להורדה - מכון ירושלים לחקר ישראל

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלירושליםדפי רקע לקובעי מדיניות11 ׳‎01‎ שגי ״ אייו £»| ^ | בשעה 7.00 נערב |11המיית יוניםאו \ \ \ \חשרת עבים?‏ויכוח פנים־יהודי עלעתיד ירושליםמצדחפןקן להצלת |‏!!חוד יוושלי‎0‎גבריםנשים1 ברח החבצלת 1 בדחאלי׳־יינא רהב־א ס‎3‎ר־ תהל־ם- ‏•יויחוו ב•‏ ור ונד ‎8‎יףנו מוח״•‏יוסף שלהב , . .1מכון ירושלים לחקר ישראלן * •9 •

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלמפון ירושלים לחקר ישראלמיסודה של קרן צ׳רלס ה׳ רבסוןהמיית יונים או חשדת עבים ןויכוח פנים־יהודי על עתיד ירושליםיוסף שלה!‏ו 2001

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלצוות החשיבה של מכון ירושלים לחקר ישראלבמרכז טדי קולק למחקרי ירושליםמייסודם של מכון ירושלים לחקר ישראל והקרן לירושליםדפי רקע לקובעי מדיניות מס׳ 11המיית יונים או חשרת עבים זויכוח פנים־יהודי על עתיד ירושליםיוסף שלהבTerritorial Iconography: Geographical Symbols of JerusalemA Jewish-Israeli PerspectiveYosseph ShilhavISSN 033-8681הדברים הנאמרים הם על דעת המחבר בלבד2001, מכון ירושלים לחקר ישראלבית חי אלישררח׳ רד״ק 20, ירושלים 92186© 2001, The Jerusalem Institute for Israel StudiesThe Hay Elyachar House20 Radak St., Jerusalem 92186

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלעל המחברזפרופסור יוסף שלה!‏ הוא חבר הסגל במחלקה לגאוגרפיה של אוניברסיטת בר־אילן,‏ראש החוג לגיאוגרפיה במכללה לחינוך ע״ש דוד ילין בירושלים ומלמד במכוןללימודים עירוניים ואזוריים של האוניברסיטה העברית בירושלים.‏ הוא חוקר במכוןירושלים לחקר ישראל.‏

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלתופן הענייניםהקדמה 79טריטוריאליות יהודית וקדושת ארץ ישראל 15קדושת הארץ מול ריבונות מדינית — פרשנות מקטבת 21טריטוריה וריבונות כמושגים דינמיים 27טריטוריה,‏ ריבונות והחברה הישראלית 33התנגדויות לפשרה טריטוריאלית בירושלים — היבטים פרטיקולריים .... 37איקונוגרפיה כמוקד סכסוך 46סמליות מול ראליה 49עמדות ועמדות שכנגד בדיון על ירושלים 54האם יש סיכוי לפשרה בירושלים?‏ אפילוג 63

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהקדמהזה שנים מספר מתפרסמים במכון ירושלים לחקר ישראל ׳׳דפי רקע לקובעי מדיניות״שעניינם שאלת הסדר הקבע בירושלים.‏ פרסומים אלה הם פרי עבודת חשיבה ומחקרשל צוות חשיבה לירושלים שהוקם במכון בשנת 1994. מטרת הצוות לבחון חלופותלהסדרים גאו־פוליטיים שונים בירושלים,‏ על המשמעויות והתרחישים השוניםהמשתמעים מהם בתחומים פוליטיים ועירוניים מגוונים — החל בגבולות ובהסדריםמשפטיים וכלה בשמירת הטבע והנוף.‏ נקודת המוצא העיקרית לדיונים השונים,‏ היאהשונות בין העמדות של הצדדים לסכסוך.‏ החיבור הזה נבדל מהם בכך שהוא מתרכזבמגוון עמדות של צד אחד לסכסוך — הצד היהודי.*‏בכנס של הסקציה לגאוגרפיה פוליטית של האיגוד הגאוגרפי הבינלאומי,‏ שהוקדשלזכרו של ז׳אן גוטמן,‏ ואשר התקיים בשלהי קיץ 1996 בסורבון בפאריס,‏ נדונוהתמורות באיקונוגרפיה והשפעותיהן על זיקות של אוכלוסיה למרחב גאוגרפי.‏השאלות שסביp נסובו הדיונים עסקו במעמדם של סמלים טריטוריאליים בעולםמשתנה.‏ לא הוטל ספק בצורך האנושי בסמלים,‏ אלא שהם מתחלפים עם הזמן.‏באחת ההרצאות אף עלה הרעיון שבמקום סמלי מקום קבועים יוצרים בני אדם׳סמלים ניידים׳ שאינם אלא סמלי סטטוס מרחביים,‏ כמו הבית,‏ מקומות הקנייהוהבילוי ומקום הישיבה במטוס.‏ עיון בהיבטים סמליים של הסכסוך הטריטוריאליעל ארץ ישראל,‏ ובמיוחד על ירושלים,‏ מזכיר את אותו הרעיון.‏החינוך היהודי לדורותיו יצר במודע ׳אינדוקטרינציה טריטוריאלית׳ תוך שימושבסמלים המסורתיים של ארץ ישראל וירושלים בתודעת הדורות.‏ ההתיישבותהציונית יצרה איקונוגרפיה חדשה של בניית מולדת ושל כיבוש השממה.‏ הקמתמדינה יהודית בחלק משטחי ארץ ישראל יצרה פרדוקס שבו רוב האתריםהאיקונוגרפיים היהודיים מצויים מחוץ לשטח המדינה ואילו בתוכה נותרו הסמליםהחדשים.‏ מלחמת ששת הימים בשנת 1967, שבה וחיברה מחדש בתודעה ובחייהיומיום את שתי המערכות האיקונוגרפיות.‏ אולם,‏ עוצמתן של אלו וחשיבותן אינןבמסגרת דפי הרקע פורסמה גם סקירתו של אמנון רמון על ״יחסם של ישראל והציבור היהודילגווניו להר־הבית״.‏ מכון ירושלים לחקר ישראל,‏ ירושלים,‏ 1997.ו7

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלבמסגרת התהליכים המדיניים עם מדינות ערב ועם.הפלשתינים,‏ נאלצת מדינתישראל לוותר על נכסים ועל שטחים שבשליטתה.‏ ויתורים אלה מעוררים התנגדותנמרצת בקרב קבוצות אוכלוסייה רבות בישראל,‏ התנגדות המלווה לעתים בקריאותלמרי אזרחי וסכנה של אלימות.‏ אין ספק שהבעיה הטריטוריאלית,‏ לאמור:‏ צמצוםהמשרע הגאוגרפי של הריבונות הישראלית בארץ ישראל,‏ היא בעיה קשה הנוגעתבציפור נפשם של רבים וטובים באוכלוסייה הישראלית.‏ כל נגיסה בטריטוריה עליהחלה הריבונות או השליטה הישראלית,‏ נתפסת כפגיעה חמורה בערכים דתייםולאומיים ולפיכך מעוררת התנגדות עזה,‏ עד כדי מוכנות לפעילות קיצונית.‏ פעילותכזו תמנע את מה שנתפס כנטישה הגובלת בבגידה בערכי היסוד של העם והמדינה.‏כדי לבדוק אם אפשר לעצב מדיניות שתנסה להפחית את המתחים ולצמצם אתהשסעים,‏ יש להבין תחילה מהם המניעים לתפיסות שונות וקיצוניות של ממדיהריבונות והמדינה.‏ מהם המקורות היוצרים זיקה עמוקה בין מסגרת פוליטיתוטריטוריאלית כמו מדינה יהודית בארץ ישראל לבין ערכים דתיים.‏ להלן נעמוד עלהמניעים האמורים ועל משמעותם החברתית־פוליטית בחברה הישראלית.‏טריטוריאליות יהודית וקדושת ארץ ישראלהחברה הישראלית היא חברה שסועה הנתונה בעומס־יתר.‏ 1 קשה להגדירהכ׳פלורליסטית׳,‏ שכן במרבית המקרים היא אינה מקבלת את השונה וקבוצותמסוימות בתוכה מציגות דה־לגיטימציה אלו של אלו.‏ נכון יותר לראות את החברההישראלית כחברה הטרוגנית,‏ שבה מרכיבי שונות רבים.‏ בחברה בה שונות פנימיתגדולה,‏ קטנים הסיכויים לנהל אורח חיים דמוקרטי,‏ שעיקרו ויכוח חופשי תוךאפשרות לכל הדעות להשמע ולנסות לשכנע וקבלה מראש של ׳כללי משחק׳מוסכמים.‏ במה,‏ אפוא,‏ לוקה הדמוקרטיה הישראלית כתוצאה מן השונות הגדולה?‏אפשר לבחון את השאלה הזאת לאור מגוון של מרכיבי שונות.‏ חיבור זה מתייחסבעיקרו לשסע המדיני — כלומר,‏ היחס השונה לבעיית הריבונות הישראליתושליטתה בשטחי ארץ ישראל שמעבר לגבולות ״הקו הירוק״.‏ לכאורה אפשר להציגאת השסע הזה כפער בין ימין ושמאל או בין ״יונים״ לבין ״נצים״ בשאלת הפתרוןלבעיית השטחים והאוכלוסייה הערבית שבהם.‏ הדברים שלהלן מתכוונים להבהיר1 המונח שאול מעבודתם של דן הורוביץ ומשה ליסק,‏ מצוקות באוטופיה,‏ עם עובד,‏ תל אביב,‏ 1990.9

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלחיובה על הפרט ועל הכלל בזמנים שונים.‏ אין זה המקום להיכנס לדיון מפורט עלהגישות השונות בדבר מידת המחויבות — האישית או הקיבוצית - לעלותן לארץישראל ולהתיישב בה.‏ לענייננו חשובה התפיסה הכורכת את מצוות יישוב ארץישראל עם השליטה עליה,‏ כדברי רבי ישראל יהושע בן דוד טרונק,‏ בתשובה שכתבבפולין בשנת תרנ׳׳א (1891) :בעיקר המצוה אינו אלא הירושה והישיבה באדם העושה בתוך של(,‏לכבוש ארץ ישראל שתהי תחת ירושתנו,לא על ביאה ריקנית 19 שלעתה.‏וכבר המשילו האחרונים למ״ע[=למצוות עשה]‏ של אכילת מצה,‏ כי עקרהמצוה היא האכילה,‏ ולקיחת החיטים לשם מצוה והלישה והאפי׳ אינםגמר מצוה.‏ומ״מ[=ומכל מקום]‏ בודאי מצוה גדולה היא...‏ גם על הדרךשל עושי מצוה יש בו שלימות ואין ספק שהיא מצוה גדולה כי הקיבוץ20הוא אתחלתא דגאולה.‏העלייה לארץ ישראל וההתיישבות בה איע אלא שלבים בדרך להשגת התכלית:‏לשלוט בארץ ״כאדם העושה בתוך שלו״.‏ כשם שכל הפעולות הנעשות לשם אפייתהמצות לחג הפסח איע אלא הכנה למצווה של אכילת מצה,‏ שהיא העיקר,‏ כך גםהעלייה ומעשה ההתיישבות בארץ ישראל אינם אלא הכנה לעיקר,‏ אם כי נודעת להםחשיבות בפני עצמם כ״אתחלתא דגאולה״.‏ כך מתחברים בתודעת האנשים המושגיםשל קדושת הארץ,‏ מצוות יישוב הארץ ושלטון יהודי על הארץ.‏2119 המונח ׳ביאה ריקנית׳ מתייחס במקורו לאיסור הכניסה להיכל ולקודש הקודשים על מי שאינומוסמך לכך ושלא לשם עבודת הקודש ‏(בבלי,‏ יומא,‏ נ״ג ע״א,‏ בבלי,‏ זבחים,‏ י׳׳ט ע״&.‏20 שו״ת ישועות מלבו,‏ יו׳׳ד סימן ס״ו.‏ פיעטרקוב,‏ תרפ״ז,‏ ניו יורק,‏ תשי״ח.‏ מעניין להשוות דבריםאלה עם מה שכתב הראי״ה קוק במבוא ל׳גובת הארץ:‏ ״חלילה לומר שערכה של תורה איננו כ״אנ־־כי אם]‏ הכשר למעשה המצוות,‏ אבל ‏[=אלא]‏ היא עליונה וחשובה בקדושתה בפני עצמה,‏ עדשאפילו כשלומדין מה שאי אפשר לקיים כלל,‏ אין שיעור למעלת הלימוד ההוא,‏ ועוד הוא גדולבאיזה פנים מן הלימוד שאפשר לקיימו במעשה,‏ שהרי זה נחשב ג״כ ‏[=גם ס?‏ עשייה...‏ כמו׳׳כ היאקדושת ארץ ישראל,‏ אע״פ שבקדושתה היא מביאה אותנו גם בחורבנה לידי כמה מצוות שאין לנודוגמתן בחו׳׳ל...‏ מ״מ נ=מכל מקום)‏ לא זה הוא כל עיקר מעלתה...‏ כי עצם ישיבת ארץ ישראל מצדעצמה שקולה היא נגד כל המצוות שבתורה״.‏ אמנם,‏ כאן הראי״ה קוק מתפלמס עם המתנגדיםלעלייה בטענה שיש מצוות התלויות בארץ שאין יודעים היום איך לקיימן ומשום כך מוטב שלאלעלות ולא להיכנס למצבים מסובכים,‏ אך קביעתו שישיבת ארץ ישראל חשובה כשלעצמה,‏ מעניינתבהקשר הנוכחי.‏21 על הקשר הזה ועל דברי ר׳ צדוק הכהן מלובלין,‏ שמצוות יישוב ארץ ישראל מתקיימת רק כאשרהיושבים הם ׳אדוני הארץ׳,‏ ועוד מקורות לדעה זו,‏ ראו מאמרו של רמ״צ נריה,‏ ״הלכות שבתוהלכות המדינה׳׳,‏ בתוך:‏ אריה סטריקובסקי ‏(עורך),‏ המדינה בהגות היהודית,‏ משרד החינוךוהתרבות,‏ האגף לתרבות תורנית,‏ ירושלים,‏ תשמ״ב.‏ ע״ע 125-122, הערה 2.16

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהזיהוי הזה של מושגים מתחום השלטון עם העולם הדתי,‏ טומן בחובו סכנה גדולה.‏התמורות בעולם החברתי והפוליטי,‏ אליו מחוברים מושגי השלטון,‏ מתחוללות בקצבשונה מהתמורות בעולם הדתי ומפעילים אותן גורמים שונים מאלה המפעילים אתהתמורות בעולם הדתי.‏ יתר על כן,‏ העלאת השלטון היהודי וסמליו למעלת ערך דתי,‏כפי שטוענים רבנים מחוגי מתנחלים,‏ 22 ממלכדת את הדיון ואת העיסוק בו במסגרתנוקשה של כללי דיון הלכתיים.‏ על כך עוד נדון בהמשך החיבור.‏התפיסה הכוללנית הזאת,‏ הכורכת מושגים דתיים של זיקה לטריטוריה ומושגיםשלטוניים של ריבונות על טריטוריה יחדיו,‏ מונחת ביסוד פסיקתו של הרב משהאביגדור עמיאל,‏ שכתב ביום י׳׳ג מנחם־אב תרצ׳׳ז (21.7.37), בהקשר לפולמוסהחלוקה:‏קשה למצוא היתר לכך שאנחנו בעצמנו ניתן כתוב וחתום שאנחנומוותרים על החלק הכי גדולמארץ-ישראל,‏ שלא יהיה עוד ארץ-ישראלאלא ארץ-ישמעאל ויתורים שכאלה אפשר לבוא בין כל העמיםוהארצות,‏אבל לא בנוגע להקשר הנצחי שיש בין ישראל לארצו,‏ שהיא לא רק ארצוהלאומית אלא גם כן ארץ הקדושה...‏ החתימה על ויתור m תהיה כפירהבקדושת הארץ,‏ כי דבר קדוש לא ניתן למקח וממכר."‏בדברים אלה מבטא הרב עמיאל את תמצית הבעיה שהחברה הישראלית ניצבתבפניה כיום.‏ לראשונה בתולדות הציונות ‏(ואולי בתולדות העם היהודי)‏ נציגיההרשמיים של מדינת ישראל הריבונית,‏ שהיא ההגשמה של תמצית הרעיון הציוני,‏מוותרים ויתור חוזי על החלת ריבונותה בחלק מארץ ישראל.‏ אמנם,‏ היישוב היהודיהציוני בארץ ישראל המנדטורית קיבל כבר בעבר את עיקרון החלוקה.‏ אך הקבלהההיא הייתה בחוסר ברירה ובמצב נטול ריבונות,‏ מתוך חרדה שלא לאבד את הסיכוימכול וכול.‏ דברי הרב עמיאל מחדדים את בעיית היחס בין הריבונות הפוליטיתוהזיקה הלאומית לארץ.‏ הוא סוען שהזיקה היהודית לארץ ישראל שונה מזיקתם שלכל העמים לארצותיהם בכך שהיא טעונה במשמעות דתית ומשום כך אין להתייחסאליה התייחסות אינסטרומנטלית גרידא.‏ 24 מכיוון שארץ ישראל היא חלק מן התוכן22 לדוגמה:‏ טענתו של הרב דניאל שילה — ״השאלה תחת איזה דגל יושבים איננה שאלה לאומנית כיאם שאלה דתית מובהקת״,‏ במאמת ״הסידור והתנ״ך,‏ הם המניע האמיתי״,‏ מעריב,‏ 21.11.9323 פורסם בתוך:‏ בל הארץ,‏ קובץ בשאלת חלוקת הארץ,‏ בהוצאת חוג שוללי החלוקה,‏ ירושלים,‏ תש׳׳ז.‏הרב משה אביגדור עמיאל (1946-1882) נבחר לרב ראשי של תל אביב בשנת 1936.24 הדברים האלה מתאימים לביקורתו של הרב עמיאל על הציונות(חרף תמיכתו בה)‏ ואזהרתו שהיאנוטה להמיר את היהדות בלאומיות.‏ לעניין זה ראו Don— Charles .S Liebman & Eliezer190.Yehiya, Civil Religion in Israel, University of California Press, Berkeley, 198317

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהקיומי הדתי של העם היהודי,‏ אין כל אפשרות לוותר על חלקים ממנה,‏ שכן ויתורכזה פירושו ויתור על חלק מן התוכן הדתי של העם.‏ זו משמעות ה״כפירה״ שמייחסהרב עמיאל לוויתור על הארץ.‏ 1אכן,‏ היישוב היהודי שלפני הקמת המדינה לא הוצרך לוותר ויתור חוזי על חלקים מןהארץ,‏ משום שהצד הערבי שלל את התכנית מכול וכול וניסה לסכל אותה באמצעיםאלימים.‏ המלחמה שנכפתה על ישראל עם הקמתה,‏ חסכה את ההכרעה המתבקשתמדברי הרב עמיאל.‏ ההכרזה על הקמת המדינה לא כללה התייחסות לגבולותיהואילו קווי שביתת הנשק (1949 1967) - היו קווים זמניים בהגדרתם.‏ באופן כזהיכולים היו כל הגוונים האידאולוגיים והפוליטיים בישראל לחיות עם המצבהקיים — אם מתוך השלמה ואם מתוך תקווה לשינוי בעתיד.‏התהליך המדיני שאנו עומדים בו היום מעמיד שוב אותה בעיה של חלוקה,‏ וביתרחריפות:‏ שלא כבזמן הפולמוס הקודם,‏ קיימת מדינה ריבונית יהודית והיא שולטתבפועל ברוב התחום הטריטוריאלי של ארץ ישראל.‏ והנה,‏ דווקא אותם אתריםומקומות,‏ כמו גם חבלי ארץ אשר שמותיהם שזורים לאורך כל ההיסטוריה היהודיתבארץ ישראל ואשר הציבו ציונים של געגועים לציון — דרך תפילות ומנהגים —במשך כל שנות הגלות,‏ עתידים להמצא מחוץ לתחום הריבוני של מדינת ישראל.‏האם כתוצאה מוויתור זה משתמע גם ויתור על תודעת הזיקה ההיסטורית,‏התרבותית,‏ הדתית או הלאומית בנוגע לאותם אזורים שלא יהיו עוד בריבונותישראל?‏ או — בלשונו של הרב עמיאל:‏ ״שלא תהיה עוד ארץ־ישראל אלא ארץ־ישמעאל׳׳?‏ השאלה הטריטוריאלית הזאת מחוללת שסע עמוק ורחב באוכלוסייתישראל.‏ ממדיו של השסע הזה,‏ בשל הקוטביות העקרונית של העמדות הקיצוניות,‏מעלים ספק חמור בדבר היכולת של החברה הישראלית להתמודד עמו כחברהדמוקרטית.‏התמורות בתחום החברתי־פוליטי מתרחשות בקצב אחר מאלו שבתחום הדתי:‏שינויים רבים,‏ שנעמוד עליהם להלן,‏ משפיעים על המשמעויות המעשיות שלהריבונות,‏ בעוד שהמשמעויות הדתיות המיוחסות לה נותרות בעיע,‏ במקרה הגרוע,‏או משתנות בקצב איטי מאוד,‏ במקרה הגרוע פחות.‏ מכאן שהפער בין ההיבטיםהפוליטיים וההיבטים הדתיים הולך וגדל,‏ עד כדי סכנה של ניגוד שאינו ניתן לגישורושל התנגשות החורגת מן התחום העיוני והשלכותיה המעשיות עלולות להיות קשות.‏קבלת הפער הזה כפרשנות דיכוטומית בלעדית של המציאות הפוליטית,‏ עשויהלהוביל לשתי תוצאות קוטביות קיצוניות:‏ כאשר התפיסה האוטופית־דתית הקושרתאת הריבונות היהודית עם ״ראשית צמיחת גאולתנו״ ועם ימות המשיח,‏ מתנגשתבמציאות של הסכמים ראליים מגבילים,‏ היא עלולה להוביל את חסידיה לשלילת18

