ÐÐУЧÐЫРУÐÐÐÐРСÐÐÐÐ - Ðа главнÑÑ - СанкÑ-ÐеÑеÑбÑÑгÑкий ...
ÐÐУЧÐЫРУÐÐÐÐРСÐÐÐÐ - Ðа главнÑÑ - СанкÑ-ÐеÑеÑбÑÑгÑкий ...
ÐÐУЧÐЫРУÐÐÐÐРСÐÐÐÐ - Ðа главнÑÑ - СанкÑ-ÐеÑеÑбÑÑгÑкий ...
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Санкт-Петербургский государственный университет<br />
Философский факультет<br />
Санкт-Петербургское философское общество<br />
Õ¿”◊Õ¤≈ ”Õ»¬≈—–¿À»»<br />
Œ¡Ÿ»≈ œŒÕfl“»fl<br />
Санкт-Петербург<br />
2010
ББК 87<br />
H 34<br />
Рецензенты:<br />
М. С. Уваров, доктор философских наук, профессор философского<br />
факультета (С.-Петерб. гос. университет);<br />
В. П. Щербаков, доктор философских наук (Санкт-Петербургский торговый<br />
экономический институт)<br />
Печатается по постановлению РИСО философского факультета<br />
С.-Петербургского государственного университета<br />
и бюро СПФО<br />
Ответственный редактор: Л. В. Шиповалова<br />
H 34 Научные универсалии. Общие понятия: Сборник статей. –<br />
С.-Петербург: С.-Петербургское философское общество, 2010. –<br />
344 с.<br />
ISBN 978-5-93597-097-0<br />
Данный сборник представляет собой антологию научных универсалий – философское<br />
исследование общих научных понятий. Материалы статей сборника<br />
могут быть использованы в образовательном процессе при подготовке к курсам<br />
по философии, методологии и истории науки.<br />
Издание подготовлено в рамках реализации Темплана СПбГУ<br />
«Разработка концепции научной рациональности<br />
в контексте современных исследовательских практик»<br />
ББК 87<br />
© Л. В. Шиповалова, отв. ред., 2010<br />
© Авторы статей, 2010<br />
ISBN 978-5-93597-097-0 © С.-Петерб. философское общество, 2010
Введение<br />
Предлагаемая вниманию читателя работа принадлежит к той<br />
области исследования и дисциплине, которую традиционно называют<br />
философией и методологией науки. Среди задач философского<br />
исследования, направленного на феномен науки, традиционно<br />
выделяется рассмотрение основных характеристик научнопознавательной<br />
деятельности [9. С. 335-339]. В данном случае речь<br />
идет о понятиях, которые определяют специфику научного метода,<br />
предмета, целевых и ценностных ориентиров научного исследования.<br />
Эти понятия могут быть названы «универсальными константами»<br />
научных практик 1 . Однако определенность такого рода теоретической<br />
работы далеко не однозначна.<br />
Во-первых, не однозначно то, что в данном случае<br />
оказывается предметом. С одной стороны, «универсальная константа»<br />
как определение базового научного понятия предполагает<br />
неизменность его смысла и более или менее всеобщее значение в<br />
отношении различных областей научной деятельности. В этом<br />
определении скрыто ожидание, что некоторые научные понятия<br />
должны обладать такими качествами. В этом случае они могли бы<br />
быть рассмотрены в качестве элементов единого междисциплинарного<br />
научного языка, задающего в определенном смысле и единство самого<br />
научного познания. В противоположность этому в современных<br />
научных и философских исследованиях очевидными становятся<br />
внутренняя проблематичность и многообразие смыслов основных<br />
научных понятий. Для обнаружения этой очевидности часто нет<br />
необходимости даже выходить за пределы собственно научного<br />
исследования, для этого достаточно взглянуть за рамки решения<br />
конкретной задачи и увидеть возможность иного конструктивного<br />
употребления, казалось бы, однозначно определенного термина.<br />
Однако почему-то при этом сохраняется возможность единого имени,<br />
знака для исторически изменчивого и многообразного смысла,<br />
значения. По-видимому, эта изменчивость и многообразие не являются<br />
чем-то внешним, случайным по отношению к научному понятию как<br />
«универсальной константе» а, напротив, по необходимости,<br />
оказываются раскрывающими ее сущность. Эта необходимость<br />
исторической и логической трансформации смысла общих научных<br />
1<br />
Формально данная работа была реализована в рамках осуществления проекта<br />
«Разработка концепции научной рациональности в контексте современных<br />
исследовательских практик». Текущий этап исследований был посвящен философскому<br />
исследованию универсальных констант современных научных практик.<br />
3
понятий и есть предмет философского интереса, основная проблема,<br />
организующая исследования авторов этого сборника.<br />
Во-вторых, эта неоднозначность касается и самих методов<br />
философского анализа. Напомним, что принято различать, во-первых,<br />
философию науки как особое философское направление, проблематика<br />
которого ограничивается исследованием феномена науки и его<br />
основных характеристик, притом, что это исследование исчерпывает<br />
все содержание философских концепций. Во-вторых, философию<br />
науки как особый «раздел» философии, в который можно объединить<br />
идеи философов, касающиеся рассмотрения феномена науки как<br />
одного из значимых предметов философского анализа [9. С. 335-336].<br />
Как правило, однозначная «предметная ориентация» в первом случае<br />
связана с требованиями, предписываемыми и процессу исследования.<br />
Позитивное научное знание с его направленностью на конкретность<br />
целей, практичность результатов и эмпирические основания задает и<br />
образец метода, определенность целей и ценностных ориентиров<br />
философии науки. В крайней пафосной форме такое положение дел<br />
выражено в тезисе логического эмпиризма об отказе от<br />
«метафизической философии» [5. С. 64-65]. В качестве основания его<br />
лежит убеждение, что наука есть автономная деятельность и, в этом<br />
смысле, автореферентна, то есть, способна к самообоснованию. Если<br />
речь при этом идет о базовых научных понятиях, то их обоснование<br />
(приведение к ясности и отчетливости) осуществляется либо методами<br />
логического анализа, имеющими свои истоки в математических<br />
исследованиях, либо сведением к предложениям опыта, протокольным<br />
предложениям фактуальных естественных наук, процедурами<br />
верификации. Дело философии состоит исключительно в прояснении<br />
для науки ее способности к самообоснованию. Безусловно, при этом<br />
не может не учитываться тезис о принципиальной неполноте<br />
формальной системы, однако формальная обосновывающая система, в<br />
контексте которой актуализируются метатеоретические и<br />
интертеоретические методы обоснования, является тоже научной и ее<br />
научность принципиально не отличается от научности системы<br />
обосновываемой. Иные (например, собственно философские) способы<br />
обоснования являются скорее методами «обсуждения», чем проверки,<br />
удостоверяющей научность и истинность теории. [4. С. 62-66].<br />
Во втором случае, когда речь идет о философии науки как<br />
особом разделе философии, когда феномен науки рассматривается<br />
наряду с иными феноменами человеческого бытия, предполагается,<br />
что философское обоснование принципиально отличается от<br />
эмпирического и (мета-, интер-) теоретического самообоснования<br />
4
науки, и что оно оказывается возможным, легитимным и<br />
необходимым. Чтобы примерно определить, в чем существо такого<br />
рода обоснования, сошлемся на два тезиса из философской традиции<br />
рассмотрения феномена науки. Первый принадлежит Аристотелю,<br />
рассуждающему о знании, которое имеет дело «с одним определенным<br />
сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а<br />
не с сущим вообще и не поскольку оно сущее, и не дает никакого<br />
обоснования для сути предмета, а исходит из нее» [1. 1025b5-10]. В<br />
отличие от такого знания, с которым, по мнению античного философа,<br />
имеют дело физика и математика, именно первой философии<br />
«надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все<br />
присущее ему как сущему» [1. 1026a30]. Второй тезис высказывает М.<br />
Хайдеггер, когда пишет о необходимом осмыслении науки, которое<br />
единственно и может сделать очевидным, что она есть «способ, и<br />
притом решающий, которым для нас предстает все, что есть» [10, 239].<br />
При этом, хотя научными средствами невозможно «проникнуть в<br />
существо науки, все же каждый исследователь и преподаватель,<br />
каждый человек, занятый той или иной наукой, как мыслящее<br />
существо способен двигаться на разных уровнях осмысления и<br />
поддерживать его» [10, 252]. Понятно, что данными примерами не<br />
исчерпываются определения смысла философского исследования<br />
феномена науки, однако он уже оказывается заданным в своей<br />
полноте, которая может быть выражена по-разному. Этот смысл –<br />
обращение к сущности науки, которая может открыться лишь в ее<br />
соответствии сущности человека, обращение к вопросу о сути<br />
предметов научного исследования, которая оказывается предпосылкой<br />
научного исследования и не обосновывается в нем.<br />
Авторы данного сборника в различных контекстах<br />
задействуют обе стратегии философского подхода к анализу основных<br />
научных понятий. Это отнюдь не означает отсутствие способности их<br />
различать, напротив, дает основания предполагать возможную<br />
дополнительность и взаимную необходимость указанных стратегий,<br />
прояснение которых могут быть предметом отдельного исследования.<br />
Итак, оба способа философского анализа научных понятий<br />
предполагают их обоснование, под которым мы будем понимать<br />
приведение понятия к ясному (достоверному) и отчетливому смыслу.<br />
При этом может возникнуть два оправданных вопроса-сомнения. Вопервых,<br />
вопрос о возможности философии включаться в обоснование<br />
общих научных понятий. Во-вторых, вопрос необходимости<br />
философского обоснования общих научных понятий и о том, когда эта<br />
5
необходимость становится актуальной и в чем это обоснование<br />
состоит.<br />
Ответ на вопрос о возможности может быть дан не просто<br />
указанием на то, что обоснование, начинающееся с удивления и<br />
завершающееся очевидностью, есть дело философии по определению.<br />
Обоснование должно быть понято как опыт, в котором философия<br />
утверждается в качестве автономной деятельности, опыт, который она<br />
всегда уже имеет в отношении себя самой, в отношении своих общих<br />
понятий, рассматривая себя при этом в определенном смысле как<br />
науку. 2 То есть философия должна быть понята как самообоснование<br />
(необходимое полагание предпосылок собственной деятельности и не<br />
менее необходимое испытание их границ).<br />
Проясним сказанное на примере исследования в области<br />
философии науки. Если понимать ее как определенное направление<br />
философских исследований, в контексте которой философ может<br />
отвечать на конкретные поставленные вопросы, отвечать за их<br />
осмысленность и, отвечая, определяться в качестве субъекта, то такое<br />
исследование должно иметь в качестве достоверного основания и<br />
начала определенные предпосылки. Едва ли не самой значимой из них<br />
будет понимание определенного смысла деятельности философии в<br />
отношении к науке. Ответ на этот вопрос, в качестве предпосылки<br />
всегда оказывается содержательным и формальным условием,<br />
задающим те или иные возможности философского исследования<br />
науки, однако основания этого ответа, метафизические, историкокультурные<br />
его контексты не всегда отчетливы и ясны. В этом смысле<br />
при осуществлении конкретного философско-научного исследования<br />
определенность его задачи (цели, основной проблемы) оказывается<br />
предпосылкой, задающей определенность его формы. Философия<br />
науки может быть определена как деятельность по прояснению языка<br />
науки, как определение границ культурной и социальной<br />
определенности феномена науки, как строгая наука, предполагающая<br />
предельное обоснование позитивных наук, как наука о бытии, всегда<br />
уже лежащая в основании наук о сущем... Многоликость философских<br />
задач в отношении к науке не говорит об их частном характере, но<br />
оказывается показателем того, что философия, изначально<br />
ориентированная на бесконечную идею всегда есть исторический факт<br />
своего времени и выражает эту ориентацию, это стремление в<br />
определенной форме, в конкретном понимании. «Любая исторически<br />
2 Возможность понимать философию одновременно и как науку, и как обоснование<br />
собственной научности может быть прояснена, например, классическим кантовским<br />
делением на философию в школьном и мировом смыслах слова. [3. С. 465]<br />
6
действительная философия – это более или менее удавшаяся попытка<br />
воплотить руководящую идею бесконечности даже универсальности<br />
истины. Практические идеалы, созерцаемые как вечные полюсы, от<br />
которых человек не смеет отклониться всю свою жизнь без чувства<br />
вины и раскаяния, - в их созерцании, конечно, недостает ясности и<br />
отчетливости, они предвосхищаются в многозначной всеобщности.<br />
Определенность возникает лишь в конкретном понимании и, по<br />
крайней мере, относительно удавшегося дела» [2. С. 655].<br />
В этой исторической определенности формы есть не только<br />
«негативная» опасность односторонности, специализации и<br />
возможных противоречий как следствия слепоты в отношении к<br />
универсальному и бесконечному характеру философского движения. В<br />
ней и «позитивная» решимость принятия на себя той или иной<br />
позиции, без ясного и отчетливого видения которой невозможно<br />
движение (не интенсивно бесконечное движение к глубине<br />
обоснования, но экстенсивно бесконечное движение к полноте<br />
исполнения) и невозможно прояснение себя другому (образование,<br />
которое есть сущностное дело философии невозможно без<br />
передаваемого образа – образца). Однако эта позиция является по<br />
необходимости ограниченной, поскольку конечно и определяющееся<br />
через нее сущее – человек. И эта ограниченность по необходимости<br />
постоянно преодолевается в критическом испытании границ, в<br />
прояснении смысла предпосылок, поскольку бесконечное стремление<br />
движет конечным человеческим существом.<br />
Безусловно, описание этого необходимого многообразия<br />
позиций, определяющих смысл философской деятельности в<br />
отношении к науке, разворачивающего себя в истории мысли, есть<br />
предмет отдельного исследования. В данном случае важно другое -<br />
предпосылочность как необходимый внутренний элемент,<br />
характеризующий деятельность в сфере умозрения, в сфере<br />
философии вообще и философии науки в частности. Более того,<br />
наличие предпосылок, того, что принято в качестве достоверного<br />
основания исследования, в отношении чего остановлено критическое<br />
выспрашивание о границах и правах, наличие уважаемого без<br />
сомнения может быть одним из критериев различия между<br />
философией и наукой. Философия в той мере будет оправданно<br />
называться наукой, в какой она будет выдвигать свое «уважаемое без<br />
сомнений». Философия как наука в той мере будет, тем не менее,<br />
философией, в какой она будет опытом обоснования, приведения к<br />
ясности и отчетливости своих предпосылок. Собственный опыт<br />
7
обоснования философия использует и по отношению к позитивным<br />
наукам.<br />
Для ответа на второй вопрос, т. е. для прояснения<br />
необходимости философского обоснования научных понятий,<br />
необходимо еще раз определить «позитивный» смысл их употребления<br />
в качестве предпосылок и недостаточность такого употребления,<br />
которая обнаруживается в самом научном исследовании. Образ «двух<br />
разделов умопостигаемого» из платоновского Государства определяет<br />
предпосылки в качестве внутренней границы сферы умозрения,<br />
границы, разделяющей и соединяющей научную и философскую<br />
деятельность. «Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать<br />
на основании предпосылок устремляясь, поэтому не к началу, а к<br />
завершению. Между тем другой раздел душа отыскивает, восходя от<br />
предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему» [8. 510b]. У<br />
Платона предпосылочное знание проясняется на примере деятельности<br />
тех, кто, занимаясь геометрией, счетом и тому подобным,<br />
«предполагает в любом своем исследовании, будто им известно, что<br />
такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это<br />
они принимают за исходные положения и не считают нужным<br />
отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того<br />
ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и<br />
последовательно доводят до конца то, что было предметом их<br />
рассмотрения» [8. 510c-d]. Предпосылки понимаются в позитивном<br />
смысле как основания для исследования, для определения его<br />
предметной сферы или методов, для ответственной работы с сущим,<br />
которая не может идти дальше, если не будет нечто принято за<br />
известное, за несомненное. Предпосылка всегда должна казаться ясной<br />
и отчетливой, однако не является ясной и отчетливой сама ее<br />
несомненность.<br />
Платон говорит о сне и иллюзорной очевидности бытия [8.<br />
533c] в предпосылочном научном знании. Может быть это скорее не<br />
сон, а картезианская невозможность (и отсутствие необходимости)<br />
ответить на сомнение в том, не сон ли это. Ответ этот, повторим, не<br />
всегда необходим и вопрос не всегда актуален. Пока решаются и<br />
решаемы конкретные исследовательские задачи, основания их<br />
решения остаются «уважаемыми без сомнений». Однако когда в самом<br />
научном исследовании возникает неопределенность в отношении<br />
базовых понятий (например, понятие бесконечности как понятие<br />
новоевропейской математики), когда начинают допускаться<br />
возможности их противоречивых интерпретаций (например, понятие<br />
пространства, времени, жизни в науке Нового времени), когда в связи<br />
8
с этим единство и достоверность самого научного знания оказывается<br />
под вопросом, тогда работа с нехваткой достоверности предпосылки<br />
ощущается в качестве требования и задачи. Тогда становится явной<br />
проблематичная достоверность, несомненность предпосылки,<br />
возникает необходимость ее обоснования. На первом шаге<br />
предпосылки начинают пониматься как предмет критики, сомнения,<br />
удивления. На втором - становится актуальной платоновская<br />
диалектическая способность разума [8. 511b], с помощью которой<br />
осуществляется возведение предпосылки (в нашем случае обоснование<br />
общего научного понятия) к началу, которое уже не<br />
предположительно. В данном случае несущественно, каков характер<br />
этого начала (скажем, эмпирический, логический или<br />
трансцендентальный). Важно то, что, будучи к нему возведенным,<br />
научное понятие необходимым образом включит в себя ту<br />
обнаруженную неоднозначность, многообразность, которая<br />
спровоцировала философский анализ. Независимо от того<br />
конвенциональными или онтологическими будут условия этого<br />
объединения. Неверно предполагать, что философия есть сомнение с<br />
целью отбросить предпосылку в качестве условной и неактуальной.<br />
Как раз наоборот. Философия есть обоснование предпосылки,<br />
утверждение ее в качестве необходимого, но всегда ограниченного<br />
основания исследования сущего. Это утверждение предполагает<br />
описание той внутренней естественной проблематичности научного<br />
понятия, которая определяет возможность и задает формы его<br />
логической многообразности и исторических трансформаций.<br />
Итак, предпосылочность научного знания предполагает<br />
двоякое: во-первых, знание чего-то наперед, несомненность,<br />
достоверность и, во-вторых, видимость этой достоверности,<br />
недостаточную обоснованность понятия. Именно в этом случае можно<br />
говорить о необходимости философского обоснования понятия о<br />
работе того, что Платоном было названо диалектической<br />
способностью. Таким образом, то, что является исходным предметом<br />
анализа в каждом случае, может быть названо научным термином, тем,<br />
что однозначно именует понятие и его соотношении с другими<br />
понятиями в определенной сфере и определенном контексте. Однако<br />
научный термин есть лишь формальное начало пути, в котором еще<br />
присутствует ясное и отчетливое «хождение» рассматриваемого слова<br />
в той или иной научной сфере, задающее возможность конкретного<br />
научного исследования, определяющего контекст решения задачи.<br />
Например, от того, как определяется в том или ином случае<br />
«организм» или «жизнь» зависит способ построения теории и<br />
9
практического исследования в биологии. Второй шаг – обнаружение<br />
неоднозначности термина, внутренней противоречивости,<br />
проблематичности его интерпретации. Эта проблематичность<br />
раскрывается различными способами: она являет себя в исторической<br />
трансформации «термина», в его многообразных «прочтениях» в<br />
зависимости от области научной деятельности, во внутренней<br />
сложности, подчас противоречивости скрытой в самом определении.<br />
Найденная проблематичность и служит содержательной точкой<br />
отсчета разворачивающегося анализа понятия, которое при этом уже<br />
должно быть названо не научным термином, а скорее феноменом<br />
философского исследования, научной универсалией.<br />
В заглавие сборника было вынесено понятие «научные<br />
универсалии». Несмотря на естественные коннотации и столь же<br />
естественные сомнения в их уместности и соответственно<br />
использовании данного «термина», хочется сказать несколько слов в<br />
оправдание его употребления. Во-первых, в самом формальном<br />
смысле в понятии «универсалия» зафиксировано его всеобщее<br />
значение. В современном дискурсе стали общеупотребительными<br />
понятия «лингвистических универсалий», «культурных универсалий».<br />
Среди базовых функций таких понятий - обеспечение смыслового<br />
единства языка или культуры, возможность переводов и<br />
взаимопонимания. В отношении «научной универсалии»,<br />
соответственно, речь должна идти об общенаучном хождении того или<br />
иного термина. Во-вторых, в содержательном смысле в понятии<br />
универсалии существенна проблема их гносеологического и<br />
онтологического статуса. Признавая различное звучание проблемы<br />
универсалий в средневековой и современной традиции, отметим, что и<br />
в том и в другом случае формально ставится вопрос о том, чему<br />
соответствуют общие (в современном звучании абстрактные) имена<br />
или о существовании в действительности общих предметов,<br />
соответствующих этим именам [см. 6; 7; 11]. В этой проблеме речь,<br />
очевидно, идет об обосновании понятия. В этих двух смыслах<br />
характеристика научной универсалии соответствует общей интенции<br />
рассмотрения научных понятий авторами статей данного сборника, о<br />
чем было сказано выше. Кроме того, не раз отмечалось, что<br />
возрождение проблемы универсалий с учетом исторической<br />
трансформации ее смысла может быть связано с необходимостью<br />
прояснения смысла общенаучных понятий (например, в математике<br />
Нового времени понятий «число», «переменная величина», функция»,<br />
в современной математике – понятие «множества»). В этом смысле<br />
философский анализ, обнаруживающий проблематичность научного<br />
10
понятия и имеющей целью обоснование этой проблематичности –<br />
имеет предметом научную универсалию.<br />
Данный сборник, безусловно, не может претендовать на полный<br />
охват списка базовых понятий, универсальных констант, определяющих<br />
научную деятельность. Однако отчасти его структура может быть<br />
рассмотрена в качестве некоторой схемы, предполагающей дальнейшее<br />
содержательное наполнение. Проанализированные понятия<br />
распределены на четыре основные группы. В первой и второй части<br />
представлены понятия - принципы, предельный смысл которым задает<br />
их функционирование не только непосредственно в научном языке, при<br />
описании предметной сферы и/или методологической определенности<br />
исследования, но и в языке описания самой научной деятельности. В<br />
этом смысле они условно могут быть определены как «мета-научные<br />
понятия». В третью и четвертую главу включены понятия,<br />
характеризующие соответственно методы научного исследования и его<br />
многообразие его предметной определенности.<br />
Анализ понятий был выполнен большим авторским<br />
коллективом. Несмотря на то, что подготовке сборника<br />
предшествовало обсуждение целей и задач исследования и его<br />
непосредственное содержание, соблюсти методологическое и<br />
стилистическое единообразие статей в такой ситуации не<br />
представлялось возможным. Однако в той или иной степени анализ<br />
научных понятий в статьях сборника предполагает следующие<br />
элементы. Во-первых, определение специфики и проблем<br />
функционирования универсальных научных понятий в языке науки,<br />
что задает условия возможности и необходимости их философского<br />
рассмотрения, во-вторых, анализ исторической трансформации<br />
смыслов универсальных научных понятий, в-третьих, анализ<br />
современных проблемных ситуаций, связанных с функционированием<br />
данного универсального научного понятия в конкретных<br />
исследовательских практиках. И что само главное, то, что объединяло<br />
коллектив авторов – это, во-первых, установка на возможность и<br />
необходимость философского рассмотрения научных универсалий как<br />
предпосылок современных исследовательских практик. И, во-вторых,<br />
уверенность в том, что данное исследование должно послужить не<br />
только конструктивному развитию исследований в области философии<br />
науки, но и, опосредовано развитию столь проблематичного в<br />
нынешних условиях диалога между философией и наукой. Диалога,<br />
который всегда основывается на уважении позиции другого и<br />
признании необходимой дополнительности этой позиции по<br />
отношению к своей.<br />
11
Литература<br />
1. Аристотель. Метафизика.<br />
2. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //<br />
Гуссерль Э. Сборник работ Мн. 2000. С.655.<br />
3. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993.<br />
4. Караваев Э.Ф. Процедуры обоснования теоретических знаний.//<br />
История и философия науки. Учебное пособие для аспирантов под<br />
редакцией А.С. Мамзина. СПб., 2008.<br />
5. Карнап Р. Ганн Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский<br />
кружок// Журнал «Erkentnis» («Познание»). Избранное. М., 2006.<br />
6. Левин Г. Д. Проблема универсалий. Современный взгляд. - М.,<br />
2005.<br />
7. Огурцов А.П. Проблема универсалий в философии XX века.//<br />
Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002.<br />
8. Платон. Государство.<br />
9. Философия науки// Современная западная философия. Словарь.<br />
М., 1991.<br />
10. Хайдеггер М. Наука и осмысление.// Хайдеггер Время и бытие:<br />
Статьи и выступления. М., 1993.<br />
11. Bochenski J. M.., Church A., Goodman N. The Problem of Universals.<br />
Notre Dam, 1956.<br />
12
Закон<br />
Паткуль А.Б.<br />
Понятие Закона – едва ли не основной термин современной<br />
науки. Пожалуй, в качестве индикатора эффективности научной<br />
деятельности с открытием нового закона может сравниться только<br />
разработка новой теории. За подобным приоритетом данного понятия,<br />
впрочем, скрываются определенные метафизические предпосылки.<br />
Среди них нужно указать на две. Во-первых, наукой заранее<br />
предполагается известным, что есть такой феномен, как закон вообще,<br />
причем даже эта заранее предположенная форма закона, как правило,<br />
не артикулируется специально. А во-вторых, наукой заранее делается<br />
следующее допущение: то, что она изучает, существует так, что в<br />
своем существовании оно действительно определено<br />
законосообразностью. Классическим примером этой второй<br />
метафизической предпосылки, по крайней мере, в отношении понятия<br />
природы, служит кантовское определение таковой: «Природа есть<br />
существование вещей, поскольку оно определено по общим<br />
законам» [6. С. 182].<br />
Так, по отношению к понятию природы, именно<br />
формирование убежденности в том, что она есть нечто, существующее<br />
по общим законам – а формирование этой убеждённости совпало по<br />
времени с формированием математического естествознания в Новое<br />
Время - является, если угодно, метафизической революцией в<br />
понимании природы. И только благодаря этому формирование самого<br />
математического естествознания в широком смысле оказалось<br />
возможным. Завоевания этой революции вместе с тем продолжают<br />
быть актуальными, несмотря ни на какие, даже самые радикальные<br />
преобразования, в рамках такого образца научности.<br />
Весьма выразительно описывает данную ситуацию, ссылаясь на<br />
Галилея как фигуру, маркирующую названную метафизическую<br />
революцию в понимании природы, Э. Гуссерль: «В отношении<br />
универсальной каузальности созерцаемого мира (как его инвариантной<br />
формы) он (т.е. Галилей – А.П.) открывает то, что с этих пор без какихлибо<br />
оговорок называется каузальным законом, «априорную форму»<br />
«истинного» (идеализированного и математизированного) мира, закон<br />
точной законности, по которому каждое событие «природы» – природы<br />
идеализированной – должно подчиняться точным законам. Все эти<br />
открытия в то же время что-то скрывают, и мы по сей день принимаем их<br />
как расхожую истину. Ведь и будто бы совершающая философский<br />
переворот критика «классического каузального закона» со стороны новой<br />
атомной физики, в принципе, ничего не меняет. Ибо при всей новизне<br />
13
сохраняется, как мне кажется, принципиально существенное: по себе<br />
математическая природа, данная в формулах и интерпретируемая только<br />
исходя из формул» [1. С. 80].<br />
Из гуссерлевских слов хорошо видно, что новое понимание<br />
того, что такое природа и как именно она может и должна быть<br />
познана, обусловливается в конечном итоге именно представлением о<br />
законе, прежде всего, о самом «законе точной законности» - о том, что<br />
«каждое событие «природы» должно подчиняться точным<br />
законам». Кроме того, приведенная цитата недвусмысленно<br />
показывает, что со второй из вышеназванных метафизических<br />
предпосылок относительно понятия закона необходимо связана и<br />
первая: мысля природу как совокупность существующего по общим<br />
законам, само понятие закона мы принимаем «как расхожую истину».<br />
При этом даже изменения в конкретном содержании тех или иных<br />
законов ничего не изменяют в самой форме законности.<br />
Как представляется, будет оправданным сначала пристальнее<br />
посмотреть на то, что вообще вкладывается в понятие закона. Затем<br />
мы обратимся к тому, насколько исторически оказывается<br />
оправданным формирование представления о законосообразности как<br />
универсальной черты природного, а позднее и прочих предметных<br />
областей (последние в таком случае начинают мыслиться по аналогии<br />
с природой.)<br />
Примером артикуляции стихийного понимания закона на<br />
сегодняшний день может служить следующее определение данного<br />
понятия, приводимое в «Новейшем философском словаре» [3]: «Закон<br />
– существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь<br />
(отношение) между явлениями» [4]. Далее авторы статьи, понимая, что<br />
такое определение, очевидно, является слишком общим, предлагают<br />
следующее дополнение: «Категория 3. выражает в своем содержании<br />
тот, не зависящий от нашего сознания, факт, что предметы и явления<br />
окружающего мира функционируют и развиваются в соответствии с<br />
присущими им существенными, необходимыми, повторяющимися,<br />
устойчивыми отношениями (связями)» [4]. В связи с этим закону,<br />
показательным образом, здесь приписывается также четыре<br />
неотъемлемых признака: 1) необходимость, 2) всеобщность,<br />
3)повторяемость и 4) инвариантность. Необходимость закона<br />
указывает на то, что происходящее в соответствии с ним происходит<br />
только так, как происходит, и не может происходить иначе.<br />
Всеобщность означает, что закон имеет силу для всех и абсолютно<br />
всех случаев той предметной области, которая под действие закона<br />
подпадает. Повторяемость характеризует закон в том смысле, что<br />
14
случаи, которые имеют место в качестве подчиненных закону, не<br />
являются единичными (сингулярными) событиями, исключениями, а<br />
всякий раз в последующем воспроизводятся в том же виде, в каком<br />
они имели место в предшествующем. Наконец, инвариантность<br />
свидетельствует о том, что при изменении каких-либо привходящих<br />
обстоятельств общее правило, предписываемое законом, изменяться не<br />
будет.<br />
Основываясь на этих свойствах закона, принято также<br />
выделять две его ключевые функции, имеющие особую важность для<br />
научной деятельности:<br />
1) Объяснительную функция: закон трактуется как<br />
достаточное и предельное основание для объяснения существования<br />
некоторого отдельного явления, для ответа на вопрос «почему»,<br />
задаваемого относительно этого явления.<br />
2) Предсказательная функция: закон оказывается<br />
достаточным основанием для того, чтобы, исходя из факта<br />
существования некоторого явления, подчиненного данному закону,<br />
можно было с достоверностью заключить о наступлении в будущем<br />
такого же явления, подчиненного тому же самому закону.<br />
Кроме общего определения закона, важными для понимания<br />
содержания этого термина являются также различные способы<br />
классификации законов. Так, базовым различием в типах законов<br />
может считаться различие законов эмпирических и теоретических.<br />
Первая группа законов фиксирует повторяемость определенных<br />
единичных событий, наблюдаемых – непосредственно или<br />
опосредствованно – в опыте. Методологически эмпирические законы<br />
формулируются на основании индуктивных обобщений, т.е.<br />
умозаключений от единичных (частных) случаев к общему правилу.<br />
Ко второй группе принадлежат законы, которые описывают<br />
ненаблюдаемые объекты, как, скажем, объекты, сформированные в<br />
результате идеализации. Но при этом подобные законы могут служить<br />
основанием для объяснения эмпирических взаимосвязей между<br />
явлениями, а значит, и эмпирических законов. Более того, принято<br />
считать, что эмпирические законы, хотя в порядке развития науки они<br />
формулируются прежде законов теоретических, по существу должны<br />
быть дедуктивно выводимы из законов теоретических. Сами же<br />
теоретические законы не формулируются, подобно законам<br />
эмпирическим, на основе индуктивных обобщений, а дедуктивно<br />
выводятся из общих положений, которые на том или ином основании<br />
принимаются в качестве истинных. Нередко, в силу того, что точное<br />
различие между эмпирией и теорией провести оказывается достаточно<br />
15
сложно, основание различия между эмпирическими и теоретическими<br />
законами видят не столько в предъявляемости или, соответственно,<br />
непредъявляемости соответствующих объектов в опыте, сколько<br />
именно в возможности или, соответственно, невозможности вывести<br />
законы индуктивным путем из набора частных случаев. Вместе с тем<br />
методологически необходимым подтверждением истинности того или<br />
иного теоретического закона должна служить способность такого<br />
закона объяснять эмпирические явления, выражаемые с помощью<br />
понятий об идеализированных объектах. Иногда, чтобы подчеркнуть<br />
именно методологическую сторону характера законов различного<br />
уровня, проводится «разведение между описывающими законами и<br />
обосновывающими законами» [см. 10. S. 113].<br />
Ключевым для понимания природы закона может также<br />
считаться различие между универсальными и статистическими<br />
законами. Если закон утверждает наличие определенной регулярности<br />
во всех без исключения случаях, то такой закон должен быть назван<br />
универсальным. В отношении же противоположных им законам Р.<br />
Карнап, давший образцовую формулировку данного различия,<br />
утверждает следующее: «Вместо того чтобы утверждать, что<br />
регулярность встречается во всех случаях, некоторые утверждают, что<br />
она встречается только в определенном проценте случаев» [7. C. 39]. В<br />
некоторых случаях проводится также близкое по смыслу, но не<br />
совпадающее с приведенным различием полностью, различие между<br />
динамическими и статистическими законами или закономерностями.<br />
Его особенность состоит, прежде всего, в том, что здесь акцентируется<br />
не логическая характеристика всеобщности или частности, а сам<br />
способ детерминации явлений, подпадающих под действие закона.<br />
Динамический закон – это закон, позволяющий однозначно для<br />
любого случая при знании набора предшествующих обстоятельств<br />
предсказывать последующие за ним явления. Статистический закон в<br />
этом смысле – это такой закон, который позволяет при знании<br />
предшествующих обстоятельств предсказывать исключительно<br />
определенную вероятность наступления последующих явлений.<br />
Иногда также акцентируется тот момент, что в зависимости от<br />
характера и уровня предметной области, подпадающей под действие<br />
тех или иных законов, различаются не только законы, действующие в<br />
соответствующих предметных областях, как таковые, но и сами типы<br />
законов. Так нередко говорится о том, что в отличие от макромира, в<br />
котором действуют как эмпирически закономерные тенденции, так и<br />
динамические и вероятностные законы, микромир определен всецело<br />
вероятностными законами [4].<br />
16
Особое затруднение в связи с представленными выше типами<br />
законов может представлять собой вопрос о том, способны ли т.н.<br />
статистические или, в другой формулировке, вероятностные законы<br />
вообще подпадать под то общее понятие закона, которое было<br />
приведено выше. Выражают ли такого рода законы существенные,<br />
необходимые, повторяющиеся, устойчивые отношения? Не<br />
противоречит ли сам их вероятностный характер необходимости,<br />
всеобщности, повторяемости и инвариантности как неустранимых<br />
характеристик закона? И, в конечном итоге существуют ли<br />
универсально-динамические законы в собственном смысле, т.е. такие<br />
которые не были бы экстраполяцией статистически-вероятностных<br />
законов на всю данную предметную область и для всех без<br />
исключения случаев явлений данного типа? В целом современная<br />
методология науки отвечает на данный вопрос отрицательно,<br />
поскольку при статистических законах положение дел, хотя и в<br />
определенном интервале, будет выполняться с необходимостью.<br />
Так или иначе, за проблемами методологического определения<br />
закона и возможных типов законов скрывается собственно<br />
метафизическая проблема зависимости понимания сущности закона от<br />
способа его происхождения и существования. Из того или иного<br />
логико-метафизического решения о том, каким образом исследуемое в<br />
науках заранее оказывается чем-то определенным законами, следуют<br />
возможные ответы на вопрос о возможности закона как необходимой<br />
связи явлений в строгом смысле. В целом такие метафизические<br />
предположения можно было бы свести к следующим:<br />
1) Законы существуют вечно и неизменно как нечто<br />
внутренне присущее тому, что ими определяется.<br />
2) Законы творятся волевым актом всесовершенной<br />
сущности.<br />
3) Законы имеют объективно-идеальное существование,<br />
например, в разуме всесовершенной сущности, и только вносятся ее<br />
волей в то, что ими определяется. (Или же последнее представляет<br />
собой объективацию самой этой сущности, понятой в качестве<br />
абсолютного субъекта.)<br />
4) Законы суть выражение наиболее вероятных<br />
обобщений данных внешнего опыта или ассоциации идей опыта<br />
внутреннего.<br />
5) Законы суть результат смыслового конституирования<br />
субъекта, имеющего универсальную трансцендентальную структуру.<br />
Исторически показательным является то, что природа, от<br />
которой изначально прочие регионы существующего еще не<br />
17
отделялись, не всегда мыслилась посредством основополагающего<br />
понятия закона. Первично природа (φύσις) мыслилась как то, чему<br />
присуща базовая тенденция к самовоспроизведению. И в отношении<br />
чего может быть задан вопрос о причинах (αἰτίαι) и началах (ἀρχαὶ).<br />
Причем как в смысле того, из чего происходит<br />
самовоспроизводящаяся природа – и потому начало также может быть<br />
названо природой в особом смысле, – так и в смысле того, что<br />
продолжает править ее воспроизведением себя. В этом смысле<br />
античная физика искала как раз причины и начала природного, но не<br />
законы, которые таковое определяют. Показательным в этом<br />
отношении является физика Аристотеля, вплоть до позднейших<br />
перепатетических ее модификаций. С другой стороны, еще в<br />
доаристотелевскую эпоху, у софистов, формируется особое понятие<br />
закона (νόμος), которое, по мнению многих исследователей,<br />
противопоставляется понятию природы. Если природа – это то, что<br />
само себя воспроизводит и не нуждается в особом поддержании со<br />
стороны человека, будучи независимой от его произвола, то закон –<br />
это результат установления человека, который, стало быть, зависит от<br />
произвола последнего, нуждается в его постоянном поддержании и,<br />
вместе с тем, всегда может быть пересмотрен и изменен человеком.<br />
Впрочем, уже в античности, по крайней мере, в<br />
эллинистическую эпоху, формируется понятие, которое могло бы<br />
считаться аналогом более позднего понятия закона природы. Здесь<br />
имеется в виду понятие логоса (λόγος), скорее всего, берущего свой<br />
исток в философии Гераклита Эфесского. В данном случае логос,<br />
слово, которое можно было бы также переводить посредством закона,<br />
только, в отличие от номоса, не установленного, а внутреннее<br />
присущего природе, оказывается тем началом, которое управляет ее<br />
событиями. Это стоическое понятие закона через философию<br />
Августина было отчасти воспроизведено в более поздних его<br />
толкованиях.<br />
В средневековой философии эти две, казалось бы,<br />
несоединимые тенденции были сближены вследствие переноса<br />
проблематики в теологический контекст, в частности, в связи с тем,<br />
что в той или иной мере закон начинает истолковываться либо в<br />
качестве содержания божественного разума, либо в качестве<br />
результата действия всемогущей божественной воли. При этом<br />
понятие закона, даже как естественного закона, применяется, как<br />
правило, в смысле закона правового или морального. В отношении<br />
физических явлений, вплоть до XVII столетия, если и говорится о<br />
законах в природе, то лишь аналогически. Впрочем, понятие<br />
18
естественного закона не редуцируется к греческому понятию номоса,<br />
поскольку в своей естественности он не является человеческим<br />
установлением, а задан сущностью или волей бога. Так, по<br />
свидетельству Я. Шредера, « Фома Аквинский описывал природный<br />
закон (lex naturalis) как ”сопричастность разумного сотворенного<br />
вечному закону”» [12. P. 61]. При этом, по словам того же автора, «для<br />
него вечный закон был “сущностью божественной мудрости,<br />
которой управляются все действия и движения”» [12. P. 61]. В итоге<br />
формирование привычного для нас понятия закона природы даже в<br />
Новое время оказывается предопределенным теологической или<br />
юридической проблематикой, хотя и в основании последней<br />
оказывается также теологический контекст.<br />
В любом случае, именно указанное сближение создало<br />
возможность классической артикуляции проблемы в Новое время.<br />
Правда, в позднее Средневековье и ранее Новое время, как отмечает<br />
С.К. Кнебель, «понятие закона природы оценивалось намного ниже, в<br />
качестве инстанции, противостоящей всемогуществу Бога» [11. S.<br />
185]. Но позднее положение дел было обращено едва ли не прямо<br />
противоположным образом, когда неизменные законы природы начали<br />
рассматривать как свидетельство божественного всемогущества. Хотя,<br />
пожалуй, метафизически самым важным был вопрос о соотношении<br />
воли и разума Бога в деле установления законов природы – именно в<br />
связи с обоснованием их всеобщности и необходимости. В частности,<br />
безусловный приоритет воли Бога не объяснял всеобщности законов<br />
природы, поскольку воля направлена на единичное, а также их<br />
необходимости, поскольку ничто не могло бы помешать всемогущей<br />
воле Бога изменить закон. Так для Декарта законы мира создаются<br />
Богом тем же волевым актом, которым творится сам мир. В этом<br />
смысле законы не предшествуют миру, а определяются всеблагостью<br />
божественной воли [9. С. 543 и далее]. В противоположность этому<br />
Лейбниц полагал, что законы, как и любые другие «вечные истины»,<br />
не зависят от воли, будь это даже всемогущая воля божества, – в<br />
таком случае всегда оставалась бы возможность их пересмотреть или<br />
отменить, т.е. лишить их характера всеобщности и необходимости,<br />
которые являются сущностными характеристиками вечных истин.<br />
Законы уже присутствуют как логически непротиворечивые<br />
возможности в уме Бога до сотворения мира; так, что их содержание<br />
совершенно не зависит от воли Бога. Действие таковой состоит в<br />
творении фактически существующего мира, который подчинен этим<br />
законом.<br />
19
Другая существенная тенденция, остающаяся едва ли не<br />
решающей в сегодняшнем понимании сущности закона, формируется<br />
в Новое время в рамках британского эмпиризма. Согласно этой<br />
тенденции, законы суть результаты обобщения единичных данных<br />
опыта. Методологически они формулируются благодаря индукции.<br />
Первоначально считалось, что такие данные имеют объективный<br />
характер, отражая то, что существует вне и независимо от<br />
человеческой субъективности. Но позднее, уже в рамках того же<br />
направления, данные опыта были истолкованы как всецело<br />
субъективные, не отражающие внешней реальности, а потому<br />
касающиеся только внутренних представлений эмпирической<br />
субъективности человека. В силу этого была поставлена под сомнение<br />
и способность опыта открывать всеобщие законы. Во-первых, потому<br />
что в опыте общий для отдельных случаев закон нигде себя не<br />
проявляет как таковой. А во-вторых, опыт никогда не дает строгой<br />
всеобщности, т.е. знания того, что некоторый закон будет выполняться<br />
для всех и абсолютно всех единичных явлений. Наиболее показателен<br />
в данном отношении пример Д. Юма, истолковавшего в итоге<br />
законосообразность явлений природы исключительно в качестве<br />
результата привычки связывать следующие друг за другом в порядке<br />
времени явления определенным образом. Тем самым законы природы<br />
лишались объективного значения, будучи перенесенными в сферу<br />
эмпирической субъективности. Такое истолкование законов природы<br />
оказало значительное влияние, в том числе на философский<br />
позитивизм, особенно в варианте эмпириокритицизма. Известное<br />
значение данный тезис представляет и для современной<br />
позитивистской традиции философии науки, в рамках которой,<br />
например, К. Поппер трактовал законы природы в качестве хорошо<br />
подтвержденных гипотез. В том смысле, что любое притязание на<br />
открытие научного закона должно допускать возможность исключения<br />
из него (фальсификационизм).<br />
Известного рода компромисс между объективностью законов<br />
природы, установленной (предмыслимой) Богом, и их<br />
субъективизацией в эмпирической субъективности был осуществлен в<br />
кантовской философии. Здесь законы природы трактуются как<br />
укорененные в универсальной структуре трансцендентальной<br />
субъективности и понимаются как результат аппликации<br />
категориальных форм разума к материи опыта. Посредством<br />
признания априорной синтетической деятельности разума в<br />
кантианской традиции были обоснованы, как казалось, всеобщность и<br />
необходимость законов природы, поскольку они не извлекаются ни из<br />
20
какого опыта природы (пусть даже как только совокупности<br />
внутренних представлений), ни, тем более, приписываются природе<br />
некоторым неявляемым в опыте совершенным разумом. Напротив,<br />
природа оказывается существующей исключительно в силу того, что<br />
конечный разум применяет к материи опыта свои формы. Здесь важно<br />
иметь в виду, что подчиненная законам природа мыслится как<br />
совокупность явлений, а не вещей самих по себе, в силу чего «условия<br />
возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности<br />
предметов опыта и потому имеют объективную значимость в<br />
априорном синтетическом суждении» [5. С. 169]. Другим<br />
направлением, рассматривающим законы природы как результат<br />
действия трансцендентальной субъективности, может быть признана<br />
феноменология, основоположником которой считается Э. Гуссерль.<br />
Для него законы природы как определенного предметного региона<br />
оказываются результатом конституирования смысла региона<br />
«природа» трансцендентальной субъективностью.<br />
В любом случае современный опыт показывает, что вопреки,<br />
казалось бы, очевидной законосообразности природы, спор о<br />
сущности закона и его применимости к природе и к другим<br />
предметным областям вряд ли можно считать исчерпанным.<br />
Представляется, что он мог бы развиваться, посредством<br />
осуществления попыток ответить на следующие вопросы:<br />
1. Должен ли быть закон всеобщим и необходимым, или<br />
от этих требований к нему следует отказаться? И если да, то на каких<br />
условиях?<br />
2. Если закон может быть принятым в качестве<br />
всеобщего и необходимого, то, что способно гарантировать ему эти<br />
характеристики достаточным образом?<br />
3. Может ли быть изменена сама форма закона,<br />
выраженная в его традиционном определении? Или, вопреки<br />
открытию новых законов, сама форма закона остается неизменной?<br />
4. Возможно ли в связи с развитием современного<br />
естествознания формирование нового понятия о природе вообще,<br />
такого понятия, которую по существу вообще не было бы связано с<br />
понятием закона?<br />
21
Литература<br />
1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная<br />
феноменология. Введение в феноменологическую философию.<br />
СПб., 2004.<br />
2. Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой<br />
разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в<br />
двух тома, Т. 1. М.: Мысль, 1989.<br />
3. Закон, статья. // Новейший философский словарь / Сост. А.А.<br />
Грицанов, Мн., 1998.<br />
4. Закон, статья. // http://www.slovoblog.ru/philosophy/zakon/ - дата<br />
обращения: 14.08.2010.<br />
5. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание<br />
сочинений в 8 томах. Т. 3, М., 1994.<br />
6. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей<br />
появиться как наука. § 14 //Кант И. Трактаты. СПб, 1996.<br />
7. Карнап Р. Философские основания физики. Введение в<br />
философию науки. М., 2006.<br />
8. Лейбниц Г.В. О самой природе, или природной силе и<br />
деятельности творений // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех<br />
томах, Т. 1, М.: Мысль, 1982.<br />
9. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления //<br />
Мамардашвили М.К. Философские чтения. СПб, 2002.<br />
10. Der Brockhaus Philosophie. Ideen, Denker und Begriffe. Mannheim,<br />
2008.<br />
11. Knebel, S.K. Necessitas moralis ad optimum (III). Naturgesetzt und<br />
Induktionsproblem Jesuitenscholastik waehrend des zweiten Drittels<br />
des 17. Jahrhunderts. // Studia Leibnitiana. Zeitschrift fuer<br />
Geschichte der Philosophie und der Wissenschaften, 24/2, 1992.<br />
12. Schroeder, J. The Concept of (Natural) Law in the Doctrine of Law<br />
and Natural Law of the Early Modern Era. // Natural Law and Laws<br />
of Nature in Early Modern Europe. Jurisprudence, Theology, Moral<br />
and Natural Philosophy. Ed. by L. Daston and M. Stolleis, Ashgate,<br />
2008.<br />
22
Детерминизм<br />
Секацкая М.А.<br />
Детерминизм можно предварительно обозначить как<br />
положение о том, что если состояние дел (все факты и события) какойлибо<br />
замкнутой системы в момент времени t однозначно определены,<br />
то развитие событий во все последующие моменты времени (все<br />
последующие состояния дел) также определены однозначно и<br />
представляют собой единственно возможное следствие<br />
предшествующих состояний.<br />
Определение детерминизма через представление о причинноследственной<br />
связи было особенно характерно для научных и<br />
философских дискуссий 17-го - 19-го веков. В современных<br />
дискуссиях о детерминизме предпринимаются усилия для того, чтобы<br />
рассматривать детерминизм независимо от концепции причинности –<br />
как в связи с развитием естественных наук, так и в связи с отсутствием<br />
согласия среди дискутирующих относительно того, как именно<br />
следует понимать «причинность» и возможно ли вообще использовать<br />
концепцию «причинности» в научных теориях и естественнонаучном<br />
мировоззрении. Альтернативные определения детерминизма могут<br />
быть даны при помощи понятия «предсказуемости» или при помощи<br />
теории возможных миров.<br />
Детерминизм может быть понят онтологически – как<br />
характеристика универсума или эпистемологически – как<br />
характеристика нашего знания об универсуме. Онтологический<br />
детерминизм может быть естественнонаучным, когда способность<br />
предшествующего состояния дел однозначно определять последующие<br />
состояния рассматривается как фундаментальная особенность нашей<br />
вселенной, либо теологическим, когда предопределенность всех<br />
событий следует из того, что эти события совокупно зависят от<br />
производящей их первопричины. Эпистемологический детерминизм, в<br />
совокупности с реализмом относительно нашего знания о внешнем<br />
мире, подразумевает онтологический детерминизм – так, если<br />
развитие системы может быть точно предсказано на основании нашего<br />
знания о начальном состоянии этой системы и законов природы,<br />
которые управляют поведением этой системы, то система является<br />
детерминистской (то же будет верно и о вселенной в целом – если,<br />
конечно, предположить возможность знания о ее начальном состоянии<br />
и наличие Полной Теории Всего), обратное же неверно. В самом деле,<br />
может быть так, что все последующие события однозначно<br />
23
определяются предшествующими событиями, но точное знание<br />
законов природы, или точное знание начального состояние системы,<br />
недостижимо.<br />
Детерминизм в естественных науках<br />
Естественнонаучный детерминизм есть, в первую очередь,<br />
детерминизм физический. Одна из наиболее известных современных<br />
онтологических формулировок детерминизма, в которой используется<br />
терминология теории возможных миров, принадлежит Джону Эрману:<br />
Пусть W есть множество всех физически возможных миров, т.е.<br />
возможных миров, законы природы в которых такие же, как в нашем мире.<br />
Тогда детерминизм может быть определен следующим образом: Мир w €<br />
W является детерминистским в том случае, если любой мир w’ € W,<br />
совпадающий с миром w в любой момент времени, совпадает с ним и во все<br />
остальные моменты времени [3. P. 13].<br />
Онтологический детерминизм относительно нашего мира<br />
означает, что все его будущие события предопределены его<br />
настоящими событиями, а все его настоящие события предопределены<br />
прошлыми событиями. Эпистемологический детерминизм является<br />
утверждением о предсказуемости будущего на основании настоящего<br />
(также как и вычислимости прошлого на основании последующего) и<br />
может быть сформулирован следующим образом:<br />
Если известно состояние дел (все факты и события) какойлибо<br />
замкнутой системы в момент времени t, и известны все законы<br />
природы, истинные для этой замкнутой системы, то состояние дел в<br />
этой системы в любой последующий момент времени может быть<br />
однозначно предсказано.<br />
Как онтологический, так и эпистемологический<br />
естественнонаучный детерминизм возникают в науке Нового времени<br />
и получают теоретическое обоснование в классической механике.<br />
Законы Ньютона и система дифференциальных уравнений,<br />
описывающих положение всех тел во Вселенной в определенный<br />
момент времени, представляются достаточными для того, чтобы<br />
предсказать положение тел в любой другой момент времени. Одно из<br />
наиболее известных утверждений об истинности детерминизма в<br />
рамках классической механики принадлежит Пьеру-Симону Лапласу:<br />
«Мы можем рассматривать настоящее состояние Вселенной<br />
как следствие его прошлого и причину его будущего. Разум, которому<br />
в каждый определенный момент времени были бы известны все силы,<br />
приводящие природу в движение и положение всех тел, из которых<br />
она состоит, будь он также достаточно обширен, чтобы подвергнуть<br />
эти данные анализу, смог бы объять единым законом движение<br />
24
величайших тел Вселенной и мельчайшего атома; для такого разума<br />
ничего не было бы неясного и будущее существовало бы в его глазах<br />
точно так же, как прошлое» [1].<br />
Несмотря на то, что классическая механика считалась<br />
дисциплиной, постулирующей как онтологический, так и<br />
эпистемологический детерминизм, во второй половине 20-го века<br />
были высказаны соображения о том, что в «классической» вселенной<br />
вполне возможно непредсказуемое развитие событий.<br />
Один из известных контраргументов имеет практический<br />
характер, и связан с развитием теорий хаоса. Отдаленное будущее<br />
хаотической системы, подчиняющейся детерминистским законам, не<br />
может быть предсказано, поскольку вне зависимости от степени<br />
точности, с которой мы определяем ее начальное состояние, всегда<br />
найдется ряд других начальных состояний, неотличимых от данного<br />
состояния при данной степени точности, которые приведут к<br />
кардинально другому развитию событий. Поскольку эмпирически<br />
невозможно определить изначальные условия с бесконечной<br />
точностью, предсказать эволюцию хаотических систем невозможно.<br />
Теории хаоса показывают, что онтологически детерминистская<br />
система, может, тем не менее, быть эпистемологически неотличима от<br />
системы индетерминистской.<br />
Другим примером индетерминизма в классической механике,<br />
основанного не на практических, а на теоретических соображениях,<br />
являются «пришельцы из ниоткуда» (space invaders) Джона Эрмана.<br />
Законы Ньютона позволяют замкнутой системе точечных масс,<br />
ускоряющихся под влиянием взаимного притяжения, испытать<br />
бесконечное количество тройных почти-столкновений в конечное<br />
время, за счет чего некоторые тела приобретают бесконечное<br />
ускорение и тут же исчезают из любого конечного региона вселенной.<br />
Поскольку законы Ньютона обратимы во времени, они позволяют этой<br />
последовательности событий произойти в обратном порядке, так что<br />
«пришельцы из ниоткуда» могут неожиданно возникнуть в любой<br />
замкнутой системе [3].<br />
Теория относительности Эйнштейна запрещает бесконечные<br />
скорости, так что «постклассическая» физика избавлена от<br />
«пришельцев из ниоткуда». Но по той же причине теория<br />
относительности запрещает и универсальный эпистемологический<br />
детерминизм: раз информация не может распространяться быстрее<br />
скорости света, то невозможно получить точные данные о начальном<br />
состоянии достаточно большой системы, даже если эта система<br />
является замкнутой и строго детерминистской. С другой стороны,<br />
25
теория относительности вполне совместима с онтологическим<br />
детерминизмом, понимаемым как тезис о природе самих вещей, а не о<br />
возможности их познания.<br />
В 20-м веке среди философов и ученых было широко<br />
распространено мнение о том, что квантовая механика доказывает<br />
отсутствие детерминизма на самом фундаментальном уровне<br />
реальности – в мире элементарных частиц, - поскольку она<br />
демонстрирует отсутствие взаимно-однозначного соответствия между<br />
причиной и следствием и показывает вероятностный характер событий<br />
на микро-уровне. Так, самого полного описания атома радия (или<br />
куска радия, состоящего из определенного количества атомов)<br />
недостаточно для того, чтобы однозначно определить, в какой<br />
конкретный момент распад какого именно атома произойдет –<br />
единственное, что может быть вычислено, это вероятность распада в<br />
определенный период времени. Однако детерминистский или<br />
индетерминистский характер реальности, описываемый теориями<br />
квантовой механики зависит, в первую очередь, от интерпретации этих<br />
теорий.<br />
Уравнение Шрёдингера, описывающее эволюцию волновой<br />
функции, является детерминистским, если предположить, что эта<br />
эволюция ничем не прерывается, и оказывается индетерминистским<br />
только в случае проведения измерений. Стандартная интерпретация<br />
квантовой механики – Копенгагенская интерпретация, - утверждает,<br />
что во время измерений происходит коллапс волновой функции,<br />
причем результат его имеет принципиально вероятностный характер.<br />
Альтернативная интерпретация квантовой теории, предложенная<br />
Дэвидом Бомом в 1952 г., постулирует, что квантовая система состоит<br />
из волны и частицы, причем поведение и той, и другой подчиняется<br />
детерминистским законам. В настоящий момент вопрос о правильной<br />
интерпретации квантовой теории не только не решен, но и является<br />
одним из наиболее дискуссионных в теоретической физике и<br />
философии физики.<br />
Таким образом, представляется возможным заключить, что<br />
даже строгий физикализм – система взглядов, постулирующая<br />
сводимость всех остальных наук к физике, - не может утверждать<br />
истинность детерминизма в других естественных науках на основании<br />
того, что его истинность следует из наших лучших физических теорий.<br />
Для того же, чтобы теоретически удостовериться в истинности<br />
детерминизма, например, в биологии, следовало бы показать, вопервых,<br />
что все биологические явления и законы однозначно<br />
выводимы из явлений и законов физики, и, во-вторых, что сами законы<br />
26
физики имеют детерминистский характер. Если же придерживаться<br />
взгляда о номологической независимости различных естественных<br />
наук, то вопрос об истинности или ложности детерминизма для<br />
каждой из наук должен решаться отдельно.<br />
Весьма важным является также вопрос о соотношении<br />
детерминизма и вероятности. Многие ученые и философы,<br />
отрицающие истинность детерминизма в том смысле, в котором это<br />
понятие рассматривалось выше, утверждали, тем не менее,<br />
онтологическую достаточность вероятностной причинности – и<br />
возможность т.н. «вероятностного детерминизма». Вероятностный<br />
детерминизм подразумевает, что представление о взаимнооднозначном<br />
соответствии причины и следствия ложно, но что из<br />
этого не следует ложность самого принципа причинности. У всякого<br />
события, безусловно, есть причина. Причина - это другое событие, или<br />
состояние дел, факт осуществления которого повлиял на вероятность<br />
наступления следствия. Таким образом, у всякого следствия есть точно<br />
определенная причина (состояние дел до наступления следствия и<br />
закон, в соответствии с которым из этого состояния дел с<br />
определенной вероятностью проистекает то или иное следствие), но у<br />
многих причин могло бы быть несколько следствий – с той или иной<br />
вероятностью.<br />
Вероятностный детерминизм также может быть понят как<br />
онтологический, или как эпистемологический тезис. Понятый в<br />
онтологическом смысле, этот тезис утверждает вероятностный<br />
характер самой реальности, понятый в эпистемологическом смысле,<br />
этот тезис означает лишь, что наше знание о реальности может быть<br />
только вероятным. При этом, если эпистемологический тезис о<br />
вероятности нашего знания, по-видимому, не противоречит интуиции,<br />
то утверждение о вероятном характере самой реальности принять<br />
достаточно сложно. Как показывает мысленный эксперимент<br />
Шредингера с кошкой, находящейся в закрытом ящике в квантовом<br />
состоянии, в приписывании вероятностности самой реальности есть<br />
что-то глубоко контринтуитивное – поверить, что кошка в самом деле<br />
может быть не живой и не мертвой вплоть до того момента, пока мы<br />
не откроем ящик и на нее не посмотрим (то есть – живой или мертвой<br />
с вероятностью 1/2) – почти невозможно.<br />
Детерминизм в социальных науках<br />
Детерминизм в социальных науках обычно связан с той или<br />
иной формой редукционизма. Существует множество форм<br />
детерминизма: экономический, биологический, социальный,<br />
культурный, психологический, Суть любой из названных форм<br />
27
детерминизма заключается в том, что она пытается объяснить<br />
изучаемые науками, давшими название разновидности детерминизма,<br />
комплексные феномены исключительно в терминах других<br />
феноменов, принимаемых за первичные и конституирующие. Так,<br />
биологический детерминизм есть стремление продемонстрировать, что<br />
социальные и психологические феномены объяснимы законами<br />
биологии, экономический детерминизм утверждает, что в основе<br />
социальности и культуры лежат экономические законы, культурный<br />
детерминизм полагает, что особенности характера, восприятия и<br />
мышления, каноны искусства и научные практики зависят от<br />
фундаментального различия культур и объясняются им же,<br />
психологический детерминизм полагает, что вышеперечисленные<br />
особенности действительно зависят от различия культур, от экономики<br />
и от биологии, но что все эти формы объяснения недостаточны, если в<br />
расчет не будет принята история каждого конкретного индивидуума.<br />
Обычно эти и другие формы детерминизма дополняют друг друга и<br />
могут составлять часть единой программы физикалистского сведения<br />
всех наук к физике. Возможно, однако, и утверждение<br />
фундаментальной несводимости одного из уровней к<br />
предшествующему. Так, в 19-м веке виталисты полагали, что биология<br />
несводима к физике, поскольку живые организмы обладают неким<br />
принципиально не-механическим качеством – жизненной силой; в<br />
современных дебатах о философии сознания философы антиредукционисты<br />
полагают, что сознание несводимо к нейрофизиологии<br />
мозга и каким бы то ни было фактам о человеке как о биологическом<br />
существе.<br />
Ответ на вопрос об истинности детерминизма в социальных<br />
науках не зависит напрямую от истинности или ложности<br />
детерминизма в физике. Многие «социальные детерминисты» готовы<br />
признать истинной формой детерминизма вероятностный детерминизм<br />
и даже оставить открытым вопрос о том, какая интерпретация<br />
квантовой механики правильна. То, что они утверждают, в таком<br />
случае – это каузальная зависимость разнообразных феноменов более<br />
высокого уровня сложности от универсальных феноменов менее<br />
высокого уровня сложности, например, социальных от биологических.<br />
Таким образом, детерминизм в социальных науках есть, в первую<br />
очередь, способ объяснения при помощи редукции. Такое объяснение<br />
должно быть необходимым и достаточным для понимания<br />
объясняемого феномена, подобно тому, как объяснение химической<br />
структуры воды – H2O, - необходимо и достаточно для понимания<br />
того, что есть вода.<br />
28
Возможно, однако, и другое употребление понятия<br />
детерминизма в социальных науках, не связанное с редукцией, и<br />
играющее ту же эвристическую роль, что и детерминизм в физике.<br />
Детерминизм в социальных науках, например, в психологии, не<br />
обязательно означает сведение психологических законов к<br />
биологическим. Психолог может считать законы психологии<br />
несводимыми ни к каким другим законам и, в этом смысле,<br />
фундаментальными, и быть, тем не менее, детерминистом<br />
относительно самих психологических законов, т.е. полагать, что все<br />
человеческое поведение однозначно предопределено совокупностью<br />
психологических законов и полным описанием состояния мира на<br />
момент совершения человеком того или иного действия (составной<br />
частью этого описания должна быть, конечно, история того человека, о<br />
котором идет речь, потому что именно благодаря этой истории у<br />
человека сложился тот или иной определенный характер).<br />
Детерминизм: история понятия и заключение о его статусе в<br />
современных философских дискуссиях<br />
Детерминизм, как ясно из вышесказанного, представляет<br />
собой, с одной стороны, методологический постулат научного<br />
исследования, применяемый в различных областях научного знания, и,<br />
с другой стороны, метафизическое положение о том, какова природа<br />
сущего – принимаемое вне зависимости от того, может ли быть это<br />
положение быть экспериментально доказано. Детерминизм как<br />
методологический научный постулат – утверждение о<br />
предсказуемости будущего и вычислимости прошлого на основании<br />
знания наличного состояния вещей и законов природы,- появляется в<br />
Новое время, вместе с механистической физикой. Детерминизм как<br />
метафизический принцип тесно связан с понятием причинности, и был<br />
одним из важнейших положений философского исследования начиная<br />
с античности.<br />
Как формулировка, так и смысл понятия причинности<br />
неоднократно менялись в течение истории философии,<br />
натурфилософии и науки. Для Аристотеля причинность является<br />
одной из основополагающих метафизических и физических категорий:<br />
четыре вида причин – материальная, формальная, действующая и<br />
целевая – объясняют устройство космоса и составляют суть научного<br />
знания. Христианская средневековая философия утверждает приоритет<br />
действующей причины, видя в творческой активности Бога главную<br />
причину существования мира, при этом статус формальной<br />
причинности является одним из важнейших аспектов разногласий<br />
между реалистами и номиналистами, а материальная причина – или<br />
29
чистая потенциальность – нередко прямо уравнивается с ничто.<br />
Природа действующей причины – понимаемой как воля Бога – в XVI и<br />
XVII вв. становится предметом ожесточенных теологических и<br />
философских дебатов (споры о свободе воли и божественном<br />
предопределении). Мартин Лютер и другие протестантские мыслители<br />
утверждают невозможность одновременного существования свободы<br />
воли, приписываемой человеку, и божественного предопределения. В<br />
философии Нового времени и в возникающей науке закрепляется<br />
понимание причины как действующей причины: так, Рене Декарт<br />
способствует устранению целевых причин из области естественных<br />
наук, философы-материалисты, продолжающие Новоевропейский<br />
проект создания единой системы наук, включающей в себя науку о<br />
человеке как составную часть, отстаивают необходимость полного<br />
отказа от целевой причины, рассматривая человеческую деятельность<br />
как подчиняющуюся законам естественных наук и полностью<br />
детерминированную. Философы науки XX-го века, в особенности т.н.<br />
«аналитики», стремятся к полному изгнанию понятия причинности из<br />
физики – не только целевая причина, но и действующая причина<br />
признаются непригодными для истинно научных объяснений [5].<br />
Очевидно, однако, что для успешного устранения понятия<br />
«причины» из философского, научного и мета-научного дискурса<br />
необходимо найти иные, более фундаментальные объяснения того, чем<br />
на самом деле является феномен, исторически называвшейся<br />
«причинностью». Самым популярным кандидатом для замещения<br />
причинности оказывается регулярность – сведение причинности к<br />
наблюдаемой регулярности было впервые предложено Дэвидом<br />
Юмом, и с тех пор различные варианты элиминативистского анализа<br />
причинности высказывались и развивались многими философамианалитиками.<br />
Одним из наиболее влиятельных современных подходов<br />
является контра-фактуальный (contrafactual) анализ причинности в<br />
терминах возможных миров, автором которого является философаналитик<br />
Дэвид Льюис, однако на настоящий момент никакой из<br />
элиминативистских анализов причинности не получил окончательного<br />
признания – именно этим, в частности, вызвано желание современных<br />
философов, исследующих проблему детерминизма, обойтись без<br />
включения понятий «причины» и «следствия» в определение того, что<br />
такое «детерминизм».<br />
К другим, не-редукционистским способам понимания<br />
причинности можно отнести априористский подход, характерный для<br />
рационалистов, кантианский анализ понятия причинности как<br />
необходимого способа мировосприятия или различные версии<br />
30
реализма относительно причинности – утверждающие, что понятия<br />
причины и следствия выводятся из наблюдений за физическим миром,<br />
и соответствуют неким физически реальным процессам – например,<br />
передаче энергии. Многие сторонники не-элиминативистского анализа<br />
причинности утверждали, что детерминизм, понимаемый как всеобщая<br />
необходимость причинности, является априорной истиной, или, по<br />
крайней мере, эвристическим положением, необходимым для<br />
прогресса научного знания – именно таковы были убеждения<br />
Спинозы, включившего понятие причинности в аксиомы своей<br />
«Этики» или Лейбница, называвшего закон достаточного основания<br />
«аксиомой метафизики», однако ссылка на априорную очевидность<br />
некоторых аксиом является достаточно спорным аргументом,<br />
поскольку статус самого априорного знания в современной науке и<br />
эпистемологии является предметом дискуссий. Тем не менее,<br />
необходимость понятия причинности для философии, и<br />
методологическую важность детерминизма для науки трудно<br />
переоценить – в подтверждение чего можно привести, например,<br />
следующее высказывание Макса Планка, одного из основателей<br />
квантовой физики: «закон причинности – это эвристический принцип<br />
и самый ценный указатель из всех, что у нас есть, позволяющий нам<br />
найти путь в пестром хаосе событий и показывающий научному<br />
исследованию направление, в котором следует двигаться для<br />
достижения результатов» [4. S. 26]. Поэтому, пока наши лучшие<br />
физические теории еще весьма далеки от обоснованного притязания на<br />
звание «Полной Теории Всего», и пока не достигнуто согласие среди<br />
эпистемологов и метафизиков относительно того, что есть сущее и как<br />
мы можем узнать о нем, вопрос об истинности или ложности<br />
детерминизма остается открытым.<br />
Литература<br />
1. Лаплас П.-С. Опыт философии теории вероятностей //<br />
Вероятность и математическая статистика: Энциклопедия. —<br />
М.: Большая Российская энциклопедия, 1999.<br />
2. Beebee, H., Hitchcock, C., Menzies, P. (Eds), The Oxford<br />
Handbook of Causation, Oxford, 2009.<br />
3. Earman, J., A Primer on Determinism, Dordrecht: Reidel, 1986.<br />
4. Planck M., Der Kausalbegriff in der Physik. Leipzig: Johann<br />
Ambrosius Barth, 1932.<br />
5. Russell, B., On the Notion of Cause // Proceedings of the<br />
Aristotelian Society, 13, 1912.<br />
31
Симметрия<br />
Вознякевич Е.Е.<br />
Принцип симметрии – эвристический и методологический<br />
принцип научного исследования, в соответствии с которым определенные<br />
свойства и взаимосвязи объектов, формулируемые как законы в составе<br />
научных теорий, инвариантны относительно некоторых преобразований.<br />
Гносеологические аспекты раскрытия функций симметрии в<br />
научном знании связаны с такими именами, как А.Ф. Перетурин, В.С. Готт,<br />
Н.Ф. Овчинников, А.В. Шубников, В.А. Копцик, Ф.М. Землянский, В.И.<br />
Жог, Н.П. Депенчук, Ю.А. Урманцев, Б.С. Галимов, Э.М. Чудинов.<br />
Существуют и прикладные исследования, которые выявляют место и роль<br />
категории симметрии в современном естествознании. Это зарубежные<br />
учёные, как С. Вайнберг, Г. Вейль, Е. Вигнер, Р. Фейнман, Э. Шмутцер, М.<br />
Борн и отечественные учёные – Л.Д. Ландау, В.П. Визгин, Н.В. Белов, И.С.<br />
Желудев, Д.А. Киржниц, А.С. Компанеец, Л.Б. Окунь и др. Отметим<br />
исторический аспект проблемы, связанный с работами Б.И. Спасского, Л.С.<br />
Полака, В.П. Зубова, А.Т. Григоряна, И.И. Шафрановского, Ю.А Данилова,<br />
А.Ф. Лосева, чьи концепции примыкают к философскому анализу<br />
принципов симметрии.<br />
Хоть проблема симметрии как важнейшего принципа построения<br />
научной теории и всей системы знания начинает присутствовать в<br />
философии и методологии только начиная со второй половины XIX, тем не<br />
менее, само понятие симметрии активно используется в качестве одного из<br />
ключевых концептуальных оснований при анализе как самого мира, так и<br />
знаний о нем, уже начиная с Античности.<br />
Представления о симметричности мира отражены во многих<br />
мифологических и религиозных системах в рамках различных культур.<br />
Понятие симметрии, видоизменяясь, проходит через все исторические<br />
эпохи, составляя существенную компоненту известных в истории типов<br />
теоретической деятельности. Оно устойчиво присутствует как в историкофилософском,<br />
так и в историко-научном материале и при этом довольно<br />
часто связывается с понятием «рациональность». Такую связь указывают<br />
современные авторы - в том числе и те, кто занят разработкой концепций<br />
рациональности. Опора на симметрию может быть обнаружена в дискурсе<br />
о мире, о системах знаний о мире и способах формирования таких систем.<br />
Представления о симметрии лежат в основании многих<br />
естественнонаучных теорий, проблематизируются в ряде философских<br />
концепций. Таким образом, в качестве объекта исследования выступает<br />
историко-философский материал, отражающий изменение<br />
32
эпистемологического статуса симметрии, позволяя проследить формы<br />
онтологического и гносеологического обоснования его применимости к<br />
новым сферам в условиях роста научного знания.<br />
Выделяются три уровня рассмотрения принципа симметрии, в<br />
зависимости от сферы его применения. Первый уровень: симметрия<br />
объекта, понятая в соответствии с античной традицией как гармония.<br />
Второй уровень: симметрия преобразований, которая отражает<br />
диалектическое единство изменения и сохранения, что закрепляется в<br />
интерпретации симметрии как инвариантности. Третий уровень: теоретикоабстрактный<br />
уровень рассмотрения симметрии, на котором принцип<br />
симметрии обретает методологическое значение. В истории философской<br />
мысли концептуализация этих уровней разворачивалась как<br />
последовательная. В современной науке выражение этих уровней<br />
закреплено через теоретически обусловленный терминологический ряд тех<br />
или иных областей знания. Так, в эстетике выражение форм симметрии<br />
реализуется через понятие гармонии, в математике – через инвариантность<br />
преобразований, в логике – тождественность, в физике – законов<br />
сохранения. При этом наряду с идеей общности симметрии в историкофилософской<br />
традиции можно выделить еще одну, прямо<br />
противоположную тенденцию – особе внимание к моментам нарушения<br />
симметрии. Это в свою очередь привело к формулировке принципа<br />
сохранения симметрии, поскольку каждое нарушение последней<br />
компенсируется другим типом симметрии. В рамках различных<br />
теоретических подходов современной философии науки, эпистемологии,<br />
методологии принцип симметрии, получая различные наименования:<br />
динамическая унификация, структурное единство, рефлексивный динамизм<br />
теоретической системы, оказывается, так или иначе условием<br />
формирования, развития и философского анализа научного знания.<br />
В истории философии и науки можно выделить три<br />
последовательно раскрывающиеся формы симметрии, что обусловлено<br />
углублением сфер применения принципа симметрии от простого анализа<br />
объектов до теоретико-методологического уровня. Все исторические типы<br />
симметрии оказывают существенное влияние на современное научное<br />
знание как с точки зрения путей его формирования, так и выявления путей<br />
его онтологического обоснования.<br />
В античности интерес к симметрии постепенно трансформируется<br />
от понимания симметрии как гармонии к трактовке ее как основы<br />
закономерности мира. Исторически первой концепцией симметрии можно<br />
считать идею Пифагора, трактовавшего симметрию как единство числа,<br />
порядка и гармонии. Число, как единство противоположностей предела и<br />
беспредельного, по своей сущности симметрично. Пифагор связывает<br />
33
симметрию как со свойствами отдельных чисел, так и свойствами числовых<br />
отношений в виде пространственных структур, использует её как признак<br />
устойчивости и равновесия в пояснении природных явлений. Аристотель,<br />
приводя высказывание Пифагора, указывает, что для последнего число<br />
выступает как сущность всех вещей. В этом смысле для пифагорейцев вся<br />
организация Вселенной представляет собой гармоническую систему чисел,<br />
а так же и их отношений[1. С. 47].<br />
Понятие симметрии трактуется у пифагорейцев как некоторое<br />
начало, упорядочивающее мир и всё, находящееся в нём. Всё прекрасное в<br />
природе и в жизни человека связано с существованием объективной<br />
красоты, т.е. симметрии, которую они рассматривают и как духовную<br />
жизнь, «созидающую» явления и людей.<br />
Принцип симметрии играет важную роль и у атомистов.. Атомы<br />
Демокрита как дискретные субстанции абсолютно симметричны и пустота<br />
является симметричной непрерывностью. Симметрия же становится<br />
основанием синтеза сложных тел. Симметрия в учении атомистов<br />
рассматривается как высшая формальная определенность, под которой<br />
понимается и внешняя определенность вещей, и строение внутреннего<br />
порядка. (Идеально-симметричная сфера завершает, по мнению<br />
Демокрита, становление Космоса и любого объекта.) Установление<br />
тождества в многообразии различий реализуется уже у древних атомистов<br />
путём выявления инвариантов бытия. Таким образом, в отличие от<br />
Пифагора, рассматривавшего симметрию как состояние, Демокрит<br />
предлагает понимание симметрии как отношения инвариантов.<br />
Принцип симметрии как специфический принцип, как то, что<br />
определяет математические законы строения объектов действительности<br />
формулируется в трудах Платона и Аристотеля.<br />
Проблема несоизмеримости и обнаружение иррациональных чисел<br />
трактуется Платоном как нарушение симметрии. Разрешить эту проблему<br />
возможно путём придания числам геометрических характеристик. То есть,<br />
основанием соизмеримости становится математическая идея, законы,<br />
управляющие природой, являются источником симметрии. Принцип<br />
аналогии в количественной форме реализует содержание понятия<br />
симметрии посредством установления процедур отождествления и<br />
различения, а качественная сторона принципа симметрии выявляется в<br />
соотношении изменчивого «мира вещей» и вечного «мира идей».<br />
Таким образом, хотя симметрия понималась в рамках античной<br />
культуры как наглядно представленное пространственное отношение, в<br />
конечном итоге она может быть представлена чисто формально –<br />
математически в виде числовых отношений. Это числовое отношение<br />
34
рассматривалась как закономерность, свойственная структуре любого<br />
целого.<br />
Тем не менее, этим не исчерпываются возможности<br />
математического представления симметрии. Формализация дает<br />
возможность расширить представление о природе симметрии: от<br />
понимания симметрии, как пространственного сосуществования частей в<br />
целом к симметрии как изучения и определения закономерностей в<br />
последовательностях (ритм, интервал, период, размер). Иными словами<br />
симметрия получает более широкое, уже не просто пространственное, а<br />
пространственно-временное истолкование, тем самым предоставляется<br />
возможность для изучения сохранения состояний в различных<br />
последовательностях, т.е. по сути определенных видов движения. Говоря о<br />
понятии симметрии в естественных науках, Депенчук Н.П. отмечает, что<br />
часто можно встретить утверждение о том, что именно указанное<br />
расширение понимания симметрии, позволило ряду исследователей много<br />
лет спустя применять его для характеристики процессов и изучать не<br />
только биохимические и химические, но равно и другие реакции,<br />
основанные либо на определенном повторении, либо на правильном ритме,<br />
либо на полным (или частичным) соответствием одной части процесса<br />
какой-то другой. Депенчук считает, что такое расширенное понимание<br />
симметрии в рамках математики в наши дни дает возможность применять<br />
симметрию в современной физике, химии и биологии [3. С. 14]. В этом,<br />
более широком понимании симметрии можно усмотреть переход от<br />
понимания симметрии как соотношения, соразмерности в расположении<br />
частей, понимания сложившегося изначально и зафиксированном в<br />
исходной этимологии древнегреческого слова, к более<br />
специализированному пониманию симметрии и определению как<br />
неизменности какого-либо объекта по отношению к каким-либо его<br />
преобразованиям, т.е. определению близкому современному пониманию<br />
симметрии.<br />
Новое время характеризуется стремлением к приданию симметрии<br />
статуса объективности, попытками интерпретировать математическую<br />
репрезентацию действительности как метод проникновения в её<br />
инвариантные структуры. Классическая наука базировалась на симметрии,<br />
понимая ассиметричность как недозволенный, не имеющий место в<br />
действительности порок. В XIX веке к асимметрии начинают относиться с<br />
большим пиететом. Например, Л. Пастер считал, что Вселенная<br />
асимметрична. Более того, именно он сформулировал критерий различения<br />
живого и неживого на основании идеи симметрии: только в живой природе<br />
возможна встреча с асимметрией, в то время как неживая природа<br />
35
симметрична. Асимметрия нашла свое применение и онтологический<br />
статус в современной науке.<br />
В дальнейшем в науке пытались использовать идею построения<br />
универсума из пяти правильных многогранников. Эту идею пытался<br />
использовать Кеплер, решавший проблему, волновавшую ученых до и<br />
после него: почему наша вселенная выглядит так, а не иначе, почему<br />
Создатель создал в нашей Солнечной системе именно шесть планет<br />
движущихся именно так, а не иначе.<br />
К этой идее он с успехом применил идею о существовании пяти<br />
правильных платоновских тел, постулировав ее в качестве отправной<br />
гипотезы о структуре мироздания, вписав в сферы всех известных к тому<br />
времени планет определенные геометрические фигуры. Затем вычислил в<br />
соответствии с этой схемой радиусы планет и обнаружил, что они<br />
полностью совпадают с данными, почерпнутыми из наблюдений. Таким<br />
образом, убедившись в правильности исходной идеи, он поставил<br />
имеющиеся у него наблюдения в соответствие с имеющейся ранее идеей (а<br />
не наоборот) - наблюдаемое существование шести планет с<br />
принципиальной возможностью существования только пяти правильных<br />
выпуклых многогранников. Тем самым идея симметрии в ее<br />
математическом исполнении, а точнее комплекс идей частично<br />
религиозными, частично древними философскими принципами, служила И.<br />
Кеплеру регулятивным познавательным механизмом в соответствии с<br />
которым он приводил имеющиеся у него наблюдения.<br />
Например, Коперник настаивал на объективной значимости<br />
математической интерпретации мира. Истина у Коперника, обретает вид<br />
модели, структура которой выступает предметом анализа<br />
действительности, истинность элементов устанавливается в эксперименте.<br />
Подчёркивая соизмеримость формального и содержательного в модели<br />
движения небесных тел, Коперник обнаруживает «удивительную<br />
симметрию мироздания» [6. С. 60]. Математика, позволяющая описать все<br />
инвариантные структуры начинает рассматриваться Коперником как<br />
символ объективного мышления. Коперник находит причины<br />
симметричного Космоса не в числовых соотношениях, а в геометрических<br />
пропорциях и математических инвариантах.<br />
Кеплер обращается к изучению кристаллических структур и<br />
правильных природных построений. Он видел причину шестиугольной формы,<br />
свойственной снежинкам, в действующем начале, которое определяет, кстати, и<br />
формы пчелиных ячеек, в том, что деяния живого не лишены, как он пишет<br />
«инстинктивной целесообразности. [5; 9]. Благодаря такой объективистской<br />
трактовке проявляется интерес к изучению конфигураций, связанных с<br />
возможными формами организации элементов в целостные системы.<br />
36
Рассматривая конечные фигуры, Е. Федоров и А. Шубников полагают, что<br />
симметричная фигура состоит из одинаково расположенных, имеющих<br />
тождественные признаки, частей. У Лейбница элементы симметричной фигуры<br />
расположены так, что при преобразовании фигура совмещается сама с собой,<br />
обладает упорядоченностью. Как указывают многие исследователи, Лейбниц<br />
понимает симметрию либо как закон строения структурных объектов, либо как<br />
группу преобразований, которая сохраняет структурную целостность<br />
рассматриваемых систем [9. С. 261].<br />
Законы симметрии и теория относительности явились<br />
предпосылкой эрлангенского подхода в естествознании. На основании<br />
классификации алгебраических уравнений по принципу симметрии,<br />
проведенной Э. Галуа, Ф. Клейн, объединяет их по принципу<br />
инвариантности. Геометрическую систему он представляет как теорию<br />
инвариантов группы преобразований, симметрия при этом выступает как<br />
подгруппа группы, для которой выявлена операция композиции или<br />
умножения. Как отмечается в ставшей классической книге Г. Вейля, все те<br />
инварианты, которые сохраняются неизменными при любых<br />
преобразованиях, и есть, собственно говоря, те свойства объекта, которые<br />
можно считать фундаментальными в силу их неизменности. В этом случае,<br />
инвариантность является существенным свойством. Как пишет Вейль, при<br />
принятии такого подхода, следует признать, что теория относительности,<br />
настолько, насколько она представляет собой, по сути, теорию инвариантов<br />
четырехмерного пространства - времени, является не более чем иным<br />
аспект теории симметрии [2. С. 49]<br />
Симметрия в ходе развития как ее философских интерпретаций,<br />
так и применения ее в естествознании начинает рассматриваться как<br />
средство установления отношений в мире вещей и явлений, связывается с<br />
математическими структурами, онтологически соотнесенными со<br />
структурой материального мира в статических и динамических аспектах её<br />
организации.<br />
Принцип симметрии становится ключом к пониманию любого<br />
аспекта мира, где устанавливается эквивалентность процессов<br />
В современной научной картине мира просматривается единство<br />
дополняющих и переходящих друг в друга противоположностей,<br />
созидающих и одновременно нарушающих симметрию. «Выпадение<br />
любых элементов симметрии не означает исчезновения симметрии вообще,<br />
а указывает лишь на необходимость выявления её новых форм, и следует<br />
придать особое значение исчезнувшим элементам симметрии объекта, так<br />
как для творения нового явления необходимо, чтобы некоторые элементы<br />
симметрии отсутствовали» [7. С. 101].<br />
37
Симметрия и асимметрия – аспекты одной проблемы, и то, что<br />
асимметрия является понятием противоположным симметрии или её<br />
отрицанием, не говорит о его бессодержательности, так как «отрицание не<br />
является простым исключением или отсутствием соответствующего<br />
положительного содержания» [4. С. 81]. Асимметрия - это тот случай<br />
диссимметрии, когда расстройство симметрии доведено до конца, и<br />
симметрия определяется через диссимметрию и асимметрию. В.С. Готт<br />
отождествляет диссимметрию с нарушением симметрии, Н.Ф. Овчинников<br />
считает, что диссимметрия – это особый тип симметрии, а Ю.А. Урманцев<br />
рассматривает её как более широкое понятие, чем асимметрия. Автор этих<br />
строк полагает, что диссимметрия и нарушенная симметрия синонимичны<br />
по содержанию, показывают меру сочетания и степень единства симметрии<br />
и асимметрии.<br />
Работы В.Гинзбурга, Л.Ландау и решение основного уравнения<br />
материи В.Гейзенберга показывают, что асимметричность строения частиц,<br />
фазовые переходы II рода, упорядоченные состояния твёрдого тела - это<br />
результаты спонтанного нарушения или динамической перестройки<br />
симметрии. Н.Ф. Овчинников в своем исследовании "Методологические<br />
принципы в истории научной мысли" формулирует закон сохранения<br />
симметрии, согласно которому, «если мы наблюдаем нарушение<br />
симметрии, то существует другой вид симметрии, который и необходимо<br />
найти» [8].<br />
В методологии так же начинает использоваться понятие<br />
"симметрия". Идея методологической симметрии содержится в понятии<br />
"рефлексивная симметрия", которое было использовано М.А. Розовым для<br />
обозначения возможности переключения анализа с результатов знания на<br />
способ их получения.<br />
Литература<br />
1. Аристотель. Метафизика. Сочинения. Т.1. М., 1976.<br />
2. Вейль Г. Симметрия. М., 1968<br />
3. Депенчук Н. П. // Симметрия и асимметрия в живой природе. Киев 1963.<br />
4. Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин.<br />
Соч., т.2, М., 1964.<br />
5. Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М.,1982. – С. 9.<br />
6. Коперник Н. Об обращениях небесных сфер//Польские мыслители эпохи<br />
Возрождения.М., 1960.<br />
7. Кюри П. О симметрии в физических явлениях // Избранные труды. М., 1966.<br />
8. Овчинников Н.Ф. Методологические принципы в истории научной мысли.<br />
М., 1997<br />
9. Шубников А.В., Копцик В.А. Симметрия в науке и искусстве. М.,1972.<br />
38
Симметрия<br />
Дмитриев И.С.<br />
Симметрия является одной из наиболее фундаментальных и<br />
одной из наиболее общих научных концепций. Прежде чем говорить о<br />
философских аспектах учения о симметрии необходимо сделать<br />
несколько исторических замечаний.<br />
Термин симметрия имеет греческое происхождение (συμμετρία):<br />
συν [syn] + μετρ(ι)ος [metr(i)os] – соразмерный, пропорциональный чемулибо,<br />
подходящий, в более общем смысле – нечто гармоничное,<br />
однородное, соразмерное, пропорциональное в объекте, т. е. тот способ<br />
согласования многих частей, с помощью которого они объединяются в<br />
целое.<br />
Таким образом, представление о симметрии, идущее от античной<br />
культуры, связано с пропорциями: «симметрия обозначает тот вид<br />
согласованности отдельных частей, которая объединяет их в единое<br />
целое» [4. С.35]. Это наиболее древнее представление до конца XVIII в.<br />
оставалось наиболее распространенным в описании гармонии<br />
естественных систем и систем, созданных человеком.<br />
Примером такого понимания симметрии может служить<br />
следующий фрагмент из диалога Платона (427 – 347 гг. до н. э.) Теэтет:<br />
«Теэтет. Вот Феодор объяснял нам на чертежах нечто о сторонах<br />
квадрата, [площадь которого выражена продолговатым числом], налагая<br />
их на трехфутовый и пятифутовый [отрезки] соответственно и доказывая,<br />
что по длине они несоизмеримы (ou summetroi) с однофутовым<br />
[отрезком]; и так перебирая [эти отрезки] один за другим, он дошел до<br />
семнадцатифутового. Тут его что-то остановило. Поскольку такого рода<br />
отрезков оказалось бесчисленное множество, нам пришло в голову<br />
попытаться найти какое-то их единое [свойство], с помощью с которого<br />
мы могли бы охарактеризовать их все.<br />
Сократ. Ну, и нашли вы что-нибудь подобное?<br />
Теэтет. Мне кажется, нашли. Взгляни же и ты.<br />
Сократ. Говори, говори.<br />
Теэтет. Весь [ряд] чисел разделили мы надвое: одни числа можно<br />
получить, взяв какое-то число равное ему число раз. Уподобив это<br />
равностороннему четырехугольнику, мы назвали такие числа<br />
равносторонними и четырехугольными.<br />
Сократ. Превосходно.<br />
Теэтет. Другие числа стоят между первыми, например три, пять и<br />
всякое другое число, которое нельзя получить таким способом, а лишь<br />
взяв большее число меньшее число раз или взяв меньшее число большее<br />
39
число раз. Эти другие числа мы назвали продолговатыми, представив<br />
большее и меньшее число как стороны продолговатого четырехугольника.<br />
Сократ. Прекрасно. А что же дальше?<br />
Теэтет. Всякий отрезок, который при построении на нем квадрата<br />
дает площадь, выраженную равносторонним числом, мы назвали длиной,<br />
а всякий отрезок, который дает разностороннее продолговатое число, мы<br />
назвали [несоизмеримой с единицей] стороной квадрата, потому что такие<br />
отрезки соизмеримы (summetrous) первым не по длине, а лишь по<br />
площадям, которые они образуют. То же и для объемных тел» [11. 147d –<br />
148a.]. (См. также: 1, III.3 (1112a23); 2, II (1061b1)).<br />
В Началах Эвклида (ок. III до н. э.) приводится следующее<br />
определение симметрии: «Говорят, что те величины соизмеримы<br />
(summetra), которые измеримы одной и той же мерой, а несоизмеримы<br />
(asummetra) – которые не могут иметь какой-либо общей меры» [13. X, Df.<br />
1]. Аналогичное понимание симметрии можно найти также в сочинениях<br />
Архимеда, Витрувия и др. античных авторов.<br />
Так, согласно Витрувию «архитектура состоит из ординации, т. е.<br />
проектирования, которая по-гречески называется τάξις (ордер), из<br />
диспозиции, т. е. планировки, – того, что греки называют διάθεσις (план),<br />
из соблюдения “эвритмии” – гармонии, “симметрии” – соразмерности и<br />
“декорума” – благочинности, наконец, из дистрибуции – распределения<br />
ресурсов, того, что по-гречески назывался οίκονομία – экономическим<br />
расчетом (смета)». И далее следуют пояснения: «Эвритмия (гармония)<br />
есть привлекательность внешнего вида и гармонический, в смысле<br />
комбинирования членений здания, его внешний аспект (Eurythmia est<br />
venusta species commodusque in conpositionibus membrorum aspectus). Она<br />
достигается тогда, когда членения здания имеют высоту в правильном<br />
соотношении с их шириною, ширину – в правильном соотношении с<br />
длиною и когда все вообще соответствует своей соразмерности (summam<br />
omnia respondent suae symmetriae).<br />
Подобным же образом определяется “симметрия” –<br />
соразмерность: это есть гармоничность, составляющаяся из членений<br />
самого здания и соответствия ему в целом; это есть идущий от всех<br />
отдельных его частей к облику целостной его фигуры отклик<br />
соизмеримости со взятой за стандарт его некой частью.<br />
Как в человеческом теле свойство его эвритмии (гармонии) есть<br />
свойство соразмерности мерки, взятой от локтя, стопы, пяди, пальца, с<br />
прочими частями тела, так это имеет место и при совершенных<br />
конструкциях сооружений» [6. С. 26–27 (I, 2, 2–4)]<br />
Никаких принципиальных различий между эвритмией и<br />
симметрией Витрувий не проводит, в обоих случаях речь идет о<br />
40
соответствии между целым и его частями, а не между двумя подобными<br />
частями некой структуры. Однако при этом он подчеркивает, что<br />
симметрия – это не просто некое отношение частей к целому, но<br />
отношение, имеющее эстетическое и практическое значение. Вообще, в<br />
основание архитектурной теории и практики Витрувий кладет три<br />
концепции: прочность (firmitatis), полезность (utilitatis) и красота<br />
(venustatis) [7. С. 28 (I, 3, 2).]. Эстетические требования особенно важны<br />
при постройке храмовых знаний, композиция которых «основана на<br />
соразмерности (symmetria), правила (ratio) которой должны тщательно<br />
соблюдать архитекторы. Она возникает из пропорции (proportio), которая<br />
по-гречески называется άναλογια. Пропорция есть соответствие между<br />
членами всего произведения и его целым по отношению к части,<br />
принятой за исходную, на чем и основана всякая соразмерность (ratio<br />
efficutur symmetriarum)» [7. С. 65 (III, 1, 1)]. Symmetriarum ratio, в<br />
понимании Витрувия, предполагает наличие некой фиксированной,<br />
фундаментальной единицы (модуля), с помощью которой выражаются<br />
всевозможные отношения.<br />
Витрувий не связывал свое понимание симметрии с какими-либо<br />
отношениями соответствия между структурными элементами двух сторон<br />
(левой и правой) некой архитектурной конструкции. Это не означает, что<br />
он не осознавал наличия и значимости такого соответствия, однако, оно<br />
не стало предметом специального рассмотрения и даже отдельного<br />
упоминания в первой части De architectura, где обсуждались общие<br />
архитектурные принципы. На эстетической важности билатеральной, как<br />
бы мы сейчас сказали, симметрии архитектурных сооружений не<br />
акцентировали внимание и в Средние века, хотя в реальной строительной<br />
практике она, как и иные виды симметрии, использовалась. Ситуация<br />
изменилась только в XVII столетии, когда в литературе, посвященной<br />
вопросам архитектуры в понятие симметрии стали включать также и<br />
соответствие (correspondence) элементов левой и правой части фасада (по<br />
отношению к элементам, расположенным между ними, т. е. по<br />
отношению к плоскости, перпендикулярной фасаду и проходящей через<br />
его центр). Хотя далеко не сразу correspondence стали рассматривать как<br />
проявление симметрии. К примеру, Л. Б. Альберти (1404 – 1472) в<br />
трактате De re aedificatoria, посмертно изданном в 1485 г., дает следующее<br />
предписание: «для того, чтобы придать этой апертуре (т. е. окнам и<br />
дверям. – И. Д.) красивый вид, должно позаботиться о том, чтобы<br />
одинаковые по размерам [элементы] соответствовали друг другу справа и<br />
слева (coaequatis dextera sinistris respondeant). Обычно делают нечетное<br />
количество окон и дверей, чтобы по обеим сторонам они отвечали друг<br />
другу (responderent), а в центре дверь должна быть несколько больших<br />
41
размеров, чем остальные [элементы апертуры]» [14. P. 29]. Такое<br />
предписание, по мнению Альберти, не только дань традиции, но и<br />
отвечает самой природе, ведь человек и животные имеют парные органы,<br />
расположенные слева и справа (paria paribus bina membra respondeant),<br />
тогда как непарные – посередине тела (или вблизи середины о чем писали<br />
многие авторы в древности, в частности, Аристотель и Аврелий Августин,<br />
не используя, однако, термин симметрия, поскольку за ним тогда было<br />
закреплено иной значение.<br />
В латиноязычной литературе Античности и Средневековья (в<br />
частности, в латинских переводах в греческого и с арабского) вместо<br />
термина summetria (summetra) использовались близкие по смыслу слова –<br />
commensum, commensuratio, concinnitas и т. д., причем некоторые авторы,<br />
как, например, Н. Орем (1323 – 1382), применяли указанные термины не<br />
только к математическим, но и к физическим величинам.<br />
Н. Коперник (1473 – 1543), критикуя теорию Птолемея за ее<br />
неспособность передать «форму мира и точную соразмерность его<br />
частей», отмечал, что принцип, устанавливающий отношение частей<br />
Вселенной – «размеры орбит (а следовательно, и их порядок. – И. Д.)<br />
измеряются величиной времени обращения» [10. С.34] – «первым<br />
принципом», и этот первый (или главный) принцип определяет то, что он<br />
именовал симметрией мира. Хотя Коперник не ссылается прямо на<br />
трактат Витрувия «Об архитектуре», однако, Вселенную польский<br />
астроном представляет именно как «великолепнейший храм», элементы<br />
которого – планетные сферы – гармонично соотносятся друг с другом,<br />
образуя эстетически совершенный Космос и естественной мерой (своего<br />
рода модулем) в композиции этого храма служит расстояние между<br />
Землей и Солнцем. При этом Коперник, в отличие от Эвклида, не ставит<br />
перед собой задачу свести соразмерность (в данном случае – отношения<br />
параметров движения планет) непременно к целочисленному выражению.<br />
Кроме того, Коперника, в отличие от Витрувия, Кеплера, Дюрера (A.<br />
Dürer; 1471–1528) и многих их современников и предшественников,<br />
совершенно не волновали разнообразные спекуляции касательно<br />
качественных и количественных отношений между отдельными<br />
целостностями, скажем, соответствие (similitudo) между частями<br />
Вселенной и пропорциями человеческого тела. Фромборкского<br />
мыслителя интересовало другое – количественно выраженное<br />
соотношение (proportio) между частями данного целого, будь то<br />
человеческое тело или Космос, что замечательным образом соотносилось<br />
42
с ренессансной идеей идеализирующего мимесиса 1 . Теория Коперника<br />
ввела общую для всех планет меру их среднего расстояния до Солнца,<br />
чего не могла дать система Птолемея.<br />
Начиная с Античности математическое истолкование понятия<br />
симметрия дополнялось эстетическим и зачастую эти две грани<br />
рассматриваемого понятия трудно разделить. Так, например, в Тимее<br />
Платона сказано: «… все доброе, без сомнения, прекрасно, а прекрасное<br />
не может быть чуждо меры. Значит, приходится признать, что и живое<br />
существо, долженствующее оказаться прекрасным, соразмерно. Но что<br />
касается соразмерности, здесь мы привыкли принимать в расчет мелочи, а<br />
самое важное и существенное упускаем из виду. Когда стоит вопрос о<br />
здоровье и болезни, о добродетели и пороке, нет ничего важнее нежели<br />
соразмерность или несоразмерность между душой и телом как таковыми.<br />
Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во<br />
всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком<br />
слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в<br />
противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо<br />
ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном; однако,<br />
когда в нем есть эта соразмерность, оно являет собой для каждого, кто<br />
умеет видеть, самое прекрасное и отрадное из всех зрелищ. Ведь и тело, в<br />
котором либо длина ног, либо величина других членов нарушает меру, не<br />
просто безобразно: когда всем его частям приходится работать сообща,<br />
оно то и дело подпадает утомлению или судорогам, делается<br />
неустойчивым, падает, оказываясь само же для себя причиной<br />
нескончаемых бед» [11. 87c-e.].<br />
Важным этапом в развитии учения о симметрии стала работа<br />
французского математика А.-М. Лежандра (1752 – 1833) Elements de<br />
Géometrie (1794), учебник, в котором осуществлена алгебраизация и<br />
арифметизация геометрии.<br />
Лежандр, следуя призыву Д’Аламбера «постороить геометрию на<br />
более твердых основаниях, чем это сделано у Эвклида», разработал<br />
принципиально новый подход к геометрии. Он, в частности, впервые ввел<br />
в элементарную геометрию элементы учения о симметрии. При этом<br />
Лежандр ограничился только симметрией относительно плоскости (две<br />
точки А и В симметричны относительно плоскости а, если последняя<br />
1 Греч. μίμησις – подражание, воспроизведение, изображение. Речь идет об<br />
античном понимании мимесиса как основного принципа деятельности<br />
художника (так, например, по Пифагору – музыка подражает гармонии<br />
небесных сфер, по Аристотелю – целью мимесиса является приобретение<br />
знаний и получение удовольствия от воспроизведения и созерцания<br />
узнаваемого предмета).<br />
43
перпендикулярна к АВ в середине этого отрезка; к примеру, у прямого<br />
параллелепипеда имеются 3 плоскости симметрии, перпендикулярные к<br />
ребрам, а у куба 9 плоскостей симметрии, из которых 3 перпендикулярны<br />
к ребрам, а другие 6 проходят через диагонали граней). Таким образом,<br />
Лежандр не связывал симметрию полиэдра с его пропорциями, с<br />
отношением его частей к целому, в его понимании симметрия – это<br />
отношение между двумя геометрическими фигурами, которое не зависит<br />
от их пространственного положения. Плоскость симметрии Лежандр<br />
фактически рассматривал как зеркальную плоскость. Это было важным<br />
шагом, поскольку и И. Ньютон, и Дидро, и многие другие ученые и<br />
философы строго различали предмет и его изображение в зеркале:<br />
последнее не является реальным, в силу его недоступности осязанию.<br />
Лежандр исходил из более абстрактного подхода: его интересовали<br />
свойства геометрического тела в его отношении к своему зеркальному<br />
отражению, т. е. как если бы тело было видно в плоском зеркале. Тело и<br />
его зеркальный двойник не совместимы при наложении (как левая и<br />
правая рука), их отношения – это отношения иного рода, а именно<br />
отношения зеркальной симметрии. Этот тип отношений был ранее, в 1768<br />
г., рассмотрен И. Кантом, который в надежде обосновать ньютонианскую<br />
идею абсолютного пространства и развивая некоторые геометрические<br />
соображения Лейбница, ввел понятие inkongruentes Gegenstück («я буду<br />
называть тело, которое в точности равно и подобно (völlig gleich und<br />
ähnlich) другому, но которое не может быть вмещено в те же самые<br />
границы, что это другое, его неконгруэнтным подобием» [16. S. 393 – 400;<br />
S. 398.]. Правда, цель Канта отличалась от цели Лежандра. Немецкий<br />
