problem u djelu karla marxa

RapOAHa 6H6mlOT8IIa ~ 

I Cp6Hje 

1i/.i!lt~ - - 

- 

ETIČKIE: 

PROBLEM · 

U D\JELU 

KARLA 

MAR XA .

MILAN KANGRGA 

ETIćKI PROBLEM U DJELU KARLA MARXA

MILAN KANGRGA 

. ETIČKI PROBLEM 

U DJELU 

KARLA MARXA 

KRITIKA MORALNE SVIJESTI 

= 

IaTr.t: : 

. NAPRIJED 

1963

ETIČKI PROBLEM 

U .DJELU KARLA MARXA 

KRITIKA MORALNE SVIJESTI

UVOD 

\ Može se s pravom tvrditi, jer to potvrđuje praksa unatrag 

gotovo stotinu godina, da je etičko područje u filozofiji marksizma 

bilo do danas najoskudnije obrađivano, pa je upravo 

filozofijski ostalo najmanje rasvijetljeno i najslabije promišljeno. 

Budući da se ni Mfux ni Engels etičkim problemom 

nisu posebno ni eksplicitno bavili (Engels doduše nešto više, 

ali ipak samo usput i u najopćenitijim crtama, naročito u 

svom »Anti-Diihringu«), za što po našem mišljenju opstoje 

duql# filozotUski razlozi a ne možda puki nedostatak vremena 

(što posebno vrijedi za samoga Marxa), neki su kasniji 

marksisti nastojali da kakoctako »popune« ovu prazninu što 

su je od klasika »dobili u nasljeđe«. Ovi su pokušaji, međutim, 

,bili i ostali uglavnom promašeni, o čemu je riječ u ovoj 

knjizi. 

Općenito pak ovdje se može reći da je jedan od osnovnih 

razloga neuspjehu marksističkih filozofa i teoretičara da sagledaju, 

dokuče i filozofijski izbore pravi smisao Marxova 

stava spram etičkog problema uopće (dakle u odnosu nal 

fenomen moralnog) u tome što se u interpretaciji Marxa 

nije pokušalo originalno i stvaralački doprijeti do biti i ~uha, 

do pravog izvora Marxova filozofiranja. Kada to kažemo, 

onda I polazimo sa stanovišta jedne od osnovnih naših teza, 

iz koje proizlazi da su gotovo svi dosadašnji pokušaji marksi,sta 

da izrade jednu »marksističku etiku« (a u tome upravo 

jest srž i ključ problema, kao što će se još vidjeti) ostali 

uglavnom na osnovama građanske filozofije i kretali se u 

okviru zapravo građanskog horizonta misaonosti i opstoj~ 

7

nosti, čime je bio ili prekriven ili bačen u stranu bitni smisao 

Marxove revolucionarne misli. 

Jedna velika i revolucionarna misao, kao što je Marxova, 

koja čini epohu i otvara iz osnova novi svijet, po prirodi 

same stvari ne prodire lako na svjetlo dana. Jer više nije 

riječ samo o pukom znanju, objašnjavanju, tumačenju onoga 

što jest i što je bilo, u čemu je dosadašnja filozofija obavljala 

i obavila upravo golem povijesni posao koji je neophodna 

polazna tačka i nezaobilazna misaona pretpostavka 

na mučnom putu samoosvješćivanja čovjekova. S Marxovom 

mišlju i njegovom povijesnom PQrukom stavljeni smo u 

pitanje mi sami, odnosno sama i'stinitost, dakle smislenost 

našeg suvremenog opstanka. Jedan je svijet, stari svijet, na 

umoru, jer je iživio i iscrpio sve svoje bitne povijesne, ljudske 

pretpostavke, mogućnosti i perspektive. Ono što je njime 

I 

bilO. izboreno i.postignuto, ,i što.on nama ostavlj~ u n~slj:~e, 

to su nove pOVLJesne mogucnostl. No, samo mogucnostI. Nlsta 

nije dano kao gotovo. Naprotiv! Novi· svijet treba ponovo 

izboriti. ( 

r- Čovjek 'je tek sada dokraja postavljen na seb.· e sama Rao 

I ~a tu jedinu povijesnu mogućnost - da bude ili ne bude. 

To iziskuje golem napor, jer je sve staro, prošlo i sadašnje 

stavljeno u pitanje. Samo je buduće zbiljski temelj i ta 

ljudska i povijesna mogućnost. A buduće ne dolazi samo od · 

sebe. Ono je čovjekovo djelo, ili nije ništa. Puko teoretiziranje 

o svij~tu kakav jest ili kakav bi trebalo da bude samO' 

je ostajanje na pretpostavkama i u okvirim~ star,:oga svijeta, 

njegovo priznavanje i potvrđivanje u prividu istinitosti. .TO' 

je postavljanje pitanja o mogućnosti djela bez djela samoga, 

koje ima da negira, ukida, mijenja opstojeće, da bi tek tako 

bila otvorena mogućnost kao budućnost i novi smisao, da 

t ~itek tako uopće moglo biti postavljeno realno PitanJ.·e o 

~ovjeku i njegovoj čovječnosti. 

Budući pak da zbiljsko povijesno djelo, iskonski i istinski 

ljudski napor koji je - na Marxovu' tragu - usmjeren na 

izmjenu op'stojećeg svijeta, to jest na njegovo djelatno osmišljavanje 

i humaniziranje, ovdje, sada i svakog časa spremno 

da

I 

KANT: KLASIČNI 

OBLIK ETIKE 

ĆOVJEK KAO _'MORALNO BIĆE 

U raspravljanje Marxova etičkog problema ulazimo ovdje 

'prethodnim razmatranjem Kantova etičkog stanovišta. Nije 

1:0 ni slučajno ni proizvoljno. Najmanje je pak to neprimjeran 

pristup našem osnoVIl,om problemu, kao što bi mogli 

-tvrditi oni koji svojom brzopletošću i nedovoljnim filozof- 

"skim smislom za samu stvar unaprijed odbacuju ili odbijaju 

i samu problemsku mogućnost dovođenja Marxa II vezu 

's Kantom. Takvima se, međutim, ova nepromišljena i ne-domišljena 

apodiktičnost (u ovom slučaju marksistima) osve 

' ćuje vrlo brzo na taj način što - ne ulazeći kritički u bit 

toga povijesnog i filozofijskog odnosa i odbacujući ili mimoilazeći 

taj odnos kao neproblemski (dakle: »jasan« i »riješen«, 

'kao da ima i može biti neke preuzete i gotove »jasnosti« i 

»riješenosti«,odnosno istine, i to u onome gdje smo u pitanju 

'uvijek iznova mi sami!) ili filozofijski neodrživ - ostaju U · 

" etičkom problemu na kantovskim pozicijama (što će se 

vidjeti iz samog našeg izVođenja). . 

OVdje međutim i nije riječ o dovođenju Marxa u vezu 

s Kantom, a najmanje u tom smislu da bi se Marx imao 

'interpretirati na osnovu kantovskih filozofijskih (ili etičkih) 

pretpostavki, ili pak, što je nekada bjo i još je uvijek - svje 

'sno ili nesvjesno - slučaj, da se Marx »nadopunjuje« Kantom 

(ili tačnije: Kantovom etikom). Nama je primarno stalo 

do toga da se kritičkim razmatranjem Kantove etičke kon 

pomoću Hegela dospijemo do mogućnosti istinskog prevja:: 

davanja ne samo Kantove nego svake pozicije moralnosti, 

jer samo ovo povijesno-filozofijsko, kritičko-dijalektičkoukidanje 

i prevladavanje jest put koji vodi k Marxu. Samo u _ 

tom smislu može se .reći da bez Kanta i :Hegela nema i ne 

može biti Marxa. 

Osim toga, naše prethodno zadržavanje na Kantovoj etid 

ima i nekih drugih bitnih razloga: 

Q)~ant 'e svo'im transcendentalizmom bitno im licitno 

pitanje svake filozofiic::..:- itatti~ ...,t2L~illJZ~ stl p're m eta - 

prvI e sp ICltno i dokraja zaoštreno postavio, i tu je n jegova 

povijesna zasluga. Iza toga svako filozofiranje koje ispušta_ 

iz vida ili zaobilazi ovaj istinski filozofijski domet kao svoju: 

neophodnu pretpostavku pada nužno natrag na ono nekritj~ 

stanovište koje je u Kanta prevladano. 

WMarx je jasno uočio i spoznao historijsko-socijalni 

korijen ove Kantove nove or ijentacije,}:Qja čovjeku-subjektu 

daje i utvrđuje primat lj sJzyetu, namavši KantOVl:l--keneepciju 

»teorijom ~sks: :e.YOluciJ~me je istovremeno, 

n-agIaš eilreVolucion . karakter i dosljedni radikalizam 

Kantove filozofske misli, koji je u svakom slučaju neosporan . 

. {JJ Kant je začetnik velikog i najvišeg uspona građanske · 

misli koja je s njemačkim klasičnim idealizrnom (Kant, Fich- 

te, Schelling, Hegel) postigla svoj vrhunac. ~ aktivizmom, 

primatom ' praktičkog~-llil'lim }}koper14ika14skim 

o-oratom« i nepomirl'ivim za.ak1:etom-spr.am-pitan:ja-čQvječ- 

-J!!Ysti-cov e a,-

gotovu, dovršenu, zaokruženu i sveobuhvat~lU sliku o svijetus 

određenim fiksnim poretkom u njemu, gdje je čovjek - 

poput svih stvari i bića - sveden samo na djelić i kotačić : 

univerzalnog mehanizma prirode i svemira, kao i nasuprot 

empirističkim pukim deskripcijama pojavne danosti, pri" 

čemu je čovjek također shvaćen i određen kao animal ratio- · 

nale, kao prirodno biće koje se od životinja i drugih bića 

razlikuje samo time što misli, ili bolje, što prima utiske izsebi 

okolnog svijeta, pa ih bolje ili slabije sređuje u sebi da 

bi se ne samo instinktom kao životinjsko biće nego i misaonO" 

snalazio u tom danom i zauvijek fiksnom svijetu - Kant u 

! 

prvi plan post. avIja i nagl~~ava ~pravo primat čovjek~ ka~ 

,voljno-aktivnog i umnog blca kOJe kao takvo treba da Ima l' 

švoje ~ecifično ljudsko podIjičje. 

Taj zahtjev, što iz osnova preokreće dotadašnju sliku' 

svijeta i u nju unosi jedan nov i 'dotada nepoznat inespoznat 

element koji se ne da više prosto reducirati na dano, gotovoi 

viđeno, nošen je zbiljskim povijesnim zbivanjem koje je na 

svjetlo dana iznijelo - i to na konsekventan i 'utoliko uvjer-, 

ljiviji način - nešto još-ne-viđeno: osjećaj i saznanje da 

ni j e sve o .... '~ . y • 

s IJedio i korak dalje: da naime i ne treba da bude tako. ' To, 

povijesno zbIvanJe, taj prIjelom bIla Je francuska revolucija, 

a taj novi element koji je njome ušao u dotada fiksnu metao, 

fizičku sliku svijeta bio je - aktivitet subjekta, koji je nasuprot 

(mehaničkim) zakonima prirode i umverzuma (odno~no ' 

kauzalitetu prirode) podvr@!!L~.1J1Q~..YQj em vlg~itom _~~konu 

- z~12 u slobo.de. Covjek tu prvi put staje na svoje 

VTastite noge (ili kako bi Hegel rekao: »postavlja se na glavu, 

tj. na misao; pa zbilju izgrađuje prema njoj«). Tako je u 

centar pomaknuto pitanje čovječnosti čovjeka (tj. njegve 

biti) a time i čovjekova dostojanstva kao teorijski odjek ove 

velike revolucije i izraz općeg htijeiija novovjekovne filozo- 

fije od renesanse i Descartesa do prosvjetiteljstva (iz kojega 

dobrim dijelom vuče korijen i sam Kant). 

~iO je to pm istinski svjesni povijesni akt II kojem "" 

čovjek osjetio, shvatio i spoZ1lao kao inicijator i kreator svog 

vijeta, kao ono biće koje može da mijenja opstojeći kanoni- 

14 

zirani poredak, da djelatno naruši sliku sekularizirane prirodno-životinjsko-genetičke 

evolucije svoje vrste kao nijeme 

općosti, i d~ sebe shvati kao svoje vlastito povijesno događanje 

koje počinje od njega samoga, od njega kao samostvaralačkog 

akta, od njega kao djela. Suviše je viška svoje bitne 

i ni na što nesvodljive snage čovjek unio u ovaj preobražaj 

a da bi sebe i dalje sagledavao i živio po zakonima prirodne' 

nužnosti izvan sebe sama i njoj se apsolutno podvrgavao. 

Njegovo vlastito povijesno djelo, osvijetljeno i osviješteno,. 

otvorilo mu je nov, specifično ljudski horizont opstanka koji, 

da bi bio ono što jest, ima da se postavi na sebe sama, na 

ono što on može da bude i čini, jer treba da bude i čini 

(Kant: »Du kannst, denn du sollst!«). 

1 Kant o tome kaže n

određuje, nego o htijenJu i djelovanju samome, to jest o mo 

~ućnostl, načmu, karakteru, smislu zasnovanosti, rinclplma 

dJe ovanJa ao moralnog {j,"elovan·a. Jednom riječJu, mje 

VIse u l an u o e ego su J . ilko 

htijenje (koje nagonski teži za ugodom, a izbjegava neugodu, 

-te se kreće samo u relacijama prirodno-mehaničke uvjetovanosti), 

kao težnja za nečim izvan njega, transcendentalno 

Konstituira k~o umna volja,2 dakle kao htijenje kojemu je 

-odredbeni razlog - da bi bilo ljudski dostojno, dakle 

~moralno - jedino sam um. 

Ovaj na prvi pogled neznatan i nekako sam po sebi razu 

-mljiv Kantov obrat - čini zapravo epohu! Jer ono što se 

-u njemu krije jest pretvaranje vječnog i apstraktnog kretanja 

stvari u konkretne, povijesno-predmetne ljudske -odnose, 

to jest, Kant hoće da se pitanje predmeta (materije) 

htijenja i djelovanja pretvori (ili bolje: podigne na viši nivo!) 

u pitanje predmetnosti (dakle: čovječnosti, smislenosti, vrijednosti, 

moralnosti, usmjerenosti, svrhovitosti) predmeta 

htijenja i djelovanja. Ili: Djelovanje kao ljudsko (Kant kaže: 

moralno) djelovanje ne potječe, dakle, m-· smije i ne treba da 

potječe, ni od čega drugoga do od mene sama kao čovjeka, 

koji djelujem po svojem' vlastitom ljudskom zakonu, po zakonu 

(kauzalitetu) slobode. Tako dugo, naim-e,dok djelujem 

po zakonima prirodne' nužnosti, ja se nimalo i ni po čemu ne 

razlikujem od stvari (i životinja) pa sam stvar među ostalim 

stvarima, puko mehaničko prirodno biće uklopljeno u mehanizam 

prirodnog kretanja koje se odvija po zakonu kauzaliteta. 

S jedne strane, dakle, djelujem uvjetovan po nečemu 

drugome, ~to je tvorni (eficijentni) uzrok moga djelovanja, 

a s druge strane uvjetuje me svršni (finalni) razlog moga 

'htijenja koji jie izvan mene, koji je nešto drugo nego što sam 

p~~ im en~:n _ naj~š~ga dobra i ako se onda iz njega izvede onaj naj 

VISI praktlcki pnnClp« (»Kritika ptaktičkoga uma«, Kultura, Zagreb, 

1956, str. 127-128). 

. , _ Ov.aj pojam »~mne. volje« zapravo je tautologija, jer volja koja 

ne bl. bIla umna, .bll~ bl (za Kanta), to jest ostala bi puko htijenje, 

-prohtjev, nagon, Instmkt, nagnuće, prirodna neposrednost. Stoga se 

volja i, k~ns~ituira kao htijenje koje hoće po principu uma, dakle kao 

-umno htiJenje. 

16 

ja sam po svojoj biti, koji ne proizlazi iz moje vlastitosti 

(Selbst), umnosti i mog samoodređenja, pa nikako nije dovoljan 

(odredbeni) razlog moga htijenja kao ljudskog, odnosno 

moralnog htijenja, jer time još uvijek nije stavljen u 

pitanje sam način i karakter mog djelovanja i moga htijenja. 

Nije pak stavljen u pitanje stoga što je to još uvijek prirodno 

htijenje (nagoni, nagnuća, ljubav, strast, prohtjev, požuda i 

td.) i mehaničko djelovanje poput kretanja stvari. Ako se na 

neki način podudara s moralitetom, onda je to po Kantu u 

najboljem slučaju samo - legalitet ali još nije ljudsko područje, 

koje tek treba da se postavi, utemelji. izbori. stvori;::;. 

iStoga nema hiče a na svi'et v . o l . . - 

ono šta bi se imalo htjeti), osim samoga načina htijenja 

~oje rostaje: (ili ne postaje)~Obra volja" koja djeluje samo 

IZ postovanja prema moraln m zakonu, samo iz poštovanja 

prema dužnosti. 

čovjek dakle nije samo prirodno nego i umno biće (Marx 

bi rekao: »ljudsko prirodno biće«), stoga je moralno, jer je 

slobodno biće. Pojam slobode je pretpostavka čovječnosti' 

čovjekove, dakle, 'po Kantovu određenju: - moralnosti 0- 

ralnost - kao umno samoodređenje volje po moralnom 

z~konu, v~lje koja je dobr~ po sebi samoj - jest čovjekova 

blt. Tako Je s Kantom prvI puta u čitavoj povijesti filozofije 

ovako jasno postignut, eksplicitno postavljen i shvaćen 

pojam čovjeka kao moralne osobe (to jest: čovjek = mo 

:alno biće). Stoga čovjekovo eminentno ljudsko područje 

Jest podru~je moralnosti, a aktivitet subjekta sagledan je kao 

moralna djelatnost. Kako se pak moralna djelatnost - da bi 

bila teorijski, tj. umno, zasnovana - mora nalaziti u domeni 

s~đenja,v ~o se pod ~~ralnom (dakle specifično ljudskom!) 

, dJel~tnoscu ne razu~~Je - po Kantovu shvaćanju i sagledavanJu 

problema - msta drugo do - oralni sud. Etika rema 

tome . est . može biti samo - rak tička ilozo i ·a. a t 

3 Ve ~ na samom početku svog djela »Osnov metafizike ćudoređa« 

Kant kaze: 

):N!~dj~ na _ svijetu, štaviše, uopće ni izvan njega ne da se ništa 

zamIslItI, .sto bl se bez ogra~ičenja moglo smatrati kao dobro, osim 

-dobre vol/e« (u L Kant: »DVlje rasprave« - Matica Hrvatska Zagreb 

1953, str. 155). ' , 

2 Etički problem u djelu K. Marxa 

17

azliku od teorijske filozofije (u Kanta: spoznajna teorija,t' 

logika i antropologija), koja raspravlja o onome Jtq jesti 

(Sein) ili svijetu pojava, praktička filozofija (Koja raspravlja 

o , onome »treba~«, trebanju, Sollen) ima da pokaže kako- ' \ 

su i jesu li mogući postulati praktičkog 4 uma (odnosno ideje 

kao regulativni principi našeg djelovanja kao moralno-prak- " 

tičkog djelovanja: sloboda, besmrtnost, bog), dakle ono štonije 

ali treba da bude. 

Međutim, i pored svega svojeg naprezanja da pozitivno ; 

iziđe na kraj s pojmovima postulata praktičkog uma, Kant 

ipak može da im d~ samo negativno određenje. A tu 'e sva 

teškoća~ranica. i o ramce o t a . v • • • dakl~ 

ona apstraktnost i kontemplativnost njezine osnovne pretpostavke 

koju ćemo k~snije (u glavi II) detaljno analizirati 

I 

i pokazati. Ovdje je zasada dovoljno pokazati to na Kantoyn 

određenju pojma slQbode: , 

»... transcendentalnu slobodu koja se mora zamišljati kao 

nezavisnost od svega što je empirijsko, a prema tome od 

prirode uopće, bilo da se ona pomišlja kao predmet unutrašnjega 

osjetila, samo u vremenu, ili i vanjskih osjetila, dakle 

u prostoru i vremenu istodobno« (Kt'itika praktičkoga uma" 

str. 113). 

Na drugom mjestu, govoreći o pojmu kauzaliteta kaQprirodne 

nužnosti za razliku od kauzaliteta slobode, Kant 

kaže da se »nu~nost u kauzalnom odnosu ni na kakav način: 

ne da sjediniti sa slobodom, nego su međusobno kontradik- 

4 Ovdje valja primijetiti, da u nj emačkom jeziku postoji samo pojam 

»p raktisch« za dva u njemu sadržana značenja, 

koja se u našem 

jeziku vrlo dobro j ezično , sadržajno i smisleno razlikuju, pa ovu. 

distinkciju treba svakako respektirati. Tako se pojam »praktičk i « 

upotrebljava u smis!u : ak t ivno-stvara lački, proizvodno-djelatni, dok se 

pridjev »praktičan« upotrebljava u značenj u svakidašnje umješnosti, 

snalažljivosti, ~pretnos ti , dovitljivosti itd, (pa se kaže: »p rak tičan 

čovj ek« !), Sto se ti če same Kantove terminologije (»Kritika praktičkoga 

uma«) ovaj drugi pojam puke praktičnosti upravo je dijametralno> 

suprotan njegovu horizontu, i čitavom smislu postavljanja (moralnog) 

p roblema, Zato je potrebno ovdje upozoriti na to, kako se ova dva 

s lična, aH sadržajno posve različ ita određ enj a . ne bi zamjenjivala i 

miješala, čime se vrlo lako upada li nerazumijevanje ne samo Kantove 

etike, nego i svake kasnije OZbiljnije filozofijske pozicije uopće (a 

naroč ito Hegelove i Marxove !), 

. 18 

l 

a 

torno oprečne« 

(isto, str. 110). Za Kantovo opće filozofijskO' 

stanovište to je karakteristično, pa takvi i slični stavovi proizlaze 

zapravo odatle što su čovjekov predmet i njegov svijet 

shvaćeni kao mehanička priroda (XVII i XVIII stoljeće!), 

a njezin kauzalitet kao čista apstraktna izvanjskost i »objektivnost« 

(res extensa i ništa drugo, o čemu još kasnije!). 

Kant m e,đutim upravo zato pe može da odgovori na pitanje 

(. i da ga filozofijski izvede) koje bi glasilo: - Kako se može: 

biti slobodan u opre čnosti ili suprotnosti spram onoga što', ' 

na bilo o'j način uvjetuje i određuje tu slobodu, koja je 

samo sloboda od pa se i postavlja upravo i jedino u (apsolutno],) 

suprotnosti spram tog drugoga, to j est u ' očIllošu 

na kauzalItet pn rode - ako to na neki način nije pozit{vn"O' 

oaređeno kao čovjekov proizvod i njegovo vlastito djelo, ili 

ako spram njega nema .bar neki pozitivan odnos! 

To je onda zaista samo apstraktn_a, besQredmetna, idealna!,;.. 

pomišl]ena, postulirana, formalna sloboda - sloboda u morq!nosti 

(kao moralnom sudu o d}~ja'tnostj) , aU Ile j II Ijliaskoj 

djelatnost j kan Čm rjekovoj hjtj Ja je sloboda djelatnost 

( = suđenje, sud@ealnog djela (koje je već nova i tek 

tako i sada realna pozicija i budućnost ) pa ostaje samo negativan 

odnos, negativno određenje slobode od nečega što mi 

je stalno nadređeno, a nikad moje vlastito (djelo). Budući da. 

se tako postavlja is kl j uči vo u apstraktnom odnosu na prošlost 

kao puku danost i prirodnost, taj se pojam slobode može' 

shvatiti zaista samo kao sloboda od (te prošlosti i principa_ 

kauzaliteta prirode), ~i ne kao djelatno zasnivanje budućno ;.;" 

~to je sa sobom donosi i zbiljski pronosi realno djelo u _ 

kojem se otvara čovjekov svijet i sa'rna pozitivnost njegovih_ 

ljudskih mogućnosti. 

S::druge pak strane pojam je postlllata shvaĆen kqQ progres 

u be s konačnast (na primjer ideja besmrtnosti duše):" 

u kojem je sadržana ona bitna protivrječnost Kantove (i 

svake druge) pozicije moralnosti, da se svetost, savršenstvo 

- koje se ne može postići - ipak istodobno postulira ka~ 

praktički-moralno PlIžIlGv Tako Kant nikako ne može da re-, 

alno iziđe iz ovoga i ovakvog apstraktnog i zatvorenog kruga, 

19'

(stanovište koje je Hegel kasnije nazvao »lošom ili tamnom 

beskonačnošću«) : 

"Potpuna primjerenost volje moralnom zakonu jes - SVl~(Q 

savršenstvo, za koje nijedno umno biće osjetilnog svijeta ni 

u jednom času svog opstanka nije sposobno_ Kako se međutim 

ta svetost kao praktički moguća (!) ipak zahtijeva, to 

se ona može naći samo u progr:esu k onoj potpunoj primjerenosti, 

koji ide u beskonačnost, a pre~a ~rincipima čis!~ga 

praktičkog uma jest nužno da se pnhvatl takvo praktlcko 

napredovanje kao realni objekt naše volje_« (Isto, str- 142_) 

Kantovo ozbiljenje čOJLjeka itlj(}gtJve eevjeenosti sblla.ćenQ _ 

u aspektu progresa u beskonačnost~jest utoli~o _)}lo~a be,;;k-- 

nacnost« ege ) sto je to eskonacnost sadasn]eg t proslog, 

o Je s vaćena i postavljena kao a1s~lu~iZir~j~. onoga _~to 

već jest i približavanja njemu, jer l covJek l njegov SVIJet 

zbil jski astaju ono što 511 bili 11pr

-~------~~--------------------------------~~~-----------~ 

u tome da oko sebe ' šire radost, veseleći se zadovoljstvu 

drugih, ukoliko je ono njihovo djelo. Ja međutim tvrdim da 

u takvom slučaju takvo postupanje, koliko je god ljubezno, 

ipak nema prave ćudoredne vrijednosti.« (I. Kant: »Osnov 

metafizike ćudoređa« - Dvije rasprave, Matica hrvatska, 

1953. str. 160.) 

Kant ne može - s pozicije svoje apstraktne, tj. nedjelatne, 

moralnosti - ' shvatiti da čovjeku treba dati realnu šansu da 

bude čovjek, jer on to još nije samim time Što ima um koji 

'Određuje volju, pa čovjek samo kao zbiljski djelatno biće il 

~vom konkretnom odnosu spram' svijeta i čovjeka i postaje 

čovjekom, a nije to tek u kontemplaciji či~ste volje i čiste 

dužnosti koja ne dopire do ljudskosti. U svakom je odnosu 

čovjeka moguć ljudski stav i neposredna manifestacija njegove 

čovječnosti, a ne samo u aspektu moralnosti, i to još 

'Ovakve apstraktne. Stoga se u svim oblicima života i najra 

-znovrsnijim konkretnim odnosima može (ali isto tako ne 

mora) manifestirati i realizirati čovječnost čovjekova (po 

Kantu: moralnost), pa to nije »privilegij« jednoga posebnog 

područja ljudske djelatnosti koja je, uostalom, samo utoliko 

ljudska (čovjekova i čovječna) što je univerzalna i što se 

,stalno i neponOVljivo djelatno-smisleno proširuje i produbljuje. 

Međutim, pravu granicu svoje vlastite pozicije izrekao je 

sam Kant, pa Je svojim fuislilačkim poštenjem otvoreno 

pokazao dokle dopire filozofijska izvedenost, zasnovanost j 

opravdanost njegove etike, i gdje je ona tačka na kojoj 

sustaie njegov »praktički um«, odnosno, upravo: praktička 

filozofija! A to je opet još jedan moment Kantove istinske 

misaone veličine! 

Na pitanje kako je moguć kategorički imperativ Kant odgovara 

da je moguć jedino ~ pretpostavku ideje slobode, 

pa kaže: 

»To je dovoljno za praktičku upotrebu uma, tj. za )!yjerenje 

(!) o vrijednosti toga imperativa, dakle i ćudorednoga 

zakona: ali kako je moguća sama ta pretpostavka, to nikako 

ne može ,spoznati nijedan ljudski um.CC (Met. ' ćud., isto, 

str. 224.) 

22 

Nakon toliko uloženog napora, truda i muke da se zasnuje 

i dovoljno argumentirano učvrsti i opravda jedno istinski 

ljudsko područje (a tu i jest korijen ovog neuspjeha, što 

»ljudsko« nema i ne može imati svog čvrsto određenog - 

»područja«, kao nekog izdvojenog, posebnog i samog sebi 

dovoljnog »sektora« u koji se ono ima »smjestiti« i jedino 

, tu »naći« izvan realnog i konkretnog ljudskog svijeta) to je 

na kraju potpuna kapitulacija praktičkog uma i kategoričkog 

imperativa koji je sveden, konačno, samo na čisto uvjerenje 

(vidi o tome još dalje!) 'o vrijednosti toga imperativa i sa 

mog ćudorednog zakona. A to je uvjerenje samo po seb' 

preslabo i suviše neodređeno, a da bi se na njemu mogI 

zasnovati djelatnost kao ljudska (ili moralna) praktičk 

djelatnost, jer se ovdje krug zatvara natrag u čistu i prazn 

subjektivnost. Tako nas put istraživanja zbiljskih osnova 

praktičke ljudske djelatnosti na Kantovu tragu i na njegovim 

misaonim pretpostavkama dovodi napokon do ovih iskrenih, 

dubokih i značajnih konstatacija samoga Kanta: 

»Kako međutim čisti um bez ikakvih drugih pokretala, 

koja su uzeta bilo otkud, sam za ~ebe možebiti praktički, tj. 

kako sam princip opće vrijednosti syih njegovih maksima 

kao zakona (koji bi dakako bio forma čistoga praktičkog 

uma), bez svake materije (predmeta) volje,. za što bismo 

unaprijed mogli imati kakav interes, sam po sebi može biti 

neko pokretalo i proizvesti interes koji bi se zvao čisto 

moralan, ili, drugim riječima: "--ako čisti um može biti prak- I 

tički, za to je, da se objasni, svaki ljudskI um posve nemocan, 

,~i trud i posao, da se za to potraži razjašnjenje, jest 

izgubljen." (Met. ćud., isto, str. 224.) 

Međutim, da ljudski um nije bio posve nemoćan Zli. iQ,..i 

d_a svaki trud i posao za ovo razjašnjenje nije bio izgubljell,. 

pokazao je odmah zatim Hegel u svojo' duboko', . vo 

-filozoflJS oJ . ntleI ova vog stanovišta. Ono pak što je 

naJkonsekventmje u samoga Kanta i pomoću čega se postavlja 

i mogućnost i nužnost ukidanja i prevladavanja Kantova 

filozofskog stanovišta uopće, nalazi se u ovim izvrsnim Kantovim 

riječima: 

23

»To je jedno te isto, kao kad bih pokušao da dokučim ' 

1kako je moguća s,am,a sloboda kao kauzalitet volje. Jer ovdje 

(ja napuštam iilfl.wfiiski princip i new.am drugoga.« (Islo, 

str.-225.) . 

Ne ' samI) da je to sasvim tačno, nego i najdublja istina . 

J 

Kantova (i svakog drugog) stanovišta kao filozofijskog stanovišta, 

jer se u okviru same filozofije (ili: prakse kao puke 

. misaone 'djelatnosti!) ovaj bitni i osnovni problem praktičkog ) 

tuma ne da riješiti a a se ne r « ne 

.. ne pra se. Ovo Je -pak Kantovo nasluĆivanje i specie 

fično utvrđIVanje', nužnosti te granice (i ograničenosti!) i 

potrebe prijelaza preko nje kao čisto filozofijske. 

No, i bez toga i prije toga bilo je i moguće i nužno (protivno 

Kantovu mišljenju i dubokom uvjerenju) i samo titazofijsko 

prevladavanje ovoga Kantova stanovišta apstraktne 

(moralne) djelatnosti, što ga je Hegel onda i izvršio u svojoj 

Fenomenologiji duha (a i pFije). 

Jer s Kantom je to bitno pitanje, kao što se vidi iz navedenog 

mjesta, filozofijski tek postavljeno i ostavljeno posve 

otvQrenim, a nije sagledano u ' čitavoj njegovoj dimenziji, 

bl,ldući da mu to nije omogućivala sama njegova dualistička 

pretpostavka na kojoj je nemoguće - čak ako sezeli ostati 

i u aspektu čiste misli - riješiti problem slobode a da se pri 

tom u posljednjoj konsekvenciji ne zastane na pukom postuliranju. 

Hegel je iz te teškoće izišao poznatom formulacijom 

(što inače .ostaje unutar gnoseologističkog pozitivizrna, kao 

što će se još vidjeti) koja glasi da je »sloboda spoznata' 

«užnost«. Time je nužnost, dotada u Kanta apstraktno-negativno 

suprots'tavljena svijesti (u obliku prirode i kauzaliteta), 

dovedena ipak u pozitivan odnos spram svijesti (ali zaista 

samo spram svijesti), a osim toga, što je ovdje i najvažnije, 

dobiva svoju konkretno-povijesnu, dakle već praktičko-djelatnu 

dimenziju, čime se na svoj način kritički već provodi 

- premda ostajući u okviru čiste filozofijske refleksije - ' 

ono što se u Kanta implicitno postavlja kao povijesni 

zadatak. A tek tqka je bilo moguće i zbiljsko napuštanje 

isključivo filo zofijskog principa, za što je Kant (sa svoje 

! f ~~z~cije nužno, kao uostalom kasnije i sam Hegel!) smatrao 

~ Je naprosto nemoguće. 

( ' . Upravo ovo filozofijsko izvođenje i prodiranje do srži 

\., problema, zato. što je n~ svom -s~anovištu konsekventno provedeno 

do kraja, dovodI do svoJe vlastite granice koja već 

samom ~obo~ ~kazuje ~a nužnost da se prevlada i prijeđe 

preko nJ~ II Istms~u djelatnost koja mijenja svijet (a ne 

sa~o s~Je~t)v.u sIIslu x;tj~g~va realnog, djelatnog humaniziranja, 

ocovJecIvanJa, OZbIljenja prave ljudske prirode. ' 

. No, . . za t.o je Hegelova kritika moralnosti i čitava njegova 

fIlozofIja J:nla neophodan povijesni, filozofijski i praktički _ 

preduvjet! 

24

II 

HEGEL: KRITIKA l' FILOZOFIJSKO 

PREVLADAVANJE MORALNOSTI 

COVJEK KAO FILOZOFIJSKO BIĆE 

1. KRITICKA ANALIZA MORALNE SVIJESTI 

I MORALNOG STANOVIšTA UOPćE 

Ono što je postheg"elovska građanska, a onda i marksistička 

filozofija (Uključivši Engelsa i Lenjina) gotovo potpuno ispustila 

iz vida, a što je za postavljanje moralnog problema, 

dakle za etičku poziciju kao takvu, nosilo u sebi dalekosežne 

i filozofijske i povijesno-praktičke konsekvencije, jest Hegelova 

duboka kritička analiza moralne sv" . kako je ona 

p s av Jena i koncipirana u Kanta i Fichtea, a time i moralnog 

stanovišta uopće. Ta kritika, izvršena sistematično primarno 

u Hegelovoj Fenomenologiji duha u odjeljku »U sa~\ 

moga sebe izvjesni duh; moralnost«, toliko je temeljita i 

radikalna da je upravo ova temeljitost i radikalnost jedan od 

bitnih razloga zbog kojega su je kasnije bili naprosto ~aobišli. 

Hegelova anaiiia dopire do srži moralnog fenomena i kao 

-takva u sebi kritički sadrži sav povijesno-filozofijski napor 

~to se razvijao po liniji fundiranja, izgrađivanja i oblikovanja 

jednog etičkog stanovišta na kojem se, kao posebnom području, 

koncentrirala sva ljudska problematika čovjeka klasnog 

razdoblja. 

Taj medijum etosa (etičnosti) u pretpostavci otuđenja, 

dakle u podvajanju smislene čovjekove zbilje na apstraktnu, 

u sebi protivrječnu i idealnu egzistenciju (pa je čovjek tada 

po svojoj biti samo moralno biće) i na isto tako apstraktnu 

bit (po kojoj je zbiljnost zbilje sagledana i postavljena samo 

" 'll aspektu moralnosti), pretvara se u historiji u puku idealnu 

27

težnju za nedostižnim istinskim zavičajem čovjeka, po kojemu 

je ljudsko moguće kao ljudsko, i koji konstituira ova~ 

uvijek iznova pokušava~i i toliko puta ponov prom~~~m 

moralni napor da u sebI samome kao mISaOnO] refleksIJI o 

izgubljenosti čovjekove biti dokuči i utvrdi pravu ljudsku 

bit. Stoga se ono mora~no kao otuđenje od etosa (zavičaja, 

obitavališta, istine ljudskog opstanka) oblikuje tako da apstraktno-razumski 

negira svoju zbiljsku (otuđenu) pretpostavku, 

pa mu je bitno odre~enje suprotnost ili oprečnost 

ispoljena u onom »treba da« (trebanju, Sollen) i kao takva 

nezbiljska_ Ovaj otuđeni oblik ljudskog, koji pored otuđe' 

nosti sadrži u sebi istovremeno i ono ljudsko što ga filozofija 

(etika) kroz povijest neumorno pronosi težeći za smještanjem 

u svom etosu kao iskonu bt,Idućeg i smislenog, a koji: 

je svoj savršen, konsekventan i klasičan izraz postigao i dobio 

u Kantovoj etici (u njegovoj Kritici praktičkog urha) - razrješava 

se i prevladava u Hegela i nalazi svoj zbiljski povijesni 

opstanak u onome »što jest«, odnosno što je društvenopovijesno 

izboreno do Hegelova vremena, završno s Napo"" 

-leonovim carstvom, koje svojom univerzalnošću ima da 

omogući apsolutno zadovoljenje čovjeka ,kao čovjeka, te 

realizira njegovu priznato st i samopriznatost. 

To je bila ona povijesna pozicija s koje je Hegel izvršio 

svoju radikalnu filozofijsku kritiku moralnosti kao apstrak-, 

tne čovjekove biti, o čemu ćeu ovoj glavi primarno biti riječi. 

Međutim, ovdje treba naglasiti da za one filozofe-marksiste 

koji su se opširnije i studioznije bavili ovim problemom 

Hegelove kritike kantovske i fichteovske etičke pozicije, a to' 

su, koliko je nama poznato, jedino Georg !;.ukac.s-(Mladf 

Hegel) i Ernst ;BIach (Subjekt-objekt), ovaj po našemu mišljenju 

i za našu tezu odlučan povijesno-filozofijski odnos: 

nema ono zna čenje i onu dalekosežnost koje mu mi pridajemo 

u ovom našem razmatranju. Može se stoga ustvrditi, a 

u našoj analizi i interpretaciji te Hegelove kritike to ćemo , 

pokušati da pokažemo na samome materijalu, da ni ovi nave- 

deni najsnažniji, najdublji i najoriginalniji suvremeni mark: 

sistički mislioci nisu Hegelovu filozofijsku ,kritiku moralnostL 

28 

s hvatili i sagledali u čitavoj njenoj upravo filozofijskoj 

dimenziji. 

Lukacs se' naime uglavnom ipak zadržava samo na ' društveno-političkim 

komponentama tog problema, pa ga uočava, 

moglo bi se reći, u aspektu jedne filozofijske sociglogije, ne 

dopirući tako do nekih bitnih pretpostavki koje omogućuju 

Tako Lukacs_piše (navodimo nešto opširniji izvod radi 

konfrontacije s njime): 

»Glava o moralnom duhu prikaz je, dakle, napoleonske 

Hegelove utopije o Njemačkoj.! No izvanredno je karakteristično 

kako je besadržajna ova glava u poređenju sranijima,. 

kako malo donosi novoga. Njen bitni sadržaj jest prošireno' 

i sistematizirano ponavljanje jenske kritike moralnih teorija 

Kanta, Fichtea i Jacobija. Po sebi se razumije da se ono što 

čovjeka razočarava ne sastoji u tome što Hegel ovdje samo 

sistematizira svoje opće povijesno-filozofijske itd. misli, on 

to čini i u odjeljcima o 'antici ili francuskoj revoluciji. Ali 

ovi su dijelovi usprkos tome . bitni i bogati sadržajem, jer 

sadrže po sebi važan, sadržajan i originalan filozofski prikaz 

C\Tažnih etapa društveno-historijskog razvitka. No, ovdje gdje 

. bi Hegel zapravo morao reĆi u čemu se sastoji zbiljski sadr 

vaj onoga »moralno duha« čijim otjelovljenjem on smatra 

mac u oJu Je Napoleon oslobodio od feudalizma i ujedinio 

je, on može reći samO nešto negntj1lUo i kritički ~ 

je, naime~ .ovaj sadržaj ~ijalektič~o ' savl~đivanje unutrašnjih 

[ protlvrJeC]a Kantova. Fzchte01w 1 lacabl~gra1.tL 'T 

. Jer ovdje je on morao da pokaže to suglašaYanje u moralu 

jednoga društvenog stanja koje u zbilji još nije opstojalo.K 

(Mladi Rege:l, Kultura, Bgd. 1959. str. 548). 

Ovdje je, prije svega, Lukacs u protivrječju sa samim 

sobom, koje proizlazi iz neshvaćanja biti moralnog feno~ena/ 

J er »~u~lašava~je«' ili »poudara~je.« u mora~u fakti~~og, 

[ opstoJeceg drustvenog stanja uopce Je nemoguce, budUCI da 

1 O Hegelovoj »napoleonskoj utopiji Njemačke

- ne nalazi u zbiliskom događanju jer se tu zapravo ništa 

zbiljSki povijesno ne događa, IJl"go u fiJQzQfiji,(jer njemačka 

revolucija počinje, kako kaže Marx, u glavama filozofa), pa 

QnQ štQ je tu jedinQ bitnQ i sp9mena vrijednQ jest Kantova 

i Fichteova filozofija. NQ, kakQ je tu riječ ili bi trebalo da 

bude riječ o društveno-p'ovijesnom, dakle praktičkom zbivanju, 

o onom za što i sam Hegel zapravo misli da bi tek 

trebalo da bude, to ovdje čak i nije i ne treba da bude u 

prvom planu razmatranje Kantovih i Fichteovih teorijskih 

(u užem smislu takozvane »teorijske filozofije«) postavki 

nego njihove upravo praktičke filozofije. U toj »praktičkoj« 

filozofiji realizira se bit njemačkog stanja, to jest ono se 

stanje kao povijesno zbivanje, kao zbivanje koje bi bilo na 

nivou suvremene povijesti (francuska revolucija i, po Hege. 

lovu mišljenju, još mnogo više od toga) samo teorijski anti 

.cipira, pa kao takvo nužno ostaje idealno stanje. 

Kako je pak kantovska i fichteovska praktičko-filozofijska 

koncepcija izgrađena i izvedena povijesno-filozofijski 

nužno kao protivstav određenom faktičkom stanju, to jest 

njemačkoj praksi, koja je iz aspekta povijesnih revolucionarnih 

francuskih zbivanja i događaja sagledana i postavljena 

kao »praksa«, dakle kao događanje ispod povijesnog. - a to 

ovdje istovremeno znači i ispod ljudskog nivoa- Kant 

i Fichte prenose zbilju Njemačke u isključivu zbiljnost svoje 

filozofije na kojem se nivou i u kojem medijumu jedino 

realizira bit čovjekova, to jest njegova čovječnost. Praktička i 

filozofija postaje tako bit faktičke prakse, njezin kriterij, 

norma, smisao, postulat i perspektiva, a samim time i njezina 

misaona anticipacija. Budući da se dakle istinsk:a djelatnost 

ne manifestira u realnosti, jer se u njoj i u odnosu na nju 

ne može realizirati, ta se djelatnost kao djelatnost, ili da 

bi uopće bila djelatnost subjekta, postavlja nasuprot ili 

-protiv realnosti! protiv onoga što jest, pa se prava zbiljnost 

lucija počela u glavi kaluđera , tako danas počinje u gla\;i filozofa« 

'{»Prilog kritici H egelove filozofije prava«, Rani radovi, str. 78-81). 

Vidi za to još i Engelsovo djelo: »Ludwig Feuetbach , . .« Izabrana 

djela, II, Kultura, 1950 - kao i samo Lukacsovo djelo »Mladi Hegel« 

,na mnogo mjesta, 

] 2 

I. 

, 

s ubjektove aktivnosti sag!edava .k.ao apsolutna suprotnost 

:zbilji i samim time postaje nezbIIJska. 

povijesna, praktička i misaona (=ljudska) dvoznačnost 

i dvosmislenost ove pozicije sastoji se u tome što se faktički 

's jedne strane r:zora negirati ono što jest4- j~r se u t~Ie, što 

naprosto jest, covJe~ kao st:,aral~c~ k~ IJudsk~ bIce, kao 

negator prirodnog blt~~ (~em), !o~ n}Je post.avIO na sebe 

sama kao svoje vlastIto djelo (a covJek ovdje kao samo 

,svijest, aktivnost i djelo po prvi puta t~k postaje stvar~lac 

'Svoje povijesti i kao takav je sagledan), l s druge strane Isto 

tako što ta ista negacija mora da bude apstraktna, dakle 

sari1ClllaJ.TI1sao- usmjerena i na mlsh zasnovana negacija - 

svoje vlastite zbiljske i realne pretpostavke da bi uopće 

-doprla do ljudskog u sebi i oko sebe. Tako unutrašnja nužna 

protivrječnost ove pozicije leži u tome što čovjek faktički 

,nije ono št samo jest, (priroda i socijal~o-ekono~sko stanje}, 

jer je po sVOJOJ BItI određen kao djelo, to Jest, postaje 

,čovle§om ~mo t: prOlzvođ~nju l mIje~lan.JU. bJIka ! stvararij'l 

.svog covječJeg ljudskog bItka 11 povIJestI. 1. s gruge strane,_ 

što je ovdje djelatnost, praksa, akcija, ' djelovanje, radnja, 

čin, djelo shvaćeno samo kao djelatnost misli ili isključivo 

misaona djelatnost, to jest čovjek sebe može samo da postulIra 

kao ljuasko ''Diče . Odatle slijedi nužnost apstrahiranja _ 

Q 

'H ono »pravo stanje« koje, da bi bilo »pravo«, tteba da bude 

suprotno onome što jest, A upravo kao »pravo« ono mora da 

ude i jest bit 'Onog »faktičkog« stanja, no kako pojmovi 

"pravoga« i »faktičkoga« jedan spram drugoga stoje samO' 

u odnosu moralnog postuliranja i vrednovanja, bit toga 

zbiljskog odnosa između onoga što jest i onoga što bi trebalo 

da bude ne može se manifestirati drugačije nego kao moralna 

. bit, Zbiljsko stanje ili zbiljnost ovog društveno-povijesnog 

.. ( stanja (Njemačke) jest - moralnost, 

. 

!

Jmnkretnom duhovnom, putu Fenomenologije duha. Osim 

toga, što je ovdje najznačajnije - a što Lukacs ( i s njim 

'svi ostali marksisti izuzevši djelomično Ernsta Blocha, a da 

ne govorimo o građanskim filozofima poslije Hegela) ne · 

~Vidi - Hegel je u kritici i preko kritike Kantove i Fichteove 

apstraktne moralnosti Izvršio i kritiku s~ake ~~ič~e pc:zic!je 

unazad i unaprijed. On je to mogao utolIko pnJe I lakse sto 

" e hit etičkog fenomena do svoga klasičnog izražaja i do 

svojih posljednjih konsekvencija došla upravo u Kantovoj 

i Fichteovoj etici, u kojoj je implicitna dualističnost 4 svakog 

etičkog stanovišta II povijesti filozofije - manifestirana u 

apstraktnom negirariju i idealnom, kontemplativnom trans 

.cendiranju opstojećeg i danog u smislu ukidanja i prevladavanja 

onoga što jest i dokučivanja onoga š~o. treba dr: ~~d~ 

_ eksplicitno do kraja dovedena u apsolutnoj I nepomIrlJIVO] 

suprotnostiizmeđu bitka i treban@_ (Sein - Sollen). 

Upravo ovdje počinje i zahvaća Hegelova kritika ovakve 

i svake moralnosti, koja se po Hegelovu mišljenju postavlja 

• Interesantno je ovdje spomenuti, kako np~ .. W}ndeland ča~ i 

kao »ortodoksni« kantovac ili novokantovac ne VZdl (sto bl bez velike 

teškoće mogao i morao vidjeti bar u Kanta!), da je svaka et.i~ka Pzicija 

u svojoj biti dualistična . Stoga on sarr;o u. ~dnos~ na st~lckr: etiku 

kritički zapaža ovu suprotnost u samoJ etIcI, kOJU on lzrazava u 

:stoika kao suprotnost između »metafizičkog monizma« i »etičkog 

»dualizma«. 

Zatim Windelband nastavlja: . 

»Osnovna moralna nauka stoika, prema kojoj čovjek treba krepošću 

nadvladati svijet u svojim vlast.itim n~go~im

i XVIII stoljeća), područje eminentno lju~ske djelatnosti 

nije moglo da se nađe u ovom »kretanju stvari« u kojem 

uopće i nema nikakve »djelatnosti«, jer je djelatnost samo 

djelatnost čovjeka-subjekta po svojim vlastitim ljudskim 

zakonima (po Kant6vu određenju: - »kauzalitetslobode«), 

pa je »sfera ljudskog« postavljena nužno (po ovoj povijesno 

-filozofskoj logici nužno) samo u apsolutnoj suprotnosti 

spram bitka, koji, prema tome ..... postaje ili. _b olJe, i- dalje 

ostaje ne-ljudski ili neljudsg bitali, a odatle i Eroizlazi apstraktrrost-čtravepo 

zicije. Jer ljudska praksa (subjeKtivna 

djdatnust-)iYđStaJe ta č)"samo svom zbiljskom bitku suprotstavljena 

i II toj suprotnosti hipostazirana, ukočena, na misao 

postavljena i natrag na subjekt usmjerena praksa. To je na 

praktičkom području ostajanje u okviru spoznajno-teorijske 

( relacije subjekt-objekta, o čemu će još biti govora. Kako 

Je pak ta misao djelatna, odnosno trebalo bi da bude djelatna 

nasuprot »nedjelatnom« . (=mehanički koncipiranom) 

bitku, ona se mora njemu suprostaviti u obliku apstraktnog 

i idealnog (=ne-realnog i nerealnog) negiranja i prevlada 

.....:yanja koje se onda nužno manifestira kao postulat, kao moli 

,' ralni zahtjev. Praksa tako postaje moralno-postulatorna praksa, 

koja realno »prakticira« samo sebe samu kao čistu misao, 

, ao čisto »treba da« ili »trebanje« (Sollen). 

Tako čitava Hegelova analiza moralne svijesti ide n~ , to 

da pokaže kako moralna svi' est kao d' elatnost ne može i ne 

smIJe, a a pn tom ne bi rotivr ' ečila samom svom bitnom 

odre enJu, POStICI ono za što je postavljena. Ona bi tako 

1'!!:orala, ah ne može, Jer ne smlle, postići: , 

38 

A harmoniju moralne svijesti i osjetilnosti, 

B harmomiju moralnosti i zbilje, 

e harmoniju i jedinstvo moralnog djelovanja i ' cilja što 

ga ono ima postići (realizirati se), 

D realizaciju, dokučivanje ili postizanje najvišeg dobra, 

k čemu tendira svojom OSl}ovnom postavljenošću, .' 

E dovršenje moralnosti kaQ zadatak koji iwa da se realizira 

i da istovremeno ostane zadatak, 

F ovostranost moralnosti, 

G moralnu, savršenost, 

H harmoniju i jedinstvo čiste dužnosti, što je ona sama, 

i posebnih dužnosti, koje realno egzistiraju i na koje 

bi se ona imala odnositi kao opći princip i kriterij, i 

I napokon se moralnost, primarno određena kao praktička 

djelatnost, pretvara u čisti moralni sud o djelovanju, 

u moralno prosuđivanje. 

Da bi se vidjela sva dubina i širina tih protivrječnosti 

impliciranih u ovakvoj moralnoj poziciji (Kant-Fichte) koja 

je, kao što smo napomenuli, najeklatantniji i najkonsekventniji 

izraz svakog moralnog stanovišta kao moralnog i moralne 

nauke kao svagda samo aproksimativne, koja se dakle vječno 

samo približava svom predmetu a da ga nikad realno ne 

prisvoji, osvoji i ne posjeduje; da bismo, dalje, uočili povi· 

jesno i filozofijsko značenje ove Hegelove kritičke analize 

određenog društveno-povijesnog faktičkog stanja koje je 

zbog specifičnih i zaostalih, dakle građanski nerazvijenih, 

uvjeta i okolnosti (o čemu još kasnije) sebe filozofijski, 

dakle teorijski iIi ideologijski (=nužno kontemplativno), 

sagledalo kao stanje moralnosti i kao misaono = moralno 

prevladavanje tog stanja; i da bi se, napokon, u ovoj Hegelovoj 

fundametalnoj kritici moralnosti, odnosno jedne moguće 

etičke teorije; indirektno ukazalo na one 'momente'koji svojom 

dijalektičkom objektivnošću i sveobuhvatnošću čine 

neophodan temelj i pretpostavku za kasnije Marxovo stanovište 

u tom pitanju - zadržat ćemo se opširnije na svakoj 

navedenoj tački, interpretirajući i slijedeći Hegelovu kritičku 

misao. 

2. PROTIVRJEčNOSTI U SAMOJ MORALNOSTI 

a) Harmonija moralne svijesti i osjetilnosti 

U pitanju je, kao što smo vidjeli, harmonija moralne svijesti 

i osjeti1nosti. Do te se harmonije sa stanovišta moralnosti 

ne može dospjeti zato, jer ono što opstoji jest svijest 

'ili opreka osjetilnosti i čiste svijesti. Ta se čista svijest konstituira 

nasuprot ovoj osjetilnosti, stoga je njihovo jedinstvo 

samo postulirani bitak ili opreka, pa to jedinstvo i ta 

harmonija ne opstoje. 

39

Općenito uzevši, to stanovište nije daleko odmaklo od_ 

Descartesova određenja svijesti kao »res cogitans« nasuprot 

njezinom »predmetu« koji postaje apsolut ili supstancija u. 

vidu »res exte\lsa«, a oboje međusobno stoji u odnosu apstraktne 

suprostavljenosti ili opreke. Za Descartesa je, dalje, 

sama osjetilnost nešto što nije clare et distincte, dakle kvalitativna 

mutnost, neodređenost, nejasnoća, privid i zabluda, 

kaotično i ne-razumno, dakle neopstojeće , jer opstojeće jest 

i može biti samo ono što razum može konstruirati matematički 

i mehanički. No, dok Descartes, a s njim i svi filozofi 

XVII i XVIII stoljeća, koji stoje na stanovištu mehaničkog 

materijalizma kao tada jedinog mogućeg horizonta misaonosti, 

kvalitativne (dakle osjetilne) osobine ili svojstva vanjskih 

objekata (kao danih) smatraju zabludom i neprimjerenoscu 

(kvantitativno-matematički, geometrij sko-mehanički 

konstituiranom) r azumu - dotle Kant upravo ovaj prirodoznanstveni 

razum i njegovo matematičko-mehaničko područj e 

(=prjroda koja se odvija i kreće po zakonu kauzaliteta) svrstava 

u pojam osjetilnosti i e-mpiričnosti. U osnovu pak toje 

ista pozicija, samo s tom razlikom što pojam osjetilnosti 

u Kanta, pošto je prenesen na tlo »praktičkog uma«, dobiva 

moralno-vrijednosno obojenje i određenje. Suprotnost između 

osjetilnosti i uma jest sada suprotnost između prirodne 

(=ne-Ijudske, jer se upravo kao takva ta suprotnost _konstituira) 

i ljudske sfere, opreka, dakle, u kojoj je ljudsko ili 

umno sinonim moralnosti ili moralne djelatnosti. 

No, pojam legaliteta (=osjetilnost, empiričnost, korisnost ~ 

mehaničnost, nao-nuca rirodnost itd.), postavljen u opreku. 

spram pojma I oraliteta uklj učuje u sebe; povijesno i društven9 

gledan ,zaprav akticitet zbivanja u svom totalitetu, 

obuhvaćajući tako i pri~odno i društveno i političko i ekonomsko 

zbivanje, koje međutim po Kantovu određenju - 

ovdje već po moralnom procjenjivanju - nije onakvo kakvobi 

trebalo da bude, nije još ljudsko, jer nije umno područje. 

T - . . . o 'mu osjetilnosti kao 

»prirodnog događanja« postavlja u o reku spram Je a nosti 

sn15Jekta po -zakonu uma kaQ slobode u-.: 

StL_ 

\Time se aktivni odnos čovjeka spram svog svijeta, društva, . 

živo ta~cre, prenosI u sam sub]eJil u kojem seTa] oanoš, 

lli realni čovje~!!)}oQL!1_.§.Yijetu i društvu odvijaju na 

apstrakm6m-Ii[anu_suhj..ek1ivno_sJ:Ll.LOhllku 0E.reKeOSjetilno- . 

sti l uma.5 Descar..!esov odnos svijesti kao svjesnog5aIlržaja 

i~ refleksije o tm sadržaju, ili odnos Leib-- 

nizove percepcije i apercepcije, , va primarno gnoseologijska 

distinkcija novovjekovne građ nske filozofije, prenosi se 

ovdje u sferu apstraktne moralne djelatnosti samosvijesti\ 

u kojoj se osjetilnost (predmet ili sadržaj na koji se djelovanje 

odnosi) kao neposredna veza sa svojim svijetom pro- · 

glašava, u jednom aktu vrednovanja, onim što nije ljudsko, 

dakle što nije moralno i što prema tome treba da se prevlada, 

te se na taj način stavlja u apsolutnu opreku (koja ne dopušta 

čak ni formalno prevladavmlje) spram uma kao principa _ 

čiste volje, koji tako ipak ostaje samo apstraktni razum, jer 

»ne zna da shvati to jedinstvo prirodnoga i duhovnoga« 

(Hegel). Osjetilnost ovdje reprezentira onaj realni, nehumani 

s~ijet, svijet pun bijede, sukoba, nemogućnosti, borbe za goli 

opstanak, u kojem vlada zakonnomo homini lupus, u Kanta 

dakle jedno realno stanje _.koje se -najopćenitije zove - 

građ{M~1ti5aruštvo. No, samo još ipak nerazvijeno građansko -o 

društvo, KO~ _ je u mnogo čemu čvrstim sponama vezano uz 

feudalni poredak, a koje nastoji da prekine i da ih se oslobodi. 

Da se oslobodi upravo onih veza kojima je čovjek još 

,vezan uz prirodni poredak, uz svoju prirodnu neposrednost. 

Um je pak, s druge strane, reprezentant prije svega negacije 

tog i takvog svijeta ·»osjetilnosti«, a zatim onog ljudskog 

htijenja i napoI,p, volje, da se on prevlada i da se dospije na 

istinsko ljudsko stanovište i nivo onoga što treba da bude. 

Kako je pak ova osjetilnost zbiljski građansko društvo samo, 

kako ga Kant ima pred sobom, onda je li kantovskom umu 

implicirano sve ono što ne bi bilo to i takvo opstojeće stanje, . 

5 Vidi o tome p rethodnu bilješku o Windelbandovu razmatranju 

stoičke etike i nužnu sl ičnost s njom ove Kantove pozicije, sličnost 

koja proizlazi iz njena upravo etičkog postavljanja pitanja. Po svojoj 

biti one su zapravo - identične! Razlika je samo u historijskom. sadržaju 

(rob-racmik) o čemu izvrsno govori H egel u Fenomenologiji, kad '~. 

povijesno i filozofijski uopćava ovu stoičko-ropsku etičku poziciju. 

40

nego nešto drugo. Ovo izvođenje međutim proizlazi iz Kanta 

samo utoliko ukoliko se Kant - na osnovu njegova apstraktnog 

postulata - već prevladava s više povijesno-kritičke po 

.zicije (Hegel - Marx). Sam Kant, ponesen francuskom revolucijom 

i stojeći na stanovištu prosvjete XVIII stoljeća 

(Rousseau i dr. ), pod onim »treba da« misli faktički - građansko 

društvo kao umno, i to onakvo kakvo je po svojim 

idealima i parolama proklamirala francuska revolucija. 

t.Kako prema tome ono što treba da bude nije ni u po 

.dr{ičju osjetilnosti, a ni u harmoniji moralne svijesti i osje ~ 

tilnosti, nego je njihovo jedinstvo samo pomišljeno jedinstvo, 

koje oba ova momenta drži zajedno samo utoliko ukoliko 

ima da se postavi i naglasi njihova suprotnost i apsolutna 

razlika, to onda osjetilnost, ta prava priroda svijesti, ostaje 

izvan te iste svijesti Kao"čistog mišljenja. ~ako priroda - 

ovdje priroda ove svijesti u obliku htijenja, dakle nagona i 

nagnuća - ima na svojoj strani svoju vlastitu bitnost i slobodu, 

koja je suprostavljena drugoj bitnosti u op liku slobode 

.čiste volje, pa njihova uzajamna apstraktna određenost rezultira, 

jer im je to i polazna osnova, u' »potpunoj međusobnoj 

ravnodušnosti i vlastitoj samostalnosti prirode i moralnih 

'svrha i djelatnosti, kao i na drugoj strani u svijesti o jedinoj 

bitnosti dužnosti i potpunoj nesamostalnosti i nebitnosti 

prirode« (Fenomenologija duha, str. 325). 

U toj je unutrašnjoj protivrječnosti..moralnosti kao čiste 

svijesti o dUZnosn njena prva granica, koja "joj De dopušta da 

'iz djelatnosti u misli pomoću osjetilnosti prijeđe u djelatnost 

u .. svijetu, kQli bi tek tako mogao postati njezin svijet, a oria 

-osvijetljena djelatnost i 'osmišljenje tog svijeta. vijet ostaje 

ovdje apstra~tna objektivnost na jednoj strani i apstraktna 

bjektivnost I kao čista misao na drugoj strani. 

b) Harmonija moralnosti i zbilje 

Ovdje je riječ o harmoniji moralnosti i zbilje, koja se 

-postavlja i kao cilj i kao zadatak moralne SVijesti.' Budući 

pak da je moralna svijest.samo utoliko zbiljska ukoliko 

ostaje čista svijest ili svijest o dužnosti kao svojoj biti,~ 

42 

bi..postala nezbiljska kad bi' se oZbiljila. To je bitna protivrječnos 

t moralnosti, kritika kojq pogađa u srž svaku etičku 

poziciju kao u sebi neodrži~u. Stoga kritikom te protlvqecnosti 

što se manifestira u odnosu moralnosti l zbilje Hegel 

kasnije čini prodor iz zatvorena kruga u kojem se kreće i iz 

kojeg ne može da iziđe moralna svijest kao puki postulat, 

jer on upravo kao postulat nikad ne dopire do konkretne 

zbilje iz koje je apstrahiran tako da po svom bitnom određenju 

ostane samo »loša ili tamna beskonačnost«, kao »vječno 

trebanje«. Jer u moralnosti je - a nasuprot zbilji, dakle 

zbiljskom društveno-povijesnom životu i faktičkom čovjekovu 

konkretnom opstanku - sama svijest njezina vlastita 

zbilja, pa u toj negativnosti kao svojoj pravoj i jedinoj biti 

i leži unutrašnja nerješiva protivrječnost moralne pozicije. 

r- Osnovna nerješiva teškoća sastoji se naime u tome: 

1. Da bi bila zbiljska kao moralna svijest, moralna svijest 

mora ostati ~ijest. pa svoju Zbilju ima u sebi i po sGbi samoj. 

2. Ona međutim upravo kao takva traži i zahtijeva harmoniju 

moralnosti i zbilje, jer je baš za td postavljena kao ~ . 

[alna svijest koja u zbilji ima da realizira nešto što još nije, 

.asto bi trebalo da bude. 

3. No, istovremeno ona to ne može dopustiti sa svoje 

vlastite pozicije, j~la_da bude ono štG-jest: upravo 

moralna svijest! Ona dakle istovremeno i zahtijeva i, ne do- 

1>ušta harmoni· u moralnosti izbi!" e. J er u harmoni' I IŠČezava 

moralnost kao svijest ili nie~il· kao što u mora - 

no] svijesti ili zbilo i iščezava n· ezina ha « tFl!ffIYm:: 

u a, str, 327), budući da je zbilja moralnosti kao čiste svijesti 

u tome da se supros(Jlvlja zbilji i da beskonačno ostane 

u to j suprotnosti. 

Stoga i dovršena i nedovršena moralnost sadrži u sebi 

.. protivrječje kao-·moralnost. Jer kao dovršena ona se ukida 

'k-ao moralnost, budući da prestaje da bude CIsta svijest, pa 

priznaje svoju suprotnost (koja je ne-moralnost) kao medijum 

u kojem ona ipak može nešto da izvrši, a na taj ' način 

prestaje da se suprostavlja onome što joj je u biti različito 

kao. čistoj svijesti, te se tako moralnost dodiruje i poisto 

\Tećuje s ne·moralnošću ili se utapa II njoj, dakle ukida. Kao 

43 

/'

nedovršena. moralnost pak protivrj eči onome za što je po- 

~stavljena, a to je. da realizira -rmoniju sebe i .. zbilj~, da~le 

protivrječi sebi samoj. Jer »zbIlJska ~ral~~ SVl}e~t Jest dJelatna 

svijest; u tome se upravo sastOjI ZbIlja nJezme moralnosti« 

... l4cl.ovanje naime »nije ništa drugo nego ostvari- 

vanje unutrašnjeg moralnog cilja, ništa drugo nego izvođenje 

zbilje određene ciljem ili harmonijom moralnoga cilja i same 

zbilje« (Fenom. duha, str. 332). I jedno i drugo negira moralno 

stanovište kao takvo, odnosno njegovu bit. 

Moralna djelatnost ostaje tako izvan zbilje. Jer njezin jeodnos 

CISto tre15anJe, kOJe se na zbilju oonosi samo tako i 

toliko što joj se apsolutno suprostavlja i od nje odvaja da bi 

se konstituiralo kao takvo, pa se odnosi samo na sebe sama. 

Ukoliko je tu riječ o djelatnosti, to je samo djelatnost subjekta 

mišljenja koje nema i ne može imati svog realnog 

sadržaja i predmeta, djelatnost subjekta koji postulira jednu 

zbilju što ostaje samo pomišljena, pa se iscrpljuje u pukom 

predstavljanju (Vorstellen). . 

Kritizirajući ovaj predstavni (predodžbeni) karakter moralne 

svijesti, čime hoće ukazati na njenu faktičku pasivnost, 

nedjelatnost i kontemplativnost, Hegel primjećuje da .se ona 

drži samo »misl i lački«, a ne »shvatilački« ili »poimajući«, 

misleći pri tom, konsekventno svojem vlastitom stanovištu,>. 

samo to da »joj predmet njezine zbiljske svijesti još nije 

pregledan«, pa to nije još ono što Hegel smatra kao višu, 

istinsku poziciju, to jest »apsolutni pojam koji sam drugobitak 

(Anderssein) kao takav ili svoju- suprotnost shvaća kao, 

samoga sebe« (Fenom. duha, str. 330). Ovo Hegelovo »shv-aćanje« 

ili »shvatilački« stav, odnos, ostaje doduše isto takou 

horizontu kontemplativnosti, samo višega ranga (o čemu 

će još biti riječi), kao i ono predstavljanje što ga on kritizira, 

ali kritika koja slijedi odmah za tim prevladava i premašuje' , 

čistoćom svoje formulacije i njegov-u vlastitu poziciju: »Njezina 

(ruoralne svijesti - M. K.) vlastita zbilja kao svaka 

gredmetna zbilja važi za nju kao ono nebitno; ali njezina 

sloboda jest sloboda čistoga mišljenja, nasuprot kojoj je' 

ujedno priroda nastala kao isto tako slobodna stvar... U 

posljednjem dijelu njezina zrenja postavlja se sadržaj bitno 

44 

tako da je njegov bitak predstavljeni bitak, a ta veza bitka 

i mišljenja izriče se kao ono što ona uistinu jest, predstavljanje.« 

(Fenom. duha, str. 330.) 

Odatle već može da slijedi Marxova kritika i Kanta i He 

-gela, o čemu kasnije. No, ono što je tu bitno jest I;1egeJovo 

duboko zacrtavanje terena predmetnosti za zbiljsko djelovanje 

i manifestaciju moralnosti u njegovoj kasnijoj FilQzati 

ji prava, moralnost' v • v v ir - v • v vel). 

- OVIjeSne zbilje u kojoj je moralna d jelatnost nerazlučivo 

-t'ovezana sa svim ghlicima ČQvjekova žh(ota, dobjvajuĆj tako 

najširi ekstenzitet u svom vlastitom bitku: u pravu, državi, 

'

predmeta svoga djelf~anja, stoga je nepredmetna, dakle 

nezbiljsko djelovanje. pvt0ralna je samosvijest stoga samosvi- 

jest koja je nešto drugo nego predmet, koja nije predmetna,. 

to je obespredmećen čovjek, transcendentnost njegove ljudskosti, 

ideologičnost života. Jer u moralnoj samosvijesti (ili: 

čovjek kao moralna osoba) čovjek opstoji kao čovjek i ne 

opstoji kao čovjek budući da 1. prevladava opstojeće, 2. ali 

samo u predstavi, misaono, idealno, pa prema tome 3. opstoji 

ideologijski, ner,ealno. Moralna djelatnost ili život u morainosti 

priznat kao svoja istina i »pravo« stanje samo je idealna 

nadoknada za zbiljsku obespredmećenost, jer ta djelatnost 

nikako ne djeluje, budući da negira i onemogućuje opstanak 

predmeta svog djelovanja. Ona je čista misao ili kontemplacija 

koja, imaj~ći »najčišće« i »najviše« ciljeve za kojima 

teži, ostavlja zbiljske, predmetne, društvene, ljudske, djelotvorne 

odnose po strani, pa sve ostaje onako kako je bilo 

i nigdje Se ništa realno ne mijenja. Jer, kako kaže Hegel na. 

drugom mt~~tu: ' - 

"In magnis voluisse sat est ima pravi smisao da bi trebalo 

tjeti ~~što velik.~, a!i mora s.e moći t.o velik~ i izvesti: inače 

. Je to mstavno htIJenJe. Lovanke su pukog htIjenja suho lišće 

koje nikad nije zazelenjelo.« (Grundlinien der Philosophiedes 

Rechts, 2. Auf I. herausg. von Hermann Glockner - Hegels 

( 

Samtl. Werke Bd. 7 - Stuttgart, 1938, § 124, Zusatz, S. 184.) 

c) Harmonija i jedinstvo m01;alnog djelovanja 

i njegova cilja! 

što se tiče harmonije i jedinstva moralnog djelovanja 

s ciljem što ga ono ima postići, odnosno sebe realizirati II 

tom cilju, .o tome je indirektno rečeno već _ u prethodnoj 

tački. Protivrječnost u ovom odnosu sastoji se u tome što 

~ _ .cj1j moralno~ djeiovanja -:- a u pretpostavci moralnosti 

kao čiste svijesti o dužnOštr"'ne može biti riječi o djelomičnim, 

pojedinačnim i ograničenim ciljevima, jer bi oni upravo· 

protivrječili onoj općenitosti i 6pćevaljan6sti kao karakteristici 

umne postavljenosti čiste volje koja je dobra sama po.- 

46 

sebi& - daleko nadilazi sadržaj svakog pojedinačnog djelovanja. 