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהלגיטימציה של המעשה המדיני הריבוני,‏ אם הוא אינו מתאים לשאיפההטריטוריאלית האידאלית.‏ מאידך,‏ הכרת המציאות הראלית ככוללנית וכבלעדית,‏עלולה לבטל אצל קבוצות מסוימות את הזיקה לאתרים ולמקומות שמחוץ לתחוםהריבונות הראלית של מדינת ישראל,‏ על המשמעויות התרבותיות הנובעות מכך.‏ אלוהן שתי התפתחויות קוטביות וקיצוניות שאינן הכרח,‏ אך צריך לדעת כיצד להימנעמהן.‏אין מדובר באפשרויות תאורטיות,‏ אלא בהתפתחויות של ממש הניתנות לצפייהבחברה הישראלית.‏ ב״פסק הלכה״ של ״איחוד הרבנים למען עם ישראל וארץ־ישראל״ הוטל איסור דתי על פינוי מחנות צה״ל ומסירתם ״לרשות גויים״.‏ לפיכך,‏מחברי הפסק הזה קוראים ״לממשלה ולהנהגת הצבא לא להעמיד את החייליםבמצב בו עליהם להתלבט בין נאמנותם לערכים עליהם בנוי אורח חייהם לביןפקודות הצבא״."‏ יתר על כן,‏ הרב אליעזר מלמד,‏ רב היישוב הר־ברכה,‏ קובע כי״תוכניות הממשלה לסגת מערים ביש״ע הוא פשע כלל ישראלי וחילול ה׳ מן המדרגההחמורה ביותר״.‏ 26 עוד הוא קובע כי לשום שלטון שהוא,‏ יהא אשר יהא,‏ אין סמכותלעקור יהודי מביתו בארץ ישראל,‏ משום ״שהקב״ה הנחיל את הארץ לישראל ולכליהודי חלק בארץ,‏ ולשום שלטון אין סמכות לפגוע בזכותו האישית״.‏ מעשה בלתילגיטימי כזה של השלטון מצדיק,‏ לטעמו,‏ התנגדות.‏ הרב מלמד מתחבט בשאלה אםראוי לחייל שקיבל פקודה לפנות יישוב ״לסרב פקודה באופן מתמרד״,‏ סירוב שיש בוסכנה של פגיעה בלכידות הצבא,‏ אך מצד שני יש סיכויי שבכך הוא יסייע למוטט את״החלטות הכת השלטת״.‏ 27 ודוק:‏ לא ממשלה,‏ אלא כת שלטת!‏ מכיוון שאין ביטחוןשהסירוב הבוטה ״ימוטט את שלטונה״ של הכת,‏ הוא אינו ממליץ לנקוט בסירובכזה,‏ אלא בסירוב פסיבי.‏מכל מקום,‏ במאמר כזה,‏ הנקרא על ידי רבים מצעירי הציונות הדתית והמופץ בבתיהכנסת שלה,‏ המחבר מטפח דה־לגיטימציה של השלטון הנבחר במדינת ישראל.‏ מןהמפורסמות הוא,‏ שאלימות עבריינית מפנימה דה־לגיטימציה של האדם או המוסדכלפיו מופנית האלימות,‏ כשלב מקדים של המעשה האלים עצמו.‏ התפיסה הדתיתהמיוצגת במאמר האמור,‏ מניחה,‏ אפוא,‏ תשתית לאלימות פוליטית בישראל.‏25 התפרסם בג>>מ רבני ישייע,‏ מס׳ 25 מחודש תמוז תשנ״ה(‏‎1995‎‏).‏ בראש מנסחי הפסק הזה עמד הרבאברהם שפירא,‏ שהיה הרב הראשי לישראל(בשנים 1993-1983) ועמו הרב דב ליאור,‏ הרב נחוםרבינוביץ,‏ הרב חיים דרוקמן,‏ הרב אליעזר ולדמן,‏ הרב זלמן מלמד,‏ הרב דניאל שילה,‏ הרב חייםשטיינר והצטרף לדעתם גם הרב משה צבי נריה.‏26 אליעזר מלמד,‏ ״איסור סיוע לדבר עבירה״,‏ גליון רבני יש״ע,‏ שם,‏ עמ׳ 2.27 אליעזר מלמד,‏ שם,‏ עמ׳ 3.19

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלבקוטב המנוגד מתפתח,‏ כאמור,‏ ניכור כלפי הזיקה ההיסטורית,‏ הדתית והתרבותיתלחבלי ארץ שמחוץ לתחום הריבוני של מדינת ישראל.‏ כך,‏ מי שהייתה שרת המדעוהאמנויות,‏ שולמית אלוני,‏ טענה כי אנו כובשים מוזרים מאוד;‏ אנו מתמקחים עלטריטוריה ונדמה לנו שאנו מוותרים לצד השני,‏ בעוד שלאמיתו של דבר כבשנו ארץלא לנו ועלינו להשיבה לבעליה.‏ 28 בדיוק שלוש שנים לאחר מכן,‏ טענה שולמית אלוניכי השימוש במונח ״חלקי מולדת״ לתיאור אזורי יהודה ושומרון הוא שקרי,‏ משוםשעל־פי החלטת החלוקה של האו״ם האזורים הללו שייכים לפלשתינים.‏29כינוי החבלים ההיסטוריים של ארץ־ישראל ״ארץ לא לנו״,‏ הוא ביטוי חריף המביעניכור.‏ הציטוט השני חמור עוד יותר.‏ משתמע ממנו שהחלטות האו״ם הן המעצבותאת תודעת הזיקה של עם לארצו.‏ גם אם מותר להניח שהכוונה המקורית שלהדברים הייתה להשתרעות הגאוגרפית של הריבונות ולא לזיקה ההיסטוריתוהתרבותית,‏ נזקם חמור.‏ הנזק אינו בכוונה אלא בהשפעה של הדברים על מי שמביןאותם מילולית.‏ ביטויים כאלה הולכים ומתרבים ודוגמאות להם אפשר למצואלמכביר.‏בדומה למכינות הקדם־צבאיות שנעשו אופנתיות בציבור הדתי־לאומי,‏ המכשירותצעירים דתיים לקראת גיוסם לצבא ‏—פיסית,‏ נפשית ואידאולוגית — ביקשו חוגיםלא־דתיים לייסד מכינה דומה,‏ חילונית,‏ שתכשיר צעירים בדרך דומה,‏ על בסיסאידאולוגי אחר.‏ המכינה הזאת — ״המדרשה הישראלית״ שמה — ביקשה קיבוץלהתמקם בו,‏ אך תרומות שהבטיחו אנשי עסקים לא הגיעו,‏ המארגנים לא יכוליםהיו לעמוד בתביעות הכספיות של הקיבוץ והתכנית כולה עמדה בפני קריסה.‏ בסופושל דבר הוקמה המדרשה בהתנחלות נילי שבחבל בנימין.‏ אנשי ההתנחלות העמידולרשות המדרשה קרוונים ואירחו אותה בתחומם,‏ עם שידעו על אופיה החילוני.‏משנשאל מרצה לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב על המדרשה הזאת,‏ הוא הגיב:‏את מתכוונת למדרשה לרוסים חילונים?...‏ כששמעתי על הרעיון,‏ אמרתישזה מעניין.‏ אבל אז היתה הכוונהעכשיו הלכולהקים את המכינה בארץ,‏ ולא בחו״ל.‏והקימו מדרשה ציונית בגולה,‏ מונעים על ידי אותם גורמיםכלכליים ולאומניים שהניעו חלק גדול מן המתנחלים להתיישב30בשטחים.‏המקום שמרצה לפילוסופיה באוניברסיטה ישראלית קורא לו ״חו״ל״ ו־״גולה״,‏28 ראיון בקול ישראל,‏ התכנית ״הכל דיבורים״,‏ 26.10.95.29 ראיון בקול ישראל,‏ התכנית ״הכל דיבורים״,‏ 26.10.98.30 לילי גלילי,‏ ״סיפורה העצוב של התשובה החילונית״,‏ הארץ,‏ 28.9.97.20

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלנמצא בהרי יהודה.‏ אמירה זו באה,‏ ללא ספק,‏ לבטא מחאה פוליטית על מדיניותההתנחלות,‏ אבל בניסוחה הבוטה חבוי מסר אחר:‏ ׳חו״ל׳ הוא מקום שאין לנו לגביוכל זיקה.‏ הטלת כינוי זה על מקום כלשהו,‏ פירושה הכחשת קשר לאותו המקום.‏לכל הדוברים בדוגמאות שהובאו לעיל,‏ לרבנים ולראשי ישיבות־הסדר,‏ לפוליטיקאיםהמקובלים על הדור הצעיר,‏ ובוודאי למרצים באוניברסיטה,‏ יש השפעה על גיבושדעותיהם ותפיסותיהם של צעירים רבים והמסרים שלהם נקלטים היטב.‏ כןמתגבשות בחברה הישראלית שתי קבוצות מקוטבות ביחסן לשאלת השטחיםולשאלת היחסים בין ישראל והפלשתינים.‏ קיום שיח בין הקטבים הללו קשה,‏ שכןכל אחת מן התפיסות המקוטבות לא זו בלבד שאינה מקובלת על האחרת,‏ אלא היאמאוסה עליה ונראית במסכנת את עצם הקיום הלאומי או הדמוקרטי.‏באין ויכוח ודיון כנים ואמיתיים בין העמדות המקוטבות,‏ בעת שכל קבוצה מאשימהאת האחרת בחתירה תחת מערכת הערכים הבסיסית של החברה,‏ הולכת ונמוגההאפשרות לבסס הסכמה על עקרונות הקיום של החברה והמדינה.‏ גם היכולת לנהלויכוח חופשי,‏ מתוך נכונות לשמוע את דעות הזולת,‏ לשכנע ואולי גם להשתכנע,‏מדרדרת במצב כזה לעימות קולני וכוחני בלי שצד יקשיב לרעהו.‏ התנאים הבסיסייםלקיומה של דמוקרטיה מתוקנת,‏ הולכים,‏ אפוא,‏ ומתערערים.‏אין כוונת הדברים הללו להעיד על ״תהליכי פירוק״ של החברה הישראלית,‏ או עלשסעים ללא תקנה שסופם עימות הרסני,‏ ולא על כל עתידנות אפוקליפטית אחרת.‏ כלכוונתם להצביע על חלק מן התהליכים המפריעים לטיפוחה של חברה דמוקרטיתבישראל.‏ בלעדי הדמוקרטיה,‏ השיח הפוליטי והוויכוח על הסדרים טריטוריאלייםעשויים ללבוש מימד של אלימות.‏טריטוריה וריבונות במושגים דינמיים31דומה כי עיון מחודש במשמעויותיהם של גבולות,‏ ריבונות וטריטוריה בימינו — עשוילהועיל להפחתה בחומרת העימות ולהשפיע על כך.‏ הריבונות של המדינה הלאומיתמבטאת את יכולתה לקבוע מי ראוי להימנות עם אזרחיה,‏ מי רשאי לשהות בתחומה‏(מהי ingroup•^ ומהי ,outgroup^ מהם כללי ;(exclude־m included כן יכולההיא להכתיב נורמות וכללי התנהגות בתוך תחום גאוגרפי מוגדר,‏ לפקח על קיומםולהטיל סנקציות על הפרתם.‏31 הגדרה זו לקוחה מעבודותיו של רוברט זאק — A.D. R.D. Sack, Territorial Bases of Power, in:.), Political Studies from Spatial Perspectives, John Wiley,York, 1981. pp. 53-71; R.D. Sack, HumanTerritoriality, Cambridge University Press,pp. 58-73. Cambridge, 198621

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראליש המזהים את התהליכים של עיצוב המשמעויות הלאומיות של הריבונות הזאתבאירופה שלאחרי ״שלום ווסטפליה״ באמצע המאה ה־‎17‎ ויש המאחרים זאת אףיותר;‏ מכל מקום,‏ הריבונות הלאומית התחומה במרחב גאוגרפי מוגדר,‏ הי

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל37הופקעו מהכרעתה של המדינה,‏ אם כי לא מסמכותה הרשמית.‏ תנועות ההגירההגדולות וניידות כוח עבודה על פני מרחבים גדולים,‏ מונעות למעשה מן המדינהלפקח בצורה יעילה על שהות קבוצות אוכלוסייה שונות בתוכה.‏ יתר על כן,‏ זמינותהתחבורה והגדלת הניידות של האוכלוסייה בעידן החדש — עסקים,‏ תיירות,‏ נופשוכדומה — על משמעויותיהן החברתיות והכלכליות,‏ הניעו מדינות רבות לוותר עלהסרבול שבבקרה ולאפשר תנועה חופשית ביניהן.‏תהליכים כלכליים על־לאומיים משפיעים על כלכלת המדינה פנימה וכוחה שלהמדינה קטן מלשנותם:‏ המשק הלאומי מושפע מאוד מגורמים חיצוניים שאין לושליטה עליהם.‏ שיקולים כלכליים ויתרונות טכנולוגיים מובילים לאיחוד רשתותמורכבות של תשתית ואספקה תוך חלוקה גאוגרפית החוצה גבולות מדיניים.‏ מבניםמורכבים כאלה עשויים לעגן אינטרסים חיוניים של מדינה אחת בתוך התחוםהטריטוריאלי של מדינה אחרת.‏ תופעה זו מגבירה מעורבות של המדינות בענייניםשבעבר נחשבו לענייניה הפנימיים של המדינה.‏ אילוצים כאלה מכתיבים למדינותלהתחשב יותר בצורכיהן של מדינות אחרות.‏בעידן התקשורת של היום,‏ אין למדינה הריבונית כל אפשרות למנוע מידע מןהאוכלוסייה או לסע את המידע המגיע אליה ולעצבו.‏ ההפצה המהירה של תכניםתרבותיים הופכת תכנים מסוימים לתרבות אוניברסלית,‏ תוך טשטוש זהויותתרבותיות ייחודיות;‏ גבולות טריטוריאליים אינם יכולים למנוע את התהליך הזה,‏שאינו מושפע מקווי גבול ואינו מתחשב בהבדלים בין מדינות.‏ התקשורתהאלקטרונית והתקשוב מטשטשים את ההשפעה של תכונות המיקום הפיסי שלהאוכלוסייה,‏ ההולכת ומאבדת את ״תחושת המקום״ שלה,‏ מכיוון שכל מקום הולךונעשה דומה לכל מקום אחר.‏ 36 בכך הולכים וקטנים ההבדלים בין מיקומיםגאוגרפיים שונים,‏ במיוחד כאלה שהפעילות האנושית שבהם אינטנסיבית מאוד —כגון אזורים מעויירים.‏ אפילו יכולתה של המדינה לקיים את אחריותה הגדולה להגןעל אזרחיה,‏ נתונה היום בספק גדול.‏ סוגי הנשק ותחכומו,‏ ניידות האזרחיםבמספרים הולכים וגדלים אל מחוץ לגבולות ארצם,‏ כמו גם אופיים של ארגוני טרורשונים מפחיתים מיעילותם של רבים מן האמצעים המסורתיים של הגנה עלאוכלוסייה - והראשיים שבהם הם תויי גבולות ‏(״גבולות בני הגנה״)‏ וגודלהטריטוריה.‏36 על אבדן תחושת המקום ראו:‏ Press, J. Meyrowitz, No Sense of Place, Oxford UniversityOxford, 198537 הדיון על חשיבותה של הטריטוריה למדינה בתקופות שונות הוא ותיק ועבר גלגולים שונים.‏ ראו:‏J.H. Herz, The Rise and Demise of the Territorial State, World Politics, 9, 1957, pp. 473-493; J.H. Herz, "The Territorial State Revisited: Reflections on the Future of the Nation-State", Polity, 1, 1968, pp. 11-3423

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלדומה הדבר בתחום הכלכלי:‏ שוקי מטבע וזרימה של הון,‏ מוצרים וסחורות,‏ כמו גםפעילותן של חברות רב־לאומיות מטשטשים את משמעותם של גבולות מדיניים.‏האינטרסים הכלכליים של מדינות גורמים לוויתור על ההשפעה המסורתית י שלהמדינה בהגנה על מוצריה המקומיים — ומתפתחים הסכמים בינלאומיים בנושאיסחר ומכסים,‏ הסכמים המגבילים את סמכותה של המדינה כיחידה טריטוריאלית.‏מכל זה מתבקש שהסמכות של המדינה על הטריטוריה שלה — כלומר:‏ הריבונות —עוברת שינוי גדול,‏ שהמאפיין העיקרי שלו הוא טשטוש חלק נכבד מן האפקטיביותשלה וביטול למעשה של עיקרון המוחלטות והבלעדיות של הריבונות.‏אולם,‏ התמורות בריבונות איע נוגעות רק להפעלת הסמכויות הנובעות ממנה,‏ אלאגם להגדרת התיחום הגאוגרפי שלה.‏ אם בעבר התחום הטריטוריאלי של המדינהאמור היה להכיל את כל המרכיבים המהווים יחד את מכלול הנכסים והאינטרסיםהלאומיים שלה,‏ מתברר עם הזמן שהתיחום הטריטוריאלי המסורתי אינו מסוגל עודלענות על דרישה זו,‏ או יכול לענות עליה בצורה יעילה פחות מאשר בעבר.‏ כאשרבעבר בני אדם ניצלו תווי טבעי בנוף,‏ כמו נהר,‏ וקבעו אותו כקו גבול,‏ הם יצרו בעיהבינלאומית של חלוקת מים,‏ שיט ושליטה במשטר הזרימה של הנהר.‏ באופן דומה,‏ גםתיחום רום הגובה של מרחב האוויר של המדינה לא היווה בעיה בתקופות שבהן לאהייתה אפשרות להגיע לגבהים קיצוניים או לחלל.‏ לעומת זאת היום קשה להגדיראת התיחום האפקטיבי של חלל האוויר:‏ עד איזה גובה יכולה ורשאית המדינהליירט כלי טיס העוברים מעל שמיה?‏ גם התחום הקרקעי אינו חד משמעי.‏ למדינהיש אינטרסים מובהקים באגני היקוות תת־קרקעיים ‏(אקוויפרים),‏ אך לא תמידההשתרעות של האקוויפר תואמת את התיחום הטריטוריאלי של המדינה.‏ ועדיין לאהזכרנו את בעיות השליטה באינטרסים בקרקעית הים,‏ אשר הטכנולוגיה המודרניתמאפשרת להגיע בהם לעומקים הולכים וגדלים במרחקים גדולים מן החוף ומחוץלמים הטריטוריאליים.‏ההכרה באינטרסים חיוניים ולגיטימיים של המדינה,‏ המשתרעים גם מעבר לתחוםהריבוני שלה,‏ אינה מובילה להרחבה של תביעות טריטוריאליות אלא להתפתחותשרשרת של הסדרים ואמנות בין המדינות.‏ לשון אחר:‏ המדינות מכירות בכךשתחומן הטריטוריאלי אינו יכול להכיל עוד את כל החיוני לקיומן!‏ מתוך כך נדרשתמחוייבות של המדינות השונות להגיע להסדרים ולהסכמות בנוגע לעניינים חיונייםשל המדינה,‏ הנמצאים בתחומה הטריטוריאלי של מדינה אחרת.‏ 38 הריבונותהמדינית על טריטוריה היא רק חלק מן הביטויים הלגיטימיים של הקיום הלאומי.‏י ם The Development of International Law", J. B a r b e r i spp. 167-186.of Transboundary Groundwater", Natural Resources Journal, 31, 199124

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלחלק לא פחות חשוב הוא כושרה של המדינה להגיע להסכמים על נושאים שמחוץלטריטוריה.‏ המיקוח תוך כדי משא ומתן בין מדינות על אינטרסים חוץ־טריטוריאליים,‏ כולל בהכרח ״התערבות״ של המדינות זו בענייניה הפנימיים שלזו,‏ ובכך מתבטלת,‏ או לפחות מצטמצמת באופן מעשי,‏ הבלעדיות של ריבונותהמדינה.‏תפיסת הריבונות המוחלטת הגיעה לשיאה במאה ה־‎19‎ עם ההכרה בזכותה שלהמדינה להיזקק למלחמה ולהשתמש באלימות.‏ אולם,‏ במהלך המאה ה־ 20 חלוהגבלות על רעיון הריבונות,‏ בתאוריה וגם במעשה.‏ 39 כיום קיימות תפיסות רבות שלהריבונות המוכרת ומגוון רעיונות על משמעויותיה.‏ אלה ממחישים את הגמישות שלמושג הריבונות.‏ אנו מבחינים בין ריבונות דה־יורה,‏ או ריבונות משארית residual)(sovereignty שהיא זכות לריבונות הכפופה להגבלות שונות,‏ לבין ריבונות דה־פקטושהיא המימוש המעשי של השלטון בטריטוריה.‏ כך אפשר גם להבדיל בין ריבונותטריטוריאלית המבטאת לגיטימציה של זכות על טריטוריה,‏ לבין השלטון הפיסיבשטח.‏ההבדל בין המדינות המפותחות למדינות המתפתחות הוביל חוקרים להבחין ביןריבונות פוזיטיבית,‏ שהיא היכולת למשול ולפעול בשיתוף פעולה במישור הפנימיוהבין־לאומי,‏ לבין ריבונות נגטיבית שמשמעותה החופש הפסיבי מהשפעות חיצוניות.‏עניין מיוחד יש בריבונות הרוחנית sovereignty) (spiritual שהוענקה לכס הקדושבשנת 1929 באמנת לטרנו בין האפיפיור ואיטליה.‏ באמנה זו נאמר כי ״איטליהמכירה בריבונות של הכס הקדוש בתחום הבינלאומי בהתאמה למסורת ולדרישותשל שליחותו בעולם הזה״.‏ הריבונות הרוחנית הזאת הוכרה בנוסף לריבונותהשלטונית של האפיפיור על הוותיקן ובנבדל ממנה.‏4041התפתחויות עכשוויות בדיני הים sea) (law of the מעלות את המושג של הריבונותהפונקציונלית,‏ שהיא הריבונות של המדינות החופיות על אדן היבשת שמחוץ למיםהטריטוריאליים.‏ היא הוגדרה כ״זכות ריבונות למטרות מחקר וניצול אוצרות טבע״.‏נוסף לכך,‏ כל המדינות החופיות זכאיות ל־ 200 מייל של ״אזור כלכלי מיוחד״ שבוהן נהנות מ״זכויות ריבונות למטרות מחקר,‏ ניצול,‏ שימור וניהול של משאביםטבעיים״.‏39 ראו סקירה אצל:‏ U.S. Ruth Lapidoth, Autonomy — Flexible Solutions to Ethnic Conflictst,41-58. Institute of Peace Press, Washington, D.C., 199740 רות לפידות,‏ שם.‏סעיף 77 בנוגע לאדן היבשת,‏ ועידת האו״ם לחוק הימי משנת;41 סעיף 2 לאמנה על אדן היבשת,‏ 1958סעיף(‏‎1)56‎‏,‏ X9‎ועידת האו״ם על האזור הכלכלי המיוחד,‏ 1982. מובא אצל רות לפידות,‏ שם.‏I25

