיבת הבועל.‏ ונהי שמה שטמאה ופסלה לבעלה הואחמור מאד והוה מעשה בגידה ברעהו,‏ מ"מ הוא יותר חמור וחריף עד מאד אםלפני שיכול לנושאה ולבעלה ולגור עמה בא הבועל מקודם וטמא אותה לולעולם,‏ שאי אפשר לו לנושאה ולבעלה ולגור עמה כלל לעולם.‏ זהו דבר חמורורע ביותר,‏ דבכה"ג הבועל לא רק טמא אותה לבעלה אלא גם יוסרפ"ד הבעל.‏ועדיין יש לחקור האם הבגידה ויוסרפשי"ן הוא דבר צדדי למעשההניאוף,‏ דיש שני מעשה עבירות נפרדים בהדדי הדדי ושניהם ביחד מחייביםסקילה,‏ דלעולם ניאוף מחייב רק חנק,‏ אלא דכאן ניתוסף מעשה עבירה אחר,‏המעשה בגידה ויוסרפשי"ן,‏ וזה מהפך החנק לסקילה ‏[והוה תרכבת ‏(קומפזי"טבלע"ז)‏ מיתת סקילה].‏ או דילמא יש רק מעשה עבירה אחד,‏ דבאמת הבגידהויוסרפשי"ן הוה חלק במעשה הניאוף,‏ ובכה"ג הוה מעשה ניאוף משונה ומ"מעצם המעשה מחייב סקילה.‏ולכאורה,‏ ב'‏ גישות אלו תלויות בחקירה הנ"ל.‏ דאי אמרינן שערות אשתאיש,‏ מצד הבועל,‏ הוא ממש כמו שאר כל עריות דיש רק מעשה ביאת ערוה ביןהבועל והנבעלת,‏ א"כ בנערה המאורסה מעשה הבגידה ויוסרפשי"ן הוא דברצדדי שאינו שייך כלל לביאת ערות אשת איש.‏ אבל אי אמרינן דשאני ערות אשתאיש משאר עריות,‏ דמעשה הניאוף כולל מצד הבועל גם בגידתו ברעהו הבעלכמו שהאשה בגדה ומעלה בבעלה,‏ א"כ בנערה המאורסה שיש כאן יוסרפשי"ןובגידה החמורה יותר,‏ מעשה הניאוף משונה בעיקרון מבעלמא וכאן והיא מחייבסקילתם באמת.‏איתא בגמרא מכות ‏(ב.),‏ ‏"כל הזוממין מקדימין לאותה מיתה חוץמזוממי בת כהן ובועלה שאין מקדימין לאותה מיתה אלא למיתה אחרת."‏ ופירשרש"י ‏(ד"ה חוץ),‏ ‏"נשואה שאע"פ שנגמר דינה לשריפה על פיהם הם בחנקכדילפינן היא בשריפה ואין בועלה בשריפה אלא בחנק כשאר אשת איש

404 ברוך דוב בראון...ודייק הריטב"א,‏ ‏"נראה מלשונו ז"ל שאם לא העידו על הבועל אלאעליה,‏ כגון שהתרו בו ולא התרו בה במיתתה ודאי נדונין ולא במיתתו אבליש שפירשו דלעולם נדונין במיתת הבועל ואע"פ שלא העידו עליו."‏ ושיטת הר"י‏(בתוס'‏ ד"ה זוממי)‏ היא כדעה אחרונה זאת.‏ אבל קשה,‏ דבשלמא לפרש"י דרקכשחייבו לבועל חנק,‏ ויש ב'‏ מיני מיתות,‏ קמ"ל קרא דנקטינן המיתה של הבועללקיים כאשר זמם וממיתין אותם בחנק,‏ ובמקום שלא חייבו הבועל אלא האשהואין שם אלא מיתה אחת של שריפה אנו ממיתין אותם בשריפה לקיים כאשרזמם.‏ אבל לתוס'‏ דגם אם לא חייבו הבועל אלא האשה בשריפה אמרינן שממיתיןאותם בחנק לקיים כאשר זמם,‏ תמוה,‏ דהא לא חייבו שום אדם במיתת חנק כללומאין בא החנק והאיך חשיב זה כקיום של כאשר זמם.‏....12ויש לחקור בחיוב שריפה של בת כהן כמו שחקרנו גבי סקילת נערההמאורסה.‏ האם מעשה הניאוף עומד במקומו ומה שהיא ‏'מחללת את אביה'‏‏(מלשון הפסוק ויקרא כא:ט)‏ חשובה מעשה עבירה אחרת לגמרי.‏ ונמצא,‏ שמיתתשריפה היא תרכבת מיתה,‏ דהיינו שמיתת חנק של עבירת ניאוף בצירוף עבירת‏'אביה היא מחללת'‏ מהפך להיות מיתת שריפה.‏ או דילמא,‏ חילול אביה הוה חלקבמעשה הניאוף ומהוה מעשה ניאוף משונה,‏ דבכה"ג הניאוף בעצם מחייב מיתתשריפה.‏וי"ל,‏ דס"ל לתוס'‏ כגישה הא'‏ שחילול אביה הוה דבר צדדי ועבירה אחרלגמרי.‏ וא"כ י"ל שחיוב המיתה בעצם נתהוה ע"י הניאוף,‏ שעונשו בחנק,‏ ורקבצירוף עבירת חילול אביה מתהפך להיות שריפה.‏ וא"כ יש לומר דחידשה קראשבכה"ג הדין של כאשר זמם אינו אלא על עיקר המחייב של מיתתה דהיינוהניאוף דחייב עליה בעלמא חנק,‏ ומשום הכי אפילו במקום שלא חייבו הבועלעדיין העדים בחנקולפ"ז,‏ יש לעורר דלכ"ע זוממי נערה המאורסה נענשים בסקילה ולאבחנק,‏ וא"כ יש להוכיח דס"ל לר"י דבאמת הבגידה ויוסרפשי"ן של נערה12שוב מצאתי בספר חזון נחום ‏(גן שושנים,‏ סי'‏ כח)‏ שפירש כעין זה.‏

405יחוד עם אשת אישז.‏ סיום13ונמצא,‏ שגלתה לנו פרשת סוטה דיש בגידה גם מצד הנואףיסוד זה בפרשת נערה המאורסה,.14וגם נמצאומעתה יש להבין למה היד רמה והר"י מלוניל הנ"ל הדגישו האיסוריחוד עם אשת איש יותר מעם שאר עריות.‏ דס"ל שהיחוד חשוב נמי למעשהבגידה בבעל בין מצד האשה בין מצד האיש.151314שוב מצאתי בדברות משה ‏(כתובות סי'‏ ג)‏ בהסוגיא של כשם שאסור לבעל אסור לבועל,‏שהציע בריהטת דבריו שיש ‏'מעלה בו מעל'‏ ג"כ גבי הבועל.‏ושוב מצאתי בס'‏ משאת משה ‏(קידושין סי'‏ ב)‏ דאיתא בתוס'‏ הרא"ש בשם מהר"ם מרוטנברגשאין נערה המאורסה בכלל העריות ואין עונשה כרת ולא מביאין על שגגתה קרבן.‏ והמשאתמשה הקשה א"כ האיך מענשינן אותם בסקילה בלי אזהרה,‏ דהא אינם בכלל אזהרת ‏'ואל אשתעמיתך לא תתן שכבתך לזרע'.‏ וביאר שאזהרתם הוא מ'לא תנאף'‏ שהמחייב הוא מדין נואףבאשת רעהו,‏ ולא מ'ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע'‏ שהוא דין ערות אשת איש.‏15והגם שיש מושג של בגידה אף מצד הבועל אינו מוכרח שהיחוד הוא מעשה בגידה,‏ מ"מ י"לדרק משום שהוא מעשה בגידה בעצמה יש להקינוי יכולת להוות אותו לאוסר וכמו דס"ל לר'‏חיים הלוי הנ"ל.‏

ע''‏זאב אלףבגדרי דברי קבלה,‏ דברי סופרים,‏ ונבואת האבותא.‏ הבדלים בין מצוות דאורייתא ודברי קבלהכתב הרמב"ם ‏(ממרים א:א),‏ ‏"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקרתורה שבע"פ ... ואחד,‏ דברים שעושים סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והןהגזירות,‏ התקנות ומנהגים".‏ ר"ל שכח ההוראה נמסר לכל חכמי ישראל,‏ ולאלנביאים.‏ אמנם,‏ אם נכתב דברי הנביא בכתבי קודש,‏ אז הם נהפכים לדברי קבלהונקבעים לדורות.‏ ודוגמא לזה היא דברי ישעיהו בכיבוד ועונג שבת,‏ שנעשההלכה ע"י מה שנכתב בספרו ולא ע"י תקנה של בית דין הגדול.‏ ‏(ועי'‏ בספרשיעורים לזכר אבא מרי,‏ ח"א עמ'‏ נא.)‏א]‏ דחיית דאורייתא בפני דברי קבלה:‏ יש הבדל בין דברים שקבעונביאים בכתבי קודש,‏ הנקראים דברי קבלה,‏ לבין תקנות שקבעו בית דין הגדול,‏הנקראים דברי סופרים.‏ איתא בראש השנה ‏(יט.),‏ ‏"א"ר אשי,‏ גדליה בן אחיקםדברי קבלה הוא ודברי קבלה כדברי תורה דמו."‏ ואע"פ שהשווה הגמ'‏ דבריקבלה לדברי תורה,‏ אין שווים לגמרי.‏ דהא מצוות מגילה היא מדברי קבלה,‏כמש"כ הרמב"ם ‏(מגילה א:א)‏ ‏"קריאת המגילה בזמנה מ''ע מדברי סופרים,‏והדברים ידועים שהיא תקנת נביאים."‏ ואפ"ה כתב השו ‏(או"ח תרפח:יב)‏בשם מהר"א מזרחי,‏ ‏"אין שום דאוריתא נדחית מפני מקרא מגילה."‏ נמצא שדבריתורה עדיפי מדברי קבלה.‏ב]‏ ספק נזירות דאורייתא וספק דברי קבלה:‏ עוד מצינו שינוי ביןדברי קבלה לדברי תורה במש"כ הרמב"ם ‏(נזירות ד:ז,ט),‏ ‏"אמר הריני נזיר לאחרעשרים יום והריני נזיר מעתה מונה שלושים יום ומגלח תגלחת טהרה,‏ וחוזרומונה שלושים יום אחרים והיא נזירות שנדר לאחר עשרים ... וכן אם אמר הרינינזיר שמשון לאחר עשרים יום וחזר ואמר הריני נזיר מעתה אינו מגלח לנזירות זושנדר באחרונה."‏ הרי בסתם נזירות פוסק הרמב"ם לקולא,‏ דהיינו שיכול לחזורולגלח בין נזירות ראשונה לשנייה,‏ משא"כ בנזירות שמשון פוסק הרמב"םלחומרא,‏ דהיינו שאינו יכול לגלח בין נזירות ראשונה לשנייה.‏ וצ"ב,‏ דהא פסקהרמב"ם ‏(נזירות ב:ז)‏ שספק נזירות להקל.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ש''‏407בגדרי דברי קבלה,‏ דברי סופרים,‏ ונבואת האבות...וי"ל דסתם נזירות הוי מדיני תורה,‏ ולכן שייך לה ‏'ספק נזירותלהקל'.‏ משא"כ נזירות שמשון הוי מדברי קבלה כמש"כ הרמב"ם ‏(נזירות ג:יג)‏ואינה שייכת לדיני נזירות של תורה.‏ וכן מצאתי בשו"ת זרע אברהם לר'‏ אברהםב"ר דוד יצחקי ‏(יו"ד סי'‏ לא)‏ שכתב,‏ ‏"נזירות שמשון שלא נהג מזמן מרע"ה עדעת בא מלאך הדובר אל מנוח ואשתו ואסרו בתגלחת וכל אשר יצא מגפן הייןוהתרו בטומאה ... אין הדעת נוטה שיהיה זה מכלל תורה שבע"ב שהוא פירושמ"ש בתורה בנזיר סתם לא כן נזירות שמשון שזמנו מאוחר כמה שנים עפ"ימלאך.‏ דיינו שעפ"י הקבלה אשר הגיד לנו שעתיד הקב''ה לחדש דבר זה ע''ימלאך נקבל דברי המלאך כאמיתה של תורה,‏ אבל היות דינו שוה לדין של תורהאין בידינו להשוותו מסברה.‏ והרב ז''ל כתב על נ שהוא הלכה מפי הקבלה".‏‏[וע"ע בכסף משנה,‏ נזירות ‏(ד:ט).]‏נראה מזה דשונה נזירות שמשון מנזירות של תורה לא רק באיסורתגלחת עד י"ב חדש,‏ בהיתר ליטמא למת,‏ ובשלילות אפשרות לשאול על נזרו,‏אלא אף בהא שמחמירים בספיקו כשאר נדרי תורה.‏ שינוי זאת,‏ לדברי הזרעאברהם,‏ נובע אך ורק מזה שנזירות שמשון היא מדברי קבלה.‏ וא"כ,‏ מצינו דבריקבלה חלוקים מדברי תורה אף להחמיר.‏ג]‏ תפיסת קידושין בעריות מדאורייתא ומדברי קבלה:‏ כתב הטור‏(אה"ע טו:יא),‏ ‏"אלו שאינן בני קדושין מחמת ערוה מהן מן התורה ומהן מדרבנןאותם שהן מן התורה לא תפסי בהו קדושין כלל ואותן שהן מדרבנן או שהן ספקערוה ... צריכות גט."‏ הב"י השיג על זה וכתב,‏ ‏"אין דברי רבינו מדוקדקים דאותןשהן מדרבנן,‏ בני קדושין הן,‏ שהרי קדושין תופסין בהם,‏ אלא שאסור לישאאותם וכך הוה ליה לכתוב אלו נשים אסורות משום ערוה."‏ הרי ס"ל לטורשקידושין תופסין בשניות רק מספק,‏ והב"י ס"ל שקידושין תופסין בודאי.‏וי"ל שמח'‏ זאת תלויה במח'‏ אחרת בין הב"י והרמב"ם,‏ שכתבהרמב"ם ‏(אישות א:ו),‏ ‏"ויש נשים אחרות שהן אסורות מפי הקבלה ואסורןמדברי סופרים והן נקראות שניות."‏ והשיג המחבר בכסף משנה,‏ ‏"קשיא לישלשון קבלה נופל על דבר מקובל מפי משה רבינו ע"ה או נלמד מי"ג מדות."‏ויש לפרש המח'‏ ע"פ הגמ'‏ ‏(יבמות כא.),‏ ‏"אמר רבא רמז לשניות מןהתורה מנין?‏ שנאמר ‏'כי את כל התועבת האל עשו אנשי הארץ'‏ ... רב יהודהאמר מהכא ‏'ואזן וחקר תקן משלים הרבה'‏ ‏(קהלת יב:ט)".‏ ואפשר לומרשהרמב"ם והטור מודים ששלמה המלך תיקן איסור שניות לעריות,‏ אלא ס"ל

ה''‏408 זאב אלף...ב.‏ הבדלים בין דברי קבלה ודברי סופריםד]‏ חיזוק בצום גדליה וחזרה בהלל:‏ כתב הרמב"ם ‏(סה"מ שורש א)‏‏"והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני וימנה קריאת ההלל ששבחבו דוד ע האל יתעלה שצוה בה משה."‏ ופירשו נושאי הכלים דרצה הרמב"םלהשיג על בה''ג שכתב שהלל דאורייתא.‏ וכן כתב הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ו)‏ שהללהוא מצוה רק מדברי סופרים,‏ ‏"ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופריםאלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל."‏אמנם על זה כתב הראב"ד,‏ ‏"יש בהם עשה מדברי קבלה,‏ ‏'השיר יהיה לכם כלילהתקדש חג'‏ ‏(ישעיה ל,כט)".‏ ‏[ונ"מ אם צריך לחזור כשספק קרא ספק לא קרא.]‏והביא הראב"ד ראיה מגמ'‏ ‏(ערכין י:)‏ שהביא אותו פסוק כראיה שיש רמז להללבכתבי קודש.‏איתא בתענית ‏(כח:)‏ ‏"זאת אומרת הלילא דבריש ירחא לאו דאוריתאהיא."‏ ופרש''י ‏(ד"ה מנהג)‏ דדוקא הלל של ראש חדש אינו דאורייתא,‏ ‏"אבל הללדחנוכה כדאורייתא דמי",‏ וזה משמע כדברי הראב"ד.‏ ועיין בשו"ת שאגתאריה ‏(סי'‏ סט)‏ שפירש דברי רש"י במש"כ ‏'דאורייתא'‏ דלא ר"ל מדברי תורהממש,‏ אלא שהיא חיוב הלכתי.‏ ‏[ועי'‏ שו"ת תרומת הדשן ח"א סי'‏ רמב ד"התשובה.]‏ וכן מוכח ממש"כ רש"י ‏(ד"ה זאת אומרת),‏ ‏"מדלא קתני נמי באחדבניסן,‏ אלמא הלל דראש חדש לא דחי ליה מעמד,‏ ש"מ דלאו דאורייתא הוה אלאמנהגא."‏ והיינו דר"ל שהלל דר"ח אינו אלא מנהג,‏ ושאר הללות בשנה נשארובמדריגת דברי סופרים.‏הרמב"ם אינו מסכים לראב"ד שהלל הוא מדברי קבלה מכיוןשהשוה הלל של חנוכה לשאר הללות.‏ וכיון שנס חנוכה היה בתקופת בית שני,‏אחרי זמן חתימת הנבואה,‏ היה א"א לקבוע הלל דחנוכה בספרי הקדש ולהכניסולכלל דברי קבלה.‏ וממילא ה"ה לשאר הללות.‏ ולא קשה מפסוק ‏'השיר יהיהלכם',‏ די"ל שזהו רק אסמכתא בעלמא,‏ ולכן לא הביא הרמב"ם פסוק זה בסה"מ.‏

ם''‏ר(‏ם''‏פ''‏409בגדרי דברי קבלה,‏ דברי סופרים,‏ ונבואת האבותועפ"ז אצ"ל כמ"מ והלח"מ שכתבו שאף הרמב ס"ל שהלל הואמדברי קבלה.‏ ‏[וע"ע בחי'‏ רי"ז הלוי ‏(חנוכה ג:ו)‏ מש"כ בזה.]‏ ודבריהם קשיםמאד להבין,‏ שהרמב''ם כתב בפירוש בפיה"מ ‏(תענית ד:ד)‏ שהלל בחנוכה צריךחיזוק,‏ אע"פ שכתב הגמ'‏ ‏"ה יט.)‏ דצום גדליה א"צ חיזוק מפני שהוא מדבריקבלה.‏ וכיון שהלל צריך חיזוק,‏ צ"ל שאינו כצום גדליה ואינו אפי'‏ מדברי קבלה.‏ונמצא ג'‏ שיטות בהלל:‏ לראב"ד,‏ הלל הוא מדברי קבלה;‏ לרמב"ם הלל הואמדברי סופרים;‏ ולרש"י הלל הוא ג"כ מדברי סופים חוץ מהלל דר"ח שאינו אלאמנהג.‏ה]‏ אכילה,‏ שתייה,‏ רחיצה,‏ וסיכה בתעניות בזה"ז:‏ כתב הטור ‏(או"חתקנ:א-ב),‏ ‏"פריך בגמ'‏ קרי להו צום וקרי להו ששון ומשני ר בזמן דאיכאשלום וליכא שמד כגון שבית המקדש קיים ששון,‏ בזמן דאיכא שמד וליכא שלוםצום.‏ והאידנא דליכא שלום וליכא שמד רצו מתענין רצו אין מתענין,‏ פירושדליכא שלום שהבית חרב וליכא שמד במקום ידוע בישראל.‏ רצו רוב ישראלוהסכימו עליהם שלא להתענות אין מתענין רצו רוב ציבור מתענין.‏ והאידנא רצוונהגו להתענות לפיכך אסור לפרוץ גדר וכל שכן בדורות הללו שבעונותינו יששמד ואין שלום הילכך הכל חייבין להתענות בדברי קבלה ומתקנת נביאים.‏ומיהו כולם מותרים ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה.‏ ואין צריךלהפסיק בהן מבעוד יום חוץ מט'‏ באב בלבד",‏ והוא מלשון הרמב''ן בספרו תורתהאדם.‏ ועיין בב''י שפירש שאע''פ שמעיקר התקנה ודאי אסורין בכולן,‏ בגללשיש שלום האידנא יש היתר בחמורות של רחיצה וסיכה.‏ ומשמע שעיקר מצוותםשל תעניות אלו הנמצא בספר בירמיה שייך רק לאיסור אכילה ושתייה ולאלרחיצה וסיכה,‏ כמש"כ ‏"תענו את נפשותיכם",‏ ודרש הרמב"ם ‏(שביתת עשורא:ד ע"פ יומא עד:),‏ עינוי שהוא לנפש זה הצום.‏ וטעם הדבר הוא מפני שאכילהושתייה אסורות מדברי קבלה כנ"ל,‏ ולכן עוד הן אסורים,‏ משא"כ רחיצה וסיכהאינן אלא מדברי סופים ולכן מותרים.‏ג.‏ מצוות האבות כדברי קבלהו]‏ האבות קובעות מצוות:‏ כתב הרמב ‏(מלכים ט:א)‏ ‏"על ששהדברים נצטוה אדם הראשון ... וכן הדבר בכל העולם עד אברהם.‏ נצטוה יתר עלאלו במילה והוא התפלל שחרית.‏ ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרתלפנות היום.‏ ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית עד שבה משה רבינוונשלמה תורה על ידו."‏ וצ"ב דתנן ‏(קידושין פב.)‏ ‏"מצינו שעשה אברהם אבינו...

ה''‏410 זאב אלףוצ"ב למה כתב הרמב"ם עניני היסטוריה במשנה תורה,‏ שהוא חיבורהלכתי.‏ הלא כתב הרמב''ם בהקדמתו ‏"וראיתי לחלק חיבור זה הלכות הלכותבכל ענין וענין".‏ ותי'‏ ר'‏ יהודה גרשוני בס'‏ משפט המלוכה ‏(עמ'‏ רסז),‏ ‏"נראה לילחדש דהרי איתא בגמ'‏ בכורות דף ל'‏ דעכו''ם שבא להתגייר ומקבל עליו כלהתורה חוץ מדקדוק אחד מדברי סופרים לא מקבלים אותו,‏ אם כן גוי רצה לצאתמכלל בני נח לפני מתן תורה וקבל עליו ולהכנס בכלל ישראל צריך לקבל עליומילה ומעשר וגיד הנשה,‏ חוץ מז'‏ מצות ומה שכתב הרמב''ם הם המדרגותמקודם בני נח ואח''כ הגירות של אברהם ע''י מילה ויצאו מכלל בני נח וכל מהשהם נצטוו במיוחד אח''כ."‏ לפי זה,‏ צריך הרמב''ם לציין שלשלת המצות לפנימתן תורה ללמד את חלק של הלכות גירות בזמני האבות.‏...".ז]‏ מצוות האבות כדברי סופרים:‏ כתב הרמב"ם ‏(יסודי התורה ח:ב),‏‏"נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפניהאות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר אלא מפניהמצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון".‏ משמע מדבריהרמב''ם שמקור כל הנבואות היא נבואת משה בהר סיני בקבלת התורה.‏ אם כן,‏אפשר לומר שנבואת ישעיהו עדיף מנבואת אברהם,‏ דהא ישעיה ניבא אחר נבואתמשה,‏ משא"כ אברהם לא ניבא אלא קודם נבואת משה.‏ ומטעם זה כתב הרמב"םבפיה"מ ‏(חולין ז:ו),‏ ‏"אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע''ה מל עצמו ואנשיביתו,‏ אלא מפני שהקב''ה צוה אותנו ע''י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהםאבינו ע ונראה שנבואת אברהם אבינו לא היתה לדורות,‏ ורק בהר סיני נצטווישראל במילה הנוהגת לדורות.‏ ועפ"ז ראוי לומר שמצוות שיסדו האבות לאובכלל דברי קבלה הן,‏ אלא בכלל דברי סופרים.‏ח]‏ מצוות האבות כדברי קבלה:‏ איתא בתענית ‏(כח.)‏ דקרבן עציםדוחה מעמדה של נעילה,‏ אבל לא מעמד של מנחה משום ד"הללו דברי תורהוהללו דברי סופרים."‏ ופרש"י ‏(ד"ה הללו),‏ ‏"מנחה,‏ כדאמרי'‏ בברכות ‏(כו:)‏ יצחק

ם''‏411בגדרי דברי קבלה,‏ דברי סופרים,‏ ונבואת האבותט]‏ דברי תורה,‏ קבלה,‏ וסופרים בתפלה:‏ וע"ע במשנה ‏(ברכות ד:א)‏שישנה מחלוקת בין הת''ק ור'‏ יהודה,‏ שלפי הת''ק תפילת השחר עד חצות,‏ ולפיר"י עד ד'‏ שעות.‏ הרמב''ם פוסק ‏(תפילה ג:א)‏ כר"י שזמנה של תפלת השחר עדסוף שעה רביעית,‏ אבל הרמב''ם מוסיף וכותב ‏"והתפלל אחר חצות היום יצא ידיחובת תפילה אבל לא יצא ידי חובת תפילה בזמנה שכשם שתפילה מצוה מןהתורה כך מצוה מדבריהם להתפלל אותה בזמנה כמו שתקנו לנו חכמיםונביאים."‏ וצ"ב,‏ איך פסק הרמב"ם כר'‏ יהודה שזמן תפילה נגמר בשעה ד',‏ ואףכת"ק שיכול להתפלל עד חצות היום?‏ ותי'‏ ר'‏ אהרן סולוביצ'יק זצ"ל בספרו פרחמטה אהרן ‏(עמ'‏ לג)‏ שהרמב''ם מכוון לשתי תקנות של תפילה הנמצאות בברכות‏(כו:).‏ הת''ק סבור כר'‏ יוסי בר'‏ חנינא שתפילה כנגד אבות תקנום שנאמר ‏"וישכםאברהם בבוקר",‏ ולפיכך יכול להתפלל כל הבוקר דהיינו עד חצות.‏ ור"י ס"לכריב"ל דכנגד תמידים תיקנום,‏ ולכן מתפלל רק עד שעה ד'‏ דהיינו סוף זמןהקרבת התמיד.‏ ואע''פ שהרמב ‏(תפילה א:ה)‏ פסק שתקנת עזרא היתה כנגדתמידים,‏ מ"מ ס"ל ששכר תפילה עוד שייכת עד סוף זמן התפילה שכנגד האבות.‏––לפי"ז,‏ הדבר פשוט שהרמב''ם הזכיר שלשת המדריגות דבריתורה,‏ דברי קבלה,‏ ודברי סופרים בהקשר לתפילה.‏ יש חיוב מן התורהלהתפלל כל יום שנא'‏ ‏"ועבדתם את ה'‏ אלהיכם"‏ ‏(עי'‏ תענית ב.).‏ ועוד,‏ יש חיובמדברי קבלה להתפלל פעם אחת בשחרית ואחת בצהריים ואחת בערב כמו שעשו

412 זאב אלף* * *–ד.‏ נספח:‏ האדם האידיאלי,‏ אברהם אבינו,‏ ומשה רבינוהרמב"ם הכניס הל'‏ מילה בסוף ס'‏ אהבה,‏ וצ"ב דיותר ה"ל להכניסהלכות אלו על יד הל'‏ גרות או שאר מצוות שהן בריתות ואותיות בין הקב"הועמו תפלין ‏(עי"ש ד:כה),‏ מזוזה ‏(עי"ש ו:יג),‏ וספר תורה ‏(עי"ש י:יא)?‏ ועודצ"ב למה סיים הרמב"ם ס'‏ המדע בתיאור של אברהם אבינו,‏ שכתב ‏(תשובה י:ד)‏‏"ומעלה זו היא מעלה גדולה עד מאוד,‏ ואין כל חכם זוכה לה.‏ והיא מעלתאברהם אבינו."‏ ונראה שהל'‏ אלו משתמשות כמעברות בין ס'‏ המדע לס'‏ אהבה.‏יש קצת דמיון בסדרי ההלכות בס'‏ המדע וס'‏ אהבה.‏ הרמב"םהתחיל את ס'‏ המדע בהל'‏ יסודי התורה.‏ הלכות אלו מדגישים יחידיות האדם,‏כמש"כ ‏(ז:א)‏ ‏"מיסודי הדת,‏ לידע שהאל מנבא את בני האדם ואין הנבואה חלהאלא על חכם גדול בחכמה,‏ גיבור במידותיו."‏ סמל המדריגה העליונה של אישיחידי הוא הנביא.‏ וכעי"ז מצינו בס'‏ אהבה שמתחלת בהל'‏ ק"ש ותפילה,‏שמדברים ע"פ רוב בהלכות השייכות ליחיד.‏ ורק בפ"ו להל'‏ תפילה התחיל לפרטדיני הציבור.‏בס'‏ המדע,‏ כתב הרמב"ם הל'‏ דעות אחר הל'‏ יסודה"ת.‏ וכתב ‏(דעותו:א),‏ ‏"דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחבריו,‏ונוהג במנהג אנשי מדינתו."‏ הלכה זאת מסמן מעבר בין דברים השייכים ליחידלדברים השייכים לציבור.‏ וכן בס'‏ אהבה,‏ סיים הרמב"ם הל'‏ תפילה מפ"ו ואילךבדיני תפילה בציבור ונשיאת כפים.‏בס'‏ המדע,‏ כתב הרמב"ם הל'‏ תלמוד תורה אחר הל'‏ דעות.‏ וכן בס'‏אהבה כתב הל'‏ סת"ם וציצית אחר הל'‏ תפילה.‏ הצד השוה שבדינים אלו הואשמסייעים לכלל ישראל להתקשר להקב"ה,‏ כמש"כ ‏(ת"ת ג:א)‏ ‏"כתר תורה הריהוא מונח ועומד ומוכן לכל שנאמר מורשה קהילת יעקב."‏עם כל זה,‏ צריך ביאור איזה זיקה יש בין הל'‏ עבודת כוכבים שהןסמוכין להל'‏ ת"ת בס'‏ המדע,‏ והלכות ברכות הבאין אחרי הלכות סת''ם וציצית

413בגדרי דברי קבלה,‏ דברי סופרים,‏ ונבואת האבות...ס'‏ המדע נגמר בהל'‏ תשובה,‏ וס'‏ אהבה נגמר בהל'‏ מילה.‏ ויל"פהיחס ע"פ מה ששמעתי מאבא מרי שס'‏ המדע מתאר את מדות משה רבינו,‏כדמצינו שהתחיל עם דיני נביאי אמת ושקר,‏ וזה קשור למשה רבינו שהוא אדוןהנביאים.‏ אמנם,‏ סיום הספר ‏(תשובה י:ד)‏ מתאר את אהבת אברהם אבינו,‏ וכנ"למשתמש כמעבר לס'‏ אהבה.‏ סיום ס'‏ אהבה ג"כ מתאר יחודיותו של אברהםאבינו,‏ דמיירי במצוות מילה שנצטווה אברהם עליה.‏ופירש אבא מרי שב'‏ ספרים אלו מתארים ביניהם את שלימותם שלמנהיגי ישראל.‏ וכן כתב הרמב"ם ‏(מו"נ ח"ג פנ"א)‏ שמשה רבינו והאבות שניהםהגיעו אל השלימות:‏ ‏"זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים,‏ רקאומר שהיא מדרגת משה רבינו ע"ה וזאת גם כן מדרגת האבות."‏ וכן מצינוששניהם נקראים עבדים למקום:‏ ‏'בעבור אברהם עבדי'‏ ‏(בראשית כו,כד)‏ ‏'וימתשם משה עבד ה'‏ בארץ מואב'‏ ‏(דברים לד,ה).‏ ספר המדע,‏ המתאר את יחידיותהאדם ומקומו תוך הכלל,‏ אינה משתלמת אלא ע"י ס'‏ אהבה,‏ המתאר שלימותאהבת אברהם אבינו.‏ רק בשני אלו יכול להבין את דוגמת האדם העליונה שלהרמב"ם – המנהיג של ישראל והעבד לה'‏ האמיתי.‏

רב דוד פלאטו‏"אמר להם איני שומע לכם לבטל הימני מלכותשמים אפילו שעה אחת."‏ ‏(ברכות טז.)‏לזכרון חברי שלמה דוייק,‏ דניאל מאי,‏ מיכאלסלסני ומוטי הורנשטיין,‏ מבני עלייה המועטיןשסירבו לבטל מעליהם מלכות שמים אפילולשעה אחת בחייהם הקדושים.‏כל חייהם היו למען קדוש שמו הגדול והנורא עדשעת פטירתם מפרוזדור לטרקלין.‏‏"'ואהבת את ה'‏ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשךובכל מאדך'‏ ‏(דברים ו,‏ ה)‏ רבי עקיבא אומר ‏'בכלנפשך'‏ אפילו נוטל את נפשך"‏ ‏(ברכות סא:).‏יהי זכרם ברוך.‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמעלבין תפילת שמונה עשרהא.‏ הקדמה–‏"מאן דבעי למהוי חסידא לקיים ... מילי דברכות"‏ ‏(ב"ק ל.)‏רוב בניין ומנין של חמשת הפרקים הראשונים במסכת ברכות דנים בשנינושאים שהם עקרי מילי דברכות הלכות קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה.11במהלך המאמר אני משתמש בביטוי ‏"תפילת שמונה עשרה"‏ כאשר אני מתכוון לעמידה בפרט,‏ובמילה ‏"תפילה"‏ כאשר אני מתכוון לתהליך התפילה בכלל.‏ אמנם במקורות המצוטטים בתוךהמאמר לפעמים המילה ‏"תפילה"‏ גם מורה על העמידה בפרט.‏תודתי נתונה לאמי מורתי ד"ר זהבה פלאטו על הצעותיה המועילות לחיבור המאמר.‏הוספה:‏ למרבה הצער,‏ המאמר יוצא לאור אחרי פטירת אמי מורתי,‏ הריני כפרת משכבה,‏שהחזירה את נשמתה עדן ביום ב'‏ חנוכה תשס"ו.‏ אמי תרמה הרבה זמן ומאמץ בסיוע חיבורהמאמר,‏ על אף חולשתה הרבה ויסוריה הקשים שהיא חוותה באותו פרק זמן.‏ זאת היתה דרכהבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

418 רב דוד פלאטוניתן להוכיח את הקשר ההדוק בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרהממספר מקורות.‏ ב'‏ ראיות להלן:‏1. סמיכת גאולה לתפילהחלק ממטרת סמיכת גאולה לתפילה הוא למצוא דרך לגשר בין קריאתשמע ותפילת שמונה עשרה.‏ עיין בגמרא ‏(ברכות ד:),‏ ‏"אמר מר קורא ק"שומתפלל,‏ מסייע ליה לר'‏ יוחנן דאמר ר'‏ יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומךגאולה לתפילה של ערבית,‏ רבי יהושע בן לוי אומר תפילות באמצע תקנום.‏ במאיקא מפלגי?‏ אי בעית אימא קרא איבע"א סברא,‏ איבע"א סברא דר'‏ יוחנן סברגאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא,‏ ור'‏ יהושעבן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא.‏ ואיבע"א קרא,‏ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב ‏'בשכבך ובקומך'‏ ר'‏ יוחנן סבר מקיש שכיבהלקימה מה קימה ק"ש ואח"כ תפילה אף שכיבה נמי ק"ש ואח"כ תפילה,‏ ר'‏יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק"ש סמוך למיטתו אף שכיבהנמי ק"ש סמוך למיטתו."‏המקור במקרא לשיטת ר'‏ יוחנן הוא פסוק העוסק בקריאת שמע שמלמדעל הסדר הנכון בינה לבין תפילת שמונה עשרה.‏ רואים מכאן,‏ שחלק ממטרתסמיכת גאולה לתפילה קשור למבנה התפילות הצמדת קריאת שמע ותפילתשמונה עשרה.‏ וכן גם בשיטת רבי יהושע בן לוי יש פן דומה – שהרי הוא ניסחאת שיטתו בלשון ‏"תפילות באמצע תקנום"‏ המצביע על סדר תפילות קריאתשמע ותפילת שמונה עשרה במשך היום.‏–

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 4192. קבלת עול מלכות שמים שלמהעיין בגמרא ‏(ברכות יד:-טו.),‏ ‏"ואמר ר'‏ יוחנן,‏ הרוצה שיקבל עליו עולמלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל וזוהיא מלכות שמים שלמה".‏ ממקור חשוב זה רואים בעליל שקבלת עול מלכותשמים איננה נובעת מקריאת שמע גרידא,‏ אלא רק בצירוף עם תפילת שמונהעשרה.‏ כלומר,‏ קבלת מלכות שמים שלמה מצריכה תהליך יותר ממושך ומורכבשבשיאו כוללת שותפות של שני חלקי תפילה העיקרים קריאת שמע ותפילתשמונה עשרה–.2הרי קבענו,‏ שיש קשר הדדי בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה.‏והנה יש לחקור בטיב הזיקה ביניהם.‏ האם היחס ביניהם מהווה הקבלה נרדפת אוהקבלה ניגודית?‏ המעיין בסוגיות במס'‏ ברכות הנוגעות להלכות הנוהגותבקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה יראה שיש פנים לכאן ולכאן.‏ בהמשך אנסהלהדגים את טענתי,‏ שיש רובד של הלכות המצביעות על דמיון בין קריאת שמעותפילת שמונה עשרה,‏ ומצד אחר יש רובד שני ‏(שלדעתי אפילו יותר מושרשבמקורות)‏ של הלכות המצביעות על יחס ניגודי ביניהם.‏ חשוב להדגיש מראששלמרות השוני המשמעותי בין שני הרבדים,‏ שניהם מבליטים את הקשר החזקשקיים בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה.‏ב.‏ דמיון בהלכות קריאת שמע ותפילת שמונה עשרהיש כמה מקורות,‏ שמצביעים על הדמיון ההלכתי בין קריאת שמעותפילת שמונה עשרה.‏ במיוחד מעניינים מקרים שבהם הלכותיה של אחת מהןנובעות מהשנייה.‏ להלן מספר מקורות המדגימים תופעה זו:‏2הקשר ביניהם יוצר סוג של תפילה המאפשר קבלת מלכות שמים שלמה.‏ זה לא שולל אתהעובדה שלפעמים כל חלק מהתפילה עומד כחטיבה נפרדת:‏ קריאת שמע על המיטה או קריאתשמע שנקראת לבד לאחר צאת הכוכבים ‏(אלא ששם כמה פוסקים הגיבו שאולי זה בעיתי כי לאסמכינן גאולה לתפילה),‏ ותפילת שמונה עשרה במוסף ומנחה ‏(אמנם עיין בסוף תוספות ברכותב.‏ ד"ה מאימתי שאולי רומז שגם במנחה מתחילים בקריאת שמע!‏ וכן הבין החשק שלמה.‏ אמנםהמעדני יום טוב הבין את דבריו באופן אחר.‏ ועיין גם בשפת אמת.)‏

420 רב דוד פלאטו1. תשלומיןבסוגיות בתלמוד מצאנו את הרעיון של תשלומין רק בקשר לתפילתשמונה עשרה ולא לקריאת שמע ‏(עי'‏ ברכות כו.).‏ והנה מצד הסברה קיימתהבחנה ברורה ביניהם הנוגעת במישרין לחיוב תשלומין.‏ למשל,‏ תוס'‏ ‏(שם ד"האיבעיא להו)‏ קשר את רעיון של תשלומין לעניינים שרק נכונים לגבי תפילתשמונה עשרה,‏ ולא לק"ש ‏(תפילה רחמי נינהו,‏ ולוואי שיתפלל אדם כל היוםכולו,‏ וגמישות בזמן תפילה).‏ גם מסתבר שהחיוב של תשלומין נשאב מעולמםשל הקרבנות,‏ שם מצאנו את האפשרות לתשלומין ‏(עי'‏ חגיגה ט.)‏ מכיוןשתפילת שמונה עשרה קשורה לקרבנות ניתן להבין את עניין תשלומין.‏ שוב,‏ רקבקשר לתפילת שמונה עשרה מסיקה הגמרא שהיא כנגד קרבנות ‏(ברכות כו.).‏.3על רקע ההקדמה הנ"ל,‏ מפתיעה היא שיטת הראשונים שאכן יש דיןתשלומין בקריאת שמע!‏ עיין בדעה אחת באורחות חיים ‏(קריאת שמע סי'‏ כג),‏בכלבו,‏ בשיטה המצוטטת במאירי ‏(ברכות ב.,‏ כו.),‏ וכן מצוטטת בבית יוסף‏(או"ח נח).‏ ועיין בדעה הראשונה המצוטטת בשלחן ערוך ‏(או"ח נח:ז),‏ ‏"אם לאקראה ביום,‏ יש אומרים שיש לה תשלומין בערבית וכן אם לא קרא קר"שבערבית יש לה תשלומין ביום,‏ ויש חולקים".‏המאירי ‏(ברכות ב.)‏ כבר תמה על השיטה הנ"ל ‏"וזו ודאי אינה,‏ שלאנאמר כן אלא בתפילה שהן רחמים עד שאם התפלל יכול לחזור ולהתפלל נדבה,‏מה שאין כן בקריאת שמע וברכותיה".‏ אמנם,‏ כשנעיין בב"י בצטוטו את שיטתהכלבו,‏ נבין את הבסיס לשיטתו.‏ וז"ל:‏ ‏"ורבינו חיים כתב דקר"ש שוה לענייןתפילה".‏ כלומר,‏ השיטה שיש תשלומין גם בק"ש בנויה על ההנחה שקיימת קשרחזק בין ק"ש ותפילת ש"ע,‏ ויתירה מזאת,‏ הקשר יוצר זהות בין דיניהם.434כן כתב בהדיא הרשב"ץ המצוטט בספר ברכת האורים ‏(סי'‏ לח).‏ ועיין בפני יהושע ברכות כו.‏שגם דימה את תשלומין בתפילה לקרבנות ממבט אחר.‏ וכן עיין בלשון המאירי שם שקרא את כלהשקלא וטריא בברכות כו.‏ בקשר לקרבנות:‏ ‏"ואין אומרים עבר יומו בטל קרבנו שהרי אףאיברים ופדרים שמתעכלין כל הלילה מקרבן היום שעבר הם."‏ אמנם בציטוט האחר של המאיריהמובא בגוף המאמר לא משמע כן.‏אמנם עיין בארחות חיים ‏(בשם הכלבו)‏ שהוסיף כמה מילים אחר ציטוט הנ"ל שאולי משניםאת מובנם,‏ ‏"אע"פ שאינן מטבע אחד".‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 421–2. זמני קריאת שמע ותפילת שמונה עשרהז"ל התוספתא ‏(ברכות ריש פרק ג),‏ ‏"כשם שנתנה תורה קבע לקריאתשמע כך נתנו חכמים קבע לתפילה.‏ מפני מה אמרו תפילת השחר עד חצות שכןתמיד של שחר היה קרב עד חצות...."‏ מדברי התוספתא יוצא חידוש גדול.‏דהיינו,‏ העניין של קביעות זמן של תפילת שמונה עשרה נובע מהתקדים שלקריאת שמע.‏ אמנם מעניין שבהמשך התוספתא לומדת את זמני תפילת שמונהעשרה מקרבנות.‏ ויש לדון מה פשר הרישא והסיפא של התוספתא?‏ כמדומנישיחסם הוא כך הרישא מבסס את כל הרעיון של זמני תפילת שמונה עשרה,‏וזה באמת נלקח מהלכות קריאת שמע.‏ אחרי שיסדנו את חובת עיתוי של תפילתשמונה עשרה,‏ פרטי דיניו נלמדו מקרבנות.‏ יוצא שבעניין כה יסודי,‏ הזיקה ביןקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה חִ‏ ייבה שמערכת תפילת שמונה עשרה דרבנןתדלה מקריאת שמע דאורייתא.‏ בשני מקורות הבאים נראה שקריאת שמע,‏ שבאהללמד על זמני תפילת שמונה עשרה,‏ נמצאת גם למד ממנה3. קריאת שמע של ערבית קודם צאת הכוכבים.5הפוסקים האריכו הרבה בשאלה האם ניתן לקרוא את קריאת שמע שלערבית קודם צאת הכוכבים.‏ ידועה שיטת התוספות ‏(ריש מס'‏ ברכות),‏ שקריאתשמע מוקדמת מותרת מעיקר הדין.‏ ר"ת מבסס את שיטתו על הגמרא ‏(ברכות כו.)‏וז"ל,‏ ‏"ויש לומר דקיימא לן כר'‏ יהודה דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחהומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית ואמרינן לקמן ‏(כז.)‏ השתא דלאאיתמר הילכתא לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד".‏.........האחרונים העירו ששיטת התוספות טעונה הבהרה,‏ שהרי איך יכוליםתוספות לבסס הלכה הנוגעת לקריאת שמע על פי הלכות תפילת שמונה עשרה5דברי התוספתא מחודשים.‏ לכאורה,‏ ניתן לחלוק עליהם ולטעון שבקריאת שמע יש מעמדמיוחד לעיתוי ע"פ הפסוק ‏"בשכבך".‏ עיין ברמב"ם ‏(קריאת שמע א:א),‏ סה"מ מצווה י',‏ סה"מלרס"ג מצוות ג-ד,‏ ועיין בגמרא ברכות ט:,‏ כא.,‏ כו.‏ ובפנ"י ברכות כו.,‏ ועיין ירושלמי ‏(שבת א:ב)‏‏("א"ר בא קריאת שמע זמנה קבוע,‏ תפילה אין זמנה קבוע").‏ וכן עולה מסוגית נשים בתפילתשמונה עשרה,‏ חיוב תשלומין בתפילת שמונה עשרה,‏ ותפילת האומנין,‏ וכו'.‏ ועיין בשיטתהמגילת אסתר שנידון בשאג"א סי'‏ טו,‏ ואכמ"ל.‏

422 רב דוד פלאטואמנם,‏ עדיין יש להבין איך תוספות יכולים להביא ראיה לקריאת שמעמתפילת שמונה עשרה?‏ יתר על כן,‏ מדוע מקדימים קריאת שמע לפלג המנחההלא כל עניין של פלג המנחה נובע לכאורה מתורת הקרבנות ואיך מגיעים משםלקריאת שמע?‏ כנראה,‏ ששיטת תוספות בנויה על אותו יסוד דלעיל קיים קשרחזק בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה,‏ ויתירה מזאת הקשר מייצר זיהוי ביןדיניהם.‏ לכן תחילת זמנו של אחד זהה לשני4. איחר בזמן קריאת שמע של שחרית––,7.8תנן ‏(ברכות ט.),‏ ‏"הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה".‏על פיסקא זו דנה הגמרא ‏(ברכות י:)‏ מה הדין אם אדם קרא את קריאת שמעלאחר זמנה ‏(דהיינו לאחר ג'‏ שעות על פי פסק הגמרא),‏ ומסיקה ‏"מאי לאהפסיד?‏ שלא הפסיד הברכות".‏ כלומר,‏ הקורא קריאת שמע של שחרית לאחרזמנה קורא אותה עם ברכותיה.‏ ועיין ברא"ש,‏ שהביא כמה דעות בהגדרת הלכהזו – האם בדיעבד קוראים קריאת שמע עם ברכותיה עד ד'‏ שעות,‏ עד חצות או כלהיום?‏ וניסוחו מעניין במיוחד וז"ל,‏ ‏"יש להסתפק אם ר"ל עד חצות כשיעורתפילה אליבא דרבנן,‏ או עד ד'‏ שעות אליבא דר'‏ יהודה,‏ או אפילו כל היוםכולו...."‏ מפשטות לשון הסוגיא,‏ אין שום סיבה להגביל את זמן קריאת שמע עםברכותיה למקצת היום.‏ אבל,‏ אם נניח שקריאת שמע ותפילת שמונה עשרהמהווים חטיבה אחידה,‏ ושעובדה זו יוצרת זיהוי בין דיניהם,‏ אז דברי הרא"שמובנים.‏ ובאמת כך מדויק בלשונו,‏ שהרי פתח בספק בעניין קריאת שמע וסייםבהוכחה מתפילת שמונה עשרה ‏(עיין במיוחד במילים המודגשות לעיל)!‏ וייתכן86עי שו"ת שאגת אריה סימנים א,‏ ב,‏ יד וטו.‏7עיין תוספתא ‏(ברכות ג:א),‏ וגמרא ברכות כו:‏ ופסחים נח.‏יש לדון גם ביחס בין תחילת זמן קריאת שמע של שחרית ותפילת שמונה עשרה של שחרית.‏עיין בברכות ט:,‏ ל.‏ ויומא לז:‏ ובראשונים על אתר,‏ ואכמ"ל.‏

ק(‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 4235. סדר מערכת קריאת שמע!..111210גרסינן ‏(ריש ברכות),‏ ‏"ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא לתני דשחריתברישא?‏ תנא אקרא קאי...."‏ ההו"א של הגמרא תמוהה.‏ הרי בכל התורה כולההיום בא אחר הלילה,‏ ומה פתאום שכאן הלילה יבוא אחר היום?!‏ בעצם התוס'‏כבר העירו על הקושי הטמון בהו"א זו,‏ ותירצו שהגמרא חשבה שאולי ניתןלדמות את קריאת שמע לקרבן התמיד ‏(ששם דיניו של קרבן תמיד של שחר נכתבבתורה תחילה)‏לפי המהלך שלנו,‏ יש להציע הסבר אחר להו"א התמוהה.‏ ברורשמערכת התפילות ‏(שמונה עשרה)‏ מתחילה בבוקר ומסתיימת בלילה.‏ הרי בעודשתפילת שחרית ומנחה בוודאי חובה,‏ התנאים נחלקו אם תפילת ערבית רשות אולא ‏(ולהלכה פוסקים שהיא רשות).‏ הוי אומר,‏ שביחס לתפילות שמונה עשרהברור שהחובה הבסיסית מתחילה ביום.‏ באמת חזינן דהכי הוי מהמשנה ‏(פ"דמ"א)‏ וז"ל,‏ ‏"תפילת השחר עד חצות ... תפילת המנחה עד הערב ... תפילת הערבאין לה קבע...."‏ הרי המשנה הדנה בחיוב תפילה תני של שחרית ברישא,‏ ולא רקבתור הוא אמינא מאחר ויש זיקה חזקה בין דיני קריאת שמע ותפילת שמונהעשרה,‏ מובנת ההו"א בריש מסכת ברכות שגם סדר קריאת שמע יתחיל מקריאתשמע של שחרית.1791112יש לתת את הדעת לסברה העומדת מאחורי האפשרות השלישית ‏(כל היום כולו).‏ הכסף משנה‏"ש א:יג)‏ הבין שהיא בנויה על משמעותו של המונח ‏"ובקומך"‏ כמכוון לכל היום.‏10זה כנראה מבוסס על קשר שקיים בין קריאת שמע לעבודת המקדש.‏ עיין במשנה תמיד ‏(ה:א).‏אולי זה גם נובע מהקשר בין תפילת שמונה עשרה לקרבנות.‏ עיין במאמרו של משה הלברטלהמצוטט לקמן בהערהאם נקבל את הצעתנו הנ"ל,‏ עדיין יש לדון בפשר מסקנת הגמרא:‏ האם הגמרא דוחה אתהקשר בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה לחלוטין או שמא היא רק דוחה את השוויבהלכותיהן בנקודה המצומצמת הזאת?‏

424 רב דוד פלאטו6. פרקי תפילה קודם קריאת שמעהמהלך שלנו גם יעזור לנו להבין הסבר מחודש של השלטי גיבוריםלקטע של ברייתא ‏(ברכות ד:)‏ וז"ל הברייתא,‏ ‏"אבל אדם בא מן השדה בערב,‏נכנס לבית הכנסת.‏ אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה.‏ וקורא קר"שומתפלל...."‏ הפוסקים התלבטו מהי המשמעות ההלכתית של הקטע ‏"אם רגיללקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה"?‏ יש שהסבירו שהברייתא רק אוסרת אכילהושתייה קודם קריאת שמע של ערבית,‏ לעומת שינון,‏ שמותר.‏ ויש שחלקו וטענושגם שינון אסור משהגיע זמנה של קריאת שמע,‏ אבל בברייתא מתואר מקרהשאדם הגיע לביתו קודם צאת הכוכבים ‏(והברייתא רק באה ללמד שיש לחכות עדצאת הכוכבים שהיא זמן קריאת שמע של ערבית)‏.13אמנם בשלטי גיבורים נמצא הסבר מחודש וז"ל,‏ ‏"לשון ריא"ז אם היהרגיל לקרות קורא ואם לשנות שונה וקורא קר"ש מתוך דברי תורה ומתפלל,‏ וישמקומות שקורין איזה מזמור קודם שיפתחו בברכות של קר"ש ויש מקומותשנוהגין לומר והוא רחום כמו שאנו נוהגין עכ"ל ואפשר שלזה נהגו בקצתהמקומות לומר ‏'שיר המעלות הנה ברכו'‏ וכו'".‏הסברו של השלטי גיבורים מחודש,‏ שהרי בגמרא רק מצאנו צורךלתשתית ורקע מסוים אצל תפילת שמונה עשרה כלשון הבבלי ‏"אין עומדיןלהתפלל ... אלא מתוך הלכה פסוקה"‏ ‏(ברכות לא.)‏ וכלשון הירושלמי ‏"לא יעמודאדם ויתפלל אלא מתוך דבר של תורה"‏ ‏(ברכות ה:א)‏ והנה השלטי גיבוריםהבין שהברייתא כאן דורשת תלמוד תורה כתשתית לקריאת שמע.‏ מניין לו,‏ שישצורך כזה אצל קריאת שמע?!‏ לאור המהלך שלנו הדברים מובנים היטב:‏ אם ישצורך בתשתית לתפילת שמונה עשרה,‏ ייתכן שיש דרישה מקבילה בקשר לקריאת.14–...1314עיין תוספות ברכות ב:‏ ד"ה משעה,‏ וברשב"א שם.‏ ועיין בשו"ע או"ח סי'‏ רלה סע'‏ ב ובנו"כשם.‏ ועיין בתלמידי ר'‏ יונה ‏(א.‏ מדפי רי"ף)‏ ד"ה וחכמים,‏ ובריטב"א ברכות ד:‏ ד"ה אם רגיל.‏עיין ירושלמי ‏(ברכות ה:א)‏ – לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה.‏ ועיין רש"י ברכות ב.‏ ד"ה עדסוף האשמורה הראשונה,‏ שהסביר שקריאת שמע בעצמה יכולה להיות תשתית כזאת לתפילתשמונה עשרה על פי הירושלמי.‏ ועיין בפירוש מחודש לעקרון זה המובא במאירי ב.‏ ד"ה ולגוףהתשובה.‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 425–7. הנחת תפילין ועטיפת ציצית בעת ק"ש ותפילת שמונה עשרהגרסינן ‏(ברכות יד:),‏ ‏"אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפיליןכאילו מעיד עדות שקר בעצמו.‏ א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כאילו הקריב עולהבלא מנחה וזבח בלא נסכים."‏ ועיין בתוספות שם שהסבירו שהמימרות הללומצביעות על קשר הלכתי חשוב הקיים בין קריאת שמע ותפילין,‏ ומימרא אחרתשל ר'‏ יוחנן,‏ שציטטנו לעיל בקשר לקבלת עול מלכות שמים שלמה,‏ גם מצביעהעל קשר דומה הקיים בין תפילת שמונה עשרה ותפילין.‏ לכן,‏ ניתן להפסיקולהניח תפילין אפילו בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה ‏(בניגוד לציצית).‏וז"ל התוספות,‏ ‏"דעיקר קריאת שמע ותפילה שייכי בתפילין כדאמר בסמוך כאילומעיד עדות שקר בעצמו,‏ פירוש באדון שציוה שהוא קורא ‏'והיו לטוטפת'‏ ו'לאותעל ידך'‏ ואין.‏ ותפילה נמי כדאמרן קרי קריאת שמע ומתפלל זו היא מלכות שמים‏(גירסא אחרינא:‏ יניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל כצ"ל)...."‏ ברם,‏ מענייןשעל אף שתוספות מסבירים את בסיס הקשר בין קריאת שמע ותפילין ‏("כאילומעיד עדות שקר בעצמו"),‏ הם לא מסבירים את בסיס הקשר בין תפילת שמונהעשרה ותפילין ‏(הם רק מביאים הוכחה לכך מהמימרא השנייה של ר'‏ יוחנן).‏ וישלהבין מה ההסבר לכך.‏עיין במאירי על אתר,‏ שחלק על התוספות בקשר לציצית.‏ הוא כנראהגרס בגמרא,‏ שהקורא קריאת שמע בלא ציצית ‏(אם הוא לובש כסות שמחויבתבה)‏ הרי הוא כאלו הקריב זבח בלא נסכים.‏ ואז הוסיף,‏ שלכן אם אדם קיבלציצית בין קריאת שמע ותפילה ילבש.‏ וז"ל,‏ ‏"ובתוס'‏ תפשו עליהם שלא נאמרכן אלא בתפילין שהן צורך תפילה,‏ וכמו שאמרו הרוצה לקבל עול מלכות שלמהיפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא את שמע ויתפלל,‏ ואלו ציצית לא הזכיר,‏ ואםכן אף לשאר מצוות יפסיק?‏ ולדעתי אינה תפישה שאף הציצית צורך קריאת שמעומניעתו עדות שקר בעצמו ולא נמנע מלהזכירה ‏(במימרא של רבי יוחנן)‏ אלאמפני שאם אין הכסות ראוי בכך פטור...."‏ אמנם שוב יש לציין וכאן אפילויותר בולט – שהמאירי רק סלל את חצי הדרך!‏ כלומר,‏ המאירי טען שיש קשרהלכתי בין תפילת שמונה עשרה וציצית,‏ אבל הוא רק הוכיח שיש קשר הלכתיבין קריאת שמע וציצית!‏ איך הוא הסיק מכאן שגם יש קשר בין תפילת שמונהעשרה וציצית?‏–

426 רב דוד פלאטואמנם נראה שהתירוץ ברור.‏ המאירי סובר שהמימרא השנייה של ר'‏יוחנן מורה שיש זיקה בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה.‏ ממילא,‏ הלכותששייכות לקריאת שמע שייכות גם לתפילת שמונה עשרה!‏ לכן,‏ אם קיים קשרבין ציצית וקריאת שמע קיים גם קשר בין ציצית ותפילת שמונה עשרה.‏ וכן,‏בביאור דברי התוספות,‏ אם קיים קשר בין תפילין וקריאת שמע קיים גם קשר ביןתפילין ותפילת שמונה עשרה.‏לסיכום ביניים,‏ כל המקורות שסקרנו עד כה מצביעים על זיקה ביןקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה שמחייבת שוויון בהלכותיהן עיון מדוקדקבמקורות הללו מצביע על קיומה של מסגרת אחת ומהות משותפת לקריאת שמעותפילת שמונה עשרה כמדומני שניתן למצוא נימה אחרת במסכת ברכות.15. אבל,‏16–15יש עוד מקורות המוכיחים שלעתים הזיקה בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה מחייבתשוויון בהלכותיהן.‏ לדוגמא עיין ברמב"ם ‏(תפילה ד:ח),‏ ‏"טהרת מקום התפילה כיצד:‏ לא יתפללבמקום הטינופת,‏ ולא במרחץ,‏ ולא בבית הכסא,‏ ולא באשפה,‏ ולא במקום שאינו בחזקת טהרהעד שיבדקנו.‏ כללו של דבר כל מקום שאין קורין בו קריאת שמע,‏ אין מתפללין בו.וכשםשמרחיקין מצואה ומי רגליים וריח רע ומן המת ומראיית הערווה,‏ לקריאת שמע כך מרחיקיןלתפילה."‏ ועיין בכס"מ ובלח"מ שם,‏ ובברכות כו.‏–עוד דוגמא מעניינת ומסובכת היא הזיקה בין ‏"קדושה דיוצר"‏ ו"קדושה דעמידה".‏ עיין במאמרושל יוסף היינמן ‏"קדושה ו'מלכות'‏ של קריאת שמע וקדושה דעמידה",‏ בתוך ‏"עיוני תפילה",‏ עמ'‏12-21. ועיין גם לקמן בהערות 51 ו‎54‎ לדוגמאות נוספות.‏16ויש לחקור אם קריאת שמע מהווה סוג תפילה,‏ או לחילופין תפילת שמונה עשרה תורםלקבלת עול מלכות שמים.‏ והנה עיין בספר מילי דברכות ד"ה ‏"והנה"‏ ‏(ברכות כו.)‏ שחקר אםקריאת שמע בשעת תפילה היא סוג של תפילה על פי ב'‏ דעות בב"י סי'‏ מז בעניין קריאת שמעלאחר ברכת אהבה רבה.‏ וז"ל הב"י,‏ ‏"וא"ת למה לו לירושלמי לומר על הנפטר באהבה רבהשצריך ללמוד מיד,‏ שהרי לעולם הוא לומד שהרי קורא קריאת שמע אחר אהבה רבה?‏ ואפשרלומר דכבר אפשר שאינו קורא קריאת שמע סמוך לאהבה ועוד יש לומר דקריאת שמע ותפילהלא חשיבי לימוד לעניין זה דדברי תחנונים ותפילה לחוד ודברי תלמוד תורה לחוד,‏ וקריאת שמעכדברי תפילות הוא."‏...לעומת זאת,‏ מימרת ר'‏ יוחנן בברכות יד:‏ המצוטטת לעיל קבעה שקריאת שמע ותפילה הםחלקים מהתהליך של קבלת עול מלכות שמים שלמה.‏ומעניין,‏ שבמקורות שסקרנו פה בחלק ב'‏ של מאמרנו יש מקרים שהלכות קריאת שמע משפיעותעל הלכות תפילת שמונה עשרה ‏[כגון בצורך לקביעת זמן (2), וללבישת תפילין וציצית(7)] ויש

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 427ג.‏ ניגוד בהלכות של קריאת שמע ותפילת שמונה עשרהלהלן מספר עניינים ומקורות המביעים יחס ניגודי בין קריאתותפילת שמונה עשרה:‏שמע1. הפסקתנן ‏(ברכות יג.),‏ ‏"בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב,‏ ובאמצע שואלמפני היראה ומשיב,‏ דברי רבי מאיר.‏ רבי יהודה אומר,‏ באמצע שואל מפני היראהומשיב מפני הכבוד,‏ ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם."‏ הרינחלקו התנאים בפרטי דיני הפסק קריאת שמע.‏ אולם לשתי הדעות במשנה יוצאשניתן להפסיק בקריאת שמע לפחות בתנאים מסוימים.‏17וגם יש להתחשב באפשרות שלכל תפילה יש גם מעמד עצמאי וגם מעמד כשותף עם התפילההאחרת.‏בנוגע ליחס בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה עיין גם בספר “Worship of the Heart: Essaysמתורת הגרי"ד סולוביצ'יק.‏ ועיין גם במאמרו של משה הלברטלבתוך ‏"מחויבות יהודית מתחדשת"‏ עמ'‏ 24-27.on Jewish Prayer” pp. 87-106

ת"‏428 רב דוד פלאטולעומת זאת,‏ בנוגע לתפילת שמונה עשרה שנינו ‏(ברכות ל:),‏ ‏"אפילוהמלך שואל בשלומו,‏ לא ישיבנו;‏ ואפילו נחש כרוך על עקבו,‏ לא יפסיק".‏ולמרות שבגמרא ‏(ברכות לב:)‏ יש הסתייגות מסוימת מחומרת הפסק של המשנה‏("אמר רב יוסף לא שנו אלא למלכי ישראל אבל למלכי עכו"ם פוסק",‏ ו"אמר רבששת לא שנו אלא נחש אבל עקרב פוסק")‏ מכל מקום הדין הבסיסי ברור איןמפסיקין בתפילת שמונה עשרה––.18ועיין בגמרא ‏(יומא יט.),‏ ‏"ר ‏'ודברת בם',‏ ‏'בם'‏ ולא בתפילה"‏ופירשו בתוספות שם ‏(ד"ה בם)‏ ‏"בם שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ולאבתפילה דאמרינן ‏(ברכות ל:)‏ אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו אפילו נחשכרוך על עקיבו לא יפסיק".‏ כלומר,‏ הדרשה על הפסוק מבליטה שוני מהותי ביןקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה,‏ שניתן להפסיק באמצע קריאת שמע אך לאבאמצע תפילת שמונה עשרה.‏רואים אנו בעליל,‏ שקיים חילוק יסודי בין קריאת שמע ותפילת שמונהעשרה בקשר לדיני הפסק.‏ יתר על כן יחסם ניגודי בקשר לעניין זה.‏ וחשובלהדגיש עוד נקודה:‏ במידה מסוימת היינו מצפים שדיני הפסק קריאת שמע יהיויותר חמורים מדיני הפסק תפילת שמונה עשרה,‏ שהרי רוב הפוסקים סובריםשקריאת שמע היא דאורייתא ותפילת שמונה עשרה היא דרבנן ועיין בגמרא‏(ברכות יד.),‏ ‏"בעא מיניה אחי תנא דבי רבי חייא מרבי חייא בהלל ובמגילה מהושיפסיק?‏ אמרינן קל וחומר קריאת שמע דאורייתא פוסק הלל דרבנן מבעיא?"‏הרי ברור שמבחינה מסוימת יותר קל להפסיק בחיוב דרבנן מאשר בחיובדאורייתא.‏ ומעניין שבהפסק קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה החילוק ביניהםהפוך נחזור לכך בסיכום דברינו.‏.19–!201820בעניין הפסק בקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה עיין גם בברכות כא:‏ ובתוספות ברכות יג:‏ד"ה שואל.‏19וגם יש לקריאת שמע ברכות לפניה ולאחריה.‏מצד שני,‏ הגמרא שם ממשיכה,‏ דלמא פרסומי ניסא עדיף.‏ מזה רואים שייתכן גם שקיים חיובדרבנן שבו נקפיד יותר על הפסק מחיוב דאורייתא.‏ יש להוסיף שאולי כוונת הדרשה ‏(אוהאסמכתא)‏ ביומא יט:‏ זה להדגיש שטיבה של קריאת שמע יכול לסבול ‏"דיבור"‏ של הפסקבאמצעיתה.‏

ב(‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 4292. שהה בקריאתו וקרא לסירוגיןמצאנו חילוק דומה בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה בנוגעלהלכה אחרת הקשורה לעניין הנ"ל.‏ עיין ברמב"ם ‏(קריאת שמע ב:יב),‏ ‏"קראהסירוגין,‏ יצא;‏ אפילו שהה בין סירוג לסירוג כדי לגמור את כולה,‏ יצא והוא,‏שיקרא על הסדר...."‏ הרי הרמב"ם הקל בנוגע למקרה שאדם שהה באמצע קריאתשמע.‏ אך,‏ בקשר לתפילת שמונה עשרה,‏ הרמב"ם פסק לחומרה,‏ וז"ל ‏(תפילהד:יג),‏ ‏"היה עומד בתפילה,‏ ונטפו מי רגליו על ברכיו – ממתין עד שיכלה המים,‏וחוזר למקום שפסק;‏ ואם שהה כדי לגמור את כל התפילה,‏ חוזר לראש".‏ הריבנוגע לתפילת שמונה עשרה,‏ הרמב"ם קבע שאדם ששהה בתפילתו כדי לגמוראת כולה צריך לחזור לראש התפילה.‏ מה החילוק בין קריאת שמע ותפילתשמונה עשרה בנוגע להלכה זו?‏–הכסף משנה ציין שהמקור לרמב"ם הוא שיטת הרי"ף ‏(פ"ג דברכות).‏וז"ל הרי"ף ‏(טו:-טז.‏ מדפי הרי"ף,‏ ועיין גם יד.)‏ ‏"וכשהוא חוזר ‏(אחרי ששההבאמצע קריאת שמע)‏ חוזר למקום שפסק ואע"פ ששהה כדי לגמור את כולה.‏והכין מסקנא בסוף מסכת ר"ה וכן בתקיעות וכן בהלל וכן במגילה,‏ אבל בתפילהבלחוד אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש."‏ ועיין בבעל המאור שבאמתהתקשה בדברי הרי"ף,‏ ‏"וזה שכתב הרי"ף ז"ל לא נ"ל שום הפרש בין תפילהלכל אלו.‏ אלא בכולן אע"פ ששהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק...."‏וכן רבני צרפת ‏(המצוטטים בתלמידי ר'‏ יונה על אתר)‏ הסכימו לבעל המאור נגדהרי"ף.‏...–אמנם,‏ עיין בהשגת הראב"ד שם שהגן על הרי"ף והסביר את הייחודיותשל תפילת שמונה עשרה,‏ ‏"והטעם לפי שאין דרך רחמים שיהא הפסק גדולבתפילתו.‏ ועוד דתפילה לאו בת הפסקה היא כלל ואפילו נחש כרוך על עקבו,‏ מהשאין כן בקריאת שמע ובהלל ובמגילה.‏ ומשום הכי החמירו בהפסקת תפילהובדשהה כדי לגמור את כולה שחוזר לראש."‏ הראב"ד הציע שתי סיבות למה ישלהחמיר בקשר לתפילת שמונה עשרה לעומת קריאת שמע ‏(ושאר הלכות):‏ ‏(א)‏תפילה רחמי נינהו כנראה שכוונתו היא שתפילת שמונה עשרה מהווה בקשתרחמים אינטנסיבית שאיננה יכולה לסבול שהייה ארוכה,‏ תפילה איננה בתהפסקות – הדין היסודי של תפילה אינו מאפשר הפסקות.‏(

430 רב דוד פלאטוגם הרמב"ן הסכים לדעתו של הרי"ף.‏ וז"ל הרמב"ן במלחמות,‏‏"ובוודאי אין ללמוד תפילה מדין קריאת שמע והלל ומגילה,‏ שאין דנין חמורמקל להקל עליו.‏ ומצינו בכל מקום תפילה חמורה לעניין הפסק שאפילו המלךשואל בשלומו לא ישיבנו ואפי'‏ נחש כרוך על עקבו לא יפסוק,‏ וצריכה אימהיתירה מקריאת שמע כמו שמוזכר בכמה מקומות במסכתא זו,‏ וכן לעניין היהצריך לנקביו הזכירו בשמועה זו תפילה ולא מצינו שהחמירו כך בקריאתשמע...."‏ בדומה לדעה השנייה של הראב"ד,‏ גם הרמב"ן דימה את החומרה בדיןשהייה באמצע תפילת שמונה עשרה ‏(לפי שיטת הרי"ף)‏ לחומרה בדין הפסקבאמצע תפילת שמונה עשרה.‏ ואז הרמב"ן הוסיף,‏ שבאופן כללי טיבה של תפילתשמונה עשרה שונה מטיבה של קריאת שמע,‏ שהרי תפילת שמונה עשרה צריכהאימה יתירה.‏ כנראה כוונתו היא,‏ שלכן אי אפשר להפסיק ואפילו לשהות באמצעתפילת שמונה עשרה.‏ בסיום הקטע המצוטט,‏ הרמב"ן הוסיף להעיר שמצאנוחומרה אחרת שרק שייכת לדיני תפילת שמונה עשרה שאסור למי שצריךלנקביו להתפלל.‏ לכאורה כוונתו היא,‏ שטיבה הייחודית של תפילת שמונה עשרהמחייבת חומרות מיוחדות שלא שייכות לקריאת שמע.‏ ניתן להמשיך באותו קוולהציע שאולי הרבה מהדינים ששייכים רק לתפילת שמונה עשרה שנסקורבהמשך מאמרנו נובעים ממהותה הייחודית ‏(ומאידך דינים ששייכים רק לקריאתשמע אולי נובעים מטיבה הייחודית),‏ ונחזור לנקודה חשובה זו בסיכום דברינו.‏–נוסח מדויק 3..21נחלקו התנאים בדין מי שבדיעבד קרא קריאת שמע ולא דקדקבאותיותיה.‏ תנן ‏(ברכות טו.),‏ ‏"קרא ולא דקדק באותותיה,‏ רבי יוסי אומר,‏ יצא;‏רבי יהודה אומר,‏ לא יצא".‏ אבל לכולי עלמא,‏ לכתחילה יש לדקדק בקריאתאותיות קריאת שמע הרי שיש לקריאת שמע צורה ונוסח מדויקים.‏ יתירה עלכך,‏ מצאנו בראשונים שיש מספר מסוים של מילים כנגד רמ"ח אברים)‏בקריאת שמע248).2221עיין שו"ע ‏(או"ח סב:א).‏22עיין שו"ע ‏(או"ח סא:ג).‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 431לעומת זאת,‏ בקשר לתפילת שמונה עשרה שנינו במשנה ‏(ברכות כח:)‏‏"רבן גמליאל אומר,‏ בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה;‏ רבי יהושע אומר,‏ מעיןשמונה עשרה.‏ רבי עקיבא אומר,‏ אם שגורה תפילתו בפיו,‏ מתפלל שמונה עשרה;‏ואם לאו,‏ מעין שמונה עשרה."‏ נחלקו התנאים אם יש עדיפות לנוסח הארוך שלתפילת שמונה עשרה או ל"מעין שמונה עשרה."‏ ובגמרא ‏(ברכות כט.)‏ נחלקו רבושמואל במשמעות הביטוי ‏"מעין שמונה עשרה".‏ האם מדובר ב"מעין כל ברכהוברכה"‏ ‏(רב)‏ או בנוסח הביננו ‏(שמואל).‏ לפי דעתו של רב יוצא,‏ שלכמה תנאיםיש עדיפות לגמישות בנוסח תפילת שמונה עשרה.‏ לדעתו,‏ עדיף שכל מתפלליתפלל בלשונו,‏ בתנאי שהוא מזכיר שמונה עשרה נושאים מסוימים,‏ ולא בנוסחקבוע!‏ לפי פירוש אחד,‏ אלו ממש דברי רבי אליעזר בהמשך אותו משנה,‏‏"העושה תפילתו קבע,‏ אין תפילתו תחנונים"‏ . אפילו דעתו של שמואל מצביעהעל גמישות בנוסח שמונה עשרה,‏ שהרי לדעתו קיים נוסח קצר!‏ גמישות דומהמצאנו בגמרא ‏(ע"ז ח.),‏ ‏"אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרבאע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפילה אבל אם בא לומר בסוף כל ברכהוברכה מעין כל ברכה וברכה אומר".‏ משם יוצא,‏ שניתן להוסיף על כל ברכה שלתפילת שמונה עשרה הוספה ספונטנית.‏ גמישות נוספת מצאנו בהוספותהעונתיות לתפילת שמונה עשרה ולמנהג אשכנז להוסיף גם יוצרות ופיוטיםלתפילת שמונה עשרה וכן בסוגיית תפילת האומנין ‏(ברכות טז.)‏ נפסק,‏שפועלים חייבים בקריאת שמע רגילה,‏ אבל,‏ בתנאים מסוימים ‏(בעושין בשכרן),‏מתפללים רק מעין שמונה עשרה.‏ יתירה על כך,‏ כל הענין של חידוש דברבתפילה ‏(עיין ברכות כט:)‏ נאמר רק בנוגע לתפילת שמונה עשרה,‏ ואין לו אחורע בקריאת שמע.‏ רואים בבירור,‏ שטיב קריאת שמע ותפילת שמונה עשרההפוכים לקריאת שמע יש נוסח קבוע ומדויק לעומת תפילת שמונה עשרה,‏שפתוחה להבעה אישית ושנויי נוסח23.25.24–23עיין במלאכת שלמה על המשנה.‏24עיין בתוספות שם ד"ה אם בא לומר.‏25ייתכן שזו סיבה למה מברכים רק על קריאת שמע ולא על תפילת שמונה עשרה ‏(לאור שיטתהרשב"א בתשובותיו בעניין ברכת המצוות).‏ האבודרהם בדיני שמונה עשרה תירץ באופן דומה– שלשמונה עשרה אין קצבה מן התורה ‏(גם על פי הרשב"א).‏

...432 רב דוד פלאטו...4. סדרהשלכה נוספת לשוני הנ"ל בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה היאאם סדר האמירה מעכב.‏ גרסינן בתוספתא ‏(ברכות ב:ג-ד),‏ ‏"הקורא את שמעלמפרע לא יצא וכן בתפילה הקורא את שמע וטעה והשמיט בה פסוק אחדלא יחזור ויקרא את הפסוק בפני עצמו אלא מתחיל באותו פסוק וגומר עד סוףוכן בתפילה...."‏ למרות הדמיון בין ק"ש ותפילת שמונה עשרה שמודגש כאן ‏(וכןבסוגיא מגילה יז.-יז:‏ שמצטטת את התוספתא),‏ ממקורות אחרים יוצא שיש שוניחשוב בדיניהם.‏ בנוגע לקריאת שמע למדנו במשנה ‏(ברכות טו.),‏ ‏"הקוראלמפרע,‏ לא יצא.‏ קרא וטעה,‏ יחזור למקום שטעה".‏ לעומת זאת,‏ בקשר לתפילתשמונה עשרה העניין יותר מסובך.‏ וז"ל הגמרא בקשר לשליח ציבור שטעה‏(ברכות לד.),‏ ‏"אמר רב הונא טעה בשלוש ראשונות חוזר לראש,‏ באמצעיות חוזרלאתה חונן,‏ באחרונות חוזר לעבודה.‏ ורב אסי אמר אמצעיות אין להם סדר."‏א"כ,‏ בנוגע לתפילת שמונה עשרה,‏ בברכות ראשונות ואחרונות יש צורך לסדרוגם לרקע ותשתית מסוימים,‏ ובנוגע לברכות אמצעיות ישנה מחלוקת.‏ לדעת רבהונא הן דומות לברכות האחרות,‏ אבל לדעת רב אסי ‏(שכמותו פוסקים)‏ הןשונות:‏ או שאין להן סדר כלל וכלל ‏(רש"י),‏ או שדווקא פה נגיד שמי שטעהיחזור למקום שטעה ‏(תוס'‏ שם ד"ה אמצעיות).‏ על כל פנים רואים שיש הבדלמהותי בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה בקריאת שמע ברור לחלוטיןשיש צורך לסדר מסוים,‏ אבל אין צורך לרקע ותשתית לעומת זאת,‏ בקשרלתפילת שמונה עשרה,‏ יש חלקים שצריכים גם סדר וגם תשתית מסוימים‏(בברכות ראשונות ואחרונות)‏ הלכה שמבחינה מסוימת חמורה מקריאת שמעומאידך,‏ בחלק האמצעי,‏ לפי דעה מסוימת ‏(לרב אסי,‏ על פי הסברו של רש"י),‏הסדר לא מחייב,‏ ורק חשוב שכל נושאי הברכות יאמרו בכל סדר שהוא....28.27–26––2628ומכאן אולי יש לפקפק בשורה הנמצאת בתוספות לד.‏ ד"ה אמצעיות,‏ המשווה ביניהם בנידוןדידן ע"פ תוספתא ברכות פ"ב.‏ אבל מלשון התוספתא ומהסוגיא במגילה יז.-יז:‏ משמעכתוספות.‏27שגם מזכירה במידת מה את האפשרות של הפסק בקריאת שמע לעומת תפילת שמונה עשרה.‏הגמישות בסדר ברכות אמצעיות לרש"י מזכירה את הגמישות בנוסח תפילת שמונה עשרההמתוארת לעיל.‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 433–הרמב"ם מציין פן נוסף ליחס הניגודי שקיים בין קריאת שמע ותפילתשמונה עשרה בקשר לסדרם.‏ בהל'‏ קריאת שמע ‏(ב:יא)‏ חידש הרמב"ם הלכההנוגעת לכלל ‏"הקורא למפרע לא יצא":‏ ‏"הקורא למפרע,‏ לא יצא.‏ במה דבריםאמורים,‏ בסדר הפסוקים.‏ אבל אם הקדים פרשה לפרשה – אף על פי שאינו רשאיאני אומר שיצא,‏ לפי שאינה סמוכה לה בתורה...."‏ הרי הרמב"ם חידששבדיעבד סדר פרשיות קריאת שמע איננו מעכב.‏ וזה על אף שהרמב"ם קבע שישמשמעות לסדר פרשיות קריאת שמע!‏ וז"ל ‏(קריאת שמע א:ב),‏ ‏"ומה הוא קורא:‏שלוש פרשיות אלו – והן ‏'שמע'‏ ‏(דברים ו,ד-ט),‏ ו'והיה אם שמוע'‏ ‏(דברים יא:יג-‏כא),‏ ו'ויאמר'‏ ‏(במדבר טו:לז-מא).‏ ומקדימין לקרות פרשת ‏"שמע",‏ מפני שישבה ציווי על ייחוד השם,‏ ואהבתו ותלמודו:‏ שהוא העיקר הגדול,‏ שהכל תלוי בו.‏ואחריה ‏"והיה אם שמוע",‏ שיש בה ציווי על שאר המצוות כולן.‏ ואחר כך פרשת‏"ציצית",‏ שגם היא יש בה ציווי על זכירת כל המצוות."‏לעומת זאת,‏ בקשר לתפילת שמונה עשרה הרמב"ם מדגיש את ההיפך.‏וז"ל ‏(תפילה א:א-ב):‏ ‏"מצוות עשה להתפלל בכל יום,‏ שנאמר ‏'ועבדתם את ה'‏אלוקיכם'‏ מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה,‏ ונאמר ‏'ולעבדו בכללבבכם';‏ אמרו חכמים,‏ איזו היא עבודה שבלב,‏ זו תפילה ... אלא חיוב מצווה זו,‏כך הוא שיהא אדם מתפלל ומתחנן בכל יום,‏ ומגיד שבחו של הקדוש ברוךהוא,‏ ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחינה,‏ ואחר כך נותןשבח והודיה לה'‏ על הטובה שהשפיע לו כל אחד כפי כוחו."‏ הרמב"ם כאן מגדיראת מצוות תפילה מן התורה כדורשת סדר מסוים ‏(אמירת חלקיה בסדרם הנכון:‏שבח,‏ בקשה והודיה)‏ וכן במשך הל'‏ תפילה הרמב"ם חוזר מספר פעמים עלהביטוי ‏(ששאב ממגילה יז:),‏ ‏"שמונה עשרה ברכות על הסדר"‏ ‏(עיין לדוגמאתפילה א:ד,‏ ב:ב וניסוח דומה בתפילה י:א).‏ הרמב"ם לא אומר שמי ששינהמסדר הברכות,‏ או מסדר החלקים,‏ של תפילת שמונה עשרה יצא,‏ וכנראה שמיששינה לא יצא ידי חובתו.‏ יוצא,‏ שלרמב"ם סדר ברכות וחלקי תפילת שמונהעשרה קשור למהותה של תפילת שמונה עשרה,‏ לעומת קריאת שמע שסדר מסויםלפרשיותיה הוא תנאי לכתחילה,‏ אבל איננו נוגע לעצם טיבה.‏–.29–29עיין בספרו של הגרי"ד סולוביציק ‏(המצוטט לעיל בהערה 17), עמ'‏ 148-152.

ת"‏434 רב דוד פלאטולשון 5.הדוגמא הבאה מעניינת כי היא דנה במקרה שבו קיימת זהות בהלכותקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה הלכה למעשה,‏ אבל המעיין היטב יראהשבסיס ההלכה ביניהם שונה באופן מהותי.‏–.30–,31תנן ‏(משנה סוטה ז:א),‏ ‏"אלו נאמרין בכל לשון פרשת סוטה,‏ ווידוימעשר,‏ וקריאת שמע,‏ ותפילה,‏ וברכת המזון,‏ ושבועת העדות,‏ ושבועת הפִ‏ קדון".‏ועיין בגמרא ‏(ברכות יג.‏ וסוטה לב:),‏ ‏"ר קריאת שמע ככתבה דברירבי וחכמים אומרים בכל לשון".‏ בהמשך יש דיון אם ‏"כל התורה כולה בכל לשוןנאמרה"‏ או לא.‏ כן מובאות בהמשך דרשות שמורות על ההלכה בקשר לקריאתשמע,‏ רבי לשיטתו וחכמים לשיטתם ‏(כלומר,‏ שאפילו חכמים נזקקים למקורשמגלה שאין צורך לקרוא את קריאת שמע דווקא בלשון הקודש).‏ אמנם בקשרלתפילת שמונה עשרה אין שום ספק שמדינא ניתן להתפלל בכל לשון ‏(לפחותבתפילת שמונה עשרה בציבור)‏ וז"ל הגמרא ‏(סוטה לג.),‏ ‏"תפילה רחמי היאכל היכי דבעי מצלי".‏ יוצא,‏ שלשיטת רבי קיים הבדל להלכתא בין קריאת שמעותפילת שמונה עשרה קורין קריאת שמע בלשון הקודש ומתפללים תפילתשמונה עשרה בכל לשון.‏ אמנם,‏ חשוב להדגיש שגם לחכמים ‏(שכמותם אנחנופוסקים להלכה)‏ למרות שההלכה למעשה זהה בקריאת שמע ובתפילת שמונהעשרה,‏ השוני בבסיס ההלכה מגלה שוני במהויותיהם בתפילת שמונה עשרהטבעי לגמרי שהיא נאמרת בכל לשון.‏ לעומת זאת,‏ בקריאת שמע הייתה הואאמינא לדרוש לקרוא אותה דווקא בלשון הקודש,‏ ולכן יש צורך למקור מפורשללמד שאף על פי כן ניתן לקרוא אותה בכל לשון–.3230עיין ברי"ף ריש פ"ב ברכות שמחלק בין תפילת יחיד לתפילת רבים,‏ ועיין גם בתלמידי ר'‏ יונהשם.‏ ובכל זאת האחרונים ‏(במיוחד במאה ה‎19‎‏)‏ החמירו שגם יש להתפלל תפילת שמונה עשרהדווקא בלשון הקודש.‏ עיין במשנה ברורה ‏(או"ח סב סק"ג).‏31עיין שו"ע ‏(או"ח סב:ב).‏–32ויתכן שלהלכה תהיה נ"מ בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה אולי בהלכה לכתחלה‏(ברם,‏ עיין במשנה ברורה ‏(או"ח סב:ג)‏ שפוסק שעדיף לקרות קריאת שמע ולהתפלל תפילתשמונה עשרה בלשון הקודש)‏ ואולי בצורך להבנה ‏(יש דיון בפוסקים אם ניתן להשתמש בלשון

מ"‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 4356. קול רםתנן ‏(ברכות טו.),‏ ‏"הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא.‏ ר'‏ יוסי אומרלא יצא...."‏ ובגמרא ‏(שם),‏ ‏"ט דר'‏ יוסי משום דכתיב ‏'שמע'‏ השמע לאזנך מהשאתה מוציא מפיך...."‏ ובהמשך הסוגיא יוצא שיש גם שיטת בינייםשלכתחילה יש צורך להשמיע לאזנו.‏ והנה במהלך הסוגיא יש דיון על הצורךלהשמיע לאזנו בתחומים אחרים,‏ כגון ברכות ‏(ובפרט ברכת הפרשת תרומות),‏מקרא מגילה ושאר מצוות.‏ בתחילת הדיון,‏ הגמרא מחלקת בין מצוות דאורייתאודרבנן,‏ אבל בסופו של דבר הגמרא ‏(ברכות טו:)‏ מחלקת בין קריאת שמע לשארמצוות ‏(פרש"י ‏"בכל הברכות"),‏ ‏"אלא אי איתמר הכי איתמר אמר רב יוסףמחלוקת ‏(אם לא השמיע לאזנו)‏ בקריאת שמע דכתיב ‏'שמע ישראל'‏ אבל בשארמצוות דברי הכל יצא".‏–.33–היוצא מזה,‏ שקיים דין מסוים בהלכות קריאת שמע,‏ לפחות לדעת כמהתנאים,‏ שיש צורך להשמיע לאזנו אם נעבור לתפילת שמונה עשרה,‏ בולטהשוני המוחלט.‏ עיין בגמרא ‏(ברכות לא.)‏ הדורשת פסוקים המתארים את תפילתחנה,‏ ‏"'רק שפתיה נעות'‏ מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו,‏ וקולה לא ישמע–33להלכה ‏(שו"ע או"ח סב:ג)‏ נפסק,‏ שלכתחילה הקורא את קריאת שמע צריך להשמיע לאזנו,‏ובדיעבד יצא אם לא השמיע לאזנו.‏ אמנם הפוסקים נחלקו אם הצורך להשמיע לאזנו לכתחילהזה מדאורייתא או מדרבנן,‏ עיין במשנה ברורה שם ‏(סק"ד).‏ ועיין בביאור הלכה שם שציין שאולייש חומרא מיוחדת להשמיע לאזנו בקריאת שמע.‏עיין גם בשו"ע או"ח סי'‏ סא סע'‏ כו שיש שתי דעות אם לקרות קריאת שמע בקול רם או בלחש,‏ועיין ברמ"א.‏

436 רב דוד פלאטוועיין בפירוש ר'‏ חננאל לגמרא ‏(יומא יט.)‏בתפילה'‏ – בקול,‏ ולא בלחש."‏" ת'‏‏"ר ‏'ודברת בם',‏ ‏'בם'‏ ולאהיוצא מדברינו,‏ ששוב יש שוני מהותי והפכי בין קריאת שמעערך להרמת קול – ותפילת שמונה עשרה – שביסודה היא תפילת לחש.‏– שיש7. הכנהבקשר לתפילת שמונה עשרה מצאנו צורך לכל מיני הכנות מראש.‏במיוחד בולטת המשנה ‏(ריש פ"ה דברכות),‏ ‏"אין עומדין להתפלל אלא מתוךכובד ראש.‏ חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבםלאביהם שבשמים."‏ וברמב"ם ‏(תפילה ד:טז)‏ יש הד למנהג החסידים גם להלכה,‏‏"לפיכך צריך לישב מעט קודם התפלה כדי לכוין את לבו ואחר כך יתפלל בנחתובתחנונים ... חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפלה...."‏מעבר לכך עיין בהכנות השונות שנכללו בתוך רשימותיו של הרמב"ם‏(תפילה ד:א),‏ ‏"חמשה דברים מעכבין את התפילה,‏ אף על פי שהגיע זמנהטהרת הידים,‏ וכסוי הערוה,‏ וטהרת מקום התפילה,‏ ודברים החופזים אותו,‏ וכוונתהלב".‏ ובהמשך ‏(ה:א),‏ ‏"שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן;‏ ואםהיה דחוק,‏ או נאנס,‏ או שעבר ולא עשה אותן – אינן מעכבין.‏ ואלו הן – עמידה,‏ונוכח המקדש,‏ ותיקון הגוף,‏ ותיקון המלבוש,‏ ותיקון המקום,‏ והשווית הקול,‏והכריעה,‏ וההשתחוויה."‏–וכן עיין ברמב"ם ‏(תפילה ו:ד-ח)‏ בהלכות המונעות מהמתפלל לטעוםאוכל,‏ לשאול בשלום חברו,‏ לצאת בדרך,‏ לעשות מלאכה וכמה פעולות אחרות,‏קודם תפילת שמונה עשרה.‏ מעניין גם,‏ שהרמב"ם קשר את ההלכות הללו עם34אמנם עיין בגמרא ברכות כד:‏ וירושלמי ‏(ברכות ד:א)‏ שיחיד יכול להרים את קולו אם זהמועיל לכוונתו.‏35ברמב"ם יש ניסוח מעניין בנושא הנ"ל.‏ עיין הל'‏ תפילה ‏(ה:ט).‏

א"‏ב(‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 437.36והנה יש לדייק שבהלכות קריאת שמע לא מצאנו מקבילות להלכותדלעיל:‏ אין שום צורך להכנה מראש,‏ אין עניין לשהות בגמר הקריאה,‏ אין צורךלעשות כל מיני תיקונים לצורך קריאת שמע,‏ ואין רשימה של מניעות השייכותלהלכות קריאת שמע.‏ אדרבה,‏ ניתן אפילו לעסוק במלאכה בו בזמן שקוראים אתהפרשיות האחרונות ‏(למעט הפרשה הראשונה)‏ של קריאת שמע ‏(קריאת שמעב:ד).‏ הרמב"ם אפילו הרחיק לכת עוד יותר וקבע בהל'‏ קריאת שמע ‏(ב:ו)‏ שמישאוכל ‏(או עוסק בדברים אחרים)‏ לא צריך להפסיק בשביל קריאת שמע ‏(ועייןשם בראב"ד שהשיג עליו)‏נראה,‏ שקריאת שמע שונה מתפילת שמונה עשרה ביסודה,‏ ולכן קיימיםההבדלים שציינו לעיל.‏ כדי להבין את טיבה של קריאת שמע יש לדייק בניסוחשנמצא פעמיים ברמב"ם באותו הפרק כאשר הוא מזהיר מכך שקריאת שמע ‏"לאתהיה קריאתו ארעי"‏ ‏(קריאת שמע ב:ד,ח),‏ אך הוא לא דורש יותר מכך ‏(כלומר,‏הכנה חיובית).‏ עיון בדרישה מינימלית זו לקריאת שמע יפיץ אור על מהותההשונה מתפלת שמונה עשרה.‏מקור הדברים בגמרא ‏(יומא יט:),‏ ‏"ר זכריה בן קבוטל וכו':‏ מתני ליהרב חנן בר רבא לחייא בר רב קמיה דרב ‏'א"ר זכריה בן קפוטל'‏ ומחוי ליה רבבידיה ‏'קבוטל'.‏ ונימא ליה מימר?‏ ק"ש הוה קרי.‏ וכי האי גוונא מי שרי?‏ והא"ריצחק בר שמואל בר מרתא הקורא את שמע לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ36הרמב"ם לא פוסק כך בנוגע לתפילת שמונה עשרה של שחרית ‏(למעט תפילת שמונה עשרהשל מנחה).‏ עיין ברמב"ם ‏(תפילה ו:ד-ו).‏ לאור המהלך שלנו עמדת הראב"ד בהל'‏ קריאת שמע‏:ו)‏ ‏(שחשב שמפסיקים לקריאת שמע לפני שמפסיקים לתפילת שמונה עשרה)‏ איננה פשוטה.‏אעפ"כ,‏ שיטת הראב"ד הולמת את פשטות המשנה וגמרא בשבת ט:,‏ יא.‏ ועיין ברש"י שבת ט.‏ד"ה מפסיקין לקריאת שמע.‏ הרמב"ם חידש שהמשנה דן רק בהפסקת תלמוד תורה בשבילקריאת שמע ‏(לעומת תפילת שמונה עשרה),‏ ולא בהפסקת שאר דברים ‏(ולכן אם התחיל בהםממשיכים,‏ ואין מפסיקים לא לקריאת שמע ולא לתפילת מנחה),‏ והוא גם הבין שהמשנה רקמתייחסת לתפילת מנחה ‏(לאור הסוגיא שבת ט:),‏ עיין בפיה"מ ובהל'‏ תפילה ‏(ו:ו-ח).‏ ועייןבריטב"א יומא יט:‏ שהביא פירוש ל"בם ולא בתפילה"‏ הקשור לנושא הנ"ל.‏

438 רב דוד פלאטו......ועיין ברי"ף ‏(ברכות ט:‏ בדפי הרי"ף)‏ שהסביר את שיטת רבא האוסרתלאומן לעסוק במלאכתו רק במשך קריאת הפרק הראשון של קריאת שמע,‏ לעומתקריאת שאר הפרקים:‏ ‏"לרבא משום דלא לשוי לה ארעי הוא,‏ כי הא דגרסינןביומא בפרק קמא...‏ ואוקימנא בפרק ראשון ... הכי נמי אי לא בטיל ליה ממלאכהקא משוי לה ארעי גרסינן ביומא ‏'ודברת בם'‏ עשה אותם קבע".‏ הרישלרי"ף האיסור להתעסק במלאכה באמצע הפרק הראשון של קריאת שמע נובעמהיסוד שיש להיזהר לא לשויי קריאת שמע לקריאה ארעית,‏ אלא לקריאת קבע.‏ועיין בבעה"מ שם שחלק על הרי"ף,‏ ובמלחמות ובראב"ד שהגנו עליו.‏ וכןהרמב"ם ‏(קריאת שמע ב:ד)‏ הסביר באופן דומה לרי"ף.‏....37והנה,‏ האזהרה המינימלית ‏"שלא תהיה קריאתו ארעי"‏ בקריאת שמעמצביעה על טיבה השונה לחלוטין מתפילת שמונה עשרה.‏ בכמה בחינות קריאתשמע מהווה סוג תפילה פחות פורמלית ויותר גמישה וטבעית מתפילת שמונהעשרה ראיה לדבר בהלכה של ‏"ובלכתך בדרך"‏ – שניתן להתפלל קריאת שמעבכל מצב,‏ וגם בכמה עניינים שנדון בהם בהמשך ‏(כגון נטילת ידיים,‏ בגד וכו').‏ממילא יש סכנה של קריאה ארעית,‏ ולכן אנו מוזהרים להיזהר מזה . אבל,‏ הכנהמעבר לכך לא מצאנו.‏ לעומת זאת,‏ בתפילת שמונה עשרה יש צורך להכנהמובהקת,‏ לרקע מסוים,‏ להסרת כל מניעות וכו'.‏ במיוחד יש להבליט את מהותההייחודית של תפילת שמונה עשרה בצורך לתיקון הגוף שמוזכר ברמב"ם רקבהל'‏ תפילה ‏(על פי יבמות קה:).‏ בעוד שבקריאת שמע יש איסור להשוותה3837האף שנוסחה וצורתה קבועים.‏38ההשלמה ‏(על ברכות יג.)‏ הבין את הבעיה של קריאה ארעית כנובע מהצורך לכוונה בקריאתשמע ‏(עיין בהמשך המאמר).‏ אבל אין זה הרושם העולה מהפוסקים הנ"ל,‏ אלא כנראה זה עניןבפני עצמו שלא לזלזל בקריאת שמע – לכן אסור לקרותו קריאה ארעית.‏

ש"‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 439כוונה 8.–תנן ‏(ברכות יג.),‏ ‏"היה קורא בתורה,‏ והגיע זמן המקרא אם כיון לבו,‏יצא;‏ ואם לאו,‏ לא יצא."‏ ובגמרא,‏ ‏"מ מצוות צריכות כוונה!‏ מאי אם כיוןלבו?‏ לקרות.‏ לקרות,‏ והא קא קרי?‏ בקורא להגיה."‏ בניגוד לפשט המשנה,‏ הגמראמסיקה שאין צורך לכוונה בקריאת שמע אמנם מסוגיות אחרות עולה בבירורשיש צורך לכוונה מסוימת בקריאת שמע,‏ לפחות בפסוק הראשון ‏(עייןבברייתא ובהמשך הסוגיא ברכות יג:,‏ וגם טז.).‏ וכן פסק הרמב"ם ‏(קריאת שמעב:א),‏ ‏"הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא ‏'שמע ישראל'‏ לא יצאידי חובתו,‏ והשאר אם לא כיון יצא...."‏ גם רואים שיש צורך לכוונה מסוימתבקריאת שמע מהפטור של חתן שטרוד במצווה ‏(עיין ברכות יא.,‏ טז.,‏ וסוכה כה:,‏כו.).‏ וזה הבסיס לפסק של הרמב"ם בהל'‏ קריאת שמע ‏(ד:ז),‏ שמי שפטורמלקרוא את קריאת שמע אינו רשאי להחמיר על עצמו אם הוא מבוהל ואין דעתופנויה עליו.‏40.39אפילו הרמה הבסיסית של כוונה הנצרכת לקריאת שמע כפי שמתוארתברמב"ם הנ"ל ‏(הל'‏ קריאת שמע ד:ז)‏ כנראה נדחית על ידי הראב"ד.‏ ובמיוחדכדאי לתת תשומת לב להשגתו שם שכתב ‏"ומה בכך יקרא ויהא כקורא בתורהולא יהיה כפורק שם שמים מעליו ואין זה דומה לתפילה...."‏ הרי מילותיו3940עיין ירושלמי ‏(שבת א:ב)‏ ‏"א"ר יוסה קריאת שמע אין צריכה כוונה,‏ ותפילה צריכה כוונה",‏ועיין שם בהמשך.‏עיין ברשב"א ‏(על ברכות יג.)‏ שהסביר שיש דרישה ל"כוונת הענין"‏ ו"הסכמת הלב"‏ ‏(לעומת‏"כוונה לצאת")‏ בהתחלת קריאת שמע.‏ ועיין גם בריטב"א ‏(שם)‏ שחילק בין ג'‏ סוגי כוונה בקשרלקריאת שמע.‏ ועיין בהשלמה ‏(שם)‏ שגם חילק בין ג'‏ סוגי כוונה,‏ אבל באופן שונה מהריטב"א.‏

ה(‏440 רב דוד פלאטוהדברים ברורים בניסוח המשנה ‏(ריש פ"ה דברכות),‏ ‏"אין עומדיןלהתפלל אלא מתוך כובד ראש.‏ חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחתומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים."‏ לתפילת שמונה עשרה יש צורךלכוונה שדורשת הכנה מיוחדת,‏ ואפילו מרחיקה לכת.‏ באותה נימה עיין בגמרא‏(ברכות לא.)‏ המתארת את הרקע הרוחני המיוחד הנדרש לתפילת שמונה עשרה‏(שמחה של מצווה).‏וכן עיין במשנה ‏(ברכות טז.),‏ ‏"האומנין קורין בראש האילן ובראשהנדבך מה שאין רשאין לעשות כן בתפילה".‏ פירש רש"י ‏"דצלותא רחמי היאובעי כוונה,‏ הלכך אין מתפללין בראש האילן...."‏ כלומר,‏ אפילו שיש צורךלכוונה מינימלית בקריאת שמע,‏ הכוונה של תפילת שמונה עשרה היא מסוגאיכותי אחר וזה אולי מאיר גם על המשנה ‏(ריש פ"ג דברכות)‏ שמורה שישפטור יותר רחב לעוסק במת ‏(מפני טרדתו)‏ בתפילת שמונה עשרה מאשר בקריאתשמע ‏(ולכן בנוגע לתפילת שמונה עשרה גם אלו שלאחר המטה פטורים)‏.4341.42–41מעניין שהרמב"ם קרא את הסוגיא של תפילת האומנין באופן אחר.‏ עיין בדבריו בהל'‏ תפילה‏:ו-ח)‏ תיקון המקום כיצד:‏ יעמוד במקום נמוך,‏ ויחזיר פניו לכותל האומנין שהיו עושיןבראש הכותל או בראש האילן,‏ והגיע זמן התפילה – יורדין למטה ומתפללין וחוזרין למלאכתן;‏ואם היו בראש הזית או בראש התאנה מתפללין במקומן,‏ מפני שטורחן מרובה.‏ ומה הןמתפללין אם היו עושין בסעודתן בלבד,‏ מתפללין שלש תפילות של תשע עשרה ברכות;‏ היועושין בשכרן,‏ מתפללין הביננו.‏ ובין כך ובין כך,‏ אין יורדין לפני התיבה,‏ ואין נושאין אתכפיהן."‏ הרי שלרמב"ם הסוגיא קשורה לתיקון מקום ולא לצורך בכוונה.‏...––4243ומעניין שרש"י לא פירש בקלות שהכוונה של קריאת שמע היא רק לפסוק ראשון.‏ אמנם עייןברש"י סוכה כה:‏ ד"ה ‏"פטורין מן התפלה",‏ ‏"וחייבין בקר"ש".‏אמנם עיין ברש"י ברכות יז:‏ ד"ה ‏"ואלו ואלו פטורין מן התפילה"‏ שלא פירש כן.‏ ועיין גםבתלמידי ר'‏ יונה ברכות י:‏ ‏(בדפי הרי"ף)‏ ד"ה ‏"פטור מן קר"ש ומן התפלה",‏ ‏"אלו ואלו פטוריןמן התפלה"‏ שדימה ביניהם בראשית דבריו.‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 441הדברים הללו גם ברורים מדברי הרמב"ם.‏ בקשר לדרישה המעכבתלכוונה בתפילת שמונה עשרה הוא כותב ‏(תפילה ד:טו),‏ ‏"כוונת הלב כיצד:‏ כלתפילה שאינה בכוונה,‏ אינה תפילה;‏ ואם התפלל בלא כוונה,‏ חוזר ומתפללבכוונה.‏ מצא דעתו משובשת ולבו טרוד – אסור לו להתפלל,‏ עד שתתיישב דעתו.‏לפיכך הבא מן הדרך,‏ והוא עייף או מצר אסור לו להתפלל,‏ עד שתתיישבדעתו:‏ אמרו חכמים ישהה שלשה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו,‏ ואחר כךיתפלל."‏ וכן הרמב"ם קובע ‏(שם י:א)‏ שמי שלא כיוון בתפילת שמונה עשרהיחזור ויתפלל בכוונה בנוגע לתוכן הכוונה כתב ‏(ד:טז),‏ ‏"כיצד היא הכוונה?‏שיפנה לבו מכל המחשבות,‏ ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה;‏ לפיכךצריך לישב מעט קודם התפילה,‏ כדי לכוון את לבו,‏ ואחר כך יתפלל בנחתובתחנונים...‏ ‏(עיין לעיל להמשך הציטוט)".‏–45–.44מחמת החשיבות של הכוונה שבתפילת שמונה עשרה,‏ הרמב"ם פסקשיש איסור על השכור להתפלל תפילת שמונה עשרה בלבד ‏(שם:יז),‏ ‏"שכור אליתפלל מפני שאין לו כוונה;‏ ואם התפלל,‏ תפילתו תועבה – לפיכך חוזר ומתפלל,‏כשיתרונן משכרותו.‏ שתוי,‏ אל יתפלל;‏ ואם התפלל,‏ תפילתו תפילה.‏ אי זה הואשכור,‏ ואי זה הוא שתוי שכור זה שאינו יכול לדבר בפני המלך;‏ ושתוי,‏ זהשיכול לדבר בפני המלך...."‏ובהמשך ‏(תפילה ד:יח)‏ יסד הרמב"ם צורך לרקע והלך רוח מסוימיםלתפילת שמונה עשרה,‏ ‏"וכן אין עומדין להתפלל לא מתוך שחוק,‏ ולא מתוךקלות ראש,‏ ולא מתוך שיחה,‏ ולא מתוך מריבה,‏ ולא מתוך כעס אלא מתוךדברי תורה.‏ ולא מתוך דין והלכה,‏ אף על פי שהם דברי תורה,‏ כדי שלא יהא לבוטרוד בהלכה...."‏ בהמשך הרמב"ם חזר לנושא כאשר הוא פרט את הצורך לתיקוןהגוף הדורש מהמתפלל שירגיש ‏"כאילו הוא עומד בשמים"‏ ו"עומד כעבד לפנירבו,‏ באימה ויראה ופחד"‏ ‏(שם ה:ד,‏ עיין לעיל להמשך הציטוט).‏–4445שני קטעים הללו לכאורה סותרים זה את זה בקשר לפרטי כוונה הנדרשת.‏ עיין בחידושי גר"חהלוי על הרמב"ם ‏(תפילה פ"ד)‏ ובהגהות החזו"א שם,‏ ועיין לקמן הערה 46.אולי בקריאת שמע יהיה חסרון מטעם ‏"אין דעתו מיושבת עליו"‏ ‏(עיין קריאת שמע ד:ז)‏אבל יש לעיין אם זה צורך כללי או רק למי שפטור מקריאת שמע ורוצה להחמיר על עצמו.‏–

.46–442 רב דוד פלאטוהעולה מכל הנ"ל הוא שיש צורך מיוחד לכוונה בתפילת שמונה עשרהרוב פרשיות קריאת שמע ניתן לקרותן בלי כוונה ‏(מסוימתלעומת קריאת שמע מאידך,‏עיין בהערה),‏ ורק במצב של טרדה נחלקו הרמב"ם והראב"ד.‏ בתפילת שמונה עשרה הכוונה הרבה יותר עקבית ויותר כוללת,‏ ומהווה חלק‏"כוונה זה מעצם מעשה‏(וכלשון הגר"ח,‏ מהותי מתפילת שמונה עשרה התפילה")‏47.489. תנוחה וכיוון מקום–תנן ‏(ברכות י:),‏ ‏"בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקריעמוד שנאמר ‏'ובשכבך ובקומך'‏ ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר‏'ובלכתך בדרך'.‏ אם כן למה נאמר ‏'ובשכבך ובקומך'.‏ בשעה שבני אדם שוכביםובשעה שבני אדם עומדים.‏ א"ר טרפון אני הייתי בא בדרך והטתי לקרות כדבריב"ש וסכנתי בעצמי מפני הלסטים.‏ אמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת עלדברי ב"ה."‏הרי שנחלקו ב"ש וב"ה בתנוחת הגוף הנצרכת בקריאת שמע.‏ שיטתבית הלל לכאורה ברורה אין צורך בתנוחת גוף מסוימת כל תנוחה טובהלפי זה יוצא,‏ שהתנוחה בקריאת שמע שונה לחלוטין מתפילת שמונה עשרה49.––464748האחרונים נחלקו בהגדרה המדויקת של הכוונה הנדרשת לתפילת שמונה עשרה,‏ וביחס ביןברכה ראשונה לשאר ברכות של תפילת שמונה עשרה בנוגע לכוונה הנדרשת.‏ עיין בגר"חוחזו"א המצוטטים לעיל הערה 44.להלכה,‏ לכתחילה יש צורך לכוונה בקריאת שמע – עיין שו"ע ‏(או"ח סא:א).‏ בדיעבד יוצאיםגם בלי כוונה שלמה.‏ לפרטים עיין בשו"ע ‏(או"ח ס:ד-ה)‏ ובמשנה ברורה ובביאור הלכה עלאתר.‏מעניין שבתיאורו את הכוונה המינימלית לקריאת שמע הרמב"ם כותב במישרין שאין צורךלכוונה אחרי הפסוק הראשון ‏(קריאת שמע ב:א),‏ לעומת תיאורו לגבי תפילת שמונה עשרה,‏ שםהוא קובע את הצורך לכוונה כוללת כעיכוב מוחלט ‏(ד:טו-‏ חי וריש פ"י),‏ ורק אחר כך מסבירשהני מילי רק בברכה ראשונה.‏,49חוץ מהגבלה מצוצמת ‏"אמר רב יוסף פרקדן ‏(פרש"י שוכב על גבו ופניו למעלה)‏ לא יקראקריאת שמע."‏ עיין רמב"ם ‏(קריאת שמע ב:ב).‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 443במאמר מוסגר,‏ יש להוסיף שהצורך לתנוחה מסוימת בתפילת שמונהעשרה קשורה גם לדרישות אחרות,‏ כגון כיוון מקום מסוים בעת התפילה ‏(עייןבמשנה ברכות כח:‏ ובגמרא ברכות ל.)‏ ותיקון הגוף המתואר לעיל יש להעירשהרמב"ם במיוחד הדגיש את חשיבותו של כיוון מקום בתפילת שמונה עשרהכאשר הוא כלל את זה בהגדרה של תפילה דאורייתא בריש הל'‏ תפילה ‏(עייןבסוף א:ג).‏ רואים גם את הקשר הברור בין עמידה,‏ כיוון מקום ותיקון הגוףבדבריו ‏(תפילה פ"ה)‏ כאשר הרמב"ם כלל את שלשתם בתוך רשימת הדבריםשהמתפלל צריך להיזהר בהם ולעשותם.51.52ואמנם יש לחזור ולעיין ביתר פירוט בתנוחת הגוף הנדרשת בקריאתשמע לפי ההלכה.‏ למרות פשטות מימרת בית הלל ‏"כל אדם קורא כדרכו",‏ עיוןבמספר מקורות ‏(ברכות יא.,‏ יג:‏ וגם ל.‏ בירושלמי ברכות ב:א ובתוספתא א:ג)‏505152עד כמה עמידה קשורה למהות תפילת שמונה עשרה,‏ או תנאי הכרחי או לפחות מבוקשלתפילת שמונה עשרה – עיין ברכות ל.‏ תוס'‏ ד"ה מסמך,‏ ובתלמידי ר'‏ יונה על אתר,‏ ובתלמידי ר'‏יונה ברכות י:‏ ‏(בדפי הרי"ף)‏ ד"ה ‏"אלו ואלו פטורין מן התפלה",‏ ובראש פ"ה סי'‏ ג ובשו"עאו"ח סי'‏ קד סע'‏ ב ובמשנה ברורה וביאור הלכה שם.‏ בקשר למעמד העמידה ומשמעותהבתפילת שמונה עשרה עיין גם בספר ‏"כל עצמתי תאמרנה:‏ השפה הלא מילולית של התפילה"‏מאת אורי ארליך.‏גם לפי שיטת בית שמאי ייתכן שקריאת שמע שונה מתפילת שמונה עשרה בקשר לתנוחההנדרשת,‏ כי אולי רק בקשר לתפילת שמונה עשרה תנוחת גוף מסוימת מהווה חלק ממהותהתפילה.‏על אף שלאור שו"ת ר'‏ אברהם בן הרמב"ם ‏(שנצטט בהמשך)‏ יש צורך לכיוון מקום ‏(אל פניהקודש)‏ גם בקריאת שמע!‏ לכאורה זאת מהווה עוד דוגמא להלכה שנשאבת מהלכות תפילתשמונה עשרה ומיושמת בהלכות קריאת שמע,‏ כדוגמאות שהדגמנו בחלק ב'‏ של מאמרנו.‏בקשר לצורך בכיוון מקום בתפילת שמונה עשרה ייתכן שזה גם קשור לזיקתה לעבודה במקדש‏(לעומת קריאת שמע).‏יש גם להוסיף שרק בנוגע לתפילת שמונה עשרה מצאנו הלכה של תיקון מקום.‏ עיין ברמב"םהל'‏ תפילה ‏(ה:ו-ח)‏ על פי גמרא ברכות ו:,‏ י:‏ וירושלמי ‏(ברכות ד:ד,‏ ה:א)‏ ‏("אמר ר'‏ אבא אמר ר'‏חייא בשם ר'‏ יוחנן צריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה").‏