философ искал пути обоснования «направленности пространства», т. е.<br />
наличия в нем выделенных направлений, как его фундаментального<br />
свойства, тогда как Лежандр подходил к вопросу о предмете и его<br />
зеркальном отображении чисто геометрически.<br />
В трактовке симметрии Лежандром просматриваются контуры ее<br />
современного понимания как концепции, характеризующей «переход<br />
объектов в самих себя или друг в друга при осуществлении над ними<br />
определенных преобразований; в широком плане – свойство<br />
неизменности (инвариантности) некоторых сторон, процессов и<br />
отношений объектов относительно некоторых преобразований» [12. С.<br />
603]. Это понимание, в его развитой форме восходит к «Эрлангенской<br />
программе» немецкого математика Ф. Клейна (1872 г.) [9. С. 399 – 434] и<br />
стало возможным благодаря развитию ряда математических теорий, в<br />
первую очередь теории групп.<br />
Законы симметрии позволяют ввести некую упорядоченность и<br />
выявить «простоту» в сложном и часто хаотическом мире эмпирических<br />
44
фактов. «Функция, которую несут принципы симметрии, состоит в<br />
наделении структурой законов природы или установлении между ними<br />
внутренней связи, так же как законы природы устанавливают структуру<br />
или взаимосвязь в мире явлений» [5. С. 23]. Историческое<br />
«упорядочение» науки, по мнению Е. Вигнера, связано с тремя<br />
фундаментальными категориями естествознания: событиями, законами<br />
природы и принципами симметрии. События являются «сырьем» для<br />
законов природы, законы природы представляют собою, в свою очередь,<br />
«сырье» для принципов симметрии. Можно сказать иначе: принципы<br />
симметрии относятся к законам природы так же, как законы природы<br />
относятся к явлениям, т. е. симметрия «управляет» законами, а законы<br />
«управляют» явлениями. Если бы не было, например, инвариантности<br />
законов природы относительно смещений в пространстве и времени, то<br />
вряд ли наука вообще смогла бы устанавливать эти законы. Иными<br />
словами, существует глубокая аналогия между отношением законов<br />
природы к явлениям, с одной стороны, и отношением принципов<br />
симметрии к законам природы – с другой.<br />
По определению Г. Вейля, всякий раз, когда вам приходится<br />
иметь дело с некоторым объектом S, наделенным структурой, необходимо<br />
определить группу его автоморфизмов, т. е. группу, элементами которой<br />
являются преобразования, оставляющие без изменения все структурные<br />
отношения. «Вы можете рассчитывать, – добавляет Вейль – …, что на<br />
этом пути вам удастся глубоко проникнуть во внутреннее строение<br />
объекта S» [4. С. 159-160]. Иными словами под симметрией следует<br />
понимать неизменность (инвариантность) какого-либо объекта при<br />
определенного рода преобразованиях. Можно сказать, что симметрия есть<br />
совокупность инвариантных свойств объекта. Например, кристалл может<br />
совмещаться с самим собой при определенных поворотах, отражениях,<br />
смещениях. Многие животные обладают приближенной зеркальной<br />
симметрией при отражении левой половины тела в правую и наоборот.<br />
Однако подчиняться законам симметрии может не только материальный,<br />
но и, к примеру, математический объект. Можно говорить об<br />
инвариантности функции, уравнения, оператора при тех или иных<br />
преобразованиях системы координат. Это в свою очередь позволяет<br />
применять категорию симметрии к законам физики. Так симметрия<br />
входит в математику и физику, где она также служит источником красоты<br />
и изящества.<br />
Понятие симметрии в силу своей общности и математической<br />
выразимости позволяет установить, по выражению Дж. Р. Ньюмена (J. R.<br />
Newman; 1907 – 1966), «забавное и удивительное родство между<br />
предметами, явлениями и теориями, внешне, казалось бы, ничем не<br />
45
связанными: земным магнетизмом, женской вуалью, поляризованным<br />
светом, естественным отбором, теорией групп, инвариантами и<br />
преобразованиями, рабочими привычками пчел в улье, строением<br />
пространства, рисунками ваз, квантовой физикой, лепестками цветов,<br />
интерференционной картиной рентгеновских лучей, делением клеток<br />
морских ежей, равновесными конфигурациями кристаллов, романскими<br />
соборами, снежинками, музыкой, теорией относительности ...» [8. С. 14].<br />
К примеру, известный математик начала XX-го в. Дж. Д.<br />
Биркофф (G. D. Birkhoff; 1884 – 1944) вывел математическую формулу<br />
для измерения красоты и притягательности произведений искусства [15].<br />
В формуле присутствуют два абстрактных понятия – сложность и<br />
упорядоченность (или симметрия). Согласно теории Биркоффа, сложный<br />
объект более привлекателен с эстетической точки зрения, если он менее<br />
симметричен, и наоборот, симметричный объект должен быть простым по<br />
строению. Но метод измерения степени сложности и симметричности<br />
объекта, предложенный Биркоффом, показался ученым слишком<br />
субъективными, и его формула вскоре была забыта. Однако мысль<br />
Биркоффа о том, что симметрия является определяющим фактором<br />
эстетической притягательности объекта искусства, нашла свое<br />
подтверждение в науке. Последние исследования в области биологии<br />
доказали, что человека и других животных привлекают особи<br />
противоположного пола с наиболее симметричным строением тела.<br />
Следовательно, можно предположить, что стремление к симметрии<br />
заложено в нас природой. Это предположение было развито проф. Марио<br />
Ливио (M. Livio) из института Space Telescope Science Institute в<br />
Балтиморе [17]. По его мнению, поскольку наш мозг настроен на<br />
восприятие симметрии, то инструменты, которые мы используем для<br />
выявления законов природы и сами наши научные теории несут в себе<br />
симметрию отчасти потому, что мы предпочитаем упорядоченность, а<br />
вовсе не потому, что природа устроена в соответствии с законами<br />
симметрии. К примеру, зеркальная симметрия преобладает в животном и<br />
растительном мире, что заставляет ученых думать, что это не простое<br />
совпадение. Симметрия наблюдалась в строении живых организмов уже<br />
500 млн. лет назад. Следовательно, симметрия возникла не случайно -<br />
возможно, симметричные объекты легче воспринимать живым<br />
существам. Существует также мнение, что симметрия участвует в<br />
естественном отборе – и человек, и животные предпочитают выбирать<br />
особей противоположного пола с более симметричным строением тела.<br />
Кроме того, выявлена прямая зависимость между симметричным<br />
строением тела и здоровьем.<br />
46
В связи со всем вышеизложенным, доктор Ливио задается<br />
вопросом: не может ли наше биологическое стремление к симметрии<br />
являться результатом естественного отбора и неосознанно искажать<br />
картину мира? Он приводит следующую аналогию: мы воспринимаем<br />
только видимый диапазон излучения – поэтому неудивительно, что<br />
другие виды излучения – рентгеновское, инфракрасное, гамма-излучение<br />
– были открыты сравнительно недавно. Если это так, и наше стремление к<br />
симметрии в природе и науке есть результат естественного отбора и<br />
основано на работе нашего мозга, отдающего предпочтение<br />
симметричным объектам и явлениям, то, видимо, существуют другие<br />
способы формулировки законов природы, и симметрия в этом случае уже<br />
не будет играть решающей роли.<br />
Но как бы то ни было, соображения симметрии играют важную<br />
роль в современной науке, особенно в математике и в физике. К примеру,<br />
отечественные кристаллографы А. В. Гадолин и Е. С. Федоров создали<br />
учение о пространственной симметрии. В физике теорема Э. Нетер (A. E.<br />
Noether; 1882 – 1935) позволила связать пространственно- временную<br />
симметрию (инвариантность) уравнений физики с сохранением<br />
фундаментальных величин – энергии, импульса, количества движения:<br />
трансляционная симметрия приводит для замкнутой системы к закону<br />
сохранения полного импульса, вращательная симметрия – к закону<br />
сохранения полного момента количества движения, а из инвариантности<br />
уравнений механики относительно сдвигов во времени вытекает закон<br />
сохранения энергии. Кроме того, было показано, что из калибровочной<br />
инвариантности уравнений электродинамики – закон сохранения<br />
электрического заряда. Были также сформулированы законы сохранения<br />
и для ряда других физических величин. Таким образом, каждому виду<br />
симметрии отвечает свой закон сохранения. Некоторые из этих законов<br />
выполняются для всех взаимодействий, другие – только для<br />
взаимодействий определенного вида.<br />
Таким образом, можно говорить о симметрии физических<br />
законов, коль скоро последние выражаются математическими<br />
уравнениями. Например, закон всемирного тяготения гласит, что сила<br />
взаимного притяжения двух тел пропорциональна произведению их масс<br />
и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними.<br />
Следовательно, сила притяжения не зависит от положения этой пары в<br />
пространстве, а только от расстояния между телами. Это означает, что<br />
данный закон инвариантен относительно переноса или вращения этой<br />
пары тел в целом (или, с математической точки зрения, относительно<br />
переноса или вращения системы координат). Это не было бы так, если бы<br />
пространство не было однородным и изотропным. Такая переносная<br />
47
(трансляционная) симметрия является еще одной разновидностью<br />
пространственной симметрии.<br />
Если какое-либо уравнение инвариантно относительно<br />
определенных операций симметрии, то это не означает, что все его<br />
решения обладают такой же симметрией (хотя для части решений это<br />
возможно). Дело в том, что на формирование решений влияют еще<br />
начальные и граничные условия. Например, несмотря на то, что<br />
гравитационное поле Солнца можно считать сферически симметричным,<br />
планеты движутся вокруг Солнца не по круговым, а по эллиптическим<br />
траекториям. Другой пример – кристалл, инвариантный при дискретных<br />
трансляциях (кратных постоянным решетки), хотя электрические силы,<br />
действующие между его атомами, не меняются при любых смещениях<br />
кристалла в целом. Симметрия материальных структур, образуемых за<br />
счет фундаментальных взаимодействий, может быть намного ниже, чем<br />
симметрия последних. Учитывая это, можно говорить о структурной<br />
симметрии материальных объектов. Априорное определение возможных<br />
видов симметрии устойчивых материальных структур часто представляет<br />
собой трудную проблему.<br />
Новые аспекты физического содержания симметрии в рамках<br />
теоретико-группового подхода были вскрыты специальной (СТО) и<br />
общей (ОТО) теориями относительности, а также квантовой механикой и<br />
квантовой теорией поля. Помимо получения ряда выдающихся<br />
конкретных результатов в физике, концепция симметрии привела к<br />
перевороту в философских основаниях физики, изменив представление о<br />
том, что следует считать исходными законами физики. Если ранее – со<br />
второй половины XVIII в. – законы природы формулировались в виде<br />
дифференциальных уравнений, то сейчас ситуация существенно<br />
изменилась. Для фундаментальной физики основными исходными<br />
законами являются законы симметрии, т. е. нахождение инвариантов и<br />
соответствующих им группам преобразований. По словам М. Борна,<br />
«идея инвариантов является ключом к рациональному понятию<br />
реальности» [3. С. 276]. Найти инвариант в классе объектов – значит<br />
выявить их общее структурное основание. В наше время каждый<br />
значительный шаг в естественных науках так или иначе связан с<br />
установлением или инвариантов известных групп преобразований или<br />
группы преобразований, известные элементы которой неизменны.<br />
Современная физика оперирует с разнообразными симметриями. Если<br />
вначале рассматривались лишь пространственно-временные<br />
(геометрические) виды симметрии, то в дальнейшем были открыты ее<br />
негеометрические виды (перестановочная, калибровочная, унитарная и<br />
др.). Последние относятся к законам взаимодействий, и их объединяют<br />
48
общим названием «динамическая симметрия». Иными словами, было<br />
показано, что свойства физических объектов (атомов, молекул и т. д.) не<br />
укладываются в рамки чисто пространственных представлений.<br />
Литература<br />
1. Аристотель Никомахова этика<br />
2. Аристотель Метафизика.<br />
3. Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963.<br />
4. Вейль Г. Симметрия. М., 1969.<br />
5. Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971.<br />
6. Марк Витрувий Поллион. Об архитектуре. Десять книг / Пер.<br />
под ред А.В. Мишулина. Л., 1936.<br />
7. Десять книг об архитектуре Витрувия / Пер. Ф.А. Петровского.<br />
В 2-х тт. М.:, 1936. (Серия: Классики теории архитектуры / Под<br />
общей редакцией А.Г. Габричевского). Т. I (Текст трактата).<br />
8. Джаффре Г., Орчин М. Симметрия в химии. М., 1967.<br />
9. Клейн Ф. Сравнительное обозрение новейших геометрических<br />
исследований (“Эрлангенская пр0000ограмма”) // Об<br />
основаниях геометрии. М., 1956.<br />
10. Коперник Н. О вращениях небесных сфер Малый комментарий.<br />
Послание против Вернера. Упсальская запись / Пер. И. Н.<br />
Веселовского. Статья и общая редакция А.А. Михайлова. М.,<br />
1964.<br />
11. Платон, Тимей.<br />
12. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.<br />
13. Эвклид. Начала.<br />
14. Leon Battista Alberti. On the Art of Building in Ten Books /<br />
Translators J. Rykwert, L. Neil, and R. Tavernor. Cambridge, MA,<br />
and London, 1988.<br />
15. Birkhoff G. D. Aesthetic Measure. Cambridge, Mass., 1933.<br />
16. Kant I. Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im<br />
Raume // Kant I. Vorkritische Schriften. Bds. 1-2 / Hrsg. von A.<br />
Buchenau. Berlin, 1912. Bd. 2.<br />
17. Livio M. The equation that couldn't be solved: how mathematical<br />
genius discovered the language of symmetry . New York, 2005<br />
49
Телеология<br />
Разеев Д.Н.<br />
Телеология (лат. teleоlоgia, от греч. и ) — учение о<br />
целесообразности в природе. Термин впервые был введен в научный<br />
оборот Христианом Вольфом в 1728 г. в работе «Philоsоphia Ratiоnalis<br />
sive Lоgica» в качестве обозначения для специального раздела<br />
философии природы, занимающегося выяснением целевых причин<br />
всего существующего, а также целей, заложенных в вещах. 2<br />
Телеология как учение опирается на понятие «целесообразность»,<br />
которое в свою очередь восходит еще ко времени возникновения<br />
древнегреческой науки и философии. Одним из основателей<br />
телеологического подхода к разъяснению структуры всего<br />
существующего можно считать Аристотеля, который в своем проекте<br />
метафизики противопоставил действующей причине (causa efficiens)<br />
причину целевую (causa finalis). Целевая (финальная) причина вещи —<br />
это то, ради чего та или иная вещь вообще существует.<br />
Соответственно, цель вещи выступает в этом смысле причиной ее<br />
существования.<br />
Всесторонний поиск целевых причин задавал модель<br />
исследований для античной и средневековой науки. Однако начиная с<br />
Нового времени телеологический подход к объяснению существования<br />
природы и человека начал вызывать серьезные споры как в среде<br />
философов, так и в среде ученых, которые стали постепенно<br />
убеждаться в возможности научно обосновать строение Вселенной, не<br />
используя в своей аргументации понятий, относящихся к целевой<br />
причинности. Имеются в виду не только космологические открытия<br />
Н. Коперника, сокрушившего геоцентрическую систему Птолемея,<br />
Г. Галилея, заложившего основы новой механики, И. Ньютона,<br />
открывшего закон всемирного тяготения, но и обнаружение в природе<br />
определенной изменяемости видов растений и животных, нашедшее<br />
свое отражение в учениях таких выдающихся биологов, как Ж. Л.<br />
Бюффон, Ж. Б. Ламарк, Э. Ж. Сент-Илер. Их биологические теории<br />
подчеркнуто демонстрировали недостаточность и бесплодность<br />
обращения к целевой каузальности при объяснении целесообразного<br />
строения организма. Особое значение в этой связи приобрело<br />
эволюционное учение Ламарка, полагавшего, что строение<br />
2 «Enimverо rerum naturalium duplices dari pоssunt ratiоnes, quarum aliae petuntur a causa<br />
efficiente, aliae a fine… Datur philоsоphiae naturalis pars, quae fines rerum explicat, nоmine<br />
adhuc destituta, esti amplissima & utilissima. Dici pоsset Teleоlоgia» [17. S. 38]<br />
50
существующих организмов можно объяснить процессом их<br />
длительного исторического развития под влиянием внешних факторов.<br />
И если у самого Ламарка еще можно обнаружить элементы<br />
телеологической аргументации, в частности, в понятии «стремление к<br />
совершенствованию», которое он приписывал организмам, то<br />
эволюционное учение Ч. Дарвина о естественном приспособлении<br />
организма к окружающей среде представляет собой образец научной<br />
теории, свободной от какого бы то ни было телеологизма. Обосновав<br />
факт изменчивости организмов живой природы в процессе<br />
естественного отбора, Дарвин тем самым подтвердил, что научное<br />
объяснение строения органической природы не нуждается в<br />
предположении о разумных целях (в качестве примера достаточно<br />
упомянуть о проведенном им исследовании существующих пород<br />
голубей, в результате которого ему удалось установить, что все они<br />
происходят от одного дикого предка — скалистого голубя, что в свою<br />
очередь доказывало, что у нас нет научных оснований для<br />
предположения о какой бы то ни было целесообразности, заранее<br />
заложенной и объясняющей существование всех этих пород).<br />
После критики рационалистической метафизики,<br />
предпринятой в ХVIII в. философией Просвещения, и требования<br />
таких естествоиспытателей, как Ж. О. де Ламетри, Л. Эйлер,<br />
Ж. Л. Д'Аламбер, устранить спекулятивную метафизику и создать<br />
подлинное учение об общих принципах естествознания и математики,<br />
что положило начало переводу человеческого познания на язык<br />
естественнонаучных понятий, понятие цели не только заменяется<br />
понятием механической причины в самом естествознании, но и<br />
вытесняется из философского учения о природе, т. е. из теоретической<br />
философии. Соответственно, тенденция детелеологизации научного<br />
объяснения присутствует не только в самой науке, но и в философии<br />
Нового времени. В спекулятивных построениях Р. Декарта,<br />
Б. Спинозы и Ф. Бэкона, при всем радикальном различии в их<br />
подходах к обоснованию научного знания, обнаруживает себя четкая и<br />
единая методологическая установка — деятельность природы не<br />
должна объясняться целевыми причинами. Однако в философии<br />
Нового времени можно обнаружить развернутые системы,<br />
отстаивающие значимость телеологического подхода в научном<br />
познании. Самыми яркими примерами телеологически<br />
ориентированных философских систем можно считать учение<br />
Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, учение о мировой<br />
душе Ф. В. Й. Шеллинга, систему объективного идеализма Г. В. Ф.<br />
Гегеля.<br />
51
Особое значение в споре о применимости телеологии к<br />
объяснению устройства мира принадлежит И. Канту. Предложенное<br />
им трансцендентальное решение телеологической проблемы раскрыло<br />
новые перспективы для применимости телеологических суждений в<br />
науке. Суть трансцендентального аргумента, предложенного Кантом в<br />
«Критике способности суждения»[1] для решения телеологической<br />
проблемы, заключается в том, что в основе телеологических суждений,<br />
выносимых субъектом в процессе познания природы, лежит не<br />
целесообразное устройство самих объектов природы, но свойственный<br />
познающему субъекту механизм их построения. По мысли Канта,<br />
телеологическая способность суждения не может быть<br />
конститутивной, поскольку объективные цели природы, опираясь на<br />
знание о которых мы могли бы выстраивать телеологические сужения,<br />
в опыте нам не даны. Следовательно, они могут строиться только по<br />
рефлексивному принципу и носить исключительно регулятивный<br />
(значимый не для самих природных объектов, а лишь для<br />
рассуждающего о них субъекта) характер. Вместе с тем в этих<br />
суждениях можно обнаружить элемент всеобщности, пускай и не в<br />
объективном, но во всеобще-субъективном смысле. В этом<br />
революционном — по отношению ко всей предшествующей<br />
телеологической парадигме в философии и науке — повороте<br />
заключена суть трансцендентального аргумента применительно к<br />
телеологии. Поскольку для процесса познания природы имеет<br />
значение как сам познаваемый объект, так и познающий его субъект, в<br />
трансцендентальной телеологии делается вывод о том, что применение<br />
телеологического принципа в естествознании не только дозволено, но<br />
и неизбежно. Таким образом, Кант полагает, что процесс познания<br />
природы фактически был бы невозможен без телеологических<br />
суждений. Вместе с тем их применение в науке должно быть<br />
ограничено. Поскольку в одной и той же системе невозможно полагать<br />
в основу объяснения природы разные генеральные принципы, то для<br />
непосредственного объяснения природы телеологический принцип не<br />
может быть применим. Однако он может выступать вспомогательным<br />
принципом при описании процесса познания природы, поскольку сам<br />
этот процесс включает в себя не только познаваемый объект, но и<br />
познающий субъект. Тем самым трансцендентальная телеология<br />
критически ограничивает применимость телеологических суждений в<br />
процессе познания природы. Хотя такое ограничение не означает<br />
вторичности телеологических суждений в деле познания, поскольку<br />
без следования телеологической максиме процесс познания природы<br />
также был бы несостоятелен. Фактически в трансцендентальной<br />
52
телеологии телеологический принцип получает статус эвристического<br />
принципа.<br />
В силу наличия телеологических суждений в науке возникает<br />
ряд ведущих понятий, играющих в нашем познании ключевую роль,<br />
одним из таких понятий является понятие «организм». Одним из<br />
сторонников неизбежного обращения к телеологическому принципу<br />
при объяснении строения и функционирования организма был биолог<br />
Ханс Дриш. 3 Предложенная им концепция получила наименование<br />
неовитализма и заключалась в том, что живой организм нельзя<br />
объяснить только с помощью законов физики и химии, поскольку за<br />
его гармоническое функционирование отвечает немеханистический,<br />
нематериальный фактор, который и делает организм чем-то цельным.<br />
Этот фактор, придающий организму целостность, Дриш назвал на<br />
аристотелевский манер «энетелехией». Энтелехия организует<br />
отдельные части живого организма в единое целое и представляет<br />
собой не что иное, как принцип внутренней целесообразности<br />
организма, его предельную и неразложимую основу. Предложенная<br />
Дришем модель объяснения организма считалась многими его<br />
коллегами по цеху «нерациональной» и в большинстве своем они ее<br />
отвергали. Вместе с тем идеи Дриша, ставшие известными в конце XIX<br />
- начале XX века, вызвали ожесточённые дебаты между виталистами и<br />
механицистами. Эти дебаты привели, в конечном итоге, к<br />
возникновению в науке нового ответвления телеологии, которое<br />
получило наименование «телеономия».<br />
В научный оборот термин «телеономия» ввел в 1958 г.<br />
американский биолог Колин Питтендрай [14, P.394]. С помощью этого<br />
понятия в биологической науке предлагалось зафиксировать то<br />
существенное обстоятельство, что все основные свойства организма<br />
одновременно служат цели выживания его вида, а значит, что в этом<br />
отношении их можно считать целесообразными или<br />
целенаправленными. Таким образом, телеономия, по своему замыслу,<br />
это учение о целесообразности органических сущностей, которое, в<br />
отличие от телеологии, свободно от излишних метафизических<br />
спекуляций и лишено теологического подтекста. Телеономия<br />
представляла собой вспомогательное учение, которое должно было<br />
использоваться именно в биологических дисциплинах, поскольку в<br />
них помимо каузального анализа, применимого в естествознании<br />
вообще, ставился вопрос еще и о биологическом значении, т. е.<br />
3<br />
О своей жизни и идеях Х. Дриш пишет в книге: Driesch H.<br />
Lebenserinnerungen. München, 1951.<br />
53
анализе организма как особого продукта природы. Телеономия<br />
выступала лишь дополнительным или эвристическим элементом по<br />
отношению к каузальному анализу. В этом смысле телеономию в<br />
науке можно считать аналогом трансцендентальной телеологии в<br />
философии, предложенную Кантом.<br />
Многие исследователи, полагающие наличие объективной<br />
целесообразности в природе, использовали помимо выражения<br />
«телеономия» также такие выражения как «биологический смысл»,<br />
«биологическое значение», «биологическая функция» и т. д.<br />
Интересными проектами сохранения идеи целесообразности в науке,<br />
опять же без опоры на метафизический подтекст, задаваемый<br />
телеологией, можно назвать проекты «телеософии» К. Э. фон Бэра [7]<br />
и «телеологической механики» Э. Пфлюгера [13]. Нужно отметить, что<br />
идеи последнего, основанные на установлении так называемого<br />
«телеологического каузального закона», утверждающего, что причина<br />
всякой потребности является одновременно причиной удовлетворения<br />
этой потребности, до сих пор не теряют своей актуальности в<br />
медицинской науке. К началу ХХ века применение телеологического<br />
принципа активно дискутировалось в медицинской науке. Большое<br />
значение в ходе этих дискуссий сыграли работы П. Коссманна<br />
«Элементы эмпирической телеологии»[10] и А. Бира «Оправдание<br />
телеологического мышления в практической медицине» [8]. В 1922 г.<br />
А. Бир даже провозглашает, что то время, когда телеология считалась<br />
ругательным словом, навсегда прошло [9]. Однако и биологи, и<br />
медики, разделяющие с тех пор возможность использования<br />
телеологического подхода в науках о живом, сходятся в том, что<br />
телеология в естественнонаучном смысле — это не необходимый<br />
процесс, ведущий к какой-то определенной цели, а некоторая<br />
тенденция, которая подспудно проявляет себя в организме (во время<br />
болезни, в процессе сохранения индивида и вида и т. д.).<br />
В истории науки телеология пыталась прижиться под<br />
различными наименованиями: финализм, конечная причинность,<br />
целевая причинность, целесообразность, целенаправленность,<br />
целеустремленность, интенциональность, энтелехия,<br />
предопределенность будущим, планомерность, регуляция,<br />
каузальность целого, даже смысл или осмысленность и т. д. Нужно<br />
отметить, что в истории науки были отклонены метафизические и<br />
теологические интерпретации телеологии. Вместе с тем<br />
целесообразность и целевая каузальность были признаны<br />
эвристическими, методологическими принципами. Соответственно,<br />
телеология в научном смысле мыслится не как противопоставление<br />
54
каузальности, но как ее необходимое дополнение. Однако стоит<br />
отметить, что наука ХХ века, в известной степени реабилитировавшая<br />
телеологию после ее практически полного отрицания естествознанием<br />
Нового времени, нашла ее применение только в области органического<br />
мира, а не природы в целом.<br />
Литература<br />
1. Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.<br />
2. Корнилов С. В. Кант и философские основания биологии.<br />
Калининград, 1998;<br />
3. Макаров М. Г. Категория «цель» в домарксистской философии.<br />
Л., 1974; Причинность и телеономизм в современной<br />
естественнонаучной парадигме / Отв. ред. Е. А. Мамчур, Ю. В.<br />
Сачков. М., 2002;<br />
4. Разеев Д. Н. Телеология Иммануила Канта. СПб., 2010;<br />
5. Фролов И. Т. Проблема целесообразности в свете современной<br />
науки. М., 1971; .<br />
6. Фролов И. Т. Существует ли целесообразность в живой природе<br />
(дарвинизм и телеология). М., 1957;<br />
7. Baer K. E. v. Über den Zweck in den Vorgängen der Natur // Baer K.<br />
E. v. Reden. T. 2. St. Petersburg, 1876.<br />
8. Bier A. Über die Berechtigung des teleologischen Denkens in der<br />
praktischen Medizin. Berlin, 1910.<br />
9. Bier A. Über medizinische Betrachtungsweisen, insbesondere über<br />
die mechanistische und über die teleologische // Münchener<br />
Medizinische Wochenschrift. 1922. Bd. 69.<br />
10. Cossmann P. N. Elemente der empirischen Teleologie. Stuttgart,<br />
1899.<br />
11. Dessauer F. Die Teleologie in der Natur. Basel, 1949.<br />
12. Engels E.-M. Die Teleologie des Lebendigen. Berlin, 1982.<br />
13. Pflüger E. Fr. W. Die teleologische Mechanik der lebendigen<br />
Natur. Bonn, 1877.<br />
14. Pittendtight C. S. Adaptation, natural selection and behavior //<br />
Behavior and evolution / Ed. by A. Roe, G. G. Simpson. New<br />
Haven, 1958. P. 394.<br />
15. Spaemann R., Löw R. Die Frage Wozu? Geschichte und<br />
Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München, 1981;<br />
16. Teleologie: Ein philosophisches Problem in Geschichte und<br />
Gegenwart / Hrsg. von J.-E. Pleines. Würzburg, 1994; Zum<br />
teleologischen Argument in der Philosophie: Aristoteles — Kant —<br />
Hegel / Hrsg. von J.-E. Pleines. Würzburg, 1991<br />
17. Wоlff Chr. Philоsоphia Ratiоnalis sive Lоgica. Frankfurt, 1728.<br />
55
Научный факт<br />
Возникевич Е.Е.<br />
К концу ХХ века сложилось несколько вариантов трактовки<br />
факта. Выделим некоторые из них. Факт в обыденном смысле – близок<br />
по значению понятию «истина», «реальное положение дел». Такое<br />
употребление понятия характерно для юридических наук, где термин<br />
«факт» (содеянное), согласно традиции римского права, используется<br />
для того, чтобы проводить четкую грань между реальными<br />
поступками и высказываниями участников юридического процесса. Во<br />
многих общественных науках, таких как история или социология,<br />
больше внимания уделяется сближению понятий «факт» и «событие».<br />
В естественных науках часто под термином факт подразумевают<br />
знание, достоверность которого доказана. При этом важно отметить,<br />
что факт рассматривается как действительное знание, которое служит<br />
исходным материалом для построения теории. В силу данного<br />
обстоятельства понятие факта становится базовым для понимания ряда<br />
проблем онтологии и теории познания. В логике и методологии науки<br />
факт – это предложения, фиксирующие эмпирическое знание.<br />
Понятие факт используется в качестве методологической<br />
категории. Утверждение о приоритете и высоком познавательном<br />
статусе «упрямого факта» является достаточно молодым. В античной<br />
культуре и мировоззрении было мало оснований обращаться к вопросу<br />
о месте факта в структуре познавательной деятельности.<br />
Теоретические коллизии вокруг соотношения данных органов чувств и<br />
умозрения не требовали введения дополнительного промежуточного<br />
пространства фактов.<br />
Стремление опереться на факт возникает в связи с глобальной<br />
перестройкой в системе мышления, произошедшей в ходе<br />
формирования классической науки Нового времени, с утверждением<br />
познавательной установки на исследование природы «самой по себе»,<br />
а так же с новым представлением об истине и условиях ее постижения.<br />
Генезис понятия в «факт» в качестве «воздуха ученого» тесно<br />
связан с актуализаций проблемы эмпирической основы для<br />
выдвижения гипотез и создания теорий. Роль научного факта может<br />
быть описана следующими его характеристиками: а) единичное, б)<br />
имеющее отношение к практике, в) логическая фиксация<br />
эмпирического материала.<br />
Все многообразие трактовок природы факта в истории<br />
философии может быть сведено к трем основным типам:<br />
- Факт – это реальное положение дел.<br />
56
- Факт – это чувственный образ реального положения дел.<br />
- Факт – это предложение, фиксирующее реальное положение<br />
дел.<br />
Фиксация какого-то одного из перечисленных смыслов<br />
существенно меняет понимание того, чем занимается наука, каковы ее<br />
познавательные возможности и предпосылки.<br />
В рамках классической науки сторонники индукции и<br />
дедукции, эмпирики и рационалисты не оспаривали трактовку факта<br />
как чего-то реального, в противоположность вымышленному, но поразному<br />
оценивая роль фактов в науке.<br />
Ключевым стал вопрос о гносеологическом статусе факта.<br />
Само понятие факт входит в научный и философский оборот только в<br />
Новое время, да и то с некоторыми оговорками. Гораздо чаще<br />
английские эмпирики (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс) используют<br />
понятие «опыт», явление», «событие» («раrticular thing», «thing»,<br />
«еvent», «еxperience»). Вводя слово «fact», каждый из них вынужден<br />
уточнить контекст употребления. Ф. Бэкон трактует понятие факта как<br />
показание очевидца, которое в любом случае является объектом веры.<br />
«Готовность верить и принимать с легкостью что угодно (подчас<br />
подкрепленная ложным авторитетом) бывает двух родов в<br />
зависимости от объекта веры; ведь верят либо рассказу или факту (как<br />
говорят юристы), либо какой-то догме» [1]. Сходным образом<br />
интерпретирует термин «факт» и Локк, следуя здесь логике<br />
юридического процесса. Он связывает доверие факту с доверием<br />
совпадающим друг с другом и не возбуждающим подозрения<br />
свидетельствам.<br />
Факт для представителей английского эмпиризма<br />
ассоциировался не столько с наукой, сколько с обыденным знанием, с<br />
прецедентом. «Когда речь идет о достоверности фактов, то мы<br />
говорим не о науке, а о знании» [2]. Содержание эмпирического<br />
знания гораздо чаще выражается через такие термины как «опыт» и<br />
«наблюдение». Но при этом Локк уже признает, что в формировании<br />
научного знания факт составляет первую, необходимую ступень. «Кто<br />
не хочет себя обмануть, тот должен строить свои гипотезы на фактах,<br />
и доказывать их чувственным опытом, а не предрешать факты на<br />
основе своих гипотез» [3].<br />
Введение термина «факт» в работах классиков философии<br />
Нового времени закладывает предпосылки основных сюжетов тех<br />
споров, которые разгораются вокруг данного понятия позднее.<br />
Неопределенность содержания этого термина нашла свое отражение в<br />
историко-философских концепциях. Так, например, Л. Мерзон<br />
57
предполагает, что в Новое время факт начинает пониматься не просто<br />
как правдивый рассказ, которому можно верить, а как результат<br />
чувственного познания, с которым так или иначе должны<br />
согласовываться гипотетические положения. Именно эмпирикамматериалистам,<br />
таким как Бэкон, Гоббс, Локк, Дидро, Гольбах,<br />
Гельвеций, Фейербах, он приписывает первые попытки постановки<br />
вопроса о факте как исходной категории научного знания [4] . Елсуков<br />
А.Н. предполагает, что факт был связан для мыслителей Нового<br />
времени не столько с опытом и наблюдением как формами<br />
чувственно-практического познания, сколько противопоставлялся им.<br />
При этом он отмечает, что в современном категориально-понятийном<br />
аппарате значение термина факт заменяется прямо противоположным<br />
тому, что мы видим и у Локка и Бэкона, то есть используется для<br />
обозначения того, что те называли опытом и наблюдение [5].<br />
Не смотря на различие историко-философских трактовок,<br />
можно предположить, что в Новое время понятия факта и опыта<br />
сближаются, начинают дополнять друг друга. В это время<br />
формируется представление о факте как о форме эмпирического<br />
знания, противостоящей теории и гипотезе. Уже у французских<br />
материалистов встречаются утверждения о факте как о том, к чему не<br />
просто открыт доступ посредством органов чувств, но чем-то исходно<br />
достоверном. Гельвеций утверждает: «Очевидность – это факт,<br />
который доступен нашим чувствам и существование которого все<br />
люди могут проверить в любое время» [6].<br />
С этого момента расхождение теории с фактами начинает<br />
рассматриваться как важнейший недостаток теоретической системы<br />
знания. Данная позиция закрепляется в естествознании. В немецкой<br />
классической философии сохраняется новоевропейская установка<br />
трактовки места и роли факта в познании. Он выступает как первая<br />
форма эмпирического знания. Рационалистическая традиция от<br />
Декарта до Гегеля не столь полно доверяет факту, требуя его<br />
рефлексивного осмысления. Гегель не отрицает первичности фактов<br />
по отношению к теории, но отмечает, что сами факты обладают лишь<br />
убедительностью. Для теории, обладающей достоверностью,<br />
основанной на знании необходимости, факты являются только<br />
иллюстрацией первоначальной и совершенно самостоятельной<br />
деятельности мышления» [7]. Таким образом, понятие «факт»<br />
закрепляется в философской традиции как обозначение одной из форм<br />
эмпирического знания. Вопрос об исторической первичности факта по<br />
отношению к теории так же, казалось бы, был снят. Абсолютизация<br />
этого статуса факта происходит в рамках классического позитивизма.<br />
58
Д.С. Милль утверждал, что начало всякого исследования состоит в<br />
собирании «не анализированных» фактов и их обобщении[8].<br />
Но дальнейшая эскалация такого фактоцентризма - факты –<br />
это воздух ученого (Павлов И.) - не могла не вызвать некоторой<br />
реакции. Трансформация подхода к вопросу о сущности факта была<br />
инициирована представителями следующей исторической формы<br />
позитивизма – эмпириокритицизма. А. Пуанкаре предлагает различить<br />
факт «голый» и факт «научный». Существенным отличием, согласно<br />
точке зрения Пуанкаре оказывается то, на каком языке выражен факт.<br />
Он признает, с одной стороны, независимое существование факта, но с<br />
другой, допускает некоторую творческую активность ученого в его<br />
отношении [9]. Радикальность поворота не очевидна, тем не менее,<br />
именно представители эмпириокритицизма поставили важный вопрос<br />
о том, что факт должен быть сформулирован. Для научности факта<br />
важным оказывается именно способ языкового выражения, а не<br />
инструментов фиксации, как предполагал, например, О.Конт,<br />
настаивавший на чувственной данности определенного положения дел.<br />
В этом вопросе классический позитивизм продолжал традицию<br />
Бэкона, считавшего, что ум человека уподобляется неровному зеркалу,<br />
которое, примешивая к природе вещей свою природу. Именно эта<br />
примесь рассматривалась как проблематичная, но, в то время, как<br />
Бэкон искал способ правильно смотреть в несовершенное зеркало,<br />
позитивизм задался вопросом об исправлении самого зеркала. Он<br />
инициировал своего рода расширение трактовки факта от понимания<br />
его как реального положения дел к пониманию факта либо как<br />
чувственного образа положения дел, либо как положения дел<br />
схваченного в высказывании. Наметился переход к неклассической<br />
науке, у которой отношения с фактами складывались уже на иной<br />
основе.<br />
Неклассическая наука и формирование нового идеала научной<br />
рациональности связаны с пересмотром онтологического статуса<br />
факта.<br />
Как отмечает Никифоров А.Л., в XX веке в трактовке<br />
онтологического статуса факта выделились две основные тенденции:<br />
фактуализм и теоретизм. Сторонники первого течения предполагают,<br />
что научные факты лежат вне теории - ими подчеркивается<br />
независимость чувственного образа от языка. Если же речь идет о<br />
факте как о предложении, то фактуалисты подчеркивают его особый<br />
характер по сравнению с теоретическими утверждениями: «они (факты<br />
– Е.В.) либо включают в себя результаты наблюдения, либо<br />
верифицируются особым образом» [10].<br />
59
Теоретизм так же понимает под фактами чувственные образы<br />
или предложения, подчеркивает его зависимость от языка и<br />
концептуальных средств теории, вплоть до того, что между фактом и<br />
чувственными данными появляется целый ряд посредников.<br />
В логическом позитивизме, например у Л.Витгенштейна, в<br />
панлогической картине физического мира факты - это «наличие<br />
ситуаций». Структура факта образуется структурами ситуаций.<br />
Совокупность существующих ситуаций и составляет мир, а ситуация –<br />
это комбинация объектов. В логике, как он утверждает, нет ничего<br />
случайного. Поэтому неслучайно, что объект входит в ситуацию, – эта<br />
возможность должна быть заложена в объекте. Логика и рассматривает<br />
все эти возможности: они являются ее фактами. В логике не может<br />
быть обнаружена, открыта какая-то новая форма. Все логические<br />
возможности уже присутствуют в формах самих объектов, ситуаций,<br />
фактов.<br />
То есть, мир распадается на факты; факты состоят из<br />
ситуаций; ситуации суть комплексы объектов. Объект – это последний<br />
предел анализа, «логический атом». У Рассела в основе работы языка и<br />
нашего понимания языковых выражений должно лежать именно такое<br />
простое и наглядное и беспроблемное соотношение между элементами<br />
языка и элементами реальности. Но Витгенштейн не отвечает, да и не<br />
задает вопроса о том, каким образом познаются простые объекты,<br />
достаточно ли для этого чувственного восприятия.<br />
В естественных науках отношение к факту так же меняется. В.<br />
нашумевшей книге Л. Флека «Возникновение и развитие научного<br />
факта», повлиявшей, по его собственному признанию, на одного из<br />
выдающихся постпозитивистов Т.Куна, высказана мысль о том, что<br />
«Факт - это цель любого научного исследования; анализ путей,<br />
ведущих к факту, составляет предмет теории познания» [11]. История<br />
порождает огромное количество более или менее смутных идей, но<br />
принципиально ошибочно применять к таким идеям категории<br />
истинности и ложности. Как только структурно завершенная,<br />
замкнутая система убеждений, складывающаяся из многих деталей и<br />
связей, сформирована, она оказывает упорное сопротивление всему<br />
тому, что ей противоречит. Речь идет не только о пассивном<br />
сопротивлении или консерватизме по отношению к новизне, а именно<br />
об активном сопротивлении, которое, по Л. Флеку, проходит<br />
несколько этапов: 1) противоречие системе убеждений не допускается;<br />
2) все, что не согласуется с системой, просто не замечается и т.д.<br />
В постпозитивизме, как под влиянием философских<br />
концепций логического позитивизма, так и социологизаторских идей<br />
60
ряда представителей естественных наук, понятие научного факта<br />
занимает маргинальное положение. У Т. Куна научный факт<br />
выступает, как аномалия, как причина перехода науки в состояние<br />
экстраординарной. У П. Фейерабенда любая теория несет в себе<br />
возможность ошибки. Она собирает «свои» факты, существует до тех<br />
пор, пока не появиться другая теория. Хотя множество хорошо<br />
подтвержденных научных фактов исторически связываются как между<br />
собой, так и с донаучными протоидеями, тем не менее,<br />
содержательную связь между ними обосновать не так просто.<br />
Исторически обусловленные, соответствующие<br />
определенному стилю мышления элементы знания своим<br />
существованием доказывают, что между предметом познания и самим<br />
познавательным актом имеет место взаимосвязь. То, что познано,<br />
оказывает влияние на форму и характер нового познания, которое, в<br />
свою очередь, расширяет, обновляет, придает новый смысл<br />
познанному. Имре Лакатос, говоря об интерпретирующей роли<br />
системности научной исследовательской программы в процессе<br />
становления научных фактов, замечает, что научный факт приобретает<br />
свою научную значимость, благодаря положительной эвристике.<br />
Критическая функция, выполняемая эвристическим комплексом,<br />
отбирает моменты эмпирического исследования из того поля<br />
потенциально научных данных, которое «a priori» определено<br />
«твердым ядром».<br />
Таким образом, в силу многозначности этого понятия, оно<br />
утрачивает свой классический смысл, поэтому многие современные<br />
исследователи предпочитают пользоваться вместо понятия «факт»<br />
такими категориями, как «эмпирические данные», «исходные<br />
данные», «первичные сведения», «первичная информация» и т. д. Тем<br />
самым современное научное познание при решении методологических<br />
проблем, сохраняя понятие факта, значительно расширяет свой<br />
лексикон, применяемый для обозначения эмпирического базиса.<br />
Само же понятие научного факта, развиваясь в философии языка все в<br />
большей степени становится родственным понятию пропозиции. К<br />
стабильному семантическому ядру собственно пропозиции,<br />
соответствующей номинативному, или собственно семантическому<br />
аспекту предложения прибавляются предикации, в состав которых<br />
входят термы, способные к референции, и предикат, способный<br />
приобретать модальные и временные характеристики, Вся эта<br />
семантико-синтаксическая структура пропозиции считается<br />
изоморофной структуре факта<br />
61
Литература<br />
1. Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. /Ф. Бэкон. – М., 1970. – Т. 1.<br />
2. Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. /Т. Гоббс. М., 1976. Т. 1.<br />
3. Локк Д. Избранные философские произведения: в 2 т. / Д.<br />
Локк. М., 1960. Т. 1.<br />
4. Мерзон Л. С. Проблемы научного факта: курс лекций /Л. С.<br />
Мерзон. Л., 1972<br />
5. Елсуков А. Н. Эволюция представлений о факте как<br />
методологической категории в философии науки//Философия<br />
и социальные науки. 2008. №2.<br />
6. Гельвеций, К. А. Сочинения: в 2 т. / К. А. Гельвеций. – М.; Л.,<br />
1974. Т. 2.<br />
7. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т.1. М.,<br />
1975.<br />
8. Милль Д. С. Огюст Конт и позитивизм. М.,1897. С. 45<br />
9. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.<br />
10. Никифоров А.Л. Факт//Энциклопедия эпистемологии и<br />
философии науки. – М., 2009. С1027.<br />
11. Флек Л. Возникновение и развитие научного факта. М., 1999.<br />
62
Исторический факт<br />
Сиверцев Е.Ю.<br />
Прежде всего, следует определить факт как таковой.<br />
Латинское слово «factum» означает «сделанное», «свершившееся». В<br />
научной методологии под фактом подразумевается «фиксация<br />
результатов научного исследования» [5. С.593]. Бертран Рассел и<br />
Людвиг Витгенштейн обращают внимание на то обстоятельство, что<br />
«факт» - это то единственное, что вообще существует. Кроме фактов в<br />
этом мире ничего нет: «Мир – целокупность фактов, а не предметов»<br />
[2. С.5]; «Всё, что имеется во вселенной, я называю «фактом»» [4.<br />
С.158.]. Так что же такое факт? «Под «фактом» я имею в виду нечто<br />
имеющееся налицо, независимо от того, признают его таковым или<br />
нет» [4, С.159]. Обратим внимание на то обстоятельство, что<br />
потенциально научных фактов во вселенной бесконечно много.<br />
Однако, человек не может ни держать в голове всю бесконечность, ни,<br />
тем более, ориентироваться на неё в своей деятельности. Значит,<br />
нужен критерий выбора фактов, годных к применению в человеческой<br />
практике. Таким критерием является истинность. Истинным будет тот<br />
факт, который может быть зафиксирован человеком, использующим<br />
свой интеллект, а также органы чувств, дополненные (если<br />
необходимо) различными приборами. Как зафиксировать факт?<br />
Прежде всего, его надо сформулировать в высказывании. А затем<br />
поискать в действительности определённое сочетание обстоятельств,<br />
которое соответствовало бы значению данного высказывания. Если<br />
такое сочетание найдётся – значит факт действительно имеет место, а<br />
высказывание, его описывающее – истинно: «Значение предложения<br />
всегда может быть понято как в некотором смысле описание. Когда<br />
это описание действительно описывает факт, предложение бывает<br />
«истинным»; если же нет, то оно «ложно»» [4, С.166]. Т.о.,<br />
истинность – это некий «знак качества» факта, свидетельство того, что<br />
высказывания, данный факт описывающие, могут и должны<br />
учитываться при планировании человеком своих действий, а также<br />
проектировании разного рода устройств и механизмов.<br />
Вернёмся к историческому факту. Исторический факт ничем<br />
не отличается от факта вообще (он действительно существует), только<br />
высказывания, его описывающие, относятся к событиям, которые, вопервых,<br />
произошли в прошлом и, во-вторых – так или иначе касаются<br />
человека (извержение Везувия событие природное, однако оно<br />
повлекло за собою гибель нескольких городов Римской империи). И<br />
если исторический факт – один из видов фактов вообще и говорит нам<br />
63
о прошлом, то с необходимостью возникает проблема проверки<br />
истинности высказываний, его описывающих. Мы можем проверить<br />
истинность высказываний, описывающих нынешнее состояние<br />
гравитации, можем проверить истинность высказываний,<br />
описывающих нынешнее устройство Солнечной системы, но не можем<br />
проверить истинность высказываний о нашем местопребывании месяц<br />
назад – «месяц назад» - в отличие от гравитации или Солнечной<br />
системы - уже не существует. Однако, данное затруднение не является<br />
непреодолимым. В распоряжении историков имеется немалое<br />
количество материальных образований (существующих сейчас и<br />
вполне доступных эмпирическому исследованию), а также логикоматематический<br />
аппарат. Материальные образования могут быть<br />
всесторонне изучены, а логика и математика позволят построить<br />
высказывания, описывающие исторические факты. Причём<br />
высказывания эти будут отвечать всем требованиям научности. В<br />
качестве примера можно привести исследование уровня грамотности в<br />
средневековой Руси. Экспедиция под руководством профессора<br />
А.В.Арцихоского в 1951 году обнаружила в Новгороде первую<br />
берестяную грамоту. Затем эти находки стали повторяться – и в<br />
настоящий момент таких грамот зарегистрировано около 2000. На<br />
основе археологических данных составляются карты распространения<br />
грамотности, на основе содержательного анализа делаются выводы о<br />
социальном статусе авторов, лингво-культурологический анализ<br />
позволяет ещё и миропонимание древнего русича реконструировать.<br />
Однако здесь возникают как минимум две серьёзные<br />
проблемы: проблема поиска и отбора источников и проблема<br />
соотнесения даваемой источниками информации с уже существующей<br />
теоретической установкой.<br />
Первую проблему проиллюстрируем на примере биографии<br />
княгини Ольги. [См. 1. С.277 – 279.] Имеющиеся в распоряжении<br />
историков документы (прежде всего, это летописи или их более<br />
поздние пересказы) рисуют картину весьма интересную.<br />
Иоакимовская летопись годом рождения княгини называет 759. Со<br />
своим будущим мужем – князем Игорем – Ольга встречается в 880<br />
году (в возрасте 121 года). Роман длится более двух десятилетий и<br />
заканчивается свадьбой в 903 году (невесте 164 года, жениху – 42).<br />
Сын Святослав родится у Ольги в 942 году (маме в то время 183 года).<br />
Самый исторически важный эпизод в биографии княгини Ольги –<br />
принятие ею крещения. Летописи сообщают, что в 957 году Ольга<br />
прибыла с «дружественным визитом» в Константинополь, где к ней<br />
воспылал пламенной страстью византийский император Константин<br />
64
Багрянородный. Император предложил руку и сердце, однако Ольга<br />
сделала очень мудрый с дипломатической точки зрения ход –<br />
пожелала принять христианство, а крёстным отцом попросила стать<br />
императора. Ну а после крещения крёстные и крестники в брак между<br />
собой вступать не могут. Данная история обретёт ещё большую<br />
романтичность, если мы примем во внимание, что Ольге на момент<br />
визита в Константинополь было 198 лет. Земной мир княгиня Ольга<br />
покинула в 969 году – дожив до 210-летнего юбилея!<br />
Приведённая биография показывает, что что-то здесь не так –<br />
нормальные люди столько не живут и, тем более, не сохраняют два<br />
века здоровье и привлекательность. Однако документы, на основе<br />
которых описана жизнь древней княгини, считаются подлинными. В<br />
задачи данного очерка не входит анализ исторических дискуссий,<br />
заметим лишь, что большинство специалистов склоняется к мнению,<br />
что в Древней Руси было, как минимум пять персонажей, которые<br />
потом слились в единый образ.<br />
Вторая серьёзная проблема исторического исследования<br />
состоит в следующем: логико-математический аппарат, используемый<br />
для установления истинности исторического факта, определённым<br />
образом связан с той или иной теоретической установкой<br />
исследователя (эта связанность сближает историческую науку с<br />
естествознанием). Теоретическая установка предопределяет<br />
определённую интерпретацию факта, а, кроме того – часто служит<br />
ориентиром в подборе фактов – особенно если речь идёт о<br />
масштабном историческом явлении. Приведём две иллюстрации.<br />
Например, нужно установить, когда та или иная народность сложилась<br />
в государство. Археологических данных достаточно, летописные<br />
свидетельства тоже не в убытке. Но этого мало. Исследователь должен<br />
заранее знать, что есть государство как социальный феномен. А<br />
поскольку определений государства в науке существует немало<br />
(некоторые из них весьма друг от друга отличаются), то и датировка<br />
образования государства может иметь несколько вариантов – и это при<br />
совершенно одинаковой эмпирической базе. Ещё один пример –<br />
установление правой и неправой стороны в каком-либо масштабном<br />
конфликте. Кто занимал более этически и юридически обоснованную<br />
позицию в Войне Алой и Белой розы (XV век)? Йорки или<br />
Ланкастеры? И той и другой стороной (вернее, исследователями,<br />
поддерживающими ту или другую сторону) может быть приведено<br />
немало высказываний, обосновывающих именно её претензии на<br />
главенство в Британии того времени.<br />
65
Размышления над упомянутыми выше проблемами привели к<br />
идее разделения всех высказываний об исторических фактах на две<br />
большие группы: высказывания содержательные и высказывания<br />
актомотивационные. Содержательные высказывания – высказывания,<br />
описывающие то или иное историческое событие (процесс, явление);<br />
актомотивационные высказывания претендуют на отыскание причины<br />
того или иного исторического события, описанного в высказываниях<br />
содержателных.<br />
Познакомимся подробнее с первым типом [См.: 3. С. 196 -<br />
200].<br />
Содержательные высказывания можно разделить на (1)<br />
экзистенциальные; (2) квалификационные; (3) темпоральные; (4)<br />
локографические.<br />
1. Экзистенциальные высказывания обозначают то или иное<br />
событие: «В средневековом Новгороде властные функции<br />
осуществляли вече, посадник, князь и тысяцкий»; «Санкт-Петербург<br />
построен в дельте Невы».<br />
2. Квалификационные высказывания обычно дополняют<br />
высказывания экзистенциальные. Они не только отвечают на вопрос<br />
«Что существовало?», но ещё и дают качественные характеристики<br />
этого существовавшего: «Общественный строй средневекового<br />
Новгорода следует характеризовать как феодальную республику»;<br />
«Петропавловская крепость являлась одной из самых мощных<br />
европейских крепостей первой половины XVIII века»<br />
3. Темпоральные высказывания – как следует из названия –<br />
указывают на время того или иного события: «Софийский собор в<br />
Новгороде заложен в 1045 году»; «Санкт-Петербург основан в 1703<br />
году». Темпоральные высказывания принято делить на два вида:<br />
первый выражает соотношение описываемого события с той или иной<br />
шкалой времени (нынешний год является 2010-ым «от Рождества<br />
Христова», 7518-ым «от сотворения мира», 5276-ым «от всемирного<br />
потопа» и т.п.); второй тип указывает на последовательность событий:<br />
«Введение христианства в Новгороде привело к сооружению большого<br />
числа храмов»; «После победы в Северной войне Россия укрепила<br />
возвращённые в свой состав территории оборонительными<br />
сооружениями». Попутно заметим: если первый вид темпоральных<br />
высказываний – это совершенно искусственная конструкция (никаких<br />
«абсолютных начал истории» не существует), то второй вид –<br />
характеристика совершенно объективная – человек не может<br />
искусственно сконструировать последовательность событий (можно<br />
спорить о годе восшествия Николая II на престол – было ли это в 1894,<br />
66
в 7402-ом или в 5160-ом, но все согласятся с тем, что на должности<br />
высшего руководителя империи он сменил Александра III).<br />
4. Локографические высказывания привязывают события к<br />
тому или иному месту: «Новгород основали у истока реки Волхов»;<br />
«Петропавловская крепость была построена на Заячьем острове».<br />
В большинстве исторических исследований мы не встречаемся<br />
с вышеперечисленными высказываниями в чистом виде: обычно<br />
высказывание даёт несколько характеристик («В Европе крепости<br />
бастионного типа (например, Ниеншанц) стали приходить на смену<br />
крепостям башенного типа (Новгородский Кремль) в XVI - XVII<br />
веках после значительного усовершенствования артиллерийских<br />
орудий»). Однако для выяснения истинности подобного предложения<br />
его следует разбивать на краткие высказывания, отражающие ту или<br />
иную единичную характеристику события.<br />
Следующий вид высказываний об историческом факте –<br />
высказывания актомотивационные. Это высказывания, которые<br />
претендуют на формулирование общей картины той или иной<br />
исторической эпохи (или масштабного события), а также – объяснение<br />
причин исторических эпизодов (мотивов поведения действующих в<br />
них людей). Составление актомотивационных высказываний – дело<br />
достаточно трудное: нужно учесть огромное количество фактов,<br />
обстоятельств, возможных интерпретаций и проч. Кроме того –<br />
актомотивационные высказывания в гораздо большей степени,<br />
нежели высказывания содержательные, подвержены влиянию<br />
теоретической установки исследователя. Поэтому, как правило,<br />
актомотивационных высказываний, объясняющих одно и то же<br />
событие, бывает несколько. Причём они могут существенно друг от<br />
друга отличаться.<br />
В качестве примера приведём историю возникновения такого<br />
религиозного течения, как англиканство.<br />
В 1529 году король Англии Генрих VIII заводит роман с одной из<br />
придворных дам - Анной Болейн. Поскольку у Анны Болейн есть все шансы<br />
подарить королю наследника престола мужского пола, то Генрих VIII просит<br />
римского папу Климента VII признать незаконным свой брак с Екатериной<br />
Арагонской и, соответственно, аннулировать его, дабы король смог жениться<br />
на новой фаворитке. Папа отказывает в этой просьбе. Далее события<br />
развиваются следующим образом. В 1532 английским епископам<br />
предъявляется обвинение в измене — в обращении для суда не к королю, а к<br />
чужеземному властителю, то есть папе. Парламент принимает решение,<br />
запрещающее впредь обращение к папе по церковным делам. В этом же году<br />
Генрих назначает новым Архиепископом Кентерберийским Томаса<br />
67
Кранмера, который берёт на себя обязательство освободить короля от<br />
ненужного брака. В январе 1533 Генрих женится на Анне Болейн, а в мае<br />
Томас Кранмер объявляет предыдущий брак короля незаконным и<br />
аннулированным. Папа римский Климент VII 11 июля 1533 отлучает короля<br />
от церкви. В следующем 1534 году парламент принимает «Акт о<br />
супремации», по которому Генрих провозглашается Главою Церкви Англии.<br />
В этом же году начинается процесс перемещения церковных земель в<br />
собственность крупных феодалов, доказавших свою верность престолу.<br />
Какие атомотивационные высказывания могут объяснить<br />
события, описанные вышеприведёнными содержательными<br />
высказываниями? Их, как минимум, три. Например: «Генрих VIII<br />
желал иметь законного наследника от законной жены»; «Генрих VIII<br />
не желал делиться властью в Англии с Ватиканом»; «Генрих VIII<br />
желал укрепить связи с Ганзейским союзом, в те времена всё более<br />
склонявшемся в сторону протестантизма (англиканство приняло<br />
некоторые протестантистские элементы)». Какое из приведённых<br />
высказываний ближе к истине? Ответ на данный вопрос можно дать<br />
лишь заняв некую «метатеоретическую» позицию. А её не существует.<br />
Заканчивая разговор о соотношении содержательных и<br />
актомотивационных высказываний, можем указать одну проблему,<br />
весьма актуальную для историия науки и связанную с описанным<br />
выше затруднением: что является определяющим для исторического<br />
исследования: содержательные высказывания, из которых строгим<br />
логическим путём вытекают высказывания актомотивационные, или<br />
наоборот: актомотивационные высказывания присутствуют уже в<br />
начале исследования и направляют формулирование высказываний<br />
содержательных?<br />
Итак, исторический факт – событие прошлого, описанное в<br />
содержательных и актомотивационных высказываниях, причём<br />
описание это сделано, по возможности, с учётом всех норм и<br />
требований, выработанных методологией научного познания.<br />
Литература<br />
1. Бычков А.А., Низовский А.Ю., Черносвитов П.Ю. Загадки<br />
Древней Руси. – М.: Вече, 2005.<br />
2. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Гнозис, 1994.<br />
3. Ракитов А.И. Историческое познание: Системногносеологический<br />
подход. – М.: Политиздат, 1982. – 303 с<br />
4. Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. Киев –<br />
Ника-Центр; Вист-С, 1997 - 557 с.<br />
5. Философский словарь /Под ред. И.Т.Фролова М., 2000.<br />
68
Часть и целое<br />
Зобов Р.А.<br />
При анализе целого речь идет об иерархии структур, то есть о<br />
совокупности структур, специфическим образом взаимосвязанных друг с<br />
другом. В рамках такой взаимосвязи элементы структур получают<br />
дополнительную возможность для проявления своих потенций и<br />
получают название части. При этом любое изменение взаимосвязей<br />
между структурами в иерархии целого приводит к изменению части.<br />
Распад иерархии структур означает переход части в ту или иную<br />
конкретную структуру иерархической лестницы.<br />
Взаимосвязи между структурами иерархической лестницы<br />
целого по интенсивности не одинаковы: между одними группами<br />
структур они могут быть больше, между другими меньше. Это значит, что<br />
через одни структуры иерархии новые свойства и стороны частей будут<br />
реализоваться в большей мере, чем через другие. Часть не исчерпывается<br />
совокупностью элементов и структур, ибо в ней существует некоторый<br />
«излишек», связанный со спецификой взаимосвязей между структурами<br />
иерархической лестницы целого. Природа такого «излишка» привлекает<br />
внимание многих биологов (И.И.Шмальгаузен, и др.).<br />
Часть может быть определена исключительно как процесс и<br />
никогда не исчерпывается совокупностью результатов этого процесса или<br />
их линейными комбинациями. В области живого определение части<br />
целого не может быть сведено к элементам структуры. Если обычная<br />
структура избирательна (селективна) по отношению к свойствам и<br />
сторонам элементов, то иерархия структур целого по отношению к части,<br />
наоборот, обнаруживает себя как нечто синтезирующее. Наиболее ярко<br />
различия между частями и элементами проявляются в процессах<br />
развития. На более высокой ступени развития часть оказывается<br />
раскрытой более полно, чем на нижестоящих.<br />
Многочисленные исследования в рамках конкретных наук,<br />
исследующих целостные образования (биология, социология и др.)<br />
постоянно сталкиваются с явлениями, никак не укладывающимися в<br />
рамки обычных структурных представлений. В результате исследователи<br />
приходят к выводу, что они не исчерпываются никакими линейными<br />
комбинациями структур. С этим столкнулся уже Аристотель при<br />
исследовании растений, животных и человека. В начале ХХ столетия это<br />
привело к возникновению неовитализма. Такая ситуация стимулировала<br />
интерес к целостным образованиям.<br />
Логика развития научного знания приводит к заключению, что<br />
целостность формируется на основе специфического взаимодействия<br />
69
структур и не сводится к их совокупности или каким-либо линейным<br />
комбинациям. В этом контексте проблема заключается в исследовании<br />
целостности и ее связи с различными аспектами структуры. При этом под<br />
структурой понимается результирующая структура, то есть структура как<br />
процесс непрерывного раскрытия потенциала элементов через механизм<br />
закона.<br />
Иерархия структур как некое самостоятельное образование<br />
оказывается неразрывно связанной со всеми новыми сторонами и<br />
свойствами частей, входящих в состав целого и реализованных через<br />
механизмы всех структур иерархии. Но вследствие нелинейности<br />
взаимодействия структур в рамках целого, структуры реализуют и такую<br />
группу потенций своих элементов, которые не могут быть осуществлены<br />
в границах любой из них, если взять их изолированно.<br />
Таким образом, можно констатировать, что часть целого и<br />
элемент структуры существенно отличаются друг от друга.<br />
Действительно, часть раскрывает свои потенции не только через<br />
механизм отдельной структуры, куда она входит как элемент, но<br />
одновременно и через все другие структуры иерархической лестницы,<br />
специфическим образом взаимосвязанные друг с другом. И если в<br />
структуре некоторая группа элементов сопоставляется с одной<br />
конкретной группой отношений, то в целом совокупность частей<br />
соотносится уже с иерархией структур, то есть с группой специфическим<br />
образом взаимосвязанных структур.<br />
Здесь четко проявляется двойственный характер части, ибо, с<br />
одной стороны, в составе конкретной структуры она совпадает с<br />
элементом, а с другой,- реализует свои новые стороны и свойства через<br />
систему нелинейных взаимосвязей между структурами в рамках<br />
иерархической лестницы целого. Механизмы же действия структуры и<br />
иерархии структур существенно различны, а потому и вновь<br />
реализованные потенции части будут существенно отличаться друг от<br />
друга, что облегчает разделение элементов структуры и частей целого.<br />
Важной особенностью целого является полнота образующих его<br />
частей. В этом заключается нелинейный характер целого, ибо в нем всегда<br />
можно найти такие стороны, которые в принципе не могут быть получены<br />
никакими комбинациями отдельных составляющих его структур. Эти<br />
стороны оказываются неразрывно связанными со спецификой<br />
взаимодействия структур, входящих в состав иерархической лестницы<br />
целого. Отсутствие хотя бы одной структуры в составе иерархии<br />
отрицательно сказывается на всем целостном образовании. На эту<br />
особенность целого в свое время указал еще Аристотель [1. С. 249].<br />
70
Природу целого невозможно понять, если под частью понимать<br />
нечто локализованное в нашем макроскопическом пространстве и<br />
времени. Это было доказано А.Бергсоном, который писал, что «нельзя<br />
рассуждать о частях, как рассуждают о целом» [3. С. 28]. Эта мысль часто<br />
высказывалась не только в философии, но и в науке (А.Эддингтон,<br />
В.Гейзенберг и другие), а также в литературе и искусстве<br />
(Ф.М.Достоевский, С.Дали, и пр.). Но особую актуальность она<br />
приобретает в наши дни.<br />
Из сказанного следует, что часть целого не совпадает с<br />
пространственными и временными границами элементов<br />
материализованных структур, входящих в состав целого или с<br />
совокупностями таких структур. Все это наводит на мысль, что в рамках<br />
целого мы имеем дело с иными видами пространства и времени, которые<br />
фиксируются в различных науках в таких формах как пространство и<br />
время теории относительности, квантовомеханическое пространство и<br />
время, биологическое, психологическое и т.п. пространство и время.<br />
В последние десятилетия активно формируются представления о<br />
психологическом и социальном времени и пространстве, характеристики<br />
которых кардинально отличаются от привычных ньютонианских<br />
представлений. Так, В.И.Вернадским было показано, что биологическое<br />
пространство подчиняется не евклидовой геометрии, а геометрии Римана,<br />
откуда делается вывод о конечности и замкнутости биологических<br />
объектов. Кроме того, такое пространство характеризуется явно<br />
выраженными свойствами левизны и правизны, отсутствием прямых<br />
линий и поверхностей. (В.И.Вернадский) [4].<br />
Целостное образование лежит в основе каждой конкретной науки<br />
и тем самым включает конечное число структур в состав своей<br />
иерархической лестницы. Тем самым каждая наука в своих границах<br />
фиксирует при помощи своих представлений определенный кусок<br />
действительности. Поэтому окружающий нас мир складывается из<br />
большого числа фрагментов, каждый из которых конечен и изучается<br />
отдельными конкретными науками (физикой, социологией и т.п.). Такие<br />
фрагменты, конечно, взаимодействуют друг с другом, создавая более<br />
глубокие иерархии структур, обеспечивающие связи между конкретными<br />
науками. При таком подходе окружающая нас действительность не<br />
сводится к единым законам, как это пытались представить в рамках<br />
классической науки, а выступает в виде совокупности взаимосвязанных<br />
фрагментов, каждый из которых имеет специфические формы<br />
пространства времени, мерности и пр.<br />
Обычные математические методы могут фиксировать некоторые<br />
особенности целого, но не его специфику. Действительно, полнота набора<br />
71
структур иерархической лестницы целого свидетельствует о его ярко<br />
выраженной процессуальности. И особенностью целого по сравнению со<br />
структурами и структурными цепями является восстановление полноты<br />
набора структур иерархической лестницы по мере протекания тех или<br />
иных процессов. Здесь можно говорить о регуляции при нарушениях<br />
целого в меняющихся условиях существования.<br />
Исследование целостности в конкретных науках продвинулось<br />
значительно дальше, чем в философии. Но и здесь многие ученые<br />
продолжают придерживаться взгляда на целое как некоторый результат<br />
процессов, взаимодействие элементов и т.д. Однако при более детальном<br />
рассмотрении обнаруживается, что целое не вписывается в рамки<br />
структурных представлений. Действительно, в нем обязательным<br />
является наличие полного набора компонентов иерархической лестницы,<br />
несуммативность и нелинейность. Целое не может существовать как<br />
результат процесса или как линейная комбинация таких процессов. А.<br />
Бергсон обратил внимание на то, что никакими усилиями невозможно<br />
составить поэмы, ничего не зная о ее содержании, если даже в нашем<br />
распоряжении имеется весь набор входящих в нее слов и букв [2. С. 16]. В<br />
различных видах деятельности было показано, что системы, выделенные<br />
из целого, т.е. понимаемые как части, не дают возможности осуществить<br />
обратный переход и синтезировать целое.<br />
Анализ реально существующих целостных образований<br />
убедительно показывает, что взаимосвязи между структурами<br />
иерархической лестницы могут сильно меняться по интенсивности, что,<br />
однако, не приводит к разрушению целого. С течением времени такая<br />
интенсивность (своеобразная «система связей» между структурами)<br />
может значительно колебаться, т.е. в одни моменты оказывается сильно<br />
взаимосвязанной одна группа структур, в другие - иная. Такие изменения<br />
во взаимосвязях между структурами в составе целого происходят под<br />
воздействием внешней среды и других меняющихся условий<br />
существования целого.<br />
Значит, в составе целого каждая структура через нелинейные<br />
взаимосвязи с другими структурами иерархической лестницы участвует в<br />
формировании некоторой группы свойств и сторон частей и<br />
одновременно выступает как условие реализации уже чего-то<br />
имеющегося в наличии. Это означает, что специфические для целого<br />
свойства и стороны частей различно оформляются структурами.<br />
Естественно, что одни структуры выражают их так, что они<br />
соответствуют внешней среде, тогда как другие этой цели не достигают.<br />
Значит, в рамках целого происходит своеобразный «отбор» структур,<br />
наиболее интенсивно взаимосвязанных друг с другом. Через их<br />
72
механизмы специфические стороны и свойства частей целого<br />
реализуются в такой форме, в которой они наиболее соответствуют среде,<br />
в которой находится целое. Те же структуры, которые оказываются в<br />
менее выгодном положении, не исчезают, а преобразуются так, что<br />
интенсивность проявления через их механизмы новых сторон частей<br />
становится исчезающее малой. Но исчезнуть они не могут, ибо для<br />
существования целого необходим полный набор частей и каждая из них<br />
принимает участие в формировании новых свойств. В каждой конкретной<br />
ситуации в целостном образовании в составе иерархии выделяется<br />
некоторая группа наиболее интенсивно взаимодействующих структур,<br />
которая позволяет ему адаптироваться к меняющимся условиям<br />
существования.<br />
Такая группа структур иерархии получила название активного<br />
центра. Изменение условий существования целого естественно приводит<br />
к сдвигам активного центра. Такие изменения могут происходить на<br />
разных уровнях. Здесь можно назвать резкие изменения среды, всякого<br />
рода потрясения в социуме (революции и пр.), изменяющаяся<br />
экологическая ситуация. Понятно, что все эти процессы сопровождаются<br />
непрерывной перестройкой структур частей на разных уровнях (структура<br />
как закон, материализованная структура, система отношений и пр.). В<br />
этом контексте изоморфные преобразования являются орудием<br />
приспособления целого к меняющимся условиям существования.<br />
Взгляд на целое со стороны сразу обнаруживает относительно<br />
узкую группу наиболее интенсивно взаимодействующих структур<br />
иерархической лестницы, т.е. активный центр. Легко просматривается<br />
также смещение активного центра с изменением среды, что очевидно в<br />
случае социума. В большей или меньшей мере сформировавшиеся<br />
активные центры существуют на протяжении всего времени<br />
существования целого. Конечно, сфера перемещений активных центров<br />
имеет свои границы. Здесь целое раскрывает себя как нелинейное<br />
образование, ибо каждое новое свойство части, связанное с иерархией<br />
структур, несет на себе «следы» всех без исключений компонентов такой<br />
иерархии.<br />
Следует подчеркнуть, что самое существенное для целого не<br />
может быть учтено при его суммативном понимании. Суммативный<br />
характер целого является его чисто внешней характеристикой. С<br />
помощью такого подхода можно описать не новые характеристики частей<br />
целого, а только те или иные способы их выражения в конкретных<br />
ситуациях существования целого как чего- то уже сформированного в<br />
данный момент времени. При этом самое существенное для целого не<br />
может быть учтено при его суммативном понимании. Такой взгляд на<br />
73
целое приводит к ошибочным концепциям типа витализма, неовитализма,<br />
холизма, механицизма и т.п., получившими широкое распространение в<br />
середине ХХ столетия. Факт близости таких направлений свидетельствует<br />
о том, что все они имеют общий источник ошибок в виде суммативного<br />
подхода к целому.<br />
Наиболее ярким примером здесь может служить марксизм, в<br />
основе которого лежит абсолютизация ряда представлений типа<br />
неограниченного прогресса общества и пр. Доминирование марксистских<br />
представлений в Советской России, навязывание жестких идеологических<br />
стереотипов значительно тормозило разработку категорий части и целого,<br />
никак не укладывающихся в рамки марксистских представлений. Тем не<br />
менее, в русской социологической мысли сформировались концепции<br />
человека и общества, получившие мировое признание (П.Сорокин,<br />
Н.Кондратьев и др.). Сформулированные здесь представления и<br />
обширный эмпирический материал хорошо укладывается в излагаемую<br />
концепцию целого. [7]. Здесь открываются новые возможности, но это<br />
уже тема специального исследования.<br />
Целое обычно имеет несколько активных центров. Как правило,<br />
все они взаимодействуют друг с другом и изменяются во времени в<br />
прямой зависимости от вариаций среды, в которой находится целое. Все<br />
эти процессы обычно затрагивают только целостную сторону частей и<br />
почти не отражаются на их структурной организации. Активный центр в<br />
конкретных условиях определяет направление реализации новых свойств<br />
и сторон частей целого. Внешне по отношению к целому он выступает<br />
как нечто вполне самостоятельное. Однако в действительности он<br />
теснейшим образом связан с целым и отдельно от него существовать не<br />
может.<br />
Активный центр не является самостоятельным по отношению к<br />
целому образованием. Он может исчезать и появляться без всякого вреда<br />
для него, что во многом определяется характером воздействия среды на<br />
целое. Всякие изменения, испытываемые активными центрами,<br />
сопряжены с изменениями отдельных структур иерархической лестницы<br />
или их групп. Однако такие изменения обычно не выходят за границы<br />
изоморфных структурных преобразований. Если в целом имеется<br />
несколько активных центров, между ними возникают взаимодействия,<br />
формируются новые структуры, элементами которых являются уже<br />
активные центры.<br />
Проблема активных центров приобрела значительную<br />
актуальность не только в отдельных науках (психология, социология и<br />
др.), но и в сфере искусства. В любом произведении искусства всегда<br />
можно найти своеобразные «центры», как бы определяющие характер<br />
74
всего произведения как целого. Все остальное выступает как некоторый<br />
«фон», которым, тем не менее, нельзя пренебрегать. Выдающиеся мастера<br />
искусства, литературы, живописи и пр. постоянно ориентируют внимание<br />
на такие центры в виде соответствующего освещения, необычных звуков,<br />
деформированных форм и т.п. (С.Дали, И.Гете и пр.). С течением времени<br />
такие центры могут смещаться в ходе изменения общества и в результате<br />
изменяются оценки тех или иных произведений искусства. Такие<br />
смещения определяются настроениями воспринимающих, оценочными<br />
особенностями эпохи, в которой они живут, религиозными стереотипами,<br />
уровнем приобщения к духовной культуре. При наличии нескольких<br />
таких центров в той или иной конкретной ситуации между<br />
воспринимающими могут реализоваться различные взгляды и оценки.<br />
Когда человек не может найти таких центров в произведении искусства,<br />
оно не оказывает на него соответствующего воздействия [5]. Разумеется,<br />
чисто рационалистические представления здесь мало что могут<br />
прояснить.<br />
Из сказанного следует, что активный центр есть высшее<br />
проявление противоречивости целого. При этом ярко обнаруживается<br />
нарушение структурного изоморфизма, что четко просматривается в<br />
процессе реализации потенций частей в рамках целого через нелинейные<br />
взаимосвязи между компонентами иерархии структур и в реализации<br />
потенций частей через различные структурные механизмы, которые не<br />
всегда являются изоморфными. Как уже говорилось, нарушение<br />
изоморфизма структур на одном уровне организации связано с его<br />
сохранением на других уровнях.<br />
Анализ целостных образований показывает, что здесь получают<br />
дальнейшее развитие известные свойства, фиксируемые в структурах и<br />
структурных цепях в виде их отдельных черт. Однако целое обладает и<br />
такими особенностями, которые полностью отсутствуют на уровне<br />
структур. Среди них можно назвать такие как иерархия структур,<br />
нелинейность, наличие активных центров и другие. Это говорит о том,<br />
что целое есть качественно иное по сравнению со структурами и<br />
структурными цепями образование, и оно не может быть сведено к их<br />
линейным комбинациям.<br />
Взаимодействие целого и среды гораздо многообразнее связей<br />
среды и структуры. Целое более независимо от среды, ибо при ее<br />
вариациях оно сохраняется как самостоятельное образование. Достигается<br />
это за счет изменения компонент в рамках изоморфных преобразований.<br />
Действительно, если среда изменилась таким образом, что реализованные<br />
через механизм иерархии структур потенции частей оказываются с ней<br />
несовместимыми, то они начинают выражаться в такой форме, что<br />
75
интенсивность их проявления через наиболее «неблагоприятные «<br />
структуры становится исчезающее малой. Преимущество получают<br />
структуры, которые реализуют новые свойства и стороны частей в форме,<br />
соответствующей вновь сложившимся условиям существования целого.<br />
Это достигается с помощью активных центров, которые<br />
осуществляют приспособление целого к меняющейся среде. Целое<br />
хорошо приспосабливается к условиям существования, пока его активные<br />
центры «колеблются», не выходя за пределы фона, то есть полного набора<br />
структур иерархической лестницы. Выход активного центра за пределы<br />
фона свидетельствует о том, что в рамках иерархии структур не находится<br />
структуры, которая могла бы обеспечить гармоничное сочетание целого с<br />
новыми условиями его существования. В этом случае изменения среды<br />
оказываются столь значительными, что целое не в состоянии к ним<br />
приспособиться. Современное общество уже плохо адаптировано к<br />
изменившееся ситуации и превратилось в «общество риска».<br />
Итак, целое существенно иначе приспосабливается к<br />
меняющимся условиям существования по сравнению со структурами и<br />
структурными цепями. Во всех ситуациях оно стремится вернуться в<br />
исходное состояние и в этом направлении постоянно идет перестройка<br />
отдельных структур иерархической лестницы. Здесь выявляется явное<br />
преимущество целого по сравнению со структурами, состоящее в том, что<br />
в процессе приспособления к меняющейся среде оно практически не<br />
понижает своего уровня, ибо при любой «деформации» реализованных<br />
потенций последние всегда формируются при обязательном наличии всех<br />
компонентов иерархии структур.<br />
В случае целого среда выступает не как определяющий фактор<br />
развития целостного образования, а как специфический стимулятор<br />
такого развития. Характер же последнего непосредственно вытекает из<br />
внутренней природы целого. В процессах развития особенно важна не<br />
среда как таковая, а характер ее изменения во времени.<br />
Литература<br />
1. Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934.<br />
2. Бергсон А. Собр. соч. т.5. Введение в метафизику. СПб., 1914.<br />
3. Бергсон А. Творческая эволюция. М-СПб., 1914.<br />
4. Вернадский В.И. Труды по философии естествознания. М., 2000.<br />
5. Евлахов А. Введение в философию художественного творчества.<br />
тт. 1,2. Варшава. 1910 – 1912.<br />
6. Свидерский В.И., Зобов Р.А. Новые философские аспекты<br />
элементно-структурных отношений. Л, 1970.<br />
7. Сорокин П.А. Социокультурная динамика. СПб., 2000.<br />
76
Элементы и структура<br />
Зобов Р.А.<br />
Следует отметить, что многие философские категории, носящие<br />
универсальный характер, приобретают многозначность на<br />
гносеологическом и общенаучном уровне. Это четко видно в случае<br />
элементов и структуры [1].<br />
В естественных науках та или иная проблема часто считается<br />
разрешенной, когда устанавливается однозначная связь между структурой<br />
как системой отношений между элементами и некоторыми свойствами<br />
объекта, сформировавшимися в этом контексте. Скажем, структура атомов<br />
в химии четко сопоставляется со свойствами возникающих конкретных<br />
образований. Например, в одной структуре атомов углерода мы имеем дело<br />
с углем, а в другой, - с алмазом.<br />
Поэтому на эмпирическом уровне обычно фиксируется какое-либо<br />
свойство объекта, а затем пытаются найти структурный контекст, в рамках<br />
которого оно возникло. Классическая наука как раз и пытается решить эту<br />
проблему. Ее представители глубоко убеждены в том, что все многообразие<br />
видимого мира жестко связано с совокупностью физических законов, то<br />
есть с жесткой структурой. Все, что не укладывается в эту схему, считается<br />
заблуждением.<br />
Однако с течением времени становилось все более очевидным, что<br />
конкретными структурами, понимаемыми как закон связи между<br />
элементами, эти элементы не исчерпываются, ибо они только частично<br />
включаются в те или иные структуры. Ученые все больше убеждались, что<br />
на эмпирическом уровне фиксируются явления, порожденные иными<br />
структурными контекстами. Скажем, в рамках квантовой механики, по<br />
крайней мере, некоторые свойства микрообъектов никак не соответствуют<br />
структурам классической механики.<br />
Отсюда становится понятной несостоятельность редукционизма,<br />
который ориентирован на поиски некоторых фундаментальных структур,<br />
позволяющих понять все многообразие явлений действительности. Однако<br />
в рамках конкретных наук (физика, генетика и др.) до сих пор делаются<br />
попытки найти некоторые фундаментальные структуры, к которым можно<br />
было бы свести все многообразие окружающего мира.<br />
Структура может расширяться за счет увеличения численности ее<br />
элементов. Однако объект может стать элементом структуры, если он<br />
приобретает свойства и особенности, которые формируются в ее рамках.<br />
Например, чтобы войти в структуру научного сообщества, человек должен<br />
приобрести определенный объем знаний, соответствующие этические<br />
нормы, овладеть традициями и пр.<br />
77
Здесь можно говорить об иерархии структур, хотя она<br />
кардинальным образом отличается от иерархии структур целостного<br />
образования. Здесь речь идет об иерархии структур, не связанной с<br />
элементами. Тут можно говорить о формальных отношениях и их<br />
пространственной упорядоченности. В любой из таких структур элементы<br />
реализуют одни и те же свойства, и иерархия структур носит чисто<br />
формальный характер. В этом плане структура определяется только как<br />
система отношений между элементами, где явление обнаруживает только<br />
отдельные свои стороны.<br />
Элемент раскрывает свои потенции двояко: через механизм<br />
конкретной структуры, куда он входит конечной совокупностью своих<br />
сторон и через механизм иерархии структур целого. Понятно, что процесс<br />
такого раскрытия потенциальных возможностей объекта во многом зависит<br />
от подвижности, как отдельных структур, так и взаимосвязей между ними.<br />
Элемент приобретает свою индивидуальность (конкретность) только в<br />
отношении к отдельным структурам и характеру взаимосвязей между ними,<br />
что особенно наглядно проявляется в сфере целостных образований [2].<br />
В пределах любой конкретной структуры элементы всегда связаны<br />
такими сторонами и свойствами, которые к данному моменту времени<br />
реализовались через ее механизм. Поэтому по отношению к другим<br />
системам отношений такая структура может рассматриваться как элемент.<br />
Многие ученые считают, что образование, представляющее собой единство<br />
элементов и структуры, может входить в качестве элемента в систему более<br />
высокого порядка.<br />
В любой конкретной структуре элемент всегда обеднен, ибо<br />
истолкование его особенностей требует учета взаимосвязей этой структуры<br />
с другими структурами. Такой элемент различными группами своих сторон<br />
входит одновременно в несколько структур и требует уже в рамках целого<br />
учета специфики взаимосвязи между этими структурами. Получается, что<br />
во всякой конкретной структуре с ней оказываются связанными только<br />
некоторые стороны образующих ее элементов. Можно констатировать, что<br />
в неорганическом мире преобладают элементы, связанные с теми или<br />
иными конкретными структурами, а в органическом, - со спецификой<br />
взаимодействия между структурами. Одноплановое сопоставление<br />
элементов и структуры не полно и представляет собой лишь первое<br />
приближение к действительности.<br />
Из сказанного становится понятным, почему устойчивые в<br />
пространстве и времени процессы определяются сменой взаимосвязей<br />
между структурами, в которые входят однотипные элементы. Наиболее<br />
интенсивные процессы осуществляются в высокодифференцированных<br />
стабильных системах, где происходит изменение взаимосвязей между<br />
78
структурами. При этом в наиболее выгодном положении оказываются<br />
сравнительно простые структуры, тесно связанные с наибольшим<br />
количеством других структур. В рамках определенной структуры явление<br />
всегда обнаруживает лишь некоторый комплекс своих свойств и<br />
отношений и тогда уже понятие элемента относится не к самому явлению, а<br />
прежде всего к его свойствам. Только иерархия структур способна охватить<br />
соответствующими системами отношений различные свойства явления в<br />
его соотношениях с другими явлениями. Любая конкретная структура<br />
обладает свойством избирательности по отношению к многообразию<br />
свойств элементов: она объединяет только вполне определенные стороны,<br />
свойства и отношения данных элементов. Другим наборам свойств<br />
элементов должны соответствовать и иные структуры.<br />
Результирующей структуре во времени предшествует структура,<br />
понимаемая как закон. Она неотделима от последней и может возникнуть<br />
только на ее основе. Закон может быть как бы «развивающимся» в том<br />
смысле, что на его базе во времени раскрываются потенциальные<br />
возможности объектов, которые этим законом охватываются.<br />
Результирующая структура в данном случае выступает как процесс<br />
раскрытия потенциальных возможностей элементов через механизм<br />
структуры понимаемой как закон и она представляет собой закон связи<br />
между элементами плюс то новое, что реализовалось в элементах к данному<br />
моменту времени через механизм этого закона.<br />
Такая структура может рассматриваться как неразрывное<br />
единство закона связи между элементами и самими этими элементами,<br />
непрерывно меняющимися во времени и пространстве, раскрывающие свои<br />
потенции. В таком случае разложение результирующей структуры на<br />
элементы и закон дает, с одной стороны, закон связи между элементами,<br />
плюс реализованные к данному времени потенции, а с другой, - сами эти<br />
элементы как таковые вне границ структуры.<br />
Разумеется, структура, понимаемая как закон, сопровождает<br />
результирующую структуру, начиная от фазы формирования объекта,<br />
вплоть до его распада. Результирующая структура всегда находится в<br />
состоянии непрерывного становления, которое никогда не прекращается.<br />
Всякое изменение структуры в ходе протекания процесса приводит к смене<br />
компонентов, которыми элемент входит в состав конкретной структуры, а<br />
это влечет за собой изменение направленности реализации его<br />
возможностей через механизм закона. При этом прошлые ступени<br />
полностью не исчезают, а сохраняются в качестве второстепенных<br />
моментов. Из сказанного видно, что в составе результирующей структуры<br />
наиболее сложными являются элементы. Обычно такие структуры<br />
пространственно, генетически и пр. оказываются связанными с другими<br />
79
структурами. Всякая результирующая структура конечна во времени и<br />
пространстве. Возникающие в рамках структуры, понимаемой как закон,<br />
свойства ее элементов могут оказаться либо совместимыми со средой ее<br />
нахождения в данный момент времени, либо несовместимыми с ней. В<br />
случае несовместимости со средой реализация соответствующих свойств<br />
замедляется и даже прекращается, либо они приобретают новое состояние<br />
движения.<br />
Наиболее благоприятным вариантом для развития является<br />
формирование стабильной среды, где отдельные структуры и структурные<br />
цепи могут существовать длительное время и, в конечном счете, приводят к<br />
формированию целостных образований. Это обстоятельство четко<br />
просматривается в живых организмах, социальных объектах и пр.<br />
Стабильность окружающей среды является важнейшим условием<br />
формирования новых полноценных структур. Например, в биологии четко<br />
различаются клетки, соприкасающиеся с внешней средой и изолированные<br />
от нее. Здесь представляет интерес переход от эволюции животных и<br />
растений, не обладающих стабильной внутренней средой, к животным и<br />
растениям, обладающей таковой [3]. Это наблюдается и в обществе, где<br />
формируется стабильная внутренняя среда, создающая наиболее<br />
благоприятные условия для формирования человека (социальная среда).<br />
Наука и техника в наше время все более ориентируются на создание такой<br />
стабильной среды (экология, культура и т.п.), где человек оказывается<br />
защищенным от неблагоприятных внешних воздействий. Нарушение такой<br />
стабильности в виде войн, социальных дезориентаций, террора, революций<br />
и пр. болезненно сказывается на членах общества [4].<br />
Результирующая структура как процесс всегда связана со средой.<br />
В определенных границах она может «приспосабливаться» к изменениям<br />
этой среды, ибо через механизм закона реализуются не все потенции<br />
элементов, а только те, которые соответствуют изменившимся условиям<br />
существования. Значит, элементы в составе структуры могут меняться,<br />
проявляя новые стороны и свойства, тогда как структура как закон остается<br />
относительно постоянной. Это можно рассматривать как один из видов<br />
относительной самостоятельности результирующей структуры по<br />
отношению к элементам. Образования, возникающие в рамках такой<br />
структуры, можно назвать производными.<br />
Заслуживает внимания также проблема изоморфизма. В настоящее<br />
время изоморфизм еще не получил статуса философской категории и<br />
остается на общенаучном уровне. Главным же признаком философского<br />
понятия должно быть то, что оно отражает всеобщие отношения<br />
действительности.<br />
80
В науке ХХ в. изоморфизм приобретает особую актуальность. В<br />
простейшем случае его смысл состоит в сопоставлении элементов и<br />
звеньев структур двух объектов и условием изоморфных отношений<br />
является устойчивое наличие, как отдельных элементов, так и<br />
определенных отношений между ними в каждом объекте. Суть<br />
изоморфизма заключается в подобии структур различных объектов.<br />
Понятие структуры здесь углубляется и усложняется в том смысле, что<br />
фиксируется уже структура не самих элементов, а присущих им<br />
структурных звеньев [5].<br />
Все сказанное об изоморфизме относилось к структурам,<br />
понимаемым как закон, как система отношений. Для результирующей<br />
структуры и особенно для целостных образований ситуация существенно<br />
изменяется. В ряде конкретных наук убедительно показано, что протекание<br />
процесса невозможно в рамках чистого изоморфизма. Изоморфизм всегда<br />
следует рассматривать в неразрывном единстве с его нарушениями,<br />
особенно если речь идет о процессах, а не только их результатах. Уже<br />
результирующая структура связана с нарушением изоморфизма, ибо здесь<br />
постоянно возникает нечто новое, аналогов чему нет в исходной системе<br />
элементов и в совокупности связей между ними. Такого рода явления четко<br />
прослеживаются на уровне целостных образований.<br />
Структурный анализ изоморфизма приводит к выводу, что<br />
изоморфизм и его нарушение должны рассматриваться в неразрывном<br />
единстве. Например, нарушение математического изоморфизма является<br />
одним из необходимых условий для проникновения в сущность изучаемых<br />
процессов. При этом наиболее эффективным является рассмотрение<br />
проблемы на онтологическом уровне. Математический изоморфизм,<br />
конечно, не является философским понятием, хотя и обладает достаточно<br />
высоким уровнем общности. Это скорее общенаучное понятие, но оно<br />
оказывается очень полезным для исследования отдельных областей<br />
материальной действительности.<br />
Развитие современной науки привело к представлению о<br />
глобальной структуре, частным случаем которой является синтезирующая<br />
структура. Примером такой структуры может служить пространственно –<br />
временная структура, где пространство и время образуют неразрывное<br />
единство. Глобальная структура представляет собой такую совокупность<br />
отношений, которые не позволяют осуществить переход к другим<br />
отношениям с помощью изоморфных преобразований. Такая структура<br />
является понятием более общим, чем различные варианты обычной<br />
структуры (материализованная структура, структура как закон,<br />
результирующая структура и пр.). Глобальная структура далеко не всегда<br />
может быть разложена на отдельные компоненты.<br />
81
В рамках такой структуры формируются дискретные элементы,<br />
которые, раз возникнув, начинают реализовать свои потенции через<br />
механизмы ее отдельных звеньев. Получается, что элемент частично<br />
принадлежит явлению, а частично сущности и поэтому он не может быть<br />
исчерпан никакой системой отношений. В сфере материальных объектов<br />
глобальная структура определяет конкретный вид пространственных и<br />
временных границ элемента. Неисчерпаемость элемента обусловлена его<br />
принадлежностью к глобальной структуре. В этом контексте<br />
осуществляется переход к целостному образованию.<br />
Анализ эмпирического материала приводит к заключению, что<br />
структуры подразделяются на главные и неглавные, основные и<br />
производные. Теоретически такое подразделение органически связано с<br />
истолкованием категорий сущности и явления с позиций представлений об<br />
элементах и структуре. Сопоставление понятий элементов и структуры с<br />
категориями сущности и явления показывает, что в любом объекте<br />
интегрируются многообразные элементы и присущие им структуры.<br />
Однако категория сущности указывает на необходимость вычленения,<br />
прежде всего в многообразии элементов и структур, определяющих<br />
элементов и соответствующую им структуру, от которой зависит<br />
существование и развитие данного объекта. Отсюда следует, что в реальной<br />
действительности всегда имеет место субординация определяющих и<br />
подчиненных, главных и второстепенных элементов и структур. Важная<br />
задача здесь заключается в том, чтобы показать, как сказывается<br />
определяющая, существенная роль главных элементов и присущих им<br />
звеньев структуры на других элементах объекта и на его структуре в целом.<br />
Многие положения психологической науки могут служить здесь хорошей<br />
иллюстрацией.<br />
Легко видеть, что никакие линейные комбинации структур, даже<br />
взятых во всем многообразии их аспектов, не могут полностью исчерпать<br />
материального объекта. Многочисленные попытки доказать обратное<br />
приводили к различным вариантам механистических представлений и в<br />
конечном счете к отрицанию целостности.<br />
Функциональная структура лежит как бы в промежуточной<br />
области между структурой материализованной (строение объекта) и<br />
структурой, понимаемой как закон, система отношений между элементами,<br />
но не совпадает ни с тем, ни с другим аспектом этой категории. Скажем,<br />
относительная самостоятельность функциональной структуры выражается<br />
уже в том, что она в известных пределах не зависит от элементов,<br />
определяющих содержание процесса, обладает известной активностью по<br />
отношению к ним и, наконец, характеризуется устойчивостью,<br />
обеспечиваемой известной жесткостью связей между элементами.<br />
82
Одной из специфических особенностей функциональной<br />
структуры является ее чрезвычайно высокая подвижность, лабильность в<br />
рамках устойчивых систем отношений. При этом функциональные<br />
компоненты могут быть как координированными (соположенными,<br />
сосуществующими наряду друг с другом и пр.), так и субординированными<br />
(соподчиненными, регулятивными и т.п.) или коррелированными<br />
(взаимосвязанными и т.п.). В области целостных образований соотношение<br />
структуры и функции существенно отличается от аналогичного<br />
соотношения за их пределами. Функция, как и многие другие категории<br />
диалектики (элемент, структура, внутренняя форма и другие), имеет ряд<br />
сторон и аспектов, существенно отличающиеся друг от друга.<br />
В состав каждой стабильной конкретной структуры элемент всегда<br />
входит конечной совокупностью своих сторон. Здесь обычно имеется в<br />
виду, что он фактически входит в эту структуру группой своих отношений с<br />
другими элементами. При этом каждое из них имеет свою собственную<br />
меру допустимых вариаций. Такое понимание элемента предполагает<br />
возможность перехода от любой конкретной структуры к другой путем<br />
выхода тех же самых отношений за пределы их допустимых вариаций.<br />
Отсюда следует, что в составе устойчивой структуры каждый элемент<br />
обладает определенным набором отношений, через каждое из которых он<br />
проявляет те или иные свои стороны. В сфере структур, понимаемых как<br />
закон, способ, характер связей между элементами, все отношения являются<br />
линейными, что означает возможность суммирования отдельных<br />
компонент.<br />
Из сказанного вытекает, что структура, понимаемая как закон, не<br />
сводится только к совокупности знаковых отношений, ибо для последних<br />
не существует проблемы меры возможных количественных вариаций,<br />
поскольку любое из них может быть экстраполировано на сколь угодно<br />
большие пространственные интервалы и промежутки времени (например,<br />
аксиомы геометрии). Что же касается знаковых структур, где структура<br />
понимается как закон, как система отношений между элементами, то они<br />
являются локальными и поэтому не могут претендовать на полное и<br />
исчерпывающее описание какого-либо явления или процесса. С<br />
онтологической же точки зрения отношение вообще не имеет смысла без<br />
указания границ его допустимых вариаций, ибо такое отношение не<br />
являлось бы орудием реализации потенциальных возможностей объектов,<br />
поставленных в это отношение, а служило бы исключительно для описания<br />
отдельных сторон явлений.<br />
Различение онтологической и знаковой сторон отношения влечет<br />
за собой аналогичное разделение структуры на структуру, понимаемую как<br />
закон и результирующую структуру. Последняя неразрывно связана с<br />
83
процессами раскрытия потенций элементов, а первая, - с результатами<br />
такого процесса или с их линейными комбинациями. Здесь перед нами два<br />
тесно связанных друг с другом аспекта понятия структуры. Но в<br />
действительности только один из них может выдвигаться на передний план.<br />
В реально существующей структуре знаковая и онтологическая стороны<br />
присутствуют одновременно, а потому всякая попытка их разделения и<br />
изоляции приводит к искажениям и ошибкам.<br />
Из всего сказанного следует, что категории элементов и структуры<br />
являются полезными для исследования многих проблем философии и<br />
конкретных наук. Здесь большое значение имеет важная особенность<br />
категории структуры, состоящая в том, что ее очень высокий уровень<br />
общности гармонично сочетается с возможностью вскрытия механизмов<br />
процессов, протекающих в описываемых явлениях. Этим обеспечивается<br />
особое место этих категорий среди других философских категорий и<br />
принципов.<br />
Мы остановились на различных аспектах категории элементов и<br />
структуры. Это необходимо для того, чтобы хотя бы в первом приближении<br />
понять категории части и целого. Они не могут быть интерпретированы в<br />
контексте односторонних традиционных представлений.<br />
В настоящее время все острее встает проблема интерпретации ряда<br />
философских категорий с позиций представлений об элементах и<br />
структуре. Это касается и ряда фундаментальных понятий конкретных<br />
наук, которые зачастую обнаруживают новые нетрадиционные аспекты, что<br />
особенно актуально в контексте неклассической и особенно<br />
постнеклассической науки. В настоящее время происходит отказ от<br />
классических представлений и формируется новый взгляд на<br />
действительность, сильно отличающийся от привычного. В этих условиях<br />
категории элементов и структуры, части и целого могут оказаться весьма<br />
полезными в плане понимания соотношения науки и философии [7].<br />
Литература<br />
1. Свидерский В.И, Зобов Р.А. Новые философские аспекты<br />
элементно-структурных отношений. Л., 1970.<br />
2. Свидерский В.И. О диалектике элементов и структуры. М., 1962.<br />
3. Северцов А.Н. Соч. т. 5. М – Л., 1945.<br />
4. Зобов Р.А.Келасьев В.Н. Человекознание: самореализация<br />
человека. Гл. 4, 10, 11. СПб. СПбГУ., 2008.<br />
5. Вейль Г. Философия математики. М Л., 1934.<br />
6. Зобов Р.А. Философия науки: проблемы и перспективы.<br />
Философия и наука. Вып. 2. СПб., СПбГУ., 2006.<br />
7. Степин В.С. Философия науки. М., 2006.<br />
84
Традиция<br />
Марков Б.В.<br />
Термин «традиция» имеет, по меньшей мере, три больших и<br />
специфических значения. Во-первых, традиция может означать<br />
традиционность и указывать на преемственность или непрерывность,<br />
которая всегда присутствовала, например, в строительстве, живописи или<br />
музыке. Традиция проявляется в качестве непрерывности культурной<br />
памяти, которая должна признавать и включать различное историческое<br />
понимание. Во-вторых, традиция может означать всеобщее содержание,<br />
здравый смысл, который всегда уже говорит нам нечто прежде, чем мы<br />
начинаем размышлять. В-третьих, традиция означает признание<br />
авторитета и его знаний. В этом смысле традиция оказывается, прежде<br />
всего, голосом другого, к которому следует быть всегда открытым. Этот<br />
голос передает нам свой опыт понимания мира. Например, не только мы<br />
должны судить историю, но и она должна выступать масштабом оценки<br />
наших деяний. Полезно спрашивать себя: а соответствуем ли мы величию<br />
своих предков. Нередко мы расцениваем историческое прошлое как<br />
ужасное. Но если посмотреть на себя глазами предков, то наоборот<br />
современность предстанет как цепь утрат. В философии науки эпохи<br />
Просвещения обыденные мнения, повседневные знания, традиции и<br />
стереотипы расценивались как заблуждения. Свет разума должен<br />
рассеивать мрак невежества, формами которого были объявлены не<br />
только предрассудки, но и устаревшие традиции.<br />
На самом деле традиция и авторитет играют важную роль в<br />
науке. Это неоднократно отмечалось учеными, однако методологическое<br />
значение в естествознании принадлежность к традиции приобрела только<br />
в ХХ в,, во многом благодаря развитию социологии знания. Наука стала<br />
рассматриваться не только как форма знания, но и как социальный<br />
институт, где есть старшие и младшие, начальники и подчиненные.<br />
Вопрос об истинности в условиях дисциплинарной науки во многом<br />
зависит от традиций той или иной школы и авторитета ее главы.<br />
Критический настрой представителей философии науки ХХ в. во многом<br />
способствовал оценке традиции как препятствия развитию науки (К.<br />
Поппер, Т. Кун, П. Фейерабенд). Часто говорят абстрактно о традиции как<br />
источнике авторитета и послушания, чтобы сконструировать<br />
искусственное противоречие между авторитарностью традиции и<br />
критическим мышлением. Однако даже критическое мышление едва ли<br />
возможно без учителя и других образцов, а они приходят вместе с<br />
традицией. Авторитет имеет дело не столько с послушанием, сколько с<br />
познанием. Конечно, авторитет есть там, где реализуется возможность<br />
85
приказывать и повиноваться. Однако это проистекает от такого<br />
авторитета, который имеет обе эти способности в наличии. Никто не<br />
может просто утверждать или принимать авторитет, он должен всегда<br />
быть завоеванным, приобретенным.<br />
Было бы неверно абстрактно противопоставлять друг другу<br />
разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то<br />
же самое. Согласно мнению Х-Г. Гадамера, нужно фактически подходить<br />
в предрассудку и учитывать, что всегда имеется более или менее<br />
легитимный предрассудок. Для принципиальной реабилитации понятия<br />
предрассудка достаточно признания того, что всегда опираются на<br />
установленный предрассудок, когда хотят что-либо оправдать.<br />
Традиционные установки при определении общества примерно<br />
таковы:<br />
1) Общество представляет собой солидарную общность, основанную на<br />
правовом равенстве своих членов;<br />
2) Граждане привязаны к территории, на которой они устанавливают свое<br />
политическое самоуправление, образует государство.<br />
3) Единство нации основано на политическом и культурном суверенитете.<br />
Традиционализм – это не космополитизм. Его сторонники<br />