Ono je i kao djelovanje i kao efekt ili rezultat toga 

djelovanja za dobru volju kao princip vrijedan sam po sebi 

irelevantno, a s druge strane upravo svojom usmjerenošću 

na parcijalan sadržaj što ga treba realizirati upada u relativnu, 

empirijsku, umu heteronomnu sferu kojoj se moralnost 

kao takva i- suprotstavlja i postavlja na sebe samu, pa ciU 

uma kao opći cilj, koji ima da sve obuhvaća, nije ništa manje 

nego cijeli svijet, i zato ga valja postaviti uopće izvan svakog 

ZbTltjSkOg djelovanja. - 

t udući da je dostojan, pa dakle { jedino realan (za moraln 

._ jedino realan) samo ovaj i ovakav visoki i cijeli cilj, tO' 

je zbiljsko djelovanje (koje je u svojoj općenitosti zapravo 

uvijek istovremeno konkretno pojedinačno i nužno ograni" 

čeno, jer ga izvršava realan čovjek u cjelini svojih mnogovrsnih 

odnosa sa svijetom koji se samo tako za njega ljudski 

proširuje i produbljuje) zapravo moralno ništavno i bezvrijedno, 

jer nikako ne može da dopre do cilja što ga je sebi 

postavilo. »Budući da se ima izvršiti o 'a dobrobit, ne čini 

se ništa dobro.« (Fenom. duha, str. 333. No, pri tome se ne 

može ostati, jer iz samog pojma moralno I Je' -0- 

vanje) proizlazi da je čista dužnost u svojoj bitnosti djelatna 

svijest,7 pa na svaki način treba djelovati. Kako naime moralna 

radnja nema karakter slučajnosti i ograničenosti, jer 

za svoju bit ima čistu dužnost, upravo je ta dužnost ovaj 

jedini cijeli cilj. No, nasuprot toj čistoj dužnosti, koja nemože 

ostati u sebi samoj kao nepokretna bit, jer je, kao što 

je rečeno, određena za djelovanje kao djelatna svijest, stoji 

zbilja kao priroda koja ima svoje vlastite, zakone-i suprotna 

je čistoj dužnosti. Tako dužnost ne može a ipak bi trebalo 

da u njoj realizira svoj moralni zakon, pa dolazi do toga da 

djelovanje, da bi ostalo primjereno svojoj vlastitoj biti, treba 

da apsolutnu dužnost izrazi u cijeloj prirodi. Jer, kako kaže 

6 Kant kaže: »Volja nije dobra po onome, što postiže ili izvršava 

n~ po svojoj sposobnosti za postignuće bilo kakvoga postavljenog~ 

CIl ja, nego samo po htijenju, tj, po sebi _ . . « (»Osnov metafizike ćudo- 

ređa« u »Dvije rasprave« - Matica hrvatska, Zgb., 1953, str. 156). 

7 »Dužnost je nužnost n ekoga djelovanja iz poštovanja prema za- 

konu« (I. Kant: Osno met. ćud., isto str. 162). 

47'

'Kant: »Unatoč tome mi smo pomoću uma svjesni nekoga l"~ 

·.zakona kojemu su podvrgnute sve naše maksime, kao da bi 

našom voljom ujedno morao proizići nov poredak prirode.« 

(Kritika pra k t i č kog uma, Kultura Zagreb · 1956, str. 54. )8 

Tako prirodni zakon ima da se pretvori u moralni zakon 

-j da potpuno iščezne u njemu. Moralnost ima da se protegne 

'na cijelu prirodu, a priroda da se potpuno moralizira. 

dj Realizacija najvišeg dobra 

Time ovdje prelazimo i dospijevamo do nove protiv 

Tječnosti moralnosti u odnosu na realizaciju najvišeg dobra, 

k čemu moralno djelovanje nužno tendira osnovnom svojom 

~ 

: ostavljenošću. Jer upravo zahtjev, po kojem moralni zakon 

i 'ma da se protegne na cijelu prirodu, da se priroda morali 

.zira, što bi imalo značiti: »humanizira«, dakle da postane 

!eminentno ljudsko područje djelovanja i života, jest zahltjev 

koji je impliciran u svakom sebi kOn]kVentnom i 

{moralnom stavu i etičkom stanovištu uopće. o međutim 

'ovdje dolazi u obzir saino u aspektu moraln ti kao čiste 

'svijesti, dakle u suprotnosti sa zbiljskim životom i predme- . 

'tnom djelatnošću, pa tu imamo posla samo s p~'mom moralnog 

ili apstraktnog humanizma koji je upravo povijesno 

gledano - apstraktna, misaona, moralna idealna realizacija 

'biti građanskog čovjeka koji je svoje realne bitne snage, 

' nužnošću samog sistema života, društvenih i ljudskih odnosa 

kakvi realno egzistiraju, projicirao u transcendentnost i hipostaziranost 

u obliku otuđenosti koju prihvaća i priznaje 

'kao istinu svoga opstanka. No, upravo kao moralan i ukoliko 

je dokra~ a konsekventan - što znači, ukoliko ostaje 

isključivo u sferi moralnosti u kojoj čovjek kao moralna 

osoba preuzima na sebe u svom djelovanju totalitet ljudske 

'prakse u izgradnji svijeta, koja se tako ispoljava kao mos 

Slično Kant kaže i na drugim mjestima. Tako na primjer: "Car 

' stvu svrha samih po sebi možemo pripadati kao članovi samo onda, 

ako se pažljivo vladamo prema maksimama slobode, kao da su one 

zakoni prirode« (Osn. met . ćud. isto 226). 

·48 

ralna praksa - taj je zahtjev u sebi protivrječan i kao takav 

neodrživ. ' 

Ta neodrživost prakse kao moralne prakse, ljudske predmetne 

djelatnosti kao isključivo moralne djelatnosti u vidu 

čiste svijesti kao dužnosti (a ta je isključivost implicitno sadržana 

u sebi konsekventnom moralnom stavu izaptjevu, po 

kojem se moralnost ima protegnuti na cijelu priroQu, da 

moralni zakon postane prirodni zakon, odnosno da sam taj 

prirodni zakon postane zakon moralnosti, pa dakle i bit 

čovjekova kao djelatnog subjekta da se pretvori u moralnu 

bit), ta neodrživost proizlazi već iz same pomisli na zbiljsku 

realizaciju ovog zahtjeva. ,ler realizacija najvišeg dobra, 

njegovo postignuće kao najvišeg cilja koji kao takav postaje 

bit i princip moralnosti - a zadatak je da se ta bit u moralnom 

djelovanju ostvari i realno manifestira - ta je realizacija 

sama opet u sebi protivrječna i neodrživa, jer iz nje 

proizlazi ne samo neozbiljnost zahtjeva za moralnim djelovanjem 

nego i sama suvišnost, pa prema tome i ukidanje 

toga djelovanja unaprijed. 

Ovdje dospijevamo 'do čvorne tačke moralnog stanovišta 

, uopće. U njoj se sažimaju i uhštavaju svi bitni problemi i 

,1 protivrječja svake moralne pozicije i ' etičke refleksije o njoj, 

,j dakle etike kao etike, koja na ovom bitnom protivrječju 

svoga vlastitog stanovišta pokušava da sagradi čvrstu zgradu 

principa, normi, kategorija i postulata moralnog postupanja 

ili djelovanja koje se ne može maknuti' sa' svoje čisto reflek 

Sivne , polazne tačk~ , dakle apstraktnog postuliranjl za jedno 

mogu,će djelovanje koje ne' smije biti djelatno. Jer, kao 

zbiljsko, to sedjelovaI}je ukida na osnovu i uz pre postavku 

svog vlastitog principa djelatnosti koji postulira djelatno postignuće 

onoga što ono ne. smije postići, a da postizanjem toga 

cilja (koji je cijela njegova bit) ne bi ukinulo sebe kao djelovanje, 

pa je već unaprijed određeno kao nedjelatno djelovanje, 

dakle kao sama svoja protivrječnost. Kao moralno 

pak" to jest kao djelovanje čiste moralne samosvijesti, ono i 

~ije djelovan 'e nego etička refleksija o : djelovanju kOJe I 

samo t ye a o da u e, a I ne može i ,ne srnI e er I res a o 

e stobi našlo predmet svoje djelatdrugo 

nego štO Jest po svom bitnom odre- 


49

đenju, to jest apstraktna sup;-otnost spram predmeta d~~latnosti. 

Tako ono ostaje i nuzno treba da ostane refleksIja 

o djelatnosti, dakle moral~st koja ne ~jeluje, koja n~~e 

djelatna, nije djelotvorna, mje moralnost, Jer kao takva mje 

moralna. 

~. Protivrječje se tako manifestira u srži same moralnosti: 

I oralnost nije. moralna zato jer jest moralnost. U odnosu na 

, najviše dobro kao svoju bi~ to se protivr)ečje. kreće u onom 

zatvorenom krugu što ga Je Hegel (on Jedtnt!) ovako savr- 

Veno izrazio: 

»Jer u tome najvišem dobru priroda nema drugoga zakona 

nego što ga ima moralnost (MoraliHit). Prema tome otpada 

samo moralno djelovanje; jer djelovanje opstoji samo pod 

pretpostavkom nečega negativnog, što se djelovanjem ima 

ukinuti. No, ako je priroda primjerena ćudorednom zakonu, 

onda bi se djelovanjem, ukidanjem onoga što jest, povrijedio 

taj zakon. - U onoj s~ pretp~stavci. dakle kao b~tno 

stanje priznaje onakvo stanje u kOjemu Je Jl.loralno dJelovanje 

suvišno pa ga uopće nema.« (Fenom. duha. str. 333). 

Jednostavno rečeno, istina te protivrječnosti glasi ovako~ 

D i moralo sto'ao kao moral, n'e ovi kra'rfi n . 'V' . ni . 

~iJievi ne smiju da budu postignuti jer on onda postaje ~~ui- j . 

~n. Nll ovoj odlučnoj tačkj počinje upravo Marxova kntI~J. 

morif: moralnosti i etičkepozjcije .uopć e , o čem te 1l b]~I 

govora kasnije u glavi »Marxov etičkI problem«. Ovdje antIcipiramo 

samo toliko: Ova suvišnost morala kao moral~, 

moralnosti kao moralnosti, -ili jednostavno - moralne egZlstencije, 

javlja se u Marxa u određenju ideolo~ičnsti 0I!~ 

stanka, pa je čovjek kao moralna osob.a otuđen covJek kOJ~ 

egzistira u ovakvoj moralno-apstraktnoJ, ~amo postula~~rnoJ 

istini dakle neistini svoga života. Jer sama takva suvlsnost 

mor~lnosti kao ideologičnosti, koju je, kao što vidimo, tako 

tačno uočio već Hegel; ukazuje na nužnost njezina ukidanj~ 

i prevladavanja, a tu je nužnost, kao povijesno-praktič~~ l 

ljudsku, anticipirala filozofijski upravo ova :r:egelova kr!ttka 

koju interpretiramo i provodimo, prel~zecI ~ako vec na 

Marxovo filozofijsko i povijesno stanovnište .. Tlm~ Hegelo~a 

filozofijska kritika pripravlja neposredno, Jer Je dokraja 

50 

G~orijS~i ra~~alna, .~arxovu praktičku , kritiku u kojoj je 

\ filozofIJa kntlcka SVIjest opstojeće revolucionarne prakse. 

No, da se vratimo na samo izvođenje. 

. ~o: akle, što bi. se ~ma~o postići, najviše dob!,:o kao krajm 

cIlJ, Ih naprosto bIlo sta sto se moralnim djelovanjem ima 

r~alizirati, samim svojim nužnim postaVljanjem ili određe~ 

njem za neko moralno djelovanje onemogućuje to isto moralno 

djelovanje, pa prema tome i samu moralnost. 

. što se ~iče. ~amoga karaktera cilja- (to jest finalnog prin 

CIpa, pr~vIla Ih zv~kn~ htijeIj~ ili .~olje), na osnovu čijeg 

određenja Kant Clm bItnu dlstmkclJu između generalnih i 

univerzalni~ ciljeva ili pr~v~la (vidi: Kritika praktičkog uma, 

s~r:. 44), . ~oJ~ mu o~ogucuJe da svoju transcendentalnu po 

ZICIJU htIjenja kao CIste volje - koja djeluje po zakonu slobode 

kao postulata praktičkog uma, dakle na osnovu univerzalnog 

pravila koje »vrijedi u svako doba i nužno« - da 

taj transcendentalni stav suprostavi svim takozvanim »empiri~skim« 

ili »materijalnim« etikama ili »etici dobara« koje 

dopIru samo do generalnih pravila ili ciljeva - treba reći 

to da je, ta disti~kcija, premda bogata smislom, ovdj~ ipak 

nemogu~a s obZIrom na samo moralno djelovanje. ljer u 

~~om Je pojm~ volje implicirana djelatnost koja u neKom 

Ih po ne~om . djelovanju, pa bilo ono sagledano i kao čista 

d.u7nost, Ima l treba da postigne neki cilj, inače bi bila bescI~Jna,. 

besvrhovita, besprincipijelna, besvjesna, bezumna, bes 

~Islena, ~~kle. upravo .o~o što sam Kant nikako ne bi mogao 

III postaVItI III dOPUstItI, to jest - protivna umu, ne-umna. 

Sa~ poja~ postulata kao moralnog zahtj~va impli~ira 

dakl~ ~e~u ~Jelatno~t usmjerenu na određeni cilj kao na svoj 

vlastItI prmcIp, pa bIlo to i samo transcendentalno konstituira~je 

htijenja kao čiste vilje koja je dobra po sebi. Jer ta je 

volja dobra - i kao po sebi dobra - samo kao moralna 

~ače ~i baš .po sa~oJ Kantu bila puko htijenje koje bi s~ 

lvscrpl}lValo I raspimjavalo u čistoj relativnosti ' i empiri 

C~OStI, p~ se. ka.o ~oralna volja konstituira u moralnoj 

~Jelatnostt .koJa Je djelatnost po nekim principima, pravillII~a, 

zakom~a: normama, svrhama i ciljevima. Stoga se ona 

nuzno konstItUIra po nekom predmetu svoga djelovanja (ono 

51

što ona ima postići, na što je upravljena ~ jest ptedmet njezine 

djelatnosti), dakle u smislu ostvarivanja nekog cilja. Jer kao 

što se misao sadržajno konstituira kada misli nešto kao svoj 

predmet, tako se djelovanje sad~žajno (ili predmetno) konstituira 

kada djeluje. Izvan ili bez djelovanja nema predmeta 

djelatnosti, kao što izvan ili bez predmeta djelatnosti 

nije djelovanja ni bilo. Predmet pak samim sobom pokazuje 

i dokazuje (jer je već djelo) da je djelova.nja ka~ njego~a 

djelovanja uopće bilo, budući da je on prOlzvod dJelovanJa. 

Tako i volja kao čista dužnost. jest. d~e~atno~t .~~a ~:n~ 

da ostvari neki cilj. Rekli smo da Je taj ~ll} kra~ny Ih ClJel.1 

cilj praktičkog uma ili najviš~ obro (,vIdI: Kn~.ka. pra.ktlčkog 

uma, str. 154). Ona pak CIlJ ne mo~e ostv~r ,l, Jer bl se 

ukinula i postala suvišna kao moralno d.1elovan~~Ako s~, naime, 

najviše dobro realizira, pa kao takvo OpstO]l, nda bl moralnost 

kao moralizirani prirodni z~kon (pri čemu iščezava 

priroda kao priroda) bila to opstojeće moralno pozitivno stanje. 

Kako pak djelovanje kao djelova~je ~pstoji ~od pretIostavkom 

nečega negativnog, što se samIm djelovanjem (ovdJe: 

moralnim djelovanjem) ima ukinuti, ,to bi onda s jedne 

strane značilo da je upravo to stanje, ta dovršena ili realizirana 

moralnost kao najviše dobro nešto negativno,što je u 

sebi protivrjeČno, ili pak s druge strarre djelovanje, dakle 

moralno djelovanje, postaje i nemoguće i suvišno, pa se 

ukida. Jer ne, teži se za onim što u biti već jest, pa najviše 

dobro (bog. ideja dobra, dobrota) kao bit svijeta onemogu~ 

ćuje moralno djelovanje, dakle samu moralnost. Iz toga 

slijedi ovo: Najviše dobro = najveća amoralnost, ili pak: 

INaiviše dobro uopće ne opstoji, jer ne smije, pa ne može i 

stoga ne treba da opstoji. On~ .~ime samo ~~eba i ne treba da 

,opstoji, pa prema tome faktlckl n~ opstoJI. ' 

, Iz toga slijedi' da je »moraliziranje« ili takvo »humanizifranje« 

prirode nemoguće . 9 Tu je granica građanskog apstra- 

, Hegel se i kasnije u svojoj Enciklopediji (1830) ponov~' vraća na 

kritičku interpretaciju Kantova moralizma, pa ukazuje na granicu, 

apstraktnost i protivurječje ovg stanovišta,. kad pi~e: , .. 

»Jedino ono dobro - u koje se postavlja konacna svrha SVIJeta, 

određeno je unaprijed samo kao naše dobro, kao moralni zakon našeg 

praktičkog uma; tako da jedinstvo ne dopire dalje od podudaranja 

52 

k~nog humanizma koji svoju djelatnost kao svoju tek idealnu 

bl~ ~~10 k~t;tte~plira, ostavljajući svoj djelatni, predmetni, 

zb~IJskl, J

Pojam ličnosti s te je građanske PozIcIJe poslije Kanta 

određen uglavnom kao djelatnost samosvjesnog subjekta 

koji u svijetu ima da ispunjava ili izvršava svoje moralne 

ciljeve, svrhe i zadatke. Jer kao ljudski djelatan - a ličnost 

izvršava samo' ljudske zadatke i u takvom se odnosu konstituira 

kao ličnost - subjekt je samo moralno djelatan, a 

sve drugo pada izvan sfere istinske ljudskosti = moralnosti. 

Budući pak da je ta pozicija, kao što se već iz dosada reče" 

nog dovoljno vidi, u sebi veoma labilna, jer je sazdana na 

očitim protivrječima kao svojem zbiljskom temelju, onda 

nužno oscilira u krajnim ekstremima, pa se najviša ljudskost, 

jer je ekstrem jedne unutrašnje, samo subjektivne i moralne 

napetosti, čim dospije do prvih zbiljskih, »predmetnih« ili 

»masovnih« teškoća, može isto neposredno preokrenuti u 

svoju suprotnost, pa se ispoljava u obliku čiste 'i najniže 

svireposti, brutalnosti i barbarstva, što je samo drugi pol te 

iste moralne »visine«. Ono humano pretvara se neposredno 

u animalno, a taj »čisti« skok "zbiva se u toj silovitosti i 

prividnoj »nemotiviranosti« samo stoga što čovjek tu još 

kao moralna osoba nije, jer ne može biti, humanizirana priroda, 

oqnosno nije čovjekom posredovana priroda (svijet) 

ili prirodom posredovani humanitet. On to u aspektu ovog i 

ovakvog moralno obojenog humanizma · ostaje samo kao 

čisti ili puki zadatak koji, kao što ćemo odmah 'Vidjeti, s tog 

stanovišta ne može dase izvrši, dovrši; realizira, jer nije 

shvaćen kao realni, nego samo kao predstavljeni, apsolutni 

zadatak. 

koje je podvrgnuto osebujnim zakonima, naime čistim praktičkim 

zakonima, što ih daje njegov vlastiti um, dakle osoba kao pripadna 

osjetilnome svijetu podvrgnuta je svojoj vlastitoj osobnosti, ukoliko 

ujedno pripada inteligibilnome svijetu ...« (Isto, str. 102) . . 

O građanskom pojmu ličnosti kao ' isključivo moralnoj kategoriji, 

II čijem se aspektu građanin kap društveno-političko biće javlja u 

obliku moralne osobe Marx izvrsno piše u svom "Prilogu k židovskom 

pitanju« (1843), Vidi: Rani radovi, isto str. 64-65! 

54 

ej Dovršenje moralnosti kao zadatak 

. . 

Prea čovjekom (kad je riječ o Kantu i Fichteu, onda to 

znači: pred građanskim 'čovjekom u Njemačkoj na prijelazu 

iz XVIII. u XIX stoljeće, općenito pak to se odnosi na građanskog 

čovjeka kao takvog, a upravo ovaj građanski čovjek 

uopće, filozofijsko-etički idealiziran i od konkretnih , socijalnih 

prilika apstrahiran, to znači upravo apstraktno postuliran, 

dolazi u prvi plan) stoji zadatak koji se postavlja 

i manifestira u dvostrukom vidu: , jednom, čovjek ima da izvrši 

nešto u odnosu na svijet oko sebe, u odnosu ml samu 

objektivnost ili vanjsku 'prirodu, zatim, u odnosu na sebe 

sama, u odnosu mi S\7oju vlastitu prirodu. Oba odnosa sagledana 

su u jedinstvu, jer iz oba ima da slijedi djelo. čovjek u 

djelu, postavljajući se na sebe sama, 'stvara svoje vlastito 

područje ljudskog opstaI!ka. Time je, kao što smo vidjeli u 

odjeljku o Kantu, utvrđen 'aktiv..itet subjekta: koji utire put 

zasnivanju i proširenju eminentno čovjekova svijeta. Međutim, 

Jo je ovdje, i PQvijesno i filozofijski gledano, zaista još 

samo krčenje i utiranje putova, što upravo zato i počinje i 

završava apstraktno, ideaino, jer je tek prvi, anticipatorski, 

misaoni prodor u svijet koji realno još nije nastupio, koji se 

još predmetno nije otvorio, koji je tek misaona anticipacija 

budućnosti. 

Zato se oba ova navedena odnosa, sadržana u jedinstvenom 

zadatku, postavljaju 1. kao zahtjev harmonije moralnosti 

i predmetne prirode, što postaje krajnja svrha svijeta, 

i 2. kao harmonija moralnosti i čovjekove prirode, to jest 

osjetilne volje ili pukog htijenja, što je sagledano kao krajnja 

svrha · samosvijesti kao takve. No, protivrječje je sadržano 

ovdje već u samom određenju moralnosti koja je samo čista 

svijest o dužnosti ili moralna svijest. Stoga je u oba slučaja 

postavljen zadatak koji se ne može izvršiti. 

Kako je naime moralnost samo moralna svijest kao negativna 

bit, to za čistu dužnost kao bit moralne svijesti i priroda 

i osjetilnost imaju samo negativno, a ne i pozitivno, 

predmetno značenje, pa su moralnosti kao takvoj uopće samo 

»neprimjereni«. ~er za nju vanjska priroda s jedne strane i 

njezina vlastita priroda kao osjetilnost s druge strane nisu 

55 

{,

ni njezina priroda ni njezina osjetilnos.t: Tako se mor~lna 

. svijest kao čista svijest ili pak samosvl~est spram ~oJega 

konstituira samo negativno, 'u apsolutnoj suprotnostI l drugotnosti, 

a oboje spram nje s~oji u i~to~l ~dnosu apstr~kt~e 

razumske različitosti, pa ni pnroda, m oSjetilnost kao htIjenje 

ili nagon ne mogu ući u sferu sadrža.Jnosti i preili~tnosti ove 

čiste moralne svijesti. Zato dovršenJe. mo~alnostl l. u odn~~u. 

na svijet i u odnosu na svoju vlastitu pnrodu v~l}a. odlozItI 

u beskonačnost. Jer iz ovoga se kruga ne može IZIĆI : U harmoniji 

(što se odnosi na gore navedenu tačku 1 i 2) iščezava 

moralnost kao svijest koja je zbilja ove moralnosti, kao što 

s druge strane u moralnoj_ svijesti ili zbilji iščezava h~rmo- 

~nija moraln. o.sti. Iz toga. izl~i; d~ se ».potP"Qno ~ovršenJe n~ 

da postići nego ~o pomlšlJatlkao apsolu,tm zadatak, to 

jest kao takav zadatak koji upravo ostaje- zadatak« (Fenom. 

duha, str. 327). Tako se postignuće cilja pomiče u »tamnu 

beskonačnost«. . , .. " . 

Kao , što smo vidjeli prilikom pređašnjeg razmatranja 

odnosa moralnosti i zbilje (b), i ovaj se zahtjev za potpunim 

dovršenjem moralnosti završava u protivrječju koje j~ .rezultat 

zbiljske rasplinutosti subjekta u odnosu na, sadrzaln.° 

određenje 'zadatka, ili bolje, povij~snih . ~dat~ka. š~o st~Je 

pred njim u neposrednim, konkretmm. drustvemm l ljudskIm 

odnosima. Ovaj rezultat, koji glasi da dovršena moralnost 

. 

sadrži u sebi protivrječje, samo je izraz nemoći građanskog 

čovjeka da ono, što postulira, i realno-praktički ozbilji u 

svijetu, kako bi taj svij~t i zbiljski, a ne samo idealno, 

postao i bio njegovo djelo. Prenoseći to . djelo u budućnost 

on doduše idealno ukazuje na nužnost ozbiljenja svoje ljudskosti, 

u čemu !je i jedini pozitivni moment ove djelatnosti 

kao čiste dužnosti. No, s druge je strane istovremeno ovo 

pomicanje svog~ljudskog zadatka u »tamnu beskonačnost~ 

simptom' tuđosti građanskog čovjeka u svom vlastitom SVIjetu 

i društvu, a realno gledajući i svojevrsna kapitulac~ja 

pred nerješivim protivrječnostima na stanovištu i u okVIru 

građanskog društva. Tako se konkretni i-djelatni odnos kao 

zbiljski neposredni zadatak proširivanja svoje ljudskosti u 

svijetu, kao djelatno subjektiviranje ili humaniziranje, dakle 

56 

mijenjanje svoje objektivnosti, nužno okreće natrag u samu ' 

, subjektivnost u kojoj predmetni odnos subjekta, što u svijetu 

ima nešto zbiljski da izvrši, postaje puka predstava zadatka 

koji treba da ostane zadatak ~ a ipak treba i da se 

ispuni, ili predstava moralnosti koja više ne treba da bude 

svijest, što , znači ne treba više da' bude zbiljska kao moralnost, 

pa završava u 'pukom protivrj'ečju koje se zove apsolutni 

zadatak. . 

~ Subjekt, dakle, ipak nije »našao« realno područje za 

I manifestaciju svoje ljudskosti, pa ga samo pomišlja, predstavlja, 

transcendirajući svoj realni mogući bitak (Sein) za 

volju postuliranog bitka (Sollen), koji se međusobno suprotstav~'aju 

u apstraktnoj razlici i uzajamno se apsolutno isključuj 

. On to područje nije »našao« . upravo zato što ga je htio 

oko ebe i u samom sebi naprosto naći kao gotovo i dovršeno, 

jer ga još nije proizveo realno, pa ga je proizveo samo misal1ljf~a~UdUĆi 

da mu je faktička z~ilJabila ljudski nepodno- 

Taj misaoni prizvod, međutim, ima sve karakteristike 

onoga, zapravo, sebi prepuštenoga i »šlobodnog«, svijeta kojemu' 

se ,suprotstavlja, pa kao -što je taj svijet u ovom vlastitom, 

odnosu svijesti već unaprijed određen kao gotov, dovršen, 

sebi jednak i vječ"rio nepromjenljivi čisti ' bitak, koji 

spram svijesti može da stoji samo u mrtvoj, ukočenoj drugotnosti 

i bezodnosnosti kao svojoj biti, tako i ta svijest kao 

čista suprotnost i negativna bit ostaje isto tako sebi i svojoj 

subjektivnosti prepuštena, prazna, nedjelatna, nedjelotvorna, 

nepredmetna, neljudska svijest ili čisti apstraktni subjekt 

kontemplacije. ' 

,...... Kao teorijski ili kontemplativni odjek francuske revolu 

\ cije u kojoj se, kako kaže Hegel u svojoj Filozofiji povijesti, 

»čovjek postavlja na glavu, to jest na misao, i zbilju izgrađuje 

prema' njoj« (str. 399), dakle kao povijesno izrasla potreba 

i svijest o toi potrebi za ljuds'kim, humanim aktivitetom subjekta, 

gdje ta potreba postaje teorijski zahtjev, to se stanovište 

doista izdiže iznad apstraktno-razumske pozicije jednog 

Descartesa, Spinoze i čitavog mehaničkog materijalizma XVII 

i XVIII stoljeća. Međutim , izvjesna je prednost tog istog 

57

ni njezina priroda ni njezina .osjetiln.ost. Tak.o se m.oralna 

svijest ka.o čista svijest ili pak sam.osvijest spra,m .ob.ojega 

k.onstituira sam.o negativno,u aps.olutn.oj supr.otn.osti i drug.otn.osti, 

a .oboje spram"njest.oji li ist.om .odn.osuapstraktne 

razumske različit.osti, pa ni priroda, ni .osjetiln.ost ka.o htijenje 

ili nag.on ne m.ogu ući u sferusadržajn.osti i predmetn.osti .ove 

čiste mDralne svijesti. Zat.o d.ovršenje , m.oraln.osti i u .odn.oSU 

na svijet i u Ddiiosu na SVDjU vlastitu prirodu valja odložiti 

u beskonačnost. Jer iz .oV.oga se kruga ne m.ože izići: U har~ 

mDniji (št.o se .odn.osi na g.ore navedenu tačku 1 i 2) iščezava 

mDraln.ost ka.o svijest ;k.oja je zbilja- .ove m.oraln.osti, ka.o št.o 

s druge strane u m.oraln.oj. svijesti ili zbilji iščezava harn1o- 

~hija ,m.oraln.os, ti. IZ, t.oga izlazi, da se, ",PO,tPUB,, .o d.oVrŠenje, n~ 

da postići nego samo pomišljati kao apsolutni zadatak, t.o 

jest ka.o takav zadatak koji upravo osta;e-zadatak« (Fen.om. 

duha, str. 327). TakD ' se pDstignuće cilja pDmiče u»tamnu 

beskDnaČn.ost« : ., .. ' < 

KaD št.o smD vidjeli prilik.om pređašnjeg razmatranja 

DdnDsa m.oralnosti i zbilje (b), i ovaj se zahtjev za potpunim 

d.ovršenjem moraln.osti završava u pr.otivrječju kDje je rezultat 

zbiljske rasplinutDsti subjekta u Ddn.oSU na,sadržajno 

određenje 'zadatka, ili b.olje, povijesnih zadataka što st.oje 

pred njim u nep.osrednim, kDnkretnim društvenim i ljudskim 

.odnDsima. Ovaj rezultat, k.oji glasi da dovršena m.oralnost 

sadrži u sebi pr.otivrječje, SamD je izraz nem.oći građanskDg 

čDvjeka da DnD, štD postulira, i realno-praktički .ozbilji u 

svijetu, kak.o bi taj svij~t i zbiljski, ane samo ideainD, 

P.ostao i biD njeg.ovo djelo. Prenoseći to djelo u budućn.ost 

on dDduše ideaJno ukazuje na nužnost ozbiljenja svoje ljudskosti, 

u čemu f je i jedini P.ozitivni moment ove djelatn.osti 

ka.o čiste dužnosti. No, s druge je strane istovremenD .ovo 

pomicanje svog- ljudsk.ogzadatka u »tamnu beskonačnDst« 

simpt.om tuđosti građanskog čovjeka u sv.om vlastit.om svijetu 

i društvu, a realn.o gledajući i sv.ojevrsna kapitulacija 

pred nerješivim. pr.otivrječn.ostima na stanovištu i u okviru 

građanskog društva. Tako se k.onkretni i -

I 

• 

materijalizma u tome što razum ovdje »proizvodi« svijet bar 

u matematičko-mehaničkoj konstrukciji namećući mu svoje 

'Zakone i stojeći spram njega - premda II čistom kvantitativnom 

odnosu - kao »aktivni« razum spram svoga »proizvoda«, 

koji je samo utoliko realan ukoliko je razumski konstruiran 

i ukoliko se odvija po njegovu određenju. Ovdje dakle razum 

izvan sebe »pravi« i stječe predmete bar kao kvantitativne 

-odnose tjelesa. 

No, to je ipak samo linija zasnivanja jedne čiste znanstve- 

. nosti, koja se u svom historijskom napredovanju svojom 

»idealističkom usmjerenošću« (Marx) sve više ljudski-smisleno-djelatno 

neutralizira, da bi se na kraju sasvim odvojila 

-od istinskog povijesno-praktičkog (a prije toga od filozofijskog) 

toka očovječenja čovjeka i svijeta, idući i dospjevši čak 

u direktni raskorak s njim u suvremenoj obesmislenoi tehnokraciji 

i scientizmu koji su de facto usmjereni na produbljenje 

čovjekova otuđenja. er ni stari mehanički materijalizam, 

ni prirodoznanstveni i vulgarni materijalizam druge 

polovice XIX st., ni suvremena operativističko-tehnicistička 

'Znanstvenost ne poznaju čovjeka kao čovjeka, kao povijesnopraktičko, 

ljudski-djelatno biće koje prisvaja svijet u totalitetu 

i čitavom , bogatstvu svojih stvaralačkih bitnih snaga, 

istinskih potreba, sposobnosti i mogućnosti. čovjek je ovdje, 

idući kronologijski, shvaćen kao: animal rationale, automa~ 

tum psychicum, natura naturata, homo sapiens, homo faber, 

'homo theoreticus, homo oeconomicus, homo technicus, dakle 

u biti operativni subjekt kojemu je svijet (priroda, materija, 

;apstraktni bitak, čista nezavisna objektivnost ili stvarnost) 

dan na raspolaganje kao objekt puke korisnosti, iskorištavanja, 

primjenljiv~~ti, upotrebljivosti, standardizacije, ekonomičnosti, 

ni~elacije, produktivnosti koja je svrha samoj 

-sebi itd. 

Ta je novovjekovna, moderna, u biti samo građanska 

'Znanstvenost tako već od samog početka usmjerena isključivo 

'na tehničko osvajanje i potčinjavanje prirodne danosti u 

:aspektu čiste apstraktne utilitarnosti, II svijetu stv .. ari II kojem 

je i čovjek ostao stvar među stvarima, objekt proizvodnje, 

puka radna snaga (automat), radnik, Toba, postvareno biće 

.58 

u postvarenom, čovjeku otuđenom svijetu. To je taj u osnovu 

čovjeku neprijateljski materijalizam što ga suvremeni marksisti, 

ostajući u horizontu građanskog svijeta, često toliko 

veličaju, ne videći pri tom bit i smisao svoje vlastite pozicije. 

Prenošenjem pak djelatnosti subjekta, njegova razuma, u 

~ 

moralnost kao djelatnost čiste svijesti, samo apstraktno se 

negira ta ista pređašnja razumska, tehnička konstrukcija kao 

jedina opstojeća veza sa svijetom, pa se doduše postiže novO 

odručje subjektivne djelatnosti; ali samo postulatorno, p~i 

čemu upravo ovaj »vanjski« razumski mehanizam ostaje netaknut 

od ovog novog oblika djelatnosti subjekta. Tako-u svom 

tom »negiranju« i »nepriznavanju« ovaj svijet mehanizma 

ostaje @ktički priznat upravo onakav kakav je~, dakle kako 

ga je proizvela mehanička razumska konstrukcija XVII i 

XVIII stoljeća i kako ga je preuzela i sada postavlja i indirektno 

»priznaje« nasuprot sebi sama ta nova aktivnost kao 

moralnost. 

Realna praksa, realnost koja se sastoji u nužnoj posredovanosti 

objekta subjektom i subjekta objektom, što drugim 

riječima znači opredmećivanje čovjeka i očovječivanje prirode, 

u kojem procesu priroda postaje prava ljudska priroda, 

realna praksa kao čovjekov predmetni zahvat u bitak prirode, 

u kojem se zahvatu konstituira i sam čovjekov bitak 

kao njegovo vlastito povijesno djelo, ovo proizvođenje svog 

svijeta u medijumu povjesnosti kao svoje biti, ovaj primarni 

ljudski odnos kao svjesni bitak - podvaja se nužnošću prirodnog 

zakona u uvjetima građans~og sistema -života na 

apstraktnu objektivnost s jedne strane i apstraktnu subjektivnost 

s druge strane. Ona se podvaja . na slobodnu prirodu 

. nasuprot slobodi čiste svijesti, na svijest i na bitak, na bitak 

i trebanje (Sein-Sollen), na prirodno područje zakona kauzaliteta 

i ljudsko područje kauzaliteta slobode, na stihiju 

materijalnog događanja »svijeta stvari« i djelatnost čiste 

volje, na fenomenaIni i noumenalni svijet, ria osjetilni i 

inteligibilni svijet_ 

Sam čovjek u tom je svijetu razdvojen do maksimuma i 

samo krajnjim snagama proizvodi bar idealni svijet za svoju 

specifično ljudsku djelatnost. Ali to nije dovoljno. Jer njegovo 

59

ealno ljudsko tlo odvija se i kreće mimo i izvan njega kao 

bujica ili lavina u liku neljudske, od njega otuđene, stihije: 

koja ga odnosi sa sobom i 'neprestano mu u paramparčad 

lomi, ruši i kida iluziju o njemu kao čovjeku, koju je pr,enio 

u zamišljeni svijet, prekrhki da odoli ovim zbiljskim potresima. 

Nerealnost njegove zbiljske ljudske pozicije manifestira 

se u nerealnosti njegove -'- iz ove zbilje aps,trahirane - biti 

koja tako ostaje samo postulirana, ostaje samo moralni" 

zadatak. 

t) Onostranost moralnosti kao ovostranost 

Kako je pak taj ,zadatak, ili bolje, izvršenje zadatka, 

upravo zato što je shvaćeno i postavljeno isključivo kao, 

moralni zadatak, pomaknuto u »tamnu beskonačnost«, to sesa.zruunoralnostpQ§tavlja 

kao svoja vlastita onostranost. No, 

ona se kao takva postavlja ipo samom svom određenjU koje 

je postulat. Jer~jQ.m postulata sadrži u sebi transcen- 

' , 

~ 

iranje n,oga- što jest, i v saD-0 u. tom ras~oraku, rasponu i ,' 

apetostl Između onoga sto Jest l onoga sto treba da budeonstituira 

se moralnost. Ono pak što jest, to je određena 

zbilja, bilo kao »vanjski« svijet, bilo kao' priroda ili osjetil- 

nost, ili pak i samo faktičko socijalno stanje, dok je zbilja 

moralnosti naprotiv u tome da je ona čista svijest. Kao čista , 

svijest ta· se moralnost, kao što smo već vid.i~li, konstituira 

na svom vlastitom protivrječju, to jest ona se s jedne strane, 

da bi uopće bila zbiljska kao čista svijest, suprotstavlja zbilji, 

a s druge'strane kao dužnost, zadatak, postulat, ona zahtijeva, 

harmoniju moralnosti i zbilje. Ona ' je tako istovremeno L 

zbiljska i nezbiljska, jer upravo ovu suprotnost čini svoiom 

pravom biti, pat ono nezbiljsko ima da se učini zbiljskim. 

Jer prava istina moralnosti imala bi se sastojati u tome da 

moralnost bude oprečna zbilji i od nje posve slobodna i 

prazna,a da u tome opet bude zbilja (vidi o tome: Kant,. 

Kritika prakt. uma, str. 157, i Hegel, Fenom.duha, str. 338 ).. 

Ta se suprotnost međutim ipak ima prevladati, što izriče 

sam postulat, a ima da izvrši djelovanje, ali se tim postavljanjem 

upada u novo \ 

protivrječje. 

60 

. Već smo vidjeli da ovo prevladavanje suprotnosti, koje 

bi bilo harmonija moralnosti i zbilje, ne može biti postignuto 

:a da se pri tom odmah ne ukine sama moralnost kao · čista.. 

svijest i čista dužnost, pa djelovanje uistinu nep~sredno ispii= 

hJava ono za što je bilo postavljeno da se ne smije i rie može 

realizirati, dakle - harmonija. Ta harmonija ima dakle da 

i dalje o~tane samo postulat koji postulira nešto što jest i 

mora ostati s onu stranu, onostrano. Tako' je smisao djelovanja 

naprQtiv jedino taj 'da se sadržajnošću napravi ono što 

nebi imalo biti u sadašnjosti, što ne mož~ biti postignuto, 

inače se uopće više ne bi djelovalo. Prebacivanje u onostranost 

onoga što se , ima postjći i za što se ta ista moralnost 

uopće postavlja kao negacija ne-moralnog ili nemoralnog 

svijeta u ovostranosti zalog je egzistencije djelovanja kao 1 

mo.ralnog djelovanja. Stoga se smisao ..l1Q§iutata uopće određUJe 

tako; što zahtijevati znači da se nešto, ' što još ' nije, 

. samo pomišlja ll kao da jest (kao apstraktna mogućnost), a 

ne tako da se ono, što još nije, predmetno ozbilji, da -postane 

zbiljskim čovjekovini predmetom. A upravo iz toga slijedi sva 

nepotpunost i slabost te pozicije. Jer, ako se u svijetu ništa 

realno ne može izvršiti sa stanovišta moralnosti, ako to moralno 

djelovanje ništa pozitivno sa svoje strane ne unosi u 

svijet, nego svoje zadatke prebacuje u onostranost kao neiz- 

-vršive i neispunjive, pa ih onda naknadno samo kontemplira 

kao da su ovostrani, onda ta i takva moralnost zaista nema 

realne snage da u tom svijetu nešto zbiljski zahtijeva. Samim 

, time ona istovremeno mora dopustiti i priznati kao svoju 

vlastitu istinu da je upravo njezina suprotnost, dakle nemoralnost, 

koju ona samo apstraktno pobija i negira, isto toliko 

vrijedna kao iona sama, ili čak jednom svojom stranom 

vrednija, utoliko što je - realnija. Ondje naime - a u tome 

i jest paradoksna realističnost nemoralnosti - gdje nemoralna 

svijest nalazi, slučajno ili nužno, svoje ozbiljenje, Jer 

se kreće po svom vlastitom, sebi primjerenom realnom tlu 

11 Objekti praktičkog uma (sloboda, besmrtnost, bog) samo su 

postulati (ideje kao regulativni principi), oni se mogu samo pomišljati 

kao mogući, pa su samo pomišljena stvar, mišljevina (Gedankending). 

Vidjeti npr, Kant: Krit. pr. uma, str. 156 i drugdje kao i: Metafizika 

ćud. str. 221. ' 

61

u fakticitetu zbivanja, tu moralna svijest nalazi samo povoda 

za djelovanje. Ona međutim i ostaje pri tom povodu jer, čim 

se postavi kao djelovanje, ona sebi podrezuje korijen, budući 

da je to djelovanje shvatila kao čistu apsolutnu dužnost da 

se nešto učini, pa se ništa realno pojedinačno ne može učiniti. 

Umjesto da postane djelo, sada i ovdje, i da se u zbiljskom 

činu ' nametne kao realnost i opstojnost, ona se zadovoljava 

time da samo konstatira neprimjerenost sebe s opstojnošću, 

uživajući u toj samospoznaji. štavi~e, o~a .ovu 

neprimjerenost, koja bi trebalo da bude prVI potICaj za 

n~posrednu i živu reakciju što bi mo.gla da izraste u. pldotvornu 

akciju mijenjanja takvol5.. stanja, ona ovu nepnmJerenost 

smatra svojom pravom veličinom i zaslugom. 

Nije stoga čudno što unutar ovako čvrsto držanih i nepomičnih 

ekstrema apstraktne različitosti moralna pozicija ne 

nalazi svoju čvrstu opravdanost u sebi samoj., Jer, ako se 

postavi najobičnije neposredno pitanje, koje bi glasilo: l~to 

ili za što bi trebalo dl!- čovjek mor.i\lno djeluje, ili zašto a se 

uopće moralno djeluje - čime se, traŽi i zahtijeva opravdanost 

te pozicije - onda nam je na samom stanovištu moralnosti 

uskraćen bilo kakav odgovor . .Moralno djelovanie, 

naime, ne može u samom· sebi kao djelovanju imati svoju 

opravanost, budući da se mora no e u ·enw.a-ti 

n arnog moralnog djelovan ·a ne o radI nece a rugo g, 

što se lm Je ovanjem Ima postići. Pitanje je u tome šta je 

to CIme Je moraIrio djelovanje unaprijed opravdano, da bi se 

uopće htjelo djelovanje kao moralno, a ne recimo suprotno 

tom~ ' to jest kao nemoralno (koje upravo kao takvo, kao 

što je rečeno, ima uza se uvijek više »šanse«12 da se realizira, 

budući da djeluje u skladu sopstojećom nemoralnošću, pa 

ne zahtijeva mnogo truda, jer je već na djelu). 

Na ovu »realističnost« zla u odnosu na dobro, kao i na 

protivrječnost i apstraktnost moralnog stanovišta, ukazuje 

Hegel i kasnije u svojoj Enciklopediji (1830), kad piše: 

·12 Govoreći o despotizmu, Marx izražava istu misao: 

»Jedina misao 'despotizma jest preziranje ljudi, onečovječeni čovjek, 

i ova misao ima prednost pred mnogim drugima utoliko, što je. istovremeno 

i - činjenica« (Pismo Rugeu, svibanj, 1843, Rani radovi, 

str. 33). 

62 

»Svestrano protivrječje što ga izražava ovo mnogostruko 

trebanje (Sollen), taj apsolutni bitak koji istovremeno ipak 

nije; sadrži najapstraktniju analizu duha u sebi samome, 

svoje najdublje ulaž~nje u sebe. Qdnos određenja, koja sebi 

jedno za drugim protivrječe, jest samo apstraktna izvjesnost 

sebe sama, i za ovu beskonačnost SUbjektivnosti opća volja, 

dobro, pravo i dužnost jest isto tako kao što i nije; ona je to, 

što sebe zna kao ono što izabire i odlučuje. Ova čista izvjesnost 

samoga sebe, što se postavlja na njezin vrh, pojavljuj~ : 

se u dva oblika: savjesti i zla, koji neposredno prelaze jedan 

u drugi. Savjest je volja dobroga koja pak u ovoj čistoj subjektivnosti 

jest ono ne objektivno, ne opće, neizrecivo, i 

preko koje subjekt sebe zna u svojoj pojedinačnosti kao 

odlučujući. Zlo je pak samo ovo znanje svoje pojedinačnosti 

kao onoga što odlučuje, ukoliko pojedinačnost ne ostaje II 

toj apstrakciji, nego spram dobra sebi daje sadržaj nekog 

subjektivnog interesa.i< (Enzyklopadie der philosophischen 

Wissenschaften, izd. F. Nicolin u. O. P6ggeler, Felix Meiner 

Verl.,Hamburg 1959, § 511, str. 401.) 

Prema tome, premda su i dobro i zlo jedno spram drugoga 

. oboje apstraktni momenti koji sebi međusobno neposredno 

protivrječe , krećući se u okviru beskonačnosti subjektivnosti, 

ipak je prednost zla pred dobrim u tome što ono sebi daje 

.sadrŽaj jednog subjektivnog ~nteresa i strasti (poznato je 

Hegelovo određenje uloge zla u historiji), a uobra to treba 

i mora izbjeći da bi bilo upravo i moralno i dobro. Stanovište 

je zla, dakle, mnogo »realističnije« nego ono dobra, jer je 

ono svagda već realno na djelu (ali u onome što jest!), čvrsto 

povezano s nekim subjektivnim interesom kao svojom realnom 

osnovom ili temeljem. No, i dobro je svagda na djelu 

svojom imanentnom prisutnošću; jer bez njega ne bi bilo 

ni zla - to jest, ne bi uopće bilo ove apstraktne razlike, pa 

bi i dobro i zlo bili isto. Pitanje je ovo: Po čemu oni to ipak 

nisu Šta i gdje je' t'\1 zapravo mjera, mjerilo, kriteri}, princip, 

izvor To je bitno pitanje, koje ukazuje na zasnovanost i 

dobra i zla izvan njih samih. A ta je zasnovanost ili njihov 

izvor - etos, kao slobodna i svjesna životna ljudska djelatnost, 

kao ono buduće koje II sebi nosi upravo jedan ljudski 

63

smisao. To je buduće u sadašnjem, ono još ne-viđeno, kao 

istinska i realna djelatna mogućnost. 

Stoga pitanje opravdan~ti mOTQh~05'ti ~la.zi jz"aJJ moral 

nosti u nešto drugo, što mje on~ sama. Premda ona, dakl~, 

pretendira na svoju potpunost 1 ~p;;rutnost, pa .P~tav~.Ja 

zahtjeve kojima bi se imalo bezuvjetno pokoravatI 1 IZVrsavati 

ih, jer bi se inače okrnjila njihova ~pćenitost, oće~a: 

ljanost, svetost i čistoća, oni ipak postaJu. samo uVJetn.I 1 

nepotpuni onog časa kad se~ne .mo~u dovoIJI-~ opravdatI U 

moralnoj sferi i iz nje same. ' OZIVanje na ~IIl: Ih u:nnst, kao 

ljudsko područje ili kao b tnu karaktenstiku covJeka po 

kojoj se on, recimo, razlikuje od životiI~.je, ni}~ t~ još uvije~ 

dovoljna garancija za qno »treba da«, Jer taj IStI um u naJboljem 

slučaju ' može i treba da služi kao instr~Ih~nt za 

postignuće nečega što je izvan samoga uma, kOJI Je kao 

»prakti~ki um« dobio funkcij.1} mdr~lnosti. Premda a~st~aktno 

suprotstavljen osjetilnostI, da bl sebe sama konstItUIrao 

• u toj suprotnosti, um stoji ovdje. II istom »ran~« s to~ 

osjeti1nošću koja nije i ne može JOš sama po sebI, kao m 

um, da bude opravdana dok se nekako negdje i spram nečega 

( ne ispolji u određenom odnosu, da i i. ~m i - ljudsk~ osjetil- . 

nost na nečemu i po nečemu dokazah pnJesvega svoJu realnu 

egzistenciju, a onda i smisao t~ egzisten~ije, što ne. može .~ 

bude i da se nađe u njima samIma kakVI su po sebI u svoJoJ 

nijemoj i nepomičnoj danosti. A budući da ni čista svijest, 

ni apsolutna dužnost, ni um (koji je postao »praktički« samo 

zato što i ukoliko se izdvojio iz realne povijesne prakse! J, 

pa prema tome ni čitaya sfera moralnosti ~e mo~ r.ealn~ 

dokazati svoju egzistenciju i nužnost ove egZIstencIJe, Jer bl 

se u tom slučaju morali primarno pokazati kao zbiljski djelatni 

u odnosu' na ono što imaju postići - oni i ostaju samo 

u onome što su po sebi kao apstraktna određenja, što je 

dakle ostalo izvan svih područja njihove moguće manifestacije 

i realizacije. . 

. Kako se moralnost, dakle, ne može opravdati ni po sebi 

samoj, ni po onome za što je postavljena da djeluje, dakle 

po zbiljskom realiziranju humaniteta u svijetu, što je bila 

njezina bitna intencija - to ona nužno pribjegava u onostra- 

64 

nost, tražeći opravdanje sebe kao apstraktne, nepotpune i 

na kraju ipak samo uvjetne moralnosti i svojih postulata 

u nekoj drugoj, onostranoj svetosti ili posvećenju (bog i 

besmrtnost duše), što napokon upravo suprotno (kao ne-humimitet) 

čitavoj njenoj postavljenosti rezultira kao milost ili 

nagrada za ovostranu, zemaljsku moralnost djelovanja. Moralnost 

se dakle utječe teologiji kao svojoj zaštiti, kao svom 

smislu i kao svom konačnom opravdanju (jer je zapravo u 

lteligijskoj sferi i rođena - vidi za ovo Hegelovo određenje 

ttoicizma, skepticizma i kršćanstva kao ropske pozicije i 

religiozne kompenzacije tog ropstva u njegovoj Fenomenologiji). 

Tako moralnost dospijeva u novo protivrječje. Jer posljednja 

je njena opravdanost ipak nešto izvan nje same, ali sada 

u onostranosti, pa ona i sama u sebi i u odnosu na ovako 

»visoko" posvećenje postaje bezvrijedna. Moralno se dakle 

djeluje radi nečega što nije moralno, što je nemoralno, pa 

kako se moralnost našla na istom tlu i JI istoj poziciji kao i 

nemoralnost, koja - sada već na tlu teologijske argumentacije 

- baš kao nemoralnost ima da očekuje i više milosti 

za sebe negoli i sama moralnost (jedan je grešnik koji se 

vrati vredniji od tisuću pravovjernih i pravednih koji to već 

jesu!), to onda u tom aspektu i na toj osnovi moralno djelovanje 

gubi svako opravdanje i svaku satisfakciju kao moralno. 

Ono bi dakle s istim opravdanjem moglo da bude i 

nemoralno, pa kao moralno postaje suvi~lJ.o. No, moralnost 

se s tim ne nlože pomiriti samim time što opstoji kao"moralnost, 

odnosno što opstoji nasuprot njoj nešto, neki određen 

odnos ili stanje koje je - nemoralnost. A bez takve nemoralnosti 

nema moralnosti. Moralnost dakle mora priznati upravo 

ono za što je postavljena da ne može i ne smije priznati, jer 

se upravo u odnosu na nemoralnost ona i konstituira kao 

moralnost. Stoga ona i dalje opstoji, ali sada već samo kao 

čisti bespomoćni zahtjev, kao u sebe i svoju opravdanost 

potpuno nesigurna bespomoćnost, što stalno oscilira u pukim 

jadikovkama zbog nepravde na ovom svijetu, s jedne strane, 

i u traženju · ili postulatu da pravda ipak treba i mora da 

'opstoji, pa "završava ili u apstraktnom (jer je nedjelotvoran 

5 Etički problem u djelu K. Marxa 65

i nemoćan) buntu ili pobuni spram svijeta koji nije podoban 

za moralnost, ili u čistoj, anemičnoj savjesti koja s odvratnošću 

bježi natrag u sebe »iz. te. nejedn~ksti SVg~ ~:edstavljanja 

s onim što je njena bIt, IZ te nelstme kOJa Iznce kao 

istinito ono što vrijedi kao neistinito« (Fenom. duha, str. 

339). U oba pak slučaja, kao čista, u ~~mu sebe natra~ :povučena 

savjest, i kao pobuna spram sV1Jeta, što su u bItI dva 

pola jednog te isto~. stava, proizišl~g kao .k~>I~sekv~ncijačiste 

moralnosti, to je bIjeg od realnostI u kOJoJ Je ta Ista moralnost 

imala da izvrši nešto svoje, pa je ona tako i po svojoj 

konsekvenciji protivrječje, kao što je to, vidjeli smo, i po 

svom postavljanju. 

g) Postizanje moralne savršenosti 

Iz svega proizlazi da je i sama moralna savršenost, koja 

se kao postulat nalazi u osnovu već pri samom postavljanju 

moralnosti i nameće se iz samog njezina pojma, da je i ta 

savršenost neizvediva i neodrživa. Onog časa, naime, kad se 

ta savršenost premješta u beskonačnost, time.se istovremeno 

utvrđuje faktička nesavršenost moralnosti. Ta se nesavrš~nost 

potvrđuje i u gore izvedenom nužnom spuštanju moralnosti 

na nivo nemoralnosti, na kojem su obje jednako vrijedne 

i važeće (i dostojne milosti), pa ostaje na tome, što 

sama svijest i tvrdi, da kao moralna svijest ili moralnost 

nikada nije dovršena. Tako za nju važi ovo međustanje nesavršenosti, 

bit kojega se sastoji u tome da bude bar napredovanje 

k savršenosti. 

Ovo napredovanje dovodi, međutim, do nove protivrječnosti 

same moralnostL Ono naime čak i kao beskonačno 

napredovanje teži k realiziranju savršenosti. dakle postizan}u 

moralnosti, što pak ne može da bude, jer bi moralnost vodIla 

i napredovala k svom vlastitom samoukidanju, a, ona je postavljena 

da bude samo moralnost kao čista svijest o djelovanju. 

To napredovanje k savršenosti bilo bi pak približavanje 

onome što ne bi bilo sama moralna svijest, dakle k 

nečemu što jest i za nju ostaje golo ništa, a približavati se 

sve više i više ničemu znači opadati. Tako je napredovanje 

66 

moralnosti k savršenosti zapravo gubljenje moraln06ti, pa je 

ono nen~oguće. Na taj način moralna svijest mora da ostane 

nesavršena, dakle besadržajna kao što je i bila, pa se dolazi 

do paradoksa da se moralna savršenost postavlja tako što ona 

ne priznaje prirodu i osjetilnost kao nešto do čega bi ona 

morala u svom napredovanju napokon doprijeti, da bi ih 

»usavršila« ili »moralizirala«, pa oni i dalje ostaju nužno 

nešto moralno ništavno, a s druge strane ta ista moralnost 

kao nesavršena priznaje upravo ono što se bilo odredilo 

kao moralna ništavnost, jer ona opstoji u njoj i na njoj. 

To se događa i proizlazi iz samog pojma moralnosti kao 

čiste dužnosti koja je samo prividno čista svijest, jer je 

ujedno i prirodna svijest. Ona je ta prirodna svijest utoliko 

što le moralnost u njoj aficirana i uvjetovana od osjetilnosti, 

pa Je moralnost - po onome što je ona po sebi i za sebe 

- zapravo samo utoliko opstojeća ukoliko se odnosi spram 

nečega drugog, dakle spram prirode i osjetilnosti. Ona to 

doduše, kao savršena moralnost, ne smije i ne može, ali je 

upravo realnost čiste dužnosti u tome što se ona kao dužnost, 

dakle kao zahtjev i djelatna svijest, ima realizirati u prirodu 

i osjetilnost. U tome i jest protivrječje moralne svijesti u 

aspektu određenja savršenosti, što ona svoju nesavršenost 

postavlja tako da u toj nesavršenosti moralnost mora da ima 

pozitivan odnos spram prirode i osjetilnosti, jer kao bitni 

moment za nju ima da važi to što sama moralnost ima upravo 

samo negativan odnos spram prirode i osjetilnosti. 

Covjek kao čisto moralno biće, dakle biće koje spram 

svijeta stoji samo u odnosu čiste moralnosti, čovjek kao 

moralna osoba ~oja se konstituira samo u negativnosti spram 

svoga svijeta, čisto je fiktivna pozicija. Taj čisto negativni, 

dakle_ moralni odnos spram onoga što ga uopće omogućuje 

i konstituira kao odnos, a onda i kao moralni odnos, toliko 

je u sebi pr.otivrječan da se neposredno preokreće u pozitivno 

priznanje svoje negativnosti, dakle svijeta nemoralnosti ili 

nesavršenog svijeta kao takvog. Kako naime čovjek kao mo~ 

ralno biće polazi od prirode i svoje osjetilnosti kao svoje 

pretpostavke za mogućnost moralnog djelovanja, koje negira 

nešto što se ima prevladati, a odmah zatim negira samu' tu 

67

pretpostavku, dakle prirodu i osjetilnost, kao nešto što je 

. moralnosti nepripadno i neprimjereno, to se ovo čisto moralno 

biće uzvisuje nad borbus. prirodom i osjetilnošću, jer su 

naprosto nedostojni njegova zanimanja, pa ne stoji ni u negativnom 

odnosu spram njih. Stoga mu ne preostaje zapravo 

drugo nego pozitivan odr}.os spram njih, dakle upravo ono 

što je imalo da vrijedi kao nedopustivo, kao nesavršeno 

i nemoralno. 

Usavršavajući samu sebe kao čistu subjektivnost u bez· 

odnosnosti spram nesavršenog svijeta, moralnost istovremeno 

prećutno priznaje upravo nešto suprotno, to jest savršenost 

toga istog svijeta izvan svoje savršenosti, jer bi u protivnom 

morala da ga kao nesavršen svojim djelovanjem usavršava. 

Kako pak ona to ne čini, a za to je postavljena, izlazi da ona 

indirektrio priznaje svijetu njegovu savršenost, što ona s druge 

strane ipak nikako neće i ne može priznati. To se pak 

zbiva i faktički s njezine vlastite pozicije, jer je ona svijet 

(bitak, prirodu, osjetilnost) već našla izvan sebe kao gotov 

i' dovršen, pa je on za sebe nešto savršeno i slobodno, budući 

da ona u odnosu na nj nema da realizira ništa svoje. Savrše· 

nost moralnosti za sebe nasuprot svijetu za sebe pretpostavlja 

dakle savršenost toga svijeta,_pa moralnost ovdje i nema šta 

da učini. To se događa upravo tako što priroda i osjetilnost, 

ova čista negativnost moralnosti, ostaju ono što su bili i prije 

moralog odnosa spram njih, što taj »vanjski« . nesavršeni 

i nemoralni svijet sama moralost ne smije ni dotaći, da se 

njime ne uprlja i da n~ postane nesavršena: pa ostaje ti toj 

nesavršenosti, jer je savršena samo kao postulat, pa je nesavršena 

u odnosu na svoju vlastitu pretpostavku, to jest nesavršeni 

i 'savršeni svijet istovremeno, ·koji bi ona imala da 

usavrši tako da sebe spram njega dovrši, ali ne smije jer 

bi se u ovoj nesavršenosti sebe i svijeta ukinula. Tako moralnost 

mora da ostavi svijet u onome što je on za nju u 

svojoj biti, to jest - priznata i nepriznata pozitivna negativnost: 

pozitivna utoliko što ga ona pušta da i dalje traje 

i odvija se u svojoj negativnosti, pa ga kao takav potvrđuje, 

a negativnost utoliko·što mu se ona apstraktno suprotstavlja, 

68 

pa ga negira kao zbiljsku i pozitivnu 'pretpostavku i područje 

svoje djelatnosti. 

No, čista moralnost, koja bi bila toliko potpuno odvojena 

od zbilje da spram nje ne bi stajala ni u negativnom ni u 

pozitivnom odnosu, bila bi »besvjesna nestvarna apstrakcija« 

~Hegel) u kojoj bi bio ukinut i sam pojam moralnosti, jer 

Je ona određena da bude mišljenje čiste dužnosti, volja i dje 

~ov~je. Tako je čisto moralno biće kao savršeno nemoguće, 

Jer Je postavljeno na čisto, u sebi neodrživo protivrječje. 

Moralna je savršenost stoga samim svojim postavljanjem 

contradictio in adjecto, a time je ukazano na nužnost da 

čovjek kao čisto moralno biće ili kao moralna osoba i teorijski 

i praktički iziđe iz svoje ljuske čiste i apstraktne moralnosti 

u društveno-povijesni medijum realnog humaniziranja 

svoga svijeta. Međutim, to se humaniziranje isto tako ne 

odvija ni u obliku drugog ekstrema, to jest kao neko tobožnje 

spontano i nužno kretanje u sferi objektivnosti za sebe 

kretanje koje bi samo sobom nosilo i imalo da donese »huma: 

nog. č~vjeka«, kOj.i bi imao biti neki mehanički proizvod 

vanjskih okolnOSti, dakle neke materijalne ili ekonomske 

~az~ ~ nje.zina samostalnog i nezavisnog kretanja13 (o čemu 

ce JOs bItI govora). 

h) Harmonija i jedinstvo čiste dužnosti 

i posebnih dužnosti 

Sa ~t~ovišta moralnosti protivrječno je ovdje već i samo 

postavljanje odnosa između čiste dužnosti i posebnih dužnosti, 

13 O p~:nitivizmu i borniranosti tzv. »ekonomskog materijalizma~ 

E. Bloch pIse: 

. »Iak!e, uk~liko s.e jean pojam više uzdiže iznad elemenata osje 

~l!n.e IZVjeSnO~tI, ~~~hko je on za .. engl~ske senzualiste sigurnije fikcija 

III ,lfeal~o. Blt~k lsce~ava s udaljIVanjem neposrednih danosti pojedinacnostI.. 

T~ j~ u.čenje senzualizma i empirizma. Doduše, slično je 

postalo l ucenje jedn,: po~vrste. ek

a kamoli njihova harmonija ili jedinstvo. Jer dužnost je samo 

utoliko čista dužnost ukoliko ne stoji ni u kakvo~ pozitivnom 

,odnosu spram bilo kakve posebne dužnosti. t Osnovna 

. teškoća leži u tome što dužnost, kao »nužnost nekog djelo- 

vanja iz poštivanja prema zakonu« (Kant), sadrži u sebi 

pojam djelovanja koje kao takvo nužno ima s jedne strane 

kao pretpostavku, nešto što se njime ima izmijeniti, i s druge 

, stralle neki određeni cilj što ga treba postići, odnosno, čista 

dužnost postaje time određena, posebna dužnost, pa tako 

protivrječi samoj sebi kao čistoj dužnosti. Budući da je, 

naime, određena dužnost taj cilj, ona ima-i mora da ima neki 

sadržaj, a ovaj sadržaj kao određen, poseban sadržaj ili 

predmet djelovanja samo je dio cilja, pa čista moralnost, 

koja smjera samo na cijeli, krajnji, najviši tilj, nije time 

više ,čista moralnost. Tako moralnost kao djelovanje iz poštivanja 

čiste dužnosti ili moralnog zakona dolazi u nepriliku 

čim je suočena s konkretnim slučajem, II odnosu na koji ona 

ima da bude zbiljsko djelovanje, jer nastaje mnoštvo dužnosti 

koje su svagda konkrecija mnogih moralnih odnosa. Čista .ie 

pak dužnost upravo apstrahirana i od zbiljskog djelovanja (u 

obliku volje dobre same po sebi), i od konkretnih slučajeva 

(koji svojom empiričnošću relativiraju opći, objektivni moralni 

zakon i njegovo važenje), i od mnoštva dužnosti (po 

čemu dužnost i jest čista dužnost), i napokon od mnogih 

moralnih odnosa (koji mogu da budu moralni samo utoliko 

ukoliko čista dužnost u njima ne može naći svoju konkretnu 

realizaciju, što je očita protivrječno

istupa kao jedini meritorni sudac moralnosti. »Sam u sebe 

izvjesni duh miruje u sebi kao savjest, a njegova realna općenitost 

ili njegova dužnost leži u njegovu čistom uvjerenju 

o dužnosti. To čisto uvjerenje kao takvo isto je tako prazno 

kao i čista dužnost, čisto u tom smislu da u njemu ništa, 

.nikakav određeni sadržaj, nije dužnost.« (Fenom. duha, 

str. 345.) 

~ Dužnost, koja je u početku. određena kao djelatna svijest, 

[ ~~~ svijest subjekta o tome da on u svijetu osim njegova 

I spoznavanja ima i da izvrši nešto svoje, da bude ono što je 

po svom određenju: svjesna subjektivna djelatnost, pa kao 

takva ima da prijeđe na ispunjavanje i izvršavanje svog vlastitog 

određenja za· nešto, u čemu se i sastoji njegova »praktičnost«, 

to jest aktivnost, ta dužnost, s kojom građanin 

tako ponosno ulazi u osvajanje svijeta, završava odmah po 

svom postavljanju u vlastitom subjektivnom protivrječju 

i bespomoćnosti, pa se pretvara u čisto uvjerenje o dužnosti. 

Umjesto da djeluje, subjekt meditira o djelovanju i zanosi se 

njegovom potrebom i vrijednošću; umjesto da izvršava svoje 

ljudske zadatke, što ih je sebi postavio da bi time samog 

sebe postavio na vlastite noge, on kontemplira o nužnosti 

djelovanja kao svom moralnom zadatku; umjesto izvršavanja 

realnih dužnosti, što mu se · nameću kao jedina mogućnost 

da zbiljski egzistira kao ' djelatni subjekt u svome konkretnom 

ljudskom svijetu - umjesto svega 'toga taj kao praktički 

određeni subjekt, sveden na eterično i iznad svijeta uzdignuto 

moralno biće, dospijeva i dopire samo do pukog uvjerenja 

o dužnosti, pa se ta dužnost, kao dužnost da se djeluje, vraća 

il sebe i manifestira se jedino u tome da zna da bi trebala 

djelovati. Djelovanje postaje tako samo čisto znanje o djelovanju 

iIi čisto djelovanje znanja kao znanja, dužnost pak 

''''~',:. -'. ' Ltvjerenje o tom da bi djelovanje trebalo biti, ali bez svakoga 

'A.}~ •• ~6:pkretnog sadržaja, bez svakog određenog cilja, bez svake 

~oiebne dužnosti, bez ikakve vlastite obaveze za djelovanje, 

~kle bez ikakve zbiljske veze sa svijetom. 

. Aktivnosti je dakle dovoljno da bude uvjerena u svoje 

dobre namjere, u svoje dobre nakane, u dobrotu svoga htijenja, 

a moralnost se na taj način sastoji samo u tome što 

72 

subjekt zna šta jest a šta nIJe dobro ili moralno, jer mu 

to kazuje njegovo uvjerenje. Kako pak to uvjerenje i to 

znanje moralnosti nije i djelovanje, to se ono i ne odnosi 

~na moje djelovanje, ne na praktičko dokazivanje ispravnosti 

moga djelovanja u konkretnom djelu, nego na djelovanje 

rugih, koje se onda manifestira samo kao akt procjenjivanja, 

rosuđivanja, moralnog suda o djelovanju. Tako je potreban 

~oš samo jedan korak da se čitav ovaj krug apstraktne moral 

. nosti, ili moralnog stanovišta uopće, posve zatvori u sebi 

samome kao čista refleksija o djelovanju, koja poprima karakter 

golog licemjerstva, pretvaranja i moralne podlosti. 

kada ta moralna djelatnost postane samo moralni sua ili 

prosuđivanje, odnosno kada taj moralni sud postane jedini. 

medijum moralnosti (moralnog djela i odnošenja). 

i) Moralna djelatnost kao moralni sud 

ili prosuđivanje 

Moralna nauka završava tako nužno onim čime je zapravo 

i započela: naučavanje moralne djelatnosti pretvara se 

logikom samog svog kretanja i razvijanja u moralni sud, 

u prosuđivanje moralnosti kao jedino djelovanje. Ta unutrašnja 

logika počinje onog časa kad se bit i cijela zbiljnost 

i opstojnost moralnosti odredila kao čista svijest koja unutar 

same sebe, a negacijom svojih zbiljskih pretpostavki: 

prirode, osjetilnosti, društvenosti i povijesti, i zadržavanjem 

sebe i drugog u toj čistoj negativnosti, opreci, razlici i suprotnosti, 

dopire samo do isto tako čiste, dakle besadržajne i . 

prazne, moralne samosvijesti, koja je savjest. Ono što se 

bilo odredilo da djeluje, čista svijest o dužriosti, pokazalo 

se kao nedjelotvorno; jer je kao takvo i postavljeno. Dužnost 

kao djelatna svijest, kao povijesni zadatak, kao djelo, kaohumaniziranje 

svijeta koji je postao subjektovo praktičko 

i djelatno poprište, ovo širenje prirodne svijesti 

- dotada metafizički hipostazirane i uklopljene u mehaniziranu 

danost i gotovost - u jedan novi medijum samosvjesnog 

ljudskog, povijesnog i stvaralačkog opstanka, ta dužnost 

koja kao svjesna ljudska djelatnost nastupa s tolikim povije- 

_ područje 

73

snim pretenzijama na izmjenu ono~a što je t~ dano sa~o 

.k aturalno kao nesavršeno i čovjeku kao ljudskom blCU 

ao n, .. . d' l . O 

neprimjereno, završava sam.o u .svlJestl o Je ova!1Ju. na 

završava u sUbjektivnom uVjerenju kao svom vlastItom proročištu, 

u savjesti koja U svojoj ispraznosti može još samo 

da moralno prosuđuje. 

Veliki povijesni prevrat U samoosvješćivanju čovjeka 

koji, ponesen faktičkim revolucionarnim zbivanjem golemih 

razmjera i dubokih i dalekosežnih posljedica, spoznaje da 

nije samo nijemi pripadnik vrste ili roda i sićušni, mehanički 

proizvod i moment prirode nego i aktivni stvaralac povijesti, 

dakle svog vlastitog ljudskog opstanka, taj veliki zalet dobiva 

svoje prvo i najviše, dakle filozofijsko, osvjetljenje u Kanta. 

No, zasnovana već u početku onako kao što je u odnosu na 

faktičko revolucionarno zbivanje u Francuskoj i bila, to jest 

kao promatralačka, kao ona koja samo indirektno, u svijesti, 

idealno participira na zbiljskim događajima izvan i oko nje, 

ta je aktivnost i ostala i završila kao u sebi nedjelatna 

i nedjelotvorna. Budući da još nije imala faktičke društveno 

-povijesne i ekonomsko-političke osn

nosti, pa da se ova, sada samo promatralačka, svijest u 

odnosu na njoj suprostavljenu i izvanjsku djelatnost pretvori 

u puku prosuđivalačku svijest. Kad ovaj primarno ljudski, 

humani akt preobražavanja i osmišljavanja svijeta, ovo totalno 

komuniciranje i uzajamno mijenjanje i proizvođenje 

svijesti i bitka, dakle svjesnog bitka, u čemu se kao povijesnom 

procesu konstituira bit čovjekova opstanka, postane 

gnoseologijski odnos čistog poznavalačkog subjekta spram 

gotova i danog objekta, onda se subjektivna ili subjektova 

djelatnost,. budući da želi da iziđe iz ove empirijsko-prirodnoteorijske 

sfere na eminentno ljudsko područje, da postane 

praktička, nužno ispoljava kao - moralna dje1atnost, koja 

upravo kao moralna = postulatorna ne može biti drugo do 

svijest o djelatnosti ili puka djelatnost svijesti. To proizlazi 

iz čitave prethodne analize moralne svijesti i moralnog 

stanovišta uopće. 