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלמקובל שהמחויבויות הבינלאומיות איע מתערבות בריבונות של המדינה,‏ כל עוד אינןמעמידות אותה תחת פיקוח של מדינה אחרת.‏ מכל מקום,‏ אם המגבלות על ףופשהפעולה שמטיל החוק הבינלאומי מגיעות לכדי רמה כמותית או איכותית מסוימת,‏נוצרת בפועל מגבלה על הריבונות או חלוקה שלה.‏ הגבלות חמורות כאלו מצויותהיום במספר תחומים,‏ המעמידים במבחן חדש את ריבונות המדינה.‏ שלא כמו במאהה־ 19, מוטלת כיום הגבלה חמורה על זכות המדינה להשתמש בכוח.‏ אם באותהמאה הזכות הזאת ביטאה את שיא הריבונות,‏ כיום המגבלה על השימוש בכוחמבטאת ירידה בעוצמת הריבונות.‏ התפתחויות נוספות מציבות מבחן חדש לאיסורלהתערב בענייניה הפנימיים של המדינה:‏ התפתחות הזכות להגדרה עצמית וההגנההבינלאומית על זכויות האדם.‏ התחייה האתנית מעוררת אלפי קבוצות של קהילותאתניות ברחבי העולם.‏ אי־אפשר לספק ריבונות על פיסת טריטוריה לכל אחת מהן,‏אך צריך למצוא פשרות שיספקו,‏ לפחות חלקית,‏ את שאיפותיהן.‏ * 2כל ההתפתחויות האמורות לעיל,‏ מביאות למסקנה שהריבונות איננה בלתי ניתנתלחלוקה.‏ רות לפידות מגיעה למסקנה שכמה רשויות עשויות להתחלק בהיבטיםשונים של ריבונות על טריטוריות,‏ על אוכלוסיות או על משאבים.‏ הרעיון שלמדינהיש ריבונות מלאה,‏ כוללת ובלעדית — גווע.‏ מושג הריבונות יכול לשמש במובן גמיש,‏כאשר הן הממשלה המרכזית והן רשויות אזוריות או אוטונומיות תחזקנה,‏ כל אחת,‏במידה חוקית של ריבונות sovereignty) (the lawful bearer of a share of בלישהדבר יוביל בהכרח להיעלמות או לפירוק של המדינה.‏43התפתחויות אלו חשובות לענייננו,‏ שכן הן עשויות להשפיע על הפרשנות הדתית שלהריבונות.‏ בעוד הזיקה הדתית־מסורתית לארץ ישראל,‏ אשר גם חלקים רחבים מןהציבור הישראלי הלא־דתי נשענים עליה,‏ נמשכת לאורך הדורות,‏ הרי הריבונותהמדינית פושטת צורה ולובשת צורה ולא תמיד היא מתאימה למובנים המסורתייםהדתיים של שליטה על הארץ.‏ במצב כזה אפשר,‏ וצריך,‏ להפריד בין המובן שלהריבונות הטריטוריאלית למשמעויות אחרות של זיקות למרחב גאוגרפי,‏ כאשרהריבונות היא רק אחת מן השטחות (facets) של הזיקה הזאת ואין היא חייבתלכסות את כל המרחב הגאוגרפי שזיקות כאלה קיימות לגביו.‏ כך מותר להניחשאתרים שנהוג לייחס להם ערך רגשי מטעם דתי,‏ לאומי או היסטורי,‏ עשוייםלהימצא מחוץ לגבולות הריבונות בלי שהדבר יפחית מזיקתם של תושבי המדינהאליהם.‏באופן כזה,‏ אפשר להבדיל גם בין מרכיבים שונים של הריבונות:‏ ההבדל החשוב42 מת לפידות,‏ שם.‏43 רות לפידות,‏ שם.‏26ו

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלביותר הוא בין הממד האפקטיבי,‏ המתייחס ליכולת הממשית של המדינה להפעילאת סמכותה ולפקח על הנורמות ועל הכללים בתוך המרחב הגאוגרפי שלה,‏ לביןהממד הסימבולי,‏ הכולל את כל הביטויים החיצוניים של העצמאות והסמכות —כמו דגל,‏ המנון,‏ מטבע,‏ בולים ואפילו סמלים חיצוניים של כוח — כמו מדי צבאומשטרה וכיוצא באלה סמלים של ריבונות.‏ ההבחנה בין שני הממדים הללו חיוניתכיום,‏ משום שהממד האפקטיבי איבד הרבה מכוחו,‏ כפי שכבר ראינו,‏ ואינו עודבלעדי ומוחלט כפי שהתאוריה הוותיקה מציגה אותו.‏45טריטוריה,‏ ריבונות וההברה הישראליתלהתפתחות זו עשויות להיות השלכות משמעותיות על הפרשנויות הדתיות שלהריבונות ומתוך כך גם על אופי השסע המשתמע מהן ביחס לזרמים פוליטייםבחברה הישראלית.‏ זאת,‏ מתוך התמורה המתחייבת ממנה ביחס אל הריבונות:‏תמורה שעיקרה הגמשת היחס אל הריבונות הפוליטית.‏ בראש ובראשונה מתחייבלחדול מלייחס לה משמעות ערכית — ובוודאי לא דתית.‏ אל הריבונות הפוליטית לאנותר אלא יחס אינסטרומנטלי בלבד.‏ אכן,‏ צפוי קושי נפשי לעמוד בשינוי כזה,‏ לכלמי שהתחנך לראות במדינה הלאומית הישראלית ובריבונותה תחילת הגאולהבמובנה הדתי־משיחי.‏ אולם,‏ התמורות האובייקטיביות במעמדה של הריבונות —לא רק בהקשר של התהליכים המדיניים שישראל מעורבת בהם — אלא בעולם כולו,‏יעמידו את תודעתם של המחזיקים בתפיסה הישנה כדיסוננס שילך ויחריף ככלשיגדל הפער בין הראליה הפוליטית והאידאה הדתית.‏ הפער הזה יאלץ את המנהיגותהרבנית הדתית־לאומית להתמודד עם שאלת הזיקה שבין עולם ההלכה והעולםהפוליטי.‏ 44 גם אם יתחמקו מן הדיון העקרוני,‏ אין ספק שמורי ההלכה ייאלצולהפקיע מן הריבונות את משמעויותיה הדתיות הבעייתיות,‏ כפי שעשו בעברבתחומים אחרים.‏הריבונות הלאומית,‏ כשהיא מופקעת מתחום הערכים הדתיים ומוגבלת למשמעויותו44 ניתוח רחב של שאלת הזיקה הזאת ראו אצל ידידיה צ׳ שטרן,‏ ״נגישותה של ההלכה לסוגיותמדיניות״,‏ משפט וממשל,‏ ד׳(‏‎1‎‏),‏ 1997. ע״ע 242-215.45 לדוגמה,‏ את האיסור למנות אשה או גר לתפקידים שלטוניים,‏ הפקיעו רבנים על ידי צמצומולתנאים מגבילים מאוד:‏ נשים וגרים בתפקידי ניהול אינם אסורים,‏ משום שיתר העובדים קיבלועליהם בהסכמה את המינוי וכן משום שהמנהל אינו חופשי לעשות דבר בלי הסכמת הוועד — ולכןאינו ״שליט״ במובן המקורי של המונח.‏ ראה:‏ הרב א׳ בקשי־דורון,‏ ״סמכות והנהגה לנשים וגרים״,‏תושבע״פ,‏ כרך כי,‏ תשל״ט;‏ הנ״ל,‏ שו״ת בטן אב סי׳ ס״ה — ״קבלו עלייהו״;‏ וכן אצל ר״א גרוסנס‏(אב״ד לונדון לשעבר),‏ שו׳׳ת לב אריה,‏ ב,‏ לונדון תשל״ג,‏ סי׳ כ״א — ״שאין בידו לעשות זה לבדו,‏רק עם הסכם הוועד״.‏27

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלאינסטרומנטליות בלבד,‏ ניתנת למשא ומתן ולהסדרים שונים,‏ גם טריטוריאליים,‏ בלילפגוע בממדים האחרים של זיקות גאוגרפיות.‏ ראייה חדשה של מהות הריבונותהלאומית אינה בהכרח מהפכנית,‏ אם מגיעים אליה בדרך התפתחותית — בד בבדעם התפתחות מושגי הריבונות,‏ הטריטוריה,‏ השליטה ומה שמשתמע מהם ביחסלגישות גיאוגרפיות.‏ אם נחזור לדברי הרב עמיאל שהבאנו לעיל,‏ אי־אפשר להתעלםמן הרקע לדברים ומן התקופה בה נאמרו.‏ בין שתי מלחמות העולם שלטו בכיפהבאירופה — וממנה בעולם כולו — תאוריות של דטרמיניזם גאו־פוליטי.‏ הליבה שלהאסכולה הזאת מתפתחת מן התאוריות החברתיות הרואות באומה ובמדינהאורגניזם חי;‏ מכאן מובילה הדרך לתפיסות של דרוויניזם חברתי העוסק בכושרההישרדות של החברה־המדינה ובצורך שלה להבטיח את מה שנחשב פעם המשאבהחיוני ביותר להישרדות הזאת ולהתפתחות עתידית — המרחב הטריטוריאלי שלה.‏תת־זרמים שונים באסכולה הזאת הדגישו את חשיבות השליטה של המדינהבאזורים גאוגרפיים שונים — האסכולה הבריטית הייתה רגישה לתמורות בתחבורהבמעבר מספנות להובלה יבשתית וכך הדגישה חשיבות של נגישות ימית מול נגישותיבשתית;‏ האסכולה הגרמנית הדגישה את החשיבות של שליטה במרחבים יבשתייםגדולים.‏תמיד התמזגו יחד השליטה של האומה בטריטוריה,‏ הפוטנציאל של עוצמה כתוצאהמשליטה זאת וההשפעה של אמצעים טכנולוגיים על הפוטנציאל הזה.‏ 46 שיאן שלהאסכולות האמורות היה במחצית הראשונה של המאה ה־‎20‎‏,‏ עד מלחמת העולםהשנייה.‏ זו גם תקופת ׳׳השכלול״ של הריבונות הלאומית־המדינית וביטוייההגאוגרפיים.‏ כפי שהיה מקובל באותה תקופה,‏ הרב עמיאל כרך יחד ריבונות מדיניתוזיקות דתיות וחשש שוויתור על מרכיב מדיני יגרור אחריו גם אבדן זיקה דתיתותרבותית,‏ כפי שאכן ראינו מתרחש היום אצל לא מעטים.‏ מאז חלו,‏ כאמור,‏ שינוייםטכנולוגיים,‏ חברתיים,‏ כלכליים,‏ פוליטיים ותרבותיים.‏ שינויים אלה חוללו גםתמורות בתפיסותיה של הגאופוליטיקה 47 עד שזו שונתה ללא הכר.‏לתמורות במעמדה של הריבונות הלאומית יש - ועוד תהיינה - משמעויות רבותמבחינת תפקודה של המדינה.‏ לענייננו בחיבור זה,‏ החשיבות היא ביכולת להפריד בין,Peter Taylor 46 המוזכר בהערה 34 לעיל,‏ ע״ע .65-34S.B. Cohen, Geography and Politics in a : 4 7World Divided, Oxford Univ. Press, New York (2nd ed.), 1973; S.B. Cohen, "A New Mapof Global Political Equilibrium: A Developmental Approach", Political GeographyQuarterly, 1, 1982. pp. 223-242; S.B. Cohen, "Global Political Change in the Post ColdWar Era", Annals of the Association of American Geographers, Vol. 81, 1991. pp. 551-58028

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל48המרכיבים הגאוגרפיים של ההתפתחויות המדיניות לבין התכנים הדתיים,‏ההיסטוריים והתרבותיים של זיקות גאוגרפיות.‏ הפנמה הדרגתית של ההפרדההזאת אצל הקבוצות הדתיות שעדיין טוענות את הריבונות במשמעויות מן התחוםהדתי,‏ תפחית מתחים,‏ תאפשר דיון וויכוח ענייניים בהקשר הריבונות,‏ בלי שצד אחדלוויכוח יראה בריבונות מושג מקודש שאינו ניתן למשא ומתן,‏ ומשום כך ייאטם בכלפעם שתעלה שאלת ההגדרה המחודשת של הריבונות והשתרעותה.‏ התייחסותאינסטרומנטלית למושגי הריבונות,‏ בתוך ניטרולה ממערכת ערכים,‏ אין בה כדילפגוע בחשיבות של העצמאות היהודית ובד בבד היא תאפשר ויכוח חופשי וכן עלנושאי המחלוקת בציבור הישראלי.‏בהיבטים מעשיים של סכסוכים פוליטיים־טריטוריאליים,‏ אסור להתעלם מכךשתהליך ההכרה בשינויים המתחוללים בריבונות,‏ ובמה שמתחייב משינויים אלה,‏חייב להיות סימטרי.‏ כלומר,‏ גם הצד השני במשא ומתן — במקרה דנן:‏ הפלשתיניםומדינות ערב — חייבים לראות את הריבונות המדינית באופן זהה.‏ אם רק צד אחדלמשא ומתן מתייחס אל הריבונות במשמעותה החדשה ואילו האחרים מבינים אותהבמשמעותה ההיסטורית,‏ הרי הצד ה״חדשני׳׳ עלול להפסיד הכול,‏ מכיוון שהצדה׳׳שמרני״ — בשאיפתו למיצוי הריבונות במלואה — ישלול את כל זכויותיו שלהצד שכנגד.‏ תהליך היישום הוא,‏ לפיכך,‏ ארוך מאוד,‏ מתחיל בחינוך מבית ובדיוןפנימי — גם אם מלווה בוויכוחים קשים ונוקבים — והמשכו בהקפדה על סימטריהמצד השותפים החיצוניים.‏דומה שבפיסקה אחרונה זו מגולם הקושי העיקרי שברעיון הגמשת ביטויי הריבונותובהפרדה בין מרכיבי ריבונות לבין מרכיבים אחרים של זיקה לטריטוריה.‏ הנכונותלהתייחס באופן שונה למרחב ולזיקותיו,‏ כגון להמשיך ולקרוא ״שכם״ ו״חברון״לערים שהערבים קוראים להן ״נבלוס״ ו״אל־חליל״,‏ ובכך להכיר בקיומן של מפותשונות לאזור אחד,‏ אינה נחלת הכלל והיא מעוררת התנגדות אצל הערבים כמו גםאצל קבוצות באוכלוסייה היהודית.‏דוגמה אופיינית לסירוב כזה אפשר למצוא בידיעה בעיתון לבנוני המדווח על חוזרלבתי־הספר מטעם שר החינוך של לבנון,‏ מוחמד יוסוף ביידון,‏ לפיו נאסר השימושבשלושה אטלסים חדשים שהוצאו שם לאור,‏ ושבהם התייחסות שנויה במחלוקתלישראל.‏ האטלסים הללו מואשמים ב״סילוף מכוון של הגאוגרפיה וההיסטוריה של48 ראו:‏ יוסף שלהב,‏ ״הוראת גיאוגרפיה של ארץ־ישראל בתנאים מדיניים משתנים״,‏ בתוך:‏ ד׳ רפל‏(עורך),‏ מחקרים במקרא ובחינוך מוגשים לפרופ׳ משה אלגד,‏ טורו קולג׳,‏ ירושלים,‏ 1996. ע״ע.355-34529

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלאתרים בפלשתין,‏ אשר עלול להשפיע על תודעתם של התלמידים בבתי הספרהציבוריים והפרטיים״.‏ 49 לפי המסופר בעיתון זה,‏ האטלסים האמורים,‏ שוךצאולאור בשנים 1996 ו־‎1997‎‏,‏ כללו מפות שבהן שמות כמו שומרון ויהודה.‏ ראש ממשלתלבנון דאז,‏ אמין חאפז,‏ תקף את השימוש בשמות הללו.‏ תגובת המו״ל של האטלסיםהייתה שאין אלה שמות ׳ציוניים׳ אלא שמות היסטוריים של חבלי ארץ,‏ כי שמותאלה מקובלים במסמכים ובפרסומים הבינלאומיים והשימוש בהם אינו אלא הפצתידע גאוגרפי אובייקטיבי.‏דומה לכך היא הידיעה שאנציקלופדיה לילדים הורדה ממדפי החנויות במצרים,‏לאחר שהתעוררה מחאה בקרב אינטלקטואלים מצריים,‏ משום שנכתב בה כי״ירושלים היא בירת ישראל״.‏ מדובר באנציקלופדיה לילדים,‏ שבה 11 כרכים,‏ והיאתרגום של אנציקלופדיה אמריקאית.‏ ההיגד על ירושלים מופיע בכרך הראשון.‏ אחדמראשי המוחים היה פואד קאנדיל שכתב על כך מאמר בשבועון ספרותי וכן מחזאיבשם עיזאת קאמחאווי שטען כי ״זה אסון כשאנציקלופדיה רשמית מוותרת בקלותכזו על ערכים לאומיים ורואה את ירושלים כבירת ישראל״.‏50שאלת השמות והתארים אינה עניין סמנטי בלבד.‏ שם מקום או הגדרת תוארומבטאים את הזיקה אליו.‏ כך הכינוי ״יהודה ושומרון״ מבטא זיקה של אוכלוסייהמסוימת ואילו ״הגדה המערבית״ מבטא זיקה של אוכלוסייה אחרת.‏ אילו הזיקההזאת הייתה בעלת משמעות סובייקטיבית בלבד,‏ אפשר שלא היה מקום לדון בויכוחעל שמות של מקומות ותואריהם,‏ שכן כל צד יכול היה לאחוז בשמותיו ובכינוייו בלילהפריע לצד השני.‏ אבל לזיקה הזאת יש שתי משמעויות נוספות,‏ שחשיבותן מעברלתפיסה הסובייקטיבית:‏ המשמעות האחת היא בינלאומית.‏ שם מקום המתקבעבתודעה העולמית ושמשתמשות בו מדינות רבות,‏ קובע את הזיקה לא רק בתודעתהקבוצה הפרטיקולרית הנתונה בוויכוח,‏ אלא גם בתודעת העולם,‏ היודע לקשר ביןשמות ובין קבוצות ולאומים.‏ הכרת העולם בזיקה זו חשובה והיא עשויה להיותמושפעת באופן בלתי מודע על־ידי שימוש תדיר בשם המזוהה עם קבוצה מסוימת.‏המשמעות השנייה מעשית יותר.‏ המקום,‏ או האזור הגאוגרפי,‏ אינו רק נושא שם,‏אלא הוא מכיל אירועים,‏ אורחות חיים ויש בו ביטויים פיסיים של עקרונותתרבותיים.‏ שם המקום ותוארו מהווים גם שלט המודיע מיהי התרבות שסמליהועקרונותיה ממלאים את המרחב ומעצבים אותו.‏ מובן וטבעי שתרבותה של הקבוצהRanwa Yehia, "Local 'Zionist' atlases banned from schools", The Daily Star (Beirut), 4923.12.9950 עיתון הצופה,‏ 6.2.2000.30

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהמאכלסת את המקום — תתבטא במרכיבים העיצוביים שלו.‏ אי־התאמה ביןאוכלוסיית המקום ושמו,‏ מהווה הודעה על טענת אי־לגיטימיות של השם או שלנוכחות האוכלוסייה.‏ ככל שהקבוצה מחוייבת יותר לתרבות פרטיקולרית,‏ כך יקשהעליה לקבל שימוש בשם נוסף למקום או לאזור שהיא מצפה לעצבו לפי תרבותה.‏הגמשת הביטויים הפורמליים של זיקות לטריטוריה,‏ עשויה להציב לדיון את שאלתזיקת ערביי ישראל,‏ המגדירים עצמם בפלשתינים בעלי אזרחות ישראלית,‏ למדינהפלשתינית כמו גם את זכות ההצבעה של ערבים ירושלמים לרשות הפלשתינית אולירדן.‏ההפרדה בין הריבונות המדינית לבין הזיקה הגאוגרפית עשויה להפחית מתחים אם,‏כאמור,‏ היא תהיה מקובלת על כל הצדדים בסכסוך טריטוריאלי.‏ אין מדוברבהפרדה תאורטית בלבד.‏ ישנם מצבים שבהם ״עירוב רשויות״ כזה קיים ומעצבהתנהגויות בחיי היומיום.‏ הרב מנחם פרומן,‏ רב היישוב תקוע במזרחו של גוש עציון,‏מעוניין להשאיר את ההתנחלויות כיישובים יהודיים תחת שלטון פלשתיני,‏ בכלמקום שיהיה בו ממשל כזה.‏ בהסדר מעין זה,‏ תושבי היישובים היהודיים ימשיכולהחזיק באזרחות הישראלית,‏ יקבלו ערבויות לביסחונם האישי,‏ אבל המרחב שבויגורו יהיה תחת ריבונות פלשתינית.‏ לטענתו,‏ קיים מצב כזה שבו התושבים היהודיםבשטחי יהודה ושומרון מתחילים להתרגל לשלטון פלשתיני:‏כשנחתמוהסכמי אוסלו אנשי תקוע חשבו שזה יהיה בלתי נסבל לנסועבשטח שבו שולטת תחנת משטרה פלשתינית ושוטרים פלשתיניםמסתובבים בו.‏ אחד מראשי יש«ע אפילו אמר שאם ייתקל בימחבלמחופשלשוטרי הוא יירה בו.‏ כל זה לא קרה.‏ התברר שלמעט מקריםספורים,‏ אפשר בהחלט לנסוע גם בכביש שבו שולטת משטרה פלשתינית.‏ההוכחה הברורה ביותר היא העובדה שאף שברור שיישוב כמו תקוענידון לחיות בלב שטח פלשתיני,‏ כל הזמן רק מצטרפים אלינו אנשים,‏51והמגבלה היחידה לקצב הקליטה היא קצב הבניה״.‏במישור העקרוני,‏ טוען הרב פרומן באותו ראיון,‏ כיצרכים וערכים ראשוניים,‏ קיומיים,‏ חשובים יותר מהגדרות פוליטיות.‏הזיקה הקיומית לארץ חשובה יותר משאלת הריבונות המדינית,‏ מי שולטעל אותה פיסת ארץ.‏גם אם עמדה זו יוצאת דופן וחריגה בתוך האוכלוסייה המכונה ״דתית לאומית״,‏51 יאיר שלג,‏ ״המתנחל הפוסט־ציוני הראשון״,‏ הארץ,‏ 28.2.2000.31ז

