andrzej falkiewicz istnienie i metafora
andrzej falkiewicz istnienie i metafora
andrzej falkiewicz istnienie i metafora
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
Aby rozpocząć lekturę,<br />
kliknij na taki przycisk ,<br />
który da ci pełny dostęp do spisu treści książki.<br />
Jeśli chcesz połączyć się z Portem Wydawniczym<br />
LITERATURA.NET.PL<br />
kliknij na logo poniżej.
ANDRZEJ FALKIEWICZ<br />
ISTNIENIE I METAFORA<br />
Copyriht by Andrzej Falkiewicz<br />
Wydawnictwo „Tower Press”<br />
Gdańsk 2001<br />
1
Cezary Wodziński<br />
ANDRZEJA<br />
FALKIEWICZA KŁOPOTY Z ISTNIENIEM<br />
Wydaje się, że bezpowrotnie minęły już czasy genialnych filozofów amatorów. Filozofujących bez<br />
akademickiego certyfikatu, z dala od uniwersyteckich katedr i utartych tradycyjnymi pielgrzymkami<br />
szlaków, traktujących wszelkie doktoraty, habilitacje i rehabilitacje (także: traktaty) z irytującą stado<br />
uczonych nonszlancją. Myślących „po marginesach”, „bez dogmatu” i przeważnie „pod prąd”. Czy<br />
jednak takie czasy kiedykolwiek były? Może raczej od-czasu-do-czasu, w jakiejś luce nie-na-cza-sie i<br />
wbrew niemu zakwitały na akademickich ugorach te osobliwe rośliny o barwach niepospolitych? Tak<br />
czy inaczej od dawna już ich nie widać (a i słuch o nich zaginął) - czy ostatnim z wielkich a- i antyakademików<br />
nie był w naszym wszechsprofesjonalizowanym stuleciu niejaki Lew Szestow?<br />
A nasz rodzimy krajobraz wyjątkowo pod tym względem pustynny i niebogaty. Tym większe<br />
zdumienie i zaciekawienie budzi ostatnia książka Andrzeja Falkiewicza. Nie ma wątpliwości - znikają<br />
po lekturze już pierwszych stron, a później rośnie pewność - że to ważny, głębinowy i inspirujący tekst<br />
filozoficzny. A jego niekwestionowana filozoficzność wynika przede wszystkim z autorskiej<br />
„samorodności”: niemal każde zdanie zapisane i przemyślane zostało przez kogoś, kto pisze i myśli „na<br />
własną odpowiedzialność”; kto przejęty jest każdą myślą i każdym pytaniem, jakie się w nim pojawiają.<br />
„Przejęty” znaczy tu: te myśli i pytania - formułowane wprawdzie nierzadko w tradycyjnych dyskursach<br />
filozoficznych - są „kwestiami” osobistymi, roztrząsanymi nie dlatego, że „należy” lub „warto” je<br />
roztrząsać (i mógłby to zrobić każdy „specjalista”, czyli ktokolwiek), ale nade wszystko z tego powodu,<br />
że to Autor musi się z nimi zmierzyć. „Wszystkie kłopoty związane z <strong>istnienie</strong>m - powiada - usiłowałem<br />
rozstrzygać we własnym imieniu i na własny rachunek”.<br />
I oto od razu znajdujemy się w samym centrum żywiołu pt. Andrzej Falkiewicz i kłopoty związane<br />
z <strong>istnienie</strong>m. Co to bowiem znaczy: „we własnym imieniu”? W imieniu „czego” i w imię „czego”? Brak<br />
jednoznacznej odpowiedzi, podsuwa się jednak pewien trop, który spróbuję pośledzić, bo od dawna<br />
fascynuje mnie on w twórczości Autora. Czytam książki Falkiewicza od wielu lat, podziwiam ich styl<br />
„sam w sobie”, unikalny i integralny, osobliwy i niedopowiadalny - i wciąż mam „kłopot z <strong>istnienie</strong>m”<br />
integrującej je „zasady wewnętrznej”. Na ile wielobarwnych i wieloimiennych pasm semantycznych<br />
rozpisane te „teksty” w rozmaitych pismach! A przecież nie rozproszone. Krytyk teatralny. Krytyk<br />
literacki. Eseista. Dziennik-arz. Badacz i dociekacz Myśliciel i pisarz. Myślą-pisarz, piso-myśl. A to<br />
przecież zaledwie ślady odciśnięte. Te inne, niedociśnięte, nieznaczne, wszak również obecne. „Zasada<br />
wewnętrzna” wymyka się, zagadkowa; zagaduje, ale żadnej łatwej do odgadnięcia odpowiedzi nie<br />
podpowiada. Ów trop hipotetyczny, „na próbę” - to: JA...<br />
- „... mówi tylko we własnym imieniu, nieustannie podkreśla swoją odrębność, wszystkie swoje<br />
utwory organizuje wokół Pierwszej Osoby” - jak Gombrowicz, „przy” którym napisał swoje najlepsze<br />
bodaj eseje;<br />
- ale zaraz obiekcja: „Ciągle ta francaJa. Dlaczego ty się nimi nie interesujesz tylko zawsze sobą?”;<br />
- i z tego napięcia, z tego „pomiędzy”: „Chcąc być „tylko w sobie”, jednocześnie jest się - „cały w<br />
świecie”. Ta alchemia ascezy niwelująca granice między mną a światem, nad którą nie w pełni panuję.<br />
2
Ale może tu jest cień szansy - w tej jednoczesności. W tych środkach stylistycznych, w takim wyrazie<br />
„doświadczenia wewnętrznego” tak bardzo dzisiejszego, tak zupełnie ogołoconego, tak bez reszty<br />
uplątanego w świecie człowieka”.<br />
Ja - centrum, ja centralne, centralistyczne, centralizujące; ja - centryzm? Nie, w żadnym razie: Ja<br />
odniesione, wychylone „na zewnątrz”, nieustannie w nie-ja uwikłane, prze-niesione i prze-noszone; ja<br />
metaforyczne w ścisłym sensie. Ja wpatrzone w Innego, nie potrafiące od Niego oderwać Swego jaspojrzenia.<br />
Fuga Gombrowiczowska, ale zdekrystalizowana, rozkomponowana na półcienie i cienie, i<br />
arcycienie, zlewające się z mrocznym tłem. Fenomenolog mógłby powiedzieć: ja intencjonalne i<br />
transcendentalna konstytucja „inności”, noeza-i-noemat splecione w erotycznym uścisku, ba, w<br />
androgynicznej copula. Więc jeśli „ja”, to „nie-ja”, ściślej: w „innym”, który (-a, -e) jest równie<br />
źródłową współpozytywnością, nigdy „brakiem” czy „dopełnieniem”, negatio czy privatio.<br />
Spotykamy niekiedy groźnych lub - w zależności od temperamentu osobniczego i społecznego<br />
kontekstu - śmiesznych, a przeważnie groźno-śmiesznych osobników, którzy muszą ustawicznie „ja”<br />
wypowiadać, deklinować i multiplikować „je” na wszystkie dostępne sposoby, bo brak im prostego daru<br />
tzw. abstrakcji albo ideacji. Cokolwiek pojmują, to w modus „ja” - zwykle przy tym karykaturalnego i<br />
groteskowego, co prowadzi do wielu nieporozumień - ja”, które jest dźwignią i przekładnią,<br />
przełożeniem i pod-stawą wszelkiego rozumienia i wszelkiej interpretacji. Pod-stawiam „ja” pod<br />
Wszystko i dopiero wtedy Cokolwiek staje się zrozumiałe, tj. „ja-rozumiem”. W tym sensie „ja” stanowi<br />
regułę albo ideę regulatywną wszelkiej aktywności hermeneutycznej, a nie jakiś hiper-egotyzm czy<br />
wiedną lub bezwiedną apologię egocentryzmu.<br />
Istnieje również model biegunowo odmienny. Dyskurs „ducha dziejów”, „ducha obiektywnego”, ba,<br />
„ducha absolutnego” albo czystej „sylogistyki” bądź totalizującego „unitaryzmu”, gdzie „ja” skryte jest<br />
w tak głębokiej strukturze stratygraficznej, że już w ogóle niewidoczne, wyzerowane, od-ja-jone, jako<br />
rzecze polski dialekt postmodemy. To-samo w samo-piszącym się tekście i w jego odpodmiotowionej<br />
„teksturze”. „Model” pierwszy Falkiewiczowi gruntownie obcy - bo mamy tu do czynienia raczej z<br />
naddatkiem niźli z niedostatkiem zdolności „spekulatywnych” - lecz do drugiej „operacji” niekiedy<br />
sięga, z wyrafinowaniem (post)strukturalisty wykorzystuje zatopienia, roztopienia, rozproszenia „ja” w<br />
Teorii, Systemie, Syntezie, by przygotować warunki możliwości powrotu „ja” odmienionego. Nasuwają<br />
się pytania: po co ta synteza - choćby tylko „synteza”? po co jednolita teoria (humanistycznego) pola”<br />
(sc. kultury)? po co te uczone rozważania o „materializmie historycznym i metafizyce unitarnej”? po co<br />
traktat o „przedludzkim początku kultury”? po co wysiłek włożony w 40 arkuszy wydawnicznych opus<br />
magnum? Czy nie lepiej byłoby pozostać „przy Gombrowiczu”, rozsiąść się wygodnie w „krzesłach” za<br />
„parawanem” albo podziwiać widoki z „balkonu”?<br />
Nie, nie lepiej. Bowiem: „Człowiek plus człowiek, człowiek pomnożony przez człowieka, człowiek<br />
w związku z drugim konkretnym człowiekiem, ja w związku z tobą i z nim” ... I jeszcze raz: „„Człowiek<br />
plus człowiek”. A jednak obok nich, poza nimi - poza nimi każdymi dwoma - staje się coś, co jest<br />
trwalsze od nich”.<br />
By kwestię unaocznić w kategoriach akademickich - co za niewdzięczna rola! - należałoby dylemat<br />
tak ująć: mówić „ja” i myśleć „ja” poza kartezjańsko - husserlowską opozycją podmiot - przedmiot.<br />
Filozofia rozprawiła się z tą dychotomią radykalnie i, zdaje się, nieodwołalnie: zdeproblematyzowała<br />
sam problem. Z persektywy dwudziestowiecznej literatury, zwłaszcza powieści i teatru - które<br />
Falkiewicz wnikliwie badał - „problem” jednak wcale nie zniknął, a nawet przeciwnie, zaostrzył się i<br />
przemnożył - o wszystkie komplikacje „samo-literackie” i „filozoficzne”. Wedle niej filozofia wylała - i<br />
to z jakim wspaniałym chlupotem! - dziecko wraz z kąpielą. A trzeba by ostrożniej, trzeba by wylać<br />
kąpiel (podmiot - przedmiot), ale dziecko (ja, „ja”, „„ja”” etc.) zatrzymać. Bo bez „dziecka” literatury<br />
nie ma (a filozofią mogą się zajmować dostojni „starcy”).<br />
W związku z tym znana, niemal podręcznikowa „klisza”: „Współczesna filozofia dokonała znacznego<br />
3
postępu redukując jestestwo do serii przejawów, które je objawiają. Usiłowano w ten sposób usunąć<br />
liczne dualizmy trapiące filozofię i zastąpić je monizmem fenomenu. Czy udało się to osiągnąć?<br />
Niewątpliwie w pierwszym rzędzie pozbyto się tego dualizmu, który przeciwstawia w jestestwie to, co<br />
wewnętrzne, temu, co zewnętrzne. [...] Wynika z tego w sposób oczywisty, że dualizm bytu i przejawu<br />
nie powinien mieć już prawa bytu w filozofii. [...] Równocześnie też upada dualizm potencji i aktu. [...]<br />
Dlatego też możemy odrzucić dualizm przejawu i istoty. Przejaw nie ukrywa istoty, lecz ją objawia. On<br />
jest istotą. [...] Czy można powiedzieć, że redukując jestestwo do jego przejawów udało się nam<br />
przezwyciężyć wszystkie dualizmy? Wydaje się raczej, że obróciliśmy je wszystkie w nowy dualizm:<br />
skończonego i nieskończonego”. ETC. Ale i ten dualizm został „przezwyciężony” - w sensie i<br />
heglowskim, i heideggerowskim - nie tylko przez samego Sartre'a, lecz także w post- i remetafizycznych<br />
projektach wielu innych koryfeuszy współczesnego myślenia, od Bergsona do Levinasa,<br />
od Ricouera do Derridy, od Heideggera do Rorty'ego. I cały szereg innych, implicite czy explicite<br />
obecnych w myśli nowożytnej „dualizmów”, stanowiących rozmaite modyfikacje podstawowej<br />
dychotomii kartezjańskiej - takoż samo. Co więcej: w tych różnorakich próbach „przezwyciężenia”,<br />
składających się na jeden z najsilniejszych impulsów współczesnego myślenia, chodziło nie tylko o<br />
przezwyciężenie duo-manii w imię jakiejś uno- czy mono-manii (albo też korelatywnie: pluro-manii), co<br />
- i ta intencja jest radykalniejsza - o zniesienie ram dyskursu, w których te zestawienia i<br />
przeciwstawienia funkcjonowały. Mówiąc sloganem: szło o zniesienie samego „pola teoretycznego”<br />
duo-, mono- i (rzadziej) pluromanii. O „zastąpienie” go innym „polem”, czy też o „przeniesienie się” na<br />
inne „pole”. I jeśli formułowano to w postaci postulatów poszukiwania „trzeciego wyjścia”, to właśnie w<br />
owym trans-gresywnym czy meta-forycznym znaczeniu, a nie w sensie opozycji wobec „opozycji”.<br />
ETC.<br />
Tymczasem pytanie o „dualizmy” ulokowane jest w książce Falkiewicza niemalże na prawach<br />
Grundfrage; ożywia i organizuje ducha tej książki. Pojawia się w wielu wariantach i w różnych<br />
sekwencjach problemowych. Jako polaryzacja „fizycznego” i „myślowego”, „ciała” i „duszy”,<br />
„fenomenu” i „noumenu”, „zewnętrznego” i „wewnętrznego”, „materialnego” i „idealnego”, „struktury”<br />
i „genezy”, „wartości” i „faktu”, „przejawu” i „rzeczy”, czy też wprost: „podmiotu” i „przedmiotu”, res<br />
cogitans i res extensa, bądź w oryginalnej terminologii: hardware'u i software'u, a przede wszystkim<br />
jako aporia dyskutowana od Parmenidesa po Heideggera: „bytu” i „myśli”. W ten sposób poruszone<br />
zostają wszystkie niemal żywotne tkanki współczesnej ontologii, epistemologii, antropologii, aksjologii.<br />
Nie tylko jednak. Problematyka „dualizmu” przeniesiona zostaje również na grunt współczesnych<br />
dyskusji naukowych, zwłaszcza fizyki (konflikt między „przestrzeniowcami” i „czasowiczami”), także<br />
kosmologii, biologii i psychologii. Do dyskusji zaangażowana zostaje ponadto współczesna humanistyka<br />
z całym bagażem właściwych jej paradoksów. Np.: „Humaniści nie są w stanie dotrzeć do ludzkiej<br />
duchowości, ponieważ nie chcą pojąć tego, czym ludzie łączą się ze światem pozaludzkim”.<br />
Wieloimienna opozycja zjawia się tu w krystalicznej postaci „ludzkiego” - „nieludzkiego”.<br />
Zakres problemowy podjętej dyskusji z „dualizmami” jest więc imponujący. Zdumiewająca jest<br />
również biegła i rozległa erudycja Autora, która nie polega przecież na tak powszechnie kultywowanej u<br />
nas recydywie „cytomanii” i ukrywania się za „cytowanymi” stanowiskami (tj. zwykle ukrywania braku<br />
własnego stanowiska), ale na tanecznej iście swobodzie w poruszaniu się po różnorodnych, niekiedy<br />
gęstych i nieprzenikliwych „ogrodach” współczesnych nauk i filozofii (nie tylko współczesnej). Czy to<br />
nie dzięki ekspozycji własnego „ja” filozofującego (wciąż zatroskanego swoim własnym wielce<br />
problematycznym statusem) udaje się Autorowi z taką nieważkością i bez kompleksów, ale i bez<br />
naiwności dyskutować z Parmenidesem i Heraklitem, Platonem i Arystotelesem, Kartezjuszem i<br />
Pascalem, Vico i Kantem, Nietzschem i Heideggerem...? W debacie nie brak żadnego chyba nazwiska<br />
współczesnych wybitnych fizyków (Einstein, Heisenberg, Planck, Bohr, Schrödinger, Born, de Broglie,<br />
Eddington, Dirac, Weizsäcker, Bohm, Pauli, Fermi, Hawking, Białobrzeski i in.). Nie mówiąc już o<br />
4
óżnych Bachelardach, Chomsky'ch i Piagetach...<br />
Wieloaspektowa dyskusja „dualizmów” nie kończy się jednak na postawieniu pytania<br />
(wielopostaciowego i rozgałęzionego) o możliwość ich przezwyciężenia, choć zdanie relacji i sprawy z<br />
tego, co właściwie znaczy to pytanie, zajmuje znaczną część rozważań Autora. Zgodnie z dyrektywą z<br />
wcześniejszych tekstów: „Chcę pokazać czytelnikowi swój dukt - pokazać nie prawdę (tej nie mam),<br />
lecz proces szukania”. Tym razem jednak pytanie i poszukiwanie ukierunkowane jest wyraźnie na<br />
„trzecie wyjście”, na rozwikłanie nierozwiązywalnych dla myśli nowożytnej aporii, na znalezienie<br />
„własnej, trzeciej drogi”. „Logika” rozważań ciąży ku pewnej odpowiedzi, ku zarysowi pewnej<br />
„prawdy”. Odpowiedzi oryginalnej i niezwykle interesującej, co zapowiada już sam tytuł książki.<br />
Ostatnia, zamykająca książkę część podsuwa „rozwiązania” niebanalne: Metafora zwana <strong>istnienie</strong>m.<br />
Metafora jako próba wyjścia z zaułka dychotomii, dualizmów, paradoksów, aporii. Metafora jako<br />
najbardziej przyległa nazwa dla „istnienia”. Metafora, która łączy „mnie” i „świat”, „ludzkie” z<br />
„pozaludzkim”, „ja” z „nie-ja”. Metafora, „którą zazwyczaj przypisujemy wyłącznie językowi ludzi i<br />
oddajemy w niepodzielne władanie artystom, a która rozważana wnikliwiej, okazuje się pierwszym<br />
gestem istnienia, warunkiem stania się czegokolwiek, mową bytu...”; <strong>metafora</strong>, „którą ze swojej istoty<br />
<strong>istnienie</strong> jest”.<br />
Meta-foryczne w uścisku z meta-fizycznym: „Istnieć to wykraczać poza własną fizyczność, a więc<br />
bytować meta-fizycznie, czyli metaforycznie. Pewne jest tylko to przecięcie, pogranicze. [...] Metafora<br />
nie jest odzwierciedleniem czegoś istniejącego, lecz sama jest <strong>istnienie</strong>m... Nie jest niezdarnym, bo<br />
omownym, przybliżeniem do prawdy, lecz sama jest niezdarną - bo właśnie rodzącą się, właśnie mającą<br />
zaistnieć - prawdą”. W tym konkluzywnym punkcie zwróciłbym uwagę na dwie sprawy. Meta-foryczne<br />
nie jest jakimś dodatkiem, dopełnieniem albo uzupełnieniem meta-fizycznego; nie jest też jakąś<br />
przypadkową kolejną „nazwą”. Wskazuje nazwę „istotną”, tj. taką, która z metafizyki wydobywa jej<br />
własną, najbardziej jej właściwą, lecz nawet dla niej samej skrytą istotę. Jest jej „prawdą”. Znaczy to:<br />
sama <strong>metafora</strong> nie jest już metafizyczna; przywraca metafizyce jej własną istotę, sc. przywraca<br />
metafizykę jej własnej istocie. I to jest ten właśnie wymiar, który otwiera się w filozofii współczesnej po<br />
odwróceniu czy zawieszeniu nowożytnego „pola teoretycznego”. (Nawiasem: pozostaje dla mnie<br />
pytaniem, dlaczego Autor koncentruje się w swych „dociekaniach metafizycznych” na anachronicznej<br />
dyskusji z „nowożytnością”, miast podjąć otwarty synchroniczny spór ze „współczesnością”, gdzie<br />
znalazłby rzeczywistych współmyślicieli. Częściowo to wprawdzie realizuje, wciągając do dyskusji np.<br />
Heideggera, ale w szerszym zakresie zdaje się to być „zadanie” na następną książkę.) Po wtóre, w tym<br />
nowym wymiarze metaforycznego prze-mieszczenia i prze-niesienia, wydobywającego na jaw sens<br />
meta- metafizyki, powraca również odmienione - przemieszczające i przemieniające, a nie centrystyczne<br />
- „ja”. „Skuteczna filozofia - czytamy w „ostatnim słowie” - owa jedynie potrzebna metafizyka, której<br />
wyczekujemy - jest stanem ducha, duchowym doświadczeniem filozofującego. Liczyłaby się tylko<br />
własna radość. Chodziłoby o zaznanie teraz i tutaj tego... o rzeczywisty kontakt z tym, co będzie żywe<br />
po mojej śmierci”. Ja, które jest metaforą innego. I Innego bądź „Innego”...<br />
Czytając książki Falkiewicza - również tę ostatnią, w której śmiałość metafizyczna splata się z<br />
autoironiczną pozą „amatora” (co może i powinno powodować kontuzję „profesjonalnych”<br />
pseudometafizyków) - niepodobna pominąć języka. Autor porusza sprawy trudne - jeśli nie<br />
najtrudniejsze dla współczesnej filozofii - w taki sposób, że można popaść w zadumę, iż z taką łatwością<br />
i biegłością możliwe jest w ogóle poruszanie się w tej otchłannej przestrzeni. Jest to „styl”<br />
przechadzający się swobodnie między precyzją logika i fizyka, a metaforyką wysokiej próby. Rzadka to<br />
u nas sztuka. Wiążą się z tym znakomite analizy językowe pojęć, przysparzających filozofom najwięcej<br />
kłopotów („<strong>istnienie</strong>”, „byt”, „bycie”, „poznanie”, „postrzeganie”, „wartość”, „sens” itd.). Tudzież<br />
odważne propozycje „semantyczne” z nich wynikające (najcelniejsze, poza „tytułową”, wydają mi się<br />
propozycje aksjologiczne z części drugiej, zatytułowanej Wolność, sens, wartościowanie). I ostatnia<br />
5
uwaga: jest w tej pracy mnóstwo spraw dyskusyjnych - nie dlatego jednak, że są źle sformułowane,<br />
opacznie postawione, niedostatecznie opracowane, nietrafnie rozwikłane itp. Przeciwnie, dlatego, że<br />
skłaniają do dyskusji, wywołują nieraz sprzeciw, ale w taki sposób, że trzeba go uzasadnić i sensownie<br />
przeciwstawić. Ta książka niesie w sobie potencjał dyskusyjny, którego próżno by szukać w wielu<br />
uczonych pracach filozoficznych „profesjonalistów” i „specjalistów”.<br />
Cezary Wodziński<br />
6
CZŁOWIEK TEATRALNY<br />
7
Homo theatralis. Jak homo faber, homo symbolicus, homo viator, homo politicus, homo sapiens,<br />
homo ludens... Każdy z tych ludzi odznacza się jakąś szczególną, nie dostrzeżoną przez innych cechą,<br />
która wyjaśnia i czyni nareszcie zrozumiałym fenomen ludzki; cechą, której wydobycie i zdefiniowanie<br />
dookreśla człowieka i rozwiązuje problemy, z jakimi nie umieli poradzić sobie poprzednicy. Jednak ilość<br />
tych znajdywanych dookreśleń - a można je wciąż mnożyć - uprzytomnia, że człowieczeństwo dla<br />
swych nosicieli pozostanie nadal tajemnicą i nic nie wskazuje, żeby mogło nią kiedykolwiek przestać<br />
być.<br />
Tyle odnośnie tytułu tego szkicu. Po zakreśleniu granic humanistycznego namysłu, złożeniu należnej<br />
daniny poprzednikom i zrelatywizowaniu własnych, mających nastąpić twierdzeń, przystępuję do<br />
człowieka teatralnego.<br />
Pytania wyjściowe<br />
Dlaczego, kiedy znajdę się wśród ludzi, nikt nie zastanawia się, czy jestem ubrany ciepło, ale wszyscy<br />
zauważą natychmiast, gdy będę ubrany „nieodpowiednio”? I na czym może polegać ubranie<br />
odpowiednie, skoro w tym przypadku nie idzie o zapewnienie mi ciepła? Gdzie moi bliźni znajdują<br />
kryterium ocenne, jeżeli oceniając nie biorą pod uwagę podstawowej funkcji ubrania? Takie<br />
postępowanie zadziwia przecież niepraktycznością. Przeocza moje elementarne potrzeby bytowe, a<br />
zakłada jakąś sytuację sceniczną: zamienia mnie w aktora przebywającego na scenie i noszącego<br />
odpowiedni, lub właśnie nieodpowiedni, kostium, a z pozostałych czyni teatralną publiczność, która<br />
ocenia moją aparycję i moją grę. A tak, także grę - bo odpowiedni kostium wymaga stosownych gestów.<br />
Ilość gestów, których nie mogę wobec ludzi wykonać, jest przeogromna i wielokrotnie przekracza tę,<br />
które dozwolone są aktorowi we współczesnym artystycznym teatrze. Co jeszcze dziwniejsze - to fakt,<br />
że na codzień nie zdaję sobie sprawy ze swych spektakularnych obowiązków i działam w poczuciu<br />
pełnej „naturalności” własnych działań. Wszystko to przekonuje, że należy bardzo uważnie pytać, czym<br />
teatr jest.<br />
8
1<br />
Totus mundis histrionem agit<br />
Wiedziano o tym już w starożytności. Jednak twierdzenie to niczego jeszcze nie przesądza. Może<br />
orzekać o wrodzonej fałszywości ludzkiej natury, o naszej skłonności do kłamstw lub nawet działań<br />
zdradzieckich; co skądinąd niestety się zdarza. Ale może również mówić o pewnym właściwym nam<br />
sposobie bycia, który właśnie tak - jako „komedia”, jako teatralność - się przejawia. No bo gdybym<br />
postępował w sposób naturalny, gdybym nie chciał „przywdziać cudzych piórek”, w upalny letni dzień<br />
powinienem wyjść na ulicę nago. Gdybym mógł wygłosić każdy swój sąd i wykonać każdy gest, na jaki<br />
przyjdzie mi ochota, wszystkich ludzi - moich widzów - bym uraził, a niektórych świadomie obraził.<br />
Zatem jedynie względy uprzejmości i chęć nieurażenia bliźnich sprawiają, że staję się „komediantem”.<br />
Tak więc moje postępowanie wobec nich jest fałszywe, ale jedynie w tym znaczeniu - że tylko<br />
częściowo szczere, nie w pełni zgodne z mymi prywatnymi uczuciami.<br />
Komedię tę zawsze najpierw dostrzegam u innych - dostrzegam na przykład czyjeś przesadnie<br />
grzeczne zachowanie - a dopiero wtórnie konstatuję podobnie niepełną szczerość zachowań u siebie.<br />
Zawsze najpierw rozpoznajemy ją u obcych - widzimy na przykład czyjś egzotyczny turban - a dopiero<br />
wtórnie zauważamy tak absurdalny szczegół własnego kostiumu, jak koronkowy kołnierzyk bluzki czy<br />
zdobiony perłowy guzik u mankietu koszuli. I zawsze najpierw konstatujemy teatralność teatru,<br />
rytualność rytuału, gestyczność gestu kapłana - a dopiero wtórnie podobną konwencję, podobną formę<br />
przeznaczoną dla oczu cudzych rozpoznajemy we własnej codzienności.<br />
W poszukiwaniu naszej niezafałszowanej natury cofamy się do początków człowieczeństwa, lecz<br />
tutaj czeka nas niespodzianka. Szczątki kostiumów i rytuałów są pierwszymi świadectwami człowieka<br />
odkrywanymi przez archeologów i dokładnie tę samą konwencjonalną „kłamliwość” obcowania<br />
ludzkiego - bogaty język form, kostiumów, gestów, malunków - potwierdzają etnografowie badający<br />
społeczności znajdujące się na najniższych szczeblach rozwoju. Wygląda więc na to, że naszą naturą<br />
niezafałszowaną jest właśnie ten blichtr, te „malunki” przeznaczone dla cudzych oczu. Wygląda na to, że<br />
jeśli dziś wszyscy jesteśmy jakoś „pomalowani”; jeśli „ojczyzną naszą są garnki z farbami” - jak<br />
powiada w Tako rzecze Zaratustra Fryderyk Nietzsche - to dlatego, iż zawsze pomalowani byliśmy.<br />
„Piękne” stroje, „eleganckie” formy towarzyskie, „bezcenne” przedmioty kultu. Złote ołtarze i<br />
podobizny bogów; hieratyczne szaty kapłanów, insygnia dostojników i damskie suknie prezentowane na<br />
specjalnych pokazach; papieskie tiary, królewskie korony i chłopcy z gołą głową, ale zawsze postrzyżeni<br />
w modny ząbek; rytualne gesty hierofanta wykonywane wobec tłumu wiernych i nieodłączny od<br />
ludzkiego obcowania savoir vivre... Tak oto wyłania się wcale pokaźna klasa pozornie różnych zjawisk,<br />
które składają się w ludzki ceremoniał. Teatr odgrywany na scenie, który śledzimy z widowni - i o który<br />
w chwilach szczególnie złego humoru obwiniamy siebie - jest wtórnym i bardzo późnym następstwem<br />
tego ceremoniału, właściwej naszej naturze „komedii”. Pierwsza jest pewna inscenizacja społeczna, w<br />
której zawsze już muszę wziąć udział. I dopiero przystawszy na jej wymogi - dopiero cedując na nią swą<br />
prywatność - staje się pełnoprawnym członkiem zbiorowości. Czyli człowiekiem.<br />
Zmieniają się wiary i obyczaje, ale ta inscenizacja jest w historii ludzi czynnikiem stałym. Wszelkie<br />
dociekania prawdy lub fałszu kryjących się popod nią - na przykład domniemywanie głębokiej prawdy<br />
ceremoniałów dawnych, w przeciwieństwie do „powierzchniowości” naszego ceremoniału - nie<br />
9
zasługują na poważne traktowanie. Bowiem przy pewnym koniecznym skupieniu mogę w którejś chwili<br />
wniknąć we własne odczucia, spenetrować własne doświadczenie wewnętrzne, ale nie poznam<br />
światoodczucia łowców głów, wyznawców Boga z czasów Abrahama, ani nie doświadczę świata moich<br />
ziomków z wczesnego średniowiecza. Nie mogę przeto oceniać prawdy lub fałszu ich zachowań.<br />
Wszelkie nasze wypowiedzi na ich temat mają nieodmiennie swą ideologiczną, założoną na początku<br />
intencję. Aktorzy odeszli i niczego nam już nie powiedzą; zostaje po nich zawsze „scenografia”.<br />
Wynalazek? Odkrycie? Epifenomen?<br />
Tak rozumiany teatr - czym jest? Należy - obok ludzkiej rodziny, mowy naturalnej, religii - do<br />
najstarszych wynalazków ludzkości. Jest zjawiskiem tak zamierzchłym, że nie potrafimy nawet<br />
rozsądzić, czy rzeczywiście jest wynalazkiem (jak telegraf bez drutu), czy odkryciem (jak odkrycie<br />
prawa powszechnego ciążenia), czy tylko wyjawem, epifenomenem ludzkiej natury (jak śmiech, płacz).<br />
Tu więc rodzi się zaraz pierwsza trudność. Wszystkie te „wynalazki”, czy „odkrycia”, czy<br />
„epifenomeny” są zjawiskami dla bytowania naszego gatunku podstawowymi. Jako takie są<br />
wielofunkcyjne, pełnią na raz wiele funkcji - i dlatego nie dają się prawomocnie zredukować do żadnej z<br />
nich. Innymi słowy. Nie potrafimy wiedzieć, do czego służą nam one przede wszystkim - a przeto też nie<br />
umiemy wiedzieć, czym przede wszystkim są; czym są w swojej istocie i którym z podanych wyżej<br />
określeń należy je charakteryzować.<br />
O jakie tu funkcje chodzi konkretnie, o czym tu mówię? Na przykład funkcje mowy naturalnej, jak je<br />
widzą językoznawcy: ekspresywna, apelatywna, kreatywna, oznajmiająca. Czy posługuję się mową<br />
przede wszystkim po to, żeby wyrazić siebie, sobie czy komuś o sobie powiedzieć? Czy po to, żeby<br />
poprosić o filiżankę herbaty, kogoś do czegoś nakłonić? Czy po to, żeby stworzyć, wykreować dla siebie<br />
czy kogoś rzeczywistość nową, niebywałą dotychczas? Czy też po to, żeby oznajmić, że deszcz pada,<br />
stwierdzić stan faktyczny? Każda z tych funkcji niewątpliwie mowie przysługuje, lecz obstawanie przy<br />
jednej z nich prowadziłoby do przeoczenia całości zjawiska, a więc samego zjawiska.<br />
Albo funkcje religii. Socjolodzy, jak Émile Durkheim czy Max Weber, za podstawę uznali jej<br />
socjogenność, zdolność łączenia ludzi we wspólnotę. I jest to przekonujące. Pojęcie „narodu<br />
wybranego”, umiłowanej przez Boga grupy ludzkiej, zdaje się ich sąd potwierdzać. Ale znowu ludzie<br />
praktykując religię widzą w niej warunek swej wewnętrznej praktyki, drogę indywidualnego<br />
doświadczania transcendencji, a o społeczności nierzadko wyrażają się z przekąsem, widzą w niej<br />
„społeczną bestię”, „tłumne zwierzę” (Simone Weil). Zaś to rozumienie przeczy z kolei współczesnym<br />
laickim obrońcom religii, którzy widzą w niej przede wszystkim źródło etycznych i moralnych norm<br />
wspólnoty. A takie z kolei zobaczenie nie zadowoli dzieci, dla których - bardzo to wyraźne w<br />
ceremoniale Bożonarodzeniowym - religia jest zwłaszcza świętem, wesołą uroczystością, zabawą. Nie<br />
tylko zresztą dzieci: ten zabawowy charakter religii jest bardzo widoczny w folklorze ludowym,<br />
wiejskim obyczaju. A znowu to rozumienie ludyczne nie zadowoli staroświeckich rodziców - dla<br />
których religia jest poza wszystkim nauką dobrego wychowania, lekcją etykiety. Bo przecież, poza<br />
wszystkim tamtym, religia jest także tym.<br />
Albo funkcje ludzkiej rodziny. Są nimi oczywiście urodzenie i wychowanie potomstwa. Ale ta druga<br />
- wychowanie - jest tak obszerna, że obejmuje bez wyjątku wszystko, co powiedziałem dotychczas o<br />
funkcjach. Wystarczy uprzytomnić sobie zakres takich pojęć, jak dobre wychowanie, pełne<br />
uformowanie, ukształtowanie wartościowego człowieka...<br />
10
Wiedza o początku i świadomość struktury<br />
Dlaczego tak natarczywie o te funkcje pytamy i tak nam zależy, żeby pomiędzy nimi znaleźć funkcję<br />
naczelną? Przecież to proste. Gdyby udało się nam taką funkcję dla danego zjawiska znaleźć, tym<br />
samym uzyskalibyśmy odpowiedź na pytanie o jego genezę. Wiedzielibyśmy, dlaczego i jak powstał<br />
teatr, dlaczego i jak religia, dlaczego i jak mowa. Ba, gdyby udało nam się znaleźć taką jedną funkcję,<br />
odkrylibyśmy tym samym czynnik sprawczy ludzkiego świata. Moglibyśmy przecież wiedzieć, który z<br />
naszych wynalazków został dokonany najpierw, a które i w jakiej kolejności nastąpiły po nim. A są to<br />
fascynujące zagadnienia. Móc wiedzieć, czy myśl zrodziła słowo, czy słowo zrodziło myśl. Czy<br />
najpierw były pragnienia, a potem ich zaspokojenie, czy też pragnienia zrodziły się z tego, co dziś je<br />
zaspokaja. Móc wiedzieć, czy teatr stał u początków religii, czy religia u początków teatru. Czy język<br />
słów dopracował się uroczystych gestów i przekształcił w ceremoniał, czy też właśnie - uroczysty gest,<br />
ceremoniał przerodziły się w język słów. Móc wiedzieć, czy rodzina stała u początków mowy ludzkiej,<br />
czy przeciwnie - pewien zasób leksykalny i określony stan syntaksy były warunkiem powstania<br />
ludzkiego stadła... Prawidłowa odpowiedź na te pytania wykroczyłaby poza specjalistyczne problemy<br />
humanistyki i miała filozoficzną wagę. Sama możliwość takiej odpowiedzi jest tym, co czyni z ludzi<br />
humanistów.<br />
Różnica między wiekiem XIX i XX polega na tym, że wiek XIX na te pytania odpowiadał, a my<br />
odpowiadać nie śmiemy. Uczony wieku XIX potrafił na przykład zapytać, jaki to wynalazek<br />
„uczłowieczył małpę”. Nas obcesowość jego pytania razi. Nie, iżby ono było bezsensowne; dla nas,<br />
późnych wnuków, niewątpliwych tworów i spadkobierców ewolucji, będzie zawsze interesujące. Tym,<br />
co nie pozwala nam na pytania takie odpowiadać, nie są ani przede wszystkim względy religijne, ani<br />
chęć zachowania wyróżnionej pozycji człowieka, lecz nasza świadomość struktury. Nasza świadomość<br />
struktury - i w tym przejawia się kryzys myślenia genealogicznego w wieku XX - skłania nas do<br />
rozumienia, że „małpa”, która wynajduje coś po to, żeby się „uczłowieczyć”, wykazuje już psychiczną<br />
strukturę ludzką. A przeto musimy wyjść od tej struktury... którą trzeba następnie odnieść do świata -<br />
który odsyła nas ponownie do tamtej struktury. Słowem, nie umiemy rozstrzygać dziś sporu między<br />
jajkiem a kurą. Okoliczność ta sprawia, że wiedza o początkach jest piętą Achillesową współczesnej<br />
nauki.<br />
Przed początkiem. Pytanie o czynnik wcześniejszy<br />
Wróćmy do sytuacji wyjściowej. Stoję wśród ludzi ubrany w stosowny kostium i zachowuję się<br />
odpowiednio. Nie to jednak jest najważniejsze, czy ubranie moje jest przede wszystkim kostiumem, czy<br />
przede wszystkim izolacją cieplną, czy przede wszystkim tabuistycznym okryciem genitaliów - ale to, że<br />
w ogóle musiałem je włożyć. Najważniejszy jest fakt, że zostałem skazany na korzystanie z materii<br />
zewnętrznego świata, aby nią uzupełnić siebie. Po pierwsze więc konstatuję moje ciało niesamoistne -<br />
które przeto musi być dopełniane, uzupełniane innymi ciałami. Jest takim obcym ciałem ubranie<br />
chroniące mnie przed zimnem, są takimi ciałami narzędzia wytwórcze i obronne - i są nimi również<br />
„piękne” stroje oraz „bezcenne” przedmioty kultu, które wspomagają moje gesty „eleganckie” i<br />
zachowanie się „odpowiednie”.<br />
Tak jak od zarania człowiek posługiwał się otoczakiem, aby zabić wroga lub roztłuc orzech<br />
11
kokosowy, tak od zarania posługuje się materialnymi przedmiotami, aby uzasadnić swoją, ludzką, rację<br />
bycia. Magiczne pochówki neandertalskie, nieco od nich późniejsze koła sypane czerwoną ochrą i<br />
naszyjniki z zębów polarnego lisa, znajdywane w grobach kromaniońskich, wyrażają podobne uczucia<br />
co nasze pomniki i cmentarze. Paleolityczne rysunki naskalne i geometryzujące wzory neolitu są<br />
prezentowane w tych samych albumach co obrazy Picassa - a jeśli nie w pełni znamy ich użyteczność, to<br />
nasza niewiedza obejmuje po równi oba przypadki. Święte kamienie i kamienne amulety - te pierwotne<br />
upostaciowania mocy lub świętości, uzmysławiające człowiekowi jego sytuację w świecie, ale z całą<br />
pewnością wspierające również jego działania wytwórcze i obronne - mają do spełnienia podobną misję<br />
co nasze sztandary, emblematy, świątynie. Są - jeśli wypada je tak nazwać - materialnymi<br />
narzędziami, które funkcjonują w dziedzinie wiar, sensów i racyj bycia. Jako takie są<br />
prawdopodobnie równie niezbędne jak wszystkie narzędzia pozostałe. Tylko przecież ta stała potrzeba<br />
jest w stanie wytłumaczyć nieuchronność ludzkiej „komedii”, trwałość teatropodobnych działań i<br />
zachowań człowieka.<br />
Jednak ludzka zależność od materii, zobaczona w ten sposób, może okazać się kłopotliwa dla naszego<br />
mniemania o sobie. Łatwo godzimy się bowiem ze swą rolą wytwórcy narzędzi, który za ich pomocą<br />
poznaje świat i czyni znośniejszym swe życie. Lecz ten faber, wytwórca, jest przede wszystkim<br />
człowiekiem myślącym, jest najpierw sapiens - i właśnie dopiero dlatego mógł „wpaść na pomysł”<br />
posłużenia się materialnymi przedmiotami i jedynie jako sapiens umie je doskonalić. Natomiast w<br />
przypadku wiar, sensów i racyj bycia ta zależność zdaje się odwrócona. Jest tak, jak gdyby materialne<br />
przedmioty urodziły naszą myślowość i naszą człowieczość; jak gdyby prawda ludzka, w mniemaniu<br />
humanistyki dotychczasowej znajdująca się w duszy człowieczej, opuściła teraz ludzkie wnętrze i<br />
osiadła na zewnątrz: na bałwanach, kostiumach, emblematach. O ile tamten pierwszy „materializm”<br />
pozostawiał dla naszej duchowości jeszcze pole do popisu i liczne wolne miejsca, o tyle ten drugi<br />
wydaje się już ostateczny i bez odwołania.<br />
Otóż twierdzę stanowczo, że niczego takiego naprawdę nie wiemy. Nasza całościowa wiedza o<br />
strukturze wcale do tych wniosków nie upoważnia. Proszę zwrócić uwagę, że jeśli pewne materialne<br />
przedmioty nazwałem - niezbyt może ładnie - narzędziami uzasadniającymi ludzką rację bycia, więc<br />
zaspokajającymi jakąś potrzebę duchową, to zakładam zarazem już daną potrzebę, którą w ten właśnie<br />
sposób umiemy zaspokoić. Nasza całościowa wiedza o ludzkiej strukturze odsłania nam tylko zasadę<br />
pozaorganizmowych narzędzi materialnych, zasadę człowiekowi niewątpliwie właściwą, która<br />
konstytuuje jego świat i wyróżnia go ze światów zwierzęcych. Zasadę obejmującą zarówno dziedzinę<br />
poznawczą, narzędzia gospodarcze i obronne, jak i ową społeczną inscenizację - która, to prawda, uraża<br />
niekiedy wysokie mniemanie jednostki o sobie i skłania ją do marzeń o życiu bardziej autentycznym,<br />
wyzwolonym z „komedii pozorów”, lecz bez której jako ludzkość nie potrafimy się obejść. Tak<br />
odkryliśmy zasadę pierwiastkową, czynnik wcześniejszy, który poprzedza wynalazek „komedii” i<br />
wszystkie pozostałe, już ludzkie, wynalazki.<br />
Co zaś do ewentualnego materializmu bądź idealizmu społecznego procesu. Te już od dawna<br />
przestały być problemem dla filozofii, a stały się specjalistycznymi problemami nauk, w różnych<br />
dziedzinach wiedzy, w zależności od przedmiotu i założonych celów badań, rozstrzyganymi różnie. Po<br />
to więc, aby przejść do filozoficznych wniosków, do których zmierzam, muszę się zdobyć wcześniej na<br />
parę wyjaśnień.<br />
12
2<br />
Zanim pojawiła się myśl...<br />
Co uczonym wiadomo dotychczas? Wiadomo, że mowa naturalna, czyli język słów jest nierozłącznie<br />
związany z ludźmi - i że słowo pozostaje w ścisłym, lecz zadowalająco dotychczas nie wyjaśnionym,<br />
związku z myśleniem. Nie wiadomo mianowicie, czy słowo rodzi myśl, czy myśl rodzi słowo; czy - by<br />
wyrazić to ładniej - „granice mego języka są granicami mojego świata”, jak mniemał wczesny<br />
Wittgenstein i z czym zgodziłby się chyba Whorf, czy też mój świat wyznacza granice memu językowi,<br />
jak twierdził na przykład Porzig i z czym musiałby się zgodzić zakładający dziedziczenie struktur<br />
językowych Chomsky. Oba mniemania są równie prawdopodobne i równie wątpliwe; oba też znajdują<br />
dla siebie przekonujące argumenty. Wiadomo jednak, że zarówno słowo, jak myśl mogą być, czym są,<br />
jedynie dzięki swej symboliczności - to znaczy pod warunkiem odłączenia „przedmiotu myślenia”,<br />
wyobrażenia myślowego, od rzeczy myślanej, i pod warunkiem odłączenia znaczącego w mowie od<br />
znaczonego w świecie. W przeciwieństwie do zwierząt prawidłowo, to jest zgodnie z raz na zawsze<br />
danymi potrzebami percypujących świat, i w przeciwieństwie do ich systemów sygnalizacyjnych,<br />
mogących oznajmiać tylko stan faktyczny - myśl staje się myślą dopiero wtedy, gdy uniezależnia się od<br />
świata i może być błędną myślą, a język staje się ludzkim językiem jedynie pod warunkiem, że stać go<br />
na kłamstwo.<br />
Dopiero wtedy, gdy od świata oddzielają się symbole poszczególnych elementów świata (symbole -<br />
znaki lub symbole - myślowe wyobrażenia), symbole podatne na umysłowe operacje i mogące być<br />
przenoszone w dowolne, obce sobie dziedziny, mamy do czynienia - zdaniem Ernsta Cassirera - z<br />
semantycznością i symbolicznością, czyli z duchowością ludzką. Tak więc, nie rozstrzygając problemu<br />
wzajemnego stosunku słowa i myśli, pominąwszy kwestię pierwszeństwa któregoś z nich, Cassirerowski<br />
homo symbolicus wydaje się konstrukcją od sapiens logicznie wcześniejszą.<br />
Zanim przemówiła mowa...<br />
Ale co wiadomo ponadto? Otóż wiadomo - przynajmniej mnie wiadomo - że pierwszą spójną<br />
wypowiedzią człowieka o sobie i świecie był materialny przedmiot. Na długo przedtem, zanim zasób<br />
słów i stan syntaksy pozwalał na sklecenie pierwszej w miarę składnej przypowieści kosmogonicznej,<br />
przypowieść ta już została wypowiedziana. Było nią uprawiane po ludzku piękno materialne - ten<br />
specyficznie umajony święty kamień, zdobiony słup nieba, albo z gruba ociosany świątek - i były nią<br />
rytualne gesty grupy wykonywane wobec niego (ich prareżyser prawdopodobnie stawał się<br />
prakapłanem). Prawdopodobnie dopiero znacznie później z tego po ludzku uprawianego piękna<br />
materialnego zaczęły wyłaniać się inne jego postacie: piękno śpiewu, piękno słowa, piękno przypowieści<br />
mitycznej (która tym samym przestawała być piękna, a stawała się prawdziwa; której „piękno” stawało<br />
się „prawdą”), metafizyczna prawda klasycznych filozofii... - i tak aż do tych sposobów orzekania o<br />
sobie i świecie, które znamy z nauki i filozofii współczesnej.<br />
13
Mircea Eliade w Traktacie o historii religii głośno tego rodowodu słowa nie wyjawia, lecz zna go<br />
również. Cały i jedynie dostępny materiał skazuje uczonego na tę wiedzę. A przeto „doświadczenie<br />
religijne, niewyraźne z punktu widzenia strukturalnego”, musi przypisać „usiłowaniom człowieka, który<br />
za pomocą podstawowych czynności fizjologicznych, przekształconych przez siebie w ceremonie, starał<br />
się wkroczyć w rzeczywistość”; musi śledzić „mechanizmy, które przekształcają czynności fizjologiczne<br />
i psychologiczne w działalność rytualną” - a wskazując na pierwotne materialne objawienia mocy lub<br />
świętości, na ludzkie krato - i hierofanie, właśnie te mechanizmy znajduje.<br />
Jak się wydaje, pierwszym uczonym, który podzielaną przeze mnie wiedzę wypowiedział wyraźnie i<br />
głośno, był w XVIII wieku Giambattista Vico. Twierdził mianowicie, że najwcześniejszym językiem<br />
człowieka był język fizyczny, język gestów i rzeczy, i - jak powiada o sobie w swej Autobiografii -<br />
„odkrył [...] nowe początki bohaterskich emblematów, będące niemą mową wszystkich pierwszych<br />
narodów w czasach, w których nie było jeszcze języków artykułowanych”. Potem jednak podziwu godne<br />
odkrycia językoznawcze, dokonane przez Wilhelma Humboldta a podjęte przez de Saussure'a i uczonych<br />
dwudziestowiecznych, tę nić refleksji nad mową na dwa stulecia przerwały.<br />
Zaszkicowana wyżej i podzielana przeze mnie wiedza ma tę przewagę nad koncepcjami<br />
językoznawców, że wyprowadza fenomen myśli i fenomen słowa z logicznie wcześniejszej zasady<br />
pozaorganizmowych narzędzi materialnych, niewątpliwie właściwej człowiekowi i niewątpliwie<br />
konstytutywnej dla gatunku. Homo theatralis jest nim po pierwsze dlatego, że został skazany na<br />
posłużenie się materialnym przedmiotem, „rekwizytem”. Zanim zastanowił się nad swymi potrzebami<br />
duchowymi, które rekwizyt miałby zaspokoić; zanim określił ewentualne dziedziny, w którym jego<br />
narzędzie mogłoby być przydatne - materialne narzędzie już się pojawiło.<br />
Zatem kardynalne pytanie językoznawców: czy myślenie (względnie logika) jest konwencjonalnym<br />
wytworem mowy, czy też mowa jest wytworem myślenia (względnie logiki)? - powinno zrazu być<br />
uchylone, ponieważ dotarliśmy do zaszłości wcześniejszej. „[Kamień] jest zawsze sobą i trwa, a co<br />
ważniejsze, uderza. Zanim człowiek chwyci kamień, by uderzyć, sam się z nim zderza - niekoniecznie<br />
dotknięciem, nieraz spojrzeniem - i stwierdza wówczas twardość, szorstkość i potęgę kamienia”. I dalej:<br />
„większość kamieni, które miały związek z kultem, używano jako narzędzi: służyły one do tego, aby coś<br />
osiągnąć i zapewnić sobie posiadanie tego” - by powołać się tu ponownie na słowa Eliade'a. A jest to nie<br />
tylko elementarna sytuacja filogenezy, wyjaśniająca za Eliadem powstanie kratofanii pierwotnych i<br />
rodowód betyli, ale także elementarna sytuacja w rozwoju osobniczym, w ontogenezie, sytuacja półtora<br />
do dwuletniego dziecka, które musi znaleźć się w świecie i zmierza do tego, aby świat oswoić.<br />
Przekonywająco mówi o tym Jean Piaget.<br />
Piagetowska psychologia rozwojowa wykazuje, że zarówno myślenie, jak mowa dziecka mają<br />
podstawę empiryczną, są uogólnieniem operacji dokonywanych na rzeczach. Temu właśnie uogólnieniu<br />
służą indywidualne zabawy dzieci, wspomagane rekwizytami gry i zabawy - jak nazywa je Piaget -<br />
symboliczne, będące w istocie myśleniem wykonywanym, albo lepiej, inscenizowanym, zadziwiająco<br />
podobnym zarówno do poczynań dzisiejszych artystów teatru, jak i do rytualnych zachowań przodków;<br />
co potwierdzane jest dodatkowo pochodzeniem folkloru dziecięcych zabaw zbiorowych od dawnych<br />
rytuałów Słowa pojawiają się w tych zabawach symbolicznych w miarę nabywania przez dziecko<br />
sprawności manualnych, a odkrywane w transakcjonalnych operacjach pojęcia logiczne umożliwiają<br />
rozumienie praw syntaksy. Myślenie abstrakcyjne, posługujące się w pełni odwracalnymi pojęciami<br />
logicznymi, przygotowywane jest zdaniem Piageta w okresie czuciowo - ruchowym rozwoju osobnika<br />
(dziecka w wieku dwu do ośmiu lat) doświadczeniami manipulacyjnymi na materialnych przedmiotach.<br />
Pojawia się wtedy „abstrahowanie odzwierciedlające”, pojawiają się pierwsze wyobrażenia myślowe,<br />
będące przejawem „logiki połowicznej” (bo jeszcze nie odwracalnej, wydobywanej ze świata ale jeszcze<br />
nie mającej drogi powrotnej w świat), wyobrażenia myślowe, które warunkują rozumienie symbolicznej,<br />
czyli semantycznej funkcji słów - zasadę ich znaczenia oraz ich stosowalność. Wszystko to musi się stać,<br />
aby mogła przemówić mowa.<br />
14
Fetysz: archetyp teatru i warunek ludzkiego świata<br />
„Inteligencja poprzedza mowę nie tylko ontogenetycznie, ale również filogenetycznie, jak tego<br />
dowodzą liczne prace o inteligencji małp wyższych” - twierdzi Jean Piaget. Jeszcze bardziej oczywiste<br />
wydaje się to w odniesieniu do filogenezy człowieka, do ludzkiej myśli, która ogarniała obszary<br />
przerastające zrazu całkowicie możliwość ich wypowiedzenia i dlatego musiała poprzestawać na<br />
artykulacji materialnej, jaką były krato - i hierofanie pierwotne, betyle, słupy nieba itp. Tak więc logika,<br />
wbrew uroszczającym twierdzeniom wielu językoznawców, nie jest bynajmniej konwencją języka, lecz<br />
jego fundamentem - i wszystko wskazuje na to, że rodowód słowa, a przed nim logiki, jest materialny,<br />
„materialistyczny”.<br />
Powyższe twierdzenia nie negują oczywiście specyficznie ludzkiego uposażenia - więc między<br />
innymi kompetencji logicznej i kompetencji językowej - które osobnik na świat przynosi. Wyjawiają<br />
tylko sposób, w jaki te wrodzone, genetycznie przekazane predyspozycje są wydobywane z umysłu,<br />
jakiej inkubacji wymagają. Jak to na przykład wykazał niezwykły przypadek Helen Keller, głuchoniemej<br />
i niewidomej od urodzenia pisarki, która pod kierunkiem swej nauczycielki w wieku lat ośmiu<br />
zrozumiała funkcjonowanie mowy, a potem zdobyła rozległą wiedzę. Powyższe twierdzenia mówią<br />
jedynie, że to zadziwiające genetyczne dziedzictwo, które przynosimy z sobą na świat - po to, żeby<br />
mogło się rozwinąć - musi być pobudzane przez materię znajdującego się poza nami świata (w relacji<br />
nauczycielki Ann Sullivan tym granicznym doświadczeniem Helenki była zimna woda nabierana z<br />
pompy i rozpoznawana potem jako „water” we wszystkich okolicznościach). Powyższe twierdzenia<br />
zdają się mówić, że archetypem symbolu i warunkiem najszerzej rozumianej symboliczności jest fetysz:<br />
materialny przedmiot oswojony przez człowieka.<br />
Nasuwa się tutaj nieodparty wniosek, że tak jak myślane w myśli oddzieliło się od rzeczy myślanej i<br />
jak znaczące w mowie oddzieliło się od znaczonego w świecie, tak wcześniej, bardziej pierwiastko ciało<br />
ludzkie oddzieliło się od materii świata. Która odtąd stanowi konieczne jego dopełnienie, nieodzowne<br />
narzędzie we wszystkich dziedzinach jego działalności - już teraz - ludzkiej. I w tym też sensie - ale i<br />
jedynie w tym sensie - widzę wyższość, genealogiczną pierwotniejszość swego człowieka teatralnego<br />
nad człowiekiem symbolicznym i człowiekiem myślącym. Teatr bowiem - w odróżnieniu od przeżyć<br />
duchowych i wyrażającej je mowy, i w odróżnieniu od myślenia i wiążących go praw logiki - jest<br />
teatrem po pierwsze dlatego, że jest materialny.<br />
Lecz czym jest teatr po drugie? Po drugie jest symbolowy. Bo gdy mamy już fetysz - ów na przykład<br />
„bohaterski emblemat wszystkich pierwszych narodów”, o którym wiedział Vico - gdy mamy już<br />
materialny przedmiot wybrany spośród licznych innych i tym wyróżniony, on, przez sam fakt<br />
wyróżnienia, zaczyna mówić, swą fizyczną bezgłośną mową coś nam oznajmia. A gdy pojmiemy go w<br />
ten sposób, gdy skonstatujemy odstęp między nim, mówiącym, a tym, co mówi - on już właśnie staje się<br />
„teatrem”: przedstawieniem dziejącym się „tutaj”, wskazującym na coś, co dzieje się „tam”.<br />
To, co fetysz oznajmia, nigdy nie było i do dziś nie jest wyraźne. Był pierwszą odpowiedzią na<br />
pytanie człowieka o własną sytuację w świecie - i tak stawał się wcieleniem „sensu” lub „zasady” bytu,<br />
wyjawiał „moc” albo „świętość”, bywał krato- lub hierofanią... tym i zarazem tamtym, i jeszcze czymś<br />
nadto. Potrzeba takiej odpowiedzi jest z całą pewnością pierwiastkowa, genetycznie odziedziczona, więc<br />
przedukształtowana w człowieku - i zrazu tylko fetysz, „teatr” w swym najpierwotniejszym,<br />
materialnym rozumieniu mógł jej udzielić. I jeśli nawet udzielał odpowiedzi niepełnej, to nie mamy<br />
dzisiaj żadnych podstaw do twierdzenia, że nasza odpowiedź jest pełniejsza. Filozoficzne próby jej<br />
uwyraźnienia podejmowane przez dawnych i współczesnych filozofów wydają się równie<br />
15
niezadowalające jak rytualne tańce dzikich i magiczne bądź religijne ceremonie odprawiane wokół<br />
fetysza - które z całą pewnością tropiły i usiłowały dopowiedzieć tę samą tajemnicę.<br />
Nieważne, jak dokładnie było; jesteśmy tutaj skazani na domysły. Ważne, że w tym procesie<br />
dopowiadania tajemnicy fetysz stawał się symbolem - symbolem w pewnym rozumieniu węższym, albo<br />
lepiej, rdzennym; rozumieniu, wbrew Cassirerowi, podzielanym współcześnie przez wielu uczonych,<br />
którzy przypisują symbolowi cechę wieloznaczności i synkretyzmu (znowu Eliade: „Jedna z<br />
charakterystycznych cech symbolu polega na jednoczesnym wyrażaniu kilku znaczeń”). Ważne, że<br />
synkretyzm i wieloznaczność symbolu składają się w nieprzezwyciężalną aporię, tajemniczą<br />
niewiadomą, wobec której człowiekowi pozostaje tylko religijna pokora. Ważne, że tak zobaczony teatr<br />
symbolowy staje się, poprzez niejasności i wieloznaczność swych odpowiedzi, teatrem świętym. I ważne<br />
- dla mnie najważniejsze - że Cassirerowska symboliczność w rozumieniu najszerszym,<br />
charakteryzująca naturę mowy i myśli ludzkiej, wydaje się być poprzedzana w filogenezie ową rdzenną<br />
symbolowością w rozumieniu wąskim.<br />
Kiedy więc Piaget swą kilkudziesięcioletnią pracą naukowca mówi nam o wydobywaniu z umysłu<br />
zasad logiki - owej dwuwartościowej logiki wyłączonego środka będącej podstawą naszej praktyki i<br />
teorii - to chętnie i z wdzięcznością godzimy się z nim, ale podejrzewamy również pierwotniejszą w<br />
umyśle obecność „logiki synkretycznej”, jakąś niewyraźną „logikę symbolu”, która tamtą logikę<br />
poprzedza. Na dobrą sprawę znajduje ją także Piaget, acz niezbyt chętnie, w ontogenezie. Wykazały to<br />
jego badania dzieci w wieku do lat siedmiu, prowadzone między innymi wespół z Albertem Einsteinem<br />
(ale nie mam tu potrzebnego miejsca, żeby je zreferować). Jak się zatem wydaje, owa dwuwartościowa<br />
logika wyłączonego środka, niezbędna w codziennym życiu, zmierzająca do precyzyjnych znaczeń<br />
mowy i konstytuująca funkcję symboliczną, jest poprzedzana jakąś symbolową logiką wieloznaczeń,<br />
która uzmysławia człowiekowi jego problematyczną sytuację w świecie i która symbol jako symbol<br />
ustanawia.<br />
Po raz drugi ujawnia się tutaj bezowocność koncepcji czysto lingwistycznych, niewydolność teorii<br />
tworzonych przez językoznawców, wychodzących od gotowego i zamkniętego systemu językowych<br />
znaków. Heidegger powiedział kiedyś, że zanim zaczniemy mówić, musimy rozumieć to, co mowa<br />
mówi do nas; zanim się odezwiemy, musimy „słuchać”. Jego zdaniem mówienie nie jest swobodnym<br />
rozprawianiem, które podejmujemy dowolnie i kierujemy nim, lecz samo należy do bytu - jest<br />
„objawieniem”, „głosem bytu”, który mówi do nas i kieruje nami. Mimo podniośle enigmatycznej<br />
dykcji, chętnie twierdzenie jego przyjmuję. Jeżeli dobrze rozumiem, chodzi mu o to, że chcąc wyjaśnić<br />
zjawisko mowy, musimy się cofnąć do jakichś jej przedsłownych, czy nawet przedludzkich, stadiów. I<br />
tak cofając się, nie dochodzimy bynajmniej do okrzyków i ryków zwierząt - z których usiłowali<br />
wyprowadzić mowę badacze pozytywistyczni - lecz (to już domniemanie moje!) napotykamy fetysz:<br />
materialny przedmiot będący zrazu jedyną możliwością odpowiedzi na pytanie, które zostało w nas<br />
zakodowane.<br />
Chcąc więc rozumieć fakt językowy, trzeba sobie wyobrazić taką Helen Keller w filogenezie - to po<br />
swojemu niewidome i głuchonieme dziecko, jakim byli nasi przodkowie. Jako że materiał danych<br />
zmysłowych, który docierał do nich, był po swojemu równie ubogi; jako że nigdy nie jest i nigdy nie<br />
będzie bogaty dość. I cóż za patetyczny obraz! To dziecko, nasłuchujące „głosu bytu”, niemej „mowy<br />
świata” upostaciowanej w symbol - z której (z którego) wywiodło to wszystko, czym jesteśmy dzisiaj.<br />
Nawet gdyby istniał Bóg, zaświatowy i wieczny, który chciałby, żeby weń wierzono i zmierzano doń, to<br />
musiał nam tak właśnie - za sprawą pierwszego pchnięcia, które pochodzi od materii - świat urządzić.<br />
Nawet gdyby kultura miała cel czysto i wyłącznie duchowy, gdyby chciała wyzwolić nas ze świata<br />
materialnego - to od niego właśnie musiała wyjść, tylko w nim mogła się zawiązać.<br />
Ale nie idzie mi teraz o eschatyczne wnioski i ładne wzruszenia. Chciałem jedynie uprzytomnić, że<br />
człowiek w swym rozwoju (filo- i ontogenetycznym) przechodzi od symbolu wieloznacznego, czyli<br />
16
ozumianego wąsko i rdzennie, do symbolu rozumianego najszerzej, rozumianego po Cassirerowsku i<br />
Piagetowsku; że tak, jak rodowód symbolu wąsko rozumianego jest materialny, bo „fetyszowy”, tak<br />
rodowód Cassirerowskiej funkcji symbolicznej jest „symbolowy”.<br />
Odtąd rozprawiamy swobodnie<br />
Możemy już zatem odpowiedzieć na pytanie, czym teatr jest po trzecie. Po trzecie jest kłamliwy - to<br />
znaczy nie skazany na mówienie prawdy. Bo kiedy owa funkcja symboliczna nareszcie stała się faktem -<br />
kiedy słowo odłączyło się definitywnie od rzeczy przez słowo nazywanej, a myśl oderwała się od<br />
symbolowych, zakodowanych w nas prawd - zarazem stała się możliwa pełna kombinatoryczność, owo<br />
„rozprawianie”, które swobodnie podejmujemy i kierujemy nim. Pojawiła się możność jako taka,<br />
czysta możność, będąca w gestii człowieka i zawarta w słówku „gdyby” (gdyby babcia... miała kółka...).<br />
Myśl, oderwana od treści ukształowanego w nas genetycznie doświadczenia, odrywa się od świata... a to<br />
znaczy, że każdy fakt pomyślany - już przez to, że pomyślany - staje się faktem. Odtąd możliwe są<br />
dowolnie tworzone fabuły, „zmyślone historie”, dotyczące zrazu bogów, później ludzi; możliwa staje się<br />
„artystyczna” proza i teatr „artystyczny” - ten, od którego, myśląc o człowieku teatralnym dzisiaj,<br />
musimy wychodzić; i możliwe są odtąd hipotezy poznawcze. Ta sama czysta możność, będąca w gestii<br />
człowieka, ogarnia dziedzinę mowy. Słowo samoistne - samo znaczące, odłączone od znaczonego w<br />
świecie - oznacza przecież, że per figuram, par hypothese powiedzieć można wszystko. Tak pojawia się<br />
językowy eksperyment, językowy żart, kłamstwo i grafomania.<br />
Świat ludzki, który dotychczas cechowała jedna (acz niejasna) prawda, świat gwarantowany<br />
niewątpliwie i ostatecznie, w momencie pełnego wykształcenia się funkcji symbolicznej - zawierany w<br />
słownikach, summach, encyklopediach i bibliotekach - stał się wszystkomożliwy. Wątpienie i zabawa,<br />
będące synonimem kombinatoryczności, będą odtąd cechowały ludens - człowieka wątpiącego i<br />
bawiącego się, który poprzez swe zabawy dochodzi do swych prawd.<br />
17
3<br />
„W kontekście ceremoniału”<br />
Każda myśl staje się pomyślanym faktem. Każda wypowiedź, różnorako niezgodna ze stanem<br />
faktycznym - i właśnie dlatego - jest równie ważka. Lecz co sprawia, że ten wszystkomożliwy świat<br />
pomieszanych języków i wątpliwych myśli nie rozpada się? Tu otwiera się ogromne pole dociekań. Nie<br />
będę mówił, jak poszczególne dziedziny kultury wzajemnie warunkują siebie i jak każda z nich jest<br />
uwarunkowana wewnętrznie, pominę specyficznie własne samozabezpieczenia religii, filozofii, sztuki i<br />
nauki. Zajmę się od razu sprawą najogólniejszą, jaką dla nas - ludzi współczesnych, a więc<br />
symbolicznych w pełni - jest organizacja mowy.<br />
Otóż de Saussure zastanawiając się nad nią doszedł do wniosku, że każdy akt wypowiedzi<br />
indywidualnej, każda parole jest znacząca dlatego, że respektuje reguły langue, językowego systemu.<br />