444 רב דוד פלאטו.54אם נסיק שעדיף לקרוא את קריאת שמע בעמידה ההעדפה נובעתמהצורך לכוונה או מהעובדה שבדרך כלל היא התנוחה הטבעית של האדםהמתפלל אבל אם נסיק שעדיף לקרוא את קריאת שמע בישיבה,‏ מה פשרהדרישה לקרוא את קריאת שמע דווקא בישיבה?55נראה,‏ שניתן להציע תירוץ לאור המהלך שלנו דלעיל.‏ מכיון שתפילתשמונה עשרה נאמרת דווקא בעמידה,‏ מתקבל על הדעת שקריאת שמע תיקראבתנוחה שונה,‏ ואולי תנוחה הפוכה.‏ אם קריאת שמע ותפילת שמונה עשרהמהווים חלקי תפילה הפוכים הקשורים זה בזה,‏ ניתן להציע שהדרך להדגיש את53רוב המקורות המצוטטים פה בחלקהקדומה"‏ מאת ישראל מ'‏ תא-שמע.‏54ג',‏ סעיף 9, נלקחו מפרק ה'‏ של ספר ‏"התפילה האשכנזיתבקשר לעמידה,‏ עיין בהתנגדות של רב עמרם גאון למנהג זה שמצוטט בספר ‏"התפילההאשכנזית הקדומה".‏ניתן גם להוסיף שאולי סיבה לכך היא שתנוחת קריאת שמע מבוססת על תנוחת תפילת שמונהעשרה,‏ על פי המהלך שהדגמנו בחלק ב'‏ של מאמרנו המורה על דמיון בהלכות קריאת שמעותפילת שמונה עשרה.‏ עיין גם בספר ‏"התפילה האשכנזית הקדומה".‏55תא-שמע התלבט בשאלה זו ותירץ מה שתירץ.‏

א"‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 445נטילת ידים 10....גרסינן ‏(ברכות טו.),‏ ‏"ל רבינא לרבא חזי מר האי צורבא מרבנן דאתאממערבא ואמר מי שאין לו מים לרחוץ ידיו מקנח ידיו בעפר ובצרור ובקסמית.‏א"ל שפיר קאמר דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא,‏ והנימילי לקריאת שמע אבל לתפילה מהדר.‏ ועד כמה?‏ עד פרסה,‏ והני מילי לקמיהאבל לאחוריה אפילו מיל אינו חוזר,‏ ומינה מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממילחוזר."‏ ועיין בר'‏ יונה שהעיר,‏ שכך הגירסא במקצת ספרי הגמרא אבל רבני צרפתלא גרסו כן,‏ והם טענו שהגירסא איננה נכונה כי משמעותה של המילה ‏"צלותא"‏היא תפילת שמונה עשרה.‏ לכן הסיקו,‏ שאין לבקש מים לא בעת קריאת שמע ולאבעת תפילת שמונה עשרה.‏ וכן עיין בתוספות על אתר ‏(ד"ה אמאן דמהדר)‏ שגםדוחה את גירסת הגמרא שלפנינו.‏אולם רש"י גרס כגירסת הדפוס שלפנינו.‏ ונראה שלרמב"ם הייתה גירסאדומה.‏ עיין בדבריו ‏(קריאת שמע ג:א),‏ ‏"הקורא קריאת שמע,‏ רוחץ ידיו במיםקודם שיקרא.‏ הגיע זמן קריאה,‏ ולא מצא מים לא יאחר קריאתה,‏ וילך לבקשהמים,‏ אלא מקנח ידיו בצרור או בעפר או בקורה וכיוצא בהן,‏ וקורא."‏ לעומתזאת,‏ עיין בניסוחו בהל'‏ תפילה ‏(ד:א-ג)‏ ‏"חמשה דברים מעכבין את התפילה,‏ אףעל פי שהגיע זמנה טהרת הידים,‏ וכיסוי הערווה,‏ וטהרת מקום התפילה,‏ודברים החופזים אותו,‏ וכוונת הלב.‏ טהרת הידים כיצד?‏ רוחץ ידיו במים עדהפרק,‏ ואחר כך יתפלל.‏ היה מהלך בדרך והגיע זמן התפילה,‏ ולא היה לו מיםאם היה בינו ובין המים ארבעה מילין,‏ שהם שמונת אלפים אמה – הולך עד מקוםהמים ורוחץ,‏ ואחר כך יתפלל;‏ היה בינו ובין המים יתר על כן – מקנח ידיו בצרור–––56עדיין יש לדון בהתאמה של כל תנוחה לכל תפילה ‏(כלומר האם יש סיבה למה ישיבהמתאימה דווקא לקריאת שמע).‏ ניתן גם להציע שהייחודיות של עמידה בתפילת שמונה עשרה,‏או לחילופין ישיבה בקריאת שמע,‏ מחייבת את התנוחה ההפוכה בשאר חלקי תפילה ‏(שרק אזמרגישים את התנוחה הייחודית של אותה תפילה).‏ עם כל זאת,‏ נראה שהסברנו ‏(דהיינו,‏ הדגשתהתלות ההדדית וגם היחס הניגודי בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה)‏ יותר משכנע.‏

446 רב דוד פלאטואם כן,‏ הגירסא שבדפוס לפנינו המחלקת בין קריאת שמע לבין תפילתשמונה עשרה מצא מקום נכבד בראשונים,‏ ויש לתת את הדעת להבין אתמשמעותה.‏–57רש"י הסביר את ההבדל כך:‏ ‏"לקריאת שמע בעידנא דקריאת שמעשזמנה קבוע פן יעבור הזמן ‏(לכן אסור לחזר אחר המים),‏ אבל לתפילה דכל היוםזמנה הוא צריך למהדר אמיא".‏ אבל תירוצו קשה,‏ כמו שהקשו בתוספות,‏ ‏"ונראהדלא גרסינן ליה דהוא הדין לענין צלותא נמי מטעם שלא יעבור זמן תפילה,‏ דמאישנא קריאת שמע מתפילה?"‏ המאירי גם התקשה באותה נקודה ובדוחק הציע,‏‏"אין ראוי לאחר את הקריאה ‏(של קריאת שמע)‏ כדי לחזר אחר המים,‏ הואילוהמשך עונתה מועט,‏ שאין ראוי להתאחר בקבלת עול מלכות שמים אבל אםקרא והוא צריך לנטילת ידים קודם תפילה,‏ ראוי לו לחזור אחר המים עד שיעורואם נתאחר כל כך שמתיירא שיעבור זמן תפילה אם יחזר אחר המים,‏ אין צריךלחזר אחריהן אף לתפילה.‏ וסתם השמועה אורחא דמילתא נקט,‏ שהרי יש שיעורשעה בין סוף זמן קריאת שמע לסוף זמן תפילה ולא עוד אלא שבקריאת שמעמכיון שהגיע זמנה אינו מאחר אע"פ שיש שם שיעור גדול עדיין,‏ אבל לתפילהכל שאינו מתיירא לעבור זמן תפילה מחזר אחריהן."‏ והדברים דחוקים.‏...58......לכן נראה שעדיף להציע הסבר אחר על פי דברינו הקודמים.‏ יתכן,‏שבאופן יסודי יש הבדל בין קריאת שמע לתפילת שמונה עשרה.‏ רק בתפילתשמונה עשרה יש הלכה מיוחדת של נקיון ידים ולא בקריאת שמע כבר הוכחנו.595759אולי ניתן לתרץ לרש"י שיש הבדל בין תפקידו של זמן בקריאת שמע ‏(שזה חלק ממהותה)‏ותפקידו בתפילת שמונה עשרה ‏(שזה רק תנאי בחיובה).‏ עיין לעיל הערה 5.58הרא"ה פירש שמדובר על תפילת מנחה.‏ ראה בהגהת המהדיר במאירי.‏אולי לא רק שאין הלכה של הכנה ונקיון ידים מיוחדת בקריאת שמע,‏ אלא אולי יתירה מזאת –בקריאת שמע יש הלכה של קריאה בכל מצב שיהא:‏ כעין דברי בית הלל ‏"כל אדם קורא כדרכו

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 447גם הרמב"ם חילק בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה בקשר לנקיוןידים,‏ ולכן לא רק שהוא החמיר בהלכות נקיון ידים בקשר לתפילת שמונה עשרה‏(במאמץ הנדרש מהמתפלל לחזור אחרי מים,‏ ובהגדרת חלק של היד שצריכיםליטול)‏ אלא הוא גם ניסח את הצורך לנטילה באופן יותר עקרוני דווקא בהל'‏תפילה וקרא לזה ‏"טהרת ידים"‏ ‏(עיי"ש ד:א-ב המצוטטות לעיל).‏60‏(ד:ו)‏–באופן דומה,‏ מעניין שההלכה הבאה נזכרת רק בהל'‏ תפילה‏(בסיום החלק שבו הרמב"ם מגדיר את המונח ‏"טהרת ידים"),‏ ‏"מנהג פשוטבספרד ובשנער,‏ שאין בעל קרי מתפלל עד שהוא רוחץ כל בשרו במים,‏ משום‏'הכון לקראת אלוקיך ישראל'.‏ במה דברים אמורים,‏ בבריא או חולה שבעל;‏ אבלחולה שראה קרי לאונסו פטור מן הרחיצה,‏ ואין בזה מנהג.‏ וכן זב שראה קרי60יש להעיר שדיוקים כאלו במיוחד מתקבלים על הדעת אם מתחשבים בעובדה שהרמב"ם סידראת הלכות ק"ש בספר אהבה לפני הלכות תפילה.‏ לכן,‏ אם הלכה מסוימת שייכת לשני התחומים,‏הרמב"ם לכאורה היה צריך להזכיר אותה בהל'‏ קריאת שמע,‏ שבהן הוא פותח את ספר אהבה.‏העובדה שהמנהג הזה מתייחס לתפילת שמונה עשרה ולא לק"ש מעניינת במיוחד:‏ הרי תקנתעזרא המקורית של טבילת בעל קרי התחילה כתנאי קדום ללימוד דברי תורה ‏(כולל ק"ש),‏ ורקאחר כך נתרחבה ונכללה בה טבילה קודם תפילת שמונה עשרה ‏(עיין ברמב"ם תפלה ד:ד,‏ ה).‏

448 רב דוד פלאטוהעולה מהניתוח הנ"ל הוא שיש צורך מיוחד לנטילת ידים ולטהרהכהכנה לתפילת שמונה עשרה לעומת קריאת שמע.‏ נכון שגם לפני קריאת שמעיש צורך לנקות את הידים,‏ אבל זה כנראה רק דרישה מעשית.‏ לעומת זאת,‏ בהכנהלתפילת שמונה עשרה יש צורך ל"טהרת ידים"‏ טהרה פולחנית עם הלכותמיוחדות.‏ אותה דרישה של טהרה קשורה כנראה גם למנהג ספרד המחמיר עלבעל קרי ומכריח אותו לרחוץ את כל בשרו במים דווקא לפני תפילת שמונהעשרה.‏11. ערווה והצורך בכיסוי–––אסור לקרוא את קריאת שמע בגילוי ערווה על פי המקרא ‏"ולא יראה בךערות דבר"‏ ‏(עיין ברכות כה:).‏ וכן נפסק להלכה ברמב"ם ‏(קריאת שמע ב:ז):‏ ‏"מישירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרוא קודם שתנץ החמה,‏ יעלהויתכסה ויקרא.‏ ואם היה מתיירא שמא תנץ החמה קודם שיקרא,‏ יתכסה במיםשהוא עומד בהן ויקרא.‏ ולא יתכסה לא במים שריחן רע,‏ ולא במי המשרה;‏ ולאבמים צלולין,‏ מפני שערוותו נראית בהן.‏ אבל מתכסה הוא במים עכורין שאיןריחן רע,‏ וקורא במקומו."‏ ועיין עוד ברמב"ם ‏(קריאת שמע ג:טז-‏ טי שמתארביתר פירוט את האיסור לקרוא את קריאת שמע בערווה מגולה.‏ על כל פנים,‏ברור שאם אדם כיסה את ערותו,‏ אפילו במים עכורין,‏ הוא יכול לקרוא את קריאתשמע.‏,(בקשר לתפילת שמונה עשרה מצאנו גם הלכה של כיסוי,‏ אבל טיבהשונה באופן מהותי.‏ עיין בגמרא ‏(ברכות כד:-כה.),‏ ‏"תניא נמי הכי היתה טליתושל בגד ושל עור ושל שק חגורה על מתניו מותר לקרוא קריאת שמע,‏ אבללתפילה עד שיכסה את לבו".‏ ועיי"ש ברש"י שפירש ‏"אבל לתפילה צריך הוא–61הפסוק שהרמב"ם מצטט – ‏"הכון לקראת אלקיך ישראל"‏ – מעניין,‏ שהרי בגמרא שבת י:‏ הואמצוטט בקשר לדרישה ללבוש בגדים מכובדים לתפילת שמונה עשרה,‏ והרמב"ם לא הזכיר אתהפסוק בהקשר זה בהלכותיו.‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 449–יתירה מזאת,‏ בקשר לתפילת שמונה עשרה מצאנו צורך לבגדיםמכובדים על פי המקרא ‏"הכון לקראת אלקיך ישראל"‏ ‏(עמוס ד).‏ עיין בגמרא‏(שבת י.),‏ ‏"מתקיף לה רב ששת טריחותא למיסר המייניה ועוד ליקו הכי וליצלי?‏משום שנא'‏ ‏'הכון לקראת אלהיך ישראל'.‏ רבא בר רב הונא רמי פוזמקי ומצליאמר ‏'הכון לקראת אלקיך ישראל'.‏ רבא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמרכעבדא קמיה מריה.‏ אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמאשדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה,‏ כי איכא שלמא לבישומתכסי ומתעטף ומצלי אמר ‏'הכון לקראת אלהיך ישראל'."‏ וכן גם ‏(ברכות ל:)‏‏"אלא אמר ר'‏ יהושע בן לוי מהכא ‏'השתחוו לה'‏ בהדרת קדש'‏ ‏(תהלים כט),‏ אלתקרי בהדרת אלא בחרדת.‏ ממאי?‏ דילמא לעולם אימא לך הדרת ממש כי האדרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי...."‏המעיין ברמב"ם בהל'‏ תפילה יראה שגם להלכה נקבע שיש צורךלבגדים מכובדים בשביל תפילת שמונה עשרה.‏ ולא מצינו צורך מקביל בהל'‏קריאת שמע!‏ וז"ל הרמב"ם ‏(תפילה ה:א),‏ ‏"שמונה דברים צריך המתפלל להיזהרבהן ולעשותן;‏ ואם היה דחוק,‏ או נאנס,‏ או שעבר ולא עשה אותן – אינן מעכבין.‏ואלו הן עמידה,‏ ונוכח המקדש,‏ ותיקון הגוף,‏ ותיקון המלבוש,‏ ותיקון המקום,‏והשווית הקול,‏ והכריעה,‏ וההשתחוויה."‏ וביתר פירוט בהמשך ‏(שם ה:ה),‏62וחשוב להדגיש שהרמב"ם פוסק כן בפ"ד ‏(במסגרת הדיון שלו על דברים המעכבים בתפילתשמונה עשרה)‏ ולא בפ"ה ‏(במסגרת הדיון שלו על דברים שהמתפלל צריך להיזהר בהם).‏ הרישעל אף שהדרישה לכיסוי לב זה רק הלכה לכתחילה,‏ זה עיכוב לכתחילה!‏

450 רב דוד פלאטו!63המתברר מכל הנ"ל הוא שבקשר לקריאת שמע יש איסור של קריאהבערווה מגולה.‏ לעומת זאת,‏ בקשר לתפילת שמונה עשרה יש צורך חיובי לכיסויושוב רואים שבקריאת שמע יש עניין לקרואהלב,‏ ואפילו לבגדים מכובדים אותה בכל מצב שיהא ‏(אפי'‏ מי שירד לטבול).‏ לעומת זאת,‏ בתפילת שמונהעשרה יש צורך בהכנה מיוחדת המתבטאת בין השאר בלבישת בגדים מכובדים,‏בהדרתו"השתחוו לה'‏ ‏"הכון לקראת אלקיך ישראל",‏ הנלמדת מהפסוקים קודש."‏ד.‏ סיכוםסקרנו מספר סוגיות שדרכם ניתן לנתח את טיב היחס בין קריאת שמעותפילת שמונה עשרה.‏ המתברר מעיוננו זה שבנושאים הללו קיימים הבדליםמשמעותיים בין הלכות קריאת שמע והלכות תפילת שמונה עשרה יתר על כן,‏.64.526364ורק בדיעבד המכסה את ערוותו ממלא את הרמה הנמוכה של כיסוי.‏ ויש לדון לפי זה אםחידושו של הרמב"ם בהל'‏ קריאת שמע ‏(ג:טז)‏ שהמחזיר פניו מהערווה מותר לקרוא את קריאתשמע נכון גם לגבי תפילת שמונה עשרה ‏(ומאידך,‏ יש לעיין אם בכלל יש איסור ראיית ערווהבתפילה,‏ לעומת קריאת שמע).‏יש הבדלים אחרים בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה,‏ ונעיר על כמה מהם:‏ בקשר לתיקוןמקום,‏ עיין לעיל הערהובקשר להפסק בתספורת וכו'‏ עיין בסוגיא בשבת ט:,‏ וגם יא.,‏ ועיין לעיל הערה גם יש 36.להוסיף שעוד הבדל שעולה משם נוגע להפסק בתלמוד תורה.‏ וכן עיין בהסברים החשוביםהמובאים בירושלמי ברכות פ"א ה"ג וירושלמי שבת פ"א ה"ב,‏ ועיין גם לעיל הערה,39

ב(‏מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 451כמה מהמקורות המצוטטים לעיל חדרו לתוך תוכה של מהות תפילתשמונה עשרה.‏ הסמ"ג ‏(בעניין נטילת ידיים)‏ תאר את המתפלל תפילת שמונהעשרה ‏"שהוא מדבר להקב"ה".‏ וברמב"ם ‏(בהגדרתו את תיקון הגוף הנדרשבשביל תפילת שמונה עשרה)‏ יש ניסוח דומה ‏(תפילה ה:ד),‏ ‏"…ויהיה לבו פנוילמעלה כאילו הוא עומד בשמים...."‏ וכן דבריו בקשר לכוונה הנדרשת לתפילתשמונה עשרה ‏(תפילה ד:טז),‏ ‏"כיצד היא הכוונה?‏ שיפנה לבו מכל המחשבות,‏ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה...."‏ וכן בנוגע לאיסור על שכורלהתפלל הרמב"ם כותב ‏(תפילה ד:יז),‏ ‏"אי זה שכור,‏ זה שאינו יכול לדבר בפניהמלך".‏ הרי המתפלל תפילת שמונה עשרה צריך להיות במצב שיכול לדבר בפניישנם עוד הבדלים חשובים בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה בנוגע לעניין נשים,‏ קטניםועבדים.‏ עיין בברכות כ.‏ וברש"י,‏ תוספות ושאר ראשונים,‏ ובמיוחד בירושלמי ‏(ברכות ג:ג).‏עוד הבדל נמצא בברכות כד:‏ ‏"המגהק והמפהק בתפילתו הרי זה מגסי הרוח"‏ שרק נאמר בקשרלתפילת שמונה עשרה.‏עוד הבדל בין קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה אולי נוגע לעניין של זהירות.‏ עיין פרקי אבות‏:יג),‏ ‏"הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה,‏ וכשאתה מתפלל על תעש תפילתך קבע אלא רחמיםותחנונים לפני המקום שנאמר ‏'כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונִחם על הרעה',‏ ואלתהיה רשע בפני עצמך"‏ אולם כת"י קויפמן משמיטה את המילה ‏"תפילה"‏ מהקטע הנ"ל במשנה,‏וכך הגירסא ‏"הוי זהיר בקריאת שמע",‏ וכן גרס ר'‏ יונה.‏ עיין במאמרו של יעקב בלידשטיין ‏"הויזהיר בקריאת שמע ובתפילה – האמנם?"‏ בכנישתא א'.‏

452 רב דוד פלאטומפני שטיבה של תפילת שמונה עשרה הוא עמידה לפני ה'‏ מובן גםלמה יש צורך להלך רוח מתאים – לעמוד באימה לפני ה'.‏ זה גם מזכיר את דבריהרמב"ן ‏(בהסבירו מדוע מי ששהה באמצע תפילת שמונה עשרה חוזר לראש),‏שהסביר שתפילת שמונה עשרה דורשת אימה יתירה מקריאת שמע.‏ ראשוניםהללו הוסיפו להציע שהחוויה של עמידה לפני ה'‏ והצורך לאוירה של אימהויראה בשעת תפילת שמונה עשרה באים לידי ביטוי במספר הלכות ‏(או חומרות)‏השייכות במיוחד לדיניה.‏ הסמ"ג טען,‏ שלכן יש צורך מיוחד בנטילת ידיים לפניתפילת שמונה עשרה.‏ רש"י טען,‏ שלכן יש צורך מיוחד לכיסוי לב בשעת תפילתשמונה עשרה.‏ הרמב"ן הציע שלכן אי אפשר להפסיק,‏ ואפילו לא לשהות,‏באמצע תפילת שמונה עשרה.‏ והראב"ד ‏(באותה סוגיא שבה מובאים דבריהרמב"ן)‏ הוסיף,‏ שהאיסור לשהות גם קשור להגדרת תפילת שמונה עשרהכבקשת רחמים אינטנסיבית שאיננה יכולה לסבול שהייה ארוכה.‏ וסביר שהבסיסלעצם הקביעה שתפילה ‏"רחמי נינהו"‏ ‏(ברכות כו.)‏ זה שבעת תפילת שמונהעשרה יש פגישה ייחודית בין המתפלל לבין קונו.‏ המתפלל תפילת שמונה עשרהעומד לפני ה'‏ באימה ויראה,‏ ומדבר עמו בלשון נוכח ‏(גוף שני)‏.66מהגדרות הנ"ל בדבר מהותה של תפילת שמונה עשרה ‏(במיוחד:‏ עמידהלפני ה',‏ דיבור להקב"ה,‏ בקשת רחמים וחוויה של אימה ויראה)‏ נמצאנו מביניםביתר עומק חלק ניכר מהלכותיה.‏ יש מהן שמהוות חומרות מיוחדות הנדרשותדווקא לתפילת שמונה עשרה ‏(לעומת קריאת שמע):‏ מבנה בסיסי שלא ניתןלשנותו ‏(שבח,‏ בקשה והודאה)‏ המסייע למתפלל לגשת לפני השכינה;‏ הכנותמיוחדות המאפשרות למתפלל לעמוד לפני ה';‏ כוונה מיוחדת הנדרשת למדבר65לגבי הגדרת תפילת שמונה עשרה כעמידה לפני ה',‏ עיין בחידושי גר"ח הלוי על הרמב"ם‏(תפילה ד:א),‏ ועיין בדיון בספר עמק ברכה ‏(עמ'‏ י-יב)‏ בנוגע לכמה נ"מ היוצאים מהגדרה זו.‏66חלק מלשון תפילת שמונה עשרה מנוסח בגוף שני.‏

מילי דברכות:‏ היחס בין קריאת שמע לבין תפילת שמונה עשרה 453–מאידך,‏ גם לקריאת שמע יש הלכות מיוחדות מהם לחומרא ומהםלקולא בהשוואה לתפילת שמונה עשרה המתאימות לטיבה הייחודית.‏ הריקריאת שמע איננה תפילה ישירה לקב"ה,‏ ולכן נוסחתה איננה בגוף שני המכוונתכלפי שמיא.‏ מהותה של קריאת שמע היא הכרזה ‏("קריאה")‏ על קבלת עולמלכות שמים וקבלת מצוות להכרזה זו יש נוסח מדויק עד למילה האחרונה.‏וכן עדיף לקרוא אותה בלשון הקודש ולהכריזה בקול רם.‏ אמנם,‏ העובדהשמדובר על הכרזה ולא על דיבור בגוף שני,‏ וגם העובדה שיש לקריאת שמענוסח קבוע,‏ יוצרות מספר קולות בתנאים מסוימים,‏ ניתן להפסיק ולשהותבאמצע קריאת שמע,‏ כי אין גוף נוכח,‏ והמטבע הקבוע עומד בעינו גם לאחרההפסק.‏ יתירה מזאת,‏ אפילו ניתן לקרוא אותה בלי כוונה,‏ שוב כי אין גוף נוכח,‏וגם הנוסח עומד מאליו אפילו בלא כוונה.‏ וכן אולי אפילו ניתן לשנות את סדריהפרשיות,‏ כי אין כאן דיבור ישיר לזולת,‏ וגם כל פרשה מכריזה את המסר שלהבנוסחתה הקבועה.‏ נוסף על כך,‏ יתכן שהרבה מהקולות בהלכות קריאת שמעקשורות לפן אחר שלה תוכן דבריה,‏ שהם פסוקי תורה המתרכזים בעקריאמונה ובערך של תלמוד תורה יתכן שבאופן מפתיע,‏ דוקא מחמת חשיבותם––.69.68–676869לפחות תפילת היחיד.‏ מעמד חזרת הש"ץ אולי שונה.‏ מאידך נראה שלקריאת שמע יש מימדפומבי ‏(במיוחד בפסוק ראשון ופרשה שניה).‏ עיין מגילה כג:‏ ובפרשנים בקשר ל"פורסין עלשמע".‏ אמנם עיין גם בברכות כ:-כא.‏ בעניין ‏"הציבור עסוקין בו"‏ בקשר לק"ש ותפילת ש"ע.‏עיין בניסוח המשנה ברכות יג.,‏ בגמרא יג:,‏ ובברייתא יד:.‏ ועיין ברמב"ם סה"מ מצווה ב וגוהל'‏ קריאת שמע ‏(א:ב).‏בנוגע לקשר בין קריאת שמע ועקרי אמונה עיין במקורות בהערה הקודמת,‏ ועיין ירושלמיברכות ‏(א:ה)‏ המשווה בין קריאת שמע לעשרת הדברות.‏ בנוגע לקשר בין קריאת שמע ותלמודתורה ושינון עיין גמרא מנחות צט:‏ וירושלמי ברכות ‏(א:ב).‏

454 רב דוד פלאטוטיבה של קריאת שמע שונה באופן יסודי מטיבה של תפילת שמונהעשרה.‏ וזה ממש כוונת דרשת הגמרא ‏(יומא יט:)‏ ‏"ת"ר ‏'ודברת בם'‏ ולאבתפילה...."‏ דיניה של קריאת שמע נאמרו בה,‏ ולא בתפילת שמונה עשרה.‏ וכלהדינים ההפוכים ששייכים לקריאת שמע ותפילת שמונה עשרה נובעים ממהותםהשונות.‏– ‏'בם'‏שתי אבני יסוד עומדות בתשתית תפילתנו להקב"ה:‏ קריאת שמעותפילת שמונה עשרה.‏ לכל אחת מהן יש מטרה ייחודית בחוויית התפילה,‏ ולכןיש לכל אחת הלכות מיוחדות.‏ כח של תפילה במלואה ‏(קבלת עול מלכות שמיםשלמה)‏ נובע מתהליך תפילה הכולל ומגשר בין שתי תפילות הללו.‏ קריאת שמעהיא הכרזת קבלה של עקרי אמונה על פי נוסח מדויק,‏ שלפעמים מחמירולפעמים מקל בתנאי קריאתה.‏ אחרי שיש לנו תשתית של קבלת עול מלכותשמים ניתנת רשות וגם מוטלת חובה על כל יחיד ויחיד לגשת ולעמוד לפני ה',‏ולדבר לקב"ה בגוף נוכחי,‏ באימה ויראה,‏ ולבקש רחמים ממלך מלכי המלכים.‏א-ל מלא רחמים,‏ שוכן במרומים,‏ המצא מנוחה נכונה על כנפי השכינה,‏במעלות קדושים וטהורים כזוהר הרקיע מזהירים את נשמות חברי הקדושיםשהלכו לעולמם,‏ בעבור שאנחנו לומדים ומלמדים תורה בעד הזכרת נשמתם,‏ בגןעדן תהא מנוחתם,‏ לכן בעל הרחמים יסתירם בסתר כנפיו לעולמים,‏ ויצרורבצרור החיים את נשמותיהם,‏ ה'‏ הוא נחלתם,‏ וינוחו בשלום על משכבם.‏.4570בקשר למתנתנם עיין רמב"ם ‏(קריאת שמע ב:יב).‏ וכן לכאורה גם שכור וצריך לנקביו יכוליםלקרוא את קריאת שמע,‏ ובלבד שלא יהיו יותר מדי מבוהלים ויוכלו לכוון את הכוונההמינימלית.‏ עיין לעיל הערה

ר'‏ משה שווערדבענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורהא.‏ ארבע קושיות המאירות על הנידוןכולנו מרגישים שחורבן הבית פעל חסרון נפלא ביכולתינו לקיים אתהמצוות.‏ אולם,‏ לכאורה ניתן לומר ‏(וכן סוברים הרבה בני אדם),‏ שלמרותהחורבן,‏ הכח שלנו להשיג הפוטנציה שלנו בלימוד התורה עדיין במקומו עומד.‏במאמר זה נעיין ונברר אם הנחה זו נכונה,‏ ואם לא,‏ מדוע.‏נתחיל עם ארבע קושיות בנושאים שלכאורה אינם קשורים כ"כ,‏ ונראהאיך הם מאירים על הנושא שלנו.‏1. קשר בין בנין בית המקדש לתלמוד תורה בתפלתנוהרמ"א ‏(או"ח סי'‏ קכג ס"א)‏ כתב ‏"ונהגו לומר אח"כ ‏[אחרי תפלתהעמידה]‏ י"ר שיבנה בית המקדש כו',‏ כי התפלה במקום העבודה,‏ ולכן מבקשיםעל המקדש שנוכל לעשות עבודה ממש."‏ובפירוש עץ יוסף ‏(שבסדור אוצר התפלות),‏ כתב בשם ספר אגרתהטיול:‏ ‏"נהגו לומר יהי רצון כו'‏ אחר תפלת שמונה עשרה לאחר שפסע ג'‏פסיעות לאחוריו,‏ הטעם בזה לפי שמצינו בנבוכדנצר שפסע ג'‏ פסיעות לכבוד ה'‏יתברך,‏ וע"י כך זכה למלכות והחריב בית אלקינו,‏ ואדם זה שהתפלל ליוצרו פסעג"כ שלש פסיעות לאחוריו לכבוד השי"ת אומר יהי רצון שג'‏ פסיעות הללושחזרתי לאחורי ע"י פסיעות הללו תבנה ותכונן בית אלקינו השמם ע"י פסיעות1של אותו רשע."‏כלומר,‏ מכיון שמצינו שנבוכדנצר ‏'זכה'‏ להחריב הבית המקדש ע"ישכיבד את הקב"ה ‏(שפסע ג'‏ פסיעות לכבוד ה'),‏ כאשר אנו מכבדים את הקב"ה1ועיין סנהדרין ‏(צו.)‏ דאי'‏ שנבוכדנצר רהיט ד'‏ פסיעות,‏ ועיי"ש במהרש"א שהביא שגירסתהילקוט היא ג'‏ פסיעות,‏ והביא שם דמהאי טעמא נהגו לפסוע ג'‏ פסיעות אחרי התפלה.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ר'‏ משה שווערד456אולם,‏ יש לעמוד על המשך הנוסח ‏"יה"ר שיבנה בהמ"ק במהרה בימינוותן חלקנו בתורתך ושם נעבדך ביראה וכו'."‏ למה הכניסו הבקשה שיתן ה'‏חלקנו בתורתו באמצע התפלה של בנין בהמ"ק ולהחזרת העבודה לתוכה?‏ובפי'‏ העץ יוסף שם הסביר שהכוונה היא ‏"שאם אין אנחנו כדאיםשתבנה לנו בהמ"ק עכ"פ תן חלקנו בתורתך וכל הלומד דיני קרבנות כאילוהקריבם."‏ כלומר,‏ מכיון שאין אנו ראויים לבנין בית המקדש,‏ אנו מתפללים שיתןחלקנו בתורה.‏ אולם עדיין קשה,‏ שלפי פירוש זה היה לנו לסיים עם בקשתהתורה,‏ ולמה אנו חוזרים לבקש על עבודת בהמ"ק.‏2. מתי ולמה רבו מחלוקות בישראלהרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות כתב,‏ וז"ל:‏ ‏"מה שאמרו משרבותלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל,‏ ענין זהמבואר,‏ שכל שני אנשים בהיותם שוים בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאומהם הסברות לא תפל ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים ואם נפלה תהיהמעוטה כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות וזה מפנישדעות שניהם היו קרובות זו לזו בכל מה שהוציאו בדרך סברא,‏ והעקרים כמו כןהנתונים לזה כמו העקרים הנתונים לזה,‏ אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים עלהחכמה ונחלשה סברתם כנגד סברת הלל ושמאי רבותיהם נפלה מחלוקת ביניהםבעיון על דברים רבים שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו ולפי מה שישבידו מן העקרים ואין להאשימם בכל זאת שלא נכריח אנחנו לשני חכמיםמתוכחים בעיון להתוכח בשכל יהושע ופנחס."‏כלומר,‏ הרמב"ם תלה את רבוי המחלוקת ברפיתת שקידת תלמידי שמאיוהלל.‏ אך יש לעיין,‏ האם יש סיבה אחרת,‏ סיבה יותר סודית ויותר רוחנית למהרבתה המחלוקת בישראל.‏3. נוסח‏"יה"ר שיבנה במהרה בימינו אמן"‏ שבסוף במסכת תמידבמשנה תמיד ‏(ז:ג)‏ ‏(המשנה השנייה מסוף המסכת וסדר קדשים)‏ מובאתפילת יה"ר שיבנה ביהמ"ק וכו'.‏ תנן ‏"זה הוא סדר התמיד לעבודת בית אלקינו,‏יהי רצון שיבנה במהרה בימינו אמן."‏ וצ"ע,‏ מדוע רבי סידר תפילה זו במקום זה

457בענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורה4. נוסח‏"יה"ר שיבנה בהמ"קב.‏...ותן חלקנו בתורתך"‏ במסכת אבותהנה במשנה אבות ‏(ה:כ)‏ תנן ‏"יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקלכנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים,‏ הוא היה אומר עז פניםלגיהנם ובשת פנים לגן עדן.‏ יהי רצון מלפניך ה'‏ אלקינו שתבנה עירך במהרהבימינו ותן חלקנו בתורתך,‏ הוא היה אומר...."‏ הרי שרבי יהודה בן תימא הביאתפילה זו באמצע מאמריו.‏ וצריך לעיין,‏ מה הקשר בין הבקשה לבנין ירושליםושתנתן חלקנו בתורתו לבין מאמריו של יהודה בן תימא לפניו ולאחריו.‏ והרבהאחרונים דחקו בזה.‏גירסת הגר"א והסברוועיין בבאורי הגר"א ‏(שם)‏ שכתב דיהי רצון וכו'‏ ט"ס הוא שם וצריךלהיות בסוף הפרק.‏ ובסוף הפרק כתב ‏"וכאן צ"ל י"ר שיבנה כו'‏ וכן בסוף תמידוכו'."‏ ומבואר מדברי הגר"א שאין כל קשר בין דברי יהודה בן תימא להבקשהבסוף המשנה,‏ שהבקשה לבנין ירושלים ושתנתן חלקנו בתורתו באמת באה לאחרסיום משניות מסכת אבות.‏וכן אין מקום לקושיית הבאר שבע במשנה דתמיד,‏ שהרי באמת לדעתהגר"א מקום היהי רצון הוא בסופה של המסכת.‏ ובאמת שמדברי המאירי בתמיד2ומ"מ יש כמה תירוצים המובאים באחרונים.‏ בליקוטים כתב שי"ל שהטעם הוא ‏"משום דשיריםהללו אין ענינים שום יחס מענין עבודה אלא הן שבח והודאה לשמו הגדול כל יום ויום מעיןענינו ולכן שירים הללו היו אומרין אותם בין קודם שנבנה הבית בין אחר שנחרב וכו',‏ עיי"ש.‏ועיי"ש בפי'‏ יכין אות מד ‏"דלהכי לא תני ‏'זה סדר תמיד'‏ אחר השיר,‏ משום דבשיר מצוה קבוענמי ליכא אלא למצוה מהמובחר צריך שיר."‏ וע"ע בספר הישר דתירץ ד'זה סדר תמיד'‏ רק מדוברעל עבודות שאינם משתנים מיום ליום,‏ משא"כ בשירי הלוים דמשתנים בכל יום.‏

ר'‏ משה שווערד458...הגר"א ממשיך לבאר למה נקבעה בקשה זו בסוף מס'‏ אבות,‏ וז"ל ‏"וכאןלפי שהוא כלל התורה משה קבל כו'‏ ואין תורה בלא בית המקדש כמ"ש מלכהושריה בגוים אין תורה אמר י"ר שיבנה כו',‏ כמ"ש ומלאה הארץ דעה את ה'."‏והנה זה ברור שהתורה היא נשמת חייה של האומה הישראלית,‏ וכלמיעוט בקיום התורה גורם למיעוט בחיותה של האומה.‏ ע"י חורבן בהמ"קנתמעטו לנו חלק מקיום המצוות.‏ אולם מדברי הגר"א מבואר שבחורבנה שלהמקדש,‏ גם היכולת ללמוד ולעסוק בתורה נתמעטה.‏ המקדש איננה רק מקוםעבודה,‏ אלא היא היא מקור לכח לימוד התורה.‏וע"ע בפירוש הגר"א למשלי על הפסוקים ‏(ז:יט-כ)‏ ‏"כי אין האיש בביתוהלך בדרך מרחוק,‏ צרור הכסף לקח בידו ליום הכסא יבוא ביתו."‏ וז"ל הגר"א‏"עכשיו נגד חכמה אמר כי אין האיש בביתו שבהמ"ק חרב והקב"ה אינו שוכןבציון שמשם בא החכמה צרור הכסף לקח בידו-הוא נגד תורה שהתורהחתומה עכשיו ואף אם תיגע עצמך לא תדע כי מלכה ושריה בגוים אין תורה."‏וכ"כ באדרת אליהו ‏(מלכים א א:כא):‏ ‏"בעונותינו אין בית המקדש ושני העמודיםנחסרו עבודה ותורה,‏ כי מלכה ושריה בגוים וגו'."‏ וע"ע באדרת אליהו ‏(ישעיהב:ב).‏ הרי לדברי הגר"א מבואר שהיכולת ללמוד ולעסוק בתורה ולהשיג אתהפוטנציאל שלנו בלימוד התורה נתמעטו בחורבן בית המקדש.‏...ועיין בספר נצח ישראל למהר"ל פ"ט שכתב בתוך הדברים,‏ וז"ל ‏"כיהנשמה שהיא יושבת בחדרי חדרים בודאי חסירה כאשר חרב בהמ"ק שבזמןשבהמ"ק קיים היה לנשמה כפרה על ידי קרבנות בבית המקדש,‏ והיה הנבואהוהתורה וכל הדברים אשר הם שייכים לנשמה ועתה הם חסרים וכו'."‏ ולהלן כתב‏"כי כאשר היה חורבן בית המקדש היה בטול תלמוד תורה."‏ כלומר,‏ שהחסרוןשל המקדש יותר גדול מחסרון כפרת עוונות.‏ עכשיו שאין לנו מקדש,‏ חסר לנוג"כ חלק מכח תלמוד תורה,‏ ועי"ז גורם לביטול תורה.‏3עיין בהערות שם שכתבשהבין כן בדברי המאירי.‏‏"ולפי גירסת רבינו הכל נכון."‏ ועוד עיין בספר יד בנימן על מס'‏ תמיד

ע(‏459בענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורהג.‏ קשר בין בית המקדש ותורה שבכתבועל פי יסוד זה,‏ שיש קשר בין בנין המקדש לתלמוד תורה,‏ יש להביןהרבה הלכות ואגדות בהבנה יתירה.‏ ובאמת הלכות ואגדות אלו משתמשותלראיות לעצם היסוד,‏ שהרבה מקורות מורות שיש קשר בין הכח ללמוד התורהללהשפעתה על בית המקדש בבנינה,‏ וכפשטא דקרא ‏"כי מציון תצא תורה ודברה'‏ מירושלים",‏ המורה על נביעותה של כח התורה מציון וירושלים.‏ ובפירושהעמק דבר ‏(ר"פ ואתחנן ד"ה בעת ההיא)‏ ביאר שמשה רצה ליכנס לארץ ישראלכדי ‏"להשריש בישראל כח התלמוד והעסק בה ורצה משה רבינו שיהיה זההפעולה בא"י שמסוגל יותר מעבר הירדן ואין חכמה כחכמת ארץ ישראלוביחוד ירושלים אשר היא מסוגלת לצאת תורה ממנה וביחוד מקום בהמ"ק בהרה'‏ יראה וכו'."‏ כלומר,‏ שמשה רצה להכנס לארץ ישראל משום שהכח ללמדתורה הוא יותר חזק בארץ ישראל,‏ ובפרט במקום המקדש.‏......'ומעניין,‏ שלכאורה הבהמ"ק הוא מקום של עבודה ‏(קרבנות ותפלה),‏וקדושתה אינה קשורה לתורה.‏ אולם,‏ מצינו ששמו הלוחות בקדש הקדשים‏(ולדעת רס"ג הלוחות כוללים כל תרי"ג מצוות),‏ וכן ספר התורה של משה רבינוהיה שם.‏ הרי ממה שהתורה שבכתב היתה במרכזה של בהמ"ק,‏ אנו רואיםשהבהמ"ק הוא גם מקום הקשור לתורה.‏בספרי ‏(פסקא שנו)‏ שנינו ‏"מעונה אלקי קדם ג'‏ ספרים נמצאו בעזרהוכו',‏ באחד כתיב מעון קדם ובשנים כתיב מעונה אלקי קדם ובטלו חכמים אתהאחד וקיימו השנים."‏ כלומר,‏ שלג'‏ ספרי התורה בעזרה היו גירסאות שונות,‏והכריעו ע"פ מה שבשנים מהם היו אותה הגירסא.‏ ובספר מפניני הרב להגרצ"שקצג)‏ כתב בשם הג"ר יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק ז"ל שמבואר מזה שאףבספקות במסורה נמי אזלינן בתר רובא.‏ אלא שקשה,‏ למה קבעו הרוב ע"פ ספריהתורה שבעזרה בלבד ולא ע"פ רוב ספרי התורה שבעולם.‏ ועיי"ש שכתב‏"ובפשוטו צריך לומר שהמתבאר מדברי הספרי הוא שיש דין מיוחד על ספריהתורה שבעזרה שהם בלבד משמשים כמקור לקיום המסורה של חמשה חומשיהתורה ובכל מקרה של ספק במסורה צריכים לעיין בדוקא בהם ולא בשאר ספריהתורה שישנם בעולם."‏ ולדברנו,‏ יש להסביר דין זה ע"פ הקשר המיוחד ביןבהמ"ק להתורה,‏ ולכן השתמשו דוקא בספרי התורה שהיו בעזרה לקביעתה שלמסורת פסוקי התורה.‏

א"‏ר'‏ משה שווערד460עד כאן הסברנו ששלמותה של התורה תלויה בבהמ"ק.‏ באמת,‏ שניהדברים תלויים זה בזה כ"כ שהתורה היא חלק מהמקדש.‏ בספר מפניני הרב ‏(ע'‏שלה)‏ מביא בשם הגרי"ד ‏"דעיקרו של המשכן היה הארון עם הלוחות,‏ ואשר עלכן הוא דנקרא משכן העדות על שם לוחות העדות.‏ ואף בבהמ"ק כן היה,‏ שעיקרושל בהמ"ק היה הארון עם הלוחות,‏ ובהמ"ק בלי לוחות אינו בהמ"ק."‏ כלומר,‏הקשר בין המקדש לבין הלוחות הוא כל כך חזק שהלוחות נכללו בשם המקדש,‏ומכיון ששני הענינים קשורים כל כך,‏ אין דין מקדש בלי הארון.‏והנה בירושלמי שקלים ‏(ד:ב)‏ שנינו:‏ ‏"ר חזקיה תנא רבי יהודהנדנניות השלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבים את הקרבנות דברי ר"מוחכ"א אין לך מעכב את הקרבן אלא הכיור והכן בלבד.‏ ‏[ופריך]‏ ולא כן א"ראליעזר ור'‏ יוסי בן חנינה תריהון אמרין כל הן דכתיב נכח מעכב צלע אינו מעכבואמר רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן ואפילו צלע מעכב ואמר ר'‏ אילא בשםר'‏ שמואל בר נחמן ואפי'‏ שימה מעכב.‏ ‏[ומשני]‏ א"ר חנינא כאן בעבודות שבפניםכאן בעבודות שבחוץ."‏ויוצא לפי הירושלמי,‏ שאם אין הארון נמצא בקדש הקדשים,‏ אסורלהביא את הקרבנות שבפנים.‏וצריך ביאור,‏ שהרי שנינו שם ‏(פ"ו ה"א):‏ ‏"משנגנז הארון נגנז עמוצנצנת המן וצלוחית שמן המשחה ומקלו של אהרן ופרחיו ושקדיו וארגזשהשיבו פלשתים אשם לאלקי ישראל.‏ מי גנזו יאשיהו גנזו כיון שראה שכתוב‏(דברים כח:לו)‏ יולך ה'‏ אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעתאתה ואבותיך עמד וגנזו הדא הוא דכתיב ‏(דה"י ב'‏ לה:ג)‏ ויאמר ללוים המביניםולכל ישראל הקדושים לה'‏ תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דודמלך ישראל אין לכם משא בכתף,‏ אמר להם אם גולה הוא עמכם לבבל אין אתםמחזירין אותו עוד למקומו אלא ‏(שם)‏ עתה עבדו את ה'‏ אלהיכם ואת עמוישראל."‏כלומר,‏ שהארון נגנז בזמן יאשיהו.‏ וכ"ה בבבלי ‏(הוריות יב.‏ וכריתותה:).‏ ומבואר שלא היה להם את הארון בזמן בית שני.‏ וא"כ יש להקשות,‏ שמאחרשלא היה להם ארון בבית שני,‏ איך הקריבו בו את הקרבנות?‏ועיין בקובץ ‏'מסורה'‏ ‏(חוברת טו)‏ שהובא תירוץ בשם הגרי"ד ‏"שבאמתכן היה ארון בבית שני ואע"פ שהיה גנוז ולא בקה"ק,‏ גם מקום גניזתו חשובמקומו ליחשב שהיה ארון בבית שני,‏ ששלמה מעיקרא בנה הבית וכלל בו בניית

461בענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורהועיין בספר מפניני הרב ‏(שם)‏ שביאר שאף שבבית שני לא היה שםארון,‏ מ"מ היו יכולים לעבוד משום שהיה הארון גנוז למטה במטמוניותהעמוקות והעקלקלות.‏ שבגלל זה היתה עליה שם בהמ"ק ובלאו הכי לא היתהלה שם בהמ"ק כלל.‏ והרי אנו רואים גודל היחס בין התורה והמקדש,‏ עד כדי כךשכל קדושתה של בהמ"ק נובעת מהתורה הגנוזה בתוכה.‏45ובאמת שכן מבואר בתוס'‏ הרא"ש הוריות ‏(שם)‏ שביאר מה שלמדושגנזו יאשיהו להארון מהפסוק של ‏"ויאמר ללוים וגו'",‏ וכתב בתו"ד,‏ וז"ל:‏‏"ועוד לכתוב קרא בבית ה'‏ וממילא ידענא דשלמה בנייה למקדש,‏ ל"ל לכתובבבית אשר בנה שלמה בן דוד מלך ישראל?‏ אלא משמע מהכא דכי בנייה שלמהלבית המקדש הוה ידע דסופו ליחרב וישראל יגלו מעל אדמתם והכין בית תחתהקרקע שיהיה מוכן לגנוז בו ארון כדי שלא ישלטו בו יד אומות העולם,‏ ועליו,45ובענין מה שהכיור צריך להיות במקומו,‏ עיין בהגרי"ז ‏(בסטנסיל למסכת זבחים כ.)‏ דעמדבצ"ע איך לא בטלה קדושת בית המקדש כאשר השקיעו הכיור בלילה ‏(כדי שמימיו לא יפסלובלינה),‏ הא ‏"לבית הבחירה צריך גם כיור."‏ ועיין בספר איזהו מקומן שהעלה דקושיית הגרי"זהיא רק לשיטת הרמב"ם בספה"מ ‏(עשה כ')‏ הסובר דכלי המקדש כולם מחלקי המקדש.‏ ועייןשם שהביא שהרמב"ן חולק עליו.‏ וגם עיין שם שתירץ דשיקוע בבור נחשב כמו שהוא עדייןבמקומו.‏ועיין במשך חכמה ‏(דברים יב:ח)‏ שבא לתרץ איך הקריבו קרבנות בבוכים ‏(עיין שופטים ב:ה),‏הרי המשכן היה בנוב וגבעון וא"כ לכאורה היתה ההקרבה בזמן איסור הבמות?‏ והמשך חכמהתירץ על פי תוספתא בסוף זבחים,‏ שאינו נקרא ‏'אהל מועד'‏ אלא כשהארון בתוכו,‏ ובזמןשהקריבו בבמה,‏ הארון לא היה באהל מועד,‏ ולכן הבמות מותרות ‏(משא"כ במשכן שילה,‏שהארון היה בתוכו-‏ ולכן הבמות היו אסורות).‏ ועיין במאירי מסכת מגילה ‏(דף ט):‏ ‏"משהוקםהמשכן נאסרו הבמות הואיל והיה שם מזבח וארון עמו."‏ ועיין שם באריכות דדברי המשך חכמהנכללו בדבריו.‏ ועוד כתב המשך חכמה דאפילו בזמן משכן שילה,‏ אילו לא היה הארון במקומו,‏הותרו הבמות.‏ ודברי המשך חכמה קרובים מאוד להנחת הגרי"ד,‏ דכאשר אין הארון במקומובטל ממנו שם מקדש/משכן ‏(ולכן ממילא הבמות מותרות).‏

ר'‏ משה שווערד462ומבואר מהתוס'‏ הרא"ש,‏ שמקום הארון היה מקום הגניזה אף מזמןשלמה.‏ ומשמע כדברי הגרי"ד שמקום הגניזה נחשב מקומו של הארון.‏ וממילאניתן לומר שבמקום ההוא נתקיים דין ‏"וישם"‏ דכתיב גבי ארון,‏ ולכן היה מותרלהם להביא כל הקרבנות בזמן בית שני.‏ ולא עוד אלא שכפי אשר הובאוהדברים בפניני הרב חלות שם בהמ"ק היה אך ורק ע"ש הארון הנתון בו.‏6מכל זה מבואר שרק ע"י התורה,‏ המיוצגת ע"י הארון והלוחות,‏ הואשיש שם בהמ"ק באופן שהוא ראוי להקרבת קרבנות בפנים.‏ ולדברי הגרי"ד דברזה לעיכובא הוא,‏ דמבלעדי הארון חסר עצם שם בהמ"ק.‏ד.‏ קשר בין בית המקדש לתורה שבעל פה ובעלי המסורהעוד מצינו קשר בין תורה שבעל פה לבהמ"ק בזה שהסנהדרין היויושבין בבית המקדש בלשכת הגזית.‏ עיין קדושין ‏(סט.):‏ ‏"בהמ"ק גבוה מכל ארץישראל וארץ ישראל גבוה מכל הארצות,"‏ ועיי"ש במהרש"א שביאר,‏ וז"ל‏"שהעולם הוא כתפוח ומקום בהמ"ק הוא מרכז עולם וכן א"י ולכך אמרו בא"יכיון דהוא מקום הממוצע אוירו מזוג ומחכים ויותר מקום המקדש שע"כ היו שםבלשכת הגזית חכמי סנהדרין."‏ בגמרא סנהדרין ‏(לב:)‏ מבואר שבעל דין ילךלב"ד הכי חשוב,‏ כלומר להב"ד שיש בו הת"ח הגדול ביותר.‏ ובגמרא להלןמבואר שטוב לילך לסנהדרין שיושב בלשכת הגזית.‏ וצ"ע,‏ דאם בגמרא מדוברבזמן הבית ‏(וכשסנהדרין יושבת בלשכת הגזית),‏ ודאי שסנהדרין הוי הב"ד הכיחשוב,‏ ומאיזה טעם צריך להודיע לנו לילך לסנהדרין?‏ ועיין בהגהות יעב"ץ ‏(שם)‏שכתב ד"אצטריך לאשמועינן אף על גב דאיכא באתרא אחרי דחכמי טפי וחריפי,‏‏[ילכו לסנהדרין]‏ משום שהמקום גורם."‏ כלומר,‏ שהמקום גורם שסנהדריןנחשבת כב"ד הכי חשוב,‏ אף מב"ד שיש בו הת"ח הגדול ביותר.‏ ומבואר שמקומו6וע"ע בספר בן יהוידע ‏(יומא נב ע"א)‏ שהסביר דמ"ש שם שהארון גלה לבבל הכוונה רק לארוןהשני שבו היו שברי לוחות מונחות,‏ אבל הארון שהיו בו הלוחות השניות נשאר בבית קה"ק,‏ונגנז ע"י יאשיהו,‏ עיי"ש.‏ ועוד עיין בספר ילקוט ישיעהו למסכת סוטה ‏(טז.‏ ד"ה ותימה).‏

463בענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורה...ואמנם י"ל,‏ שנוסף לסגולתו של המקדש כגורם לריבוי בחכמת התורה,‏הרי עצם קביעת מקומו של הסנהדרין בלשכת הגזית היא חלק מצורתה הכלליתשל הבהמ"ק.‏ בספר מפניני הרב ‏(ע'‏ קטז)‏ הובא משמו של הגרי"ד ז"ל שהעיר עלהמשניות בסוף מס'‏ סוטה,‏ ששנינו ‏"משבטלה סנהדרין בטל השיר מביתהמשתאות ... בפולמוס של אספסיינוס גזרו וכו',‏ ובפולמוס של טיטוס גזרו וכו'."‏ואמר הגרי"ד שמסדר המשניות מוכח שכולן המשך אחד של ניהוגי אבילותשנגזרו מחמת חורבן הבית.‏ ומשמע שמשום ביטול הסנהדרין גזרו לבטל השירמבית המשתאות וכו'.‏ ומבואר מזה שאף ביטול הסנהדרין היה חשוב כחלקמחורבן בית המקדש.‏ ועיי"ש שביאר שהוא משום שהסנהדרין היא עיקר תורהשבעל פה,‏ ובית המקדש,‏ נוסף על היותה מקום הקרבנות ומקום התפילה,‏ היאג"כ עיקר מקום התורה לתורה שבכתב ולתורה שבע"פ.‏והרי לדבריו יוצא ששלימות צורתה של בהמ"ק תלויה במציאותה שלהסנהדרין במקומה בלשכת הגזית.‏ וכבר כתבנו לעיל,‏ שהקשר בין המקדשלהתורה משפיע גם על התורה וגם על המקדש.‏ וכן מבואר בהערה אחרת שהעירהגרי"ד.‏ עיין במפניני הרב ‏(שם),‏ שהעיר הגרי"ד שכאשר הסנהדרין אינה בלשכתהגזית,‏ אין לה דין של סנהדרין בשלימותה ‏(כמו שמצינו שזקן ממרא אינו חייבמיתה אם אינה במקומה בלשכת הגזית).‏ והסביר,‏ שבאמת יש שתי הלכות בדיןישיבת סנהדרין בלשכת הגזית:‏ ‏"האחד,‏ שזה דין בהסנהדרין,‏ שאם אינם במקומםאין להם דין סנהדרי גדולה והשני,‏ הוא הלכה במקדש,‏ דבית המקדשבשלמותו היינו עם הסנהדרין היושבים במקומם."‏ וכל זה מבוסס על הקשר החזקבין תושב"פ ובעלי המסורה לבין בית המקדש.‏ה.‏ בנין בית המקדש כתיקון חטא הריגת חכמיםעוד מצינו שבנין בהמ"ק נחשב כתיקון לעון הריגת חכמי התורה.‏ עייןב"ב ‏(ד.)‏ דאיתא:‏ ‏"וקם קטלינהו לכולהו רבנן,‏ שבקיה לבבא בן בוטא למשקלעצה מניה וכו',‏ ‏[ולאחר זמן אמר:]‏ אי הואי ידענא דזהרי רבנן כולי האי ‏(בכבודהמלכות)‏ לא הוה קטילנא להו השתא מאי תקנתיה דההוא גברא א"ל הוא כבהאורו של עולם דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ילך ויעסוק באורו של עולם דכתיבונהרו אליו כל הגוים איכא דאמרי הכי א"ל הוא סימא עינו של עולם דכתיב והיה

ר'‏ משה שווערד4647הרי שהורדוס הרג את כל החכמים חוץ מבבא בן בוטא,‏ וכשרצהלעשות תשובה,‏ בבא בן בוטא נתן עצה להורדוס לתקן ולשפץ את בהמ"ק.‏ומבואר שהתקון לעון הריגת חכמי התורה ולפחיתת לימוד התורה טמון הואבשפוץ ובנין בהמ"ק.‏ דהיינו,‏ שתיקון בהמ"ק יגרום לריבוי תלמוד תורה,‏ וימלאאת החלל בעולם התורה.‏ ואלת"ה,‏ למה נתן לו בבא בן בוטא עצה זו כדי לתקןאת חטאו.‏ובאמת,‏ אף שמצא בבא בן בוטא לנכון להשיא עצה זו להורדוס לתקןאת אשר עיות בהריגת החכמים,‏ מ"מ לפי החת"ס,‏ בבא בן בוטא טעה בפרטאחד.‏ בנדרים ‏(סו:)‏ איתא:‏ ‏"ההוא בר בבל דסליק לארעא דישראל נסיב איתתאוכו',‏ אמר לה זילי אייתי לי תרי בוציני,‏ אזלת ואייתי ליה תרי שרגי,‏ אמר לה זיליתברי יתהון על רישא דבבא,‏ הוה יתיב בבא בן בוטא אבבא וקא דאין דינא,‏ אזלתותברת יתהון על רישיה,‏ אמר לה מה הדין דעבדת,‏ אמרה ליה כך ציוני בעלי,‏אמר את עשית רצון בעליך,‏ המקום יוציא ממך שני בנים כבבא בן בוטא."‏וביאר החתם סופר ‏(בחידושי הש"ס שם)‏ מעשה המוזר הזה,‏ וז"ל:‏‏"האמת נראה שהיו מאשימים לבבא על שהשיא עצה להורדוס לבנות הבהמ"ק,‏וראה פלא כי כתיב כי מציון תצא תורה ודבר ה'‏ מירושלים ובעו"ה מיום שנבנהבית שני ע"י רשיון כורש נסתמה הנבואה ‏[כי חגי זכריה ומלאכי נבאו בסוף גלותבבל והאריכו עוד ימים בתחלת בית שני],‏ ומיום שנבנה בנין המפואר ע"י הורדוסהעבד אז נחלקו ב"ש וב"ה ונעשה תורה כאלפים תורות בעו"ה,‏ והכל מפני שהיהיד עכו"ם באמצע,‏ נמצא גרם בבא לכבות ב'‏ המאורות נר תורה ונר עבודה,‏ והיהסבור בבא שמשום כן צוה הבעל לשבור ב'‏ נרות על ראשו לבזותו על זה בשתינרות שהוא כבה ב'‏ נרות של עולם."‏7ועיי"ש שהוסיף:‏ ‏"ונראה אי הי'‏ נשאר עוד חכם אחד שיהיה לו לבבא לקבוע ישיבה עמוולשאת ולתת בהלכה עמו לא היה יהיב עצה להורדוס אך באשר לא השאיר כ"א אותו לבדונמצא לא היה לא תורה ולא עבודה,‏ ע"כ נכנס לתגר הזה,‏ אבל אי היה עוד אחר כמותו לא הוהיהיב עצה וזה שאמר שני בנים כבבא יצאו ממך ואי יהיו שנים כבבא תו לא נצטרך לעצה נבערהשהורדוס יבנה הבהמ"ק."‏...

465בענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורה.........ומדבריו של החתם סופר מבואר שבאמת בבא בן בוטא היה צודק,‏שבנין בהמ"ק גורם ופועל ריבוי בלימוד התורה.‏ אכן,‏ הוא ‏"פלא"‏ במה שבניןהבית ושיפוציה ע"י הורדוס גרם לירידה בנבואה ובלימוד התורה.‏ והחתם סופרהסביר שבבא בן בוטא טעה בפרט חשוב,‏ שכל זמן שיד עכו"ם מעורב בבניןהבית,‏ יוצא קלקול במקום תיקון.‏ והקלקול שנתהוה בבהמ"ק בהתערב בו ידעכו"ם,‏ לא השפיע רק על אורו של נר העבודה,‏ אלא גם אורו של נר התורהכהתה,‏ ומזה נבעו כל מחלוקות ב"ש וב"ה,‏ וכפי שהסביר.‏ והרי הדברים מבואריםהיטב לפי היסוד הנ"ל,‏ שגם כח התורה הוא מבהמ"ק.‏ ולפי החתם סופר יוצא לנוטעם רוחני למה רבתה מחלוקת בין תלמידי שמאי והלל.‏ו.‏ הקשר בין חורבן הבית למיעוט בתלמוד תורהויש שהעירו שהתבוננות בחורבן מועלת להצלחה בלימוד התורה,‏ולכאורה הוא מטעם הקשר בין ת"ת ובנין הבית.‏ בספר בני יששכר ‏(חדשי תמוזואב מאמר ג'‏ אות י"ב)‏ כתב,‏ וז"ל:‏ ‏"נ"ל כשילמוד האדם איזה לימוד ואינו מבין,‏יהרהר בתשובה ויתמרמר על הגלות ויתפלל על הגאולה,‏ עי"ז תתעורר דעתולהתבונן מה שלא ידע וכו'‏ והנה תשכיל ותדע משארז"ל כל מי שלא נבנה ביתהמקדש בימיו כאלו וכו',‏ ומהראוי לעיין הלא רבים וכן שלמים יסודי עולם הלכולמנוחות ולא נבנה ביהמ"ק בימיהם.‏ אבל באמת הוא הצדיקים בכ"ז בוניםבימיהם חלק מביהמ"ק,‏ כ"א חלקו השייך לנשמתו,‏ וכל מי שאינו נבנה ביהמ"קבימיו כאלו וכו',‏ ע"כ כאשר האדם אינו מבין בדעתו איזה ענין בלימוד תורתוהוא מפני כי חלק ביהמ"ק שלו עדיין לא נבנה בימיו מגודל חטאו,‏ הנה ישוב אלה'‏ על עונותיו ויתפלל על הגאולה,‏ ותתחזק דעתו ויראה פלאות מה שלא ידע עדעתה.‏ והוא לדעתי סוד הפסוק כי יפלא ממך וכו'‏ וקמת ‏(בשיעור קומה שלך)‏ועלית אל המקום אשר יבחר ה'."‏כלומר,‏ דאם אדם רוצה להצליח בלימודו,‏ יתפלל על הגאולה,‏ ותפילהזו יסייע לו בהבנת התורה.‏ הרי שוב מצינו שחוסר הידיעה בתורה נובעת מחורבןביהמ"ק,‏ ובפרט מחורבנו של חלקו בביהמ"ק הפרטי של הלומד.‏ועוד ראינו שראוי להתאבל על החסרון בלימוד התורה בקשר לאבילותעל החורבן.‏ בתקון חצות ‏(קינה החמישית)‏ כתב המקונן:‏ ‏"על היכלי אבכה יומםולילה ספדי תורה כי חללה תפארתך,‏ נפל נזרך מיום שחרב ביתך,‏ על זאתאשא קינה חזקו עמי מהר אבנה דבירכם תוך היכלי אשכון כבתחילה,‏ כי...

ר'‏ משה שווערד466מידידי הרב דוד זארנסט הי"ו שמעתי שאולי לפי דברינו ניתן לפרשהמנהג שנהגו לרשום במודעות לפטירת תלמיד חכם ר"ל,‏ המליצה ‏"נפלה עטרתראשנו,"‏ שמקורו ממגילת איכה.‏ ולפי פשוטו מוסב הוא על חורבן בהמ"ק.‏ואמנם בשביל הקשר העמוק בין המקדש והתורה שפיר ניתן להתבטא על מותושל ת"ח בביטוי המסמן חורבנו של בהמ"ק.‏ולפ"ד אלו יש לפרש דברי הגמ'‏ הידועים במס'‏ נדרים על אודות סיבתושל החורבן,‏ והכי איתא שם:‏ ‏"אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האישהחכם ויבן את זאת דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשוהקב"ה בעצמו דכתיב ויאמר ה'‏ על עזבם את תורתי וגו'‏ היינו לא שמעו בקוליהיינו לא הלכו בה אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחלה."‏כלומר,‏ שחורבן הבית היה משום שלא ברכו בתורה תחילה.‏ ועיי"שבר"ן שכתב:‏ ‏"מצאתי במגילת סתרים של ה"ר יונה ז"ל דקרא הכי דייק דעל שלאברכו בתורה תחילה אבדה הארץ דאם איתא על עזבם את תורתי כפשטא משמעשעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לאפרשוהו והלא דבר גלוי היה וקל לפרש,‏ אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמידולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים על מה אבדה הארץ עד שפרשו הקב"הבעצמו שהוא יודע מעמקי הלב שלא היו מברכין בתורה תחלה כלומר שלא היתההתורה חשובה בעיניהם כ"כ שיהיה ראוי לברך עליה שלא היו עוסקים בה לשמהומתוך כך היו מזלזלין בברכתה והיינו לא הלכו בה כלומר בכונתה ולשמה,‏ אלודברי הרב החסיד ז"ל והם נאים ראויין למי שאמרם."‏דהיינו,‏ שבאמת היו לומדים תורה בזמן ההוא,‏ שאם לא היו לומדיםתורה,‏ לא היה קשה להם כ"כ על מה אבדה הארץ.‏ אלא שהיו לומדים שלאלשמה שלא היתה התורה חשובה בעיניהם,‏ וזה גרם לחורבן הבית.‏ומבואר שאפילו לימוד מתוך הערכה אי-נכונה גם כן הוא טעם הגוןלחורבן בהמ"ק.‏ ואמנם צריכים אנו לעיין,‏ למה היה חרבן הבית העונש לרפיוןבתלמוד תורה,‏ ולא היו נענשים בעונש אחר.‏ ולדברינו א"ש,‏ שבאמת עונש

467בענין קשר רוחני בין בית המקדש לבין תלמוד תורהז.‏ בקשה על חלקנו בתורה כחלק מתפלה לבנין הביתלאור כל האמור,‏ שפיר ניתן לפרש הסדר של התפילה ‏"ותן חלקנובתורתך."‏ כשמתפללים על בנין בהמ"ק,‏ נוסף לבקשתנו שנהיה יכולים שובלעבוד את העבודה בתוכו,‏ מזכירים גם את הבקשה שנזכה לחלקנו בתורה,‏ שהרירק בבית בנוי על מכונו היא שתושלם לנו השפעת חכמת התורה,‏ ורק עי"כמתאפשר לנו לזכות בשלמות חלקנו בתורה.‏ ולפ"ז הבקשה ‏"ותן חלקנו בתורתך"‏אינה הפסק באמצע התפלות על בהמ"ק,‏ אלא אדרבה,‏ מקומה היא באמצעתפלות הללו,‏ שהרי הזכייה לתורה מותנית היא בבנין בהמ"ק.‏ועד"ז הובא עוד בפי'‏ ‏"אחרית לשלום"‏ ‏(בסדור אוצר התפלות)‏ עלתפלת אלקי נצור לגבי ד'‏ לשונות של ‏'עשה למען....',‏ וז"ל ‏"עשה למען שמך וכו'‏בזמן החורבן נתחלל השם וכו',‏ וכח הימין נחלש וכו',‏ וכח התורה נעדר כמ"שמלכה ושריה בגוים אין תורה,‏ וחלול הקודש וכו',‏ לכן מזכיר ארבעה אלה."‏וכל זה מובן היטב להנוהגים להוסיף לפני ‏"עשה למען שמך וכו'"‏‏"מלכנו ואלקנו יחד שמך בעולמך בנה עירך יסד ביתך ושכלל היכלך...."‏ שהיאתפלה על הגאולה ועל בנין בה"מ,‏ ולכן מיד אחרי כן מזכירים זכות התורה,‏‏'עשה למען תורתך'.‏10ועכשיו אנו רואים שסוף תפילת שמונה עשרה מאד קשור לא רקלבקשת בנין בה"מ אלא גם להשלמת כח התורה התלויה בה.‏ מבקשים על9108ואולי על פי דרך זה נרד להבנה עמוקה בפורעניות של י"ז בתמוז,‏ שבו נשתברו הלוחות וגם בוהתחיל חורבן המקדש.‏בקשר לזה,‏ יש לציין דברי הב"ח בריש הלכות חנוכה שניטלה מישראל מצות הדלקת המנורהלפי שנתרשלו בעבודה,‏ עיי"ש.‏ ויש לציין גם שהמנורה רומזת על התורה,‏ ודוק"ה.‏דלכאורה הקשר בין תפילת ‏"עשה"‏ לתפילת ‏"וכל הקמים"‏ טעון ביאור.‏ ולפי נוסח זה,‏ הכלברור.‏

ר'‏ משה שווערד468ח.‏ סיכוםסוף דבר נעתיק בזה דבריו של המהר"ל בספר נצח ישראל ‏(סופכ"ג),‏וז"ל:‏ ‏"בדור הזה אשר אנחנו בו על מה יתאונן האדם אם על חורבן בית קדשינואו על בטול מחמד עינינו הוא תורתנו שהיתה לנו למשיבת נפש בגלותנו ואלושנים תורת אלקנו ובית קדשנו הוא תכלית הכל כמו שאנו אומרים יהי רצוןשיבנה בהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך,‏ וענין אלו שני דברים שחבראותם יחד הוא דבר מופלג ועמוק."‏11כל בוקר,‏ קודם פסוקי דזמרה,‏ אנו אומרים סדר הקרבנות.‏ ופשוט שאח"כ אומרים היה"ר כדישנזכה להביא קרבנות בבהמ"ק.‏ אולם צ"ע,‏ מדוע לא אומרים היה"ר מיד לאחר איזהו מקומן,‏שזה לכאורה סוף סדר קרבנות.‏ ועל פי מהלך זה,‏ ניחא למה אנו אומרים היה"ר לאחר הברייתאשל רבי ישמעאל ולא לאחר איזהו מקומן.‏ היה"ר שייך לא רק לבקשת בנין בהמ"ק אלא גםלהשלמת כח התורה ולכן כוללים בסדר קרבנות גם כללי תשב"פ,‏ כדי להתפלל לא רק על עבודתהקרבנות אלא גם על חלקנו בתורה.‏ עוד י"ל לפי מה שכתבו התוס'‏ ‏(קדושין ל.‏ ד"ה לא צריכא)‏בשם רב עמרם גאון שאנו אומרים קודם פסוקי דזמרא מקרא,‏ משנה וגמרא כדי לקיים מהשמבואר בגמ'‏ ‏(שם)‏ ‏"לעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד."‏לפי דברי הגר"א שהבאנו לעיל,‏ י"ל שכמו שמתפללים על בנין ביהמ"ק בסיום מסכתא וכדו',‏ה"ה שכמסיימים ענין של שליש מקרא וכו'‏ ג"כ מתפללים על בנין ביהמ"ק כדי שנזכה שיהיההתורה בשלימות.‏

יגאל סקלריןדין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם בהלכות חנוכהמצינו בכמה מקומות בהלכות חנוכה הדין של תדיר ושאינו תדיר תדירקודם.‏ להלן יובאו ויתבארו הלכות הללו.‏א.‏ איתא בשו"ע ‏(תרעב:א),‏ ‏"אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקעהחמה אלא עם סוף שקיעתה,‏ לא מאחרים ולא מקדמים".‏ ובמשנ"ב ‏(שם סק"א)‏כתב,‏ ‏"ואם לא הדליק מקודם והגיע זמן צה"כ,‏ יקדים להתפלל מעריב דהוא תדירוגם יש מצוות ק"ש שהיא דאורייתא".‏ ועיין בשע"ת ‏(שם אות ב'),‏ שהוא המקורלדברי המשנ"ב הנ"ל,‏ שהביא עוד את דברי המחזיק ברכה שכתב שנראהשהמדליק קודם שילך להתפלל ערבית לא הפסיד,‏ שיש לחוש שעד שהתפללערבית יעבור זמן הדלקתו שהוא חצי שעה מדינא דגמ'.‏ ועיין בהערות ביצחקיקרא להרה"ג ר'‏ אביגדור נבנצל שליט"א,‏ שג"כ חולק על פסק המשנ"ב,‏ וכתבשלפע"ד אפ'‏ אם הגיע זמן ערבית יקדים נ"ח לערבית שנר חנוכה היא מצווהעוברת וערבית היא מצוה שאינה עוברת.‏ב.‏ איתא בשו"ע ‏(תרעט:א),‏ ‏"בערב שבת מדליקין נר חנוכה ואח"כ נרשבת".‏ השו"ע פסק כשיטת הבה"ג שא"א להדליק נר חנוכה אחרי נר שבת,‏ דכיוןשבהדלקת נ"ש מתחיל האיסור מלאכה לכן צריך להקדים נ"ש לנ"ח.‏ אמנם נראהשרוב הראשונים חולקים עליו.‏ עיין ברשב"א ‏(שבת כג:‏ ד"ה הא),‏ בריטב"א‏(שם),‏ וברא"ש ‏(שם סי'‏ כד),‏ שחלקו על סברת הבה"ג.‏ הראשונים כתבו שהדלקתנ"ש אינה מתחילה את השבת,‏ אלא השקיעה ‏(רמב"ן)‏ או תפילת ערבית ‏(רא"ש)‏היא הגורם לאיסור מלאכה בשבת,‏ ולכן ראוי להקדים נ"ש לנ"ח מדין תדירושאינו תדיר תדיר קודם.‏ועיין בר"ן ‏(שם ו.),‏ שהביא את דברי הרמב"ן שהשיג על דעת הבה"גממה ששנינו במס'‏ שבת לה:,‏ דשש תקיעות תוקעין בע"ש,‏ והתקיעה הג'‏ היתהלהדליק נ"ש ‏(לפי ר"נ)‏ ואח"כ שוהה כדי לצלות דג קטן ואח"כ תוקע ומריעותוקע.‏ ונראה מהכא שהדלקת נ"ש אינה המלאכה אחרונה,‏ דא"כ היאך צולין דגאח"כ.‏ הר"ן ביאר את הגמ'‏ לפי שיטת הבה"ג,‏ ש"לצלות דג קטן",‏ אין תכליתהלהזכיר את האדם לצלות דג,‏ אלא שתוקעין את התקיעה הד'‏ אחר הג'‏ בשיעורזמן שלקח לצלות דג קטן,‏ ע"ש.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

470 יגאל סקלריןאמנם,‏ ברשב"א הקשה שאם בהדלקת הנרות אדם מקבל עליו אתהשבת,‏ איך מדליקין ב'‏ נרות,‏ הלא התחילה השבת בהדלקת הנר הראשון.‏ג.‏ עיין בשערי תשובה ‏(תרעט:א)‏ שכתב,‏ ‏"יש לזהר בער"ש של חנוכהלהקדים להתפלל מנחה בע"ש של חנוכה ואח"כ להדליק נ"ח,‏ כי תפילת מנחהנגד הקרבן תמיד של בין ערבים ונ"ח זכר לנס הנעשה בנרות המנורה והדלקתהאחר תמיד של בין הערבים".‏ ובהערות ביצחק יקרא הביא עוד ב'‏ טעמיםלהקפדה זו,‏ שי"ל שמנחה חובת היום שעבר ונ"ח חובת היום שבא ולכן ראוילהקדים,‏ ועי"ל דמנחה קודמת דהוי תדיר,‏ ע"ש.‏ד.‏ עיין בשו"ע ‏(תרפד:ג),‏ שהמחבר פסק כמימרא של ר'‏ יצחק נפחאבמס'‏ מגילה כט:,‏ שבר"ח טבת קוריאין בג'‏ ס"ת,‏ א'‏ של השבוע,‏ ב'‏ של ר"ח,‏ וג'‏של חנוכה.‏ והמחבר הוסיף ‏"ואח"כ מפטירין בהפטרה של חנוכה".‏ מקור המחברשמפטירין בשל חנוכה הוא מהתוס'ׁ(שבת כג:‏ ד"ה הדר).‏ הגמ'‏ שם הסתפקהאיזה עדיף,‏ פרסומי ניסא של חנוכה או תדיר של קידוש בליל שבת.‏ והדרדאיביעא הדר פשטה שפרסומי ניסא עדיף.‏ ותוס'‏ שם כתבו שפרסומי ניסא עדיףמתדיר רק במקום שיכול לקיים א'‏ מהם בלבד,‏ אבל אם יש אפשרות לקיים שניהםאמרי'‏ שתדיר קודם בסדר עשייתם.‏ וע"פ סברא זו כתבו שבקה"ת בר"ח טבתשמקיימין שניהם,‏ שקוראים הקריאה של ר"ח ושל חנוכה,‏ יש להקדים את התדירשל ר"ח לפרסומי ניסא של חנוכה.‏ ומפני שמקדימים ר"ח לחנוכה בקריאה,‏ לכןראוי לפטור בשל חנוכה,‏ שמפטירין במה דמסיימין.‏ובתוס'‏ ג"כ הביאו את דעת הרשב"א,‏ שבר"ח טבת א"א לקיים שניהםמפני שאין כ"כ פרסומי ניסא בקריאת התורה של חנוכה אלא בהפטרתו.‏ והיינומשום שאין הקריאה מדבר בענין המנורה כלל,‏ אלא דוקא ההפטרה ‏(נרותדזכריה),‏ ומפני כן מקדימין את קריאת ר"ח,‏ כדי לפטור בשל חנוכה ולקיים אתמצות פרסומי ניסא.‏ ובהגהות המרדכי ביאר שכוונת הרשב"א היא שאין להקדיםשל ר"ח מדין תדיר ולבטל הפטרתו,‏ שמדין תדיר אין לבטל קיומו,‏ ועל כן צריךאת סברת פרסומי ניסא לומר שמקדימין קריאת ר"ח.‏ונמצא לפי"ז שיש ב'‏ דעות בתוס'‏ למה מפטירין בשל חנוכה,‏ או מפנישתדיר קודם במקום שיכול לקיים ב'‏ המצוות של פרסומי ניסא ושל תדיר,‏ אושרק בהפטרת חנוכה יש פרסומי ניסא ולכן מקדימין בשל ר"ח כדי לקייםהמצווה של פרסומי ניסא כדברי הגמ'‏ שפרסומי ניסא ותדיר,‏ פרסומי ניסא עדיף.‏ועיין במשנ"ב שם ‏(סקי"א),‏ שהביא ב'‏ סברות האלו בשם הפוסקים.‏

471דין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם בהלכות חנוכהוהנה,‏ עיין ברמ"א ‏(שם)‏ שכתב,‏ ‏"ואם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכהצריך להפסיק ולקרות בשל ר"ח".‏ הרמ"א פסק שאפ'‏ אם התחיל בשל חנוכה ראוילהפסיק לקרות בשל ר"ח.‏ ונראה שהרמ"א ס"ל כדעה הא'‏ בתוס',‏ ומקדימיןקריאת ר"ח מדין תדיר קודם.‏ועיין במג"א ‏(שם),‏ שפסק שדין תדיר דוחה דין אין מעבירין עלהמצוות,‏ ולכן ראוי לדחות קה"ת של חנוכה במקום קריאת ר"ח,‏ אע"פ שעובר עלקה"ת של חנוכה.‏ ובגר"א ‏(שם)‏ כתב שאף אם התחיל בחנוכה ראוי לפסוק לר"ח,‏אבל אין טעמו מחמת שתדיר עדיף מאין מעבירין על המצוות,‏ אלא טעמו הואע"פ מש"ש במס'‏ מגילה ‏(שם),‏ שאין משגיחין בשל חנוכה,‏ דהיינו שאין חיובבקה"ת של חנוכה אלא בשל השבוע ושל ר"ח.‏ ומש"ה אין דין של אין מעביריןעל המצוות,‏ כי אין מצוה בקריאה של חנוכה.‏ועיין בקרבן נתנאל ‏(מגילה פ"ד,‏ אות ג'),‏ שהק'‏ על הרמ"א,‏ איך אפשרלעבור על מצות קה"ת הנמצא לפניו כדי לקיים דין תדיר בקה"ת של ר"ח.‏ והביאראיה שאין עוברים על מצוה מפני תדיר מתוס'‏ במס'‏ יומא ‏(לג.),‏ שכתבו שאיסוראין מעבירין על המצוות עדיין שייך במקום תדיר ‏(וע'‏ בהגהות הרש"ש עלהרא"ש שהביא ראיה מתוס'‏ במס'‏ מגילה ו.).‏ ובהגהות הרש"ש על הרא"ש ‏(שם)‏הביא את דברי השאגת אריה ‏(סי'‏ כא),‏ שחלק על סברת הק"נ וכתב שאין ראיהמהתוס'‏ אלא שאומרים מעבירין על המצוות כדי לקיים תדיר.‏ואולי יש לבאר שמח'‏ הק"נ ושאגת אריה תלוי בזה שדין תדיר הוי דיןבכבוד מצוה,‏ שמפני שנעשית בתדירות יש לה יותר חשיבות ממצוות אחרותשכנגדו.‏ ולכא'‏ טעם הדין דאין מעבירין על המצוות הוא מדין בזיון המצווה,‏שאין מן הנכון לעבור על מצוה א'‏ במקום האחרת.‏ ועיין ברש"י ‏(מגילה ו.‏ ד"האין מעבירין),‏ שכתב שטעם האיסור הוא ע"פ דרשת חז"ל לפסוק ושמרתם אתהמצות,‏ אל תקרי ושמרתם את המצות אלא ושמרתם את המצוות,‏ ו"כדרך שאיןמחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה,‏ שאם בא מצוה לידך אלתחמיצנה ועשה אותו מיד".‏ ובשיטה לר"ן במועד קטן ‏(ל.)‏ כתב שאיסור איןמעבירין נלמד מקרא במשלי,‏ ‏"אורח חיים פן תפלס",‏ כלומר לא תשקול ולאתניח מצוה קטנה בפני גדולה,‏ אלא עשה הראשונה שבאה לידך.‏ ובביאור דבריונראה,‏ שלהניח מצוה א'‏ ולהעלות מצוה אחרת במקומה מחמת שהא'‏ היא קטנההוי בזיון במצווה.‏

472 יגאל סקלריןונראה שיש נפק"מ בין ב'‏ הטעמים בראשונים לאיסור אין מעבירין עלהמצוות.‏ ואולי טעם רש"י רק שייך היכא שהמקרה הוא כמו שמצינו בגמ'‏ מגילה,‏בקושיא דלמה נקבע פורים באדר ב',‏ והא אין מעבירין על המצוות אם יכוללהיקבע באדר א'.‏ והיינו,‏ שבמשך חודש שייך הטעם דאם בא מצווה לידך אלתחמיצנה,‏ משא"כ במקרה כמו הנחת טלית ותפילין וכדומה,‏ שהוא משך דקה א'‏אין שייך טעם זו.‏ וי"ל שאפ'‏ רש"י יודה לטעם הר"ן שיש בזיון מצוה במקוםשעובר על מצוה א'‏ כדי להגיע לב'.‏ ונראה שיש עוד נפק"מ בין רש"י לר"ן,‏דטעם רש"י שייך בין בב'‏ מצוות נפרדות בין במצוה א'‏ שיש בו ב'‏ חלקים,‏ שהריבכל חלק המצווה יש איסור אל תחמיצנה.‏ אולם,‏ לפי הר"ן רק שייך דין איןמעבירין גבי ב'‏ מצוות,‏ שהרי מה שייך סברת בזיון בהקדמת חלקים במצוה א'.‏ובמקרה שדין אין מעבירין על המצוות בא נגד דין תדיר,‏ יש לחקור מהעדיף,‏ לבזות את המצוה שעוברין עליו או לפחות בכבודה של המצוה התדירה,‏ואולי זוהי נקודת המח'‏ שבין הק"נ ושאג"א.‏1אכן,‏ אולי יש לבאר את המחלוקת הנ"ל באופן אחר.‏ והוא,‏ שנחלקו אםמחשיבים מצוה תדירה כאילו אין מצוה אחרת בפניה או לא.‏ אם מחשיבים אותהכאילו אין מצוה אחרת בפניה אז אין איסור אין מעבירין על המצוות,‏ אבל אםמחשיבים אותה כאילו עדיין מצוה אחרת לפניה אז אינו ראוי לעבור עליה.‏ או ישלבאר המחלוקת ע"פ מש"כ בדעת הר"ן שאין איסור אין מעבירין על המצוותבמצוה א',‏ מפני אין שייך הטעם שלא תניח מצוה א'‏ במקום אחרת,‏ שהכי רק ישמצוה א'‏ של קריאת התורה.‏ועיין בט"ז ‏(שם),‏ שחלק על הרמ"א וכתב שראוי לקרות בשל חנוכההיכא שטעה והתחילה בשל חנוכה.‏ ובביה"ל שם ‏(ד"ה ואם טעה)‏ כתבשהאחרונים ביארו שדעת הט"ז רק הוי אם כבר בירך העולה והתחילו הקריאהשל חנוכה,‏ אבל אם עדיין לא התחילו,‏ אף אם נזדמין בידם אין לחוש לזה אלאיגללוה ויקראו בס"ת אחרת של ר"ח,‏ שאין פגם לס"ת זו כיון שקרא בו ג"כאח"כ.‏ ונראה שאולי הק"נ הנ"ל יחלוק על סברת האחרונים,‏ ומדין אין מעבירין1בענין פחיתת כבודה של מצוה הוי כבזיונו,‏ ע'‏ שיטת המרדכי בענין כיסוי לח"מ בשעת קידוש,‏שע"פ הפסוק ‏"ארץ חטה שעורה גפן תאנה וכו'",‏ שבסדר הברכות מקדימין חטה לגפן,‏ ומפני"כיש לחטה יותר כבוד.‏ ואם בירך על הגפן קודם הלחם הוי ביזיון מפני שמפחית כבודו.‏

ד(‏473דין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם בהלכות חנוכהועוד יש להעיר על מש"ש בשבת כג:,‏ שנ"ח עדיף משל יין לקידוש לפישפרסומי ניסא עדיף מתדיר.‏ ובמשנ"ב ‏(תרעט:סק"ו)‏ כתב שנ"ח קודם לקידושהיום,‏ דבלאו הכי יין בקידוש היוא רק דין דרבנן,‏ ומן התורה יוצא בזכירת דבריםבעלמא.‏ ושמעתי מרב קהילת בני תורה,‏ הרה"ג ר'‏ ישראל גנס שליט"א ‏(וכמו"כהובא בהערות ביצחק יקרא),‏ שהקהילות יעקב במס'‏ שבת ‏(סי'‏ יח)‏ שאל לפישיטת ה'יש אומרים'‏ המובאת בתוס'‏ ‏"ה זכריהו)‏ בפסחים קו.,‏ שסובריםשקידוש על הכוס הוי חיוב דאורייתא,‏ איזה עדיף,‏ יין קידוש או נ"ח.‏ לפיהמשנ"ב היה צ"ל שלפי ה'יש אומרים'‏ יין קידוש עדיף מנ"ח,‏ ומצינו בגמ'‏איפכא.‏ ונמצא לפי סברת המשנ"ב ראיה מוכרחת שהמשנ"ב ס"ל שקידוש עלהיין אינו אלא מדרבנן.‏ הקה"י תירץ שאף אי נימא שיין קידוש הוא מדאורייתא,‏אפ"ה פרסומי ניסא עדיף מקידוש היום מפני שכשבאים אצל החנוני לקנות,‏ עדייןלא חלה עליו חובת קידוש,‏ ולכן פרסומי ניסא דחנוכה עדיף.‏ והרב גנס טעןשלכא'‏ עפ"ז לפי הסוברים שהבדלה על הכוס הוא דין דאורייתא,‏ יש להקדיםקניית יין להבדלה לנ"ח שהחיובים באים בב"א.‏ אמנם,‏ אולי י"ל שאע"פ שבשעהשבא לחנוני יש ב'‏ חיובים,‏ עדיין יש לחלק ע"פ דברי הרמב"ם ‏(שבת ל:א),‏שמצות ‏'זכור'‏ מחייבת בין בקידוש ובין בהבדלה,‏ וע"כ הבדלה הוי חיוב שלשבת שכבר חל מאתמול,‏ משא"כ בנ"ח שחיובו חל מעכשיו,‏ וע"כ ראוילהקדימו.‏ה.‏ עיין בשו"ע ‏(תרפא:ב),‏ שכתב שמדליקין נ"ח בביהכנ"ס קודםהבדלה.‏ וברמ"א שם כתב,‏ ‏"וכש"כ בביתו שמדליק ואח"כ מבדיל שהרי כברהבדיל בביהכנ"ס".‏ ובמשנ"ב שם ‏(סק"ג)‏ הביא את קושיית הפמ"ג על הרמ"א,‏שלכא'‏ אין אדם מכוון לצאת בהבדלת הש"ץ ששמע בביהכנ"ס,‏ דאל"כ איךמבדיל פעם שנית בביתו.‏ועיין בט"ז שם ‏(סק"א),‏ שהקשה על הרמ"א מדין תדיר ושאינו תדירתדיר קודם,‏ וכיון שהבדלה היא תדירה לגבי נ"ח,‏ ויכול לקיים שניהם,‏ ישלהקדים ההבדלה ‏(ע"פ סברת התוס'‏ לעיל).‏ והט"ז ביאר שפיסקת שו"ע היאמחלוקת בראשונים ‏(המובאים בב"י),‏ שהתרומת הדשן סובר שראוי להדליקואח"כ להבדיל,‏ והרד"א ס"ל שראוי להבדיל ואח"כ להדליק.‏ והמהר"ל מפראגס"ל כדעת הרד"א,‏ שמן הראוי להקדים הבדלה לנ"ח מדין תדיר,‏ שתדיר הוי דיןדאורייתא,‏ ובלי הוכחה גמורה מן התלמוד אין ראוי לדחות תדיר.‏

ת"‏474 יגאל סקלריןשיטת התרומת הדשן נוסדה ע"פ הסברא שראוי למאחר באפוקי שבתאאפ'‏ במקום תדיר.‏ והביא כמה ראיות לשיטתו:‏א.‏ שנינו בפסחים קה:,‏ שמי שנכנס לביתו במוצש"ק ולא בירך ברכהמ"זורק יש לו כוס א'‏ ראוי לשלשל כולן ביחד אחרי הבדלה,‏ ואין אומרים חביבהמצוה בשעתה ‏(כלומר,‏ אין מבדילים קודם הסעודה),‏ משום דאפוקי יומא מאחריןבאבדלתא,‏ כי היכי דלא תיהוי שבת כמשא עליו.‏ב.‏ ועוד שנינו בפסחים קב:,‏ לענין יקנה"ז,‏ דבמוצאי שבת החל בערביו"ט מסדרין קידוש קודם הבדלה.‏ ורשב"ם ‏(ד"ה רק אמר יקנ"ה)‏ פירש דאימבדיל ואח"כ מקדש נראה ששבת עליו כמשא.‏ג.‏ איתא בברכות נג:,‏ ‏"ר בית שמאי אומרים מברך על היום ואח"כ עלהיין שהיום גורם ליין,‏ ובית הלל אומרים מברך על היין ואח"כ על היום שהייןגורם לקידוש שבלי יין לא מקדשין,‏ ד"א שתדיר יין מקידוש ולכן מקדים".‏ והגמ'‏הקשה על ב"ש,‏ הלא יש דין ‏'תדיר ושאינו תדיר,‏ תדיר קודם'.‏ ותירצו דבאמתב"ש ס"ל כמשנה בפסחים קה.,‏ שמבדילים דוקא אחרי ברכת המזון,‏ אבל ישחילוק בין קודם שבתא לאפוקי שבתא,‏ שראוי להקדים בקידוש ולהתאחרבהבדלה,‏ ולכן מקדימין קידוש ומתאחרין הבדלה במקום תדיר.‏ד.‏ מברכים ברכת ספה"ע קודם הבדלה מטעם אפוקי שבתא,‏ וע"כ גםבחנוכה היה לנו להקדים נ"ח להבדלה מדין אפוקי שבתא.‏הט"ז דחה את ראיות התרומת הדשן,‏ והביא ראיות לשיטתו שתדירקודם אף אם קיימת סברת איחור באפוקי יומי דשבתא.‏ בדחיית ב'‏ ראייותהראשונות של התה"ד,‏ כתב הט"ז שבוודאי יש מעלה לאחורי באפוקי יומידשבתא,‏ אבל במקום תדיר לא אמרינן כן,‏ אלא שתדיר קודם.‏ וראיית התה"דמפסחים קה:,‏ שמאחרין הבדלה לאחר ברהמ"ז,‏ אינו ראייה,‏ די"ל דלהכי קדיםברהמ"ז,‏ משום שהוא יותר תדיר מהבדלה.‏ וגם ראייתו מפסחים קב:,‏ שבסדריקנה"ז קידוש קודם לפני הבדלה,‏ י"ל שקידוש והבדלה שווין בתדירות,‏ ולכךפוסקים כמעלת אחורי באפוקי יומי דשבתא.‏ובנוגע לראיית התה"ד הג',‏ שב"ש ס"ל שאע"פ שיש דין תדיר יש לקייםהדין של אפוקי יומא,‏ ולהאתחר את ההבדל,‏ הק'‏ הט"ז שא"כ לשיטת ב"ה שראוילקיים דין תדיר אפ'‏ במקום קידוש ולברך על היין קודם לקידוש היום,‏ ה"ה בכלדין תדיר נגד מעלת היום.‏ וא"כ י"ל שגבי נ"ח והבדלה שיטת ב"ה תהיה שישלהתקיים דין תדיר אפ'‏ כנגד מעלת אפוקי יומא,‏ ולהבדיל קודם.‏

475דין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם בהלכות חנוכהועל ראיית התה"ד הד',‏ שמברכים על ספ"ע קודם הבדלה,‏ דחה הט"זוכ'‏ שסברת התה"ד שזה מדין מעלה אפוקי יומא אלא שדין זה הוא מחמת הדין‏'תמימות'‏ שבספ"ע וחביבים לקיים המצוה בשעתה,‏ משא"כ בנ"ח אין בו מצות‏'תמימות'.‏ ואע"פ שעיקר זמן נ"ח הוא מן השקיעה עד שתכלה הרגל מן השוק‏(שבת כא:),‏ מ"מ כיון שבשבת א"א להדליק בשעת השקיעה,‏ חוזר לדין שתדירקודם להדלקת נ"ח.‏הט"ז ג"כ טען ניחא שיש מעלה של אחורי מאפוקי יומא,‏ אבל בהדלקתנ"ח במוצש"ק אינו שייך מעלה זו.‏ וטעם הדבר הוא משום שדוקא ביו"ט שחלבמוצש"ק אפשר לומר שהדין של יקנה"ז,‏ כי אין קדושת יו"ט סותרת קדושתהשל שבת ולכן ראוי לאמר מעלה אחורי מאפוקי שבתא,‏ משא"כ בנ"ח ושבת,‏שבהדלקת נ"ח יש פריקת עול של שבת,‏ דהיאך אפשר לומר שעדיין יש קדושתשבת אחר הדלקת נ"ח.‏והט"ז הביא עוד ראייה שהבדלה ‏(התדירה)‏ תקדים לנ"ח,‏ ואע"פ שישמעלת אחורי אפוקי יומא מ"מ אין דין תדיר קודם נדחית מפניה,‏ עפ"י איבעיאהגמ'‏ בפרק כל תדיר צ:‏ וז"ל הגמ'‏ שם ‏"איביעיא להו תדיר ןמקוד'‏ איזה קודם,‏תדיר קודם משום תדיר או דלמא מקודש קודם דקדיש."‏ והגמ'‏ לא אפשטיה הניספק.‏ וע"כ נראה לפסוק כדין תדיר קודם כיון דהוא דין דאורייתא.‏ ועפ"ז נראהפשוט שמעלת אחורי אפוקי יום כנגד דין תדיר,‏ תדיר קודם.‏ ואע"פ שבמקוםתדיר ופרסומי ניסא וא"א לקיים אלא א'‏ מהם פסקינן דפרסומי ניסא עדיף ‏(כמ"שהתוס'‏ לעיל),‏ נידוננו הוא בשיכול לקיים שניהם,‏ וע"כ תדיר קודם.‏אמנם,‏ הרבה אחרונים חלקו על פסק הט"ז.‏הפמ"ג ‏(שם מ"ז סק"א)‏ העיר שהתוס'‏ במס'‏ שבת שהזכיר הט"ז הביאועוד דעה,‏ שאפ'‏ שיכול לקיים שניהם,‏ אמרינן דפרסומי ניסא עדיף,‏ וע"כ ראוילהקדים נ"ח להבדלה,‏ שפרסומי ניסא עדיף.‏רע"א בהגהותיו על השו"ע שם כתב שאע"פ שהרע"ב פסק בספיקתהש"ס בפ'‏ כל תדיר ‏(שם)‏ שתדיר ומקודש תדיר קודם,‏ הרמב"ם פסק שמקודשקודם לתדיר.‏ וא"כ יש מקום לטעון שבפרסומי ניסא ותדיר נימא דפרסומי ניסאעדיף.‏האבני נזר ‏(או"ח סי'‏ תצט)‏ חלק על פסק הט"ז מכמה טעמים:‏

476 יגאל סקלריןא.‏ רק אומרים שתדיר קודם במקום שיש שני חיובים בשעה א',‏ משא"כהכא הבדלה הוי חובת שבת של אתמול ונ"ח הוי חובת מוצש"ק עכשיו,‏ וע"כ איןלומר שהבדלה תקדים מחמת דין תדיר בכה"ג.‏ ושיטה זו מבוססת ע"פ דבריהרמב"ם ‏(שבת ל:א),‏ שמצות ‏'זכור'‏ מחייבת בין בקידוש ובין בהבדלה.‏ב.‏ אע"פ שמדליקין נ"ח,‏ עדיין שייך מעלת אחורי באפוקי.‏אכן,‏ האבנ"ז לא נתן ביאור לזה.‏ ועיין באגרות משה ‏(או"ח ח"ד,‏ סי'‏ סחד"ה ומש"כ)‏ להגר"מ פיינשטין זצ"ל,‏ שביאר שאין דין ההבדלה ביציאת השבת,‏אלא שזוהי כבוד שבת עצמו.‏ וע"כ מותר להדליק נ"ח אפ'‏ לפני שהבדיל,‏ מפנישיש קיום כבוד לשבת באחורי אפוקי יומי,‏ ואף אם כבר עשה מלאכה.‏ ושמעתימהרה"ג ר'‏ ישראל גנס שליט"א ביאור בדברי הגרמ"פ זצ"ל.‏ והוא,‏ שיש לשבתכמה מדרגות בקדושה,‏ וכל מעשה הבדלה ‏(אתה חוננתנו,‏ הבדלה על הכוס,‏ומלוה מלכה)‏ מסלק מדרגה מקדושת השבת.‏ וכעין זה כתב הגרי"ד זצ"ל בס'‏שיעורים לזכר אבי מרי ‏(קידוש והבדלה עמ'‏ קלב-קלג במהדורת מוסד הרב קוק),‏שאמירת אתה חוננתנו הוי גמירת השבת לגבי מלאכה,‏ ואילו הבדלה הוי גמירתהשבת לגבי עונג שבת.‏ג.‏ כיון שהדלקת נ"ח הוי מצוה עוברת,‏ שלכמה שיטות צריך להדליקתוך חצי שעה אחרי צה"כ,‏ ע"כ מן הראוי להקדים ולהדליק נ"ח קודם הבדלה,‏ואף אם אינו מדליק בעיקר זמנו כל כמה שיכול להקדים עדיף.‏ולענין הלכה,‏ כתב הביאור הלכה שם ‏(ד"ה מדליקין),‏ ‏"וע"כ הנכוןלהתנהג בזה כמו שהסכימו כמה אחרונים דבבהכנ"ס אין לשנות המנהג שנהגומעולם להדליק נ"ח קודם,‏ ובביתו דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד,‏ וגםהסמ"ג כתב דאין לגער על שיש אדם כי יש לו על מי לסמך".‏ונחלקו האחרונים לענין הלכה:‏ הדה"ח,‏ מהר"ל מפראג,‏ קיצור שלחןערוך וערוך השלחן כתבו שהמנהג הוא להבדיל מקודם,‏ וכן נהג החזו"א.‏ אכן,‏בחיי אדם ובלוח א"י כתבו שראוי להדליק נ"ח קודם הבדלה,‏ וכ"ה במעשה רבשכך נהג הגר"א ‏(ס'‏ רלז).‏ ואולי הגר"א נהג בזה כפי שיטתו ‏(ס'‏ רלו),‏ דס"ל שחצישעה אחרי שקיעת החמה ספק אם יוצא הדלקת נ"ח וצריך להדליק בלא ברכה,‏וע"כ ס"ל שראוי להקדים הדלקת נ"ח כל כמה שיכול ולהדליק אפ'‏ לפני הבדלהכדי להדליק תוך זמן זה.‏ועיין בס'‏ נפש הרב למו"ר הגר"צ שכטר שליט"א ‏(עמ'‏ רכ"ב),‏ שהצדיקאת המנהג להקדים נ"ח להבדלה דוקא בביהכנ"ס ולא בבית עפ"י מה שכתב

דין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם בהלכות חנוכה477

דוד יהודה שבתאייציאות השבת:‏ הבנת שיטת ר"ת בענין צאת הכוכביםנודע בשערים מחלוקת ר"ת והגר"א בענין זמן צה"כ – ואם כי ברורשהרוב המוחלט נוהגים כשיטת הגר"א,‏ רבו הדעות להחמיר כשיטת ר"ת לפחותבמוצ"ש ובמוצאי יוה"כ החמורים.‏ אמנם,‏ כמו כן רבו הסברות בחישוב הזמןשצריך לחכות בכדי לצאת ידי חובת שיטת ר"ת.‏ במיוחד הקשו האחרונים עלשיטת מרן המחבר וחלקו עליו – ולהלן ננסה לפענח חישוב שבו נוכל ליישב אתדברי מרן מפני העוררים עליו.‏10 פרסה40)הגמרא בפסחים ‏(צג:)‏ מספרת שאדם ‏(רש"י:‏ בינוני)‏ מהלך‏(רש"י:‏ יום בינוני,‏ דהיינו שהימים והלילות שווים).‏ קיימתמיל)‏ ביום מחלוקת בין עולא לרב יהודה לגבי כמה מיל אדם מהלך בין עלות השחר לנץולדעתהחמה ‏(ובמקביל בין שקיעת החמה לצאת הכוכבים)‏ – לדעת עולא ובמקביל,‏ מחלוקת ביניהם כמה מיל אדם הולך בין נץ החמהרב יהודה ולדעת רוב ראשונים,‏ דעת רב יהודהולרב יהודה לשקיעתה,‏ לעולא נתקבלה הלכה למעשה.‏ כידוע,‏ הגמרא בשבת ‏(לד:)‏ נוקטת הבנה שונה לגבימיל לאחרולדעת רב יהודה שם,‏ זמנו רק שלוש רבעי שעת צה"כ השקיעה.‏5 מיל,‏(0.75);3230 מיל,‏–4 מיל.‏–רבינו תם מיישב את מחלוקת הסוגיות ומסביר שיש בעצם שתיחלקים לשקיעת החמה וזמן ארוך קיים בין תחילתה לסופה.‏ ובכן יש מהלך3.25 מיל מתחילת שקיעה ‏(מזמן שהשמש מתחילה לרדת מתחת לאופקשקיעת החמה השגורה בפי כל)‏ עד סוף השקיעה,‏ ומסופה,‏ עוד ‏(כדעתרב יהודה בשבת שם)‏ עד צה"כ.‏ למעשה,‏ זמן בין השמשות לדעתו הוא רקמיל לפני סוף השקיעה,‏ ורק לאחר מכן,‏ מתחיל לילה ודאי.‏– זמן0.750.75 מיל4–––ר"ת מסביר שכיון לדעתו,‏ בלילה השמש מהלכת מעל רקיע השמיםולכן אינו נראה בכדי לעבור את עובי הרקיע ‏(שהרי ביום השמש מהלכתתחתיה)‏ השמש מהלכת מיל.‏ חשוב לציין שר"ת ס"ל לשיטתיה בהבנתהאוסטרונומיה בפירושו את דברי חכמי ישראל שמודים לחכמי האומות ש"נראיןדבריהן מדברינו"‏ שבלילה השמש מהלכת מתחת לארץ ‏(ולא מעל הרקיעבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

479יציאות השבת:‏ הבנת שיטת ר"ת בענין צאת הכוכביםהגר"א כידוע חלק על סברת ר"ת מכל וכל,‏ מכמה וכמה סיבות אשרנפרטן להלן.‏א.‏ החוש מכחישהגר"א קודם כל ציין ש"החוש מכחיש"‏ שיש כל כך הרבה זמן ביןשקיעת החמה לצאת הכוכבים,‏ והכוכבים נראים הרבה לפני הזמן שנהוג לחשבע"פ שיטת ר"ת.‏ לכן הגר"א סובר שר"ת טעה בהבנת מחלוקת הסוגיות והסבירשבין השמשות מתחיל מיד עם שקיעת החמה ונמשך – ומיד לאחריוחל צאת הכוכבים – דהיינו ודאי לילה.‏ המימרא של רב יהודה בפסחים דן בזמןיציאת כל הכוכבים,‏ שזהו הרבה יותר מאוחר משעת צה"כ מיל יותרמאוחר).‏3.25)0.75 מילנראה שהגרמ"פ זצ"ל ‏(שו"ת אג"מ או"ח ד:סב)‏ נקט צד משיטה זוופסק שבנוא יארק ונוא דזירזי ‏"ראוי להחמיר"‏ להבדיל במוצ"ש רק חמישיםדקות לאחר השקיעה,‏ שכבר אז ‏"כבר כל השמים מלאים כוכבים והוא חשךכבאמצע הלילה ולא פחות מבמקומותינו ביוראפ אחר ע"ב מינוט ויותר."‏הגרמ"פ זצ"ל למד כהגר"א שזמן ביה"ש משתנה לפי האופקים,‏ ובכדי שהחושלא יכחיש את ה"מציאות ההלכתית"‏ קבע שמדינא די ב‎50‎ דקות בלבד.‏ למרותששיטה זו אינה עונה לדרישה של הגר"א ישירות שהרי הגרמ"פ זצ"ל לאהסביר שע"פ החוש ראוי לחכות 72 דקות באירופה,‏ אעפ"כ הוא נקט מעין שיטהזו בבחינת פסק הלכה המתחשב בשינוי המקומות והשתנות הנראה לחושבמקומות שונים בעולם.‏1–1הוא סובר אמנם שראוי לכל ירא השי"ת לחכות עד 72 דקות כפי שהיה נהוג באירופה.‏

480 דוד יהודה שבתאיב.‏ הגדרת מילהגר"א ייחד הרבה מקום בפירושו במיוחד בכדי לסתור את דבריבכלהשו"ע ‏(או"ח תנט:ב,‏ יו"ד סט:ו)‏ הסובר שזמן הליכת מיל הוא בבוקר,‏החישובים להלן,‏ נניח שתמיד מדובר ביום בינוני שנץ החמה בשעה דקות,‏ מסביר הגר"א,‏ מבוסס עלבערב.‏ החישוב של ושקיעתה בשעה השערה של 40 מיל בין נץ החמה לשקיעתה,‏ דהיינודקות.‏ הגר"א חולק על חישוב זה מכל וכל שהרימיל ובכן פשוט מן הגמרא בפסחים שמהלך ה‎40‎ מיל מתחיל מעלות השחר ומסתיים רקולכן הגדרת מיל תהאבצה"כ!‏ לכן מנץ ועד שקיעה יש רק קיימת מעט אירוניה בדרברי הגר"אדקות.‏ ו‎4‎ מיל שהרי הוא הסובר שלילה מתחיל לאחר השקיעה,‏ ומפרש שהגמרא בפסחים דנהב"יום"‏ המסתיים בצה"כ,‏ ואילו לפירושו,‏ השו"ע שסובר שלילה ודאי אינו אלאלאחר זמן רב לאחר צה"כ,‏ מפרש שהגמרא דנה ב"יום"‏ המסתיים בשקיעתהחמה.‏18 דקות.‏612 שעות 720) דקות 720/4]22.5 דקות1832 מיל,‏290 =72 =64;([18 =,[22.5 = 720/32]עיקר המחלוקת בין הפוסקים הוא בהגדרת היום,‏ כפי שמבואר.‏ בכדילהבין את שיטת השו"ע,‏ חשוב לציין שמחלוקת זו מבוססת על חישוב שעותזמניות בכלל.‏ כידוע,‏ בכל ‏"יום הלכתי"‏ יש שעות כפי שהגר"א מסביר,‏מחשבים את הזמן שבין נץ לשקיעה ומחלקים ל‎12‎‏.‏ יום בינוני,‏ הגדרתו,‏ ששעהזמנית שווה לשעה שווה ‏(כפי שאנו נוהגים לחשב).‏ אמנם,‏ כפי שמפרש המנחתכהן ‏(מבוא השמש מאמר ב'‏ פרק ג)‏ בהרחבה,‏ שיטת ר"ת אינה רק חישוב מחמיריותר בשיעור ביה"ש וצה"כ אלא מערכת הבנה שלמה לגבי הגדרת זמנים בהלכה.‏לדבריו,‏ ר"ת סובר שיום הגדרתו מעלות השחר ועד צה"כ הוא מתחיל לפניהשקיעה ומסתיים לאחר צה"כ.‏ כפי המבואר בפסחים לעיל,‏ עלות השחר מקדיםאת הנץ בצורה מקבילה ‏(פאראלאל)‏ לאיחור צה"כ מן השקיעה.‏ ובכן,‏ לשיטתר"ת,‏ ורוב הראשונים הסוברים כמותו,‏ החישוב של 12 שעות זמניות ביום צריך––12242שיטת הסוברים שמיל הוא דקות מבוסס על דברי עולא בגמרא בפסחים שם הסובר שמנץועד שקיעה יש רק [720/30=24]. הגר"א כבר תמה על שיטה זו שהרי דברי עולא נדחו,‏ומשער שאולי לראשונים הפוסקים כמותו היתה גירסה אחרת בגמרא.‏30 מיל

481יציאות השבת:‏ הבנת שיטת ר"ת בענין צאת הכוכביםג.‏ יישוב שיטת מרן המחבר22.5הבנה זו עדיין מתאימה לחישוב של הגר"א שקבע שמיל =דקות,‏ שהרי מהלך 32 מיל בין נץ לשקיעה ביום בינוני עדיין 12 שעות שוות,‏ ולאכדברי מרן השו"ע.‏ הגר"א יוצא מתוך נקודת הנחה שה‎18‎ דקות שפסק מרןהשו"ע הם דקות שוות – אבל מניין לו זאת?‏ הרי בכל שולחנו הטהור,‏ מרן תמידנקט שיטת שעות זמניות כפי שמקובל אצל רוב הפוסקים,‏ שהרי משתנים בכליום,‏ ומהם ניתן לשער למשך שאר השנה.‏ אם אכן נבין ש‎12‎ שעות זמניות זמנםמעלות השחר ועד צה"כ,‏ יוצא ששיעור מיל הוא דקות זמניות ‏(שהםדקות שוות ביום בינוני)‏ כפי שפסק מרן השו"ע,‏ וכפי שיבואר להלן.‏22.51822.5 =4:30 בבוקר15 – 7:30נניח שמיל דקות כדברי הגר"א,‏ ולכן ביום בינוני,‏ עלותהשחר יוצא בשעה (4 מיל = 90 דקות לפני הנץ)‏ וצה"כ יוצא,‏ באופןמקביל בשעה בערב שעות שוות דקות)‏ ביום.‏ אם נחלקשעות שוות ל‎12‎ שעות זמניות,‏ יוצא שכל דקה זמנית שווה ל‎1.25‎ דקות שוות;‏ולכן דקות זמניות שוות ל‎22.5‎ דקות שוות.‏ ויוצא שאין מקום לקושייתהגר"א,‏ שהרי השו"ע נקט את החישוב לשיטתו כפי שהסביר המנחת כהן – והרי18 הדקות שפסק מרן תואמים לגמרי לחישוב של הגר"א!‏ ומה עוד שע"פ חשבוןזה,‏ דברי מרן השו"ע הם מדויקים לשיטתו.‏ מרן הרב"י מסביר שחישוב זמן המיל‏(או"ח תנט:ב)‏ מבוסס על דברי ההגה"ה בתרומת הדשן ‏(סי'‏ א)‏ שהואומה עוד,‏ שהרי התרומת הדשן בעצמו ‏(סימן קכג)‏ הוא הדעת הסוברת שראוילמנות את התחלת זמן ק"ש מעלות השחר.‏ כשיטה זו הבין המג"א ‏(נח:א)‏ בדבריהמחבר ‏(שם),‏ שלדעתו ‏"ברור לכו"ע"‏ שלשיטה זו נתכוון מרן המחבר.‏ נראהשגם הגר"א הבין שזו דעת מרן המחבר שהרי מכח קושיותיו,‏ חלק עליו ופסקשזמן ק"ש מתחיל רק מנץ החמה.‏1518 דקות.‏900)18אפשר גם לחשב את הזמן הזה מבלי להסתמך על חישוב זמן המיל.‏אם נניח ש‎18‎ הדקות שפסק מרן השו"ע הם דקות זמניות,‏ יוצא שעלות השחרמקדים את הנץ ב‎72‎ דקות זמניות,‏ וצה"כ מאחר את השקיעה ג"כ ב‎72‎ דקותואםזמניות.‏ כמבואר בכל יום הלכתי יש דקות זמניותנפחות מהם 144 דקות שלפני הנץ ולאחר השקיעה,‏ יוצא שביום בינוני יש,(72 = 60 x 12)576720