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלנראה שיש כאן חידוש בהתמודדות עם הפער בין תהליכים מדיניים,‏ זיקותטריטוריאליות ואמונות דתיות.‏ ,52לדברים הללו של הרב פרומן משמעות מרחיקת לכת,‏ אשר ספק אם התכוון אליה.‏למעשה,‏ יש בדבריו שלילת הערך הדתי מן המסגרת המדינית,‏ ערך שרוב חוגי׳הציונות הדתית׳ מקבלים עד היום.‏ כאשר מוצגת אפשרות להפריד בין המשמעויותהפוליטיות של זיקה לטריטוריה,‏ כלומר — לוותר על העיקרון של ׳יד ישראל תקיפה׳כתנאי לשלמות הזיקה הדתית,‏ ולהתייחס לממדים אחרים של קשר עם הטריטוריה,‏כמו חיי יומיום עליה(׳זיקה קיומית׳),‏ מדינת ישראל אינה מהווה עוד מרכיב הכרחיבזיקת העם היהודי לארצו.‏ בזה יכולים הרב פרומן והרב ש״ך להסכים.‏53ההתפרצויות האלימות שהחלו בחודש אוקטובר 2000, ואשר בעת הבאת חיבור זהלדפוס סופן עדיין אינו נראה,‏ מחייבות חשיבה מחדש על האפשרות של חלוקתסמכויות וזיקות טריטוריאליות בין ישראלים ופלשתינים על אותו מרחב.‏ אמירתושל הרב פרומן ש׳׳אפשר בהחלט לנסוע גם בכביש שבו שולטת משטרה פלשתינית״אינה עומדת במבחן המציאות,‏ כאשר פלשתינים וישראלים יורים אלה על אלה.‏ גםאם בסופו של דבר יושג הסדר ותשרוד רגיעה בשטח,‏ הרגשת הביטחון ותחושתהאמינות נפגעו לזמן רב ובוודאי יהיה צורך להעריך מחדש את סידורי הביטחוןבאזורי המגע בין הצדדים.‏גם הרב פרומן עצמו ער כמובן להתפתחויות האלימות של ״אינתיפדת אל־אקצה״,‏כפי שהן קרויות בפי הפלשתינים.‏ בראיון ב׳קול ישראל׳,‏ 54 הוא מדגיש את ההיבטהעקרוני של גישתו.‏ עיקרה הוא לעמעם את הלאומיות של המדינה ולהדגיש אתהאנושיות שלה — ׳׳אנחנו אורחים בארצו של אלוהים״.‏ דווקא הממד הלאומי מלבהאת הסכסוך ואילו הממד הדתי מאפשר למצוא מכנה משותף של פתרון.‏ לשאלההמעשית — מי ינהל את ״המדינה האנושית׳׳ שמציע הרב פרומן,‏ הוא אינו מפרט,‏אך טוען שיש פתרונות מעשיים שאותם הציג לערפאת,‏ ולדבריו,‏ שכנע אותו.‏ לדעתו,‏גם הפתרון לשאלת ירושלים צריך להיות שלום על בסיס דתי ולא על בסיס לאומי.‏דברים אלה של הרב פרומן אינם הביטוי הראשון להבחנה בין ממדים שונים של52 בשיחה טלפונית עמי לא הכחיש הרב פרומן את הדברים,‏ רק ביקש את הנוסח שהתפרסם בעיתון.‏גם אחרי שהנוסח נשלח אליו,‏ לא הכחישו.‏53 כידוע,‏ מיוחסת לרב ש״ך האמרה שהעם היהודי חי אלפיים שנה בלי מדינה והוא יוכל להתקייםעוד אלפיים שנה ללא מדינה.‏54 ראיון בתכנית הבוקר,‏ רשת ב׳,‏ קול ישראל,‏ ביום 28.11.2000, בעקבות רשימה בעיתון ׳הארץ׳מאותו היום.‏32

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלזיקה לטריטוריה.‏ ביום י׳ בשבט תש״ס 17.1.2000, נפגש הרב הראשי,‏ הרב ישראלמאיר לאו,‏ עם רבני רמת הגולן.‏ תקוותם של האחרונים לקבל מן הרב הראשי אישורהלכתי לאיסור הוויתור על רמת הגולן כחלק מארץ ישראל — נכזבה.‏ הרב הסבירלהם שיש תיחומים שונים לארץ ישראל:‏ יש ארץ ישראל לפי ההלכה,‏ שהיא האזורשחלות עליו המצוות התלויות בארץ,‏ ויש גם ארץ ישראל שעליה חלה הריבונות שלמדינת ישראל ואלה שתי ישויות שונות.‏התפיסה הזאת,‏ כפי שהציגה הרב לאו,‏ אינה בגדר חידוש לו עצמו ולחוגים חרדייםרחבים שאינם רואים בריבונות של מדינת ישראל ערך דתי.‏ חוגים אלה יודעיםלהבדיל בין זיקה דתית לארץ ישראל לבין זיקה פוליטית למדינת ישראל.‏ החידושהוא באופן העמדת הדברים,‏ בראייה המערכתית שלהם:‏ שלא כמסורת החרדית,‏ הרבלאו אינו פוסל את המרכיב הפוליטי ואינו מתייחס להייררכיה של ערכים,‏ אלאמבדיל בין שתי מערכות שיש להן ביטויים מרחביים שונים.‏ החידוש הוא גם בכךשסמכות תורנית במעמד פורמלי חשוב במדינת ישראל מעמידה כך את הדברים בפניהמוחזקים בעיני עצמם ובעיני אחרים כלוז של הציונות הדתית.‏רב מאוד המרחק בין התפיסה של הרב דניאל שילה שאוזכרה לעיל(הערה 22) שהדגלאינו רק עניין לאומי אלא שאלה דתית,‏ לבין העמדה הברורה של הרב לאו בדברההפרדה העקרונית בין המשמעויות הדתיות־הלכתיות והמשמעויות הפוליטיות שלהטריטוריה.‏ עמדות כאלו של הרב לאו ושל הרב פרומן עדיין דחויות על־ידי רוב״הציונים הדתיים״,‏ אולם הן עשויות להוביל עם הזמן לפסיקות מן הסוג המבדילאת המשמעויות הדתיות של הריבונות והמסייג אותן,‏ כפי שהוצע לעיל.‏הדברים האמורים עד כאן הם במישור העקרוני.‏ התהליכים המדיניים הנוגעיםלפתרונות פוליטיים וטריטוריאליים בארץ ישראל בכלל ובאזור ירושלים בפרט,‏נוגעים לא רק לתאוריה אלא למעשה היומיום ולחיי היומיום.‏ גם ה׳בעד׳ וה׳נגד׳אינם מעוגנים בנימוקים דתיים בלבד או בנימוקים אידיאולוגיים בלבד אלא הםנוגעים באינטרסים,‏ בפחדים ובחששות של חיי המעשה.‏ לפיכך,‏ יש מקום לדוןבקבוצות אחרות שמחוץ לגרעין האידאולוגי הקשה של ׳שלמות הארץ׳.‏התנגדויות לפשרה טריטוריאלית בירושלים — היבטים פרטיקולרייםהקבוצות המתנגדות לפשרות בירושלים מציגות נימוקים לאומיים ודתיים.‏ אולםחלק מן ההתעדויות,‏ כאמור,‏ אינן רק על המישור העקרוני הזה אלא גם על מישוריםשל חשש ביטחוני.‏ בהקשר זה מן הראוי לציין את האוכלוסייה החרדית ואתעמדותיה כלפי התהליך המדיני.‏

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהסקטור החרדי,‏ שלא כפי הדימוי המוטעה שלו,‏ רגיש להתפתחויות המדיניות,‏במיוחד באזור ירושלים,‏ ועשוי להגיב במגוון התנהגויות על התפתחויות מדיניותשונות.‏ הדימוי הלא־ציוני של החרדים ונטייתם המסורתית להימנע מלהציג עמדותחד־משמעיות וענייניות בשאלות המדיניות העיקריות של ישראל,‏ הציגו את המפלגותהחרדיות ככאלה שאפשר להשפיע על הצבעתן בשאלות קריטיות לביטחון המדינהבמתן תמורה בנושאים פרטיקולריים המעניינים את החרדים.‏המקרה הקלאסי הידוע בהקשר זה ארע בשנות הששים,‏ כאשר חסרו ללוי אשכולארבעה קולות בכנסת להכריע בעד המשך הממשל הצבאי על אזורים ערביים בתוךתחומי מדינת ישראל.‏ אשכול גייס את ארבעת חברי הכנסת של ׳אגודת ישראל׳להצביע לטובת המשך הממשל,‏ תמורת רישיון לבנק.‏ מול דימוי כזה,‏ עולה כיוםתופעה שהכול מכירים בה והיא הנטיה ההולכת וגוברת של האוכלוסייה החרדיתלעמדות פוליטיות מציות או — כפי שנהוג לכנותן אצלנו — ״ימניות״.‏55העמדות ה׳ימניות׳־׳נציות׳ של הציבור החרדי,‏ ובמיוחד של דורו הצעיר,‏ עשויותלהיות מוסברות בתהליכי שינוי המתחוללים בחברה החרדית.‏ אלה הם תהליכיםרחבים ומורכבים אשר השפעותיהם שזורות אלו באלו ואין זה המקום לדון בהם.‏מכל מקום,‏ לעניין הספציפי של נטייה לעמדות ׳ימניות׳,‏ אפשר להצביע על ארבעהתפתחויות שהשפעותיהן המצטברות מוליכות את החרדים בכיוון האמור.‏ האחת:‏חדירה של השיח הישראלי אל החברה החרדית,‏ דרך אמצעי התקשורת השונים,‏ הןהכתובים והן האלקטרוניים.‏ כיום אין אפשרות לנתק קבוצת אוכלוסייה ולבודדאותה מן החיים שבסביבתה העירונית.‏ למרות כל אמצעי הבידוד,‏ החרדים -ובמיוחד הדור הצעיר — חשופים במידה רבה למתרחש בחברה הישראליתולוויכוחים שבה.‏ בשיח הזה לבם של החרדים נוטה לימין,‏ וזאת משני טעמים:‏ א׳,‏הימין מבטא אי־אמון ב׳גויים׳.‏ זו גישה המתאימה היטב לרתיעה של החרדים מפניזרים.‏ ב׳,‏ ה׳ימין׳ משתמש בשיח שלו בדימויים,‏ בהגדים ובססמאות מעולם המסורתוהתרבות היהודית.‏ כך,‏ שם שמים שגור בפיהם של רבים מדוברי הימין,‏ כמעשהטבעי של שיח יהודי.‏ התפיסות הטריטוריאליות מנומקות בהקשרים של זיקה יהודיתלארץ וכיו״ב.‏ היגדים כאלה נעדרים כמעט כליל מן השיח של ה׳שמאל׳,‏ שבו ישהיגדים אוניברסליים למכביר.‏ לכן,‏ השיח הימני נשמע לחרדים הרבה יותר ׳יהודי׳וקרוב יותר ללבם.‏המגמה השנייה היא השינוי באיקונוגרפיה הישראלית אחרי 1967. עד מלחמת ששת55 ״ימין״ ו״שמאל״ האמורים כאן אעם במשמעות של עמדות חברתיות־כלכליות,‏ כהגדרתםהמקורית של המושגים הללו,‏ אלא תקיפות מול מתינות ביחסים הביטחוניים־מדיניים של ישראל.‏34

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהימים היו האתרים האיקונוגרפיים הישראליים קשורים בתולדות ההתיישבותהעובדת,‏ כחלוציות,‏ בכיבוש השממה וכיוצא באלה.‏ החרדים היו יכולים להתעלםמהאתרים,‏ מהמקומות ומהגופים האלה או אפילו להתנגד להם,‏ בהיותם רווייםמשמעויות בלתי לגיטימיות מבחינה דתית,‏ כמו חילול שבת,‏ אי שמירת המצוותהתלויות בארץ ועוד.‏ משנתוספו לשליטת ישראל אזורי יהודה ושומרון,‏ שבו ועלולתודעת הציבור אתרים וחבלי ארץ ששמותיהם שזורים לאורך ההיסטוריה היהודיתבארץ והמעוגנים בתודעה הדתית היהודית לאורך הדורות.‏ החרדים לא יכולים היולהתעלם מאתרים אלה וממשמעויותיהם.‏ אפשר להתנכר לייבוש הביצות,‏ ליישוביחומה ומגדל ובוודאי לקיבוצים שמגדלים בהם חזירים;‏ אי־אפשר להתנכר לכותל,‏לחברון או לקבר רחל.‏ המשמעויות הפוליטיות של האיקונוגרפיה הזאת ברורותמאוד:‏ כל ויתור טריטוריאלי על אתר כמו קבר רחל,‏ למשל,‏ יעורר זעקה מרהוהתנגדות עזה מאוד גם אצל החרדים.‏המגמה השלישית המשפיעה על הנטייה של החרדים ימינה היא ירידה בסמכותהממתנת של המנהיגות הרבנית.‏ המעורבות המעמיקה של החרדים בפוליטיקההישראלית מצמיחה אליטה פוליטית וביורוקרטית המהווה מוקד כוח חדש ומודלחיקוי מול המנהיגות הרבנית הוותיקה.‏ יתר על כן,‏ לרבנים מהדור הזה אין אותהכריזמה שהייתה לרבנים מהדור הוותיק.‏ במצב כזה מתפשטות ומתחזקות דעות שלהרחוב,‏ המושפעות יותר מן המגמות האמורות לעיל.‏ כל,‏ זמן שההשפעה של המנהיגותהרבנית הייתה חזקה ודומיננטית,‏ הצליחו הרבנים למתן את הנטיות הלאומיות־ימניות מתוך ראייה ראליסטית של צורכי הקהילה ושל מעמדה בחברה הישראלית.‏משנחלשה,‏ כאמור,‏ השפעה זו,‏ החלה לעלות השפעת הרחוב.‏המגמה הרביעית קשורה בנטייה לבנות שכונות ויישובים פרווריים חרדיים.‏ כדילהוזיל את מחירי יחידות המגורים על ידי מענקים גדולים ככל האפשר,‏ בוניםיחידות דיור רבות לחרדים מעבר ל׳קו הירוק׳.‏ ככל שגדל מספר המשפחות החרדיותהמתגוררות ב׳שטחים׳ או בקרבה מידית להם,‏ כך מתחזק האינטרס הכלכלי שלהקהילה החרדית בהחזקת השטחים ומתחזק גם חששה מפתרונות פוליטיים שיביאואת הרשות הפלשתינית — על חייליה החמושים — אל פתח בתיה.‏ למגמה זו ישלהוסיף את ההכרה,‏ שלא נעלמה מעיני החרדים,‏ כי סכסוך מזוין עתידי לא יצטמצםלהתנגשויות בין כוחות צבאיים בלבד,‏ אלא יכלול גם מרחבים ואוכלוסיה אזרחיים.‏גם הטרור הערבי אינו מבחין בין סקטורים שונים באוכלוסייה היהודית.‏ הסכנהאורבת,‏ אפוא,‏ גם לחרדים ומשום כך אין הם יכולים להישאר שווי נפש מול׳התפתחויות׳ מדיניות.‏ האירועים האלימים שהחלו באוקטובר 2000 רק מחזקים אתהחששות הללו ונותנים להם משנה תוקף.‏

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלמעל כל אלה מרחפת מעין חרדה סמויה,‏ בבחינת ליבא לפומא לא גלי,‏ והיא החששמפני התוצאות החברתיות והתרבותיות של הסדרים והסכמים עם הפלשתינים.‏בהעדר הפרדה חדה בין יהודים וערבים,‏ במיוחד בהקשרים כלכליים,‏ הסדרים ‏^אלהעשויים להניב יחסי גומלין מפותחים בין ערבים ויהודים במרחב ירושלים ואלהמצידם עלולים לאיים על האופי היהודי של המרחב ‏(דוגמה אחת:‏ כלכלה ויחסימסחר בשבת).‏ מתוך כך,‏ הציבור החרדי עשוי להציג מגמות התנהגותיות הפוכותלהתפתחויות המדיניות:‏ יתר מעורבות באוכלוסייה הישראלית הכללית והשתלבותבה במקרה של עימות עם הערבים,‏ והתנתקות ובידול ממנה במקרה של הסדריםמדיניים ויחסי גומלין בין ישראלים ופלשתינים.‏סקטור חרדי הראוי לדיון נפרד בהקשר זה הוא הסקטור החרדו־ספרדי.‏ כמו בהקשרהחרדי האשכנזי,‏ גם כאן אין המקום לדון בהתפתחותה החברתית והתרבותית־דתיתשל אוכלוסייה זו.‏ מכל מקום,‏ תגובתה ותגובת מנהיגיה לתהליכים פוליטייםהכרוכים בהסדרים טריטוריאליים במרחב ירושלים,‏ עשויות להיות שונות מאלו שלהחרדיות האשכנזית.‏ הציבור שהמנהיגות החרדית־הספרדית נאבקת להשפעה עליווהוא רוב מניינם ורוב בניינם של תומכי המפלגה החרדו־ספרדית,‏ אינו ציבור חרדיבהכרח ואפילו לא דתי במוp הרגיל.‏ זה ציבור מסורתי־מזרחי בסגנון של ׳בית כנסתוזמירות בשבת בבוקר וכדורגל בשבת אחה״צ׳.‏ הוא עלול להיות מושפע ביותר מןההתפתחויות של החילון בחברה ובמרחב הציבורי הישראלי,‏ חילון שיגבר עםההתפתחויות החברתיות והכלכליות בתנאים של יחסי גומלין ישראליים־פלשתיניים.‏שלא כמו חרדים ודתיים אחרים,‏ מדובר באנשים שהווייתם המסורתית היאפולקלורית ואינה מעוגנת בתפיסת עולם דתית עמוקה.‏ אלה עלולים למצוא אתעצמם בלחצים ובפיתויים כלכליים,‏ תעסוקתיים וחברתיים שיכוונו אותם להשתלבבמערכות שבהן לא יוכלו לשמור את אורח חייהם המסורתי־דתי.‏ כך,‏ כאשר אדםמסורתי יעמוד בפני הברירה לעבוד בשבת או להפסיד את מקום עבודתו,‏ הבחירהשלו תהיה תלויה בעומק תפיסת העולם הדתית שלו.‏ קיים חשש רציני שאדםמסורתי המשולל תפיסת עולם עמוקה וכל דתיותו תלויה על קורי פולקלור דקים,‏ לאיעמוד בלחץ או בפיתוי ויזנח את אורח חייו המסורתי.‏ רובד אוכלוסייה זה,‏ שהוארחב מאוד,‏ עתיד להיות בזמן הקרוב יעד למאבק נוקשה וחסר פשרות בין הסקטורהחרדי(ספרדי ואשכנזי)‏ והסקטור החילוני בישראל.‏ הבנת ההשפעה שיש לשיתוףיהודי־ערבי על האופי של המרחב הציבורי ועל מאפייני תעסוקה ופעילות כלכלית־חברתית של רבים בציבור הישראלי,‏ עשויה להשפיע על יחסם של מנהיגים חרדייםלתהליכים פנימיים וחיצוניים בחברה הישראלית.‏יחד עם כל האמור לעיל,‏ מן הראוי להבהיר שהתיאור של נטיית החרדים ימינה איןפירושו בהכרח אימוץ אידאולוגיה ימנית על ידי הסקטור החרדי.‏ עמדותיהם של36

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהחרדים בכל הנוגע לשאלות העולות מתוך התהליכים המדיניים שישראל נתונהבהם,‏ איע ניתנות לשיוך או ל׳שיבוץ׳ בתוך הפסיפס המוכר של העמדות הפוליטיותהשונות בחברה הישראלית.‏ זאת,‏ מכיוון שעמדות המוצא וההתייחסות של החרדיםשונות לחלוטין.‏ אין הם ׳שמאל׳ ו׳ימין׳ וגם לא ׳יונים׳ ו׳נצים׳ במובן המקובל,‏ שכןנקודת המוצא שלהם היא פרטיקולרית והמדינויות השונות נבחנות לפי מידתהתאמתן לעולם החרדי ומידת תועלתן או נזקן הפוטנציאלי לאינטרסים של הקהילה.‏איקונוגרפיה כמוקד ספסוןהמאפיין הראשי והעיקרי של הסכסוך הישראלי־פלשתיני הוא שאינו סכסוך כמותיעל התוויית קוי גבול בין שתי טריטוריות מובחנות,‏ אלא סכסוך איכותי על מידתהשייכות והזיקה למרחב טריטוריאלי אחד.‏ לשתי הקבוצות תודעת זיקה עמוקהלחבל ארץ זה,‏ שאנו קוראים לו ארץ ישראל והערבים קוראים לו פלסטין.‏ההתנצחות המילולית למי זיקה עמוקה יותר,‏ כמה פעמים מוזכרת ירושלים בתנ״ךלעומת היעדרה מן הקוראן וכיוצא באלה טענות,‏ היא חסרת משמעות מעשית.‏הטיעונים הללו לא יוכלו לשכנע את אחד הצדדים שזיקתו פחותה,‏ שכן הזיקההזאת,‏ אצל שני הצדדים,‏ היא עניין שבתודעה ובמיתוס ולא עניין של קנון פורמלי.‏טבעה של תודעת זיקה כזאת,‏ שהיא מניבה אתרים איקונוגרפיים לשתי הקבוצות.‏הקרבה הדתית והטריטוריאלית עשויה לגרום לכך שאותם אתרים משמשים את שתיהאוכלוסיות ואת שתי האמונות.‏ אילו היינו עוסקים כאן בחקר האמונות והדתות,‏היה מקום לבדוק כיצד תרבות אחת מאמצת,‏ תוך התאמות ושינויים,‏ סמלי מקוםשל תרבות אחרת ומחברת להם סיפור בהתאם.‏ אולם,‏ אין זה מענייננו כאן;‏ די לנובעובדת החפיפה האיקונוגרפית בשתי התרבויות.‏ אנו עוסקים בתוצאות של החפיפההזאת ולא במקורותיה.‏שתי דוגמאות בולטות לחפיפה כזאת הם מערת המכפלה והר הבית.‏ האחת — מקוםקבורת אבות האומה והשני — מקום המקדש.‏ אמנם,‏ יש הבדל בין שני המקומותהללו,‏ והגדיר זאת הרב הראשי לישראל הרב אליהו בקשי־דורון:‏ יש הבדל ביןקברים לבין הר הבית.‏ בעוד שקברים יכולים להיות בשליטה זרה,‏ ובלבד שתהיהגישה בטוחה ליהודים להתפלל בהם ‏(ואפילו אם מדובר במערת המכפלה ובקבררחל),‏ הרי בהר הבית חייבת להיות שליטה מלאה של ישראל."‏ והנה,‏ דווקא הקבריםהידועים ביותר,‏ קבר רחל ומערת המכפלה נמצאים בשליטה ישראלית ‏(קבר רחלבשליטה מלאה ומערכת המכפלה בשותפות מסוימת)‏ ואילו בהר הבית השליטה היאמוסלמית והריבונות עליו נתונה כיום בוויכוח העלול להצית תבערה גדולה.‏3756 בראיע משודר,‏ קול ישראל,‏ רשת ב׳ תכנית הבוקר ביום 12.7.2000.1