Ova svjesna ljudska djelatnost, koja postaje moralna 

svijest o (načinu) djelatnosti, polazi zapravo od dane, gotove, 

neproblemske pretpostavke neke djelatnosti (svijesti) koja 

u samom tom. aktu yeć jest shvaćena i postavljena samo kao 

jedan moment zbiljske radnje, kao ono pojedinačno, posebno, 

faktičko, empirijsko, čemu nasuprot naknadno pristupa drugi 

moment u vidu općenitosti, čiste svijesti, dužnosti. samosvijesti, 

principa, ideala, onoga što treba da bude, prosuđivanja, 

procjenjivanja, vrednovanja, kategorizacije, ranga, hijerarhije 

vrijednosti itd., jednom riječju, moralnog stava u 

kojem i pomoću kojega treba da se apstraktno, misaono, 

idealno premosti ovaj unaprijed postavljen raspon i jaz između 

bitka i trebanja. Taj je raspon, međutim, samo »praktički« 

sagledan faktički jaz apstraktno-teorijske. kontemplativne, 

promatralačke, u osnovu pasivne gnoseologijske relacije 

subjekt-objekta, u kojoj je objekt ono faktično-empirijsko-nehumano 

(= čisti bitak ili prazno ništa); a subjekt ova 

naknadna, apstraktna, misaono-»praktička« djelatnost, dakle 

djelatnost svijesti, koja ne pozna zbiljsku aktivnost, čin i 

djelo, jer je samo čista dužnost što se ne realizira i ne potvrđuje 

u odnosu na objekt nego se transcendentalno konstituira 

u vraćanju na subjekt koji naknadno kontemplira samo o 

76 

načinu i mogućnosti djelovanja, završavajući u formuli: 

djelovanje = prosuđivanje. Jer, kao što je »teorijski um« .u 

spoznajnoteorijskom odnosu pitao za mogućnost spoznavanja 

prije nego što je počeo spoznavati, pa mu nije bilo stalo ni 

do predmeta, ni do istine, ni do predmetne istinitosti, te tako 

do nje nije ni dopro ni mogao doprijeti (stvar po sebi), tako 

sad »praktjčki um« pita za mogućnost 14 i način moralnog 

djelovanja prije nego što se počelo zbiljskidje1ovati, pa mu 

nije stalo ni do predmeta djelovanja, ni do realizacije djelovanja, 

pa i ne dopire do zbiljski realizirane predmetne 

djelatnosti (postulati praktičkog uma kao vječno trebanje ). 

To je ta u biti gnoseologijskapozicija prenesena na područje 

praktičke djelatnosti, koja se upravo kao takva nužno 

manifestira u obliku moralnog suda ili moralnog stava. To 

je stanovište koje razmatra i raspravlja o iristrumentu djelovanja 

prije nego što je djelovanje samo i umjesto da bude 

svjesno djelovanje. U odnosu na spoznavanje Hegel o tome 

kritički piše već na početku uvoda svojoj Fenomenologiji 

/ duha: 

»Ako je, naime, spoznavanje oruđe da se domognemo 

apsolutne biti,- onda odmah udara u oči da primjena nekog 

oruđa na neku stvar ne ostavlja ovu kakva je za sebe, nego 

da na njoj izvršava neko formiranje i promjenu. Ili ako spoznavanje 

nije oruđe naše djelat:l)osti, nego u neku ruku nekakav 

pasivni medijum kroz koji dolazi do nas svjetlo istine, 

onda je ni na ovaj način ne d.obivamo qnakvu kakva je po 

sebi, nego kakva je uslijed toga medijuma i u tome medi- 4 

jumu. U oba slučaja upotrebljavamo sredstvo koje neposredno 

proizvodi suprotno od onoga što mu je cilj, a i be- 

" Kant o tome daje slijedeće određenje: 

»Kako naprotiv praktički um nema posla s predmetima, da ih 

spozna, nego sa svojom vlastitom moći, da ih (prema ~jihovoj. sp" 

znaji) napravi zbiljskim, tj. kako on ima posla s volJom, kOJa Je 

kauzalitet ... zato njegova analitika, ukoliko on treba da bude praktički 

um (a to je pravi zadatak), mora početi od mogućnosti praktičkih 

načela apriori« (KriL pr. uma. isto, str. 105). 

I na drugom mjestu: »Ne postu!ira se dakle opstanak bilo kakvog 

predmeta nego san10 neka maksima (pravilo) radnje nekog sUbjekta«.- 

77

smisleno je upravo to da se uopće služimo nekim sredstvom.«( 

(Penom. duha, str. 45, potcrtao M. K.)15 

Raspravljati, dakle, o spoznavanju kao instrumentu spoznavanja 

znači raspravljati o podesnosti i primjerenosti instrumenata 

prije nego što se taj instrument upotrijebio i 

isprobao, da bi tek u toj konkretnoj upotrebi, dakle u djelatnosti, 

pokazao i dokazao svoju vlastitu primjerenost. Preneseno 

pak na praktičko područje, na podr4čje djelovanja, 

to znači raspravljati o instrumentu, dakle o načinu, mogućnosti 

ili namjeri, jednom riječju o sposobnosti djelovanja 

ili sposobnosti za djelovanje, prije nego se ta sposobnost 

kao sposobnost manifestirala i dokazala u činu ili djelu. No, 

već je i samo ovo »prenošenje« U sebi neodrživo kao takvo, I 

jer samim sobom pretpostavlja i postavlja odvojenost svijesti 

i spoznaje od djelatnosti i akcije ili radnje, ne videći da 

upravo sama djelatnost proizvodi i predmet djelovanja i 

predmet spoznavanja, i da je taj predmet baš kao proizvod 

djelatnosti uvijek nešto drugo i više nego puka mogućnost 

ili namjera, koje svagda stoje na poziciji samo pomišljenog 

bitka, a ne djela kao zbiljskog čovječjeg bitka. 

S druge pak strane, dosljedno ovoj gnoseologijskoj poziciji, 

mjerilo spoznavanja i djelovanja, dakle mjerilo istinitosti 

spoznavanja i moralnosti djelovanja, nužno je izvan' 

samog poznavanja i djelovanja. To proizlazi prije svega iz 

toga što su već unaprijed pretpostavljeni kao poznati (dakle 

kao gotovi, formirani, dovršeni, dani, određeni i istiniti) 

subjekt i objekt spoznavanja i djelovanja. Oni su unaprijed 

određeni kao pasivni odnos čistog promatranja, unutar kojega 

je moguća kao mjerilo istinitosti ili moralnosti samo 

čista adekvacija ili gotov, apriorni moralni sud, dakle promatralačka 

i prosuđivalačka pozicija koja kontemplira zbivanje, 

događanje i djelovanje izvan nje, a da sama nije ni to zbivanje 

ni to djelovanje, to jest nije ni u zbivanju, ni u djelovanju 

kao djelatna. Ona stoga ne dopire do zbiljskog pr~d- 

15 Na drugom mjestu Hegel o tome ironično piše: 

»Htjeti spoznavati, prije nego što se spoznaje isto je tako besmisleno,. 

kao mudra. namjera onog skolastičara,da nauči plivati, prije 

nego sto se OdVažIO da uđe u vodu« (Enciklopedija, isto § la, str. 43). 

78 

meta, jer ne vidi da je i spoznavanje i djelovanje, što znači 

upravo - svjesno djelovanje, mijenjanje, preoblikovanje, 

modificiranje, aktivho preobražavanje, preradba, proizvođe 

nje toga predmeta, dakle nešto novo, što još nije ili nij,e bilo, 

pa se samo II tom aktivnom zahvatu sadrži i mjerilo istinitosti 

spoznavanja i moralnosti djelovanja, a dosljedno tome 

i promjena mjerila u samom spoznavanju i djelovanju. Ova 

apstraktna, kontemplativna, gnoseologijski postavljena, shvaćena 

i određena svijest ne vidi da joj se »u mijenjanju znanja 

mijenja uistinu i sam predmet, jer znanje, koje je opstojalo, 

bilo je u bitnosti neko znanje o predm~tu: sa znanjem 

postaje i predmet drukčiji, jer je onu bitnosti pripadao 

tome znanju. Prema tome, događa se svijesti da ono što joj 

je prije bila posebitost (Ansich) nije po sebi, ili da je samo 

za nju bilo po sebi. Kako ona dakle na svome predmetu 

nalazi da njoj ne odgovara njezino znanje o njemu, ne održava 

se ni sam predmet; ilb. mier.ilo .i.§litivanja mijenja se 

ako ono, čije mjerilo treba da bude, ne zadovolji pri ispitiwtnJu: 

a lspdtvanze Je ne samo lsplflvanze znanja nego i 

1'!Jegova mierila.« (Penom. duha, str. 52, potcrtallo M. K.) 

. Ova unutrašnja protivrječnost gnoseologijsko-spoznajne 

i moralno·djelatne pozicije obično se ne vidi, pa se ostaje 

( unutar svoje vlastite apstraktne ograničenosti. No, protivrječnost 

tog stanovišta očevidna je već time što je ova pozicija 

na jednoj strani samo spoznavalačka, a na drugoj samo 

praktičko-djelatna, pa iz te suprotnosti izlazi da spoznavanje 

nije djelatno, a djelovanje nije svjesno, znano, spoznato, što 

u osnovu na toj pretpostavci i jest tako, jer je svjesna djelatnost, 

praksa, razdvojena na čistu teoriju o spoznavanju 

s jedne strane, i na morainu djelatnost kao suđenje o djelatnosti 

s druge strane, pri čemu se ne vidi, jer nije izboren, 

medijum u kojem se te dvije strane sjedinjuju. Stoga u toj 

pretpostavci predmet ostaje svagda samo nešto po sebi (bila 

to stvar po sebi u odnosu na spoznavanje, ili pak moralni 

postulat u odnosu na djelovanje). Ova gnoseologijska svijest 

to međutim neće da vidi, pa se vraća na subjekt, na svijest, 

na čisto mišljenje i djelovanje i pita za mogućnost dohva 

Ćtlnja pr!'!dmeta svijesti i djelovanja unutar subjektivne eg- 

79

zistencije, unutar Ja koje bi imalo biti to jedinstvo subjektivnog 

i objektivnog. ls Tako i subjekt i objekt spoznavanja 

i djelovanja (jer je djelovanje ovdje samo djelo"anje svijesti 

kao čiste dužnosti) ostaju izvan svog realnog odnosa, dakle 

izvan svog vlastitog određenja subjekta koji je za objekt i za 

sebe, i objekta koji je za subjekt i za sebe, jer su naprotiv 

postavljeni u odnos čiste neposrednosti ili puke prirodnosti. 

Djelatnost subjekta shvaćena je kao puka prirodna sponta 

Host upućena na samu sebe, a objekt je gnoseologijski postavljen 

bilo kao nedohvatljiva stvar po sebi bilo kao 

beskonačan moralni postulat. 

Novovjekovni, suvremeni, moderni građanski pojam moralnosti 

(kao čiste refleksivnosti) rođen je tako, filozofijski 

gledano, u krilu i na osnovu neposredovane gnoseologijske 

subjekt-objekt reladje, pa je tako i ostao u sferi čiste kontemplativnosti 

(na pretpostavci pozitivizrna) u koju se smjestila 

prava bit građanskog čovjeka kao ljudski djelatnog bića. 

. Jer istinski ljudska djelatnost građanskog čovjeka postavlja 

se nužno samo u apstraktnu, kontemplativnu, promatralačku, 

pozitivističku suprotnost spram svoje realne povijesne određenosti 

i samoodređenosti, pa se konstituira u toj suprotnosti, 

jer bi ga realno, zbiljsko, djelatno (a ne samo filozofijsko-teorijsko) 

razrješenje te bitne suprotnosti i podvojenosti 

odvelo u negaciju sebe kao građanskog čovjeka. Stoga ' on 

samo meditira o djelatnosti kao istinskoj ljudskoj praksi 

koja je realno djelo, pa dospijeva do ljudskosti samo u obliku 

moralnosti, u obliku moralne djelatnosti kao postulirane 

djelatnosti ili djelatnosti svijesti, što je napokon čista svijest 

o djelatnosti, dakle moralni sud, stav ili prosuđivanje (tzv. 

»vrijednosni iskaz«). 

Ako djelatno mijenja svijet, onda mu rezultat ili efekt 

toga mijenjanja, proizvod te proizvodnje (u znanosti i teh- 

" Georg Lasson, govoreći o ovome Ja, koje je čista spontanost 

svijesno postavljanje sebe sama, kaže da tom "P!Ojmu Ja ostaje da pre~ 

vlada nedostatak, što on prije svega predstavlja jedinstvo samo unutar 

subjektivne egzL~tencije ili, rečeno jezikom onoga vremena, jednu 

subjektivnu sUbjekt-objektivnost i stoga još nije ukinuo dualizam 

realne i idealne organizacije.« Vidi o tome: »Hegel als Geschichtsphilosoph« 

- Felix Meiner, Leipzig 1920, str. 11 i dalje. 

gO 

nici), istupa protiv njega neprijateljski i tuđe, pa živi u sebi 

tuđem svijetu koji mu onemogućuje da u njemu kao svom 

proizvodu i djelu nađe i realizira smisao i bit sebe kao čovjeka, 

svoju ljudsku mogućnost, svoju .čovječnost. Ako pak 

.želi biti istinski ljudsko biće, onda apstraktno negira ovu 

svoju zbiljslm djelatnu pretpostavku, svoj povijesno-radno 

proizvedeni svijet u kojemu ne može da se ljudski-predmetno 

realizira i manifestira, pa svoju realnost sagledava kao idealnost 

u obliku moralnih . postulata i ideala, te postaje samo 

moralna osoba čija se jedina djelatnost postavlja, odvija i 

završava u moqllnom stavu, sudu, prosuđivanju o djelovanju. 

Kao realno biće (po svojoj egzistenciji) građanski je čovjek 

. samo operativni, poslovni, radni, ekstenzivni, znanstveni ili 

tehnički subjekt koji stvara sve više sredstava za svoju sve 

dublju otuđenost i akomodaciju na to otuđenje; kao ljudsko 

biće (po svojoj biti) on je pak moralna osoba koja apstraktno, 

misaono, samo postulatorno negira, tu svoju realnu egzistenciju 

što nije njegova »prava« egzistencija, jer to ne 

smije i ne treba da bude, budući da mu je ljudski nepodnošljiva, 

i tako se u svojoj bitnosti j dalje kreće u smislu Kantova 

određenja po kojemu nešto (misao ili djelovanje) dobiva 

objektivni realitet samim time što se postulira (vidi: 

Kant, Kritika prakt. uma, str. 156). 

Kako dakle građanski čovjek ljudski djeluje samo onda 

kad bitno ne djeluje realno, nego kada djeluje idealno, u mislima, 

moralno, to se onda nužno njegovo moralno djelovanje 

manifestira . samo kao suđenje ili prosuđivanje (kao etička 

refleksija o moralnom djelovanju). Kao takvo pak ono isto 

tako mora nužno da unaprijed ima dan predmetno-povijesni 

horizont ~voje djelatnosti (ostajući dakle baš u horizontu 

građanskog svijet~) koja je samo sud o djelovanju, pa tu 

nije riječ o predmetu djelovanja, odnosno o zbiljskoj djelatnosti 

koja s:rrusleno mijenja danost u svoj ljudski svijet, 

nego je rij~č samo o mogućnosti, načinu, valjanosti, instrumentima, 

apstraktnim svrhama, mjerilima, subjektivnim 

principima djelovanja itd., ili, bolje, samo o subjektu djelovanja, 

to jest o njegovoj sposobnosti za takvo djelovanj'e 

6 Etički problem u djelu K. Marxa 81 

, 

r

koje bi se moglo okarakterizirati kao moralno djelovaI;lje 

(sa svim mogućim atributima i kategorijama moralnosti). 

Govoriti pak o sposobnosti i mogućnosti djela, prije ili 

bez djela kao mogućnosti (= čovječjeg bitka po kojem ljudski 

svijet jest, odnosno tek postaje, pa se po njemu isposo· 

bnost tek konstituira kao realna ljudska sposobnost), čista je 

apstrakcija. Stoga tek kada djelo jest, jest i mogućnost (za 

ljudsko ili neljudsko). Ne može se znati kakvo će djelo (ill 

djelovanje) biti sa svim svojim posljedicama, efektima, dimen· 

zijama i smislom - prije nego se djeluje. Ako djelo ili djelovanje 

nije mijenjanje, promjena onoga što već jest, dakle 

predmeta djelovanja kao određenog odnosa, št() znači pro-: 

izvođenja novoga i budućeg, onoga što još nije bilo, onda to 

nije djelovanje, ili djelovanja kao svjesno-predmetnog, smislenog 

djelovanja nije ni bilo. Dakle, budući da se djelovanje 

vrši uz pretpostavku nečega negativnog, što se tim djelovanjem 

ima ukinuti i izmijeniti (Hegel), raspravljanje o mogućnosti 

djelovanja a priori znači pitati za mogućnost djela 

s pozicije upravo tog negativnog, na kotem i spram kojega 

se to djelo ima izvršiti da bi se ono izmijenilo, a to znači 

ostajati u okviru i na pretpostavci te danosti kao apstraktne 

negativnosti. Sve apriorne analize mogućnosti djelovanja ili 

sposobnosti za djelo, što imaju da dokuče i postave principe 

ili kriterije djelovanja po kojima bi se imala utvrditi vrijednost 

(ili općenito: moralnost) djela ili čina, vrše se nužno' 

na pretpostavci staroga, onoga što već jest, negativnoga, samim 

djelom još-ne-izmjenjenog, pa ne izlaze iz okvira opstojećeg. 

Stoga je bitni paradoks; unutrašnja protivrječnost i 

neodrživost ovakve i svake moralne pozicije u tome što ono 

»treba da« (trebanje, Sollen) kao bit moralnosti postaVlja 

zahtjeve, postulate, principe i kriterije za djelovanje koje 

zapravo treba da ozbilji, ostvari) postigne ili dokuči ono ·što 

već jest ili što je bilo, čime je svaka radnja unaprijed određena, 

ili pak da se uopće ne djeluje, nego da se samo raspravlja 

(teoretizira) o mogućnosti subjekta za djelovanje, 

čime se opet ostaje na istome. Citava je stvar u-tome što je 

realno svjesno djelovanje postalo puka svijest (teorija) ov 

82 

, 

djelovanju, dakle o mogućnosti djela bez djelovanja samoga_ 

U tome i jest sva apstraktnost ove pozicije, jer se na kraju 

krajeva čitavo pitanje svodi na pitanje promjene svijesti 

(kriterija, mjerila) o djelovanju, a ne na pitanje samoga 

svjesnog djelovanja što mijenja opstojeće u predmetnom 

odnosu u kojemu se mijena i sam kriterij djelovanja (daklenjegova 

osviještenost,ili smisao). Stoga se ne može prije 

djelovanja analizirati (analiza analizira samo opstojeće, što· 

već jest) mogućnost (moralnog) djelovanja, jer se ta mogućnost 

ne samo dokazuje ili opovrgava, nego i realizira tek 

s djelom, u djelu i po djelu, dakle u činu, zbiljskom rezultatu. 

djelovanja, koji je jedino mjerilo sebe i drugoga. 

Prema tome, svaka je kritika praktička (svjesno-pred- 

metna) kritika djela, koja daje iz samog djela proizišlu 

zbiljsku orijentaciju i otvara nove mogućnosti za ono što' 

još nije, kao što samo djelo stvara sposobnosti, postavlja 

nove zadatke, unosi nešto novo itd., a nije spoznajno-teorij- 

ska kritika same apstraktne moći djelovanja (po moralnom. 

zakonu) prije nego to djelovanje u djelu konstituira svoj : 

vlastiti »zakon« koji je nova realna, objektivna mogućnost" 

a koja se ne može unaprijed znati, jer znanje zna samo ono' . 

. što jest i što je bilo. ' 

To je isto kao kad bismo razmišljali, kontemplirali, re· · 

flektirali, meditirali i nagađali o sposobnosti čovjeka da' 

nešto učini prije nego što bi on to pokušao učiniti (čime se' 

već unaprijed nekako pretpostavlja da on to ne može učiniti!), 

dakle prije no što bi on to na djelu, svojim djelovanjem, 

aktivnošću, manifestirao, pokazao, dokazao i realizirao. No,. 

ne samo to. Ta ista sposobnost za djelo (kao apstraktna 

pretpostavka) ne postaje samo djelatna sposobnost (kaokonkretna 

realizacija pretpostavljenog), nego ona u djelu 

samu sebe prerasta, istinski se oslobađa i nadmašuje, razvija. 

se, buja, usavršava se, pretvara se u drugo sebe same i tek. 

kao takva u svom realnom aktu postaje zbiljska ljudska 

sposobnost i mogućnost za novu sposobnost i mogućnos L 

Tek tako je čovjek kao konkretna individualnost realno na. 

djelu svog samoozbiljenja, svoje samoafirmacije, to jest.

ukoliko je djelom negirao opstojeće i mrtve, okoštale, apstraktne 

pretpostavke kao puko apriorno (teorijsko) prosuđivanje 

onoga što tu već jest, dakle još ničega. U tom smislu 

Regel s pravom kaže: »In4ividuum stoga ne može znati što 

je on dok nije sebe djelovanjem doveo do zbilje." (Fenom. 

(Juha, str. 219.) Međutim, ni drugi ne može znati šta je on 

dok nije posrijedi djelovanje i jednoga i drugoga. Jer, da 

bi mogao znati sebe i drugoga, on mora prethodno biti na 

poziciji djela, dakle samoodjelovljenja, samoozbiljenja, dovođenja 

sebe i drugoga do zbilje. U toj pak pretpostavci otpada 

'svaka mogućnost pitanja o karakteru (načinu, moralnosti) 

djela bez djela samoga, koje je tek samim sobom neka realna 

mogućnost. 

Tako ovo moralno prosuđivanje onoga što jest nije ništa 

drugo nego ostajanje u onome što jest, njegovo potvrđivanje, 

priznavanje i ovjekovječenje, taj etički pozitivizam koji viso- 

1wparnim i uznositim riječima tretira čovje:t

3. HEGELOVO POZITIVNO ZASNIVANJE MORALNOSTI 

Prijelaz na filozofiju prava - 

Objektivnost djela 

Kritika moralnosti završava dakle, kao što vidimo, porazno 

po moralnu poziciju uopće. Ona je provedena do 

posljednjih svojih konsekvencija, prodire do biti moralizma 

"i razotkriva njegovu nemoć koja je sadržana već u osnovnoj 

njegovoj pretpostavci. Snaga Hegelove kritike upravo je u 

njenoj imanentnosti, odnosno dij alektičnos i:i. 

H.~gel ne pristupa kritici moralnosti izvanjski". to jest 

ne pristupa kr i.tici određenog moralnog stanovišta ili sistema 

suprotstavljajući mu neki svoj, premda kritiku vrši pomoću 

analize pojedinih stanovišta, stavova, kategorija, shvaćanja 

i sistema (na primjer: moralni nazor o svijetu - Kant 

i Fichte, savjest - Jacobi, Schiller, lijepa duša - Novalis, 

Schelling, Schleiermacher). On prije svega dobro vidi unutrašnju 

povezanost svih kritiziranih shvaćanja koja proizlaze 

jedno iz drugoga nužnošću svoje osnovne pretpostavke, što 

se svodi na jedno: isključivost moralnog nazora o svijet1i 

u kojemu je čovjek određen kao moralno biće, pa mu je 

bitno Određenje moralnost, čime čitava ova pozicija nužno 

završava u moralizmu. On pušta da se svi stavovi razviju do 

punoce svog smisla što ga nose II sebi, da dopru do čitavog 

svog dosega i da se razriješe u sebi samima, ukazujući na 

svoju vlastitu unutrašnju protivrječnost, pa prema tome 

i neodrživost koja ih goni preko njih samih II nešto drugo, 

čemu tendiraju samom svojom postavljenošću. A to »nešto 

drugo« jest upravo njihovo, odnosno Hegelovo filozofijsko 

razrješenje. Tako »ono rđavo« moralnQstj odnosno sam mor~ 

lizam kao takav, nalazi u Fenomenologiji du. . svoje razrjel 

u - -' 19ijl dok u 

razrješenje 

86 

r '- u ćudore st (Sittlichkeit, običajnost, , 

koja je istinska opstojnost i pravi lik, dakle 

apstraktnog prava i moralnosti. 

/ 

Zatim - ono što je tu bitno i što čini Hegelovu veličinu, 

a što mu upravo i omogućuje da filozofijsko-kritički prevlada 

moralnu poziciju kao takvu - Hegel kritiku moralnosti ne 

vrši s određenog etiČkog ~tari6vJšta (to jest ono što smo 

nazvali: izvanjski), jer bi seu tom sluča · u našao samo na 

stanovištu jedne nove ili druge) etike, odnosno u okviru 

same moralnostI, vraćaju ći se time na . . e vlastite ret- 

p ostav re l osta UCI nuzno horizontu moralno nazora o 

s~e u. Ta e tička refleksi·a o svom konkretnom ovi·esnom 

opstanku za Hegela je sa - ·e ari momen . totalitetu poVijesnog 

razvitka (što mu _ 

ard nikako nije 

mogao oprostiti!), pa je moralnost (ili, govoreći posthegelovskim 

jezikom: određena etička pozicija, teorija, sistem, · 

odnosno"etika ili nauka ili znanost o moralu, ili čak filozofija 

morala), uzeta sama za sebe, samo apstraktna pozicija. Njena 

apstraktnost sastoji se upraVO-u nJezmoJ samostalnosti (samostalnosti 

moralne svijesti i etičke refleksije o njoj), u 

njenoj samodovoljnosti koja pretendira na ono ljudsko kao 

svoj predmet (predmet svijesti, pa se to ljudsko u njezinu 

horizontu pretvara nužno u apstraktne predmete etičke refleksije 

hipostazirane izvan nje same: dobro; zlo, pravedno, 

vrijedno, slobodna volja, moralno, sveto itd.), dospijevajući 

tako samo do apstraktnih etičkih postulata i krećući se u 

zatvorenQm krugu svojih vlastitih protivrječja koja su njena 

bitna pretpostavka, a koja je Hegel, kao što smo vidjeli, 

oštro kritizirao ukazujući na nužnost njihova razrješenja, 

i to realno-povijesnog razrješenja. , 

---Hegel, dakle, ide u biti drugim putem nego što je .išao 

na primjer Kant koji je etička stanovišta do njega etički 

kritizirao i pokušao prevladati, pa je takozvanoj etici dobara 

(Gliterethik), ili heteronomnoj etici, pod koju on podvodi 

sve dotadašnje etike, suprostavio svoju novu formalnu etiku 

(autonomnu etiku, teoriju morala), ostajući tako na kraju 

u horizontu· same moralnosti koja je u svojoj etičkoj dosljednosti 

postavljena i sagledana kao jedina bit ljudskog zbivanja, 

po kojoj čovjek uopće jest čovjek. 

Hegelova se kritika isto tako ne kreće ni po liniji jednog 

Nietzschea, koji (građansko-kršćanskom) moralu i moralno- 

OC" . . 

87

sti uopće suprotstaVlja svoj (građanski! )imoralizam, ne videći 

da se njegova bespoštedna i uništavajuca, a po njegovu ~l a 

stitom uvjerenju, i rušilačka, kritika odnosi prije svega I~na 

određeni opstojeći moral. da je samo njime indignirana, erataj 

moral zeli nadomjestiti ,i zaista nadomještava jednim 

novim woro/gm ~ »moralom gospodara« ili »natčovjeka« - 

Herrenmoral) i da je napokon či'tav taj im oralizam jedan 

novi ili drugačiji - moralizam, dakle ostajanje u okvirima 

čiste moralnosti. 

G , Hegelov put. J1i;l:p..Q$.Q1l,Jlije...nLput..mtik@ @tiškeg (Kantova) 

formalizma sastanovišla materi 'alne (vrijednosne) 

tike ( c e erova tIpa) koja bi imala da »preva a« ' etički 

formalizam i rigorizam (dakle samoga Kanta) na osnovama 

i u tokovima Kantove etičke pozicije, i to time i> tako da 

se ona »sadržajno«, »materijalno« ili »vrijednosno« nadopuni, 

pri čemu taj sadržaj i te vrijednosti nisu ništa drugo nego 

u biti opstojeći oblici i načini života građanina koji se čak 

i etički (bez onoga Kantova radikalnog trebanja - Sollen) 

želi nekako smjestiti u op stojeći, životom malaksali i lišen 

smisla građanski poredak silaznog perioda, bez realne povijesne 

perspektive. Otupljujući oštricu Kantova radikalizma - 

koji je ipak bio odjek i izraz revolucionarnog zbivanja (francuska 

revolucija!) i koji se nije mirio s opstojećim ne-ljudskim, 

ne-humanim stanjem - tim'e što se ono »treba da«-~(koje, 

makar i apstraktno, ukazuje i »vuče« prema naprijed!) 

rasplinjava i >>uplažava« podizanjem psiholoških, čuvstvenoemotivnih 

stanja, koja su, -uzeta za sebe, puka pasivnost i neodređenost, 

na rang etičkih vrijednosti i pridaj ući vrijednosni 

karakter jednom fakticitetu zbivanja, ta je ubiti, protivkantovska 

etika zbiljski izraz i odraz nemoći građanina tog razdoblja 

(prve polovice našeg stoljeća) da sebi samome bar 

idealno postavi neke ljudske, povijesne zadatke koje bi imao 

da izvrši, pa se de facto prepušta onome što jest i kako jest,. 

koje se priznaje pod aureolom vrijednosti. 

Istini za volju treba ovdje usput primijetiti da su danas 

i mnogi marksisti (pa i kod nas) shvatili zadatak prevladavanja 

i kritike Kantove »formalističke« etike s jedne strane, 

i 'formiranje i »izgradnju« jedne marksističke etike s _druge 

88 

strane, upravo na ovaj šelerovski naCIn, ostajući tako isto-' 

vremeno na kantovskim pozicijama kao i na stanovištu moralizma 

uopće. Na to ih s jedne strane guraju pozitivističke 

pretpostavke na kojima stoje, a s druge pak strane, ukoliko 

,je riječ o takozvanim suvremenim marksističkim »ortodoksima« 

i dogmatičarima staljinističkog tipa, potreba puke 

politicističke apologetike opstojećeg »socijalističkog« stanja 

i socijalističke države, kao i određenih mjera i političkih 

stavova partijskog rukovodstva, što sve nekako treba i etički 

opravdati. U odnosu na neusporedivo viši, upravo filozofijski 

nivo i neke, na ~raju, zaista minuciozno provedene etičke analize 

vrijednosne' svijesti jednog Schelera, ovdje je riječ samo 

o drugim materijalnim >vrijednostima« kojima ima da se 

»ispuni« bilo kantovska etika, bilo pak moralizam kao takav; 

razlika je u biti ipak samo u - političkom predznaku. No~ 

o tome će još biti riječi kasnije. 

H~, dakle, ne ide ni jednim od tri navedena. za grp.:.. 

dansku eftku karaK.tertsftcna I moguća puta. Ili, bolje, on ni 

na kOJI naCIn ne zeh, mh to sa svoJe hlozo1ijske pozicije 

,može, da stvori jednu novu etiku. Stoga se s pravom tvrdI 

da u njegovu sistemu nema etike, ier je zaista - nema. 

Samo što to ni u kojem Slučaju nije njegova »slaba strana

1fegelu - najveći »nedostatak«, ako se tu uopće može i smije 

govoriti o nekom nedostatku a da pri tom ne upadnemo 

"tl proizvoljnost interpretacije. No, kad uspoređujemo ovdje 

le dvije filozofijske pozicije - Spinozinu i Hegelovu - i to 

upravo na taj način i u odnosu na taj problem, onda to 

, činimo jer za to opstoji upravo povijesna opravdanost, jer Je 

la usporedba po sebi bogata dalekosežnim i najsmislenijim 

indikacijama koje svojom aktualnošću, kako ćemo još vidjeti, 

,dosežu sve do naše suvremenosti. 

Spinoza. naime, koji je čak svom glavnom djelu dao 

naslov ' Edka (pri čemu zapravo pravu bit postavljanja problema 

izražava i pogađa - podnaslov: ordine geometrico 

1;

oda nije ljudska priroda, ili bolje, sve je tu predmet (ili 

stvar) kontemplacije, izvanjska danost. I sam čovjek sam o je 

predmet podvrgnut čistoj, apstraktnoj objektiV!),osti, i što je 

to podvrgavanje veće, to je sigurniji da je bliže »istini« kaO' 

idealnoj adekvaciji promatrača i promatranoga, pri čemu 

je istina veĆ saf[1o vječno opstojanje onoga što se promatra. 

Ovdje se nema i ne može ništa dodati ili oduzeti. 

Kako je pak savrš ~ n s tvo identieno s opstojnošću u čitavoj 

nepokretnoj vječnosti ; 19 to je onda svaki raspon izražen 

onim »treba da« ne samo nemoguć nego puka teleologijska 

tlapnja i pred~asuda, nametanje "prirodnom«,_što znač i »r a 

zumskom«, redu neprimjerenih, antropomorfnih dodataka. 2 1} 

Svaka je dakle etika, kao izraz težnje za specifično ljudskim 

obitavalištem i opstankom, ovdje isključena, a Etika je pak 

izlaganje vječnog paralelizma između reda i veze stvari _ i 

reda i veze ideja - ordine geometrico. Najveće čovjekovo 

ljudsko siromaštvo (u odnosu na djelatno-svestrano ostvarivanje 

punoće i smisla čovjekova života) u nepo~ućenos t i 

duše ovdje je shvaćeno kao njegovo najveće bogatstvo. I dear 

je vječni mir u kojem se ne zbiva, ne dešava, ne događa ništa . 

što bi bilo- imalo ljudski r elevantno. To je život stvari bez 

čovjeka. Najveći ljudski napor za d o kučivanje racionalnosti 

i njezin dobitak ovdje je gubitak čovjeka i istinskog smisla 

njegova života. Tu nema djelatnog mijenjanja svijeta, jer 

nema potrebe za njim: sve je unaprijed određeno i izvedeno, 

i samo se od sebe odvija ( geometrijsko-mehanički). 

Nasuprot ovakvoj prirodnoj i neposrednoj pustoši objekta 

s jedne strane (Spinoza), i apstraktnoj praznini subjekta II 

či s toj i apsolutnoj (dakle: bez-objektnoj) subjektivnosti kao 

m oralnosti (Kan:t) s druge strane, Hegelova se moralnost· 

uklapa u realni totalitet oviiesno-drustvenog ljuaskog zbi 

V a . , g Je na aZl svoje zbiljsko-djelatno o, neraz vOJno 

P9yezana sa syjm . bitn jm ohlicima Čmlj e koll.a::::k9ah etnog· 

opstanka: Ono što bi trebalo da bude (Seipsollendes). uko- 

19 Spinoza kaže : 

»Pod realnošću i savršenstvom r azum ijem jedno te isto« (»E tika«:: 

II, Definicija VI, Geca Kon, Bgd. 1934, str- 11,6). 

20 Vidi : Spindza, isto, čitav Doda tak I dijelu »Etike

le i za Hegela i za Marxa i uopće - apstraktnog) subjekt 

_ objekt oanosa. Drugim riječima: Hegela ne mtereslra l ne 

može interesirati subjekt uzet sam za sebe, kao ni objekt 

uzet sam za sebe, jer oni za nj ni ne opstoje kao takvi osim 

u svojoj čistoj apstraktnosti po kojoj i u kojoj još uopće 

realno nisu, a da bi mogli biti nešto konkretno. Oni jesu i 

nešto jesu samo po negaciji ove svoje apstraktnosti uzajamnim 

. kle o d ·elovan·u činu i djelu, po 

čemu stituira konkretan čov· ek i n· e ovon retan 

povijesni svijet kao zbiljsko tlo njegova društvenog i Iju - 

sko1r(15a prema tome i moralnog) opstanka. U tom smislu - 

Hegel- već u Fenomenologiji piše: 

»Pravi je bitak čovječji ... n·e ovo d·elo· u njemu je 

njegova IVI ua ost zbiljska i ona je to što ukida ono 

pretpostavljeno na objema njezinim stranama - jedanput 

ono pretpostavljeno kao tjelesni mirni bitak: iQ.IiUvidual!Wst, 

se u radnji naprotiv prikazuj~ kao negativna bit koja samo 

iitoliko jest · uKoliko ukida bitak. Onda čin isto tako ukida 

neizrecivost mnijenja u pogledu samosvjesne individualnosti, 

koja je u mnijenju beskonačno određena i odrediva. U in!tšenom 

činu uništenu~ ta .rđava beskonačnost." (Str. 179.) 

~-~ 

III 

MARXOV ETIČKI PROBLEM 

ČOVJEK KAO POVIJESNO-PRAKTIČKO BIĆE 

L HEGEL - 

MARX: BITNA RAZLIKA 

Os.n~v:zo pitanje, koje prije svega sebi mora postaviti i 

:pr~mlslItI ga sv~tko tko 'pristupa Marxu, njegovO;i filozofiji 

I cjelokupnom njegovu djelu, ako ga želi zbiljski shvatiti (a 

naročito se t6 odnosi na marksiste koji se pozivaju na Mar-. 

::covu. nauku, ~ao i. na one koji bi to htjeli biti), glasi: U čemu. 

je ~Itna. razlIka Između Hegela i Marxa, dakle, primarno, 

~azlI~~ Između H~gelove i Marxove filozofije To pitanje 

ImplIcIra, dakako, I ono potpitanje koje je naročito danas 

(u građanskim interpretacijama Marxa1 ) aktualno i toliko 

često na dnevnom redu: Je li Marx uopće prevladao, zbiljski 

prevladao Hegela, ili je pak ostao (više ili manje »dobar" 

ili »najbolji« ili »najradikalniji« ili koji je Hegela jedini i 

dokraja shvatio i samo povukao njegove konsekvencije itd.) 

- hegelovac 

. M~đu marks~stim~ zn~čenje i odlučnu važnost tog bitnog 

pItanja odnosa I razlIke Između Marxa i Hegela shvatili su II 

cijeloj njegovoj dimenziji jedino Georg Lukacs i Ernst BIoch, 

T" ; 1 Uspor~di r:ar~ito: - ~arl Li:iwith: Von Hegel zu Nietzsche. 

_u~"c~ 1953, I Hemnch ~ p I t z: Der entfremdete Mensch, Basel 1953. 

ZatIm. - Alexandre K o ~ e v e: Introduction il la ·lecture de Hegel, Paris 

1947. - Jean H y p p o II t e: E~udes sur Marx et Hegel, Paris 1955. _ 

J urgen H a b e r m a. s: »Zur phIlosophischen Diskussion um Marx und 

den. MarxIsmus«. PhIlosophische Rundschau. 1957, Heft III-IV _ LudWIg 

Landg~ebe: »Das Problem der DiaIektik«, Marxismu~studiert 

III, 1960. - .Inng F e. t s c h er: »Das Verhiiltnis des Marxismus zu 

;Hegel«, MarxlSmusstudIen III, 1960, i dr. 

95.

:a onda djelomično i Karl Korsch,2 dok je Lenjin do naslu~ivanja 

i utvrđivanja velikog začen~~ te ,:e~~ došao tek kasmje 

(nakon svog Materijaliz:,w l.e:nu:wkntIcIzma, 1909) U svojim 

poznatim Filozofskun bllJ~zmc~r:za (~914-1~), pro~cava 

v 

juć i Hegelovu Logiku,3 a onda l POVIJ.est fIlozofIJe, da bl ka.snije 

u časopisu »Pod zasta:r.om markslzm~« (19:2) to dokr~.Ja 

zaoštrio svojom formulacIjom o potrebI »drustva matenJalističkih 

prijatelja hegelovske dijalekt~ke«.4 V'" 

U »taboru« takozvanih »ortodoksmh« nekadasnJlh l današnjih 

»marksista« (nekada - u II int~rna~ion~li. - .k~ntovski , 

novokantovski i pozitivistički orijentIram revlzlor:~S~I, .a yos- 

1ije Lenjinove smrti sve do današr:jih dana ~talJl11:1Stl l ne 

OD0zitivisti) pitanje odnosa Hegela l Marxa skmuto Je s dnevn~g 

reda prouč avanja i osvjetljivanja. Za revizioni~te I~ inte~nacionale 

ovo zaobilaženje Hegela, pa onda , dakako l negIranje 

Marxove veze i od~o~a s H~gel0I-' bilo je ne~~~o ~amo 

po sebi razumljivo (pn cemu Je. na.Jko~sekventmJI bIO E: 

Bernstein), jer su Marxa povez~valI .~Irektno s Kan~om .1 

»nadopunjavali« ga kantovskom blozoflJolI'. Suvre.mem. :evl~ 

'Zionisti drže se pak ili Staljinove »teze« o Hegelu. (l klas.l~noJ 

njema čkoj filozofiji uopće) kao o »aris~k~atskoJ rea~~lF ~a 

francusku revoluciju i francuski matenJalIzam« (stalJlmStl), 

, Vidi: - Georg L u lu!. e s: Der junge Hegel, Berlin 1954. (i naš 

prijevod: Đe rđ Lu~ač: Mladi Hegel, Kultura, Beo~rad 159), - ~ms! 

Bloch: Subjekt-Objekt - Erliiuterungen zu ~~g~~, ~erlm 1952. (l nas 

prijevod: Ernst. Bloch : Subjekt-objekt - Ob]asn]en]a uz Heftela, N.a. 

prijed, Zagreb 1959 ), - Karl K o r s e h: Marxism(IS und Phllosophze, 

Leipzig 1930. ... bil' " " 

3 Studirajući Hegelovu Logiku (god. 1914). L~nJm Je za . JezlO ovo . 

»Marksisti su kritizirali (početkom XX stolJeca).kantov~e l h~eovce 

" iše feuerbachovski i biichnerovski nego hegelo.vski:" I neste dalJe : , 

»Ne može se potpuno shvatiti Marxov KapItal l posebno. I glava l. 

njemu ako se ne prostudira i ne shvati Cijeill: I:Iegelov.~ Loglk~. Dakl~, 

n iko od marl"sista nije shvatio Marxa pola stoljeca kasTIlJe!!« (FIlozofske 

sveske, Kultura, Beograd , 1955, str. 132-;-13.3.) . ., .. , 

Ova Lenjinova kritika isto,:remeno J~ l njegova - s amoi

osvijetliti tu unutrašnju vezu, da bismo tek pomoću njenoK 

uočavanja (a nakon prethodno provedene Hegelove analize' 

i kritike moralnosti) mogli doprijeti do Marxova istinskog 

stava spram fenomena moralnosti (dakle u odnosu na etički 

problem). Ta tri momenta veze i.odnosa Hegel-Marx, koji 

ukazuju na bitnu razliku između njihovih filozofijskih pretpostavki, 

nalaze se u Hegelovu i Marxovu određenju i shvaćanju 

biti i smisla: a) rada, b) povijesti i c) filozofije. Razmotrit 

ćemo svaki posebno. 

a) Rad - ospoljenje i otuđenje 

čitava dohegelovska filozofija (i idealistička i materijalistička, 

upravo zato što su uvijek bile ili idealizam, ili materijalizam, 

dakle ograničene apstraktne suprotnosti koje su 

u biti isto, a čija je istina u tome da nijedna nije istinita, 

odnosno da ni u jednoj nije istina 7 ) nije mogla da iziđe 

nakraj s jednim jedinim osnqvnim pitanjem: U čemu je 

medijum, gdje se jedine čovjek i priroda. Ona to nije mogla 

iz jednostavnog razloga što tog medijuma nije bilo, nego je 

tek povijesno postajao, pa još nije postao vidljivim. A budući 

da nije bio vidljiv, izražen i manifestiran taj medij um, nisu 

isto tako i istovremeno bili vidljivi r.zi čovjek, ni priroda, 

upravo zato što su oni već bili dani, gotovi, dovršeni, i to baš 

kao čovjek (s jedne strane) i priroda (s druge strane). 

Priroda je dakle bila dana u obliku zrenja, zora, promatranja, 

odraza, kontemplacije, simbola, alegorije, kulta, božanstva, 

ideje, intuicije, apsoluta, apsolutne suprotnosti, 

7 Da navedemo o tome poznatu Marxovu misao, koja je izvedena iz 

prethodne njegove an

-prirodom, čovjekom. Prvi akt, . dakle, ono po čemu sve jest 

-što jest za čovjeka, to je negacija prirodnog, danog, nepo- 

-srednog i gotovog Ništa, to je djelo, dijalektika kao zbivanje 

povijesnog svijeta, kao zbivanje povijesnog čovjeka u svom 

·svijetu. ' 

Tu počinje Hegel. To je početak i proces njegove Fenomenologije 

duha,s dakle »rodnog mjesta čitave njegove filo 

:zofije« (Marx). Da potvrdi i rasvijetli tu povijest kao jedino 

obitavalište (etos), prostor i vrijeme postajanja čovjeka 

čovjekom pomoću svog rada, Hegel je misaono mora još 

jednom proći onako kako je zapravo bila, dakle kako se ona 

-zbivala, da bi ta povijest pokazala i dokazala svoj (a zapr:avo 

-istovremeno i bitno Hegelov misaoni) mučni, ali i veličanstveni 

dijalektički razvitak, kao pravo slavlje i radost zbog 

-ponovnog, a zapravo tek sada istinskog i pravog, rođenja i 

'Osvajanja čovjeka i prirode, dakle istinskog uskrsnuća povijesti 

same. 

No, taj veličanstveni početak čovjeka, prirode i povijesti 

'kao onoga što se (filozofijski) jedino i realno zbiva nosio 

je već svojim bitnim postavljanjem u sebi samome i svoj 

• 8 To međutim nije samo početak Hegelove Fenomenologije, nego i 

njegove Logike. Već prve i osnovne dijalektičke kategorije Logike: Bitak 

- Ništa - Postajanje (Sein - Nichts - Werden), a one su dijalektičke 

time što se mogu ,Postaviti i shvatiti međusobno samo u cjelini, u odnosu, 

a ne svaka za sebe, posebno (jer bi tada postale besmislica) - 

jesu povijesna određenja. Upravo kao dijalektička ili povijesna, što 

-znači: zato što za pretpostavku imaju čovjekovu predmetnu djelatnost, 

Tad ili proizvodnju, ta se određenja uopće i daju misliti kao realna 

;određenja. 

Bitak je ovdje priroda po sebi (neposrednost, ono puko Jest koje 

je Ništa), Ništa (kao čin, djelo, djelatnost, negiranje) je negacija (sama 

-po sebi: čista negativnost) bitka kao prirodnosti, danosti, neposrednosti, 

'apstraktnosti i bezobličnosti ili - negativnosti, . dakle djelatno posredo 

'Vanje, a Postajanje je već postajanje prirode i čovjeka kao negacija 

negacije, dakle kao pozicija ili postavljanje čovjeka na sebe sama kao 

'svoje vlastito djelo, to jest na svoj vlastiti bitak, jer je bitak čovječji 

Jljegovo djelo, . 

Bitno je dakle u ovom dijalektičko-povijesnom procesu upravo ono 

Ništa (negativnost ili djelatnost = sam čovjek koji proizvodi i stvara), 

po kojem postaje Nešta, koje omogućuje postajanje, nastajanje, bivanje, 

'zbivanje, dijalektiku kao povijest, kao realno događanje i proizvođenje 

[ Novoga, onoga što još nije, jer nije naprosto bilo. (Vidi o tome još i 

E. Bloch: Subjekt-objekt, pogJavlja o dijalektici i logici,) 

100 J , 

(isto tako veličanstveni, jer neponOVljivi) završetak, samim , 

, time što je - da bi uopće bio početak jednog procesa _ 

morao da se misaono (u Hegela, u njegovoj Fenomenologiji) 

reproducira u filozofiji 9 kao apstraktnom sažimanju i pom~vIjanju 

onoga što je bilo. Jer filozofija ovdje već počinje 

svojim završetkom kao filozofija, »Ironija sudbine« za filozofiju 

ovdje je upravo u tome što ona najvišim svojim 

dostignućem (u Hegela) ukazuje na svoju neodrživost i na 

nužnost da se preobrati u nešto drugo što nije ona sama .. 

Ali i sam taj obrat samo je potvrđenje - ovaj put na samoj 

filozofiji. - dijalektičnosti i povijesnosti razvitka, što je 

rezultat l domašaj same filozofije u njenom vlastitom medijumu. 

(No, o tome će još biti riječi - vidi dalje: Filozofija 

i ozbiljenje filozofije,) Ona počinje ne kao bitno produkcija, 

kao svjesno i djelatno produciranje povijesti koja se zbiva,. 

nego kao misaona reprodukcija, kao reproduciranje povijesnog 

zbivanja u svijesti, kao filozofija povijesti, dakle kao samosvijest 

povijesti ili n~knadno dokučivanje onoga što se realnozbivalo, 

sa stanovišta izborene povijesnosti. Filozofija tako, 

upravo kao filozofija, ukoliko je istinska ili najistinskija 

(kao što je Hegelova), izvršava nad samom sobom smrtnu 

osu~u, j~r. je ona sama započimai1je sadašnjosti u dimeniiji 

proslos11, l samo tako postavlja i sebe i povijest, samo takopočinje 

i završava i ona i (njezina, misaono, filozofijski još. 

jednom obnovljena) povijest svijeta. . 

Kao takva sveobuhvatna reprodukcija povijesti i sebe 

same, kao apsolutna filozofija ili apsolutno znanje, Hegelova 

je filozofija (već bitno u Fenomenologiji!) uvukla u sebe 

i rasvijetlila sve što jest i što je bilo, i stoga nužno završava 

kao znanje znanja. Jer, sve je prošlo kroz nju, sve se pomoću ' 

nje rasvijetlilo, u sve je ona proniknula i sve je promislihi 

i domislila, sve prošlo i sadašnje bilo je i jest njezin predmet, 

9 Tačnu karakteristiku i bitno određenje klasične njemačke filozofije 

dao je Georg Lukacs u svom djelu Geschichte und Klassenbewusstsein 

(Berlin 1923, s tr. 146) ovim rij ečima : 

)~K!asična . se filozofija nal~i -... povijesno-razvojno u paradoksnom 

polo~aJu, da ,Ide na to kako bl građansko društvo misaono prevladala i 

da bl u tom l po tom društvu uništenoga čovjeka spekulativno probudila 

na život, a da je u svojim rezultatima ipak dospjela samo do potpune 

mlsaone reprodukcije građanskog društva.« 

101

samo ne' - ona sama. Ili, bolje: njena upravo povijesna pretpostavka, 

ona zbiljska pretpostavka po kojoj i na kojoj ona 

uopće jest filozofija, dakle - bitak filozofije. A bitak filo 

:zofije jest upravo ono što je Hegel uzeo kao činjenicu u 

svojoj Fenomenologiji duha i što je u njega nužno bila 

i ostala jedina nerasvijetljena činjenica, a ta je, da je filozofija 

kao filozofija misao otuđenja u otuđenju, da je otuđena 

misao otuđenog svijeta, da je adekvatna (i upravo zato što 

jest adekvatna!) misao otuđenog svijeta, da je napokon njezin 

bitak otuđeni bitak, i da je stoga ona misaono potvrđenje 

te otuđenosti i ostajanje u njoj. Jednom riječju, ta »jedina 

nerasvijetljena činjenica« Hegelove apsolutne filozofije, ta 

njena pretpostavka, taj bitak njegove filozofije koji je omogućuje 

kao filozofiju, dakle bitak filozofije kao filozofije, 

jest - rad. šta to znači 

Kad Marx u svojim Ekonomsko-filozofijskim rukopisima 

.{ 1844) kaže: 

»Hegel stoji na stajalištu moderne nacionalne ekonomije. 

On ~h~aća rad k.a bit, kao bit čovjeka koji se potvrđuje; 

n vIdI samo pozItIvnu stranu rada, a ne i njegovu negativnu 

stranu. Rad je postajanje čovjeka za sebe unutar otuđenja 

~li o tu đeni čovjek. Rad koji Hegel pozna i. priznaje apstraktno 

,ze ~uho~an .. Dakle, št ~pće čini bit filozofije, otuđenje 

covJeka kOJl se spOznaje Ih otuđena znanost koja sebe misli, 

to I-legel shvaća k~o njenu bit ...« {Rani radovi, str. 266), 

- onda je u tome sadržana u najsažetijem obliku sva kritika 

i. Hegelove filozofije i filozofije kao filozofije. To je, 

:me đut Im , ono jezgro koje čini ne samo bit Marxove kritike 

Hegelove (i svake druge) filozofije, nego je time dana isto 

'vremeno bit11-a pretpostavka Marxove filozofijske koncepcije, 

dakle ono stfinovište koje mu uopće omogućuje prije svega 

tu kritiku Hegelove filozofije, a onda pomoću toga i dopiranje 

~o bitka same filozofije kao takve. Stoga možemo već ovdje 

~sput primijetiti, a kasnije ćemo pokazati opširnije, da je 

tnne utvrđena ona povijesna i filozofijska raskrsnica i prekretni~a 

na kojoj se Hegelova (i svaka druga) filozofija 

kao bItna okrenutost u prošlost i potvrđivanje te prošlosti 

razilazi od Marxova zahtjeva za ozbiljenjem filozofije kao 

102 

o krenutosti u budućnost i potvrđivanja te budućnosti kao 

bitne i jedine pretpostavke, po kojoj Marx može prevladati 

i Hegelovu filozofiju i filozofiju kao filozofiju. No, što je tu 

s druge strane važno, sam Hegel je svojom apsolutnom misaonom, 

filozofijskom reprodukcijom povijesti u nužnoj dimenziji 

prošlosti doveo do one granične tačke na kojoj je bio 

moguć Marxov misaoni povijesni prevrat, dakle neposredni 

obrat iz »filozofičnosti svijeta« (u Hegela) u »svjetovnost 

filozofije« (u Marxa), dakle u svjesno-praktičko produciranje 

povijesti kao svoje vlastite djelatne budućnosti. 

Hegel je i sam (u Fenomenologiji), onog časa kad je 

bitak čovjekov postavio na njegovo povijesno djelo i takvoga 

ga sagledao, morao dopustiti napredovanje kao krčenje i prodiranje 

budućeg, jer mu je to diktirao upravo srednji član 

njegove dijalektike koji je u biti povijestan, jer proizvodi 

povijest, dakle onaj moment negativnosti (»Ništa« kao otvorenost 

za Sve, kao djelatna mogućnost, kao povijesno humaniziranje 

svijeta, kao krtica koja neprestano ruje, kao djelo 

ili »dijalektika negativiteta kao pokretački i proizvodilački 

princip« - kako ga naziva Marx) koji već samom negacijom 

-opstojećega nosi sa sobom ili bar otvara mogućnost za Novo, 

za ono što još nije, ali je svagda realno na djelu. A istinsko 

i realno djelo moguće je samo u dimenziji budućnosti. No,., 

ta je budućnost postala u Hegela prošlošću istog časa kad_ 

je i postavljenalO, upravo zato što je to djelo bilo djelo otuđenja, 

što je ono bilo rad ili duhovan rad, što je bilo samo 

(Hegelovo) misaono djelo ili ponavljanje u svijesti događanja 

-prošloga, koje je za sebe bilo realno-dijalektičko-povijesno, 

ali je za Hegela bilo i moralo biti (uz pretpostavku rada kao 

jedine zbiljske djelatnosti ili filozofije kao jedine moguće 

istine te otuđene zbiljske djelatnosti) samo misaono-dijalektičko-povijesno 

događanje, pri čemu je rezultat, kako to. kritički 

primjećuje Marx (a Engels, Lenjin i drugi, marksisti 

:kasnije ponavljaju ovu ili sličnu tezu u pozitivnom smislu!), 

10 Vidi za ovo Marxa: )}... a tQ postavljeno stvorenje, umjesto da se 

samo po tvrđuje, samo je potvrđivanje akta postavljanja, koji u jednom 

momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodjeljuje mu prividno 

- ali samo za moment - ulogu samostalnog, zbiljskog bića" (Ekon.-fil. 

ruk. - Rani radovi, str. 269). 

103

\ 

»dijalektika čistog mišljenja«. No, o tome nešto kasnije. Vratimo 

se na Marxovu kritiku. 

Na gore navedenom mjestu vidimo da Marx naglašava 

kako Hegel pozna i priznaje samo apstraktno duhovni rad. 

Zar Hegel ne pozna i ne priznaje realni, zbiljski, predmetni 

rad, rad radnika Zar on izričito ne naglašava (vidi u Fenomer;ologiji: 

»Gospoar i sluga«) upravo povijesno značenj e 

mucnog, oporog, teskog rada sluge (=radnika, roba, kmeta, 

zanatlije itd.), po kojoj liniji čovjek uopće dolazi do samosvijesti 

(a ne po liniji gospodara koji ne radi nego samo uživa 

plodove rada drugoga, a isto ponavlja u svojoj Logici u odnosu 

n~ sredstvo i svrhu, kad govori o plugu!), jer je jedino 

tu u dIrektnom predmetnom odnosu s prirodom sa stvari 

koju potčinjava sebi tako da sebe ospoljuje u st~ar i samo 

tI tom drugome sebt: sama (u drugobitku - Anderssein iIi 

priro~) on i Iže i sebe spoznati, dakle postati svoj predmet 

Ih postavItI sebe kao predmetno biće i tako doći do 

~amosvijesti! Hegel it~kako dobro poznaje upravo taj rad 

l samo o njemu govon. Pa kako se onda to može nazvati: 

poznavanjem i priznavanjem samo apstraktno-duhovno

;čovjek smatra ne-predmetnim, spiritualističkim bićem.« 

(Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 267.)12 

Tek tako i zato je Hegelov rad samo apstraktno-duhovni 

'p ojam rada. Time je međutim implicirano još jedno bitno 

·određenje: Ako čovjek postaje čovjekom i priroda njegovom 

-prirdom u povijesti, koja ~e njegovo djelo i jedino mjesto 

J. vrIjeme njegova postajanja kao dijalektičke, pokretačko 

-~~oiz,:"odilačke negaije opstojeće negativnosti, ali to ipak 

nIJe nj~g~v~ pra::a b.lt ne~o otuđena bit, pa se ona u čitavoj 

:d o:;ad~snjoJ pOVIjestI vraeala k sebi samoj kao samosvijesti 

~Oja . je ~re~ladala tu svoju predmetno-otuđenu svijest, te 

je stoga eovjek samo bio, ali više nije i ne smije da bude 

predmetno-povijesno biće, onda je upravo time, s jedne 

~trane, utv~đe~o da ono po čemu čovjek jest (po čemu i čime 

J~ po~tao. ~~."Je~m).' dak~e njegovo vlastito djelo koje je 

haak e~)VjejI, 1}IJe njegov Istinski i pravi bitak, nego upravo 

otu.đem bztC:-. k sto ga ~reba prevladati. S druge pak strane, 

t~ Ista povl~est kao dImenzija potvrđivanja toga čovjekova 

bltk~v san: J~ on.o što. je bilo, ali sad više ne smije da bude, ' 

~a VIse. nIje, J~r je Ukllluto,pa se ova zbiljska otuđena povi- . 

Jest kOJa se zbIvala u prošlosti i samo kao (otuđena) prošlost 

ukid~ u t~lozofiji povijesti. Povijest je tako postala, jer je 

na taj naeIll unaprijed postavljena i sagledana, samo kontemplacija 

povijesti u PQyijesti kao prošlosti. Jer povijest se 

. . " ~ . ~loch ovo. Marxovo mjesto, gdje se vrši bitna kritika Hegelove 

fIlozofIJe, rnterpret!ra ovako: , 

-" Ukidanje otuđenja - tog pratenomena kapitalističkog društva što 

,ga Je. Hegel tak~ tač -o ocrtao - ukidanje tog stanja u kojem fuvjek 

postaJev : oba, u~(Jdan}~ rada, objt;kata, zbiva se II Hegela na toj tački, 

.dakle,. CIStO ~ frlt:~zofIJskom znanJu, u njegovu najvišem eteru, a ne u 

p~c:;ksl. A u,kldanJe .~e ne. og~aničava n a oblike predmetnosti kapitali- . 

:s t IC~Og drustv:, kOJI su lJudI.ma. n~roč!to tuđeni, nego ide na objekt 

.uopce. T~ko, .l,~o da su ~spol.J.enJe I objektIvnost, otuđenje i objekt napro~to 

SmOnlI~ll, a, svak! SVIjet naprosto otuđenj e . Kao da je samo 

subjek~ mo~ce mje~to zas.~bitka (~iirsich~ein), a ne subjekt iajedno 

s pravl:n objektom, tj. II SVIjetu, kOJ I postaje homogen 's čovjekom koji 

se vratIO . k sebi.« (Subjekt-objekt, str. 77.) 

. Y!di t akođer : G. Lukacs.: Mla~ i H~gel, str. 586 i drugdje gdje je 

KrItiZIrano ovo Hegelovo pOlstoveClVanje otuđenja 

i ospoljenja (predmetnostI, 

opredmećenja). 

106 

{ kao filozofija) u filozofiji zbivala i u filozofiji je završila. 

To je kraj i povijesti i/ same filozofije. . . 

Kad, međutim, Marx kaže da »Hegel poznaje samo POZItivnu 

stranu rada, a ne i njegovu negativnu stranu«, onda se 

upravo s Marxova stanovišta može kazati i sasvim obrat]) 

Jer stvar istovremeno stoji upravo obrnuto: Hegel poznaje 

s amo negativnu stranu rada (jer z~ pretposta."k~ ima samo 

- otuđeni rad!) i samo nju priznaje kao - Jedmu. Upravo 

je zato za njega ospoJjenje \ = ~pr~~meć.enj:) i~~ovremeno 

i otuđenje, to jest: opredmeeenJe Ih obJektlV.aeI~a ~POrugojačenje), 

premda nu ~ni povijesni akt postajanja eovJe!t,:a 

čovjekom ili samopostavljanja čovjekom (pri čemu meutl-m 

čovjek = radnik i u biti ništa drugo!), upravo zat~ ~to se 

-odnosi na spoljašnje kao negativno, ima da se vratI IZ tog 

spoljašnjeg kao stvari u ono unutrašje koj~ je duh (u samosvijest). 

Uostalom, da Hegel pozna.I ne~atlvnu stranu r~da, 

l da se baš na to odnosi Marxovo pnznanJe Hegelu, po kOjem 

je Fenomenologija » skrivena , sama .sebi. jo~ nejasna. i n:i~ticifirana 

kritika«, pa u njoj »leže skrIvem SVl elementI krItlke 

i često već pripravljeni i izrađeni na na~in koji dalek~ na 

visuje Hegelovo stajalište« (Rani ra~.ovI, str. 265), najbolje 

se vidi iz ovog mjesta FenomenologIJe: 

».• . ova izvanjska zbilja ... jest njegov (subjektov - 

M. K.), ali ne pozitivni - njegov negativni. rad. On .(r~d 

- M. K.) održava svoj opstanak pomoću vlastItog ospoIJe.Ja 

(Entausserung) i lišavanja bitnosti (Entwesung) samOSVIJestI'. 

.. To činjenje i postajanje, međutim, čime. :,upst~ncija 

biva zbiljska, jest otuđenje (Entfremdnug) henostI ...«13 

Pa ipak' je Marx u pravu kad tvrdi-da Hegel pozna sar::o 

pozitivnu stranu rada_ Pod »pozitivnim« naime raZUmIje 

Marx Hegelovo ubiti nekritičko uzimanje rada kao jedinog 

>oblika čovjekova opredmećenja-očovječenja, jer Hegel utvrđuje 

nužnost rada za očovječenje ( koje je doduše u njega 

d oista istovremeno postvarivanje-onečovječenje, ali sagledano 

u aspektu duha-samosvijesti kao čo.vjekove prav~ .biti), ~.a~le · 

za supstaneijaliziranje zbilje i ČOVJeka, kao pOVIjeSnU elllJe- 

13 Vidi: H. Popitz: Der entfremdete Mensch, str. 13.1, gdje se ras- - 

p ravlja o tom problemu! 

107 _

nicu, ~ b~.š .s~ rad shva~a u pozitivnom smislu kao jedinu ' 

moguc~ .crn~e~Ic~ - dok J~ za ~arxa rad otuđenje (ne duha, 

sam.osvIJe~tI, sto Je samo fllozoflJski izraz tog otuđenja, nego) 

prolzvo~lJ:l.",e ~ao slbo.dne dj~l~tnosti, pa je proizvođenje 

(kao bIt covJeka) Jedrno pOZItIvno-ljudska pozicija dakle 

ljudsko ozbiljenje čovjeka. 

' 

' Sto~a, dok je u Marxa' riječ baš o otuđenju samoga rada' 

(otuđem ~ad) odnosno, tač~ije, proizvodnje, u Hegela je riječ 

o otuđenJU duha (otuđem duh). U Marxa se zbiva samootuđenje 

čovjek~ u proizvodnji kao njegovoj biti, u Heg~la 

pak san:.oot~đenJe duha u odnosu (predmetne) svijesti spram 

samOSVIJestI. 

. Budući da ~~ je .. d~kl: nacionalnoekonomski (otuđeni) 

pOJ~m rada, kOJI Je clllJemca na kojoj se bazira građansko' 

drustvo, akt s~mproizvođenja i samoosvješćivanja (Herr 

~d. Kne~t!! covJeka, Hegel ne čini - jer je ni povijesno 

m fIlozofIJskIvnema (ostaju~i tako nužno samo u okviru gra 

.đans~og dr~stva!) - razlzku između tog otuđenog rada' 

~ 

I J I p,:olzvodnJe ~ao slobodne djelathosti iIi sam6djelatnosti, ' 

f ~o J.est kao ~~Jesno-Ired~etne djelatnosti koja je primarni 

covJekov povIJesno-dJelatm odnos spram svijeta iIi _ praksa. 

'. ' Iz toga ~nda nužno proizlazi da on ne pravi razliku 

l~me~u ospoljenja (Entausserung - kao nužnog opredmeclvanJa 

čovjeka.i očov!ečivanja predmetnog svijeta, dakle 

~~o akta. u .koJem pnroda povijesno-praktički = dijalektI~~I 

pos~aJe IJud~ka priroda ili čovjek sam u svom čovječnom 

S.vIJ~tU) l otz:đenJa (Entfremdung - u tom istom aktu ospo 

IJenJ~, u kOjem s~ . čovjek~)V, po čovjeku već osvojen, predmet~l 

od~os O~VOJlO o~ njega u obliku apstraktne objektivno.~tI, 

~u:no~tI, kretanJ.a stvari izvan njega, postvarivanja 

~vIJeta .. 1 c~vJeka, ~ o~h~u prošlosti itd.). To Hegelovo polstoveClVan]e 

o~'poI]en]a l otuđenja kao rada jest priznavanje 

građ~~skog sVIJ.e~a kao .onog svijeta u kojem se ideja već 

pommIa sa zbIlJom, ah u (Hegelovoj) filozofiji koja je 

. spoznata bit toga svijeta. ' 

~,ako s jedne strane identificiranje ospoljenja i otuđenja 

(En~ausserung = Entfremdung) vodi u spiritualistička ukidanJe 

svake predmetnosti ( = apsolut, znanje znanja, sup- 

108 

stancija je postala subjekt, duh se vratio iz svog drugobitka 

i vansebitka u sebe kao apsolutno pounutrenje, kao dovršena 

samosvijest, kao apsolutni duh ili zasebitak), a s druge strane 

Dno omogućuje samo prividno, fiktivno, misaono, idealno 

-prevladavanje jednog »momenta« po drugome u samora;vitku 

ideje, ostavljajući sve zbiljsko-predmetno kako Jest 

i ukidajući ga samo filozofijski, što ovdje znači: teorijski 

ili kontemplativno. 

Ovdje se Hegelu vraća ona ista kritika koju je on uputio 

Xantu.1 4 Jer, u Kanta je čovjek moralna osoba (a njegova 

prava bit - moralnost), u Hegela je pak čovjekova bit filozofi(ska, 

a on sam realan je i istinit samo kao filozof, što je 

u oba slučaja bitno isto - jer je postavljeno na čistoj kontemplativnosti. 

No, dok je u Kanta njegova moralnost kao 

,aktivnost subjekta po svojim vlastitim zakonima (slobode) 

'kako-tako još (makar i apstraktno) okrenuta spram budućnosti 

u kojoj je čovjek, postavljen na sebe kao djelo, pozvan 

da u svijetu izvrši neki njemu i njegovoj biti primjereni 

'Zadatak - u Hegela je on kao filozof >;na kraju puta«, čovjek 

je »već izvršio« ono što je imao izvršiti, pa je. u filozofi~nosti 

'kao svojoj biti upućen samo na promatranJe onoga sto se 

povijesno (što znači opet: samo u filozofiji) već zbilo, što 

je iza njega, što je gotovo, dovršeno, zaključeno ,- da~le: 

građanski svijetl5 s kojim se počelo kao svojom nerasv~]etljenom 

pretpostavkom i s kojim se, odnosno unutar kOJega 

/ 

" Lukacs u tom smislu primjećuje: 

»Ako, dakle, Hegel ovaj napad obrazlaže time ... da je jedinstvo 

'principa ćudorednosti u Kanta nešto samo zamišljeno, samo predstava, 

dok je u njega riječ o bitku, o samom životu, ond~ se on var:.~' Jer 

krajnje konkretiziranje koje kasnije može dati ovo~ bit~u, ovoI1 z~votu, 

'naime konkretiziranje »objektivnog duha«, također Je nesto zamišlJeno,« 

(Mladi Hegel, str. 188.) . .. . 

. 15 Da Hegel pozna čovjeka samo kao čovJek~ građaf!Skog SViJeta. i 

,društva, da ga tu nalazi čitavoga i da je tu svo njegovo bItno određenje, 

,to je on sam klasično jasno izrazio ovako: 'v ' 

»U pravu je predmet osoba, na moralnom stanovistu subjekt, u 

yobitelji član obitelji, u građanskom društvu uopće građanin (kao boUJ;~ 

~geois)- -- ovdje na stanovištu potreba to je konkretum pred.stave, kOJi 

se naziva čovjek; tek je dakle ovdje i zapravo samo ovdje u ovom 

,smislu riječ o čovjeku .« (Grundlinien der Philosophie des Rechts, J. 

:Hoffmeister, Felix Meiner, Hamburll 1955. § 190, str. 171.) 

109

se, i završava. »Mi:Qervina sova pocInJe svoj let u predvečerje.« 

(Predgovor Filozofiji prava.) 

. .. Yki~.anje.i pr~vla~avan)e otuđenja izvršeno je »na najsretnIJI 

naCIn« tlme sto Je ukmuta i prevladana (u povijesti kao 

p~ošlo~t~ ~. sa završetkom u sadašnjosti - u Hegelovoj, poslJednJoJ 

JOŠ mogućoj filozofiji!) - svaka predmetnost. Tako 

o~vdje ~e~a više realnih povijesnih i ljudskih zadataka, nema 

VIse zbllJ.skog predmeta djelatnosti, pa prema tome ni predmetne 

djelatnosti. Bit je filozofijski dokučena i izborena, 

k.rug se definitivno zatvorio u sebi samome - ideja se pominla 

s (građanskom) zbiljom, i to u id~ji, u filozofiji, 

filozofijski. . 

. Dovršena bit (građanskog) svijeta jest dakle filozofijska; 

Idealna bit, a filozofijska je kontemplacija jedina realnost 

toga svijeta. Hegel je istina građanskog svijeta. 

. Ali on je ta istina samo kao adekvacija, kao tačna, apso-. 

lutn~ samospoznaja ili znanje svoje otuđenosti, sebe u otuđenJU, 

kao »otu~ena znanost koja sebe misli" (samo misli" 

sebe i svoj svijet, ali ga ne mijenja više, nego se mišljenje 

potvrđuje u »otuđenju kao svom istinskom udomaćenjw< , 

k~~. u sv~m .istinskQm bitku - II tome je čitava bit ove po 

ZICIJe kOJa Je upravo stoga - ideologijska), a upravo to 

Hegel smatra njenom ·pravom biti. Prava pak, i to upravo, 

~ijale~:ičko-povijesna, bit i istina kako Hegela i njegove 

~IlozofiJe tako i ,filozofije uopće jesu - Marx i komunizam, 

Jer su i praktičko-kritička (dakle jednim dijelom još uvijek 

~ilozofijska - vidi nešto dalje citat iz Marxove disertacije!) 

I realno-djelatna negacija i otuđenog svijeta (bitka) i filo-. 

zofije kao samospoznaje i potvrđenja te otuđenosti (rada) 

kao svoje istine. Oni su ta istina, jer su djelo koje po sebi 

samome kao djelatna budućnost pretvara filozofiju (kao 

prošlost ili kontemplaciju prošlog i sadašnjeg = otuđenosti) 

u filozofijsko (= svjesno i osmišljeno) mijenjanje svijeta, pa: 

su ~re~a tome istinski pos~avljeni na sebe same (na svoj djelatnI 

bIt.ak) kao slobodna I svje:ma djelatnost, kao samodje- 

latnost Isamosvrha. 

t, I za Hegela i za Marxa je bitak čovječji čovjekovo djelo. 