482 דוד יהודה שבתאיבצורה זו הרווחנו להסיר את הקושיות העצומות על שיטת מרןהשו"ע,‏ ולהבין את משמעות דבריו.‏ מרווח במיוחד לפי שיטה זו להבין את שיטתהרמב"ן ‏(תורת האדם)‏ שפלג המנחה יוצא ‏"שתות מיל"‏ (1/6) לפני השקיעה לפיהחישוב של ר"ת.‏ ובכן לפי החשבון לעיל,‏ ובהנחה שמיל זמנויוצא ששתות מיל = 3 דקות זמניות לפני השקיעה.‏ לפי החישוב,‏ ביום בינוני,‏ פלגהמנחה חל 3.75 דקות שוות לפני השקיעה.‏ אם אמנם נחשב זמן מילל‎18‎ דקות שוות,‏ יצוייר סתירה בין חישוב שאר זמני היום כפי שכבר הוכיח מו"רהרב מרדכי וויליג שליט"א ‏(עם מרדכי,‏ ברכות,‏ סי'‏ יז).‏ המהרי"ק ‏(שורש קעג)‏ניסה ליישב את השיטה הזו,‏ אך הוא מאולץ לפסוק שזמן פלג המנחה חל יותרמשתות מיל לפני השקיעה ולא כדעת רוב הראשונים,‏ ובכן שיטתו נדחתהלהלכה.‏18 דקות זמניות –(1.25 x 3)החישוב הנ"ל משתלב יפה עם פסקיו של מו"ר הראש"ל הרה"געובדיה יוסף שליט"א ‏(שו"ת יביע אומר או"ח ב:כא).‏ בסוף תשובה מאלפתבענין חשיבות הקפדה בשמירת שבת עד זמן צה"כ לר"ת,‏ הוא משוה בין דברימרן השו"ע שפסק שמיל = 18 דקות לבין השיטות הסוברות שראוי לחכות שעהוחצי לאחר השקיעה לפני שמבדילים על הכוס.‏ ברור שהבנה זו רק אפשרית לפיהחשבון לעיל ‏(כן גם שיטת הגרי"ז זצ"ל כפי שהובא בשו"ת תשובות והנהגותב:קסז).‏ד.‏ שעות שוותחשוב לציין שהפרמ"ג ‏(או"ח רס"א א"א ס"ק ט'‏ ‏[הובא בביאורהלכה רסא ד"ה שהוא ג'])‏ חולק על החישוב הנ"ל,‏ ופוסק שמיל זמנושוות,‏ ונראה שעל פי פסקו נוהגים רבים וכן שלמים לחכות דקות זמניותלאחר השקיעה בכל ימות השנה.‏ הבאור הלכה דוחה את דבריו ע"פ דברי המג"א‏(שם ס"ק ט')‏ שברור שחישוב הד'‏ מילין הם לפי שעות זמניות.‏ הגר"א בביאורו18 דקות72

483יציאות השבת:‏ הבנת שיטת ר"ת בענין צאת הכוכבים–ה.‏ מקומות שבהם אין ‏"לילה"‏החולקים על שיטת חישוב זו,‏ מסבירים שאם אכן תיתכן,‏ בימותהחמה בארצות הנוטות לצד צפון,‏ כיון שזמן ה"יום"‏ ארוך בהרבה מאשר מנץועד שקיעה זמן צה"כ תאחר בצורה כה משמעותית שהיא תחול רק לאחרעלות השחר ביום המחרת ‏(שהרי היא תקדים את הנץ בצורה משמעותית מקבילהלזמן צה"כ),‏ וכזה לא ייתכן!‏ ראוי לציין שקושיא זו אינה עקרונית כלל,‏ שהרי גםלשיטת הגר"א ‏(ולכל שיטה אחרת)‏ קיים מקום בצפון כדור הארץ ‏(וכן בדרומה)‏שתופעה זו מופיעה.‏ שהרי בקוטב הצפוני אין בכלל לילה למשך ששה חדשים!‏השאלה רק משמעותית שתופעה זו לא תחול במקום שגרו רבותינו הראשוניםוהאחרונים – שהרי אם כן,‏ היינו שומעים על תופעה מוזרה ‏[ומקשה]‏ כזו.‏ ובכן,‏לפי זמני נץ החמה ושקיעתה המופצים ע"י נאס"א,‏ תופעה זו לא תחול בשוםמקום באנגליה וגם לא בליטא הצפונית.‏ בוילנא,‏ מקום מגוריו של הגר"א,‏ זמןצה"כ לא תאחר שעת 11:00 בלילה ועלות השחר לא תקדים שעת בבקרבשנה זו ‏(תשס"ו)‏ לפי החשבון הנ"ל.‏ נראה שבעיה מעין זו לא תופיע אלאבארצות הנוטות יותר לצד צפון – מקומות בלי קהילות יהודיות גדולות,‏ שלא גרובהם חכמנו ז"ל.‏2:31יוצא שעצם המחלוקת תלוי בהגדרת ‏"יום"‏ בינונית וכסניף מכך,‏הגדרת המיל.‏ מובן מאליו שאורך הזמן שבו אדם מהלך ריחוק מיל לא משתנהלפי תקופות השנה חישובו בשעות שוות.‏ אמנם ברור ג"כ,‏ שאורך זמןביה"ש משתנה במשך השנה וא"א לחשבו לפי מספר מסוים ‏(או חלק ממנו)‏ שלשעות שוות לאחר השקיעה.‏ ברור א"כ,‏ שבגמרא נקטו את ה"יום בינוני"‏ לדוגמא– הזמן בשעות שוות שלוקח לאדם ללכת מיל אינו שונה משאר ימות השנה,‏ אך– דהיינו,‏

484 דוד יהודה שבתאי3שיטה כזוחמץ בפסח.‏(22.5 דקות)‏לא מצאתי אצל הפוסקים,‏ ואולי נקטו לחומרא במיוחד באיסור כרת של

רב ברוך פסח הכהן מנדלסוןר"מ במתיבתא ע"ש מרשה שטרן...מילה בשבתהקשה הספר שער המלך ‏(עכו"ם פי"ב ד"ה עוד ראיתי)‏ למה מילה דוחהשבת,‏ הא למ"ד מילה בגוי כשירה ‏"אפשר לקיים שניהם",‏ דהיינו ברית מילהושבת,‏ ע"י גוי?‏ ואפילו למ"ד מילה בגוי פסולה,‏ אפשר לקיים שניהם ע"י קטן.‏ולכאורה קשה להבין האיך הוא קורא לזה ‏"קיום שניהם",‏ דהא משמעבגמ'‏ קידושין ‏(כט.)‏ דהאב דוקא חייב למול את בנו,‏ כמו שנאמר וימל אברהם אתיצחק בנו.‏ וכתב הרמב"ם ‏(מילה א:א)‏ ד"מצוה על האב למול את בנו ... עבר האבולא מל אותן ביטל מצות עשה."‏ וידועים דברי הש"ך ‏(חו"מ שפב:ד)‏ דמשמעמכמה ראשונים דאם האב יודע למול א"א למנות שליח בשבילו.‏ ועוד,‏ דהקצותהחושן שם סובר דמילה הוי מצוה שבגופו,‏ וכמו שאומר בתוס'‏ רי"ד ‏(קידושיןמב.)‏ לגבי תפילין וציצית.‏ ועוד,‏ שמעתי שר'‏ חיים מבריסק סבר דלכתחילה האבצריך ללמוד האיך לעשות מילה כדי שיוכל לעשות את המילה בעצמו.‏ וא"כ איךניתן לומר שמילה ע"י גוי או קטן הוי קיום המצוה,‏ צריך להיות או הוא או שלוחוכמותו כדי לקיים המצוה,‏ אבל לא ע"י גוי או קטן שאין יכולים להיות שלוחים.‏אדרבה,‏ אם הם מוהלים את התינוק הם מבטלים את מצות האב!‏ ‏[שוב ראיתיתירוץ כעין זה לקושיית השער המלך בשו"ת חת"ס ‏(יו"ד סי'‏ קלב וסי'‏ שכא).]‏וצריך לומר שקושיית השער המלך היתה רק לפי שיטת המהר"ח אורזרוע ‏(סי'‏ יא),‏ דאמר שבודאי הברייתא בקידושין ‏(כט.)‏ דמביא מצות האב על בנולפדותו,‏ ללמדו תורה,‏ להשיאו אשה,‏ ללמדו אומנות,‏ ולהושיטו במים,‏אינה מחייבת,‏ את האב בעצמו לעשות את כולם,‏ אלא צריך הוא להשתדל בכולםשיהיו מקויימים.‏ וג"כ אצל מילה,‏ האב אינו מחוייב במעשה המילה אלאבתוצאת המילה בלבד,‏ וכמש"כ המהר"ח או"ז דחיובו הוא ‏"שיתעסק שיהא בנונימול".‏ ונ"ל ראיה לזה מגמ'‏ מנחות ‏(מג:),‏ ‏"בשעה שנכנס דוד לבית המרחץוראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילהשבבשרו נתיישבה דעתו".‏ ומוכח מזה דעצם מצות מילה היא קיומו,‏ דבודאי לאעסק דוד המלך בבית המרחץ במעשה המילה.‏ ‏[שוב מצאתי ראיה זו בשו"ת דבר– למולו,‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

486 מילה בשבתוכדי לתרץ,‏ עיין בשו"ע ‏(יו"ד סי'‏ רסו),‏ דכתב המחבר דאסור לעסוק שנימוהלים בתינוק אחד בשבת,‏ ורמ"א חולק דשרי.‏ ועיין בפתחי תשובה ‏(אות טז)‏דהמנהג בכל מדינות פולין כרמ"א.‏ וצ"ע,‏ למה מותר לחלל שבת פעמיים?‏ואפשר לתרץ זה ע"פ יסוד של ר'‏ אלחנן שהובא בספר קובץ הערות‏(יח:ו-ז).‏ שהקשה,‏ שכיון שאם המל בשבת פירש ידו אחר חתיכת ציצין המעכביןאינו חוזר על הציצין שאינן מעכבין דהוי רק הידור מצוה,‏ למה מותר לחתוךהציצין שאין מעכבין אפילו עם הציצין המעכבין?‏ ותירץ דמילה בשבת הותרהולא דחויה ומשו"ה צריך לעשות בשבת כמו שעושין בחול,‏ וכיון שבחול צריךלעשות גם ההידור ה"נ בשבת,‏ דכיון שהותרה שבת אצל מילה שבת וחול שויןהן.‏ולכן מותר להיות המילה בשבת ע"י שתי מוהלים,‏ דאצל שבת כלהמילה מותר לעשות,‏ וכמ"ש הרמ"א שם בעצמו ‏"דמאחר דשבת ניתן לדחות הריהוא כחול לכל דבר".‏וממילא,‏ כיון דשבת הותרה אצל מילה יותר טוב לעשות את המילה ע"יהאב או שלוחו ולא ע"י גוי או קטן.‏ וראיה לזה יש ברמב"ם הלכות שבת אצלהדינים של פיקוח נפש.‏ דכתב ‏(שבת ב:ב),‏ ‏"כללו של דבר שבת לגבי חולה שישבו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן."‏ ועוד כתב ‏(ב:ג)‏ ד"איןעושין לא ע"י נכרים ולא ע"י קטנים ... אלא ע"י גדולי ישראל וחכמיהם".‏ ואע"פשהרמב"ם בעצמו נותן טעם,‏ אומרים על ר'‏ חיים שהוא בעצמו חילל את השבתלא משום שהוא מיקל בהל'‏ שבת אלא משום שהוא מחמיר בהל'‏ וחי בהם.‏כלומר,‏ אחר ששבת הותרה ואפשר לעשות ע"י ישראל כמו הגוי,‏ יותר טובלעשות המעשה ע"י ישראל כיון שהוא מעשה מצוה של הצלה או של מילה.‏ועפ"ז ניתן לתרץ קושיית השער המלך שצריך לעשות המילה בשבת ע"י אבי הבןאו לכל הפחות ע"י שלוחו כמותו ולא ע"י גוי או קטן.‏–ואם תקשי דאם כל קושיית השער המלך היא רק לפי שיטת המהר"חאו"ז דמצות מילה היא מצוה קיומית ולא מצות מעשית בעצם גדרה,‏ למה יותרטוב לעשות המעשה מצוה ע"י יהודי?‏ האב רק צריך לעסוק שבנו יהא נימול?‏וא"כ,‏ מאי איכפת לן שדווקא האב יעסוק במעשה המילה?‏ אבל באמת,‏ יש לתרץע"פ הדין גבי פיקוח נפש.‏ דלכאורה ע"פ סברא וע"פ לשון הפסוק ‏"וחי–

487רב ברוך פסח הכהן מנדלסוןעד כאן העלנו קושיית השער המלך,‏ למה לא יעסוק עכו"ם או קטןבמצות המילה,‏ ותירצנו דמצות מילה בשבת הותרה ולא דחוייה.‏ א"כ,‏ יוצאשהשער המלך אינו סובר כך,‏ ודעתו שמילה בשבת אינה אלא דחוייה.‏ ובאמת,‏השער המלך בעצמו כתב שם ‏"דאין לומר דמילה שאני דנפ"ל מקרא דוביום אפי'‏בשבת דהותרה מילה אצל שבת,"‏ והביא ראיה מהגמ'‏ יבמות ‏(ה:)‏ דאינה אלאדחוייה.‏ דהגמ'‏ שם השתדל ללמוד דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת ממילה,‏ ודוחההלימוד משום דברית מילה ‏"נכרתה עליו י"ג בריתות".‏ ואם איתא דמילה הותרהאצל שבת האיך אפשר ללמוד שעשה דוחה ל"ת ממילה?‏ונ"ל דאפשר לומר שבהו"א סברה הגמ'‏ ששבת דחויה אצל מילה,‏ ולכןאפשר ללמוד ממנו לכהת"כ,‏ אבל המסקנה הוא דמשום דנכרתה עליו י"ג בריתותברית מילה הותרה בשבת.‏ ועוד י"ל חידוש בהבנת ‏"הותרה."‏ דאין לומרש"הותרה"‏ משמע שאין התנגדות בין השתי ההלכות כלל,‏ דהאיסור לא נאמרכלל.‏ אלא שיש התנגדות בין האיסור לההיתר,‏ אלא שבסופו של דבר אין שוםחשיבות להאיסור כלל.‏ משא"כ ב"דחוייה"‏ שהאיסור קיים,‏ ועדיין יש לו חשיבותמסויימת,‏ לגבי כמה דינים.‏ ולפ"ז ניתן לתרץ שאפ'‏ לצד של הותרה,‏ האיסור עדייןקיים.‏ וא"כ,‏ ניתן להבין איך השוה הגמ'‏ בין עשה דוחה ל"ת למילה בשבת,‏ אע"פשהותרה איסור שבת אצל מצות מילה.‏ראוי לדייק בדברי חז"ל אלה ולבראם,‏ שלא נטעה בדבריהם ז"ל כי המהענינים פרטיים נפרדים במציאותם ובמהותם זה מזה האדם,‏ התורה,‏ יצר רע,‏ אולםאחרי שהראינו לדעת שהאדם הוא תכלית בריאת שמים וארץ וכל תולדותיהם,‏ כיהלא ה"נעשה אדם"‏ כונתו צירוף של כל המחכמות הרצופות וגנוזות במלאכיםובכל הביראה כולה,‏ שמצירוף נפלא זה נברא האדם,‏ ואחר כך נוספה בו החכמההאלקית,‏ ומתוך כך נעשה למגדל מאיר לעולם בחכמתו הרבה,‏ כמליצת חז"ל‏"אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו",‏ כלומר:‏ בטיב איכותו ומהותו,‏ ועוליולהיות דבוק בה'‏ וליהנות מזיו שכינתו ית'‏ ע"י התורה הקדושה הנאצלת ממקור

488 מילה בשבתאבל מן הראוי שלא נחשוב שכל הבריאה לא שימשה אלא כהכנהלקבלת התורה וקיומה בזמן מאוחר,‏ ובעצמה אין לה זיקת גומלים אליה,‏ אלאכפי דעת חז"ל – כל הבריאה נוסדה והשתכללה ברוח התורה ובתכניתה.‏ ‏"הקב"ההי'‏ מביט בתורה וברא את עולמו ‏(מד"ר בראשית),‏ מכאן שכביכול נסתייע בתורהלבריאת עולמו.‏ ובשביל זה הבריאה כולה – מלבד שהיא יצירת כפיו של הקב,ה,‏ואוצרת בתוכה רזי חכמה עליונה היא גם פרי רוח התורה הנצחית וחכמתההעילאית,‏ וכל חלק מהבריאה צופן בקרבו איפוא חלק מסויים של התורההקדושה.‏–––היוצא מדבריו כי האדם נחשב לנשמת הבריאה כולה,‏ ובה בשעה גםנעשה אחראי לה במובן הרוחני,‏ כביאור חז"ל:‏ ‏"בשעה שברא הקב"ה את אדםהראשון,‏ נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו,‏ ראה מעשי כמה נאיםומשובחים הם,‏ וכל שבראתי בשבילך בראתי.‏ תן דעתך שלא תקלקל ותחריבאת עולמי"‏ ‏(קהלת רבה,‏ ז').‏ כונה עמוקה ורבת תוכן צפונה במאמר זה,‏ לפיהרעיון המבואר לעיל שהאדם בבריאה הוא כמו הנשמה שבגוף ולא יצוייר זהבלי זה.‏ וגם חכמת התורה אחוזה ומעורבת בבריאה כולה כשלהבת בגחלתמתחילת יסודה,‏ וחכמה זו דבוקה ושלובה בכל חלקי גוף האדם משעת בריאתו,‏תכלית הבריאה הלא איפוא התורה והאדם,‏ ושומה על האדם להיות לומד תורהומקיימה,‏ ועל ידי זה נעשית לו התורה הקדושה תורת חיים לעולמי עד ולנצחנצחים,‏ ‏"וקודשא בריך הוא ישראל ואורייתא חד"!‏ובמה מתבטאת מעלתו הגדולה של האדם?‏ בכח הבחירה הנטוע בקרבובן חורין הוא לבחור כרצונו בטוב וברע,‏ מבלי כפיית ההשגחה העליונה עליו כלעיקר,‏ ובאופן זה מתעלה האדם למדרגה הרוממה,‏ בזה שהוא יכול לפי בחירתולהגיע למעלת השלמות האמיתית,‏ מה שאין כן לגבי המלאכים בעלי השכלהנבדל,‏ וז"ל הספורנו על ‏"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו":‏ ‏"בענין המעשיותשידהמ בם קצת לפמלייא של מעלה,‏ בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה,‏אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית ובזה לא ידמה להם האדם.‏ ובקצת ידמה האדםלא-ל ית'‏ הפועל בבחירה,‏ אמנם בחירות הא-ל ית'‏ לעולם לטוב ולא כן הבחירההאנושית כו'‏ ולכן אמר ‏"כדמותנו",‏ כמו דמותנו,‏ לא כדמותנו האמתית.‏ עכ"ל.‏ולפיכך אין מן התימה,‏ שבראות המלאכים את אדם הראשון בעל שכל עליון טעושזהו אולי הבורא בעצמו וביקשו לומר לפניו שירה.‏

489רב ברוך פסח הכהן מנדלסון–ולפי כח הבחירה שניתן לו ממרום ככתוב ‏"ראה נתתי לפניך היום אתהחיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע כו'‏ ובחרת בחיים"‏ ‏(דברים ל'),‏ הרשותניתנה לאדם להתנהג כחפצו,‏ וכשהוא בוחר בטוב,‏ נעשה בחינת בורא,‏ כביכול,‏מפאת אפשרותו להשתלם במעלתו בלי סיוע מן החוץ,‏ ומטעם זה נברא האדם עםשני יצריח,‏ הטוב והרע וכחותיהם שקולים,‏ כדי שיוכל להכריע ביניהם לפיבחירתו החפשית,‏ ועלינו להבין ולהשכיל שכשם שכח הטוב הוא גדול ועצוםלאין שיעור בשלימות האנושית ובבריאה כולה,‏ כך גם כח הרע רב וחזק לאיןגבול ותכלית בכמותו ואיכותו,‏ כדי לאזן את שיווי משקלו עם כח הטוב וכדישלא יבא לידי חסרון בכח הבחירה לפי ביאורנו.‏ולפי שנתבאר לפנינו יובן לנו מאמר חז"ל הנוגע לזה:‏ ‏"וירא אלקים אתכל אשה עשה,‏ והנה טוב מאד"‏ רב נחמן בר שמואל בשם רב הונא ‏"טוב"‏ זהיצר טוב,‏ ‏"מאד"‏ זה יצר הרע,‏ אתמהה!‏ אלא שאילולי יצר הרע לא בנה האדםבית ולא הוליד בנים ולא נשא ונתן,‏ וכן שלמה אמר ‏"וראיתי את כל אמל וכו'‏ כיהיא קנאת איש מרעהו"‏ ‏(קהלת ד')‏ ‏(מדרש רבה).‏ לפי ביאור חז"ל זה יוצא שיצרהרע מביא גם טובה לעולם,‏ ואילמלא הוא לא הי'‏ העולם מתקיים,‏ אף על פי כןפליאה בעינינו שהתורה קוראת לו ‏"טוב מאד",‏ והלא רע הוא בתכלית,‏ ושמו נאהלו וגם הקב"ה קוראו רע,‏ אלא שאמנם רע הוא בעצם מצד תפקידו שהועיד לוהבורא,‏ אבל כשנחשוב על האדם נושע הרע בחובו,‏ נגיע מיד למסקנה אחרתבהחלט,‏ שאינו רע כשלעצמו,‏ ויתברר לנו הנימוק של היותו קרוא ‏"טוב מאד",‏כתיאור חז"ל שבלעדיו ‏"לא בנה בית ולא הוליד בנים וכו'."‏ ולפי שנתבאר נוכלגם להוסיף על דבריהם שכל ענין הבחירה שנתנה לאדם,‏ שזה תכלית האדםבעולם לשם השגת שלימותו,‏ יאבד כל ערכו אילמלא קיום הרע,‏ כי איך תצויירבחירה חפשית מבלעדיו?‏ ועל רעיון זה מבוססת כל בעיות חיינו הדורשות פתרונןברוח התורה,‏ ומפני זה אנו גם מברכים ‏"לעסוק בדברי תורה".‏מכל זה יוצא כי התורה והאדם ויצא טוב ויצא רע אינם ענינים נפרדיםבמציאותם ומהותם זה מזה.‏ רק המה מציאות אחת,‏ מאוחדת ומאוגדת יחדמתחלת יצירתם,‏ מהבורא ית"ש,‏ אחרי שכל הבריאה נשתכללה ברוח התורה,‏ותכליתה של הבריאה כולה היא האדם ותכלית כולם היא התורה הק',‏ הנאצלתממקור החכמה כביכול,‏ והאדם,‏ בכח הבחירה שניתן לו,‏ כעומד בין כח הטובוהרע,‏ מתדבק בה'‏ ע"י התורה הנצחית וכל זה נכלל בדברי חז"ל שבראשמאמרנו.‏

אכ"‏יעקב יפה–אריכת לשון רש"י בסוגיית ‏"אך חלק"‏ בתשביתוא.‏ הקדמהמצות עשה בתורה ‏(שמות יב,טו):‏ ‏"אך ביום הראשון תשביתו שארמבתיכם."‏ יש צווי על כל איש מישראל ‏"להשבית"‏ חמצו.‏ העשה הזה על כל אישישראל,‏ הוא מלבד האיסורים להיות בעל חמץ בשבעת ימי הפסח ‏(בל יראה ובלימצא),‏ ובערב פסח אחר חצות ‏("לא תשחט על חמץ דם זבחי").‏ זמן תשביתוהוא,‏ כאמור,‏ ‏"ביום הראשון";‏ הגמרא מסבירה שפירוש ‏"ביום הראשון"‏ הוא י"דבניסן.‏ ‏[וכן שיטת הרמב"ם ‏(ב:א,‏ כותרת להל'‏ חו"מ,‏ סה"מ ‏[ארוך וקצר]‏ עשהקכו)‏ ‏(ורש"י עה"ת)‏ דעשה דתשביתו בכל יום י"ד כולל גם לאחר חצות ביוםי"ד].‏ הגמרא נותנת כמה ראיות לדבר.‏לדוגמא,‏ פרש"י עה"ת ‏"מערב יום טוב.‏ וקרוי ראשון לפי שהוא לפניהשבעה ... או אינו אלא ראשון של שבעה?‏ ת"ל לא תשחט על חמץ – לא תשחטאת הפסח ועדיין חמץ קיים".‏ בדברי רש"י אלו יש פירוש לפסוק ויש ראיהלפירוש.‏ הפירוש,‏ ש"ראשון"‏ פירושו ‏"קודם"‏ נמצא ג"כ בסוגיא פסחים ‏(ד:)‏בשם רב נחמן בר יצחק,‏ וברש"י שם ‏(ד:‏ ד"ה הא כיצד).‏ הראיה,‏ מלא תשחט עלחמץ,‏ נמצא במכילתא ‏(כאן),‏ ובגמרא,‏ פסחים ‏(ה.),‏ בשם רבי ישמעאל והיא גםראיית הרמב"ם ‏(חו"מ ב:א).‏ ‏[אף שבסוגיא משמע שהפירוש אינו צריך לראיהאחרת,‏ וכן משמע מפירוש רש"י על הש"ס.]‏המאמר הזה יתמקד על הוכחה אחרת ש"תשביתו"‏ בי"ד,‏ והוא דרשת‏"'אך'‏ חלק."‏ המאמר יבדוק מה הה"א קודם הדרשה,‏ ומה הוא החידוש שלהדרשה.‏יש שתי שיטות שמשתמשות בדרשת אך חלק.‏ אחת מהן היא שיטתאביי ‏(אולם לדעתו,‏ יודעים אנו ממקום אחר דתשביתו בי"ד).‏ וזה לשון רש"י שם,‏בתחילת העמוד ‏(ד"ה אך חלק),‏ ין ורקין מיעוטין,‏ אלמא מקצת היום מותרומקצתו אסור.‏ ומעתה,‏ יש לנו לחלק חציו לאסור וחציו להתיר".‏ לשיטת רש"י,‏אין דרשת ‏"אך"‏ מראה לנו באיזה יום קיים מצות תשביתו.‏ כבר ידענו דמצותתשביתו מערב יום טוב ממקום אחר ‏(כדאיתא התם),‏ ובא ‏"'אך'‏ חלק"‏ וממעט–בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

491אריכת לשון רש"י בסוגיית ‏"אך חלק"‏ בתשביתודעה שנייה ב"'אך'‏ – חלק"‏ היא ‏(אולי)‏ רבי יוסי.‏ לדעת רבינו דוד ‏(שם),‏רבי יוסי ואביי שיטה אחת להם.‏ שניהם לומדים מ"'אך'‏ חלק"‏ שחצי היוםאיסור וחציו היתר,‏ דחייב להשבית קודם חצות.‏ אולם רש"י חולק,‏ וז"ל בפירושדרשת אך חלק אליבא דרבי יוסי:‏ ‏"התיר לך הכתוב לשהותו מקצת יום ביעורוואי יום ביעורו ביום טוב – מי שרי לשהויה כלל?‏ הא אתקיש ‏[ל]אכילת מצה,‏ואכילת מצה משחשכה".‏ לרבי יוסי,‏ דרשת אך חלק הוא המלמד אותנו שמצותתשביתו בי"ד ולא בט"ו.‏ ואילו לאביי,‏ יודעים אנחנו ממקום אחר דתשביתו בי"ד,‏ובא אך-חלק לקבוע זמנו בחצות.‏–נמצא דיש ג'‏ שיטות:‏ א.‏ רוב תנאים,‏ אמורים וראשונים דלית להו אך-‏חלק,‏ ב.‏ אביי,‏ ורבי יוסי למקצת ראשונים,‏ דאך חלק קובע שעת תשביתו,‏ ולא יוםתשביתו,‏ ג.‏ רבי יוסי אליבא דרש"י,‏ דאך חלק קובע יום תשביתו.‏ב.‏ קושיות על רש"יאלא דהמשיך רש"י בפירוש דברי רבי יוסי,‏ והאריך כנראה בלי צורך,‏וז"ל:‏ ‏"ועל כרחך השבתת שאור כשתחשך,‏ וא"כ לא משכחת אך חלק דאי לאואך,‏ איכא למימר ‏'ביום הראשון'‏ ‏[פירושו]‏ בין השמשות שהוא תחילת היום.‏ אבלהשתא ע"כ בתוך יום בעורו שרי ליה קרא לשהויה".‏ויש לשאול כמה קושיות בדברי רש"י אלו:‏א.‏ פירוש ‏"דהשבתת שאור כשתחשך".‏ וכנראה ‏(ממילת ע"כ),‏ דכו"עמודו לזה ‏[וכן פירוש לעיל ד"ה ואכילת].‏ וא"כ קשה,‏ דהרי לכו"ע מצות עשהדתשביתו בי"ד ולא אחר צאת בט"ו!‏ב.‏ סתר דברי עצמו,‏ דבתחילה כתב ד"השבתת שאור אחר חשכה",‏ ואחרכך כתב דתשביתו ‏"ביום הראשון"‏ הוא דוקא בין השמשות ולא מחשכה!‏

492 יעקב יפהג.‏ פעמיים בפירושו נקט רש"י לשון ‏"שרי בתוך יום ביעורו",‏ ולא כתבענין ‏"חצי"‏ היום כלל,‏ ולמה באביי לומדים מ"'אך'‏ – חלק"‏ חצי היום,‏ ולרבי יוסילומדים רק ‏"בתוך יום ביעורו",‏ ולא חציו?‏ג.‏ הגדרת ‏"השבתת שאור"‏ראשית כל,‏ צריכים אנו להגדיר מוסג ‏"השבתת שאור"‏ אליבא דרש"י.‏איתא לקמן בפסחים ‏(צה.):‏ ‏"ת"ר,‏ ככל חוקת הפסח יעשו אותו.‏ יכול כשםש[פסח]‏ ראשון אסור בבל יראה כך ‏[פסח]‏ שני אסור בבל יראה?‏ ת"ל על מצותומרורים יאכלוהו ... מצות עשה...."‏ ומפרש הגמרא ‏"בכלליה דמצות ומרוריםממעט השבתת שעור."‏ חידוש הפסוק הוא שיש עשה של ‏"השבתת שאור"‏ השייךרק לפסח ראשון ולא לפסח שני.‏ נראה שמסוגיא זו יוצא היסוד דאין עשהד"השבתת שאור"‏ שווה לעשה ד"תשביתו,"‏ מכמה סיבות:‏...א.‏ פירש רש"י ‏(ד"ה של אכילת פסח)‏ ‏"צלי אש שהיא מצות עשה,‏ובפרט נמי ממעיט דכוותיה השבתת שאור,"‏ ולא קרא רש"י להשבתת שאור‏"מצות עשה"‏ ‏(כמו שפירש בד"ה ל"ת).‏ב.‏ פירש רש"י ‏(ד"ה בפרטיתה)‏ דיש ענין השבתת שאור,‏ ‏"דהויא נמיכמצות עשה"‏ – ומשמע דאינה עשה.‏ג.‏ בכל הסוגיא כאן אין שום זכרון לעשה דתשביתו,‏ ואדרבא מצוטטלעיל פסוק של בל יראה ובל ימצא!‏ד.‏ אם תשביתו בי"ד,‏ אין כ"כ ה"א שתתקיים מצוה זו בפסח שני,‏ דאיןהעשה תלוי בהקרבת או באכילת פסח שני כלל,‏ אלא מצות היום מעלות השחרביום י"ד.‏על כרחנו,‏ ד"השבתת שאור"‏ לפירוש רש"י הוא הקום ועשה שחל עלהאדם כדי למנוע ממנו אסור לאו של בל יראה ובל ימצא.‏ בדרך כלל,‏ מצוות לאתעשה הן חיובים ב"שב-ועל-תעשה,"‏ שיש חיוב על האדם שלא יעשה הדברהאסור.‏ אבל,‏ בל יראה ובל ימצא שונה,‏ שהוא לאו המחייב האדם לעשות דברבקום ועשה כדי למנוע הלאו דבא עליו ממילא.‏ ואותו פן קום ועשה נקרא בלשוןהגמרא ‏"השבתת שאור."‏ והוא חלק מאיסור בל יראה ובל ימצא.‏ חידושה שלהסוגיא ‏(צה.)‏ הוא שאין קום ועשה זה בפסח שני.‏

493אריכת לשון רש"י בסוגיית ‏"אך חלק"‏ בתשביתווכמו כן מוכח מפירוש רש"י בריש פסחים ‏(ה.),‏ דפירש דאתקישהשבתת שאור לאכילת חמץ ‏"משעה שהזהיר בלא לאכול חמץ,‏ צוה להשביתהשאור,‏ דכתיב שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל חמץ"‏ – הרי נתברר דמצות‏"השבתת שאור"‏ נובעת מדין בל יראה ובל ימצא.‏ ‏[וכעין זה בתוד"ה דהא,‏ ורבנודוד שם,‏ ופנ"י.‏ אולם הר"ש משנץ לא הבין כן,‏ ולפיכך נדחק בקושיא בדף ה.]‏וא"כ,‏ פשוט ש"השבתת שאור"‏ מתחילה בט"ו וממשיכה לשבעת ימיהפסח,‏ כסתימת לשון הכתוב ‏(שמות יב,כ,‏ יג,יז),‏ וכן ברמב"ם ‏(סה"מ שם,‏ וברישהלכות חו"מ),‏ וכן בהשגות הראב"ד ‏(פסחים ג.‏ בדפי הרי"ף).‏ד.‏ הגדרת בין השמשותיוצא מזה דבל יראה מתחיל בערב,‏ ותשביתו מקודם לזה,‏ בביןהשמשמות.‏ יש היקש דלכו"ע יש איסור בל יראה המתחיל בליל ט"ו ‏(שהיא שעתאכילת מצה).‏ ואם כן,‏ היה קשה ליה לרש"י מה הוא החידוש של דרשת אך-חלךלרבי יוסי.‏ לאביי,‏ קודם דרשת אך חלק ידענו דעשה דתשביתו בי"ד ‏(דאי אפשרדיבעיר בט"ו,‏ דאז כבר עבר על בל יראה),‏ ורק באה ‏"'אך'‏ לקבוע זמןהעשה ביום י"ד.‏ אולם,‏ אי אפשר דלשיטת רבי יוסי ‏"'אך'‏ – חלק"‏ רק מורה באיזושעה בי"ד בי"ד צריך לבער,‏ דבסוגיא הוא חולק על רי"ש ור"ע.‏ ומדאותם תנאיםרק נותנים לימוד ליום י"ד ‏(ולא לשעה בי"ד),‏ על כרחינו דהוא הדין לרבי יוסי.‏לפיכך ההוא אמינא שם הוא ‏"או אינו אלא ביו"ט עצמו"‏ ואינו מדבר כלל בעניןשעת תשביתו ביום.‏– חלק"‏ותירץ רש"י,‏ דאף אחר שיש איסור בל יראה,‏ עדיין יש הוה אמינאדתשביתו ביום ט"ו.‏ דעשה דתשביתו שייך ‏"ביום הראשון".‏ דנראה מפשטהסוגיות בברכות ‏(ב.),‏ שבת ‏(לד.),‏ ומגילה ‏(כ.),‏ דכל דיני לילה מתחילים מצאתהכוכבים,‏ וכל דיני יום הקודם ממשיכים עד צאת הכוכבים,‏ ואין חלות לביןהשמשות,‏ אלא שהוא ‏"ספק יום ספק לילה".‏ ונראה,‏ דרש"י סבר בה"א דרבי יוסיהגלילי דאפשר לומר דלמקצת דינים ‏(התלויים ב"ערב"‏ כגון אכילת מצה ובליראה)‏ אין תחילת החיוב עד חשכה ‏(צאת),‏ ולמקצת דינים ‏(התלויים ב"התחלתהיום")‏ יש חלות לבין השבשות אף קודם צאת.‏ וכעין זה פירש כאן בראש יוסף.‏יוצא שיש זמן בבין השמשות שכבר התחיל יום ט"ו מצד תשביתו,‏ אע"פ שעדייןלא התחיל יום ט"ו לגבי איסור בל יראה שאינו צאת עדיין.‏

494 יעקב יפה‏[ואולי דברי רש"י אלו הם כעין דברי התוס'‏ ‏(פסחים צט:‏ ד"ה עד)‏ובשו"ע ‏(או"ח תעג),‏ דפירשו התוס'‏ דדין אכילת מצה שונה משאר דברים שהםדינים ביו"ט.‏ דשאר דינים צריכים להיות ביום הקודש,‏ ואין צורך כ"כ שיהיובלילה אחר חלות היו"ט בודאות.‏ לגבי פסח,‏ מצה,‏ מרור ‏(ומתוך ההיקש,‏ צ"ל בליראה)‏ יש דין ‏"לילה הזה"‏ שאין לעשות את המצוה עד צאת.‏ אבל שאר מצוות רקבעו זמן ‏"קדושת יום טוב,"‏ וא"כ,‏ י"ל דתשביתו גם כן יתחיל מקודם,‏ דיש ספקלילה ‏(וממילא כבר קיבלו יו"ט).‏ ואולי כל דיני יו"ט שייכים ‏(כעין תשביתו),‏ ורקדינים השייכים בלילה אינים חלים עדיין.‏ ותשביתו תלוי ‏"ביום הראשון"‏ ולאבליל התקדש חג הפסח,‏ והוא כמו קדוש,‏ סעודה,‏ ואיסור מלאכה שיש דיון אםמותרים אפילו קודם שתחשך.]‏ה.‏ הגדרת אך חלקיוצא מכל האמור שיש מחלקת בגדר אך חילק.‏ לולא אך חלק,‏ לה"א שלרבי יוסי היינו אומרים דזמן תשביתו הוא בין השמשות של התחלת ט"ו,‏ ואסורבל יראה בט"ו ממש,‏ ובא אך חלק ולימד שביום של תשביתו במקצתו יש היתרגמור לגבי תשביתו.‏ ולציור הנ"ל אין זמן היתר גמור ‏(דהא צריכים לקיים תשביתוברגעים קצרים שבין שקיעה לצאת)‏ – וממילא עשה דתשביתו בי"ד.‏לשיטת רבי יוסי אין מקור שתשביתו בחצות,‏ וכמו ר"ע בעי דרשה –אחרת לדבר זה,‏ ואפשר לומר דיש להם מקור אחר ‏(כגון מקורו של רבא);‏ המקורשל אך רק מלמד י"ד.‏ ו"'אך'‏ לדברי אביי מדבר על ‏"חמץ משש שעותולמעלה אסור".‏ ופשוט בסוגיא דלשיטתו ‏"אך חלק"‏ מלמד זה.‏ אלא דישלהקשות,‏ דאם רב יוסי הוצרך להשתמש באך חלק ללמוד שתשביתו בי"ד,‏ איךלמד זה אביי בלי אך חלק?‏– חלק"‏במלים אחרות,‏ קודם הדרשה יש היקש שבל יראה ובל ימצא מתחילבליל ט"ו אחר צאת לכו"ע.‏ אבל לדעת אביי אחר ההיקש פשוט שתשביתו בי"ד‏(ואך קובע הזמן בי"ד),‏ ולדעת רבי יוסי עדיין יש הוה אמינא דתשביתו בט"ובבין השמשות ‏(ואך קובע זמן י"ד).‏ ונצטרך לומר שהם חולקים אם אפשר להיותהוה אמינא שמקצת ממצוות היום מתחילות קודם מצוות אחרות.‏

495אריכת לשון רש"י בסוגיית ‏"אך חלק"‏ בתשביתוו.‏ הערה על המנחת חינוךוכל זה הוא שלא כדברי המנחת חינוך דכתב ‏(מצוה ט')‏ ‏"ובודאי כוונתרש"י לאו דוקא בין השמשות דבין השמשות הוי ספיקא דאורייתא,‏ וא"כ עוברעל בל יראה וא"כ היאך יכול להשהותה בין השמשות".‏ ורצה לומר שדברי רש"ילאו דוקא,‏ בלי להרחיב ענין בבין השמשות,‏ לפרש הה"א.‏ והמשיך:‏ ‏"אלא כוונתודקודם התחלת יום ט"ו יהיה מושבת ותחילת ליל ט"ו כבר יהיה מושבת,‏ אם כןחזינן דבלא אך חלק הה אמינא דהעשה הוא ביום טוב בשב ועל תעשה."‏והוצרך לומר דדין תשביתו הוא דין שב ועל תעשה,‏ שלא כמשמעותדברי רש"י כאן ובריש העמוד ובדף ‏(יב:),‏ ודלא כמשמעות לשון הכתוב.‏

נתנאל יהושע הכהן וידרבלנקחבר הכולל העליון ע"ש וקסנרטומאה בקרבן ציבורא.‏ באור במח'‏ הראשונים אם טומאה מחלל קרבן צבוראיתא בפסחים ‏(עט.)‏ שקרבן פסח ‏(ק"פ)‏ בא בטומאה כשרוב הקהל אורוב הכהנים טמאים.‏ ומק"פ ילפינן לשאר קרבנות צבור ‏(ק"צ)‏ שדוחין טומאה‏(שם סו:,‏ עו:).‏ הגמ'‏ ביומא ‏(ו:)‏ מוסיף שלמ"ד טומאה דחויה בציבור רק מותרלהקריב ק"צ בטומאה כשא"א בענין אחר,‏ אבל כשאפשר ‏"מהדרינן אחרטהורים".‏ ויש להסתפק מה הדין אם לא הדרו אחר טהורים,‏ האם הקרבן פסולככל קרבן יחיד הבא בטומאה ‏(זבחים טו:),‏ או שהידור אחר טהורים אינו מעכב.‏ושוב יש להסתפק,‏ את"ל שהידור אחר טוהרים אינו מעכב,‏ מה הדין בק"צשנקרב בטומאה כשרוב העם טהורין.‏ ושייך ג'‏ אפשריות בקושיות הנ"ל:‏א.‏ ש"מהדרינן אחר טהורין"‏ הוי לעכובא,‏ ולכן אם אין היתר הקרבה ישחילול עבודה.‏ נמצא שאם אפשר להקריבו בטהרה,‏ והקריבו בטומאה,‏ אע"פשרוב הקהל טמאים,‏ ה"ז פסול.‏ב.‏ ש"מהדרינן אחר טהורין"‏ אינו לעיכובא,‏ וטומאה אינו מחלל עבודה,‏ובלבד שרוב הקהל יהיו טמאים ‏(רוב כהנים או אפ'‏ רוב ישראל).‏ג.‏ שאין טומאת גברא מחלל ק"צ כלל,‏ ואפילו כשרוב הקהל טהורים.‏(48,1כהאפשרות הראשונה כתב המרכה"מ על ביאהמ"ק פ"ד ‏(עמ'‏ומהרי"ט קידושין סו ד"ה א"ר טרפון לכה"פ בדעת הרמב"ם.‏ אבל צע"ג לומרכן בדעת הרמב"ם ‏[בביאת המקדש ‏(ב"מ)‏ ד:יב]:‏ ‏"כיצד דוחה את הטומאה,‏ הגיעזמנו של אותו הקרבן והיו רוב הקהל שמקריבין אותו טמאים למת או שהיו הקהלטהורים והיו הכהנים המקריבין טמאים וכו'."‏ הרי שסובר הר"מ שטומאה דחויה1ולכאו'‏ כך סובר המחנ"א הל'‏ שלוחין.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

497טומאה בקרבן ציבורוכעי"ז ביאר החזו"א ‏(נשים קלט:ג)‏ בהר"מ,‏ שאם רוב הכהנים טמאים,‏טומאת הגברא אינו מחלל עבודה אבל כשאין רוב הכהנים טמאים,‏ טומאתהגברא מחלל העבודה.‏ ‏(החזו"א עצמו בזבחים ד:יד סובר שאפילו הר"מ מודהדבשאר קרבנות חוץ מפסח שהכל תלוי בטומאת הכהנים או כלי שרת,‏ אבל אםרוב הכהנים טהורים אע"פ שרוב הקהל טמאים הקרבן פסול דמה לי אם רובישראל טמאים או טהורים.‏ ומה שאיתא במש'‏ פסחים עט.‏ שטומאה נדחית ברובהקהל מיירי רק בק"פ.‏ וע"ש שדחק הרבה בלשון הר"מ ב"מ ד:יב.‏ ולפ"ז ליכאראיה שהידור אחר טהורים אינו מעכב.‏ אבל א"א לפרש כהחזו"א דבפיהמ"ש‏(עו:)‏ איתא במפורש שרוב הקהל מכשיר העבודה בכל קרבן,‏ וז"ל,‏ ‏"וכמו כן כלמה שיש לו זמן קבוע יבא בטומאה כשנטמא רוב הקהל או רוב כהנים וכ"כהמאירי שם.)‏."323א"א לומר בהרמב"ם שטומאה אינה מחללת עבודה בק"צ כלל,‏ האפשרות השלישית,‏ וכמושנפרש לקמן.‏ואפי'‏ לפי הר"מ מנין הקהל בק"פ שונה ממנין הקהל בשאר ק"צ,‏ דעי'‏ בתוס'‏ ‏(פסחים פ.‏ ד"המשלחין)‏ שבק"פ אזלינן בתר רוב הקהל שנחשבים דרך קרובה,‏ משא"כ בשאר ק"צ שבכלל לאקיים בהם המוסג של דרך רחוקה.‏ והר"מ עצמו כתב יותר מזה ‏(ק"פ ז:ו),‏ ‏"כיצד משערין הפסחלידע אם רוב הקהל טמאים או טהורים,‏ אין משערין בכל האוכלין,‏ שאפשר שיהיו עשרים נמניןעל פסח אחד ומשלחין אותו ביד אחד לשחוט עליהן,‏ אלא משערין בכל הנכנסין לעזרה,‏ ועדשהן מבחוץ קודם שתכנס כת הראשונה משערין אותן."‏ ומנין זה ודאי לא שייך בשאר קרבנותציבור.‏

נ"‏498 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנקנמצא שהר"מ סובר שכשרוב הציבור טהורים,‏ טומאת הכהן מחללהעבודה אע"פ שסובר שהידור אחר טהורים אינו מעכב.‏ וכך משמע ממש"כ44אבל לכאו'‏ דברי הר"מ תמוהין ביותר,‏ וכמו שהקשה החזו"א ‏(זבחים ד:טו),‏ ‏"דלמה לא ימני אתכל המנוין הטהורין והטמאין,‏ והלא תנן נטמא הקהל או רובו,‏ וכי אותן שלא באו לעזרה לאוקהל נינהו,"‏ והניח בצ"ע.‏ושמא יש ליישב ע"פ ביאור האו"ש ‏(ב"מ ד:יב)‏ שהטעם שטומאה נדחית בכל ק"צ כשרוב הקהלטמאים הוא משום שהר"מ סובר ‏(ב"מ ב:יב)‏ שאין טמא מת משלח כל קרבן,‏ וכיון שהקהל הםהבעלים על ק"צ והם טמאים א"א להקריבו בלי דחיית טומאה.‏ וטעם זה לא שייך כלל בק"פשהמנויים הם הבעלים ולא כל כלל ישראל.‏והנה כתב הר"מ ‏(ק"פ א:יא)‏ שלכתחילה אין מקריבים ק"פ כלל אם אין חמישים מקריבים,‏ונראה שמקורו הוא ממה דאיתא ביומא ‏(נא.)‏ שק"פ נקרא ק"צ משום שבאה בכנופיא,‏ וחמישיםנקרא כנופיא שאז שייך ג'‏ כתות של שלשים כדאיתא בפסחים ‏(סד:).‏ וכיון שהר"מ סוברשהמקריבים הם הקובעים את הקרבן כקרבן ציבור כשמשערין את הפסח ‏"משערין בכל הנכנסיןלעזרה."‏עי'‏ בכס"מ שבת ב:א שכתב שכמו שפסק הר"מ שטומאה דחויה בטומאה,‏ כן דחויה שבת אצלפקו"נ ‏(וצ"ע איך ילפינן א'‏ מהדדי.‏ וי"ל ע"פ הריטב"א שבת ‏(קלג.)‏ שבשניהם הוא סברה,‏ וז"ל,‏‏"דאינה סברה שאפשר לעשותו בלא דיחוי לאו ואמר רחמנא שידחה אותו עכ"פ.").‏ וא"כ שייךקושיית הנ"ל גם בשבת,‏ דהיינו,‏ למ"ד שדחויה שבת אצל פקו"נ,‏ האם חילול שבת באופןשאפשר בענין אחר נחשבת חילול שבת.‏ ויש להביא ראיה שלא נחשב חילול מהר"ן:‏ דעי'‏ בר"ןבביצה ‏(ט:‏ בדה"ר)‏ וז"ל,‏ ‏"ל דודאי ריבוי שיעורא בשבת מדאורייתא מיתסר ואפי'‏ הכי לא דמירבוי בשיעורא ביו"ט לרבויי שיעורא בשבת שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה וכו'."‏אבל עי'‏ בר"ן בשבת ‏(מ.‏ בדה"ר ד"ה ואין)‏ וז"ל,‏ ‏"דברים הצריכין לחולה שיש בו סכנה בשבתאין עושין אותן כלל ע"י נכרים וקטנים ואפי'‏ באקראי בעלמא שמא יאמרו הרואים בקושי התירופקוח נפש ואין מתירין אותו לכתחילה ע"י המחויבין במצות.‏ ולא כתב כמו תוס'‏ יומא ‏(פד:)‏שעושים ע"י ישראל שמא יתעצל בהאי חולה,‏ אלא חוששים לפקו"נ לחולה אחרת.‏ וצ"ע דהאיךמחללין שבת עתה בדבר שאפשר בלא"ה ע"י גוי כדי שלא יטעו הרואים בחולה אחרתאין מחללין שבת אלא עבור חולה שלפניך,‏ דאל"ה יהא מותר לבנות בית חולים בשבת וכדומה,‏וכש"כ החזו"א קובץ אגרות ח"א סי'‏ ר"ב וכן בה'‏ אהלות כב:לב ד"ה בפ"ת ‏(וע"ע שו"ת רע"אסי'‏ ס'‏ ד"ה ולענ"ד).‏ וא"א לתרץ שסובר הר"ן שפקו"נ הותרה מדאו'‏ ולכן מותר לחלל שבתמדאו'‏ אפי'‏ במקום שאפשר בענין אחר,‏ דכתב בביצה שחילול שבת דחויה אצל חולה.‏ וע"כ צ"לשאע"פ שחילול שבת דחויה אצל חולה,‏ אין כאן חילול שבת בכל מלאכה שהוא עושה עבורהחולה,‏ אע"פ שאפשר בענין אחר.‏ וכמו כן בק"צ בטומאה אע"פ שמצוה להדר אחר טהוריןדטומאה דחויה,‏ אם עשה העבודה בלי להדר,‏ אינו נתחלל.‏ וע"ע שו"ע או"ח שכח:טו.‏– הלא

פ(‏499טומאה בקרבן ציבור(:ולקמן נביא עוד כמה ראיות למה שכתבנו ברמב"ם,‏ אבל באמת שיטהזו מסתברת מאד מאחר שדחה האפשרות הראשונה,‏ דיש לתמוה על האפשרותהשלישית מהא דהדין שק"צ דוחה טומאה נלמדת מק"פ,‏ ובק"פ איתא בהדיאשטומאה ידועה של הכהן מחלל העבודה כשרוב הקהל טהורים.‏ והגמ'‏ פסחיםמסתפקת רק כשנטמאה הכהן בטומאת התהום וא"כ לא מסתבר לומרשק"צ שנלמדת מק"פ ‏(פסחים סו:,‏ עו:)‏ יהא כשר בטומאת כהן אם ק"פ עצמופסול בטומאת כהן.‏ וכך משמע מסתימת המש'‏ ריש פ"ב דזבחים שטומאה מחללעבודה,‏ ודוחק לאוקמיה דוקא בקרבן יחיד.‏.5כבר הוכחנו בהר"מ ש"הידור אחר טהורין"‏ אינו מעכב כשרוב הציבורטמאים.‏ וכן הוא בהדיא ביומא ‏(ז.)‏ תוד"ה דם.‏ אבל יתכן כהאפשרות השלישיתשאפ'‏ כשרוב הצבור טהורין,‏ בין כהנים בין ישראלים,‏ שטומאה אינו מחלל ק"צ,‏ודלא כהר"מ.‏ וכך לכאו'‏ סובר רש"י בפסחים ‏(פא.)‏ דאיתא שם בגמ',‏ ‏"בעי ר'‏יוסף כהן המרצה בתמיד הותרה לו טומאת התהום או לא,‏ את"ל כהן המרצהבקרבנותיהם הותרה לו טואמת התהום כהן המרצה בתמיד מאי,‏ מי אמרינן כיגמירי טומאת התהום בפסח בתמיד לא גמירי או דלמא יליף תמיד מפסח."‏ובפשטות קושית הגמ'‏ הוא לענין דיעבד,‏ האם אומרים שכמו שק"פ כשר בדיעבדכשהכהן טמא בטוה"ת אם רוב הקהל טהורים שגם תמיד כשר כשהכהן טמאבטוה"ת או לא.‏ ואע"פ שטומאה דחויה בק"צ,‏ זהו רק כשרוב הקהל טמאים.‏ אבלרש"י פי'‏ שקושית הגמ'‏ הוא לענין לכתחילה:‏ האם צריך להדר אחר כהן טהור5וכן כתב ר"ל זבחים כב:‏ שלאלו שחולקים על זקני דרום,‏ טומאת הכהן מחלל ק"פ כשרובהציבור טהורים.‏

500 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנקוהר"מ שסובר שטומאה מחלל עבודה כשרוב הצבור טהורין לשיטתוגם כאן שהבין את הגמ'‏ כפשוטו שמיירי לענין בדיעבד בביאת המקדש ד:ו,‏עיי"ש.‏ורש"י לשיטתו בזבחים ‏(כב:‏ ד"ה טמא פסול)‏ שכתב שהמש'‏ שפוסלעבודה בכהן טמא מיירי בקרבן יחיד ‏(לאלו שחולקים על זקני דרום).‏ וצ"ע דאוליהמש'‏ מיירי גם בק"צ כשרוב הקהל טהורים,‏ וע"כ שבק"צ טומאה אינו מחללעבודה כלל ולכן המש'‏ שפוסל עבודת טמא מיירי בק"י.‏ורש"י גם לשיטתו בפסחים ‏(פ:‏ ד"ה קרבנותיהם)‏ שהגמ'‏ הקשה מההדין אם הכהן המקריב ק"פ או הקרבנות של נזיר הוא טמא בטוה"ת,‏ והוסיףרש"י,‏ ‏"וקרבן יחיד אינו דוחה שבת וטומאה,"‏ וכונתו לומר שקושית הגמ'‏ רקמיירי בק"פ ונזיר ולא ק"צ,‏ אבל צ"ע במה שכתב דפסח הוי קרבן יחיד שאינודוחה טומאה,‏ דפסח ודאי דוחה טומאה,‏ ולענין זה הוי קרבן צבור.‏ וצ"ל דה"פ,‏כשרוב הצבור טהורין הפסח הוא כק"י שטומאת יחיד מחלל עבודה ואינו כק"צשטומאת הכהן אינו מחלל עבודה אפ'‏ כשרוב הצבור טהורין.‏ולפי שיטת רש"י לכאו'‏ אין נפק"מ אם רוב הציבור טהורים או לא בק"צלמ"ד טומאה דחויה בציבור,‏ דלכתחילה צריך להדר אחר טהורין אפי'‏ כשרובהציבור טמאים ובדיעבד הקרבן כשר אפי'‏ כשרוב הציבור טהורים.‏ ורק לגבי ק"פיש הבדל בין אם רוב הציבור טמאים או טהורים,‏ דאילו רוב הציבור טמאים כולםמקריבין הקרבן בטומאה,‏ דאינו חלוק,‏ ואילו מיעוט הציבור טמאים,‏ אסור לשום

ת"‏501טומאה בקרבן ציבורויש להקשות על מש"כ מדברי הגרי"ז,‏ עי'‏ בחי'‏ הגרי"ז על התורה פר'‏בהעלותך,‏ שביאר שיש מח'‏ ראשונים אמאי אסור לאכול ק"צ שבא בטומאה‏(פסחים עו:)‏ דלפי רש"י ‏(זבחים צט.)‏ ותוס'‏ ‏(זבחים טז:)‏ דבק"צ הבא בטומאהאע"ג שלא נטמא הבשר מ"מ אינו נאכל.‏ והר"מ פליג על רש"י ותוס'‏ וסובר דכלהטעם שאינו נאכל הוא משום שהבשר נטמא,‏ ממה שכתב במעה"ק י:כג.‏ ולכאו'‏זהו הפוך ממש"כ שלרש"י ותוס'‏ אין פסול טמא בק"צ ולהר"מ יש פסול טמאבק"צ ולכן צריך ריצוי ציץ.‏אבל באמת גם כאן רש"י ותוס'‏ והר"מ הם לשיטתם,‏ דלפי רש"י ותוס'‏אע"פ שאין טומאת הגברא מחלל ק"צ מ"מ נחשב קרבן פסול,‏ דנעשית בטומאה,‏ולכן הזריקה לא יתיר את הדם,‏ אבל להר"מ שיש ריצוי ציץ אין זה קרבן פסול,‏והזריקה ודאי יתיר את הבשר אם לא נטמאת,‏ ואע"פ שמ"מ אסור לאוכלו אםנטמאת זהו משום שאין הציץ מרצה להתיר אכילה.‏ ‏(ולקמן נבאר שרש"י והר"מלשיטתם שלרש"י ותוס'‏ נקרא קרבן ‏"פסול"‏ ‏(פסחים פד:)‏ ולר"מ ‏(ק"פ י:א)‏ נקראקרבן ‏"טמא".‏ויש להביא כמה ראיות לשיטת רש"י,‏ דעי'‏ ביומא ‏(ז.)‏ שנחלקו אמוראיאי טומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור.‏ ואיתא שם,‏ ‏"ש על מה הציץמרצה על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד בין באונס ביןברצון בין ביחיד בין בציבור,‏ ואי ס"ד טומאה היתר היא בציבור למה לי לרצויי,‏אמר לך ר"נ כי קתני הציץ מרצה אדיחיד."‏ וצ"ע דאמאי דחק לפרש שקאיאדיחיד,‏ נימא כפשוטו שמיירי בקרבן ציבור,‏ וכשרוב הציבור טהורים,‏ דמהכ"תלומר שמיירי כשהרוב טמאים.‏ וע"כ צ"ל שבק"צ גם כשרוב טהורים ה"ז כשרע"י ריצוי ציץ וא"כ ניחא למ"ד טומאה דחויה,‏ אבל קשה למ"ד טומאה הותרהבציבור,‏ וע"כ דחק לפרש שמיירי בקרבן יחיד.‏ וכן יש להוכיח מהגמ'‏ לעילמיניה,‏ ‏"מיתיבי דם שנטמא וכו'."‏ ‏(ולפ"ז נמצא שלמ"ד הותרה לא צריך ריצוי

502 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק6חוץ מן המ"ד ביומא שסובר שאפ'‏ למ"ד טומאה הותרה בציבור צריך להדר אחר טהורים אםיש טהורים באותו בית אב,‏ מצאנו עוד מקומות שאפ'‏ אם איסור הותר מ"מ לכתחילה אנומשתדלים למעט באיסור.‏ דעי'‏ ביבמות ‏(ז:)‏ תוד"ה ואמר שהקשה שלמ"ד ביאה במקצת שמהביאה האיסור למחוסר כפורים להיכנס לעזרה הותר למצורע כדי שיוכל להכניס בהונותיולהתכפר.‏ ואיתא בזבחים ‏(לב:)‏ שזהו בגדר הותרה,‏ וא"כ אמאי אינו יכול להיכנס לגמרי.‏ ותירץהתוס'‏ בתירוצו השני,‏ ‏"כיון דאפשר ע"י ביאה במקצת אם יכנס כולו חייב,‏ מידי דהוה אהיה לודרך קצרה ובא לו בארוכה."‏ נמצא שגם למ"ד הותרה לפעמים צריך למעט באיסור.‏ עוד דוגמהכעי"ז נמצא בזבחים ‏(לג.)‏ שיט"מ אות כב.‏אבל לפ"ז צ"ע מהי נקודת המח'‏ בין המ"ד הותרה והמ"ד דחויה,‏ דדוחק לומר שלמ"ד דחויהצריך לדחות הרבה כדי שלא לעבור על האיסור ולמ"ד הותרה רק צריך לדחות מעט כדי שלאלעבור על האיסור.‏ ושמעתי לפרש מידידי הר"ר דוב רוזן שגם מ"ד הותרה מודה שא"א להתירהאיסור כשליכא סתירה או הכחשה בין המצוה והאיסור,‏ אלא שלמ"ד הותרה כשיש סתירהבמהלך הרגיל לא צריך להדר אחר טהורין דהיינו לדחות ולשנות ממהלך הרגיל כדי שלא לעבורעל האיסור כיון שניתר.‏ אבל כשליכא סתירה או הכחשה במהלך הרגיל גם למ"ד הותרה לא ניתרהאיסור.‏ ועל זה דנה הגמ'‏ ביומא,‏ דאם אין טהורים באותו בית אב וכדי שלא לעבור על האיסורצריך להדר אחר כהנים אחרים זהו שינוי ממהלך הרגיל וודאי ניתר האיסור.‏ אבל כשיש כהניםאחרים באותו בית אב שהיו ראוים לעבוד בכל אופן,‏ אולי אין זה נחשב סתירה ולא ניתר האיסור.‏וכעי"ז יש לפרש התוס'‏ ביבמות.‏ דאפי'‏ אם לא היה איסור למחו"כ להיכנס לעזרה אין שום צורךלמצורע להכניס כל גופו ולכן לגבי הכנסת כל הגוף אין שום סתירה והכחשה בין האיסורלהמצוה ולכן לא ניתר,‏ ולכן כתב תוס'‏ שאם יכנס כולו חייב.‏ אבל גם אין שום חיוב לצמצםלגמרי ורק להכניס בהונות,‏ דהנהגה כזאת ודאי נחשב שינוי ממהלך הרגיל ולכן ניתר האיסורוא"כ אין צד למעט כלל.‏וראיתי בקובץ הערות שפירש דברי התוס'‏ בע"א,‏ דהבין שתוס'‏ סוברים דאפ'‏ למ"ד ביאה במקצתשמה ביאה אינו דומה ביאה במקצת לביאה בכולו,‏ אלא שגם הוא שמה ביאה.‏ ולכן סובריםשמותר להכניס יותר מבהונותם ובלבד שלא יכניס כל גופו.‏ אבל אם זהו עיקר החידוש של תוס',‏צ"ע בראייתו שהביא מהיה לו דרך קצרה ובא לו בארוכה.‏ וגם מהדוגמה השניה שהביא התוה"רשם לא משמע כהקובץ הערות,‏ עי"ש.‏ ולכן נראה כש"כ דג"כ מסביר למה לא צריך לצמצםלבהונותיו.‏ ולפמש"כ ניחא גם קושית הגר"ח ‏(מובא בסטנסיל סי'‏ שכא)‏ אמאי לא יכנס המצורעשלא כדרך ביאה דבזה אין שום איסור.‏ ולהנ"ל ניחא,‏ דשלא כדרך ביאה ודאי נחשבת שינויממהלך הרגיל,‏ וכיון שא"כ ממילא ניתר האיסור אין שום טעם להדר שלא לעבור עליו.‏

503טומאה בקרבן ציבורוכעי"ז יש להוכיח מזבחים ‏(טז:)‏ ‏"אונן פסול,‏ אמר רבא ל"ש אלאבקרבן יחיד ‏(ק"י)‏ אבל בק"צ מרצה ק"ו מטומאה,‏ מה טומאה שלא הותרהמכללה אצל כוה"ג בקרבן יחיד הותרה אצל הדיוט בק"צ,‏ אנינות שהותרהמכללה אצל כוה"ג בק"י אינו דין שהותרה אצל כהן הדיוט בק"צ."‏ וצ"עדטומאה הותרה בק"צ רק כשרוב הציבור טמאים,‏ וא"כ לפי הק"ו אנינות רק יהיהכשר כשרוב הציבור טמאים,‏ ומשמע מהגמ'‏ שרבא הכשיר אנינות בכל ק"צ‏(עי"ש בתוד"ה אבל ותוד"ה ומה).‏ וע"כ צ"ל שטומאה תמיד אינו מחלל ק"צ,‏וא"כ לפי רבא ה"ה שאנינות תמיד אינו מחלל ק"צ.‏וכך צ"ל ברש"י ותוס'‏ כדי לפרש זקני דרום דאיתא בזבחים ‏(כב:):‏‏"טמא פסול,‏ אמרו זקני דרום ל"ש אלא טמא שרץ אבל טמא מת מתוך שמרצהבציבור מרצה נמי ביחיד."‏ וצ"ע האיך אפשר להוכיח מק"צ לק"י הלא טומאהדחויה בק"צ רק כשרוב הצבור טמאים.‏ובשלמא להר"מ שבק"צ יש ריצוי ציץ על טומאת גברא,‏ שייך לומרדכמו שהק"צ כשר משום ריצוי ציץ כך ק"י צריך להיות כשר משום ריצוי ציץ,‏דלענין כשרות הקרבן אין חילוק בין ק"צ לק"י,‏ ורק יש חילוק לגבי היתר הקרבהבטומאה,‏ שבציבור מותרת כשרוב הציבור טמאים וביחיד תמיד אסור.‏ ואע"פשק"צ דוחה טומאה רק כשרוב הציבור טמאים,‏ ס"ל לזקני דרום שזהו רק לעניןהיתר הקרבה ולא לענין ריצוי ציץ.‏ אבל לשיטת רש"י ותוס'‏ שהציץ תמיד אינומרצה על טומאת גברא,‏ דכתיב עון קדשים ולא עון מקדישים,‏ וק"צ כשר אף בלאריצוי ציץ,‏ צ"ע איך ילפינן מק"צ לק"י,‏ הלא ק"צ אינו כשר אא"כ רוב הציבורטמאים,‏ וענין זה לא שייך כלל בק"י.‏ וע"כ שק"צ כשר אף כשאין רוב הציבור,‏וכש"כ,‏ וא"כ י"ל דכמו שבק"צ אין טומאה מחלל עבודה כלל,‏ כך בק"י איןטומאה מחלל עבודה ע"י ריצוי ציץ.‏7‏(ואף שסברת זקני דרום עדין צריך ביאור,‏ אילו היה הדין שטומאהמחלל עבודת ק"צ כשרוב הציבור טהורים,‏ לא היה ניתן להיאמר כלל.)‏ ובע"ה7מנחות ‏(טו.)‏ תוד"ה והכא,‏ יומא ‏(ז:)‏ תוד"ה בכלל,‏ זבחים ‏(כב:)‏ תוד"ה אבל;‏ ורש"י ביומא ‏(ז.)‏ד"ה בין בצבור,‏ מנחות ‏(כה.)‏ ד"ה אמר קרא,‏ וכך משמע מזבחים ‏(כב:)‏ ד"ה מרצה ביחיד שרקביחיד צריך ציץ,‏ ועי'‏ בזבחים ‏(לג.‏ רד"ה טומאה דחויה,‏ ולק"מ דשמא הריצוי ציץ קאי על הקרבןולא על הגברא.)‏

504 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק8אע"פ שהבאנו כמה ראיות שאין טומאה מחלל ק"צ,‏ לכה"פ בשיטתרש"י,‏ הייתי ירא מלפרש כן שהיא כנגד כמה אחרונים ולא ראיתי מי שמפרשכמוני.‏ אבל שו"ר שהקהילות יעקב ‏(פסחים סי'‏ נט)‏ ביאר כמוני ‏(ואף בהר"מ וזהלכאו'‏ צ"ע כש"כ)‏ והביא ראיה שאין טומאה מחלל ק"צ מהירושלמי פסחים.‏למרות הראיות שאין טומאה מחלל ק"צ לכאו'‏ השיטה היא תמוה,‏וכש"כ,‏ דהמקור לדחית טומאה בק"צ הוא ק"פ,‏ וק"פ עצמו מחולל בטומאה,‏אא"כ רוב הציבור טמאים,‏ כדאיתא בפסחים ‏(פ:)‏ וזבחים ‏(כב:).‏ וא"כ איך ילפינןמיניה לשאר ק"צ שקבוע להם זמן,‏ שאין טומאה מחלל עבודה אף כשרובהציבור טהורים.‏ויש ליישב ע"פ מה שנראה כסתירה בדברי רש"י לגבי דחית טומאהבק"פ,‏ דבפסחים ‏(סו:‏ ד"ה פסח,‏ עו:‏ ד"ה כיון,‏ וכן בזבחים יג.‏ ד"ה אשם),‏ רש"ימדגיש שק"פ הוי ק"צ ‏(ע"פ יומא נא.‏ שבא בכנופיא)‏ ואילו בפסחים פ:‏ ד"הקרבנותיהם,‏ ודף פא.‏ ד"ה במקום,‏ רש"י מדגיש שק"פ הוא קרבן יחיד.‏ונראה שרש"י סובר שאם המקריב הוא חלק מן הצבור הרי קרבנו ק"צודוחה טומאה ושבת,‏ אבל אם המקריב אינו חלק מן הצבור,‏ כגון שהוא טמאוהציבור טהורים,‏ אין קרבנו ק"צ ולכן אינו דוחה טומאה ושבת.‏ וזה כמעטמפורש במש"כ ‏(פ:):‏ ‏"כהן המרצה בקרבנותיהם דנזיר ועושה פסח הותרה לו אםנטמא גופו בספק טומאה וקרבן יחיד אינו דוחה טומאה ושבת,"‏ ר"ל כיון שנזירופסח הם קרבנות יחיד אינם דוחים טומאה ושבת בודאי טומאה,‏ ומסתפק הגמ'‏בספק טומאה.‏ ולכאו'‏ דבריו תמוהין דפסח דוחה שבת וטומאה,‏ ולגבי זה ודאיהוי ק"צ,‏ וכש"כ רש"י עצמו ‏(סו:,‏ עו:),‏ והאיך כתב דהוי קרבן יחיד.‏ וע"כ ה"פכיון שמיירי במצב שרוב הצבור טהורים הרי הטמא הזה אינו חלק מהצבור ואיןקרבנו ק"צ ולכן אינו דוחה טומאה.‏ וכך איתא בהדיא ‏(פא.)‏ ‏"במקום שלא הותרה8אע"פ שלכאו'‏ מסקנת הגמ'‏ ביומא ‏(נ.)‏ הוא שדחית טומאה תלוי בקביעות זמן ולא בק"צ,‏ הגמ'‏ורש"י תמיד מדגישים ק"צ ‏(כמו זבחים טז:,‏ כב:,‏ כריתות ה:‏ ורש"י בפסחים פ:‏ ודף פא.),‏ ואע"פשביומא הקשה על זה מחביטי כוה"ג ופר של יוה"כ,‏ י"ל שגם הם ק"צ במבט מסוים כמושמשמע מפסחים ‏(עח.).‏

ט(‏ע(‏505טומאה בקרבן ציבור(.ולפ"ז ניחא מה שהקשינו לעיל,‏ דתמיד כשק"פ הוא ק"צ ה"ז דוחהטומאה,‏ וא"כ שייך ללמוד ממנו לקרבן תמיד שהוא תמיד ק"צ שתמיד דוחהטומאה,‏ והטעם שק"פ אינו דוחה טומאה כשרוב הציבור טהורין הוא משוםדבכה"ג אינו ק"צ.‏ ולכן בשאר קרבנות ציבור אין טומאה מחלל עבודה אבלבק"פ רק כשהוא ק"צ נדחית הטומאה.‏ ‏[ועפ"ז מיושב קושית הטורי אבן חגיגהאמאי יחיד שנטמא אינו דוחה טומאה בק"פ שזמנו קבוע דבכה"ג אינוק"צ,‏ ורש"י מצריך ק"צ עי'‏ יומא ‏(ו.)]‏–109ב.‏ ביאור במח'‏ הראשונים אם הציץ מרצה על טומאת גברא בק"צמ"מ צ"ע בשיטת הר"מ,‏ דאם הציץ אינו מרצה על טומאת הגבראבקרבן יחיד,‏ האיך מהני בק"צ.‏ ונראה לבאר ע"פ הר"מ באבות הטומאה ‏(טז:א),‏‏"פ התוספ'‏ ספ"ו דטהרות)‏ דאיתא שם שהמקור להדין של ספק טומאה ברה"רספיקו טהור הוא שקרבן פסח בא בטומאה כשרוב הצבור טמאים.‏ וצ"ע דלפיהר"מ כל הטעם לכשרות הקרבן הוא משום שיש ריצוי ציץ וא"כ האיך שייךלהוכיח משם לספק טומאה ברה"ר.‏ ‏(ואף שהר"מ סובר שספק דאו'‏ לחומרה הוארק דין דרבנן מ"מ צריך קצת דמיון להמקור בק"פ.)‏וצ"ל שטומאת הציבור מחליש את כח הטומאה,‏ וכיון שנחלשההטומאה הציץ יכול לרצות עליו,‏ וכיון שרואים שיש כח לציבור להחליש את כחהטומאה,‏ ה"ה בספק טומאה ברה"ר.‏ נמצא שגם כאן רש"י והר"מ לשיטתם,‏910כעי"ז בתוס'‏ יומא ‏(נא.‏ ד"ה דוחה)‏ שרק כשרוב הקהל מביאין את הפסח נחשבת ק"צ.‏ וכעי"זמשמע מפסחים ‏(פ.)‏ ור"מ הל'‏ ק"פ ‏(ז:ד)‏ שרק מביאין פסח שני כשרוב הקהל מביאין פסחראשון,‏ וצ"ע אמאי,‏ וע"כ שבכה"ג אינו נחשבת קרבן צבור וא"כ אין היחידים נדחים לפסח שני.‏התוס'‏ רי"ד בפסחים ‏(עט.)‏ גם סובר כהר"מ,‏ שזה שק"צ בא בטומאה הוא דין בהטומאה ‏(ולארק דין בהקרבן כיון שא"א להקריבו בטהרה)‏ ולכן כתב שיש נפק"מ בין מקרה שרוב הצבורטמאים ובין מקרה שהכלי שרת טמאים,‏ דאע"פ שבשניהם הקרבן בא בטומאה,‏ אין ההיתר שוה,‏עי"ש.‏ ולא נראה שהר"מ יסכים לזה.‏

506 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק11מ"מ צ"ע בשיטת הר"מ מהדרשה בזבחים ‏(כג:)‏ שממעט ריצוי ציץ עלטומאת גברא דכתיב,‏ ‏"ונשא אהרן את עון הקדשים...‏ עון קדשים אין עוןמקדישים לא."‏ וצ"ל שהדרשה הזאת איננה בא למעט טומאת גברא מריצוי ציץלגמרי,‏ שלא שייך ר"צ כלל בטומאת גברא,‏ אלא שהדרשה הוא מיעוט,‏ ולכןכשרוב הציבור טמאים ומותר להקריב קרבן ציבור ע"כ שטומאת גברא אינהנמעטת בכה"ג,‏ דבלי ר"צ א"א להכשיר הקרבן למ"ד טומאה דחויה בציבור,‏וע"כ שהקרבן כשר.‏אבל ביאור הזה בהר"מ צ"ע מפסחים ‏(פד:)‏ שאיתא שם שאין איסורשבירת עצם על קרבן פסח הבא בטומאה שנא'‏ ‏"ועצם לא תשברו בו'‏ בו בו בכשרולא בפסול,"‏ וקרבן הבא בטומאה,‏ אף בהיתר,‏ נקרא קרבן פסול.‏ ובשלמא לרש"יותוס'‏ שאין ריצוי ציץ על קרבן הבא בטומאה ניחא אמאי פסח זה נקרא קרבןפסול,‏ אבל להר"מ שיש ריצוי ציץ על טומאת הכהן,‏ אמאי נקרא קרבן פסול,‏ הלאע"י הציץ נעשה קרבן כשר.‏ונראה לומר שהר"מ רק סובר שיש ריצוי ציץ על טומאת גברא כדילהכשיר העבודה,‏ אבל ודאי מודה שאין ריצוי ציץ להכשיר אכילה,‏ וא"כ לגביאכילת ק"פ ה"ז נחשב קרבן פסול.‏ אבל א"כ צ"ע האיך מותר לאכול הק"פ לפיהר"מ.‏ דבשלמא לפי רש"י ותוס'‏ שלא צריך ריצוי ציץ כשלא שייך ר"צ,‏ שייך11מש"כ שהר"מ סובר שא"א להכשיר קרבן טמא בלי ר"צ,‏ ולכן סובר שיש ר"צ על ק"צ שבאבטומאה,‏ צ"ע מהר"מ ב"מ ‏(ד:ז)‏ שאין הציץ מרצה אא"כ הוא על מצח כוה"ג,‏ וא"כ צ"ע האיךמביאין קרבנות ביוה"כ בטומאה,‏ שהלא פסק בב"מ ‏(ד:טו)‏ שטומאה דחויה בצבור.‏ אבל באמתאין זה קשה רק עלי שהר"מ סותר הגמ'‏ בענין זה,‏ ועי'‏ במה שתי'‏ המקדש דוד ‏(כו:ג)‏ ע"פ הר"מבפט"ו מטומאת אוכלין,‏ וא"כ לא קשה על מה שכתבתי.‏

507טומאה בקרבן ציבור.12ויש לפרש ע"פ החזו"א ‏(מנחות לב:לה)‏ שדייק שלכאו'‏ יש סתירהבהר"מ אם הציץ מרצה על אכילות,‏ דבביאת מקדש ‏(ד:יז)‏ משמע שאינו מרצה,‏אבל בפסולי המוקדשים ‏(א:לד)‏ וקרבן פסח ‏(ד:ב)‏ משמע שמרצה.‏ ודייק החזו"אשבב"מ כתוב,‏ ‏"אינו מרצה על טומאת הנאכלין"‏ אבל בפסוהמ"ק כתב,‏ ‏"מרצהעל הטמא."‏ ותי'‏ החזו"א שבב"מ הכונה שאין הציץ מרצה להתיר אכילה ואםאכל הרי הוא בעון טומאת בשר.‏ ולפ"ז בהמשך דבריו בב"מ,‏ כשכתב שבציבורשייך ריצוי ציץ בכה"ג הכונה הוא להתיר אכילה,‏ וא"כ נמצא שהר"מ סוברששייך ר"צ להתיר אכילה בפועל ואע"פ שברוב קרבנות ציבור אין הציץ מתיראכילה,‏ זהו משום שאין צורך לכך,‏ אבל בק"פ ‏"שמתחילתו לא בא אלא לאכילה"‏‏(מתני'‏ פסחים עו:),‏ הציץ ירצה להתיר אכילה.‏ וכמו שהציץ מרצה על טומאתגברא בק"צ כיון שיש צורך לכך,‏ כך בק"פ מתיר אכילה כיון שיש צורך לכך.‏‏[וכן משמע מהל'‏ ק"פ פ"ו הי"א ששייך ריצוי ציץ על טומאת התהום אף לגביאכילה.]‏13ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא,‏ אמאי ק"פ הבא בטומאה נקרא ‏"קרבןפסול,"‏ הלא לפי הר"מ יש ר"צ.‏ ונראה שהר"מ היה לו גרסא אחרת בגמ',‏ ולפ"זלק"מ,‏ וז"ל ‏(ק"פ י:א)‏ ‏"אבל פסח שבא בטומאה אם שבר בו עצם אינו לוקה מפיהשמועה למדו לא תשברו בו בטהור ולא בטמא."‏ וא"כ אין הטעם שאין שבירתעצם משום ‏"בו בכשר ולא בו בפסול,"‏ כגירסתנו,‏ אלא ‏"בו בטהור ולא בובטמא."‏ וזה ניחא דאף אם יש ריצוי ציץ מ"מ נקרא טמא.‏ וכן הוא גרסת מכילתא1312ע"ע מאירי צ.‏ ‏[דלא כש"כ המאירי פסחים עז.]‏ ותשב"ץ ‏(ח"ג סי'‏ לז ד"ה עוד כתבת שמה).‏באמת יש להסתפק מהו הצורך של אכילת הפסח כיון דהר"מ לא סובר כר'‏ דניאל הבבלישאכילת הקרבן בפועל מעכב,‏ וא"כ מ"ש מכל ק"צ.‏ ויש להסתפק אם הוא דין טכני – אם א"אלאכול נמצא ששחטוהו שלא לאוכליו וגם ההקרבה פסולה,‏ או שהוא דין מהותי,‏ שאכילת הפסחהוא חלק מהקרבתו,‏ וכמו שאפשר להקטיר ק"פ הבא בטומאה אע"פ שהקטרה אינו מעכב כךבפסח לגבי אכילה.‏

508 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנקושיטת רש"י ‏(יומא ז.‏ ד"ה בין בצבור)‏ ותוס'‏ ‏(מנחות טו.‏ ד"ה והכא,‏יומא ז:‏ ד"ה בכלל)‏ הוא שבעצם לא שייך ר"צ על טומאת גברא,‏ דעון קדשים ולאמקדישים אינו מיעוט אלא גילוי שר"צ לא שייך כלל על טומאת גברא.‏ וע"ככשהתורה הכשיר ק"צ הבא בטומאה,‏ ה"ז כשר אף בלי ר"צ,‏ דכיון שא"א בליר"צ לא צריך ר"צ.‏ אבל צ"ע לשיטתם מפסחים ‏(עז.)‏ שאיתא שם שלמ"ד אם איןבשר אין דם,‏ אם טומאה דחויה בציבור,‏ והציץ לא מרצה על אכילות,‏ א"אלהקריב קרבן עומר ושתי הלחם בטומאה,‏ אע"פ שהם קרבנות ציבור שזמנםקבוע,‏ כיון שאין ר"צ.‏ וצ"ע אמאי לא אמרינן גם כאן כיון שא"א בלי ר"צ לאצריך ר"צ,‏ כיון שהתורה גילתא שמותר להקריב ק"צ שזמנם קבוע ‏(עיי"שבתוד"ה דלא).‏וצ"ל שיש חילוק מהותי בין טומאת גברא,‏ ‏"עון מקדישים,"‏ וטומאתבשר,‏ שהוא בעצם ‏"עון קדשים."‏ דהדרשה של ‏"עון קדשים ולא מקדישים"‏ מגלהשלא שייך ר"צ כלל לגבי טומאת גברא ולכן בק"צ לא צריך ר"צ,‏ אבל כיוןשהציץ שייך לטומאת קרבין,‏ שהלא מרצה על טומאת הדם,‏ ובעצם שייך ר"צבטומאת בשר,‏ צריך ר"צ,‏ וכשאין ר"צ א"א להקריב הקרבן,‏ ואינו דומה לטומאתגברא שלא שייך בו ר"צ כלל.‏ ‏(הטעם שבפועל אין הציץ מרצה על אכילות למ"דאין הציץ מרצה על אוכלין אע"פ שנחשב עון קדשים הוא משום שר"צ מהני14לענין כפרה אבל לא מהני להתיר אכילות.)‏14וראיתי בגרי"ז זבחים כ"ב שביאר שגם תוס'‏ מודים להר"מ ש"ולא מקדישים"‏ אינו אלאמיעוט,‏ אבל לפי דבריו קשה סוגית פסחים ‏(עז.)‏ דמ"ש שאין הציץ מרצה על אכילות ומ"ש שאיןהציץ מרצה על טומאת גברא,‏ הלא בשניהם שייך ר"צ בעצם.‏ ומה שהביא הגרי"ז ראיה לדבריומזקני דרום שסוברים שהציץ מרצה על טומאת מת אע"פ שמודים שאינו מרצה על טומאת שרץ,‏ולכאו'‏ משום שמודים להדרשה של ‏"עון מקדישים לא,"‏ צ"ל שהרבנן שפליגי על זקני דרוםחולקים וסוברים שהוא פסול בעצם.‏

ב(‏509טומאה בקרבן ציבור1615ג.‏ ביאור במח'‏ ראשונים לגבי טומאת הבעלים בק"פ ובשאר קרבנותבתחילת המאמר הוכחנו ששיטת הר"מ הוא שכל ק"צ כשר בטומאהכשרוב הקהל או רוב כהנים או הכלי שרת טמאים,‏ והבאנו את קושית החזו"אשתמה על מש"כ הר"מ דמה אכפת לי אם הקהל ‏(ישראלים)‏ טמאים בשארקרבנות צבור,‏ דבשלמא בפסח שעיקרו אינו בא אלא לאכילה ואכילתו דוחהטומאה מובן למה טומאת הקהל דוחה טומאה,‏ אבל בשאר ק"צ צ"ע.‏ ועי'‏ בב"מ‏:יב)‏ שטמא מת אינו משלח קרבנותיו וזה לכאו'‏ מגלה שיש לבעלים חלקבהקרבה באו"ש שם שכתב יותר מזה שהבין שהטעם שטומאת רובהקהל דוחה טומאה הוא משום דבלי דחיה אסור להקריב הקרבן משום טומאתהבעלים שהם הצבור.]‏ עי'‏ בגר"ח פ"ו מק"פ שהביא את הדרשה של ‏"וביוםבואו"‏ שבזמן שאינו ראוי לביאה אין מקריבין עליו,‏ ‏(מו"ק טו:‏ עי"ש ברש"יותוס')‏ כמקור להרמב"ם.‏. ‏[ועי'‏ונ"ל שהרמב"ם למד את דינו מהתוספתא ‏(פסחים ו:ה),‏ ‏"כל קרבנותצבור ויחיד הציץ מרצה על טומאת הדם ועל טומאת הגוף חוץ מנזיר ועושה פסחשהציץ מרצה על טומאת הדם ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף."‏ וצ"ע דאיןהציץ מרצה על טומאת הגוף,‏ וכמו דדרשינן ‏(זבחים כג:)‏ עון קדשים ולא עוןמקדישים.‏ וע"ע בתוספתא ‏(מנחות א:ו)‏ שאין הציץ מרצה על טומאת הגברא.‏וא"א לומר שהתוספתא קאי אליבא דזקני דרום.‏ אלא ע"כ כונת התוספתא לומר1516ועי'‏ קידושין ‏(מא:)‏ רד"ה מנלן דשלוחו של אדם כמותו משמע שצריך שליחות לכל קדשיםולא רק בפסח וכן משמע מתוד"ה נפקא,‏ וע"ע בתוה"ר מה שחילק בין פסח לשאר קדשים,‏ ועי'‏ברש"י ‏(פסחים ז:‏ ד"ה פסח וקדשים).‏עי'‏ בהכס"מ ‏(ב"מ ב:יב)‏ שהמקור להרמב"ם הוא קושיית ר"ל על זקני דרום:‏ ‏"ומה במקוםשנטמאו בעלים בשרץ משחלין קרבנותיהם כהן שנטמא בשרץ אינו מרצה,‏ מקום שנטמאובעלים במת שאין משלחין קרבנותיהם כהן שנטמא במת אינו דין שאינו מרצה."‏ ולפי הכס"מהרמב"ם הבין שקושיתו מכל קרבן ולא רק ק"פ כמו שפירש רש"י.‏ ולפ"ז נמצא שהרמב"ם פוסלט"מ שטבל מלשלוח קרבנו בכל קרבן ולא רק בק"פ.‏ ופירושו קצת דחוק בלשון הגמ'‏ שמשמעשמיירי בק"פ,‏ דדוקא בזה פליגי אם שוחטין וזורקין על טמא שרץ.‏ ועוד שכל הפסוקים שמביאההגמ'‏ מבמדבר ט'‏ ושמות י"ב מיירי בק"פ.‏ וע"ע בפיהמ"ש פסחים ז:ו שכתב שבק"פ איןמקריבים על טמא מת אבל מקריבים על ט"ש,‏ ‏"ונתבאר כלל זה בתלמוד בבלי פ"ב דמס'‏זבחים."‏ ומזה מבואר שהגמ'‏ בפ"ב מיירי בק"פ ודלא כהכס"מ.‏

510 רב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‏[אבל לפ"ז צ"ע לרש"י ותוס'‏ פסחים ‏(סב.)‏ דטמא מת משלח קרבנותיומהתוספתא שמשמע שמעיקר הדין צריך טהרת הבעלים,‏ ורש"י ‏(פ:)‏ עצמו הביאאותו תוספתא.‏ וצ"ל כש"כ התוס'‏ רי"ד ‏(פא:)‏ שהכונה בהתוספתא לטומאתבעלים אבל באמת לא צריך ריצוי ציץ ונקט ציץ אגב סיפא.]‏ומש"כ הגר"ח שמה שאיתא בביאת מקדש ‏(ב:יב)‏ שאין טמא מת משלחקרבנות מיירי בטומאת מת שאין הנזיר מגלח עליו ע"פ מש"כ הר"מ ‏(ק"פ ו:ב)‏צ"ע,‏ דא"כ הו"ל לפרשו הכא,‏ והאיך סמך על מש"כ גבי קרבן פסח ‏(וכן הקשההאבן האזל).‏ ונראה לתרץ דהדין הזה שצריך טהרת הבעלים בשאר קרבנות בעצםאינו שייך בפסח שעיקרו בא לאכילה וא"כ טומאת בעלים בשעת הקרבה אינומעכב,‏ והטעם שצריך טהרת הבעלים בנזיר ופסח הוא טעם אחר ולכן לא מהניציץ.‏ונראה שיש ג'‏ שיטות בראשונים לענין טומאת הבעלים בקרבן ‏(ר"מ,‏רש"י,‏ ותוס'):‏א.‏ כבר הוכחנו ששיטת הר"מ הוא שאסור לטמא לשלוח קרבנות – ביןק"פ בין שאר קרבנות – אבל הטעם שצריך טהרת הבעלים בק"פ שונה מן הטעםשצריך טהרת הבעלים בשאר קרבנות.‏ מצד אחד טהרת הבעלים בשעת הקרבהלא חשוב כ"כ בק"פ כיון שעיקרו לאכילה,‏ מצד שני יש לבעלים קשר יותר חזקבק"פ דכתיב תכוסו ופסח ששחטו שלא למנויו פסול.‏ נמצא שלהר"מ בק"פ יש ב'‏דינים:‏ דין ראשון,‏ טומאה שהנזיר מגלח עליו,‏ ובזה נדחה אפ'‏ אם יהיה ראוי)17וזהו דלא כהכס"מ ב:מ ב:יב)‏ שדייק שטומאת הבעלים יפסול בדיעבד ממה שזקני דרוםמודים שלכתחילה אין לט"מ לשלוח קרבנו וא"כ לר"ל דפליג עלייהו בדיעבד נמי פוסל טומאתבעלים.‏ וצ"ע מהתוספתא.‏ אבל לפי מה שכתבנו בהערה הקודמת שאף הרמב"ם מודה שקושיתר"ל על זקני דרום הוא מק"פ אין ראיה שפסול בדיעבד,‏ וניחא התוספתא.‏

ד(‏511טומאה בקרבן ציבורב.‏ שיטת רש"י הוא שטמא מת יכול לשלוח שאר קרבנות ‏(עי'‏ פסחיםסב.),‏ ובלא ריצוי ציץ.‏ בפסח נוסף עוד דין,‏ שאין טמא מת יכול לשלוח קרבנות,‏חוץ מן הדין שצריך שיהיה ראוי לאכילה בערב.‏ דעי'‏ בזבחים ‏(כג:‏ רד"ה אילימאטומאת ורד"ה ושם טומאה)‏ שכתב שבפסח צריך ריצוי ציץ לטומאת שרץ ואע"פשיהיה ראוי לאכילת ק"פ בלילה,‏ ומזה שצריך ריצוי ציץ נתברר שמעיקר הדיןצריך שהבעלים יהיו טהורים.‏ ‏(ואין להקשות ממה שכתב ברד"ה אילימא טומאתשרץ שהבעלים לא צריכים ריצוי ציץ ולכאו'‏ סותר מה שכתב קודם,‏ דרק כתב כןאליבא דזקני דרום שמכשיר טמא מת ששלח קרבן פסח ולא בעי ראוי לאכילהכלל ‏[ועי'‏ מה שכתב ‏(כג.‏ בד"ה הכי נמי),‏ ולק"מ דשאני טומאת מת וכש"כהגרי"ז שם])‏ג.‏ תוס'‏ סוברים שאפ'‏ בק"פ ‏(וכ"ש בשאר קרבנות עי'‏ פסחים סב.)‏ איןצורך שהבעלים יהיו טהורים,‏ ובלבד שיהיו ראוים לאכול הפסח בערב ‏(למ"דטמא שרץ משלח ק"פ).‏ רואים שזהו שיטת תוס'‏ בב'‏ מקומות:‏ א'‏ שבד"ה אי נימאפליג על רש"י וסובר שלא צריך ריצוי ציץ למ"ד ט"ש שולח קרבנו.‏ ב'‏ שסוברשאין חילוק בין טמא מת בשביעי שלו וטמא שרץ ‏(כג:‏ תוד"ה אי נימא,‏ כב:‏תוד"ה אבל טמא מת)‏ ודלא כהרמב"ם ורש"י).‏18גם מצאנו הבדלים בטומאת התהום בין ק"פ לשאר קרבנות,‏ דיש ג'‏ חילוקים בין מש"כ בב"מ‏:ו)‏ ומש"כ בק"פ ‏(ו:יא):‏ בב"מ מיירי אפ'‏ בטמא ודאי,‏ ודוקא לענין בדיעבד,‏ ובטומאת הכהן,‏ובק"פ מיירי דוקא בספק טומאה,‏ ומותר אפ'‏ לכתחילה,‏ ובטומאת בעלים.‏

רב מיכאל יצחק זילברמןחבר הכולל העליון ע"ש וקסנר1אכילת מצה וסעודת שבת ויו"ט לתיאבוןא.‏ אכילה בערב פסח סמוך למנחהתנן ‏(פסחים צט:)‏ ‏"ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עדשתחשך".‏ ובגמ'‏ ‏(קז.),‏ ‏"איבעיא להו סמוך למנחה גדולה תנן או דילמא סמוךלמנחה קטנה תנן.‏ סמוך למנחה גדולה תנן ומשום פסח דילמא אתי למימשךואתי לאימנועי מלמיעבד פסחא או דילמא סמוך למנחה קטנה תנן ומשום מצהדילמא אתי למיכלה למצה אכילה גסה".‏ ובפשטות מסקנת הגמרא היא דסמוךלמנחה קטנה תנן.‏ולאור מסקנת הגמ'‏ דאיסור אכילה סמוך למנחה בערב פסח הוא סמוךלמנחה קטנה ומשום חשש שיבוא לאכול מצה באכילה גסה,‏ קשים דברי רש"יוהרשב"ם על המשנה שכתבו ‏(ד"ה לא יאכל)‏ ‏"כדי שיאכל מצה של מצוהלתיאבון משום הידור מצוה"‏ ולא כתבו כדי שלא יאכל מצה באכילה גסה.‏ וכןהעיר על הרשב"ם בחי'‏ ר'‏ דוד ‏(ד"ה סמוך למנחה)‏ ופירש על המשנה דהאיסורהוא משום חשש אכילה גסה,‏ וכדברי הגמ'.‏ וכך פירשו תוס'‏ הרשב"א ‏(ד"ה לאיאכל)‏ והר"ן . בדפי הרי"ף ובחי'‏ בד"ה מתני').‏2) טיובכדי להסביר דברי רש"י והרשב"ם,‏ ציין הרש"ש לדברי ר"ת ‏(בתוס'‏קז:‏ ד"ה דילמא)‏ דיש ב'‏ סוגי אכילה גסה.‏ דהקשו התוס'‏ דביומא ‏(פ:)‏ מצינודהאוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור,‏ ומשמע דאכילה גסה אינה אכילה כלל,‏ ואילו12כך הניח הרשב"ם ‏(צט:‏ ד"ה ע"פ).‏ אך כתב הר"ן ‏(כב.‏ בדפי הרי"ף ד"ה ואיבעיא לן)‏ דהויאיבעיא דלא איפשטא ויש להחמיר.‏וכן כתב הרמב"ם ‏(חמץ ומצה ו:יב),‏ ‏"וכן אסור לאכול ע"פ מקודם למנחה כמעט כדי שיכנסלאכילת מצה בתאוה".‏ ואף המאירי ‏(צט:‏ ד"ה ע"פ)‏ הניח שאיסור אכילה בע"פ הוא כדי שיאכלמצה בתיאבון.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

513אכילת מצה וסעודת שבת ויו"ט לתיאבוןאך העירוני אחד מרבותי דאף דאפשר לפרש כן בדברי רש"י קשה לפרשכן בדברי הרשב"ם.‏ דכתב הרשב"ם ‏(קז:‏ ד"ה או דילמא)‏ לענין אכילה גסה שלסוגיין ‏(דלדברי הרש"ש קאי על סוג ב'‏ של אכילה גסה),‏ ‏"אכילה גסה מיהא אינהאכילה ובקדשים מזיק הוא דחשבינן ליה ביבמות ‏(צ"ל יומא פ:)".‏ וכוונתו לדבריהגמ'‏ שם,‏ ‏"אמר ר"ל האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור מ"ט אשר לא תעונה כתיבפרט למזיק.‏ אמר ר'‏ ירמיה אמר ר"ל זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרןואינו משלם את החומש כי יאכל פרט למזיק".‏ וא"כ יוצא שהרשב"ם השוההאכילה גסה של סוגיין לאכילה גסה שפטור עליה ביוה"כ דלא שמיה אכילהכלל,‏ ולא ס"ל כחילוק ר"ת.‏ וא"כ שוב צ"ב למה פירש הרשב"ם דחשש המשנהמשום תיאבון ולא משום אכילה גסה.‏ והציע דאיתא בסוף הסוגיא ‏(קח.)‏ ‏"רבששת הוה יתיב בתעניתא כל מעלי יומא דפסחא ... שאני רב ששת דאיסתניס הוהדאי טעים בצפרא מידי לאורתא לא הוה מהני ליה מיכלא".‏ והרי אף דאיסתניסהוה לא מסתבר דאילו אכל רב ששת בבקר היה אכילתו בערב אכילה גסה.‏ ולכן3ויש להעיר דלפי הר"ן ‏(כג.‏ בדפי הרי"ף ד"ה דילמא)‏ יש רק סוג אחד של אכילה גסה‏(וכתירוצם השני של התוס')‏ שלאו שמה אכילה כלל,‏ ובאכילה כזו אין יוצאין חובת מצה כלל.‏אבל אכילה על השובע שמה אכילה,‏ ובמצה ומרור,‏ לעומת קרבן פסח,‏ אין מצוה לאוכלם עלהשובע דוקא,‏ אלא אי בעי הכי ואי בעי הכי.‏ וא"כ לפי הר"ן נראה דאין צורך לאכול מצהלתיאבון דוקא,‏ וניחא הא דפירש על המשנה דאיסור אכילה בערב פסח סמוך למנחה הוא רקמשום חשש שלא יבוא לידי אכילה גסה.‏

ק(‏רב מיכאל יצחק זילברמן514ב.‏ אכילה בערב שבת ובערב יו"ט סמוך למנחהאיתא בגמ'‏ ‏(צט:)‏ ‏"מאי איריא ערבי פסחים ‏[שיש איסור אכילה סמוךלמנחה]‏ אפי'‏ ערבי שבתות וימים טובים נמי דתניא לא יאכל אדם בערבי שבתותוימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה דברי ר'‏ יהודהר'‏ יוסי אומר אוכל והולך עד שתחשך.‏ אמר רב הונא לא צריכא אלא לר'‏ יוסידאמר אוכל והולך עד שתחשך הני מילי בערבי שבתות וימים טובים אבל בע"פמשום חיובא דמצה מודה.‏ רב פפא אמר אפילו תימא ר'‏ יהודה התם בע"ש ויו"טמן המנחה ולמעלה הוא דאסור סמוך למנחה שרי אבל בע"פ אפי'‏ סמוך למנחהנמי אסור".‏הרי נחלקו ר'‏ יהודה ור'‏ יוסי אי יש איסור אכילה בע"ש ועיו"ט מןהמנחה ולמעלה.‏ ונחלקו הראשונים איך קיי"ל להלכה.‏ התוס'‏ ד"ה איןמפסיקין)‏ הביאו דעת הבה"ג דאין הלכה כר'‏ יוסי.‏ ולהלכה פסק השו"ע ‏(רמט:בע"פ הרמב"ם שבת ל:ד)‏ דקיי"ל כר'‏ יוסי דאין איסור אכילה בע"ש ועיו"ט ‏(אףדיש איסור קביעת סעודה גדולה).‏.ולכאורה לרשב"ם ודעימיה שפירשו דטעם איסור אכילה בע"פ הואבכדי שיאכל מצה לתיאבון,‏ כך האיסור בע"ש ועיו"ט לר'‏ יהודה הוא בכדישיאכל סעודת שבת ויו"ט לתיאבון.‏ וכן פירש רש"י ‏(ד"ה כשבוא תאוה),‏ ‏"ולאתבא סעודת שבת על השובע",‏ וזה א"ש לדברי התוס'‏ ‏(קז:)‏ דאכילה על השובע4ועי'‏ בספר מרומי שדה להנצי"ב ‏(קז:‏ ד"ה והנה)‏ שכן כתב דהרשב"ם ביסס דבריו על הנהגת רבששת,‏ אך כתב שאכילה לתיאבון הוא סייג לאכילה גסה.‏ וע"ע בספר משאת משה על מס'‏ פסחים‏(סי'‏ קמג)‏ שתירץ לרשב"ם בע"א.‏

515אכילת מצה וסעודת שבת ויו"ט לתיאבוןויש לדון בשיטת ר'‏ יוסי דקי"ל כוותיה,‏ אי אין צורך כלל לאכול סעודתשבת ויו"ט לתיאבון ‏(ולר'‏ דוד ודעימיה שלא לאוכלו באכילה גסה),‏ או דישלאכול סעודת שבת ויו"ט לתיאבון אלא שלא ראו על נכון לגזור איסור אכילה מןהמנחה ולמעלה מטעם זה.‏ ונראה דנחלקו בזה הראשונים.‏ דבאו"ז ‏(הל'‏ ע"ש סי'‏כא,‏ הובא בד"מ סי'‏ רמט ס"ד)‏ הביא דעת היראים דיש מצוה לאכול סעודת שבתלתיאבון דאין הלכה כר'‏ יוסי לענין התחלה,‏ וכיון דעיקר סעודת שבת בלחם אסורלאכול גרימזל'"י בליל שבת קודם הסעודה.‏ ושוב הביא דעת הרשב"ם דהלכהכר'‏ יוסי,‏ ולכן אף דעיקר סעודת שבת הוא לחם,‏ מותר לאכול גרימזל"י קודםשיאכל לחם,‏ ‏"דלא בעינן ליכנס לשבת כשהוא תאוה".‏ והביא האו"ז דכך נהגורבנו קלונימוס והזקנים דאכלו גרימזל"י ובירכו עליהן בורא מיני מזונות ואח"כמעין ג'‏ כדי להשלים מאה ברכות ואח"כ אכלו לחם וצרכי הסעודה.‏ ומבוררבדבריו דלר'‏ יוסי ולהלכה אין צורך לאכול סעודת שבת לתיאבון כלל.‏ וקצתמשמע כן מלשון הרא"ש ‏(י:ב)‏ שכתב בדעת ר'‏ יוסי ‏"ולא חייש ליכנס כשהואתאב".‏65ובחידושי ר'‏ דוד ‏(צט:‏ ד"ה אבל)‏ הקשה למה לר'‏ יוסי אין איסור אכילהבע"ש ועיו"ט,‏ הרי יש מצוה לאכול סעודת שבת ויו"ט ואין לאכלם באכילה גסה,‏ומ"ש מערב פסח.‏ ותירץ דמצה היא מצוה עוברת ואם לא יוכל לאכלה בערב אלאבאיכלה גסה לא יקיים מצות מצה כלל,‏ אבל סעודת שבת ויו"ט אינו חייב בהןאלא כדי לקיים ענג שבת ויו"ט,‏ ואם אין האכילה מהנה אותו אינו חייב בו כלל.‏56כתב הערוך השלחן ‏(רמט:ד)‏ דודאי הדברים שאכל רבנו קלונימוס היו מאכלים שאין הדרךלאכלם תוך הסעודה,‏ דאחרת אין נכון להרבות בברכות חנם.‏ וכן כתב בשו"ע הגר"ז ‏(רמט:יא).‏אך עי'‏ בפמ"ג ‏(א"א סי'‏ רמט סק"ו)‏ ובביה"ל ‏(ד"ה מותר)‏ שהבינו בדברי המג"א ‏(שם)‏ שלפיהאו"ז אף ר'‏ יוסי מודה דכשמגיע שבת מצוה לאכול לתיאבון.‏

רב מיכאל יצחק זילברמן516ומאידך גיסא כתב הרמב"ם ‏(שבת ל:ד),‏ ‏"אסור לקבע סעודה ומשתהבע"ש מפני כבוד השבת ומותר לאכול ולשתות עד שתחשך.‏ ואעפ"כ מכבודהשבת שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כדי שיכנס לשבת כשהואמתאוה לאכול".‏ הרי אף דפסק כר'‏ יוסי דאין איסור אכילה מן המנחה ולמעלהבע"ש מ"מ כתב דיש לאכול סעודת שבת לתיאבון.‏ ובמ"מ ובב"י ‏(סי'‏ רמט)‏הסבירו בדעת הרמב"ם דאף לר'‏ יוסי האיסור לקבוע ‏"סעודה ומשתה"‏ ‏(סעודהשאינם רגילים בה בחול)‏ הוא משום תיאבון.‏8ג.‏ הלכה למעשהפסק השו"ע ‏(רמט:ב)‏ כדעת הרמב"ם,‏ ‏"אסור לקבוע בע"ש סעודהומשתה שאינו רגיל בימי החול ואפי'‏ היא סעודת אירוסין מפני כבוד השבתשיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול וכל היום בכלל האיסור.‏ ולאכול ולשתות בליקביעות סעודה אפי'‏ סעודה שרגיל בה בחול כל היום ‏(ופי'‏ הביה"ל דהיינו פתבכדי שביעה)‏ מותר להתחיל מן הדין אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שרגילבה בחול מט'‏ שעות ולמעלה."‏ וא"כ צריך לצאת להלכה דכיון דנקטינן כהרמב"םולא כהאו"ז ‏(דאף דהביא הדרכי משה את האו"ז לא הביאו בהגהות על השו"ע),‏אף דאין איסור בדבר מ"מ ראוי להמנע מלאכול גרימזל"י או שאר מיני מזונות78ובתוס'‏ הרי"ד ‏(מהדורא תנינא צט:‏ ד"ה בע"פ)‏ הקשה מ"ש חיובא דמצה שמחמתה אסורלאכול מן המנחה ולמעלה מחיוב דקידוש,‏ דהלא אף קידוש מצות עשה הוא.‏ ותירץ דעיקר מצותקידוש הוא ברכת הקידוש ולא שתיית הכוס,‏ ואילו במצות מצה עיקר המצוה היא האכילה.‏ ושובהקשה מ"ש חיובא דמצה ממצות ג'‏ סעודות.‏ ותירץ ‏"לא מצינו עשה מפורש בג'‏ סעודות כמושמצינו באכילת מצה".‏אך הביא המג"א ‏(סי'‏ רמט סק"ד)‏ בשם ר"ת דמתוך טרדת הסעודה לא יתעסקו בצרכי שבת.‏ובביה"ל ‏(ד"ה מפני)‏ הביא מהפמ"ג דעיקר הטעם הוא שמזלזל בזה בכבוד השבת שעושה ע"שבזה כשבת.‏

517אכילת מצה וסעודת שבת ויו"ט לתיאבוןומסתברא שאין לחלק בזה בין סעודת הלילה וסעודת היום,‏ דאף סעודתהיום יש לאוכלה לתיאבון.‏ אך בעל המשנה ברורה ‏(ביה"ל סוף ד"ה מותר)‏ כתבדהמנהג להקל בזה בסעודת שחרית לאכול מיני מזונות קודם הסעודה,‏ ומ"מ‏"נכון להדר שלא ימלא כרסו משארי אכילות קודם סעודת פת".‏ ואפשר דאףלדעת הרמב"ם מותר לאכול קודם סעודת שבת כמות פחותה מסעודה שרגיל בהבחול.‏ ואם בא לאכול שאר דברים זמן רב קודם סעודת פת,‏ אפשר דמותר אפי'‏כמות סעודה שרגיל בה בחול,‏ דלא גרע מאכילה קודם זמן מנחה בערב שבת.‏

איתן אביגדור חיים שנאלבענין תרי קלי לא משתמעי ואי אפשר לצמצםתנן בראש השנה ‏(כו:),‏ ‏"שופר של ראש השנה של יעל פשוט ופיומצופה זהב ושתי חצוצרות מן הצדדין,‏ שופר מאריך וחצוצרות מקצרות שמצותהיום בשופר.‏ ובתעניות בשל זכרים כפופין ופיהן מצופה כסף ושתי חצוצרותבאמצע,‏ שופר מקצר וחצוצרות מאריכות שמצות היום בחצוצרות".‏ ועיין בגמ'‏שם ‏(כז.),‏ ‏"ושתי חצוצרות מן הצדדים:‏ ותרי קלי מי משתמעי,‏ והתניא זכורושמור בדיבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע,‏לכך מאריך בשופר וכו',‏ אלא תרתי קלי מחד גברא לא משתמעי,‏ מתרי גברימשתמעי.‏ ומתרי גברי מי משתמעי,‏ והא תניא בתורה אחד קורא ואחד מתרגםובלבד שלא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין,‏ הא לא דמיא אלא לסיפא בהללובמגילה אפילו עשרה קורין,‏ אלמא כיון דחביב יהיב דעתיה הכא נמי כיון דחביביהיב דעתיה ושמע.‏ אלא למה מאריך בשופר,‏ לידע שמצות היום בשופר".‏וביסוד דין תרי קלי לא משתמעי,‏ כתב רש"י בביאור הענין ‏(ד"ה עשרהקורין),‏ ‏"ועשרה קולות יש כאן שאי אפשר להם לצמצם דיבורם בתיבה אחת שלאיהא אחד לאחור ואחד לפנים".‏ ומבואר מדבריו שכדי לצאת דין קריאת התורהבעינן שישמע האדם קריאה אחת שאינה מעורבבת עם קריאות אחרות.‏ ומהאדאמרינן דאי אפשר לצמצם,‏ ממילא ב'‏ קוראים אינם יכולים לכוין קריאותיהםלבת אחת ממש מתחילה ועד סוף,‏ ולכן השומע אינו יוצא ידי חובת הקריאהמשום דאינו שומע קריאה אחת,‏ אלא נידון כב'‏ קריאות נפרדות.‏ ויוצא מסוגייןדה"ה לענין שופר,‏ דהרי מבואר ברמב"ם ‏(פ"א מהל'‏ שופר)‏ שדין שופר לאומצות תקיעה אלא מצות שמיעה דוקא ולפי רש"י,‏ לא מיקרי שמיעה אלאבשמיעת קול אחד לבד בלי שום קולות שאינן מצומצמות יחד איתו.‏,1,151עיין בדברי מרן הגרי"ד זצ"ל בענין זה ע"פ דברי הרמב"ם ריש הל'‏ שופר ‏(ומנין המצות שם)‏ –בבית יצחק כא ‏(תשנ"ט)‏ עמ'‏ במסורה:‏ חוברת ב ‏(תש"נ)‏ עמ'‏ ט"ז,‏ חוברת ז ‏(תשנ"ב)‏ עמ'‏ י‏(הערה ב),‏ חוברת י"ב ‏(תשנ"ו)‏ עמ'‏ נ,‏ ועוד.‏ וע"ע בשו"ת הרמב"ם סימן קמב.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ר"‏519בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצם,2עיין במתני'‏ דבכורות ‏(יז.),‏ חל שלא ביכרה וילדה שני זכרים ויצאושני ראשיהן כאחת,‏ רבי יוסי הגלילי אומר שניהן לכהן שנאמר הזכרים לה'‏‏(שמות יג,‏ יב),‏ וחכמים אומרים אי אפשר לצמצם אלא אחד לו ואחד לכהן".‏והנה,‏ נחלקו רבנן ור'‏ יוסי הגלילי לדינא במקום שיצאו שתי בהמות בבת אחת אםלשניהם איכא דין בכור או דלא אמרינן אלא דאחד מהם קדוש.‏ ובביאור שיטת ר'‏יוסי הגלילי,‏ כתב רש"י שם ‏(ט.‏ ד"ה דלא כר'‏ יוסי הגלילי),‏ ‏"דאמרינן לקמן בפ'‏הלוקח עובר פרתו רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים ר'‏ יוסי הגלילי אומר שניהםלכהן דאפשר לצמצם ששניהן יצאו כאחד ושניהן בכורות".‏ ולעומת זה,‏ כתברש"י בביאור שיטת רבנן ‏(יז.‏ ד"ה א"א לצמצם),‏ ‏"[א"א לצמצם]‏ שיצאו שניראשיהן כאחד אלא האחד יצא תחלה ולא ידעינן הי ניהו".‏ והיינו,‏ דאף אי נימאדנראה לנו שיצאו שני הזכרים בבת אחת בודאי א"א לומר דצמצמו לצאת באותורגע ממש,‏ אלא אחד יצא ראשון ורק אין בידינו להכריע איזה מהם יצא תחילה.‏ולכאורה צ"ע מסוגיא דבכורות על מש"כ רש"י בסוגיין דמסכת ראשהשנה,‏ דהרי הוא תלה דין תרי קלי לא משתמעי בסוגיא דא"א לצמצם.‏ ולפי זה,‏היה נראה לפום ריהטא דלפי ר'‏ יוסי הגלילי לא אמרינן הך דינא דתרי קלי לאמשתמעי,‏ דהרי שיטתו בכל הש"ס היא דאפשר לצמצם,‏ וא"כ מה בכך דאיכא ב'‏תוקעין בבת אחת או דיש עשרה קורין בתורה בבת אחת,‏ הלא ע"פ דין יכולים הםלצמצם פעולותיהם להיות כקול שופר אחת וקריאה אחת מצומצמת,‏ ואיזהחסרון יש בזה.‏ אמנם,‏ פלא הוא דלא מצינו בכל הש"ס דלפי ר'‏ יוסי הגלילי לאאמרינן כללא דתרי קלי לא משתמעי וצ"ע.3ועוד צ"ע על מה שביאר רש"י בנקודת המח'‏ שבין רבנן ור'‏ יוסי הגלילי,‏דנראה דהויא מח'‏ במציאות אם אפשר שיצאו שני הזכרים בבת אחת.‏ וכבר כתבוהראשונים בכמה דוכתי דבדרך כלל לא אמרינן דנחלקו רבותינו התנאים23ועיין ברש"י לזבחים ‏(לח:‏ בד"ה מאי לאו),‏ דנראה דפסק דא"א לצמצם.‏ וע"ע במש"כ שם ‏(עג:‏בד"ה ובבת אחת),‏ דמשמע קצת ‏(ע"פ הגהות השטמ"ק)‏ דס"ל דקי"ל דאפשר לצמצם,‏ עכ"פ בידיאדם.‏ ולקמן יתבאר בעזה"י דדבר זה אינו מעלה או מוריד לענין דברינו במאמר זה.‏עיין לקמן בביאור שיטת רבינו חננאל,‏ולפי דבריו לק"מ,‏ דגם אם היה אפשר לצמצם מ"מ אינויוצא,‏ משום דתרי קלי לא משתמעי הוא דין מצד השומע שאינו יכול לשמוע.‏