Ale kiedy zaczynał zastanawiać się nad systemem, musiał w nim zobaczyć uogólnienie reguł, jakimi<br />
rządzą się poszczególne wypowiedzi; źródło reguł langue musiał upatrywać w paroles. Tylko pod tym<br />
warunkiem - pod warunkiem nierozumienia funkcjonalnej genezy mowy - język pozostawał<br />
rzeczywistością immanentną, której struktura mogła być badana metodami językoznawstwa. Każda<br />
odpowiedź inna odsyłała do jakiejś rzeczywistości przedsłownej i pozajęzykowej, umykającej badaniom<br />
lingwistycznym. A ponieważ uczony mowę badał - badał mowę - musiał pozostać na jej gruncie, starał<br />
się przeoczyć przedsłowną zasadę jej funkcjonowania.<br />
Jeszcze bardziej znamienny jest przypadek Noama Chomsky'ego - lingwisty, który zakładał, że<br />
pewne struktury językowe, mianowicie „generatywno - gramatyczne”, są przedukształtowane w umyśle i<br />
stanowią część naszego genetycznego dziedzictwa. Otóż nawet Chomsky, przypierany w dyskusjach,<br />
dojść musiał do wniosku, że nie da się wytłumaczyć zadowalająco funkcjonowania mowy wyłącznie za<br />
pomocą czynnika gramatycznego i faktów słownych. Równie decydujące zdaniem uczonego są<br />
„czynniki pozagramatyczne”, takie jak „względy pragmatyczne”, jak „przekonania ludzkie”, a zwłaszcza<br />
decydujący jest „kontekst wypowiedzi”.<br />
Dla mnie - który znam niewątpliwie materialny rodowód słowa, i w świetle tego, co powiedziałem<br />
wyżej o człowieku teatralnym - zdaje się nie ulegać wątpliwości, że tym najobszerniejszym i<br />
niezbywalnym kontekstem każdej wypowiedzi, kontekstem, który zapośrednicza zarówno względy<br />
pragmatyczne, jak i najwyższe dążenia i przekonania człowieka, jest ludzki ceremoniał. On jest tym<br />
stabilnym cokołem, na którym ufundowane są systemy symboliczne: zmierzające do precyzji, lecz<br />
chwiejne języki znaczeń. To jest ten, moim zdaniem, wciąż i nadal materialny wehikuł mowy, język<br />
najbardziej elementarny, konieczny warunek całości naszego wszystkomożliwego świata.<br />
„W kontekście ludzkiej racji bycia”<br />
O tym, że znaczenia mowy zależą od kontekstu ceremonialnego, nie potrzeba nikogo przekonywać.<br />
Co innego oznacza obrona dobrych manier podjęta przez łachmaniarza mieszkającego pod mostem, co<br />
innego - przez człowieka ubranego odpowiednio i wygłoszona na bankiecie. Co innego znaczą słowa o<br />
18
wolności podczas buntowniczego zgromadzenia na ulicy, co innego znaczyły w Sejmie Polskiej<br />
Rzeczypospolitej Ludowej. Jest też wcale oczywiste, że ceremoniał różni i różnicuje ludzi. Inna makatka<br />
wisi w mieszkaniu robotnika, inna w daczy artysty. Co innego jada się w Warszawie, co innego w Delhi.<br />
Inaczej przystoi się ubierać staruszce, inaczej podlotkowi. Inaczej witają się Anglicy, inaczej Eskimosi.<br />
Ale dla zrozumienia istoty zjawiska najważniejsze wydaje się to, że wszyscy muszą się jakoś powitać,<br />
muszą być jakoś ubrani i muszą jakoś mieszkać. Potrawy też muszą być jakoś przyrządzone i jakoś<br />
podane na stół, bo nie samymi kaloriami i białkiem żyje człowiek.<br />
Ta nadrzędna konieczność formy - oddzielająca sposoby zachowań od procesów fizjologicznych i<br />
wywyższająca człowieczość nad jej biologicznych nosicieli - jest tym, co nas wszystkich, ponad<br />
wszystkim, wiąże. To prawda, poszczególne ryty, gesty, ubiory niosą liczne dodatkowe znaczenia -<br />
magiczne, metafizyczne, estetyczne, polityczne, inne. Ale wszystkie razem niosą jeszcze i to<br />
podstawowe znaczenie, że są atrybutem człowieczeństwa. Wszystkie one razem zaspokajają w nas<br />
potrzebę czegoś nieuchwytnego, czego nie da się zdefiniować, a co język potoczny niekiedy odsłania:<br />
„zachować się elegancko”, „postępować jak człowiek”, „żyć po bożemu”, „nie żyć jak pies”. Wszystkie<br />
one są odpowiedzią na zakodowane w nas pytanie o rację naszego bycia w świecie: objawiają i zarazem<br />
sankcjonują rację bycia ludzką. Zanim więc człowiek posłuży się mową i podejmie wypowiedź<br />
„dowolną”, zawsze już najpierw przebywa w swym najobszerniejszym, ceremonialnym kontekście<br />
tamtej odpowiedzi, zawsze już respektować musi wymogi pewnej społecznej inscenizacji. Migotliwości<br />
słowa i chybotliwości tworzonych przez nie ad hoc sytuacji towarzyskich zawsze już przeciwstawia się<br />
niezbywalna konieczność naszych zachowań „teatralnych” czy też rytualnych, wspierana stosownymi<br />
rekwizytami.<br />
Pożytki aktorstwa<br />
Ta inscenizacja społeczna, jak wskazuje nazwa, przychodzi z zewnątrz, od ludzi, i dlatego przez<br />
jednostkę odczuwana jest jako zamach na prywatność. „Zakłamuje” jednostkę, „kłamie” jej myślom i<br />
uczuciom. „Być człowiekiem to znaczy być aktorem - być człowiekiem to znaczy udawać człowieka -<br />
być człowiekiem to „zachowywać się” jak człowiek, nie będąc nim w samej głębi - być człowiekiem to<br />
recytować człowieczeństwo” - powiada Witold Gombrowicz. Tylko czy człowiek winien nad tym<br />
ubolewać - skoro nie umie żyć samotnie i skazany jest na życie w zbiorowości? A gdy już zrozumie<br />
rzecz od tej strony, zrozumie również, że w nienawistnym mu obowiązku aktorstwa zawarte są pewne<br />
ważne względy pragmatyczne, które właśnie jego prywatność chronią. Nie co innego przecież jak<br />
obowiązek odpowiednich zachowań się umożliwia bezkolizyjne obcowanie ludzi, zapewnia każdemu z<br />
nich osobiste bezpieczeństwo - i dopiero dlatego łączy ich w „społeczność”. Jest zatem niezbywalnym<br />
warunkiem efektywności zbiorowych ludzkich działań, czyli warunkiem najszerzej rozumianej kultury.<br />
Granicą mojej wolności jest bezpieczeństwo drugich - i dopiero powszechne respektowanie tego prawa,<br />
dopiero instytucje, które prawo to warują, są czynnikiem tworzącym z ludzi podmiot kultury, ludzką<br />
zbiorowość.<br />
Miał więc rację Jean Jacques Rousseau w Liście o widowiskach, kiedy mówił o sztuczności ludzkich<br />
obyczajów i konstatował „nieszczerość” człowieka żyjącego społecznie. Ale nie miał racji wtedy, kiedy<br />
zalecał mu życie szczere. To musiałoby obfitować w ciągłe karambole. Tak pojęta szczerość cechuje<br />
wprawdzie małe dziecko, lecz nie jest pisana dorosłemu. „Wieczysty aktor, ale aktor naturalny,<br />
ponieważ sztuczność jest mu wrodzona, ona stanowi cechę jego człowieczeństwa” - twierdzi Witold<br />
Gombrowicz.<br />
19
Casus Caspar Hauser<br />
W poszukiwaniu autentyczności wieczysty aktor stara się dotrzeć do „samej głębi” i trafia na swe<br />
dążenia najbardziej szczytne, na przeświadczenia etyczne, przeczucia religijne, uczucia patriotyczne.<br />
Lecz popod nimi napotyka znowu nienawistny język rekwizytów: emblematy, ołtarze, godła, sztandary -<br />
które, owszem, szanuje, lecz zarazem jest zmuszony szanować. Każdy poszczególny obywa się bez<br />
nich; w wymiarze indywidualnym jest tak na pewno. Lecz w wymiarze społecznym nie wydaje się to<br />
możliwe. Właśnie i zwłaszcza te materialne przedmioty są czynnikiem, który „wierzących” zamienia w<br />
„społeczność wiernych”... i który notabene tłumaczy, w jaki sposób przekonania nasze mogły do nas<br />
dotrzeć z odległej przeszłości. Dlatego tak wiele młodych wyznań w trosce o autentyczność wiary<br />
zaczyna od ikonoklastii, ale potem, poszukując koniecznego zwornika, ponownie wraca do przedmiotów<br />
kultu, ponownie wznosi świątynie.<br />
Także dlatego Gombrowicz, który tyle gorzkich słów poświęcił formom towarzyskim i kulturowym -<br />
nazywanych przezeń łącznie Formą - zawsze w konkluzji stwierdzał, że wyzwolenie się człowieka z<br />
Formy nie jest możliwe. Jak się bowiem wydaje, Forma, którą obcując z sobą ustanawiamy i którą<br />
praktykujemy między sobą, jest nieodzownym warunkiem przekazywania - podstawowej dla gatunku -<br />
informacji. Informacji tak głęboko zakodowanej w nas, że my, ludzie, nawet nie możemy kusić się o to,<br />
żeby ją dookreślić i w sposób w pełni wyartykułowany wypowiedzieć. Nie rozumiejąc, samym<br />
sposobem bycia przekazujemy ją sobie wzajemnie. „Człowiek poddany „międzyludzkiemu”, jako sile<br />
nadrzędnej, twórczej, [jako] jedynej dostępnej nam boskości”.<br />
Tym więc jest teatr: l) materialny, 2) święty i 3) kłamliwy - wyprowadzony z zasady<br />
pozaorganizmowych narzędzi materialnych. Jest częścią gigantycznego parku narzędziowego, jaki,<br />
zaprzągłszy do tego wszystkie swe władze, ludzkość na swej drodze stworzyła i tworzy nadal. Jest jego<br />
częścią najbardziej reprezentatywną i wciąż widoczną. Tą - która decyduje o człowieczeństwie<br />
człowieka, dzięki czemu umożliwia podjęcie specyficznie właściwych mu działań. A stwierdziwszy to,<br />
wcale nie zamierzam (i nawet nie wiem, w jaki sposób mógłbym) negować jego głębokich uczuć,<br />
dalekich tęsknot, wysokich potrzeb. Pokazałem tylko z całą premedytacją drugą ich połówkę; drugą<br />
połówkę człowieczego fenomenu.<br />
W moim przekonaniu wiedza ta powinna uchronić nas od powierzchownego nihilizmu i niezbyt<br />
mądrych rozczarowań. Na przykład takich, których przyczyną w pierwszej połowie wieku XIX stał się<br />
Caspar Hauser, dwudziestoparoletni mieszkaniec pewnego niemieckiego miasteczka, chowany od<br />
dziecka w pustej szopie. Podobno ów biedak testujących go uczonych i kapłanów „rozczarował”, bo nie<br />
znaleźli w nim przedustawnej idei Boga. Ale przecież sam fakt, że go później stworzeniem bożym<br />
uczynili i nauczyli kultury, świadczy, że idea Boga już była w nim obecna - lecz oni nie zrozumieli<br />
języka, którym ta i wszystkie pozostałe idee są w ludziach kodowane. Chcieli być naukowo<br />
bezwzględni, a zrozumieli jedynie, że nie można stać się człowiekiem religijnym - ani żadnym w ogóle<br />
człowiekiem - na bezludnej wyspie.<br />
20
4<br />
Trochę historiozofii<br />
W świetle poprzednich rozważań sprawa apriorycznego „materializmu” bądź „idealizmu”,<br />
fizykalizmu bądź myślowości - odsunięta rozważaniami o mowie - znowu wraca. Ten „materializm”<br />
(fizykalizm) nie jest już wprawdzie odpowiedzią na pytanie o stworzenie świata - odpowiedzi takich,<br />
jeżeli w ogóle, dziś udzielamy na innej drodze - lecz może wywołać spór historiozoficzny dotyczący<br />
ewolucji, więc również historii ludzi; spór o prymat czynnika fizycznego bądź myślowego w procesie<br />
ewolucyjnym. Kwestia ta dla humanistów jest wciąż intrygująca, gdyż zdaje się prowokować wnioski<br />
światopoglądowe. Możemy się więc nie zajmować tutaj „materializmem dialektycznym, czyli<br />
naukowym” - zostawić go jako problem ludziom religii lub historykom filozofii - lecz skoro okazało się,<br />
że u początków mowy i myśli ludzkiej znajdują się materialne przedmioty, to z tego wynikałoby, że tezy<br />
„materializmu historycznego” powinny być utrzymane. Tylko co takie stwierdzenie dzisiaj naprawdę<br />
znaczy i czy cokolwiek znaczyć może?<br />
Warunkiem bytowania człowieka jest materialne narzędzie, pewien „twardy wytwór”. Ale z kolei nie<br />
da się zaprzeczyć, że tylko jego „miękki wytwór”, mianowicie ludzkie procesy myślowe, „podsunęły mu<br />
pomysł” posłużenia się narzędziem. W przeciwieństwie do niektórych człekokształtnych, które również<br />
posługują się narzędziami, człowiek umie swe narzędzia udoskonalać - od prymitywnego żarna do<br />
młyna parowego, od dzidy z krzemiennym grotem do rakiet SS 20 i MX. Dopiero ta możność<br />
udoskonaleń jest warunkiem powstania i rozwoju jego kultury. I znowu nie da się zaprzeczyć, że motor<br />
sprawczy tej kultury jest niematerialny w tym znaczeniu, że jest duchowy. Lecz gdy z kolei<br />
zastanawiamy się nad rozwojem duchowości, znajdujemy wciąż udoskonalane narzędzia jako<br />
niezbywalny warunek tego rozwoju. Duchowość ludzka „wspina się” po narzędziach, jest każdorazowo<br />
tym, co pojawia się za ich sprawą, w ich wyniku. Tak na przykład nie można uprawiać nauki, jeśli nie<br />
posiada się dla niej materialnych środków. Ale z kolei... itd. I tak dalej.<br />
Hardware, czyli ludzki park narzędziowy, warunkuje człowieczeństwo człowieka i tłumaczy ciągły<br />
wzrost jego świata. Lecz nie co innego jak software, materialnie nieuchwytna, specyficznie człowiecza<br />
myślowość tłumaczy powstanie i rozwój hardware'u... A teraz należało by zapytać, czy ktokolwiek<br />
kiedykolwiek mógł rozumieć proces kulturowy inaczej. Owszem, zakładał niekiedy mitycznego<br />
przodka, jakiegoś Prometeusza, który ludzi wytwarzania narzędzi nauczył. Skoro jednak materialne<br />
narzędzia już się pojawiły, nie można było rozumieć świata ludzkiego bez nich - i nie można było podjąć<br />
żadnego z działań, czy była nim regulacja Nilu, budowa piramidy czy wygranie wojny z Filistynami, nie<br />
biorąc pod uwagę konieczności ich posiadania. Gdyby więc tylko o to w „materializmie historycznym”<br />
miało iść, to ludzki świat, a już zwłaszcza współczesny świat, i zwłaszcza ten północnoamerykański,<br />
byłby do szczętu „materialistycznie historyczny”. Już kto jak kto, ale Amerykanie przecież wiedzą, że<br />
sam software (potęga umysłów) nie wystarcza, że potrzebny jest również hardware (aparatura<br />
techniczna, wyposażenie laboratoriów). Toteż najsprawniejszy „miękki towar” z całego świata zmierza<br />
skwapliwie do ich „twardego towaru”.<br />
21
Paradoks humanistyki<br />
Jeżeli chcę rozumieć procesy duchowe, muszę zrozumieć towarzyszący im proces materialny. Jeżeli<br />
zechcę zrozumieć materialne wytwórstwo, nie potrafię tego dokonać bez uwzględnienia procesów<br />
duchowych. W obu przypadkach decydujący okazuje się właśnie ten drugi czynnik. Na tym polega<br />
paradoks humanistyki. Jeżeli założymy samorzutną ewolucję narzędzi, wytłumaczymy zadowalająco<br />
rozwój duchowości. Ale z kolei zastanawiając się nad tą ewolucją, odkrywamy ludzkie dążenia i<br />
ambicje, odkrywamy także społeczne konflikty i dochodzimy na przykład do „walki klas” - a tym<br />
samym konstatujemy, że ewolucja narzędzi nie była samorzutna. Na tym polegał między innymi dylemat<br />
Marksa i marksizmu - na niemożności pogodzenia Róży Luksemburg z Leninem i Kautsky'ego z<br />
Gramscim.<br />
Ten sam nieprzezwyciężalny dylemat daje się rozpoznać u wielu uczonych, w każdej dziedzinie<br />
humanistycznego namysłu. Taine, który jako zaciekły pozytywista wychodził od przyrodniczo<br />
rozumianej ewolucji - właśnie dlatego musiał odkryć wolną, samodzielnie działającą w historycznym<br />
procesie jednostkę. A znowu Dilthey, wychodzący od antypozytywistycznej Geistenswissenschaft, od<br />
niczym nie zapośredniczonej duchowości ludzkiej, musiał dotrzeć do tego, co jednostkę ogranicza i<br />
wiąże - odkrywał materialnie zapośredniczony proces historyczny, w którym jednostka bezwyjściowo<br />
jest pomieszczona. Zademonstrował więc Dilthey dokładnie to, co stało się później udziałem<br />
Gombrowicza - autora, który usiłował dojść swej osobistej racji bycia w świecie, a odkrył akurat coś<br />
przeciwnego. Zobaczył mianowicie środowisko człowieka będące zawsze zbiorowym dziełem ludzi,<br />
które jednostkę zniewala i czyni cudzą własnością, środowisko naturalnie sztuczne i jego twórcę,<br />
„wieczystego aktora”. Który równie dobrze może być uznany za wytwórcę swych dzieł co za ich<br />
wytwór.<br />
Obaj doszli do wniosku, że człowiek swe środowisko naturalne sam dla siebie stwarza - i że tym<br />
środowiskiem jest jego kultura. To zaś, na który z komponentów kultury, materialny czy duchowy,<br />
najpierw położymy akcent, we współczesnej humanistyce zależy wyłącznie od celu poznawczego, jaki<br />
sobie stawiamy.<br />
W rzeczy samej spór tak zobaczony jest tylko przełożonym na język socjologii sporem empiryzmu z<br />
poznawczym aprioryzmem. Empiryzm: nie ma niczego w umyśle, czego by uprzednio nie było w<br />
percepcji; nie ma niczego w człowieku, czego by przedtem nie było w ludziach. Człowiek - jednostka<br />
jest tutaj uczniem, zawsze skazanym na naukę „ludzkiego”, jakiej udzielić mu może tylko społeczność.<br />
Takim idealnym uczniem był Caspar Hauser, który swych eksperymentatorów rozczarował<br />
nieobecnością przedustawnej idei Boga. Byłby - gdyby nie moje zastrzeżenia, o których mówił rozdział<br />
poprzedni. Tak natykamy się na paradoks ucznia - który swą wiedzę przynosi z sobą do szkoły.<br />
Aprioryzm: całą swą wiedzę przynosimy do szkoły; to, co - różnorako zapośredniczone - znalazło się<br />
w kulturze, już uprzednio znajduje się w umyśle jednostki. Tutaj człowiek staje się samoistnym twórcą,<br />
który każdą prawdę podzielaną przez ludzi potrafi wydobyć z siebie. Takim idealnym twórcą była Helen<br />
Keller, która w swej ciemni i głuszy zdobyła rozległą wiedzę. Lub raczej byłaby nim - gdyby nie<br />
opatrznościowa rola Ann Sullivan w jej życiu, gdyby nie dziesiątki technicznych pomysłów i<br />
udoskonaleń stworzonych przez utalentowaną nauczycielkę i gdyby nie wynalazek Braille'a, za którego<br />
pomocą swą wiedzę zdobywała. Tak natykamy się na paradoks twórcy - którego niewątpliwie<br />
aprioryczne, przedustawne dziedzictwo przyniesione na świat, po to, aby mogło się rozwinąć, musiało<br />
być pobudzone przez to, co już ludzie stworzyli.<br />
Albowiem „człowiek nieskończenie przerasta możliwości człowieka” (Pascal w Myślach). „Człowiek<br />
[...] przeniknięty ludźmi [...] jest potężniejszy od siebie i sobie nie znany, drogi jego, nieprzewidziane,<br />
22
otwierają się same” (Gombrowicz w Rozmowach z Gombrowiczem Dominika de Roux). I gdy się<br />
zastanowić, dopiero teraz i dopiero tak może być wyjaśniony rozwój ludzkiej duchowości, rozwój nauki,<br />
techniki, obyczajów... duchowej jakości życia. Homo faber, wytwórca, staje się homine viatore, homine<br />
transcendes - przekraczającym siebie, wyłaniającym dla siebie problemy (naukowe, metafizyczne,<br />
estetyczne, etyczne...), których nie znał jeszcze przed chwilą. Jego hardware - współwytwarzana,<br />
zapośredniczona materialnie kultura - jest każdorazowo punktem odbicia, trampoliną, z której dokonując<br />
skoku odkrywa rzeczy i zadania wciąż nowe. I tylko dlatego - przebywając niegdyś w jaskiniach - mógł<br />
znaleźć się w miejscu, w którym znajduje się dziś.<br />
Racja profesora Pimki<br />
Ilekroć założymy aprioryczny idealizm, aprioryczną myślowość procesu kulturowego, natykamy się<br />
na czynnik materialny, na „materię” świata. Ilekroć założymy jego materializm i fizykalizm, natykamy<br />
się na uprzednią wiedzę, na genetycznie nam przekazane lub objawione inaczej „idee”. I w rzeczy samej<br />
tak rozumiany spór materializmu z idealizmem nie będzie rozstrzygnięty nigdy, podobnie jak nigdy nie<br />
wygaśnie spór poznawczych empirystów z apriorystami.<br />
Rozważmy tę sprawę w jej mikrospołecznym aspekcie. Każdy z nas powinien być twórcą, bo tylko<br />
wkładami poszczególnych ludzi kultura się karmi. Rozumując trzeźwo niesposób wyobrazić sobie<br />
innego jej źródła. Po to jednak, żeby twórcą zostać, człowiek powinien się przedtem kultury nauczyć - a<br />
więc powinien zostać uczniem. Tak ukazuje się mu twarz Gombrowiczowskiego profesora Pimki,<br />
urzędnika kulturowego establishmentu, wobec którego on pozostaje ze „świadomością fałszywą”, przez<br />
którego jest „upupiany”, zmuszany do czegoś, co nie - własne. A potem, już jako twórca, będzie tego<br />
urzędnika przekonywał do wartości swego wkładu. I usłyszy, że owszem, jedynie wkładami<br />
poszczególnych dusz kultura się karmi, ale przecież nie każdym wkładem i nie wkładem każdej duszy;<br />
że kultura owszem, potrzebuje nowości, bo bez nich zginęłaby, lecz że potrzebuje ich tylko w<br />
odmierzonych, ściśle określonych dawkach. Które mianowicie on, Pimko, odmierza i określa...<br />
Więc zawsze i nieodmiennie będzie tak, że urzędnicy kultury - bez cudzysłowu i tylko urzędnicy -<br />
będą tłamsili twórców - bez cudzysłowu prawdziwych, rdzennych twórców - o których, właśnie dlatego,<br />
że nie potrafili przekonać urzędnika, nikt nigdy się nie dowie. Każdy zatem twórca udowadnia sobą, że<br />
walka jest konieczna. Siłą, wdziękiem, pochlebstwami, przebiegłością, wyrazistością dzieła, mimikrą<br />
dzieła zmierza do tego, aby włożyć swój wkład do wspólnej puli. I tak postępując, niejako przy okazji,<br />
doskonali swój wkład. A zwyciężywszy nierzadko sam zostaje urzędnikiem i spostrzega głęboką<br />
celowość uprzedniego oporu, uporu urzędników - który dopuszcza tylko wkłady ważkie, już wielorako<br />
zweryfikowane i dlatego kulturze przydatne. Spostrzega, że ta płonąca granica między nauczycielem i<br />
uczniem - między urzędnikiem kultury i twórcą kultury - przebiega wewnątrz każdego z nas.<br />
Tak każdy - zarówno twórca indywidualny, jak grupy ludzkie prowadzone wspólną wiarą, jakimś<br />
uświadomionym dążeniem - w gwałtownym i chytrym przetargu z zastanym establishmentem wnoszą<br />
swą walką do kultury to, czego ona oczekuje. Bo przecież także zmagania ściśle polityczne są tylko<br />
szczególnym przypadkiem tej samej konieczności i potrzeby wkładu. Im zresztą te zmagania są<br />
odleglejsze od nas w czasie, tym łatwiej zapominamy o ich doraźnie politycznym charakterze, a<br />
dostrzegamy ich kulturową misję; tym oczywiściej homo politicus staje się w naszych oczach nosicielem<br />
niepomiernie szerzej pojętego człowieczeństwa.<br />
Tak przejawia się „siła, jaką dla człowieka są ludzie” (Gombrowicz) - i bez niej, bez opisanych wyżej<br />
mechanizmów tłamszenia i zdominowań trudno byłoby sobie wyobrazić funkcję sumowania ludzkiego<br />
23
dorobku, którą niewątpliwie kultura pełni. Ona także - ta siła, która zebranych wokół materialnego<br />
fetysza skłaniała do kolejnych, i dlatego muszących się liczyć z poprzednimi, dopowiedzi jego tajemnicy<br />
- tłumaczy zasadę, na jakiej twór zwany kulturą mógł na Ziemi powstać.<br />
24
5<br />
Studnia przeszłości<br />
Oto więc paradoks humanistyki, czy szerzej - paradoks człowieka, antropologiczny paradoks w<br />
swej najobszerniejszej postaci. Ilekroć człowiek zabiera się do określenia własnej sytuacji w świecie,<br />
zawsze już trafia na wiedzę zastaną, napotyka ślady swych poprzedników, którzy mu świat urządzili.<br />
Świetnie to uchwycił Tomasz Mann we wprowadzeniu do Józefa i jego braci mówiąc o „studni<br />
przeszłości”, jaka otwierała się za każdym bez wyjątku z naszych przodków, nawet za tymi, których my<br />
umieszczamy na początku czasu. Nieobjęta dawność zawsze rozpościerała się za człowiekiem i jako<br />
bezimienna wiedza zbiorowa stanowiła jego spuściznę, z której ochoczo korzystał. Miał bowiem od<br />
niepamiętnych początków jedno zadanie, które jest nadal naszym zadaniem: musiał mianowicie<br />
postępować na tyle praktycznie, żeby utrzymać się przy życiu. A ponieważ zawsze już znajdywał wiedzę<br />
zastaną i świat jakoś urządzony, zanim mógł siebie uczynić wytwórcą swych dzieł, musiał się poczuć ich<br />
wytworem.<br />
Paradoks jego bytowania, tak zobaczony, jest paradoksem ucznia. Polegał i polega na tym, że,<br />
związany chwilą aktualną, człowiek ma dla siebie tylko przyszłość. Lecz właśnie w imię tej przyszłości,<br />
w imię osobistej swej pomyślności, od niepamiętnych czasów musiał zgłębiać spuściznę zostawioną<br />
przez kogoś. Właśnie mając na uwadze swe czysto praktyczne, pragmatystyczne zadanie szanował<br />
dawność i doceniał rolę przekazanego mu spadku. Ten to paradoks ukształtował w nowożytności<br />
naukową humanistykę.<br />
Chcąc nie chcąc humanista - którego punktem wyjścia i dojścia jest poszczególny człowiek - zawsze<br />
dociera do jakiejś wiedzy pierwiastkowo społecznej, konstatuje społeczny prymat prawdy, który<br />
przyznaje rację socjologom, nawet jeśli sam humanista nie jest skłonny przyznać im racji. I gdy dobrze<br />
się zastanowić, w świetle właściwej gatunkowi zasady pozaorganizmowych narzędzi materialnych nie<br />
może być inaczej. Bo wprawdzie umiemy pomyśleć indywidualny akt wytworzenia narzędzia, ale gdy<br />
następnie usiłujemy wyobrazić sobie jego praktykowanie, więc na przykład proces dopowiadania mu<br />
tajemnicy (to samo dotyczy działań gospodarczych i obronnych), dochodzimy do wniosku, że narzędzie<br />
może być doświadczane i praktykowane tylko zbiorowo. A zatem - także źródło owej dopowiadanej<br />
tajemnicy musimy widzieć „socjologicznie”. Chcąc przeto wyobrazić sobie ludzką jednostkę, jej<br />
samoistną duchowość, zawsze już musimy rozumieć jej świat socjologicznie czy zgoła „materialistyczno<br />
- historycznie” - zawsze już natykamy się na wytwory pewnego inscenizatora zbiorowego, którego<br />
wymogi, chcąc utrzymać się przy życiu, powinna ona uwzględnić. „Ceremonialność” jej bytowania, jej,<br />
jak mówią, nieautentyczność wynika w sposób oczywisty z tej konieczności.<br />
Stąd ustawiczny konflikt hardware'u z softwarem w ludzkiej naturze. Co - gdy pominąć użyte tutaj<br />
angielskie terminy - jest sprawą od dawna znaną i rozumianą powszechnie. Każdy z nas ma przecież<br />
dwie twarze: twarz społeczną i twarz samotnika. Jako samotnik, nosiciel prywatnych pragnień, jest<br />
zbuntowany w imię prawdy własnego software'u - i ciemiężony w swym buncie przez społeczeństwo.<br />
Jako społeczeństwo jest ciemiężcą innych, ciemiężcą zbuntowanych - i w tym celu posługuje się<br />
argumentem tradycji, uskładanym hardwarem. I zawsze już najpierw musi być jakaś tradycja, jakiś<br />
uskładany materialny hardware - przeciw któremu występuje buntownik.<br />
Nie najpierw więc dzieła nasze są naszym wytworem; najpierw my jesteśmy wytworami swych dzieł.<br />
25
A nie jest to problem tylko teoretyczny. Ten bolesny paradoks rozstrzyga dla siebie w każdej chwili<br />
każdy człowiek. Na przykład żywi najgłębsze religijne uczucia, lecz dostrzega zewnętrzny ceremoniał,<br />
który nieodłącznie im towarzyszy - a przeto może być uznany za materialne i zewnętrzne źródło tych<br />
uczuć. Na przykład doświadcza zbiorowo niegodziwych warunków bytowania i chce określić stopień<br />
osobistej za nie odpowiedzielności. Pyta więc, czy za te zbiorowe formy bycia jest także pojedynczo<br />
odpowiedzialny; czy, dajmy na to, jako Polak powinien się czuć odpowiedzielny za stalinizm. A jeśli nie<br />
on, Polak, to czy zań pojedynczo odpowiada Rosjanin. Lecz który Rosjanin? Ten współczesny? Ten z<br />
czasów Lenina? Czy ten z czasów Iwana Groźnego? Bo pewne formy okrucieństwa i politycznego<br />
centralizmu już wtedy się przecież kształtowały; bo ta „studnia” - tutaj także - nie ma dna.<br />
Ilekroć zatem humanista przystępuje do badania duchowości jednostki - tej w ostatecznym rachunku<br />
jedynej autorki kultury, więc w istocie jedynego przedmiotu jego zainteresowania - odkrywa nie<br />
kończący się łańcuch zapośredniczeń i spostrzega, że nigdy nie będzie w stanie uchwycić duchowości<br />
jako takiej. Czyli - konstatuje, że nie ma sprawców; że nikt nigdy za nic nie odpowiada. Jako człowiek<br />
powinien znaleźć w sobie jakąś wartość bezsporną, która uchroni go od nihilizmu. Ale jako uczony wie,<br />
że skwitowanie problemu mianem antropologicznego paradoksu nie wystarczy. Powinien móc jeszcze<br />
znaleźć metodologię, która pozwoli się doń ustosunkować. Tylko jak można by sobie taką metodologię<br />
wyobrazić?<br />
Socjologia i hermeneutyka<br />
Kultura karmi się wkładami poszczególnych ludzi - a zatem w hierarchii humanisty jednostka<br />
znajduje się na pierwszym miejscu. Jednak w momencie, w którym pomyślał „kulturę” - odziedziczony i<br />
zapośredniczony materialnie dorobek poprzedników - jednostka, bez żadnych dodatkowych operacji<br />
intelektualnych z jego strony, przesuwa się w jego hierarchii na miejsce ostatnie. I nie jest to jakiś<br />
sporządzany w złej woli, akademicki sofizmat, lecz podstawowy problem metody. Tak na przykład<br />
antropolodzy i uczeni zajmujący się nauką o społeczeństwie wiedzą, że procesy społeczne mogą<br />
zazwyczaj być wyjaśniane naukowo tylko w ten sposób, w jaki nie przedstawiają się one żadnemu z<br />
uczestników. Sekundują im w tym psycholodzy i etolodzy stwierdzając, że struktury życia zbiorowego<br />
nie należą do sfery świadomości, lecz do sfery zachowań. Znaczy to, że praktykujemy je, lecz nie<br />
uświadomiamy sobie ich jako takich: udoskonalamy maszynę, lecz nie uświadomiamy „rozwoju sił<br />
wytwórczych”, obcujemy towarzysko zgodnie z panującym obyczajem, lecz nie zdajemy sobie sprawy<br />
ze swych „ceremonialnych” zachowań. Tylko jednostki szczególnie nieprzystosowane - mówią<br />
psycholodzy - uświadomiają sobie niekiedy te struktury i to w sposób niepełny. Nie przypadkiem więc -<br />
mówię po namyśle - Żydzi, ci outsiderzy europejskich społeczeństw, stworzyli podwaliny socjologii i<br />
nauk społecznych; nie przypadkiem Jean Genet, podrzutek, pederasta i złodziej, odkrył pewien „knyf<br />
kostiumu” nie dostrzegany przez innych; i nie przypadkiem zawsze skłócony towarzysko Witold<br />
Gombrowicz odkrył język form towarzyskich.<br />
Ale nie tylko struktury życia zbiorowego, także wiele innych procesów w świecie ludzkim -<br />
naturalnych, jak je nazywamy - na przykład procesy demograficzne mogą być wyjaśnione, czyli<br />
materialnie zrozumiane tylko w pominięciu ich uczestników. Tak na przykład „geografia głodu”<br />
(termin Josue de Castro) konstatuje najwyższy przyrost naturalny tam, gdzie jest największy niedobór<br />
białka - czyli przyjmuje ten niedobór (lub jakieś inne związane z nim zjawisko czy zjawiska) za<br />
przyczynę procesu demograficznego, na przekór pełnej oczywistości faktu, że subiektywne motywacje<br />
etiopskich i somalijskich rodziców są przecież inne. Więc postępuje na podobnej zasadzie, na jakiej<br />
26
przyczyny rewolucji znalezione przez teoretyka nie pokrywały się z indywidualnymi motywacjami<br />
buntu; na jakiej pozaorganizmowo rozumiany, materialny ceremoniał nie pokrywał się z motywacją<br />
dobrego wychowania...<br />
A teraz zapytajmy, co ma począć ów humanista - antropolog lub teoretyk życia społecznego -<br />
natknąwszy się na powyższą niezborność. Oczywiście może chcieć rozumieć zjawisko tak, albo tak.<br />
Jako uczony, raz jeszcze sprawdziwszy dane, może zawierzyć prawu wielkich liczb, rachunkowi<br />
statystyki; natomiast jako rodzic - lub dziecko swoich rodziców - będzie podzielał motywacje rodziców<br />
etiopskich. Może więc potraktować zjawisko jako obiektywny fakt materialny podatny na obserwację,<br />
lub poczuć się częścią badanego procesu. Może umieścić proces w świecie zewnętrznym i przyłożyć doń<br />
szkiełko i oko, albo rozumieć go jako coś, czego sam jest częścią i nosicielem - to znaczy „rozumieć od<br />
wewnątrz”, poprzez własne doświadczenie wewnętrzne.<br />
W tym miejscu rozchodzą się drogi humanistyki uprawianej socjologicznie i hermeneutyki, czyli<br />
humanistyki rozumiejącej. Jako socjolog humanista ów stanie się antropologiem - przyrodnikiem,<br />
„zoologiem społecznym”; jako hermeneuta - antropologiem kulturowym, antropologizującym filozofem.<br />
W pierwszym przypadku będzie „materialistą historycznym”, i to niezależnie od swego rozumienia<br />
materialnych uwarunkowań zjawiska; w drugim - „historycznym idealistą”, bez względu na rodzaj<br />
wniosków, ich ewentualny nihilizm, jaki by ze swej wiedzy wysnuwał.<br />
Rzecz jednak w tym, że nie zostanie nigdy i jednym, i drugim na raz. Zdając sobie sprawę z pełnej<br />
zasadności obu oglądów - nie umiejąc się obyć ani bez danych zewnętrznych, ani bez wiedzy, którą<br />
posiada jako człowiek - zawsze będzie konstatował pęknięcie, którym oba oglądy się wykluczają. Chcąc<br />
więc pozostać w zgodzie z całą swą wiedzą o badanym przedmiocie, nie zostanie ani hermeneutą,<br />
humanistą rozumiejącym, ani socjologiem - natomiast wymóg metody uniemożliwi mu ich kompilację.<br />
Owszem - po raz któryś będzie umiał skwitować swą sprawę mianem „antropologicznego paradoksu”.<br />
Dziwna to zatem, przyznajmy, i wysoce podejrzana dziedzina wiedzy. Wygląda na to, że ani<br />
„materializm”, ani „idealizm”, lecz samo to pęknięcie jest sednem warsztatu humanisty. Że paradoks jest<br />
jego metodą.<br />
Jeszcze raz studnia przeszłości<br />
Sprawa wszakże będzie przedstawiała się inaczej, gdy odwrócimy uwagę od zjawisk fizycznych, jako<br />
już zaistniałe należących niewątpliwie do materialnego świata, a zapytamy o ich genezę. Tak, to prawda.<br />
Każde zjawisko dostępne zewnętrznemu oglądowi jest fizyczne, materialnie zrozumiałe, a przeto<br />
podatne na metody „materialistyczne”. Jest hardwarem, który musi być badany metodami<br />
przystosowanymi do świata materialnego. Ale ten „twardy towar” staje się „miękkim” w chwili, gdy<br />
zechcemy pomyśleć jego genezę. Rachowalny metodami statystycznymi hardware procesów<br />
demograficznych, w chwili, gdy potrafimy wyobrazić sobie jego powstawanie, gdy obejrzymy go od<br />
strony genezy, staje się softwarem subiektywnych motywacji poszczególnych rodziców, których mniej<br />
lub bardziej świadome decyzje - i jedynie one - go spełniają. Odziedziczony i zapośredniczony<br />
materialnie hardware kultury staje się sofwarem indywidualnych dopowiedzeń, gdy zejdziemy na<br />
poziom dlań pierwiastkowy, gdy pojmiemy go od strony jednostkowych racji jego twórców,<br />
poszczególnych „dopowiadaczy tajemnicy”.<br />
Postępując w ten sposób dochodzimy do wniosku, że każdy hardware jest softwarem na poziomie<br />
wcześniejszym, bardziej pierwotnym. W wiedzy tej będą nam sekundowali ci etolodzy i psycholodzy,<br />
którzy twierdzą, że metabolizm informacyjny jest nieodzownym warunkiem metabolizmu<br />
27
energetycznego; że przeto proces przekazywania i wymiany informacji z otoczeniem musi każdorazowo<br />
poprzedzać funkcje życiowe, zaszłości materialne. Zgodnie z ich wiedzą, jeśli ją dobrze rozumiem,<br />
każde zjawisko - jako część świata materialnego - jest materialne, ale każdy proces - będący<br />
nieodmiennie procesem powstawania (bo nawet ginięcie czegoś powoduje powstanie czegoś innego) -<br />
jest sofwarem informacyj, czyli procesem, no tak, duchowym. Za każdym więc razem - w każdej<br />
dziedzinie, każdym przypadku i na każdym poziomie - możemy poznawać albo „twardą” strukturę (tak<br />
de Saussure badał strukturę langue nie mogąc i nie chcąc znać jej genezy!), albo rozumieć zawsze<br />
„miękki” proces jej powstawania. W każdym przypadku możemy badać materialnie zrozumiały<br />
hardware zjawisk, ale musimy przy tym dostrzegać software procesu.<br />
Tak postępując docieramy do źródła kultury. Materialnej? Oczywiście, gdyż jako już zaistniała jest<br />
częścią materialnego świata. I co się teraz okazuje? Wbrew uczonym epoki pozytywizmu, którzy<br />
poszukując materialnego gruntu humanistyki chcieli widzieć w kulturze uogólnienie już wykształconej<br />
praktyki społecznej - gospodarczej (jak twierdził Marks) lub politycznej (jak twierdził Weber) - okazuje<br />
się, że jedyną zrozumiałą przesłanką jej powstania jest pierwsza informacja. Tak więc właśnie ten<br />
fetysz - który był pierwszą odpowiedzią lub sprowokował pierwszą odpowiedź - to „pierwsze zdanie<br />
ludzkie” jeszcze nie artykułowane słownie, to „materialne narzędzie” z fizyko - biologicznego punktu<br />
widzenia do niczego nie przydatne, trzeba uznać za ziarno człowieczeństwa. To nie mity i religie są<br />
uogólnieniami czynności specyficznie ludzkich, wojennych bądź produkcyjnych (jak twierdził<br />
Durkheim), to raczej ludzka praktyka jest rozwinięciem już zaspokojonej potrzeby sensu. Jak się<br />
wydaje, właśnie dopiero fakt, że zaspokojenie to musiało zostać dokonane przez zbiorowość - poprzez<br />
rytualne gesty, zbiorowy taniec, ubranie „odpowiednie” - stał u źródeł praktyki gospodarczej, obronnej i<br />
każdej innej, już człowieczej, praktyki. Inaczej powstanie kultury ludzkiej w tym, co ją różni od praktyk<br />
zwierzęcych - praktyki społecznej w odróżnieniu od praktyk stadnych - byłoby materialnie<br />
niezrozumiałe.<br />
Tu ukazuje się w nowym świetle paradoks człowieka - twórcy. Który - dopiero zaspokoiwszy swą<br />
chimeryczną, z materialnego punktu widzenia bezsensowną potrzebę - mógł przyjąć „materialny punkt<br />
widzenia” i przystąpił do rozumnej po ludzku działalności praktycznej. I chociaż nie mam żadnych<br />
realnych danych, aby godzić się z Eliadem, który twierdzi, że „prehistoryczne wozy kultowe, zrobione<br />
dla odtwarzania ruchu słońca, mogą uchodzić za prototyp wozu świeckiego”, a „egipska rytualna łódź<br />
zmarłego jest prototypem łodzi świeckiej” - tak jak niekoniecznie drabina Jakubowa ze snu musiała być<br />
prototypem drabiny ówczesnej techniki budowlanej - muszę zgodzić się z nim, kiedy mówi, że<br />
„metalurgia, rolnictwo, kalendarz itd. - wszystko to było najpierw wynikiem uświadomienia sobie przez<br />
człowieka jego sytuacji w kosmosie”, gdyż pożytki ludzkie różnią się od pożytków zwierzęcych właśnie<br />
tym apriorycznym uświadomieniem.<br />
Argument sensu<br />
Chcę się tu także posłużyć argumentem innego rzędu i rodzaju. Chcę wyjść od co dopiero<br />
wspomnianej potrzeby sensu. O tym, czym ten sens jest, nigdy bezpośrednio nie umiemy i nie<br />
umieliśmy opowiedzieć. Właśnie dlatego musiał się pojawić na początku fetysz jako jego materialna<br />
artykulacja. Dopiero z niej stopniowo wyłaniała się owa symbolowość w rozumieniu wąskim czy<br />
rdzennym, która umożliwiła symboliczność w rozumieniu szerokim, uwarunkowała funkcję<br />
symboliczną kultury i powstanie języka słów. Tę taką genezę mowy zdaje się potwierdzać podwójne<br />
znaczenie słowa „sens” - „sens” jako sens życia lub sens świata, i „sens” w znaczeniu „znaczenia” słów.<br />
28
Odtąd bowiem posiadany sens był tym, co znaczeniom mowy pozwalało znaczyć. A że jest tak<br />
naprawdę, przekonujemy się także dzisiaj, kiedy konstatując brak sensu w sobie lub świecie<br />
spostrzegamy, iż nasze słowa pustoszeją. Wszystko więc wskazuje na to, że tylko zachowawszy w sobie<br />
ową „pierwszą informację” możemy uczestniczyć w kulturze i posługiwać się mową.<br />
Tu jednak nie koniec paradoksu twórcy<br />
Bo skoro zaspokojenie potrzeby sensu było pierwszą informacją - ludzką - to popod nią, bardziej<br />
pierwiastkowo, musiały się znajdować inne informacje, a przynajmniej ta, którą jest sama -<br />
przedukształtowana w każdym z nas - potrzeba sensu. Tak dociekając zstępujemy w studnię przeszłości<br />
głębiej. Jeżeli jedyną zrozumiałą przesłanką powstania kultury jest pierwsza informacja - ludzka - to z<br />
kolei jedyną zrozumiałą przesłanką powstania gatunku człowiek, wraz z wszystkimi jego potrzebami i<br />
potrzebą pierwszej odpowiedzi, jest jakaś informacja wyniesiona od przedludzkich przodków, ze świata<br />
zwierzęcego. Jedyną zaś zrozumiałą przesłanką postania tegoż świata jest informacja wyniesiona z<br />
poziomu dlań pierwotnego, na przykład poziomu ameb, kiedy to świat ożywiony jeszcze się nie był<br />
zróżnicował na świat roślinny i zwierzęcy. Gdy schodzimy niżej, w głąb materii, już teraz<br />
„nieożywionej”, znowu napotykamy to samo: trafiamy na jakąś informację zawartą w polimerze, cząstce<br />
molekularnej, atomie, nukleonie (nie mówiąc już o spirali DNA, którą najbardziej nawet niewierni<br />
nazywają „kodem”).<br />
I tak owo pierwsze zdanie - informacja podstawowa dla gatunku człowiek - wymyka nam się z rąk,<br />
ginie w bezdennej studni przeszłości. Za każdym bowiem razem, gdy mamy już określony hardware<br />
materii - po to, żeby zrozumieć jego funkcjonowanie i rozwój - musimy założyć jakiś uprzedni software<br />
informacyj, który go uruchamia. We wszystkich przypadkach i na każdym poziomie konstatujemy zatem<br />
to samo zespolenie hard- i software' u - które, przepatrywane, eliminuje hardware, gdyż prowadzi do<br />
rozumienia, że każdy hardware danego poziomu jest softwarem na poziomie niższym, dlań<br />
pierwiastkowym. Wreszcie, prowadzeni tylko chłodnym i ścisłym rozumowaniem, docieramy do jakiejś<br />
pra-informacji - pra-formy, pra-energii albo przed-wiedzy - wobec której rzeczownik ware, nawet<br />
gdyby znaczył jedynie substancję filozofów, jest zbyt twardy, a przeto słowo soft też już nie wydaje się<br />
stosowne.<br />
Tu pojawia się nieprzekraczalna aporia. Zagadka, którą tracimy niekiedy z oczu - przez jakiś moment<br />
trwający dwa albo cztery stulecia decydujemy się jej nie dostrzegać - a potem odnajdujemy.<br />
Na koniec...<br />
Na koniec parę słów o tym, dlaczego straciliśmy ją z oczu dzisiaj. Mówiąc najogólniej, zostało to<br />
spowodowane nowożytnym obrazem świata, w którego centrum znalazł się człowiek jako jedyny punkt<br />
odniesienia. Tak powstał laicki humanizm (każdy humanizm konsekwentny jest właśnie i musi być<br />
laicki), który wykształcił naukową humanistykę jako swój organ poznawczy. Pewna zgrabna, nie<br />
przeczę, maksyma Protagorasa zakreśliła nam horyzont poznania i przesądziła światopogląd<br />
nowożytnych. (Albo raczej - Protagorejskie „człowiek miarą wszechrzeczy” dopiero nowożytni ośmielili<br />
się rozumieć w ten sposób). A skoro człowiek stał się miarą, każdy zastosowany do niego argument, jak<br />
zwykło się teraz mówić, „przyrodniczy” - każde wytłumaczenie racji jego bytowania odwołujące się do<br />
29
acji bytowania świata, musiało być odczuwane jako zamach na jego godność.<br />
Współczesna rozbudowana frazeologia humanizmu jest właśnie skutkiem takich odczuć - skutkiem<br />
zagrożenia, jakie dlań stanowią nauki przyrodnicze. Używa się zatem sformułowań uroczystych,<br />
definiuje człowieka wielkimi słowami, terminami właściwymi metafizyce i zdobi go prawdami religii -<br />
ale pod warunkiem nie wnikania w ich prawdziwą treść. Gdyż ta prawdziwa, naprawdę zrozumiała<br />
treść jest taka oto, że świat ludzki jest oczywistą częścią świata pojmowanego niepomiernie szerzej, bytu<br />
branego w swym całokształcie. A przeto każda władza czy wiedza, w którą człowiek został wyposażony,<br />
jest „zawdzięczana”: ma swe źródło w świecie pozaludzkim. Każde zaś odkrycie, jakiego za jej pomocą<br />
człowiek dokonać może, jest częścią świata, „głosem bytu”: czymś równie rzeczywistym, a więc nie -<br />
dobrowolnym, niezależnym od woli człowieka jak burza, piasek czy rozgwieżdżone niebo. Jest mową<br />
świata, owym objawieniem, które przeczuwał Heidegger. Dotyczy to także i zwłaszcza pierwszego<br />
zdania: tego nie dającego się pojąć, nigdy wprost niewypowiadalnego sensu, który musiał zostać<br />
wyjawiony na początku ludzkiej historii.<br />
I gdy się zastanowić, dopiero pod warunkiem swej nie - dobrowolności kultura zyskuje wagę prawdy<br />
rzeczywistej i godność większą od człowieka. Może być czymś więcej niż tylko sumowaniem dorobku<br />
ludzi, dorobku być może przydatnego, ale mogącego nie mieć znaczenia poza ludzkim światem - a staje<br />
się docieraniem do prawdy bytu, praktykowanym w międzyludzkim obcowaniu. Tak pojęta kultura<br />
pomniejsza, to oczywiste, „zasługę” ludzi, ale powiększa zarazem ich dzieło.<br />
Jak to ten arcytrzeźwy i rozumny bezbożnik powiedział? „Człowiek poddany „międzyludzkiemu”<br />
jako [...] jedynej dostępnej nam boskości”. No przecież! Odtąd głos ludzi, który staje się głosem Boga,<br />
może być rozumiany bez przenośni.<br />
Zatem prawidłowa odpowiedź brzmi. Humaniści nie są w stanie dotrzeć do ludzkiej duchowości,<br />
ponieważ nie mogą i nie chcą pojąć tego, czym ludzie łączą się ze światem pozaludzkim. I to jest ostatni,<br />
już nie - antropologiczny paradoks człowieka i humanistyki. Nie da się rozumieć problemu<br />
człowieczeństwa ani „materialistycznie”, ani „idealistycznie” na gruncie humanistyki - ponieważ nie ma<br />
w ogóle tego gruntu. Tylko odwróciwszy uwagę od osobliwości człowieczeństwa i człowieka i<br />
dostrzegając to nieosobliwe, wspólne ludziom i światu pozaludzkiemu, humanistyka będzie zdolna<br />
rozwiązywać problemy, jakie przed nią stają. Jej tajemnica znajduje się bowiem głębiej niż<br />
przypuszczano. Pełna litera tajemnicy nie jest nam dostępna, sposób jej wydobywania jest dla nas<br />
niezrozumiały i sam pozostaje tajemnicą. Natomiast omówiony tutaj „teatr” - owa najszerzej rozumiana<br />
teatralność - nie jest nawet środkiem, wehikułem ją przenoszącym; tym parają się już wykształcone<br />
systemy symboliczne, wysoce dziś wyspecjalizowane języki nauki, sztuki, filozofii, religii. Owa<br />
najszerzej rozumiana, właściwa człowiekowi teatralność jest zaledwie systemem nerwowym, który<br />
umożliwia nam wzajemne przekazywanie i sobie tajemnicy.<br />
Ale pewne jest - tu wracam do pewności - że celem tej tajemnicy jest przyszłość; że służy ona<br />
przyszłej pomyślności osobników i gatunku. A zatem ludzka kultura - której misją jest sięganie w<br />
studnię przeszłości, możliwie najwierniejsze pamiętanie - jest w istocie „pamiętaniem” przyszłego,<br />
pamięcią przyszłości. Jeden z narządów tej pamięci tutaj pokazałem.<br />
30
WOLNOŚĆ, SENS, WARTOŚCIOWANIE<br />
31
Problemy sensu i wartościowania są nieodłączne od problemu wolności. Żadne filozoficzne<br />
dywagacje o wartościowaniu i sensie - sensie życia ludzkiego, sensie świata rozumianego jako byt<br />
pozaludzki - nie mogą dać zadowalających wyników, jeżeli uprzednio nie rozważy się problemu<br />
wolności człowieka. Ten zaś był i pozostanie jednym z najtrudniejszych problemów filozofii. Trudność<br />
ta sprawia, że większość współczesnych filozofów umieszcza go poza kręgiem rozważań i oddaje w<br />
pacht dziedzinie lekceważąco nazywanej światopoglądową; jest to dziś jeden z częstszych wyróżników<br />
akademickiego filozofowania. Dzięki temu skutecznie stosowanemu unikowi słowo wolność należy do<br />
najtrudniej zrozumiałych, najbardziej wieloznacznych słów naszej mowy.<br />
Zawodność samego pojęcia<br />
Jak każdy człowiek dążę do tego, żeby być wolny. Ale jako ktoś żyjący wśród ludzi wiem, że<br />
powinienem respektować pewne normy, które tę samą wolność zapewnią innym. Jestem więc<br />
skrępowany wielu zakazami i nakazami. Tak na przykład jako użytkownik samochodu zmuszony jestem<br />
do przestrzegania pewnych przepisów, które mają na celu bezpieczeństwo drugich. Jednocześnie wiem -<br />
wiem intuicyjnie, lecz w sposób nie budzący wątpliwości - co to jest niewola. Pełnej niewoli<br />
doświadczam wtedy, gdy przebywam w więzieniu poddany surowemu rygorowi pod nieustannym<br />
spojrzeniem strażnika. Jest to sytuacja wzorcowa, graniczna. Przymierzam do niej konkretne, życiowe<br />
sytuacje i wzorcem tym mierzę stopień własnej niewoli.<br />
I tu daje znać o sobie pierwsza trudność. Spostrzegam mianowicie, że moja zależność od przepisów<br />
drogowych i innych norm współżycia ma niewiele wspólnego z tak pojętą niewolą i nie daje się mierzyć<br />
zastosowanym wzorcem. Poniewczasie okazuje się, że prawdziwy problem polega na czymś innym. Na<br />
tym mianowicie, że nawet przebywając w więzieniu mogę czuć się wolny - a więc być wewnętrznie<br />
wolny - natomiast jako obdarzony zaszczytami i korzystający z licznych przywilejów członek<br />
społeczeństwa mogę czuć się zniewolony, a więc być zniewolony. Tu już wprawdzie nie potrafię być<br />
całkiem obiektywnym sędzią własnego przypadku, ale z łatwością rozpoznaję ten stan zniewolenia u<br />
drugich, bowiem na własnej skórze zaznałem i wciąż zaznaję wielu nacisków, które mogą doń<br />
prowadzić.<br />
Okazuje się więc, że należy odróżniać wolność zewnętrzną i wewnętrzną. Ta pierwsza to pewien<br />
zakres swobody ograniczony od zewnątrz i udzielany mi z zewnątrz. Tak na przykład ruchy społeczne i<br />
doktryny postulujące zbiorowe wyzwolenie zawsze obiecują mi wolność, ale konkretnie i technicznie<br />
sprowadza się to do obietnicy pewnego zakresu zewnętrznej swobody. Idzie zazwyczaj o pewien<br />
odmienny i większy zakres swobody od tego, który mam aktualnie. O pewien duży zakres swobody...<br />
Duży, ale nie za duży - dodają zaraz politycy oraz inni przewodnicy ludzkości, a także wychowawcy i co<br />
ostrożniejsi rodzice. Nie chcę dyskutować tego zakresu; chcę jedynie uprzytomnić, że sprawa może być<br />
przedmiotem dyskusji, że więc chodzi tu rzeczywiście o „zakres” - który już źródłosłowowo implikuje<br />
jakieś ograniczenie, jakieś umniejszenie dokonane nie przeze mnie.<br />
W przeciwieństwie do zawsze niepełnej wolności zewnętrznej, którą muszę rozumieć jako pewien<br />
obszar ograniczony przymusem, pojęcie wolności wewnętrznej tylko wtedy zachowuje dla mnie treść i<br />
ważność, jeśli ją rozumiem w maksymalnym wymiarze. Owszem mogę pogodzić się z tym, że<br />
32
osiągnięcie pełnej wewnętrznej wolności jest bardzo trudne, lub nawet niemożliwe, ale nie mogę<br />
zasadnie przyjąć, że ktoś będący nie - mną może moją wolność ograniczyć. Wtedy bowiem będę miał do<br />
czynienia z jej przeciwieństwem, czyli niewolą.<br />
Właśnie w tym punkcie język nas zawodzi. Mówiąc o wolności myślimy zazwyczaj o swobodzie<br />
działania i zewnętrznych jej ograniczeniach, lecz wydaje się nam, że tym wyczerpujemy sprawę. A<br />
przecież swoboda to tylko brak przymusu. Natomiast wolność jest pewnym nastawieniem wewnętrznym,<br />
dyspozycją duchową. Przeciwieństwem swobody jest zewnętrzny przymus. Natomiast przeciwieństwem<br />
wolności jest wewnętrzne zniewolenie. To prawda, że przymus bywa często przyczyną zniewolenia.<br />
Prawdą też jest, że zewnętrzna swoboda i wewnętrzna wolność pozostają z sobą w związku, pierwsza<br />
może warunkować i ułatwiać osiągnięcie drugiej, ale przecież nie zawsze tak się dzieje, jakże często<br />
dzieje się akurat przeciwnie, nie ma tu żadnej prostej zależności. Logicznie, psychologicznie,<br />
filozoficznie są to sprawy różne.<br />
33
1<br />
Wolny czyli twórczy. Twórczy więc zależny...<br />
Każda twórczość - zarówno ta artystyczna, filozoficzna, naukowa, jak i ta, w znaczeniu powszechnym<br />
i najszerszym, której efektem jest tylko pewna oryginalność czy autentyczność codziennożyciowych<br />
osobowych poczynań - warunkowana jest wolnością wewnętrzną. Należy jednak przyjąć, że żaden akt<br />
twórczy nie jest w pełni wolny, jeśli sprawę rozważać od zewnątrz. Już pobieżne wyliczenie rodzajów<br />
przymusu, jakim świadomie i nieświadomie podlega twórcza jednostka, mogłoby się stać przedmiotem<br />
obszernego wykładu. Każdy twórca jest przecież związany wierzeniami i przeświadczeniami swej<br />
kultury, aktualnym stanem wiedzy o świecie, zastanymi wyobrażeniami o celach i metodach swej pracy,<br />
immanentnymi standardami właściwymi w danym czasie danej dziedzinie i powszechnie uznanymi za<br />
obowiązujące, zastanym repertuarem form wypowiedzi, określonym etapem ewolucji języków -<br />
naukowych, artystycznych, filozoficznych, literackich... - ba, w przypadku literatury pisarz związany jest<br />
nawet aktualnym stanem mowy naturalnej, który przesądza, co i czy i jak może on powiedzieć. Każdy<br />
twórca ma też jakieś wiążące wyobrażenie tego, czego się po nim oczekuje, i tego, czego mu nie wolno -<br />
a wyobrażenie to ciąży na nim nawet wtedy, a może zwłaszcza wtedy, gdy obu tych nałożonych nań z<br />
zewnątrz obowiązków nie chce w całości dopełnić.<br />
No właśnie. Bo twórca jest twórcą na tyle, na ile potrafi wykroczyć poza to, co zastał. Akt twórczy<br />
jest naprawdę twórczy jedynie wtedy i tylko w tej mierze, w jakiej jest przekroczeniem zewnętrznego<br />
przymusu, który niesie zastana rzeczywistość: przekroczeniem osiągniętego stopnia zbiorowej<br />
świadomości, przekroczeniem nakazów zdrowego rozsądku aprobowanych przez powszechną opinię,<br />
przekroczeniem aktualnego stanu posiadania danej dziedziny wiedzy lub sztuki, przekroczeniem jakiejś<br />
powszechnie podzielanej normy, niedopełnieniem jakiegoś oczywistego dla współczesnych<br />
oczekiwania.<br />
Można powiedzieć to prościej. Akt twórczy jest „twórczy” właśnie w tym stopniu, w jakim jest wolny<br />
- i tylko poprzez swą wolność daje się definiować. Ktoś przytłoczony oczywistością sądu bliźnich i<br />
zgłaszanych pod własnym adresem roszczeń, przytłoczony mądrością i głębią zastanej wiary lub wiedzy<br />
(które przeto wydają się ostateczne), przytłoczony wspaniałością dotychczasowego kulturowego<br />
dorobku (który przeto wydaje się nieprzekraczalny)... przytłoczony tym wszystkim, a więc tym<br />
zniewolony, twórcą nie jest. Z tych czy innych przyczyn człowiek taki rezygnuje z wewnętrznej<br />
wolności, jego działania powielają dokonania cudze i w mniej lub bardziej umiejętny sposób zaledwie<br />
pozorują twórczość.<br />
Żaden wybieg pojęciowy nie podważy przyjętej tu definicji, Tym, co znamionuje twórcę, jest pewna<br />
nowość bezwzględna, odwaga tworzenia rzeczy i wygłaszania sądów dotychczas nie byłych,<br />
niebywałych - a stać na nią jedynie tych, którzy uniezależnili się od rzeczy i sądów zastanych. Którzy,<br />
wobec zawsze potężnych nacisków zewnętrznych, umieli się zdobyć na wewnętrzną wolność.<br />
A jednak - wbrew temu, co mogłoby wynikać z poprzednich uwag - stopień nowości ludzkich<br />
dokonań nie jest bynajmniej nieograniczony. Tym samym omawiany tu problem wolności komplikuje<br />
się nadal. Bowiem każde nowatorstwo twórcy, jeśli ma być twórcze naprawdę, musi mieć na celu<br />
„interes kultury” -a więc jakąś zbiorową korzyść. Tą korzyścią jest ograniczane, determinowane. W<br />
jaki sposób determinowane? Ograniczane jak? Od czego zatem zależy ta niezależność, ta wewnętrzna<br />
34
wolność twórcy? Jakie warunki musi spełnić twórca, żeby osiągnąć ten wolny i zarazem twórczy stan<br />
ducha?<br />
Różne odpowiedzi<br />
Oto „jakiś płaz w skorupie”. „Sam sobie sterem, żeglarzem, okrętem”. „Nie lgnie do niego fala, ani<br />
on do fali”. - „Nikt nie znał jego życia, nie zna jego zguby: To samoluby!”. Ten obraz i załączony doń<br />
nieprzychylny komentarz są, jak wiadomo, autorstwa Mickiewicza i pochodzą z Ody do młodości.<br />
Należy więc wnosić, że prawdziwy twórca, czy szerzej, każdy wolny i świadomie działający człowiek<br />
powinien być tego samolubnego płaza dokładnym przeciwieństwem... Ale oto innemu wielkiemu<br />
artyście „wydawało się zawsze, że to ohyda - być człowiekiem użytecznym”. Jego zdaniem twórca z<br />
natury swej jest dandysem, który „winien żyć i spać przed lustrem”. „Dandys nie robi nic. We wszelkiej<br />
funkcji jest coś prostackiego. Czy wyobrażacie sobie dandysa, który przemawia do ludu? Chyba dla<br />
kpiny”. Dandyzm bowiem to „rodzaj kultu samego siebie, który jest trwalszy od szczęścia, jakie można<br />
znaleźć w drugiej osobie”. „Jest to przyjemność zadziwiania i dumna satysfakcja, że samemu nie jest się<br />
nigdy zadziwionym” ... To z kolei Baudelaire z Dzienników poufnych.<br />
Te sprzeczne odpowiedzi dwu wielkich artystów przecież zastanawiają. Nie dają się wytłumaczyć<br />
cechami narodowymi kultur: sądy zbliżone do Mickiewiczowskich można przeczytać na przykład u<br />
Victora Hugo, zaś polskie odpowiedniki sądów Charlesa Baudelaire'a, jeśli nie wcześniej, znajdą się na<br />
pewno u Młodopolan. Nie daje się też ta sprzeczność wyjaśnić odległością epok, gdyż obie odpowiedzi<br />
zostały zapisane niemal w tym samym czasie: dzieli je jedno tylko pokolenie. Powiem też od razu, że<br />
obu tym artystom nie wierzę - u każdego znaleźć można sądy, które zacytowanym tu słowom<br />
najoczywiściej przeczą. Chyba właśnie różnica jednego pokolenia tłumaczy wszystko - bo rozmowy<br />
pokoleń polegają zazwyczaj na gwałtownym przeciwstawianiu sobie prawd częściowych.<br />
Natomiast cała prawda polega na tym, że twórca w swym dziele dąży wprawdzie do niezależności i<br />
chciałby być wolny nieograniczenie (na co zwracają uwagę Dzienniki poufne), ale że - powinien być też<br />
czymś związany: czymś, co nie jest nim i nie pochodzi wyłącznie z niego (to właśnie mówi Oda do<br />
młodości). Nie chcę odraczać prawidłowej odpowiedzi i wyjawię, że tym, co wiąże i powinno wiązać<br />
twórcę; tym, co pomniejsza twórcę - człowieka, lecz co powiększa zarazem jego dzieło, są wyznawane<br />
przez niego - lub lepiej, zinternalizowane - wartości. Trzeba zatem opowiedzieć, czym są wartości i na<br />
czym polega wartościowanie.<br />
Żeglarz, okręt, cel podróży<br />
Mickiewiczowski płaz w skorupie to <strong>istnienie</strong>, które jest swym punktem wyjścia, swoim narzędziem i<br />
samo sobie celem. Mówiąc inaczej: które jest swym własnym horyzontem. Echet Chufu, „horyzont<br />