~o, dok je to za Hegela samo fenomenologijski (za svijest)" 

110 

f/za Marxa je to istovremeno i primarno ontologijsko-antropo- 

Vogijski (za ~ebe). šta to znači ' 

Kad Hegel u Fenomenologiji duha (vidi str. 179-180 prijevoda) 

kaže da je pravi bitak čovječji njegovo djelo, i da seindividualitet 

u radnji prikazuje kao negativna bit koja samo 

utoliko jest ukoliko ukida bitak (čisti, apstraktni, tjelesni 

bitak ili prirodu kao. danost), sa čime se i Marx posve Slaže ~ .1 

onda Hegel' zapravo fenomenoi i' ski deskribira i utvrđu' e 

djelat «OV] o vu aktičkl e InO nalazi i samonalazi 

(povIJesno),' to jest - ra . ovjekovo bi djelo, a - , 

biTo (sv"edenu na sVOju faktičku i realnu pretpostavku, na L 

sam rad) pravi bitak čovječji. No, za Hegela, upravo zato 

što pred sobom ima faktičku djelatnost, koja po svim svojim 

karakteristikama i manifestacijama očevidno nije primjerena 

ljudskosti (=duhovnos~i), odmah iza navedenog određenja 

slijedi nešto sasvim suprotno: da, naime, djelo nije pravi bitak 

čovječji. Jer on odmah iza ovoga: »Individualni je čovjek ono 

što je njegov čin: u jednostavnosti toga bitka čovjek je za 

druge opstojeće opće biće i prestaje biti samo ono pretpostavljeno« 

- kaže: »U tome doduše nije postavljen kao duh.« 

Prema tome, izlazi da pravi čovjekov bitak nije njegov pravi 

bitak, da pravi čovjekov bitak nije njegov istinski bitak i da 

pravi ili istinski čovjek nije po svom pravom ili istinskom 

bitku. Stoga je pravi i istinski čovjek drugo nego on sam 

(što je upravo istina građanskog čovjeka kao radnika). Ljudskost 

čovjekova, dakle, proizlazi iz njegova djela, jer je samo 

svojim djelom realan, zbiljski čovjek, i istovremeno to nije 

njegova ljudskost, jer Hegel pred sobom ima realno djelo, 

koje se javlja samo u obliku rada, kao rad, pa je - a ovdje 

je to Hegelov nemotivirani, i istovremeno jedino mogući 

»skok« - samo duh istinska čovjekova bit. 

Anticipirajmo načas: To je Hegelova istina, istina čitave 

njegove filozofijske pozicije, jer je istina njegove realne 

pretpostavke - građanskog društva koje je bazirano na 

radu. Upravo zato Marx kaže i može da kaže: 

»Stoga je Fenomenologija skrivena, sama sebi još nejasna 

i mistificirajuća kritika; ali ukoliko ona utvrđuje otuđenje 

čovjeka - iako se čovjek pojavljuje samo u obliku duha - 

111

l~že. u. ~joj sk~iveni SV!. elem~ti kritike i često već pripravlJef1;l 

~v IZrađem a nacm kOJI daleko nadvisuje Hegelovo 

staJahste.« (Ram radovi, str. 265.) 

!a ~~trašnj~ H~g.elova protiv~ječnost, kojom i u kojoj 

~e l~phcltno vrSI kntIka otuđenja , ali, kako kaže Marx, još 

»sknvena, sama sebi još nejasna i mistificirajuća«, sastoji 

~e dakle ~~mo u tome što Hegel, govoreći o djelu, ukoliko 

Je on.D z~)lIJsko, Iože da govori samo o radu kao onoj čovjekovoJ 

.dJel~~nostI u. kojoj se to djelo realizira i pojavljuje. 

Na taj nacm ono Istovremeno dobiva karakter otuđenosti 

u .kojoj kao. djelo i ostaj~. Stoga možemo ovdje odmah reGi: 

~Jel~ kao ljudska moguenost prestaje u Hegela da to bude 

~l:r!. Je. postavljeno. To je onaj krug iz kojega Hegel ne može 

IZIC~, l ~. tom osnovnom postavljanju sadržana je prava 

»taJna« cItave Hegelove pozicije. 

~arx naIrotiv, u kritici ovog bitnog i za Hegelovu filo 

~fIJU o~lucog stanovišta, ukazuje upravo na ovu srž 

cItavog pItanJa, kad piše: 

>~Prisvaja~je. pred~~tnog svijeta za čovjeka - npr. spoznaja 

a os]etllr:a. SVIjest nije apstraktno osjetilna svijest 

, ego lJudska oSJe!l~na svijest, da. su religija, bogatstvo itd. 

~mo otuđena zbIljnost ljudskog opredmećivanja, ljudske 

.ltne sn~ge pr:etvo:ene u djelo i stoga samo put prema pravoj 

lJudskoJ zblIJnostl ... « (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi str 

265; Friihschriften J, str. 321) , . 

Kak~ se u onome in nuce nalazi čitav Hegel, tako se u 

~v~me m .~uce ~lala~i ~itav Marx! Marx ovdje prije svega 

zeh nagla~.ltI da J~ sJetIlnost kao čovjekov predmetni odnos 

spram SVIjeta vec ljudska osjetilnost, da ta osjetilnost nema 

san:~ antropologijski. ~arakter nego da je u njoj sadržano 

on!lc.ko potvrđenJe blca kao ljudskog bića, pa prema tome 

~sJ~tIlnost ovdje ~.bi SVj apstraktni karakter, jer je u njoj 

'covJek potvrđen Ih moze da bude potvrđen kao istinsko 

pr:dmetno biće. Stoga on na drugom mjestu istog djela i 

kaze da 

»... č.ovjeko~i osjeti: strasti itd. nisu samo antropologijska 

određeI:Ja u uzem ~mlslu (a time pogađa i Feurbachov apstraktm 

antropologIzam i navedeno Hegelovo shvaćanje, taj 

112 

fenomenologizam koji se nužno pretvara u pozitivizam), nego 

istinski ontologijska potvrđivanja bića (prirode)« ... pa »se 

oni zbiljski potvrđuju samo na taj način da je njihov predmet 

za njih osjetilan . .. « (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 255). 

Zatim, ono što je tu najvažnije i čime Marx zbiljski prevladava 

Hegela, to je bitna razlika u određenju čovječjeg 

bitka u Hegela i Marxa. Kad, naime, Marx kaže da prisvajanje 

predmetnog svijeta jesu »bitne ljudske snage pretvo- · 

rene u djelo i stoga samo put prema pravoj ljudskoj zbiljno 

"Sti«, onda je upravo to izlaz iz Hegelova (povijesno-hužnog) . 

»začaranoga kruga«. Jer, dok Hegel mora da kaže da je s 

jedne strane pravi bitak čovjekov njegovo djelo, ali da istovremeno 

to nije prava ljudska zbiljnost (pa time u osnovu 

nužno protivrječi samome sebi, shvaćajući to djelo samo II 

apstraktnom fenomenologijsko-antropologijskom smislu pod 

vidom otuđenja kao jedinog njegova zbiljskog određenja), 

Marx kaže da je to djelo samo put prema pravoj ljudskoj 

zbiljnosti. Ono to dakle može biti upravo kao ljudsko djelo. 

To znači,da samo djelo kao takvo još uvijek nije prava ljudska 

zbiljnost, jer je ono samo mogućnost (put) ljudskosti, 

ali je zaista jedina ljudska mogućnost, jer bez djela nema 

ni te mogućnosti. Ono to još nije samo po sebi, jer je i rad 

- djelo, i u njemu je čovjek na djelu, ali kao otuđen čovjek, 

a nije još ljudska djelatnost kao samodjelatnost ili ljudski 

smisao. Stoga djelo može da bude i ne-djelo ili zlo-djelo, jer 

djelo (kao bitak po čemu sve jest) omogućuje postajanje 

ljudske prirode, ali samim time omogućuje i njeno - nepostajanje 

(pa može ostati samo prirodnost kao neposrednost 

ili ljudska ne-posredovanost). . . 

Zato: Dok je za Hegela bitak čovjekov (fenomenologijsko- \1 

antropologijski određeno) djelo, za Marxa je bitak čovječji 

{ontologijsko-antropologijski određeno) . djelo kao mogućnost, . l 

a upravo ovdje je bitna razlika između Marxa i Hegela. \ 

U Hegela: djelo = rad, i stoga ospoljenje (predmetno 

'prisvajanje, opredmećivanje, očovječivanje) = otuđenje. Čo 

'vjek se stoga iz ospoljenja kao otuđenja mora vratiti svojoj 

biti, svojoj istini, sebi saQ10me (jer predmetnost nije njegova 

;8 Etički problem u djelu K. Marxa 11.3

istina, u njoj nema ljudske mogućnosti), dakle k sebi kao> 

duh ili misleći duh = samosvijest. 

U Marxa: djelo = samo djelatnost, jer to može biti i sama 

utoliko jest što je mogućnost (= budućnost, otvorenost za 

Sve). Za Hegela je djelo zatvorena, zaključena (otuđena) 

ljudska nemogućnost, ili, bolje: ono je samo bitak čovjeka 

građanskog svijeta, a ne bitak čovjeka kao čovjeka, a za Marxa 

otvorena ljudska mogućnost, ono je put da čovjek bude 

ljudsko, čovječno, humano biće, ljudska priroda, ukoliko to> 

postaje. 

Stoga je za Hegela djelo samo prošlost (čovjek je kroz: J 

tu svoju prošlost morao proći u povijesti koja je bila, da bi l 

se iz povijesti = prošlosti vratio k sebi samome kao duh),! 

dok je ono za Marxa samim svojim postavljanjem UVij~eK 

iznova budućnost, jer je mogućnost. Na taj način, kad je 

riječ o otuđenju, onda ono nij.e otuđenje kao već faktičko . 

djelo (kao za Hegela koji ga sagledava samo u aspektu rad, 

samo fenomenologijski), nego je riječ o djelu kao otuđenju 

od svojih ljudskih mogućnosti koje su realne, zbiljske, povi-o 

jesne mogućnosti samo time što su djelatne, što proizlaze iz 

čovjekova djela kao ll'jegova bitka, pa nisu bilo kakve (na 

primjer samo postulirane, pomišljene, filozofijske, moralne 

itd.) apstraktne mogućnosti. 

Međutim, ovdje treba naglasiti da je upravo Hegelovp' 

određenje bitka kao djela (=zasnivanje povijesnog svijeta) 

Marxova povijesna i ftlozofijska pretpostavka, pomoću k6je 

npr. Aristotelova još uvijek apstraktna (premda u biti antropomorfna, 

preko čovjekova djela sagledana i u čistu materijalnost 

prenesena, dakle materijalna, prirodna, stvarna) 

mogućnost (=dynamis, potentia) postaje čovjekova zbiljska, 

dakle djelatna pdvijesna mogućnost,t6 čime je realno prevI a- 

16 

1 sam Hegel, upravo n a mjestu gdje govori o »postupnosti razvojasvjetske 

povijesti«, dolazi nepogrešivom slutnjom na kategoriju moguć- o 

nosti kao povijesnu kategoriju, koja se postavlja tek čovfekovim djelom, 

pa kaže: 

' 

»Ovdje valja samo naznačiti da duh (dakle: čovjek! - M. K.) počinje 

od svoje beskonačne mogućnosti, ali samo (!) mogućnosti, koja njegov 

apsolutni sadržaj sadržava kao osebnost,' kao svrhu i ciU, koji oru 

114 

dana i sva stara metafizika (koja je na snazi sve do Hegela)' 

koja pita za počelo, princip, arhe svijeta bez čovjeka, dakle 

još ne čovjekova svijeta, a koji je upravo njegovo povijesno 

djelo. 

»Biti u mogućnosti« (ili »bitak u mogućnosti« - »In-M6- 

glichkeit-Sein«, vidi: E. Bloch, Subjekt~o~jekt, str. 335-337). 

kao određenje 

jesnoj mogućnosti 

čovjekova bitka, znači biti na djelu kao POVl- 

postajanja prirode ljudskom p.ri~odom. 

Kad se dakle kaže da. je čovjek otuđen od ,svoga lstms~og 

bitka, onda se time utvrđuje otuđenje čovjeka od svojih 

bitnih povijesnih, djelatnih, ljudskih mogućnosti postajanja· 

čovjekom, kao i postajanja čovjekova svijeta. Jer tek po· 

svom vlastitom djelu čovjek jest II mogućnosti (a ne kao 

po Hegelu: u nemo gućnosti!) da se vrati k sebi samome kao' 

ljudskom biću, ili u svoj istinski zavičaj, jer je on, kako kaže 

Marx u navedenom pasusu, stalno već na putu tog povratka" 

ali samo na putu (jer je djelo kao mogućnost).1 7 

postizava tek u svom rezultatu, koji je tek onda njegova zbilja. Tako. 

se u egzistenciji tok pojavljuje kao napredovanje od nepotpunoga k pot_o 

punijem, pri čemu ono nepotpuno ne valjash~at~ti san:o (!) kao ne-o 

potpuno u apstrakciji, nego kao takvo što u sebI Ujedno Ima suprotnost 

samoga sebe, takozvanu potpunost kao klicu, kao nagon. Mogućnost isto, 

tako bar na reflektirani način upućuje na nešto takvo što uistinu treba 

da bude ( !), a aristotelo~ska je dynamiS, poIiže također i potentia: sila.' 

i moć. Ono nepotpuno Isto tako kao l njegova suprotnost u njemu 

samome jest protivrječje koje, doduše, .egzistira, a,Ii se isto tako uki~a. 

i razrješava, nagon, impuls duhovnoga žIvota u seb! ~amome , da pro.blJe 

koru prirodnosti, osjetilnosti i tuđosti samome sebl l da dođe do SVjetla 

spoznaje, tj. k samome sebi.« (Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951,. 

str. 66--67.) 

Ovo nije ništa drugo nego slika procesa pretvarania prirode. ':. 

ljudsku prirodu, koja je otvorena, djelatna, realna mogucnost. - VIdI. 

za. ovo još: E. Bloch: Subjekt-objekt, str. 336.! 

17 Upravo ova zbiljska, djelatna mogućnost govori protiv imputiranja 

Marxu nekog profetizma. Po čemu je to uostalom profetizam, kad 

se čitava stvar postavlja na samog Čovjeka i njegovo djelo kao moguć- o 

nost da bude čovjek po onome što on jest i što može! Profetizam je 

nešto upravo dijametralno suprotno Marxovu postavljanju problema. 

(Vidi o tome npr.: Jean Hyppoltte: Etudes sur Marx et Hegel, Libr. M. 

Riviere et Cie, Paris 1955, str. 154, i Maximilien Rubel: Introduction a. 

I'ethique marxienne u Karl Marx. - Pages choisies pour une ethique' 

socialiste, Libr. M. Riviere et. Cie, Paris 1948.) 

115

) Povijest kao prošlost i budućnost 

. U odnosu na filozofijsko određenje j lih'.'aćanjc poviješti 

postavlja- se'-i druga bitna razlika između Hegela i Marxa, o 

Kojoj ovdje raspravljamo. Vec Je, kao što smo vidjeli, II pret-:: 

hodnom poglavlju bilo govora o toj razlici, i to nužno, jer 

je upravo rad kao otuđena ljudska djelatnost osnov i okvir 

prošlosti, filozofije kao sjećanja i kontemplacije prošlog i 

.sadašnjeg ' u dimenziji prošlosti i sadašnjosti, dakle upravo 

povijesti kao filozofije povijesti ili misaone re-produkcije 

-onoga što je bilo (sjećanje, anamneza 18 ) i što jest (znanje, 

znanost, teorija, promatranje). Stoga su pojam rada i povijesti 

nerazdvojno povezani i međusobno se uvjetuju i odreduju, 

pa se ne mogu ni misliti ni pro)llisliti odvojeno. Zašto 

Odgovor na to pitanje pretpostavlja već bitnu razliku 

između Marxa i Hegela, i to ne apstraktnu razliku u smislu 

,čiste supJ;:otnosti (kao što to misli na primjer Karl L6with, 

pa onda iz toga izvlači zaključak da je Marx hegelovac, 

jer ostaje u okvirima . i na pretpostavkama Hegelove filozol' 

Ernst Bloch u svom djelu Subjekt-objekt (Naprijed, Zagreb 1959) 

kritički razmatra ovu bitnu karakteristiku Hegelove filozofije kao - 

.sjećan ja. Pri tom ukazuje na značajnu igru riječi, koja pogađa dublje 

no što se to na prvi pogled vidi i čini, dakle na pojmove: Erinnerung 

(= sjećanje) i Er-innerung (= pounutrenje, pounutrašnjivanje, učiniti 

nešto unutrašnjim). Duh se u Hegela iz (povijesnog i predmetnog, stvarnog) 

ospoljenja (Entausserung) kao svog otuđenja (Entfremdung) 

vraća k sebi samome u pounutrenje (Er-innerung) i samo tako je, na 

kraju povijesnog procesa, apsolutni duh koji zna samoga sebe kao 

·znai'J.j e znanja. No, ovo pounutrenje nije ništa drugo do upravo - sjećanje 

(Erinnerung) onoga što se duhu povijesno, na njegovu mislećem 

i misaonom putu (jer drugoga duh ne pozna), zbilo. Pounutrenje stoga 

, nije u Hegela ništa drugo do sjećanje na prošlost, a kako je upravo 

apsolutni duh I u znanju znanja kao najvišem stupnju njegova razvitka 

'Svoja vlastita istina u stanju pounutrenja (kao apsolutnog p'ovratka 

duha k sebi samome, u čistom spiritualizmu), to je onda njegova bit 

i njegova prava istina da je on - sjećanje na prošlost, gledanje unazad, 

a ne unaprijed. Time je dakle određen čitav historijsko-prošli karakter 

Hegelove filozofije. 

Nasuprot tome Bloch ističe sjećanje kao povijesno osvješćivanje 

kulturnog naslijeđa koje je zbiljska ljudska pretpostavka za djelo kao 

bu duće , i kao povijesno osmišljavanje svijeta koje je bilo na djelu i u 

prošlosti, pa je po svojoj dalekosežnosti i aktualnosti suvremeno i 

buduće (često više nego ovo puko sadašnje). 

116 

j 

fije 19 ), nego je to zbiljska razlika kojom Marx ukida i prevladava 

Hegela, njegovu filozofijsku pretpostavku (otuđeni 

bitak), pa prema tome i filozofiju kao filoz~fiju. 

Marx nije mogao i ne bi mogao dokučiti bit Hegelove 

(i svake druge) filozofije iz pretpostavke njegove filozofije, 

to jest ostajući unutar te pretpostavke, kao što ne bi (pa i 

nije na taj način!) mogao izvršiti kritiku političke ekonomije 

da je ostao na njezinoj ili u okviru njezine pretpostavke, 

.dakle, rada kao empirijske, same po sebi razumljive (i stoga 

razumne!), činjenice. 'Jer upravo ovo uzimanje i shvaćanje 

danosti kao razumnosti (na što je već i sam Hegel ukazivao 

kao neodrživo, nazivajući to pukom pozitivnošću!) jest bitna 

pretpostavka političke ekonomije, a ne Marxove kritike (i to 

,radikalne kritike, koja dopire do »korijena same stvari, do 

čQvjeka« - Marx) političke ekonomije. To je međutim - 

ovo građansko društvo, kao »sistem potreba« koji se bazira 

na radu i svim konsekvencijama što iz njega kao otuđenog 

bitka (djela) čovjekova nužno proizlaze '- to je naposljetku, 

premda na drugom i višem nivou - i upravo zato! - ipak 

bitna pretpostavka i filozofije Hegela koji »stoji na stanovištu 

moderne nacionalne ekonomije« (Marx). 

Time je, međutim, istovremeno utvrđeno i nešto drugo, 

to jest da Marx, dajući kritiku i političke ekonomije i Hegelove 

filozofije, daje kritiku njihove zajedničke bitne pretpostavke 

(rada), pa više ne stoji na toj pretpos~avci. Naprotiv 

stoji na stanovištu kritike koja upravo _svojom radikalnošću, 

to' jest postavljanjem stvari na bitak čovjekov, na njegovo 

djelo kao budućnost, ima u samoj kritici kao svoju pretpostavku 

ne više otuđeni (rad) nego istinski (proizvodnja, 

praksa, ljudska mogućnost) bitak čovjekov. 

19 Tako Liiwith piše: »Kako pak ova nova vrsta ( !) filozofije u teorijskom 

pogledu još nije izvan Hegelova sistema nego je obuzeta njime, 

kako je sam Marx još hegelovac ( n, novo se filozofiranje zna ponajprije 

samo u protivrječnosti spram gotova sistema i još ne razumije da 

razrješenje Hegelove filozofije jest njezino vlastito ozbiljenje. Jer Hegelov 

princip: jedinstvo uma i zbilje, i zbilja sama kao jedinstvo biti i 

egzistencije, također je i Marxov princip.« (Karl Liiwith: Von Hegel ZL( 

Nietzsche, Zurich 1953, str . • 109.) 

117

Već u svojoj doktorskoj disertaciji (1840-41) Marx je, 

u težnji da iziđe iz sjene Hegelove filozofije i da ne ostane 

samo na poziciji pukog epigona, kritički postavljao pitanje 

"SVog vlastitog filozofijskog stanovišta, i već tu se javlja u 

njega pojam »realiziranja filozofije«, o čemu će biti riječi 

Kasnije. Ono što je ovdje važno, i što želimo naglasiti, jest 

upravo ovo stanovište kritike kao Marxova bitna pretpostavka, 

koju on izražava' na slijedeći način: 

"Sama praksa filozofije samo je teorijska. To je kritika, 

koja pojedinačnu egzistenciju mjeri prema biti, posebnu 

-zbilju prema ideji. Samo je ovo neposredno realiziranje filozofije 

po svojoj najunutrašnjijoj biti obuzeto protivrječjima, 

i ova se njegova bit oblikuje u pojavi i utiskuje joj svoj 

pečat.({ (Iz doktorske disertacije, Friihschritten I, str. 17.) 

Marx je stoga već sam - kao negacija i nova pozicija 

kritike - u dimenziji budućnosti, koja je ta jedina (jedino 

moguća i nova djelatna) pretpostavka, dakle bitak, izvor 

i podrijetlo kritike rada kao otuđenja ljudske predmetne 

djelatnosti, dakle one djelatnosti koja se zbiva u dimenziji 

prošlosti kao svojoj prividnoj istini. Marxova krit-ika nije 

apstraktna suprotnost i izvanjska razlika sebe spram 

prije onoga što je on proizveo. Stoga prošlost i sadašnjost 

nastupaju i pojavljuju se, pa onda i shvaćaju i žive, kao 

primarne kategorije, okviri i bitno određenje čovjeka, njegova 

djela i povijesti tamo gdje je čovjek prestao da bude 

ili još nije istinski stvaralac svoje povijesti i svog svijeta 

' (dakle u otuđenom radu), II otuđenju od svog .djela, šta 

znači od svoje budućnosti i mogućnosti. 

U izgubljenosti među proizvodima svoga rada kao među 

stvarima koje tu oduvijek jesu kakve jesu same po sebi, a ne 

njegovo vlastito djelo, čovjeku njegova vlastita povijest (on 

sam u svom djelu) postaje tuđa sila kao posebno biće (Marx} 

iznad i izvan njega, te on nju u tom izvrnutom vidu (onaka 

kako zapravo i realno živi kao otuđen čovjek) sagledava kao 

primamo prošlo i sadašnje biće, koje njega određuj~ unazad. 

On se izgubio u uvjetima koje je sam stvorio. Stoga je čovjek 

u svojoj otuđenosti od primame dimenzije vremena kaD 

budućnosti uvijek iznova određen samo po onome i iz onoga 

što je bilo i što jest, a ne po povijesti i u povijesti kao svom 

vlastitom djelu i mogućnosti, čime zapravo i postaje čovjekom. 

, 

Da bi se još sigurnije utvrdila i uočila bitna razlika u 

kojoj i po kojoj Marx zbiljski, povijesno i filozofijski ukida 

i prevladava Hegela, treba ovdje ukazati na sam unutrašnji 

dijalektički odnos i strukturu njegove pozicije, na čemu se 

gradi čitava njegova kritika građanskog svijeta u cjelini 

(uključivši dakako političku ekonomiju i Hegelovu filozofiju 

kao dva pola jedinstvene ideologijske samospoznaje 

građanskog čovjeka). Već navedena bitna ontologijsko-antropologijska 

distinkcija između ospoljenja (=opređInećenja)' 

i otuđenja povlači za sobom čitav niz i krug određenja koja 

proizlaze jedno iz drugoga u dijalektičko-povijesnom,praktičkom 

prisvajanju predmetnog sviJeta po čovjeku i za 

čovjeka. .... 

Tako se iz distinkcije ospoljenja i otuđenja, koja leži II 

osnovu čitavog društveno-povijesnog zbivanja, a u kojoj je 

izražena razlika između ljudskog prisvajanja predmeta s 

jedne strane (Marx) iospoljenja kao otuđenja (u kapitalističkom 

društvu) s druge strane, postavlja odmah bitna 

120 

' :azli~a. između proizv,odnje i rada, koja je identična odnosu 

I ra.z~:cI upotrebn,e..i p:ometne vrijednosti20 (u Prilogu kritici 

P~~ztl~ke ~kon.omlJe I u I glavi Kapitala). Zatim odmah 

~lIJe~Iv razlIka .~među konkretnog i apstraktnog rada (što je 

IdetIcno razlICI k~kretnog, osjetilno-predmetnog, punog j 

smIslen~-~ogatog ZIvota spram apstraktno-osiromašenog, 

automatIzIranog, suženog, skučenog života kao ljudske djelatnosti 

koja otupljuje i kržljavi sve ljudske sposobnosti 

~valitete i mogućnosti čovjekove). To je isto tako razlik~ 

~zm.eđu o!,redme~enja (Vergegenst:andlichung - kao posta 

JanJa ČOVjeka ČOVjekom u svom vlastitom povijesnom svijetu 

i nje1ova osmišljavanja) i postvarenja (Verdinglichung, Versachl~chung 

:- u kojem čovjek postaje roba, objekt proizv.odnJ~, 

radnIk, radna snaga, stvar među stvarima, njegovi 

ljudskI neposredni odnosi po čovječnosti kao jedinoj istinskoj 

vezi među ljudima pretvaraju se u postvarane odnose, 

odnose stvari izvan čovjeka i povijesti, kao viša sila ili pri- 

~. M~, na p~mj~r, kaže da »upotrebna vrijednost ipak ne izražava 

drustveru produkclOru odnos«. Stoga: "Upotrebna vrijednost u ovoj indiferentnosti 

Spram ekonomske odredbe oblika, tj. upotrebna vrijednost 

kao .~potrebna vrijednost, leži izvan kruga razmatranja političke ek

'rodna stihija, čime se i sama povijest kao čovjekovo djelo 

i proizvod pretvara u biće izvan čovjeka ili nad njime u 

obliku fatuma, sudbine, sreće, nesreće, katastrofe, ratova itd.) 

-- što je jednako razlici između čovjeka i stvari, slobodne 

djelatnosti i prisilne djelatnosti, čovjeka i radnika, dakle 

ozbiljenja (Verwirklichung) i onezbiljenja (Entwirklichung). 

Time je zatim postavljen odnos čovječnosti i nečovječnosti , 

,dakle smisla (umnosti) i besmisla (bezumnosti). 

. Taj se otuđeni odnos javlja isto . tako u suprotnosti 

svjesnog bitka (bewusstes Sein - što je sama svjesna djelatnost 

čovjekova ili praksa) spram svijesti o bitku (Bewusstsein 

vom Sein - što je onda samo pasivna, kontemplativna, 

promatralačka, od svog djelatnog bitka odvojena, pa zato 

sada o vanjskom, apstraktnom, otuđenom bitku, koji je 

· čista materijalnost odnosa, utoliko ovisnija svijest, životinjski 

karakter svijesti); dalje je to odvajanje i apstraktna raz 

'lika između prakse (kao svjesne i slobodne predmetne 

,djelatnosti) i teorije o praksi (kao otuđenom opstanku, koji 

je djelatno otuđenje, djelatnost otuđenja, otuđena svjesna 

djelatnost ili samo djelatnost svijesti u sebi samoj kao čistoj 

teorijskoj, apstraktnoj, praznoj, bespredmetnoj samosvijesti 

- to je samospoznaja otuđenosti u otuđenju), što je identično 

razlici istinske djelatnosti (stvaralaštvo, djelo) i gno 

'seologijske subjekt-objekt relacije, dakle istinitosti (opstanka, 

života, životne djelatnosti) i ideologičnosti (opstanka, ži- 

'vota, dakle same ideologije kao otuđene svijesti koja je adekvatna 

otuđenom bitku), dakle života u istini i života u ne 

. istini. Ta se suprotnost zatim javlja kao razlika između 

ljudskosti i n1oralnosti, to jest etosa (kao istinskog zavičaja 

'ili obitavališta čovjeka, kao njegova po njemu proizvedenog 

:smislenoga povijesnog svijeta) i morala (kao samo idealne 

~težnje, postulata i zadatka za dospijevanjem u zavičaj, k sebi 

samome kao ljudskom biču), to je odnos ljudske prirode 

i prirode, i napokon budućnosti i prošlosti. 

Ovdje se, međutim, odmah nameće pitanje, na kojem 

treba da se bar ukratko zadržimo, jer je u njemu sadržano 

upravo ono o čemu ovdje raspravljamo: bitna razlika iz 

' među Marxa i Hegela. Kad smo već u dosadašnjem izlaganju 

1I22 

'utvrdili da se Hegelova i Marxova bitna '" _ 

~za_ .i..Iazlika keltt8mpiatil'ne prQšlQsti pozI~~a0°dnosI ka 

~ onda se premd . 5pT'Q/'1'l JB atnB budue:.. 

-:vIJa pitanje Šta se i~~e r~tom .. usp~t već bilo riječi, postabudućnošću;, 

. 

UmijevatI pod tom »djelatnom 

. Mi smo taj pojam odredil" v_ '" .. 

smIslu k . d' .. l, uzevSI u najopcemtIJem 

, ao Je zno realno vrlJeme d . 

da ga bar donekle konkref . ' sa a nam Je pak stalo 

'Rekli smo . dakl . IZIram na o~nosu Hegel - Marx . 

zato što se'u nJ'eme'uduao J~ ta ~uducnost Jedino realno vrijeme 

zbzva 

. 

To J'est' ' . . 

pce nesto 

. 

(dakle 

. 

d" 

IJa 

l 

e 

ktOVk' 

IC l-poVIJesno) 

.. 

. , Jer Je u njemu l po - . v 

'i jer je to n . e ovo d' l . njemu na d Jelu covjek 

moguća jedin; u vre~~;~ak n~eg.ova djelatnost kao djelatnos~ 

realizacije čovjekove biti) Je J.e prostor proizvodnje (dakle 

sposobnosti, bitnih sna a i l mJe~to z~ razvitak čovjekovih 

·dijum i dimenzija prak~e A~ogucnostI , pa prema tome meonda 

je čitava realnost to °b~e d~kl~ nesto realne;> zbiva, 

'kao djelatna, predmetna s ~ z IVanja ~. sadržana i moguća 

i prevladavanje prošlog~ i vl:~n~ -egakCIJa ne~acije, ukidanje 

. asnJeg ao svoJe negativnosti. 

MeđutIm - a tu je t vov v. 

nešto zbiljski bitno egZistiraezlste CI!avo~ navšeg pitanja - 

tako egzistira životinja) neg~ek s~m:m tIme. st opstoji (jer 

'ljeno, pri-vedeno k sVI-J'es' tl' d ~V]' Je raz-mIšlJeno, pro-mi š- 

, . , o-mIS Jeno raz " tl' 

ceno, jednom riječju kad' d k ' v '. ' -SVIJe Jeno, shva- 

'bit koja se već real~o is ~~. o ucena I.sagledana njegova 

,puka prošlost ili puka sad~š~;s~' ~ekteglra v se ~toga sama 

bilo ili naprosto J'est prz'sut ,a . e o~o sto Je naprosto 

l 

. no u z b IVanjU (. ... 

rea no-povijesno nešto bil ·f · ·v. Jer mtI Je to 

puko trajanje), nego je n;~/ nesto Je~t, buduć~. da)e onda 

'proizvodi buduc'e tek k b. Ja bre~emta buduclm l otvara 

, a o Je negaczJa .. . ' 

ona negira djelatno-prošlo i d 'el nea~zJe, to Jest ako 

' š~o je U prošlosti i sadašnjost/ bi~~1r~:s~a~nJe, ,odnosno ono 

djelo, kao svjesno-predmetna " J . u.~uce kao realno 

još buduće i istinski suvrem povliesx:a P~zIcIJa, pa je i danas 

timo, negacija kao negaci'as:~~ nace.bI, d~.usput primije- 

'negativnost bila puki ni6i1iz po .:ebI,. kao CIsta apstraktna 

radi bunta, negaci 'a radi ne an:. l ms tavIlo, anarhizam, bunt 

:'sna ljudska, nego J apstrakt~~~nIJel: ddakk le ne ~o~kretno-povije_ 

e JU s a pOZICIJa. 

123

Realno ukidanje i prevladavanje koje tvori povijest jest 

ukidanje i prevladavanje bitne pretpostavke staroga (jer 

samo tako ono i postaje staro kao znano i viđeno staro, inače 

traje i može da traje u sadašnjem kao privid novoga i budu- 

ćeg, kao što se i otuđenje mora dokraja domisliti i promisliti 

ako se želi ukinuti!), dakle negiranje kao realno-buduće jest 

negiranje najvišeg vrha i dostignuća prošloga, njegove dokraja 

izražene konsekvencije, što je i danas živo i realno, jer 

je po njemu bila i jest provedena, shvaćena i samo izražena. 

povijest kao djelatna negacija iz budućnosti. 

Kad je riječ o građanskom društvu i građanskom svijetu, 

dakle o njegovoj bitnoj pretpostavci, koju Marx kritički prevladava, 

onda je ta bit, kao što smo već pokazali, izražena 

u Hegelovoj filozofiji i u njoj dovršena" a kako je ta bit 

upravo filozofijska, a istinska realnost građanskog svijeta 

sama filozofija, to je onda njegova bit dovršena filozofija 

i njezino neposredno pretvaranje u nešto drugo. Vidjeli smo" 

naime, da je Hegel to apsolutno dokučivanje, ta dokučena 

i izražena bit kao samospoznaja građanskog društva i svijeta 

u cjelini, njegova dovršena bit ili do kraja dotjerana otu-· 

đenost čovjekove biti kao, filozofije, Stoga nije slučajno (a 

još manje čudno), nego nužno, da Marx počinje ne nepo- 

srednom kritikom opstojećeg stanja kao takvog (budući -d.a_ 

to uopće ne bi bila ni realna, ni povijesna, ni bitna kritika, 

nego »pucanje U prazno« i uzimanje sporednog i pojedinačnog 

za važno i odlučno, pa bi se upravo kaCI takva' slijepa 

kritika iscrpljivala i završila u pukom buntu, negodovanju, 

apstraktnom, utopizrnu ili profetizmu), pa stoga ne vrši kri-· 

tiku opstojećeg (ovoga ili onoga pozitivnog) prava nego 

kritiku Hegelove filozofije prava, ne vrši kritiku opstojećih 

ili mogućih (feudalnih i građanskih) oblika državnosti ili 

određene tekuće politike nego Hegelove filozofije države, 

ne polazi od kritike opstojećih pojedinačnih oblika i načina . 

građanskog života nego od kritike političke ekonomije i Hegelove 

filozofije, kojima je zajednička bitna pretpostavka rad 

kao otuđenje čovjekove samodjelatnosti. 

Sam Marx piše o tome: ·»Kritika njemačke filozofije: 

~ države i prava, kojoj je Hegel dao naj dosljedniji, najbogatiji. 

S· 

\... .. 

124 

~ ~oslj e~nji olik, jest oboje: kako krit i čka analiza mOdern~ 

.rzave l s njom povezane zbilje, tako i odlučna ne aci 'a 

~Itavog dosadašnjeg načina nJ'emačke polz.t.vk ' g J 

sv" r č"· . . . zc e z pravne 

~~s z, .IJ.I Je najugledniji, najuniverzalniji, na rang znanosti 

po 19n~~l 

Izraz upravo sama spekUlativna tilo7otija prava 

(Uz kntIku Hegelove filozofije prava R . ~d · . 

T . . . - ant ra ovz, str. 80.) 

u ,se dakle zbIva kntIka biti prava politike d v 

~or~l~ građanskg stanja uopće, pa tako i ~rađansk~g s~~j;t: 

ao .. av V~g2 1. ~edmo na taj način - na ovom već povi ·esno 

.-osvIJestenom Izvoru,. na ovom sažetom i dubokom duhjvnom 

bogatstv sagledane I svijetljene čitave prethodne povijesti, 

da;~e p~~arno pomo~u Hegelove filozofije i kritike te filo 

~o lJ~,. v Ja se. p~euzlma u duhovno-povijesno nasljedstvo 

'l, k!,ItIC~I ~r~mlšIJena, ulazi u osnove svakoga daljnjeg kretanJa 

kOJe zelI .da bue povijesno zbivanje budućega i novoga 

;- samo t~ko Je Marx mogao da prodre i dopre do korijena 

v a~e tv~n,. do pretpostavke svih pretpostavki do samo a 

'~~~Je~a l n]~gve .čovječnosti. I tek tako je Ma;x mogao bfti 

n lO.Je, pa Je JOŠ z dan~s, povijesno na djelu, i stoga se samo 

. a nJe~o~. tragu, ukollko se uvijek iznova djelom potvrđuje 

.~ oS.IlsIJu]e - zbiva budućnost kao djelatna budućnost 

;, ,:n]eme k~o jedi~o istinsko, osvojeno, realno vrijeme u 

AOJem se zbIva pOVIJest. 

' 

_ k~ao. što se u ~jelu sjedi.njuju i postaju i priroda i čovjek 

(HeO'el/JUd~~ pnroda, pa Je upravo djelatnost taj medijum 

, !'> u . oJem se prevladava i apstraktna objektivnost " 

(Spmoza) l apstraktna subjektivnost (Kant) kao· ·.h 

apsolutna t . . . , l njI ova 

. .. SP!,o nOv s . t u. p~VlJesti, tako se isto u djelu i o 

1 J e;u. sJ:;n]uJu, saZIDaJu l uzajamno negiraju djelatna pr~šos 

l Je .~tna. buducnost u sadašnjosti, pa je jedino ta. 

.

i 

i 

l 

i 

j 

r' 

Hegel doduše, kao što smo vidjeli, poznaje povijest samokao 

prošlost (jer je povijest samo u mislima, u sjećanju, 

pa nije realna, a iz toga onda nužno ne može da slijedi ni 

realna budućnost, ni bilo kakva budućnost), a Kant uopće 

ne poznaje povijest (ni kao prošlost), pa zna samo za apstrak- 

tnu, postuliranu, pomišljenu budućnost u obliku progresa u. 

beskonačnost, dakle opet vrijeme koje nije realno ljudsko 

li vrijeme, pa nije ni budućnost, nego vječno trajanje i kretanje 

l prošlog i sadašnjeg kao puka aproksimacija onome nedo 

~učivom apstraktnom ništa, 

No, Hegel za sebe ima jednu istinu, koja je otuđena istina 

(kako bi on rekao:) - »same Stvari«, a u ovom je slučajuta 

»sama Stvar« ,sam građanski svijet, to jest horizont njegove 

povijesne misaonosti i opstojnosti. , Hegel je imao, ako neapsolutno, 

a ono ipak relativno pravo kad je ustvrdio, i to 

apsolutno izveo, da se bit toga (građanskog) svijeta dovršila 

u njegovoj filozofiji, i da tu prestaje bitna povijest svijeta 

kao građanskog svijeta, Jer, kako se god uzelo, ako se dobro 

i dokraja promisli: građanski je horizont poslije njega zatvoren, 

a građansko društvo kao fakticitet zbivanja vegetira. 

ispod njegova nivoa (dakle ispod nivoa svoje samo idealne 

i dovršene biti), pa se odvija u onome što je Hegel već 

izrekao kao bitno, te građanski opstanak do danas (i to, sve 

više i dublje) samo potvrđuje ono Hegelovo: Gotovo!, pa 

sve što je naknadno, i jest samo naknadno, staro i prošlo, 

, jer mu se njegova bit već zbila, Posljednja je povijesno-predmetna 

»novost« bio - Hegel! 

;r No, djelatna budućnost (Marx, proletarijat, komunizaI~ r 

realni humanizam), koja to jest time što zbiljski negira 

građansko društvo, građanski svijet i njegovu idealnu bit 

,i smisao - Hegelovu filozofiju, opet je u dimenziji realnog, 

povijesnog vremefl-a kao zbivanja Novoga, jer je djelatna 

povijest po budućnosti. Ona to jest, jer može biti, ako ukine 

prevlada, dakle zbiljski negira, ne fakticitet građanskog 

trajanja iza Hegela i u pukoj apstraktnoj suprotnosti spram 

njega (na primjer, suprostavljajući apstraktnom građanskom 

individualizmu isto tako apstraktni »socijalistički« kolektivizam!), 

čime to, trajanje ne samo da potvrđuje kao bitno. 

126 

za ~ebe bitno zbivanje, nego se b" " 

hOrIzonta građanskog svi 'eta i gu l u, ~Je~u ne Izlaze ci iz: 

praznini - nego ako zbil' ski nas~~vlJaJucI na prazninu u 

građanskog zbivanJ'a pro Vl J povIJevsn.o prevlada bit toga, 

d 

s oga u sadasnjem k' , 

o puke građanske taktičnosti i ' 'v' ~Ja Je realnija; 

povijesno nužno da bi b d' e~plr~cnostl. Ono što je 

, ' u ucnost bIla ... Jest ' , 

mocu Marxa na stanovište k 't 'k b " »vratItI se« po-- 

đansk~g svijeta i Hegelove f~~~o;i 'e ztne pretpostavke i g~a- 

govu fIlozofiju kao ovu dokr' , J: odn~sno na samu nJerealno 

izišli iz ove star a~~ Izrazenu bIt, da bismo izišli, 

prošlog koji je još uVije~ ~os~~e~~:s ~:e~~ostavk~ i principa 

u sadašnjem produblJ'iva ' , tI~DI~em oblIku djelatan_ 

, nJu praZDIne l DIštavi1a, 

Marx Je to učinio i otvorio h ' 

novog svijeta i novog smisla sa::~IZnt mogućnosti jednogpotpuno 

zaboravilo iIi zabora~l'a ~to ~e to danas gotovo, 

ven naslagama svih m '"h (J , pa Je njegov napor prekri-- 

, , OgUCI a zapravo u b 't' , 

JedInog) revizionizma i sl'" I I samo Jednog- 

, » IJeva« l »zdesna« d d ' 

trajerno u okviru građanskih ( " ' !'~ on a oIsta_ 

bitnih pretpostavki. Jer, Mar~ n:J bolJ em slu~a~u Hegelovih) 

može da bude danas u ' t am po sebI l za sebe nee 

, mjes o nas na dJ'elu ' 

zajedno s njim, ako zbiljski obnov' , ' ' ~ego salIlo ml, 

započeti novi povijesni osao U Im~ l nastaVImo, po njemu_ 

svjetIo budućeg, jer ga nf tko nOe ;ero~Ivnom se gasI Marxov(} 

djelo i nužnost osvjetljenja i o~mi~~~m~ na sebe, kao vlastitose 

zaista ništa realno No b' s Jenja tog dJela, A onda_ 

, , vo ne z Iva pa J'est ' , 

I njegovo neprekidno pot đ ' " ,pravo otuđenjetrajanja 

i bezbitne prisuvrt IVt~nje u besmISlenoj faktičnosti 

, , nos l u vremenu k' ,, 

Jer Je odvijanje prošlog u sad v • ' ~je DIJe našekoje 

se već (s Hegelom) zbilo asn.1vem',.on~g bItnog prošlogu 

buduće kao djelatno bUduĆ:. a VIse DIJe, jer nije proneseno- 

Tako Hegel, pošto ga 'e M " , 'v , ' 

može biti plod t' j V arx povIjesno-krItIckI osvijetlio 

o voran moze nam " , ,- 

samo ako smo sami ~a d 'elu z ' ,gOVOrItI , ~Z budućnosti ". 

onog najpozitivnijeg do če J, bIljske pOVIjeSne negacije , 

filozofije, ko 'im M a ~e on d,ošao, dakle - ozbiljenjem 

J arx pocInJe svoJ povijesno-kritički posao. 

I2T

ej FilozofiJa i ozbiljenje filozofije 

Marx . taj posao počinj~ već u aSV~~~t~aj~:n:~~ ~~~~~s2~ 

.od onog časa kad Je, prI~e ~V~g 'a z~tim kad je shvatio da 

kaže sv~jetu i da to mO~~dea n=z~ovijeSnoj visini, na n~~ou 

to )}nesto« mora da.. no a što kreće naprlJed, . 

zbiljskog povijes:l.O~ z~lvar:Ja ~a~ ~kvrrima već danoga, bilo 

a nije puko o~t~Ja~e l trajanj. eća filozofija. S jedne strane 

to faktička zbIlJe: Ih p~k. o~~~ k već unaprijed sagledana 

bila je to n[emaeka ZbIl]~ :vr~ ~'kog zbivanja, naročito u 

u aspektu I odnosu opce~ En reske), a s druge je str,-ne 

odnosu spram Fr~ncus:~ l . g. e tridesetih godina proslog 

to bila Hegelova fIlozo ... ~J~ kOJa J amo takozvanom intelekstoljeća 

apsolutno dom1mral~ ne vSkom nego je, kako sam 

tualnom ili obrazovanom NJem~cd ·.'u Kapitala) općenito 

v ( p ovoru drugom IZ anJ .' d k 

Marx kaze u og . t a sebi postavIo za ata '. 

bila )}u dnevnoj modi«. Marx J~ SlOgtiti stav na dvije strane: 

da se opredij~li:dab~al~z~es s;~ v ~~gelove filozofije; on se 

spram opstoJece z I Je I p . t'me kao prvo njegovo 

. đ njih« pa se samIm I k . 

našao )}Izme u , d . filozofije i zbilje. Ta o Je 

-pitanje post~~ilo pi~anje. o ~~:.::. zacrtao smjer i svoga filo 

·on ovim SVoJIm prvlm .pItanJ V' 

. . .' Y'tava ZIVO 

tnog dJ'ela 

. 

To će odsada 

. 

zofijskog intere~IranJa ~.~.I ve do posljednjih stranica nJebiti 

Marxova mIsao vo I Ja d~ l Kapitala! 

gova nedovršen.o~ glavnog k~~ ~isertaciji (O razlici između 

Već u sYJoJ. doktors . J zofre _ 1840), pošto je uspo 

Demokritove I EpI~uro~e fI~O p~sthegelovskom filozofijom, 

redio stanje postanstot~ ovs ~.:o upravo pitanje njegova vlapri 

čemu je u prvom p anu I a solutne filozofije (koja se 

stitog stava spram Hegel~vt. P krilo to jest na takozvane 

tada već raspala na desno ~ IJe~~ elov~ku školu i na mladostarohegelovte 

~ao °tOd~ :~~sk;demokratsku struju kojoj 

hegelovce kao hbera;u u . d kao član tzv. »doktorje 

i sam u prv~Y vrijeme pripa ao 

-kluba« ) ,~~rx pIse~l fi' a kao ~olja okrenula protiv p.oja- 

»BuducI d~ se zo J . traktni totalitet, to Jest, 

vnog svijeta, sIstem Je spao na a~:'eta kOJ' oJ' nasuprot stoji, 

. . . d u stranu SVIJ . , . 

on se pretvOriO ~]e n . d spram svijeta refleksivan. 

druga strana. Njegov Je o nos 

128 

Ponesen nagonom za ozbiljenjem, dolazi on u raspon spram 

drugoga. Unutrašnja je samodovoljnost i zaokruženost razbijena. 

što bijaše unutrašnje svjetlo, pretvara se u proždirući 

plamen koji se prenosi napolje. Odatle proizlazi konsekvencija 

da je postajanje svijeta filozofijskim istovremeno postajanje 

filozofije svjetovnom, da je njezino ozbiljenje istovremeno 

njezin guhitak, da je ono protiv čega se ona bori izvan 

sebe njezin vlastiti unutrašnji nedostatak, da upravo u borbi 

'ona sama upada u greške protiv kojih se zapravo bori i da 

ove greške ukida tek ukoliko upada u njih. Ono što joj se 

'Suprostavlja, i protiv čega se bori, uvijek je ono isto što ona 

Jest, saIIio s obratnim faktorima.« (Frii.hsehriften I, str. 17.) 

str. 17.) 

Iz ovog se teksta jasno vidi ne samo Marxov misaoni 

napor da se probije iz dovršenog i zatvorenoga kruga Hegelove 

apsolutne filozofije, koja je u .sebe uvukla ikao isključivo 

filozofijski predmet postavila čitav svjetovni sadržaj, 

nego svojom kritikom isrovremenopokazuje put kojim je 

jedino moguće izići iz ove velebne, samoj sebi ' dostatne 

i sveobuhvatne filozofijske zgrade. Jer ova je misaona zgrada 

sa svim svojim »unutrašnjimsvjetlom«, sa svom svojom 

»umnošću«, postavši gotov i zaključen sistem u obliku apstraktnog 

totaliteta, postala samo jedna »idealna dopuna 

svijeta« koji je izvan nj~ u svojoj biti ostao bezuman. A upravo 

kao »dopuna« tog i takvog svijeta, dakle kao. »samo jedna 

strana«, kojoj »nasuprot stoji druga strana«, a prema kojoj 

se\ ona odnoii samo refleksivno - filozofija je i sama jedan 

moment protivrječnostj. što razdiru zbiljski svijet, i u koji je 

'ona uvučena. Stoga je ono protiv čega se ona bori njezin vlastiti 

»unutrašnji nedostatak«. To je njezin vlastiti nedostatak: \ 

utoliko što je ona kao puka idealna, refleksivna umnost baš 

proizvod i rezultat ne-umnosti ili bezumnosti zbiljskog svijeta, 

od kojega se ona izdiže kao samodovoljan i sebi dostatan apstraktno-misaoni 

totalitet. Marxov bitni odnos spram Hegela s 

jedne strane i spram faktičke zbilje s druge strane postavljen 

je dakle, kao što vidimo, u ovoj za Marxa odlučnoj tezi koja 

po svojoj dalekosežnosti, smislu i značenju čini i ' povijesni 

i filozofijski prevrat: 

'9 Etički problem :udjelu 'K. Marxa 1'29

»Odatle proizlazi konsekvencija da je postajanje svijeta 

filozofijskim istovremeno postajanje filozofije svjetovnom«~ 

čime je postavljen poznati Marxov zahtjev za »ozbiljenjem 

filozofije« (Verwirklichung der Philosophie) 21a. 

Naš je zadatak ovdje da ukratko ispitamo i pokažemo šta: 

to zapravo znači i u čemu se sastoji to ozbiljenje filozofije 

u Marxovu smislu. Vidimo, naime, da sam Marx u gore nave- 

denom pasusu odmah iza ovoga kaže da je ozbiljenje filozofije 

»istovremeno njezin gubitak« (Verlust - što bi moglo 

značiti i »iščezavanje«, »nestajanje«, ili čak i »propast«), 

a u tome i jest upravo čitavo pitanje, koje je u marksističkoj 

-literaturi do danas postalo toliko ' sporno da su iz njega 

izvlačeni najrazličitiji zaključci. Kako su pak ti zaključci bili 

i do današnjeg dana jesu od presudnog značenja ne samo 

za takozvanu marksističku »teoriju« (koja već ovako shvaćena 

sama sobom ukazuje na· nerazurt1ijeyanje biti Marxove 

teze o ozbiljenju filozofije, što ćemo još pokazati), nego, 

- - 

isto tako. i prije svega za samu praksu (dakle: za komunističku, 

ili socijalističku suvremenu praksu u najširem smislu), 

valja se ipak potruditi, kako bismo doprli do pravog smisla 

ove čuvene Marxove teze koja se u različitim formulacijama 

ili varijantama proteže i ponavlja kroz čitavo njegovo djelo .. 

"a Ovaj je zahtjev sazrijevao .i svoj - idealističko-apstraktni oblik i 

rješenje dobio u krugu mladohegelovaca, a proizlazio je iz njihova suprotstavljanja 

(na čemu je i ostao) sveobuhvatnom Hegelovu sistemu. 

Interesantno je ovdje napomenuti da je prvo »preokretanje« Hegelovefilozofije 

izvršio August von Cieszkowski (1814-1894) u svom djelu 

Prolegomena zur Historiosophie (Berlin 1838), u kojem on zahtijeva da 

nakon spoznaje povijesne zakonomjernosti, što je rezultat i zasluga He- 

gelove filozofije, sada treba da budući tok povijesnog razvitka određuje 

»filozofija čina« (Philosophie der Tat). Dalje tu osnovnu misao razrađuje 

Marxov stariji sl,lradnik i osnivač tzv. »istinskog socijalizma« Moses 

Hess u svom dj.elu Die europiiische Triarchie (1841), a posebno u jednom 

napisu koji nosi naslov Philosophie der Tat (jedna misao odatle glasi 

npr.: »Sada je zadaća filozofije duha da se pretvori u filozofiju čina. 

Ne samo mišljenje nego čitava ljudska djelatnost mora se podići na 

ono stanovište gdje iščezavaju sve suprotnosti«, str. 219). Neke Hessove 

teze iz toga razdoblja izvršile su izvjestan utjecaj i na mladoga Marxa 

(posebno npr. njegovo razmatranje biti i uloge novca). 

Vidi opširnije u: Moses Hess: Philosdphische und sozialistische 

Schriften 1837-1850, Berlin 1961. 

130 

Pođimo putem Marxove _ kritike Hegelove filozofije, jedinim 

putem kojim je on ne samo zbiljski išao nego kojim je 

i mogao doprijeti do svoje vlastite filozofske pozicije (što 

je danas već zapravo i suvišno dokazivati, ako se samo ukaže 

na Marxove originalne tekstove i na njegove eksplicitne izjave 

u tom smislu 22 ). Iz prethodnih dvaju poglavlja, koja nam ovdje 

služe kao pretpostavka za daljnje naše razmatranje, vidjeli 

smo dva bitna momenta razlike između Marxa i Hegela u 

odnosu na pojam rada i pojam povijesti. Nerazlučivo s time 

povezano je i ovo treće pitanje razlike, sadržano u određenju 3 

odnosa filozofije i zbilje, koji u Marxa rezultira zahtjevom 

za ozbIlJenjem filozofije. Srž pak samog ovog postavljanja 

pitanja, u kojoj se sažima duh i smisao čitave Hegelove filozofije, 

i u odnosu na što počinje odlučna Marxova kritika 

l 

Hegela, sastoji se u poznatoj Hegelovoj tezi iz njegove Filozofije 

prava (Predgovor), koja glasi: 

»što je umno, to je zbiljsko, 

a što je zbiljsko, to je umno.{(28 

Budući da je za Hegela umno sinonim za ideju (što je 

karakteristika za čitav klasi~rii njemački idealizam, a što 

svoj filozofijski začetak ima u Kantovu postavljanju antinomija 

- koje su zapravo antinomije samog građanskog 

društva - i njegovu prenošenju ideja kao. regulativnih principa 

s područja razmatranja teorijskog uma na područje 

praktičkog uma, čime je u klici zacrtano kasnije Hegelovo 

bitno postavljanje pitanja odnosa filozofije spram zbilje), 

a ideja je pak jedinstvo pojma i realnosti, iz gornjeg 

.~gelova stava proizlazi teza o. pomirenju ideje _ i zbilje Da 

22 Vidi na primjer samo Marxovu - eksplicitnu izjavu o sebi kao 

»Hegelovu učeniku« u njegovu Pogovoru drugom izdanju Kapitala (Kapital 

I, Kultura, Zagreb 1947, str. LXIII). 

Interesantno je napomenuti da se baš ovdje· u svom glavnom djelu 

Marx poziva na svoje takozvane »rane radove« (Ekonomsko-filozofijske 

rukopise od 1844), u kojima je izvršio kritiku Hegelove filozofije i dijalektike. 

23 Vidi pobliže o tome u: G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie 

des Rechts - Vorrede, vierte Auflage, S. XIV izd. J. Hoffmeister. 

Felix Meiner-Verlag, Hamburg 1955. 

131

:se ne ponavlja rečeno (vidi odjeljak: Rad - ospoljenje i otu 

-đenje!), ovdje valja samo podsjetiti da je ta Hegelova teza 

-i osnovna pretpostavka i nužni rezultat njegove cjelokupne 

filozofske pozicije kojoj u osnovu leži saznanje i prihvaćanje 

građanskog . društva (zasnovanog na polit;ičko-ekonomskoj 

'Činjenici rada) i države kao jedinog mogućeg oblika, unutar 

kojega se razrješavaju i mogu razriješiti sve bitne društveno· 

-povijesne .i ljudske protivrječnosti čovjekove. No, da time 

Hegel nije bio, kao što ga to mnogi žele prikazati pozivajući 

se na ovo njegovo izjednačenje umnoga i zbiljskoga, i1.pologet 

opstojećega stanja, proizlazi već iz toga što po Hegelovu 

shvaćanju . (a što izlazi iz same ove postavke) to društvo, 

ta država, to pravo i svi oblici ,života dobivaju svoje zbiljsko 

opravdanje ne samom svojom faktičkom egzistencijom, nego 

tek ukoliko su prošli »kroz sito« filozofijske refleksije k~o 

nužni, što za Hegela, kao što ćemo još vidjeti, ne znači ništa 

drugo nego ukoliko su umni, dakle, ukoliko se kao takvi 

mogu pokazati po sebi samima. 

Općenito uzevši, Marx bi se mogao složiti s ovom Hegelovom 

postavkom o pomirenju ideje i zbiljnosti, jer je to 

upravo ono-što čini osnov Marxova filozofiranja i patos čitavog 

njegova revolucionarnog djelovanja. Međutim, za razliku 

r od Hegela (koja je upravo bitna razlika), Marx to pomirenje 

e nalazi ni u fakticitetu dosadašnjeg društveno- ovi' esnog 

i =klasno-građans og z IVanja, nl u t ozo tJt, oja u svojoj 

apstraktnoj I u sebi dO\OTšenol umnosh ostavlja opsto]eci 

sVijet i opstojeću zbilju u njihOVOJ zbIlJskoJ oezumnosti, 

a je kao dio i moment toga svijeta, čiji je ona misaoni izraz 

(Hegel kaže: Filozofija je njezino vrijeme izraženo u mislima), 

i sama na svoj način bezumna, jer prihvaća to 

bezumlje kao svoju zbiljsku istinu, odnosno, ona je sama 

.izraz ili istina( ove bezumnosti. 

Polazeći dakle od tako postavljenog Hegelova stava Marx 

je postavio ono bitno (za sebe i za nas i za samu stvar 

bitno) povijesno pitanje koje čini i sadrži u sebi ne samo kritiku 

Hegelove filozofije nego, s jedne strane, ukidanje i prevladavanje 

filozofije kao filozofije, a s druge strane, bespoštednu 

i radikalnu kritiku 'onog zbiljskog stanja koje ne samo 

132 

da tu filozofiju omogućuje i uvjetuje nego u njoj nalazi svoju 

vlastitu (idealnu) bit i potvrdu. To Marxovo pitanje glasi: 

I 

Je li pomirenje ideje i zbilje, umnoga i z,biljskoga z,aista: 

i fa k tički, predr;ze.tno-djelatno r~aliz,ir~.no~ ili je ono realizirano 

samo u mlsllma, ldealno, fllozoflJskl, dakle u filozofijt 

kao filozofiji. ' . 

Cjelokupna novovjekovna građanska filozofija od Descartesa 

naovamo implicitno sadrži u sebi i na različite načine 

manifestira (Descartesov »Cogito ergo sum«, Leibnizova 

»monada«., odnos primarnih i sekundarnih kvaliteta engleskogempirizma, 

apstraktni pojam materije i »korisnosti« fran- 

cu skog materijalizma XVIII st., Ber~eleyev solipsizam ili 

esse = percipi i Humeov ii toga izvedeni skepticizam, Kan- 

tova »transcendentalna apercepcija« i Fichteova subjektivno- 

: i de~Ii~tička kosekv en~ija iz nje II onome Ja = Ja) napor 

I teznJu za OVIm pomIrenjem ideje i zbilje, u kojemu su 

~jekt =:= s.u~stan~ija (u smislu upravo građanskog spiritualIzma, 

mdivIdualIzma, antropocentrizma, iantropologističke: 

metafizike), da bi u Hegelovom objektivnom i apsolutnom_ 

idealizmu to pomirenje dobilo svoj najviši i najsavršeniji iz.: 

raz i svoju najpotpuniju i sveobuhvatnu misaonu realizaciju .. 

Ona je dana 1- zaokružena u Hegelovu povijesnom idealizmu, 

u kojem su sve etape prethodnoga povijesnog kretanja obu- 

hvaćene u aspektu građanskog svijeta, dakle kao nužni mo- 

menti dijalektičkog kretanja u prošlosti kao onom medijumu: 

u kojem se i sama negativnost građanskog svijeta u svim 

svojim opstojećim (dakako: hegelovski filozofijski rasvijetljenim) 

oblicima života sagledava, postavlja, negira i ponovo 

uspostavlja, te na taj način priznaje i dobiva pun i pravi, 

s~isao .kao i sa~~ POZitiV!lOst (=upravo realna povijesna_ 

dIjalektIka negatIvIteta, kOJa za Hegela važi samo u prošlosti) 

.. Time se ovaj Hegelov »realizam« građanske sadašnjice ~ 

podIgnut na nivo filozofijske ideje ili umnosti, neposredpo 

pretvara u »nekritički pozitivizam« kao jedini mogući vidokrug, 

i djelokrug, što znači ostajanje u okvirima opstojećega 

kao istinitog. Općenito uzevši, Hegel ovdje na svoj način, 

samo na višem i povijesnim sadržajem bogatijem nivou, ponavlja 

Leibnizovu teodiceju i njegov metafizički optimizaID_ 

I 

133.

( Upravo zato što za Hegela umno = ideja (što izlazi iz 

\ gornjega), pom irenj~ id~je i .zb~lj~ sar:z9 j: idealno. Iz toga 

) .za Hegela nužno proIzlazI da Je lstmsla covJek dan samo kao 

filozof, a istinska zbiljnost, ili ono što je svijet po svojc:j biti, 

,dana je u filozofiji u k9joj je to pomirenje jedino postIgnuto 

'--..i uspostavljeno. Bit ili istina čovjeka sadržana je i određena, 

.dakle, u formulaciji: čovjek je filozofijs ko biće! A to je - 

.sa stanovišta već Marxove kritike građanskog svijeta i dospijevanja 

do novog povijesnog horizonta - zbiljska istina građanskog 

čovjeka, koji samo u filozofiji, kao jedinom mogu 

.ćem obliku i medijumu prevladavanja neljudske, čovjeku 

kao čovjeku tuđe i otuđene zbiljnosti, može da se (idealno) 

.dovine do svoje prave ljudskosti, do svoje istinske biti, do 

svoje ljudske prirode. Njegova je istinska realnost i dana i 

,sagledana ovdje kao idealnost, dakle kao nerealnost. On je 

realan i nerealan istovremeno, a ta je unutrašnja protivrječnost 

bitna karakteristika čovjeka kao građanskog čovjeka, pa 

je stoga 'upravo Hegel istinska zbiljnost građanskog svijeta. 

Hegel je dakle pokazao dovršenu bit građanskog čovjeka 

j njegova svijeta, koja se ozbiljuje i obistinjuje u djel(ltrlOsti 

kao mišljenju, to jest u djelatnost. kao apstrakciji od istinske 

-i zbiljske čovjekove predmetne (»revolucionarne« - Marx) 

.djelatnosti, u apstrakciji od samoopredmećivanj.a i ist~~sk~g 

potvrđivanja svojih univerzalnih i realnih ljudskIh povIjesnih 

snaga - dakle u djelatnosti kao potvrđivanju svoje otuđ~ 

:nosti u otuđenju. 

Marx je ovu bitnu protivrječnost građanskog čovjeka i 

svijeta, izraženu u Hegelovoj filozofiji, kritički formulirao 

·{)vako: 

»Nadalje, u tome je sadržano da samosvjestan čovjek, 

ukoliko je duhovni svijet - ili uopće duhovno opstojanje 

svog svijeta - spoznao i ukinuo kao samootuđeI).je, isti svijet 

ipak ponovo potvrđuje u tom otuđenom obliku i ~m~tr~.ga 

'Svojim istinskim opstankom, ponovo ga uspostavlJa l teZI k 

tome da bude pri sebi u svom drugobitku (Anderssein) . kao 

takvom; dakle nakon ukidanja, npr., religije, nakon spoznaje 

religije kao proizvoda samootuđenaa, ipak se potvr.đ~j.e u ~e~ 

ligiji kao religiji. Tu je korijen krivog Hegelova pozltlvlzma Ih 

134 

.. 

njegova prividnog kriticizma, što ga Feuerbach označava kao 

postavljanje, negiranje i uspostavljanje religije ili teologije 

,a što, međutim, treba shvatiti općenitije. Dakle, um je pri sebi 

(bei sich, priseban - M. K.) u bezumlju kao bezumlju. 

čovjek koji je spoznao da u pravu, politici itd. provodi 

{) tuđeni život, provodi u tom otuđenom životu kao takvom 

'Svoj istinski ljudski život. Samoafirmiranje isamopotvrđiv 

anje u protivrječnosti sa samim sobom, ' kako sa znanjem 

t ako i s biti predmeta, jest dakle pravo znanje i pravi život« 

(Rani radovi, str. 272-3).24 

A tu je upravo jedina, prava i istinska ishodišna tačka 

'. (l koje polazi Marx kao Marx i s koje je izvršio kritiku biti 

građanskog svijeta kao svijeta čovjeku otuđenih bića, što 

'ih on prihvaća i potvrđuje u ovoj danoj otuđenosti, priznajući 

ih kao svoj jedini mogući i istinski ljudski odnQs. To je 

kritika svijeta u kojem se čovjek otuđio svom bitku kao 

svojoj realno-djelatnoj ljudskoj mogućnosti, pa uvijek iznova 

idealno (misaono, moralno, filozofijski itd.) negira i ponovo 

uspostavlja QPstojeći otuđeni svijet kao svoju istinu. Stoga 

'Se u toj tački kritičkog ukidanja i prevladavanja Hegelove 

filozofije sažima onaj Marxov 'revolucionarni prevrat koji čini 

e pohu i u znaku kojega se odvija povijest unazad stotinu 

:godina. Jer, na to se nadovezuje odmah ovaj Marxov stav: 

»Ako znam da je religija (a to znači isto tako: moral, 

politika, pravo, filozofija, država itd. - M. K.) otuđena samosvijest, 

onda znam da se u njoj kao religiji ne potvrđuje 

moja samosvijest nego moja otuđena samosvijest. Onda 

'Znam, dakle, da se moja samosvijest, koja pripada sebi, svom 

'biću, ne potvrđuje u religiji nego, naprotiv, u uništenoj, 

ukinutoj religiji. 

Stoga negacija negacije nije u Hegela potvrđIvanje istin 

:skog bića baš pomoću negacije prividnog bića, nego potvrđi- 

.. Kad netko i poslije ove i ovakve Marxove kritike - koja u biti 

pogađa i ruši svaku samostalnu gnoseologijsku poziciju i koju je Marx 

:nepogrešivom i dubokom analizom našao i otkrio u temeljima čak i 

Hegelove filozofije - govori o »marksističkoj gnoseologiji« (»teorija 

vanje prividnog bića ili sebi otuđenog bića: u svom poricanju 

ili poricanje tog prividnog bića kao predmetnog bića, koje 

opstoji izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno, te njegovo 

pretvaranje u subjekt.« (Rani radovi, str. 273.) 

Tal Hegelov (a onda, dakako, i svaki drugi, u svako:m 

slučaju manjeg formata nego što je njegov, kao na primjer 

ovaj suvremeni znanstveni!) pozitivizam, ovo spekulativno 

(ili znanstveno, što je još gore, jer je danas već gotovo posve 

dezorijentirano, izgubJjeno i obesmisleno) priznavanje ops tojećeg 

i danoga kao istinitog i jedino mogućeg, što svoj privid 

istinitosti dobiva, s jecb:ie strane, samim time što naprosto 

opstoji, pa se ta i takva opstojnost poistovećuje s nužnošću 

(koja onda isto tako dobiva prizvuk moralnog opravdanja 

za sve što se neljudski čini, i postaje univerzalno sredstvo za 

prikrivanje antibumanog) i, s druge strane, što je podignuto 

na nivo znanstvenosti i korisnosti kao suvremene metafizičke 

dimenzije otuđenog čovjekova opstanka, u kojem se istinski 

humani, smisleni intenzitet života izigrava pukim tehnificiranim, 

ekonomizfranim i do ludila obesmislenim apstraktnim 

ekstenzitetom kojem u osnovu leži samo neposredna gola 

pot1'eba i njeno fiktivno zadovoljavanje, a zatim istovremena 

samo imaginarna, idealna negacija i prevladavanje opstojećega 

kao njegovo zbiljsko- očuvanje - to je onaj začarani 

krug građanske misaonosti i opstojnosti što ga je Marx kritički, 

i to upravo prije svega filozofijski, proniknuo, razmrsio, 

ukinuo i prevladao. Jer, ako se bit (građanskog) svijeta, to 

jest ona njegova prava umnost (istinitost = ' ljudskost = humanost 

= smislenost = ljudska priroda = istinska čovjekova 

zbiljnost) obistinila (preko i u Hegela) samo u filozofiji, 

onda je ovu filozofijsku bit svijeta trebalo prije svega filozofijski 

kritizirati, dakle iz nje same, kako bi se pokazalo 

da je ona doista samo idealno obistinjenje, ozbiljenje, ostvarenje, 

a ne istinska, realna, realizirana čovječnost čovjekova , _ 

ne ~ravi čovjekov svijet i njegova zb,iljska djelatna sloboda. 

Pitanje je ovdje gdje je i' koja je ona ključna tačka čitave 

Hegelove pozicije na osnovu koje Marx u svojoj kritici Hegelove 

filozofije govori i može da govori o Hegelovu»nekritičkom 

pozitivizmu« i njegovu »prividnom kriticizmu«. Za 

136 

nas kao i za samu stvar to je od odlučne važnosti ne samo' 

s obzirom na Marxovu kritiku Hegela, nego isto tako iz tog 

razloga što je u njoj sadržana implicitna kritika svakog, pa 

onda dakako i ovog suvremenog, pozitivizma koji je, bazirajući 

se na takozvanoj »znanstvenosti« (ili »naučnosti«), uzeotoliko 

maha da je postao gotovo dominantni tip ne samo 

građanskog mišljenja nego i oblik opstanka i način života. 

Osim toga, za nas je ovo pitanje utoliko značajnije što i najveća 

većina suvremenih marksista - usprkos ovoj toliko ja- 

sno izraženoj i dubokoj, a povijesno presudnoj i dalekosežnoj, 

Marxovoj kritici, pomoću koje on zbiljski izlazi iz horizonta 

građanske misaonosti - stoji na pozitivističkim pretpostav- 

kama i tapka na mjestu ostajući i krećući se u krugu građanske 

suvremene povijesne bezizlaznosti i dezorijentacije, 

čime dakako potvrđuje opstojeći poredak. Stoga se u vezi 

s tim problemom postavlja prije svega pitanje šta sam Marx 

razumijeva pod tim i na što misli kad Hegelu predbacujepozitivizam. 

- 

Navest ćemo poduži Marxov pasus u kojem on govori 

upravo o tome: - 

»Stoga svojevrsnu ulogu igra ukidanje (Aufheben),2" II 

kojem su povezani negiranje (Vemeinung, poricanje) i oču- 

vanje, potvrđivanje. 

Tako npr. u Hegelovoj filozofiji prava ukinuto privatno' 

pravo = moralu, ukinuti moral = obitelji, ukinuta obitelj = 

građanskom društvu, ukinuto građansko društvo = državi" 

ukinuta država = svjetskoj povijesti. U zbilji privatno pravo,. 

moral, obitelj, građansko društvo, država itd. i dalje opstoje, 

samo su se pretvorile u momente, u egzistencije i načine 

čovjekova opstanka (Dasein), koji ne važe izolirano, koji se 

uzajamno razrješavaju i proizyode itd. Momenti kretanja ... 

S jedne strane, ukidanje.je ukidanje mišljenog bića, daklemišljeno 

privatno vlasništvo ukida se u mislima morala. 

A budući da mišljenje sebi uobražava da je nešto drugo -od 

Ua Vidi Hegelovo podrobno objašnjenje pojma »aufheben«, ovog' 

- kako on kaže - »jednog od najvažnijih pojmova filozofije, osnovnog 

određenja«, u: Wissenschaft der Logik I, herausg. v. G. Lasson, Felix 

Meiner, Leipzig 1951, str. 93-95. 