борются за сохранение рода, нации, государства, семьи, сословий.<br />
Государство мыслится как родина. Сословие связано с трудом,<br />
профессией. Род и семья – это биологическое и одновременно культурное<br />
наследие, это порода и, наконец, раса. Общество нуждается в<br />
культивировании и без надлежащей воспитательной работы придет в<br />
запустение, что приведет и к вырождению человека<br />
Часто говорят абстрактно о традиции как источнике авторитета и<br />
послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между<br />
авторитарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже<br />
критическое мышление едва ли возможно без учителя и других образцов,<br />
а они приходят вместе с традицией. Авторитет имеет дело не столько с<br />
послушанием, сколько с познанием. Конечно, авторитет есть там, где<br />
реализуется возможность приказывать и повиноваться. Однако это<br />
проистекает от такого авторитета, который имеет обе эти способности в<br />
наличии. Никто не может просто утверждать или принимать авторитет, он<br />
должен всегда быть завоеванным, приобретенным.<br />
Было бы неверно абстрактно противопоставлять друг другу<br />
разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то<br />
же самое. Согласно мнению Х. Г. Гадамера, нужно фактически подходить<br />
к предрассудку и учитывать, что всегда имеется более или менее<br />
легитимный предрассудок. Для принципиальной реабилитации понятия<br />
86
предрассудка достаточно признания того, что всегда опираются на<br />
установленный предрассудок, когда хотят что-либо оправдать.<br />
Традиционализм и консерватизм.<br />
Возвращение понятия традиции в современных динамичных<br />
обществах на первый взгляд вызывает недоумение. Между тем именно<br />
высокая степень риска, характерная для высокотехнологичного общества,<br />
заставляет опираться на традиции выживания. Традиционалисты<br />
(Р.Генон) указывают на универсалии, которые должны сохраняться в<br />
основании высоких культур. Консерваторы же обычно отождествляются с<br />
любителями прошлого, воспринимаемого как «золотой век». В науке, в<br />
культуре и в политике обе эти позиции должны быть совмещены в неком<br />
«здоровом консерватизме», суть которого состоит не в призыве вернуть<br />
прошлое, а в поиске новых способов исполнения традиций в условиях<br />
современности.<br />
Гадамер проясняет важные вопросы, связанные с трудностями<br />
освоения традиции, когда он пишет об историческом опыте и действенноисторическом<br />
сознании. Прежде всего, он спрашивает: почему для<br />
понимания необходимо соотношение с традицией? И отвечает, что без нее<br />
нельзя правильно осмыслить герменевтический круг или диалектику<br />
части и целого, которую разрабатывала ранняя герменевтика. Гадамер<br />
описывает круг понимания как историческую диалектику положений и<br />
пред-положений. Он является не методологическим, а онтологическим<br />
кругом между жизненной традицией и ее интерпретациями. В исполнении<br />
судьбы и повторении предания Гадамер делает ударение больше на<br />
сближении, чем дистанцировании, больше на доверии, чем сомнении,<br />
больше на непрерывности, чем прерывности.<br />
В противовес тем, кто считает условием постижения истории<br />
наличие какого-то подобия «машины времени», Гадамер полагает, что<br />
временная дистанция, скорее, предпосылка, чем препятствие для<br />
корректного исторического понимания. Временная дистанция исключает<br />
самые близкий и вредный предрассудок и фактически делает более<br />
легким понимание прошлого события. Во всяком случае, не следует<br />
разрушать эту дистанцию методами исторического исследования.<br />
Гадамер писал: «Понимание можно мыслить не так как действия<br />
субъективности, а как возвращение к традиции, в котором прошлое и<br />
настоящее постоянно содействуют друг другу. Это то, что должно<br />
проявиться в герменевтической теории, в которой слишком долго<br />
господствовала идея метода» [1. С. 345].<br />
С точки зрения герменевтического опыта интерпретация<br />
протекает как диалог с традицией: «Герменевтика имеет дело с<br />
преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция, однако, не<br />
87
просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она<br />
есть язык, то есть она говорит о себе как “Ты”, к которому нельзя<br />
относиться как к предмету.» [1.С. 421] Традиция или предание для<br />
Гадамера является, прежде всего, коммуникативным партнером, с<br />
которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать<br />
что-либо. Можно понять конкретное нечто только в горизонте традиции.<br />
Традиционализм и консерватизм у Ю. Эволы. Традиционализм<br />
или консерватизм – нечто большее, чем любовь к прошлому, или миф о<br />
золотом веке. Консервативная революция, заключается в опоре на<br />
традицию, предание, на то, что дается свыше, а не конструируется в<br />
процессе рефлексии. В современном мире мало кто верит в<br />
существование «высшего смысла» бытия. «Уже с давних пор исчезли<br />
истинные властители, монархи по божественному праву, способные<br />
держать скипетр и державу, которые символизировали собой высший<br />
идеал человека.» [5 С.348] После исчезновения иерархического общества<br />
не осталось ни одной партии или движения, к которому можно было бы<br />
безоговорочно примкнуть, за которое можно было бы сражаться изо всех<br />
сил, как за движение, отстаивающее некую высшую идею. В пестром<br />
партийном мире действуют профессиональные политики, в большинстве<br />
своем являющиеся марионетками, отстаивающими интересы финансовых,<br />
промышленных или корпоративных кругов. Но даже если появятся<br />
вожди, которые попытаются пробудить в людях высшие интересы, требуя<br />
от каждого суровой дисциплины, они не получат поддержки народа.<br />
Таким образом, не остается ничего иного кроме безразличия и<br />
отстраненности ко всему, что сегодня называют «политикой».<br />
Констатируя кризис прежних идеалов и институтов, Эвола<br />
отрицает как советский коллективизм, так и «гражданское общество».<br />
Патриотизм и национализм становятся политическими мифами в<br />
буржуазном обществе. Слово «патриот» появилось во время французской<br />
революции и означало сторонников революции боровшихся против<br />
аристократии. Точно также слово «народ» превратилось в синоним<br />
революции. Они используются и в ходе модернизации в странах третьего<br />
мира. В отличие от демократов, Эвола понимает нацию как органическое,<br />
а не политическое единство и критически настроен по отношению как к<br />
романтической, так и натуралистической версиям национального. Он<br />
полагает, что сегодня стоит думать не о возрождении символов крови и<br />
почвы, а о возрождение духовных союзов.<br />
Консервативная революция М. Хайдеггера. Хайдеггер исходит из<br />
целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных<br />
первично и заранее, а не конструируемых искусственно.<br />
Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и<br />
88
бытия, Она переживается самой жизнью как опыт самой себя и насколько<br />
он есть у человека, настолько он определен миром.<br />
Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит<br />
себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного<br />
сомнения принципов. Существование в современном мире<br />
характеризуется отказом от своего Я: «Мы — это по большей части не мы<br />
сами, но другие, — нас живут другие.» [6. С. 164] Человек теряет себя в<br />
устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в<br />
процессе совместной жизни. Специфика бытийных актов состоит в заботе<br />
об устройстве дел и не сводится к понятиям. Понятия обеспечивают<br />
всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют<br />
часто насильственного исполнения. В свете закона Я оказывается<br />
порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент<br />
множества.<br />
У Хайдеггера сплоченность людей достигается на почве<br />
совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом на<br />
разукорененность людей, проживающих в больших городах<br />
современности. Хайдеггер видел подлинное совместное бытие людей не в<br />
социальном и даже не в интеллектуальном, а в бытийственном ракурсе.<br />
Осмысляя связь между индивидом и общностью (Gemeinschaft), между<br />
отдельным человеком и народом (Volk), Хайдеггер называл подлинное<br />
бытие в общности с народом «судьбой». Речь идет ни об общности<br />
человечества, ни о всеобщей истории, которая, согласно Хайдеггеру, суть<br />
лишь пустая болтовня, но об общности народа и подлинном<br />
воспроизведении жизни прежних героев.<br />
Видя разрушительные последствия технократии и демократии,<br />
Хайдеггер сделал ставку на традиционные ценности. Он дал свой ответ на<br />
проблему, поставленную Марксом. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер<br />
ссылается на Маркса, но переописывает отчуждение в терминах<br />
бездомности, безродности и забвения бытия. Хотя его взгляд не<br />
устремлен в будущее, а прикован к настоящему, неверно считать его<br />
апологетом буржуазного общества. Хайдеггеровская критика<br />
современности не уступает Марксовой и, надо признать, что она больше<br />
соответствовала реалиям ХХ в. Благосостояние росло, накал классовой<br />
борьбы снижался, и отчуждение проявлялось теперь на фоне не бедности,<br />
а достатка.<br />
Торгаши и герои В. Зомбарта. В своей работе «Буржуа» Зомбарт<br />
исследует дух капитализма. [3. С. 28] Традиционное хозяйство не<br />
автономно, а служит человеческим целям, т.е. удовлетворению<br />
потребностей: производится столько благ, сколько потребляется. Такую<br />
форму ведения хозяйства Зомбарт назвал «расходной». Количество и<br />
89
качество потребляемых благ определено общественным положением.<br />
Быть господином, значит жить «полной чашей» и при этом презирать<br />
деньги, которые существуют для того, чтобы их тратить. Наоборот народ,<br />
располагая ограниченными средствами, постоянно думал, как добыть<br />
хлеб насущный. Идея пропитания, сформировавшаяся в крестьянском<br />
мире, определяла мировоззрение и ремесленников и торговцев. Ремесло<br />
должно прокормить работника, который работает столько, сколько<br />
необходимо для обеспечения пропитания. Различие крестьянина и<br />
ремесленника в том, что один автономен, а другой вынужден обменивать<br />
или продавать продукты своего труда.<br />
Вместе с тем, жажда наживы и страсть к накоплению богатства<br />
кажется вечной. Но, по мнению Зомбарта, это не имеет отношения к<br />
хозяйственной деятельности. Докапиталистический человек не склонен к<br />
учету и вообще к юридическим тонкостям, им производится не меновая, а<br />
потребительская стоимость. Отсюда качество и индивидуальность<br />
изделий. Лень и праздность были свойствами не только господ, но и<br />
крестьян. Другая особенность докапиталистического человека –<br />
традиционализм, коллективизм и подчиненность неизменной<br />
окружающей среде, поведение в которой определялось опытом<br />
поколений. Отсюда общая характеристика докапиталистической жизни –<br />
это наличие уверенного покоя, исключающего чрезмерные и рискованные<br />
усилия. Капиталистический дух Зомбарт получил путем сложения<br />
предпринимательского (жажда денег и авантюризм) и мещанского<br />
(расчетливость) духа.<br />
Работа «Торгаши и герои» написана во время первой мировой<br />
войны, как ее оправдание, и обращена к будущим победителям-немцам<br />
как руководство к действию. Главная идея в том, что настоящая война –<br />
это война вер, но не в религиозном, а в идейном смысле. Различие<br />
торгаша и героя становится опорой консервативной революции.<br />
Капитализм критикуется как власть финансового капитала, стирающего<br />
народы, превращающего крестьян и рабочих в безликую массу.<br />
Уничтожение природы, деградация культуры механизация труда –<br />
таковы основные обвинения Зомбарта. Война 1914 г. кажется Зомбарту<br />
последней битвой между торгашами и героями. «Индивидуалистическая,<br />
эвдемонистическая социальная философия по своему истоку и<br />
глубочайшему своему смыслу есть порождение английского духа».[4 С.<br />
26]. Зомбарт критикует либерализм за индивидуализм и сведение роли<br />
государства к функции ночного сторожа. Он опирается на Лассаля,<br />
который протестовал против понимания государства как слуги торгашей,<br />
и видит в нем немецкого патриота и ученика Фихте. Как и многие<br />
мыслители ХХ в. накануне первой мировой войны Зомбарт утверждал,<br />
90
что фундаментальные воззрения на государство и общество определяются<br />
не социальными, а национальными факторами.<br />
Рабочий Э. Юнгера. Не только школьные учителя, но и другие<br />
слои общества определяют сохранение традиции. Раньше важную роль в<br />
ее сохранении играла семья, сначала дворянская и крестьянская, потом<br />
буржуазная и рабочая. В эпоху Просвещения эта задача была возложена<br />
на школу. Сегодня воспоминания о «старом порядке» оживают тогда,<br />
когда либеральное общество попадает в кризисную полосу своего<br />
развития. Э. Югнер ответил на омассовление человеческого<br />
существования не аристократическими мечтаниями о суверенном<br />
человеке – абсолютном господине, рискующим жизнью ради свободы, а<br />
проектом восстановления экзистенциального достоинства рабочего<br />
человека, тем самым сближая его с рыцарем.<br />
Основной упрек Юнгера буржуазному порядку состоит в том,<br />
что оно нивелирует не только аристократию, но также рабочих и<br />
крестьян. Превращая землю и труд в простой предмет купли и продажи,<br />
буржуазное общество отрывается от связей с почвой, становится<br />
искусственным образованием, в котором сущностные субстанциальные<br />
качества людей заменяются функциональными. Жизнь становится<br />
спектаклем, где люди больше не живут, а только исполняют роли, играют<br />
и обозначают себя на сцене жизни. Юнгер противопоставляет философии<br />
разума антропологию «крови и почвы» и взывает к эпохе, которая<br />
изобиловала «великими сердцами» и «высокими умами», которая была<br />
богата битвами, где лилась кровь, а не произносились речи.<br />
В слове «порядок» уже давно слышится одновременно<br />
«немецкий» и «бюргерский». Юнгер разводит эти предикаты:<br />
буржуазному порядку разума, экономии и обмена он противопоставляет<br />
немецкий порядок как «отражение свободы в зеркале стали». «Общество»<br />
как форма порядка представляется Юнгеру вялой и аморфной, оно являет<br />
собой картину деградации как власти, так и людей. Это проявляется в<br />
интерпретации рабочего как «сословия», в то время как он сохраняет<br />
связи с почвой, стихийными силами бытия и поэтому его протест – это<br />
борьба не за формальную, а за реальную свободу, за свободу владеть<br />
землей и орудиями труда.<br />
Иерархия и дисциплина. На европейцев большое впечатление<br />
произвела работа Л. Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал<br />
кастовое общество с некой перевернутой позиции. [2] Раньше<br />
иерархические общества описывали с позиций демократии. Дюмон же,<br />
видя болезни последней, поставил вопрос о том, а не является ли<br />
иерархическое общество более эффективным в смысле сохранения<br />
целостности государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие<br />
91
демократическому и кастовому обществам. Холистическая идеология<br />
придает значение тотальности и подчиняет части целому.<br />
Индивидуалистическая идеология, наоборот, придает значение<br />
автономному индивиду и пренебрегает социальной тканью: в<br />
либерализме индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется<br />
никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принципиальной<br />
непримиримости этих идеологий и поэтому расценивает попытки<br />
реанимации патерналистических отношений в рамках европейских<br />
обществ как фальшивые.<br />
Причины перестройки традиционного общества с<br />
традиционными формами власти многообразны. Старая власть,<br />
персонифицированная харизматической личностью – батюшкой-царем,<br />
самодержцем, использовавшим солярные знаки власти, на самом деле<br />
была довольно расхлябанной и неэффективной. Эпохи сильной власти,<br />
как полагал Ницше, были достаточно либеральными и не нисходили до<br />
мелочного надзора; напротив, в них проявлялись как равнодушие к<br />
целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся преступникам.<br />
Власть правила массами, а не индивидами, используя при этом<br />
демонстративные техники презентации и ограничиваясь в экономическом<br />
отношении сбором налогов и податей.<br />
В традиционном обществе мирные люди пребывают под<br />
взглядом другого. Каждый является одновременно надзирателем и<br />
поднадзорным. Нет никакой полиции нравов. Все знают друг друга, и<br />
каждый может публично высказать свое мнение о поведении другого. В<br />
сущности, все пространство жизни раньше было общественным.<br />
Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы<br />
кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, а ставит на свободное место<br />
сумку, чтобы никто не сел рядом. Причина страданий от болезненного<br />
одиночества состоит в замкнутости человека в капсулу собственного<br />
существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может их<br />
спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает<br />
такого отторжения, как необходимость быть с другим. Сегодня огромная<br />
армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не<br />
хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором<br />
солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания<br />
открытости и бытия-с-другим.<br />
Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства.<br />
Возникает необходимость целесообразного использования ресурсов,<br />
техники, человеческих сил. Дифференциация и рационализация<br />
общественного пространства приводит к борьбе с бродяжничеством:<br />
каждое место должно быть закреплено за индивидом. Дифференциация<br />
92
пространств (появление тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ,<br />
фабрик и заводов) внутренняя сегментация этих государственных<br />
учреждений (классы внутри школы, группы внутри классов)<br />
свидетельствуют о распаде иерархизического общества. Люди<br />
извлекаются из натуральных условий обитания и подлежат<br />
преобразованию в казармах, школах, работных домах или больницах.<br />
Изобретаются многообразные ортопедические техники, направленные на<br />
формирование новой анатомии, нового тела, способного эффективно и<br />
бесперебойно выполнять те или иные общественные обязанности. Так<br />
складывается новая технология власти, направленная на индивида, а не на<br />
массу. По мнению М. Фуко, эпоха Просвещения, открывшая свободу,<br />
изобрела дисциплину. При этом дисциплина становится технологией<br />
производства индивидов.<br />
Традиция и инновация.<br />
Интересно, где же существует то новое, которое еще не<br />
возникло? В последнее время все только и говорят об инновациях. Однако<br />
нельзя забывать о той цене, которую порой приходится платить за<br />
воплощение «прожектов», абстрагирующихся от технологических,<br />
научных, экономических, социальных и культурных возможностей, запас<br />
которых накоплен в той или иной стране. По мере пробуксовки<br />
нетерпеливые новички прибавляют обороты и увязают все глубже, в то<br />
время как опытные водители убавляют газ и постепенно «на раскачку»<br />
выводят застрявший автомобиль на твердую дорогу. Продолжая эту<br />
аналогия, можно напомнить высказывание М. Тэтчер, что общество без<br />
консервативной идеологии, это как машина без тормозов.<br />
Молодые обычно относятся к старым с неким чувством<br />
превосходства, ну а те, в свою очередь, завидуют возможностям<br />
молодежи. Если этого нет, можно говорить о застое. Но идею прогресса<br />
нужно понимать осмотрительно. Если все изменяется, то опыт и традиция<br />
– это лишний балласт. На самом деле, завороженные новыми<br />
возможностями жизни, молодые часто не понимают, что им предстоит<br />
исполнить то, что делали их предки. Есть множество поговорок, кратко<br />
отражающих судьбу человека: родить и вырастить ребенка, построить<br />
дом, посадить дерево и т.п. Конечно, жизнь становится богаче, а судьба<br />
мягче, но все-таки остаются такие константы, от которых нельзя<br />
отказаться, не перестав быть человеком.<br />
Сравнивая прошлое и настоящее, можно попытаться<br />
«инвентаризировать» как приобретения, так и утраты прогресса. Культура<br />
наших предков, основанная на интенсификации внутреннего чувства<br />
стыда, обходилась без дорогостоящего аппарата внешнего насилия и была<br />
при этом более эффективной в деле воспитания социальной и морально<br />
93
ответственной личности. Думается, что современность должна найти<br />
способ сохранения и воспроизводства традиционных культурных<br />
механизмов в сложившихся условиях и на основе новых технологий.<br />
Исследование этого культурного капитала окажется полезным политикам,<br />
экономистам, а также тем, кто отвечает за создание окружающей среды, в<br />
которой живет современный человек.<br />
Цивилизационная теория прогресса требует осторожного<br />
применения. Во-первых, она создает впечатление, что в процессе развития<br />
общество очищается от старого, в то время, как прошлое существует в<br />
настоящем подобно фундаменту, на котором стоит здание. Во-вторых, она<br />
навязывает понимание прошлого как устаревшего, отсталого,<br />
нецивилизованного и т.д. На самом деле прошлое – это другое, которое<br />
живет внутри нас и требует уважительного отношения. Поэтому суть<br />
консерватизма можно выразить так: Капиталистическая или иная<br />
модернизация удачно прививалась там, где учитывались и использовались<br />
местные экономические и технологические возможности, а также<br />
социально-культурные традиции.<br />
Задача традиционализма и состоит в том, чтобы в современном<br />
обществе восстановить арсенал прототехнологий формирования и<br />
воспитания людей. Не додав ребенку любви и тепла в семье и дома,<br />
нельзя наверстать упущенное путем образования. Как бы потом их не<br />
приучали на уроках этики к толерантности, отсутствие сострадания и<br />
сопереживания приводит к ужасным эксцессам, которые имеют место как<br />
в школе, так и в казарме. Существует набор антропологических практик,<br />
которые должны воспроизводиться на любом уровне развития<br />
цивилизации. Иначе за комфорт мы заплатим душевной пустотой, а за<br />
благоденствие – падением рождаемости, т.е. детско-материнской<br />
нищетой.<br />
Литература<br />
1. Гадамер. Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.<br />
М., 1988.<br />
2. Дюмон Л. Homo Hierarchicus. СПб, 2001<br />
3. Зомбарт В. Буржуа. Собрание соч в 3-х т. Т 1. СПб. 2005.<br />
4. Зомбарт В. Торгаши и герои. Сочинения. Т. 2, СПб., 2006.<br />
5. Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб. 2007.<br />
6. Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за<br />
историческое мировоззрение в наши дни. // 2 текста о Вильгельме<br />
Дильтее. М.,1995.<br />
94
Коммуникация<br />
Чирва Д.В.<br />
Коммуникация является одним из наиболее широко<br />
используемых понятий в науке ХХ-ХХI вв. К рассмотрению<br />
коммуникационной проблематики обращаются многие науки:<br />
математика, кибернетика, информатика, лингвистика, семиотика,<br />
биология, психология, социология, философия. Спектр вопросов,<br />
рассматриваемых в теоретическом поле, в котором фигурирует данное<br />
понятие, чрезвычайно разнообразен: от формальных вопросов<br />
трансляции информации до практических задач обмена сообщениями с<br />
космическими станциями, от частных аспектов семейной<br />
коммуникации до глобальных вопросов диалога различных<br />
культурных и этнических общностей. Первые специальные<br />
исследования по коммуникации появляются только на рубеже XIX-XX<br />
веков, и уже в середине XX века, начинает складываться<br />
самостоятельная дисциплина «Теория коммуникации».<br />
Создание мгновенной сигнальной системы для передачи<br />
срочных сообщений было давней мечтой человечества, однако<br />
реализовываться эта идея начинает лишь в XIX веке – именно тогда<br />
П.Л.Шиллинг создаёт электромагнитный телеграф (1832г.), изобретает<br />
свой аппарат для передачи электрических сигналов на расстояние<br />
С.Морзе (1837), А.С.Попов открывает способ беспроволочной<br />
передачи сигналов (1895), А.Белл получает патент на изобретение<br />
телефона (1876). В первой половине ХХ века начинается развитие<br />
телевидения<br />
. Навстречу стремительному развитию технических средств<br />
коммуникации представители экзистенциальной философии шлют<br />
свое сообщение об одиночестве человека, о его оторванности от Земли<br />
Обетованной, от подобных ему. В ответ на этот крик совокупность<br />
математико-технических дисциплин продолжает развивать средства<br />
коммуникации, совершенствуя уже имеющиеся и создавая новые,<br />
обеспечивающие еще более быструю связь физически разделенных<br />
единиц. Так складываются два различных по своей направленности<br />
подхода к коммуникации: первый - позитивно научный - изучающий и<br />
моделирующий, конструирующий коммуникацию как один из<br />
объектов, и другой - гуманитарно-ориентированный - для которого<br />
речь о коммуникации есть, прежде всего, речь о субъекте<br />
коммуникации, вовлеченном в нее.<br />
Два указанных подхода не исчерпывают всей палитры<br />
возможных направлений в исследовании коммуникации, но задают<br />
95
самую общую рамку. О реальном многообразии исследовательских<br />
программ можно судить, например, по классификации, предложенной<br />
Р.Т. Крейгом [24] и учитывающей семь традиций: риторическую,<br />
семиотическую, феноменологическую, кибернетическую, социопсихологическую,<br />
социо-культурную и критическую. Этот список<br />
подходов не является полным, однако он позволяет обратить внимание<br />
на основные аспекты коммуникации, которые главным образом<br />
интересуют теоретиков.<br />
Первая значимая веха в истории разработки понятия<br />
коммуникации – модель коммуникации, разработанная в 1949 г.<br />
инженерами крупнейшей телефонной компании США «Белл телефон»<br />
К. Шенноном и У. Уивером [29], которая, по мнению некоторых<br />
теоретиков коммуникации, не утратила актуальности до сих пор. Она<br />
включает в себя в линейной последовательности: источник<br />
информации, передатчик, осуществляющий кодирование информации,<br />
канал передачи, приемник, декодирующий полученный сигнал, и<br />
конечную цель. Впоследствии в данной модели был также учтен<br />
фактор шума, являющийся одной из причин, по которым отправляемое<br />
сообщение может отличаться от получаемого, и заимствованная из<br />
теории естественного языка избыточность кода сообщения,<br />
снижающая риск коммуникативной неудачи. Одним из достижений<br />
данной модели является попытка учета сбоев при передаче<br />
информации. Н. Винер, основатель кибернетики, сотрудничавший с<br />
К. Шенноном, дополнил базовую математическую модель<br />
динамичным элементом обратной связи, приблизив ее тем самым к<br />
реальности естественного общения [3]. В дальнейшем математическая<br />
модель развивает инструментально-формальный подход к<br />
коммуникации как к средству передачи данных из одной точки<br />
пространства в другую с помощью естественного или созданного по<br />
аналогии с ним иного кода.<br />
Вторым этапом в развитии интереса к коммуникации в науке<br />
является появление в 1954 г. работы В. Шремма «Процесс и<br />
результаты массовой коммуникации» [28]. Если математическая<br />
модель разрабатывалась в контексте общего прикладного<br />
исследования способов передачи информации, то Шремм приступает к<br />
изучению коммуникации per se. Циклическая модель коммуникации<br />
Шремма подчеркивает значимость наличия обратной связи между<br />
получателем и отправителем сообщения для обеспечения<br />
непрерывности интеракции и касается содержательной стороны этого<br />
процесса. Шремм впервые указывает на необходимость наличия<br />
96
общности опыта («common background») отправителя и получателя<br />
сообщения в качестве условия возможности коммуникации.<br />
Специфику речевой коммуникации как фундаментальной<br />
основы понимания и изучения всех других видов коммуникации<br />
открывает лингвистика, понимаемая нами, вслед за Р. Якобсоном, как<br />
один из разделов семиотики. Якобсон следующим образом<br />
представляет классификацию наук о коммуникации: «Семиотика как<br />
исследование коммуникации посредством всех типов сообщений<br />
составляет концентрический круг, ближайший к лингвистике как<br />
исследованию коммуникации с помощью речевых сообщений;<br />
следующий, более широкий концентрический круг образует общая<br />
наука о коммуникации, которая включает социальную антропологию,<br />
социологию и экономику» [21, 319]. Генетически данные отрасли<br />
знания связаны с развитием логики в работах Ч.С. Пирса [13], Г. Фреге<br />
[17] и с идеей науки семиологии, развитой в лекциях швейцарского<br />
лингвиста Ф. де Соссюра [16]. В отличие от теоретикоинформационной<br />
и кибернетической модели семиотический подход к<br />
коммуникации сочетается с глубоким интересом к феномену значения,<br />
спонтанно порождаемому в процессе коммуникации и<br />
непосредственно связанному с ситуацией, в которой она протекает.<br />
Лингвистическое исследование коммуникации возвращает нас от<br />
трансформов естественного языка, по преимуществу используемых<br />
при техническом подходе к коммуникации (см. математическую<br />
модель Шеннона-Уивера), к человеческой речи. В связи с этим<br />
важным тезисом, который разделяют Э. Сепир [14], Э. Бенвенист [1] и<br />
Р. Якобсон подчеркивается филогенетическое, онтогенетическое и<br />
смысловое первенство языка и производность от него всех остальных<br />
коммуникативных систем.<br />
Значение осуществляет связь языковых знаков с внеязыковой<br />
действительностью. В основе языкового знака лежит соединение<br />
означающего и означаемого, использование которого в производстве<br />
речи позволяет говорящему быть услышанным и понятым благодаря<br />
работе сетки различительных признаков, создающих условия для<br />
считывания значений в языковом общении.<br />
Опираясь на двусторонность знака, открытую еще стоиками,<br />
структурная лингвистика кладет в основание общественных наук<br />
понятие коммуникации, которое отсылает к универсальному свойству<br />
любой человеческой деятельности: человеческая деятельность<br />
предполагает присутствие другого, как наличное, так и воображаемое.<br />
Данная позиция отстаивается Якобсоном в ряде работ 1970 годов<br />
(«Речевая коммуникация», «Язык в отношении к другим системам<br />
97
коммуникации», «Лингвистика в ее отношении к другим наукам») и К.<br />
Леви-Строссом [7], для которого коммуникация – это способ связи<br />
путем обмена.<br />
Понятие коммуникации развивается от обозначения процесса<br />
передачи данных, характеризуемого с точки зрения его техникоинструментальных<br />
характеристик до обретения им статуса ключевого<br />
понятия для изучения всех социально значимых областей<br />
человеческой жизни, так или иначе связанных с решением проблемы<br />
установления взаимоотношения.<br />
Уже в первой указанной выше математической модели<br />
коммуникации был выделен получатель сообщения («конечная цель» в<br />
модели Шеннона-Уивера), однако равное теоретическое значение<br />
участники коммуникационного акта получают только в<br />
интеракционизме – теории коммуникации, складывающейся под<br />
влиянием работ Т. Ньюкомба в 1950 годах и являющейся синтезом<br />
социологических, психологических воззрений. [5; 10] Внимание к<br />
влиянию социальных институтов, социальных и культурных<br />
стереотипов на степень понимания и вовлеченности участников в<br />
коммуникационный процесс позволяет описывать условия успешного<br />
взаимодействия в различных культурах с учетом как вербальных, так и<br />
невербальных аспектов коммуникации.<br />
В культурологических исследованиях ХХ века коммуникация<br />
главным образом изучается с точки зрения тех воздействий, которые<br />
оказывают различные средства коммуникации на строение социальной<br />
системы, определение культурных предпочтений, стереотипов,<br />
специфику развития познавательных способностей, полей<br />
теоретического интереса и способность осознания участником<br />
коммуникации своей принадлежности к той или иной социальной и<br />
культурной категории. Среди авторов, анализирующих культурные<br />
воздействия средств коммуникации на содержание транслируемых<br />
сообщений и их отправителей можно выделить представителей<br />
Франкфуртской школы [20], С. Жижека и М. Маклюэна [26], резюме<br />
теоретической позиции которых стало слоганом теоретиков медиа: The<br />
medium is the message.<br />
Как уже было сказано, появление коммуникации в<br />
философском дискурсе ХХ века было вызвано осознанием<br />
проблематичности положения человека в мире других людей, в<br />
социуме, понимаемом с позиций механицизма. Первенство<br />
теоретических разработок в области коммуникации, вопрос о ее<br />
необходимости для человека и сложностях, связанных с ее<br />
осуществлением, принадлежит не позитивной науке, но философии.<br />
98
Так, в 1919 г. выходит в свет «Психология мировоззрений» К. Ясперса,<br />
в 1923 г. – «Я и Ты» М. Бубера [2], в 1927 – «Бытие и время» М.<br />
Хайдеггера [19].<br />
В «Бытии и времени» М. Хайдеггера человек понимается<br />
потерянным, способным придти к пониманию себя только через<br />
отталкивание от мира других: «Как человеко-самость присутсвие<br />
всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти »[19, 154].<br />
Проблема, скрывающаяся за со-бытием с другими связана с тем, что в<br />
повседневности общения, выхода в публичное пространство Dasein<br />
теряет себя: «Das Мan существует способом несамостояния и<br />
несобственности» [19,152]. Именно в осознании и преодолении формы<br />
безликости и усредненности заключается основная задача самости. С<br />
феноменологической четкостью схватывая ситуацию отстраненности<br />
Dasein от самого себя и сопутствующего этому безразличия по<br />
отношению к окружающим людям, Хайдеггер не прибегает к<br />
использованию термина «коммуникация» для описания<br />
повседневности. Так как при буквальном прочтении в отношении<br />
человеческой реальности это понятие отсылает к утопической картине<br />
отсутствия непонимания, не согласующейся с проблемным полем<br />
описываемого Хайдеггером бытия-в-мире: у Хайдеггера<br />
коммуникация невозможна как смерть у Эпикура: когда она есть - нет<br />
подлинного человека, когда есть человек - нет коммуникации.<br />
Ясперс, напротив, обозначает именно коммуникацию как<br />
единственный подлинный путь познания, цель которого состоит в<br />
преодолении замкнутости субъекта в самом себе, в своей вере в Бога<br />
или же в незыблемость и объективность научного факта.<br />
Противопоставляя замкнутости на себя, на науку, на религию<br />
«философскую веру», которую он также называет верой в<br />
коммуникацию [22], Ясперс указывает путь к преодолению<br />
одиночества, к соединению с другим человеком, единственно с<br />
которым и возможно настоящее понимание и единение, - истина.<br />
Таким образом, в экзистенциальной философии Ясперса исходная<br />
точка движения человеческой самости и ее цель совпадают – это и есть<br />
бытие-с-другими, которое с необходимостью должно быть осознано<br />
как таковое.<br />
Подобное кругообразное движение субъект совершает в<br />
процессе коммуникации, как она раскрывается в структурном<br />
психоанализе Ж. Лакана. Однако ключевым для понимания<br />
коммуникации здесь оказывается не контакт, не связь и даже не само<br />
значение сообщения (общепризнанной единицы коммуникации),<br />
сколько организующая субъекта сила, принадлежащая означающему.<br />
99
Субъект в психоанализе Лакана, всегда уже расщеплен, не<br />
обладает статусом автономности, радикально отличаясь от<br />
декартовского cogito, не являясь ни в малейшей степени фундаментом<br />
самого себя: «… говорящий конституируется тем самым как<br />
интерсубъективность». [6, 28] Этим подчеркивается тот факт, что у<br />
всякого говорящего есть свой слушатель, свой толкователь, который и<br />
является носителем кода, необходимого для понимания высказывания<br />
субъекта, не обладающего знанием этого кода. Изначально<br />
расщепленный субъект, в основе которого лежит нехватка себя,<br />
находит единство внеположенным себе, свойственным другим<br />
воображаемым объектам, от которых он ждет признания,<br />
конституирования себя через наделение смыслом производимой им<br />
речи.<br />
Таким образом, коммуникация кладется как в основу генезиса<br />
субъективности, так и в основу доступа к ней. Понятие языка<br />
оказывается центральным для понимания всей концепции Лакана.<br />
Язык для него - не средство информирования, не средство именования<br />
вещей и событий. Язык и есть само событие - непрестанное выявление<br />
желания субъекта под взглядом Другого.<br />
Коммуникация в науке в течение долгого времени изучалась с<br />
точки зрения математических моделей, в которых адресат и адресант<br />
не имеют самостоятельного значения, и отсутствует внимание к<br />
особенностям структуры сообщения и возможности его влияния на<br />
адресанта и даже адресата. Понадобились дополнительные<br />
теоретические усилия для избавления от воззрения на коммуникацию<br />
как на процесс, протекающий в вакууме. Именно они представляют<br />
собой возможное пространство дополнительности, сущностного<br />
взаимодействия философского и позитивно научного исследования<br />
коммуникации. В данном случае речь об обретении коммуникацией<br />
своей «атмосферы» связана с появлением концепции «языковых игр»<br />
Л. Витгенштейна [4] и теории речевых актов Дж. Остина. [10; 11]<br />
Коммуникация начинает рассматриваться не просто как процесс<br />
передачи заранее известной информации, но как действие, имеющее<br />
своим основанием конвенции, легитимирующие его, предполагающее<br />
некое сообщество, которое вовлечено в данное действие, и способно<br />
порождать новые контексты, новые конвенции. Итог данного<br />
рассмотрения: коммуникация невозможна в одиночку. Язык<br />
невозможно выучить, запоминая отдельно слова, затем синтаксические<br />
конструкции, составляемые из слов, и потом заговорить на нем, точно<br />
также как невозможно сначала мыслить, а потом находить нужные для<br />
100
мысли выражения – мысль рождается одновременно со словами ее<br />
выражающими.<br />
В данном направлении лигвистической философии речь идет о<br />
пересмотре самой теории значения, которая еще сильнее, чем у<br />
Маклюэна подчиняется практике осуществления речевого акта как<br />
разновидности практического действия. Это позволяет не только<br />
моделировать общество и коммуникацию по образцу языка<br />
(структуралистский лингвоцентризм), но и рассматривать ее как<br />
функцию более широких и открытых (этических, идеологических,<br />
культурных и пр.) целостностей.<br />
Речь оказывается той основой, на которой держится всякая<br />
деятельность в обществе: от политики до чистой теоретической<br />
математики. Более того, при таком подходе оказываются<br />
воссоединенными два аспекта коммуникации, обычно<br />
рассматриваемые порознь: вербальный и невербальный. Ведь<br />
конвенции языкового использования оказываются вписанными в<br />
коммуникационную ситуацию, которая предполагает определенный<br />
тип не только речевого, но мимического, жестикуляционного,<br />
интонационного поведения, принятого в данное время и в данном<br />
месте. В теории речевых актов [10;11;15] речевое общение<br />
рассматривается как один из видов поведения, совершающегося по<br />
определенным правилам. В каждом высказывании при этом<br />
выделяется три отдельных акта: локутивный (произнесение<br />
высказывания), пропозициональный (акт референции и предикации),<br />
иллокутивный (реализация коммуникативного намерения говорящего,<br />
например, выражение просьбы). Также высказывание может включать<br />
в себя и перлокутивный акт, не являющийся собственно речевым и<br />
заключающийся в воздействии на слушателя (например, вызвать<br />
сочувствие).<br />
Высказывание, таким образом, приравнивается к совершению<br />
действия: информирования, предупреждения, обвинения и т.д. При<br />
этом оно не являются ни истинным, ни ложным. Равно как и при<br />
совершении действия единственной его характеристикой может быть<br />
успешность или неуспешность, что называется «прагматической<br />
самоверифицируемостью» [25].<br />
Однако всякое действие имеет не только прагматическое<br />
значение, но и подлежит этической оценке. С этой точки зрения любая<br />
деятельность любого сообщества (политиков, любовников,<br />
художников, представителей культуры) не может происходить<br />
изолированно, но она касается членов сообщества человечества [18].<br />
Выделение Б.К. Малиновским двух перспектив при изучении<br />
101
коммуникации – фатической и идеаторной (phatic and ideational) – до<br />
сих пор остается актуальным [8]. Так философско-этический интерес к<br />
коммуникации связан по преимуществу с первым направлением,<br />
видящим в качестве основного результата коммуникации основание и<br />
поддержание сообщества, тогда как интерес позитивных наук связан<br />
по преимуществу с идеаторным аспектом коммуникации, связанным с<br />
передачей идей и реализованным впервые в математической модели<br />
Шеннона-Уивера.<br />
К.-О. Апель видит в качестве трансцендентального основания<br />
науки как дисциплины, обладающей априорной интерсубъективной<br />
значимостью, языковое сообщество или «неограниченное языковое<br />
сообщество». [23] Так в статье «A priori of communication and the<br />
foundation of the humanities» подчеркивается, что в гуманитарных<br />
науках объект изучения совпадает с его субъектом и является не чем<br />
иным, как человеческим обществом, или, в терминологии Апеля,<br />
коммуникативным сообществом.<br />
Неопозитивистский идеал «единой науки» («unified science»),<br />
в котором до сих пор пребывает отечественное естественно-научное<br />
знание, разбивается Апелем апелляцией к языковым основаниям<br />
любой науки. Пользование языком так или иначе опирается на<br />
конвенции, прибегать к которым приходится даже при<br />
формулировании предложений наблюдения. Однако следование<br />
любому правилу, включая языковые конвенции, невозможно в<br />
одиночестве (позитивная наука с ее идеалом универсальности как раз<br />
предполагает возможность исследования в одиночестве душевной<br />
жизни). Практика пользования языком порождает коммуникативное<br />
сообщество. Коммуникация благодаря исследованиям Апеля кладется<br />
в основу не только гуманитарного знания, но и естественнонаучного,<br />
закладывая основы преодоления субъект-объектной парадигмы в<br />
научном исследовании.<br />
102
Литература<br />
1. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974<br />
2. Бубер М. Я и Ты //Два образа веры. М.: Республика, 1995<br />
3. Винер Н. Кибернетика. М.: Наука, 1983.<br />
4. Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские<br />
работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994<br />
5. Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного<br />
опыта. М.: Ин-т социологии РАН, 2004.<br />
6. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.:<br />
Гнозис, 1995<br />
7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985<br />
8. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. — М.:<br />
РОССПЭН, 2004<br />
9. Мид Д.Г. Избранное: Сб. переводов. М., 2009.<br />
10. Остин Д. Избранное. Как производить действия при помощи слов.<br />
Смысл и сенсибилии. М.: дом интеллектуальной книги, 1999.<br />
11. Остин Д. Три способа пролить чернила. СПб.: Алетейя: Изд-во С.-<br />
Петерб. ун-та, 2006<br />
12. Падучева Е.В. Высказывание и его соотнесенность с<br />
действительностью: Референциальные аспекты семантики<br />
местоимений. М.: Изд-во ЛКИ, 2008.<br />
13. Пирс, Ч. С. Логические основания теории знаков / Пер. с англ.<br />
СПб.: Лаборатория Метафизических исследований философского<br />
факультета СПбГУ; Алетейя, 2000<br />
14. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.:<br />
Прогресс, 2002.<br />
15. Серль Дж. Р. Что такое речевой акт// Новое в зарубежной<br />
лингвистике. Вып. XVII, М., 1986<br />
16. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. – М.:<br />
Книжный дом «Либроком», 2009<br />
17. Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. Вып. 8.<br />
М., 1977<br />
18. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие.<br />
СПб: Наука, 2006<br />
19. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003<br />
20. Хоркхаймер М. , Адорно Т. Диалектика Просвещения.<br />
Философские фрагменты /Пер.с нем. М., СПб, Медиум. Ювента,<br />
1997.<br />
21. Якобсон Р.О. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985<br />
22. Ясперс К. Философская вера. М.: ИНИОН РАН, 1992.<br />
103
23. Apel K.-O.The a priori of communication and the foundation of the<br />
humanities // Man and World, Vol. 5, N. 1, 1972, pp. 3-37<br />
24. Craig, R.T. Communication theory as a field // Communication theory,<br />
9 (2), 1999<br />
25. Karttunen L. Syntax and semantics of questions – In: Questions.<br />
Dordrecht: Reidel, 1978. pp. 165-210<br />
26. McLuhan M., Fiore Q. The Medium is the Massage: An Inventory of<br />
Effects. — N.Y.: Random House, 1967.<br />
27. Peters, J.D. Speaking into the air: a history of the idea of<br />
communication. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1999<br />
28. Schramm ,W The process and effects of mass communication. Urbana,<br />
IL: University of Illinois Press, 1954<br />
29. Shannon, C. Weaver,W. The mathematical theory of communication.<br />
Urbana, IL: University of Illinois Press, 1949<br />
104
Язык<br />
Марков Б.В.<br />
Язык - сложная развивающаяся система знаков, наделенных<br />
значениями, являющаяся средством объективации содержания<br />
сознания, выражающая совокупность знаний и верований, чувств и<br />
переживаний человека, система знаков и правил их взаимосвязи;<br />
система понятий, значений, смыслов, обозначающих<br />
действительность, выражающих переживания, фиксирующих мысли;<br />
искусство применения знаковой системы в речи и письме; медиум<br />
человеческого общения, культуры; форма социальной памяти -<br />
хранения и передачи информации; средство управления человеческим<br />
поведением; иммунная система культуры, обеспечивающая ее<br />
самосохранения. Главные функции языка: экспрессивная,<br />
сигнификативная, когнитивная, информационная, коммуникативная.<br />
Проблема языка в ХХ в. приобрела универсальный характер (в<br />
этой связи говорят о «лингвистическом повороте» в философии<br />
науки). Первоначально это было вызвано актуализацией проблемы<br />
значения. В качестве критерия научных высказываний использовалось<br />
познавательное значение, которое должно быть установлено на основе<br />
верификации. Возникла идея построения на этой основе «единого<br />
языка науки», в котором все высказывания имеют четкое значение и не<br />
содержат бессмысленных, т.е. непроверяемых утверждений. Наиболее<br />
радикальной была программа «логического эмпиризма», в рамках<br />
которой разрабатывались методы и процедуры элиминации<br />
теоретических терминов. Раньше других бесперспективность этого<br />
направления осознал Л. Витгенштейн, «Логико-философский трактат»<br />
которого стал «библией» логического эмпиризма. Взамен<br />
эмпиристской теории он предложил новое определение значения, как<br />
способа употребления высказывания, и тем самым положил начало<br />
аналитической философии, представители которой немало сделали для<br />
прояснения природы таких философских понятий как «сущность»,<br />
«сознание», «дух» и т.п. Теоретическим ядром этой программы<br />
является семиотика как общая наука о знаках, в которой выделяют<br />
семантику, синтактику и прагматику.<br />
Сегодня язык выступает предметом изучения различных<br />
теоретических дисциплин: лингвистики, логики, семиотики,<br />
психологии (психолингвистики), социологии (социолингвистики),<br />
культурологии и др. Это привело к «лингвистическому повороту» в<br />
гуманитарных, социальных, политических, экономических науках.<br />
Практически любое исследование начинается с критического анализа<br />
105
понятийного инструментария науки.<br />
Важное значение критико-аналитическое исследование языка<br />
имеет в философии. Ее концептуальный аппарат имеет длительную<br />
историю. В этой связи одни считают необходимым «преодоление<br />
метафизики», которая расценивается как набор предрассудков, а<br />
другие, наоборот, считают, что философия хранит духовное наследие,<br />
способствующее самосохранению человечества.<br />
Сегодня ядром философской проблематики выступают: 1)<br />
проблема онтологического статуса языковых значений («слова» и<br />
«вещи»), проблема соотношения языка и мышления; 2) проблема<br />
структуры и функционирования языка семиотической системы<br />
грамматического, логического языкового формализма и его<br />
интерпретации, 3) проблема соотношения естественных и<br />
искусственных языков, его статус в онтологии человеческого<br />
существования и др.; 4) язык и психология; 5) в рамках современной<br />
(постмодернистской) философии языка: проблемы текста и<br />
интертекстуальности, нарратива и письма, дискурса и власти.<br />
Как связаны слова и вещи, высказывания и мысли, тексты и<br />
переживания, остается главным спорным вопросом философии языка.<br />
Некоторые придерживаются теории соответствия, согласно которой<br />
высказывания являются истинными или ложными в зависимости от<br />
соответствия или несоответствия объективным положениям дел.<br />
Другие настаивают на непосредственной связи имен и вещей<br />
(звукоподражательная гипотеза, или более изощренная теория<br />
внутренней формы слова) Третьи полагают, что слова являются<br />
условными знаками, смысл и значение которых определяется<br />
соглашением языкового сообщества. Согласно Бюлеру, язык -<br />
инструмент, посредством которого один сообщает другому нечто о<br />
вещи. Им же выдвинута идея принципиально единой структуры всех<br />
языков, на основе которой можно сравнивать различные конкретные<br />
языки. Соссюр определял язык как общественный продукт языковой<br />
способности и совокупность соглашений, принятых социальным<br />
организмом, чтобы эта способность могла осуществиться у индивидов.<br />
Знаки, функционально предназначенные для "выражения идей",<br />
абсолютно безразличны по отношению к содержанию последних и<br />
являются результатом закрепленной в традиции конвенции. Языковой<br />
знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и<br />
означаемого (план содержания).<br />
Язык возник одновременно с возникновением общества в<br />
процессе совместной деятельности первобытных людей. Животные<br />
подают сигналы. Человеческая речь – интенциональна, наделена<br />
106
смыслом. В языке выделяют семантику, синтактику и прагматику. В<br />
качестве многоаспектного феномена он выступает предметом<br />
изучения различных теоретических дисциплин: лингвистики, логики,<br />
семиотики, психологии (психолингвистики), социологии<br />
(социолингвистики), культурологии и др. Ядром философской<br />
проблематики выступают: 1) проблема онтологического статуса<br />
языковых значений («слова» и «вещи»), проблема соотношения языка<br />
и мышления; 2) проблема структуры и функционирования языка<br />
семиотической системы грамматического, логического языкового<br />
формализма и его интерпретации, 3) проблема соотношения<br />
естественных и искусственных языков, его статус в онтологии<br />
человеческого существования и др.; 4) проблемы текста и<br />
интертекстуальности, нарратива и письма, дискурса и власти (в рамках<br />
современной (постмодернистской) философии языка).<br />
Как связаны слова и вещи, высказывания и мысли, тексты и<br />
переживания, остается главным спорным вопросом философии языка.<br />
Некоторые придерживаются теории соответствия, согласно которой<br />
высказывания являются истинными или ложными в зависимости от<br />
соответствия или несоответствия объективным положениям дел.<br />
Другие настаивают на непосредственной связи имен и вещей<br />
(звукоподражательная гипотеза, или более изощренная теория<br />
внутренней формы слова). Третьи полагают, что слова являются<br />
условными знаками, смысл и значение которых определяется<br />
соглашением языкового сообщества. Согласно К. Бюлеру, язык -<br />
инструмент, посредством которого один сообщает другому нечто о<br />
вещи. Им же выдвинута идея принципиально единой структуры всех<br />
языков, на основе которой можно сравнивать различные конкретные<br />
языки. Ф. де Соссюр определял язык как общественный продукт<br />
языковой способности и совокупность соглашений, принятых<br />
социальным организмом, чтобы эта способность могла осуществиться<br />
у индивидов. Знаки, функционально предназначенные для "выражения<br />
идей", абсолютно безразличны по отношению к содержанию<br />
последних и являются результатом закрепленной в традиции<br />
конвенции. Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего<br />
(план выражения) и означаемого (план содержания).<br />
В рамках современного языкознания сложились следующие<br />
парадигмы: 1) копенгагенская школа с ее программой создания<br />
глоссемантики (Л. Ельмслев); 2) пражский лингвистический кружок,<br />
(В. Матезиус, С.Н. Трубецкой, Р. Якобсон); 3) американская школа<br />
дескриптивной лингвистики (Л. Блумфилд, В. Блок, У. Хоккет),<br />
исследовавшей речевое поведение с позиций бихевиоризма; 4) школа<br />
107
этнолингвистики (Э. Сепир, Г. Пайк, Б. Уорф); 5) французская<br />
структурно-формальная школа,; 6) школа социолингвистики (У.<br />
Уитни, Дж. Фишман, У. Мейбов; 7) школа системно-теоретической<br />
лингвистики (Г. Гийом); 8) когнитивная лингвистика.<br />
В философии также существует множество подходов к языку:<br />
1) теория типов Б. Рассела и семантика Г. Фреге; 2) программа<br />
логического позитивизма Венского кружка (М. Шлик, Р. Карнап) на<br />
передний план выдвинула проблему значения, в качестве критерия<br />
которого была предложена верификация; 3) феноменология Э.<br />
Гуссерля, в основе которой лежит понятие интенциональности; 4)<br />
фундаментальная онтология М. Хайдеггера, в которой язык<br />
понимается как «дом бытия»; 5) теория символических форм Э.<br />
Кассирера; 6) аналитическая философия языка (Л. Витгенштейн и его<br />
последователи); 7) герменевтика, разрабатывающая проблему<br />
понимания (Г.Г. Гадамер, П. Рикер); 8) теория речевого действия (Дж.<br />
Остин, Дж. Р. Серль); 8) концепция несозмеримости языков и<br />
невозможности радикального перевода (У. Куайн, Д. Девидсон, Р.<br />
Рорти); 9) концепция Хомского, создавшего трансформационную<br />
(генеративную) модель языка; 10) психоаналитическая трактовка<br />
языка как выражения желания (Ж. Лакан, С. Жижек); 11)<br />
Структурализм (Леви Стросс) и постструктурализм (Р. Барт); 12)<br />
Теория коммуникативного действия (Ю. Хабермас) и<br />
трансцендентальная прагматика (К.О. Апель); 13) постмодернисткая<br />
философия языка (теория дискурса как диспозитива власти М. Фуко,<br />
деконструкция Ж. Деррида, шизоанализ Ж. Делеза; 14) в<br />
отечественной традиции кроме перечисленных направлений (особенно<br />
логическая семантика и структурализм) разрабатывались собственные<br />
оригинальные программы (коммуникативная герменевтика Бахтина,<br />
«философия имени» А.Ф. Лосева, о. П. Флоренского)<br />
Становление философии языка оказывает существенное<br />
воздействие не только на структурную организацию, но и на<br />
содержание проблемных полей философского знания, охватывая<br />
своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и<br />
онтологию, антропологию, и другие научные дисциплины. В этой<br />
связи говорят о лингвистическом повороте в современной философии,<br />
задающем перевод содержательных проблем в плоскость языка. и<br />
поиск их решения посредством языковой аналитики. Примером тому<br />
является так называемая онтологическая проблема, решение которой<br />
найдено в сопоставлении различных описаний мира и выборе среди<br />
них наиболее эффективного. Точно также обсуждаются социальные<br />
(логика социальных наук, аналитическая философия истории,<br />
108
нарратология)), моральные (этика дискурса), экзистенциальные<br />
(герменевтика) и даже религиозные проблемы (эпистемология<br />
религиозных верований).<br />
Сегодня язык понимается как дискурс. Это речь, погруженная<br />
в социальный контекст. Происхождение дискурса об истине М. Фуко<br />
связывал с ритуалами клятвы, прорицания, суда, т.е. с<br />
перформативными речевыми актами, которые увлекают и заставляют<br />
действовать в соответствии с ним. Позже истина переместилась из акта<br />
высказывания в его смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит<br />
дискурс, что он заставляет делать, а тем, что он означает, его<br />
отношением к референту, короче, не тем, кто говорит, а тем, о чем<br />
говорится. Произошла существенная деформация дискурса, все его<br />
формы тяготеют к обоснованию в форме знания и сегодня приходится<br />
проводить тщательное критическое исследование на предмет<br />
выяснения того, насколько то или иное речевое действие оказывается<br />
близким познавательному действию. Важную роль для развития<br />
философии языка сыграла коммуникативная установка, которая<br />
зародилась как альтернатива универсализму. Лёвит и Бубер<br />
разработали коммуникативную парадигму. Тема диалогизма была<br />
всесторонне разработана в рамках философской герменевтики (Бахтин,<br />
Гадамер, Рикер) и теории коммуникативного действия, где другой<br />
понимался как партнер по переговорам (Хабермас).<br />
Еще одна программа современной философии языка опирается на<br />
понятие нарратива (лат. Narrare - языковой акт, рассказ) понятие,<br />
фиксирующее способ бытия повествовательного текста, в котором сознание<br />
и язык, бытие и время, человек и мир оказываются тесно<br />
взаимосвязанными. Монологическая установка сменяется позицией<br />
«говорящего субъекта», который, выступая держателем нарративных кодов,<br />
тематизирует и упаковывает события, тем самым финализируя их.<br />
Нарративная форма первенствует в формировании<br />
традиционного знания. Народные истории рассказывают о том,<br />
что можно назвать успехами или неудачами, легитимируют<br />
общественные институты (функция мифов), предлагают<br />
различные модели интеграции в установленные институты<br />
(легенды, сказки). Таким образом, рассказы позволяют, с одной<br />
стороны, определить критерии компетентности, свойственные<br />
обществу, в котором они рассказываются, а с другой - оценить,<br />
благодаря этим критериям, результаты, которые в нем<br />
достигаются или могут быть достигнуты. Нарративная форма, в<br />
отличие от развитых форм знания, допускает внутри себя<br />
множественность языковых игр. Так, в рассказе можно найти<br />
109
денотативные высказывания, обращенные, к небу, к временам<br />
года, к флоре и фауне; деонтические высказывания,<br />
предписывающие, что нужно делать в отношении самих этих<br />
референтов или в отношении родства, различия полов, детей,<br />
соседей, чужеземцев и т. д.; вопросительные высказывания;<br />
оценочные высказывания и пр. Важным достоинством рассказа<br />
является его утвердительная тональность. Рассказчик славит<br />
героев, гордится своими предками и внушает уверенность<br />
слушателям. Утрата такого рода нарциссизма в науке привела к<br />
тому, что ее объяснения мира внушают неуверенность и страх<br />
(ужас Паскаля).<br />
Классической сферой возникновения и функционирования<br />
рассказа выступает нарративная история (А.Тойнби, П. Рикер, Дж.Каллер,<br />
А.Карр, Ф.Кермоуд и др.). Как теоретическая дисциплина история<br />
конституируется в качестве нарратологии – теории лингвистического<br />
производства (А.Данто, У.Гелли, М.Уайт, Т.М.Гуд и др.). В рамках<br />
нарративной истории смысл события трактуется не как фундированный<br />
«онтологией» исторического процесса, но как возникающий в контексте<br />
рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией. Рефлексия<br />
над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рассказ, организованный<br />
извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего<br />
повествование. Уайт выделяет следующие уровни концептуализации в<br />
исторических сочинениях: хроника; история; тип построения сюжета; тип<br />
доказательства; тип идеологического подтекста. Он использует<br />
коммуникативный подход и считает историка медиумом, который отбирает<br />
из исторического поля источников отдельные элементы, складывает их в<br />
определенную историческую картину и передает ее аудитории.<br />
В рамках коммуникативного подхода акцентирована роль<br />
чтения. Читатель - субъект чтения, представляющего собой<br />
совокупность практик, методик и процедур работы с текстом.<br />
Изначально чтение конституируется как перевод письма в устную<br />
речь, как его буквальное озвучивание, или истолкование<br />
закрепленного в нем инвариантного содержания.<br />
На первых этапах своего становления - это, как правило,<br />
эзотерические практики, особый тип ритуально-речевой деятельности.<br />
Фигура читателя становится центральной в протестантизме,<br />
устранившем посредников в общении человека и Бога. Функции<br />
священника берет на себя, по сути, сам читатель. Тенденция к<br />
обмирщению процедур чтения редуцировала его роль к<br />
профессиональным и иным прагматическим функциям (фиксация,<br />
селекция, хранение, передача знания).<br />
110
Философия и методология чтения были выявлены<br />
Шлейермахером. Искусство чтения также разрабатывалось Гадамером,<br />
определявшем читателя как партнера диалога с автором. Ряд близких<br />
идей был сформулирован М.М. Бахтиным. В литературоведении<br />
чтение трактуется как один из основных видов культурной активности,<br />
связанной с освоением произведений художественной литературы.<br />
Здесь была разработана модель традиционного понимания чтения как<br />
взаимодействия между целостно-замкнутым произведением, за<br />
которым проступает фигура автора, и читателя. «Смерть» автора в<br />
постмодернистской философии обернулась «рождением» читателя.<br />
Центральное место в языковых процессах стало занимать не письмо, а<br />
чтение, которое влечет за собой акт интерпретации: читатель налагает<br />
на текст определенную схему смысла. Понятие текста отличается от<br />
«произведения» тем, что он не продукт потребления, а результат<br />
активной деятельности читателя. Он мыслится как «открытая<br />
структура» (У. Эко), как «поле методологических операций» (Р. Барт),<br />
Отсюда различие двух типов читателя: один («наивный»)<br />
потребительски ориентирован на наслаждение, другой<br />
конструирующий самостоятельные стратегии, ориентированные на<br />
«производство» читаемых текстов («сознательный» читатель).<br />
Другой базисной метафорой философии языка является<br />
письмо. Письмо – знаковая система фиксации речи, позволяющая с<br />
помощью начертательных (графических) элементов закреплять речь во<br />
времени и передавать ее на расстояние. «Логографическое письмо» -<br />
использование рисунков для представления объектов. Затем рисунки<br />
свелись к более формальным символам - иероглифам. «Фонетическое<br />
письмо» - изображение звуков символами. Основные буквеннозвуковые<br />
типы письма: идеографическое, словесно-слоговое,<br />
силлабическое (слоговое) и буквенно-звуковое (алфавитное), а также<br />
стенография. Техника письма выступала важным фактором<br />
формирования социального пространства, обусловливая<br />
доминирующие формы общественной коммуникации. Два типа письма<br />
– фонологическое и иероглифическое - способствовали формированию<br />
разного типа культур и различных форм этноцентризма.<br />
Письмо представляет собой визуальный код речи. Каждому звуку<br />
соответствует знак. Эволюция письма идет по линии абстрагирования как<br />
от звука, так и вида букв, они превращаются в «прозрачные» знаки,<br />
отсылающие к «значениям». На основе связи лишенного значения знака с<br />
лишенным значения звуком сформировался западный человек.<br />
Изобретение письма произошло на основе речи. Раньше чтение текста<br />
сопровождалось проговариванием. Печатный текст ускорил чтение, усилил<br />
111
роль глаза. Он стал своеобразным механизмом, подобным изобретению<br />
колеса, чтение превратилось в последовательное восприятие статичных<br />
изображений, которое при достижении определенной скорости создает<br />
иллюзию органической полноты. Фонетический алфавит редуцировал<br />
одновременное действие всех чувств, которое мы видим в устной речи, к<br />
визуальному коду. Однако полный отрыв визуального от других ощущений<br />
произошел в эпоху Возрождения с открытием книгопечатания. Происходит<br />
визуализация не только пространства, но и времени. Линейное<br />
повествование в литературе - аналогично перспективе в живописи.<br />
Платон и Аристотель считали письмо вспомогательной<br />
формой фиксации мысли. Герменевтика текста, разработанная<br />
Гадамером, продолжает эту традицию. В постструктуралистском<br />
литературоведении обращение к феномену письма было обусловлено<br />
отказом от эстетики гения. У Р. Барта, который ввел различие<br />
классической и неклассической литературы, фигура автора уступила<br />
место формальной реальности письма. Оно понимается как игра<br />
знаков, упорядоченная не столько своим означаемым содержанием,<br />
сколько самой природой означающего. Отсюда суть письма не в том,<br />
что оно следствие желания человека, а в том, что оно представляет<br />
собой специфическое культурное пространство, в котором и может<br />
жить пишущий субъект. Письмо - это автор, живущий и после смерти<br />
его как индивида, то есть трансцендентальный автор.<br />
Постмодернистская трактовка проблемы письма нацелена на<br />
опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в<br />
европейской культуре. По мысли Деррида, именно на основе<br />
фонетически-алфавитной письменности и была создана<br />
логоцентристская метафизика.<br />
На самом деле антифоническая полемика Деррида не<br />
соответствуют современной аудио-культуре, в которой голос и слух играют<br />
центральную роль, ибо обслуживают межчеловеческие взаимодействия. В<br />
европейской традиции ухо не исследуется как теоретический орган. Со<br />
времен греков теория - это видение, усмотрение сути дела. Можно сделать<br />
вывод, что ухо - это орган лингвистический или прагматический и<br />
коммуникативный, а глаз - семантический, или когнитивный Понятия слуха<br />
чаще используется в практической и политической философии. Только у<br />
Гердера ухо рассматривается в семантическом и когнитивном изменении.<br />
Язык понимается как игра звучащего мира и слушающего человека. При<br />
этом речь идет о способности слышать не только другого человека, но и<br />
мир, природу и самого себя. Отоцентрическая концепция стала популярной<br />
в наше время. Уже А. Гелен опирался в разработке своей антропологии на<br />
идеи Гердера. Точно также Хайдеггер считал слух важнейшим условием<br />
112
языка. Ощупывание и произнесение звуков имеют сходную структуру<br />
активного действия. Звук речи движется к уху слушателя, он<br />
трансформируется в ощущение и наоборот. Когда говорят «схватывает на<br />
лету», то имеют в виду способность воспринимать слова. Нельзя<br />
согласиться с тем, что ухо как пассивный орган, неприспособлено для<br />
активного освоения мира. Можно указать следующие характеристики<br />
слуха:<br />
- прежде всего, слух, хотя и рефлексивный орган, однако<br />
оказывающий определенное действие на уста, производящие звук,<br />
который должен быть слышим.<br />
- младенец, познающий свое тело путем прикосновения,<br />
первоначально воспринимает внешний мир благодаря слуху. Звуки<br />
становятся для него важнейшей частью мира.<br />
- Отсюда первоначальными средствами воздействия на мир<br />
оказываются звуки; человек обретает власть посредством голоса.<br />
- Поскольку внешний мир первоначально воспринимается не<br />
тактильно, а акустически, то голос другого столь же необходим, как и<br />
питание.<br />
- Важное значение собственного голоса состоит в том, что его<br />
тон, звучащий во вне, воспринимается как свой внутренний голос. Я<br />
звучу таким, какой я есть.<br />
Человек и язык.<br />
С антропологической точки зрения родной язык является<br />
иммунной системой, защищающей человека от поглощения чужой<br />
культурой. Язык - это не просто медиум, репрезентирующий<br />
успешные действия, он сам есть своего рода ценнейшее достижение.<br />
По мере того, как действия сопровождаются словами, происходит<br />
дальнейшее освобождение от давления окружающей среды, ширится<br />
знаковая сфера человеческого существования. Люди стремятся<br />
представить свои действия в воображении или в рассказе, и таким<br />
образом переходят к миру знания. "Человек как животное, создающее<br />
орудия труда, уже давно занят тем, что с помощью речи, письменности<br />
или радио развивает тот или иной орган чувств так, что оказывает<br />
воздействие на все остальные его чувства и способности."[15. c. 7]<br />
Специалисты по антропогенезу начинают поиски<br />
человеческого с первого осмысленного слова, а в магических обрядах<br />
видят зачатки познавательного отношения к миру. Между тем, ни в<br />
самом начале человеческой истории, ни теперь, когда заговорили о ее<br />
конце, оно не было определяющим. Специалисты по психоакустике<br />
установили, что еще не родившийся шестимесячный ребенок слышит<br />
голос матери. Разумеется, он не понимает смысла произносимых слов,<br />
113
да и не они, а высокие чистые звуки заставляют его радостно бить<br />
ножками. Тональность голоса матери определит и то, какие звуки он<br />
будет выбирать среди уличного шума, какие песни будут брать его за<br />
душу.<br />
В медицине слух дифференцируется по степени<br />
чувствительности, в музыкальном искусстве по восприимчивости к<br />
тонам и тактам. Однако, как наша способность к языку не<br />
исчерпывается соблюдением правил логики и грамматики, а<br />
предполагает чувствительность к тончайшим оттенкам смысла, так и<br />
ориентирование в звуках включает избирательность к песням и<br />
музыке. Ведь не всякая мелодия берет за живое; на одну мы реагируем<br />
грустью и даже слезами, на другую весельем. Одни песни уводят нас<br />
внутрь самих себя, а другие рвут душу наружу и зовут к героическому<br />
подвигу.<br />
Каждый из нас когда-либо был покорен голосом другого. К<br />
счастью, такие голоса встречаются редко. Еще Платон думал о том,<br />
как укротить рапсодов, которые своим пением сбивают с героического<br />
пути гражданина полиса. Если в концертных залах люди сидят<br />
неподвижно как прикованные к своим креслам, то слушатели рокконцертов<br />
непосредственно разряжают свои чувства в форме подчас<br />
вандалистических действий. Почему же музыка обладает столь<br />
сильной, возможно, самой сильной властью над человеком? Звучит в<br />
ней бытие, как полагал Ницше, или она резонирует с внутренними<br />
вибрациями и ритмами нашего тела, как считал Шопенгауэр? А может<br />
быть, она напоминает нам о голосе матери, который мы, подобно<br />
птенцам, различаем среди тысячи шумов, ибо от этого зависит наше<br />
выживание? Этот голос звал нас наружу, когда мы покоились в<br />
плаценте, он приглашал к трапезе, давал утешение и наставлял на<br />
героический путь словами колыбельной песни. Звуки родной речи<br />
исторгают из нас слезы или смех, потому, что мы, как члены одного<br />
рода обладаем некоторыми общими переживаниями. Материнский<br />
язык представляет собой прочную защитную систему. Благодаря ей,<br />
человек находит себя и свое место. Но если он забудет его, станет<br />
воспринимать голоса сирен, то окажется под угрозой. Как мужской<br />
продукт язык - это разновидность мифа, героической песни, которая<br />
выводит человека из лабиринтов самоощущений на широкий<br />
общественный простор, где всегда есть место подвигу. Сегодня<br />
мелодика нашего родного языка претерпевает радикальную<br />
трансформацию. Какая музыка звучит в наушниках аудиоплейеров<br />
нашей молодежи, к чему она зовет наших современников - вот<br />
важнейший антропологический вопрос.<br />
114
Литература<br />
1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1979<br />
2. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.,1989<br />
3. Бюлер К. Теория языка. М., Прогресс. 1993.<br />
4. Витгенштейн Л. Философские работы. М.,1994<br />
5. Гадамер Х.Г. Истина и метод.М.,1988<br />
6. Гумбольт В. Избранные труды по языкознанию. М.,1984<br />
7. Девидсон Д. Истина и значение. Новое в зарубежной<br />
лингвистике. М.,1986<br />
8. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995<br />
9. Деррида Ж. О Грамматологии. М., 1999.<br />
10. Кассирер Э. Философия символических форм. М., 2002<br />
11. Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972.<br />
12. Куайн У.В.О. Слово и объект. Новое в зарубежной<br />
лингвистике. М., 1986<br />
13. Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе.М.,1995<br />
14. Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике. // Ю.М.<br />
Лотман и тартусско-московская школа семиотическая<br />
школа.М.,1994<br />
15. Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга. Киев, 2003.<br />
16. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб,.2001<br />
17. Потебня А.А. Слово и миф. М.,1989<br />
18. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.,1995<br />
19. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М. - СПб.<br />
2000.<br />
20. Ф. де Соссюр Курс общей лингвистики М., 1998.<br />
21. Семиотика. М., 1983<br />
22. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии.<br />
М.,1993<br />
23. Структурализм: за и против. М.,1975<br />
24. Теория метафоры. М., 1987.<br />
25. Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М.: ИЛ, 1960.<br />
26. Хайдеггер М. Язык. СПб.,1991<br />
27. Топоров В.Н. Миф.Образ.Ритуал. Символ. М., 1995.<br />
28. Фреге Г. Мысль.// Логика. Философия. Язык.М.,1986<br />
29. Фуко М. Что такое автор? Порядок дискурса.// Воля к знанию.<br />
М.,1997<br />
30. Фуко М. Слова и вещи. М., 1979<br />
31. Якобсон Р. Лингвистика и поэтика. В кн. Структурализм: "за"<br />
и "против". М.: Прогресс. 1975.<br />
115
Знак<br />
Алексеев Б.Т.<br />
Знаки, поскольку они создаются людьми, не являются<br />
универсалиями в смысле средневекового «реализма», т.е. понятиями о<br />
вечных сущностях или самими такими сущностями. [12]. 4 Знак является<br />
«научной универсалией», в том смысле, что все науки используют те или<br />
иные виды знаков. Ч.С. Пирс, который занимался исследованиями во<br />
многих областях знания, говорил, что никогда он не мог познать чеголибо,<br />
иначе как при помощи знаков.<br />
Науки отличаются одна от другой только по типам<br />
используемых знаков, но не тем, что одни науки используют знаки, а<br />
другие – нет. Например, при описании коммуникации у животных или<br />
функционирования биологических или технических систем уместно<br />
говорить о сигналах, а не о знаках, и о кодах, а не языках, поэтому,<br />
например, распространенное выражение «языки мозга» не более чем<br />
метафора.<br />
В культурологии и теории искусства чаще используют такую<br />
разновидность знака как символ, (причем не в смысле<br />
«немотивированного знака» по Ч.С. Пирсу). Символ - знак, наполненный<br />
духовным и часто мистическим содержанием, внешняя форма которого<br />
намекает на такое содержание.<br />
Если знаки используют все науки, то лишь некоторые из них<br />
специально исследуют ту или иную категорию знаков (например,<br />
языковой знак, художественный знак и т.п.). Наиболее общей наукой о<br />
знаках является семиотика, - область знания, которая оформилась как<br />
особая междисциплинарная наука лишь в ХХ в. усилиями Ч.С.Пирса,<br />
Ф. де Соссюра и Ч.У. Морриса.<br />
Семиотический подход охватывает в наше время все новые и<br />
новые области исследования и этот процесс «семиотизации знания»<br />
подобен процессу математизации знания с той лишь разницей, что<br />
математизация в большей мере продуктивна в естественных науках, а<br />
семиотизация в гуманитарных. Ч.У.Моррис писал: «Понятие знака может<br />
оказаться столь же фундаментальным для наук о человеке, как понятие<br />
атома для физических наук…» [9. С.74]<br />
4 «Лингвистические универсалии» - то, что присущие всем языкам,<br />
например, членение содержания высказывания на тему и рему. [2. С.64]<br />
116
Программа логического позитивизма по формализации и<br />
унификации естественнонаучного знания с помощью средств семиотики<br />
и математической логики в свое время потерпела фиаско, а программа<br />
уточнения гуманитарного знании на основе структурного метода<br />
сменилась во второй половине ХХ в. постструктуралистской<br />
тенденцией к деконструкции, основанной также на семиотике.<br />
Знак обычно определяется как «материальный носитель<br />
информации», т.е. как материально-идеальная сущность,<br />
конвенциональное, социокультурно опосредованное единство<br />
означающего и означаемого. Но в сознании человека нет ничего<br />
материального, поэтому там обе стороны знака идеальны. На уровне<br />
физиологии наоборот - связь означающего и означаемого существует<br />
как связь двух материальных мозговых структур, такая, что активация<br />
одной из них автоматически активирует и другую<br />
Семиотика исследует функционирование знаков в «трех<br />
измерениях»: семантическом, синтаксическом и прагматическом.<br />
Семантика, во-первых, изучает характер и способ бытия<br />
означаемых знака: существуют ли они лишь в сознании или также и<br />
объективно. Вопрос о семантике некоторого языка (теории) - это<br />
вопрос об его «онтологии», т.е. о системе объектов, которая<br />
«навязывается» нам данным языком: «филология определяет<br />
онтологию» (У.Куайн).<br />
Во-вторых, семантика исследует также и основания связи<br />
означающего и означаемого. В силу каких причин данное означающее<br />
становится знаком именно этого означаемого? Почему «нейтральная»<br />
вещь, например, дерево, становится символом мироздания, а хорошо<br />
всем знакомое пресмыкающееся - змея - символом вечности и<br />
первичного хаоса?<br />
Иными словами, речь идет о том, чем мотивированы связи<br />
знака и значения - их «природой» или соглашением между теми, кто<br />
пользуется знаками. Этот вопрос издавна интересовал не только<br />
логиков или лингвистов, но и философов. Так, продолжавшийся<br />
несколько столетий спор «номиналистов» и «реалистов», касался как раз<br />
проблемы значения «общих имен» или «универсалий». Еще Платон в<br />
диалоге «Кратил» наметил два противоположных подхода к решению<br />
указанной проблемы.<br />
Что касается взглядов на внутреннюю структуру самого знака,<br />
то наиболее распространено представление, о знаке как о<br />
«двусторонней» сущности, но в некоторых специальных исследованиях<br />
приходят и к «трехсторонней» модели, поскольку связь означаемого и<br />
117
означающего замыкается через ментальный план. Еще стоики<br />
означаемое называли «ноэтон», т.е. мысленный объект.<br />
В логике принята трехсторонняя модель структуры знака:<br />
«денотат – концепт – знак», где под словом «концепт» подразумевается<br />
смысл понятия.<br />
Так называемый «семантический треугольник» имеет<br />
вершинами, прилегающими к основанию, знак и вещь, а третьей<br />
вершиной – представление о вещи, опосредующее связь знака и вещи. (Ф.<br />
де Соссюр полагал, что обе стороны языкового знака «акустический<br />
образ» и «представление о вещи» нематериальны.)<br />
Материальная форма знака, далее, состоит из элементов,<br />
которые сами уже не несут функции смыслоразличения как, например,<br />
горизонтальная черточка буквы А.<br />
Наиболее характерная особенность объекта-знака в том, что на<br />
него мы реагируем иначе, чем на подобный же объект, не являющийся<br />
знаком. Например, если мы едем вечером на автомобиле и видим перед<br />
собой красный свет, то остановимся перед ним только если это свет<br />
светофора.<br />
Наиболее уместно было бы знаками называть только<br />
искусственно созданные объекты, специально предназначенные для<br />
получения, хранения, переработки и передачи информации, как то<br />
языковые знаки, равно как и знаки, установленные на дороге,<br />
всевозможные вывески, нумерация домов, эмблемы, знаки различия на<br />
униформе и т.д. Конечно, любая одежда что-то говорит о том, кто ее<br />
носит, и в этом отношении выступает как знак принадлежности к<br />
определенной социальной группе, но не это является ее основной<br />
функцией, а, скажем, защита от холода. Конечно, униформа тоже может<br />
согревать, но главное ее предназначение точно определять место ее<br />
носителя в некоторой иерархии.<br />
Ради общности можно было бы назвать обычный, незнаковый<br />
предмет односторонним знаком, а тот же предмет, но используемый в<br />
качестве знака – двусторонним знаком.<br />
Односторонний знак – это, например, символ<br />
неинтерпретированной формальной системы или формализованного<br />
языка.<br />
Такие знаки называют симулякрами, если тот, кто их создает,<br />
имеет намерение ввести кого-то в заблуждение, так как сам по себе<br />
симулякр имеет все признаки настоящего знака за исключением того,<br />
что означаемое, на которое он как бы указывает, отсутствует. Так<br />
мнимый больной («симулянт») имитирует симптомы болезни.<br />
118
Знак существует не ради себя самого, а ради чего-то иного, чем<br />
он сам. Гегель называл этот вид бытия «бытием – для - другого». Знак,<br />
писал он, – это пирамида, в которой заключена чья-то чужая душа.<br />
С помощью знака мы указываем на нечто, отличное от него<br />
самого. Указание – самая простая и, видимо, исторически исходная<br />
функция знака. Далее, знак – указатель может обладать и некоторой<br />
характеристикой объекта, на который он прежде просто указывал.<br />
Например, дым вообще указывает на пожар, но интенсивность и цвет<br />
дыма позволяет судить о том, что именно и как горит.<br />
Сфера использования знаков охватывает почти все формы<br />
человеческой деятельности и познания. Самого человека можно<br />
определить как «животное, использующее знаки». (Э.Кассирер). Человек<br />
не только создает знаки как «искусственные объекты», он может и<br />
любую «естественную» вещь превратить в знак. Вещи и явления<br />
природы, если они считаются созданными богом, подобны буквам и<br />
словам в «книге природы». Галилей впервые открыл, что «книга<br />
природы» написана математическими символами. В истолковании<br />
нуждаются не только тексты, созданные людьми, но вообще все<br />
происходящее как на земле, так и особенно на небе. «Искусство<br />
истолкования» явлений природы и священных текстов издревле<br />
связывали с именем посланца богов Гермеса и называли<br />
«герменевтикой».<br />
Э. Кассирер полагал, что создание людьми знаков и символов<br />
есть основное средство превращения обычных вещей в носителей<br />
«духовного содержания», одухотворения, поэтизации и мифологизации<br />
мира. Вещь приобретает функцию, не присущую ей «от природы», но<br />
существующую лишь в специальной «знаковой» (семиотической)<br />
ситуации.<br />
Хотя во всех случаях значения знаков, в конечном счете, исходят<br />
от человека, но существует бесконечное многообразие способов<br />
соединения субстанции знака с его идеальным информационным<br />
компонентом. Например, высота столбика ртути в термометре измеряется<br />
не в сантиметрах, как обычно измеряется длина, а в градусах.<br />
Животные тоже не только воспринимают сигналы извне, но,<br />
реагируя на них, сами бессознательно создают новые сигналы. Все<br />
поведение животного есть как бы «монолог», «отчет» о состоянии<br />
животного в каждый момент. Другие животные, в особенности<br />
принадлежащие к тому же виду, «понимают» своего собрата и адекватно<br />
реагируют на него своим поведением, как бы вступая в диалог.<br />
119
«Речь» животного спонтанна, и вполне тождественна его<br />
поведению, которое точно так же прямо определяется его внутренним<br />
состоянием в настоящий момент.<br />
Знак, который «имеет значение» лишь в настоящий момент и в<br />
определенной ситуации называется сигналом. Пропасть отделяет какойнибудь<br />
специализированный сигнал, например, выстрел стартера на<br />
стадионе или красный сигнал светофора от такого символа как крест<br />
или змея, которые пронизывают насквозь тысячелетние пласты культуры<br />
всего человечества.<br />
Животное может использовать лишь сигналы, но не символы.<br />
Так, слова человека для собаки или лошади только сигналы. Вне<br />
заранее известной стандартной ситуации они не вызовут никакой<br />
реакции. В то же время человек в принципе способен понимать, если не<br />
все, то многие значения любого известного ему слова вне зависимости<br />
от ситуации, в которой оно воспринято: сказано это кем-то давно или в<br />
настоящий момент, прочитано в книге или услышано по радио.<br />
Животное пассивно, а человек активен в выборе значений: так,<br />
ребенок, играя, может сказать: «пусть эта палка будет ружьем!» и<br />
окружающие воспримут это как должное.<br />
Хотя люди способны придать любой вещи любые значения и<br />
смыслы, (вплоть до взаимоисключающих) 5 , но последний источник<br />
значений находится вне их сознательного контроля.<br />
Обычный пример спонтанного означивания – сновидения. Как<br />
считают психологи, сны «учат человека», но при этом говорят<br />
иносказаниями, подобно басням, которые становятся нравоучительными,<br />
только если читатель понимает, что Лиса Патрикеевна означает хитрого<br />
человека.<br />
Сон, подобно сигналу, не имеет отвлеченного от конкретной<br />
личности и его жизненной ситуации общего значения. Поэтому<br />
невозможен универсальный «словарь сновидений» как невозможно,<br />
чтобы фонема «и» во всех языках обозначала соединительный союз.<br />
Неудобство вызывает и то, что одним и тем же именем «знак»<br />
называются и вполне конвенциональный знак, случайно соединенный с<br />
обозначаемым, и знак фундаментально мотивированный, имеющий корни<br />
в глубокой древности или в бессознательной сфере психики.<br />
Такого безразличия к обозначениям фундаментальных понятий<br />
не обнаружить, пожалуй, ни в одной науке, кроме семиотики, притом, что<br />
семиотика как раз и занимается обозначениями, а ее основной<br />
5<br />
Например, мужчины, входя в церковь, обнажают голову, а женщины ее покрывают.<br />
120
структурный раздел – семантика специально исследует отношения<br />
референции.<br />
Как и знак, слово «символ» тоже двусмысленно: у Пирса и в<br />
математике - это произвольный знак, часть плана выражения, то же, что и<br />
буква, которая сама по себе не связана с планом содержания. В то же<br />
время «символ» для Кассирера - основное понятие философии и<br />
культуры: весь мир для него состоит из символов, порождаемых духом.<br />
Вторая часть семиотики – синтактика, отвлекаясь от вопроса о<br />
связи знака и значения, изучает только отношения знаков внутри<br />
знаковой системы. По каким правилам из простых (атомарных) знаков<br />
формируются сложные (молекулярные), по каким правилам можно<br />
преобразовывать знаковые конфигурации и. т.д. Так как отношения<br />
знаков наглядны, «ментальное опосредование» отношений между<br />
знаками на этом уровне сведено к минимуму. Это открывает заманчивую<br />
перспективу однозначного и безусловного разрешения сложных<br />
проблем семантики, если хотя бы некоторые семантические проблемы<br />
свести к синтаксическим. С такой программой в основаниях математики<br />
в свое время выступил знаменитый математик Д. Гильберт, позже ее<br />
поддерживал и Р.Карнап. К сожалению, полностью выразить семантику<br />
посредством синтаксиса можно лишь для наиболее «бедных»<br />
выразительными средствами языков. Для языка же, способного описать<br />
теорию чисел, подобный метод уже неприменим.<br />
Что касается третьей части семиотики – прагматики, то она<br />
исследует зависимости значений знаков от того, кто их использует, с<br />
какой целью и т.д. Установлено, что во всяком общении значение,<br />
которое приписывает знаку говорящий («адресант») не совпадает с тем<br />
значением, которое связывает с этим же знаком слушающий («адресат»),<br />
так что взаимопонимание возможно лишь как «сотворчество» в создании<br />
смыслов всеми участниками диалога.<br />
История того, как люди на практике создавали и использовали<br />
различные типы знаков, фактически совпадает с историей культуры.<br />
История же теоретического осмысления людьми своей знаковой<br />
деятельности может быть прослежена по историческим документам и<br />
трудам создателей семиотики как науки о законах знаков.<br />
Попытки осмысления происхождения и роли знаков<br />
обнаруживаются уже в мифологическом мышлении - древнейшей<br />
форме общественного сознания. Оно с помощью воображения дополняет<br />
действительность иллюзорным миром, что означает переход от чисто<br />
животного бытия к истории духа. Но на этой стадии люди овладевают<br />
силами природы лишь в своем воображении. Все явления природы<br />
превращаются для них в символы иного мира, во всем им видится связь<br />
121
с потусторонними силами. В Каббале 22 буквы еврейского алфавита<br />
выступают как материальные первоэлементы, из различных сочетаний<br />
которых бог создал Вселенную.<br />
Слова, как и другие знаки, наделяются магической силой. Имя<br />
считается не просто знаком, но и вещественной частью именуемого.<br />
Единичное не отделяется от множественности.<br />
Знак в форме символа есть формула мифопоэтического образа,<br />
который не доступен внешнему чувству, так что в отсутствие знака он не<br />
имел бы никакой опоры. Знак в этом случае служит посредником не<br />
между человеком и человеком, но между человеком и миром. Производя<br />
манипуляции с именами вещей или богов, мы можем воздействовать и на<br />
их носителей. Так возникают предпосылки буквенной, словесной и<br />
числовой магии.<br />
Библейский рассказ о Вавилонском столпотворении объясняет,<br />
почему вместо единого языка, который был во времена Адама,<br />
появилось множество языков и люди перестали понимать друг друга.<br />
Традиционно строительство башни трактуется как посягательство на<br />
верховную власть Бога, а множественность языков как наказание,<br />
наложенное на все человечество, подобно наказанию смертью потомкам<br />
Адама за «первородный грех» прародителей.<br />
Но Гегель видел в Вавилонском строительстве предвосхищение<br />
эры прогресса и разума, когда разные народы объединяются в труде<br />
ради великой цели.<br />
Хотя множественность языков и препятствует контактам, но зато<br />
привязывает людей, говорящих на одном языке, друг к другу и к своей<br />
родине, способствует оседлости, без которой невозможна цивилизация.<br />
Поиски «праязыка» и попытки создания универсального<br />
общечеловеческого языка начались еще в древности и продолжаются до<br />
сих пор. С началом «космической эры» появились проекты языка,<br />
понятного и для разумных обитателей иных миров.<br />
В «Кратиле» Платона обсуждается вопрос о характере связи<br />
знака и значения, в частности о связи имени и вещи: дается ли вещи ее<br />
имя произвольно или имя должно соответствовать именуемому. Тот<br />
факт, что связь имени и вещи, очевидная для мифопоэтического<br />
мышления ставится под вопрос философией, есть важный шаг в<br />
понимании сущности знака и языка как системы знаков.<br />
В Средние века проблема знака и значения обсуждалась в споре<br />
номиналистов, концептуалистов и реалистов. Является ли значение<br />
общего имени (универсалии) самостоятельно существующей «вещью»<br />
(объективной идеей) или только человеческим понятием (концептом)?<br />
122
Ч.С. Пирс говорит, что знак есть нечто, что замещает кого-либо<br />
или что-либо в каком-либо отношении. Он адресуется кому-нибудь, т.е.<br />
создает в его уме более или менее эквивалентный первому знак. Он<br />
употреблял понятие «знак» для обозначения репрезентантов, для которых<br />
человеческое мышление и поведение являются интерпретантами.<br />
Пирс первым систематически рассмотрел все варианты<br />
отношения знака и значения: индексальное, иконическое и<br />
символическое, упорядочив их по мере ослабления мотивированности<br />
внешней стороны знака (знаковой формы) его содержанием.<br />
Индекс – знак, отсылающий к обозначаемому объекту, с которым<br />
он в действительности, а не по нашему мнению только, взаимодействует.<br />
Например, флюгер подвержен физическому воздействию ветра<br />
Икона обозначает, т.е. становится для нас знаком, на основании<br />
реального или воображаемого сходства с обозначаемым.<br />
Символ есть знак, который отсылает к обозначаемому объекту в<br />
силу установления, чаще всего возникающего на основе ассоциации<br />
общих идей. Причем установление действует так, чтобы вынуждать нас<br />
воспринимать символ как отсылающий к объекту. Таким образом,<br />
символ устанавливает некий закон или правило («легисигнум»).<br />
Интерпретант знака есть все то, что знак сообщает. Пирс рассматривал<br />
науку о знаках как фундамент логики, психологии и социологии.<br />
Если знаковая форма слова «кукушка» мотивирована<br />
характером пения этой птицы, то знаковая форма имени «попугай» не<br />
напоминает ни о каких непосредственно воспринимаемых нами<br />
признаках этой птицы, т.е. имя «попугай» «символично в смысле Пирса.<br />
Любой знак-символ может обозначать любое содержание, в том числе и<br />
самое абстрактное. Так алгебраические символы отличаются от<br />
иконических обозначений чисел – «римских цифр». Согласно Лейбницу,<br />
иконичность знаков, «разгружает воображение», но Гегель полагал, что<br />
иконичные знаки «сковывают мышление», так как форма знака не<br />
может следовать за изменением содержания в ходе рассуждения.<br />
Исходным методологическим принципом науки о знаках<br />
является противопоставление языка и речи в языкознании, впервые<br />
примененное Ф.де Соссюром и затем распространенное<br />
«структуралистами» на всю культуру, искусство, социальное поведение,<br />
коммуникацию.<br />
Структурализм исходит из того, что за всякой видимой<br />
функцией стоит скрытая структура или код, подобно тому, как за<br />
языковым сообщением скрываются правила грамматики, согласно<br />
которым оно строится. Поэтому и культуру в целом можно в<br />
определенном смысле рассматривать как текст. Абстрактный и<br />
123
имманентный характер кода делает возможным установить единство<br />
строения внешне различных «языков культуры».<br />
Во многих случаях те, кто ведет себя «по правилам», этих правил<br />
не знают, поэтому подлинного или скрытого смысла и причин своих<br />
действий не понимают.<br />
Так, если при сватовстве в деревне сваты спрашивают у<br />
прохожих, где живет невеста, а в доме невесты их «не узнают», хотя все<br />
они живут не один год в соседних домах, то такое странное поведение<br />
напоминает о тех далеких временах, когда нельзя было жениться на<br />
жительницах своей деревни.<br />
В постмодернизме разрывается инвариантная связь между<br />
конкретным означающим и конкретным означаемым. Такое означающее<br />
называется «плавающим». Постмодернисты [см. 7] возражают против<br />
единства звука и смысла - фоноцентризма и логоцентризма, как феномена,<br />
характерного только для западной культуры.<br />
Семиотическое пространство ими трактуется как<br />
самодостаточное и единственно реальное, а не как посредник между<br />
другими пространствами: знак уже не является чистой и простой связью<br />
между тем, что означает и тем, что обозначается. Они проповедуют отказ<br />
от референциальной концепции знака и от пониания смысла знака как<br />
обусловленного внетекстовым референтом. Постмодернизм<br />
подчеркивает «открытость интерпретаций», так что любой знак может<br />
обозначать все, что угодно или не обозначать ничего, кроме самого себя<br />
(«пустой знак» или симулякр).<br />
В симулякре знак претерпевает ряд модификаций, симулируя<br />
реальность, маскирует ее отсутствие и, в конце концов, не означает<br />
ничего, но все же приобретает смысл, полученный из своего внешнего<br />
облика, выражает лишь ассоциации адресанта от реальности, а не саму по<br />
себе реальность.<br />
В постмодернизме преодолевается установка классической<br />
эпохи, согласно которой все высказывания в принципе или, в конечном<br />
счете «разрешимы», имеют «финальную интерпретанту» (Пирс). Знаки,<br />
по мнению постмодернистов, находятся «по ту сторону истинности и<br />
ложности».<br />
Классическое понимание знака было основано на возможности<br />
четкого разграничения означаемого и означающего, например, как<br />
идеального и материального компонентов. Постмодернисты же<br />
указывают на невозможность для знаковой цепочки задержаться на таком<br />
означаемом, которое не было бы в то же время означающим, и не<br />
требовало бы перехода к следующему означаемому, так что денотация,<br />
несмотря на свои референционные претензии, оказывается лишь<br />
124
последней из возможных коннотаций, а означающее и означаемое суть<br />
две стороны одного и того же процесса продуцирования.<br />
Означаемое с точки зрения постмодернистов есть не некая<br />
независимая реальность, а видимость или мираж, порожденный<br />
соотношением означающих между собой. Понятно, что при этом<br />
требование объективности утрачивает всякий смысл. Всякий текст есть<br />
лишь игра означающих. Реальна только программная субъективность<br />
сиюминутного внутритекстового значения.<br />
Постмодернизм преодолевает «иллюзию», что язык - это<br />
инструмент мысли, из чего следует разрушение самого акта номинации,<br />
сама идея знака.<br />
Речь, по мнению постмодернизма, должна идти не об изменении<br />
или очищении некоторых символов, а о вызове символизму как таковому.<br />
Семиология постмодерна должна выступить против всей символикосемантической<br />
системы нашей цивилизации. Деконструкция имеет<br />
целью освобождение читателя от «порабощения» его автором с помощью<br />
текста.<br />
Литература<br />
1. Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.<br />
2. Левин Г.Д. Проблема универсалий, современный взгляд. М.,<br />
2005.<br />
3. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. М.,СПб.,1998.<br />
4. Махлина С.Т. Словарь по семиотике культуры. СПб., 2009.<br />
5. Мечковская Н.Б. Семиотика. Язык. Природа. Культура. М.,2004.<br />
6. Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. СПб., 2000<br />
7. Постмодернизм. Новейший философский словарь. Минск, 2007.<br />
8. Почепцов Г.Г.Русская семиотика: идеи и методы, персоналии,<br />
история. Киев, 2001.<br />
9. Семиотика. Хрестоматия. М., 1983, 2001.<br />
10. Соломоник А. Семиотика и лингвистика. М.,1995.<br />
11. Степанов Ю.С. Семиотика. М.,1971.<br />
12. Языковые универсалии. «Новое в лингвистике», вып. 5, М.,<br />
1970<br />
125
Истина<br />
Липский Б.И.<br />
Истина - общенаучное понятие и философская категория,<br />
обозначающая, в самом широком смысле, отношение соответствия между<br />
реальным предметом и идеей этого предмета, выраженной в понятии.<br />
На протяжении более чем двух тысячелетий в истории философии<br />
формировались различные концепции истины, каждая из которых<br />
разрабатывалась для решения определенного круга проблем. В статье<br />
рассматриваются основные традиции, сложившиеся в ходе разработки,<br />
критического анализа и корректировки различного рода концепций<br />
истины. Каждая из таких концепций обладает своими достоинствами и<br />
своими недостатками, порой приводящими к парадоксам, разрешение<br />
которых могло растягиваться на сотни лет. Однако во всех дискуссиях<br />
неизменным оставалось понимание истины как характеристики т.н.<br />
«гносеологического отношения», возникающего между познающим<br />
сознанием и познаваемым объектом.<br />
Первое расхождение в понимании того, что же такое есть истина,<br />
возникло в эпоху античной классики и выразилось в различении<br />
онтологического (связанного с именем Платона) и гносеологического<br />
(аристотелевского) понимания истины.<br />
Основное различие между этими двумя трактовками состоит в<br />
том, что если Платон и его последователи понимают истину как нечто<br />
принадлежащее самому бытию, то Аристотель рассматривает ее как<br />
характеристику познавательного содержания сознания, выраженного в<br />
логически связанной речи (суждении). В первом случае истина – это то,<br />
что есть само по себе бытие, во втором – это то, что мы знаем об этом<br />
бытии.<br />
В онтологической концепции «местом» истины считается само<br />
бытие, а истинным – объект, соответствующий своей идее, как<br />
совершенному образцу-проекту. Например, выражение «NN есть<br />
истинный друг» означает, что в своем реальном бытии NN соответствует<br />
идеальному образу (идее) друга. В гносеологической концепции «местом»<br />
истины является «судящее высказывание разума», в котором<br />
утверждается или отрицается что-либо о действительности, а сама истина<br />
определяется как свойство знания, которое состоит в соответствии его<br />
содержания объективному положению дел. Как утверждает Аристотель:<br />
«Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и<br />
связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как<br />
обстоит дело с вещами» [1. 1051b5.]<br />
126
Хотя гносеологическая (аристотелевская) трактовка является<br />
более поздней, чем онтологическая, — именно она оказала определяющее<br />
влияние на развитие европейской философской традиции и признавалась<br />
большинством мыслителей как классическая.<br />
В классической концепции суждение признается истинным, если<br />
оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. Суть<br />
классического (аристотелевского) определения истины выражается в<br />
следующем:<br />
- внешняя действительность как объект познания существует до<br />
познания и не зависит от наличия или отсутствия знания о ней;<br />
- понятие «истина» не совпадает с понятием «бытие» и относится<br />
не к бытию, а к суждению разума, выраженному в речи;<br />
- истинность суждения выявляется в его соотнесении с<br />
предметом познания, суждение признается истинным, если его структура<br />
и содержание соответствуют тому, «как обстоит дело с вещами».<br />
Именно по этому последнему признаку соотнесенности знания с<br />
реальностью, классическая концепция истины получи т впоследствии<br />
наименование «корреспондентой» (Дж. Мур - 1873-1958). Уточняя<br />
аристотелевское определение, Мур говорит, что истинность суждения<br />
означает, что в Универсуме есть факт, который ему соответствует, тогда<br />
как ложность, напротив, означает, что факта, которому должно было бы<br />
соответствовать это суждение, не существует.<br />
Однако практическое применение этой простой, ясной и<br />
импонирующей здравому смыслу концепции сопряжено с целым рядом<br />
существенных трудностей. Прежде всего, оказывается, что множество<br />
слов, из которых состоит речь, неравномощно множеству предметов и<br />
явлений внешнего мира. Поэтому прямого соответствия между<br />
суждениями и миром предметов нет, да и быть не может, ибо число вещей<br />
заведомо превышает число имен и слов, и, следовательно, «одно и то же<br />
слово и одно и то же имя неизбежно обозначают многое» [2. 165а10].<br />
Для преодоления этого затруднения Аристотель строит свою<br />
онтологию таким образом, что бытие, будучи единым, образует как бы<br />
два слоя. Первый – доступный чувственному восприятию и находящийся<br />
в вечном движении вещественный мир, второй, как бы просвечивающий<br />
сквозь вещи – глубинный мир умопостигаемых форм. Вещи,<br />
составляющие поверхностный слой, многообразны и изменчивы.<br />
Умопостигаемые формы, являются едиными, вечными и неизменными<br />
принципами строения вещей. Познание истины осуществляется благодаря<br />
проникновению мысли сквозь поверхностный слой бытия ради<br />
постижения его подлинных и неизменных основ. В результате количества<br />
суждений и их референтов «уравновешиваются», поскольку суждения<br />
127
наши в действительности относятся не к мельтешащему множеству<br />
изменчивых вещей, а к количественно ограниченной совокупности их<br />
неизменных форм.<br />
Другое затруднение состоит в том, что попытка определить<br />
признаки истинности предполагает, что и сами эти признаки должны быть<br />
истинными. Так возникает «круг»: то, что должно быть определяемым,<br />
входит в определяющее.<br />
Тем не менее, гносеологические учения Нового Времени<br />
принимают и развивают классическую концепцию истины. Своей<br />
основной задачей философы этой эпохи считают обнаружение таких<br />
фундаментальных оснований, достоверность которых могла бы стать<br />
надежной опорой для построения целостной системы истинного знания.<br />
При этом как рационалистические, так и эмпирические теории познания<br />
усматривают такую основу в непосредственной самоочевидности либо<br />
математических и логических принципов, либо чувственных впечатлений.<br />
Однако вскоре выявились принципиальные трудности в<br />
использовании критерия самоочевидности. Если человек непосредственно<br />
контактирует не с самим по себе миром, а с его чувственными и (или)<br />
концептуальными репрезентациями, то возникает вопрос: каким образом<br />
можно проверить, соответствует ли наше знание самому миру? Ведь, по<br />
сути дела, требование соответствия «самому бытию» невыполнимо, так<br />
как бытие дается нам в форме знания. Поэтому соответствие наших<br />
утверждений правилам логики или свидетельствам чувств не может<br />
рассматриваться в качестве абсолютного критерия их истинности, хотя бы<br />
потому, что это наша логика и наши чувства.<br />
Другая трудность, связанная пониманием истины как<br />
соответствия знания действительности состоит в том, что требования<br />
соответствия само по себя является парадоксальным. Ведь, говоря о<br />
соответствии, мы, конечно, не имеем в виду полного тождества мысли<br />
(или высказывания) объекту. Но в таком случае не может быть и полного<br />
совпадения, а стало быть, остается допустить количественную градацию<br />
истинности! Но как можно быть истинным наполовину?<br />
Третий парадокс классической концепции истины — это<br />
известный еще с античности эвбулидовский «Лжец». Теория соответствия<br />
предполагает соотнесенность высказывания с некоторым референтом.<br />
Однако, поскольку она не ограничивает выбор референтов, им может<br />
стать и само это высказывание («То, что я сейчас говорю — ложно!»). В<br />
результате, если признать данное самореферентное высказывание<br />
истинным, оно становится ложным, и наоборот, если исходить из его<br />
ложности, оно становится истинным. Парадокс лжеца является<br />
128
парадоксом именно классической концепции, и воспринимался многими<br />
мыслителями как свидетельство ее логической противоречивости.<br />
Сам Аристотель еще не думал о том, что удостоверение истины<br />
может быть связано с подобного рода трудностями. Понимая познание<br />
как «непосредственное усмотрение умом», умозрение, он еще не ставил<br />
проблем качественной разнородности знания и его предмета,<br />
самореферентных высказываний или бесконечного регресса в попытках<br />
установления достоверного критерия истины, хотя уже скептики<br />
начинают говорить о том, что аргумент от очевидности («Сам видел!»)<br />
явно недостаточен.<br />
На недостаточность критерия самоочевидности прямо указывал<br />
Лейбниц. Возражая Декарту, считавшему ясность и отчетливость идеи<br />
вполне достаточным критерием её истинности, Лейбниц говорит о<br />
необходимости общезначимых признаков, которые позволяли бы<br />
отличать действительно ясные идеи от лишь кажущихся таковыми. Иначе<br />
критерий самоочевидности становится совершенно субъективным и<br />
произвольным, поскольку часто людям кажется ясным и отчетливым то,<br />
что в действительности таковым вовсе не является. В качестве более<br />
строгого критерия Лейбниц предлагает внутреннюю непротиворечивость<br />
идеи, которая обнаруживается либо в тождественности субъекта и<br />
предиката суждения (для истин разума), либо в согласованности друг с<br />
другом всех чувственно воспринимаемых феноменов (для истин факта).<br />
Таким образом, Лейбниц открывает путь к использованию в дискуссиях<br />
об истине и ее критериях логических и семантических средств.<br />
Обнаружение отмеченных проблем порождает стремление, с<br />
одной стороны, усовершенствовать классическую концепцию истины,<br />
устранив ее парадоксальные следствия, а с другой — сформулировать<br />
иные, неклассические концепции, которые были бы свободны от таких<br />
парадоксов.<br />
Основные направления модификации аристотелевской модели<br />
истины концентрировались вокруг формулирования более строгих<br />
представлений о референции, выработки методов опосредованного<br />