Cheopsa” - tak starożytni Egipcjanie nazywali jego piramidę: gigantyczną imprezę, która pochłonęła<br />
kilka czy kilkanaście tysięcy istnień, a wątpliwe, czy temu jednemu zapewniła życie zagrobowe. I już<br />
nawet nie idzie mi o zasadność wiary Egipcjan, ale o fakt, ze ciało pochowane tak bogato i okazale<br />
ulegało zazwyczaj zniszczeniu przy okazji rabunku i zgodnie z ich wierzeniami „przestawało żyć”.<br />
Przyczyny niepowodzenia takich imprez są różne - przegrał przecież nie tylko samolub Cheops - ale<br />
samo niepowodzenie jest dla nas oczywiste. Poszczególne <strong>istnienie</strong> - czujemy to - nie jest i być nie może<br />
35
samo dla siebie horyzontem. Czym innym jest żeglarz, czym innym okręt, a jeszcze czym innym - cel<br />
podróży. Wszystkie nasze obserwacje własnej osoby i otoczenia prawdę tę potwierdzają. Właśnie<br />
dlatego matka oddająca dobrowolnie życie za dziecko jest dla nas czymś zrozumiałym.<br />
Zrozumiałym, owszem... ale czy koniecznie - godnym podziwu? Przyrodnicy powiedzieliby przecież,<br />
że ta bohaterska matka spełnia swym czynem preferencje gatunku. Mając to na uwadze mówimy<br />
niekiedy pogardliwie o dzielonym wraz z przyrodą „instynkcie” - mianowicie „instynkcie<br />
macierzyńskim” - i tak tłumacząc staramy się ofiarę tamtej matki zdeprecjonować. Bądź też, nie mogąc<br />
czy nie chcąc przystać na tę oczywistą wspólność ludzkiej matki ze zjawiskami natury - pojęciowym<br />
straszakiem, filozoficznym wytrychem jest tutaj „naturalizm” - domyślamy jej postępowaniu motywy<br />
inne, upatrujemy istotę jej ofiary w bliżej nie określonym „człowieczeństwie” rządzącym się osobnymi<br />
prawami. Jest w takim postawieniu sprawy pewne filozoficzne roztargnienie, które pozbawia nas<br />
łączności z resztą bytu i, wydając sprawy człowieka antropologii, dziedzinie nauki stosowanej, tym<br />
samym uniemożliwia jakiekolwiek filozofowanie serio.<br />
Zanim jednak do tego tematu, głównej kwestii moich rozważań przystąpię - zanim wspomniany<br />
problem potrafię przenieść na szerokie tło pozaludzkich istnień - chciałbym całkiem zwyczajnie zwrócić<br />
uwagę, że zdarzają się też matki instynktu macierzyńskiego pozbawione. Więc choćby dlatego tamta<br />
matka zasługuje jednak na podziw. Na podobnej zasadzie zdarzają się także lepsi i gorsi ojcowie, a<br />
troska ojca o rodzinę jest równie naturalna i tłumaczy się tak samo. No może - choć nie wiem - jest on<br />
zazwyczaj „rozsądniejszy” i nie tak ochoczo jak matka posuwa się aż do ofiary życia.<br />
Przypadek ojca rozsądnego<br />
Jest to osobnik, który szczerze i prawdziwie troszczy się o rodzinę, lecz nie byłby skłonny złożyć za<br />
nią ofiary ostatecznej. Znaczy to, że człowiek ten - nie przestając być sobą - przyjmuje zarazem za<br />
własne preferencje swego obszerniejszego istnienia. A tak, właśnie i precyzyjnie tak - bowiem rodzina,<br />
z którą czuje się uczuciowo związany, jest w sposób oczywisty jego obszerniejszym <strong>istnienie</strong>m. Z kolei<br />
obszerniejszym <strong>istnienie</strong>m tejże rodziny jest na przykład grupa makrospołeczna, jakaś zbiorowość tak<br />
samo uciśnionych lub tak samo uprzywilejowanych ludzi, z którą człowiek ów się utożsamia. Zaś<br />
obszerniejszym <strong>istnienie</strong>m tejże grupy jest jego naród, jeśli tylko uważa go za swój. Obszerniejszym<br />
<strong>istnienie</strong>m narodu może być z kolei Europa, prawdziwie europejska kultura oraz jej wartości, albo też,<br />
jak dziś dość powszechnie utrzymujemy, Europa Środkowa rozumiana jako pewna zbiorowość<br />
znajdująca się w podobnej sytuacji kulturowej i geopolitycznej. Natomiast obszerniejszym <strong>istnienie</strong>m<br />
tak czy inaczej pojmowanej Europy, bez względu na fakt, czy i jakie jeszcze istnienia pośrednie<br />
potrafimy dla siebie znaleźć (zachodnia cywilizacja? chrześcijańska kultura Zachodu?), jest na pewno<br />
ludzkość - czyli ten właśnie ludzki gatunek, za który bohaterska matka położyła swe życie. Tu koło się<br />
zamknęło.<br />
No ale my mówimy teraz o człowieku rozsądnym. Otóż taki człowiek - „rozsądnie” nie przestając być<br />
sobą - zarazem utożsamia się, częściowo się utożsamia ze swymi obszerniejszymi istnieniami. Znaczy<br />
to, że interes obszerniejszych istnień uznaje on w jakiejś mierze za swój. Tak postępując, nieświadomie<br />
wartościuje - bowiem wartościowanie polega na porzuceniu swego osobniczego horyzontu i<br />
umieszczaniu siebie w horyzontach swych obszerniejszych istnień. Człowieka takiego można<br />
przedstawić jako układ kół współśrodkowych, którego środkiem jest ów „płaz w skorupie” - jest<br />
samolubne, egocentryczne Ja dandysa, Cheopsa... każdego z nas.<br />
Staje się więc zrozumiałe, czym są wartości. Wartości są wymogami istnień obszerniejszych,<br />
36
uczuciowo wswojonymi, czyli zinternalizowanymi, przyjętymi za własne przez istnienia mniej obszerne.<br />
Każdy, kto interes własny utożsami z interesem któregoś ze swych obszerniejszych istnień (jednostka z<br />
interesem rodziny lub obszerniejszych, członkowie rodziny - z interesem makrogrupy, narodu lub<br />
obszerniejszych...) - zwiększa swój obszar duchowy, czyli wartościuje. Wartościowanie to ustawianie<br />
siebie w horyzontach obszerniejszych istnień i przyjęcie ich preferencji za swoje. Tym właśnie są<br />
wartości: wymogami istnień obszerniejszych, które będą realizowane przez istnienia mniej obszerne. Za<br />
każdym razem o wartościowaniu decyduje fakt, że <strong>istnienie</strong> mniej obszerne, „rozsądnie” realizując<br />
preferencje własne, realizuje zarazem wymogi tych istnień, w które jest... lub lepiej - w które czuje się<br />
wistnione.<br />
Tak więc wcale nie muszę być zagrożony więzieniem, żeby prowadząc samochód starać się nie<br />
przejechać przechodnia. Wystarczy, że poczuję się „wistniony w ludzkość”, że przyjmę za swoje<br />
preferencje gatunku, żebym chronił każde ludzkie życie. I dlatego właśnie wielu swych uzależnień - od<br />
przepisów drogowych, od innych norm współżycia - które mnie obowiązują i wiążą, nie odczuwam jako<br />
zewnętrznego ograniczenia wolności. Dokonuję tego sam, „od wewnątrz” - za sprawą owych<br />
obszerniejszych wymogów zinternalizowanych przeze mnie, za sprawą wyznawanych wartości.<br />
Wolność „od czegoś”, wolność „ku czemuś”<br />
Zinternalizowane wartości są „moim”, zamieszkiwanym przeze mnie światem. Im ten świat<br />
przestronniejszy, tym więcej powietrza i lepsze samopoczucie. I przeciwnie - im ciaśniejszy świat, tym<br />
będzie mi duszniej. Tak na przykład zwracając uwagę wyłącznie na własną osobę i chcąc jak płaz w<br />
skorupie uniezależnić się od otoczenia, od jego zakazów i wiążących mnie norm, dostrzegam i<br />
odczuwam akurat jedynie to, co moje Ja ogranicza. Paradoksalnie, właśnie teraz doświadczam przemocy<br />
świata; dążąc do absolutnej wolności, zaznaję niewoli. Jest to tajemnicza cecha ludzkiej jednostkowej<br />
optyki, jej niezbywalna alchemia. Zwracając uwagę wyłącznie na własną osobę i chcąc ją uniezależnić<br />
od czegoś - popadam w niewolę tego, od czego chcę się uniezależnić. Dlatego wszystkie dążenia<br />
usiłujące ustanowić „jedynego i jego własność” są daremne. Rozmaici kaskaderzy wolności absolutnej -<br />
wymienić tu warto Maxa Stirnera, de Sade'a, Lwa Szestowa (myślę tu zwłaszcza o jego wczesnych<br />
pismach) - w praktyce realizują swe dążenie niemal zawsze z samobójczym skutkiem, fizycznie lub<br />
filozoficznie samobójczym.<br />
Dopiero wychodząc ku czemuś i dobrowolnie uzależniając się od tego; dopiero utożsamiając się<br />
wewnętrznie z czymś większym ode mnie i przyjmując jego interes za swój, znajduję cel działania, który<br />
odwraca uwagę od mojej osoby i uruchamia moją wynalazczość. Dopiero teraz znajduję „temat”, który<br />
wyzwala wewnętrzną wolność. W przeciwieństwie do tamtej wolności, absolutnej lecz negatywnej,<br />
wolności od czegoś, o którą kusiłem się daremnie, dopiero teraz doświadczam wolności pozytywnej,<br />
czyli twórczej - wolności ku czemuś. To zresztą są sprawy znane i opisywane wielokrotnie w literaturze<br />
religijnej i filozoficznej, rozważane przez Lutra, Hegla, Marksa, Nietzschego. I jakkolwiek wciąż nie<br />
wyczerpują jeszcze problemu ludzkiej wolności, to jednak mogą wyjaśnić sygnalizowany przeze mnie<br />
paradoks twórcy. Paradoks odkrywczości zawsze już ograniczonej, nowatorstwa zawsze<br />
uwarunkowanego, zawsze już zdeterminowanego czymś obszerniejszym - które jest jedynym<br />
prawdziwym, kulturowo skutecznym nowatorstwem.<br />
Teraz staje się zrozumiały błąd obu odpowiedzi, zarówno tej, udzielonej przez Odę do młodości, jak<br />
tej - przez Dzienniki poufne. Artysta, do którego „nie lgnie fala, ani on do fali”, skazuje się w najlepszym<br />
razie na bezskuteczną wolność dandysa, na ową zaledwie „przyjemność zadziwiania”. Ale z kolei ktoś,<br />
37
kto zdałby się na falę całkowicie, rezygnuje z twórczości w ogóle i poprzestaje na wtórowaniu rzeczom i<br />
sądom zastanym, powszechnym stereotypom, najszerszym gustom. Po jednej stronie mielibyśmy<br />
nowość dla samej nowości, zbędną i pustą wynalazczość wyrazu; po drugiej - bierną uległość wobec<br />
opinii publicznej, powtarzanie prawd znanych, powielanie dokonań cudzych. I rzeczywiście: piekło<br />
kultury wybrukowane jest twórczością pozorowaną i nieokiełznanym nowatorstwem - a dla twórcy, dla<br />
człowieka naprawdę wolnego i twórczego prawdziwie, pozostaje tylko wąska ścieżyna pomiędzy nimi.<br />
O takiej właśnie wąskiej ścieżce mówi powszechnie doceniona, lecz wciąż nie rozumiana -<br />
konsekwentna w pozornych swych niekonsekwencjach - twórczość Witolda Gombrowicza. Ścieżka ta<br />
jest głównym tematem jego dzieła i zarazem głównym przedmiotem autorskiej troski, rozważanym na<br />
użytek siebie piszącego.<br />
Oto pewne dobrze znane słowa: „Poniedziałek - Ja. Wtorek - Ja. Środa - Ja. Czwartek - Ja”. Tym<br />
pełnym pychy czterokrotnym Ja autorskim zaczyna się, jak wiadomo, Dziennik Gombrowicza. Ale w<br />
tym samym Dzienniku 1953 - 1956 czytamy i takie wyznanie: „Jestem jak głos w orkiestrze, który musi<br />
dostroić się do jej brzmienia, znaleźć miejsce swoje w jej melodii; lub jak tancerz, dla którego nie tyle<br />
jest ważne co tańczy, ile to, by złączył się z innymi w tańcu. Stąd ani myśl moja, ani uczucie, nie są<br />
naprawdę wolne i własne; myślę i odczuwam „dla” ludzi, aby zrymować się z nimi; doznaję spaczenia w<br />
następstwie tej najwyższej konieczności”. Zauważmy: autor mówi o najwyższej konieczności. Obie jego<br />
wypowiedzi zapisane są z nieprześcignioną precyzją i obie są bezwzględnie prawdziwe. Ten -<br />
zdawałoby się - nierozwiązalny splot niezależności i zależności, wolności i jej zaprzeczenia w imię<br />
konieczności najwyższej, rekapituluje mój dotychcasowy wywód i uprzytomnia, na czym polega<br />
dylemat wartościującego.<br />
Szowinizm, rozsądek i pomniki w naszych miastach<br />
Od powyższego dylematu wolny jest samolubny egocentryk, co oczywiste, lecz nie zna go także<br />
szowinista. Szowinista to ktoś, kto utożsamia się bez reszty z jednym tylko ze swych obszerniejszych<br />
istnień. Szowinista rodzinny realizuje interes swej rodziny idąc, dosłownie, po trupach. Dla szowinisty<br />
wyzwolenia społecznego, który solidaryzuje się wyłącznie ze współuciśnionymi, kresem pragnień<br />
będzie spalenie dworu dziedzica, zamordowanie właściciela fabryki lub powieszenie komunisty. O<br />
szowiniście własnego narodu nie muszę się rozwodzić, gdyż nacjonalizm, czyli szowinizm narodowy<br />
jest chyba znany najlepiej i doświadczany najszerzej. Ale zdarza się również szowinistyczny<br />
europocentryzm, dziś wprawdzie rzadziej niż kiedyś, a także - tak! - szowinistyczny antropocentryzm,<br />
ów „lokalny patriotyzm” w skali ludzkości, odpowiedzialny za drastyczne przeoczenia w myśli ludzkiej<br />
i za niepowetowane szkody, jakie wyrządziliśmy ziemskiej przyrodzie.<br />
Tak więc nie każde podjęcie wymogu obszerniejszego istnienia jest zaraz wartościowaniem. Istota<br />
wartościowania polega bowiem na przenikaniu się horyzontów: na takim zobaczeniu sprawy, że spoza<br />
niej przezierają horyzonty istnień obszerniejszych, więc obszerniejszych spraw, a która jednocześnie nie<br />
kasuje „już przekroczonych” horyzontów istnień mniej obszernych, mojego osobniczego horyzontu - to<br />
bardzo istotne! - nie wyłączając. Ponieważ ja, który wszystkiego tego dokonuję, czuję i myślę o tym,<br />
muszę być także dla siebie kimś ważnym, wartym myślenia i czucia. Przecież jedynie pod tym<br />
warunkiem mogę się poczuć wartościującym ośrodkiem, duchowym ogniskiem wartości. Sama istota<br />
wartościowania każe nam więc cenić ludzi „rozsądnych”, to znaczy przykładających wagę również do<br />
swojego życia, oraz niefanatyków, czyli ludzi „normalnych”, którzy dopuszczają wielość postaw i w<br />
swej tolerancji są przeciwieństwem szowinistów.<br />
38
Z takiego rozumienia wartościowania wynika jednak w sposób naturalny dyskusja o pryncypiach. Już<br />
sama kwestia obszerności, a więc hierarchicznej pozycji poszczególnych istnień, może być sporna.<br />
Przekonują o tym na przykład wyzwoleńcze dylematy polskiego socjalizmu końca ubiegłego stulecia, te<br />
zawzięte spory dotyczące prymatu spraw klasowych i narodowych w wyzwoleniu. Także dziś można<br />
dyskutować i dyskutuje się nad prymatem interesów polskich, środkowoeuropejskich i europejskich w<br />
naszej obecnej sytuacji geopolitycznej, a każda z udzielonych tu odpowiedzi dyktuje zupełnie różne<br />
opcje. No a potem trzeba któreś z istnień uprzywilejować i rozstrzygnąć, co uważamy za naprawdę<br />
ważne: czy wyzwolenie społeczne, czy Wielką Polskę, czy doskonalenie się moralne, czy wzrost<br />
poznania, czy tout court pomyślność człowieka i co by ona miała znaczyć, czy może jeszcze co innego -<br />
i każdy taki wybór usuwa w cień pozostałe. Każdy akt wartościowania z samej swej istoty zakłada<br />
konflikt. Ponieważ jednak na codzień cenimy sobie umiar, szanujemy ludzi rozsądnych i normalnych,<br />
więc i dyskusji takich nie stawiamy zazwyczaj na ostrzu noża.<br />
Tu wszakże wyjawia się zaraz następna trudność. Taka oto mianowicie. W życiu codziennym cenimy<br />
umiar, premiujemy umiarkowanych, to prawda - lecz na ogół czcimy tych „nienormalnych” i<br />
„nierozsądnych”. Pragniemy dyskusji swobodnej, zakładamy wielość postaw i wystrzegamy się<br />
fanatyków - lecz na piedestale najczęściej stawiamy tych, którzy postępują inaczej. Czyż swych<br />
pomników nie wznosimy zazwyczaj ludziom - przywódcom, odkrywcom, wyznawcom - którzy na<br />
przekór normie wybrali jedną tylko sprawę i w sposób mało rozsądny utożsamili się z nią aż do ofiary<br />
życia? To zaś przekonuje, że jest o czym dyskutować. Większość zapisanego dorobku ludzi to właśnie ta<br />
dyskusja.<br />
39
2<br />
W moim prywatnym doświadczeniu<br />
Postarajmy się zrozumieć, dlaczego dyskusja o wartościach się toczy i będzie toczyła. Zastanówmy<br />
się nad intymnym impulsem, który skłania ludzi do wartościowania. Jest nim dążenie do sensu. Jako<br />
człowiek zostałem skazany na sens. Znaczy to, że tylko te moje poczynania umiem uznać za celowe -<br />
czyli sensowne w wąskim rozumieniu - które są zgodne z moją osobistą racją bycia w świecie. Ta<br />
osobista racja to szukany sens - sens w owym rozumieniu szerokim, już filozoficznym; w takim<br />
rozumieniu, które tylko pewne filozofie śmią rozpatrywać. Jeżeli racji takiej nie znajdę, jeżeli nie<br />
potrafię uświadomić jej sobie, moje życie „nie będzie miało sensu”, znajdę się w „świecie<br />
bezsensownym” i nie będę umiał podjąć z pełnym przekonaniem żadnego ze swych działań. Właśnie<br />
tym trybem podejmowania działań różnię się od innych znanych mi osobników przyrody. To<br />
specyficznie ludzkie dążenie do sensu funduje kulturę.<br />
Jak dążenie to przejawia się w moim prywatnym doświadczeniu? Weźmy za przykład doświadczenie<br />
ojca. Jestem kochającym rodzicem, a przeto opiekuję się swymi dziećmi. Wszystkie moje racje<br />
uczuciowe, te - jak je brzydko określamy - „instynktowe” impulsy przemawiają zrazu za tą opieką. Lecz<br />
oto w jakiejś gorszej chwili, w sposób przeze mnie nieoczekiwany pojawia się pytanie o cel tych<br />
rodzicielskich starań - występne lecz rozumne pytanie „po co?”. Ano po to - odpowiadam sobie - żeby<br />
moje dzieci dorosły i wychowały własne dzieci, i żeby ich dzieci wychowały z kolei swoje, a te znowu<br />
swoje, a te swoje, a te swoje, a te swoje... Im więcej razy to powtórzę, tym mniej sensowna wyda mi się<br />
troska o własne potomstwo. Przez chwilę ratuje mnie myśl, że wychowam dzieci na prawych Polaków.<br />
W poszukiwaniu sensu znajduję oto <strong>istnienie</strong> obszerniejsze - i, porzucając rodzinę, obdzielam z kolei<br />
naród swymi uczuciami, swymi „instynktowymi” racjami. Ale w ten sposób pytanie o cel swych działań<br />
tylko odraczam. Bo niby jak to? Moja troska posłużyć ma temu, żeby za lat tysiąc (tysiąc lat to zaledwie<br />
czterdzieści pokoleń!)... żeby za lat tysiąc na słupach granicznych, ustawionych możliwie daleko od<br />
miasta Warszawa, znajdował się biały orzełek z koroną, a na dokumentach państwowych wyraz<br />
„Polska”? Tu uczucia chłodnieją; wyda mi się to równie bezsensowne. Nie inaczej będzie, gdy<br />
uczuciowo utożsamię się z Europą i zobaczę w niej zaczyn przyszłej Europy Wolnych Ojczyzn. Nie<br />
inaczej - gdy wyjdę od swej pracy humanisty i utożsamię się uczuciowo z losem gatunku; gdy więc będę<br />
wychowywał dzieci na „szlachetnych ludzi” i potrafię pomyśleć ludzkość w perspektywie dziesięciu<br />
albo dwudziestu tysięcy lat. Zawsze na końcu swej myśli doznam tego ochłodzenia uczuć - które każe<br />
poszukiwać dalej.<br />
Jest tak, jak gdybym musiał wszystko po kolei obdarzać uczuciami, aby zrozumieć ich<br />
niewystarczalność. Tak konstatuję zjawisko „odraczania się” sensu. Sens zawsze jest tym, co objawia<br />
się mi w horyzoncie obszerniejszego istnienia - obszerniejszego niż to, w którym akurat usiłuję sens<br />
znaleźć. Muszę zatem wykroczyć poza to <strong>istnienie</strong>... a więc poza każde wyobrażalne <strong>istnienie</strong> - i dojść<br />
do jakiegoś istnienia niewyobrażalnego, którego nie pojmuję; które mi jest już niedostępne. Dopiero ono<br />
stanowi kres drogi. Proszę zrozumieć. Nie tylko mogę tam dojść, ale zwyczajnie muszę: logika<br />
szukanego i wciąż odraczanego sensu mnie tam prowadzi i nieuchronnie zaprowadzi. Drogę tę<br />
potwierdza człowiek od zarania swych dziejów.<br />
40
A zatem: w doświadczeniu kultury<br />
Każda znaleziona przystań wyda mi się nie gotowa - póki jej nie umieszczę w czymś<br />
przestronniejszym. Każde moje działanie wyda się bezcelowe - póki go nie zrozumiem jako<br />
przygotowanie do działania ważniejszego. Każde postrzeżone <strong>istnienie</strong> wyda się niekompletne - póki go<br />
nie zobaczę jako wistnione w <strong>istnienie</strong> obszerniejsze. Skazany na taki tok czucia i myślenia,<br />
każdorazowo wychodzę poza pewną sytuację szczegółową i - wspierany racjami uczuciowymi - dostaję<br />
się w sytuację ogólniejszą: w horyzont tego ze swych obszerniejszych istnień, z którym potrafiłem<br />
utożsamić się uczuciowo. I - mówiąc nawiasem - tylko te jako istnienia postrzegam, z którymi potrafię<br />
się tak utożsamić; tylko te, których los nie jest mi obojętny. Postrzeganie takie nie jest więc nigdy<br />
bezinteresowne, ani w pełni „obiektywne”. A wynika z powyższego, że ten proces uczuciowego<br />
zdobywania świata - będący w istocie wartościowaniem - jest pierwszym impulsem dla poznawania<br />
świata. Wynika - że ludzkie poznanie, naukowego poznania nie wyłączając, jest pilotowane<br />
wyznawanymi wartościami. Ale o tym będę jeszcze mówił.<br />
To natomiast, co sprawę poznania komplikuje, już tu sygnalizowałem, a teraz rozwinę. Otóż<br />
nieuchronnie człowiecza droga szukania sensu sprawia, że za każdym, nawet tym najobszerniejszym,<br />
znalezionym <strong>istnienie</strong>m znajduje się obszar niepojęty, nad którym nie panuję, którego poznawczo nie<br />
ogarniam. Jak ten obszar nazwiemy, przyrodzonym czy nad -, jakim imieniem własnym go oznaczymy i<br />
czy będziemy oznaczali w ogóle - to wydaje się mniej ważne i przesądzane jest w dużej mierze<br />
dziedziczoną kulturą. Dla moich obecnych rozważań najważniejsze jest to, że logika szukanego i wciąż<br />
odraczanego sensu... że ów tok przechodzenia od istnień „szczegółowych” ku coraz bardziej „ogólnym”,<br />
nieuchronnie wyprowadza poznającego poza jego kondycję egzystencjalną, czyli ludzką, a wreszcie i<br />
poza znaną mu kondycję ziemską - i wprowadza w „nie dające się rozumieć”, „niepoznawalne”. To jest<br />
ta ostatnia, przyrodzona nam przystań, którą człowiek bytujący w świecie musi na końcu każdej swej<br />
sprawy postrzec. Pisarze młodopolscy mówili w takich chwilach o „tęsknicy”, Witkacy nazywał<br />
„nienasyceniem”. Mistrz Eckhart mówił o „pustce”, Budda o „nirwanie”, Martin Heidegger o<br />
„odsłanianiu się nicości”, ktoś inny powie może o „pokusie Absolutu”. Ale tu nie chodzi o nazwy, lecz o<br />
to, gdzie idę - gdzie muszę zajść.<br />
Każda z dziedzin kultury zaspokaja swą pokusę czy tęsknicę na własny sposób; każdy typ twórcy<br />
przekracza swą ziemską kondycję nieco inaczej. Inaczej przekracza artysta - piewca fizycznej urody<br />
świata apelujący do ludzkich zmysłów, który w imię najwyższego powołania swej sztuki wykracza poza<br />
fizyczność i osiąga jakąś rzeczywistość ekscentryczną, ekstatyczną. Inaczej przekracza metafizyk - ... a<br />
właściwie wcale nie przekracza, lecz właśnie stąd swą drogę zaczyna, jak poucza o tym przedrostek<br />
meta-, i stąd wychodząc stara się rekonstruować znany nam i doświadczany, „istnieniowy” porządek<br />
rzeczy. Inaczej przekracza współczesny naukowiec - któremu się wydaje, że „istnieniowego” porządku<br />
nie przekracza, jako że nauka już była podobno dawno zrezygnowała z pomocy filozofii i gwarancji<br />
metafizycznych, lecz nie dostrzega, że ta samozadufana nauka, zdana wyłącznie na siebie, wbrew swym<br />
aktualnym złudzeniom wciąż musi wykraczać poza siebie w refleksji metodologicznej, dokonując<br />
nieustannych rewizji własnych podstaw i celów. Inaczej przekracza człowiek religii - który znajduje<br />
Boga, Byt Ostateczny i Najwyższy, Wszechogarniającą Miłość, czyli Jedyne Istnienie Prawdziwe,<br />
któremu wszystkie istnienia pozostałe są uczuciowo, logicznie i filozoficznie podporządkowane... a<br />
przeto drogi penetrowane przez innych twórców lekceważy.<br />
Każda z dziedzin kultury dopiero w tym najobszerniejszym i już niepojętym znajduje swe źródło<br />
sensu. Znajduje ów sensorodny czynnik, który pozwala jej podjąć z pełnym przekonaniem własne<br />
41
uświadomiane zadania. Te podstawy religii, filozofii, sztuki i nauki - te różnorako domniemywane<br />
sytuacje najogólniejsze - są więc zawsze do siebie podobne. A jednak przy uważniejszym spojrzeniu<br />
się różnią. Można i należy mówić o tym podobieństwie, gdyż w nim zawarta jest ostatnia tajemnica<br />
kultury. Ale należy także dostrzegać różnice. Heidegger, myśląc o metafizyku i poecie, powiedział za<br />
Hölderlinem, że mieszkają oni blisko siebie na dwu szczytach górskich, lecz między nimi leży przepaść.<br />
Podobna przepaść dzieli metafizyka i człowieka religii, podobna - człowieka religii i artystę, artystę i<br />
naukowca... Trzeba dostrzegać różnice - gdyż w nich znajduje się zasada, według której poszczególne<br />
dziedziny kultury się różnicują. Dopiero poznawszy tę zasadę, można pokusić się o dotarcie do wspólnej<br />
im tajemnicy.<br />
Utajony warunek wartościowania<br />
Nie należy jednak rozumieć mojego wywodu tak, że zawodowi twórcy, fachowcy kulturowej pracy są<br />
jakoś szczególnie uprzywilejowani w swych ostatecznych pragnieniach i zamiarach. Taką sytuację<br />
najogólniejszą, ten pozafizyczny (przyrodzony czy nad-), niepojęty obszar znajduje dla siebie każdy<br />
człowiek. Przynajmniej każdy świadomy człowiek, ten chcący i umiejący wartościować naprawdę, to<br />
znaczy umiejący wartości internalizować - w przeciwieństwie do tych, którzy wartości przechwytują z<br />
otoczenia i, z myślą o otoczeniu, o sądzie bliźnich, biernie je deklarują. Jeszcze inaczej; bo nie wydaje<br />
mi się, żeby można podzielić ludzi na takich i owakich: ... znajduje dla siebie każdy świadomy człowiek,<br />
to znaczy człowiek w tych, raczej rzadkich, chwilach swego życia, kiedy wartościuje i naprawdę.<br />
Właśnie to niepojęte tło zdaje się być warunkiem wartościowania.<br />
Bo jak to wygląda od strony wartościującego? Człowiek na przykład dąży do Boga i dążąc usuwa ze<br />
swej drogi przeszkody, a więc wszystko, co Bogiem nie jest - mówi o tym pięknie św. Augustyn w<br />
księdze VIII Wyznań, mówią Buddyści usiłujący odsłonić, jak to nazywają, „prawdziwą naturę umysłu”<br />
- ale w tym dążeniu dzieje się tak i każdy z dążących to zauważa, że samo dążenie usuwa przeszkody i<br />
sprawia, że także „ziemskie”, te praktyczne cele odnoszone do znanych istnień formułowane są teraz<br />
łatwiej i osiągane są z mniejszym wysiłkiem. I chociaż pełny, mistyczny wymiar tamtego dążenia<br />
dawany jest tylko niekiedy i tylko nielicznym, dążenie to - zazwyczaj nieuświadomiane, lecz głęboko<br />
człowiekowi właściwe - wydaje się warunkiem każdego świadomego działania. Jest tym, co osadza<br />
mnie w sobie: niezbędnym czynnikiem określającym jakość mego bytowania w świecie.<br />
Wybór między miłością własną, miłością do rodziny, do ojczyzny, do każdego człowieka - wciąż<br />
pozostaje wyborem, lecz wybieram teraz swobodniej i pewniej. W wyborach pomaga mi tamten obszar<br />
niepojęty. On (ale nigdy nie dowiem się, jak obszerny) relatywizuje uczuciowo obszary dotychczas<br />
poznane i odsuwa je w moich uczuciach na plan dalszy. Tak usuwa dotychczasowe opory, narzucane mi<br />
obowiązki, pamiętane wybory cudze. Wymogi, które docierają do mnie stamtąd (ale nigdy nie dowiem<br />
się, czy naprawdę i jaką technicznie drogą), relatywizują, w pewnej mierze „unieważniają” te natrętne<br />
roszczenia rozpoznawanych przeze mnie istnień, roszczenia wciąż obecne w otaczającym świecie,<br />
dające znać o sobie plakatami, emblematami, głosami haseł, które słyszałem dotychczas nazbyt<br />
wyraźnie. Dopiero teraz i właśnie dlatego umiem zapanować nad ich natarczywością; dlatego mogę<br />
między nimi wybierać.<br />
Jak się wydaje, ten niepojęty obszar zapewnia horyzontom rozpoznawanych przeze mnie istnień ową<br />
niezbędną przenikalność, która jest warunkiem prawdziwego wartościowania. Właśnie dopiero on<br />
pozwala mówić o człowieku wartościującym (kiedyś nazwano by go bogobojnym). Przecież szowinizm<br />
nacjonalisty polegał na nieprzenikliwości horyzontu narodowego, szowinizm rodzinny - na<br />
42
nieprzenikliwości horyzontu rodziny, samolubny egoizm płaza - na nieprzenikliwości osobniczego<br />
horyzontu, itp. Ono również - to przenikanie się horyzontów - tłumaczy, dlaczego prowadząc samochód<br />
wykraczam poza racjonalnie zrozumiałą troskę o zachowanie własnego gatunku i - powodowany<br />
niezrozumiałym uczuciem, irracjonalnym odruchem - staram się także wyminąć psa lub żabę. I, gdy<br />
dobrze się zastanowić, wnioski wynikające z tego trywialnego przykładu nie są wcale trywialne.<br />
„Mój” świat i cudze światy<br />
Tak więc. Tylko wtedy, gdy wprowadzę w swój obszar tamtą sytuację najogólniejszą, ten niepojęty<br />
obszar, wartościuję naprawdę, wartościuję bez względu na słyszalne hasła i naciski otoczenia. Wybieram<br />
albo przede wszystkim swoją rodzinę, albo przede wszystkim swą społeczną makrogrupę, albo przede<br />
wszystkim swój naród, albo przede wszystkim swe powołanie humanisty, czyli sprawę całego gatunku,<br />
albo... Pewne istnienia wydają mi się ważniejsze, inne - mniej ważne; powstaje hierarchia. Ta swoista,<br />
jedyna w swoim rodzaju (jedyna w moim gatunku!) hierarchia istnień - będąca w istocie hierarchią<br />
wartości - odniesiona do mnie (jedynego w moim gatunku!), staje się moją osobistą racją bycia w<br />
świecie, moim mniej lub bardziej gotowym sensem życia. Sens ten stanowi o mojej pracy, czyni z niej<br />
cel albo tylko środek działania, tłumaczy wybory życiowe, przesądza o moich dążeniach i ambicjach.<br />
Dopiero od swego sensu wychodząc mogę rozumieć siebie i swe decyzje, kwalifikować je jako rozsądne<br />
lub głupie.<br />
To właśnie jest mój świat. Tak ten świat powstaje i taka jest jego struktura. Ponad światem aktualnym<br />
i rzeczywistym, o postrzeganych przeze mnie hierarchiach, które widzę jako „obiektywne” i odczuwam<br />
poprzez naciski otoczenia, ustawiam pewną hierarchię własną, konkurującą z tamtymi - pewien świat<br />
przyszły, świat życzony, ku któremu wybiegam w uczuciach i myślach; zawsze najpierw uczuciach,<br />
potem myślach.<br />
Oczywiście proces ten należy widzieć szerzej i rozumieć go nie tylko poprzez moje doświadczenie<br />
prywatne. Żyjemy, wszyscy ludzie, w świecie obiektywnym - tym, który umiemy jako „obiektywny”<br />
zobaczyć - ale po to, aby móc w nim jak ludzie, więc kulturowo działać, kreujemy zbiorowo światy do<br />
obiektywnego symetryczne i równie jak tamten zdolne naszym zdaniem do istnienia. W tym celu<br />
elementy aktualnego świata ustawiamy w innych konfiguracjach, nadajemy im życzoną hierarchię,<br />
kreując w ten sposób jakąś rzeczywistość przyszłą i pożądaną. Te światy odmienne od obiektywnego, te<br />
życzone hierarchie wartości nazywa się właśnie sensami. Już teraz sensami kulturowymi, właściwymi<br />
danej kulturze, formacjom kulturowym, makrogrupom społecznym, grupom wyznawczym, itp.<br />
Innymi słowy. W tych zbiorowo życzonych światach znajduje się to - zewnętrzne, w świecie zastane -<br />
z czym jako twórca każdorazowo się zmagam. Zawsze wychodzę i wyjść muszę od już gotowego sensu<br />
zawartego w danej mi kulturze, który dociera do mnie poprzez podzielane przez współczesnych prawdy<br />
nauki, sztuki, filozofii, religii. I dopiero tak wyszedłszy - już zainspirowany tamtymi prawdami, niejako<br />
„sterowany” nimi - wartościuję. Czyli dokonuję w już gotowym sensie danej mi kultury jakichś -<br />
najpierw grupowych, zgodnych z poglądami mojej makrogrupy, formacji kulturowej, grupy wyznawczej<br />
etc., a potem indywidualnych - przekształceń i korekt. Dopiero tak wyszedłszy - i konstatując pewien<br />
niedobór sensu w świecie zastanym - znajduję w swym prywatnym doświadczeniu sens własny, tworzę<br />
własną hierarchię wartości. Aby więc rozumieć, czym jest dyskutowanie pryncypiów i dlaczego<br />
dyskusja ta wciąż się toczy i będzie toczyła, trzeba sobie wyobrazić kulturę jako miejsce spotkania<br />
takich niezliczonych - osobniczych i grupowych - hierarchii. Miejscem spotkania - tym kultura<br />
zwłaszcza i przed wszystkim jest.<br />
43
Dopiero wobec powyższego potrafię wyjaśnić, czym mój wywód różni się od sposobu, w jaki zwykło<br />
się mówić o wartościach. Dopiero bowiem, gdy mamy już kulturę, mamy zarazem możność<br />
pseudonimowania wartości. Powiem więcej - właśnie dlatego mamy kulturę, aby móc wartości<br />
pseudonimować, móc przekazywać je sobie w przyswajalnej, intersubiektywnie zrozumiałej postaci.<br />
Odtąd sama kultura staje się wartością, wartością staje się na przykład chrześcijaństwo, i wartościami są<br />
wartości głoszone przez chrześcijaństwo i kulturę, takie jak dobro, piękno, prawda, sprawiedliwość.<br />
Są tu najwyraźniej dwie sprawy. Pierwsza - to zawsze sporny, wywołujący zrazu gwałtowne opory<br />
proces uznawania czegoś za wartościowe, za godne ofiary i szacunku (na przykład długotrwały proces<br />
przechodzenia od własnego szczepu do plemienia, od plemienia do narodu, od „narodu wybranego” do<br />
ludzkości). Druga - to sposób, w jaki wartości już osiągnięte są kodyfikowane (a wtedy mianem<br />
wartości nierzadko określa się także przedmioty służące ich zaspokojeniu). Ta pierwsza mówi o ludzkim<br />
sposobie dochodzenia do wartości, czyli wartościowaniu. Ta druga - o tym, jak w ludzkich oczach,<br />
„oczach kultury”, wartości się przejawiają. Ta pierwsza odsyła twórcę do jego radykalnie prywatnego<br />
doświadczenia. Ta druga odsyła wyznawcę do skodyfikowanych artykułów wiary, odsyła odbiorcę do<br />
tekstów.<br />
W świetle tych uwag wracam do sprawy pomników<br />
Pytanie brzmi. Dlaczego cenimy ludzi „rozsądnych”, lecz „nierozsądnym” stawiamy pomniki? Myślę,<br />
że w moim prywatnym doświadczeniu wygląda to tak. Jeżeli doszedłem swej osobistej racji bycia w<br />
świecie i posiadam własny gotowy sens - ów „dobrze zamieszkany”, indywidualnie i z wewnętrznym<br />
przekonaniem stworzony świat o jasno określonej hierarchii istnień, ważności spraw - jestem<br />
człowiekiem godnym zazdrości. Jestem wtedy „kimś” - kimś, kto przede wszystkim jest ważny sam dla<br />
siebie. Wartości przeze mnie zinternalizowane dają mi przewagę nad tymi, którzy - w stałej trosce o sąd<br />
otoczenia, zawsze w obieży spojrzeń cudzych - jedynie wartości deklarują.<br />
Dopóki żyję w warunkach stabilnych, odczuwanych jako „normalne”, ten posiadany własny świat<br />
zapewnia mi duchowy komfort, spokój ducha, może nawet szczęście. Daje bowiem konieczny dystans<br />
do codziennożyciowych spraw i słyszalnych haseł, pozwala się oprzeć proponowanym z zewnątrz<br />
wyborom, ułatwia wgląd w tak samo zbudowane światy innych, czyli umożliwia ową tolerancję, którą<br />
cenimy w rozmowach. Ale ten łagodny krajobraz duszy zmienia się zasadniczo, gdy śmiertelnemu<br />
zagrożeniu ulegnie zwornik mojego świata: wartość, którą uznałem za naczelną - czy będzie nią rodzina,<br />
naród, grupa wyznawcza, makrogrupa społeczna, czy jeszcze co innego. W takiej sytuacji, chcąc<br />
ratować siebie - siebie czyli swój świat, z którym w całości się utożsamiłem (to najwyższy stopień<br />
internalizacji wartości!) - muszę postawić wszystko na jedną kartę. W obronie tak pojętego siebie celowe<br />
staje się każde ryzyko i rozumna jest każda ofiara. Jeżeli jestem przede wszystkim rodzicem - muszę do<br />
ostatka bronić swych dzieci. Jeżeli przede wszystkim patriotą - będę stawał do ostatka w obronie<br />
ojczyzny. Jeżeli przede wszystkim artystą, naukowcem, filozofem, publicystą, człowiekiem religii -<br />
powinienem raczej przystać na własną śmierć, aniżeli zaprzeć się tego, co uważam za słuszne. W<br />
sytuacjach ostatecznych akurat ci „rozsądni” utożsamiają się całkowicie z wyznawaną wartością, akurat<br />
oni zdobywają się na racjonalność prawdziwą. Stopień ich racjonalności mierzymy wewnętrzną<br />
wolnością, siłą ich determinacji - wielkością Antygony, Giordana Bruno, Maksymiliana Kolbe -<br />
wielkością tego, z czego w obronie swego sensownego świata potrafili dobrowolnie zrezygnować. I<br />
przeciwnie - za zniewolonych, a przeto nieracjonalnych musimy uznać tych, którzy nie będą skłonni<br />
złożyć takiej ofiary. Ich odwołujące się do „powszechnego rozsądku” argumenty przyjmujemy w tamtej<br />
44
sytuacji ze złym uśmiechem. I ten nasz niedobry uśmiech starcza już za argument, świadczy o trafności<br />
powyższego wywodu.<br />
... No a ponieważ ci absolutnie rozumni, naprawdę rozsądni ludzie w sytuacjach granicznych zdarzają<br />
się jednak nieczęsto, czcimy ich wznosząc pomniki. Czcimy wolnych dlatego, że byli rozumni; albo<br />
czcimy rozumnych za ich wolność. Mówimy wtedy słusznie o uczuciach i mówiąc posługujemy się<br />
słusznie racjami uczuciowymi - ale czcimy wyższą racjonalność. Czcimy - rzadko wprawdzie w życiu<br />
osobniczym spełnianą, ale - regułę. Tyle tylko, że nasza osobnicza niedoskonałość mąci nam zazwyczaj<br />
widok ogólny i nie pozwala tej reguły jako reguły dostrzec.<br />
Chciałbym powiedzieć więcej<br />
Tę trudną regułę, nazywaną inaczej wolnością, i ten stopień rozsądku, który wykracza poza ludzki<br />
wymiar osobniczy, chciałbym odnieść do świata i pojąć byt w jego całokształcie jako rozumny. Bo<br />
chociaż poprzednie wywody wydają się mi trafne, to jednak, tak wywodząc, znajdowałem się wciąż w<br />
subiektywnie ludzkim widnokręgu: w kręgu odczuć, o których muszę przyjąć, że są właściwe tylko nam,<br />
ludziom, oraz ich specyficznych, zrozumiałych tylko dla nas artykulacyj. Chciałbym wyjść poza to<br />
antropocentryczne widzenie sprawy, porzucić teren antropologii i nadać sensowi, rozumności, kulturze<br />
szersze, pozaludzkie znaczenie. Lecz właśnie po to, aby móc przejść do rozważań bytowo ważnych,<br />
muszę ponownie udać się do swego prywatnego doświadczenia, zrozumieć problem - ową racjonalność<br />
wyższą- subiektywnie i funkcjonalnie.<br />
45
3<br />
Pra-wartość<br />
Jeżeli wezmę w nawias wszystko, co o wartościowaniu powiedziałem dotychczas; jeżeli zapomnę, że<br />
wartość jest wymogiem obszerniejszego istnienia i zacznę zastanawiać się nad nią jako człowiek<br />
radykalnie prywatny, czyli szukać jej źródła w prywatnym doświadczeniu - co wtedy znajdę? Otóż będę<br />
musiał dojść do wniosku, że po pierwsze jestem wartością dla siebie. Każde poszczególne życie jest<br />
wartościowe samo dla siebie, czyli - samocelowe, na siebie nakierowane, więc egoistyczne. „Życie<br />
obywa się bez „dlaczego”, żyje mocą własnej głębi i tryska samo z siebie. Gdyby ktoś przez sto lat pytał<br />
życia: dlaczego żyjesz? - odpowiadałoby zawsze to samo: żyję dlatego, że żyję” - wiedział już o tym<br />
Mistrz Eckhart i zapisał tę kłopotliwą myśl w którymś z niemieckich kazań (w Kazaniu 5b według<br />
układu Quinta).<br />
Ja nie stanowię tu więc żadnego wyjątku. Wszystko, co wiem o bliźnich i pozostałych osobnikach<br />
przyrody moją wiedzę potwierdza. A skoro zadeklarowałem chęć rozumienia świata jako człowiek<br />
radykalnie prywatny, muszę swą odpowiedź potraktować poważnie i w niej szukać źródła wszelkich<br />
wartości. Pra-wartością, wartością nad wartościami jest bycie wartościowym dla siebie. Decyduje o<br />
tym właściwy osobnikom „instynkt samozachowawczy” - powiedzą przyrodnicy... Ci sami, którzy<br />
usiłowali przedtem zlekceważyć ofiarę matki mówiąc o „instynkcie macierzyńskim”. Czyli tłumaczą<br />
teraz instynktem mój egoizm, tak jak przedtem instynktem tłumaczyli jego przeciwieństwo... Coś się<br />
więc tutaj nie zgadza, gdzieś tkwi błąd - ale gdzie? Najpewniej mylimy się my, zwiedzeni<br />
nacechowanymi po ludzku pojęciami altruizmu i egoizmu, uwikłani w cząstkowe prawdy Ody do<br />
młodości i Dzienników poufnych - bo nie jest możliwe, żeby myliła się przyroda, żeby te<br />
niekonsekwencje zawiniał sam byt. Muszę zatem szukać takiego kształtu własnej odpowiedzi, który<br />
pozostanie w zgodzie z moim wewnętrznym doświadczeniem, a zarazem pozwoli zrozumieć ofiarę<br />
tamtej matki i postępowanie samolubnego płaza.<br />
Zapytajmy jeszcze raz, czym jest wartość. Wartość - mówiąc inaczej - jest celem działania wartym<br />
działania, jakąś sprawą przewyższającą inne, ogniskującą pragnienia i godną wysiłku. A więc po<br />
pierwsze - ja jestem tą sprawą. Będąc jedynym celem własnych działań, wykorzystuję dla siebie każdą<br />
szansę przetrwania i wszelkimi sposobami potęguję swe <strong>istnienie</strong>, dążąc do ekspansji własnej osoby. Dla<br />
takiego postępowania mam niezbite argumenty ontologiczne: jestem przecież kimś wyjątkowym,<br />
jedynym w swoim gatunku, w całym bycie jedynym. Raz się tylko taki zdarzyłem. Ta moja zawsze<br />
wyjątkowość określa moją życiową strategię. Jako ojciec chcę odcisnąć moje niepowtarzalne rysy<br />
osobowe na rodzinie; jako Polak - na swym narodzie; jako człowiek - na wszystkich ludziach.<br />
Na przykład mądrzę się tutaj pisząc, ponieważ wiem, że to i tak tylko ja jeden będę umiał powiedzieć<br />
- a przeto koniecznie trzeba, żeby stało się powszechnie znane. Jeżeli stanie się znane - i dopiero wtedy -<br />
nazwą mnie twórcą. No cóż, znam rozmaite, najczęściej szlachetne pobudki twórcy. Kultura podsuwa mi<br />
rozmaite i zawsze podniosłe definicje twórczości (te są już także twórczością kulturową!). Ale pierwsza<br />
przyczyna aktu twórczego ukryta jest w mojej intymności. W doświadczeniu wewnętrznym, radykalnie<br />
prywatnym wszystkie moje dążenia to bowiem mają na celu, żeby jak najdłużej, jak najmocniej - i w<br />
każdy możliwy sposób - trwać. Dążąc do ekspansji własnej osoby chcę odcisnąć na świecie mój -<br />
niewątpliwie mój - ślad. Niniejsze pisanie jest jednym ze sposobów.<br />
46
In articulo mortis<br />
W tym kierunku zawsze zmierzam, lecz znam swój kres. I właśnie jedynie dlatego, że moje życie<br />
kończy się nieuchronnie śmiercią i że wiem o tym, moja nieprzeparta chęć osobniczego trwania każe mi<br />
zwrócić się ku obszerniejszym istnieniom: rodzinie, narodowi, grupie wyznawczej, kulturze, ludzkości.<br />
Właśnie dlatego, że tkwię w objęciu, nazwijmy go brzydko, „instynktu samozachowawczego”, moja<br />
nieprzeparta chęć trwania wyzwala we mnie różnorakie „instynkty rodzicielskie”. Jeśli więc tylko będę<br />
zabiegał o własne trwanie naprawdę odważnie i dalekowzrocznie, jeśli będę go pragnął dostatecznie<br />
mocno i racjonalnie, muszę porzucić jednostkowy horyzont samolubnego płaza i umieścić swą<br />
egoistyczną jedyną sprawę w horyzoncie obszerniejszego istnienia; muszę jego interes uznać za swój. W<br />
czym nie jestem chyba różny od innych żywych stworzeń, innych istnień, które - widać - swój kres także<br />
jakoś „znają”. Przecież zoolodzy i entomolodzy podają w swych książkach bardzo różne i zgoła<br />
wstrząsające przykłady postępowania osobników, które interes swych populacyj, a nawet gatunku<br />
„uznały za swój”.<br />
Powiedział Goethe, że nasze skryte pragnienia, nasze nieosiągalne, zdawało by się, dążenia są<br />
przeczuciem naszych przyszłych możliwości. Powiedział słusznie - lecz nie dodał, że zazwyczaj nie my<br />
osobiście te możliwości realizujemy. My pragniemy - ale pragniemy w imieniu następców. Ja pragnę i<br />
za pragnienia swe płacę nierzadko całym życiem - ale płacę nie dla siebie. Ja dążę i dla swych dążeń<br />
mam tylko przyszłość - ale nie jest to już moja osobnicza przyszłość.<br />
Jeszcze raz chciałbym być tu dobrze rozumiany. W tym trybie pragnienia i podejmowania działań nie<br />
idzie wcale o „ofiarę” - o coś, co łatwo i wzniośle określamy mianem altruizmu. Jeśli już - to jest to<br />
egoizm, ale egoizm mający sankcję ontologiczną, poświadczony moją wyjątkowością. Jak i<br />
wyjątkowością wszystkich pozostałych ludzi i pozaludzkich istnień. O czym jednak, jako egoista,<br />
dowiaduję się z trudem. Jako egoista staram się zachować, spotęgować i rozprzestrzenić tylko własną<br />
wyjątkowość. Tak postępując rzutuję ją w nieskończoność. W przyszłość najdalszą, jaką umiem sobie<br />
wyobrazić. W obszar największy i już niewyobrażalny. I jeszcze większy. Bowiem ten wrodzony mi<br />
paroksyzm trwania sprawia, że w pewnych chwilach, na przekór argumentom rozumu, mogę uwierzyć<br />
dla siebie nawet w życie wieczne.<br />
Ale nawet wtedy... nawet chcąc zyskać osobową nieśmiertelność w wymiarze metafizycznym i<br />
szukając ku temu zasługi, na przykład religijnej zasługi dobrych uczynków, muszę wkroczyć na drogę<br />
ziemską i związać swój los z interesem jakiejś grupy ludzi. A wtedy nieodmiennie konstatuję, że<br />
interesem tym może być tylko nieskończoność: 4 pokolenia, 40 pokoleń, 400 pokoleń... I kiedy,<br />
prowadzony tą nieskończonością, wychodzę poza interes danej grupy, każdej grupy i obejmuję całą<br />
ludzkość marząc nie kończący się, nieskończony ciąg jej pokoleń, nieuchronnie nadchodzi moment, w<br />
którym swą kondycję ludzką muszę porzucić, a wreszcie i znaną mi kondycję ziemską, i spotykam się z<br />
tamtą wiecznością w wymiarze metafizycznym. Owa „wyższa racjonalność”, czczona naszymi<br />
pomnikami i obecna we właściwym mi trybie podejmowania działań, konfrontuje mnie z tamtą osobową<br />
nieśmiertelnością, której argumentami rozumu nie śmiałem przyjąć.<br />
Tak wchodzę w niepojęte, niepoznawalne. Osiągam - mówiłem - pewną sytuację najogólniejszą,<br />
która jest warunkiem ludzkiej artykulacji kulturowej. I dopiero teraz, dopiero wychodząc od tej sytuacji -<br />
przeoczywszy uprzednie procesy duchowe, które mnie w miejsce to doprowadziły i czynią je<br />
zrozumiałym - konstatuję własną racjonalność, zaczynam mówić o sensie i wartościach... Jeżeli ich<br />
swym doświadczeniem prywatnym nie zrozumiem, nie będę rozumiał niczego.<br />
47
„Moja” sytuacja najogólniejsza jako reguła bytowa<br />
Tak pragnę i tak dochodzę do artykulacji swych pragnień - i tylko tak, tylko w trybie<br />
nieskończoności, osobowej nieśmiertelności umiem podejmować ziemskie zadania. Ale potem tak się<br />
składa, że wszystkie te jednostkowe dążenia niezliczonych osobników ludzkich - podejmowane z tych<br />
samych, zawsze egoistycznych pobudek - „składają się” w kulturę, domy, kościoły, fabryki, w nasze<br />
życie, w ludzki świat. Co więcej - tak się składa, że w swych dążeniach, w swej „trosce o sprawę<br />
wspólną” nie różnimy się funkcjonalnie od tamtych osobników, o których mówią zoolodzy i<br />
entomolodzy, a których pobudek nie rozumiemy. Tak się składa, że wszyscy razem, my wraz z nimi -<br />
będąc z natury swej splotem egoistycznych, rozbieżnych dążeń - „składamy się” w byt i solidarnie choć<br />
nieświadomie realizujemy interes istnienia. Którym to interesem jest zawsze wzrost, rozrost, wyższe<br />
uorganizmowanie, wyższe uduchowienie. A ponieważ nie umiem przyjąć ostrej cezury między życiem<br />
organicznym, czyli tak zwaną materią żywą, a tak zwaną materią nieożywioną, byłbym skłonny w tym<br />
„składaniu się” widzieć regułę bytową, zasadę powszechną. Zasadę, którą wraz z nami i pozostałymi<br />
osobnikami przyrody dzielą nasze komórki (czyż komórka w dociekaniach współczesnych biologów nie<br />
jest także osobnikiem?), ich polimery, mikrocząstki i cząstki elementarne. Innymi słowy. Pewnej<br />
sytuacji najogólniejszej, którą noszę w sobie i odnajduję w swych artykulacjach kulturowych,<br />
odpowiada ta najogólniejsza zasada w skali bytowej, którą muszę odnieść do pozaludzkiego świata.<br />
Zastanówmy się zatem nad statusem wartości<br />
Fizycy twierdzą, że materia zmierza do śmierci cieplnej i na tej „strzałce entropii” opierają swą<br />
koncepcję jednokierunkowo biegnącego czasu. Ale tej zstępującej linii termicznej w sposób oczywisty<br />
towarzyszy wstępująca linia wzrastającej integracji, coraz wyższego uorganizmowania, stopniowego<br />
uduchowiania. Tak więc „strzałce entropii”, rozpoznanej przez fizyków, odpowiada równie<br />
rozpoznawalna i przeciwnie skierowana „strzałka wzrostu” - która tłumaczy powstanie mikrocząstek,<br />
cząstek molekularnych, polimerów, komórek... i nas samych. Jeżeli wspomnianą strzałkę przedłużymy<br />
nieco i nazwiemy „strzałką wartości”, zrozumiemy zasadę, na jakiej - nie różniąc się funkcjonalnie od<br />
pozostałych istnień - zbudowaliśmy i budujemy nadal swój ludzki świat. Zasadę o zrozumiałych dla nas<br />
pobudkach, która jest naturalnym przedłużeniem tamtych pozaludzkich procesów, tamtej przedludzkiej<br />
zasady.<br />
Wynika z powyższego, że wartości nie są bynajmniej specyficznością ani majakiem naszej kultury -<br />
szczytnym obowiązkiem powierzonym człowiekowi lub urojonym przez człowieka - lecz że ich źródło<br />
znajduje się w samej strukturze bytu. Status wartości nie jest więc subiektywny czy psychologiczny, jak<br />
byliby skłonni mniemać antropocentrycznie zorientowani filozofowie - choć oczywiście dochodzę<br />
swych wartości jako osobnik i odczuwam je poprzez wewnętrzne doświadczenie (gdyż tylko pozostając<br />
w swym subiektywnym horyzoncie osobniczym umiem rozpoznać to, co poza osobniczy horyzont<br />
wykracza i może się stać wartością). Źródło wartości nie jest także społeczne w tym znaczeniu, że<br />
znajduje się w ludzkiej zbiorowości, jak mniemają socjolodzy - choć oczywiście wartości już<br />
rozpoznane przechowywane są w kulturze, kodyfikowane w społecznie obowiązujących normach, od<br />
których, jako od rzeczywistości zastanej, zawsze już wychodzę. I wartości bynajmniej nie są relatywne,<br />
48
co mogłoby wynikać z dwu mniemań poprzednich - choć oczywiście są uwarunkowane historycznie, bo<br />
zdobywane krok po kroku w dziejowym pochodzie i dlatego pod względem zakresu zmienne (kto jest<br />
moim bliźnim? czy pies, którego wymijam kołami samochodu, jest nim również?)... wciąż zmienne i<br />
dlatego zamykane w kolejnych etycznych kodeksach, które przeto wciąż domagają się rozszerzania.<br />
Ale zarówno wtedy, gdy do wartości docieram samotnie w swym doświadczeniu wewnętrznym, jak i<br />
wtedy, gdy jako ludzkość zdobywam je krok po kroku, wydobywam wartości z bytu. W tym znaczeniu<br />
są one odkrywaniem zjawisk rzeczywistych, to jest znajdujących się poza mną, które mogą być<br />
przyrównane do tych zjawisk przyrody, jakie odkrywają i badają przyrodnicy. Właśnie to stopniowe<br />
dochodzenie w obu przypadkach i nigdy nie kończący się proces dochodzenia zdaje się potwierdzać<br />
tożsamy status obu.<br />
Problem wartości - jeden z najbardziej newralgicznych i wątpliwych problemów nowożytnej kultury -<br />
tak zobaczony, podparty wiedzą o koniecznej ewolucji bytu, zapośredniczony interesem istnienia,<br />
okazuje się całkowicie koherentny. Staje się jednym z niewielu w pełni koherentnych problemów<br />
współczesnej filozofii i jako taki może się stać jedną z jej podstaw. Aksjologicznie pozytywne jest to, co<br />
pozostaje w zgodzie z powszechnym trendem ewolucji, co z nim współdziała i go umacnia.<br />
Aksjologicznie negatywne - co temu trendowi się sprzeciwia, co wciąż wyższemu uorganizmowaniu,<br />
stopniowemu uduchawianiu przeciwdziała.<br />
Innymi słowy. Trend ewolucji, interes istnienia jest tym, co uzasadnia problem wartości rzeczowo -<br />
czyli ilościowo, pod względem wielkości. A skoro tak, to „wartość” okazuje się tylko innym aspektem<br />
„wielkości”, „byt” zostaje utożsamiony z „powinnością”. „Powiność” bowiem jest nie czym innym, jak<br />
naszą powinnością wobec bytu. Powinnością stanowiącą jedno z bytem - gdyż tylko pod warunkiem jej<br />
dopełnienia możemy w bycie się utrzymać. Wartości byłyby więc ludzkimi, po ludzku artykułowanymi<br />
nazwami pewnego podstawowego, nałożonego na nas - i dzielonego z pozostałymi istnieniami -<br />
obowiązku. Obowiązku, który w ludzkim świecie spełniają, każda na swój sposób, wszystkie dziedziny<br />
kultury, nauki nie wyłączając. Sensy zaś, które pracę poszczególnych dziedzin kultury czynią możliwą,<br />
indywidualnie żywione sensy życia, zbiorowo zdobywane sensy świata - owe hierarchiczne zespolenia<br />
wartości w ich postaci najogólniejszej, biegnące w nieskończoność - byłyby po ludzku żywionymi od<br />
wewnątrz i artykułowanymi kulturowo „odczytami” kierunku ewolucji. Kierunku, który rozpoznajemy<br />
w sobie i świecie niewątpliwie, ale o którym nie umiemy wiedzieć, dokąd zmierza.<br />
Słowem, jeśli wartości należą do bytu i mają na celu pomyślność ewolucji, to ów filozoficznie,<br />
szeroko rozumiany sens jest jej istotą - samą istnieniową zasadą, tak jak ukazuje się ona władzom<br />
naszego ducha.<br />
Dylemat ponowożytnej kultury<br />
Wszelako ta jedność wielkości i wartości, bytu i powinności - jedność poznania dokonywanego przez<br />
naukowców i wartościowania podejmowanego przez ludzi - daje się uchwycić tylko wtedy, gdy<br />
rozważamy człowieka jako działającego. Nowożytne i ponowożytne komplikacje problemu wartości,<br />
które uniewiarygodniły sam problem i usunęły go poza krąg racjonalnych rozważań, mają swe źródło w<br />
nowożytnym rozumieniu człowieka jako po pierwsze poznającego. Gdy naprawdę człowiek jest nim<br />
zawsze po drugie. Poznanie lub - by posłużyć się terminem stosowanym przez przyrodników -<br />
metabolizm informacyjny jest niezbędnym warunkiem mego utrzymania się w świecie. Jedynie dlatego,<br />
że - podobnie jak wszystkie pozostałe istnienia - chcę i muszę istnieć, zdobywam wiedzę o świecie,<br />
wymieniam ze światem informacje. A więc poznanie jest wtórne wobec istnienia, poznawczość jest<br />
49
służką egzystencji.<br />
Jako działający, czyli chcący utrzymać się w świecie, zostałem ku temu uposażony przez przyrodę.<br />
„Wiem swoje” i - niezależnie od ogromu wiedzy zgromadzonej przez bliźnich, z której oczywiście<br />
również korzystam - zawsze umiem dotrzeć do „swego” w doświadczeniu prywatnym. „Swoje wie” też<br />
komórka, wirus także „wie swoje”, i lew, i delfin - każde z nas tyle akurat, ile mu do przetrwania trzeba.<br />
Cóż jednak się stanie, gdy poczuję się jako po pierwsze poznający? Otóż wtedy pewne konieczne<br />
techniczne podstawy gromadzenia informacyj, które aż dotąd były środkiem, i służyły nauce, która także<br />
była środkiem - pewne już teraz „epistemiczne” założenia poznania, dotychczas wobec mego bytowania<br />
wtórne - zaczną mnie obowiązywać po pierwsze. Tak przyjęte sprawią, że nie będę mógł ani umiał<br />
swemu wewnętrznemu doświadczeniu wierzyć. Zostanę z niego wyzuty, pozbawiony najbardziej<br />
wewnętrznego siebie. Na przekór wzniosłym słowom o bezinteresownej misji poznawczej człowieka, tę<br />
skórkę muszę zawsze płacić za wyprawkę. Tę ofiarę z siebie muszę złożyć w zamian za „obiektywną”<br />
wiedzę.<br />
Dotychczas, „wiedząc swoje”, przebywałem wraz z atomem, amebą i delfinem we wspólnym świecie.<br />
Teraz, wywyższony ponad nich ale wyzuty ze swej intymności, zostałem wmontowany bez reszty w<br />
świat ludzki... w pewien artefakt nazywany ludzkim światem, w którym odtąd będę musiał się mieścić.<br />
Na tym polega - coraz bardziej nas uwierający - dylemat nowożytnej kultury.<br />
Jeżeli bowiem poznanie jest moją podstawową racją, celem mego bycia w świecie, to pozostałych<br />
racyj - czyli sensu życia - muszę szukać tam, gdzie poznanie jest najpewniejsze, najmniej wątpliwe.<br />
Będąc człowiekiem współczesnym, spadkobiercą świata nowożytnego, znajduję tę opokę w naukach<br />
przyrodniczych - jako że w nowożytności ich osiągnięcia były największe i najbardziej owocne. Odtąd<br />
swój duchowy los zwiążę z nimi i za racjonalne będę przyjmował to, co one mi podpowiedzą. I pozornie<br />
pozostanę nadal w zgodzie z sobą. Mam siebie przecież za stworzenie rozumne, nie widzę żadnej<br />
alternatywy dla rozumienia i racjonalności i, nawet gdybym bardzo chciał, nie potrafię znaleźć innego<br />
kryterium postępowania jak racjonalne. Ale pamiętam dawne wierzenia przodków w rozumny byt, który<br />
mną kieruje, w rzadkich chwilach wzruszenia umiem się poczuć nawet jego częścią, a dawną wiarę w<br />
rozum bytu odnajduję z rzadka lecz niewątpliwie we własnym umyśle. Teraz jednak zmuszony jestem<br />
zawiesić swój umysł na kołku i szukać dla siebie tylko tych racjonalnych podstaw, które uznano za<br />
obowiązujące w gabinetach nauki. I jeśli podzielam nadal pewne dawne nadzieje, jeśli utrzymuję nadal<br />
pewne luźne stosunki z bytem rozumnym, jeśli niekiedy wierzę nadal sztuce, religii, filozofii (a nie tylko<br />
„szanuję” je), to - wobec tamtych założeń, których nie umiałem nie przyjąć - czuję się jak uczeń<br />
przebywający na wagarach. Ponieważ wiem... ponieważ dano mi wiedzieć, co to jest racjonalność.<br />
50
4<br />
Upłynęły dwa albo cztery stulecia...<br />
Dopiero poniewczasie zaczynam pojmować, na czym polegała nowożytna rozumność i moje z nią<br />
nieporozumienie. Racjonalny ideał nauki był - nazwijmy go tak - „Kartezjański”. Myślę, więc jestem -<br />
ale odwracając rzecz: jestem, więc myślę i działam w osobniczym interesie, realizuję swe osobiste cele.<br />
Tak i tym samym osobniczość, będącą warunkiem myślenia, utożsamiono z jego przedmiotem.<br />
Uczyniwszy siebie pierwszym przedmiotem myślenia, utraciłem możność wyjścia poza osobniczy<br />
horyzont. Jedyną wyobrażalną i zrozumiałą zasadą takiej racjonalności jest bowiem self - interest:<br />
jednostkowy rozum myślący, który ma na celu wyłącznie korzyść własną i realizuje własne jednostkowe<br />
preferencje. Fakt, że ten „Kartezjański” ideał w pewnym momencie stał się... musiał się stać podstawą<br />