137

"sebe sama, tj. osjetilna zbiljnost, pa mu dakle i njegova akcija 

važi kao osjetilna zbiljska akcija, to onda ovo misaono 

ukidanje, koje SVQj predmet u zbilji ostavlja kakav jest, 

f 

-vjeruje da ga je zbiljski prevladalo; s druge pak strane, bu- 

-dući da je sad predmet postao za njega moment misli, ono ga 

-s toga i u njegovoj zbilji smatra samopotvrđenjem sebe sama, 

'samosvijesti, apstrakcije.« (Fruhschriften I, str. 338) 

Vidimo da je čitavo težište Marxove kritike postavljeno 

·ovdje na ovo ostavljanje predmeta u zbilji kakav on jest, a 

prava bit toga pozitivi stičkog i nekritičkog stanovišta sastoji 

. se u tome što se vjeruje da se i sam zbiljski predmet mijenja 

'samim time št ...o ga ja znam, što ga obuhvaćam u mislima, 

što misaono pratim njegovo kretanje i otčitavam po mogućnosti 

sve, dakle cjelinu realnih odnosa u kojima se on izvan 

'mene nalazi s drugim predmetima, i što, napokon, 'smatram 

da sam te odnose razriješio zbiljski, ako sam ih razriješio u 

mislima (u filozofiji ili znanosti npr.). Jer sve je u zbilji 

' ostalo onako kako jest i kako je bilo, samo je misao (prema 

većim ili manjim sposobnostima i »sredstvima«, ili pak sama 

-misao kao »sredstvo«) postigla veću ili manju adekvatnost, 

usavršenost, tačnost i pravilnost u odnosu na taj i takav 

'predmet, u sebe ga uvukla, pretvorila ga u misaoni predmet 

ili predmet misli, u mislima ga »ukinula« i misaono razrije 

·šila. Čitava je ta »operacija« u mislima započela, u mislima 

'se provodi i u njima završava. To je kretanje misli u sebi 

'salTloj, za koju i u kojoj su zbiljski predmeti, ili bolje sama 

"Zbilja sa svojim realnim oblicima života, postali momenti 

,ovog (mojega) misaonoga kretanja. No, nije pitanje samo u 

tome! Ta se misaona operacija, naime, baš kao isključivo 

'misaona, nužno vrši jedino na gotovim i danim predmetima 

i samo s takvim kakvi su (povijesno) ' bili i kakvi faktički 

(sada) jesu, ostajući u okviru ove puke faktičnosti , pa ne pita 

"Za antičku strukturu predmeta kao povijesne proizvedenosti. 

Jer predmet ovdje ne postaje zbiljski i istinit time što se 

svjesno-predmetno, osjetilno-praktički negira, ukida i mijenja, 

dakle proizvodi u aspektu čovječnosti čovjeka i nje- 

-gova svijeta, dakle što se ukida otuđenje čovjeka u njegovu 

'vlastitom predmetu, nego je zbiljnost predmeta, njegova 

138 

'istinitost, u tome što je on postao predmet filozofijske kontemplacije, 

što je njegova zbiljska predmetnost ukinuta i 

'vraćena u subjekt, i to ne u realno-djelatni subjekt prakse, 

'u čovjeka proizvođača i mjenjatelja svoga svijeta, nego samo 

u - subjekt spoznavanja ili spoznajni subjekt, u ovom slu 

o čovjekovu predmetnom svjesno-djelatnom odnosu:. U .tom 

smislu Marx u Kapitalu i kaže da se epohe povIJestI neprepoznavaju 

i ne određuju po onome što se u nji~a pr0-' 

izvodi, nego kako se proizvodi. 25 Ono pak što. ovdje Mar~ 

govori u društveno-ekonomskom aspektu,. Od~OSl. se na SVakI 

čovjekov odnos, koji je uvijek ljudsko prts~aJanJe predmeta: 

Covjek kao »subjekt« posve supro~stav~Jen }~obJektu~~ v~c 

je stanje i stanovište neistine, jer objekt Je ~nm~rno covJ~kov 

predmet u svojoj totalnoj povijesno-praktIčkoJ struktunranosti, 

odnosno proizvedenosti iIi odjelovljenost~, p.o v kojof 

postaje i čovjek i njegov predmet, dakle .opredmecem cO~J~k 

i očovječeni predmet. Covjek se međutIm ne ~predmecuJ~ , 

niti se predmet očovječuje, u isključivom spoznajnom odno.:u 

i aktu, nego u univerzalnom prisvajanju i potvrđivanju svoJIh 

univerzalnih bitnih ljudskih i predmetnih moći. »Stoga se 

čovjeku predmetnom svijetu potvrđuje ne samo u mi.šljenju: 

nego u svim osjetiIima.(~ (Marx, Ekon.-fil. ruk. - Ram radow 

str. 232.) Jer - predmet je očovječena priro~a. . 

Tako Marx, govoreći o zbiljskim čovjekovIm p::edmetlm~ 

i predmetnim odnosima koji su u Hegela postah momentI 

misaona kretanja, piše: 

"U njihovoj zbiljskoj egzistenciji ta je njihova pokretno: 

bit skrivena. Ona se manifestira, očituje tek u inišljenju, II 

filozofiji, i zato je inoj pravi religiozni opstanak moj filozofijsko-religiozni 

opstanak, moj pravi pOlitič.ki ~psta~ak jest 

moj filozofijsko-pravni opstanak, mOJ p::aVl pr~rodnI. op.svta~ ' 

nak filozofijsko-prirodni opstanak, mOJ praVi umJ.etmck~ 

opstanak moj filo zofijsko-umjetnički opstanak, mOJ praVI 

ljudski opstanak jest moj filozofijski opstana~. Isto. t~ko" 

prava egzistencija religije, države, prirode, umJetnos~I Jest 

filozofija reli~ije, države, prirode, umjet.nosti. Ako Je. ~~k 

samo filozofija religije itd. za mene praVI opstanak re~lglJe, . 

onda sam ja također istinski religiozan samo kao fdozof 

25 U Kapitalu Marx o tome kaže: . ' . 

»Ekol,1omske epohe ne razlikuju se po onome što se praVI nego po 

onomu kako se pravi, kojim sredstvima za rad. Sredstva za rad ne 

samo da su mjerilo za stupnjeve razvitka čovjekove radne snage, nego 

nam otkrivaju i društvene odnose u kojima se radi.« (Kapital I, str_ 

136.) 

140 

religije i tako poncem zbiljsku religioznost i zbiljski religioznog 

čovjeka. Ali ja ih istovremeno potvrđujem , djelo· 

mično unutar svoga vlastitog opstanka iIi unutar tuđeg opstanka 

što im ga suprotstavljam, jer on jest samo njihov filozofijski 

izraz, a djelomično ih potvrđujem u njihovu osebujnom 

izvornom obliku, jer su oni za mene samo prividni 

,drugobitak, samo alegorije, pod osjetilnim pokrivačima skri 

---veni oblici njihova vlastitog pravog, id est moga filozofijskog 

·-opstanka.« (Frii.hs€hriften I, str. 339.) 

Stoga nasuprot istini, umnosti, čovječnosti i slobodi samo 

kao filozofiji (ili: samo u filozofiji), kao znanju ili pukoj 

spoznaji (u gnoseologijskom smislu), kao priznavanju, potvrđivanju 

, prihvaćanju očuvanju i opravdavanju opstojeće ne 

'istine i neslobode (u filozofiji, pravu, religiji, prirodnoj i dru 

'štvenoj znanosti, državi, politici, moralu itd.), il1)a da stupi 

slobodna zbiljnost, istinsko ozbiljenje slobode čovjeka kao 

' čovjeka . Budući da je svijet u svoj svojoj obuhvatnosti (u He 

'gela) postao filozofijski, filozofija ima da postane svjetovna, 

:što znači ne filozofija o svijetu (u smislu nekog "nazora o svi· 

jetu« ili l!>Weltanschauunga«) nego filozofija svijeta. Filozo 

'fiju treba ukinuti (aufheben) za volju istinske ili filozofične 

zbiljnosti, što znači . ukinuti građansku filozofijsku, idealnu, 

-apstraktnu umnost za volju umne zbiljnosti ili zbiljnosti 

umnoga. Ukinuti filozofiju znači, dakle, za Marxa - ozbiljiti 

je (ostvariti, verwirklichen). Sama zbilja ima da se digne 

na -nivo umnosti, na nivo filozofije, da postane filozofična, 

-a filozofija treba da prožme zbilju kako bi se ideja zaista 

izmirila, ujedinila sa zbiljom, kako bi čovjek bio zaista, 

--uistinu, realno, a ne samo idealno ili po stulirano , umno i 

slobodno biće. On ima da bude čovječan čovjek u svom 

'vlastitom očovječenom svijetu. 

U odnosu spram klasičnog njemačk:og idealizma, koji je 

'p-o bitnoj svojoj intenciji. kao direktni izraz revolucionarnog 

'previranja i stremljenja građanstva, i sam bio usmjeren na 

'negaciju opstojeće bezumnosti, pa je težio za pomirenjem 

ideje i zbilje, ali je to pomirenje našao u idealnom, u filo 

'zofiji - Marxova kritika, na najboljim tradicijama same ove 

'filozofije i u direktnoj konfrontaciji s njom, ima u ovom 

141

ključnom povijesnom i filozofijskom problem~ ~vo znače.nje 

i smisao: Praktička filozofija (Kantov "praktlckl um«, FICh-· 

teov idealni aktivizam, Hegelov ,}objektivni i apsolutn.i duh«) 

ima da se pretvori u filozofiju prakse, u revo:uCl~)ll~rnu . 

svijest prakse (= svijest o bitku pretvara se u .svJes.nt bl~ak, 

što ne znači ništa drugo do sVjesno revolucIOnarno dJel,' 

kao budućnost i mogućnost, usposta~.ljar:je. čov~~kova pnmarnog 

samoodređenja), u svjesno mIJenJanJe sVIJeta... . 

Ukidanje filozofije za Marxa je dakle njeno oZllJ.e~J ~· 

(aufheben = verwirklichen).26 šta to kon~ret~o zn~CI, Ista. 

Marx pod tim razumije, izrazio je on saSVIm Jasno JOŠ 1842. 

ovako: 

},Budući da je svaka filozofija duho~a kv~~te.s encija . 

svog vremena, treba da dođe vrijeme .kad fllo~o!~J~ lm~ d~ 

_ ne samo unutrašnje, po svom sadržaJu, nego JOS l ~vanJs~l, 

po svojoj manifestaciji - dođe u dodir. i uza~~mno dJelovan~e 

s realnim svijetom svoga vremena. FllozofiJ.a tada .prestaJe" 

da bude određeni sistem koji se suprotstavlja drug~m odr~đenim 

sistemima; ona postaje filozofija suprotstavljena SVtjetu, 

filozofija zbiljskog svijeta.« (»Rheinische Zeitung«, 1842" 

Fruhschriften " str. 189.) 

Ako se pri tom sjetimo Marxove misli iz njegova pi~~a , 

Rugeu (sept. 1843): ,}Um je svagda egzistirao~ s.amo ne.uvIJ.~k. 

u umnom obliku«, a zatim ove za Marxa znacaJ~e. teze. },NIJe 

dovoljno da misao teži k ozbiljenju, sama zbIlja mora . d~ 

. .. ' . l· v 

stremI prema mlsh«, onda tIme u aZlmo u srz Marxove mlsh . 

" Engels je pak ukidanje filozpfije shva,tio do~/ovno, (~u~eben = 

verschwinden), premda je i tu čestonedo~ljedan l lrotlvrJvecl sam~Illi 

sebi stoga ju je 'eliminirao za volju prirodnih znanosti, Ono s! :)os~aje « 

(ov; je karakteristično!) od filozofije, j~st sa~o znanost o r.IllslJ~njU --:-. 

logika i dijalektika (ili doslovno: »Za fIl~~ohju, .pr:ognan~ IZ pn~od~ ~ , 

povijesti, ostaje onda samo još carstvo ciste lIll~!I: u~ohko. ga ~e ~s . 

preostalo: znanost o zakonima samog procesa lIllsl]en]a, 10~lka I dija· 

lektika.« - L. Feuerbach i kraj kl. njem. fil. - Izabrana djela II, str. 

373). d l ,. . dn'h' d 

Filozofija tako postaje samo opća, '!l~to o ~glJa pnro I l ru-' 

štvenih znanosti (sasvim u duhu pozlt!vlzma I novok~ntovstva) . . T

U tom je smislu Hegelov stav o umnosti i zbiljnosti, 

'Općenito uzevši, stoga isto toliko implicitna kritika opstojećeg, 

:što mu Marx i Engels priznaju, kao i Marxov zahtjev, izvučen 

i produžen odavle, za izmjenom opstojećeg. 29 No, dok se u 

lIegelovqj filozofiji bezumnost opstojećeg, kao moment samorazvitka 

ideje (ili: razvitka koji opstoji samo za svijest, za 

filozofijsko shvaćanje ili unutar njega, razvitka koji je opstojao 

u prošlosti) i apsolutnog duha »prevladava« nužno samo 

idealno, pa čitav taj misaoni put i grandiozni filozofski napor 

da se dopre do istinitog, ljudskog, umnog i smislenog završava 

napokon ipak u ostavljanju svijeta u bezumnosti kao 

'njegovoj istini, što znači ostavljanje svijeta u njegovu zbiljskom 

bezumlju, koje je spoznato kao takvo - Marx ide 

naprotiv za time da tu bezumnost zbiljski . negira, ukine, 

uništi.so Na toj čvornoj i prijelomnoj tački Marx povijesno 

prevladava Hegela, to jest Hegelovu idealnu, filozofijsku 

implicitnu kritiku i revolucionarnost preobraća u realnu kritiku 

i istinsku revolucionarnost, koja ideologijsku samospoznaju 

otuđenog ljudskog stanja pretvara u kritiku i mijenjanje 

toga stanja, revolucionarni zahvat što mijenja stanje 

»kojem su potrebne iluzije« o samome sebi, budući da ne 

20 Da je to tačno , dovoljno je navesti samo ovu Hegelovu misao o 

zbiljnosti kao umnosti: "Sto je zbiljsko, to je umno, ali mora da se zna 

razlikovati šta je doista zbiljsko. U općem životu sve je zbiljsko, ali je 

razlika između pojavnog svijeta i zbiljnosti. Zbiljsko ima i vanjski 

opstanak. On se pokazuje kao samovolja, slučajnost, kao što u prirodi 

dolaze zajedno drvo, kuća, biljka. Površina u onom ćudorednom, djelovanje 

ljudi ima rđavoga, tu bi mnogo toga moglo biti bolje. Spozna li 

.'se supstancija, tada se mora vidjeti kroz površinu ... na površini se 

sudaraju strasti; to nije zbiljnost supstancije.« (Djela, XIV str. 275, 

,cit. po E. Blochu: Subjekt-objekt.) 

30 O tome Marx govori: . 

»Ne treba Hegelu zamjerati što opisuje bit modeme države kakva 

'ona jest, nego što on ono što jest proglašava za bit države. To da je 

umno zbiljsko, kreće se upravo u protivrječju neumne zbiljnosti, koja 

je na sve strane suprotnost onome što ona izIjče, a izriče suprotnost 

conome što ona jest.« (Kritik der Hege1schen Staatsphilosophie, Fruh 

.schriften I, str. 101.) 

I na drugom mjestu: »Ono dublje u Hegela leži u tome što on osjeća 

razdvojenost građanskog društva od političkog kao protivrječje. Ali 0110 

krivo jest, što se on zadovoljava s prividom ovog razrješenja i proglašava 

ga za samu stvar .. .« (Isto, str. 117.) 

144 

posjeduje istinsku zbiljnost 'er . . . . . 

bijaše unutrašnje svjetlo (H~iel i ~~l u ~I.tI nez~lljsko, ,.Sto 

s e u proždirući plamen ko" l OZO lj~ uopce~, pretvara 

i zbiljska revolucionarnost). JI se prenOSI napolje« (Marx 

Zadatak, što ga Marx u kritici He . 

govori o nužnosti ukidanja filozofi' k gel~ po~~av~ja .kad 

()zbiljenja, sastoji se dakle II ra Je ao fIlo~ofi~e l njena 

vlastitim djelom proizvede p. v; u tom~ da covJek svojim 

vlastite pretpostavke nego s pretpostavke Hegelove filozofije. 

Tako se to novo (Marxovo ili marksističko ) filozofiranje »zna 

samo u protivrječnosti spram gotova sistema i još ne razumije, 

da je razrješenje Hegelove filozofije njezino vlastito 

ozbiljenje«. Na taj način Marx u svakom slučaju, pa i II 

slučaju ozbiljenja Hegelove ili hegelovske, po Marxu kritički 

preuzete, filozofije, ostaje - hegelovac (kao što to ovakO' 

izvodi i tvrdi K. Lowith u svom djelu Von Hegel zu Nietzsche, 

str. 109). 

Možda je pak riječ i o nekoj ili nečijoj drugoj filozofiji 

koja ima da se ozbilji, a to napokon može da bude i sama 

Marxova filozofija. Pitanje je svakako: koja ili čija 

Takva i slična pitanja, koja - kao što vidimo u slučaju 

Lowitha _ imaju pretenziju na »ubitačnu kritiku« Marxa, 

proizlaze međutim iz bitnog neshvaćanja Marxove misli i njegova 

osnovnog stava. Jer ona su postavljena u onoj dimenziji 

i iz onog aspekta što ih je Marx u kritici Hegelove, hegelovske 

i svake druge filozofije, dakle u kritici filozofije kao 

filozofije, upravo - prevladao. Pitanje: koja ili čija filozofija 

karakteristično je i tipično za građanski misaoni horizont, 

pa je najsvojstvenije i najprimjerenije upravo opstojnosti 

građanskog čovJeka čija je bit, kao što je to Marx dovoljno 

jasno pokazao, odvojena i otuđena od njega, pa je on qitno 

pojedinac. I materijalno i društveno i idejno on je, kao na 

samoga sebe upućeni individuum, sa svojom vlastitom društvenošću 

i ljudskošću povezan samo izvanjskim, njemu nadređenim, 

apstraktno-posrednim vezama (roba, novac, kapital, 

tržište, država, politika, pravo, moral, postvareni predmeti 

i predmetni odnosi itd. itd.). Taj njegov specifičan »položaj 

u svijetu« i takva situacija diktira mu da se spram svoje 

vlastite biti i spram svog vlastitog svijeta, što znači spram 

svoga bitka kao djela, odnosi nepredmetno, dakle kao spram 

nečega što nije ili više nije njegovo, budući da je od njega 

i realno otuđeno. Tako on samo posredno, idealno dokučuje 

svoju otuđenu bit, svoju vlastitu povijesnu i ljudsku pretpostavku. 

. 

Stoga je svjesni bitak kao realno povijesno djelo ovdje 

za njega nužno razd~ojen na (otuđenu) svijest o (otuđenom ) 

146 

~ĆU, dakle v sveden na jedan u biti kontemplativan odnos',. 

l!l, ~ako kaz~ .Marx u svojoj IX tezi o Feuerbachu: »Najviše 

~o cega d.spIJeva k~ntem'pl~tivni materijalizam, tj. materija~ 

~lzam kOJI ne shvaca oSjetIlnost kao praktičku djelatnost 

Jest v kontemplacija pojedinih individuuma u »građa~ s kor:z 

drustvu«.« 

. Tak~ pitanje: koja ili čija filozofija treba da se ozbilji 

Ima u vIdu upravo ovakve pojedine individuume koji samo 

. u. as~ektu ~ontemplacije dokučuj u svoju idealnu bit, pa to 

pItanje - m samo ne izlazeći iz ovih povijesno danih okvira 

- pita samo.za p ~j e ~ir:ca, za poj e dinačnog filo zofa kao građan 

s.kog .subJ~k.ta-m d~vIduuma · koji, pored ostalog privatno 

-:vo]e!5.'. Ima Il~ posJeduje i svoju vlastitu (individualnu) 

fIlozf~~u , pa ! llozoflra o svijetu na svoj specifičan način , 

ostaJu~1 u OkVIru pukog filozofiranja, pa i ta filozofija ispada 

kao njegova neotuđiva svojina, njegovo vlasništvo. 

~akvo dakle pitanje upućeno Marxu nije svjesno svoje 

vlast~te , u~:avo građanske pretpostavke, te stoga ne dopire· 

do dImenZIje Marxove teze o ozbiljenju filozofije, koja ovu' 

g:~đa~~k~ pretp~s.tavku povijesno-misaono prevladava. Jer 

mje. ~~Jec .0 ozbIlJenju ove ili one pojedinačne filozofske' 

PZlcIJe (filo~~fema), ovog ili onog filozofskog ili filozofova. 

sls~ema: ove Ih one »mudre izreke«, nego je u pitanju upravo· 

uk~dan] e ~~a.ke ovakve kontemplativne filozofijske pozicije 

ko~a razmisija o svitetu (i~van s~be) sa stanovišta pojedinacno, 

u sebe povucenog, IzgublJenog i otuđenog individuu~a 

, Jer se tek o~da dospijeva i može dospjeti u medijum· 

sv]est1;e pra~~e ~~Ja revolucionarno mijenja opstojeći svijet 

u svoJ vlastItI sVIJet. Jer Marxu je s njegovom tezom o ozbiljenju. 

filozfije. bilo 'pri~arno stalo do toga da ukine upravo 

ovo fl!o zofl:an~e po]~dlnaca o svijetu, filozofiranje koje ne 

pre~azI okVIre l gr~~Ice op:tojeće građanske zbilje, nego je· 

~v~Jom!,-ontemplacIJ~m bas potvrđuje i priznaje kao istinitu 

I ljudskI mo~cu , pa Je otuđenosti toga života sasvim prilnjeren.~ 

kao nJegov tača1!- .izraz. Stoga negacija, ukidanje filo-· 

zO~IJe ~a Marxa z~ačI Ist~vremeno i prije svega negaciju\ 

ukI~~nJe onog stanja u kOjem se samo filozofskom kontem 

plaCljOm pojedinih individuuma u građanskom društvu doku- 

147

kon 

Kretne zbilje«, takav prosječni zdrav razum (danas još 

JllPotkovan« uspjesima prirodnih znanosti i tehnike!) ne vidi 

i ne s~v~~a da je time izrekao svoju vlastitu presudu. Jer taj 

zdraVI (Ih. znanstveni, što je sasvim isto!) razum, koji ne- ' 

samo da Jest nego i želi da bude i ostane samo misaoni 

izr~z ili oblik ži~Tota »ove konkretne zbilje«, na koju se 

pOZIV~ .k~o na svo~e najjače opravdanje i argument, ne može" 

shva~ltl l ~agled~tl da se zapravo poziva samo na opstojeće- 

_ st~nJe, .koJem~ ~e filozofija kao idealna umnost suprotstavlJena 

l nepnmJerena upravo zato, toliko i utoliko što je 

samo ovo puko opstojeće svojom bezumnošću neprimjereno 

ne saI~ t~j istoj. fil~zofiji nego i sebi samome kao jednoj 

mogucoJ lJudskOJ zbtljnosti, Koja bi bila istina čovjekova 

op~~a~ka .. J.er .- t~me i jest čitava neistina ovog odnosa filozofiJe 

l zbIlJe, sto Jedna »ne treba« drugu, što opstojeća zbilja 

}>ll~~a . Iotre.be« z~, filozofijom kao svojom mogućom umnoscu 

Ih smislenoscu, pa smatra ne samo da može biti bez 

nje, I}~go joj je ona čak i suvišna,' jer joj je »preteška«, . 

budUCI da Ired nju postavlja zadatke i zahtjeve koji iziskuju 

napor usmJer~n na to da se to isto opstojeće kao opstojeće, 

da~le o.staJanJe u bezumlju kao svojoj pravoj istini, negira, 

ukme l prevlada. Filozofija je stoga , ovdje i u ovakvom 

odnosu spram opstojećeg utoliko suvišna što u sebi nosi 

i sadrži su-višak te iste puke opstojnosti, onaj isti suvišak 

što toj , >}konkretnoj zbilji" nedostaje, pa je filozofija samo 

zato»apstraktni« suvišak što još nije bitni i konstituivni 

e1e:en.t yOv~. zbiqe: njeziJ-. smisao, jednom riječju, što filozO~~Ja 

JOs mJe zbtlJska sVlJest opstojeće prakse koja mijenja: 

sv~et, u kojem bi filozofija kao puka svijest o otuđenom ' 

:vIJet~ post~la misao svijeta ili smisleni (= neotuđeni) svijet, 

l ~ ~oJ~~ bl ona baš kao filozofija (= kontemplacija pojedi 

~lh .1dIVld~uma u građanskom, to jest opstojećem društvu 

l SVIJetu) bIla i realno i zbiljski suvišna. \ 

Zdrav razum (koji je danas već toliko zdrav da će' 

puknut~ od zdravlj~. u svom faktičkom bezumlju), taj apstra~tn~ 

yrazuJ1. kOJI poznaje samo suprotnosti, nerješive 

p~ot1vrJe~nostly l ~pstrak~ne ~azlike, pa uživa u tome što je 

sam u. :ZJlr:za, sto .lh otknva l zna za njih, ne vidi stoga i ne 

razumIJe, Jer mu Je baš to neprimjereno, dijalektiku konkretnog 

povijesnog zbivanja, u kojoj su neprimjerenost filoz~fije' 

~148

'Opstojećoj zbilji i neprimjerenost opstojeće zbilje filozofiji 

dvije strane jednog te istog pitanja, i to bitnog, aktual"!og, 

gorućeg pitanja naše, suvremene ephe. Tako. -ugo, r:aIm~, 

dok zbilja ne postane istinska čovjekova zbIlJnost, sto Je 

danas realno na djelu kao pitanje pri svakom našem koraku, 

jer je filozofijska svijest kao savjest našeg vreme~~ post~la 

kritička svijest dana i jedina moguća ljudska onJentacl)a, 

tako dugo će čovjek kao čovjek nužno samo filozofirat!, ka~o 

bi bar idealno dokučivao svoju istinsku povijesnu bIt kOJa 

mu izmiče iz ruku i iz rezultata njegova vlastitog djela u vidu 

'Otuđenja. Filozofija stoga nosi u sebi to dvojstvo da .je, s 

jedne, strane, bitno pitanje o nezbiljnosti čovjekov~ ~l~ota I 

';i težnja za povratkom čovjeka k sebi samome,.k svoJJ lJudskoj 

prisebnosti, zbiljnosti umnoga, čime samIm SVOJI~ opstankom 

kao filozofija ukazuje na opstojeće kao nezbllJs~o, 

neistinito i bezumno. To je njezino negativno određ~~Je: 

dakle onaj vid u kojem dolazi do izražaja njezin ideol~glJsh 

karakter, jer je ona tačna ili adekvatna svijest opstoJećega 

otuđenog svijeta i njegova negativ~a istia iliv bi!: O~aj ieo~ 

logijski karakter filozofije Marx Je najsavrsemje Iz~azl~ ~ 

formulirao na ovom mjestu i ovako: . »šta dakle uopce Clm 

bit filozofije, otuđenje čovjeka koji sebe zna il~ o~uđen~ znanost 

koja sebe misli, to Hegel shvaća kao nJezmu blt ...« 

(Frii.hschriften I, str. 329.) 

Samo u tom vidu, po svom ideologijskom karakteru, kao 

idealna zbiljnost nezbiljskog života i svijeta, dakle još uvije~ 

samo kao »idealna dopona« (Marx) svijeta, ona je tom SVIjetu 

potpuno primjerena, ne samo zato što je njime uvjetovana 

i što je »duhovna kvintesencija svoga vremena«, nego 

i zato što se u njoj najjasnije i najizrazitije sažimaju sve 

mo!!tlćnosti i nemogućnosti svijeta i čovjeka u njemu. Stoga 

je, Os druge strane, u svom. oziti~nom . :vi~u po kojemu je 

neprimjerena opstojećem sVlJetu, fIlozofIja Istovremeno uka: 

zivanje na otuđenu i izgubljenu bit svijeta i čovjeka i u se.bl 

samoj jedino pravo održavanje nivoa i smisla istinske čovJekove 

samodjelatnosti kao samosvrhe i slobode, te stoga 

uvijek iznova radikalan zahtjev za izmjenom opstojećeg .. u 

istinsku zbiljnost, to jest zahtjev svoje vlastite samonegacIJe 

150 

(kao puke svijesti o otuđenom svijetu), ali na nivou svog 

'Ozbiljenja, samoafirmacije, obistinjenja, odjelovljenja, u 

medijumu ozbiljene ideje, ideje komunizma. 

Filozofija je tako danas posredno, posredovano, misaono 

ozbiljenje ili osvješćivanje komunizma u okviru i na bazi 

opstojećeg otuđenja, ozbiljenje bez kojega je - kad ga ' je 

zaboravljao, kao što 'se to često čini u današnjem marksizmu 

- komunizam, kao suvremeni samosvjesni pokret vraćanja 

čovjeka k sebi samome, uvijek iznova padao na nivo koji 

je ispod njegova vlastitog samoodređenja, pa se našao i još 

uvijek se dobrim dijelom nalazi na misaono i povijesno prevladanim 

pozicijama. A time komunizam ni misaono (= antidpatorski) 

nije izlaženje iz otuđenosti suvremenog svijeta, 

nego upravo jest i ostaje samo teorijsko (= kontemplativno) 

potvrđivanje i priznavanje te otuđenosti kao svoje istinitosti. 

Marx u tom smislu, interpretirajući 

Hegela, piše: 

»Ukidanje kao predmetno kretanje, koje natrag u sebe 

uvlači ospoljenje.- To je to, unutar otuđenja izraženo, sa 

,znanje o prisvajanju predmetnog bića pomoću ukidanja 

njegova otuđenja,otuđeni uvid u zbiljsko čovjekovo opredmećivanje, 

u zbiljsko prisvajanje njegova predmetnog bića 

uništenjem otuđenog određenja predmetnog svijeta, njegovim 

ukidanjem u njegovu otuđenom opstanku; kao što je ateizam, 

'kao ukidanje boga, nastajanje teorijskog humanizma, tako 

je komunizam; kao ukidanje privatnog vlasništva, ponovno 

prisvajanje zbiljskog čovjekova života kao njegova vlasništva, 

nastajanje praktičkog humanizma; d ugim riječima, ateizam 

je ukidanjem religije, a komunizam ukidanjem privatnog vlasništva 

još posredovani humanizam. Tek ukidanjem ovog 

posredovanja --.:. koje je međutim nužna pretpostavka - 

postaje pozitivni humanizam, koji pozitivno počinje od sebe 

sama. 

Ali ateizam, komunizam nisu bijeg, apstrakcija, gubljenje 

po čovjeku proizvedena predmetnog svijeta, njegovih u predmetnost 

pretvorenih bitnih snaga, nisu vrsta koja se vraća 

natrag svojoj nepr.irodnoj, nerazvijenoj jednostavnosti. Oni 

151

~u, naprotiv, tek zbiljsko postajanje, doista za čovjeka postalo 

ozbiljenje nje'gove biti i njegova bića kao zbiljskog bića.« 

(Fruhschriften I, str. 339-40) 

Filozofija je tako misaona revolucija ili misao revolucije, 

to jest osvješćivanje revolucionarnog preobražaja sadašnjeg, 

opstojećeg svijeta, a to ona jest i može biti samo ako je u 

sadašnjem anticipacija budućeg, ako kao revolucionarna 

svijest i samosvijest, kao traženje i otkrivanje predmetne 

istine ili smisla suvremenog povijesnog zbivanja, irna stalno 

pred očima posljednje ciljeve, neumorno tražeći, kako kaže 

Marx, »ideju u zbilji«. o toj anticipatorskoj ulozi i karakteru 

filozofije kao njenom bitnom suvremenom smislu i stalno' 

prezentnoj aktualnosti, bez čega se neminovno gubi pravac, 

smisao i humanizam revolucije, Marx je pisao ove značajneriječi, 

koje u osnovu obaraju dogmatsku, simplifikatorsku 

i 'u biti antirevolucionarnu, a danas u marksizmu udomaćenu, 

tezu o »zaostajanju svijesti za zbiljom«: 

.»Da bi se ukinula misao privatnog vlasništva, za to je 

potpuno dovoljan mišljeni komunizam. Da bi se ukinulO' 

zbiljsko privatno vlasništvo, za to je potrebna zbiljska komunistička 

akcija. Povijest će je donijeti, i ono kretanje, koje 

u mislima već znamo da sebe samo ukida, u zbilji će proći 

kroz vrlo surov i opširan proces. Međutim, ini to morama 

smatrati zbiljskim napretkom što smo unaprijed stekli svijest 

i o ograničenosti i o cilju povijesnog kretanja, svijest koja 

pretiče to kretanje.« (Fruhscb.riften I, str. 324.) 

Kada to ne bi bio izrekao, ili kada takva misao ne bi bila 

implicitna čitavom duhu i smislu njegove pozicije (dakle čak 

. bez obzira na ovu i slične eksplicitne misli), ili kad bi ovakvu 

tezu o anticipaciji filozofijske svijesti bio negirao, Marx bi 

(a s njim i svaki drugi) negirao ,srŽ svoje cjelokupne nauke 

- njezinu revolucionarnost! A Marx je danas suvremen, i 

njegova misao živa i rev:olucionarna upravo po toj svojoj 

filozofijskoj anticipaciji suvremenog povijesnog kretanja i 

zbivanja, koja proizlazi prije svega iz predmetne kritike opstojećeg 

stanja i rezultat je najdubljeg filozofijskog dohvaćanja 

i sagledavanja biti tog zbivanja, što znači sa stanovišta 

152 

buduće.g, s kojega je, ozbiljujući već u svom djelu ideju 

~on:lUmzma k~o suvremenog i aktualnog pokreta vraćanja 

covJe~a k sebI samome, vršio i izvršio najradikalniju (jer 

polazI od čovjeka i njegove biti) kritiku prošlog i sadašnjeg. 

Je; s pozicij~ sadašnjeg i prošlog, to jest ostajući realno, 

mls~on~ u nJIhovu okviru, ne može se postaviti zahtjev za 

neg~ranjen:, ukidanjem, rušenjem, mijenjanjem sadašnjeg i 

u njemu bItno sadržane prošlosti, nego se ostaje u sadašnjem 

k~ sv~joj pr~vidnoj istini. A ostajanje u sadašnjem zbiva se 

(III ~olj~: traje se). onda kad se u Marxovoj nauci negira ili 

zaobIlazI upravo njezina filozofijsko-revolucionarna bit i zasnov~nost, 

koja jedino može i treba da pokazuje zašto se i 

u kOjem pravcu nešto zbiva i ima da zbiva, djeluje, proizvodi, 

stva~a, živi, revolucionira, mijenja, i šta je bitni smisao i 

usm!erenje jedne konkretne povijesne akcije i djelovanja 

uopce. 

Viimo, dakle, da je bitna razlika između Marxa i Hegela, 

s obzIJ;"om na odnos između filozofije i zbilje, u tome što se' 

za Hegela u krajnjoj liniji istina (to jest: sloboda smislenost 

~ čov~ečnos~) .sastoji u (apsolutnom) znanju opst~jećeg (prosl~g 

l sadasnjeg) kao znanju znanja, a time i potvrđivanje i 

pnznavanje (gnoseologijski postavljene i shvaćene, ostajući 

~a~o. u o~viru subjekt-objekt relacije) biti opstojećeg kao 

IstIm tog l umnog, što znači ostajanje u prividu istine kao 

:>p:avom zna~ju i pravom životu«, dok se za Marxa pitanje 

Istme postavlja kao pi~anje istinskog bitka (= djela kao ljudske 

~e~lne mo~ućnosti), istinskog čovjekova opstanka, realnstI 

~je~ove IJud~~e prirode, jednom rječju, kao. pitanje istinzt,ostl. 

~Jegve zbl~~e. Samo to pitanje za Marxa je inclusive' 

vec ~ntlka. l ~egaClja kako opstojećeg, tako i njegova pukog 

znanja, ~oje Je upr:avo kao takvo postavljeno u pitanje, ali 

ne u smI.slu ~ačnosti. ~li adekvacije mišljenja i bića (koji su 

kao takVI vec unapnjed razdvojeni), što bi imalo da bude 

~ji~ova istina,. nego je to pitanje postavljeno kao pitanje 

l~tme :amog b~tka. vJedno~ riječju, nasuprot pitanju o prav~lnostI 

spozn~Je nece~ ve.c 4anog, .gotovog i u sebi dovršenog 

(sto znaCI nuzno ostajanje u okVIru građanskog svijeta i II 

151

"horizontu njegove misaonosti)32 - za Marxa se postavlja 

pitanje samih povijesnih pretpostavki onog svijeta u kojem 

:se (bilo kao idealizam bilo kao materijalizam) tek naknadno 

postavlja pitanje odnosa gnoseologijski ~rima:no ~e~u~ob.no 

;()dvojenog bića i mišljenja, koji tako VIše m,su, Ih JOs. n:su 

svjesni bitak = svjesno čovjekovo djelo: Stvga se t~ stll1~ 

odnosa filozofije i zbilje za Marxa ne moze VIse nalazItI, a m 

tražiti (kao u čitavoj građanskoj filozofiji, uključivši i Hegela) 

u podvojenosti čovjeka kao svjesnog b~tka. na ot~~enu 

,svijest to jest ideologiju (svijest koja je ut,olIko Ideo~o~IJska, 

što se odvija i kreće po svojim vlastitim l s.a~osvoJmm! od 

bitka, to jest već od apstraktnog bitka, odvoJemm za~o~l:na: 

pa je utoliko samostalnija ukoliko je .0 njemu oVIsnIJa ~ 

njemu primjerenija kao njegov tačan l adekvat.a~ o~raz. l 

izraz, čime ga u njegovoj prividnosti i otuđenostI l prIz~aJe 

i potvrđuje kao svoju i njegovu istinu) '. s. jedne ~trane, l. ~a ' 

otuđeno biće u vidu nekontrolirane stIhIje svoJIh vlastitih 

materijalnih odnosa (koji su baš u svojoj čistoj, to jest ~d 

:svijesti odvojenoj materijalnosti to otuđeniji što. su m,:~Je 

posredovani čovjekovom svjesnom i slobodnom d]elatnoscu, 

dakle ljudskom smislenošću ili čovječnšću), Sv dr~ge strane. 

Istina se stoga po Marxu nalazi u ukIdanjU covJekova otuđenja, 

u ukidanju i prevladavanju otuđe~e s.vijes~i i otuđ~nog 

bića i u ponovnom djelatnom uspo~ta.vl!~~J.u ~vJe~nog bItka, 

', a to nije ništa drugo do opstanak u IstIm Ih I~tll1S~.I ops~an~k: 

Kao i uvijek dosada, a danas u ovoj otvorenoj pov~JesnoJ kr~zI 

naše epohe naročito, to može biti samo revolucIOnarno bIVstvovanje 

kao svjesno-praktičko izlaženje iz onih čov~eku 

nadređenih uvjeta njegove opstojnsti .koji ga kao takvI de 

.gradiraju i dehumaniziraju - kao l ~vJesno-slodno p~evla 

,davanje onih misaonih pretpostavkl starog SVIjeta ko~e su 

s Hegelom zatvorile krug najvišeg usp~a. g.rađan~~og fIlozofiranja, 

krug iz kojega je mogao prOdrijetI l probItI ga sa,mo 

,Marx, jer je stajao već na pozicijama novog svijeta, to Jest 

" U svojoj devetoj tezi o Feuerbachu Marx o tome, kaže: 

"Najviše do čega dospijeva kontemplativn~ vmate~ijalizam, ~j. materijalizam 

koji ne shvaća osjetilnost kao praktIcku djelatnost, Jest konrt:emplacija 

pojedinih individuuma u građanskom društvu.« 

:154 

" 

\ 

~a pozicijama proletarijata, dakle onoga povijesno-djelatno 

:slobodnog »Ništa« (o čemu će još biti govora) koje tek otvara 

sve ljudske mogućnosti, jer su svedene samo na čovjeka 

samog koji nije vezan ni upućen ni na što drugo do na sebe 

:sama, na svoje slobodno djelo i na svoju čovječnost kao 

realnu bit, budući da mu je sve drugo već zbiljski oduzeto, 

-pa nema šta izgubiti do svoju čovječnost, koju još jedino - 

i kao takav tek sada jedino --:: može izboriti, osvojiti i uspostaviti. 

A samo je u tome Marx i vidio povijesno-dijalektičku, 

"to jest ljudsku (općečovječansku) ulogu proletarijata i njegovu 

poziciju budućnosti kao sadašnje, već realne, objektivne 

.zbiljske mogućnosti. Tek tako proletarijat jest ona povijesna 

snaga koja u ime budućnosti ima ~a sruši staro, prošlo i 

sadašnje i da gradi novo socijalističko društvo, jer svj esno 

,djelatno i slobodno negira i ukida, to jest kritički nastavlja 

na sve bogatstvo dosadašnjega povijesnog razvitka čovječanstva, 

sadržavajući ga u sebi kao 'svoju jedinu, dakle - 

ljudsku pretpostavku. 

Samo zadržavajući i neumorno se boreći za taj Marxov 

-izvorni i istin,ski filozofijski nivo, na kojem je on kritički 

"povijesno prevladao ne samo Hegela kao Hegela nego istinu 

~građanskog svijeta izraženu' u Hegelovoj filozofiji i u sebi 

"predmetno-povijesno dovršenu, suvremeni marksisti i komunisti 

moći će u djelo sprovoditi i na svjetlo dana dovoditi 

istinu suvremene povijesti, to jest, komunizam kao sadašn/e 

(a ne »sutrašnje« ili »U dalekoj budućnosti« itd.) vraćanje 

.čovjeka svojoj istinskoj stvaralačkoj povijesnoj biti. Ona 

već jest na djelu, ali se još uvijek gubi pod teškim naslagama 

-prošlog i sadašnjeg, zaboravljajući buduće kao svoj jedini i 

pravi izvor i podrijetlo. Jer, komunizam je uvijek iznova 

" budućnost (inače nije ništa ili ga nema), a ne prošlost ili 

sadašnjost kao puko trajanje u obesmislenosti. On je aktualna 

perspektiva i akcija, a ne pogled unazad i kontemplacija, 

-pa se kao takav i ne može znanstveno »obrađivati«. 

Ako se izgubi ideja, onda zbilja nikad samu sebe neće 

: naći, nikakvim tehnicističkim, ekonomističkim, politicističkim 

znanstvenim zahvatima, sredstvima i putovima, a još manje 

:nekim društveno-ekonomskim mehanizmom koji se odvija 

155

\ 

sam od sebe, nego će tek samu sebe ka~ 01st~j~ću u ~eskray 

potvrđivati u svojoj otuđenosti i b.eZldeJ~J ~zg~bIJenos~Ir 

obesmislenosti ili - ništavilu. A to nIk~d nlJe bII~ l ;:edm~ze 

biti poruka što ju je Marx u s.vom djelu ostavIO u UCIm 

pokoljenjima, to jest nama samIma. 

DIJALEKTIKA: POVIJESNO-PRAKTIčKO ZBIVANJE 

2. ODNOSA PRIRODE I LJUDSKE PRIRODE 

Nakon razmatranja bitne razlike između Hegela ~ Marxa, 

kao one povijesne-filozofijske pretp~~tavke b:z k~J~b~:t~~ 

može shvatiti Marxova vlastita pOzIcIJa (kao st~" s " 

bez Marxova novog povijesno-fi1ozofij.skog .~tajahs:a n~.m~: 

dokraja shvatiti ni sama Hegelov~ f~lozofIJa), .~nI ov Je _ 

mah ulazimo u kritičko raspravljanje ontologIJs~o-antropo, 

fl ofiJ' e Za to Imamo vec 

logijskih osnova same Marxove 10Z '., o se ovd'e' 

dovolJ 'no elemenata iz prethodne glave, no ml ce:n . J 

. . .. ko a se l u saukratko 

pozabaviti posebno OnIm ltan . ., . 

'zmu i u Marxovih~ ' ntičara (što često ntIz~raJu - 

mom . . sOCIJa IS IC U 

neke marksistIc e eore Icare, . 

. taksu, kOJa nIJe u skladu S Marxom,. ~nISleCl đ~ t:m~ poga 

~ajU samoga Marxa) ~ ili zaobilaze, Il~ ne sh:,ac~Ju, ll~k 

i svjesno o rešno interpretIra u. ~ia pItanja Je~';l' a) ; d/: 

arxa znači pOjam »prirode«, b) st~ ~n razum~Je po J 

lektikom i poviješću i c) šta je za nj lJudska ~Ylrod.a . .. 

Ta pitanja, a naročito određenje pojmaynrode .1 dlJalek- 

tike postaju utoliko značajnija i aktualnIja ako ~~f~o'ku 

vid~ i Engelsova djela (u prvom redu nje~ovu Ib~~ .tt u 

rirode a zatim Ludwiga Feuerbacha ... l Antt- ~. nnga, 

~akle standardna djela marksističke literature na ~oJlma ~u . 