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלבמערת המכפלה מאפשרים ליהודים להתפלל בתוך המערה,‏ שלא כבזמנים עברושלפני השליטה היהודית,‏ כאשר ליהודים ניתן לעלות רק עד המדרגה השביעיתשמחוץ למבנה.‏ הסדר זה בוודאי אינו לרוחם של המוסלמים,‏ אבל מול הנחישות שלהיישוב היהודי,‏ אין הם מעזים לפגוע בו.‏ההתנהגות הישראלית בהר הבית מציגה מודל אחר.‏ הדובר רואה בהר הבית מפתחלריבונות ישראל בארץ כולה.‏ הורדת דגל ישראל מהר הבית(בהוראת משה דיין ביוםכיבוש העיר העתיקה)‏ נתפסת כתחילת ההפסד של הארץ כולה.‏ כדברי דובר היישובבחברון:‏ ׳׳שחרור הר הבית היה כלי קריסטל שקיבלנו מתנה;‏ אנו שברנו אותו ומאזאנו מלקטים שברים״.‏ את פעולות הבנייה של הווקף ואת הרס האתרים היהודים עלהר הבית אפשר למנוע באמצעים פשוטים.‏ ״הערבים יצעקו ואחר כך יירגעו״.‏לפי תפיסת היישוב היהודי בחברון,‏ אי־מימוש הריבונות הישראלית בהר הביתבשלמות ובבלעדיות מלאה,‏ מהווה בגידה בייעוד ההיסטורי של העם היהודי ונסיגהמהתהליך שהיינו בו ואשר יעדו הוא כינון מדינה יהודית על בסיס תרבותי ומוסרישל היהדות בארץ ישראל כולה.‏ הנסיגה מתהליך זה היא הרת אסון וסופה הואפירוק המדינה היהודית — ״מדינה המפרקת עצמה לדעת״.‏ התסריט של הנסיגההזאת מתחיל בוויתורים בהר הבית,‏ עובר לוויתורים טריטוריאליים שבהם כלוליםגם פירוק של יישובים ועקירתם.‏ עקירה זו תביא לשבר פנימי איום שאחריו חזרתפליטים ערבים אל תוך תחומי מדינת ישראל,‏ תהליך'‏ שיחסל את היישות הציוניתבארץ ישראל.‏ התקווה היחידה של ישראל לשרוד היא ״חזרה לפסים האידאולוגיים,‏על אף המחיר שתהליך כזה יגבה״.‏כאשר בשיחה מוצגת בפני דובר היישוב היהודי בחברון אפשרות חלוקה פונקציונליתשל הריבונות ופריסתה לתחומי אחריות שונים,‏ הוא אינו מקבל את הרעיון.‏ אמנם,‏חשוב לו הממד הסימבולי התרבותי של הריבונות,‏ על כל משמעויותיו היהודיות,‏ אבללא פחות מכך חשובה גם השליטה במשאבים.‏ כלומר,‏ מי ישלוט בהיתרי הבנייה?‏ מיישלוט במשאבים טבעיים ובמשאבים כלכליים?‏ לשון אחר — מי יקבע מה יקרהבשטח?‏ בתחומים אלה,‏ לדעתו,‏ אסור לעשות שום ויתורים,‏ שכן אלה קובעים אתיכולת ההישרדות של השולטים במשאבים.‏בסגנון דומה,‏ אם כי רהוט יותר ואולי אף חריף יותר,‏ מתנבא פעיל ימין אחר,‏ חגי בן־ארצי.‏ הוא מורה ומחנך,‏ עוסק ביהדות ובמחשבת ישראל ופעילותו האידאולוגיתוהפוליטית,‏ לה הוא מקדיש זמן,‏ אינה עיקר עיסוקו.‏ קרבתו המשפחתית לראשהממשלה לשעבר,‏ בנימין נתניהו,‏ וביקורתו הפומבית עליו,‏ הפנו אליו תשומת לבויצרו לו תדמית של ׳ידוען׳ ‏(סלבריטי).‏ אף הוא רואה את הבעיה המרכזית של

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלירושלים בהר הבית ומתייחס אליה בהיבס סמלי ובהיבט מעשי.‏ ההיבט הסמליהוא ההכרה שהר הבית הוא המקום הקדוש המקורי של היהודים.‏ הכותל המערביהוא,‏ כלשונו,‏ ״בלוף״ אליו נדחו היהודים — בבחינת ׳המדרגה השביעית׳ — על ידיהממלוכים במאות ה־‎14-13‎‏.‏ אף הוא טוען שיש לנהוג בהר הבית כפי שנהגו במערתהמכפלה.‏ בדברים אלה הוא מתעלם מן ההלכה היהודית — לא הממלוכית —האוסרת כניסה לתחומי הר הבית משום דיני טומאה וטהרה שאין אנו יכולים לעמודבהם כיום.‏אכן,‏ נקודת המפנה לגבי הר הבית הייתה תפיסתו בידי ישראל,‏ ביום כ״ח באיירתשכ״ז,‏ 7 ביוני 1967. מיד אחרי המלחמה,‏ פסק הרב שלמה גורן,‏ אז הרב הראשילצה״ל,‏ על סמך מדידות של חיל ההנדסה,‏ כי מותר ליהודים להיכנס לשולי ההר,‏בתוך שטח רחבת הר הבית של ימינו.‏ 60 הרב גורן טען שאיסור כניסה מוחלטליהודים אל הר הבית,‏ ללא אזורים מותרים,‏ יביא להסגרתו של ההר למוסלמים.‏הוא טען שחייבים ‏.לשמור על ריבונות יהודית בהר הבית ולשם כך ערך מיפויומדידות של אזורים שלדעתו מותרים לכניסת יהודים.‏61חגי בן־ארצי טוען שפריצה זו של גדר האיסור ההלכתי על כניסה להר הבית גררהתמיכה של רבים מרבני יש״ע בעליה להר הבית,‏ ובהם רבנים כמו אליעזר מלמדמבית אל,‏ דב ליאור מקרית ארבע,‏ דניאל שילה מקדומים,‏ מנחם פליקס מאלוןמורה,‏ גדעון פרל מאלון שבות.ושלמה ריסקין מאפרת.‏ 62 בעקבות התמיכה הזאת,‏ישנם כיום כמה וכמה ארגונים שבהם אלפי חברים ואוהדים המוכנים לעלות להרהבית.‏ מבחינתם,‏ דגל ערבי על מסגדי הר הבית מבטא ריבונות ערבית,‏ שפירושהויתור גמור על הסיכוי שיהודים יוכלו אי־פעם להתפלל שם.‏ הוא מעריך שדגל ערביעל הר־הבית הוא משחק באש,‏ כלשונו:‏ ״יהיה פה מרד בר־כוכבא חדש,‏ אנשים ירצולקום ולקדש שם שמים על ידי פגיעה במסגדים״.‏ להערכתו,‏ אין כל התמתנותבמחנה הימני(הקיצוני)‏ אחרי רצח רבין ואירועי נובמבר 1995 עלולים לחזור במשנהחריפות — ״‎95‎׳ יהיה כמו משחק ילדים״.‏ החילונים,‏ טוען הוא,‏ אינם מבינים מהיהעוצמה הרגשית שיש ליהודים כלפי הר הבית.‏ככל שישמעו הדברים הללו קיצוניים והזויים,‏ הרי שיחה ברובד המעשי מציבה אתהבעיות על קרקע ראלית יותר.‏ מבחינה מוסרית,‏ הדובר אינו רוצה לשלוט על59 בראיון ביום 17.5.2000.60 נדב שרגאי,‏ הר המריבה — המאבק על הר חבית,‏ כתר,‏ ירושלים,‏ 1995. עמ׳ 61.61 הרב שלמה גורן,‏ הך-הבית,‏ משיב מלחמה,‏ חלק ד׳,‏ האידרא,‏ ירושלים,‏ תשנ׳׳ב.‏62 כל השמות האלה הוזכרו על ידי המרואיין;‏ לא פניתי אליהם ואיני יודע אם הס אp מאשרים היתרכזה.‏40

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהאוכלוסייה הפלשתינית.‏ לכן,‏ הוא רואה במתכונת של הסדרי הביניים — חלוקהלאזורי ^ B ו־נ)‏ - מצב ראוי שבו ישראל השתחררה משליטה על מרביתהאוכלוסייה הערבית.‏ שטחי A שבהם שולט הצבא הפלשתיני אינם ניתנים עודלשינוי,‏ ומוטב להשאיר את המצב הקיים גם ביתר השטחים,‏ שבהם ישראל שולטתבשטח ולפלשתינים יש סמכויות אזרחיות.‏לב הבעיה הטריטוריאלית הוא ירושלים.‏ העיר ירושלים מבחינתו היא העיר העתיקה‏(המקומות הקדושים)‏ והמעטפת שלה,‏ כמו עיר דוד והר ציון.‏ כל היתר — חסרמשמעות.‏ אפשר לחלק את המטרופולין,‏ אבל לא בתוך העיר העתיקה.‏ לדעת בךארצי,‏ כל ממשלה שתנסה לחלק את העיר העתיקה,‏ תיפול — בדרך דמוקרטית אובאלימות.‏ אין הוא רואה שום פתרון יצירתי לבעיית ירושלים,‏ משום שאין בנמצא ולומנהיג ערבי אחד,‏ ואפילו המתון ביותר,‏ שיסכים לשליטה יהודית בעיר העתיקה.‏לפיכך,‏ טוען הוא,‏ ירושלים תהיה העילה לפיצוץ תהליך אוסלו.‏ התסריט שלו הואכזה:‏ מוקד העימות הוא,‏ כאמור,‏ הר הבית.‏ הפלשתינים בונים שם מסגדים נוספיםובתוך כך הורסים שרידים ארכאולוגיים יהודיים.‏ בתוך הר הפסולת והעפר שהוציאוהפלשתינים מהר הבית,‏ יש שרידים מימי בית ראשון ובית שני.‏ 63 פעילות פלשתיניתזו תגרור תגובה של יהודים שלא ישלימו עם המתרחש בהר הבית,‏ כך שיתפתחו שםעימותים פיסיים.‏כאן נכנס לתמונה מרכיב מעשי־טקטי.‏ אמנם,‏ מבחינה,רעיונית אין חשיבות לשכונותירושלים שאינן חלק מהעיר העתיקה,‏ אך יש להן משמעות מעשית:‏ אם יתפתחומעשי איבה על הר הבית וצבא פלשתיני ישב בשכונות אבו־דיס ואלעזריה,‏ הוא יהיהבטווח נשק קל ממוקדי החיכוך ויוכל להתערב בעימותים.‏ כאן מתחלף הענייןהאידאולוגי בדאגה ביטחונית ראלית.‏ לעניין זה,‏ המרואיין אינו משתמש במונח׳משטרה׳ בהקשר הפלשתיני,‏ אלא ׳צבא׳;‏ והוא מפרט:‏ מדובר בעשר חטיבות להןנשק נ״מ ונשק נ״ס וביכולתן לפגוע במסוקים ובשריון ישראליים.‏ רמת הסיכוןמהכוח הפלשתיני הזה היא גבוהה מאוד ואילו הציבור הישראלי אינו יודע על כך.‏לדעתו,‏ ישראל צריכה לנצל מעשי תוקפנות מצד גורם ערבי כלשהו כדי ליזוםמלחמה,‏ לשבור את טבעת החנק הערבי ולשנות מן היסוד את המבנה הגאופוליטיוהדמוגרפי בארץ ישראל.‏משבקשתי ממנו לפרט ברמה האופרטיבית כיצד אפשר ״לשנות את המבנה הדמוגרפיבארץ ישראל״,‏ הוא סירב להתייחס לכך.‏ הצבתי תיאור של המרחב מחוף האוקיינוס63 צחי צוויג,‏ ״שברי לוחות״,‏ צילומי שפכים שפלשתינים הוציאו מההר,‏ נקלדה,‏ גליון 231, מרץ 2000,ע״ע 33-32.41

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהאטלנטי של צפון אפריקה ועד האוקיינוס ההודי,‏ מרחב שבו ישראל נקודה זעירהושבו כמיליארד מוסלמים,‏ מהם כמאה מיליון ערבים.‏ שאלתי מה הסיכוי של ישראללעמוד במלחמה מול כל אלה.‏ תשובתו אופיינית:‏ כיהודי מאמין הוא בוטח ״כי לאיטוש ה׳ את עמו״,‏ הוא מאמין בגאולה ומצפה לה.‏ ללא האמונה העזה בגאולה — כךהודה — לא היה מענה בפיו.‏גם ׳הממד המעשי׳ נשמע,‏ אפוא,‏ הזוי בתיאורו של חגי בן־ארצי.‏ אף־על־פי־כן,‏ בניתוחשל הדברים,‏ יש נקודת תורפה בהזיה הזאת:‏ נקודת המוצא לכל התסריטיםהאפוקליפטיים הללו היא לאו דווקא עצם מציאותו של ״דגל ערבי על מסגדי הרהבית״;‏ ׳׳הדגל עצמו הוא שולי״ אומר המרואיין.‏ העיקר הוא החשש מנישולהיהודים מזכותם להתפלל על הר הבית.‏ אילו ניתן היה לתאר מצב בו יש ליהודיםפינה לתפילה במקום כלשהו ברחבת ההר,‏ מבלי להפריע לתפילת המוסלמים ומבלילפגוע במעמדם שם,‏ דומה שפצצת הזמן המתוארת הייתה מנוטרלת.‏ סמלי הריבונותכשלעצמם אינם מפחידים את המתנגדים לפשרות כמו המשמעות המעשית שהםמייחסים לעיקרון הריבונות:‏ זו נתפסת בעיניהם ‏(כמו עדיין בעיני רוב האנשים)‏כביטוי לשליטה מלאה ובלעדית שאינה מותירה מקום ולגיטימיות לזכויות שלהאחר.‏המשיכה אל הר הבית ומעמדו האיקונוגרפי העמידו כמה וכמה ארגונים ותנועות שלנאמני ההר הקוראים לעלות אליו,‏ להתפלל וחלקם אף קוראים לבנות את ביתהמקדש(!).‏ בראש התנועות האלו עומד הלל ויס,‏ פרופסור לספרות עם ישראלבאוניברסיטת בר־אילן.‏ יחסו אל הר הבית מיוחד ושונה מן האמור לעיל.‏ הוא חוששלדברי האוסרים כניסה להר ואינו דוחה את דעתם ההלכתית מול ההיתר של הרבגורן.‏ הוא רואה עצמו נאלץ לעסוק בהר הבית כעד הלכי הרוח הפוסט־מודרניים,‏כאנטי־תזה לניהיליזם ולרעיון אזילת המהות וביטול האסנציאליות.‏ 64 הרעיוןשהמהות איננה אלא מדומה,‏ 65 חודר לכל תחומי החיים ו׳׳מחולל את פירוק הדבקהמחבר משפחה,‏ אהבה,‏ לאום,‏ עם,‏ זמן,‏ מקום ובעיקר לשון,‏ ‏(דיקונסטרוקציה)‏שהפכה לפונקציונלית בלבד׳׳.‏ 66 ויס מקונן על ההרס התרבותי האוכל כל חלקה טובהבעם היהודי,‏ שהוא תוצאה של הגישות הפוסט־מודרניות האמורות.‏ אחד המאפייניםשל תהליך ההתרחקות מן המהות היהודית הוא הניכור כלפי סמלים ותכניםתרבותיים.‏ וכך הוא כותב בראשית יולי 2000, במאמרו שטרם פורסם בעת כתיבתחיבור זה:‏64 בראיון ביום 10.7.2000.65 ראו בנדיקט אנדרסון,‏ קהיליות מדומיינות,‏ האוניברסיטה הפתוחה,‏ תל־אביב,‏ 1999.66 הלל ויס,‏ טיוטת מאמר ״עם ישראל אייכה״,‏ טרם פורסם.‏ אני מודה למחבר על הרשות להשתמשבטיוטה עוד לפני פרסומה.‏42

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהדחף הקוסמופוליטי בן זמננו,‏ מלבד דחפי השחרור מעריצות הדתומהתביעות האי-רציונליות שלה,‏ בא לא רק לבטל את סכנתהפרטיקולריות היהודית שהפריעה ליהודי המתמשבל או המתיוון בבלדור ודור,‏ אלא כעת יש לה ממד גורף וחדשני,‏ היהודי מבקשלהתלכד עםרוח העולם הפוסט־מודרנית שהיא במהותה אנטי-לאומית ואנטיאותנטית.‏ היא הגויות העל-לאומית.‏ כוח ההפשטה האברהמי שהולידאת החכרה כי ״יש אלוקים״ וכי אלוקים הוא המציב גבולות עמים,‏נשתעבד בינתיים וזמנית להפכו כי ״אין ולא דבר״.‏ לא רק אלוקים אלאאין ידבר׳ בעולם.‏ הדברים מתו.‏ נותר ׳סיפורי בלבד לצורך הרייטינג.‏... במציאות כזו אין טעם ואין מקום לילאומיות׳ באשר היא ובוודאי לאלפרטיקולריות יהודית כה עיקשת,‏ טרנס־היסטורית,‏ הדורשת קידושהשם והמנוגדת לרוח העולם.‏ היהודיםיהישראליים מאמיני תהליךתשלום רוצים לאותת לעולם משהו כמו יוסף מאני,גיבור ספרו הידוע שלא״ב יתושע:‏ ״תייתי יתודי אבל גמרתי‏(עמי 126). זו ״תנורמליות״ וזו תפרוורטיות.‏לתיות...כבר ביטלתי את זת..."‏הפוסט־מודרניות והגלובליזציה מאיימים,‏ אפוא,‏ על המאפיינים הפרטיקולריים שלהעם היהודי,‏ ההולך ומאבד את צביונו המיוחד.‏ זו אינה תופעה חדשה ואין זו תוצאהשל פוסט־מודרניות ושל גלובליזציה.‏ אלו רק החריפו אותה ונתנו לה ממדים נוספיםשל צידוק תרבותי,‏ חברתי ואידאולוגי.‏ הוגי דעות ומחנכים כבר נתנו דעתם לפנישנים על התהליך הזה והזהירו מפני תוצאותיו.‏ כבר לפני שנות דור כתב ישעיהוליבוביץ שבמציאות התרבותית והחברתית במדינת ישראל הולכים ומתפתחים שניעמים - העם היהודי המקורי והעם היהודי החילוני ‏(שאולי יעדיף להיקרא עם׳עברי׳).‏ 67 עוד לפני התאוריה של בנדיקט אנדרסון על ״הקהילות המדומיינות״,‏ משנת1983, והמושג ״מציאות וירטואלית״,‏ תולדת המחשוב ‏(ויס תוהה על סמיכות הזמןשל הופעת שני המושגים הללו והשפעתם),‏ זנחו חלקים גדולים מאוד בציבור היהודיהישראלי את הסמלים הבסיסיים של הקיום היהודי.‏ לסמלים אלה מקור דתי,‏ אךהם בעלי משמעות לאומית,‏ כמו הימנעות מחמץ בפסח,‏ הרתיעה מהחזיר ובריתהמילה.‏על המשמעות התרבותית הלאומית של הוויכוח על החוק למניעת מכירה של בשרחזיר,‏ כתב אברהם צביון,‏ מחנך ואיש תנועת העבודה:‏.26967 ישעיהו ליבוביץ,‏ יהדות,עם יהודי ומדינתישראל,‏ שוקן,‏ ירושלים ותל־אביב,‏ תשל״ה.‏ ע״ע — 26768 אברהם צביון,‏ ״ארור המגדל חזירים״,‏ הצופה,‏ 15.3.85.43

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהשאלה אם להתיר גידול חזירים על אדמת ארץ־ישראל איננה כלל שאלהמפוכחים שללאזרחים של הגיון רציונלי צלול,‏ כיאות לשיקול דעת הניתן•‏ ולמסחר בו מקנך עמוקמודרנית.‏ יחס התיעוב אל החזיר,‏ לגידולו מדינה הצרוף״בעל חייםהיהודית,‏ שמעבר להגיון התשתית של היישות בשכבות המאגית מכינויומפאת הרתיעה במקורות ובעם ידבר אחרי זה,‏ המכונה המזעזעים שבאוצרהמיתיים הסמלים המפורש,‏ היה לאחד הזואולוגי המבחנים העליוניםאכילת חזיר היה לאחד של האומה.‏ איסור דימוייה היהודית,‏ של עמידת האדם היהודי לחיים ולמוות עלהמרטירולוגיה של האומה׳.‏העליונים של ׳קודשי העיקרים והדתית,‏ אחד הלאומית גאוותו בארץ־ישראל מזעזעת אותישכנסת ישראל תתיר גידול חזירים האפשרות היסטוריים,‏כבך הארץ הזאת וכאדם המכונה חילוני.‏ כל מי שטועם חיים ההתקשרות הרוחנית שלו עם זולתו כלול גם דיאלוג עם העבר,‏שבאופק ומומתי גיאהאגדה הקודש,‏ חז״ל,‏ גיבורי דמויות מכתבי עם דו־שיח יהודיתבמדינה חיים מציאות של דורנו,‏ איננו יכול לעכל ההשמדה המוותרת עליהודית מדינה לתאר את החזיר.‏ וכשם שאין המתירה טריטוריה וברית מילהאלמנטריים של ייחוד לאומי,‏ כמו לשון,‏ סמלים חזירים.תהיה זו שעתהישראל,‏ כן אין לתאר היתר לאומי לגידול לדורות הערכיםתיטול את הברירה של הגנת של תנועת העבודה אם חיפה מובהק ולא תשאיר זירה זוסימן דתי הלאומיים בעלי ההיסטוריים הבלעדית של החרדים.‏ כזאת היתה גישתו של ברל כצנלסון לפנילנחלתם פטירתו,‏ כאשר קרע קריעה עלאחדים לפני שנה,‏ חודשים כארבעים בארץ-ישראל״ —החזיר והעלה על נס את ה״ארור המגדל חזירים שאלת הקדמונים.‏קללת חמש עשרה שנים בלבד עברו מפרסום מאמר זה.‏ כיום ׳הבשר הלבן׳ הוא מאכלתאווה ברבות מן המסעדות בישראל.‏ רוב הציבור הישראלי כלל לא יבין על מה נזעקהכותב.‏ יתר־על־כן,‏ בסיפא של הקטע המצוטט בטוח הכותב שאין לתאר מדינהיהודית שתוותר על סמליה הלאומיים,‏ כמו טריטוריה וברית מילה.‏ והנה,‏ מה שנחשבלפני שנים לא רבות כמהות יהודית העוברת מדור לדור,‏ כמו ברית המילה,‏ ניצב כיוםבפני התופעה של הורים חילוניים צעירים ומשכילים,‏ בעלי מקצועות חופשיים,‏המתארגנים כקבוצה חברתית להורים שלא מלו את בניהם.‏ הם עדיין אינם נחשפיםבשמותיהם,‏ אבל מספרם הולך וגדל 69 וכך אולי נוכל לראות בעתיד הלא רחוקסקטור חדש:‏ יהודים ערלים.‏ ייתכן,‏ שכתחזיתו של ליבוביץ,‏ הם יעדיפו להשמיט אתהתיבה ׳יהודים׳.‏״הברית הסודית עד ברית המילה״,‏ הארץ,‏ 23.7.2000.69 44