nauk przyrodniczych, dał początek kulturowej schizofrenii. Uczony przyrodnik - a za nim, z uwagi na<br />
wiodącą rolę tych nauk w nowożytności, każdy człowiek myślący - jako myślący mógł rozumieć tylko<br />
self - interest, lecz jako człowiek, w swym ludzkim odczuwaniu, dostrzegał konieczność poświęceń i z<br />
szacunkiem chylił głowę przed pomnikami. Jako rozumujący trzeźwo; „myślący naukowo”, przebywał<br />
w horyzoncie osobniczym, lecz jako myślący jasno, czujący po ludzku, sobą całym, odkrywał<br />
perspektywy, które poza osobniczy horyzont wykraczają.<br />
I oto nowożytność: przez bez mała cztery stulecia trzeba było postępować „logicznie” -<br />
dwuwartościowa logika wyłączonego środka podpowiadała tu stosowne reguły - ale w imię etyczności<br />
własnego postępowania należało się też godzić z czymś, co w obowiązującej formule racjonalności<br />
(logiczności) nie mieściło się. A oto rzeczywista przyczyna tej schizofrenii.<br />
Nowożytny warunek naukowej ścisłości zakładał wydobycie badanego przedmiotu ze wszystkich<br />
uwikłań czasowych i sprowadzenie go do postaci całkowicie wyizolowanej, momentalnie teraźniejszej.<br />
W imię naukowej ścisłości badań odrzucono „nienaukową”, „zabobonną” - mającą dawne konotacje<br />
religijne - wiedzę o przeszłości i przyszłości badanego przedmiotu i umieszczono go poza czasem, w<br />
specjalnie ku temu wyspekulowanym interwale czasowym. Tylko bowiem na gruncie tak uzyskiwanej<br />
teraźniejszości możliwe było poznanie - jak wierzono - empiryczne w pełni. Izolując przedmioty z biegu<br />
wydarzeń, uzyskiwano w tych „cięciach momentalnych” elementarne cegiełki, które - złożone z innymi<br />
cegiełkami, powiązane wzajemnie liniową przyczynowością - dawały w pełni zrozumiały dla umysłu<br />
mechanizm świata.<br />
Rzecz oczywista, że tak praktykowany empiryzm był tylko potrzebnym nauce na danym etapie<br />
uproszczeniem (jednym z genialniejszych tego rodzaju uproszczeń pozostanie klasyczna fizyka<br />
Newtonowska, która wszakże - podobnie jak warunkujący ją kartezjanizm i podpowiadająca metodę<br />
naukowa procedura Galileusza - z empiryzmem niewiele miały wspólnego). Był uproszczeniem -<br />
ponieważ nie ma „teraźniejszego” przedmiotu badań. Każdy badany fakt jest procesem - nieprzejrzystym<br />
splotem przyczyn i skutków - a przeto każdy przedmiot badań, jaki się nam objawia, jest przedmiotem<br />
„historycznym”. Tej historyczności poznawanego przedmiotu odpowiada „historia” obecna we mnie,<br />
poznającym. I gdyby nie to, wszystko zgadzałoby się, a empiryści mieliby swą wieczną rację. Moja<br />
teraźniejszość to zawsze „ja” - teraźniejszość rozumu to liczba pojedyncza i jedynie pojmowalny dla niej<br />
self - interest. W czasie teraźniejszym „Kartezjański” ideał racjonalności sprawdza się bezbłędnie:<br />
zawsze jednostkowy, konieczny warunek myślenia staje się tożsamy ze mną, myślącym.<br />
51
Rzecz jednak w tym - powtarzam - że takiej teraźniejszości nie ma, że tamten czas teraźniejszy był<br />
tylko gabinetowym artefaktem. Błąd nowożytnych polegał na niedostrzeżeniu, że każdy użytek, jaki<br />
człowiek robi z rozumu - każde zastanowienie się nad sobą i światem - wyprowadza go nieuchronnie w<br />
przeszłość i przyszłość, że więc tak rozumianą teraźniejszość uchyla. A czas przeszły i przyszły to już<br />
liczba mnoga i jej interesy.<br />
Nie „ja”, lecz „my”<br />
Sam się tu przecież, ten rozumny, nie zjawiłem. Po pierwsze skądś musiłam przyjść i skądś swój<br />
rozum przynieść. Jako już obecny w świecie zawsze „wiem swoje”, „mam swój rozum” ale ten rozum<br />
jest złożoną we mnie pamięcią przeszłości: zasługą i dorobkiem mych poprzedników, wytworem<br />
niezliczonych pokoleń przedludzkich istnień, przekazanym mi genetycznie. Gdybym mniemał inaczej,<br />
musiałbym sam siebie uczynić „pomysłodawcą” istnienia, autorem ewolucji, przypisać sobie całą<br />
zasługę. Jako już obecny w świecie dysponuję więc pewnym zasobem wiedzy i umiejętności należącym<br />
do mego bytowego uposażenia, sporządzonym przez przedludzkiego „zbiorowego autora”, i dopiero<br />
wtórnie uciekam się do wiedzy gromadzonej przez bliźnich, przechowanej w kulturze, a ewentualne<br />
brakujące mi szczegóły znajduję w świecie, uzupełniam „empirycznie”. To po pierwsze.<br />
A po drugie - i jeszcze ważniejsze. Już mówiłem. Dokądś idę, ale znam swój kres; dokądś idę, lecz<br />
nie ja tam zajdę. Każde zatem niedoktrynalne, nie uprzedzone sformalizowaną logiką myślenie jest<br />
myśleniem, które włącza w rachunek moją śmierć. Oczywiście - myślenie realizujące preferencje<br />
osobnicze jest funkcją mego „paroksyzmu trwania” i ma na celu utrzymanie mnie przy życiu. Jest<br />
pewnym warunkiem sine qua non. Skoro jednak jako osobnik nie mogę w swej aktualnej postaci<br />
przetrwać i wiem o tym, to wiem również, wiem wbrew „Kartezjańskiemu” ideałowi racjonalności, że<br />
rozumne jest tylko takie działanie, które bierze pod uwagę interes mych obszerniejszych istnień. Ich z<br />
kolei działania - „wiedzących” to samo, „znających” także swój kres... itd. Itd., aż do sytuacji<br />
najogólniejszej, wciąż odnajdywalnej we mnie - która jest także sytuacją świata. Postępowanie takie nie<br />
jest więc bynajmniej irracjonalne. Podejmując działania realizujące preferencje obszerniejsze od<br />
osobniczych, realizuję tylko wyższy stopień tej samej racjonalności, od której wychodził Kartezjański<br />
„cogito”.<br />
In articulo mortis możliwa jest tylko wyższa racjonalność - jedynie rozumny jest taki tryb istnienia, w<br />
którym każde <strong>istnienie</strong> ma przed sobą wciąż wyżej, coraz wyżej racjonalne decyzje. Tak więc ta czczona<br />
ludzkimi pomnikami racjonalność wyższa okazuje się teraz ni mniej ni więcej jak decyzyjną<br />
racjonalnością bytu. To ją właśnie znajduję nieuchronnie w swym wewnętrznym doświadczeniu, to z<br />
nią kontaktuję się docierając do „mojej” sytuacji najogólniejszej. Wcale zatem nie muszę przeciwstawiać<br />
siebie przyrodzie ani uciekać się do prawd objawionych, żeby zrozumieć matkę troszczącą się o dziecko,<br />
kogoś kto broni swego kraju lub myślącego, którego myślenie wybiega poza osobniczy horyzont. Te<br />
nasze „religijne” - jak je nazywano - powinności nie były arbitralnym nakazem, lecz zostały nam<br />
objawione z tego, cośmy już z sobą na świat przynieśli. Nasze „obowiązki wobec Boga i bliźnich” są<br />
bowiem częścią naszego bytowego uposażenia.<br />
Tak odsłania się mi prawo korzyści zawsze wspólnej, zasada solidarności z obszerniejszymi<br />
istnieniami - którą w języku ludzkim, w naszej kulturowej dykcji nazywamy wartościowaniem. In<br />
articulo mortis - w tej niezbywalnie mojej perspektywie czasowej - tylko będąc solidarny z nimi mogę<br />
działać rozumnie. Tak działając, realizując preferencje kolejnych, coraz obszerniejszych istnień,<br />
przebywam i penetruję kolejno pola zainteresowań nauki, filozofii, sztuki, religii... Nie dla nich, dla tych<br />
52
pól, na których w pocie czoła pracują fachowcy; dla siebie. Bowiem jako człowiek chcę, powinienem,<br />
muszę „stać się kimś” - kimś, kto sam dla siebie jest ważny. Jest to niezbywalna, wpisana we mnie<br />
potrzeba wzrostu, osobowego doskonalenia się (tak to odczuwam, choć niestety często postępuję<br />
inaczej; tak czuję w prywatnym doświadczeniu; takie pobudki znajduję u siebie). I właśnie po to, żeby<br />
móc być „kimś” - żeby we własnych oczach być „coś”, a nawet „dużo warty” - kieruję się w życiu<br />
wyznawanymi wartościami. Moja osobnicza wartość i godność warunkowana jest posiadaniem<br />
sensownego świata, który ma taką akurat, jak pokazałem wyżej, strukturę. Gdybym chciał wrócić do<br />
języka ojców, powiedziałbym, że ten tryb postępowania dyktuje mi sumienie.<br />
Otóż to sumienie, ten uczuciowy, emocjonalny nacisk na pracę rozumu, przeoczyli „Kartezjańscy”<br />
racjonaliści i przeoczyliśmy my, ich ponowożytni spadkobiercy.<br />
53
5<br />
Obiektywizm a eschatologia<br />
W pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że średniowieczny ideał religijny, polegający na<br />
wewnętrznym doskonaleniu się, który wyznaczał ludzkie obowiązki moralne i powinności etyczne,<br />
rzecznicy „Kartezjańskiego” rozumu przetworzyli w ideał naukowy, który przyjął za cel zdobywanie<br />
wiedzy na świecie zewnętrznym. Powodowani rzeczywistą niegdyś potrzebą wyrwania się spod<br />
uciążliwej kurateli Kościoła i uwolnienia od jałowych deklaracji wyznawczych - ustanowili świat laicki.<br />
Ale laicka, jak to wynika z poprzednich uwag, może być tylko teraźniejszość. Każda myśl o przeszłości<br />
wyprowadza myślącego poza świat już poznany i kieruje ku niewyobrażalnemu aktowi stwarzania,<br />
implikuje myśl o Stwórcy. Każda perspektywa przyszła kojarzy się z religijną eschatologią, gdyż jest<br />
eschatologią - procesem, którego cel ostateczny musi pozostać niewyobrażalny. Tę wątłość czasu<br />
teraźniejszego odsłania mi każde prywatne zastanowienie się nad sobą i światem. Cofając się w<br />
przeszłość czuję się spadkobiercą przedludzkich istnień i zostaję skonfrontowany z niepojmowalnym<br />
problemem autorstwa, o którym od zamierzchłych czasów traktują religie. Wybiegając w przyszłość<br />
natykam się na własną śmierć i wszystkie już tu omówione - niepojęte dla nowożytnej i ponowożytnej<br />
nauki, ale zrozumiałe dla dawnych kultur - wnioski, które stąd wynikają. Każda konfrontacja z<br />
czasowością odsłania mi natychmiast głębsze warstwy mego doświadczenia, mojego umysłu. Jedynie<br />
teraźniejszość - konieczność utrzymania się w realnym, aktualnie danym świecie - kieruje moją uwagę<br />
ku bytom realnym, czyli bytującym w dostępnej mi przestrzeni. Jedynie ona wiąże mnie ze światem<br />
zewnętrznym, obiektywnym, „fizycznym”. Czyni mnie jego panem.<br />
Jak się wydaje, przede wszystkim tą potrzebą czy chęcią panowania należy tłumaczyć nowożytny<br />
wymóg obiektywizmu - owej empirystyczności rozumianej jako poznanie obiektów obecnych<br />
namacalnie, znajdujących się w zasięgu ręku i oka. Zgodnie z tym wymogiem ideał naukowy rozpadł się<br />
na dwie niespójne części. Na nie uzasadnione (bo uzasadniane wciąż inaczej) uroszczenia pewności<br />
nauk przyrodniczych, służące gromadzeniu i organizacji poznania, oraz na nostalgiczną i zeświecczoną<br />
pozostałość dawnego ideału religijnego - którą teraz jest wiara w bezinteresowną misję poznawczą<br />
człowieka. Tak dokonało się pierwsze, znamienne dla nowożytności odwrócenie. O ile przedtem<br />
poznawczość nie mogła być nigdy bezinteresowna i „czysta”, bo grunt poznawczy stwarzały jej<br />
metafizyki i religie określające obiekty, które można i które warto poznawać, o tyle teraz pierwotnym<br />
datum filozofii stawało się to, co za wiarogodne, bo fizyczne i obliczalne, przyjęły nauki przyrodnicze.<br />
Tym samym filozofia stała się uogólnioną naukę teoretyczną. I taka jest geneza XVII - wiecznego<br />
materializmu filozoficznego, który w szczątkowej postaci przetrwał do naszych czasów.<br />
W szczątkowej postaci - bo oto konieczne i znamienne dla nowożytności odwrócenie drugie. Skoro<br />
poznanie jako cel nobilitujący człowieka samo sobie wystarcza, przeto warunki poznania muszą być<br />
znalezione w samym poznaniu. Inne moje dążenia, moje praktyczne działania życiowe mogą być<br />
odnoszone do wytyczonych celów i weryfikowane nimi. Natomiast moje poznanie musi być odniesione<br />
wyłącznie do siebie. Tak natykam się na swe bytowe uposażenie w takie to a takie zmysły, w tak a tak<br />
funkcjonujące struktury umysłu, które muszę uznać za specyficznie ludzkie... - i oto z pewnym<br />
zdziwieniem, przerażeniem czy niesmakiem konstatuję, że dopiero one, te zmysły i te struktury, to a to<br />
stawiają mi przed oczy, każą uznać za materialne, namacalne, obliczalne. Konstatuję - iż poznanie może<br />
54
yć obiektywne jedynie pod warunkiem umieszczenia go w subiektywnie ludzkim widnokręgu; że<br />
materialnie zrozumiałe, więc „materialistyczne”, może się stać jedynie wtedy, gdy je zweryfikuję<br />
„idealistycznie”. I taka jest geneza przełomu Kantowskiego i nowożytnych filozofij transcendentalnych,<br />
aż do Husserlowskiej redukcji transcendentalnej włącznie - które w efekcie stały się meta-nauką,<br />
krytyką naukowego poznania i niczym więcej.<br />
Meta-materializm<br />
Od czasów Kanta odpoznajemy w świecie jedynie to, co sami przedtem byliśmy zmuszeni weń<br />
włożyć. Nie zajmujemy się bytem, a jedynie naszymi sposobami poznawania i pojmowania bytu i<br />
myśląc o nim możemy być pewni jedynie swej myśli. Żadna meta-fizyka nie jest już możliwa, ponieważ<br />
nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza wrodzoną, właściwą nam percepcją fizyczności. I tu paradoks.<br />
Przebywamy odtąd wyłącznie w świecie pewnym, dotykalnym, fizycznym, ale między nami<br />
poznającymi a tym przez nas poznawanym leży nieprzekraczalny próg. Od czasów Kanta (a ściślej -<br />
jego następców, gdyż Kant przyjmując „przestrzeń” za formę naszego doświadczenia zewnętrznego, zaś<br />
„czas” za formę doświadczenia wewnętrznego, tą czasowością, wbrew późniejszym neokantystom,<br />
stwarzał jednak możliwość odwołań metafizycznych) w swym myśleniu o świecie nie umiemy odwołać<br />
się do żadnej instancji pozaludzkiej. Świat stał się miejscem, gdzie - jak powiada pięknie Leszek<br />
Kołakowski - nie było studni tak głębokiej, w której człowiek nie ujrzałby własnej twarzy. Nasza<br />
wyrokująca o wszystkim podmiotowość stała się Wszystkim, ale - i właśnie dlatego - była tylko<br />
Chimerą. Oglądana od strony człowieka była prawem i najwyższą, bo jedyną możliwą, prawdą.<br />
Oglądana od strony noumenu, bytu w sobie, była tylko złudzeniem subiektywnego widnokręgu. W takim<br />
świecie możliwa jest tylko antropologia. No i ją właśnie, w filozoficznym przebraniu, zaczęto teraz<br />
uprawiać.<br />
Teoretyczny artefakt „teraźniejszości” - ten warunek ścisłości nowożytnych nauk przyrodniczych -<br />
powołał artefakt zwany „ludzkim światem”, poza który nie umiemy się wydostać. Oto istota<br />
ponowożytnego antropocentryzmu, podawana nam do wierzenia w szczytnie humanistycznych<br />
przebraniach.<br />
To, co należy powiedzieć dalej, jest banalne, tysiąckroć już znane. Człowiek - „uwolniony od Boga”,<br />
wyzwolony z pozaludzkich miar etycznych, pozbawiony bytowo ważnych, to jest niezależnych od niego<br />
kryteriów prawdy - stał się jedynym panem własnego namysłu. Stał się Bogiem, planistą, hodowcą,<br />
stwórcą, eksploatatorem - samego siebie. Nie było tak wielkiego kosztu (w świecie), którego by nie był<br />
warty, i nie było tak subtelnych narzędzi (w umyśle), na które by jako przedmiot poznania nie<br />
zasługiwał. Wreszcie sam musiał paść ofiarą swej dociekliwości, wydał się na pastwę własnej chęci<br />
rozumienia siebie. Nietzsche, Marks, Freud - ci mistrzowie podejrzliwości współczesnej, podający w<br />
wątpliwość wszystko, co dotychczas o sobie mniemał (usytuowana w podmiocie wola mocy jako źródło<br />
wartości, sprzeczne interesy grup ludzkich jako przyczyna ideologicznej świadomości fałszywej, libido<br />
jako motor postępowania jednostki i motor kultury...) - są kolejnymi etapami jego drogi ku<br />
samopoznaniu, które owocowało nihilizmem. Polityczna historia wieku XX to dalsze dzieje jego<br />
samopoczucia jako Jedyny, jego świata, który stał się causa sui. Mówiąc o szowinistycznym<br />
antropocentryźmie, który musiał obrócić się przeciw ziemskiej przyrodzie i samym ludziom, właśnie o<br />
tym zjawisku mówiłem, te klęski miałem na myśli.<br />
55
Racje nauki i „moja” racja<br />
Skoro wspaniały rozwój nauki w tym świecie jest faktem, z którego ochoczo korzystamy; skoro<br />
odkrycia wielkich uczonych wdzięcznie przyjęliśmy i przyjęliśmy również... nie mogliśmy nie przyjąć<br />
uogólniającej je, po-Kantowskiej wiedzy o naszym poznaniu - to nie da się już ich odwojować i żadne<br />
szlachetne apele zachęcające do wyrzeczeń ani namowy powrotu do wiary dawnych epok tu nie pomogą.<br />
Poznaję, owszem, i wiem, że w pewnej mierze mogę być swego poznania pewny. Czy i na ile pewny - o<br />
tym właśnie mi mówią współczesne transcendentalne filozofie. Dzięki nim jestem człowiekiem<br />
„poznającym” i „produktywnym”. Wszystko, co w swej duchowej opresji mogę - to zadać jedno pytanie.<br />
Czy, mianowicie, ja to przez siebie „poznane” rozumiem?<br />
Cóż bowiem znaczy być rozumnym, rozumieć? Czy postępowanie nauki jest rozumne? Nie, jest tylko<br />
adekwatne do każdorazowych jej potrzeb. Potrzeby te ustanawia sama nauka, a współczesne, to<br />
transcendentalistyczne myślenie meta-naukowe kodyfikuje je i czyni „racjonalnymi założeniami”. W<br />
pewnym więc sensie te założenia, nawet najprecyzyjniejsze i najbardziej subtelne, będą zawsze głupsze<br />
ode mnie. Właśnie dlatego, że są i „założeniami” - że zostały do systemu wniesione z zewnątrz, a przeto<br />
nie można ich na gruncie tego systemu udowodnić, czyli rozumieć. No i dlatego też są zmienne: służą<br />
dopóty, dopóki służą, potem zostaną zastąpione innymi. Nikt nie zaprząta sobie głowy ich<br />
„rozumieniem”, a już ostatnimi, którzy mieliby na to ochotę, są sami naukowcy. Powiedział ktoś - że<br />
rozumieć w nauce to znaczy przyzwyczaić się. A przyzwyczaić się - to móc przystać na kolejne jej<br />
założenia.<br />
Natomiast siebie mogę rozumieć - i w tym sensie jestem mądrzejszy od każdego systemu. Rozumieć<br />
mogę tylko siebie, właśnie ku temu zostałem uposażony bytowo. Bo rozumieć to nie znaczy posiąść<br />
pojęciową wiedzę o czymś. Rozumiem tylko to, co potwierdzane jest moją „wiedzą swego”, co umiem<br />
do siebie odnieść, czemu mogę sprostać sobą. Rozumieć to znaczy rozumieć własne usytuowanie w<br />
świecie. Rozumieć „coś” to znaczy rozumieć „to” poprzez siebie. Swe usytuowanie w świecie rozeznaję<br />
zawsze interesownie, zawsze egoistycznie rozumiem siebie, a dopiero przy okazji - i we własnym<br />
interesie - rozumiem „coś”. Jeżeli jednak będę starał się rozumieć „coś”, aby rozumieć siebie poprzez<br />
„to”; jeżeli uwierzę w swe poznanie bezinteresowne, to tak pojęta czysto epistemiczna misja nie pozwoli<br />
mi rozumieć mego własnego rozumienia. Zasadę organizacji poznania nowożytnych i ponowożytnych<br />
nauk przyrodniczych przyjmę za pierwotne datum, i zobaczę je w czystej fizyczności, w „martwej<br />
materii”, zaś kryterium zgodności tej zasady z badanym obiektem wezmę za rozumienie, czyli bycie<br />
rozumnym. A wtedy przestanę słyszeć głos swego rozumu, który mówi mi, że nie chcę umrzeć.<br />
Przeoczę moje prawdziwe pierwotne datum, którym jest żywa materia.<br />
Nie, nie jestem bezinteresowny<br />
Mój największy kłopot przecież polega na tym, że znam swój kres, wiem że jest nieuchronny lecz nie<br />
umiem nań przystać - i właśnie przede wszystkim mając go na uwadze zastanawiam się nad sobą i<br />
światem. Tak, to prawda, żyję pośród niezliczonych istnień - ale dostrzegam tylko te, których los nie jest<br />
obojętny dla mnie, dla mojego życia. I jeżeli na przykład dostrzegam istnienia obszerniejsze i obdarzam<br />
je swymi uczuciami, i tym oswajam je, to właśnie dlatego, że są obszerniejsze ode mnie i trwają dłużej.<br />
Inaczej - cóż by mnie mógł obchodzić los rodziny, ojczyzny, kultury, cywilizacji, gatunku? Ta moja<br />
troska obejmuje nie tylko dziedzinę humanistyczną. Bezinteresowna ciekawość, na przykład mnie<br />
56
czytającego książkę o Wszechświecie, jest nieodmiennie interesowna. Inaczej - dlaczego by mnie<br />
napawała trwogą czarna dziura, w której po dziesiątkach miliardów lat my-byt się znajdziemy, albo<br />
śmierć cieplna materii?<br />
Ten paroksyzm trwania, będący w istocie paroksyzmem wieczności, łatwo wyśledzić nawet w<br />
sposobach budowania teoryj przez fizyków. Einstein na przykład, sporządzając rachunek ogólnej teorii<br />
względności, miał na myśli wieczną materię, czyli Wszechświat stacjonarny, i był najdosłowniej<br />
przerażony, gdy Friedmann wykazał, że jego rachunek może być także zastosowany do całości<br />
zachowującej się dynamicznie, czyli mogącej mieć kres. I rzeczywiście za dwanaście lat ta hipoteza<br />
rozszerzającego się, dynamicznego Wszechświata została potwierdzona obserwacjami Hubble'a... I oto<br />
nie minęło nawet następnych pięć lat i za najbardziej prawdopodobną uznano hipotezę Wszechświata<br />
pulsacyjnego... dynamiczną lecz stacjonarną, a dla jej prawdopodobieństwa prawie bez znaczenia<br />
pozostaje fakt, że poszukiwania brakującej Wszechświatowi masy trwają do dzisiaj, że szuka się jej<br />
gorączkowo w masie neutrin (podobno mają masę!), w ciemnej materii, w czarnych dziurach.<br />
Powtórzyło się tu dokładnie to, co miało miejsce w poprzednim stuleciu, gdy Boltzmann uczonym,<br />
zapatrzonym w nieuchronną śmierć cieplną materii oznajmił (a Smoluchowski udowodnił<br />
eksperymentalnie), że prawo entropii działa statystycznie; że przeto w niewyobrażalnie długim okresie<br />
czasu musi zostać złamane. O rodzaju ulgi, jaką wtedy odczuto, może dać pojęcie euforyczna i<br />
absurdalna idea „wiecznego powrotu tego samego” - znana ludzkości od zarania, ale w tym przypadku<br />
niewątpliwie Boltzmannowskiej proweniencji (Boltzmannowskiej, lecz zachowująca dawne sugestie<br />
Laplace'a, i w tym jej absurdalność!) - która olśniła Fryderyka Nietzsche... Bo to jest zawsze to samo<br />
kłopotliwe pytanie o mnie samego - rzutowane na świat zewnętrzny, stawiane w projekcji wszystkiemu<br />
dokoła.<br />
Tylko dlatego, że świat zewnętrzny widzę interesownie, że obdarzam go swymi uczuciami, mogę i<br />
warto mi go poznawać. Będąc interesowny, wcale nie muszę mieć na widoku praktycznych, użytecznych<br />
technicznie skutków. Inna już sprawa - i jest w tym jedna z tajemnic kultury - że one zawsze stąd<br />
wynikają.<br />
Ale nie tylko ta duża śmierć mi grozi. O wiele dotkliwsze i bardziej odczuwalne na codzień są małe<br />
śmierci: lekceważenia, zapomnienia, pominięcia zawiniane przez zawsze obojętny świat - które<br />
sprawiają, że gdy tylko znikam mu z oczu, miejsce po mnie zaraz się zabliźnia. Te małe śmierci<br />
odsłaniają mi nieustannie możliwość bycia zastąpionym. Ja - to moja wyjątkowość, moja zawsze<br />
unikalna pozycja w bycie, ale i zarazem trywialna myśl, że świat beze mnie pozostanie kompletny.<br />
Cała moja strategia życiowa musi się ustosunkować do tego fenomenu. Żądza znaczenia, panowania,<br />
posiadania, wciąż piętnowane przez moralistów - właściwe mnie i wszystkim ludziom, a tak przecież<br />
podobne do „instynktowych” poczynań zwierząt - mają na celu spotęgowanie mojej obecności, chcą się<br />
sprzeciwić memu nieistnieniu w świecie. Ja - to znaczy nie chcę umrzeć. A to znaczy zaraz po drugie -<br />
zabiegam o swe jak najdłuższe i najintensywniejsze trwanie. I jeżeli jest jakiś czynnik pierwszy, który<br />
ustanawia moje życie wewnętrzne; który ześrodkowuje je i pozwala mi być, kim jestem - to, wydaje się,<br />
tutaj go znalazłem. Samoistnym Ja, jednostką jestem o tyle, o ile uświadamiam sobie, że można mnie<br />
zastąpić. Motorem wszystkich moich poczynań, tych niskich i wysokich - zarówno tych, które<br />
nazywamy samolubstwem, jak i tych, które określamy mianem altruizmu czy ofiarności -jest możliwość<br />
braku mnie. A im głębiej własne pobudki drążę, tym trafiam na pobudki prostsze, tym bardziej czuję się<br />
bliźnim pozostałych istnień.<br />
Jak się wydaje, ta „wiedza” o własnej dużej śmierci i małych śmierciach tkwi u podstawy wszystkich<br />
uorganizmowań, wszystkich rozpoznawanych przez nas istnień. Więc także u podstawy tego<br />
specyficznie ludzkiego uorganizmowania, które czuję sobą i rozpoznaję w swym prywatnym<br />
doświadczeniu. Jest jakaś przed-wiedza albo pra-energia będąca źródłem życia tak zwanej materii żywej<br />
i tak zwanej materii nieożywionej, tłumacząca powstanie istnień, które składają się w byt. „Prawa<br />
57
natury” odkrywane przez fizyków (takie jak oddziaływania grawitacyjne, elektromagnetyczne, silne,<br />
słabe...), „konieczne wartości” podnoszone przez kapłanów i humanistów (takie jak piękno, dobro,<br />
prawda, sprawiedliwość...) to już teorytyczne, kulturowo zmistyfikowane sposoby poznawania tej<br />
wiedzy czy tej energii - do której bezpośredni przystęp znajduję tylko jako człowiek radykalnie<br />
prywatny. I tylko wtedy rozumiem siebie, poznaję to proste w jego prostocie.<br />
Jest pewna strzałka wskazująca nieuchronny koniec - i strzałka biegnąca nieuchronnie w stronę<br />
przeciwną. To wszystko. Tym jest owo pierwotne datum, które ześrodkowuje istnienia osobniczo.<br />
Natomiast fakt, czy strzałkę tę odniesiemy do ludzi i nazwiemy „strzałką wartości”, albo czy tamtą drugą<br />
strzałkę poddamy obserwacji i, nie umiejąc dociec jej początku i kierunku, nazwiemy własne działanie<br />
„naukami przyrodniczymi”, jest okolicznością drugorzędną, choć może ważną dla nas.<br />
Po co zapisuję te myśli?<br />
Przecież nie po to, żeby „sprowadzić człowieka do poziomu zwierzęcia”, czego tak zawsze się boją<br />
humaniści. Raczej po to właśnie, żeby przywrócić mu pewne niezbędne prawdy i obowiązki ludzkie, od<br />
których człowiek się odciął przyznawszy sobie wyróżnioną pozycję w świecie. Tylko bowiem czując się<br />
jednym z..., tylko stanowiąc całość z pozaludzkim bytem, może ponownie nawiązać kontakt z wielką<br />
tradycją religijną i filozoficzną, którego go pozbawiła nasza schyłkowa, domyślana do własnych<br />
podstaw ponowożytność. Ogrom zniszczeń, jakich musi przy tym dokonać, jest pozorny - ponieważ jego<br />
problem dzisiejszy na tym właśnie polega, że on swej tradycji nie umie i nie śmie już wierzyć. W moim<br />
myśleniu rzecz raczej sprowadza się do tego, żeby dzisiejszy frazes humanistyczny - tę kulturową<br />
pozłotę, która kryje pustkę - ponownie napełnić treścią. I chodzi tu nie tyle o „redukcję”, o sprowadzenie<br />
człowieka do przedmiotu badań nauk przyrodniczych, ile raczej o „uniesienie” pozostałych istnień do<br />
problemów właściwych dotychczas jedynie humanistyce, zawarowanych dotychczas wyłącznie dla<br />
ludzi.<br />
Coś za coś. W zamian za nadrzędną pozycję Jedynego - która być może zaspokajała ludzkie ambicje,<br />
lecz zarazem wyobcowywała z bytu i mogła co najwyżej przyprawiać o nerwicę - człowiek powinien<br />
odzyskać swą podległość, swe bezpieczne miejsce.<br />
Jest to zamierzenie przypominające nieco Heideggerowską Kehre - to przejście od Dasein jako<br />
sposobu bycia człowiekiem do Dasein jako sposobu bycia <strong>istnienie</strong>m - ów zwrot, do którego filozof<br />
dochodził drogą skomplikowanych i fantazyjnych analiz mowy i, „będąc bardzo filozofem”, wiedząc<br />
zawsze więcej o dawnych tekstach niż rozumiejąc siebie, świadomy ciężaru filozoficznej tradycji, wciąż<br />
od nowa rozpisywał swą sprawę na setkach trudno dla mnie czytelnych stronic. Ale zamierzenie, które<br />
podejmują również przyrodnicy, rzecznicy ewolucyjnej teorii poznania, wychodzący od etologii i<br />
prowadzeni wyłącznie wiedzą przyrodniczą... a wtedy, moim zdaniem, poczynający sobie zbyt<br />
obcesowo i mało precyzyjnie. Stąd właśnie te myśli i moja, trzecia droga.<br />
To przecież zupełnie oczywiste w każdym ze wspomnianych wariantów. Ja - moja radykalna<br />
prywatność - jestem pierwszym warunkiem myślenia. Bowiem „wiem swoje” zanim jeszcze myślenie<br />
się rozpoczęło. Dane mi jest pewne elementarne rozumienie całości siebie i świata - i od niego w swoim<br />
myśleniu zawsze już wyjść muszę. Ta „wiedza swego” nie jest przygotowana żadną uprzednią wiedzą<br />
kulturową, jest bezwarunkowym punktem wyjścia. Nie dostrzeżenie tego każe poszukiwać „warunku<br />
myślenia” i prowadzi myślącego na manowce coraz nowych „gruntów”, „logicznych podstaw”,<br />
„racjonalnych założeń”: naukowych czy innych objawień, które wprowadzane są do myślenia z<br />
zewnątrz, a przeto nie mogą być w obrębie tegoż myślenia - zawsze mojego myślenia - rozumiane.<br />
58
Powiedział Heidegger we Wprowadzeniu do eseju Co to jest metafizyka?: „Metafizyka pozostaje tym,<br />
co pierwsze w filozofii. Nie dosięga tego, co pierwsze w myśli”. Parafrazując jego rzecz dla swych<br />
potrzeb mógłbym powiedzieć, że racjonalne założenia są tym, co pierwsze w nauce, ale nie dosięgają<br />
tego, co pierwsze w prywatnym doświadczeniu. Pierwsze jest zawsze ludzkie rozumienie całości siebie i<br />
świata - rozumienie mogące jedynie być „głosem świata” i mogące jedynie mieć źródło w tejże całości.<br />
Ja - moja radykalna prywatność - jestem jedynym miejscem, w którym złożone jest rozumienie świata, i<br />
jedynym dowodem na <strong>istnienie</strong> tego miejsca. Na tak żywione przeświadczenie nie potrzebuję już innych<br />
dowodów. Tę „moją” powszechną rację muszę przeciwstawić racjom nauki.<br />
Muszę przyznać sobie najwyższą kompetencję.<br />
Skoro bowiem nie umiem dziś wierzyć sobie, bo żaden współczesny naukowy przewód myślowy nie<br />
wyprowadza mnie z ludzkiej subiektywności filozofij transcendentalnych; skoro obiektywne podstawy<br />
rozumienia i poznawczości musiały zostać zaprzepaszczone w procesie coraz subtelniejszego ich<br />
domyśliwania - to, w wyniku tych wielorakich i obustronnych rozczarowań, stałem się jedynym<br />
miejscem, w którym byt udziela swej prawdy. To, co dotychczas oddalane było jako nieuchwytne,<br />
niewierzytelne, niewiarogodne... subiektywne właśnie, okazuje się teraz jedynym jeszcze możliwym<br />
warunkiem obiektywności - jedyną drogą filozofowania serio, która pozwala orzekać o świecie.<br />
Drogę tę chciałbym wyprowadzić z humanistyki i powrócić do zjawiska paradoksu<br />
antropologicznego. To bowiem, co badaczowi humaniście daje wyższą kompetencję; co zapewnia<br />
humanistyce wyższy stopień ścisłości od przyrodoznawstwa, które badane przez siebie populacje -<br />
obojętne, populacje delfinów, bakterii czy mikrocząstek - ogląda jedynie behawioralnie i rozumie od<br />
zewnątrz, polega na tym, że humanista, z samej racji bycia człowiekiem, jest już bliźnim i nosicielem<br />
tego, co w świecie zewnętrznym bada. Każdy badany przez siebie obiekt ogląda więc dwojako: jako<br />
znajdujący się na zewnątrz fakt ludzki - i zarazem jako coś, czego częścią jest sam, a przeto potrafi je<br />
rozumieć także od wewnątrz; co rozpoznaje swym prywatnym doświadczeniem.<br />
Otóż jeżeli humanista ten będzie umiał czy śmiał poczuć się częścią bytu branego w całokształcie,<br />
znajdzie tym samym możliwość kompetentnego orzekania o świecie pozaludzkim. Drążąc swoje<br />
doświadczenie radykalnie prywatne będzie musiał dojść do wniosku, że wyrażają się w nim nie tylko<br />
struktury pewnego określonego istnienia zwanego człowiekiem, lecz także w jakiejś mierze struktury<br />
bytu, Istnienia z dużej litery będącego zespoleniem wszystkich istnień, którego on jest tylko<br />
szczególnym, po ludzku wymownym przedstawicielem (Heidegger powiedziałby może: struktury<br />
samego bycia, udzielające się za pośrednictwem Dasein, a nie struktury pewnego określonego bytu,<br />
którym Dasein jest). Im pewniej zatem humanista ów będzie tkwił w sobie odrzucając nowożytne<br />
przeświadczenia, które mistyfikują jego prywatne doświadczenie; im wnikliwiej będzie penetrował<br />
siebie - tym zarazem znajdzie się bliżej tej szukanej obiektywnej prawdy. Oto istota antropologicznego<br />
paradoksu, dzięki której wyłącznie - ludzki świat, jaki pozostawiła nam w spadku nowożytność, może<br />
zostać połączony ponownie ze światem.<br />
59
Ponowna podległość, bezpieczne miejsce<br />
W naszej aktualnej opresji światopoglądowej rzecz sprowadza się do jednego. Żeby uchylić<br />
racjonalizm „Kartezjański”, ów przemożny dyktat czasu teraźniejszego potrzebny niegdyś nowożytnej<br />
nauce i odtąd obecny w naszych wyborach światopoglądowych, a zawierzyć czasowości złożonej w<br />
naszym wewnętrznym doświadczeniu. Innymi słowy. Żeby wyjść poza teraźniejszość „laickiego”<br />
poznania, poza empiryzm doświadczenia zewnętrznego, i przywrócić człowiekowi jego „religijne”<br />
doświadczanie czasu. To tutaj właśnie, w swej empirii wewnętrznej, czuje się on dłużnikiem, który<br />
zawsze zawdzięcza siebie czemuś lub komuś. Tu także - poznając siebie samego, swój gatunek i byt w<br />
ich skończoności - żywić musi „nierealne nadzieje”, które skłaniają go ku obszerniejszym istnieniom.<br />
Tędy wiedzie jego droga znajdywania racjonalności wciąż wyższej, droga uwalniania się od każdej<br />
racjonalności już osiągniętej i właśnie mianej ku... Droga, na której kierowany uczuciem rozum ludzki<br />
zbliża się do rozumu świata (o poznaniu prawdziwej natury umysłu mówią wtedy Buddyści) - dążenie<br />
duchowe pozwalające przyjąć za swoją myśl Dalekiego Wschodu i świadectwa zamierzchłych epok,<br />
które człowiek ponowożytny nauczył się lekceważyć. Ci z czytelników, którzy pomyśleli teraz o<br />
mistycyzmie i wolności w znaczeniu, jakie nadają jej mistycy, oczywiście mają rację, nie mylą się.<br />
60
6<br />
Kluczowy dla moich rozważań dylemat wolności<br />
Niewystarczalność nowożytnego rozumienia świata polegała na tym, że w świecie nie było miejsca<br />
na żaden czyn wolny, a przeto nie mogło pojawić się w nim nic naprawdę nowego. Ówczesna<br />
eksperymentująca nauka umiała badać tylko martwe kawałki materii, więc na takież segmenty dzieliła<br />
świat - po to zaś, żeby ich funkcjonowanie uczynić zrozumiałym, musiała je w sposób mechaniczny<br />
zazębić z sobą. Modelową konstrukcją tej nauki był stacjonarny Wszechświat fizyki Newtonowskiej,<br />
którego wszystkie elementy zostały powiązane liniową przyczynowością, uzależnione od siebie jak<br />
tryby w maszynie - dzięki czemu w materialnym świecie zapanowała bezwzględna konieczność, od<br />
nikogo i niczego niezależny porządek (sprawę Pierwszego Pchnięcia, Przyczyny Sprawczej<br />
pozostawiano w gestii religii). Wszelki ruch w tym mechanicystycznym świecie był pozorem ruchu i<br />
nawet zmienność była tylko pozorem zmienności. Udowodnił to Laplace wykazując, że skoro wszystko<br />
w świecie jest zdeterminowane liniowo, to wszystko w nim zawisa od pierwszego zdarzenia, zaś cała<br />
reszta - czyli dany nam Wszechświat i my w nim oraz jego przyszłe możliwe dzieje - jest tylko prostym<br />
tego zdarzenia skutkiem, monstrualnym mechanicznym rozwinięciem tamtej przyczyny. W istocie było<br />
to więc jedno zjawisko już dokonane, jedno zdarzenie, które przebywało w bezczasowej teraźniejszości.<br />
Jeżeli bowiem proces został zdeterminowany całkowicie, to przestaje być procesem, następstwo<br />
kolejnych jego faz jest złudzeniem, gdyż żadna nowa zaszłość nie może już nastąpić.<br />
Jednakże wszystko, co człowiek wiedział z siebie i na co natykał się w życiu codziennym, temu<br />
mechanicystycznemu rozumieniu rzeczywistości przeczyło. No bo gdyby świat był naprawdę urządzony<br />
tak jak chciał Laplace, znaczyłoby to, że w roku 1961 nie podjąłem ze swą towarzyszką decyzji<br />
wspólnego dzielenia życia, lecz że decyzja ta zapadła niezależnie od każdego z nas o dziesięć do<br />
kilkunastu miliardów lat wcześniej. Gdybym przyjął za własne tezy naukowego materializmu<br />
nowożytności - „wulgarnego”, jak dodawano potem z niewiadomych powodów, jako że wnioski<br />
wysnuwam prawidłowo - musiałbym przyjąć, że moje duchowe życie jest tylko bezdusznym, bo<br />
materialnym „tworem” procesów chemicznych, a myśl moja jest takim samym „produktem” mózgu, jak<br />
mocz jest „produktem” nerek. Ponieważ jednak własne doświadczenie kazało mi uznać tezy te za<br />
absurdalne, zmuszono mnie do przyjęcia następnego, jeszcze większego absurdu. Przeciwstawiono<br />
mianowicie to doświadczenie - przeciwstawiono mój rozum i wolność będącą jego następstwem - całej<br />
naturze.<br />
W ten sposób w po-Kartezjańskiej filozofii nowożytnej ludzki Anioł „cogito” został odłączony od<br />
fizycznej maszynerii świata. Po jednej stronie pozostały jasne i niewątpliwe prawdy nauki, po drugiej -<br />
wishful thinking jedynego wolnego i działającego rozumnie mieszkańca Ziemi; pozostała owa agresywna<br />
antropozofia świeckich kazań głoszona przez humanistów, którzy sami sobie nie umieli wierzyć. A im<br />
bardziej właśnie nie umieli, tym więcej pięknych słów musieli używać dla upewnienia ludzi w ich<br />
wyróżnionej naczelnej pozycji. Wielowiekowy efekt ich starań był taki, że obie strony w tym sporze -<br />
zarówno ta antropologiczno - antropozoficzna, jak ta empirycznie naukowa - wzajemnie się<br />
przedrzeźniały. Wreszcie uznano bezinteresowną poznawczość za ziemską misję człowieka, a w<br />
ówczesnych filozofiach transcendentalnych, mogących służyć co najwyżej pewną techniczną pomocą w<br />
poznaniu, zobaczono - zobaczono prawem kaduka, lecz w majestacie akademickiej nauki -<br />
61
wystarczającą między obu stronami mediację. Słowem, był to trwający przez dwa stulecia, zrozumiały i<br />
może nawet wybaczalny, ale na pewno nie godny umysłu przejaw ludzkiej arogancji wobec bytu.<br />
Nasza ponowożytność: nauka usiłuje przyjść w sukurs.<br />
Oczywiście nowożytni tę podstawową niezborność swego świata czuli i nie zachowali czystego<br />
sumienia. Większość po prostu nie przyjmowała do wiadomości, nie wprowadzała w obręb swej<br />
świadomości i rozumienia naukowych odkryć. Dotyczy to także - i może zwłaszcza - samych<br />
naukowców. Trafniejszą drogą poszli jednak ci, którzy te odkrycia potraktowali poważnie i wzięli za<br />
punkt wyjścia. Myślę tu o Giambattiście Vico, który już u progu nowożytności, w sporze z<br />
Kartezjanizmem, chciał stworzyć nową naukę łączącą w sobie wiedzę ludzką i boską, o Williamie<br />
Blake'u, filozofie energii świata uważanym za mistyka religijnego, o romantycznych poetach - zwłaszcza<br />
Shelleyu, Novalisie, Słowackim - których słusznie miano za wielkich poetów, lecz nie dostrzeżono, że<br />
byli także wizjonerami nadchodzącej nauki. Myślę o filozofach, którzy podjęli romantyczne dziedzictwo<br />
filozofii Fichtego i Schellinga (ale chyba nie Hegla! - skoro bowiem prawda Ducha Absolutnego jest<br />
dana, to świat musi być następstwem kolejnych faz logicznego dowodzenia, porównywalnym z<br />
następstwem kolejnych faz Laplace'owskiego pozornego procesu) - nie pierwszym z tych filozofów był<br />
Schopenhauer, nie ostatnim Bergson. Myślę o tym przede wszystkim, co ich myśl łączyło z myśleniem<br />
Dalekiego Wschodu.<br />
Mógłbym tych nazwisk i zapowiedzi wymienić więcej albo w ogóle ich nie wymieniać. Bowiem<br />
logika wyjawiania prawdy we współczesnym świecie jest tego rodzaju - a los wszystkich co dopiero<br />
wspomnianych twórców to potwierdza - że decydujący głos w tym sporze mógł paść tylko z wewnątrz<br />
nauki. I rzeczywiście stało się tak w fizyce. Twórcy teorii kwantów dla własnych potrzeb musieli<br />
założyć indeterminizm badanych zjawisk - który rozumieli (powiedział to Niels Bohr) jako<br />
„nieusuwalny brak prawidłowości w przyrodzie”. Tym samym w mechanice kwantowej spoista<br />
dotychczas relacja przyczyny i skutku została zerwana i w materialnych procesach, zamiast<br />
dotychczasowej przyczynowości liniowej, zaczęła obowiązywać przyczynowość probabilistyczna (ta<br />
sama, którą w ubiegłym stuleciu przeczuwał tragicznie nie rozumiany i tragicznie nie rozumiejący<br />
Boltzmann). Dawna przyczynowość liniowa mówiła o tym, co musi nastąpić; teraz nauczono się<br />
wiedzieć, co nastąpić może. Probabilizm odsłaniał jedynie skłonność pewnych zjawisk ku pewnym<br />
reakcjom i twierdził, że część z nich - statystyka każdorazowo powiadomiała, jaka część - musi<br />
zareagować tak a nie inaczej. Ale o tym, które konkretne zjawisko zareagować musi, a które nie musi,<br />
probablizm nie potrafił rozstrzygać.<br />
Pozornie nie zmieniło się nic i w powszechnym odczuciu współczesnych mogła obowiązywać nadal<br />
owa agresywna antropologia. W świecie zapanował - jak zaczęto teraz powtarzać - przypadek, a jego<br />
bogiem stała się statystyka. I tak, jeżeli na przykład spalamy węgiel przy danym dopływie tlenu i w<br />
wyniku spalania powstaje, dajmy na to, 11 procent CO i 89 procent CO 2 - to bogiem węgla, czyli<br />
naturalnym prawem procesu staje się na ten raz stosunek 11/89. Jeżeli na przykład 1000 ludzi w takich<br />
to a takich warunkach rodzi tyle a tyle dzieci i po odliczeniu zmarłych pozostaje z tego nadwyżka 11<br />
osobników - to bogiem tych ludzi jest stosunek 1000/1011, czyli naturalny przyrost 11 pro mille. Jeżeli<br />
na 1000 kierowców wyścigowych formuły pierwszej przeciętnie ginie w roku jeden - to bogiem tego<br />
zabitego i tych ocalałych jest stosunek 1/1000, czyli naturalny ubytek l pro mille. Jeżeli raz na milion<br />
osobników trafia się ludziom jeden sprawny naukowiec, to... itd. Czyż nie tak? Tak to przecież wygląda<br />
z punktu patrzenia atomu węgla. Albo w oczach superinteligentnych przybyszów z obcej planety. Którzy<br />
62
nie potrafią, a może i nawet nie chcieliby rozpatrywać naszych win i zasług, nabytych sprawności lub<br />
ich braku, namiętnych wysiłków i błahych poniechali, trudnych wyborów i losowych zrządzeń (i na ile<br />
losowych, gdy popatrzeć dokładniej!) - i dlatego potraktują nas jako zjawisko naturalne, czyli<br />
„przyrodnicze”. Podobnie jak my nie potrafimy wniknąć do wnętrza procesu spalania - a przeto nie<br />
będziemy wiedzieli niczego wiążącego o postępowaniu atomów węgla.<br />
No chyba że właśnie będziemy śmieli wiedzieć. Że arogancko zachowamy nadal swą wyróżnioną<br />
pozycję w świecie - pozycje jedynych wolnych i działających rozumnie - zaś atom węgla potraktujemy<br />
jak martwy kawałek materii, zdany na los przypadku, poddany „prawu statystyki”. I że za takież kawałki<br />
uznamy wszystkie pozostałe istnienia - wyjąwszy te, z którymi poczuwamy się do stosunku rodziców<br />
lub bliźnich.<br />
Ale przecież rozum się temu sprzeciwi!<br />
Ten sam, zwyczajnie i bez uprzednich doktrynowych obarczeń wykorzystany ludzki rozum pouczy<br />
nas, na czym polegała niezborność nowożytnego rozumienia świata. Otóż jeśli fizyczne procesy w tym<br />
świecie były ściśle determinowane, a nasze doświadczenie wewnętrzne bezwzględnie naszemu<br />
zdeterminowaniu przeczyło - to po naszej stronie, i jedynie po naszej, musiała pozostać bezwzględna<br />
wolność. Takiej wolności, nawet gdybyśmy chcieli, nie śmieliśmy przyznać nikomu i niczemu poza<br />
nami i Bogiem, nawet najwyżej uorganizmowanym zwierzętom. Były więc tylko dwa skrajne stany w<br />
tym świecie możliwe: całkowite zniewolenie (zdeterminowanie) i absolutna wolność. Na którą wszakże<br />
nasz rozum też nie mógł i nie śmiał przystać, bo przeczyło jej z kolei nasze potoczne doświadczenie<br />
życiowe. Więc godziliśmy się z nią nie godząc, korzystając z oszukańczych mediacyj, które oferowały<br />
po-Kantowskie filozofie transcendentalne.<br />
Trudność ta ustąpiła i skrajności zostały starte w determinizmie probabilistycznym. Konieczność<br />
zaczęła oznaczać teraz jedynie skłonność pewnych istnień ku pewnym działaniom, a wolność oznaczała<br />
możność biernego podążania w narzuconym przez proces nadrzędnym kierunku, lub możność<br />
sprzeciwienia się mu. I dopiero to postawienie sprawy pozostaje w zgodzie z moim rozumem i<br />
doświadczeniem. Znam przecież różne znaczenia i odcienie „wolności” lub „niewoli” - mówiłem już o<br />
tym - natomiast nie umiałbym z czystym sumieniem wskazać żadnego swego czynu, który byłby<br />
absolutnie wolny lub absolutnie wolności pozbawiony. Zawsze czuję się tylko w pewnym stopniu<br />
wolny, a w pewnym - zniewolony, przymuszony do czegoś. Doświadczenie wewnętrzne określa<br />
każdorazowo na mój użytek ów stopień.<br />
A skoro tak jest, to od tych niższych, niżej uorganizmowanych istnień różnię się prawdopodobnie<br />
tylko stopniem wolności, stopniem i zakresem swych podmiotowych decyzji. Nie uprzedzony rozum<br />
jako oczywistą skonstatuje między nami różnicę stopnia, ale będzie długo się wahał zanim zdecyduje, na<br />
czym polega między nami różnica istoty, zanim - i czy w ogóle -jej warunki określi.<br />
O ile wiem, pierwszym człowiekiem, który tę hipotezę - oczywistą dla dawnych przodków, a<br />
przeczuwaną ponownie przez Blake'a i romantycznych poetów - postawił wychodząc od wnętrza nauki,<br />
był w latach dwudziestych filozof i matematyk Alfred North Whitehead. Miał wówczas na myśli właśnie<br />
odkryty proton, któremu starał się przyznać pewną... - no tak - podmiotowość. Nic zatem nie stoi na<br />
przeszkodzie, żeby zastosować dzisiaj tę hipotezę na przykład do kwarku. I żeby -postępując wzwyż tej<br />
hierarchii podmiotowego decydowania - przejść do nukleonów, atomów, cząstek molekularnych,<br />
komórek... i mnie samego. Niewątpliwie powinienem także założyć - nie uprzedzony rozum do tego<br />
skłania, a doświadczenie wewnętrzne niekiedy upewnia o tym - możliwość istnienia istnień<br />
63
uorganizmowanych wyżej ode mnie, które wolnością i stopniem podmiotowego podejmowania decyzji<br />
mnie przerastają.<br />
Zatem. Tym, co pozwala mi rozumieć determinizm probabilistyczny - i rozumieć siebie na jego tle -<br />
jest pewna podmiotowość, którą muszę przyznać wszystkiemu i wszystkim. Jedynie wtedy, gdy<br />
przyznam pozostałym istnieniom - tym obszerniejszym i tym niższym ode mnie - decyzje w pewnej<br />
mierze wolne, będę w stanie rozumieć własną pozycję w świecie. Podkreślmy. Wolne tylko w pewnej<br />
mierze - bowiem nikt nie jest wolny na tyle, żeby nie musiał liczyć się z sobą samym i otoczeniem.<br />
Moja wolność - wolność istnień<br />
To, co dziś myślę, jest następstwem pracy wybranej przed trzydziestu laty - i każde napisane przeze<br />
mnie zdanie jest kontynuacją napisanego poprzednio: to, co już napisałem, dyktuje mi ciąg dalszy. Ale<br />
także. Urodziłem się bez możności wyboru jako mężczyzna, bez możności wyboru uposażyli mnie<br />
genetycznie ci a ci rodzice, wyrastałem w określonych nie przez siebie warunkach, które utrwaliły się w<br />
mojej osobowości - i wszystkie te czynniki wywierają stały wpływ na moje myślenie i działania. Ale<br />
również. Jako człowiek zostałem wyposażony w pewien aparat umożliwiający mi bytową orientację,<br />
którego funkcjonowanie, wraz z właściwymi mu „instynktami” i skłonnościami, określiły szczególne,<br />
nie przez ludzi wybrane warunki ewolucji - aparat, którego zrąb otrzymałem od przedludzkich<br />
przodków. Gdybym chciał wymienić ich wszystkich, musiałbym cofnąć się do „godziny zero”, do<br />
początku świata, tutaj szukać pierwszego impulsu swych działań i myśli... I dopiero taki, dopiero ten -<br />
muszę się liczyć z otoczeniem. Czyli z czymś, co odczuwam jako znajdujące się na zewnątrz mnie, a<br />
czego rodowód - gdybym chciał znaleźć pełny rodowód - byłby równie zawikłany i dawny.<br />
Innymi słowy znaczy to, że każda moja wolna, to jest podmiotowa decyzja musi mniej lub bardziej<br />
pośrednio, świadomie lub nieświadomie brać pod uwagę wszystkie decyzje wcześniejsze - zarówno te,<br />
które sam podjąłem, jak i te, do których autorstwa się nie poczuwam. Znaczy - że w każdym moim<br />
czynie zawarte są eo ipso wszystkie czyny dokonane od początku fizycznego Wszechświata<br />
(przynajmniej! - mianowicie wtedy jedynie, gdybym tę cezurę czasową uznał dla „godziny zero” za<br />
wystarczającą). Biorąc zatem rzecz po literze tekstu, byłby z niej zadowolony sam Pierre Simon de<br />
Laplace.<br />
Wszystko powyższe nie wyklucza jednak moich miernych, albo właśnie wspaniałych, kolei życia;<br />
podłych, skromnych lub bohaterskich czynów, jakie dokonam; losowych katastrof, zawinionych<br />
przegranych i zasłużonych nagród, które staną się mym udziałem. Nie mówi także o rodzaju stosunków,<br />
jakie nawiązuję z ludźmi; o moich skomplikowanych stosunkach z bardzo wieloma ludźmi, czyli z<br />
istnieniami obszerniejszymi; o typie więzi, którą jako człowiek nawiązuję ze swym gatunkiem, czyli z<br />
ludzką kulturą. Wszystko powyższe nie mówi także o tym, co wewnętrznie czuję i czego naprawdę<br />
doświadczam. Opisuje jedynie sytuację już daną mi - sytuację, którą sam jestem - i od której przeto<br />
wychodzę.<br />
Tak dowiaduję się w sposób skomplikowany o czymś, co wiedziałem zawsze i po pierwsze.<br />
Mianowicie o swym całkowitym zdeterminowaniu od strony przeszłości - jako że przecież zawsze<br />
zjawiam się na świecie bez własnej woli i zasługi. Cały tamten zawikłany, liczący miliardy lat mój<br />
rodowód sprowadza się tym samym po prostu i trywialnie do osoby, którą jestem. Moje uwarunkowania<br />
biologiczne, psychiczne, częściowo kulturowe stanowią jej tworzywo, a przeto znajdują się poza mym<br />
zasięgiem (jako nieświadomość, podświadomość, jako genetycznie odziedziczony lub nabyty we<br />
wczesnym dzieciństwie zespół archetypów, etc.). Wewnętrzna refleksja może mi wprawdzie odsłonić<br />
64
niektóre przeszłe motywacje moich aktualnych czynów, do których autorstwa się nie poczuwam, ich<br />
motywacyj głębszych dostarcza mi współczesna naukowa podejrzliwość (na przykład wymienieni już<br />
Nietzsche, Marks, Freud, inni...), ale wszystkie te dociekania nie zaprzeczą mojej osobowej całości.<br />
To natomiast, co znajduje się na zewnątrz mnie i trwa również miliardy lat - i o czym równie wiele<br />
dowiaduję się od naukowców - jawi mi się jako zadanie stojące przede mną i dla mnie prywatnego jest<br />
właśnie tylko nim. Gdybym bowiem tego jako zadania nie podjął, samolubny self -interest, interes<br />
osobniczy przykuje mnie do tego i zniewoli (tym najbardziej żałosnym przypadkiem zniewolenia,<br />
implikowanym przez racjonalność „Kartezjańską”, byłoby zniewolenie własnym przewodem<br />
pokarmowym). Temu zniewoleniu sprzeciwia się niezbywalna, wpisana we mnie potrzeba wzrostu,<br />
osobowego doskonalenia się - wspomniana już konieczność najintensywniejszego trwania. Ona każe mi<br />
każdorazowo porzucać czas teraźniejszy i jego potrzeby i skłania mnie ku obszerniejszym istnieniom,<br />
które przedłużą moje trwanie w przyszłość. I tylko to przyszłe - to, co wykracza poza sytuację zastaną w<br />
świecie i we mnie - może być wolne. Jest to jedyna wolność w tym świecie możliwa. Jedyna możliwa i<br />
zarazem - w pewnym sensie najbardziej istotnym - obligatoryjna. Wolność, do której zostałem zmuszony<br />
procesem istnienia.<br />
Takie wnioski wypływają z determinizmu probabilistycznego, zweryfikowanego mną, przeżytego w<br />
prywatnym doświadczeniu. To wszakże, co na gruncie europejskiej nowożytności musi być traktowane<br />
jak herezja i co wobec naszego myślenia pełni rolę wywrotową, jest od tysiącleci znane Hindusom,<br />
skodyfikowane w doktrynie reinkarnacji i obecne w pojęciu karmana - tym najdociekliwszym wytworze<br />
hinduskiej myśli. Zgodnie z nim, mój status biologiczno -psychiczny i środowisko, w którym<br />
przyszedłem na świat, są zawsze zawinione - jestem bowiem sumą win i zasług moich poprzednich<br />
wcieleń. Natomiast czas przyszły znajduje się zawsze w moich rękach - jestem jedynym kowalem swego<br />
losu w tym znaczeniu, że jedynie od mego postępowania zależy los moich wcieleń przyszłych,<br />
wstępująca lub zstępująca droga moich przyszłych istnień. Tylko bowiem moja prywatna zasługa,<br />
karman, decyduje o tym, czy wcielę się w wilka, czy też będę zmierzał ku światu bogów i w efekcie<br />
wyjdę z koła samsary... Najdoskonalsza z dotychczasowych doktryna moralna splata się tu z<br />
najwnikliwszą dotychczas wiedzą o przyrodzie.<br />
Wolność istnień - wolność twórcy<br />
Bo nie inaczej przecież przedstawia się to w modelowej sytuacji twórcy, od której swe rozważania<br />
zacząłem. Ona również wyjawia ten nierozwikłalny z pozoru splot całkowitego zdeterminowania i pełnej<br />
wolności. Jako twórca najpierw wszystko zawdzięczam komuś. Aktualny stan mowy naturalnej, zastany<br />
repertuar reguł i form, posiadane zasoby danej dziedziny są zawsze zasługą mych poprzedników. Ale w<br />
tej sytuacji zastanej jestem zarazem w pełni, absolutnie nie -zdeterminowany w tym znaczeniu - że, jako<br />
jedyny w swoim rodzaju, tworzę coś, co tylko ja jeden potrafię stworzyć. A jeżeli uwzględnię przy<br />
tym interes moich obszerniejszych, czyli przyszłych istnień - jeżeli podejmę decyzje rozumne z ich<br />
punktu widzenia - wzbogacę zasoby swej dziedziny starań, czy będzie nią moja rodzina czy ludzka<br />
kultura brana jako całość, i popchnę jej rozwój o kroczek do przodu. I pod tym dopiero warunkiem -<br />
dopiero podjąwszy ową „konieczność najwyższą”, o której wiedział cytowany Gombrowicz - będę<br />
wolny naprawdę.<br />
Wolność bowiem jest stanem, który pozwala na wyprowadzenie ostatecznych wniosków z tego, co (w<br />
danej chwili, danym nastrojeniu umysłu) uznałem za rozumne. Ludzka wolność to uświadomiona<br />
rozumność, to - rozum świata przyjęty za wytyczną własnego postępowania. Nie co innego więc jak<br />
65
ozum świata dociera do mnie poprzez wartości mojej kultury i - postaciowany jako „piękno”, „dobro”,<br />
„prawda”, „sprawiedliwość” - ukierunkowuje moje życie, nadaje mu sens.<br />
Ale chciałbym być dobrze rozumiany. To wcale nie świat zewnętrzny skłania mnie ku wartościom.<br />
Przeciwnie - właśnie dlatego, że biorę przede wszystkim siebie, nie innych pod uwagę, muszę je podjąć.<br />
Skłania mnie ku nim potrzeba samostanowienia, wpisany we mnie przymus osobowego bycia, moja -<br />
mówiąc inaczej - podmiotowość. Bo gdybym chciał i mógł liczyć się tylko z otoczeniem, gdybym<br />
postępowanie swe oceniał wyłącznie oczami bliźnich, mógłbym każdorazowo poprzestać na biernych<br />
deklaracjach i robieniu tego, czego po mnie oczekują. W takim przypadku byłbym zdeterminowany<br />
liniowo - ... ja, inni, wszyscy, wszystko - a pojęcie wolności, stan podmiotowego decydowania nie byłby<br />
memu wewnętrznemu doświadczeniu znany (i to zakładając, że komuś tak zdeterminowanemu mogłoby<br />
w ogóle przysługiwać życie wewnętrzne!).<br />
66
7<br />
Racje nauki i racja filozofii<br />
Mówiłem wyżej o tym, czego doświadczam prywatnie. Tak przedstawia się doznane od wewnątrz to,<br />
co w świecie zewnętrznym, w oglądzie behawioralnym przybiera postać przyczynowości<br />
probabilistycznej i może być ujmowane „prawami statystyki”. Jeżeli więc uczeni przyrodnicy, a także<br />
rygorystycznie postępujący socjologowie ograniczają się do tych wielkoliczbowych prawidłowości i w<br />
rozumnym samoograniczeniu nie sięgają po więcej - jeżeli, jak mówią, wolą poprzestać na małym lecz<br />
pewnym - to oczywiście ich sprawa. Natomiast my, którzy byśmy przyjęli, że w badanych przez nich<br />
obiektach niczego więcej nie było i zechcieli stąd wysnuwać filozoficzne wnioski, bylibyśmy - mówiąc<br />
oględnie - mało mądrzy. Nie potrafilibyśmy także pojąć, na czym polega rewoltująca rola probabilizmu<br />
dla kultury ponowożytnej i naszego myślenia.<br />
Bo trzeba tu z naciskiem podkreślić, że przyczynowość probabilistyczna, tak jak ją współcześnie<br />
pojmują naukowcy, sama przez się poza tę kulturę jeszcze nie wyprowadza. Przekonuje o tym los<br />
pomysłu Whiteheada w akademickich środowiskach filozoficznych i naukowych - wciąż wcale przecież<br />
nie lepszy od takiegoż losu intuicji Słowackiego i Blake'a. Nie to bowiem jest ważne, czy nauka uznaje<br />
uzyskane dane za zupełne i dające się uchwycić w sposób jednoznaczny, czy też prezentuje je jako<br />
statystyczną średnią rachowaną metodami wielkoliczbowymi. Ważne jest to, że do swych danych<br />
dochodzi drogą empirii zewnętrznej, za pomocą pięciu zmysłów zewnętrznych, przystosowanych do<br />
zewnętrznego świata; i że - bez względu na fakt, czy wychodzi od danych, które uogólnia, czy też<br />
najpierw stwarza umysłowe konstrukcje, które danymi weryfikuje, jak również bez względu na to, czy<br />
poznaje swe dane naocznie czy za pośrednictwem aparatów, czy je dobywa w postaci bezpośrednio czy<br />
pośrednio namacalnej - na tych danych poprzestaje, poprzestać musi. Ważne - że tylko taka nauka jest<br />
nauką, którą jako naukę dziś przyjmujemy i umiemy uprawiać. To dzisiaj jest ważne - że, aby w ogóle<br />
nauką być, musi umieścić podmiotowość istnień poza swym zasięgiem.<br />