se marksistički obrazovale i još danas se marksIzmu ~C~ 

čitave generacije marksista), pa onda i n~ke druge ~~:~~ 

stičke interpretacije Marxa (Plehanov, Le~Jl~,.d~ sRm 

'bolje) u kojima je Marx u krajnjoj hnIJl ~apravo , 

~~~ć::J na ni~o mehaničkog materijalizma XVII l XVIII 

stoljeća. " b" . oo 

Budući pak da nam ovdje nije i ne m~ze ltl.r:tm.~rnt 

interes u posebnoj konfrontaciji sa stavoVIma, mlslJenJlma- 

156 

i interpretacijama marksističkih teoretičara ili s kritičarima 

Marxa o navedenim pitanjima, to ćemo se usput, u pozitivnom 

i kritičkom izlaganju Marxove pozicije, osvrnuti uglavnom 

samo na neke bitne Engelsove stavove, za koje smatramo 

da su sporni ili da ne odgovaraju duhu i smislu 

Marxove izvorne filozofske misli. To utoliko prije što smatramo 

da u filozofijskom (ili kao što se to obično voli 

nazivati - »teorijskom«) aspektu mnoge bitno pogrešne 

kasnije marksističke interpretacije Marxa vuku svoj korijen 

upravo iz onih Engelsovih postavki u kojima je on podlegao 

po z itivističkom i prirodoznanstvenom duhu svoga vremena 

(to jest druge polovice prošlog stoljeća) s kojim je ono u 

učvršćenje kapitalizma i u prividnu konsolidaciju građanskog 

,društveno-ekonomskog poretka ušlo s parolom: »Znanost 

rješava sve!« 

Treba, međutim, ovdje naglasiti da kritičke primjedbe 

spram nekih Engelsovih shvaćanja i stavova, što ih ovdje 

iznosimo radi jasnijeg shvaćanja samih razmatranih pitanja, 

ni u kom slučaju ne idu za tim da se negira sva zbiljska 

veličina Engelsove ličnosti i njegov dragocjeni prilog mark~ 

'sizmu, čime on daleko nadvisuje čitave generacije kasnijih 

marksista, pa se mogu na prste izbrojiti oni koji su ga u 

tome zaista nadmašili. Osim toga, da se i ne govori o slobodi 

,duha, širini pogleda i revolucionarnom poštenju i nepokolebljivoj 

iskrenosti i odanosti stvari proletarijata i budućnosti, 

u čemu bi se mnogi i mnogi kasniji i današnji marksisti mogli 

poučiti baš u samoga Engelsa. No, upravo zato Engels nije 

bio samo skroman kad je na jednom mjestu poslije Marxove 

smrti za sebe rekao da je spram Marxa koji je bio genijalni 

mislilac, on sam u najboljem slučaju samo talent. Stoga 

Engels - nije isto što i Marx, kao što ni Lenjin,na primjer 

nije isto što su j Marx i Engels, pa je naprosto proizvoljno 

»trpati ih u jedan koš«, kada je riječ o njihovim filozofskim 

horizontima i misaonim nivoima, za što daju eksplicitnu 

potvrdu oni sami, kao i njihova djela. 

Počnimo 

Marxa 

s prvim pitanjem: Šta je, dakle, »priroda« za 

157

a) Priroda 

Kad bismo išli putovima uobičajene i već uhodane, pa 

prema tome u marksizmu udomaćene in~e.rpretaci}e Marxa, 

onda bismo na to pitanje mogli odgOVOritI »vrlo Jednostavno«: 

Marx je, to je valjda poznato, mat~rijalist; ~jegova. osnovna 

teza kojom se suprostavlja ideahzmu glasI: - BItak 

određuje svijest, a ne obratno, - .a šta je bitak s;}rujio nego 

!Baterija priroda, Prema tome, priroda. j~ ono .š,to ka~ »s~pstancija« 

stoji u osnovu svega opstoJec~g, bIca, ~bIvanJ~, 

čitave čovjekove djelatnosti, to je bitak D;Jego,:e prOlz~odnJve 

i proizvodnih odnosa, osnov koji određUje prirodno ~ drustveno 

događanje, a onda isto tako i mi~ljenj~, spozaJ~. Čovjek, 

doduše, nije samo prirodno nego 1 drustveno l SVJesnO' 

biće ali ni društva ni svijesti ili mišljenja (spoznaje) nema 

i ne' može biti bez prirode (materije) koja im leži u osnovi, 

koja ih vječno stvara, određuje i njihov je stalni ~vjet i 

određenje. Jednom riječju, čovjek je prije svega prirodnO' 

biće, podvrgnuto kao i sva druga bića, dijalektičkim v zakc: 

nima koji vladaju u prirodi, pa onda u ljudskom drustvu l, 

na kraju, u mišljenju. 

Ako se pak s ovog stanovišta postavi pitanje o jedinstvenosti 

tog svijeta (dakle: prirode, društva i mišljenja, jer, 

sumativno uzevši, izvan ovih triju podru~ja nema ničega više, 

sve je u njima već »sadržano«, pa j.e čovjek ~toliko čovj.~k 

što je pomalo dio prirode, pomalo dIO društva l pomalo bl~e 

. koje misli, dakle kao agregat svojih triju. st~nja ili određenJ~, 

koja su, dakako, međusobno dana u Jedmstvu!), onda Je' 

\ 

U 

odgovor s te pozicije isto tako »vrlo lagan«: Jedinstvo 'Svijeta 

'est u njegovoj materijalnosti (Engels, Lenjin): a ne k~o š.tO' 

to misle i postavljaju idealisti, u duhovnostI (duh, Ideja, 

svijest, opća svijest, mišljenje, spoznavanje, bog). 

/ No, kad se, dalje, postavi pitanje spoznaje, ili bolje 

~ mogućnosti spoznaje objektivne zilje (prir~de: ma.te~ijer 

V društva izvan subjekta spoznavanJa), onda Je Ideah~tIma 

svakako »lakše« odgovoriti na to pitanje jer je bitak sveden . 

na duh, svijet je duhovno konstituiran, pa ·.se spoznavalačkO' 

mišljenje od iskona nalazi (i odmah »snalazi«) u svom vlastitom 

medijumu (»sadržaju«), jer je ono samo duhovnoga 

158 

karaktera, odnosno, jer je u procesu spoznavanja na djelu 

sam duh33 kao u svom djelatnom elementu (identitet bitka 

i mišljenja - Hegel). Stoga je postizanje ili dokučivanje 

adekvacije subjekta i objekta mišljenja (u sudu, koji je ovdje, 

medijum istine, a ta je istina upravo tačnost, pravilnost, 

jasnoća i razgovijetnost ove adekvacije i sama svoj kriterij) 

II svakom slučaju lakše i pr.imjerenije za idealizam nego za 

materijalizam, jer se materijalizam na sve moguće načinec 

mora truditi da pokaže taj medijum u kojem se sjedinjuju 

unaprijed rastavljeni duh i priroda, mišljenje i materija, 

duša i tijelo, spoznaja i predmet spoznavanja, subjekt i . 

objekt, subjektivnost s jedne i objektivnost s druge strane. 

Budući da je naime jedinstvo svijeta unaprijed određeno· 

njego,!om materijalnošću, dakle samo jedno~ njegovom 

»stranom« (priroda, materija, tijelo, predmet spoznavanja, 

objekt, objektivna stvarnost), druga njegova »strana« ostaje. 

u svakom slučaju izvan tog istog »jedinstva« (materijalnosti), 

pa je bitno pitanje koje još »preostaje« samo u tome da se 

pokaže kako da se ova »druga 'strana« približi onoj prvoj, 

da bi joj bila adekvatna, odnosno da se spozna, da se dokuči. 

istina (koja je i ovdje u materijalizmu sama adekvacija, 

tačnost suda o vanjskom predmetu). 

Ima na to pitanje različitih odgovora u aspektu mate- 

rijalizrna: 

1. Hilozoizam. - Materija je živa, oživljena, životvorna, 

produhovijena ili nadahnuta životom, ona u sebi samoj sadržL 

snagu iz koje se spontano izvijaju i razvijaju svi, pa prema 

tome i duhoVni, oblici, a time je dana i mogućnost da ona. 

(priroda ili materija) bude adekvatno spoznata, odnosno da 

samu sebe (u čovjeku kao djeliću prirode) spozna. Ovim pojmom 

»produhovljenosti«, međutim, taj se hilozoistički materija!izam 

(što ga zastupaju na primjer jonski filozofi prirode,. 

GIordano Bruno, Diderot, a bliz mu je čak i Lenjin pod. 

utjecajem Diderota, itd.) veoma približava idealizrnu, po 

38 Vidi šta o tome kaže sam Engels II svom Ludwigu Feuerbachu'. 

pišući kako je samo po sebi jasno »da mišljenje može spoznati sadržaj 

koji je već od početka misleni sadržaj« (Marx-Engels,Izabrana djela II.. 

str. 344). . 

159'

'kojem je upravo duh princip svijeta, što se gotovo nikako 

ne razlikuje od »produhovljenosti materije« u sebi i po sebi 

samoj. 

2. Paralelizam. - Oslnos bitka i mišljenja, tijela i duše, 

fizičkog i psihičkog postavljen je tako da od vječnosti teku 

-paralelno, pa što se događa u jednome; to se istovremeno 

događa i u drugome, odnosno, oni jedno drugome odgovaraju 

i podudaraju se tako da su »red i veza stvari isti kao i red 

i veza ideja« (Spinoza), a da ipak nisu identični, odnosno ni 

na kakav način ne utječu jedno na drugo (na tom stanovištu 

stoje na primje~ Spinoza, Leibniz sa svojom »prestabiliranom 

harmonijom«, okazionalisti, pa onda neke moderne 

vulgarno-materijalističke psihologijske teorije). 

3. Teorija odraza. - Bitak (priroda, materija, objektivna 

stvarnost, stvari-predmeti) određuje svijest (mišljenje, spoznavanje), 

materija je »nadarena sposobnošću odražavanja, 

odslikavanja stvari« (sličnost s hilozoizmom), stvari ili gotovi 

-predmeti· kakvi oni jesu odslikavaju se u čovjekovu (pa i u 

životinjskom na ' svoj način!) mozgu i tu se na neki način 

»prerađuju», usklađuju i nastoje podudarati s mišljenjem. 

Kako je pak već unaprijed određeno da »najopćenitiji dijalektički 

zakoni« vladaju ne samo u kretanju prirode ili materije 

ili stvari nego i u ljudskom društvu i mišljenju, to je onda 

upravo u tome dana pretpostavka da takozvana »subjektivna 

dijalektika« (= dijalektičko kretanje misli i spoznaje uspoznavalačkom 

subjektu) tačno, pravilno i adekvatno, dakle 

»istinito«, odražava takozvanu »objektivnu dijalektiku« (= dijalektičko 

samokretanje materije, prirode ili društvene stvarnosti, 

koja je »objektivna« utoliko što je izvan subjekta spoznaje). 

Spoznaja (a ovdje jest i može biti riječi samo o 

spoznaji i o gnoseologijskom naporu da se postigne, obrazloži, 

argumentira i pokaže kako je moguće podudaranje sUbjekta s 

raznorodnim objektom mišljenja) - spoznaja je, dakle, određena 

kao »subjektivni odraz objektivne stvarnosti", a istina 

je shvaćena samo kao svojstvo suda o predmetu. Kriterij 

pak ove i ovakve istinitosti (suda koji proizlazi iz promatranja 

stvari) nalazi se u »praksi« koja naknadno ' stupa u ovaj 

-promatralački proces spoznavanja, da bi provjerila tačnost 

il~ pravilnost .ovoga podudaranja, poklapanja gotovog i danog 

_(Jer ~e ~e plt.a ~a nje~ovu strukturu) subjekta s gotovim 

l damm, Izv.anJskI~ objektom (koji mora biti unaprijed dan 

kao go~~)V , Jer ~e. Izvan subjekta od vječnosti kreće i odvija 

p~. sV~Jlm vlast~tlm zakonima, pa kako god se »sam od sebe 

mI}~nJa«, tako IZIlliče adekvaciji sa subjektom promatranja 

~OJI , st~ga, neprestano »zaostaje za stvarnošću« i mora »trčatI« 

za njom da bi je dostigao, jer bitak prethodi mišljenju). 

T~. praksa je opet shvaćena samo kao eksperiment i industrlJa 

(Engels), pa se ono, što spoznajni (znanstvenopromatralački) 

subjekt iskonstruira l dokuči , mora naknadno 

»praktički prei~pi~ati« eksperimentalno i industrijski, te 

ako s.: t~ »spoza~a Is~.ma« pokaže neprikladna i industrijsko 

-tehmc~I n~pn~~enlJlva, .onda treba' ponovo promatrati, 

ekspen~~ntlratI l ~onstrUlrati,dok se ne pokaže »praktič ki 

~potreblJ!VOm, pravIlnom i korisnom« (u tipično pragmatisticko~ 

s~Islu). I ta~o to i~~. u vječnost, jer se apsolutna spoznaJa 

.m~ad ~e. moze postICI, pa se moramo zadovoljiti samo 

»relatlvmm Istmama«, koje pak kao istinit odraz stvarnosti 

na određenom stupnju razvitka te >istvarnosti« sadrže u sebi 

~~n:ent ~a~solutne istine«, jer su aproksimacije k apsolutnoj 

IstIm, kOJa Ipak za sebe ne opstoji, jer je pomaknuta u vječnost, 

ali ipak .. . itd., itd.34 

. Je li, međutim, ono što izvan subjekta i nezavisno od 

n]~a po se.bi o~s.toji bog, ideja, apsolutni duh, svijest uopće, 

vrlJ.ednost lt~l., .Ih. se to , naziva priroda po sebi ili materija, 

to Je za ova} bltm odnos i postavljanje pitanja toliko ire le 

~antno, da je taka~ mehani.čki ili kontemplativni materijalIzam. 

(ka ~ntologlzam) zajedno s njemu nužno impliciranom 

l pnmJe:eno~ teorijom odraza (kao gnoseologizam) 

- apsolutno ldentlcan na primjer s platonizmom. Jer ono 

što Plat.on naziva idejo~n, koja se dokučuje dijalektičkim razmatranjem, 

promatranjem, razmišljanjem ili kontemplaCijom, 

3< Usporedi za OV još kritiku navedenoga »materijalističkog« stava 

u K~r~ ~orsch: Marxlsmus und Philosophie (1930) , koja, premda gledana 

u ,CJelI~l u .mnog ~eIu nedomišljena, nedorečer:a, pa na nekim mje 

- st~a cak l protlvr:Jecna, pogađa srž ovog pitanja. Vidi naročito str 

3~.)7 navedenog dJela! . 

160 


161

pa je istina utoliko istinitija ukoliko više participiramo na 

idejama sjećanjem (anamneza) na svoju bit i na bit stvari 

koja je unaprijed dana od vječnosti - to ovaj materijalizam 

naziva materijom ili prtrodom po sebi,3s koja isto tako prethodi 

spoznavanju, dakle dijalektičkom promatranju, samo 

što je ta materija ili priroda, za razliku od Platonovih nepomičnih, 

ukočenih i hipostaziranih ideja, stavljena (od koga) 

u samokretanje! To je dakako unutrašnja protivrječnost ove 

pozicije, ali je upravo to njena prava istina, što spoznaja 

stavlja materiju u samokretanje, a onda to isto samokretanje 

određuje spoznaju i njoj prethodi! 

No, ako je riječ o prirodi po sebi, koja kao takva još 

nema i ne može imati nikakvih svojstava, jer je čisti osnov, 

princip, pretpostavka ili »supstancija« svega opstojećeg, onda 

se ona ni po čemu ne razlikuje od Kantove »stvari po sebi,< 

(Ding an sich) koja je, kao što znamo, nespoznatljiva. 

Tome je, kritizirajući" Kanta, hHo doskočiti Engels, ali 

je načinom na koji je to izveo samo potvrdio nemoć (svoje 

i svake druge) pozicije kontemplativnog, apstraktnog pasivnog 

materijalizma, koja nikako ne može da iziđe na kraj 

• 35 Za ovaj apstraktni karakter materije (po kojem je ona u tom 

obliku identična i s Platonovom idejom i s Pitagorinim brojem kao bit 

stvari) vidi i u sam.og Engelsa: »Materija kao takva čista je tvorevina 

misli i apstrakcija. Kad mi stvari kao tjelesno opstojeće svrstavamo pod 

pojam materije, mi se time udaljujemo od kvalitativnih razlika među 

njima. Materija kao takva, za razliku od određenih materija, materija 

koje opstoje, nije dakle nešto što osjetilno opstoji.« I dalje. (Dijalektika 

p rirode, Kultura, Zagreb 1950, str. 203.) 

Ovdje je usput interesantno primijetiti kako Engels o ovom eminentno 

predmetnom ljudskom odnosu (jer kvalitet ne -opstoji kao 

apstraktni kvalitet danih stvari, niti opstoje kvalitativne razlike među 

njima kao takvima, nego kvalitet koji se budi, rađa, javlja, postaje, 

manifestira po ljudskom djelatnom odnosu spram stvari, tek po čovjeku, 

u odnosu na čovjeka i za čovjeka) govori kao o odnosu stvari. Stoga 

isto tako ne vidi da ono što osjetilno opstoji nije osjetilna danost (nekakva 

»konkretna materija« za razliku od »apstraktne materije«, za 

koju sam kaže da je ništa), nego čovjekova osjetilno-predmetna, praktička 

djelatnost. (Vidi Marxovu I i IX tezu o Feuerbachu.) To su pak 

sve takvi Engelsovi stavovi koji ga stalno neopazice vuku i odvode II 

pozitivizam i stari metafizički materijalizam, ili u empirizam i senzualizam, 

koji sa svoje pozicije nikako ne mogu da iziđu iz vječnog kruga 

apstrakcija kao što su pojmovi »primarnih i -sekundarnih kvaliteta«_ 

162 

s »osnovnim pitanjem svake filozofije«, kako sam Engels 

označuje pitanje odnosa bitka i mišljenja. 

U svom djelu Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke 

filo zofije Engels, naime, kaže da se »stvar po sebi« sama od 

sebe razrješava i spoznaje kad postane »stvar za nas« (to 

jest kad prođe kroz industriju i eksperiment u jednom čisto 

znanstvenom zahvatu) 36, a ne vidi da je ona upravo za nas 

stvar po sebi, dakle da je najprije bila stvar za nas (u našoj 

refleksiji), da bi uopće mogla biti »stvar po sebi« - da su 

to upravo dva istovrsna, identična određenja, puke razumske 

refleksije, čije je razrješenje upravo u onome "za sebe« 

(odnosno "po sebi i za sebe«), a za čovjeka kao ljudsko biće 

i "pri sebi« (bei sich), u "prisebnosti« (biti priseban, Beisichsein 

= prisebitak), u čemu bi ga mogao poučiti i Hegel. 

kojega je on studirao, i sam Marx! 

. To je međutim doista samo okvir i horizont znanstvene 

(prirodoznanstvene) pozicije koja sa svoje strane ukazuje 

na otuđenost čovjeka u svom vlastitom povijesnom svijetu, 

u čiji sklop ulazi i sama priroda. Ovaj promatralačko-eksperimentalno-operativni 

odnos čovjeka spram prirode' isključivo 

u aspektu neposredne danosti, iskoristivosti, upotrebljivosti 

i korisnosti, u kojem priroda po sebi postaje samo priroda 

za nas, ispušta iz vida baš bitnu povijesnu pretpostavku 

koja upravo omogućuje ovaj znanstveni odnos ili operativno 

" Doslovna Engelsova misao o tome glasi: 

. »~l~ ima )oš niz drugih filozofa koji poriču mogućnost spoznaje svi 

Jeta, ill bar Iscrpne spoznaje. Njima pripadaju među novijima Hume i 

Kant ... Ono što je od presudnog značenja za opovrgavanje ovog shvaćanja, 

rekao je već Hegel ... Najodlučnije opovrgnuće tih kao i svib 

drugih filozofijskih buba, jest praksa, naime eksperiment i i;"dustrija ( !). 

Ako pravilnost ( !) našeg shva ćanja o nekom prirodnom procesu ( !) možemo 

dokazati time što sami stvaramo taj proces, što ga izvodimo iz 

njegovih uvjeta, što ga uz to primoravamo da služi našim ciljevima, 

onda je svršeno s Kantovom neshvatljivom »stvari po sebi«. Kemijske 

supstance, koje se stvaraju u biljnom i životinsjkom tijelU, bile su 

takve »stvari po sebi« dok ih organska kemija nije po če l a proizvoditi 

jednu za drugom. Time je »stvar po sebi« postala stvar za nas (!), kao 

na primjer boja iz broća, alizarin, koji više ne dobivamo iz korijena 

broća na poljima nego ga proizvodimo daleko jeftinije i jednostavnije 

iz ~atrana . kamenog uglja.« (Ludwig Feuerbach ..., u Marx-Engels, 

I za brana dJela II, str. 344.) 

163

Komuniciranje sa stvarima kao stvarima. Jer priroda kao 

predmet znanosti i sama je povijesni proizvod (Marx kaže 

da je sama zl)anost povijest prirode i da se u njoj otkriva), 

'ona je rezultat specifičnog, praktičkog čovjekova mijenjanja 

vanjske prirodne danosti u čovjekov predmet, pa II tom 

smislu Marx i govori o »prirodnoj znanosti koja će kasnije 

isto tako biti znanost o čovjeku kao što će znanost o čovjeku 

'sebi podrediti prirodnu znanost: to će biti jedna znanost« 

(Ekon.-fil. ruk.-Rani radovi, str. 235), dok na drugom mjestu 

govori č ak '0 jednoj jedinoj znanosti koju on zna, znanosti 

'povijesti ili povijesnoj znanosti (Die deutsche Ideologie, 

Textvarianten, str. 554-555). - 

Marx, dakako, time ne misli da priroda kao takva, po 

sebi ili kao vanjska danost, ili uopće ne opstoji, ili pak da 

opstoji samo unutar ili u okviru ljudske povijesti. On hoće 

-samo da 'pokaže kako je priroda za čovjeka (»za nas«, kao 

znanstveni predmet), kao i čovjek za sebe (kao prirodno biće 

ili priroda koja u praktičkom povijesnom aktu postaje 

ljudska priroda, dakle priroda za sebe), a onda isto tako 

priroda pri sebi (kao osviještena prisebnost ili ljudski smisao 

prirode i čovjeka kao očovječene prirode), proizvod povijesnog 

čovjekov~ zbivanja, u kojem bitak (svega što jest) postaje 

ljudski bitak (kao povijesno djelo), i da je tek to zbivanje 

jedino realno ljudsko zbivanje čovjeka i njegova svijeta. 

Insistirati, dakle, samo na onom prvom momentu kao 

jedinom (priroda za čovjeka kao znanstveni predmet) značiapstrahirati 

iz cjeline povijesnog ljudskog zbivanja u kojem 

se kao bitan, odlučujući i određujući postavlja isključivi 

(i - utoliko - apstraktni i otuđeni, dakle neljudski) materijalni 

odnos, odnos materijalne, izvanjske, čovjeku nadređene 

proizvodnje, koja tako postaje rad ili otuđenje čovjeka od 

svoje povijesne biti kao predmetnog odnosa sa svojim vlastitim 

čovječ~im svijetom. Znanost u toj pretpostavci operira 

izvan i mimo ljudskog povijesnog smisla i usmjerenosti 

stojeći u odnosu spram · stvari kao stvari i za volju same 

stvari koja tako, sama po sebi, bez čovjeka, ima u sebi svoj 

vlastiti smisao. A upravo se u tome sastoji pravi smisao 

Marxova određenja: postvarivanja čovjeka, njegova odnosa 

164 

i njegova svijeta! Jer istina pfirode nije u njoj samoj (kao 

apstraktnoj objektivnosti ili stvarnosti), nego je to' njezina 

dijalektička povijest razvitka u čovjeka. 

Time se dijalektički odnos između cjelokupnog povijesnog 

bitka i svih (samo povijesno opstojećih) oblika svijesti, 

ova nerazlučiva cjelina povijesnog zbivanja, pretvara u uski, 

spoznaj no-kritički ili gnoseologijski odnos između objekta 

i subjekta spoznaje, dakle u odnos prirode po sebi s jedne 

strane i znanstvenog subjekta s druge strane u jednom procesu 

(znanstveno-spoznajne) evolucije ili u obliku beskonačnog 

progresa približavanja takozvanoj »apsolutnoj istini«. 

Tako je neizbježno apstraktno suprostaVljanje čiste teorije, 

koja ima da »otkriva istine«, isto tako čistoj praksi, koja 

ove ovako »pronađene« istine onda »primjenjuje« na zbilju.37: 

Očevidno je da u ovakvom apstraktnom odnosu razumske· 

refleksije-Marxova povijesna, radikalna, prevratnička ili revo- 

lucionarna praksa postaje čisto znanstveno-eksperimentalna 

praksa (laboratorijsko-kabinetskog tipa), koja ne pita za 

povijesno-društvenu i ljudsku predmetnost ili proizvedenost 

ili smislenost svog vlastitog predmeta, što istovremeno znači 

njegovu djelatnu osmišljenost i usmjerenost, dok se s druge' 

strane ta ista teorija, upravo kao teorija, nužno preobraća 

u sistem gotovih istina u vidu zaokruženog, znanstvenoga_ 

(»materijalističkog«) nazom o svijetu, koji se u biti, po svojoJ 

osnovnoj (= teorijsko-kontemplativnoj) pretpostavci ni ' u. 

čemu ne razlikuje od građanskog (»idealističkog«), pa ostaje: 

u okviru građanskoga misaonog horizonta. 

Svoju kritiku ovoga još uvijek apstraktnog Engelsova. 

stava Georg Lukacs (u Geschichte und Klassenbewusstsein, 

str. 145 i dalje) izlaže na primjeru proletarijata. Proletarijat - 

»po sebi« već je u ono vrijeme, kad ga Marx prvi put sagledava 

kao novu povijesno-društvenu mogućnost i budućnost · 

- jedna klasa. Ona »za njega« (= za Marxa ili »za nas«); 

dakle za Karla Marxa četrdesetih gadi na XIX stoljeća, to jestza 

njegovu svijest, sačinjava određeno jedinstvo i cjelinu po 

sebi (dakle po onome što proletarijat sa sobom nosi kao 

37 Vidi o tome također K. Korseh : Marxismus und Philosophie, 

Leipzig 1930, naročito str. 37. 

165

jednu realnu mogućnost, koja međutim još nipošto nije 

realizirana). Stoga ono, što je proletarijat kao takav »po 

-sebi«, on je to isto i »za Marxa« (»za nas«). No, »za sebe« 

samoga proletarijat još nije klasa, jer se raspada na ~ogobrojne 

samostalne i izolirane grupe, grupice, sekte, pOJ~mce, 

kao i sve one koji se potencijalno nalaze na stanovI~t~ te 

klase, on je dakle još jedna nerazlučena i sebe sama JO~ ne 

svjesna masa. (Proleteri ~ radnici j.~š razbijaj .str~eve, 

misleći da je to rješenje njihova pOVIJesna. poloza~a I IzI~z 

iz neljudske situacije, kao u slučaju engleskIh radnIka 30-tIh 

godina 19. st.) Postajanje proletarijata kao klase za sebe 

(dakle: pretvaranje onog »po sebi« ili »za nas« u ono »za 

sebe« ) jest svjesno samokonstituiranje i samoafirmiranj~ 

proletarijata koji Ukid,:," sebe ka~ klasu pa. 'prem~v tome .1 

:svako klasno uređenje, I samo to Je realna, dIJalektIcko-povIjesna, 

praktički provedena istina proletarijata ~oji, d~~le, 

ne ostaje ono »po sebi« ili za puku proma!ralacku SVIjest 

kako ga ona vidi (»za nas«), koja ga ostavlJa u onome »po 

:sebi« kao njegovoj zbiljskoj neistini. 

Utvrđujući, dalje, da ono »po sebi« i »za nas« (za naš~ 

-svijest) nisu dakle suprotnosti nego naprotiv nužni ~orel~tt, 

Lukacs navodi Hegela i interpretira ga ovako: »Da Je nesto 

za sebe«, ona vrsta postavljenosti gdje mišljenost (Gedacht 

-sein) predmeta znači istovremeno svijest predmeta o sebi 

.samome.«38 

• 

Da ta određenj~ u istom smislu važe i za Marxa, najbolje 

'se može vidjeti na ovome mjestu: 

»Ovo ospoljenje svijesti nema samo negativno nego i 

pozitivno značenje i ... ovo pozitivno značenje ne samo za 

nas ili po sebi (!) nego za nju, za svijest samu« (dakle »za 

:sebe« ~M. K.) (Fruhschriften I, str. 368-369). 

Koliko je pak ta Luk::lcsova interpretacija Marxa tačna 

j u skladu s Marxsovom mišlju, eksplicitno potvrđuje ovo 

:mjesto iz Marxove Bijede filozofije (izd. Kultura, str. 145): 

ss Vidi o tome još Lukacsovu kritiku ovog Engelsova stava u Geschichte 

und Klassenbewuj3tsein, Berlin 1923, str. 145 i d. 

166 

»Ekonomski odnosi pretvorili su najprije masu stanovništva 

u radnike. Vladavina kapitala stvorila je tim masama 

zajednički položaj, zajedničke interese« (proletarijat kao 

klasa »po sebi« ~ M. K.). »Tako je ta masa« (»za nas«, to 

jest za Marxa! ~ M. K.) »već klasa spram kapitala, ali još 

ne i za samu sebe. U borbi, od koje smo naveli samo nekoliko 

faza, ova se masa ujedinjuje, konstituira se kao klasa 

.za sebe samu. Interesi koje ona brani postaju klasni interesi.« 

Budući pak da na tom pretvaranju »stvari po sebi« u 

»stvar za nas« i na njihovu »razlikovanju« Engels gradi čitavu 

svoju (materijalističku, »dijalektičku« i »marksističku«) poziciju 

koja, tobože, s prirodoznanstvenom lakoćom i sup e 

riornošću (tehnike i industrije) i očevidnošću eksperimentatora 

prevladava Kantovagnosticizam (mimo Hegela, koji ga 

je filozofijski zaista prevladao!) i nespoznatljivost stvari 

uopće , on time ne vidi da je ostao u horizontu i na stanovištu 

naivnog realizma (dakle de facto ispod nivoa Kantova kritidzma), 

kojemu je ono »za nas« (to jest za zdravi razum) dovoljan 

argument i dokaz za istinitu spoznaju i znanje o 

,onome »po sebi«. 

Dosljedan tome i ostajući u ovom zatvorenom krugu 

razumske refleksije 39 s nehotičnim Udaljavanjem od povijesno-filozofijskog 

dostignuća i baštine njemačkog klasičnog 

idealizma (naročito Hegela), a isto tako idući mimo samoga 

Marxa, Engels ne vidi da ni priroda po sebi (kao takva, stvar 

po sebi, ili materija), ni priroda za nas (dakle: naše refleksije 

o njoj, što je jedno te isto, jer baš takva apstraktna re- 

3. Zbog istih određenja razumske refleksije Engels je u svojoj mladosti 

zajedno s Marxom najoštrije podvrgao kritici, na primjer, Stirnerovu 

čitavu filozofsku koncepciju, kao i njegova posebna izvođenja i 

'apstraktna, samo verbalna određenja i razlike. (Vidi npr.' Sankt Max 

u Njemačkoj ideologiji!) To je kasnije Engels, čini se, posve zaboravio, 

jer. ga je ponesla struja pozitivizrna i vladajuće prirodoznanstvenosti, 

l

fleksija omogućuje i postavlja isto takvu, sebi suprotnu i od 

nje odvojenu i nezavisnu razumsku stvar po sebi) nije osnov 

ili bitak svega (dijalektičkog) bivanja ili bića. Ona to ne 

može biti upravo zato što je sama produkt promatralačkog 

razuma, dakle čiste apstraktne,40 pasivne refleksivnosti koja 

je dana i konstituirana upravo na osnovu čiste suprotnosti 

bitka (prirode, materije) po sebi i mišljenja,41 dakle u okviru 

» shvaćanja« svijeta, koje se »ograničava s jedne strane na: 

puko promatranje toga svijeta, a s druge strane samo n a: 

puki osjet« (Marx o Feuerbachu u Njemačkoj ideologiji - 

Rani radovi, str. 310). Takvo »shvaćanje« empirijske danosti 

ne pita za povijesnu strukturu predmeta kao proizvedenosti 

po čovjeku, pa se ... »predmet, zbilja, osjetilnost uzima samo 

u obliku objekta ili u obliku kontemplacije, a ne kao ljudska 

osjetilna djelatnost, praksa, ne subjektivno ... i sama ljudska 

djelatnost ne shvaća se kao predmetna djelatnost« (Marx ~ 

I teza o Feuerbachu), nego kao promatralačka djelatnost 

što je čista pasivnost. 

Ovdje pak dolazimo već do samoga Marxa i do pitanja 

o njegovu određenju »prirode«. Već iz ove I teze o Feverbachu 

izlazi ' da, po Marxu, neka priroda po sebi u obliku 

čiste neposrednosti za čovjeka ne opstoji jer je u odnosu 

spram nje prisutan već i on sam pa je ona time posredovana. 

Kad Marx govori o ljudskoj osjetilnoj djelatnosti, o predmetnoj 

djelatnosti ili o praksi, pa onda pri kraju te iste teze o 

značenju »revoltlcionarne« (pod Marxovim navodnicima!), 

" Hegel kaže: »Apstrakcija je up'ravo ono što nije istinski negO' 

samo za svijest.« (Fenomenologija duha, str. 213.) 

41 Potrebno je ovpje primijetiti da je i sam Engels nekada, u svom 

poznatom Nacrtu za kritiku nacionalne ekonomije (1843), tačno uviđao 

apstraktnost i »nečovječnos t« ovakvog materijalizma, pa je kritizirajući 

francuski materijalizam XVIII st. pisao: »... materijalizam nije napao· 

krš ćansko preziranje i poniženje čovjeka, te je samo umjesto kršćanskog 

boga čovjeku suprotstavio prirodu kao apsolut« (Rani radovi, str. 90) .. 

Ili, nešto dalje: »On (ekonomist - M: K.) ne zna da sa svojim ukidanjem 

svih posebnih interesa samo probija put velikom prevratu, kojem 

stoljeće ide u susret, pomirenju čovječanstva ,s prirodom, sa samim 

sobom.« (Isto, str. 95.) 

Vidi za ovo još Hegel : Fenomenologija duha, str. 312-313 - »čistas 

misao i čista materija«, kao »istina prosvjete«! 

168 

praktičko-kritičke djelatnosti, onda on već time i ovdje govori 

o prirodi koju je proizveo 42 čovjek, o prirodi kao ospoljenju 

(Entausserung) ljudske proiZ'vodnje (ili rada, ukoliko, 

se to ospoljenje pretvara u otuđenje, odnosno ukoliko se prisvajanje 

predmeta zbiva u pretpostavci otuđenja, otuđenosti 

proizvodne djelatnosti). Priroda za Marxa nije prema tomtl. 

ništa drugo nego opredmećena ljudska proizvodnja (radj~ 

proizvod i rezultat čovjekove proizvodne djelatnosti, njegov#.l 

vlastito djelo koje se zbiva u medijumu povijesnosti. il 

Kritizirajući Feuerbacha zbog njegove apstraktne kontemplativnosti, 

Marx piše: 

»Feuerbach govori osobito o opažanju prirodne znanosti, . 

spominje tajne koje su očigledne samo oku fizičara i kemičara; 

ali gdje bi bila prirodna znanost bez industrije i trgovine! 

I sama ova 'čista' prirodna znanost dobiva svoju svrhu 

kao i svoj materijal tek trgovinom i industrijom, osjetilnom 

djelatnošću ljudi. Ova djelatnost, ovaj neprekidni osjetilni 

rad i stvaranje, ova proizvodnja, do takvog je stupnja osnova.. 

osjetilnog svijeta, kako on sada opstoji, da bi Feuerbach 

zatekao golemu promjenu ne samo u prirodnom svijetu, nego· 

uskoro ne bi našao ni čitavo čovječanstvo, ni vlastitu mogućnost 

opažanja, štaviše ni svoju vlastitu egzisfenciju, kad bi 

ova djelatnost bila prekinuta ma i za jednu godinu.« (Nje- 

mačka ideologija - Rani radovi, str. 311. potcrtao M. K.) 

Kao što vidimo, upravo ova čovjekova praktičko-pred 

. metna djelatnost u povijesti (koja je isto tako čovjekovo - 

" Kako se s Marxova stanovišta ni na koji naČh'1 ne može govoriti' 

o nekoj »prirodi po sebi«, nego po čovjeku proizvedenoj prirodi, neka· 

posluži kao dokaz za to i ova Marxova misao: 

»Stoga se čovjek zbilJski potvrđuje kao generičko biće baš u obradf 

predmetnog svijeta. Ta proizvodnja je njegov djelatni generički život. 

Pomoću nje se priroda pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost. 

Predmet rada je stoga opredmećenj e čovjekova- generičkog života; time· 

što se on udvostručuje ne samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelatno, 

zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu koji je sam stvo ~io.({ · 

(Ekon.-fil. rukopisi - Rani radovi, str. 203.) 

Ovo i ovakva su mjesta !.le samo najdublje što je Marx napisao, 

nego upravo zato istovremeno i pravo >,osvježenje., od svega onog kvazimarksističkog 

, prirodoznanstvenog i pozitivističkog suvremenog balasta 

što se izdaje u Marxovo ime! 

169'

.djelo) jest osnova ne samo prirodnog svijeta i ne samo čovječanstva, 

nego i same mogućnosti čovjekova opažanja kao 

:i njegove egzistencije_ 

b) Dijal ektičnost = povijesnost 

U svojim Ekonomsko-filozofijskim rukopisima (1844) 

Marx piše: 

»Ali čovjek nije samo prirodno biće, nego i ljudsko prirodno 

bić e: tj. za sebe sama opstojeće biće, stoga je generičko 

b iće, koje sebe kao takvo mora potvrditi i odjeloviti kako u 

'Svom bitku tako i u svom znanju. Niti su dakle' ljudski predmeti 

prirodni predmeti, ·kako se oni neposredno pružaju, niti 

je ljudsko osjetilo, kako ono neposredno jest, predmetno, 

nije dakle ljudska osjetilnost, ljudska predmetno st. Ni pri_o 

Toda - objektivno - ni priroda - subjektivno nije nepo 

'sredno adekvatno opstojeća za ljudsko biće. Pa kao što sve 

-prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj akt postajanja, 

povijest, koja je međutim njemu znana i zato je, kao akt 

'postajanja, takav akt postajanja koji se svjesno ukida.« 

(Frii.hschriften I, str. 334-335) 

Iz ove izvrsne i značajne Marxove misli proizlazi da 

čovjek proizvodi, stvara, postavlja prirodu kao svoj predmet, 

koji je istovremeno ospoljenje, opredmećenje njegovih subjektivnih 

bitnih snaga, i kao takvo prisvajanje prirode za 

-čovjeka i potvrđenje kako čovječnosti prirode tako i ljudski 

osmišljene prirodnosti čovjeka. Neposrednost prirodne 

·danosti ovdje je ljudski-predmetno posredovana ..... čovjek prQ:: 

izvodi prirodu, jer je sam od isko.J:la-pci.roda.-Llip.r:alčCLta.kQ, 

;E.riroda opstoji za njega, ili holje, pg5t a je samo kao ljudska 

-priroda, 'pa tek ta priroda. koja. tako postaje za sebe u čov- ':::: 

Jeku kao osjetilno·tjelesDo-djelatnom biću, jest i O..SD.O.l pr:i 

T.-illi~jeka Bitak čovjekov, dakle ono po čemu 

jest i čovjek i priroda, čovjekovo je djelQ, pa priroda jest, 

'Ukoliko nije više priroda kao danost, a čovjek jest, ukoliko 

je ljudska priroda, odnosno ukoliko je u sebi i oko sebe 

170 

~,!eirao, ~~ ili, bolje, ukoliko stalno i neprekidno negira opsto 

Je~u pnrodnu. d~no~t ili danost prirode, negacija u kojoj 

,przroda vpo~taJe cov!ekom, a istovremeno čovjek postaje za 

,rugog covJeka kao l za samoga sebe, te na taj način proizvodi 

~ see i d~.ug~g ~ovj~ka. Jer mijenjajući i proizvodeći prirodu 

cvJek IlJenJa l prOIzvodi samoga sebe kao čovjeka : Time čo 

VJek pOIzv~~i svoj ljudski svijet i svoju zbilju kao istinsko i 

r~alno. povtJesno događanje i zbivanje, a upravo to je dijalekttka 

njegova po~taj~nja (k~~ i postajapja prirode za njega i za 

,se,e samu), kOJa Je praktlcko-predmetna, osjetilno-djelatna, 

sv)es~o -slob .odna negacija negacije, negacija puke prirodnostI, 

sIrovostl, neposrednosti i danosti kao svoje negativnosti. 

. Prema to~e se 1ijal~~t~ka zbiva ~.amo ~ ljudskoj povijestt 

kao raksl~ pa ~Imo Ih Izvan pOVIjeSne covjekove prakse 

~e~a dIJalekt~ke, Jer se izvan i bez čovjekove djelatnosti za 

-covJeka ne zbIVa l ne događa ništa što bi bilo ljudski relev:,,:ntno, 

čovjeku pristupačno i njemu primjereno. Tek nega 

'CIJ~ . danoga: gotovog, apstrak1no-objektivnog, prirodnog, ma 

!en]alnog Jest samonegacija čovjeka kao još-ne-čovječnog 

l njegova samoafirmacija kao čovječnog bića. 

Stoga je priroda po sebi za Marxa - ništa: »Priroda 

~ 

ze~a

ima da bude bitak čovjekov, po čemu sve jest. Nasuprot 

njemu moguć je onda samo kontemplativni ili promatralački 

subjekt spoznaje u aspektu i u okviru gnoseologijske subjektobjekt 

relacije. To je Engelsov put kojim je on išao u izgrađivanju 

svoje »dijalektike ' prirode«, koja izvan povijesnog 

postajanja prirode za čovjeka, dakle za sebe samu,45 pada 

natrag na stanovište onoga materijalizma što ga je Marx 

okrstio kontemplativnim, nehistorijskim. Tako je nužno došlo 

do toga da se Marxova materijalistička dijalektika ili historijski 

materijalizam raspala na dijalektički i historijski mate· 

rijalizam.46 Time je sam Engels (koji je kao najbliži Marxov 

suradnik u očima kasnijih marksista s pravom bio glavni i 

odlučni autoritet u pitanju tumačenja Marxove filozofije i 

cjelokupne njegove nauke ) svojim katkada nepreciznim formulacijama 

dosta pridonio tome dase zaboravila i mimoišla 

bit i izvorni smisao Marxove filozofijske pozicije, dakle upravo 

ono' čime je on zbiljski prevladao kako mehanički, kontemplativni 

materijalizam XVII i XVIII stoljeća, tako i njemački 

klasični idealizam na čelu s Hegelom (vidi za to još 

odjeljak o bitnoj razlici između Hegela i Marxa!). 

45 Sam Marx je izvrsno, jasno i određeno formulirao ovu za svoju 

filozofijsko-antropologijsku poziciju odlučnu i bitnu misao: 

»Priroda, koja postaje u ljudskoj povijesti - u aktu nastajanja 

ljudskog društva - zbiljska je čovjekova priroda, stoga je priroda, 

kakva postaje pomoću industrije, iako u otuđenom obliku, istinska 

antropologijska priroda,« (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 235,) 

4s Marx nigdje, ni na jednom mjestu u svim svojim djelima ne 

govori o dijalektičkom materijalizmu (premda bi to mogao, budući da 

je za njega pojam »dijalektički« identiča.ll s pojmom »historijski« ili 

bolje »povijesni«, kao što se vidi iz našega daljnjeg izlaganja), a još 

manje može da govori o dijalektičkom i historijskom materijalizmu, kao 

da je riječ u najmanju ruku o dva različita materijalizma, Najmanje 

bi mu pak moglo pasti na pamet da onda - što dakako nužno slijedi 

iz toga - odredi historijski materijalizam kao »primjenu« dijalektike 

(ili dijalektičkog materijalizm'a, koji je tobože »općenitiji

prirode, ljudskosti čovjekovih proizvoda« (Rani radovi, str. 

265), dakle o jedinstvu povijesti i prirode, koje je sadržanou 

čovjekovoj djelatnosti, praksi. 

Inače bi Engels ovdje također dolazio pod udar onih 

Marxovih poznatih i značajnih stavova kojima on optužuje: 

Hegela za »nekritički pozitivizam« koji se, po Marxovu određenju, 

sastoji u »filozofijskom razlaganju i pdnovnom uspostavljanju 

opstojeće empirije". Jer, po čemu se ovo Engelsovo 

pozivanje na znanstvene činjenice razlikuje od filozofijskog 

razlaganja i uspostavljanja opstojeće empirije, kad je to čak 

i više (jer je bitna i jedina!) karaktaistika znanosti (bib 

historijske, bilo prirodne ) nego filozofije! Time je pak i sam 

pojam dijalektike postavljen i shvaćen u Engelsa na nivou 

čiste, apstraktne kontemplacije. 

Ako se naime usporedi Marxova kritika upućena Hegelu' 

s obzirom na spekulativno st njegove dijalektike s nekim Engelsovim 

kasnijim ne posve jasnim stavovima i određenjima, . 

onda će se lako vidjeti da se ta Marxova kritika može odnositi 

i na samog Engelsa. Tako, kad Marx piše: - 

»Kao što je apstraktna svijest po sebi - kakvom je predmet 

shvaćen - samo moment razlikovanja samosvijesti - 

tako se kao rezultat kretanja pojavljuje identitet samosvijesti 

sa sviješću, apsolutno znanje, kretanje apstraktnog mišljenja, 

koje se više ne događa na spoljašni način nego samo još 

u samom sebi, to jest, rezultat je dijalektika čistog mišljenja.c(' 

(Rani radovi,str. 265-266.) 

- onda to isto toliko pogađa ovu Engelsovu misao iz 

Ludwiga Feuerbacha ...: - 

»Za filozofiju, prognanu iz prirode i povijesti, ostaje onda 

samo još carstvo čiste misli, ukoliko ga je još preostalo: 

znanost o zakonima samog procesa mišljenja, logika i dijalektika.« 

(K. Marx - F. Engels: Izabrana djela II, str. 373.) 

- jer ovdje Engels, premda misli, da je isključenjem 

prirode i povijesti iz područja filozofijskog razmatranja 

marksistički riješio pitanje dijalektike i filozofije, ostaje: 

tačno u okviru Hegelove pozicije. 

A kako je dijalektika po Engelsu svedena na »carstvo> 

čiste misli« i na znanost o zakonima samog procesa mišljenja ~ 

174 

onda se i druga Marxova kritička misao spram Hegela odnosi 

na ovo apstraktno-znanstveno stanovište (koje je u biti 

apstraktna metafizika): 

»Od čega su otuđeni ti predmeti i kome se suprotstavljaju 

s prisvajanjem zbilje, to je upravo apstraktno mišljenje. 

Filozof (ili, dodajmo s pravom: učenjak! - M.K.) uzima 

sebe - dakle opet apstraktan oblik otuđena čovjeka - kao 

mjerilo otuđena svijeta.« (Rani radovi, str. 264.) To se dakle 

isto tako odnosi na učenjaka (znanost) kao i na filozofa 

(apsolutna znanost), samo s tom bitnom razlikom što filozoF 

(Hegel) postavlja pitanje otuđenja kao pitanje karaktera 

predmeta ili predmetnosti predmeta, dakle u aspektu povijesti, 

povijesnosti i proizvedenosti predmeta, čime daleko 

nadvisuje učenjaka (znanost) koji do tog pitanja (dakle' 

do pojma predmetnog ospoljenja, opredmećenja, otuđenja 

i samootuđenja) uopće ne dopire, nego predmet (kao povi. 

jesno-praktički ljudski odnos) uzima kao činjenicu (dakle: 

kao stvar izvan sebe) koja je dana njegovoj apstraktno·znanstvenoj 

svijesti i eksperimentu, i s kojom i na kojoj on vrši 

znanstvene operacije misleći da ima posla isključivo s odnosima 

stvari (među samim stvarima!), a zapravo je posrijedi 

pitanje njega kao čovjeka i njegova' povijesnog i ljudskog 

predmetnog odnosa spram svijeta, dakle smislenosti i njegova 

predmeta i njegova svijeta. 

Stoga ono što Hegel na svoj apstraktno-misaoni, i to 

upravo dijalektičko-povijesni , način postavlja kao pitanje 

(u svom filozofijskom aspektu), to za znanost (prirodnu i 

društvenu) uopće nije pitanje, a to znači da ona ne pita za 

svoju vlastitu pretpostavku, dakle za predmetnost. svoga 

predmeta i njegovu povijesnu strukturu. Za Hegelovo stanovište 

Marx kaže: »Ono što je shvaćeno kao postavljeno biće ' 

otuđenja, koje treba ukinuti, nije to što se ljudsko biće u' 

suprotnosti spram samoga sebe neljudski opredmećuje, nego, 

što se opredmećuje u razlici od apstraktnog mišljenja i u 

suprotnosti spram njega.« (Rani radovi, str. 264.) To, da se 

ljudsko biće neljudski opredmećuje u suprotnosti spram sebe 

sama, ne interesira nijednu znanost kao znanost, pa ona ovu 

sebi otuđenu i po svojim mjerilima sagledanu suprotnost 

17,5;

'{objektivnu danost izvan sebe, stvarnost) uzima naprosto 

kao takvu, u obliku u kojem je nalazi i u kojem joj se neposredno 

pruža, i time - a da toga nije ni svjesna i da to i ne 

zna - potvrđuje ovo opstojeće i svoje vlastito otuđenje (izgubljenost 

u stvarima) krećući se neprekidno unutar njega kao 

u svojoj neposrednoj istini. Time je to znanje o danosti predmeta 

kao otuđene stvari identificirano s njegovom istinitošću. - 

Neobično je interesantno, a i važno isto tako, jedno mjesto 

iz Engelsove Dijalektike prirode, u kojem govori o Hegelovoj 

razlici između uma i razuma, pa ga stoga navodimo 

u cijelosti. No, još je interesantnije kakav zaključak on iz 

njega izvodi, a koji ukazuje na to kako Engels na mnogim 

-značajnim mjestima ne izlazi iz okvira ni Hegelove filozofske 

-ni znanstvene kontemplativnosti: 

»Razum i um. - Ovo Hegelovo razlikovanje, prema ko· 

jemu je samo dijalektičko mišljenje umno, ima nekog smisla. 

'Sa životinjama su nam zajedničke sve vrste razumske djelatnosti: 

induciranje, deduciranje, prema tome i apstrahiranje 

. .. analiziranje nepoznatih predmeta (već je razbijanje 

'oraha početak analize), sintetiziranje (životinjske lukavštine) 

'i, sjedinjenjem posljednja dva, eksperimentiranje (pred no 

'vim teškoćama i u nepoznatim situacijama). Sve te metode 

.- dakle sva sredstva znanstvenog istraživanja koja priznaje 

obična logika - potpuno su iste po tipti u čovjeka i viših 

-životinja, a razlikuju se tek po stupnju (razvitka odgovarajuće 

metode). Osnovne metode iste su i dovode čovjeka i 

životinju do istih rezultata, naravno dok oni rade samo s 

-ovim elemetarnim metodama, i dok su im one dovoljne. - 

"Tome nasuprot dijalektičko mišljenje - upravo zato što 

pretpostavlja istraživanje prirode samih pojmova - svoj 

'stveno je samo čovjeku, pa i njemu tek na razmjerno visokom 

stupnju razvoja (budisti, Grci), i dostiže svoj potpun razvitak 

mnogo kasnije u novijoj filozofiji, premda su kolosalni 

Tezultati već u Grka, koji su daleko anticipirali istraživanja.« 

(Dijalektika prirode, Kultura, Zagreb 1950. str. 175.) - 

I sad, umjesto da iz toga (u skladu s duhom bitne Marxove 

misli!) zaključi da su te »znanstvene metode« zajedničke 

čovjeku i životinji zato i dotle, što se i dokle se oni nalaze 

176 

I~ 

samo u položaju i stanju pukog snalaženja u nečemu što je 

već dano, i da se samo utoliko čovjek i ne razlikuje bitno od 

životinje (što tvrdi i sam Engels kao što vidimo iz navedenoga! 

), pa je prema tome ova »znanstvena« pozicija' još-neljudska 

pozicija, i da zatim iz toga zaključi da se čovjek 

razlikuje od životinje bitno time što negira to dano (za koje 

važe te znanstvene metode - životinjske i čovjekove), što 

s~ predmetno, svjesno i slobodno odnosi (dok se životinja 

mkako ne odnosi), jednom riječju: što čovjek proizvodi i 

realno mijenja svijet i stvara svoj ljudski svijet (u čemu se, 

usput budi rečeno, i sastoji Marxov »materijalizam

( . 

što sunce uvijek ujutro izlazi nipošto ne slijedi da će ono i 

sutra opet izići. I mi, uistinu, znamo da će nadoći čas kada 

sunce jedno jutro neće izići. Ali dokaz nužnosti leži u ljud~ 

skom djelovanju, u eksperimentu, u radu: ako ja mogu ' 

izvesti ono post hoc, tada ono postaje identično s propter 

hoc.« (Dijalektika prirode, str. 181.) . 

Kao što vidimo, to je u biti ista teza kao i ona iz Ludwiga 

Feuerbacha . .. (u kritici Kantove »stvari po sebi«), i iz nje 

se jasno vidi da Engels ovdje stoji samo na stanovištu znanstvenog 

eksperimenta (koji je identificiran s pojmom prakse). 

Engels međutim , nedosljedan svom navedenom »životinjskom« 

karakteru eksperimentiranja, koji je u znanosti i 

industriji samo gradualno na višem kvantitativnom nivou 

(aii se po njegovim vlastitim riječima kvq.litativno ne raz l i~ 

kuje od onog prvog), ne vidi istovremeno da je baš sam 

eksperiment (bilo životinjski, bilo razumsko-znanstveni, prirodoznanstveni) 

jedna vrsta empirijskog opažanja, koja prethodno 

umjetno, vještački izaziva pojave promatranja, i 

to je njegova granica. Stoga u tom opažajno-promatralač 

kom, empirijsko-prirodoznanstvenom, radno-eksperimentalnom 

smislu shvaća i tumači i ove u biti mnogo dublje i značajnije 

misli (ako se shvate baš u Marxovom izvornom smislu, 

u ' određenju njegova sveobuhvatnog povijesno-dijalek~ 

tičkog pojma prakse) : »Na tome, na ovoj djelatnosti čovjeka, 

zasniva se predstava o kauzalitetu, predstava da je neko 

kretanje uzrok drugome« .. . »ali kauzalitet se provjerava 

djelatnošću čovjeka.« (Isto, str. 181.) 

Ovo »provjeravanje« kao naknadna eksperimetalna, u biti 

kontemplativno-znanstvena, operacija i metoda, koja samo 

konstatira ono što već jest i što je per analogiam svagda bilo, 

postalo je kasnije u marksizmu jedino određenje pojma prakse 

( po Lenjinu kao: kriterij istine znanja o onome što jest 

post festum!). No, Engels zaboravlja da ta čovjekova djelatnost 

ne samo da provjerava kauzalitet nego da ga prije svega 

proizvodi kao određeni praktičko-smisleni i društveno-povijesni 

odnos čovjeka i prirode, čovjekov odnos spram prirodne 

danosti, i da se u tom aktivnom čovjekovu odnosu kauzalitet 

kao praktičko-svjesni . odnos povezivanja dviju različitih po- 

178 

java tek tako uopće i može pojaviti kao ( nuždan iii slučajan7 

odno~, dok on kao takav ne opstoji za životinju, pa dakle ni 

za prIrodu »~ao takvu« er životinja ne živi po zakonu kau 

~ah~eta,.za .nJ~. ne opstOjI nužnost i slučajnost, itd. nego samo 

m stm ~ ~ lvm (Ih ~o samom Engelsu: »znanstveni«) izbor između 

dVIJU danostz, u onome što nalazi oko' sebe ali ne zato 

što nema pojam .kauzaliteta, nužnosti, slučajnos~i, dovoljnog 

:a~loga" slobode ltd.,. e~o zato š~o djelatno-smisleno, praktickl-preametn 

ne ml!en]a opstojeće ni dano, to jest što ne 

ne~lra tu s,::oJ.u nega:zvnos: sebe same (uvjete, okolnosti, situa~ 

IJ e , poloza), .stan.!e, pnrodnost, svoju određenu životnu 

dJ elat~ svt. s kOlOr:: Je ona neposredno identična, itd.).47 Jedno~ 

rI]ecJu, zato sto za životinju ne važi princip negativiteta 

to Jes~. pokre1~~ko-p:.o~zvodilački, povijesno-praktički princi; 

nef5aclJe ~~ga~lJ~ kO]1 Je sa~onegacija i samoafirmacija, a ne 

pnrodn-ZlvotmJ:,ko :>.~vol~lra~je« po vanjskoj nUžnosti i ap 

~olfA-tnoJ determmaCI]l kOJa Je u tom obliku za životinju 

Istovre~en.o p~.tpuna sl.učajnost, jer su joj njezini uvjeti,.. 

dakle n]e~m~ .zlvotna djelatnost, naprosto dani po nečemu 

drugo.r:z e ! nJoJ .kao ~akvoj baš »primjereni«. Dakle, životinja 

ne ml!e:'-Ja. svoJe uVJete, ona ih ne proizvodi, ona ne negira 

ono .JoJ pnrodn dano, o~~ neposrednost u kojoj ona ostaje,. 

za nJu :,-e 0l!stoJ: ono »prIJe« I »poslije«, uzrok i posljedica, 

razlog. I .smIsao I šta i kako i zašto ' i čemu itd., jer 'se neodnoSl 

m predmetno, ni· svjesno, ni slobodno, to jest ona se' 

- ne odnosi dijalektički, jerI ona ne živi i ne djeluje dijalektički. 

. 

D!jale~tik~ ~ema be.z n~gacije negacije, to jest bez samonegac~J~ 

.. ZlvtmJa p~k l prIroda »kao takva« ne negira svoj 

oPStOJ~~1 uVJet, ~voJu neposrednost kao svoju negativnost 

(negacIJu), nego Je upravo potpuno određena njome, pa osta-o 

v ." U sv:m s~isu _ U~oga rada u procesu pretvaranja majmuna u. 

covJeka. ( D1 Ja.lekv~lka . p:lro~e, str. 138) i sam Engels piše: »Ali sve planske 

.akcIJe sVIh ZIvotInja msu mogle' da zemlji utisnu pečat svoje volje 

To Je mogao samo čovj ek. . 

. .uk:at~o , životinja se s~~o koristi vanjskom prirodom i izaziva II 

nj] plOmjene. naprosto ~voJlm'prisustvom ; čovjek, međutim , primorava: 

~Y!rodu. promJenal1!a kOJe .. u ~Ju Uosi da služi njegovim ciljevima, on 

:~ad~ ~Jome . I to Je poslJednJa, bitna .razlika između čovjeka i ostalih 

ZIVotInJa. I opet je rad ono što stvara tu razliku.« 

179'

je ona sama, to jest upr;vo taj uvjet i t~ 'neposrednost .~oji 

su njezina bit. I - da. j~š jednom .. naglasln:' za on~ k~I to 

nikako ne mogu shvatiti - negaCIja negaCIje kao b~tm l osnovni 

dijalektička-povijesni princip (iz ~o~ega s~ ~z~eden~ 

ostala dva: jedinstvo i borba suprotnosti l protlVf]eCnostI, 

prijelaz kvantiteta u kvalitet i obratno) jest prak~ičko-pr~dmetna 

negacija opstojećeg i neposrednog ka.~ svoJe ne.gatIvnosti 

dakle odnos spram sebe sama kao pOVIJesnog, SVJesnodjela~nog 

bića, koje negira opst.ojeće i ano k~o svoju egativnost, 

dakle ono što mene negIra ukollko ga J~ ne negIr~m, 

jer ga prihvaćam ka svoju ~i~ i jed!~o ~d~eđe~~e, pa .0staJem 

u tom slučaju na nIVOU socIjalne ZIvotInJe. ~~J~lekt~~a, kao 

taj i takav povijesno-praktički odnos, o'pst~J~ : . va:l .~kle 

samo po čovjeku i za čovjeka, a ne po prIrodI l. zlvo~~nJI.l ~a 

prirodu i životinju! Jer - samo se čovjek OdnOSI, ne ZIvotInJa, 

ne priroda. 

- Koliko je pak Engels nedosljedan samome sebi i koliko 

se često neprimjetno i nesvjesno gubi u pozi.tivističkim. vodama 

i prirodoznanstvenim postavkama, da bl on~a u nJe~a 

iznenada bljesnula prava i istinski dijalektička mlsao (kOJa 

se neposredno nadovezuje na ono najpozitivnije izboreno u 

njemačkoj klasičnoj filozofiji, dakle u H:gela, r:a v o~da dakako 

i u samoga Marxa), neka se pokaze na JOs Jednom 

izvrsn'om mjestu iz Dijalektike prirode: 

»Prirodna znanost, baš kao i filozofija, dosada su potpuno 

puštale iz vida utjecaj čovječje djelatnosti a njegovo mišljenje. 

One poznaju s jedne strane sam.0 prtrodu a s r~ge 

strane samo mišljenje. Ali bitnu i najbltžu osnovu čov!.eCJ~g 

mišljenja čini - ne priroda kao takva nego upravo mIJenJanje 

prirode od strane čovjeka (ovo potcrtao sam Engels - 

M. K.). čovjekova inteligencija rasla je razmjerno tom~ ~~ko 

se č ovjek učio mijenjati prirodu. Prema tome, naturahstlcko 

shv aćanje historije kakvo nalazimo u manjoj ~li većoj :nj~ri 

u Drapera i drugih prirodoslovaca, prema kOjem to~oze l~' 

1djuč ivo priroda utječe na čo:,jek~,. te. uvij~k isk.ljuČlvo prI 

Todni uvjeti određuju njegov hIstorIjski razvItak, 1ednos.trano 

je, i ono zaboravlja da obratno i čovjek djeluje na prtrodu, 

,da je mijenja, da sam sebi stvara nove uvjete opstanka. Od 

»prirode« Njemačke iz doba seoba starih Germana preostalo 

180 

~e .vra.ški l1~alo: Po.vršina zemlje, klima, vegetacija, fauna pa 

I.lJudl s:zm: nelzmJ~rno su se izmijenili, a sve to zahvaljujući 

lJu~sko! dJe!atnostl, dok su promjene koje su nastale u prirodI 

NJemacke bez sudjelovanja čovjeka sasvim neznatne.« 

(Str. 182, potcrtao M. K.) 

A šta je ovo »mijenjanje prirode od strane čovjeka« što 

~ sa~ v ~ng~ls od:eđuje kao »bitnu i najbližu osnovu čovje- ' 

cJe misljenja:, a~I ne ~am mišljenja nego cjelokupnog života 

l opst~nka c.0~Jeka, sta Je to drugo do povijesno-praktički 

odn~s prIrode. l ljudske prirode (čovjeka), dakle ono povijesno 

l~udsko zbIvanje koje nije ništa drugo do sama - dija 

~ektIka.! Pre~a tome, slijedeći ovu misao, ni sam Engels, da 

Je ."dJe. do~IJ.e~an sa~o~e sebi i cjelokupnoj povijesno-filozO~~JskoJ. 

b.astIr:I, ne bl. ~I mogao ni smio govoriti o nekakvoj 

»dIjalektlcI prIrode« Ih »dijalektici u samoj prirodi« kao 

takvoj!, 

. No, prijeđimo sada na samu stvar kako je ona postavlJena 

II Marxa. 

U čemu je ovdje zapravo bitno pitanje Kako sam Marx 

postaVlja i rješava taj problem I je li to u skladu s bitnom 

i izvornom Marxovom mišlju, kada kažemo da se dijalektika 

zbiva samo u ljudskoj povijesti kao praksi 

Pkušajmo navesti i objasniti jedno za ovo pitanje ključno 

~J.esto .~arxovo, koje se dosada ili uopće nije zapazilo kao 

znacaJno, III se u svojoj čitavoj dimenziji naprosto nije sagledalo 

i shvatilo.4s 

U Njemačkoj ideologiji (Feuerbach) Marx, kritizirajući 

Feuerbacha, kaže: . ' 

»~koliko je. Feue~bach mat~rijalist, u njega se povijest 

~e zbIva: a ukollko UZIma u obZIr povijest, on nije materijalIst. 

U njega se materijalizam i povijest potpuno razilaze . ..«49 

. 48 Č ~k ni ,oš~ri: P':l ni n':lj~štriji kritičari marksizma, kao ni njegovi 

otvrem pro~~vmcl, msu nalšh na ~vo ~~~.sto k~a značajno i bitno, pa 

s~ 1, ne V1 ~ecI povode. z.a formulaCIjom CIJI praVI smisao zapravo kriti 

ZIra}U, to jest ponavljajU nemarksovsku, danas već u marksizmu udo- ' 

~acenu :,ortodoksnu« tezu o " dijal ektičkom i historijskom materijalIzm,;'" 

TIme međutim pokazuj~ da Marxa - dokraja ne razumiju! 

, K. Marx - F. Engels: DIe deutsche Ideologie, Marx-Engels-Lenin 

-InstItut, Mos~c:u , H~rausgegeben von V. Adoratskij, Verlag fUr Literatur 

und PolItIk, WIen - Berlin 1932, str. 34. 

181

I 

Prije svega, šta se time reklo, a zatim koji je pravi 

:smisao ove Marxove kritičke misli, upućene ovdje Feuerbaehu 

Vidimo da se može biti materijalist, a da se u tom 

materijalizmu povijest ne zbiva, ili se pak ona može zbivati, 

ali izvan materijalizma, dakle izvan svoje realne, praktičke, 

djelatne, društvene osnove i pretpostavke. To je idealističko 

shvaćanje povijesti, koje Marx upravo u ovom djelu kritizira 

kao tipično za »njemačku ideologiju«, kao i .za »ideologiju 

uopće«. Ali, šta je to - zbivanje povijesti Kakvo je to zbivanje 

koje se u Feuerbachovu materijalizmu ne zbiva To je 

»revolucija kao pokretačka snaga povijesti . .. povijesno proizveden 

odnos ljudi spram prirode i međusobno . .. tako da 

okolnosti isto toliko čine ljude, koliko ljudi okolnosti«. To je 

dalje »obaranje osnove svega opstojećeg ... i stvaranje jedne 

revolucionarne mase, koja će ustati ne samo protiv pojedinih 

uvjeta života dosadašnjeg društva, nego protiv same dosadašnje 

»proizvodnje života«, protiv cjelokupne djelatn9sti na 

kojoj se ono baziralo« (Marx, na istom mjestu). 

Već iz ovoga se vidi to da je zbivanje povijesti, kao i 

njena realna osnova na kojoj se ona bazira,upravo ova »cje: 

lokupna djelatnost« ljudi, ta »proizvodnja života« i »povij(,:srio 

proizveden odnos ljudi spram prirode i međusobno«. No, 

da bi bilo još jasnije što Marx razumije p.od »zbivanjem 

povijesti«, i da ne bi bilo nikakva nesporazuma, navest ćemo 

još ovo: . 

»Svako dosadašnje shvaćanje povijesti ili je u potpunosti 

zanemarivalo oVU zbiljsku bazu povijesti, ili ju ]e smatralo 

samo nečim sporednim, sasvim nepovezanim s povijesnim 

procesom. Stoga je povijest trebalo uvijek pisati prema mjerilu 

koje leži izvan nje: zbiljska proizvodnja života izgleda 

kao nepovijesna, a povijesno kao nešto što je odvojeno od 

zajedničkog života, sasvim iznad svijeta. Odnos ljudi spram 

prirode na taj je način isključen iz povijesti, čime se stvara 

suprotnost između prirode i povijesti.« (Die deutsche I deologie, 

str. 28.) 

( Prema tome, Marx hoće ovdje naglasiti i kao bitno utvrditi 

da ondje gdje se ne zbiva realni, djelatni, proizvodni, 

praktički odnos između prirode i ljudi, između prirode i 

V 182 

-ruštva, ~dje se ne zbi~a proizvodnja života - 

tamo se po~i 

Je~t ~e ZbIV~, tamo. pO~IJ.esti nema, ili je pak to samo iluzorna, 

prIvIdna, »ldeologlJskl lskonstruirana«, dakle nezbiljska povIJe~t 

.. Ako se dakle u .Feuerbacha ta i takva zbiljska povijest 

ne ."blva, on~a ~e njegov materijalizam, tako misli Marx 

baZIra ne na c~vJekovu praktičko-povijesnom, djelatnom o : 

nos~ spran: p~Irod~, nego na »čistoj« prirodi, na prirodi po 

~ebl, ~a oSJ~tIIoStI .kao promatranju »prirodnog zbivanja« 

Izvan I be~. cv~eka, I~van povijesti. Njegov je materijalizam 

stoga u bitI IstI kao I materijalizam XVII i XVIII stol' .. 

dakle on . v . M ... ... v Jeca, 

. . v • aj vS to. ga arx u Svetoj obltelJl naZIva »covjekomr~~c~l 

« , »covJeku neprijateljski« (menschenfeindlich) matenJalIzam. 

~rema tome se u njega materijalizam i povijest 

Ptpuno . :aZl~aze .. . Odnosno, Feuerbachov materijalizam - 

nz~e povLJesnz . . ~l J e pak pov~j~sni stoga što u njemu osim 

~nrode po. sebi I nasuprot nJoJ promatralačkog, kontemplatlVnog 

subjekta (kao pu~og. pripadnika vrste) nema ničega 

dr~~oga, onosn nema covJeka 50 koji upravo svojom djelatno~cu 

negIra pnrodu po sebi kao danost i svoju vlastitu 

pn.~odnu da~ost, pa . . mijenja prirodu i sebe sama u aktu 

~o)l ~prav }e~t: povlJesno-praktičko zbivanje odnosaprirod~ 

l ~ovJeka l:l l~uds~e prirod~, u kojem se zbiva pretvaranje 

:pn~ode u cov~eka.Ol St~ga Je . u~ravo ovaj odnos prirode i 

cvJeka kao lJuds~e p~lrod~ Jedmo realno zbivanje negativlt~.ta 

.~ao R.0kretackog l prOlzvodilačkog povijesnog princi a 

kOY ~IJe !ll~ta drugo nego - dijalektika. Povijesni, praktlki' 

mJ~nJalac~1 dnos .~o~jeka spram prirode i sebe sama jes~ 

upravo taj dijalektIeki odnos, čiji je osnov, temelj i nosilac 

;ou .s,:"ojoj .Fenomenologiji Hegel kaže: . 

»Indlvlduahtet je ono ot" " 

J:crug svoga djelovanja, u i~j~~~]~!O~r~~~~ kao nje~o:,; on ~am jest 

Jedmstvo opstojećega i napravljenoga bitka' '~di~ao zblIJ~ost, l upravo 

ne raspadaju kao u predodžb' 'h l "'J!. stvo, kOjemu ~~ strane 

-opstoji po sebi i na individuali~ei~Oj~ ~~I~~Oj~gz~ ~:~~~~ na kSV!] et kOk ji 

za sebe tako razmotri onda za n "h v . '. ,a o se sva o 

me~~sobnog. o~osa.« !Fenon:enolJ~ijan~r::~a,n~::om.) zakona njihova 

~i šta ~~;~ ~~~;~iZ~~~j:Cl~~j~~:~~~!~Z~f~~st~~et:;:a p:Hes~::/je 

o postajanje prIrode ,za čovjeka.«- (Ekon -fil ru1r R '. da. go 

237.) . . ~. - ant ra OVI, str. 

183

ljudska djelatnost. Prema tome, jedino tamo, gdje se zbiva 

ljudska povijest, zbiva se i dijalektika, koje nema izvan ove 

povijesne ljudske djelatnosti. 

Mi vidimo u kojem se smislu ovdje upotrebljava pojam 

»dijalektike«. Marx ga inače rijetko eksplicitno upotrebljava 

(kao uostalom i Hegel), ali ga zato utoliko više i češće izvodi. 

Ovdje se on upotrebljava da bi se uočilo kršćansko postavljanje 

pitanja odnosa čovjeka (kao prirode), kako spram 

svoje vlastite prirodnosti tako i spram takozvane (a ovdje 

i jest težište čitavog pitanja!) vanjske prirode. Dijalektika 

čitave ove stvari leži bitno u tome - a to se jasno vidi iz 

navedenoga - da se nasuprot kršćanskoj dijalektici, po 

kojoj . priroda nije i ne smije biti moja priroda, kako moja 

prirodnost, odnosno moja ijudska priroda, tako i takozvana 

vanjska priroda - postižu i prisvajaju, op redmećuju i očovječuju, 

pa prema tome upravo i potvrđuju mojom djelatnošću 

kao prirode, jer ja jesam priroda. 

Dijalektika je i ovdje, dakle, shvaćena (kao i u Marxovoj 

kritici Hegelove filozofije) kao pretvaranje prirode u 

čovjeka pomoću ljudskog rada, proizvodnje, djelatnosti, u 

aktu samoproizvođenja, samostvaranja čovjeka u povijesti. 

Neka »primjena« dijalektike (kao metoda) uzima se i ovdje 

samo kritički, kao kritika takvQg shvaćanja. 

Dijalektika nije samo kretanje (materije, prirode, stvari, 

objektivnosti, ili duha, mišljenja)54 nego - samodjelatnost 

povijesnog čovjeka. Realno-povijesno-dijalektički, predmetno 

. i svjesno se odnosi - samo čovjek, koji mijenja svijet. Samo 

to je ona bitna dijalektika koja može da povijesno proizvede, 

da privede na svjetlo dana komunizam kao zbiljsko 

suvremeno vraćanje čovjeka u svoj zavičaj, povratak čovjeka 

.. K ritizirajući suvremeno »m arksisti čko« ·svođenje i vraćanje Marxova 

dijalektičkog, odnosno povijesnog materijalizma na pozicije starog 

metafizičkog materijalizma XVII i XVIII .st., K. Korseh (Marxismus 

und Philosophie, str. 36) s pravom piše: »Naravno da sad takav jedan 

materijalizam koji polazi od metafizičke predstave jednog apsolutno 

danog a bitka, usprkos svim formalnim svečanim tvrdnjama, nije također 

ni 11 zbilji više svestrano dijalektičko ili čak materijalističko-dijalek(ičko 

shvaćanje. Ukoliko Lenjin i njegovi sljedbenici premještaju dijalektiku 

jednostrano u objekt, u prirodu i historiju, a spoznaju označuju kao 

puko pasivno odslikavanje i odražavanje ovog objektivnog bitka u 

subjektivnoj svijesti, oni doista razbijaju svaki dijalektički odnos između 

bitka i svijesti, a tada u jednoj nužnoj konsekvenciji odatle također 

i dijalektički odnos između teorije i prakse.« 

186 

II 

'k sebi samome, jer je jedino sam čovjek (a ne nešto drugo 

umjesto njega ili izvan njega) ve~ na dj~lu o~~ga sam~ 

'ostvarivanja, dakle ne nekakva vanjska nuznost Ih »zakomtost« 

kao mehanička slijepa sila prirode. 

Feuerbach, dakle, po Marxovu mišljenju »pada u idealizam 

upravo tamo gdje komunist~č~i mate:ijalist .~idi neophodnost 

i ujedno uvjet za preobrazaJ kako mdustnJe (da~le, 

po Marxovu mišljenju, kao što smo vidjeli, cjelokupne lJudske 

djelatnosti - M. K.), tako i dr~štve~og po~etka« (Mar~, 

isto, str. 34). Marx, dakle, upotrebljava .cak PJa.m »kmumstički 

materijalist

sam po sebi ukazuje na neodrživost neke »dijalektike prirode« 

i prirodnog zbivanja kao realnog događanja. 

Po Marxu, komunistički materijalist = povijesni ili hi- 

storijski ili dijalektički ili djelatni ili praktički ili kritički 

ili revolucionarni materijalist (što su sve identični izrazi), 

koji preobražava, mijenja, proizvodi, osmišljava, humanizira 

svijet,jer je to' samo čovjekov povijesni svijet. Feuerbach 

(ali ne samo Feuerbaeh!J sve to nije, pa 'nije ni dijalektički 

materijalist, zato što se u rijega materijalizam razilazi od. 

povijesti, od povijesne, praktičko-kritičke djelatnosti, od mijenjanja 

svijeta, djela, . čovjeka kao djelatnog bića. Njegov 

materijalizam nije dijalektički, povijesni, jer za njega py. 

roda nije ljudska priroda i nema nikakve pretpostavke da 

to bude, jer priroda nije osjetilno-predmetna. subjektivno 

-djelatna, po čovjeku proizvedena, opredmećena, povijesno" 

prerađena,osvijetljena, osmišljena priroda, nije subjektivnost 

čovjekova, nego je - priroda kao takva! 

, A ta je priroda u najboljem slučaju životinjska priroda, 

a materijalizam koji se na njoj bazira - životinjski 

materijalizam. Ljudska pak priroda, čija je bit čovječnost, . 

povijesnost, dijalektičnost, osjetilna djelatnost, svjesnost i 

samosvjesnost, subjektivnost, subjektna posredovanost, osmišljenost, 

otvorenost k svjetlu, humanost, jest zbiljska baza 

- -humanog materijalizma ili naturalizma ili humanizma. Jer 

je stvaralaštvo sloboda jedina njezina i njegova realna 

baza. 55 

ej Ljudska priroda 

Tako dolazimo do pojma»ljudska priroda«, koja je, 

kao što vidimo, za Marxa povijesni proizvod, ili, bolje, rezul· 

tat čitave povijesti čovječanstva, odnosno čovjeka samoga_ 

kao povijesno-praktičnog bića. Već iz dosadašnjega našeg; 

razmatranja proizlazi dakle, a ovdje ' treba da se za naše, 

daljnje izlaganje prethodno' naglasi, ovo: 

55 U Svetoj porodici Marx piše: 

»Ona (metafizika - M, K.) će zauvijek podleći materijalizmu, koji 

je sad usavršen radom same spekulacije i koji se poklapa s huma-· 

nizmom.« (Str. 188.) 

Ljudska priroda ili ljudskost (čovječnost, humanost) 

prirode ili čovječnost čovjeka (kao prirode) i njegove zbilje 

( svijeta), što su u biti po Marxu identični izrazi (Marx kaže: 

-čovjek je čovječna, ljudska priroda), nisu stoga: - ni eti- 

-čko-moralni postulati, ni ideal u smislu apstraktne transcendencije, 

ni progres u beskonačnost, pa prema tome ni granični 

pojam aproksimacije, krajnji cilj, najviše dobro ili moralni 

zadatak. Stoga pojam ljudske prirode ne označava ni 

,neku vrijednost po sebi ili za čovjeka, kao ni antecedentnu bit, 

koja bi dakle prethodila konkretnoj čovjekovoj društveno- 

-povijesnoj egzistenciji, a čemu bi čovjek imao da se vrati (vi 

·di o tome opširnije u odjeljku: Marxov pojam otuđenja). 

Ljudska priroda nije ni neki utopijski moment, kao što isto 

tako ne znači neko »zlatno doba« ili »raj« prethistorije što bi 

za čovjeka naknadno u povijesti bilo izgubljeno. Ona se ima 

tražiti samo u čovjekovoj ' povijes!i samoj, kao jedinom 

medijumu njegove ljudskosti. 

Marx kaže: 

"Priroda, koja postaje u ljudskoj povijesti u aktu na-' 

'Stajanja ljudskog društva - zbiljska je čovjekova priroda, 

stoga je priroda, kakva postaje pomoću industrije, iako u 

,otuđenom obliku, istinska antropologijska' priroda«. (Ekon. 

fil. ruk. - Rani radovi, str. 235.) . 

Ovdje je prije svega potrebno naglasiti da Marx pojain 

industrije shvaća u dvostrukom smislu: jednom kao opću 

1judsku - proizvodnu djelatnost u najširem smislu, u koji 

ulazi svaki djelatni, aktivni, realni odnos čovjeka spram prirode, 

dakle upravo odnos u kojem i pomoću kojega priroda 

postaje ljudska priroda ili slobodna samodjelatrtost kao akt 

povijesnog čovjeka, a zatim u užem smislu materijalne (otu 

-đene) proizvodnje. Marx ova dva određenja eksplicitno distingvira: 

»U običnoj materijalnoj industriji (koja se isto tako 

može shvatiti kao dio onog općeg kretanja, kao što se ona 

može shvatiti kao poseban dio industrije, jer je sva dosadašnja 

ljudska djelatnost bila rad, dakle industrija, sama 

sebi otuđena djelatnost) imamo pred sobom opredmećene 

188 

- 

189

čovjekove bitne snage u obliku osjetilnih, tuđih, korisnih 

predmeta, u oblikq otuđenja .« (Isto, Rani radovi str. 234.)51>' 

Time Marx ulazi u pitanje o kojem .upravo rasprav 

. ljamo. 

Ljudska (čovjekova i čovječna) priroda za Marxa je 

dakle ontologijsko-antropologijsko određenje čovjeka kao' 

primarno povijesno-praktičkog, svjesno-djelatnog bića, čija 

bit jest u proizvođenju ili mijenjanju prirode (izvan sebe i 

u sebi samome) u svoj. ljudski predmetni svijet u kojem 

predmetnost predmeta jest slobodna i smislena samodjelatnost 

ili stvaralaštvo. Kao predmetno biće u očovječenom 

svijetu (u društvu i povijesti) čovjek je kao čovjek od 

svog povijesnog iskona na djelu samoozbiljenja, koje svoj 

izvor i podrijetlo vuče iz budućnosti kao primarnog i bitnog 

konstituensa njegove djelatnosti u medijumu povijesnosti. 

Kada, dakle, Marx govori o povratku čovjeka k sebi 

samome ili svojoj ljudskoj prirodi ili iz otuđenja u svoj , zavi.čaj 

(etos), što su identični izrazi, onda se tu ne misli 

na povratak nekakvoj teologijski. postavljenoj, apstraktnoj 

(i u tom smislu: neljudskoj) čovjekovoj biti, čemu bi povijest 

služila kao mjesto i sredstvo ovog vraćanja nečemu 

(dakle: nečemu drugome nego što je čovjek sam!), što, je 

čovjek već negdje i nekako bio prije povijesti i svog vlastitog 

povijesnog samoodređenja. To je naprotiv sama povijesnost 

kao djelovnost djela, kao djelatno konstituiranje budućeg 

u prošlom i sadašnjem, kao stalna i neprekidna zbiljska 