сопоставления знания с действительностью и поиска таких предельных<br />
оснований удостоверения истинности, опираясь на которые можно было<br />
бы избежать регресса в бесконечность.<br />
Рассматривая референтные отношения между высказыванием и<br />
его предметом, Готлоб Фреге (1848-1925) устанавливает различие между<br />
смыслом и значением высказывания. Когда мы, например, говорим<br />
«Победитель при Иене» или «Побежденный при Ватерлоо», значение<br />
этих двух высказываний представляет одно и то же лицо — Наполеон.<br />
Поэтому, с точки зрения теории соответствия, мы можем заменять одно<br />
129
выражение другим без нарушения их истинности. Однако смысл этих<br />
высказываний явно различен.<br />
Итак, помимо значения, высказывание, может иметь ещё и<br />
смысл. Смысл занимает промежуточное положение между<br />
представлением и значением. При этом представление понимается как<br />
нечто субъективное (образ индивидуального сознания), тогда как смысл<br />
носит интерсубъективный характер, хотя это еще и не сам предмет, не<br />
референт высказывания, каковым является значение. Следовательно,<br />
говорить об истинности или ложности можно только по отношению к<br />
таким высказываниям, которые имеют значение или референт. Однако<br />
существуют высказывания, в которых речь идет не о предметах, а о<br />
словах, о других высказываниях. Такова, например, косвенная речь, на<br />
письме заключаемая в кавычки. Фреге исключает высказывания о<br />
высказываниях (косвенную речь) из списка предложений, которые могут<br />
претендовать на истинность. Развивая его идеи, Бертран Рассел (1872-<br />
1970) еще более ограничивает этот список. Его лысый король Франции<br />
(«Нынешний король Франции лыс») представляет осмысленное<br />
утверждающее суждение, однако, поскольку в нынешней Франции нет<br />
короля, оно не имеет референта, а, следовательно, не может<br />
рассматриваться ни как истинное, ни как ложное. Рассел предлагает<br />
исключить из списка высказываний, которые могут претендовать на<br />
истинность, все бессмысленные высказывания, а также высказывания,<br />
имеющие смысл, но не имеющие референта. Высказывания, которые<br />
останутся после сокращения, полагает он, составят совокупность<br />
базисных атомарных предложений, истинность или ложность которых<br />
можно определить путем соотнесения их с элементарными<br />
референтами — атомарными фактами. Из таких простейших<br />
предложений могут быть составлены сложные, молекулярные<br />
предложения, истинность которых определяется их синтаксическим<br />
отношениям к атомарным. Установление истинности — верификация<br />
сложного предложения состоит в разложении его на атомарные<br />
предложения; каждое из них сопоставляется с обозначаемым им фактом.<br />
Расселовскую теорию фактов развивает в своем «Логикофилософском<br />
трактате» Людвиг Витгенштейн (1889-1951). Понимая мир<br />
как «совокупность фактов», он полагает, что полная совокупность<br />
истинных высказываний, касающихся атомарных фактов, будет<br />
представлять полное знание о мире.<br />
Суть стратегии «атомарных высказываний» раскрывается в<br />
следующем примере. Представим образ мира в виде белой плоскости с<br />
разбросанными по ней черными пятнами неправильной формы. Дать<br />
точное и исчерпывающее описание такой плоскости довольно трудно.<br />
130
Однако если разбить её на множество предельно мелких ячеек, о каждой<br />
из них можно однозначно сказать, черная она или белая. «Знать все<br />
истинные элементарные предложения, — полагает Витгенштейн, — это<br />
полностью описать мир» [3. С. 30].<br />
Рассмотренные концепции, так или иначе, группируются вокруг<br />
проблемы референции истинных высказываний. Однако полностью<br />
удовлетворительного решения этой проблемы они не дают, поскольку при<br />
попытке сопоставить элементарное высказывание с некими<br />
пространственно-временными фактами объективного мира возникает уже<br />
отмеченная ранее проблема принципиальной разнородности мыслимого и<br />
вещественного. Эту проблему пытается решить Отто Нейрат (1882-1945),<br />
выдвинувший концепцию когерентной истины, восходящую к идее<br />
Лейбница о внутренней непротиворечивости истинного знания.<br />
Согласно Нейрату, высказывание может сопоставляться только с<br />
высказываниями, а не с «переживаниями», «миром» или чем-нибудь еще.<br />
Оно может быть признано истинным, только если не противоречит ни<br />
одному из ранее установленных положений. Внутренняя согласованность<br />
- когерентность системы признается единственным критерием истинности<br />
как для каждого из составляющих её высказываний, так и для всей<br />
системы в целом.<br />
Однако и эта концепция не является совершенно бесспорной.<br />
Ведь устранение противоречий может осуществляться двояким образом:<br />
либо за счет отклонения, вновь вводимого в систему утверждения, либо за<br />
счет пересмотра сложившейся системы. Но тогда остается неясным, что<br />
должно быть изменено при обнаружении несоответствия: «претендент»<br />
или существующая система? И, самое главное, — что может выступать в<br />
качестве критической инстанции для принятия решения о том, что именно<br />
следует изменить?<br />
Рудольф Карнап (1891-1970) в качестве такой инстанции<br />
предлагает отчетные или протокольные предложения, с которыми<br />
должны согласовываться все остальные. Однако такие предложения,<br />
содержащие, по мысли Карнапа, исключительно описание наблюдений не<br />
могут служить достаточно надежным критерием истинности<br />
теоретических построений, поскольку сами результаты наблюдений<br />
оказываются зависимыми от теории.<br />
Иной путь решения данной проблемы восходящий к философии<br />
элеатов, отрицавших возможность бытия того, о чем нельзя помыслить<br />
без противоречия предлагает Николас Решер (род. 1928). Решер<br />
предлагает в качестве критерия истинности высказывания широту<br />
отношений взаимной когеренции, то есть совместимость претендента на<br />
истинность с как можно большим числом других эмпирических<br />
131
высказываний. Однако, хотя Решер и говорит, что, согласно его<br />
концепции, когерентность устанавливается лишь в отношении одних<br />
высказываний к другим, но не в отношении высказываний к фактам, в<br />
основе ее все-таки лежит парменидовская идея о том, что<br />
самопротиворечивая мысль не может быть истинной именно потому, что<br />
она не имеет референта.<br />
Семантическая концепция истины, разработанная Альфредом<br />
Тарским (1901-1983), развивается в общем русле классической концепции<br />
и направлена на устранение «парадокса лжеца». Концепция Тарского<br />
является не столько общефилософской, сколько специально логической<br />
теорией, в которой носителем истины выступает высказывание, которое<br />
можно рассматривать двояким образом: как носитель значения, и как свое<br />
собственное имя. В логике это соответствует различию между<br />
упоминанием и использованием термина. Упоминание — это<br />
употребление термина в качестве своего собственного имени;<br />
использование — употребление его для обозначения явления или события<br />
реального мира. Так, например, «Снег бел» — это упоминание, а Снег<br />
бел — употребление одного и того же высказывания. Первое («Снег бел»)<br />
относится к предложению, в котором утверждается, что снег бел; второе<br />
(Снег бел) относится к самому снегу и утверждает, что он именно бел.<br />
Таким образом, классическое определение истины, применительно к<br />
данному конкретному случаю, может быть записано следующим образом:<br />
«"Снег бел" истинно, если и только если снег бел», или в обобщенной<br />
форме: «"Р" истинно если и только если р».<br />
Данное определение представляет логическую экспликацию<br />
классической концепции истины как соответствия. Следующим шагом<br />
является устранение возможности возникновения семантических<br />
парадоксов типа «парадокса лжеца». В естественном языке<br />
содержательные выражения, имена этих выражений и их семантические<br />
характеристики («истинно» — «ложно») употребляются на равных<br />
основаниях, что и приводит к появлению самореферентных<br />
высказываний, порождающих семантические парадоксы. Чтобы<br />
исключить явление самореферентности, Тарский предлагает отделить<br />
рассуждения об объектах от рассуждений об условиях истинности этих<br />
рассуждений. Рассуждения об объектах следует вести на особом<br />
формализованном объектном языке L 0 , в словарь которого не должны<br />
входить ни имена предложений, ни термины, характеризующие<br />
семантические отношения. Условия истинности выражений объектного<br />
языка следует обсуждать на особом метаязыке, который включает в себя<br />
весь объектный язык, имена его предложений и термины, обозначающие<br />
семантические отношения: «соответствует фактам», «истинно», «ложно».<br />
132
Определение условий истинности, сформулированное в<br />
метаязыке, применяется для установления истинности выражений<br />
объектного языка. Установленная таким образом истина будет истиной<br />
именно в объектном языке L 0 и ни в каком другом. С учетом отделения<br />
объектного языка от метаязыка обобщенная форма семантического<br />
определения истины принимает вид: «"Р" истинно в объектном языке L 0 ,<br />
если и только если Р».<br />
Результатом разработки семантического определения истины,<br />
устраняющего парадокс лжеца, было не только существенное укрепление<br />
позиции этой теории, но и логическое доказательство того, что решение<br />
проблемы истинности выражений некоторого языка невозможно<br />
исключительно в рамках самого этого языка. Однако другую важную<br />
проблему — проблему регресса в бесконечность — семантическая теория<br />
не устраняет, хотя и придает ей несколько иную форму. Если условия<br />
истинности выражений объектного языка L 0 задаются в метаязыке L 1 , то<br />
для определения условий истинности выражений самого метаязыка,<br />
необходимо построить метаметаязык L 2 , затем L 3 , L 4 … и т. д.<br />
Различные подходы к решению проблемы бесконечного регресса<br />
представлены в «инструменталистской» теории истины прагматизма, в<br />
марксистской теории «отражения» и в концепции языковых «игр»<br />
позднего Витгенштейна.<br />
Прагматические теории Чарльза Пирса (1839-1914), Уильяма<br />
Джеймса (1842-1910) и Джона Дьюи (1859-1952) определяют истинность<br />
через практическую полезность, эффективность, инструментальность. Их<br />
последователи: Хилари Патнэм (род. 1926), Ричард Рорти (1931-2007),<br />
отчасти Юрген Хабермас (род. 1929) — в большей мере связывают ее с<br />
идеей консенсуса, интерсубъективности. Прагматизм исходит из того, что<br />
наши идеи выражают не столько некое знание о мире, сколько<br />
определенные «правила для действия» (Пирс) и выступают как<br />
«умственные способы приспособления к действительности» (Джеймс).<br />
Человек обычно думает перед совершением действия, потому что<br />
сомневается — стоит ли его совершать, если да, то, как действовать.<br />
Переход к действию означает, что сомнения устранены. Мера истинности<br />
суждения есть не более чем мера субъективной уверенности в его<br />
истинности, и, чем выше степень уверенности, тем большую<br />
удовлетворенность испытывает судящий. Связь истины с чувством<br />
удовлетворения, проистекающим из уверенности в верности убеждений,<br />
позволяет определить ее как «разновидность благого» (Джемс), соединяя<br />
тем самым идеи инструментализма с этическим критерием<br />
онтологической концепции истины. Дальнейшее развитие<br />
133
прагматической концепции связано с постепенным усилением мотивов<br />
консенсуса, согласия между людьми.<br />
Гносеологические учения, разрабатывавшиеся в рамках<br />
классической концепции, ориентировались на то, чтобы обнаружить (или<br />
построить) твердые фундаментальные основы познания, которые сами по<br />
себе были бы истинны. С середины XX века намечается отход от<br />
традиционных установок. Так, например, «поздний» Л. Витгенштейн<br />
отказывается от поиска фундаментальных оснований познания и<br />
сосредоточивает внимание на правилах практических употреблений языка<br />
- «языковых играх». Отождествляя мышление с осмысленным<br />
употреблением языка, мысль — с осмысленным предложением,<br />
Витгенштейн вместо традиционного сопоставления мышления с<br />
реальностью сопоставляет с реальностью не мышление, а язык, переходя<br />
от исследования мышления к исследованию языка.<br />
Истинность выражений нашего языка, полагает Витгенштейн,<br />
устанавливается путем соотнесения их не с «фактами», а с другими<br />
выражениями того же самого языка. В любом языке всегда имеется некий<br />
корпус базисных высказываний, по отношению к которым<br />
устанавливается истинность всех остальных. Установление же<br />
истинности самих базисных высказываний не требует специальных<br />
процедур, однако не потому, что они интуитивно самоочевидны, а<br />
потому, что их истинность вытекает непосредственно из практики<br />
языкового поведения. Стремление, удостовериться в их истинности в<br />
повседневной жизни обычно воспринимается как глупость. Какие бы<br />
изощренные доказательства не приводились для подтверждения<br />
истинности высказывания типа «Вот это — моя рука», все это будет<br />
менее убедительным, чем простая констатация факта, что это моя рука.<br />
Убеждение в том, что у меня есть рука, является не следствием, а<br />
предпосылкой правильного, осмысленного употребления самого этого<br />
слова.<br />
Совокупность подобного рода высказываний образует<br />
«концептуальный каркас», из поддерживающих друг друга базисных<br />
референций, которые задают правила соответствующей «языковой игры».<br />
Эти правила не выводятся ни из объективных законов внешнего мира, ни<br />
из анализа познавательных способностей субъекта. Они вообще не<br />
являются априорными, а формируются в самих «языковых играх», в<br />
процессе обучения ребенка языковому поведению.<br />
Истинность предложений, описывающих базисную картину<br />
мира, не обладает характером логической необходимости, а сама эта<br />
картина, по выражению Витгенштейна, представляет собой род<br />
мифологии, все положения которой являются лишь относительно<br />
134
стабильными в той мере, в какой они поддерживают друг друга и<br />
обеспечивают уверенность наших практических действий. Конфигурация<br />
«концептуальных каркасов» может меняться, но ни один из них не может<br />
рассматриваться как более истинный, чем другой, поскольку каждый из<br />
них порождает и «обслуживает» специфическую языковую практику<br />
несопоставимую с любой другой. Функцию основания для различения<br />
истинного и ложного каждый из них выполняет в рамках задаваемых<br />
именно им правил «языковой игры». Витгенштейн приводит образ реки,<br />
воды которой движутся в границах берегов, но, в то же время, подмывая<br />
их и создавая наносы, меняют конфигурацию русла, а, стало быть, и<br />
направление потока. Подобное происходит и в речи, когда некоторые<br />
предложения «затвердевают» и начинают работать как каналы для<br />
незастывших, текучих предложений. С течеием времени эти отношения<br />
могут меняться: текучие предложения могут затвердевать, а прежде<br />
твердые вновь становиться текучими. Таким образом, при установлении<br />
критерия различения истинного и ложного, Витгенштейн также избегает<br />
бесконечного регресса, устанавливая относительно твердое основание для<br />
такого различения, пусть даже и в рамках конечной языковой практики.<br />
Формирование классической концепции истины как соответствия<br />
знания реальности было связано с убеждением в том, что реальность эта<br />
едина и единственна, а потому истинное знание о ней также должно быть<br />
единым и единственным, то есть иметь необходимый и всеобщий<br />
характер. Однако уже в античности существовала и альтернативная<br />
концепция, восходящая в своих истоках к софистам, рассматривавшим<br />
познание как средство решения практических проблем, возникающих в<br />
конкретных жизненных ситуациях. Если же познание рассматривается в<br />
практическом контексте, истина становится многоликой и ставится в<br />
зависимость от индивидуальных характеристик познающего субъекта. В<br />
ее формировании существенное значение обретают личные качества<br />
человека, его интересы и пристрастия, его конкретная жизненная<br />
ситуация. Однако здесь возникает и личная ответственность человека за<br />
те результаты его познавательной деятельности, которые он принимает в<br />
качестве истинных.<br />
Отрицание универсально-безличного критерия истины означает,<br />
что не существует никаких формальных процедур установления<br />
истинности нашего знания. Поэтому человек не может переложить<br />
ответственность за свои теоретические утверждения и вытекающие из них<br />
практические решения на действие объективных законов или<br />
универсальность логических норм. Человек обречен жить и действовать,<br />
принимать ответственные решения, не имея исчерпывающего знания<br />
135
ситуации, на границе знания и незнания, а значит, для него всегда<br />
остается открытой возможность ошибиться в выборе.<br />
Признание погрешимости нашего знания означает, как отмечали<br />
еще античные скептики, что, хотя человек может стремиться к истине и<br />
даже постигать ее, он, тем не менее, никогда не может быть до конца<br />
уверен в том, что он ей действительно обладает. Невозможно иметь<br />
твердую гарантию, того, что практическое воплощение идей, в<br />
истинности которых сегодня никто не сомневается, не приведет к<br />
катастрофическим результатам. Осознание того, что достижение<br />
абсолютной достоверности не является прерогативой человеческого<br />
познания, позволяет преодолеть то, что Карл Ясперс называл<br />
«фанатизмом истины». Этот фанатизм состоит в неограниченном<br />
стремлении к утверждению единственного и категорически<br />
«окончательно истинного» ответа на любой поставленный вопрос.<br />
Единственным основанием для отклонения от такой «истины»<br />
признаются заблуждение или злонамеренность, а сама истина становится<br />
отрицанием свободы и приобретает принудительный характер. С другой<br />
стороны, отсутствие строгого критерия истины не делает бессмысленным<br />
само стремление к ней, так же как и отсутствие четкого критерия здоровья<br />
не делает бессмысленным стремление человека заботиться о своем<br />
здоровье.<br />
Литература<br />
1. Аристотель. Метафизика<br />
2. Аристотель. О софистических опровержениях.<br />
3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские<br />
работы (часть I), М., 1994.<br />
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988<br />
5. Липский Б.И. Практическая природа истины. Л., 1988<br />
6. Патнэм Х. Разум, истина, история. М., 2002<br />
7. Рикёр П. История и истина. СПб., 2002<br />
8. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. М.,<br />
1993<br />
136
Ценность<br />
Чеботарева Е.Э.<br />
Ценность – содержательно сложное, многозначное понятие.<br />
Различают вещные, логические, этические и эстетические ценности.<br />
Раздел философского знания, занимающийся изучением ценностей,<br />
получил название аксиология. Ценность может быть истолкована как<br />
значимость (польза, полезность) некоторого множества объектов для<br />
множества людей. Среди мыслителей, уделявших в своих работах<br />
серьёзное внимание понятию ценности, можно назвать Аристотеля,<br />
Платона, Канта, Ф. И. фон Ринтелена, Н. Гартмана, Ф. Ницше, Р.Г. Лотце,<br />
Р. Мертона и многих других.<br />
Исторически одним из наиболее проблематичных вопросов в<br />
сфере науки является вопрос соотношения между понятиями ценности и<br />
истины. Данная проблема содержит в себе много различных аспектов —<br />
от теологических до логико-гносеологических, от этических до<br />
философско-научных. Для сферы науки вопрос о взаимоотношении<br />
ценности и истины важен в качестве аспекта более общей проблемы<br />
взаимосвязи созерцания и действия, теории и практики. Как истина, так и<br />
ценность представляют собой отношение-соответствие между мыслью и<br />
действительностью (объектом). Определение ценности как соответствия<br />
объекта представлению о том, каким он должен быть, считается<br />
«классическим» и восходит к временам Платона и Аристотеля. Тем не<br />
менее, между понятиями истины и ценности обнаруживается<br />
определенная асимметрия [1], так же, как между практической и<br />
теоретической философией.<br />
Считается, что истинностный подход, в отличие от ценностного,<br />
характерен для науки Нового времени. Именно опора на объективность и<br />
универсальность сформировала позитивный научный дискурс, который<br />
затем был также перенесён в сферу гуманитарной науки.<br />
Ситуация меняется, когда интерес к ценностному истолкованию<br />
действительности возвращается в философию и гуманитарное знание,<br />
благодаря Г. Ф. Лейбницу, И. Канту, Г. Лотце, Г. Когену и далее В.<br />
Виндельбанду, Г. Риккерту, фон Ринтелену, Н. Гартману и другим.<br />
Существенный поворот осуществил Ф. Ницше, который определил, что<br />
именно полагание ценности, а не истинности представляет собой<br />
особенность развития западноевропейской цивилизации. Ценностные<br />
оценки Ницше определял как «физиологические требования сохранения<br />
определенного способа жизни», а истину как «род заблуждения», правда,<br />
«биологически полезный». Сама научная деятельность, стремящаяся<br />
упорядочить, связать воедино причины и следствия в ясную систему<br />
137
представлений, как полагал Ницше, в сущности, является<br />
фальсификацией – ориентацией на аполлоническую картину мира,<br />
удобную, комфортную для человека, то есть – ценностную, но -<br />
неистинную.<br />
В начале 20 века понятие ценности приходит в социологию<br />
благодаря исследователям М.Вебера, Г. Зиммеля, представителей<br />
чикагской школы Ф.В. Знанецкого и У. Томаса. В 20 веке начинает<br />
меняться отношение к институту науки, в немалой степени благодаря<br />
гонке вооружений и освоению космического пространства. Если до этого<br />
науку рассматривали большей частью как вполне автономную и<br />
непредсказуемую сферу, финансируемую государством и при этом<br />
независимую, то в связи с растущей государственной<br />
заинтересованностью в практических результатах научного поиска<br />
формируется общественная потребность в политике научного управления.<br />
Институт науки сам становится предметом научного исследования, и<br />
ценности науки (понятия, имеющие оценочное содержание, такие, как<br />
«цель», «норма», «правило», «система», «иерархия», «образец»,<br />
«фундаментальное», «второстепенное») начинают рассматриваться в<br />
качестве теоретических категорий.<br />
Первенство в исследовании понятия ценностей в науке<br />
принадлежит Максу Веберу, Максу Шелеру и Карлу Мангейму –<br />
создателям социологии знания, а также американскому ученому Роберту<br />
Кингу Мертону.<br />
Предложенное М. Вебером различение понятий «ценностные<br />
суждения» и «отнесение к ценностям» особенно важно в отношении «наук о<br />
культуре». Ценностное суждение всегда личностно и субъективно. Отнесение<br />
к ценности - это процедура и отбора, и организации эмпирического<br />
материала. При этом, фильтруя эмпирический материал, исследователь<br />
опирается на собственные ценностные предпочтения, которые определяются<br />
«интересом эпохи», то есть социально-историческими обстоятельствами, в<br />
которых он находится [5].<br />
Мертон поставил своей целью анализ и описание «этоса науки» -<br />
набора внутренних норм и правил, присущих научному коллективу, -<br />
благодаря которому оказывается возможным функционирование и<br />
воспроизводство социального института науки.<br />
Мертон выделяет следующие ценности, присущие «этосу науки»:<br />
универсализм, коллективизм, бескорыстность, организованный<br />
скептицизм.<br />
- Требование «универсализма» утверждает независимость<br />
достоверности научного знания от различных социальных и<br />
138
субъективных факторов, относящихся к личности учёного, таких, как его<br />
пол, расовая или национальная принадлежность и т.д.<br />
- «Императив коллективизма» предписывает ученому делиться с коллегами<br />
результатами своих изысканий. Открытия не принадлежат единолично<br />
тому, кто их совершил, главная награда за их совершение – это признание и<br />
уважение коллег, высокий статус в профессиональной научной среде.<br />
- «Императив бескорыстия» видит смысл деятельности учёного в познании<br />
истины, а не в поиске личной выгоды в науке. Нарушение этого правила<br />
опасно для функционирования научного института. Оценку деятельности<br />
учёного могут давать только коллеги.<br />
- «Организованный скептицизм» утверждает недопустимость преклонения<br />
перед авторитетами, требует скептического отношения как к собственным,<br />
так и к чужим результатам. Любое знание в науке является не абсолютным,<br />
а предполагает дальнейшее развитие и содержит возможность своего<br />
опровержения. Императив «организованного скептицизма» должен<br />
побуждать учёного стремиться к большей обоснованности и<br />
доказательности достоверности полученного научного результата, а также к<br />
способности признавать свои ошибки.<br />
В качестве же «личной» ценности учёного, заставляющей его<br />
принимать эти императивы, Мертон полагает институционально<br />
подкрепляемое стремление каждого исследователя к профессиональному<br />
признанию. Позднее ученик Мертона Б. Барбер добавил еще две<br />
ценностные нормы «этоса науки»: рационализм и эмоциональную<br />
нейтральность.<br />
Мертоновская идея о существовании неизменной совокупности<br />
ценностных норм, регулирующих деятельность института науки<br />
(традиция структурного функционализма) оказала влияние на многих<br />
социологов науки второй половины 20 в., таких как Барбер, Марксон,<br />
Корнхаузер, Хэгстром, Сторер, Закерман, братья Коулы и другие [12].<br />
Императивы «этоса науки» Мертона подвергались и<br />
подвергаются критике: например, в 70-х годах 20в. Я. Митрофф на<br />
примере группы, занимавшейся исследованием Луны, описал набор норм,<br />
также регулирующих поведение ученых, но противоположных<br />
мертоновским, которые назвал контрнормами (партикуляризм,<br />
скаредность, заинтересованность, организованный догматизм и др.)<br />
С конца 70-х гг. появляется интеракционистская, интерпретивная<br />
социология науки, и проблема «норм» и «правил», определяющих<br />
деятельность учёных, перестала играть существенную роль в<br />
науковедении [13].<br />
Помимо внутринаучных ценностей, регулирующих поведение<br />
ученых в согласии с теорией Мертона, можно выделить вненаучные<br />
139
ценности науки (то есть внешние по отношению к науке), определяющие<br />
её отношения с обществом.<br />
Например, В. Степин утверждает, что императивом современной<br />
науки, опирающейся на пост-неклассический тип научной<br />
рациональности, становится соотнесение научной деятельности и её<br />
результатов с вненаучными - социальными ценностными ориентирами.<br />
Таким образом, есть основания предполагать, что гуманистическое,<br />
ценностно-ориентированное измерение научно-технического прогресса<br />
окажется способным разрешить хотя бы часть экологических и<br />
социокультурных проблем современного общества [17].<br />
Акцент на различии гражданской истории и истории науки,<br />
рефлексия над последствиями научного прогресса и ценностями<br />
сциентистского мировоззрения приобретают всё более приоритетное<br />
значение по мере расширения возможностей научного вмешательства в<br />
окружающую среду. В частности, обращает на себя внимание появление<br />
биоэтики – дисциплины, которая оформляется в отдельную область<br />
знания с начала 70 г. 20 века. Биоэтика занимается разрешением<br />
конфликта «ценностей» и «прав», возникающих в связи с возрастающей<br />
властью медицинских технологий над жизнью человека и природным<br />
миром – таких, как клонирование, трансплантация органов, эвтаназия и<br />
искусственное поддержание жизни, суррогатное материнство и так далее.<br />
Современные научные достижения – такие, как генная инженерии и<br />
биотехнологии заставляют акцентировать внимание на проблеме<br />
артикуляции общечеловеческих и индивидуально-личностных ценностей.<br />
Один из наиболее значительных современных философов - Ю. Хабермас -<br />
исследуя этические проблемы внедрения генной инженерии, полагает, что<br />
в результате подобного вмешательства будут поставлены под сомнение<br />
«две сущностные этико-видовые предпосылки нашего морального<br />
существования»: понимание самих себя как личностей, воспринимающих<br />
себя как творцов своей жизни, и отношение ко всем другим людям без<br />
исключения как к равным по рождению», и это, по мнению Хабермаса, не<br />
единственные человеческие ценности, поставленные под угрозу [10].<br />
Резюмируя проблематику вненаучных ценностей в науке, можно<br />
отметить новое осмысление продолжающихся с античности процессов<br />
расхождения и слияния между теоретической философией,<br />
ориентирующейся на понятие Истины, и практической философией,<br />
ориентирующейся на понятие Блага, и их роль в развитии западной<br />
цивилизации [15].<br />
Именно связью научного познания с вненаучными ценностями<br />
можно объяснить трансформацию форм познавательной активности,<br />
благодаря которой стало возможным говорить об истории науки.<br />
140
Безусловно, отличаются теологически вдохновляемые формы познания,<br />
когда познание было направлено не на мир как таковой, но на Бога,<br />
кантовский «коперниканский поворот» от мира «чистых объектов» к<br />
миру, ограниченному нашими возможностями его познания, и ориентация<br />
на ценностную нейтральность, которая в настоящее время демонстрирует<br />
несомненную выигрышность в качестве позиции ученого [9]. Фиксируя<br />
смену форм научного познания и научных картин мира, можно<br />
констатировать трансформацию ценностей в сфере производства<br />
научного знания.<br />
Следует заметить, что науковедение полагает предметом своего<br />
исследования прежде всего коллективный характер научной<br />
деятельности. Но ни внутренние, ни социальные вненаучные ценности<br />
науки не дают полного представления о системе ценностей, которая<br />
мотивирует конкретного ученого продолжать исследовательскую<br />
деятельность и совершать открытия. Анализ типов рациональности и<br />
связанных с ними ценностей, как и структурно-функциональный анализ<br />
института науки остаются достаточно абстрактными для понимания<br />
эвристического потенциала учёного.<br />
Ещё в середине 20 века британский учёный Майкл Полани<br />
выдвинул идею неоспоримой значимости личностного момента в<br />
профессиональной научной деятельности. Из этого вытекает несколько<br />
следствий, в частности, то, что процесс научного познания не механичен и<br />
безличен, овладение им происходит во многом благодаря не только<br />
учебникам и книгам, а тому, что Полани называет «неявным знанием»,<br />
передаваемым от учителя-мастера, а также полаганию научного опыта как<br />
внутреннего личного переживания ученого [16]. В 20 веке стало<br />
очевидным, что развитие науки – совершение новых открытий -<br />
происходит далеко не только за счет кумулятивного накопления знания,<br />
механической передачи опыта и работы с готовыми алгоритмами. Во<br />
многом определяющими оказываются личностные, вненаучные ценности<br />
ученого, с трудом поддающиеся описанию при помощи теоретических<br />
категорий – такие, как «неявное знание» (Полани), «интуиция», «счастье»<br />
(Лакатос). М. Вебер утверждал, что призвание к науке обнаруживается<br />
как «страсть», «вдохновение» и способность учёного к некой внутренней<br />
солидарности со своими предшественниками и последователями, сколь<br />
бы долгие промежутки времени их не разделяли [4].<br />
Личностные ценности ученого оказываются связанными с его<br />
метафизическими, теологическими, эстетическими воззрениями и<br />
эмоциональными ощущениями. Таким образом, обеспечивается связь между<br />
рациональным (универсальность и необходимость научных законов) и<br />
иррациональным (творчество, ценности) в области научного познания.<br />
141
Утверждение существования творчества и внутренней ценности в<br />
науке имеет и своих оппонентов: оно оспаривалось, например, русскими<br />
философами И Ильиным и Н. Бердяевым. «Творчество - бытийственно, и<br />
потому вне гносеологического суда. Научная гносеология всегда имеет дело с<br />
вторичным, творчество - всегда в первичном», - писал Бердяев [3, 352].<br />
Философия ценностей, как полагал Бердяев, порывает с научностью,<br />
потому что творчество не может мыслиться через необходимость и<br />
законосообразность. Однако у современных историков и философов науки<br />
существуют возражения против подобного «механического», нетворческого<br />
понимания процесса научного познания. Например, существует такие<br />
утверждения существования творчества в науке: проявление творческой воли<br />
заключается в соединении в одном научном предположении известных<br />
параметров и методик, но уникальным, не известным ранее способом.<br />
"Казалось бы, столь простая с формальной точки зрения операция как<br />
выведение из двух посылок некоторого заключения в содержательной науке<br />
может быть революционным делом, если не видна внутренняя связь между<br />
посылками" [8, 27].<br />
Что касается законов логики, непреложным законам которой<br />
вынуждены подчиняться учёные, то скорее она соблюдается при<br />
оформлении результатов научных исследований, а не в процессе<br />
размышлений над проблемой вообще. Кроме того, существует различие<br />
между классической и интуиционистской логиками, в последней<br />
основной ценностью оказывается «интуитивная убедительность»<br />
возможных мысленных построений. Известна фраза основателя<br />
интуиционистской логики А. Гейтинга, что «логика — не та почва, на<br />
которой мы стоим». Исследователь А. В. Юревич отмечает, что<br />
эмпирические исследования реального мышления ученых демонстрируют<br />
его систематические отклонения от формальной логики и разрушают,<br />
таким образом, один из самых старых мифов о науке - миф о строгой<br />
логичности научного мышления. Сравнение мышления ученых с<br />
мышлением представителей других профессиональных групп показало,<br />
указывает Юревич, что только два участника исследования не делали<br />
логических ошибок, и оба оказались не учеными, а католическими<br />
священниками [19]. Очевидно, что именно способность к<br />
нетривиальному, эвристическому мышлению является значимой<br />
ценностью научного познания.<br />
Анализируя ценности современных учёных, нельзя не отметить<br />
проблематику такой ценности, содержательно связанной с ценностью<br />
творчества, как понятие «интересного». Философы постмодернистского<br />
направления Ж. Делёз и Ф. Гваттари рассматривают «интересное» как<br />
142
нечто противоположное знанию и истине. Знание и истина, по их мнению,<br />
- в наше время устаревшие эпистемы [6].<br />
Понятие «интересного» происходит от латинского «inter-esse» -<br />
то есть буквально подразумевает пребывание между двумя качественно<br />
разными сторонами бытия – состояние, дающее большой эмоциональный<br />
импульс. Известный исследователь М. Эпштейн, анализируя понятие<br />
«интересного», отмечает, что его феномен составляет переход наименее<br />
возможного в наиболее возможное, т.е. «интересное» интересно как<br />
сложная причинность. Таким образом, самая интересная теория — та, что<br />
наиболее последовательно и неопровержимо доказывает то, что наименее<br />
вероятно, замечает Эпштейн. Эпштейн рассматривает понятие<br />
«интересного» как свойство теории, которое делает её интеллектуально<br />
привлекательной, и ссылается на физика Фримена Дайсона (одного из<br />
создателей квантовой электродинамики), развивающего принцип<br />
«максимального разнообразия», согласно которому «законы природы и<br />
начальные условия таковы, чтобы сделать вселенную как можно более<br />
интересной» [20]. Здесь можно вспомнить и другие значительные фигуры,<br />
например, А. Эйнштейна, который говорил, что к идее создания теории<br />
относительности он пришел, потому что ему было чрезвычайно<br />
интересно узнать, как именно выглядел бы мир, если бы он мчался верхом<br />
на световом луче со скоростью света [7].<br />
Тем не менее, в связи с тем, что понятие «интересного»<br />
оказывается скорее интуитивным, нежели рационально-категориальным,<br />
проблематично рассматривать его в качестве инструмента исследования<br />
истории и логики научного познания.<br />
Как уже упоминалось выше, эстетические ценности учёных<br />
также играют определенную роль в предпочтении научных теорий.<br />
Отмечается тенденция сближения науки и искусства, связанная с<br />
изменениями и науки и искусства в ХХ-XXI веке, и роль эстетических<br />
критериев в научном познании вызывает значительный интерес. В<br />
частности, вопрос взаимосвязи научной интуиции и эстетических<br />
ценностей рассматривается в трудах А. Эйнштейна, В. Гейзенберга, С.<br />
Вайнберга, Р. Фейнмана, E.Фейнберга, Я. Мукаржовского, и других. Итак,<br />
ценности в науке можно разделить на несколько категорий: структурноинституциональные<br />
ценности, присущие науке как институту и<br />
исследовательскому коллективу, вненаучные – социальные – ценности, с<br />
которыми определенным образом соотносят научные практики и<br />
результаты, и личные, внутренние ценности учёных, связанные с<br />
интуицией, творчеством, интересным и эстетическим в науке, которые по<br />
причине своей уникальности являются дискуссионным понятием,<br />
трудноуложимым в теоретические категории.<br />
143
Литература<br />
1. Философия: Энциклопедический словарь». Под ред. А.А. Ивина.<br />
— М.: Гардарики, 2004.<br />
2. Философский энциклопедический словарь». Издательство<br />
«Советская энциклопедия», 1983.<br />
3. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл<br />
творчества. М., 1989<br />
4. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, С.707-735<br />
5. Вебер М. Исследования по методологии наук — М.: ИНИОН, 1980<br />
6. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / М.: Институт<br />
экспериментальной социологии, Спб.: Алетейя, 1998<br />
7. Дилтс Р. Стратегии гениев. Т. 2. Альберт Эйнштейн. М.:<br />
Независимая фирма «Класс», 1998.<br />
8. Карпушин В.А. Логика и интуиция: их соотношение в получении<br />
нового знания // Логика научного познания. М., 1986<br />
9. Куренной В.А. Наука в современном мире. «Отечественные<br />
записки» 2003, №1<br />
10. Куренной В.А. Этика вида и генная инженерия. «Отечественные<br />
записки» 2003, №1<br />
11. Лакатос И. Доказательства и опровержения. М. «Наука», 1967<br />
12. Мирская Е.З. Р.К.Мертон и этос классической науки. Философия<br />
науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005<br />
13. Мирская Е.З. Р. Мертон и его концепция социологии науки /<br />
Современная западная социология науки: критический анализ.<br />
М.: Наука, 1988<br />
14. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. // Так<br />
говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии.<br />
Воля к власти. Минск, 2007<br />
15. Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения.<br />
http://www.philosophy.ru/iphras/library/wealtrue/index.htm<br />
16. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической<br />
философии. М., 1985<br />
17. Стёпин В. С. Философия науки. Общие проблемы. Гардарики, 2006 г.<br />
18. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.:«Весь Мир», 2002.<br />
19. Юревич А.В. Психологические механизмы научного мышления /<br />
Грани научного творчества. М., ИФ РАН, 1999<br />
http://www.philosophy.ru/iphras/library/mai/grany.html#urevich<br />
20. Эпштейн М. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. -<br />
М.:НЛО, 2004, с. 485-496<br />
144
Точность<br />
Вознякевич Е.Е.<br />
Точность – одна из характеристик знания, имеющая<br />
принципиальное значение при определении качества знания. Под<br />
точностью, традиционно понимают соответствие знания реальности и<br />
особенности его организации, регулирующее процессы<br />
воспроизведения объекта в рамках теории. Точность - качественное<br />
понятие, то есть, можно говорить о хорошей или плохой,<br />
удовлетворительной или неудовлетворительной точности, но чтобы<br />
выразить точность количественно, мы должны перейти к тем или<br />
иным показателям точности.<br />
Технический подход к количественному выражению точности<br />
требует оценивания двух показателей:<br />
1) стандартное отклонение или доверительный интервал,<br />
которые характеризуют случайную погрешность;<br />
2) смещение или границы смещения как оценка<br />
систематической погрешности.<br />
Первый показатель отражает воспроизводимость, т. е.<br />
близость эксперементальных результатов друг к другу, второй —<br />
правильность — близость математического ожидания результатов к<br />
истинному значению.<br />
Воспроизводимость в ее философской интерпретации ведет к<br />
постановке онтологической проблемы. Если формулируется закон<br />
количественной связи, то, строго говоря, сложно рассчитывать на точность<br />
большую, чем точность базисных измерений. С необходимостью<br />
приходится полагать, что может случиться так, что следующая попытка<br />
повышения точности измерений не оправдает ожиданий, связанных с<br />
подтверждаемостью сформулированного закона. Но при этом научная<br />
практика, взятая в исторической перспективе, свидетельствует, как правило,<br />
о другом, не менее важном обстоятельстве. Дело в том, что человек<br />
оказывается способен формулировать законы, точность подтверждаемости<br />
которых оказывается на несколько порядков выше точности тех средств<br />
измерения, которые могли использоваться в момент их разработки. То есть,<br />
история науки свидетельствует, что в значительном количестве случаев<br />
повышение точности эксперимента не приводит к расхождению<br />
теоретических построений с опытом. Как отмечает Лазарев В.Ф., следует<br />
предположить, что на самом деле закон верен далеко не с той степенью<br />
точности, с какой выполнены базисные измерения, а с иной, которая, по<br />
всей видимости, должна превышать исторически ограниченные<br />
возможности первоначального опыта [7. С. 34-33]. Если исходить из такого<br />
145
положение, когда уровень точности знания об объекте может быть, при<br />
условии, что речь идет о теоретическом знании, фактически независим от<br />
развития исследовательских практик, то надо отметить, что в этом<br />
отношении о точности можно говорить в двух смыслах. Во-первых, следует<br />
выделить содержание понятия точность, когда речь идет о точности знания<br />
идеальных объектов. Во-вторых, возможно применение этого же понятия,<br />
когда встает вопрос о точности знания действительных объектов. В данном<br />
контексте можно говорить о так называемой гносеологической точности,<br />
которая в своих интерпретациях сближается с понятием истинности и<br />
строгости знания.<br />
Второй показатель, когда проблема точности встает в связи с<br />
оценкой систематической погрешности, отсылает к пониманию точности<br />
как отсутствию погрешности. Предполагается, что естественнонаучная<br />
теория может быть названа точной, при условии, что имеется способ<br />
представления свойств тех объектов, которые изучаются в этой теории, на<br />
языке количественных, а в оптимальном случае, численных измерений. Тем<br />
не менее, более существенным в вопросе о точности теорий естественных<br />
наук оказывается не столько возможность собственно сопоставления,<br />
сколько возможность применения численных методов для оценки<br />
исходных параметров теории. По сути дела, как отмечает Новоселов М.М.,<br />
речь идет о том, насколько возможно оценить надежность<br />
естественнонаучной теории, указав границы погрешностей, разрешенных в<br />
ее собственной эмпирической основе [9, 151]. В этом смысле, математику<br />
относят к точным наукам не в силу того, что она оперирует с числами, а на<br />
том основании, что погрешности “измерений” в ней равны нулю.<br />
Принимая такой вариант интерпретации понятия «точность»,<br />
следует задать вопрос о том, какого рода погрешность может<br />
поставить под сомнение точность теории. В зависимости от ответа на<br />
этот вопрос различают семантическую, метрическую и логикоматематическую<br />
точность. Все эти три типа точности отсылают к<br />
проблеме способов фиксации и выражения знания.<br />
Каждый из отмеченных аспектов определения (что такое<br />
точность знания) был представлен в историко-философской традиции.<br />
Представление о том, что точность является показателем высокого<br />
качества знания, формируется в античности и определяет интерес к<br />
данному понятию на протяжении всей истории европейской<br />
философии. Одна из первых попыток определения точности как<br />
вычислимой середины между двумя крайностями принадлежит<br />
Пифагору. Все, что превышает меру или принципиально неизмеримо<br />
(как, например, бесконечность), полагал он, следует считать злом.<br />
Точность же должна расцениваться как благо. У Пифагора точность<br />
146
выразима через соразмерность 1 , выступает не только как<br />
характеристика знания, но и как свойство действия.<br />
У Платона, как и у Аристотеля, вопрос о точности ставится<br />
уже в контексте определения качества знания. Как доказывает Ахутин<br />
А.В., для Платона ключевой проблемой оказывается истинность. Он<br />
утверждает, что предметом философского исследования для Платона<br />
является «искусство, рассматривающее то, что ясно, точно и наиболее<br />
истинно». Философски «наиболее истинное» усматривается так, как<br />
если бы оно было и «наиболее точным». То есть, в концепции<br />
Платона, как полагает Ахутин, внимание, сосредоточенное на<br />
устойчивом, чистом, истинном, на точном как тождественном себе<br />
есть «мысль о существенно сущем». Именно такое знание Платон<br />
считает точным [1]. Точность Платон рассматривает в двух аспектах<br />
как «точное знание» и как «знание точности». Точные науки,<br />
основываясь на принятых «гипотезах», таких, как основоположные<br />
определения науки у Евклида или Архимеда, движутся от них к<br />
теоремам. Философия, как считает Платон, не ограничивается<br />
достижением точного знания, а стремится к знанию точности. Она<br />
продвигается в обратном направлении: восходит от<br />
предположительного, принимаемого за достоверное, знания к<br />
истинному знанию, обретающему точность через тождественность<br />
себе [1].<br />
Аристотель, в отличие от Платона, обращается к точности науки,<br />
противопоставляя ее строгости философского знания. Можно выделить, как<br />
полагает Аристотель, два состояния мышления, которые позволяют достичь<br />
истины: эпистему и нус. При этом следует подчеркнуть различие между<br />
ними. В то время как эпистема связана с точным знанием, нус способствует<br />
достижению строгости. Аподиктичность и точность эпистемы зависит от<br />
нуса, который и является сферой философских рассуждений[1]. Но<br />
Аристотель специально оговаривает, что точность как критерий оценки<br />
знаний может быть применена только в определенном контексте. В третьей<br />
главе второй книги Метафизики он пишет о том, что точность как<br />
требование, предъявляемое знанию, имеет в себе некоторый изъян, из-за<br />
которого она как в делах, так и в рассуждениях может показаться<br />
«низменной».Поэтому важным оказывается не только путь к истине,<br />
который избирается человеком, но и то, о чем данное знание. Далеко не во<br />
всех случаях точность может быть достигнута. Математическую точность,<br />
как полагает Аристотель, можно требовать только для нематериальных<br />
1<br />
Греческое слово ἀκρίβεια переводят по-разному: соразмерность,<br />
строгость, точность, основательность, тщательность.<br />
147
предметов. То есть, как он отмечает, нельзя ожидать точности от знания о<br />
природе, поскольку природные объекты материальны. Математическое<br />
описание может быть применено только к «надлунной сфере», а весь<br />
«подлунные» земные материальные вещи с точки зрения Аристотеля в<br />
принципе неописуемы с помощью точных математических соотношений,<br />
поскольку материя не способна точно воплотить идеальную форму.<br />
Таким образом, на ранних этапах развития европейской<br />
философии формируется понятие гносеологической точности, которое<br />
в отличие от метрической точности, представляет собой внутреннее<br />
свойство идеального объекта (теории), лишь генетически связанное с<br />
фактами единичных измерений. Сегодня под гносеологической<br />
точностью понимают меру (степень) истинности знания, оцениваемую<br />
с качественной точки зрения с помощью концептуальных средств,<br />
характеризующих конкретность истины, таких как границы<br />
применимости теорий, степень адекватности теории, принципы<br />
соответствия и интервал абстрактности [10. С. 990]. Термин<br />
«гносеологическая точность» впервые употребил Ф.В. Лазарев в связи<br />
с критикой методологических основ классического естествознания [7].<br />
В английском языке в том же значении используется термин precise в<br />
отличие от accuracy.<br />
Особняком в развитии понятия точности стоит традиция,<br />
зародившаяся в эпоху поздней схоластики, и нашедшая наиболее полное<br />
воплощение в трудах Н. Кузанского. Понятие точности он связывает с<br />
соотношение конечного с бесконечным, максимального с минимальным. В<br />
14 главе первой книги труда «Об ученом незнании» он приводит<br />
поясняющий пример, где бесконечная линия выступает как наиболее<br />
точная мера по отношению к любой отличной от нее линии. Гайденко П.П.<br />
акцентирует внимание на том, что такое понимание точности не имеет<br />
ничего общего с прежним понятием точности; если для античной<br />
математики существенно было найти меру, позволяющую сравнивать и<br />
различать конечные величины, устанавливая соотношение между ними, то<br />
для математики, как ее понимает Николай Кузанский, важно показать, что<br />
перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают, и двойка<br />
становится равна единице, тройке и любому другому числу.<br />
В Новое время вопрос о точности актуализируется в несколько<br />
ином аспекте. Задачей науки мыслится «дать точное математическое<br />
описание всему сущему». Предметом дискуссии становится проблема<br />
соотношения математической и метрической точности. С одной стороны,<br />
ряд авторов, таких как Галилей, Гюйгенс и Ньютон, рассматривает именно<br />
метрическую точность как неотъемлемую характеристику научного знания.<br />
Как отмечает Катасонов В.Н., для Нового времени задачи научного синтеза<br />
148
определяются как стремление к некоему согласованию количеств. В этом<br />
смысле, истину вещи, ее определенность в науке принято обнаруживать как<br />
определенность количества. Можно говорить о том, что с момента<br />
зарождения классической науки главной целью исследования становится<br />
сведение всего многообразия опыта к количеству [4]. Математика же<br />
выступает лишь как язык, на котором написана «книга природы», она не<br />
может сообщить знанию точность, функционируя лишь как наиболее<br />
подходящее средство выражения знания. Метрическая точность позволяет<br />
обнаружить функциональные зависимости, а математика служит<br />
исчислению функций. Поэтому дифференциальное и интегральное<br />
исчисления становятся основным аппаратом новоевропейского<br />
естествознания. Бергсон А., поясняя в «Творческой эволюции» различие<br />
между античным и новоевропейским типами знания, указывает, что, в то<br />
время как Аристотелю было достаточно понятия круговращения, чтобы<br />
определить движение звезд, Кеплер не ограничивается использованием<br />
более точного понятия эллипса. Объясняя движение планет, ученый Нового<br />
времени стремится обнаружить закон, найти постоянное отношение между<br />
количественными изменениями элементов движения планет.<br />
Важно отметить, что, не смотря на то, что в истории науки<br />
метрическая точность не отменяет требований математической<br />
точности, многие авторы стремятся сблизить ее интерпретацию с<br />
логической. Тем не менее, такие философы, как, например, Л.<br />
Витгенштейн, настаивают на том, что метрическая точность не<br />
совпадает по своему значению с логической. Он отмечает, что<br />
различные способы фиксации знания соответствуют различным<br />
системам описания мира. Витгенштейн поясняет свою мысль, приводя<br />
пример с описанием белой поверхности. Если в качестве цели<br />
научного исследования принять стремление привести описание мира к<br />
единой форме, то наша задача может быть представлена как попытка<br />
дать описание белой поверхности, на которой в беспорядке<br />
расположены черные пятна, а увеличивать точность описания будем<br />
путем покрытия поверхности частой сеткой из квадратных ячеек и<br />
указанием для каждого полученного квадратика белый он или<br />
черный. Но квадрат как форма, используемая для достижения точного<br />
описания, произвольна. Всегда сохраняется вероятность, что описание<br />
с помощью какой-то иной сетки, например треугольной, будет проще<br />
и точнее, а так же произвольной оказывается и частота сетки. То есть,<br />
говоря о математической точности, мы предполагаем, что система<br />
чисел дает возможность написать любое произвольное число. Тогда,<br />
чтобы метрическая точность совпала с логической, надо, чтобы<br />
система механики позволяла написать любое произвольное<br />
149
предложение физики. Но в естествознании такая всеобщность не дает<br />
точности, поскольку, с точки зрения Витгенштейна, быть общим, в<br />
естествознании значит случайно иметь значение для всех предметов<br />
[2. (6.1231)].<br />
Идея метрической точности в современных словарях<br />
интерпретируется как знание об исследуемых объектах теории,<br />
сформулированное с использованием языка чисел и других<br />
количественных соотношений, задаваемых посредством счета и<br />
измерения. В рамках классической науки метрическая точность<br />
рассматривалась как конечная, но предполагалось, что уровень<br />
метрической точности может повышаться по мере совершенствования<br />
измерительных приборов. Важным вкладом неклассической науки в<br />
развитие представлений о метрической сложности стало признание<br />
возможности выхода точности измерений на качественно новый<br />
уровень, позволяющий выявить ограниченность старой теории. Тем не<br />
менее, сам вопрос о природе и свойствах метрической точности был<br />
решен уже в Новое время, дальнейшая работа велась как в<br />
направлении поиска средств повышения этой точности, так и в связи с<br />
трансформацией физической теории, об условиях возможности<br />
достижения метрической точности в естественных науках. Ключевым<br />
вопросом в сфере исследований метрической точности станут вопросы<br />
о видах погрешностей, а также дилемма точности и неопределенности.<br />
Математическая точность как обязательная характеристика<br />
научной теории анализировалась целым рядом авторов Нового<br />
времени, прежде всего - представителями рационализма (Декарт,<br />
Лейбниц). Идеал научного знания для этих авторов - это возможность<br />
исчисления с помощью математических процедур, а единство явлений<br />
удерживается и измеряется числом.<br />
Для Декарта все сущее сводится к двум вещам: вещи мыслящей<br />
(res cogitans) и вещи протяженной (res extensa). И вся природа вне человека<br />
должна быть в познании с помощью математических методов сведена к<br />
протяжению, практически, к геометрическим конструкциям. Для Лейбница<br />
весь Универсум состоит из монад, идеальных начал, обладающих<br />
восприятием и стремлениями. И все тела, воспринимаемые нами,<br />
представляют собой сложные объединения этих монад. При всем различие<br />
онтологий, способ достижения точности знания один – математика.<br />
Абсолютизация математической точности привела к формированию<br />
однозначного идеала научности. Как пишет Кант «… в любом частном<br />
учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько,<br />
сколько имеется в ней математики» [3. С. 58]. Достижимая<br />
сформулированным представителями Нового времени способом<br />
150
однозначность и всеобщность понятийного аппарата науки и связанная с<br />
этим точность и доказательность, к которым стремится знание, достигаются<br />
созданием идеализированного концептуального каркаса, отличающего одну<br />
науку от другой. Область применения такой сетки понятий довольно узка.<br />
Точность большинства естественных наук — это всегда предметная<br />
точность, пределом которой, как пишет В.Г. Кузнецов, является<br />
идентификация (А=А). Такой точности, с его точки зрения, не может<br />
достичь ни философ, ни иной представитель гуманитарного знания. Строго<br />
говоря, и в естествознании такая точность, если брать ее предельное<br />
выражение, вряд ли достижима. То есть, точность даже в естественных<br />
науках относительна. В этом случае, не совсем оправданным выглядят<br />
попытки рассматривать точность знания в качестве критерия научности.<br />
Точность знания оказывается зависимой от гносеологических предпосылок<br />
и определяется выделенной, заданной произвольно, предметной областью<br />
и наличными методами ее исследования [6. С. 30].<br />
Формула тождества может быть указана как идеал математической<br />
точности. Математическая точность характеризует механизм обеспечения и<br />
сохранения точности, что достигается посредством построения научной<br />
теории в таком виде, когда ее структурные компоненты задаются<br />
исчерпывающим и строго однозначным способом, допускающим<br />
применение к ним единообразных правил оперирования. Средством<br />
достижения такой точности в классической науке считались<br />
аксиоматизация и формализация. В результате развития представлений о<br />
математической точности складывается положение, при котором, как<br />
пишет Миронов В.В., наука точна только внутри предметной области, но не<br />
может быть точной и полной по отношению к исследованию собственно<br />
сущности познаваемого объекта [8. С. 7].<br />
Понятие математической точности подвергается существенному<br />
пересмотру в конце XIX – начале XX в.в. Доказательство, абсолютную<br />
строгость и подобные понятия М. Клайн называет «блуждающими<br />
огоньками, химеры, не имеющие пристанища в математическом мире» [5,<br />
363-364]. Он утверждает, что строгого определения строгости не<br />
существует. По его мнению, неопределенность и способность впадать в<br />
ошибку присущи логике в той мере, в какой собственно эта же<br />
неопределенность выступает как ограничение возможностей познающего<br />
разума [5, 364]. Попытка сохранить саму идею достижения точности путем<br />
формализации и аксиоматизации знания привела к дополнению<br />
математической точности логической. Логическая точность обеспечивает<br />
сохранение исходного уровня точности утверждений теории при всех<br />
возможных манипуляциях с ними и гарантирует получение из истины<br />
только истинных предложений (но при этом самый безупречный вывод не<br />
151
может сделать заключение более точным, чем это имело место для<br />
посылок). Наиболее полно разработка понятия логико-математической<br />
точности велась неопозитивистами, прежде всего представителями<br />
Венского кружка, но не менее плодотворны были работы Ф. Брентано и.<br />
прежде всего, К. Твардовского. Последний является не только учеником<br />
Брентано, но и основателем Львовско-Варшавской логико-философской<br />
школы. Стремление расширить понятие точности таким образом, чтобы<br />
оно могло служить для оценки не только формально-логического знания, но<br />
и позволило бы оценить содержательные утверждения, привело<br />
Твардовского к рассмотрению метода семиотического анализа в качестве<br />
фундаментального метода философии. Такой ход привел к указанию на еще<br />
один аспект точности – семантическую точность. Семантическая точность<br />
понятийного аппарата теории обеспечивается посредством различных<br />
процедур экспликации. Лазарев В.Ф. выделил три основных компонента<br />
значения понятия: концептуальный, операциональный и формальный.<br />
Концептуальный компонент обеспечивает взаимосогласованность<br />
семантики понятийного аппарата внутри теории, операциональный –<br />
сообщает физическую содержательность (исторически обусловленную<br />
развитием измерительный процедур), а формальный компонент позволяет<br />
использовать точные формальные структуры в ходе логических<br />
преобразований. Но большинством сторонников семантической точности<br />
признается, что ни один способ экспликации не обеспечивает сам по себе<br />
объективной значимости понятия в каждом конкретном случае. Такой<br />
подход не означал отказа от взгляда на инструментальную природу языка<br />
как средства, позволяющего объективировать и обмениваться нашими<br />
суждениями о мире.<br />
Сегодня в различных контекстах используют ту или иную<br />
концепцию точности. Иногда объединяя их в определении через<br />
содержательную однозначность, включающую в себя требование полноты.<br />
С этой точки зрения точность знания, выраженного в суждении, зависит от<br />
того, насколько однозначно определяющий признак классифицирует<br />
альтернативы. Утверждение становится более точным за счет раскрытия,<br />
расширения смысловой структуры - чем большее количество связей создает<br />
структура, тем точнее становится формулировка. Метод уточнения<br />
рассматривается как одно из основных средств развития знания. Используя<br />
инварианты систем описания, можно достигать относительной степени<br />
точности, но не знания о мире, а способа выражения научной идеи.<br />
152
Литература<br />
1. Ахутин А В Точность наук и строгость философии.<br />
http://www.philosophy.ru/library/katr/text/ahutin1.html<br />
2. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.<br />
3. Кант И. Метафизические начала естествознания//Сочинения в<br />
шести томах. Т.6. М., 1966.<br />
4. Катасонов В.Н. Точность науки, строгость философии и<br />
откровенность религии// Сборник пленарных заседаний 9<br />
международных Рождественских образовательных чтений. М., 2001.<br />
5. Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984.<br />
6. Кузнецов В.Г. Диалектика точного и неточного в современном<br />
научном познании// Вопросы философии. 1988. № 12.<br />
7. Лазарев В.Ф. Диалектика точности и истинности в физической<br />
теории//ВФ. 1978. №8.<br />
8. Миронов В.В. Специфика гуманитарного познания и<br />
философия как интерпретация//Вестник Московского<br />
университета. - Серия 7. Философия. 1998. №6.<br />
9. Новосёлов М.М. Абстракция в лабиринтах познания:<br />
методологический анализ. М., 2010.<br />
10. Точность// Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.<br />
153
Объективность<br />
Шиповалова Л.В.<br />
Объективность – научная универсалия, выступающая в качестве<br />
одной из основных характеристик научного знания наряду с точностью,<br />
истинностью, систематичностью, доказательностью и т.п. Объективность<br />
является одной из основных целей научного исследования и, в<br />
определенном смысле представляет собой критерий научности знания. Эта<br />
характеристика в современной эпистемологии традиционно понимается<br />
как независимость знания и его предметов (объектов) от субъекта познания,<br />
от человеческого сознания. В этом смысле объективность определяет само<br />
знание в целом и научное в частности, а также собственно предмет 2 знания<br />
[22. С. 644; 18. С. 125].<br />
В формальном смысле неоднозначность термина<br />
объективность обнаруживается уже в том, что с помощью него<br />
определяется и предмет знания, и само знание. Содержательно же, в<br />
самом общем виде проблему объективности современного научного<br />
знания можно сформулировать следующим образом. Существует<br />
сомнение в том, что научное знание и его предметы могут быть<br />
абсолютно независимы от субъекта познания, но при этом,<br />
объективность до сих пор остается позитивной базовой<br />
характеристикой и ценностью научного знания.<br />
Данная проблема обнаруживается в контексте рассмотрения<br />
эволюции научной картины мира, что является одной из ведущих тем<br />
отечественной традиции философии науки. При этом фиксируется<br />
необходимое изменение в понимании статуса объекта научного<br />
исследования, которое связано с отказом от строгости тезиса классической<br />
научной рациональности о независимости объекта от субъекта, от средств и<br />
операций его деятельности. Причем указанное изменение (в характере<br />
объективности) представляет собой одну из основных содержательных<br />
характеристик эволюции типов научной рациональности. «Неклассический<br />
тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и<br />
характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей<br />
рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и<br />
2<br />
Терминологические слово объект является калькой с латинского objectum,<br />
производного от objicio – бросать навстречу, ставить против). Часто это слово переводят<br />
как предмет с латинского и с ряда других языков, где используется слово с таким же<br />
значением. В отечественной традиции философии науки принято различать предмет и<br />
объект, понимая при этом предмет как конкретную изучаемую сторону или<br />
характеристику объекта научного исследования в целом. В данном контексте это<br />
различие не принципиально.<br />
154
объяснения мира. Постнеклассический тип научной рациональности<br />
расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает<br />
соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью<br />
средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами»<br />
[17. С. 633-634]. Итак, в контексте современной научной рациональности<br />
нерационально говорить о независимости объекта от субъекта деятельности<br />
(наблюдения), однако, именно учитывая эти изменения можно продолжать<br />
говорить об «объективно-истинном описании мира». О таком перевороте<br />
пишет и М. К. Мамардашвили. В современной научной рациональности<br />
необходимо осуществить пересмотр того, «что такое физический факт,<br />
объективная данность (под «физическим фактом» я в данном случае имею в<br />
виду не обязательно вещественный факт, а лишь факт, который может<br />
считаться необратимо происшедшим, и о котором мы можем высказаться<br />
объективно)» [9. С. 21]. Объективность в двух приведенных случаях<br />
употребляется в разных отношениях (при характеристике предмета знания<br />
и самого знания). В контексте современной научной рациональности мы не<br />
можем не сомневаться в объективности (независимости от наблюдателя)<br />
предмета научного рассмотрения, однако остается несомненным<br />
стремление к объективному научному высказыванию.<br />
Данная проблема обнаруживается при рассмотрении особенностей<br />
современных гуманитарных наук. При этом также возникает сомнение в<br />
оправданности независимого рассмотрения объекта исследования.<br />
Основания сомнению можно обнаружить, если принять во внимание<br />
определения статуса, как объекта знания, так и его субъекта. В первом<br />
случае, объект исследования должен быть понят как человеческая<br />
деятельность и ее результаты и в качестве таковой может быть узнан и<br />
опознан только в контексте предположенного единства с человеческой<br />
деятельностью как субъектом исследования. Для В. Дильтея, например,<br />
принципиальна характеристика «основополагающего опыта общности»,<br />
который является необходимой предпосылкой социально-гуманитарного<br />
познания. Однако при этом может и должна иметь место историческая<br />
дистанция между понимающим и тем жизнепроявлением, которое должно<br />
быть понято. Преодоление этой дистанции, достижение понимания в<br />
«развитой», «научной» форме – задача герменевтики. Получаемое в<br />
результате знание – «не наивная понятность непосредственной<br />
коммуникации, но артикулированное…знание общности, обеспечивающей<br />
возможность осознанного общения». [Цит. по 12. С.219]. В этом контексте<br />
может быть понято и высказывание известного отечественного философа<br />
М. М. Бахтина, определяющего особенности гуманитарных наук: «В<br />
гуманитарных науках точность – преодоление чуждости чужого без<br />
превращения его в чисто свое» [1. С.371]. Соответственно, если в научном<br />
155
исследовании предполагается возможность чистого отличия, проведения<br />
строгих границ между субъектом и объектом, а не наоборот – их<br />
взаимосвязь и взаимозависимость – то это исследование не относится к<br />
типу социально-гуманитарного познания. Во втором случае, цель<br />
гуманитарного, в частности исторического исследования определяется как<br />
самопознание и, как следствие, объект должен понимается в определенном<br />
смысле как alter ego познающего. Известный философ истории Р. Дж.<br />
Коллингвуд в работе «Идея истории» пишет: «История – «для»<br />
человеческого самопознания. Познание самого себя означает<br />
познание того, что вы в состоянии сделать, а так как никто не может знать<br />
этого, не пытаясь действовать, то единственный ключ к ответу на вопрос,<br />
что может сделать человек лежит в его прошлых действиях» [7. С. 13-14].<br />
Именно в связи с этой взаимозависимостью субъекта и объекта в<br />
социально-гуманитарном познании проблематичны чистый эксперимент и<br />
наблюдение. В контексте отсутствия объективности (независимости<br />
объекта от субъекта исследования) гуманитарным наукам часто отказывают<br />
в научности; это представляет собой определенную проблему и для<br />
определения предмета гуманитарных наук и для определения научности<br />
через характеристику объективности. Либо гуманитарные науки являются<br />
науками и имеют специфический предмет (отличающийся от предметов<br />
естествознания и математики), объективность которого проблематична и,<br />
соответственно не может быть названа критерием научности, либо<br />
объективность все-таки является необходимой характеристикой науки и<br />
при этом остается проблематичной научность гуманитарного знания. Все<br />
это вызывает необходимость содержательного анализа понятия<br />
объективность.<br />
Проблема объективности, как она была сформулирована в начале,<br />
имеет место и в естественных науках. Особенно очевидна данная ситуация<br />
в современной физике. Речь идет об относительности объектов<br />
исследования к средствам наблюдения, зависимости таких свойств<br />
микрообъекта как пространство и импульс от выбранной системы<br />
измерения, о том, что природа феномена в квантовой механике остается<br />
неопределенной вплоть до того момента, когда его начинают наблюдать.<br />
[Cм. по этим вопросам 20; 18; 15; 10. С. 26-36]. Данные случаи<br />
свидетельствуют о том, что в современной физике также нерационально<br />
мыслить объект в его независимости от субъекта исследования.<br />
Во всех рассмотренных выше контекстах очевидной оказывается<br />
возможность снять проблему объективности, закрепив различное<br />
употребление смыслов данного понятия. На необходимость такого<br />
различия указывает Е.А. Мамчур, различая две проблемы объективности.<br />
«Одна из них – это проблема объектности описания, т.е. описания<br />
156
реальности такой, как она существует сама по себе, без отсылки к<br />
наблюдателю. Другая – проблема объективности в смысле адекватности<br />
теории действительности, ее истинности» [10. С. 23]. В первом случае<br />
допустимо сомнение в объективности (независимости от субъекта) как<br />
необходимой характеристике предметов современного научного знания (в<br />
том числе и гуманитарного). Во втором случае – объективность как<br />
независимость теории от субъекта и ее отношение к реальности, ее<br />
«относительной истинности» сохраняется в качестве значимой<br />
характеристики научного исследования.<br />
Однако такое разведение терминологического употребления не<br />
снимает полностью проблему. Тому можно указать ряд причин. Во-первых,<br />
если мы начинаем использовать два термина, то неясно, почему<br />
первоначальное (классическое) употребление объективности как<br />
независимости от субъекта и в отношении к предмету знания, и в<br />
отношении к самому знанию было возможным и непротиворечивым.<br />
Простая констатация факта того, что в поле зрения современной науки<br />
попадают человекоразмерные объекты (синергетика) или объекты<br />
микромира, чистое наблюдение которых проблематично (квантовая<br />
механика) является лишь примером изменений, но не их объяснением.<br />
Кроме того, определенный смысл независимости от субъекта познаваемой<br />
объективной реальности должен оставаться, в противном случае акт<br />
познания был бы актом творения реальности. Во-вторых, если мы<br />
употребляем понятие объективности в отношении научной теории и не<br />
подменяем при этом полностью понятие объективности понятием<br />
истинности и соответственно проблемами, связанными с многообразным<br />
хождением понятия истинности в современной науке и философии, то<br />
объективность научной теории продолжает определяться как независимость<br />
ее от субъекта. Однако эта независимость не менее проблематична, чем<br />
независимость объектов науки от субъекта как для самих ученых,<br />
естественников, признающих «печать субъективности на фундаментальных<br />
законах физики» [15. С. 108], и гуманитариев, так и для философов.<br />
Проясним второй аспект данной проблемы (объективности<br />
научной теории). Объективность как характеристика знания чаще всего<br />
определяется позитивно в ценностном аспекте, как непредвзятость,<br />
противопоставляемая субъектно-личностной ангажированности. Однако<br />
при этом можно указать не один пример значимой критики так называемого<br />
объективизма как позиции, в основе которой лежит пафос нейтральности<br />
познания по отношению к ценностным ориентациям и общественнополитическим<br />
установкам субъекта, возможно выступающим контекстом и<br />
условием формирования знания об объекте. Например, в марксизме такого<br />
рода критика относится к так называемой «объективной историографии»<br />
157
[11. С. 39]. При этом недостаток данной позиции определяется как слепота<br />
по отношению к условиям формирования знания, в качестве которых<br />
выступает конкретная, определенная в историческом и социальном<br />
контексте деятельность людей. Указанная позиция свободы от оценочных<br />
суждений (и «партийности») разоблачается как предпосылочная, ведущая к<br />
возможности использовать научное знание в каких угодно целях,<br />
отказывающаяся от претензии на всеобщность научного исследования.<br />
Критика позиции крайнего объективизма научного знания<br />
наиболее развернутым образом представлена в работах Э. Гуссерля, в<br />
которых он связывает с ее актуализацией кризис европейских наук. [3].<br />
Основатель феноменологии обнаруживает причины возникновения<br />
объективизма (натурализма) позитивных наук уже в самом начале<br />
возникновения европейской науки – в Античности. Содержательно<br />
причина возникновения объективизма – в необходимости прерывания<br />
процесса воспроизводства необходимого обоснования научного<br />
знания, предполагающего обращение к его генезису, связанному с<br />
обращением к субъекту, прерывания, имеющего целью прогрессивное<br />
развитие научного исследования на основании принятых в качестве<br />
очевидных предпосылок.<br />
В современной позитивистской традиции философии науки<br />
смысл объективности научного знания, очевидно, прочитывается в идее<br />
«третьего мира», принадлежащей К. Попперу [13. С. 316-378].<br />
Представитель критического рационализма настаивает на независимости<br />
научных теорий и концепций от субъекта их производства. Эти идеи не<br />
раз подвергались развернутой критике в трудах отечественных философов<br />
науки [См. вступительную статью к 13].<br />
С другой стороны, настаивание на необходимой связи научной<br />
теории с «породившим ее субъектом» ставит современных<br />
эпистемологов в ситуацию необходимой борьбы с провокационным<br />
содержанием понятия «релятивизм» 3 а также с теми философами,<br />
которые принимают данную установку [25]. Возможные формы<br />
релятивизма, так или иначе, отсылают к связи научной теории с<br />
различными субъектами и, соответственно к проблематичности<br />
отношения научной теории (различных научных теорий) к единой<br />
реальности [10, 20].<br />
Таким образом, проблема объективности может быть<br />
переформулирована следующим образом. Существует с одной стороны,<br />
сомнение в нерациональности понимать научную теорию в ее абсолютной<br />
3 Релятивизм в самом общем виде понимается как признание возможности легитимного<br />
существования несовместимых способов научного описания реальности<br />
158
независимости от субъекта, и, с другой стороны, необходимость понимать<br />
научную теорию в ее адекватном отношении к реальности, что, повидимому,<br />
противоречит ее связи с субъектом. Раскрытие этой проблемы<br />
может быть осуществлено путем обнаружения видимости противоречия<br />
между связностью теории с субъектом и ее отношением к реальности<br />
(объективностью), то есть независимостью от субъекта. Формально, можно<br />
предположить, что снятие этого противоречия может быть связано с<br />
различением употребления понятия субъекта (субъективности) в разных<br />
отношениях. При этом необходимо прояснить содержательную<br />
неоднозначность общего смысла объективности, очертив контуры<br />
возможных отношений объективности к субъекту и субъективности.<br />
Обратившись к историческому видению проблемы, можно обнаружить<br />
одну странность, которая, возможно, окажется проясняющей для<br />
современного смысла объективности. Отношение понятий субъект и объект<br />
и субъективное и объективное не являются взаимнооднозначным 4 . Субъект<br />
(subjectum) представляет собой латинский перевод греческого термина<br />
àποκείμενον. В греческом философском языке он значил подлежащее, то, о<br />
чем ведется речь, о чем как о едином основании сказываются<br />
многообразно предикаты (категории) и делают нечто предметом знания.<br />
Этот смысл отчасти сохраняется в современном обыденном языке, когда,<br />
например, словом subject обозначается тема, предмет, содержание<br />
возможного разговора. В Средние века объект мыслился как предмет<br />
знания, существующее, представленное для интеллекта. Однако при этом<br />
объект принципиально отличался от сущей самой по себе вещи, поскольку<br />
интеллекту может быть представлено и нечто всеобщее, неясное,<br />
несуществующее. Субъект при этом понимался как «в себе сущее<br />
основание объекта, вообще говоря, не имеющее к сознанию никакого<br />
иного отношения, кроме возможности «бросить», (objicere), «метнуть»<br />
(intendere) перед ним предмет. Эта возможность называлась иногда<br />
также intentio rei, интенцией самой вещи, в отличие от интенции интеллекта<br />
и наряду с ней; вещь, «зачинающая объект (conceptus objectivus) в<br />
интеллекте также была для схоластов субъектом интенции» [22. С. 271].<br />
Соответственно, средневековый смысл «объективного» скорее должен был<br />
быть противопоставлен, чем соотнесен с современным смыслом<br />
«независимости от познающего субъекта, от сознания». Во-первых, потому,<br />
4<br />
В качестве краткого, но при этом достаточно емкого и глубокого анализа<br />
трансформации понятий субъективного и объективного в истории философии с<br />
античности до новейшего времени можно порекомендовать главу «Генеалогия<br />
субъективности» монографии А.Г. Чернякова «Онтология времени» [22. С. 260-285]. В<br />
данном тексте проясняются основные трансформации рассматриваемых понятий,<br />
даются отсылки к значимым первоисточникам в традиции.<br />
159
что субъект понимался как условие возможности объекта и, во-вторых,<br />
потому, что субъект принадлежал не только лишь полюсу познающего, но и<br />
полюсу подлежащего познанию, определяющему предлежащее интеллекту.<br />
Вплоть до Нового времени субъект мыслится однозначно в<br />
качестве основания явленности объекта, тогда как «объективное» в<br />
настоящее время оказывается, очевидно, обладающим «большей<br />
реальностью» чем «субъективное». Еще у Декарта может быть<br />
обнаружено «первоначальное» употребление понятия объективного,<br />
когда он говорит об идеях, «в коих усматривается лишь [выделено<br />
мной, Л.Ш] объективная реальность» [4, 34] и в отношении которых<br />
может быть поставлен вопрос о «большей реальности». При этом<br />
большую реальность может дать идее разума усмотрение того, что я<br />
сам как конечное и несовершенное существо не могу быть полностью<br />
причиной этой идеи. Именно эта искомая «большая реальность» может<br />
быть соотнесена с объективностью в современном смысле слова.<br />
У И. Канта можно обнаружить два смысловых оттенка в<br />
употреблении понятия объективности. Во-первых, речь идет о том, что<br />
знание должно иметь объективную реальность, т.е. относиться к предмету<br />
и, в этом смысле чистые априорные понятия «были бы лишены<br />
объективного значения и смысла, если бы нельзя было бы показать их<br />
необходимого применения к предметам опыта Возможность опыта<br />
есть то условие, которое дает объективную реальность всем нашим<br />
априорным знаниям». Это своего рода содержательное условие (наличие<br />
«большей реальности), без которого знание было бы исследованием<br />
«пустых призраков». [6. С.135]. Второй оттенок возникает при<br />
рассмотрении вопроса о том, что есть объективное единство самосознания.<br />
При этом к необходимой (для знания) данности многообразия наглядных<br />
представлений добавляется их «возможность быть связанными в одном<br />
сознании». Только тогда, когда «представления принадлежат друг к другу<br />
благодаря необходимому единству апперцепции в синтезе наглядных<br />
представлений» [6. С. 111], они (представления) находятся в необходимом<br />
единстве и, в этом смысле, их отношение имеет объективное значение, в<br />
отличие от значения случайного «только лишь субъективного», имеющего<br />
место, например, согласно закону ассоциации. Здесь не место разбирать<br />
сложный вопрос о единстве основоположений о «данности» и о<br />
«связанности в одном сознании» [6. С. 106] в контексте высшего принципа<br />
всего применения рассудка у Канта. Отметим только два важных момента.<br />
Во-первых, именно заострение различия указанных двух смыслов<br />
объективности (неоправданное в отношении Канта) имеет место в<br />
160
современном словоупотреблении 5 . Во-вторых, отношение связанных<br />
представлений к единству самосознания (субъекту) прямо противоположно<br />
возможности этой связи иметь «лишь субъективное значение». Урок Канта<br />
в этом смысле состоит в том, что субъект может оставаться основанием<br />
объективного значения суждений, если он понимается не в эмпирическом<br />
смысле (продуцирующим случайное и конкретное, субъективное), но как<br />
основание всеобщности и необходимости.<br />
В настоящее время оправданным оказывается употребление<br />
понятия объективности в нескольких смыслах, в контексте его связи с<br />
понятиями субъекта и субъективности.<br />
Во-первых, «под объективным понимают в обычном<br />
словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне<br />
посредством восприятия» [2. С. 155]. В этом смысле объективное,<br />
объективная реальность – то, что существует во внешнем мире.<br />
Соответственно объективность научной теории есть выражение того,<br />
что она имеет отношение к объективной реальности. Это обыденное<br />
понимание близко, но не совпадает с отечественным школьным<br />
пониманием объективности, восходящему к определению материи, как<br />
«категории для обозначения объективной реальности, которая дана<br />
человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется,<br />
отображается нашими ощущениями, существую независимо от них».<br />
[8. С. 131]. Это обыденное понимание – предмет обоснования,<br />
например, в объективизме Г. Фреге [24. P. 34-47], предполагающем,<br />
реальность как область объектов и фактов, которые существуют<br />
независимо от мысли. Объективная реальность независима от<br />
познающего субъекта в факте существования, но связывается с ним в<br />
актах познания и даже на уровне пассивного субъекта предполагает<br />
как минимум определенную способность восприятия. С точки зрения<br />
идеи активности познающего, в отечественной традиции принято<br />
различать (но не разделять до абстрактного противопоставления)<br />
объективную реальность и объект как ту ее «часть», которая уже<br />
является элементом познания [23. С. 642].<br />
Легитимность такого понимания объективности состоит в<br />
том, что необходимой предпосылкой научного интереса к миру служит<br />
то, что мир существует и обладает «большей реальностью» чем идеи<br />
(не познающий является причиной его существования). Однако<br />
недостаточность этого понимания состоит в том, что поскольку факт<br />
независимого существования может быть удостоверен только в актах<br />
5 Так, Ю. Фримен предлагает проводить различие между объективностью по отношению<br />
к фактам (онтологическое понятие объективности) и объективностью по отношению к<br />
правилам (эпистемологическое понятие объективности) [21. С. 222].<br />
161
познания, проблематично, в какого рода познавательных актах мы<br />
удостоверяем эту независимость, «большую реальность»,<br />
объективность и каким должен быть сам субъект научного познания<br />
для того, чтобы удостоверять объективную реальность. В этом<br />
контексте оправданно вспомнить теорию фальсифицируемости К.<br />
Поппера, которая опосредованно обосновывает то, что<br />
опровергающий эксперимент скорее, чем подтверждающий<br />
доказывает, что мы имеем дело с независимой реальностью. 6<br />
Во-вторых, объективное «имеет установленный Кантом смысл<br />
всеобщего и необходимого в отличие от принадлежащего нашему<br />
ощущению случайного, партикулярного и субъективного» [2. С. 156].<br />
При этом речь идет об объективности как характеристике знания,<br />
которое не зависит от субъективного, от частных интересов и<br />
особенностей субъекта. Объективное знание является пределом<br />
стремлений познающего, а не легко достижимым моментом его<br />
научной практики. В этом смысле требование объективности<br />
научного знания предполагает связь научной теории с субъектом и<br />
определяет необходимые характеристики самого субъекта<br />
исследования, являющиеся условием соответствия теории этого<br />
субъекта к объективной реальности 7 .<br />
Итак, соединяя два выше обозначенных смысла, можно сказать,<br />
что в понятии объективности как независимости от субъекта имеется в<br />
виду субъект как носитель частных свойств и конкретных<br />
характеристик, а в идее связности субъекта и объективности речь идет<br />
о субъекте как основании всеобщности и необходимости научных<br />
суждений.<br />
В этом смысле проблема объективности, с одной стороны,<br />
остается теоретической проблемой – как понимать реальность, которая<br />
должна продолжать оставаться объективной (независимой от мысли)<br />
для того, чтобы мотивировать научный поиск. Один из вариантов –<br />
понимать ее как пространство возможностей, поскольку в актуальной<br />
феноменальности она всегда связана с субъектом познания [15].<br />
Но, с другой стороны, проблема объективности становится<br />
проблемой теоретически обоснованной программы практических<br />
6 «Если теория сформулирована так, что она в принципе не может столкнуться с противоречащими<br />
ей фактами, то где гарантия, что она хоть что-то говорит о мире?» [16, 132]. В этом смысле<br />
опровергающие эксперименты могут служить не только основанием развития теории, но и<br />
сопутствующим доказательством того, что развивающаяся теория объективна (имеет дело с<br />
независимой от мысли реальностью).<br />
7 Любопытно, что в марксизме объективность научной теории в этом смысле, безусловно связана с<br />
субъектом, поскольку на объективное знание способен лишь определенный субъект<br />
(революционный класс), в качестве субъективного интереса которого выступает интерес всеобщий.<br />
162
действий научного субъекта. Если объективность как характеристика<br />
научной теории, утверждающая ее необходимое отношение к реальности,<br />
продолжает оставаться значимой научной ценностью, то вопрос состоит в<br />
том, каким должен быть субъект, чтобы отвечать возможности<br />
актуализации этой ценности (чтобы быть основанием всеобщих и<br />
необходимых научных суждений). Первый путь, предполагающий<br />
достижение всеобщности на путях преодоления эмпирического субъекта 8<br />
является недостаточным в силу абстрактности позиции универсального<br />
субъекта. Второй путь, предполагающий достижение всеобщности на<br />
путях установления научного консенсуса является проблематичным,<br />
поскольку основания консенсуса, как и всякой конвенции, остаются<br />
скрытыми и всегда возможно, что речь идет не о соглашении, а о диктате<br />
силы (политической, экономической, риторической). Кроме того, всякое<br />
согласие является относительным, примеряющим то, что еще не ведает<br />
радикально иного.<br />
Для субъекта научного познания должно быть возможным, мысля<br />
себя в социальном и исторически конкретном смысле, полагать себя<br />
основанием научных суждений и предполагать в качестве условия<br />
объективности, «большей реальности» своих научных суждений другого<br />
конкретно-исторического субъекта в качестве дополнительного основания.<br />
Причем совмещение различных оснований осуществляется не по принципу<br />
совместимости (предполагающему включение одного в другое), не по<br />
принципу конвенциональности (предполагающему условность согласия), но<br />
по принципу дополнительности. «Субъект» понимается как пространство<br />
возможных (в том числе противоречивых) оснований научных суждений. В<br />
этом смысле объективность научной теории определяется как независимость<br />
ее от конкретного эмпирического субъекта (знающего о своей конкретности и<br />
практикующего преодоление ее ограниченности).<br />
В науке такое положение дел обнаруживается как возможность<br />
признания альтернативных (дополнительных) аксиоматических<br />
оснований как адекватных задаче познания реальности. В философии<br />
науки об этом свидетельствует идея принципиальной историчности<br />
научного знания, в каком бы контексте (позитивистском,<br />
структуралистском, феноменологическом) она не была бы высказана.<br />
Литература<br />
1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 371.<br />
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука Логики.<br />
М., 1974.<br />
8<br />
В этом случае у И. Канта речь идет об объективности на основании<br />
«транссубъективных» структур присущим всем познавательным субъектам. [14. С 193].<br />
163
3. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества философия. // Гусерль<br />
Э. Сборник работ. Мн., М., 2000.<br />
4. Декарт Р. Размышления о первой философии.// Декарт Р. Сочинения<br />
в 2-х томах, Т.2.М., 1994.<br />
5. Илларионов С.В. Современная наука объективна, так же как и<br />
классическая // Наука: возможности и границы. Под ред. Мамчур Е.А.<br />
М., 2003. С. 105-106<br />
6. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993.<br />
7. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.<br />
8. Ленин В.И. ПСС Т. 18.<br />
9. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы научной<br />
рациональности // Мамардашвили М.К. Классический и<br />
неклассический идеалы рациональности. М., 2004. С. 7-102.<br />
10. Мамчур Е.А. Образы науки в современной культуре. М., 2008.<br />
11. Маркс К. Энгельс Ф. Собр. Соч. Т.3<br />
12. Плотников Н. С. Жизнь и История. Философская программа<br />
Вильгельма Дильтея.// Дильтей В. Собр. Соч. Т.1 М., 2000 С. 219.<br />
13. Поппер К. Логика научного знания М. Прогресс 1983. Вступительная<br />
статья Садовского В.Н. Логико-методологическая концепция К.<br />
Поппера<br />
14. Разеев Д.Н. Телеология Иммануила Канта СПб., 2010<br />
15. Севальников А.Ю. Проблема объективности в науке: история и<br />
современность. // Наука: возможности и границы. Под ред. Мамчур<br />
Е.А. М., 2003. С. 107-134.<br />
16. Сиверцев Е.Ю. Критический рационализм Карла Поппера // История и<br />
философия науки. Учебное пособие под редакцией Мамзина А.С.<br />
СПб., 2008. С.131-134.<br />
17. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000<br />
18. Уиллер Дж. Квант и вселенная // Астрофизика, кванты и теория<br />
относительности. М., 1982.<br />
19. Философская энциклопедия М., 1967. Т. 4.<br />
20. Фок В.А. Квантовая физика и философские проблемы. М., 1970.<br />
21. Фримен Ю., Сколимовский Г. Поиск объективности у Пирса и<br />
Поппера. // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук.<br />
М., 2000.<br />
22. Черняков А.Г. Онтология времени. СПб., 2001.<br />
23. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.<br />
24. Gilead Bar-Elli The sense of Reference. Intentionality in Frege. Berlin,<br />
1996.<br />
25. R. Rorty. Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers.<br />
Cambridge, 1991<br />
164
Метод<br />
Липский Б.И.<br />
Метод – совокупность правил, приемов и операций,<br />
направленных на решение какой-либо задачи; в науке – на<br />
организацию исследовательской деятельности направленной на<br />
построение теоретических моделей мира, которые обладали бы<br />
максимальной ясностью, достоверностью и воспроизводимостью при<br />
минимальных затратах сил, времени и средств.<br />
Особую актуальность проблема метода обретает в Новое<br />
Время – эпоху становления классической науки. Обе остро<br />
конкурировавшие философские школы того времени: рационализм и<br />
эмпиризм – в качестве своей главной цели выдвигали разработку<br />
методов научного познания.<br />
Рационалисты, вслед за Р. Декартом, исходили из того, что<br />
«человеческий ум содержит в себе нечто божественное», а потому не<br />
может ошибаться. Они были уверены, что «различие наших мнений<br />
происходит не от того, что одни люди разумнее других, но только от<br />
того, что мы направляем наши мысли разными путями…» [2. С.260].<br />
Именно в правильном методе видели они верное средство направить<br />
мысль по тому единственно верному пути, который приведет нас к<br />
познанию истины.<br />
Эмпирики, вслед за Френсисом Бэконом, напротив видели в<br />
разуме источник заблуждений, который «грешит против верности тем,<br />
что сплетает и смешивает с природой вещей свою собственную<br />
природу» [1. С. 77]. Они были уверены, что только лишь опытным<br />
путем достигается истина. Однако, идя по пути чистого опыта, мы не<br />
получим ничего кроме множества истинных, но тривиальных<br />
констатаций. Чтобы преодолеть эту тривиальность, необходимо было<br />
дополнить чувственный опыт активной деятельностью разума.<br />
И здесь эмпирики сходились с рационалистами. Признавая<br />
активную роль разума в познании, и те, и другие считали (хотя и на<br />
разных основаниях) совершенно необходимым дополнить активность<br />
разума разработкой метода, как особой дисциплины ума,<br />
позволяющей, с одной стороны, уйти от тривиальных констатаций<br />
чисто чувственного опыта, а с другой – избежать нежелательного<br />
перерастания этой нетривиальности в заблуждение и ложь. Создатели<br />
классической науки придавали разработке правильного метода<br />
огромное значение, видя в нем эффективное средство построения<br />
адекватных теоретических моделей мира.<br />
165
Каждая такая модель должна быть, во-первых, связана со всей<br />
системой научного знания и, во-вторых, обеспечивать решение<br />
определенных практических задач. Это означает, что правильный<br />
метод, будучи необходимой предпосылкой истинного знания, сам<br />
должен быть обоснован уже имеющимся знанием об объекте. Здесь<br />
возникает, на первый взгляд, парадоксальная ситуация. Правильный<br />
метод должен иметь обоснование, что предполагает наличие истинной<br />
теории объекта, но истинная теория, в свою очередь, может быть<br />
построена только при использовании правильного метода. Разработка<br />
метода, таким образом, представляет собой сложный процесс, который<br />
определяется и направляется предварительными общими<br />
представлениями об объекте, которые, как правило, формируются в<br />
сфере философии.<br />
Сама несогласованность вновь открываемых явлений с<br />
существующей картиной мира неизбежно ставит вопрос о характере<br />
отношения наших знаний к действительности, а это уже сугубо<br />
философская проблема. Задача философии как методологии научного<br />
познания как раз и состоит в выработке таких предварительных общих<br />
представлений о структуре и взаимосвязях объекта. В процессе<br />
разработки этих представлений философия развивает понятийный<br />
аппарат мышления, вырабатывает систему категорий, в рамках<br />
которой осуществляется разработка методологических принципов<br />
организации научного исследования в той или иной определенной<br />
предметной области.<br />
Методологический анализ процесса научного познания<br />
позволяет выделить два основных типа методов исследования. Вопервых<br />
- общелогические методы, присущие человеческому познанию<br />
в целом и применяемые как в обыденном, так и в научном познании.<br />
Во-вторых – методы, характерные только для научного познания. Эти<br />
методы вырабатываются в процессе развития самой науки и, как<br />
правило, не применяются в обыденном познании.<br />
К общелогическим обычно относят следующие приемы и<br />
методы.<br />
Анализ и синтез. Анализ – это расчленение целого на<br />
составляющие его части с целью их всестороннего изучения. Это<br />
разделение может быть как мысленным, так и практическим,<br />
экспериментальным.<br />
Синтез – это соединение отдельных сторон, частей, элементов<br />
в единое целое с целью создания единого целостного предмета. Как и<br />
анализ, синтез может быть мысленным или практическим.<br />
166
Анализ и синтез являются наиболее простыми, начальными<br />
приемами человеческого познания. Реальной основой этих операций<br />
является способность элементов, из которых состоят исследуемые<br />
объекты к разъединению, соединению и перегруппировке. На самых<br />
ранних стадиях своего развития человек сталкивался с<br />
необходимостью практически расчленять и соединять предметы. Эти<br />
операции, на практике выявляющие структурированность объектов,<br />
повторяясь, закреплялись в человеческом сознании, превращаясь в<br />
особые примы мышления.<br />
Абстрагирование – это методологический прием, который<br />
заключается в отвлечении от ряда свойств и отношений изучаемого<br />
объекта с выделением тех, которые интересуют исследователя в свете<br />
решения определенной задачи. Результатом абстрагирования является<br />
абстракция – умственная конструкция, отображающая какое-то одно<br />
свойство или отношение объекта и игнорирующая все остальные.<br />
Абстрагирование, как и анализ не есть совершенно<br />
произвольный акт, а осуществляется в соответствии, как с<br />
собственными характеристиками предмета, так и с целью, ради<br />
которой он вовлекается в исследование.<br />
Обобщение – это методологический прием, в результате<br />
которого устанавливаются общие свойства и признаки объектов.<br />
Операция обобщения осуществляется как переход от частного или<br />
менее общего понятия к более общему.<br />
Индукция и дедукция. В процессе познания часто приходится,<br />
опираясь на имеющееся знание, делать заключения о неизвестном.<br />
Такое расширение объема знания чисто логическим путем<br />
осуществляется при помощи индуктивных или дедуктивных<br />
умозаключений, а сам процесс называется индукцией или дедукцией.<br />
Индукция – это способ рассуждения, когда общий вывод<br />
строится на основании частных посылок, т.е. положение,<br />
справедливость которого установлена для ряда частных случаев,<br />
распространяются на весь класс подобных объектов.<br />
Дедукция – это способ рассуждения, когда из общих посылок<br />
делаются частные выводы, то есть положения, которые полагаются<br />
справедливыми для всего класса объектов, распространяются на<br />
каждый отдельный элемент данного класса.<br />
Индукция и дедукция дают возможность расширять знания<br />
либо восходя от отдельных фактов к общим принципам и законам,<br />
либо раскрывая смысл этих общих принципов законов применительно<br />
к множеству частных случаев.<br />
167
Аналогия и моделирование. Аналогия – это такой прием<br />
познания, при котором на основе сходства объектов в одних<br />
признаках, заключают об их сходстве и в других признаках. Это<br />
прием, позволяющий осуществлять перенос информации из одних<br />
областей в другие и тем самым расширять круг знаний. Различают две<br />
формы аналогии: ассоциативную и логическую.<br />
Ассоциативная аналогия проявляется в основном в<br />
психологических актах творчества. Она носит образный характер и<br />
играет большую роль в период первоначального зарождения новых<br />
научных идей. В ходе ассоциативной аналогии иногда сближаются<br />
весьма далекие по своей природе явления и предметы: например, - сон<br />
химика Фридриха Кекуле, увидевшего в шести сцепившихся обезьянах<br />
аналог формулы бензольного кольца.<br />
Логическая аналогия тесно смыкается с операцией обобщения,<br />
поскольку строится как предположение о каком-то общем признаке.<br />
Например, опровергая представления о неподвижности Земли,<br />
Галилей рассуждал по аналогии с движущимся кораблем, все<br />
движения предметов на котором происходят точно так же, как и на<br />
неподвижном.<br />
Умозаключения по аналогии, позволяющие осуществлять<br />
перенос информации об одних объектах на другие, составляет<br />
гносеологическую основу моделирования.<br />
Моделирование – это изучение объекта путем создания и<br />
исследования упрощенной копии, отображающей лишь некоторые его<br />
стороны. Моделируемый объект представляет собой оригинал, а его<br />
копия – модель. Модель должна соответствовать оригиналу в тех его<br />
свойствах, которые подлежат изучению, но может отличаться от него<br />
по другим признакам. Модели, применяемые в научном познании,<br />
можно разделить на два класса: материальные и идеальные.<br />
Материальные модели – это природные или искусственные<br />
объекты, воспроизводящие в упрощенном виде или в уменьшенном<br />
масштабе характеристики оригинала.<br />
Идеальные модели – это мысленные конструкции,<br />
воспроизводящие в форме идеализированного образа или знаковой<br />
системы характеристики и структурные связи объекта-оригинала,<br />
например, математический маятник, компьютерная программа и др.<br />
Методы научного исследования обычно подразделяют на две<br />
группы: методы эмпирического и теоретического познания.<br />
К методам эмпирического познания относят:<br />
Наблюдение, представляющее целенаправленное восприятие<br />
исследуемого объекта, в ходе которого мы получаем знание о его<br />
168
внешних стонах и свойствах. Завершающим этапом наблюдения<br />
является описание - фиксация средствами естественного или<br />
искусственного языка сведений об объектах, полученных в результате<br />
наблюдения.<br />
Измерение – познавательная операция, в результате которой<br />
мы получаем числовые значение сравниваемых величин. Измерение<br />
дополняет качественный анализ природных объектов точным<br />
количественным анализом. Необходимым условием измерения<br />
является наличие единиц измерения или эталонов. Благодаря<br />
измерению осуществляется переход от непосредственно наблюдаемого<br />
в опыте к математическим абстракциям, имеющим в основе идею<br />
числа.<br />
Эксперимент, представляющий высшую форму эмпирического<br />
исследования. В отличие от наблюдения, в эксперименте исследуемое<br />
явление изучается в специально создаваемых и контролируемых<br />
условиях, что позволяет многократно воспроизводить это явление при<br />
повторении условий. Причем в ходе эксперимента исследователь<br />
может целенаправленно менять условия воспроизведения явления, что<br />
позволяет выявлять скрытые или не обнаруживаемые простым<br />
наблюдением свойства и связи объекта.<br />
К методам теоретического исследования можно отнести<br />
следующие.<br />
Мысленный эксперимент, характерной чертой которого<br />
является опора на абстрактные объекты. В ходе мысленного<br />
эксперимента могут осуществляться такие комбинации мысленных<br />
образов, которые являются не реализуемыми на практике. Эти<br />
комбинации представляют продукт творческой фантазии ученого –<br />
например, лифт Эйнштейна, демон Максвелла и др. Однако это не<br />
означает, что в мысленном эксперименте «позволено все». Произвол<br />
человеческой фантазии достаточно жестко ограничен здесь целями<br />
исследования и законами логики. Роль мысленного эксперимента<br />
особенно велика в процессе зарождения нового теоретического знания,<br />
производства новых фундаментальных идей, требующих, с одной<br />
стороны, богатства творческой фантазии, а с другой – ясного видения<br />
цели исследования и строгой логики рассуждения.<br />
Идеализация – прием, состоящий в том, что в процессе<br />
изучения объекта мысленно выделяется одно из необходимых условий<br />
его существования, а затем его действие мысленно сводится к нулю.<br />
В результате конструируется объект, который не может существовать<br />
в действительности – поскольку он образован путем исключения<br />
условия, необходимого для существования, - но, тем не менее,<br />
169
имеющий прообраз в реальном мире. При помощи такого метода были<br />
образованы такие мысленные объекты как «идеальный газ»,<br />
«абсолютно черное тело» и др. Несмотря на то, что реально эти<br />
объекты не существуют, они имеют большое эвристическое значение в<br />
науке.<br />
Формализация – прием, заключающийся в построении<br />
абстрактно-математических моделей. При формализации рассуждения<br />
об объектах переносятся в плоскость оперирования со знаками,<br />
отношения между которыми замещают отношения между объектами.<br />
Таким путем создаются обобщенные знаковые модели той или иной<br />
предметной области. Метод формализации позволяет использовать<br />
знаковую систему, разработанную для описания одних процессов, в<br />
качестве готового средства для изучения других процессов и получать<br />
знание об одних областях действительности, перенося на них<br />
методики, выработанные при исследовании других.<br />
Аксиоматический метод, который является преобладающим в<br />
математических науках (геометрия, логика и др.). При<br />
аксиоматическом построении научного знания сначала задается набор<br />
самоочевидных исходных положений – аксиом, не требующих<br />
доказательства. Затем из этих аксиом дедуктивным путем выводится<br />
ряд следствий, которые рассматриваются как необходимые и<br />
достоверные. Совокупность исходных аксиом, правил вывода и<br />
выведенных, согласно этим правилам, следствий, образуют<br />
аксиоматически построенную теорию. Исторически первым и,<br />
пожалуй, наиболее ярким примером такой теории является геометрия<br />
Эвклида.<br />
Построение аксиоматических систем привело к большим<br />
успехам, особенно в математике, и даже породило надежды на<br />
возможность ее развития чисто формальными средствами. Однако<br />
вскоре обнаружилась тщетность этих надежд. В 1931 г. К. Гёделем<br />
было получено доказательство принципиальной неполноты<br />
формализованных систем, что показало границы применимости.<br />
Гипотетико-дедуктивный метод, в отличие от<br />
аксиоматического, применяется главным образом в т.н. эмпирических<br />
науках (физика, химия, биология и т.д.).<br />
В науке этот метод стал применяться еще с XVII в., но<br />
объектом методологического анализа стал лишь в середине ХХ.<br />
Интересно то, что его применение противоречило идеалу<br />
эмпирической науки. Ведь согласно этому идеалу, наука должна<br />
строиться «снизу-вверх» от эмпирических наблюдений –<br />
к теоретическим обобщениям. Здесь же исследование движется в<br />
170
обратном направлении - «сверху-вниз» от общей теории к единичным<br />
фактам. Исследование начинается с выдвижения гипотезы, из которой<br />
выводятся утверждения об эмпирических фактах, которые должны<br />
наблюдаться, если исходная гипотеза верна. Удостоверение<br />
истинности исходной гипотезы возможно двумя методами:<br />
верификации и фальсификации.<br />
Метод верификации (от лат. verificatio – доказательство) был<br />
предложен Рудольфом Карнапом (1891-1970). Суть метода состоит в<br />
том, чтобы создать возможность эмпирической проверки<br />
теоретических конструкций высокого уровня абстракции, не<br />
допускающих их непосредственного сопоставления с фактами. Для<br />
этого из проверяемой гипотезы выводится ряд следствий с уровнем<br />
абстракции, понижаемым до тех пор, пока дело не дойдет до<br />
утверждений о том, какие факты должны непосредственно<br />
наблюдаться, если теоретические предположения верны. Эти<br />
утверждения и следует сопоставлять с наблюдаемыми фактами.<br />