Współcześni naukowcy - z jednym niepełnym, bo nie w pełni świadomym wyjątkiem humanistów -<br />
poprzestają na danych uzyskiwanych w świecie zewnętrznym. Znaczy to, że jako naukowcy rezygnują z<br />
tego rozeznania w sobie i świecie, które każdy z nas ma jako żyjący człowiek. I jeżeli przedtem<br />
mówiłem, że są ostatnimi ludźmi, którzy chcieliby rozumieć własne konstrukcje i starali się o to, wcale<br />
nie chciałem oskarżać ich o powierzchowność i duchową tępotę. Powinienem powiedzieć, że naukowcy<br />
w chwilach, kiedy są naukowcami, mają doktrynalny obowiązek nierozumienia. Bowiem<br />
„rozumiemy” tylko w porządku tych sposobów traktowania świata, które są nam dane w wewnętrznym<br />
doświadczeniu. I dlatego, chcąc „rozumieć” coś, już tym samym zmierzamy do uchwycenia istnień w<br />
ich podmiotowości; w ich - mówiąc inaczej - istnieniowej zasadzie, którą wierzytelnie odnajdujemy<br />
tylko w sobie. A wynika stąd, jak się wydaje, nieuchronny antropomorfizm każdego procesu<br />
rozumienia i każdej opowieści o rozumianym. Czyż nie dlatego nawet Newtonowscy i Laplace'owscy<br />
determiniści musieli przyznawać Pierwsze Pchnięcie osobowemu Bogu?<br />
67
Decyzja czy przypadek?<br />
Rozważając rzecz w tym aspekcie, prędzej czy później dotrę do wniosku, że „losowość”, „przypadek”<br />
- tak jak współcześnie pojmują je uczeni - są filozoficznym humbugiem. Dajmy na to. Kierowca<br />
pędzącego samochodu wpada na drzewo i ginie. Ale jak przedstawia się historia tego „losowego”<br />
zdarzenia? Mysz spostrzegłszy kota zostaje skierowana decyzją swych neuronów, komórek mózgu w<br />
prawo i przebiega szosę. Kot skacze za nią. Za ulubionym kotkiem biegnie dziewczynka i znajduje się<br />
na szosie. Z punktu patrzenia kierowcy pędzącego samochodu obecność dziewczynki na szosie jest<br />
przypadkowa. Natomiast decyzja neuronów jego mózgu na to zewnętrzne (czyli „losowe”) wydarzenie -<br />
fakt, czy spowoduje wypadek czy wypadku uniknie - już znowu przypadkowa nie jest. W decyzję tę<br />
zaangażowana jest cała osobowość i całe uprzednie życie kierowcy: sposób, w jaki spędza czas wolny i<br />
w jaki spędził ostatnią dobę, higiena jego odżywiania się, która przesądziła szybszą lub wolniejszą,<br />
trafną lub nietrafną reakcję, zinternalizowane wartości, które kazały wybrać osobiste ryzyko, aby<br />
uniknąć śmierci dziecka, etc. etc.<br />
Albo. Gen ulega zmutowaniu, tworzy rakową komórkę, komórka ta reprodukuje się i ktoś zapada na<br />
raka. Mutacja genu, jeśli spojrzymy na nią z punktu patrzenia populacji lub gatunku, może być uznana<br />
za „przypadkową”. Ale gdybyśmy potrafili wniknąć do wnętrza genu i rozważyli od wewnątrz panujące<br />
tam stosunki, gdybyśmy powiązali te stosunki z zewnętrznym środowiskiem genu, a następnie komórki,<br />
czyli z organizmem osobnika, a organizm z kolei z jego zewnętrznym środowiskiem, odkrylibyśmy, że<br />
mutacja genu wcale przypadkowa nie była. Dotarlibyśmy między innymi znowu do tamtego sposobu<br />
spędzania życia przez osobnika, do jego miejsca zamieszkania i sposobu odżywiania się, do jego układu<br />
zinternalizowanych wartości, które przesądzają, co i czy ma jeszcze w życiu do zrobienia, etc. etc.<br />
Chcąc właśnie uniknąć tych i podobnych trudnych rozważań, mikrofizycy sformułowali i<br />
wprowadzili w obręb swej nauki pojęcie probabilizmu. Czy jednak ów „probabilizm” nie oznacza<br />
właśnie, że mamy do czynienia z działaniami typu decyzyjnego? Bo jak można prościej wytłumaczyć<br />
fakt, że atom, który ma przed sobą „probabilistycznie” sto tysięcy lat życia, rozpada się po sekundzie; że<br />
elektron, który „probabilistycznie” może ujawnić się w danym obszarze, ujawnia się w tym a nie innym<br />
miejscu?<br />
Jak się wydaje, w ten sposób - drogą coraz głębszych wejrzeń - przypadek z obrazu świata musi<br />
zostać wyeliminowany. Zawsze bowiem natrafiamy w końcu na tego „dajmoniona”, niejawnego<br />
sprawcę, o którym Maxwell twierdził, że w ostatnim stadium nierównowagi potrafi obalić zwietrzały<br />
szczyt góry na północ lub południe, rozpoznajemy te przysłowiowe w meteorologii „skrzydła motyla”,<br />
które w początkowym stadium zaburzenia atmosferycznego kierują huragan na Kubę lub Florydę.<br />
Natomiast fakt, że my osobiście owego decydenta, niejawnego sprawcy zazwyczaj nie potrafimy<br />
zidentyfikować, stwarza ważny problem epistemiczny, może mieć znaczenie dla naszej teorii poznania,<br />
ale nie zmienia dla nas niczego w ontologicznej strukturze świata.<br />
Co do mnie. Jestem otwarty na inne wytłumaczenia i nie odżegnuję się od współczesnych naukowych<br />
interpretacji, ale czuję się humanistą, więc wspomniane fakty chciałbym po pierwsze rozumieć za<br />
pomocą tego uposażenia bytowego, którym jako żyjący dysponuję.<br />
68
Co rozważania te będą znaczyły dla nauki nadchodzącej?<br />
Przecież jej przyszła misja nie będzie chyba polegała na traktowaniu kwarków, nukleonów czy<br />
komórek jak uroczych krasnoludków i opowiadaniu o ich rozumianych po ludzku dążeniach i<br />
osiągnięciach. Nie może polegać na sprowadzaniu ludzi, istnień poziomu wyższego, oraz ich elementów<br />
składowych, istnień niższego poziomu, do wspólnego mianownika. Ale być może wystarczy, żeby dla<br />
nas - ludzi i pozostałych istnień - znaleźć największy wspólny podzielnik. I na czym mógłby polegać<br />
taki wspólny podzielnik na gruncie każdej z nauk?<br />
Dla własnych potrzeb, po amatorsku, już go znalazłem. Jest nim wspólna wszystkim istnieniom<br />
podmiotowość, w tym także - podmiotowość tego największego, niepoznawalnego obszaru, będącego<br />
gruntem wszystkiego i wszystkich, w którym poznawane istnienia, i my wraz z właściwymi nam<br />
sposobami ich poznawania oraz ludzkim światem branym w całokształcie, przebywamy. Już kilkakrotnie<br />
pokazałem ten obszar mówiąc o „sytuacjach najogólniejszych” kultury, które pracę poszczególnych<br />
dziedzin kultury warunkują i pozwalają im podjąć z pełnym przekonaniem własne uświadomiane<br />
zadania. To od nich każdorazowo wyjść muszę jako człowiek - i do nich staram się dotrzeć jako twórca.<br />
Widzę to tak. Jako żyjącemu w świecie dane mi jest pewne prywatne doświadczenie całości siebie i<br />
świata. Doświadczenie to jest moim najogólniejszym rozeznaniem własnej sytuacji, które decyduje o<br />
moim poczuciu rzeczywistości. Nie jest więc „gruntem” wniesionym wtórnie w doświadczenie, ani<br />
„objawieniem”, o którym ewentualnie dowiedzieć się mógłbym, lecz rdzenną i zazwyczaj nie<br />
uświadamianą częścią mego bytowego uposażenia - wiedzą, która nie musi być przedmiotem<br />
samowiedzy, niezależną od mojej woli, nie podlegającą decyzjom. Jak się wydaje, dotychczas bardzo<br />
niejasno i „człekopodobnie” wiedzieliśmy o swej wiedzy. Mieliśmy za „wiedzę” tylko to, co znajduje się<br />
w książkach lub Popperowskim „trzecim świecie” - widzieliśmy zaledwie ten widoczny, bo<br />
uświadamiany czubek góry lodowej. Gdy naprawdę nie wiemy, ile wiemy. I nie wiemy, co wiemy. Ten<br />
właśnie znikomy stosunek naszej wiedzy świadomej do nieuświadomionej musiał mieć na myśli Jürgen<br />
Habermas mówiąc, że człowiek jest w znacznie większym stopniu bytem, niż świadomością.<br />
Przeważająca część mojej wiedzy jest zatem wiedzą mistyczną w tym znaczeniu - że wiedzą daną<br />
mi, utajonym sposobem udzieloną mi spoza mnie, nie uprzedzoną żadnym kulturowym aktem. I właśnie<br />
tę samą wiedzę - mogącą mieć tylko to samo źródło - odnajduję po raz drugi w „sytuacjach<br />
najogólniejszych” mojej kultury. Ale teraz jawi się ona jako cel mojej drogi. To bowiem, co znajduje się<br />
w dalekim tle religii, filozofii, sztuki, nauki - bądź jako uroczyście nazwane, bądź jako zostawione do<br />
nazwania twórcy, bądź jako zaledwie niedomknięcie, rodząca się wciąż wątpliwość - jest zawsze celem,<br />
do którego zmierzam. Tylko intensywność zmierzania do celu i skala, w jakiej cel osiągam, leżą w mojej<br />
gestii, zależą ode mnie. Punkt wyjścia i dojścia jest dany mi, dany mistycznie - a własnym życiem<br />
rozstrzygam jedynie sumienność i sposób podejmowania pracy, stopień zinternalizowania (i jakich)<br />
wartości, konsekwencję, z jaką swą drogą idę.<br />
Mistycy...<br />
... I dopiero tych, którzy na życiowej drodze wykazują konsekwencję największą - którzy całkowicie<br />
69
wyszli poza self - interest, poza swą kondycję ludzką, a wreszcie i poza znaną nam kondycję ziemską - i<br />
którzy troszcząc się o Wszystko osiągnęli najwyższy możliwy stopień wolności - nazywamy mistykami.<br />
Ale w tej rzadko używanej staroświeckiej nazwie nie powinna nam umknąć sprawa bardzo prosta. Że<br />
mianowicie my innego, poza prywatnym doświadczeniem, źródła naszej duchowości nie mamy, że więc<br />
tylko doń musimy uciekać się i jako twórcy, i jako ludzie - a przeto wszyscy mistykami jeteśmy. Czy<br />
będziemy dążyli do Rzeczywistości Najwyższej, Jedynego Istnienia Prawdziwego, jak chcieliby<br />
ortodoksyjni chrześcijanie, czy do prawdziwej natury umysłu, jak radzą Buddyści, czy dążyli skromniej;<br />
i bez względu na fakt, czy zrozumiemy dążenie to jako rzeczywisty, bezpośredni kontakt z<br />
podmiotowością znajdującą się na zewnątrz nas, czy jako docieranie do wiedzy złożonej w naszej<br />
podmiotowości.<br />
Powiedział Leszek Nowak (w pracy O strukturze świadomości, dotychczas nie publikowanej), że<br />
„mistyka jest zradykalizowaną nauką”. Myślał wówczas, że wyjawia sprawę szczególną i niezwykłą. Ale<br />
przecież z jego słów wynika to przede wszystkim, że nauka jest mistyką w pewnej swej części. Otóż<br />
twierdzę, że w pewnej swej części mistyką są również pozostałe dziedziny kultury - w tej mianowicie, w<br />
której przestają im wystarczać dane uzyskiwane w świecie zewnętrznym i muszą się odwoływać do<br />
utajonych zasobów swych twórców, złożonych w ich prywatnym doświadczeniu. W tej części, w której<br />
twórca staje się twórcą naprawdę, to znaczy wychodzi poza zastane zasoby zdeponowane w kulturze i<br />
korzysta z zasobów własnych. I czy może być inaczej? Czy może dziś zdarzyć się ktoś, kto by<br />
twierdził, że zasobów takich nie posiada i z nich nie robi użytku? Empirysta tak radykalny, że nie<br />
zakłada żadnej swej wiedzy apriorycznej? Matematyk, który pryncypia swej dyscypliny znajduje<br />
wyłącznie we fizycznym świecie? Artysta pozbawiony wrodzonego poczucia piękna? Filozof, który<br />
obywa się bez metafizycznych przeczuć? Człowiek religii zmuszony do wiary tylko przez zewnętrzne<br />
okoliczności?<br />
Na tym kończę moje uwagi. Nie są nową „metodą”, która może być kulturze zaaplikowana. Są<br />
jedynie ponownym uświadomieniem tego, o czym bytując, kochając, myśląc wiemy po pierwsze. Ale bo<br />
też wcale nie chciałem sporządzać technicznego przyczynku do poznania. Mnie wystarcza, że kulturę,<br />
ludzki świat i świat objąłem jedną myślą.<br />
70
W PIERWSZEJ OSOBIE LICZBY POJEDYNCZEJ<br />
71
To, co mnie otacza, zbudowane jest z moich potrzeb i niebezpieczeństw, jakie mi grożą. Doznaję<br />
ciepła (ciała matki), smaku (mleka), twardości (kamienia lub stołu, o który uderzyłem głową), a dopiero<br />
kultura, w której uczestniczę jako człowiek, postrzeżone przeze mnie przymioty zestala i buduje z nich,<br />
lub nadbudowuje nad nimi, rozleglejsze konstrukcje.<br />
Uczestnik kultury a bliźni istnienia<br />
Jako uczestnik kultury przebywam „w świecie”, jestem otoczony przydatnymi rzeczami codziennego<br />
użytku, postrzegam krajobraz nakryty kopułą firmamentu, umiem postrzec tysiące innych rzeczy<br />
martwych i żywych. Ale będąc tak kulturą wyróżniony, jestem zarazem bliźnim pozostałych istnień w<br />
tym znaczeniu, że dla zaspokojenia swych elementarnych wymagań życiowych potrzebuję nie świata i<br />
nie rzeczy, tylko - podobnie jak tamte - korzystam z pewnych własności, pewnych przymiotów tej<br />
nieostro obrysowanej całości, którą nazywam światem. Mnie do spania potrzebna jest leżalność, to ją<br />
właśnie po pierwsze postrzegam i udoskonalam. Natomiast „łóżko” - mniej lub bardziej starannie<br />
wykonaną „rzecz” nazywaną łóżkiem, materialnie i pojęciowo uformowany „przedmiot: łóżko”,<br />
znajdujący się w polu uwagi rzemiosła lub sztuki i mogący być przedmiotem filozoficznego namysłu -<br />
narzuca mi kultura, a mowa naturalna tę kulturową potrzebę utwierdza.<br />
To samo, co rzeczy martwych, w jeszcze większym stopniu dotyczy osób. Powiedział Pascal (w<br />
Myślach, 306 w układzie Chevaliera), że nie kochamy osoby, tylko jej przymioty. Co oczywiste. Ja nie<br />
poznam jej subiektywnego widnokręgu - choćbym chciał, nigdy tam nie dotrę. Interesują mnie jej<br />
szczególne usta, brzmienie jej głosu, sposób, w jaki siada na trawie. Ona nie pozna mojego widnokręgu,<br />
pociąga ją moja siła, imponuje moje zdecydowanie. Dlatego trwa i będzie trwał rodzaj ludzki. Ja<br />
powiem jej „masz usta jak wiśnie”, ona pomyśli, jest gwałtowny jak burza” - i z tak ukształtowanego<br />
tworzywa, ukształtowanego w sposób właściwy dla metafory, urodzi się dziecko. Nauka wyjaśni proces<br />
ten biologicznie, spiralami białkowymi DNA - RNA, budową plemników i jajnika, rozwojem embrionu,<br />
psycholog będzie mówił o uczuciach a fizjolog wytłumaczy je chemią organizmu...<br />
Zgoda. Ale wytłumaczy dopiero potem. Kilkadziesiąt czy kilkaset tysięcy lat po tamtym pierwszym<br />
olśnieniu, albo tylko wtedy, gdy zechcę się biologiczno - chemiczną stroną procesu zainteresować. A<br />
zatem nauka powinna być w świetle powyższego zreinterpretowana - nauka współczesna w świetle<br />
odwiecznie istnieniowego. Nauka bowiem nie jest niczym innym jak próbą dotarcia do początkowej<br />
chwili badanych istnień - do ich pierwszego transcendowania poza swoją fizyczność, do pierwszej<br />
własności wydobytej z niezróżnicowanego tła przez transcendujące <strong>istnienie</strong> (zmieniające się strategie<br />
docierania są tym, co różnicuje naukowe epoki). Czym jest owo tło, nie może być na razie powiedziane.<br />
Jego natura jest przed nami ukryta w nowożytnych poznawczych założeniach zarówno nauk<br />
przyrodniczych, jak humanistycznych, jest rozparcelowana pomiędzy nie, i będzie odsłaniała się<br />
stopniowo w toku wywodu.<br />
Mówiąc o zakochaniu nie powiedziałem jeszcze wszystkiego. Nie powiedziałem mianowicie, że z<br />
interesujących mnie przymiotów, które cechują jej osobę - tę osobę, której nigdy nie zawłaszczę, gdyż<br />
jest tylko inną nazwą jej subiektywnego widnokręgu - wytwarzam w swym widnokręgu konstrukcję<br />
własną, twór sztuczny, życzeniowy artefakt będący upostaciowaniem wszystkich możliwych cnót jej i<br />
72
zalet. I tak, nie mogąc posiąść tamtej osoby, tworzę na użytek swego zakochania całkowicie inną osobę,<br />
której odmienność od pierwowzoru jest oczywista dla wszystkich z wyjątkiem mnie samego. W ten<br />
sposób powstaje przedmiot miłości, wynik mego zaślepienia, tej przelotnej duchowej choroby - którego<br />
„niedocieczonej tajemnicy”, „noumenalnej istoty” ukrytej popod „złudnymi fenomenami” (jej<br />
szczególne usta, brzmienie jej głosu...), nigdy nie zgłębię, gdyż nie ma w nim niczego poza tym, co weń<br />
włożyłem uprzednio. Co weń uprzednio włożyłem, wydobywszy z niezróżnicowanego tła.<br />
W tak rozumianym przedmiocie miłości chciałbym zobaczyć filozoficzny archetyp przedmiotu i - nie<br />
negując tym realizmu poznania (niezróżnicowane tło!), oraz nie zaprzeczając metodologicznej i<br />
ontologicznej istotowości istnienia (jej szczególne usta!) - chciałbym zrozumieć przezeń perypetie<br />
filozofów zmagających się z przedmiotowością.<br />
Na koniec opowiedzieć muszę o metaforze - którą w swym zadufaniu przypisujemy wyłącznie sobie i<br />
zlecamy we władanie artystom, a która według mnie jest synonimem istniejącego.<br />
73
1<br />
Ale najpierw...<br />
To - może być majestatyczne, zabawne, niebieskie, piękne, kojące, twarde, groźne, szorstkie,<br />
dręczące, ciepłe, uładzone, miękkie, dziurawe, przyjazne. I dopiero skonstatowawszy, że takie lub inne<br />
jest... że jest jakieś, znajduję wyróżniającą cechę, którą - aby móc jako „cechę” pojąć - muszę przypisać<br />
„czemuś”. Innymi słowy. Najpierw znajduję sobą pewną nieobojętną mi własność - którą następnie<br />
umieszczam „po tamtej stronie”, po stronie nazywanej „światem”. Gdy naprawdę są i pewnie są tylko te<br />
mną znalezione, doznane przeze mnie własności - własności zawsze bezpośrednio dane, elementarne<br />
doznania, fenomeny pierwsze, tak jak przejawiają się w widnokręgu każdego z istnień, tak jak każde z<br />
istnień może i potrafi je odczuć.<br />
Tak zwane obiektywne nauki, na przykład nauki przyrodnicze, nie są zrazu niczym wyróżnione. Też<br />
muszą bazować na pierwszych fenomenach, na bezpośrednio doznanych własnościach, bo - zgodnie z<br />
etymologią słowa - niczego innego „doznać” nie można. Jeżeli nie wyłącznie, to głównie na nich<br />
budujemy swe postrzeżenia. Tyle tylko, że fenomeny stanowiące materiał wyjściowy dla nauk<br />
przyrodniczych ulegają następnie przerachowaniu i obróbce. Wybiera się przeto tylko niektóre z nich, te<br />
mianowicie, które są podatne na - zawsze już zamierzoną wcześniej - obróbkę. Tym właśnie, i tylko tym,<br />
jest „kryterium obiektywności” nauk - każdej nauki, która jako naukę siebie definiuje: oznacza, że coś<br />
jest podatne na już zamierzoną obróbkę.<br />
W myśl tego kryterium jako uczony przyrodnik mogę wziąć za materiał wyjściowy niebieskość<br />
(nieba), masę i twardość (stołu), słodycz (miodu), ciepło (ciała matki). Ale jako przyrodnik nie mogę<br />
poddać obróbce piękna (upierzenia ptaka), majestatu (gór), przyjazności (krajobrazu). A ponieważ<br />
materiał interesujących mnie oraz nieinteresujących danych muszę jakoś na potrzebę swej nauki<br />
uporządkować, w pierwszym przypadku będę mówił o danych „zmysłowych” i przypiszę je rzeczom<br />
czyli przedmiotom „fizycznym”, w drugim - powiem o „znaczeniach” i przypiszę je sferze „bytów<br />
myślowych”. Te pierwsze określę jako „obiektywne”, drugie - zaliczę do bliżej nie definiowanej grupy<br />
zjawisk psychicznych. I tak systematyzując nie dostrzegę - jako uczony przyrodnik nie dostrzegę - że z<br />
mego prywatnego punktu widzenia systematyzacja ta jest całkowicie arbitralna. Bowiem w moim<br />
doznawaniu prywatnym - doznawaniu syna, ojca rodziny lub mieszczucha udającego się na wycieczkę -<br />
ciepło ciała matki i niebieskość nieba sytuują się dokładnie w tej samej grupie odczuć co majestat gór i<br />
przyjazność krajobrazu.<br />
Odczucia te nauka dla własnych potrzeb rozsortowuje na fenomeny zewnętrzne, umieszczone w<br />
sferze zjawisk fizycznych i doznawane zmysłami, oraz fenomeny wewnętrzne, umieszczone w sferze<br />
zjawisk psychicznych i doznawane umysłem. Ale podział ten, jak powiedziałem, interesuje, pasjonuje i<br />
dzieli tylko naukowców. Z punktu widzenia kogoś żyjącego sprawa przedstawia się inaczej.<br />
Są mi dostępne i potrzebne do życia pewne fenomeny, które nauki przyrodnicze - taka właśnie ich<br />
rola jako nauk - będą starały się przedstawić w formie odnajdywalnej w całym Wszechświecie (na<br />
przykład niebieskość w widzialnej części widma elektromagnetycznego, ciepło w bilansie<br />
energetycznym układów zamkniętych). Na tym polega właściwe im przerachowywanie i obróbka<br />
danych. Jako fizyk lub chemik mogę oceniać zasadność tego postępowania, ale jako żyjący nie muszę o<br />
nim się wypowiadać. Nie muszę - gdyż z moim prywatnym doznaniem niebieskości rozmija się zarówno<br />
74
dyspersyjna optyka Newtonowska czy Maxwellowska, jak na przykład Farbenlehre, nauka o barwach<br />
Goethego, który odnajdywał niebieskość w rzeczach. Nie muszę - gdyż poza niebieskością i ciepłem są<br />
mi dostępne i potrzebne do życia liczne inne fenomeny, między nimi takie, których nauki przyrodnicze<br />
nie potrafią we Wszechświecie odnaleźć. I właśnie to, że nie potrafią, jest jedynym i już<br />
wystarczającym powodem, żeby fenomeny te stały się przedmiotem zainteresowania psychologii.<br />
Która podda je obróbce i będzie przerachowywała, odkształcała dopóty, dopóki nie przedstawi ich w<br />
formie odnajdywalnej w psychice wszystkich ludzi (lub także w niższych postaciach psychizmu<br />
występujących w przyrodzie). Bo taka z kolei jej rola, na tym z kolei polega naukowość psychologii jako<br />
nauki.<br />
Fenomen oczywistości istnienia świata<br />
Tu kończy się nowożytna obróbka danych naukowych, kończy obiektywna rachuba, a zaczyna -<br />
wątpliwa i niezbyt w świecie ponowożytnym zrozumiała rola filozofii. Filozofii, która może przyjąć za<br />
punkt wyjścia bądź fenomeny zewnętrzne, bądź wewnętrzne, i będzie starała się poddać je takiej<br />
obróbce, aby je uczynić odnajdywalnymi w Bycie, Absolucie, Naturze, Umyśle, Rozumie,<br />
Wszechpodmiocie czy jakkolwiek inaczej zechce To nazwać. Kierunki filozoficzne dzielą się w<br />
zależności od tego punktu wyjścia (materializm - idealizm, filozofie analityczne - syntetyczne,<br />
realistyczne - transcendentalne...), a spór między nimi pozostanie, musi pozostać nierozstrzygnięty.<br />
Niejasność dotyczy bowiem pierwszego danego mi fenomenu, od którego wszystko i w naukach<br />
przyrodniczych, i psychologii, i filozofii się rozpoczyna. Mianowicie fenomenu oczywistości istnienia<br />
świata, poczucia rzeczywistości tego, co określam jako rzeczywiste. Fenomenu dzielonego<br />
prawdopodobnie z pozostałymi istnieniami - o którym nie będę umiał orzec, czy zawdzięczam go światu<br />
zewnętrznemu, czy swemu umysłowi. A przeto nie będę umiał umieścić go ani w sferze zjawisk<br />
psychicznych, ani fizycznych.<br />
Ale nie tylko o tym fenomenie podstawowym musi tu być mowa. Ta sama niejasność dotyczy<br />
bowiem każdego fenomenu - jeżeli tylko okazuje się on dla mnie w jakiejś chwili życiowo<br />
najważniejszy. Na przykład może dotyczyć jej szczególnych ust - o których nigdy nie będę wiedział,<br />
czy swą szczególność zawdzięczały czerwieni, rysunkowi, czy innym własnościom i gdzie zawartym.<br />
Dotyczyć może wody podanej na pustyni, pomocnej dłoni, która ją podała, itp. Owszem jako uczony na<br />
tych przykładach dostrzegam konieczność kompetecyjnego rozgraniczenie dyscyplin, jako filozof<br />
przystać mogę na niepewność tych rozgraniczeń, ale jako żyjący zaczynam pojmować, że rozgraniczenie<br />
sfery fizycznej i psychicznej... że ten fundujący nowożytną naukowość podział na wewnętrzne życie<br />
duchowe i na istniejącą obiektywnie, niezależną odeń zewnętrzność jest z mego prywatnego punktu<br />
widzenia arbitralny.<br />
Spojrzenie użytkownika i spojrzenie poznającego<br />
Żyjąc jestem nie uczonym, nie filozofem, lecz po pierwsze - istnieję. Jako istniejący postrzegam to<br />
tylko, co nie jest obojętne dla mojego istnienia. To, co mu grozi, lub co mu służy; to, czego się boję, lub<br />
czego pragnę. Pewne z tak postrzeganych własności omijam, pewne włączam w swój obręb. I właśnie<br />
jedynie dlatego, że pewne muszę ominąć, pewne zaś włączyć, przyłączyć do mnie - postrzegam je.<br />
75
Właśnie tylko ku temu zostałem wyposażony w swój percepcyjny aparat, na który składają się ideujące<br />
zmysły i takiż umysł. (... Ideacja jest zdolnością pomijania tego, co akcydentalne, i wydobywania tego,<br />
co istotne, w danej chwili najważniejsze. Istnienie to postrzeganie, a postrzegane to istota).<br />
Każda z postrzeżonych i włączonych w mój obręb własności staje się tworzywem mojego istnienia,<br />
tkanką, z której stwarzam swe życie. Nie jest „odblaskiem” jakiejś rzeczywistości, która rzeczywista<br />
przebywa gdzie indziej - lecz jest jedyną, bo jedynie dostępną, rzeczywistością. Nie jest<br />
„odzwierciedleniem” czegoś istniejącego inaczej i prawdziwiej - lecz jest tym właśnie co jest i co<br />
jedynie jest. Nie jest „akcydensem”, jednym z licznych sygnałów świata, które przypadkowo dotarły do<br />
mnie - lecz jest, mówiłem, jego istotą. Nie jest kalekim, bo posługującym się zawodnym aparatem<br />
zmysłów i umysłu, „przybliżeniem” do prawdy - lecz jest kaleką, chwiejną, bo właśnie rodzącą się,<br />
właśnie wchodzącą w mój skład i stającą się moim życiem, prawdą. Tyle tylko, że - aby móc tę prawdę<br />
jako prawdę przyjąć i na niej poprzestać - należy odróżnić spojrzenie użytkownika, którym jest każde<br />
istniejące <strong>istnienie</strong>, od spojrzenia poznającego, którym niekiedy bywa poznający człowiek i który jako<br />
jedyny spośród znanych nam istnień umie tę rolę przyjąć świadomie.<br />
To pierwsze, spojrzenie użytkownika, wychodzi od potrzeb i tylko to postrzega, czyli „poznaje”, co<br />
może potrzeby te zaspokoić - jest tym rozumniejsze i tym bardziej subtelne, im te potrzeby są liczniejsze<br />
i bardziej zróżnicowane. Natomiast spojrzenie poznającego implikuje inny porządek myśli, inną strategię<br />
skupiania uwagi i odmienny tok dochodzenia do prawdy. Po to bowiem, żeby poznać coś jako „coś”,<br />
żeby rozwikłać to w jego praprzyczynie, trzeba to sobie przedstawić tak, jakby się przedtem samemu<br />
wykonało. A przeto poznający staje się majsterkowiczem, domorosłym majsterklepką - czyli wytwórcą<br />
rzeczy. Obserwacji tej dokonał Jean Piaget eksperymentując z sześcio- do ośmioletnimi dziećmi i<br />
usiłował rozszerzyć ją na pierwsze sądy człowieka pierwotnego o świecie. Otóż wydaje się, że Piaget<br />
zobaczył sprawę zbyt wąsko i przeoczył problem podstawowy. Twierdzę, że to rzemieślnicze,<br />
technicystyczne rozumienie zarówno „rozumienia”, jak rozumienia „rzeczy” jest właściwe każdej nauce,<br />
i szerzej - każdej dziedzinie ludzkiej aktywności, która jawnie i na pierwszym miejscu stawia sobie cel<br />
poznawczy. Ono wyznacza sposób obróbki danych we wszystkich dziedzinach poznania.<br />
Metafizyka rękodzielnego wytworu<br />
Poznający to ktoś, kto wchodzi w rolę demiurga i w jego imieniu się wypowiada. Chcąc bowiem na<br />
potrzebę własnej pracy poznawczej stworzyć „przedmiot poznania” - coś, co będzie „przedmiotem” dla<br />
umysłu - musi go sobie przedstawić na wzór, i zgodnie z logiką, swego rękodzielnego wytworu.<br />
Wszedłszy w tę rolę staje się wytwórcą i dlatego szuka prefabrykatów. Postrzegane własności,<br />
elementarne fenomeny dzieli na części przydatne dla swego produkcyjnego zamiaru (nawet gdy wydaje<br />
się mu, że postępuje syntetycznie i znajduje „całość”, to znajduje po to, żeby ją tym łatwiej rozłożyć na<br />
przydatne części). Już jako producent stara się (na przykład z gluonów i kwarków) wytworzyć proton; (z<br />
hadronów, nukleonów) wytworzyć atomowe jądro; wytworzyć atom... molekułę... polimer...<br />
cytoplazmę... żywą komórkę. Na podobnej zasadzie (z najprostszych odczuć, elementarnych aktów<br />
psychicznych) wytwarza rzecz nazywaną psychiką. Na podobnej - (z jakiegoś pratworzywa,<br />
rozumianego bardziej fizycznie albo bardziej myślowo) wytwarza rzecz nazywaną światem.<br />
Gdy naprawdę ta możność lub niemożność wytworzenia czegoś wcale do charakterystyki rzeczy nie<br />
należy. Fenomen zwany rzeczą jest po prostu pewną stałą konfiguracją postrzeganych własności, które<br />
przebywają z sobą w określonym stosunku. Mówiąc innymi słowy i trywialnie. Rzecz to to, co porusza<br />
się razem - za przykład niech tutaj posłużą rzeczy tak różne jak chmura, jastrząb, autobus, firmament.<br />
76
Niemniej w pewnych warunkach to rzeczywiście porusza się razem i będę później usiłował tłumaczyć,<br />
dlaczego tak się dzieje, będę starał się tę cechę rzeczy uczynić zrozumiałą. Ale cecha ta w żadnym razie<br />
nie upoważnia do wyrokowania o składnikach rzeczy, z których my usiłujemy ją wtórnie<br />
skonstruować, „wytworzyć”. Tego już jednak poznający do wiadomości nie przyjmuje. Poznający -<br />
jako poznający właśnie - nie może sobie na to rozumienie pozwolić.<br />
I dlatego, będąc na przykład fizykiem, powie, że wszystkie postrzegalne zjawiska są rezultatem ruchu<br />
i oddziaływań poruszających się w próżni i pozbawionych jakości atomów. Jeżeli dobrze rozumiem, on<br />
tym samym mówi, że wszystkie zjawiska postrzeganle, wszystkie postrzegane fenomeny z tych atomów,<br />
tych mas, tych pól czy sił się składają - tak jak jadący autobus „składa się” z kierowcy, pasażerów i<br />
pewnej dość znacznej ilości głównie metalowych części.<br />
Będąc mikrofizykiem wyodrębni dodatkowo składniki atomu, po czym rozłoży pole na przykład na<br />
przestrzeń wielowymiarową Hilberta - ale będzie się musiał przy tym posłużyć pojęciami masy i siły,<br />
zobaczy siłę i masę jako podstawowy surowiec, glinę demiurga. Tak postępując, za każdym razem na<br />
ostatku znajduje ogólny substrat wszystkiego - coś, co ma charakter filozoficznie rozumianej<br />
substancji; co „powszechnie wchodzi w skład”; co „wchodząc w skład” warunkuje, powoduje i tworzy tę<br />
własność, którą tak lub inaczej postrzegam. Pod tym względem nie ma więc istotnej różnicy między<br />
mogącą być obiektywnie sprawdzoną nauką a zasługującą dziś jedynie na warunkowe zaufanie filozofią.<br />
Przynajmniej w tym aspekcie wiedza ścisła nie różni się od filozoficznego namysłu. Obie dziedziny<br />
reprezentują bowiem w naszym świecie ów poznawczy tok rozumienia, który posługuje się myśleniem<br />
konstruktorskim, właściwym majsterkowaniu i technice.<br />
Spod powyższej charakterystyki nie potrafię wyłączyć nawet tych filozofii, które są mi bliskie i<br />
podzielają podzielane przeze mnie intuicje. Myślę tu między innymi o organicyzmie Alfreda North<br />
Whiteheada - filozofa, który polemizując z materialistycznym i mechanicystycznym światopoglądem<br />
implikowanym przez współczesną mu fizykę doszedł do wniosku, że jedyną stałą cechą przyrody jest<br />
powszechny przepływ zdarzeń. „W teorii materialistycznej istnieje coś materialnego - jakaś materia czy<br />
elektryczność - co trwa. W teorii organicystycznej tym, co trwa, są jedynie struktury aktywności i są to<br />
struktury, które podlegają ewolucji”. Ale nawet i on, chcąc sobie proces ten wyobrazić, nie umiał<br />
uniknąć myślenia konstruktora i wytwórcy. „To wzajemne przenikanie się zdarzeń jest wywołane<br />
poprzez aspekty przedmiotów ponadczasowych, takich jak kolory, dźwięki, zapachy, własności<br />
geometryczne, które są w przyrodzie niezbędne, a jednocześnie nie z niej pochodzą”. I tak -<br />
zrozumiawszy już świat a-substancjalnie i a-konstruktorsko - znajduje w zaświatach substancję, z której<br />
go wytworzono! Na przekór świadomemu zamiarowi filozofa, tradycja zorientowanej naukowo,<br />
analitycznej filozofii brytyjskiej raz jeszcze upomniała się tu o swoje prawa.<br />
Podobne zastrzeżenia dotyczą również unitarnej metafizyki Leszka Nowaka, której w tych<br />
rozważaniach zawdzięczam wiele bezpośrednich impulsów. Zgodnie z podstawowym jej założeniem<br />
„nie jesteśmy w stanie wyjść poza obręb własności - „ku rzeczom””. Zdaniem Nowaka naprawdę są<br />
tylko własności. Natomiast „rzeczy” i inne „przedmioty” są jedynie tworem pomocniczym naszej mowy,<br />
który pojawia się po to, żeby procesu orzekania o własnościach nie przeciągać ponad praktyczną<br />
potrzebę. „Wyjściową ideą metafizyki unitarnej jest tedy, że nie istnieją jakiekolwiek przedmioty - ani<br />
ciała, ani abstrakty, ani absolut, ani jaźnie - lecz jeno własności. Własność nie jest „stroną”, przez którą<br />
odsłania się jakowyś „przedmiot”. Własność jest ostateczną składową tego, co jest”. Otóż to! Lecz<br />
akurat w tym momencie zachodzi konieczność określenia ontyki, ontycznego statusu owej składowej i<br />
potrzeba wyobrażenia sobie, w jaki sposób „składowa” już określona „wchodzi w skład”.<br />
Autor podchodzi do zagadnienia następująco. Przyjmuje pewien dany zapas własności, nazywany<br />
Bytowością, i zakłada, że każda z własności może przybrać dające się określić natężenie i że zbiór<br />
owych natężeń może być uporządkowany liniowo. Tuż obok znajduje się inna, niezależna od tamtej<br />
własność mogąca przybrać określoną ilościowo miarę, itd. I tak postępując znajduje jakąś pierwotną,<br />
77
dającą się wyskalować siatkę własności, na której rozpięty jest byt. Ten byt może więc stać się już<br />
przedmiotem naukowego rachunku - lecz co do samej własności, to autor nie potrafi rozstrzygnąć, czy<br />
na przykład leżalność łóżka jest własnością źródłową i rdzenną, czy też wynikiem ilościowo określonego<br />
stosunku innych własności źródłowych, na przykład poziomości, gładkości, miękkości; nie odpowie, czy<br />
niebieskość (chabru lub dziennego nieba) znajduje się w stanie gotowym w tym, co nazywamy rzeczą,<br />
czy też jest złożona z własności bardziej elementarnych i ewentualnie jakich.<br />
Naprawdę bowiem nie to jest ważne. Ani on jako filozof nie będzie zajmował się tymi<br />
szczegółowymi zagadnieniami, ani ja nie będę go o nie pytał. Ważne jedynie jest to, że autor umieścił<br />
własność po stronie nazywanej światem i że przedstawił ją w szczególnej postaci (własność oraz jej<br />
natężenie, dająca się wyskalować ilościowo siatka własności...) - w takiej mianowicie, w jakiej<br />
współczesna nauka będzie umiała ją stamtąd wydobyć. Naprawdę ważne jest, że we własności -<br />
każdej własności, własności jako takiej - zobaczył substancję, jak rozumieją ją filozofowie, a w danym<br />
zapasie własności, czyli w Bytowości, znalazł budulec, z którego byt (w tym także moja jaźń i jej<br />
wytwory) został złożony. Ważne - że chcący rozumieć zagadnienie przedmiotowości filozof poznał<br />
„składniki” przedmiotu tak, jak pracujący naukowo współczesny fizyk poznaje „składniki”<br />
postrzeganych fenomenów. To jedynie jest ważne, że skoro już za sprawą filozofii potrafiliśmy<br />
wyobrazić sobie byt jako „złożony”, każda z nauk zgodnie z wymogiem swej analizy poznawczej będzie<br />
mogła wydobyć zeń przydatne dla własnych potrzeb części składowe.<br />
Od metafizyki rękodzielnego wytworu do metafizyki potrzeb<br />
Jak się wydaje, właśnie na tym wyobrażeniu budulca, który poprzedza poznawany świat polega<br />
rola i zadanie metafizyk w nowożytności. Budulcem takim są zarówno własności Nowaka, jak<br />
ponadczasowe przedmioty Whiteheada - i ta praobecność budulca jest odtąd główną racją, dla której<br />
budulec się pojawia. W jaki konkretnie sposób z tych tworów filozoficznego namysłu korzystają nauki<br />
podstawowe, nie jest do końca zrozumiałe i jasne. Decydujące jest to, że każda z nich rozumie dla siebie<br />
podobnie budulec tych rzeczy, które sama poznaje. Wydaje się, że dopiero dzięki tak zobaczonemu<br />
przez naukę, konstruktorsko i technicystycznie rozumianemu poznaniu stały się możliwe te praktyczne<br />
sukcesy techniki, ekspansja ręcznego i maszynowego wytwarzania, która charakteryzuje nasz świat.<br />
Wypada się więc zgodzić tutaj z wielokrotnie podnoszonym przeczuciem Martina Heideggera o końcu<br />
zachodniej metafizyki, o dokonaniu się jej i „spełnieniu” w nowożytnej technice Zachodu. Jeżeli<br />
bowiem budulec musi poprzedzać utworzony zeń byt, to żaden jednorodny obraz świata nie stanie się<br />
odtąd udziałem metafizyki, żaden jednoczący unitarny zamysł na jej gruncie nie będzie już możliwy. W<br />
tym więc znaczeniu mamy do czynienia ze zbędnością metafizyki, której zadania przechwyciła nauka, a<br />
technika wykorzystała je praktycznie.<br />
Odtąd żadna przedsiębiorcza mądrość nie potrafi uniknąć powyższej diagnozie. Jak o tym przekonuje<br />
unitarna metafizyka Nowaka, która nie tylko, że wspólnym budulcem własności utożsamiła abstrakcyjne<br />
„przedmioty” będące przedmiotami umysłu i realne przedmioty fizyczne, czym zlikwidowała podział na<br />
wewnętrzne życie „duchowe” i niezależną odeń „obiektywną” zewnętrzność, ale także - poprzez<br />
przyznanie równorzędnego statusu tworom umysłowym - obaliła o wiele bardziej kłopotliwą i<br />
podstawową granicę, mianowicie granicę pomiędzy bytem i marzeniem; pomiędzy tym, co aktualne i<br />
rzeczywiste, a tym, co potencjalne i zaledwie do urzeczywistnienia możliwe. W pracy zatytułowanej<br />
Myśl o czymś jest tym właśnie. Nie ma więc teorii bytu i teorii poznania: jest metafizyka - pracy, której<br />
tytuł jest już programem i jego wypełnieniem - autor pisze: „To, co potocznie bierzemy za własności,<br />
78
jest w równej mierze wynikiem naszych potrzeb, co natury samych rzeczy”. I rzeczywiście - biorąc pod<br />
uwagę wspomniane utożsamienia - nie mógł sformułować tego lapidarniej i trafniej. Trudno lepiej<br />
wyrazić zniwelowanie granic wciąż dotychczas obecnych w filozofii Zachodu.<br />
Ale gdybyśmy chcieli rozumieć teraz, czym jego własność jest w istocie i opowiedzieć o tym w<br />
sposób przejrzysty, to odkryjemy w zacytowanych słowach dwa nie dające pogodzić się z sobą<br />
spojrzenia, dwie odmienne koncepcje empiryczności, z których każda implikuje inną ontologię. Bo albo<br />
własność jest tym i tylko tym, co każde z postrzegających istnień zgodnie ze swymi potrzebami jako<br />
„własność” postrzega... czyli że postrzeżenie jakiejś własności jest w istocie jej tworzeniem; albo więc<br />
każdy ogląd jest twórczością - i to bynajmniej nie przenośnie rozumianą, jako głębsza czy doskonalsza<br />
receptywność - lecz wytwórczością, czyli pomnażaniem bytu; a wtedy nie ma „natury rzeczy” poza<br />
potrzebami istnień. Albo też własność zawarta jest w samych rzeczach jako składnik bytu... czyli że jest<br />
ontycznie i epistemicznie pierwotna, to zaś, co jako „własność” potrafią postrzec istnienia, jest<br />
późniejsze, wtórne i zapewne kalekie; a wtedy jest tylko ta „noumenalna” po Kantowsku, ukryta przed<br />
istnieniami natura rzeczy, będąca jedynym godnym, chociaż nie w pełni uchwytnym celem dociekań<br />
filozofii i postępujących za nią, zmierzających do obiektywizmu nauk.<br />
... Czy możliwe jest jakieś wyjście trzecie - o tym będę teraz myślał, temu właśnie poświęcony jest<br />
mój szkic.<br />
79
2<br />
Pogranicze dwu kultur<br />
W zacytowanych słowach Nowaka zostały złączone dwa nie przystające do siebie języki. Jakościowy<br />
język własności po mojemu rozumianych, w którym każda własność pojawia się w czyimś<br />
subiektywnym widnokręgu potrzeb i jest dla kogoś lub czegoś faktem źródłowym, istnością rdzenną -<br />
oraz obiektywny, mogący być wyskalowany ilościowo język własności jako składników bytu; własności,<br />
które dzięki naukowym procedurom możemy zeń wydobyć i z których następnie, na sposób właściwy<br />
technice, posłużywszy się właściwą nam logiką, będziemy rzeczy wytwarzać, albo tylko „wytwarzać”,<br />
rekonstruować w poznawczej myśli. W pierwszym przypadku mamy do czynienia ze spojrzeniem<br />
użytkownika świata, który żyjąc tym samym już stwarza siebie, dotwarza byt. W drugim - z odgórnym,<br />
Boskim lub demiurgicznym spojrzeniem konstruktora, który zawsze dopiero będzie musiał swe zadanie<br />
podjąć, a przeto rozgląda się za stosowalną doń logiczną zasadą i poszukuje stosownych dlań surowców.<br />
I oczywiście nie ma żadnych wątpliwości, za którym ze spojrzeń Nowak ostatecznie się opowiada:<br />
„Rzeczywista jest wszakże owa nie skonceptualizowana przez nas własność ilościowa, nie zaś ów<br />
wyrastający z ograniczoności naszych celów czy zainteresowań prymitywny, jakościowy artefakt”.<br />
Innymi słowy. Rzeczywista jest owa rzeczywistszość, będąca nieosiągalnym celem nowożytnej<br />
metafizyki i obiektywizujących nauk. Świat rozpada się na rzeczywistość rzeczywistszą, która jest jego<br />
tworzywem, i na to, co w ograniczoności naszych władz poznawczych za rzeczywiste uznajemy. Na<br />
przekór świadomemu zamiarowi filozofa - podobnie jak to miało miejsce w przypadku Whiteheada -<br />
tradycja zorientowanej naukowo filozofii analitycznej upomniała się znowu o swoje prawa. Jednoczący<br />
unitarny zamysł Nowaka został bowiem udaremniony w momencie, w którym zadaniem metafizyki stało<br />
się dostarczenie surowca demiurgowi.<br />
Postarajmy się określić historycznie ten moment. Stało się to mianowicie wtedy, gdy niezbywalnie<br />
ludzka potrzeba oswajania świata, czyli pojednania ze światem, ukazała się oczom kultury jako<br />
ciekawość świata. Odtąd w jego poznawaniu zaczęto upatrywać główną czy jedyną powinność ludzi - i<br />
ta wiara w ich bezintersowną misję poznawczą ustanowiła na przełomie wieku XVI i XVII europejską<br />
nowożytność. Metafizyka, która dotychczas wyjawiała ostateczną zasadę człowieka i bytu, zaczęła<br />
poszukiwać absolutnej, to jest logicznej zasady poznania. Metafizyka, która wyznaczała dotychczas<br />
ludzkie obowiązki moralne i powinności etyczne, stała się odtąd jednym z problemów badawczych:<br />
zdobywaniem wiadomości o wiecznym i niezmiennym pierwiastku zawartym w rzeczach. (Jest godne<br />
uwagi, że właśnie w wieku XVII powstają wielkie logiki absolutystyczne Spinozy i Leibniza i że<br />
począwszy od wieku XVII zaczyna się w metafizyce wielka kariera filozoficznego problemu substancji,<br />
substancjalnie rozumianego powszechnego substratu).<br />
Tak też pojmował metafizykę pionier nowożytnego empiryzmu, Francis Bacon, który poszukując w<br />
Novum Organum metafizycznej „formy ciepła” uważał za stosowne rozważyć wszystkie przypadki, w<br />
których własność ciepła występuje - na przykład promienie słoneczne, zwłaszcza latem i w południe;<br />
płonące meteory; rozżarzone ciała stałe; wszystkie ciała zwierzęce, jakkolwiek u owadów z powodu<br />
małych rozmiarów dotykiem ciepła nie wyczuwa się; ciepłe kąpiele naturalne; powietrze zamknięte i<br />
podziemne w niektórych pieczarach, zwłaszcza zimą; wszelkie ciała puszyste, jak wełna, skóry<br />
zwierzęce, upierzenie ptaków; rośliny zielone i wilgotne, razem zamknięte i stłoczone, na przykład róże<br />
80
upchane w koszykach; niegaszone wapno skropione wodą; olejek majerankowy; mocny i dobrze<br />
oczyszczony alkohol; przyprawy korzenne i ciepłe zioła, jak estragon, rzeżucha; mocny ocet i wszelkie<br />
kwasy działające na jakąś część ciała zranioną lub pozbawioną naskórka... itd. I tak oto, spopod jeszcze<br />
nieporadnie badanej powierzchni, wyłania się już cały dojrzały program nowożytnej metafizyki<br />
Zachodu.<br />
Ale ten wielki myśliciel i niezbyt fortunny przyrodnik był także autorem zupełnie innych<br />
wypowiedzi. Przytaczam początek IX Działu (Wieku), wyjęty z jego opublikowanej pośmiertnie Historii<br />
naturalnej (1627): „Pewne jest, że wszelkie ciała, nawet jeżeli pozbawione są zmysłów, mają zdolność<br />
postrzegania: gdy bowiem jedno ciało zestosowane jest z drugim, następuje rodzaj wyboru i to, co<br />
przyjazne, zostaje przyjęte, a to, co niemiłe, jest wyłączane lub wydalane: i ilekroć ciało wywołuje<br />
zmianę, bądź samo zmianie podlega, postrzeganie poprzedza działanie; w przeciwnym razie wszystkie<br />
ciała musiałyby być podobne jedno do drugiego. Czasami to postrzeganie u niektórych ciał jest znacznie<br />
subtelniejsze od postrzegania zmysłowego, tak że zmysły w porównaniu z nim zdają się otępiałe”. And<br />
whether the body be alterant or altered... I ilekroć ciało wywołuje zmianę, bądź samo zmianie<br />
podlega... - nie wiadomo, czy piszący patrzy z punktu widzenia potrzeb tego ciała jak bliźni, czy oczami<br />
ciekawskiego, który ciało obserwuje z zewnątrz. W przytoczonym wyimku oba warianty odpowiedzi są<br />
jeszcze możliwe.<br />
Stanęliśmy tutaj u kolebki nowożytnego empiryzmu, w momencie, w którym nie została<br />
zdecydowana jego zasada - w granicznym momencie europejskiej kultury, gdy nic z tego, co<br />
powiedziałem wyżej o nowożytności i nowożytnej nauce, nie zostało jeszcze rozstrzygnięte. W naszych<br />
odczuciach dzisiejszych rozśmieszającą cechą zacytowanego fragmentu jest jego język jakościowy,<br />
podczas gdy zasada uprawianej przez nas nauki polega na mierzeniu, nastawieniu ilościowym - ku<br />
któremu skądinąd dzieło Bacona prowadzi. Jak się wydaje, dla charakterystyki jego myślenia<br />
najważniejszy jest fakt, że ów tekst, traktujący po angielsku o historii naturalnej, jest tylko częścią<br />
zakrojonej obszerniej łacińskiej Historia naturalis, która nie została ukończona. Byłby to więc niemal<br />
symboliczny przełom „łacińskiego” średniowiecza, średniowiecznego empiryzmu -który nie umiał<br />
rozstrzygać problemu życia i martwoty materii - oraz nowożytności, empiryzmu nowożytnego - który<br />
wiedział na pewno, że bada materię martwą, i jedynie pod tym warunkiem mógł ją badać.<br />
Tak jednak czy owak, autor się waha. Nie potrafi jeszcze zdecydować między postrzeganiem, z istoty<br />
swej subiektywnym i właściwym życiu, a obiektywnymi wymogami rachunku, którego obiektywizm<br />
musi dotyczyć obiektu martwego. Waha się między własnością obecną w doznającym a własnością<br />
obecną w rzeczach. Podobnie jak u Leszka Nowaka w co dopiero przytoczonych słowach, waha się<br />
między naturą potrzeb a naturą rzeczy. U wczesnych początków nowożytności i późnego jej schyłku - to<br />
samo nierozstrzygnięcie.<br />
Pomysł rewelacyjny i szalony<br />
Historyk nauki powiedziałby wszakże, że Bacon nie musiał niczego rozstrzygać. Decyzja została<br />
podjęta poza nim i wcześniej, przez matematyzujących racjonalistów - ludzi takich jak Leonardo da<br />
Vinci, Galileusz, Kopernik, Kartezjusz, którzy przeprowadzali wprawdzie jakieś „eksperymenty”, lecz z<br />
empiryzmem, z doświadczeniem sensu stricto niewiele mieli wspólnego. Do tej decyzji - powiedziałby<br />
ów uczony historyk - nowożytny empiryzm brytyjski po prostu się dostosował. Zgoda, historyk ów z<br />
pewnością będzie miał rację. Ale gdybyśmy chcieli wiedzieć, jak mogłoby wyglądać rozstrzygnięcie<br />
Bacona nie związane rygorami ówczesnej naukowości - i jak powinny brzmieć tezy Nowaka, abym<br />
81
mógł z nimi w pełni się zgodzić - wystarczy poczytać Trzy dialogi i Traktat o zasadach ludzkiego<br />
poznania George'a Berkeleya. To właśnie tu zostało powiedziane z paradoksalną oczywistością, że nie<br />
może istnieć nic innego poza tym, co postrzeżone - albowiem esse est percipi, „być to być<br />
postrzeganym”. W świetle Berkeleyowskiego prymatu percepcji nie ma i być nie może innego kryterium<br />
bycia.<br />
A zatem nie istnieje nic, co nie byłoby dostępne doświadczeniu zmysłów, nie ma obiektywnych praw<br />
przyrody, które mogą być dedukcyjnie przez nas poznawane, nie ma skutków ani przyczyn dostępnych<br />
myśleniu analitycznemu, ani wielkości mniejszych niż postrzegalne - cała matematyka i fizyka<br />
teoretyczna jest tylko rachunkową fikcją, arbitralnym i wniesionym w przyrodę majakiem umysłu, który<br />
przeto nie może być żadnym źródłem wiedzy o świecie. Świat składa się jedynie z postrzeżeń; są tylko<br />
te - dawane nam jakościowo - fenomeny, w odniesieniu do których nawet słowo „fenomen” jest<br />
zbyteczne, gdyż popod nim nie ma niczego, co by percepcję poprzedzało.<br />
Jednak przy bliższym rozpatrzeniu także ta radykalna doktryna budzi rozczarowanie. Jak się wyraził<br />
o Berkeleyu pewien wybitny pisarz polski - „ten pomysł rewelacyjny i szalony, jeden z pierwszych,<br />
wielkich i nieustającej świetności [...] jedyna wstrząsająca idea, która mogłaby przewrócić świat do góry<br />
nogami i tak go już pozostawić, znalazła się w rękach człowieka zacnego” (Mieczysław Piotrowski w<br />
powieści Cztery sekundy). Jeżeli dobrze przeczuwam, chodziło mu o to, że wszystkie rewelacje filozofa i<br />
obiekcje podnoszone przez niego - na co wskazuje tytuł głównego dzieła i litera wielu wypowiedzi -<br />
dotyczą tylko poznania ludzkiego. Że więc wniesione przez niego radykalne rozstrzygnięcie, jako<br />
mieszczące się wyłącznie w ludzkim widnokręgu, nie jest jeszcze rozstrzygnięciem, które miałoby<br />
powszechną, pozaludzką ważność.<br />
Bo na tym rzeczywiście, jak się wydaje, polegał problem Berkeleya. Presja epistemiczności w<br />
kulturze nowożytnej była tak wielka, jawnie i na pierwszym miejscu stawiany cel poznawczy kultury był<br />
już tak oczywisty, że nawet on, buntowniczo i paradoksalnie myślący młodzik, nie ośmielił się go<br />
otwarcie zakwestionować i przystał zacnie na tę wyjątkowość naszej misji w świecie. A skoro tak, to<br />
doktryna jego jest w istocie tą brakującą połówką brytyjskiego empiryzmu - tą, która źródło poznania<br />
upatruje nie po stronie rzeczy, lecz po stronie poznającego człowieka (co także niekiedy rozumiał<br />
Locke) - i która, podobnie jak późniejsze filozofie transcendentalne, określa tym samym warunki, w<br />
jakich ludzkie poznanie staje się możliwe.<br />
Wszelako poprzednie rozważania utrzymać można na gruncie brytyjskiego empiryzmu tylko wtedy,<br />
gdy zdolność postrzegawczą przypiszemy wyłącznie człowiekowi i gdy - przyjąwszy ten absurd,<br />
postępując za literą tekstu - potraktujemy doktrynę Berkeleya jak epistemologię. Co stanie się jednak,<br />
gdy zdolność tę przypiszemy także pozostałym istnieniom; gdy za punkt wyjścia przyjmiemy ową<br />
obywającą się bez pośrednictwa kultury, jakościowo traktowaną empiryczność - i zechcemy zastanowić<br />
się, jaką ontologię ona implikuje, jaki tok czy tryb istnienia z niej wynika?<br />
Wtedy - zaprezentowane wyżej dywagacje nad dostępnym nam sposobem poznania, „postrzegania”<br />
czegoś, trzeba będzie uprzedzić rozważaniami nad sposobem bycia świata, gdyż dopiero one pozwolą<br />
nam ukonstytuować to postrzegane. Następnie - przyznawszy postrzeżeniom ontyczną pierwotność i<br />
przyjąwszy, że byt to ogół tak postrzeganych własności - trzeba będzie zapytać, komu lub czemu<br />
postrzeżenia te były dane; zapytać, czy w ogóle, przy założeniu ich ontycznej pierwotności, „komuś” lub<br />
„czemuś” dane być mogły. A chodzi mi o odpowiedź zrozumiałą dla ludzi współczesnych, mieszczącą<br />
się w kryteriach myślenia racjonalnego, bo nie mówię o historycznej odpowiedzi Berkeleya,<br />
sygnalizowanej w Traktacie, a rozwiniętej w późnym dialogu Siris, który doszedł do wniosku, że świat<br />
istnieje niezależnie od naszych postrzeżeń, istnieje w sposób realistyczny i obiektywny, za sprawą jego<br />
uprzedniej percepcji przez umysł Boży - odpowiedzi biskupa, człowieka religii, która filozoficzną jego<br />
odpowiedź przekreśliła i stała się tylko spekulatywnym, filozofiopodobnym wybiegiem mogącym<br />
pogodzić zajadłego platończyka z materialistą.<br />
82
Trzeba od razu powiedzieć. Przy przyjęciu nowożytnych standardów wiedzy i rozumienia jest to<br />
zadanie niewykonalne. Pytanie powyższe nie tylko że nie doczeka się odpowiedzi, ale nawet nie<br />
mogłoby być postawione. Nowożytne rozumienie wychodzi bowiem od wyobrażenia rzeczy, której<br />
rozumienie dotyczy. Tym samym rzecz, owo twarde „coś”... mówiąc najogólniej „świat” dawany jest<br />
zawsze na początku i - niezależnie od domniemywanego zakresu i głębi jego poznania - sam jego sposób<br />
bycia nie może być problemem. Jak mógł być nim jeszcze u starożytnych Presokratyków, jak bywał<br />
niekiedy w średniowieczu i jak jest nim po pierwsze w myśleniu Dalekiego Wschodu.<br />
„Kryterium zgodności”: pułapka nowożytnej myśli<br />
Naturę naszej wiedzy określa niedyskursywny prymat świata. Wiedza ta musi być odtąd rozumiana<br />
jako zgodność tworzonych przez nas pojęć z wyobrażoną i położoną na początku rzeczą.<br />
Nowożytne ograniczenia nakładane na wiedzę - takie jak fenomenalizm, epistemiczny idealizm<br />
proponowany przez filozofie transcendentalne, fenomenologia - nie tylko, że nie zaprzeczają owemu<br />
jedynemu kryterium, ale właśnie one dopiero je konstytuują. Świat dany na początku jest bowiem<br />
zawsze światem znajdującym się na zewnątrz nas - i dopiero to usytuowanie sprawia, że chcemy<br />
„wiedzieć o nim” i że możemy „wiedzieć fałszywie”. Dopiero w momencie, gdy po jednej stronie<br />
pojawił się twardy obiekt, „przedmiot”, po stronie przeciwnej mógł pojawić się warunek jego poznania,<br />
mianowicie podmiot z właściwą mu subiektywnością - która jest traktowana jako przeszkoda w<br />
poznawaniu obiektu. Obiektywizm, który stał się teraz celem wiedzy, nie oznacza bynajmniej możności<br />
poznania wszystkiego, ale wytycza jedynie odtąd godny umysłu kierunek dążenia, jedynie wiarygodną<br />
strategię orientowania się w świecie. Średniowiecznemu ze swej istoty powiedzeniu Leibniza: „Dusza<br />
wie wszystko, ale niejasno” - przeciwstawiono nowożytną wiedzę, która wie jasno, ale nie wszystko.<br />
Każdy przedmiot wiedzy musi być odtąd oceniany pod kątem jego obiektywnej zgodności ze światem<br />
zewnętrznym. Lub odwracając zdanie. Tylko to może być uznane za obiektywną wiedzę o świecie<br />
zewnętrznym, czyli rzeczywistym, co takiej ocenie podlega i może być obiektywnie stwierdzone. Tym<br />
zaś, co w wiedzy podlega obiektywnej ocenie, jest zawsze jej ilościowość. Tak ilościowy język nauki<br />
stał się synonimem wiedzy obiektywnej, a jego rachunkowa sprawdzalność - jedynym możliwym<br />
kryterium rozsądku, paradygmatem twierdzenia rozumnego. W często przytaczanym powiedzeniu Maxa<br />
Plancka „rzeczywiste jest to, co daje się zmierzyć” widzi się uzyskaną nareszcie gwarancję ścisłości<br />
nauki, lecz nie dostrzega uprzedniej, zawartej implicite definicji rzeczywistości. Nie widzi się<br />
apodyktycznie postawionego znaku równania między mierzalnym i rzeczywistym.<br />
Celem nauk przyrodniczych winna więc być - jak sama nazwa wskazuje - ich ilościowa zgodność z<br />
przyrodą. Ale naprawdę nie wiemy i nie dowiemy się nigdy, czy chodzi tu o zgodność z czymś<br />
określonym na zewnątrz nas, z jakowąś „rzeczą”, czy tylko o zgodność z immanentnie danym naszej<br />
dziedzinie rachunkiem, zawartym w uprzedniej definicji. Im bowiem liczymy dokładniej, tym bardziej<br />
nie umiemy wiedzieć, co liczymy - tym rozumiemy mniej, co jest substratem naszego rachunku, czy<br />
chodzi w nim o siedem ryb, siedem dni, czy o liczbę 7. Jako mikrofizyk określam na przykład „masę”<br />
cząsteczki, czyli ilość - ale ilość czego? Bo czy to 1836 razy mniejsze w elektronie i 1836 razy większe<br />
w protonie jest już „materią”? Ale nawet gdyby. Czym może być ta „materia” dająca się przekształcić<br />
matematycznym wzorem w „energię”; i czym mogą być dla mnie obie, skoro jako mikrofizyk muszę<br />
postawić potem znak równania między wielkościami przysługującymi realnym obiektom fizycznym i<br />
wartościami własnymi operatorów?<br />
Zawsze wychodzę od zrozumiałych, zmysłowo dostępnych jakości, ale drogą kolejnych ich<br />
83
przerachowań zawsze w końcu natykam się na pewien czynnik, który okazuje się akurat tak samo<br />
tajemniczy jak substancja XVII - wiecznych filozofów. Wychodzę od zrozumiałych, zmysłowo<br />
dostępnych jakości, ale po to, aby je rozumieć wedle naukowych kryteriów, będę szukał ich źródła<br />
popod nimi, wciąż popod i - dzięki temu nieustannemu usuwaniu ich źródła z pola uwagi - nigdy nie<br />
dotrę jako fizyk do źródła ich źródła: źródła owej energii, owej masy, owego jedynego czynnika.<br />
Zabiegając w ten sposób o ilościową precyzję i sprawdzalność poznania, nigdy zatem nie będę wiedział,<br />
czym zajmuję się naprawdę. Tych samych wątpliwości zaznam jako biolog, jako socjolog, jako uczony<br />
humanista, jako współczesny europejski filozof.<br />
Tak więc nie wiem i nie dowiem się nigdy, czy moja obiektywna wiedza zmierza do zgodności ze<br />
światem, czy z immanentnie danymi wymogami rachunku. Jak się wydaje, są jakieś powody<br />
rzeczywiste, poddające się realistycznemu poznaniu, które sprawiają, że możliwy jest ilościowy język w<br />
fizyce, kosmologii, częściowo w biologii. W żadnym jednak razie nie wynika z nich, że język ilościowy<br />
jest „słuszniejszy”, „bliższy przyrody” od jakościowego i - zwłaszcza - że zdatny jest do powszechnego<br />
zastosowania w pozostałych naukach. A już zgoła humorystycznie brzmią debaty teoretyków nauki nad<br />
stopniem i wiernością odwzorowania, „odbicia” świata w naszej wiedzy, te zgłaszane od dwu stuleci<br />
podejrzenia co do jej „niepełnej” adekwatności. Co z czym i przez kogo może być tu porównane? Kto w<br />
sprawie czego ma zgłosić podejrzenie, lub co zaaprobować?<br />
„Pewne jak łyk wody”<br />
Jedynie pewne w nauce wydaje się to, że każdą zgodność ilościową uzyskuję „kosztem”... kosztem<br />