predmetna negacija opstojećeg prirodnog i socijalnog 

56 Ovu »običnu«, »materijalnu« industriju, koja proizvodi. samo »korisne 

predmete«, i koju Marx, primjereno čitavoj svojoj filozofskoj 

koncepciji, postavlja i sagledava u aspektu otuđenja (govoreći o modernoj 

civilizaciji, Marx- kaže da ona griješi u tome što »čovjekovu 

predmetnu bit odvaja od njega kao samo izvanjsku, materijalnu 

bit«), Engels je kasnije tretirao isključivo u pozitivnom smislu. Stoga 

kad on govori o »industriji i eksperimentu«, onda, suprotno Marxovu 

horizontu postavljanja i uočavanja ovoga bitnog pitanja, ostaje samo 

u okviru prirodoznanstvene pozitivnosti. Time je pak Marxova ontologijsko-antropologijska 

osnova i dimenzija pitanja čovjekove biti (industrije) 

pala nužno 'u pozitivističke vode. 

· 190 

svijeta kao danoga. Odnosno: upravo povijesno-praktičko, 

to jest svjesno i smisleno mijenjanje i preobražavanje, dakle 

ozbiljenje čovjekova čovječnog svijeta- jest to vra ćanje 

čovjeka k sebi samome kao ljudskom biću, koje je utoliko 

ljudsko, humano ukoliko negira naturalno i animalno. Stoga 

je ukidanje otuđenosti čovjeka (»izlaženje« iz otuđenja , dezalijenacija) 

- budući da stalno već jest na djelu 57 - svjesno 

uspostaVljanje i potvrđivanje ljudske stvaralačke mogućnosti 

i . budućnosti u faktičkom otuđenom historijskom zbivanju 

čovjeka i njegova svijeta. To je uspostaVljanje sebe kao' 

onoga što čovjek po svojoj biti jest, jer to može da bude, 

dakle svjesnog bitka, koji se u pretpostavci otuđenosti čovjeka . 

i njegova svijeta, dakle u ideologičnosti njegova opstanka, 

svagda dosada (u svojoj »prethistoriji« - Marx) javljao kao 

svijest o bitku, to jest kao razdvojenost svijesti od čovjekova 

bitka, koji je primarno njegovo (svjesno, slobodno, povijesno) 

djelo kao mogućnost. A upravo kao takva', ljudska priroda ~ 

- kao ljudskost ili čovječnost prirode - nije uvijek ista, 

sa sobom identična bit, koja je jednom za svagda dana i koju 

bi trebalo dokučiti i »naći « (ili pak odrediti kao puku stvar 

ili kao bit stvari), da bi se s njom "pomirilo«, nego se ona. 

povijesno već stalno ozbiljuje, jer je svagda realno na djelu, 

da bi djela i čovjeka uopće bilo. 

Od pojma ljudske prirode isto je tako, s druge strane, 

daleko puka, sirova materijaina danost izvan čovjeka, koja 

bi imala da se kreće po svojim vlastitim zakonima što treba 

da ih otkriva ili odslikava apstraktna odražavalačka svijest u 

57 Ono je stalno n a djelu kao ljudsko prisvajanje prirode, kao pro-· 

izvodnja, u kojoj se sjedinjuju čovjek i (njegova predmetna) priroda. 

U tom smislu piše Marx : . 

»Npr, važno pitanje o odnosu čovjeka spram prirode (ili pak, kako, 

Bruno [Bauer - M, K.] kaže ... suprotnosti u prirodi i povijesti, kao da 

su to dvije, jedna od druge odijeljene stvari, kao da čovjek nema uvijek: 

pred sobom povijesnu prirodu i prirodnu poVijest), pitanje iz kojeg su 

pr o~išla. sva nedokučivo visoka djela o supstanciji i samosvijesti, tO', 

se pItanje raspada samo po sebi kad se uvidi da je mnogo slavljeno 

jec1instvo čovjeka i prirode u industriji uvijek opstojalo i da je drugačije · 

opstojalo u svakoj epohi ...« (Njem. ideol. - Feuerbach - Rani radovi ~ 

str. 310-311.) 

191'1.

:aspektu znanosti, pa tako nastaju dvije aze v : . »lju~s~~« s 

jedne i »prirodna« s druge strane. Marx Je o~tro kritIzIrao 

-ovu i ovakvu antihumanu i »idealističku«, apstraktnu znan- . 

stveno st, nagla š avajući i dokazujući neodvojivo jedinstvo čovjeka 

i njegove prirode: 

»Industrija je zbiljski povijesni odnos prirode(!) - stoga 

prirodne znanosti-spram čovjeka; ako se stoga ona shvati k~o 

e gz o t eričko otkriće čo,:jekovi.h. bit:r-ih snag

Primarno povijesno jedinstvo bitka, biti i opstanka (esse, 

essentia, existentia) čovjekova kao njt:;gova istina,60 odnosno 

kao djelatno, praktično, smisleno, svjesno, slobodno ozbiljenje 

istinitosti sebe i svog svijeta, podvaja se i razbija na 

samostalne, samodovoljne, samozakonite izolirane momente 

povijesnog zbivanja ili čovjekova zbivanja, koji stoga teku i 

odvijaju se kao apstraktni bitak (=materijalnost, materijalni 

društveni odnosi, tržište, klasna historija, država, roba, novac, 

kapital, vanjski uvjet kao otuđeni društveni bitak čovjekov, 

prirodna nužnost ili slučajnost itd. itd.) s jedne strane, i kao 

apstraktna, .pasivna, ovisna, odražavalačka, spoznajnoteorijska; 

kontemplativna, znanstvena svijest s druge strane (=osamostaljeni 

ideologijsko-teorijski oblici svijesti, koji upravo 

u toj samostalnosti, vlastitoj zakonitosti i neovisnosti postaju 

potpuno ovisni o kretanju apstraktnog, otuđenog bitka izvan 

sebe). 

čovjekova se bit odvaja od njegove egzistencije, čovjek , 

kao proizvođač svog svijeta postaje radnik, povijest kao djelatna 

budućnost, mogućnost i stvaralačka otvorenost pretvara 

se li historiju kao prošlost, kao mrtvu i ukočenu prirodnu 

nužnost ili slučajnost u obliku vanjskog uvjeta. 6 ! Sloboda 

'0 Koliko se Marxovo određenje istine razlikuje od svih kasnijih pozitivističko-scijentističkih, 

apstraktno-gnoseologijskih izopača,:~ja ~arxove 

bitne i izvorne misli, najbolje pokazuje . ova formulacIJa, kOJa u 

osnovi ruši svaku mehanističko~materijalističku, kontemplativnu poziciju 

teorije odraza koja je u marksizmu (dijelom čak i 2;as.lu.m 

Engelsa i Lenjina) dobila puno pravo građanstva kao »marksIstIcka 

gnoseologija« : 

»[stina je univerzalna, ona ne pripada meni, ona pripada svima, 

ona mene posjeduje, a n e posjedujem ja nju,« (Marx u članku o pruskoj 

cenzuri, objavljenom u Rugeovu časopisu Anekdota, 1843, cit. po M. 

Rubel: Pages choisies.,., str. 13.) 

6 1 O tome Marx npr. piše: . 

,>Cjelokupni uvjeti egzistencije'! uvjet::-a:lOsti, jedno~~:anosti ind~vidu 

uma, stopljeni su u krupnOj mdustrIJI I konkuren~.IJ~ u d,:a n~Jjednostavnija 

obiika: privatlIo vlasništyo, i. rad, N

Dn je u najboljem slučaju posjednik, koji posjeduje i ima 

sve osim sebe sama kao čovjeka i osim svog ljudskog sadržaja 

kao svoje jedine i istinske zbiljnosti. On je samo posjednik 

stvari, koje stoga istovremeno njega potpuno posjeduju 

(biti = imati). 

čovjekova svjesno-djelatna pit (proizvodnja) ili. čovjek 

kao ljudska priroda pretvara se tako u vanjsku, materijalnu, 

{)tuđenu bit, koja postaje rad62 ili puko sredstvo za održanje 

gole egsistencije, dakle za zadovoljenje neke potrebe izvan 

njega samoga, a čovjekovo opredmećenje, predmetno-ljudsko 

Tako je na primjer XI Marxova teza o Feuerbachu - 

,>Filozofi su svijet samo različito tumačili, riječ je m eđutim 

o tome da se on izmijeni« - nužna konsekvencija njegove 

I teze, u kojoj je čovjek realno,po svojoj biti određen kao 

proizvoditelj i mijenjatelj svoga svijeta. Stoga pitanje »izmjen 

e svijeta« ovdje primarno znači pilanje smisla, pravca i sadr· 

žaja toga mijenjanja i kretanja, jer se ta izmjena čovj e kova 

svijeta ima zbivati - a u tQme je upravo i sadržana Marxova 

hU1nan istička orijentacija - II skladu s čovjekovom ljudskom 

prirodom kao djelatno-mjen j alačkom, povijesn0 7praktičkom 

i p roizvodno-preobražavalačkom, dakle upravo stvaral ačkom 

i slobodnom, po kojoj čovjek uopće i može da proizvodi, 

mijenja, preobražava, stvara, pa prema tome istovremeno 

i humanizira ili očovječuje svoj svijet kao svoje vlastito 

djelo i svoj ljudski smisao. 

Marxova bitno pitanje nije stoga u tome da li čovjek 

m ože i treba da mijenja svijet (čime bi se ostajalo u okviru 

transcendentalizma s jedne i pukog moralizma s druge strane), 

nego - kako, zašto, čemu, u kom smislu, jednom riječju: 

za što uopće da se mijenja svijet (što ga čovjek svakodnevno 

ve ć mijenja), pitanje koje implicira nužnost osmišljavanja 

'svog vlastitog povijesnog djelovanja, zbivanja i kretanja, 

odnosno pitanje smislenosti i istinitosti svoga ljudskog opstanka. 

Jer sama negacija opstojećeg - jedina istinski povijesna 

'pozicija , čovjeka kao čovjeka i ozbiljenja njegove 

dij al ektičko-povijesne negatorske biti, po kojoj se otvaraju 

s ve ljudske mogućnosti - implicira nužnost smisla onoga 

'što još nije, a treba da bude. Nije dakle riječ , o tome da li 

,čovj e k jest ili nije proizvoditelj svijeta, nego kakav je proizvoditelj 

i kakav je svijet što ga on proizvodi, i kako ga 

proizvodi, to jest proizvodi li ga pod prisilom vanjske nužnosti 

Kao svoje otuđenosti ili u pretpostavci svoje primarne samo 

..... --......,-=''''"~ 

kao svoje vlastito pOVIjeSnO djelo, znači biti istinski pred· 

metno-univerzalno biće u svom očovječenom, čovjeku kao 

čovjeku primjerenom, svijetu ili prirodi. Priroda (.kao vanjska 

nužnost) postaje ljudska priroda (kao sloboda l stvarala 

štvo) u dijalektičkoj negaciji danoga kao svoje nužnosti i 

negativnosti, dakle u negaciji negacije = samonegaciji, što 

je u svojoj biti povij~~ni akt il~ prizvodnj!'l povijesti kao 

jedinog istinskog medIJuma svoJe lJudskostI. Samo ~ tom 

smislu (a ne u smislu bilo koje i bilo kakve posebne prIrodne 

znanosti: biologije, fiziologije, psihologije, a isto tako ni u 

smislu sociologije, političke ekonomije, historije itd.) može 

se shvatiti Marxovo izjednačavanje: naturalizam = humani-_ 

zam humanizam = naturalizam. Jer je osnov (temelj) i bit 

ovog odnosa ontologijsko-antropologijsko određenje č~)Vjek!'l 

kao povijesnog, slobodnog i svjesnog akta pretvaranja pnrode 

u ljudsku prirodu. 

Upravo zato, naime, što ni čovjek ni njegova povijest 

nisu ono što naprosto jesu, dakle nisu dani i gotovi, nego su 

ono i uopće jesu utoliko, jer postaju i ukoliko postaju 65 - 

iz toga se uvijek iznova postavlja imanetni, čovjeku kao ljudskom 

biću primjereni, zadatak preuzimanja na sebe pothvata, 

rizika i odluke biti čovjek ili to ne biti.. Jer čovjek nije čovjek 

već time što naprosto živi, nego što to hoće (ili neće) biti. 

dakle postajati i postati, jer svoju ljudsku prirodu i smisao 

te prirode treba izboriti. Utoliko tu, u medijum1A; realne :10- 

bode i postajanja čovjeka čovjekom, nema - OSIm u oblIku 

negativnosti koja ima da se ukida - nikakve (prirodne ili 

socijalne ili ekonomske iF materijalne) nužnosti, n~ nekak~,: 

nužne zakonitosti (identično s istim pojmom pnrodne lli 

društvene znanosti), koja bi imala sama sobom, svojim ne- 

'5 Ovdje je i vrijedno i neophodno navesti izvrsnu i duboku Engelsovu 

misao iz Dijalektike prirode, koja na svoj način potvrđuje rečeno, 

naglašavajući bitnu razliku između čovjeka i životinje: . " 

»Normalna egzistencija životinja dana je istovremeno s UVjetIma U 

kojima one žive i kojima se prilagođavaju - uvjeti egzistencije čovjeka" 

čim se odijelio od . životinje U užem smislu, nisu još nikada opstojali. 

gotovi, oni su se mogli izgraditi tek ~asnijim l!0v~~~s~i~. ra~vljem. 

čovjek je jedina životinja koja ~e moze rado~ IzdiI IZ:. ZIVt.lllJskog 

stanja - njegovo normalno stanJe odgovara nJegovoJ sVlJestl l on ga. 

mora sam stvoriti«. (Str. 152.) 

200 

umoljivim mehaničkim odvijanjem, kretanjem i vanjskom. 

(ili unutrašnjom, što je isto) »logikom razvitka« jednomnužno 

»donijeti« ili »proizvesti« tog novog čovjeka, ili čovje- · 

ka kao takvog, ili čovjeka (neke apstraktne i maglovite, nedogledne) 

budućnosti, ili komunističkog čovjeka. Za čovjeka 

kao čovjeka nema nikakvog vanjskog mehanizma koji će nekakvom 

»objektivnom nužnošću« riješiti za njega i umjestO' 

njega njegovu vlastitu povijesnu i ljudsku zagonetku. 

Čovjek sam, svojom vlastitom odlukom i svojim vlastitim 

djelom, ozbiljuje, obistinjuje, odjelovljuje, proizvodi i osmišljava 

i sebe i povijest i budućnost, i samo utoliko jesu mr 

djelu i on i njegova povijest i njegova budućnost, pa prema 

tome i sve mogućnosti i otvorenosti za ono Sve. Jer upravo· 

zato što jedino čovjek (ne kamen, ne biljka, ne životinja)' 

može biti i jest Ništa, na što se sam postavio i uvijek iznova 

postavlja, da bi uopće bio čovjek - on može biti Sve i ovo 

Sve ostvarivati. 

Životinja ostaje svagda ono što jest (=.ona sama i vanjski" 

/ njoj dani uvjeti neophodni za njeno samoodržanje, u kojima 

i po kojima jedino može da egzistira, da jest ono što jest), 

jer se nikad ne može slobodno suprostaviti svom predmetu .. 

Jer uopće nema predmeta, a nema predmeta jer se uopće ne 

odnosi. Ne odnosi se pak stoga što ne proizvodi i ne mijenja 

svijet oko sebe, pa se spram svoje životne djelatnosti (što je· 

ona sama) ne može postaviti na Ništa, to jest na poziciju 

negacije sebe kao vanjskog prirodnog uvjeta, koji je stoga .. 

svagda ono za nju' nepromijenjeno i nepromjenljivo Nešta. 

( = ona i okolna priroda kao nerazlučiv i neraziučen apstraktni 

identitet), što se beskonačno odvija u onome što i kako je' 

već bilo i stalno jest (isto).. Stoga je životinja identična 'sa 

svojim prirodnim uvjetima i okolnostima, koji su njezini' 

samo utoliko što su joj izvanjski i nadređeni, i bez kojih ona. 

ne može egzistirati, i što je to ona sama kao nepokretno, 

nepomično, nepromjenljivo i određeno Nešta (za čovjeka,. 

ali ne i za sebysamu!). 

čovjek pak po svojoj djelatnoj, proizvodilačkoj, dijalek-· 

tičko-negatorskoj i povijesnoj biti nije identičan sa svojim 

uvjetima (naturalnim i socijalnim) upravo zato što ~ih 

20t

:negira,66 mlJenja, preoblikuje~ t:an~tormira,. stva.ra, š.t, ih 

'sebi podređuje, njima uprav!Ja .1 nJ~ pr~dvlđ~, ls~Ort~ta~a 

ih dajući im svoj ljudskI pecat l nOVI smIsao l osvJetlJenJe. 

·On im se slobodno suprostavlja kao svom djelu, predmetu, 

proizvodu, odnosu (čime je dan tem~lj i ~og~ćno~t ~jeg~ve 

v 

slobode), pa njima raspolaze, te utolIko VIse Jest covJek sto 

je tim svojim uvjetima i o~olnost~ma n:anje podvrg~ll:t ~. što 

se više može osloboditi tIh damh uVJeta, postavlJaJuCI se 

:svjesno-djelatno = slobodno na ono što još nije (Ništa), čime 

ih ukida i prevladava, pa se postavlja na sebe sama kao novu 

povijesnu mogućnost i otvaranje novog smisla svog vlastitog 

ljudskog opstanka. 

Marx ie o tome Disao: 

»životinja je neposredno jedinstvena sa svojom život 

-nom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona jest životna 

djelatnost. čovjek čini samu svoju životnu dje!atnos:. predmetom 

svoga htijenja i svoje svijesti. On ima sVjesnu ZIvotnu 

-djelatnost. To nije određenost s kojom se on n~po~redno 

stapa. Svjesna životna djelatnost neposredno razlIkuje čovjeka 

od životinjske životne djelatnosti. On je upravo samo 

na taj način generičko biće. Ili je samo svjesno ~iće,.to jest 

njegov vlastiti život mu je predmet upravo zato Jer Je lj\eneričko 

biće. Samo zato je njegova djelatnost slobodna dJelat 

-nost.« (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 202.)67 

" Za ovo se može navesti- i izvrsno Hegelovo određenje negativiteta 

kao stvaralačkog priIlcipa (iz njegove Logike) koje glasi: »ne biti ono 

što jest, a biti ono što nije«. Vidi još G. W. F. Hegel: Wissensehaft der 

Logik I, F. Meiner, Leipzig, G. Lasson, 1951, stL 130. 

67 o istom problemu, naglašavajući bitnu razliku između ~ovje.ka i 

'životinje a istovremeno Ukazujući na pravi ljudski karakter l smIsao 

rada ka~ slobodne proizvodnje ili »igre svojih tjelesnih i duhovnih 

-moći«. Marx II Kapitalu piše: , . 

»Pauk vrši radove slične tkalčevim, a gradnjom svojega saća pčela 

'Po stiđuje ponekog ' ljudskog graditelja. Ali što unaprijed odvaja i najgorega 

graditelja od najbolje p čel e, jest da je on svoju gradnju izradio 

u glavi prije nego što će je izraditi u vosku. Na završetku procesa rada 

'izlazi rezultat kakav je na početku procesa već opstajao II radnikovoj 

zamisli dakle idealno. Ne postizava on samo promjenu oblika prirodnih 

stvari; 'on u njima ujedno ostvaruje i svoju svrhu koja mu je znana, 

Koja poput zakona određuje put i način njegova mđenja, i kojoj mora 

da potčini svoju volju, a ovo potčinjavanje nije usamljen čin. Pored 

202 

- Dakle, životna djelatnost koja neposredno djeluje i živi 

iU onome što jest, stapajući se s okvirima ove' puke danosti, 

.bez predmetne, svjesne, djelatne, slobodne negacije opstojećih 

vanjskih uvjeta, što su tada samo apstraktna spoljašnost 

(priroda), koja je samo utoliko nešto ljudski relevantno 

ukoliko se ukida, ta je životna djelatnost, kao što vidimo, 

životinjskog karaktera. A to je upravo onaj karakter po kojemu 

je životinja već unaprijed odt'eđena za ono što ona jest 

i što ostaje jer je identična s unaprijed danim uvjetima 68 u 

kojima živi i kreće se, i koji su njezina apsolutna determinacija. 

živmiuja dakle ostaje uvijek ()no Nešto šte ~ 

naprosto jest. 

biti Nešta u apsolutnoj podudarnosti s l' 

njim, dakle biti u nekoj čvrstoj određenosti, danosti i gotovosti 

(na primjer, biti kapitalist, kmet, rob, trgovac, određen 

jednom klasom, kastom, staležom, cehom, profesijom, položajem, 

ili i »duhom vremena«, socijalnim i ekonomskim uvjetima, 

psihologijskim motivima, političkim stanjem i neposrednim 

prakticističkim zadacima, imutkom, bogatstvom ili 

siromaštvom itd. itd ...) za čovjeka je samo negativnost ili 

čovjekova negativna bit (odnosno, kako bi rekao Marx: negativni 

oblik samodjelatnosti). A ta negativna bit ljudske prirode 

u svojoj apstraktnosti ili spoljašnjosti ima upravo da 

~aprijed 

naprezanja organa koji rade traži se za svo -vrijeme trajanja rada i 

svrsishodna volja koja se očitu je kao pažnja, i to tim više što radnika 

bude manje privlačio sadržaj samog rada ili put i način njegova izvo 

ude negirana čovjekovim htijenjem, sviješću, energIjOm 

odlukom, naporom, preuzimanjem na sebe rizika i odgovor 

nosti za ostvarivanje onoga što još nije. Tako se upravo tim 

čovjek prije svega stalno iznova postavlja na Ništa, koje j 

konkretno-djelatna negacija onoga po drugome određeno 

Nešta69 (kao negacija negacije), a time i nova mogućnost i 

otvorenost za sve mogućnosti nepoznatog, nedokučenog i jošne-viđenog, 

za ono ljudsko, konkretno-povijesno Sve, koje je 

,samo tako buduće u sadašnjem. 

Po svojoj biti to je identičan proces nastajanja, izrastanja, 

rađanja, oblikovanja umjetničkog djela koje se, da bi 

to bilo, postavlja u svom stvaralačkom aktu na ono što još 

nije (što je Ništa) i što još nije bilo, jer je samo time izvorno 

(originalno) što umjetnik na nov, sebi svojstven, osebujan i 

neponovljiv način prisvaja svijet za sebe i sebe u njemu, 

dakle u svom vlastitom djelu po kojem i on i svijet postaju 

realno osmišljeno »Nešta«, što on ponovno nalazi, ili, bolje, 

tik nalazi, jer je posrijedi bila stvaralačka muka, napor, htijenje, 

raz-svjetljenje, pomicanje vidokruga, uočavanje nečega 

što se još nije vidjelo, što je bilo u tami naprosto danoga 

izvan fokusa ljudskog smisla, što još nije_postalo predmet, 

ispoljenje i potvrđenje bitne snage čovjekove univerzalnosti 

69 U svojoj Logici Hegel kaže: 

»Nešta je prva negacija negacije kao jednostavan opstojeći odnos 

spram sebe. Opstanak, život, mišljenje itd . određuje se bitno spram 

ops tojećega, živoga, mis lećega (Ja) itd. Ovo je određenje od najveće 

važnosti, da se ne bi ostalo pri opstanku, životu, mišljenju itd., kao 

ni pri božanstvu (umjesto boga) kao pri općenitostima ... - Negativno 

negativnoga kao Nešta samo je početak subjekta. 

Nešta je opstojeće kao negacija negacije; jer ova je uspostavljanje 

jednostavnog odnosa spram sebe; - no time je Nešta istovremeno 

posr edovanje sebe samim sobom. Već u jednostavnosti onoga Nešta, a 

onda još određenije u zasebitku, subjektu itd., opstoji posredovanje sebe 

samim sobom, već je r u postajanju (bivanju, Werden - M. K.) samo 

apstraktno posredovanje; posredovanje sobom u onome Nešta jest 

postavljeno, ukoliko je ono određeno kao jednostavno identično. 

Nešta kao postajanje jest prelaženje, čiji momenti sami jesu Nešta, 

i ono je zato promjena, - Nešta se, međutim, mijenja najprije samo 

u svom pojmu; ono još nije tako postavljeno kao posredujuće i posredovano; 

ponajprije samo održavajući se jednostavno u svom odnosu 

spram sebe, i ono negativno sebe' isto tako kao kvalitativno, samo ono 

drugo uopće«. (Wissenschaft der Logik I, str. 102-103.) 

204 

i mogućnosti i novo, stvaralačko prodiranje u nepoznato, 

neslućeno, dakle u ono čega još nije bilo. U svojoj osnovi 

jedino to i jest umjetnost, a ne ponavljanje poznatog, ali isto 

:tako ni nasilna konstrukcija, koja sa sobom ne nosi nikakav 

1judski smisao i otkriće, kao mogući temelj za jedan istinski 

ljudski opstanak, koji je u samom djelu ono buduće u 

'sadašnjem. 

Marx je ovaj moment - odlučan za njegovu ontologijskoantropologijsku 

pozIciju kao srž čitave njegove filozofske 

Koncepcije, a koji se nameće upravo u ovom misaonom kontekstu 

- izrazio jednom pregnantnom formulacijom koja ne 

dopušta ni sumnje ni dvoznačnosti. Ono pak što je ovdje povrh 

toga značajno i za suvremeno (ne)razumijevanje b itne 

Marxove misli posebno vrijedno, jest činjenica da je ova bitna 

Marxova misao napisana ne u takozvanim' »ranim« njegovim 

radovima (koji su za suvremene dogmatike, »ortodokse« i 

vulgarne marksiste-materijaliste stalno pod žestokom kritič 

Kom paljbom kao hegelovsko-antimarksističko-nezrelil), nego 

upravo ' u Marxovim pripremnim radovima za Kapital (a 

izdani pod naslovom Grundrisse der Kritik der politischen 

'Oekonomie, Rohentwurf 1857-1858, Marx-Engels-Lenin-Institut, 

Moskau, Dietz Verlag, Berlin 1953). 

Govoreći o bogatstvu i o historijskim aspektima njegova 

pojavljivanja, doživljavanja i shvaćanja, i utvrđujući njegov 

pravi ljudski smisao za čovjeka, Marx je pisao: 

»Međutim, im fact, ako se odstrani bornirani građanski 

,oblik, šta je bogatstvo drugo nego u univerzalnoj razmjeni 

proizvedena univerzalnost potreba, sposobnosti, užitaka, produktivnih 

snaga itd. individuuma šta je drugo do puni razvitak 

ljudskoga gospodstva nad' prirodnim silama i takozvane 

'prirode, i svoje vlastite prirode Bogatstvo je apsolutno ispoljavanje 

(Herausarbeiten) svojih stvaralačkih sposobnosti, 

bez druge pretpostavke osim ranijeg historijskog razvitka, 

Koji ovaj totalitet razvitka, to jest razvitka svih ljudskih 

snaga kao takvih, ne mjeri prema nekom unaprijed danom 

mjerilu, nego ga čini samosvrhom. U tom razvitku čovjek se 

ne reproducira u nekoj određenosti, nego proizvodi svoj tota- 

205

, 

titet ne tražeći da ostane bilo što postalo, nego da on jest u: - 

apsolutnom kretanju postajanja .. .« - 

Zatim odmah iza ovoga Marx nastavlja (što je potrebno' 

navesti za one »marksističke mudrace« koji smatraju i neumorno 

tvrde i ponavljaju kako je pojam otuđenja plod 

Marxove »griješne mladosti« i ostatak hegelovštine ili trag 

Feuerbachova utjecaja, a ne vide i ne razumiju da je u njemu 

sadržan centralni problem Marxove filozofije): 

~ »... U građanskoj ekonomiji - i epohi proizvodnje 

kojoj ona odgovara -:- pojavljuje se ovo potpuno ispoljavanje 

čovjekove unutrašnjosti kao potpuno ispražnjenje, ovo univerzalno 

opredmećenje (Vergegenstandlichung) kao totalno' 

otuđenje (Entfremdung) i obaranje svih određenih jednostranih 

svrha koje se javljaju kao žrtvovanje samosvrhe jednoj 

posve izvanjskoj svrsi.« (Str. 387.) 

Kada dakle ovu misao, koja ide na određenje čovjekove 

biti, fQrmuliramo tako da čovjek nije ono što već jest (a što ' 

_ kako vidimo - Marx izražava mišlju da čovjek po svojoj" 

prirodi ili biti kao ljudsko univerzalno biće nije i ne može 

da bude određen po onome što je postalo ili po jednostranim 

svrhama i ciljevima, odnosno po unaprijed danom mjerilu), 

nego da je čovjek ono što još nije (a što bi Marx rekao da je 

ono što stalno iznova, u apsolutnom kretanju, tek - postaje), 

onda ta misao ima svoju najdublju zasnovimost upravo u 

Marxovoj filQzofskoj antropologiji i potječe odatle ne samo' 

po svom općem smislu i sadržaju nego i po svojoj eksplicitnoj 

formalnoj oblikovanosti. Stoga je možebitno napadanje 

ove Marxove bitne misaone pretpostavke kao egzistencijalističke 

(samo stoga što ju je ovako ili slično forn1Ulirao, ali 

dakako s drugim predznakom i različitim izvodom i zaključkom, 

J. P. Sartre, koji ju je i sam "baštinio« i filozofijski 

usvojio na liniji Hegel-Marx-Kojeve) u osnovu promašeno" 

jer se tada iza puke sličnosti ili podudarnosti u formuliranju 

ne vidi zbiljski i pravi sadržaj i smisao, kao i uopće određena 

povijesna pozicija. . 

Covjek tek tako biva i postaje čovjekom, i tek tada uopće 

nekakvo (povijesno i ljudsko) zbivanje jest. 

206 

To je stanovište revolucije (koja se samo u tom smislU' 

onda i može nazvati »permanentnom«,1o jer je o~dje stalno· 

na djel čvjek i nj.egova po~ijest, jer djeluje i realno je prisutan 

covJek kao ljudska prIroda) i revolucionarnosti, koje 

t; konkretnom slučaju zn~či ukidanje i prevladavanje svoje 

cvrste klasne, otuđene, neljudske određenosti po nečemu drugome 

_što je_.izvanjsko, prirono, nuž~o, čovjeku neprimjer~~o, 

sto kOCI pretvaranje prIrode u ljudsku prirodu. Stoga 

~Ije.Mar~ ez razl 

covJek ~e osvještava syoju novu· situaciju u svijetu uspoređujući je s 

p.r:eđašnJ.om, on ne ~oze t~~ođe r ni uočiti protivrječnost (to jest nega 

' 

,tek tako postaje i može postati i pretvoriti se u konkretnu 

.djelatnu, istinsku, povijesnu, 'svjesnu, slobodnu, u budućnost 

okrenutu, ljudsku samoafirmaciju, što znači biti ono »za 

sebe« i »pri sebi« (a što je istovremeno individualni put, 

proces i mogućnost svakog pojedinca kao ljudskog bića). 

O tome je Marx, dopirući do srži problema i u oštroj 

kritici kapitalističkog načina života u kojemu je otuđenje 

·čovjeka kao radnika dokraja provedeno, pisao ove kristalno 

jasne misli: 

- »Proizvodnjaljudske djelatnosti kao rada, dakle kao 

djelatnosti sasvim tuđe sebi '(! ), čovjeku i prirodi, te stoga 

sasvim tuđe svijesti i ispoljavanju života, apstraktna čovjekova 

egzistencija kao pukog' radnog čovjeka, koji se stoga 

svakodnevno može iz . svoga ispunjenog Ništa strovaliti u . 

apsolutno Ništa, u svoj društveni i stoga u svoj zbiljski neopstanak 

- kao što s druge strane proizvodnja predmeta 

djelatnosti kao kapitala, gdje je izbrisana svaka prirodna i 

društvena određenost predmeta, gdje je privatno vlasništvo 

izgubilo svoj prirodni i društveni ' kvalitet (dakle, izgubilo 

sve političke i društvene iluzije i nije pomiješano s prividno 

ljudskim odnosima) - gdje isti kapital u najrazličitijem 

prirodnom' i društvenom opstanku ostaje isti, a potpuno je 

ravnodušan spram svoga zbiljskog sadržaja - ta suprotnost" 

-dotjerana do kraja, nužno je vrhunac, kraj i propast cjelokupnog 

odnosa.« (Natiol1al6konomie und Philosophie, Landshut 

und Mayer, Friihschriften I, str. 362-363 - Rani radovi; 

-str. 212-213.) 

Tek djelatnom negacijom ovoga u sebi protivrječnog i 

neljudskog stanja proletarijat izvršava svoje povijesno djelo 

koje je svjesno svoje danosti kao negativnosti, a koje je 

upravo stoga, kao prodor u novo i ljudski nepoznato, svagda 

nepredvidljivo (nikad unaprijed - po nekom »receptu« - 

sasvim određeno, odredljivo, znano i poznato, i nikad shvaćeno 

kao nekakva apstraktna nužnost i apsolutna mebanička 

ili ekonomska uvjetovanost, ili determinacija po nečemu drugome, 

nego po svojoj vlastitoj samoodređenosti, samodj.elatnosti 

i slobodi). Samo kao takvo to je djelo uvijek istinski 

ljudski realno, jer je bremenito budućim i novim i otvoreno 

208 

k Svemu, jer je tek tada ljudski relevanti'lO i za čovjeka kao 

čovjeka puno smisla koji je po njemu samome izboren" budući 

da se uvijek iznova iSlmnjf\va novim humanim sadržajem, 

koji je univerzalno participiranje na ljudskosti. 

To je pak jedini put izlaženja iz otuđenja. No, šta je 

zapravo to »otuđenje{

Marx kad kaže da je to novo postavljanje pitanja inclusive 

već njegovo rješenje! 

Kakvo je t6 novo postavljanje pitanja U čemu ono in 

. clusive sadrži u sebi rješenje I da li to uopće jest rješenje ili 

bar ukazuje na rješenje 

Obratimo pažnju na ono mjesto gdje se govori o podrie 

je tlu privatnog vlasništva i o pretvaranju tog pitanja u pitanje 

odnosa otuđena rada spram razvitka čovječanstva. Sta 

Marx hoće time da kaže No, imajmo U. vidu i to da Marx 

ovo bitno pitanje ne postavlja ad hoc, samo po sebi i apstraktno, 

bez ikakve osnove za to, jer se to pitanje nalazi iza, 

nakon i na kraju čitave analize i kritike otuđena rada, pa je 

za tu kritičku .analizu, da bi uopće bila i mogla biti i kritička 

i analiza, imao već neku pretpostavku koja mu omogućuje da 

uopće govori o radu kao otuđenom radu. Građanska politička 

ekonomija (koju Marx ovdje kritizira) ne govori o. raau ni u 

kakvom aspektu otuđenj~7 2 (jer bi onda ona bila upravo kritika 

političke ekonomije, pa bi prestala da bude politička 

ekonomija), nego uzima rad kao gotovu činjenicu i kao svoju 

vlastitu pretpostavku. U svom klasičnom · obliku (Smith, Ricardo) 

ona zna samo - i to je njen napredak i njena istina 

- da rad stvara bogatstvo, i to je njoj dovoljno. Sve njezine 

analize polaze tada od ove . nekritički uzete činjenice, »od 

rada kao od prave duše proizvodnje«, kako kaže Marx, a isto 

tako od činjenice privatnog vlasništva, koju ona međutim - 

ne objašnjava. Politička ekonomija završava upravo tamo 

gdje Marxova kritika počinje . A nj~gova kritika već počinje, 

a ne samo završava - pojmom otuđenja. 73 Ona stoga završava 

72 Marxova polazna tačka i pretpostavka jest u ovome: 

»Nacionalna ekonomija skriva otuđenje u biti rada na taj način da 

ne razmatra neposredan odnos između radnika (rada) i proizvodnje«. 

(Ekon. - fil. ruk. - Rani radovi, str. 199, ovo je sve Marxov kurziv!) 

Marx pak u svojoj kritici političke ekonomije ne skriva to otuđenje , 

pa počinje time da razmatra taj neposredan odnos između radnika 

(rada) i proizvodnje - kao čovjekove biti! Dakle - počinje od čovjekove 

biti! 

73 Sam pojam otuđenja nalazi Marx, kao što se Vidjelo, već u Hegela 

(ospoljenje kao otuđenje), a onda i u Feuerbacha, koji ga je i sam 

preuzeo od Hegela i primijenio ga u kritici Hegelove spekulativne filozofije 

(koja je za Feuerbacha posljednje utočište teologije, pa on pre- 

210 

otuđenjem čovjeka kao pitanjem koje je inclusive već rješenje. 

·Ali kako I šta to znači 

To prije svega znači da Marx ne uzima i :he shvaća rad, 

poput političke ekonomije, kao gotovu, danu i puku empiriJsk~ 

činjenicu! A čim to ne čini , on eo ipso stoji izvan 

okVIra l pretpostavke političke ekonomije, u jednoj dimen 

ZI]I l jednom novom horizontu koji mu upravo omogućuje 

da se kritički postavi ne samo spram političke ekonomije 

(~.~o. znanosti) nego i spram pOlitičk-ekonomskog stanja 

ČI]I ]e ona samo adekvatan misaoni izraz i odraz. Pitanje 

je sad, koja je to dimenzija, koji novi horizont i kakva pretpostavka! 

To je upravo - filozofijska ontologijsko-antropologij I 

ska pretpostavka! Vratimo se natrag na ono bitno Marxovo 

pitanje! On kaže: »Ako se govori o privatnom vlasništvu 

vjeruje se da je riječ o nekoj stvari izvan čovjeka.« Tko t~ 

vjeruje i na pretpostavci čega se vjeruje Odgovor je: politička 

ekonomija i na pretpostavci političke ekonomije. Stoga 

na toj pretpostavci i ostajući u okviru političke ekonomije 

kao znanosti - nema otuđenja. Zašto Zato što su rad 

i privatno vlasništvo, kapital, renta, konkurencija, monopol, 

razmjena i td. postavljeni i sagledani izvan čovjeka kao l 

kreEanje stvari. ~~etanje vanj.skih ~tvari .samih po sebi nel!. 

moze, dakako, bItI otuđeno, ]er bl to bIO nonsenS; Stoga 

one jesu kakve jesu, kreću se kako se kreću, to je naprosto . 

tako, odnosno, one su - činjenice. . 

. Sto pak čini Marx On dobro vidi da, ostajući na privatnom 

vlasništvu kao privatnom vlasništvu, još uvijek ostaje 

okreće Hegelov subjekt i predikat, a onda to isto čini i u kritici religije 

i kršćanstva, s osnovnom tezom da je bog otuđeni vlastiti duh čovječji). 

No, Marx pojmu otuđenja daje ne samo širi sadržaj od Feuerbachova 

nego i sasvim drugi povijesno-filozofijski (upravo revolucionarni) smisao, 

pa onda primjereno tome i novo kritičko-filozofijsko izvođenje. 

Doduše, o otuđenju kao otuđenju riječ je u sve trojice, ali se iz čitavoga 

našeg izlaganja vidi koji je smisao Marxova pojma otuđenja kako smo 

ga mi shvatili. U svakom slučaju, budući da je problem otuđenja u 

Marxa· centralni problem, ukoliko se taj pojam ne bi u biti razlikovao 

o~ . Hegelova (ili čak Feuerbachova), onda Marx nije prevladao Hegela 

(Ih pak Feuerbacha). Mi smo pokušali pokazati da jest i u čemu je 

Marx prevladao Hegela. 

211 

/

i može da ostane privid kao da je riječ o nekoj stvari koja 

je izvan čovjeka. Jer privatno vlasništvo - u aspektu i na 

osnovu ovog privida - to je moje bogatstvo, to je ono što 

ja imam, to su stvari koje ja posjedujem, to nisam ja nego 

nešto izvall mene. Prema tome, privatno vlasništvo, a onda 

i rad koji ga proizvodi, uzeti kao čilijenica razumljiva sama 

po sebi, nisu i ne mogu uopće biti postavljeni i sagledani u 

aspektu otuđenja. Nema otuđenja stvari! Stoga Marx već od 

početka - i to je njegova bitna pretpostavka - _ ovo prividno 

samostalno kretanje stvari izvan čovjeka dovodi u od, 

nos spram čovjeka i u vezu s njim. On ne ide od rada kao 

političko ekonomske činjenice k privatnom vlasništvu kao 

stvari, poput političke ekonomije, nego od rada k čovjeku 

koji radi, pa insistira upravo na tome da pokaže kako je rad 

- čovjekova djelatnost, da je u pitanju sam čovjek, a ne 

stvari kao stvari izvan čovjeka. Tek tako postavljeno pitanje 

inclusive je već rješenje pitanja. Jer tek onda -;-- a to je srž 

kritike političke ekonomije i političko-ekonomskog stanja - 

kad se rad kao ljudska djelatnost poveže s radom (to jest 

njegovim rezultatima) kao izvanjskim stvarima, dakle s privatnih 

vlasništvom, tek onda se može uočiti cjelina procesa 

u kojem se »prisvajanje (dakle rad kao proizvođenje privatnog 

vlasništva -M. K.) pojavljuje kao otuđenje (dakle, 

rad kao djelatnost čovjeka - M.K.), a otuđenje kao prisvajanje, 

otuđenje kao istinsko udomaćenje« (Marx n'a istom 

mjestu). ' 

čitava se tajna ovog procesa kretanja rada razotkriva 

i razrješava tako i tada kad se rad dovede u vezu s čovjekom 

odnosno kad se pokaže - a to čini -i naglašava sam Marx - 

kako je, kad se govori o radu, »riječ neposredno o samom 

čovjekl!«. Tek tako je dakle pitanje o podrijetlu privatnog 

vlasništva - a time se iz pretpostavke političke ekonomije 

prelazi na pretpostavku kritike političke ekonomije sa stanovišta 

pitanja o sanzom čovjeku, dakle sa stanovišta filozofijske 

antropologije - pretvoreno u pitanje odnosa otuqena 

rada spram razvitka čovječanstva. . 

Tu antropologijsku pretpostavku Marx, međutim, već 

ima. On je dobiva u baštinu od njemačke klasične filozofije 

212 

... 

i pomoću kritike te filozofije, a prije svega Hegela. Ta pretpostavka 

glasi: 

"Ono veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom 

rezultatu - dijalektici, negativitetu kao pokretačkom 

i proizvodilačkom principu - jest dakle to što Hegel 

samoproizvođenje (samostvaranje - M. K.) čovjeka shvaća 

kao proces, opredmećenje kao raspredmećenje, kao Ospoljenje 

i kao ukidanje toga ospoljenja; što on, dakle, shvaća 

bit .rada, a predmetnog čovjeka,istinskog čovjeka, jer je 

zbiljski, shvaća kao rezultat svoga vlastitog rada. Zbiljsko, 

djelatno čovjekovo odnošenje prema sebi kao generičkom 

biću koje je potvrđenje njega kao zbiljskog generičkog bića - 

to jest kao ,judskog bića - moguće je samo time da on zbiljski 

ispolji sve svoje generičke snage - što je opet moguće 

samo pomoću zajedničkog djelovanja ljudi, samo kao rezultat 

povijesti - ' da se spram tih snaga odnosi kao spram predmeta, 

'što je opet najprije moguće samo u obliku otuđenja«, 

(Marx: Nationaloekonomie und Philosophie - Friihschriften 

I, str. 328.) 

Postavljajući tako političko-ekonomski pojam rada -(kao 

činjenice i osnova privatnog vlasništva) u odnos spram filozofijsko-antropologijskog 

bitnog određenja čovjeka (kao 

samoproizvođenja, samostvaranja, kao rezultata $vojevlastite 

proizvodnje, potvrđenja sebe kao zbiljskoga generičkog pred~ 

metnog bića i kao rezultata svoje vlastite djelatne povijesti) 

IMarx dolazi do pojma ot,uđena rada, koji je otuđen utoliko 

što se u njemu i pomoću njega z,biva samootuđenje čovjeka, 

dakle otuđenje čovjeka od svoje djelatne biti kao proizvođenja, 

samodjelatnosti, svjesno-slobodne djelatnosti, koja je 

kao samosvrha, prisvajanje svijeta, samopotvrđenje, postajanje 

čovjeka čovjekom za čovjeka, dakle za sebe sama, postala 

rad kao sredstvo za održanje gole fizičke egzistencije, 

sredstvo pukog samoodržanja (na nivou životinje), pa čovjekovo 

ljudsko-predmetno potvrđenje postaje njegov gubitak, 

očovječenje (dijalektičko-povijesno pretvaranje prirode u 

ljudsku prirodu, u prirodu za sebe, u čovjeka kao čovjeka) 

pretvara se u onečovječenje (rad kao prirodno-stihijni proces 

odvijanja i kretanja stvari izvan čovjeka u pretpostavci 

213

političke ekonomije i na osnovu političko-ekonomskog stanja 

- građanskog društva, kapitalističkog sistema). 

- Marx prema tome u naprijed navedenom pasusu nije 

rekao tek toliko da je to »novo postavljanje pitanja inclusive 

već njegovo rješenje«, pa stoga bitno filozofijsko pitanje 

otuđenja nije ostalo neodređeno utoliko što ga je Marx, kao 

što je on sam to dobro vidio i znao, sveo na pitanje neposredno 

o samom čovjeku. Aupravo to je korijen pitanja, kao 

što smo naglasili na početku analize ovog problema. 

Jer, ako posrijedi mora biti čovjek, odnosno, ako prije 

svega mora biti čovjek kao čovjek, da oi otuđenja kao njegova 

otuđenja uopće bilo, pa se otuđenje ne odnosi na bilo 

što drugo ili bilo koga drugog izvan njega što nije čovjek (ili 

još nije, kao na primjer priroda po sebi), onda se otuđenje 

prije svega odnosi na čovjeka samog, odnosno, čovjek se 

otuđuje. 

Otuđenje se, dakako, može odnositi i ha čovjekov svijet 

u cjelini, pa govorimo, i to s pravom, o otuđenom svijetu, ali 

tu se zbiva otuđenje svijeta koji je već postao čovjekov svijet, 

koji je po njemu prisvojen -i očovječen. Jer, kad je riječ o 

čovjekovu svijetu, onda je na djelu upravo čovjek sam, to 

su njegovi odnosi kako spram tog svijeta, tako i prije svega 

u tom svijetu, u centru kojega se nalazi siim čovjek i u temelju 

kojega stoji povijesna ljudska djelatnost koja taj svijet proizvodi 

i po kojoj se on konstituira. Stoga tek u medijumu 

prakse, to jest već povijesnog čovjekova opstanka i odnosa, 

može da se zbiva i otuđenje čovjekova svijeta, odnosno: i čovjek 

od svog svijeta i svijet od čovjeka, ili čovjek u svom 

vlastitom svijetu, mogu biti uzajamno i međusobno - otuđeni. 

Međutim, ni svijet ni čovjek nisu onda u tom odnosu otuđenja 

shvaćeni kao nekakav gotov i dani fixum, jer oni tek 

po tome povijesno-praktičkom odnosu i procesu nastaju, 

te postaju i čovjek i. njegov svijet. 

Svijet naime (kao i sve drugo, pa i stvar sama) mora 

primarno da bude za čovjeka nešto ljudski relevantno, njemu 

pripadno i od njega neodvojivo, nešto u čemu je i po čemu 

on već realizirao ili pak može da realizira svoju čovječnost, 

svoju ljudsku prirodu, II čemu bar potencijalno (ili možda 

214 

čak - samo potencijalno!) može da se osjeti kao »kod svoje 

kuće«, kao prisebno, ljudsko biće, da bi otuđenje tog svijeta - 

i u tom svijetu za njega bilo i značilo gubitak, nedostatak, 

iščezavanje, ljudsku nemogućnost ili nemogućnost ljudskoga, 

dakle pretpostavku onečovječenja ili raščovječenja (Entmen- . 

schlichung). Utoliko je u pretpostavci otuđenja čovjekova 

svijeta opet riječ o čovjeku i otuđenju baš njegova svijeta, 

jer ,on jest i može biti čovjek samo u tom svijetu što ga je 

sam stvorio i proizveo, ili, bolje: što ga sam stalno iznova 

proizvodi, proizvodeći time sebe sama kao ljudsko, smisleno 

biće. 

Još izrazitije možda dolazi to do izražaja u odnosu (naročito 

suvremenoga, civilizacijom i posvemašnjom tehnizacijom 

iz svog prirodnog korijena »iščupanog«) čovjeka spram prirode, 

te je, isto tako s pravom, riječ o otuđenoj prirod~l' 

Priroda naime ovdje postaje za čovjeka objekt eksploatacije, 

korisna stvar, sirovina. Ona se u aspektu ovog osiromašenj 

- otuđenja za čovjeka javlja isključivo u vidu puke iskori - 

stivosti, korisnosti, upotrebljivosti, pa je to onaj odnos (koji 

u kapitalističkom sistemu dolazi do svog punog izražaja) 

u kojem se gubi i iščezava »ljudska bit prirode i prirodna 

git čovjeka« (Marx), to jest onaj odnos u kojemu priroda 

uvijek iznova otkriva univerzalni ljudski smisao za čovjeka 

što nije podvrgnut isključivoj i sebi dostatnoj tehničko-industrijskoj 

operativnosti, za koju se priroda javlja samo u 

obliku posvemašnje pustoši i ogoljenosti objekta-stvari što 

primarno ima da nečemu (u čisto subjektivističkom smislu) 

korisno posluži i da se upotrijebi bilo kao posredno, bilo 

kao neposredno sredstvo za nešto drugoJ dakle u pretpostavci 

čistog instrumentalizrna i pragmatizma). 

Priroda je dakle ovdje otuđena od čovjeka kao njegovo ' 

vlastito tijelo, kao njegov prirodni iskon, kao njegov ljudski 

poticaj, prostor i mogučnost nalaženja smisla za čovjeka koji 

se još nije izgubio u svom posve postvarenom i tehnificiranom 

svijetu, kojemu je dovoljan bar komadić plavog neba 

nad glavom pa da osjeti kako se nije sasvim pretvorio u 

šarafić i djelič jednog mehanizma što mu više ne zna ni 

215

pravog smisla, ni istinske ljudske mjere 'koja bi svoju snagu 

crpila iz svoga 'prirodnog izvora - a II njemu' je pri- . 

roda sama radost za čovjeka, jer i u sebi samoj ima za 

čovjeka svoju vlastitu svrhu, a ne samo u subjektivističkom 

zahvatu i odnosu operativno-radnog subjekta. 

Isto se tako, na primjer, samo ia čovjeka može nešto 

otuđiti ili poprimiti otuđeni oblik. Na primjer, kad u novcu 

kao čistom kvantitetu, dovedenom do svoje apsolutne apstraktnosti, 

roba kao predmet ili kao ljudska »upotrebna vrijednost« 

gubi (ili otuđuje) i posljednji trag svoje kvalitativne 

određenosti. No, to je opet samo čovjekov otuđeni odnos koji 

mu se javlja kao odnos stvari izvan njega, pa ljudski,

tom da je _ Marxova teorija otuđenja zapravo jedna u biti 

teologijsko-kršćanska eshatologijska koncepcija, samo u »gruborn 

izdanju«. (Za Hegela bi to - doduše ne baš »u grubom 

izdanju« - donekle moglo biti tačno). Zatim - što je ovdje 

još važnije -ova suvremena kršćansko-teologijska koncep~ 

cija i' teorija otuđenja ima doduše pravo da izvodi i na sV~J 

način argumentira svoj pojam otuđenja, ali kao otuđenJa 

boga, a ne čovjeka, pa se pri tom ni na koji način ne može 

pozivati na neki svoj - kršćanski humanizam, koji bi se 

zasnivao na toj osnovi, jer je to upravo u aspektu problema 

otuđenja contradictio in adjecto, što proizlazi iz opis~nog 

procesa otuđenja boga i njegova vraćanja samome sebI (u 

čovjeku i pomoću čovjeka - što je opet u izvjesnom smislu 

i protestantska nota).75 / 

Uzmimo sada otuđenje čovjeka od ideje čovjeka u platonovskom 

ontologijsko-gnoseologijskom određenju i smislu 

(što se opet neposredno nadovezuje na pojam otuđenja od 

ideala čovjeka u etičkom, moralno-postulatornom smislu, 

koji je u biti identičan onom prvom, ideji čovjeka, jer je u 

'oba slučaja riječ o čovjeku kakav bi trebalo da bude, dakle 

o vraćanju ili približavanju čovjeka svojoj ideji ili idealu). 

U toj je pretpostavci ideja čovjeka ono što jest prij.e 

čovjeka, što kao njegova antecedentna ili tran:scendentn~ b~t 

opstoji (vječno, od iskona) prije konkretnog, svakog pOJedI- 

75 Vrijedno je navesti ovdje Engelsovu kriti~u, koja unaprijed poga 

uduće, nego iza sebe, stoga može samo da u prošlosti kao. 

svojoj biti obnavlja prošlost kao vječno trajanje i vraćanje 

, bezbitnoga. A to i jest povijest u dimenziji prošlosti, dakle 

historija kao kronologija, koja samu sebe vidi određenu i 

postavlja se po onome što je bilo, dakle unazad, svagda po, 

nečemu drugome nego što je sam čovjek, jer nije njegovo, 

djelo. 

Esencijalizam je dakle poricanje bitnosti čovjeka, nega,· 

cija njegova djela kao ljudske mogućnosti i perspektive, oa 

je retrospektiva historije kao ' potvrđivanje njegove emo" 

gućnosti. On je utvrđivanje biti čovjeka kao prošlosti, kaobezbitnosti, 

čovjeka kao bića bez smisla i budućnosti, bića 

kojemu je svaka djelatnost besmislena. Jer ono, što je bilo:, 

bilo je u prošlosti, a sadašnjost je puko trajanje prošlostI 

kao njeno nijemo produživanje. To je odvijanje bitnog svijeta, 

prirode i historije - bez čovjeka kao čovjeka, bez 

čovjeka kao bitnog bića. čovjek jc ovdje određen po svemu. 

drugome samo ne po sebi samome (ideja, prvi uzrok, čisti ' 

bitak, priroda, materija, bog, transcendentna bit itd.). 

Stoga je otuđenje čovjeka u aspektu esencijalizma zapravo 

i nemoguće, jer je čovjek određen u svojoj apsolutnoj 

otuđenosti, jer je u biti vječna prošlost, a apsolutna otuđe· , 

nost nije više otuđenost, nije dakle negativna odredba kao, 

relacija, nego pozitivna odredba. Otuđenost opstoji i može 

da opstoji samo uz pretpostavku neotuđenosti, pa može da 

bude samo proces ili odnos, dakle otuđivanje od nečega neotuđenoga, 

što nužno implicira ili vraćanje u neotuđeno, ili 

bilo kakvo prisustvo neotuđenoga u otuđenome, ili pak suprotnost 

otuđenoga neotuđenome. Apsolutna otuđenost (u 

ovom slučaju vječna bit ,onoga što je bilo kap prošlost) isključ 

uje i prisutnost neotuđenoga i suprotnost neotuđenome .. 

Objašnjenje otuđenja čovjeka u aspektu i na bitnoj pretpostavci 

esencijalizma jest dakle nemoguće i neizvedivo. Teza, 

o otuđenju čovjeka na pitanje: od čega i u odgovoru: od 

ideje čovjeka, utvrđuje samo "Otuđivanje te ideje od same' 

sebe (biti od biti,bitka od bitka), što je s jedne strane u . 

sebi protivrječno i neodrživo, a s druge strane isključuje ' 

uopće mogućnost otuđenja, jer je otuđenost apsolutna. Jer 

220 

,ovdje je čovjek jednom zauvijek »otpao« od svoje ideje kao 

bitka i biti, to je njegovo bitno određenje, pa ako je njegovo 

bitno određenje da jest i da bude otuđen, onda on i nije i 

ne može biti drugo do samo otuđen čovjek, pa prema tome 

uopće nije otuđen od svoje biti"jer je otuđenost njegova bit. 

Time pak otpada, kao što smo vidjeli, sama otuđenost, budući 

da on rtema od čega da bude otuđen. Čovjek onda ili naprosto 

jest takav kakav jest, ili je u biti 'nešto drugo. Ali na toj istoj 

pretpostavci ne može da bude ni samo neotuđen čovjek, jer 

se Čitav ovaj circulus odnosi isto tako i na pojam apsolutne 

neotuđenosti. Već iz toga se može vidjeti da otuđenost ne 

ide bez neotuđenosti, i obratno, to jest da nema jedne bez 

druge. Kako - to će se još vidjeti u daljnjem izlaganju. 

Može se sad u vezi s tim postaviti pitanje otuđenja čovjeka 

od svog ideala čovjeka. To -jest, čovjek se otuđuje od onoga 

:što bi trebalo da bude, ali nije. Kao čovjekovo »treba da« ili 

ideal ono je čisti proizvod svijesti. To je moralno-postulatorna 

pozicija, dakle etičko stanovište koje kao takvo postavlja 

pred čovjeka određene idealne zadatke, a ti zadaci imaju 

smisao zahtjeva, postulata na čovjeka da on bude ono što 

nije, ali što bi trebalo da bude. Međutim, tu,se prije svega od-, 

mah postavlja pitanje: - šta je to što-bi trebalo da čovjek \ 

bude, a nije Zatim, kako se čovjek može otuđiti od onoga 

što još nije I na kraju, šta je ideal čovjeka 

šta čovjek jest, to je njegova bit. Ona se može odrediti 

na razne načine, ovako ili onako. Ali, kako odrediti šta bi 

trebalo da on bude, odnosno, kako odrediti njegovu bit koja 

još nije! Ono što bi on imao da bude može, dakako, biti 

samo njegovo drugo ili novo, ali bitno određenje, inače bi 

on imao da bude bilo što drugo, samo da nije ono što već 

jest. No, i ovo »bilo što« jest i mora biti nešto određeno »bilo 

što«, pa bi to opet bilo njegovo bitno određenje. No, on ipak 

ne bi imao da bude životinja ili stvar, pa ono »čovjek« ostaje 

kao konstanta, jer je riječ o čovjeku što bi trebalo da on 

bude, pa je tu implicirano ono »kakav čovjek« bi imao da 

bude. Prema tome, ono »treba da« ukazuje na potrebu ili 

nužnost jednog novog bitnog određenja čovjeka, na postulat 

jedne nove, druge, drugačije biti čovjeka koja još nije. Ta 

221

nova (ili buduća) bit čovjeka koja je ovdje samo postulirana, 

jer bit čovjeka određuje i može odrediti samo ono što on već 

zbiljski jest, a on se tome mora suprotstaviti kao nečemu što 

za njega nije i ne smije biti bitno, pa tu zbiljsku bit mora 

apsolutno negirati, inače u biti ostaje ono što već jest, ta 

samo postulirana buduća bit čovjekova jest i može da bude 

samo - moralnost. ~ bitRa aan~QeRj8 SRaa glaii· Call- ~ 

jek treba da bude m'bralna osoba, moralno biće. A to je u·edov 

l e . .. ,Jer a l to već 

a le kad bi već 10 mora an, on a to ne bi tek trebalo 

da 'bude, jer bi njegova bit bila moralnost. No, kako je bit 

moralnđIr upravo u tome da postulira ono što još nije i ~~ 

negira ono što jest, pa se u toj suprotnosti kao suprotnosti 

zapravo tek konstituira, to se iz biti opstojećeg nikako ne 

može realno, zbiljski zaključiti o onome što bi zapravo trebalo 

da bude taj moralan čovjek, jedino to da on treba da 

negira 'opstojeće i da ostaje u toj apstraktnoj negaciji -kao 

svojoj negativnoj biti i u toj vječnoj podvojen~sti sa samim 

sobom. (Vidi o tome prethodnu analizu i kritiku moralnosti 

u odjeljku II, Hegel!) 

Iz toga proizlazi da je upravo ova apstraktna, samo negativna, 

na čistoj suprotnosti sagrađena, postulatorna, samo 

pomišljena, pa prema tome nezbiliska čovjekova bit -- zapravo 

njegovo.:.pravo otuđenje, jedan ~~!-j~gov~ ot~đenus-rr:-BIU 

stoga otuđen od Ideala covj-eKa kao moralnog lća, 

kao moralne osobe, od svoje biti kakva bi trebalo da ona 

bude, dakle od moralnosti, značilo bi dakle -- biti otuđen 

od svoje otuđenosti. Ako je' pak čovjek otuđen od svoje vlastite 

otuđenosti, onC1ase-oh već »vratio« iz otuđenja, pa više 

nije otuđen. 

Otuđiti se, dakle, od onoga što bi trebalo da čovjek bude, 

od svog ideala čovjeka, znači zapravo ne biti u otuđenosti, 

pa je prema tome upravo faktičko stanje ono »pravo« i »istinito« 

stanje u kojem nema nikakva otuđenja- čovjeka. U toj 

pretpostavci dakle čovjek uopće nije otuđen. 

Ima, međutim, ovdje još jedno važno pitanje, koje ćemo 

zasad samo postaviti, jer se nameće upravo na ovome mjestu, 

gdje je riječ o otuđenju čovjeka od onoga što bi trebalo da 

222 

on bude, dakle od ideala čovjeka (što se u ovom obliku postavljanja 

pitanja ne može nikako drugačije sagledati do u 

aspektu apstraktne moralnosti ili moralizma), a o čemu raspravljamo 

na drugom mjestu (vidi dalje i kod problema 

»ljudska priroda

. 

sada. Ali odmah se postavlja pitanje: budućnost čija budućnost 

i za koga budućnost, a onda isto tako: kakva budućnost 

Ili, šta mi znamo o toj budućnosti drugo ili više nego da će 

ona slijediti iza onoga što. je sada, iza ovoga vremena u ko 

Jemu živimo, iza sadašnjice No, i to je pitanje! Ako je riječ 

Q našoj, ljudskoj, čovjekovoj budućnosti ka0 vremenu koje 

ima da slijedi iza ove naše sadašnjice, onda Q.ikako nije izvjesno 

da je moramo dočekati, jer se čovječanstvo stalno svojim 

vlastitim sredstvima razaranja nalazi na rubu' propasti i katastrofe. 

Budućnost u tom slučaju ne samo da više nije naša 

pouzdana ili pouzdano naša budućnost, nego j~ štaviše protiv 

nas, pa je na taj način još manje naša negQ možda nečija 

druga. Ali čija Tko uopće ima i kakvu budućnost 

U svakom slučaju to je čovjek. Kamenje, biljke i životinje 

nemaju budućnosti. Zašto Zato što je budućnost prije svega 

realan odnos, predmet nečijeg razmatranja, prosuđivanja, 

uspor.eđivanja, postavljanja nekakvog određenja, kriterija ili 

mjere, po čemu se uopće da razlikovati ono što jest od onoga 

što je bilo i od onoga što će biti. životinje se pak (da se ne 

govori o biljkama i anorganskoj prirodi) nikako ne o'dnose, 

one nemaju svog predmeta,. samo se čovjek odnosi (Marx). 

Prema tome samo čovjek ima i može da Ima budućnost. Ali 

kako I to se čini vrlo jednostavno: Kao što je prošlost tekla 

i ušla u sadašnjost, pa je ovo »sada« svagda bilo nekako i 

nekakvo »sad«, dakle kao niz ovih »sada«, tako i ovo naše 

današnje »sada« ulazi u sutrašnje »sada« i tako u beskonačnost. 

Imamo beskonačni niz prošlih i sadašnjih »sada« koji 

se neprekidno nekako, doduše uvijek »drugačije nekako«, 

obnavljaju i ponavljaju i teku II sutrašnjicu, a upravo to je 

budućnost! A. čitavo ovo odvijanje u takvom vremenu u beskonačnost 

nije ništa drugo nego - historija. Iz prošlosti 

preko' sadašnjosti u budućnost! To nas uči iskustvo! Iskustvo 

prošlosti i sadašnjosti. Nemamo, doduše, iskustva o budućnosti, 

jer je to nemoguće imati, ali zato o budućnosti zaključujemo 

po prošlosti i sadašnjosti, po čitavoj dosadašnjoj historiji. 

Jednom riječju: znamo šta će biti sutra po onome 

:šta je bilo jučer! 

224 

Sad bismo, dakle, o budućnosti uglavnom znali sve, samo 

ne - šta je budućnost! Jer, kao što vidimo, mi smo buduć. 

nost odredili po prošlosti' i sadašnjosti, odnosno, tačnije: 

iz same prošlosti, jer je sve do ovog časa bila prošlost. Ako 

je pak budućnost određena prošlošću, čime se onda -ta budućnost 

razlikuje od prošlosti Ako se pak ne razlikuje (ili: _ 

A zašto bi uopće trebalo da se razlikuje! Neka teče kako 

teče, nekako će već biti 76 ), onda se zbiva samo prošlost. Dakle: 

Sve je bilo, jest i bit će kao što je bilo! Historija je dogaqanje 

prošlosti iz prošlosti, čovjek kao biće čija je to historija 

zbiva se kao prošlost, njegovo je bitno određenje da on 

fest prošlo biće, pa sve sto on jest, to je već bilo, a svo ovo 

kretanje unaprijed samo je ponavljanje prošloga i ništa se 

bitno ne događa ni u čovjeku, ni izvan čovjeka, ni s čovjekom 

samim. 

Postavlja se sada pitanje, po čemu se onda ova buduć" 

nost, ovo fizikalno-mehaničko-matematičko vrijeme (koje nije 

čak ni to, ili je pak samo sebi nedosljedno, jer je sada 1963. 

godina naše ere, ili po Kristu, po Muhamedu . .. itd.),71 ovo 

ljudski indiferentno, bezvremensko, za čovjeka izvanjsko; 

irelevantno, apstraktno i besmisleno vrijeme ili ovo vječno 

16 Ovaj u biti ropski (kmetski) karakter života, koji pozna samo 

(neljudsku) prošlost kao jedinu moguću dimenziju čovjekova opstanka, 

u lika vječne, neizbježne i nepromjenljive sudbine (koja tuče i satire 

kmeta stoIjećima), izvrsno je i umjetnički duboko i istinito sagledao 

i izrazio MirosIav Krleža u svojim Baladama Petrice Kerempuha. 

Eksplicitno pak i savršeno formulirano to stoji u poemiKhevenhiller 

(A. D. 1579J. gdje se nalaze i ovakvi stihovi (u kojima se budućnost 

određuje jedino po prošlosti). . 

»Nigdar ni tak bilo 

da ni nekak bilo, . 

pak ni vezda nebu 

da. nam nekak nebu. 

Kak je tak je, tak je navek bilo, 

Kak bu tak bu, a bu vre nekak kak bu! 

Kajgod kakgod bilo opet je tak bilo, 

Kak je bilo tak je i tak bude bilo.« 

11 Vidi ° tome Ernst Bloch: Dif!erenzierungen im Begri!! Fortschritt, 

Akademie-Verlag, Berlin 1960. 


225

kretaqje izvan čovjeka i mimo njega - po čemu se ta koncepcija 

razlikuje od one teologi~ske, ili _esel1:cijalis:ičk~ ili 

moralist ičke, kad je to sve skupa Jedno kretanje bez covJeka, 

mimo i protiv čovjeka! 

A onda: otuđenje čovjeka - od čega - od budućnosti! 

To nije nikakvo otuđenje čovjeka od budućnosti kao njegove 

budućnosti, jer to nije njegova budućnost, budući da, k~o 

što smo vidjeli, uopće nije budućnost, nego prošlost, pa Je 

. upravo otuđenje budućnosti od same sebe i njezino IJretvaranje 

u prošlost. Tek onda kad čovjekova budućnost postane 

ta i takva prošlost kao vječno vraćanje ist.oga i izgubljenost, 

kada tako živi i kad takav se spoznaje, pa tu neistinu ili privid 

života potvrdi kao svoju istinu, onda tu čovjek ne postaj~ 

čovjekom svojim vlastitim djelom, koje je djelatna, praktIčka, 

svjesna i slobodna negacija ove svoje negacije, ove svoje 

biti kao prošlosti, besmisla i ništavila, pa je tek tli čovjekotuđen 

od svog djela kao budućnosti, otvorenosti, mogućnosti, 

stvaralaštva i ljudskosti. On je otuđen svojoj ljudskoj 

prirodi. . 

e) Samootuđenje ljudske prirode 

Biti otuđen od budućnosti znači jedino biti otuđen samome 

sebi kao svom vlastitom djelu, samodjelatnosti, samoproizvođenju, 

samostvantnju, povijesti kao ljudskoj praksi 

i proizvodu čovjeka, koja je stalno na djelu i u kojoj je on 

sam stalno na djelu kao na ozbiljenju svoga ljudskog smisla. 

To je pretvaranje djelatne prošlosti (kulturna baština) u budućnost 

na osnovu povijesno-praktičko-kulturnog naslijeđa, 

koje je još uvijek djelatno-suvremeno, a ne pretvaranje budl1- 

ćnosti u prošlost kao vječno trajanje bez čovjeka i protiv 

čovjeka. . 

Utoliko '- čovjek jest ono što još nije, a nije ono šlo 

već jest ili što je bilo, nije prošlost ni sadašnjost nego djelatna, 

praktičko-kritička, »revolucionarna« (~arx) negacija .onoga 

što jest i što je bilo, dakle - okrenutost u svoju budućnost 

koju on na djelu ozbiljuje, obistinjuje· danas, sada, 

ovdje, svakog .časa. Covjek kao čovjek živi i djeluje sada u 

· 226 

budućnosti, jer negira sadašnje po budućnosti i samo tako je 

istinsko i realno povijesno biće koje pretvara opstoieće (prirodno 

i socijalno) u ljudsko buduće, puno smisla i mogućnosti. 

Otuđenje čovjeka - ne od čega, ne od nečega - jer ovo 

. Ne~ta je uvijek unaprijed dano, goto\'o, prirodno. opstojeće, 

uVJetovano, ukočeno i ukočavalačko, mrtvo, izvan čovjeka, 

nešto što čovjeka unaprijed (ili unazad, što je svejedno, na 

primjer bog, ideja, bit, prošlost, prvi uzrok, apsolut itd.) 

determinifa, a što nije on sam kao samodjelatnost ili svoje 

odre~enje, vlastitost, njegov čini njegovo prisvajanje svijeta 

za njega kao čovjeka, koje je njegovo iStinsko potvrđenje, 

priznanje isamopriznanje. Covjek se ' otuđuje sebi 

samome kao svojoj ljudskoj prirodi (pa je onda samo prirodnost), 

on se otuđuje od ovoga »još-ne-sebe-sama«, kad prestane 

htjt;!i d~ b~de ono ~to još ni~e, kad-prestane biti na djelu. 

A to nIJe mgdJe dano, I to mu nttkoi ništa ne može dati (kao 

što se ni istina ne može gotova predati poput novčanice _ 

kaže Hegel u Fenomenologiji duha!), to on može i mora 

sam izboriti, proizvesti i stvoriti za samoga sebe kao čovje 

ka, pa onda i za drugog čovjeka, da bi uopće mogao egzisti 

~ati kao čovjek u ljudskom, povijesnorn medijumu što ga 

Je sam stvorio oko sebe i u sebi samom. . 

y Takse ~~uđenje čovje~ovo zbiva u povijesno-prakti. 

~kom, dIJalektIckom odnosu Između prirode (kao onoga što 

Je.syt, k.a apstraktnog Nešta, ili onoga Ništa koje ostaje 

NI~~a, I~lpuke spoljašnosti koja se ukida po čovjeku, ali se 

uVIJek Iznova nameće kao negativnost koja ima da bude 

negirana da bi uopće bila) i ljudske prirode (kao prirode 

koja je po čovjeku i za čovjeka i tek tako za samu sebe 

kao djelatno, povijesno; praktično, svjesno i slobodno je~ 

dn~m . rije~juy st~aralačk~.mijenjanje i pretvaranje pri;ode 

u covJeka I cO."Jekov s.vlJet, koji jest time ·· što još nije, 

pa svagda postaje po sebI samome kao humaniziranje, opred. 

mećenje, prisvajanje prirode u obliku ljudske prirode kao 

čovjeka). 

' 

. lJi~i _o~uđ.e1'l e~6lei biti gIHilc,! -svojoj v!as.tiwj_JjudskJJj 

~a Je sVJesno-predmetna.dj~latnQs.t,_ pa kada toyr,==- 

227 .

stane da bude, onda se pretvara u djelatno.st predmeta kao 

stvari izvan čovjeka, koje se onda, a s njima i sam čovjek, 

odvijaju kao prirodna nužnost koja je čista slučajnost, izvan 

p ovijesnosti kao smislenosti, izvan djela kao samonegacije 

i samoafirmacije, izvan konkretno-djelatne budućnosti u sadašnjosti, 

pa je vječno kretanje prošlosti iz prošlosti u prošlost, 

kao loša, apstraktna tamna beskonačnost koja je zato 

loša što nikad nije realna na djelu. 

Otuđenje (odnosno čovjekovo samaatuđenje) zbiva se 

dakle kao i dijalektika (odnosno, oho je ,sama dijalektičko 

zbivanje) u adnasu prirade i ljudske prirade. Otuđenja (pa 

onda dakako i samootuđenja) nema bez ili prije čovjeka. A 

čovjek jest, kada to postaje. On to postaje, kad je istinski 

djelatan, ili, bolje, budući da jest djelatno biće koje ospoljuje 

ili opredmećuje svoje bitne snage, svoje latentne mogućnosti 

i sposobnosti kao priroda. Covjek je dakle kao. čavjek od 

svog iskona povijesno biće, jer njegovo djel2 i praiZY.Qdi povijest 

ili l;>itnu dimenziju vremena kao budućnosti (a sama 

'ta je povijesnost povijesti, inače je te~ historija kao trajanje 

ili puka kronologija, što je već Aristotel tačno uočio 

svojom distinkcijom između historijskog i pjesničkog!) i praizvadi 

se u povijesti kao svome vlastitom proizvodu, u svome 

vlastitom medijumu. 

Stoga tek u' aktu (povijesno-dijalektičkog) predmetnag 

aspaljenja "kao proširivanja svog smisla i produbljivanja 

svojih ljudskih osjetilno-predmetnih magućnosti, što je istovremeno 

i proces njihova stvaranja, kao što je to istovremeni 

proces rađanja, izrastanja, stvaranja, oblikovanja, izgrađivanja, 

utvrđival1ja čovjekovih pet asje tila kao ontičkog potvrđivanja 

čovjekova bića kao ljudskog bića, na čemu je radila 

i još uvijek radi (kao zasnivanje budućnosti, dakle čovjeka) 

čitava dosatlašnja povijest (Marx) - tek u tom procesu 

predmetnog ospoljenja, u kojem čovjek postaje čovjekom 

(ili priroda postaje ljudskam prirodom), moguće je i 

realno atuđenje čovjeka, odnosno" njegovo samootuđenje. 

Jer kao što je moguće da čovjek postane čovjekom (svojim 

vlastitim djelom), kao što je moguće da priroda pastaje 

ljudska priroda, isto je tako moguće da čovjek ne" postaje i _ 

228 

ne pastane čovjekom, isto je tako moguće da priroda ne 

postaje i ne postane ljudska priroda, nego da viŠe ili manje 

ostane prirada. »Ostati priroda« znači da čovjek živi kao 

puka prirodna danost, kao ono što već jest, u šta on ulazi 

naprosto svojim danim prirodnim kvalitetama kao puko 

živo biće svojim rođenjem, za koje on »nije kriv«, pri čemu on 

nije sudjelovao, i što nije bio ili još nije on sam, pa ta i 

takva priroda može da i dalje traje u svojoj sirovosti, poprimajući 

u sebi akolnoj, izvanjskoj društvenoj i historijskoj 

sredini više ili manje one kvalitete koje čovjeka samo izvanjski 

čine čovjekom (kao dvonošeem), utoliko što je primaran " 

da živi u jednoj društvenoj ljudskoj zajednici, da se pokarava 

već nastalim i opstojećim utvrđenim ol;>lieima života, situacijama, 

okolnostima i uvjetima, što ih je on kao takve već zatekao. 

Oni su nastali prije, bez i mima njega, što znači da je on 

u tom slučaju samo uklopljen u nešto njemu izvanjsko, što on 

još nije prisvojio kao svoje i kao sebe sama, na OZbiljenju 

čega on sama posredno su-djeluje time što i on u tame radi, 

jer mara da radi, zbog svoga vlastitog samoodržanja. " 

To je društvenost, koja je kao takva onda zaista određena 

i može da se odredi isključivo u - saciologijskam 

aspektu, u kojem se utvrđuju i opisuju opstojeće činjenice 

već gotovih, ovdje danih i dovršenih, već formiranih društvenih 

odnosa. Jer, to i takvo čovjeku okolno i dano, društvo, 

u kojem onda on naprosto živi i nekako se snalazi, to 

d:uštvo koje on treba, jer bez njega ne, bi mogao živjeti, pa 

bl prapao jer sam ne bi mogao održati svoju egzistenciju 

(ili bi to mogao kao Robinson, pošto je već bio društven 

sa svojim društvenim navikama j već izgrađenim sposobnostima 

za opstanak, za samoodržanje) ~ to društvo koje 

čovjek treba, jer mu je korisna, ali mu isto tako i smeta, 

jer mu može postati nekarisna i štetna, budući da mu se 

stalno suprotstavlja sa svojim ~ zahtjevima, već uhodanim 

običajima, navikama, načinom života, tradicijama, shvaćanjima, 

pogledima, već danim oblicima odnošenja, određenim 

potrebama i već formiranim oblicima zadovoljavanja potreba 

itd. itd. - to društva je za čovjeka-pojedinca u tom 

obliku ista taka prirodna izrasla, prirodno -dana, prira dna 

229

činjenica i vanjska okolnost, odnosno prirodnost, to društvo 

je, dakle, isto tako - samo priroda. Čovjek u -tom slučaju 

živi u onome _ što je zatekao, dakle kao nešto što nije on ili ' 

još nije on. No, on u tom i takvom odnosu, za njega još 

posve izvanjskom odnosu, i sam još nije čovjek, je se čovjek 

kao čovjek može potvrditi samo po sebi samome, a ne 

~že ga potvrditi nešto drugo izvan njega što nije i gdje 

DIJe on sam. On sam pak jest svoje vlastito djelo, pa prema 

tome i ono drugo njega samoga (u ovom slučaju, kao što 

vidimo, priroda i prirodno opstojeće, za čovjeka izvanjski 

dano društvo) - u čemu i pomoću čega kao djelatnost uopće 

može da bude čovjek, to jest, osjetilno, predmetno, djelatno, 

svjesno biće - treba da postane njegovo djelo, on sam _ 

(u ovom slučaju da ova izvanjska društvenost postane njegova 

vlastita društvenost, jedno od njegovih bitnih određenja, 

njegovo ljudsko potvrđenje, potreba i smisao). 

Tako dugo, dakle, dok on to nije, dok je samo uklopljen 

u zbivanje oko sebe, pa ovo dano zbivanje naprosto svojom 

prisutnošću potvrđuje i u njemu kao takvom ostaje, jer je 

to za n.iega (sama po sebi razumljiva) činjenica, tako dugo 

je čovjek - otuđen čovjek! Tu je na djelu njegovo samo 

tuđenje, kao što je onda to istovremeno proces uzajamnog 

l međusobnog otuđivanja čovjeka, prirode i društva, to jest 

otuđenost čovjekova svijeta. 

Priroda (prirodna i socijalna) tu nije ljudska priroda, 

jer to ne postaje. Čovjek ne postaje čovjekom jer je njegovo 

predmetno ospoljenje, akt potvrđivanja ljudske, svjesno 

-djelatne prirode, akt u kojem on svojim djelom mijenja . 

zatečeno prirodno stanje, pretvoren u akt potvrđivanja te 

prirodnosti i danosti. Ta prirodna i socijalna stvar izvan 

njega 6~tata Je samo (korisna ili štetna) stvar, ali nije postala 

nJegovlm predmetom, a to može da znači samo _ 

ljuti-skim ,Premeton; (koji za njega dakle ima jedan ljudski 

smIsao), J~r J~ tek tlm~ savladana, osvojena iprisvojena pri- 

:oda kao cov!eko~a pn:oyda, j~r)e. tu sa~a na djelu zbivanje 

l sampo~vrđIVan}e covJ~~nostl covJeka, covjeka radi čovjeka, 

a ne covJeka radI stvan l ne stvari radi stvari same 

. . . 

230 

Prirodno ili društveno biće, čovjeku suprotno, suprotstavljeno, 

njemu tuđe, osamostaljeno, nij.e još, a samo za 

sebe to nikako nije - i ljudsko biće, još nije i ne mora da 

bude prava ljudska, čovječna priroda, dakle sam čovjek i 

njegov istinski svijet. Stoga se prirodnost, društvenost i ljudskost, 

uzeti u apstraktno-izvanjskom uzajamnom odnosu, razlikuju, 

kao što isto tako prirodnost i društvenost mogu da 

postanu ljudska prirodnost i ljudska društvenost. Ta je mogućnost 

svagda već na djelu kao latentna mogućnost, kao što 

je već u primarnom jedinstvenu povijesnom aktu čovjekova 

ospoljenja sadržana mogućnost njegova istinskog potvra.enja 

.ili samopotvrđenja kao ljudske prirode, s jedne strane, i njegova 

:otuđenja ili samootuđenja kao prirode, s druge strane. U 