Соответствие фактам будет прямо свидетельствовать об истинности<br />
эмпирически проверяемого следствия и косвенно подтверждать<br />
истинность исходной гипотезы, из которой это следствие было<br />
логически выведено.<br />
Однако эмпирическое подтверждение гипотез низшего уровня<br />
не может гарантировать истинности исходной гипотезы. Сколько бы<br />
следствий не проверили на соответствие фактам, всегда остается<br />
возможность того, что очередное следствие разойдется с ними.<br />
Следовательно, рост числа соответствий ведет лишь к повышению<br />
степени вероятности того, что исходная гипотеза истинна, не делая эту<br />
истинность абсолютно достоверной.<br />
Метод фальсификации, по мысли предложившего его Карла<br />
Поппера (1902-1994), был призван преодолеть ту неуверенность в<br />
истинности исходной гипотезы, которая оставалась при применении<br />
метода верификации. Начало процедуры фальсификации было тем же,<br />
что и при верификации: выдвижение гипотезы и выведение из нее ряда<br />
следствий более низкого уровня абстракции. Только следствия эти<br />
должны были касаться не тех фактов, которые должны наблюдаться<br />
при условии, что исходная гипотеза верна, а тех, которые при верности<br />
этой гипотезы наблюдаться ни в коем случае не должны.<br />
Исследование при этом разворачивалось в направлении<br />
противоположном верификации. Ученый должен был искать факты не<br />
подтверждающие, а опровергающие его предположения. И пока такие<br />
факты не обнаруживались, исходная гипотеза могла считаться<br />
истинной.<br />
171
Исторический и логический методы. Воспроизведение в<br />
познании процесса изменения, развития объекта может<br />
осуществляется двумя методами: историческим и логическим.<br />
Исторический метод предполагает прослеживание истории<br />
объекта во всей его полноте и многообразии, обобщение<br />
эмпирического материала и установления на этой основе общей<br />
исторической закономерности. Но эту закономерность можно выявить,<br />
не обращаясь непосредственно к реальной истории, а изучая процесс<br />
на высших стадиях его развития, что и составляет суть логического<br />
метода. Исторический и логический методы взаимодополняют друг<br />
друга, что позволяет переходить от структуры ставшего объекта к<br />
законам его развития и, наоборот, от истории развития к структуре<br />
ставшего объекта. То есть, при изучении развития мы обращаемся к<br />
настоящему с тем, чтобы лучше понять прошлое. При познании же<br />
наличных характеристик объекта мы обращаемся к его прошлому,<br />
чтобы лучше понять настоящее.<br />
Исторический метод синхроничен, мысль следует здесь за<br />
развитием объекта, «не забегая вперед». Исследование производится<br />
как бы в одной временной плоскости с самим событием. Анализируя<br />
процесс исторического развития, исследователь всегда стремится<br />
взглянуть на него глазами современника, осмыслить тот или иной фат<br />
в его историческом контексте.<br />
Логический метод диахроничен, то есть исследование ведется<br />
здесь как бы сразу в двух временных плоскостях: факты прошлого<br />
осмысливаются и оцениваются с позиций настоящего, обогащаются<br />
современными знаниями более высоких ступеней развития объекта.<br />
Таким образом, исторический и логический методы тесно связаны<br />
между собой, взаимно дополняют друг руга, выступают как<br />
равноправные по своему логическому статусу.<br />
Литература<br />
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988<br />
2. Лакатос И. Методология исследовательских программ. М.,<br />
2003<br />
3. Лекторский В.С. Эпистемология классическая и<br />
неклассическая. М., 2004<br />
4. Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000<br />
5. Фейерабенд П. Против методологического принуждения //<br />
Избранные труды по методологии науки. М., 1986<br />
6. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и<br />
бытие. М., 1993<br />
172
Опыт<br />
Паткуль А.Б.<br />
Опыт является одним из центральных методологических<br />
понятий современной науки. Фундаментальными характеристиками<br />
опыта являются следующие. 1) Связанность с чувственным<br />
восприятием. 2) Непосредственность предъявляемых им данных или, в<br />
более сложных случаях, возможность редуцировать опосредованные<br />
данные к их источнику в данных непосредственных. 3)<br />
Соотнесенность с действительным единичным существованием, а не<br />
возможным вообще. 4) Способность к накоплению и трансляции.<br />
Последнюю из названных черт необходимо отметить особо, так как<br />
она отчетливо показывает отличие опыта от простой<br />
последовательности чувственного восприятия. Опыт – это не только<br />
актуальные восприятия, но и такое воспринятое, которое сохранено в<br />
единстве памяти, способное при этом быть актуализированным и<br />
соотнесенным с данными актуальными восприятиями. Классическую<br />
трактовку опыта в этой связи дает Аристотель, который говорит, что<br />
«многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают<br />
значение одного опыта» [1. 980b - 981a].<br />
В силу всех обозначенных моментов опыт должен<br />
рассматриваться как предельная верифицирующая научное знание<br />
инстанция, не пройдя которую научное знание не может считаться<br />
истинным и быть принятым в качестве такового научным<br />
сообществом. Методологический верификационизм 1 (от лат. veritas –<br />
истина и facio – делать), особо акцентирующий такое значение опыта,<br />
в своей крайней версии требует, чтобы все научное знание<br />
основывалось на так называемых протокольных высказываниях.<br />
Высказывания такого типа должны отражать единичное положение<br />
дел, данное в непосредственном чувственном опыте, например, в<br />
определенных координатах пространства в определенный момент<br />
времени. Только по отношению к этим и производным от них<br />
высказываниям можно говорить об их истинности или ложности,<br />
поскольку только такие высказывания могут считаться осмысленными<br />
вообще. И только такого рода осмысленные высказывания могут быть<br />
признаны высказываниями научными; так, что в пределе все истинные<br />
осмысленные высказывания должны были бы составить в своей<br />
совокупности корпус научного знания. Все прочие высказывания<br />
1 Одно из радикальных направлений верификационизма было представлено идеями,<br />
сформировавшимися в т.н. «Венском кружке».<br />
173
являются бессмысленными; а стало быть, в отношении их невозможно<br />
судить об истинности или ложности. Неверифицируемые в единичном<br />
опыте высказывания не способны быть научными в принципе и<br />
должны быть удалены из корпуса научного знания. В менее<br />
радикальных версиях методологических учений такой редукции к<br />
единичным данностям опыта не происходит; но все же опыт остается<br />
если и не достаточным, то, по крайней мере, необходимым критерием<br />
истинности научного познания. Впрочем, и само понятие опыта может<br />
быть усложнено в некоторых случаях, поскольку речь может идти не<br />
только о данных непосредственного восприятия, но и о косвенных<br />
признаках, представляющих в опыте то, что само по себе в опыте себя<br />
актуально не предъявляет. Также речь может идти о том, что<br />
актуально не является данным в опыте, но может стать таковым,<br />
например, с развитием и усложнением средств наблюдения.<br />
Если брать философские предпосылки подобного<br />
методологического статуса исследуемого понятия, то исторически<br />
формирование его следует связать, с одной стороны, с философией<br />
британского эмпиризма (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм), а с<br />
другой стороны, с критической философией Канта. И если в случае<br />
классического британского эмпиризма считалось, что всякое знание<br />
должно иметь свой исток в опыте (хотя сама трактовка опыта может<br />
при этом серьезно разниться), то в кантовской философии данность в<br />
опыте, хотя и является необходимым условием знания, сама по себе<br />
знанием не является, а должна быть дополнена априорными формами<br />
чистого мышления. Познание – это, согласно Канту, синтез,<br />
органическое соединение опытных данных и априорных (доопытных)<br />
форм мышления; причём при отсутствии хотя бы одного из названных<br />
элементов познание осуществиться не сможет. Иными словами, не<br />
только опыт без мышления не есть познание, но и мышление без<br />
опыта ничего не познает, имея отношение только лишь к возможному,<br />
но не к действительно существующему, которое, собственно, и<br />
призвано познавать познание. Хорошо известно содержащееся в<br />
«Критике чистого разума» высказывание Канта, которым<br />
иллюстрируется подобное соотношение опыта и мышления: «Без<br />
чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни<br />
один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты,<br />
созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере<br />
необходимо свои понятия делать чувственными (т. е. присоединять к<br />
ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (т.<br />
е. подводить их под понятия)» [6. С.90].<br />
174
Завершившаяся к концу XVIII столетия трансформация<br />
понимания опыта оказывается весьма показательной для современной<br />
научно-методологической ситуации - если сравнивать последнюю с<br />
предшествующими представлениями о научности, для которых<br />
элемент чисто умозрительного познания был намного более значимым.<br />
Так, например, считалось, что в некоторых случаях достаточно было<br />
исключительно мыслительной деятельности, организованной, как это<br />
можно было бы назвать с помощью сегодняшних терминов, по образцу<br />
аксиоматически-дедуктивного метода, для познания некоторых<br />
предметных областей. Такой вид познания назывался рациональным<br />
или натуральным, естественным, в том смысле, что он осуществлялся<br />
исходя из чистых понятий рассудка, естественным образом присущих<br />
ему, а не формируемых на основании опыта. А анализ, т.е. разделение,<br />
расчленение этих понятий, мог считаться достаточным методом для<br />
познания той предметности, которую эти понятия отражали.<br />
Классическим и, пожалуй, наиболее близким и показательным для<br />
современной науки может служить пример рациональной космологии,<br />
в рамках которой выдвигались претензии доказательно познать<br />
посредством понятий, естественным (доопытным) образом присущих<br />
нашему уму, некоторые положения, касающиеся физического космоса<br />
в целом. Например, положения, касающиеся конечности или<br />
бесконечности космоса в пространстве и во времени, а также<br />
положения, касающиеся наличия, говоря современным языком,<br />
элементарных частиц или делимости материи до бесконечности. 2<br />
Скорее всего, познавательная значимость опыта была<br />
приписана ему на основании его непосредственной познавательной<br />
достоверности. Согласно этому представлению, которое<br />
сформировалось еще в античности, опыт сам по себе не может<br />
обманывать, он показывает то, что есть, таким, каково оно есть.<br />
Ошибки привносятся в познавательный процесс мышлением или волей<br />
познающего. Это представление было воскрешено в Новое время в<br />
рамках упомянутого уже британского эмпиризма (противоположные<br />
теоретико-познавательные традиции - например, существовавший в<br />
это же время рационализм полагали, что опыт является как раз одним<br />
из самых крупных источников ошибок в нашем знании, поскольку он<br />
более всего представляется темным и запутанным, а интуиции опыта<br />
намного более смутны, нежели интуиции ума). Впрочем, с точки<br />
зрения апологетов опыта как доминирующей познавательной<br />
2 Опровержение возможности такого рода познаний см. в части, посвященной<br />
антиномиям чистого разума в кантовской «Критике чистого разума». [6. С. 325<br />
и далее].<br />
175
способности, даже убежденность в том, что таковой все же может<br />
служить источником ошибок в процессе познания, не лишала его в<br />
качестве источника познания приоритета. Даже если опыт обманывает,<br />
как это происходит, например, при оптических иллюзиях, его ложные<br />
данные могут быть скорректированы посредством других данных<br />
опыта, которым эти ложные данные противоречат, но которые, с<br />
другой стороны, согласуются со всеми прочими предшествующими<br />
данными опыта.<br />
На основании такой непосредственной достоверности данных<br />
опыта оформились различные методы опытного (эмпирического)<br />
уровня научного познания, которое, как считают некоторые<br />
методологи науки, если и не исчерпывает всю науку в целом, то лежит<br />
в ее основании.<br />
К таким методам принято относить следующие:<br />
1) Наблюдение. Наблюдением называется элементарный<br />
уровень опытного познания, заключающийся в целенаправленном<br />
получении первичной информации о предметах, данных в опыте,<br />
посредством чувственных созерцаний. Важным здесь является то<br />
обстоятельство, что в науке наблюдение, хотя оно и является<br />
простейшим видом познания, уже не предстает чем-то полностью<br />
элементарным и страдательным. Оно заранее определяется теми<br />
целями, которые до всякого наблюдения ставит себе наблюдатель, той<br />
схемой, в соответствии с которой производится выбор подлежащих<br />
наблюдению явлений, активностью самого наблюдающего по<br />
отношению к тому, что он наблюдает. Результаты наблюдения, как<br />
правило, фиксируются посредством описания или, что то же самое,<br />
дескрипции. Совокупность таких зафиксированных через описание<br />
результатов наблюдения называют также иногда дескриптивным<br />
уровнем соответствующей науки. Также все наблюдения принято<br />
делить на непосредственные и косвенные. Первые из них<br />
ограничиваются, что называется, «невооруженным» чувственным<br />
созерцанием, т.е. созерцанием без посредства каких-либо<br />
дополнительных технических устройств. Второй тип наблюдений,<br />
напротив, предполагает использование таковых.<br />
2) Эксперимент. Экспериментом называется<br />
целенаправленное установление изучаемого предмета в особые,<br />
специально созданные для этого условия, благодаря чему, как<br />
ожидается, этот предмет покажет те свои свойства, которые остаются<br />
скрытыми в естественных условиях. Эксперимент направлен на<br />
активное изменение как самого изучаемого предмета, так и обычных<br />
для него условий. Он ориентирован на воспроизводимость, т.е. на<br />
176
получение различными независящими друг от друга<br />
экспериментаторами одинаковых результатов для одного и того же<br />
эксперимента в одних и тех же условиях. Эксперименты принято<br />
делить на исследовательские, направленные на открытие еще не<br />
известных свойств предмета, и проверочные, призванные подтвердить<br />
или опровергнуть ту или иную умозрительно разработанную теорию.<br />
Методически различают также количественные эксперименты,<br />
результаты которых фиксируются математически точно, и<br />
качественные, дающие лишь представление об общей тенденции, о<br />
наличии того или иного фактора.<br />
3) Измерение. Измерением называется фиксация<br />
количественных значений определенных свойств изучаемого объекта<br />
при помощи заранее заданных технических средств. Измерение<br />
предполагает также выбор и установление единиц измерения в<br />
зависимости от того, что именно и по какому именно признаку<br />
измеряется. Измерение, стало быть, создает возможность<br />
математического выражения эмпирического знания, а значит и<br />
перехода от опытного к теоретическому уровню познания.<br />
Методологически общие высказывания на основании<br />
полученных из опыта знаний о единичных случаях формируются<br />
посредством индукции, т.е. умозаключений от единичного (частного) к<br />
общему. Исторически разработка правил индуктивного вывода<br />
связана, прежде всего, с именами Ф. Бэкона (метод таблиц или<br />
инстанций) и Дж. С. Милля (правила научной индукции). Обычно<br />
различают ненаучную и научную индукцию. Ненаучная индукция<br />
заключает об общем на основании частных случаев. В свою очередь<br />
она делится на: 1) полную индукцию (получение общего вывода через<br />
перебор всех и абсолютно всех частных случаев), 2) популярную<br />
индукцию (получение общего вывода, исходя из неупорядоченного<br />
подбора частных случаев), 3) индукцию через отбор фактов<br />
(получение общего вывода, исходя из подбора частных случаев,<br />
подчиненного заранее принятому правилу). Особую важность для<br />
опытного уровня научного познания представляет научная индукция,<br />
которая есть не что иное, как заключение о причине наблюдаемого<br />
явления на основании знания предшествовавших данному явлению<br />
обстоятельств. Обычно выделяют следующие виды научной индукции.<br />
1) Метод единственного сходства, когда на основании одного и только<br />
одного общего обстоятельства в ряду обстоятельств,<br />
предшествовавших наблюдаемому явлению, делают вывод о том, что<br />
это обстоятельство и есть причина данного явления. 2) Метод<br />
единственного различия, когда на основании присутствия одного<br />
177
обстоятельства в одном ряде случаев, предшествующих наблюдаемому<br />
явлению, и отсутствию этого обстоятельства в другом ряде случаев,<br />
когда отсутствует и данное явление делается вывод о том, что<br />
обстоятельство, присутствовавшее в первом ряде случаев и<br />
отсутствовавшее во втором и было причиной наблюдаемого явления.<br />
3) Соединенный метод сходств и различий. Согласно ему, если в<br />
нескольких рядах случаев присутствует одно общее обстоятельство,<br />
вслед за появлением которого происходит некоторое явление, причем<br />
все другие явления в этих рядах различны, а в нескольких других<br />
рядах случаях отсутствует и присутствовавшее раньше общее<br />
обстоятельство и наблюдаемое раньше явление, то общее некоторым<br />
рядам случаев общее обстоятельство и можно считать причиной<br />
наблюдаемого явления. 4) Метод сопутствующих изменений, когда<br />
если всякий раз при определенном изменении одного и только одного<br />
обстоятельства, предшествовавшего наблюдаемому явлению,<br />
соответствующим образом изменяется и само это явление, то это<br />
изменяющееся обстоятельство и является причиной данного явления.<br />
5) Метод остатков, когда если в некотором ряде случаев каждое из<br />
предшествующих обстоятельств является причиной одного из<br />
последующих явлений, то оставшееся обстоятельство является<br />
причиной оставшегося явления.<br />
Несмотря на, как кажется, неоспоримые теоретикопознавательные<br />
преимущества опыта, данное понятие не является<br />
полностью беспроблемным в методологическом плане и требует<br />
взвешенного критического использования в научном познании. В<br />
целом, можно было бы выделить три связанные с ним существенные<br />
проблемы. Проблемы эти, как представляется, требуют серьёзного<br />
внимания.<br />
Первая проблема - это методологическое затруднение,<br />
связанное с переходом от протокольных высказываний (суждений о<br />
единичных положениях дел) к суждениям строгой всеобщности,<br />
формулировка которых, собственно, и составляет задачу науки. Оно<br />
коренится в несовершенстве индукции как базовой схемы заключения<br />
об общих положениях на основаниях данных опыта. Это<br />
несовершенство заключено в том, что строго общий вывод индукция<br />
может дать в одном единственном случае, а именно когда перечислены<br />
все и абсолютно все единичные события, подчиненные данной<br />
предметной области, т.е. в случае полной индукции. Очевидно, что<br />
вывод по полной индукции возможен только относительно крайне<br />
небольших предметных областей, которые в самой меньшей степени<br />
становятся предметом научного интереса. В случае же тех предметных<br />
178
областей, где все и абсолютно все случаи перечислены быть не могут,<br />
всегда остается вероятность того, что рано или поздно может быть<br />
встречено исключение, противоречащее обобщению. Эта проблема<br />
известна в истории научной методологии под названием проблемы<br />
Юма. Британский философ Дэвид Юм пришел к выводу о том, что из<br />
единичных данных опыта не могут быть путем индукции получены<br />
всеобщие и необходимые утверждения. Более того, он показал, что<br />
невозможно из того, что до сих пор всякий раз с появлением одного<br />
явления за ним следовало другое, заключить о том, что последующее<br />
явление будет появляться вслед за первым и впредь, а первое явление<br />
может с необходимостью считаться причиной следующего за ним. Юм<br />
вообще поставил под сомнение базовое для науки понятие<br />
причинности, трактуя его как результат человеческой привычки к<br />
тому, что вслед за некоторым обстоятельством до сих пор всегда<br />
следовало определенное явление. Тем самым этот философ<br />
фактически поставил под сомнение научный характер<br />
новоевропейского естествознания. Юмовская проблема не утратила<br />
своей актуальности и в XX столетии. Например, о ней серьёзно<br />
размышлял Карл Поппер. Поппер полагает, что «…логика<br />
вероятностного вывода, или вероятностная логика, подобно любой<br />
другой форме индуктивной логики, приводит либо к дурной<br />
бесконечности, либо к доктрине априоризма» [9. С. 50]. Сам Поппер<br />
резко критиковал в этой связи верификационистское отношение к<br />
опыту, считая, что опыт должен выступать не верифицирующей, а<br />
напротив, фальсифицирующей инстанцией, единственно давая<br />
возможность опровергнуть эмпирически проверяемые следствия из<br />
некоторой теории.<br />
Вторая проблема - небеспроблемность едва ли не базовой<br />
характеристики, приписываемой опыту, а именно непосредственности.<br />
Непосредственность опыта всегда может оказаться лишь видимой, но<br />
при этом скрывать за собой множество скрытых опосредований,<br />
которые могут внести существенные и не всегда учитываемые<br />
изменения в данные опыта. Можно было бы выделить два уровня<br />
таких скрытых опосредований. С одной стороны, это эмпирический<br />
уровень. В данном случае имеется в виду то, что любой исследователь,<br />
опирающийся на данные единичного опыта – это эмпирический<br />
субъект, имеющий свои не всегда осознаваемые склонности и<br />
предпочтения. Так, например, его психологические особенности как<br />
отдельного индивида могут предопределить то, на что он обратит<br />
внимание в ходе своего исследования, а что при рассмотрении будет<br />
упущено. Равным образом любой исследователь в качестве<br />
179
эмпирического субъекта находится в определенной исторической<br />
традиции, как общекультурной, так и дисциплинарной, которые<br />
предписывают ему его научный интерес. Известного рода<br />
опосредованием являются уже память, которая связывает чувственные<br />
восприятия в единство опыта, и трансляция опыта от одного<br />
поколения ученых к другому. Каждый исследователь пользуется уже<br />
сложившимся понятийным каркасом, в котором та предметная<br />
область, которую он берется изучать, уже оказывается осмысленной. И<br />
этот каркас остается вовсе не нейтральным по отношению к тому, что<br />
извлекается исследователем из опыта. Наконец, даже на самом<br />
элементарном уровне познания, на уровне наблюдения, данные опыта<br />
не просто пассивно воспринимаются такими, какими они якобы в<br />
опыте себя предъявляют. Само их восприятие в этом случае заранее<br />
уже должно быть оговорено и подчинено заранее заданной цели<br />
исследования, упреждающе предопределяя то, что именно будет<br />
наблюдаться в многообразии опыта. С другой стороны, это<br />
метафизический уровень. Таковой предполагает то, что опыт в чистом<br />
виде не может существовать, он является отвлечением, абстракцией от<br />
системы различных познавательных (и не только, например,<br />
практических и т.д.) отношений к существующему. Причем такой<br />
абстракцией, которая содержит в себе тенденцию к выдаванию себя за<br />
непосредственное. Так, например, опытное в данной связи может быть<br />
рассмотрено как более или менее преднамеренная конструкция<br />
мышления, скрывающая за данным в опыте определенное измерение<br />
интеллигибельного. Наиболее распространена такая трактовка опыта<br />
была в послекантовском немецком идеализме и неокантианстве, для<br />
которых – для каждого в своем роде – было важным устранить<br />
кантовское понятие о вещи в себе, ее аффектации нашей<br />
чувственности, а стало быть, и кантовское понятие опыта. Скажем, для<br />
Гегеля непосредственное опытное сознание представляет собой<br />
крайнее овнешенение понятия, которое оно всегда имеет за собой.<br />
Равно как и то, что непосредственное сознание всегда снимает себя<br />
самого за счет содержащегося в нем внутреннего противоречия,<br />
выступая перовой ступенью на пути к абсолютной науке. Правда, и<br />
непосредственность опытного сознания должна быть рассмотрена<br />
исключительно в качестве полного снятия опосредующей заранее<br />
предположенности понятия, трактуемое как исчерпание всей системы<br />
его внутренних опосредований. В этом смысле, с точки зрения такого<br />
рода идеалистической философии, все в равной степени является как<br />
непосредственным, так и опосредованным, а значит, может быть взято<br />
и в том, и в другом аспекте – это же самое можно отнести и к опыту.<br />
180
Поэтому когда говорится о непосредственности как онтологическом и<br />
теоретико-познавательном преимуществе опыта, надо иметь в виду,<br />
что речь идет об опыте, взятом в рассмотрение именно с этой своей<br />
стороны, тогда как другая его сторона, опосредование, для<br />
определенных целей была заранее ad hoc отвлечена.<br />
Наконец, третье. Нельзя не учитывать многозначность самого<br />
термина «опыт», обусловленную поликонтекстуальностью его<br />
употребления. Так к серьезным ошибкам уже в рамках естественных<br />
наук может привести игнорирование фундаментального различия<br />
между внешним и внутренним опытом. Особенно эта опасность дает о<br />
себе знать тогда, когда, как это происходит уже в рамках британского<br />
эмпиризма, внешний опыт редуцируется к внутреннему, а внешние по<br />
отношению к восприятию вещи начинают трактоваться в качестве<br />
комплексов внутренних ощущений. В итоге вся природа как<br />
совокупность телесных сущностей редуцируется к универсальной<br />
совокупности представлений. А с другой стороны, это провоцирует<br />
определенное затруднение при отличении предмета психологии от<br />
предмета физики, зачастую приводящее их к взаимному растворению.<br />
С другой стороны, сами обозначения, употребляемые для обозначения<br />
опыта и опытного уровня познания, также вносят путаницу: греческое<br />
слово ἐμπειρία означало, скорее, либо искусность, умелость, либо, в<br />
противоположность научно понятому опыту, – страдательносозерцательное<br />
следование за являющими себя в чувственном<br />
восприятии вещами как они себя здесь являют. А латинское<br />
experientia, обозначающая также как опытность, так и попытку, стало<br />
решающим для трактовки опыта как научного эксперимента,<br />
ставящего всегда испытуемое в определенные условия, «пытающее»<br />
его. Таким образом, даже простое наблюдение всегда уже оказывается<br />
в своей сущности экспериментом. Немаловажным является и<br />
двусмысленность понятия опыт, обусловленная различием контекстов<br />
его применения в естественных и гуманитарных науках.<br />
Литература<br />
1) Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4<br />
томах, т. 1. М.: Мысль, 1976.<br />
2) Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в 4 томах, т.<br />
1. М.: Мысль, 1976.<br />
3) Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах,<br />
Т. 2. М.: Мысль, 1978.<br />
181
4) Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Часть вторая. Раздел II.<br />
Основные черты теории герменевтического опыта // Гадамер<br />
Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.<br />
5) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Введение // Гегель Г.В.Ф.<br />
Феноменология духа. СПб.: Наука, 1994.<br />
6) Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание<br />
сочинений в 8 томах. Т. 3, М.: Издательство «Чоро», 1994.<br />
7) Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 1 – 2 // Локк<br />
Дж. Сочинения в трех томах, т. 1, М. : «Мысль», 1985.<br />
8) Милль Д.С. Система логики силлогистической и индуктивной.<br />
М.: Типо-литография Т-ва И. Н. Кушнерев и Ко., 1897.<br />
9) Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика<br />
и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс,<br />
1983.<br />
10) Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая<br />
философия. Антология. Ред. А.Ф. Грязнова. М.: Издательство<br />
Московского университета, 1993.<br />
11) Юм. Д. Трактат о человеческой природе, или попытка<br />
применить на основанный опыте метод рассуждения к<br />
моральным предметам. Книга 1 // Юм. Д. Сочинения в двух<br />
томах, М.: Мысль, Т.1, М. 1996.<br />
182
Эксперимент<br />
Морозов В. Н.<br />
Эксперимент в том виде, в каком он сформировался в<br />
новоевропейском мышлении, представляет собой метод или форму<br />
исследования, опирающуюся на полученный в идеальных условиях опыт.<br />
Трудность состоит в многообразии опыта и условий его проведения. По<br />
этой причине эксперимент, будучи методом научного исследования,<br />
подразделяется на различные виды, и сам обретает статус объекта<br />
исследования.<br />
Различные виды эксперимента могут быть выделены исходя из<br />
условий возможности проведения опыта, его роли в обосновании, а также<br />
специфики научных (или ненаучных) дисциплин. Непосредственное<br />
воздействие на объект исследования является не всегда возможным, и что<br />
важнее, не всегда необходимым, поэтому эксперименты могут быть<br />
«мысленными» и «натуральными». Физический эксперимент, к примеру,<br />
относится к натуральным, поскольку учёный имеет дело с<br />
непосредственными природными явлениями в конкретных условиях, тогда<br />
как, прибегая к математической модели природного явления, учёный<br />
осуществляет мысленный эксперимент. Аналогичным образом, мысленный<br />
эксперимент может быть поставлен внутри рациональной философии в<br />
виде рефлексии. Таким образом, формирование новоевропейского<br />
эксперимента и отделение науки от философии проходили в неразрывной<br />
полемике. Яркий пример чего представляет решение проблемы свободного<br />
падения Галилео Галилеем и Рене Декартом. [3. С. 10-20]<br />
Рассмотрение понятия эксперимента, равно как и его становления<br />
в качестве метода, немыслимо вне обращения к специфике взаимодействия<br />
субъекта и объекта познания. Именно в радикальной трансформации этого<br />
взаимодействия заключается причина возникновения новоевропейского<br />
эксперимента в целом. Классический идеал научной рациональности<br />
сформировал принципиально новый тип субъективности, что позволило<br />
рассматривать объект, данный в опыте, исходя из идеальных условий.<br />
Однако экспериментальная наука развивалась (и развивается) не<br />
равномерно, в науке присутствуют некоего рода «скачки», которые не<br />
вписываются в логику самого научного построения. В стремлении<br />
преодолеть эти скачки, позитивисты осуществили попытку очистить науку<br />
от метафизики, а эмпириокритицисты и вовсе пришли к отрицанию<br />
субъекта и объекта как метафизических предрассудков, проистекающих из<br />
интроекции. Критике подвергся и объект исследования: так с развитием<br />
термодинамики и квантовой механики «теория прибора и измерения<br />
выступила в качестве существенной части теории самого объекта». [1. C. 5]<br />
183
В результате, проблематизация субъект-объектных отношений в<br />
опыте привела к формированию неклассического идеала рациональности,<br />
то есть к переосмыслению формы познания вообще, что, разумеется,<br />
отразилось и на понимании эксперимента, его оснований, роли и значения.<br />
С одной стороны, это привело к возникновению принципа относительности<br />
объекта к средствам измерения, принципа дополнительности Нильса Бора,<br />
антропного принципа и т.д., а с другой стороны, это повлекло за собой<br />
резкую критику научного метода и науки как познавательной деятельности,<br />
воззвание к личной ответственности учёного и т.д. В крайней форме эта<br />
тенденция выразилась в эпистемологическом анархизме Пауля Карла<br />
Фейерабенда. [См.5]<br />
Корнями экспериментальное мышление уходит в античную<br />
Грецию, ставшую «отклонением от восточной нормы» своей эпохи. Если<br />
древних египтян интересовал, главным образом, «рецепт опыта» (например,<br />
умножения), то эллинов взволновало обоснование опытной процедуры –<br />
приведение доказательств, аргументация. «Что есть число?» – вопрошают<br />
пифагорейцы. Это вопрос не прикладного значения, он обращён к началу, к<br />
архе. В древней Греции, таким образом, сформировалось теоретикопознавательное<br />
мышление. Так Аполлоний исследовал конические сечения,<br />
которые стали применять в науке лишь в XVI-XVII вв. Теоретическое<br />
мышление в Греции решительно опередило практико-прикладные<br />
исследования, возвысив эллинов до эйдетической логики.<br />
Фундаментальный для греков вопрос о бытии, корнями уходящий<br />
в общеизвестную поэму Парменида «О природе», получил два<br />
принципиально различных атомистических решения у Платона и<br />
Аристотеля, определив дальнейшую судьбу и науки, и философии.<br />
Обращаясь к вопросу о природе первоэлементов (огня, воды, земли и<br />
воздуха), Платон пришёл к пифагорейскому учению о правильных<br />
многогранниках. [8. P. 117-128, 7. P. 99-118]. Тем самым, он получил<br />
своеобразный геометрический атомизм с дискретными элементами,<br />
который позволил объяснять природу первоэлементов исходя из сочетаний<br />
треугольников в правильные многогранники. Это решение вопроса о<br />
первоэлементах в корне не устраивало Аристотеля, поскольку в этом<br />
учении, как полагал Стагирит, нарушался топос: первоэлементы (одно<br />
целое) объяснялись через геометрические тела (другое целое).<br />
Аристотелевская же логика гласит, что «отношение “присущности” во<br />
всякой посылке “по природе” является симметричным, хотя, проводя<br />
доказательство, мы берём что-то в качестве “первого” термина, а что-то в<br />
качестве последнего. “И то и другое”, есть на самом деле одна и та же<br />
чтойность начального объекта, о котором ведётся доказательство». [4. С.<br />
119] Таким образом, исправляя «ошибку Платона» (как, собственно,<br />
184
полагал Аристотель), следует толковать дискретность первоэлементов (то<br />
есть возможность перехода из одного элемента в другой) принципиально<br />
иначе. Если у Платона идея дискретности строится на сочетаниях<br />
треугольников в различные правильные многогранники, то у Аристотеля<br />
она достигается путём атомизации качеств (тёплого и холодного, влажного<br />
и сухого). Таким образом, при изменении любого качества изменяется<br />
элемент. Эта ключевая идея Аристотеля, определила судьбу эксперимента<br />
вплоть до эпохи Возрождения. Суть этого учения состоит в так называемом<br />
запрете на метабазис, и в запрете на гетерогенность экспланаса с<br />
эскпланадумом. Так жёлтый цвет, на основании этой логики, нельзя<br />
объяснять через поток фотонов, но нужно объяснять через качество<br />
желтизны и т.п. Можно сказать, что современная наука пошла по пути<br />
Платона, а не Аристотеля, но именно аристотелистская логика<br />
сформировала фундамент средневекового понимания связи субъекта с<br />
объектом, преодолённый в Новое время.<br />
В мышлении христианских докторов аристотелистская проблема<br />
сохранения топоса, построенная по принципу однородности экспланаса с<br />
экспланандумом, привела к совершенно неожиданному результату. Так,<br />
опираясь на этот принцип, христианские доктора, фактически, обосновали<br />
принцип духовного совершенствования и сотериологии через натуральный<br />
эксперимент. Ярчайшим образом синтез аристотелистской логики и<br />
сотериологии в опыте проявился в алхимии. Герметические философы<br />
исходили из того, что фазы получения «философского камня» неразрывно<br />
связаны с духовным ростом алхимика. Различные фазы отображают<br />
качественно разный virtus (лат. достоинство, добродетель, стойкость), где,<br />
термин virtus может (!) единовременно относиться как к алхимику, так и к<br />
камню. На деле это означало прямую зависимость результата эксперимента<br />
от характеристик эмпирического субъекта, включая не только его умения и<br />
навыки, но и его моральные качества, личные черты характера и т.д.<br />
Предельная персонология алхимии стала ярким выражением<br />
«антикартезианского» хода мысли, принципиально отличного от<br />
классического рационализма. Так Роджер Бэкон в «Большом сочинении»<br />
употребляет термины experientia (лат. переживание) и experimentum (лат.<br />
эксперимент, буквально, «то, что уже пережито») в качестве синонимов. [2.<br />
С. 337-347] Здесь эмпирический объект и эмпирический субъект<br />
оказываются в таком отношении, что результат опыта одновременно<br />
относится как к объекту, так и к субъекту, где успех или неудача в опыте<br />
объясняются как бы «зеркальным образом», т.е. субъект и объект<br />
понимаются как однородные экспланас и экспланандум. Естественно, это<br />
крайняя форма соединения в опыте духовного и мирского. Однако, в<br />
сущности, даже в тех случаях, когда речь не шла о непосредственной связи<br />
185
эксперимента с сотериологией, эта связь всё равно подразумевалась. В<br />
период Высокого Средневековья опыт, как и в античный период, носил<br />
созерцательный характер: изменилась не форма опыта, но сама<br />
созерцательность. Если для греков созерцание было возможностью<br />
усмотреть сущее в неделимой форме его бытия, то для учёных схоластов<br />
Средневековой Европы проведение «созерцательного эксперимента»<br />
(thought-experiment), служило своего рода комментарием к рациональной и<br />
логической аргументации в дебатах. [6. P. 43-64.]<br />
Формирование новоевропейского эксперимента проходило<br />
постепенно и в неоднородных условиях. Так духовные искания ещё были<br />
тесным образом переплетены с непосредственным опытом, но иначе,<br />
нежели это было у схоластов. Всё меньшую роль в опыте играли свойства<br />
эмпирического субъекта, на его место пришёл трансцендентальный<br />
субъект, что означало разрыв с зеркальной логикой герметической мысли.<br />
Теперь уже не важно, кто собственно проводит опыт, важны лабораторные<br />
условия его проведения, и именно они определяют ход эксперимента. С<br />
возникновением новоевропейской науки опыт всё больше теряет свою<br />
ценность как эксперенция, как уникальное событие или переживание, такой<br />
опыт барон Френсис Бэкон остроумно назвал «единичным экспериментом»<br />
(experiment solitary), опыт становится «сырьём» или «товаром купцов света»<br />
в его «Новой Атлантиде». [9. P. 255-268] Это не эксперимент в полном<br />
смысле слова, а некий переходный этап, детальное описание явления и<br />
условий, в которых он был получен, представляющее, прежде всего,<br />
индуктивную ценность. Учёному надлежит проверить такое описание и<br />
довести до состояния собственно эксперимента, т.е. воспроизводимого<br />
опыта с уже установленными идеальными условиями проведения. Чуть<br />
раньше, в среде ренессансных мыслителей встал вопрос о том, как<br />
зафиксировать результат опыта так, чтобы он подлежал воспроизведению?<br />
Решая эту проблему, Николай Кузанский обратился к статическим<br />
измерениям, и впоследствии его заключения на практике осуществил<br />
Парацельс, спровоцировав внутренний разрыв в герметической традиции, в<br />
результате чего произошло фундаментальное разделение на духовную<br />
алхимию (в духе Якоба Бёме и Абрахама фон Франкенберга) и собственно<br />
химию в новоевропейском смысле (в духе Иоганна Иоахима Бехера и<br />
Иоганна Рудольфа Глаубера). Проблема измерения, математическая по<br />
своей сути, стала основанием для применения математических методов к<br />
физическим явлениям, однако апелляции к математике в Новое время<br />
носили различный характер в среде рационалистов и эмпириков. Так<br />
Декарт упрекал Галилея в выведении закона свободного падения из самого<br />
явления, а не из его причины. Декарт счёл решение Галилея<br />
неудовлетворительным и принялся решать задачу исходя из причины<br />
186
явления, а не из него самого. Картезий «измышлял многослойную<br />
структуру экспланаса теории, которую трудно, а порой и невозможно было<br />
ни доказать, ни опровергнуть (разве, что ссылками, на то, что Бог – не<br />
обманщик и вложил в нас правильное, хотя и далеко не полное, знание<br />
неких исходных первичных истин о физическом мире)». [3. С. 20]<br />
Естественно, верного закона свободного падения он так и не вывел. Однако<br />
его философские поиски, приведшие отца рационализма к идее<br />
трансцендентального субъекта, легли в основание не только науки, но и<br />
всего современного хода мысли. Можно сказать, что именно с вопроса о<br />
роли причин явления в выведении закона и начался разрыв между наукой и<br />
философией. И Галилей, и Декарт одинаково сознавали, что говоря о<br />
тяжести, они ведут речь не о причине движения тел, а только о названии<br />
причины, тогда как сущность тяжести остаётся сокрытой. Однако их<br />
понимание значения причин существенно различалось. Для учёного<br />
эмпирика Галилея вопрос о сущности тяжести не был определяющим в<br />
выведении закона. Провести расчёты и вывести закон можно на основе<br />
абстрактной модели: и если явление истолковано справедливо и не<br />
допущено ошибок в понимании его природы, то доказательство,<br />
полученное абстрактным путём, будет верным и в конкретных<br />
эмпирических условиях. Именно по этому пути новоевропейская<br />
экспериментальная наука и стала развиваться: нет необходимости<br />
проникать в сущность причин явлений, нужно «спасать явления», соотнося<br />
экспериментальные данные с теоретическими положениями. Философ<br />
рационалист Декарт, напротив, углубился в причины, конечно, он не смог<br />
вывести закон свободного падения, однако он дал метод. Его философские<br />
положения, наряду с открытиями Галилео Галилея, Исаака Ньютона,<br />
Роберта Бойля и многих других, легли в основу классического идеала<br />
научной рациональности в целом, а идея трансцендентального субъекта и<br />
вовсе позволила ввести идеальные условия в теорию эксперимента.<br />
По окончании XVIII века, прошедшего под знаменем громоздких<br />
систематизаций, в XIX веке был сделан ряд открытий, противоречивших<br />
классической ньютонианской физике, приведших стройное здание<br />
классического идеала научной рациональности к кризису. Так<br />
отождествление материи с веществом, состоящим из атомов, делало<br />
непонятным статус электромагнитных полей, которые явно веществом не<br />
являются, и получалось, что не являются и материей. Позитивистская<br />
критика такого рода затруднений привела к тому, что часть науки в том<br />
виде, в коем она сформировалась в новоевропейском мышлении, нужно<br />
было признать попросту ненаучной. Окончательно преодолеть<br />
классическую физику нового времени удалось уже в XX веке, с<br />
переосмыслением теоретической физики и возникновением квантовой<br />
187
механики, с открытием теории относительности Альбертом Эйнштейном,<br />
дуализма частицы и волны Вернером Гейзенбергом и многими другими<br />
открытиями. Следует заметить, что попытки очистить науку от метафизики,<br />
от лженауки и проч., начиная с первой волны позитивистов (Огюста Конта,<br />
Герберта Спенсера), вторых позитивистов или эмпириокритицистов<br />
(Эрнста Маха, Рихарда Авенариуса), и заканчивая «Венским кружком» и<br />
такими крупными философами науки как Томас Кун, Карл Раймунд<br />
Поппер и Имре Лакатош, несомненно, позволили переосмыслить понятие<br />
науки и основания самой научности (так был сформулирован знаменитый<br />
принцип фальсификации, согласно которому условием научности теории<br />
является принципиальная методологическая возможность её опровержения<br />
путём эксперимента), однако, все они так и не смогли объяснить и<br />
нивелировать самое главное – скачкообразность развития науки вопреки<br />
логике научного построения. Злополучный фактор эмпирического субъекта,<br />
который некогда был оставлен за скобками опыта, вновь стал проблемой.<br />
Именно фактор эмпирического субъекта сталкивает философа науки с<br />
реальностью, так называемого случайного эксперимента, искоренить<br />
который из логики развития науки не удалось доселе ещё никому. С<br />
оформлением неклассического, а затем постнеклассического идеалов<br />
научной рациональности, вопрос о принципиальной невовлечённости<br />
субъекта в идеальные условия пришлось переосмыслить, поскольку сами<br />
проблемы, встающие перед современной наукой достигли того масштаба,<br />
что человек, эмпирический субъект, сам стал неотъемлемой частью условий<br />
этих проблем.<br />
Переосмысление роли эмпирического субъекта в эксперименте<br />
привело к тому, что в современной философии науки и рефлексии над<br />
наукой самих учёных, выработались две тенденции: (1) первая связана с<br />
пониманием роли учёного в науке, его личной ответственностью и<br />
степенью его влияния на ход научного исследования; (2) вторая связана с<br />
вовлечённостью человека в те самые условия, на основании которых<br />
выстраивается теория. Если первая тенденция, главным образом, связана с<br />
философией науки, с попытками гуманизации познания, попыткой придать<br />
некий особый смысл роли личности учёного в процессе познания и т.д., то<br />
вторая тенденция напрямую связана с внутренней логикой научного<br />
развития. Так появились сильный и слабый варианты антропного принципа,<br />
смысл которых имеет значение для теоретических построения внутри самой<br />
науки. Вместе с тем переосмысляется и статус объекта исследования,<br />
который всё более и более усложняется по мере развития техники, что<br />
сказывается также и на понимании тех явлений, с которыми сталкивается<br />
учёный, они становятся всё более и более опосредованными. Таким<br />
образом, чем дальше наука развивается, тем сложнее взаимодействуют<br />
188
субъект и объект в эксперименте, тем неоднозначней и многогранней<br />
становится связь опыта с теорией.<br />
Литература<br />
1. Ахутин А. В. История физического эксперимента от античности до<br />
XVII века. М. 1976.<br />
2. Бэкон Р. (Об опытной науке) Большое сочинение // Избранное / Под<br />
ред. И. В. Лупандина. М.2005.<br />
3. Дмитриев И. С. «Истина, выбранная по желанию»: рационалист<br />
Декарт и эмпирик Галилей? // Рациональные реконструкции истории<br />
науки. Рабочие материалы конференции. 22-23 июня 2009 г. СПб.:<br />
Санкт-Петербургское философское общество, 2009. С. 10-20.<br />
4. Родин А. В. Математика Евклида в свете философии Платона и<br />
Аристотеля. М. 2003.<br />
5. Фейерабенд П. К. Против метода. Очерк анархистской теории<br />
познания / Пер. А. Л. Никифорова. М. 2007.<br />
6. King, P. Mediaeval Thought-Experiments: the Metametodology of<br />
Mediaeval Science // Thought-Experiments in Science and Philosophy /<br />
Ed. by Tamara Horowitz and Gerald J. Massey. Savage (MD), 1991.<br />
7. Lloyd R. The Chemistry of Platonic Triangles // HYLE, Vol. 13, №. 2,<br />
2007.<br />
8. Visintainer J. A Potential Infinity of Triangle Types On the Chemistry of<br />
Plato's Timaeus // HYLE, Vol. 4, № 2, 1998.<br />
9. Whitney C. C. Merchants of Light: Science As Colonization in the New<br />
Atlantis // Francis Bacon's Legacy of Texts, ed. William A. Sessions. New<br />
York. 1990.<br />
189
Гипотеза<br />
Марков Б.В.<br />
Гипотеза (от др.-греч. — «основание», «предположение») —<br />
недоказанное утверждение, предположение или догадка. Гипотеза -<br />
научное предположение, выдвигаемое для объяснения некоторого<br />
явления и требующее верификации. Гипотеза – это научное<br />
предположение, вытекающее из теории, которое еще не подтверждено<br />
и не опровергнуто.<br />
Научная гипотеза – это отдельное предположение или их<br />
система, организованная по образцу теории (гипотетико-дедуктивная<br />
теория). Кроме обычных, предъявляемых к научным высказываниям<br />
критериев (верифицируемости, фальсифицируемости, соответствия,<br />
непротиворечивости, простоты и др.), гипотезы оцениваются по<br />
информативности, т.е. наличии новых, неожидаемых ранее<br />
предсказаний.<br />
Процесс формирования гипотез реконструируется в логике и<br />
методологии науки, а также в психологии научного творчества.<br />
Понятие гипотезы постепенно отпочковалось от понятий<br />
«предпосылка», «предположение», «догадка» и изучалась в рамках<br />
индуктивной методологии (Д. Милль, У. Уэвелл) как эмпирическое<br />
обобщение, выполненное по правилам индукции. В рамках<br />
дедуктивистской программы гипотеза понималась как теоретическая<br />
конструкция, удовлетворяющая требованиям проверяемости,<br />
выполняющая функции объяснения и предсказания. Гипотеза<br />
понималась как часть теории, отдельное предположение,<br />
соответствующее другим проверенным положениям. Сегодня гипотеза<br />
понимается как гипотетико-дедуктивная теория и фактически<br />
совпадает с новой, подлежащей проверке теорией. В психологии<br />
интерес к гипотезам обострился в связи с обращением к проблематике<br />
научного творчества. Гипотеза трактовалась как форма нового знания,<br />
как новая догадка, способствующая решению проблемы (М.<br />
Вертгеймер, И. И. Лапшин).<br />
В современной методологии науки различают эмпирические<br />
обобщения, конструктивные гипотезы выдвигаемые для объяснения<br />
новых данных, предпосылки, вводимые для устранения внутренних<br />
противоречий в теории, дополнительные предположения для<br />
преодоления рассогласований теории и экспериментальных<br />
результатов (ad hoc гипотезы) и предположения, которые подлежат<br />
экспериментальной проверке. Экспериментальная гипотеза –<br />
предположение об отношении между единичной независимой<br />
переменной и зависимой проверяется в лабораторном эксперименте.<br />
190
Всегда можно провести эксперимент по их непосредственной<br />
проверке. По содержанию гипотез их можно разделить на гипотезы о<br />
наличии: А) явления; Б) связи между явлениями; В) причинной связи<br />
между явлениями.<br />
Теоретические гипотезы основываются на теории и<br />
соответствуют общей модели реальности (В.А. Штоф). Теоретически<br />
обоснованные гипотезы служат для проверки конкретной теории или<br />
модели. Принципиально новые гипотезы, выдвигаемые для<br />
подтверждения или опровержения тех или иных теорий, законов, ранее<br />
обнаруженных закономерностей или причинных связей между<br />
явлениями, но не основанные на уже существующих теориях, а<br />
вытекающие из интуиции исследователя (А.С. Кармин).<br />
Исследователи различают научные и статистические гипотезы.<br />
Научные гипотезы формулируются как предполагаемое решение<br />
проблемы. Статистическая гипотеза – утверждение в отношении<br />
неизвестного параметра, сформулированное на языке математической<br />
статистики. Для доказательства любой из закономерностей причинных<br />
связей или любого явления можно привести множество объяснений. В<br />
ходе организации эксперимента количество гипотез ограничивают до<br />
двух: основной и альтернативной, что и воплощается в процедуре<br />
статистической интерпретации данных. Эта процедура сводима к<br />
оценке сходств и различий, т.е. опирается на известные правила<br />
индукции Милля.<br />
Проблема формирования и проверяемости научных гипотез<br />
является в методологии науки одной из старейших. В спорах о ней<br />
сложились влиятельные направления – индуктивизм и дедуктивизм,<br />
синтез которых привел к формированию гипотетико-дедуктивного<br />
метода. Одна из максим Ньютона звучит: «Гипотез я не измышляю».<br />
Правда такое самопонимание не всегда оказывается объективным и<br />
постепенно стало выясняться многообразие допущений, в том числе и<br />
не эмпирического характера, необходимых для построения<br />
классической механики. В этом процессе обнаружения большого числа<br />
гипотез, предположений и допущений, которые казались вполне<br />
естественными, но недоказуемыми научным путем, важную роль<br />
играла теория познания. Как философская дисциплина, сменившая<br />
лидировавшую ранее онтологию - науку о бытии, она формируется и<br />
развивается, начиная с ХVIIв. У ее истоков лежат споры так<br />
называемых эмпириков и рационалистов о приоритете опытного и<br />
теоретического знания. Однако опыт в описаниях эмпириков оказался<br />
весьма непростым феноменом. У Ф. Бэкона он являлся продуктом<br />
экспериментальной деятельности, у Дж. Локка связывался с<br />
191
внутренним опытом восприятия идей. Аналогично, те, кто настаивали<br />
на приоритете разума – Р. Декарт и Г. Лейбниц, раскрывали<br />
экспериментальную реализацию теоретических объектов. Таким<br />
образом, результат этих споров состоял не в победе одного<br />
направления над другим, а в выявлении связи чувственного и<br />
рационального, теоретического и эмпирического знания.<br />
Проблема проверки гипотез сходна с попыткой ремонта<br />
корабля в открытом море, когда отсутствует твердое основание.<br />
Вместе с тем, хотя ни одно высказывание нельзя подтвердить или<br />
опровергнуть окончательно, можно контролировать степень их<br />
вероятности. Этой проблеме посвятил свои последние годы Р. Карнап,<br />
представитель традиции логического эмпиризма. К. Поппер понимал<br />
проверку совершенно по-иному. Логическое обоснование одних<br />
высказываний при помощи других ведет к бесконечному регрессу.<br />
Кроме того, ориентация на подтверждаемость способствует<br />
консервации устаревшего знания и не стимулирует развитие науки.<br />
Поэтому К. Поппер разработал учение о фальсификации гипотез. Он<br />
подчеркивал определенность этой процедуры: если совпадение<br />
гипотезы и опыта можно объяснить тем, что сам опыт<br />
интерпретируется на ее основе, то в случае их расхождения можно<br />
говорить о протесте самой реальности, которая говорит "нет" нашим<br />
предположениям. В противоположность индуктивизму Поппер<br />
выбирает дедуктивисткий путь в методологи науки. Хотя невозможно<br />
позитивное подтверждение теории опытом, но опыт занимает<br />
центральное место в процессе проверки, ибо способствует критике<br />
предположений, фальсификации гипотез и ведет к росту знания.<br />
Привлекательность опровержения определяется его однозначностью, в<br />
то время как подтверждение повышает лишь степень нашей<br />
субъективной уверенности, которая всегда остается лишь вероятной.<br />
Преимущество своей теории Поппер видит в решение проблемы<br />
истины. Как ни странно, ориентация на подтверждение и повышение<br />
вероятности теорий у Карнапа сочеталась с отказом от философской<br />
проблемы истины как соответствия теории и действительности.<br />
Наоборот, исходный пункт попперовской концепции о<br />
принципиальной опровергаемости научных теорий уживается с<br />
допущением возможности объективной истины: фальсификация ведет<br />
к уменьшению возможных ошибок и приближает к истине. Если члены<br />
Венского кружка стремились к консервации "нормальной науки", то<br />
Поппер оценивает её в аспекте развития и строит методологию,<br />
обеспечивающую рост знания. Для него главным было<br />
методологическое единство науки, которое обеспечивается<br />
192
критическим рационализмом и проявляется в борьбе за создание более<br />
совершенных теорий. Он не принимал сомнений аналитиков и не<br />
считал эффективными меры предосторожности, направленные на<br />
разграничение формальных и содержательных вопросов, но именно<br />
вследствие этого его концепция негативного опыта содержит<br />
допущения наивного натурализма. Это обстоятельство особенно ярко<br />
проявилось в полемике Поппера с постпозитивистами, которые<br />
указывали на то, что как верификация, так и фальсификация в равной<br />
мере протекают в рамках общих предпосылок и поэтому ни одна из<br />
этих процедур не может расцениваться как абсолютная.<br />
Критерии оценки научных гипотез.<br />
Для объяснения фактов могут быть построены самые разные<br />
гипотетические конструкции более или менее эффективно<br />
описывающие и объясняющие предметную область. Наука, особенно<br />
современная, отличается терпимостью к самым необычным гипотезам,<br />
однако предъявляет к ним достаточно жесткие критерии. Прежде<br />
всего, такие гипотезы должны быть принципиально проверяемыми.<br />
Для этого необходимо, чтобы из них посредством «операциональных<br />
определений» выводились эмпирические следствия. Однако этого<br />
недостаточно, так как теоретические высказывания имеют общий<br />
характер и для их полного подтверждения необходимо проверить<br />
огромное количество фактов. Поэтому в науке часто удовлетворяются<br />
высокой степенью вероятности. В дополнение к проверяемости<br />
применяется и критерий принципиальной опровергаемости. Это<br />
может показаться странным - требовать движения опровергаемых<br />
гипотез. Но если наука развивается, следовательно, судьба ее теорий -<br />
быть опровергнутыми и замененными другими, более совершенными<br />
теориями. Смелые предположения и решительные опровержения - так<br />
звучит требование научности, сформулированное Попером.<br />
Если внимательно рассмотреть, как в науке происходит<br />
проверка и опровержение знания, то можно убедиться, что этот<br />
процесс необычайно сложный и интересный тем, что в ходе его не<br />
только отвергаются устаревшие теории, но и формируются идеи,<br />
которые затем становятся основой принципиально новых гипотез. На<br />
первый взгляд требование опровергаемости в науке не выполняется,<br />
так как любой ученый стремится защищать свою гипотезу. Это<br />
обеспечивается не только сбором подтверждающих данных, но и в<br />
наличием целой системы защитных средств, благодаря которым<br />
можно сохранить исходную идею даже в том случае, если приводятся<br />
отрицательные, опровергающие ее данные, Например, в ответ на них<br />
исследователь может не признать точность, адекватность<br />
193
отрицательных экспериментальных результатов. Факты вовсе не<br />
являются такими уж «упрямыми», как их нередко представляют.<br />
Поскольку они зависят от точности приборов, от интерпретации<br />
наблюдений, от методов статистической обработки, всегда есть<br />
возможность подвергнуть их сомнению. К. Поппер видел в этом<br />
проявление догматизма. На самом деле - это здоровый консерватизм,<br />
способствующий уточнению как теорий, так и фактов. Ведь в случае<br />
расхождения теоретических предсказаний с эмпирическими данными<br />
виновником может оказаться не только гипотеза, но и неправильно<br />
установленные данные. Если же факты не вызывают сомнений, то<br />
перестройке подлежит исходная гипотеза. Она проходит несколько<br />
этапов от выдвижения вспомогательных объяснений и изменения<br />
некоторых узловых компонентов до полного пересмотра<br />
фундаментальных предпосылок.<br />
Литература<br />
1. Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998.<br />
2. Капра Ф. Дао физики. СПб. 1994.<br />
3. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.<br />
4. Кравец А.С. Методология науки. Воронеж, 1991.<br />
5. Кун Т. Структура научных революций. М., 1978.<br />
6. Лакатос Я. Фальсификация и методология научноисследовательских<br />
программ. М., 1995.<br />
7. Мах Э. Познание и заблуждение. М., 1905.<br />
8. Милль Д. Логика. СПб., 1896.<br />
9. Полани М. Личностное знание. М., 1985.<br />
10. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.<br />
11. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1991.<br />
12. Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997.<br />
13. Швырев B.C. Теоретическое и эмпирическое в научном<br />
познании. М., 1978.<br />
14. Штоф В.А. Роль моделей в познании. Л., 1966<br />
194
Теория<br />
Марков Б.В.<br />
Теория (от греч. «рассмотрение»)— познавательное отношение,<br />
описывающее и объясняющее определенную совокупность явлений на<br />
основе общих принципов и законов, необходимая часть научного<br />
исследования, в границах которой отдельные понятия и законы становятся<br />
элементами целостной систем. Теорию в качестве важнейшего ее признака<br />
характеризует не простое описание, а объяснение известной совокупности<br />
фактов. Теория должна обладать прогностической силой. Теории<br />
формулируются, разрабатываются и проверяются в соответствии с научным<br />
методом, требующим точных правил построения выражений.<br />
Теоретическое исследование, основанное на относительно самостоятельном<br />
оперировании идеализированными объектами, способно открывать новые<br />
предметные области до того, как они начинают осваиваться практикой.<br />
Теоретизация выступает своеобразным индикатором развитой науки. [9. С.<br />
704.]<br />
Научная теория представляет собой систему знания, которая<br />
удовлетворяет требованиям непротиворечивости, логической<br />
согласованности, простоты, которая выполняет функции описания,<br />
обобщения, объяснения и предсказания, способствует интеграции знаний.<br />
А. Эйнштейн отмечал, что «теория преследует две цели: 1.<br />
Охватить по возможности все явления в их взаимосвязи (полнота). 2.<br />
Добиваться этого, взяв за основу как можно меньше логически взаимно<br />
связанных логических понятий и произвольно установленных соотношений<br />
между ними (основных законов и аксиом).» [11. С. 264.]<br />
В структуре теории различают две основные части: формальные<br />
исчисления (математические уравнения, логические символы, правила и<br />
др.) и содержательную интерпретацию (категории, законы, принципы). В<br />
методологии науки выделяют следующие основные элементы структуры<br />
теории: 1) фундаментальные понятия, принципы, законы, уравнения,<br />
аксиомы; 2) идеализированные объекты, абстракции существенных свойств<br />
и связей изучаемых предметов (например, "абсолютно черное тело",<br />
"идеальный газ" и т.п.); 3) совокупность определенных правил и способов<br />
доказательства и объяснения; 4) философские установки, социокультурные<br />
и ценностные факторы; 5) совокупность законов и утверждений,<br />
выведенных в качестве следствий из основных аксиом.<br />
Обычно считают, что стандартным методом проверки теорий<br />
является опыт. Однако часто теорию нельзя проверить прямым<br />
экспериментом, и поэтому ограничиваются требованием принципиальной<br />
подтверждаемости (верифицируемости). Как считал К. Поппер, важную<br />
роль при оценке теорий играет принципиальная опровергаемость. Научная<br />
195
теория включает запреты, и именно это делает ее проверяемой. В целом<br />
предпочтение отдается той теории, которая: а) сообщает новую<br />
информацию; б) является логически более строгой; в) обладает большей<br />
объяснительной и предсказательной силой; г) может быть проверена<br />
посредством сравнения предсказанний с наблюдениями. Выбирается та<br />
теория, которая наилучшим образом выдерживает конкуренцию с другими<br />
теориями.<br />
В. Гейзенберг считал, что научная теория должна быть<br />
непротиворечивой (в формально-логическом смысле), обладать простотой,<br />
красотой, компактностью, определенной (всегда ограниченной) областью<br />
своего применения, целостностью и "окончательной завершенностью". Но<br />
наиболее сильный аргумент в пользу правильности теории - ее<br />
"многократное экспериментальное подтверждение". " [2. С. 185-186.]<br />
Научная теория - это удивительное достижение человеческого<br />
разума. Ученый, опирающийся на небольшое количество аксиом,<br />
использующий в процессе рассуждения экспериментальные обобщения,<br />
при помощи логических правил выводит всевозможные эмпирические<br />
следствия. Особенно наглядно это проявляется в том случае, если закон<br />
записан в математической форме, связывающей постулат с необходимыми<br />
условиями существования “идеального объекта”. Неудивительно, что,<br />
начиная с Ньютона, между теоретиками и экспериментаторами возникали<br />
не только конкуренция, но и конфликты. Например, Ньютон часто<br />
исправлял данные астрономов-наблюдателей, и это вызывало неприязнь:<br />
люди, проводившие все свое время за наблюдениями и измерениями, не<br />
могли понять той «легкости», с которой теоретики, сидящие за письменным<br />
столом, вычисляли и предсказывали действительные события, за которыми<br />
они долго и старательно охотились. Но на самом деле труд теоретических<br />
исследователей был не таким уж легким. Исаак Ньютон долгие годы<br />
исправлял свое главное сочинение “Математические начала натуральной<br />
философии“ и при этом, разумеется, учитывал наблюдения и измерения,<br />
полученные астрономами-наблюдателями. Если обратиться к физике<br />
Аристотеля, то можно заметить, что ее исходные положения были ни чем<br />
иным как эмпирическими обобщениями: тело движется под воздействием<br />
силы, движение зависит от приложенной к телу силы и сопротивления<br />
среды. Подлинно теоретические положения в физику вводятся Г.Галилеем<br />
и И. Ньютоном: из нескольких аксиом об идеальных объектах, при<br />
посредстве высказываний, описывающих процедуры реализации этих<br />
объектов в экспериментальных условиях, выводятся разнообразные<br />
возможные эмпирические следствия, описывающие поведение<br />
движущегося тела. Метод науки - это единство анализа и синтеза. Сначала<br />
ученый выделяет в сложном феномене движения некоторые логически<br />
196
исходные «простые аксиомы». Например: «Если на тело не действует сила,<br />
то оно или покоится или находится в состоянии равномерного<br />
прямолинейного движения». Затем выявляются условия, при которых<br />
осуществляется реальное движение: сопротивление воздуха, трение и т. п.<br />
Наконец, выявляется количественная зависимость между телом,<br />
движущимся в идеальных условиях и «мешающими факторами». Так<br />
разлагая сложное на простое и математически складывая простое в<br />
сложное, наука достигает точных вычислений и предсказаний.<br />
Построение научной теории проходит ряд этапов. На базе<br />
эмпирических данных осуществляется их классификация, обобщение,<br />
логическая и математическая обработка. Теоретик стремится разделить<br />
эмпирические обобщения на основные и производные, построить<br />
логически взаимосвязанную систему, состоящую из гипотетических и<br />
опытно проверяемых высказываний. При этом необходимость объяснения<br />
явлений заставляет прибегать к гипотезам более глубокого, нежели<br />
эмпирический, уровня, отражающего причинно-следственные,<br />
существенные и необходимые связи. Для этого строятся теоретические<br />
модели глубинных процессов, опирающиеся на систему абстрактных и<br />
идеализированных объектов.<br />
Наиболее существенным этапом построения теории является<br />
разделение совокупности относящихся к изучаемой предметной области<br />
высказываний на теоретический и эмпирический уровни. Теоретическая<br />
схема представляет собой корреляции абстрактных объектов, выражаемые<br />
в форме уравнений, «х» и «у» которых соответствуют понятиям, например,<br />
«массы», «силы» и т.п. Математические уравнения представляют<br />
взаимосвязи теоретических объектов и выступают в качестве их<br />
определений. Важным моментом данного этапа развития теории является<br />
соотнесение эмпирически наблюдаемых и теоретических объектов на<br />
основе так называемых «операциональных определений», отражающих<br />
процедуры реализации объектов теории в экспериментальных ситуациях.<br />
Если наглядно представить теоретический язык как иностранный, a<br />
эмпирический как русский, то «операциональные определения» выступают<br />
в роли “словаря”. Например, в высказывании «температура тела<br />
пропорциональна кинетической энергии молекул» связываются вместе<br />
теоретический и эмпирический термины и одновременно описывается<br />
процедура измерения температуры термометром.<br />
В дальнейшем теория подлежит процедурам аксиоматизации и<br />
формализации. В ходе аксиоматизации анализируются теоретические<br />
высказывания и среди них выявляются более фундаментальные,<br />
восстанавливаются скрытые допущения и вводятся необходимые для<br />
логического вывода аксиомы и постулаты, а также выполняются<br />
197
логические требования полноты, непротиворечивости, разрешимости,<br />
независимости и простоты для исходных положений теории. Формализация<br />
представляет собой отвлечение от содержательного значения теоретических<br />
высказываний и построение логико-математической модели. При этом<br />
выявляется общность содержательно различных теорий, уточняется язык<br />
теории, который функционирует как исчисление.<br />
В целом научная теория представляет собой систему знания,<br />
которая удовлетворяет требованиям непротиворечивости, логической<br />
согласованности, простоты, которая выполняет функции описания,<br />
обобщения, объяснения и предсказания, способствует интеграции знаний.<br />
Это достигается за счет различения и согласования содержательнопонятийной,<br />
теоретической и эмпирической подструктур науки. Положения<br />
верхнего уровня не имеют наглядной и эмпирической интерпретации, а<br />
получают ее благодаря логической связи с другими эмпирически<br />
проверяемыми высказываниями, образующими проверочную основу<br />
теории и непосредственно описывающими данные наблюдения и<br />
измерения.<br />
Какова роль теории в социальных науках? Что такое социальная<br />
реальность? Это два взаимосвязанных вопроса. Если понимать социальную<br />
реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно<br />
представить как его математическую модель. Большое значение для<br />
построения социальных теорий имеет введенное М. Вебером понятие<br />
"идеальный тип" - мысленно сконструированные образования как<br />
вспомогательные средства, продукт синтеза определенных понятий<br />
("капитализм", "религия", "культура" и др.). То, что называют теорией в<br />
социальных науках, опирается на некоторые реальные институты,<br />
организующие поведение людей. И в естествознании есть роды и виды:<br />
сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то<br />
безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как<br />
вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом,<br />
экономические и социальные теории базируются на системе институтов<br />
общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда<br />
общественные науки и даже этика и право могут быть построены по<br />
образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их<br />
основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила<br />
действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание<br />
описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют<br />
свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который<br />
должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что<br />
социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания,<br />
ибо они целенаправляются самой социальной реальностью.<br />
198
Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы.<br />
Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна<br />
единая картина мира.<br />
В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют<br />
логически связную систему, которая благодаря правилам интерпретации<br />
функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение<br />
социологических теорий также пошло по этому пути введения таких<br />
теоретических понятий, которые выполняют определенные функции.<br />
Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и<br />
интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами<br />
общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким<br />
образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути раскрытия<br />
объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и<br />
построением биологичской модели, в которой организующим началом<br />
поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и<br />
приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной<br />
методологии социального познания. Т.Парсонс определяет общественную<br />
систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли,<br />
необходимые для существования социума. Очень эффективной для<br />
объяснения функционирования норм оказывается кибернетичесая модель:<br />
институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих<br />
самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия<br />
самосохранения и считает особо важными ценностные параметры, которые<br />
пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2)<br />
приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и<br />
стабилизации существующих институциональных норм и образцов.<br />
Логические основы функционалистского подхода были<br />
разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опирающиеся на биологические<br />
методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания<br />
общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что<br />
масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в<br />
той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и<br />
используются для управления не даны, а "находятся" и обсуждаются в<br />
процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так<br />
как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности<br />
предметом как объективного, так и интенционального понимания.<br />
Математические и формальные положения в отличие от<br />
исторических текстов не требуют понимания. Неудивительно, что в<br />
современных социальных теориях существует стремление аналитического<br />
определения смысла социального действия. Однако такой подход годится<br />
только для нормативной, но не для эмпирической, дескриптивной части<br />
199
социальных дисциплин, где приходится иметь дело с такими событиями,<br />
которые и совершаются и воспринимаются на основе ценностей. Так мы<br />
приходим к модели социальной реальности, в свое время выдвинутой еще<br />
Дильтеем: в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект,<br />
который сам является субъектом, историки имеют дело с объективациями<br />
духа. Так возникает вопрос об условиях возможности интерсубъективного<br />
понимания.<br />
Нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и<br />
опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического<br />
круга и предпонимания. Научное познание – это институт говорящих и<br />
совместно действующих людей. В процессе коммуникации они<br />
устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый<br />
эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм.<br />
Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла.<br />
Деятельность ученого, как и судьи, не сводится, как когда-то высказался Т.<br />
Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные машинки,<br />
прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а<br />
разделяют ответственность с законодателем. В работе "Начало геометрии"<br />
Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже<br />
высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и<br />
случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о<br />
факте неотделим от вопроса о праве.<br />
Литература<br />
1. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.<br />
2. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М., 1987.<br />
3. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.<br />
4. Кун Т. Структура научных революций. М., 1978.<br />
5. Лакатос И. История науки и ее рациональная реконструкция //<br />
Структура и развитие науки. М., 1978.<br />
6. Никифоров А.Л. Научный факт и научная теория //Творческая<br />
природа научного познания. М., 1984.<br />
7. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.<br />
8. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1991.<br />
9. Степин В. С. Теоретическое знание. - М., 2000.<br />
10. Швырев B.C. Теоретическое и эмпирическое в научном познании.<br />
М., 1978.<br />
11. Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965.<br />
200
Объяснение<br />
Марков Б.В.<br />
Объяснение – функция научного исследования, состоящая в<br />
раскрытии сущности изучаемого объекта; осуществляется через<br />
постижение определенного закона, которому подчиняется данный объект.<br />
Объяснение имеет логическую природу. Объяснение как<br />
логическая процедура, обращенная к субъекту, предполагает раскрытие<br />
понятийно-содержательного плана теории и экспликацию ее логических<br />
связей. В логике под объяснением понимают логическое выведение<br />
суждения, описывающего объясняемое явление, из каких-либо других<br />
установленных положений. Среди посылок, из которых выводится<br />
суждение об объясняемом явлении, по крайней мере, одна посылка<br />
должна формулировать некий общий закон. Все же научное объяснение<br />
не сводится к логическому следованию. Это связано, прежде всего, с тем,<br />
что объяснение оперирует определенными содержательными понятиями,<br />
которые вырабатываются в процессе развития науки. Формальнологическая<br />
структура имеет дело скорее с терминами, чем с понятиями.<br />
Логический анализ способен выявить логические связи между терминами<br />
той или иной теории. Однако логическая структура объяснения является<br />
упрощенной по отношению к реальному объяснению, поскольку оно<br />
совершается в контексте содержательных понятий теории. Объяснение<br />
явления предполагает теоретическую систему понятий. Что же касается<br />
отдельных законов, то они являются важнейшими элементами структуры<br />
теории и сами обретают смысл в составе той или иной теории.<br />
Можно говорить об объяснении в двух планах. Во-первых, как о<br />
функции образования. В широком смысле слова речь идет об обучении<br />
универсальному языку науки, на который «переводится» естественный<br />
язык, используемый в повседневном описании мира. Во-вторых, о<br />
собственно научном объяснении, результатом которого является новое<br />
знание. В этом случае объяснение есть не что иное, как создание теории,<br />
теоретическое описание определенной области реальности.<br />
Объяснение в гуманитарных науках<br />
Поскольку язык – это система различий, то понимание и<br />
объяснение рассматриваются как альтернативные познавательные<br />
процедуры. Больше того, на этом строится разграничение и<br />
противопоставление естественнонаучного и гуманитарного знания. По<br />
мнению многих философов, объяснение является базовой познавательной<br />
процедурой в математике и естествознании, а понимание применяется в<br />
науках о духе. На самом деле понимание как личностная процедура всегда<br />
сопровождает процесс объяснения. Если соотнести понимание с<br />
201
психологией, а объяснение с логикой, то очевидно, что они предполагают<br />
друг друга. Это признает и фон Вригт, отмечая, что «в слове «понимание»<br />
содержится психологический оттенок, которого нет в слове «объяснение»<br />
(4. С. 45).<br />
При определении специфики социально-гуманитарных наук<br />
следует избегать двух крайностей. Одна состоит в построении их по<br />
образцу естественных. Одним из первых ее проявлений можно считать<br />
“Логику” Д. Милля, который предложил индуктивную логику в качестве<br />
метода социальных наук. Этот метод оказался эффективным для<br />
разработки экономики и социологии, однако вызвал резкий протест со<br />
стороны гуманитариев - историков и специалистов так называемых “наук<br />
о духе”. Если Милль считал достаточным для познания общества<br />
обобщение причинно-следственных связей, установление устойчивых<br />
зависимостей между объективными обстоятельствами и субъективными<br />
действиями, то В. Дильтей - крупный немецкий историк Х1Х столетия,<br />
считал задачей гуманитариев не объяснение действий на основе общих<br />
законов, а их понимание на основе “вживания” во внутренний мир<br />
людей. Выдвинутый Дильтеем проект “понимающей науки “ стал основой<br />
альтернативного так называемого герменевтического подхода (от<br />
греческого слова “герменевтика”, означающего понимание,<br />
истолкование).<br />
Представители аналитической школы, развивавшие традиции<br />
позитивизма, исходили из методологического единства естественных и<br />
гуманитарных наук. Объяснение исторического события они видели в<br />
сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно<br />
эффективен в естествознании и ссылка, например, на то, что вода<br />
расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне<br />
достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на<br />
морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях.<br />
К.Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в<br />
исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности<br />
самих исторических законов. “Имущие власть не откажутся от нее”,<br />
“власть развращает”, ”побеждает тот, кто лучше вооружен” и т.п. трюизмы<br />
составляют некую практическую мудрость и поэтому историку не<br />
приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю,<br />
объяснение действий людей “ничем существенно не отличается от<br />
причинных объяснений в физике или химии” (8, p. 327). Между тем именно<br />
это допущение и является самым спорным пунктом сторонников<br />
номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был<br />
сожжен на костре. Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный<br />
яд опасен для организма, а все живое горит, ничего не дает историку.<br />
202
Проблема в том: почему Клеопатра решилась умереть, и чем вызван выбор<br />
такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь; почему<br />
люди приговорили Бруно к смерти и исполнили приговор таким<br />
чудовищным с нашей точки зрения способом. Очевидно, что на подобные<br />
вопросы нельзя ответить, не прибегая к ссылкам на цели и намерения<br />
людей, традиции и институты общества. Критику номологического<br />
объяснения предпринял У.Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие<br />
законы ничего не объясняет и требуется ссылка на частные условия и<br />
обстоятельства. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность<br />
которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным<br />
общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика Х1У<br />
тем, что он проводил политику, противоречащую национальным<br />
интересам Франции, Гемпель ссылается на “закон”, что любой правитель,<br />
нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача<br />
историка, по мнению Дрея, состоит в “наполнении” этого тривиального<br />
обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс:<br />
общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических<br />
действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает не нужным<br />
применение общих законов. [2. 44 ] Как правильно отмечал еще Г. Риккерт,<br />
познавательные движения естествоиспытателя и историка<br />
разнонаправлены: один универсализирует частный случай и отвлекается от<br />
конкретных “мешающих” обстоятельств, другой стремится наполнить<br />
“кровью и плотью” абстрактные представления. [6]Вместе с тем важно<br />
балансирование между крайностями и вопрос о роли законосообразных<br />
объяснений в истории во многом зависит от выбора предмета исследования:<br />
крупномасштабные социальные общества, народоы, классов, группы или<br />
поступки отдельных людей. В своем споре Гемпель и Дрей выбрали<br />
крайние позиции и таким образом снова продемонстрировали<br />
односторонность абстрактных моделей. По мнению Дрея, необходимость<br />
объяснения вызвана потребностью разрешения какого-либо затруднения.<br />
В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик ХIY<br />
ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из<br />
величайших его ошибок. С одной стороны, в основе такого решения лежал<br />
рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии<br />
и должна была там надолго застрять, что открывало возможность<br />
победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик<br />
просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным [3. С. 42.] Дрей<br />
считает общей задачей историка открытие мотивов и “принципов”<br />
действия: “В ситуациях С1, С2, С3 необходимо сделать Х”. Отвечая на<br />
критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в<br />
модели Дрея заняли “принципы действия”. Действительно, они имеют<br />
203
нормативно-оценочный характер, указывают на то, как должен был<br />
рационально действовать тот или иной исторический деятель, но также не<br />
годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы. Объяснение<br />
исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует<br />
учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку историк<br />
объясняет поступки людей, которые способны восставать против<br />
обстоятельств и действуют в соответствии с такими целями, планами и<br />
намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными.<br />
Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек<br />
может попытаться действовать вопреки природной и социальной<br />
необходимости во имя нравственного долга. Историк не может<br />
игнорировать духовно-нравственных качеств людей, но можно ли<br />
использовать “мужество”, ”стремление к свободе”, ”ответственность”,<br />
“честность” и ”порядочность” в качестве своеобразных антропологических<br />
констант и допускать их постоянство наподобие законов природы. Если<br />
вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то<br />
разные люди ведут себя по-разному в одних и тех же обстоятельствах, и<br />
даже герои не всегда ведут себя мужественно. Трудность, связанную с<br />
неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения,<br />
историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о<br />
диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов. На его основе и<br />
сложилась концепция “рационального действия”, согласно которой: если<br />
мотив Y является для субъекта А рациональным, чтобы совершить<br />
действие Х, то он рационален и для всякого другого, кто действует или<br />
объясняет действие, при условии сохранения данных условий.<br />
“Рациональная модель объяснения действий, - писал Дрей, - не требует ни<br />
того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы<br />
в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни<br />
того, чтобы им придавали значение достаточных условий” [3. С. 66.] Здесь<br />
речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а<br />
об оценке рациональности действия. Слабость такого рода подхода<br />
очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых,<br />
намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или<br />
слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и<br />
неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так<br />
и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают<br />
современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела, в<br />
спорах об “охватывающем законе” в исторической науке выявились<br />
крайние позиции. И. Берлин писал: “Несмотря на все старания открыть<br />
законы истории, не было найдено ни одного даже мало-мальски<br />
достоверного принципа, исходя из которого историки могли, зная<br />
204
начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события.” [7. p.<br />
13.] Положительным результатом прошедшей дискуссии является<br />
осознание неуниверсальности дедуктивно-номологической модели<br />
научного объяснения: тезис о “дедукции” скрыто предполагает опору на<br />
“обстоятельства”, которые определяют то или иное историческое событие,<br />
что приводит к “вырождению” объяснения, которое перестает быть<br />
законосообразным и относится только к индивидуальному событию.<br />
Многие участники дискуссии подвергли серьезной критике убеждение<br />
Дрея в том, что если дан мотив поступка, то из него можно вывести сам<br />
поступок. Скорее мотив выводится из поступка и, таким образом, не<br />
обладает приписываемой ему объясняющей силой. Всё это не означает, что<br />
теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но<br />
она должна быть дополнена другими моделями поведения.<br />
Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и<br />
герменевтического подходов может быть реализована в плоскости<br />
коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии<br />
рационального решения, а также технического, инструментального<br />
действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и<br />
ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации.<br />
Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны,<br />
они играют функциональную роль, а с другой, являются носителями<br />
социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает<br />
взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.<br />
Взаимосвязь объяснения и понимания.<br />
Позитивисты не отрицают интенциональности человеческих<br />
поступков, но считают вполне достаточным описать их в терминах<br />
поведения по схеме стимул-реакция. Пример "мотивированного"<br />
поведения: когда я замерз, то встал из-за письменного стола и включил<br />
отопление. Здесь речь идет о взаимосвязи двух событий: понижении<br />
температуры, сопровождающемся ощущением холода, и включением<br />
отопления. На самом деле это видимость объяснения, так как человек<br />
стремится к теплу. Это самоочевидное допущение существенно, так как<br />
обнаруживает несходство в объяснении человеческих поступков и<br />
движения вещей. Если мотивы в первом случае совершенно уместны, то<br />
никто не приписывает (после распада аристотелианской парадигмы)<br />
стремлений и намерений, желаний и влечений природным объектам. Они<br />
определяют поступки людей как такое несуществующее, которое, тем не<br />
менее, оказывается иногда более действенным, чем наличное бытие. Этот<br />
пример существенен и для демонстрации отличия объяснения мотива от<br />
герменевтического понимания смысла. Сложные культурные действия<br />
требуют отсылки к специфическим для того или иного общества нормам<br />
205
и верованиям, однако существуют такие поступки, которые характерны<br />
для любого человеческого организма, так как характеризуют<br />
стимулированное поведение. Целерациональность здесь задается как<br />
адаптация в рамках отношения «стимул – реакция».<br />
Еще М. Вебер определял социальное поведение как<br />
мотивированную, ориентированную, социально осмысленную<br />
субъективную деятельность. [2] Она не может осуществляться вне целей и<br />
ценностей, а наблюдение в ней осуществляется как понимание символов.<br />
Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он<br />
контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не<br />
существует. Так было бы желательно спросить Брута, зачем он убил<br />
Цезаря, но это уже невозможно и поэтому интервью в истории заменяется<br />
длительным и кропотливым изучением источников. Этот процесс<br />
является коммуникативным, ибо осуществляется на основе понимания<br />
норм и правил того или иного исследуемого сообщества. Социальные<br />
действия являются интенциональными в широком смысле этого слова и<br />
связаны с властью, богатством, трудом и другими институтами. Такие<br />
действия укоренены также в антропологию, в культурные традиции, в том<br />
числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания<br />
поступков, групповые ожидания, типы поведения, культурные образцы,<br />
выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти "моральные"<br />
правила, социологи не считают их субъективными и тем самым<br />
нуждающимися в каком-то специальном "понимании".<br />
Редукция интенциональных высказываний о смысле в<br />
фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными<br />
трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется<br />
формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет<br />
о ценностях, намерениях, целях, надеждах и т.п. Опираясь на теорию<br />
знаков Ч. Морриса, бихевиористы сводили употребление символов<br />
человека к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие<br />
А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется<br />
как знак. Организм, реагирующий на него, выступает в качестве<br />
интерпретатора, поведение которого определяется потребностями.<br />
Языковая коммуникация состоит в употреблении символов, имеющих<br />
константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за<br />
способами действий. Однако в современной культуре значение как бы<br />
задано заранее и не зависит от группового соглашения. Ролевое поведение<br />
коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с<br />
признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а<br />
ожиданием определенного поведения в ответ на поданный знак. Отсюда<br />
206
дедукция языка скорее возможна к переживаниям интерсубъективных<br />
норм, чем к поведению.<br />
Бихевиористская теория знаков и социального действия имеет то<br />
преимущество, что предполагает подтверждение фактами. Напротив,<br />
понимание интенционального действия, опирающееся на смысловую<br />
интерпретацию, вообще исключает как факты, так и теорию.<br />
Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической<br />
программами является теория интеракции. Система норм социального<br />
поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации.<br />
При этом лингвистика используется как описание правил употребления<br />
языка, а герменевтика - традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос<br />
упирается в "стыковку" аналитической и герменевтической программ.<br />
Социология ориентируется на институализированные ценности, играющие<br />
роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации<br />
бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и<br />
аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель<br />
применяется не к событиям или к смысловым образованиям как таковым, а<br />
к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций<br />
субъекта, а, наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы<br />
и правила манифестируют институты, в то время как их объективный<br />
смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию<br />
социальных фактов.<br />
В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют<br />
логически связную систему, которая, благодаря правилам интерпретации,<br />
функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение<br />
социологических теорий также пошло по пути введения таких<br />
теоретических понятий, которые выполняют определенные функции.<br />
Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и<br />
интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами<br />
общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким<br />
образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути раскрытия<br />
объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и<br />
построением биологической модели, в которой организующим началом<br />
поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и<br />
приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной<br />
методологии социального познания. Т.Парсонс определяет общественную<br />
систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли,<br />
необходимые для существования социума. Очень эффективной для<br />
объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель:<br />
институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих<br />
самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние<br />
207
условия самосохранения и считает особо важными ценностные параметры,<br />
которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных<br />
целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и<br />
стабилизации существующих институциональных норм и образцов.<br />
Математические и формальные положения, в отличие от<br />
исторических текстов, не требуют понимания. Неудивительно, что в<br />
современных социальных теориях существует стремление аналитического<br />
определения смысла социального действия. Однако такой подход годится<br />
только для нормативной, но не для эмпирической, дескриптивной части<br />
социальных дисциплин, где приходится иметь дело с такими событиями,<br />
которые и совершаются и воспринимаются на основе ценностей. Так мы<br />
приходим к модели социальной реальности, в свое время выдвинутой еще<br />
Дильтеем: в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект,<br />
который сам является субъектом. Историки имеют дело с объективациями<br />
духа. В связи с этим снова возникает вопрос об условиях возможности<br />
интерсубъективного понимания.<br />
Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма,<br />
оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к<br />
среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни<br />
определяется интерпретацией господства в той или иной системе.<br />
Ценности, которые определяют поведение людей и используются для<br />
управления, не даны, а "находятся" и обсуждаются в процессе<br />
политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как<br />
ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности<br />
предметом как объективного, так и интенционального понимания.<br />
Литература<br />
1. Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998.<br />
2. Гемпель К.Г. Мотивы и "охватывающие законы" в историческом<br />
объяснении //Философия и методология истории. М., 1977.<br />
3. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990<br />
4. Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избр. Труды. М.,<br />
1986.<br />
5. Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в<br />
исторической науке. Философия и методология истории. М., 1977.<br />
6. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий.<br />
СПб.,1999<br />
7. Berlin С. 3. J.. The Concept of scientific History. - Philosopical Analysis<br />
and Histоry. N.Y. 1966.<br />
8. Hempel C.G. Oppenheim P. The Logic of Explanation. N.Y.1953.<br />
208
Герменевтика<br />
Марков Б.В.<br />
Греческое слово hermeneuein означает нечто изложенное в<br />
тексте, выраженное на любом языке и истолкованное как само по себе<br />
ясное для каждого. Изложение, выражение и истолкование опираются на<br />
понимание того, что излагается, выражается, истолковывается, на нечто<br />
такое, что не проходит, не меняется и также не конструируется, а остается<br />
исключительно ясным и понятным.<br />
Наука о понимании – герменевтика (hermenevtike -<br />
истолковательное искусство) - традиция и способы толкования<br />
многозначных или не поддающихся уточнению текстов (произведений<br />
древних поэтов (напр., Гомера), иносказаний, Библии и др.), учение о<br />
принципах их интерпретации; экзегетика. В филологии эпохи<br />
Возрождения понимание выступает как искусство перевода памятников<br />
античной культуры на язык живой, современной культуры. Философская<br />
герменевтика, следуя этой традиции, определяет превосходство<br />
понимания над разумом, языка над сознанием. С 17 в. герменевтику как<br />
учение о правилах истолкования начинают отделять от экзегетики как<br />
лишенной методологической рефлексии практики комментирования. В<br />
философских течениях конца 19-20 вв. герменевтика - учение о<br />
"понимании" (целостном душевно-духовном переживании) как<br />
методологической основе гуманитарных наук отличают от "объяснения"<br />
в естественных науках (В. Дильтей). Как методология гуманитарных наук<br />
герменевтика открывает возможность реконструирования “жизненного<br />
мира” (Э. Гуссерль) прошлых культур с целью понимания смысла<br />
отдельных фактов и событий.<br />
История философской герменевтики.<br />
В широком смысле “герменевтика” означает искусство<br />
истолкования текстов. Она имеет дело с различными отношениями между<br />
говорящими и слушающими, между языком и миром. Высказывания<br />
воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, вовторых,<br />
межличностного отношения, в-третьих, объективного положения<br />
дел. Кроме того, нельзя игнорировать и отношений данного высказывания к<br />
системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках<br />
социального контекста, он вступает в отношения не только с наличным<br />
положением дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с<br />
нормами и правилами мира социального взаимодействия.<br />
Свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению<br />
держать речь. Но нередко это приводило к пустопорожней болтовне.<br />
Знание состоит не просто в изрекании истины, а достигается в диалоге,<br />
209
предполагающем безграничную готовность к обоснованию всего<br />
сказанного. Нацеленность на предмет, учет разнообразных мнений делает<br />
диалог диалектической и одновременно научной формой речи. То, что<br />
сообща обсуждается, не есть некая тайная, священная и недоступная<br />
профанам мудрость, а, наоборот, доступное и понятное для всех знание о<br />
благе. Каждый должен уметь дать отчет, почему он поступил так, а не<br />
иначе. Диалог является как раз наиболее оптимальной формой разговоров<br />
об истине. Ни одно отдельное знание или умение не является благим само<br />
по себе и нуждается в оправдании. В диалогах Платона познание имеет<br />
гипотетический характер, что означает, что оно должно доказываться в<br />
работе постижения множественности вещей на основе единого. Отсюда<br />
истолкование оказывается двойным: во-первых, соответствием вещи, вовторых,<br />
взаимопониманием.<br />
Аристотель, который написал трактат «Об истолковании», в<br />
отличие от Платона опирался не на умозрительное знание – «эпистему», а<br />
на «фронезис» – практическое мышление. В противоположность<br />
теоретическому, практическое знание затрагивает также этические<br />
вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Знание в практической<br />
сфере приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай<br />
здесь единственны в своем роде, можно только дать общие правила для<br />
ориентации. «Фронезис» – такое суждение, которое нельзя суммировать в<br />
правило, отождествлять с рефлективными суждениями в кантовских<br />
понятиях. По сути дела, в герменевтике речь идет об упражнении в<br />
искусстве «фронезиса», которое характеризуется повторяющейся и<br />
варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой.<br />
Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а практикой<br />
понимания, где применяют, используют и формируют способности к<br />
суждению, этические намерения и любознательность.<br />
В Средние века герменевтика развивается как экзегетика –<br />
комментирование Библии. Согласно религиозной герменевтике,<br />
Священное Писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное,<br />
во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеальномистическое,<br />
или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит<br />
на трех уровнях, как звук, как понятие и как идея. Ортодоксальный<br />
русский религиозный мыслитель П. Флоренский настаивал на<br />
мистическом характере общения: слово – это медиум не просто между<br />
людьми, но между двумя мирами – видимым и невидимым. Само<br />
общение для него – это не обмен информацией, а, прежде всего духовное<br />
общение, в котором слова имеют вторичное значение, которое может<br />
меняться в зависимости от глубины духовного проникновения в<br />
невидимую суть вещей: "Мы верим и признаем, что не от разговора мы<br />
210
понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова<br />
способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего<br />
духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы<br />
признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных<br />
отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже<br />
происходящего духовного соприкосновения." [18. С. 229]<br />
Решающее значение для становления герменевтики в качестве<br />
самостоятельной дисциплины имела Реформация. В протестантской<br />
теологии герменевтика формируется как особая дисциплина, а именно –<br />
как учение о методах интерпретации. В эпоху Просвещения традиция<br />
“теологической герменевтики” отходит на задний план, на авансцену<br />
истории выходит “филологическая” герменевтика, нацеленная на<br />
рациональную интерпретацию и истолкование культурных текстов.<br />
Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках<br />
отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем и<br />
историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о<br />
том, что понимание и интерпретация имеют отношение не только к<br />
письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и<br />
всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком<br />
языке слово Verstehen означает в том числе: иметь относительно чеголибо<br />
согласие. Таким образом, возможность понимания –<br />
основополагающая способность человека, которая обеспечивает его<br />
совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора.<br />
Впервые поставив вопрос об общих условиях возможности<br />
понимания, Ф. Шлейермахер (1768–1834)– крупный протестантский<br />
богослов, философ и переводчик диалогов Платона на немецкий язык –<br />
совершил решающий для современной философии поворот к<br />
герменевтике. Единственной ее задачей является понимание, а оно есть<br />
единственное условие возможности языка. В афоризмах 1805 г.<br />
Шлейермахер говорил: "Все, в чем нуждается герменевтика – это язык,<br />
ибо все, что она ищет, находится в языке".[ 20. S. 56.) То, что можно<br />
понять, — это артикулированная в языке мысль, которая и есть не что<br />
иное, как мышление. Для того чтобы понять, необходимо сделать<br />
осознанным, какая мысль лежит в основе речи. Мысль – это не простая<br />
данность, своим происхождением она обязана практическому Я. Мысли<br />
есть факты, или, как говорил Шлейермахер, “положения дел” (Sachen der<br />
Tat). Это значит, что для постижения мысли необходимо понять<br />
индивида. Чтобы постичь мысль, нужно открыть ее исток в намерениях<br />
говорящего или пишущего автора. Это значит, что мышление несет в себе<br />
отпечаток индивидуальности, которая тоже естественно связана с языком,<br />
поскольку любое понимание индивидуальной речи связано с пониманием<br />
211
языка в грамматике и логике как всеобщего. Объект герменевтики –<br />
искусная речь, построенная на основе риторики, имеющая сложную<br />
конструкцию, которая должна быть реконструирована во всех<br />
взаимосвязях и отношениях. Именно в речи встречаются язык,<br />
индивидуум и понимание, именно с ними имеет дело герменевтика,<br />
задача которой – раскрыть то, как индивидуум сотрудничает с языком.<br />
Шлейермахер стремился показать, как индивидуум, осуществляя<br />
мышление при помощи медиума языка и содержащихся в нем общих<br />
структур, постигает нечто новое.<br />
Язык – это только одна сторона сообщения, что принципиально<br />
определяет и ограничивает герменевтику. Как средство сообщения, язык<br />
выражает лишь общее. Таким образом, он оказывается, по Шлейермахеру,<br />
медиумом содержания разума, который должен выводить человека за<br />
пределы собственной личности и связывать его с другими. Отсюда<br />
возникает намерение дополнить традиционную герменевтику процедурой<br />
психологической интерпретации, которую Шлейермахер называл<br />
«вживанием» (Einleben) толкователя в душевный мир автора. «Вживание»<br />
и «эмпатия» (вчувствование) в принципе возможны потому, что и<br />
исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной<br />
и той же сверх–индивидуальной жизни («духа»). Шлейермахер писал:<br />
«Мое чувство является только моим и не может принадлежать другому.»<br />
[21.s. 104 ].<br />
Однако полностью изолированное бытие (признак эгоизма) не<br />
соединимо с "всеобщим характером разума". Разумный субъект стремится<br />
к интерсубъективности. В связи с этим имеется стремление сообщать и<br />
обсуждать с другими также и свои чувства. Каждое чувство, которое<br />
достигло отчетливого выражения, захватывает и других. В общении<br />
осуществляется сообщество, индивидуум становится частью других, так<br />
как они находятся с ним в общении. Сообщество – это сообщество в<br />
разуме. Но это вовсе не означает, что любое сообщение оказывается<br />
всеобщим. Для этого требуется использование соответствующих<br />
медиумов, благодаря которым возможно выражение индивидуального.<br />
Чувства, по мнению Шлейермахера, не имеют общей формы для своего<br />
сообщения. Выражение чувств Шлейермахер называл «органами<br />
индивидуальности» и считал, что оно осуществляется тоном, жестами,<br />
выражением лица и глаз.<br />
Вильгельм Дильтей (1833 – 1911) – крупный немецкий историк<br />
Х1Х столетия, предложивший свою теорию понимания культурных<br />
проявлений и выражений жизни, по философски основательно развил<br />
герменевтический проект. Если известный английский логик Д. Милль<br />
считал достаточным для познания общества обобщение причинно-<br />
212
следственных связей, установление устойчивых зависимостей между<br />
объективными обстоятельствами и субъективными действиями, то В.<br />
Дильтей считал задачей гуманитариев не объяснение действий на основе<br />
общих законов, а их понимание на основе “вживания” во внутренний<br />
мир людей. Свой подход к описанию структур душевной жизни человека<br />