jakościowej zgodności z doświadczeniem. Ależ tak, z tym prymitywnym, bo znajdującym się w obieży<br />
życiowych potrzeb, a przeto nie zasługującym na zaufanie obiektywnej nauki, doświadczeniem<br />
zmysłowym.<br />
Tylko że teraz trzeba będzie przyjąć... bo nie będzie można nie przyjąć, że doświadczenie to jest<br />
moim doświadczeniem. Że więc w jakimś elementarnym i nadrzędnym porządku jest właśnie zgodne z<br />
przyrodą. Jako że ja jej niewątpliwą częścią - i jedyną bezpośrednio mi daną, bezpośrednio dostępną mi<br />
częścią - jestem. Dopiero teraz i dopiero tutaj - we mnie - znajdę początek i rzeczywiste źródło<br />
rozumienia. Uzyskam nareszcie owo daremnie dotychczas szukane kryterium zgodności z przyrodą,<br />
które mogłoby posłużyć za gwarancję prawdziwości wiedzy.<br />
Przecież jako <strong>istnienie</strong> istniejące zostałem już do istnienia przystosowany. Zatem po pierwsze i<br />
przynajmniej tyle wiem, co znaczy „istnieć”. Podobnie jak wszystkie istnienia pozostałe „wiem swoje” -<br />
i ta niewyrażalna, lub nie w pełni wyrażalna, lecz właściwa memu istnieniu „wiedza swego” umożliwia<br />
mi utrzymanie się przy życiu. To dzięki niej rozeznaję swą bytową sytuację. Dana mi jest pewna<br />
oczywistość bycia mnie i czegoś zewnętrznego, pewne poczucie rzeczywistości tego, co określam jako<br />
rzeczywiste - i ono właśnie jest warunkiem prawidłowego rozeznania środowiska, w którym bytuję.<br />
Mówiąc innymi słowy. Podobnie jak wszystkie pozostałe istnienia-zgodnie z właściwymi mi potrzebami<br />
i w odpowiadającej mi skali - „rozumiem” świat. Bowiem rozumienie nie najpierw i nie przede<br />
wszystkim musi polegać na posiadaniu pojęciowej wiedzy o czymś, więc na przykład - na nazwaniu<br />
świata słowem „świat”. Rozumiem, naprawdę rozumiem tylko to, co potwierdzane jest moim<br />
usytuowaniem w bycie; co mogę do siebie odnieść; czemu umiem sprostać sobą. Do tych najprostszych<br />
możności sprowadza się wiedza, w którą wyposażyła mnie przyroda - owo „rozumienie rozumienia”,<br />
które przynoszę z sobą w uposażeniu genetycznym. Reszta, cała olbrzymia reszta - to już sprawa<br />
kultury, rozmaitych i zmiennych, historycznie wytwarzanych założeń i pojęć.<br />
84
Jeżeli jednak tę resztę przyjmę za punkt wyjścia, ów punkt wyjścia przeszkodzi mi rozumieć moje<br />
własne rozumienie, zmistyfikuje je tak jak pokazałem wyżej. Uprawiana przez fachowców, akademicka<br />
metafizyka ukonstytuuje w moim umyśle wyobrażenie gruntu, na którym istnienia istnieją. Postępująca<br />
za nią nauka w swej „czysto epistemicznej”, „bezinteresownie poznawczej” misji zajmie się<br />
gromadzeniem wiedzy o tym gruncie i uwikła mnie w skomplikowaną rachubę. A spełniająca teraz<br />
funkcję meta - nauki epistemologia podejmie problem realizmu wiedzy, czyli stopnia i wierności jej<br />
przylegania do „rzeczywistego świata”: popod postrzeganymi przeze mnie fenomenami zechce dociekać<br />
ich „prawdy”. W ten sposób świat zostanie mi „dany”, przestanie się jawić jako problem, zaś moja<br />
wiedza o nim będzie mogła być „pewna” lub „niepewna”, „prawdziwa” lub „fałszywa”.<br />
Gdy naprawdę świat nie jest mi nigdy dawany przedtem. Żyjąc w świecie zawsze już jestem razem z<br />
nim, zawsze już jestem nim. A zatem problem bycia świata jest przede wszystkim problemem mnie<br />
będącego, jedynym problemem intymnym, który rozstrzygam kompetentnie i we własnym imieniu. Na<br />
początku jest moje elementarne rozeznanie, rozumienie świata, a dopiero po nim nastąpić mogą<br />
postrzeżenia i nadbudowane nad nimi pojęcia. Najpierw pojawia się jakaś moja subiektywna dyspozycja,<br />
a dopiero po niej wszystko inne. Przebywam najpierw w swym subiektywnym widnokręgu - i tu dopiero<br />
znajduję problemy, które mnie łączą lub różnią z ludźmi.<br />
Błędne koło w dowodzeniu?<br />
Jak się wydaje, najbliżej interesującej mnie tutaj sprawy znajduje się dziś informatyka. Sprawa ta<br />
bowiem zawarta jest implicite w definicji informacji. Otóż informacja informatyków, po to, aby w ogóle<br />
stać się „informacją”, musi zostać zrozumiana, lub mówiąc oględniej - przyjęta. A zatem informatyka, z<br />
samej natury swego podstawowego pojęcia, powinna zakładać jakąś uprzednią dyspozycję, która<br />
pozwala informację przyjąć. Jeżeli, jak twierdzą informatycy, wszystko w świecie daje się wytłumaczyć<br />
obiegiem informacyj; jeżeli ta „informatywność” jest najbardziej naturalną cechą bytu, to jeszcze<br />
bardziej naturalna i pierwiastkowa powinna być dyspozycja do przyjęcia informacji. Na dobrą sprawę<br />
wniosek taki tkwił od początku w podjętym przeze mnie pojęciu własności. Własność jako taka,<br />
własność sama przez się implikuje już jakiś subiektywny widnokrąg - gdyż tylko on czyni zrozumiałą<br />
zasadę, na jakiej własności jako własności się przejawiają.<br />
Co byśmy dziś nie sądzili o błędnym kole w dochodzeniu do prawdy i bez względu na jego<br />
kłopotliwość, powyższego wniosku nie da się uniknąć. W rzeczy samej znał go już Berkeley. Jeżeli esse<br />
est percipi, „być to być postrzeganym” - to nie co innego jak zdolność postrzegania jest źródłem bycia,<br />
zaczynem bytu. To właśnie z tym kłopotem musiał sobie po swojemu poradzić i uchylił się mu<br />
filozofiopodobnym wybiegiem. Bowiem postrzeganie powołuje wprawdzie do istnienia, ale przedtem -<br />
musi istnieć postrzegające. To, co istnieje, jest oczywiście jedynym źródłem informacyj, ale<br />
„informacja” polega na tym -że ją wpierw trzeba czemuś lub komuś, jakiejś uprzedniej postrzegającej<br />
instancji przyporządkować. To, co istnieje, jest więc obiektywne, lecz warunkiem jego istnienia jest<br />
aprioryczna subiektywność. To istniejące jest postrzeganym „fenomenem”, lecz jego „noumenem” jest<br />
to - że jest postrzegane... I oto prawda z jednej strony oczywista, która - z drugiej - burzy nasz rozsądek,<br />
stanowi wyzwanie dla nowożytnego umysłu.<br />
85
3<br />
Gwarantuję sobą własne poznanie<br />
Skoro nie mogę przystać na dotychczasowe standardy rozumienia i jasności wiedzy, muszę zawierzyć<br />
temu, co wiem niejasno, lecz na pewno. Przedtem jednak powinienem uwolnić się ostatecznie od<br />
dotychczasowych wyobrażeń poznawczości. Od takiego rozumienia poznania, w którym po jednej<br />
stronie znajduje się „przedmiot” będący wizytówką prawdziwego istnienia, a po drugiej - „podmiot”<br />
aspirujący do poznania jego prawdy. Bo przecież zanim człowiek stał się człowiekiem tak poznającym -<br />
zanim w świecie mogły się pojawić Kantowskie Dinge an Sich i ich niepewne, myślowe fantomy w<br />
umyśle; zanim pojawił się w świadomości Husserlowski sens przedmiotowy, „przedmiot intencjonalny”<br />
skontrastowany z ową niewiadomą, jaką jest świat - ludzkie poznanie już było w toku. Poznanie bowiem<br />
nie było najpierw - i w swej istocie nie jest nigdy - niczym innym, jak przystosowywaniem się do świata.<br />
To właśnie świat jest jedynym moim intencjonalnym przedmiotem, ponieważ moją pierwszą intencją<br />
jest być z nim, bezpiecznie w nim trwać; świat jest moim pierwszym pragnieniem i wysiłkiem. Ku temu<br />
wysiłkowi zostałem przystosowany genetycznie, a potem - będąc, żyjąc - przystosowuję się nadal.<br />
Przy tak pojętym poznaniu nie trzeba żadnych dodatkowych dowodów na jego realizm. Wszystkie<br />
informacje o świecie uzyskiwane przeze mnie są niewątpliwie prawdziwe - sprawdzam je przecież sobą:<br />
efektywnością moich bytowych zabiegów, skutecznością mego bytowania. Zawierają zatem jakąś<br />
rzeczywistą wiedzę o tym, co znajduje się poza mną. A jest tych informacji zawsze akurat tyle, ile mi do<br />
przetrwania trzeba. To, ze trwam, jest rękojmią ich dostateczności i realizmu. Ale, wbrew nowożytnemu<br />
kryterium zgodności, owej nowożytnej adaequatio, wbrew na przykład zakładającym adekwatność<br />
„teoriom odbicia” - i tu właśnie następuje rozbrat z poznawczością nowożytną - informacje te nie<br />
przylegają do świata jak fotografia do fotografowanego obiektu, lecz pasują jak sporządzany przeze<br />
mnie klucz do zamka, który usiłuję otworzyć. Wbrew więc Kantowskiemu rozumieniu „noumenu” i<br />
odpowiadającego mu, zależnego odeń „fenomenu”, wbrew dotychczasowym wyobrażeniom o<br />
apriorycznym „bycie” i następującym po nim „poznaniu”, to właśnie ja, usiłujący - podobnie jak<br />
wszystkie pozostałe istnienia usiłujący otworzyć dla siebie świat i otwierający go - jestem punktem<br />
wyjściowym bytu, tym „noumenem”, pierwotną całkowitością, której daremnie szukałem po drugiej<br />
stronie. To tutaj - we mnie - znajduje się źródło zarówno przedmiotu z jego obiektywnością, jak<br />
podmiotu skazanego na nieuchronną subiektywność.<br />
Jedyny byt rzeczywisty<br />
Jak każde <strong>istnienie</strong> mam swój świat. Te światy otwierane intencjami istnień tworzone są na ich<br />
wyłączny użytek i dlatego nie mogą być z sobą porównywane. Między jednym a drugim otwiera się<br />
przepaść - świat Romka nie jest światem Tomka, jeszcze większe różnice dzielą światy ludzi od światów<br />
zwierząt, światy zwierząt wyższych od światów ameb - a jedyną wspólną ich cechą jest to, że<br />
przejawiają się subiektywnie. Że pojawiają się zawsze w czyimś, więc subiektywnym widnokręgu;<br />
moim, a nie na przykład Tomka, moim, człowieka, a nie na przykład ogiera Maxa, na przykład delfina,<br />
86
na przykład ameby, na przykład atomu... Wniosek, jaki stąd wypływa, jest szokujący dla nowożytnych,<br />
w naszej ponowożytności nadal trudno zrozumiały, lecz oczywisty. Jedyną realnością wszystkich tych<br />
różnych światów, tych - jak nazywają je etologowie - rozmaitych umweltów, jest właśnie ich<br />
subiektywność. Jedynym bytem rzeczywistym, który odnajdujemy popod fantasmagorycznymi, nie<br />
przystającymi do siebie światami poszczególnych istnień, są subiektywne widnokręgi istnień.<br />
Zmienia to całkowicie stosunki między tym, co zwykliśmy dotychczas uważać za obiektywne, a tym,<br />
co dotychczas z pewnym lekceważeniem określaliśmy jako subiektywne - stosunki między bytem a<br />
myśleniem. Wbrew nowożytnemu mentalizmowi, który usamodzielnił ludzką myśl i odłączył ją od<br />
świata, wracamy tu ponownie do filozoficznej intuicji Presokratyków. Albowiem: To gar auto noein<br />
estin te kai einai - „tym samym jest myślenie i bycie; wiedza o czymś, poznawanie czegoś jest właśnie<br />
tym, co wiedziane i poznawane”. Bo tak na potrzebę niniejszego wywodu byłbym skłonny<br />
przetłumaczyć owo słynne zdanie Parmenidesa w Parmenidesie Platona (patrz także: fragment 3<br />
poematu Parmenidesa w układzie Dielsa), które przechowało przedsokratejską - i przedplatońską -<br />
intuicję filozofii. Według wczesnych filozofów greckich - a w przeciwieństwie do Platona i naszych<br />
dzisiejszych pewników - myśl i byt nie mogą być rozdzielone. Zanim więc potrafimy wyobrazić byt<br />
materialnie i przedmiotowo, już nim jesteśmy. Zanim powołamy towarzyszącą myśl, która go ontycznie<br />
i epistemicznie wyodrębni, już go rozeznaliśmy. Tak pojęte poznanie może być tylko naiwnie<br />
realistyczne, natomiast „rzeczywistość”, która warunkuje jego realizm, jest równoznaczna z faktem<br />
bycia - mego bycia w niej. To ja wybiegam „ku rzeczywistości”, to mój wysiłek otwiera dla mnie świat<br />
i porządkuje go - a zatem na początku jest mój widnokrąg. On jest Istotą Rzeczy, zasadą wszystkich<br />
pozostałych zasad. W nim należy szukać źródła owej aporii, niedocieczonej tajemnicy, na którą natyka<br />
się człowiek współczesny, ilekroć usiłuje postawić dla siebie problem bycia świata.<br />
Kłopot ponowożytnych: kłopot z kłopotem<br />
Podążmy dalej tropem namysłu etologów - uczonych, którzy działają wprawdzie na terenie<br />
ograniczonym i zajęci są zagadnieniami szczegółowymi, a przeto do aporii nie dochodzą, lecz postępują<br />
przecież podobnie. Otóż etolodzy, badacze zachowań stworzeń „żywych”, przyjmują nadal przemianę<br />
materii za kryterium ich biologicznego życia, w czym przypominają XIX -wiecznych naturalistów, ale<br />
twierdzą, że musi być ona poprzedzona rozeznaniem przez nie życiowego środowiska; że więc każdy -<br />
jak go nazywają - metabolizm energetyczny jest przygotowywany w subiektywnym widnokręgu<br />
istnienia uprzednim metabolizmem informacyjnym. „I zawsze, gdy ciało wywołuje zmianę, bądź samo<br />
zmianie podlega, postrzeganie poprzedza działanie...” - wnioski, do których dochodzą, są zbieżne z<br />
wnioskami Bacona, który w swej Historii naturalnej usiłował rozumieć zachowanie się „martwej”<br />
materii. To jedynie dlatego, że etolodzy kładą w swych warunkach początkowych fakt biologicznie<br />
wykształconego „życia”; że więc mają w warunkach wyjściowych jakąś żywą „rozumność”, mogą nie<br />
uwikłać się w paradoksy, w które u progu nowożytności wikłał się Francis Bacon. Mogą także nie<br />
natknąć się na kłopot informatyków, którzy definiując informację musieli założyć uprzednią<br />
„dyspozycję rozumną”, która pozwala informację przyjąć - jakąś zawartą w samej strukturze bytu, więc<br />
nie dającą się sprowadzić do wyjściowych warunków, zdolność postrzegania i przetwarzania własności,<br />
która poprzedza nie tylko biologiczne życie, ale poprzedza również bytujący byt.<br />
Należało by jednak zapytać, dlaczego informatycy swój kłopot jako kłopot w ogóle rozeznają. No bo<br />
właściwie dlaczego - wbrew hylozoistycznym bądź animistycznym intuicjom przodków - te kategorie<br />
„martwoty” i „życia” utworzyliśmy? Przecież to, co „żywe”, jest w naszych odczuciach zarazem w jakiś<br />
87
sposób „rozumne” - a w świetle jedynie możliwej i przyjętej wyżej definicji informacji rozumne, czyli<br />
żywe, powinno być wszystko. Zdaniem filozofującego mikrofizyka, Carla Friedricha von Weizsäckera,<br />
informacją może być tylko to, co zostaje zrozumiane i przyczynia się do wytworzenia kolejnej<br />
informacji. I tym jednym zdaniem uczony ów przecina nasze dotychczasowe wątpliwości.<br />
Dlaczego więc nie potrafiliśmy tej oczywistości przyjąć? Dlaczego nie umieliśmy zawierzyć na<br />
przykład wygodnie nieostrym pojęciom wczesnych filozofów greckich - takim jak bios, physis,<br />
entelecheia, energeia - dlaczego nie potraktowaliśmy poważnie na przykład wszechpodmiotowości<br />
hinduskiego puruszy albo melanezyjskiej mana? Dlaczego musimy się spierać o pierwszeństwo<br />
„biologii” czy „rozumu”, a potem dziwimy się, że każda odpowiedź, jaka tutaj paść może, brzmi dla<br />
naszych uszu równie paradoksalnie? Przecież tak pojęty „biologizm” to dopiero kwestia przełomu<br />
wieków XVIII i XIX, sprawa Systemu przyrody barona Holbacha i jego chemiczno -biologistycznego<br />
ateizmu. Przecież uczeni średniowieczni idąc za przewodem teologów przystawali wprawdzie na<br />
nieśmiertelną duszą, daną jedynie człowiekowi, ale - i właśnie dlatego - nie umieli rozróżniać pomiędzy<br />
zwierzęciem i pasmem górskim, pomiędzy rośliną i minerałem, i ten intuicyjny, nieuświadamiany<br />
hylozoizm był głęboko właściwy średniowiecznej nauce. To właśnie stąd przechwycił go Francis Bacon,<br />
a nauka nowożytna odrzuciła jego dociekania jako zabobonne.<br />
Ale jaki to z kolei jej zabobon sprawia, że nie potrafimy przyjąć tego, co wynika spójnie choć<br />
nieostro z naszych odczuć? Jaka jest przyczyna, że my, którzyśmy już w istocie porzucili nowożytność -<br />
na przekór własnej „wiedzy swego” - nie potrafimy pojąć sposobu bycia świata, tej jedynej sprawy, do<br />
której mamy intymny dostęp?<br />
Jeszcze o nowożytnej indoktrynacji<br />
Przyczyną naszej duchowej tępoty jest wyobcowanie z siebie, u którego początków leży<br />
poznawczość - ów szczególny akcent kładziony na poznaniu, którego nie należy mylić z samym<br />
poznaniem. Z poznawczością mamy do czynienia dopiero wtedy, gdy poznający zaczyna zastanawiać się<br />
nad tytułem prawomocności swej wiedzy. Dopiero teraz świat zewnętrzny staje się jedynym polem<br />
jego poznania, ale - i z tego właśnie powodu - poznawane są przede wszystkim warunki ludzkiego<br />
poznawania. Im bowiem prawomocniej poznający we własnym mniemaniu poznaje, im bardziej potrafi<br />
uwierzyć w swą wiarogodność, tym pewniejsze wyda mu się jego poznanie. W tej prowadzonej<br />
konsekwentnie kampanii wiarogodności oba człony procesu poznawczego musiały ulec znamiennemu<br />
przetworzeniu. Im bardziej wiedzący i w swej wiedzy „podobny bogom” stawał się człowiek - tym<br />
mniej wiedne i niższe musiało być to przez niego poznawane. Im aktywniej i żywiej jawiły się mu<br />
własne władze poznawcze - tym bierniejsze stawało się to, co mógł poznać za ich pomocą. A skoro ta<br />
wyjątkowa, wyróżniająca go spośród bytu, spośród wszystkich pozostałych stworzeń duchowość dana<br />
mu została tylko w cogito, w specyficznie ludzkim doświadczeniu wewnętrznym - to zachowanie się<br />
świata powinien móc wyjaśnić oddziaływaniem wyłącznie czynników zewnętrznych. Skoro pojął własną<br />
duchowość jako daną jedynie mu siłę samoistną - musiał także umieć pomyśleć coś absolutnie<br />
zależnego, na co siły oddziałują z zewnątrz. Tak znalazł „martwą” materię jako warunek własnego<br />
„życia”. Najdoskonalszym owocem tego sporządzanego przez stulecia sylogizmu jest klasyczna,<br />
Newtonowska fizyka: precyzyjny ruchomy mechanizm bytu, którego źródło ruchu znajduje się poza<br />
nim.<br />
Zrazu mogło się jeszcze zdawać, że - wyodrębniwszy w świecie czynnik fizyczny i duchowy -<br />
człowiek orzekał o pierwszej przyczynie. I rzeczywiście starano się w tych czynnikach widzieć<br />
88
przyczyny sprawcze bytu. W zależności od żywionych przeczuć odpowiadano bądź po Platońsku, kładąc<br />
na początku nous, duchowość, ideę, bądź odpowiadano na sposób materialistyczny, widząc w<br />
duchowości tylko epifenomen czynnika fizycznego. Jednak w miarę doskonalenia założeń poznawczych<br />
oba człony procesu poznania ukazywały się w postaci tak napiętej i wyspecjalizowanej, że żadna tego<br />
rodzaju odpowiedź, udzielana przez filozofów, nie mogła być zadowalająca. W rzeczy samej bowiem<br />
nie poznawano już świata, lecz rozsortowywano warunki jego poznawania - owszem dokonując przy<br />
okazji wielu praktycznych odkryć, czego niewątpliwym dowodem jest zachodnia technika. Poznawano<br />
coraz pewniej, lecz nie umiano już wiedzieć, czym jest poznawane. Ilekroć - myśląc precyzyjnie, biorąc<br />
pod uwagę już dokonane rozsortowania - chciano wyrokować o „naturze rzeczy”, odkrywano zamiast<br />
niej transcendentalność: po raz kolejny oglądano oba człony wyspecjalizowanego procesu<br />
poznawczego we wzajemnym wielokrotnym sprzężeniu.<br />
Odtąd każda filozofia - nawet jeżeli we własnym mniemaniu była jeszcze ontologią - stawała się nie<br />
teorią bytu, lecz teorią poznania. Jedyna dostępna jej pewność - jedyna wiarogodność dana poznającemu<br />
(dotyczy to także idealistycznej filozofii niemieckiej, zwłaszcza Heglizmu nie wyłączając) - polegała<br />
bowiem na eksploatowaniu praw przypisywanych ludzkiemu cogito, a więc w istocie podejmowała<br />
problemy epistemiczne. Jeżeli zaś kierowała uwagę na drugą stronę procesu poznawczego i chciała się<br />
wypowiadać nadal o poznawanym - za przykład niech tutaj posłuży filozofia analityczna i omawiane<br />
przeze mnie substancjalistyczne metafizyki nowożytne - stawała się tylko nieprawomocnym naukowo i<br />
lekceważonym przez naukowców zamiarem badawczym, który nad ich głową usiłował orzekać o<br />
„składnikach” bytu.<br />
I oto wynik prowadzonej przez bez mała cztery stulecia kampanii wiarogodności. Im obiektywniej<br />
ukazywał się „przedmiot”, tym subiektywniejsze - ale teraz już w znaczeniu przypisywanym wyłącznie<br />
jaźni i świadomości ludzkiej - stawało się jego vis a vis; tym bardziej duchowo pojmowany był<br />
„podmiot” umieszczony na przeciwko, który czynił świat przedmiotem myślenia. A im subiektywniej,<br />
czyli duchowiej jawiło się sobie to Kartezjańskie ego cogito, tym zarazem martwiej, czyli materialniej<br />
przejawiał się byt przez nie myślany. Gdyż tylko taki byt - martwy i materialny - mógł być przedmiotem<br />
poznania prawomocnego.<br />
Innymi słowy. Po-Kartezjańska hegemonia podmiotu i przedmiotu - która w efekcie doprowadziła do<br />
powstania znanych nam współcześnie, wyspecjalizowanych postaci „ducha” i „materii” - była nie czym<br />
innym jak następstwem dominującej pozycji nauk przyrodniczych w nowożytności i wiodącej teraz roli<br />
epistemologii, która pilnowała prawomocności przyrodniczego poznania.<br />
Konfuzja języków<br />
Podział ten, owa uporczywa, bo trwająca parę stuleci mistyfikacja, nałożona na moje doświadczenie<br />
wewnętrzne - na jedynie mi dane świadectwo mego bycia w świecie i bycia świata - doprowadziła do<br />
głębokiej niezgody człowieka z samym sobą. Wtrąciła go w bolesne, nie doświadczane dotąd rozterki<br />
światopoglądowe (na dobrą sprawę dopiero teraz, na gruncie poznawczości nowożytnej i implikowanego<br />
przez nią rozsortowania, „światopogląd” i „rozterki światopoglądowe” w znanej nam dzisiaj postaci<br />
mogły się pojawić). Jako człowiek nowożytny musiałem mieć siebie przecież za koronę istnienia, za<br />
wyróżnione i tajemnicze miejsce osmozy, w którym duch „przenika” materię. Obdarzony wyjątkowymi<br />
władzami umysłu, w swej bezinteresownej poznawczej misji stałem się uprzywilejowanym miejscem,<br />
które scala byt. A powinienem zobaczyć raczej miejsce polaryzacji, mieć siebie za rozdzielający<br />
pryzmat, który - motywowany najpierw praktyką życiową, a potem praktyką poznawczą, jej specyficznie<br />
89
zaostrzonymi rygorami rozszczepia to całe na dwa porządki: „materialny” i „duchowy”.<br />
Których w świecie nie ma, chyba nie ma przecież. Gdyż naprawdę nie znajduję żadnych faktów,<br />
które pozwoliłyby przesądzić, jak i kiedy posługuję się swą „materialnością”, a jak i kiedy - swą<br />
„duchowością”. Nie mam też wystarczających argumentów przemawiających za tym, że informacje,<br />
które docierają do mnie od świata, mają naturę fizyczną, zaś moja aktywność - zlokalizowana podobno<br />
w mózgu (czy tylko w mózgu? starożytni Egipcjanie lokalizowali ją w nerkach, a Pascal twierdził, że<br />
serce ma swoje racje, których rozum nie zna) - ma naturę myślową. Nie znajduję w sobie żadnych<br />
dowodów na to, że te pierwsze są „danymi fizycznymi”, zaś druga przejawia się poza-fizycznie,<br />
„metafizycznie”. To, co - prowadzony nowożytną indoktrynacją-brałem za przedustawną cechę bytu,<br />
było tylko konfuzją dwu języków: języka klasycznej fizyki, która obserwuje „przedmioty” z zewnątrz i<br />
dlatego odnosi je do sił, oraz języka transcendentalnej filozofii, która usiłuje zdać obserwującemu<br />
sprawę z jego obserwacyj i dlatego odnosi „podmiot” do znaczeń. Gdy naprawdę w bycie nie ma, chyba<br />
nie ma przecież tej dwoistości - a zatem nie mam podstaw do twierdzenia, że jestem czymś różnym od<br />
świata, który istniejąc poznaję.<br />
90
4<br />
Ku jednemu językowi<br />
Prawdopodobnie i ja, i pozostałe istnienia jesteśmy zorganizowani... uorganizmowani według tej<br />
samej zasady. Prawdopodobnie tak zwana duchowość (którą dotychczas brałem w swe niepodzielnie<br />
podmiotowe posiadanie) jest tylko władzą postrzegania i przetwarzania informacyj, a tak zwana<br />
materialność to to - że tę władzę trzeba czemuś lub komuś, jakiemuś „istnieniu”, przyporządkować.<br />
Zamiast więc uprawiać nadal nie kończącą się, jałową dialektykę podmiotu i przedmiotu, powinienem<br />
zastanowić się nad zasadą, na jakiej postrzeżone i przetworzone informacje - czyli postrzegalne<br />
własności - skupiają się w byt.<br />
Część tej zasady już odkryłem wskazując na subiektywność, dzięki której własności mogą się<br />
przejawiać. Własność tylko dlatego jest własnością, że staje się własnością dla czegoś lub kogoś; że staje<br />
się „fenomenem” dla jakiejś subiektywności. Jest to więc zawsze subiektywna, czyli podmiotowa<br />
zasada. Przy czym nie należy podmiotowości utożsamiać ze świadomością po ludzku rozumianą - bo<br />
przecież nawet psychologowie zajmujący się człowiekiem znają decyzje własne, czyli podmiotowe, ale<br />
podejmowane nieświadomie (na przykład podświadomie, na przykład fizjologicznie, na przykład w<br />
odruchu bezwarunkowym lub warunkowym). I nie należy utożsamiać subiektywności z psychicznością -<br />
bo wtedy przychodzą nam zaraz na myśl znane z anatomicznych atlasów nerwy, neurony i zwoje mózgu,<br />
staje nam przed oczami pewne szczególne, podjęte przez naturę rozwiązanie problemu subiektywności i<br />
zamazuje sprawę bardzo prostą.<br />
Taką oto mianowicie - że jeśli ktoś czy coś postrzega potrzebną sobie własność, to postrzega ją w<br />
swoim, to znaczy subiektywnym widnokręgu. Po czym podmiotowo, to znaczy za sprawą decyzji<br />
własnej, czyli zlokalizowanej w samym decydencie, reaguje na nią i ją przyswaja. Dokładnie to samo<br />
dotyczy niebezpieczeństw, którym każde z istnień musi umknąć. Jeżeli je postrzega, to postrzega w<br />
subiektywnym widnokręgu - moim, Andrzeja F., moim, ameby, moim, atomu, a nie czymkolwiek<br />
innym (to pierwsza część szukanej zasady!). Po czym podmiotowo - to jest za sprawą decyzji mojej,<br />
podjętej przeze mnie znajdującego się tutaj, a nie decyzji kogokolwiek lub czegokolwiek innego<br />
znajdującego się gdzie indziej, reaguje (to druga część zasady!). I tylko pod tym warunkiem - tylko tak<br />
postrzegając i reagując - istnieje istniejące. Czyli staje się bytem, który postrzegam jako rzeczywisty.<br />
Świat, byt, wszystkie istnienia, ja sam - to ogół tych przyjętych informacji, tych zistnionych,<br />
urzeczywistnionych „fenomenów”.<br />
Powyższe twierdzenia nie negują więc w żadnej mierze rzeczywistości i obiektywności świata, który<br />
postrzegam. Ale należy rozumieć je tak - że to, co poznaję jako człowiek prywatny, i co badam jako<br />
humanista, biolog, fizyk, mikrofizyk, jest siecią subiektywnych i podmiotowych relacji, wytworem<br />
stosunków, o których pewne przybliżone, lecz jedyne dostępne wyobrażenie mogą mi dać moje własne<br />
stosunki ze światem.<br />
91
Świat czy podmiot świata?<br />
Istnieniem jest to, czemu muszę przypisać władzę postrzegania i przetwarzania informacyj. Tylko<br />
bowiem ta władza tłumaczy skupianie się, a potem bytowanie bytu. Myśląc precyzyjnie, idąc tropem tej<br />
myśli, powinienem zobaczyć w powyższym powszechną zasadę istnienia. Powinienem przyjąć, że<br />
wszystko istniejące jest obdarzone pewnym stopniem samoświadomości i ma naturę jakiejś „wiedzy<br />
wiedzącej siebie”. Przyjąć - że wszelka substancja (ale „substancja” już bez konotacji metafizycznej,<br />
substancja rozumiana zwyczajnie i najprościej, jako rzeczywiste) jest zarazem podmiotem substancji; że<br />
zawsze zawiera już w sobie coś takiego, co nowożytni określali mianem podmiotu i starali się przypisać<br />
wyłącznie człowiekowi. Powinienem wrócić w pobliże owego średniowiecznego, odziedziczonego w<br />
spadku po starożytności rozumienia subiectum bądź subjectum w znaczeniu substantia, jako<br />
niezbywalnego warunku tego, co rzeczywiste.<br />
Tak postępując wyzwalam się z naukowego gorsetu współczesnych, porzucam<br />
dwudziestoparowiekowy dorobek ich poprzedników i ponownie odkrywam Heraklitejskie<br />
samowyjaśniające się Jedno - „Jedno, które samo w siebie ma wgląd, i ani chce, ani nie chce być<br />
nazywane imieniem Dzeus” (Heraklit, fragment 32 w układzie Dielsa). A gdy Je przyjmę, zacytowany<br />
przedtem fragment poematu Parmenidesa: To gar auto noein estin te kai einai oznajmi, że rozumienie<br />
(poznawanie) bytu, które dotychczas przypisywałem wyłącznie sobie i wiązałem ze swą świadomością<br />
refleksyjną, jest w istocie „samorefleksyjnością”, immanentną władzą wszystkiego, co rzeczywiste.<br />
Będę musiał postawić znak równania między tym, co przypisywałem wyłącznie sobie jako postrzeżenie,<br />
jako poznanie, jako myśl - a byciem bytu.<br />
Jeżeli tylko wyjdę poza horyzont naukowo - badawczy, poza problem „składników” rzeczy i<br />
poniecham ustalania zawartych w tej rzeczy proporcyj „ducha” i „materii”, „inteligencji” i „bezwładu”,<br />
„życia” i „martwoty”; jeżeli potrafię wyjść poza specjalistyczne rozważania nad poznawaniem świata, a<br />
podejmę intymny i jedynie dla mnie ważny problem jego bycia - to, co było dotychczas wyzwaniem dla<br />
zdrowego rozsądku, stanie się oczywiste. Za cenę jednego chwilowego nieporozumienia ze<br />
współczesnymi nawiążę ponownie kontakt z przedsokratyczną i pozaeuropejską tradycją myśli.<br />
Zrozumiem byt - i siebie w nim - jako substantia - subiectum, „substancję wiedzącą siebie” i przyjmę<br />
bez oporów owo przeczuwane przez Heraklita Jedno. Nie wyłączając - ale i nie wyróżniając - siebie,<br />
przyznam światu uorganizmowanie subiektywne i podmiotowe.<br />
Nasza zgrzebna nieosobliwość<br />
Człowiek jest tylko pewnym szczególnym, specyficznie ukształtowanym przypadkiem powszechnego<br />
uorganizmowania. Między nim a pozostałymi, rozpoznawanymi przezeń istnieniami jest być może<br />
różnica stopnia na jego korzyść, ale nie różnica istoty. Przy czym już samo uchwycenie tego czynnika,<br />
którym człowiek pozostałe istnienia przewyższa, trafia na nieprzezwyciężalne przeszkody. Jeśli by miała<br />
nim być ludzka, po ludzku rozumiana świadomość, to natykamy się na typowe petitio principi - gdyż<br />
jesteśmy właśnie świadomi po ludzku i nie wiemy, co to znaczy być świadomymi inaczej. Jeśli by miała<br />
nim być samoświadomość rozumiana jako wyższy stopień świadomości, jako świadomość świadoma<br />
92
siebie - to źródłosłowowo i z samej natury tego pojęcia jest ona czymś, w co ma wgląd tylko jej nosiciel.<br />
Nierozumienie tego prowadzi do źle postawionego pytania i wadliwie znalezionej aporii, rodzi pozorne<br />
problemy metafizyczne. Przecież jako wiedzący wiem tylko, co dla mnie znaczy „wiedzieć” i co dla<br />
mnie znaczy „znaczyć” - ta elementarna wiedza zapewnia mi rozeznanie siebie i świata. To zaś, czy ze<br />
swego rozeznania potrafię zdać sprawę pojęciowym językiem, jest zupełnie innym problemem.<br />
Problemem - jak wykazują psychologiczne i filozoficzne traktaty - wcale nieprostym, który niewiele<br />
wnosi do interesującego nas zagadnienia. Jeśli by natomiast wyróżniającym mnie czynnikiem miało być<br />
biologiczne życie, to dzielę je przecież z wielu innymi istnieniami - i sprawa mojej wyjątkowości pośród<br />
nich nadal pozostaje otwarta.<br />
A jeśli przyjąć - co jedynie prawdopodobne - że istotowo nie różnię się od świata, że jestem tylko<br />
pewnym szczególnym stanem skupienia tego, co mnie otacza, to oczywiście pozostanę dla siebie<br />
niepojmowalnym cudem, jak cudowny byłby i jak cudowny jest każdy inny stan skupienia tego - ale nie<br />
powinienem widzieć w sobie rzeczyosobliwej, istności uprzywilejowanej, istnienia wyjątkowego.<br />
Bowiem to, co odczuwam jako swój umysł, swoją świadomość, samoświadomość etc., i to, co pojmuję<br />
jako biologiczny fakt życia, z całą pewnością nie jest jakimś osobliwym zjawiskiem, które pojawiło się<br />
przypadkowo lub pojawiło cudownym zrządzeniem w późnej fazie ewolucji, lecz wpisane jest od<br />
początku w samo <strong>istnienie</strong> i jest jednym z niezliczonych możliwych sposobów przejawiania się bytu.<br />
I jeszcze, mówiąc nawiasem. Właśnie dlatego, że tym - i tylko tym - jestem, stać mnie na zdobywanie<br />
rzeczywistej wiedzy o bycie, na wiarygodne o nim świadectwo.<br />
„Organizm fizyczny” i „organizm duchowy”<br />
Jak się wydaje, na tej wyróżnianej dotychczas pozycji człowieka (poza samą chęcią wyróżnienia się,<br />
zrozumiałą i wybaczalną we wczesnej fazie ludzkiej refleksji) zaważyła pewna uboczna i drugorzędna<br />
okoliczność, która w języku przyrodników nosi miano specjalizacji. Otóż człowiek wyposażony jest w<br />
dające się lokalizować w ciele, przystosowane do świata zmysły, w dający się wypreparować z ciała<br />
system nerwowy, którym uzyskane w świecie obserwacje są przekazywane, oraz w „rozum” czyli<br />
„umysł”, mogący również być w ciele umiejscowiany, który te obserwacyjne dane opracowuje. Ta<br />
okoliczność sprawiła, że z organizmu ludzkiego, parającego się przemianą materii, wyodrębniono<br />
osobny układ, mianowicie układ rozpoznawczy, pewien symetryczny do tamtego organizm duchowy,<br />
któremu przyznano funkcję zwierzchnią. A stąd krok już tylko do wyniesionej nad świat pozycji<br />
człowieka, który swą rozumiejącą myślą byt przewyższa. Który w świecie nie znajduje partnera - i<br />
dlatego rodowodu szuka w zaświatach.<br />
W miarę rozwoju wiedzy świeckiej i powstania nauki biologii, która poznawała inne biologiczne<br />
czyli „żywe” organizmy, to samo powtórzyło się na poziomie niższym. Tym razem nacechowano<br />
religijnie biologiczny fakt życia (poglądami tego rodzaju były rozmaite witalizmy) - związano<br />
rozumność z życiem biologicznym, a cudowność upatrywano w „tchnięciu” życia w materię. Z<br />
energetycznego metabolizmu, właściwego światu materialnemu, wyodrębniono metabolizm<br />
informacyjny, podobno właściwy jedynie stworzeniom żywym. Na tym miał polegać cud żyjącego<br />
białka. Okoliczność, że w większości badanych organizmów układ informacyjny mógł być<br />
rozpoznawany i umiejscowiany, czyniła z powyższego domniemania twierdzenie naukowe, a<br />
wspomniana przed chwilą konfuzja języków - obiektywnego języka danych zmysłowych i<br />
subiektywnego języka znaczeń - nadawała temu doświadczalnie stwierdzonemu podziałowi filozoficzną<br />
sankcję.<br />
93
I tu wracam do spraw omówionych poprzednio. Cały mój dotychczasowy wywód starał się wykazać,<br />
że oba wspomniane języki dotyczą jednego zjawiska. Że więc nie ma dwu sfer, dwu różnych<br />
metabolizmów, lecz że jest jeden metabolizm - tożsamy z <strong>istnienie</strong>m, z samym faktem bycia. Tak pojęty<br />
metabolizm nie przeszkodzi religijnemu ukierunkowaniu myśli (każdy rygorystycznie prowadzony<br />
namysł nad całością bytu prowadzi do nieprzekraczalnej aporii, wobec której myślącemu zostaje tylko<br />
religijna pokora), ale metabolizm ów nie będzie miał nic wspólnego z rozpoznawanym przez nas<br />
„umiejscowieniem” i zrozumiałą dla adeptów nauk przyrodniczych „specjalizacją”. A przeto - popod<br />
psychicznym uorganizmowaniem człowieka, popod białkowymi uorganizmowaniami tworów<br />
biologicznych, rozpoznawanymi przez biologów, popod ewentualnymi, opartymi na innej zasadzie<br />
uorganizmowaniami tworów niebiologicznych, jeżeli zechcą takie zobaczyć fizycy - powinienem<br />
założyć jakieś uorganizmowanie pierwiastkowe, najbardziej pierwotne. Uorganizmowanie właściwe<br />
wszystkiemu i zawarte we wszystkim, co odczuwam jako rzeczywiste. Powinienem założyć ten<br />
najniższy poziom, na którym cokolwiek może się przejawić.<br />
„Powinienem założyć” - to ja tak mówię z dzisiejszego nawyku producenta myślowych założeń. Gdy<br />
naprawdę chodzi tu o jakiś całkiem oczywisty dla umysłu, lecz zarazem jakby niemyślalny, niewyraźny<br />
bieg spraw, który znajduje się poza świadomą artykulacją. Chciałbym teraz zwrócić uwagę na pewne<br />
językowe i myślowe symptomy tego biegu spraw.<br />
94
5<br />
Ani substancja, ani działanie<br />
Jeżeli, mając na myśli istniejące, napiszę słowo „byt”, nie będę miał kłopotu z ontycznym<br />
określeniem tego. Staje mi przed oczami coś, co jest martwe i twarde. Ale jeżeli, mając na myśli<br />
istniejące, posłużę się synonimem „<strong>istnienie</strong>”, to polszczyzna stawia mnie w dwuznacznej, a nawet<br />
niewyraźnej sytuacji. Nie będę mianowicie wiedział, czy to jest przede wszystkim nazwa czynności, czy<br />
przede wszystkim nazwa rzeczy. A jeśli przede wszystkim czynności - to na czym ta rudymentarna<br />
czynność polega? A jeśli przede wszystkim rzeczy - to jakie warunki ta rzecz musi spełnić, aby być<br />
rzeczą? Starając się na te pytania precyzyjnie odpowiedzieć, będę się wikłał w kolejnych aporiach i<br />
chcąc nie chcąc wyjawię sobie i czytelnikom wszystko, co mniemam o świecie.<br />
Sein, Dasein, Da-sein, Existenz, Ek-sistenz, Seiende...<br />
Byłoby najłatwiej zrzucić te kłopoty na brak precyzji języka polskiego. Ale to samo niezdecydowanie<br />
wobec istniejącego rozpoznaję i w innych znanych mi językach. Tak na przykład w przypadku<br />
niemczyzny takim dwuznacznym słowem jest rzeczownik Sein, tłumaczony jako „byt” (dajmy na to w<br />
polskich przekładach Kanta pióra Romana Ingardena), ale również jako „bycie” (tak zazwyczaj<br />
postępują polscy tłumacze Heideggera). Chcąc przesądzić Sein jako „byt” ostatecznie, musiałbym się<br />
posłużyć imiesłowem seiende, „będące” albo „bytujące”, już teraz pisane rzeczownikowo, dużą literą -<br />
Seiende. W pewnym węższym zakresie mógłbym także użyć znanego Kantowi i niemczyźnie<br />
rzeczownika Dasein („<strong>istnienie</strong>”, „bycie”, ale także „byt”, na przykład w złożeniach takich, jak<br />
Daseinskampf, Daseinsberechtigung).<br />
Mógłbym - gdyby właśnie nie wzgląd na filozofię Heideggera. U niego bowiem Dasein znaczy<br />
przede wszystkim co innego - mianowicie jakieś podmiotowo ukształtowane jestestwo („jestestwo” - tak<br />
tłumaczy Dasein polski tłumacz Sein und Zeit, Bogdan Baran), a więc rzeczowo rozumiane „<strong>istnienie</strong>”,<br />
Existenz, z tym wszakże wyraźnym, lecz nigdy wprost przez autora nie przesądzonym, domniemaniem,<br />
że idzie tu wyłącznie o ludzkie <strong>istnienie</strong>... w każdym razie o jakieś <strong>istnienie</strong> wyróżnione, nacechowane<br />
filozoficznie, bo w pewien szczególny sposób dostępne sobie i mogące być dla siebie samo przedmiotem<br />
namysłu. A to u Heideggera znaczy także: mogące być przez siebie samo przekraczane (wtedy jako<br />
egzystencja, Existenz, często pisane bywa rozdzielnie, Ek-sistenz - jako <strong>istnienie</strong>, które świadomie „eksistuje”<br />
w odróżnieniu od istnień, które tylko „egzystują”)... Gdy zaś już się w te problemy wgłębimy,<br />
okaże się, że całe niezwykłe i rozległe dzieło filozoficzne Heideggera może być także rozumiane jako<br />
przypis do kilku niemieckich słów.<br />
Z których dla mnie najbardziej interesujące jest słowo Dasein i jego szczególność, na którą zgodnie z<br />
własnymi mniemaniami o świecie nie mogę przystać. Chcąc zaś opowiedzieć o tym i przekonać<br />
czytelników, musiałbym napisać o Heideggerze grubą książkę. „Ostatecznie okaże się - mówi jej<br />
przyszły bohater - że idea bycia w ogóle jest równie mało „prosta” jak bycie jestestwa”.0 właśnie!<br />
Ostatecznie okaże się, że Heidegger swą dogłębną i urokliwą niemczyzną już też tę książkę napisał.<br />
95
Gdyż, moim zdaniem, ta zauważona przez filozofa i następnie przypisywana jakimś wyróżnionym<br />
istnieniom szczególność jest tylko świadectwem niewydolności mowy wobec procesu istnienia. Jeżeli<br />
bowiem der Dasein, „obecny aktualnie przedmiot”, „przestrzennie istniejące jestestwo”, <strong>istnienie</strong><br />
określone rzeczowo, zawsze znajduje się już w procesie istnienia (das Dasein!), więc w stanie<br />
rozumianym czynnościowo i rozwijającym się w czasie, to nie da się tego istnienia rozumieć ani<br />
najpierw rzeczownikowo, by przejść potem do przysługującego mu czasownika - ponieważ ten stanowi<br />
już jego niezbywalny warunek; ani najpierw czasownikowo - ponieważ w takim przypadku nie mamy<br />
jeszcze „czegoś”, czemu czasownik może być przyporządkowany.<br />
Tak natykamy się na niemożność wypowiedzenia procesu - która w naszym umyśle przybiera postać<br />
jakiegoś circuli vitiosi. Ta sytuacja zdaniem Heideggera zakłada - i sytuację taką założyć może (tu<br />
następuje jego niejawny wniosek!) - jedynie „byt ten oto”, „zawsze mój byt”, ów po Heideggerowsku<br />
zreetymologizowany Dasein. Pojawia się „byt”, który znaczy teraz „byt przytomny”, „byt dany samemu<br />
sobie na ludzką modłę”, i „któremu świat zostaje dany na ludzką modłę” - i który dlatego bywa niekiedy<br />
pisany rozdzielnie, Da-sein, jako nie tylko daseiende, „będące i obecne”, lecz także da-seiende, „będące<br />
i obecne również dla siebie”... Gdy naprawdę wszystkie te męczące i subtelne rozważania filozofa są<br />
tylko egzemplifikacją tamtej pierwszej niemożności - bardzo wyczerpującym świadectwem niemożności<br />
opowiedzenia procesu istnienia po kolei. Niemożności, która mimo precyzji i plastyczności<br />
niemczyzny - czy może właśnie z powodu nich - jest jeszcze bardziej oczywista niż w języku polskim.<br />
Procesualne-i-ziarniste-zarazem<br />
Postarajmy się dotrzeć do źródła tej niemożności. Istnienie (rzeczownik!), czyli to istniejące<br />
(imiesłów!), a więc mogące i skłonne istnieć (czasownik!), pozostaje zarazem rzeczą i czynnością -<br />
czymś, co znajduje się w przestrzeni i zarazem rozwija się w czasie - bez względu na fakt<br />
gramatycznego zaszeregowania słowa, jakim je określę. Będzie zawsze procesem i zaraz „ziarnem”<br />
tegoż procesu; przekraczającym siebie procesem (das Dasein) i zaraz jego nosicielem (der Dasein) -<br />
ponieważ nie mogę pomyśleć tego istnieć, tego istniejącego, czyli istnienia, jeżeli przedtem nie pomyślę<br />
czynności skupiania w istniejące. Tej zaś nie potrafię sobie wyobrazić bez uprzedniego pomyślenia<br />
skupiającej zasady, zawartej w tymże procesie. Zatem wychodzę od wyobrażenia jakiegoś podłoża,<br />
jakiejś nikłej najprostszej jakości, tych na przykład własności rozumianych i wypowiadanych<br />
przymiotnikowo - zastanawiam się nad ich skupianiem, czyli działaniem, które wyrazić muszę<br />
czasownikiem - po to, by poniewczasie dojść do wniosku, że wszystko tamto jest niemożliwe bez<br />
uprzedniego wyobrażenia jakiejś samoistnej zasady, czyli istnienia rozumianego - teraz już! -<br />
rzeczownikowo i rzeczowo... Tylko że właśnie nie mam jeszcze tego rzeczowego, tego rzeczywistego,<br />
od którego muszę wyjść.<br />
Tak więc największa trudność ludzkiego umysłu wobec procesu istnienia polega na tym, że na<br />
początku procesu nie umie on postawić ani rzeczy, ani czynności. Dlatego wszystkie słowne języki ludzi<br />
są w konfrontacji z procesem istnienia skazane na bezradność - gdyż jest tak, jak gdyby ani rzeczownik,<br />
ani czasownik nie mógł być tutaj przydatny. Tym między innymi - wydaje się - należy tłumaczyć<br />
niezbywalność materialnych artykulacji, materialnych ceremonialnych symboli w ludzkiej kulturze,<br />
owych hiero- lub kratofanii i gestów, które „wypowiadają” niewypowiadalne. Zatem swój zamieszczony<br />
w tej książce szkic Człowiek teatralny powinienem teraz opatrzyć wcale obszernym przypisem.<br />
96
Kłopoty przodków<br />
Tylko zgromadzeni wokół fetysza żyli spokojnie. Niemożność słownej artykulacji istnienia dała znać<br />
o sobie z chwilą, gdy człowiek opuścił swe animistyczne i hylozoistyczne dzieciństwo i zaczął tworzyć<br />
zmierzające do zborności modele świata. Pominę tu oczywiste niekoherencje myślenia religijnego, w<br />
równej mierze znane nam jak ludziom innych kultur, a przypomnę to, co nastąpiło w filozofii greckiej po<br />
wyjściu z hylozoizmu najwcześniejszych filozofów jońskich, dla których zdolność działania i<br />
przybierania kształtów była immanentną cechą rzeczy. Otóż w momencie tym rzeczy musiały zniknąć i<br />
ruszyła rzeka Heraklita. Metafizyczne założenie stałości bytu w aktualizmie Parmenidesa („albowiem<br />
byt jest, a niebytu nie ma”) i wcześniejsze pomysły Eleatów należy rozumieć jako próbę zaradzenia<br />
temu spływowi, próbę uporania się z absurdem panta rei - radykalnej Heraklitejskiej procesualności.<br />
Paradoksy Zenona i jego następców chciały utrzymać świat w bezruchu i uczyniły zeń nieruchomą<br />
niezróżnicowaną ciągłość. Atomizm Demokryta był z kolei reakcją na niezróżnicowany świat Eleatów,<br />
filozoficzną odpowiedzią na równie absurdalną powszechną jednolitość. Gdy jednak świat ponownie<br />
wyobrażono ziarniście, gdy ponownie przywrócono rzeczy do łask, ponowną koniecznością stawał się<br />
ich ruch - lecz odpowiedź animistyczna (jakiej w stosunku do atomów jeszcze próbował udzielić<br />
Demokryt) już nie mogła być wystarczająca. Jak się bowiem wydaje, wraz z wyjściem z dzieciństwa<br />
człowiek utracił swą zdolność niedomówień - i odtąd każdy tworzony przez niego model świata musiał<br />
zakładać własne tworzywo i własną zasadę działania: własny „rzeczownik” i własny „czasownik”. Tak<br />
zasadą działania stał się duch, a tworzywem materia. Dokonało się to w filozofii Anaksagorejskiej, czy<br />
może dopiero u Platona - i stąd przeszło do naszej współczesności.<br />
Pominę godne podziwu pomysły Anaksagorasa i dwa tysiące lat filozofowania, wezmę za przykład<br />
monadologię Leibniza - jedno z najwcześniejszych i od razu genialnych wyjść z Kartezjańskiego<br />
dualizmu ducha i materii. Otóż zdaniem Leibniza elementami, czyli najmniejszymi cząstkami świata są<br />
monady - które same sobie jawią się jako rzeczywistość duchowa, zaś innym monadom jawią się<br />
przestrzennie, więc materialnie. Jedno tylko musiał założyć wielki Leibniz, żeby tę logicznie doskonałą,<br />
ziarnistą i hierarchiczną strukturę bytu utrzymać. Musiał mianowicie przyjąć, że monady nie mają okien<br />
- i wytłumaczyć wszystkie ich poczynania Boskim porządkiem przedustanowionym. Nie bardzo więc<br />
było wiadomo, komu co i po co ma jawić się materialnie - a była to tylko inna postać tej samej aporii, na<br />
którą natknął się Berkeley, i podobna próba jej przezwyciężenia. Wiedząc o świecie, co wiem i co już<br />
napisałem, nie umiałbym nie przystać na monadologię Leibniza, ale wiedząc, co wiem, musiałbym<br />
powiedzieć równocześnie, że monady są przede wszystkim oknami, ba - powiedzieć, że są samymi<br />
tymi oknami... I tak powiedziawszy przechodzę na stronę przeciwnika, zwracam uwagę wyłącznie na<br />
procesualność procesu, wpadam ponownie w absurd procesualności Heraklitejskiej.<br />
...i nasze kłopoty<br />
Ta obustronna wzajemna niemożność pogodzenia „procesu” i „ziarna” daje się także rozpoznać we<br />
współczesnej nauce. Z nieuchronną koniecznością nastąpiła wtedy, gdy myśl ludzka podjąwszy zadanie<br />
ściśle badawcze zaczęła wyrokować o składnikach rzeczy. I tak na przykład Huygens obstawał przy<br />
falowej naturze światła, Newton zaś był skłonny pojmować je jako strumień cząstek. Nieodpartość i<br />
potęga systemu Newtonowskiego sprawiły, że myślowo przyjęto punkt widzenia Newtona, co jednak nie<br />
przeszkodziło fizykom w laboratoriach traktować je po Huygensowsku jako wiązkę fal. Można więc<br />
97
powiedzieć, że obaj mieli rację, lub że obaj racji nie mieli. Podobny spór rozgorzał w pierwszej połowie<br />
wieku XX, kiedy Louis de Broglie postawił oczywistą, zdawałoby się, hipotezę falowej struktury<br />
materii, I oto na przeszkodzie jej przyjęciu - poza naturalnym dla badających „składniki” wyborem<br />
„rzeczy” - stanął fakt, że starsi koledzy de Broglie'a pod przewodem Maxa Plancka zainwestowali już<br />
przedtem masę pracy w co innego. Dlatego, jak się wydaje, utrzymano - obwarowaną wielu<br />
zastrzeżeniami wprawdzie i opatrzoną nieprostym rachunkiem - ale korpuskularną hipotezę struktury<br />
materii. Sam spór wszakże nie zakończył się i jego dalszy ciąg rozgrywa się w naszych oczach. Mamy<br />
bowiem dziś do czynienia w fizyce z sytuacją, w której teoretycy czyści i filozofujący popularyzatorzy<br />
(jak John Archibald Wheeler, Geoffrey Chew, David Bohm, Fritjof Capra, Anthony Zee) skłonni są<br />
optować za „hipotezą zesznurowania”, zwaną z angielska bootstrap, która odmawia wszelkiej<br />
samodzielności poszczególnym elementom świata i zakłada jedność przyrody, powszechną ciągłość<br />
zjawisk, natomiast teoretyzujący eksperymentatorzy - aktualni lub potencjalni laureaci nagród Nobla<br />
zatrudnieni przy bardzo kosztownych przyrządach badawczych - „wytwarzają” bądź „wyrachowują”<br />
coraz nowe samodzielne cząstki materii, coraz mniejsze i trudniej uchwytne poszczególne elementy<br />
świata.<br />
Z powyższego nie należy wnosić, że ten naukowy spór jest tylko lokalną osobliwością fizyki. Tak na<br />
przykład wyraźną zapowiedzią hipotezy czy filozofii bootstrap był już materializm dialektyczny<br />
Marksa, który na gruncie współczesnych nauk przyrodniczych jest niczym więcej jak poetycką intuicją,<br />
ale - nazwany niezbyt szczęśliwie materializmem historycznym i przystosowany do badania procesów<br />
społecznych - stworzył podstawy socjologii i ma na swym koncie niewątpliwe osiągnięcia. Sprzeciw<br />
wobec myśli Marksa - sprzeciw negujący procesualność procesów, a uwydatniający jednostkowość<br />
jednostek (szerzej - zawsze niepowtarzalność poszczególnych stanów rzeczy) - był uzasadniony zarówno<br />
merytorycznymi względami nauki, jak pilną potrzebą walki z ideologiami totalitarnymi, i w efekcie<br />
doprowadził do sformułowania doktryny strukturalizmu, znanej w czystej postaci z myślenia Lacana,<br />
Lévi - Straussa, Foucaulta. Dziś jednak ogólna teoria systemów, kierunek myślowy zapoczątkowany<br />
przez von Bertalanffy'ego w biologii, żywo rozwijająca się na terenie amerykańskim dziedzina<br />
(filozofii? myśli organizacyjnej? umiejętności systematyzowania?), znajdująca liczne zastosowania<br />
badawcze - od nuklearnej chemii i mikrobiologii, poprzez menadżerstwo i zagadnienie więzi<br />
społecznych, po topologię i matematykę - zdaje się podtrzymywać znowu tamte Marksowsko -<br />
dialektyczne czy nawet dialektyczno - Hegeliańskie sugestie i powraca do zrefutowanej jedności.<br />
A wniosek stąd wynikający? Jak się wydaje, jedynie pierwsze, najwcześniejsze przeczucia ludzkie<br />
zachowują nieprzemijalną ważność. Po czym konieczność ich dookreślenia sprawia, że tracimy je z oczu<br />
- i tu następuje nieuchronny upadek człowieka we własne poznanie, w coraz wnikliwiej poznawany byt i<br />
specjalizację języka. Wszystko wskazuje na to, że najmądrzejsi byli ci, co ledwo zaczęli mówić. Lub -<br />
zanim zaczęli mówić. Po czym - nasza coraz dosiężniejsza myśl i wyrażająca ją mowa znalazły się we<br />
władaniu Gombrowiczowskiego prawa „im mądrzej, tym głupiej” („albowiem coraz szlachetniejszej<br />
jakości rozumu odpowiada coraz nikczemniejsza kategoria głupstwa”), prawa, które autor odnosi<br />
niesłusznie tylko do myślenia współczesnych. Genialny i wykończony we wszystkich szczegółach<br />
system Leibnizjański mnie również o tym przekonuje. O współczesnych opowiem dopiero w następnym<br />
szkicu.<br />
Wniosek wydaje się oczywisty. Za tym wzajemnym nieprzystawaniem ziarnistości i procesualności -<br />
nieprzystawaniem substancjalności mieszczącej się w przestrzeni i działaniowości rozwijającej się w<br />
czasie - zademonstrowanym tu na twierdzeniach filozofii i nauki, ukrywa się ów wspomniany przeze<br />
mnie niemyślalny bieg spraw czy stan rzeczy, który znajduje się poza świadomą artykulacją. A ilekroć<br />
opowiadamy się po którejkolwiek z dwu stron, ów niepozorny i niewyraźny stan gubimy, tracimy<br />
zdolność niedomówień właściwą animizmowi przodków, zaprzepaszczamy wiedzę naszej „wiedzy<br />
swego” - i odnajdujemy ponownie umysł Heraklita lub umysł Parmenidesa, umysł Demokryta lub umysł<br />
98
Zenona. Bo wprawdzie zmieniły się sposoby dowodzenia i strategie dochodzenia do prawd, ale umysły<br />
nasze od tamtych czasów się nie zmieniły.<br />
Ani ciągłe, ani dyskretne<br />
W następnym szkicu będę zdawał sprawę ze współczesnych naukowych teorii, które do tamtego<br />
oczywistego dla umysłu, lecz niemyślalnego biegu spraw czy stanu rzeczy się ustosunkowują. Żadna<br />
jednak, nawet najdoskonalsza i najbardziej pomysłowa teoria nie będzie umiała rozstrzygnąć dla nas<br />
problemu ciągłości lub nieciągłości świata. Mówiąc innymi słowy, nie znajdziemy nigdy dowodnego<br />
sposobu sprawdzenia, czy rzeczywistość ma charakter ciągły czy dyskretny. W naturze -<br />
eksperymentalnie - dociec tego nie można. Natura „umyka nam w głąb”: popod każdą ziarnistością<br />
musimy dostrzec scalający proces, lecz popod nim - oglądanym wnikliwiej, rozpatrywanym<br />
wydajniejszymi przyrządami - znowu znajdujemy ziarno. Ta cecha nie jest (lub być nie musi)<br />
immanentną cechą bytu, lecz wynika (lub wynikać może) z ilościowego charakteru naszej wiedzy.<br />
„Ilościowość” wiedzy wymaga bowiem określenia pewnego poziomu rozdzielności dyskretnej oraz<br />
znalezienia czegoś, co będziemy nią skalować i mierzyć: wielkości, która może się stać przedmiotem<br />
pomiaru. (Tak jak wiedza rozumiana jakościowo wymaga z kolei niepodzielnych jakości, których<br />
doświadczamy wewnętrznie, które „odczuwamy sobą”). I należy rozumieć powyższe w ten sposób, że<br />
świat będzie potwierdzał swą ziarnistość na każdym poziomie rozdzielności, czyli dokładności pomiaru<br />
- gdyż właśnie rozdzielność (ziarnistość, porcyjność, kwantowość...) była tym, co musieliśmy na<br />
początku założyć jako warunek wiedzy ilościowej. „Jakościowe to kiepskie ilościowe” - powiedział<br />
wielki fizyk Ernest Rutherford. Niestety, wygląda na to, że się mylił.<br />
Nie chciałbym jednak być źle rozumiany, wydać się przeciwnikiem nauki. My postępując w ten<br />
sposób, dokonując pomiarów, dokonujemy eksperymentów owocnych i zdobywamy rzeczywistą wiedzę<br />
o świecie. Podobnie - rozeznajemy świat prawidłowo i prawdziwie, rozpatrując go od strony<br />
niepodzielnych jakości. Należy więc rozumieć mój wywód tak (co skazuje nas wszakże na pewną<br />
nieapodyktyczność myślenia!), że na obu drogach poznajemy świat realistycznie. To chcę jedynie<br />
powiedzieć, iż nigdy nie znajdziemy eksperymentalnego dowodu na proces lub ziarno, na ciągłość lub<br />
nieciągłość bytu.<br />
Wobec tej stanowczej niemożności jedynym „eksperymetalnym dowodem”, który może<br />
poinformować nas o sposobie bycia świata, wydaje się nasza mowa naturalna - więc zwłaszcza te,<br />
wspominane przeze mnie przedtem, dziwaczne jej zachowania wobec istniejącego. Nic mi zatem nie<br />
zostaje, jak porzucenie gabinetów nauki i rozpoczęcie eksperymentu z mową. W moim wyobrażeniu<br />
eksperyment ów sprowadza się do próby samodzielnego zrozumienia kilku najprostszych słów - kilku<br />
słów, które orzekają o sposobie bycia tego, co jest.<br />
99
6<br />
Pytania<br />
Czy jeżeli powiem, że własności są, to znaczy to samo co: własności istnieją? Jaka jest różnica<br />
między byciem czegoś a <strong>istnienie</strong>m czegoś? Czy mamy tu do czynienia z różnymi zakresami znaczeń,<br />
czy z obojętnymi synonimami, które pozwalają uniknąć powtórzeń i ułatwiają pisanie piszącym? Bo<br />
jeżeli powiem: są i uogólnię to w byciu, napotykam myślą byt - i najchętniej to właśnie słowo napiszę.<br />
A jeżeli powiem: istnieją, będę raczej myślał o istnieniu czy istnieniach - i raczej akurat te słowa będą<br />
się mi prosiły pod pióro. A jeżeli powiem: jest, albo lepiej: jestem, być może pomyślę wtedy o<br />
jestestwie - i właśnie tego, skądinąd niezgrabnego, wyrazu użyję. Ale - powtarzam pytanie: czy jest to<br />
problem tylko stylistyczny? A jeśli, jak sądzę, nie tylko - to na czym polega różnica między bytem,<br />
jestestwem i <strong>istnienie</strong>m? Bo wprawdzie - czuję to - pola znaczeniowe tych słów w dużej mierze się<br />
nakładają, lecz każde z nich orzeka ponadto nieco inny sposób bycia.<br />
Czy na przykład własności są istnieniami? Nie, z całą pewnością nie. Moja wewnętrzna, ta<br />
radykalnie prywatna „wiedza” sprzeciwi się temu określeniu. I chociaż, jak każdy piszący, mam na<br />
swym koncie liczne językowe nadużycia zawinione przez chęć upiększenia tekstu, jestem pewny, że<br />
słowa <strong>istnienie</strong> dla określenie własności nigdy dotychczas nie użyłem. To nawet dziwne co muszę teraz<br />
powiedzieć, dziwne i nowe dla mnie samego. Właśnie dlatego, że nie potrafiłem w stosunku do<br />
własności zastosować słowa ist nienie, swój świat w tym szkicu zacząłem rozważać od strony<br />
własności, akurat przy pomocy własności musiałem powołać go do istnienia. Lecz mimo to do końca nie<br />
rozumiem, na czym polega mój kłopot i jego dziwność. Bo przecież rzeczowniki byt, jestestwo oraz<br />
<strong>istnienie</strong> są w sporym zakresie naprawdę synonimami, przekonuje o tym każdy słownik poprawnej<br />