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל7 0ההתכחשות לסמלים התרבותיים הראשוניים והבסיסיים ביותר של היהדות,‏ כוללתגם התכחשות לאתרים גיאוגרפיים וניכור כלפיהם.‏ לאתרים אלה חשיבות רבהבהיסטוריה של גיבוש תודעת הזיקה בין העם לארצו.‏ כבר ראינו בחלק הראשון שלחיבור זה התייחסות לאזורי הליבה של ההיסטוריה היהודית בארץ ישראל כאל״ארץ לא לנו״ ו״גולה״.‏ אם אפשר היה לנסות לייחס לאמירות ההן,‏ מתוך הקשרן,‏משמעות פוליטית בלבד ולא משמעות תרבותית,‏ תבוא הדוגמה הבאה ‏(והיא אחתמני רבות)‏ ותחבוט בפנינו:‏ עיתון ״הארץ״ פתח בקיץ 2000 מדור חדש במוסף השבועישלו,‏ שבו מרואיינים ידוענים שונים ומתבקשים להגיב תגובות אסוציאטיביותמהירות לשמות ולמושגים המוצגים בפניהם.‏ משה איבגי,‏ שחקן ידוע,‏ מגיבל״ירושלים״:‏בלגאן,‏ בלגאן.‏ הייתי עושה ממנה עיר בינלאומית ואת כל מזרח ירושליםנותן לפלשתינים שישלטו עליה,‏ בלי צבא(שישחררו אותנו מהדבר הטראוהאיום הזה שקוראים לו ירושלים.‏ זה הפך למעמסה כל כך גדולהשאנחנו כבר לא יודעים איך לצאת מזה.‏כנגד התהליכים הללו,‏ שביסודם הם ישנים למדי,‏ אלא שהם מועצמים מאודבהשתלבם בעידן הפוסט־מודרני והגלובלי,‏ מציב הלל ויס סמל טריטוריאלי —— icon ברור ומוחשי:‏ את הר הבית.‏ הדגש הוא על הר הבית כמקום המקדש,‏ מתוךההכרה במרכזיות של המקדש וירושלים.‏ זו האp הר^שה,‏ שאם היא מתפרקת —הכול מתפרק.‏ הוא מבקש להציב את ההשגחה ואת הקודש כאנטי־תזה לניהיליזםהפוסט־מודרני של הפירוק.‏ ויתור על הר הבית,‏ על כל מה שהוא מסמל,‏ אומר הללויס,‏ הוא חירוף וגידוף מבחינה יהודית.‏ ‏(כמה מהקוראים של חיבור זה מבינים אתמלוא המשמעות של הביטוי ״חירוף וגידוף״?).‏כול המרואיינים שהציבו את הר הבית כסמל יהודי ראשון במעלה,‏ לא שללו אתמציאותם של האתרים המוסלמיים ואת תפילת המוסלמים על ההר.‏ הדגש הוא עלההכרה בכך שגם ליהודים יש זכויות בהר,‏ ולא שלילה של אחרים.‏ לפיכך,‏ הפתרוןהנראה להם הוא שמירת הסטטוס־קוו על ההר או הגדרה מפורשת שאין עליו כלריבונות כלל.‏ זאת,‏ מתוך החשש שמתן ריבונות כלשהי למוסלמים על ההר,‏ תונפרשעל ידם באופן גורף כהגדרה המסורתית של הריבונות,‏ דהיינו,‏ סמכות מלאהובלעדית.‏ תוצאתה של ריבונות כזאת היא שלילה מניה וביה של הזכות היהודית.‏לשון אחר:‏ ההתייחסות האיקונוגרפית אל הר הבית,‏ לטענת המרואיינים,‏ אינהסימטרית.‏ היהודים מוכנים לשיתוף,‏ ויש הטוענים שהיהודים מוכנים לוותר בכלל עלהר הבית.‏ משהבחינו הערבים בחוסר הנכונות של היהודים להילחם על ההר,‏ הם70 מוסף הארץ,‏ 28.7.2000.45

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלנעשו עקשנים ואינם מוכנים לשום ויתור.‏ הם מציגים את העימות כ״משחק סכוםאפס״ — רווח של צד אחד הוא הפסד של הצד השני.‏כל הדוברים רואים בפעולות של הווקף המוסלמי בהר הבית מקרה מבחן לנכונותהישראלית להיאבק על ההר.‏ לטענתם,‏ גם המוסלמים רואים בכך מבחן,‏ והםמסיקים את המסקנות המתבקשות לטובתם.‏ מדינת ישראל הפקירה,‏ לטענתהדוברים,‏ את הר הבית ובזה היא מנוערת מעולם הערכים היהודיים שלה.‏ ביום26.7.2000 חזרה משלחת ישראל מוועידת הפיסגה בקמפ דייויד,‏ לאחר שהוועידההסתיימה ללא הסכם.‏ עם שובו,‏ הצהיר ראש הממשלה אהוד ברק כי ישראל אינהיכולה ואינה מוכנה לוותר על שלושה דברים:‏ ״על ביטחון ישראל,‏ על קודשי ישראלועל אחדות ישראל״.‏ אין פרסום רשמי על עמדות ישראל במשא ומתן בקמפ דייויד,‏אבל דברי ראש הממשלה מרמזים לכך שאולי לא היה ויתור גורף מצד ישראל על״קודשי ישראל״,‏ ואולי עמידה זו באה כדי לשמור על ״אחדות ישראל״.‏ מכל מקום,‏ייתכן שעד שדברים אלה יראו אור,‏ כבר יוודע מהי העמדה שהציגה ישראל בהקשרשל הערכים הסימבוליים היהודיים.‏סמליות מול ראליההאגדה מספרת שבישיבת הקבינט הביטחוני בעיצומה של מלחמת ששת הימים,‏שדנה באפשרות לפרוץ לעיר העתיקה,‏ השר היחיד שהתנגד לפריצה היה משה חייםשפירא ‏(מפד״ל).‏ נימוקו:‏ ״אני חושש שבמקום שאנחנו נחזיק בעיר העתיקה,‏ העירהעתיקה תחזיק בנו״.‏ אם נכון הסיפור ואם לאו,‏ שפירא,‏ כמיטב המסורת המתונהוהזהירה של ׳המזרחי׳,‏ ראה את התסבוכות הממתינות לשלטון ישראלי בעיר כהטעונה מבחינה דתית ופוליטית.‏ ביום בו פרצו חיילי צה״ל לעיר העתיקה ולהר הביתוהניפו עליו את דגל ישראל,‏ הורה שר הביטחון,‏ משה דיין,‏ להסיר את הדגל מן ההר.‏עד היום רואים שלושת המרואיינים שהוזכרו לעיל,‏ כמו רבים אחרים,‏ את ההוראהההיא כראשית הנסיגה של מדינת ישראל.‏ החיבור בין מקום המקדש,‏ כאתרהסמלי המקודש ביותר לעם היהודי,‏ שמחמת קדושתו אסורה הכניסה אליו,‏ וחייליישראל — הוא הביטוי הראלי הראשוני של שליטה יהודית,‏ ומאז לא נמצא פתרוןלבעיית החיבור הזה.‏לפני שלושים שנה כתב הפרופ׳ ברוך קורצווייל,‏ חוקר ומבקר חד עין ועט,‏ אתהשורות שלהלן,‏ עוד לפני ששאלות של שטחים,‏ פשרה ונסיגה היו לאקטואליה:‏7171 ברוך קורצווייל,‏ ״תצפית מחוץ לתחום על מצבנו״ — הרהורים בתום שנת תש״ל.‏ בתוך:‏ ברוךקורצווייל,‏ מחוץ לתחום — דברי פולמוס וסאטירה מענייני דיומא,‏ עריכה ומבואות:‏ יעקבאברמסון,‏ הוצאת כרמל,‏ יתשלים,‏ 1998. עמ׳ 26-25. הדגשות במקור.‏46

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהציונותובתה,‏ מדינת ישראל,‏ שהגיעה אל הכותל בדרך הכיבוש ה/נבאי,‏כהגשמה של משיחיות ארצית,‏ לעולם כבר לא תוכל להפקיר את הכותלולנטוש את חלקי ארץ־ישראל הכבושים,‏ מבלי להתכחש לעצם תפישתהההיסטוריוסופית את היהדות.‏ הציתות המגשימה נלכדת ברשתהישגיה,‏ לנטוש אותם,‏ פירוש הדבר להודות בכשלונה כדוברהומוציאה-לפועל של רציפותה ההיסטורית של היהדות.‏ המשיח החילוניאינו יכול לסגת!‏ הוא יכול רק למות.‏ בזה הוא משלם את המחיר בעדנסיונו הנועז למסור את גורל היהדות למעגל ההיסטוריות החילונית.‏לציונות המגשימה היה צריך להיות ברור מהתחלותיה ששיח־ושיגאינטימיביותר לה עם המוות.‏קורצווייל זיהה את המלכוד המסוכן שבתרגום העולם היהודי הדתי,‏ על סמליוהגאוגרפיים ומשמעויותיהם ההיסטוריות למערכת של רעיונות לאומיים־פוליטייםבהקשר חילוני.‏ירושלים והר הבית שונים בקדושתם משאר חלקי ארץ ישראל.‏ כעיקרון,‏ קדושתהמקום נמדדת במידה שהמקום משמש יסוד לפעולות של מצווה.‏ כל זמן שהפעולותנמשכות וכל זמן שהשראת השכינה נמשכת — המקום מקודש.‏ ולעניין זה,‏ יש הבדלמשמעותי בין תפקידה של ארץ ישראל ובין תפקידם של ירושלים והר הבית.‏ 72 ארץישראל נועדה לשמש מולדת לעם ישראל,‏ שבה העם יחיה את חייו על פי העקרונותשהוא מצווה עליהם.‏ כל זמן שהיא ממלאת תפקיד זה,‏ היא מקודשת.‏ משנלקחההארץ מידי עם ישראל ואינה יכולה עוד לשמש לו מולדת בפועל,‏ בטלה קדושתה.‏אבל לירושלים ולהר הבית יש תפקיד אחר־ לשמש מקום להשראת השכינה.‏ ירושליםלא נכללה בתוך ארץ ישראל כמולדת.‏ ״ירושלים לא נחלקה לשבטים׳׳ 73 וכן ״איןמשכירין בתים בירושלים,‏ לפי שאינה שלהן״.‏ 74 אלה היגדים המפקיעים את ירושליםמגדר נדל״ן של העם היהודי,‏ אך מותירים אותה בתפקודה הסמלי,‏ הנעלה.‏ זהותפקיד שאינו בטל לעולם,‏ והוא אינו תלוי בשליטה הפיסית על המקום.‏ לאורךהדורות מנעה ההלכה היהודית את הכניסה להר הבית,‏ והדבר לא פגם ביחסהקדושה של היהודים אל ההר.‏המציאות החומרית(האסנציאלית)‏ והרעיון הרוחני מקיימים ביניהם מערכת מורכבתשל יחסי גומלין.‏ במסגרת הדיון הזה,‏ אין מקום לניתוח יחסי גומלין אלה,‏ אבל אי־72 הרב ברוך י״י רבינוביץ,‏ ״המושג ׳מקום קדוש׳ ביהדות׳׳,‏ בתוך:‏ ירושלים בבניינה,‏ משרד החינוךוהתרבות,‏ המחלקה לתרבות תורנית,‏ ירושלים,‏ תשל״ז.‏ ע״ע 19-9.73 בבלי,‏ יומא,‏ י״ב,‏ ע״א;‏ מגילה,‏ כ״ו,‏ ע״א.‏74 בבלי,‏ יומא,‏ שם וכן בתוספתא,‏ דמאי,‏ פרק ב׳,‏ י״ז.‏47

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלאפשר להתעלם מקיומם,‏ שכן הם משפיעים על היחס של קבוצות שונות לרעיונותולמקומות.‏ פרופ׳ זאב פלק כתב על הקשר בין הממד החומרי והממד הרוחני:‏בעלי האגדה השוו את כיבוש הארץ לברית מילה ששניהם דוחים אתהשבת...‏ אכן,‏ כיבוש הארץ וברית מילה מבוססים על המציאותהחומרית שבלעדיה אין אפשרות של קדושה ורוחניות.‏ הברית ביןהבתרים היא יסוד משותף למילה של היחיד ולכיבוש הרבים,‏ והיאמתארתאת הצירוף של חומר ורוח,‏ צירוף האופייני לדת ישראל.‏7576כשעם ישראל ישב בארצו,‏ עבד את אדמתו,‏ קיים בה את המצוות התלויות בארץ,‏והכוהנים והלוויים עסקו בעבודת המקדש,‏ חברו יחד החומרי והרוחני.‏ משחרבהמקדש והעם הלך בגולה,‏ נשללו ממנו רבים מן המרכיבים החומריים העיקריים.‏פסק הפולחן הדתי המרכזי הקשור באתר ובהקרבת הקורבנות,‏ ואין טריטוריהלקיים בה את המצוות התלויות בארץ.‏ יחד עם זאת,‏ החיים הדתיים לא הפכול׳רוחניים׳ בלבד ולא ביטלו את האסנציאליות.‏ חיי היהודי רצופים מצוות מעשיותהמלוות אותו תמיד והמהות היהודית לאורך ההיסטוריה מאופיינת באורח החייםשל ׳שמירת תורה ומצוותי,‏ כאשר התפילות מחליפות את הריטואל הפיסי שהתקייםבבית המקדש שאיננו.‏ האסנציאליות היהודית בגולה נעדרה אתרים גאוגרפייםמקודשים.‏ ארץ ישראל וירושלים היו למחוזות חפץ,‏ אבל לא בראליה של חייהיומיום.‏ את הטריטוריה הגאוגרפית,‏ החליפה מערכת דתית של מנהגים וטקסיםשהיו לחלק מחיי הפרט והקהילה.‏המפגש המחודש של העם היהודי עם ארץ ישראל הראלית ועם אתריה,‏ הציב בעיהשל מאפייני האיקונוגרפיה החדשה־ישנה:‏ איך מדלגים על פער של אלפיים שנה.‏ הרהבית והמקדש הם רק דוגמה קיצונית.‏ האם עלינו לבנות מחדש את בית המקדשולחדש פולחן דתי של שחיטת בעלי חיים,‏ פולחן שמזמן עבר מן העולם?‏ ומה עלהכלל של ״נשלמה פרים שפתינו״?‏ האם מול הקיצוניות של ביטול המהות ומחיקתזהויות פרטיקולריות על ידי תהליכים גלובליים,‏ לטובת מעין תרבות אוניברסלית,‏ראוי להעמיד קיצוניות אטביסטית קדומה?‏ בעיית המפגש הזה מולידה תגובות שונותוקיצוניות כלפי האתרים האיקונוגרפיים,‏ בדומה ליחסים שהזכרנו בתחילת החיבורהזה.‏ מחד גיסא התכחשות גמורה לאתר והתנערות ממנו,‏ נכונות לוותר על כל זיקהאליו על כל המשתמע מכך לתרבות היהודית בימינו;‏ ומאידך גיסא תביעה לעצב את75 זאב פלק,‏ ערכי משפט ויהדות,‏ מאגנס,‏ ירושלים,‏ תש״מ.‏ עמ׳ 127.Emanuel Maier, "Torah as Movable Territory", Armais of the Association of American 76Geographers, 65, 1975. pp. 18-2348

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהאתר ואת ההתנהגות בו תוך שחזור מדויק של דפוסים קדומים,‏ גם הם בעייתייםמאוד מבחינת התרבות היהודית של היום.‏עמדות ועמדות שבנגד בדיון על ירושליםעמדנו על התפיסות השונות הנוגעות לשאלת ירושלים ועתידה,‏ וזאת בהקשריםהעקרוניים והתאורטיים.‏ מכיוון שהתהליך המדיני בין ישראל והפלשתינים אינותאורטי אלא מעשי והוא משפיע על אירועים והתפתחויות אקטואליות,‏ השאלהנעשית אקוטית מיום ליום.‏ נעשו בשנים האחרונות מחקרים וסקרים שונים עלעמדות של ישראלים ושל פלשתינים בהקשר של שאלת ירושלים והפתרונותהפוליטיים האפשריים לעיר.‏ במהלך המשא ומתן מתפרסמים בעיתונות היומיתתוצאות של סקרים שוטפים המנתחים את דעת הקהל הישראלית לפלגיה השונים.‏כל אלה מלווים את הוויכוח הציבורי בישראל על שאלת ירושלים.‏במחצית שנות ה־‎90‎ נערך מחקר על־ידי אליהוא כץ ושלומית לוי ממכון גוסמןלמחקר חברתי שימושי בירושלים ביחד עם ג׳רום סיגל מהמרכז למחקרים ביחסיםבינלאומיים וביטחון של אוניברסיטת מרילנד,‏ על מעמדה של ירושלים בעיניהישראלים היהודים.‏ 77 במקביל ערכו נאדר עיזאת סעיד וג׳רום סיגל,‏ מטעם אותומכון באוניברסיטת מרילנד,‏ מחקר על ארבע קבוצות מיקוד פלשתיניות ובדקו אתמעמדה של ירושלים בעיניהן.‏ 78 המחקרים מציגים נתונים מפורטים על עמדות שונותשל קבוצות אוכלוסייה ישראליות ‏(יהודיות)‏ ופלשתיניות במגוון של מיוני אוכלוסייהובמצבים פוליטיים וגאוגרפיים שונים.‏ נביא כאן חלק ממסקנותיהם העיקריות שלהחוקרים,‏ הנוגעים לענייננו.‏מתוך המחקר על מעמדה של ירושלים בעיני הישראלים היהודים,‏ עולה כי עמדותיושל הציבור היהודי בנוגע לירושלים נראות לכאורה ברורות וחד־משמעיות:‏ 98%מהישראלים היהודים ‏(להלן — היהודים)‏ הצהירו שירושלים ״חשובה״ להם,‏ או״חשובה מאוד״ להם.‏ 78% מהיהודים מתעדים למשא ומתן על ירושלים.‏ 80%מהיהודים מתעדים לתיחום אזור ערבי במזרח ירושלים שישמש בירה למדינהפלשתינית.‏ 60% מהיהודים מתעדים לוויתורים בירושלים,‏ אפילו במחיר ויתור עלElihu Katz, Shlomit Levy & Jerome M. Segal, The Status of Jerusalem in the Eyes of Israeli 77Jews, The Guttman Institute of Applied Social Research and The Center for Internationaland Security Studies of The University of Maryland, College Park, MD, 1997Nader Izzat Sa'id and Jerome M. Segal, The Status of Jerusalem in the Eyes of Palestinians, 78Studies from The Jerusalem Project of the Center for International and Security Studies,University of Maryland, College Park, MD, 199749

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהשלום.‏ בהתייחס למזרח ירושלים כמכלול,‏ כמו גם לאזורים נפרדים של מזרח העיר,‏רוב ברור של היהודים מתנגדים למסירת ריבונות עליהם לפלשתינים.‏ההתעדות היהודית לריבונות פלשתינית במזרח ירושלים,‏ או אפילו למשא ומתן עםהפלשתינים על העיר,‏ עשויה ללבוש ממדים מעשיים.‏ משנשאלו מה יקרה אם ממשלהישראלית ״שאין לה רוב ציוני בכנסת״ ‏(כלומר,‏ ממשלה שהרוב שלה נשען על קולותחברי הכנסת הערבים)‏ תגיע להסכם שאינו מקובל עליהם,‏ או מוטעה בעיניהם,‏ ענו40% מהנשאלים שהם יצדיקו פעולות לא אלימות שיפריעו למהלך התקין של החייםבמדינה,‏ כצורה לגיטימית של מחאה.‏ 72% מן הנשאלים השיבו שהם ישתתפובפעולות נגד פשרה שהם מתנגדים לה בירושלים,‏ ועוד 27% השיבו שייתכן שהםישתתפו בפעולות כאלו.‏למרות האמור לעיל,‏ מסקנתו העיקרית של המחקר הנזכר היא,‏ שכאשר הגישהלטיפול בנושאי העיר ירושלים אינה מתייחסת לעיר כמכלול,‏ אלא היא פורטת אתהעיר לאזורים שונים ולשכונות,‏ מבלי להזכיר את השם ״ירושלים״,‏ שיעור משמעותישל היהודים מוכן לשקול מסירת שכונות מסוימות לריבונות פלשתינית.‏ אלה הםאזורים לא יהודיים של העיר,‏ שבמסגרת המפה הסובייקטיבית ‏(׳המפה המנטלית׳)‏של ׳ירושלים׳,‏ חשיבותם בעיני הנשאלים משנית.‏ אכן,‏ כדבר המשורר,‏ ״לכל אחד ישעיר ושמה ירושלים״ ‏(נתן יונתן),‏ אבל אין מדובר בערים שונות אלא בתיחום שונהבמקצת של עיר שיש לה ליבה היסטורית ודתית־תרבותית אחת,‏ עליה הוויכוח.‏המחקר האמור של כץ,‏ לוי וסיגל מניח שכאשר יגיע דיון על פתרון קבוע וכולללשאלת ירושלים,‏ שום מנהיגות פלשתינית לא תסכים לשום צורה של ריבונותישראלית על העיר העתיקה ואין איש מהמנהיגות הפלשתינית שיסכים לפחות מאשרחלק ממזרח ירושלים כבירת המדינה הפלשתינית הריבונית.‏ לאור הלכי הרוחהעכשוויים בציבור הישראלי,‏ נראה ברור שהסכם סופי וכולל אינו בר־השגה.‏למרות האמור לעיל,‏ החוקרים אינם מסיקים בהכרח שירושלים אינה ניתנת למשאומתן.‏ גם אם הסכם כולל וסופי אינו ניתן להשגה,‏ אפשר להסכים,‏ לדעתם,‏ על מעמדןהסופי של שכונות מסוימות,‏ או להשיג הסכמים לתקופה קצובה,‏ או אפילו הסדריםלתקופה בלתי קצובה מתוך הסכמה שלא להסכים.‏ כל אלה,‏ מתוך הנחה שלהסכמיםחלקיים מסוג זה אפשר יהיה להשיג הסכמה בציבור היהודי.‏המחקר של סעיד וסיגל מציג את התמונה מן הצד הפלשתיני.‏ גם שם שיעורהאוכלוסייה העשוי לבלום הסכם דומה ליהודי:‏ 92% מהפלשתינים אומריםשאישית,‏ שירושלים חשובה להם מאוד.‏ 94% מהם לא יתמכו בהכרה בתביעההישראלית לריבונות בלעדית בירושלים,‏ גם אם הכרה כזו היא הדרך היחידה50