520 איתן אביגדור חיים שנאלוהנה שמעתי פעם ממו"ר הרה"ג ר'‏ מרדכי וויליג שליט"א דהיתהמרגלמא בפומיה דרבו הרה"ג ר'‏ אהרון סאלאוויציק זצ"ל,‏ דאף דאיכא כמה מח'‏בש"ס דנראין כאילו הן מח'‏ במציאות,‏ באמת זה אינו,‏ אלא ביאור הדבר הואשנחלקו הבעלי פלוגתא בשיעורים.‏ולמשל,‏ עיין במס'‏ נדרים ‏(פז.)‏ ‏"והתניא מי שיש לו חולה בתוך ביתוונתעלף וכמדומה שמת וקרע ואחר כך מת לא יצא ידי קריעה,‏ אמר ר'‏ שמעון בןפזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא לא שנו אלא שמת לאחר כדי דיבוראבל בתוך כדי דיבור כדיבור דמי".‏ ובביאור דין זה,‏ עיין במש"כ הר"ן שם ‏(ד"האבל),‏ ‏"שאע"פ שבשעה שקרע עדיין לא מת ולא הויא קריעה כלל כיון שמת תוךכדי דיבור כמאן דקרע השתא דמי כי קרע נמי בטעות שהיה סבור שמת לו מתאחר א"נ הקים או הפר בטעות כיון שידע תוך כדי דבור מהני".‏ ולפום ריהטא,‏ דיןזה וכן פירוש הר"ן נראים תמוהים,‏ דאיך יעלה על הדעת שב'‏ דברים שקרו כמהשניות זה אחר זה יהיו נחשבים ‏"כמאן דקרע השתא דמי",‏ הרי כבר עבר וקרעכמה שניות לפני המיתה.‏אלא הביאור הוא דאף אם מבחינת שיעורים זמניים שלנו ב'‏ דברים לאנחשבים כבת אחת אא"כ צמצמו באותו רגע ממש,‏ אין הדבר כן בעיני הדין.‏ אלאדשיעור של זמן הכי קטן בהלכה הוא שיעור של תכ"ד שהוא שיעור של כמהשניות – וממילא כל מה שקורה במשך אלו השניות נחשבים כאילו קרו בבת אחתע"פ דין.‏ וכעי"ז נמי מצינו במכות ‏(ו.),‏ בענין הא דמאה עדים מצטרפים לכת א',‏‏"אמר רבא והוא שהעידו כולם בתוך כדי דיבור.‏ אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא4עיין לקמן בהע'‏ 12 בענין דעת הבעלי תוס'‏ בביאור המח'.‏

521בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצםולכאו'‏ ע"פ הנ"ל פשוט להבין דעת ר'‏ יוסי הגלילי.‏ בודאי גם הוא מודהלמציאות הנ"ל דע"פ עיון היטב ב'‏ דברים הנראים מצומצמים באמת הופיעו בזהאחר זה.‏ אכן,‏ לא ניתנה תורה למלאכי השרת וכל הדינים קבועים כפי הנראהלעיני בני אדם ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות ולכן בסוגיא דבכורות,‏ אםנראה לעינינו דב'‏ זכרים יצאו בבת אחת,‏ חייבים אנו לדון שניהם כבכורות אףדידיענן דבמציאות אין כאן אלא בכור אחד.‏ ונראה דזהו יסוד חידושא דקראדהזכרים לה'‏ במשנה שם לפי ר'‏ יוסי הגלילי.‏ והביאור הוא דשיעור של צמצוםלענין קביעת חלות שם פטר רחם ‏(וכל כה"ג)‏ אינה תלויה בשיעור צמצום ממש,‏אלא ע"פ צמצום לפי עיני הרואה.‏ וכמו בדין תכ"ד מצינו דשיעור צמצום וצירוףלא בעי צמצום ממש במציאות ושיעור הכי קטן לקביעת כת עדות וכדו'‏ תלויבכמה שניות של תכ"ד – ה"ה בניד"ד דשיעור הכי קטן לקביעת פטר רחם כוללכל מה דנראה לעיני הרואה כבת אחת.‏.6ובודאי הרבנן מודו ליסוד הנ"ל,‏ אלא דס"ל דכיון שידעינן דליכא ספקשהיה צמצום ממש,‏ בע"כ צריכים לדון כה"ג כספק.‏ ומה דאמרינן דלא ניתנהתורה למלאכי השרת והכל לפי ראות עיני הדיין,‏ אין זה אלא לענין שיעוריםומדידות וכדו',‏ וכמש"כ האחרונים בענין קביעת שיעורי ריבוע בתפילין65וסמוכין ליסוד הגרא"ס זצ"ל מצאתי בתוס'‏ בע"ז ‏(סז:‏ ד"ה ואידך),‏ ועיין.‏וכבר האריכו בזה הפוסקים להלכה למעשה,‏ עיין בשו"ת טוב טעם ודעת ‏(להגר"ש קלוגרזצ"ל)‏ מהדו"ת בהשמטות לסי'‏ לג,‏ שו"ת דובב מישרים סי'‏ א,‏ שו"ת יביע אומר ח"ד יו"ד סוףסי'‏ כא,‏ וספר מועדים וזמנים ח"ב סי'‏ קכד,‏ ועוד.‏

522 איתן אביגדור חיים שנאל7מעדני יו"ט להלכות קטנות סימן ט אות מ,‏ עקרי הד"ט או"ח סי'‏ ב אות יב.‏ וכ"ה בספר ערוךהשלחן או"ח סימן לב סעיף ע"ה,‏ ‏"ודע שאף אם נאמר שא"א לצמצם בידי אדם לעשות ריבועממש מ"מ התורה אמרה עשה כפי מה שביכלתך לצמצם ובזה תקיים המצוה וכן אמרו חז"לבבכורות לענין מדות המזבח וכלי בהמ"ק שאמרה תורה מדה וכו'‏ וה"נ בתפילין כן הוא".‏וכן עיין בשו"ת אגר"מ יו"ד ח"ג סימן קכ אות ה,‏ ‏"צמצום ברבוע של תפילין ולענין ריבועהתפילין שאין למדוד במיקראסקאפ ברור ופשוט,‏ וגם מה שכתבתי הכרח מהא דחשבון תריחומשי באלכסונא אינו מדויק והכוונה שאף זה הוא ריבוע הכשר לכתחלה אף למהדרין ביותר,‏וגם כשר ומהודרין אף אם יזדמן ריבוע אמתי ממש,‏ וכן כאן שהלכה דא"א לצמצם ובכל דברשאמרה תורה מדה הכשירה תורה אף לכתחלה כהמדה שמודדין האינשי כמפורש בבכורות דף יזוא"כ בהכרח שכשר בין משהו יותר מהאמת שגליא כלפי שמיא ובין שהוא משהו פחות ובודאיכשיזדמן שהוא מצמצם כדכתבתי,‏ ולא שייך למיפלג ע"ז כי הרי אף התנאים ואמוראים לא יכלולצמצם,‏ וגם על בצלאל ואהליאב וכל חכם לב אמר הגמ'‏ בבכורות שלמ"ד א"א לצמצם גם בהםאפשר שלא היה מצומצם והיה כשר משום דזה גם כן הכשירה תורה,‏ ואין זה ענין חריפותובקיאות אלא שהוא דבר מוכרח,‏ ולכן כתבתי ‏[עיין שו"ת אגר"מ יו"ד ח"ב סימן קמו ד"ה אגבאכתוב]‏ שהוא פלא מה שאמר אחד שהגרי"ז הלוי זצ"ל היה סבור שיש מעלה כשימדדו ריבועדתפילין במיקראסקאפ,‏ אך אם הוא אמת יש אולי לתרץ דחשש שמא עושי הבתים לא טרחו כפייכלתם למדוד היטב שא"כ ליכא אף מדה דהאינשי,‏ שהם אף שא"א לצמצם והתורה הכשירה כלהיכא דמצית למעבד הרי צריך למדוד כל היכי דמצי בכל הטירחא וראיית העין שאפשר,‏ ולאיוכשר כשיתעצלו לטרוח ולעיין היטב שזה הא אינו אמת אף למדת האינשי,‏ שלכן החמיר למדודבמיקראסקאפ שזה שייך להחמיר לחוש לזה אף שלדינא אין מחוייבין לחשוש דסומכין עלהאומדנא דמומחין.‏ ולשון שעה"צ סימן שע"ב אות י"ח הוא תמוה וברור שסומכין אף במדותדאורייתא כדסובר בעצמו".‏וע"ע מש"כ בשו"ת אגר"מ יו"ד ח"ב סימן קמו ד"ה ומה שכתר"ה דן,‏ ‏"מפני שהתורה לא אסרהאלא תולעים ושקצים ורמשים שנראו לעינים כדשמע מפי זקנו הגאון ר'‏ שמחה זעליג זצ"ל אשרכן אמר הגאון ר'‏ חיים הלוי מבריסק זצ"ל,‏ ובעצם לא היה צריך להביא מדברים שנתחמצו דהאכל האויר מלא משקצים ורמשים כאלו,‏ ובכל נשימה ונשימה בולע האדם כמה אלפים ואולימיליונים מהם ובהכרח שאינם בכלל השקצים ורמשים שנאסרו בתורה,‏ וכן דימה למה שזקנוהגרש"ז ז"ל אמר שאין להתחשב במראות דמים עם מיקראסקאפ,‏ וכן לא ברבוע של תפיליןופגימת סכין לשחיטה וכדומה,‏ שג"כ הוא דין ברור ופשוט שלא שייך להסתפק כלל,‏ ואף אנחנוקטני קטנים ידענו זה לדבר פשוט שא"צ לפנים.‏ כי לא הוזכר זה בגמ'‏ וכל הדורות הכשרים

ע(‏523בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצם8זאת ועוד,‏ עיין בספר שיעורין של תורה להגריי"ק זצ"ל ‏(סימן ט',‏ ס"ק א,‏ עמ'‏ נד),‏ ‏"כתב בחזו"אקונטרס השיעורים ס"ק ו'‏ בדבר שהצל"ח בירר שהבצים נתקטנו ואינם מתאימים למדת האגודלדאעפ"כ כל גדולי הדורות הקודמים שמדדו בבצים לא היתה בגדר מכשול וטעות,‏ דכך הוא עיקרהשיעור שיהא לפי דעתו של רואה כדתנן פי"ז דכלים,‏ וכשמדד ע"פ הביצה,‏ כל זמן שלא נתבררשנתקטנו,‏ כדין מדדו,‏ וממילא היה שיעור אמיתי,‏ שזהו מתנאי וגדר השיעור שישער לפי ראותעיניו,‏ ועוד אפשר דגם בידוע שנתקטנו הבצים מ"מ אחרי שנמסר לנו שיעור חלה בבצים ‏[ר"לשנמסר שיעור חלה בקבה והקב בביצים]‏ כך הוא הדין למדוד בבצים שבדור את"ד ז"ל ושםלהלן סד"ה ומיהו כתב וז"ל ושיעור האגודל הוא גם כן הבינוני במקום הזה ובזמן הזה ואףשהוא מתחלף לפי המקום והזמן כן נמסר שיעורו עכ"ל.‏ ולפ"ז אין למדוד כלל משיעור שנתנוהפוסקים ז"ל לביצה ורביעית לענין שיעור האגודל והאמה מתרי טעמי הנ"ל".‏ועיין בחידושי הגרי"ז מפי השמועה על מס'‏ בכורות ‏(עמ'‏ יז),‏ דהנה איתא שם בסוגיא דחמורהשלא ביכרה וילדה ב'‏ זכרים ‏(ט.),‏ דמפריש הישראל טלה א'‏ לכהן ומפריש טלה א'‏ מספק לעצמו‏"ש ברש"י ותוס').‏ ונחלקו האמוראים שם אם דין זה קאי גם אליבא דר'‏ יוסי הגלילי דס"לדאפשר לצמצם,‏ או דלא נקט שיטתו אלא לענין סוגיא דרחל שלא ביכרה בבהמה כשרה ‏(יז.).‏וכתב רש"י שם דמקרא דהזכרים לה'‏ שמעינן דאפשר לצמצם,‏ ולפי ר'‏ ירימיה שם בדעת ר'‏ יוסיהגלילי,‏ ה"ה לפטר חמור.‏ והקשה הגרי"ז דלכאו'‏ ליתא,‏ אלא קרא דהזכרים לה'‏ מלמד דחייבליתן ב'‏ הבהמות לכהן ולא דמחדש דאפשר לצמצם,‏ והניחו בצ"ע.‏ ויש לעיין,‏ דבמתני'‏ דרחלשלא ביכרה לפו"ר נראה דנחלקו ר'‏ יוסי הגלילי ורבנן אי דרשינן אפשר לצמצם,‏ ולרבנן לאדרשינן ולכן א"א לצמצם.‏ וא"כ,‏ רש"י קאי לשיטתו דילפינן מן הקרא דאפשר לצמצם לפי ר'‏ יוסיהגלילי ולכאו'‏ זהו גם מקורו לכהת"כ ‏(כגון סוגיא דיבמות כח.).‏ ולפי מש"כ בדעת רש"י,‏ לכאו'‏מתורצת קוש'‏ הגרי"ז,‏ כנ"ל – דאין המח'‏ בענין המציאות,‏ אלא דמקרא ילפינן חידוש דין לפיריה"ג דאיכא חלות שם צמצום ע"י בת אחת לפי מה שכ"ה בראות עיני בני אדם,‏ כנלענ"ד ועדייןצ"ע.‏והעיר על זה מו"ר הרה"ג ר'‏ אהרון ליבערמן שליט"א ‏(ראש כולל בישיבת דרך התלמודבירושלים)‏ דמ"מ קשה לפי ביאור רש"י לומר דריה"ג סובר דאפשר לצמצם הוי גזה"כ ולא סבראבעלמא ‏(אף דיוצא לפ"ז דנחלקו התנאים במציאות,‏ ועיין במהרי"ט אלגזי שם על המשנה פ"בס"ס יט),‏ ואין זה פשטות הסוגיא ‏(ט.).‏ ובפרט לפי דעת אביי דלא נלמד צמצום מהזכרים לה'‏לענין פטר חמור,‏ וא"כ קשה מ"ש משאר מקומות דס"ל לריה"ג דאפשר לצמצם משום גזה"כהנ"ל,‏ וצ"ע ‏(ואגב,‏ הגמ'‏ דוחה דעת אביי בתיובתא במסקנא שם).‏

,9524 איתן אביגדור חיים שנאלובאמת כבר מבואר הכי להדיא בדברי המנ"ח המפורסמים לענין דיןמתכונתה דשמן המשחה ‏(מצוה קט,‏ אות ג),‏ שכתב,‏ ‏"דהא גם על העשיה קשהדלמא הוסיף או גרע,‏ אף דאפשר לומר דהיה ע"י נס דכמה נסים היו בשמןהמשחה,‏ מ"מ התורה לא תסמוך במצוות על הנסים וכו',‏ אף באמת כיון דלאניתנה תורה למלאכי השרת,‏ א"כ כל מקום שציותה התורה לעשות במדהובמשקל,‏ הכל לפי דעת בן אדם לפי שכלו אם מצמצם כשר,‏ הן לענין מצוה והןלענין חיוב.‏ וזה מפורש בש"ס בכורות שם,‏ דמקשה אמ"ד א"א לצמצם ממדותמזבח וכלים,‏ ותירץ שאני התם דרחמנא אמר עביד וכו',‏ והיינו דהתורה ניתנה לבןאדם לפי דעתו,‏ אבל בכל הנהו דמייתי שם אין המצוה תלויה במדה ובמשקל,‏ רקהמצוה היא בפנ"ע,‏ רק אירע מקרה דאין אנו יודעין,‏ וכן גבי עגלה ערופה וכלהמקומות,‏ על זה שייך שפיר היאך נעשה,‏ כיון דא"א לצמצם,‏ וע"ז יש סברות,‏אבל במקום דהמצוה כך היא לא שייך לומר א"א לצמצם,‏ דהתורה ניתנה לבניאדם על הארץ וכפי כוחנו כן המצוה והאזהרה וכו'.‏ הכלל בקיצור,‏ כל היכא שישמצוה ואזהרה במדה או במשקל לא שייך לומר א"א לצמצם,‏ דהתורה נתנההצמצום לפי דעת בני אדם.‏ וכן כל אכילת מצוה או איסור דהתורה אגמריה שהםבכזית או שיעורים אחרים שיש בתורה,‏ התורה נתנה הצמצום לפי דעתינו וכו'.‏אלא ודאי בדעת האדם תליא מילתא,‏ והתורה ציותה לנו כן,‏ אבל במצוות שאיןהמצוה תלויה בשיעור,‏ רק המצוה היא בפנ"ע כמו בכור וכדו',‏ אך אירעה שאלהדאין אנו יודעין בודאי אם אפשר לצמצם,‏ ועל זה יש פלוגתא שם וכו'".‏ ‏[וע"עמש"כ המנ"ח על דרך זה במצוה צח ‏(אות ג).]‏ועיין בקהלות יעקב על מס'‏ קידושין ‏(סי'‏ לה)‏ שכתב דעיקר דברי המנ"חמפורשים להדיא בדברי ר'‏ יוסי במתני'‏ דכלים ‏(פי"ז,‏ מ"ו)‏ בדין השערת שיעורביצה בינונית,‏ ‏"וכי מי מודיענו אי זו היא גדולה ואי זו היא קטנה אלא הכל לפידעתו של רואה".‏ וע"ש בפהמ"ש להרמב"ם,‏ שכתב דקי"ל כר'‏ יוסי נגד ר'‏ יהודהדס"ל דמשערינן בהבחנה ע"פ ביצה גדולה שבגדולות וקטנה שבקטנות.‏ ולכאו'‏פשוט דגם ר'‏ יהודה מודה ליסוד הדברים הנ"ל.‏ ונחלקו רק אם עצם השערתראות עיני האדם סגי להיות על הביצה בינונית עצמה או שישער תחילה הגדולהוהקטנה ויחשב עפ"ז ויש לעיין בנקודת המח'.‏ ובאמת גם לר'‏ יהודה בע"כ9ע"ע שם,‏ שהעיר הקה"י על מש"כ המנ"ח דבעינן יסוד הנ"ל כדי להבין דין כזית מצה לגבידחיית איסור חדש בעדל"ת ע"פ הירושלמי חלה ‏(פ"ב ה"א,‏ ע"ע בתוס'‏ בקידושין לח.‏ ד"ה

525בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצםאכן,‏ ע"ע בקה"י לביצה ‏(סי'‏ ו ד"ה אבל טלטול)‏ שהביא מש"כ בפסקי תוס'‏ לזבחים ‏(צז)‏ דכלשא"א בלא"ה בשום אופן חשוב בעידניה אע"פ שעובר הל"ת בשעת עשיית אותו ההכשר שא"אבלעדו קיום המצוה,‏ וכ"כ באריכות בטו"א לחגיגה ‏(ב:‏ בד"ה לישא שפחה).‏ וא"כ,‏ לכאו'‏ ה"הבנדי"ד דא"א לקיים מצות מצה בלי השערת שיעורים לפי ראות עיני בני אדם,‏ לפו"ר הוספתמשהו על שיעור כזית גם הוי כהכשר דא"א בלעדו,‏ והיה צריך לדחות לאו דחדש אף במקוםדאינו אוכל בבת אחת ממש,‏ וגם ע"י אכילה בכדי אכילת פרס משום דסכ"ס א"א לקיים מצותמצה בלי תוספת משהו ‏(וכבר נתבאר בדבריו לקידושין דהוספת משהו חשיבא כהכשר מצוה).‏והתירוץ פשוט דמהא דיכול לקיים מצות מצה בכזית בבליעה אחת,‏ ממילא לא נחשב אכילהבכדא"פ כא"א בענין אחר אף דבזה נמי מקיים המצוה,‏ ולכן לא סגי אא"כ גם הכל הוי בעדיניהממש.‏אכן,‏ מה דעדיין צ"ב הוא בדברי הקה"י לקידושין בפנ"ע.‏ דהנה בתחילת המאמר לאחר שהביאאת דברי המנ"ח ‏(במצוה קט),‏ כתב,‏ ‏"ונראה דלפ"ז אין צורך לומר הא דמתחייב אאיסורבמתכונתה לא תעשו משום דבהכי חייביה רחמנא אע"פ שאינו מצומצם,‏ דלגבי האיסורבמתכונתה הרי הוא מצומצם באמת ממש כמתכונתה של המצוה,‏ מאחר ששיעור המצוה האמיתיהוא זה שלפי ראות עינינו הוא מכוון כשל מקדש,‏ הרי זה במתכונתה ממש ובצמצום שהלא זהובאמת שיעורה של המצוה".‏ ויוצא לפ"ז דיסוד דין כל היכי דמצית למיעבד ניחא ליה דגמ'‏בכורות אינו דין דאף דלא שיער השיעור כנכון מ"מ יוצא יד"ח,‏ אלא דין הוא דממה דא"אלצמצם השיעור,‏ ממילא כל מה ששיער יש בו חלות שם שיעור מצומצם ‏(וכן נתבאר בדבריובספר שיעורין של תורה שהבאתי בהע'‏ הבאה).‏ ולפ"ז בענ"ד לא הבנתי מה שהעיר מסוגיאדעדל"ת,‏ דהרי המשהו היתר מעבר לכזית לא חשיב כמעשה עבירה משום תוספת איסור דניבעידחייה להתירו.‏ אלא דלפי הקה"י היה צריך להיות דגם התוספת חשיבא כחלק משיעור מעשהמצוה גופא בחלות שם,‏ ופשוט דדוחה הלאו מכל מקום,‏ וצ"ע.‏

526 איתן אביגדור חיים שנאל.11ובזה מיושב מה שהקשינו על דברי רש"י בבכורות בביאור המח'‏ לעניןצמצום,‏ דבאמת אין כוונתו לפרש דהוי מח'‏ במציאות,‏ דכ"ע מודו לגבי עצםהמציאות כאן.‏ אלא נחלקו לענין דין צמצום בפטר רחם,‏ אי דיינינן ליה כיצאו כא'‏כפי הנראה לעיניים ‏(ע"פ קרא דהזכרים לה'),‏ או דאזלינן בתר ספק במציאותדידן ובאמת מוכח הכי בסוגיא שם מיניה וביה,‏ וכמו שמצאתי אח"כ בספר1011כך מצאתי לאח"ז בספר שיעורין של תורה להגריי"ק זצ"ל ‏(סי'‏ י סק"א,‏ עמ'‏ נט),‏ ‏"והדברמוכרח דענין דעתו של רואה הוא מעיקר גדר השיעור וכך הדין שאע"פ שבאמת לא כיוון אתהבינוני המבוקש יצא בזה יד"ח דאל"כ האיך קאמר ר'‏ יוסי לפי דעתו של רואה הול"ל עד שיצאהספק מלבו כיון דאית בזה ספיקא דאורייתא וכדתנן כה"ג במנחות דק"ו ע"ב ע"ש,‏ ועוד דהכיתנן בכלים ‏(פי"ז מ"ו)‏ כביצה שאמרו לא גדולה ולא קטנה אלא בינונית ר'‏ יהודה אומר מביאגדולה שבגדולות וקטנה שבקטנות ונותן לתוך מים וחולק את המים.‏ א"ר יוסי וכי מי מודיעניאיזהו גדולה ואיזהו קטנה אלא הכל לפי דעתו של רואה,‏ ומוכח בהדיא דגם ר'‏ יוסי מודה שעניןהבינוני הוא שממוצע שבין היותר גדולה להיותר קטנה שהרי לא השיב לר"י אלא וכי מי מודעיניכו'‏ והיינו משום שעדיין אין ברור שכיוון את הגדולה שבגדולות כו'‏ הא אילו ידע את היותרגדולה והיותר קטנה הי'‏ שפיר ראוי למדוד הכי,‏ וא"כ גם כשאומר ר'‏ יוסי לפי דעתו של רואההיינו שישער בדעתו את הממוצע שבין גדולה לקטנ',‏ ופשיטא שמדידתו של ר"י מדוקדקת יותרשהרי אותו פקפוק דמי מודיעני גדולה שבגדולות כו'‏ ישנו ג"כ כשמשער כן מבחוץ בלא מדידהאע"כ דר'‏ יוסי הכי קאמר,‏ שאי אפשר לומר שחייבה תורה מדידה מצוצמצת דהא גם ע"י גדולהשבגדולות כו'‏ עדיין אינה מדידה מצומצמת.‏ ובע"כ שעיקר השיעור ניתן לפי דעתו של רואה,‏וא"כ א"צ להחמיר לבדוק ע"י גדולה שבגדולות כו'‏ אלא עיקר תנאי השיעור הוא לעשותובאומד דעתו וכן פירש בחזו"א קונט'‏ השיעורים ע"ש והדברים מוכרחים".‏וכל זה אליבא דשיטת רש"י בסוגיא דבכורות,‏ דסברי רבנן דא"א לצמצם היינו דבמציאות לאיתכן שיהיה צמצום גמור,‏ וכן נראה דעת הרמב"ם בפהמ"ש ‏(יז.),‏ וכ"כ הרמב"ם להדיא בפ"המהל'‏ בכורות ה"א,‏ ‏"רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים,‏ אפילו יצאו שני ראשיהן כאחד אי אפשרשלא קדם אחד,‏ הואיל ואין ידוע אי זה מהם יצא ראשון הכהן נוטל את הכחוש והשני ספקבכור".‏ וכן פסק המחבר ביו"ד ‏(שיח:א),‏ וע"ע בפ"ט מהל'‏ רוצח ושמירת נפש ה"ח.‏ אולם,‏ מצינושיטה אחרת בבעלי התוס'‏ ‏(הובאה בכמה מקומות בש"ס,‏ בכורות יז:,‏ עירובין ו.,‏ חולין כח:)‏דס"ל דשיטת רבנן דא"א לצמצם היינו דבאמת יתכן צמצום גמור,‏ אלא דלעולם לא נוכל בני אדםלעמוד הדבר אם היה צמצום או לא,‏ וכ"כ מהרי"ט אלגזי על המשנה בפ"ב שם ‏(ס"ס יט).‏ ולפוםריהטא,‏ גם לפ"ז אפשר דחסרון דתרי קלי היינו דא"א לצמצם,‏ ונימא דלעולם אף אם באמתאפשר שהקולות היו בצמצום,‏ מידי ספק לעולם לא נפקי.‏ וע"ע בבית יצחק יח ‏(תשמ"ו)‏ במאמרו

527בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצםולפ"ז גם מיושב מה שהקשינו על מש"כ רש"י במסכת ראש השנה,‏דבאמת גם לפי ר'‏ יוסי הגלילי דס"ל בכל הש"ס דאפשר לצמצם אין אדם יוצאבשמיעת ב'‏ שופרות בבת אחת.‏ והיינו,‏ דלא דמי הך דבכורות לסוגיין,‏ דהכאבעינן שמיעת חפצא אחת של קול,‏ וכתב רש"י דבמציאות א"א ליצור חפצא אחתשל קול ע"י ב'‏ תוקעים.‏ ואף דע"פ ההלכה י"ל דשתי התקיעות מכוונות הן זו לזומשום דכך נשמעות לאזני בני אדם ומדינא דאפשר לצמצם,‏ מ"מ במציאות א"א‏"שלא יהא אחד לאחור ואחד לפנים",‏ כמש"כ רש"י,‏ ולכן במציאות חסר כאןבדין שמיעת קול שופר.‏ וכן ק"ו דלא מהני תכ"ד כאן,‏ דאף אי נימא דמצד הדיןשניהם תקעו בבת אחת,‏ במציאות אין כאן קול אחד ויחיד דהרי נתבאר בתחילתדברינו דשמיעת קול שופר בעינן,‏ והכל ניחא.‏ ושאני מדיני עדות ‏(וכדומה),‏ דהתםאין הקפידא אלא בצירוף,‏ שתהיו העדיות מצורפות לעדות א'‏ בבת אחת,‏ אבל לאבעינן קול אחד מתוך פיהם של העדים,‏ ופשוט וריה"ג דס"ל דמהני צמצום.1212ואדרבה,‏ עדיף שלא יהיו מעידים בבת אחת ממש וכמש"כ התוס'‏ בשבועות לב.‏ ‏(ד"ה שבועהשאין אנו יודעים),‏ ‏"ויש לומר שאין רגילות כלל להעיד ב'‏ עדים כאחת דתרי קלי לא משתמעי".‏ופשוט דהתם ענין תרי קלי לא משתמעי הוא לשון מושאל ולא שייך לסוגיין.‏

528 איתן אביגדור חיים שנאל131514וסמוכין לכך,‏ עיין בספר עמק ברכה ‏(נשיאת כפים אות ה עמ'‏ יז)‏במש"כ בביאור דברי הבית הלוי המפורסמים בענין ברכת כהנים,‏ ‏"בספר ‏"ביתהלוי"‏ להגרי"ד מבריסק ז"ל כתב , שבברכת כהנים אין אחד מוציא חברו,‏ ולאאמרינן שומע כעונה,‏ משום דבעינן ברכת כהנים בקול רם.‏ וראיתי בספר ‏"חזוןאיש"‏ שהקשה ע"ז,‏ דכיון שדין שומע כעונה אינו דהוא יוצא בהשמיעה גרידא,‏משום דהשמיעה נחשבת כאחד ממיני הדיבור,‏ אלא דגם הדיבור של המשמיעמתייחס אל השומע,‏ וראי'‏ לזה מדיוצאין בשמיעת קריאת המגילה,‏ ואם הא דיוצאהוא משום השמיעה גרידא,‏ א"כ הוי אצל השומע קריאה על פה ולא מתוךהמגילה ולא יצא,‏ אלא ע"כ דהדיבור של המשמיע מתייחס אל השומע,‏ והויכאילו השומע מדבר בקול רם.‏ ולענ"ד נראה דדברי ה"בית הלוי"‏ נכונים.‏ משוםדהא דבעינן בברכת כהנים קול רם,‏ לאו דהוא תנאי בהדיבור שיהא בקו"ר,‏ אלאעיקר הדין דבעינן שיהא כל הקהל שומעים את דיבורו,‏ וזהו דדרשינן בסוטה דףלח:‏ אמור להם כאדם שאומר לחבירו,‏ ובספרי מפורש כן להדיא:‏ אמור להםשיהיו כולם שומעים,‏ ובטור סימן קכח משמע דדרשת הספרי עם דרשת הגמ'‏ הויהכל דבר א',‏ יעו"ש,‏ וכן הוא במרדכי פ"ג דמגילה ס'‏ תתט"ז.‏ וא"כ נהי דמתיחסהדיבור אל השומע והוי כמדבר בקו"ר,‏ מ"מ הרי אינם שומעים את דיבורו שלהשומע,‏ ולזה לא מהני כאן שומע כעונה.‏ וזה כונת ה"בית הלוי"‏ והוא דברברור".‏ והיינו כעין מה שבארנו לעיל,‏ דאף דמצד דיני שומע כעונה אין כאןחסרון מצד חיוב הכהנים לברך את הקהל בקול רם,‏ מ"מ מצד המציאות חסר כאןבדין השמיעה לציבור.‏ כמו"כ לענין התקיעות,‏ אף דע"פ דין הוי כאילו כל141513בית הלוי עה"ת,‏ סוף חומש בראשית עמ'‏ 64.או"ח סימן כח.‏ וכיסוד החזו"א גם כתב הנצי"ב בשו"ת משיב דבר ‏(ח"א סי'‏ מז ד"ה או"ח סי'‏קכח סי"א),‏ אבל כתב דמטעם אחר לא מהני שומע כעונה בברכת כהנים,‏ משום דיש בו משוםתפילה,‏ ובתפילה אין בקי יוצא בשל חבירו,‏ ע"ש.‏ וע"ע בספר בעקבי הצאן סי'‏ יז ‏(אות יג).‏וע"ע מש"כ מו"ר הגרצ"ש שליט"א בשם מרן זצ"ל בספר נפש הרב ‏(עמ'‏ שב).‏ וע"ע בחידושיהגרי"ז עה"ת מפי השמועה החדשות,‏ אות קכא ‏(נדפס בסוף ספר בית הלוי,‏ הוצאת מישור)‏ובספר קה"י לפסחים ‏(סי'‏ מ).‏

ד(‏529בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצםאמנם,‏ העיר לי בזה ידידי הרב נחמן יהודה עלסאנט שליט"א,‏ דלפידברינו ודברי העמק ברכה יוצא לדינא דא"א להיות ב'‏ כהנים נושאים כפיהםביחד,‏ משום דבעינן דין שמיעה לקהל וחסר משום דתרי קלי לא משתמעי,‏ וע"פהנ"ל אף אם ניסו הכהנים לצמצם,‏ אין כאן חלות שם שמיעה מצד הקהל דהרישמעו ב'‏ קולות.‏ ובאמת כבר הקשו התוס'‏ על דרך זה בסוטה לט:‏ ‏(ד"ה עדשיכלה)‏ וגם תירצו,‏ ‏"מיהו לענין ברכת כהנים כיון דמשום לשמוע הוא לאמשתמע כל זמן שעונין דהוו להו תרי קלי,‏ קולות העונין וקול כהנים המברכיםולא משתמעי.‏ ואי תקשי לדברי הרב א"כ לא ישאו שנים כפיהם דהא אמרינןבפ"ג דמגילה ‏(כא:)‏ בתורה אחד קורא ואחד מתרגם וקתני סיפא דאפי'‏ שניםבנביא אין קורין וטעמא מפרש בירושלמי דפרק אין עומדין ‏(ברכות פ"ה מ"ג)‏משום שאין שני קולות נכנסין באוזן אחד ואנן אומרים לעיל לשנים קורא כהניםאלא מאי אית לך למימר ברכות איידי דחביבי להו יהבו דעתייהו ומשתמעי תריקלי כדאמר גבי מגילה".‏אכן,‏ מה שתירצו דברכת כהנים חביב לאדם ויש כאן שמיעה לכאורהלא סגי לענינינו.‏ הנה עיין שוב בסוגיין,‏ דמבואר דיוצא מצות שופר אף בשמע ב'‏קולות כאחת מפני שמצוה זו חביבה לאדם,‏ ויש לעיין בגדר דין חביב.‏ עייןברש"י שם ‏(ד"ה דחביבה עליה),‏ שכתב,‏ ‏"חדשה היא לו".‏ ולפי מה דאיתאבסוגיא שם דאין עשרה קורין בתורה משום תרי קלי,‏ מבואר דקריאת התורהשהיא כמה פעמים בשבוע לא הוי ‏"חדשה"‏ ולכן אינה חביבה.‏ ולפ"ז קשה,‏ דא"כברכת כהנים שע"פ דין נוהג בכל יום ויום ולפעמים כמה פעמים ביום,‏ ק"ו דאינובכלל חביב.‏ א"כ,‏ הדרא קושיית התוס'‏ לדוכתא,‏ ולא ישאו שנים כפיהם ואולי.1616וכן צ"ע לתוס'‏ רי"ד בסוגיין ‏(ד"ה תרי קלי),‏ שפירש ענין חביבות על דרך רש"י,‏ ‏"אלמא כיוןדחביב עלי'‏ יהיב דעתי'‏ ושמע ה"נ כיון דחביב עלי'‏ יהיב דעתי'‏ ושמע פי'‏ מאי במידי דלא חביבאלי'‏ כגון קריאת שהיא תדירה לא שמע אינש מתרי גברי אבל מגלה והלל ושופר דאתי לפרקיםחביבי לי'‏ ויהיב דעתי'‏ ושמע אפילו מתרי גברי".‏ וע"ע לקמן שהבאנו לשון המאירי למגילה כא:‏‏"ה כשם),‏ ולדעתו אין הדבר תלוי בתדירות,‏ אלא מהני ב'‏ קולות בכל מקום ש"הסיפור חביב"‏להשומעים,‏ וכן לענין הלל כתב ‏"ומפני שאף הלל חביב עליהם בשמיעת יציאת מצרים".‏ עיין

530 איתן אביגדור חיים שנאל17שוב מצאתי שכבר הרגיש בזה הגרשז"א זצ"ל בכת"י שלו,‏ הובאו בספרהליכות שלמה ח"א ‏(פ"י אות א,‏ חלק דבר הלכה הערה ד),‏ ‏"דבכה"ג אפשר שפירקיים העשה ‏[שעל הישראל להתברך בברכת כהנים כדעת החרדים],‏ כיון דלאהסיח דעתו לגמרי,‏ אע"פ שלא שמע התיבה,‏ ואפילו ע"י הנפת סודר כמובאלכסנדריא שאין שומעין כלל,‏ ג"כ מקיימים שפיר העשה,‏ כיון דהוי עכ"פבכלל ברכה ‏(וכן נראה לכאו'‏ מהא דלא הוכיחו בר"ה כז.‏ דתרי קלי מתרי גברימשתמעי – מברכת כהנים,‏ דאע"פ שיש מצוה על השומעים מ"מ מברכים כמהכהנים ביחד,‏ ומשמע מזה דאין החיוב בברכת כהנים אלא לעמוד ולהקשיב ולאלהסיח דעת,‏ אבל אין צריכים לשמוע ממש התיבות כבקריאת המגילה),‏ ויש פניםלכאן ולכאן".‏ והערתו מסוגיין היא כדברינו,‏ אבל כנראה דנעלמו מעיני הגאוןהנ"ל דברי התוס'‏ לסוטה,‏ וצע"ג.‏הנה קיי"ל בשו"ע ‏(או"ח קכח:כד)‏ דבבית הכנסת שכל עשרההמתפללים הויין כהנים,‏ כולם נושאים כפיהם ומברכים לעם שבשדות,‏ והנשיםוהטף שבבית הכנסת עונין אמן אחריהם.‏ ועיין במ"ב שם ‏(סקצ"ט),‏ דאף במקוםדליכא נשים וטף מ"מ מברכים.‏ ומבואר דאף בדליכא שום אחד לשמוע אתהברכות,‏ אין זה מונע חלות הברכה.‏ ולפי זה צ"ל דדין קול רם אינו דין בשמיעתהקול דוקא,‏ אלא דהוא שיעורים בחפצא של הקול שיהא ראוי לשמיעת הקהל.‏ולפ"ז היה נראה לתרץ קושיית התוס'‏ דגם במקום דאיכא כמה כהנים,‏ א"צ שכלא'‏ בהקהל ישמע כל א'‏ מן הקולות,‏ אלא פשוט דכל שקולם ראויים לכך סגי.‏ לכן,‏לק"מ על רש"י משום דהא דתרי קלי לא משתמעי מונע הקהל מלשמוע,‏ מ"מליכא עיכוב,‏ דאיכא שיעור קול רם בחפצא של הברכה,‏ ולא בעינן לחביבותשהביאו התוס'.‏17ויש לעיין בדמיון שהביא מאלכסנדריא,‏ דהתם מיירי באמירת אמן ולא אם היו נכללים בכללהברכה שהיו מברכים.‏

531בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצם.(18–אולם,‏ א"א לומר כן לפי דרכו של העמק ברכה בביאור דברי הבית הלוי.‏הרי יסוד ישובו הוא דשאני שומע כעונה דמהני בקידוש על הכוס ומגילה מתוךהכתב,‏ דבאלו הכתב והכוס הם חלות דינים בעצם האמירה והקריאה,‏ שתהאאמירה על הכוס וקריאה מתוך הכתב.‏ בזה כ"ע מודו דמהני שומע כעונה – כשםשמתייחס אמירת השומע להמשמיע,‏ חלה אמירה זו אצל השומע לכל דיניה ‏(כוסוכתב),‏ שתיחשב לגביה כהאמירה שהוא חייב בה.‏ ושאני קול רם בברכת כהניםדאינו דין וחלות בהאמירה אלא דין בפנ"ע שהקהל ישמעו – ולכן לא מהנישומע כעונה לחול קיום קול רם אצל השומע.‏ ואי נימא כנ"ל,‏ דלא בעינן שמיעהממשית אצל הקהל ורק שתהא הקול ראויה לכך,‏ נמצא דדין קול רם הוא דיןבחפצא של אמירת הברכה ע"י קולות המברכים ‏(ודלא כישוב העמק ברכה).‏ וי"לדגם הגרמ"פ זצ"ל ס"ל הכי,‏ עיין בשו"ת אגר"מ ‏(או"ח ח"ב סי'‏ לא),‏ שחלק עלדברי המ"ב הנ"ל וס"ל דבמקום דאין עונים אמן אחר הכהנים אין מברכים,‏ ונראהדזהו משום דאין דין קול רם דין ושיעור באמירה לחוד.‏ וא"כ,‏ הדרא קושייתהחזו"א לדוכתא,‏ דצריך להועיל שומע כעונה גם לגבי ברכת כהנים.‏ וכבר העירבזה הרה"ג ר'‏ אהרון כהן שליט"א בספרו שבט אביך ‏(ח"א עמ'‏ 121).ועיין בספר נפש הרב ‏(עמ'‏ שב),‏ שמרן הגרי"ד זצ"ל ביאר כוונת הביתהלוי באופן השונה קצת מדברי בעל עמק ברכה,‏ דיסוד דין קול רם בנשיאותכפים הוא ‏"ענין של צירוף המברך והמתברך".‏ והיינו,‏ דע"י מה דשומעין הקהלאת הברכות איכא צירוף בין הכהנים להציבור.‏ ולכן,‏ לא מהני שומע כעונה אלאבעינן שמיעת הציבור במציאות ממש.‏ ובזה שאני דין קול רם בברכת כהניםמשאר דיני קול רם ‏(כגון במקרא ביכורים),‏ ולכן נ"מ לענין ציבור גדול דצריךהכהן להרים קולו יותר כדי שכל אחד ואחד מן הציבור ישמע הברכות ‏(וכן פסקהמ"ב בשם הפר"ח בסי'‏ קכח סקנ"ג וע"פ זה יש ליישב דברי רש"י,‏ דבאמתדין שמיעת הברכה בברכת כהנים אינה טעונה שמיעת קול אחד מבורר ובפיסוקאותיות כדבעינן בקריאת התורה,‏ אלא סגי בשמיעת קול הברכה כל דהו וע"י זהבלבד איכא חלות צירוף אף בדבר שאינו חביב,‏ ולא שייך להקשות מדין תרי קלילא משתמעי כלל.‏ ובאמת אף בלי דברי מרן הגרי"ד זצ"ל יש לפרש באופןשיתאים גם לדברי העמק ברכה.‏ והיינו,‏ דרש"י חולק על מש"כ התוס'‏ וס"ל דאף18ויש חולקים בדבר,‏ עיין בספר פסקי תשובות ח"ב ‏(שם,‏ סעיף מו).‏

532 איתן אביגדור חיים שנאלועכ"פ,‏ עדיין יש לעיין אם כוונת רש"י בסוגיין לפסוק שבכל מקום דיןחביבות תלוי בתדיריות גרידא,‏ או דזהו חסרון חביבות בקריה"ת לחוד,‏ ויתכןשבדינים אחרים איכא קביעות אחרת לדין חביבות,‏ וצ"ע.‏ ולכה"פ מדברי התוס'‏רי"ד בסוגיין לא נראה כן,‏ אלא דדין תדירות הוא כלל לכהת"כ,‏ וקריה"ת הוי רקדוגמא בעלמא לכך.‏ וז"ל התוס'‏ רי"ד,‏ ‏"אלמא כיון דחביב עליה יהיב דעתיהושמע ה"נ כיון דחביב עליה יהיב דעתיה ושמע,‏ פי'‏ מאי במידי דלא חביבא ליהכגון קריאת ‏[התורה]‏ שהיא תדירה לא שמע אינש מתרי גברי אבל מגלה והללושופר דאתי לפרקים חביבי לי'‏ ויהיב דעתי'‏ ושמע אפילו מתרי גברי".‏19שיטת רבינו חננאל:‏ עיין בפירוש הר"ח לסוגיין דר"ה,‏ שחלק על רש"יבגדר דין תרי קלי לא משתמעי,‏ ‏"ואקשינן ותרי קלי מי משתמעי,‏ כלומר אפשרלאדם לשמוע שני קולות בבת אחת והתניא שמור וזכור בדבור אחד נאמרו מהשאין הפה יכול לדבר ולא אוזן יכול לשמוע".‏ ונראה לומר בדעתו דאין החסרוןמצד המשמיעים,‏ שא"א לצמצם קולותיהם,‏ אלא מצד השומע,‏ דא"א לו לשמועב'‏ דברים הנשמעים בב"א.‏ ומשמע דאפי'‏ אם צמצמו התקיעות,‏ מ"מ אינו יכוללצאת בזה מחמת דין חובת שמיעה.‏ ונלע"ד להביא ראיה לדברי הר"ח ממש"כבירו'‏ ברכות ‏(פ"ה ה"ג)‏ ‏"אלא משום שאין שני קולות נכנסין לתוך אוזן אחת".‏19ובהצעתי הדברים לפני הרה"ג ר'‏ זעליק עפשטיין שליט"א,‏ השיב לי דאף לפי רש"י ל"ק,‏דשאני ברכת כהנים משאר דיני תורה.‏ והיינו משום דבברכת כהנים נאמרה דין מיוחד של‏"באהבה"‏ וכן איתא בנוסח הברכה,‏ ומפאת האהבה היתירה במצוה זו איכא חביבות ביותרלמרות התמידיות של המצוה,‏ וכן השיב לי מו"ר הרה"ג ר'‏ יצחק משה כהן שליט"א.‏ והקשיתישוב להגרז"ע שליט"א,‏ דהרי לא נאמר דין אהבה זו אלא לגבי כהנים המברכים,‏ והוא השיב לידבעצם המצוה איכא ‏"בזונדארע חביבות המצוה",‏ וגם הקהל בכלל ומטין אזניהם לשמועולהקשיב יפה,‏ עכ"ד.‏ ודבר חדש הוא,‏ וצ"ע.‏

533בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצם20שיטת המאירי:‏ עיין במגילה כא:,‏ ‏"תנו רבנן בתורה אחד קורא ואחדמתרגם,‏ ובלבד שלא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין.‏ ובנביא אחד קורא ושניםמתרגמין,‏ ובלבד שלא יהו שנים קורין ושנים מתרגמין.‏ ובהלל ובמגילה אפילועשרה קורין ועשרה מתרגמין.‏ מאי טעמא,‏ כיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעי".‏ועיין מש"כ המאירי ‏(שם ד"ה כשם)‏ ‏"כך אנו מפרישין ביניהם בקריאתשנים כאחד שאע"פ שבמגלה יצאו בתורה לא יצאו מפני שאין שני קולות נשמעיןבדבר שאינו חביב כל כך לאדם וכו',‏ ואף בתרגום התורה נאסר שלא לתרגם בושנים שהרי כל עצמו אינו אלא להבין להם את המקרא ומאחר שהמצות כתובותשם צריכין אנו שלא להקל בשמיעת התרגום שלא נכשילם ברוע הבנת איזו מצוהובנביא ר"ל כשמפטירין בנביא אפי'‏ אחד קורא ושנים מתרגמין הואיל ואין שםספור מצות אין אנו מדקדקין כל כך בהבנתם ומ"מ אף בנביא דוקא אחד קוראשלשון הקדש צריכין אנו שלא לערבבו למי שיבינהו ובמגלה אפי'‏ עשרה קוריןועשרה מתרגמין יצאו מתוך שהספור חביב להם נותנין לב עלי'‏ ומביני'".‏2123ומתחילת דבריו שנקט ‏"שאין שני קולות נשמעין",‏ משמע קצת כדבריאולם,‏ מש"כ בסוף דבריו דרק אחד קורא בנביא משום חשש עירבובקולות וכדי שיבינו השומעים,‏ משמע דמצד עצם דין שמיעת הקריאה ליכאחסרון,‏ ורק מצד ההבנה אסור להיות ב'‏ קורין ביחד.‏ וזהו כמש"כ המאירי לעניןתרגום,‏ דודאי אין עליו דין שמיעה,‏ ומכל מקום כתב שמצד פירוש והבנה צריךלהיות קול אחד לחוד.‏ וא"כ נראה מזה בדעת המאירי דתרי קלי לא משתמעיהיינו מצד המציאות שא"א להבין ב'‏ קולות מפני שמתערבבים זה בזה ולא מצדחסרון בחלות שם שמיעה.‏22הר"ח .2021יש להבין כוונתו בגדר ‏"אינו חביב כל כך",‏ דעד כאן לא מצינו אלא חביב ואינו חביב ולאשמענו חילוק בין חביב הרבה לחביב קצת,‏ וצ"ע.‏עיין בר"ן ‏(יב.‏ בדפי הרי"ף ד"ה תנו רבנן)‏ שפירש אחרת,‏ ‏"לפי שהיו כולן מספרין בלשוןארמי והיו מתרגמין כדי שיבינו הכל ולפיכך בתורה שהיא עיקר קפדינן אפילו במתרגם שלאיתרגם אלא אחד אבל בנביא אקריאה קפדינן שלא יקרא אלא אחד אבל אתרגום לא קפדינן".‏22וכן יש לדייק מדבריו בר"ה כז.‏ ‏(ד"ה כבר).‏23עיין טורי אבן שם כא:‏ ‏(ד"ה בלבד).‏

534 איתן אביגדור חיים שנאלוטפי נראה לומר דלפי המאירי גם בנביא ליכא דין שמיעה ואינו דומהלקריאת התורה,‏ אלא הוי כדין תרגום,‏ ולכן אין חוששין אלא משום ערבובקולות.‏ ונראה דזהו ביאור דברי המאירי,‏ ‏"בתורה לא יצאו מפני שאין שני קולותנשמעין בדבר שאינו חביב כל כך לאדם וכו'‏ ואף בתרגום התורה נאסר שלאלתרגם בו שנים שהרי כל עצמו אינו אלא להבין להם את המקרא ומאחרשהמצות כתובות שם צריכין אנו שלא להקל בשמיעת התרגום שלא נכשילםברוע הבנת איזו מצוה",‏ דיש להבין מהו רבותא במש"כ ‏"ואף בתרגום".‏ ופשוטדאיכא ב'‏ דינים,‏ חד מצד חלות שם שמיעה וחד מצד עירבוב קולות.‏ והיינו,‏דמלבד מה שבארנו שבב'‏ קולות איכא חסרון בחלות שם שמיעה ‏(או מצדהמשמיעים לפי רש"י,‏ או מצד השומע כר"ח והירושלמי),‏ הוסיף המאירי דאיכאחסרון אחרת גם במקום דיצוייר דאין חסרון הראשון,‏ והוא שיתערבבו הקולותעד כדי כך שא"א להשומע ולהבין.‏ וזהו מה דנקט לשון ‏"אף",‏ לפי שרק בקריאתהתורה בעינן דין שמיעה לקיים חובתו,‏ משא"כ בתרגום ונביא דלאו חובותשמיעה הם כלל,‏ מ"מ צריך להשומעים להבינם.‏ וכמו"כ יש לדייק מדברי רש"יבסוגיא שם ‏(ד"ה ובלבד שלא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין),‏ ‏"וכל שכן שאיןשנים קורין,‏ וטעמא משום דתרי קלי לא מישתמעי".‏ ומבואר דרק בקריאת התורהאיכא חששא דתרי קלי לא משתמעי,‏ משא"כ בתרגום.‏ וחשש בתרגום אינו אלאמצד הבנת הלשון כמש"כ אח"כ בד"ה ובנביא ‏"שהתרגום אינו אלא להשמיעלנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש,‏ והתרגום הוא לעז הבבלייםוכו'".‏וממה דשייך דין זה השני בנביא אף דבלשה"ק נקרא,‏ מוכח דגזרו דיןהשני דחשש עירבוב קולות גם על שאר קריאות,‏ כגון קריאת התורה מפניהמבינים,‏ אף דבלא"ה אינו יוצא ע"י הרבה קורין משום תרי קלי.‏ אכן,‏ לכאו'‏ כ"זלא ניתן להיאמר,‏ מפני שהציור שבו אפשר לומר דלית ביה משום חסרון בדיןשמיעה ‏(אף שבדרך כלל שייך),‏ הוא במקום דחביב עליה הקריאה.‏ ובכה"ג כגוןמגילה,‏ הרי קי"ל דאפילו עשרה קורין ויוצא יד"ח ואין חוששין לעירבוב קולות.‏ולפו"ר נראה פשוט דלק"מ,‏ אלא דבמקום חביבות גם חששא דעירבוב קולותליכא.‏

535בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצם24קב,‏אמנם,‏ עיין בשו"ת אגר"מ או"ח ח"א סי'‏ ‏"בדבר שני נעריםשנעשים בר מצוה ורוצים דוקא ששניהם ינגנו כל ההפטרה וכל הברכות.‏ הנהלכאורה היה מקום לומר דכיון דרוצין כל הנמצאים בביה"כ לשמוע את שניהםיכולין לקרא תרוייהו כאחד וכהא דאיתא במגילה דף כא בהלל ובמגילה אפילועשרה קורין מ"ט כיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעי ולכן גם הכא שחביב להולשמוע את שניהם יהבי דעתייהו ושמעי ואין בזה משום תרי קלי לא משתמעי.‏אבל למעשה אין לסמוך על זה דכיון דאסרו לקרות שנים בתורה ובנביא ישלאסור בכל אופן אף אם הוא באופן דמשתמעי.‏ וקצת ראיה דהא ודאי איירי אף252524ע"ע בענין זה בשו"ת משנה הלכות ח"ג ‏(סי'‏ לט)‏ ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ו ‏(סי'‏ לו).‏עיין מש"כ לעיל בדעות הראשונים בדין חביב,‏ וצ"ע קצת מהו גדר חביב כאן.‏ ויש לומרכמש"כ התוס'‏ לסוטה,‏ ונדון כל דבר לפי ענינו,‏ ושמיעת קריאת בר מצוה חשיב כחביב.‏ עוד י"לדהוא על דרך רש"י דבעינן ‏"חדשה היא לו",‏ ואף דעצם החפצא של קריאת הפטרה אינה חדשה,‏מ"מ הקריאה ע"י בר מצוה אינה תדירה ומיקרי חדשה,‏ וצ"ע.‏ וטפי נראה כצד הראשון,‏ וכן מצינובפוסקים,‏ דדנים על כל דבר לפי מה שהוא.‏ וכן מצינו מנהג בכמה משפחות לקדש כמה מבניהבית או אורחים ביחד אף דבאותו רגע מכוונים להוציא ידי שומעים אחרים כגון אשת בעה"ב,‏ולכאורה לא מהני כלל משום דתרי קלי לא משתמעי.‏ וליישב המנהג,‏ כבר כתב החק יעקב ‏(סי'‏תפח סק"ד),‏ ‏"ונראה לי דמהאי טעמא המנהג שמקדשין שנים או יותר יחד בשבת ויו"ט,‏ דגם כןחביב עלייהו כיון שמזכירים שבחר בנו הקדוש ברוך הוא ונתן לנו שבתות למנוחה ומועדיםלשמחה זכרון ליציאת מצרים".‏ אמנם,‏ המ"ב כתב ‏(שם סק"ח),‏ ‏"ומ"מ יותר טוב שלא יקדשובב"א היכי שצריכין להוציא בני ביתם אלא זה אחר זה".‏ ולענין שבת,‏ לעיל מזה ‏(סי'‏ רעא סוףסק"ג)‏ סתם בשם הא"ר דלא יקדשו.‏ ועיין בספר דעת תורה להמהרש"ם ‏(סעיף א,‏ ד"ה ועייןבא"ר)‏ שהוכיח משו"ת מהר"ח אור זרוע ‏(סי'‏ מב)‏ שיש לחלק בקידוש דיו"ט דחביבא,‏ והטעםהוא משום דקידוש של שבת אינו חדש לו כ"כ כקידוש דיו"ט.‏ומקור דברי הא"ר הוא מספר מלבושי יו"ט ‏(ריש סי'‏ רעא)‏ בשם מהנגי מהר"ש ‏(סי'‏ תקח),‏ ‏"שלאלקדש שני בעלי בתים בפעם אחת כי תרי קלי ‏[לא]‏ משתמעי".‏ והאלף למטה ‏(מט"א סי'‏ תרכהסע'‏ מז ובאלף למטה סקע"ח)‏ בציטטו את כל הדברים כתב,‏ ‏"נראה כוונתו לפי שכל בעל הביתצריך להוציא את ב"ב והם מתכוונים לצאת בברכתו וכיון דתרי קלי לא משתמעי ומתערבב קלאלהשומעים ולא יצאו בקידוש של בעה"ב",‏ וענין עירבוב קול הוא הוספת האל"מ.‏ וצ"ב קצתבכוונתו לעומת משנ"ת לעיל,‏ דאולי כוונתו לפרש דמצד דין שמיעה דשומע כעונה מהני משוםדחביבא וכמש"כ החק יעקב,‏ ולכן אין לחוש אלא מסיבה צדדית דיתערבבו הקולות.‏ מאידך י"לדדין עירבוב קולות ודין תרי קלי לא משתמעי היינו הך,‏ ומפרש ע"ד רש"י דא"א לצמצם הקולות,‏ודחוק.‏

536 איתן אביגדור חיים שנאלולפום ריהטא,‏ צע"ג במש"כ הגרמ"פ זצ"ל דגזרו בלא פלוג דלא מהניכל תרי קלי אף במקום דע"פ דין אמרינן דמשתעי,‏ כגון בחביב,‏ ודבר זה לאשמענו מעולם.‏ הרי להדיא מצינו בגמ'‏ מגילה דאפילו עשרה קורין במגילה וכןבהלל,‏ ואם אסרו בלא פלוג איך יתכן דיוצא בהנ"ל ולא מצינו בגמ'‏ שום חולק עלזה.‏ אלא בע"כ צריכים לדחוק דמש"כ הגרמ"פ זצ"ל דאסרו תרי קלי לגמרי בלאפלוג היינו דוקא במקום שלא נזכר בפירוש בש"ס דמהני משום חביב.‏ אכן,‏ אינימא כן שוב נשארנו בלי תירוץ לקושיית התוס'‏ בסוטה.‏ואם כנים דברינו אלו,‏ יש לפרש אחרת בדעת המאירי.‏ והיינו,‏ דבאמתחביבות אינה מועלת לדין השני דסו"ס יש לחוש משום עירבוב קולות כששניםקוראים,‏ וכמש"כ הגרמ"פ זצ"ל,‏ ‏"כיון שמצוי שלא ישמעו ויתרשלו מלחזורולקרא".‏ ומ"מ גם הכשיר המאירי ב'‏ קוראים את ההלל ומגילה וכדומה,‏ שלעולםלא היו בכלל גזירת חז"ל,‏ ועדיין צריך תלמוד.‏וכן יש להעיר ממש"כ הגרמ"פ זצ"ל בהמשך התשובה,‏ ‏"והנה בתוס'‏ב"ב דף טו משמע שיש מחלוקת אם רשאין לקרות שנים כשאחד יהיה בלחששהר"י סובר שהסרסור שעומד אצלו היה מסייע לו בנחת,‏ והא דלא יקראו שניםהיינו שניהם שוין בקול רם וכן איתא בטור או"ח סימן קמא בשם הרא"ש.‏ ולעילמזה בשם ר"ת שהקשה על ר'‏ משולם שסובר שבכל התורה לבד ח'‏ פסוקיםאחרונים היה קורא ביחד עם הש"ץ,‏ מהא דקראו שנים בתורה לא יצאו ומפרש26עיין מש"כ בסוף דברינו בדעת הר"ן והרמב"ן.‏

537בענין תרי קלי לא מישתמעי ואי אפשר לצמצםועיין מש"כ המאירי למגילה ‏(כה:‏ ד"ה הרבה דברים)‏ בענין שמונהפסוקים,‏ ‏"במסכת מנחות ‏(ל.)‏ התבאר ששמונה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותןבבית הכנסת ופסוקים אלו הן מוימת משה עד לעיני כל ישראל ודבר זה מתפרשבכמה ענינים יש שפירש יחיד קורא אותן שאין מפסיקין אותם לשנים מפני שהםענין אחד וסיפור מיתתו של משה וי"מ יחיד קורא אותן ולא שליח צבור עמו ואיןנראה כן שאף בשאר התורה לא היה שליח צבור קורא כלל אלא שהאחרונים נהגוכן שלא לבייש מי שאינו בקי כל כך על הדרך שאמרו בבכורים בראשונה היהיודע לקרות קורא לא היה יודע לקרות מקרין אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהיומקרין את הכל שלא לבייש את מי שאינו יודע וכו',‏ וי"מ יחיד קורא אותן אותהפרשה ואין רשאי לחבר בה פסוקים שלמעלה הימנה וי"מ שמיוחד שבצבור קוראאותם וראשון ואחרון שניהם עיקר".‏ונראה שהמאירי ס"ל כר"ת משום דהקשה כמותו על שיטת רבינומשולם,‏ וזהו מה דנקט בסוף כפירוש הראשון,‏ שהוא דעת ר"ת במנחות ‏(בתוס'‏ד"ה שמנה).‏ ולפי דברי הגרמ"פ זצ"ל אליבא דר"ת,‏ אסור להיות ב'‏ קוראים אףבמקום דהוי חביב.‏ וא"כ יש לפרש דמה דמהני מגילה והלל גם בעשרה קוריןאינו משום חביבות וכמש"כ לעיל,‏ אלא משום דמעולם לא גזרו בכה"ג,‏ ושובמוכח כמשנ"ת.‏ ולכן זהו מש"כ המאירי ‏(בד"ה כשם),‏ ‏"ומ"מ אף בנביא דוקאאחד קורא שלשון הקדש צריכין אנו שלא לערבבו למי שיבינהו ובמגלה אפי'‏עשרה קורין ועשרה מתרגמין יצאו מתוך שהספור חביב להם נותנין לב עלי'‏ומביני'",‏ דמהני חביבות לזה משום דלא היתה בכלל הגזירה,‏ ודו"ק.‏שיטות הרמב"ן והר"ן:‏ עיין מש"כ הר"ן לפסחים ‏(ד.‏ בדפי הרי"ף ד"הותו איכא),‏ ‏"ותו איכא למידק מפני מה אנו מברכין במגלה על קריאתה ותקנוהבעל מפני שיכולה הקריאה להתקיים ע"י אחר ובשופר תקנו על שמיעתו ותקנוהבלמ"ד לפי שאי אפשר להתקיים ע"י שליח נעביד איפכא שתהא ברכת מגילה עלהשמיעה ובלמ"ד וברכת שופר על התקיעה ובעל,‏ י"ל שלפי שבמגלה יש פיסוקאותיות שצריך לשמוע אותן תקנו ברכתה על קריאתה ללמוד שלא בקול בלבדהוא יוצא אלא בשמיעת קריאתה אבל בשופר אין לשון תקיעה מוכיח פיסוקקולות יותר משמיעה,‏ מיסוד רבותי'‏ הצרפתים והרמב"ן ז"ל בליקוטים".‏ והנראה

538 איתן אביגדור חיים שנאלולפ"ז יש להעיר ממש"כ הר"ן לענין שופר.‏ משמע מדבריו דבאמת לאשנא שופר וגם התם בעינן שמיעת פיסוק קולות ולא סגי בקול הברה לחוד,‏ ורקדלא תקנו ברכת המצוה בלשון תקיעה משום דלא מרויחים בזה משמעות שלפיסוק קולות כמו לשון קריאה אצל מגילה.‏ וזה נראה על דרך מה שבארנובתחילה בדברי רש"י לענין מצות שופר,‏ דחלות שם שמיעה תלויה בשמיעת קולאחד מבוררת ומפוסקת,‏ וא"א להיות כך אלא ע"י צמצום הקולות,‏ אבל מזה ליכאהכרח דס"ל כוותיה בדין תרי קלי,‏ וי"ל דס"ל כהר"ח בביאור הענין.‏אבל מש"כ הר"ן דהוא מיסוד הרמב"ן ז"ל בליקוטים,‏ בתכלית הדקדוקכ"כ ‏(ולא שזהו ממש דעתו של הרמב"ן),‏ לפי שהמעיין בדברי הרמב"ן יראה דלאמסכים לגמרי לכל זה.‏ וז"ל הרמב"ן בסוגיא דפסחים שם ‏(ז.‏ ד"ה ופ'‏ הסוגיא),‏‏"וכן תקיעת שופר השמיעה היא המצוה ומברך לשמוע שאי אפשר לעשות על ידישליח,‏ וזה שאנו מברכין על מקרא מגילה לפי שאינה דומה לשופר שכאן עלקריאתה הן מברכין ללמד שאם לא שמע קריאת תיבות לא יצא וכיון שעל מקראהוא מברך ואפשר לצאת מן המקרא ע"י שליח לפיכך תקנו בה בעל".‏ ומדבריהרמב"ן נראה דא"צ שמיעת פיסוק קולות בשופר כמו במגילה.‏ ואם כניםהדברים,‏ נראה שהרמב"ן לא יסכים למש"כ בטעם דתרי קלי לא משתמעי משוםצמצום בסוגיא דשופר.‏

הרב ברוך חיים סיימאןראש ישיבהלז"נ מורינו הרה"ג ר'‏ יעקב דוב מנדלבוים זצ ‏"לספרן בישיבת רבינו יצחק אלחנן ליובל שנהשהעניק מידיעותיו הרחבות בכל מקצועות תורהלהעיר עיני תלמידיםבענין יצא מוציאאיתא בגמ'‏ ר"ה ‏(כט.)‏ ‏"תני אהבה בריה דר'‏ זירא כל הברכות כולן אע"פשיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינומוציא."‏ וכתב רש"י ‏(ד"ה אע"פ וד"ה חוץ)‏ שיסוד דין יצא מוציא הוא משוםשכל ישראל ערבים זה בזה למצוות,‏ ולכן יכול לברך בעד חבירו אע"פ שהוא לאצריך לברכה זו.‏ עפ"ז מובן המשך הגמ'‏ שיצא מוציא רק שייך בברכת המצוות,‏שבהן יש חיוב ערבות,‏ משא"כ בברכת הנהנין דאמרינן לא ליתהני ולא ליבריך.‏ובהמשך הסוגיא ‏(כט.-כט:)‏ מבואר שבברכת הנהנין של חובה כגון בורא פריהגפן של קידוש והמוציא לחם מן הארץ של אכילת מצה בליל פסח,‏ יש בהן דיןשיצא מוציא.‏א.‏ יצא מוציא בברכת המזון – שיטת הריטב"אכבר דנו הראשונים והאחרונים אם אומרים הדין של יצא מוציא בברכתהמזון.‏ מצד אחד כיון שכבר אכל הרי מצווה לברך,‏ ואם כן הוי כברכת חובהשאומרים יצא מוציא.‏ אמנם מצד שני,‏ ברכת המזון שונה מברכת התפיליןוהלולב שהרי בברכת המזון האדם מכניס עצמו לחיוב משום שאכל וזה שונהמברכת תפילין ולולב שהם חיובים על האדם בכל מקרה.‏איתא בגמ'‏ ברכות ‏(מח.)‏ ‏"אמר ר'‏ חייא בר אבא אר"י לעולם אינו מוציאאת הרבים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן."‏ ופירש רש"י ‏(ד"ה עד שיאכל),‏ ‏"ומכיאכל כזית דגן מיהא מפיק אע"ג דכזית דגן שיעורא דרבנן הוא כדאמר בפרק מישמתו ‏(כ:)‏ מיהו כיון דמיחייב מדרבנן מחוייב בדבר קרינן ביה ומוציא רבים ידיחובתן."‏ וכבר דנו הראשונים והאחרונים דלמה צריך לאכול כזית להוציא אחרשאכל כדי שביעה,‏ והרי כיון שאחד אכל כדי שביעה הוא מחוייב בברכת המזוןבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

ב(‏540 בענין יצא מוציאבביאור הענין כתב הריטב"א ‏(ר"ה כט.‏ ד"ה חוץ),‏ ‏"ובודאי דבברכתהמזון כיון שכבר אכל כברכת חובה היא,‏ ובדין הוא שאע"פ שיצא מוציא,‏ אלאדרבנן בעו שיוציא לעצמו דלא מיחליף בברכת הנהנין שהיא רשות,‏ ומשום הכיסגי ליה שיאכל כזית דגן ואע"ג דהוי שיעורא דרבנן,‏ מפיק למי שאכל ושבעדמיחייב בברכת המזון מדאורייתא,‏ משא"כ בעלמא דלא אתי דרבנן ומפיקדאורייתא,‏ אלא דטעמיה דהכא כדכתיבנא,‏ דמדינא אפילו לא אכל כלל מוציאורבנן הוא דבעו שיאכל כזית דגן.‏ וכן פי'‏ בתוס'."‏ ועי'‏ גם בדברי הריטב"ארכות מח.‏ ד"ה דא"ר חייא)‏ שביאר עוד וכתב ‏"דמדינא ברכה"מ אפי'‏ לא אכלכלל מוציא למאן דאכל שיעורא דאורייתא,‏ דהו"ל כברכת המצות דאע"פ שיצאמוציא,‏ וכגון קידוש היום,‏ אלא משום דברכת המזון דמיא לה קצת לברכת הנהניןדאתיא בתר אכילה,‏ עשאוה רבנן כברכת הנהנין,‏ למימרא דבעינן שיהנה.‏ ומש"המי שאכל שיעורא דרבנן מוציא למאן דאכל שיעורא דאורייתא,‏ והוא שיהאהמברך בר חיובא."‏ נמצא לפי הריטב"א מדאורייתא יש דין של יצא מוציאבברכת המזון,‏ ומדרבנן עשאוה כברכת הנהנין,‏ שאין אומרים יצא מוציא,‏ כיוןשברכת המזון באה משום אכילה ואתי לאיחלופי בברכת הנהנין.‏התוס'‏ שם ‏(ברכות מח.-מח:‏ ד"ה עד שיאכל)‏ ג"כ כתבו שיש דין שליצא מוציא לגבי ברכת המזון מדאורייתא.‏ ולכן מדינא אע"פ שלא אכל כלום יכוללהוציא אחר שאכל כדי שביעה ידי חובתו.‏ אמנם,‏ כיון שבברכת המזון אומריםשאכלנו,‏ הצריכו רבנן שיאכל לפחות כזית שהרי אכילה היא בכזית.‏ דברי התוס'‏שונים קצת מדברי הריטב"א,‏ שלפי הריטב"א מדרבנן הפקיעו הדין של יצאמוציא בברכת המזון משום דאתי לאיחלופי בברכת הנהנין,‏ ולפי תוס'‏ הפקיעוהדין של יצא מוציא משום שאומרים ברוך שאכלנו משלו בברכת המזון.‏ ‏(ועי'‏לקמן שיבואר הענין יותר ע"פ הירושלמי.)‏ב.‏ שיטת הטורי אבן שיצא מוציא מועיל רק לחיוב מדרבנןאמנם,‏ הטורי אבן ‏(ר"ה כט.‏ ד"ה כל הברכות,‏ וכן בשאגת אריה סי'‏ יג)‏יצא לחדש שרק אומרים יצא מוציא להוציא חיוב שהוא רק מדרבנן,‏ כגון ברכתהמצוה וכדומה.‏ ועפ"ז כתב הטורי אבן שבברכת המזון כשאכל כדי שביעה שהיאחובה מן התורה אין אומרים יצא מוציא.‏ על פי יסוד זה כתב הטורי אבן לבאר

ר(‏ר(‏541הרב ברוך חיים סיימאןהטורי אבן הביא ראיה ליסוד הנ"ל שיצא מוציא רק מועיל בחיוב דרבנןמדברי רש"י בסוגיין.‏ איתא בגמ'‏ ‏"ה כט:)‏ ‏"ברכת הלחם של מצה וברכת הייןשל קידוש היום מהו."‏ ופירש רש"י ‏(ד"ה מהו)‏ ‏"על אכילת מצה ומקדש ישראל."‏והעיר הטורי אבן שם דלמה נקט רש"י הקידוש של יו"ט,‏ ‏'מקדש ישראלוהזמנים',‏ ולא הקידוש של שבת,‏ ‏'מקדש השבת',‏ שהוא שכיח ביותר.‏ וכתבשהטעם הוא שקידוש בשבת הוא חיוב מדאורייתא,‏ ובחיוב דאורייתא לא אומריםיצא מוציא,‏ משא"כ בקידוש ביו"ט שהוא חיוב מדרבנן אומרים יצא מוציא.‏והוסיף עוד להביא ראיה שאיתא בגמ'‏ ‏"ה כט:)‏ שבהלל ובמגילה שייך הדין שליצא מוציא,‏ ונקט אלו משום שהם חיובי דרבנן.‏תלמידי היקר הרב ר'‏ רחמיאל חנן רוטברגר הי"ו העיר שאפשר לפרשבפשטות שנקט רש"י קידוש של יו"ט משום שבאבעיתו של הגמ'‏ ברכת הלחםשל מצה ובפה"ג של קדוש הובאו ביחד,‏ וכיון דאיירינן במצה שנאכל ביו"ט,‏ נקטרש"י ג"כ קידוש של יו"ט.‏ אולם אה"נ בקדוש של שבת אומרים יצא מוציא.‏ וכןנראה המנהג שלא קי"ל כהטורי אבן,‏ שהרי נהוג לבעל תקיעה ביום ראשון שלר"ה לתקוע בבית הכנסת ואח"כ לתקוע בשביל חולים מדין דיצא מוציא.‏ ‏(ועי'‏בשו"ת הר צבי או"ח סי'‏ פו.)‏ג.‏ דברי האחרונים גבי חובה שהכניס האדם את עצמו להבנידון הנ"ל אם אומרים יצא מוציא בברכת המזון עיין בשפת אמת ‏(ר"הכט.‏ ד"ה בגמ'‏ כל הברכות)‏ שכתב לדחות דברי הטורי אבן ורצה לפרש שהסבהשלפי רש"י אין אומרים שיצא מוציא בברכת המזון וצריכים לאכול כזית פתלהוציא אחר שאכל כדי שביעה הוא משום שברכת המזון אינה חובה בעצם דרמיעליה כמו תפילין ולולב,‏ אלא הוא חובה שהכניס האדם את עצמו לה ובמצוותכאלו אין אומרים יצא מוציא.‏ אמנם,‏ בהמשך דבריו כתב השפת אמת שהאחרונים

542 בענין יצא מוציאאולם,‏ התבואות שור ‏(שם)‏ דחה דברי השמלה חדשה וכתב שאין לדמותברכת הנהנין שאין אומרים בהן יצא מוציא,‏ לברכת השחיטה.‏ שהרי בברכתהנהנין אין מצוה באכילת לחם כלל,‏ אבל בשחיטה אע"פ שזה אינה חובה כמותפילין ולולב,‏ אפ"ה יש קיום עשה של וזבחת,‏ ומשום כך יש דין ערבות.‏התבואות שור בהמשך דבריו הביא דברי ההגהות אשר"י ‏(ר"ה ג:יג)‏ שכתב‏"וברכת המצוות כגון להניח תפילין ולהתעטף בציצית אע"פ שזה מקיים המצוה,‏חבירו מוציאו אפילו אם אינו עוסק עתה באותה מצוה,‏ חוץ מק"ש וברכת המזוןותפלה."‏ ובביאור הדבר כתב התבואות שור שבכל מצוה אומרים יצא מוציאאפילו אם אין המצוה חיובית כמו תפילין אלא כמו ציצית שאדם הכניס עצמולחיוב ע"י שלובש עתה בגד של ד'‏ כנפות,‏ שהרי מבואר במנחות ‏(מא.)‏ שישעונש למי שעושה טצדקי להיפטר ממצוה,‏ ולכן כיון שיש מצוה לפניך כמוציצית,‏ עליך לקיימו.‏ ומשום כך אומרים שיצא מוציא.‏וכן העיר השפת אמת שהדברים מפורשים בפרי מגדים ‏(אשל אברהםח:ח)‏ שכתב שהחידוש של ההגהות אשר"י שאומרים יצא מוציא בברכת ציציתהוא שה"א שכיון שמצות ציצית אינה חובה כמו תפילין ולולב,‏ ולכן ה"א שדינהכברכת הנהנין שאין אומרים בהן אע"פ שיצא מוציא,‏ ומשום כך בא ההגהותאשר"י ומזכיר ציצית בפרט שאפילו במצוה כזו אומרים אע"פ שיצא מוציא.‏ע"פ כל הנ"ל כתב השפת אמת שכיון שהתבואות שור והפמ"ג נוקטיםשיש דין של יצא מוציא אפילו במצוות שהאדם הכניס את עצמו להן,‏ ק"ו שישדין ערבות בברכת המזון שכבר אכל ועכשיו חייב מן הדין לברך.‏ ולכן כתבהשפת אמת שקשה לפרש שרש"י סובר שאין ערבות בברכת המזון משום שהואחובה שאדם הכניס עצמו לה,‏ ולכן יותר נראה לפרש רש"י כדברי הריטב"א הנ"לשמעיקר הדין יש ערבות בברכת המזון אלא שהחכמים הפקיעו דין ערבותמברכת המזון משום דאתי לאיחלופי בברכת הנהנין.‏

543הרב ברוך חיים סיימאןד.‏ שיטת הירושלמי בענין יצא מוציאבנוגע לעניננו אם אומרים יצא מוציא בברכת המזון,‏ נראה להזכיר כאןדברי הירושלמי.‏ איתא בירושלמי ‏(ברכות ג:ג)‏ ‏"תני כל מצות שאדם פטור אדםמוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מברכת המזון והא דתנינן כל שאינו חייב בדבראין מוציא את הרבים ידי חובתן הא אם היה חייב אפי'‏ אם יצא מוציא א"ר לייאשנייא היא ברכת המזון דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת את ה'‏ אלהיך מי שאכלהוא יברך.‏ ר'‏ יוסי ור'‏ יודא בן פזי הוו מתיבין אמרו לא מסתברא בק"ש שיהא כלאחד ואחד משנן בפיו לא מסתברא בתפילה שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמיםעל עצמו."‏ בביאור הירושלמי כתב הר"ן סוף פ"ג דר"ה ‏(יא:-יב.‏ בדפי הרי"ף)‏דאע"ג דקיימ"ל אע"פ שיצא מוציא,‏ אמנם בברכת המזון וק"ש ותפלה איןאומרים כן.‏אמנם,‏ אע"פ שבירושלמי כתוב מפורש שהדין שאינו מוציא אחד אתחבירו הוא שנוגע ליצא מוציא,‏ מצינו שיש מפרשים הענין ג"כ לגבי שומעכעונה.‏ עיין בריטב"א ריש מגילה ‏(ב.‏ ד"ה מגילה נקראת)‏ ‏"הא דקתני לישנאדמגלה נקראת ולא קתני לישנא דקורין את המגילה כדתני התם קורין את שמע,‏משום דהכא קריאה א'‏ שאחד קורא וכלם בשמיעה,‏ משא"כ בק"ש שכל אחדמהם חייב לקרוא ולשנן בפיו,‏ ואין אחד מהם מוציאם ואפילו בציבור,‏ וכדאיתאבירושלמי."‏ וכן כוון הגר"א בשנות אליהו ‏(ברכות א:א,‏ ג:ג)‏ לדיוק הלשון הנ"לבמשניות,‏ וג"כ הסיק שאין אומרים שומע כעונה בק"ש.‏ ועיין גם בביאור הגר"א‏(או"ח נט:י)‏ שכתב להביא רמז לדבריו מדברי הירושלמי הנ"ל,‏ ‏"ושננתם שיהאכל אחד ואחד משנן בפיו."‏אמנם עיין בספר מילי דברכות להרה"ג ר'‏ צבי הירש גראדזענסקי זצ"לשהעיר שהפשטות בדברי הירושלמי היא רק לגבי יצא מוציא,‏ ולא לגבי שומעכעונה.‏ וכן העיר שהגאון בעל שאגת אריה ‏(סי'‏ ד)‏ פשיטא ליה שגם בק"שאומרים שומע כעונה,‏ ורק הסתפק אם יכול להוציא אלם,‏ שהרי קי"ל דכל הראוילבילה אין בילה מעכבת,‏ ואלם אינו ראוי לבילה שהרי אינו יכול לקרוא בעצמו.‏ה.‏ ערבות בנשיםאיתא בברכות ‏(כ:)‏ ‏"א"ל רבינא לרבא נשים בברכת המזון דאורייתא אודרבנן למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן אי אמרת דאורייתא אתידאורייתא ומפיק דאורייתא ואי אמרת דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו

544 בענין יצא מוציאוידוע שנחלקו הדגול מרבבה ורע"א בהבנת דברי הרא"ש.‏ הדגולמרבבה ‏(או"ח סי'‏ רעא)‏ נוקט שהרא"ש מיסד כלל שאין לנשים דין ערבות,‏ אלאשמסתפק אם כוונתו רק שאשה אינה בערבות כלפי היכולת להוציא איש,‏ אודילמא היא אינה בערבות ג"כ לגבי שאיש אינו יכול להוציא אותה מדין ערבות.‏אמנם,‏ רע"א ‏(שם)‏ חולק ונוקט שאין כלל שאין ערבות לנשים,‏ אלא שבמצוהשהיא אינה מחוייבת בה ‏(כגון ברכת המזון לפי הצד שהיא אינה חייבתמדאורייתא בברכת המזון),‏ היא מופקעת מערבות לגמרי באותה מצוה.‏ אמנם,‏במצוה שהיא חייבת בה מדאורייתא ‏(כגון קידוש או ברכת המזון לפי הצד שהיאחייבת בה מדאורייתא)‏ יש לה ערבות שהוא יכול להוציאה,‏ וכן להיפך,‏ שהיאיכולה להוציא אותו.‏ ונראה להביא ראיה לדברי רע"א מהריטב"א בסוגיין.‏ כתבהריטב"א ‏(ברכות כ:‏ ד"ה אי אמרת)‏ ‏"ותירץ ר"י הזקן ז"ל דשאני הכא באשהדאינה בכלל חיוב ברכה מן התורה כלל אלא מדרבנן,‏ בכי הא אמרינן דאיןמוציאה מאן דמחייב מדאורייתא,‏ כגון איש שאכל שיעורא דאורייתא,‏ אבל איששהוא מחוייב ברכה מן התורה אע"פ שלא אכל כלום,‏ בדין הוא שיפטור לאחריםשאכלו,‏ דכל ישראל ערבים זה לזה,‏ וה"ל כקידוש היום."‏ הרי רואים מדבריהריטב"א שהאוכל כזית כיון שהרי יוכל לאכול כדי שביעה ולהתחייב,‏ יש עליותורת ערבות,‏ משא"כ באשה שאפילו אם תאכל כדי שביעה אינה חייבת מןהתורה לפי הצד הזה.‏ הרי הכל תלוי אם יש שייכות לחיוב מצוה זו,‏ והם דברירע"א הנ"ל שמי שחייב במצוה זו הוא בתורת ערבות למצוה זו,‏ ומי שפטורממצוה זו אינו בתורת ערבות למצוה זו.‏ו.‏ בעל תקיעה שאינו יכול לשמועהפוסקים דנו בנוגע לבעל תקיעה שאינו יכול לשמוע,‏ האם מוציא רביםידי חובתם.‏ שאלה זו נחלקת לב'‏ חלקים,‏ הא'‏ לגבי בעל תקיעה שאינו שומעמחמת חסרון בגופו,‏ והב'‏ לגבי בעל תקיעה שבעצם יכול לשמוע אבל הוא סתםאת אזנו במוך וכדומה בשעת התקיעה.‏

545הרב ברוך חיים סיימאןאיתא במשנה ‏(ר"ה כט.)‏ ‏"חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידיחובתן.‏ זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן."‏ ועייןבבית יוסף ‏(סי'‏ תקפט),‏ ‏"וכתב הכל בו ‏(סי'‏ סד,‏ כח.)‏ שאפילו המדבר ואינו שומעדקיימא לן ‏(תרומות א:א)‏ שהוא כפיקח לכל דבריו אינו מוציא כיון דאינו שומע,‏דלאו בר חיובא הוא,‏ וכן כתב הר"ש בר צמח בתשובה ‏(תשב"ץ ח"ב ענין קצז,‏ח"ג סי'‏ קיג).‏ וטעמא משום דבשמיעה תליא מילתא,‏ דהא מברכין על השמיעה,‏וכיון שאינו שומע אינו מחוייב בדבר ולא מפיק.‏ אבל שומע ואינו מדבר יוצאיםבתקיעתו."‏ ועיין בשו"ת רע"א ‏(סי'‏ ז)‏ שכתב שדברי הראשונים הנ"ל הולכים לפיהיסוד דלעיל שמצוה שאין לך חיוב בה אין בה דין של ערבות.‏ עפ"ז מובן שחרששמדבר ואינו שומע שהוא פיקח לכל דבריו,‏ רק שאינו שומע ולכן אינו חייבבמצות שופר התלויה בשמיעה,‏ אינו מוציא אחרים ידי חובתן מאחר שאינו חייבבעצמו ואין בו תורת ערבות.‏אולם,‏ יש ראשונים שביארו המשנה בר"ה שחרש אינו מוציא אחריםבתקיעת שופר באופן אחר.‏ עיין בחידושי רבנו יהונתן מלוניל ‏(ר"ה שם)‏ שכתב‏"חרש שוטה וקטן וכו'.‏ אם תקעו שופר לאחרים לא יצאו,‏ דכיון דלאו בני חיובאנינהו,‏ ולאו בני דעה נינהו,‏ אין מוציאין אחרים ידי חובתן וחרש דקתני דוקאדומיא דשוטה,‏ כגון שאינו שומע ואינו מדבר,‏ אבל במדבר ואינו שומע,‏ או שומעואינו מדבר,‏ הרי הן כפקחין לכל דבריהם."‏ וכן מבואר במאירי ‏(ר"ה שם)‏ שכתב‏"חרש ר"ל שאינו שומע ואינו מדבר."‏ יוצא שלפי רבינו יהונתן מלוניל והמאירי,‏חרש שמדבר ואינו שומע יכול לתקוע בעד אחרים אע"פ שהוא אינו חייב במצותשופר.‏ ויש לפרש שהראשונים האלו נוקטים שכיון שחרש שמדבר ואינו שומע,‏אע"פ שהוא אינו חייב במצות שופר,‏ כיון שהוא פקח לכל הדברים שפיר יכוללהוציא אחרים ידי חובתן.‏ ויש לפרש בב'‏ אופנים.‏ א'‏ כמו שפירש החזון איש‏(כט:ד)‏ שטעם שחרש שוטה וקטן אינם מוציאים רבים ידי חובתן הוא משוםשתקיעתן אינה נחשבת לתקיעת שופר של מצוה כיון שאינם חייבים אלא כקולבעלמא ולא קול שופר.‏ אמנם זהו רק בחרש שאינו מדבר ואינו שומע,‏ ושוטהוקטן שאינם בני חיובא בעצם.‏ אמנם חרש שמדבר ואינו שומע שהוא בר חיובאבמצוות בעלמא,‏ אע"פ שפטור ממצות שופר כיון שאינו שומע זה רק בגדר אריההוא דרביע עליה,‏ ומשום כך תקיעתו נחשבת לתקיעת שופר.‏ באופן שני אפשרלפרש שחרש שמדבר ואינו שומע מוציא אחרים ידי חובתן מטעם ערבות ודלאכרע"א הנ"ל,‏ אלא אפי'‏ במצוה שפטור ממנה שייך בו ערבות להוציא אחרים.‏...

546 בענין יצא מוציאאולם בשו"ע כבר פסק המחבר ‏(תקפט:ב)‏ שאפילו חרש שמדבר ואינושומע אינו מוציא אחרים,‏ וזה ראיה לשיטת רע"א שמצוה שהאדם פטור ממנהאין לו דין ערבות בהן להוציא אחרים.‏ אולם,‏ כל זה אם אינו שומע מחמת גופו,‏אבל אם באמת בר שמיעה הוא אלא שהכניס מוך לתוך אזנו לכאורה כיון שהויבר חיובא במצות שופר,‏ יכול להוציא אחרים ידי חובתן.‏אולם עיין בשו"ת אבני נזר ‏(סי'‏ תלט)‏ שדן בבעל תקיעה שהניח מוךבאזנו בשעת התקיעה,‏ וכתב שאינו יכול להוציא אחרים ידי חובתן.‏ בביאור הדברכתב שם ‏(ס"ק ג)‏ שכיון שלא יכול לשמוע בפועל הוי כמדבר ולא השמיע לאזנו,‏שלמאן דאמר שלא יוצא בזה הוא משום דלא חשיב דיבור לצאת בו,‏ ולכן השומעממנו גם כן לא יצא דהוא לא עדיף מהתוקע עצמו.‏ וביתר ביאור שמעתי ממו"רהגר"צ שכטר שליט"א שהאבני נזר נוקט שיצא מוציא הוא פעולה משותפת ביןהמשמיע והשומע,‏ וכיון שכלפי המשמיע אין כאן דיבור,‏ הוא הדין כלפי השומע.‏אמנם,‏ נראה שהפשטות הוא שיש לחלק בין מי שלא יכול לשמוע ‏(חרש המדברואינו שומע)‏ שפטור בעצם וממילא אין כאן ערבות,‏ לבין מי ששם מוך באזנושבאמת בר חיובא הוא.‏ שהרי השו"ע רק נוקט חרש שאינו שומע משום שהואלאו בר חיובא,‏ מכלל דאדם שהוא בר חיובא רק ששם מוך באזנו יכול להוציאאחרים.‏ז.‏ ביאור הירושלמי במגילהאולם,‏ עדיין יש לעיין בענין זה ע"פ דברי הירושלמי.‏ איתא בירושלמי‏(מגילה ב:א),‏ ‏"ור'‏ אבהו בשם ר'‏ לעזר יודע אשורית ויודע לעז יוצא בה בלעזואשורית,‏ בלעז יוצא בה בלעז.‏ יודע אשורית ויודע לעז מהו שיוציא ידי אחריםבלעז.‏ ייבא כהדא כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן."‏ וכתבהר"ן ‏(ד:‏ בדפי הרי"ף)‏ שמי שקורא אשורית אינו יכול לקרוא לעצמו בלעז,‏ רק מישאינו קורא באשורית יוצא בלעז.‏ השאלה בירושלמי היא אם מי שיודע אשוריתיכול לקרוא בלעז למי שאינו יודע אשורית.‏ מסקנת הירושלמי היא שכיוןשהקורא אינו יוצא בלעז,‏ כיון שיודע לקרוא באשורית ממילא אינו מוציא האחר.‏אמנם,‏ כבר העירו דלמה אינו יכול להוציא האחר מדין ערבות שהרי בערבותהמברך מברך רק בשביל האחר ולכן ה"ה כאן היה צריך שיועיל לאחר.‏ולכאורה נראה מדברי הירושלמי ע"פ הסבר הר"ן להביא ראיה לפסקשל האבני נזר.‏ עיין בקובץ הערות להגאון ר'‏ אלחנן וואסרמאן זצ"ל הי"ד ‏(סי'‏

547הרב ברוך חיים סיימאןונראה שהקובץ הערות הביא ראיה לפסק האבני נזר,‏ אבל לבסוף השיגקצת שבפוסקים משמע שרק חרש שאין לו שמיעה בעצמו אינו מוציא אחר,‏ ואםאפילו מי ששם מוך באזנו אינו מוציא היה להפוסקים להביא מקרה זה שהואחידוש יותר גדול,‏ וכמו שהערנו בזה לעיל.‏ ולכן נראה לדחות הראיה מהירושלמימכמה טעמים.‏ האבני נזר בעצמו בריש סי'‏ תלט ‏(בחלק השאלה)‏ כתב שאיןלדמות ביאור הר"ן בירושלמי לנידון של הבעל תקיעה ששם מוך באזנו משוםדהיודע אשורית שקורא בלעז כשם שלעצמו לא יכול להוציא כיון שאינו חפצאשל מצוה לגביה,‏ ה"ה לאחרים לא יוציא ידי חובתן.‏ אמנם,‏ בבעל תקיעה ששםמוך באזנו באמת ראוי להוציא את עצמו בחפצא של קול השופר,‏ אלא שיש מונעמבחוץ,‏ היינו המוך שמעכב השמיעה.‏ ‏(אולם בהמשך התשובה,‏ האבני נזר כותבשבעל תקיעה שתקע בשעה שיש מוך באזנו אינו מוציא מטעם שאין כאן דיבור,‏וכמו שהבאנו לעיל.)‏ועוד יש להעיר שאפשר לפרש הירושלמי באופנים שונים כמבוארבקרבן העדה ובפני משה שם,‏ עיי"ש.‏ ולפי הביאורים האלו אין ראיה לנידון דידן.‏ועיין בפמ"ג ‏(משבצות זהב תקפז:א)‏ שהוכיח שהתוקע לתוך הבור,‏העומדים בתוך הבור יוצאים ידי חובתם,‏ אולם הבעל תקיעה שעומד חוץ לבוראינו יוצא כיון שאינו שומע קול שופר אלא קול הברה.‏ רואים מזה שיכול להוציאאחרים אע"פ שהוא בעצמו לא יצא,‏ ודלא כדברי האב"נ הנ"ל.‏ ‏(עי'‏ בספר שלוםיהודה ‏(סי'‏ כ)‏ להרה"ג ר'‏ אליעזר פלצינסקי שליט"א במה שהעיר בענין זה.)‏ח.‏ ערבות במקרא מגילההמשנה בריש מגילה ‏(ב.)‏ מביא הדין שכפרים מקדימים ליום הכניסה,‏וכתב רש"י ‏(ד"ה אלא שהכפרים)‏ שאחד מבני העיר קורא המגילה לבני הכפריםשקורין בי"א,‏ י"ב,‏ וי"ג.‏ וכבר העירו התוס'‏ ‏(יבמות יד.‏ ד"ה כי אמרינן)‏ שמבואר

548 בענין יצא מוציאועפ"ז ביאר מח'‏ ריטב"א ותוס',‏ דס"ל לריטב"א שבני עיר שייכי בזמןי"א וי"ב וי"ג אבל לא בט"ו,‏ וכיון דשייכי בהו מוציאים לבני כפרים בי"א וי"בוי"ג.‏ משא"כ לתוס',‏ כשם דלא שייכי בני עיר ליום ט"ו,‏ כך לא שייכי לי"א וי"בוי"ג ואינם מוציאים אף לבני הכפרים.‏אמנם,‏ עיין בתוס'‏ רע"א שכתב לישב שיטת הר"י באופן אחר,‏ וכתב‏"ואפשר דמ"ש רש"י ורע"ב שיקרא אחד מבני העיר היינו שיהא מקרא והם עוניםאחריו מלה במלה."‏ בביאור דברי רע"א שאינו מפרש כמו הריטב"א,‏ י"ל דעייןבהגהות רע"א לשו"ע ‏(סי'‏ רסז)‏ שכתב להסתפק אם מי שלא קבל עליו השבתיכול לקדש בעד מי שלא קבל עליו השבת.‏ האם אומרים דכיון דאצלו הוי חול,‏אינו מקדש בעד חבירו וכמו הירושלמי הנ"ל במגילה שבן עיר אינו מוציא בןכרך,‏ או דילמא דבהא עדיפא דבידו להביא עצמו לחיוב ע"י שיקבל שבת.‏ יוצאשלפי רע"א צריך שיהיה בידו להתחייב עצמו בחיוב עכשיו וממילא בן עיר שאיןבידו לחייב עכשיו בי"א,‏ י"ב,‏ וי"ג לא שייך דין של ערבות,‏ וממילא היה צריךלפרש שיטת רש"י לא מדין ערבות אלא קורא אתו מלה במלה.‏ ואף הטורי אבן

הרב ברוך חיים סיימאן549

רב דניאל שטייןחבר הכולל העליון ע"ש וקסנרתפירת חתך בשבתא.‏ היכא שאפשר לעשותה במוצ"שבעשיית תפירות לסגור את החתך בשבת תפסו כמה אחרונים שיש חששאיסור דאורייתא.‏ כמובן,‏ היכא שיש חשש זיהום כעת באותו החתך וע"י עשייתהתפירות בשבת יועיל בזה להסיר החשש לכה"פ במקצת,‏ לכאורה אין ספקשמותר לעשות את התפירות בשבת,‏ דחשש זיהום הוי כחולי שיש בו סכנה והיכאדאין רופא נכרי מצוי יש להתיר לעשותו אפילו ע"י רופא ישראל.‏ אבל בהרבהחתכים ס"ל להרופאים דלאחר שרחצו אותו שוב פסק החשש זיהום כעת,‏ ובאמתיכול להמתין עד מוצ"ש לעשות את התפירות ולא יתרבה חשש הזיהום בהמתנתו‏(והכל לפי החתך והמצב ההוא).‏ ובכה"ג יש להסתפק אי עדיין מותר לעשות אתהתפירות בשבת ע"י נכרי או ע"י ישראל.‏ ועוד יש להסתפק היכא שאחר שרחצואת החתך,‏ ס"ל להרופאים דלא בעי כלל להתפירות מחשש זיהום דכבר פסק האיחשש לגמרי,‏ ורק מצד חשש צלקת זקוקים לעשיית התפירות בשבת,‏ האם בכה"גיש להתיר עשיית התפירות בשבת ע"י נכרי או ע"י ישראל?‏והנה בתשו'‏ מצפה אריה ‏(א:ד),‏ דן בדבר חולה שיש בו סכנה שצווהרופאים לבשל לו רפואה,‏ אלא שאמרו שיש פנאי לעשותה אחר צאת השבת,‏ולא יסתכן החולה יותר מחמת דחיית עשיית התרופה עד לאחר השבת.‏ ודעתונוטה שמותר לעשות התרופה בשבת הואיל והוא חולה שיש בו סכנה,‏ וצריכיםלהזדרז להכין רפואתו בהקדם.‏ וייסד דבריו עפ"י דברי המגיד משנה ‏(שבת ב:יד)‏שכתב לדייק מדברי הרמב"ן בתורת האדם,‏ דבחשיב"ס עושין לו כל מה שרגיליןלעשות בחול,‏ ואפילו היכא שאין סכנה במניעת הדבר שעושים לו.‏ ולפי דבריהמגיד משנה,‏ לכאורה כל שכן דמותר לעשות דברים הנוגעים לעצם סכנתו אלאשיכול לעשותם במוצ"ש,‏ ועי'‏ בתשו'‏ מצפה אריה שהאריך לפלפל בדבר וסייםשהדבר צריך תלמוד.‏ וכן שמעתי מרב אחד,‏ מובהק בהוראה,‏ דיש להתיר עשייתהתפירות בשבת אפילו היכא שיכול להמתין בעשייתן עד מוצ"ש עפ"י דבריהמגיד משנה,‏ דדינו כחשיב"ס מחמת החשש זיהום,‏ וכל מי שדינו כחשבי"סמותר לרפאותו כדרך שהוא עושה בחול בעשיית התפירות,‏ אע"פ דיכול להמתיןבעשיית התפירות עד מוצ"ש.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

551תפירת חתך בשבתאולם בתשו'‏ יחוה דעת ‏(ד:ל)‏ התנגד לדברי המצפה אריה,‏ דכיוןשהרופאים אומרים בודאות שאין שום חשש סכנה בדחיית עשיית התרופה עדלאחר צאת השבת,‏ הרי לא ניתנה השבת להדחות בשבילו,‏ ולא התיר המגידמשנה עשיית שאר צרכיו,‏ אלא היכא שכבר נדחית השבת בשביל החולה,‏ ורקבכה"ג יש להתיר גם דברים שהם צורך החולה אף על פי שאין במניעתם סכנה.‏והרי זה דומה להא דאיתא בגמ'‏ ‏(מנחות עב:),‏ גבי הקטר חלבים ואיברים שלשבת,‏ שאף על פי שכשרים הם להקטירם כל הלילה לא היה ממתין להם עדשתחשך משום שכבר דחתה שחיטה את השבת.‏ ע"ש.‏ וכ"כ הרש"ש ‏(יומא פד:),‏שכל שאנו יודעים בבירור שנוכל להמתין לעשות התרופה במוצאי שבת,‏ איןלחלל השבת בחנם.‏ אבל אם נצטרך לעשות לו התרופה פעמיים,‏ פעם אחתבשבת,‏ ובפעם השנייה נוכל להמתין עד למוצאי שבת,‏ מכל מקום מותר לעשותגם השנייה בשבת,‏ הואיל וכבר ניתנה השבת לידחות עליו,‏ מה לי פעם אחת מהלי פעמיים וכהא דאיתא בגמ'‏ מנחות ‏(שם)‏ וכו'‏ ע"ש.‏וכן משמע מדברי הגרשז"א זצ"ל,‏ הו"ד בס'‏ נשמ"א ‏(ח"ד עמ'‏ סב),‏וז"ל,‏ באדם שנפצע בשבת וזקוק לתפירת הפצע עקב הסכנה ומספיקים חמישהתפרים כדי שיצא מכלל סכנה אך אז תהיה הפצע לא יפה,‏ ולעומת זאת אם יתפרושבעה תפרים תיראה הפצע יפה יותר,‏ כתב לי הגרשז"א ז"ל וכו'‏ דאיכא למידןטובא,‏ ויותר נראה לי דכמו במילה כל זמן שלא פירש שפיר מלין גם בשבתוחוזרין גם על הציצין שאין מעכבין את המילה וכו',‏ כך גם כאן כמו שהשבתנדחה מפני הצלה מסכנה כך מותר גם לגמור את אשר החל ולהוציא את האדםממום אשר יתבייש ויצטער מזה כל ימיו,‏ וכמו שזה נחשב שם כגמר המילה כךגם כאן היינו נמי גמר הצלת האדם וכו',‏ ועי'‏ גם ברש"ש ליומא וכו',‏ ועוד הוסיףלי הגאון שליט"א,‏ ואפשר שגם זה תלוי במה שכתב המגיד משנה דכל מהשרגילים לעשות לחולה שיש בו סכנה בחול עושים גם בשבת אע"פ שאין סכנהבמניעת הדבר ההוא וכו'‏ ע"ש.‏ ומשמע מדבריו דרק יש להקל בעשיית שארהתפרים שאינם צריכים מטעם הסכנה,‏ משום שכבר נדחית השבת מפני עצםהסכנה,‏ אבל בלא"ה משמע דאין להקל.‏וכן משמע נמי מדברי הגרשז"א זצ"ל,‏ הו"ד בס'‏ נשמ"א ‏(חיו"ד עמ'‏ע"ר)‏ דאפילו להפוסקים דס"ל דאין מחללין שבת לסכנת אבר,‏ אבל מי שנחתךאברו בשבת ובא לבית החולים ורוצה להדקו שוב לגופו יש מקום להתיר.‏ וכתבוז"ל,‏ נלענ"ד דיתכן שמותר לחבר את היד או אפילו אצבע גם בשבת כיוןשבלא"ה צריכים לחלל שבת למנוע סכנה של זיהום וכדומה לכן דינו כחושיב"ס

יח:ה-י)(‏רב דניאל שטיין5521ב.‏ שאר צרכיווהיה ס"ד לומר,‏ שנקודה זו תלויה היא באמת במח'‏ הפוסקים בהבנתיסוד דינו של המגיד משנה.‏ דכבר תמהו האחרונים על המגיד משנה היאך שייךלחלל שבת בעד צרכיו של החולה שאינם נוגעים לעצם סכנתו,‏ דלא ניתן שבתלדחות אלא מפני פיקוח נפש.‏ ‏[ואף כתב בבה"ל ‏(שכח:ד,‏ ד"ה כל)‏ דאין להקלכסברת המגיד משנה אלא בנוגע לאיסורים מדרבנן,‏ אולם בחי'‏ מרן רי"ז הלוי‏(הל'‏ שביתת עשור)‏ הביא שדעת הגר"ח זצ"ל היה לפסוק כדברי המגיד משנהאפילו בנוגע לאיסורים דאורייתא].‏ ובתשו'‏ יחוה דעת ‏(שם)‏ ובס'‏ קובץ הערותביארו בדעת המ"מ דס"ל דפיקוח נפש בשבת הוי הותרה ולא דחויה,‏ולכן הואיל וניתנה שבת להדחות מחמת הסכנת נפשות עצמה ממילא אינומחוייב להפסיק בחילול שבת בעד חולה זה אפילו בנוגע לשאר צרכיו,‏ דומיאלמה שחותכין הציצין שאינן מעכבין את המילה כל זמן שלא סילק ידו.‏ ומה"טכתב בתשו'‏ יחו"ד דאין לחלל שבת משום שאר צרכיו אלא היכא שכבר חיללושבת בעד עצם הסכנות,‏ דרק בכה"ג אמרינן בגמ'‏ מנחות דכיון דכבר נדחיתהשבת יש להמשיך לדחותו בעד שאר צרכיו.‏אבל בתשו'‏ אבני נזר ‏(או"ח תנג),‏ הקשה על הסברם של האחרוניםהנ"ל,‏ דאפילו למ"ד דפיקוח נפש בשבת הותרה,‏ לא נאמר ההיתר דפיקוח נפשאלא בדבר שיש במניעתו משום פיקוח נפש ולא לשאר צרכיו.‏ אלא כתב האבנ"ז221שו"ר שב"ה כיונתי בזה לדברי מו"ר הגר"מ וויליג שליט"א בס'‏ עם מרדכי למס'‏ שבת ‏(לג).‏כן שמעתי ממו"ר הגר"צ שכטר שליט"א,‏ להקשות על ביאורם של האחרונים הנ"ל מכח סברתושל הראב"ד לתמיד ‏(ד:ה)‏ הו"ד בתשו'‏ שאג"א ‏(ל),‏ בביאור שיטת ר"ת,‏ דס"ל דהותר כלאים

553תפירת חתך בשבת3כן י"ל בביאור דעת הגר"ח ז"ל הו"ד בחי'‏ מרן רי"ז הלוי ‏(הל'‏ שביתת עשור)‏ שתפס כדבריהמגיד משנה אפילו בנוגע לאכילה ביוה"כ לחושיב"ס דמותר לאכול כדרכו ולא בעי לאכולפחות פחות מכשיעור וע"ש.‏ והנה אכילה ביוה"כ לחושיב"ס בודאי אינה אלא דחויה ולא הותרהוכמו שהביא הרא"ש ליומא ‏(ח:יד)‏ בשם המהר"ם בהדיא.‏ וכן משמע נמי מהמשנה ביומא ‏(פב.)‏דאין מאכילין את החולה שיש בו סכנה ביוה"כ אלא עפ"י אומד הרופאים,‏ משא"כ בהל'‏ שבתדלא בעי אומד הרופאים.‏ וכתב בס'‏ קובץ הערות ‏(סי'‏ יח אות י),‏ דחזינן מכאן דבשאר איסוריםלכו"ע הוי דחויה במקום פק"נ משא"כ בנוגע להל'‏ שבת.‏ וא"כ ע"כ לית ליה להגר"ח כביאוריםשל האחרונים הנ"ל בדעת המגיד משנה כיון דס"ל להקל אפילו היכא דפק"נ דחויה,‏ משא"כ לפיביאורו של האבנ"ז דלא חילק בין היכא דפק"נ הוי דחויה או הותרה שפיר יש לקיים דינאדהגר"ח ז"ל.‏

רב דניאל שטיין554ג.‏ הגדרת חשיב"סאולם באמת בתשו'‏ אבני נזר ‏(שם אות ו)‏ כתב שאין להתיר חילול שבתבעד שאר צרכיו אלא היכא שכבר נדחתה השבת בעד עצם הסכנות,‏ ודלא כמש"כלעיל בדעתו.‏ והביא ראיה לדבריו ממש"כ הרמב"ם ‏(מילה א:יח),‏ וצריך להזהרמאוד באלו הדברים,‏ שאין מלין ולד שיש בו חשש חולי דסכנת נפשות דוחה אתהכל,‏ שאפשר לו למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולםעכ"ל.‏ ותמהו האחרונים דאמאי בעי לטעם זה דאפשר לעשות את המילה לאחרזמן,‏ הא משמע דאם לא יהיו יכולים לקיים את המילה לאחר זמן,‏ שלא יהיוחוששין לחשש סכנה ויהיה מחוייב למסור עצמו על מצות מילה,‏ ‏[ועי'‏ בתשו'‏חת"ס ‏(יו"ד רמה)‏ שעמד בזה].‏ וביאר האבנ"ז דרק מיירי הרמב"ם בהני חששותהרחוקים דחוששים להם לחושיב"ס וכנ"ל,‏ דכל תינוק הנימול דינו כחושיב"סוכנ"ל,‏ אבל מחמת חשש קרוב בודאי דוחין את המילה לעולם.‏ אבל לחשש רחוקרק מאחרין את המילה אבל אין דוחין אותה לעולם,‏ דמשום חשש רחוק איןלדחות את המצוה לעולם.‏ וכתב האבנ"ז דה"ה בנוגע להל'‏ שבת,‏ דא"א לדחותשבת זה מפני חששות רחוקות כיון שא"א לקיים את אותו השבת לאחר זמן,‏ ולכןאין מחללין את השבת בעד שאר צרכיו של החושיב"ס אלא היכא שכבר נדחיתהשבת מפני עצם הסכנה וע"ש.‏ולכאורה שיטת האבני נזר אינה מובנת כ"כ וכנ"ל,‏ דלפי ביאורו בדעתהמגיד משנה היה לנו להקל לחלל שבת משום שאר צרכיו בכל אופן ואפילוהיכא שלא חיללו את השבת עדיין,‏ דיש לחוש שמא מחמת איזה טעם רחוקיסתכן החושיב"ס יותר.‏ ונלענ"ד להציע בדעתו,‏ דכל היכא שלא חיללו את השבתבעד עצם הסכנות,‏ אין דינו לגבי הל'‏ שבת כחולה שיש בו סכנה.‏ דאטו נימא דכלמי שכרוך בהעתיד לטיפול רפואי הנוגע לחולי של סכנה,‏ כבר עכשיו בשבת דינוכחושיב"ס ומותר לחלל שבת בעד שאר צרכיו,‏ אע"ג דהולך לביהכנ"ס בבקרכרגיל ואינו מרגיש ונראה כחולה כלל.‏ וא"כ י"ל דגדר הדבר היינו,‏ דרק מישכרוך לחילול שבת עבור עצם הסכנות,‏ הוא דהוי בגדר חולה שיש בו סכנהבשבת שמותר לחלל עליו את השבת גם בעד שאר צרכיו.‏ אבל מי שיש לו חולימסוכן שעכשיו אינו כרוך לטיפול רפואי שיש בו חילול שבת,‏ אז שוב אין דינוכחולה שיש בו סכנה לגבי הל'‏ שבת,‏ ואין לחלל שבת בעד שאר צרכיו.‏ובזה אתי שפיר חידוש דינו של הרש"ש ליומא הנ"ל,‏ דאף בשתי שבתותאמרינן הדין דהגמ'‏ מנחות דכיון שניתנה שבת לידחות.‏ כלומר דמותר לחלל אתהשבת בעד טיפולים שאפשר לעשותם במוצאי שבת היכא שכבר חיללו את