polszczyzny. Nie byłoby więc nazbyt rażącym błędem powiedzenie, że własność jest <strong>istnienie</strong>m - że<br />
istnieje. Biorąc pod uwagę to, co o własnościach wiem, mógłbym zatem zacząć szkic następująco:<br />
„Istnieją tylko własności - istnieją tylko one, bo niczego innego po prostu nie ma”. Ale tu musiałbym<br />
zaraz dodać: „... lecz istnieją tak, jak istnieć jedynie mogą. Nieodzownym warunkiem istnienia<br />
własności jest jakaś aprioryczna subiektywność, dzięki której własność jako własność może się<br />
przejawić”. I już tutaj, akurat w tym momencie przywodzę na myśl jakąś zaszłość wcześniejszą: ową<br />
samoistną, subiektywnie rozumną zasadę - o którą musiały się rozbić wszystkie głowy nowożytne. Tak<br />
natykam się na pierwszy kłopot związany z <strong>istnienie</strong>m.<br />
Mało tego - i co ważniejsze. Jeżeli wyszedłem od własności po to, żeby za ich sprawą powołać świat<br />
do istnienia, to najważniejszym problemem nie jest wcale przejawianie się i rozeznawanie własności,<br />
lecz ich - mówiłem - skupianie. Istnienie, czynność istnienia polega przede wszystkim na skupianiu.<br />
Gdyby nie na nim <strong>istnienie</strong> polegało, powstanie i rozwój świata byłyby niezrozumiałe, a mój punkt<br />
wyjścia musiałbym uznać za błędny. Lecz przecież błędny nie jest. Bo wprawdzie bycie, pojęcie<br />
istnienia implikuje jakieś trwanie rozumiane jako nieskończona kontynuacja, ale każde bliższe wejrzenie<br />
w problem i rozbiór znaczeniowy kolejnych pojęć odsłania mi ogrom zabiegów kontynuacyjnych. I to<br />
już drugi kłopot związany z <strong>istnienie</strong>m - które oto okazuje się coraz bardziej skomplikowaną operacją.<br />
Nie chcę absolutyzować kłopotów tak odczuwanych, bo każdy odczuwa je nieco inaczej. Niemniej<br />
filozofujący - gdy już stanie na gruncie ontologii - natyka się na taką właśnie niemoc. Nie może z<br />
pełnym przekonaniem przystać ani na nieskończone trwanie, na „twardą”, bo daną odwiecznie<br />
100
zeczywistość, ani na „miękki”, bo pozbawiony decyzyjnego ośrodka proces - który urzeczywistnia.<br />
Ilekroć umysł podejmuje rozważania ontologiczne i zaczyna myśleć byt, wikła się w sprzeczność<br />
między już dokonanym a dokonywaniem; między substancją, rozmieszczoną w przestrzeni, a<br />
działaniem, rozwijającym się w czasie.<br />
Wewnętrzna dynamika słowa być<br />
Pogódźmy się z Kantowskimi antynomiami czystego rozumu, pomińmy zawsze nieprawdopodobny<br />
początek świata i niewyobrażalną kreację ex nihilo. Jeżeli jednak świat, niewyobrażalnie wyszedłszy<br />
stamtąd, doszedł do mnie w postaci, którą znam z oglądu - wykształciwszy przy okazji tę postać oglądu,<br />
którą sam jestem - to z tego wynika, że istniejąc musiał stawać się, że musiał istniejąc rozradzać się i<br />
rozrastać. W sposób oczywisty wynika więc, że <strong>istnienie</strong> to stan zwiększania stanu, stan<br />
permanentnego zwiększania bytowego uposażenia. Physis, czyli - stające się, rozradzające, rozrastające.<br />
Tyle akurat znaczyło to starogreckie słowo, zanim zaczęto je rozumieć jako synonim natury, zanim<br />
użyto go jako nazwy dla rzeczywistości i odwiecznego biegu rzeczy.<br />
Chciałbym jednak zwrócić uwagę, że my również, mimo dokonanej później specjalizacji języka,<br />
jesteśmy w nielepszej sytuacji. Nie mamy żadnej językowej możliwości oddzielenia sposobu istnienia<br />
rzeczy od samej rzeczy, sposobu istnienia rzeczywistości od samej rzeczywistości i sposobu istnienia<br />
natury od samej natury. Jeżeli tylko ze słowa „być” wyłączymy te jego użycia, które orzekają, że coś na<br />
przykład „jest” lub „nie jest” w tym zdaniu, albo że „jest” błędne lub że jest” prawdziwe - to bycie<br />
będzie zawsze dla naszych umysłów czynnością, która powołuje do istnienia... na przykład rzeczy,<br />
natomiast rzecz będzie rzeczą dlatego, iż wykonuje czynność... która polega na istnieniu. Na czym zaś<br />
<strong>istnienie</strong> polega, już powiedziałem. Jest ono trwaniem, które wymaga wielu zabiegów. Zabiegi te w<br />
sposób wierzytelny rozpoznaję tylko swym wewnętrznym doświadczeniem, odnajduję we własnych<br />
niepokojach, ambicjach i lękach, które skłaniają mnie do działania - ale znają je również na przykład<br />
współcześni fizycy, którzy popod gładką, statystycznie - wielkoliczbową powierzchnią kamienia<br />
konstatują bujne burzliwe dzianie się jego „martwej” materii.<br />
O tej wewnętrznej dynamice słowa być poucza także etymologia. Szczególnie przekonujący jest tutaj<br />
argument niemczyzny. To bowiem, że coś jest rzeczywiste (czyli składające się z rzeczy, czy tak?),<br />
oznacza zarazem, iż jest prawdziwe, wirklich - a za prawdziwe możemy je uznać tylko wtedy, gdy<br />
postrzeżemy jego zdolność do działania, zum wirken. Najpierw postrzegamy działanie, Wirkung, czyli<br />
możność sprawienia skutku, i w nim widzimy kryterium prawdy, ową Wirklichkeit, warunek sądów<br />
realizujących. Dopiero teraz będziemy zastanawiali się nad stopniem rzeczywistości tego; rozstrzygali,<br />
czy jest czy też nie jest rzeczą (na przykład atomy: nie jesteśmy jeszcze pewni, czy są „rzeczami”, ale<br />
jesteśmy już pewni ich „rzeczywistości”, gdyż „działają”); uznawali coś za materialne, lub za materialne<br />
uznać nie potrafili. Podobną intuicję wyjawia polszczyzna źródłosłowem „praw-”, na przykład w<br />
słowach sprawiać i prawda (na co zwrócił mi uwagę Krzysztof Wolicki).<br />
I oto gramatyka słowa być - prawda rzeczy, prawda rzeczywistości w całym skomplikowaniu jej<br />
prostoty. Istnienie jest czynnością, która polega na sprawianiu, a jedyną wyobrażalną postacią działań<br />
sprawczych (patrz wyżej, problem stawania się i rozwoju świata!) jest skupianie, pomnażanie bytowego<br />
uposażenia, dzięki któremu istnieją rzeczy i rzeczywistość.<br />
101
„Absolut” - „nicość”, czyli dalsze konieczne następstwa<br />
Skoro <strong>istnienie</strong> jest skupianiem, dodawaniem do stanu już istniejącego, to istnieć może tylko to, co<br />
zachowało w sobie miejsce i może to skupione przyjąć; co więc jest „wybrakowane” pod pewnym<br />
względem, naznaczone brakiem. Zatem warunkiem istnienia jest niepełnia: niepełne uposażenie bytowe,<br />
jakieś manko, które domaga się wyrównania i które, domagając się, uposażenie pomnaża. A z tego<br />
wynika, że cel istnienia jest też już dany - dany poza i ponad wszystkim, co w inny sposób i na innych<br />
drogach możemy o istnieniu wiedzieć. Może być nim tylko pełnia, będąca jedynym zrozumiałym<br />
końcem procesu dodawania - bez względu na to, którym z licznych synonimów ją określimy i jak<br />
będziemy waloryzowali ów koniec. Co znaczy tyle: nie mając żadnej pewności osiągnięcia celu,<br />
konstatujemy go w wewnętrznym doświadczeniu jako jedyne wyobrażalne spełnienie imprezy zwanej<br />
<strong>istnienie</strong>m. A to z kolei każe wyrokować o punkcie wyjścia - którym musi być przeciwieństwo pełni,<br />
synonimowane zazwyczaj w słowie nicość.<br />
Poznawszy tak dwa istnieniowe stany graniczne, nadal jednak wiemy niewiele o samym istnieniu. Bo<br />
co na przykład jest przyczyną jego dynamiki? Czym jest to, co - by wyrazić paradoksalnie - <strong>istnienie</strong><br />
„skłania do istnienia”? Wiemy już, że do charakterystyki istnienia należy niepełnia, jakiś brak, ale brak<br />
uzupełniany. Co jednak zmusza <strong>istnienie</strong> do uzupełniania braku? Siła Głodu Powstała Na Początku<br />
Stworzenia - odpowiadają hinduiści i siłę tę postaciują w bogu Śiwie, bogini Warahi albo w Krwawej<br />
Kali. Co z pewnością jest bardzo piękne, lecz niczego niestety do poprzedniego nie dopowiada. Jakaś<br />
praenergia początku, ta na przykład Arystotelowska energeia - odpowiadamy my, godząc się nawet z<br />
niejasnymi intuicjami przodków i dopuszczając możliwość, że chodzi tu nie wyłącznie o energię<br />
uchwytną w naszych laboratoriach.<br />
Tu jednak, od strony źródłosłowu, czeka nas kolejne rozczarowanie. Wszystko bowiem wskazuje na<br />
to, że starogrecka energeia była tylko synonimem dziania się, działania - i że tak właśnie posługiwał się<br />
tym słowem Arystoteles. Przynajmniej my, ludzie ponowożytni, ukształtowani przez nowożytność,<br />
żadnego innego znaczenia w słowie tym nie potrafimy dociec. Tak więc, na przekór późniejszym<br />
naukowym odkryciom i osiągnięciom praktycznym domagającym się specjalizacji języka, gramatyka<br />
słowa być pozostaje dla nas nadal nieugięta.<br />
Wiedząc nadal niewiele, pokażmy jednak to, co teraz bynajmniej niejasne nie jest. Tak na przykład<br />
finalne ukierunkowanie bytu - ten pogardzany przez nowożytną naukę, sprowadzany do rzędu guseł<br />
finalizm - dany jest już w powyższej charakterystyce istnienia. Tak, to prawda. Wszystko, co istnieje,<br />
przemija; każde <strong>istnienie</strong> ma swój kres; śmierć jest osnową istniejącego. Ale ja mówię teraz nie o<br />
poszczególnych istnieniach, nie o każdym z osobna - o właśnie! -jestestwie, i nie mówię nawet o całym<br />
bycie - o właśnie! - o bycie jako już urzeczywistnionej istności, lecz interesuje mnie całokształt istnienia,<br />
<strong>istnienie</strong> brane całościowo, wraz ze wszystkimi jego jeszcze nie urzeczywistnionymi możliwościami.<br />
Otóż jest oczywiste, że tak pojęte <strong>istnienie</strong> wyjawia celowość, ma jeden wyraźny, łatwo i w każdy<br />
sposób rozpoznawalny cel - którym jest zachowanie i pomnażanie siebie, wiodące je ku pełni. Jest to<br />
nadrzędny cel istnienia, któremu podporządkowują się poszczególne jego części; jedyna wiążąca<br />
wszystkich i wszystko istnieniowa zasada. O tę samozachowującą i samopomnażającą, samocelową<br />
zasadę należy więc zapytywać.<br />
102
Świat według Henry Forda<br />
Prosi się tutaj pod pióro kolejne starogreckie słowo - i kolejne rozczarowanie: entelecheia. Bo zanim<br />
entelecheia stała się Arystotelowską aktywną formą, jedną z czterech archai, zasad wyjaśniających<br />
powstawanie rzeczy, które znalazł fizyk i lekarz; i zanim stała się „entelechią”, którą poznali biologowie<br />
- witaliści, kształtującą niematerialną siłą organizmów żywych - czasownik entelechein, to enteles elein<br />
był prawdopodobnie tylko inną nazwą pracy, każdego celowo wykonanego zadania. Pierwotnie więc<br />
termin ten mówił tylko o tym, że skoro zadanie zostało wykonane celowo, to musiało być celowo<br />
wykonywane. Ale nie wypowiadał się, nie potrafił wypowiedzieć się o tej sile, dzięki której na przykład<br />
atom, wychodząc ze związku molekularnego, odtwarza bezbłędnie swój stan początkowy; sile, która<br />
wiąże martwe cząstki materii w żywe ustroje; która sprawia, że goją się rany i odrastają kończyny<br />
jaszczurkom; i która każe, w sposób niewyobrażalnie inteligentny, z mikroskopijnych zarodków<br />
odtwarzać cały - tyle że młodszy - organizm rodziców w wielu replikach. A tym samym: impuls<br />
istnienia „skłaniający je do istnienia”, pierwsza motywacja dziania się czegokolwiek - ta<br />
„teleonomiczna” (termin Colina Pittendrigh), samocelowa zasada wciąż pozostaje nieosiągalna.<br />
Odpowiedzi nie znalazłem ani w swojej religii, ani w dawnych źródłach kulturowych. Natomiast<br />
pewne pojęcie o przejawianiu się tej zasady dała mi autobiografia Henry Forda, przeczytana w młodości.<br />
Powiada on - oto jego słowa, które zapamiętałem: „Przedsiębiorstwo, które się nie rozwija, kurczy się”.<br />
A więc chyba tak to jest. U źródeł tej rozrodczej siły, owego élan, elein, „głodu istnienia” tkwi<br />
przeczucie tego, że można się skurczyć i w efekcie zniknąć. Kres jest tym mankiem, które wyziera spoza<br />
wszystkich działań. To właśnie zrozumiał o sobie i swej fabryce Henry Ford. Impulsem istnienia nie jest<br />
więc żadna „entelechia”, kierownicza wola znajdująca się na zewnątrz, lecz „wiedza” o tym, że można<br />
przestać istnieć, „dana” z osobna każdemu istnieniu, żywiona z osobna przez każde z nas. To, co istnieje,<br />
musi przestać istnieć - a przeto obdarzone jest jakąś „wiedzą”, która nieistnieniu sprzeciwia się i tak<br />
pomnaża bytowe uposażenie. Istnieje zatem tylko to, co zdolne jest do zwiększania swego uposażenia - i<br />
istnieje pod tym warunkiem. Te konieczne poczynania poszczególnych przemijalnych istnień<br />
wyznaczają istnieniu branemu całościowo jeden nadrzędny cel.<br />
Niesposób więc uniknąć wniosku, że to, co odkrył utalentowany przemysłowiec i zapisał w swej<br />
autobiografii, było już wiadome najdawniejszym jego przodkom. A przed nimi - na przykład amebom<br />
oraz ich protoplazmie. A przedtem - na przykład polimerom i cząstkom molekularnym. Oraz tym<br />
cząstkom, które - prowadzone zrozumiałym teraz impulsem - w cząstki molekularne kiedyś się złożyły.<br />
Oraz ich z kolei cząstkom... i tak dalej. I coraz niżej. I właśnie tu, w sposób konieczny, wyjawia się<br />
ponownie owa niemyślalna dla umysłu, samoistna zasada skupiająca, która jest jedynym wyobrażalnym<br />
nosicielem tamtej „wiedzy”.<br />
Na przykład ja...<br />
... moja subiektywność i podmiotowość, jestem nią niewątpliwie. Tak znajduję wierzytelnie<br />
podmiotową, subiektywnie skupiającą zasadę, którą - gdybym ją do siebie chciał odnieść -musiałbym<br />
pomyśleć siebie samego, musiałbym nazwać „ja”. Otóż jeżeli pomyślę „on” - on może być martwy jak<br />
103
kamień, głuchy jak pień i będę do niego przemawiał jak dziad do obrazu. Jeżeli pomyślę „ty” - o tobie<br />
niczego wiążącego nie wiem, twoje „ty” w dużej mierze sam stwarzam zgodnie z własnymi<br />
oczekiwaniami i, chcąc wobec ciebie być precyzyjny, wpadnę w pułapkę transcendentalizmu. Ale jeżeli<br />
pomyślę „ja” - to znaczy już przynajmniej tyle, że jestem”. I tutaj nieuchronnie nastąpić musi wyliczenie<br />
szeregu automatycznych (jak oddychanie, pompowanie krwi) oraz podejmowanych decyzyjnie<br />
czynności, które to jestem” warunkują. Moje „ja” to zatem szereg zabiegów, szereg fizjologicznych<br />
reakcji i mniej lub bardziej świadomie podejmowanych decyzji (współokreślanych przez moje nadzieje,<br />
moje idiosynkrazje i lęki, egoistyczne osobnicze ambicje, wyznawane przeze mnie wartości...) - które<br />
łącznie sprawiają, że utrzymuję się przy życiu. Jeżeli pomyślę „ja”, mam już niewątpliwie do czynienia z<br />
jestestwem - znalazłem własne „jest” i własną „rację bycia”. Innymi słowy znaczy to, że takie „ja”,<br />
zarówno w sensie filozoficznym i codziennożyciowym, jak - zwłaszcza - w sensie gramatycznym, nie<br />
może być użyte inaczej, jak tylko razem z czasownikiem. Znaczy - że w pewnym najgłębszym sensie<br />
(gramatycznym, filozoficznym i codziennożyciowym) jest ono jedynie możnością użycia czasownika.<br />
Ta możność warunkuje moje <strong>istnienie</strong>.<br />
Tak po raz któryś dochodzę do wniosku, że <strong>istnienie</strong> jest równocześnie substancją i działaniem,<br />
czyniącym i jego czynnością; że jest podmiotem procesu i zarazem - samym procesem, tylko procesem.<br />
Trzeba zatem pomyśleć taką zasadę... pra-zasadę, która zarówno wobec substancji, jak wobec działania,<br />
zarówno wobec przestrzeni, jak wobec czasu - wobec rzeczowników i wobec czasowników - pozostanie<br />
neutralna. Tylko ona może nas zbliżyć do owego niewyraźnego i niemyślalnego stanu rzeczy czy biegu<br />
spraw, który określa sposób bycia świata.<br />
104
7<br />
Gramatyka według Indian Hopi<br />
Pozornie owemu usiłowaniu pomyślenia pra-zasady stają na przeszkodzie względy właśnie<br />
gramatyczne. Przeczy mu organizacja mowy, której podstawowym uporządkowaniem zdaje się być<br />
podział na rzeczownik i czasownik. Lecz oto, co na ten temat mówi Benjamin Lee Whorf, lingwista<br />
naznaczony piętnem genialności, który badał dialekty indiańskie: „Arbitralny podział na rzeczowniki i<br />
czasowniki właściwy jest tylko językom indoeuropejskim. W języku hopi taki wyraz jak „pięść”, biorąc<br />
pod uwagę jej krótkotrwałość, może być tylko rozumiany czasownikowo, podobnie jak „chmura” i<br />
„burza”, zaś „człowiek” i „dom” są długotrwałe i dlatego są rzeczownikami. Jeszcze dalej idzie język<br />
nutka na Vancouver Island. Tu wszystkie wyrazy zdają się być czasownikami”. Jego zdaniem jest jakaś<br />
trwała, dana raz na zawsze cecha właściwa językom indoeuropejskim, która umożliwia arbitralny<br />
podział na rzeczy i czynności, tak jak jakaś trwała cecha właściwa językowej grupie warasz, językom<br />
hopi, nutka, nitinat temu podziałowi sprzeciwia się. Z tak pojętej cechy uczony błyskotliwie<br />
wyprowadza daleko idące wnioski światopoglądowe dotyczące kultury północnoamerykańskich Indian i<br />
naszej kultury europejskiej.<br />
Proszę jednak zwrócić uwagę, jak pod względem podziału na rzeczowniki i czasowniki zachowuje się<br />
na przykład angielszczyzna (co notabene zauważa również Whorf). Proszę rozstrzygnąć, czy następujące<br />
wyrazy są nazwami czynności, czy nazwami rzeczy: hunt (polowanie, polować), jump (skok, skakać),<br />
dance (taniec, tańczyć), lodge (mieszkanie, zamieszkać), place (miejsce, umieścić), plant (roślina, sadzić<br />
rośliny), peel (skórka owocu, obrać owoc ze skórki), pipe (piszczałka, zagwizdać), hammer (młotek,<br />
rozbić). I to samo w odniesieniu do przedmiotów pojęciowych: hope (nadzieja, mieć nadzieję), love<br />
(miłość, kochać), wish (życzenie, życzyć sobie). O podobnych skłonnościach niemczyzny,<br />
dwuznaczności słów Sein, der Dasein, das Dasein, ich hybrydycznej, rzeczownikowo - czasownikowej<br />
naturze, mówiłem przy okazji sporu z Heideggerem - ale poniewczasie spostrzegam, że język polski, to<br />
monstrualne narzecze imiesłowów, urzeczowionych czasowników, operujące cała gamą imiesłowów o<br />
różnych stopniach urzeczowienia, zachowuje się pod tym względem jeszcze perfidniej i mogłoby<br />
zadziwić nawet północnoamerykańskich Indian.<br />
Powszechnie wiadomo, że pięknie piszący po polsku stylista winien o ile możności imiesłowów<br />
unikać. Ma także do dyspozycji rozmaite rodzaje imiesłowów - jawnych („-szy”, „-ąc”, „-ące”) - oraz<br />
ukrytych imiesłowów - które zapobiegają tworzeniu się wewnętrznych rymów w zdaniach. Niemniej<br />
zdarzają się takie syntaktyczne sytuacje, takie krytyczne momenty wywodu, kiedy uroda wypowiedzi<br />
schodzi na dalszy plan. Poprzestanę na jednym autoprzykładzie. Fragment wprowadzenia do niniejszego<br />
szkicu: „Z interesujących mnie przymiotów, które cechują jej osobę [...] wytwarzam w swym<br />
widnokręgu konstrukcję własną, twór sztuczny, życzeniowy artefakt będący upostaciowaniem<br />
wszystkich możliwych zalet i cnót [...] którego nigdy nie zgłębię, gdyż nie ma w nim niczego poza tym,<br />
co weń włożyłem [...] uprzednio wydobywszy z niezróżnicowanego tła”. W tych trudnych momentach<br />
wywodu hybrydyczna, rzeczownikowo - czasownikowa natura wypowiedzi staje się dostrzegalna.<br />
Zazwyczaj dzieje się tak wtedy, gdy w trakcie wywodu zmienia się sposób bycia rzeczy i zjawisk<br />
znajomych, gdy muszę powiedzieć coś istotnie nowego o sprawach dobrze mi znanych. Wtedy - to<br />
rzekomo arbitralne uporządkowanie języków indoeuropejskich (czasownik, rzeczownik, przymiotnik,<br />
105
strona bierna, strona czynna...) przestaje wystarczać i pisząc docieram do tych pokładów mowy, które w<br />
językach grupy warasz odkrywał Whorf.<br />
Bo oto, na czym polega, moim zdaniem, niedopowiedzenie wielkiego uczonego. Nie zauważył, że<br />
gramatyki opisowe, z których czerpał swą wiedzę o języku i które przyjął za punkt wyjścia porównań; że<br />
te kodyfikacje językowych norm - twór dosłownie ostatnich stuleci, sporządzane ze względów<br />
dydaktycznych i dlatego ograniczone do najczęstszych, codziennych zastosowań mowy, a dotyczące<br />
głównie języków indoeuropejskich - są już nowożytną interpretacją mowy, i że dopiero popod<br />
wniesioną interpretacją znajduje się to, co warto badać i należy porównywać. Więc kiedy Whorf,<br />
mówiąc o naszej czasoprzestrzeni nowożytnej i poruszającej się w nich materialnych ciałach, powiada:<br />
„Czas, przestrzeń i materia nie są intuicjami, lecz założeniami kultury i języka. Stąd właśnie czerpał je<br />
Newton”- to oczywiście chętnie się z tym godzę. Tak jak - i tym bardziej - nie są Kantowskimi,<br />
właściwymi umysłowi ludzkiemu „sądami syntetycznymi a priori”, lecz teoretycznymi założeniami<br />
klasycznej fizyki, które z kolei Kant przechwycił od Newtona. Ale z tych arcysłusznych twierdzeń<br />
uczonego bynajmniej nie wynika, że założenia te zawarte są w jakiejś przedustawnej cesze języków<br />
indoeuropejskich, która je odróżnia od języków grupy warasz - jak musiałoby to wynikać z wielu<br />
sformułowań Whorfa. Raczej jest to tak w mowie słów urządzone - i tu z kolei zachodzi możliwość<br />
pogodzenie Whorfa i Sapira na przykład z Chomskym! - że popod powierzchniową gramatyką mowy,<br />
każdorazowo zależną od stanu cywilizacyjnego użytkowników i związaną z aktualnymi praktycznymi<br />
użyciami języka, znajduje się jakaś gramatyka głęboka, w pewnym sensie neutralna wobec tamtych<br />
uporządkowań użytkowych i wspólna wszystkim językom ludzi.<br />
„Pra-gramatyka”<br />
Postąpię enigmatycznie - co w tym miejscu wywodu zdaje się dopuszczalne - i sparafrazuję ciemnego<br />
Heideggera. Nie jest to ta gramatyka, którą my posługujemy się mówiąc, lecz ta, którą posługuje się<br />
świat przemawiając do nas. Nazwijmy ją gramatyką pozaprzestrzennę i pozaczasową i przyjmijmy, że<br />
jest gramatyką istnienia.<br />
Każda rodzina języków i każdy z osobna język wyraża w sposób skryty tę głęboką gramatykę<br />
istnienia. Co należy rozumieć tak. Każde ze słów, które zamierzam użyć, ma dla mnie określone<br />
znaczenie: wyraża właśnie to i akurat tyle, ile zamierzam wyrazić. Ale nasza genetycznie odziedziczona<br />
wiedza o istnieniu, owa ukryta w głębi „pra-gramatyka” mowy odkształca to znacznie na własną modłę i<br />
w efekcie sprawia, że możliwe są tylko chwiejne znaczenia słów, których chwiejność będzie tym<br />
większa, im dłużej nad nimi będę się zastanawiał. Na tym głównie polega nieprecyzja i niewydolność<br />
słowników, które, mimo wciąż dokonywanych aktualizacji, nie są w stanie dotrzeć do znaczeniowego<br />
sedna. A dotyczy to nie przede wszystkim terminów specjalistycznych i wyrażeń skomplikowanych, lecz<br />
akurat słów najprostszych, znajdujących się najbliżej elementarnych przejawów istnienia, tych<br />
zwłaszcza - mówiłem - które orzekają o sposobach bycia tego, co jest.<br />
Głównie z tego właśnie powodu, spomiędzy wszystkich sporządzanych przez nas słowników i<br />
leksykonów, najmniej poważne i zasługujące na zaufanie są słowniki pojęć filozoficznych. Bowiem<br />
mogę z pewnym powodzeniem starać się rozumieć znaczenie jakiegoś słowa w języku, którym myślę,<br />
ale mimo nawet dużej erudycji nie uda mi się to samo w języku obcym, nie potrafię dotrzeć do<br />
wszystkich tamtych pól znaczeniowych. A cóż dopiero mówić o dawnych, obcych nam kulturach, jak<br />
grecka, co sądzić o przetłumaczaniu zupełnie obcych naszemu myśleniu pojęć dalekowschodnich na<br />
pojęcia europejskie, które podobno rozumiemy? Ukryta, głęboka gramatyka mowy sprawia, że tylko<br />
106
język, którym żyję i myślę, jest w stanie weryfikować dla mnie w jakiejś mierze swoje słowa. Im<br />
głębiej zatem wejdę we własny język, tym zarazem znajdę się bliżej tej wspólnej tajemnicy ludzi,<br />
wspólnej prawdy wszystkich kultur. Więc jeżeli w tych dociekaniach wykraczam niekiedy poza język<br />
polski, to nie po to, żeby poznawać cudze tajemnice istnienia - co nie w pełni swymi analizami rozumiał<br />
Whorf - ale po to, by poznać lepiej własną tajemnicę.<br />
Zatem o rdzennie własnej tajemnicy - tej przedustawnie zawartej w naszym umyśle, złożonej w<br />
naszej „wiedzy swego”, którą przynosimy na świat w uposażeniu genetycznym. Docieramy do niej tylko<br />
swym prywatnym doświadczeniem, a namacalnie rozpoznajemy w języku. W tym właśnie sensie nasza<br />
mowa naturalna jest jedynym „eksperymentalnym dowodem”, który potwierdza nasze pierwotne,<br />
złożone w nas przeczucia. I dopiero w odniesieniu do nich językowe analizy Whorfa mają znamię<br />
genialności.<br />
Substancjalizacja: zabieg decydujący dla kultury Zachodu<br />
Tak na przykład uczony konstatuje, że substancjalizacja, podział zjawiska na „substancję” i jej<br />
„działanie” - to graniczne dla europejskiej nauki, Arystotelowskie wyobrażenie biernego tworzywa,<br />
które wypełnia aktywną formę - sugerowane jest wyłącznie przez kategorię rzeczowników zbiorowych.<br />
Tak więc, jego zdaniem, to decydujące o losach naszej myśli rozróżnienie zawdzięczamy określeniom<br />
takim - właściwym językom indoeuropejskim, ale obcym na przykład językowi hopi - jak „sterta siana”,<br />
„litr wody”, „kawałek mydła”, „kłoda drewna”. Bowiem pojęcia bierności i martwoty - które logicznie<br />
aktywność implikują i czynią z niej osobny składnik bytu - wymagają uprzedniego „pojemnika”, który<br />
substancjalizuje, uprzedmiotawia. Otóż język hopi nie zna tych „pojemników”, wszystkie jego<br />
rzeczowniki są nazwami indywidualnymi i występują zarówno w liczbie pojedynczej, jak mnogiej. Ta<br />
pozornie nieważna gramatyczna okoliczność decyduje o tym, co Indianie Hopi mogą mniemać o<br />
świecie. „W języku tym nie jest konieczne ani zasadne pojęcie istnienia, rozumianego jako dualizm<br />
martwej, bezkształtnej materii i aktywnej formy”. Należy domniemywać, że pojęcie takie nie było<br />
konieczne ani zasadne także dla wczesnych filozofów jońskich. Niestety nie potrafimy już dotrzeć do<br />
języka, którym się posługiwali.<br />
I dalsze wnioski Whorfa, wynikające z powyższego: „My rozumiemy przez „materię” pewien<br />
fizyczny typ „substancji” czy „tworzywa”, pozbawioną kształtu jednostkę rozciągłą przestrzennie, która<br />
musi być połączona z formą, zanim zacznie przestrzennie istnieć. W języku hopi nie ma niczego, co<br />
odpowiadałoby choć z grubsza temu pojęciu, nie ma w nim terminu odnoszącego się do czegoś, co<br />
pozbawione jest formy, ale tkwi w przestrzeni: <strong>istnienie</strong> może mieć swą formę albo równie dobrze jej nie<br />
mieć, zawsze jednak przysługuje mu intensywność i trwanie, nie mające nie wspólnego z<br />
przestrzenią”. A jest to chyba zarazem charakterystyka hylozoizmu filozofów jońskich i<br />
animistycznych przekonań przodków. Świat składa się z żywych zjawisk, zjawiska te wchodzą z sobą w<br />
określone stosunki, między nimi w stosunki takie, które my dziś nazywamy „przestrzennymi”, i takie,<br />
które nazywamy „czasowymi”. W takim świecie „przestrzeń” i „czas” same w sobie, „przestrzeń” i<br />
„czas” jako osobne istności, nie mogły być znane.<br />
Tak więc - należy wnosić - dopiero tamta Arystotelowska substancjalizacja, to uprzedmiotowienie<br />
substancjalnie rozumianej hyle, „materii” wyodrębniło przestrzeń, pociągnęło za sobą substancjalizację<br />
przestrzeni. Tak stało się możliwe wyobrażenie przestrzeni pustej i powstanie abstrakcyj<br />
przestrzennych, nie znanych - jak twierdzi Whorf - kulturom północnoamerykańskich Indian i obcych<br />
językowej grupie warasz. A to z kolei mogło dopiero pociągnąć za sobą substancjalizację, czyli<br />
107
uprzedmiotowienie czasu. Tak przybyły naszemu światu dwa decydujące o nim parametry - dwie<br />
najważniejsze substancje.<br />
„Mówimy „dziesięciu ludzi” i „dziesięć dni”. Dziesięciu ludzi postrzegamy lub możemy postrzec<br />
obiektywnie jako dziesięciu. Ale „dziesięciu dni” nie da się postrzec obiektywnie. Doświadczamy tylko<br />
jednego dnia. Dla Hopi jest to: dzień, którego doświadczam, i dziewięć razy powracający dzień.<br />
Używają oni liczby mnogiej i liczebników głównych tylko w stosunku do przedmiotów, które mogą<br />
tworzyć obiektywny zbiór”. No właśnie. Ale z chwilą, gdy dokonaliśmy substancjalizacji przestrzeni i<br />
zaczęliśmy postrzegać obiektywny zbiór w przestrzeni, zaszła zarazem możliwość czegoś tak<br />
nieprawdopodobnego, tak wątłego istnieniowo, jak obiektywny zbiór w czasie.<br />
To nasze nie w pełni prawomocne uprzedmiotowienie - nasze „dziesięć dni” - pociągnęło za sobą<br />
brzemienne skutki dla pojmowania czasu i skłoniło nas do wyobrażenia jednostek czasu poustawianych<br />
w szereg: doprowadziło do idei czasu linearnego, niezależnego od zjawisk, idei, która wykracza daleko<br />
poza uporządkowanie Arystotelowskie. Jeszcze w średniowieczu nie było to bynajmniej przesądzone<br />
jednoznacznie (arcyciekawe fakty na poparcie tego przytacza Aron Guriewicz), ostateczne wnioski z idei<br />
czasu linearnego wyciągnąć miała dopiero nowożytność. Dopiero teraz martwej substancji,<br />
umieszczonej „w” przestrzeni, została udzielona z zewnątrz możliwość ruchu: stało się możliwe<br />
wyobrażenie poruszającego ją działania... działania „w” czasie. Tak powstał przyczynowo - skutkowy,<br />
mechanicystyczny świat fizyki Newtonowskiej.<br />
Wspominany przedtem filozof i matematyk Alfred North Whitehead docenia również wagę tego<br />
uprzedmiotowienia, czyli substancjalizacji czasu. Powiada: „Pierwszy człowiek, który zauważył<br />
analogię między grupą siedmiu ryb i siedmiu dni, dokonał istotnego postępu w historii myśli”. Uczony<br />
zdaje się jednak nie dostrzegać, iż właśnie tej wątpliwej, nie w pełni prawomocnej analogii<br />
zawdzięczamy kulturę nowożytną i nowożytną naukę, z którymi w swej książce się zmaga.<br />
Wyjście poza „kilka współczesnych dialektów”<br />
Zdaniem Whorfa substancjalizacja czasu pozostaje w głębokim związku z gramatycznym systemem<br />
trzech czasów, uwyraźnia czas teraźniejszy, odpowiada za stronę bierną i czynną, wskazuje<br />
jednoznacznie na działającego - jest tym, co w efekcie wykształciło zróżnicowane i dokładnie<br />
obrysowane czasowniki. Podczas gdy „Wiele języków daje sobie całkiem dobrze radę, posługując się<br />
tylko dwiema bezczasowymi formami, odpowiadającymi relacji między „tym, co późniejsze” a „tym, co<br />
wcześniejsze””. Chciałbym się w pełni z nim zgodzić. Tu jednak z konieczności musiałyby nastąpić<br />
historyczne i językowo - porównawcze egzemplifikacje, które przerastają moje przygotowanie<br />
zawodowe. Wypada mi zatem przystać na jego konkluzję: „Niesposób uważać dłużej kilku<br />
współczesnych dialektów rodziny indoeuropejskiej i wypracowanych wedle ich wzorców technik<br />
racjonalizacyjnych za szczyt ewolucji umysłu [...]. Owe języki i techniki, jak również funkcjonujące na<br />
ich podłożu nasze własne procesy myślowe, nie wypełniają bez reszty całej gamy możliwości ludzkiego<br />
rozumu”. Co w latach trzydziestych i czterdziestych naszego stulecia, w których autor pisał te słowa,<br />
mimo zdecydowanego oporu większości językoznawców, zaczynało być oczywiste.<br />
To relatywne, warunkowe spojrzenie na myślenie i język potwierdza dziś w pełni nauka, której<br />
twierdzenia zadają kłam naszym „zdroworozsądkowym” i - jak się dotychczas wydawało - jedynie<br />
możliwym konstatacjom. Odkrycie względności czasu dokonane na gruncie szczególnej teorii<br />
względności oraz Einsteinowski wzór zrównujący masę i energię, który zdaje się ponownie łączyć<br />
substancję z jej aktywnością; pojęcia takie, jak „cząstki wirtualne” we współczesnej fizyce kwantowej,<br />
108
których być nie może, lecz przecież znajdujemy je; dzisiejsze rozumienie „rozpadu” cząstek, w wyniku<br />
którego uzyskujemy obiekty, jakich w danej cząstce przedtem nie było - mogą posłużyć za przykłady.<br />
Takimi faktami czy domniemaniami karmi się dzisiaj literacka science - fiction. Mnie jednak idzie teraz<br />
raczej o to, żeby tym zaskakującym ciekawostkom odebrać znamię sensacyjności i włączyć je w<br />
powszechny obszar rozumu, uczynić pojmowalnymi dla zdrowego rozsądku współczesnych.<br />
W tym celu wcale nie muszę wyrokować o założeniach przyszłej nauki i prognozować rozwoju<br />
ludzkiej myśli, lecz - spopod naszej i wszystkich innych możliwych interpretacji świata - powinienem<br />
wyłuskać to, co jest wspólne doświadczeniu wszystkich ludzi.<br />
109
8<br />
Jak stworzono zachodni model świata?<br />
Nic nie wskazuje, by kategorie przestrzeni i czasu stanowiły osnowę czy istotę tego wspólnego<br />
doświadczenia. Jakaś elementarna rozciągłość od początku otaczała człowieka, wyobrażenie<br />
przestrzenności fundowane doznaniami wzrokowymi było warunkiem jego praktycznych działań, ale<br />
przestrzeń jako taka jest późnym tworem greckiej geometrii. W jeszcze większym stopniu dotyczy to<br />
czasu. Jakaś elementarna postać czasowości, zawarta w rozróżnieniu między „przedtem” i „potem”, była<br />
z pewnością związana od zarania z ludzkim codziennym doświadczeniem, w filozofii Arystotelesa<br />
czasowość zostaje połączona z ruchem, ale wydaje się, że pojęciowe wyodrębnienie czasu jest sprawą<br />
wtórną, późniejszą i ma dopiero związek z myśleniem eschatycznym i eschatologicznymi religiami (stąd<br />
na przykład tyle świeżych i świetnych myśli dotyczących czasu u św. Augustyna).<br />
Lecz od tego czasu już rozpoznanego do czasu rozumianego substancjalnie - czasu jako<br />
rzeczywistości niezależnej od zjawisk - było wciąż wcale daleko. „Czas powstał raczej z tego, co<br />
stworzone, aniżeli to, co stworzone, powstało z czasu” - powiada Prosper z Akwitanii w swych<br />
komentarzach do Augustyna, Sententiae ex Augustino delibatae. Czas ludzi ówczesnych był raczej<br />
doświadczeniem duchowym, które pozwalało zgłębiać tajemnicę wszechmocy Bożej - raczej jakąś<br />
niepojętą cechą towarzyszącą Stworzeniu, niż uprzednią osobną realnością, w którą Stworzenie zostało<br />
włożone. Jak się wydaje, dopiero konieczność wyrażania związków kauzalnych, dopiero determinizm<br />
przyczynowo - skutkowy, potrzebny naukom przyrodniczym, kazał umieszczać rzeczy istniejące w<br />
czasie od nich niezależnym - na „osi” czasu, która rozstrzygała jednoznacznie każde „przedtem” i<br />
„potem” badanych obiektów i sprawiała, że to „przedtem” mogliśmy traktować jak przyczynę, a to<br />
„potem” braliśmy za skutek.<br />
Jeden wszakże warunek musiał być jeszcze spełniony, aby mogła się rozegrać przyczynowo -<br />
skutkowo uporządkowana akcja. Należało mianowicie wskazać jednoznacznie na aktorów. Wskazać po<br />
to, by działania między nimi móc tłumaczyć przekazem energetycznym - gdyż tylko bezpośredni<br />
energetyczny przekaz może być uzasadnieniem związków kauzalnych, tylko wzajemne udzielanie sobie<br />
sił przez aktorów tłumaczy świat, w którym stany poprzednie determinują stany następne. Spełnienie<br />
tego warunku umożliwiła substancjalizacja przestrzeni: przestrzeń pojęta jako osobna uprzednia<br />
realność, która rzeczy wyodrębnia i izoluje. Odtąd każdy badany układ - obiekt, przedmiot, rzecz, zbiór<br />
rzeczy - stawał się układem czasowo - przestrzennym, to znaczy takim, w którym każdej jednoznacznie<br />
określonej przyczynie mógł być przypisany jej bezpośredni skutek.<br />
Na tym tle staje się zrozumiały spór, który zdominował klasyczną fizykę - spór toczony o to, czy<br />
między aktorami, czyli ciałami fizyki ówczesnej możliwe są siłowe działania, więc energetyczne<br />
przekazy „na odległość”, czy też winna rozpościerać się między nimi jakaś jeszcze, dodatkowa realność,<br />
która stanie się pośrednikiem - taka jak dziewiętnastowieczny „kosmiczny eter” lub „skwantowane pole”<br />
fizyki dzisiejszej. Ale nie aktualny wynik tego sporu jest ważny, lecz to, że fizyka klasyczna odsłoniła tu<br />
mimochodem o wiele bardziej podstawową i podjętą wcześniej decyzję zachodniej myśli.<br />
Cóż bowiem znaczy określenie przekaz energetyczny? Znaczy - że oddzieliliśmy od rzeczy ich siłę.<br />
Teraz rozumowanie nasze musi pobiec dwoma torami. Po pierwsze - oddzielając siłę od rzeczy,<br />
dokonujemy umiejscowienia rzeczy. Powiadamy przecież, że gdzie indziej znajduje się rzecz, a gdzie<br />
110
indziej - źródło jej działania bądź cel działania. Tak odkrywamy filozoficznie pojętą substancję.<br />
Substancją bowiem jest to, co znajduje się gdzieś, co związane jest z umiejscowieniem, a przeto<br />
implikuje przestrzenność, uwyraźnia przestrzeń. Mówiąc dosadniej, substancją filozofów jest pewne<br />
bytowe minimum, które bytuje przestrzennie. Podkreślam słowo bytuje - jak się wydaje, wyraża ono<br />
jeszcze jeden, dotychczas nie rozważany przeze mnie sposób bycia: taki mianowicie, któremu dopiero<br />
jakiś czynnik wobec niego zewnętrzny nadaje pełne <strong>istnienie</strong>. To więc konstatujemy po pierwsze.<br />
A po drugie - oddzieliwszy siłę od rzeczy i zastanawiając się nad działaniem - dochodzimy do<br />
wniosku, że nawet gdybyśmy wszystkie bez wyjątku działania potrafili wytłumaczyć bezpośrednim<br />
wzajemnym udzielaniem się sobie rzeczy w przestrzeni, za pośrednictwem „pośrednika” lub bez,<br />
nieuchronnie nadejdzie taki moment, w którym poruszający rzeczy czynnik będzie musiał zostać<br />
usytuowany wobec przestrzeni transcendentnie i dokonać działania siłowego „na odległość”. Innymi<br />
słowy. Dochodzimy do wniosku, że substancja traktowana całościowo ma swój impuls poza układem i<br />
może wziąć pełne <strong>istnienie</strong> tylko od czynnika, który pochodzi z innego porządku.<br />
U początków „okcydentalizacji”<br />
Zachowane źródła powiadomiają, że pierwszym człowiekiem, któremu to dwutorowe zastanowienie<br />
powiodło się, był Anaksagoras. Anaksagorejski nous, „duch” był właśnie tą pierwszą pomyślaną przez<br />
ludzi realnością, która zdolna była dokonać działania siłowego „na odległość” i tym nadała pełne<br />
<strong>istnienie</strong> substancjalnie pojmowanemu światu. Dopiero od niej poszedł Platoński pomysł pozaczasowych<br />
idej, przebywających w „świecie idej” ponad substancją - którego dalszym, już koniecznym<br />
następstwem była substancjalizacja hyle, „materii”, dokonana przez Arystotelesa. Substancjalizacja nie<br />
„jakiegoś” tworzywa, które mogło pozostać nieuchwytne, lecz „tego” tworzywa, z którego zbudowane<br />
są rzeczy nas otaczające (hyle po grecku to „drewno” lub „las”!) i które mogło przeto podlegać badaniu.<br />
Było to wyobrażenie decydujące światopoglądowo, graniczne dla zachodniej kultury, które określiło<br />
sposób myślenia naszej cywilizacji. Bowiem ta „materia”, czy po prostu „rzeczywistość fizyczna”,<br />
domaga się odtąd przez ponad dwa tysiąclecia - domaga się i wyczekuje od wczesnych<br />
Anaksagorejskich początków, poprzez tomizm i ortodoksyjne chrześcijaństwo, poprzez przyczynowo -<br />
skutkowy determinizm klasycznej fizyki, po determinizm probabilistyczny fizyki współczesnej -<br />
aktywnego składnika, ożywiającej rzeczy siły.<br />
Ludziom, którzy żyją w przestrzeni już uwyraźnionej i czasie rozpoznanym - i którzy na domiar<br />
substancjalizacje przestrzeni i czasu włączyli w obszar „zdrowego rozsądku” - jest niezmiernie trudno<br />
wytłumaczyć, że wcale się tak stać nie musiało, że decyzja oddzielająca siłę od rzeczy jest apodyktyczna<br />
i ma cechę dowolności. W najwcześniejszej refleksji przodków zdolność działania i przybierania<br />
kształtów była immanentną władzą bytu - a przeto nie musiała być nigdzie jako zdolność umiejscowiana.<br />
Do tego najwcześniejszego, animistycznego stadium refleksji odnosi się wspominana przeze mnie<br />
intuicja zawarta w języku, którą egzemplifikowałem na niemieckich słowach wirklich i Wirkung. Orzeka<br />
ona, że to rzeczywiste czyli prawdziwe jest rzeczywiste i prawdziwe dlatego, iż sprawia. Tym samym<br />
stawanie się świata, ruch rzeczy i przybieranie kształtów nie musiało zakładać żadnego dodatkowego<br />
warunku, nie wymagało ani segmentacji przestrzeni, ani wyobrażenia czasowego następstwa, które<br />
łącznie tłumaczyłyby przejawianie się zdolności.<br />
Ale powtarzam. My, ludzie uformowani przez kulturę, która ten dodatkowy warunek była już<br />
założyła, nigdy na prawdę nie będziemy w stanie swej najwcześniejszej intuicji przyjąć za oczywistą.<br />
Poznajemy ją zazwyczaj nie wprost, dochodzimy jej obecności w umyśle pośrednio, poprzez analizy<br />
111
porównawcze języków, przez porównania z myśleniem cudzym. Tak na przykład myśl Dalekiego<br />
Wschodu zdaje się różnić od naszej myśli właśnie brakiem decycji oddzielającej siłę od rzeczy,<br />
oddzielającej byt od jego zdolności do istnienia. To o tę decyzję różni się właśnie i zawsze różniła nasza<br />
religijność od religijności daleko - wschodniej. Dlatego tak trudno nam pojąć prawdy buddyjskie,<br />
jogińskie i taoistyczne, zaszeregować je w naszych kategoriach panteizmu, teizmu, ateizmu, stąd nasze<br />
kłopoty z wszechpodmiotowością puruszy, niedomaterialnością prakrti, osobowością nieosobowego<br />
Iśwary, itp. A gdy w końcu „pojmujemy” je, dzieje się tak najczęściej dlatego, że wczytaliśmy w nie<br />
własne prawdy (lub że wczytali je sami Azjaci, wykładając dla nas swą myśl).<br />
Trudno wyrokować o „orientalizmie” cudzej myśli, wystarczy, że zrozumiemy własny<br />
„okcydentalizm”. Kiedy z zazdrością patrzymy na przykład na niezwykłą wyobraźnię matematyczną<br />
Hindusów - operującą nieskończonymi ogromami czasowymi i liczącą bycie bytu w milionach eonów,<br />
wobec naszych biblijnych sześciu tysięcy lat - wszystkich źródeł tego liczbowego rozpasania nie<br />
pojmiemy, ale możemy przypuszcać, że zawdzięczają je także nieobecności substancji, swemu<br />
nieobowiązującemu stosunkowi do czasu i przestrzeni. To na nim być może ufundowali swą mądrą<br />
algebrę, swe skomplikowane uporządkowania. Tak jak my na tamtej decyzji ufundowaliśmy swoje.<br />
Edizesamen hemauton a nasza „logika umiejscowień”<br />
Te i podobne uporządkowania są już interpretacjami świata, podejmowane bywają z pewną<br />
swobodą i dlatego rezerwa wobec nich jest uzasadniona. Dlatego ostrożność pozytywizmu, który<br />
przyznaje im znaczenie wyłącznie operacyjne, a także nowożytny nihilizm metafizyczny, do którego<br />
skłaniają dziś filozofie transcendentalne, neokantyzm i fenomenologia, są na gruncie nauki czymś<br />
pożądanym i winny obowiązywać naukowców (już choćby dlatego, że tylko taki stan ducha umożliwi im<br />
kolejną, podjętą w pewnej mierze dowolnie, rewizję uporządkowań). Ale ostrożność ta nie obowiązuje<br />
pozostałych ludzi, nie dotyczy naszego poznania w chwilach, gdy naukowcami nie jesteśmy. W tych<br />
chwilach poznawanie nasze może mieć jeden tylko kierunek: musi polegać na odnajdywaniu w świecie<br />
tego, co uprzednio znaleźliśmy w sobie. I chociaż trudno w to dziś uwierzyć, aż do czasów<br />
nowożytnych - do Kartezjańskiego dualizmu ducha i materii, który fundował nowożytną naukę - nie<br />
rozumianoby nawet możliwości innego spojrzenia, wiedziano zawsze, że poznawanie świata jest w<br />
istocie poznaniem własnej dyspozycji poznającej (tej, która dopiero w Kartezjańskim dualizmie stała się<br />
„poznającym podmiotem” i została od poznawanego odłączona!). Filozofowanie mogło więc być tylko<br />
tym Heraklitowym edizesamen hemauton (Heraklit, fragment 101 w układzie Dielsa) - spojrzeniem<br />
patrzącego na świat filozofa, który wglądając w byt „szukał siebie”.<br />
Dotyczy to także i zwłaszcza pierwotnego animizmu, owej najwcześniejszej intuicji czy już refleksji<br />
przodków, która jest oczywistym skutkiem pojmowania świata przez analogię ze mną samym. Gdyż<br />
postępując w ten sposób, mam więcej racji niż wydawało się nowożytnym. Przecież to wcale nie jest tak,<br />
że ja bezzasadnie przypisuję światu własne człowieczeństwo, że bez żadnych podstaw rzutuję nań swe<br />
specyficznie ludzkie ukształtowanie. Przecież jako niewątpliwa część świata zostałem najpierw<br />
ukształtowany przez niego. Zatem nie on mnie, lecz ja mu zawdzięczam swoją istotę, będącą częścią<br />
jego istoty - a przeto korzystam z niej zasadnie poznając go. Jeżeli jako człowiek jestem<br />
mikrokosmosem - bo jestem nim, podobnie jak w jakiejś mierze wszystkie pozostałe istnienia - to<br />
równie zasadnie mogę nazwać świat Megaantroposem, tym po człowieczemu osobowym Bóstwem.<br />
Tak ponownie doszedłem do prawdy rdzennie własnej, tej genetycznie udzielonej mi, „odziedziczonej<br />
po przyrodzie” tajemnicy - którą, gdybym ją do siebie chciał odnieść, musiałbym nazwać „ja”.<br />
112
Wszystko, co znaleźć mogę, najpierw znajduję tutaj. Tylko w nim, w „ja” zyskuję poczucie<br />
rzeczywistości tego, co rzeczywiste, rozumiem własne „jest” i „rację swego bycia” - i tym elementarnym<br />
rozeznaniem staję się współistotny światu, uczestniczę w jego niezależnej ode mnie, lecz przeze mnie<br />
podzielanej, istaieniowej zasadzie.<br />
Kłopot z moim <strong>istnienie</strong>m - ten podnoszony już językowy i myślowy kłopot - zaczyna się dopiero<br />
wtedy, gdy zasadę tę zachcę w sobie umiejscowić. Gdzież bowiem znajduje się moje „ja”, będące jej<br />
nosicielem? Z każdej części mego ciała i każdego obszaru niecielesnego umysłu owo poszukiwane „ja”<br />
wycofuje się - i wszystko teraz wskazuje na to, że znajduje się nigdzie. Nie inaczej będzie, gdy własne ja<br />
zechcę usytuować w czasie - w zawsze „moim” czasie, który poprzez moje ciało jest związany ze mną.<br />
Bowiem tu także wchodzę zaraz w niejasność. Mam przecież różne wyobrażenia o swej przeszłości i<br />
czekającym mnie końcu - zawsze tylko częściowo prawdziwe, bo różnorako nieprawdopodobne. Ich<br />
nieprawdopodobieństwo jest niekiedy tak wielkie, że w pewnych chwilach mogę uwierzyć dla siebie<br />
nawet w życie wieczne... Tak moje „ja” pęcznieje, rozszerza się - i teraz z kolei wszystko wskazuje na<br />
to, że jest wszędzie. Więc jeżeli istnieniowa zasada znajduje się „tutaj”, znajduje się „w nim” - to<br />
znaczy, że znajduje się gdzie?<br />
Chciałbym skwitować ten fenomen niewiedzy następująco. Brak wrodzonych mi, wyraźnie<br />
obrysowanych i danych raz na zawsze kategoryj przestrzeni i czasu sprawia, że właśnie to, co<br />
najbardziej moje, najgłębiej we mnie złożone, nie musi - i nawet nie mogłoby - być nigdzie<br />
umiejscowiane. Tym samym spora część „zdrowego rozsądku” - część wsparta logiką wyłączonego<br />
środka, tą logiką umiejscowień - owa potoczna wiedza, niezbędna w życiu codziennym i moich<br />
poczynaniach praktycznych, w myśleniu ontologicznym traci swą przydatność. Zaczynam rozumieć, że<br />
moje zbliżenia do gramatyki słowa być, do tej pozaprzestrzennej i bezczasowej istoty czy zasady<br />
istnienia, możliwe są tylko na innej drodze, w jakimś odmiennym porządku myśli. Tak znajduję we<br />
własnym doświadczeniu „trwanie i intensywność, nie mające nic wspólnego z przestrzenią”, które<br />
lingwista Whorf chciał przypisać wyłącznie językom grupy warasz, a my bylibyśmy skłonni nieśmiało<br />
przypisywać tylko odczuciom ludów pierwotnych.<br />
Bezmiejstność, bezczasowość...<br />
Pozaprzestrzenna i bezczasowa ismieniowa zasada - którą, odnosząc do siebie, nazwałem „ja”.<br />
Jedynie wyobrażalny ośrodek rozeznający własności i skupiający je w byt - który pomnaża <strong>istnienie</strong> i<br />
tym tłumaczy powstanie i rozwój świata. Wszystko, co o istnieniu już pomyślałem i co jeszcze pomyśleć<br />
mogę, staje się wyobrażanie jedynie tutaj: w jakimś subiektywnym widnokręgu, który podmiotowo<br />
podejmuje decyzje skupiające. Charakteryzuje ją (go - ten widnokrąg) nie ekstensywne przejawianie się,<br />
lecz jakaś bezmiejstna i bezczasowa władza, intensywna aktywność. To właśnie tę intensywną<br />
istnieniową zasadę, nie mająca nic wspólnego z przestrzenią i czasem, odnajdywałem poprzez analizy<br />
mowy.<br />
Z zasady tej wynikają dwa ważne wnioski, które przeoczyła nowożytność. Po pierwsze - okazuje się,<br />
że „przyczyna” działania rzeczy może znajdować się w samej rzeczy. Że więc poczynania<br />
poszczególnego aktora mogą być tłumaczone decyzjami zlokalizowanym w samym aktorze. I chociaż -<br />
jak wykazują liczne eksperymenty i moje prywatne doświadczenie - wiele działań należy tłumaczyć<br />
czynnikami zewnętrznymi, zewnętrznymi wobec rzeczy przyczynami, a przeto można i trzeba<br />
porządkować świat liniowo i deterministycznie, to jednak część działań z tego uporządkowania się<br />
wyłamuje i musi być tłumaczona inaczej: podmiotowymi decyzjami poszczególnych istnień,<br />
113
podejmowanymi w ich subiektywnych widnokręgach.<br />
Tak na przykład fizycy kwantowi konstatują eksperymentalnie, że prawo zachowania energii nie<br />
obowiązuje poszczególnych mikrocząstek, że osobne cząstki - osobne, czyli nie uczestniczące w żadnej<br />
strukturze - działają tak, jak gdyby energia nie była zachowywana. Jeżeli jednak - jak powiadamy -<br />
prawo zachowania energii i masy obowiązuje przyrodę, to dzieje się tak dlatego, że na poziomie struktur<br />
mamy do czynienia z cząstkami licznymi, których rozbieżne decyzje kompensują się wzajemnie. Ale dla<br />
zrozumienia „istnieniowości”, istnieniowej zasady istnienia akurat te indywidualne, rozbieżne decyzje<br />
okazują się decydujące. Pozwalają pojąć całokształt istnienia bez konieczności zakładania jakiejś<br />
zewnętrznej wobec niego, transcendentnej „racji bycia”. To właśnie tę konieczną zdolność do działań<br />
samoswoich i samoistnych jeszcze u progu nowożytności zauważał Francis Bacon, mówiąc o zdolności<br />
postrzegania i wywoływania zmian, jaką wykazują wszystkie ciała. W miarę dalszego doskonalenia<br />
założeń poznawczych, liniowe zdeterminowanie bytu podobno uczyniło zdolność tę zbędną. Gdy<br />
naprawdę tylko „odroczyło” ją, usunęło poza badany układ.<br />
Kiedy na początku tego stulecia fizycy, sformułowawszy teorię kwantów, usiłowali ratować<br />
deterministyczny model świata i stworzyli tak zwany determinizm probabilistyczny, rozumieli go raczej<br />
niejasno, mówili o nieusuwalnym braku prawidłowości w przyrodzie. Ale nowożytnie<br />
deterministyczne założenia zawarte milcząco w ich nauce nie pozwoliły im potem powiedzieć<br />
następnego jasnego zdania. Że mianowicie jedyną prawidłowością przyrody, prawidłowością<br />
sprawdzającą się zawsze i w każdych warunkach, są subiektywne widnokręgi istnień, które<br />
podejmują decyzje podmiotowo, a przeto nie podlegają prawidłowościom. Co w przypadku fizyków<br />
było przeoczeniem przynajmniej w pewnej mierze usprawiedliwionym. Przecież jako przebywający na<br />
gruncie swej dyscypliny fizycy mogli poprzestać na tej części istnienia, fizycznej, zawartej już w<br />
warunkach początkowych - która trwa i działa. Nie musieli pytać (a przynajmniej pytać jawnie) o tę -<br />
która sprawia. Filozof nie może jednak tego pytania unikać.<br />
I tu przystępuję do drugiego ważnego wniosku, przeoczonego przez nowożytność. Otóż na przekór<br />
naukowym eksperymentom, które tropią wymianę energii w świecie i tłumaczą poczynania rzeczy<br />
przekazami energetycznymi, na przekór wszelkim energetycznym bilansom, tak jak umie je dziś<br />
sporządzać nauka - i nie negując ich prawomocności - może się okazać, że właśnie te intensywne,<br />
bezmiejstne i bezczasowe widnokręgi istnień są daremnie dotychczas szukanym aktywnym czynnikiem<br />
bytu, źródłem ożywiającej rzeczy siły. Ekstensywne przejawy tej siły śledzi - dopiero je umie śledzić -<br />
współczesna nauka. Ale ja mówię teraz o źródle - którego jeśli nie znajdę i nie pojmę, nie potrafię<br />
istnienia, problemu bycia, zrozumieć.<br />
114
9<br />
Rzeczywistszość<br />
Jako filozof powinienem rozumieć; jako uczony znaleźć nie potrafię. Ale jako jedno z istniejących<br />
istnień - które, jak wszystkie istnienia, są współistotne światu - wcale tego źródła szukać ani pojmować<br />
nie muszę. Myśląc „ja”, mówiąc „ja” - już w nim jestem, już nim jestem.<br />
Jedyną częścią świata, która jest mi dostępna zawsze, jestem ja sam. Jedyną istnością przyrody,<br />
istniejącą bezwzględnie i w każdych warunkach, jest moje „ja”. Jest ono bezmiejstnym i bezczasowym<br />
źródłem bytu. Co należy rozumieć nie epistemicznie, nie w duchu poznawczego transcendentalizmu,<br />
lecz w duchu realizmu poznawczego, w pełnym poczuciu właśnie ontologicznej wagi twierdzenia.<br />
Jeżeli bowiem - powtarzam tu swe poprzednie argumenty - każde z istnień postrzega świat zgodnie z<br />
własnymi potrzebami, więc subiektywnie, to jedyną właściwą światu cechą stałą jest to, że przejawia się<br />
on subiektywnie. Jeżeli taki świat - jako tylko postrzegany - jest „fenomenem”, to jego „noumenem”jest<br />
to, że jest postrzegany. Jeżeli wszystkie światy, wszystkie te - mówiłem - rozmaite umwelty przejawiają<br />
się tylko w indywidualnych widnokręgach istnień, to jedyną pewną rzeczywistością, która znajduje się w<br />
nich, jedyną istnością intersubiektywną i ponadindywidualną, jest ta indywidualna ich „widnokrężność”.<br />
Musi więc być ona także źródłem tej ożywiającej <strong>istnienie</strong> siły - którą w świecie, przyrodzie, rzeczach<br />
niekiedy znajduję; i musi być nim także wtedy, gdy nie znajduje jej, gdy względy i warunki ode mnie<br />
niezależne nie pozwalają mi tej siły w świecie zewnętrznym rozpoznać.<br />
Te indywidualne, bezmiejstne i bezczasowe widnokręgi - które dosięgam i rozpoznaję poprzez własne<br />
„ja” - są tym, co metafizycznie, w pełnym ontologicznym sensie, istnieje jedynie i pewnie. Nie muszę<br />
więc rozstrzygać, czy są bardziej „bytem” czy bardziej „myślą”, bardziej „energią” czy bardziej<br />
„poznaniem”, bardziej „<strong>istnienie</strong>m” czy „rozumieniem”; czy mają naturę bardziej „materialną” czy<br />
bardziej „duchową”. Poza nimi - niczego innego, istniejącego bezwzględnie i mogącego być poznane<br />
całkowicie, w świecie zewnętrznym nie ma. One są więc tą rzeczywistszością, której - popod „złudnymi<br />
fenomenami”, popod rzeczywistością postrzeganą - z natury swej szuka metafizyka, lecz której szukała<br />
daremnie metafizyka nowożytna. Bez tej czy takiej rzeczywistszości nie pojmę faktu istnienia, nie<br />
potrafię zrozumieć sposobu bycia świata. Dopiero bowiem, gdy będę ją miał, gdy uznam i pojmę jej<br />
„jest”, mogę szukać względów i warunków - naukowo - historycznych, psychologiczno - percepcyjnych,<br />
filozoficzno - transcendentalnych, techniczno - poznawczych, technicznych - pod jakimi objawia się ona<br />
w dostępnej moim zmysłom postaci.<br />
Ale rzeczywistszość ta - wynika to z charakterystyki powyższej - nie jest czymś, co „trwa”. Nie<br />
posiada żadnej takiej cechy, którą dałoby się uchwycić i raz na zawsze zatrzymać dla siebie, na przykład<br />
poznawczo uchwycić i zatrzymać. Nie może mieć zatem ani natury materialnej, co oczywiste, ani też<br />
natury duchowej, bo i prawdy duchowe - i może zwłaszcza je - zachowujemy dla siebie jako<br />
„poznawczy zysk ze świata”. To właśnie tę rzeczywistszość - jej trzecią, ani materialną, ani duchową<br />
naturę - uwydatnia hybrydyczna, czasownikowo - rzeczownikowa, bezczasowa i bezmiejstna natura<br />
ludzkich języków, ukryta w głębokiej gramatyce mowy.<br />
Staje się więc zrozumiałe, dlaczego poszukiwała jej daremnie metafizyka nowożytna, pojmująca jej,<br />
„jest” substancjalnie - szukająca substancjalnie pojmowanego „noumenu”, bytującego przestrzennie<br />
trwałego „budulca”, z którego utworzony jest świat Ale równie zrozumiałe jest, dlaczego nie mogły do<br />
115
niej dotrzeć sformalizowane i wykształcone w pełni religie, operujące istnością substancjalnie<br />
pojmowanego Boga - przyjmujące jego istniejącą transcendentnie substancję duchową za jedynie trwałą<br />
substancję.<br />
Metafizyka?<br />
Dopiero zrozumiawszy dwa wymienione wyżej niepowodzenia, będę w stanie zrozumieć, czym z<br />
natury swej była zawsze i czym jedynie może być metafizyka - jeżeli zechcemy ją jeszcze tym słowem<br />
nazywać, jeżeli tak pojęta rzeczywistszość dopuszcza jeszcze jakieś „meta-”, jakieś zewnętrzne<br />
spojrzenie.<br />
Nie mówi i nie potrafi powiedzieć, jaki jest świat, z czego został stworzony, przez kogo stworzony i<br />
gdzie zawarty. Jest prostym i stanowczym stwierdzeniem jego jedności - tym właśnie spojrzeniem<br />
patrzącego na świat człowieka, który siebie odnajduje w nim. Jako taka jest raczej autoterapią<br />
myślącego, raczej zachętą do pokory i podziwu mającą wyzwolić kogoś w świecie zagubionego, niż<br />
przydatną jego myśleniu konstrukcją. I dlatego łatwiej powiedzieć, czym metafizyka w swej istocie nie<br />
jest, aniżeli czym jest. Jest nieustanną obecnością czegoś, co nie jest „czymś” - obecnością, którą<br />