Дильтей называет "реальной психологией", которую он определял как<br />
учение о жизни, человеческом бытии. Вершиной учения Дильтея является<br />
трактовка понимания как первичного единства самой жизни, а не как<br />
схемы ее упорядочивания и постижения. Дильтей исходит из целостности<br />
душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее,<br />
а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением<br />
жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая постоянна и<br />
непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя и<br />
насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь<br />
протекает как взаимосвязь Я с миром и с Другими.<br />
В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на<br />
внутреннее тело различают экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика<br />
вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания,<br />
которые становятся объективно значимыми благодаря искусству.<br />
Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю<br />
форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению<br />
российского философа-литературоведа М.М. Бахтина, оба направления<br />
отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он оценивает<br />
эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания<br />
способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно озабочен<br />
собственным успехом, что неспособен на эстетическую оценку, которая<br />
предполагает вненаходимость. Надо сказать, что игровой, смеховой,<br />
карнавальный элемент человеческой жизни Бахтин освоил несколько<br />
позже. В ранних работах он настаивал на том, что эстетическое целое<br />
является продуктом не индивидуального переживания и фантазии, а<br />
коммуникации автора и зрителя. "Изнутри себя самое жизнь не может<br />
породить эстетически значимой формы". [2. С.63] Слившись с предметом<br />
восприятия, человек теряет позицию вненаходимости и тем самым<br />
исключает возможность коммуникации, перестает обогащать предмет<br />
собственными позициями внутри целостного окружающего мира.<br />
Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит<br />
в понятии "симпатического сопереживания", которая связана с отказом от<br />
эмоционально-волевой установки: «Симпатически сопереживаемая жизнь<br />
оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого<br />
человека, другого Я ... Именно симпатическое сопереживание – и только<br />
оно – владеет силой гармонически сочетать внутреннее переживание с<br />
213
внешним в одной плоскости». [2. С. 74] Бахтин оказался чрезвычайно<br />
чувствителен к проблеме другого. Кажется, что его интерес реализуется в<br />
том же русле, что у М. Шелера и М. Бубера. На самом деле проблема<br />
другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория<br />
ищет единства на основе сопереживания, то Бахтин находит в другом не<br />
просто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его присвоение и<br />
колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с которым<br />
определяет становление познавательной, эстетической, нравственной<br />
деятельности. Таким образом Бахтин сформулировал новую<br />
коммуникативную парадигму гуманитарного познания.<br />
Проблема понимания в философии ХХ в.<br />
Ни у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о<br />
духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили<br />
трансцендентальный проект культуры философией ценностей, ни у<br />
Вильгельма Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, опыт понимания<br />
еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Поэтому особенно<br />
важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до<br />
экзистенциала, т.е. до основополагающего определения бытия.<br />
М. Хайдеггер заложил в основу своей фундаментальной<br />
онтологии понятие «герменевтического круга», согласно которому<br />
условием понятийного истолкования мира является знакомство с ним<br />
дотеоретическим или практическим способом. Перед Хайдеггером<br />
возникает фундаментальная задача увидеть бытие таким, каким оно<br />
являет себя в повседневном существовании здесь, т.е. определить<br />
бытийственные характеристики жизни. Главная ее особенность, как уже<br />
выявил Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, это бытие в мире.<br />
Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры обскуры), вне<br />
которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна<br />
для ответа на вопрос как возможно познание, но она неприемлема для<br />
постижения жизни, которая есть пребывание в мире. «Всякое живое<br />
существо, - писал Хайдеггер, - обладает своим окружающим миром не как<br />
чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой<br />
раскрыт, развернут для него». [17. С. 162]<br />
Хайдеггер различает подлинное и неподлинное существование.<br />
Нельзя думать, что я – это нечто уникальное и незаменимое. Никто не есть<br />
он сам, утверждал Хайдеггер. Собственный, подлинный опыт предстояния<br />
самому себе осуществляется только перед лицом смерти. Не отодвигать<br />
возможность смерти в неопределенность, а справиться с нею при жизни,<br />
давать ей оставаться возможностью, не делая ее действительной – вот<br />
задача человека. Она связана с выбором. "Существование во всякий миг<br />
может устанавливаться так, чтобы выбирать между собою и миром" [17.<br />
214
С.170]. Выбор в свою очередь предполагает решительность, решимость к<br />
жизни, а не смерти. Мировоззрение, которое, по мнению Дильтея и<br />
Хайдеггера, фундировано не рефлексией, а связью с жизнью, народом,<br />
историческими традициями и культурой, дает опору для практического<br />
действия, способствует единству людей. У Хайдеггера сплоченность людей<br />
достигается на почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве.<br />
Это было ответом на разукорененность людей, проживающих в больших<br />
городах современности.<br />
Развивая идеи Дильтея и Хайдеггера, Х.-Г. Гадамер<br />
противопоставил абстрактному мышлению науки здравый смысл, язык,<br />
эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность.<br />
«Философская герменевтика, - писал Гадамер, - включает философское<br />
движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку<br />
на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для<br />
неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако<br />
герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если<br />
она открывает внутри науки – с помощью герменевтической рефлексии –<br />
условия истины, которые не лежат в логике исследования, а<br />
предшествуют ей.» [6. С. 616]<br />
Процесс понимания является, прежде всего, событием языка и<br />
протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор это не просто<br />
множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и<br />
убедительный. Не сводится он к простому пониманию мысли другого. В<br />
разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела. [7. С. 48]<br />
Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что<br />
нельзя получить чисто теоретически. Для Гадамера являются важными<br />
идеи об опыте и знании Аристотеля и Платона. Также его интересует<br />
феноменология духа Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и<br />
поворотами сознания, так и с практическим отношением к миру. Гадамер<br />
исходит из того, что опыт всегда есть динамический и рефлексивный<br />
процесс, который воздействует на самого себя и на мир. Но он не хочет<br />
строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать<br />
опыт сознания, и остается в рамках структур конечного человеческого<br />
существования. В опыте важна открытость иному. Человек с богатым<br />
жизненным опытом лучше приспособлен к восприятию новых фактов.<br />
Опыт нельзя полностью контролировать, так как имеются случайности в<br />
нашей конечной жизни. Подлинный опыт, по Гадамеру, есть тот, в<br />
котором человек осознает свою конечность. Могущество и<br />
самоуверенность планирующего рассудка находят здесь свою границу.<br />
Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время,<br />
что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью.<br />
215
Опыт, который пытается ввести герменевтика, – это не только навыки<br />
владения предметами и употребления инструментов для преобразования<br />
мира, но и изменение самого себя. Опыт становления человека означает<br />
встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не<br />
отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как<br />
ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с<br />
возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического<br />
опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т.е.<br />
готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится<br />
нравственное признание, а понимание оказывается формой не только<br />
познавательного, но и этического действия.<br />
Герменевтика ориентируется не на методы науки, а на<br />
универсальное понимание и интерпретацию. Основной вопрос<br />
философской герменевтики: что значит понимание, и как оно достигается<br />
на фундаментальном уровне? «Как возможно понимание – это такая<br />
проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям<br />
субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со<br />
своими нормам и правилам», - писал он в предисловии ко второму<br />
изданию своей главной книги «Истина и метод» в 1975 году. [19. S. 17-<br />
18]. Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть<br />
род круга – повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация<br />
ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему.<br />
Понимание является открытым историческим процессом, в котором<br />
интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию<br />
понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к<br />
традиции всегда диалогичное и языковое. То, что может быть понято, это<br />
язык. Он и есть то, что представляет себя в понимании. Язык в<br />
герменевтике – это в основном разговорная речь, диалог, в котором<br />
интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими<br />
интерпретациями и интерпретаторами.<br />
Выражение и истолкование мысли является работой, которую мы<br />
осуществляем в разговоре. Эту работу мы делаем с целью понимания<br />
самих себя на основе третьего, поскольку, будучи разными, мы, тем не<br />
менее, совпадаем в чем-то общем, в чем горизонты нашего понимания<br />
сливаются.<br />
Гадамер в поиске структур понимания обратился в первую<br />
очередь не к опыту, который прорабатывается в науке, а к опыту<br />
искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким<br />
образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же<br />
самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого<br />
216
состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с<br />
нами случается, и лишь, оглядываясь назад, понимаем, что случилось.<br />
Понимание есть нечто большее, чем просто методическая<br />
технология открытия смысла. Диалогический характер языка преодолевает<br />
укорененность в субъективности субъекта, а также и укорененность<br />
говорящего в его интенции к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре,<br />
есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а<br />
постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно<br />
повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кемнибудь.<br />
То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается<br />
сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться<br />
обмен и примирение смыслов любого спора.<br />
Границы понимания.<br />
По мнению Ю. Хабермаса, социальный процесс не сводится<br />
только к пониманию, в своих целях он явно управляется экономическими<br />
и политическими интересами. Компетентные решения принимаются<br />
предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы<br />
рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических<br />
действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на<br />
экономический успех действия связаны с необходимостью понимания,<br />
ибо социальное действие оказывается одновременно коммуникативным.<br />
Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении<br />
экономического и нравственно-исторического действия путем<br />
организации общественной критической рефлексии по поводу<br />
стратегических решений.<br />
По Р. Рорти, герменевтика ориентирована не на познание, а на<br />
образование. Образование, как способ говорить о мире и самих себе,<br />
таким образом, становится более интересной и важной «вещью», чем<br />
познание истин в мире. В качестве английского аналога немецкого слова<br />
«образование» (Bildung) Рорти выбирает «наставление» (edification).<br />
[17.С. 248] Речь идет о наставление себя и других на взаимопонимание,<br />
которое должно быть установлено между представителями разных<br />
культур, наук, разных эпох, народов и т.п. Наставление – своеобразная<br />
«активность», которая не является конструктивной, ибо в основном<br />
связана с самоизменением. Рорти считает необходимым сохранение<br />
эпистемологической позиции. Настаивать на герменевтике там, где<br />
следует применять методологию науки, значит быть либо сумасшедшим,<br />
либо недостаточно образованным человеком.<br />
Гадамеровский постулат «доброй воли к пониманию» стал<br />
объектом критики и со стороны Ж. Деррида. Его первый вопрос: не<br />
является ли добрая воля к пониманию тем, что Хайдеггер называл бытием<br />
217
сущего – волящей субъективностью? Наконец, вполне ли достаточно<br />
описывает герменевтика тот специфический разрыв в понимании и доступ<br />
к кругу понимания, который имеет место в случаях невроза и<br />
идеологического противостояния? Можно усилить вопрос: не являются<br />
ли подобные разрывы и формы их преодоления средствами психиатрии,<br />
полиции, общественного воздействия и т.п. условиями герменевтического<br />
понимания. На это обстоятельство указал один из патриархов<br />
французской герменевтики П.Рикер, выдвинувший идею<br />
дополнительности герменевтики, как исследования прогрессивного<br />
развития культурных смыслов, и психоанализа, как редукцию к<br />
«энергетическому» базису культуры.<br />
Литература<br />
1. Апель К-О. Трансформация философии. М., 2001<br />
2. Бахтин М.М. Автор и герой. // Эстетика словесного творчества. М., 1971.<br />
3. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990<br />
4. Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избр.<br />
Труды. М., 1986.<br />
5. Гадамер Г.Г. Истина и метод. Основы философской<br />
герменевтики. М., 1988.<br />
6. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.1991.<br />
7. Герменевтика и деконструкция. СПб. 1999<br />
8. Герменевтика в России. Воронежский университет. 2002<br />
9. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб., 2001.<br />
10. Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002.<br />
11. Михайлов А.А. Современная философская герменевтика.<br />
Минск, 1986.<br />
12. Полани М. Личностное знание. М., 1985.<br />
13. Рикер П. Герменевтика как метод социальных наук. М. 1998<br />
14. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования<br />
понятий. СПб.,1999<br />
15. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1991<br />
16. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное<br />
действие. СПб., 2000<br />
17. Хайдеггер М. Исследовательская работа В.Дильтея и борьба за<br />
историческое мировоззрение в наши дни. // 2 текста о<br />
Вильгельме Дильтее. М.,1995.<br />
18. Флоренский П.А. Имена М., 1998.<br />
19. Gadamer H. G. Gesammelte Werke. Bd. 2. Tubingen, 1990.<br />
20. Schleiermacher F. Hermeneutik. Heidelberg, 1974.<br />
21. Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 1981.<br />
218
Интуиция<br />
Шапошникова Ю.В.<br />
Интуиция (от лат. intueri – всматриваться, проникать<br />
взглядом) – «способность постижения истины путём прямого ее<br />
усмотрения без обоснования с помощью доказательства» [14, 216];<br />
«чутье, подсказывающее истинную сущность, проницательность» [19];<br />
«открытие или изобретение, происходящее благодаря озарению;<br />
способность к целостному схватыванию ситуации и сущности<br />
проблемы» [15, 306].<br />
Понятие интуции используется в психологии, социологии,<br />
экономике, политической теории, методологии научной деятельности<br />
и философии. Различают чувственную, интеллектуальную,<br />
мистическую, творческую, научную, политическую интуиции. В<br />
качестве философского понятия слово intuitus было впервые<br />
использовано Боэцием (480-524 гг.). В большинство европейских<br />
языков (английский, итальянский, французский, испанский) латинский<br />
термин «intuitio» вошел фактически неизменным (intuition, intuizione,<br />
intuición); в немецком языке в качестве эквивалента с тех пор, как его<br />
впервые обнаружил Х.Вольф, употребляется слово «Anschauung».<br />
Понятие «интуитивного постижения» получило освещение в<br />
христианской патристике (Августин, Максим Исповедник), схоластике<br />
(Вильгельм из Мёрбеке, Фома Аквинский, Дунс Скот, У.Оккам,<br />
Ж.Жерсон), неоплатонизме эпохи Ренессанса (Н.Кузанский,<br />
Дж.Бруно), учениях Р.Декарта, Б.Спинозы, И.Канта, И.Г.Фихте,<br />
Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля, Л.Фейербаха. В XX столетии понятие<br />
«интуиции» явилось одним из ключевых в философии А.Бергсона<br />
(интуитивизм), имело важное значение в феноменологии Э.Гуссерля,<br />
философской антропологии М.Шелера, фундаментальной онтологии<br />
М.Хайдеггера. В русской философской традиции проблематика<br />
понятия «интуиция» раскрывается в трудах И.А.Киреевского,<br />
И.А.Ильина, Н.А.Бердяева, является ключевым понятием в учениях<br />
Н.О.Лосского и С.Л.Франка.<br />
Понятие «интуиция» стало объектом рефлексии таких ученых<br />
и методологов науки, как Т.Кун, А.Эйнштейн, А.Пуанкаре.<br />
Рассмотрению роли интуиции в естественнонаучном познании и<br />
математике посвящены исследования М.Бунге и В.Ф.Асмуса.<br />
Выяснение гносеологического статуса интуиции, а также исследование<br />
механизма интуиции как психологической способности составляет<br />
существенную задачу работ А.С.Кармина. В классической психологии<br />
разработке содержания понятия «интуиция» уделил внимание<br />
219
К.Г.Юнг, в современной социологии – Р.Коллинз, в экономической<br />
теории – Ф.Найт.<br />
Проблематичность понятия «интуиция» в науке связана<br />
главным образом с непроясненностью источника и природы<br />
интуитивного познания как такового. Соответственно, и определения<br />
данного вида познания в различных областях науки многообразны и<br />
часто противоречивы. Так в психологии в связи с интуицией говорят<br />
об озарении, схватывании ситуации в целом, прозрении, уверенности<br />
при отсутствии логического доказательства и анализа, а в методологии<br />
науки в качестве основных значений понятия «интуиция» приводят<br />
«быстрое восприятие, воображение, сокращенное аргументирование и<br />
здравое рассуждение» [6, 94]. Однако, очевидно, что восприятие, даже<br />
быстрое, не есть озарение, а воображение не тождественно<br />
усмотрению, и если интуиция есть бездоказательная уверенность, то<br />
как в таком случае возможна речь о «здравом рассуждении»?<br />
Противоречий так много, что порой они вынуждают исследователя<br />
расписаться в собственном бессилии, сделав вывод: наука просто<br />
отводит на долю «интуиции» все, что не может объяснить (Бунге).<br />
И все же пусть и не вполне прояснив для себя, чтó такое<br />
интуиция, наука всегда уже как-то имеет с ней дело. Во-первых, в<br />
качестве объекта исследует, экспериментирует, стремясь<br />
воспроизвести схему или механизм функционирования интуитивного<br />
познания; во-вторых, в качестве метода познания осуществляет<br />
проверку интуиции на научность (верифицируемость,<br />
воспроизводимость, интерсубъективность), а также на достоверность<br />
путем «проверки на практике» данных, полученных в ходе<br />
интуитивного познания. Построение механизма действия интуиции<br />
(Кармин, Бауэрс, Регер) делает ее обозримой и если не актуально, то,<br />
во всяком случае, потенциально воспроизводимой. Разрабатываются<br />
методы развития интуитивных способностей (Грановская, Березная),<br />
то есть по сути дела методы искусственного, произвольного<br />
воспроизведения естественного феномена. Что же касается проверки<br />
на достоверность и научность, то ее интуиция не выдерживает, из чего<br />
ученый делает вывод: «Интуиция часто, если не типично является<br />
систематическим источником ошибки в человеческом суждении»<br />
[16,73]. В этом отношении она традиционно противопоставляется<br />
логике как познанию дискурсивному, доказуемому и достоверному.<br />
По сути дела, интуиция вообще воспринимается наукой как<br />
казус, явление, чуждое научности как таковой с ее строгостью,<br />
доказательностью, анализом, однако наука настаивает, что интуиция<br />
необходима ей, но не как источник достоверного знания, а как<br />
220
генератор новых идей: «Недавние исследования, касающиеся<br />
интуиции, подчеркнули ошибки интуитивного суждения в контексте<br />
доказательства. Гораздо плодотворнее оказывается рассматривать<br />
интуицию в контексте открытия (discovery)» [16,72]. Помимо<br />
указанной эвристической функции интуитивного знания, есть<br />
основания говорить о функции телеологической. А.Пуанкаре<br />
констатирует такое парадоксальное положение научного<br />
исследования, в силу которого наука, вооруженная многочисленными<br />
аналитическими, логическими, демонстрационными приемами,<br />
оказывается обособленной от того «нечто, что создает единство<br />
доказательства», то есть бытия, и заявляет: «Нам нужна способность,<br />
которая позволяла бы видеть цель издали, а эта способность есть<br />
интуиция» [11, 214].<br />
Существует несколько видов классификации понятия<br />
«интуиции». Так М.Бунге различает чувственную интуицию,<br />
определяя ее как «дорациональную способность», чистую интуицию,<br />
мистическую интуицию, или интуицию сущности, определяя ее как<br />
«сверхрациональный дар» и интеллектуальную интуицию как<br />
«разновидность рассудка» [6,5]. А.Пуанкаре выделяет три вида<br />
интуиции: обращение к чувствам и воображению (так называемая<br />
«чувственная интуиция»); обобщение посредством индукции, по<br />
принципу экспериментальных наук; и интуицию чистого числа [11,<br />
211]. Таким образом, наука всякий раз говорит об «интуиции» как о<br />
чем-то уже известном, не имея при этом ясного понятия о том, что она<br />
такое, а ведь еще Сократ отчитывал своих собеседников за то, что они<br />
вместо того, чтобы дать определение вещи, начинают приводить<br />
примеры того, какой эта вещь бывает (речь идет о «вещи», конечно, в<br />
самом широком смысле).<br />
Радикальным вопросом о том, чтó такое интуиция как таковая<br />
задается философия. Латинское слово «intuitus» было впервые<br />
использовано в философии Боэцием для передачи греческого слова<br />
ἐπιβολή (от гл. ἐπιβάλλω – набрасывать, накидывать). В трудах<br />
Плотина, переводом текстов которого на латынь занимался Боэций,<br />
ἐπιβολή есть способ познания в смысле мгновенного постижения в<br />
отличие от διεξοδικός λόγος как последовательного и дискурсивного<br />
познания, строящегося при помощи логических умозаключений.<br />
Ἐπιβολή, буквально «набрасывание», само по себе не содержит<br />
аллюзий на зрение в отличие от латинского «in-tuitus» – всматривание,<br />
вглядывание, хотя неслучайны, наверное, и устоявшиеся, например, в<br />
русском языке словосочения «бросить взгляд» и «окинуть взором».<br />
221
Впоследствии Декарт подчеркнет: «Кáк нужно пользоваться<br />
интуицией ума, мы узнаем... из сравнения ее со зрением [8, 106].<br />
В учении Фомы Аквинского «интуиция», а точнее «простое<br />
интуитивное созерцание истины» (simplex intuitus veritatis) является<br />
основным актом созерцательной жизни (vita contemplativa). Стоит<br />
заметить, что латинское contemplari соответствует греческому θεωρεῖν<br />
и тем самым указывает на связь интуитивного и теоретического,<br />
раскрытие которой заслуживает отдельного разговора.<br />
В трактате «Правила для руководства ума» Декарт пишет:<br />
«Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не<br />
обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а<br />
понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое<br />
и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения<br />
относительно того, чтó мы разумеем, или, что то же самое,<br />
несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое<br />
порождается одним лишь светом разума и является более простым, а<br />
значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может<br />
быть произведена человеком неправильно» [8,84]. Декартовское<br />
определение позволяет нам понять две вещи: во-первых, то, что<br />
интуитивное и зримое, ясное, понятое – синонимичны, во-вторых, что<br />
для Декарта таким самопонятным и ясным является сам ум. Эту мысль<br />
продолжает Спиноза: «Душа наша, поскольку она правильно<br />
воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога... и,<br />
следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей<br />
души были так же истинны, как идеи Бога»; «тот, кто имеет истинную<br />
идею, вместе с тем знает, что имеет ее и в истинности вещи<br />
сомневаться не может», поскольку «истина есть мерило самой себя»<br />
[12, 322-323].<br />
Согласно Б.Спинозе, интуитивное знание (scientia intuitiva),<br />
или знание третьего рода, есть род познания, который «ведет от<br />
адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к<br />
адекватному познанию сущности вещей» [12, 321]. Интуитивное<br />
познание он отличает от познания первого рода, мнения или<br />
воображения (opinio vel imaginatio), в ходе которого «мы многое<br />
постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных<br />
вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед<br />
нашим умом нашими чувствами... Во-вторых, из знаков, например, из<br />
того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и<br />
образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых<br />
мы воображаем вещи. Познанием второго рода Спиноза называет<br />
рассудок (ratio), который доставляет общие понятия и адекватные идеи<br />
222
о свойствах вещей [12, 321]. При этом интуиция не есть лишь один из<br />
видов познания, равноправный и общедоступный наряду с двумя<br />
другими, но «высшая добродетель души, т.е... способность или<br />
природа ее, иными словами... высшее ее стремление, состоит в<br />
познании вещей по третьему роду познания» [12, 468]. Интуитивному<br />
познанию Спиноза отводит совершенно особое место и как источнику<br />
высшего удовлетворения, проистекающего от порождаемой им<br />
интеллектуальной любви к Богу.<br />
Современная наука требует доказательств интуитивному.<br />
Однако ни в эпоху схоластики, ни в Новое время подобных<br />
доказательств не требовалось. Интуиция (умозрение) хотя и<br />
противопоставлялась анализу и дедукции, не только не нуждалась в<br />
проверке на истинность, но и представлялась более достоверным<br />
источником познания, чем сама дедукция, или умозаключение. Для<br />
Декарта интуитивное самоочевидно и уму понадобилось бы выйти за<br />
пределы самого себя, чтобы эту очевидность доказать. Декарт<br />
подчеркивает: интуиция есть ясность умозрения, то есть ясное,<br />
явленное и есть сам ум. Соответствено, поскольку познанным на<br />
опыте, то есть усвоенным, усмотренным в ходе наблюдения, является<br />
только то, что уму представляется ясным и отчетливым, в опыте разум<br />
встречается с самим собой. Как случилось, что для современной науки<br />
интуиция оказалась наименее достоверным источником познания<br />
истины? Как стали возможыми суждения: «интуиция не может дать<br />
нам ни строгости, ни даже достоверности», «интуиция может<br />
обмануть» [11, 208]?<br />
Декарт в этой связи утверждает: «Только в интуиции вещей,<br />
либо простых, либо составных, не может быть лжи; и в этом смысле<br />
они еще не называются вопросами, но они получают такое название,<br />
как только мы решаем вынести о них какое-либо определенное<br />
суждение» [8,128]. Индийский мистик Бхагван Шри Раджниш<br />
поясняет: «Интуиция может дать вам ответы на исходные вопросы, но<br />
не вербально, а экзистенциально» [17, 34]. И все же всякий раз то или<br />
иное событие, тот или иной факт подвергается истолкованию,<br />
обработке умом как инструментом. И в этом смысле важно, чтобы<br />
инструмент не видоизменял и не вносил погрешности в познание. И<br />
все же это происходит, причем неизбежно, откуда и возникают задачи<br />
очищения разума («учение об идолах» Бэкона), установления границ<br />
познаваемого (критическая философия Канта), вынесения за скобки<br />
привносимого в познание субъектом (феноменологическая редукция<br />
Гуссерля) и т.д.<br />
223
Интуиция есть особое искусство, требующее исключительного<br />
внимания, неторопливости и осторожности. Ф.Бэкон в трактате<br />
«Новый Органон» пишет: «Вообще пусть каждый созерцающий<br />
природу вещей считает сомнительным то, что особенно сильно<br />
захватило и пленило его разум. Необходима большая<br />
предосторожность в случаях такого предпочтения, чтобы разум<br />
остался уравновешенным и чистым» [4, 25]. В этом смысле на<br />
панические замечания ученого о том, что интуиция в очередной раз<br />
обманула исследователя обещаниями совершенных траекторий,<br />
аналогий и сходств, Бэкон отвечает: познай свой ум! познай общее для<br />
человеческого рода свойство ума (так называемый «идол рода») искать<br />
связей и закономерностей там, где их нет: «Человеческий дух, будучи<br />
по своей субстанции однородным и единообразным, предполагает и<br />
придумывает в природе существование большей однородности и<br />
большего единообразия, чем существует в действительности» [5, 323].<br />
И только так следует приступать к познанию.<br />
В своем учении об интуиции (интуитивизм) Н.О.Лосский и<br />
С.Л.Франк подступают к феномену интуиции как будто с другой<br />
стороны. Так Лосский пишет: «Под словом интуитивизм я разумею<br />
учение о том, что познаваемый предмет, даже и в случае знания о<br />
внешнем мире, вступает в сознание познающего индивидуума в<br />
подлиннике, самолично и потому познается так, как он существует<br />
независимо от акта познания» [10, 275]. Франк в свою очередь<br />
различает знание и предмет знания, причем последний превосходит по<br />
своей полноте, по внутреннему содержанию первое.<br />
Но обращает на себя внимание тот факт, что приведенной<br />
выше фразой Лосский начинает статью под названием «Гегель как<br />
интуитивист», посвященную доказательству того, что Гегель,<br />
создатель системы абсолютного идеализма, объявленный не просто<br />
рационалистом, а «панлогистом», на самом деле «крайний<br />
интуитивист». Интуитивизм, отстаивающий самостоятельность и<br />
независимость предмета, и абсолютный идеализм, понимающий все<br />
сущее как ту или иную форму саморазвития духа (разума), как это ни<br />
парадоксально, сходятся в одной точке. Разум, прошедший процедуру<br />
прояснения и понимания самого себя, процедуру<br />
«феноменологической редукции», достигший предела в познании<br />
собственной природы, предела самого себя, оказывается на границе с<br />
сущим в его истине, то есть самим бытием.<br />
Таким образом, интуиция есть взгляд ума, или умозрение.<br />
Очевидно, что в этом смысле, понятия «чувственная интуиция»,<br />
«интуиция рассудка» и проч. лишены смысла. Поскольку глаз видит не<br />
224
сам по себе, видит ум посредством глаза, то всякая интуиция является<br />
интеллектуальной по своей сути. Различие же происходит от природы<br />
реальности, на которую она обращена. Если взгляд ума обращен к<br />
области чувственного, то правомерно говорить о «чувственной<br />
интуиции»; если в поле зрения интуиции оказываются данные<br />
рассудка, то это «рассудочная» интуиция и, наконец, интуиция<br />
является «интеллектуальной», когда ее содержанием оказываются<br />
исключительно духовные феномены.<br />
Об интуиции говорят в контексте предсказания. Интуиция<br />
есть схватывание ситуации в целом, и в этом смысле она вневременна.<br />
Прошлое и будущее открыты ей, так как сходятся в точке усмотрения<br />
– теперь. И в этом отношении интуция представляется более<br />
совершенным знанием, чем знание рассудочное. На это обстоятельство<br />
указывает А.Бергсон: Интуиция «превосходит рассудок тем, что<br />
выражается всегда категорически, тогда как он – в гипотетической<br />
форме» [2,6]. Как можем мы сомневаться, что инстинкт (а интуиция,<br />
по Бергсону, есть «не что иное, как высоко развитая форма<br />
инстинкта») выше рассудка, если первый в состоянии решительно<br />
утверждать (и даже кричать) о «q», тогда как последний осмеливается<br />
только констатировать «q, при условии, что p», то есть «если p, то q»<br />
[6,22].<br />
Согласно Луи де Бройлю, «...человеческая наука, по существу<br />
рациональная в своих основах и по своим методам, может<br />
осуществлять свои наиболее замечательные завоевания лишь путем<br />
опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности,<br />
освобожденные от тяжелых оков строгого рассуждения, которые<br />
называют... интуицией» [3, 295]. Разум современной науки как будто<br />
перестает узнавать самого себя. Постоянно требует самоудостоверения<br />
и самоотчетности. Разум больше не спокойно взирает свысока, тем<br />
самым постигая целое (в этом, пожалуй, и заключается смысл<br />
греческого «набрасывать» – «бросить взгляд» и сразу увидеть целое), а<br />
скачет, причем сам же пугается собственных скачков («опасные»,<br />
«внезапные»). И тем не менее, наука неустанно твердит о том, что<br />
интуиция ей необходима. Поскольку одной из конституирующих идей<br />
научного знания является идея его приращения, выраженная в идее<br />
научного прогресса, наука нуждается в творческой заряженности,<br />
которой вполне отвечает то, что современная наука называет<br />
интуицией, поскольку, как неоднократно подчеркивалось,<br />
«принципиально новые научные идеи не могут быть с логической<br />
необходимостью выведены из имеющихся данных» [9, 45]. Таким<br />
образом, если для классической науки Нового времени интуиция –<br />
225
наиболее достоверный способ познания истины, в современной науке<br />
достоверность результатов интуитивного познания ставится под<br />
сомнение и само поле действия интуиции переносится из области<br />
доказательства в область научного открытия и изобретения.<br />
«Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль.<br />
Обе они неизбежны. Логика, которая одна может дать достоверность,<br />
есть орудие доказательства; интуиция есть орудие изобретательства»<br />
[11, 215], то есть то, что буквально выводит за пределы собственного,<br />
как-то и когда-то обретенного – наружу, извне. Наука как знание<br />
устремленное вперед (отсюда идея научного прогресса) так и<br />
движется: от обретения через из-обретение к новому обретению<br />
существа сущего. «Высшим долгом физиков, пишет А.Эйнштейн,<br />
является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем<br />
чистой дедукции можно получить картину мира. К этим законам нас<br />
ведет не логический путь, а только основанная на проникновении в<br />
суть опыта интуиция» [13, 609]. Интуиция объявляется ученым<br />
ненадежным способом доказательства. Однако оказывается<br />
востребованной в деле научного открытия тогда, когда наука ловит<br />
себя на том, что замыкается на самой себе. «Сделавшись строгой,<br />
математическая наука получает искусственный характер, который<br />
поражает всех; она забывает свое историческое происхождение; видно,<br />
как вопросы могут разрешаться, но уже не видно больше, как и почему<br />
они ставятся», «Мы ищем реальность, но что такое реальность?» [11,<br />
213]. Интуиция оказывается тем самым той связующей с реальностью<br />
нитью, движение вдоль которой только и может обеспечить ученому<br />
заветное достижение цели – выход к вещам. Она же обеспечивает<br />
дискретности научных достижений целостность и направленность.<br />
В психологии понятие интуиции связывается с понятиями<br />
инсайт, озарение, внезапность, скачок, подчеркивается творческий<br />
потенциал интуиции как способности [7, 61-62], однако научная (в<br />
широком смысле) деятельность как таковая показывает, что феномен<br />
интуиции не только необходимым образом предполагает<br />
осведомленность о существовании предмета, но и длительное<br />
наблюдение за ним. Без этих предпосылок говорить об интуиции в<br />
контексте научной деятельности бессмысленно. «Внимательное<br />
наблюдение и тщательное изучение» – приемы, в которых, по мысли<br />
Ф.Бэкона, заключен не только ключ к умению отличать суеверия и<br />
предрассудки от действительного знания но и возможность «глубже<br />
проникнуть в тайны самой природы» [5, 161]. В отношении интуиции<br />
говорят о ее «непосредственности», которую следует рассматривать в<br />
контексте соотнесения (противопоставления, дополнения) этого<br />
226
понятия с понятиями дедукции, аналитики, доказательства: «Ученый...<br />
знает по опыту, что интуиция – только неудостоверенный зачаток<br />
мысли» [6, 142]. Но ученый знает по опыту и то, что интуиция есть<br />
«ясность, следующая за опытом». Зрение, незаостренное знанием<br />
предмета, не позволит и разглядеть ничего определенного.<br />
Рассуждение и доказательство следуют за прямым усмотрением того<br />
или иного явления. И в этом отношении интуитивное познание<br />
«непосредственным» не является. Так Д.И.Менделеев писал: «Ну,<br />
какой я гений. Трудился, трудился, всю жизнь трудился. Искал, ну и<br />
нашел!», Эйнштейн: «Я думаю и думаю месяцами и годами. Девяносто<br />
девять раз заключение неверно. В сотый раз я прав» [18], Пастер:<br />
«Случай помогает лишь умам, подготовленным к открытиям путем<br />
усидчивых занятий и упорных трудов», Ньютон: «Исследуемый<br />
предмет я постоянно носил в уме, обращая его разными сторонами,<br />
пока не удавалось, наконец, найти ту нить, которая приводила меня к<br />
ясному представлению» [7,60]. Предикат «непосредственный» в<br />
отношении интуитивного познания приемлем, таким образом, только в<br />
значении вторичного непонимания, ожидающей открытости.<br />
По замечанию Декарта, интуиция и дедукция суть «две<br />
главные способности ума», которые можно и нужно совершенствовать<br />
[8, 106]. В настоящее время интерес к проблеме интуиции, в<br />
особенности со стороны общественных наук, в значительной степени<br />
обусловлен задачей овладения интуицией как методом. В психологии,<br />
а также экономике и политике интуиция обещает быть ключом к<br />
успеху, то есть к искусному осуществлению и удержанию власти.<br />
Интуиция таким образом приобретает прикладной и практический<br />
характер, однако она не перестает быть исключительной<br />
способностью, божественным искусством – весь вопрос в том, какому<br />
богу служит желающий этим искусством овладеть.<br />
Литература<br />
1. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М.,<br />
2004.<br />
2. Бергсон А. Собр.соч., т.1, изд.2, СПб, 1914.<br />
3. Бройль Л. По тропам науки. М., 1962.<br />
4. Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения в 2 тт. Т.1. М.: Мысль,<br />
1971.<br />
5. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Сочинения в 2<br />
тт. Т.2. М.: Мысль, 1971.<br />
6. Бунге М. Интуиция и наука. М.: Прогресс, 1967.<br />
227
7. Грановская Р.М., Березная И.Я. Интуиция и искусственный<br />
интеллект. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.<br />
8. Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения в 2 тт. Т.1.<br />
М.: Мысль, 1989.<br />
9. Кармин А.С. Интуиция и ее механизмы // Проблемы<br />
методологии науки и научного творчества. Л., 1977.<br />
10. Лосский Н.О. Гегель как интуитивист // Записки Русского<br />
научного института в Белграде. 9, 1933.<br />
11. Пуанкаре А. Ценность науки // О науке. М., 1990.<br />
12. Спиноза Б. Этика // Сочинения. СПб.: Наука, 1999.<br />
13. Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Хрестоматия<br />
по философии науки. М., 2005.<br />
14. Философский энциклопедический словарь / Гл.редакция:<br />
Л.Ф.Ильичев, Е.Н.Федосев, С.М. Ковалев, В.Г.Панов – М.:<br />
Сов.Энциклопедия, 1983.<br />
15. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: Канон,<br />
2009.<br />
16. Bowers K.S., Regehr G., Balthazard C., Parker K. Intuition in the<br />
context ot discovery // Cognitive Psychology 22, 72-110 (1990).<br />
17. Osho. Intuition: knowing beyond logic. NY, 2001.<br />
18. Ruadsepp E. Managing creative scientists and engineers. N.Y.,<br />
1963.<br />
19. http://slovari.yandex.ru//Интуиция/Толковый словарь<br />
Ушакова/Интуиция<br />
20. Ахутин А.В. Эксперимент // http://iph.ras.ru/enc/3513.html<br />
21. Ахутин А.В. Точность наук и строгость философии //<br />
http://www.philosophy.ru/library/katr/text/ahutin1.html<br />
228
Анализ и синтез<br />
Кауфман И.С.<br />
Анализ в максимально общем виде можно определить как процесс<br />
исследования данного, ведущий к открытию основ или принципов,<br />
посредством которых мы объясняем (и реконструируем) данное. Обратный<br />
процесс можно назвать Синтезом.<br />
Методы анализа и синтеза, рассматриваемые как в контексте<br />
истории науки, так и философии науки, связаны со следующими<br />
проблемами: открытие новых научных проблем, теорий, методов решения,<br />
объектов, т.е. нового научного знания вообще, различие между<br />
процедурами открытия и обоснования (доказательства, верификации),<br />
разделение сложного на составные и простые части, соотношение<br />
математики, логики и философии, а также математики и естественных наук.<br />
Явно можно выделить две сферы анализа и синтеза: эпистемологическая<br />
(методологическая) и онтологическая (определяющая предмет).<br />
Термин «анализ» в качестве метода чаще всего ассоциируется с<br />
математическими науками, в которых его развитие показало впечатляющие<br />
результаты. Также этот метод применялся в химии и науках о живой<br />
природе. Метод анализа является скорее группой методов. Синтез<br />
применяется как метод в химии и биологии, в математике (интегральное<br />
исчисление), включаясь в анализ.<br />
Термины «анализ» и «синтез» используются в философии (логика,<br />
метафизика, эпистемология, философия науки), причем как в названиях<br />
теорий и содержательных частей, так и в отношении конкретных процедур<br />
и явлений. В силу этого метод анализа не может быть ограничен пределами<br />
эмпирического познания.<br />
Исторически, проблема анализа и синтеза связана с тем, что в<br />
математике возникает метод геометрического анализа, включающий<br />
анализ и синтез как равные и взаимосвязанные процедуры; в философии же<br />
формируются разнообразные методы исследования, например:<br />
исследование, идущее от факта, данного в наблюдении, к поиску начала, его<br />
объясняющему, а затем обратным путем, от начала к следствию или<br />
наблюдаемому факту (такой метод исследования часто обозначался как<br />
путь от первого по познанию к первому по природе и от первого по природе<br />
к первому по познанию. Последователи Платона и Аристотеля стремились<br />
включить геометрический метод анализа в философские концепции и<br />
придать исследованию, идущему от начал (или от первого по природе)<br />
познавательно более высокое значение (поскольку оно является не только<br />
объяснением, но и открытием нового).<br />
229
В античной математике в нескольких текстах дано определение<br />
метода анализа и синтеза. Самое подробное – начало седьмой книги<br />
«Математического собрания» Паппа Александрийского (III – IV в.) [18, P.<br />
82-84]: анализ, является специальным материалом, для тех, кто, изучив<br />
Общие Начала (т.е. геометрию, изложенную в «Началах» Евклида) хочет<br />
продвинуться в геометрии к решению проблем. Анализ (1) – путь от<br />
искомого, как допущенного, посредством исследования следствий, к тому,<br />
что установлено синтезом. В анализе (2) мы допускаем искомое как<br />
установленное и ищем то, из чего оно следует, затем предшествующее, пока<br />
не приходим к тому, что уже известно или является первоначалом. В<br />
синтезе, наоборот, мы принимаем достигнутое последним в анализе, как<br />
установленное и, располагая, согласно порядку природы, его предпосылки в<br />
качестве следствий, связываем их между собой и получаем в конце<br />
конструкцию искомого. Есть два вида анализа: в первом мы ищем истину,<br />
и данный вид анализа называется «теоретический»; другой вид анализа<br />
служит для достижения того, что требуется (предложено) построить и он<br />
называется «проблематическим». В теоретическом анализе мы принимаем<br />
искомое как действительное и истинное и, продвигаясь через его следствия,<br />
приходим к чему-то установленному и, если установленное истинно, то<br />
искомое также истинно и в его доказательстве мы обращаем анализ; но если<br />
установленное ложно, то искомое также ложно. В проблематическом<br />
анализе мы допускаем положение как известное и, продвигаясь через его<br />
следствия, приходим к чему-то установленному и, если установленное<br />
возможно и достижимо, что в математике называется «данное», то искомое<br />
также возможно и в его доказательстве мы также обращаем анализ; но если<br />
установленное невозможно, то проблема также невозможна. Два<br />
определения анализа, очевидно, кажутся взаимопротиворечащими: в<br />
первом анализ представляет собой путь от искомого, посредством<br />
дедукции, к чему-то «установленному» (данному), во втором от следствия,<br />
посредством редукции, к предпосылкам. Из второго определения анализа<br />
следует, что синтез излишен. Исследованию данных затруднений<br />
посвящена обширная литература, но на наш взгляд наиболее обоснованное<br />
решение предложено в работе Дж. Л. Берггрена и Г. Ван Браммилина [7, P.<br />
5-8]. Они указывают на метод apagōgē (метод сведения и перехода от одной<br />
проблемы к другой) Гиппократа Хиосского, являвшийся исторически<br />
первой формой метода анализа и синтеза. Гиппократ решил задачу<br />
удвоения куба посредством сведения ее к решению проблемы нахождения<br />
двух средних пропорциональных в непрерывной пропорции между двумя<br />
заданными величинами. Допущение решения последней задачи выступает<br />
как предпосылка решения задачи удвоения куба. «Предпосылка» в методе<br />
Гиппократа является не безусловной аксиомой (в эпоху Гиппократа в<br />
230
геометрии отсутствовал стандартный набор аксиом; именно ему<br />
приписывалось написание первого трактата по геометрии с названием<br />
«Начала» [12, P. 151-153]), а относительной отправной точкой в<br />
исследовании и доказательстве. Кроме того, разбирается пример из трактата<br />
Архимеда «О сфере и цилиндре» («Дан конус или цилиндр, нужно найти<br />
сферу, равную конусу или цилиндру») [2, С. 142]. Архимед дает<br />
относительное доказательство, используя анализ и синтез: анализ<br />
показывает, что решение проблемы цилиндра порождает решение<br />
проблемы двух средних пропорциональных (трансформация данной<br />
проблемы в другую). Синтез доказывает обратное: решение другой<br />
проблемы порождает решение данной. Совместное применение анализа и<br />
синтеза показывает, что две проблемы эквивалентны. Сами методы<br />
тождественны методу apagōgē [7, P. 8]. В относительном доказательстве<br />
анализ представляет собой (как в первом определении Паппа) поиск<br />
предпосылок посредством вывода следствий. Тем не менее, это<br />
противоречит второму определению анализа. Решение этого противоречия<br />
предложили Я. Хинтикка и У. Ремис [9, P. 8, 13-16], а также У. Норр [13, P.<br />
354-356]. Суть его в том, что в анализе происходит исследование следствий<br />
вообще или «всего сопутствующего», а не следствий из «искомого»; также<br />
в анализе не указывается «направление» исследования следствий,<br />
поскольку он охватывает как дедукцию, так и редукцию.<br />
Тем не менее, Берггрен и Ван Браммилин указывают на более<br />
сложное понимание анализа и синтеза, отраженное в работах античных<br />
геометров [7, P. 10-15; см. также 19, P. 583-588]. Примером этого является<br />
проблема 4 кн. II «О сфере и цилиндре» (приведенные в нем анализ и синтез<br />
не соответствуют процедурам дедукции и редукции, синтез не является<br />
простым обращением анализа, конечный результат отличается от редукции<br />
или дедукции, представляя собой законченное построение, основанное на<br />
первых безусловных началах). Именно наличие аксиом обуславливает<br />
разделение анализа на две части. Первая является трансформацией (одной<br />
проблемы в другую, в смысле более простого анализа), с добавлением<br />
дополнительной задачи: необходимо показать, что решение начальной<br />
проблемы достижимо из данных аксиом. Относительный анализ<br />
превращается в безусловный. Трансформация завершается, когда мы<br />
приходим к отношению, дающему решение (в котором выясняется, что<br />
выполнение трансформированной проблемы достижимо из данных аксиом).<br />
Это отношение устанавливает соответствие между объектом, полученным<br />
посредством трансформации и условиями, данными в теореме и дает<br />
средства проверки условий существования решения начальной проблемы.<br />
Вторая часть анализа – решение, определение того, что построение<br />
«трансформированного» объекта (теперь данного) допускает построение<br />
231
искомого начального объекта. Решение – последовательность выводов, что<br />
определенные объекты даны, завершающаяся утверждением, что искомый<br />
начальный объект дан. Основный инструмент для этого – материал,<br />
изложенный в трактате Евклида «Данные»; согласно Паппу, «Данные» –<br />
первое сочинение, изучаемое в «области Анализа» [7, P. 10-11].<br />
Синтез, также включающий две части, является не просто путем от<br />
предпосылок или аксиом к искомым выводам, но и построением искомого<br />
объекта исходя из данных аксиом. Его первая часть – конструкция<br />
требуемого объекта. Конструкция начинается с «трансформированного»<br />
объекта, достигнутого в конце анализа. Двигаясь по последовательности<br />
данных решения в анализе, мы приходим к построению искомого объекта<br />
(последовательность шагов в трансформации соответствуют<br />
последовательности решения). Вторая часть – доказательство (необходимо<br />
доказать, что построенный объект соответствует требуемому свойству).<br />
Доказательство следует обратному порядку трансформации, начиная с<br />
отношения, дающего решение, и переходит по следствиям, вплоть до<br />
достижения требуемого свойства, которое было допущено в начале<br />
трансформации. Только доказательство здесь соответствует общему<br />
пониманию синтеза как процедуры обратной по направлению анализа. Это<br />
аксиоматический анализ и синтез, в отличие от не-аксиоматического<br />
первого [7, P. 11-12].<br />
Таким образом, анализ – решение проблем и в значительно<br />
меньшей мере доказательство теорем. Теоретический анализ – редкое<br />
явление в греческой геометрии. Напротив, в проблематическом анализе<br />
исследователь приходит от частной проблемы к более общей.<br />
Метод геометрического анализа и синтеза в греческой математике<br />
развивался в два этапа – как сведение одной проблемы к другой и как поиск<br />
новой проблемы исходя из аксиом и начальных условий. Анализ не<br />
ограничен решением данной проблемы, но рассматривается греческой<br />
математикой как процедура открытия и проверки.<br />
В «Началах» Евклида имеется определение анализа и синтеза,<br />
считающееся, равно как и приведенные примеры, позднейшей<br />
интерполяцией. «Анализ есть взятие искомого как допустимого путем<br />
последовательного следствий, к чему-нибудь,<br />
установленному как истинное. Синтез же есть взятие установленного,<br />
путем последовательного следствий, к чемунибудь,<br />
установленному как истинное» [5, С. 287-288]; слова<br />
«установленное как истинное», в определении синтеза, по-видимому,<br />
являются ошибочным повторением окончания определения анализа.<br />
Должно было бы стоять «искомое».<br />
232
Философские тексты также дают определения анализа: есть<br />
примеры использования (как явного, так и неочевидного) метода анализа<br />
Платоном («Менон» 86е4-87b2) и Аристотелем («Никомахова этика» III.3<br />
1112b12-27, «Вторая аналитика» I.12 78а6-14). Характер этих примеров<br />
показывают, что Платон и Аристотель знали об анализе, использовали его,<br />
но не изобрели. Об изобретении анализа Платоном упоминали многие<br />
неоплатоники, например Прокл; однако сам Платон в «Меноне» говорит о<br />
методе «из предположений» как общепринятом у геометров [13, P. 71 f].<br />
Раскрыть сущность анализа пытались и более поздние комментаторы<br />
Платона и Аристотеля. Например, «Учебник платоновской философии»<br />
Алкиноя приводит стандартное среднеплатоническое истолкование<br />
анализа: «видов анализа три: восхождение от ощущаемого к первично<br />
умопостигаемому; восхождение – с помощью демонстраций и примеров – к<br />
положениям, непосредственно не усматриваемым; восхождение от посылок<br />
к беспредпосылочным началам… Второй вид анализа таков. Нужно взять<br />
искомое в качестве предположения, рассмотреть, что ему предшествует,<br />
показать это, восходя от позднейшего к более раннему и доходя до первого<br />
и общепризнанного; затем, начав с него, переходить к искомому путем<br />
составления… Анализ на основе предположения таков. Исследующий<br />
нечто предполагает это в качестве данного, затем смотрит, что вытекает из<br />
данного предположения. После этого, если предположение нужно<br />
обосновать, сделав другое предположение, он исследует, вытекает ли<br />
прежнее положение из данного, и так далее, пока не дойдет до некоего<br />
беспредпосылочного начала» [1]. Большинство исследователей полагают,<br />
что философские определения и интерпретации не вполне объясняют<br />
смысла математического метода анализа и синтеза, хотя и являются<br />
свидетельствами постепенного заимствования столь престижного метода из<br />
математики.<br />
Боэций перевел название «Аналитики» Аристотеля как<br />
«Resolutaria» и утверждал, что в этой работе разработан метод,<br />
позволяющий судить о форме и значении любого рассуждения, тогда как<br />
«Топика» показывает, как искать новые аргументы и положения. Боэций<br />
имплицитно связал анализ с поиском и изложением известного, а синтез с<br />
процессом открытия. В средневековых текстах термины «анализ» и<br />
«синтез» обретают аналоги «resolutio» и «compositio». Там же появляется<br />
также связь метода анализа и синтеза с различием открытия и<br />
доказательства. Согласно некоторым авторам, анализ связан с суждением<br />
об известных вещах (анализ исходит из данного следствия и возвращает нас<br />
к принципам, начальным и простейшим положениям, известным заранее; в<br />
этом случае мы находим для очередного неизвестного объяснение или<br />
принцип из определенного репертуара известных начальных положений),<br />
233
тогда как в случае синтеза мы исходим из простейшего и известного и<br />
открываем его неизвестные и сложные следствия. Тем не менее, не было<br />
однозначного отождествления анализа с суждением, опирающимся на<br />
нечто известное, а синтеза с открытием неизвестного. Так, у Альберта<br />
Великого анализ («resolutio») идет от сложного к простому (редукция к<br />
простейшему, к элементам). Также это путь от индивидуума к виду, от<br />
целого к частям, от индивидуального к всеобщему как началу, от<br />
множества к единому. Синтез («compositio») – путь от простого к<br />
сложному, от всеобщего к индивидуальному, от частей к целому, от<br />
единого к множеству. Для познания, анализ – регрессивное движение от неданного,<br />
искомого к данному, от проблемы к решению (условиям решения)<br />
[17, P. 398]. В детальном изложении этого вопроса у Фомы Аквинского<br />
оказывается, что контраст между порядком бытия и порядком познания<br />
выражается в сравнении анализа и синтеза («resolutio» и «compositio») с<br />
процедурами «inventio» и «judicium» («открытие» и «суждение»). В<br />
некоторых случаях Фомой анализ отождествляется с «judicium», а синтез –<br />
с «inventio»; в других – анализ отождествляется с «inventio», а синтез – с<br />
«judicium». Более того, суждение, в контексте различия анализа и синтеза<br />
оказывается синтезом, который предваряет анализ; т.е., в суждении анализ и<br />
синтез (как и в античной геометрии) являются единым процессом. [17, P.<br />
399-401]<br />
С XVI в. анализ и синтез («resolutio» и «compositio»)<br />
рассматриваются как части метода «регресса» («Regressus»), в котором<br />
метод анализа и синтеза непосредственно применяется к натуральной<br />
философии. Большинство исследователей выделяют формирование и<br />
развитие метода «регресса» в т.н. «Падуанской школе» (А. Нифо, Дж.<br />
Цабарелла), а также подчеркивают его использование Галилеем. Наука<br />
Нового времени также использовала данные парные термины (анализ и<br />
синтез, «resolutio» и «compositio», открытие и доказательство, «a posteriori»<br />
и «a priori») в различных контекстах, например в логике и натуральной<br />
философии. Процедуры анализа и синтеза рассматривались как открытие<br />
причин и вывод (доказательство) следствий из них [8, P. 148-151].<br />
«Регрессивное доказательство» (regressus demonstrativa) –<br />
процедура, соединяющая вывод от наблюдаемого следствия к его<br />
ближайшей причине и вывод от ближайшей причины к наблюдаемому<br />
следствию. Данный метод в различных работах XVI в. включался, как<br />
правило, в трактаты по логике и натуральной философии. Проблема<br />
заключалась в переносе дедуктивного доказательства в натуральную<br />
философию, так чтобы данное доказательство было рабочим научным<br />
методом, открывающим причины. Источником выступало различие двух<br />
типов доказательства во «Второй Аналитике», 1.13 78а13 sq. – первый из<br />
234
которых дает «знание, что есть», второй – «знание, почему есть»,<br />
сближавшимися с геометрическим анализом и синтезом. Цабарелла<br />
называет первое «methodus resolutiva», второе – «methodus compositiva». Для<br />
Цабареллы «знание, что есть» открывает обстоятельства, сопутствующие<br />
данному следствию (напр., его предшествующие условия). Данные условия<br />
– возможные причины, необходимую причину устанавливает элемент<br />
процесса познания, который Цабарелла называл «consideratio» или<br />
«negotiatio». Затем посредством «знание, почему есть» показывается как из<br />
найденной причины достоверно и необходимо выводится следствие, как<br />
причина создает следствие. «Знание, что есть», исходящее от следствия к<br />
причине, является вследствие этого a posteriori. При этом Цабарелла не<br />
считает геометрический анализ подлинно научным методом. Он, как и<br />
вообще все «регрессисты», с одной стороны создает контекст, в котором<br />
анализ и синтез могут использоваться в натуральной философии, с другой –<br />
интерпретирует данные методы слишком расширенно, из-за чего пропадает<br />
базовая сложная структура геометрического анализа и синтеза. У Галилея<br />
есть сходство с теорией «регрессивного доказательства», но для него<br />
модель метода – именно геометрический анализ, в понимании которого он<br />
опирается на Паппа [8, P. 150-151, 10, P. 686-693, 11, P. 305-307].<br />
Франсуа Виет во «Введении в аналитическое искусство» (1591)<br />
рассматривает понятие «величины» как общее для арифметического<br />
(число) и геометрического (величина) количества, разрабатывает такое<br />
понимание количества и операций с количествами, которое было бы общим<br />
для арифметики и геометрии. Определение Виетом анализа и синтеза<br />
опирается на Евклида и Паппа. Он также выделяет два вида анализа из<br />
Паппа («цететика» и «пористика») и говорит, что открыл еще один вид –<br />
«ретика» или «экзегетика». Они образуют три последовательных этапа: на<br />
первом, мы находим уравнение или пропорцию между искомой величиной<br />
и величиной данной, на втором исследуем истинность теоремы,<br />
относящийся к данному уравнению или пропорции, на третьей, из<br />
уравнения или пропорции мы получаем искомую величину. Цететика –<br />
трансформация данной проблемы в уравнение посредством пропорций и<br />
решение его (что соответствует анализу). Пористика – проверка выводов<br />
цететики (что может быть как анализом, так и синтезом). Экзегетика –<br />
получение, выявление, построение искомой величины (что является<br />
синтезом) [20, P. 320-322, 17, P. 403].<br />
У Декарта само слово «анализ» приобретает смысл исследования<br />
вообще и в «Ответах на вторые возражения» он пишет: «я следовал в своих<br />
Размышлениях только путем анализа, считая его истинным и наилучшим<br />
методом самообучения». Там же, обращаясь к различию анализа и синтеза,<br />
он сближает (хотя и не отождествляет) анализ с методом открытия: «анализ<br />
235
указывает истинный путь, на котором нечто обнаруживается методически и<br />
как бы априори» [4, т. II, C. 124-125]. Четыре правила из «Рассуждения о<br />
методе» также содержат элементы анализа и синтеза как частей метода:<br />
второе правило (деление проблемы на простейшие части) напоминает<br />
анализ, третье (упорядочивать познание от простого к сложному) – синтез.<br />
Первое правило («не принимать ничего в качестве истинного») некоторые<br />
исследователи считают анализом, другие, напротив, отрицанием анализа.<br />
Возможно, в их основе лежит правило 13 из ранних «Правил для<br />
руководства ума»: «Если мы вполне понимаем проблему, ее надо<br />
освободить от любого излишнего представления, свести к простейшей<br />
проблеме и посредством энумерации разделить на возможно меньшие<br />
части» [4, т. I, С. 126-127]. «Геометрия» Декарта предлагает явно<br />
аналитическую программу: «В геометрии любую проблему можно легко<br />
свести к таким терминам, что знания величин определенных прямых линий<br />
будет достаточно для ее построения. Если мы хотим решить некую<br />
проблему, мы предполагаем, что решение уже найдено и даем названия<br />
всем линиям, представляющимися необходимыми для его построения – как<br />
известным, так и неизвестным» [3, С. 301, 304]. Анализ превалирует над<br />
синтезом, поскольку только он является необходимым элементом в любом<br />
исследовании; синтез такой же степенью необходимости не обладает.<br />
Можно выделить применения анализа в математике и в натуральной<br />
философии. Объединяет их понятие «простые (простейшие) природы».<br />
Анализ расчленяет сложное явление и открывает простые природы, его<br />
составляющие (отрезки прямых линий или корпускулы и их движение).<br />
Затем мы открываем определенную пропорцию между этими простыми<br />
природами, образующую данное явление (будь то уравнения между<br />
отрезками прямых или взаимодействия движущихся корпускул).<br />
Ньютон в известном фрагменте из «Оптики» так определяет<br />
отношение анализа и синтеза: в математике и в натуральной философии<br />
исследование трудных вещей (предметов) методом анализа должно<br />
предшествовать методу композиции. Анализ заключается в проведении<br />
экспериментов и наблюдений, в выведении всеобщих выводов посредством<br />
индукции. Возражения этим выводам должны быть или из экспериментов<br />
или из других достоверных истин. Посредством анализа мы двигаемся от<br />
сложного к составляющим, от движений к силам, от следствий к причинам,<br />
от частных причин к более общим, пока не достигнем причин наиболее<br />
всеобщих [16, P. 139]. Синтез – принятие открытых и установленных<br />
причин в качестве принципов, объяснение явлений, следующих из них и<br />
доказательство объяснений. Для Ньютона анализ (геометрический) –<br />
исследование отношений между геометрическими объектами, включая как<br />
известные, так и неизвестные величины. Отсюда общее понимание анализа<br />
236
как общего метода изучения «динамических» отношений, соединяющего<br />
известные и неизвестные элементы. Таким образом, Ньютон отождествляет<br />
экспериментальный метод с аналитическим.<br />
В XVIII столетии формируется определенное понимание анализа<br />
как метода, позволяющего заменить любые величины (как известные, так и<br />
неизвестные) символами, построить и решить уравнение (тем самым<br />
перейти от синтетической геометрии Евклида к геометрии аналитической).<br />
Ж. Лагранж писал в «Аналитической механике» о том, что в этом трактате<br />
нет никаких рисунков и геометрических построений, только алгебраические<br />
операции; все исследование будет сведено к единообразному и всеобщему<br />
аналитическому развитию [6, С. 9-10]. Отсюда возникает<br />
противопоставление аналитического и синтетического (чистого<br />
геометрического) подходов в математике. Уже Ньютон говорил, что его<br />
современники-математики слишком много внимания уделяют<br />
аналитическому методу, забывая о синтезе. В конце XVIII – первой<br />
половине XIX вв. также формируется аналитическая химия.<br />
Из вышесказанного ясно, что интерпретации классического метода<br />
анализа и синтеза представляют чрезвычайно разнообразную картину.<br />
История данного метода показывает, что понимание анализа не следует<br />
ограничивать «математическим анализом» (анализ отношений и функций).<br />
Можно говорить о наибольшем значении для современной науки<br />
геометрического («конфигуративного») анализа и синтеза, логического<br />
(анализ и синтез суждений) и анализа и синтеза предметов<br />
(«элементаристского» и компонентного), которые раскрывают<br />
двойственную проблематику, указанную в начале. Как показывает<br />
эволюция метода анализа и синтеза, данную проблематику можно понять из<br />
проблемы открытия и обоснования, единство которых объясняется тем, что<br />
исследование, обращающееся к данному методу, избегает «круга в<br />
исследовании», находит решение для данной проблемы и открывает новую<br />
проблематику. Обусловлено это тем, что анализ и синтез дают не только<br />
частное, но и полное (аксиоматическое) доказательство. Данный метод<br />
позволяет уточнить содержание таких процедур научного исследования как<br />
аксиоматико-дедуктивный метод, гипотетико-дедуктивный метод, метод<br />
верификации и процедура фальсификации.<br />
В создании и уточнении перечней аксиом возникает общее<br />
исследовательское поле как для логики и некоторых разделов философии,<br />
так и для фундаментальных разделов математических и естественных наук.<br />
Литература<br />
1. Алкиной. Учебник платоновской философии // Платон. Сочинения.<br />
Т. 4. М., 1994.<br />
237
2. Архимед. Сочинения / Перевод, вступительная статья и комментарии<br />
И. Н. Веселовского, 1962.<br />
3. Декарт, Р. Геометрия // Декарт, Р. Рассуждение о методе, с<br />
приложениями. Диоптрика, Метеоры, Геометрия. М. – Л., 1953.<br />
4. Декарт, Р. Сочинения. Т. I-II. М., 1989-1994.<br />
5. Евклид. Начала. Кн. XI-XV / Перевод и комментарии Д. Д.<br />
Мордухай-Болтовского. M. – Л., 1950.<br />
6. Лагранж, Ж. Аналитическая механика. Т. 1. М. – Л., 1950.<br />
7. Berggren, J. L., Van Brummelen, G. The role and development of<br />
geometric analysis and synthesis in ancient Greece and medieval Islam //<br />
Ancient and medieval traditions in the exact sciences. Essays in memory<br />
of Wilbur Knorr / Suppes, P. et al (eds.) Stanford, 2000, 1-31.<br />
8. Dear, P. Method and study of nature // Cambridge history of seventeenthcentury<br />
philosophy. Vols. I-II / Ayers, M., Garber, D., (eds.) Cambridge,<br />
1998, 147-177.<br />
9. Hintikka, J., Remes, U. The method of analysis: its geometrical origin and<br />
its general significance. Dordrecht, 1974.<br />
10. Jardine, N. Epistemology of sciences // Cambridge history of Renaissance<br />
philosophy / Schmitt, Ch., Skinner, Q. (eds.) Cambridge, 1988, 695-711.<br />
11. Jardine, N. Galileo’s road of truth and the demonstrative regress // Studies<br />
in history and philosophy of science, 7.4 (1976), 277-318. 305-307<br />
12. Knorr, W. R. On the early history of axiomatics: the interaction of<br />
mathematics and pilosophy in Greek antiquity // Hintikka, J. et al (eds.)<br />
Proceedings of the 1978 Pisa Conference on the history and philosophy of<br />
science. Vol. I. Theory change, ancient axiomatics and Galileo's<br />
methodology. Dordrecht, 1981, 145-186.<br />
13. Knorr, W. R. The ancient tradition of geometric problems. Boston, 1986.<br />
14. Lo Bello, A. (ed.) The Commentary of al-Nayrizi on Books II–IV of<br />
Euclid’s Elements of Geometry. Leiden, 2009.<br />
15. Menn, S. Plato and the method of analysis // Phronesis 47.3 (2002), 193-223.<br />
16. Newton, I. Philosophical writings. / Janiak, A. (ed.) Cambridge, 2004.<br />
17. Panza, M. Classical sources for the concepts of analysis and synthesis //<br />
Analysis and synthesis in mathematics: history and philosophy / Otte, M.,<br />
Panza, M. (eds.), Dordrecht, 1997, 365-414.<br />
18. Pappus of Alexandria. Book 7 of the Collection / Jones, A. (ed., with<br />
translation and commentary). New York, Heidelberg, 1986.<br />
19. Saito, K., Sidoli, N. The function of diorism in ancient Greek analysis //<br />
Historia Mathematica 37 (2010), 579-614.<br />
20. Viète, F. Introduction to the analytical art (1591) / Smith, J. W.<br />
(transl.) // Klein, J. Greek mathematical thought and the origin of<br />
algebra. Cambridge (Mass.), 1968, 312-353.<br />
238
Элементы<br />
Чеботарёва Е.Э.<br />
Элемент (от лат. elementum — стихия, первовещество) -<br />
изначально в греческой философии – первоначало Слово elementum<br />
является калькой с греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т.е.<br />
первоначально буквы алфавита. Поэтому одной из возможных (и<br />
интересных для исследования) версий происхождения этого слова<br />
считается версия, выводящая данный термин из названия ряда<br />
согласных латинских букв I, m, n, t („el“ — „em“ — „en“ — „turn“) [1].<br />
Понятием элемента задаётся целостная онтологическая<br />
система, согласно которой мироздание состоит из универсальных<br />
неделимых частиц, образующих всё многообразие мира (как богатство<br />
языка разворачивается из небольшого алфавитного списка).<br />
Понятийная конструкция элемента прошла долгий путь развития: если<br />
поначалу на формирование концепции первовещества оказывала<br />
влияние мифология, то затем она от неё освободилась и впоследствии<br />
понятие элемента органично перешло в науку (в химию как элементы<br />
и в физику как элементарные частицы).<br />
Слово elementum использовалось еще в античности<br />
(Цицероном, Овидием, Горацием) [1]. Само представление о<br />
первоначале мы встречаем и в древнекитайской и в древнеиндийской<br />
философии.<br />
В древности, когда понятие элемента неразрывно связывалось<br />
с понятиями стихии и первовещества, его значение было<br />
содержательно богато и неоднозначно благодаря мифологической<br />
составляющей. В частности, согласно философии буддизма, материя<br />
состоит из пяти основных «грубых» элементов, кроме того,<br />
индивидуум состоит не только из физических элементов, но и из<br />
четырёх «тонких» («умственных») первоэлементов.<br />
В Древней Греции также появляется представление о<br />
первоначале (архе), которое отличается, с одной стороны,<br />
конкретностью (например, вода у Фалеса, как начало всего сущего), а с<br />
другой стороны, кладет начало абстрактному мышлению,<br />
представлению о целостности, единстве, однородности мира – то есть,<br />
метафизике вообще. Первоначало (огонь) у Гераклита является уже не<br />
просто природной стихией, но и как символ включает в себя<br />
социально-нравственные оттенки [8]. В теории четырёх стихий (огонь,<br />
воздух, вода, земля) Эмпедокла элементы материальны и наделены<br />
свойствами филии (любви) и фобии (вражды). Эти две<br />
противоположности, по Эмпедоклу, присущи всем телам, и приводят<br />
239
материю в движение. Атом Демокрита – неделимое первоначало, - с<br />
одной стороны, понимался как материальная причина всех вещей, с<br />
другой – как умозрительная сущность, благодаря существованию<br />
которой оказалось возможным обсуждать вопросы о единстве и<br />
множественности, бесконечности бытия и небытия. В то же время<br />
атом у Демокрита уже обладает научно-позитивными<br />
характеристиками, такими как величина, форма, фигура, а Эпикур<br />
добавляет к ним тяжесть (вес) [8].<br />
Аристотель выделяет четыре первоначала – форму, материю,<br />
действующую причину(начало) и цель, и пять первоэлементов<br />
первично оформленной материи: вода, земля, воздух, огонь и эфир<br />
(небесная субстанция).<br />
Алхимия, сформировавшаяся в поздней античности,<br />
использовала четыре элемента Аристотеля и три принципа (начала):<br />
«Серу», «Меркурий» (ртуть) и «Соль». При этом алхимические<br />
элементы обладали богатой символической нагрузкой, испытывая<br />
влияние разнородных культурных аспектов - от древних<br />
земледельческих культов до образов Священного Писания.<br />
Собственно говоря, в европейской алхимической теории четыре<br />
элемента, как и три начала, представляют не стихии, а состояния<br />
материи, её качества или свойства. В попытках достижения своей цели<br />
- качественного преобразования свойств одушевлённых и<br />
неодушевлённых объектов, алхимики полагались не только на опытное<br />
знание, но и в большой степени на магические приёмы, ритуальные<br />
практики, мистические заклинания и т.д. На основании этого<br />
некоторые исследователи полагают, что целью алхимии была не<br />
просто выработка алгоритма изменения свойств объектов<br />
(превращения металлов в золото), а постижения духовных ценностей,<br />
личностного перерождения. [10]<br />
Начиная с XVI века алхимия постепенно приходит в упадок,<br />
европейская цивилизация вступает в период «расколдовывания мира»,<br />
всё большую популярность набирают «механистические»<br />
представления и экспериментальный метод. Роберт Бойль (17 в.), а в<br />
следующем веке – М.В.Ломоносов и А.Л.Лавуазье ясно формулируют<br />
понятие «элемента» как простого вещества, которое невозможно<br />
разложить на составные части химическими методами [1].<br />
Конструкция элемента таким образом лишилась своей<br />
телеологической и мистической составляющей.<br />
Со временем происходит полное расхождение между древним<br />
понятием элемента как онтологически, гносеологически,<br />
космологически целостного, служащего ключом к пониманию не<br />
240
только вещества, но и мира в самом широком смысле этого слова, и<br />
позитивистским научным представлением, в котором элемент означает<br />
лишь конкретное вещество или неделимую далее частицу с<br />
определёнными характеристиками, не имеющую никаких<br />
дополнительных значений и символических смыслов, относящихся к<br />
сфере культуры. В связи с этим прилагательное «элементарный» также<br />
начинает означать «простой, примитивный».<br />
Значимость позитивного знания об элементах невозможно<br />
переоценить. Один из видных физиков 20 века Р. Фейнман в своё<br />
время заметил, что если бы в результате какой-то мировой катастрофы<br />
все накопленные научные знания оказались бы уничтоженными и к<br />
грядущим поколениям живых существ перешла бы только одна фраза,<br />
то утверждение, составленное из наименьшего количества слов и<br />
обладающее при этом наибольшей информативностью звучало бы как<br />
«атомная гипотеза», - или фраза, что все тела состоят из маленьких<br />
телец [1].<br />
Однако на протяжении истории использования понятия<br />
элемента существовали и другие теоретические представления об<br />
элементах, не связанные непосредственно с вещественноматериальными,<br />
«механическими» основами воззрения на природу.<br />
Одно из таких представлений - монадология (или учение о монадах, от<br />
греч. Monas – единица, простая сущность) Г. В. Лейбница, которое он<br />
разработал к началу XVIII века. Монады у Лейбница – простые,<br />
неделимые, автономно существующие субстанции, из которых состоит<br />
мир. Монадология Лейбница связывает современные ему<br />
механистические воззрения с античными понятиями: его монады - это<br />
одушевлённые индивидуальности, сопоставляемые с первыми<br />
энтелехиями Аристотеля – с внутренними силами с целью в себе.<br />
Существование автономных одухотворённых элементов - монад -<br />
Лейбниц рассматривал в том числе как утверждение в пользу<br />
феномена врождённых способностей.<br />
Идею существования одухотворенных элементов использовал<br />
в своей психологической теории В. Вундт (1832—1920). Вундт видел<br />
задачу психологии в том, чтобы выделить путем анализа исходные<br />
элементы исконной "материи" сознания, установить характер связи<br />
между ними и найти законы этой связи. Элементы в данном случае –<br />
неразложимые «нити составных частей» сознания. К элементам<br />
сознания Вундт относил также чувства (эмоциональные состояния) [2].<br />
Говоря об элементах как неделимых автономных частях<br />
сознания, следует упомянуть также И. Канта, который в своей<br />
трансцендентальной аналитике вычленял элементы или начала чистого<br />
241
рассудочного знания, «без которых нельзя мыслить ни один предмет».<br />
Чистые понятия рассудка у Канта – элементы, или начала чистого<br />
рассудочного знания [6].<br />
Примерно до конца XIX века к элементарным частицам –<br />
атомам – в естественных науках продолжали относиться как к<br />
«примитивной» составляющей бытия, первокирпичику материи,<br />
который обладает собственным смыслом только по отношению к<br />
понятию системы. Однако в конце XIX — начале XX века физиками<br />
были открыты субатомные частицы и составная структура атома, и<br />
стало ясно, что атом в действительности не является «неделимым». По<br />
подсчетам физиков, начиная с 1911 года число известных<br />
элементарных частиц удваивалось каждые 11 лет [9, 98]. Более того,<br />
когда в 1950-х и 1960-х годах были открыты сотни адронов (общее<br />
название элементарных частиц, участвующих в сильных<br />
взаимодействиях) с похожими свойствами, стало ясно, что по крайней<br />
мере адроны обладают внутренними степенями свободы, то есть не<br />
являются в строгом смысле слова элементарными. Далее<br />
подтвердилось, что частицы, из которых состоят атомы, обнаруживают<br />
непредсказуемую природу: например, химическое поведение<br />
суператомов может неожиданно и весьма резко меняться даже при<br />
незначительных изменениях размера [4].<br />
Появление и развитие квантовой механики (теории,<br />
исследующей микрочастицы, в том числе предположительно<br />
элементарные) потребовало нового философского осмысления<br />
картины мира, в котором могли бы найти место новые принципы<br />
квантовой теории, затрагивающие основные физические законы и<br />
представления. После формулирования принципа неопределенности<br />
Гейзенберга к мельчайшим «элементам» уже нельзя относится как к<br />
чему-то простому и понятному, напротив, в XXI веке приходит<br />
ощущение того, что в мире тотального виртуального контроля<br />
элементарная частица куда менее уловима и предсказуема, чем<br />
человек.<br />
Поиски действительно элементарных – неделимых –<br />
кирпичиков бытия привели ученых к идее теории суперструн, само<br />
название которой явно отсылает к пифагорейству, а значит и к<br />
генеалогии основных понятий. Главное преимущество теории<br />
суперструн заключается в том, что она предположительно разрешит<br />
противоречие между общей теорией относительности и квантовой<br />
механикой. Кроме того, теория суперструн обладает важным<br />
мировоззренческим смыслом. Начиная с эпохи Нового времени<br />
элементарные частицы – первокирпичики мироздания – рассматривали<br />
242
в прямом смысле как «кирпичики» - как нечто простое, понятное,<br />
устойчивое, стабильное. Последующие научные открытия поколебали<br />
эти представления. Вот как оценивает влияние этих открытий на<br />
картину мира отечественный философ А. Перцев: «До … открытий<br />
Рентгена и Беккереля, сделанных в самом конце XIX века,<br />
человечество верило, что мир состоит из прочных, единых и<br />
неделимых атомов. И это наполняло душу спокойствием. … Просто<br />
чудо, какое прочное миро-здание. Сделано на века» [9, 94]. Однако<br />
представления о прочном мироздании рассыпались после того, как<br />
были обнаружены огромные количества «элементарных» частиц,<br />
большинство из которых нестабильно и самопроизвольно распадаются<br />
несколькими разными способами на другие элементарные частицы, и<br />
вообще демонстрируют неожиданные свойства, как было упомянуто<br />
выше. Само понятие элемента, как опоры системы мироздания, стало<br />
рассыпаться, увлекая за собой систему.<br />
В итоге суперструны – фундаментальные компоненты<br />
мироздания – заменяют собой в представлениях позитивного научного<br />
дискурса точечные – простые, опорные – элементарные частицы.<br />
Суперструны представляют собой непрерывно вибрирующие и<br />
колеблющиеся одномерные волокна, которые открывают перед<br />
физиками перспективу реального изменения современных<br />
представлений о пространстве и времени [5]. Таким образом,<br />
современные «элементы» обладают качествами изменчивости,<br />
нестабильности, потенции, скрытой размерности, не говоря уже о<br />
возможной телеологии, перед которой открывает перспективы<br />
Антропный принцип.<br />
Современный физик Б. Грин замечает, что «с открытием<br />
теории суперструн музыкальные метафоры приобрели удивительную<br />
реальность, поскольку согласно этой теории микромир заполнен<br />
крошечными струнами, звучание которых оркестрирует эволюцию<br />
мироздания. Согласно теории суперструн ветры перемен дуют через<br />
эолову арфу Вселенной» [5, 95] Понятие «элемента» возвращается к<br />
своему генеалогическому значению – с одной стороны, невидимому,<br />
умозрительному, универсальному и необходимому, с другой –<br />
обладающему внутренней энергией и глубоким субстанциональным<br />
смыслом, находящемуся в целостной и гармонической связи с<br />
космосом.<br />
243
Литература<br />
1. Элементы химические/ Наука и техника // Универсальная<br />
энциклопедия «Кругосвет». Copyright © ООО «Кругосвет», 2005,<br />
2006, 2007, 2008, 2009, 2010. http://www.krugosvet.ru<br />
2. История психологии в лицах. Персоналии //Психологический<br />
лексикон. Энциклопедический словарь в шести томах / М.: ПЕР<br />
СЭ, 2005.<br />
3. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – 3-е изд.,<br />
перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2003.<br />
4. Болл Ф. Новая алхимия// Химия и жизнь» №1, 2006<br />
5. Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые<br />
размерности и поиски окончательной теории. М.: КомКнига,<br />
2007<br />
6. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994<br />
7. Лейбниц Г. В. Монадология//Сочинения в четырех томах. Том 1.<br />
М.: «Мысль», 1982<br />
8. Мотрошилова Н.В. Новое в понимании первоначала (идея<br />
огня)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая.<br />
Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский<br />
кабинет, 1995<br />
9. Перцев А.В. Душа в дебрях технологий. М. Академический<br />
Проект: Екатеринбург: Деловая книга, 2004<br />
10. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой<br />
культуры. М., Наука, 1979<br />
244
Энергия<br />
Шапошникова Ю.В.<br />
Энергия (от греч. ἐνεργέω – действую, произвожу, ἔργον –<br />
дело, труд, работа, произведение, вещь) – действие, осуществление;<br />
действительность [9,800]; способность тела совершить работу; общая<br />
мера различных форм движения материи [14]. В качестве<br />
специального термина используется в физике, астрономии, квантовой<br />
механике, химии, биологии, экологии, медицине и психологии. В<br />
качестве философского понятия слово «энергия» (ἐνέργεια) было<br />
впервые использовано Аристотелем для обозначения<br />
осуществленности и действительного бытия вещи в отличие от еще не<br />
реализованной возможности этой вещью быть (δύναμις). В схоластике<br />
аристотелевской паре понятий ἐνέργεια – δύναμις соответствует пара<br />
actus – potentia, в последующей новоевропейской традиции пара<br />
действительность – возможность. Заслуга введения понятия «энергия»<br />
в лексикон современного естествознания принадлежит Т.Юнгу (1773-<br />
1829 гг.), заменившему этим понятием употребимое в XIX столетии<br />
понятие «живой силы». Гюстав Гаспар Кориоли́с впервые использовал<br />
термин «кинетическая энергия» в 1829 году, а в 1853 году Уильям<br />
Ренкин ввел понятие «потенциальная энергия». В конце XIX столетия<br />
в естествознании возникает концепция, согласно которой все явления<br />
природы сводятся к видоизменениям энергии, так называемый<br />
«энергетизм», основными представителями которого являются<br />
В.Оствальд и Э.Мах.<br />
Фундаментальное значение для современной физики имеет так<br />
называемый закон сохранения энергии, согласно которому энергия<br />
является величиной постоянной: «Движущая сила существует в<br />
природе в неизменном количестве; она, собственно, никогда не<br />
создается, никогда не уничтожается; в действительности она меняет<br />
форму, т.е. вызывает то один род движений, то другой, но никогда не<br />
исчезает» [13]. В физике различают механическую, тепловую,<br />
электромагнитную, ядерную, гравитационную энергии, при этом<br />
«каждый из видов энергии существенно характеризует<br />
соответствующую физическую форму движения со стороны<br />
возможности ее превращения в любую другую форму движения при<br />
количественном сохранении самого движения» [10, 430].<br />
Неоднозначность понятия «энергия» заключается, с одной<br />
стороны, в различии между позитивно научным и философским<br />
пониманием данного понятия, то есть пониманием «энергии» как<br />
способности совершать работу и «энергии» как осуществлености и<br />
245
действительности в исходном греческом смысле. С другой стороны,<br />
проблематичность понятия «энергии» обусловлена проблемой энергии<br />
как таковой и ее нехваткой. В конце XIX века Никола Тесла<br />
категорически заявляет: «Увеличение... энергии... есть и всегда будет<br />
важнейшей научной проблемой» [6,107], а в 30-годы XX века академик<br />
А.Ф.Иоффе называет энергетику «одним из основных вопросов<br />
техники» [14]. Наращивание энергии представляет собой, таким<br />
образом, первоочередную проблему науки и, соответственно, техники<br />
как формы реализации научной мысли на практике.<br />
Наука и присущая ей техника нуждаются в энергии. В<br />
открытии новых источников энергии и более полном овладении<br />
имеющимися коренится обещание невиданного прогресса в освоении<br />
человеком земного пространства. И наоборот, в недостатке энергии<br />
состоит основное препятствие к воплощению в жизнь дерзких<br />
замыслов ученых. Тем самым оказывается, что «энергия – двигатель<br />
современного мира» [3,25]. Присутствие ее гарантирует наличие<br />
движения и жизнь, отсутствие – мертвый покой: «Создавать и<br />
уничтожать материальную субстанцию, заставлять ее собираться в<br />
формы в соответствии с его желанием было бы высшим проявлением<br />
могущества сознания Человека, его полным триумфом над физическим<br />
миром, венцом его подвигов, который дал бы ему место рядом с<br />
Творцом и осуществил бы его изначальное предназначение» [6,181].<br />
Но придание, поддержание и изменение формы сущего, как и всякое<br />
движение, требует энергии. Соответственно, чем больше энергии, тем,<br />
кажется, активнее возможно воздействовать на реальность и<br />
видоизменять ее по собственному почину. Энергия – залог успешного<br />
управления. И проблема, следовательно, состоит в том, чтобы<br />
наилучшим образом с энергией управиться. Так Иоффе говорит о<br />
перспективах воздухоплавания: «Если бы гальванический элемент был<br />
заряжен солнцем или другим видом энергии, причем этот элемент<br />
оказался бы легче, чем свинцовый, так, чтобы вес аккумулятора плюс<br />
вес электродвигателя стал достаточно мал - то мы перешли бы на<br />
электроуправление, которое чрезвычайно облегчает все дело» [14].<br />
Таким образом, энергия есть всегда только средство для<br />
осуществления тех или иных человеческих целей, перспективность,<br />
потенциальность, действенность. По-видимому, энергия присуща и<br />
самим вещам. Иначе, что заставляет растения произрастать, все живые<br />
существа расти и стариться? Однако хотя в современной науке все еще<br />
говорят о солнечной энергии и энергии ветра, речи об энергии<br />
растения и энергии почвы нет. И в этом смысле энергия в современной<br />
научной картине мира не является неотъемлемым свойством самих<br />
246
вещей, но безразлична к ним. Напротив, энергия есть универсальный<br />
эквивалент движения и действенности сущего, а также универсальная<br />
возможность (potentia) для реализации тех или иных человеческих<br />
целей. По этому поводу В.В.Бибихин заметил: «Леонардо да Винчи<br />
уже имел поршень, сделал его, но не догадался или, вернее, не хотел<br />
явление превращать в чистую силу, самостоятельность явления его<br />
привлекала и отвлекала от извлечения силы в чистом виде. Он,<br />
возможно, не видел, зачем извлекать из огня энергию, когда она уже<br />
здесь вместе с огнем есть» [3, 24].<br />
«Существует факт, или, если угодно, закон, управляющей<br />
всеми явлениями природы, всем, что было известно до сих пор.<br />
Исключений из этого закона не существует; насколько мы знаем, он<br />
абсолютно точен. Название его — сохранение энергии. Он утверждает,<br />
что существует определенная величина, называемая энергией, которая<br />
не меняется ни при каких превращениях, происходящих в природе.<br />
Само это утверждение весьма и весьма отвлечено. Это по существу<br />
математический принцип, утверждающий, что существует некоторая<br />
численная величина, которая не изменяется ни при каких<br />
обстоятельствах» [7]. Таким образом, содержание понятия «энергия»,<br />
используемое наукой, является совершенно не проясненным при<br />
существующих достоверных, то есть выступающих в качестве<br />
основания для дальнейшего познания, законов. Говоря об «энергии»,<br />
физика имеет дело с определенной отвлеченной математической<br />
величиной, не заключающей в себе никакого конкретного содержания,<br />
но и не требует для себя этого содержания. В этом обстоятельстве<br />
обнаруживает себя математический характер современного<br />
естествознания в отличие от «эйдетического» характера античного<br />
мировосприятия. И если «эйдетическая» логика понимания сводится к<br />
усмотрению сущего в неделимой форме его бытия и, соответственно,<br />
восприятию этого сущего в его собственном «эйдосе» (идеальной<br />
форме), то согласно логике новоевропейской науки, понять означает<br />
через «расформирование» существующего в природном порядке вещей<br />
познать сущностный закон, определяющий возможности<br />
существования сущего и дальнейшее употребление свойств сущего по<br />
собственной воле [11]. Таким образом в ходе истории «энергия»<br />
получает отвлеченный, чисто математический характер.<br />
Аристотель использует греческое слово ἐνέργεια для<br />
обозначения осуществленности вещи в отличие от еще не<br />
реализованной возможности ее бытия – δύναμις. Примечательно, что<br />
Стагирит не дает определения энергии, но лишь высказывает<br />
тавтологичное утверждение: «Энергия есть то, что пребывает… в<br />
247
энергии» [1,241]. Переводчики, замечая указанную тавтологичность,<br />
пытаются от нее избавиться, предлагая интерпретацию:<br />
«Действительность – это существование вещи… в смысле<br />
осуществления» [1,241], однако указанная тавтологичность не только<br />
не случайна, но и имеет принципиальный характер [3,28-29].<br />
Аристотель приводит примеры: у строителя есть способность строить<br />
(дюнамис); он вводит ее в действие, строит, и она тогда переходит в<br />
энергию, пребывает в действии. Когда у зрячего закрыты глаза, он не<br />
вводит в энергию свою способность видеть. Далее Аристотель говорит:<br />
ясно ведь по индукции из приведенных примеров, что мы хотим<br />
сказать, а определять энергию и не обязательно. Аристотель тем<br />
самым взывает не к дефиниции, но к опыту – полноты, счастья,<br />
осуществления [3,31]. В начале «Никомаховой этики» Аристотель<br />
проводит различие между энергией-целью и энергией-средством.<br />
«Всякая техне и всякий метод, έ («учение»), и равным<br />
образом поступок и намерение, явно направлены к какому-то добру,<br />
поэтому хорошо назвали добро тем, к чему всё стремится. В целях<br />
обнаруживается различие: некоторые цели – это энергии, другие –<br />
получающиеся от энергий, дела («результаты»)» [2,54]. Таким<br />
образом, радость – такая энергия, которая сама себе цель, другим<br />
целям не служит; а энергия шорника, который делает уздечку не<br />
самоцель, она имеет целью эту самую уздечку. «По Аристотелю,<br />
перемещение из пункта А в Б, будучи движением, не является<br />
энергией, когда имеет целью не само себя, а достижение пункта Б,<br />
тогда как счастье, также не исключающее движения, является энергией<br />
в той мере, в какой жизнь вполне осуществяет в нем себя» [3, 5].<br />
Для Аристотеля энергия – самоцель, когда она является<br />
полнотой самоосуществления. Но полнота мощи, власти, которые дает<br />
владение энергией – это и для нас самоцель. Правда, для Аристотеля<br />
эта полнота выражается в добротности, добродетели, арете, а для нас<br />
– в безотчетной мощи, и тем не менее, главное совпадение остается:<br />
энергия есть полнота, изобилие, расцвет, подъем. И тем не менее в IX<br />
книге Метафизики Аристотель отчетливо утверждает: «Энергия –<br />
противоположность силе, способности». Если присмотреться, для нас<br />
сила есть самоценность, сила ради силы, власть ради власти, мощь<br />
ради самой себя. Для Аристотеля важна цель. И если для современной<br />
науки сама по себе сила – ценность и полнота, в независимости от<br />
того, на что она будет употреблена, для греческого мировосприятия<br />
полнота только в осуществленности.<br />
В отличие от аристотелевского способа разворачивания<br />
содержания понятия «энергия», конституирующие смыслы которого<br />
248
заключены в понятиях «покоя», «завершенности», «полноты», в<br />
физическом (естественнонаучном) определении понятия «энергия»<br />
основополагающее значение имеют понятия «силы» и «работы».<br />
Таким образом, понятие «энергии» раскрывается через описание воздействия<br />
силы (одной или нескольких) на тело, собственные<br />
характеристики которого редуцированы к универсальному признаку –<br />
массе.<br />
Античное понимание энергии отличается от новоевропейского<br />
еще и тем, что в противовес современному страху за недостаток<br />
энергии, греки говорят о ее неустанности и неисчерпаемости:<br />
«…всегда в энергии солнце и звезды и всё небо, и не надо бояться, что<br />
когда-то остановятся, как боятся пишущие о природе; и они не устают,<br />
делая это», [3,5]. Строго говоря, закон сохранения энергии, то есть<br />
закон, утверждающий постоянство энергии как величины согласуется<br />
с воззрением Аристотеля. И все же если энергия неисчерпаема, то<br />
откуда возникает проблема, а по сути дела страх ее нехватки, ее<br />
окончательной исчерпаемости? Не скрывается ли за устремленностью<br />
науки к добыче все большего количества энергии и открытию новых<br />
ее источников отношение к обретению собственной полноты,<br />
осуществляемое через возрастание и приращение? Здесь уместно,<br />
пожалуй, вспомнить задачу построения квадратуры круга, проблему<br />
несовпадения суммы сторон вписанного в окружность многоугольника<br />
и длины самой окружности, о которой рассуждал Н.Кузанский.<br />
Подобно тому, как сумма сторон многоугольника бесконечно близко<br />
приближается по величине к длине окружности, но последняя<br />
неизменно превосходит первую, бытие оказывается полнее того, что<br />
способен вместить человеческий рассудок. И тогда за ощущением<br />
нехватки энергии и жаждой ее обретения скрывается не что иное, как<br />
неспособность человеческой воли охватить и освоить пространство<br />
бытия.<br />
В учении Боэция и затем в эпоху схоластики пара понятий<br />
ἐνέργεια – δύναμις переводилась на латынь парой actus – potentia, то<br />
есть, буквально, «действие – возможность», что свидетельствует о<br />
коренном преобразовании исходного греческого смысла. Если для<br />
Аристотеля сами вещи наделены свойством энергийности, то есть<br />
способностью к реализации всех своих качеств, к осуществленности и<br />
полноте бытия, то в римской традиции и через нее в средневековом<br />
миросозерцании греческий «эргон» начинают понимать, исходя из<br />
operatio или actio, и говорят вместо «энергии» об «actus»: «Произведенное<br />
оказывается теперь результатом той или иной «operatio» [8,<br />
241]. И если действительность как ἐνέργεια означала «завершенное<br />
249
пребывание спонтанно себя про-изводящего» [8, 241], то теперь вещь<br />
выступает результатом некоторой деятельности (actus) и только<br />
благодаря этому она действительна, то есть существует поистине.<br />
Недаром слова «несомненно», «верно» и «действительно»<br />
тождественны.<br />
В схоластической традиции носителем энергии по<br />
преимуществу является Бог: «Бог есть чистый акт, не имеющий ничего<br />
из возможного бытия» (Sum. th. I q. 3 a. 2). И только в Нем полнота,<br />
только в нем бытие и жизнь, которые Он дарует своим милостивым<br />
произволением, актом своей воли. И как само бытие Бог есть<br />
последняя причина всех вещей (causa efficiens). И само действительно<br />
выступает теперь «в свете каузальности» [8, 241-242].<br />
Понимание «энергии» как божественного атрибута также<br />
оказалось достаточно проблематичным. Византийские споры XIV века<br />
об энергии были посвящены разрешению целого ряда противочий,<br />
возникших в связи с таким пониманием. Следовало увязать<br />
непостижимость сущности Бога и постижимость развернутой,<br />
явленной в мире энергии. Кроме того требовалось разрешить задачу<br />
сочетания единой природы Бога и различения на сущность и энергию.<br />
Примечательна гегелевская интерпретация понятия «энергия».<br />
В связи с энергией Гегель говорит о покое, с каким мысль через<br />
понятие (идею) развертывает высшее бытие. «Совпадение покоя с<br />
интенсивным движением обеспечивает неустанность (вечность)<br />
высшей действительности (энергии)» [3,6]. У Гегеля тема энергичного<br />
покоя, обращающая внимание на аспект движения (процесс) в связи со<br />
спором с Кантом о ста талерах, утверждает возможность мысли самой<br />
по себе стать не только полноценной, но и единственной<br />
действительностью.<br />
Казалось бы налицо различие понимания сущности энергии<br />
новоевропейским естествознанием и философией, однако при более<br />
тщательном рассмотрении можно обнаружить существенную<br />
неоднозначность на первый взгляд противоположных понятий<br />
«полноты» и «нехватки», «действительности» и «действенности»,<br />
«осуществляемости» и «осуществленности», которые свидетельствуют<br />
о том, что существенное значение имеет не внешнее различие<br />
трактовок понятия «энергии», но его имманентная апорийность.<br />
В настоящее время остроту проблеме энергии придает<br />
закономерная на сегодняшний день мобилизация человечества в связи<br />
с исчерпанием запасов энергии (физической, умственной,<br />
психической). Современные исследования по проблеме энергии<br />
250
разбросаны по различным областям: теоретической физики,<br />
экономики, истории философии и богословия. Новые повороты<br />
дискуссии придают идеи синергетики, заслуживающие отдельного<br />
исследования.<br />
Литература<br />
1. Аристотель. Метафизика // Сочинения в 4-х т. Т.1. – М.:<br />
Мысль, 1975.<br />
2. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения в 4-х т. Т.1. – М.:<br />
Мысль, 1975.<br />
3. Бибихин В.В. Энергия. – М.: Институт философии, теологии и<br />
истории св.Фомы, 2010.<br />
4. Мах Э. Популярно-научные очерки. СПБ, 1920.<br />
5. Оствальд. В. Натурфилософия. СПб.: Вестник Знания, 1910.<br />
6. Тесла Н. Проблема увеличения энергии человечества // Статьи. -<br />
– Самара, 2008.<br />
7. Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по<br />
физике. Современная наука о природе. Законы механики, Т.1. —<br />
М.: Мир, 1965. — С. 71—84.<br />
8. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Время и бытие. М.:<br />
Республика, 1993.<br />
9. Энергия // Философский энциклопедический словарь /<br />
Гл.редакция: Л.Ф.Ильичев, Е.Н.Федосев, С.М. Ковалев,<br />
В.Г.Панов – М.: Сов. Энциклопедия, 1983.<br />
10. Энергия // Философский энциклопедический словарь /<br />
Губский Е. Ф., Кораблева Г. В., Лутченко В. А. — М.: Инфра-М,<br />
1997.<br />
11. Ахутин А.В. Эксперимент // http://iph.ras.ru/enc/3513.html<br />
12. Дудышев В.Д. Новые методы извлечения скрытой внутренней<br />
энергии веществ // http://www.efir.com.ua/rus/a.php?r=2&d=165<br />
13. Дуков В.М. История формулировки закона сохранения энергии<br />
/ http://fiz.1september.ru/2002/31/no31_1.htm<br />
14. Иоффе, Абрам Федорович // Энциклопедия «Вокруг света» /<br />
http://www.vokrugsveta.ru/encyclopedia/index.php<br />
15. Энергия // Большой энциклопедический политехнический<br />
словарь /<br />
http://dic.academic.ru/contents.nsf/polytechnic/11152/энергия<br />
251
Реакционная способность<br />
Дмитриев И.С.<br />
Реакционная способность – общехимическое понятие,<br />
характеризующее химическую активность веществ, с учетом как<br />
разнообразия возможных для данного вещества химических реакций,<br />
так и скорости последних. Например, благородные металлы (Au, Pt) и<br />
инертные газы (Не, Ar, Kr, Xe) химически инертны, т. е. у них низкая<br />
реакционная способность; щелочные металлы (Li, Na, К, Cs) и<br />
галогены (F, Cl, Вг, I) химически активны, т. е. обладают высокой<br />
реакционной способностю. При этом реакционная способность<br />
данного вещества трактуется как относительная глубина протекания<br />
(выход продукта) и интенсивность (скорость) реакции этого вещества<br />
в сравнении с подобными реакциями аналогичных веществ. Таким<br />
образом, понятие «реакционная способность» требует<br />
термодинамических и кинетических уточнений. Термодинамика<br />
позволяет ответить на вопрос, пойдет или не пойдет химическая<br />
реакция, определить константу химического равновесия и тем самым<br />
установить количество (выход) полученных веществ по отношению к<br />
исходным в состоянии равновесия. Скорость же, с которой<br />
устанавливается равновесие, определяется законами кинетики.<br />
Уже из сказанного ясно, что реакционная способность –<br />
характеристика относительная, можно говорить о большей или<br />
меньшей реакционной способности данного вещества по отношению к<br />
конкретному партнеру (или конкретному классу реагентов-партнеров).<br />
При этом иногда рассматривают не просто способность одного<br />
вещества реагировать с другим, но способность вступать в реакции<br />
определенного типа (скажем, можно сравнить бензол и толуол по их<br />
способности вступать в реакции электрофильного замещения).<br />
Главный фактор, определяющий относительную реакционную<br />
способность в ряду родственных соединений – строение молекулы:<br />
характер заместителей, их электронное и пространственное влияние на<br />
реакционный центр, геометрия молекул. Поскольку реакционная<br />
способность зависит не только от природы реагентов, но и от условий<br />
проведения реакций (природы среды, присутствия катализаторов или<br />
ингибиторов, давления, температуры, облучения и т. п.), то<br />
сравнительные характеристики следует относить к одинаковым<br />
условиям. Заметим, что перечисленные факторы оказывают на<br />
скорость реакций различное, а иногда противоположное влияние в<br />
зависимости от механизма данной реакции.<br />
252
Для количественной оценки реакционной способности<br />
рассматривают реакционные серии, т. е. ряды однотипных реакций,<br />
проводимых в одинаковых условиях, например:<br />
Z 0 X →P 0 (k 0 )<br />
Z 1 X →P 1 (k 1 )<br />
Z n X →P n (k n )<br />
где Х – общая группа атомов, которая претерпевает изменения<br />
в данной реакции (реакционный центр), Z 0 , Z l , ..., Z n – неизменяющиеся<br />
молекулярные фрагменты, Р 0 , Р 1 , ..., Р n – продукты реакции.<br />
Отношения констант скоростей k 1 /k 0 , ..., k n /k 0 количественно<br />
характеризуют реакционную способность в ряду реагентов Z i X (i = 0,<br />
1, ..., n). В правильно составленной реакционной серии изменение<br />
механизма реакции должно быть исключено, т. е. константы скорости<br />
должны характеризовать одну и ту же элементарную реакцию.<br />
Пример реакционных серий. Простейшая ситуация возникает<br />
при анализе изомерного состава продуктов реакции. В реакции<br />
электрофильного замещения в ароматическом ряду в зависимости от<br />
заместителя R в бензольном кольце образуются те или иные изомеры,<br />
например, при нитровании могут получаться орто-, мета- и<br />
паразамещенные бензола. Природа заместителей может быть различна.<br />
Электронодонорные заместители [R=СН 3 , ОСН 3 , N(CH 3 ) 2 ]<br />
стимулируют образование орто- и пара-продуктов, а<br />
электроноакцепторные (R = СООН, SO 3 H, NO 2 ) – мета-продуктов,<br />
причем в первом случае реакция идет легче, чем с незамещенным<br />
бензолом (R = Н), а во втором – труднее. Эти закономерности<br />
называются правилами ориентации в ароматическом ряду.<br />
Современная теоретическая химия позволяет непосредственно<br />
рассчитать абсолютные константы скорости только для несложных<br />
химических систем. В теории реакционной способности качественные<br />
закономерности могут быть выявлены для объектов любой сложности.<br />
При этом используют различные подходы.<br />
Если простые квантово-химические методы неэффективны,<br />
реакционную способность часто интерпретируют с помощью<br />
определяемых на опыте корреляций между логарифмами констант<br />
скорости k i и констант равновесия К i реакций, образующих<br />
реакционную серию. Корреляционные уравнения описывают<br />
изменения констант в зависимости от изменения какого-либо<br />
параметра (например, эффекта заместителя – уравнение Гаммета-<br />
Тафта, полярности растворителя – уравнение Брёнстеда и т. п.).<br />
Современное развитие теории реакционной способности связано с<br />
253
изучением влияния среды на реакции, в том числе и на реакции,<br />
протекающие в конденсированной фазе.<br />
С принципиальной точки зрения наиболее интересны такие<br />
химические реакции, которые сопровождаются перестройкой среды.<br />
Их изучение требует от теории явного рассмотрения координат,<br />
связанных с изменениями, происходящими в среде. Иногда координата<br />
перестройки среды дает основной вклад в координату реакции на<br />
энергетической поверхности вблизи седловой точки, соответствующей<br />
переходному состоянию. Это означает, что потенциальный барьер<br />
преодолевается в основном за счет движения частиц среды.<br />
Описанная выше исследовательская ситуация отражает<br />
важную специфику объекта химии: существование сравнительно<br />
многочисленных совокупностей объектов, имеющих определенное<br />
сходство и образующих серии или ряды сравнения. Сходство или<br />
различие объектов в этих рядах закономерно меняется и может быть<br />
выражено достаточно четко. Таковы гомологические ряды или иные,<br />
более высокие формы усложнения вещества, ряды элементов-аналогов<br />
и их соединений, основанные на Периодической системе Д. И.<br />
Менделеева, наконец, серии родственных соединений, построенные на<br />
основе рассмотрения тех или иных общих свойств (взаимное<br />
вытеснение, гидратация, кислотно-основные характеристики и т. д.).<br />
Построение серий (рядов) сравнения может рассматриваться как<br />
вариант метода химического моделирования. В общем виде этот метод<br />
может быть представлен, следуя работам Р. Б. Добротина [1. С. 53-55]<br />
и М. Месаровича [2. С. 90-126], следующим образом.<br />
Пусть система обладает некоторыми свойствами, которые<br />
иногда называют атрибутами A 1 , A 2 , A 3 … . Этим атрибутам отвечает<br />
некоторое множество измеряемых или поддающихся исследованию<br />
переменных V 1 , V 2 , V 3 … . Тогда моделью изучаемой системы S будет<br />
просто некоторое собственное подмножество прямого произведения<br />
множеств:<br />
S V 1<br />
Х<br />
V 2 Х V 3 (1)<br />
где Х – знак прямого произведения.<br />
Ясно, что в простейшем случае модель можно задать простым<br />
перечислением всех переменных, входящих в семейство множеств V 1 ,<br />
V 2 , V 3 … . Но такое простое перечисление недостаточно эффективно, в<br />
особенности оно неудобно для практического использования.<br />
(Обширные таблицы или графики не всегда дают возможность<br />
рассмотреть все вариации параметров, не говоря уже о некотором<br />
неудобстве пользования). Поэтому для описания явлений ищут более<br />
конструктивную процедуру, например, отыскивают такую функцию,<br />
254
которая смогла бы связать между собой отдельные переменные.<br />
Конечно, функция удобна лишь тогда, когда она связывает немного<br />