555תפירת חתך בשבתד.‏ סיכוםובנוגע לנידון דידן הרי נראה מכח דברי האחרונים הנ"ל,‏ דהיכא שכבררחצו את החתך,‏ והרופא אומר שמצד חשש זיהום בודאי אפשר להמתין עדמוצ"ש,‏ לכאורה הדבר תלוי אי כבר היו מוכרחים לחלל את השבת בטיפול החתךאו לא,‏ דאם כבר היו מוכרחים לחלל את השבת הרי יש לחלל את השבת גם בעדשאר צרכיו,‏ משא"כ היכא שלא היו מוכרחים לחלל את השבת עדיין בעד עצםהסכנות לכאורה אין להתיר חילול שבת בעד שאר צרכיו וכנ"ל והיכא שלאחיללו את השבת עדיין,‏ והרופא אומר שבחתך זה לא בעי לתפור אותו לעולםמצד הסכנה,‏ ורק מחשש צלקת בעי להתפירות,‏ לכאורה הדבר תלוי במח'‏האחרונים הנ"ל:‏ דלפי ביאורם של הקובה"ע והיחו"ד היכא שכבר חיללו אתהשבת בעד עצם הסכנה לכאורה יש להמשיך לתפור את החתך אפילו היכא שאיןכל חשש זיהום דזה הוי בכלל שאר צרכיו.‏ אבל לפי ביאורו של האבנ"ז,‏ אע"גדכבר חיללו את השבת בעד עצם הסכנה,‏ כיון דפסק החשש סכנה ורק יש חששצלקת,‏ שוב א"א להקל לעשות שאר צרכיו דאין דינו עכשיו כחולה שיש בו סכנהכיון דפסק החשש זיהום.4.545ויש להסתפק היכא שרק היו מוכרחים לחלל שבת בעד אסור מדרבנן,‏ אי יש להמשיך ולחללשבת בעד שאר איסורים מדרבנן דאמרינן גם בזה כיון שכבר נתנה שבת לידחות וכו'.‏ או דילמאדרק אמרינן סברא זו דכבר נדחית השבת וכו'‏ בנוגע לאיסורים מדאורייתא.‏ א"נ יש לטעוןדאפילו היכא שכבר נדחית מחמת איסורים דרבנן סגי בהכי להמשיך באיסורים דאורייתא,‏ וצ"ע.‏כתב בס'‏ נשמ"א ‏(ח"ד עמ'‏ סב)‏ בשם הגרשז"א זצ"ל דיש להקל להגיד לרופא נכרי שיתפור אתהחתך אפילו היכא דרק יש בו חשש צלקת במניעת עשיית התפירות בשבת,‏ דלא גרע זה מכל

רב דניאל שטיין556אולם כעת שמעתי ממו"ר הגר"צ שכטר שליט"א דלא כמש"כ לעיל,‏אלא דכל מי שכרוך לטיפול רפואי בהעתיד מחמת איזה חולי שיש בו סכנה,‏אפילו היכא שאין בדעת הרופאים לעשות את אותו הטיפול אלא במוצ"ש אואפילו לאחר כמה שבועות או חדשים,‏ דינו עכשיו בשבת כחושיב"ס לענין שישלהתיר לחלל שבת בעד שאר צרכיו,‏ ‏(אפילו היכא שאינו ניכר לעין שהוי בגדרחולה כלל).‏ ועוד ס"ל ‏(כמש"כ מעיקרא בדעת האבני נזר)‏ דיש להקל לחלל שבתבעד שאר צרכיו של החושיב"ס אפילו היכא שלא היו מוכרחים לחלל את השבתעדיין,‏ דכל מי שהוא במצב של חולי של סכנה,‏ חוששין נמי לחששות רחוקותדילמא יסתכן מהן ויש לחלל שבת בעד שאר צרכיו ולכן במצב שאפילו לאחרשרחצו את החתך עדיין זקוק לעשיית התפירות מחשש זיהום אלא שיכול להמתיןלזה עד מוצ"ש,‏ יש להקל לעשות את התפירות בשבת לכה"פ ע"י נכרי,‏ דלא גרעהוא משאר צרכיו של החושבי"ס,‏ דמקילין באיסורים דרבנן לדעת הבה"ל הנ"ל,‏ובאיסורים דאורייתא לדעת הגר"ח הנ"ל.‏ אבל במצב שלאחר שנתרחץ החתךשוב אין לחשוש לזיהום לעולם,‏ ורק זקוק להתפירות כעת מחשש צלקת,‏ בכה"גהרי כבר פסק דינו להיות כחושיב"ס ואפילו היכא שכבר חיללו את השבת,‏ איןלהקל לעשות את התפירות בשבת ע"י ישראל,‏ אלא ע"י נכרי ‏(וכדלעיל הערהעכ"ד.‏,(5.66ומה שהביא האבני נזר ראיה מדברי הרמב"ם הנ"ל דאין דוחין את השבת לכל צרכיו אלא היכאשכבר נדחית השבת בשביל עצם הסכנה,‏ העיר בזה מו"ר הגרצ"ש שליט"א,‏ דשאני התם דהנידוןהוא לדחות את מצות מילה לאיש ההוא לעולם,‏ ולא יקיים גביה מצות מילה מימיו.‏ אבל בנוגעלהל'‏ שבת,‏ אפילו אם ידחה שבת אחת הרי יש בידו לקיים שבת אחרת ובכה"ג י"ל דדוחין אתהשבת בעד כל צרכיו של החושיב"ס אפילו היכא שלא נדחית את השבת עדיין.‏ ועוד,‏ הרי כלשבת מחוברת באמת לשאר שבתות השנה וחשובים במקצת כשבת אחת וכדמשמע מהגמ'‏כריתות ‏(טז:),‏ וכן נראה בביאור חידוש דינו של הרש"ש ליומא הנ"ל,‏ ‏[ועי'‏ בס'‏ ארץ הצבי ‏(ט:ז)]‏ואכמ"ל.‏ וא"כ לא יתבטל ממצות שבת ההוא לעולם שיש בידו לקיימו לאחר זמן בשבת אחרת.‏

557תפירת חתך בשבתה.‏ מכה בפטיש בתפירת החתךבתפירת החתך בשבת הנחנו לעיל שיש בו חשש איסור דאורייתא,‏ אבלבאמת בגוף האיסור בזה יש לדון טובא.‏ דאיתא בגמ'‏ ‏(שבת קז.)‏ דהמפיס מורסאלעשות לה פה חייב,‏ ופרש"י דחייב משום בונה או משום מתקן כלי,‏ אבלהרמב"ם ‏(שבת י:יז)‏ כתב דהמפיס מורסא חייב רק משום מכה בפטיש,‏ וכתבבתשו'‏ אבני נזר ‏(או"ח רטו),‏ דנחלקו כאן הראשונים אי יש בנין באדםמדאורייתא.‏ ובס'‏ נשמת אברהם ‏(ח"ד שמ:ב)‏ הביא בשם הגר"י נויברט שליט"א,‏דהנה קיי"ל בשו"ע ‏(שכח:כח)‏ דהמפיס מורסא לעשות לה פה חייב משום מכהבפטיש ולא משום בונה,‏ ומשמע דקיי"ל דאין בנין בגוף האדם.‏ועוד העיר הגר"י נויברט דלכאורה אין להתחייב בתפירת הפצע משוםמכב"פ,‏ דאין חיוב מכב"פ אלא בדבר שעושים המלאכה וגומרים בזה הכל,‏משא"כ בפרפר וכדומה שרק נעשית ההכנה לכך שבמשך הזמן יתרפא אבלכעת עדיין לא נעשה דבר – לא מצינו בכה"ג שיתחייב משום מכב"פ.‏ ואינו דומהלמפיס מורסא,‏ דהרי שם מיד כשפותחים את הפצע ומרחיבים פי המכה נגמרההעבודה וע"ש.‏ וכ"כ נמי בתשו'‏ צי"א ‏(ח"כ יח:ב)‏ להקל בזה מה"ט בעשייתהתפירות דלא נגמרה הרפואה במעשיו אלא נגמרה מאליה לאחר זמן כשנתרפא.‏–7ולפלא שלא הביאו האחרונים שכן כתב רש"י לשבת ‏(עד:)‏ בהדיא,‏הו"ד במנ"ח ‏(מל'‏ אופה)‏ ובשביתת השבת ‏(מעשה חושב),‏ דהנותן את החביתלהתנור אינו חייב משום מכה בפטיש כיון דמאליה נגמרה מלאכתו בתנור,‏ וכןנקט הלכה למעשה בתשו'‏ הר צבי ‏(סי'‏ קמח,‏ ובטל הרים מל'‏ מכב"פ אות א)‏דשאני בזה מלאכת מכה בפטיש משאר מלאכות שבת שאינו חייב על מהשנגמרה מאליה.‏ ובס'‏ בנין שבת ‏(יג:ג)‏ הביא מהגרשז"א ז"ל בביאור סברת רש"י,‏דשאני מכב"פ דעיקר המלאכה היא רק הגמר שלבסוף וכל מה שנעשה לפני זהלצורך ההשלמה אין זה כלל מכה בפטיש,‏ ונמצא לפי"ז שאם המלאכה אינהנגמרת לגמרי מיד עם מעשיו הוי כאילו גם אינה מתחלת כלל להעשות תיכף עםמעשיו,‏ וכיון דע"י מעשיו שעשה הוא לא אתחיל בה מידי הרי דינו כגרמא ולאעשיית מלאכה וע"ש.‏7אמנם העירו המנ"ח והשביתת השבת,‏ שהרא"ש לביצה ‏(ד:טו)‏ כנראה שחולק על רש"י.‏ אבלכתב בס'‏ קהלות יעקב ‏(שבת מא)‏ להשוות שיטתם,‏ ומסיק דגם הרא"ש מסכים לרש"י כל היכא

רב דניאל שטיין558ועוד ראיתי בס'‏ בנין שבת ‏(טו:ב)‏ שהביא בשם הג"ר עזריאל אויערבאךשליט"א,‏ וז"ל,‏ דחיובא דמתקן מכה הוא רק באופן שיצר דבר חדש וכמש"כהרמב"ם ‏(שם)‏ שמרחיב פי המכה ועושה לה פה וכו',‏ והיינו שעשה למכה פתחופה חדש ורחב לצורך הרפואה,‏ משא"כ בתופר החתך ואינו אלא מחזיר אתהבשר למצבו הקודם ובכה"ג אינו אלא רפוי בעלמא ולא מתקן ועושה דבר חדשעכ"ל.‏ ובס'‏ בנין שבת הביא סמוכים לדבריו ממש"כ השו"ע הגר"ז ‏(שכח:לב)‏וז"ל המפיס מורסא וכו'‏ לעשות לה פה בשביל שיכנס בה אויר לרפואה הרי זהחייב משום מכה בפטיש מפני שהוא מתקן לה פתח וכל המתקן פתח לשום דברתלוש חייב משום תיקון כלי וכו'‏ עכ"ל.‏ו.‏ תופר באדםכתב עוד בס'‏ נשמ"א ‏(שם),‏ בשם הגרשז"א ז"ל והגרי"ש אלישיבשליט"א דיש לחוש בכל הני טיפולים לתפירת החתך משום מל'‏ תופר שכלמטרתם לחבר שני קצות החתך,‏ וממה דס"ל לכמה ראשונים דחייב משום בונהאו מכה בפטיש בעשיית המכה לעשות לה פה,‏ מסתמא דה"ה דחייב על חיבורשפות החתך משום תופר וע"ש.‏ אולם יש לפלפל בדבריהם מכמה צדדים.‏בראשונה הביאו בס'‏ שש"כ ‏(פל"ה הע'‏ סב)‏ ובס'‏ תורת היולדת ‏(עמ'‏ ריג)‏ בשםהגר"י אברמסקי ז"ל,‏ דלא שייך מל'‏ תופר באדם דאין דרך תפירה באדם,‏ וא"כאין לאסור הני טיפולים משום מל'‏ תופר.‏ וכן נקטו בתשו'‏ צי"א ‏(כ:יח)‏ ובשו"תתשובות והנהגות ‏(ג:קג),‏ ומה"ט ס"ל למעשה דאין כאן אלא איסור מדרבנןדאולי יש להקל עליו אפילו במקום חשאב"ס וע"ש.‏ אבל הגרשז"א ז"ל והגרי"שאלישיב שליט"א,‏ חולקים דאולי שפיר שייך מלאכת תופר בגוף האדם דכמושהמדבק ניירות או עצים דקים אהדדי חייב משום תופר ה"ה נמי תופר בגוףהאדם או בעורו וע"ש.‏אבל אפילו את"ל דשייך מלאכת תופר בגוף האדם,‏ הרי הציע הגרשז"אהו"ד בס'‏ נשמ"א ‏(שם)‏ להקל,‏ דכיון ששני חלקי העור והבשר שנפרדו עדיין הםחיים יחד דחיותם באה ממקום אחד,‏ אין שני הצדדים חשובים כנפרדים זה מזה

ו[‏559תפירת חתך בשבתאולם נראה להעיר שכבר כתב האור שמח ‏(שבת י:ח)‏ להעמיד כסבראהזאת בדעת הרמב"ם ‏(שם),‏ דהפותל חבלים חייב משום קושר.‏ דמשמע מזה דאיןיסוד האיסור במלאכת קושר עצם עשיית הקשר,‏ אלא החיבור של שני הדברים זהלזה,‏ ‏[ועי'‏ בתשו'‏ אבנ"ז ‏(קפ)].‏ וקשה מהא דאיתא בגמ'‏ ‏(צה.),‏ דהגודלת שערהחייב משום בונה,‏ ואמאי אינו חייב נמי משום קושר דומיא דפותל חבלים.‏ וכתבהאור שמח וז"ל,‏ ולא אמרו בגודלת משום קושר דזה לא שייך בהא דכולהו ינקימהראש ומחוברין יחד וכו'‏ ע"ש.‏ כלומר דדוקא בפותל חבל מחוטים נפרדיםוכיוצא בו חייב משום תולדת קושר לפי שחוטי השיער חוטים נפרדים זה מזהלגמרי,‏ ולכן ע"י שפותל אותם הרי זה נקרא שמחבר ב'‏ דברים נפרדים וחייבמשום קושר.‏ משא"כ בגודלת שערה דכולם יונקים מהראש ומחוברים זה לזהמצד הראש אלא שהיא גודלת ומחברת אותם מצד השני ג"כ,‏ אין בזה משוםקושר כיון שכבר מחוברים הם זה לזה בצדם האחד על ידי הראש וע"ש.‏ ומבוארמדברי האור שמח דבדבר אחד לא שייך חיוב קושר כיון דהחלקים כבר מחובריםיחד זה לזה.‏ ולכאורה כל שכן דיש לומר הכי בנוגע למל'‏ תופר דבודאי המחייבהוי משום שמחבר ב'‏ דברים אהדדי ולא מחמת עצם עשיית התפר וכדחזינןמהמדבק ניירות,‏ עי'‏ בתשו'‏ אגר"מ ‏(או"ח ב:פד)].‏ וא"כ כל היכא שב'‏ החלקיםכבר חשובים כמחוברים יחד מחמת שחיותם באה ממקור אחד,‏ יש להביאסמוכים מדברי האור שמח הנ"ל דלא שייך בכה"ג מל'‏ תופר.‏ועוד כתבו בתשו'‏ צי"א ‏(שם)‏ ובשו"ת תשובות והנהגות ‏(שם)‏ דאין כאןאלא תפירה שאינה של קיימא,‏ דעצם התפר אינו נעשה ע"י התפירות אלא הגוףנתחבר מכח עצמו והתפירה נעשית רק לקרבם זה לזה לשעה,‏ וא"כ אין כאן אלאאיסור מדרבנן לכל היותר,‏ ואולי הוי אפילו מותר לגמרי,‏ ועי'‏ ברמ"א ‏(שיז:ג).‏אולם כבר הרגיש הגרשז"א ז"ל בזה,‏ הו"ד בס'‏ נשמ"א ‏(ח"ד וח"ה שם),‏ והשיבדכיון שהאדם תופר כדרכו ומלאכתו מתקיימת הרי חשיב כתפירה של קיימא,‏כלומר דאין העיקר שהתפירה יהיה של קיימא אלא כל היכא שהחיבור נעשיתכחיבור של קיימא אפילו היכא שהתפירה הוי לשעה סגי בהכי כדי להתחשב

רב דניאל שטיין560אבל יש לחלק ולטעון דהחיבור כאן אינו נעשה ע"י מעשה דידיה כללאלא נעשה ממילא והוא רק מקרב את הצדדים ע"י תפירה שאינה של קיימא.‏דשאני משקה מים לזרעים דהוספת המים מוסיפה ומסייעת לגידולו,‏ משא"כ כאןבעשיית התפירות דבהרבה מקרים,‏ התחברות החתך ייעשה עפ"י דרך הטבעאפילו בלי עשיית התפרים,‏ אלא שיש חשש זיהום או עשיית צלקת בהכי.‏ וא"כאין האדם פועל במעשיו לסייע בעשיית החיבור בין שתי קצות החתך,‏ אלא לחבראותם אהדדי בכדי שגופו יתקן את עצמו בדרך הראוי באופן יפה יותר.‏ ואף כתבבס'‏ נשמ"א ‏(ח"ה שמ:ב),‏ בשם הגרשז"א ז"ל,‏ דאף דיש לחוש לאיסור תורהכשתופרים חתך בגוף האדם,‏ אולם נראה דמותר לחבר את שתי שפות החתך עםפלסטר פרפר או דבק כי אין כאן מעשה תפירה רק מניעת ההפרדה,‏ וע"ש.‏ והריחילק הגרשז"א עצמו בזה,‏ ולכן מה שהחמיר לענין התפירות דזה לא חשיב רקכמניעת ההפרדה אלא כמעשה תפירה אינו מובן כ"כ,‏ דמצד הסברא קשה לחלקבין היכא שעשה מעשה תפירה להיכא שרק השתמש עם דבק.‏וגם אינו נראה לומר שיש כאן משום מלאכת קושר,‏ דאע"ג דחייביםלקשור בקשר כפול לאחר כל תפירה ותפירה,‏ וכל הקושר קשר על גבי קשרובדעתו לקיימה לעולם,‏ חייב משום קושר לדעת הרבה הראשונים.‏ אבל הביאובשם הגרשז"א ז"ל,‏ בס'‏ שש"כ ‏(תיקונים לפל"ה הע'‏ סג-סד)‏ ובתשו'‏ מנחתשלמה ‏(ח"ב יג:א)‏ ובס'‏ נשמת אברהם ‏(ח"ד שמ:ב הע'‏ דכל היכא דדעתולנתק את החיבור אף שאין בדעתו להתיר את הקשר עצמו,‏ לא הוי בכלל קשר שלקיימא כיון שסופו לקרוע ולזרוק את הקשר וע"ש.‏ וא"כ אין כאן אלא איסורמדרבנן היכא שדעתו לקיימה יותר מיום אחד או שבעה ימים,‏ ‏[ועי'‏ בה"ל ‏(שיז:דד"ה שאינם)].‏ ומתוך כל הנ"ל אולי יש מקום לטעון דאין כאן אלא איסור מדרבנןבעשיית התפירות בשבת,‏ והדבר עדיין צריך בירור יותר,‏ ולא באתי אלא להעיר.‏,(138ועי'‏ בתשו'‏ מנחת שלמהקיימא.‏‏(ב:ב)‏ ובס'‏ מגילת ספר ‏(כא)‏ בביאור ההיתר דקשר ותפירה שאינם של

רב חיים אברהם שיוביץ–‏"ומתלמידי יותר מכולם"‏ תודתי נתונה לתלמידיבישיבת רמז,‏ שלמדנו ביחד את הסוגיות האלו,‏ ורובדברי כאן נתחדשו מתוך משא ומתן בלימודנו.‏ יה"רשנזכה לגדול בת"ת וביראת שמים.‏בענין העוסק במצוה פטור מן המצוהא.‏ בגדר הדין דהעוסק במצוה פטור מן המצוהקי"ל דהעוסק במצוה פטור מן המצוה,‏ ובפשטות נראה לבאר דדין זהמלמדנו שבזמן שעוסק במצוה אחת,‏ אינו מחויב במצוות אחרות.‏ אבל אם באולפניו שתי מצוות בבת אחת,‏ ואי אפשר לקיים שתיהן,‏ וצריך לבחור בא'‏ מהן,‏ איןזה נכנס לכלל הזה,‏ ולא שייך לומר שיתעסק באחת מהן ויפטר מהשנית,‏ אלאשצריך לדחות אחת מהן על פי כללים אחרים,‏ כגון תדיר,‏ מקודש,‏ פירסומי ניסא,‏שלום בית ‏(עי'‏ שבת כג:),‏ וכדומה,‏ וכמו שמוצאים בכל הש"ס.‏והנה,‏ איתא בסוכה ‏(כה.-כה:),‏ ‏"והעוסק במצוה פטור מן המצוה מהכאנפקא מהתם נפקא דתניא ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם אותםאנשים מי היו יצחק אומר ... עוסקים במת מצוה היו שחל שביעי שלהםלהיות בערב הפסח".‏ כונת הגמרא היא ללמוד את הפטור של עוסק במצוהמקרבן פסח,‏ דמשמע שאותם אנשים היו פטורים מפסח ראשון משום שנטמאולמת מצוה.‏ והעיר אחד מתלמידי דבאמת אין זה דומה לכלל של העוסק במצוהפטור מן המצוה,‏ שהרי בזמן מצות הפסח אינו עוסק במצות קבורת המת,‏ ואינועוסק במצוה בזמן שבא לפטור ממצוה שניה.‏ אלא דומה לנ"ל,‏ למי שיש לו ב'‏מצות לפניו וצריך לבחור אחת מהם.‏ ובאמת היינו מה דאמרינן לקמן בגמרא,‏‏"דלא מטא זמן חיובא".‏ אך כונת הגמרא היא שבזמן שהתחיל במצוה הראשונהעדיין לא הגיע תחילת זמן חובת הפסח,‏ וכתב רש"י ‏(ד"ה דלא),‏ ‏"כשנטמאו עדייןלא הגיע זמן אכילת פסח".‏ אבל באמת יותר מזה יש לומר,‏ שכשהגיע זמן הפסחאינו מתעסק במצות קבורת המת.‏ וקשה,‏ איך נפטר מדין עוסק במצוה בכה"ג.‏...... ר'‏ובביאור הדבר נראה לומר,‏ דהנה כתבו התוספות ‏(שם כה.‏ ד"ה שלוחי)‏דהעוסק במצוה אינו פטור אלא אם אי אפשר לקיים שניהם,‏ אבל אם אפשרלקיים שניהם בודאי לא נפטר,‏ דאטו אדם שיש לו ציצית בבגדו יפטר מכלבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

562 רב חיים אברהם שיוביץועי'‏ ברמב"ם ‏(סוכה ו:ד),‏ שסתם וכתב,‏ ‏"שלוחי מצוה פטורין מן הסוכהבין ביום ובין בלילה",‏ ולא פרט שפטור דוקא אם אי אפשר לקיים שניהם.‏ ודייקמזה המגיד משנה דס"ל כמו האור זרוע שפטור בכל גונא,‏ ואפילו אם אפשרלקיים את שניהם.‏ ולכאורה י"ל דנחלקו בגדר הפטור דהעוסק במצוה,‏ דלפיהאו"ז הכלל הוא שההתעסקות במצות פוטרו מכל המצות בשעה שמתעסק בה.‏כלומר,‏ דוקא בהילוך דידך הוא דמחייב,‏ אבל בזמן שהוא הולך בהילוך דמצוהאינו חייב במצוות אחרות.‏ ואילו לתוספות הכלל הוא שבבחירה בין ב'‏ מצותשא"א לקיים שניהם,‏ זה שהתחיל בו קודם.‏ כלומר,‏ ילפינן מקרא שהמצוה הבאהראשונה דוחה את הבאה שניה.‏ וא"כ לכאורה י"ל שהדבר הנ"ל תלוי בזה,‏ ולפיהתוספות יש ליישב את קושייתנו על הגמרא הנ"ל.‏ ושפיר מובן לפי שיטתם האדילפינן את הדין של עוסק במצוה מקרבן פסח,‏ ואף שהתם נגמר ההתעסקותבקבורת המת קודם שבא זמן הפסח,‏ כיון שא"א לקיים שניהם,‏ והכלל הואשעשיית מצוה הראשונה דוחה את המצוה השניה,‏ ולכן דחויה קרבן פסח מחמתקבורת המת.‏ אך לפי הר"ן והאו"ז צ"ע,‏ דלדידהו,‏ אין זה ענין של בחירה בין ב'‏מצות,‏ אלא שבזמן ההתעסקות פטור מן המצוות.‏ וא"כ צ"ע אמאי פטורין ממצותקרבן פסח,‏ כיון שאז לא היו עוסקים במצות קבורת מת מצוה ‏(ולכאורה לא יתכןלומר שיש מצוה להיות טמא מקבורת המת),‏ וצ"ע.212ואף שדחקו הר"ן והאו"ז לומר שבשעת חנייתן נחשבים כמתעסקים ולהכי פטורים,‏ לא נראהשסברי התוספות הכי.‏וז"ל הרי"ף ‏(יא:),‏ ‏"שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה מנלן דת"ר בשבתך בביתך פרט לעוסקבמצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן".‏ ולא הזכיר בכלל את הדרשה של קרבן פסח.‏ ולכאורה צ"עמהגמרא שלמדו מתרוייהו.‏ ומ"מ מבואר שיטתו שעיקר הדרשה היא מק"ש.‏ ואפשר שכן דעת

563בענין העוסק במצוה פור מן המצוה.3ב.‏ עוד בנ"ל,‏ ובענין העוסק במצוה דרבנןעיין בספר קובץ הערות ‏(ח"ב סימן לב),‏ שהסתפק במי שנתעסק במצוהדרבנן,‏ אי מיפטר ע"י זה ממצוה דאורייתא.‏ ובגדר הספק ביאר ר'‏ אלחנן זצ"לדגבי עומר דרשינן ראשית קצירכם,‏ פרט לקציר של מצוה דמותר לקצור לפניהעומר,‏ וקי"ל ‏(מנחות עב:)‏ דלצורך מצוה דרבנן ג"כ מותר לקצור,‏ וכן בכמהמקומות.‏ אך אפשר דלאו בחדא מחתינן,‏ ואפשר דהיינו דוקא התם משום דלאבעינן קציר של מצוה,‏ אלא כל שאינו קציר של רשות מותר,‏ ולצורך מצוה דרבנןאינו נחשב כקציר של רשות.‏ ולפי"ז י"ל דהכא,‏ שנפטר מדכתיב בשבתך פרטלשבת של מצות,‏ יש להסתפק אי מיפטר דוקא בשבת של מצוה דאורייתא,‏ אודחייב דוקא בשבת של רשות,‏ ובהתעסקותו במצוה דרבנן לאו שבת של רשותנקרא,‏ ע"ש.‏ולכאורה יש להביא ראיה לשאלה זו מהא דאיתא בסוכה ‏(כה:),‏ ‏"דא"רזבדא אמר רב חתן והשושביבין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה כל שבעה‏(כלומר,‏ כל שבעת ימי המשתה)".‏ וכתב הר"ן ‏(יא:‏ בדפי הרי"ף ד"ה חתן)‏דפטורין משום דעוסקים במצוה הם.‏ וכן משמע מרש"י ‏(כו.‏ ד"ה משום),‏ומהרא"ש ‏(סימן ח)‏ ובעל המאור ‏(יא:‏ בדפי הרי"ף).‏ אך בהשגות הראב"ד ‏(שם)‏כתב שאינו פטור מדין עוסק במצוה,‏ אלא מדין מצטער,‏ דתשבו כעין תדורו כתיבלגבי סוכה ואם נניח שלא כדברי הראב"ד,‏ ופטור מדין עוסק במצוה,‏ לכאורהיש להוכיח דהעוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא,‏ שהרי שמחת חתן כלז'‏ אינה אלא דרבנן,‏ וכמו שכתבו התוספות להדיא ‏(ברכות מז:‏ ד"ה אמר).‏ אךעיין בביאור הגר"א ‏(או"ח תרמ:ו)‏ שביאר אמאי פטורין בני החופה מסוכה,‏ ואילובסעודת ברית מילה חייבין בה,‏ ‏"דלאו מצוה מדאורייתא היא שידחה סוכה כמונישואין".‏ ולפי דברי הגר"א מבואר דס"ל דשמחת חתן כל ז'‏ הוי דאורייתא,‏3ועי'‏ ברמב"ם שהביא דין זה בפרק ו'‏ מהל'‏ סוכה הל'‏ ג.‏ ובהלכה ב'‏ הביא את הפטור שלמצטער,‏ ולא הזכיר את הפטור של עוסק במצוה עד הלכה ד.‏ וקצת משמע דחתן פטור מדיןמצטער.‏ ועי'‏ בספר רשימות שיעורים להגרי"ד שפירש שהרמב"ם סובר שיש דין מיוחד של עוסקבמצוה השייך רק לסוכה מדין תשבו כעין תדורו,‏ ע"ש.‏

564 רב חיים אברהם שיוביץ.4ובסברא נראה לומר שדין זה תלוי בנ"ל,‏ דאם נניח כמושביארנו לעיל בשיטת האור זרוע,‏ דפטור עוסק במצוה אינו הלכה בדחייתהמצוה,‏ אלא שבזמן שמתעסק במצוה אינו מחויב במצוות אחרות,‏ דרק בשבתדידך הוא דמחייב,‏ א"כ שפיר יש לומר שאף העוסק במצוה דרבנן פטור,‏ דלאושבת דידך היא.‏ משא"כ לפי התוספות הנ"ל,‏ דס"ל דהעוסק הוי בעצם כללבדחיית המצות היכא שאין יכול לקיים את שניהם,‏ שפיר יש לחלק ולומר דאיןהמצוה הראשונה דוחה את השניה אא"כ הוי דאורייתא,‏ אבל אין מצוה דרבנןדוחה מצוה דאורייתא.‏ג.‏ עוד בנ"ל,‏ ובענין העוסק במצות ביקור חוליםהרמב"ם ‏(אבל יד:א)‏ כתב,‏ ‏"מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחםאבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה ... אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הןבכלל ואהבת לרעך כמוך,‏ כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים,‏ עשהאתה אותן לאחיך בתורה ובמצות".‏ ויש לתמוה על דברי הרמב"ם,‏ שלכא'‏ סתראת עצמו בזה שכתב שהם מדבריהם וגם הוו מכלל המצוה דאורייתא של ואהבתלרעך כמוך ושמעתי ממו"ח הר'‏ גנק שליט"א בשם רבו הגריד"ס זצ"ל לבארדדעת הרמב"ם היא שיש קיום דאורייתא בביקור חולים,‏ אבל אינו מעשה מצוהדאורייתא,‏ ותקנו חז"ל דנחשב נמי כמעשה המצוה.‏ ואמר דנפקא מינה בזה לדיןהעוסק במצוה פטור מן המצוה,‏ דכיון דנעשה למעשה מצוה,‏ בזמן שעוסק בופטור משאר המצוות.‏ והעלה שגם זה תלוי בנ"ל,‏ והלך הרמב"ם בדרך האור זרועדבעינן התעסקות במעשה המצוה כדי להיות פטור מן המצוה.‏ משא"כ לפי התוס'‏הנ"ל,‏ דאיהו ס"ל שאפילו בלי מעשה המצוה יש לפוטרו ע"י קיום המצוה בכה"גשא"א לקיים שניהם,‏ ויש לעיין.‏ ולפי"ז הלך הרמב"ם לפי שיטתו דס"ל כדעתהאור זרוע,‏ וכמ"ש המגיד משנה.‏4ועיין בספר המצות ‏(שרש ב),‏ שהרמב"ם כתב שאין למנות גמילות חסדים,‏ ביקור חולים וניחוםאבלים למצוות בפני עצמן,‏ דכולן בכלל ואהבת לרעך כמוך.‏ ומשמע שם דס"ל דבאמת הוודאורייתא.‏

565בענין העוסק במצוה פור מן המצוהד.‏ העוסק במצות מזוזהכבר הזכרנו את דברי התוספות ‏(כה:‏ ד"ה שלוחי מצוה),‏ שאין העוסקבמצוה פטור אם אפשר לקיים את שניהם,‏ דאטו אדם שיש לו טלית בבגדו ותפליןבראשו מי מפטר בכך משאר מצות.‏ ועי'‏ בתוספות ‏(ב"ק נו:‏ ד"ה בההיא)‏ שכתבוהכי,‏ אך הוסיפו מצות מזוזה,‏ ‏"דאטו אדם שיש לו תפלין בראשו וציצית בבגדוומזוזה בפסחו יפטר מן המצות".‏ ואפשר שבכונה השמיטו התוס'‏ דהכא את מצותמזוזה,‏ ונחלקו ב'‏ בעלי התוספות בגדר מצות מזוזה.‏ דלפי התוס'‏ בב"ק האדםמקיים מצוה כל זמן שעומד המזוזה בפתחו,‏ אבל דעת התוס'‏ בסוכה ‏(שלא הביאומזוזה)‏ היא דמצות מזוזה הוי חד פעמי – המעשה של קביעת מזוזה,‏ ואין שוםמעשה או קיום מצוה בכל שעה.‏ ואף שיש חיוב להחזירו אם נפל,‏ אין זה אלאשיעור במעשה המצוה,‏ שחייב לקבוע ולחזור לקבוע אפילו מאה פעמים,‏וכמעקה ופריקה וטעינה,‏ דחייבים אפילו מאה פעמים.‏איתא בירושלמי ‏(מגילה ד:יב),‏ ‏"תפילה ומזוזה מי קודם שמואל אמרמזוזה קודמת רב חונה אמר תפילה קודמת מה טעמיה דשמואל שכן היא נוהגתבימים טובים ובשבתות,‏ מה טעמא דרב חונה שכן היא נוהגת במפרשי ימיםוהולכי מדברות".‏ ועי'‏ בשו"ת רע"א ‏(מהדורא קמא סי'‏ ט,‏ וכן בחי'‏ רעק"א יו"דריש סי'‏ רפה),‏ שביאר שסברת שמואל היא שמזוזה היא תדירה,‏ שנוהגת אפילובשבת ויו"ט,‏ ולכן קודמת.‏ ולכאורה מבואר לפי זה שיש מצוה בכל הזמן,‏ ולא רקבשעת קביעה.‏ ועוד כתב שם רע"א ‏(בסוף התשובה)‏ שמי שיצא מדירתו לדורבבית חדש,‏ והשאיר שם מזוזות,‏ מחוייב לברך על המזוזות משום שזוהי מצוהחדשה לו בבית.‏ וכתב דדמי למי שהולך מביתו לכמה ימים ואח"כ חזר לביתודמחויב לברך על המזוזה בשעת חזרתו,‏ משום שבינתים לא היה נחשב כמקוםדירתו.‏ ומבואר להדיא דס"ל שעיקר המצוה היא שעומדת המזוזה בפתחו,‏ וחייבלברך על מצוה זו אפילו שלא בשעת קביעתה.‏ ואפשר שבזה גופא נחלקו ב'‏ בעליהתוספת הנ"ל.‏ה.‏ העוסק במצוה פטור ממצות קרבן פסחהתוספות ‏(סוכה כה:‏ ד"ה משום)‏ כתבו,‏ ‏"ואין להקשות מהא דדרשינןבריש טבול יום דהולך לשחוט את פסחו מטמא למת מצוה מולאחותו אפי'‏ לאחרחצות דמת מצוה שאני,‏ והא דדייק הכא מברייתא דקתני למת מצוה,‏ לא מת מצוהממש אלא לקרובים כדפירש בקונטרס".‏ וברש"י ‏(ד"ה טמאי מת מצוה)‏ כתב,‏

566 רב חיים אברהם שיוביץו.‏ לפטור ממצוה שיש בה כרת ומטא זמנהאיתא בסוכה ‏(שם),‏ ‏"והעוסק במצוה פטור מן המצוה מהכא נפקא‏(קריאת שמע)‏ מהתם נפקא ‏(קרבן פסח)".‏ ומסקינן בגמ',‏ ‏"צריכא דאי אשמעינןהתם משום דלא מטא זמן חיובא דפסח ואי אשמעינן הכא משום דליכא כרת".‏וכתבו התוספות ‏(כה:‏ ד"ה משום)‏ שהעוסק במצוה אינו פטור ממצוה שיש בהכרת אם כבר מטא זמן חיובא,‏ ונ"מ למי שמת לו מת לאחר חצות בערב פסח.‏והעירני א'‏ מתלמידי,‏ שלכאורה עוד נפקא מינה במי שנתעסק במצוה בכה"ג שישלו בן שמונה שחייב במילה,‏ דאית בה כרת ומטא זמנא ועיין בשמות ‏(ד,כד)‏‏"ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה'‏ ויבקש המיתו".‏ וברש"י הביא את הגמרא ‏(נדריםלא:),‏ ‏"תניא ר'‏ יהושע בן קרחה אומר גדולה מילה שכל זכויות שעשה משהרבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה שנאמר ויפגשהו ה'‏ ויבקש המיתו,‏ אמררבי יוסי ח"ו שמשה רבינו נתרשל מן המילה אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היאשנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וגו'‏ אמול ואשהא שלשה ימיםהקב"ה אמר לי לך שוב מצרים אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלוןתחילה שנאמר ויהי בדרך במלון".‏ ומשמע דבא לו הקב"ה ביום השמיני,‏וכנידוננו.‏ ולכאורה יוצא דלפי שיטת התוספות לא היה נפטר משה רבינו ממצותמילה מדין העוסק במצוה ‏(הצלת כלל ישראל)‏ פטור מן המצוה ‏(של מילה).‏ אךאפשר דסברת משה רבינו היתה כמו ההו"א של תוספות,‏ דפטור אפילו בכה"ג.‏.5...5ואולי יש לחלק ולומר שכיון שאין חיוב כרת אלא על הבן,‏ ואף חיוב הבן בכרת אינו אלאלאחר י"ג שנים.‏ אך אפשר שמ"מ הוי מצוה שיש בה כרת,‏ ומטא זמן חיובא,‏ וצ"ע.‏

רב אשר בוששינה בסוכה כשמצפה שירדו גשמים במשך הלילהנשאלתי במצב שיודעים ע"י תחזית מזג-אויר שבמשך הלילה ירדוגשמים,‏ האם בכה"ג חייבים לישן בסוכה עד שירדו הגשמים,‏ או שפטורים אע"פשעדיין לא ירדו.‏תנן בסוכה ‏(כח:),‏ ‏"ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות משתסרחהמקפה",‏ וכ"כ בשו"ע ‏(תרלט:ה).‏ ומשמע שאין לצאת מן הסוכה עד שירדוגשמים כדי לפסול מאכליו.‏ ומ"מ אינו נראה להביא ראיה מהכא לנידון דידן,‏דשמא במתניתין מיירי במקרה שאינו ברור אם יתחזקו הגשמים או שירדו טפהטפה באופן שאינו מפריע אכילתו,‏ ומה"ט הוצרך להמתין עד שיתברר הדבר.‏ וכןמשמע מלשון הריטב"א ‏(שם כט.),‏ שכתב,‏ ‏"ומינה שאם היה אוכל עדיין וראהגשמים באין ושמים מתקדרין בעבים שאוכל חוץ לסוכה".‏ ונראה שהטעם בזההוא משום דכיון שבזמן קצר יבאו הגשמים ויפסיקו סעודתו,‏ אין זה כעין תדורו.‏ושמא יש להוכיח מהא דתניא ‏(שם כט.),‏ ‏"תנו רבנן היה אוכל בסוכהוירדו גשמים וירד,‏ אין מטריחין אותו לעלות עד שיגמור סעודתו.‏ היה ישן תחתהסוכה וירדו גשמים וירד אין מטריחין אותו לעלות עד שיאור",‏ וכ"כ בשו"ע‏(תרלט:ו-ז).‏ ומשמע שאף בזמן שבמציאות ראוי לאכול או לישן בסוכה,‏ אינוחייב אם אינו באופן של כעין תדורו,‏ דהיינו שאין הדרך להפסיק הסעודה ולגמורבמקום אחר.‏ אך גם ראיה זו אינה מוכרחת,‏ שהרי בשעה שירדו הגשמים ונכנסלביתו לא היתה סוכתו ראויה לתשמיש כלל,‏ מה שאינו כן בנידון דידן,‏ שעדייןלא ירדו גשמים.‏בס'‏ ביכורי יעקב ‏(סי'‏ תרלט סקכ"ח)‏ הביא את דברי המגן אברהם ‏(שםסקט"ו),‏ שאפילו אם אין האדם מצטער בסוכה,‏ אלא שמאכליו מתקלקלים,‏ ג"כפטור מן הסוכה.‏ וכתב הביכורי יעקב,‏ ‏"פירוש,‏ כשרוצה לאכול מאכלים שמניםשנקרשים יכול לצאת מסוכה,‏ וא"צ לחזור עד שיגמור סעודתו,‏ אפי'‏ אוכל אח"כמאכלים אחרים שאינם נקרשים וכו',‏ אבל מ"מ בעוד שלא התחיל לאכול מאכליםשנקרשים,‏ כגון שאוכל פת להמוציא יותר מכביצה צריך לאכול בסוכה דוקא,‏ ולאיצא על סמך המאכלים הנקרשים אחר כך".‏ ומדבריו משמע שאע"פ שיפטרבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

568 רב אשר בושאכן,‏ שמא יש לחלק ולומר שאף מי שיודע שיצטרך לצאת מסוכתו בזמןקצר אינו נמנע מלאכול שם,‏ מה שאינו כן לענין שינה,‏ שאם אדם יודע שתפסיקשינתו מחמת גשמים קשה לו לישן אף קודם שירדו.‏ וכעין זה משמע מדבריהתוס'‏ ‏(ברכות יא:‏ ד"ה שכבר),‏ שביארו הטעם שאין מברכים על שינה בסוכה,‏ובתירוץ הב'‏ כתבו,‏ ‏"אי נמי שמא לא יישן והוי ברכה לבטלה".‏ ולכאורה היינומשום שאינו כ"כ קל לישן בכה"ג ‏(כיון שאינו רגיל לישן חוץ לביתו),‏ וכ"ש אםיצפה שירדו גשמים.‏ וגם אינו דומה למה שכתב הריטב"א ‏(הנ"ל),‏ דהתם ברורשבזמן קצר ירדו הגשמים ולא תהיה סוכתו ראויה כלל,‏ מה שאינו כן במי שאוכלפת ואח"כ אוכל מאכל שיתקלקל,‏ דסוכתו ראויה לכמה תשמשין.‏ ונראה שזהדומה למי שאין דעתו מיושבת עליו ללמוד בסוכתו,‏ שיכול ללמוד בביתו אףשאין לפוטרו מאכילה בסוכה מה"ט ‏(ע'‏ בשו"ע תרלט:ד,‏ ומג"א שם סקי"ג).‏בערוך השלחן ‏(תרלט:כב)‏ דן בסוכות הבנויות ע"י סילוק הגג,‏ ובעתהגשמים מחזרין אותו.‏ והדרך היא להחזיר את הגג מיד כשמתחילין הגשמיםלירד,‏ שאל"כ יתאסף הרבה גשמים בסכך ויטנפנו,‏ ועי"כ יבטלנו ממצות סוכהבעתיד.‏ וכתב,‏ ‏"אמנם אם בעת שמתחילין לאכול התחילו גשמים לירד באופןשיכולים לגמור הסעודה אף אם תהיה פתוחה אם מותר להחזירה מיד כדי שלאיתאספו הגשמים ויבטלנו לאחר זמן,‏ או דילמא מצוה דשעתיה עדיפא ולאיחזירנה עד אח"כ כשיגמור הסעודה וכו',‏ ואם אח"כ יתבטל עי"ז מסוכה הלאפטור הוא,‏ וכן נראה להורות".‏1אכן,‏ עצם דבריו של הביכורי יעקב צ"ע,‏ דמ"ש המתחיל לאכול לחם תחילה,‏ שצריך לצאתמביתו לסוכתו,‏ ממי שהתחיל לאכול מאכלים שמנים,‏ שאינו צריך לצאת מביתו לסוכתו.‏ הריבשניהם אין זה כעין תדורו,‏ שאינו רגיל להתחיל סעודות במקום אחד ולצאת למקום אחרבאמצע הסעודה.‏ ואולי יש לחלק בין הא דפסקו גשמים ‏(סע'‏ ו),‏ שאינו חייב לחזור לסוכתו,‏דהתם כשהתחיל לאכול בביתו לא היתה סוכתו ראויה כלל,‏ שהיו הגשמים יורדים,‏ אבל מישהתחיל סעודתו בלחם,‏ סוכתו היתה ראויה לו,‏ אלא שאח"כ הוא רוצה לאכול מאכל שיתקלקלבסוכה,‏ וצ"ע.‏

569שינה בסוכה כשמצפה שירדו גשמים במשך הלילה2ומשמע לפי דבריו שאם יכול לקיים מצוה בשעתה אין להתחשב במהשיקרה לאחר זמן.‏ וא"כ,‏ י"ל בנידון דידן שהוא חייב לישן בסוכה אף שיודעשירדו גשמים באמצע הלילה.‏ מיהו,‏ לאחר עיון נראה שגם זה אינו דומהלנידוננו,‏ שהרי הדיון הוא במי שיכול לאכול בסוכתו עכשיו ‏(שהרי הגשמיםמועטים ונבלעים בסכך),‏ אף שעי"ז אפשר שיתבטל כמה סעודות,‏ ולזה אמרשמצוה בשעתה עדיף.‏ אבל בנידוננו,‏ אף שיכול לישן שם עכשיו,‏ מ"מ כיוןשיודע שבאיזה שעות ירדו גשמים,‏ אין זה כעין תדורו.‏ ובפרט לענין שינה אינונחשב כעין תדורו,‏ שידיעה זו תפריע שינתו אף בתחילת הלילה.‏המאירי ‏(סוכה כו.)‏ כתב,‏ ‏"ואף אנו נוהגים להקל שלא ליתן מטות שלנובסוכה ולשכב שם מפני סכנת הצנה שהיא מצויה בלילות במחוזות הללו,‏ וכןשהם עלולים בגשמים הרבה באותו זמן והרי אנו כמורשים מעיקרא".‏ ונראהמדבריו שאפילו במקום שאינו קר כמקומו של המאירי,‏ ואין הזמן עלול בגשמים,‏מ"מ אם כבר שמעו תחזית מזג-אויר שירדו גשמים באמצע הלילה,‏ י"ל שמורשיםמעיקרא ואינן חייבים לישן בלילה.‏ואף שלא הסכימו הפוסקים לפטור מאכילה בסוכה במצב שיבאו גשמיםבזמן קצר,‏ מ"מ נראה מכל הנ"ל שיש צד חזק לומר שאינו חייב לישן בסוכהבכה"ג.‏ ונראה שפטור זה הוא מטעם תשבו כעין תדורו,‏ והוי דומה למש"כבשו"ע ‏(תרלט:ו-ז),‏ שאינו חייב לצאת מביתו לסוכתו.‏ מיהו,‏ מי שרוצה לישן גםהיכא שירדו גשמים,‏ נראה שגם בזה שפיר מקיים מצות ישיבת סוכה,‏ ואינו בכללהדיוט עד שירדו גשמים ויפריעו שינתו.‏2ועיין בכף החיים ‏(סי'‏ תרלט סקע"ב),‏ שכתב שמי שרוצה להחמיר על עצמו ולאכול בסוכהקודם שיבאו הגשמים,‏ אין לו לברך,‏ דהוי ספק.‏

רב חיים ג'קטרר"מ בישיבה תיכונית דבערגן קאונטיחבר בית דין דעליזאבעטלע"נ הורי בנימין שמואל וחיה צפורה בת חייםבענין נענועים בלולבא.‏ הקדמה:‏ הבנת מרן הגריד"ס את דברי הגמ'‏ בסוכה ‏(לז:)‏איתא בגמ'‏ סוכה ‏(לז:)‏ ‏"מאי טעם לא מברכינן אלא על נטילת לולבהואיל וגבוה מכולן ולגבהיה לאתרוג ולבריך א"ל הואיל ובמינו גבוה מכולן".‏מו"ר הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל מסביר ‏(דבריו מובאים בספר רשימותשיעורים על מסכת סוכה)‏ ‏"נראה לבאר ע"פ היסוד דעיקר קיום מצות הנענועיםוההלל הנלמד מהפסוק אז ירננו עצי היער מתקיים ע"י הלולב,‏ ועץ היער ר"להלולב.‏ משום כך מין הלולב הוא הנזכר בברכה ושמו כולל כל המינים.‏ גםהמצוה נקראת מצות נטילת לולב ‏(עי'‏ משנה סוכה מא.)‏ מפני שע"י הלולב ישקיום מצות נענוע והלל".‏יש להעיר שדברי מרן הגריד"ס מבוססים על העקרון של מרן הגר"חסולובייצ'יק זצ"ל דהנענועים אינם מהווים קיום בהלל אלא בעצם קיום מצותלולב במובן המלא ‏(עי'‏ רשימות שיעורים סי'‏ כח,‏ וספר גן שושנים להגר"מ גנקשליט"א סי'‏ כח).‏ב.‏ הבנת ההו"א ומסקנה של הגמ'‏ על פי מרן הגריד"סלפי מרן הגריד"ס בהו"א חשבה הגמ'‏ שכוונת ענין ‏"הואיל וגבוהמכולן"‏ הוא שלולב הוא יותר חשוב משאר המינים היות והוא יותר גבוה מכולם‏(עי'‏ רש"י ד"ה הואיל)‏ אולם לפי מרן הגריד"ס,‏ המסקנה היא שהואיל ובמינוגבוה מכולן,‏ מצות נענועים נתקיים ע"י ידו ולכן מברכים עליו.‏ ועי'‏ רשימותשיעורים לסוכה ‏(כט:)‏ שמובאים דברי הגריד"ס ששיעורו של הלולב הוא הגדולמכל המינים היות ומקיימים מצות נענועים על ידו.‏ לפי הגריד"ס במסקנה איןענין של חשיבות הסיבה שמברכים על הלולב,‏ אלא הכל תלוי בענין הנענועים‏[והכי מוכח מדיוק בלשון הרמב"ם ‏(לולב ז:ט).]‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

571רב חיים ג'קטרג.‏ ישוב קושית התוס'‏ ע"פ גישת מרן הגריד"סע"פ גישת מרן הגריס"ד ניתן לתרץ כמה קושיות שנשאלו על מסקנתהגמ'.‏ תוס'‏ על אתר ‏(ד"ה ולגבהיה)‏ מקשים ‏"קשה.‏ דהוה ליה למימר הואילובשיעוריה גבוה מכולן".‏ ע"פ גישת מרן הגריד"ס הסיבה ששיעוריו גבוה מכולןהיא אותה סיבה שמברכים על הלולב,‏ והוא ענין הנענועים.‏ אולם י"ל שתוס'‏אינם מתרצים ככה כי עצם שאילתם היא למה אין הגמ'‏ מרמזת בצורה יותרברורה שכוונתה היא לנענועים,‏ שהרי כוונתה של הגמ'‏ היתה יותר ברורה אילואמרה ‏"הואיל ושיעוריה גבוה מכולן".‏ד.‏ ישוב קושית הכפות תמרים ע"פ גישת מרן הגריד"סהכפות תמרים מקשה על מסקנת הגמ'‏ ‏"והלא לענין פירות י"א דחביבקודם אין מין שבעה עדיף ובמין ז'‏ המוקדם בפרשה קודם כמ"ש באו"ח ס'‏ רי"‏ א'‏ולא הלכו שם בשיעורין דהתמר הוא גבוה מהחטה אי הגפן".‏ קושית הכפותתמרים מבוססת על ההנחה שאפי'‏ במסקנת הגמ'‏ מברכים הלולב מפני חשיבותו,‏ובמסקנה חשיבותו נובעת מהא דמינו גבוה מכולן.‏ אולם לפי גישת מרן הגריד"סאין ענין חשיבות שייך כלל לפי מסקנת הגמ',‏ אלא מברכים על הלולב כיהנענועים מתבצעים על ידו.‏ה.‏ ישוב קושיית הלחם המשנה על הרמב"ם ‏(לולב ז:ו)‏הלחם משנה מקשה למה הרמב"ם מסביר הסיבה שמברכים על הלולב‏"הואיל וכולן סמוכין לו",‏ דלא כדברי הגמ'.‏ אולי י"ל שאכן כוונת הרמב"ם היאכדברי מרן הגריד"ס זצ"ל שכולן סמוכין לו וע"י מתבצעת ענין הנענועים.‏ ואפשרשזוהי כוונת המגיה על הלח"מ ‏"סמוכין ר"ל נשענין עליו שכח חזק לסובלןבאגדו ולא הן לא והיינו מפני גובהו ותוקפו".‏ו.‏ ניתוח ענין מוליך ומביא למי שארבע רוחות שלו וכו'‏הגמ'‏ בסוכה ‏(כז:)‏ מביאה ביחס לתנופת קדשים ונענועי לולב ‏"א"ריוחנן מוליך ומביא למי שארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים וארץשלו במערבא מתנו הכי א"ר חמא בר עוקבא א"ר יוסי ברבי חנינא מוליך ומביאכדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים".‏

572 בענין נענועים בלולבהסבר של הגריד"ס מובא ברשימות שיעורים וז"ל ‏"ישנם שני יסודותבקבלת עול מלכות שמים א)‏ רוממות הבורא ב)שפלות האדם.‏ בק"ש מודגשתגדלות הבורא ובתפילה מוטעמת שפלות האדם ותלותו באלוקים המח'‏ כאןהיא מהו עיקר יסוד של תנופת קדשים או נענועי לולב האם הוא להדגישרוממות הבורא למי שארבע רוחות שלו,‏ או שפלות האדם – לעצור רוחות רעיםוטללים רעים".‏...–...אפשר היה להציע עוד שתי אפשריות איך להבין המח'‏ בגמ'.‏ אפשרשהמח'‏ היא אם הנענועים הם באים לרומם את בוראינו ‏(כהא דאנו מנענעיםבהודו לה'‏ כי טוב כי לעולם חסדו)‏ או להביע תפילה אליו לעצור רוחות רעיםוטללות רעים ‏(כהא דאנו מענעים באנא ה'‏ הושיעה נא).‏ אפשרות אחרת היאשהדעה השנייה סוברת שהנענועים באים להביע גם את גדלותו של בוראנו וגםאת שפלותו של בני אדם.‏ הרי איתא בברכות ‏(יד:)‏ ‏"הרוצה לקבל עליו עמ"ששלימה יקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלימה".‏ וי"ל דהוי עמ"ששמדגיש שתי הנקודות של קבעמ"ש,‏ רוממות הבורא ושפלות האדם.‏ וי"ל שלפידעה השנייה בגמ'‏ תנופת קדשים ונענועי הלולב מהווים קבעמ"ש שלימהשמבעיעים גם גדולתו של הקב"ה וגם שפלותו של בני האדם.‏ויש להעיר שכן מודגש בכמה מן הפיוטים של הימים הנוראים.‏ לדוגמא,‏מדגישים רוממות הבורא באמירת מלך עליון וגם שפלות האדם באמירת מלךאביון.‏ז.‏ יישוב קושית החתם סופר על סוכה ‏(לח.)‏הגמ'‏ בסוכה ‏(לח.)‏ אומרת ‏"אמרת נוטלן על שולחנו למימרא דמפסיק,‏ורמינהו התחילו אין מפסיקין".‏ החת"ס על אתר מקשה ‏"מאי פריך,‏ דלמאלהפסיק לטרוח להתפלל הפסק מרובה לא אטרחוהו רבנן,‏ אבל הפסק מועט,‏ליטול לולב אטרחוהו ואין לומר שצריך להפסיק ולקרות הלל ולנענע ג"כ,‏ דא"כהיינו דרבנן,‏ ומאי קאמר הא דאורייתא הא דרבנן".‏אמנם לפי גישת הגר"ח דנענועים הויין חלק ממצות ד'‏ מינים לא קשהמידי.‏ הלא משמע מלשון הרמב"ם ‏(לולב ז:ט)‏ שמגדיר מצות ד'‏ מינים‏"כהלכתה"‏ ‏(ולא ‏"מדברי סופרים"‏ או ‏"מדבריהם")‏ אם נוטלם ומנענע הלולב,‏שהנענועים הויין דין דאורייתא.‏ ואין להקשות היכן מצינו חילוק בין לכתחילהובדיעבד במישור הדאורייתא,‏ שהרי מצינן ברמב"ן לחולין ‏(כז.‏ ד"ה השוחט)‏

573רב חיים ג'קטרואפשר להציע שגם אמירת הלל בימים שנוטלים לולב בסוכות מהווהקיום דאורייתא אע"פ שהלל לדעתו של הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ה)‏ הוא מדרבנן,‏משום שהלל משמש במסגרת ומבנה לנענועים של הלולב ‏[ואולי משמע ככהמהרמב"ם ‏(לולב ז:ט-י).]‏ ובזה מתורץ קושיית החת"ס שי"ל מדאורייתא צריךלהפסיק הסעודה וליטול הלולב וכן לנענע הלולב במסגרת של אמירת הלל.‏

א"‏שריאל יעקב מליצקיהערות בעניני אנינותא.‏ אמירת קדיש לאונן בשבתהט"ז ‏(יו"ד שעו:ג)‏ פסק שאונן אומר קדיש בשבת ויו"ט.‏ ובביאורדבריו כתב,‏ ‏"נראה לי דמי שמת בשבת או ביו"ט וא"א לקברו בו ביום דעל כלפנים יאמר קדיש תיכף אחר המיתה דאין אמירת קדיש תלוי באבילות כלל,‏ אבלבחול אין לעשות כן דהא כשהוא אונן פטור מן התפילה,‏ כן נ"ל".‏ אמנם הש"ך‏(בנקודת הכסף)‏ חלק עליו ופסק שאין לאונן לומר קדיש דטעם אמירת קדיש הואמפני שעי"כ פודה את אביו מגיהנם,‏ וא"כ כ"ז שלא נקבר אין בו דין גיהנם.‏ולכאורה טענת הש"ך נכונה היא,‏ אלא דיש לבאר את דברי הט"ז בכמה דרכים.‏21הנחלת שבעה ‏(סי'‏ עג)‏ תירץ דאע"פ שאין בו דין גיהנם מ"מ כיון שהואכבר מת,‏ מוטל לפנינו ומוכן ומעותד לדין גיהנם,‏ ואיתא בסנהדרין ‏(מד:),‏ ‏"ראלעזר לעולם יקדים אדם תפילה לצרה",‏ וא"כ שפיר יש לומר הקדיש קודםהקבורה.‏ ובאגרות משה ‏(יו"ד ח"ג,‏ קס:ג)‏ כתב שבודאי הט"ז מודה דאין דיןגיהנם מתחיל קודם הקבורה,‏ אלא דמ"מ כשאומר קדיש אף קודם הקבורה מ"ממועיל להמת שלא ידונו כלל.‏ והגרמ"פ זצ"ל הביא ק"ו,‏ שאם מועיל קדישלהוציאו אחר שכבר נידון,‏ כ"ש שמועיל שלא ידונו כלל.‏ וכתב עוד,‏ שאף הש"ךמודה לדבר זה,‏ אלא שבגלל זה אין לחייבו לומר קדיש,‏ וגם כשימות בשבת אובע"ש ואין זמן ליקבר,‏ מילתא דלא שכיח הוא,‏ ולא תיקנו בו חז"ל.‏ ולפי"ז נמצא12עיין בט"ז ‏(או"ח עג:ב)‏ שכתב שאונן ג"כ אומר קדיש בחול היכא דיש מתעסקין לטפל במת.‏וקשה מדידיה אדידיה,‏ שביו"ד פסק שרק בשבת אומר קדיש ולא בחול.‏ ועיין בבאר היטב באו"חסק"ד ובפמ"ג שם ‏(במשבצות זהב סק"ב)‏ שיישבו שבאו"ח מיירי דוקא היכא דיש מתעסקיןאחרים,‏ וביו"ד מיירי שרק הוא שם וא"כ אסור בחול.‏ וע"ע במ"ב ‏(עא:ז).‏עיין בס'‏ באר לחי רואי ‏(סי'‏ לב),‏ שהביא מהבית לחם יהודה שהק'‏ דא"כ למה אומרים בשבתויו"ט בכלל,‏ דהא אין דין גיהנום בשבת ויו"ט,‏ ע"ש.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

575הערות בעניני אנינותולענין הלכה,‏ עיין בגליון מהרש"א ‏(יו"ד סי'‏ שמא,‏ ד"ה ובשבת),‏ שפסקכש"ך.‏ וכן פסק בחדושי הגרשוני ‏(סי'‏ שעו),‏ דאין נכון לומר קדיש קודם הקבורה,‏וגם הביא מהזוהר בכמה מקומות דאין נכון לאומרו קודם הקבורה ‏(ודלאכהגרמ"פ זצ"ל,‏ שכתב שאף לדעת הש"ך יכול לאומרו אם רוצה,‏ ועיין באגר"משם,‏ שהוא ז"ל העיר בזה).‏ וע"ע בפתחי תשובה ‏(שמא:יד),‏ שהביא חילוקיהדעות בנידון זה.‏ ובס'‏ כל בו על אבילות ‏(פרק ב',‏ ב:ה)‏ כתב שנוהגין כט"ז,‏ אבלאינו דוחה לאחרים.‏ וגם במ"ב ‏(עא:ז)‏ כתב שאונן אומר קדיש בשבת ויו"ט,‏אא"כ יש אבלים אחרים.‏ ובס'‏ נפש הרב ‏(עמ'‏ רמז)‏ הביא שהגרי"ד זצ"ל סברשהמנהג כש"ך בשבת,‏ אבל באופן שמוליכים המת לקבורה בא"י כשהאבליםהנשארים כאן מתחילים אבילותם מהחזרת פנים,‏ בכה"ג המנהג כהט"ז שאומריםקדיש.‏ והעיר הגר"צ שכטר שליט"א שב'‏ פסקים הללו סתרן אהדדי.‏ ובאמת מנהגהעולם קשה,‏ שהרבה נוהגים כש"ך בשבת אבל כו"ע אומרים קדיש באופן שלהחזרת פנים אף דעדיין לא נקבר המת,‏ וצ"ע.‏ ולפענ"ד י"ל ע"פ דברי האגר"מהנ"ל שכתב שגם הש"ך מודה שטוב לומר הקדיש אף קודם הקבורה,‏ אך לאחייבו חכמים לאומרו דהיא לא שכיח ומשום לא פלוג.‏ וא"כ י"ל אותו הסבראלהיפך,‏ דהיינו לרוב הפעמים האבילות מתחילה בשעת הקבורה,‏ וא"כ באופן שלהחזרת פנים אע"פ שהאבלות מתחילה קודם הקבורה,‏ מ"מ תיקנו חז"ל לומרהקדיש בשעת האבילות משום לא פלוג.‏ב.‏ לימוד התורה בשבת לאונןנחלקו רע"א ‏(יו"ד סי'‏ שמא,‏ ד"ה וחייב)‏ והדגול מרבבה ‏(או"ח תקמח)‏אם מותר לאונן ללמוד תורה בשבת.‏ וכדי לבאר המחלוקת נקדים קצת בדיוןהנמצא בראשונים בענין ניהוגי אבילות בזמן אנינות.‏ הרמב"ם ‏(אבל א:ב)‏ כתב,‏‏"מאימתי יתחייב אדם באבל משיסתום הגולל,‏ אבל כל זמן שלא נקבר המת אינואסור מדברים שהאבל אסור בהן,‏ ומפני טעם זה רחץ דוד המלך וסך כשמת הילד

576 שריאל יעקב מליצקיולענין הלכה,‏ עיין ביו"ד ‏(שמא:ה)‏ שהמחבר פסק,‏ ‏"כל זמן שלא נקברהמת אינו חולץ מנעל וסנדל ואינו חייב בעטיפת הראש וכפיית המטה אבל אסורלישב או לישן על גבי מטה אפ'‏ כפויה".‏ וכתב הרמ"א,‏ ‏"וכ"ש שאסור בתשמישהמטה,‏ וי"א דאסור ברחיצה וסיכה ושמחה ושאלת שלום ותספורת ובמלאכה".‏ונמצא שהרמ"א בתחילת דבריו הביא את שיטת התוס',‏ דכ"ש שאסור בתשמיש,‏ואח"כ הביא את דברי הרמב"ן שאסור בכל הני דברים.‏ אמנם כונת המחבר צ"ב.‏האם הוא פסק כהרבמ"ם ‏(וא"כ א"ש סדר הדברים,‏ שהמחבר כהר"מ,‏ והרמ"אהחמיר כתוס',‏ והי"א החמירו כהרמב"ן),‏ או דילמא גם המחבר פסק כרמב"ן‏(וא"כ א"ש למה המחבר רק כתב שאינו חולץ מנעל ואינו חייב בעטיפת הראש34עיין בדרישה ‏(יו"ד סי'‏ שמא אות ו'),‏ שכתב שיש לדחות ראיות הרמב"ם,‏ דשאני מלך דבעינןשיהא מהודר כדכתיב מלך ביפיו תחזנה עיניך,‏ ולכן לא גזרו חכמים עליו רחיצה וסיכה,‏ וכ"כבביאור הגר"א ‏(שם,‏ אות יח).‏וליישב קושיא זו,‏ עיין בס'‏ עמק ברכה ‏(עמ'‏ קלה),‏ שביאר את דעת הרמב"ם דכיון שאונן פטורמכל המצוות,‏ דהרי מוטל עליו לקבור את מתו,‏ ע"כ פטור גם ממצות אבילות.‏ ואע"ג דבאבילותאיכא גם לאוין,‏ י"ל שכל האיסורים של האבילות אינן אלא מכח המצות עשה וכיון שאונן פטורמהמצות עשה של האבילות ממילא בטלו ממנו ג"כ כל האיסורים של האבילות.‏5ועיין בשיעורי הרב על עניני אבילות ‏(סי'‏ ב)‏ ובשיעורים לזכר אבא מרי ז"ל ‏(ח"ב עמ'‏ קפו).‏

577הערות בעניני אנינותהשתא דאתית להכי,‏ נחזור לדין ת"ת לאונן בשבת.‏ המחבר פסק ‏(יו"ד,‏שמא:א)‏ שבשבת ויו"ט אונן אוכל בשר ושותה יין ‏(אם ירצה)‏ ומברך,‏ וחייב בכלמצוות חוץ מתשמיש המטה שאסור בו.‏ ועיין בחידושי רע"ק ‏(שם)‏ שכתב,‏ ‏"ומ"מאסור בד"ת לדעת הי"א סעיף ה'‏ בהג"ה תפל"מ,‏ וכ"כ בס'‏ שמחת הנפש שאיןקורן אותו לעלות לתורה ואסור בד"ת".‏ ונמצא שרע"ק סובר שאע"ג דאונן חייבבכל המצוות בשבת,‏ מ"מ אסור בד"ת לדעת הרמב"ן,‏ והוא בתורת ניהוגי אבילותשמתחילים מיד.‏ וכ"כ במגן אברהם ‏(או"ח תקמח:ח)‏ בשם המהר"ם.‏ ‏[אגב,‏ ישלהעיר שמדויק ברע"ק שלמד שהמחבר סבר כהרמב"ם,‏ וכמו שלמד הגר"אוהערוה"ש,‏ שרע"ק כתב ‏"ומ"מ אסור בד"ת לדעת הי"א בסעיף ה'".‏ ואם המחברג"כ סבר כהרמב"ן ‏(כהבנת החת"ס),‏ אז היה לרע"ק לכתב סתם,‏ ‏"ומ"מ אסורבד"ת לפי מש"כ בסעיף ה'",‏ בלי להביא את דעת הי"א.]‏776וכן העירוני ידידי משה וולטר.‏.4ואם דיוק זה נכון הוא,‏ אולי יש לדייק עוד ולומר שמוכח מרע"ק דלא כהעמק ברכה הנ"לבהערה העמק ברכה תירץ קושיית הרמב"ן על הרמב"ם,‏ שהרמב"ם סבר שבאמת סברתהרמב"ן נכונה,‏ וכל ניהוגי אבילות ג"כ שייכים בזמן אנינות,‏ אלא דהוא אונן,‏ וכמו שאונן פטורמכל המצוות ה"ה שפטור ממצות אבילות.‏ ולכאו'‏ לפי העמק ברכה היה צ"ל שכשאונן חייבבמצוות בשבת,‏ אף הרמב"ם יודה להרמב"ן שניהוגי אבילות נוהגים ‏(דליכא טעמא לפטוראותם).‏ וא"כ היה לו לרע"ק לכתוב לא רק לדעת הי"א,‏ אלא אף המחבר ‏(שלפי רע"ק סוברכהרמב"ם)‏ יודה דאסור בכל הנהו דרכים.‏ אלא ע"כ צ"ל דלא כהעמק ברכה.‏ אמנם,‏ עיין בדברירע"א ‏(הובאו בתפארת ישראל רפ"ג דברכות),‏ שבאמת תירץ כהעמק ברכה ‏(אלא שהוא רק אמרהכי לגבי המצוות עשין ולא לגבי האיסורים).‏ אלא צ"ל,‏ שכשרע"ק כתב הכא ‏"לדעת הי"א"‏ ל"ד

8578 שריאל יעקב מליצקיאמנם,‏ עיין בדגול מרבבה ‏(או"ח תקמח)‏ שחולק,‏ והשיג על דברי המ"אהנ"ל ‏(שכתב נמי כרע"ק),‏ ‏"לא ידעתי כוונתו בזה דרמ"א שם איירי בחול אבלבשבת ויו"ט אין אנינות חל ולמה יהיה אסור בד"ת.‏ ולפע"ד נראה שמותר בשבתוי"ט בדברי תורה".‏ונמצא דנחלקו האחרונים בדין לימוד התורה לאונן בשבת ויו"ט,‏שלדעת רע"ק ומ"א אסור,‏ ולדעת הדגול מרבבה מותר,‏ וצ"ב במה נחלקו.‏ונלענ"ד לפרש שהא דאסרו הניהוגי אבילות בזמן אנינות,‏ דין זה אינו תלויבטעמים שנאמרו לגבי אונן,‏ דהיינו כבוד המת או עוסק במצוה פטור מן המצוה,‏אלא שהוא דין מיוחד ונפרדת מאנינות.‏ והיינו שהוא חלק מחלות האבילות,‏שבזמן אנינות דיש עוד מרירות,‏ כדכתיב ואחריתך כיום מר.‏ ולכן אף בשבת ויו"טדלא שייכים הטעמים הנ"ל ביסוד פטור אונן ממצוות,‏ אבל מ"מ יש קיוםהאבילות בזמן אנינות.‏ אמנם,‏ לפי הדגול מרבבה צ"ל שדין ניהוגי אבילות בזמןאנינות מקושר לכל דיני אנינות,‏ ובשבת פקע כל דין אנינות וממילא אף הנידברים כגון ד"ת ג"כ מותרים,‏ וצ"ב.‏ואולי י"ל בדרך אחרת,‏ שדעת הדגול מרבבה היא שביאור דברי הרמב"ןהוא שאם בזמן אנינות אסור לאונן ללמוד ולהתפלל ולקיים את המצוות יתכןשמותר לרחוץ ולסכך ולהתענג בכל הני תענוגים,‏ וע"כ אסרו כל הני דברים ‏(חוץמנעילת הסנדל וכדומה,‏ שיבוא לידי הפסד בצרכי הקבורה),‏ אבל בשבת כשאונןחייב בכל המצוות ליכא טעם לאסור הני דברים.‏ וע"כ כל הני דברים מותר,‏ וכגוןללמוד תורה.‏ ואף דתשמיש המטה אסור בשבת,‏ צ"ל ששאני תשמיש המטהשהוא קלות ראש ביותר לשמט מטתו בעת כזאת.‏ ועיין תלמידי רבינו יונהבברכות י:‏ ‏-יא.‏ בדפי הרי"ף.‏8וקרוב לזה כתב בס'‏ דברי סופרים ‏(סי'‏ שמא)‏ בעמק דבר ‏(ס"ק רמב),‏ ‏"כי אונן יש בו ב'‏ דיניםחדא שהוא אסור בכל מה שאבל אסור וזהו מדין אבילות,‏ ועוד אסורו עליו אכילת בשר ושתייתיין וקיום מצוות וזהו מדין אונן,‏ ובשבת לא גזרו עליהו דין אונן אבל מה שאסור משום אבילותאסור אף בשבת שאין זה תלוי בהתעסקות במת".‏

י"‏ס(‏579הערות בעניני אנינות9ונראה דיש להעיר על עצם דברי הרמב"ן,‏ שכתב ‏(עמ'‏ ריב),‏ ‏"ל דודאינוהג הוא במקצת דברי אבילות,‏ אסור ברחיצה ובסיכה וכו',‏ וא"צ לומר שאסורבשמחה ובסתפורת וכו'",‏ והשמיט הרמב"ן הא דאסור בת"ת.‏ וגם הרמ"א הנ"להעתיק דברי הרמב"ן ולא כתב שאסור בת"ת.‏ ובגליון מהרש"א שם ‏(ד"ה וסיכה),‏כתב,‏ ‏"ובד"ת וכ"ש לעלות לתורה",‏ הרי דכתב הגליון מהרש"א שגם אסור בד"ת.‏אכן,‏ קצת קשה למה השמיטו הרמב"ן.‏ואולי י"ל שבודאי גם הרמב"ן סבר שהוא אסור בדברי תורה,‏ אלא דלאהיה צריך לכתוב שהוא אסור,‏ שבלאו הכי תלמוד תורה אסור,‏ מפני שאונן הוא,‏ואונן פטור מכל המצוות ‏(ולאו מדין ניהוגי אבילות אלא מדין אנינות).‏ אלא דאםכן דברי הרמב"ן הם מדיוק כהדגול מרבבה,‏ שעדיין יש זמן שאונן אינו פטורמכל המצוות,‏ דהיינו בשבת,‏ וא"כ הו"ל לרמב"ן לכתב שאונן אסור בדברי תורהמפני ניהוגי אבילות בגלל שבת דליכא טעמא לפטרם.‏ אלא צריך לומר שהואמדיוק כהדגול מרבבה.‏ אכן יש לדחות,‏ דאפשר לומר שהרמב"ן כתב שאסורבשמחה,‏ ואיסור תלמוד תורה הוא בכלל איסור שמחה כדכתיב פקודי ה'‏ ישריםמשמחי לב.‏ וכ"כ המ"א הנ"ל ‏"משמע משו"ת מהר"ם דלעיל שאונן ברגל אסורבד"ת,‏ וכ"מ ביו"ד שמ"א ס"ה בהג"ה שכתב דאסור בשמחה ופקודי ה'‏ ישריםמשמחי לב".‏,(13010ולענין הלכה,‏ עיין בס'‏ כל בו על אבילות ‏(עמ'‏ שפסק שאסורלאונן ללמוד תורה בשבת,‏ וכ"כ בקיצור שו"ע ‏(סי'‏ קצט).‏ אכן,‏ בס'‏ שמירת שבתכהלכתה ‏(ח"ב,‏ עמ'‏ ש)‏ פסק שמותר לאונן ללמוד תורה בשבת.‏ ועיין במ"ב‏(תקמח:כא)‏ ובשער הציון ‏(סקט"ז),‏ שפסק כדגול מרבבה שחלק על המ"א והתירלאונן ללמוד תורה.‏ וקשה,‏ דבסימן ע"א סקי"א פסק כשיטות האוסרים,‏ וצע"גשנראה שסותר עצמו.‏ שוב ראיתי שבס'‏ פסקי תשובות ‏(סי'‏ תקמח,‏ אות ו'‏ הערה20) עמד בסתירה זו,‏ והניח בצ"ע.‏910אמנם ד"ז הוא קצת דחוק,‏ שפעמים קוראים לאיסור ת"ת בשם שמחה ולפעמים בשם איסורת"ת,‏ ולמה דוקא הכא כלל הרמב"ן את שניהם בשם אחד.‏ועוד עמד בזה בשש"כ ‏(ח"ב,‏ עמ'‏ ש',‏ הערה צו)‏ ובס'‏ דברי סופרים ‏(סי'‏ שמא)‏ בעמק דבר‏"ק רמג ובס"ק רעו).‏

580 שריאל יעקב מליצקיג.‏ תפילת הדרך לאונן11ויש לדון באופן שאונן נוסע למקום מתו,‏ אם יברך תפילת הדרך.‏ מצדאחד י"ל שאונן אינו מברך,‏ דמ"ש תפילת הדרך משאר הברכות.‏ אמנם,‏ מצד שניסע'‏ יא)‏בס'‏ כל בו על אבילות ‏(עמ'‏ י"ל שגם אונן צריך שמירה בדרך.‏ פסק שיברך.‏ אכן,‏ עיין בס'‏ שמירת שבת כהלכתה ‏(פרק ס"ד,‏ הערה עה),‏ שהק'‏עליו שלכאורה יכול להתפלל בלי סיום ‏'ברך אתה ה'‏ וכו',‏ ועוד הקשה דהאחבירו יכול להוציאו.‏ ובספר אשי ישראל על הל'‏ תפילה ‏(פרק נ',‏ סע'‏ י')‏ פסקשמוטב לבקש מאחר שיוציאנו בתפילת הדרך אם אפשר.‏ אמנם בספר יסודיהביא בשם הגרמ"פ זצ"ל שאין לאונן לברך תפילתאות שמחות ‏(עמ'‏ הדרך.‏,124(9,16ד.‏ ק"ש על המטה לאונן ויסוד הגרשז"א זצ"לבשו"ת מנחת שלמה ‏(ח"א סי'‏ צ"א,‏ סע'‏ כ"ה,‏ אות ט')‏ הגרש"ז אויערבךזצ"ל פסק שאונן חייב בק"ש ובברכת המפיל היכא שהקבורה תהא למחר והואשוכב על מטתו,‏ דבכה"ג לא שייך כ"כ הטעמים שאמרו בפטור האונן ממצוות.‏ולכאו'‏ נראה שהגרשז"א זצ"ל ס"ל דפטור אונן מצוות משום דאין לו מי שישאמשאו ‏(עוסק במצוה פטור מן המצוה)‏ רק שייך היכא דהאונן עוסק בהקבורהבפועל.‏ וע"כ היכא שהוא שוכב על מטתו הוא אינו עושה כלום וחייב במצוות.‏ונראה שהוא סבר כיסוד זה בכמה מקומות אחרות.‏121112לפי צד זה יש לדון אם אונן יאמר ברכת המפיל.‏ ולגבי תפילת הדרך יש לומר שיש עוד סבראשאונן יברך,‏ דאיתא במס'‏ ברכות ‏(כט:),‏ ‏"וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא בא המלך בקונךוצא,‏ אמר ר'‏ יעקב אמר ר'‏ חסדא זו תפילת הדרך".‏ ועיין ברש"י שם ‏(ד"ה המלך)‏ שכתב,‏ ‏"טולרשות",‏ ור"ל שתפילת הדרך הוי כעין נטילת רשות.‏ וא"כ י"ל שגם אונן צריך ליטול רשות.‏עיין בס'‏ חזון איש ‏(יו"ד סי'‏ רז),‏ שהביא סתירה במחבר בנוגע לטעם הפטור של אונן.‏ שמוכחמהירושלמי דלטעמא דמשום כבודו של מת אפ'‏ בשבת יש לו דין אונן.‏ ואנן קיי"ל בשו"ע ‏(יו"דשמא)‏ דבשבת אין עליו דין אונן.‏ אלא צ"ל טעמא דטרוד בקבורת מתו,‏ ולהאי טעמא קאמרבירושלמי דאם יש לו מי שישא משאו חייב במצוות.‏ וא"כ כשיש מתעסקים אחרים בקבורתוואינו טרוד צ"ל שיתחייב , אבל בשו"ע כתב דאפ'‏ אם יש לו אחרים עוסקים בשבילו יש עליו דיןאונן,‏ ע"ש דהניח בצ"ע.‏

581הערות בעניני אנינות13בס'‏ פני ברוך ‏(אנינות סע'‏ סא)‏ פסק ‏"מי שהולך עם המת בספינהבאוירון או במכונית,‏ אף שיש שומרים אחרים חל עליו כל דיני אנינות ופטור מכלהמצוות,‏ ויש מי שכתב דאפשר שדין זה הוא רק כשהמת נמצא ממש על ידו,‏וצ"ע".‏ ובהערה ק"מ הביא שמקור היש מי שכתב הוא הגרשז"א בהערות על ס'‏פ"ב ביקו"ח.‏ והיינו,‏ דכשהוא יושב באוירון ליכא דבר שהוא יכול לעשות,‏ ולכןכתב שאפשר שהוא חייב במצוות.‏באופן שנודע לו שמת לו מת בעיר אחרת ואין דעתו כלל לנסוע לשם,‏נחלקו הנצי"ב וחתנו ר'‏ רפאל שפירא.‏ לפי הנצי"ב ‏(במשיב דבר חיו"ד סי'‏ עב)‏אין אבילות מתחלת עד שעת הקבורה,‏ ולפי ר'‏ רפאל ‏(מובא בשד"ח בפאתהשדה,‏ מערכת אבילות סי'‏ י"ד)‏ האבילות מתחלת מיד,‏ ע"ש.‏14ובמנחת שלמה ‏(שם,‏ אות א)‏ הסתפק לפי דעת ר'‏ רפאל שהאבילותמתחלת מיד,‏ אם האבל עדיין מטפל בענינים הנוגעים לכבודו של המת ע"יהטלפון,‏ אם ג"כ חשיב כל אותו הזמן כאונן.‏ ונמצא דהגרשז"א זצ"ל אזיללשיטתו,‏ דאף הכא דהוי אבל מיד מ"מ הוא עדיין עוסק בפועל,‏ ואפשר דחשיבכאונן.‏ ועיי"ש,‏ שהסתפק עוד באופן שמוליכין המת מחו"ל לא"י,‏ שהקרובהנשאר בחו"ל מתאבל מיד כשהחזיר פניו מללוות כמבואר בשו"ע ‏(יו"דשעה:ב),‏ אם הוא עדיין ממשיך לדאג ולדבר בטלפון לא"י בדברים הנוגעיםלדרכי המת וכבודו,‏ אם נחשב כאונן.‏ וגם הכא הגרשז"א זצ"ל אזיל לשיטתו,‏ דכלזמן שהוא עוסק בצרכי המת בפועל אפשר להיות שהוא נחשב כאונן ופטור מןהמצוות,‏ ואסור בבשר וביין.‏15131415עיין בתר"י ‏(ברכות יא.‏ בדפי הרי"ף),‏ שכתב לגבי שבת ויו"ט ‏"דכיון שאינו יכול לעשות לוהספד ביו"ט וגם אינו יכול לקברו כמי שיש לו מי שישא משאו דמי וחייב בכל המצוות שאין לושום טרדא",‏ ומדויק מדבריו שעסק בהספד חשיב כעסק לצורך המת להפטר ממצוות.‏ וא"כ י"לשאונן באוירון המטפל בהספד שפיר חשיב כאונן,‏ ופטור מן המצוות.‏ולענין הלכה,‏ נחלקו גדולי הפוסקים.‏ הגרשז"א זצ"ל פסק כנצי"ב,‏ והגרמ"פ זצ"ל פסק כר'‏רפאל.‏ע"ש,‏ שאע"פ שפסק כנצי"ב שהאבילות אינה מתחלת עד הקבורה,‏ אפ"ה פסק דחייב במצוותמשום דאינו טרוד בקבורה ‏(אבל מ"מ אסר מבשר ויין).‏

ד(‏א"‏ד(‏16582 שריאל יעקב מליצקיה.‏ צדקה וברכת הנהנין לאונןיש לדון אם אונן חייב במצות צדקה.‏ דאף דאמרינן שאונן פטור מכלהמצות,‏ ה"מ במצות עשה אבל במצות ל"ת חייבים,‏ וצדקה יש בו כמה לאויןכדאיתא בתוס'‏ ‏(כתובות מט:‏ ד"ה אכפייה).‏איתא בברכות ‏(יז:)‏ שאונן אוכל ואינו מברך לפניו,‏ וכן פסק המחברביו"ד ‏(מא:א).‏ ולכאורה קשה,‏ דאיתא בברכות ‏(לה.)‏ שאסור לו לאדם שיהנה מןהעולם הזה בלא ברכה ואיתא שם ‏(לה:),‏ ‏"ר חנינא בר פפא כל הנהנה מןהעוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל",‏ ונמצא דיש איסור לאכולקודם שיברך.‏ וא"כ יש להקשות דנהי דאונן פטור ממצות,‏ אבל באיסורים מיהאחייב.‏ עיין בס'‏ עמק ברכה ‏(עמ'‏ נז),‏ שתירץ שהאיסור נובע מכח המצוה דברכה,‏וכיון שנפטר ממצות ברכה,‏ שוב אין איסור ליהנות בלי ברכה.‏ אמנם ישראשונים הסוברים דבאמת אונן חייב לברך ברכת הנהנין ‏(עי'‏ בר"ש דמאי א:ד).‏17ויש להקשות,‏ מנ"ל להעמק ברכה יסוד זה,‏ ומהיכא תיתי ליה דהיכאדיש איסור ומצוה,‏ שהאיסור באה מכח המצוה,‏ ואם פטור מהמצוה ממילא פקעהאיסור?‏ לענ"ד י"ל ע"פ מש"כ הקהילות יעקב ‏(קידושין סוף סי'‏ לב).‏ והוא,‏דאיתא במס'‏ קידושין ‏(לד.)‏ ‏"ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא,‏ מזוזה מעקהאבידה ושילוח הקן".‏ ובתוס'‏ ‏"ה מעקה)‏ הקשו דבכל הני יש לאו ג"כ,‏ וא"כאפי'‏ את"ל דהוי מ"ע שהזמן גרמא למה נפטרו נשים מהן,‏ והא השוה הכתוב אישלאשה בכל עונשין שבתורה.‏ תוס'‏ תירצו דבכולהו משכחת היכא תמצא דישהעשה ולא הלאו,‏ ולכן צריך הטעם דלא הוי זמן גרמא,‏ דאל"כ והיו פטורות,‏ע"ש.‏ אמנם הרמב"ן ‏(מובא בריטב"א שם)‏ תירץ באופן אחר,‏ ‏"דבהני אע"ג דאיתבהו לא תעשה,‏ אין העיקר אלא בעשה שבהם,‏ ולא אתא לא תעשה אלא לקיומיה1617עיין ברש"י ‏(ברכות לה:‏ ד"ה גוזל להקב"ה)‏ ומהרש"א שם,‏ וברש"י ‏(שם לה.‏ ד"ה אלא סבראהוא)‏ ובריטב"א ‏(שם ד"ה אלא סברא הוא).‏ ועיין בתוס'‏ ‏(שם יב.‏ ד"ה לא)‏ ובגליון הש"ס שם‏"ה לא).‏וכ"כ בגשר החיים ‏(עמ'‏ קסח),‏ אמנם כתב שאפשר דלא אמרינן כן אלא בהנאת אכילה ושתייהבלבד,‏ שהם דברים הכרחיים,‏ אבל בהנאה כגון ריח שאפשר דלא ליהנות ולא לברך,‏ יתכן שלאהתירו לו ליהנות בשעת הפטור בלא ברכה.‏ אכן קשה,‏ דלפי סברתו למה יחלק כן,‏ וצ"ע.‏

583הערות בעניני אנינותוהשתא דאתינן להכי,‏ י"ל ע"פ דברי הקה"י שאונן באמת פטור מצדקה,‏ואע"ג דיש ל"ת ג"כ,‏ מ"מ כיון דפטור מהעשה,‏ נפטר ג"כ מהלאוין.‏ שוב ראיתישכן כתב הגרשז"א זצ"ל בס'‏ מנחת שלמה ‏(ח"א סימן צא סע'‏ כה אות ד),‏ שאונןפטור מצדקה.‏ והביא ראיה מהא דשומר אבידה נחשב כשומר שכר,‏ וכנ"ל.‏

ד(‏מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק זצ"לנערך ע"י הרב צבי רייכמןראש ישיבהבענין איסור קרובות אשתו...איתא בגמ'‏ ‏(יבמות ד.)‏ ‏"נושא אדם אנוסת בנו ומפותת בנו".‏ ופרש"י‏"ה אנוסת בנו),‏ ‏"לאו כלתו היא דאין כלה אלא מקודשת וראויה לחופה".‏ עלינולהבין את כוונת רש"י ב"ראויה לחופה".‏ונראה דיעויין במס'‏ יבמות ‏(נז.‏ ‏-נז:)‏ במחלוקת שבין רב ושמואלשחולקים אם יש חופה לפסולות או לא.‏ ונראה בכוונת רש"י דאיסורי קרובותשנאסרו ע"י קידושין חלים רק אם קידש אשה הראויה לחופה.‏ ברם אם אין חופהלפסולות,‏ קידושי פסולות אינן אוסרין קרובותיהן.‏אמנם יעוין בס'‏ רשימות שיעורים למס'‏ יבמות ‏(ב:‏ תוס'‏ ד"ה בתו)‏שהבאנו את שיטת הרמב"ם שסובר שעריות דקרובות אשתו נאסרין משעתהקידושין אף בנשים פסולות ‏(איסורי ביאה ב:ז)‏ דלא כרש"י.‏ והבאנו גם שמתוס'‏שם משמע שסוברים שהאיסור דבת אשתו אינו חל ע"י קידושין אלא רק ע"ינישואין.‏ ויוצא איפוא שישנן ג'‏ שיטות בראשונים:‏ א)‏ לרמב"ם קידושין אוסריןקרובות אשתו;‏ ב)‏ לרש"י קידושין הראוין לחופה אוסרין;‏ ג)‏ ולתוס'‏ נישואיןאוסרין.‏ושיטת רש"י לכאורה מחוסרת ביאור.‏ ונראה לבאר את שיטתו ע"פ מהשביארנו ברשימות שיעורים ליבמות ‏(ג.‏ ד"ה ה"א מיחלף כו')‏ שלפי הרמב"םעיקר הקידושין חלין לאסור האשה לשוק ואילו עיקר הנישואין חלין כמתיר שלהאשה לבעלה.‏ דלפי הרמב"ם שני איסורים אוסרים ביאת פנויה:‏ א)‏ הלאו של‏"לא תהיה קדשה",‏ וכמוש"כ ‏(אישות א:ד),‏ ‏"משנתנה התורה נאסרה הקדשהשנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל,‏ לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלאקידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה".‏ וב)‏ העשה של ‏"כי יקח",‏ וכמוש"כ‏(אישות א:א),‏ ‏"כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשהיקנה אותה תחילה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאשה שנא'‏ כי יקח איש אשה ובאאליה".‏ ובמנין המצוות בראש הלכות אישות כ'‏ שהמצוה של ‏"כי יקח"‏ הוא‏"לישא אשה בכתובה וקידושין",‏ ומשמע דאליבא דהרמב"ם מצות ‏"כי יקח"‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

585בענין איסור קרובות אשתו–ובכן משמע מהרמב"ם שבשעת הקידושין פקע האיסור של קדשה,‏ וע"יהנישואין פקע האיסור של ‏"כי יקח".‏ כי איסור הקדשה חל רק בביאת זנות,‏וכשבעל פנויה בלי קידושין הרי זו זנות.‏ מאידך כשארוס בא על ארוסתו אין זוזנות,‏ ואינם עוברים על האיסור של קדשה.‏ אבל עוברים על מצות ‏"כי יקח"‏האוסרת ביאת ארוס בארוסתו בלי נשואין.‏ ויוצא לפי"ז שגם הקידושין וגםהנשואין מתירין קידושין מתירין את האיסור של ‏"לא תהיה קדשה"‏ ונשואיןמתירין את האיסור של ‏"כי יקח".‏ויתכן לפי זה שזהו הביאור בשיטת רש"י,‏ שרש"י סובר שרק קידושיןשחלין כמתיר חלין לאסור את קרובות הארוסה על הארוס.‏ ואילו קידושין שאינןמתירין את הארוסה לבעלה אף אינן אוסרין עליו את קרובותיה.‏ ואם ננקוט שאיןחופה לפסולות,‏ הטעם הוא משום שעיקר חלות החופה הוא חלות מתיר,‏ ופסולותאינן ראויות לחלות המתיר דאישות ולפיכך אין להן חופה.‏ מאידך קידושין חליןבאשה פסולה כי עיקר הקידושין חלין כדי לאוסרה לשוק ולא כדי להתירהלבעלה.‏ וקידושין בפסולות,‏ אפילו במקום שאינן חלין כמתיר מ"מ חלין כאוסר,‏שלא כמו חופה בפסולות דמכיון דאינה מתרת אינה חלה כלל.‏ ויוצא אליבאדרש"י דלמ"ד שאין חופה לפסולות קידושי פסולות חלין ואוסרין אך לא מתירין.‏ומכיון שאין הקידושין מתירין את הארוסה לבעלה אינן אוסרין את קרובותיהעליו מדיני עריות,‏ שרק קידושין שמתירין ארוסה לבעלה אוסרין עליו קרובותארוסתו.‏כתב הרמב"ם ‏(מלכים ד:ד),‏ ‏"וכן לוקח מכל גבול ישראל נשיםופלגשים,‏ נשים בכתובה וקידושין,‏ ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלאביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו.‏ אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמההעבריה בלבד אחר ייעוד".‏ והנה ישנה מחלוקת גדולה בין הראשונים מהו דיןהפילגש,‏ האם פילגש היא אשה בלי קידושין ובלי כתובה או דילמא שיש להקידושין אלא שאין לה כתובה.‏ ופסק הרמב"ם שפילגש חל בלי קידושין ובליכתובה ומותרת רק למלך,‏ וההדיוט אסור בפילגש חוץ מבאמה העבריה אחריייעוד.‏ ולכאורה דברי הרמב"ם תמוהים,‏ שהרי הוא כתב ‏(עבדים ד:ז),‏ ‏"יעד אותההאדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות ואינה יוצאה באחד מכל אלו אלא

מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק זצ ‏"ל586וצ"ל דשאני פילגש דמלך מפילגש דהדיוט,‏ כי יש למלך חלות אישותבפילגשו,‏ משא"כ בפילגש דהדיוט שאין ביניהם חלות אישות,‏ דאישות חלהבהדיוט דוקא ע"י מעשה קידושין,‏ ופילגש שלא נקנית במעשה קידושין אסורהלהדיוט כקדשה.‏ ושאני בפילגש דמלך כי התורה חידשה שאישות דמלך חלה בהע"י יחוד בעלמא בלי מעשה קידושין דכסף שטר או ביאה.‏ ומאחר שיש למלךאישות בפילגשו לכן היא מותרת לו ואינה אסורה כקדשה,‏ כי קדשה אסורה רקכשאין לגברא חלות אישות,‏ שכשבא עליה בלי קידושין הוי'‏ בעילתו בעילת זנות,‏משא"כ במלך שיש לו אישות בפילגשו.‏ והא ראייה שהרמב"ם כ'‏ ‏(מלכים ג:ב)‏‏"לא ירבה לו נשים,‏ מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים ביןהנשים ופלגשים הכל שמונה עשרה".‏ ומוכח מהרמב"ם שיש למלך חלות אישותבפלגשו שהרי סובר שפלגשים נמנים במנין י"ח נשים.‏ובמה שהרמב"ם השווה יעוד דאמה העבריה לפילגש דמלך נראהשסובר שאף באמה העבריה חסר מעשה קידושין דעלמא של כסף שטר או ביאה.‏והא דאמרינן מעות הראשונות לקידושין ניתנו,‏ אינו ר"ל שהמעות הראשונותמתהפכין למפרע להיות כסף קידושין דעלמא,‏ כי לא ניתנו המעות לכתחילה לשםקידושין אלא לשם שפחות.‏ ושיטת הרמב"ם בדין מעות הראשונות הוא שישאפשרות בעצם חלות השפחות להפך את השפחות לאישות ע"י יעוד.‏ ואע"פשמייעדה בסוף שש סמוך לשקיעת החמה שאינו נותן לה או מוחל לה שוהפרוטה של השפחות,‏ ע"י מעשה היעוד מתהפכת השפחות לאישות,‏ והוא חידוש

587בענין איסור קרובות אשתוולפי"ז יל"ע בדין קרובות אשתו האם נאסרו בפילגש דמלך ובאמההעבריה אחרי יעוד.‏ ביאור הספק דהרי שיטת הרמב"ם היא שקרובות אשתונאסרו משעת הקידושין.‏ ויתכן שמעשה הקידושין אוסר קרובות,‏ ולכן בפילגשדמלך ובאמה העבריה אחרי יעוד שחסר להן מעשה קידושין לא נאסרוקרובותיהן.‏ ומאידך י"ל שאין מעשה הקידושין אוסר קרובות לארוס אלא דנאסרומחמת עצם חלות האישות בארוסתו,‏ ולפי"ז אף קרובות פילגש דמלך וקרובותאמה העבריה אחרי יעוד נאסרו לבעליהן.‏וכדי לפשוט את השאלה הזו נעיין ברמב"ם ‏(נדרים יג:כב)‏ שכתב ‏"אמרלה קיים ומופר ליך בבת אחת ה"ז קיים",‏ ויל"ע שהרי בגמרא ‏(נדרים סט:)‏ איתאשדין זה תלוי בדינא דרבה שאמר שהמקדש שתי אחיות בבת אחת שתיהן אינןמקודשות שכל דבר שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו,‏ וביאר שם הר"ןשכמו שבמקדש שתי אחיות שתיהן אינן מקודשות שהרי יש תרתי דסתרי בעצםהקידושין ה"נ בעובדא דידן גם ההקמה וגם ההפרה בטילות ובתר הכי מצי הבעללהפר ולקיים כדבעי.‏ וצ"ע למה פסק הרמב"ם שההקמה חלה ולא ההפרה.‏וביאר הגר"ח זצ"ל בספרו דשאני הקמה מהפרה,‏ כי הקמה סותרתהפרה,‏ ולפיכך אחרי הקמה א"א להפר,‏ דזהו גופה של ההקמה למנוע את ההפרהולהפקיע אותה.‏ ואילו הפרה אינה סותרת ומפקעת הקמה,‏ ומה שאינו יכול לקייםאת הנדר אחרי שהפר אותו אין זה אלא משום דכיון שהפר בטל הנדר וחסר נדרלקיימו.‏ והכלל שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו,‏ חל הוא רק כשיששני דברים המפקיעים זה את זה,‏ דהיינו כשיש תרתי דסתרי בעצם המעשה.‏ אבלהיכא דאינם בזה אחר זה משום דבהיכי תמצי א"א להיותן בזה אחר זה ולאמשום חלות דין מפקיע,‏ לא חל הכלל שכל שאינו כו'.‏ ומפני כך כשמקיים ומפרבבת אחת סובר הרמב"ם שההקמה חלה כי בעצם מעשה ההקמה יש מפקיע שלההפרה,‏ ואילו בעצם ההפרה אין חלות מפקיע של ההקמה,‏ ומשום כך מעשהההקמה מפקיע את מעשה ההפרה,‏ ואילו מעשה ההפרה אינו מפקיע את מעשהההקמה,‏ וההקמה חלה ולא ההפרה,‏ עד כאן מהגר"ח זצ"ל וכמש"כ בספרו עלהרמב"ם.‏

מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק זצ ‏"ל588ברם אמר הגר"מ הלוי זצ"ל ששמע הוספה לזה מפי אביו הגר"ח זצ"לדלפי"ז אנו צריכים לבאר את דינא דרבה דאמר דבמקדש שתי אחיות שתיהן אינןמקודשות משום דכל שאינו בזה אחר זה וכו'‏ שהרי י"ל שבמקדש אשה אין בעצםמעשה הקידושין שלה מפקיע לקידושי אחותה,‏ אלא דאחותה נעשית ממילאשאר בשר וערוה של הבעל ומחמת חלות השם ערוה אין קידושין תופסין בה.‏וא"כ דומה להקמה אחרי הפרה,‏ שההפרה אינה מפקיעה את ההקמה,‏ אלאדממילא א"א להקם נדר אחרי שהנדר כבר מופר ובטל,‏ וה"ה באחות אשתושמאחר שחל בה שם ערוה ממילא לא שייך בה קידושין.‏ ולפי"ז צ"ע א"כ למהבמקדש שתי אחיות חל דינא דרבה שכל שאינו בזה אחר זה כו',‏ הרי ליכא חלותמפקיע בעצם מעשה הקידושין ולמה לא יחולו קידושי שתיהן מדין ספקמקודשת.‏ואמר מרן הגר"ח זצ"ל שמכאן מוכח שבעצם מעשה קידושי אשה ישמפקיע לקידושי אחותה,‏ כלומר שמה שנאסרה אחות אשתו ואינה בת קידושיןאין זה משום דהויא שאר בשר וערוה דממילא,‏ אלא משום שעצם מעשההקידושין באחותה אוסרה ומפקיעה.‏ ולפיכך כשמקדש שתי אחיות יש תרתידסתרי ומפקיע בעצם מעשה הקידושין שלהן כי קידושי כל אחות ואחות מפקיעאת קידושי אחותה,‏ ולפיכך דינא דרבה חל ושתיהן אינן מקודשות על פי הכללדכל שאינו בזה אחר זה כו'.‏ונראה להביא ראייה ליסוד הגר"ח זצ"ל מהסוגיא ביבמות ‏(צה.-צה:)‏בבעל שבא על חמותו או על אחות אשתו דלב"ש פוסל את אשתו ולב"ה אינופוסל,‏ והגמרא אליבא דב"ש אוסר את אשתו ק"ו מסוטה שזינתה וב"ה מתיריםע"פ גזיה"כ.‏ ולכאורה ק"ו דב"ש תמוה כי אם נפרש שאיסור חמותו חל ממילאמדין שאר בשר וקורבה בעלמא מדוע תאסור ביאתה את אשתו,‏ והיאך אפשרלדמות את ביאת חמותו לביאת אשתו סוטה שאוסרת את הסוטה לבעלה משוםשכשזינתה מעלה בבעלה וטימאה את האישות שיש לו בה,‏ והרי חמותו שנבעלהלא מעלה באישות הבעל ואין בביאת חמותו טומאה לבעל כמו בסוטה,‏ וא"כלמה תאסר עליו אשתו ע"י ביאת חמותו.‏ומכאן מוכח שאיסור חמותו אינו איסור ערות שאר בשר בעלמא,‏ אלאאיסור אישות,‏ כלומר כשהבעל בא על חמותו מעל באשתו,‏ וכמו שטומאת סוטהאוסרת את אשתו עליו מפני שמעלה בבעלה,‏ כן אליבא דב"ש כשהבעל בא עלחמותו נאסרת אשתו עליו,‏ כי הבעל מעל באשתו וטימא את האישות שלובאשתו.‏ ולפי"ז יוצא שאיסור חמותו שייך לעצם האישות.‏ ומסתבר לפי"ז שחל

589בענין איסור קרובות אשתוולפי דברי הגר"ח זצ"ל ניתן לפשוט את שאילתנו,‏ כי לפי"ז שיטתהרמב"ם היא שעצם מעשה הקידושין אוסר את קרובות אשתו,‏ ואין האיסוריםחלים ממילא משום חלות שם שאר בשר,‏ אלא משום עצם מעשה הקידושין.‏ולפי"ז בפילגש המלך שהאישות חלה בלי מעשה קידושין,‏ מסתבר שאיסוריקרובות פילגשו לא חלין,‏ כי חסר מעשה קידושין.‏ ולפי המבואר נמי יוצא דה"השקרובות אמה העבריה אחרי יעוד מותרות,‏ כי אליבא דהרמב"ם מעשה היעודאינו מעשה קידושין אלא היעוד מיחדה לאדון והאישות דיעוד חלה ממילא,‏בדומה לאישות דמלך בפילגשו,‏ וכדמבואר בהשוואת הרמב"ם בין אמה העבריהאחרי יעוד לבין פילגש דמלך.‏ ולכן האדון אחרי ייעוד לא נאסר בקרובותיה,‏בדומה למלך שלא נאסר בקרובות פילגשו.‏ וכל זה יוצא דוקא אליבא דשיטתהרמב"ם במעות הראשונות לקידושין ניתנו.‏ ואילו אליבא דמ"ד שמעותהראשונות לאו לקידושין ניתנו,‏ והאדון מייעדה בכסף בשעה שמוחל לה את יתרזמן השפחות,‏ ומקדשה במעשה קידושי כסף דעלמא,‏ האדון אסור בקרובותהמיועדת כמו כל ארוס אחר דעלמא.‏ וכל זה לכאורה חידוש גדול.‏אולם נראה שניתן לחלק אף אליבא דהרמב"ם בין אמה העבריה לביןהפילגש דמלך.‏ שהרי חלות האישות באמה העבריה הריהי חלות אישות של אשתאיש דעלמא הזקוקה לגט וכפי שפסק הרמב"ם ‏(עבדים ד:ז)‏ ‏"יעד אותה האדוןלעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות ואינה יוצאה באחד מכל אלו אלא במיתתהבעל או בגט".‏ ומאידך בפילגש דמלך,‏ האישות שחלה בה אינה חלות אישותאשת איש דעלמא אלא חלות אישות מיוחדת דפילגש.‏ והא ראייה ממה שאיןלפילגש דמלך כתובה כמו שיש באשת איש דעלמא.‏ ואילו באמה העבריה אחרייעודה חלים כל דיני הכתובה ונכנסת לחופה כנשואה דעלמא,‏ וחלה בה חלותנישואין כבאשת איש דעלמא.‏ ועוד ראייה שאישות פילגש שונה מאישות אחרתיוצאת מפסק הרמב"ם ‏(מלכים ד:ד)‏ שכתב ‏"ויש לו רשות לעשות הפילגשיםשלוקח לארמונו טבחות ואופות ורקחות שנא'‏ ואת בנותיכם יקח לרקחות

מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק זצ ‏"ל590ברם יל"ע בזה מהמ"ד יש זיקה ‏(יז:)‏ שסובר שקרובות זקוקתו אסורותליבם,‏ והרי היבם לא קידשה במעשה קידושין,‏ ואף חלות האישות דזיקה שישליבם ביבמתו אינה חלות אישות דעלמא שהרי היבמה יוצאת בחליצה בלי גט,‏וגם אם זינתה אינה חייבת כרת כמו אשת איש שזינתה.‏ ואם ננקוט שקרובותפילגש מותרות למלך צ"ע למה אסורות קרובות זקוקתו על היבם.‏ ואולי י"לשזיקת היבם ביבמתו הוי'‏ המשך של אישות המת,‏ ולפיכך היבם נאסר בקרובותזקוקתו כמו שהמת נאסר בקרובות אשתו,‏ וצ"ע בזה,‏ ואכמ"ל.‏

נועם יוסף יאיר פרנקלבענין מצות חליצהאיתא ברמב"ם ‏(יבום וחליצה א:ב)‏ ‏"לא רצה ליבם או שלא רצת היאהרי זה חולץ לה ואחר כך תהיה מותרת להינשא לאחר.‏ ומצוות עשה מן התורהלחלוץ אם לא רצה ליבם שנאמר וחלצה נעלו וכו'.‏ ומצוות יבום קודמת למצותחליצה."‏ והנה מבואר בדברי הרמב"ם שיש ב'‏ ענינים בחליצה,‏ א'‏ היתר לשוק,‏וב'‏ קיום מצוות עשה.‏ וצ"ע,‏ דמשמע ממש"כ ‏'ומצוות עשה אם לא רצה',‏ ולאכתב שיש מצוה ג"כ אם לא רצת היא,‏ דדוקא אם לא רצה היבם,‏ אז יש מצוותעשה לחלוץ.‏ אבל אם היבמה היא שמעכבת,‏ אין שום מצוה בחליצה....1...עוד יש לעיין בלשון הרמב"ם ‏(יו"ח ד:א)‏ ‏"כיצד מצוות חליצה והןקוראין לו ונותנין לו עצה ההוגנת לו ולה.‏ אם עצה טובה ליבם יועצין אותו ליבם,‏ואם עצה טובה לחלוץ כגון שהיתה היא ילדה והוא זקן או היא זקנה והוא ילדיועצין אותו לחלוץ."‏ וצ"ע,‏ דהרי מבואר ברמב"ם ‏(יו"ח ב:י)‏ דאם היבמה אינהרוצה להתיבם,‏ ב"ד כופין היבם לחלוץ.‏ וא"כ צ"ב למה נקט הרמב"ם שיועציםרק לו,‏ הלא אף היא יכולה לעכב,‏ והל"ל שיועצים אף לה לסרב.‏ ואין לדחותולומר שהרמב"ם נקט לשון הגמ'‏ ‏(יבמות קא:)‏ ‏"משיאין לו עצה ההוגנת לו,"‏דלא אמרה הגמ'‏ אלא ‏"ההוגנת לו"‏ והרמב"ם הוסיף ‏"ההוגנת לו ולה ואפשר".212יש לדחות ולומר דכל מקום שהיא מסרבת נקראת ‏'לא רצה ליבם'‏ כיון שלבסוף הוא צריךלחלוץ.‏ אבל א"כ צ"ב,‏ דלמה אמר הרמב"ם גבי היתר ‏"או שלא רצת היא,"‏ ולא כתב כן אף לגביהמצוה.‏יש גירסאות ברמב"ם שגורסים ‏"אם עצה טובה לייבם יועצין אותן לייבם."‏ ור"ל דב"ד יועציםג"כ לאשה לייבם.‏ אמנם,‏ זה ודאי אינו מדין דאורייתא של ‏'וקראו לו',‏ שממנו נלמד שיועציםלאיש.‏ ועוד דמן התורה הוא יכול לכפות אותה,‏ ומה יועיל לנו ליעץ אותה מדאורייתא,‏ אם איןלה כח לסרב.‏ אלא מוכח שהרמב"ם לא כתב זה אלא מן הסברא,‏ דכיון דאליבא דהלכתא צריכיםהסכמתה מדרבנן,‏ אם ב"ד חושבים שראוי להם ליבם צריכים ליעץ אף לה להתייבם.‏ וא"כ,‏ ה"ללרמב"ם לומר גם גבי חליצה שיועצים לו ולה לחלוץ.‏ ומ"מ,‏ במהדורת שבתי פרנקל,‏ גורסים אףגבי יבום ‏'אותו'‏ ולא ‏'אותן'.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

592 בענין מצוות חליצה....3ולפום ריהטא אפשר להסביר ע"פ הגמ'‏ ‏(קידושין יד.),‏ ‏"מנלן.‏ דכתיבונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל.‏ כיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל."‏ופרש"י ‏(ד"ה מנלן),‏ ‏"מנלן דחלוצה מותרת להינשא דילמא מצוות חליצה הואדרמא רחמנא עלה ולעולם לא מישתריא."‏ הרי מבואר דמקור למצוות חליצה הואמפסוק של ‏"ואם לא יחפוץ האיש אשר לא יבנה את בית אחיו ‏(דברים כה:ז-‏ט)."‏ משא"כ המקור להיתר חליצה הוא מפסוק של ‏"ונקרא שמו בישראל ביתחלוץ הנעל ‏(דברים כה:י)."‏ והמעיין שם בפסוקים יראה דבפסוקי מצוות חליצה,‏מבואר שחולצים מחמת רצון האיש כדכתיב ‏"ואם לא יחפוץ האיש."‏ משא"כלגבי ההיתר,‏ לא הזכיר הפסוק מפני מי אינם עושים יבום.‏ ואפשר דזהו מקורו שלהרמב"ם,‏ שאין מצוה אא"כ הוא המעכב כמש"כ הפסוק ‏"לא יחפוץ",‏ אבל יש לההיתר לשוק אף אם איזה מהם לא רצה ליבם.‏אבל קשה לומר כן.‏ דמסתמא אין לחלק בין פסוקי המצוה ופסוקיההיתר,‏ וכיון שיש לה היתר אף אם היא מעכבת,‏ ראוי להיות שיש מצוה ג"כ אףאם היא מעכבת.‏ וכן מוכח ממתני'‏ ‏(יבמות קד:)‏ שדרשו ר"א ור"ע מפסוק של‏"ככה יעשה"‏ שקריאה ורקיקה אינם מעכבים בהיתר חליצה.‏ ולפי הנ"ל,‏ אין צורךלפסוק של ‏'ככה יעשה',‏ דהא קריאה ורקיקה כתובים בפסוקי דמצוה וא"כ ודאיאין מעכבים לההיתר אלא מוכח ממה שהוצרך פסוק של ‏'ככה יעשה'‏ שכלהפרשה אחת היא.‏ וא"כ,‏ אם רצון האיש דוקא מעכב למצוה צ"ל דהוא הדין אףלהיתר,‏ וכיון שיש היתר אף אם האשה מעכבת,‏ ראוי לומר שה"ה לענין מצוה.‏‏(ואין לומר שלמדו שרצון האיש אינו מעכב להיתר כמו שקריאה ורקיקה אינםמעכבים להיתר,‏ אבל שניהם מעכבים למצוה.‏ דהא מסתמא קריאה ורקיקה אינםמעכבים אף למצוה,‏ שאין מבואר בגמ'‏ חילוק בין מצוה להיתר לענין קריאה3ואין לומר ש'ככה יעשה'‏ רק באה למעט אלו מלעכב המצוה,‏ דמשמע שדורשים ‏'ככה יעשה'‏ גםלמעטם מלעכב ההיתר,‏ וכדאיתא שם:‏ ‏"אמר רבא,‏ השתא דאמרת קריאה לא מעכבא,‏ לפיכך אלםואלמת שחלצו חליצתן כשירה."‏

