Granice w kulturze - Wiedza i Edukacja

Lidia Wiśniewska – Kultura i kontrkultura (w perspektywie mitów i paradygmatów)
360
połączyć się w eschatologicznym illud tempus, z drugiej strony objawiają ową coincidentia
oppositorum występującą u podstaw struktury bóstwa, które okazuje na
przemian lub jednocześnie oblicze dobroczynne i straszliwe, twórcze i niszczycielskie,
słoneczne i wężowe (= jawne i niejawne) itp.” 66 ; dodajmy, że w grę wchodzi tu też
androgynia. Znamienne przy tym, że w koncepcji Eliadego „tak naprawdę dla ludzi
prymitywnych Natura jest (...) hierofanią, a prawa natury są objawieniem sposobu istnienia
bóstwa” 67 . Przekłada się to także na sferę doświadczenia, a zarazem poznawczą:
„Ambiwalencja i biegunowość (...) epizodów (post i eksces, smutek i radość, rozpacz
i orgia itp.) potwierdzają tylko ich komplementarną rolę w ramach jednego systemu” 68 .
Paradygmatyczne, zdesakralizowane echa tego mitu dostrzega Eliade w spekulacjach
presokratejskich (Anaksymander, Empedokles, Heraklit), interpretację jego znajduje
u Platona (w Polityku) i w innych systemach grecko-hellenistycznych (np. stoickim).
Natomiast zdesakralizowane konsekwencje mitu nowoczesnego dostrzega np.
u Hegla przeciwstawiającego Naturze porządek zakotwiczony jedynie w dialektyce
Ducha i planach Opatrzności, co powoduje, że wydarzenie staje się konieczne, nieodwracalne
i autonomiczne. Widzi je także u Marksa (oczekującego u końca historii Złotego
Wieku ludzkości) czy w egzystencjalizmie – w koncepcjach, które wykorzystują
obraz człowieka nowożytnego jako zakotwiczonego w historii (i posiadającego osobistą
wolność, jak sądzi Eliade, złudną, jej takiego kreowania, które „ma źródło, gwarancję
i oparcie w Bogu” 69 ).
Między tymi wzorcami postrzegania świata istnieje wyraźna opozycja, szczególnie
w wymiarze mitycznego przeciwstawienia (i konkurencji) prawa stałości i zmienności.
Nic dziwnego, że skumulowany przejaw realizacji zasady coincidetia oppositorum
w orgiach związanych ze świętami plonów odczytywany jako przejaw rozwiązłości
zwalczał Kościół, gdy tymczasem, jak zauważa Eliade, ludzie archaiczni
wyraźnie bronili się przed tym, co w historii było nowe i nieodwracalne 70 .
Ciekawe jednak, że – przechodząc ku praktyce kulturowej – u ludów archaicznych
w rytuale odnawiania dostrzega Eliade właśnie przejaw pewnej już świadomości nieodwracalności
zjawisk i historii, którą odnaleźć można w czasie mitycznym (np. jako
pierwszy gest bohatera mitycznego). Jednocześnie w tak surowym bóstwie, jak Jahwe
wydobywa przejawy działania pozostającego w zgodzie z zasadą coincidentia oppositorum;
podobnie też w chrześcijańskim roku liturgicznym ujawnia periodyczność sygnalizującą
możliwość wielu odnowień (duchowych) przed ostatecznym końcem i zauważa,
że chrystianizacja nie obaliła archetypów archaicznych, a teoria cyklu (mimo
koncepcji czasu linearnego ukonstytuowanego przez Ireneusza z Lyonu, św. Bazylego,
św. Grzegorza, św. Augustyna) przeniknęła też do pism myślicieli chrześcijańskich.
Co prawda, „począwszy od XVIII wieku linearyzm i postępowa koncepcja historii
utwierdzają się coraz bardziej, ustanawiając wiarę w nieskończony postęp, głoszoną
przez Leibniza, dominującą w epoce światła i spopularyzowaną w XIX wieku przez tryumf
idei ewolucjonistycznych” 71 . Ale z kolei już w XIX wieku Nietzsche przywraca
rangę nawrotu kołowego, a potem idea ta pojawia się u Spenglera czy Toynbeego i determinuje
sposób postrzegania świata przez Joyce'a czy T.S. Eliota.
67
M. Eliade, Mit wiecznego..., op. cit., s. 69.
68
Ibidem, s. 73.
69
Ibidem, s. 175.
70
Ibidem, s. 60.
71
Ibidem, s. 158.
72
Zob.: L. Wiśniewska, Łączność i rozdzielność mitów (i paradygmatów) w perspektywie sacrum
[w:] eadem, Między Bogiem..., op. cit.