переменных, чаще всего две. Такое «бинарное соотношение» и<br />
используется в практике:<br />
x j = f (x 2 ) (2)<br />
Здесь x 1 – конкретное значение множества V 1 ; x 2 –<br />
соответствующее значение переменной V 2 . Очевидно, что функция (2)<br />
получена в результате процедуры, сводящейся к нахождению той<br />
комбинации переменных значений атрибутов A 1 и A 2 , которые даются<br />
опытом. Соотношение (2) представляет собой общий тип всех<br />
эмпирических зависимостей.<br />
Разумеется, формула (1), представляющая собой выражение<br />
для любого отношения, не исчерпывается простой функциональной<br />
зависимостью, а включает в себя большое число других типов<br />
взаимных связей между атрибутами или отвечающими им<br />
переменными. Это могут быть отношения следования (порядка),<br />
генетические отношения и многие другие. Формой выражения таких<br />
соотношений могут быть ряды, таблицы, генетическое дерево и другие<br />
разнообразные формы аналитической и графической интерпретации<br />
отношений.<br />
Здесь мы видим, как качественные методы сравнения веществ<br />
(в частности, метод аналогий) как бы смыкаются с системой<br />
количественных эмпирических соотношений, образуя непрерывный<br />
континуум средств обобщения результатов экспериментального<br />
исследования. Все множество этих средств и называют «химическим<br />
моделированием».<br />
В философско-методологическом плане концепция<br />
реакционной способности представляет интерес в том аспекте, что она,<br />
объединяя в себе состав, строение и прочие факторы, которые<br />
вступают в силу только после начала химического процесса,<br />
характеризует потенциальную «предрасположенность» некоторого<br />
реагента к взаимодействию определенного типа с тем или иным<br />
классом других реагентов, т. е. характеризует еще нечто, не<br />
реализованное в реагенте, но уже существующее в нем.Таким образом,<br />
понятие реакционной способности можно интерпретировать в<br />
терминах таких модальный характеристик бытия как возможность и<br />
действительность, поскольку возможность возникает в рамках<br />
действительности как одна из тенденций и потенциальных перспектив<br />
ее эволюции, презентируя будущее в настоящем, воплощая тем самым<br />
эволюционный потенциал действительности (к примеру, потенциал<br />
превращения спирта в альдегид), а превращение возможности в<br />
255
действительность (актуализация) порождает новые возможности<br />
(скажем, новые вещества, способные к дальнейшим превращениям).<br />
Способность данного химического вещества участвовать в различных<br />
реакциях иллюстрирует то важное обстоятельство, что возможность<br />
соизмеряет свой статус потенциальности с вариативной перспективой.<br />
Вместе с тем, в философских работах, как правило, отмечается и<br />
другое обстоятельство: претворение в жизнь одной из возможностей,<br />
ее превращение в действительность, означает в то же время и<br />
неосуществленность всех других, альтернативных возможностей.<br />
Однако, как показывает приведенный ниже пример реакций этилового<br />
спирта, это положение справедливо для отдельно взятой молекулы<br />
этанола (причем заранее невозможно указать, какая именно молекула<br />
превратится в вещество A, а какая – в вещество B), но не для<br />
макрообразца реагента.<br />
Напомним, что исторически термины возможность (dinamis) и<br />
действительность (energeia) использовались в «Метафизике»<br />
Аристотеля, однако объективно дифференциация актуального и<br />
потенциального существования обнаруживает себя уже в рамках<br />
натурфилософии, начиная с Анаксимандра, Анаксагора, Демокрита<br />
(наличный, эмпирически данный Космос представляет собою лишь<br />
один из возможных вариантов организации исходного<br />
субстанциального начала как неограниченности возможности).<br />
Аристотель интерпретирует взаимодействие возможности и<br />
действительности в контексте процессуального изменения бытия<br />
(«осуществление того, что существует в возможности, есть<br />
движение») при безусловном примате действительности<br />
(«существующее актуально возникает из существующего<br />
потенциально под действием существующего актуально»).<br />
Действительно, возможность протекания той или иной химической<br />
реакции определяется среди прочих факторов разницей полных<br />
энергий реагентов и продуктов.<br />
Критическая философия И. Канта трактует возможность и<br />
действительность в качестве априорных категорий модальности: «что<br />
согласуется с формальными условиями опыта (что касается наглядных<br />
представлений и понятий), то это возможно... Что согласно с<br />
материальными условиями опыта (ощущение), то действительно ... .<br />
То, связь чего с действительностью определяется согласно общим<br />
условиям опыта, существует необходимо» [3. С. 170]. Эти определения<br />
вполне согласуются с современными естественнонаучными<br />
представлениями, в том числе и касающимися реакционной<br />
способности веществ.<br />
256
Хотя, как уже отмечалось выше, понятие «реакционная<br />
способность» является химическим, тем не менее, оно имеет<br />
смысловые корелляты в других областях знания, причем не только<br />
естественнонаучных. Действительно, аналогом указанного понятия<br />
является концепция отклика сложной (динамической) системы на<br />
внешнее воздействие. (Кстати, сам термин «реакция» означает<br />
«противодействие», т. е. один из видов отклика системы на<br />
воздействие). К примеру, в процессе эволюции сформировалась такая<br />
пространственно-временная организация биологических систем,<br />
которая делает их чрезвычайно чувствительными к внешним<br />
воздействиям. При этом, как правило, отклик системы на воздействие<br />
является «нелинейным», т. е. непропорциональным внешнему<br />
воздействию, а кроме того, такой отклик имеет «пороговый» и<br />
«резонансный» характер. В некоторых случаях отклик нелинейной<br />
системы на регулярное воздействие может быть хаотическим, а малое<br />
изменение частоты или амплитуды воздействия может привести к<br />
качественному изменению отклика системы.<br />
Здесь уместно также обратиться к понятию резонанса,<br />
поскольку резонанс в самом общем смысле означает сильный отклик<br />
какой-либо системы на сравнительно небольшое внешнее воздействие<br />
(знаменитый пример из военной истории: разрушение моста, по<br />
которому в ногу прошла рота солдат). Важно то, что такой сильный<br />
отклик – избирателен (селективен), то есть он возникает только при<br />
определенных параметрах внешнего воздействия, что также наводит<br />
на аналогию с методом реакционных серий и с особенностями<br />
протекания многих химических реакций. Так, например, если какие-то<br />
реагенты могут реагировать между собой по разным направлениям (то<br />
есть давать несколько различных продуктов), то с участием<br />
катализаторов во многих случаях образуется только какой-то один<br />
продукт реакции. Избирательное протекание реакции называется<br />
селективностью. Примером может служить реакция разложения<br />
этилового спирта: без катализатора эта реакция идет с трудом (нужна<br />
высокая температура) и не селективно, поскольку один путь реакции<br />
приводит к образованию этилена и воды, а другой – уксусного<br />
альдегида и водорода, причем обе эти реакции идут параллельно. В<br />
присутствии же катализатора (оксида Al) реакция заметно ускоряется,<br />
идет с хорошей скоростью уже при 300 о С и с образованием этилена и<br />
воды, а уксусный альдегид и водород в этом случае практически не<br />
образуются.<br />
Или другой пример аналога химической реакционной<br />
способности. Психика человека, будучи исторически самой ранней<br />
257
составляющей менталитета, является проявлением реакционных<br />
способностей организма на раздражители как внутреннего, так и<br />
внешнего происхождения.<br />
В теории информации основным принципом<br />
информационного моделирования является принцип «черного ящика»,<br />
который в некоторых отношениях сходен по своим методологическим<br />
основаниям с упомянутым выше методом реакционных серий. В<br />
противоположность аналитическому подходу, при котором<br />
моделируется внутренняя структура системы, в синтетическом методе<br />
«черного ящика» моделируется внешнее функционирование системы.<br />
С точки зрения пользователя модели структура системы спрятана в<br />
черном ящике, который имитирует поведенческие особенности<br />
системы. Именно по пути построения модели «черного ящика» часто<br />
вынужден идти химик (и вообще исследователь). В ситуации, когда<br />
теория не в состоянии дать развернутого структурного объяснения и<br />
прогноза свойств изучаемого объекта, исходя из его структуры,<br />
исследователь «вписывает» этот объект в сконструированный ряд<br />
сходных объектов (или в более сложную систему типа, скажем,<br />
Периодической системы химических элементов), с тем, чтобы уловить<br />
тенденции изменения тех или иных свойств и построить эмпирические<br />
(корелляционные или иные) зависимости, что обогащает данную<br />
дисциплину новыми понятиями, но, разумеется, не заменяет<br />
теоретического объяснения.<br />
Литература<br />
1. Добротин Р. Б. Эмпирические соотношения современной<br />
химии. М., 1974.<br />
2. Месарович М. Теория систем и биология: точка зрения<br />
теоретика // Теория систем и биология / Под ред. В. И.<br />
Кринского. М., 1971.<br />
3. Кант И. Критика чистого разума М., 1994.<br />
258
Информация<br />
Бусов С.В., Зобова М.Р.<br />
Термин информация происходит от латинского слова<br />
informatio, что означает «сведения, разъяснения, изложение». Под<br />
«информацией» понимали «...обмен сведениями между людьми,<br />
человеком и автоматом, автоматом и автоматом», а также «обмен<br />
сигналами в животном и растительном мире; передачу признаков от<br />
клетки к клетке, от организма к организму» [8. С. 505]. Начиная с<br />
шестидесятых годов, под влиянием работ К.Шеннона, Н.Винера и Л.<br />
Бриллюзна [1], начал применяться так называемый “негэнтропийный<br />
принцип информации”. Его сторонники понимали под “информацией”<br />
не столько содержательный и статистический аспекты сообщений, но<br />
и так называемую негэнтропию. Л. Бриллюэн предложил выражать<br />
информацию I и энтропию S в одних и тех же единицах (битах). По его<br />
мнению, это дает возможность рассчитывать количество информации<br />
на основе энтропии системы, или, напротив, рассчитывать энтропию<br />
системы на основе количества содержащейся в ней информации.<br />
Подобная трактовка термина “информация” привела, по существу, к<br />
невозможности его строгого определения и использования. В.В.<br />
Налимов пишет: «Мы не умеем определить, что есть “информация”, и<br />
будем считать, что это такое сложное понятие, смысл которого<br />
раскрывается при чтении тех фраз, в которых оно употребляется» [7.<br />
С. 303].<br />
В обыденном языке это слово применяется как синоним<br />
сообщения (сигнала) или даже текста (письменного или устного). В<br />
науке и философии принято отличать знак и значение, язык как<br />
систему знаков и то, что посредством языка человек приобретает, а<br />
именно, какие-то значения и смыслы. Если не сводить информацию к<br />
языку, к системе знаков, к материальным носителям, тогда остается<br />
отнести ее к значениям и смыслам. Тогда возникает существенный<br />
вопрос: передается ли информация, или смыслы и значения, вместе с<br />
материальными носителями? Означенная философская проблема<br />
уходит корнями в главный вопрос философии – соотношение<br />
материального и идеального, бытия и мышления.<br />
Информация есть характеристика отношений между<br />
материальными системами, в частности, между сигналом (знаком) и<br />
его потребителем (приёмником, пользователем). Так, если на свете не<br />
останется ни одного существа, способного воспринимать сигналы и их<br />
декодировать, то нет смысла говорить об информации; статуя<br />
Аполлона Бельведерского в этом случае будет представлять собой не<br />
259
более чем мертвый кусок мрамора. Информация извлекается нами<br />
(пользователями) из текстов, рисунков, чертежей, фотографий,<br />
световых или звуковых сигналов, радиоволн, электрических и нервных<br />
импульсов, магнитных записей, произносимых слов, жестов и мимики<br />
людей, запахов и вкусовых ощущений, наконец, в передающихся по<br />
наследству хромосомах, в которых закодированы признаки и свойства<br />
организмов и т.д. Извлекается она особым способом, о котором<br />
следует подробно говорить, но уже в аспекте проблемы идеального.<br />
Способ этот называется декодированием. Процессы и явления<br />
материального мира, рассматриваемые с точки зрения «носителей»,<br />
«производителей», «потребителей» информации, могут называться и<br />
называются элементами информационных систем и процессов.<br />
Теория информации свое начало обрела в трудах таких<br />
видных теоретиков и ученых как К.Шеннон, Т.Никвест, Р.Хартли,<br />
Н.Винер, Л.Больцман, Л.Силлард, У.Эшби и др. Выводы из теории<br />
информации применялись в телеграфии, телефонии, в инженерных<br />
разработках. Философы же больше интересовались информацией в<br />
плане создания общенаучной основы для дальнейшего развития<br />
семиотики и лингвистики. Информация, согласно Н.Винеру, не<br />
является материей и не энергией. Тот материализм, который не<br />
признает этого, не может быть жизнеспособным в настоящее время [2].<br />
В связи с этим логично заключить, что она не предполагает<br />
количественного эквивалента, подобно энергии. Но парадокс в том,<br />
что в основе классической теории информации лежит тезис Р.Хартли,<br />
согласно которому информация допускает количественную оценку [12.<br />
С. 535-536].<br />
Математическая теория информации не касалась деталей того,<br />
как создается смысл сообщения, а относилась лишь к тому, что<br />
Шеннон называл «фундаментальной проблемой коммуникации», т.е. –<br />
создание с одной стороны, точного или приблизительного сообщения<br />
(которое само по себе уже имеет смысл), а с другой – выбор этого<br />
сообщения. Поэтому два подхода к информации – математический и<br />
философский – остаются до сих пор независимыми и<br />
самостоятельными. Математическая теория относится к информации<br />
только в ее количественном измерении. Она связана с тем, как<br />
измерить и передать количественный объем информации и оставляет<br />
другим работу говорить о том, как и какое значение или содержание<br />
связано с объектом или сообщением. Чтобы рассмотреть количество<br />
информации, нам нужен способ измерения – как много информации<br />
генерируется событием или сообщением, и как представить это<br />
количество. Математическая теория информации дает на это свой<br />
260
ответ. Шеннон искал путь измерения количества информации,<br />
генерированной сообщением и количество информации, переданное<br />
потребителю (среднее количество, передаваемое через канал). Со<br />
времени его работ стало привычно думать об измерении информации в<br />
терминах уменьшения неопределенности. Информацию<br />
идентифицируют с уменьшением неопределенности или с<br />
уничтожением возможностей, представляющих существование<br />
события или положение дел. Количество информации отождествляется<br />
с тем, как много возможностей элиминируется. Если событие<br />
однозначно и не может быть иначе, то в нем содержится минимальная<br />
информация и, наоборот.<br />
Рассмотрим вариант определения информации как<br />
противоположности энтропии – то есть негэнтропии. Под энтропией<br />
принято понимать беспорядок, дезорганизацию, хаотизацию системы,<br />
т.е. состояния с высокой степенью вероятности поведения. Согласно<br />
определению Л.Больцмана, энтропия является функцией состояния<br />
термодинамической системы. Энтропия Больцмана должна быть<br />
положительной. Он связал понятие энтропии с термодинамической<br />
вероятностью состояния макросистемы. Что будет, если мы с<br />
помощью перегородки сдвинем все молекулы в сосуде с газом в<br />
верхнюю часть сосуда, а затем уберем перегородку. Любой школьник<br />
скажет, что в этом случае молекулы газа с высокой вероятностью<br />
распространятся по всему сосуду, то есть займут весь<br />
предоставленный им объем бесчисленным количеством способов. В<br />
данном случае хаотизация в поведении молекул газа достигнет высшей<br />
точки, следовательно, энтропия достигнет своей предельной<br />
величины.<br />
Впервые понятия энтропии и информации связал Шеннон. В<br />
1948 г. он предложил формулу для вычисления количества<br />
информации для событий с различными вероятностями. Если I -<br />
количество информации, К - количество возможных событий, р i -<br />
вероятности отдельных событий, то количество информации для<br />
событий с различными вероятностями можно определить по формуле:<br />
I = - Sum р i log 2 р i , где i принимает значения от 1 до К. С его подачи<br />
энтропия стала использоваться как мера полезной информации в<br />
процессах передачи сигналов по проводам. Под информацией Шеннон<br />
понимал сигналы, полезные для получателя. Прочие сигналы, с точки<br />
зрения Шеннона, являлись шумом, помехами. Как и функционалисты,<br />
Шеннон и его последователи считали, что если сигнал на выходе<br />
канала связи является точной копией сигнала на входе, то это означает<br />
минимум энтропии. Таким образом, отсутствие шума (энтропии)<br />
261
означает максимум информации. Взаимосвязь энтропии и информации<br />
нашло отражение в формуле: S + I = 1, где S – энтропия, I –<br />
информация.<br />
Количество информации стандартно представляется как<br />
логарифм по основанию 2 и измеряется в битах (сокр. для количества<br />
бинарных цифр), необходимых, чтобы представить бинарные решения,<br />
отражающие уменьшение или уничтожение возможностей. Если<br />
человек А выбирает сообщение, чтобы послать человеку В, из 16 равно<br />
похожих альтернативных сообщений, то выбор одного сообщения<br />
будет представлять 4 бита информации (16 = 2 4 или log 2 16 = 4). Таким<br />
образом, посчитать количество информации с помощью выбора из<br />
равно похожих сообщений (сигналов событий) можно по формуле I<br />
(s) = log n , где I – это количество информации, а s – количество<br />
сообщений [9].<br />
Положения информационной теории и формулы для<br />
вычисления количества информации дают некий инструментарий не<br />
только для коммуникативного (практико-социального, технического),<br />
но и для научного и философского применения.<br />
Дуализм качественного и количественного подходов к<br />
проблеме информации сохраняется и по сей день. Вот цитата из<br />
кэмбриджского философского словаря: «Информация – объективная,<br />
независимая от сознания сущность, которая может быть образована и<br />
перенесена с помощью сообщений (слов, предложений) или других<br />
продуктов сознания» [14. С. 377]. И далее, где уже не говорится о<br />
«перенесении информации», а лишь о «передаче кодовых сообщений»:<br />
«Информационная теория, прежде всего, фокусируется на условиях<br />
производства и передачи кодовых (лингвистических) сообщений.<br />
Между тем, почти каждое событие может генерировать информацию,<br />
способную быть закодированной или переданной. Например,<br />
появившиеся у Коллин красные пятна, могут содержать информацию о<br />
том, что девочка болеет корью, а седые волосы несут информацию о<br />
возрасте ее отца. Эта же информация может быть закодирована в<br />
сообщениях о кори или возрасте и передана с помощью<br />
соответствующих устройств, но при этом информация будет<br />
существовать независимо от ее кодирования или передачи» [14. С.<br />
377].<br />
Не игнорируя полностью количественные подходы к проблеме<br />
информации, где часто сообщения и сигналы отождествляются с<br />
информацией, но учитывая особую важность качественного подхода,<br />
где информация, следуя основной догме, высказанной Винером, есть<br />
информация, а не материя и не энергия, дадим некое промежуточное<br />
262
определение искомого термина. Информация – это способ<br />
существования и связи объектов живой природы. Эмпирически<br />
доказано, что информационные процессы наблюдаются лишь на<br />
органическом уровне материи. Посредством информационных связей<br />
поведение объектов живой природы приобретает признаки<br />
автономности и целесообразности.<br />
Теория информации тесно связана с лингвистикой,<br />
семантикой и вообще с философией языка. Уиллард Куайн,<br />
американский философ, как-то сказал, что «предания наших отцов -<br />
это фабрика предложений» [12]. Иначе говоря, история – это фабрика<br />
текстов. По мысли И. Хаккинга, если раньше объединяющим<br />
элементом философского дискурса были идеи, с которыми работало<br />
индивидуальное сознание, то теперь общественное сознание работает с<br />
предложениями, с текстом.<br />
Предметом философского исследования становятся знаковые<br />
системы, функционирующие в социуме. Их непосредственно<br />
исследует семиотика. В семиотике выделяют три аспекта изучения<br />
знака и знаковых систем, во-первых, это синтактика, посвященная<br />
изучению так называемых синтаксических, т.е. чисто структурных<br />
свойств знаковых систем, безотносительно к каким-либо их<br />
интерпретациям и возможным интерпретаторам; во-вторых,<br />
семантика, рассматривающая отношение знаков к обозначаемому; в-<br />
третьих, прагматика, исследующая связь знаков с «пользователем», то<br />
есть проблемы интерпретации знаков теми, кто их использует, а<br />
именно, свойства их полезности и ценности для интерпретатора.<br />
Следует в этой связи отметить лингвистическую теорию (или<br />
семиологию) Ф.де Соссюра, семантическую концепцию Р.Карнапа,<br />
герменевтику Г.-Г.Гадамера, ряд идей Г.Фреге, Э.Гуссерля,<br />
Л.Витгенштейна, Э.В.Ильенкова, У.Эко, Д.И.Дубровского и др.<br />
Соссюр подчёркивал системный характер языка и обосновал<br />
его знаковую природу. Язык есть система знаков. Каждый знак имеет<br />
две стороны: означающее (план выражения) и означаемое (план<br />
содержания). Известен тезис Соссюра, что «язык есть форма, а не<br />
субстанция». Получается, что язык есть форма, а точнее - средство<br />
выражения всякого содержания, а потому язык не следует смешивать с<br />
содержанием высказываемого, с идеями. Языковой знак, с одной<br />
стороны, произволен и условен (это относится к выбору знака), но, с<br />
другой, он обязателен для языкового коллектива. Он ввел понятие<br />
значимости. Любой элемент сам по себе ничего не значит, но<br />
становится реальным и конкретным лишь постольку, поскольку<br />
наделён значимостью и неразрывно связан с ней: не важно, имеет ли<br />
263
языковая единица звуковую или какую-либо иную природу, важна её<br />
связь (противостояние) с другими единицами. Значимость одного<br />
элемента целостной системы языка возникает на основе<br />
одновременного существования других элементов. Обнаружив<br />
посредством значимости языковой единицы связь между формой и<br />
содержанием языка, между знаком и значением, словом<br />
(предложением) и идеей, Соссюр показал необоснованность<br />
существования идей вне языковой формы. Более того, он показал, что<br />
идеи возникают из языка, точнее, формируются языком, как целостной<br />
системой (образованной процессом коллективной духовной<br />
деятельности, добавим мы). Знание, таким образом, стало проблемой<br />
языка, а язык, в свою очередь, проблемой коллективной духовной<br />
деятельности (производства).<br />
Отталкиваясь от идей структурализма, придающего столь<br />
большое значение языку и тексту, необходимо снова вернуться к<br />
идеям, точнее, к тому, что они выражают в аспекте активно<br />
функционирующего языка и духовной деятельности вообще. Речь идет<br />
о значениях и смыслах. Фреге считал, что поскольку существует<br />
общий фонд знания, должен существовать и смысл (Sinn),<br />
передаваемый от поколения к поколению. Предложения не смогли бы<br />
выполнить эту функцию в виду своей условности; в основе<br />
предложений должны лежать понимаемые значения, являющееся<br />
реальными носителями убеждений и знания [10]. Значения (а также<br />
смыслы) делают полным и законченным общественный дискурс.<br />
Грубо говоря, общество из поколения в поколение воспроизводит (в<br />
форме языка) значения, т.е. то, что мы часто называем информацией.<br />
Название цитируемой выше работы Фреге симптоматично – «О<br />
смысле и значении». На роли значений в жизни общества делали упор<br />
представители герменевтики (В. Дильтей, Г.Г. Гадамер) и<br />
понимающей социологии (Г. Зиммель, М.Вебер).<br />
Выразить действительность через язык, более того, через<br />
текст, а возможность через смысловое многообразие его<br />
интерпретаций, попыталась герменевтика – и небезуспешно. Гадамер<br />
пишет: «Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания,<br />
образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления<br />
языковые… Я полагаю, что не только процедура понимания людьми<br />
друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой<br />
событие языка – даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах<br />
или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе – событие языка,<br />
свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в<br />
котором Платон видел сущность мышления. В утверждении, что<br />
264
всякое понимание имеет языковой характер, заключен вызов» [4. С.<br />
43-44]. Язык понимается как процедура, более того, как производство<br />
и воспроизводство смыслов (значений). Если отстраниться от<br />
терминологии герменевтики и философии жизни, то язык есть<br />
информационный процесс и как всякий процесс он представляет собой<br />
переход возможности в действительность, является моделью бытия и<br />
становления.<br />
Обратимся непосредственно к анализу языка, как системы<br />
знаков. Знак – это материальный объект, который для пользователя<br />
(производителя знаков, их потребителя, интерпретатора) выступает в<br />
качестве представителя какого-то другого предмета, явления. Под<br />
значением знака, т.е. под экстенсионалом, подразумевается тот<br />
предмет, который представляет (репрезентирует) данный знак. Смысл<br />
знака (интенсионал) и есть, собственно, информация о<br />
репрезентируемом предмете. Таким образом, сигнал, который<br />
получает потребитель в виде знака, вызывает в нем соответствующую<br />
реакцию, порождающую определенный смысл (интенсионал) в<br />
сознании пользователя. Вопрос, следовательно, стоит так: несет ли<br />
сигнал какую-либо информацию, т.е. содержит в себе смысл того<br />
знака, с которым взаимодействует принимающая данный сигнал<br />
система? Знак есть своего рода соглашение (явное или неявное) между<br />
людьми о приписывании чему-либо (означающему) какого-либо<br />
определённого смысла (означаемого). Знак, несомненно, есть<br />
материальный объект и не способен содержать в себе какое бы то ни<br />
было значение или смысл, поскольку значение и смысл ему<br />
приписывают разумные существа в процессе, который называется<br />
кодированием. Знак может быть составным, то есть состоять из<br />
нескольких других знаков. Так, буквы составляют слоги и слова<br />
человеческой речи. Потому семиотизация есть процесс<br />
информационного освоения мира человеком в виде духовного<br />
производства или производства знаков и приписываемых им смыслов.<br />
В процессе такого освоения мира возникает знание, как продукт<br />
интеллектуальной, познавательной деятельности. Посредством знания<br />
человек обозначает знаками предметы, с которыми он сталкивается в<br />
своей деятельности. Возникает понимание (узнавание) знаковпредметов.<br />
Понимание – способность человека производить<br />
информацию (формировать смысл) о предмете (знаке) и своем<br />
отношении к нему, а также устанавливать связь между состоянием<br />
знания (смысла) и незнания (отсутствия смысла).<br />
После формирования определенного представления об<br />
информационных процессах в социуме, о духовном производстве,<br />
265
расширим (с исторической и общенаучной точек зрения)<br />
представление об информации, как природном феномене. Н.Винер<br />
обосновал необходимость подхода к «информации» как к общему<br />
явлению, имеющему значение для существования природы, человека,<br />
техники и общества. С течением времени наполнение этого термина<br />
получало все более глубокий и возможно излишне широкий смысл.<br />
Это понятие во многом остается интуитивным. В природе существует,<br />
как минимум, два фундаментальных вида обмена – веществом и<br />
энергией. Эти виды взаимодействия подчиняются законам физики<br />
(законы сохранения, второе начало термодинамики и т.д.).<br />
Энергетическое и вещественное взаимодействие объектов является по<br />
существу симметричным. Однако наблюдается и нарушение законов<br />
симметрии, существует необратимость процессов, как в макромире,<br />
так и в микромире. В результате необратимости, «стрелы времени»,<br />
вследствие случайностей, неравновесностей и т.д. возникают<br />
возможности развития материальных систем, усложнение или<br />
упрощение их структур. В данном случае нас интересует только<br />
процесс повышения организации материи, т.е. прогресс. Возникает ли<br />
в нем некий сопутствующий фактор, условно обозначенный понятием<br />
информации? Общий смысл прогресса сводится к тому, что он<br />
позволяет сохранять в новом состоянии системы «полезные» свойства<br />
старого. Переформулируем проблему информации в экзистенциальных<br />
терминах. Речь идет о процессе самоопределения системы.<br />
Информация как раз и будет обозначать тот аспект реальности (некий<br />
фактор Х), в рамках которого системы сами определяют способ своего<br />
существования; вне означенной реальности (условно говоря, вне<br />
производства информации) субстанциальность (самоопределение)<br />
таких систем невозможна.<br />
Основные разъяснения по поводу стратегии изложения<br />
сущности информации сводятся к центральной мысли, что<br />
информационные процессы вообще возможны лишь в живой материи.<br />
Так, камень в отличие от клетки не может самоопределяться,<br />
поскольку не обладает способностью кодировать свое существование<br />
и определять, тем самым, свое бытие как предмет и цель собственного<br />
существования. Таким образом, возникает феномен собственного<br />
существования, то есть индивид или организм. Информационный<br />
процесс в социуме сводится к производству знаков, в которых<br />
кодируется какой-то общественно согласованный смысл или<br />
собственно информация. Процесс переноса знаков или кодов<br />
одновременно означает «перенос» информации, «закодированной» в<br />
них. Однако закодированная информация будет представлять собой<br />
266
всего лишь «вещь-в-себе», пока потребитель ею не воспользуется и не<br />
декодирует. Более того, в действительности никакого переноса<br />
информации не происходит, поскольку значения и смыслы возникают<br />
лишь при декодировании и переноситься в пространстве не могут.<br />
Таким образом, с одной стороны, получается, что информация – это<br />
то, что закодировано в знаке, а с другой стороны, она есть то, что<br />
возникает в результате декодирования знака. Производство знаков есть<br />
процесс кодирования, а процесс их потребления – декодирование.<br />
Вопрос, который был поставлен раньше, а именно, имеется ли<br />
непосредственная связь между материальным знаком и идеальной<br />
компонентой знака, его значением и смыслом, остается открытым и<br />
нерешенным во многих научных и философских источниках по теории<br />
информации. Определяя важную роль случайностей, обусловивших<br />
прогрессивную направленность развития материи и возникновение<br />
жизни, следует опереться на мнение В.В.Казютинского и В.С.Степина,<br />
которые подчеркивают тот факт, что необратимость на микроуровне<br />
неизбежно приводит в ряде случаев к периодическим нарушениям и<br />
восстановлению упорядоченности на макроуровне [5. С. 35]. Такая<br />
цикличность, по нашему мнению, дает возможность образования<br />
сложных самоорганизованных систем, многие процессы в которых<br />
принимают характер информационных. Так, если необратимость<br />
присуща всем уровням материальной действительности, то лишь на<br />
высших уровнях сложности (био-, социореальность) необратимые<br />
процессы приобретают характер информационных. Лишь живым<br />
системам присуща активность во времени, т.е. способность памяти,<br />
или особой информационной процедуры, которая характеризуется<br />
воспроизведением своих прошлых состояний на основе «прочтения»<br />
сведений о прошлом в виде неких кодовых значений. Такой<br />
«перфокартой» для всех живых систем на Земле является геном, в<br />
котором закодированы их структурные особенности, передающийся из<br />
поколения в поколение. В условиях периодической активизации<br />
генетической памяти реализуется жизнь организмов и их сообществ.<br />
Не будет преувеличением сказать, что жизнь может быть вполне<br />
адекватно описана в терминах теории информации, а основным<br />
предметом исследования назван информационный процесс.<br />
При этом интерес вызывает особая процедура,<br />
характеризующаяся воспроизведением своих прошлых состояний на<br />
основе «прочтения» сведений о них, которые существуют в виде неких<br />
кодовых значений, которые, собственно, тоже надо воспроизводить.<br />
При этом всякое воспроизводство совершается «с ошибками». В<br />
терминах синергетики такого рода «ошибки» значатся как флуктуации.<br />
267
Однако с философской точки зрения они есть случайности, как и всё,<br />
что совершается «здесь и теперь» в рамках необходимости<br />
(закономерности). Случайностью является отбор одной из множества<br />
возможностей в рамках закономерности. Информация – это<br />
закодированная случайность в рамках определенной закономерности,<br />
иначе говоря, запомненный случайный выбор (по выражению<br />
Д.С.Чернавского) [11]. Но лучше сказать – запомненный случайный<br />
отбор. Так, любое случайное столкновение объектов можно<br />
охарактеризовать как фактор отбора. След от такого взаимодействия<br />
подпадает под «юрисдикцию» категории отражения. Он становится<br />
знаком-кодом, имеющим какое-то значение для его носителя,<br />
поскольку «напоминает» о столкновении, проще говоря, он<br />
«содержит» информацию о столкновении. Вывод, тем не менее,<br />
сводится к следующему: факт столкновения отражает не информация о<br />
столкновении, а отражает след (знак-код!) этого взаимодействия. Знак<br />
и значение (смысл) – разные понятия. Знак отражает означаемое<br />
непосредственно, поскольку он с ним одной природы – материальной<br />
(знак всегда есть результат материального взаимодействия), а<br />
значение (смысл) или интенсионал, имеет идеальную природу и<br />
выпадает из сферы действия материалистических категорий<br />
взаимодействия и отражения. Информация нематериальна. В этом<br />
можно согласиться с Н.Винером, Д.И.Дубровским, Н.Моисеевым и др.<br />
Знак-код становится той «перфокартой», которую «считывает»<br />
носитель и это считывание, собственно, и есть его реакция на знаксигнал.<br />
Ни один косный объект не способен самостоятельно<br />
произвести процедуру «считывания», хотя носит на себе множество<br />
«следов» разных взаимодействий. Потому эти следы не могут<br />
называться знаками в собственном значении этого слова. Как пишет<br />
Ю.Я. Калашников, там, где отсутствуют элементы кодирования (то<br />
есть компоненты, характеризующие информационные процессы), там<br />
главными участниками как измеряемых, так и отображаемых<br />
процессов являются материально-энергетические, но никак не<br />
информационные процессы, что явно, по своему характеру, не<br />
соответствует условиям “центральной догмы” [6]. Согласие с этой<br />
догмой предполагает, что информация не может взаимодействовать с<br />
материальным объектом, т.е. не может «переноситься» на<br />
материальных носителях. Если допустить «перенос» информации<br />
знаком, то следует допустить и существование магии. А расхождение с<br />
догмой означает, что информация (смысл) возникает лишь в двух<br />
случаях – в момент кодирования и в момент декодирования, т.е. в<br />
момент опредмечивания и распредмечивания знаковых систем<br />
268
(сигналов). Поскольку информация не «переносится», а возникает и<br />
исчезает в процессе кодирования и декодирования, то, стало быть, ее<br />
нельзя относить к сфере косной природы, а лишь к живой.<br />
Информационный процесс, по существу, есть процесс<br />
жизнедеятельности организмов, а в целом и биосферы (в известных<br />
нам пределах).<br />
Литература<br />
1. Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. М.,<br />
1966.<br />
2. Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и<br />
машине. М., 1968.<br />
3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат //Философские<br />
работы. Ч.1. М., 1994.<br />
4. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.<br />
5. Казютинский В.В., Степин В.С. Междисциплинарный синтез и<br />
развитие современной научной картины мира/Вопросы<br />
философии. №4. 1988.<br />
6. Калашников Ю. Я. Информация - гениальное изобретение<br />
живой природы / http://5ka.su/ref/nauka/0_object69773.html.<br />
7. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М., 1979.<br />
8. Советский энциклопедический словарь. М., 1981.<br />
9. Теорема Шеннона об источнике шифрования: http://ru.wikipedia.<br />
org/wiki<br />
10. Фреге Г. О смысле и значении //Логика и логическая семантика.<br />
М.? 2000.<br />
11. Чернавский Д.С. Синергетика и информация /<br />
http://spkurdyumov.narod.ru/Chernavskiy/ch1.htm.<br />
12. Hartley R.V.L. Transmission of Information // BSTJ.- 1928. - V.7 -<br />
№3<br />
13. Hacking I. Why Does Language Matter to Philosophy? © Cambridge<br />
Univ. Press, 1975.<br />
14. Information theory\Cambridge dictionary of philosophy / Editor<br />
Robert Audi \ Cambridge University press. 1995.<br />
269
Жизнь<br />
Мамзин А.С.<br />
Слово жизнь полисемично. Жизнь представляет сложный,<br />
многокачественный фрагмент реальности, неподдающийся<br />
однозначному определению [12. С. 74]. Понятие жизни широко<br />
используется в повседневном общении, различных науках и в<br />
философии как само по себе, так и в метафорическом смысле и в<br />
сочетании с другими понятиями (жизнь природы, жизнь человека,<br />
общественная жизнь, смысл жизни и др.)<br />
В связи с этим возникает проблема соотношения универсалии<br />
Жизнь и понятий, характеризующих отдельные формы и проявления<br />
жизни (материальная жизнь, духовная жизнь, жизнь индивида и жизнь<br />
надындивидуальных образований – семьи, стада, биоценоза, общества,<br />
планетарная жизнь и т.д.).<br />
Наибольшее внимание проблеме жизни уделяется в биологии<br />
(что явствует уже из названия этой науки) и в социо-гуманитарном<br />
цикле дисциплин, где эта проблема проецируется на человека и<br />
общество.<br />
В биологии многозначность понятия жизни обнаруживается<br />
уже при подходе к определению предмета этой науки. Живая природа<br />
представлена огромным многообразием живых существ, их свойств и<br />
отношений (на видовом, индивидуальном и других уровнях). Биология<br />
представляет собой не унитарную, а многопредметную область.<br />
Предметами её исследования наряду с отдельными организмами,<br />
(индивидуумами) являются суборганизменные образования (ткани,<br />
клетки, межклеточное вещество, полимерные органические молекулы,<br />
электроны как носители энергии и информации) и надорганизменные<br />
системы (популяции, биоценозы, биосфера) [3. С. 6]. Во множестве<br />
неотъемлемых качеств (атрибутов) живого можно выделить два<br />
основных: организацию и развитие. В рассмотрении организации<br />
живой природы одни дисциплины (по преимуществу<br />
морфологические) делают акцент на пространственном строении<br />
живых систем, другие (физиологические, генетические,<br />
эволюционные) – на организации процессов во времени. Образующие<br />
живое компоненты, входя в его состав, качественно изменяются и<br />
приобретают определенное функциональное значение под влиянием<br />
целого. В<br />
,ыражением этого, в частности, является различие<br />
функциональных ролей, различных вещественных составляющих в<br />
организации живого. Ферменты, представленные белками, выполняют<br />
270
каталитические функции, нуклеиновые кислоты – информационные,<br />
фосфороорганические соединения – энергетические.<br />
Другой специфической чертой организации живого является<br />
способность сохранять свою форму в процессе постоянного<br />
метаболизма, сочетание устойчивости и изменчивости. Что дало повод<br />
считать одной из наиболее характерных черт живого матричный<br />
принцип воспроизведения живого на молекулярном уровне,<br />
конвариантную редупликацию (Н.В.Тимофеев-Ресовский) [10. С. 15-<br />
17,326].<br />
Философский смысл проблемы. Проблема жизни включает два<br />
основных аспекта, тесно связанных между собой: вопрос о<br />
взаимоотношении живого и неживого, о качественных особенностях<br />
организмов, т.е. вопрос о сущности жизни; и, во-вторых, вопрос о<br />
происхождении, либо вечности жизни.<br />
Вплоть до середины XIX века проблема жизни даже не была<br />
серьезно поставлена. Отдельные гениальные догадки не меняли сути<br />
дела: жизнь или отождествлялась с другими формами движения<br />
(механицизм), либо объявлялась особым феноменом, проявлением<br />
действия особого рода субстанции – жизненной силы (витализм).<br />
Витализм на всех этапах не просто противостоял механицизму, а<br />
заставлял материалистически мыслящих ученых искать ответы на<br />
вопросы, которые оставались необъясненными с позиций той или иной<br />
исторической формы механицизма. Первоначально это были вопросы<br />
целесообразности строения и функций живых существ, затем вопросы<br />
особого субстрата (органических веществ в мире живого в отличие от<br />
неорганических тел), затем вопросы истоков их активности и, наконец,<br />
на рубеже XIX и ХХ веков вопросы управления поведением и<br />
развитием живого [7. 8].<br />
Механисты, опираясь на достижения механики, физики и<br />
химии, акцентировали внимание на общих чертах живых существ и<br />
явлений неорганической природы. Жизнь стали рассматривать как<br />
физико-химический процесс. Однако вскоре обнаружился ряд<br />
особенностей этого процесса, значительно отличающих его от<br />
аналогичных процессов в неорганических системах. Так, например,<br />
каталитические свойства белков аналогичны действию неорганических<br />
катализаторов. Однако ферментативный катализ существенно отличен<br />
и качественно, и количественно от действия неорганических<br />
катализаторов, хотя и базируется на общих с ними законах.<br />
Развитие взглядов на проблему жизни. Понимание сущности<br />
жизни кардинально менялось по мере общего развития науки.<br />
Характерно при этом, что по мере развития естествознания решающая<br />
271
роль в объяснении сущности жизни переходила от одних<br />
биологических дисциплин к другим (от морфологии, к физиологии, от<br />
физиологии к цитологии, эмбриологии и генетике, от физиологии и<br />
генетики к эволюционной теории, к молекулярной биологии и<br />
глобальной экологии). И соответственно специфике отдельных<br />
отраслей биологии на роль определяющих качеств выдвигались<br />
различные особенности живого. Одни ученые относили эти<br />
особенности к пространственному строению живого, другие к<br />
временной организации жизненных процессов, третьи – к устойчивости<br />
последовательных процессов в онтогенезе (гомеорез, по<br />
К.Х.Уоддингтону [11. С. 20-23]). Одни рассматривали динамику как<br />
проявление стремления к равновесию (Ле-Шателье, К.Бернар,<br />
И.П.Павлов), другие существенную черту жизни формулировали в виде<br />
принципа «устойчивого неравновесия» (Бауэр Э.С., 1890—1942 [ 2 ] ).<br />
Способность живого не только сохранять, но и увеличивать свою<br />
организованность определили как «питание негэнтропией -<br />
Э.Шрёдингер).<br />
Долгое время качественные особенности живых существ<br />
связывали с особенностями их вещественного состава, со спецификой<br />
образующих их веществ (разделение химии на неорганическую и<br />
органическую) и процессов, протекающих в них. Причем по мере<br />
развития естествознания количество таких особенностей не только не<br />
уменьшалось, но, напротив, возрастало. С возникновением<br />
органической химии, казалось, субстратные различия между живым и<br />
неживым преодолены. Однако, обнаружилось явление оптической<br />
асимметрии, т.е. построения полимерных молекул живого из L-<br />
аминокислот и D-нуклеотидов и D-сахаров в отличие от рацемической<br />
смеси соответствующих полипептидов и полисахаров в лабораторных<br />
синтезах [4]. Изучение полимерных соединений, образующих живые<br />
системы, привело к открытию сложных внутримолекулярных структур<br />
(первичная, вторичная, третичная и четвертичная структуры),<br />
способных изменять свою конфигурацию и вместе с тем свои<br />
функциональные свойства.<br />
Создание и развитие оптической микроскопии, а затем и<br />
электронной микроскопии продвинуло биологическое познание на<br />
молекулярный уровень. Использование метода «меченых атомов»<br />
(радиоактивных изотопов), дифференциального центрифугирования и<br />
других позволило глубже понять функциональные принципы<br />
организации живых систем.<br />
О философском значении этих вопросов свидетельствует<br />
закономерная смена форм механицизма и витализма по мере развития<br />
272
науки (механицизм в собственном смысле слова, физикализм,<br />
химицизм, кибернетизм).<br />
Другим свидетельством философского смысла названной<br />
проблемы является её глубокая связь с проблемами сознания и<br />
познания, с вопросами о природе чувственного и логического<br />
восприятия, об устойчивости и изменчивости в живой природе, об<br />
иерархичности, целостности и целесообразности строения и поведения<br />
живых систем.<br />
Революционным переворотом в биологии явилась<br />
эволюционная идея (Ж.Б.Ламарк, Ч.Дарвин, синтетическая теория<br />
эволюции), приведшая к историческому рассмотрению живого и его<br />
возникновения. Многими качественное отличие живого от неживого<br />
рассматривалось как абсолютное, исключающее возможность<br />
возникновения живого из неживого. Вместе с тем, уже в античности и в<br />
эпоху средневековья возникли представления о зарождении<br />
животных из органических остатков, получившие название концепций<br />
самозарождения. Конец этим представлениям был положен работами<br />
Ф.Реди (1626-1698) и, в особенности экспериментами Л.Пастера (1822-<br />
1895) [7 и 8] В биологии надолго утверждается принцип («omnis<br />
vivum e vivo») «всё живое из живого».<br />
В XX в. возникают вирусология, молекулярная биология, в<br />
которых уточняются вещественный состав и физико-химические<br />
процессы, присущие живым существам. Современная наука в корне<br />
подрывает представления о непроходимой пропасти между неживой и<br />
живой природой. Как по элементарному химическому составу,<br />
свойствам отдельных соединений, так и по размерам отдельных<br />
молекул между неживой и живой природой нет абсолютных разрывов.<br />
В недавнее время были осуществлены лабораторные синтезы вирусов<br />
и аналогов клеточных органоидов.<br />
Эволюционный подход к пониманию жизни и её<br />
происхождения был детально разработан в СССР А.И.Опариным<br />
(1894-1980) [7 и 8], а за пределами нашей страны - английскими<br />
учеными Дж.Д.Берналом (1901-1971) [1] и Дж.Б.С.Холдейном (1892-<br />
1964). Их гипотезы об эволюционном возникновении жизни на основе<br />
предшествующей химической эволюции и образования в ходе неё<br />
молекул органических веществ были подтверждены в известных<br />
модельных экспериментах Стэнли Миллера и Гарольда Юри в 1950 г.<br />
В 1953 г. Ф.Криком и Дж.Уотсоном была открыта молекулярная<br />
структура ДНК, одно из самых значительных открытий биологии ХХ<br />
века, отмеченное в 1962 году Нобелевской премией [5, 12]. В ХХ в.<br />
было поколеблено представление о жизни как явлении<br />
273
процессуальном. Данные вирусологии и криобиологии (сохранение<br />
жизнеспособности замороженных при сверхнизких температурах<br />
клеток и тканей и последующий переход их в активное состояние при<br />
«размораживании») свидетельствовали о том, что жизнь может<br />
сохраняться и при отсутствии метаболизма.<br />
С другой стороны, успехи функционального моделирования и<br />
гипотезы о внеземных цивилизациях подводили исследователей к<br />
заключению о возможности чисто функциональных определений<br />
жизни Сторонники такой точки зрения аргументировали её ссылками<br />
на достижения в области компьютерного моделирования и<br />
возможности возникновения жизни на других планетах на иной по<br />
сравнению с Землей биохимической основе (А.Н.Колмогоров,<br />
А.А.Ляпунов) [9].<br />
Отсутствие однозначности в понимании сущности жизни<br />
нашло свое отражение и в трактовке возможных путей её<br />
возникновения на нашей планете. Наряду с идеями возникновения<br />
жизни на Земле эволюционным путем возникают концепции вечности<br />
жизни, гипотезы о её занесении на нашу планету из космоса,<br />
создаются концепции сотворения жизни высшим разумом и др. Во<br />
всех перечисленных случаях фактически происходила невольная<br />
подмена определяемого — жизни, определением одной из основных<br />
форм её бытия (организма). Как субстратные, так и функциональные<br />
определения сущности жизни, рассматривая её как существенное<br />
свойство (атрибут) отдельных живых существ (индивидуумов),<br />
упускали из вида планетарную и космическую функции жизни и<br />
планетарное единство всей совокупности различных форм живых<br />
существ на планете. В свете учения В.И.Вернадского о биосфере<br />
понятие «жизнь» относится не к отдельным организмам, а ко всей<br />
совокупности живых существ, связанных определенными<br />
взаимоотношениями (Камшилов М.М.) [6], Глубокое понимание<br />
жизни требует анализа её содержания и организации не только на<br />
организменном и суборганизменных уровнях (молекулярном,<br />
клеточном и др.), но и в более сложных по сравнению с организмом<br />
системах. Разрешение проблемы происхождения жизни связано с<br />
дальнейшим развитием идей глобального эволюционизма, с развитием<br />
космологии и космогонии, с уточнением наших знаний о<br />
молекулярных и надмолекулярных процессах живого.<br />
Оригинальное толкование жизнь получила в трудах и<br />
деятельности великого гуманиста ХХ в. А.Швейцера (1875-1965), а<br />
также в работах выдающегося отечественного философа И.Т.Фролова<br />
274
(1929-1999) и сотрудников созданного его усилиями Института<br />
человека АН РФ.<br />
Литература<br />
1. Бернал Дж.Д. Возникновение жизни, М., 1969;<br />
2. Бауэр Э.С. Теоретическая биология М.-Л., 1935.<br />
3. Завадский К.М. основные формы организации живого и их<br />
подразделения // Философские проблемы современной<br />
биологии, М.-Л. Наука, 1966;<br />
4. Кизель В.А. Физические причины диссимметрии живых систем,<br />
М., 1985.<br />
5. Крик Ф. Жизнь как она есть; её зарождение и сущность. М.,<br />
2002<br />
6. Мамзин А.С. Биология в системе культуры, СПб, 1998.<br />
7. Опарин А.И. Возникновение жизни на Земле, М.,1957.<br />
8. Опарин А.И. Материя, Жизнь, Интеллект, М., 1977.<br />
9. О сущности жизни – сб. статей, М., 1964.<br />
10. Тимофеев-Ресовский Н.В., Воронцов Н.Н., Яблоков А.В.<br />
Краткий очерк теории эволюции. М, 1969.<br />
11. Уоддингтон К.Х. Основные биологические концепции // На<br />
пути к теоретической биологии. I. ПРОЛЕГОМЕНЫ, М.,<br />
«МИР», 1970, С..20-23.<br />
12. Фолсом К. Происхождение жизни. Маленький теплый водоем.<br />
Москва-Ижевск, 2005.<br />
275
Организм<br />
Мамзин А.С.<br />
Живые существа называют также организмами, т. е. телами,<br />
обладающими организацией. И это не случайно, ибо в мире животных,<br />
растений и микроорганизмов мы встречаемся с особого рода<br />
организацией субстратов и процессов, существенно отличающейся<br />
от организации вещей и процессов в неживой природе. Слово<br />
«организм» в науке и философии XIX-XX вв. закрепилось за живыми<br />
существами, стало их синонимом. Однако так было далеко не всегда. В<br />
известном толковом словаре В.И.Даля понятие организм определяется,<br />
как «стройное целое, состав, общность орудного устройства. Организм<br />
человека, всё телесное устройство его; организм машины, устроенье»[2.<br />
С.690].<br />
В биологической и медицинской литературе отмечается<br />
многообразие форм организмов по различным показателям –<br />
доклеточные и клеточные, одноклеточные и многоклеточные,<br />
аэробные и анаэробные, автотрофные и гетеротрофные, сапрофиты и<br />
паразиты и мн. др.<br />
Такие разделения (классификации) относятся уже не к<br />
отдельным изолированным индивидам (организмам), а к некоторым<br />
совокупностям их. Качественная специфичность организмов<br />
принципиально отлична от его индивидуальных особенностей. Она<br />
выявляется не на уровне отдельного индивида, а на уровне некоторой<br />
совокупности однородных индивидов (клеток, особей, популяций и<br />
т.п.). Понятию организма как самостоятельно целостного образования<br />
(индивида) противостоит представление об индивиде как элементе<br />
целостной совокупности.<br />
Организм в ходе развития науки стал рассматриваться как<br />
качественно особое устройство, отличное от механизма, хотя сам<br />
термин «механизм» по традиции сохраняется в науке при объяснении<br />
сложных функциональных систем (кровообращения, произвольных<br />
движений, высшей нервной деятельности и др.). С другой стороны,<br />
отчетливо выраженная в живых системах целостность и относительная<br />
целесообразность, взаимная адаптивность структур и функций<br />
послужили основанием для распространения понятия организма на<br />
область явлений социальной и духовной жизни, и даже философских<br />
категорий (например, органический детерминизм, по И.Т.Фролову).<br />
Понятие органичности стало использоваться для обозначения<br />
особого рода системных образований, требующих целостного подхода.<br />
Первоначально оно было высказано И.Кантом в «Критике<br />
276
способности суждения» и получило дальнейшее развитие в<br />
организмизме. Позже обнаружилось, что наряду с организмами<br />
существуют иные формы качественно сходных органических систем с<br />
меньшей степенью целостности – надорганизменные формы<br />
существования живого (популяции,биоценозы,биосфера).<br />
В учении об основных формах существования живого<br />
проводится идея о популяциях, видах и биоценозах как о реально<br />
существующих первичных и основных формах жизни, возникших и<br />
развившихся не на основе отдельного изолированного организма, а<br />
одновременно с ним [3. С. 29-47].<br />
В XX в. было показано, что элементарной эволюционирующей<br />
единицей является не особь, а местная популяция (работы С. С.<br />
Четверикова, Н. П. Дубинина, Дж. Б. С. Холдейна, Р. Фишера,<br />
С.Райта, И. И. Шмальгаузена и др.). Хотя эволюционный процесс и<br />
базируется на наследственных изменениях отдельных особей<br />
(мутациях), он не сводится к ним, а включает накопление мутаций в<br />
популяции, их комбинирование и адаптивную перестройку<br />
наследственной структуры популяции в целом, происходящую под<br />
контролем естественного отбора. Преобразование популяций в<br />
эволюционном процессе нельзя понять вне их связи с более простыми<br />
(организменным, клеточным, молекулярным и т. п.) и более сложными<br />
(биоценотический, биосферный) уровнями организации жизни.<br />
Элементарный цикл эволюционных преобразований популяции<br />
осуществляется в биогеоценозе, одним из существенных компонентов<br />
которого она является [6. С. 459-462].<br />
В понимании филогенетического развития, таким образом,<br />
произошел переход от организмоцентрического (типологического)<br />
мышления к популяционному, переход, значение и последствия<br />
которого, к сожалению, осознают в полной мере далеко не все<br />
исследователи. В связи с этим филогенез начинают рассматривать как<br />
качественно особый тип развития, несводимый к сумме онтогенезов.<br />
Что же такое организация, и является ли она основным<br />
признаком, отличающим живое от неживого?<br />
Организация есть способ связи элементов, составляющих<br />
данное явление, или его форма. Но совпадение этих понятий<br />
неполное, так как «организация» и «структура» являются более<br />
конкретными понятиями, чем форма. Живые существа отличаются<br />
от неорганических тел своим составом, характером<br />
взаимодействия с окружающей средой, внутренним состоянием<br />
и т.д.<br />
277
Все эти и многие другие особенности живых тел являются не<br />
поверхностной, случайной (и в этом смысле формальной)<br />
характеристикой, но, напротив, характеризуют существенные<br />
черты живого и находят свое отражение в специфике его<br />
организации. Отличие заключается в том, что у неживых тел<br />
внешняя форма в известной мере случайна, не вытекает<br />
непосредственно из содержания, а у живых существ закономерна,<br />
имманентна содержанию. В этом смысле близки к живому кристаллы.<br />
Однако между формой живого тела и кристалла имеется и<br />
глубокое различие.<br />
Форма кристалла связана с его устойчивостью и<br />
обусловлена относительным постоянством внешних условий, тогда<br />
как форма живого сохраняется в условиях постоянного обмена<br />
веществом и энергией между организмом и внешней средой.<br />
Сохранение кристалла связано с отсутствием изменений.<br />
Напротив, сохранения формы (организации) живого обусловлено<br />
относительным постоянством изменений.<br />
Рациональное объяснение относительной<br />
целесообразности форм живого было дано учением Ч. Дарвина о<br />
естественном отборе. Однако конкретное понимание формы,<br />
структуры и организации до нашего времени довольно сильно<br />
отличается у различных исследователей. До сих пор продолжаются<br />
споры по вопросам о причинах и источниках формообразования в<br />
живой природе, о характере взаимосвязей функций и структур<br />
живого и др.[4].<br />
Под влиянием успехов механики, а также в силу того,<br />
что в ходе исторического развития биологии роль структуры была<br />
выдвинута на первый план по сравнению с ролью функции,<br />
материалистически настроенные биологи и философы<br />
сосредоточивают свое внимание на материальных структурах живого<br />
и пытаются трактовать организм как сложный механизм (Р. Декарт,<br />
Ж.Ламетри и их последователи). Все особенности физиологии и<br />
поведения такого организма пытаются объяснять особенностями<br />
его устройства (структуры), понимая последнее как особое<br />
расположение частей в пространстве.<br />
Вместе с тем само устройство, его происхождение остается<br />
необъясненным, а поэтому создаются предпосылки для двух<br />
допущений: либо особое устройство организма обусловлено какой-то<br />
внешней нематериальной силой, формирующей организм и дающий<br />
толчок к его функционированию (идеалистический эпигенез и<br />
витализм), либо особое устройство есть нечто изначальное для<br />
278
организма, и оно существует уже в зачатках будущего взрослого<br />
животного или растения (наивный преформизм). Как известно, обе<br />
эти точки зрения имели место в истории биологии.<br />
Физиология, возникнув и развиваясь вначале в связи с<br />
морфологией, затем обособляется от нее, но сохраняет на себе как бы<br />
отпечаток ее господства в понятии о функции как особом жестко<br />
локализованном роде деятельности той или иной отдельной структуры<br />
организма.<br />
Разрыв между структурой и функцией, между<br />
морфологией и физиологией, сложившийся в биологии, существенно<br />
тормозил решение проблемы формообразования в живой природе. Не<br />
случайно, поэтому на протяжении XVIII—XIX вв. рядом биологов<br />
(Бюффоном, Ламарком, Рулье, Ч. Дарвином и др.) была высказана<br />
мысль, что причиной формирования и развития органов может<br />
быть их усиленное функционирование (упражнение). И,<br />
наоборот, причина утраты органов — отсутствие функционирования<br />
(неупражнение).<br />
Эти мысли отражали существующий в биологии разрыв между<br />
физиологией и морфологией и являлись свидетельством стремления к<br />
преодолению его со стороны наиболее крупных биологов. В связи с<br />
тем, что такой разрыв не был окончательно преодолен не только в<br />
XVIII, но и XIX в., понимание связи органических структур и<br />
функций носило в основном поверхностный характер, ограничивалось<br />
констатацией их неразрывности и взаимоприуроченности.<br />
Тимирязев, отмечая эту сторону развития биологической<br />
науки, писал, что ни морфология, с ее сравнительным методом,<br />
ни физиология, с ее методом экспериментальным, не отвечали на все<br />
вековые запросы биологии. Только изучение самого процесса<br />
образования органических форм могло бы объяснить современный<br />
строй органического мира. По мнению К.А.Тимирязева, таким<br />
методом, объясняющим формообразование, является исторический<br />
метод Ч. Дарвина [5. С. 411].<br />
Согласно В.Н.Беклемишеву, в основе биологического учения<br />
лежат или должны лежать три основных понятия: жизни, организма и<br />
совокупности организмов, или живого покрова Земли [1. С. 7-25].<br />
Глубокому, конкретному и всестороннему рассмотрению<br />
явлений действительности предшествуют этапы нерасчлененного,<br />
более или менее целостного рассмотрения картины мира и отдельных<br />
явлений и последующего расчленения этой картины на отдельные<br />
составляющие стороны, элементы, связи. На этом этапе познания<br />
279
единство аналитической и синтетической сторон его проявляется в<br />
формировании ряда общих понятий, категорий, принципов и законов.<br />
Следующий этап познания — восхождение от абстрактного к<br />
конкретному — характеризуется тем, что, опираясь на полученные<br />
общие знания о мире и отдельных явлениях его, мышление человека<br />
воссоздает конкретное как расчлененное целое, включающее ряд<br />
взаимосвязанных элементов сторон и связей. Именно на этом этапе<br />
познания начинает наиболее остро ощущаться необходимость<br />
уточнения и конкретизации философских категорий,<br />
сформулированных на предыдущих этапах развития познания и<br />
аккумулировавших в себе добытые на этих этапах знания,<br />
необходимость выяснения взаимосвязи философских категорий между<br />
собой и их отношения к понятиям и категориям конкретных наук.<br />
Исследование конкретных явлений, отправляясь от<br />
накопленного опытного материала и сложившихся общих понятий,<br />
стремится к обобщению эмпирических данных с тех или иных<br />
методологических позиций.<br />
Естествоиспытатели, как правило, мало занимаются анализом<br />
понятий. Зачастую они не анализируют даже основных понятий<br />
своей науки, не говоря уже о философских категориях. Но,<br />
заимствуя категории без их критического анализа из существующих<br />
философских систем, они вместе с тем попадают в зависимость от тех<br />
философов, чье толкование категорий они принимают.<br />
Бурное развитие науки выдвинуло в наше время некоторые<br />
принципиально новые вопросы, для решения которых оказывается уже<br />
недостаточным раскрытие диалектического взаимодействия<br />
отдельных парных категорий (например, сущности и явления,<br />
причины и следствия, содержания и формы и т. п.), а становится<br />
необходимым анализ более широких и глубоких связей (раскрытие<br />
причинно-следственных сетей, анализ последовательных уровней<br />
усложнения структуры, анализ сложных систем и т. п.).<br />
Необходимость такого исследования, где главный акцент<br />
делался бы не на выяснении связей внутри отдельных попарно<br />
связанных категорий (= звеньев), а на связи между самими<br />
звеньями и их итоговом эффекте, стала обнаруживаться в XX в.,<br />
вначале в связи с достижениями теории относительности и квантовой<br />
механики. В последние несколько десятилетий в подобном анализе<br />
ощущается настоятельная потребность также в связи с развитием<br />
кибернетики и информатики, возникновением синергетики,<br />
изучением проблемы происхождения и сущности жизни, проблемы<br />
прогресса в живой природе, а также в связи с возникновением и<br />
280
развитием космонавтики и космической биологии. Во всех этих<br />
областях назревает необходимость в обнаружении закономерностей<br />
развития не отдельных, а многих однородных или неоднородных, но<br />
связанных между собой явлений, одновременно сосуществующих и<br />
взаимодействующих, либо следующих друг за другом. В связи с этим<br />
приобрели особое значение проблема целого и частей и их<br />
взаимоотношений в органических и неорганических целостных<br />
образованиях, расширилась сфера применения понятий «организм» и<br />
«механизм».<br />
Литература<br />
1. Беклемишев В.Н. Об общих принципах организации жизни //<br />
Беклемишев В.Н. Биоценологические основы сравнительной<br />
паразитологии. М., 1970.<br />
2. Даль В.И. Толковый словарь. Т П., И-О, СПб-М,1881.<br />
3. Завадский К.М. Основные формы организации живого и их<br />
подразделения //Философские проблемы современной биологии,<br />
М – Л,1966.<br />
4. Мамзин А.С. О форме и содержании в живой природе. Л, 1968.<br />
5. Тимирязев К.А. Исторический метод в биологии. Избр. соч. в<br />
четырех томах. т Ш, М., 1949.<br />
6. Шмальгаузен И.И. Проблемы дарвинизма. Изд. Второе,<br />
переработанное и дополненное. Л., ЛО, 1969.<br />
281
Сознание<br />
Липский Б.И.<br />
Сознание – философская категория и научное понятие<br />
выражающая сущностную характеристику человека. Под сознанием<br />
понимается некая существующая в человеке, в его «душе»<br />
способность, объединяющая человеческий род общностью знаний,<br />
ощущений, практических деяний и поступков, отличающая человека<br />
от всех других живых существ и выделяющая его из царства<br />
животных. В то же время, в разные исторические эпохи<br />
содержательные трактовки этой категории могли отличаться друг от<br />
друга.<br />
В статье рассматриваются основные трактовки сознания,<br />
разрабатывавшиеся в истории философии от ее возникновения до<br />
рубежа ХХ-XXI вв. Вряд ли можно, выделив какую-то одну из них<br />
сказать, что именно она является окончательной и абсолютно<br />
истинной, а все предшествовавшие ей – это не более, чем коллекция<br />
заблуждений. Специфическая особенность философского познания как<br />
раз и состоит в том, что оно не дает окончательных, «последних»<br />
ответов на рассматриваемые вопросы. Каждая из концепций<br />
раскрывает сознание в специфической перспективе, в свете решения<br />
определенных жизненных, в том числе и познавательных, задач.<br />
Выбор концепции, всякий раз будет определяться характером задачи,<br />
для решения которой привлекается выбираемая концепция.<br />
Этимологически слово сознание является калькой с<br />
древнегреческого συνε\δησις (совместное знание, общая идея).<br />
Указание на общность, совместность заметно и в латинском<br />
conscientia, от которого происходят слова, обозначающие данное<br />
явление в большинстве европейских языков. Да и русское слово<br />
совесть, несмотря на то, что ныне за ним закрепилось иное значение,<br />
является калькой с того же древнегреческого термина: со-весть (от<br />
славянского «ведать» - знать).<br />
Таким образом, сознание, в собственном смысле слова,<br />
сближается по своему значению с совестью, как морально окрашенное<br />
знание. Обладание сознанием - сознательность – это, прежде всего,<br />
вменяемость человека, ответственность за все совершаемое им.<br />
Поэтому обладать сознанием, быть в сознании - значит находиться в<br />
состоянии целенаправленной напряженности, интенциональности<br />
душевных сил, вне действия которых само бытие человека в качестве<br />
человека становится проблематичным. Момент обобщенности,<br />
сопряженности нашего знания не только с предметом этого знания, но<br />
282
и с чем-то универсально-всеобщим, имеющим смысл и значение для<br />
многих людей, а в идеале и для всего человеческого рода в целом, и<br />
составлял основу философского подхода к исследованию сознания.<br />
В качестве универсально-всеобщего коррелята, с которым<br />
должны соотноситься мысли и действия людей выступает общая для<br />
них система норм, ценностей и идеалов, приобщенность к которой и<br />
создает из аморфного множества индивидов социокультурные<br />
объединения различного уровня: от малых социальных групп до<br />
человечества в целом. Человек, не приобщенный к такой системе в<br />
силу принадлежности к иной культурной традиции или по причине<br />
болезни, рассматривается как «чужой», подозрительный,<br />
потенциально опасный субъект.<br />
Характерной особенностью человека, как существа,<br />
обладающего сознанием, является целенаправленный характер его<br />
деятельности. Эта особенность проявляется на всех уровнях и<br />
выражается в том, что ещё до совершения действия человек имеет<br />
представление о том, каким должен быть его результат. В действиях<br />
человека непременно присутствует такое долженствование:<br />
представление о том, «как должно быть». Благодаря наличию<br />
представления о должном, реальный результат человеческого действия<br />
может быть оценен по степени его соответствия идеальной цели.<br />
При этом, человек сам определяет свою цель, сам<br />
«располагает» ее впереди действия, и оценивает это действие по тому,<br />
насколько его результат совпадает с предзаданной целью. Иными<br />
словами, человек сам создает трансцендентное, определяет его как<br />
цель и устремляется к ней, но он может и отказаться от этого<br />
стремления, сменить ориентиры, создать новые. Именно в этой<br />
самостоятельности и состоит специфика человека как обладающего<br />
сознанием и, следовательно, свободного существа.<br />
Ценностно ориентированная (сознательная) деятельность<br />
человека совершается не в силу закона, а в силу заранее намеченной<br />
цели, которая определяет направленность и характер действия.<br />
Конечно, такое действие также подчиняется определенным правилам,<br />
но сами эти правила существенно отличаются от естественноприродных<br />
законов. Естественные законы действуют сами по себе,<br />
тогда как правила, по которым действуют люди, применяются<br />
интенционально и могут изменяться, нарушаться или вовсе<br />
игнорироваться. Поэтому можно сказать, что в то время как<br />
естественные законы действуют спонтанно, человеческое поведение<br />
определяется правилами, которые приняты, в качестве таковых,<br />
самими субъектами действия. А могут не приниматься; в этом и<br />
283
состоит свобода человека, но существует она только в сфере<br />
собственно человеческих, сознательно совершаемых действий.<br />
Сознание, как соотнесенность со всеобщим, предполагает<br />
наличие системы эталонных норм, ценностей и идеалов, с которыми<br />
должно соотноситься всякое утверждение и действие человека.<br />
В зависимости от того, как трактовались содержание и происхождение<br />
этой системы, формировались и различные концепции сознания.<br />
Античная трактовка сознания не предполагала ни<br />
интенциональности, ни личной ответственности человека за<br />
совершаемое им моральное зло. Этический интеллектуализм Сократа,<br />
например, утверждал определенный «автоматизм» реализации блага<br />
при наличии знания о нем в душе человека. Для античной традиции<br />
знать, что такое добро и быть добрым – одно и то же. Такое знание ни<br />
с чем не соотносится, поскольку само его наличие исключает свободу<br />
выбора. Понятие греха, как сознательно творимого зла, возникает<br />
гораздо позже, только в христианском мировоззрении, которое,<br />
отвергает «автоматизм доброты», утверждая тем самым свободу<br />
человека.<br />
В христианской философии Средневековья система<br />
долженствования, с которой должны соотноситься знания и действия<br />
человека, понимается как божественное установление. Однако<br />
жизненную силу это установление обретает в результате свободного<br />
решения человека следовать божественным заповедям. Обладание<br />
сознанием, при таком его понимании, есть основание и условие<br />
свободы, выступающее как наиболее мощное проявление духовной<br />
природы человека, совершающего свободный и ответственный выбор<br />
собственной судьбы.<br />
В рационалистической философии Нового времени понятие<br />
сознания обретает секуляризированный характер и четко выраженный<br />
гносеологический и логико-методологический смысл. Сознание<br />
понимается как выходящее за пределы индивидуального бытия<br />
отдельного человека, как свойство трансцендентального субъекта.<br />
Отдельный человек рассматривается прежде всего как существо<br />
способное к познанию. Способность эта приобретается благодаря его<br />
причастности к некому внеисторическому, универсальному и общему<br />
для всех людей разуму или «чистому сознанию».<br />
Отправной пункт рассуждений - абстрактное понятие<br />
познания в его обезличенной, деперсонализированной форме.<br />
Традиция опирается на достаточно сильные допущения:<br />
отождествляемость, воспроизводимость, прозрачность актов сознания,<br />
а также их полная реставрируемость от исходных звеньев до<br />
284
завершающих. На основе этих допущений вводится образ<br />
усредненного, инвариантного, самоидентичного сознания,<br />
одинакового для любого человека, находящегося в любой<br />
пространственно-временной точке. Именно в рамках<br />
новоевропейского рационализма формируется концепция сознания как<br />
самосознания. Сфера сознания – действие, направленное на<br />
соотнесение знания, с одной стороны, с предметом, а с другой - с уже<br />
существующей системой знания. Действие «со» знанием - это,<br />
согласно рационалистической традиции, и есть действие самого<br />
знания, его самосознание.<br />
Деятельность так понимаемого сознания состоит в том, что<br />
достижение всякого нового знания, с одной стороны, направляется уже<br />
имеющимся знанием, а с другой, - соотносится и согласовывается с<br />
ним, как бы продолжая «прочерчивание» уже начатой в далеком<br />
прошлом линии. Благодаря этому постоянному продолжению уже<br />
однажды начатого движения, процесс познания рассматривается как<br />
обладающий определенной инерционностью, не допускающей<br />
остановок, разрывов и резких перемен курса.<br />
Эмпирическая традиция философии Нового времени,<br />
руководствующаяся идеей естественного единства всего сущего,<br />
связывает природную реальность и деятельность, направленную на<br />
овладение этой реальностью, в единое целое. В результате сознание<br />
оказывается не трансцендентным, а имманентным миру. Оно начинает<br />
рассматриваться как та общая основа, благодаря которой чувства и<br />
мысли отдельных людей, составляющие содержание их<br />
индивидуального опыта, обретают законосообразный характер и<br />
выступают как нечто трансиндивидуальное или интерсубъективное.<br />
В понимании сознания эмпиризм концентрирует внимание на<br />
человеческой натуре, на «организованном теле». Субъектом<br />
отношения к миру становится здесь не чистое сознание, а человек, для<br />
которого сознание выступает лишь одной из многих его<br />
характеристик. Центральная нервная система, управляя действием,<br />
формирует поведенческие реакции, и человеческий мозг как продукт<br />
развития центральной нервной системы, как орган сознания,<br />
выполняет на высшем уровне ту же функцию управления<br />
социокультурным поведением человека. Таким образом, под функцией<br />
сознания понимается организация действия, а действие, в свою<br />
очередь, - как наиболее адекватная форма внешнего обнаружения<br />
сознания.<br />
В философии XIX века оригинальная трактовка сознания<br />
формируется в марксистской философии. Сознание понимается здесь<br />
285
как продукт не естественно-природного, а социально-исторического<br />
процесса. Условия развития сознания рассматриваются как социально<br />
подготовленные и проистекающие из общественно-исторического<br />
опыта. Каждый индивид «получает» сознание как некое социальноисторическое<br />
наследие, оставленное ему предшествующими<br />
поколениями. Индивидуальное сознание возникает как результат<br />
приобщения каждого индивидуального Я к общественному сознанию<br />
определенной эпохи. Но форма и содержание общественного сознания<br />
всякий раз оказываются объективно заданными для каждой<br />
конкретной эпохи и, соответственно для каждого отдельного человека.<br />
Вышеперечисленные трактовки сознания, когда оно<br />
понимается как укорененное в универсальном «разуме», в «природе»<br />
или в «объективном порядке» социальных отношений, оказываются<br />
внутренне противоречивыми.<br />
С одной стороны, сознание, а вслед за ним все его<br />
производные: рефлексия, мышление, рассудок, разум, идеи и т.д. -<br />
выступают как продолжение общей линии развития разума, природы<br />
или социума. Поэтому сознание не должно содержать в себе ничего<br />
сверх воспроизведения (пусть и в трансформированном виде) некой<br />
объективной логики саморазвития «духа», «природы» или<br />
«общественных отношений».<br />
С другой - сам исторический характер образов сознания, их<br />
принципиальное отличие от естественно-природных объектов<br />
предполагает, что в этих образах могут сохраняться остатки<br />
исторических заблуждений, древние магические ритуалы, обрывки<br />
старинных мифов и т.п. Нет никакой гарантии, что та историческая<br />
традиция, которая направляет движение нашего познания, и с которой<br />
мы соотносим всякое новое знание, действительно удерживает в себе<br />
лишь то содержание, которое мы могли бы признать безусловно<br />
объективным. Устранение этого противоречия осуществлялось путем<br />
введения онтологических предпосылок, сближающих мышление с<br />
бытием вплоть до их полного отождествления.<br />
Благодаря этому сближению, в новоевропейской философской<br />
традиции утверждается представление о том, что сознание и природа<br />
есть не более чем различные формы бытия одного и того же. Поэтому,<br />
начнем ли мы наше познание с чувственного восприятия природных<br />
объектов (эмпиризм) или с рефлексии над содержанием нашего<br />
сознания (рационализм), в итоге мы придем к одному и тому же<br />
результату: к полному совпадению мира и сознания. Это совпадение<br />
понимается как заложенное в самой «конструкции» мира, и именно<br />
286
они выступает онтологическим основанием новоевропейского идеала<br />
рационального отношения к миру.<br />
При этом происходит как бы разделение смыслов: «со-знание»<br />
отделяется от «со-вести». В результате этическая компонента знания<br />
элиминируется, и акцент переносится исключительно на<br />
«положительное знание», которое признается вполне достаточным для<br />
того, чтобы путем рациональной процедуры «вычислить» то самое<br />
«должное», с которым нам следует сверять все свои мысли и<br />
действия. Сознание прочно связывается с деятельностью<br />
рассуждающей мысли, а все, что касается ценностно-целевых<br />
определений, отсеивается при помощи методического сомнения<br />
(Декарт), строгого руководства опыта (Локк), рационализируется<br />
путем «снятия» (Гегель) или устраняется путем «революционного<br />
преобразования действительности» (Маркс).<br />
Неудовлетворенность концепцией, сводящей сущность<br />
сознания исключительно к дискурсивному разуму, впервые появляется<br />
во взглядах Ж.-Ж. Руссо и Д. Юма, утверждающих ограниченность<br />
рационального познания и противопоставляющих ему естественную<br />
простоту природной жизни (Руссо), или жизненное значение<br />
инстинкта (Юм). Эту тенденцию развивает И. Кант, который разделяет<br />
теоретический (со-знание) и практический (со-весть) разум, определяя<br />
границы компетенции теоретического познания как деятельности<br />
внутри сферы эмпирического опыта. Практический же разум (или<br />
практическое сознание - со-весть) действует за пределами этой сферы,<br />
определяя ее границы "извне", со стороны моральных императивов.<br />
Именно практический разум (практическое сознание) обеспечивает,<br />
согласно Канту, свободу и ответственность, принимаемых человеком<br />
решений, в том числе и относящихся к сфере эмпирического опыта.<br />
Теоретический (чистый) разум действует в пределах сущего, тогда как<br />
проблема должного - не теоретическая, а практическая, жизненная<br />
проблема.<br />
Концепция Канта намечает разрыв с классической традицией,<br />
наиболее ярко выраженной в философии Просвещения, в которой<br />
теоретический и практический разум (истина и добро) полностью<br />
совпадают. Кант решительно выступает против этого. Мыслить за<br />
другого еще может быть и можно, но вот решать за другого нельзя.<br />
Здесь обнаруживается острейшая коллизия между со-знанием и совестью.<br />
Отсюда начинается новая философия, основной проблемой<br />
которой становится проблема незаменимости человека в мышлении, в<br />
выборе, в принятии решений. Для этой новой философии сознание –<br />
287
это уже не рефлексия над знанием, «отражающим» жизнь, а сама<br />
жизнь.<br />
Экзистенциально-феноменологические концепции сознания<br />
современной философии возникают как реакция на<br />
гипертрофированный интеллектуализм «классической» философии<br />
(прежде всего гегелевской). Новая философия переносит внимание с<br />
основного вопроса классики: как и при каких условиях осуществляется<br />
познание субъектом? - на вопрос о том, каково бытие самого этого<br />
субъекта?<br />
Новый подход к переосмыслению проблемы сознания<br />
намечается в работах Ф.Ницше, развивающего идею А.Шопенгауэра о<br />
том, что интеллект есть не средоточие человеческой сущности, а<br />
«плод, продукт и даже паразит (Б.Л.)» остального организма. Начиная<br />
с философии жизни Ницше термин «сознание» употребляется уже не<br />
только в положительном, но и в отрицательном значении и вообще<br />
становится амбивалентным. В философии ХХ века можно выделить<br />
два главных значения этого термина.<br />
Классическое, при котором сознание понимается как некий<br />
познающий агент. Сознание рассматривается здесь преимущественно в<br />
гносеологической перспективе. Оно играет роль субъекта, познающего<br />
мир и самого себя в качестве объектов (то есть в качестве чего-то<br />
противоположенного сознанию). Даже к самому себе сознание<br />
относится как к чему-то внешнему, постороннему по отношению к<br />
себе самому.<br />
Неклассическое, когда сознание понимается как нечто<br />
непосредственно «схватывающее» себя и свою основу, т.е. как<br />
специфический вид бытия, который невозможно выразить в<br />
традиционной субъект-объектной форме. В неклассической традиции<br />
сознание, поскольку оно не может быть представлено как объект, -<br />
рассматривается уже не в гносеологической, а в онтологической<br />
перспективе.<br />
В рамках «неклассического» понимания сознания можно<br />
выделить несколько различных подходов, сходных в общей трактовке<br />
сознания как онтологической категории, но различающихся в деталях<br />
и акцентах:<br />
1. Концентрация внимания на эмоционально-волевых<br />
проявлениях сознания: антиинтеллектуализм, перенесение акцента с<br />
разума на волю, признание воли наиболее адекватной формой<br />
обнаружения сознания (А. Шопенгауэр, Фр. Ницше, М. Мерло-Понти);<br />
288
2. Рассмотрение сознания как неотделимого от<br />
непосредственной жизненной реальности и даже тождественного ей<br />
(А. Бергсон, В. Дильтей, Х. Ортега-и-Гассет);<br />
3. Вычленение некоего «исходного», дорефлексивного уровня<br />
сознания и описание его в его сущностной чистоте (Э. Гуссерль,<br />
М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр);<br />
4. Выявление детерминаций сознания через структуры<br />
бессознательного порядка:<br />
а) психологические (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер);<br />
б) языковые (Л. Витгенштей, Х.-Г. Гадамер);<br />
в) культурно-исторические (К. Леви-Стросс).<br />
Наиболее влиятельные из разработанных в рамках указанных<br />
подходов концепций уместно рассмотреть более подробно.<br />
Концепция сознания в философии жизни. Философские<br />
учения А. Шопенгауэра и Фр. Ницше стали первой реакцией на<br />
классическую рациональность новоевропейской философии. Воля,<br />
воля к власти, жизненный порыв, жизненный разум - все эти<br />
метафизические понятия, привлекаемые «новыми» философами, были<br />
призваны показать укорененность сознания в некоторой более<br />
широкой и изначальной онтологической сфере.<br />
Сознание здесь понимается как всего лишь одна из функций<br />
широко толкуемой жизненной реальности. Различается<br />
рефлектирующее и так называемое «непосредственное» сознание –<br />
сознание, тождественное самой жизни. Постановка вопроса<br />
осуществляется еще в духе кантовской философии, как проблема<br />
познания «вещи-в-себе». Но путь, предлагаемый «философами<br />
жизни», уже отличается от кантовского. Вещь-в-себе (как ее понимает<br />
Кант) недоступна субъект-объектному познанию. Но существует, по<br />
меньшей мере, одна вещь-в-себе отношение к которой является<br />
совершенно особым. К ней мы не можем и не должны относиться как к<br />
внешнему объекту, ибо вещь эта - мы сами. Так, будучи не в состоянии<br />
проникнуть к вещи-в-себе извне, человек, подобно «Троянскому<br />
коню» прорывается к ней изнутри. Правда знание, которое он<br />
добывает таким путем - знание особого рода, непохожее на привычные<br />
формы.<br />
Традиционное (понятийно-смысловое) познание направлено<br />
на познание явлений. Жизненное познание, обходящееся без понятий,<br />
оно направлено на бытие, которое не поддается субъект-объектному<br />
различению. Это бытие есть непосредственно сознающее себя<br />
сознание, однако, в отличие от самосознания традиционной<br />
философии, оно знает себя не как «предмет», расположенный перед<br />
289
наблюдателем, а как собственную жизненную активность. Такое<br />
бытие-сознание непосредственно ощущает себя живым, действующим,<br />
а не рефлектирующим над собственным, «объективированным»<br />
содержанием, которое (как его позже назовет Гуссерль) всегда "уже<br />
бывшее".<br />
Если в традиционном понимании сознание есть способность,<br />
которая обнаруживает себя только в застывших результатах<br />
собственной деятельности, то в новом понимании сознание<br />
обнаруживает себя непосредственно в момент совершения действия.<br />
Именно поэтому здесь можно говорить о «живом» сознании, в<br />
противоположность «неживому», т.е. уже объективированному<br />
сознанию «классической» философии.<br />
Сознание, взятое со стороны своей бытийности,<br />
рассматривается теперь как непосредственная причастность,<br />
приобщенность к жизни. В силу своей полной непредзаданности,<br />
сознание оказывается, таким образом, единственной метафизической<br />
инстанцией, буквально создающей человека либо в акте реализации<br />
воли (Фр. Ницше), либо в результате продолжения некого исходного<br />
творческого импульса, «жизненного порыва» (А. Бергсон). Но в обоих<br />
случаях сознание предстает перед нами как творческая,<br />
самосозидающая сила.<br />
Сознание в феноменологической философии. Для Гуссерля<br />
сознание - это не часть мира, а реальность, в формах которой нам дан<br />
мир. Более того, сознание есть та первичная основа, в которой<br />
«творятся», «рождаются» исходные смыслы всех форм человеческой<br />
активности. В дальнейшем эти исходные смыслы, как корабль<br />
ракушками, обрастают артефактами, порождаемыми самим сознанием.<br />
Артефакты «окутывают» ядро сознания подобно наслоениям старой<br />
краски. Исследователь, сознания, в этом отношении, подобен<br />
реставратору, который, последовательно снимая слой за слоем старые<br />
наслоения, раскрывает прежние образы «записанные» более поздними.<br />
Он может остановиться на любом слое, поэтому возможны различные<br />
уровни понимания сознания:<br />
1) Психофизический уровень, когда сознание представляется<br />
как психофизический процесс, который может быть редуцирован к<br />
психике или физиологии ВНД и становится предметом изучения<br />
соответствующих естественнонаучных дисциплин. Этот уровень<br />
представлен в учениях французских просветителей, вульгарных<br />
материалистов, в рефлекторной теории И. П. Павлова, но также и в<br />
психоанализе З. Фрейда.<br />
290
2) Социальный уровень, когда сознание представляется<br />
результатом и функцией социальных процессов (К. Маркс, Э. Фромм и<br />
др.).<br />
3) Культурный уровень, когда сознание выглядит как функция<br />
культуры, и, прежде всего, языка (структурализм, лингвистическая<br />
философия).<br />
4) Логический уровень, на котором сознание представляется<br />
результатом саморазвития логических категорий (Г. Гегель).<br />
5) Феноменологический уровень (Э. Гуссерль).<br />
Гуссерль полагает, что первые четыре уровня представляют<br />
позднейшие наслоения, перекрывающие непосредственный доступ к<br />
сознанию. Необходимо расчистить эти наслоения, чтобы обнаружить<br />
под ними само сознание, а не судить о нем, по тем следам его<br />
деятельности, которые накопились за тысячелетия истории. Гуссерль<br />
предлагает погружение в самую глубокую глубину, чтобы понять<br />
сознание путем феноменологического анализа. Обнаружение «чистого<br />
сознания» как особой «философской данности» предполагает<br />
несколько этапов феноменологической редукции, в результате которой<br />
должно быть устранено все психофизическое, социальное, культурное<br />
и даже логическое.<br />
В результате должно остаться само сознание (то самое<br />
трансцендентальное Я), которое эту редукцию осуществляет. Именно<br />
потому, что оно сопровождает все наши субъективные акты, его не<br />
удается устранить никакой редукцией. Но что есть это<br />
трансцендентальное Я («чистое сознание»)? Основная дискуссия по<br />
этому вопросу разворачивается уже после Гуссерля.<br />
Экзистенциальная трактовка сознания Ж.-П. Сартра.<br />
Философы экзистенциалистской школы с энтузиазмом восприняли<br />
гуссерлевскую концепцию сознания, обратив внимание, главным<br />
образом, на ее антинатуралистическую направленность. Однако они<br />
констатировали, что в ней все же не до конца изжит гносеологизм, и<br />
еще остаются следы классического дуализма субъект-объектных<br />
отношений.<br />
Сартр подчеркивает, что представление о сознании как о Я<br />
(даже если, вслед за Гуссерлем, понимать его как трансцендентальное<br />
Я) всегда рефлексивно. А значит, оно еще не есть «совершенно чистое<br />
Я». В нем все еще остается что-то, напоминающее<br />
трансцендентального субъекта классической философии. И Сартр<br />
продолжает начатую Гуссерлем редукцию еще дальше, до предела, до<br />
обнаружения «совершенно чистого» сознания без малейшей тени<br />
какого бы то ни было мыслимого Я. Исходный пункт его рассуждений<br />
291
о сознании - признание двух реальностей: объективного<br />
материального бытия (бытия «В-себе») и сознания (бытия «Для-себя»).<br />
Бытие «В-себе» существует само по себе и не нуждается в<br />
бытии «Для-себя». Бытие «Для-себя» невозможно без бытия «В-себе»,<br />
ибо оно лишено какого бы то ни было положительного содержания.<br />
Оно абсолютно пусто, прозрачно, открыто как для внешнего мира, так<br />
и для самого себя. Оно представляет собой «ничто», «дыру» в «Бытии<br />
в-себе».<br />
Однако именно вследствие того, что сознание есть «провал» в<br />
вещественном бытии, оно выключено из действия всех<br />
субстанциальных связей и зависимостей. Оно совершенно свободно.<br />
Сознание это не просто пустота, заполняемая извне данным<br />
содержанием (типа локковской tabula rasa), а особого рода бытие, -<br />
центр активной свободной деятельности. Содержание, поставляемое<br />
предметным миром, не определяет деятельности сознания, а служит<br />
для него лишь своеобразным трамплином, отталкиваясь от которого<br />
оно развертывает собственную активность. Эта активность не<br />
определяется ни содержанием, данным извне, ни собственным<br />
внутренним содержанием. Ее существо сводится к негации, к<br />
отрицанию какой бы то ни было предопределенности. Именно в<br />
отрицании всего и заключается, по Сартру, свобода сознания.<br />
Так возникает новое понимание сознания, которое уже<br />
совершенно не совпадает с традиционным. Сознание, бытие «Длясебя»,<br />
это не то же, что психика или субъективный мир в каком бы то<br />
ни было положительном содержании. Сознание дано самому себе как<br />
чистое ничто, отличное как от мира материальных объектов, так и от<br />
биологических, физиологических и психологических процессов,<br />
которые происходят «внутри» тела, но никоим образом не «внутри»<br />
сознания.<br />
Сознание как «ничто» не совпадает с психической жизнью<br />
субъекта (эмпирического Я). Оно изначально лишено какого бы то ни<br />
было психического содержания, абсолютно пусто. Субъективность<br />
предполагает рефлексию. Рефлексия же возможна лишь там, где есть<br />
объект, от которого мог бы «отразиться» внутренний взор. Поскольку<br />
же бытие «Для-себя» (чистое сознание) абсолютно прозрачно,<br />
внутренний взор проходит сквозь него нигде не задерживаясь и ни от<br />
чего не отражаясь. Рефлексия возникает только вместе с ее объектом -<br />
Я, и, в известной мере, порождает этот объект. Таким образом, наше Я<br />
не есть нечто изначально данное, лишь обнаруживаемое рефлексией.<br />
Можно сказать, что акт рефлексии впервые порождает это Я как<br />
собственный объект, создает его определенность, творит его.<br />
292
На стадии рефлексии происходит искажение чистоты<br />
сознания. Я - это сознание, утратившее прозрачность, выражающее<br />
собой некоторую «уплотненность», определенность. Я - это сознание,<br />
которое теперь уже не Ничто, а Нечто. Оно утрачивает способность<br />
стать чем угодно и становится чем-то определенным. Поэтому, если<br />
разные «чистые» сознания отличаются друг от друга лишь<br />
потенциально, как различные центры реализации свободы, то<br />
различные субъекты (Я) отличаются друг от друга уже и актуально.<br />
Итак, Я, как выражение единства психической жизни субъекта<br />
не характеризует существа сознания и даже искажает его. Я<br />
(субъективность) как бы «выдумывается», «изобретается» сознанием,<br />
причем этот процесс может быть бесконечным, поскольку сознание,<br />
которое по природе своей есть «ничто», не может принять какого-то<br />
окончательного облика, получить, наконец, завершенное выражение.<br />
Субъективность, личность человека есть постоянно изменяющаяся<br />
величина. В этом смысле сознание, взятое со стороны своей<br />
бытийности, есть средство не теоретического познания, а творческой,<br />
т.е. «практической» самореализации человека.<br />
Литература<br />
1. Гуссерль Э. Идеи феноменологии. Пять лекций. СПб., 2006<br />
2. Прист С. Теории сознания. М., 2000<br />
3. Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. М., 1997<br />
4. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973<br />
5. Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002<br />
293
Человек<br />
Марков Б.В.<br />
Человек – биосоциальное существо, генетически связанное с<br />
другими формами жизни, выделившееся из животного царства благодаря<br />
своей общественной сущности, способности производить орудия труда и<br />
членораздельной речи. Человек является сложной динамической<br />
системой, в которой взаимосвязаны и взаимообусловлены материальные и<br />
идеальные, биологические и социальные, психические и<br />
нейрофизиологические элементы. Как субъект общественного развития<br />
он создает культуру и собственный мир, противоположный миру<br />
природы. Человек – творец и творение культуры.<br />
Существует большое число определений человека, каждое из<br />
которых имеет свои основания. Феномен человека раскрывается<br />
этнологией, психологией, социологией, медициной, религией и даже<br />
теорией музыки, т.е. всеми науками, изучающими формы и<br />
закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и<br />
смысл. Понятия «человека», «человеческого» относятся к<br />
парадигмальным или базисным, т. е. таким, которые, будучи<br />
«предельными основаниями культуры», задают не только<br />
исследовательские программы, но и формы жизни. Именно последнее<br />
обстоятельство повышает ответственность философа, решившегося дать<br />
универсальное определение человека. В постантропологическую эпоху<br />
характерен отказ от универсальной идеи человека. Речь идет о<br />
функциональном и междисциплинарном подходе, предполагающем<br />
диалог, сотрудничество и конкуренцию специалистов. [4]<br />
Образ человека в науке, философии и религии.<br />
Еще М. Шелером и Э Кассирером были выявлены три основные<br />
подхода к человеку: религиозный, философский и научный. По сути, речь<br />
шла о разных программах, тематизирующих или проблематизирующих<br />
разные аспекты человеческой природы. М. Фуко в этой связи говорил об<br />
эпистемах, по-разному концептуализирующих человека, а Т. Кун – о<br />
различных парадигмах, учитывающих институциональные особенности<br />
той или иной дисциплины. Таким образом, различия в подходах<br />
определяются мировоззренческими, методологическими,<br />
дисциплинарными, и социокультурными предпосылками. Ситуация, в<br />
которой оказался человек в 20 столетии, хорошо выражена словами<br />
М.Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого<br />
не знает. [8.4.] Путь человека проблематичен и в этих условиях уже<br />
бессмысленно определять вечную идею, суть и назначение человека.<br />
Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в<br />
294
мире. В философии и гуманитарных науках человек определяется как<br />
носитель разума, он принципиально отличается от животных своей<br />
разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные<br />
влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы<br />
мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и<br />
создает новую среду обитания.<br />
Кроме разумности можно указать и другие духовные<br />
характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение<br />
добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в<br />
будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и<br />
ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей<br />
критике естественнонаучного определения человека представители<br />
гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и<br />
незавершенность человека, который не имеет от природы заданных<br />
инстинктов, обеспечивающих выживание. Долгое время эти два<br />
противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда<br />
стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем<br />
тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным<br />
существом дает возможность преодоления сложившейся оппозиции<br />
духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых<br />
плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного<br />
познания человека. Его так называемая «природа» не является чем-то<br />
заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет<br />
оснований говорить о врожденной агрессивности или, наоборот,<br />
солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого<br />
человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются<br />
обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все,<br />
что они умеют - это продукт культурного развития, воспитания и<br />
образования. Неспециализированность и незавершенность человека,<br />
отличающая его от вещи, означает нечто позитивное, а именно -<br />
открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь<br />
среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие<br />
готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При<br />
этом человек может стать не только выше, но и ниже животного и его<br />
путь полон опасностей.<br />
И философия, и религия, и биология одинаково возвышают<br />
человека над остальной природой и признают, хотя и по разным<br />
основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема<br />
состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого<br />
суммирования накопленных ими знаний, а том, чтобы выйти на новое<br />
определение человека. Человеком не рождаются, а становятся. Это<br />
295
приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических<br />
позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное<br />
положение в ряду других живых существ, то философия,<br />
ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания<br />
интересные данные и оригинальные программы исследования,<br />
разработанные представителями биологической антропологии и<br />
этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек – это такое существо,<br />
которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит<br />
свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Идея человека не является<br />
чем-то совершенно не реальным. Так успехи греческой цивилизации во<br />
многом обязаны самопониманию человека как разумного социального<br />
существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху<br />
Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума<br />
человек противопоставил готовность бесконечного познания и<br />
самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века<br />
просвещения и прогресса.<br />
Природное и культурное в человеке.<br />
Современная ситуация характеризуется незнанием того, что<br />
такое человек. Но о какого рода знаниях идет речь? Чего, собственно, не<br />
хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос?<br />
Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или<br />
экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понимается<br />
философская антропология как описательная или конституитивная<br />
дисциплина. Как бы то ни было, философия нуждается в строго научном<br />
знании, которое она использует по-разному как в целях описания, так и<br />
обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации,<br />
то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как<br />
остальные естественные науки, например, физика не ставят вопроса о<br />
человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в<br />
механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т.п.<br />
параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим<br />
предметом живое тело. Среди различных систематизированных и<br />
классифицированных организмов находится и место для человека,<br />
определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте<br />
человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом,<br />
который во многом зависит от дискуссий между биологией и другими<br />
науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской<br />
антропологии имеют значение не только данные какой-то одной науки, но<br />
и результаты их взаимодействия.<br />
Биология человека может быть охарактеризована как<br />
сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида<br />
296
с индивидами другого похожего вида. В результате выявляется, что<br />
отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и<br />
этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида<br />
значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое<br />
зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая<br />
превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и,<br />
прежде всего развитие гортани и аппарата речи - все это важнейшие<br />
анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то,<br />
что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие<br />
за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области,<br />
отвечающие за развитие высших психических функций. К числу<br />
особенностей человека относится необычайно сильное развитие<br />
центральной нервной системы, наличие у него «второй сигнальной<br />
системы», более высокое отношение веса мозга к массе тела (если у<br />
человека оно составляет 1/46, то у слонов 1/560, у китов 1/8000). В<br />
настоящее время привлекает внимание функциональная асимметрия<br />
полушарий головного мозга, которая используется в концепциях<br />
антропогенеза для объяснения происхождения речи и мышления.<br />
Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией,<br />
социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т.е. всеми<br />
науками, изучающими формы и закономерности человеческой<br />
деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку<br />
опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том,<br />
что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки<br />
зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к<br />
редукционизму, или к дуализму. Остается либо биологизировать<br />
человека, либо антропоморфизировать природу. Не случайно призраки<br />
антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они,<br />
вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек<br />
определяется на фоне животного, а животное - человеческого. Ясно, что<br />
критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а<br />
философскую программу, которая хочет построить философскую<br />
антропологию на биологической основе.<br />
Человек стал предметом изучения около восьми сотен наук,<br />
которые и составляют основу знаний о человеке [3. С.256]. Очевидно, что<br />
при этом количество перешло в качество и комплексная наука о человеке<br />
сегодня не похожа ни на одну из существовавших ранее дисциплин даже<br />
таких фундаментальных, какой была физика в XVIII столетии.<br />
Встреча самых различных по своим методологическим приемам<br />
дисциплин в изучении человека поднимает актуальные вопросы о<br />
специфике естественнонаучного и социально-гуманитарного знания, а<br />
297
также о совмещении альтернативных подходов существующих даже<br />
внутри одной науки. Как свидетельствует история познания, даже в таких<br />
строгих науках как математика и физика никогда не было единства в<br />
понимании метода и это позволяет более оптимистично относиться к<br />
диалогу различных не только в предметном, но и в методологическом<br />
отношении наук о человеке.<br />
Опасна не только абсолютизация, но и отождествление<br />
природного и социального, физиологического и психического. Р.С.<br />
Карпинская отмечает: «Когда употребляются понятия "биология<br />
человека", "генетика человека", "физиология человека", и т.д., то их<br />
правомерность оправдана лишь тем, что указывается "адрес" применения<br />
общебиологического, генетического, физиологического и т.д. знания.<br />
Само по себе изменение "адреса" не может автоматически изменить<br />
качество знания, полученного на других живых объектах. Необходимо его<br />
переосмысление, определенная трансформация, и в этом плане можно<br />
говорить об условности указанных наименований»[1. С. 5-6].<br />
Биология конституируется в качестве позитивной дисциплины,<br />
удовлетворяющей критериям строгой научности. Люди изучаются с точки<br />
зрения их происхождения, биологической эволюции, географического и<br />
климатического ареала обитания, распространения популяции в<br />
пространстве и времени, функционирования организма, наследственности<br />
и изменчивости, экологии и физиологии, особенностей поведения и т.п.<br />
[9]. Биологи не видят принципиального отличия человека от других<br />
животных. Несмотря на то, что между млекопитающими и<br />
членистоногими, лошадьми и обезьянами тоже есть существенные<br />
различия, биология рассматривает животный мир как подчиняющийся<br />
одинаковым законам жизни. Многие биологи не видят оснований для<br />
выделения даже особой биологии человека и, тем более, философской<br />
антропологии.<br />
Культурные антропотехники.<br />
Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала<br />
сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о<br />
своеобразии человеческого. Проблема в том, что нельзя отрицать ни<br />
соседства, ни пропасти, отделяющей нас от животных. Человек – это не<br />
животное и не объект, но он как бы живет в них. Теория эволюции<br />
пытается вывести происхождение человека из линии развития животного.<br />
Но это бесперспективно. Место человека в мире определяется<br />
принципиально иначе, чем место животного в окружающей среде.<br />
Становление человека происходит не в естественных, а в<br />
искусственных климатических условиях. Эффект одомашнивания<br />
(инсуляции) привел к эмансипации от внешней среды. Важным ее этапом<br />
298
становится освобождение руки. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела<br />
два измерения: хватательную и контактную зоны. Только благодаря руке<br />
открылась новая экологическая ниша для становления человека, и именно<br />
каменный век, время изготовления прочных орудий, оказался решающей<br />
формационной фазой становления людей. Пра-люди были операторами, у<br />
которых тело оказалось выключенным из биологического процесса.<br />
Непосредственный контакт тела с окружающей средой опосредован<br />
камнем. Оберегая от негативных последствий прямого телесного контакта<br />
со средой, каменные орудия раскрывают позитивные возможности<br />
господства над объектами. Альтернативой эволюционной адаптации<br />
становится дистанция и суверенность. Человек окружает себя<br />
искусственно созданными вещами, которые задают дистанцию к<br />