ב(‏593נועם יוסף יאיר פרנקלואפשר לפרש שהרמב"ם ידע מן הסברא שיש מצוות חליצה דוקאכשלא רצה היבם לייבם.‏ דיש לחדש דהך שפסק הרמב"ם ‏(יו"ח א:ב)‏ שמצוותיבום קודמת למצוות חליצה,‏ לא ר"ל רק דאם יש לבחור בין מצות יבום למצותחליצה דמצות יבום עדיף,‏ אלא ר"ל דמצות חליצה שייך אך ורק היכא דאין מקוםלמצות יבום.‏ לפיכך אם עוד יש מקום למצות יבום,‏ אז לא שייך כלל ציווי התורהלחלוץ.‏ וי"ל דזהו כוונת הגמ'‏ ‏(יבמות כא.),‏ ‏"אמר לך ר"ל כי אמינא אנא היכאדמקיימי מצוה,‏ אבל הכא חליצה במקום יבום לאו מצוה היא."‏ וכוונתו לומרדאף דהיתר חליצה ודאי שייך אף במקום מצות יבום,‏ מצות חליצה אינה שייכתכלל.‏ והנה,‏ הרמב"ם סובר דכשיבם אינו רוצה ליבם,‏ אינו חשוב מקום מצותיבום,‏ וממילא חל מצות חליצה.‏ אבל אם היבם רוצה ליבם,‏ אלא שהיא אינהמסכימה,‏ אז עדיין חשוב שפיר מקום למצות יבום,‏ וממילא לא חלה מצותחליצה.‏ויש לפרש ע"פ הא דמבואר ברמב"ם ‏(יו"ח ב:י)‏ דהא דכופין אותולחלוץ כשהיא אינה רוצה להתייבם לו אינו אלא מדברי סופרים.‏ ומבואר ברמב"ם‏:יד)‏ דאם היא טוענת שהוא מוכה שחין או שיש לו שאר מומי אנשים,‏ אז כופיןאותו לחלוץ מדאורייתא מפסוק של ‏"לא תחסום אבל כשהיא אינה רוצהלהתייבם לו בלי טענה,‏ כופין אותו לחלוץ מדיני ‏'מורדת על בעלה',‏ שהם רקמדרבנן,‏ אבל מדאורייתא היבם יכול לייבם אותה בע"כ.‏ ועפ"ז יש לומר שמקרהשל מורדת על בעלה חשובה שפיר מקום מצות יבום,‏ דכיון שיש לו רשותמדאורייתא לכפות אותה להתייבם,‏ יש מקום למצות יבום אע"פ שמדרבנן א"אליבם.‏ וממילא אין מצוה לחלוץ בכעין זה.‏ אמנם,‏ לפי"ז בודאי יש מצות חליצהכשהוא מוכה שחין ואף אם היא מעכבת,‏ דאז גם מדין תורה א"א לו ליבם.‏".4אבל עוד י"ל דאפי'‏ במקרה של מוכה שחין,‏ דמדאורייתא אינו יכולליבם,‏ עדיין נחשב מקום למצות יבום וממילא אין מצות חליצה אם היא מסרבת.‏דהא יש לעיין בהא שצריך דרשת ‏'לא תחסום'‏ למעט יבום במקום שהיא אינה4ועי'‏ רש"י ‏(יבמות לט:‏ ד"ה אמר רב)‏ שחולק עליו וס"ל דכל אמתלא שתתן לדבריה סגי לכפותאותו לחלוץ מדין דאורייתא של לא תחסום.‏

594 בענין מצוות חליצהועוד אפ"ל שמוטל על היבם לקיים מצות יבום,‏ כדאיתא בגמ'‏ דבדידיהתלי רחמנא.‏ אבל כשיבם רוצה לקיים מצות יבום ואין כופים אותו לחלוץ אלאע"י טענת היבמה,‏ זה חשוב שפיר מקום של מצות יבום,‏ כיון שמי שמוטל עליוהמצוה אינו מעכב בקיומו.‏ וכיון שחשוב מקום למצות יבום,‏ לא שייך מקוםלמצות חליצה.‏‏[ברם,‏ לפי"ז כל מקום שמצינו ‏'חולצת ולא מתייבמת',‏ כגון גבי איסורימצוה ואיסורי קדושה,‏ ליתא למצות חליצה כל זמן שהיבם רוצה ליבם.]‏

ד(‏דוד פריילבענין כתותי מכתת שיעוריהא.‏ יחס שריפה וגניזה לדין כתותי מיכתת שיעוריהאיתא ביבמות ‏(קג:),‏ ‏"אמר רבא,‏ הלכתא אחד סנדל המוסגר,‏ ואחדסנדל שמוחלט,‏ ואחד סנדל של עבודת כוכבים לא תחלוץ,‏ ואם חלצה חליצתהכשרה".‏ וכתבו התוס'‏ ‏"ה סנדל)‏ דלא אמרינן כתותי מכתת שיעוריה בע"ז ‏"גבישופר של עבודת כוכבים לא יתקע ואם תקע יצא",‏ והקשה התוס'‏ מהא דמצינודאמרינן כתומ"ש בע"ז,‏ ובפרט בשופר עצמה,‏ דאמרינן ‏(חולין פט.)‏ ‏"שופר שלעבודת כוכבים לא יתקע בו ואם תקע לא יצא".‏ ותי'‏ בשם הקונטרוס דאמרינןכתומ"ש בעבודת כוכבים של ישראל דאינה ראוי לביטול,‏ אבל בע"ז של גוי לאאמרינן כתומ"ש כיון דיכול ליבטל.‏ ועוד תי'‏ בשם ר"ת דאפילו בעבודת כוכביםשל גוי,‏ אמרינן כתומ"ש קודם ביטול.‏ ומוקים ר"ת הגמ'‏ בחולין שלא יצא מצותשופר קודם ביטול,‏ ומוקים גמ'‏ דידן בעבודת כוכבים של גוי לאחר ביטול,‏דבכהאי גוונא ליכא שום חיוב לשרפו ולכן לא אמרינן כתומ"ש וכדי להביןפלוגתת רש"י ור"ת בענין ביטול,‏ צריך להקדים נקודה אחת בדברי תוס'.‏.11ועי'‏ בספר הישר לר"ת ‏(סי'‏ שפ)‏ שכתב כדברי רש"י דהכא:‏ ‏"בשופר של ע"ז לא יתקע וכו'‏לולב של ע"ז לא יטול ואם נטל לא יצא.‏ אמר ר'‏ זירא ‏(הכא)‏ ‏[התם]‏ שופר של ע"ז לא יתקע ואםתקע לא יצא היינו שופר של ישראל דמיכתת שיעורי'‏ שהרי של ישראל אינה בטילה.‏ ואין בידולבטלה.‏ לכך אם תקע לא יצא.‏ ‏(וחד אמר)‏ ‏[והדאמר]‏ בראש השנה אמר רב יהודה בשופר של ע"זלא יתקע ואם תקע יצא היינו שופר של ע"ז של גוי דאית לה בטילה שהרי משמכרו או משנתנוביטלו לא מיכתת שיעוריה.‏ הילכך אם תקע יצא.‏ והכי מוכח בסוכה גבי לולב של ‏(ע"ז)‏ אשירה.‏ופריך התם אמאי דתני של אשירה פסול והאמר רבא לולב של ע"ז לא יטול ואם נטל כשר.‏ ומשני‏(הא)‏ ‏[הכא]‏ באשירה דמשה עסיקינן דלשריפה קאי דכתותי מיכתת שיעוריה הואיל ולית ליהבטילה.‏ כמו של תקרובת של ע"ז דלית ליה בטילה כדאמרי'‏ ביבמות פר'‏ מצות חליצה סנדלתקרובת ע"ז לא תחלוץ ואם חלץ חליצתה פסולה.‏ הואיל ואינה בטלה עולמית מיכתת שיעורא.‏וכמו שמסיים בסוכה דייקא נמי דקתני דומיא דעיר הנדחת.‏ ש"מ דלשריפה קאי ש"מ.‏ ‏(דהכי)‏‏[והכי]‏ עיקר פירושא.‏ דאם כן קשיין אהדדי.‏ דהכא אמרי'‏ לא יצא ובראש השנה אמרי'‏ יצא.‏ אלאפירוש דתרוייהו כדפרישית.‏ מ"ר".‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

בענין כתותי מכתת שיעוריה596כבר כתבנו דרש"י סובר שהגמ'‏ הפוסלת שופר של ע"ז אפילו בדיעבדמיירי בע"ז של ישראל שאינו ראוי לביטול.‏ ועל זה הקשו התוס',‏ ‏"וא"ת איבעבודת כוכבים של ישראל מאי קאמר דמכתת שיעוריה והא טעונה גניזה דמפיקלה בפ'‏ רבי ישמעאל ‏(ע"ז נב:)‏ מ'ושם בסתר',‏ וי"ל כיון דטעונה גניזה אין כתותישיעור גדול מזה א"נ בעבודת כוכבים של עובד כוכבים שעבדה לדעת ישראלשטעונה שריפה".‏ פי'‏ לקושייתו,‏ לכאורה לא אמרינן כתומ"ש אלא בשריפה ולאבגניזה ‏(שהרי בגניזה ליכא שום איבוד החפץ אלא סילוק בעלמא),‏ ולכן למהאומרים כתומ"ש בעבודת כוכבים של ישראל שאינו חייב אלא בגניזה בעלמא.‏ותי'‏ דכ"ש אמרינן כתותי מכתת שיעוריה בחיובי גניזה.‏ ובזה חידש ב'‏ חידושים:‏א'‏ שכתומ"ש שייך לנגנזין,‏ וב'‏ ששייך לנגנזין יותר מלנשרפין.‏ וצ"ע מאי חומראיש בגניזה.‏ ועוד צ"ע מהא דתנן בתמורה ‏(לד.)‏ ‏"כל הנקברין לא ישרפו,‏ וכלהנשרפין לא יקברו,‏ ר'‏ יהודה אומר אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף אתהנקברין רשאי,‏ אמרו לו אינו מותר לשנות".‏ יוצא מזה שלחכמים אין הבדל ביןשריפה לגניזה דהא אין יכול לשנות מא'‏ לזולת,‏ ולר'‏ יהודה שריפה חמורה דהאיכול לשנות ולשרוף הנקברים אבל לא איפכא.‏ וא"כ למה כתבו התוס'‏ דגניזהחמורה,‏ ד"אין כתותי שיעור גדול מזה".‏ולכאורה יש ליישב התוס'‏ ע"פ הגמ'‏ ‏(שם),‏ ‏"כל הנקברין לא ישרפו ...מ"ט משום דנקברין אפרן אסור ונשרפין אפרן מותר".‏ וכתבו התוס'‏ ‏(לג:‏ ד"ההנשרפין),‏ ‏"הנשרפין אפרן מותר ונקברים אפרן אסור – צריך עיון טעמא מאי.‏ואומר מורי הרמ"ר דנשרפין כיון שצוה הכתוב לשורפן אחר שעשה כאילו נעשיתמצותו ואין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו ה"נ כיון שנעשית מצותו הלךאסוריה".‏ פי'‏ לפירושו,‏ דבנשרפין יש מצוה מסויימת ואחר שנהפך לאפר ואינוראוי עוד לשריפה נעשית מצותה ולכן מותרין בהנאה,‏ אבל בנקברין ליכא שוםזמן של גמר המצוה שהרי תמיד ראוי לקבורה שתמיד יכול לגלותו וחייב לחזורולכסותו.‏ ‏(ואין לומר שאין מצוה לקבור,‏ שהרי איתא בע"ז ‏(נב.)‏ שיש מצוהלקבור ע"ז.)‏ועי'‏ במאמר חמץ לרשב"ץ ‏(אות נג)‏ שכתב ‏"ומדתנן במתניתין ‏(פסחיםכא.)‏ לא יסיק בו תנור וכירים,‏ ילפינן שאם שורפו אחר זמן איסורו אסור ליהנותממנו בשעת ביעורו.‏ אלא שאם חרכו קודם זמן איסורו מותר בהנאתו ואפי'‏באכילה לאחר זמנו.‏ שכיון שחרכו עד שנפסל מלאכול לכלב נפק ליה מתורתלחם,‏ ואינו אלא כמו אפר בעלמא.‏ וקי"ל דכל הנשרפין אפרן מותר.‏ אפי'‏ נשרפואחר זמן איסורן".‏ פי'‏ לפירושו,‏ שאם נשרף חמץ לפני הפסח עד שאינו ראוי

כ[‏597דוד פריילמ"מ,‏ אי אפשר להבין כל הני שיטות כדברי התוס'‏ בתמורה,‏ שלפי תוס'‏לא אמרינן דאפר הנשרפין מותר אלא בחיובי שריפה,‏ וחמץ אינו חייב בשריפהדעת החכמים נגד ר'‏ יהודה,‏ וכפסק הר'‏ דוד ‏(כא:‏ בד"ה ר'‏ יהודה)].‏ וא"כ א"אלומר שהוא משום דנעשית מצוותו,‏ וצ"ל דס"ל לר'‏ דוד וסייעתו שכל דברשנשרף אפרו מותר אפילו אם אינו חייב בשריפה.‏ ולפ"ז קשה מדברי הגמ'‏בתמורה שהקשה למה אין שורפין הנקברים ותי'‏ דנשרפין אפרן מותר ונקבריםאפרן אסור,‏ דלתוס'‏ ניחא תירוצא שהרי אם יבוא לשרוף הנקברין יסבור שאפרןמותר,‏ אבל לפי ר'‏ דוד וסייעתו למה אין שורפין הנקברין,‏ הרי אע"פ שנקברין,‏אם נשרפו אפרן מותר.‏ ואין לומר שאין שורפין משום שמצוותן בקבורה ולאנעשית מצוותו,‏ שא"כ למה תירץ הגמ'‏ ע"פ הדין דאפר הנשרפין מותר.‏ ולכאורהי"ל שכוונת הגמ'‏ הכי הוא,‏ משום שאפרן מותר א"א לקיים בהם דין קבורה אחרשריפתן,‏ שאם היה אפר הנשרפין אסור אכתי באיסורייהו קיימי ויכול לקוברם,‏אבל מאחר שאפרן מותר הרי בשריפתן נעקר מהם דין קבורה ומשו"ה איןלשורפם.‏לכאורה,‏ כשכתב תוס'‏ ד"כיון דטעונה גניזה אין כתותי שיעור גדולמזה",‏ סבר כפי'‏ התוס'‏ בתמורה ולא כדברי ר'‏ דוד.‏ שלפי התוס'‏ מצאנו חומראבסוג הנגנזין דליתא בסוג הנשרפין,‏ דהיינו שהחיוב לאבדו נוהג לעולם ‏(וזהמדוייק בלשון תוס'‏ ‏"כיון דטעונה גניזה").‏ אבל לפי ר'‏ דוד ליכא שום חשיבותלנגנזין או נשרפין אלא שמעשה השריפה מתרת האפר.‏ ואם כנים דברים אלו,‏צ"ל שכתותי מכתת שיעוריה נובעת מהחיוב לסלק האיסור מן העולם,‏ דאם הוא

בענין כתותי מכתת שיעוריה598ועוד תי'‏ התוס'‏ להא דע"ז של ישראל טעון גניזה ולא שריפה דמיירי‏"בעבודת כוכבים של עובד כוכבים שעבדה לדעת ישראל שטעונה שריפה".‏ולפ"ז לא אמרינן בנגנזין כתומ"ש.‏ ויש לפרש דפליג האי תי'‏ על התי'‏ הראשוןבא'‏ מב'‏ סברות.‏ שהתי'‏ הראשון בנוי על ב'‏ סברות:‏ א'‏ דאמרינן כתומ"ש משוםהחיוב לסלקו מן העולם,‏ וב'‏ דיש חיוב לסלק הנגנזים יותר מהנקברין.‏ לפיכך ישלומר שהתי'‏ השני סובר דכתומ"ש הוי דין בשריפה לחוד ‏(כל העומד לשרוףכשרוף דמי),‏ א"נ דס"ל שאין שום עדיפות בסילוק נגנזין מן העולם,‏ אלא אדרבהסילוק הנשרפין עדיף שהרי נהרסים לגמרי תיכף ומיד.‏ ‏(וזהו כדעת ר'‏ דוד וסעייתודהא דאפר הנגנזין אסור אינו חומרא בגננזין אלא תוצאה ממעשה השריפה ביןאם חייב לשורפו בין אם אינו חייב לשורפו.)‏ ולכאורה זהו סברת ר"ת בספר הישר‏(סי'‏ שפ)‏ שכתב,‏ ‏"[הכא]‏ באשירה דמשה עסיקינן דלשריפה קאי דכתותי מיכתתשיעוריה הואיל ולית ליה בטילה",‏ ומבואר מזה דכתותי מכתת שיעוריה שייךלחפצים העומדות לשריפה ושאין ביטול מועיל להצילם.‏ וכן כתב רש"י ‏(חוליןפט:‏ ד"ה שיעורא),‏ ‏"ועבודת כוכבים כיון דלשרפה קיימא כל העומד לישרףכשרוף דמי הלכך שיעורא הוא דכתותי מכתת",‏ ונראה בהדיא דכתומ"ש תלויבמה שעומדת לשריפה.‏ובדברי רש"י ור"ת בספר הישר,‏ צריך להבין למה מועיל האפשרותלביטול להציל הע"ז של גוי מדין כתומ"ש.‏ ונדצ"ל דכתומ"ש אינו נובעתמהחיוב לסלקו מן העולם,‏ אלא מהא דסופו ליסלק מן העולם בהכרח.‏ וא"כ כלעוד שיש לו אפשרות להשאר בעולם לא אמרינן כתומ"ש,‏ שהרי אין סופו ודאיליסלק.‏ ואם ס"ל לתוס'‏ שכתומ"ש נובעת מחיוב השריפה,‏ צ"ל שאינו נובעתמהחיוב שריפה לחוד אלא מהא דהצלה משריפה נעדר מן המציאות.‏ועפ"ז יכול להבין שיטת ר"ת בתוס'‏ דפליג עליה וסבר שכתומ"ש באמחמת החיוב שריפה לחוד.‏ ‏(ומוכח דס"ל לתוס'‏ שכתומ"ש נובע מצורך שריפהמהא דלא ניחא ליה לפרש דגניזה עדיף משריפה.‏ ומוכח דלתוס'‏ א"צ הכרחשריפה מהא דאמרינן כתומ"ש בעבודת כוכבים של עכו"ם לפני ביטול אע"פ

א"‏599דוד פריילולפי הנ"ל מובן החילוק בין ע"ז לתקרובת ע"ז במימרא דרבא,‏ ‏"אמררבא הלכתא אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל שמוחלט ואחד סנדל של עבודתכוכבים לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה.‏ של תקרובת עבודת כוכבים ושלעיר הנדחת ושל זקן העשוי לכבודו לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה פסולה".‏שתקרובת ע"ז חייב בשריפה ואין לה ביטול ולכן לפרש"י ור"ת בתוס'‏ שפיראמרינן עלה כתומ"ש וחליצתו פסולה.‏ב.‏ שיטת הרמב"ם דשיעורים שייכי לכתומ"שאיתא ברמב"ם ‏(יבום וחליצה ד:כ),‏ ‏"סנדל המוסגר והמוחלט ושלעבודה זרה שמניחין אותו ברגלי הצורה לא תחלוץ בו,‏ ואם חלצה חליצתה כשרהואע"פ שהוא אסור בהנאה,‏ אבל סנדל של תקרובת עבודה זרה ושל עיר הנדחת,‏או שנעשה למת שיקבר בו אם חלצה בו חליצתה פסולה שהרי אינו עומד להלךבו".‏ ומסתימת לשונו משמע דסנדל של תקרובת ע"ז אין חולצין בה משום שאינועומד להלך בו.‏ וכבר עמד על זה מפרשי הרמב"ם וכתבו דלא התכוין אלא לסנדלשל מת,‏ אבל בסנדל של תקרובת ע"ז פסול משום דכתומ"ש.‏ אבל עי'‏ בכסףמשנה ‏(לולב ח:א)‏ שכתב,‏ ‏"נ אפילו נימא דקאי אכולהו לק"מ דלא דמו שופרולולב שיש להם שיעור קצוב וכי עומד לשריפה מיכתת שיעוריה כלומר הוא חסרמשיעורו הקצוב לו אבל לסנדל דחליצה דלית לן שיעור קצוב אלא הגדול לפיגדלו והקטן לפי קטנו ונהי דבעי שיהא חופה רוב רגלו כיון שהרי אני רואה שהואחופה ואין לנו בו שיעור קצוב לא אמרינן דמיכתת שיעוריה".‏ הרי לפי דבריו לאאמרינן כתומ"ש אלא בדבר הצריך שיעור,‏ ולא בעינן שיעור בסנדל של חליצהולכן לא אמרינן בה כתומ"ש.‏ ומשו"ה סנדל של תקרובת ע"ז פסול רק משוםשאסור לעולם ולכן לא נקרא נעשה להילוך,‏ אבל סנדל של ע"ז יכול לפרש בע"זשל עכו"ם וכיון דחזי לביטול ותהיה מותר ללכת בה מקרי ראוי להליכה.‏ולפום ריהטא,‏ דברי הרמב"ם ע"פ הכס"מ סותרים דברי הגמ'‏ ‏(יבמותקג:)‏ שכתב,‏ ‏"אמר רב פפי משמיה דרבא סנדל המוסגר לא תחלוץ בו ואם חלצהחליצתה כשרה.‏ סנדל המוחלט לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה פסולה.‏ רב פפאמשמיה דרבא אמר אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל המוחלט לא תחלוץ בו ואםחלצה חליצתה כשרה.‏ מיתיבי בית המוסגר מטמא מתוכו מוחלט מתוכו

בענין כתותי מכתת שיעוריה600ולכאורה,‏ ליישב דברי הרמב"ם צריך לומר דבהא גופא קמפלגי,‏ דר'‏פפי סבר דאמרינן בחליצה כתותי מכתת שיעוריה ור'‏ פפא סבר דכתותי מכתישיעוריה אינו שייך לחליצה שאין בה שיעור,‏ והקשה עליו בתורת ולטעמיך.‏ וצ"בדלפי זה אפילו ר'‏ פפא מודה דאמרינן כתומ"ש בצרעת וא"כ גם הוא צריךלהסכים עם הדרשות ד"בית"‏ ו"בגד"‏ דבלאו הכי צריך לישב המשניות של ביתובגד המנוגעת.‏ וא"כ מה הקשה על ר'‏ פפי,‏ הלא הוא צריך לתרצם גם אליבאדשיטתו,‏ וקשה לומר דס"ל דלא אמרינן כתומ"ש בכל התורה כולה,‏ שהרי מצינודשייך בכמה סוגיות בש"ס.‏ ונראה דפליגי ביסוד דין כתומ"ש אם הוא שישחפצא אלא שהוא מחוסר שיעור,‏ או שחשוב כאילו נתבטל החפצא לגמרי ואינונמצא כלל וכלל.‏ וא"כ כולי עלמא לא פליגי דלא בעינן שיעור לסנדל של חליצהאבל פליגי בענין הנ"ל,‏ דר'‏ פפי סבר דכתומ"ש אומרת שאין לנו שום חפצאבכלל ולכן פוסל אפילו בסנדל של חליצה,‏ ור'‏ פפא סבר שאינו שייך אלא לדבריםהצריכים שיעור ולכן אינו שייך בכלל לסנדל של חליצה שהרי א"צ שיעורמסויים.‏ והקשה ר'‏ פפא לר'‏ פפי מבית המנוגע,‏ דהתם קירות הבית א"צ שיעור.‏והא דצריך הקירות לסבב מקום ד'‏ על ד'‏ ברום י'‏ טפחים,‏ הוא השיעור באוירהבית אבל לא בכותלי הבית.‏ והא דבגד בעינן שיעור ג'‏ על ג',‏ י"ל ע"פ הרמב"ם2עי'‏ ברש"י ‏(ד"ה חליצתה כשרה)‏ שפי'‏ דפליגי בהדרשה דאפילו בשעת שריפה קרוי בגד,‏ אם זהלימוד ולא ילפינן לאיסור,‏ או גילוי מילתא בעלמא ושפיר ילפי'‏ אפילו לאיסורא כגון חליצה.‏

601דוד פריילג.‏ סיכוםמצאנו כמה הבנות בדין כתותי מכתת שיעורי.‏ תוס'‏ הביא פירושהקונטרוס שהוא מחמת הצורך לאבדו מן העולם או הצורך לשרפו,‏ ואיתא ברש"יבחולין ‏(פט:)‏ ד"העומד לישרף כשרוף דמי".‏ ועוד הביא שיטת ר"ת דכל שחייבלשורפו קרי ליה מיכתת שעוריה ‏(אע"פ דבספר הישר כתב ר"ת כדברי רש"י).‏וע"ע בכסף משנה ‏(בתי'‏ השני)‏ שכתומ"ש אינו חסרון בשיעור ולא בא מחמתהכרח הריסת החפצא,‏ וקשה מאד להבין ע"פ גמ'‏ דידן.‏

רב איתן משה ברמןאין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקיםא.‏ הקדמהפסקינן דיש איסור דאורייתא לכהן להטמא למת אפילו בזמן הזה דכ"עטמאי מתים הם.‏ אולם מצינו כמה וכמה כהנים שעולים לדוכן במערת המכפלה,‏ומתפללים בקבר רחל ובמקומות הדומים.‏ וכששואלים אותם הכהנים איך יתכןלעשות כזה,‏ שגורה בפיהם הכלל ד"אין צדיקים מטמאין."‏ ואם כנים הדברים,‏יכולים כהנים לעסוק בלוויות צדיקים ולהתפלל אצל קבריהם.‏ וצריך לעיין האםיש מקור לזה,‏ וא"כ,‏ האם ראוי לסמוך עליו?‏ב.‏ ספר החינוך מצוה רס"גהמקור המפורסם ביותר הוא בספר החינוך,‏ מצוה רסג ‏(שלא יטמא כהןהדיוט במת).‏ ושם נמצא הרעיון שאין צדיקים גמורים מטמאין:‏ ‏"משרשי המצוה,‏לפי שהכהנים נבחרו לעבודת השם ב"ה ע"כ הרחיקם מן המת.‏ וכבר כתבתילמעלה שענין הטומאה דבר נמאס ונאלח,‏ וגוף האדם המת פירשו חכמים שהואאבי אבות הטומאה,‏ כלומר שיש לו טומאה חזקה עד מאד,‏ למעלה מכל טומאה.‏והענין הוא כי בהפרד מעליו צורת השכל החיה הטובה וישאר הוא לבדו,‏ בשגםהוא בשר פחות וגרוע ומשתוקק אל הרעות,‏ וגם ברעתו רבה החטיא הנפש היקרהבעודה שוכנת אצלו,‏ ע"כ ראוי שיטמא כל סביביו בהתפשט מעליו כל הודו שזהונפשו,‏ ולא נשאר בו כי אם החומר הרע וראיתי רמז אל הטעם הזה שכתבתיבטומאת המת,‏ שאמרו ז"ל כי הצדיקים הגמורים אינם מטמאין,‏ ולפי הדומה כיהכוונה לפי שגופם טהור ונקי ולא החטיא נפשם אבל סייע לזכותה,‏ וע"כ תעלהנפשם בנשיקה,‏ ועל גיוום ישכון אור זרוע לעולם."‏......וצל"ע מהו מקורו לרעיון זה,‏ והאם זה נוגע אך ורק לגבי מחשבה,‏ אונוגע הוא להלכה ג"כ?‏ג.‏ שיטת התוס'‏ בכתובות ‏(קג:‏ ד"ה אותו היום)‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

603אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים1איתא בגמ'‏ ‏(כתובות קג:)‏ ‏"אותו היום שמת רבי בטלה קדושה ישלפרש את המאמר הזה בשני אופנים:‏ או שרבי היה האחרון של האנשיםהקדושים,‏ או שכשמת רבי נתבטל איזה מין קדושה מן העולם.‏ לכן יש בתוס'‏ ד"האותו היום שתי דרכים בהבנת המאמר:‏ ‏"אותו היום שמת רבי בטלה קדושה:‏שהיו קורין אותו רבינו הקדוש ‏[שבת קיח:].‏ והא דתניא בשילהי סוטה ‏(מט.)‏משמת רבי בטלה ענוה ויראה י"ל קדושה בכלל.‏ והרב רבי חיים כהן היה אומראילמלי הייתי כשנפטר ר"ת הייתי מטמא לו,‏ דהאי בטלה קדושה דקאמר הכאהיינו קדושת כהונה.‏ וכן מוכח מדקאמר אותו היום משמע אותו היום דוקא ותולא.‏ ובהדיא אמר בירושלמי דמס'‏ ברכות בפ'‏ מי שמתו דכשמת רבי אמרו איןכהונה היום.‏ ואין נראה לרבי,‏ דכמדומה לרבי דהתם מיירי בטומאת בית הפרסדרבנן,‏ אבל טומאה דאורייתא לא."‏".2הדרך הראשונה שתפסו התוס'‏ היא שרבי היה האחרון של האנשיםהקדושים.‏ ולכן הקשה מהגמ'‏ סוטה שאומרת שרבי היה האחרון מהענויםוהיראים.‏ ותירצו שזאת אומרת קדושה בכלל.‏ ובמקום הביטוי ‏"אותו היום,"‏ היהיכול לומר ‏"כשמת רבי"‏ כמו שכתוב במסכת סוטה.‏אבל הרב רבי חיים כהן לא פירש כן.‏ הוא היה אומר שכהנים היו יכוליםלהטמא לרבי כי אותו היום בטלה קדושת כהונה.‏ זאת אומרת שרבי לא היההאחרון של האנשים הקדושים,‏ ואין קושיא כלל מהגמ'‏ סוטה,‏ שהתם הגמ'‏אומרת שרבי היה האחרון מהענוים והיראים,‏ אבל הכא הגמ'‏ עוסקת בענין אחרלגמרי – שכשמת רבי נתבטלה קדושת כהונה לאותו היום.‏ והוא מביא שתי ראיותלדבר:‏ א'‏ שהלשון ‏"אותו היום"‏ משמע שהענין מוגבל לאותו היום ולא למחרת‏(וזה הטעם שבגמ'‏ סוטה כתוב ‏"כשמת"‏ ולא ‏"אותו היום"),‏ וב'‏ שיש ירושלמימפורש ‏(ברכות ג:ה ( שכשמת רבי,‏ אמרו אין כהונה היום.‏ ובמסקנא,‏ כתב התוס'‏21ולפי כמה ראשונים הגירסא היא,‏ ‏"בטלה כהונה."‏הירושלמי עוסק בענין הפטירה של ר'‏ יהודה הנשיא.‏ ואיתא שם,‏ ‏"כשמת רבי,‏ אמרו אין כהונההיום."‏ זאת אומרת,‏ שכהנים יכולים לעסוק בקבורת רבי יהודה הנשיא.‏ ומה טיבה של אמירה זו?‏בגלל הפטירה של הנשיא של ישראל היתירו איסור דאורייתא?‏ אולי בגלל שרבי היה צדיק כלכך,‏ אפילו גופו אינו מטמא,‏ ואז כהנים יכולים לעסוק בקבורתו.‏ אבל יש לעיין אם המודעה הזאתשאין כהונה היום שייך לדינים דאורייתא או רק דינים דרבנן.‏ ואם באמת כוון הירושלמי לומר

רב איתן משה ברמן6043ויש להבין,‏ למה שפירש רבי חיים כהן,‏ איך יכלו הכהנים להטמא לרבי,‏הרי זה איסור דאורייתא!‏ לפי הדעה השניה בתוס'‏ שהמאמר שייך רק לעניןטומאה דרבנן ניחא,‏ שיש מקורות בש"ס שלא גזרו חכמים במקום שיש סתירהלכבוד הבריות,‏ וכמו בית הפרס בחזרה מהקבורה ‏(ברכות יט:)‏ שהתירו לכהניםללוות את האבל בחזרה לביתו ואע"פ שהוא הולך במקום שגזרו טומאה דרבנן.‏אבל מפורש בגמ'‏ ‏(שם)‏ שאסור לעבור על לאו דאורייתא מפני כבוד הבריות,‏וסמך על הפסוק,‏ ‏"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'‏ ‏(משלי כא)."‏ וא"כאיך התירו לכהנים להטמא לרבי,‏ ואיך אמר רבי חיים כהן שאילמלא היה קייםכשנפטר ר"ת היה מטמא לו?‏ ויש לפרש שרבי חיים כהן פסק שאין צדיקיםגמורים מטמאין,‏ וכשאמר שהיה ‏"מטמא"‏ לרבי לאו דוקא שהוא מטמא,‏ אלאשהוא יעסוק במת כאילו היה מטמא לו.‏והנה אם אמת נכון הדבר,‏ יש שתי דיעות בתוס'‏ אם צדיקים גמוריםמטמאין אי לאו.‏ לפי רבי חיים כהן אין צדיקים גמורים מטמאין,‏ אבל לפי התוס'‏בשם רבו,‏ אפשר לפרש שאפילו צדיקים גמורים מטמאין.‏ אי נמי יש מחל'‏במדריגת רבי.‏ דלפי התוס'‏ לא היה צדיק גמור,‏ אבל אה"נ דאם היה צדיק גמורלא היה מטמא וכר'‏ חיים כהן.‏אולם,‏ יש עוד פירוש בענין ההיתר לכהנים להטמא לרבי.‏ בתורת האדםכתב הרמב"ן ‏(עמ'‏ קלא במהדורה מוסד הרב קוק)‏ שאפילו כהן צריך לעסוק במתמצוה,‏ ‏"ואם היה אדם חשוב ביותר כגון הנשיא וכיוצא בו אדם גדול שאין לושיעור בקבורה,‏ וכבודו בכל אדם שיטמאו לו הכל,‏ מטמא לו הכהן עם כולם כיוןדמת מצוה הוא וקבורתו מוטלת על המוצאים אותו אין הכהן מטיל המצוה3אבל מהמדרש דלקמן משמע שאין חילוק בין צדיק גמור לשאינו גמור,‏ ורבי ודאי היה צדיקכרבי עקיבא כדמוכח בקידושין ‏(עב:),‏ ‏"אמר מר כשמת רבי עקיבא נולד רבי,‏ כשמת רבי נולד רביהודה,‏ כשמת רב יהודה נולד רבא,‏ כשמת רבא נולד רב אשי,‏ ללמדך שאין צדיק נפטר מן העולםעד שנברא צדיק כמותו,‏ שנאמר ‏(קהלת א)‏ וזרח השמש ובא השמש וכו'".‏ אבל עיין עוד לקמן.‏

605אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקיםועיין בכלי חמדה עה"ת ‏(פרשת חקת אות א)‏ דדייק ממה שאמר ר'‏ חייםכהן,‏ אילמלי הייתי כשנפטר ר"ת הייתי מטמא לו,‏ דהוא נוגע רק לאותו היום ותולא,‏ דמשמע דמותר לכהנים לעסוק בקבורתו גרידא,‏ ואסור למחרת להתפלל לידקבורתו וכדומה,‏ דמטמא.‏ ולפ"ז ברור דשיטת ר'‏ חיים כהן היא כהרמב"ן ואינונוגע לנידון דידן.‏ דלפי הכלל דאין צדיקים מטמאין,‏ לכאורה גופם אינם מטמאיןכלל ואפילו לאחר הקבורה,‏ ולכן יהיה מותר לכהן לילך ולהתפלל שם.‏ אבל לפיהרמב"ן ההיתר הוא רק לקבור את הצדיק,‏ דהוה כמת מצוה,‏ אבל הכהן שקבריטמא בטומאת מת.‏ד.‏ מדרש משלייש עוד מקור שאין צדיקים גמורים מטמאין והוא מה שהביאו הרמב"ןוהרשב"א בשם רבינו תם,‏ ותוס'‏ ביבמות סא.‏ ‏(בשם הר"י)‏ ובב"מ ‏(קיד:)‏מהמדרש משלי לגבי טומאה בגוים.‏דהנה יש מחלוקת ביבמות ‏(סא.)‏ אם מתי גוים מטמאין באוהל או רקבמגע ובמשא.‏ רבנן אמרי שקברי עכו"ם מטמאין באוהל,‏ ושיטת רשב"י דאינןמטמאין באוהל.‏ יש מהראשונים שהביאו ראיה לפסוק ההלכה כרשב"י ממעשהשאירע בין אליהו הנביא זל"ט ורבה בר אבוה ‏(נמצא בב"מ קיד:).‏ הגמרא אומרתדאשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבית הקברות של עובדי כוכבים,‏ ושאל4ומעניין שהרמב"ן לא פירש כמו הזוהר דלקמן.‏

רב איתן משה ברמן606לכאורה,‏ ברור מהתם שאליהו הנביא זל"ט פסק כרשב"י שאין קבריעכו"ם מטמאים באהל.‏ אולם,‏ רבינו תם,‏ ר"י ותוס'‏ דחו ראיה זו.‏ וזו דחייתו שלר"ת שהביא הרמב"ן בשמו בחידושיו ליבמות ‏(סא.):‏ ‏"וכן שמעתי שר"ת ז"ל היהאומר,‏ זו ששנינו במשנתינו ‏(אהלות יח:ז)‏ רשב"ג אומר מדורות הגוים טמאיםמפני שהנשים קוברות שם נפליהם,‏ ההיא נמי דלא כרבי שמעון.‏ והיה מוסיףלומר שהלכה כרשב"ג,‏ משום דאמר רבי יוחנן ‏(סנהדרין לא:)‏ כל מקום ששנהרשב"ג במשנתינו הלכה כמותו.‏ וקשיא ליה הא דאמרינן בפרק המקבל ‏(ב"מ–פרש"י –56דאיכה למ"ד דאליהו הוא פנחס,‏ דכתיב ביה קנא קנאתי וכן בפנחס בקנאו את קנאתי.‏ועיין בילקוט שמעוני מלכים א ‏(רמז רח)‏ דנחלקו אם אליהו הוא משבט גד או משבט ראובן.‏והוא זל"ט אמר דהוא מבני רחל.‏ והמשיל המדרש דמרע"ה היה הנביא הראשון לשבט לויואליהו הזל"ט יהיה האחרון.‏ וצריך להבין מהו השו"ט.‏ודקא קשיא לך איזו קושיא זו דאליהו הזל"ט אינו מן החיים ואינו חייב במצות,‏ ולכאורה אינושייך גם כן לעבירות.‏ יש לומר דשאני אליהו הזל"ט דלא הגיע לשמים במתתו.‏ עיין בסוכה ‏(ה.)‏שכתוב שם שאליהו הזל"ט לא הגיע לשמים כשעלה בסערה השמים ועדיין הוא בגדר ארץ.‏ ואזעדיין בגדר כל המצות שבארץ,‏ לפחות כשהוא נראה בגוף ‏(וכעת מצאתי זה מפורש בשו"תחת"ס ‏(ו:צח)‏ דכתב דנשמתו בשמים אבל גופו בג"ע התחתון דהיינו מקום מיוחד בארץ.‏וכשנשמתו עושה שליחות,‏ וכגון בברית מילה,‏ יש לו דין של בשמים,‏ אבל כשגופו עושהשליחות יש לו דין של בארץ וחייב בכל המצות.‏ ולכן כשיבא בזמן משיח בב"א הוא יתן סמיכה,‏דהוא יבא בגופו ויש לו סמיכה,‏ או מאחיה השילוני או ממרע"ה אם הוא פנחס.).‏ אבל עייןבכתובות ‏(קג.)‏ ובספר חסידים ‏(סי'‏ תתשכט)‏ שכתוב שלאחר פטירתו,‏ הוציא רבי את בני ביתובקידוש היום בליל שבת,‏ והוא ודאי הגיע לשמים במתתו!‏ ועיין שם בספר חסידים שכתובדצדיקים במיתתם קרוים חיים,‏ ואינם כשאר המתים שהם חפשי מן המצות.‏ אבל עיין במשךחכמה סוף פרשת ויחי שכתב,‏ ‏"'ויהיו נא פי שנים ברוחך אלי"‏ ‏(מלכים ב ב:ט).‏ פירוש כי הצדיקאחרי מותו אין בכוחו להשפיע רק מאור התורה שיושבין ועוסקין בישיבה של מעלה אבל מןהמצות נעשה חפשי וזה ‏"פי שנים"‏ תורה ומצות.‏ ואמר לו ‏"אם תראני לוקח מאתך"‏ אז אניחייב במצות כאדם חי."‏ ע"ש עוד בזה.‏

607אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים87לפנינו רבה בר אבוה.‏–9עה"פ טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שולחנה ‏(משלי ט:ב),‏ וז"ל המדרש:‏ ‏"ד"א אף ערכהשולחנה מעשה היה בר'‏ עקיבה שהיה חבוש בבית האיסורין והיה יהושע הגירסי משמשו.‏פעם אחת ערב יו"ט היה,‏ ונפטר לו מרבו והלך לתוך ביתו.‏ בא אליהו הכהן ועמד על פסח ביתוואמר לו,‏ עמד יהושע עמד יהושע.‏ אמר לו,‏ מי אתה.‏ אמר לו,‏ אני אליהו הכהן שבאתי להגיד לךשמת ר'‏ עקיבה רבך בבית האסורין.‏ הלכו שניהם כאחת ומצאו פתח בית האיסורים פתוח,‏ ורבהאיסורים ישן.‏ וכל העם ישנים.‏ ור'‏ עקיבה מונח על מיטתו.‏ ניטפל בו אליהו ונשאו על כתיפו.‏אמר לו יהושע הגירסי,‏ לא אמרת לי אני אליהו הכהן,‏ והרי אסור לכהן להטמא במת.‏ אמר לו,‏דייך יהושע בני,‏ חס ושלום אין טומאה בצדיקים,‏ ואף לא בתלמידיהם.‏ כיון שיצאו מביתהאיסורים היה מהלכים כל הלילה עד שהגיעו לטרפילון של קיסרין.‏ כיון שהגיע לטרפילון שלקיסרין ירדו ירידות ועלו שלש מעלות,‏ ומצאו שם מיטה מוצעת וספסל ושולחן ומנורה.‏ הניחואת המנורה על המיטה.‏ מיד דלקה מנורה ונערך את השולחן.‏ באותה שעה אמרו,‏ אשריכם עמיליתורה,‏ אשריכם יראי אלוקים,‏ אשריך ר'‏ עקיבה שנמצא לך מלון הטוב בשעת מיתתך.‏ לכך נאמראף ערכה שלחנה."‏ ומענין שהמדרש לא חילק בין צדיק גמור לאינו גמור.‏ וגם הלשון מוזר קצת,‏וכי לכל צדיק וצדיק יש תלמידים?‏ ועיין בלשון המדרש באות הבאה.‏וז"ל המדרש:‏ ‏"דבר אחר,‏ מעשה היה ברבי עקיבא שהיה חבוש בבית האסורים ורבי יהושעהגרסי היה תלמידו ומשמשו,‏ ערב יום הכיפורים נפטר ממנו והלך לביתו,‏ בא אליהו זכור לטובועמד על פתח ביתו,‏ אמר ליה שלום עליך רבי,‏ אמר ליה שלום עליך רבי ומורי,‏ אמר ליה כלוםאתה צריך ‏(משהו)‏ אמר ליה ומי אתה,‏ אמר ליה כהן אני ובאתי להגיד לך שרבי עקיבא מת בביתהאסורים,‏ מיד הלכו שניהם לבית האסורין ומצאו פתח שער בית האסורין פתוח ושר בית הסהרהיה ישן וכל האסורין היו ישנים,‏ והשכיבו את רבי עקיבא על המטה ויצאו,‏ מיד נטפל אליהו זכורלטוב ונטלו על כתפיו,‏ וכשראה רבי יהושע כך אמר ליה לאליהו זכור לטוב,‏ רבי והלא אמשאמרת לי שכהן היית וכהן אסור לטמא במת,‏ אמר ליה דייך רבי יהושע בני חס ושלום ‏(אלא)‏שאין טמאה בתלמיד חכם,‏ ואף בתלמידיהם,‏ והיו מוליכים אותו כל הלילה עד שהגיע לאנטיפרסשל קוצרין,‏ כיון שהגיע לשם עלו שלש מעלות וירדו שלש מעלות ונפתח המערה לפניהם,‏ וראושם כסא וספסל ושלחן ומנורה והשכיבו את רבי עקיבא על המטה ויצאו,‏ וכיון שיצאו נסתמה

רב איתן משה ברמן608מן המדרש הזה היה נראה דיש לנו מקור דאין צדיקים מטמאין.‏ אולם,‏שיטת ר"ת היא דאין שום הו"א דאין צדיקים מטמאין.‏ ולפחות,‏ אין הכלל הזהנוגע להלכה.‏ היה פשוט לו שמאמר אליהו הזל"ט שאין צדיקים מטמאין לא היהאלא דחייה בעלמא,‏ ובאמת הטעם שעסק במת היה בגלל שרבי עקיבא היהמעשרה הרוגי מלכות,‏ ולא הניח המלך רשות לקוברו,‏ ואז היה חשוב כמת מצוהשאין לו קוברים.‏ וזה ראייתו של ר"ת שאליהו הזל"ט היה רגיל לדחות שאילות.‏לפיכך אפשר לומר שאליהו הזל"ט נמי דחה את רבה בר אבוה כשאמר הלכהכרשב"י.‏ כי באמת ההלכה כחכמים ‏(רשב"ג)‏ אלא שאליהו הזל"ט דחה אותו לפישהוא סמך על הדין דאורייתא,‏ דרוב ארונות יש להם חלל טפח ואז מדאורייתאאין שום טומאת אוהל בבית הקברות דמדאורייתא סמכינן על הרוב,‏ וחכמים גזרוטומאה דרבנן.‏ אבל שלא לבזות את החכמים לפניהם,‏ אמר שלדעת רשב"י איןקברי עכו"ם מטמאים באוהל.‏ וזו השיטה שתפסו התוס'‏ שם ביבמות בשם הר"י,‏ובב"מ ‏(קיד:)‏ בסתמא.‏אבל הרמב"ן והרשב"א לא הסכימו לזה.‏ הם פסקו כרשב"י,‏ ולדעתם,‏כמו שפסק אליהו הזל"ט.‏ וזה ההמשך של הרמב"ן:‏ ‏"ואין דברים הללו נכוניםומה שאמר שהיה דוחה אותו,‏ חס ושלום.‏ שאם כן היה נותן מכשול לפני עורומורה בתורה שלא כהלכה,‏ ועוד פורץ גדרן של חכמים שגזרו על ארונות.‏ ועודשבית הקברות של גוים אינן בארונות,‏ שלא נהגו בארונות ולא בפותח טפח אלאישראל ומשום טהרות וכו'."‏...10דלא הניחו לו ליקבר.‏11וקשה,‏ איך טמא אליהו הזל"ט את עצמו במקום שיש ישראל?‏ עיין בתוס'‏ יבמות ‏(פט:‏ ד"הכיון)‏ דהביא את נזיר ‏(מז.)‏ למקור לאיסור זה.‏ ועיין עוד בתוס'‏ ‏(נזיר מג:‏ ד"ה והא מת מצוה).‏

609אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים.12וכדומה בהרשב"א:‏ ‏"ויש חולקין על הרב ז"ל ‏(ר"ת),‏ שאי אפשר שהיהאליהו הנביא זכור לטוב פורץ גדרן של חכמים,‏ שגזרו על כל ארונות ואפילו ישבהן פותח טפח.‏ ועוד שלא היה נותן מכשול לפני ר'‏ אבהו לומר לו שאין קבריגוים מטמאין והן מטמאין.‏ אלא ודאי ממעשה דאליהו ז"ל קיימא לן כר'‏ שמעוןבן יוחאי,‏ וכו'."‏וכאן הבן שואל,‏ מהו שיטת הרמב"ן והרשב"א בענין טומאת צדיקים?‏מוכח דשיטתם לגבי המעשה בין אליהו הזל"ט ורבה בר אבוה היא שאליהוהזל"ט לא דחה אותו,‏ אבל הם לא דיברו בענין המעשה בין אליהו הזל"ט ורביעקיבא.‏ והנה יש להרמב"ן ארבע טענות על ר"ת:‏ א',‏ דאם היה דוחה אותו יהיהמכשול ‏(דאיך ידייקו חז"ל דאליהו הזל"ט היה דוחה אותם).‏ ב',‏ לפי ר"ת נמצאדאליהו הזל"ט מורה בתורה שלא כהלכה.‏ ג',‏ פורץ גדר בגזירות חכמים.‏ וד',‏ איאפשר שיהיה חלל טפח בבית הקברות של עכו"ם,‏ דלא נהגו בזה כלל.‏ הטעמיםהאחרונים אין להם שייכות לנידון דידן,‏ אבל הטעמים הראשונים שאליהו הזל"טלא יתן מכשול לפני עור,‏ ולא יורה בתורה שלא כהלכה,‏ נוגעים גם כן להמעשהבין אליהו הזל"ט ורבי עקיבא.‏ איך היה אליהו הזל"ט יכול לומר דאין צדיקיםמטמאין אם זה לא היה האמת,‏ ואז גם זה נופל למכשול בפני כהנים.‏ אם כן,‏ צריךלומר דשיטת הרמב"ן וגם הרשב"א היא שמאמר אליהו הזל"ט היה האמת,‏ ולכןלשיטתם אין צדיקים מטמאין.‏אכן,‏ בגלל שהם לא פירשו כן בפירוש אפשר לחלק בין המעשים ולומרדאה"נ יהיה מכשול בהמעשה עם רבה בר אבוה,‏ אבל אינו כן בהמעשה עם רביעקיבא.‏ בנידון דרבה בר אבוה היה המכשול נוגע לטומאת גוים בכלל,‏ אבלבנידון דרבי עקיבא אפשר שזה לא יהיה למוקש,‏ בגלל שאי אפשר לדעת מי הואצדיק באמת ומי לאו ואפשר ג"כ דבזה לא הורה בתורה שלא כהלכה.‏אולם,‏ יש לומר ג"כ דאיכא אפילו לר"ת הכלל דאין צדיקים מטמאין.‏דמסתבר לומר שאליהו הזל"ט לא היה משקר,‏ אלא דוחה.‏ זאת אומרת,‏ אליהוהזל"ט לא השיב לו בדבר שקר,‏ אלא בתשובה שהוא בגדר אלו ואלו דברי אלקיםחיים.‏ כלומר,‏ אליהו הזל"ט לא השיב לרבה בר אבוה הטעם העיקרי,‏ אלא טעם12נמצא סברה זו בספר פני דוד להחיד"א זצ"ל לפרשת בשלח ‏(אות א):‏ ‏"ומיהו בזה י"ל דאיןחשש שיבואו ליטמא כי לא ידעו הכהנים גדר הצדיקים והאדם יראה לעינים וכו'."‏

נ"‏רב איתן משה ברמן610ברם,‏ יש כמה סוגיות דלכאורה מוכח מתוכם שצדיקים מטמאין.‏ בסוכה‏(כה:)‏ ניחה להגמרא שפסח שני היה בגלל נושאי ארונו של יוסף הצדיק אם לאשהיה להם זמן ליטהר קודם פסח ראשון.‏ ובבבא בתרא ‏(נח.)‏ איתא דר'‏ בנאה הוהקא מציין מערתא וציין ג"כ מערת המכפלה,‏ ופירשו הרשב"ם,‏ תוס',‏ רבינוגרשום,‏ הריטב"א והנמו"י שם שהוא משום טומאה.‏ וכדומה בבבא מציעא ‏(פה:)‏שריש לקיש הוה מציין מערתא דרבנן,‏ ופרש"י ז"ל שלא יכשלו כהנים לעבורעליהן ולהאהיל,‏ שלא תארע תקלה על ידי צדיקים וזהו גם הפשט בהסוגיאדפסחים ‏(סז.)‏ שהביאה ראיה דלא רק טמא מת מותר ליכנס למחנה לויה אלאאפילו מת עצמו,‏ מהפסוק ‏(שמות יג:יט)‏ ויקח משה את עצמות יוסף עמו,‏ עמובמחיצתו ומכל הסוגיות הנ"ל י"ל דהכלל שאין צדיקים מטמאין נוגע הואלעניני אגדה אבל אין שום שייכות להלכה והאם יש דרך ליישב כל זה?‏.13.15.14131415ובהערות של היעב"ץ שם איתא,‏ ‏"ל לא מפני הטומאה עשה זאת דא"ה מ"ש מערתא דרבנן‏(אדרבה דשאר אינשי היה צריך יותר דילמא שאר ע"א הו"ל ציונים משא"כ ברבנן אתיא כרשב"גדאמר אין עושין נפשות לצדיקים כנ"ל)‏ אלא כי היכי דלידעו אינשי ואתו לצלויי על קברייהוומודעי להו כל צרה שלא תבא על הציבור.‏ והיינו נמי דרב בנאה דפרק חזקת ‏(נח.)‏ דהוה מצייןמערתא דקברי צדיקים כאבות ודאי אינם מטצאים ‏[עי'‏ תוס'‏ לקמן ‏(קיד:‏ בד"ה מהו)‏ וביבמות‏(סא.‏ ד"ה ממגע)]‏ אלא ודאי נפקא מינה כדאמרן וכדאשכחן גבי כלב ‏(סוטה לד:)‏ שהלך ונשתטחעל קברי אבות בחברון ודכוותה באגדות טובא וכן בס"ה."‏ ודלא כהראשונים.‏ועיין בספר פני דוד להחיד"א זצ"ל לפרשת בשלח ‏(אות א)‏ דיש לישב הגמ'‏ בפסחים.‏וכן כתב הנצי"ב בהעמק דבר פרשת חקת עה"פ זאת התורה אדם כי ימות באוהל הביא האגדהדאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה,‏ ושאל למה רמז לזה הדרש כאן?‏והסביר,‏ ‏"ומגיע זה הדרש לכאן דאפילו אדם המעלה הזה שאין רוחו המרחף על הגוף ראוי

611אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים16ה.‏ שיטת הזוהר הקדוש"..17בפירושו לפרשת חקת ‏(יט:ב),‏ כותב הרמב"ן,‏ ‏"הנפטרים בנשיקה לאיטמאו מן הדין,‏ והוא שאמרו צדיקים אינן מטמאין."‏ובזוהר הקדוש פ'‏ וישלח ‏(קסח.)‏ איתא בזה"ל,‏ ‏"רבי אלעזר אמר כל מאןדאשתדל באורייתא לשמה לאו מיתתיה על ידא דיצר הרע בגין ‏(דהוא נחש והואמלאכא דמותא אלא מיתתהון בנשיקה דכתיב ‏(שה"ש א)‏ ישקני מנשיקות פיהוכלומר על פי ה'‏ והיא הנשיקה דהיא דביקותא דנפשא בעיקרא וההוא דאשתדלבאורייתא)‏ דאתתקיף באילנא דחיי ולא ארפי מניה ובגין כך צדיקיא דמשתדליבאורייתא לא מסתאבי גופא דלהון ‏(אלא הוא דכי כגון אליהו בבי קברידאשכחוהו רבנן ושאילו ליה ולאו כהן הוא מר אמר לון צדיקיא לא מסאביבמיתתהון כמה דתנינן ביום שמת רבי בטלה כהונה כלומר דאתעסקו ביה)‏ דלאשרא עלייהו רוח מסאבאנמצא שהטומאה בצדיקים איננה תלויה ב"צדקותם"‏ אלא באופן מיתתם‏(אבל סוף סוף גם זה תלוי במעלת או מהות צדקותם).‏ שהרי יש כמה צדיקיםשהיו מטמאין,‏ כמו יוסף הצדיק,‏ וכנ"ל.‏ אבל אותם צדיקים שמיתתם היתה על ידינשיקה,‏ הם אינם מטמאין ונראה שלזה כוון הבעל ספר החינוך בלשונו,‏ ‏"איןצדיקים גמורים מטמאין."‏ומצאתי רעיון זה מפורש בפירוש רבינו בחיי על התורה בהקדמתולפרשת אמור.‏1716עיין מה שכתב בעל החיי אדם בהקדמתו לספר שערי צדק בענין הזוהר הנ"ל.‏אבל עיין בסנהדרין לט.‏ דהקב"ה הוצרך לטהרה אחר שקבר מרע"ה.‏ ואפשר שדחה המין כךאבל הטעם האמיתי היה שמיתתו ע"י נשיקה ואינו מטמא.‏

רב איתן משה ברמן612.18‏"החכם המתבונן בעקרי החכמה העליונה שאין מחשבתו נפרדת ממנהלעולם והוא המשיב בה לכל שואל דברים נכוחים שפתים ישק ‏(משלי כד),‏ הלאהוא בסוף דבק בגבולי החכמה ההיא,‏ ומעלת הדבקות הזה היא מיתת נשיקהשהוא הדבקות בשם הנכבד,‏ והיא מעלת החשק שהזכיר דוד ע"ה ‏(תהלים צא)‏ כיבי חשק ואפלטהו,‏ והצדיק הזוכה אל המעלה הזאת אין מיתתו על ידי הכחהמשחית כשאר בני העולם.‏‏"והנה משה ואהרן ומרים זכו אליה,‏ שהזכיר בהם הכתוב ‏(במדבר לג)‏על פי ה',‏ והיא מיתת נשיקה,‏ אבל במרים לא נאמר על פי ה'‏ כי אינו דרך כבודשל מעלה,‏ ואמר ר'‏ אליעזר ‏[אלעזר]‏ מרים נמי בנשיקה מתה דאתיא שם שםממשה,‏ ומפני מה לא נאמר על פי,‏ שגנאי הדבר לומר וכו'.‏ וכן באבות העולםשכתוב בהם בכל מכל כל‏"גם רבינו הקדוש ז"ל זכה אליה לפי שברור הדבר מתוך שנתעלהבהשגת החכמה לא היתה מיתתו על ידי המלאך המשחית,‏ ודרשו רז"ל בשעתפטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר,‏ רבונו של עולם גלויוידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה שלי,‏ יהי18ב"ב ‏(יז.),‏ ו'‏ לא שלט בהן מלה"מ אברהם יצחק ויעקב משה אהרן ומרים.‏ ולכאורה קשהמב"ב נח.‏ דר'‏ בנאה דקא מציין מערתא,‏ וציין ג"כ המערת המכפלה.‏ ודוחק לפרש שזה היה בגללהגלגולת של עשו.‏ ואולי האמהות לא מתו על ידי נשיקה.‏ אבל עיין ביערות דבש לחיי שרה עה"פויקם אברהם מעל פני מתו ‏(בראשית כג:ג)‏ דכתב שהיה ידוע לאברהם כי במערת המכפלהמסוגלים היו לבא לקבורה רק אלה אשר מתו מיתת נשיקה ולא ע"י מלאך המות.‏ ‏"עוד אמרוחז"ל שלש טיפין תלויין בחרבו של מלה"מ,‏ מאחת מת מאחת פניו מוריקות ומאחת מסריח.‏לפיכך משראה אברהם את פניה של שרה שלא הוריקו ולא נשתנו הבין שלא מתה בידי מלה"מכי אם בנשיקה;‏ מיד הלך למצוא לה קבר במערת המכפלה וכו'."‏ ולפ"ז אולי הציון היה בגללאדם וחוה שנקברו שם ג"כ ‏(אלא דלפי היערות דבש משמע דכל מי שנקבר שם מת ע"י נשיקה).‏אבל עיין בתוס'‏ ב"ב נח.‏ ד"ה מציין דהקשה דהציון בגלל טומאת אהל,‏ והנקברים שם לא באלכלל ישראל,‏ ולכן יש להם דין עכו"ם לגבי טומאה וזה מחל'‏ ר'‏ שמעון ורבנן כנ"ל אם מטמאיןבאהל.‏ ואפ'‏ לשיטת רבנן דר'‏ שמעון דקברי עכו"ם מטמאין באוהל,‏ מ"מ זה רק משעת מתן תורהואילך.‏ ותירצו שם דיש לומר דאברהם אע"ה נקרא אדם וכן אדם הראשון.‏ ברור דלשיטתםאברהם אע"ה מטמא אע"פ דהיה א'‏ מן הו'‏ שלא מתו ע"י מלאך המות.‏ וזה צ"ע לפי דברינו,‏ועיין בנצי"ב בהעמק דבר פרשת חקת עה"פ זאת התורה אדם כי ימות באוהל ‏(הבאנו בהע'‏.(15

ר"‏613אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים‏"ואמרו בירושלמי ‏(ברכות ג:ה)‏ כד דמך רבי יהודה נשיאה הכריז רביינאי אין כהונה היום,‏ וטעם הדבר מפני שהכהנים מזהרין על טמאת המת לפישהם משרתי עליון מקדשים לעבודתו,‏ וכיון שמיתתו היתה שלא על ידי הכחהמשחית אלא על ידי שכינה לא היתה שם טמאה.‏ ולכך הכריז רבי ינאי אין כהונההיום,‏ לפי שהכהנים נתעסקו בקבורתו ונסתלקה מעליהם תורת כהונה היוםאבל שאר בני העולם שמיתתן על ידי הכח המשחית שהוא סבת טמאת המת הנההכהנים מזהרין מזה שלא יטמאו וכו'‏,1921".201920ומה המחלוקת בין הרמב"ן ור'‏ בחיי?‏ האם הם מחולקים על אופן המיתה של רבי?‏ הרמב"ןבתורת האדם הנ"ל כתב שההזכרה היתה בגלל שרבי היה הנשיא,‏ אבל לפי ר'‏ בחיי ההזכרההיתה בגלל שרבי מת על ידי נשיקה,‏ ומפורש בזוהר הקדוש כר'‏ בחיי.‏ ולמה עזב הרמב"ן את זההפשט?‏ וצ"ב.‏אבל עיין במלבי"ם עה"ת בתורה אור ריש פרשת חקת דהאריך לבאר סיבת טומאת מת בדרךאחרת.‏ ותוכן דבריו שיש לכל אדם מדריגות בנשמתו,‏ ויש מדריגה של רוח שנשתייר אצלומעורבת בגופו במיתתו,‏ וזהו סיבת הטומאה.‏ אבל יש צדיקים שרוחחם נפרדת לגמרי מגופם,‏ובהם אין טומאה במיתתם.‏ ‏"וצדיקים כמוהו אין מטמאין."‏ ושמה הוא מאריך לבאר את הגמ'‏ב"מ פ"ו בין הקב"ה והמתיבתא דרקיעה שנתישבה ע"י רבה בר נחמני במתתו.‏ ובד"הכי ניחא נפשיה אמר טהור טהור כתב,‏ ‏"ל שאצלו לא יצויר מציאת הטומאה אחרי מותו,‏ כי שניחלקיו היו טהורים במותו אחרי שנפשו היתה נפרדת מגופו לגמרי בעוד בחיים חייתו,‏ לא נשארשום טומאה לא בגופו כי לא נשארו בו חלקים רוחנים מחלקי הנפש סבוכים בבשרו שהםהגורמים טומאת המת אחר שנתפרדו מגופו לגמרי,‏ ועז"א אשריך רבב"נ שגופך טהור ולא יצוירבו טומאה מצד הנפש כי היתה טהורה מופשטת מכל טומאת הגויה בעודה בחיים כמ"ש ויצאהנשמתך בטהרה וע"ז כפל ואמר טהור טהור וכו'."‏ ע"ש עוד.‏ ולא הזכיר המלאך המות או מיתתנשיקה כלל.‏– המחל'‏21ויש עוד לעיין מהו בדיוק סיבת הטומאה.‏ דלספר החינוך משמע דסיבת הטומאה היא מציאותהגוף לאחר שנסתלק ממנו את כח הרוחני שבו.‏ וגופיהם של צדיקים גמורים אינם גורמים טומאהמפני שלא החטיאו את נפשם אלא עזרם,‏ ומיתת נשיקה אינה אלא סימן שגופיהם טהורים.‏ אבלמרבינו בחיי משמע דסיבת הטומאה היא חרבו של מלאך המות,‏ וכן משמע מהיערות דבששהבאנו בפנים בסמוך.‏ ועיין לקמן באבני נזר שהוא הכתוב השלישי.‏ ולפי המלבים שהבאנובהערה הקודמת הסיבה של טומאת מת היא הרוחני שנשתייר בגוף המת.‏

רב איתן משה ברמן614,,23ולפי זה יש עוד הסבר לשיטת ר"ת,‏ דאפשר שלא מת ר"ע על ידי נשיקה,‏אלא על ידי מלאך המות,‏ ואז היה מטמא במתתו.‏ ודחיתו של אליהו הזל"ט היהבטעם שאינו עיקר ואינו שייך לר"ע,‏ אבל היה טעם אמיתי בכלל.‏ שר"ע היהמטמא,‏ אבל יש צדיקים שאינם מטמאין,‏ ובגלל זה לא היה משקר לגמרי.‏ ולפי זהניתן להבין למה התשובה הזאת היה ‏"לפי כבודו דר"ע."‏ לא רק שגנאי הוא לולומר שהוא היה מת מצוה,‏ אלא ששבח הוא לו שאינו מטמא.‏ אבל באמת היהמטמא,‏ והטעם שעסק בו אליהו הזל"ט היה בגלל שהיה מת מצוה.‏22נמצא דהרמב"ן וספר החינוך,‏ ואפשר שר"ת ג"כ פסקו שצדיקיםגמורים אינן מטמאין וכמ"ש בזוהר הקדוש הנזכר לעיל.‏ אמנם נראה שהכללהזה נוגע הוא אך ורק לאותן צדיקים שמתו על ידי נשיקה,‏ ולא כל צדיק וצדיקזוכה לכך.‏ ואיך אנחנו יכולים לדעת באיזה אופן מתו,‏ ומעלת צדקותם?‏ ואז קשהמעוד לסמוך על כלל זה,‏ וכבר דנו הפוסקים איך לנהוג למעשה ואכמ"ל,‏ דלאבאתי אלא להסביר.‏ו.‏ עיכול וסרחון סימן לנשיקה,24לפעמים יש מקרים שראו אנשים את הגוף של איזה צדיק שמת,‏ ולאסרחו או עכלו הבשר כלל,‏ אפ'‏ לאחר זמן רב.‏ והשאילה היא אם מניעת העיכולוהסרחון היא תוצאת מיתת נשיקה אי לאו;‏ דאולי יהיה לסימן דאין מטמאין.‏עיין ביערות דבש עה"פ ויקם אברהם מעל פני מתו ‏(בראשית כג:ג)‏דכתב שהיה ידוע לאברהם כי במערת המכפלה מסוגלים היו לבא לקבורה רק2223אבל עיין בחידושי הרמב"ן ‏(ב"ב נח.)‏ דהקשה למה ציין ר'‏ בנאה את קברי אדם הראשוןואאע"ה,‏ דאינם מטמאין בגלל שהם נחשבים כבני נח,‏ וקיימינן ‏(לשיטתו)‏ דאין קברי גויםמטמאין.‏ וכתב דלא ידע למה ציין,‏ דא"א שציין מפני הטומאה.‏ הקושיא שלו מיוסד על חסרוןטומאת אוהל בגוים,‏ ולא הזכיר דאפ'‏ לשיטת רשב"ג,‏ אאע"ה אינו מטמא בגלל שמת ע"י נשיקהכדאיתא בב"ב ‏(יז.),‏ וצ"ע.‏ועיין בכלי חמדה עה"ת פרשת חקת דשקל וטרי באריכות אם צדיקים אלו אינם מטמאין כלל,‏או אינם מטמאין באופן אחת אבל מטמאין.‏24עיין בשו"ת יחוה דעת ‏(ד:‏ נח).‏

615אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים26".27ובאמת יש במקצת מקור לזה ברש"י לב"ב ‏(יז.)‏ דאיתא שם דששה‏(אברהם יצחק יעקב משה אהרן ומרים ( לא שלט בהן מלאך המות אלא מתו ע"ינשיקה וג"כ לא שלט בהם רמה ותולעה.‏ ורש"י שם ד"ה כדאמרן כתב,‏ ‏"שמתוע"פ שכינה ואין ראויה רמה לשלוט במי שנשוק משכינה שהרי אין הרמה באהאלא מטפה מרה המטפטפת מסכינו של מלאך המות דאמר מר ‏(ע"ז כ:)‏ ממנה מתממנה מסריח ממנה פניו מוריקותאבל התוס'‏ שם הקשו על רש"י דמשמע משבת ‏(קנב:)‏ שסרחון אינותלוי בחרבו של מלאך המות,‏ אלא בהסרת קנאה מלבו דכתיב ורקב עצמות קנאה‏(משלי יד:ל).‏ ותירץ די"ל דיכול להיות שלא ירקב אבל ישלוט בו רמה כדאיתאבב"מ ‏(פד:)‏ דנפיק ריחשא מאודניה דרבי אלעזר בן שמעון.‏נמצא דלפי תוס'‏ אפשר שצדיקים לא ירקבו אפילו אם מתו ע"י מלאךהמות.‏ והסימן דמתו ע"י נשיקה הוא אם לא שלט בהם רמה ותולע.‏ וא"כ איןלסמוך על מניעת עיכול וסרחון לראיה שאיזו צדיק מת ע"י נשיקה.‏ז.‏ טומאת נבילה והרוג25לא מצאתי בדיוק מקורו לזה,‏ אבל בע"ז ‏(כ:)‏ איתא בזה"ל:‏ ‏"בשעת פטירתו של חולה עומדמעל מראשותיו וחרבו שלופה בידו וטיפה של מרה תלויה בו כיון שחולה רואה אותו מזדעזעופותח פיו וזורקה לתוך פיו ממנה מת ממנה מסריח ממנה פניו מוריקות."‏ ומעניין דלא כתיב,‏‏"ממנה מטמא."‏ ומשמע דחרבו אינו סיבת הטומאה.‏26ולא מנה שרה אע"ה או שאר האמהות ברשימת אלו שמתו בנשיקה וצ"ע בדברי היערות דבש.‏27וצריך לדקדק די"א בנימין ודוד ג"כ לא שלט בהן רמה ותולעה אבל לכאורה שלט בהן מלאךהמות דהי"א לא פליג אלא לגבי רמה ותולעה ע"ש.‏

רב איתן משה ברמן616ובמה שכתבתי למעלה יש להסביר עוד ענינים בענין שחיטת בהמה,‏ואיסור נבילה.‏ עיין בס'‏ תורת חיים ‏(סנהדרין קיב.‏ ד"ה מהו דתיהני)‏ שכתב,‏‏"וטעמא דמלתא דשחיטה מטהרת מידי נבילה נראה משום דלא אסרה תורה מנאנבילה באכילה וטומאה אלא משום דשלטה בה סטרא אחרא רוח הטומאה שכלמיתה נעשה ע"י מלאך המות אפי'‏ מיתת בהמה כדאי'‏ בפ'‏ המפקיד מלאך המותמה לי הכא מה לי התם ואפילו מי שאינו מת מיתת עצמו אלא נהרג ע"י אחריםהן אדם הן בהמה יש לו למלאך המות חלק באותה מיתה דגמר יציאת הנשמהנעשה על ידו ולכך צוה הכתוב לשחוט בהמה חיה ועוף כדי שתצא נשמתןבמצות שחיטה ולא ע"י מלאך המות שע"י ששוחטין כהוגן במצות השם איןלמלאך המות חלק ביציאת נשמתה כי מצות ה'‏ טהורות וקדושות ולעולםהטומאה בורחת מן הקדושה."‏ וכ"כ הרב ר'‏ מנחם רקאנט"י בפ'‏ ראה וז"ל ‏"ולפיהפשט הטעם שנבחר המקום ההוא לשחיטה כדי שיצא הדם דרך שם כמושאחז"ל ממקום שזב חטהו וכשנשחטנו אנחנו לא תחול עליה רוח הטומאה כמובנבילה שמיתתה היתה ברוח הטומאה עכ"ל.‏ וזה טעם טומאת המת דמלאךהמות מטיל בו זוהמא ולכך אמרו כשמת רבי בטלה כהונה לפי שמיתת צדיקיםגדולים היא בנשיקה ולא ע"י מלאך המות ולכך אין מטמאין במותן."‏חידש התורת חיים דאפילו בהמה או אדם שנהרג ע"י אדם,‏ אעפ"כמיתתו סוף סוף היא ע"י מלאך המות.‏ אלא דלגבי בהמה,‏ כששחטו,‏ מיתתו ע"ימצות שחיטה ולא ע"י מלאך המות – ודומה למיתת נשיקה.‏אבל עיין בשו"ת אבני נזר ‏(יו"ד תסו:יז-כ)‏ שכתב בהפך מהתורת חייםבענין הרוג.‏ והסביר את הענין כך:‏ ‏"ולי הי'‏ נראה להשוות הא דנושאי ארונו שליוסף גם הא דאין טומאה בצדיקים.‏ והוא דהנה טעם טומאת מת כתב רמב"ןמשום דאדם מת בעטיו של נחש.‏ וכמ"ש רח"ו ז"ל שג'‏ טיפי מרה שזורק מה"ממטמאים הגוף ואינה מוצאת הנשמה מנוח לכף רגלה ויוצאת ומכאן טומאת מת.‏אך זה במת.‏ אך בנהרג שאינו מת ע"י מה"מ כמ"ש בזוה"ק ח"א ‏(עמ'‏ קיד)‏ בטעםעגלה ערופה.‏ ע"כ צריכין לבוא לטעם הזוה"ק משום דבמאנא דקודשא בעייןלאתחברא.‏ ובטעם הזוהר הוא שמחלקים שבצדיקים אין טעם זה יען הם קדשיהגוף בקדושת עצמו ואינו מאנא דקודשא לבד רק הגוף עצמו קודש מקודש ואיןהחיצונים יכולים להתאחז בהם.‏ אבל מת מעצמו כל שאינו מהמתים בנשיקה ומתע"י מה"מ כמפורש בפרק ואלו מגלחין שאפי'‏ האמוראים הגדולים הי'‏ מיתתן ע"ימה"מ מטמא ע"י הג'‏ טיפין.‏ וע"כ דוקא רע"ק שנהרג בידי אדם הוא שאמר אלי'‏

617אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקים‏"ובפרק הבא על יבמתו תני רשב"י קברי נכרים אין מטמאין באוהל.‏ומקשה מדכתיב במלחמת מדין כל הורג נפש וכל הנוגע בחלל תתחטאו.‏ משוםדלמא איקטל חד מישראל.‏ ורבנן לא נפקד ממנו איש.‏ ורשב"י לא נפקד לדברעבירה.‏ רבינא אמר נהי דאמעט מאהל ממגע ומשא מי אימעט.‏ וקשה לסוגיאדמוקים רבינא דלרשב"י גם במגע ומשא לא מטמא.‏ א"כ למה אמר רשב"י איןמטמאין באוהל כיון שגם במגע ומשא נמי לא מטמא.‏‏"אך לפי האמור יתיישב.‏ דהנה בזוה"ק בפסוק לנפש לא יטמא כמהדאוקימנא דגופא בלא רוח מסאבא הוא ושרי'‏ עלי'‏ רוח מסאבא דהא תיאובתאדרוח מסאבא לגבי גופיהן דישראל בגין דאתרחק מינייהו רוח קדישא ובמנאקודשא אתיין לאיתחברא.‏ משמעות הדברים דוקא בישראל יש טעם שהחצוניםמתאווים להדבק בקדושה.‏ לפי"ז צ"ל הא דגוים מטמאים אף דאזיל טעם זה מ"ממטמאים הג'‏ טיפין של מה"מ כטעם הרח"ו דבזה אין הבדל בין גוי לישראל.‏ אךשמטעם זה אינו מטמא באהל רק משום שחפצים להדבק בכל קדוש כמ"שבאוה"ח פ'‏ חקת וז"ל אדם מישראל שמת להיותו מלא קדושה המתוקה והעריבהיתקבצו הקליפות לאין קץ ולזה יטמא באהל ואפי'‏ אלף בתים כו'‏ ואחת פתוחהלחברתה כו'.‏ וע"כ טעם דברי רשב"י שאין נכרי מטמא באוהל דבישראל במאניקדישא בעי לאתחברא מתקבצים לאין קץ ומתמלא מהם כל האהל.‏ אבל גוי שאיןבו טעם זה משום הטיפין של מה"מ אינו מטמא רק במגע ומשא.‏‏"וממוצא הדבר נשמע דגוי שנהרג בידי אדם אינו מטמא כלל דבזהליכא טיפי מה"מ.‏ בשלמא ישראל הרוג משום דבמאנא דקודשא בעייןלאתחברא.‏ וכן הרוג לרבנן דמטמא באוהל גם הגוי חשיב מאנא דקודשא שמחויבבשבע מצות.‏ ואף אם אינו מקיים דומה לישראל מומר שמטמא באהל.‏ אבללרשב"י דס"ל אינו מטמא באהל דלא חשיב מאנא דקודשא ואין גוי מטמא רקמשום הטיפין.‏ ממילא גוי הרוג אינו מטמא כלל.‏ זה הוקשה להגמ'‏ הא כתיב וכלנוגע בחלל תתחטאו דבמלחמת מדין דהרוגים הי'‏ אף במגע ומשא לא יטמאלרשב"י.‏ והוצרך לתרץ דלמא איקטל חד מישראל.‏ ורבינא חידש ואמר דממגעומשא לא אתמעטו כלל ויש בהם טעם דבמאנא דקודשא אתיין לאתחברא ג"כומתחברים בגופו ממש אבל לא שיתקבצו בכל האהל.‏ ודוקא בישראל שרבהקדושה מתקבצים באהל ג"כ.‏ אבל בגוי שמעט הקדושה שהי'‏ בו מתאחזים רקבגופו ממש.‏ וז"ב בפי'‏ הסוגיא."‏

רב איתן משה ברמן618לשיטת האבני נזר,‏ יש ב'‏ דינים בטומאה,‏ והם הב'‏ סיבות לטומאת מת:‏א'‏ הג'‏ טיפין של המלאך המות וב'‏ הכוחות הטומאה שמתאוים להתדבק במאנאדקדושה.‏ הג'‏ טיפין אין להם כח ליצור טומאת אוהל,‏ אלא רק טומאת מגע.‏ ואזכשבר נש מישראל מת מעצמו,‏ כלומר ע"י מלאך המות,‏ הג'‏ טיפין הן הסיבהלטומאת מגע,‏ והכוחות הרע הן הסיבה לטומאת אוהל.‏ ובאופן דליתא הג'‏ טיפין,‏וכגון אדם הנהרג,‏ אין לומר דאין שם טומאה בגלל שלא מת ע"י מלאך המות,‏אלא דיש ג"כ מקור אחר לטומאה,‏ והוא הכוחות הטומאה שמתאוים לחברלמאנא דקדושה.‏ אי נימא דנכרי הנהרג הוא מאנא דקדושה קצת,‏ בגלל המצותדשייך לו,‏ אז הוא עדיין מטמא אבל רק במגע אבל בר נש מישראל הוא ודאימאנא דקדושה ורצים אליו הכוחות הטומאה,‏ ומטמא במגע וגם באוהל.‏ אבלהצדיק שטיהר את גופו כ"כ דנעשה חפצא דקדושה,‏ אין החיצונים יכוליםלהתאחז בו כלל.‏ ולכן,‏ צדיק כזה שנהרג,‏ אין שם טומאה כלל.‏ וזו ג"כ הסיבהדצדיקים שמתו ע"י נשיקה אינם מטמאין.‏ דלא רק שאינן מטמאין בגלל שאין שםהג'‏ טיפין של המלאך המות,‏ דא"כ יהיו מטמאין בגלל הכוחות הרע דמתאויםלהתדבק במאנא דקדושה.‏ אלא שקידשו את גופן עד דהיו חפצא של קדושהלגמרי,‏ ואין חלק להכוחות הטומאה בהן כלל.‏ ולפ"ז יש שתי סיבות לטהרתהצדיק שמת בנשיקה:‏ א'‏ דאין בו הטיפין דמטמא,‏ וב'‏ דאין כוחות הטומאהמתאחזין בו.‏.2829ובסי'‏ תס"ח ‏(סק"כ)‏ כתב האבני נזר:‏ ‏"עוד זאת אדרוש לפי"מ שביארתיבעובדא דאלי'‏ ורע"ק הצדיקים שמתו בידי אדם אין טומאה בהם.‏ דאין טומאהבהם משום דבמאנא דקודשא אתיין לאיתחברא שגופם אין כלי לקדושה לבדאלא שגופם עצמם קודש קדשים שקודשו הגוף בקדושת הנשמה ואין טומאהבהם רק משום טיפין דמה"מ ואינו במתו בידי אדם.‏ וא"כ אף במתו מעצמם איןמטמאים באהל.‏ דמשום הטיפין הא אין מטמא באהל מידי דהוה אקברי גויםלר"ש וא"כ יהי'‏ מותר לילך על קברי צדיקים כיון שאין בהם טומאת אהל כמו28וכל זה רק לשיטת רשב"י.‏29וזה הכתוב השלישי המכריע בין הספר החינוך ובין הר'‏ בחיי לענין סיבת הטומאה,‏ דשניהםאמת.‏

619אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקיםוהנה העיר האבני נזר דיש הסבר אחר בענין סיבת טומאת מת,‏ והוא מהשכתב המהר"ל בקונטרס זכר צדיק ‏(והוא הספד שהספיד המהר"ל על הר"רעקיבא גינצבורג),‏ ‏"כל אשר קרב אל הדבר שהוא נבדל ומרוחק מן העולם הואמקבל טומאה ונעשה מרוחק מן הבריות,‏ וכמו שהוא עשה שקרב אל דבר שהוארחוק ונבדל מן העולם,‏ ולכך הוא מתרחק גם כן."‏ ע"ש עוד שהאריך בענין.3030וזה ההסבר של האבני נזר ‏(יו"ד סי'‏ תס"ו אות כג-כה)‏ בדברי המהר"ל:‏ ‏"ונ"ל עוד תירוץמרווח והוא שראיתי למהר"ל דרוש אחד שהספיד לגדול אחד ושם אמר טעם בטומאת מת מאחרשמת נבדל מעוה"ז הנוגע בו נטמא דומיא דס"ת גזרו עליו שיטמא ואף שהס"ת קודש.‏ אך הואהנותנת שהנוגע בדבר שאינו שייך לו מגיע אליו בעצמותו טומאה ‏[ואין ספרו עתה תח"י לעייןבו]‏ ויש לבאר הדברים יותר כי בזוה"ק שלח כי לולא חטא אדה"ר הי'‏ הגוף עולה עם הנשמהלעולם העליון ומחמת החטא נשאר הגוף בעוה"ז.‏ והנה החטא מקרה ובעצם ראוי הגוף לעלותג"כ לעולם העליון בשעה שמת ע"כ שייך לעולם העליון והנוגע בו נטמא.‏ וכן נראה כוונתהילקוט פ'‏ חקת בפסוק הנוגע במת בשם ספרי זוטא.‏ נוגע במת טמא ואין מת עצמו טמא.‏ והנהלא יחלוק מהר"ל ז"ל על הזוה"ק שיש טומאה במת עצמו שהחיצונים מתדבקים במאנאדקודשא.‏ אך שיש עוד טעם זה דמת נבדל ושבעים פנים לתורה.‏ והנה כשהי'‏ קובר את רע"קששאל לאלי'‏ לאו כהן מר.‏ לפי טעם מהר"ל לא הי'‏ איסור וטומאה באלי'‏ שאלי'‏ עצמו מעולםהעליון וסליק לעילא ונחית לתתא ומה מקום לומר לאלי'‏ שנגיעה במה שמעולם עליון מגיעטומאה אליו.‏ דזה לא שייך אלא באדם שמעוה"ז.‏ לא באלי'‏ שהוא עצמו מעולם העליון.‏ אךמטעם הזוהר ורמב"ן ז"ל שיש טומאה במת עצמו.‏ וע"ז השיב אלי'‏ ח"ו שיהי'‏ טומאה בצדיקים.‏בשלמא שאר בני אדם מיטמאים כשנוגעים במתי צדיקים מטעם מהר"ל שנוגע במה שמעולםעליון שאינו שייך אל האדם אך באלי'‏ לא שייך זה כלל.‏ והוא כפתור ופרח.‏‏"ואין להקשות הלא ידוע שאלי'‏ בשעה שעולה לעולם העליון הוא נפשט מגופו ומניחו בגללחמה וא"כ אין גופו עולה לעולם העליון ושפיר נאמר שלא יגע גוף אלי'‏ שמתלבש בו בעוה"זבמה ששייך לעולם עליון.‏ ליתא שכבר כתבתי דמה שגוף המת שייך לעולם עליון היינו משום

רב איתן משה ברמן620ח.‏ היתר רק לקבורכתבו מקצת מן האחרונים דהכלל שאין טומאה בצדיקים נוגע אך ורקבשעת קבורת הצדיק,‏ ולא אח"כ.‏בשו"ת יחוה דעת ‏(ד:נח)‏ איתא,‏ ‏"וסיימו התוספות,‏ שרבינו חיים כהןהיה אומר,‏ אילו הייתי כשנפטר רבינו תם,‏ בעירו,‏ הייתי מיטמא לו,‏ והסביר מרןהבית יוסף יורה דעה ‏(סי'‏ שעד),‏ שסובר רבינו חיים שלא רק לנשיא מותר היהליטמא ולטפל בקבורתו,‏ אלא לכל גדול הדור.‏ ‏(וכן כתב בעל ספר חרדיםבפירושו להירושלמי ריש פרק ג'‏ דברכות).‏ וכן יש להסביר דעת הרמב"ן הנ"ל,‏אבל לבקר בקברות הצדיקים אפשר שגם הרמב"ן יודה לאסור."‏וכתב עוד בתשובה הנ"ל,‏ ‏"ואלו שתלו את עצמם להיתר בדברי אליהוהנביא שאמר אין צדיקים מטמאים,‏ לא צדקו בזה,‏ כי הדבר פשוט שלא אמר כןאלא בשעת קבורת הצדיק ממש,‏ וכמו שמצאנו שהכל מטמאים לנשיא,‏ וכמבוארבתוספות ‏(כתובות קג:),‏ אבל לאחר קבורה הדבר ברור לאסור,‏ ואין להתיר על פידברי הראב"ד שבזמן הזה אין הכהנים חייבים על טומאת מת,‏ שכבר כתב הדגולמרבבה ‏(סי'‏ שעב),‏ שמודה הראב"ד שיש בזה איסור מן התורה.‏ והרי הלכהרווחת שגם בזמן הזה אין הכהן מטמא להשיב אבידה הנמצאת בבית הקברותוכו'.‏ ע"ש.‏ גם הגאון רבי ישראל משקלוב בספר פאת השלחן ‏(ב:טז)‏ כתב,‏ שיש‏"שוב הגיע לידי הס'‏ ממהר"ל ז"ל נקרא זכר צדיק ומוכח בדבריו שכוונתו עפ"י הזוה"ק שלחהנ"ל שהוא כתב שהנפש היוצא מן המת נבדל מעוה"ז.‏ וקשה וכי בנפש הוא נוגע.‏ הלא אינו נוגעאלא בגוף אלא משום שהגוף ג"כ הי'‏ ראוי לעלות עם הנפש.‏ גם משמע למדקדק בדבריו כי טעםזה בצדיקים.‏ ובשאר אנשים כטעם הזוה"ק או כטעם הרח"ו ז"ל.‏ ובצדיקים המתים בנשיקה שגםטעם הרח"ו אינו מ"מ יש טעם זה."‏

621אין צדיקים מטמאין:‏ עיונים בענין טומאת צדיקיםואע"פ דאיני כדאי להשיב להגאון הנ"ל,‏ נלע"ד דקשה מאד להסבירשיטת הרמב"ן,‏ ובכלל הדין דאין צדיקים מטמאין כך.‏ דלגבי קבורת רבי,‏ כתבהרמב"ן בספרו תורת האדם ‏(עמ'‏ קלא במהדורה מוסד הרב קוק)‏ דההיתר לכהניםלהטמא היא מושרש בדין מת מצוה,‏ ודלא כהזוהר הקדוש והר'‏ בחיי הנ"ל.‏ אבלמי יימר דזה פירוש דבריו על החומש?‏ אלא נראה דלשיטת הרמב"ן ‏(וגם ר'‏ חייםכהן והתוס'‏ שם)‏ מיתת רבי לא היה בנשיקה,‏ ולכן הוצרך לפרש דהיה כמת מצוה.‏אבל מהכלל דאין צדיקים מטמאין,‏ וההסבר דתלוי במיתת נשיקה,‏ משמע דאינםמטמאין כלל וכלל,‏ ואין זה מוגבל לשעת קבורה.‏ובשו"ת טוב טעם ודעת ‏(מהדורא תליתאי ח"ב חלק יורה דעה סי'‏ רלא)‏הסביר למה לא יהיה טומאה בצדיקים בכלל ‏(אפילו לא מתו בנשיקה)‏ עד קבורה.‏וכתב,‏ ‏"לפי מ"ש בזוהר הקדוש דהצדיק כל זמן לא נקבר הוי למטה כל הארהשלו כמו בחייו ולא נסתלק,‏ רק אחר הקבורה נסתלק הארה שלו מעוה"ז.‏ וכן הואפשט המקרא ‏(קהלת יב:ז)‏ וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אלהאלוקים,‏ הרי דהרוח אינו עולה למעלה רק כשהגוף שב אל העפר,‏ וכל עוד שלאשב הגוף אל הקבר אין הנשמה מסתלקת למעלה.‏ וא"כ לפי"ז בצדיק כל זמן שלאנקבר הוי נפשו עם גופו והוי כחי,‏ לכך אינו מטמא,‏ אבל אחר שנקבר כיון דאזתשוב הרוח אל האלוקים אז הגוף מטמא."‏ אבל אותם צדיקים שמתו בנשיקה,‏אפילו לאחר קבורה,‏ לכאורה,‏ עדיין לא יטמאו.‏ט.‏ סיכום

רב איתן משה ברמן622סוף סוף נראה לי דיש שני מקורות להכלל דאין צדיקים מטמאין,‏ והםהמדרש משלי והזוהר הקדוש.‏ ודקא קשיא לך כל הסוגיות בש"ס דמשמעשצדיקים מטמאין,‏ לכאורה התירוץ הוא דרק אותם צדיקים שמתו בנשיקה אינםמטמאין,‏ וכמ"ש בזוהר הקדוש,‏ וברמב"ן ובר'‏ בחיי,‏ וכמו שהסביר האבני נזר.‏ואפשר שאפילו ר"ת הסכים דיש דין כזה אלא שאינו העיקר טעם שעסק אליהוהזל"ט בר"ע.‏ ולכן אין הכלל הזה שייך לכמעט כל הצדיקים שמתו.‏ וכבר דנו בזהכמה וכמה פוסקים ולא באתי אלא להסביר.‏

ב(‏רב יצחק סג"לחבר בכולל להוראה ע"ש הרב לאםבענין ההיתר של יש לו ברביתא.‏ היסוד של יש לואיתא בב"מ ‏(מו.),‏ ‏"הרי שהיו חמריו ופועליו תובעין אותו בשוקואמר לשולחני תן לי בדינר מעות ואפרנסם ואני אעלה לך יפה דינר וטריסיתממעות שיש לי בביתי אם יש לו מעות מותר ואם לאו אסור וכו'‏ רב אשי אמרלעולם בדמים ובפרוטטות כיון דאית ליה נעשה כאומר הלויני עד שיבא בני אועד שאמצא מפתח".‏ולענין עצם ההיתר של יש לו,‏ עיין ברש"י ‏(שם ד"ה יש לו מותר),‏שכתב,‏ ‏"ואין כאן משום רבית שהרי אין כאן שכר המתנה שהרי אין ממתין לוכלום שהרי הוא פורעו מיד דמשמשך את מעות השולחני נקנה לו הדינר שבביתובכל מקום שהוא",‏ הרי דלרש"י ההיתר של יש לו מבוסס על הקנין בשעתהמשיכה.‏וע"ע ברש"י בב"מ מד:‏ ‏(ד"ה דינרי הוו ליה),‏ שכתב,‏ ‏"וגבי סאהבסאה תנן אבל אומר לו עד שיבא בני או עד שאמצא המפתח שאלו שבידו נקניןלמלוה וברשותו הוקרו",‏ הרי דלרש"י מאחר דההיתר של יש לו מועיל מחמתקנין,‏ דאלו שבידו נקנין למלוה וברשותו הוקרו,‏ אפילו אם הוקרו הפירות,‏ המלוהלא הרוויח מההלוואה כיון שהפירות היו ברשותו כשהוקרו.‏ וכ"כ רש"י בכמהעוד מקומות ‏(ב"מ סב:‏ ד"ה מתניתין בבא לחוב,‏ שם עב:‏ ד"ה פוסק עמו,‏ שם עג.‏ד"ה יש לו).‏אכן,‏ לכאורה ההסבר של רש"י עדיין אינו מספיק מאחר דההיתר שליש לו מועיל אפילו כשאין קנין משיכה,‏ וכגון בהלוואת סאה בסאה.‏ ועיין ברש"י‏"מ סג.‏ ד"ה יש לו מותר),‏ שכתב,‏ ‏"ולא אמרינן דלאו כאיסרו הבא לידו היכאדיש לו דזכי בהו האי מהשתא ואע"ג דלא משיך כי מוקרי ברשותיה מוקרי ולאהוי רבית הואיל ואם בא לחזור קאי עלייהו במי שפרע",‏ הרי דלרש"י אפילובהלוואת סאה בסאה,‏ דאין קנין משיכה,‏ מ"מ עדיין י"ל דההיתר של יש לו מועילבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

א"‏רב יצחק סג ‏"ל624והנה,‏ נחלקו הרז"ה והרמב"ן ‏(שם כח:‏ בדפי הרי"ף)‏ אם קרה אונסבמטלטלין בין נתינת הכסף והמשיכה,‏ אי איתניס למוכר או ללוקח,‏ דלדעתהרז"ה ללוקח איתניס ולדעת הרמב"ן למוכר איתניס.‏ ורבים כבר הסבירודמחלוקתם תלויה בגדר המשיכה שתיקנו החכמים,‏ דלפי הרז"ה החכמים לאעקרו קנין מעות לגמרי ותיקנו משיכה רק כדי לסלק את הטענה של נשרפו חיטיךבעליה,‏ ולכן אם אירע אונס במטלטלין בין נתינת הכסף והמשיכה ללוקח איתניסכיון שהם שלו,‏ ולעומת זאת הרמב"ן סובר דהחכמים עקרו לגמרי את הקניןמעות,‏ ולכן אם אירע אונס במטלטלין בין נתינת הכסף והמשיכה למוכר איתניסכיון שהם שלו.‏והנה,‏ שיטת הרבה ראשונים היא דרש"י סובר כהרז"ה דללוקחאיתניס,‏ עיין באריכות במראה מקומות שהביאו המהדירים של התוס'‏ הרא"שלב"מ ‏(מז:‏ אות קמז)‏ והחידושי הר"ן לב"מ שם ‏(אות צג),‏ ומש"כ בזה המהדיריםשל החידושי הריטב"א לב"מ ‏(שם,‏ אות שנח)‏ והחידושי המאירי לעירובין ‏(אותטו בסוף הספר).‏ ולפי הראשונים האלו נמצאת דלרש"י החכמים לא עקרו קניןמעות לגמרי.‏ ולפי"ז שיטת רש"י דההיתר של יש לו מבוסס על הקנין שלהמטלטלין אתי שפיר,‏ דלרש"י הקנין של התורה במקומו עומד.‏אולם,‏ שיטת הראב"ד שונה לגמרי.‏ עיין בהגהות הגר"א לב"מ ‏(סג.),‏על מש"כ רש"י דההיתר של יש לו מועיל מתורת קנין מאחר דיש חיוב מי שפרעאם בא לחזור.‏ עיין בלשונו שם,‏ ‏"וכ"ד הרמב"ם אבל הראב"ד וש"פ חולקיםוכתבו דבמלוה לא קני כלל",‏ והתכוון הגר"א למש"כ הראב"ד בהשגותיו עלהרמב"ם לפ"ז מהל'‏ מכירה ה"ד.‏ הרמב"ם שם כתב,‏ ‏"מי שהיה לו חוב אצלחבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר הרי זהכמי שנתן הדמים עתה וכל החוזר בו מקבל מי שפרע".‏ והראב"ד בהשגותיו שםכתב,‏ ‏"א לא ידעתי זה למה שהרי הושוו הגאונים כלם מלוה להוצאה ניתנהואינה כנתינת מעות כלל וכו'‏ ואולי הטעהו הא דאמרינן ‏(ב"מ סג.)‏ מעמידין מלוהעל הפירות והוא שיש לו וההיא לאו לענין קנייה מיירי אלא לאסור רבית".‏ הרידלראב"ד אין קנין בהלוואה ואפילו למי שפרע.‏ וע"ע בהשגות הראב"ד לפ"המהל'‏ מכירה ה"ד ‏(ד"ה אבל אם)‏ ובמיוחס לריטב"א ‏(ב"מ סג.‏ ד"ה והא).‏

625בענין ההיתר של יש לו ברביתונראה לומר עוד,‏ דלראב"ד אפילו במכר אין קנין בלי משיכה,‏ דהנההסברנו דהמח'‏ בין הרז"ה והרמב"ן הנ"ל תלויה אם החכמים עקרו קנין מעותלגמרי.‏ והראב"ד בספרו כתוב שם לב"מ ‏(פ"ד עמוד רנד במהדורת פריימן,‏ הו"דבשטמ"ק ב"מ מז:‏ ד"ה וכתב עליו הראב"ד)‏ חולק על הרז"ה וסובר דלמוכראיתניס.‏ נמצא דלראב"ד החכמים עקרו הקנין מעות לגמרי.‏ וע"ע בשטמ"ק ‏(ב"משם,‏ ד"ה וז"ל בחידושיו).‏והנה,‏ המאירי בבית הבחירה לב"מ מד.‏ ‏(ד"ה ור'‏ שמעון אומר)‏ כתבדלראב"ד אם הלוקח הקדיש המטלטלין בין נתינת המעות למשיכה לא קנההקדש עד המשיכה.‏ ונמצא דלראב"ד החכמים עקרו את קנין המעות אפילו לגביאיסורין,‏ וזהו לשיטתו במש"כ דלמוכר איתניס ושהחכמים עקרו את הקנין מעות.‏והיוצא מהנ"ל דשיטת הראב"ד היא דבמכירה החכמים עקרו אתהקנין מעות לגמרי ובהלוואה אין קנין,‏ ואפילו למי שפרע.‏ וא"כ צ"ע לראב"ד,‏מהו היסוד של ההיתר של יש לו,‏ דבשלמא לרש"י דסובר דהחכמים לא עקרו אתהקנין מעות לגמרי ושיש מי שפרע בהלוואה שפיר י"ל דההיתר של יש לו מבוססעל הקנין של המטלטלין,‏ ולא איכפת לן אם הוקרו המטלטלין כיון דברשותהמלוה הוקרו,‏ אבל לראב"ד דסובר דהחכמים עקרו את הקנין מעות לגמריושבהלוואה אין שום קנין ואפילו למי שפרע,‏ צ"ע למה מועיל ההיתר של יש לומאחר דהמלוה לא קנה המטלטלין.‏והנה,‏ עיין בשיעורי רבנו חיים הלוי לב"מ סב:‏ ‏(ד"ה בבא לחוב),‏שכתב דלראב"ד ההיתר של יש לו אינו מתורת קנין,‏ וכמו שסובר רש"י,‏ אלאדחכמים לא אסרו הלוואה דאין בו צד יתרון מחמת הפסיקה במקום שיש לו,‏ע"ש.‏ ‏[וזהו דלא כמו שהסביר התיו"ט ‏(ב"מ פ"ה מ"א,‏ ד"ה ויין אין לו)‏ את שיטתהראב"ד].‏והנה,‏ נחלקו רש"י והראב"ד בסוגיא דריש פרק איזהו נשך ‏(ס:)‏ איאזלינן בתר מעיקרא או בתר סוף.‏ עיי"ש,‏ דרש"י פירש דדנקא דקאמר הש"ס התםהיינו שתות הדינר,‏ והראב"ד ‏(הובא בשטמ"ק שם ד"ה וזה לשון הראב"ד)‏ פירשדדנקא היינו שתות הכור.‏ והיוצא ממחלוקתם הוא דלרש"י פירא הוא דיקיר וזילולא טבעא,‏ ולראב"ד טבעא הוא דיקיר וזיל ולא פירא,‏ והראב"ד האריך להוכיחולבאר שיטה זו,‏ עיי"ש.‏והיוצא משיטת הראב"ד דאזלינן בתר מעיקרא ואם הוקרו הפירותאין איסור רבית כלל מאחר דבאמת לא הוקרו הפירות אלא דהטבעא זיל.‏ וא"כ

רב יצחק סג ‏"ל626ונראה לפרש את יסוד המחלוקת שבין רש"י והראב"ד בהיתר של ישלו עפ"י הנ"ל.‏ דלרש"י כיון דסובר דפירא הוא דיקיר וזיל והיסוד של האיסורהלוואת סאה בסאה הוא דשמא יוקרו הפירות,‏ צ"ל דההיתר של יש לו תלויבקנין,‏ שאלו שבידו נקנין למלוה וברשותו הוקרו,‏ אולם לראב"ד דסובר דלאהוקרו הפירות,‏ אלא דהטבעא זיל,‏ וא"כ אין באמת חשש דשמא יוקרו הפירות,‏שפיר י"ל דההיתר של יש לו אינו תלוי בקנין אלא דהכחמים לא אסרו הלוואהדאין בו צד יתרון מחמת הפסיקה במקום שיש לו,‏ ודו"ק.‏אולם,‏ שיטת הראב"ד דטבעא הוא דיקיר וזיל ולא פירא צע"ג דהרימבואר בכמה מקומות בש"ס דפירא הוא דיקיר וזיל ולא טבעא,‏ ודלא כראב"ד.‏ועיין ברמב"ן לב"מ ס:‏ ‏(ד"ה וראיתי מי שפירש)‏ וברשב"א לב"מ שם ‏(ד"ה והאקראי כתיבי),‏ דדחו שיטת הראב"ד מכח קושיא זו.‏ וע"ע במיוחס לריטב"א לב"משם ‏(סד"ה ותו תרבית).‏ב.‏ יש לו כשיש יתרון בגוף הפסיקהעיין ברש"י ‏(ב"מ מו.‏ ד"ה רב אשי אמר)‏ בסוגית ‏"הרי שהיו חמריוופועליו תובעין אותו בשוק",‏ שכתב,‏ ‏"לעולם בפרוטטות היא כדקאמרת מדקתנייפה דינר ומיהו טעמא לאו משום דנקנה בחליפין שאפ'‏ התנה עמו בתורת דמיםאין כאן רבית דאגר נטר ליה שאפי'‏ הלואה אם יש לו בביתו מותר לתת לו עודףדהוה ליה הלויני עד שיבא בני".‏ ומשמע מלשון רש"י,‏ במש"כ שאפי'‏ הלוואהאם יש לו בביתו מותר לתת לו עודף,‏ דההיתר של יש לו מועיל לא רק בהלוואתסאה בסאה אלא אפילו אם יש יתרון בגוף הפסיקה,‏ וכדמיירי הש"ס שם,‏ ‏"הרישהיו חמריו ופועליו תובעין אותו בשוק ואמר לשולחני תן לי בדינר מעות

627בענין ההיתר של יש לו ברביתאולם,‏ השטמ"ק שם ‏(ד"ה וכתב הראב"ד)‏ הביא את שיטת הראב"דדההיתר של יש לו מועיל רק בהלוואת סאה בסאה ולא כשיש יתרון בגוףהפסיקה,‏ וכך כתב,‏ ‏"יש בבני הדור שאומר שמותר להלות ברבית אם יש לו מעותבתוך ביתו וסומך דבריו על זה שאומר רב אשי וכמה הוא טועה שלא מצינו זהההיתר כי אם לסאה בסאה כדתנן לא יאמר אדם לחברו הלויני כור חטים וכו'‏אבל אומר הלויני עד שיבא בני וכו'‏ ואמרו בגמרא יש לו סאה לוה עליה כמהסאין אבל לא ראינו לעולם שהתיר ללות ברבית במקום שיש לו בתוך ביתו".‏ולפי מש"נ שפיר מובנת המח'‏ שבין רש"י והראב"ד אי ההיתר שליש לו מועיל אפילו אם יש יתרון בגוף הפסיקה.‏ דלראב"ד שסובר דההיתר של ישלו מבוסס על הא דאין צד יתרון מחמת הפסיקה,‏ פשוט דההיתר של יש לו אינומועיל אם יש יתרון בגוף הפסיקה,‏ דזהו עצם היסוד של ההיתר,‏ אולם לרש"ישסובר דההיתר של יש לו מבוסס על הקנין של המטלטלין,‏ שפיר י"ל דמועילאפילו אם יש יתרון בגוף הפסיקה,‏ וכמש"כ רש"י דאם יש לו בביתו מותר לתתאפילו עודף,‏ מאחר דביש לו חל קנין במטלטלין ואם הוקרו המטלטלין ברשותהמלוה הוקרו.‏והנה עיין במיוחס לריטב"א לב"מ מו.‏ ‏(ד"ה נעשה כאומר),‏ דמשמעדסובר דלרש"י ההיתר של יש לו מבוסס רק על הקנין,‏ וכמש"נ.‏ המיוחסלריטב"א דייק מרש"י דסובר דההיתר של יש לו מועיל אפילו ברבית ולא סייגשיטת רש"י כלל,‏ ומיד אח"ז הביא את דברי הראב"ד שכתב דיש בבני הדורשטעו במה שסוברים שמותר ללוות ברבית ביש לו מאחר שלא מצינו ההיתר שליש לו כ"א בסאה בסאה ולא במקום שיש יתרון בגוף הפסיקה,‏ ומשמע מהמיוחסלריטב"א דרש"י והראב"ד נחלקו בזה.‏ ולכאורה לפי המיוחס לריטב"א צ"לדלרש"י ההיתר של יש לו מועיל אפילו ברבית ממש.‏ אולם,‏ שיטה זו צע"ג מאחרדרש"י בכמה מקומות ‏(ב"מ מד:‏ ד"ה דינרי הוו ליה,‏ שם עב:‏ ד"ה פוסק עמו,‏ שםעג.‏ ד"ה יש לו שם מותר,‏ שם עה.‏ ד"ה אבל אומר הלויני עד שיבא בני)‏ כתבלהדיא דההיתר של יש לו מועיל רק ברבית דרבנן כמו הלוואת סאה בסאה.‏והנה,‏ הבאנו את דברי הריטב"א בב"מ מו.‏ ‏(ד"ה רב אשי אמר),‏שדייק מרש"י דיש לו מועיל אפילו כשיש יתרון בגוף הפסיקה.‏ אמנם,‏ הריטב"א

רב יצחק סג ‏"ל628ג.‏ הלוואת סאה של חיטין בסאה של דוחןעיין בשטמ"ק לב"מ עה.‏ ‏(ד"ה מתניתין לא יאמר לו),‏ שהביא אתשיטת הראב"ד דההיתר של יש לו בהלוואת סאה בסאה מועיל רק ללות סאה שלחיטין בסאה של חיטין אבל לא ללות סאה של חיטין בסאה של דוחן,‏ עיי"ש.‏והפרישה ליו"ד ‏(סי'‏ קסב אות כא)‏ כתב בביאור שיטת הראב"ד,‏‏"והטעם דהא לא התירו לו כשיש לו סאה אלא משום דאינו דרך רבית דהא לאנותן לו אלא מה שלוה לו וכשיעורו מה שאין כן בלוה לו חטים ומחזיר לו דוחן".‏אולם ביאור הפרישה צ"ע,‏ דהרי אם חיטין ודוחן עומדים בשער אחד בשעתההלוואה,‏ והלוה לוה סאה ומחזיר סאה,‏ מ"ש הלוואת סאה של חיטין בסאה שלדוחן מהלוואת סאה של חיטין בסאה של חיטין,‏ ולמה אינו מועיל ההיתר של ישלו,‏ וצ"ע.‏ולפענ"ד יש לפרש הא דלראב"ד ההיתר של יש לו אינו מועילבהלוואת סאה בסאה של שני מינים עפ"י מש"נ.‏ דהנה הסברנו דלראב"ד ההיתרשל יש לו מועיל משום דאין בהלוואת סאה בסאה חשש דשמא יוקרו הפירות.‏אכן כ"ז דוקא באותו המין,‏ אבל בהלוואת סאה של חיטין בסאה של דוחן באמתיש חשש דהמלוה ירוויח מההלוואה,‏ וכגון אם יוקרו דוחן יותר מחיטין,‏ ולכןההיתר של יש לו אינו מועיל,‏ ודו"ק.‏ד.‏ כל אגר נטר ליה אסוראיתא בב"מ סג:,‏ ‏"אמר רב נחמן כללא דרביתא כל אגר נטר ליהאסור".‏ וברש"י שם ‏(ד"ה אגר נטר ליה)‏ כתב,‏ ‏"שכר המתנה אי מוזיל גביה משוםהמתנה שמקדים לו המעות והמקח אין לו למוכר עכשיו".‏ הרי דלרש"י כללאדרב נחמן אינו שייך כשהמקח ביד המוכר.‏ אולם,‏ עיין בשטמ"ק לב"מ שם ‏(ד"ה

629בענין ההיתר של יש לו ברביתוהנראה לומר דרש"י והראב"ד לשיטתם אזלי.‏ דלרש"י א"א לפרשדכללא דרב נחמן מיירי ביש לו דכיון שאם המלוה קונה הפירות אין כאן אגר נטרולכן א"א לומר דככלא דכל אגר נטר אסור מיירי ביש לו.‏ אולם,‏ לראב"ד דסוברדהיסוד של ההיתר של יש לו הוא דאין יתרון מחמת הפסיקה,‏ והמלוה אינו קונההפירות,‏ א"כ אפילו ביש לו שייך אגר נטר כשהזכיר שכר השימור ושפיר י"לדכללא דרב נחמן מיירי ביש לו,‏ ודו"ק.‏ה.‏ קביעות זמןהרמב"ם ‏(הל'‏ מלוה ולוה י:ב)‏ כתב,‏ ‏"אע"פ שיש לו מאותו המין אושהיה השער קבוע בשוק הרי זה אסור ללוות פירות בפירות עד זמן קבוע אלאלוה סתם ופורע באיזה זמן שיפרע".‏ ובהשגות הראב"ד שם כתב ‏"א"א חדוש זהלא שמענו מעולם אלא אם יש לו או על שער שבשוק לוה סאה בסאה סתם בלאעשיית דמים אפילו לזמן קצוב."‏ ונמצא דנחלקו הרמב"ם והראב"ד אם מותרלהלוות סאה בסאה לזמן קבוע ביש לו.‏ וע"ע במיוחס לריטב"א לב"מ עב:‏ ‏(ד"האין לווין על שער שבשוק).‏והנה,‏ המקור של הרמב"ם דאסור ללוות בקביעות זמן הוא מימראדרב יהודה אמר שמואל ‏(ב"מ עה.),‏ דלוים סתם ופורעין סתם,‏ והרמב"ם הולךבעיקבות הרי"ף ‏(שם מה.‏ בדפי הרי"ף)‏ ומפרש דלוים סתם ופורעין סתם דוקא עלשער שבשוק.‏ אולם,‏ הרז"ה שם ‏(ד"ה וחכמים אומרים)‏ חולק על הרי"ף וסוברדלוים סתם ופורעין סתם אפילו שלא על שער שבשוק ושמותר ללוות ככר כיוןששכרו ופחתו מועט ומצוי תדיר,‏ עיי"ש.‏והנה,‏ תנן ‏(שם עה.)‏ ‏"לא יאמר אדם לחבירו הלויני כור חטין ואניאתן לך לגורן אבל אומר לו הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא מפתח".‏והריטב"א שם ‏(ד"ה מתניתין)‏ הביא מחלוקת ראשונים בחילוק שבין הרישאוהסיפא,‏ דלרמב"ם הרישא והסיפא דמתניתין מיירי ביש לו והחילוק ביניהם תלויאם קבע זמן לפירעון,‏ ולרשב"א החילוק בין הרישא והסיפא תלוי באם יש ללוהפירות,‏ דהרישא מיירי באין לו והסיפא מיירי ביש לו.‏