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראללהקמת מדינה פלשתינית.‏ 72% מהפלשתינים מסכימים כי במקרה של הסכם עלירושלים שאינו מקובל עליהם,‏ יש להם זכות לנקוט בכל האמצעים כדי למנוע אתיישומו.‏ שיעור הפלשתינים המצדיקים פעילות למניעת יישום ׳הסכמים גרועים׳ גבוהמשיעור היהודים המצדיקים פעולות כאלה,‏ בהבדל חשוב:‏ היהודים הצדיקו ׳פעולותלא אלימות׳,‏ בעוד הפלשתינים מצדיקים את ׳כל האמצעים׳,‏ ואידך זיל גמור.‏יחד עם זאת,‏ המחקר האמור מציג שרוב הפלשתינים תומכים בהסכם עם ישראל עלירושלים,‏ בתנאים מסוימים:‏ 70% תומכים בהסכם אמתי,‏ כן וקבוע עם ישראל,‏בתמורה להכרה ישראלית במדינה פלשתינית שבירתה היא ירושלים המזרחיתולפתרון בעיית הפליטים,‏ גם אם ברור להם שלא יהיה בכך מתן צדק מלאלפלשתינים.‏ בתוך עזה שיעור התומכים בתנאים אלה קצת נמוך יותר ומגיע ל־‎68%‎‏.‏מבין המזהים עצמם פוליטית עם התנועות האסלאמיות,‏ 48% תומכים גם הם בשלוםכזה ו־‎60%‎ מן הפלשתינים המגדירים עצמם ׳דתיים מאוד׳ מוכנים גם הם לתמוךבשלום בתנאים האמורים.‏הפלשתינים,‏ כמו הישראלים היהודים,‏ מבחינים בין אזורים בעיר שחשיבותם כ׳חלקמירושלים׳ גדולה,‏ ובין אזורים שאינם חלק מן העיר בעיניהם.‏ 94% מחשיבים אתחראם־אל־שריף ‏(הר הבית)‏ כחשוב מאוד,‏ ורק 34% מחשיבים כך את הכותלהמערבי.‏ רוב הפלשתינים מגדירים אזורי מגורים יהודיים ׳לא כל כך חשובים׳ או׳בכלל לא חשובים׳ כחלק מירושלים.‏ אבל רק מיעוט מהפלשתינים (20%) מאמיניםשליהודים יש ״אלו שהן זכויות לגיטימיות בקשר לירושלים״.‏ אלה גם הפלשתיניםשהסכמתם להצעות של פשרה בהקשר לעיר גדולה יותר.‏ גם מבין הפלשתיניםהתומכים בהסכם שלום ומכירים באלו שהן זכויות של היהודים בירושלים,‏ רק 24%מוכנים לשקול ברצינות הצעה לפיה לישראל תהיה ריבונות במזרח העיר ולשכונותהפלשתיניות יינתן מעמד של שלטון עצמי.‏ הפלשתינים הגרים בירושלים מתנגדיםבאופן מלא לריבונות ישראלית על מזרח ירושלים.‏על משפט אחרון זה מן הראוי להעיר שיש הבדל גדול בין המוצהר והמעשי:‏ בקיץ2000, עת שעניין ירושלים עלה על שולחן המשא ומתן,‏ רבים מתושבי העירהפלשתינים מביעים דאגה לגורל זכויותיהם הכלכליות והסוציאליות במקרה שלשינויים פוליטיים בעיר.‏ רבים מן הפלשתינים שעברו להתגורר בשכונות חיצוניותשמחוץ לתחומי העיר,‏ לא דווחו על מעבר המגורים וחלקם אף מחזיקים בדירה אובחדר בירושלים,‏ כדי לשמר את הזכויות האמורות.‏סעיד וסיגל מסיקים ממחקרם שהפלשתינים פתוחים למגוון של הצעות בקשרלעתידה של העיר.‏ אלה כוללות את הרעיונות הבאים:‏51

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל• מערב ירושלים יהיה תחת ריבונות ישראלית ומזרח העיר תחת ריבונות פלשתינית,‏עם סידורים מיוחדים לפיקוח ישראלי על השכונות היהודיות במזרח העיר,‏ כאשרהעיר העתיקה תידון בנפרד.‏ ‏(זו למעשה תמונת ראי של הצעה ישראלית בנדון עלשכונות ערביות).‏• הפלשתינים יקבלו ריבונות על הר הבית ‏(חראם אל שריף)‏ בתמורה להכרהפלשתינית בריבונות ישראלית על הכותל המערבי.‏• לפלשתינים תהיה ריבונות על מסגד אל אקצה ועל כיפת הסלע,‏ ואילו הריבונות עלרחבת הר הבית תהיה משותפת עם ישראל,‏ אך הניהול של חיי היומיום בהריהיה פלשתיני.‏• ישראל ופלשתין יקיימו יחד ריבונות משותפת על העיר הבלתי מחולקת.‏• בעיר העתיקה תהיה ריבונות ישראלית על השכונות היהודיות וריבונות פלשתיניתעל שכונות ערביות.‏ ‏(להבדיל מן העיר המזרחית כולה,‏ לגביה הפלשתינים מגליםהתנגדות עזה לריבונות ישראלית על שכונות יהודיות).‏דומה שעיון במסקנות שני המחקרים האמורים,‏ אינו מעלה בהכרח מסקנותפסימיות,‏ משום שבשתי הקהילות אפשר לגלות סימנים ברורים לנכונות לפשרות.‏ אי־אפשר שלא להסכים למסקנתם של סעיד וסיגל במחקרם הנזכר,‏ כי ״אין סיכוילהסכם שלום אמיתי ללא פישרה שתתקבל על דעת שני הצדדים בהקשר שלירושלים״.‏ השאלה המרכזית,‏ עליה קשה להשיב,‏ היא האם פשרה כזאת אפשרית׳המגבלה המובנית בתוך סקרים מן הסוג האמור היא שהם עשויים להיות מושפעיםמאקטואליה וממאורעות שהתרחשו בסמיכות זמן לעריכת הסקר.‏ גם מידת הידע שלהנשאלים והכרתם את המקומות שעליהם הם נשאלים עשויות להשפיע עלעמדותיהם.‏ בסקר שנערך בחודש ספטמבר 2000 על־ידי פרופ׳ אברהם ‏(רמי)‏ פרידמן,‏ראש מכון ירושלים לחקר ישראל ופרופ׳ עקיבא כהן,‏ ראש החוג לקומוניקציהבאוניברסיטת תל אביב,‏ נשאלו 800 מרואיינים יהודים,‏ מתוכם 300 ירושלמים,‏ עלעמדותיהם בנוגע לפתרונות אפשריים בירושלים.‏ 79 הסקר בדק ידע על ירושלים,‏עמדות לגבי סוגיות השלום וירושלים וכן משתנים דמוגרפיים באוכלוסייתהמרואיינים.‏בנוגע לפתרון המועדף בירושלים,‏ 56% מהירושלמים מעדיפים השארת הסטטוס קוו,‏לעומת 48% מיתר הישראלים המעדיפים פתרון זה.‏ לאפשרות של עיר מאוחדת עם79 הסקר מטעם מכון ירושלים לחקר ישראל ומכון חנוך סמית טרם פורסם.‏ את הנתונים מסר ליפרופ׳ רמי פרידמן,‏ ביום 7.11.2000, ואני מודה לו על הרשות להשתמש בהם בחיבור זה.‏52

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלשליטה ערבית באזורים ערביים מסכימים 18.7% מהירושלמים,‏ מול 21.1% מיתרהישראלים;‏ ואילו לעיר מאוחדת המשמשת בירה לשני עמים מסכימים 9.3%מהירושלמים לעומת 15.1% מהישראלים האחרים.‏ לחלוקת העיר בין יהודים וערביםמסכימים 8% מהנשאלים הירושלמים ו־‎9.8%‎ מהנשאלים הישראלים שאינם גריםבירושלים.‏רוב מכריע של הנשאלים (84.3% מהירושלמים,‏ 78.6% מיתר הישראלים)‏ מתנגדיםבתוקף לירושלים כבירה של מדינה פלשתינית,‏ גם אם מחיר ההתנגדות הזו הואויתור על השלום.‏ גם בהערכת מצבה הנוכחי של העיר יש הבדלים בין הירושלמיםויתר הישראלים:‏ בעוד שרוב הישראלים שמחוץ לירושלים (56.3%) מסכימים,‏בדרגות שונות של הסכמה,‏ שהעיר כבר מחולקת בפועל,‏ הרי רוב הירושלמים(‏‎60.3%‎‏)‏מתנגדים או מתנגדים לחלוטין להערכה זו.‏עד כמה חשוב להגיע להסכם עם הפלשתינים על ירושלים?‏ 40.7% מהירושלמיםמייחסים חשיבות להסכם על העיר,‏ לעומת 54.8% מיתר הישראלים באותה דעה.‏32.6% מהירושלמים אינם מייחסים חשיבות רבה להסכם כזה או שאינם מייחסיםלו כל חשיבות,‏ לעומת 23% מיתר הישראלים שהשיבו כך לשאלה.‏בניסיון לעמוד על מידת הידע שיש לנשאלים על ירושלים,‏ מתברר שיש הבדל ביןתומכי אהוד ברק לבין תומכי אריאל שרון ובנימין נתניהו.‏ בקרב תומכי ברק,‏ שיעורהידע על ירושלים גבוה מאשר בין תומכי שרון מתניהו וכן גם שיעור הנכונות לפשרה.‏קשה לדעת האם העמדה הפוליטית מביאה אנשים לנסות ללמוד יותר,‏ או שהידעמביא לנטייה לפשרה.‏ מכל מקום,‏ שכונות ואתרים שהוזכרו במהלך הקיץ של שנת2000 בהקשרים של הסכמים שונים,‏ היו ידועים יותר לרבים מן הנשאלים.‏ המאפייןאת המתנגדים החריפים לפשרה הוא חוסר הידע.‏ הקבוצה היחידה המתנגדת להסכםללא קשר לידע — היא האוכלוסייה הדתית.‏האירועים האלימים שפרצו בתחילת אוקטובר 2000, שינו עמדות של ישראלים רבים.‏בסקר ״מדד השלום״ לחודש אוקטובר 2000, שנערך בימים 30-29 באוקטובר,‏תמכו 71% מהישראלים היהודים בתהליך השלום בכלליות.‏ לשאלת המשך קיומו שלהמשא ומתן המדיני בעת עימות אלים,‏ השיבו 29% מהנשאלים שיש להפסיקולחלוטין;‏ 45% השיבו שיש להשעותו עד הפסקת האלימות ואילו 20% העדיפו המשך8080 פרוייקט מדד השלום נערך במרכז תמי שטיעמץ למחקרי שלום באוניברסיטת תל אביב,‏ בראשותפרופ׳ אפרים יער וד״ר תמר הרמן.‏ הראיונות כללו 585 מרואיינים ומרואיינות המייצגים אתהאוכלוסייה היהודית(כולל יו״ש והקיבוצים)‏ והערבית הבוגרת בישראל.‏ הנתונים פורסמו בעיתון״הארץ״ ביום 6.11.2000.53

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהמגעים לאלתר.‏ אם ביוני 2000 שיעור המאמינים שהפלשתינים מעוניינים בשלוםהיה שווה לשיעור אלה שאינם מאמינים,‏ הרי בסקר החדש 73% מהנשאלים אינםמאמינים שהרשות הפלשתינית מעוניינת באמת בשלום ואילו שיעור המאמיניםלפלשתינים היה 20% בלבד.‏ שיעור התומכים בתהליך אוסלו ירד ל־‎35%‎ ורק רבעמהנשאלים העריכו שהתהליך עשוי לשאת פרי.‏ עורכי הסקר הציגו תמונה זוכקודרת"‏ יותר מזו שנמצאה בסקרי המדד בשיאי הטרור של 1996-1995.הערכת עורכי הסקר היא שהוא מציג מבוכה בציבור הישראלי:‏ רצון בשלום וחוסרביטחון ברצון פלשתיני ״וביכולת של המנהיגות הישראלית להתמודד עם קשיי השעהולנווט כראוי את המהלכים המדיניים״.‏האם יש סיכוי לפשרה ‏!ירושלים ובדו״ח המצורף למחקרים שצוטטו לעיל,‏ מטעם אוניברסיטת מרילנד,‏ דן ג׳רום סיגלבשאלה האם ירושלים ניתנת למשא ומתן.‏ 82 דומה שהוא מניח את אצבעו עלהנקודות הבעייתיות המרכזיות.‏ הוא טוען שבגלל העוצמה הרגשית הגדולה שמעוררתירושלים,‏ מנהיגים ישראלים ומנהיגים פלשתינים שירצו להימנע מפשרה על העיר,‏ימצאו תמיכה חזקה באוכלוסיותיהם.‏ לעומת זאת,‏ שיחות מוצלחות ידרשו ממנהיגישני הצדדים לחפש פתרונות של פשרה.‏זו קביעה נכונה.‏ היא מעלה שאלה אחרת שבדרך כלל אין דנים בה,‏ ועל כל פנים לאבמפורש:‏ באיזו מידה תהיה נכונה האמירה הידועה של הנרי קיסינג׳ר,‏ מזכירהמדינה האמריקאי בשנות השבעים,‏ שהתריס כי ״לישראלים אין מדיניות חוץ,‏ רקמדיניות פנים״.‏ רוצה לומר,‏ הפוליטיקאים הישראלים שוקלים כל עניין לפי מידתהתועלת האישית־מפלגתית שהם עשויים להפיק ממנו.‏ אין לחשוד במנהיגותהישראלית שבבואה לעסוק בעניין כה גורלי תשקול שיקולים כאלה.‏ אבל האם אפשרלנקות את כל הפוליטיקאים הישראלים מן החשד של ניצול הזדמנות לגרוף גל שלפופולריות על־ידי ליבוי יצרים שיטרפדו הסכם של פשרהז ‏(קל וחומר לגביהפלשתינים,‏ אלא שבהם אין אנו עוסקים כאן).‏נשוב לניתוחו של סיגל.‏ הוא טוען שהדיון על ירושלים אפשרי בגלל שתי עובדותחשובות.‏ האחת,‏ גם הישראלים וגם הפלשתינים מבחינים בין חלקי העיר שהם ״חלק81 הגדרת התמונה כ״קודרת״ היא,‏ כמובן,‏ שיפוט ערכי־פו־ליטי של עורכי הסקר.‏ קבוצות אחרותיכולות להגדיר את התמונה כ״מעודדת״,‏ מכיוון שהציבור נעשה ״ער לסכנות המאיימות עליו״.‏Jerome M. Segal, Is Jerusalem Negotiable?, Studies from The Jerusalem Project of the Center 82for International and Security Studies, University of Maryland, College Park, MD, 199754

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהשלום הנפרד עם ישראל,‏ נתפס בעיני המשטר הישראלי כסמל שלריבונות זרה בעיר כולה ולא רק במקומות הקדושים לאסלאם בירושלים.‏דומה שגם היום,‏ כעשרים שנה אחרי אותו דיון,‏ עדיין רבים מאתנו מחשיבים אתהסמל והסיסמה יותר מאשר את העובדות כפי שהן.‏ מנחם קליין מתאר בספרובהרחבה עד כמה הפלשתינים מעצבים את חיי היומיום ואת הפרהסיה העירוניתבמזרח ירושלים.‏ מול ההתפתחות הזאת,‏ עדיין מהדהדת הסיסמה הישראלית של׳עיר מאוחדת בריבונות ישראל לנצח נצחים׳.‏ הוויכוח על חשיבות הסמל מול חשיבותהמעשה אינו חדש,‏ הוא התנהל בחריפות רבה בתקופת היישוב ולקראת מדינה.‏86הסכנה שבוויכוח הזה היא בעמדות הקיצוניות שהוא עלול להוביל אליהן.‏ התעלמותמן המציאות ואילוציה,‏ בתוך תקווה שהסמל — החזון — יעצב מציאות רצויה,‏ היאמתכונת בדוקה להידרדרות אלי אסון.‏ מאידך גיסא,‏ ביטול הסמל מכול וכול עלוללהוביל לניכור כלפי רבים מן הערכים שהסמל הזה מייצג,‏ כפי שכבר ראינו לעיל.‏היטיב לנסח את הבעיה יהושפט הרכבי:‏87סכנת טעות לאומית היתה טבועה בעצם הווייתנו כארץ של חזון,‏ שכןהחזון מבקש לשנות את המציאות!‏ אולם גדולת החזון,‏ המתנה אתהגשמתו,‏ היא מציאותיות(,‏ הטמונה בכך שלמרות שהחזון מבקשלהתעלות על המציאות,‏ רגליו נטועות בה.‏ זה ההבדל בין חזון לביןפנטזיה המרחפת אל-על על כנפי האשליה.‏המינון הנכון של רכיבי האיקונוגרפיה ו׳האינדוקטרינציה הטריטוריאלית׳,‏ עםהפתיחות,‏ עם הנכונות ועם הכושר להשתלב בתהליכי הגלובליזציה ‏(שכה מפחידיםאת המתבצרים בקנאות בסמלים),‏ הם המפתח להתפתחותה של חברה שאינהמנוכרת לערכיה ובאותו הזמן משולבת עם העולם שסביבה.‏ ההיגד הזה כשלעצמונשמע כסיסמה נאה לפרחי הוראה וחינוך.‏ משמעותו למדיניות ראלית היא יותרממעורפלת,‏ שכן אין זה ברור איך מנהלים מדיניות כזאת בחברה שסועה בשלהנושאים הנדונים כאן בדיוק.‏מחקר שנעשה במרכז לחקר פשיעה,‏ משפט וחברה באוניברסיטת חיפה,‏ בראשות86 ראו לדוגמה מה שכתבה אניטה שפירא:‏ ״לדידם של חברי האצ״ל,‏ החיים לא התרחשו בעולםהמציאות,‏ על מגבלותיו ואילוציו,‏ אלא אי־שם בעולם דמדומים,‏ שבו המלה היא הקובעת את משקלהמעשה והסמל מכריע את העובדה״.‏ אניטה שפירא,‏ חרב היונה — הציתות והבח 1948-1881, עםעובד,‏ תל אביב,‏ 1992, עמ׳ 331.87 יהושפט הרכבי,‏ חזון,‏ לא פנטזיה — לקחי מרד בר־כןכבא ‏(ריאליזם מדיני בימינו,‏ דומינו,‏ירושלים,‏ 1982, עמ׳ 183. ההדגשות במקור.‏57

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל 1פרופ׳ אריה רטנר,‏ מדווח בעיתונות כמגלה ׳שסע חדש׳ בחברה הישראלית — השסעבין דתיים וחילוניים.‏ 88 לפי הכתבה בעיתון,‏ הסקר מגלה כי 30% מהיהודים תושביהשטחים סבורים שהסכם הכרוך בנסיגה משטחים נוספים יצדיק פעילות בלתיחוקית לסיכול מימושו.‏ גם 27% מהחרדים בישראל סבורים שהסכם כזה יצדיקפעילות בלתי חוקית לסיכולו.‏ מניתוח התשובות מסיק עורך המחקר שהפער ביןהחרדים והציונות הדתית מצטמצם והולך.‏ החרדים מאמצים עמדות מדיניות שלהמתנחלים ואילו המתנחלים מאמצים עמדות הלכתיות של החרדים.‏ הכתב מצטטאת עורך המחקר,‏ הרואה בכך ״נטיה הולכת וגוברת בקרב רוב החוגים הדתייםבישראל לראות בדת ובהלכה דבר חזק יותר מחוקי המדינה״.‏ את המקור לכך הואמזהה ״בעובדה שלאוכלוסיה הדתית יש מערכת משפטית אלטרנטיבית למערכת שלהמדינה״ ולדעתו ״הנטיה הזאת מהווה סכנה של ממש לשלטון החוק״.‏כאמור,‏ מדובר בכתבה עיתונאית ועדיין לא במאמר או דו״ח מחקר רשמי.‏ מכלמקום,‏ הנתונים שפורסמו בכתבה תואמים את הידוע ומשתלבים היטב בתאוריותהחברתיות־פוליטיות של הקבוצות הדתיות בישראל.‏ צריך להתייחס לפרשנותלנתונים,‏ כפי שפורסמו בכתבה,‏ משום שיש לה משמעות לענייננו,‏ כפי שנראה להלן.‏בהמשך לכתבה נזכרת שאלה מן הסקר ״שביקשה לבדוק את עמדות הציבור באשרליחס שבין חוקי ההלכה לבין חוקי המדינה הנחקקים בכנסת״,‏ דהיינו — איזומערכת חוקים קודמת.‏ כפי שהיא מוצגת בעיתון,‏ זו במחילה,‏ שאלה דמגוגית.‏התשובה על שאלה כזאת ידועה מראש.‏כדי להבהיר במה השאלה האמורה מחטיאה את המטרה,‏ נציג כאן דוגמה,‏ דמגוגיתאף היא,‏ בהתאם לניסוח של השאלה.‏ כאשר מציבים בפני אדם דתי או חרדי אתהשאלה איזו מערכת חוקים חשובה יותר,‏ הוא אינו מתייחס לשאלה במישורהעקרוני־התאורטי,‏ אלא מדמיין לעצמו מצב קונקרטי הנובע מן השאלה.‏ נניחשכנסת ישראל מקבלת ברוב קולות ״חוק איסור חבלה ביילודים,‏ תשס״א ‎2001‎״,‏לפיו אסור למול יילודים לפני שהם גדלים ומחליטים בעצמם אם הם מוכנים לעבורברית מילה או לאו.‏ האם אפשר להניח שיימצא יהודי שומר מצוות שיישמע לחוקהזה׳ לפי מבחן כזה,‏ התשובה מובנת מאליה.‏ נכון,‏ זו דוגמה גרוטסקית.‏ אבל היכןצריך להציב את קו התיחום לשאלה האמורה?‏הבעיה המרכזית היא לא האם דתיים וחרדים מעדיפים מערכת חוקים אחת על־פני האחרת,‏ אלא באיזו מידה החברה הישראלית יונקת את ערכיה משתיהציוויליזציות — המסורת היהודית והתרבות הליברלית המערבית — ומסוגלת88 ״להתראות שסע ישן,‏ שלום שסע חדש״,‏ הארץ,‏ 30.7.2000.58