природной среде и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных<br />
воздействий. Камень - орудие бросания, разрезания и раздробления<br />
становится и первым орудием производства средств производства.<br />
Некоторые палеонтологи называют этот период эпохой второго камня и<br />
считают производство орудия решающим критерием различия человека и<br />
животного.<br />
К эффективным культурным техникам формирования человека<br />
относятся такие символические институты как язык, брак, система<br />
родства, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также<br />
война, труд и все ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти<br />
порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая<br />
пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и<br />
формирует необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном<br />
моделировании человека цивилизационными механизмами, которое<br />
осуществляется традиционно дисциплиной, воспитанием и образованием.<br />
Обучаемость мозга не является продуктом органической<br />
«сообразительности». Его драматически излишнее развитие обусловлено<br />
как раз недостатком природной приспособляемости. Важно, что большая<br />
часть структуры мозга формируется в послеродовой период.<br />
Анатомический и нейро-церебральный дрейф осуществляется в сторону<br />
накопления излишних с биологической точки зрения символических<br />
качеств. Благодаря этому он становится восприимчивым не столько к<br />
биологической, сколько к ситуативной и "исторической" информации.<br />
Все большую роль начинают играть не орудия воздействия на предметы, а<br />
более тонкий инструментарий символической коммуникации, на<br />
упорядочение которой и тратятся все большие усилия.<br />
Процесс гоминизации протекал в сфере дома, который является<br />
условием эволюции человека. В свете прежних теоретических трудностей<br />
следует понимать человека как продукт того, в чем он никоим образом не<br />
299
предполагается. Таковым является место его производства, где средства и<br />
отношения производства совпадают. Метафора дома позволяет понять<br />
место как способ стабилизации внутреннего и внешнего климата,<br />
комфортабельность которого обеспечивают техническими средствами.<br />
Дом - изолированное пространство, где жители, оберегая тепло,<br />
воспроизводят интерьер внутреннего пространства, ограниченного сверху<br />
потолком, а с боков стенами. Уже древние люди ограждались от непогоды<br />
стенами, которые стали первыми средствами манипуляции климатом, в<br />
котором и протекал долгий период эволюции человека. Объяснение<br />
появления человека опирается на принцип дома, который надо понимать<br />
не архитектурно, а климатически. Очаг и пещера образовали ту<br />
свободную от непосредственного биогеографического климата нишу или<br />
сферу, внутри которой происходило выращивание человека.<br />
Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность<br />
homo sapiens: благодаря эффекту теплицы у них затормаживается процесс<br />
монструозолизации, что возможно благодаря сохранению<br />
внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Возникает<br />
своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон<br />
созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским<br />
палеонтологом Л. Больком, который, опираясь на концепцию<br />
фотализации А. Портмана, развил теорию неотении. Ее суть состоит в<br />
объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые<br />
управляются в процессе эволюции эндокринологическими и<br />
хронобиологическими механизмами. Специфическим механизмом<br />
построения внутреннего пространства является инсуляция, а не селекция.<br />
Он состоит в том, что всякие нормальные сообщества создают на<br />
периферии популяции нечто вроде живых заградительных защитных стен,<br />
создающих преимущества для индивидов определенной группы,<br />
составляющих ее хабитуальный центр. Очевидно, что внешняя селекция<br />
таким образом нейтрализуется и важное значение приобретают<br />
внутригрупповые критерии. Даже на уровне приматов теплые отношения<br />
матери к детенышам играют решающую роль в выживании группы.<br />
Главным результатом инсуляции является превращение детеныша в<br />
ребенка. Это основано на партиципации; решающую роль играет<br />
протяженное во времени пространство мать-дитя. Все антропоиды<br />
наделены растянутым периодом детства. Это объясняется тем, что риск<br />
биологической незавершенности снижается благодаря организации<br />
внутренней защиты. Высшие организмы начинают играть по отношению<br />
друг к другу роль «окружающей среды». Их успешное развитие вызвано<br />
не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно<br />
300
организованной средой, внутри которой и происходит образование все<br />
более совершенных в эстетическом отношении форм.<br />
Специфика человека становится еще более очевидной, если<br />
сравнивать скорость созревания различных систем организма. Так у детей<br />
нейромышечная структура формируется еще целый год после рождения.<br />
Значение этой аномалии заключается в том, что кормление приобретает<br />
характер социо-культурного воздействия и оказывает формирующее<br />
воздействие на младенца. Таким образом, в человеческом теле<br />
унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к<br />
внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для других<br />
высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного<br />
формирования нейромышечной ткани в утробе матери, и, будучи<br />
изолированными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый<br />
комплекс инстинктов.<br />
Для человека характерна беспримерная инфантилизация, которая<br />
состоит в сохранении младенческой пластичности у ребенка. Это<br />
направление обеспечивается усиленной церебрализацией, которая лишь<br />
отчасти объясняется эволюционно обусловленной интеллектуализацией.<br />
Быстрое возрастание массы мозга, формирование неокортекса,<br />
рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к<br />
раннему рождению - все это взаимосвязано и все это предполагает, что<br />
после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию<br />
стабилизации в коллективной теплице и получать компенсацию за раннее<br />
рождение материнским теплом. Вместо 21 месяца ребенок вынашивается<br />
всего 9, а если больше, то упустит шанс проникнуть наружу. Также<br />
многочисленные эксперименты показали, что позднее рождение означает<br />
не только тяжелые роды, вплоть до гибели ребенка, но и тяжелые<br />
психологические травмы. Физическое и психическое тепло,<br />
обеспечиваемое матерью, выполняет функции защитной системы, которая<br />
еще слабо развита у младенцев.<br />
Это не означает остановки эволюции тела; наоборот, в новых<br />
искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и<br />
эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается<br />
обратить созданный инструментарий против воздействия природной<br />
среды и направить на создание сферы, внутри которой жизнь становится<br />
более разнообразной. Выключение тела не ведет и к исчезновению<br />
адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не<br />
природной, а искусственной культурной средой. Еще социал-дарвинисты<br />
показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль<br />
играют неадаптивные внутригрупповые изменения такие как, например,<br />
забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения.<br />
301
Эволюция переходит в новую область отношений матери и ребенка<br />
(кормление грудью) и направлена на повышение стандартов<br />
сенсибильности и коммуникативности. Забота о детях в человеческих<br />
сообществах становится столь тщательной как нигде в животном мире.<br />
Можно утверждать, что именно дети были существенным фактором<br />
развития культуры и одновременно ее продуктом.<br />
Литература<br />
1. Биология и познание человека. М., 1989.<br />
2. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М., 2000<br />
3. Карсаевская Т.В. Прогресс общества и проблемы целостного<br />
биосоциального развития человека. М., 1978.<br />
4. Многомерный образ человека. М., 2007.<br />
5. Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 2008<br />
6. Проблема человека в западной философии. М.,1988.<br />
7. Слотердайк П. Пузыри. СПб. 2005<br />
8. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в<br />
западной философии. М., 1988<br />
9. Харрисон Дж., Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н. Биология<br />
человека М., 1968<br />
10. Философская антропология как интегративная форма знания.<br />
СпбГУ. 2001<br />
11. Философская антропология: история и теория. СПбГУ. 2003.<br />
12. Фуко М. Забота о себе. М. 1998.<br />
302
Личность<br />
Марков Б.В.<br />
Личность – от личина (persona), маска. Это слово отсылает к<br />
внешнему образу, социальной роли, которую играет человек в<br />
обществе. Когда о человеке говорят, что он яркая личность имеют в<br />
виду как внешнее, так и внутреннее обаяние, а также наличие<br />
индивидуальности или характера. Современные науки (психология,<br />
социология) и философия отказываются от таких оценочных<br />
определений и описывают личность в терминах самости, сущности,<br />
субъективности.<br />
Постепенно понятие личности наполнялось все большим<br />
многообразием смысловых значений, оттенки и диапазон которых в<br />
определенной мере специфичны для конкретного языка. В немецком,<br />
английском, французском языках личность означает лицо, особу<br />
человека. В русском языке, как и во французском, понятие личности<br />
не отделено от индивидуальности. В «Толковом словаре русского<br />
языка» под редакцией Д. Н. Ушакова личность характеризуется как<br />
отдельное человеческое Я, как человеческая индивидуальность,<br />
являющаяся носителем отдельных социальных и психологических<br />
свойств. В значении слова «личность» можно выделить два основных<br />
смысла. Один, наиболее очевидный, - несовпадение собственных<br />
характеристик человека, его лица с содержанием роли, которую он<br />
исполняет. Другой смысл - социальная типичность изображаемого<br />
персонажа, его открытость другим людям.<br />
Характеристика личности в различных науках.<br />
Можно привести список наиболее важных критериев<br />
личности:<br />
1. Индивидуальность, система индивидуальных различий.<br />
2. Интегральная структура поведения.<br />
3. Ступень эволюции человека, характеризующая осознание<br />
ответственности.<br />
4. Субъект практической и теоретической деятельности<br />
5. Единство внешних и внутренних факторов: среды,<br />
генетического наследия, социального опыта и жизненной биографии.<br />
Понятие личности начинает играть особо важную роль в<br />
новейшем периоде истории, когда оно дополняется понятием<br />
индивидуальности. Раньше слово «индивидуум» имело биологический<br />
смысл и означало, примерно, то же, что означает слово «особь»<br />
применительно к тому или иному представителю класса живых<br />
существ. В современном смысле понятие индивидуальности<br />
303
развивалось в философии Просвещения и имело своей почвой<br />
становление рыночных отношений, в которые человек втягивался как<br />
отдельный товаропроизводитель, конкурирующий с другими. Очень<br />
важным является также понятие автономности - независимости,<br />
которое также является произведением Нового времени и выражением<br />
самостоятельности человека, освобождающегося от гнета религиозных<br />
и социальных традиций. Автономность связывается с<br />
рациональностью. Именно благодаря разуму человек может<br />
существовать как индивидуальность и вместе с тем вступать в<br />
коммуникацию и нравственные отношения с другими людьми. В<br />
частности, Кантово понятие долга объясняло, каким образом<br />
индивидуум, принуждаемый экономикой к эгоистическому<br />
поведению, оставался, тем не менее, моральным существом. Можно<br />
констатировать, что и в современном обществе главной личностной<br />
проблемой остается поиск идентичности в возрастающем<br />
многообразии жизненных практик. Главной проблемой социума<br />
является создание общественных институтов, обеспечивающих<br />
гармонию индивидуализации и унификации в жизненном процессе.<br />
Понятие Я использовалось в трансцендентальной философии,<br />
где Я было синонимом универсального субъекта, а другой - объектом<br />
присвоения, что считается выражением духа колониализма. Стресс<br />
чужого трансформируется в проблему признания другого у Гегеля.<br />
Понятие Я стало брэндом индивидуализма у М. Штирнера и<br />
Ницше и в такой интерпретации перешло в философию жизни и<br />
экзистенциализм. Значительное влияние на современную философию<br />
оказало представление о Я в психоанализе Фрейда и в феноменологии<br />
Гуссерля, где различалось индивидуальное эмпирическое я и<br />
трансцендентальное Эго, а позднее для решения проблемы<br />
интерсубъективности были введены понятия другого и чужого. Этика<br />
дискурса и респонзивная этика (Б. Вальденфельс, К. Хюбнер)<br />
проблематизируют другого в аспекте толерантности. Другой,<br />
опирающийся на свою мораль, получает право быть другим, и с его<br />
своеобразием приходится мириться и претерпевать.<br />
Новая проблематизация личности вызвана развитием<br />
этнометодологии, и культурной антропологии, которые оперируют<br />
понятием чужого. Отсюда в постмодернистской философии другое и<br />
другой понимаются как нечто чуждое, которое, впрочем, живет не<br />
только во вне, но и внутри нас, обеспечивая тем самым возможность<br />
самоизменения.<br />
Историческая трансформация понятия.<br />
304
1. Античное понимание личности довольно точно отражает<br />
социальную природу человека, который, подобно актеру, играет в<br />
обществе ту или иную роль. У римлян слово persona употреблялось<br />
обязательно с указанием определенной социальной функции, роли<br />
(личность отца, личность царя, личность судьи и т.д.). Иначе говоря,<br />
личность по первоначальному значению - это определенная<br />
социальная роль или функция человека. Вместе с тем старинные<br />
определения человека исключали индивидуальность и произвол и<br />
понимали свободу как следование необходимости.<br />
2. В средневековой (прежде всего христианской) философской<br />
традиции личность выступает как особая сущность человека и<br />
интерпретируется как деформированное первородным грехом<br />
«подобие» личности Бога. Перволичностью был Бог, выступавший для<br />
человека образцом подражания и высшей ценностью, по направлению<br />
к которой он должен осуществлять духовный подъем.<br />
3. Для эпохи Возрождения характерна попытка синтеза<br />
античного и средневекового представлений о личности. Личность<br />
квалифицируется как свободный, самодостаточный индивид,<br />
обладающий самосознанием, возвышенным стремлением к<br />
самореализации через освоение, переосмысление и творческую<br />
интерпретацию античного и средневекового культурного наследия.<br />
4. В немецкой классической философии под личностью<br />
понимается обладающий разумом и подчиняющийся нравственному<br />
закону индивид, который становится личностью благодаря<br />
самосознанию (Кант) и стремлению к свободе и Абсолютному Разуму<br />
(Гегель).<br />
Понятие личности начинает играть важную роль в новейшем<br />
периоде истории, когда оно дополняется понятием индивидуальности.<br />
Раньше слово «индивидуум» имело биологический смысл и означало,<br />
примерно, то же, что означает слово "особь" применительно к тому<br />
или иному представителю класса живых существ. В современном<br />
смысле понятие индивидуальности развивалось в философии<br />
Просвещения и имело своей почвой становление рыночных<br />
отношений, в которые человек втягивался как отдельный<br />
товаропроизводитель, конкурирующий с другими. Очень важным<br />
является также понятие автономности - независимости, которое также<br />
является произведением Нового времени и выражением<br />
самостоятельности человека, освобождающегося от гнета религиозных<br />
и социальных традиций. Автономность связывается с<br />
рациональностью. Именно благодаря разуму человек может<br />
существовать как индивидуальность и вместе с тем вступать в<br />
305
коммуникацию и нравственные отношения с другими людьми. В<br />
частности, Кантово понятие долга объясняло, каким образом<br />
индивидуум, принуждаемый экономикой к эгоистическому<br />
поведению, остается, тем не менее, моральным существом.<br />
Марксистская трактовка состоит в том, что личность<br />
определяется как устойчивая система социально-значимых черт<br />
(признаков, характеристик), «вписывающих» индивида в члены того<br />
или иного общества или какой-либо социокультурной общности<br />
людей. Роль превращается в призвание, миссию, срастаясь с<br />
личностью. В частности, миссия пролетариата заключается как в<br />
уничтожении буржуазии, так и в самоупразднении.<br />
В современной философии (персонализм, экзистенциализм,<br />
философская антропология) личность рассматривается как процесс<br />
самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающей в<br />
рамках общения «я» с Другим. Общение, понимаемое как субъектсубъектное<br />
отношение, включает переживание, понимание и<br />
трансцендирование. Персоналисты выступают с требованием заменить<br />
познающего субъекта классической философии, то есть<br />
«гносеологического субъекта вообще», выявлявшего истину, всеобщие<br />
существенные связи независимо от эмпирического содержания<br />
сознания, человеком во всей полноте его конкретных проявлений, в<br />
его антропологической тотальности. Личность превращается в<br />
фундаментальную онтологическую категорию, где волевая активность,<br />
деятельность сочетается с непрерывностью существования.<br />
В персонализме можно выделить течение диалогического<br />
персонализма, представителями которого являются М. Бубер, Н.<br />
Бердяев, М.Бахтин. Вслед за Бердяевым Э. Мунье объявляет<br />
христианское учение о личности революционным переворотом в<br />
жизни человечества, ибо оно впервые объяснило смысл активности,<br />
деятельности человека. Социальная сторона личности, а именно<br />
коммуникация или диалог, заявляются в диалогическом персонализме<br />
основанием конституирования всей личности.<br />
М. Шелер критиковал предметную установку в понимании<br />
личности, определяя ее как упорядоченную структуру духовных актов,<br />
как уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа.<br />
Человек не копирует мир, он со-зидатель, со-основатель, со-ратник,<br />
соучастник процесса становления. Личность трактуется с позиций<br />
феноменологии как центр духовных актов. Персонализм Шелера<br />
весьма сходен с определением личности в трудах русских философов.<br />
В отличие от философов экзистенциального плана, Шелер исходил не<br />
из индивида, а из допущений «общей личности». Сегодня мы можем<br />
306
оценить это понятие по достоинству, ибо становится все более<br />
очевидным, что общество не может состоять из индивидуалистов. Что<br />
касается основы единства людей, то Шелер видит его не в социальной<br />
жизни, не в экономике или политике, а в духовных исканиях.<br />
Перволичностью у него является Бог, масштабом которого измеряет<br />
себя человек. Отношения человека и Бога снимают субъектнообъектное<br />
отношение. Очевидно, что образцом таких отношений<br />
выступает Св. Троица. Однако, как трое могут быть одним, не теряя<br />
себя? Как человек существует в Боге, а Бог в человеке? Шелер пришел<br />
к весьма необычной модели интимных (близких и сильных)<br />
взаимоотношений человека и Бога: "Человек есть то единственное<br />
место, в котором и посредством которого первосущее не только<br />
понимает и познает самого себя, но он есть также то сущее, в<br />
свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою<br />
чистую сущность." [6. С.13]<br />
Понятие личности в социологии и психологии.<br />
Современность, которую иногда характеризуют как «эру<br />
индивида» (Рено) доводит принцип автономии до полной<br />
независимости индивида. Забота о себе, о собственном комфорте и,<br />
вместе с тем, ужасающий конформизм парадоксальным образом<br />
уживаются в современном человеке. Не удивительно, что в<br />
современной гуманистической психологии личность рассматривают<br />
как человека обладающего волей к самоактуализации (А. Маслоу);<br />
некоторые из них характеризуют личность как человека,<br />
"травмированного" культурой и преодолевающего культурный диктат<br />
в процессе сублимации — единственном свободном от неврозов<br />
процессе самореализации (Фрейд).<br />
Проблема личности в современном мире вызвана трудностью<br />
согласования двух подходов, один из которых можно назвать<br />
социально-экономическим, а другой этико-психологическим. Оба они<br />
правомерны. Так несомненно, что реализация человека связана с теми<br />
возможностями, которые предоставляет ему социальная система.<br />
Конечно, человек может осуществить свободный выбор, но одно дело<br />
выбирать между жертвой или палачом, а совсем другое выбирать<br />
между разнообразием профессий, позиций и действий, которые<br />
предоставляются человеку в высокоразвитом демократическом<br />
обществе.<br />
Таким образом, необходимо рассмотреть проблему прав и<br />
свобод личности как она стоит в современных социально-философских<br />
теориях. Философия издавна ориентировала человека на высшие<br />
ценности, главными среди которых являются истина и свобода.<br />
307
Сегодня нельзя ограничиться чисто теоретическими рассуждениями<br />
или моральными пожеланиями, нельзя забывать о главной реальности,<br />
о власти, которая хотя и стала менее репрессивной, зато вплотную<br />
придвинулась к каждому человеку и ограничивает его тело и душу.<br />
Власть присутствует как в юридически-правовой, так и в повседневной<br />
форме. Поэтому сегодня отстаивать свободу означает, прежде всего,<br />
добиваться социальных, политических и юридических прав и<br />
гарантий.<br />
Личность в философии исследуется со стороны<br />
содержательных процедур самоинтеграции – поиска смысла жизни,<br />
осмысления собственной судьбы, размышлений о жизни и смерти и<br />
способности к преднамеренным свободным поведенческим актам -<br />
поступкам. Личность в социологии исследуется в качестве продукта<br />
социальных взаимосвязей и субъекта социальной активности. В общей<br />
психологии личность - это системное качество, приобретённое<br />
индивидом в процессе деятельности (устоявшаяся система мотивов,<br />
глубинных смысловых образований, установок). В социальной<br />
психологии личность рассматривается со стороны её<br />
взаимоотношений с социальной группой.<br />
В социологической литературе принят ролевой подход к<br />
определению личности. В соответствии с ним, в той или иной<br />
общественной структуре человек играет роль, предписываемую<br />
институтами. Быть отцом или руководителем предприятия - это значит<br />
исполнять определенные требования и вести себя соответственно<br />
общепринятым представлениям об отце или руководителе. На первый<br />
взгляд такой подход является слишком формальным. Однако ролевой<br />
подход к человеку следует расценивать не как окончательный ответ на<br />
вопрос о загадке человека, а как рабочее определение, схватывающее<br />
особенности нашего существования. Действительно, каждый из нас,<br />
будучи неповторимым и уникальным существом, тем не менее,<br />
участвует в жизни как общественно полезная личность. Неверно<br />
думать, что исполнение общественных ролей превращает человека в<br />
винтик или функцию социальной системы. В отличие от актерской<br />
игры, исполнение социальной роли чаще всего и является тем, что<br />
называют жизнью. Поэтому свои человеческие качества, чувства,<br />
переживания, надежды люди связывают с добросовестным<br />
исполнением своих ролей. Другое дело, если человек всю жизнь<br />
вынужден играть одну и ту же к тому же тяжелую или неблаговидную<br />
роль. Но зависимость качеств человека от развития социальных<br />
отношений проявляется как раз в том, что постепенно человек<br />
становится носителем все более разнообразных и сложных ролей. Его<br />
308
свобода и ответственность будут определять тот или иной выбор,<br />
который он должен совершить между долгом и желанием, между<br />
формальными правилами и конкретными обстоятельствами.<br />
Социологическое понятие личности оказывается полезным при<br />
объяснении социальной динамики. Это понятие означает возможность<br />
развития человека по социальной лестнице. Раньше такое движение<br />
было чрезвычайно затруднительным в силу множества сословных и<br />
социальных перегородок. Так в средние века ученик мог стать<br />
мастером, но подмастерье - никогда. Современное общество допускает<br />
развитие не только внутри группы, но переход из одного слоя в<br />
другой. Важнейшим фактором социальной мобильности при этом<br />
выступает образование.<br />
Более глубокие уровни личности раскрывает психология. Если<br />
в философии центром личности считалось сознание, отождествляемое<br />
с разумом, который, наподобие хозяина, управлял психическими<br />
аффектами и телесными желаниями, то в психоанализе был выявлен<br />
«подводный» пласт бессознательного. С одной стороны, над<br />
индивидуальным сознанием довлеет общественное надсознательное -<br />
социальные и моральные нормы, которые Фрейд - основатель<br />
психоанализа - называл «Сверх-Я». С другой стороны, человек<br />
испытывает давление чувствено-телесных желаний (их систему Фрейд<br />
называет «Оно»), которые разум стремится подавить, но в результате<br />
добивается лишь «вытеснения» их в подсознательное. В результате<br />
поведение человека оказывается настолько сложным, что это дало<br />
повод говорить о «невротической личности ХХ столетия»,<br />
патологически-агрессивное поведение которой объясняется<br />
репрессивностью разума и общественной морали в отношении<br />
телесных желаний.<br />
Понятие личности в психологии обозначает особый способ<br />
существования человека - существование его как члена общества, как<br />
представителя определенной социальной группы. Близкие к понятию<br />
«личность» понятия «индивид» и «субъект» в строгом научном смысле<br />
не являются синонимами, они означают различные уровни<br />
организации субъективной реальности человека.<br />
Пожалуй, наиболее активно изучается сегодня феномен<br />
личности в системе культуры. Эта проблема интересует культурологов<br />
и философов культуры (В. Библер, А. Моль, А. Швейцер и др.),<br />
социальных философов (Г.С. Арефьева, В.С. Барулин, Д.С.<br />
Клементьев, И.С. Кон, В.М. Межуев и др.), философов и методологов<br />
науки (Н.С. Автономова, А.Н. Кочергин, Л.А. Микешина и др.),<br />
философских антропологов (В.П. Алексеев, Б.Т. Григорьян, З.М.<br />
309
Какабадзе и др.). Изучение личности как свободной индивидуальности<br />
в процессе ее самореализации стало объектом внимания многих<br />
западных и российских психологов и педагогов (А. Абульханова-<br />
Славская, Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, П.Я. Гальперин, В.В.<br />
Давыдов, А.В. Петровский, Н.Ф. Талызина и др.). Философскопсихологическая<br />
концепция С.Л. Рубинштейна включает человека в<br />
структуру его бытия. Личность определяется через триединство – что<br />
человек хочет (направленность как мотивационно-потребностная<br />
сфера), что он может (способности, дарования) и что он есть<br />
(характер). В Культурно-исторической теория Л.С. Выготского<br />
акцентировано надприродное, историческое начало в человеке.<br />
Личность «не врожденна, но возникает в результате культурного<br />
развития». Согласно А.H. Леонтьеву, личность – это особое качество,<br />
которое приобретается индивидом в обществе, в совокупности<br />
отношений, общественных по своей природе, в которые индивид<br />
вовлекается. Личность есть системное и поэтому "сверхчувственное"<br />
качество, хотя носителем этого качества является вполне чувственный<br />
телесный индивид.<br />
Лицо и межличностное общение.<br />
Что такое лицо: является оно продуктом церебрализации,<br />
эстетическим или культурным феноменом? Вплоть до кроманьонцев<br />
его эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением<br />
челюсти. Вероятно, лицо в какой-то момент человеческой истории<br />
становится эстетически значимым феноменом для полового отбора.<br />
Фасциализация является важным моментом человеческой истории. Ж.<br />
Делез и Ф. Гваттари считали, что примитивные люди обладали<br />
красивыми или уродливыми фигурами, но не лицом. Они имели<br />
голову, а в лице не нуждались. Оно не универсально: лицо Христа -<br />
это лицо типичного европейца, а не негра. Но не смешали ли авторы<br />
родовое лицо с культурно, физиогномически и семантически<br />
оформленным лицом? Родовое лицо человека имеет универсальные<br />
характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, во<br />
всяком периоде истории, в любой культуре, человек имеет лицо.<br />
Думается, что генезис лица, лучше всего может быть объяснён с<br />
учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое<br />
межличностное общение играло при этом решающую роль.<br />
Именно с личностного общения и начинается переход от<br />
животного к человеку. Этот антропологический переход есть ни что<br />
иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с<br />
протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе.<br />
Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую<br />
310
доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом<br />
устраняется как отпечаток времени, так и наследие дружеского,<br />
теплого человеческого лица.<br />
Постепенно лицо стало знаком различия своего и чужого. Во<br />
взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный<br />
интерес, он излучал стремление к единству. Лицо - сравнительно<br />
недавнее и новое явление культуры. Что оно не продукт природы,<br />
доказывается отсутствием в древности изображений человеческих<br />
лиц. Наши предки обращали внимание на голову, а не лицо. Искусство<br />
портрета является не столько формой отражения, сколько способом<br />
самовосхваления и самолюбования. Такой нарциссизм не имеет ничего<br />
общего с эдиповым комплексом, а является нормальной формой<br />
идентификации и самосохранения. Отсюда становится понятной роль<br />
искусства в формировании лица. Например, на фреске Джотто<br />
«Поцелуй Иуды» Христос изображается как европеец, породистый<br />
благородный господин, а Иуда - как дегенерат. Так формируется<br />
различие своего и чужого лица.<br />
Некоторые историки культуры, например, Леруа-Гуран,<br />
отмечают, что в древности не встречалось изображений человеческих<br />
лиц. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее<br />
межличностное восприятие не интересовалось характерологическими<br />
признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица и<br />
призывающий к доверию. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и<br />
улыбками. Человеческая эволюция определялась тем, насколько<br />
велика степень выражения дружественности. Как гениталии были не<br />
индивидуальным, а всеобщим выражением принципа наслаждения, так<br />
и лицо - выражением доверия. Чудо лица имеет простую формулу: оно<br />
есть приглашение к дружбе. Таким образом, лицо, являясь защитной<br />
оболочкой, оказывается открытым другому.<br />
И древние иногда носили маску, но сегодняшняя хирургия<br />
красоты не знает жалости. Мы стремительно теряем свое лицо.<br />
Славянки исправляют курносые носы, а грузинки - осветляют волосы.<br />
Фотомодели определяют критерии красивого и некрасивого, своего и<br />
чужого. В результате лица преподавателей, изборожденные<br />
морщинами, кажутся студентам ужасно уродливыми. И, наоборот,<br />
лица молодых людей кажутся нам чужими. Подобно клипу с<br />
небольшим разрешением, эти лица привлекают лишь на мгновение и<br />
быстро надоедают. Возможно, это одна из причин того, что<br />
современные браки быстро распадаются.<br />
Эстетическое протезирование лица направлено против не<br />
негров или китайцев, а против всего того, что в жизни выглядит как<br />
311
естественное. Лицо - это форма идентичности. Эстетическая хирургия<br />
способствует росту разукорененности, безродности и бездомности,<br />
которые являются опасными последствиями глобализации. Человек<br />
без лица, по-особенному опасен и враждебен к чужому. Утрата лица -<br />
это утрата идентичности. Каждый человек, каждая группа, народ<br />
должны, чтобы не потерять себя и не раствориться в других, любить,<br />
восхвалять и гордиться своим как внешним видом, так и культурой и<br />
обычаями.<br />
Литература<br />
1. Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности.- М.:<br />
Политиздат.- 1986.<br />
2. Зиглер Д., Хьелл Л. Теории личности. СПб.1997.<br />
3. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 1994<br />
4. Менегетти А. Система и личность. М., 1995.<br />
5. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ.<br />
М., 1993.<br />
6. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994..<br />
7. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. - М.: Мысль. -<br />
1991.<br />
8. Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.: Республика. - 1993.<br />
312
Право<br />
Марков Б.В.<br />
Право - (англ. law, right) есть понятие юридических наук,<br />
которое определяется как совокупность правил (норм), регулирующих<br />
обязательные взаимные отношения людей в обществе. Право – это<br />
система установленных или санкционированных государством<br />
общеобязательных норм, обеспечивающая совместное гражданскиполитическое<br />
существование людей на началах личной свободы и при<br />
минимуме карательного насилия. [6. С. 416.] Право предполагает<br />
также законодательные ограничения возможных репрессивных<br />
действий со стороны самого государства в отношении личности, т.е.<br />
конституцию. Конституция как выражение воли народа образует<br />
фундамент правовой системы, ибо она определяет взаимные<br />
обязанности государства и граждан, ограждает их от полицейского и<br />
иного произвола. Главным в ней являются права человека и их<br />
расширение ― свидетельство развития социального государства .<br />
Основное отличие права от других нормативных систем,<br />
напр., морали, заключается в его тесной связи с государством. С<br />
помощью права субъекты государственной власти закрепляют в<br />
качестве обязательных определенный круг общественных отношений.<br />
В отличие от др. социальных норм нормы права выражены в виде<br />
законов, юридических прецедентов и иных официальных источников.<br />
Право в объективном смысле система общеобязательных,<br />
формально определенных норм, установленных и обеспечиваемых<br />
силой государства и направленных на регулирование поведения людей<br />
и их коллективов в соответствии с принятыми в данном обществе<br />
устоями социально-экономической, политической и духовной жизни<br />
(объективное право).<br />
Право в субъективном смысле - предусмотренная (или не<br />
запрещенная) законом либо иным правовым актом возможность лица<br />
обладать имущественным или неимущественным благом, действовать<br />
в определенной ситуации способом, установленным правовой нормой,<br />
или воздержаться от совершения соответствующего действия<br />
(субъективное право). Примерами субъективных прав являются<br />
гражданские права и свободы, права лиц в процессе коммерческой или<br />
некоммерческой деятельности и др.<br />
Иногда право определяется и более широко - как правовые<br />
взгляды и позиции, выражающие социальные интересы и<br />
закрепленные в системе общественных правил поведения,<br />
установленных и обеспеченных государством и регулирующих<br />
313
общественные отношения. В таком определении синтезируются<br />
правопонимание в виде правовой идеологии, правосознания, правовых<br />
концепций и нормы права, вводящие нормативную меру<br />
общественного поведения. Нормы права облекаются в разные<br />
юридические формы<br />
Концепции права.<br />
Вопрос о существе права, его происхождении и основах до сих<br />
пор остается одной из нерешенных в науке проблем. В истории<br />
юриспруденции не раз указывалось, что в вопросах о праве следует<br />
избегать универсальных определений, поскольку, несмотря на все<br />
попытки, выработать его не удалось [2]. Определения права,<br />
разработанные в рамках различных школ позволяют наиболее полно<br />
представить право.<br />
Теологическая теория. Законы существуют вечно, ибо<br />
являются Божественным даром. Они определяют порядок жизни в<br />
соответствии с идеалами добра и справедливости, дарованной свыше.<br />
Теория естественного права. Человек от рождения и природы<br />
обладает неотъемлемыми естественными правами (право на жизнь,<br />
свободу, равенство), которые нельзя отменить, изменить. Законы<br />
соответствуют нравственным установкам людей и не могут<br />
существовать без них.<br />
С точки зрения естественно-правового подхода, право— это<br />
право, извне переданное человеку и приоритетное к человеческим<br />
установлениям. Согласно либертарно-юридическому подходу под<br />
правом понимается нормативное выражение принципа формального<br />
равенства, который, в свою очередь, включает единство трех<br />
компонентов: равной для всех нормы и меры, свободы и<br />
справедливости [4].<br />
Либеральный проект защищает сферу личной свободы от<br />
государства, религии, национальных предрассудков и морали на<br />
основе признания формальных законов. «Право есть правило, четко<br />
фиксирующее линию, ограничивающую сферу, внутри которой жизнь<br />
и деятельность любого индивида свободна от каких бы то ни было<br />
посягательств» [7. С. 68].<br />
Психологическая теория. Право есть результат человеческих<br />
переживаний. Законы государства зависят от психологии людей.<br />
Историческая школа. Потребности разрешить противоречия<br />
жизни приводят к появлению права, способного уладить конфликт и<br />
установить порядок в поведении людей. Право первоначально<br />
возникает в сознании человека, а затем фиксируется в законах.<br />
314
Правовые нормы способны изменяться, так как меняется сама жизнь,<br />
которую они регулируют.<br />
Нормативистская теория. Право— это совокупность<br />
установленных или санкционированных государством<br />
общеобязательных правил поведения (норм), соблюдение которых<br />
обеспечивается мерами государственного воздействия. Право исходит<br />
от государства и является системой норм, построенных в виде<br />
пирамиды.<br />
Позитивисткая теория. Право порождено противоречиями<br />
жизни, конфликтами, в результате которых победу одерживает<br />
сильнейший. Он диктует свои правила «игры» и устанавливает свой<br />
порядок. Ему подчиняются побеждённые.<br />
Для позитивистов право— это система формальноопределённых,<br />
установленных либо санкционированных государством<br />
общеобязательных правил поведения (норм права), регулирующих<br />
общественные отношения, обеспечиваемых возможностью<br />
государственного принуждения. Так марксистская школа, например,<br />
говорит о возведённой в закон воле господствующего класса и вместе<br />
с тем о совокупности правовых норм. С точки зрения позитивистов<br />
властная принудительность является единственной отличительной<br />
особенностью права. Показательным тут является мнение Томаса<br />
Гоббса: Правовая сила закона состоит только в том, что он является<br />
приказанием суверена.<br />
Философские проблемы концептуализации понятия права.<br />
Право можно понимать формально, как порядок и равновесие,<br />
в смысле пропорции Аристотеля или равенства современных<br />
утопистов. Но всякая форма есть форма чего-то, поэтому<br />
естественным образом всплывает не менее спорная проблема<br />
справедливости и равенства. Кем установлена пропорциональная мера<br />
в теории справедливости Аристотеля? Люди не равны, поэтому<br />
каждому полагается свое. Но кто положил меру? Несомненно, этот<br />
самый главный вопрос приходил в голову Аристотелю, вот почему он<br />
придерживался идеи природного происхождения государства.<br />
Природой устроено так, что существуют разные люди, и они занимают<br />
различное положение и выполняют различные функции в государстве.<br />
Именно этот естественный порядок отражают справедливые законы.<br />
Авторитет и сила законов получают здесь природное оправдание. Оно<br />
же применяется и по отношению к морали: дружба скрепляет<br />
общество духовными узами. Христианство заменило эту систему<br />
оправдания другой моделью, в которой авторитет и сила законов<br />
связываются с Богом, но постепенно в ходе секуляризации роль<br />
315
авторитетной инстанции заняла мораль. Автономные теории права и<br />
морали оказываются несоединимыми, но в жизни право и мораль<br />
должны найти соединение.<br />
Либеральный и коммунитаристкий проект отличаются<br />
пониманием гражданина государства. Согласно либеральным<br />
воззрениям, статус гражданина определяется мерой его субъективных<br />
прав, которые определяются как негативные, т.е. они указывают, что<br />
нельзя делать, и предполагают, что все незапрещенное возможно.<br />
Согласно республиканским воззрениям, права граждан фиксируют<br />
позитивные свободы, гарантирующие участие в политической жизни,<br />
благодаря которой они, собственно, и становятся политически<br />
ответственными субъектами. Либералы и коммунитаристы по разному<br />
трактуют и само право. По либеральным воззрениям смысл<br />
правопорядка состоит в том, что он позволяет установить, какие права<br />
принадлежат тем или иным индивидам. Наоборот, по<br />
республиканским воззрениям субъективные права возможны в рамках<br />
некоего объективного правопорядка, который и делает возможным<br />
процесс совместной жизни. Для республиканцев права выступают как<br />
ограничения господствующей политической воли. Либералы же<br />
предполагают, что права опираются на некие находящиеся за<br />
пределами политики жизненные ценности, которые и выражают права<br />
человека и используются для обуздания властей. Напротив,<br />
республиканцы видят цель политики в том, чтобы согласовать условия<br />
и обычаи народа с демократическими правами.<br />
Даже в том случае, если право освобождено от силы, т.е.<br />
выступает как справедливость (мыслимая, например, как равное<br />
возмещение ущерба), оно все-таки слишком формально и не<br />
обеспечивает решения главной задачи, для решения которой<br />
задумывалось. Этой задачей выступает единство общества. Чтобы<br />
выжить и достичь единства, люди заключают естественный договор,<br />
согласно которому отказываются они от прав на насилие и передают<br />
их своим представителям, исполняющим государственную власть.<br />
Допустим, что эти представители не воспользуются переданными<br />
правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут<br />
исключительно на страже справедливости, т.е. будут осуществлять<br />
наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых,<br />
кто осознал репрессивность и неустойчивость такого порядка, был<br />
Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием<br />
преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет людей: обе<br />
стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к другу.<br />
316
Только взаимное признание друг друга обеспечивает единство<br />
общества.<br />
Соотношение понятий морали и права в отечественной традиции.<br />
В русской литературе не было работ, подобных «Духу законов»<br />
Ш.-Л. Монтескье, «Общественному договору» Ж.-Ж. Руссо или<br />
«Философии права» Гегеля, не было и имевших широкий общественный<br />
резонанс споров, подобных европейским дискуссиям о естественном и<br />
историческом праве или о социальной защите. Гуманитарная<br />
интеллигенция в России считает право неким этическим минимумом, а<br />
политики – формой принуждения. Если принять во внимание отсутствие<br />
правопорядка на уровне повседневности, то неудивительно в целом<br />
нигилистическое отношение к праву. Поскольку государство было<br />
несправедливо по отношению к человеку, постольку последний не<br />
испытывал угрызений совести, когда нарушал или, как говорят у нас,<br />
«обходил» закон. Этот недостаток русского правосознания славянофилы<br />
превратили в достоинство. Например, К. С. Аксаков считал его залогом<br />
того, что русский народ, пренебрегающий государством и правом,<br />
продвигается путем поиска «внутренней правды». Это убеждение<br />
перешло и в идеологию народников, основанную на вере в возможность<br />
непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя<br />
срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного<br />
государства. Русский публицист Н. К. Михайловский (1842—1904) писал:<br />
«Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти<br />
такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость<br />
явились бы рука об руку, одна другую дополняя» [3.С. 5].<br />
В отечественной литературе все чаще высказывается мнение,<br />
что либерально-демократическая концепция функционирования<br />
гражданского общества принципиально не согласуется с культурноисторическими,<br />
национальными и духовными традициями России.<br />
Поскольку патерналистская политика государства стала нормой, то<br />
общественное сознание россиян и сегодня отвергает либеральные и<br />
неолиберальные ценности, под знаком которых были начаты<br />
социальные реформы 1992 г. Между тем либеральная идеология в<br />
России имеет достаточно давние исторические корни. Принципы<br />
свободы личности, законности, веры в необходимость социального<br />
прогресса и реформирования общества отстаивали русские мыслители,<br />
В частности, К. Д. Кавелин настаивал на автономии морали, Б. Н.<br />
Чичерин – на автономии права, П. Н. Новгородцев – автономии<br />
политики. При этом следует иметь в виду непоследовательность<br />
теоретиков либерализма и, главное, их недемократичность, так как они<br />
считали, что власть должна принадлежать элите.<br />
317
Переход от власти силы к власти права остается самой<br />
насущной потребностью для России. Какие можно отметить сдвиги<br />
правопорядка на уровне повседневности? Прежде всего, постепенное<br />
разделение моральных норм и законов, ведь, как ни странно,<br />
господство первых над последними и есть одна из причин правового<br />
нигилизма. Считая право инструментом власти, русский обыватель<br />
оценивал поступки по моральным критериям. Отсюда проистекает и<br />
непонятная для посторонних наблюдателей жалость к<br />
правонарушителям, которые воспринимаются народом как<br />
пострадавшие от неправедной власти. Нельзя сказать, что на основе<br />
аргументов правозащитников в повседневном сознании укрепилось<br />
мнение о дисциплинирующей роли права, понимании его как условия<br />
свободы и возможности цивилизованного общества. Однако длинные<br />
очереди в юридические консультации, судебные процессы о<br />
нарушении прав потребителей и т.п. – все это свидетельствует о<br />
формировании в России новых дисциплинарных пространств,<br />
реализующих равенство людей перед законом и формирующих<br />
правосознание. Это, может быть, гораздо важнее, чем разговоры о<br />
правовом государстве, которые ведет интеллигенция. Именно в этом<br />
видится залог того, что в будущих свободных выборах, наконец,<br />
примут участие свободные люди, которые не только знают о правах,<br />
но и действуют в соответствии с ними.<br />
Право и справедливость.<br />
Согласно теории общественного договора общество<br />
характеризуется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем<br />
тем, кто участвует в его деятельности. В понятии социальной<br />
справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну<br />
или в соответствии с заслугами каждого распределить совокупный<br />
общественный доход. Если удается найти такие принципы организации<br />
общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами<br />
гражданского содружества. Известный американский философ Джон Роулз<br />
писал: «Справедливость есть главная добродетель общественных<br />
институтов, подобно тому, как истина есть главная добродетель научных<br />
систем» [5. С. 230]. Собственно, успех европейской цивилизации тесно<br />
связан с тем, насколько удается соединить выгоду и справедливость. С<br />
точки зрения моральной (чистой) справедливости многие сложившиеся<br />
исторически социальные и экономические преимущества отдельных людей<br />
выглядят произвольными. Вот почему справедливость – главный рычаг<br />
социальных революций. Следовательно, это социально опасное чувство<br />
должно каким-то образом ограничиваться и контролироваться. Если<br />
общество не может объединиться иначе, чем на основе справедливости,<br />
318
честности и равенства, то верно и обратное: в ходе развития оно будет<br />
вынуждено нарушать эти принципы и пребывать в состоянии вечной<br />
зависти и стремления к переделу. Противовесом, сдерживающим зависть и<br />
ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости<br />
социального контакта и интеграции. Человек – это общественное животное,<br />
и даже, став автономным жителем мегаполисов, он стремится к контакту,<br />
кооперации, без которых невозможны удовлетворение материальных<br />
запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и<br />
он договаривается с другими о принципах совместной жизни или, точнее,<br />
пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим<br />
стремлением к свободе.<br />
Проблема обоснования универсальности прав человека.<br />
Юристы различают три аспекта прав человека:<br />
1) защита от государства;<br />
2) содействие соблюдению прав человека;<br />
3) правовые, социальные и культурные условия<br />
осуществления прав.<br />
Основополагающим считается право, опирающееся на<br />
естественные, или врожденные, права человека. Именно на них<br />
опирались американский Билль о правах 1776 г. и французская<br />
Декларация прав человека и гражданина 1789 г. Их первые разделы<br />
описывают догосударственные права человека и провозглашают<br />
власть народа, что легитимирует государство и ограничивает власть<br />
правительства.<br />
Трудность заключается в том, что сама концепция прав<br />
человека возникает в рамках исторически конкретной формы<br />
территориального государства. Обусловленная исторически<br />
определенным новоевропейским контекстом, она претендует на<br />
универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом<br />
независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким<br />
образом, речь идет о культурной универсальности и<br />
трансисторичности прав человека: к какой бы эпохе или культуре он<br />
ни принадлежал, он имеет естественные права. Критические<br />
возражения против их универсальности строятся на том основании,<br />
что права человека есть не что иное, как форма этноцентризма и даже<br />
культурного империализма Запада (Ж.-Ф. Лиотар, П. Фейерабенд).<br />
Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав<br />
человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху<br />
Просвещения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не есть ли<br />
«универсальные права человека» - это права европейца и христианина?<br />
Иначе как понять, что именно в Вирджинии, где был принят первый<br />
319
Билль о правах человека, так долго существовало рабство? На самом<br />
деле эти «страшилки» основаны на смешивании универсальности и<br />
униформности. Равные права не стирают культурных и социальных<br />
различий, поэтому права человека должны опираться не на те или<br />
иные исторически возникшие культуры и государства, а на идею<br />
человека, которая разрабатывается в философской антропологии. Но<br />
можно ли говорить о человеке вообще? Если человек – продукт<br />
культуры, то о нем нельзя рассуждать с внеисторической точки зрения.<br />
Концепция прав человека имеет незначительное<br />
антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей<br />
реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, художник –<br />
каждый по-своему видит смысл жизни. Права человека оставляют<br />
возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки<br />
гуманности. Отсутствие образования, знания и иных достоинств<br />
цивилизации обрекает, как считал Аристотель, на рабство. Сегодня в моде<br />
радикальный плюрализм, согласно которому определенность<br />
отождествляется с догматизмом. Вместе с тем концепция прав человека<br />
кладет предел радикальному историзму и плюрализму в антропологии. В<br />
конце концов, плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское<br />
поведение, возможны лишь при определенных условиях, которые должны<br />
оставаться константными.<br />
Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека<br />
не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она<br />
восходит в практической философии в контексте обсуждения<br />
интеркультуральности, а также в ходе отречения от телеологического<br />
мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с<br />
проектом модерна, и эти дебаты всегда имеют агрессивный характер.<br />
Например, английский философ Аласдер Макинтайр считает права<br />
человека разновидностью религии, которая недалеко ушла от гонений<br />
на ведьм. [1. С. 102.]<br />
С аналогичной критикой выступили так называемые<br />
коммунитаристы– канадец Чарльз Тейлор и американец Майкл<br />
Уолцер. Их критика направлена против универсализации либерализма<br />
в качестве всеобщей практической философии и абсолютизации прав<br />
человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая<br />
рациональность сами по себе не освобождают от телеологического<br />
мышления. Вопрос «для чего?», т.е. телеологическое объяснение, не<br />
имеет принципиального значения для антропологии, которая<br />
прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: человек обретает<br />
представление о неотчуждаемых правах в силу развития моральноправовой<br />
чувствительности. Права человека – это не завершенное, а<br />
320
лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет<br />
говорить о человеке как таковом. В этом смысле они считаются<br />
«врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют<br />
собой трансцендентальные основания философской антропологии.<br />
Трансцендентальный подход был значимым в рамках допущений о<br />
разумности (Античность) или о богоподобии (христианство) человека. Но с<br />
XIII столетия в Европе зарождается понятие свободы, стимулированное уже<br />
не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. В<br />
то время и возникли трудности легитимации. С антропологической точки<br />
зрения человек имеет определенные притязания, которые предполагают<br />
признание «Другого», оттого субъективные притязания не означают<br />
абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит в правовом<br />
дискурсе либералов, поэтому его следует скорректировать с точки зрения<br />
понимания человека как общественного существа и различать позитивный<br />
и негативный смыслы социальности. Именно такое представление<br />
заложено в определении Гоббса: человек человеку враг. Однако негативная<br />
сторона человека – это не метафизическое зло, а природная агрессивность,<br />
т.е. конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другое<br />
следствие теории Гоббса – пересмотр аристотелевского утверждения о<br />
естественном происхождении полиса. У Гоббса государство не есть<br />
развитие врожденного социального импульса, а искусственный продукт<br />
договора и института признания. Таким образом, антропология прав<br />
человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая<br />
оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за<br />
этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего<br />
капитализма. Негативная социальная антропология фиксирует conditio<br />
humana –, и только в этих рамках имеет смысл институт прав человека.<br />
Наличие и осознание элементарных интересов объясняют<br />
пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации<br />
привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При<br />
этом этическое обоснование прав человека считается более<br />
эффективным, чем антропологическое: применять философскую<br />
антропологию для легитимации прав человека – то же самое, что<br />
стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации<br />
человек откладывает и обменивает на самоограничение «Другого»,<br />
чтобы не стать жертвой чужой власти. Это предполагает, что<br />
собственные интересы могут быть удовлетворены действиями,<br />
которые предпринимаются другими. Только принятие<br />
соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной<br />
реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на<br />
чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения<br />
321
– предпосылка права на жизнь, собственность, свободу<br />
вероисповедования. Конфликт вызван не позитивной, а негативной<br />
стороной взаимодействия, и чтобы осуществить свои позитивные<br />
права, человек должен осуществить обмен негативными действиями.<br />
Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом<br />
случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое<br />
осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса<br />
служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь важнее<br />
всего. Вместе с тем гражданская война в Европе со всей ясностью<br />
обнаружила, что верования, политические и иные интересы<br />
пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении<br />
не столько физического существа, сколько морального «Я».<br />
Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие<br />
высшие трансцендентальные интересы, которые обмениваются на любые<br />
другие, вследствие чего можно говорить о трансцендентальном обмене.<br />
Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он<br />
стремится к чему-либо, поневоле должен заботиться о самосохранении;<br />
даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в<br />
эпоху Просвещения опирается на принцип «самосохранения», который<br />
используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями.<br />
Но человек – не просто животное, и среди прав человека право на жизнь не<br />
единственное. Действия человека имеют интенциональный характер, ибо<br />
он наделен языком и мышлением. Его деятельность осуществляется в<br />
кооперации с другими, поэтому возникают новые трансцендентальные<br />
интересы и формы обмена, которые позволяют кардинально обосновать<br />
права человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о<br />
коллективных интересах. Здесь можно говорить о проблеме образования,<br />
социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и др.,<br />
которые дают новые основания для легитимации прав человека.<br />
Литература<br />
1. Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000.<br />
2. Марченко М.Н. Теория государства и права. М., 2006.<br />
3. Михайловский Н. К. Соч. Т. 1. СПб, 1896<br />
4. Нерсесянц В.С. Философия права. — М., 2005.<br />
5. Роулз Д. Теория справедливости // Этическая мысль: Науч.-<br />
публ. чтения. 1990 г. М., 1990.<br />
6. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.<br />
7. Хайек. Ф. Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999<br />
322
Цивилизация<br />
Марков Б.В.<br />
Цивилизация - (от лат. civilis — гражданский,<br />
государственный) предмет изучения культурной антропологии,<br />
этнографии, истории, этнопсихологии, социолингвистики,<br />
определяется как особое состояние или ступень культурного развития,<br />
отмеченная изобретением письменности и хранением письменных<br />
записей, урбанизацией, совершенствованием технологий (в сельском<br />
хозяйстве и промышленности. Цивилизация противопоставляется<br />
дикости и варварству как стадия всемирно исторического процесса,<br />
связанная с достижением определённого уровня социальности и<br />
рациональности. Обычно в понятие цивилизации включают<br />
материальные, технические, социальные достижения и<br />
противопоставляют понятию культуры, куда входят духовные<br />
ценности. О. Шпенглер связывал культуру с периодами творческого<br />
духовного роста, а цивилизацию с комфортабельным «застоем», во<br />
время которого первоначальные идеи получают техническое<br />
воплощение. На самом деле эти понятие не столь уж и различны и, тем<br />
более, не контрарны. Для описания того, что немцы называли<br />
культурой, французы использовали понятие цивилизации.<br />
Цивилизация – это такой уровень развития общества, для<br />
которого характерны: наличие развитой технологии, хозяйственной<br />
специализации, производство предметов роскоши, торговля на дальние<br />
расстояния, централизованное управление экономикой, социальная<br />
стратификация, города или крупные административные центры,<br />
правовые институты, постоянная армия, государственная форма<br />
правления, религия, кодифицированная история, монументальная<br />
архитектура и искусство.<br />
История понятия.<br />
Во второй половине ХVIII в. французский инженер Буланже,<br />
философы Гольбах и Мирабо ввели понятие «цивилизация» в научный<br />
оборот, а в 1798 году он впервые попадает в «Словарь Академии». Для<br />
цивилизации как стадии общественного развития характерно<br />
выделение социума из природы и возникновение противоречий между<br />
естественными и искусственными факторами развития общества. На<br />
данном этапе превалируют социальные факторы жизнедеятельности<br />
человека, прогрессирует рационализация мышления. Для этого этапа<br />
развития характерно преобладание искусственных производительных<br />
сил над естественными. Также признаки цивилизованности включают<br />
в себя: развитие земледелия и ремесел, классовое общество, наличие<br />
323
государства, городов, торговли, частной собственности и денег, а<br />
также монументальное строительство, письменность. Шотландский<br />
философ Адам Фергюсон понятием «цивилизация» назвал стадию в<br />
развитии человеческого общества, характеризующуюся<br />
существованием общественных классов, а также городов,<br />
письменности и других подобных явлений. Периодизация,<br />
предложенная Фергюсоном, пользовалась большой популярностью не<br />
только в последней трети XVIII в. но и на протяжении почти всего XIX<br />
в. На ее опирались Льюис Морган («Древнее общество»; 1877) и<br />
Фридрих Энгельс («Происхождение семьи, частной собственности и<br />
государства»; 1884).<br />
Цивилизационный процесс включает в себя не только<br />
технические достижения, но и организованность, упорядоченность<br />
душевной жизни, выражающейся в сдержанности и дальновидности,<br />
самоконтроле и самодисциплине, ответственности и порядочности.<br />
Такой подход к цивилизации проводится в работах: «Философия<br />
символических форм» Э. Кассирера, «Формы знания и общество» М.<br />
Шелера, «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебера и<br />
другие. К этим авторам, раскрывающим вслед за К. Марксом<br />
взаимосвязи социальной и духовной жизни общества, в наше время<br />
добавились новые исследователи, предпринимающие грандиозную по<br />
своим масштабам попытку археологии культуры, в которой<br />
раскрываются зависимости между порядками вещей и знания (М.<br />
Фуко), дискурса и институтов (Ю. Хабермас), капитализма и<br />
шизофрении (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Кроме широко известных трудов<br />
М. Блока, Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, особо хотелось бы отметить<br />
работы Н. Элиаса, посвященные исследованию<br />
психосоциогенетических особенностей или, как стало модным<br />
говорить, менталитетов людей, выполнявших в ту или иную<br />
историческую эпоху роль культурных «пассионариев».<br />
Теории цивилизации.<br />
Допущение о существовании разных национальных культур<br />
появилось у итальянского философа Джамбаттисты Вико (1668—<br />
1744). Но только в XIX веке европейские историки, получив первые<br />
сведения о восточных обществах, пришли к выводу, что между<br />
обществами, находящимися на стадии цивилизации, могут<br />
существовать качественные различия, что позволило им говорить не<br />
об одной цивилизации, а о нескольких цивилизациях. В 1844 г. термин<br />
локальная цивилизация появился в работе французского философа<br />
Шарля Ренувье. Спустя несколько лет Жозеф Гобино в книге «Опыт о<br />
неравенстве человеческих рас» (1853—1855) выделил 10 цивилизаций.<br />
324
Возникнув, каждая из них рано или поздно погибает, и западная<br />
цивилизация не является исключением.<br />
Преодоление европоцентризма удалось русскому социологу<br />
Николаю Яковлевичу Данилевскому, который в своей книге «Россия и<br />
Европа» (1869) указывал, что ни один культурно-исторический тип не<br />
может претендовать на то, чтобы считаться более развитым, более<br />
высоким, чем остальные. Но как идеолог панславизма он настаивал на<br />
превосходстве славянских народов над своими западными соседями.<br />
Значительным событием в становлении теории локальных<br />
цивилизаций стала работа немецкого философа и культуролога О.<br />
Шпенглера «Закат Европы» (1918). Неизвестно, был ли знаком<br />
Шпенглер с работой русского мыслителя, тем менее, он признавал<br />
кризис западного общества, который он объяснял по аналогии с<br />
упадком египетской, античной и других древних культур. Весомый<br />
вклад в изучение локальных цивилизаций внёс английский историк А.<br />
Тойнби. В своём труде «Постижение истории» (1934—1961 гг.)<br />
британский учёный подразделил историю человечества на ряд<br />
локальных цивилизаций. Концепции Данилевского, Шпенглера и<br />
Тойнби были неоднозначно встречены научным сообществом. Одним<br />
из наиболее последовательных критиков цивилизационной теории<br />
выступил Питирим Сорокин, который указал, что самая серьезная<br />
ошибка этих теорий состоит в смешении культурных систем с<br />
социальными системами, в результате чего ни Тойнби, ни его<br />
предшественники не смогли назвать главные критерии вычленения<br />
цивилизаций.<br />
Тем не менее, в академической науке понятие «цивилизация»<br />
стало все шире использоваться при формулировании общих<br />
культурно-исторических принципов и законов устроения и развития<br />
сложного человеческого общества. Оно приобрело ключевое значение<br />
в ряде влиятельных общеисторических, социологических,<br />
культурологических концепций, основанных на комплексном подходе<br />
к изучению общества и динамики его изменения.<br />
Среди основных факторов, определяющих цивилизационное<br />
развитие общества, Э. Хантингтон рассматривал географические,<br />
климатические, биологические, демографические (перенаселенность<br />
блокирует рост богатства), диетические (бедный рацион питания<br />
кочевых народов препятствует их социальной эволюции) и т.д.<br />
Предпосылкой формирования цивилизации является достижение<br />
значительного уровня эффективности в производстве продуктов<br />
питания. Тем не менее, аналитические критерии, по которым<br />
325
цивилизацию отличают от стадии варварства, являются социальными,<br />
моральными и интеллектуальными.<br />
Формирование цивилизации сопровождается радикальным<br />
преобразованием этических систем, что приводит к всесторонним<br />
изменениям в социальных отношениях. В интеллектуальной сфере<br />
цивилизация способствует развитию спекулятивной мысли,<br />
расширению представлений о времени (ретроспективного и<br />
перспективного), созданию точных и прогностических наук<br />
(арифметика, геометрия и астрономия), внедрению общепринятой<br />
символики для записи и передачи информации (письменность и запись<br />
счисления), фиксирование мер времени и пространства, а затем и веса.<br />
Ерасов и Фролов придерживающиеся цивилизационного<br />
подхода, предложили следующие критерии, отличающие цивилизацию<br />
от стадии варварства:<br />
1. Система экономических отношений, основанная на<br />
разделении труда.<br />
2. Средства производства (включая живой труд)<br />
контролируются правящим классом, который осуществляет<br />
централизацию и перераспределение прибавочного продукта,<br />
изымаемого у первичных производителей через оброк или налоги, а<br />
также через использование рабочей силы для проведения<br />
общественных работ.<br />
3. Наличие сети обмена, контролируемой профессиональным<br />
купечеством или же государством, которая вытесняет прямой обмен<br />
продуктов и услуг.<br />
4. Политическая структура, в которой доминирует слой<br />
общества, концентрирующий в своих руках исполнительные и<br />
административные функции. Племенная организация, основанная на<br />
происхождении и родстве, замещается властью правящего класса,<br />
опирающейся на принуждение; государство, обеспечивающее систему<br />
социально-классовых отношений и единство территории, составляет<br />
основу цивилизационной политической системы.<br />
Понятие цивилизационного процесса включает в себя не<br />
только технические достижения, но и организованность,<br />
упорядоченность душевной жизни, выражающейся в сдержанности и<br />
дальновидности, самоконтроле и самодисциплине, ответственности и<br />
порядочности. Таким образом, можно, если не преодолеть, то обойти<br />
излишне резкое разделение между культурой и цивилизацией, которое,<br />
подобно дихотомии духа и тела, имеет определенное учебное<br />
значение, но на практике приводит к многочисленным затруднениям.<br />
Вместе с тем, введение в оборот такого понятия предполагает<br />
326
большую и кропотливую работу по выявлению, описанию и<br />
согласованию разнородного исторического материала, раскрывающую<br />
взаимопереплетение материального и идеального, политического и<br />
эпистемологического, рационального и эмоционального и других<br />
порядков общества.<br />
Выход из этих трудностей и дает теория цивилизационного<br />
процесса, в которой прослеживаются взаимосвязи моральных и<br />
повседневных, рациональных и чувственных, телесных и духовных<br />
практик производства человека. Успех нашей цивилизации во многом<br />
был связан с тем, насколько людям удавалось создать для своих<br />
нравственных идеалов соответствующие социальные и культурные<br />
пространства. Главной особенностью цивилизованного человека<br />
является стремление не уронить себя в глазах окружающих и всячески<br />
стремиться к тому, чтобы вызвать их одобрение. Отсюда проистекает<br />
сдержанность, самодисциплина, умение просчитать последствия своих<br />
действий на несколько шагов вперед.<br />
Норберт Элиас (1897 – 1990) уловил важную черту (можно даже<br />
сказать закон) процесса цивилизации. Сдержанность, способность<br />
управлять собой человек приобретает не на школьных уроках морали, а в<br />
рамках общества. То общество можно назвать цивилизованным, где вместо<br />
непосредственного проявления чувств культивируется учтивое поведение.<br />
Например, умение выражать свои любовные чувства в галантной форме<br />
хорошо вознаграждается. Важность открытия Элиаса становится очевидной<br />
в рамках коммуникативной модели общества. Этикет, хорошие манеры и<br />
противопоставляемые им, как более искренние, истина и мораль,<br />
функционируют в качестве медиумов коммуникации. Их назначение<br />
состоит в том, чтобы достичь согласия в отношении того, чего все хотят, из<br />
за чего спорят и даже воюют.<br />
Сегодня появились новые оценки традиционных обществ, которые<br />
ранее считались варварскими, подлежащими христианизации и<br />
цивилизации. Мотором обширного сочинения Г-П. Дюрра стало<br />
разоблачение мифа о процессе цивилизации и соперничество с Норбертом<br />
Элиасом, который понимал цивилизацию как прогрессивное развитие<br />
европейских обычаев. Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис<br />
Элиаса, о возрастании контроля влечения и «моделировании аффектов» в<br />
процессе цивилизации. Его труд закладывает краеугольный камень новой<br />
теории, согласно которой цивилизация не сводится к постоянному процессу<br />
усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а представляет собой<br />
постоянно вращающийся таинственный водоворот. Согласно теории<br />
цивилизационного процесса Н. Элиаса, народы, не прошедшие стадии<br />
придворного общества, считались примитивными. На самом деле у так<br />
327
называемых «дикарей» было столь много ограничений, что с их точки<br />
зрения именно наше «вольное и свободное» поведение является<br />
варварским. Если оглянуться вокруг себя и особенно посмотреть телевизор,<br />
то, действительно, подумаешь, что настоящие варвары – это мы, а не наши<br />
«дикие» предки.<br />
Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам,<br />
опытам и преференциям человека в их культурном разнообразии и<br />
различии. Едва ли кто-то собрал больше материала о границах стыдливости<br />
в разных культурах, чем он. Этнолог оказался неутомимым собирателем и<br />
охотником за сведениями о половой жизни людей всех времен и народов. В<br />
то время как Элиас пытался описывать внутренние душевные изменения<br />
как комплексный социальный процесс, человек у Дюрра во всех обществах<br />
имеет те же самые элементарные диспозиции чувства и поведения. Автор<br />
также напоминает, что вне Европы имеются другие комплексные миры,<br />
которые нельзя считать не цивилизованными. Кажущееся отсутствие<br />
границ стыда, контроля влечений и предположение «свободной»<br />
сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр, на предвзятых<br />
оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни в<br />
коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, а наоборот,<br />
его постепенным ослаблением. Таким образом, Дюрру удалось своим<br />
геркулесовым трудом поставить под сомнение теорию цивилизации Элиаса<br />
и опровергнуть тезис о необузданности секса на этапе предсовременной<br />
общественной формы. Прежде всего, возвращается честь Средневековья.<br />
Конечно, Элиас явно переоценивал роль придворного этикета в развитии<br />
культуры, но и критику Дюрра тоже нельзя считать вполне справедливой.<br />
Процесс цивилизации сведен Элиасом к правилам поведения за столом, к<br />
хорошим манерам и учтивому обращению. У Дюрра, как и у Фуко, речь<br />
идет исключительно о стыде в отношении испражнений, совокуплений,<br />
прикосновений, и т.п. Таким образом, если иметь в виду две главные<br />
потребности, при удовлетворении которых человеку труднее всего<br />
сохранить самообладание, а именно еду и секс, то эти авторы дополняют<br />
друг друга.<br />
Процесс цивилизации<br />
На европейцев большое впечатление произвела работа Л.<br />
Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал кастовое общество<br />
с некой перевернутой позиции: не является ли иерархическое<br />
общество более эффективным в смысле сохранения целостности<br />
государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие<br />
демократическому и кастовому обществам. Холистическая идеология<br />
придает значение тотальности и подчиняет части целому.<br />
Индивидуалистическая идеология, наоборот, придает значение<br />
328
автономному индивиду и пренебрегает социальной тканью: в<br />
либерализме индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется<br />
никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принципиальной<br />
непримиримости этих идеологий и поэтому расценивает попытки<br />
реанимации патерналистических отношений в рамках европейских<br />
обществ как фальшивые.<br />
Древность, ни в теории, ни на практике, не признавала<br />
независимого индивида, способного противопоставить себя давлению<br />
обязанностей, традиций, дистанцироваться от принадлежности к роду,<br />
полису, государству, с которыми он себя отождествлял. Если<br />
рассматривать культуры на уровне повседневных практик, то,<br />
действительно, древние цивилизации ориентированы на построение и<br />
укрепление общественного тела. Открытость, зрелищность,<br />
ритуальность и даже спектакулярность празднеств, строительство<br />
храмов, форумов, театров, цирков и общественных бань предполагало<br />
не только жизнь на виду, но и доступность многим великолепных и<br />
дорогостоящих объектов. Наоборот, наше общество состоит из<br />
индивидов, разделенных, прежде всего, стенами жилища, которые<br />
государство стремится сделать прозрачными. Отсюда наше общество –<br />
это общество надзора, который, как показал М.Фуко, реализуется в<br />
разнообразных формах от внешнего наблюдения до медицинских<br />
осмотров, психологических тестов и экзаменов.<br />
Причины перестройки традиционного общества с<br />
традиционными формами власти многообразны. Старая власть,<br />
персонифицированная харизматической личностью – батюшкойцарем,<br />
самодержцем, использовавшим солярные знаки власти, на<br />
самом деле была довольно расхлябанной и неэффективной. Эпохи<br />
сильной власти, как полагал Ницше, были достаточно либеральными и<br />
не нисходили до мелочного надзора; напротив, в них проявлялись как<br />
равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся<br />
преступникам. Власть правила массами, а не индивидами, используя<br />
при этом демонстративные техники презентации и ограничиваясь в<br />
экономическом отношении сбором налогов и податей.<br />
Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства.<br />
Возникает необходимость целесообразного использования ресурсов,<br />
техники, человеческих сил. Дифференциация и рационализация<br />
общественного пространства приводит к борьбе с бродяжничеством:<br />
каждое место должно быть закреплено за индивидом.<br />
Дифференциация пространств (появление тюрем, больниц, домов<br />
призрения, казарм, школ, фабрик и заводов) внутренняя сегментация<br />
этих государственных учреждений (классы внутри школы, группы<br />
329
внутри классов) требуют разделения и иерархизации людей. Люди<br />
извлекаются из натуральных условий обитания и подлежат<br />
преобразованию в казармах, школах, работных домах или больницах.<br />
Изобретаются многообразные ортопедические техники, направленные<br />
на формирование новой анатомии, нового тела, способного<br />
эффективно и бесперебойно выполнять те или иные общественные<br />
обязанности. Так складывается новая технология власти, направленная<br />
на индивида, а не на массу. Удивительное соответствие теории<br />
демократии с дисциплинарными практиками говорит о<br />
дополнительности. Не случайно эпоха Просвещения, открывшая<br />
свободу, изобрела дисциплину. При этом дисциплина становится<br />
технологией производства индивидов.<br />
По мнению М Фуко, такое общество напоминает устройство<br />
тюрьмы. Надзиратели располагаются в центральной башне с<br />
затемненными окнами, откуда наблюдают за камерами-инсулами, где<br />
за прозрачными стенами проживают граждане-заключенные. На самом<br />
деле этот ад был предназначен преступникам. В традиционном<br />
обществе мирные люди пребывают под взглядом другого. Каждый<br />
является одновременно надзирателем и поднадзорным. Нет никакой<br />
полиции нравов. Все знают друг друга, и каждый может публично<br />
высказать свое мнение о поведении другого. В сущности, все<br />
пространство жизни раньше было общественным.<br />
Причина страданий современного человека от болезненного<br />
одиночества состоит в замкнутости в капсулу собственного<br />
существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может<br />
их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не<br />
вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим.<br />
Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение<br />
людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного<br />
общества, в котором солидарность людей достигалась телесными<br />
практиками воспитания открытости и бытия-с-другим.<br />
Одной из эффективных форм моделирования человеческого<br />
поведения всегда было искусство и, особенно, художественная литература.<br />
Читатель художественного произведения не только получает наслаждение<br />
от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от<br />
давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать<br />
окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки<br />
духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее<br />
воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для<br />
подражания. Воспитанные на книжности, они, однако, не смогли понять и<br />
принять тех новых форм массового искусства, которые получили<br />
330
распространение в ХХ в. В результате возникло широко распространенное<br />
противопоставление массовой и элитарной культуры. Классическое<br />
общество опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода<br />
неписаные традиции, упорядочивавшие человеческое поведение. Однако<br />
они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности.<br />
Конечно, и современные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими<br />
любые вкусы и потребности мода, литература, пресса, на самом деле,<br />
задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения.<br />
Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов<br />
рациональности, характерные для современных больших городов, создают<br />
более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм<br />
жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация представлений о<br />
рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают<br />
перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или<br />
творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение<br />
культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и<br />
учитывать потребности масс. Вместе с тем это не исключает создания<br />
эффективных культурных образцов для воспитания и образования масс.<br />
Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют,<br />
прежде всего, школьные воспитатели и педагоги. К числу первых<br />
оставивших яркий след наставников юношества относятся Сократ и<br />
его ученик Платон, которые непременно обращались к молодым<br />
людям с вопросом: заботишься ли ты о себе? Забота о себе при этом<br />
предполагала не только заботу о теле, формированию которого<br />
общество всегда придавало значение: сильное, тренированное тело<br />
необходимо воину и работнику и поэтому всегда выступало символом<br />
мощи государства, что и объясняет изобилие обнаженных мужских тел<br />
на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с гимнастикой,<br />
диетикой и аскетикой, философия служила средством развития и<br />
врачевания души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение,<br />
благоразумие, рассудительность и добродетель. Эти качества, полагал<br />
Платон, необходимы всем, но особенно тем, кто призван управлять<br />
государством.<br />
Нельзя не учитывать культурное значение этоса (нравы,<br />
этикет) лидирующих социальных слоев, например, благородных<br />
сословий, формирующих стиль сдержанного поведения, которое<br />
характеризуется правильной речью, хорошими манерами и<br />
учтивостью. Если в Средние века цивилизованное поведение<br />
охватывало незначительную часть населения, в основном, придворное<br />
общество, то после перехода власти от военного (рыцарского)<br />
сословия к гражданскому (буржуазному) этос благородного сословия<br />
331
распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем<br />
буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на<br />
основе более рационального планирования, расчета и тем самым<br />
увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность,<br />
снявшая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых<br />
проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать<br />
напор страстей, поэтому возникает сильное напряжение между его<br />
внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден<br />
подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода<br />
компенсаторных способов разрядки: спортивных зрелищ, дискотек и т.<br />
п., но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его<br />
прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные<br />
желания. Нормализация ненормального остается одной из главных<br />
проблем современной культуры.<br />
Литература<br />
1. Бенвенист Э. Цивилизация. К истории слова // Общая<br />
лингвистика. — М., 2010.<br />
2. Дюмон Л. Homo Hierarchicus. СПб, 2001.<br />
3. Ионов И. Н. Рождение теории локальных цивилизаций и смена<br />
научных парадигм // Образы историографии. М. 2001.<br />
4. Теория и история цивилизаций. М., 2006.<br />
5. Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Бои за<br />
историю. — М., 1991.<br />
6. Старобинский Ж. Слово «цивилизация» // Поэзия и знание.<br />
История литературы и культуры. В 2 томах / М.: 2002. Т. 1.<br />
С. 110—149.<br />
7. Цивилизация: вызовы современности. СПб., 2009.<br />
8. Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М., 2000.<br />
9. Фролов Э. Д. Проблема цивилизаций в историческом процессе //<br />
Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2: История.<br />
— 2006. — № 2.<br />
10. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.<br />
11. Элиас Н. О процессе цивилизации. В 2-х томах. М., 2001.<br />
12. Яковец Ю. В. Становление постиндустриальной цивилизации.<br />
М., 1992.<br />
13. Duerr H-P. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Bd. 1 – 5.<br />
Frankfurt am Main. 1994 – 2004.<br />
332
Культура<br />
Марков Б.В.<br />
Культура - (лат. сultura – возделывание, земледелие, воспитание,<br />
почитание) — предмет изучения культурологи, универсальная категория<br />
социальных и гуманитарных наук, которая в общем виде определяется как<br />
способ освоения действительности, реализации творческого потенциала<br />
человека в сфере материальной и духовной деятельности.<br />
Культура определяется как система организации и развития<br />
человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства,<br />
взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и<br />
духовного творчества. Она является непосредственным предметом<br />
изучения культурологии. Понятие культуры является базисным для<br />
гуманитарных наук и используется в позитивных науках в тех случаях,<br />
когда возникает необходимость культурологической рефлексии, например,<br />
при рассмотрении истории той или иной дисциплины, когда<br />
обнаруживается, что в науке происходит не только рост данных, но и<br />
трансформация фундаментальных понятий, обусловленная социальнокультурными<br />
и философскими предпосылками.<br />
Под культурой понимают:<br />
исторически определённый уровень развития общества и человека,<br />
выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, а<br />
также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях;<br />
генетически ненаследуемая информация, сложная, многоуровневая<br />
знаковая система;<br />
позитивный опыт и знания, которые используются другими<br />
людьми;<br />
духовная сфера жизни, искусство, творчество, игра;<br />
вся совокупность внебиологических проявлений человека;<br />
созданные и организованные человеком совокупности<br />
материальных объектов, идей и образов, а также технологии их<br />
изготовления и использования;<br />
устойчивые связи между людьми и способы их регулирования,<br />
воспитание, образование, цивилизованное поведение;<br />
Культура – это созданная людьми искусственная среда обитания, где<br />
человек воспитывается и самореализуется, угнетается и освобождается.<br />
Культура выполняет роль своеобразного защитного панциря человека -<br />
человек рождается плохо приспособленным к окружающему миру и<br />
вынужден строить для своего выживания искусственную среду обитания. В<br />
культуру включается и символическая форма защиты от вредных и опасных<br />
для общества воздействий. Она является способом идентификации человека и<br />
333
как таковая выполняет важную нарциссическую функцию обоснования<br />
собственного превосходства над силами природы и враждебно настроенными<br />
соседями. Как продукт рациональности она не ограничивается верой, а<br />
стремится объяснить и доказать убеждения, идущие от жизни. Как<br />
метафизика она остается выражением общечеловеческих интересов и<br />
сохраняет свою важную иммунную функцию.<br />
Генезис понятия «культура»<br />
Слово «культура» в переводе с латинского означает «возделывание»,<br />
«взращивание». Первоначально культура понималась как воспитанность, и на<br />
этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров.<br />
В Древней Греции близким к термину культура являлась пайдейя, которая<br />
выражала понятие «внутренней культуры», или, иначе говоря, «культуры<br />
души». В латинских источниках впервые слово встречается в трактате о<br />
земледелии Культура — это то, что связано с человеческой деятельностью.<br />
Цицерон ввёл новый смысл понятия «культура». Культура — возделывание<br />
души человека. Из этого формируются определённые качества humanitas, что<br />
в переводе с латинского означает «человечность». И позже, в Средние века и<br />
эпоху Возрождения, культура определялась как цивилизованное поведение,<br />
основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и<br />
владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а<br />
воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями<br />
души.<br />
В значении самостоятельного понятие культура появилось в<br />
трудах немецкого юриста и историка С. Пуфендорфа (1632—1694). Он<br />
употребил этот термин применительно к «человеку искусственному»,<br />
воспитанному в обществе, в противоположность человеку<br />
«естественному», необразованному. В философский, а затем научный и<br />
повседневный обиход первым слово культура запустил немецкий<br />
просветитель И. К. Аделунг, выпустивший в 1782 году книгу «Опыт<br />
истории культуры человеческого рода».<br />
Культура стала предметом рефлексии у Д. Вико, которого можно<br />
считать родоначальником сравнительной культурологии.. И. Г. Гердер<br />
(1744—1803 ) понимал под культурой как материальное творчество, так и<br />
духовное просвещение. В России слово «культура» стало употребляться с<br />
середины 30-х годов XIX века. в сочинении Д. М. Велланского (1774—1847)<br />
Науки о культуре сегодня переживают период интенсивного<br />
развития, сравнимого с ситуацией в физике вначале ХХ в. Речь идет не<br />
столько об открытии новых фактов, сколько о построении общей теории<br />
культурного процесса. Верования и ритуалы, обряды и обычаи, языки,<br />
мифы, литература, особенности быта разных народов — все это<br />
старательно проанализировано и классифицировано еще в прошлом веке.<br />
334
Если элементы культуры описаны и изучены достаточно тщательно, то<br />
общее понимание культурного процесса оставляет желать лучшего.<br />
Философы XIX и XX вв. много дискутировали относительно<br />
критериев различия наук о природе и наук о духе. В результате возникли<br />
такие направления как теория ценностей, философия жизни, философская<br />
антропология и философия культуры. Эти продукты трансформации<br />
трансцендентализма Канта и объективного идеализма Гегеля и стали<br />
методологическим основанием философии культуры. В конце XIX в.<br />
философия по настоящему глубоко вникает в проблематику познания<br />
культуры. Сначала неокантианцы — Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Э.<br />
Кассирер — поставили вопрос о специфике наук о духе и вплотную<br />
приступили к разработке общей модели наук о культуре. Потом участники<br />
феноменологического движения — Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и Х.-Г.<br />
Гадамер — обвиняя неокантианцев в априоризме и формализме,<br />
выдвинули альтернативный проект. Ими были разработаны методы<br />
феноменологической дескрипции и герменевтики фактичности, нацеленные<br />
не на артефакты, а на культурные предпосылки, которые составляют<br />
условия описания и интерпретации окружающей действительности. Эта<br />
установка определяет специфику философии культуры. Ориентация на<br />
поиск оснований и предпосылок культуры оказалась весьма плодотворной.<br />
Она позволила выявить внутреннюю логику и связь культурных феноменов<br />
и, тем самым, понять традиции и нормы чужих культур.<br />
Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре<br />
произошли в процессе развития этнографии, социальной, исторической и<br />
культурной антропологий. Этнокультурные исследования способствовали<br />
осмыслению образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых<br />
колонизации и выявлению основных универсалий культуры, в которые<br />
вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся<br />
экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и<br />
ритуалы.<br />
Впервые объяснил термин «культура» Эд. Тайлор (1871):<br />
Культура, или цивилизация, слагается в своём целом из знания, верований,<br />
искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других<br />
способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».<br />
О. Шпенглер рассматривал культуру по аналогии с организмами,<br />
которые проходят собственный эволюционный цикл, длящийся несколько<br />
сотен лет и, умирая, перерождаются в свою противоположность —<br />
цивилизацию, где не востребован творческий потенциал отдельной<br />
личности и главенствующим является мёртвый, бесчеловечный техницизм.<br />
Он считал, что цивилизация возникает там, где умирает культура. Однако<br />
столь резкое различие не было воспринято культурологами, и сегодня<br />
335
многие не видят принципиальной различия между культурой и<br />
цивилизацией. Такую же трансформацию претерпело различие культуры и<br />
природы<br />
Их противопоставление обусловлено отождествлением культуры и<br />
городской жизни, цивилизации. Б. Малиновский считал культуру<br />
совокупностью искусственно созданных средств регулирования и<br />
удовлетворения потребностей. Культура определяется как биологически не<br />
наследуемая информация, а также как способ ее сохранения, и передачи,<br />
являясь не только духовной, но и материальной. Она включает жилище,<br />
средства коммуникации, орудия труда, быта, культа и т. п. По Креберу и<br />
Клакхону, культура состоит из эксплицитных и имплицитных норм,<br />
определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи<br />
символов; она возникает в результате деятельности групп людей, включая ее<br />
воплощение в средствах. Сущностное ядро культуры составляют<br />
традиционные, исторически сложившиеся идеи, особенно те, которым<br />
приписывается особая ценность. Культурные системы могут<br />
рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности людей, а с<br />
другой — как ее регуляторы. По Гудинафу, культура общества состоит из<br />
того, что необходимо знать и во что необходимо верить его членам, чтобы<br />
действовать взаимоприемлемым способом и исполнять любые значимые для<br />
них роли». Л. Уайт определял культуру как организацию явлений, видов и<br />
норм активности, предметов (средств, вещей, созданных при помощи орудий<br />
труда), идей (веры и знания) и чувств (установок, отношений и ценностей),<br />
выраженных в символической форме. Уайт отмечал, что человек<br />
воспринимает и истолковывает мир при помощи символов и «благодаря этой<br />
способности он достигает понимания и осуществляет приспособление на<br />
уровне более высоком, чем любое другое животное». [11. С. 142]<br />
Сегодня антропологи рассматривают культуру как систему<br />
символов с функцией адаптации, которая может меняться от одного места к<br />
другому, позволяя антропологам изучать различия, выражающиеся в<br />
конкретных формах мифов и ритуалов, инструментах, формах жилищ и<br />
принципах устройства деревень. Согласно Р. Гирцу, культура состоит в<br />
способности к символизации, при помощи которой складывается<br />
различение и классификация явлений, а также их интерпретация и<br />
объяснение. Символы отражают либо внешние предметы, либо внутренние<br />
интенции, а точнее представляют собой сплав того и другого одновременно.<br />
Уже животное воспринимает и селектирует явления на основе своих<br />
инстинктов и потребностей, а человек перерабатывает сенсорную<br />
информацию в соответствии со своими целями и задачами, которые во<br />
многом определяются его местом в системе общества как<br />
«сверхогранизма». Можно предположить, что человеческая физиология и<br />
336
мышление развивались как результат первых культурных действий, что<br />
даже человеческие инстинкты были сформированы культурой.<br />
Социобиологи утверждают, что культуру можно рассматривать с точки<br />
зрения элементарных элементов, с помощью которых происходит<br />
культурный обмен. Такие элементы, или «meme», как они были названы Р.<br />
Докинсом, аналогичны понятию гена в биологии.<br />
Философские проблемы культуры.<br />
Можно перечислить некоторые течения в гуманитарном знании,<br />
слияние которых способствовало формированию культурологии. Прежде<br />
всего, это возрастание интереса к культурам неевропейских народов,<br />
возникшего еще в эпоху колонизации, и усилившегося в ХХ в. в связи с<br />
попыткой модернизации Европы. Многие исследователи посвятили жизнь<br />
изучению образа жизни экзотических народов, а собранные ими<br />
интересные данные легли в основу этнографии и культурной антропологии.<br />
Их методы также определили своеобразие культурологии, способствовали<br />
превращению аморфной науки о духе в научную дисциплину с богатым<br />
эмпирическим базисом и набором теоретических методов и принципов. На<br />
самом деле, как и во всякой другой точной науке, в культурологии остается<br />
слой мировоззренческих предпосылок, которые не подлежат оценке<br />
эмпирическими методами. Для их анализа и обоснования издавна<br />
применялась философская рефлексия, методы которой должны постоянно<br />
уточняться и изменяться. Система ценностных оппозиций и бинарных<br />
различий, лежащих в основе культурологии, быстро устаревает и требует<br />
обновления. Трансформация этих предпосылок происходит в сознании<br />
научного сообщества стихийно, однако нуждается в анализе и контроле.<br />
Функция философии культуры в этом процессе, хотя и скромная, но<br />
необходимая. Ее представители не осуществляют методологического или<br />
мировоззренческого диктата, а включаются в дискуссии специалистов, и<br />
таким образом осуществляют союз философии и культурологии.<br />
Хотя в общем и целом легитимность культурологии не вызывает<br />
сомнений, тем не менее, она сталкивается с серьезными методологическими<br />
затруднениями, в решении которых ей может помочь философия культуры.<br />
Точно так же представители последней, если они заинтересованы в<br />
развитии своей дисциплины, должны учитывать новые открытия и<br />
достижения гуманитарных наук и, прежде всего, культурологии. Таким<br />
образом, в идеале, должно иметь место тесное сотрудничество, которое,<br />
впрочем, не исключает и соперничества между различными<br />
исследовательскими программами.<br />
Сегодняшнее состояние наук о культуре предполагает осмысление<br />
материала, накопленного историками, этнографами, историками искусства.<br />
Современное общество также нуждается в общей концепции культуры. В<br />
337
эпоху глобализации в экономике и политике приходится учитывать<br />
культурное своеобразие народов. Развитие мирового рынка и<br />
транснациональной информационной системы наталкивается на<br />
сохранение культурной автономии даже у так называемых «отсталых»<br />
народов, которые гордятся своей культурой и не желают отказываться от<br />
своих обычаев ради благ цивилизации. Все это ставит принципиальные<br />
вопросы о роли культуры в развитии человека и общества. Такие вопросы<br />
издавна считаются философскими и широко обсуждаются в кризисные<br />
моменты истории.<br />
Иллюзорность допущения о неизменности природы человека<br />
становилась все более очевидной не только по причине развития этнографии<br />
или культурной антропологии. Дрейф в сторону признания культурноисторической<br />
и далее национально-этнической относительности<br />
«человеческого» вызван процессами эмансипации внутри европейских<br />
обществ, которые становились все более разнородными, мультиэтническими,<br />
многонациональными и, тем самым, более терпимыми к другому.<br />
Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли<br />
в процессе развития этнографии, социальной, исторической и культурной<br />
антропологий. Этнокультурные исследования способствовали осмыслению<br />
образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых колонизации и<br />
выявлению основных универсалий культуры, в которые вошли не только<br />
знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и<br />
загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это<br />
способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного<br />
общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и<br />
законов также оказалось множество кажущихся естественными и<br />
общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных<br />
предписаний. Европейская культура основывается на традициях<br />
повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от<br />
поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции<br />
закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они<br />
выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий,<br />
на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира.<br />
Эти различия определяют национальную идентичность (в форме<br />
дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе<br />
разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к<br />
работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку.<br />
Под «культурой» антропология понимает целостный образ жизни<br />
людей, социальное наследие, которое индивид получает от своей группы. С<br />
другой стороны, культура может рассматриваться как часть окружающего<br />
мира, созданная человеком. Этот специализированный термин имеет более<br />
338
широкое значение, нежели «культура» в историческом или литературном<br />
смысле. Скромный кухонный горшок в той же степени, что и соната<br />
Бетховена, является продуктом культуры. Культура — это, прежде всего,<br />
способ мыслить, чувствовать, верить. Это знание группы, сохраняющееся для<br />
дальнейшего использования в памяти людей, в книгах и предметах.<br />
Символический характер культуры и составляющих ее вещей и предметов —<br />
наиболее яркая ее особенность. Отличительной особенностью человека<br />
является существование в символической среде, которая характеризуется не<br />
столько физическими, сколько социальными параметрами и масштабами.<br />
Наличие символической метрики обнаруживается во всех феноменах<br />
человеческого мира: одежда прикрывает тело от холода и одновременно<br />
выполняет дисциплинарные функции, выражает социальное положение<br />
человека. Даже современная мода, при всей ее свободе, выполняет<br />
репрессивную роль регулятора человеческого поведения. Аналогичное<br />
символическое значение имеет человеческое жилище, устройство которого<br />
обусловливается не только потребностью в физическом выживании, но<br />
общественными представлениями о богатстве, славе, влиянии его владельца.<br />
Процесс создания новых культурных традиций также должен<br />
учитывать более емкий образ культуры, который сегодня сложился в науке<br />
на основе изучения широкого исторического, социологического и<br />
этнографического материала. Современный подход не ограничивается<br />
познавательными или оценочными критериями, а учитывает широкие<br />
культурные параметры, включающие идеологические, экономические,<br />
социальные и индивидуальные факторы поведения, а также речь,<br />
коллективную память, менталитет, чувство времени, символику<br />
пространства и т. п. Исследования социологов труда и досуга также<br />
расширяют рамки культурных ценностей и дополняют их изучением<br />
отношения к работе, формирования чувства хозяина или корпоративности,<br />
образа руководителя или стандартов управления. В развитых странах эти<br />
культурантропологические исследования стали интересовать не только<br />
узкие круги ученых, но и широкие деловые слои, ибо в них человек<br />
рассматривается не со стороны своих абстрактных (моральных и<br />
рациональных) идеалов, а в единстве с биологическими, социальными и<br />
повседневными структурами жизнедеятельности. Нормы, верования,<br />
образцы поведения, речи, ритмы труда и отдыха образуют основу порядка<br />
как общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта<br />
повседневная система порядка не является неизменной, а эволюционирует в<br />
ходе общественного прогресса. При этом возникают противоречия между<br />
традиционными ценностями и новыми формами жизни молодых<br />
поколений, которые по-разному решаются в разных культурах.<br />
Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности<br />
339
давления традиционной культуры и состоит в признании многообразия в<br />
рамках единой культуры различных субкультур и, в частности,<br />
молодежной. С большим уважением, чем раньше, люди оценивают<br />
индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все<br />
большее разнообразие и уже не сводится к духовному творчеству, а<br />
охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения.<br />
Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи,<br />
сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и<br />
семантические коды общения.<br />
Остов культуры образуют технологии, исходя из возможностей<br />
которых осуществляются те или иные желания. Технологии существуют не<br />
только в сфере науки и производства, но и в общении. Образцы<br />
человеческих отношений и, вообще, разного рода нормы, стили жизни,<br />
паттерны поведения, стереотипы действия, фигурации межчеловеческих<br />
зависимостей — все это образует сложную ткань культуры. Они могут быть<br />
универсальными как, например, государственные праздники, так и<br />
частными, как, например, семейные торжества — свадьбы и юбилеи.<br />
Культурные образцы могут быть как нормами, так и идеалами, как<br />
дескрипциями, так и проскрипциями. По сути, эти нормы, кажущиеся<br />
внешними и формальными, «бездушными», характеризуют поведение<br />
человека значительно лучше, чем его намерения и цели.<br />
Литература<br />
1. Антология исследований культуры. СПб., 1997<br />
2. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской<br />
культурологии середины XIX — начала XX веков. М. 2000.<br />
3. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.<br />
4. Ионин Л. Г. История слова «культура». Социология культуры. - М.<br />
1998. — с.9-12.<br />
5. Келле В. Ж. Процессы глобализации и динамика культуры // Знание.<br />
Понимание. Умение. М., 2005. № 1.<br />
6. Луков М. В. Обыденная культура и культура повседневности //<br />
Знание.<br />
7. Маркарян Э. С. Очерки истории культуры. — Ереван, 1968.<br />
8. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. — М., 1983.<br />
9. Марков Б.В. Культура повседневности. СПб. Питер, 2008.<br />
10. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. —Языки<br />
русской культуры, М., 1998.<br />
11. Уайт Л. Наука о культуре. Антология исследований культуры. СПб.,<br />
1997.<br />
340
Оглавление<br />
Введение……………………………………………………………………3<br />
Часть 1<br />
Закон………………………………………………………………………13<br />
Детерминизм……………………………………………………………...23<br />
Симметрия………………………………………………………………...32<br />
Симметрия………………………………………………………………...39<br />
Телеология………………………………………………………………..50<br />
Научный факт…………………………………………………………….56<br />
Исторический факт……………………………………………………….63<br />
Часть и целое……………………………………………………………..69<br />
Элементы и структура……………………………………………………77<br />
Традиция………………………………………………………………….85<br />
Коммуникация……………………………………………………………95<br />
Язык……………………………………………………………………...105<br />
Знак………………………………………………………………………116<br />
Часть2<br />
Истина……………………………………………………………………126<br />
Ценность…………………………………………………………………137<br />
Точность…………………………………………………………………145<br />
Объективность…………………………………………………………..154<br />
Часть3<br />
Метод…………………………………………………………………….165<br />
Опыт……………………………………………………………………...173<br />
Эксперимент…………………………………………………………….183<br />
Гипотеза………………………………………………………………….190<br />
Теория……………………………………………………………………195<br />
Объяснение……………………………………………………………...201<br />
Герменевтика……………………………………………………………209<br />
Интуиция………………………………………………………………...219<br />
Анализ и синтез…………………………………………………………229
Часть 4<br />
Элементы………………………………………………………………...239<br />
Энергия…………………………………………………………………..245<br />
Реакционная способность………………………………………………253<br />
Информация……………………………………………………………..259<br />
Жизнь…………………………………………………………………….269<br />
Организм………………………………………………………………...276<br />
Сознание…………………………………………………………………282<br />
Человек…………………………………………………………………..294<br />
Личность…………………………………………………………………303<br />
Право…………………………………………………………………….313<br />
Цивилизация…………………………………………………………….323<br />
Культура…………………………………………………………………333<br />
Авторы…………………………………………………………………...341
Научное издание<br />
НАУЧНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ<br />
Общие понятия<br />
Сборник статей<br />
Художник: А. Опенько<br />
Издание подготовлено на философском факультете СПбГУ.<br />
Подписано в печать 28.03.2011 г.<br />
20 п. л. Тираж 100 экз.<br />
Заказ № 38.<br />
Отпечатано на философском факультете СПбГУ.<br />
199034, С.-Петербург, Менделеевская линия, д. 5.