רב יצחק סג ‏"ל630והביאור הגר"א ‏(יו"ד קסב:יד)‏ הסביר דשתי המחלוקות הנ"לתלויות זה בזה.‏ והיינו,‏ דאי נימא דהרישא אוסר ללוות בקביעות זמן א"כ לויםסתם ופורעין סתם היינו דוקא על שער שבשוק,‏ אבל אי נימא דלעולם לא אסרהרישא ללות בקביעות זמן א"כ לוים סתם ופורעין סתם היינו אפילו שלא עלשער שבשוק.‏והנה הראב"ד בספרו כתוב שם לב"מ ‏(פ"ה עמוד רס במהדורתפריימן,‏ הו"ד בשטמ"ק לב"מ עה.‏ ד"ה וכתב עליו הראב"ד)‏ הסכים עם הרז"הוסובר דלוים סתם ופורעין סתם אפילו שלא על שער שבשוק.‏ ובחידושיו ‏(הובאבשטמ"ק שם ד"ה והביא הראב"ד ראייה)‏ פירש המשנה כרשב"א.‏ ונמצאדהראב"ד דחולק על הרמב"ם בקביעות זמן הולך לשיטתו בספרו כתוב שםובחידושיו,‏ ופשוט.‏והנה,‏ עיין ברשב"א לב"מ שם ‏(ד"ה אבל חכמים אומרים),‏ שכתב,‏‏"ויש מפרשים סתם שלא קבע לו זמן הפרעון מפני שיכול הוא לפרוע בכל עתשירצה אבל אם קבע לו זמן פרעון אסור שכל שקבע לו זמן אינו יכול לפרוע תוךזמן וחוששים שמא ישתנה השער בינתים".‏ הרי דהרשב"א הבין דלרמב"ם אסורללות בקביעות זמן משום שכל שקבע לו זמן אינו יכול לפרוע תוך זמן.‏והנה,‏ הריטב"א לב"מ עה.‏ ‏(ד"ה מתני'‏ לא יאמר)‏ כתב דרש"י סוברכהרמב"ם דביש לו אסור להלוות סאה בסאה בקביעות זמן,‏ וע"ע בריטב"א שםמו.‏ ‏(ד"ה רב אשי).‏ והנראה לומר,‏ דאי נימא כרש"י דההיתר של יש לו מועילמשום קנין,‏ א"כ י"ל דאסור ללות בקביעות זמן כיון שכל שקבע לו זמן אינו יכוללפרוע תוך זמנו וזה סותר הקנין,‏ דא"א לומר דהוקרו הפירות ברשות המלוהבזמן שהלוה אינו יכול לפרוע חובו,‏ אבל אי נימא כהראב"ד דההיתר של יש לואינו משום קנין אלא דתלוי באם אין צד יתרון מחמת הפסיקה,‏ א"כ לא איכפת לןכלל אם קבע זמן והלוה אינו יכול לפרוע חובו תוך זמנו כיון שמ"מ אין צד יתרוןמחמת הפסיקה,‏ ולכן השיג הראב"ד על הרמב"ם וכתב דביש לו מותר ללוותסאה בסאה אפילו לזמן קצוב.‏והנה,‏ גם הרשב"א שם חולק על שיטת הרמב"ם דאפילו ביש לואסור להלוות סאה בסאה לזמן קבוע אבל לא מטעם הנ"ל.‏ דאחר שהרשב"אהסביר שיטת הרמב"ם,‏ כתב,‏ ‏"ואין דינם מחוור שקביעות זמן פרעון לתועלתהלוה הוא שאין המלוה יכול לכופו בינתים אבל אלו בא לוה לפרוע בינתים

631בענין ההיתר של יש לו ברביתועיין בש"ך ‏(יו"ד קסב:יא),‏ שכתב,‏ ‏"ונ"ל דהיכא דקבע לו זמןמחמת שיש לחוש שיוזל אחר ההלוואה קודם הזמן אסור לכ"ע בקבע לו זמן וכו'‏דהא הפוסקים לא השיגו על הרמב"ם אלא מטעם שקביעות היא לתועלת הלוהשאין המלוה יכול לכופו בינתיים אבל אם בא לפרוע תוך זמנו פורע ובכי האיגוונא יכול המלוה לומר לא אקבל חובי קודם זמני".‏ אכן,‏ לפי מש"נ רק הרשב"אחולק על הרמב"ם משום שקביעות היא לתועלת הלוה,‏ אבל הראב"ד השיג עלהרמב"ם מטעם אחר,‏ ולכן נראה דלראב"ד י"ל דמותר ללוות אפילו היכא דקבעלו זמן מחמת שיש לחוש שיוזל אחר ההלוואה קודם הזמן.‏

רב שלמה זאב פיקר"מ במכון הגבוה לתורהשע ‏"י אוניברסיטת בר-‏אילןשיטת הרמב‏"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"וא.‏ פסול עדות במי שגזל מציאת חרש שוטה וקטןלמדנו במשנה בפרק זה בורר ‏(סנהדרין כד:),‏ ‏"ואלו הן הפסולין –המשחק בקוביא והמלוה בריבית,‏ ומפריחי יונים,‏ וסוחרי שביעית.‏ אמר רבישמעון,‏ בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית,‏ משרבו האנסין חזרו לקרותןסוחרי שביעית.‏ אמר רבי יהודה:‏ אימתי – בזמן שאין להן אומנות אלא הוא,‏ אבליש להן אומנות שלא הוא – כשרין".‏ביחס לפסולים המוזכרים במשנה למדנו בהמשך הסוגיה ‏(סנהדריןכה:),‏ ‏"תנא הוסיפו עליהן הגזלנין והחמסנין גזלן דאורייתא הוא!‏ לא נצרכאאלא למציאת חרש שוטה וקטן.‏ מעיקרא סבור מציאת חרש שוטה וקטן לאשכיחא,‏ אי נמי,‏ מפני דרכי שלום בעלמא.‏ כיון דחזו דסוף סוף ממונא הוא דקאשקלי,‏ פסלינהו רבנן".‏.1–ופרש"י,‏ ‏"דאורייתא הוא – אל תשת רשע עד ובמסכת גיטין ‏(נט:)‏ תנןמציאת חרש שוטה וקטן – יש בהן גזל מפני דרכי שלום,‏ שלא יתקוטט אביו אוקרוביו.‏ סוף סוף ממונא שקלי ועברי אתקנתא דרבנן מחמת חימוד ממון.‏פסלינהו – דחשידי למשקל אגרא ואסהודי שקרא".‏לפי זה,‏ גם איסור גזילת מציאת חרש שוטה וקטן הוא מטעם דרכישלום.‏ בקס"ד לא גזרנו מפני שזה לא מצוי ‏(או שלא מצוי שימצאו חרש שוטהוקטן מציאה או שגזילת מציאה מחרש שוטה וקטן אינו מצוי,‏ או שניהם).‏ אוקס"ד דלא גזרנו כיון שיש רק תועלת מוסרי,‏ דהיינו דרכי שלום.‏ קמ"ל כיון1השווה לדברי התוספתא סנהדרין ‏(מהד'‏ צוקרמאנדל,‏ ה:ה):‏ ‏"הוסיפו עליהם הגזלנין והרועיםוהחמסנין וכל החשודים על הממון עדותן פסולה".‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

633שיטת הרמב"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"וב.‏ דרכי שלום במפריחי יונים‏(כה.‏ -–הסוגיה הזכירה עניין דרכי שלום יותר מוקדם לגבי מפריחי יוניםכה:):‏ ‏"ומפריחי יונים.‏ מאי מפריחי יונים?‏ הכא תרגומה:‏ אי תקדמיה יונך ליון,‏רבי חמא בר אושעיא אמר:‏ ארא.‏ מאן דאמר אי תקדמיה יונן ליון – מאי טעמאלא אמר ארא?‏ אמר לך:‏ ארא מפני דרכי שלום בעלמא.‏ ומאן דאמר ארא,‏ מאיטעמא לא אמר אי תקדמיה יונן ליון?‏ אמר לך:‏ היינו משחק בקוביא.‏ ואידך:‏ תנאתולה בדעת עצמו,‏ ותנא תולה בדעת יונו.‏ וצריכא,‏ דאי תנא תולה בדעת עצמוהתם הוא דלא גמר ומקני,‏ דאמר קים לי בנפשאי דידענא טפי.‏ אבל תולה בדעתיונו – אימא לא.‏ ואי תנא תולה בדעת יונו בנקשא תליא מילתא,‏ ואנאידענא לנקושי טפי.‏ אבל תולה בדעת עצמו – אימא לא,‏ צריכא".‏––– דאמר:‏–ופרש"י,‏ ‏"אם תקדמיה יונך ליון ליוני אתן לך כך וכך.‏ אראאשתליו"ן ‏[ר"ל אדם המתעה יונים לבוא אליו על ידי יונה מאולפת וכדומה],‏מלומד להביא יונים ממקומן לבית בעלים על כרחן ויש בהן גזל.‏ מפני דרכישלום בעלמא דתניא ‏(חולין קלט:),‏ יוני שובך ויוני עלייה יש בהן גזל מפנידרכי שלום,‏ ולא גזל גמור,‏ דלא זכה בהן בעל השובך,‏ דממילא קאתו ורבו להתם,‏ובגמרא דהשואל ‏(ב"מ קב.)‏ גרס לה.‏ תנא תולה בדעת עצמו – דהויא אסמכתא,‏והדר תנא דתולה בדעת יונו.‏ קים לי בנפשאי ולא היתה ספיקא בידו וטעותהוא,‏ וכי אתני אדעתא דהוא נצח אתני,‏ ולא גמר ואקני,‏ אבל תולה בדעת יונוספיקא הוא בידו אי נצח ואפילו הכי אתני מספיקא,‏ הלכך גמר ומקני.‏ בנקשאתליא מילתא – שיש לו דפין של עץ מנקשין זו לזו,‏ והיונה שומעת קולן ומכרתשבעלה מזרזה וממהרת לעוף.‏ הכי גרסינן אנא ידענא בנקשא טפי.‏ נקשאהכאה זו על זו".‏–,2–––נמצא שיש שני פירושים למפריחי יונים:‏ או מרוץ יונים ‏("אי תקדמיהיונך ליון")‏ או ארא ‏(ראה נמוקי יוסף שגרס ‏"אדא").‏ משמע מרש"י שאמנם לפי2נראה שאין זה בעל כרחן של היונים אלא על כרחן של הבעלים.‏

634 רב שלמה זאב פיקאבל לפי רבי חמא בר אושעיא שסבור שזה ארא יש לחקור מהי סברתו?‏האם סובר גם כן שארא אסור מפני דרכי שלום בעלמא,‏ שיש איסור גזל אבל בלימעשה גזלה ובלי חפצא הגזול;‏ או האם סובר שיש אף חפצא גזול,‏ מפני שישלבעל השובך קניין ביונים.‏אם רבי חמא בר אושעיא סובר שיש חפצא הגזול,‏ אז צריך לומר שס"לכרבי יוסי בגיטין ‏(נט:)‏ דתנן ‏"מצודות חיה ועופות ודגים יש בהן משום גזל,‏ מפנידרכי שלום.‏ ר'‏ יוסי אומר:‏ גזל גמור;‏ מציאת חרש שוטה וקטן יש בהן משום גזל,‏מפני דרכי שלום.‏ ר'‏ יוסי אומר:‏ גזל גמור".‏ ופרש"י:‏ ‏"מצודות חיה כו'‏מדאוריית'‏ כל כמה דלא מטא לידיה לאו גזל הוא ובגמ'‏ מפרש ליה במצודותשאין להן תוך דליקני ליה כליו.‏ גזל גמור – בגמרא מפרש גזל גמור מדבריהםוטעמא דרבי יוסי בכולהו דקסבר עשו מפני דרכי שלום את שאינו זוכה לקנותקנין גמור כזוכה".‏ וכן פירש הרמב"ם ‏(פיה"מ גיטין ה:ח),‏ ‏"ומה שאמר ר'‏ יוסיגזל גמור,‏ כלומר גזל גמור מדרבנן,‏ והחלוק בין מה שאמרנו גזל מפני דרכי שלוםובין אמרו גזל גמור,‏ שגזל גמור יוצא בדיינין,‏ ויוסיף חומש ואף על פי שהואמדרבנן לדעתו,‏ וגזל מפני דרכי שלום אין בו דבר מכל זה.‏ ואין הלכה כר'‏ יוסי".‏––דברי הרמב"ם נובעים מהמשך הסוגיה בגיטין ‏(סא:),‏ ‏"מציאת חרששוטה וכו',‏ ר'‏ יוסי אומר:‏ גזל גמור.‏ אמר רב חסדא:‏ גזל גמור מדבריהם.‏ למאינפקא מינה?‏ להוציאו בדיינין".‏ ופירש רש"י,‏ ‏"מדבריהם – אפי'‏ לר'‏ יוסי לאו גזלדאורייתא הוא.‏ נפקא מינה מדר'‏ יוסי.‏ להוציאו בדיינים דלרבנן לא נפיקבדיינים ומיהו לר'‏ יוסי גזל מעליא לא הוי ליפסל לעדות ולעבור עליו בלאו".‏3–וא"כ,‏ דר'‏ חמא בר אושעיא ס"ל כר'‏ יוסי,‏ צ"ב בדברי הראשונים שפסקושמפריחי יונים זה ארא,‏ ואפ"ה פסקו כחכמים כנגד רבי יוסי.‏3לכאורה דברי רש"י הם כנגד הסוגיה בסנהדרין ‏(כה:)‏ שהגוזל מציאת חרש שוטה וקטן אכןפסול לעדות.‏ אפשר לומר שרש"י רק מסביר מה בין גזל מדבריהם שיוצא בדיינים לבין גזלדאורייתא,‏ שלאחרון עוברים על לאו ומן התורה פסולים לעדות.‏ עוד אפשר לומר שרש"י מסבירדברי רבי יוסי במשנה,‏ לפני שהוסיפו את הגזלנים וחמסנים.‏ ראה בגליון הש"ס ‏(סנהדרין כה:)‏בעניין רועי בקר.‏

635שיטת הרמב"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"ולכן נראה שרבי חמא בר אושעיא למד שיש בארא רק דרכי שלום,‏ ובכלזאת תקנו שהמפריח פסול לעדות.‏ כבר העיר על זה בעל ערוך לנר ‏(סנהדרין כה.)‏וכתב ‏"בגמרא ארא משום דרכי שלום בעלמא.‏ ומ"ד ארא סבר דגם משום דרכישלום מקרי גזלן ופסול.‏ אבל ליכא למימר דסבר דארא גזל גמור הוא דהאבברייתא התם קתני דגזל משום דרכי שלום הוא והראיה דאל"כ לא מקשו התוס'‏מידי לקמן בד"ה אי נמי".‏ אולם אף לדבריו צ"ע,‏ דסוף כל סוף למה פסוללעדות?‏לפי מה שהבאנו לעיל לבאר פסול עדות של הגוזל מציאת חרש שוטהוקטן,‏ יש להבין גם את הדין בארא.‏ אף דאין מעשה גזלה וחפצא הגזול,‏ שהריטעמו של האיסור וגדרו הוא מפני דרכי שלום,‏ מ"מ יש חימוד ממון,‏ וזה פוסלהמבצע מלהיות עד.‏ג.‏ פירוש לשני הסברות של הקס"דבסוגיה של הגוזל מציאת חש"וכתב התוס'‏ סנהדרין ‏(כה:‏ ד"ה אי),‏ ‏"תימה למ"ד מפריחי יונים ארא א"כמעיקרא נמי פסולים מפני דרכי שלום.‏ וי"ל דהא דאמרי'‏ מפני דרכי שלום קאיאלישנא דתקדמיה יונך ליון".‏ כלומר לפי המ"ד ארא,‏ הקס"ד היה שאין לגזורבמציאת חרש שוטה וקטן מפני שזה לא מצוי,‏ קמ"ל שזה כן שכיחא.‏ אבל לפיהמ"ד שזה מרוץ יונים,‏ אז אין לפסול מציאת חרש שוטה וקטן,‏ קמ"ל שגזרו גםבמציאת חרש שוטה וקטן והוא הדין בארא,‏ שגזרו מפני שיש בהם חימוד ממון.‏נמצא שלפי המ"ד מרוץ יונים,‏ למסקנא גם ארא יהיה פסול לעדות מפני שיש בוחימוד ממון.‏ כל המחלוקת היא בפירוש המשנה ‏"מפריחי יונים",‏ אבל למסקנתהסוגיא שני הסוגים של מפריחי יונים – מרוץ יונים וארא כמו הגוזלמציאת חרש שוטה וקטן.‏– פסולים,‏התוס'‏ הרא"ש כתב כתוס',‏ והוסיף,‏ ‏"אי נמי במציאת חרש שוטה וקטןאחמור טפי כדאשכחן ר'‏ יוסי בגיטין דאמר גזל גמור מדבריהם וביוני שובך ויוניעלייה לא אשכחן דפליג".‏ לפי זה,‏ מ"ד שמפריחי יונים הוא מרוץ יונים אינומודה למ"ד שהוא ארא.‏ הברייתא כלל מציאת חרש שוטה וקטן רק מפני שישתנא ‏(ר'‏ יוסי)‏ שסובר שמציאת חרש שוטה וקטן הוא גזל גמור מדבריהם ויוצאבדיינים,‏ ולכן היה מקום להחמיר בזה,‏ אבל בארא אין שום מחלוקת ולכן איןלפסול אותו.‏

636 רב שלמה זאב פיקלעומת דברי הרא"ש,‏ כתב המאירי,‏ ‏"מציאת חרש שוטה וקטן יש בהםגזל מפני דרכי שלום ומ"מ אינה יוצאה בדיינין כמו שבארנו בראשון של מציעאואעפ"כ הגוזלה פסול לעדות.‏ ושמא תאמר מה הוצרך בעל התלמוד למנותהבתוספת והרי היתה בכלל מפריחי יונים לדעת המפרש ארא שאין שם גזל אלאמפני דרכי שלום כמו שביארנו?‏ שמא היינו מחלקים ביניהם מצד שמציאת חרשאין בה דרכי שלום מצד הנגזל אלא מצד קרוביו ולא היה לנו לדקדק בה".‏ברור שהמאירי פסק שבמציאת חרש שוטה וקטן יש גזל מפני דרכישלום ואינה יוצא בדיינים,‏ ואף על פי כן,‏ הגוזל מציאת חרש שוטה וקטן פסוללעדות מפני שיש חימוד ממון כנ"ל.‏ אלא לפי המאירי יש מקום יותר להחמירבארא מפני שיש גזל של דרכי שלום ישר מן הבעלים ולכן פסלו אותו חכמים.‏אבל במציאת חרש שוטה וקטן אין דרכי שלום ישר מן הבעלים,‏ רק מאביו אוקרוביו,‏ ולכן לא פסלו חז"ל את הגזלן.‏איפה שתוס'‏ ותוס'‏ הרא"ש למדו החידוש של דרכי שלום במציאת חרששוטה וקטן לפי המ"ד שמפריחי יונים זה מרוץ יונים,‏ המאירי לומד את זה לפירבי חמא בר אושעיא עצמו שפירש מפריחי יונים במשנה כארא,‏ ובכל זאת ישחידוש לדעתו.‏ נמצא לפי תוס'‏ הרא"ש הגוזל מציאת חש"ו חמור יותר מארא,‏דיש מ"ד שזה גזל ממש היוצא בדיינים.‏ אולם לפי המאירי,‏ ארא חמור יותר מגוזלמציאת חרש שוטה וקטן מפני שיש נזק ישיר לנגזל,‏ ואם פוסקים דארא פסוללעדות,‏ ייתכן שאין צורך לפסוק דגוזל מציאת חרש שוטה וקטן פסול לעדות,‏ וכךהיה הקס"ד לפני שהוסיפו גזלנים בברייתא.‏ד.‏ הקושיה על שיטת הרמב"םהנה הרמב"ם ‏(עדות י:ד)‏ פסק דמפריחי יונים היינו ארא,‏ ‏"ועוד יש שםרשעים שהן פסולין לעדות אע"פ שהן בני תשלומין ואינן בני מלקות,‏ הואילולוקחים ממון שאינו שלהם בחמס פסולין שנאמר כי יקום עד חמס באיש,‏ כגוןהגנבים והחמסנים אע"פ שהחזיר פסול לעדות מעת שגנב או גזל,‏ וכן עד זומםאע"פ שהוזם בעדות ממון ושלם הרי זה פסול מן התורה לכל עדות,‏ ומאימתיהוא נפסל מעת שהעיד בבית דין,‏ אע"פ שלא הוזם על אותה עדות אלא אחר כמהימים,‏ וכן המלוה ברבית אחד המלוה ואחד הלוה שניהם פסולין לעדות,‏ אם רביתקצוצה עשו הרי הן פסולין מן התורה ואם אבק רבית עשו הרי הן פסוליןמדבריהם,‏ כיצד החמסנים והם הלוקחים קרקע או מטלטלין שלא ברצון הבעליםאע"פ שנותנין הדמים הרי אלו פסולין מדבריהם,‏ וכן הרועים אחד רועי בהמה

637שיטת הרמב"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"ו45הרמב"ם פירש כמו ארא,‏ וכן פירש בפירוש המשניות ‏(ג:ג):‏ ‏"ומפריחי יונים,‏ לוקחים רכוש לאלהם לפי שהם מושכים הזכרים בנקבות והנקבות בזכרים,‏ כפי שזה מפורסם אצל העושים כן".‏סוף דברי הרמב"ם האלו " וכן לא יונים בלבד אמרו..."‏ תמוהים.‏ ‏"יונים"‏ מאן דכר שמיה,‏ כמוששאל הסמ"ע ‏(סי'‏ לד,‏ ס"ק לט)!‏ הרי יונים לפי הרמב"ם זה ארא ולא מירוץ יונים ‏(אי תקדמיהיונך ליון),‏ והרמב"ם לא הסביר פירוש אחר לעניין יונים ומה פשר דבריו.‏ עיין עוד בדברי הכסףמשנה ששאל את הקושיה:‏ ‏"ויש לתמוה שהרי בסוף פרק זה כתב וכן לא יונים בלבד אמרו וכו'‏אלמא דס"ל כמ"ד אי תקדמיה יונך ליון וא"כ היאך פסל ארא דהא מדקאמר משום דרכי שלוםבעלמא הוא משמע דלא מיפסיל".‏ אמנם הכסף משנה מציע תירוץ:‏ ‏"וי"ל דס"ל דהיינו ארא וכמושכתב כאן וכיון דארא פסול כל שכן אי תקדמיה יונך ליון ומשום פיסולא אי תקדמיה יונך ליוןהוי משום משחק בקוביא כמו שאמרו בגמרא סמכו למשחק בקוביא וכתבו בסוף פרק זה ואע"פשהלשון דחוק קצת שכתב ולא יונים בלבד אמרו דמשמע שהזכיר כבר למעלה יונים בההואגוונא דאי תקדמיה יונך ליון יש לומר שתפס לשון הברייתא ולא קאי למה שהזכיר כך נ"ל".‏אמנם ההיגיון של הכסף משנה נכון הוא,‏ בכל זאת הסבר זה מאד דחוק וכהודאת עצמו ‏(וכןהסברו של הסמ"ע הנ"ל)‏ מפני שחסר משפט קישור בדברי הרמב"ם:‏ ‏"וכן המשחק ביונים מיקודם למי הוא כמשחק בקוביה..."‏ או ‏"וכן המפריח יונים והוא המשחק ביונים ועושים תנאי

638 רב שלמה זאב פיקהרי הרמב"ם לא פסק שהגוזל מציאת חרש שוטה וקטן פסול לעדות,‏והוא דבר תמוה דדין זה מפורשת היא בגמ'.‏ יתר על כן,‏ הרמב"ם פסק דמפריחייונים היינו ארא,‏ ואם כן למה לא פסק דגוזל מציאת חרש שוטה וקטן נמי פסוללעדות?‏ ואין לומר שזה אותו דבר,‏ שהרי לפי המאירי יש מקום להקל במציאתחרש שוטה וקטן,‏ ולכן היה צורך לרבות מציאת חרש שוטה וקטן במיוחד,‏ ולמההרמב"ם לא הזכירו?‏דברי הרמב"ם קשים יותר לאור דברי הטור בחושן משפט ‏(סי'‏ לד):‏‏"העובר על גזל של דבריהם כגון גוזלי מציאות חרש שוטה וקטן וכגוןהחמסנים",‏ למה הרמב"ם לא פסק את הסוגיה?‏הנה בשולחן ערוך ‏(חושן משפט,‏ סי'‏ לד,‏ ס'‏ יג),‏ הוסיף הרמ"א לדבריהמחבר את דברי הטור:‏ ‏"העובר על גזל של דבריהם,‏ פסול מדבריהם.‏ כיצד,‏‏(כגון שגזל מציאת חרש שוטה וקטן או)‏ ‏(טור)‏ החמסנים,‏ והם הלוקחים קרקע אומטלטלים שלא ברצון הבעלים,‏ אע"פ שנותנים הדמים.‏ וכן הרועים;‏ אחד רועיבהמה דקה,‏ ואחד רועי בהמה גסה של עצמם,‏ הרי הם פסולים,‏ שחזקתן פושטיםידיהם בגזל ומניחים בהמתן לרעות בשדות ובפרדסים של אחרים".‏6הרי המחבר פסק את לשונו של הרמב"ם ולא הזכיר מציאת חרש שוטהוקטן,‏ והרמ"א הוסיף דין זה על פי דברי הטור.‏ ועיין בסמ"ע ‏(ס"ק לא)‏ שכתבשהרמב"ם סמך על הל'‏ גזלה ואבדה שקדם להל'‏ עדות.‏ אולם אי אפשר לומר כךבדברי השו"ע שפסק עניין מציאת חרש שוטה וקטן להלן בסי'‏ ע"ר.‏ גם מה–.(16בהמשך הסוגיה בבבלי ‏(כה:)‏ מופיעה עוד ברייתא:‏ ‏"תנא:‏ עוד הוסיפו עליהן הרועים,‏ הגבאין,‏והמוכסין",‏ רועים מוזכר בברייתא אחרת ולא ביחד עם חמסנים או גזלנים.‏ אולי המחבר צירףרועים עם חמסן ‏(והרמ"א שהוסיף את הטור גוזל מציאת חרש שוטה וקטן)‏ על פי התוספתאהנ"ל ‏(הע'‏

639שיטת הרמב"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"וה.‏ יישוב לשיטת הרמב"םנראה ליישב את דברי הרמב"ם על פי דיוק לשונו במה שכתב ‏(גזלהואבדה פ"ו):‏ ‏"דברים הרבה אסרו חכמים משום גזל והעובר עליהן הרי זה גזלןמדבריהם,‏ כגון מפריחי יונים והמשחקין בקוביא.‏ מפריחי יונים כיצד,‏ לא יפריחאדם יונים בתוך הישוב שהרי לוקח ממון אחרים שלא כדין מפני שמשלח זכרויביא נקבה משובך אחר או נקבה ותביא זכר,‏ ולא יונים בלבד אלא כל העושהכזה בשאר עופות או חיה ובהמה הרי זה גזלן מדבריהם.‏ ‏(הלכה ח)‏ וכן אסרוחכמים לצוד יונים בתוך הישוב מפני שהן של אחרים ואין פורשין נשבין ליוניםאלא אם כן הרחיק מן הישוב ארבעה מילין,‏ ואם היה ישוב כרמים אפילו מאהמיל לא יפרוש שהיונים של בעלי כרמים הם,‏ וכן לא יפרוש בתוך השובכין אע"פשהן שלו או של גוי או של הפקר ואף על פי שהרחיק מן הישוב מאה מיל מפנישהיונים באות לישוב השובכין.‏ ‏(הלכה ט)‏ מרחיקין את השובך מן העיר חמשיםאמה ולא יעשה אדם שובך בתוך שדהו אלא אם כן יש לו חמשים אמה לכל רוחכדי שלא ימשכו הגוזלות ויפסידו בשדות ויאכלו משל אחרים,‏ ואם לקחו מאחראפילו היה בינו ובין תחילת שדה חבירו בית רובע בלבד הרי הוא בחזקתו ואיןמחייבין אותו להרחיק.‏ ‏(הלכה י)‏ המשחקין בקוביא כיצד,‏ אלו שמשחקין בעציםאו בצרורות או בעצמות וכיוצא בהן ועושים תנאי ביניהם שכל הנוצח את חבירובאותו השחוק יקח ממנו כך וכך הרי זה גזל מדבריהם אע"פ שברצון הבעליםלקח הואיל ולקח ממון חבירו בחנם דרך שחוק והתל הרי זה גזל.‏ וכן המשחקיןבבהמה או בחיה או בעופות ועושים תנאי שכל שתנצח בהמתו או תרוץ יותר יקחמחבירו כך וכך וכל כיוצא בדברים אלו הכל אסור וגזל מדבריהם".‏מה דינו של ‏"גזל מדבריהם"‏ זה?‏ כך כתב הרמב"ם ‏(הלכה טז):‏ ‏"כל מישיש בידו גזל של דבריהם אינו יוצא מידו בדיינין וכן אם כפר בו ונשבע אינומוסיף חומש כמו שמוסיף על הגזל הגמור".‏הרי הגזל מדבריהם כאן זה מה שנקרא גזל מפני דרכי שלום שהוזכרבמשנה בגיטין וכבדברי הרמב"ם שם בפירוש המשנה.‏ ואכן בהלכות גזלהואבדה ‏(יז:יב),‏ פסק הרמב"ם את המשנה:‏ ‏"מציאת חרש שוטה וקטן יש בה גזל

640 רב שלמה זאב פיקלמה הרמב"ם לא כתב במציאת חרש שוטה וקטן גזל מדבריהם,‏והשתמש בלשון של המשנה?‏ נראה,‏ שאמנם הן מפריחי יונים ומשחק בקוביהומציאת חרש שוטה וקטן הם גזל מפני דרכי שלום,‏ אבל חילוק דיניהם:‏ ביחסלדינים שנרשמו בפרק ששי – המבצע אותם מקבל חלות שם של גזלן מדבריהם,‏ולכן הרמב"ם כתב שיש כאן גזל מדבריהם.‏ מפני הסטטוס של הגזלן מדבריהם,‏יש דבר הנקרא גזל מדבריהם למרות שהוא אינו שונה מכל גזל אחר שהוא מפנידרכי שלום.‏ אבל הרמב"ם ‏(יז:יב)‏ לא הגדיר הגוזל את מציאת חרש שוטה וקטןכגזלן מדבריהם,‏ ולכן לא השתמש בביטוי של גזל מדבריהם.‏לפי זה אפשר להבין למה הרמב"ם לא הזכיר הגוזל מציאת חרש שוטהוקטן בהל'‏ עדות.‏ לפי הרמב"ם,‏ רק הגזלן מדבריהם פסול לעדות,‏ אבל אם אינוגזלן מדבריהם,‏ הוא אינו פסול לעדות.‏ מפריחי יונים של ארא הוא גזלן מדרבנן,‏וכן המשחק בקוביה,‏ לכן הם פסולים לעדות והם בכלל ‏"וכן כל העובר על גזלשל דבריהם הרי הוא פסול מדבריהם",‏ מפני שהם גזלנים מדבריהם.‏ אבל הגוזלמציאת חרש שוטה וקטן אינו גזלן מדבריהם ולכן אינו פסול לעדות.‏למעשה כך נראה מדברי ערוך לנר ‏(סנהדרין כה.)‏ שהוזכר לעיל:‏‏"בגמרא ארא משום דרכי שלום בעלמא.‏ ומ"ד ארא סבר דגם משום דרכי שלוםמקרי גזלן ופסול אבל ליכא למימר דסבר דארא גזל גמור הוא דהא בברייתא התםקתני דגזל משום דרכי שלום..."‏ אמנם הערוך לנר לא אמר את דבריו ברמב"ם,‏אבל עצם הרעיון כבר אמר.‏אלא עדיין צ"ע,‏ איך למד הרמב"ם את הסוגיה ‏(כה.)‏ שמשמע שהגוזלמציאת חרש שוטה וקטן הוא פסול לעדות?‏ נראה שיש ללמוד את הסוגיה כמושלמד מו"ר הרב יוסף דב סולובייצ'יק זצ"ל בשיעוריו למסכת סנהדרין:‏‏"שמעיקרא סברו דהא דאסור לגזול מציאת מציאת חרש שוטה וקטן,‏ אף דלא קנומן התורה מפני הדבר זה מביא לידי מחלוקת,‏ אבל אף מדרבנן לא תקנו שיקנוהמציאת חרש שוטה וקטן.‏ וא"כ לא הוי ‏"גזילה",‏ אלא מעין גזילה,‏ וזהומשמעות הלשון ‏"גזל מפני דרכי שלום"...‏ ולבסוף סברו שמדרבנן תיקנו

641שיטת הרמב"ם בפסול עדות של גוזל מציאת חש"ומאד התפלאתי על דברי מו"ר הרב זצ"ל,‏ שהרי לפי דבריו,‏ מסקנת דבריהגמרא היא אליבא דרבי יוסי ואינה אליבא דהילכתא,‏ שהרי פוסקים כחכמים שלהמשנה בגיטין,‏ שאין הגזל יוצא בדיינים.‏ אולם,‏ נראה שהרמב"ם למד את הפשטהזה בדברי הסוגיה,‏ ולכן נמצא שהסוגיה היא אליבא דרבי יוסי,‏ ולכן הרמב"ם לאפסקו!‏ לפי חכמים אין במציאת חרש שוטה וקטן קנין ולכן אין כאן גזלןמדבריהם,‏ ואין הגוזל מציאת חרש שוטה וקטן דומה למפריחי יוניםמפני ששם הם גזלנים מדבריהם,‏ וכמו שנתבאר.‏– ארא –––מניין לרמב"ם שמפריחי יונים ומשחק בקוביה הם גזלנים מדבריהםופסולים לעדות?‏ הרמב"ם למד את זה מלשון המשנה בריש הסוגיה ‏(סנהדריןכד.):‏ ‏"משנה.‏ ואלו הן הפסולין המשחק בקוביא והמלוה בריבית,‏ ומפריחייונים,‏ וסוחרי שביעית..."‏הוסיפו את הגזלנים גוזל מציאת חרש שוטה וקטן לפי הסוגיה,‏ רקאליבא דרבי יוסי,‏ אבל לפי חכמים של המשנה בגיטין,‏ לא הוסיפו גוזל מציאתחרש שוטה וקטן ולכן הרמב"ם לא התייחס למקרה זה כגזל מדבריהם והגוזלאינם גזלן מדבריהם ולכן אינו פסול לעדות.‏ יתכן שלפי הרמב"ם,‏ אין כאן גזלישיר מן הבעלים ולכן אין כאן שם גזלן ‏(כדברי המאירי),‏ או זה לא מצוי ולכן לאגזרו ‏(וכקס"ד של הגמרא).‏ו.‏ נפקותא לפי שיטת הרמב"םאם כנים דברנו בפירוש הרמב"ם,‏ אפשר להציע נפקא מינה לפי שיטתו.‏הרי הצענו שכל מה שהרמב"ם הגדיר פעולות מסוימות כאיסור גזלה מדבריהם,‏פירושו שהמבצע איסורים אלו מקבל שם גזלן מדבריהם ונעשה פסול לעדות.‏אמרנו שכל מה שהרמב"ם כלל בפרק ששי נכלל בגדר זה.‏ והנה הרמב"ם ‏(גזלה7הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק ‏(מפי השמועה),‏ ‏"ביאורים בסוגית אלו הן הפסולין",‏ אורהמזרח,‏ כרך לט,‏ חוברת ג-ד ‏(עמ'‏ 142-143), ניסן-תמוז,‏ תשנ"א,‏ עמ'‏ 218 ‏(הובן לדפוס ע"י ר"אפאהמער ע"פ רשומותיו של הגר"צ שכטר,‏ משיעורי הרב משנת תשי"ז).‏

642 רב שלמה זאב פיקאין מקום לשאול למה הרמב"ם לא כללו פסול זה בפרק י מהל'‏ עדות?‏הרי דרכו של הרמב"ם לפסוק רק המקרים המפורשים בסוגיות הגמרא,‏ והנוטלממצודות חיה וכו'‏ אינו מופיע בסוגיות אלו הן הפסולין,‏ וממילא הרמב"ם לאפסקו את זה בפירוש.‏לפי זה,‏ בולטת העובדה שהרמב"ם לא פסק הגוזל מציאת חרש שוטהוקטן.‏ כשם שפסק ‏"מצודות חיה"‏ וכו',‏ כך הרמב"ם היה צריך לפסוק:‏ ‏"חרששוטה וקטן שמצאו מציאה ובא אחר ונטל מהם,‏ הרי זה גזל מדבריהם מפני שאין8להם דעת לזכות בהם".‏עצם העובדה שהרמב"ם לא כלל הלכה מעין זו בפרק ששי של הל'‏גזלה ואבדה מצביע על הדין שאין לגוזל מציאת חרש שוטה וקטן חלות שם גזלןמדבריהם,‏ ולכן הגוזל מציאת חרש שוטה וקטן אינו פסול לעדות לפי שיטתהרמב"ם,‏ ודו"ק.‏8מה שהרמב"ם הוסיף ‏(יז:יב):‏ ‏"לפיכך אם עבר אחר וגזלה מידן אינה יוצאה בדיינים ואם כפרבה ונשבע אינו חייב בחומש",‏ נמצא פ"ו ‏(הל'‏ טז):‏ ‏"כל מי שיש בידו גזל של דבריהם אינו יוצאמידו בדיינין וכן אם כפר בו ונשבע אינו מוסיף חומש כמו שמוסיף על הגזל הגמור".‏

רב אשר בושנתינת אוכלים למי שלא יברךנשאלתי במה שאין נזהרין במש"כ בשו"ע שלא לתת אוכלים למי שלאיברך,‏ אם צריכים ליזהר אף בזמנינו.‏כתב בשו"ע ‏(או"ח קסט:ב)‏ ‏"לא יתן לאכול אלא למי שיודע בו שיברך",‏והוסיף הרמ"א ‏"ויש מקילים אם נותן לעני בתורת צדקה".‏ ואין מקור מפורשלדבריהם בש"ס אלא הוא מדברי רבינו יונה ‏(ברכות מב.‏ בדפי הרי"ף ד"ה לא)‏שכתב ‏"יש למדין מכאן שאין ראוי לתת לאכול אלא למי שיודע בו שיברך,‏ ונראהדכיון שמתכוין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר".‏ ודברי רבינו יונה הםמהא דאיתא בחולין ‏(קז:)‏ ‏"לא יתן אדם פרוסה לתוך פיו של שמש אא"כ יודע בושנטל ידיו".‏ ‏[וע"ש ברא"ש ‏(סי'‏ יז)‏ דלא גרס ‏'לתוך פיו'‏ אלא ‏'לשמש',‏ וע"שבדברי חמודות ‏(אות עד).‏ ושמא כל עיקר דין זה תלוי בגירסאות הללו,‏ דלשון‏'לתוך פיו'‏ מורה שהוא דין בנטילת ידים,‏ ולשון ‏"לשמש"‏ מורה שהוא מטעםלפני עור.‏ ועיין לקמן במש"כ בדעת הרמב"ם והטור.]‏הב"י ‏(סי'‏ קסט ד"ה וכתב ה"ר יונה)‏ הקשה על מש"כ בר"י,‏ ‏"ואין דבריונראים דהא ליתן לשמש נמי מצוה הוא ואפ"ה לא יתן לו אא"כ יודע שנטל ידיו".‏והב"ח ‏(ד"ה ואסור)‏ יישב דברי ר"י וכתב ‏"ורצונו לומר שביודע שלא נטל ידיואם נותן לתוך פיו או לידו כדי לאכלה עובר משום לפני עור לא תתן מכשול אבלבמי שאינו יודע אם יברך אם לאו שנותן לו אינו עובר כלום אלא אדרבא מקייםמצות צדקה ואם אין עני מברך הנותן צדקה אינו עובר בזה על לפני עור בשעתנתינה וקיום מצות צדקה,‏ ואפילו יודע בו שהוא ע"ה גמור ולא יברך כלל לאמפני כך יבטל מצות צדקה,‏ ומה שהשיג על זה הב"י נ"ל דאינו השגה".‏ונראה דכוונת הב"ח היא דמצות צדקה היא מה"ת ונטילת ידים וברכותהנהנין אינן אלא מדרבנן,‏ ולא מצינו שביטלו מצות עשה מה"ת מפני מצוהדרבנן,‏ לא ספק ולא ודאי,‏ וגם אינו עובר משום לפני עור שהרי לא העמידודבריהם במקום מצוה דאורייתא.‏ ‏[אבל כל זה לא יספיק אם שייך לברך ברכתהמזון שחיובה מה"ת.]‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

644 רב אשר בושהפרישה ‏(אות ד)‏ יישב דברי רבינו יונה דיש לחלק ‏"דשאני שמש דטרידמש"ה לא יתן לו אא"כ יודע בו שנטל",‏ אבל בעניים דעלמא אין לחוש ‏(וכ"כהמ"א ס"ק ה).‏ ולענין מי שיודע בודאי שלא יברך,‏ כתב המ"א ‏(ס"ק ו)‏ שאסורלתת לו,‏ ‏(ואח"כ הביא דברי הב"ח שהתיר אף בכה"ג).‏ ולכאורה דעת הפרישההיא כדעת המ"א כשיודעים בודאי.‏גם הט"ז ‏(ס"ק ג)‏ הביא דברי הב"י,‏ ויישב דברי רבינו יונה,‏ ‏"ונראה לידהשמש נכנע תחתיו ולא ירע לבבו אם יזהירנו תחלה על הנטילה משא"כ באחרשמתוך כך יקצוף ולא ירצה לקבל ויתבטל מצות צדקה".‏ הרי לדבריו ברור שאיןלדחות מצות צדקה מפני נטילת ידים,‏ אבל בשמש אפשר לקיים שתיהם שיתן לווגם יזהירו לברך.‏ויותר מזה כתב בדברי חמודות ‏(חולין פרק ח'‏ אות עד),‏ ‏"ולי נראה שישלחלק דבשמש נתינתו ג"כ בעבור ששימש ואין כאן צדקה בלבד".‏ ולפ"ז מסולקקושיית הב"י מעיקרה.‏במחצית השקל ‏(ס"ק ו)‏ כתב ‏"ובספר א"ר כתב דלא פליגי דע"כ לאכתב של"ה שלא יתנו לו אלא למי שיודע לברך ואינו רוצה לברך מצד רשעתואבל אם אינו יודע גם לשל"ה מותר".‏ הרי לדברי המחצית השקל יש לחלק לפיכוונת המקבל.‏ ונראה דלדבריו הא דאין נותנים אוכלים למי שלא יברך אינו עניןשל לפני עור שהרי אף במי שאינו יודע לברך שפיר שייך דין לפני עור ‏(ומצינושעיקר האיסור הוא דוקא במי שאינו יודע כפרש"י עה"ת ‏(ויקרא יט:יד ד"הלפני)‏ ‏"לא יתן לו עצה שאינה הוגנת לו").‏ואף שכמה מפרשים פירשו שדין זה נכנס תחת סוג לפני עור,‏ צ"ע אםבאמת זהו כוונת הגמרא ‏(בסוגיא דלא יתן לשמש)‏ ורבינו יונה.‏ הרי רבינו יונה לאכתב שיש איסור בנתינת אוכלים למי שלא יברך כמו שיש איסור למי שלא נטלידיו אלא ‏"יש למדין מכאן שאין ראוי",‏ אבל לא שיש איסור בדבר.‏ ואילו היה דיןמטעם לפני עור,‏ למה הביאו הגמ'‏ דוקא לענין נטילת ידים ולא לשאר ברכותהנהנין.‏ וכן מוכח מלשון הרמב"ם ‏(ברכות י:ט),‏ ‏"אסור להאכיל מי שלא נטל ידיוואע"פ שהוא נותן לתוך פיו אסור לזלזל בנטילת ידים.‏ וצוויים הרבה צוו חכמיםוהזהירו על הדבר.‏ אפי'‏ אין לו מים אלא כדי שתייה נוטל ידיו במקצתן ואח"כאוכל ושותה מקצתן".‏ הרי לדעת הרמב"ם הוא דין בזהירות בנטילת ידים,‏ וברורשאין ללמוד מכאן לשאר ברכות.‏

ס(‏645נתינת אוכלים למי שלא יברךוכן הטור השמיט הא דרבינו יונה,‏ והטעם הוא משום דלא ס"ל שישאיסור לתת מאכלים למי שלא יברך.‏ ולכאורה הטעם שהחמירו בנטילת ידים ולאבשאר ברכות היינו משום דנטילת ידים נתקנה מעיקרה משום תרומה,‏ ובתרומהיש דין ‏'משמרת תרומותי'‏ דהיינו שישמור עליה שלא תטמא,‏ ומשו"כ יש דיןמיוחד שלא לתת לחם למי שלא יטול ידיו דומה לתרומה,‏ ואין ללמוד ממנולשאר ברכות.‏ ולולי דלא מצינו כן בפוסקים הייתי אומר דגם רבינו יונה ס"ל הכישאין איסור בדבר,‏ ורק ‏'אינו ראוי'‏ דהיינו מצד המוסר.‏ונראה דצ"ל דכו"ע ס"ל שאין כאן לפני עור ממש שהרי יש לו מאכליםאחרים לעצמו ולא הוי תרי עברי נהרא,‏ ואדרבא רק בעני שאין לו כלום שייךלעבור על לפני עור מה"ת,‏ ולגבי עני כבר כתב רבינו יונה שיותר מסתבר להקלולא להחמיר.‏ ‏[וקשה לומר שרבינו יונה לא דן אלא בעני שיש לו מעט לחם.]‏ואף שאין כאן דין לפני עור ממש,‏ מצינו בכמה ראשונים ‏(תוס'‏ שבת ג.‏ד"ה בבא,‏ רא"ש שם סי'‏ א)‏ דמ"מ יש חיוב דרבנן להפרישו מאיסורא,‏ ולכאורהה"ה בנ"ד.‏ ‏[וע'‏ בטורי אבן ‏(חגיגה יג.)‏ באבני מלואים שדן בסתירה בדברי התוס'‏והרא"ש,‏ וכתב דשמא יש חיוב להפרישו רק בדאפשר].‏הרמ"א ‏(יו"ד קנא:א)‏ כתב,‏ ‏"יש אומרים הא דאסור למכור להם דבריםהשייכים לעבודתם היינו דוקא אם אין להם אחרים כיוצא בו או שלא יוכל לקנותבמקום אחר אבל אם יכולים לקנות במקום אחר מותר למכור להם כל דבר,‏ וישמחמירין,‏ ונהגו להקל כסברא ראשונה וכל בעל נפש יחמיר לעמצו".‏ ופי'‏ הש"ך‏"ק ו)‏ דיש כאן ב'‏ דעות ברמ"א אם יש חיוב להפרישו מאיסורא או לא,‏ ופסקהרמ"א דמעיקר הדין אינו חייב להפרישו.‏לפי זה יוצא דנ"ד תלוי בב'‏ דעות ברמ"א.‏ והא דמצינו בענין נתינתמאכלים שהחמיר הרמ"א ‏(קסט:ב),‏ היינו לכתחלה,‏ ומה"ט מובן הא דלא החמירבנתינה לעני שהרי הוא מקום מצוה.‏ ושמא לפ"ז יש מקום לומר דלאו דוקאבמקום מצות צדקה מקיל הרמ"א,‏ דה"ה בשאר מצוות כגון כיבוד אב ואם או מישמשתדל לקרב רחוקים לעבודת ה'.‏ ‏[ועי'‏ בשו"ת מנחת שלמה ‏(ח"א סי'‏ לה)‏שהתיר להאכיל מי שלא יברך במקום שיש לחוש שיתרחק יותר מן התורה ויבואלשנוא התורה,‏ וכל האיסור דלפני עור הוא נתינת מכשול ואם לא יתן לו לאכולהרי הוא גורם לו לעבור באיסור יותר גדול.]‏וכתב בדגול מררבה ‏(יו"ד שם),‏ ‏"אבל נראה לענ"ד כוונת הש"ך דאףבישראל אין מצווין להפרישו כי אם כשעובר בשוגג ויש ביד איש אחר להפרישו,‏

646 רב אשר בושאך כתב הריטב"א ‏(ע"ז ו:),‏ ‏"אבל מ"מ אי תבע ליה בפירוש לאיסורא,‏נהי דמשום ולפני עור ליכא,‏ אכתי איסורא במלתא משום מסייע ידי עוברי עבירה,‏וכל שאנו גורמין לו לעשות איסור או להרבות באיסור וכדקיימא לן שאין מסייעיןידי ישראל בשביעית ואפי'‏ לומר להם הוחזקו אסור.‏ ולא עוד אלא שאנו חייביןלמחות בידו דכל ישראל ערבין זה לזה,‏ וכ"ש שאסור להם לגרום להם לעשותשום איסור או להרבות באיסור כלל".‏ הרי אף שהריטב"א לא חש להא דתוס'‏והרא"ש,‏ לדעתו יש לאסור מטעם איסור לסייע ידי עוברי עבירה ומצות תוכחה.‏‏[ונראה דהא דלא כתב דין תוכחה שהוא דין דאורייתא אלא לבסוף היינו משוםדלפעמים אינו שייך,‏ ואף לפעמים יש מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע].‏ הרי לפידברי הריטב"א קשה להתיר אף למי שאינו עושה מצד רשעתו ‏(כדברי המחציתהשקל)‏ או שלא ישמע ‏(כדברי גדול מרבבה).‏ושמא יש מקום להתיר נתינת אוכלים למי שלא יברך משום דדין מסייעידי עוברי עבירה וגם הא דחייב להפרישו לא נאמרו אלא במי שעובר איסורים,‏אבל לא במי שאינו רוצה לקיים מצוה עשה ‏(בפרט תקנת חכמים).‏ וכן מורה לשוןהדינים להפרישו ‏"מאיסורא"‏ ומסייע ידי עוברי ‏"עבירה",‏ וצ"ע.‏ ‏[ואין לשאולמהא דמצינו שמכין אותו מכות מרדות כדי שיקיים מצוה עשה,‏ שהרי הוא מעשהב"ד דוקא ואינו ענין לנ"ד,‏ ועי'‏ בתוס'‏ ‏(נזיר כ.‏ ד"ה רבי).]‏ולפי כל הנ"ל מובן היאך נוהגין להקל לתת מאכלים אף אם ברור שלאיברך,‏ וגם בצירוף מה שכתב בשו"ת מנחת שלמה ‏(הנ"ל)‏ שיגרום עבירה יותרחמור עי"ז.‏

יעקב ששוןבדין חוזר וניעורא.‏ כפל או רוב גרידאבפתחי תשובה ‏(יו"ד סי'‏ קט אות א)‏ הביא מח'‏ אחרונים לגבי ביטוליבש ביבש חד בתרי אי בעינן דוקא כפל כדי לבטל או סגי ברוב גרידא.‏ ולכאורהצ"ע בדעת אלו המצריכים כפל שהרי כללא הוא דאחרי רבים להטות והולכיןאחר הרוב,‏ ומהיכא תיתי לן לומר דלא סגי ברוב ובעינן דוקא כפל.‏ וי"ל בזה דאיןהדין דבעינן דוקא כפל,‏ אלא יסוד הדין הוא דבעינן חלות ביטול על כל חתיכהוחתיכה בפרט ולא שדנין על כל התערובת,‏ כלומר דדנין על כל חתיכת איסורבפנ"ע,‏ ולכל חתיכת איסור בעינן רוב כנגדו,‏ ולכן בעינן ב'‏ חתיכות היתר כנגד כלחתיכת איסור ‏(שהרי הרוב הכי מצומצם נגד חתיכה א'‏ של איסור הוי ב'‏ חתיכותהיתר.)‏ וממילא יוצא דבעינן כפל בחתיכות היתר נגד האיסור.‏ ‏(וכגון ב'‏ חתיכותאיסור וג'‏ חתיכות היתר,‏ דאיכא רוב בתערובת,‏ אבל א"א שיהא רוב לכל חתיכתאיסור בפרט.)‏ וביסוד הדין י"ל דתלוי במח'‏ הרא"ש והרשב"א בדין ביטול ‏(עי'‏טור ושו"ע סי'‏ קט)‏ דלדעת הרשב"א דביטול יבש ביבש הוי דין תלייה דתוליןדכל א'‏ בא מן הרוב,‏ י"ל דברוב גרידא יכול לתלות שמה שאוכל עכשיו בא מןהרוב.‏ משא"כ לדעת הרא"ש דביטול יבש ביבש פי'‏ דאיסור נהפך להיות היתר,‏י"ל דצריך שיחול דין ביטול על כל חתיכה וחתיכה בפנ"ע,‏ ולכן כל חתיכת איסורצריכה ב'‏ חתיכות היתר כנגדה לבטלו,‏ וממילא יוצא דבעינן כפל וכנ"ל.‏ולכאורה הביאור הנ"ל שייך דוקא בביטול יבש ביבש ולא בלח בלח וממילאנדחית ראיית הפליתי ‏(סי'‏ קט אות ב)‏ מדם הפר ודם השעיר,‏ שהוכיח דסגי מה"תברוב גרידא,‏ די"ל דאה"נ בלח בלח סגי ברוב גרידא כיון דלא שייך כל החשבוןהנ"ל,‏ שהרי אין בכלל חתיכות העומדות בפנ"ע.‏1,212ושוב ראיתי בבית האוצר ‏(מערכת ביטול ברוב אות ו,‏ ד"ה ומעתה)‏ שביאר הגרי"ע בדרך הפוךממה שביארנו,‏ עיי"ש.‏ ולא הבנתי דבריו כ"כ בזה.‏ובפמ"ג ‏(שער התערובות ח"א,‏ ד"ה והנה ביבש)‏ כתב דבלח בעינן כפל,‏ ודלא כמה שביארנו.‏ויש להעיר דלכאורה ביאור הגרי"ע בבית האוצר גם כן שייך רק ביבש ולא בלח,‏ ודלא כפמ"ג.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

648 יעקב ששוןב.‏ דעת הרא"ש בחוזר וניעורובאמת יש להעיר דכל הנ"ל תלוי בביאור דעת הרא"ש לגבי חוזרוניעור.‏ דהנה כתב הרא"ש ‏(חולין ז:לז)‏ דאף שאיסור נהפך להיות היתר ע"יביטול,‏ מ"מ אם נתרבה האיסור שוב חוזר וניעור האיסור והוי כאילו הוכרהאיסור ושוב נאסר התערובת.‏ ולכאורה צ"ע דאם איסור נהפך להיות היתר,‏ היאךחוזר לאיסורו ע"י ריבוי האיסור,‏ וכבר עמדו האחרונים בזה ‏(עי'‏ בקובץ שמועותחולין סי'‏ לו,‏ ושיעורי ר'‏ דוד ליפשיץ לחולין סי'‏ נט).‏ וביאר בזה מוהר"ר מנחםגנק דע"כ צ"ל דאף הרא"ש ס"ל דביטול הוי דין תלייה,‏ דתולין דמה שאוכלעכשיו פירש מן הרוב אלא שע"י הך דין תלייה הותר כל חתיכה שבתערובתוממילא מותר לאכלן יחד אף שבודאי אוכל איסור.‏ ‏(ועי'‏ מש"כ בזה בספר שיעוריהרב עמ'‏ שי"ד הע'‏ ושוב ראיתי שדרך זה ממש כתוב בשו"ת פני אריה סי'‏ב.)‏ ולכן כשנתרבה האיסור כבר א"א לתלות דמה שאוכל בא מן הרוב וממילאחוזר לאיסורו.‏ ולפי"ז י"ל דאין מקום להביאור הנ"ל בענין כפל,‏ דאין ההיתר חלעל כל חתיכה וחתיכה בפנ"ע,‏ ואין מהפכין כל חתיכה להיתר בפנ"ע,‏ אלא שדניןעל כל התערובת ותולין שכל חתיכה באה מן הרוב,‏ ולכן י"ל דסגי ברוב גרידאלהך דין תלייה.‏.119אבל יש לבאר דעת הרא"ש בזה בדרך אחרת.‏ ובהקדם ראוי להעירשדימה הרא"ש דין נתרבה האיסור דחוזר וניעור לדין הוכר האיסור,‏ ויש לעייןבכוונתו,‏ דמה שייך ניכר האיסור להכא.‏ ויש לבאר כוונתו דבניכר האיסור פקעשם תערובת וממילא פקע גם כן דין ביטול,‏ דדין ביטול דאיסור נהפך להיתר נוהגרק כל זמן דהוי בתערובת,‏ וכי פקע תערובת פקע גם כן דין ביטול.‏ וי"ל דהואהדין נמי לגבי נתרבה האיסור,‏ דכיון דנתרבה האיסור נחשב כתערובת חדשה‏(וכעין זה כתוב בספר בעקבי הצאן עמ'‏ קנ"ד,‏ דכל שהוסיף באיסור נחשבכתערובת חדשה)‏ וכיון דפקע שם התערובת הראשונה,‏ ממילא גם כן פקע דיןביטול,‏ וצריכים לדון על כל התערובת מחדש,‏ ובתערובת החדשה כבר אין שיעורביטול וממילא חוזר לאיסורו.‏ועוד דרך בביאור דעת הרא"ש כתב הגראב"ו זצ"ל בקובץ שמועות‏(חולין סי'‏ לו).‏ עיי"ש שכתב דבכל שעה ההיתר מבטל לאיסור,‏ אבל כשנתרבה

649בדין חוזר וניעור54ג.‏ תרנגולת שהסירו נוצהולפי מש"כ לעיל דכיון שתנרבה האיסור נחשב כתערובת חדשה,‏ ישלבאר הא דמצינו בשו"ע לגבי תרנגולת בנוצתה,‏ דכתב המחבר ‏(קא:ג)‏ דעוףבנוצתה לא הוי חתיכה הראויה להתכבד ובטלה,‏ ואם נתערבה ונתבטלה ואח"כהוסרה נוצתה עדיין מותרת התערובת.‏ וכתב על זה הש"ך ‏(ס"ק ח)‏ דלא אמרינןבזה חוזר וניעור.‏ וצ"ע דמאי שנא מנתרבה האיסור דאמרינן ביה חוזר וניעור.‏וי"ל ע"פ הנ"ל דבנתרבה האיסור נחשב כתערובת חדשה,‏ ופקע דין ביטול שלהתערובת הישנה,‏ משא"כ הכא דאין כלל תערובת חדשה וממילא לא שייך לומרדחוזר וניעור.‏ אבל הקשה על זה מוהר"ר מנחם גנק,‏ דהנה ייסד הגריד"ס זצ"לדבדברים החשובים נחשב כהפקעת התערובת ‏(עי'‏ בספר בעקבי הצאן עמ'‏ קנ"ג,‏וכן מצאתי שכתב הגרי"ע הך יסוד בספר בית האוצר,‏ מערכת ביטול ברוב,‏ אותיז.)‏ ולפי"ז הול"ל דבהסירו נוצתה פקע שם תערובת וחוזר וניעור האיסור,‏ ואמאיפסק השו"ע דנשאר בביטולו.‏ד.‏ חשיבות ותערובת סותרין זא"ז35ויש להציע נפק"מ בין ב'‏ דרכים אלו,‏ דאי נימא שנחשב כתערובת חדשה,‏ אז כל התערובתנאסרה,‏ ואם אח"כ הוכר החתיכה החדשה והוסרה בלי ידיעת הבעלים,‏ א"א שוב לחול דין ביטולבלי ידיעת הבעלים.‏ משא"כ אי נימא דהחתיכה החדשה היא האוסרת,‏ והחתיכה הא'‏ עומדתבביטולה עד עתה,‏ ועדיין תשאר בביטולה אפי'‏ בלא ידיעת הבעלים,‏ ולכן חוזרת התערובתלהיתרה.‏4הערת יהושע רוזנפלד.‏ ושו"ר שכ"כ בספר בדי השלחן ‏(סי'‏ קא,‏ עמ'‏ קכט).‏ובגר"א ‏(קא:יא)‏ ביאר דעת המחבר דלא אמרינן חוזר וניעור באיסור דרבנן ‏(כלומר דחהר"לאינו בטל רק מדרבנן).‏ וכ"ה בגר"א ‏(צט:ו,‏ קט:יא).‏ אלא דעדיין צ"ע לפי יסוד הגריד"ס.‏

650 יעקב ששון(31ולתרץ הך קושיא,‏ אולי י"ל שא"א שיחול דין חשיבות על דבר שכברנמצא בתערובת,‏ שע"פ דין חשיבות ותערובת סתרי אהדדי,‏ וכנראה משום הכיייסד הגריד"ס שדבר חשוב שנתערב נחשב ע"פ דין כמופקע מן התערובת.‏ וי"לגם כן להיפך,‏ דמה שהיה כבר בתערובת א"א שיחולו עליו דיני חשיבותשחשיבות הוי סתירה למציאות של תערובת,‏ וכיון שהיתה בתערובת מקודם א"אשיחולו עליו דיני חשיבות.‏ וכעי"ז כתב בחוות דעת ‏(קד:א,‏ וע"ע שיעורי הרבעמ'‏ רס"ז,‏ הע'‏ דלא אמרינן אחשביה על איסור שישנה בתערובת,‏ ולכן לאאמרינן כ"ש למלקות לר"ש באיסור שנתערב ‏(עי'‏ תוס'‏ ע"ז סח.‏ ד"ה ואידך)‏ דלאשייך אחשביה על מה שכבר עומד בתערובת.‏ ואפשר דהדין כן לא רק בנידוןהנ"ל של אחשביה מצד הגברא,‏ אלא גם כן באחשביה מצד הדין,‏ דא"א להטילחשיבות על חפץ שכבר עומד בתערובת.‏ויש להביא עוד סמוכין לדבר,‏ דעי'‏ בספר שיעורי הרב ‏(עמ'‏ שלא)‏ לגביהא דלא אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי בדבר המתערב ואינו ניכר,‏ וכןמבואר מדברי התוס'‏ ‏(חולין צה.‏ ד"ה ספקו ועוד).‏ ויש לעיין בטעם הדבר.‏ וישלבאר ע"פ הנ"ל,‏ דעי'‏ בבית יצחק כרך ל"ג ‏(עמ'‏ צו)‏ במש"כ הגר"מ טברסקידיסוד דין קבוע הוא דהוי חשוב מחמת קביעותו ולכן אינו בטל,‏ והחומרא דרבנןדדבר חשוב לא בטל הוי כעין דאורייתא דדין קבוע ‏(ושו"ר שכ"כ הגרי"ע בביתהאוצר מערכת ביטול ברוב אות יז.)‏ ובצירוף לדברי התוס'‏ הנ"ל דכל דברשנתערב אינו נחשב כקבוע,‏ ממילא יוצא דכל דבר העומד בתערובת כבר א"אלהחשב כדבר חשוב,‏ וכעין דאורייתא דדבר שנתערב א"א להחשב כקבוע,‏ כלומרדאינו נחשב כחשוב מחמת קביעותו.‏ ונראה דהך דין דקבוע הוי נמי המקור ליסודהגריד"ס דדבר חשוב שאינו בטל נחשב כמופקע מן התערובת ולכאורה מיוסדעל דיני קבוע,‏ דחזינן מדיני קבוע דחשיבות ותערובת סותרות אהדדי.‏ה.‏ חוזר וניעור בלח בלחהבית יוסף ‏(סוף ס'‏ צח)‏ הביא דעת הראב"ד דאמרינן קמא קמא בטילואפי'‏ כשטעם האיסור נרגש עדיין נשאר בהיתרו.‏ וחלקו עליו שאר ראשוניםוסברי דכיון שניכר טעם האיסור חוזר וניעור האיסור שבו.‏ וצ"ב במאי פליגי.‏66ועי'‏ בספר שיעורי הרב ‏(סי'‏ פד)‏ מש"כ בביאור המח'.‏

651בדין חוזר וניעורובאמת יש לבאר דבריהם בכמה דרכים,‏ וכעין מש"כ לעיל בביאור דעתהרא"ש.‏ די"ל כמו שביאר הגראב"ו זצ"ל ‏(קובץ שמועות לחולין אות ל"ו)‏ בדעתהרא"ש,‏ דדין ביטול נמשכת כל זמן שעומד בתערובת,‏ אבל כיון דנרגש האיסור,‏שוב אין כח בהיתר כדי לבטל את כל האיסור וכל התערובת חוזר לאיסורו.‏ וישלבאר בדרך אחרת וכנ"ל,‏ דבכל טיפה שניתוספה נחשב התערובת כתערובתחדשה ע"פ דין,‏ ובהך תערובת חדשה ניכר טעם האיסור וממילא נאסרת.‏ וישלבאר בדרך שלישית,‏ שאף אם מה שנתבטל כבר עדיין עומד בביטולו,‏ ואף אםאינו נחשב כתערובת חדשה,‏ הרי הטיפה האחרונה של איסור שהיא נותנת טעםאף פעם לא נתבטלה,‏ וי"ל דהיא נותנת טעם לכל התערובת,‏ וממילא נאסרהתערובת.‏ ויש להציע נפק"מ לכל הנ"ל,‏ דהנה נסתפק הפמ"ג ‏(שער התערובותח"ג פ"א ד"ה נתספקתי,‏ והובא בג'‏ מהרש"א סי'‏ צט על הש"ך אות כ')‏ אם נפלהיתר ממין האיסור ועי"ז נרגש טעם האיסור,‏ אם נחשב כנותן טעם ואסור.‏ובפשטות נסתפק באם זה מקרי שהאיסור נותן טעם,‏ כיון שרק נותן טעם ע"יצירוף בטעם ההיתר.‏ ויש להעיר דיש מקום לספיקו רק אי נקטינן כב'‏ הצדדיםהראשונים בביאור דעת האוסרים בנרגש האיסור,‏ אבל אי נימא שמה שנאסר הואמשום שהטיפה האחרונה אף פעם לא נתבטלה והיא הנותנת טעם,‏ הרי בציור שלהפמ"ג הטיפה האחרונה הוא מותרת,‏ וא"א לומר שהיא אוסרת את כל התערובת,‏ולפי הך צד צ"ל דמותר באותו נידון של הפמ"ג.‏

יעקב ששוןבדין חוזר וניעורא.‏ כפל או רוב גרידאבפתחי תשובה ‏(יו"ד סי'‏ קט אות א)‏ הביא מח'‏ אחרונים לגבי ביטוליבש ביבש חד בתרי אי בעינן דוקא כפל כדי לבטל או סגי ברוב גרידא.‏ ולכאורהצ"ע בדעת אלו המצריכים כפל שהרי כללא הוא דאחרי רבים להטות והולכיןאחר הרוב,‏ ומהיכא תיתי לן לומר דלא סגי ברוב ובעינן דוקא כפל.‏ וי"ל בזה דאיןהדין דבעינן דוקא כפל,‏ אלא יסוד הדין הוא דבעינן חלות ביטול על כל חתיכהוחתיכה בפרט ולא שדנין על כל התערובת,‏ כלומר דדנין על כל חתיכת איסורבפנ"ע,‏ ולכל חתיכת איסור בעינן רוב כנגדו,‏ ולכן בעינן ב'‏ חתיכות היתר כנגד כלחתיכת איסור ‏(שהרי הרוב הכי מצומצם נגד חתיכה א'‏ של איסור הוי ב'‏ חתיכותהיתר.)‏ וממילא יוצא דבעינן כפל בחתיכות היתר נגד האיסור.‏ ‏(וכגון ב'‏ חתיכותאיסור וג'‏ חתיכות היתר,‏ דאיכא רוב בתערובת,‏ אבל א"א שיהא רוב לכל חתיכתאיסור בפרט.)‏ וביסוד הדין י"ל דתלוי במח'‏ הרא"ש והרשב"א בדין ביטול ‏(עי'‏טור ושו"ע סי'‏ קט)‏ דלדעת הרשב"א דביטול יבש ביבש הוי דין תלייה דתוליןדכל א'‏ בא מן הרוב,‏ י"ל דברוב גרידא יכול לתלות שמה שאוכל עכשיו בא מןהרוב.‏ משא"כ לדעת הרא"ש דביטול יבש ביבש פי'‏ דאיסור נהפך להיות היתר,‏י"ל דצריך שיחול דין ביטול על כל חתיכה וחתיכה בפנ"ע,‏ ולכן כל חתיכת איסורצריכה ב'‏ חתיכות היתר כנגדה לבטלו,‏ וממילא יוצא דבעינן כפל וכנ"ל.‏ולכאורה הביאור הנ"ל שייך דוקא בביטול יבש ביבש ולא בלח בלח וממילאנדחית ראיית הפליתי ‏(סי'‏ קט אות ב)‏ מדם הפר ודם השעיר,‏ שהוכיח דסגי מה"תברוב גרידא,‏ די"ל דאה"נ בלח בלח סגי ברוב גרידא כיון דלא שייך כל החשבוןהנ"ל,‏ שהרי אין בכלל חתיכות העומדות בפנ"ע.‏1,212ושוב ראיתי בבית האוצר ‏(מערכת ביטול ברוב אות ו,‏ ד"ה ומעתה)‏ שביאר הגרי"ע בדרך הפוךממה שביארנו,‏ עיי"ש.‏ ולא הבנתי דבריו כ"כ בזה.‏ובפמ"ג ‏(שער התערובות ח"א,‏ ד"ה והנה ביבש)‏ כתב דבלח בעינן כפל,‏ ודלא כמה שביארנו.‏ויש להעיר דלכאורה ביאור הגרי"ע בבית האוצר גם כן שייך רק ביבש ולא בלח,‏ ודלא כפמ"ג.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

648 בדין חוזר וניעורב.‏ דעת הרא"ש בחוזר וניעורובאמת יש להעיר דכל הנ"ל תלוי בביאור דעת הרא"ש לגבי חוזרוניעור.‏ דהנה כתב הרא"ש ‏(חולין ז:לז)‏ דאף שאיסור נהפך להיות היתר ע"יביטול,‏ מ"מ אם נתרבה האיסור שוב חוזר וניעור האיסור והוי כאילו הוכרהאיסור ושוב נאסר התערובת.‏ ולכאורה צ"ע דאם איסור נהפך להיות היתר,‏ היאךחוזר לאיסורו ע"י ריבוי האיסור,‏ וכבר עמדו האחרונים בזה ‏(עי'‏ בקובץ שמועותחולין סי'‏ לו,‏ ושיעורי ר'‏ דוד ליפשיץ לחולין סי'‏ נט).‏ וביאר בזה מוהר"ר מנחםגנק דע"כ צ"ל דאף הרא"ש ס"ל דביטול הוי דין תלייה,‏ דתולין דמה שאוכלעכשיו פירש מן הרוב אלא שע"י הך דין תלייה הותר כל חתיכה שבתערובתוממילא מותר לאכלן יחד אף שבודאי אוכל איסור.‏ ‏(ועי'‏ מש"כ בזה בספר שיעוריהרב עמ'‏ שי"ד הע'‏ ראיתי שדרך זה ממש כתוב בשו"ת פני אריה סי'‏ב.)‏ ולכן כשנתרבה האיסור כבר א"א לתלות דמה שאוכל בא מן הרוב וממילאחוזר לאיסורו.‏ ולפי"ז י"ל דאין מקום להביאור הנ"ל בענין כפל,‏ דאין ההיתר חלעל כל חתיכה וחתיכה בפנ"ע,‏ ואין מהפכין כל חתיכה להיתר בפנ"ע,‏ אלא שדניןעל כל התערובת ותולין שכל חתיכה באה מן הרוב,‏ ולכן י"ל דסגי ברוב גרידאלהך דין תלייה.‏119. ושובאבל יש לבאר דעת הרא"ש בזה בדרך אחרת.‏ ובהקדם ראוי להעירשדימה הרא"ש דין נתרבה האיסור דחוזר וניעור לדין הוכר האיסור,‏ ויש לעייןבכוונתו,‏ דמה שייך ניכר האיסור להכא.‏ ויש לבאר כוונתו דבניכר האיסור פקעשם תערובת וממילא פקע גם כן דין ביטול,‏ דדין ביטול דאיסור נהפך להיתר נוהגרק כל זמן דהוי בתערובת,‏ וכי פקע תערובת פקע גם כן דין ביטול.‏ וי"ל דהואהדין נמי לגבי נתרבה האיסור,‏ דכיון דנתרבה האיסור נחשב כתערובת חדשה‏(וכעין זה כתוב בספר בעקבי הצאן עמ'‏ קנ"ד,‏ דכל שהוסיף באיסור נחשבכתערובת חדשה)‏ וכיון דפקע שם התערובת הראשונה,‏ ממילא גם כן פקע דיןביטול,‏ וצריכים לדון על כל התערובת מחדש,‏ ובתערובת החדשה כבר אין שיעורביטול וממילא חוזר לאיסורו.‏ועוד דרך בביאור דעת הרא"ש כתב הגראב"ו זצ"ל בקובץ שמועות‏(חולין סי'‏ לו).‏ עיי"ש שכתב דבכל שעה ההיתר מבטל לאיסור,‏ אבל כשנתרבההאיסור אין כח בהיתר כדי לבטל את כל האיסור,‏ וממילא יוצא שריבוי האיסוראוסר את כל התערובת.‏ ולפי ב'‏ ביאורים האלו בדעת הרא"ש,‏ י"ל דבאמת בעינן

649יעקב ששון54ג.‏ תרנגולת שהסירו נוצהולפי מש"כ לעיל דכיון שתנרבה האיסור נחשב כתערובת חדשה,‏ ישלבאר הא דמצינו בשו"ע לגבי תרנגולת בנוצתה,‏ דכתב המחבר ‏(קא:ג)‏ דעוףבנוצתה לא הוי חתיכה הראויה להתכבד ובטלה,‏ ואם נתערבה ונתבטלה ואח"כהוסרה נוצתה עדיין מותרת התערובת.‏ וכתב על זה הש"ך ‏(ס"ק ח)‏ דלא אמרינןבזה חוזר וניעור.‏ וצ"ע דמאי שנא מנתרבה האיסור דאמרינן ביה חוזר וניעור.‏וי"ל ע"פ הנ"ל דבנתרבה האיסור נחשב כתערובת חדשה,‏ ופקע דין ביטול שלהתערובת הישנה,‏ משא"כ הכא דאין כלל תערובת חדשה וממילא לא שייך לומרדחוזר וניעור.‏ אבל הקשה על זה מוהר"ר מנחם גנק,‏ דהנה ייסד הגריד"ס זצ"לדבדברים החשובים נחשב כהפקעת התערובת ‏(עי'‏ בספר בעקבי הצאן עמ'‏ קנ"ג,‏וכן מצאתי שכתב הגרי"ע הך יסוד בספר בית האוצר,‏ מערכת ביטול ברוב,‏ אותיז.)‏ ולפי"ז הול"ל דבהסירו נוצתה פקע שם תערובת וחוזר וניעור האיסור,‏ ואמאיפסק השו"ע דנשאר בביטולו.‏ד.‏ חשיבות ותערובת סותרין זא"זולתרץ הך קושיא,‏ אולי י"ל שא"א שיחול דין חשיבות על דבר שכברנמצא בתערובת,‏ שע"פ דין חשיבות ותערובת סתרי אהדדי,‏ וכנראה משום הכיייסד הגריד"ס שדבר חשוב שנתערב נחשב ע"פ דין כמופקע מן התערובת.‏ וי"לגם כן להיפך,‏ דמה שהיה כבר בתערובת א"א שיחולו עליו דיני חשיבות35ויש להציע נפק"מ בין ב'‏ דרכים אלו,‏ דאי נימא שנחשב כתערובת חדשה,‏ אז כל התערובתנאסרה,‏ ואם אח"כ הוכר החתיכה החדשה והוסרה בלי ידיעת הבעלים,‏ א"א שוב לחול דין ביטולבלי ידיעת הבעלים.‏ משא"כ אי נימא דהחתיכה החדשה היא האוסרת,‏ והחתיכה הא'‏ עומדתבביטולה עד עתה,‏ ועדיין תשאר בביטולה אפי'‏ בלא ידיעת הבעלים,‏ ולכן חוזרת התערובתלהיתרה.‏4הערת יהושע רוזנפלד.‏ ושו"ר שכ"כ בספר בדי השלחן ‏(סי'‏ קא,‏ עמ'‏ קכט).‏ובגר"א ‏(קא:יא)‏ ביאר דעת המחבר דלא אמרינן חוזר וניעור באיסור דרבנן ‏(כלומר דחהר"לאינו בטל רק מדרבנן).‏ וכ"ה בגר"א ‏(צט:ו,‏ קט:יא).‏ אלא דעדיין צ"ע לפי יסוד הגריד"ס.‏

650 בדין חוזר וניעורויש להביא עוד סמוכין לדבר,‏ דעי'‏ בספר שיעורי הרב ‏(עמ'‏ שלא)‏ לגביהא דלא אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי בדבר המתערב ואינו ניכר,‏ וכןמבואר מדברי התוס'‏ ‏(חולין צה.‏ ד"ה ספקו ועוד).‏ ויש לעיין בטעם הדבר.‏ וישלבאר ע"פ הנ"ל,‏ דעי'‏ בבית יצחק כרך ל"ג ‏(עמ'‏ צו)‏ במש"כ הגר"מ טברסקידיסוד דין קבוע הוא דהוי חשוב מחמת קביעותו ולכן אינו בטל,‏ והחומרא דרבנןדדבר חשוב לא בטל הוי כעין דאורייתא דדין קבוע ‏(ושו"ר שכ"כ הגרי"ע בביתהאוצר מערכת ביטול ברוב אות יז.)‏ ובצירוף לדברי התוס'‏ הנ"ל דכל דברשנתערב אינו נחשב כקבוע,‏ ממילא יוצא דכל דבר העומד בתערובת כבר א"אלהחשב כדבר חשוב,‏ וכעין דאורייתא דדבר שנתערב א"א להחשב כקבוע,‏ כלומרדאינו נחשב כחשוב מחמת קביעותו.‏ ונראה דהך דין דקבוע הוי נמי המקור ליסודהגריד"ס דדבר חשוב שאינו בטל נחשב כמופקע מן התערובת ולכאורה מיוסדעל דיני קבוע,‏ דחזינן מדיני קבוע דחשיבות ותערובת סותרות אהדדי.‏ה.‏ חוזר וניעור בלח בלחהבית יוסף ‏(סוף ס'‏ צח)‏ הביא דעת הראב"ד דאמרינן קמא קמא בטילואפי'‏ כשטעם האיסור נרגש עדיין נשאר בהיתרו.‏ וחלקו עליו שאר ראשוניםוסברי דכיון שניכר טעם האיסור חוזר וניעור האיסור שבו.‏ וצ"ב במאי פליגי.‏ובפשטות יש לבאר דעת הראב"ד דסבר דביטול פי'‏ דאיסור נהפך להיות היתר,‏וכיון שכן,‏ אפי'‏ היכא שמרגיש טעם האיסור אח"כ,‏ הרי ע"פ דין אינו מרגיש טעםאיסור כלל אלא טעם היתר,‏ שהאיסור כבר נהפך להיתר.‏ אלא דא"כ יש לעייןבדעת האוסרים,‏ ולפום ריהטא היה נראה לומר דלא סברי דאיסור נהפך להיתרומשום הכי נחשב שמרגיש טעם האיסור ואסור.‏ אלא דקשה לבאר הכי,‏ דהנה66ועי'‏ בספר שיעורי הרב ‏(סי'‏ פד)‏ מש"כ בביאור המח'.‏

651יעקב ששוןובאמת יש לבאר דבריהם בכמה דרכים,‏ וכעין מש"כ לעיל בביאור דעתהרא"ש.‏ די"ל כמו שביאר הגראב"ו זצ"ל ‏(קובץ שמועות לחולין אות ל"ו)‏ בדעתהרא"ש,‏ דדין ביטול נמשכת כל זמן שעומד בתערובת,‏ אבל כיון דנרגש האיסור,‏שוב אין כח בהיתר כדי לבטל את כל האיסור וכל התערובת חוזר לאיסורו.‏ וישלבאר בדרך אחרת וכנ"ל,‏ דבכל טיפה שניתוספה נחשב התערובת כתערובתחדשה ע"פ דין,‏ ובהך תערובת חדשה ניכר טעם האיסור וממילא נאסרת.‏ וישלבאר בדרך שלישית,‏ שאף אם מה שנתבטל כבר עדיין עומד בביטולו,‏ ואף אםאינו נחשב כתערובת חדשה,‏ הרי הטיפה האחרונה של איסור שהיא נותנת טעםאף פעם לא נתבטלה,‏ וי"ל דהיא נותנת טעם לכל התערובת,‏ וממילא נאסרהתערובת.‏ ויש להציע נפק"מ לכל הנ"ל,‏ דהנה נסתפק הפמ"ג ‏(שער התערובותח"ג פ"א ד"ה נתספקתי,‏ והובא בג'‏ מהרש"א סי'‏ צט על הש"ך אות כ')‏ אם נפלהיתר ממין האיסור ועי"ז נרגש טעם האיסור,‏ אם נחשב כנותן טעם ואסור.‏ובפשטות נסתפק באם זה מקרי שהאיסור נותן טעם,‏ כיון שרק נותן טעם ע"יצירוף בטעם ההיתר.‏ ויש להעיר דיש מקום לספיקו רק אי נקטינן כב'‏ הצדדיםהראשונים בביאור דעת האוסרים בנרגש האיסור,‏ אבל אי נימא שמה שנאסר הואמשום שהטיפה האחרונה אף פעם לא נתבטלה והיא הנותנת טעם,‏ הרי בציור שלהפמ"ג הטיפה האחרונה הוא מותרת,‏ וא"א לומר שהיא אוסרת את כל התערובת,‏ולפי הך צד צ"ל דמותר באותו נידון של הפמ"ג.‏

רב צבי סיננסקילע"נ סבי חיים יוסף בןשרגא זלמן ז"למאה ברכות בכל יוםא.‏ דברי הקדמהגרסינן במס'‏ מנחות ‏(מג:):‏ ‏"תניא,‏ היה רבי מאיר אומר:‏ חייב אדםלברך מאה ברכות בכל יום,‏ שנאמר:‏ ועתה ישראל מה ה'‏ אלקיך שואל מעמך.‏ רבחייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי‏[בבשמים ובמאכלים]."‏כלומר,‏ מכיון שבשבתות וימים טובים,‏ קיימות פחות ברכות בתפילתי"ח,‏ יש צורך להשלים הברכות הנפסדות בכדי להגיע למניין מאה.‏יש להקשות כמה קושיות על הברייתא:‏ ראשית כל,‏ איך נביןהלימוד?‏ המקור כולו כך:‏ ‏"ועתה מה ה'‏ אלקיך שואל מעמך,‏ כי אם ליראה את ה'‏אלקיך ולאהבה אותו...''‏ איך למד ר'‏ מאיר הדין של מאה ברכות מפסוק זה?‏שנית,‏ מה היחס בין החיוב לברך מאה ברכות בכל יום,‏ לבין תוכן הפסוק,‏המדגיש קיום מצוות ה',‏ אהבתו ויראתו?‏ עוד נראה להקשות על מנהגו דרב חייא.‏הרי ישנו יסוד הלכתי של שומע כעונה.‏ א"כ למה לא השלים הברכות ע"י ענייתאמן בברכותיו של הקורא בתורה,‏ או לפחות ע"י עניית אמן בחזרת הש"ץ?‏ למההוצרך רב חייא שיטרח כדי להשלים מספר הברכות?‏– הרוקח,‏וקושיא אחרונה,‏ הרי מצינו בכמה מהראשונים הכל בו,‏ושבלי הלקט – שדנו מיד בתחלת ספריהם ההלכתיים בנושא מאה ברכות.‏ יותרמזה,‏ כתב ר'‏ בחיי ‏(בספרו כד הקמח,‏ ערך מאה ברכות)‏ וספר המנהיג שמצוה זוהיא תקנת משה רבינו.‏ ועוד כתב שבלי הלקט ‏(עניין תפילה סימן א)‏ שזוהי הלכהלמשה מסיני!‏ יוצא לראשונים הנ"ל שזוהי מצוה מאוד עיקרית.‏ השאלה היאפשוטה אבל חזקה:‏ מה כ"כ מיוחד במצוה זו?‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

653מאה ברכות בכל יום...נראה שכדי לענות על הקושיות הנ"ל,‏ נצטרך ראשית כל לעמוד עלהשאלות הבסיסיות של חיוב מאה ברכות.‏ תוך כדי ליבון יסודות הסוגיא,‏ נחזורלתרץ הקושיות,‏ ולקשר בין סוגייתנו לבין עוד כמה נקודות בעולמה של ההלכה.‏ב.‏ טעם הדין וגדרונראה שיש להעלות ב'‏ שאלות מפתח בסוגייה זו:‏ (1) מה טעם תקנהזו?‏ (2) מה גדר התקנה:‏ שצריך לקיים מאה ברכות או לומר מאה ברכות?‏מהו טעם הדין?‏ הרבה מהאחרונים נטו לפרש דין זה על דרך הנסתר.‏לדוגמא,‏ כותב הפרישה ‏(או"ח,‏ סימן מו אות טז)‏ ‏"ובודאי כיון ‏[דוד המלך]‏ במאהלהיסוד הידוע למקובלים לכן מסר דוד ע"ה סוד המאה לסנהדרין."‏ וביתרבירור מנמק בערוך השלחן,‏ ‏"וטעם ק'‏ הברכות נ"ל,‏ משום דבכל עשר יש קדושה,‏והמעשר מן המעשר הוא קדש קדשים.‏ וכל הברכות הם אור החוזר להמשיךממעל שפע ברכה ... לכן אנו ממשיכים מעומק רום,‏ מקדש הקדשים,‏ ודו"ק."‏12ברם,‏ אם נרצה להבין מצוה זו ע"פ דרך הנגלה,‏ נראה שעומדותלפנינו ב'‏ גישות אפשריות.‏ הגישה הראשונה יכלה לסמוך את עצמה על דבריהתוספתא ‏(ברכות ו:לא)‏ : ‏"היה ר'‏ מאיר או'‏ אין לך אדם מישראל שאין עושהמאה מצות בכל יום:‏ קורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה אוכל פתו ומברךלפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של שמונה עשרה ועושה שאר כל מצותומברך עליהן.‏ וכן היה ר'‏ מאיר או'‏ אין לך אדם מישראל שאין מצות מקיפותאותו תפלין בראשו תפלין בזרועו מזוזה בפתחו וארבע ציציות מקיפות אותוועליהן אמ'‏ דוד שבע ביום הללתיך וגו'‏ נכנס למרחץ מילה בבשרו שנ'‏ למנצח עלהשמינית וגו'‏ ואו'‏ חונה מלאך ה'‏ סביב ליריאיו ויחלצם."‏כלומר,‏ הדגיש כאן ר"מ שבנ"י ‏'מלאים מצוות כרמון'.‏ ויש מקוםלומר שקיים קשר בין מאמר זה לבין מאמרו של ר"מ בדין מאה ברכות,‏ שהרי1גם בספרות החסידות דנו בהלכה זו.‏ עי'‏ לדוגמא בדגל מחנה אפרים פרשת וישלח ד"ה או,‏ובנעם אלימלך פרשיות חיי שרה,‏ תולדות,‏ ויתרו.‏2ועי'‏ בדברי הירושלמי ברכות ‏(ט:ה),‏ שהם כמעט זהים לדברי התוספתא.‏

654 רב צבי סיננסקיברם,‏ גישה זו קשה לאומרה,‏ משתי סיבות.‏ א',‏ כפי שכבר הדגשנו,‏ייתכן שאין לקשר בין שני מאמריו של ר"מ.‏ ב',‏ קשה להבין לפ"ז למה לא מצינודינו של ר"מ במצוות אחרות.‏לכן,‏ נ"ל להציע כיוון חילופי,‏ ע"פ הבנת הלימוד מהפסוק.‏ הרי פשטהכתוב הוא שהקב"ה דורש מאתנו לירא ולאהבה אותו.‏ ובא ר"מ להוסיף,‏ שהדרךהכי-טובה להגיע למטרות אלו,‏ היא לברך את הקב"ה.‏ שהרי ע"י כך שמברך אתהמקום,‏ האדם בא להכיר את תלייתו בהקב"ה.‏ וכך כתב המהר"ל ‏(נתיבות עולם,‏נתיב העבודה י"ד):‏ ‏"פשט הכתוב שהאדם מחוייב להכיר את השם יתברך שהואעלתו,‏ כדכתיב ‏"ועתה מה ה'‏ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה"‏ את הש"י בשמיםוהאדם על הארץ.‏ ולפיכך יש לאדם לברך השם יתב'‏ מאה ברכות,‏ ובזה יכיר עלתושהוא יתברך בשמים."‏גם דברי הרמב"ם ‏(ברכות א:ג)‏ מסייעים ליסוד זה:‏ ‏"וכשם שמברכיןעל ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה,‏ וברכות רבותתקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אע"פשלא נהנה ולא עשה מצוה."‏34רעיון זה בנוי על יסוד המשנה המפורסמתהרבה להם תורה ומצוות."‏‏(מכות כג:),‏ ‏"רצה הקב"ה לזכות את ישראל,‏ לפיכךלפי כיוון זה,‏ קשה להבין למה בבבלי מובא דין זה בנוגע לאמירת ברכות,‏ ולא בשום תחוםאחר.‏ וצריך לדחוק ולומר שהדגיש ר"מ אמירת הברכות,‏ משום שהרבה יותר קל לקיים מצוה זוהרבה פעמים,‏ בניגוד למצוות אחרות שבתורה.‏

ד(‏655מאה ברכות בכל יוםבמלים קצרות,‏ לפי הכיוון השלישי,‏ היסוד של ר"מ הוא שאמירתמאה ברכות בכל יום ויום,‏ יכולה להביא את האדם לידי יראת ואהבת ה'.‏ ובזהפתרנו שאלתנו השנייה,‏ למה בחר ר"מ דווקא פסוק זה.‏5נראה לקשר בין גישה זו לבין כמה מהשיטות שבראשונים,‏ איך למדר"מ דינו מפסוק זה,‏ ובכך גם לפתור שאלתנו השנייה.‏ רש"י ‏(מנחות שם,‏ ד"המה)‏ הבין שיש כאן דוגמא של ‏"אל תקרי מה אלא מאה."‏ ברם,‏ תוס'‏ ‏"ה שואל)‏הבינו הדין ע"פ דרך הגימטריא המכונה אתב"ש:‏ ע"פ אתב"ש,‏ עולה ‏"מה"‏במספר מאה.‏ מ"מ,‏ יוצא לב'‏ ההבנות האלו,‏ שר"מ קרא את הפסוק כך:‏ ‏"מאה‏[ברכות]‏ ה'‏ אלקיך שאל מעמך,‏ כי אם ליראה את ה'‏ אלקיך ולאהבה אותו...''‏וקריאה זו בפסוק עולה כפתור ופרח עם הכיוון שהצענו,‏ שע"י אמירת מאהברכות עולה המברך בסולם היראה והאהבה.‏עוד נראה שברקע ההבנות השונות בטעם הדין,‏ נוכל לנתח אתשאלת המפתח השנייה,‏ בעניין גדר הדין.‏ הרי יש לעיין,‏ האם מחוייב אדם אךורק לצאת מאה ברכות בכל יום,‏ או האם צריך לאומרם בעצמו?‏ והנפ"מ היאלגבי שומע כעונה,‏ כפי שנראה להלן.‏ נ"ל שלפי ההבנה השנייה בטעם הדין,‏שדינו של ר"מ הוא שראוי לעשות מאה מצוות בכל יום,‏ מספיק לצאת מאהברכות.‏ לפ"ז נראה שיוכל לקיים חיובו ע"י שומע כעונה,‏ כמו בכל הברכותשאדם מחוייב בהם.‏ ברם,‏ אם נבין כהבנת המהר"ל שמטרת המצוה היא שהאדםיתגדל בעבודה ה'‏ שלו,‏ ניתן לטעון שצריך האדם לברך בעצמו.‏ שהרי מאודמסתבר לטעון שבן-אדם מתגדל יותר ממה שהוא עושה בעצמו ובהשתדלותו.‏ויוצא לפ"ז,‏ שלטעמים השונים ישנן השלכות על גדר הדין.‏67ונפקא מינה בין ב'‏ הגישות,‏ כפי שכבר רמזנו אליו,‏ הוא הדיוןשבראשונים והאחרונים ביישום ההלכה של שומע כעונה.‏ מצד אחד עומדים65ועי'‏ גם בדברי המהרש"א שם,‏ שגם הוא ניסח רעיון זה.‏בחלק זה של המאמר,‏ אני מניח שניתן לקשר בין טעם הדין לגדר הדין.‏ אינני מניח שחייביםלקשר ביניהם.‏ אני רק טוען שקיימת אפשרות שיש מקום לקשר ביניהם.‏7חוץ מהדין הכללי שראוי לכל אדם לברך ברכות לעצמו,‏ כפי שנראה לקמן.‏

656 רב צבי סיננסקיומשתמע מסוף דבריו שהבין הב"ח שזה עניין מהותי בחיוב מאהברכות,‏ שצריך כל יהודי לברך לעצמו את מאה הברכות,‏ וכמו שכתבנו לעיל.‏ויותר מזה,‏ מדברי הב"ח משתמע שאינו יוצא אפי'‏ בדיעבד ע"י אחרים.‏10 911וע"פ הנ"ל ניתן להבין חידושו העצום של החכמת שלמה,‏ שכתב:‏‏"דהנה הך דינא דחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום,‏ ומניינא למה לי?‏ הרי810לאמיתו של דבר,‏ דעת הב"י בנידון קצת צ"ע.‏ שהרי הוא דן בסוגייתנו בג'‏ מקומות בשו"עאו"ח – בסימנים מ"ו,‏ רפ"ד,‏ ור"צ.‏ בסימן מ"ו רק הזכיר הדין של מאה ברכות.‏ בסימן ר"צ הביאהצורך להשלים ע"י פירות ובשמים,‏ משא"כ בסימן רפ"ד שכתב שניתן לענות אמן לברכות שלהעולים.‏ וכך העיר המג"א,‏ ותירץ שניתן לצאת בדיעבד ע"י העולים.‏ ולזה נתכוין המחבר בסי'‏רפ"ד,‏ משא"כ בסי'‏ ר"צ ששם הדגיש המחבר שלכתחילה צריך להשלים ע"י פירות ובשמים.‏9ע"ע באשל אברהם,‏ שכך פירש בדעת המחבר לפי המג"א שהזכרנו בהערה הקודמת.‏כמו כן,‏ נחלקו הפוסקים בשאלה,‏ האם יכול בן-אדם לצאת חובתו ע"י עניית אמן לחזרתהש"ץ?‏ עי'‏ מעדני יו"ט על הרא"ש,‏ מג"א ומשנ"ב ‏(סימן מו).‏ ולגבי קידוש,‏ עי'‏ ב"י ‏(סי'‏ מו),‏שניתן לצאת גם ע"י קידוש.‏11וכך הבין ר'‏ שלמה קלוגר בחכמת שלמה ‏(סימן מו).‏והרמב"ם,‏ עיי"ש.‏ אבל נראה לענ"ד דדיוק קלוש הוא.‏וכך רצה לדייק גם בלשון הגמרא

657מאה ברכות בכל יום...ויותר נראה,‏ שניתן לפרש עפ"ז עוד שתי שיטות מוזרות ביותרהנמצאים בסוגייתנו.‏ א',‏ לפי השיטה שניתן לצאת יד"ח ‏(לכתחילה או בדיעבד)‏ע"י שומע כעונה,‏ נשאלת השאלה,‏ האם צריך השומע לענות אמן לברכת חבירו,‏או די לו שיתכוין לצאת?‏ מתייחס לשאלה זו ההגהות מיימוניות ‏(הנ"ל).‏ כשבאלצטט דברי היראים,‏ שניתן לצאת ע"י ברכות העולה לתורה,‏ הדגיש ההגה"משצריך המברך לברך בקול רם,‏ כדי שיוכלו הקהל לשמוע ברכותיו ולענות אמן.‏ודייק מרן הבית יוסף בדברי ההגה"מ,‏ שהצריך ב'‏ דברים לעיכובא – שישמעו אתכל הברכות וגם יענו אמן.‏ והקשה עליו הב"י,‏ הרי ידועים דברי הגמראהמפורסמת בסוכה ‏(נא:)‏ על בית הכנסת שבאלכסנדריה של מצרים,‏ שאנשיהקהילה ענו על הברכות,‏ ולמרות שלא שמעו את הברכות,‏ אלא ראו אתהסודרים.‏ וא"כ,‏ טוען הב"י,‏ אין שום צורך שישמעו הברכות,‏ ודי להם שידעושהעולה מברך,‏ ויענו אמן מיד לאחרי שנתברר שסיים ברכתו.‏ יוצא שלדעת הב"יא"צ לשמוע הברכה בכדי לענות אמן.‏ והקשה עליו הפמ"ג,‏ הרי הב"י כתבבשו"ע ‏(או"ח קכד:ח),‏ שכל מי שלא שמע הברכה מפי הש"ץ,‏ אינו יכול לענותאמן,‏ משום דהיינו אמן יתומה?‏ ותירץ הפמ"ג,‏ דיש לחלק:‏ בדרך כלל,‏ כל ברכהשמחוייב הוא לצאת ידי חובתה,‏ צריך לשמוע הברכה בכדי לענות אמן.‏ ברם,‏ כאןאינו צריך לשמוע הברכה,‏ משום ‏"דיוצא בהשלמה בעניית אמן,‏ אע"פ שלא שמעהברכה ולצאת ממש כ"ע מודים דצריך לשמוע כל הברכה."‏ מדוייק מדבריושבחיוב של מאה ברכות,‏ אין שום חיוב ‏"לצאת ממש"‏ כלומר שאינו צריךלצאת יד"ח הברכה,‏ ולכן לא איכפת לנו בזה שישמע בעונה את הברכה!‏–

כ(‏658 רב צבי סיננסקיויותר מזה יצא מבית מדרשו של רש"י,‏ ומובא בכל בו ‏(סי'‏ א ד"הדין)‏ ובשבלי הלקט ‏(עניין תפילה סימן א),‏ באמצע דיונם בעניין השלמת מאהברכות בשבת.‏ אלו דברי השבה"ל:‏ ‏"ובשם רבינו שלמה זצ"ל מצאתי לפי'‏ תקנולומר אין כאלהינו בשבת לפי שאין מתפללין י"ח ברכות כ"א ז'.‏ וד'‏ פעמים אנואומרין אין.‏ אין כאלהינו.‏ אין כאדונינו.‏ אין כמלכנו.‏ אין כמושיענו.‏ וד"פ מי וד"פנודה אי"ן מ"י נוד"ה הרי אמן.‏ וד'‏ פעמים ברוך וד'‏ פעמים אתה הרי נראה כאומריב'‏ פעמים אמן וז'‏ ברכות אנו מתפללין הרי י"ח כנגד י"ח ברכות שמתפלליןבחול ומעתה אין אנו חסרין כלום."‏וכאן הבן שואל:‏ היכן שמענו על דבר כזה,‏ שיוצאים יד"ח ברכה ע"יאמירת אין כאלקינו,‏ שאין בו שם ומלכות,‏ ואין לו צורה של ברכה בכלל?‏ע"כ שלדעת קבוצה של חכמי אשכנז,‏ ולדעת הפמ"ג בביטוי פחותקיצוני,‏ אה"נ,‏ דאינו חייב לצאת יד"ח הברכה,‏ כדי לקיים דינו של ר"מ,‏ ודי לובהודאה להקב"ה.‏ למה?‏ נ"ל ששיטות אלה מובנות ע"פ היסוד שלנו בטעם הדין,‏אם נוכל לקחת את הרעיון צד אחד נוסף.‏ עיקר דינו של ר"מ אינו עצם אמירתהברכה,‏ אלא שישפיע על יראתו בהקב"ה ע"י הברכה.‏ והדיעות האלו חידשו עודיותר,‏ שאינו צריך לברך ברכה של ממש,‏ אלא שכל זמן שהוא עסוק בברכה‏(לדעת הפמ"ג)‏ או משבח להקב"ה על הטוב שגמלנו ‏(לדעת החכמי אשכנזהנ"ל),‏ כבר קיים עיקר החיוב של ר"מ.‏ג.‏ קשר לתחומים אחריםבסוף המאמר,‏ ברצוני לקשר בין סוגייתנו לבין עוד כמה סוגיות,‏שגם בהם מצינו חריגים לכלל של שומע כעונה.‏ דוגמא ראשונה היא קריאתשמע,‏ ודוגמא שנייה היא תפלה.‏ התייחס הריטב"א לשניהם בסוגייה בברכות‏:-כא.)‏ האומרת שלא מן הראוי שיהיה אדם יושב ובטל בשעה שהציבורקוראים קר"ש.‏ מקשה הגמרא למא לא מצינו דין כזה ביחס לתפלה,‏ ומתרצתדשאני תפלה דלית בה מלכות שמים.‏ והקשה הריטב"א ‏(כא.‏ ד"ה והרי),‏ למה איןהגמרא מקשה מברכות בעלמא,‏ שגם בהם לא מצינו דין זה דלא יהא אדם יושבובטל?‏ ומתרץ,‏ ‏"די"ל דמשליח צבור שמע להו ויצא,‏ מה שאין כן בק"ש ותפלהדאינו יוצא ע"י אחר,‏ ק"ש טעמא מפני שהיא שינון,‏ ותפלה משום דרחמי היא."‏הרי הנימוקים שנתן הריטב"א לדינים האלו אינם ברורים כל צרכם,‏ וניתן לפרשםבכיוונים שונים.‏ מ"מ,‏ הבנה אפשרית היא שא"א ליישם שומע כעונה בב'‏ תחומין

ת"‏659מאה ברכות בכל יום1415וכמו"כ בספירת העומר.‏ דתניא במנחות ‏(סה:),‏ ‏"ר,‏ ‏'וספרתם לכם'‏– שתהא ספירה לכל אחד ואחד".‏ ניתן לפרש דברי הברייתא בב'‏ דרכים:‏ הבנהראשונה אפשרית,‏ שבאה הברייתא לחדש שאין החיוב מוטל על הב"ד,‏ אלא כליחיד ויחיד מחוייב לספור לעצמו.‏ הבנה שנייה,‏ שאין זה חיוב קלסי שניתןלצאת ע"י ספירת חבירו,‏ אלא כל אחד צריך לספור לעצמו,‏ ואינו יוצא ע"יאחרים.‏ ועי'‏ משנ"ב ‏(סימן תפט סק"ה),‏ שהביא מחלוקת זו והוסיף שמנהגנולהחמיר כדיעה שאינו יוצא ע"י שומע כעונה,‏ ולספור כ"א מישראל לעצמו.‏למה?‏ מה מיוחד במצות ספירת העומר,‏ שאינו יוצא ע"י אחרים?‏נ"ל שהטעם פשוט:‏ כידוע,‏ מעשה המצוה של ספירת העומר אינו אך ורק ספירהגרידא,‏ אלא הכנה רוחנית לקבלת התורה,‏ וכמו שכתב בעל סה"ח ‏(מצוה שו)‏בקטע מפורסם:‏ ‏"נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה,‏להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו,‏ כעבד ישאף צל.‏וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות."‏ הייתכן שניתן לצאתיד"ח הכנה זו ע"י ספירת חבירו?‏ וודאי שלא!‏ ויוצא שקיימת הקבלה ברורה ביןספירת העומר לבין חיוב מאה ברכות:‏ מכיון שחלק אינטגרלי מהחיוב הוא שבן-‏אדם אמור להתגדל ע"י אמירתו,‏ א"א לצאת ע"י שומע כעונה.‏12131415לפ"ז ייתכן שדין זה תלוי בשאלה המפורסמת,‏ האם ע"י שומע כעונה רק יצא ידי חובתו,‏ אודנחשב כאילו אמר הברכה בעצמו.‏ ואכמ"ל.‏ובפרט להבנה של הראי"ה קוק זצ"ל שעיקר התפלה היא בזה שע"י התפלה האדם מכירתלייתו בהקב"ה.‏כך נקטו התוס'‏ סוכה ‏(כט:)‏ ד"ה בעינן,‏ מנחות ‏(סה:)‏ ד"ה וספרתם,‏ רא"ש סוכה ‏(ג:ג),‏ וב"ח‏(או"ח סי'‏ תפט).‏עי'‏ שו"ת הרשב"א ‏(א:קכו),‏ ב"י ‏(או"ח סי'‏ תפט),‏ מג"א ‏(שם סק"ב),‏ אשל אברהם ‏(שםסק"ב),‏ מנחת חינוח ‏(מצוה שו).‏

660 רב צבי סיננסקיוכך באמת אולי ניתן להסביר בכל מצוות.‏ הרי דנו בעלי המחשבהבכלל בנושא טעמי המצוות,‏ ובפרט התייחסו לדברי המדרש ‏(בראשית רבהמו:א)‏ החשובים והקשים,‏ ‏"לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות".‏ פירשהרמב"ם ‏(מו"נ ג:כו,‏ תרגום אבן תיבון),‏ ‏"וזה שכלל המצוה יש לה סבה בהכרחומפני תועלת אחת צוה בה,‏ אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד."‏כלומר,‏ לדעת הרמב"ם כוונת המדרש היא שאין שום טעם לפרטי כל מצוהומצוה,‏ ורק לכלליו.‏ נגדו חוצץ הרמב"ן ‏(דברים כב:ו):‏ ‏"אבל אלו ההגדות אשרנתקשו על הרב,‏ כפי דעתי ענין אחר להם,‏ שרצו לומר שאין התועלת במצותלהקב״ה בעצמו יתעלה,‏ אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונהרעה או מדה מגונה,‏ או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם.‏וזהו ״לצרף בהן״,‏ שיהיו ככסף צרוף,‏ כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם,‏אבל להוציא ממנו כל סיג,‏ וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענוהאמת ולזוכרו תמיד."‏יוצא שברמה מסויימת,‏ לפחות ברמהת הטעם,‏ מטרת כל המצוותהיא שנתקרב אליו ונעלה בדרגות המדות.‏ עפ"ז ניתן לחזור ולתרץ קושייתנוהאחרונה בתחלת המאמר:‏ התייחסו הראשונים למצוה זו בחשיבות יתירה,‏ובפרט התחילו ספריהם במצוה זו,‏ משום שאמירת מאה ברכות מהווה כעיןהקדמה לכל המצוות.‏ שהרי היא מדגימה בצורה חריפה את היסוד שהמצוותניתנו בכדי להעלות בנ"א ביראתו ובאהבתו.‏

הרב יהודה דוד בלייךראש ישיבהראש כולל להוראה ע"ש הרב לאםעיקור במיעוט בתרא ע"י פסוללפני זמן נתפרסמה השמועה שמחמת טעמים כלכליים בלתי מבורריםאצלי הונהג באחת מבתי המטבחיים לעקור את הקנה ע"י נכרי מחוץ לגופה שלהבהמה אחרי גמר מעשה השחיטה,‏ ואף שכפי הנשמע האחראים בדבר אישרושכל זה נעשה אך ורק אחרי שחיטת כל הסימנים דוקא מ"מ הועלתה על שלחןמלכים שאלת עיקור סימנים במיעוט בתרא ע"י פסול אם זה פוסל השחיטה אולא.‏וזאת לדעת שהפרי מגדים סי'‏ ד',‏ שפתי דעת ס"ק כ"ז,‏ דייק מדבריהש"ך שס"ל שאף שעכו"ם פוסל בשהייה מ"מ לענין הלכה קיי"ל דאין עובדכוכבים פוסל בשהייה במיעוט בתרא והוסיף הפרי מגדים שהוא הדין לענין עיקורוכדומה מטעם דעובד כוכבים לאו בתורת שחיטה הוא משא"כ בישראל פסולכגון מומר וכיוצא יש ליזהר במיעוט בתרא,‏ וכן היא דעת השמלה חדשה סי'‏ כ"ג,‏ס"ק י"א להתיר שהייה במיעוט בתרא ע"י עכו"ם והוסיף שם לפרש שכן היא גםכן דעתו של הב"ח ודלא כהבנת הש"ך בדבריו.‏אמנם השמלה חדשה קרא תגר קצת על פסק זה מדברי הפוסקים,‏ובכללם הכסף משנה הל'‏ שחיטה,‏ פרק ד'‏ הל'‏ י"א,‏ שס"ל שלדעת הרמב"םשחיטת נכרי פסולה היא רק מדרבנן,‏ ולפי דבריהם נמצא שמדאורייתא עכו"םשפיר הוי בתורת שחיטה וא"כ לפי דעתם יוצא ששהיית עכו"ם פוסלת אףבמיעוט בתרא כמו ששהייה ע"י ישראל פוסלת אף במיעוט בתרא אלא שדחהתלונה זו מאחר שכמה מהראשונים,‏ ובכללם הרמב"ם עצמו,‏ ס"ל שבמיעוטבתרא לא שייך שום פסול ולכן הסיק שלדינא שפיר יש לסמוך על דברי הש"ךלהקל.‏אולם נראה שאף אם נפרש בדעתו של הרמב"ם שס"ל ששחיטת עכו"םאפילו אינו עע"ז פסולה היא מן התורה,‏ כמש"כ הש"ך בסימן ב',‏ מ"מ עדיין דיןזה במחלוקת שנוי כמו שיתבאר.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

עיקור במיעוט בתרא ע"י פסול662הנה תוס'‏ והרמב"ם פליגי במקור האי דינא ששחיטת עכו"ם פסולהוהיינו שתוס'‏ חולין דף ג:‏ דה"מ קסבר כתבו שפסול עכו"ם הוא מקרא דוזבחתואכלת שפירושו הוא מה שאתה זובח אתה אוכל,‏ כלומר אותו שהוא בר זביחהלאפוקי עובד כוכבים ואוכל נבלות להכעיס,‏ וכן היא דעת הרא"ש ע"ש.‏ ואילוהרמב"ם,‏ הל'‏ שחיטה פרק ד'‏ הל'‏ י"א,‏ כתב שפסול עכו"ם הוא ממה שנאמרוקרא לך ואכלת מזבחו והיינו שמאחר שהזהיר שמא יאכל מזבחו אתה למדשזבחו אסור.‏אלא שלדברי הש"ך פסקי הרמב"ם לכאורה סותרים זה את זה שהריבהל'‏ אבות הטומאה,‏ פרק ב'‏ הל'‏ י',‏ פסק הרמב"ם ששחיטת עכו"ם נבלהומטמאה במשא והוסיף שם לומר וז"ל וקרוב בעיני שאף זה מדברי סופרים שהריטומאת ע"ז וטומאת תקרובתה מדבריהם וכו'‏ וא"ת הלא היא אסורה באכילה דיןתורה,‏ לא כל האסור באכילה מטמא שהרי הטריפה אסורה וטהורה וכו'‏ עכ"ל,‏והרי אם שחיטת עכו"ם פסולה היא מן התורה למה לא הויה כמתה מאליהשמטמאה נמי טומאת נבלה,‏ ומה שכתב להוכיח מטריפה ששחיטתה מטהרתמידי נבלה לכאורה אינה ראיה כלל שהרי שחיטת טריפה שחיטה מעליתא היאאלא שאיסור אחר,‏ ז"א איסור טריפה,‏ רביץ עליה משא"כ שחיטת עכו"םששחיטה פסולה היא בדין הוא שתהא כמתה מאליה.‏ועל כן נראה שהתוס'‏ והרמב"ם פליגי בעצם פסול עכו"ם שלשיטתהתוס'‏ שס"ל שעכו"ם אינו בר זביחה שחיטתו אינה מעשה שחיטה כלל אלאהויה כמתה מאליה ולכן לא שייך שהעכו"ם יפסול כשבא לגמור מעשה השחיטהבמיעוט בתרא,‏ ולכן גם שהייה ע"י עכו"ם באותו מיעוט בתרא אינה פוסלת שאיןזה מעשה שחיטה,‏ והסברא נותנת שחמש הלכות שחיטה פוסלות רק במה שהואמעשה שחיטה משא"כ שחיטת עכו"ם שלדעת התוס'‏ והרא"ש אינה מעשהשחיטה כלל,‏ וכל שאין בו משום מעשה שחיטה לא נאמר בו פסול שהייהוכדומה משא"כ לדעת הרמב"ם שהפסול הוא מוקרא לך ואכלת מזבחו לא נאמרבזה שאין שחיטת עכו"ם נחשבת כמעשה שחיטה אלא הפסול הוא מטעם‏"שאתה למד שזבחו אסור"‏ והיינו שאף ששחיטת עכו"ם נקראת מעשה שחיטהמ"מ גילתה תורה שאין בה היתר שחיטה,‏ הרי נמצא שאיסורו אינו מטעם פסולשחידשה תורה נוסף על החמש הלכות שחיטה אלא פסול עכו"ם הוא מטעםהעדר מעשה שחיטה,‏ ובזה ס"ל להרמב"ם שכל שיש בו מעשה שחיטה אלאשאין בו היתר שחיטה ודאי בכלל נבלה היא ואע"פ כן אינו מטמא טומאת נבלהכמו שהוכיח מטריפה שגם הטריפה יש בה משום מעשה שחיטה ואף שאינה

663הרב יהודה דוד בלייךאמנם המעיין בדברי הש"ך יראה שכתב שמשמע שאם שחט הכשרהרוב ואח"כ שחט הפסול כשר וע"ז הביא קושית הדרישה דהא לדעת רש"ישהייה פוסלת אפילו במיעוט בתרא והביא גם דברי הב"ח שכתב ששהייה פוסלתבמיעוט בתרא רק בשחיטת ישראל אבל לא בשחיטת עכו"ם והשיג עליו הש"ךדהא אפשר שמיירי דליכא שהייה אפילו משהו וא"כ מעיקרא אין מקום לקושיתהדרישה.‏ ולכן פירש הש"ך שכונת הדרישה בקושיתו אינה מטעם שהייה אלאכונתו להקשות דכמו ששהייה פוסלת במיעוט בתרא הכי נמי שחיטה פסולהתיפסל במיעוט בתרא.‏ ועל זה כתב וז"ל ואפשר נמי דהיכא ששחט העובדכוכבים במיעוט בתרא אחר שיעור שהייה פסולה,‏ ועל עצם קושית הדרישה כתבהש"ך וז"ל ומ"מ נ"ל לתרץ דהכא שאני דהא אין העובד כוכבים פוסל אלאשעושה מעשה טרפה וכו'‏ והלכך אחר שנשחט הרוב תו לא מיטרפה אבלבשהייה לא נפקא לן מידי במעשה טרפה אלא כיון דשחיטה שייך במיעוט בתראושהה וחזר ושחט ה"ל שהייה עכ"ל.‏הרי שהש"ך נקט בדעת הב"ח שס"ל שאף ששחיטת עכו"ם אינה פוסלתבמיעוט בתרא מ"מ שהייה ע"י עכו"ם במיעוט בתרא שפיר פוסלת והש"ך היהג"כ מודה לו בזה אי לאו משום זה שחידש הש"ך שעכו"ם אינו פוסל אלאכשעושה מעשה טריפה ובמיעוט בתרא לא שייך מעשה טריפה,‏ ולפי דברי הש"ךיש לפרש בדעת הדרישה שגם הדרישה ס"ל ששחיטת עכו"ם יש בה כדי לפסולבמיעוט בתרא מצד שחיטת עכו"ם אלא שכתב לתרץ ‏"דהכא שאני כיון שאחרגומר השחיטה"‏ ובזה יצא לחדש שכל שגמר שחיטה במיעוט בתרא הוא ע"י אחרלית בו משום פסול שהייה.‏ ועיין בתבואת שור,‏ סי'‏ כ"ג ס"ק י"א,‏ מה שהקשה עלחידוש זה של הדרישה וגם מה שכתב על שיטת הש"ך דשחיטת עכו"ם אינהפוסלת אלא כשעושה מעשה טריפה שגם זה תמוה מאין יצא לו חידוש זה.‏והנה ודאי שדעת הדרישה היא שפסול עכו"ם אינו מטעם שאין שחיטתושחיטה כלל אלא ס"ל שפסול עכו"ם הוא פסול במעשה שחיטה כמו חמשהלכות שחיטה ולכן שהייה ע"י עכו"ם פוסלת היא בכל מקום ששהייה פוסלת,‏אלא שלכאורה כל זה שייך רק לדעת התוס'‏ שלפי דעתם פסול עכו"ם נלמדמוזבחת ואכלת משא"כ לדעת הרמב"ם שס"ל ששחיטת עכו"ם שפיר הויהמעשה שחיטה לטהר מידי נבילה.‏