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל89למזג את שתי המערכות הנורמטיביות שלהן לכלל תרבות נורמטיבית ישראלית;‏ ומהמקומן של מערכת המשפט הישראלי והמערכת ההלכתית־רבנית בעיצוב יחסיםאלה.‏בהקשר לשאלות הנוגעות לחיבור זה,‏ כבר ראינו לעיל מהן הסיבות לעמדות ׳ימניות׳שנוקט בהן הציבור החרדי.‏ במישור המעשי אכן עשוי ציבור זה לחבור עם הדתיותהלאומנית ולנקוט עמדות קיצוניות.‏ אולם,‏ בהקשר הסמלי כדאי לזכור שיש ביןהקבוצות הבדל משמעותי.‏ חשיבות ההבדל הזה למדיניות המעשית,‏ היא ביכולתשעדיין קיימת להרחיק את הציבור החרדי מן הציבור הלאומני.‏ ה׳ימניות׳ החרדיתאיננה אידאולוגית אלא היא תוצר של נסיבות חברתיות,‏ תרבותיות ופוליטיות.‏ אלהניתנות לטיפול.‏ אולם,‏ ממד הזמן חשוב בהקשר זה,‏ משום שהעמדות ההולכותוכובשות להן מקום בציבור זה עשויות להכות שורשים עד שקשה,‏ או בלתי אפשרייהיה לשרשן מאוחר יותר.‏הזיקה לארץ ישראל וקישור הזיקה הזאת עם מכלול תפיסת העולם הדתית,‏ על כלמה שהארץ מסמלת בהקשר זה — משותפים לשתי הקבוצות ‏(החרדים והציונותהדתית).‏ ההבדל ביניהן הוא יחסן לציונות.‏ לשון אחר,‏ הממד המדיני של הזיקהלארץ אינו זהה אצל שתיהן.‏ הציונות הדתית מייחסת לממד המדיני ולריבונותהנובעת ממנו משמעות דתית,‏ בבחינת ״ראשית צמיחת גאולתנו״.‏ הדתיות החרדית,‏גם אם קהו בה העמדות האנטי ציוניות,‏ רואה בה אפיזודה היסטורית.‏ היחס החרדיאל הארץ אינו מייחס משמעויות של גאולה למדינה ולריבונות.‏ החרדים מחשיביםאת הנגישות החופשית אל המקומות הקדושים,‏ את זמינות הפולחן שלהם ואתהעובדה שהשליטה הישראלית מבטיחה את כל אלה.‏ ודוק:‏ שלא כציונות הדתית,‏בעיני החרדים השליטה הישראלית אינה חשובה כשלעצמה אלא בהיותה הערבותלנגישות ולחופש הפולחן הדתי היהודי.‏עמדה חרדית נלווית לכך היא חוסר אמון גמור ב׳גוי׳.‏ החרדים,‏ כמו רבים(ואולי רוב)‏מהאוכלוסייה הישראלית,‏ אינם מאמינים לפלשתינים שפניהם לשלום אמתי.‏ כאןמצטרף הניסיון המעשי לעמדות העקרוניות.‏ הניסיון היומיומי מראה שישראליםאינם יכולים לבוא בחופשיות לאזורים הנתונים לשליטה פלשתינית ולצאת מהםבחופשיות.‏ ישראלים הנקלעים בטעות לאזור כזה נתקלים לא פעם במטחי אבניםולעתים גם גרוע מכך.‏ החרדים זוכרים היטב את הרצח של תושב שכונת רמת שלמה‏(רכס שועפט),‏ ותושבי שכונות חרדיות שמעבר לקו הירוק או בסמוך לו חוששים מאד89 נושאים אלה כלולים במחקריו של פרופ׳ ידידיה שטרן.‏ לדוגמה תמציתית ומקוצרת,‏ ראו מאמרו״משפט,‏ הלכה וערכים״,‏ הארץ,‏ 26.2.99.59

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלמן הקרבה לצבא פלשתיני.‏ כך,‏ הכביש לביתר עלית נוגע בחוסאן והיישוב עצמו קרובגם לנחלין ולודי פוכין,‏ הר חומה נתון כטריז בין בית לחם וצור באחר ואילו ביתהקברות היהודי בהר הזיתים סמוך לאבו דיס ולאלעזריה,‏ פסגת זאב ונווה יעקבנוגעות בענתא ובחזמה והשכונה החרדית החדשה תל ציון שבאביר יעקב,‏ בעיבורהשל ירושלים,‏ עלולה למצוא עצמה מנותקת מהעיר.‏ וכמובן — מעל הכול,‏ החשש פןיהיו קשיים בגישה לכותל המערבי.‏חששות אלה קבלו חיזוק באירועי הדמים,‏ המכונים ״אינתיפדת אל אקצה״,‏ שפרצובתחילת אוקטובר 2000, אחרי ביקור של אריאל שרון בהר הבית.‏ תקריות יריבירושלים נעשו כמעט שגרה,‏ אזורי השקה בין יהודים וערבים — כמו שכונת גילה,‏פסגות,‏ כביש המנהרות לגוש עציון,‏ הכפר חוסאן היושב על כביש הגישה לביתרעילית,‏ קבר רחל ועוד — היו לאזורי קרב.‏ התקריות על כביש עוקף יריחו מאלצותאת הנוסעים לצפון לנסוע דרך מרכז הארץ ולהאריך מאוד את הדרך.‏ בפעםהראשונה מזה שנים רבות נמנעה הגישה מיהודים לתפילה בקבר רחל ביום י״אבחשון,‏ הנחשב ליום פטירתה.‏ כל אלה,‏ על רקע ההיקף של התקריות ועוצמתן בארץכולה ובישובי רצועת עזה,‏ ממחישים מה טיבו של הסכם מורכב עם הערבים.‏בגלל כל אלה ודומיהם,‏ החרדים מעריכים שהסכמים מדיניים עם הפלשתינים,‏שבהם ישראל מוותרת על ריבונות בשטחים,‏ יובילו לשתי תוצאות מסוכנות:‏ האחת,‏כל השטחים שיימסרו לריבונות׳ ערבית ייחסמו לחלוטין לנגישות יהודית ויאבדו;‏השניה,‏ כאשר שלטון ערבי שלו כוח מזוין יתקרב ליישוב יהודי,‏ תהיה בכך סכנתנפשות לתושבים היהודים.‏ לעומת זאת,‏ הסמליות שבהר הבית אינה עומדת בראשמעייניהם של החרדים,‏ אין רואים חרדים במאבקים על כניסה להר הבית ואין הםדורשים במפגיע ריבונות על ההר.‏ זאת משום שההלכה אוסרת כניסה להר הבית,‏היא פוטרת את היהודים מן הדאגה לעתידו ומטילה זאת על ימות המשיח,‏ כלומר,‏משמרים את התקווה,‏ אך אין עושים דבר בפועל כדי להגשימה.‏ החרדים אינםמקבלים את הפסיקות המתירות כניסה למתחמים מוגדרים בהר.‏ אם הם מודאגיםמן המצב בהר הבית,‏ הכוונה ליכולת של מוסלמים על ההר לפגוע במתפללים ברחבתהכותל המערבי.‏אלה הם פחדים וחששות שכולם במישור המעשי,‏ לא האידאולוגי.‏ כדי להבהיר אתההבדל בין החרדים והדתיים הלאומיים ולחדדו,‏ הציגו בפניי רבים מבני שיחיהחרדים תסריט כזה:‏ לו ניתן היה להבטיח מעבר לכל ספק וללא שום חשש(בהדגשהחוזרת ונשנית:‏ ללא שום חשש)‏ שבכל שטח שיימסר לריבונות ערבית יישמרו הזכויותהדתיות היהודיות,‏ ויהודים יוכלו לצאת ולבוא ולהתפלל שם בבטחה,‏ ללא שום חששלפגיעה וללא שום מגבלה,‏ הריבונות הפורמלית לא הייתה חשובה בעיניהם.‏ אולם,‏60

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלכאמור,‏ החרדים אינם מאמינים באפשרות שייתכן מצב כזה.‏ התקריות האחרונותשהוזכרו לעיל,‏ רק מחזקות את אי־האמון הזה.‏ההבדל בין החרדים לבין הדתיים הלאומיים הוא הבדל עקרוני והוא משמעותי בנוגעלאפשרות של יצירת פתרונות מעשיים לבעיה.‏ גם אילו יכולנו לשכנע את הדתייםהלאומיים שכוונת הפלשתינים כנה והם באמת ובתמים רוצים שלום עם ישראל,‏עדיין לא היה בכך משום פתרון שאלת הריבונות,‏ לכל צורותיה ומשמעויותיה של זו,‏באתרים האיקונוגרפיים ושטחי ארץ ישראל בכלל.‏ לעומת זאת,‏ במישור המעשיהאמור,‏ אפשר היה לשכנע את החרדים ולהרגיע במידת מה את חששותיהם.‏ ככלשיקטנו חששותיהם ופחדיהם,‏ כך הם יתרחקו מעמדותיהם של הדתיים הלאומיים.‏ההתפתחויות המדיניות והבטחוניות בעת הבאת החיבור הזה לדפוס ‏(חודשיאוקטובר עד דצמבר 2000), רק מרחיקות את הסיכוי לכך.‏ צירוף המדיניותהחברתית־תרבותית המכונה ״המהפכה החילונית׳׳,‏ עם וותרנות כלפי הערבים,‏ מציבאת המנהיגות הפוליטית של מפלגת העבודה בראשות אהוד ברק מחוץ לתחום שלהלגיטימציה היהודית החרדית.‏כאן אנו מתחברים שוב לשאלת השסע הדתי־חילוני.‏ אילו יכולנו להפריד,‏ מעשהמודל,‏ בין השטחות (facets) השונות של חיינו בארץ הזאת,‏ אפשר היה לנתק אתהמישור המדיני מן המישור החברתי ומן המישור התרבותי.‏ במצב כזה,‏ אפשרלהרחיק את העמדות המדיניות של החרדים מאלו של המתנחלים או מאלו שלהדתיים הלאומיים.‏ אבל לא זה המצב.‏ תחומי החיים השונים מקרינים אלה על אלה.‏בוויכוח שהתעורר בשנים האחרונות על משקלן של הציווילזציות האמורות לעיל -התרבות המסורתית היהודית והתרבות הליברלית המערבית — בעיצוב התרבותהישראלית והמערכות הנורמטיביות שלה,‏ מוצאים עצמם החרדים וחלק מן הדתייםהלאומיים בעבר אחד של המתרס מול החילוניים מעברו האחר,‏ כשבתווך דתייםומסורתיים נוספים שהמחוייבות העמוקה לשתיהן חוצה את נפשם וקורעת אותה.‏החברה,‏ התרבות והמדיניות שלובים,‏ אפוא,‏ אלו באלו ואין לנו תרופות שישפיעו עלהאחת ולא על האחרת.‏ הפחתת מתחים בתחום המדיני מחייבת הפחתת מתחיםבתחום החברתי והדתי־תרבותי.‏ אין זו סיסמה או אמירה ריקה אלא עיקרון שיפולימעשי ממדרגה ראשונה.‏ מידת הישימות שלו כיום היא בעיה בפני עצמה.‏ היא דורשתטיפול שורש עמוק וממושך.‏ השאלה היא האם על גרף הזמן עדיין נותר מרווחמספיק.‏אנו עוסקים בדיוננו זה בשאלה האם אפשר להגיע לפשרה,‏ כאשר אנו מטפלים רקבנכונות לפשרה בצד הישראלי היהודי.‏ מגבלה זו נתונה בהגדרת החיבור הזה.‏ אבלאין ספק שמידת הנכונות בצד היהודי מושפעת במידה רבה ממה שמתקבל מהצד61

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלIהשני — הפלשתיני.‏ בסקרים שנעשו מטעם אוניברסיטת מרילנד ושהוזכרו לעיל,‏עולה כי הנכונות הפלשתינית להכרה בזכויות של הצד היהודי נמוכה מן הנכונותהיהודית להכיר בזכויות הפלשתיניות.‏ אם לדבר בלשון ׳מעין כמותית׳,‏ על הצדהפלשתיני ללכת כברת דרך ארוכה יותר בכל הקשור להכרה ולנכונות לשלום.‏ ועדייןצריך לזכור:‏ כשם שלטנגו דרושים שניים,‏ כך גם לשלום.‏ כפי שכבר כתבנו בהקשרלריבונות,‏ ראיית המשמעויות החדשות של הריבונות וניטרולה ממטענים רגשייםודתיים,‏ יאפשרו להגיע לפתרונות מעשיים ויצירתיים חדשים.‏ זאת בתנאי ששניהצדדים לתהליך יראו בריבונות ובסמליה את ממדיה החדשים ולא ינסו להחילאותה בסגנונה הישן.‏הר הבית הוא סמל (icon) דתי יהודי.‏ מהות קדושתו היא במשמעות הדתית שלו,‏האוסרת לראות בו כלי שרת לצורכי בני האדם.‏ 90 כך,‏ קובעת ההלכה,‏ ״לא יכנסאדם בהר הבית במקלו,‏ במנעלו,‏ בפונדתו,‏ ובאבק שעל גבי רגליו,‏ ולא יעשנוקפנדריא״ ‏(=קיצור דרך).‏ 91 האיסור ׳לעשות קפנדריא׳ פירושו שאסור להשתמשבשטח הר הבית לשירות האדם.‏ דומה לכך היא קדושת בית הכנסת:‏ ״בתי כנסיותאין נוהגין בהן קלות ראש...‏ לא יכנס בהן אדם בחמה מפני החמה ובגשמים מפניהגשמים...‏ אין אוכלין בהן ואין שותין בהן ואין ישנין בהן ואין מטיילים בהן...״כשאדם מוצא בבית הכנסת מחסה מפני הגשם,‏ הוא מחלל את קדושתו משום שבכךהוא עושה אותו מכשיר לצרכיו.‏ הר הבית מסמל את השראת השכינה בעם ישראל.‏בעיני רבים בציבור הישראלי היום הוא אחד מ״סמלים לאומיים שעבר זמנם״.‏אולם זו טעות.‏ אין הוא סמל לאומי אלא סמל דתי(גם ככזה בודאי עבר זמנו בעיניישראלים רבים).‏9293המדינה הלאומית והריבונות שלה איע אלא מכשיר — חשוב ככל שיהיה —להסדרת החיים החברתיים והכלכליים,‏ להגשמת ערכים ולביטוי תכנים תרבותיים.‏אין הן ערך לעצמן.‏ השימוש בהר הבית כקלף מיקוח בהגדרת ריבונות,‏ ״עושה אותוקפנדריא״ לצרכים לאומיים — ובכך מחלל את קדושתו הדתית.‏ על המציאותהראלית,‏ שבה מסגדים תופסים את ההר,‏ כבר נאמר בדרשה קדומה ״שגם היום הזהאותם האנשים שהבית בידם עשו אותו בית עבודה ומובחר ומעולה ומכובד,‏ ואותה. 9 0. 9 1Yosseph Shilhav, "Principles for the Location of : 9 2Synagogues: Symbolism and Functionalism in a Spatial Context", Professional Geographer,35,3, 1983. pp. 324-32993 אלוף בן,‏ ״מי צריך הסכם קבע״,‏ הארץ,‏ 19.12.2000.62

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהעבודה...‏ שנעבד לאל אחד,‏ שברא שמים וארץ״.‏ אולם,‏ צריך להזהר מאודשוויתור על ריבונות מדינית לא יגרור ויתור על המשמעות הסמלית ועל הזיקההדתית של היהודים להר הבית.‏ הדבר תלוי במידה רבה מאוד בהכרה המוסלמיתבזיקה הדתית היהודית.‏ כפי שהדברים נראים בעת•‏ הבאת חיבור זה לדפוס,‏ המגמההערבית היא להכחיש כל זיקה יהודית להר הבית ולאתרים מקודשים אחרים,‏ מתוךמטרה לשרש את זיקת העם היהודי לארץ ישראל ולהציג את המציאות הישראליתבארץ כתלושה מכל רקע דתי,‏ תרבותי והיסטורי.‏ גישה זו,‏ של הרס האיקונוגרפיההיהודית,‏ מעידה על חוסר השלמה עם קיום לאומי יהודי בארץ ישראל.‏בירושלים גופא התפתח מצב מורכב של מעין תחרות בין הישראלים והפלשתינים,‏ אךגם הסדרים שונים שבשתיקה ושבהסכמה לא רשמית.‏ אלה נדונים בהרחבה בספרושל מנחם קליין.‏ הוא ממליץ להכיר במצב הקיים בירושלים ״למסד הסדריםקיימים,‏ לבטא רשמית הבנות לא כתובות,‏ הסדרי אד־הוק ומציאות הקיימת בפועל״.‏מכאן להמשיך הלאה ולהגיע להסדר שיבטא את מעמדה המיוחד של ירושלים.‏ אתספרו הוא מסיים במלים:‏ ״פתרון שאלת ירושלים אינו מועד לכשלון מראש,‏ להפך —המפתח כבר בפנים״.‏ אני מסכים בכל לב לקביעות אלה.‏האם בזה ייתם הסכסוך?‏ לא בהכרח.‏ תמיד אפשר יהיה להציתו מחדש.‏ כנראהשתמיד יהיו מי שאמונתם תזרזם לעשות כן.‏ מבחינה זו אולי אי־אפשר כלל להגיעל׳׳פתרון כולל,‏ שלם וקבוע״ של הסכסוך.‏ אבל בוודאי שאפשר להביאו למצב לטנטיולנהל את העניינים כך שלא יתעורר מחדש.‏ אולי במקום הסיסמה השטחיתוהפופוליסטית ״להבטיח לילדינו עתיד בטוח״,‏ ‏(האם יש בכלל דבר כזה?),‏ נורישלהם,‏ אמנם,‏ מצב מורכב ורגיש,‏ אבל גם תבונה,‏ לב טוב ושכל טוב לדעת לנהל אותולטובת הכל.‏ זו תהא,‏ בין היתר,‏ המשימה שלהם.‏אפילוגמדינת ישראל עומדת היום באחד השלבים החשובים,‏ המהווה נקודת מפנה,‏ שלהגשמת הציונות.‏ הליבה של הציונות היא שחרור העם היהודי משליטה של עמיםאחרים וכינון ריבונות יהודית עצמאית בארץ ישראל.‏ במהות המונח ׳ריבונות׳ כלולהההכרה של מדינות אחרות בזכותה של המדינה המדוברת,‏ שכן ללא הכרה כזאת לאתכובד הריבונות ויקשה לממש אותה.‏ הריבונות איננה,‏ אפוא,‏ רק הביטוי הכוחני של94 אפרים א׳ אורבך,‏ ספר פתרון תורה,‏ ילקוט מדרשים ופירושים,‏ הוצאת מאגנס,‏ ירושלים,‏ תשל״ח.‏ע׳ 339.63

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלהיכולת לשלוט במרחב גאוגרפי נתון(וכבר ראינו שיכולת זו אינה מוחלטת),‏ אלאההכרה בזכות לשלוט באותו מרחב.‏בהיבט זה,‏ שלב ראשון בהגשמת הציונות היה הצהרת בלפור המכירה בזכות העםהיהודי לבית לאומי בארץ ישראל.‏ שלב שני היה המימוש של הזכות הזאת,‏ בהקמתהמדינה ובהכרה של אומות העולם בה.‏ השלב השלישי הוא הסכם השלום עםמצרים:‏ הכרה בזכות הלגיטימית של קיום ישראל על ידי הגורם החזק,‏ אחדממנהיגי ׳השכונה׳,‏ המקבל — באופן פורמלי — את ישראל כ׳חברה׳ לגיטימיתב׳שכונה׳.‏ אנו עומדים עתה בשלב הרביעי והקשה ביותר:‏ ההכרה בלגיטימיות שלקיומנו במקום הזה על־ידי מי שטוען שגזלנו את דירתו.‏ טענה כזאת מובילה ל׳משחקסכום אפס׳.‏ היכולת להיחלץ ממלכוד זה טמונה באותה הכרה,‏ של הפלשתינים,‏שקיומה של מדינת ישראל הוא לגיטימי וליהודים ישנן זכויות לגיטימיות בירושליםובארץ ישראל.‏ כאמור,‏ אין זה בהכרח פתרון שלם,‏ כולל וקבוע לסכסוך.‏ אך השלבהעקרוני של ההכרה בלגיטימיות של הזיקה היהודית לירושלים ולארץ ישראל הואהכרחי לכל פתרון.‏לעניין זה,‏ הנתונים עדיין מדאיגים:‏ כפי שמראים לנו הסקרים של אוניברסיטתמרילנד,‏ רק 20% מן האוכלוסייה הפלשתינית מוכנה להכרה כזאת.‏ זהו שיעור נמוךמאוד.‏ העלאתו היא מרכיב חשוב ביותר בתהליך המדובר.‏ דומה ששיעור גבוה יותרשל הכרה פלשתינית בזכויות של היהודים יביא גם ליתר אמון מן הצד היהודי.‏ שניהצדדים שלובים זה בזה.‏ שניהם צריכים לנטרל את המרעומים ואת הנפצים מןהפצצה המתקתקת.‏64

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראלמפרסומי צוות ההשיבה והמחקר להסדרים גיאופוליטיים בירושלים9 • • • • • • • • • • • •במכון ירושלים לחקר ישראל מתנהלת בשנים האחרונות עבודת חשיבהומחקר על משמעות תהליך השלום לירושלים.‏ בצוות החשיבה והמחקרמשתתפים חוקרים בכירים מתחומים מגוונים,‏ לרובם התמחות מיוחדתבמחקר ובתכנון בירושלים ובמרחב סביב לה.‏הצוות מחבר ומזמין עבודות הקשורות לתהליך השלום,‏ עוקב אחר השינוייםהמתרחשים בירושלים ובחברה הישראלית ומנתח את השלכותיהם עלהחלופות האפשריות להסדרי שלום.‏• • • • •חברי צוות החשיבה:‏אורה אחימאיר,‏ רותם גלעדי,‏ ד״ר משה הירש,‏ פרופ׳ אלכס וינגרוד,‏ ד״ר יפרחזילברמן,‏ ד״ר מאיה חושן,‏ פרופ׳ שלמה חסון,‏ פרופ׳ רות לפידות,‏ קובי מיכאל,‏ראובן מרחב,‏ אריה עמית,‏ פרופ׳ אברהם ‏(רמי)‏ פרידמן,‏ ד״ר מנחם קליין,‏ישראל קמחי,‏ אמנון רמון,‏ פרופ׳ יוסף שבייד.‏הצוות פועל במסגרת מרכז טדי קולק למחקרי ירושלים.‏מרפז טדי קולק למחקר*‏ ירושליםמפון ירושלים לחקר ישראלמיסודם של4הקרן לירושליםבית חי אלישררח׳ רד״ק 20, ירושלים 92816טל׳:‏ 02-5630175פקס:‏ 02-563981* .