“onego” czasu Anamneza w średniowiecznych przedstawieniach ...

Dąbrówka 5
polskim podręczniku filozofii Szymona St. Makowskiego Cursus philosophicus
(Kraków 1681), 8 ale już w we wcześniejszych franciszkańskich kazaniach pojęcie
aeternitas jest rozumiane jako trwanie, “które zacznie się po końcu świata, gdy
wszystkie pozostałe rodzaje czasu zatrzymają się”. 9 Pozostają więc w popularnym
rozumieniu dwie dziedziny bliższe człowiekowi, którym odpowiada rozróżnienie dwu
czasów u Bazylego Rychlewicza: czas generalny (“aby tych wszystkich skażytelnych,
stworzonych rzeczy mierzył trwałość y bytność”), oraz czas specjalny (“aby każdy
człowiek ... czasu zażywał na staranie się y pieczołowanie około wieczney
szczęśliwości”). 10 To ten drugi indywidualny czas znajduje kontynuację w zaświatach.
Nie pomylimy się wiele, odczytując tu ideał religijny, łączący czas doczesny i czas
duchowy, i pozwalający dzięki temu twierdzić, że “człowiek przynależy do aevum, a nie
do tempus” (Drob, s. 55); jest to rzutowanie
[162]
wstecz, na okres życia, czasu po śmierci, ale z punktu widzenia jednostki to jest ten
czas, który człowiek zabiera ze sobą przekraczając próg śmierci cielesnej.
Wskazują na tę ciągłość jeszcze dwa względy. Wspomniana wyżej
subiektywizacja przeżycia czasu tuż po śmierci w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny
znajduje naturalne przedłużenie w psychologizacji kary pośmiertnej. Jeszcze u
Augustyna ci, co zeszli ze świata “odpoczywa[li] w tajemnych schroniskach i
siedzibach dusz” (Państwo Boże, XII.9, s. 452); później to refrigerium zmienia się na
cierpienie w czyśćcu. Wieczne potępienie ugruntowuje się jako wieczne wymyślne
cierpienie – coś z gruntu innego niż bezwzględny koniec grzeszników, o którym
powiadała starotestamentowa groźba, że “nie powstaną niezbożnicy na sądzie”, i że
“droga bezbożnych zginie” (Ps 1,5-6).
Drugim kompleksem czynników utrwalających tendencję do przenoszenia czasu
ludzkiego na wieczność były idee czasu absolutnego w fizyce, ujęte w matematyczną
teorię przez Newtona, która w pewnym sensie stanowiła sumę tradycyjnych ujęć
obiektywistycznych, 11 z tą zmianą, że od tej pory jeden czas płynął w całym jednolitym
substancjalnie Kosmosie. Średniowiecznym wkładem do tej obiektywizacji było
uniezależnienie pojęcia czasu od ruchu, zakładane w idei czasu potencjalnego (Duns
Szkot), “istniejącego niezależnie od ruchu sfer nieba, a zatem mogącego mierzyć
zarówno ruch, jak i spoczynek. Po zatrzymaniu obrotu sfer niebieskich, gdy świat się
8 “Aevum – to miara rzeczy substancjalnie niezmiennych, ale podlegających zmianom akcydentalnym.
Tempus – to miara rzeczy zmiennych substancjalnie i przypadłościowo; jego trwanie opiera się na
permanentnym następstwie przeszłości (praeteritum), teraźniejszości (nunc) i przyszłości (futurum) [...]
Aeternitas wreszcie – to miara rzeczy najzupełniej niezmiennych w swej istocie i w przypadłościach, nie
posiadająca ‘przeszłości’ i ‘przyszłości’; to nieustające ‘teraz’.” [za:] Teresa Michałowska, Człowiek i
czas [w:] eadem, 1982: 396-430 (tu s. 397-8).
9 Drob 1998, s. 53 z odesłaniem do Kazań na niedziele całego roku Franciszka Rychłowskiego (Kraków
1664), w których włożył on obrazowy system trzech zegarów mierzących trzy rodzaje czasu.
10 Bazyli Rychlewicz, Kazania począwszy od Adwentu asz do Wielkieynocy..., Kraków 1698, s. 222
(Drob s. 54).
11 Drogi recepcji idei czasu jako obiektu (ens reale) w Polsce sygnalizuje Teresa Michałowska we
wprowadzeniu do wspomnianego w poprzednim przypisie studium o “wątkach temporalnych w poezji
polskiego baroku”. Wyobrażenia o czasie w polskich kazaniach franciszkańskich przebadał gruntownie
Drob (1998).