עיקור במיעוט בתרא ע"י פסול664אמנם עיין בספר בנתיבות ההלכה,‏ חלק א'‏ ס'‏ קס"ו,‏ שכתבתי לבארפסול שהייה במיעוט בתרא ושם כתבתי לבאר הפסול בתלתא אנפי,‏ הדרךהראשון על פי דברי התוס'‏ חולין דף ט.‏ דה"מ כולהו תנינהו שהביאו דעת הבה"גשפירש שעיקור היינו שנעקר הסימן ונשמט חוץ ממקומו ואח"כ שחטו שלדעתהבה"ג אין זה טרפה אלא נבלה והוסיפו התוספות לומר שלדעת הבה"ג אפילועוף שהכשרו בסימן אחד אם נשמט האחד אין שחיטה מועלת בשני,‏ ובפשטותטעם הדבר הוא משום דאף שסגי בסימן אחד בעוף מ"מ בעינן שיהיו ב'‏ הסימניםראויים לשחיטה וכל שאין סימן אחד ראוי לשחיטה אינה מועלת שחיטה שלסימן השני.‏ וכמו כן יש לפרש בדעת רש"י שס"ל שמיעוט בתרא הוא כמו סימןשני של עוף לדעת הבה"ג,‏ והיינו שאף דלא בעינן שחיטה על אותו סימן מ"מבעינן שיהא ראוי לשחיטה וס"ל דכל שעשה שהייה או חלדה במיעוט הסימן הרינשללה האפשרות של הכשר שחיטה מאותו חלק של הסימן ולכן שחיטתופסולה,‏ ואף שיש לחלק שבנשמט סימן אחד ושחט סימן השני הרי בשעה שעשהמעשה שחיטה בסימן השני כבר אין סימן הראשון ראוי לשחיטה בשעת שחיטתהסימן השני משא"כ בנ"ד ששחט רוב הסימן בכשרות הרי כבר נגמר מעשההשחיטה ומה לנו במה שנעשה אחר הכשר השחיטה,‏ מ"מ יש לפרש בדעת רש"ישס"ל שאף שסגי ברוב סימן מ"מ בעינן שישאר כל הסימן ראוי לשחיטה כל זמןשהבהמה מפרכסת ועדיין לא מתה מחמת השחיטה.‏ ואם נפרש דעת רש"י באופןזה צ"ל שאם גם הבה"ג אית ליה כרש"י שפסולי שחיטה פוסלים במיעוט בתראנמצא שלדעתו שהייה וחלדה ועיקור פוסלים בעוף גם בסימן השני אחר גמרשחיטת הסימן הראשון ובעינן שישארו כל חלק משני הסימנים ראוי לשחיטה אףבעוף אפילו אחר הכשר השחיטה,‏ ולפירוש זה הא דכתב רש"י ‏"או דלמא כולהחדא שחיטה היא"‏ כונתו לומר שמאחר דבעינן שכל הסימן יהא ראוי לשחיטה כלששחט בפסול אפילו אחר הכשר השחיטה קלקל מעשה השחיטה.‏ולפי זה אם ננקוט שהדרישה ס"ל שפסול שהייה במיעוט בתרא הואמטעם הנ"ל אז יוצא לנו שאין שום נ"מ בין שיטת התוס'‏ ודעת הרמב"ם בפסולעכו"ם שהרי אם המובן של פסול מיעוט בתרא הוא משום דבעינן שיהיו שניהסימנים ראוים לשחיטה כל זמן שהבהמה מפרכסת ועדיין לא מתה מחמתהשחיטה שפיר מובן שאף אם שחיטת עכו"ם אין בה משום פסול במעשההשחיטה אלא משום העדר הכשר שחיטה הרי כל ששחט העכו"ם המיעוט בתראכשהבהמה עדיין מפרכסת הרי לא נשארה אותה מקצת הסימן ראויה לשחיטהומצד זה שלא נשאר הסימן ראוי לשחיטה נפסלה השחיטה.‏

665הרב יהודה דוד בלייךומה שתירץ הדרישה ששחיטת הפסול במיעוט בתרא אינה פוסלתמשום ‏"דהכא שאני כיון שאחר גומר השחיטה"‏ נראה שהמובן הוא שאף שבעינןשהסימן ישאר ראוי לשחיטה עד לאחר גמר כל השחיטה זהו רק עד כלות מעשההשחיטה וס"ל שזה שנאמר רובו של סימן כמוהו זהו מדין רובו ככולו של כלהתורה כולה וכל שבא לשחוט כל הסימן הרי נתפס כל הסימן במעשה שחיטהאבל כל שסילק את ידו קודם גמר השחיטה כבר נגמר מעשה השחיטה על ידי רובומה שבא אחר לגמור הרי זה מעשה חדש ומאחר שכבר נגמר מעשה הראשוןבכשרות לא שייך שיפסל על ידי מעשה שני ולכן ס"ל להפרישה שכל מה שפוסלבמיעוט בתרא זהו רק אם אותו השוחט גומר במיעוט בתרא אבל כל שבא אחרלגמור השחיטה לא שייך שום פסול מאחר שיצא בהכשר על ידי מעשה הראשון.‏אולם הב"ח ס"ל שאף שעכו"ם אינו פוסל במיעוט בתרא מ"מ שהייהעל ידי עכו"ם שפיר פוסלת במיעוט בתרא וכן היא דעת הש"ך שאף שאין עכו"םפוסל אלא במידי דמיטרפא מ"מ שהיית עכו"ם במיעוט בתרא פוסלת,‏ ולכאורהדבריהם תמוהים שהרי אם שחיטת עכו"ם אינה פוסלת מצד עצמה ע"כ שזהו אומפני שאינה פסול בשחיטה או מפני שאינה בכלל מעשה שחיטה כלל והויכנקובת קוץ וא"כ למה תיפסל שהיית עכו"ם במיעוט בתרא,‏ ואם ס"ל ששחיטתעכו"ם נחשבת מעשה שחיטה שתיפסל בשהייה למה אינה פוסלת מצד עצמהלדעת התוס'.‏והנראה בזה הוא שהב"ח והש"ך ס"ל שפסול מיעוט בתרא הוא עלהדרך השני שכתבתי שם בנתיבות ההלכה,‏ עמוד קס"ח,‏ והיינו דאיתא בחולין דףכ"ח.‏ מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שניםבבהמה,‏ והנה יש להסתפק אם דין זה של רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה הואמדין רובו ככולו של כל התורה כולה או אם נאמר בו דין מיוחד ששיעור שחיטההוא רוב הסימן ושזהו שיעורו בעצם ולא מדין רובו ככולו,‏ והנה מפשטות לשוןהגמ'‏ משמע שיש כאן שתי הלכות:‏ א)‏ דין שחיטה בקנה וושט,‏ וב)‏ דין שחיטהע"י רוב שהוא מדין רובו ככולו,‏ וא"כ דין רוב הנאמר בשחיטה הוא כמו רובוככולו בכל התורה כולה,‏ ולכן כל שיש מעשה שחיטה ברוב הסימן נחשב כמעשהשחיטה על כל הסימן.‏ והנה ידועים דברי הגר"ח זצ"ל שהקשה למה בשחיטתהסימנים ופסיקת הגרגרת וכדומה נקטינן שרובו ככולו אבל לענין שיעור כזית אוארבעים סאה של מקוה לא אמרינן שרובו ככולו ותירץ שהאי כללא דרובו ככולונאמר רק בדבר מסויים אבל כל שאינו כבר דבר מסויים לא שייך בו רובו ככולו.‏והנראה בבאור כונתו הוא שכללא דרובו ככולו נאמר רק במקום שנוכל לומר

עיקור במיעוט בתרא ע"י פסול666וזה שדין רובו של סימן כמוהו בשחיטה אין המובן שסגי ברוב סימןשזהו שיעור שחיטה אלא שהוא דין בשחיטת הרוב ששחיטת הרוב נחשבתכשחיטה ממש על כל הסימן נראה שהוא באמת שיטת ר"ת שם דף ל:‏ בתוס'‏דה"מ החליד בפירושו הראשון בהא דבעי רב פפא החליד במיעוט סימנים מהושר"ת מפרש דבעי בהחליד במיעוט קמא ובעי לרב יהודה דמכשיר בשחט תחתהעור דדלמא אם תחב הסכין תחת מיעוט הסימן ושחט ברוב שלמטה כדרכו הויאחלוד טפי ואפילו לאמרי בי רב דאמרי תחת העור איני יודע היינו משום דשחיטהלא שייכא בעור והוי חלדה לפי שהעור שלם הוא ומכסה בסכין אבל סימניםדשייכי בהו שחיטה ואפילו הכי אין צריך לשחוט אלא הרוב המיעוט שעל הסכיןהוי כאילו נחתך לא הוי חלדה ע"ש,‏ והיינו שחידש ר"ת ב'‏ דברים בפירושו:‏ א)‏שכל פסול חלדה נאמר רק בחלדה שהיא בגמר הכשר שחיטה,‏ ז"א שפסול חלדהלא נאמר על המעשה שחיטה אלא על הכשר שחיטה שצריכה להיות בגלוי ולאבחלוד וכ"ז שייך רק בגמר שחיטה,‏ או אולי יש לפרש בדוחק שס"ל שאם שארפסולי שחיטה פוסלים במיעוט קמא אז גם חלדה פוסלת במיעוט קמא אלא שזוהיא בעיא של רב הונא בריה דרב נתן לקמן דף ל"ג.‏ אבל בעיא של רב פפא היאאחרת לגמרי והוא ס"ל שפסולי שחיטה אינם פוסלים במיעוט קמא,‏ ב)‏ שהמיעוטשעל הסכין הוי כאילו נחתך,‏ ומאחר שהמיעוט דינו כנחתך יש להסתפק אם מהשאינו נחתך במציאות מהוה פסול חלדה או לא,‏ ז"א שר"ת ס"ל בפשיטותששחיטת רוב הסימן נחשבת מעשה שחיטה גם לאותו מיעוט של סימן שהוא על

667הרב יהודה דוד בלייךוע"פ זה שפיר יש לפרש בדעת רש"י שס"ל שהספק של הש"ס בחלדהושהייה במיעוט בתרא בא מחמת זה ששחיטת רוב הסימן נחשבת כמעשהשחיטה בכל הסימן,‏ והיינו שאם נאמרה ההלמ"מ רק על רוב אחד בעוף ורובשנים בבהמה שהכשר שחיטה תלוי ברוב לבד ושעצם מעשה השחיטה הוא עלרוב סימן לבד נמצא שכששחט רוב הסימן כבר נגמר מעשה השחיטה ושוב הויכמחתך ביד וברגל ואין שום מקום להסתפק בחלדה ושהייה במיעוט בתראשיפסלו השחיטה,‏ אמנם מאחר שרש"י ס"ל שזה שסגי ברוב הסימן אינו מפנישזהו גופא מעשה השחיטה אלא לעולם שחיטה אינה אלא בכל הסימן אולםנאמרה ההלכה שרובו של סימן כמוהו והיינו ששחיטת הרוב נחשבת כשחיטת כלהסימן,‏ וכיון שההלכה באה לקבוע ששחיטת הרוב נחשבת כמעשה שחיטה בכלהסימן,‏ ז"א ששחיטת רוב הסימן היא שחיטה בכח בכל הסימן,‏ שפיר יש מקוםלהסתפק שכשבא לשחוט כל הסימן בפועל שתפסל ע"י שהייה וחלדה גםבמיעוט בתרא והיינו שמאחר שבאמת בכל שחיטה,‏ אפילו כשהשחיטה היא ע"ירוב לבד,‏ הוי שחיטה בכל הסימן מכח ההלמ"מ שפיר יש לומר שיפסלו כל פסולישחיטה גם במיעוט בתרא שהרי המיעוט בתרא גם כן חשיבא כחלק ממעשההשחיטה,‏ עיין מש"כ בזה בדבר אברהם,‏ חלק א',‏ סי'‏ ב'‏ ענף א'.‏וגם אין להקשות על רש"י שהגרמה במיעוט בתרא הוי כמחתך ביד אוברגל אחר שחיטת הסימנים שהרי ההלמ"מ היא ששחיטת הרוב היא שחיטה בכחבכל הסימן אבל לעולם כל הסימן נתפס במעשה שחיטה וכל עצם דין הגרמההוא שאותו המקום חשיב מקום שחיטה לפסול ולכן מאחר שכל שבא לגמורמעשה השחיטה בפועל עדיין לא נגמרה מעשה השחיטה גם הגרמה פוסלת אףבמיעוט בתרא לדעת רש"י,‏ ולפ"ז שפיר מובן למה ס"ל לרש"י ששייך אפילוהגרמה ועיקור במיעוט בתרא והיינו מפני שמאחר שבאמת בעינן שחיטת כלהסימן אלא ששחיטת הרוב נחשבת כשחיטת כל הסימן א"כ ודאי כשבא לשחוטכל הסימן כולו בפועל הוי מעשה שחיטה גם במיעוט בתרא ואינו כמחתך בידוברגל ולכן שפיר שייך אפילו הגרמה ועיקור במיעוט בתרא,‏ ולפי מש"כ שגם

עיקור במיעוט בתרא ע"י פסול668ולפי סברא זו ששחיטת הרוב נחשבת כשחיטת כל הסימן יש לפסול כלשאירע אחד מפסולי שחיטה במיעוט בתרא אף שלא על ידי מעשה שחיטה שהריאותו מעשה שחיטה של רוב הסימן מועיל אף על המיעוט וכל שאירע פסולבמיעוט בתרא נחשב שהוא פסול במעשה השחיטה של הרוב,‏ וא"כ אף אם איןשחיטת העכו"ם נחשבת למעשה שחיטה,‏ זאת אומרת שאינה שחיטה המכשרתכלל וכלל ולדעת התוס'‏ אין בה אפילו להוציא מידי נבלה,‏ מ"מ מעשה שחיטהבמציאות אית בה וא"כ כשהעכו"ם שהה בשחיטתו נמצא שלא נגמרה השחיטהבלא שהייה ואף ששהייה אינה בשחיטה המכשרת מ"מ השהייה במיעוט בתראמעכבת על שחיטת הרוב שתחול על המיעוט בכשרות וכל שיש שהייה במציאותאף במיעוט בתרא אין כאן שחיטה כשרה.‏אמנם עיין בשמלה חדשה סי'‏ ב'‏ סעי'‏ כ"ז שכתב וז"ל אבל שחט רובאחד בעוף ורוב ב'‏ בבהמה אע"ג דגמר הפסול אח"כ בין שהה בין לא שההכשירה דכבר נגמרה השחיטה בכשרות ועיין בתבואת שור סי'‏ כ"ג ס"ק י"א,‏שפירש טעמו דדוקא החמשה הלכות נקראים פסולי שחיטה משא"כ שחיטתפסול אינה מצטרפת והוה כנקיבת קוץ לענין זה ואע"ג דיש סוברים אליבאדהרמב"ם דשחיטת עכו"ם לאו דאורייתא מ"מ כמה פוסקים ומכללם הרמב"םגופיה ס"ל דבמיעוט בתרא לא שייך שום פסול ולכן ס"ל שיש לסמוך להקלבשחיטת עכו"ם,‏ והרי דבריו ברור מללו שאם שחיטת עכו"ם פסולה מדאורייתאאינה פוסלת במיעוט בתרא,‏ ומשמע שלכו"ע אינה פסולת הן לשיטת התוס'‏ והןלשיטת הרמב"ם בפסול עכו"ם,‏ וגם שהיית עכו"ם במיעוט בתרא אינה פוסלת,‏הרי לפי הנ"ל נמצא או ששחיטת עכו"ם פוסלת אי לאו משום ששהייה על ידיאחר אינה פוסלת לעולם במיעוט בתרא שכן היא שיטת הדרישה או ששהייה עלידי עכו"ם אינה פוסלת במיעוט בתרא שכן היא שיטת הב"ח והש"ך,‏ ואףשהתבואת שור ס"ל שאילו להרמב"ם פסול עכו"ם הוא מן התורה אינו פוסלבמיעוט בתרא הרי כפי מש"כ שפיר שייך פסול עכו"ם במיעוט בתרא לדעתהרמב"ם אף אם פסולו מן התורה מוקרא לך ואכלת מזבחו שלפי דעת הרמב"םהוי פסול בשחיטה ששייך אף במיעוט בתרא אי לאו משום דס"ל להרמב"םשפסולי שחיטה אינם נוהגים במיעוט בתרא,‏ אבל עיקר הקושי הוא שלפי מש"כ

669הרב יהודה דוד בלייךודעתו של השמלה חדשה נראה לבאר על פי אופן הג'‏ שכתבתי שם,‏בנתיבות ההלכה ע'‏ קע"ז,‏ והיינו שהספק במיעוט בתרא ספק הוא בעצם ההלכהלמשה מסיני של רובו של סימן כמוהו אם זה מדין רובו ככולו או אם גילתה תורהבזה שלהכשר שחיטה לא בעינן שחיטת כל הסימן אלא סגי ברוב סימן בלבד,‏ואם נאמר שנתחדשה ההלכה שסגי בשחיטת הרוב אז פשיטא דלא שייך פסולבמיעוט בתרא שכבר נגמר מעשה השחיטה בשחיטת רוב הסימן משא"כ אם רובושל סימן כמוהו הוא מדין רובו ככולו של כל התורה אז הרשות בידו או לשחוטע"י רוב או לשחוט ע"י כולו וכל שבא לשחוט כל הסימן נתפס כל הסימן במעשההשחיטה וא"כ מאחר שיש חלות דין שחיטה אף במיעוט בתרא של הסימן שפירשייכים פסולי שחיטה גם במיעוט בתרא.‏ ולפי זה נמצא דאף אם ישנם לפסולישחיטה במיעוט בתרא כל זה הוא רק כשיש מעשה שחיטה באותו מיעוט בתראאבל עכו"ם שאינו בר זביחה לדעת התוס'‏ הרי מעשה שחיטה שלו אינו נחשבמעשה שחיטה כלל,‏ ולכן כל שנשחט רוב הסימן בהכשר לא שייך לפסול שחיטתעכו"ם במיעוט בתרא לדעת התוס'‏ אפילו אם שהה או עקר וכדומה באותו מיעוטבתרא שהרי לדעתם מעשה שחיטה שלו אינו בגדר מעשה שחיטה כלל ולא שייךשיפסל לא מצד שחיטת עכו"ם ולא מצד שהייה או עיקור.‏

ברוך דוב בראוןשיטת הרמב"ם בענין בישול בשר בחלב- א -איתא ברמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ‏(ט:א-ב),‏ ‏"בשר בחלב אסורלבשלו ואסור לאכלו מן התורה ואסור בהנייה וקוברין אותו ואפרו אסור כאפרכל הנקברין.‏ ומשיבשל משניהם כזית לוקה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו.‏וכן האוכל כזית משניהם מן הבשר והחלב שנתבשלו כאחד לוקה ואע"פ שלאבשל.‏ לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבשול כלומר ואפילובשולו אסור ואין צריך לומר אכילתו כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בתהבת."‏משתמע מדברי הרמב"ם ב'‏ נקודות:‏ א.‏ בישול ואכילת בשר בחלבמחייבים מלקות,‏ ולא הנאת בשר בחלב.‏ ב.‏ איסור אכילת בשר בחלב ילפינן מק"ו‏("ואין צריך לומר")‏ מאיסור בישול בשר בחלב.‏ויש לעורר כמה קושיות:‏א.‏ הלא אין עונשין מן הדין,‏ ואינו דומה כלל לבת הבת ובת,‏ דשאני התםשהם דבר אחד,‏ ובכלל מאתים מנה,‏ ובאמת אינו אלא גילוי מילתא בעלמא.‏ ועי'‏בכס"מ ‏(טומאת מת א:ב)‏ שעמד על זה ותירץ,‏ ‏"דמשמע שלא אסרה תורה לבשלאלא כדי שלא יבוא לאכול."‏ ותמוה,‏ דאע"פ שלדעת הכס"מ לא אסרה תורהבישול כי אם אטו אכילה,‏ אעפ"כ עדיין למדנו איסור אכילה מק"ו מבישול!?‏שעדיין אינו דומה כלל לבת ובת הבת,‏ דשם דבר אחד ממש ובכלל מאתים מנה,‏דאין בת הבת אסור אלא משום דחשיב כ"בת",‏ וא"כ הוא ממש גילוי מילתאלבת.‏ אבל בישול אסור בתורת ‏"בישול"‏ אטו ‏"אכילה",‏ וא"כ הם ב'‏ דבריםנפרדים ואינו גילוי מילתא על דבר אחד כלל?‏11ושוב מצאתי בס'‏ בית האוצר ‏(עמ'‏ 138) לר"י ענגל שעמד על זה.‏בית יצחק ל"ח ● תשס"ו

671שיטת הרמב"ם בענין בישול בשר בחלב,2ב.‏ הנה פסק הרמב"ם שם בהלכה ו'‏ שהמבשל בשר חלב בחלב לוקה עלבישולו ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב,‏ שאין איסור חל על איסור.‏וכבר תמו האחרונים דלפי הצעת הכסף משנה דאין הבישול אסור אלא אטוהאכילה,‏ וכמו שמשמע מדברי הרמב"ם הנ"ל,‏ האיך אסור הבישול שלא במקוםאיסור אכילה?‏ ואף להסוברים דאין איסור חל על איסור אלא גבי עונשין אבלהאיסור עצמו חל,‏ מ"מ האיך ילקה על בישול שאינו מביא אלא לידי איסוראכילה בלי מלקות?‏ג.‏ הנה גבי שאר איסורים חידש הרמב"ם ‏(מאכ"א ח:טז)‏ דאינו לוקה עלהנאה לחוד בלי אכילה.‏ וביאר המל"מ ‏(יסודי תורה ה:ח):‏ ‏"משום דהנאה לאכתיבא בהדיא כי אם מדרשא,‏ ודוקא אאכילה שכתובה בפירוש לוקה,‏ אך אהנאהשלא בא איסורא בפירוש כי אם מדאצטריך קרא להתיר נבילה בהנאה,‏ אינו לוקהוכו'."‏וקשה,‏ דהא בבשר בחלב לא כתיב אכילה בפירוש ואפ"ה לוקין עליו.‏ואם תאמר בבשר בחלב כתיב לא תבשל ג'‏ פעמים ואם אינו ענין לבישול תנהולאכילה והוה כאילו כתיב לא תאכל בהדיא,‏ ומשום הכי לוקין,‏ א"כ,‏ מאי שנאאיסור הנאה של בשר בחלב?‏ והרי חד ‏"לא תבשל"‏ אתי בעם אינו ענין,‏ לאלבישול ולא לאכילה,‏ תנהו לענין הנאה וכאילו כתיב לא תהנה,‏ וא"כ אמאי אינולוקה אף על ההנאה ‏[וכעין זה הקשה המל"מ שם בעצמו]?‏ וכן אי אמרינןשהבישול גילוי מילתא לאכילה,‏ וכמו בת ובת הבת,‏ דהבישול אינו אסור אלאאטו אכילה ולכן אם בישול אסור כ"ש אכילה,‏ הוא הדין להנאה,‏ למה איןהבישול גילוי מילתא להנאה,‏ דאין הבישול אסור אלא אטו אכילה והנאה ולכןאם הבישול אסור כ"ש ההנאה,‏ וילקה על כולם.‏ מאי שנא?‏2שו"ת צפנת פענח ‏(סי'‏ קצח),‏ שו"ת דובב מישרים ‏(ח"א סי'‏ ל).‏ ועי'‏ בחתם סופר ‏(חולין קיד.‏ד"ה להכי)‏ שביאר מח'‏ התנאים אי האיסור בישול חלב בחלב חל אע"פ שאין האיסור אכילה חלבכה"ג מטעם אחע"א.‏ דלמ"ד דס"ל שכל שאינו אסור באכילה מטעם אחע"א גם על הבישול לאלקי ס"ל שהבישול אינו אסור אלא בשביל האכילה כהכס"מ.‏ משא"כ להגישה דהאיסור אכילהנובע מהבישול,‏ שבשביל התועבה דבישול האכילה נמי אסור,‏ א"כ אפי'‏ אי אאכילה לא חיילמ"מ אבישול לקי.‏

672 ברוך דוב בראון- ב-‏איתא בקרא ‏"לא תבשל גדי בחלב אמו".‏ ועי'‏ תרגום יונתן שמות ‏(כג,יט,‏לד,כו)‏ שתירגם:‏ ‏"לית אתון רשאין לא למבשלא ולא למיכול בשר וחלב מערביןכחדא וכו'."‏ובדברים ‏(יד,כא)‏ תירגם:‏ ‏"לית אתון רשאין למיבשלא כל דכן למיכולבשר בחלב תרויהון מערבין בחדא."‏אולם,‏ עי'‏ תרגום אונקלס בג'‏ מקומות הנ"ל שתירגם בכולם:‏ ‏"לאתיכלון בשר בחלב."‏ ותמוה מאד,‏ דאיך ניתן לתרגם מילת בישול:‏ ‏"אכילה",‏אכילה לחוד בלי שום הזכרת בישול,‏ כאילו אין כאן איסור בישול כלל ורק ישאיסור אכילה?‏ ואפילו להצעת הכס"מ,‏ יש איסור ‏"בישול",‏ אלא דאינו אסור אלאאטו אכילה.‏ והיה לאונקלס לתרגם כמו ר'‏ יונתן,‏ או לתרגם בישול:‏ ‏"בישול וכ"שאכילה"‏ או לתרגם בישול:‏ ‏"בישול ואכילה".‏ ולפחות,‏ בחד מקום היה לו לתרגםכר'‏ יונתן,‏ כנגד האיסור בישול,‏ וצע"ג.‏- ג -ונלע"ד,‏ שיש להציע דבאמת הבישול היינו איסור עצמאי,‏ אלא דאינואסור מדין ‏"בישול",‏ אלא מדין ‏"אכילה".‏ שהבישול הוא מעשה ‏"הכנת אכילה"‏ויש להמעשה בישול חשיבות מצד עצמו,‏ אבל רק משום שהוא מעשה ‏"הכשראכילה".‏,3ולהדגים,‏ עי'‏ בשבת ‏(קד:)‏ ‏"תנא הגיה אות א'‏ חייב,‏ השתא כתב אות א'‏פטור הגיה אות אחת חייב?‏ אמר רב ששת הכא במאי עסקינן כגון שנטלו לגגושל חי"ת ועשאו שני זיינין.‏ רבא אמר כגון שנטלו לתגו של דל"ת ועשאו רי"ש."‏...3וראוי לציין דברי הראב"ע הקצר ‏(שמות כג,יט):‏ ‏"וטעם האיסור איסורו בעבור שהוא כמואכזריות בלב,‏ כטעם אותו ואת בנו וכאשר הוא אסור לאכילה אותו ואת בנו ‏(לא תשחטו),‏ כיזה אע"פ שאין בכתוב לא תאכלו,‏ כי כאשר הוא ידוע שבשר שלא נשחט אסור הוא,‏ כן הוא ידועשבשר שאיננו מבושל לא יאכל.‏ רק הדבר חמור,‏ כי השוחט או המבשל אעפ"י שלא אכל ממנוכבר עבר בלאו."‏ והרי כתב במפורש שהאיסור בישול מוגדר כ"הכנה לאכילה".‏

673שיטת הרמב"ם בענין בישול בשר בחלב4ועי'‏ בר"ן ‏(שבת לז:‏ בדפי הרי"ף)‏ שכתב:‏ ‏"וכתוב בחדושי הרשב"אדמהא שמעי'‏ דבכה"ג לא מיקרי חק תוכות וכו'‏ ול"נ דאין מכאן ראיה,‏ דלגבישבת ליכא קפידא בין חק תוכות לחק יריכות דכל היכא דהוי מלאכת מחשבתמיחייב,‏ שהרי אפי'‏ מוחק על מנת לכתוב חייב,‏ אבל במידי דבעינן כתיבה ‏[דלחזיכתיבה]‏ כי האי גוונא אין לנו."‏ ומשתמע מדברי הר"ן,‏ דס"ל שמחיקה אסורהמדין כתיבה,‏ שמלאכת מחיקה הוא מלאכת ‏"הכנת כתיבה".‏ וכעין זה איתאברא"ש ‏(שבת ז:ט),‏ דקרי למלאכת מוחק ‏"מחשבת כתיבה".‏ ומשמע נמי דס"לדמלאכת מחיקה היא מלאכת ‏"הכנת כתיבה",‏ דאין למחיקה חשיבות אלא משוםשהוא מעשה ‏"הכשר כתיבה".‏ועל פי זה מיושב תרגום אונקלס,‏ דבאמת התרגום של בישול הוא‏"אכילה",‏ דבישול הוא מעשה ‏"הכשר אכילה".‏ויש לעורר,‏ דזה נמי מיישב קושיית רעק"א ‏(שו"ת סי'‏ קנד),‏ שהקשהמהיכן ידעינן דאכילת בב"ח הוא בכזית,‏ וכדאיתא בחולין דף קח ע"ב וכמושפסק הרמב"ם הנ"ל,‏ הא לא כתבה רחמנא האיסור אכילה בלשון אכילה אלאבלשון בישול?‏ דלפי הבנתנו,‏ באמת פירט הכתוב איסור אכילת בשר בחלבבלשון אכילה,‏ דבישול היינו מעשה ‏"הכנת אכילה",‏ וכתרגם אונקלס.‏- ד -ונראה,‏ דזו היא שיטת הרמב"ם.‏ דמעתה איסור בישול ואכילת בב"חדומה ממש לאיסור בת הבת ובת,‏ ואין כאן ק"ו אלא גילוי מילתא בעלמא ולכןלוקין אף על האכילה.‏ומתורץ נמי פסק הרמב"ם גבי איסור חל על איסור.‏ דהנה אין בשר חלבבחלב מותר מטעם עקרוני אלא מטעם צדדי,‏ מדין אין איסור חל על איסור.‏ ואיהוה אמרינן דבישול אינו אסור אלא אטו אכילה,‏ א"כ האיך יהיה אסור לבשלבב"ח במקום שאינו אסור לאכלו,‏ ואפילו מטעם צדדי.‏ אבל,‏ אי אמרינן דהבישול4ועוד עיין תוס'‏ שבת דף עג ע"ב ד"ה וצריך לעצים דאפילו לר'‏ יהודה דס"ל בעלמא מלאכהשאינה צריכה לגופה חייב,‏ מודה שבקוצר בעינן צריך לעצים ‏"דלא מיקרי קוצר אלא בענין זה,‏מידי דהוה אקורע על מנת לתפור ומוחק על מנת לכתוב."‏

674 ברוך דוב בראון- ה -והנה,‏ הנחה זו רק מסתבר גבי בישול ואכילה,‏ אבל לא גבי בישולוהנאה.‏ דרק בבישול ואכילה יש ביניהם יחס עקרוני,‏ דהא א"א לאכול בשרשאיננו מבושל,‏ משא"כ גבי הנאה מבשר,‏ דהרי אפשר ליהנות באופן אחר חוץמאכילה.‏ וא"כ,‏ א"א להגדיר ‏"בישול"‏ בתורת מעשה ‏"הכשר הנאה",‏ רק בתורתמעשה ‏"הכשר אכילה".‏ ומעתה יש לתרץ הקושיא על המל"מ הנ"ל,‏ דבאמתהאיסור אכילה הוא מפורש בקרא בהבטת ‏"בישול"‏ וכתרגם אונקלס,‏ ודומה ממשלבת הבת ובת שהוה רק גילוי מילתא בעלמא ואינו ק"ו.‏ אבל האיסור הנאה אינונלמד אלא או מק"ו או מאם אינו ענין.‏ ולכן שפיר פסק הרמב"ם דרק על אכילתבב"ח לוקין ולא על הנאת בב"ח,‏ וכמו שמצינו בשאר איסורים,‏ דרק האיסוראכילה מפורש בקרא ולא האיסור הנאה.‏6- ו -ויש לעיין ולהגדיר שיטת הרמב"ם בספר המצוות בניגוד לשיטתובמשנה תורה.‏ ומתוך עיון זה יתברר היחס בין איסור אכילה ואיסור הנאה,‏ ונקשרעיון זה ליסוד הראשון שהעלנו בשיטת הרמב"ם בחיבורו.‏...56משא"כ אם ההיתר אכילה היה מטעם עקרוני,‏ וכדאיתא ברמב"ם שם ה"ד שכתב:‏ ‏"וכן בשרחיה ועוף אינו אסור באכילה מן התורה לפיכך מותר לבשלו".‏ פירוש,‏ דכיון דאין הבישולאסור אלא מדין מעשה ‏"הכנת אכילה",‏ בגוונא דאכילת בב"ח מותר,‏ מטעם עקרוני,‏ וכגון בבשרחיה ועוף,‏ וודאי הבישול נמי מותר.‏ושוב מצאתי שהלחם משנה ‏(מאכ"א ט:ב)‏ חלק בין אכילה והנאה על דרך זו:‏ ‏"וא"ת הא איכאק"ו גם כן באיסור הנאה,‏ דהשתא בישול אסירא הנאה לא כל שכן י"ל דודאי הך הוי ק"ו ולא הוידומיא דבת הבת דהוי אותו הענין ממש,‏ והוא יותר ק"ו,‏ והך ק"ו דבישול לאכילה הוי דומה לבתהבת ולא הך דהנאה."‏ ולא ביאר הלח"מ סיבת החילוק בין ה"קל וחומר"‏ של אכילה וה"קלוחומר"‏ של הנאה,‏ אבל נראה דיש להבין דבריו על פי מה שכתבנו.‏

675שיטת הרמב"ם בענין בישול בשר בחלבבמצות ל"ת קפ"ו כתב:‏ ‏"היא שהזהירנו מבשל בשר בחלב והוא אמרויתעלה לא תבשל גדי בחלב אמו.‏ ומי שבשלו לוקה ואף על פי שלא אכלו כמושהתבאר במקומות מן התלמוד."‏במצות ל"ת הקפ"ז כתב:‏ ‏"היא שהזהרינהו מאכול בשר בחלב והואאמרו גם כן לא תבשל גדי בחלב אמו פעם שניה.‏ רוצה בו איסור אכילה.‏ ובגמ'‏חולין אמרו בשר בחלב לוקה על בישולו ולוקה על אכילתו וכו'‏ ובכאן ראוי לישארמוז על שורש גדול שלא קדם לי זכרו.‏ וזה שאמרו ית'‏ לא תבשל גדי בחלבאמו נכפל בתורה שלשה פעמים.‏ ואמרו מלמדי הפירוש שכל לאו מהם הואלענין,‏ אמרו חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה וחד לאיסור בישול.‏ ולמקשהשיקשה ויאמר לאי זה דבר מנית איסור אכילתו ואיסור בשולו שתי מצות ולאתמנ'‏ איסור הנאתו מצו'‏ שלישי',‏ הנה ידע המקש'‏ שאיסור הנאה אין ראוי שיימנהמצוה בפני עצמה מפני שהוא ואיסור אכילה ענין אחד.‏ שהאכילה מין ממיניההנאה.‏ ואמרו ית'‏ בדבר שהוא לא ייאכל אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה.‏והככונה שהוא לא ייהנה בו לא באכילה ולא בזולתו וכו'‏ ולפי השרש הזה איןראוי שיימנה איסור אכיל'‏ ואיסור הנאה שתי מצות."‏ויש לצטט דברי הרמב"ם בחיבורו:‏ ‏"בשר בחלב אסור לבשלו ואסורלאכלו מן התורה ואסור בהנייה וקוברין אותו ואפרו אסור כאפר כל הנקברין.‏ומשיבשל משניהם כזית לוקה שנ'‏ לא תבשל גדי בחלב אמו.‏ וכן האוכל כזיתמשניהם מן הבשר והחלב שנתבשלו כאחד לוקה ואע"פ שלא בשל.‏ לא שתקהכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבשול כלומר ואפילו בשולו אסורואין צריך לומר אכילתו כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת וכןבשר חיה ועוף בין בחלב חיה בין בחלב בהמה אינו אסור באכילה מן התורהלפיכך מותר לבשלו ומותר בהנייה.‏ ואסור באכילה מדברי סופרים כדי שלאיפשטו העם ויבואו לידי איסור בשר בחלב של תורה."‏...ויש כמה חילוקים בין ספר המצוות להחיבור:‏ א.‏ בסה"מ הקדים איסורבישול לאיסור אכילה.‏ ובחיבורו,‏ בכותרת,‏ הקדים איסור אכילה לאיסור בישול.‏ב.‏ בסה"מ הביא הדרשה של תנא דבי ר'‏ ישמעאל הנמצא במכילתא וגמ'‏ דידן.‏ובחיבורו הביא הדרשה הנמצא במדרש ויקרא רבה.‏ ג.‏ בסה"מ משמע שאיסורבישול שקול לאיסור אכילה.‏ ובחיבורו משמע שאיסור אכילה הוא העיקר.‏ ד.‏בסה"מ משמע שאכילה אינה אלא מין ממיני ודמיון מדמיוני הנאה,‏ וכוונתהתורה היא דלא ייהנה בשום אופן,‏ אלא דאכילה היא הנאה מובהקת.‏ ובחיבורו

676 ברוך דוב בראון- ז -ויש להקדים ולברר נקודה אחת,‏ דהיינו הגדרת איסור האכילה והיחסבין איסורו לאיסור ההנאה.‏ וניתן להסביר בב'‏ אופנים:‏א.‏ איסור האכילה הוא איסור ‏"הנאת אכילה",‏ דהיינו שאכילה היא מין מיני הנאהואסור מטעם ההנאה שבו,‏ וכמו דאיתא בספר המצוות להדיא.‏ב.‏ איסור אכילה הוא איסור ‏"מעשה אכילה".‏7ולצד השני,‏ ניתן לפרש איסור ההנאה בב'‏ אופנים:‏א.‏ איסור הנאה,‏ ואיסורה ואיסור האכילה הם שני דברים נפרדים.‏ב.‏ איסור תולדת ‏"מעשה אכילה".‏8ויש להציע,‏ דמה שבארנו לעיל אות ה',‏ דאין יחס אלא בין ‏"בישול"‏ואכילה ולא בין בישול והנאה,‏ אולי זה רק אם מגדירים את האיסור אכילה כסוג‏"מעשה אכילה",‏ ולא אי אמרינן דאיסור אכילה הוא ‏"הנאת אכילה"‏ ואינו אסוראלא מפאת ההנאה שבו.‏ דא"כ,‏ נמצא שבעקרון הוא רק ‏"מין ממיני הנאה"‏ו"דמיון מדמיוני הנאה",‏ ונכלל בשאר הנאות שאין להם יחס ושייכות עקרוניל"בישול".‏ ורק ל"מעשה אכילה"‏ יש יחס עקרוני ל"בישול",‏ וניתן להגדיר אתה"בישול"‏ בתואר מעשה ‏"הכשר אכילה".‏כא:)‏ .78ויש להציע,‏ דחקירה זו תלוייה במח'‏ ר'‏ אבהו וחזקיה ‏(פסחים דר'‏ אבהו ס"ל ש'לאתאכל'‏ אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע,‏ כלומר,‏ כוונת ביטוי אכילה כולל הנאה,‏ומשום דהמחייב של אכילה הוא הנאת אכילה וממילא כולל שאר הנאות.‏ אבל חזקיה ס"לדהמחייב של אכילה הוא המעשה אכילה וא"כ אין משמעות לאיסור הנאה כלל.‏ ועוד עי'‏בדברות משה ‏(פסחים סי'‏ יז ענף ב)‏ שרצה לחלק בחקירה זו בין איסורי אכילה לאיסורי הנאה.‏דבאיסורי הנאה אף האכילה אסור מטעם הנאתה.‏ אבל באיסורי אכילה האכילה אסור מדיןמעשה אכילה.‏עי'‏ ברמב"ם ‏(פירוש המשניות כריתות,‏ ב"נקודה הנפלאה")‏ שכתב להיפוך מה שנמצא בסה"מהנ"ל,‏ שביאר שם שההנאה אסור מפאת האכילה.‏

ח -677שיטת הרמב"ם בענין בישול בשר בחלבועל רקע זה,‏ אפשר לחלק בין בשר בחלב ושאר מאכלות אסורות.‏דבשבר בחלב שבישולו נמי אסור ובתורת ‏"הכשר אכילה",‏ בהכרח האיסוראכילה הוא בגדר ‏"מעשה אכילה".‏ אבל שאר מאכ"א ‏(ובפרט של בשר)‏ שאינםאסורים לבשלם,‏ ניתן להגדיר את האיסור אכילה שלהם בגדר ‏"הנאת אכילה".‏וכפשטות הדרשה של ר'‏ אבהו ‏(פסחים כא:)‏ דלא תאכל אחד איסור אכילה ואחדאיסור הנאה במשמע,‏ כלומר,‏ כוונת ביטוי אכילה כולל הנאה,‏ ומשום דהמחייבשל אכילה הוא הנאת אכילה וממילא כולל שאר הנאות.‏ ותדע,‏ דהא בשארמאכ"א אכילה שלא כדרך הנאה מותרת ‏(או אין לוקין עליה),‏ משא"כ בב"חשאפילו אכילה שלא כדרך הנאה אסורה ולוקין עליה.‏9-ולפי זה אפשר להבין החילוקים בין ספר המצוות להחיבור.‏ דבסה"מס"ל להרמב"ם דבישול אסור בתורת ‏"בישול"‏ ואינו שייך להאכילה כלל.‏ והדגישזה כשכתב דלוקה על בשולו אע"פ שלא אכלו.‏ ולכן הקדים איסור בישול לאכילהכראוי.‏ וכיון שאין ה"בישול"‏ מצורף לה"אכילה"‏ אין הכרח לחלק בין אכילהוהנאה,‏ ויש להעמיד בב"ח בכלל שאר מאכ"א,‏ שאין האכילה אסורה מדין‏"מעשה אכילה"‏ אלא מדין הנאת אכילה,‏ שאכילה רק מין ממיני הנאה והוהכאילו כתב דלא יהנה.‏ ודרשת תנא דבי ר'‏ ישמעאל מתאים ממש לגישה זו.‏אבל,‏ בחיבורו,‏ ס"ל להרמב"ם באופן משונה לגמרי.‏ דבישול אינו אסורבתורת ‏"בישול"‏ אלא בתורת ‏"אכילה",‏ בתורת מעשה ‏"הכנת אכילה".‏ ולכן הביאהרמב"ם דרשת המדרש רבה שמתאימה לגישה זו,‏ דבישול הוא הוא ‏"אכילה"‏כמו דבת הבת הוא הוא ‏"בת".‏ והדגיש הרמב"ם שאיסור אכילה הוא הקובע,‏חדא,‏ במה שהקדים אכילה לבישול בכותרת.‏ ועוד,‏ במה שכתב רק גבי אכילה,‏דאכילה לוקה אע"פ שלא בשלו.‏ וממילא,‏ בהכרח,‏ צריך לנקוט דאכילה אסורהמדין ‏"מעשה אכילה"‏ ולא רק מין ממיני ההנאה כשאר מאכ"א.‏ וההנאה אסורה9וכן יש לחלק בין כלאי הברם ושאר מאכ"א.‏ דכלאי הכרם נמי אסור באכילה אפילו שלא כדרךהנאה.‏ ועוד,‏ ה"הכשר האכילה",‏ דהיינו המעשה זריעה,‏ נמי אסור.‏ וא"כ יש להסקים דאיסורוהוא ‏"מעשה אכילה",‏ ולא רק הנאת אכילה כשאר מאכ"א.‏

678 ברוך דוב בראוןויש לסיים,‏ דבהשקפה אחרונה,‏ באמת אין הבדל גדול בין הרמב"םבסה"מ ובמשנה תורה.‏ דבשניהם ס"ל דבישול הוא איסור עצמאי ומעשה איסורבפנ"ע,‏ אלא דבסה"מ ס"ל שבישול הוא איסור עצמאי בתורת בישול,‏ ובמשנהתורה ס"ל דבישול איסור עצמאי בתורת הכנה לאכילה.‏ ועוד,‏ שבשניהם ס"לדהאיסור אכילה בכל מאכלות אסורות הוא בתורת מין מיני הנאה,‏ אלא שבסה"מס"ל שבשר בחלב הוא דומה לכל מאכלות אסורות,‏ ובמשנה תורה ס"ל שבשרבחלב אינו דומה לשאר מאכ"א אלא היינו סוג בפנ"ע,‏ שאיסור אכילתו הואבתורת מעשה אכילה.‏

אברהם אליעזר הרריביאורים בעניני שמחה והללטעם קריאת ההללנחלקו הרמב"ם והבה"ג בגדר חיוב מצות הלל,‏ אם הוא מדאורייתא אומדרבנן.‏ הבה"ג ס"ל שחיובו מדאורייתא,‏ ואילו הרמב"ם ס"ל שהלל אינו אלאמצוה דרבנן,‏ וע"כ לא מנאו במנין המצוות.‏ בשרש א'‏ לספר המצוות הביעהרמב"ם את דעתו בענין זה,‏ והרמב"ן יצא בתוקף כנגדו להוכיח את דעת הבה"גולבארה.‏ בביאורו את מקור חיוב ההלל מן התורה,‏ כתב הרמב"ן בהשגותיולשרש א',‏ ‏"ויהיה הלכה למשה מסיני או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה,‏ כמושכתוב ‏'וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות עלעולותיכם ועל זבחי שלמיכם',‏ כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא,‏ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה,‏ אלאשמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה".‏ונמצא לפי הרמב"ן שיש ב'‏ אפשריות לחיוב ההלל:‏ א)‏ הוא הלכה למשה מסיני,‏ב)‏ הוא בכלל שמחת יו"ט.‏ אמנם יש לעיין,‏ דהגם שחיוב קריאת ההלל היא רקמדרבנן להרמב"ם,‏ מ"ש הימים שחייבו קריאתו בהם מהימים שלא חייבוהו בהם.‏כתב הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ו),‏ ‏"ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדבריסופרים,‏ אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרים בהן אתההלל.‏ ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל,‏ ואלו הן:‏ שמונת ימיהחג,‏ שמונת ימי חנוכה,‏ וראשון של פסח ויום עצרת.‏ אבל ראש השנה ויוםהכפורים אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד,‏ לא ימי שמחה יתירה.‏ולא תקנו הלל בפורים,‏ שקריאת המגילה היא ההלל".‏ מביאור הרמב"ם מדוע לאחייבו את ר"ה ויוה"כ בקריאת ההלל,‏ ‏"לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד,‏ לא ימישמחה יתירה",‏ מבואר שההלל הוא תקנת חכמים הנוהגת בימי ‏'שמחה יתירה'.‏שבוהגדרת ימים שיש בהם ‏'שמחה יתירה'‏אכן,‏ עדיין צריכים לברר מהי הגדרת ימים שיש בהם ה'שמחה יתירה'‏דיבר הרמב"ם.‏ ונראה פשוט שאין כונתו לימים שיש בהם שמחת יו"טבית יצחק ל"ח ● תשס"ו

680 אברהם אליעזר הרריונראה שמקור דברי הרמב"ם הוא ממה שאמר רבי אבהו בר"ה ‏(לב:)‏ובערכין ‏(י:),‏ ‏"אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראלאומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים,‏ אמר להן אפשר מלך יושב על כסאהדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני".‏ונביא כאן את תהליך הגמ'‏ בערכין שם:‏ ‏"דאמר רבי יוחנן משום רבישמעון בן יהוצדוק,‏ שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל,‏ שמונת ימיהחג ושמונת ימי החנוכה ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב של עצרת מאישנא בחג דאמרי'‏ כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא?‏ דחג חלוקיןבקרבנותיהן ‏(פרש"י דפרי החג מתמעטין והולכין),‏ דפסח אין חלוקיןבקרבנותיהן.‏ שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא?‏ דלא איקרי מועד.‏ ראש חדשדאיקרי מועד לימא?‏ לא איקדיש בעשיית מלאכה ראש השנה ויום הכיפוריםדאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא?‏ משום דר'‏ אבהו,‏ דאמר רבי אבהואמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירהלפניך בר"ה וביום הכפורים,‏ אמר להן אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חייםוספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני.‏ והא חנוכה דלא הכי ולאהכי וקאמר?‏ משום ניסא".‏......ונראה שהבנת הרמב"ם בדיון הגמ'‏ הנ"ל היא שהגמ'‏ מבררת באיזהימים יש ‏'שמחה יתירה'‏ ובאיזה ימים ליכא.‏ והגמ'‏ הזכירה ג'‏ סימנים:‏ חילוקקרבנות,‏ איקרי מועד,‏ ואיסור מלאכה.‏ דברים אלו מסמלים את קדושת היום שלימים אלו,‏ וכמו שמבואר מדברי רש"י ותוס'‏ בתענית ‏(כח:),‏ בבארם את חשיבות

681ביאורים בעניני שמחה והללוכן עיין בפסחים ‏(קיז.),‏ ‏"והלל זה מי אמרו,‏ נביאים שביניהן תקנו להןלישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן,‏ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".‏ וברש"י ‏(ד"ה ועל)‏ פירש,‏ ‏"ועל כל צרהשלא תבא עליהם.‏ לישנא מעליא הוא דנקט,‏ כלומר שאם חס ושלום תבוא צרהעליהן ויושעו ממנה אומרים אותו על גאולתן,‏ כגון חנוכה".‏ ומגמ'‏ זו ג"כ מבוארב'‏ הזמנים שהוקבעו לקריאת ההלל,‏ ‏"על כל פרק ופרק",‏ דהיינו יו"ט שיש בהםקדוה"י,‏ ו"ועל כל צרה שלא תבא עליהם",‏ דהיינו ימים שאירע בהם נס,‏ כגוןחנוכה.‏ ובהבנת הרמב"ם נראה שקדוה"י ונס שאירע ביום הם המעניקים ליום דין‏'שמחה יתירה'‏ המחייבה בהלל.‏,(121וכ"כ באבודרהם ובדרכי משה ‏(סי'‏ תרסג,‏ סק"ב).‏ ובספרים מובא פסק בשם הגר"ח זצ"ל‏(בהגדה של פסח מבית-לוי ח"ב,‏ עמ'‏ קכט ועמ'‏ קכז אות יג)‏ ובשם הגר"מ זצ"ל ‏(בס'‏ נפש הרב,‏עמ'‏ קצה),‏ שאם לא גמר את ההלל ביו"ט הראשון של פסח יכול לגומרו בחוה"מ,‏ משום שישקדושה אחת להם.‏ ופסקם מיוסד על הנ"ל,‏ שחילוק הקרבנות מורה על כך שיש לכל יום קדוה"ינפרדת,‏ והבינו שמכיון שאין לפסח חילוק הקרבנות,‏ יש קדוה"י א'‏ לכל הימים,‏ וע"כ אם לא גמראת ההלל ביום א'‏ יכול לגמרו בא'‏ משאר כל הימים.‏ אכן,‏ עיין בס'‏ שעורים לזכר אבא מרי ‏(ח"אעמ'‏ קמה,‏ הערה שהסתפק בפסק הנ"ל,‏ כי אולי נתקן הלל שלם רק ביום ראשון של פסחבלבד.‏ ונ"ל שכן משמע מדברי השו"ע הרב ‏(תצ:ו),‏ שמקודם ביאר שחילוק הקרבנות מורה עלכך שכל יום הוא ‏"כמועד בפני עצמו",‏ ואז כתב,‏ ‏"ולא תקנו לקרות הלל אלא בפרקיםובהתחלת המועד הוא שתקנו לקרותו".‏ ואם היה סבור כפסק הנ"ל,‏ אז אין ההלל ביום ראשוןבתורת תקנה,‏ אלא שביום ראשון מתחיל המועד,‏ וע"כ גומרים את ההלל בו ביום.‏...

2682 אברהם אליעזר הרריהגמ'‏ ביארה שהטעם שאין קוראים הלל בר"ה ויוה"כ הוא משוםש"ספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו".‏ ובהבנת הרמב"ם נראה דהכונה בזההיא דאע"פ שיש לימים אלו קדוה"י,‏ שבדרך כלל מעניקה ליום ‏'שמחה יתירה',‏טעם ‏"ספרי חיים וספרי מתים"‏ ממעטת את ה'שמחה יתירה',‏ וע"כ אין קוראיםבהם את ההלל,‏ וכמשנ"ת.‏‏'שמחה יתירה'‏ אינה באה מחיוב שמחת יו"טכתב הרמב"ם ‏(יו"ט ו:יז),‏ ‏"שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שארימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית.‏ וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לבהוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו,‏ שנאמר ושמחת בחגיך וגו'.‏ אע"פשהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה,‏ ישבכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו".‏ובהלכות הבאות,‏ המשיך הרמב"ם לבאר את פרטי המעשים המביאים לידישמחה.‏ ונמצא לפי"ז שמקור החיוב הכללי של שמחת יו"ט הוא מקרא ד"ושמחתבחגיך".‏אמנם,‏ בסוף הלכות לולב ‏(ח:יב)‏ כתב הרמב"ם,‏ ‏"אע"פ שכל המועדותמצוה לשמוח בהן,‏ בחג הסוכות היתה שם במקדש ‏(יום)‏ שמחה יתירה,‏ שנאמר‏'ושמחתם לפני ה'‏ אלוקיכם שבעת ימים'".‏ ושם ‏(ח:יג)‏ המשיך,‏ ‏"והיאך היתהשמחה זו,‏ החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים וכל אחד ואחד בכלישיר שהוא יודע לנגן בו,‏ ומי שיודע בפה בפה.‏ ורוקדין ומספקין ומטפחין ומפזזיןומכרכרין כל אחד ואחד כמו שיודע ואומרים דברי שיר ותושבחות".‏ הרמב"םהזכיר כאן שהשמחה שהיו שמחין במקדש היתה ‏'שמחה יתירה',‏ ותיאר אתהמעשים המביאים לידי ‏'שמחה יתירה'‏ זו.‏ והביא מקור לשמחה זו מקראד"ושמחתם לפני ה'‏ אלוקיכם",‏ ודלא כמקור המובא לשמחת יו"ט,‏ מקראד"ושמחת בחגיך".‏2אכן,‏ עי'‏ בסה"מ ‏(מ"ע נד),‏ ‏"היא שצונו לשמוח ברגלים,‏ והוא אמרו יתעלה ושמחת בחגך.‏ והיאהמצוה השלישית מן השלש מצות הנוהגות ברגל וכולל באמרו ושמחת בחגך מה שאמרו ג"כשמח בכל מיני שמחה.‏ ומזה לאכול בשר בימים טובים ולשתות וללבוש בגדים חדשים ולחלקפירות ומיני מתיקה לקטנים ולנשים.‏ ולשחוק בכלי ניגון ולרקוד במקדש לבד והיא שמחת בית...

683ביאורים בעניני שמחה והללומדברי הרמב"ם הללו משמע ש'שמחה יתירה'‏ חלוקה היא בעצם יסודדינה משמחת יו"ט הכללית,‏ שהרי הרמב"ם הביא ב'‏ מקורות נפרדים להן,‏‏"ושמחת בחגיך"‏ לשמחת יו"ט הכללית,‏ ו"ושמחתם לפני ה'‏ אלקיכם"‏ ל'שמחהיתירה'.‏ ואף אם ‏'שמחה יתירה'‏ זו אינה שוה עם ה'שמחה יתירה'‏ הנזכר אצלמצות ההלל,‏ דהא שמחה זו היא דוקא בסוכות ובמקדש,‏ דבהכי משתעי קראד"ושמחתם לפני ה'‏ אלוקיכם שבעת ימים",‏ מ"מ נשמע ממנה דכונת מלות‏'שמחה יתירה'‏ היא דהשמחה אינה באה מחמת שמחת יו"ט ד"ושמחת בחגך",‏בין בשמחת בית השואבה ובין בהלל.‏** *ועתה נדון בכמה עניני שמחה והלל לפי שיטות הרמב"ם והרמב"ן:‏א.‏ שמחה בשבתדרשת הספריאיתא בספרי ‏(בהעלותך,‏ פיסקא יט),‏ ‏"וביום שמחתכם ובמועדיכם.‏ אלוהשבתות.‏ ר'‏ נתן אומר אלו תמידים.‏ ובמועדיכם.‏ אלו שלש רגלים.‏ ובראשיחדשיכם.‏ כמשמעו".‏ ובספר המנהיג ‏(ריש הל'‏ שבת,‏ כג.)‏ כתב שמדרשת הספרי‏"אלו השבתות"‏ מוכח שגם שבת היא יום שמחה,‏ ולכך אין נופלים על פניהםבשבת.‏ ובשבלי הלקט ‏(סי'‏ פב)‏ כתב שע"ז סמכו לומר בתפלת שבת ‏"ישמחובמלכותך שומרי שבת",‏ וכ"כ בב"י ‏(סי'‏ רפא)‏ בשם הר"ר כהן צדק.‏ ולפי"ז קשהעל הרמב"ן,‏ מדוע אין חיוב הלל בשבת,‏ דהיא יום שמחה,‏ ונכללה בקרא ד"וביוםשמחתכם".‏ואולי יש לדחות קושיא זו ע"פ מש"כ בעמק הנצי"ב שם,‏ שדברי הספרילאו דוקא הם,‏ ‏"ומשתמע מביום שמחתכם דאע"ג שאין בו מצות שמחה אלא

684 אברהם אליעזר הרריתנן במו"ק ‏(יט.),‏ ‏"הקובר את מתו שלשה ימים קודם לרגל,‏ בטלה הימנוגזרת שבעה,‏ שמונה בטלו הימנו גזרת שלשים,‏ מפני שאמרו שבת עולה ואינהמפסקת רגלים מפסיקין ואינן עולין".‏ ואיתא שם ‏(כג.),‏ ‏"בני יהודה ובני גלילא,‏הני אמרי יש אבילות בשבת והני אמרי אין אבילות בשבת.‏ מאן דאמר יש אבילותבשבת דקתני עולה,‏ מאן דאמר אין אבילות בשבת דקתני אינה מפסקת".‏ובתורת האדם הביא הרמב"ן את דברי השאילתות ‏(פר'‏ חיי שרה,‏שאילתא טו),‏ ‏"שבת עולה ואינה מפסקת,‏ מאי טעמא עונג הוא דכתיב ביה.‏הרגלים מפסיקין ואינן עולין,‏ מאי טעמא שמחה הוא דכתיב בהו".‏ ואז כתבהרמב"ן,‏ ‏"וכן כתב בהלכות גדולות ‏(הל'‏ אבל,‏ סי'‏ כא).‏ ולהני דאמרין יש אבלותבשבת הא דקתני אינה מפסקת,‏ איידי דבעי למיתני רגלים מפסיקין תנא שבתאינה מפסקת,‏ לומר יש אבלות בין בצינעא בין בפרהסיא,‏ ולומר אין אבלותברגלים כלל".‏ והיינו,‏ שנחלקו אם אבילות שבפרהסיא נוהגת בשבת או לא,‏והשאילתות פסק שאין אבילות בשבת משום דלא כתיב ביה שמחה.‏ ואז הביאהרמב"ן את דברי הגמ'‏ ‏(שם כד.),‏ ‏"בעי מיניה ר'‏ יוחנן משמואל,‏ יש אבילותבשבת או אין אבילות בשבת,‏ אמר ליה אין אבילות בשבת אמר שמואל פח"זחובה נת"ר רשות,‏ פריעת הראש חזרת קרע לאחוריו זקיפת המטה חובה,‏ נעילתהסנדל תשמיש המטה רחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית רשות.‏ ורב אמר אףפריעת הראש רשות".‏ והביא הרמב"ן את שיטות הראשונים בביאור הגמ',‏ ובסוףדבריו כתב,‏ ‏"ובתשובות הגאונים מצינו דעת אחרת,‏ דאפילו פח"ז בפרהסיאחובה,‏ בצינעא נוהג בכולן,‏ וכדעת רבינו בעל הלכות ז"ל נראה ונכון מכולן.‏הילכך דברים שבצינעא ממש חייב לנהוג בהן אבילות,‏ דברים שבפרהסיא..........3וכמו"כ פסקו הרבה ראשונים,‏ שאין מצות שמחה בשבת,‏ הביאם הגר"ע יוסף שליט"א בספריו‏(שו"ת יביע אומר ח"ד סי'‏ כו אות א,‏ שו"ת יחוה דעת ח"א עמ'‏ רסו-רסח,‏ מאור ישראל ח"א עמ'‏של,‏ וחזון עובדיה על פורים עמ'‏ שלו-שלז).‏ והגרע"י הוכיח שדרשה זו שבספרי אינה אלאמדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.‏

צ"‏685ביאורים בעניני שמחה והלל4אכן קשה,‏ דהבה"ג מנה את שמחת שבת כמצוה במנין המצוות ברישספרו ‏(מצות קום עשה מז).‏ וצ"ע,‏ דנראה כסתירה בדבריו,‏ דמחד גיסא פסקדשבת עולה ואינה מפסקת משום דעונג כתיב ביה שמחה לא כתיב ביה,‏ ומאידךגיסא מנה את מצות שמחה בשבת.‏ ועוד קשה,‏ דלפי"ז קשים דברי הרמב"ן,‏דמדוע אין קוראים את ההלל בשבת לפי הבה"ג,‏ אם גם בשבת איכא מצותשמחה,‏ וצ"ע.‏אולם נראה דצריך לומר שהרמב"ן ובה"ג סבירא להו שאין מצות שמחהנוהגת בשבת,‏ ומכל מקום פסקו כדרשת הספרי הנ"ל אליבא דהילכתא.‏ ובביאורהדבר נראה לפרש ע"פ מש"כ בס'‏ שעורים לזכר אבא מרי ‏(ח"א,‏ עמ'‏ עט).‏הגרי"ד זצ"ל קודם תפס בפשיטות שבשבת ליכא מצות שמחה,‏ ואז כתב‏(בסוגריים),‏ ‏"ע אמאי אנו אומרים במוסף שבת ישמחו במלכותך שומרי שבתוקוראי עונג.‏ וצ"ל ע"פ מה ששמעתי מאבא מרי ז"ל דשאני מוסף דבמקום קרבןקאי ובמקדש ישנה שמחה בשבת,‏ ואכמ"ל".‏ והיינו,‏ דאומרים ‏"ישמחובמלכותך"‏ דוקא בתפילת מוסף משום דדוקא במקדש היתה מצות שמחה,‏ותפילת מוסף היא במקום קרבן.‏ הרמב"ן ‏(בשרש א')‏ כתב ש"מיעטו ראשיחדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה".‏ ונראה שלפי דבריהגר"מ זצ"ל יש לומר שמצות השמחה שבשבת דומה למצותה בר"ח אליבאדרמב"ן,‏ ורק נוהגת במקדש.‏ועפ"ז יש ליישב את הסתירה שבדברי הבה"ג,‏ דבהל'‏ אבל פסק דשבתעולה ואינה מפסקת,‏ דהא לא כתיב שמחה בשבת חוץ למקדש,‏ אבל מ"מ מנה אתשמחת שבת כמצוה,‏ דהא נוהגת מצוה זו במקדש.‏ וכמו"כ יש ליישב את דבריהרמב"ן,‏ דאע"ג שהבה"ג ס"ל שיש מצות שמחה בשבת,‏ מ"מ אין מצוה זו נוהגתאלא במקדש בלבד,‏ ודומיא דר"ח,‏ ומה"ט אין קוראין את ההלל בשבת בגבולין.‏4אכן דברים אלו הם דוקא לפי נוסח אשכנז,‏ אבל מנהג נוסח ספרד הוא לומר ‏"ישמחובמלכותך"‏ אף בתפילות ערבית ומנחה בשבת.‏ והעיר מו"ר הגרח"ל אילסון שליט"א,‏ שבסידורושל רב שבתי סופר כתב שגם מנהג אשכנז צ"ל לאומרו גם בערבית ומנחה.‏

ו"‏686 אברהם אליעזר הררישיטת הרמב"ם5והנה,‏ יש לעיין מהי שיטת הרמב"ם בענין שמחה בשבת.‏ כתב הרמב"ם‏(אישות י:יד),‏ ‏"אבל אין נושאין נשים לא בע"ש ולא באחד בשבת גזירה שמאיבוא לידי חילול שבת בתיקון הסעודה,‏ שהחתן טרוד בסעודה.‏ ואצ"ל שאסורלישא אשה בשבת.‏ ואפילו בחולו של מועד אין נושאין נשים כמו שביארנו,‏ לפישאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר".‏ ובשיטה מקובצת לכתובות ‏(ז.‏ ד"ה וה"רמשה כתב)‏ ביאר שכונתו היא דאסור לישא אשה בשבת משום דאין מערביןשמחה בשמחה.‏ והקשה ע"ז,‏ ‏"ולא נהירא,‏ דדוקא במועד הוא דשייך לומר שאיןמערבין שמחה בשמחה,‏ משום דכתיב בה ‏'ושמחת בחגך',‏ אבל בשבת לא כתיבבה שמחה".‏ ונראה שהשטמ"ק דייק כן ברמב"ם ממש"כ ‏"ואפילו בחוה"מ",‏דמשמע שהוא המשך מהאיסור הנזכר בשבת,‏ וטעם האיסור שוה בהם,‏ דאיןמערבין שמחה בשמחה.‏ונחלק המגיד משנה ‏(שם ד"ה ואצ"ל)‏ על השטמ"ק וכתב שלהרמב"םאסור לישא בשבת דהוי קנין בשבת.‏ ועי'‏ בשלטה"ג ‏(כתובות א:א),‏ דמשמעשטעם האיסור לפי הרמב"ם הוא שמא ישחוט בן עוף.‏ ונראה שהוא דייק כןממש"כ,‏ אצ"ל שאסור לישא בשבת",‏ דמשמע שטעם האיסור בשבת הוא שוהלטעמו בע"ש וא'‏ בשבת,‏ דהיינו גזירה משום חילול שבת.‏ ומדוייק כן בדבריו,‏ כיבהבאתו את דברי הרמב"ם לא הביא את המשך דבריו באיסור במועד כלל.‏ונראה דלא כשטמ"ק ממש"כ הרמב"ם ‏(שבת ל:ז),‏ ‏"איזהו עונג,‏ זהשאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת הכל לפיממונו של אדם",‏ ובהמשך ‏(ל:ז-טו)‏ ביאר איך לקיים מצות עונג,‏ ולא הזכיר מצותשמחה בשבת כלל.‏ ועוד כתב ‏(יו"ט ו:טז),‏ ‏"כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כלכל ימים טובים … וכבר ביארנו הכיבוד והעונג בהלכות שבת".‏ וכתב ‏(ו:יז),‏‏"שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספדובתענית.‏ וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני בניו וכלהנלוים עליו".‏ וביאר שם ‏(ו:יח-כ)‏ איך לקיים את מצות השמחה.‏ ומשמע5כ"ז הוא לפי הגירסא בשטמ"ק ‏"וה"ר משה כתב בפ"י",‏ דר"ל פ"י מהל'‏ אישות.‏ אבל ישגורסים ‏"בפירוש",‏ ור"ל בפירוש המשניות.‏ אבל לא מצאתי שכ"כ בשום מקום בפה"מ,‏ וברובהמהדורות החדשות גרסי'‏ ‏"בפ"י".‏

687ביאורים בעניני שמחה והללב.‏ שמחה בראש השנהדרשת ‏"וביום שמחתכם"‏איתא באמצע סוגיית הגמ'‏ ‏(סוכה נה.),‏ ‏"מיתיבי דתני רבא בר שמואל,‏יכול כשם שתוקעין על שבת בפני עצמו ועל ר"ח בפני עצמו,‏ כך תוקעין על כלמוסף ומוסף,‏ ת"ל ובראשי חדשיכם ... מאי תלמודא,‏ אמר אביי אמר קרא ובראשיחדשיכם,‏ הוקשו כל חדשים כולם זה לזה,‏ רב אשי אמר כתיב חדשכם וכתיבובראשי,‏ ואיזה חדש שיש לו שני ראשים הוי אומר זה ר"ה,‏ ואמר רחמנא חדהיא".‏ וכבר הבאנו דברי הספרי בפר'‏ בהעלותך ‏(פיסקא יט),‏ שלא הזכיר ר"הבכלל דרשות הפסוק.‏ אולם בגירסת הגר"א שם איתא,‏ ‏"וביום.‏ אלו השבתות.‏ ר'‏נתן אומר אלו תמידים.‏ שמחתכם.‏ אלו שלש רגלים.‏ ובמועדיכם.‏ אלו ר"ה ויוה"כ.‏ובראשי חדשיכם.‏ כמשמעו".‏ ואע"פ שנחלקו מקורות אלו בדרשות הפסוק,‏ מ"מיוצא לפי דברי הגמ'‏ וגירסת הגר"א בספרי שר"ה נכלל בקרא ד"וביוםשמחתכם".‏ וקשה על הרמב"ן מב'‏ טעמים,‏ חדא דמשמע לפי"ז שיש מצות6וכן דייקו בשו"ת רע"א ‏(בהשמטות לסי'‏ א')‏ ובשעה"צ ‏(סי'‏ תקל סק"ד).‏ וביארו שלפיכך קיי"ל‏(שו"ע או"ח קפח:ז,‏ רמב"ם ברכות ב:יג)‏ שאם לא הזכיר יעלה ויבא בחוה"מ אינו חוזר,‏ דחיובאכילת הפת הוא מדיני עונג,‏ ואין מצות עונג בחוה"מ.‏ אכן נתקשו ממה שכתב ברפ"ז דהל'‏ יו"ט,‏שאף חוה"מ נקרא מקרא קדש.‏ וע"כ כתב בשעה"צ דצ"ל ‏"דמקרא קדש שלו קיל ממקרא קדשדיו"ט",‏ ולענין כסות נקיה אינו חייב כיו"ט עצמו,‏ רק יותר מימי החול.‏ ונ"ל שכן משמע גםמדברי הגר"א במעשה רב ‏(סי'‏ קעד),‏ ‏"ומכבדים את המועדות בכסות נקיה ובאכילה ושתיה קרובליום טוב גמור".‏ אכן עיין בשו"ע ‏(תקכט:ב),‏ שכתב,‏ ‏"ובגדי יום טוב יהיו יותר טובים משלשבת",‏ ובמ"ב ‏(סקי"ב)‏ ביאר,‏ ‏"משום דחייב בשמחה,‏ וזהו ג"כ בכלל שמחה".‏ וא"כ קשה,‏ למהלא יתחייב בכסות חוה"מ כביו"ט ממש מדין שמחה,‏ וצ"ע.‏

688 אברהם אליעזר הרריאולם נראה דצ"ל דאליבא דהילכתא הרמב"ן לא למד שר"ה נכללבמש"כ ‏"ובראשי חדשיכם",‏ והדרשות הנ"ל שלמדו כן,‏ לא נפסקו להלכה.‏ וכןנראה מדבריו בשרש א',‏ ‏"או שהוא בכלל השמחה שנצטינו בה,‏ כמ"ש וביוםשמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועלזבחי שלמיכם,‏ כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא,‏ ונצטוינו בשמחתהשיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה,‏ אלא שמיעטו ראשי חדשיםבגבולין מפני שאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה".‏ וממה שהוצרך לפרש הטעםשאין גומרין את ההלל בגבולין,‏ נראה שלמד ש"ובראשי חדשים"‏ הוא כמשמעו,‏וכדאיתא בספרי,‏ וע"כ פירש שזהו דוקא בזמן המקדש.‏ וא"כ י"ל שגם למדשביאור ‏"ובמועדיכם"‏ הוא כספרי,‏ דר"ל שלש הרגלים,‏ ודלא כהגר"א.‏סתירה בדברי הטור והרמב"םנתקשו האחרונים בביאור דברי הטור בסימן תקפא.‏ עיין בדבריו שם,‏שקודם הביא דברי הגמ'‏ שאין אומרים הלל בר"ה משום שאמר הקב"ה ‏"ספריחיים וספרי מתים פתוחים לפני וישראל אומרים שירה",‏ ואח"כ כתב ‏(ע"פהירושלמי,‏ ר"ה א:ג)‏ ש"אין ישראל כאומות העולם שלובשים שחורין אבלישראל לובשים לבנים ואוכלים ושותים ובטוחים שיעשה להם נס".‏ והקשוהאחרונים,‏ שדבריו לכאורה סותרים זה את זה,‏ שאם אין אומרים הלל בר"המשום שאינם ימי שמחה,‏ למה בטוחים ישראל ולובשים לבנים ואוכלים ושותים,‏שהם מעשי שמחה,‏ באותם הימים.‏......7וברא"ש שלהי ר"ה ‏(ד:יג)‏ כתב,‏ ‏"אבל בתשובת מר שר שלום כתוב בר"ה היו אומרים בשתיישיבות בין בתפלה בין בקידושא מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזכרון הזהומנין שנקרא שמחה,‏ שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם,‏ ואמר מר ‏(סוכה נה.)‏חדשיכם כיצד,‏ זה ר"ה".‏ ונמצא לפי הבנתו שביאור דרשת הגמ'‏ הוא לא רק ש"ובראשיחדשיכם"‏ קאי בר"ה,‏ אלא דכל הפסוק מתחילתו ‏("וביום שמחתכם")‏ קאי בר"ה,‏ וע"כ נקרא ר"ה‏'מועד'‏ ויש בו מצות שמחה.‏...

689ביאורים בעניני שמחה והללונראה שקושיא זו ניתן להקשות גם על דברי הרמב"ם.‏ הרמב"ם כתבבמורה הנבוכים ‏(ג:מג),‏ ‏"אבל ימים טובים הרי כולם לשמחות הפסחושבועות וכן ראש השנה סכות,‏ אבל זה שסכות יוצאים ממנו לחג אחר,‏כלומר שמיני עצרת".‏ ונמצא דהרמב"ם ס"ל שיש חיוב שמחה בר"ה כבשאריו"ט.‏ וכן דייקו האחרונים מדברי הרמב"ם במשנה תורה ‏(יו"ט ו:יז),‏ ‏"שבעת ימיהפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית.‏ וחייבאדם להיות בהן שמח וטוב לבב".‏ ומלשון הרמב"ם ‏"עם שאר ימים טובים"‏משמע שבא לכלול יותר מחג השבועות בלבד,‏ וא"כ לכאורה כולל יו"ט של ר"ה,‏שגם בו יש חיוב שמחה.‏ אכן,‏ הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ו)‏ כתב שאין קורין את ההללבימי ר"ה ויוה"כ ‏"לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד,‏ לא ימי שמחה יתירה".‏ולכאורה דבריו סתרי אהדדי,‏ וכעין דברי הטור,‏ דמחד גיסא יש לר"ה דיני שמחהומאידך גיסא אין גומרים בו את ההלל כי אינם ימי שמחה יתירה.‏............וי"ל ע"פ הנ"ל,‏ שלרמב"ם קוראים הלל רק בימים שיש בהם ‏'שמחהיתירה',‏ ושמחה זו חלוקה משמחת יו"ט הנלמד מ"ושמחת בחגיך".‏ וא"כ י"לשאף אי נימא שקיימים בר"ה דיני שמחה,‏ אלו הם דיני שמחת יו"ט הנלמדיםמקרא ד"ושמחת בחגיך"‏ וכמ"ש הרמב"ם במו"נ ובהל'‏ יו"ט,‏ אבל מ"מ איןגומרים בו את ההלל,‏ משום שאינו יום ‏'שמחה יתירה'.‏קריאת ההלל היא דבר שמחה8אכן,‏ עיין בפירוש המשניות לרמב"ם ‏(ר"ה ד:ז)‏ שפירש,‏ ‏"לפי שאיןקורין הלל לא בר"ה ולא ביוה"כ,‏ לפי שהם ימי תפלה והכנעה לפני ה'‏ ויראהממנו וניסה אליו ותשובה ותחנה ובקשת מחילה,‏ ואין ראוי במצבים כאלהלשמוח ולשיש".‏ ומשמע מדבריו שהטעם שאין קוראים את ההלל בר"ה הואמשום שאין שמחה כלל בר"ה,‏ ולא רק שאין ‏'שמחה יתירה'.‏ וצ"ע,‏ דזה נראהכסתירת דבריו בהל'‏ חנוכה ‏(ג:ו).‏8גירסא זו היא ע"פ פה"מ מהד'‏ קאפח,‏ ובנדפס איתא,‏ ‏"ובכל אלו הענינים אינו הגון השחוקוהשמחה",‏ ונראה שגם בזה יש לפרש כנ"ל.‏ ובמהדורת קאפח ציין שבמה"ק איתא ‏"השמחהוהזמר",‏ ונמחק ותוקן לנ"ל,‏ ‏"לשמוח ולשיש".‏ אכן,‏ יש להעיר שלשון המה"ק שוה עם לשונואצל שמחת בית השואבה בפה"מ סוכה ‏(ה:א),‏ שכתב,‏ ‏"ובית השאובה,‏ שם המקום שהיו

690 אברהם אליעזר הררי9אולם,‏ אולי יש לחלק ע"י דקדוק בלשונו,‏ שמש"כ הרמב"ם בהל'‏ חנוכה‏"לא ימי שמחה יתירה"‏ קאי אימי ר"ה ויוה"כ,‏ וכמשמעות לשונו ‏"לא ימי שמחהיתירה",‏ אבל מש"כ בפה"מ ‏"ואין ראוי במצבים כאלה לשמוח ולשיש"‏ קאיאהלל,‏ ומשו"ה הפסיק ממש"כ בתחילת דבריו שם,‏ ‏"לפי שהם ימי תפלהוהכנעה",‏ שבו ביאר למה ר"ה ויוה"כ אינם ימי ‏'שמחה יתירה',‏ וכתב ‏"ואין ראויבמצבים כאלה",‏ דר"ל שאינו מגדיר עוד את אופי הימים אלא את אופי קריאתההלל,‏ שהיא דבר שמחה וששון.‏ ודברים אלו אינם סותרים את שיטתו בשמחתר"ה,‏ די"ל דגם הכא מודה שלר"ה יש מצות שמחה.‏ ונמצא לפי"ז דהרמב"םחידש ב'‏ ענינים,‏ א)‏ קריאת ההלל היא דבר ‏'שמחה וששון'‏ ‏(בפה"מ),‏ וב)‏ איןקוראים את ההלל אלא בימי ‏'שמחה יתירה'‏ ‏(בהל'‏ חנוכה).‏10,(267וע"ע בדברי המאירי בחיבור התשובה ‏(עמ'‏ שכתב,‏ ‏"שאין ראויבזה הזמן לעורר הלבבות בדברי שמחה,‏ אלא לעורר לבנו בדברי כבושיןובענינים מרעידים הטבע,‏ שבדברים אלו כיוצא בו הם מעוררים לשוב תשובהשלימה.‏ ומפני זה תקנו שלא לומר הלל בר"ה".‏ ודבריו דומים לביארנו הנ"לבדברי הרמב"ם בפהמ"ש,‏ דהוא מפרש ש"ספרי חיים וספרי מתים"‏ ר"ל שאיןראוי לקרא את ההלל בימים אלו מכיון שהלל הוא דבר שמחה.‏ אכן אי"ז ממילאאומרת שאין שמחת יו"ט נוהגת בר"ה,‏ וכמשנ"ת.‏ג.‏ שמחה בחוה"מבפירוש עמק הנצי"ב לספרי בפר'‏ בהעלותך ‏(שם),‏ העיר שלפי דבריהרמב"ן שחיוב ההלל הוא מדיני שמחת יו"ט,‏ צ"ל שגם הלל של חוה"מ פסח109וע"ע לקמן ‏(ב"שמחה בחנוכה ופורים"),‏ שביארנו שאולי הרמב"ם רמז לכך גם בהל'‏ חנוכה.‏וכעי"ז נסתפק הגרצ"פ פראנק זצ"ל בס'‏ מקראי קודש על ימים נוראים ‏(סי'‏ ח'),‏ בכונתהרמב"ם בהל'‏ חנוכה ‏(ג:ו),‏ אם ר"ל שלהלל צ"ל ‏'ימי שמחה יתירה'‏ ור"ה ויוה"כ אינם ימי‏'שמחה יתירה',‏ או דבר"ה ויוה"כ אסור להראות בהן ‏'שמחה יתירה'‏ וע"כ אין לקרא בהן הלל,‏שיש בקריאתו ‏'שמחה יתירה',‏ ע"ש בהערת הררי קודש ‏(מס'‏.(1

691ביאורים בעניני שמחה והללהאחרונים העירו שגם ניתן להקשות כן לפי דברי הרמב"ם שכתב ‏(יו"טו:יז),‏ ‏"שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסוריםבהספד ותענית.‏ וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב,‏ הוא ובניו ואשתו ובני ביתווכל הנלוים עליו,‏ שנאמר ושמחת בחגך וגו'.‏ אע"פ שהשמחה האמורה כאן היאקרבן שלמים,‏ כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה,‏ יש בכלל אותה שמחה לשמוחהוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו".‏ ונמצא לפי"ז שגם בחוה"מ ישמצות שמחה דאורייתא,‏ וכמו"כ יוצא מדבריו בהל'‏ אישות ‏(י:יד),‏ כמו שהבאנולעיל.‏ ואם יש חיוב שמחה בז'‏ ימי הפסח,‏ אז למה לא נגמור את ההלל בכל ימיו,‏הא כתב הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ו)‏ שההלל נאמר בימי ‏'שמחה יתירה'.‏וע"פ הנ"ל נראה דל"ק,‏ דאף אם יש חיוב שמחה מ"ושמחת בחגיך"‏בחוה"מ פסח,‏ מ"מ אין בו חיוב ‏'שמחה יתירה'.‏ חיוב שמחה זו קיים רק בימיםשיש בהם קדוה"י או שאירע בהם נס,‏ למעוטי חוה"מ פסח שאין בו א'‏ מאלו.‏121112והנצי"ב ‏(שם)‏ ציין למש"כ בהרחב דבר ‏(שמות יב,יב),‏ שמדיוק הפסוקים בפר'‏ אמור יוצאש"חג הפסח"‏ אינו אלא יום אחד מה"ת ושארי ימים אינם אלא ‏"מועד"‏ ולא ‏"חג",‏ משא"כבסוכות כל ז'‏ הימים הם ‏"חג".‏ בפסח כתוב,‏ ‏"ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג",‏ ורק יום ט"וקרוי חג,‏ ואילו אצל סוכות כתוב,‏ ‏"וחגותם חג לה'‏ שבעת ימים",‏ וכל ז'‏ ימי סוכות קרויים ‏"חג".‏וע"כ נמצא שגם לפי דברי הרמב"ן אין חובת הלל מה"ת בפסח אלא ביום א'‏ בלבד,‏ שהוא ‏"יוםשמחה וחג".‏ואם תאמר דביום הז'‏ של פסח אירע נס קריעת ים סוף,‏ וא"כ מדוע אין גומרין את ההלל ביוםההוא.‏ כבר ביארו האחרונים שזוהי כונת השבלי הלקט ‏(סי'‏ קעד),‏ שהביא בשם מדרש הרנינושאין גומרין את ההלל בימי הפסח לפי שנטבעו המצריים,‏ וכתיב ‏"בנפול אויבך אל תשמח".‏ובפשוטו הדבר תמוה,‏ דנראה כסתירה לגמ'‏ בערכין ‏(י:),‏ שאין גומרין את ההלל בחוה"מ פסחמשום דאין קרבנותיה חלוקין.‏ אכן,‏ ביארו שהכונה בזה היא דהגמ'‏ שם הוכיחה דאין לימיחוה"מ פסח קדוה"י,‏ וע"כ אין לגמור בהם את ההלל,‏ אבל מ"מ למה לא נגמור את ההלל ביוםהז'‏ מחמת נס קריעת ים סוף שאירע בו.‏ וע"ז הביא השבה"ל את דברי המדרש,‏ דכתיב ‏"בנפולאויבך אל תשמח".‏ אכן,‏ עדיין יש לדון למה לא דחו כן בנס חנוכה ופורים,‏ ואכ"מ.‏

692 אברהם אליעזר הרריד.‏ שמחה בחנוכה ופוריםביאור ‏"ימי שמחה והלל"‏כתב הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ג),‏ ‏"ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדורשיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחהוהלל.‏ ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונתהלילות להראות ולגלות הנס.‏ וימים אלו הן הנקראין חנוכה,‏ והן אסורין בהספדותענית כימי הפורים".‏ויש לעיין בכונת הרמב"ם במש"כ ‏"ימי שמחה והלל",‏ מהי הגדרתשמחה זו.‏ בב"ח ‏(סי'‏ תרע,‏ ד"ה ולענין הלכה)‏ כתב,‏ ‏"ולענין הלכה נראה לענ"דדלא כמהר"מ,‏ דמנהג זה שמרבים בסעודה כבר נהגו בו גדולי הדור הקדמונים,‏ומהרש"ל כתב ג"כ דברמב"ם משמע דימי שמחה הן,‏ וכן כתב המרדכי הארוךעכ"ל,‏ ועיין ברמב"ם פרק ג'‏ הלכה ג',‏ וז"ל מהר"ש מאוסטריי"ך דבחנוכה ישלנהוג שמחה ומשתה וכן מוכח קצת ברמב"ם".‏ וכמו"כ כתב הים של שלמהבפ"ז דב"ק ‏(סי'‏ לז),‏ ‏"ואותן סעודות שעושין בימי חנוכה נראה שהן סעודותמצוה,‏ ולא כדברי מהר"ם שפסק שהן סעודות הרשות,‏ דלהודות ולהלל נתקנו ולאלמשתה ושמחה,‏ אלא כדברי הרמב"ם שהן ימי שמחה והלל,‏ ובתלמודא משמעדנתקנו נמי למשתה ושמחה וכו'".‏ ונמצא שגדולי האחרונים האלו הבינו ש"ימישמחה והלל"‏ הנזכר ברמב"ם,‏ ר"ל דיש מצות שמחה וסעודה בחנוכה.‏ונראה שאין כונת ‏"ימי שמחה"‏ לאיסור הספד ותענית שמקורה במגילתתענית,‏ דא"כ מדוע הפסיק הרמב"ם אחר שכתב שהם ‏"ימי שמחה והלל"‏ ופירטאת מצות הדלקת הנרות,‏ ו"ימים אלו הן הנקראין חנוכה",‏ קודם שהביא איסורההספד והתענית.‏ ואם כונתו במש"כ שהם ‏"ימי שמחה"‏ הוא שאסורין בהספדותענית היה לו להביאם מיד אח"כ.‏ וכמו"כ כתב ‏(יו"ט א:כב)‏ בנוגע ליו"ט שני,‏‏"וכשם שהראשון אסור בהספד ותענית וחייב בשמחה,‏ כך השני",‏ וכ"כ ‏(יו"טו:יז)‏ בנוגע לימי יו"ט,‏ ‏"שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טוביםכולם אסורים בהספד ותענית,‏ וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב",‏ וכ"כ ‏(יו"טו:כב)‏ בנוגע לימי חוה"מ,‏ ‏"ואע"פ שהם חייבין בשמחה ואסורין בהספדותענית".‏ ואע"פ שהאיסור הספד ותענית בימי יו"ט האלו אינו ממגילת תעניתאלא מדאורייתא,‏ מ"מ כללם הרמב"ם יחד עם חיוב השמחה שבהם.‏ ואם כונת

ב(‏ר(‏693ביאורים בעניני שמחה והללהנהגת אבילות בחנוכה פורים ור"חוהנה,‏ עיין במש"כ הרמב"ם ‏(אבל יא:ג),‏ ‏"וכן אין מספידין את המתבחנוכה ופורים ולא בראשי חדשים,‏ אבל נוהגין בהן כל דברי אבילות.‏ ומותרלספוד לפני חנוכה ופורים ולאחריהן".‏ ונמצא שפסק הרמב"ם שיש אבילותבחנוכה פורים ור"ח.‏ ואע"פ שכתב הרמב"ם בהל'‏ חנוכה ‏(שם)‏ ובהל'‏ מגילה‏:יג)‏ שפורים וחנוכה אסורים בהספד ותענית,‏ דמגילת תענית לא בטלה לגביהן‏"ה יט:),‏ מ"מ צ"ל שאיסורי מגילת תענית דהספד ותענית חלוקים הם מאיסוראבילות.‏ ובמגילה ‏(ה:)‏ דרש רב יוסף מדכתיב ‏(אסתר ח,יז)‏ ‏"שמחה וששוןליהודים משתה ויום טוב",‏ ‏"שמחה מלמד שאסורים בהספד,‏ משתה מלמדשאסור בתענית,‏ ויום טוב מלמד שאסור בעשיית מלאכה".‏ ורבא ביאר שפוריםנכלל במגילת תענית,‏ כדי ‏"לאסור את של זה בשל זה ואת של זה בזה",‏ דהיינושבין בני י"ד ובין בני ט"ו אסורים בהספד ותענית בב'‏ ימי הפורים.‏ וצ"ל לפיהרמב"ם ודעימי'‏ שדרשת רב יוסף היא לאיסור הספד ותענית בפורים בלבד אבללא נתחדש בזה חלות שמחה ביום,‏ וע"כ לא נאסרה בו האבילות.‏ וכ"כ בהגהותמיימוניות בהל'‏ אבילות ‏(שם,‏ אות ג').‏וכן משמע מלשון הרמב"ם ‏(יו"ט ו:כב),‏ ‏"ימים שבין ראשון ושביעי שלפסח וראשון ושמיני של חג הסוכות ואע"פ שהם חייבן בשמחה ואסוריןבהספד ותענית,‏ מותר לספוד בהן תלמיד חכמים בפניו ואין צריך לומר בראשיחדשים,‏ בחנוכה ובפורים שסופדין בהן תלמיד חכמים בפניו,‏ אע"פ שימים אלואסורין בהספד ותענית".‏ הרמב"ם דקדק לכתוב בחוה"מ ש"חייבין בשמחהואסורין בהספד ותענית",‏ ואילו בחנוכה ופורים לא כ"כ,‏ אלא ש"אסורין בהספדותענית"‏ בלבד.‏ ודברי הרבמ"ם מיוסדים בסוגית הגמ'‏ ‏(מו"ק כז:),‏ ‏"אין מועדבפני תלמידי חכמים,‏ וכל שכן חנוכה ופורים".‏ ונראה דהרמב"ם הבין שה"כלשכן"‏ ‏(ובלשונו ‏"ואין צריך לומר")‏ הוא דפורים וחנוכה לא נאסרו באבילות ואין......13שכן,‏ עיין בקונטרס חנוכה ומגילה ‏(סי'‏ י'),‏ שכתב ששמע מהגרי"ז זצ"ל שביאור ‏"ימי שמחה"‏היינו שאסורין בהספד ותענית,‏ דהן ימים טובים של מגילת תענית,‏ וצ"ע.‏

694 אברהם אליעזר הרריאמנם אכתי קשה,‏ דהתינח פסק הרמב"ם דלא נאסרה האבילות בר"ח,‏דהא לא כתב בשום מקום שר"ח הוא יום שמחה,‏ אבל איך פסק כן לגבי חנוכהופורים,‏ הלא כתב הרמב"ם דפורים הוא ‏"יום שמחה ומשתה"‏ ‏(מגילה ב:יד),‏ וימיחנוכה הם ‏"ימי שמחה והלל"‏ ‏(חנוכה ג:ג).‏ וא"כ מדוע לא תיאסר ממילאהאבילות בהם,‏ דהא שמחה ואבילות הם תרתי דסתרי,‏ וכמו דאיתא במו"ק ‏(יד:),‏‏"אבל אינו נוהג אבילותו ברגל,‏ שנאמר ושמחת בחגך וגו',‏ אתי עשה דרבים ודחיעשה דיחיד".‏ ואין לומר שמצות שמחה בימי חנוכה ופורים הוא רק מדרבנן,‏וע"כ נדחה מפני אבילות דאורייתא,‏ דהא קיי"ל שרק יום ראשון דאבילות הואמה"ת ‏(אבל א:א),‏ וא"כ למה לא תיאסר האבילות בשאר הימים מטעם ד"אתיעשה דרבים ודחי עשה דיחיד",‏ אם שתיהן הם אך מדרבנן.‏ ונראה שדבריוסותרים זא"ז,‏ וצ"ע.‏אכן,‏ עיין בריטב"א ‏(מו"ק כז:‏ ד"ה גמרא),‏ שכתב שכונת הגמ'‏ במש"כ‏"וכ"ש חנוכה ופורים"‏ היא כמו שביארנו בדעת הרמב"ם,‏ ומשום שאבילות נוהגתבהן.‏ ובאמצע דבריו כתב,‏ ‏"ולענין אבלות דבר פשוט הוא דחנוכה ופורים אינןכרגלים כלל ועולי'‏ ואינן מפסיקי',‏ כי אפי'‏ המקל יותר לא הפריז מדתו אלא בר"הוי"ה שהן מועדים של תורה והוקשו כל המועדות זה לזה,‏ הילכך אבל נוהגאבילותו בחנוכה ופורים ואפי'‏ בדברים שבפהרסיא,‏ ואפי'‏ מיום שני ואילך.‏ ולאאמרי'‏ בהא דאתי עשה דרבנן דרבים ודחי אבלות דרבנן דיחיד,‏ מכיון דלא הוימועד ולא יו"ט.‏ ואע"ג דפורים ימי משתה ושמחה לשמוח ולעשות סעודה לאדחו בזה אפי'‏ אבלות של דבריהם,‏ שהרי בשביל אבלותו אין כבוד פורים מתחללבזה,‏ ויכול לקרוא מגילה ולתת מתנות לאביונים ומשלוח מנות איש לרעהוולעשות סעודה וכו',‏ ואע"פ שמועד בפני שאר בני אדם שלא לקונן ולהספיד בהןלמת ‏(שלא)‏ ‏[אפילו]‏ בפניו,‏ שבזה ודאי מתחלל כבודם".‏ונראה בביאור דבריו,‏ שדין ‏"שמחה"‏ הנאמר בפורים אינה חלות ביום,‏אלא דהוא רק מחייבו במשתה,‏ וע"כ לא אמרינן ‏"אתי עשה דרבנן דרבים ודחיאבלות דרבנן דיחיד"‏ לאסור בו את האבילות.‏ ולפי ש"אין כבוד פורים מתחלל

פ"‏ב"‏695ביאורים בעניני שמחה והלל'וע"פ הריטב"א יש ליישב סתירת דברי הרמב"ם,‏ דלעולם אין חלותשמחה בימי חנוכה ופורים כלל,‏ וע"כ לא נאסרה האבילות בהן.‏ ואיסור הספדותענית שבהן לא ר"ל שיש לימים מצות שמחה,‏ דכבר הוכחנו שמשתה ושמחהשני ענינים נפרדים הם,‏ אלא דא"א לקיים מצוות היום במצבי הספד ותענית.‏והרמב"ם קרא לימים האלו ‏"ימי שמחה"‏ מפני מצוות היום שבהן,‏ דאע"פ שאיןחלות שמחה ביום,‏ מ"מ קיימות מצוות אלו,‏ שהם קיומי שמחה,‏ וכמו שיתבאר.‏השלמת תענית שהתחילועפ"ז יובן עוד פסק של הרמב"ם,‏ דתנן ‏(תענית טו:),‏ ‏"אין גוזרין תעניתעל הצבור בראשי חדשים בחנוכה ובפורים,‏ ואם התחילו אין מפסיקין,‏ דברי רבןגמליאל.‏ אמר רבי מאיר אע"פ שאמר רבן גמליאל אין מפסיקין,‏ מודה היה שאיןמשלימין".‏ ופרש"י,‏ ראשי חדשים.‏ דאיקרי מועד.‏ ואם התחילו.‏ שקיבלו תעניתמקודם לכן ונכנס בהן ראש חדש אין מפסיקין,‏ דאף על גב דאקרי מועד לא כתיבביה יום משתה ושמחה".‏ ומשמע דס"ל שדברי ר"ג ור"מ הם דוקא לגבי ר"ח,‏אבל בחנוכה ופורים אף אם התחיל לא ישלים.‏ וכ"כ התוס'‏ ‏(יח.‏ ד"ה הלכה),‏ עלדברי הגמ'‏ ‏"דרש מר זוטרא משמיה דרב הונא,‏ הלכה מתענה ומשלים".‏ וכתבוהתוס',‏ הא דקפסק הלכה מתענה ומשלים אר"ח קאי,‏ דאי אחנוכה ואפוריםאינו יכול להתענות,‏ דיום משתה ושמחה כתיב".‏לעומת דברי רש"י ותוס',‏ פסק הרמב"ם ‏(תעניות א:ז),‏ ‏"וכן אין גוזריןתענית בתחלה בראשי חדשים או בחנוכה ופורים או בחולו של מועד.‏ ואםהתחילו להתענות על הצרה אפילו יום אחד ופגע בהן יום מאלו מתעניןומשלימין היום בתענית".‏ וממה שכתב הרמב"ם ‏"יום מאלו"‏ משמע להדיא שאףבחנוכה ופורים אם התחילו להתענות משלימין,‏ ודלא כרש"י ותוס'.‏ והדברים14וכן,‏ עיין בקונטרס חנוכה ומגילה ‏(סי'‏ י'),‏ שכתב ששמע מהגרי"ז זצ"ל שביאור ‏"ימי שמחה"‏היינו שאסורין בהספד ותענית,‏ דהן ימים טובים של מגילת תענית,‏ וצ"ע.‏

696 אברהם אליעזר הרריביאור חדש ל"ימי שמחה והלל"‏...ונראה דהרמב"ם ס"ל שמשתה,‏ משלוח מנות,‏ ומתנות לאביונים כולםהוו קיומי שמחה,‏ וזוהי כונתו במש"כ ‏(מגילה ב:יד)‏ שפורים הוא ‏"יום שמחהומשתה ומשלוח מנות לריעים ומתנות לאביונים".‏ וכן נראה ממש"כ ‏(ב:טו),‏‏"כיצד חובת סעודה זו וכן חייב אדם לשלוח ממות איש לרעהו",‏ וכתב ‏(ב:טז),‏‏"וחייב לחלק לעניים ביום הפורים",‏ וכ"כ ‏(ב:יז),‏ ‏"מוטב לאדם להרבות במתנותאביונים מלהרבות בסעודתו ובמשלוח מנות לרעיו.‏ שאין שם שמחה גדולהומפוארת אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים".‏ ולכאורה צ"ע,‏ דלמהמוטב להרבות במתנות לאביונים יותר מהרבות סעודה ומשלוח מנות,‏ הגם שישבו קיום ‏"שמחה גדולה ומפוארת",‏ מ"מ למה ידחה מצות שמחה זו את שארהמצוות.‏ אכן נראה שהכונה בזה הוא דג'‏ מצוות אלו הם קיומי שמחה,‏ וכמ"ש‏"יום שמחה ומשתה ומשלוח מנות לריעים",‏ שכולם הם בכלל שמחת היום,‏ולפיכך כלל משלוח מנות בהלכה א'‏ עם המשתה,‏ ומיד אח"כ ביאר את מצותמתנות לאביונים.‏ והיינו,‏ דג'‏ מצוות אלו הן קיום א'‏ של שמחה,‏ וע"כ שפיר שייךומוטב להרבות במצות מתנות לאביונים,‏ שיש בה ‏"שמחה גדולה ומפוארת".‏ ולאעוד,‏ אלא שבלעדיה א"א לקיים את מצות שמחה,‏ וכמ"ש ‏(יו"ט ו:‏ חי ‏"וכשהואאוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים.‏ אבלמי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה וכו'‏ ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפשאין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו".‏,(ועיין ברמב"ם ‏(מגילה ב:יג),‏ ‏"אנשי כפרים שהקדימו וקראו בשני אובחמישי הסמוך לפורים מותרים בהספד ותענית ביום קריאתה ואסורין בהספדותענית בשני הימים האלו,‏ ואע"פ שאין קוראין בהן".‏ וכתב ‏(ב:יד),‏ ‏"בני כפרים15אכן אכתי קשה,‏ דהרמב"ם כלל את חוה"מ עם ר"ח חנוכה ופורים,‏ ובהל'‏ יו"ט ‏(ו:יז)‏ כתבהרמב"ם בהדיא שיש מצות שמחה בחוה"מ.‏ וכבר העיר רעק"א ‏(שם)‏ על דבריו,‏ דבמתי'‏ לאחשיב חוה"מ,‏ וכן לא הזכירו הטור.‏ ואולי הרמב"ם ס"ל דהדיון במשנה שם הוא בענין אחרממש"כ רש"י ותוס',‏ וצ"ע.‏

697ביאורים בעניני שמחה והללונחזור לדברי הרמב"ם ‏(חנוכה ג:ג),‏ ‏"ומפני זה התקינו חכמים שבאותוהדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחהוהלל.‏ ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונתהלילות להראות ולגלות הנס.‏ וימים אלו הן הנקראין חנוכה,‏ והן אסורין בהספדותענית כימי הפורים".‏ כבר הזכרנו שנחלקו האחרונים בביאור ‏"ימי שמחהוהלל",‏ אמנם בהשואתנו אותם למש"כ ‏(מגילה ב:יד)‏ שפורים הוא ‏"יום שמחהומשתה ומשלוח מנות לריעים ומתנות לאביונים",‏ נראה שיצא ביאור אחרבדבריו.‏ והיינו,‏ דכשם שהוכחנו שכונת הרמב"ם שם היא דמשתה,‏ משלוח מנות,‏ומתנות לאביונים הן קיומי שמחה,‏ אף דאין חלות שמחה ביום,‏ ולכן כתב ‏"יוםשמחה ומשתה",‏ ה"ה דבהל'‏ חנוכה,‏ ‏"ימי שמחה והלל"‏ לא ר"ל דיש חלותשמחה ביום,‏ אלא שקריאת ההלל שבהן היא מעשה שמחה.‏ וכמו"כ דייקנו לעילשכ"כ הרמב"ם בפה"מ ‏(ר"ה ד:ז),‏ שקריאת ההלל היא דבר ‏"שמחה וששון".‏ונראה דהרמב"ם הוצרך לפרש כן,‏ דדוקא מחמת קיום שמחה זו נאסרוההספד ותענית בימי החנוכה.‏ והיינו,‏ דכמו שבפורים הוכחנו שההספד ותענית רקנאסרו מחמת המצוות שיש בהן קיומי שמחה,‏ וע"כ בהקדמת הכפרים לקריאהביום ב'‏ או ה'‏ לא נאסרו הימים בהספד ותענית,‏ הה"נ בחנוכה דדוקא מחמתמעשה השמחה של קריאת ההלל נאסרו הימים בהספד ותענית.‏ וביאור זה שונהממה שדחינו מעיקרא,‏ שאיסור הספד ותענית מהווה חלות שמחה בימים,‏ דזהאינו,‏ אלא דמחמת המצוות שמחה שבימים נאסרו ההספד והתענית.‏ואל תקשי ממה שהפסיק הרמב"ם בין הזכרת ‏"ימי שמחה והלל"‏ לביןאיסורי ההספד ותענית,‏ די"ל שאע"פ שהזכיר שההלל הוא מעשה שמחה

698 אברהם אליעזר הרריואם כנים הדברים,‏ י"ל דזוהי ג"כ כונת הרמב"ם במש"כ ‏"והן אסוריןבהספד ותענית כימי הפורים",‏ דלכאורה קשה,‏ הא גם שאר יו"ט נאסרו בהספדותענית,‏ ומדוע דימה אותן הרמב"ם דוקא לימי פורים.‏ ואע"פ שדוקא חנוכהופורים נאסרו מחמת מגילת תענית שלא בטלה לגביהן ‏(ר"ה יט:)‏ מ,‏ ‏"מ סו"ס האדומים איסורם לאיסור שאר יו"ט.‏ אכן,‏ ע"פ הנ"ל י"ל שאיסור הספד ותעניתשבימי חנוכה ופורים שונה מאיסורם בשאר יו"ט,‏ דבשאר יו"ט האיסור הואמחמת דין שמחה שבהן ‏(וכמו שהוכחנו לעיל,‏ שהזכירם הרמב"ם יחד בכ"מ),‏אבל בחנוכה ופורים הוא רק לסייע קיום מצוות השמחה שבהם.‏ועיין בקונטרס חנוכה ומגילה ‏(סי'‏ י')‏ להגרח"א טורצין זצ"ל,‏ שכתבשכל מה שתפרש בביאור ה"ימי שמחה"‏ שכתב הרמב"ם,‏ בין אם ר"ל דיש חיובסעודה ובין אם ר"ל דהוא שמחת ימי מגילת תענית,‏ סו"ס כונתו היא שמחמתהשמחה ההיא נתחייבו הימים בהלל,‏ וכלשונו,‏ ‏"ימי שמחה והלל".‏ והגרח"אזצ"ל ביאר שדברי הרמב"ם האלו הם לשיטתו ‏(חנוכה ג:ו),‏ שדוקא ב"ימי שמחהיתירה"‏ גומרים את הלל.‏ אכן,‏ לפי משנ"ת נראה דא"א לבאר דברי הרמב"ם כן.‏חדא,‏ דהוכחנו שאיסורי מגילת תענית אינם מהווים קיום שמחה בימים,‏ ולכן א"אלומר דזוהי כונת ‏"ימי שמחה".‏ ועוד,‏ דאף אם כונתו היא דהם ימי שמחה במאכלומשתה,‏ מ"מ הוכחנו שחיוב קריאת ההלל אינה באה מחמת מצות השמחהד"ושמחת בחגך"‏ המחייבת באכילה ושתייה,‏ אלא דלחיובו צ"ל ‏'שמחה יתירה',‏דהיינו שיש בימים קדוה"י או שאירע נס בהם.‏ וא"כ א"א לומר שאף אם כונת1616וע"ע בס'‏ שעורים לזכר אבא מרי ‏(עמ'‏ קלח-קלט),‏ שביאר את דברי הרמב"ם בכה"ג,‏שה"שמחה"‏ היא המחייבת את ההלל,‏ אך כתב שפשוט הוא דאין כונת הרמב"ם למצות שמחהע"י אכילה ושתייה.‏ והגרי"ד זצ"ל והגרח"א זצ"ל דקדקו עוד ממה שהרמב"ם שינה מלשוןהברייתא ‏(שבת כא:),‏ ‏"לשנה הבאה תקנום יו"ט בהלל והודאה",‏ וכתב ש"התקינו ימי שמחהוהלל",‏ בהדגשת השמחה אצל מצות הלל.‏...

ר"‏699ביאורים בעניני שמחה והללה.‏ שמחה בראש חדשכתב הרמב"ם ‏(נדרים ג:ט),‏ ‏"הנודר שיצום בשבת או ביום טוב חייבלצום,‏ שהנדרים חלות על דבר מצוה,‏ כמו שבארנו.‏ וכן הנודר שיצום יום ראשוןאו יום שלישי כל ימיו ופגע בו יום זה והרי הוא יום טוב או ערב יוה"כ,‏ הרי זהחייב לצום,‏ ואין צריך לומר ראש חדש.‏ פגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפניהימים האלו הואיל ואיסור הצום בהן מדברי סופרים,‏ הרי הן צריכין חזוק,‏ וידחהנדרו מפני גזירת חכמים".‏ השו"ע ‏(תיח:ד,‏ תקע:א)‏ כתב שנראה מדברי הרמב"םהאלו שאיסור התענית בר"ח הוא מדאורייתא.‏ וכן נראה ממקור הדברים ‏(ר"היט.),‏ ‏"ח דאורייתא,‏ ודאורייתא לא בעי חזוק,‏ דתניא הימים האלה הכתוביןבמגילת תענית אסורין בין לפניהם בין לאחריהן,‏ שבתות וימים טובים הם אסוריםלפניהן ולאחריהן מותרין,‏ מה הפרש זה לזה,‏ הללו דברי תורה ואין דברי תורהצריכין חיזוק,‏ והללו דברי סופרים ודברי סופרים צריכין חיזוק".‏ ומשמע להדיאשאיסור הספד ותענית שבר"ח הוא מדאורייתא,‏ וע"כ אינה צריכה חיזוק לאסוראת שלאחריו.‏אכן קשה,‏ דעיין ברמב"ם ‏(יו"ט ו:כב,‏ ע"פ מו"ק כז:),‏ ‏"ימים שביןראשון ושביעי של פסח וראשון ושמיני של חג הסוכות אע"פ שהם חייבןבשמחה ואסורין בהספד ותענית,‏ מותר לספוד בהן תלמיד חכמים בפניו ואיןצריך לומר בראשי חדשים,‏ בחנוכה ובפורים שסופדין בהן תלמיד חכמים בפניו,‏אע"פ שימים אלו אסורין בהספד ותענית".‏ וממה שכלל ר"ח יחד עם חנוכהופורים ב"ואין צריך לומר",‏ משמע דר"ח דומה להן בזה שאין איסור הספדותענית בו אלא מדרבנן,‏ וצ"ע.‏......וע"פ הנ"ל שהרמב"ם הבין שהק"ו מר"ח לחנוכה ופורים אינו מחמתהיותם רק אסורים מדרבנן ‏(ואדרבה,‏ אולי מחמת זה היו אפי'‏ חמורין יותר,‏שיעשו חיזוק לדבריהן,‏ וכמו שחידש הרמב"ם ‏(נדרים ג:ט)‏ חיזוק אף בנדר לצוםכל ימיו ביום א'‏ וג'),‏ אלא דכונת הק"ו היא דאינם חייבים בשמחה ‏[וע"כ לאנאסר האבילות בהן,‏ כמ"ש ‏(אבל יא:ג),‏ ואם התחילו בתענית משלימין,‏ כמ"ש‏(תעניות א:ז)],‏ י"ל דאע"פ דס"ל שאיסור תענית בר"ח הוא מדאורייתא,‏ אי"ז

700 אברהם אליעזר הרריאולם קשה,‏ שאם איסור הספד ותענית בר"ח אינו ממגילת ותעניתכחנוכה ופורים וגם אינו מדין שמחה כמועדים,‏ מניין לנו שאסורה בהספד ותעניתמדאורייתא.‏ עיין בב"י ‏(תיח:ג),‏ שכתב שאם כונת הרמב"ם היא דאיסור תעניתבר"ח היא מדאורייתא,‏ צ"ל דהוא מקרא ד"וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשיחדשיכם",‏ דאקשיה רחמנא למועדים,‏ וכ"כ במ"ב ‏(סי'‏ תיח סקי"ב).‏ אכן לפיהנתבאר,‏ דבריהם צ"ב,‏ דמשמע שאסור בר"ח מחמת מצות שמחה,‏ וכבר ביארנושהרמב"ם ס"ל שאין מצות שמחה בר"ח.‏ ואע"פ שנכלל בקרא ד"וביוםשמחתכם",‏ מ"מ כבר הבאנו דברי הרמב"ן שרק במקדש היתה מצות שמחהנוהגת,‏ וא"כ מדוע תיאסר ר"ח בהספד ותענית אף בגבולין,‏ וצ"ע.‏שוב מצאתי בס'‏ שעורים לזכר אבא מרי ‏(ח"א עמ'‏ קמא)‏ שביאר הגרי"דזצ"ל שאיסורי הספד ותענית בר"ח בגבולין אכן באות מחמת מצות השמחהשהיתה נוהגת במקדש.‏ וביאר שזוהי ג"כ ספק הגמ'‏ ‏(ברכות מט.),‏ ‏"טעה ולאהזכיר של ר"ח אומר ברוך שנתן ראשי חדשים לעמו ישראל לזכרון,‏ ולא ידענאאם אמר בה שמחה או לא אמר בה שמחה",‏ דהיינו שנסתפק אם יש לומר בה‏"שמחה"‏ משום שבמקדש ר"ח נקרא ‏"יום שמחתכם",‏ או דילמא אין מזכירים‏"שמחה",‏ דבגבולין אין מצות שמחה כלל ‏[ועפ"ז ביאר שו"ט הגמ'‏ ‏(ערכין י:)‏לגבי ר"ח,‏ ע"ש].‏ אכן קשה,‏ דאם איסורי הספד ותענית בר"ח באות מחמתהשמחה שבמקדש,‏ מדוע לא נאסרה בו האבילות ולמה אין גומרין בו הלל אףבגבולין,‏ וצ"ע.‏