prvom se slučaju zbiva povijest kao djelatna budućnost , u 

drugom pak slučaju odvija se historija kao prošlost i sadašnjost, 

kao djelatno potvrđivanje prošlog i sadašnjeg, dakle 

upravo kao - djelatno otuđenje . To je međutim jedan te 

isti akt, u k;ojem su stalno na djelu i budućnost i prošlost 

u sadašnjem, jer inače ne bi bilo (za nas sadašnje) ni prošlosti, 

ni budućnosti pa stoga ni sadašnjost ne bi bila moguća, 

nego bi bila apstraktno Ništa. No, kao konkretno i puno, bogato 

i sadržajno, bremenito humanim (i nehumanim) i svim 

mogućnostima kao ljudskim mogućnostIma. to se -Ni.sta zbiva 

kao djelo, kao negacija prošlosti budu ćno š ću,kao povijesni, 

predmetni, osjetilni, konkretno-djelatni ljudski napor, ' težnja 

i htijenje, kao ono »treba da« koje već je_st na djelu, da 

bi uopće realno opstoj alo, kao - praksa. 

Već iz toga se vidi blizina onoga konkretnopovijesnog dijal~ktiČkog 

Ništa, iz kojeg izrasta ljudsko djelo ili ljudskost 

stajanje novog i budućeg u sadašnjem. Sadašnjost dakle 

može da bude prošlost (Ništa koje traje u potvrđenju sebe 

kao prirode, kao otuđenja) kao i budućnost (Ništa kao 

mogućnost djela ili djelo kao mogućnost, kao otvorenost 

. za ljudsko Sve, kao postajanje čovjeka i njegov~ svijeta, kao 

osnov, temelj za humaniziranje prirode i društva, za osmišljavanje 

svog opstanka, kao negacija otuđenja, koja je sama 

negacija iii čista negativnost). 

Ako je dakle riječ o čovjekovu otuđenju, onda se čini da 

je to prije svega - ostajanje onoga ::što jest (apstraktno Ništa), 

i u njemu bi se samome stoga sadržavalo otuđenje, 

odnosno, ono samo bi to bilo. To bi međutim, uzeto samo 

za sebe, bilo otuđenje bez čovjek~, jer bi to bila priroda, 

ali ne i ljudska priroda. Priroda pak' 'sama za seDe ne 

može biti otuđena, jer ona može naprosto biti; ona samo 

jest (čisti, apstraktni bitak). Prema tome ovdje još uopće 

nema otuđenja, jer još ničega nema. Otuđenja može biti tamo 

gdje čovjek jest, pa je tu već riječ o njegovu, čovječjem 

bitku. čovjekov je bitak međutim njegovo djelo (kao mogućnost), 

pa on jest ne time što već jest iii, nekako jest, nego što 

- postaje; Ako je dakle mogućnost otuđenja dana samo u 

odnosu na ćovjeka, onda to znači samo tamo gdje s,e zbiva 

postajanje čovjeka čovjekom. Ono se pak zbiva u negaciji 

prirode; koja tek time postaje (kao čovjekovo ospoljenje 

-opredmećenje) priroda kao predmetna, ospoljena priroda 

(za sebe) i samo kao takva može da bude otuđena priroda, 

jer već jest ljudska priroda ili čovjek. Stoga može biti riječi 

samo o samoo.tuđenju čovjeka u procesu njegova postajanja, 

dakle u dijalektičko-povijesnom pretvaranju prirode u čovjeka 

(u ljudsku prirodu),. a je otuđenje zasnovano u karakteru 

same rudske riro .--- ke, samIm time što v 

- že biti čovjek (odnosno pOstail Čov'"eI{čt 

er l C v ekbiQ dan (bilo 

kako), onda ova danost sama po sebi ne bi ni la 

ItI otuđena kao n' e ova bIt , odnosno, da se ~~ bilL 

. i priroda kao apstraktno Ništa, dakle, ne bi uopće ništa 

-~čovjek dakle' proizvodi sebe i svoje otuđenje . u jedinstvenom· 

aktu svoga vlastitog potvrđivanja kao ljUdskog bića. 

232 

To bi međutim izgledalo čisto hegelovski (Entausserung 

= Entfremdung), pa se opet čini da !z toa .kruga ne 

možemo izići. No, za Hegela nema buducnostI, Jer nema 

osjetilno-predmetno-djelatnog, dakle istinskog i ~biljskg 

potvrđivanja čovjeka svojim djelo~ ~koje b~ ~a č0.vJ~ka bIlo 

potvrđenje i manifestacija njegove Istmske bItI) kOJe Je samo 

kao takvo proizvođenje sebe, povijesti i budućnosti - a u 

Hegela je na djelu samo mišljenje yli . filozofija). Iov~je~t~ 

. kao prošlosti, kao onoga što se vec zbIlq, kao sJecanJe Ih 

misaona reprodukcija prošloga i kao kontemplacija sadašnjeg 

(vidi o tome pobliže u glavi Hegel-Marx: Bitna razlika:). 

Iz rečenoga dakle proizlazi da je čovjek otuđen ili samootuđen 

kad ne postaje čovjekom. Ili, drugačije rečeno: On 

može postati čovjekom, ali to ne postaje. Ali zašto ne postaje 

To pitanje, međutim, već pretpostavlja da čovjek jest, jer 

bi ono moralo kao puno pitanje glasiti: - Zašto čovjek ne 

postaje čovjekom A to bi nas odmah odvelo natrag nav sva 

pitanja po kojima se čovjek otuđuje - od čega -.od ne_cega 

što nije on sam. Tačno pitanje dakle treba da glaSI: - Kada 

se zbiva samootuđenje čovjeka - 

a odgovor bi onda glasio: 

- Tada kad ne postaje čovjek (ili kad se ne postaje čovjekom). 

No, još uvijek ostaje pitanje: Kada ne postaje čovjek 

čovjek ne postaje, ili: samootuđenje čovjeka s~ .zb~va, 

kad se ono što jest i ono što je bilo uzim~ .kao prava l J.ed~na 

istina, kad se živi život koji je već unaprIjed dan kao Jedrna 

mogućnost, kad su sve smisleno-djelatne mo~~ćosti s!ale 

iza, kad se samo operira (znanstveno, tehmckI, umjesno, 

spretno, snalažljivo) unutar gotova svijeta, a ne djeluje se 

praktičko-kritički (revolucionarno), kad ' je sve ve~ po~talo, 

pa prema tome i ostalo (a to znači: kao ta~vo s.e .I.uzlma). 

činjenica (na čemu dakle i raste i pada ~vakI pOZItIVIzam, 'pa 

čak i takvoga kalibrai formata kao što Je Hegelov! ). ČOVJek 

ne postaje i samootuđenje čo~jekovo se }biv~!-

čovjek dakako može biti i (ratni) zločinac, jer je i to 

njegova mogućnost, ali tu je on upravo (ratni) zločinac, a ne 

čovjek. To je dakle bila mogućnost (ratnog) zločinca, ali još 

nije mogućnost čovjeka . Ljudska je priroda postajanje čovjeka 

čovjekom, dakle čovječjim bićem koje svojim djelom 

iznosi i potvrđuje svoj smisao kao univerzalni ljudski smisao. 

Stoga je ona istovremeno i neponovljiva u svojoj ljudskosti, 

jer tu ljudskost ne samo potvrđuje nego i proširuje, pa joj 

krči nove putove i nove mogućnosti. Postati ili, bolje: biti 

zločinac, znači prije Svega potvrđivati (ne ljudsku, nego) 

' svoju z ločinačku prirodu, a zatim to znači biti nešto vrlo, 

vrlo staro, nešto što je na djelu bilo već nebrojeno puta, pa 

je ponavljanje nečega gdje čovjeka više nema, nije ga bilo 

ili ga - u najboljem slučaju - još nema. Jer najlakše je biti 

ono što već jest ili je bilo: to ne zahtijeva, naime, nikakva 

napora (osim možda fizičkog, animalnog, ili izvjesne doze 

:spretnosti i lukavstva).7B 

čovjek dakle ne postaje i samootuđenje čovjeka se zbiva 

kad je ovo postajanje istovremeno čovjekovo nestajanje, iščezavanje, 

degradiranje, lišavanje, gubljenje, gubitak, pa sve 

drugo (što je on proizveo i stvorio: priroda, društvo, povijest, 

vrijeme itd.) jest, samo on više nije, njega nema, te se sada 

spram toga ~ drugog ne odnosi u odnosu svoga postajanja, 

ni postajanja drugog za njega, u kojem on sam postaje za 

sebe (kao ljudska priroda), nego se spram toga drugog (koje 

je njegovo i koje je on sam) odnosi - spoljašnje, posredno, 

neslobodno, ovisno, ropski. 

' 

Tako njegova ljudska priroda (što znači on sam kao 

čovjek) - ne postaje, nego nestaje, pa jest, (naprosto jest), 

j stoga je od njega otuđena priroda, pa je priroda u svom , 

78 Bio bi međutim veliki non'sens zahtijevati da se pokaže kriterij 

po kojem netko jest čovjek (odnosno to postaje) ili (ratni) z ločinac . 

(odnosno to ostaje)! To bi naime bila u biti cinička (i pokvarena) 

sofisterija! (ili tipična znanstveno-objektivistička pedanterija ). 

Vidi također šta o tome kaže Marx u djelu Teorije o višku vrednosti 

.I, Kultura, Beograd 1953, str. 351 i d . 

Vidi za taj problem još članak Gaje Petrovića : Marxova teorija 

'alijenacije (Filozofija, - Jugosl. časopis za filozofiju, 3-4. 1959), u kojem 

su postavljena interesantna pitanja teorije otuđenja. 

234 

jr 

1 

J 

apstraktnom obliku kao priroda (izvan njega; »po sebi«, »kao 

'predmet« teorije ili prirodne znanosti u kojoj ona postaje 

»za nas«, za subjekt promatranja, za tehničara, tehnologa, 

teoretičara itd.). 

Postajanje njegovo društvenim, društvo kao konstituens 

i medijum njegove ljudskosti, pretvara se u postvarene društvene 

odnose izvan njega (»fetiški karakter robe« - Marx), 

pa se njegovi društveni odnosi (~ndividuum kao društveno 

biće) odvijaju samostalno u obliku materijalno-društvenih 

proizvodnih snaga, kao apstraktni, otuđeni, društveni bitak 79 

koji onda određuje svijest, o kojemu ,ona apsolutno ovisi, 

»zaostaje« za njim, pa više ili manje tačno, adekvatno odslikava 

ili »odražava« njegovo osamostaljeno kretanje kao kretanje 

stvari. Tako se ljudska društvena zbiljnost pretvara 

u društvenu stvarnost - pri čemu je, usput rečeno, pojam 

»stvarnosti« upravo adekvatan za tzv. »teoriju odraza«, jer 

je »stvorena« ili »stvor

Povijest - strukturni element i bitni konstituens čovje" 

kova bitka (koji je mogućnost djela), čija povijesnost omogućuje 

sve što jest, dakle samo postajanje prirode kao ljudske 

prirode u vremenu, koje je samo tako realno vrijeme što 

djelatno zasniva budućnost i po njoj je istovremeno zasnovana, 

utemeljena kao u svom izvoru i podrijetlu - pretvara 

se u historiju kao samostalno biće koje se neovisno o čovjeku 

(»nad« njim, »mimo« njega i »protiv« njega kao neka »viša 

sila« - svagda je posrijedi neki neočekivani i nekontrolirani 

»vis major«!) kreće 'i odvija u obliku prirodne nužnosti kao 

prirodni zakon, iH fatum, usud, sudbina, sreća , nesreća, 

katastrofa, kao apsolutna neizvjesnost i nepouzdanost ljudske 

egzistencije, kao čovjekovo djelo i odnos izvan čovjeka i bez 

čovjeka. Kao takva, neljudska i neznana, neosvijetljena i obesmislena, 

ta historija tada vrlo lako i zato vrlo često postaje 

opravdanje i argument za sve nečovječno što se čini protiv 

čovjeka, kao parola o »historijskim zadacima« i »providnosti« 

nekadašnjih i suvremenih političkih samozvanaca i šarlatana 

koji seu svojoj beskrupuloznosti i cinizmu spram čovječnosti 

čovjeka pozivaju na »historijski poziv«, na »historiju«, u čijem 

se interesu tobože sve to radi i provodi. čovjek i njegov 

ljudski smisao prikazuju se tada kao »zadaci u službi historije«,81 

koja je utoliko služba što nije ni čovječja, hi čovječna, . 

ne promijenim svoju vlastitu predmetnu zbiljnost svoju ~lastitu i onu 

drugih ljudi.« (Str. 271-272.) . ' 

A na drugom mjestu istog djela Marx još pregnantnije izražava ovu 

ot~đenost svjesnog bitka i njegovu ideologijsku, zbiljsku, životnu podvOJenost, 

kad kaže: 

' 

. »Ali ovi masovni, komunistički ,radnici, koji rade na primjer u radiomcaI~ 

M~c.hester~. i Lyona, ne m~sle · da mogu »čistim mišljenjem« 

uklmtI svoJe mdustrIJske gospodare l svoje vlastito praktičko uniženje. 

OnI v~o:n:z. bolno o.sjećafu razliku !zmeđu bitka i mišl{enja, između 

~vlJestl 1 . 3IVOt~. On~ znajU da vlasruštvo, kapital, novac, najanmi rad 

l. tme slIcno rusu rukakve idealne maštarije, nego da su veoma praktiekI, 

,:eoma. pr~dmetni proizvodi njihova samootuđenja, koji se dakle 

morajU ukmutI također na praktički, predmetni način da bi čovjek 

postao čovjekom ne samo u mišljenju,. u svijesti neg~ u masovnom 

bitku, u životu.« (Isto, str. 100.) '. . 

~ ~ M~rx je ~ao ~š tru kritiku ovog ideologijskog, otuđenog pojma 

povIJestI kao hIstOrIJe: . 

. »Historija ne radi ništa, ona nema golema bogatstva, ona ne bije 

bItke! Naprotiv; zbiljski čovjek živi čovjek je taj koji to sve radi, ima 

236 

jer nije čovjekova, budući da je upravo služba nečemu drugome, 

štO . nije on sam i što nije njegova bit. »Historija« 

postaje, to jest, ona se odvija i kreće, čovjek pak 'nestaje, 

pretvara se u puko sredstvo historije (kao nekog posebnog 

bića), on iščezava pod teretom iu strahu od te svoje imaginarne 

utvare kao nm'og Q.ožanstva kojemu se klanja, jer 

'je puno klanja. 

Realno vrijeme kao ljudska djelatna budućnost, u kojoj 

je jedino dana mogućnost zbiljskog postajanjtt prirode kao 

ljudske prirode' ili pretvaranja prirode u čovjeka, sagledava 

se u pretpostavci otuđenja kao apstraktno vrijeme i živi se 

kao besmisleno kretanje, odvijanje, trajanje, tok stvari u 

vječnosti ili beskonačnosti, u čemu je i čovjek samo stvar 

među stvarima, ili apstraktna biologijska vrsta u svojoj bezobličnoj 

genezi. čovjekovo zbivanje u svom. vremenu koje je 

prostor proizvodnje (Marx), dimenzija ozbiljenja njegove 

biti, mogućnost djelatnog potvrđenja njegova bitka, vrijeme 

zgusnuto u jedan čin koji samim sobom iskazuje da se nešto 

realno, ljudski relevantno, čovjekom nošeno zbilo i dogodilo, 

što tek onda jest ovdje i sada i uopće jest, da je nešto zbiljski 

postalo, jer je čovjek bio i jest, budući da je svojim vlastitim 

postajanjem kao djelom postavio i utvrdio korijen i temelj 

sebe i svog svijeta i stavio ga u reaino-djelatno, ljudski-smisleno 

događanje, vrijeme kojemu je on sam kao djelo taj 

»kamen-međaš«, mjera i mjesto zbivanja - pretvara se u 

pretpostavci otuđenja u puko trajanje, u kretanje praznine 

(ili punine - svejedno) izvan povijesti kaci mehanička , matematička, 

fizikalna, prirodoznanstvena kontemplacija onog 

apstraktnog Ništa u vječnom ponavljanju. 

Realno, zbiljski ljudsko vrijeme kao prostor proizvodnje 

istovremeno je proizvodnja vremena u vremenitosti kao budućnosti, 

predmetno-osjetilno, smisleno, osvijetljeno, čovjeku 

primjereno, otvoreno konkretiziranje toka stvari i njegovo 

, pretvaranje u predmetno; osmišljeno humaniziranje čovjekova 

zbivanja, pa tek tako i čovjek i ono Nešta što je proizveo 

i bori se; nije 'historija' ta koja se služi čovjekom kao sredstvom 

da bi ostvarila svoje svrhe - kao dil je ona neka apartna osoba ~ nego 

>(Jna nije ništa do djelatnost čovjeka koji ide za svojim svrhama.« 

o(St:eta porodica, str. 149.) 

237

može postati i biti su-vremeno, to jest s vremenom kao ljudskim 

vremenom homogeno. Suprotno tome, vrijeme kao 

povijesno-dijalektičko postajanje budućeg po čovjeku i za 

čovjeka sagledava se - pošto je iščezao čovjek kao subjekt- 

-stvaralac svoga konkretno-povijesnog vremena - kao »vječno 

vraćanje istoga« (Nietzsche). Tako se ovo (prošlo!) apstraktno 

vrijeme odvija kao otuđenje čovjeka u svom povijesnom 

vremenu, ili kao samootuđenje čovjekova povijesnog; 

. vremena. ' 

dj Mogućnost marksističke etike 

, 

Postavljanjem ovog pitanja - koje se nekima od nas" 

a naročito p.edovoljno upućenima, može možda učiniti ne: 

samo suvišnim i nepotrebnim nego i neodrživim, čak i u tom 

upitnom obliku - ulazimo po našem mišljenju u srž naših, 

suyremenih i filozofijskih i praktičkih, što znači i svakidašnjih 

životnih preokupacija, . problema, dilema i traženja 

pouzdanih mjerila, principa i odgovora, što se sve danas: 

neodoljivo i gotovo spontano nameće u prvi plan pri svakom_ 

našem koraku, činu, djelu, odnosu, postupku, stavu i opre- 

djeljenju. Ako je pak tome tako, onda je doista vrijedno. 

pa i neophodno vidjeti kakvu težinu, značenje i smisao imacpostavljeno 

pitanje, i ima li ono uopće nekog smisla, ili je: 

tek ishitreno, proizvoljno izmišljeno, neopstojeće. No, kad_ 

bismo čak dopustili i utvrdili ovo posljednje, još bi uvijek 

opstojao jedan dovoljan razlog za postavljanje tog pitanja. 

Budući da se naime kod nas (ali ne samo kod nas) 'u odnosu 

na neka osnovna etička pitanja ~ koja bi imala da se sagledaju, 

postave i izvedu sa stanovišta marksizma, jer upravo 

u tome je čitavo pitanje ....".. vrlo često luta, a ponegdje se: 

već posve ~lutalo, to se već is te strane postavlja IieodložaTh 

z.adatak (koji po svojoj biti, značenju i dalekosežnosti svojih 

konsekvencija pretpostavlja težak i ozbiljan filozofski posao) 

da se kritički preispita i sam pristup ovim problemima. 

Jer - budimo iskreni i otvoreni - upravo je za čuđenje 

kako su mnogi marksistički filozofi i teoretičari, kao i oni 

koji se takvima smatraju, brzo, suviše brzo skloni da zabo- 

238 

rave ono na što su Marx i Engels, a onda i · Lenjin, toliko 

često, kroz čitav svoj život i djelo, i gotovo bez prestanka 

ukazivali, i što zapravo čini bit njihove cjelokupne nauke, 

a što su zahtijevali kao conditio sine qua non svakog ozbiljnog 

filozofijsko-teorijskog rada: kritički pristup svim problemima 

i pitanjima, naročito kad je riječ o građanskim 

teorijama i filozofijama i njihovim tezama. Stoga je s tim 

osnovnim marksovskim zahtjevom u biti nespojivo svako mehaničko 

prihvaćanje i »daljnje razrađivanje« građansk1h 

teorija i njihovo prenošenje u živo tkivo Marxove misli, a 

da se pri tom nimalo ne povede računa o svim pretpostavkama 

takvoga novog misaonoga konglomerata i konsekvencijama 

koje iz toga nužno proizlaze. 

Marksistima koji Su - vrlo komotno zapravo - pošli 

takvim i sličnim putovima uvijek se po pravilu i nužno 

dešavalo i svakodnevno se iznova dešava da plivaju u vodama 

i lutaju ćorsokacima suvremenih građanskih teorija (koje 

su danas - usput budi rečeno - pod dominantnim ili gotovo' 

isključivim utjecajem neopozitivističke filozofijske orijentacije 

i scijentizma), a u najboljem slučaju stoje na starijim, 

povijesno i filozofijski plodnim, ali Marxovom mišlju prevladanim 

pozicijama. Ništa, dakako, ne mijenja pri tom na . 

stvari što su takvi teoretičari možda »intimno uvjereni« da. 

time »oplođuju« ili »unapređuju« marksizam, kako tobože 

ne bi zaostao za ,ovim građanskim . »novitetima~(, jer time 

dokazuju da nisu na misaonom nivou postavljenog zadatka, 

a deklarirajući se marksistima čine medvjeđu uslugu i marksizmu 

i samome Marxu. 

Upravo zato što se dosada gotovo u čitavoj marksističkoj 

literaturi, kada i ukoliko se uopće ozbiljno pristupalo fenomenu 

etičkog u -Marxovoj filozofiji, išlo mimo bitnu i za 

postavljanje problema odlučnu ontologijsko-antropologijsku ' 

Marxovu pretpostavku, događaJo se nužno da su svi pokušaji 

svestranog i dubljeg sagledavanja ovog fenomena padali 

izvan horizonta Marxove bitne i izvorne povijesne misli. Rezultat 

je svagdje i u svakom slučaju bio ostajanje u okviru 

pukog moralizma, čija se filozofijska osnova i granica još od 

Kanta kreće i postavlja samo u području gnoseologizma 

23~

(dakako, ukoliko nIJe riječ o pukoj apologetici opstojećeg 

stanja, koja upravo kao takva nikada ne može da se filozofijski 

zasnuje i smisleno obrazloži, pa je svaki takav pokušaj 

ostajao na nivou filozofijske nakarade i mucavosti).92 Kako 

je pak stanovište moralizma najkonsekventnije i najargumentiranije 

od svih etičara do danas izveo Kant, to svaki novi 

(u ovom slučaju »marksistički«) moralizam poslije Kanta 

ostaje s jedne strane na bitnim pretpostavkama i tl tokovima 

kantovskog postavljanja pitanja, a s druge strane istovremeno 

ispod nivoa same Kantove etike i njezina povijesnog 

značenja. To je dakle sudbina svih onih marksističkih pokušaja 

koji su išli za izgradnjom jedne etike (bilo u kom vidu 

i obliku: kao znanosti, ili filozofijske »discipline«, ili čak 

identificiranja čitave Marxove nauke, dakle marksizma, s etikom), 

ili pak onih »praktičnih« zbiljskih provođenja koja 

su u interesu neposredne potrebe političkom momentu pridala 

vrijednosni, dakle etičko-moralni prizvuk ili značenje, pri 

čemu je čak pojam socijalizma i komunizma dobio isključivo 

moralno-političko obojenje i osvjetljenje. To je međutim isto 

tako ostajanje na stanovištu i u okviru moralizma, samo (u 

odnosu na Kanta naročito!) u obliku njegove karikature. 

Jer, dok je Kant (a s njim, moglo bi se reći, svaka etika kao 

etika) problem čovjeka postavljao i svoju moralnost tražio, 

ili, bolje, zahtijevao, u eminentno ljudskom području, koje 

je, mišljeno kao takvo, bar idealno bilo indirektna negacija 

opstojećeg i danog (u što dakako ulazi ne samo Ono prirodno 

nego i socijalno i ekonomsko i političko), danas smo dotjerali 

već dotle da je čak i sam zahtjev humanog sadržaja u 

jednoj »socijalističkoj etici« (koja se kao takva i do danas 

zamišlja u marksizmu) posve iščezao, pa se etičko-moralni 

moment, u tipično građansko-utilitarističkom smislu, upregnuo 

u kola neposredne svakidašnje ekonomsko-političke ili 

socijalne potrebe. 

Nas međutim ovdje zanima drugo pitanje, odnosno samo 

postaVljanje pitanja, naime 

I " U Fenomenologiji duha Hegel, govoreći o pretvaranju, kaže': »Sto' 

se naime dade upotrijebiti kao vanjsko oruđe, pokazuje se kao ,stvar 

koja u sebi nema vlastite težine.« (Str. 355.) 

240 

Je lj marksistička etika moguća 

Pitanje mogućnosti marksističke etike implicitno je sadržano 

u osnovu svakog pokušaja da se s jedne strane shvati 

sama izvorna Marxova misao uopće, a posebno u odnosu na 

etički problem, dok je s druge strane posrijedi pitanje čvrstog 

i pouzdanog (»teorijskog« i »praktičkog«) kriterija pomoću 

kojega bi se s marksističke pozicije mogle vršiti ocjene 

i vredovanja određenih pojava, zbivanja, događaja, situacija, 

ljudi i djelovanja, k9ji bi imali da budu u skladu s duhom i 

smislom Marxove cjelokupne nauke. U tom su se smislu 

mnogi marksisti eksplicitno trudili da pokažu kako prije 

svega i marksizam ima svoju etiku, pa su je pokušali izgraditi 

i sistematizirati, dok se s druge strane implicitno i nekako 

samo po sebi razumljivo pretpostavljalo da opstoje neki bitni 

i osnovni marksistički etički principi i norme. koji se po sadržaju 

bitno razlikuju od građanskih (formuliranih u građanskoj 

etici). Opstoje isto tako pokušaji da se marksizam u 

cjelini, dakle Marxova nauka kao takva, identificira s etikom 

i da se po svojoj biti shvati i protumači kao isključivo etička 

doktrina (pri čemu se naročito inzistira na

timo Marxove izjave po kojoj on prije svega »nije nikakav 

marksist«, jer danas vidimo da je Marx i za svoje vrij~me 

i unaprijed imao puno pravo da to kaže! U. ~o~ ~e smlsil:l 

s ovakve »marksističke« pozicije može SPOritI Je h r;za: v 

k5.1- 

stičkaetika moguća ili nije moguća, jer pja~ »markSlstIckl.

moralni sud (dakle vrijednosni sud ili »modernije«: iskaz), 

odnosno, može li on biti znanstveno zasnovan i obrazložen 

A kada se to stanovište zastupa i obrađuje na ovaj način u 

ime marksizma, onda je već to najbolji znak da takav »marksizam« 

ide mimo Marxa (što u tom slučaju znači čak i mimo 

samoga Hegela, koji je daleko nadvisio ovakvo jedno u biti 

gnoseologijsko-teorijsko stanovište i .. ironično-kritički ;razračunao 

s njim) i da ostaje samo u okviru graaanskog teorijskog 

postavljanja pitanja, koje je karakterizirano time što 

moralno djelovanje poistovećuj e s moralnim sudom o djelovanju, 

pa se pitanje istinskog d jelovanja i njegova ljudskog 

smisla i domašaja pretvara u pitanje o mogućnost i znanstvenog 

moralnog suda (iskaza) o djelovanju. Tako se sa11i sud 

shvaća kao moralno djelovanje (ovo je tipično za noviju 

građansku etiku koja, umjesto o karakteru ljudskog djelovanja, 

po pravilu počinje pitanjem o moralnom ili vrijednosnom· 

sudu kao svojem osnovnom problemu). U tom se smislu 

pitanje mogućnosti jedne marksističke etike uopć e više ne 

odnosi na samo predmetno djelovanje koje mijenja opstojeće, 

u kojem bi etička svijest prerasla II hW]:J.E .. nu svijest prakse 

što ukida i prevladava nehumano opstojeće - nego se to 

pitanje odnosi upravo na sam st_koja, kao puka teorija 

ili kontemplacija, po sebi samo· kao svo T IIL 

mJen u ze l a raspravI Q Iko i da Ji uopće ta moralna prak 

.;!. ~an' n;e može ~a Jod~ese nje:~c ~n~etto i~k:OI~LCE ~ 

Irane apstraktne prmCIpe ,l kntenJ . Ya osnovIma l na 

tom putu takva znanstveno-pozitivistička konstrukcija nužno 

mora doći do zaključka da je jedna znanstvena marksistička 

etika nemoguća, jer je ta »praksa« izvan nje baš zbog svoje" 

znanstvene »neuhvatljivosti« (što znači i neshvatljivosti) za 

nju postala samo moralna praksa, koja svojom »emotivnošću«, 

»osjećajima«, »željama«, »neodređenošću« itd. stalno zahtijeva 

nešto što se ne da znanstveno (logički, ili čak: logistički!) 

dokazati i što se nikako ne može posve svrstati pod op 

stojeće (naturalne i soCijalne) »zakone«, pa svagda izmiče i 

tačno fiksiranih i unaprijed određenih teorijskih okvira, definicija, 

determinacija (ili čak matematičkih jednadžbi!) itd. 

A budući da je tome tako, onda nju treba negirati, to jest 

244 

odreći joj znanstveni dignitet i uopće svaku »ozbiljnost« i 

objektivnu vrijednost. Ako pak ta praksa, koja je ,za znanstvenu 

(teorijsku, što znači od prakse odvojenu) svijest ostala 

samo moralna praksa, ne može zadovoljiti znanstvene prin~ 

cipe i nije im primjerena, onda je >;jasno« da je (marksistička) 

etika nemoguća, jer ne može biti znanost. Jer, kakva bi 

to bila etika koja ne bi bila znanost ili teorija ili filozofijsko 

-znanstvena disciplina sa zadatkom da određuje ili iznalazi 

objektivne, općevaljane i nužne zakone, principe ili norme 

moralnog djelovanja! 

Marksistička 

je etika kao znanost nemoguća 

Tako smo došli do toga da marksistička etika kao .. znanost 

nije moguća. A to je, u ovom aspektu, doista sasvim 

tačno! No, to je tačno ne zato, kako bi s~ to htjelo sa stanovišta 

ovog i ovakvog pozitivizrna i scijentizma (i marksističkog 

suvremenog), što ta praksa »nije primjerena« znanstveno 

zasnovanim principima, nego zato što ti principi upravo 

kao znanstveni nisu primjereni (ne moralnoj nego) ljudskoj 

realnoj praksi koja mijenja svijet i humanizira ga, dok .. ga 

ti isti znanstveni principi nastoje samo objasniti, protumačiti 

ili teorijski-kontemplativno »odraziti« (i to takvim sredstvima 

koja ne dopiru ni do minimuma ljudskog, jer su jednakovrijedna 

primjenljiva kako na kamen, biljku i životinju, takI:> 

i na čovjeka kao ljudsko biće u apsolutnom niveliranju kvalitativnih 

razlika). Stoga oni tumače, objašnjavafu i deskribi~ 

raju samo ono što jest, a da nikad ne dopru u medijum same 

izmjene opstojećeg, jer je teorija svagda usmjerena samo na 

promatranje već danoga, pa nije čudno da joj u osnovu izmiče 

sve što još nije dano, te su svi zahtjevi za onim što još 

nije za »egzaktnu« znanost ,samo puka tlapnja i »logički neargumentirana« 

želja, težnja, čista emotivnost koja »nema 

svog osnova«, jer ga nema u sadašnjem i opstojećem, dakle 

znanstveno-teorijski objašnjivom. Odbijajući tako tu praksu 

izvan sebe kao »znanstveno neodrživu«, ta ista znanost koja 

tu »bezličnu moralnu materiju« smatra nepodobnom za obli- 

245

kovanje u jednu etiku kao znanost ne vidi da su to dva pola 

jedne te iste pozicije i da, time što opstojeće moralne odnose 

pušta da egzistiraju i zbivaju se takvi kakvi jesu, osamostaljeni 

i izolirani, ljudski i smisleno parcijalizirani, sama, sebi 

izriče svoju presudu. Jer koliko se oni zbivaju izvan nje, toliko 

se i ona odvija izvan njih, u jednoj od čovjeka otuđenoj, 

ne-ljudskoj ili antiljudskoj sferi, koja je spram onoga humanog 

posve neutralizirana za volju apsolutnog i apstraktnog 

objektivizma, pa su oni toliko ovisni o njoj koliko je ona 

ovisna o njima, i to u posve apstraktnom odnosu koji samim 

sobom ukazuje na potpunu besmislenost i neodrživost obiju 

ovako apstraktno ( = samo za" svijest) suprotstavljenih pozicija. 

To je upravo onaj odnos za koji Marx kritički kaže: 

»Druga baza za život, a druga za znanost, to je otpočetka la.ž«. 

(Rani radovi, 1953, str. 255.) 

A ta je laž istina same znanosti i njenog bitnog stanovišta, 

i to stoga što ona, unaprijed odvojena od »prakse« (praksu 

ovdje stavljamo u navodnike, jer to onda 'više nije praksa 

nego po znanosti iskonstruira-na i zatim naknadno od nje 

»odražena«,»odslikana«, »spoznata« - !lakle »znanstvena 

praksa«), ne pita za istinitost same te prakse k:;:to svjesne 

ljudske (povijesne) djelatnosti, nego se za znanost »istina« 

sastoji u podudaranju ili odgovaranju prakse sa,moj toj znanosti 

(ili znanstvenoj svijesti), pa se istina nastoji pronaći u 

odnosu prakse spram znanstvene (promatralačke) svijesti, 

dakle u pravilnosti ili tačnosti znanstvenog suda o praksi. 

Stoga je za znanost istina postignuta i dokučena već samim 

time što ona donosi ili donese tačan sud čak i o neistinito j 

(laž_noj, prividnoj, obesmislenoj, bezumnoj, neljudskoj, otuđenoj) 

praksi, u kojoj čovjek živi i djeluje, i .što zna za tu i 

takvu praksu. Na taj način znanost de facto nikad nema posla 

s istinitom i neistinitom praksom, jer se sama praksa za nju 

nikad i ne javlja ni ne postavlja u obliku istinitosti ili neistinitosti, 

nego samo u aspektu pitanja o mogućnosti ili dosegu 

(granici) spoznaje onoga što jest. Time se pitanje istine bitka 

i istinitosti opstanka čovjeka pretvara u pitanje istinite spoznaje 

(pri čemu se pojam istine tradiciorialno poistovećuje 

s pojmom adekvacije subjekta i ebjekta spoznavanja), a prak- 

246 

sa postaje identična s onim što naprosto nekako (= bez ikakvog 

odnosa s čovjekom i njegovom svjesnom djelatnošću) 

jest izvan spoznavalačke svijesti. Upravo u tom smislu znanost 

ima, kako kaže Marx, »drugu bazu« nego život, i utoliko je 

njoj pitanje istine života indiferentno ili neutralno pitanje, 

pa ona ne pita za predmetnu istinu ili za istinitost predmetnog 

odnosa, nego za tačnost spoznajno-kontemplativnog odnosa 

same svijesti. Na toj se liniji pitanje istine j nužnosti, 

dakle smislenosti i umnosti onoga što jest pretvara u prihvaćanje 

i shvaćanje onoga što već jest kao istine, te se pitanje 

istinitosti svoje vlastite povijesne pretpostavke pretvara u 

znanstvenu »činjenicu«84 (u ovom slučaju u »moralnu činjenicu« 

), čime je u biti implicitno izrečeno toda ono što jest 

i kakvo jest treba i da bude tako kako jest i što jest! Stoga 

se u aspektu znanosti sve napokon svodi samo na »razlaganje 

i ponovno uspostavljanje opstojeće empirije« (Marx), dakle 

na pozitivizam kojemu je polazna i završna tačka, okvir, horizont 

i bitna pretpostavka - opstojeće (=prošlo i sadašnje 

koje se zna kao takvo, te' se u tom obliku. uzima kao istinito, 

naprosto zato što je znanje oopstojećem). 

Nasuprot ovome znanstvenom znanju o opstojećem kao 

»istini« opstojećega i danoga, ili nasuprot ovoj, kako kaže 

Marx, »pravoj svijesti o jednoj opstoj ećoj činjenici«, etičko 

sa svoje strane postavlja zahtjev (postulat) za prevladavanjem 

ili ukidanjem opstojećega, pa ne govori i ne želi da 

govori samo o onome što jest nego primarno o onome što treba 

da bude. Budući pak da znanost rte '-'može da govori o 

onome što treba da bude, jer to još nije,rlft( njezin se objekt 

postavlja, daje i kreće samo u horizontu ~an'oga, onoga što 

8< Marx je bit teopije, teorijskog odnosa i teoretičara eksplicitno 

i izvrsno formulirao ovako: "čitava Feuerbachova dedukcija s obzirom 

na međusobni odnos ljudi teži samo tome da dokaže kako ljudi trebaju ' 

i kako su svagda trebali jedan drugoga. On hoće da ustanovi svijest 

o toj činjenici, on dakle hoće kao i ostali teoretičari samo da iznese 

pravu svijest o jednoj opstojećoj činjenici , dok je prav'om komunistu 

stalo do toga da ovo opstojeće sruši. Uostalom, mi potpuno priznajemo 

da Feuerbach, težeći da proizvede svije\'tupravo ove činjenice, ide 

tako daleko dokle jedan teoretičar uopće može ići a, da ne prestane 

biti teoretičar i filozof.« (K. Marx Njemačka ideologija - Rani radovi, 

str. 309.) " . 

247

jest i što je bilo, pa ostaje na »čvrstu tlu« opstojećega, to je 

onda u aspektu znanosti samo po sebi razumljivo da. se ono 

»treba da« ne može znanstveno zasnovati, te je stoga etika _ 

nemoguća! Ili, drugim riječima, etika jest moguća, ali ne kao 

znanost nego nekako drugačije, pa ona mora da svoju zasnovanost 

pa i samo svoje područje traži ili nađe - izvan znanosti. 

Gdje, u čemu i kako, to je »nje:t;ina stvar«! U odnosu na 

etičko (ili moralno) znanost se angažira i svoj »predmet« nalazi 

i može naći samo u tome da pokaže i dokaže kako etika 

kao znanost nije moguća, i time je taj »znanstveno-kritički« 

posao (vršen dakako znanstvenim sredstvima i metodama) 

- završen! 

Tako etika istovremeno jest moguća (izvan znanosti) i 

nije moguća (kao znanost). Ako pak dobro pogledamo, onda 

ćemo vidjeti da u okviru ovako postavljenog pitanja stalno 

govorimo o etici (o njenoj mogućnosti i nemogućnosti), a da 

o et~ci uopće ne govorimo, odnosno da dok govorimo o etici 

uopće nije riječ o etici, nego o - znanosti! Stoga nije riječ 

ni o mogućnosti i nemogućnosti etike, nego o onome »izvan 

znanosti« i »kao znanost«. Riječ je dakle o samoj znanosti! 

Prema tome, samo po znanosti etika jest ili nije moguća, i 

znanost je ovdje njezin posljednji kriterij i osnov. 

čudno je kako je ta i takva pozicija postala nekritički 

sama po sebi razumljiva, kako je mi prihvaćamo i na njoj 

stojimo, a da ne postavimo jedno jedino odlučno pitanje: 

A po čemu je sama znanost moguća 

Ovdje međutim ne možemo ulaziti u dublje i šire razmatranje 

ovog pitanja, jer bi nas to odvelo od našega glavnog 

problema, a osim toga ovo pitanje zahtijeva mnogo svestraniju 

posebnu analizu koju nam je ovdje nemoguće _ izvršiti. 

No, ako se podsjetimo našeg prethodnog izlaganja, onda ćemo 

vidjeti bar put kojim po našem mišljenju neminovno treba 

da se ide da bi se shvatila bitna pretpostavka znanosti kao 

dređ~ne povijesne i ljudske pozicije. Kad naime pitamo: po 

ce~u Je. sama znanost. moguća - onda je to prije svega pitanje 

kOje ~na sama 11lkada ne postavlja, a da time ne prestane 

da bude znanost, jer bi tim pitanjem prešla svoje vlastite 

granice (=ono što je dano). Jer ona upravo zato i jest zna- 

248 

nost (ili teorija) što je danost njen predmet, pa za nju pred-- 

- met nikad nije društveno-povijesni ljudski djelatni odnos koji: 

konstituira dano i stoji mu u osnovu, dakle: upravo ga omogućuje, 

te je povijesno-praktička čovjekova djelatnost (prak- 

sa) baš ta pretpostavka i osnov koji omogućuje znanost kaokontemplaciju 

ili teoriju o predmetu koji već jest proizveden' 

(=ljudski prisvojen, osvojen, subjektivno posredovan, djelatno 

fiksiran, izdvojen, viđen), a za znanost dan u gotovu obliku, 

te se za nju predmet ·kao ljudski proizvogni odnos pre- 

tvara u gotovu stvar i odnos među stvarima. Stoga upravo 

povijesnost praktičko-predmetnog, osjetilno-djelatnog, svjes- 

no-slobodnog, proizvodnog ljudskog odnosa, dakle sama pro- 

izvodnja materijalnog i duhovnog svijeta i života, omogućuje ' 

i samu znanost i njezin predmet, pa prema tome i njene znanstvene 

metode i instrumente. Znanost međutim ne vidi (jer to 

i nije njezina stvar) da »osjetilni svije~, ~oji ~ovj~ka ok~užuj~ 

nije neka stvar neposredno dana od vjeCnostI kOJa ostaje UVIjek 

ista, nego je proizvod industrije i društvenog stanja, i to u 

tom smislu da je on povijesni proizvod, rezultat djelatno- 

sti ... « itd. (Marx protiv Feuerbacha u Njemačkoj ideologiji, 

Rani radovi, str. 310). Stoga znanost, budući da svoj predmet 

uzima i shvaća samo u aspektu danoga (gotovih stvari), a ne· 

u smislu predmetne, osjetilne, životne djelatnosti, nužno upada 

u paradoks i protivrječnost da svoju vlastitu pretpost,avku: 

-(praksu) ostavlja izvan sebe kao sebi »neprimjerenu« (premda 

je i sama jedan oblik praktičke čovjekove djelatnosti), 

pa ne može uvidjeti kako je upravo zato ta »izvanznanstvena« 

praksa postala za nju samo moralna praksa, dakle ona praksa, 

koja se bazira na istoj takvoj apstraktnosti kao i sama zna~ 

nost. Utvrđujući tako apstra!

kao danu, te time, a da toga nije ni svjesna, utvrđuj ~ nemogućnost 

i neodrživost, dakle neistinitost, svoje vlastite pozicije, 

budući da je postala ljudski neutralna. 

Očevidno je, dakle, da se pitanje mogućnosti ili nemogućnosti 

marksističke etike ne može postaviti kao pitanje odnosa 

etike spram znanosti, pa je pitanje mogućnosti ili nemogućnosti 

etike kao znanosti - pseudopitanje! To je međutim i znao 

i jasno pokazao već Kant, koji je tačno utvrdio granice teorijskog 

uma' (odnosno razuma) pomoću kojega možemo dospjeti 

samo do njegovih poznatih i teorijski nerješivih antinomija, 

pa se moralni ili ljudski problem nužno prebacuje na 

područje kritike praktičkog uma koji tu može biti kompetentan. 

U tom bi smislu ovo naše izlaganje i kritika, povijesnofilozofijski 

gledano, bilo udaranje na otvorena vrata, izazvano 

filozofijski i povijesno nerasvijetljenim pretenzijama znanosti 

i suvremenog pozitivizrna na posljednju riječ u bitnim pitanjima 

etike. No, ipak nije tako! Treba, naime, uvidjeti; da 

je upravo Kantov način postayljanjaproblema omogućio 

i uvjetovao ovo i ovako znanstveno stanovište u odnosu na 

problem morala (moralitet), pa je ono samo konsekventno 

ostajanje u kantovskom misaonom horizontu. Jer upravo 

time što je svoj praktički um odredio i sagledao samo u 

odnosu apsolutne suprotnosti spram teorijskog uma, iIi, 

drugačije rečeno, što je problem ljudske prakse, dakle praktičke 

ljudske djelatnosti, postavio kao pitanje moralnesti, koja 

je po svojoj biti s onim »treba da« (trebanje, Sollen) potpuno 

suprotna teorijskom području o onome što jest (apstraktni 

bitak, Sein), Kant je utvrdio uzajamnu neprimjerenost 

teorijskog i praktičkog, opstojeće danosti i moralnosti, 

što bi - govoreći »suvremenim« jezikom - značilo: znanosti 

i etike. I u jednom i u drugom slučaju u osnovu leži nepre- • 

vladani dualizam po kojem teorija nije praktička, a praksa 

nije teoretična. Ili, svjesna ljudska djelatnost raspala se na 

svijest o djelatnosti što u svojoj posljednjoj konsekvenciji, 

jednostavno rečeno, praktički znači: Kad čovjek djeluje, 

-onda nije svjestan, a kad je svjestan, onda ne djeluje! Ako 

sad ovu čovjekovu otuđenost i obesmislenost uzmem; kao što 

to čini znanost, kao neposrednu činjenicu, a ovu činjenicu na- 

250 

" 

prosto kao svoj znanstveni" predmet, onda ~i ~e isto tak~ 

»neposredno jasno« da posebno moram teOrijSkI promatratI 

i razmatrati njegovo djelovanje, a posebno njegovu svijest. 

Primarno jedinstvo bitka i trebanja raspalo se ovdje jednom 

zauvijek na dva sebi apsolutno suprotstavljena pola 

kojima se onda mora ovako odvojeno svakom pose"no i 

pristupiti. To je temelj i pretpostavka sv~kog tuđenJ~, pa 

dosljedno tome i znanstvenog. Pretvaranje sVjesne ~J.elatnosti. 

u svijest o djelatnosti može se sada s ovoga teoriJsko· 

-znanstvenog stanovišta formulirati i drugačije: Kada djelujem, 

ja djelujem samo u svijesti, pa. iz~an tog dje~o~anj~ 

svdesti nema nikakvog pravog djelovanja, l s~oga saJ Istll1skl 

djelatan samo kao teoretičar ili znanstvemk. Jedmo dakle 

znanost istinski djeluje, jer se bavi samo » činjenicama«, onim 

-što jest, a ne onim što treba da bude. činjenica je, ~eđllti~, 

da je, kao što smo vidjeli, baš sama znanst u. S~bl p.rotlvrječna 

i neodrživa, dakle sama za v.see . lJudskI l sm:sle~o 

ograničena - činjenica, dakl.e 0I1:a cmJemca otuđenog covJekova 

života koja u tom obhku Ima da se prevlada. 

Time smo, dakle, utvrdili da je-m~ksistička e~ik~ kao 

znanost nemoguća, ili, što je isto, da Je. emoguc.a Jedna 

objektivna (marksistička) teorij~ moral~ Ih moralmh odnosa. 

Vidjeli smo da je ta nemogucnost etl~; utvrđena, post~vljena 

i argumentirana upravo sa st~n~vI~ta. same znanostI. 

Stoga otpada druga mogućnost,'p~ ~~J~J bl etIka kao.znanost 

bila moguća . Pa ipak su qpstoJah l JOs danas opstoJe. p~~ušaji 

ne samo da se utvrdi mogućnost jedne markslstl

" 

bilo kakvu etiku, a naročito etiku kao znanost, ona je isto 

tak ~e sa~10 0n:ogućuje i ne samo dopušta nego čak i 

trazI. l zahtlJ~va,1 to kao svoju vlastitu dopunu.s5 

Č.lm ~se naIn:.~ u aspe.~tu same znanosti i njezine znanstve 

~OS~1 (sto znaCI teoretlcnost) ljudska praksa kao totalitet 

cO~Jek.ov~ o~ladav.~n.ja .svij.etom, njegova očovječenja, prip.nsv~JanJa 

10smIsIJenJa, Jednom riječju njegova humanizIranJ.a, 

pr 7tvori u svijest o praksi, odnosno u teoriju o 

~ra ~sI (to Je~t u razdvojenost teorije i prakse) u vidu određemh 

posebmh prirodnih i društvenih znanosti onda nužno 

:;vak.a ~~ tih znanosti »obrađuje« jedno posebno ~odručje koje 

I est l ~IJe dO~:qtno .sa~om ~ei. Cno je dostatno u pogledu nu 

Z~OStI og~ar:Icav~nJa l preCIZIranja svoga iz totaliteta apstra 

Iranog. l ».IzvuCeng« 'predmet~ promatranja, proučavanja 

I određIvanJa. SamIm YIe ~no l~tO tako i istovremeno nije 

dostatno samome sebI, Jer Je sVjesno ograničeno, suženo i 

~vedeno na :poseban aspekt promatranja, pa imamo mogucnost 

bezbr~Jnog ~noštva takvih posebnih znanstvenih aspe 

~ata, od kOJIh. svakI upravo zbog svoje vlastite ograničenosti 

I .ap~traktnostI tendira dopunjenju drugim »srodnim«, »dodIrmm:< 

aspekt0I-' ovaj p.~k trećim ... v i tako u principu u 

beskraj. S tog Je stanovIsta onda nuzno znanstveni ,ideal 

cjelina znanja o svim posebnim i pojedinačnim ovako dobiveniI- 

>:predmetima« u · smislu potpune i iscrpne sumativnstl 

sVIh I-0gućih znanstvenih aspekata (enciklopedija znanJa). 

Tako Je po znan~tvenosti znanosti ili cjelini znanja svaka 

posebna znanost usmjerena ne samo na svoje »područJe zna- 

• . 85. Z.~ unutrašnju protivrječnost ove pozicije karakteristično 

Je l. tlplcno !lpr. što. o. t

što su se marksisti i ne znajući poveli za građanskim teoretičarima 

ostajući tako nužno u okviru njihova postavljanja 

pitanja i sagledavanja problema. Tako se s jedne strane iz 

raznih razloga (teorijskih, političkih, propagandnih itd.), 

koji uopće ne zadiru ili samo površno zadiru u sam problem, 

a najčešće idu posve mimo njega, pošto-poto htjelo dokazati 

kako nUe samo građansko društvo sposobno da iz svog 

krila rodi jednu etiku i da stvori ispravnu teoriju morala, 

nego isto tako pa i više i prije sam marksizam kao teonja 

najnaprednije suvremene klase - proletarijata, koji gradi 

novo društvo i bori sc za nj. S druge se pak strane vršila vrijednosna 

(»sadržajna«) kritika građanskih etičkih doktrina 

ili građanske etike kao ta~ve, čime sc co ipso pretpostavljala 

vlastita marksistička etika kao nova teorija o moralu, koja 

utvrđuje i ima da pokaže nove vrijednosti, da postavi 

nove, i sadržajno i formalno ' drugačije, etičke ili moralne 

kategorije,-norme, zadatke, principe itd. Time se pak za same 

marksiste neopazice dogodila i događa jedna nezgodna stvar, 

koje oni - stojeći na takvom stanovištu - nikako nisu svjesni: 

Oni naime na taj način samo nastavljaju na onu gra" 

. đansku teorijsku tradiciju koja je izrasla iz rasula posthegelovske 

filozofijsko-znanstvene, povijesno-idejne izgubljenosti i 

lutanja, dakle kao direktni izraz one misaone dezorijentacije 

koja u stopu prati i vjerno odražava povijesno-predmetnu i 

idejnu iscrpljenost građanskog horizonta opstojnosti i misaonosti, 

u kojoj se našao i još uvijek u njoj »napred.uje« građanski 

čovjek u svojoj epohi zalaza, bespuća i ljudske nemoći. 

Ova povijesna, društvena, ljudska i' misaona situacija, 

ovaj položaj građanskog čovjeka u svijetu.u· kojc:m se našao 

unatrag stotinu godina i u kojem se još uvijek u biti na- isti 

način nalazi, samo u drugim sve drastičnije otuđenim oblicima 

svog opstanka, koji poprimaju danas gotovo· samoubilački 

karakter, dovodeći građanskog čovjeka do samouništenja 

kao jedino mogućeg izlaza - filozofijski je anticipiran 

već u Hegelovoj · kritici (Kant-Fichteove) moralnosti 

koju kasnije građanski filozofi i teoretičari pažljivo zaobilaze 

kako se ne bi sreli i suočili s otvorenom istinom o bespredmetnosti 

svoje vlastite ljudske pozidje, i to baš onoga časa 

I 

254 

kad naveliko fabriciraju svoje apstraktne i anemične, akademske 

i kabinetske, životno deplasirane i nedjelotvorne 

sve moguće - teorije o moralu, koje su postale i ostale posljednja 

oaza bar idealne ljudskosti u pustinji faktičkog nečovještva. 

Taj idealni kutak čovječnog,86 dok~~ja suže~ .na puk 

meditaciju i posve nemoćnu kontemplacIJu o svoJoJ realnOJ, 

djelatnoj, praktičkoj povijesnoj Jju~skoj n~.m~gućno~ti i. apsurdnosti 

vlastitog položaja, tolIko Je teOrIJskI-kvantltatIvno 

ekstenzivniji, analitički sublimniji i profinj~niji, toliko ras~ 

parčano minuciozniji i parcijalizirano .. dublJI u. zna~~tveno~ 

»obradbi« opstojećeg »moralnog materIJala«, kohko VIse gubI 

na predmetno-djelatnoj, ljudski-smislenoj snazi, dubini i 

intenzivnosti. Što je manje istinskoga ljudskog života i praktičke 

borbe za njegovu smislenost, koja se postiže samo neprekidnom 

negacijom, ukidanjem i prevladavanje~ opstojeće 

obesmislenosti, to je više teorija (u ovom slučaJ,u m~~alnih 

teorija) o ovom opstojeće ,m životu. Na ~ve mguc~ .nacm~ 

traže se oni etički principi koji bi najbolje, naJtačmJe, naJpravilnije, 

najadekvatnije itd. objasnili i protumačili .i. sveli 

pod sebe opstojeće moralne (dakle. l)uds:ce) odn.~~e, III pak 

da bi se teorijski-znanstveno pronash naJPogodntJI moralno 

-praktički principi i norme za ovaj opstoj~.ći život. i z~ ove 

opstojeće ljudske odnose i prilagodbu na nJIh u oblIku Jedne 

etike koja bi sve to na neki način sankcionirala. Time se u 

osnovu ne želi ništa drugo do promjena ili. reforma (moral.;, 

ne) svijesti o opstojećem stanju, kako bi se baš samo ovo i 

ovakvo stanje poboljšalo i učinilo ljudski podnošljivijim. A 

upravo to je u biti suprotno onom najljudskijem naporu 

86 U ovim današnjim pozitivističkim ~eorijama i~čezab. je i,~ 

razmatranja i taj posljednji )~k~tak č~vJečp~g({, ~~J poslJed~JI 

patos ljudskog koji je karakterIZIraO dosadasnje etIcke pokušaJe, . 

pa se ovom ljudskom momentu pris~.upa u, ta.kyom ~retmanu .kao 

da je riječ o matematičkim operaCIjama 1. fIzI.kal~lIn; odnosID~' 

dakle kao odnosima među stvarima. Ovo ruvehranJe.I neutralIZIranje 

ljudskog proizlazi nuž~o od!ltle što t~kvom PrIstupu ned 

staje filozofijsko-antropologIJska ! ontolo~p}ska pretposta"y~a, IZ 

koje proizlazi da se čovjek kao ljudsko bICe ne da odredItI kao 

bilo koja druga stvar. . 

255

'koji može da se nađe u ovom i ovakvom etičko-moralnom 

:htijenju oblikovanom u teoriju ili znanost ili filozofiju morala. 

Jer to je zapravo neljudska pozicija, koja priznaje 

opstojeće kao ljudski istinito i kao pravi život, pa odatle 

"proizlazi da ga treba i zadržati, a čitav zadatak (moralni) i 

smisao (ljudski) imao bi se sastojati u tome da se za ove 

, otuđene i prividno ljudske odnose pronađu pravi teorijski, 

moralni ili etički principi i norme. A na toj se vapijućoj 

- protivrječnosti i bazira čitava ova teorijsko-kontemplativna 

pozicija moralnosti koja nije svjesna te svoje anti-humane 

'pretpostavke i isto takve konsekvencije što iz nje proizlazi. 

Kada pak i marksisti idu tim putem izgradnje jedne 

teorije morala u smislu formiranja znanstvene etike, onda i 

'oni ostaju u ovoj i ovakvoj povijesno-misaonoj protivrječnosti, 

pa ne samo da ne izlaze iz građanskog misaonog hori 

-zonta nego ostaju u njemu potvrđujući bitne, u sebi protiv- 

-rječne pretpostavke građanskog svijeta uopće. 

I Može se, dakako, primijetiti da je posrijedi ipak bitna 

I razlika između marksističkog i građanskog nazora na svijet. 

. Jer, dok građanske etike pronalaze i teorijski utvrđuju kate 

I -gorije, principe i norme koje sankcioniraju opstojeći pore- 

\ dak i njegov su misaono-etički izraz, dotle bi marksistička r' 

.:etika imala da znanstveno ili teorijski pronađe , utvrdi" i po 

\ "Kaže nove etičko-moralne kategorije, principe i norme, dakle 

one vrijednosti koje bi upravo imale da budu karakteristične 

"za novo (socijalističko ili komunističko) društvo i za novog, 

udućeg čovjeka. Pitanje je, međutim, odakle marksističkim 

teoretičarima ti novi moralni ili etički principi,vrijednosti, 

riteriji itd. Oni se - teorijski - ili mogu ' »pronaći« u 

pps tojećim moralnim odnosima, ili se može nagađati kakvi 

" i imali da budu u budućno~ti. 

U prvom slučaju ta se pozicija ni po čemu ne razlikuje 

',od građanske etičke pozicije,pa ostaje u okviru opstojećeg 

'stanja, ili, što je još gore, može se pretvoriti u puku apologe 

tiku opstojećeg, čime se marksistička moralna teorija ili 

'filozofija srozava na dogmatsku, sivu i ograničenu moralku 

"s političkim (ili čak birokratskim) predznakom. Takva nam 

je teorija »socijalističkog morala« već dobro poznata (i to 

:256 

:! 

'~ 

~. 

više iz svakidašnje prakse nego teorijski, budući da se o tim 

pitanjima vrlo malo ili gotovo nikako nije pisalo i teorijsko 

-filozofijski raspravljalo)! Ako se pak ti novi (socijalistički 

ili ~ komunistički) moralni principi imaju pronaći i utvrditi 

ne po onome što tu već jest nego po onome što bi tek trebalo 

da bude u budućnosti (ili, :kako se to. obično, suprotno Marxu,. 

a u biti vrlo pojednostavljeno i komotno, kaže: u »budućem 

komunističkom društvu« koje je, dakle, pomaknuto u nedogled) 

- onda to nije ništa drugo do upadanje u puki mora 

Uza m koji pred sebe, u aspektu apstraktne, »loše beskonačnosti« 

(Hegel), postavlja moralne ideale što su upravo 

kao takvi nedokučivi, jer -nisu shvaćeni kao ciljevi koji 

konstituiraju svoje sredstvo i koji su neposredno prezentni u 

njemu, Time smo se opet vratili baš na građansku poziciju 

koja je svoj klsičan izraz dobila u Kantovu pojmu »trebanja« 

(Sollen), dak le na stanovište onoga realno-životnog i misaono 

-idejnog dualizma u kojem se obliku odvija građanski ljudski 

opstanak: u apstraktnoj suprotnosti između zbilj ~ i ideala, 

u čemu je realna zbilja odvojena od svoje zbiljnosti kao 

smislenosti koja se nazire samo na putu negacije opstojećeg 

i revolucionarnog preobra.žaja sadašnjeg, građanskog svijeta. 

Nije stoga slučajno što su svi faktički dosadašnji pokušaji 

izgrađivanja jedn~ marksističke teorije morala ostajali 

u okviru kantovskog postavljanja pitanja, i što su mnogi 

marksistički teoretičari (među kojima na primjer gotovo svi 

II internacionale i takozvani »katedarski socija 

teoretičari 

listi«, kao: E . Bernstein, K. Kautsky, K. Vorlander, H. Cohen, 

P. Natorp, Conrad Schmidt i dr.) u odnosu na moralni problem 

čak i eksplicitno tražili dopunjavanje lv!arxa ~ Kantom, 

i u tome vidjeli jedino moguće rješenje ovog problema! U 

tome su, dakako, bili dosljedni sebi samima, to jest svojoj bitnoj 

i jedinoj pretpostavci s koje su polazili, i koja im je onda 

nužno »diktirala« ovakav način pristupa tom pitanju, a koja 

se sastoji u tome što su (svjesno ili nesvjesno, to ovdje nije 

bitno) Marxovu filozofijsku koncepciju i njegovo djelo u 

cjelini proglasili jednom znanošću ili pak »pravom znanstvenom 

filozofijom«. Odnosno, općenito uzevši, to je ona poznata 

vladajuća pretpostavka druge polovice prošloga i početka 

17 Etički problem u djelu K, Marxa 257

našeg stoljeća, koja s\'e sagledava u aspektu i mjerilu znanosti, 

i znanstvenosti, a koja je bila podmetnuta i Marxovoj 

nauci i filozofiji, dakle marksizmu u cjelini, kao jedina moguća 

i održiva pretpostavka koja se samo kao takva i dade 

»braniti i obraniti« od svih njegovih kritičara, 

l 

Na taj se način zametnuo ili posve izgubio bitni revolucionarni 

patos i smisao Marxove nauke i njegova istinska 

i dosljedna borba za izmjenu sadašnjeg svijeta. Kako je 

naime marksizam ovdje shvaćen samo kao novo objašnjenje 

svijeta ili kao novi nazor o svijetu, a uglavnom kao nova 

teorija o društvu i historiji (od čega nije daleko da se on 

shvati čak i primarno kao - sociologija, što se onda svelo 

na kvaziproblem odnosa »historijskog materijalizma« i sociologije, 

koji je »živ« još i danas, narotitokod nas!) to je 

onda njegova osamostaljena i ovako izolirana »revolucionarna 

strana« postala »rezervirana« za etičko-teorijsku »obradbu« 

kojom ima da se posebno bavi jedna etika. Time smo s jedne 

strane dobili znanost o društvu i historiji (»historijski materijalizam«, 

koji se još definira kao »primjena dijalektičkog 

materijalizma na društvo i historiju«),s druge strane znanost 

o prirodi (dijalektički materijalizam kao metodologija posebnih 

prirodnih znanosti) i s treće strane znanost o onom što 

bi trebalo da bude (što je, kao što smo već vidjeli, u sebi 

protivrječno), o takozvanom »revolucionarnom momentu« 

Marxovenauke (dakle marksistička ili socijalistička etika), 

i tako dalje u tom smislu. 

Sve je to međutim na kraju krajeva plivanje po površini 

i lutanje unutar danih (građanskih) okvira bez ijednog zaista 

novog i svježeg putokaza koji bi ukazivao, ako već ne i na 

putove, a ono bar na potrebu i nužnost prekoračivanja ovoga 

u sebi zatvorenog horizonta. A osim toga marksistima koji 

stoje na tim pozicijama stalno nedostaje pravi filozofijski, 

pa ako hoćemo tako i praktički, običan ljudski odgovor na 

jedno osnovno pitanje: U ime -čega i na snovu čega može 

Marx postaviti zahtjev za izmjenom opstojećeg svijeta i 

društva, dakle zahtjev za onim što tek treba da bude (nazovimo 

to najopćenitije socijalizmom ili komunizmom), a da 

time nije ili ne bi upao u: - puki moralizam, apstraktni 

bunt, profetizam, utopizam, loš progres u beskonačnost {" 

eshat~~og.izam, ~eologizam, doktrinarstvo ... Ako se ne pokuš~ 

prodnJetI d.u~IJe, do .samih ontologijskih iantropologijskih 

:pre~postavk~ .1 temelja Marxove filozofije i do određenja 

cO~Jekove bItI u tragu Marxove istinske misli (o čemu smo 

pnJe pos~bno :aspra~ljali), onda se neće tako lako odgovoriti 

n~ 0':0 bIt~O Iodlucno, za nas u svakom slučaju aktualno 

pItanJe, kOJe na najrazličitije načine stalno »visi u zraku« 

a pri čemu. nam n~~alo ne ,pmaže ~~pre.kidno pozivanje n~ 

znanost pn svakOj lO~e vecoJ teškocI kao na uvijek dobrodo~.l.o! 

»deu~ ex mac~a«. Jer problemi su mnogo kompleksmJI 

l dublJI, mnogo ljudski zamršeniji, nego što se to čini 

z:avor~zum~kom. znanstvenom mišljenju koje " pod svaku 

~IJenu l ~ lJ.udskIm stvarima želi da barata jednadžbama 

l matematičkIm simbolima, i samo njima! 

258

LITERATURA 

ADLER, Max: »Marxistische Probleme«. Beitrage zur Theorie der 

materialistischen Geschichtsauffassung. Stuttgart 1913. 

ARISTOTEL: »Nikomahova etika«, Kultura, Beograd 1958. 

BARTH, Hans: »Wahrheit und Ideologie«, Manesse Verlag, ZUrich 

1945. 

BLOCH, Ernst: »Subjekt~objekt«, Objašnjenja uz Hegelovu filozofiju. 

Naprijed, Zagreb 1959. 

BLOCH, Ernst: »Das Prinzip Hoffnung«. 1-1954, II-1955. (111-1959) 

Aufbau Verlag, Berlin. 

BLOCH, Ernst: »Differenzierungen im Begriff Fortschritt«, Aka- 

, demie Verlag, Berlin 1960. 

BOECK, Hans: »Zur marxistisehen Ethik und sozialistischen Moral«, 


BUCHENAU, Artur: »Kants Lehn~, vom , kategorischen Imperativ«, 

Felix Meiner Verlag, Leipzig 1923. 

CALVEZ, Jean-Yves: »La Pensee de Karl Marx«, ~ditions du Seuil, 

Paris 1956. 

CORNU, August: »Essai de Critique Marxiste«, Ed. Sociales, 

Paris 1950. 

CORNU, August: »Karl Marx i Friedrich Engels«. Njihov život 

i njihovo djelo, 1-1958, 11- 1960. Naprijed, Zagreb. 

CUNOW, Heinrich: »Die marxsche Geschichts - Gesellschaft- - 

und Staatstheorie«, Grundzlige der Marxsehen Soziologie 

Band I i II, Berlin 1920-21. 

261

DAHRENDORF, Ralf: »Marx in Perspektive«. Die Idee des Gerechten 

im Denken von Karl Marx. (Verlagsbuchhandlung J. H. 

W. Dietz - Nachfolger Schmidt-Kuster GMBH) - Hannover 

1953. 

* * * »De Marx au man;isme«, (1848-1948), par Robert Aron 

(i dr.). Editions de Flore, Paris 1948. 

* * * »Ekonomisti XVII i XVIII stoljeća«, Kultura, Zagreb 1952. 

ENGELS, Friedrich: »Dijalektika. prirode« Kultura, Zagreb 1950. 

ENGELS, Friedrich: »Položaj radničke klase u Engleskoj«, Kultura, 

Zagreb 1951. 

ENGELS, Friedrich: »Anti - Diihring«, Naprijed, Zagreb. 

FEUERBACH, Ludwig: »Predavanja o suštini religije«, Kultura, 

Beograd 1955. 

FEUERBACH, Ludwig: »Izbor iz djela!" Matica hrvatska, Zagreb 

1956. 

FICHTE, Johann Gottlieb: »Odabrane filozofske rasprave«, Kultura, 

Zagreb 1956. 

FILIPOVIĆ, Vladimir: »Kantova etika«. (Pogovor uz prijevod 

, »Kritike praktičkog uma«), Kultura, Zagreb 1956. 

FILIPOVIć, Vladimir: »Hegelova fenomenologija duha«. (Pogovor 

uz naš prijevod istog djela.) Kultura, Zagreb 1955. 

FORDER, Herwig »Marx und Engels am Vorabend der Revolution;, 


FREYER, Hans: »Uvod u sociologiju«, PPK, Zagreb 1944. 

GARAUDY, Roger: »Humanisme marxiste«. Cinq essais polerrliques. 

Editions sociales, Paris 1957. 

GEIGER, Theodor: »Ideologie und Wahrheit«. Eine soziologische 

Kritik des Denkens. Humboldt Verlag, Stuttgart - Wien 1953. 

GRAMSCI, Antonio: ,.Historijski materijalizam i filozofija Benedelta 

Crocea«, Naprijed, Zagreb 1958. 

GRAMŠI, Antonio »Izabrana dela«, Kultura, Beograd 1959. 

HABERMAS, Jurgen: "Zur philosophischen Diskussion um Marx 

und deri Marxismus«. Philosophische Rundschau. Eine Vierteljahresschrift 

fiir philosophische Kritik S. Jahrgang. Heft 

III/IV S. 165-235, 1957. 

' 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Wissenschaft der Logik« I 

i II. Herausgegeben von Georg Lasson. Felix Meiner Verlag 

Leipzig 1951. (1934) , 

262 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Enzyklopadie der philosophischen 

Wissenschaften im Grundrisse« (1830). Neu herausgegeben 

von ' Friedhelm Nicolin und Otto Poggeler. Felix 

Meiner Verlag. Hamburg 1959. 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: >,Grundlinien der Philosophie 

des Rechts« Herausg. von J . Hoffmeister. Vierte Auf l. Felix 

Meiner Verlag. Hamburg 1955.-2. Auflage von Hermann 

Glockner (Sli.mtliche Werke - siebenter Band). Stuttgart 1938. 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Niirnberger Schriften« (1808- 

-1816). Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Felix 

Meiner Verlag. Leipzig 1938. 

' HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Filozofija povijesti«, Kultura, 

Zagreb 1951. 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Fenomenologijadu11Q,«, Kultura, 

Zagrehl955. 

' 

HEISENBERG, Werner: »Slika svijeta suvremene fizike«, Epoha, 

Zagreb 1961. 

HESS, Moses: »Philosophische und sozialistische Schriften 1837- 

-1850«, Akadernie - Verlag, Berlin 1961. 

HOLBACH, Paul: »Sistem prirode«, Prosvjeta,Beograd 1950. 

HUME, David: ,:Istraživanje o ljudskom razumu«, Kultura, Za 

, greb 1956. 

HYPPOLITE, Jean: »Genese et structure de la phenomenologie de 

['esprit -de Hegek Aubier. Editions Montaigne, Paris 1946. 

HYPPOLITE, Jean: »Etudes sur Marx et , Hegel«. Lib. Marcel 

Riviere et Cie, Paris 1955. 

KANT, Immanuel: »Kritika čistoga uma«, Geca Kon, Beograd 1932. 

Kultura, Beograd 1959. 

KANT, Immanuel: »Dvije rasprave«, Matica hrvatska, Zagreb 1953. 

KANT, Immanuel: »Kritika rasudne snage«, Kultura, Zagreb 1957. 

KANT, Immanuel: »Kritika praktičkoga uma«, Kultura, Zagreb 

1956. 

KAUTSKY, Karl: »Ethik und die materialistische Geschichtsauffassung« 

(1910). 

KOFLER, Leo: »Die Gesellschaftsauffassung des historischen 

Materialismus« u: »Handbuch der Soziologie« - herausg. von 

Werner Ziegenfuss. F~ Enke Verlag, Stuttgart 1955. 

KOJE-VE, Alexandre: »Introduction tl la lecture de Hegel«. Le~ons 

sur la Phenomenologie de l'esprit. Gallimard, Paris 1847. 

263 

..

KORSCH, Karl: »Marxismus und Philosophie«, Leipzig 1930. 

KRAFT, Julius: »Die Selbstentfremdung des Menschen«, »Geist 

und Tat(. Marz, 1956 - Monats-schrift flir Rechts, Freiheit 

und Kultur, Frankfurt/Main. 

LACROIX, Jean: »Marxisme, Existentialisme, Personalisme«. Presses 

universitaires de France, Paris 1950. 

LANDGREBE, Ludwig:. »Das Problem der Dialektik«. Marxismusstudien 

III. J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tlibingen 1960. 

LANDGREBE, Ludwig: »Hegel und Marx«. Marxismusstudien I. 

J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tlibingen 1954. . 

LASSON, Georg: »Hegel als Geschichtsphilosoph«. Felix Meiner 

Verlag, Leipzig 1920. 

LEFEBVRE, Henri: "Dijalektički materijalizam - kritika svakidašnjeg 

života«, Naprijed, Zagreb 1959. 

LEFEBVRE, Henri:. »Logique formelle - logique dialectique«. 

lditions Sociales, Paris 1947. . 

LENIN V. L: »Socializem in religija«. Cankarjeva založba, .Ljub 

' ljana 1949. 

LENJIN, V. 1.: "Filozofskesveske«, Kultura, Beograd 1955. 

LENJIN, V. L: »Izabrana djela« u II toma (4 knjige). Kultura, 

Zagreb 1949-1950. '\ ' 

LENJIN, V. L: »Materijalizam i empiriokriticizam«, Kultura, 

Zagreb 1948. 

LOWITH, Karl: "Von Hegel zu Nietzsche«. Der revolutionlire 

Bruch im Denken des neuenzehnten Jahrhunderts-Marx und 

Kierkegaard-Dritte Auflage. Europa Verlag, Zlirich 1953. 

LUKACS, Georg: "Der junge Hegel« und die Probleme der kapitalistischen 

Gesellschaft. Aufbau-Verlag,' Berlin 1954. (i naš 

prijevod): 

LUKAC, Đerđ: »Mladi Hegel«. O odnosima dijalektike i ekonomije. 

Kultura, Beograd 1959. 

LUKACS, Georges: »Existentialisme ou marxisme«. lditions Nagel, 

Paris, 1.948. 

LUKACS, Georg »Histoire et conscience de classe«. Les lditions 

de · Minuit, Paris 1960. 

MANNHEIM, Karl: "Ideologie und Utopie«. Dritte, vermehrte 

Auflage. Verlag G. Schulte-Bulmke, Frankfurt/Main 1952. 

MARX, Karl: »Der historische Materialismus«. Die Frlihschriften; 

Her~usgegeben von S. Landshut und J. PO> Mayer (mit Ein- 

264 

leitung - »Die Bedeutung der Friihschriften von Marx fur ein 

neues Verstandnis«). 2 Bde, Alfred Kroner Verlag, Leipzig 1932. 

MARX, 'Karl: »Kritika Hegelove filozofije državnog prava«. ,>Veselin 

Masleša« (BibI. »Logos«), Sarajevo 1960. 

MARX, Karl: »Grundrisse der Kritik der politischen Dkonomie«. 

MARX - ENGELS - LENIN-Institut, Moskau. Dietz Verlag, 

Berlin 1953. - 

MARX, Karl: »Prilog ,kritici političke ekonomije«, Kultura, Beograd 

1956. . 

MARX, Karl: »Kapital«. Svezak I - III. lat. Kultura, Zagreb 

1947-48. 

MARX, Karl: »Teorije o višku vrednosti«, I - III. Kultura, Beograd 

1953-55. 

MARX, Karl i ENGELS, Friedrich: »Rani radovi«. Izbor.-Kultura, 

Zagreb 1953. 

MARX, Karl: »Pages choisies pour une ethique socialiste«. Textes 

reunis, traduits et annotes, precedes d'une »Introduction ii:. 

l'ethique marxienne«, par Maximilien Rubel Lib. Marcel 

Riviere et Cie .. Paris 1948. . 

MARX Karl - ENGELS, Friedrich: »Die deutsche Ide6Iogie«. 

Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repdisentanten,Feuerbach, 

B. Bauer und Stirner, und des ' deutschen 

Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. 1845-1846. 

Herausgegeben von V. Adoratskij. Verlag flir Literatur mid 

Politik, Wien-Berlin 1932: ' 

MARX, Karl-ENGELS, Friedrich: »Izabrana djela« (I-II) u dva 

toma. Kultura, Zagreb 1949-1950. 

MARX, Karl-ENGELS, Friedrich: »Sveta porodica« ili kritika kritičke 

kritike, protiv Bruna BAUERA i drugova. Kultura,. 

Beograd 1959. 

MARX, Karl-ENGELS, Fr!-edric~: »Odabrana pisma«. Kultura. 

Zagreb 1955. 

MARKS, Karl-ENGELS, Fridrih »0 umetnosti i knjiŽevnosti«. 

Kultura, Beograd 1%0. 

MARX, Karl-ENGELS,. Friedrich: »Prepiska« I IV. Kultura,. 

_ Beograd 1956-59. . 

* * * »Marksizan i revizionizam«. Zbbrnik radova. (Lenjin, Plehanov, 

Luxemburg, Bebel contra Bernstein) - Naprijed, 

Zagreb 1958. 

265

Marxismusstudien LJ. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tlibingen 1954. 

Marxismusstudien II (1957). 

.Marxismusstudien III (1960). 

MEHRING, Franz: »Historija njemačke socijalne demokracije« 

I - IV. Kultura, 1952-55. . 

MERING, Franc »Karl Marks - istorija njegova života«, Kultura, 

Beograd 1958. 

NAVILLE, Pierre: »De l'alifJnation il la jouissance«. La genese de 

la sociologie du travail chez Marx et Engels. Libr:Marcel 

Riviere, Paris 1957. 

:PETROVIC, Gajo: »Filozofski pogledi G. V. Plehanova«, Kultura, 

Zagreb 1957. 

PLATON: »Država - državnik« Matica hrvatska, Zagreb 1942. 

J>LEHANOV, G. V.: "Osnovni filozofski problemi marksizma«, 

Epoha, Zagreb 1932. 

PLEHANOV, G. V.: »Prilozi historiji materijalizma«, Kultura, 1950. 

J>LEHANOV, G. V.: »Protiv revizionizma - kritika naših kritičara«, 

Kultura, Zagreb 1953. 

POPITZ, Heinrich:»Der entfremdete Mensch«. Zeitkritik und 

Geschichtsphilosophie des jungen Marx. Verlag fur Recht und 

Gesellschaft A. G., Basel 1953. . 

J>REOBRAžENSKI: »Moral i klasne norme«. (Prev. M. Durman), 

Zagreb 1926. 

RAFAEL, Maks: »Teorija duhovnog stvaranja na osnovi marksizma«, 

»Veselin Masleša«, Sarajevo 1960. 

RICARDO, David: »Načela političke ekonomije«, Kultura, Zagreb 

1953 . 

.sELSAM, Howard: "Sozialismus und Ethik«. (Prijev. s engl., 

"Socialism and Ethics« - 1943), Dietz Verlag, Berlin 1955 . 

. SMITH, Adam: ,,[straživanje prirode i uzroka bogatstva naroda«, 

I i II. Kultura, Zagreb 1952. 

:SOMBART, Werner: "Socijalizam i soćijalni pokret«, Beograd - 

Sarajevo 1922. 

SPINOZA, Baruch "de: »Etika«; Geca Kon. Beograd 1934. 

SPINOZA, Baruch de: »Teološko.politički traktat«, Kultura, Beograd 

1957. 

:SPINOZA, Baruch de: "Politički traktat«, Kultura, Beograd 1957 . 

.sPRANGER, Eduard: »Oblici Života«. Duhovnoznanstvena psiholologija 

i etika ličnosti. Matica hrvatska, Zagreb 1942. 

VRANICKI, Predrag: »Misaoni razvitak Karla Marxa«. Matica 

hrvatska, Zagreb 1953. 

WALZEL, Oskar: »Njemačka romantika«, Zagreb 1944. . 

WIESE, Leopold von: »Ethik(. A. Franeke AG. Verlag, Bern 1947. 

WINDELBAND, Wilhelm: "Povijest filozofije«, I i II. ~ultura, 

Zagreb 1956-57. 

WOLTMANN, Ludwig: »Der historische Materialismus«. Dars~~l. 

lung und Kritik der Marxistisehen Welt~mschauung. Dusseldorf 

1900. 

266

• 

UVOD 

čovj e k 

SADRžAJ 

KANT: KLASIčNI OBLIK ETIKE 

kao moralno biće 

7 

11 

HEGEL: KRITIKA I FILOZOFIJSKO 

PREVLADAVANJE MORALNOSTI 

čovjek kao filozofijsko biće 27 

1. KRITIčKA ANALIZA MORALNE SVIJESTI I MORAL- 

NOG STANOVIšTA UOPćE 27 

2. PROTIVRJEčNOSTI U SAMOJ MORALNOSTI 

a) Harmonija moralne svijesti i osjetilnosti . 

b) Harmonija moralnosti i zbilje . . . .. . . 

e) Harmonija i jedinstvo moralnog djelovanja i njegova 

cilja . . . . . . 

d) Realizacija najvišeg dobra . . . 

e) Dovršenje moralnosti kao zadatak . . 

f) Onostranost moralnosti kao ovostranost 

g) Postizanje moralne savršenosti. . . . . 

h) Harmonija i jedinstvo čiste dužnosti i posebnih dužnosti 

. . . . _ . . . . . . . . . 

i) Moralna djelatnost kao moralni sud ili prosuđivanje 

j) Gnoseologi]ska osnova i granica moralnosti . . . 

3. HEGELOVO POZITIVNO ZASNIVANJE MORALNOSTI 

Prijelaz na filozofiju prava" -' Objektivnost djela 

39 

39 

42 

46 

48 

55 

60 

66 

69 

73 

75 

86 

MARXOV ETIčKI PROBLEM 

čovjek kao povijesno-praktičko biće 

95

1. HEGEL - MARX: BITNA RAZLIKA 

a) Rad - ospoljenje i otuđenje . 

b) Povijest kao prošlost i budućnost 

e) Filozofija i oZbiljenje filozofije . 

2. DIJALEKTIKA: POVIJESNO-PRAKTIčKO ZBIVANJE 

ODNOSA PRIRODE I LJUDSKE PRIRODE 

a) Priroda . . . . . . 

b) Dijalektičnost = povijesnost 

e) Ljudska priroda 

3. MARXOV POJAM OTUĐENJA . 

a) Postavljanje pitanja . 

b) Otuđenje - od čega . . 

e) Samootuđenje ljudske prirode 

d) Mogućnost marksističke etike 

Je li marksistička etika moguća . . 

Marksistička je etika kao znanost nemoguća 

Marksistička je etika kao znanost moguća 

LITERATURA 

95 

9& 

116, 

128 

156 

158 

170 

188 

209 

209 

216 

226 

238· 

241 

245 

251 

261 

lt 

MILAN J(A."IGRGA 

ETIčKI PROBLEM 

u DJELU KARLA MARXA 

Korektor 

KRUNO ILIC 

Opremio 

ZOLTAN GABOR 

Izdavač »NAPRIJED« 

Izdavačko knjižars~o poduzeće 

Zagreb. PalmotIćeva 30 

Za izdavača 

KALMAN VAJS 

Stampano u septembru 1963 g. 

u štampariji .VJESNIK- u Zagrebu

problem u djelu karla marxa

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?