znajduję w sobie (?). Jest świadectwem i zaraz manifestacją wciąż tego mojego (?), tego, co wprawdzie<br />
wciąż we mnie przejawia się, lecz czego nie potrafię potem do niczego znanego ze świata odnieść. Tego,<br />
co - gdybym przywołać chciał znane nazwy - ma raczej naturę Tao, nirwany, pustki Mistrza Eckharta,<br />
aniżeli status wyobrażalnych i wydobywalnych z rzeczy „składników”. Jako taka raczej więc odmawia<br />
poznającemu prawa poznawania rzeczy, niż zachęca do ich poznania. Jest pewnym sposobem życia,<br />
najogólniejszą ramą mojego doświadczenia, może modlitwą (?) lub mistycznym treningiem, ale nigdy<br />
świadectwem, które o świecie orzeka.<br />
Jak się wydaje, ku tak pojętej metafizyce zmierzał wielki Leibniz, poszukując wyjścia z<br />
Kartezjańskiego dualizmu ducha i materii, lecz do niej nie dotarł. Postarajmy się zrozumieć, na czym<br />
polegał jego problem. Według niego elementarnymi cząstkami świata były monady, które same sobie<br />
jawią się jako intensywna aktywność, zaś pozostałym monadom jawią się przestrzennie, ekstensywnie.<br />
Zatem przestrzenno - czasowe, ekstensywne właściwości bytu nie należą zdaniem Leibniza do jego<br />
wewnętrznej natury, lecz są wtórnym sposobem przejawiania się bytu, zakładającym obecność<br />
zewnętrznego obserwatora. I tu następuje... nastąpić musi splot interpretacyjnych niejasności, zawiniony<br />
przez nowożytny umysł filozofa. Niejasność tkwi bowiem już w tym monadycznym złożeniu. Niesposób<br />
przecież uniknąć teraz wniosku, iż do wewnętrznej natury bytu należy to, że złożony jest z monad.<br />
Pozornie więc filozof nie może i nie chce orzekać o składnikach istniejącego - i w tym jego nieufność<br />
wobec nowożytnej poznawczości - ale, zakładając monadyczne złożenie, już właśnie składniki poznaje.<br />
Pozornie założył pozaprzestrzenną i bezczasową zasadę istnienia ale, rozważając monadę, już ją w bycie<br />
umiejscowia. Tak przystaje na logikę wyłączonego środka - tę logikę umiejscowień, którą,<br />
postawiwszy problem nieidentyczności monad, sam notabene współstworzył, do której wniósł<br />
decydujący wkład.<br />
A oto niejasności ciąg dalszy. Jako niewątpliwa monada posiąść mogę jedynie własną aktywność. Ale<br />
po to, by na tej drodze móc pojąć <strong>istnienie</strong>, musiałbym pomyśleć w ten sposób wszystkie monady. A to<br />
z oczywistych i już wyłuszczonych powodów nie jest możliwe. Bowiem jeżeli założyłem<br />
pozaprzestrzenną i bezczasową zasadę istnienia i prowadzony koniecznością języka mówię (tak tylko<br />
umiem powiedzieć!), że zasada znajduje się wszędzie - to znaczy, że nie ma w świecie miejsca tak<br />
małego, któremu nie musiałbym tej zasady, tej aktywności czy władzy przyporządkować. Musiałbym<br />
116
tak świat uciąglić (jak „uciągla się” matematyczne funkcje), żeby pod każdym „najmniejszym” mogło<br />
znaleźć się „jeszcze mniejsze”. Zostaję skazany na nie kończące się wyobrażanie coraz mniejszych<br />
porcji istnienia - porcji samorefleksyjności, samoświadomości, podmiotowości, subiektywności... To<br />
jednak nie jest dostępne mojej wyobraźni, a zatem mojej spekulacji. Żadna precyzja ani delikatność<br />
myśli mnie w to miejsce nie zaprowadzi, żadna, nawet najdoskonalsza i najbardziej pomysłowa hipoteza<br />
tego problemu dla mnie nie rozwiąże. Swą spekulacją powtórzę to, co miała mi do powiedzenia nauka:<br />
popod każdą ziarnistością będę odkrywał scalający proces, lecz popod nim - oglądanym wnikliwiej,<br />
rozpatrywanym subtelniej - znowu dostrzegę ziarno. Na którymś kolejnym „małym” będę musiał<br />
spekulację przerwać. Zamknę filozoficzny przewód i pomyślę miejsce tak duże, jakim może być tylko<br />
Bóg. Czyli skorzystam z wiary pojmowanej religijnie, jak niegdyś skorzystał z niej Leibniz.<br />
Lecz nawet i to niejasności nie zlikwiduje. Bo proszę dalej myśleć. Mając monadę, znajduję<br />
samozachowującą i samopomnażającą, tę teleonomiczną zasadę istnienia, która rozeznaje własności i<br />
skupia je w byt. Czym jednak mają i mogą być same własności? Jakimiś „przedistnieniowymi”<br />
istnościami, tymi na przykład „ponadczasowymi przedmiotami” Whiteheada? Lecz w takim razie -<br />
czym? Czymś, co istniało - tak dyktuje mi język - przedtem? Ależ mnie wcale nie obchodzi, co było<br />
potem, myśląc o istnieniu właśnie o tym przedtem myślę! Potem, jeśli już byt umiejscowię, będę mógł<br />
znowu skorzystać tylko z wiary Leibniza albo, wspomniawszy Kantowskie „antynomie czystego<br />
rozumu” i zrozumiawszy daremność myślenia „czystego bytu”, porzucę samo filozofowanie. Będę się<br />
wahał pomiędzy przedistniejącym zawsze a nieistniejącym nigdy, będę zawierał go w nigdzie, czyli<br />
wszędzie - i w gruncie rzeczy odkrywał po raz któryś tamten zawarty w języku, związany z <strong>istnienie</strong>m<br />
kłopot, który nie pozwala nam na wyobrażenie ani ziarna, ani procesu i skłania do jedynego dostępnego<br />
wniosku, że <strong>istnienie</strong> jest... procesualne-i-ziarniste-zarazem.<br />
Póki co, chciałbym podsumować swe rozważania w sposób<br />
konwencjonalny i nie budzący obaw<br />
Pojęcia czasu i przestrzeni mogą mieć różnorakie znaczenia. Brak wrodzonych, dokładnie<br />
obrysowanych i danych ludziom raz na zawsze kategorii przestrzennych i czasowych sprawia, że<br />
niektóre kultury bądź kulturowe epoki przywiązują większą wagę do czasu (i wtedy będziemy być może<br />
mówili o ich religijności czy ukierunkowaniu duchowym, za przykład mogą nam tu posłużyć kultury<br />
Indii), inne zaś - do przestrzeni (a wtedy być może będziemy konstatowali ich poznawczą trzeźwość, za<br />
przykład niech nam posłuży kultura grecka). Wszystko więc wskazuje na to, że pierwiastkowe, w<br />
poglądzie na świat naszych najdalszych przodków, czas i przestrzeń miały znaczenia bardzo niepewne.<br />
Jako pojęcia wykształciły się w procesie intelektualnego rozwoju człowieka (który rozwojem,<br />
wzbogacaniem się jest niewątpliwie, lecz przecież nie zawsze jest postępem!), zaś ustalonymi<br />
„kategoriami” stały się dopiero w nowożytności, w decydującej mierze dzięki wprowadzeniu pomiaru.<br />
Dziś zachowują nadal w pewnym zakresie swą ważność dla nauki, lecz coraz bardziej oczywista staje się<br />
ich nieprzydatność dla ontologii, dla właściwego jej przedmiotu rozważań - którym jest <strong>istnienie</strong>, czyli<br />
problem bycia.<br />
Jeżeli zatem na kilkudziesięciu poprzedzających stronach nie potrafiliśmy go pojąć - i jeżeli na<br />
domiar odmawiamy dzisiaj dociekaniom ontologicznym wszelkiej wagi; jeżeli chęć dotarcia do sposobu<br />
bycia świata uważamy dziś za nieprzystojną i nie godną światłego umysłu, to jedyną szansą<br />
filozofowania wydaje się faktyczny i rzeczywisty powrót do najwcześniejszych przeczuć ludzi -<br />
przeczuć, na których została ufundowana ludzka kultura i które przeto zachowują nadal ważność.<br />
117
Dopiero wówczas stanie się możliwe podniesienie umysłu z tego upadku, który zawinił coraz lepiej<br />
poznawany byt i będąca jego następstwem specjalizacja mowy.<br />
No bo należało by teraz zapytać, jaka jest mianowicie różnica między znaczeniem czegoś a byciem<br />
czegoś - między konstatowanym przeze mnie znaczeniem, które zapewnia moim postrzeżeniom<br />
jakościową zgodność ze światem, a podobno obiektywnym i sprawdzalnym ilościowo byciem, które<br />
przechowuję następnie w podobno obiektywnym, podobno niezależnym ode mnie rachunku. Czyż<br />
zdaniem Presokratyków bycie i rozumienie nie było tym samym?<br />
Ten wszakże wątek nie może na razie być rozwinięty. Wymaga uprzedniej rozleglejszej wiedzy o<br />
trybie i toku istnienia. W naszym świecie ponowożytaym tylko nauka może takiej wiedzy udzielić.<br />
Oczywisty stanie się dopiero w ostatnim szkicu, poświęconym metaforze, która jest <strong>istnienie</strong>m; którą ze<br />
swej istoty <strong>istnienie</strong> jest.<br />
118
W OBIEKTYWNYCH WIDNOKRĘGACH NAUKI<br />
119
Chcący zajmować się filozofią ma przed sobą dwie drogi. Może operować myślą poniżej zdrowego<br />
rozsądku współczesnych, zdobywać się na myślenie prostsze i naiwniejsze od ich potocznego myślenia.<br />
Tak postępując znajduje problemy, które rutyna codziennego życia czyni oczywistymi na tyle, że<br />
zazwyczaj nie podlegają zapytywaniu i dyskusjom. Wtedy wolno mu mniemać, że swą myślą dociera<br />
samodzielnie do tajemnicy bytu. A jeśli na tę naiwność ducha nie zdobędzie się, z konieczności sytuuje<br />
swą myśl ponad zdrowym rozsądkiem, przystaje na już osiągnięte poznanie ludzkie, na prawdy kultury,<br />
które warunkują „zdrowy rozsądek”; które potoczne myślenie określają. W efekcie czyni swą filozofię<br />
uogólnioną wiedzą własnej epoki. Wtedy jego twierdzenia zawisają od bieżącej wiedzy i przemijają<br />
wraz z nią. Poza kwestią strategii jest to kwestia filozoficznego smaku.<br />
Dotychczas podążałem pierwszą drogą. Wszystkie kłopoty związane z <strong>istnienie</strong>m usiłowałem<br />
rozstrzygać we własnym imieniu i na własny rachunek. Podawałem w wątpliwość zdroworozsądkowe<br />
przeświadczenia bliźnich - owszem dostrzegając pokaźny udział nauki w tych przeświadczeniach, ale<br />
posługując się przy tym tylko własnym umysłem. Chciałem uniezależnić swą myśl od wciąż zmiennych<br />
pewników poznania. Teraz jednak chcę się wyzbyć początkowej naiwności. Po pierwsze dlatego, że<br />
wprawdzie filozofia nie jest nauką i nikomu nauki nie zastąpi, ale żadna żywa filozofia nie potrafi na<br />
dłuższą metę nie wiedzieć, co nauka już osiągnęła, a zwłaszcza - jak osiągnęła. Sposób rozwiązywania<br />
problemów przez poznanie naukowe staje się dla nas paradygmatycznym wzorcem, który podpowiada<br />
rozwiązania „zadowalające” i w pewnej mierze dyktuje sposób postępowania wszystkim dziedzinom<br />
kultury.<br />
A po drugie - i co wynika z poprzedniego. Filozof, który we własnym mniemaniu dociera<br />
samodzielnie do tajemnicy bytu, który pojmuje świat swym niezawisłym, nie uprzedzonym umysłem,<br />
często tylko niewiedzę udaje, lub nawet szczerze wierzy we własną niewiedzę - gdy naprawdę został już<br />
zainspirowany naukowym poznaniem współczesnych. Ponieważ stopień niezawisłości mojego umysłu<br />
przeze mnie samego nie może być oceniany, słuszne wydało się mi nie ukrywanie tego, czego<br />
dowiedziałem się od naukowców. Co oczywiście nadal nie wyklucza rezerwy wobec naukowych<br />
twierdzeń oraz ich samodzielnej, to jest naiwnej interpretacji.<br />
Scena i jej dwudziestowieczna scenografia<br />
Jest kilka odkryć współczesnej nauki, które silnie oddziałały na moją - a chyba nie tylko moją -<br />
wyobraźnię. Pierwszym jest odkrycie początkowego momentu świata, czyli tak zwana teoria<br />
Wszechświata niestacjonarnego, zapoczątkowanego Wielkim Wybuchem, którą potwierdziły obserwacje<br />
uciekających galaktyk dokonane przez Edwina Hubble'a. I zaraz z tym odkryciem związana następująca<br />
myśl. Że mianowicie tak rozważany moment początkowy jest granicą czasową, jakimś punktem<br />
osobliwym „pomieszczonym na osi czasu”, i jako taki godzi nas nawet z wiarą w Stworzenie, a<br />
rozważany przez naukowców podsuwa im argumenty naukowo - historyczne mówiące o „powstaniu”<br />
świata, „ewolucji” Wszechświata i „historii” materii, ale poszukiwany przez astronomów w kosmosie - i<br />
wciąż ten sam przecież - mierzony miliardami lat świetlnych, jest granicą przestrzenną, jakimś<br />
punktem osobliwym „umieszczonym na skraju przestrzeni”, „w tym miejscu, w którym przestrzeń<br />
urywa się”, i jako taki podsuwa uczonym argumenty naukowo - teoretyczne, pouczające o strukturze<br />
120
przestrzeni i czasu. Bo przecież jest oczywiste, że im głębiej patrzymy w przestrzeń, tym bardziej<br />
cofamy się w czasie. To więc, co dla myślącego jest momentem początkowym świata, dla siedzącego<br />
przy przyrządach obserwatora jest krańcem przestrzeni: tym i zarazem tamtym musi być Wielki<br />
Wybuch, ów inicjujący Big Bang.<br />
Tu dochodzimy do następnego, poprzedzającego tamto, odkrycia czy domniemania<br />
dwudziestowiecznej nauki. Mianowicie do szczególnej i ogólnej teorii względności, potwierdzonej<br />
rachunkiem Alberta Einsteina, który w megaświecie, w skali kosmosu, utożsamia (równoważy) masę,<br />
energię i grawitację, a tym samym sprzęga je nierozerwalnie z „czasoprzestrzenią”, z przestrzenią i<br />
czasem - które odtąd muszą być rozważane jako pochodna tego, co nazywaliśmy dotychczas materią.<br />
Lub które czynią materię pochodną tego, co dotychczas mieliśmy za czas i przestrzeń. Do tej pierwszej<br />
ewentualności - traktującej przestrzeń jako trzeci, zaś czas jako czwarty wymiar dodany do trzech<br />
poprzednich - zdawał się zbliżać sam Einstein w swych samotnie podejmowanych próbach<br />
sformułowania jednolitej teorii pola. Do drugiej - nawiązuje „geometrodynamika”, geometria<br />
czasoprzestrzenna Johna Archibalda Wheelera, widząca w cząstkach elementarnych tylko zagięcia czy<br />
zgęstki czasoprzestrzeni, które dzięki swemu większemu zakrzywieniu jawią się jako coś odmiennego<br />
od mniej zakrzywionego tła.<br />
Innym wielkim odkryciem dwudziestowiecznej nauki jest teoria kwantów sformułowana przez Maxa<br />
Plancka, zakładająca najmniejsze możliwe porcje istnienia - porcje masy, energii, czasu, długości, itp. -<br />
teoria, która posłużyła do sformułowania praw mechaniki kwantowej, obowiązujących w mikroświecie i<br />
zupełnie różnych od praw mechaniki klasycznej, przystosowanych do naszego makroświata. Zdaniem<br />
twórców mechaniki kwantowej, Nielsa Bohra i Wernera Heisenberga, każda zaszłość fizyczna na<br />
poziomie kwantowym, czyli w świecie mikrocząstek, ma swój aspekt korpuskulamy, „ziarnisty”,<br />
mogący być rozważany w przestrzeni, i swój aspekt falowy, „ciągły”, mogący być rozważany w czasie.<br />
Wysnuli stąd wniosek, że na poziomie kwantowym możliwe są tylko opisy komplementarne, wzajemnie<br />
się uzupełniające. Wkrótce jednak miało się okazać, iż nie tylko, że żaden z dwu aspektów - ani ten<br />
przestrzenny, ani czasowy - nie określa zaszłości fizycznej całkowicie, ale że nawet oba stosowane<br />
łącznie nie wyczerpują naszej wiedzy o niej.<br />
Na przykład déja vu, na przykład widzenie przyszłości, na przykład<br />
telepatia...<br />
Trudność ta otwarła w nauce ponownie (po czterech bez mała stuleciach!) problem związków<br />
nielokalnych i pozaczasowych, to znaczy takich związków, których nie da się wytłumaczyć przekazem<br />
energetycznym i o których nie można się wywiedzieć za pomocą sygnałów świetlnych - a przeto nie<br />
można ich pojąć w trybie przyczynowo - skutkowym klasycznej fizyki. Zrazu zdawało się to dotyczyć<br />
tylko mikroświata i tłumaczyło pewne tajemnicze związania cząstek oraz pewne wyjątki od prawa<br />
zachowania energii i masy. Później okazało się, że i megaświat, Wszechświat jako całość, jest<br />
uporządkowany bardziej, niż wynikałoby to z naszego dotychczasowego rozumienia, i że we<br />
wzajemnym związku zdają się pozostawać nawet te jego obszary, które nie są z sobą połączone<br />
sygnałami świetlnymi, a więc nie mogą na siebie wpływać przyczynowo w sposób dotychczas<br />
zrozumiały dla nauk przyrodniczych.<br />
Stąd już krok był tylko do przeniesienia tych rozważań na teren parapsychologii. Uczynił go Carl<br />
Gustav Jung we współpracy z mikrofizykiem Wolfgangiem Paulim - wiedzę zdobywaną przez fizyków<br />
kwantowych usiłował zastosować do dobrze już udokumentowanych, lecz niezbyt chętnie<br />
121
przyjmowanych przez ludzi nauki zjawisk parapsychicznych, to znaczy takich zjawisk, które przebiegają<br />
w uniezależnieniu od czasu (na przykład déja vu, na przykład widzenie przyszłości), lub w<br />
uniezależnieniu od przestrzeni (na przykład telepatia), i których po dokładniejszym badaniu nie udało się<br />
wytłumaczyć przesyłaniem myśli, jakichś pakietów „fal myślowych” na odległość. Tymi związkami<br />
akauzalnymi i nieciągłymi, przebiegającymi w uniezależnieniu od przestrzeni i albo czasu, starano się<br />
także, o ile wiem, tłumaczyć pewne tajemnicze zjawiska z życia zwierząt, takie jak wędrówki węgorzy<br />
(docierających bezbłędnie w miejsca, w których nigdy przedtem nie były), jak przeloty ptaków, jak<br />
„komunikujące się z sobą” poprzez setki kilometrów szczury, czy tajemniczo „uczące się”<br />
człekokształtne małpy (które, wyuczone trudnej sztuczki w jednym laboratorium, na przykład w USA, w<br />
pozostałych laboratoriach na innych kontentach też uczą się jej łatwiej).<br />
Oto słowa Junga oddające aurę tych poszukiwań: „Istota psyche styka się zapewne z ciemnościami<br />
daleko przekraczającymi nasze kategorie intelektualne. Dusza posiada tyle zagadek, co świat z jego<br />
układami galaktycznymi, których wzniosły widok może pozostawić obojętnym tylko umysł pozbawiony<br />
wyobraźni. W tej skrajnej niepewności, cechującej ludzkie pojmowanie rzeczy, oświecona<br />
pyszałkowatość jest nie tylko śmieszna, lecz także zasmucające ograniczona. Gdyby więc ktoś z<br />
potrzeby serca lub dla zgodności z prastarymi systemami filozoficznymi, lub też wskutek samego faktu<br />
występowania zjawisk „telepatycznych”, miał wyciągnąć wniosek, że psyche jak najgłębiej uczestniczy<br />
w formie bytu znajdującej się poza przestrzenią i czasem, a zatem należy do tego, co niewystarczająco i<br />
symbolicznie nazywane jest „wiecznością”, krytyczny umysł nie potrafiłby stwierdzeniu takiemu<br />
przeciwstawić żadnego innego argumentu, jak tylko naukowe non liquet”. I chociaż z jednym wyjątkiem<br />
mikroświata atomowego - co do którego znajdujemy w mechanice kwantowej wystarczające argumenty<br />
matematyczne - podobne rozważania przeniesione w inne dziedziny są niczym więcej jak słabo<br />
udokumentowaną spekulacją, jest przynajmniej jeden zrozumiały dla nauki powód, który pozwala je<br />
potraktować poważnie.<br />
Otóż matematyczna postać mechaniki kwantowej okazuje się w niezrozumiały i tajemniczy sposób<br />
obszerniejsza od tych możliwości - mianowicie symetrii i antysymetrii - które mogą być zrealizowane<br />
na poziomie kwantowym; zawiera w sobie wyraźne wskazówki i dla uporządkowań takich, które w<br />
mikroświecie zrealizowane być nie mogą. Stąd pytanie - jeśli nie tutaj, to czy bywają realizowane gdzie<br />
indziej?<br />
Wczorajsza metafizyka i badania dnia dzisiejszego<br />
Te i podobne kłopoty z czasem i przestrzenią konstatowane w mechanice kwantowej, a potwierdzane<br />
w megaświecie przez teorię względności, skłoniły fizyków do szukania popod nimi jakiejś trzeciej,<br />
głębszej niż czas i przestrzeń realności, czy też - bo i tak można powiedzieć - do poszukiwań<br />
neutralnego języka, który byłby niezależny zarówno od aspektu falowego, jak korpuskularnego. Inaczej<br />
poszukiwał współpracujący z Jungiem Wolfgang Pauli, współautor książki o parapsychologii. Inaczej -<br />
myślący „po buddyjsku” David Bohm. Inaczej - zakładający poznawczy realizm i wychodzący od<br />
ciągłości funkcji falowej Czesław Białobrzeski. Inaczej - Platonik, Carl Friedrich von Weizsäcker, który<br />
wziął za punkt wyjścia ziarnistość korpuskuły. Inaczej - myślący „po Berkeleyowsku” Sir Arthur<br />
Stanley Eddington. Wszystkie te poszukiwania ukazują dotychczas niedostępne nauce perspektywy.<br />
Grzegorz Białkowski twierdzi, że „ostatnie kilka lat dały fizyce tyle nowych jakości, ile całe<br />
dotychczasowe badania w ciągu paru tysięcy lat”. Podobny nastrój poznawczej pewności podyktował<br />
Frankowi Close takie oto słowa: „Dzięki dokonanemu ostatnio postępowi, wczorajsza metafizyka<br />
122
poddała się badaniom dnia dzisiejszego. Dalsze odkrycia mogą umożliwić nam stawianie pytań i<br />
dawanie odpowiedzi, jakich dziś nie potrafimy sobie nawet wyobrazić”. I chociaż żaden filozof z<br />
prawdziwego zdarzenia nie przystanie na granice spekulacji i perspektywy wytyczane przez bieżący stan<br />
wiedzy, przyznać musi, że dzięki dokonanym w XX wieku odkryciom może spekulować w sposób, w<br />
jaki nie spekulowano w Europie od czasów Średniowiecza; w wyrafinowanej matematycznie postaci<br />
odnajduje w nauce większość klasycznych problemów metafizyki. Nie może się więc także w pełni<br />
zgodzić z tymi, którzy we współczesnej wiedzy widzą wyłącznie dążenie do postępu technicznego i<br />
obwiniają ją o regres człowieczeństwa.<br />
123
1<br />
„Kiedy”? „Gdzie”?<br />
Odkrycie Wszechświata niestacjonarnego, zapoczątkowanego Wielkim Wybuchem, jest wyzwaniem<br />
dla naszego ponowożytnego rozumu. Ale nie dlatego jest wyzwaniem, że godzi nas ponownie, tym<br />
razem argumentami nauki, z wiarą w Stworzenie - gdyż taka wiara może być niezależna od każdych<br />
argumentów - lecz dlatego, iż uprzytomnia nam, że czas, jaki upłynął od tamtego początkowego<br />
momentu, jest niewyobrażalnie krótki. I chociaż wszystkie dostępne dane informują nas jedynie o wieku<br />
imprezy zwanej Wszechświatem i pisanej dużą literą, lecz niekoniecznie o wieku imprezy zwanej<br />
<strong>istnienie</strong>m, więc na przykład o wszechświatach pisanych małą literą, rozważanych zarówno - niech mi<br />
Albert Einstein wybaczy! - czasowo, jako tych, które nasz Wszechświat poprzedzały, jak rozważanych -<br />
i znowu proszę o wybaczenie - przestrzennie, jako wszechświatach istniejących równocześnie obok<br />
Naszego, niemniej dane te zasługują na uwagę. Otóż dzisiejsze obliczenia, wyprowadzone z porównania<br />
szybkości uciekających galaktyk i pomiaru temperatury tak zwanego promieniowania tła, szacują życie<br />
Wszechświata na dziesięć do kilkunastu miliardów lat (jako czytelnik książek Arthura Eddingtona i<br />
Jamesa Jeansa, pisanych przed sześćdziesięcioma laty, pamiętam jeszcze szacunki wieku galaktyk i<br />
gwiazd dziesięcio-, a nawet stokrotnie wyższe!). W porównaniu z młodym wiekiem Wszechświata<br />
zdumienie budzi podeszły wiek Ziemi - planety obiegającej gwiazdę trzeciej generacji, to znaczy<br />
utworzoną z materii powstałej po dwu kolejnych wybuchach gwiazdowych - szacowany na cztery do<br />
pięciu miliardów lat. A już zupełnie niewyobrażalnie długi w porównaniu z szacunkami poprzednimi<br />
jest wiek życia biologicznego na Ziemi - szacowany dziś na trzy i pół miliarda lat. Kiedy to wszystko<br />
stać się mogło, jak zdarzyć się to zdążyło i gdzie był na to czas?<br />
Prawdziwe zdumienie budzi się jednak dopiero wtedy, gdy wraz ze współczesnymi naukowcami<br />
dochodzimy ad illo tempore, który zgodnie z rygorami po - Planckowskiej wiedzy sytuowany jest przez<br />
nich o jedną - zdaje się - duodecylionową sekundy później od niewyobrażalnej „godziny zero” (co<br />
należy zapisać tak: illud tempus = t < 10 -43 s), gdyż czas mniejszy od 10 -43 sekundy, masa poniżej 50<br />
mikrogramów i temperatura powyżej l0 32 stopni Kelvina są nieuchwytne dla naszej rachuby, znajdują się<br />
za tak zwanym murem Plancka i wymagałyby jakiejś skwantowanej teorii tego początkowego procesu.<br />
Otóż z dzisiejszego rozeznania fizyków wynika, że w tamtej supergorącej epoce pełnej symetrii,<br />
najpóźniej w pierwszej miliardowej części sekundy, musiało zajść jakieś łamiące symetrię wydarzenie,<br />
które zapewniło przewagę materii nad antymaterią - i wynika następnie, że procesy anihilujące<br />
antymaterię musiały przebiegać tak szybko i skutecznie, iż większość antymaterii nie przeżyła pierwszej<br />
milionowej części sekundy. Od tego momentu mamy głównie do czynienia z „kolorowymi” (to znaczy<br />
wyposażonymi w niecałkowite, mniejsze od jedności ładunki elektromagnetyczne) kwarkami i gluonami<br />
oraz ujemnie naładowanymi leptonami (elektronami, mionami, cząstkami tau...), natomiast antyleptony<br />
(pozytony na przykład) i antykwarki stanowią odtąd zaszłości peryferyjne, występujące na peryferiach<br />
gwałtownych procesów.<br />
Kolejny próg ewolucji materii nastąpił w momencie schłodzenia do 10 13 stopni sił kolorowych,<br />
działających na gluony i kwarki, i powstania „białych” cząstek zwanych hadronami - mianowicie<br />
neutronów i protonów. W momencie tym musiało mieć bowiem miejsce wydarzenie, które zapewniło<br />
taki stosunek ilościowy drugich do pierwszych - żeby po złączeniu wszystkich neutronów z protonami<br />
124
powstały deuterony i jądra helu, a pozostałe wolne protony żeby stały się jądrami wodoru, które dopiero<br />
stanowią punkt wyjściowy do ewolucji cięższych pierwiastków. Ciekawych odsyłam po bliższe<br />
szczegóły do literatury popularnonaukowej, gdyż w tak zamierzonym tekście nie potrafię objaśnić<br />
samego zjawiska, staram się tylko ukazać dzisiejszą jego poetykę.<br />
Jeżeli idzie o szacunki czasowe, sprawa dzisiaj przedstawia się tak. W pierwszej ćwierci sekundy<br />
życia Wszechświata nastąpiło potrzebne schłodzenie i wytworzyły się wszystkie hadrony; w pierwszej<br />
półtorej minucie powstał niemal cały znajdujący się aktualnie we Wszechświecie hel; a podczas<br />
pierwszego miliona lat powstał cały potrzebny do dalszej ewolucji pierwiastków wodór. I chociaż<br />
szacunki te mogą ulec po kolejnych odkryciach znacznym modyfikacjom, chociaż obraz<br />
korpuskularnych procesów i nazwy cząstek mogą w przyszłości zmienić się tak, że dzisiejsza<br />
terminologia będzie brzmiała wręcz humorystycznie, to wydaje się jednak, że ramowy scenariusz, ten -<br />
jak powiadają uczeni - standardowy model rozwoju Wszechświata, w podstawowym zarysie jest pewny.<br />
Czasy, przestrzenie...<br />
Co z tego standardowego modelu wynika? Wynika po pierwsze, że wciąż niejasno zdajemy sobie<br />
sprawę, czym jest czas. Wnioski wysnute ze szczególnej teorii względności - mówiące o „ustaniu” czasu<br />
przy uzyskaniu prędkości światła - oraz fantastyczno - naukowe opowieści o maszynach „podróżujących<br />
w czasie”, stały się powszechną własnością i weszły do kultury masowej. Ale analogiczne wnioski<br />
wysnuwane z ogólnej teorii względności - teorii wiążącej wszystko tamto z grawitacją - ciągle brzmią<br />
obco i nie są rozumiane nawet przez naukowców. A przecież teoria ta mówi, że w zależności od masy i<br />
stanu skupienia (typowej energii, temperatury) materii czas może mieć różną jakość; że każdy stan<br />
skupienia materii istnieje w czasie sobie tylko właściwym. Zatem w innym czasie anihilowały pozytony<br />
i antykwarki, w innym powstawały neutrony i protony, w jeszcze innym - tworzył się wodór. Na jakiej<br />
więc podstawie utrzymujemy, że tamten to jest ten sam czas; że występuje w tej samej postaci, w jakiej<br />
doświadczamy go aktualnie?<br />
A skoro tak, to po drugie - te budzące zdumienie stosunki czasowe pierwszych minut Wszechświata<br />
powinniśmy pojmować szerzej i objąć naszym zdumieniem cały proces rozwoju kosmosu: tworzenie się<br />
galaktyk, grup gwiazdowych, gwiazd, ich kolejnych generacji, obiegających je planet, ewolucji<br />
ziemskich gatunków biologicznych i trwającej pięćdziesiąt tysięcy lat historii ludzi nie wyłączając. I<br />
oczywiście możemy rozumieć teraz, że wszystko tamto stać się mogło i „zdarzyć się zdążyło”, ale<br />
powinniśmy przyjąć, że zdarzało się w czasach o różnej naturze i różnej intensywności. Konstatowane<br />
przez nas czasowe dysproporcje wynikały jedynie z faktu, że umieszczaliśmy tamto w jednym czasie; że<br />
czasem, który jest właściwy tylko nam, ludziom, czasem po ludzku zintensyfikowanym, a więc i<br />
„rozrzedzonym”, chcieliśmy rozumieć obce nam procesy. Gdy naprawdę zdarzały się one w wielu<br />
rzeczywistościach czasowych.<br />
A po trzecie - myśląc nadal tym tropem i powróciwszy ad illo tempore, należało by może zapytać,<br />
czy dzielenie sekundy na duodecylionowe... trylionowe... miliardowe części jest rzeczywiście<br />
uzasadnione; czy jeden czas nie jest tylko naszą śmieszną uzurpacją, wynikłą ze stosowania<br />
stosowalnych do naszej rzeczywistości czasowej liczb skalarowych i z aktualnie przyjętego przez nas<br />
rachunku. Najprawdopodobniej zakładamy jeden czas, bo tak jedynie umiemy sporządzić rachunek. A<br />
przecież ogólna teoria względności - stwierdzając zależność czasu od masy, energii i grawitacji - orzeka<br />
niewątpliwie że „czas powstał w czasie”, a więc i musiał „w czasie ewoluować”. W intersujący<br />
filozoficznie sposób mówi o tym kontrowersyjny metodolog nauki, Julius T. Frazer. Jeżeli zaś chodzi o<br />
125
starsze źródła, można by tu przywołać dzieła św. Augustyna, wskazać na wtórną rolę czasu w<br />
Augustiańskiej creatio continua, lub przypomnieć raz jeszcze Prospera z Akwitanii, który rozpatruje<br />
czasowość jako wytwór już stworzonego.<br />
Ponadto z ogólnej teorii względności wynika, że dokładnie to samo dotyczyć musi przestrzeni, która<br />
„w przestrzeni powstawała” i „ewoluowała w przestrzeni”, tworząc tak różne rzeczywistości<br />
przestrzenne. To właśnie w nich „miały miejsce” kolejne, wspomniane przeze mnie wydarzenia. Zatem<br />
rozpatrywanie ich w „tej” przestrzeni, chęć rozumienia ich kategoriami naszej rzeczywistości<br />
przestrzennej, więc na przykład mierzenie naszymi skalarami przestrzennymi, jednostkami długości<br />
stosowalnymi do przestrzeni właściwej jedynie nam, opatrywanymi kilkudziesiętnymi dodatnimi lub<br />
ujemnymi potęgami, jest być może następną taką śmieszną uzurpacją, która w żaden sposób nie<br />
przybliża nas do poznania „rozmiarów” kwantu, atomu i kosmosu (... czyż popularyzatorzy ogólnej<br />
teorii względności nie podpowiadali, że każdy z kwantów jest być może „obiektem klasy Wszechświata”<br />
o pełnym zrównoważeniu masy, energii i grawitacji, o stuprocentowym dla nas „defekcie masy” - i czyż<br />
nie sugerowali, że Wszechświat dla zewnętrznego obserwatora wykazałby ten sam „defekt” i wyglądał<br />
tak samo niepokaźnie?). A zdaje się stąd wynikać, że żadne wiarygodne poznanie nie będzie możliwe<br />
bez uprzedniego uprzytomnienia sobie - nie tylko uwzględnienia w rachunku, lecz intymnego<br />
uprzytomnienia - czym czas i przestrzeń są w istocie.<br />
Nie ma czasu, jest „mój” czas. Nie ma przetrzeni, jest „moja”<br />
przestrzeń.<br />
Einstein powiedział kiedyś, że następstwo wydarzeń w czasie jest tylko złudzeniem, ale jest to<br />
złudzenie „bardzo natarczywe”. Nie chciałbym na to przystać. Starałbym się raczej tak zobaczyć jego<br />
teorię: przyznać jej dużą siłę przekonywania i doniosłą wartość operacyjną, lecz odmówić prawa<br />
orzekania o złudzeniach i istocie rzeczy. Nie dajmy się uwieść subtelnym transcendentalizmom dwu<br />
ostatnich stuleci, zapomnijmy na chwilę o teoretycznych spekulacjach fizyki dzisiejszej i pomyślmy<br />
naiwnie. Przestrzeń i czas są - są zwyczajnie i poprostu. Ja, człowiek, posłużywszy się dokonaniami<br />
swych przodków, poprzedzających mnie przedludzkich istnień, stworzyłem je dla siebie,<br />
wyewoluowałem je. Zasługują przeto na pełną wiarę i mogą być poznawane realistycznie. Przekonują o<br />
tym moje nogi (którymi muszę chodzić). Przekonuje moja śmierć (widomy znak, że mój czas upłynął).<br />
Nie ma tu miejsca na żaden pojęciowy wybieg. A to pociąga za sobą twierdzenie następne. Że<br />
mianowicie nie dlatego starzeję się, iż „jest” czas, lecz dlatego „czas” jest - że się starzeję. Tak więc czas<br />
zawsze jest „czyjś” i dlatego nie ma czasu - czasu rozumianago jako zewnętrzna wobec istnień,<br />
obiektywna okoliczność. I gdy wejrzeć głębiej, z twierdzenia tego, przyjmowanego powszechnie przez<br />
ponowożytną naukę i uznanego za oczywiste, wynikają wcale nietrywialne wnioski. Wynika bowiem, że<br />
każde z istnień jest autorem „swej” przestrzeni i „swego” czasu - i że tylko „swą” przestrzeń i „swój”<br />
czas ma do dyspozycji. Czyż nie o tej właśnie naszej - i powszechnej - przestrzennej i czasowej<br />
niewspółmierności z pozostałymi istnieniami mówiłem, omawiając szokujące szacunki liczbowe<br />
procesu ewolucji Wszechświata?<br />
Czas sam w sobie i przestrzeń sama w sobie są tylko widmami wysnutymi przez wadliwie<br />
teoretyzujący umysł - to wiedzieliśmy od dawna. Ale także zespolenie ich w „czasoprzestrzeń” według<br />
rachunku Einsteina - zbilansowanie ich w skali kosmosu z masą, energią i grawitacją i opisanie<br />
matematycznym wzorem - nie przydaje im realności i nie przyczynia się do poznania istoty rzeczy.<br />
Dopiero gdy czas i porzestrzeń uczynimy „czyimiś”, to znaczy - gdy powiążemy je faktycznie z<br />
126
pozostałymi danymi, znajdziemy się na mocnym gruncie. I dopiero takie postawienie sprawy, wydaje<br />
się, pozostaje także w teoretycznej zgodzie z - precyzyjnie i rygorystycznie stosowaną - teorią<br />
względności. Zapewnia bowiem wszystkim danym tę współmierność, która czyni każde poszczególne<br />
<strong>istnienie</strong> niewspółmiernym z pozostałymi istnieniami - a przeto nie pozwala żadnego z nich uczynić<br />
wyróżnionym punktem (jest to, jak wiadomo, podstawowa zasada naukowej kosmologii). Gdzież więc<br />
znajduje się ów jakiś „kosmos”, miejsce uprzywilejowane, z którego moglibyśmy orzec, że następstwo<br />
wydarzeń w czasie „jest złudzeniem”?<br />
A wracając do kwestii przestrzennej i czasowej niewspółmierności. Moja współmierność z innymi<br />
ludźmi jest w decydującym stopniu zapewniona pokrewieństwem gatunkowym. Ale nasza ludzka<br />
współmierność z jętką jednodniówką jest już wątpliwa, chociaż jętka porusza się w przestrzeni podobnej<br />
i podobnie jak my umiera (starzenie się i śmierć, twierdzą biolodzy, jest na Ziemi wynalazkiem<br />
ostatniego miliarda lat; przez dwa pierwsze miliardy nie było na naszej planecie śmierci i starzenia się,<br />
tych pochodnych płci, a życie organiczne reprodukowało się „nieśmiertelnie”, przez podział). Tym<br />
bardziej więc nie umiemy poczuć się współmierni sekundowym pokoleniom ameb, choć jesteśmy ich<br />
niewątpliwymi spadkobiercami. A cóż dopiero mówić o naszej współmierności z „przestrzenią” i<br />
„czasem” naszych odleglejszych przodków: z „czasem” pewnych mezonów i bozonów ciężkich, które<br />
zdaniem uczonych giną w do-minus-trzydziestej-potęgowanych częściach sekundy; z „czasem” protonu,<br />
któremu fizycy rokują życie przewyższające stukrotnie przypuszczalny czas życia Wszechświata (i który<br />
praktycznie może zginąć jedynie w „wypadku drogowym” swych kwarków, ale nie wiadomo dotychczas<br />
- dane z roku 1989 - by któryś tak zginął); z niewyobrażalnie wielką „przestrzenią” kwarku (który<br />
poruszając się wewnątrz protonu znajduje tam tyle miejsca, iż praktycznie nie może się z innymi<br />
kwarkami zderzyć); z wiecznym „czasem” (bez-czasem?) fotonów, które trwają uparcie od Wielkiego<br />
Wybuchu i żaden z nich nie potrafi ubyć; z niewyobrażalnie próżną przestrzenią (bez-przestrzenią?)<br />
neutrin, które nie odnotowują na swej drodze ciał niebieskich i przebiegają je, jak my przebiegamy<br />
pustkę? Albo - do czego w sobie i swym otoczeniu moglibyśmy przymierzyć „czas” i „przestrzeń”<br />
gwiazd; Galaktyki; innych galaktyk; ich gromad; supergromad, etc.?<br />
Ewoluujący proces ewolucji<br />
Podane przeze mnie przykłady naszej niewspółmierności z otaczającym światem są za sprawą<br />
popularnonaukowych lektur znane powszechnie. Przestaną być jedynie naukową ciekawostką, gdy<br />
wnikniemy w ich rzeczywistą treść. Mówią one, iż nie tylko, że wszystkie istnienia ewoluowały,<br />
ewoluują i będą ewoluowały w procesie nazywanym ewolucją, ale że także sam proces ewoluował,<br />
ewoluuje i będzie ewoluował w czasie (czasach) i przestrzeni (przestrzeniach); że mamy tu do czynienia<br />
nie tylko z procesem ewolucji, lecz także z ewolucją procesu. Procesu, w którym nieustannie zmieniało<br />
się to, co w swym zadufaniu bierzemy za niezmienne prawa fizyki, a podstawowe stałe przyrody - stała<br />
grawitacji Newtona, stała Plancka, stała prędkości światła, stała stosunku masy protonu do elektronu... -<br />
podlegały ciągłym samouzgodnieniom i modyfikacjom.<br />
Stąd oczywista niewystarczalność dziejsiejszego rozumienia ewolucji, która rozpatrywana jest<br />
wyłącznie z punktu widzenia „naszej” przestrzeni i „naszego” czasu. Wychodząc od nich, od świata<br />
właściwego jedynie nam, powodowanego właściwą naszemu makroświatu „logiką” (to jest logiką<br />
stosowalną jedynie do „naszej” przestrzeni), sporządzamy dla siebie statystycznie - wielkoliczbowy<br />
model świata - który następnie rozpatrujemy jako będący w rozwoju. A przeto nie napotykamy żadnej z<br />
tych zagadek, jakie nam stwarzają wspomniane istnienia pochodzące z mega - bądź mikroświata.<br />
127
Owszem skądinąd - i kiedy indziej - dopuszczamy możliwość uporządkowań odmiennych niż<br />
statystyczne, poucza o tym zarówno teoria względności, jak teoria kwantów, ale w widzeniu całości<br />
procesu nie wydostaliśmy się dotychczas poza uporządkowanie oparte na teorii wielkich liczb. Tak więc<br />
dylemat ewolucji, problem powstawania i rozwoju bytu wyobrażamy sobie tak, jak wyobrażamy:<br />
konstruktorsko, technicystycznie. Wyobrażamy go nadal w sposób, jaki podyktował nam przyczynowo<br />
-skutkowy determinizm klasycznej, Newtonowskiej fizyki. Wyobrażamy go sobie na kształt już<br />
ustawionej i rozgrywanej partii szachów, a problem - ten, jak dziś powiadamy, jedyny problem naukowy<br />
- widzimy w możliwie wiernym odtworzeniu poprzednich ruchów, które wykonali grający<br />
(kosmologowie i autorzy science - fiction zdobywają się niekiedy na przewidywanie ruchu następnego).<br />
Gdybyśmy jednak uwzględnili dziś naszą pełną wiedzę, gdybyśmy założyli tamten jedynie z nią zgodny<br />
ewoluujący proces ewolucji, zrozumielibyśmy, iż jest on partią szachów, podczas której zmieniają się<br />
reguły szachowe, kolory i charakterystyka figur, ilość pól na szachownicy... i sami gracze. Otóż dopiero<br />
wtedy stanęlibyśmy twarzą w twarz z problemem. Moglibyśmy przeczuć początkowy warunek gry i<br />
znaczenie „wygranej”.<br />
Dochodzimy tu w sposób konieczny do zagadnienia zawarowanego dotychczas dla mitologij i religij.<br />
Po raz pierwszy w języku ponowożytnej nauki, ukształtowanym w podstawowych zarysach przez<br />
nowożytność, pojawić się dziś muszą rozważania kosmogoniczne. Nie jest to różnica ilościowa, lecz<br />
nowa jakość, z której uczeni nie w pełni zdają sobie sprawę. I tak współcześni teoretycy ewolucji, pytani<br />
przez laików o problemy szczegółowe, odpowiedzą, że sam proces nie jest już dla nich zagadką - tu<br />
powołają się dzisiaj z pewnością na struktury dysypatywne i nowe teorie chaosu - lecz dodadzą zaraz, że<br />
nie wszystkie jeszcze szczegóły procesu poznali. Jest to nieprawda. Żaden z podejmowanych przez<br />
naukę problemów ewolucji nie został dotychczas wyjaśniony zadowalająco, a moje poprzednie uwagi<br />
mogą przyczynić się do rozumienia, dlaczego wyjaśniony nie został. Po prostu - owe zakładane przez<br />
naukę, rzekomo „początkowe” warunki procesu, oraz ich przestrzenne i czasowe notacje, są już daleko<br />
zaawansowanym wytworem procesu, który usiłuje się nimi wyjaśnić.<br />
I postępując dalej tym tropem. Skoro „warunki początkowe”, wyjściowe warunki naszej wiedzy,<br />
wcale takimi nie są i wciąż podlegają ewolucji, to nie tylko, że nie jest uzasadnione ekstrapolowanie<br />
stanu aktualnego w przeszłość, ale i wszelkie ekstrapolowanie stanu aktualnego w przyszłość - zarówno<br />
aktualnego stanu ludzkości, jak aktualnego stanu materii - jest pozbawione naukowych podstaw.<br />
Zgodnie z naszą faktyczną wiedzą zostaliśmy więc skazani na eschatologię z jej domniemaniami<br />
apokalipsy i apokatastazy - zakładając bowiem warunki aktualne, nie potrafimy sobie wyobrazić ani<br />
końca czegokolwiek, ani dalszego ciągu. W obliczu naukowych faktów hipoteza śmierci cieplnej lub<br />
zapaści grawitacyjnej Wszechświata jest równie prawdopodobna, ale i równie niejasna, jak hipoteza<br />
niebiańskiej szczęśliwości, a Jan Paweł II mówiący w encyklice Apostołowie Słowian o „niebieskiej<br />
Jerozolimie” wydaje się bliższy naukowej prawdy od tych, którzy zakładali „wieczną materię”. Lub -<br />
którzy dziś zakładają proces ewolucji, lecz myślą go przy pomocy kategoryj przestrzeni i czasu<br />
przystosowanych do „wiecznej materii”, do materii podległej niezmiennym „prawom natury” i<br />
zawierającej w sobie stałe „stałe przyrody”.<br />
„Przypadek”, czyli próba posłużenia się wytrychem<br />
Oto dalsze pytania prowokowane przez ten sam krąg problemowy kosmogonii. Znajdujemy się w<br />
bezprzestrzennym i bezczasowym punkcie wyjścia przestrzeni i czasu, a przynajmniej - w owym<br />
punkcie pełnej symetrii, o którym wiedzą dwudziestowieczni fizycy. Jak dojść mogło do pierwszego<br />
128
złamania symetrii, które zapoczątkowało proces zwany Wszechświatem? Uczeni z pewnością zastawią<br />
się teraz koniecznym ograniczeniem pola dociekań - ograniczeniem, które dociekaniom nadaje rangę<br />
nauki - i nie zechcą na pytanie to odpowiedzieć. Ale dodadzą zaraz, że wszystkie następujące po tamtym<br />
wydarzenia nie są już tajemnicą i mogą być przez nich wystarczająco wyjaśnione. Zgodnie ze<br />
współczesną wiedzą informatyków i topologów będą je dzisiaj tłumaczyli najchętniej wzajemną grą<br />
przypadku i konieczności: przypadku, który działanie praw zaburza, i praw, które zaczynają ponownie<br />
obowiązywać - nową już - rzeczywistość. Wypowiadają się na ten temat między innymi synergetyka,<br />
matematyczna teoria katastrof, informatyczne teorie sprzężeń feed-back - feed-forward i rozmaite<br />
rachunki zaburzeń sporządzane dla poszczególnych dziedzin nauki.<br />
Ale jak to się stało, że nikt dotychczas nie zapytał, czy w świecie niezłomnych praw natury, bo takimi<br />
są ich zdaniem prawa fizyczne, możliwy jest przypadek? Tak zwany przypadek jest czymś teoretycznie<br />
mało wyrazistym, a rozważany w kategoriach filozoficznych wydaje się mi humbugiem. To bowiem, co<br />
z konieczności musi zadowolić naukowca, nie powinno wystarczyć filozofowi. Pojęcie przypadku,<br />
wprowadzone do matematyki jeszcze przez Pascala, a do fizyki przed przeszło stu laty przez Boltzmanna<br />
i Gibbsa, zawrotną karierę zrobiło dopiero pod koniec XX wieku. Ale im większy zakres zjawisk<br />
obejmuje się nim, tym zarazem mniej pewności, że stosuje się je właściwie. Według klasycznej już<br />
definicji Antoine'a Augustina Cournota, dziewiętnastowiecznego matematyka badającego procesy<br />
ekonomiczne, mianem przypadku nazywamy zazwyczaj to, czego nie potrafimy wytłumaczyć. Gdy<br />
jednak zejdziemy potem na głębszy poziom rzeczywistości, gdy nowa, pełniejsza wiedza to zejście nam<br />
umożliwi, zazwyczaj znajdujemy dla niego dające się określić przyczyny (tak na przykład rzut kostką<br />
określany jest parametrami rzucającej dłoni, położenia kostki w dłoni, samej kostki, oraz powierzchni<br />
stołu, na który kostka pada; prawa fizyczne zostają zachowane, a tak zwany przypadek jest tylko inną<br />
nazwą dla naszej nieznajomości wszystkich parametrów). Śmierć od dachówki spadłej z dachu<br />
nazywamy w życiu codziennym zdarzeniem przypadkowym. Ale tym określeniem bynajmniej nie<br />
negujemy szeregu dających się określić przyczyn, które spowodowały upadek dachówki - czego<br />
najlepszym dowodem jest fakt, że zawsze potem umiemy coś lub kogoś uczynić zań odpowiedzialnym.<br />
Na poparcie swoich słów przytoczę dłuższy fragment eseju Henri Poincarégo Szczęśliwy traf<br />
(Chance): „Bardzo drobna, umykająca naszej uwadze przyczyna powoduje znaczny efekt, którego nie<br />
możemy nie zauważyć; mówimy wtedy, że efekt ten spowodowany jest przez przypadek. Gdybyśmy<br />
znali dokładnie prawa natury oraz sytuację wszechświata w chwili początkowej, bylibyśmy w stanie<br />
dokładnie przewidzieć stan tego wszechświata w następnych chwilach. Jednak nawet wtedy, gdy prawa<br />
natury przestaną być dla nas sekretem, stan początkowy będziemy mogli poznać jedynie w<br />
przybliżeniu. Jeżeli pozwoli to nam na przewidywanie następnych stanów z takim samym<br />
przybliżeniem - a jest to wszystko, czego możemy oczekiwać - powiemy, że dane zjawisko zostało<br />
przewidziane, że podlega ono pewnym prawom. Nie zawsze jednak mamy do czynienia z taką sytuacją;<br />
może się zdarzyć, iż drobne różnice warunków początkowych wywołają wielkie różnice zjawisk<br />
końcowych - mały błąd tych pierwszych może spowodować kolosalny błąd tych ostatnich.<br />
Przewidywania stają się wtedy niemożliwe i mamy do czynienia ze zjawiskiem przypadkowym.<br />
Dlaczego meteorologowie mają takie trudności w przewidywaniu pogody? Dlaczego do tego stopnia<br />
wydaje się, że deszcze i burze pojawiają się w sposób przypadkowy, iż jest wielu ludzi, którzy za<br />
całkiem naturalne uważają modły o deszcz lub słońce, a których śmieszyłaby na przykład modlitwa o<br />
zaćmienie? Wiemy, że wielkie zaburzenia, ogólnie rzecz biorąc, zdarzają się w rejonach, gdzie<br />
atmosfera jest w równowadze nietrwałej. Meteorologowie zdają sobie sprawę z tego, że równowaga jest<br />
nietrwała, że gdzieś powstaje cyklon; nie są jednak w stanie powiedzieć, gdzie konkretnie; zmiana<br />
temperatury w danym punkcie o jedną dziesiątą stopnia w górę lub w dół może spowodować, że cyklon<br />
wybuchnie tutaj, a nie gdzie indziej, i zniszczy rejony, które mógłby oszczędzić. Moglibyśmy to<br />
przewidywać, gdybyśmy wiedzieli o tej jednej dziesiątej stopnia, obserwacje nie są jednak ani<br />
129
dostatecznie gęste, ani wystarczająco dokładne, co powoduje, że wszystko to wydaje się nam dziełem<br />
przypadku”. W odróżnieniu od tej przypadkowości pozornej, będącej następstwem naszej niewiedzy,<br />
współczesna fizyka formułuje i włącza w swoją strukturę pojęcie prawdziwego przypadku. Czy jednak<br />
ten przypadek „prawdziwy” nie musi właśnie znaczyć, że mamy do czynienia z działaniami typu<br />
decyzyjnego?<br />
Reasumuję. Myśląc o ewolucji materii i Wszechświata myślimy o wydarzeniach, które w sposób<br />
oczywisty łamały prawa natury (łamały dawne prawa i w ich miejsce ustanawiały prawa nowe, bądź też<br />
rozbijały jakieś prawo początkowe, rozczłonowując je na prawa zwane prawami fizyki). Tylko takie<br />
wydarzenia mogły przecież spowodować wspomnianą przewagę materii nad antymaterią czy przewagę<br />
protonów nad neutronami; tylko takie, łamiąc pierwotną symetrię, mogły być przyczyną pojawienia się<br />
w procesie ewolucyjnym rzeczywistej nowości. Wydaje się jednak, że problem takiej nowości wymaga<br />
pytań subtelniejszych niż te, które zadają dzisiaj matematycy zajmujący się układami chaotycznymi i<br />
fizycy badający równowagę nietrwałą. Otóż tego rodzaju wydarzeń - wydarzeń rodzących rzeczywistą<br />
nowość - nie potrafię wytłumaczyć sobie inaczej jak decyzyjnie: niezależną, samoistną i samodzielną<br />
decyzją złamania prawa (podczas gdy dotychczasowy „prawodawca” byłby skłonny wybierać nadal<br />
rzeczywistość rządzącą się prawami dawnymi).<br />
Gdzie zatem decyzja taka zapada? Kto czy co decyzję tę podejmuje? Jaka wiedza do decyzji go<br />
skłania? Jak nadaje swej decyzji moc obowiązującą? Mimo dobrego samopoczucia nauki pytania te nie<br />
doczekały się dotychczas odpowiedzi. A zatem trzeba tych odpowiedzi szukać. Jeżeli bowiem chcemy<br />
rozumieć problem istnienia w duchu współczesnej wiedzy i zgodnie ze współczesną naukową strategią -<br />
więc technicystycznie i konstruktorsko - powinniśmy mieć jakieś uprzednie wyobrażenie o<br />
konstruktorze. Albo przynajmniej - o decydencie.<br />
130
2<br />
Matematyka spieszy na ratunek<br />
Matematyka pojawia się tutaj, jak zazwyczaj w sprawach naukowo wątpliwych - „królowa nauk”<br />
(Platon?), „język, którym została napisana księga przyrody” (Galileusz), i który przeto, jako język<br />
uniwersalny, oferuje rozwiązanie każdego problemu. Pojawia się więc także matematycznie<br />
uwierzytelniona teoria kwantów, którą chciałbym posłużyć się teraz jako przykładem. Prowadzi nas ona<br />
bowiem do jednego z najbardziej niezwykłych sporów wewnątrz fizyki i pewnego Pyrrusowego<br />
zwycięstwa.<br />
Otóż kiedy w latach dwudziestych Bohr na gruncie mechaniki kwantowej dopuszczał nielokalne<br />
związki między cząstkami, zezwalające na komunikowanie się mikrocząstek nawet w odległościach<br />
makroskopowych, Einstein nie chciał rozumowania jego przyjąć i poszukiwał nadal w kosmosie<br />
zewnętrznego czynnika determinującego, szukał brakującego prawa fizyki, które teorię kwantów<br />
uzupełni. Nie chciał uznać konsekwencyj teorii, do której powstania sam się przyczynił. Wraz ze<br />
współpracownikami sporządził w latach trzydziestych stosowny eksperyment myślowy, tak zwany<br />
paradoks EPR (Einsteina, Podolsky'ego, Rosena), z którego wynikało, że dwie cząstki, które<br />
pozostawały z sobą kiedyś w Bohrowskim nielokalnym związku, musiałyby pozostać w nim nadal nawet<br />
umieszczone na dwu przeciwległych krańcach Galaktyki i musiałyby nadal „telepatycznie” uzgadniać<br />
swe postępowanie. A przecież trudno wymyślić większy nonsens. Tak więc zdaniem Einsteina zaczęło<br />
wyglądać na to, jak gdyby teoria kwantów nie miała dotyczyć przestrzeni. To znaczy - jak gdyby<br />
należało założyć jakąś przestrzennie niazależną od działających cząstek siłę, która ich postępowaniem<br />
kieruje (słynny zarzut Einsteina, wyrażony w liście do Maxa Borna: „Ty wierzysz w Boga, który gra w<br />
kości, a ja w prawa i zupełny porządek”). Jego stanowisko było bardzo ryzykowne, wymagało<br />
reinterpretacji teorii względności, lecz wyglądało na mniejszy nonsens.<br />
I cóż się okazało? Badania Johna Bella prowadzone w latach pięćdziesiątych nad spinem cząstek<br />
doprowadziły do tak zwanych nierówności Bella, które zdawały się przyznawać w tym sporze rację<br />
Bobrowi, a doświadczenie Alaina Aspecta z roku 1982 ze spinem fotonów ostatecznie rację tę<br />
potwierdziło, udokumentowało ją w świecie rzeczywistym. Okazało się bowiem, że dwa fotony o<br />
spinach skorelowanych, to jest pozostające z sobą w związaniu spinowym, pozostają w nim nadal nawet<br />
rozdzielone i oddalone od siebie na odległość makroskopową, i nadal wzajemnie uzgadniają swe spiny.<br />
No tak. Ale teraz z kolei zaczęło wyglądać na to, jak gdyby teoria kwantów nie miała dotyczyć czasu.<br />
To znaczy - jak gdyby dwie cząstki nie były w stanie „odnotować” odnotowanego przez<br />
eksperymentatora czasowego momentu, w którym je rozdzielono, i dlatego zachowywały się nadal „jak<br />
przedtem”.<br />
Lecz w oczach laika - co to znaczy? Jeden Carl Gustav Jung znalazłby odpowiedź. I oczywiście<br />
należy z pokorą przyjąć do wiadomości to zdumiewające, niezrozumiałe zachowanie się cząstek<br />
(zdumiewające, niezrozumiałe nawet dla mnie i mojej żony, która, gdy przebywam z dala od niej w<br />
innym mieście, nieodmiennie rozpoznaje każdy mój o jeden za dużo wypity kieliszek i zaraz mi o tym<br />
daje znać telefonicznie); i oczywiście nie można przy tym wykluczyć punktu widzenia Einsteina,<br />
implikowanego teorią względności - ale co pełen podziwu dla ścisłości nauk ścisłych laik ma myśleć o<br />
131
matematyce, która była rusztowaniem obu teoryj?<br />
Nie po raz pierwszy zresztą, jego zdaniem, matematyka tak zawiodła. Kiedy na początku ubiegłego<br />
stulecia Jean - Baptiste Lamarck odwrócił usankcjonowaną dotychczas hierarchię organizmów żywych i<br />
nadał jej kierunek wstępujący, od ameby do człowieka, a nieco później Karol Darwin przetworzył ją w<br />
naukę o biologicznej ewolucji, było oczywiste, że współcześni, aby wyjaśnić powstanie życia<br />
organicznego na Ziemi, zechcą sprowadzić tę hierarchię jeszcze niżej i objąć nią także tak zwaną materię<br />
nieożywioną (jednym z bardziej znaczących usiłowań tego rodzaju była Genezis z Ducha Juliusza<br />
Słowackiego). Tu natrafiono jednak na przeszkodę w postaci niepodważalnych, jak mniemano, praw<br />
fizyki. Gdy bowiem w biologii ewolucja oznaczała rozwój w kierunku coraz wyższego porządku i<br />
większej złożoności, w fizyce - za sprawą drugiego prawa termodynamiki - ewolucja oznaczała regres:<br />
proces zmierzający do chaosu i ostatecznego rozpadu. W ścisłej matematycznej formule wyraził go w<br />
połowie ubiegłego stulecia Rudolf Clausius i zaproponował nauce nową wielkość, którą nazwał entropią.<br />
Odtąd - nie tylko, że ewolucja w fizyce była żałośnie niezborna z ewolucją biologiczną, ale ponadto nie<br />
tłumaczyła powstania na swym gruncie życia organicznego, którego pojawienie musiano przeto<br />
tłumaczyć tak lub inaczej pojmowanym cudem. Mimo wciąż ponawianych, coraz bardziej pomysłowych<br />
prób - wkrótce o nich opowiem - nauka nie zdobyła się dotychczas na wiarogodne wyobrażenie<br />
konstruktora, „twórcy” biologicznego procesu. Przekonuje o tym dzisiejsza sytuacja w biologii, znacznie<br />
bardziej zagmatwana niż sami biologowie śmią to przyznać.<br />
Matematyce co matematyczne<br />
Przyczyną tego stanu rzeczy wydaje się być konstytucja ponowożytnej wiedzy: niepodważalny<br />
autorytet matematyki w formułowaniu naukowych prawd. Gdy naprawdę rola matematyki jest<br />
ograniczona. Moim zdaniem, zdaniem laika, matematyka nie orzeka i nie potrafi orzec ani o kierunku<br />
przemian otaczającego nas świata, ani tym bardziej o docelowym punkcie istnienia. Rachunek Clausiusa<br />
- podobnie jak jego statystyczno - matematyczna, Boltzmannowska korekta i jak teoria względności oraz<br />
teoria kwantów, w których z kolei można by się dopatrzeć wyrafinowanej korekty tamtej korekty - ma<br />
skromniejszy zakres: wskazuje tylko na obszar rzeczywistości, którego może prawomocnie dotyczyć<br />
matematyczny rachunek. We wszystkich wspomnianych przypadkach matematyka orzeka o samej<br />
sobie - mówi o przedmiocie, którym kompetentnie potrafi się zająć.<br />
Jeżeli zaś chodzi o sam przedmiot, chciałbym przytoczyć pewne wyznanie Bertranda Russella:<br />
„Pozaczasowość matematyki nie ma w sobie nic majestatycznego, a polega po prostu na tym, że czysta<br />
matematyka nie mówi niczego o czasie. Kontemplacja prawdy matematycznej nie dostarcza mi już<br />
żadnej mistycznej satysfakcji. Pozostaje estetyczne zadowolenie, jakie dają eleganckie rozumowania”.<br />
Na tym zresztą wyznania nie zakończył, dalej mówi tak: „... estetyczne zadowolenie, jakie dają<br />
eleganckie rozumowania, ale i tu nie wszystko jest w porządku” - co jest jeszcze ciekawsze i<br />
prowokuje niezwykłe wnioski, a do czego później wrócę.<br />
Ale najpierw. Jeżeli czysta matematyka nie mówi niczego o czasie, a zarazem jest tak niezbędna, tak<br />
wielorako przydatna fizyce, to jaki wniosek należy stąd wysnuć? Moim zdaniem, należy przyjąć, że „w<br />
samym sednie” czy też „na samym dnie” tej rzeczywistości, którą penetruje fizyka, znajduje się jakiś<br />
element bezczasowy - i że jest on w pewnej mierze identyczny z samą matematyką. Ściślej - że<br />
przedmiot badań fizycznych, którym tak kompetentnie umie się zająć matematyka, jest w pewnej mierze<br />
identyczny z tym, co określamy mianem przedmiotów matematycznych. Przekonują o tym<br />
matematyczne abstrakcje, te „idee naszych idej” wciąż obecne w umyśle, a zarazem niewątpliwie obecne<br />
132
w mikrocząstkach i rozpoznawalne we Wszechświecie - abstrakcje, za sprawą nauk fizycznych<br />
niewątpliwie rozpoznawalne tam, lecz wyrażane także bez wiedzy o tamtym przez nasze rozumowe<br />
konstrukcje, naszą sztukę, nasz nie obarczony uprzednią wiedzą umysł. Właśnie dlatego, że tak jest - że<br />
przedmiot matematycznej penetracji jest w pewnej mierze identyczny z przedmiotami matematycznymi -<br />
możliwy jest postęp w fizyce; właśnie dopiero dzięki temu fizyka nie jest dowolną spekulacją umysłową<br />
i oferuje ciągle postępujące poznanie.<br />
Nie chcę przez to powiedzieć, że każda matematyczna konstrukcja, na jaką umieją się zdobyć<br />
matematycy, jest realnie obecna w świecie i należy do jego struktury. Ale czyż oczywisty fakt<br />
poznawalności świata już sam przez się nie orzeka o jego „matematyczności”? I czyż wciąż<br />
konstatowana, oczywista zgodność pomiędzy strukturami matematycznymi, używanymi przez nas do<br />
modelowania procesów fizycznych, a wewnętrzną strukturą tych procesów, nie orzeka o, w pewnej<br />
mierze, tożsamości obu struktur? To prawda, że poznając świat wnosimy weń własne umysłowe<br />
konstrukcje, „matematykę” własną. Lecz stwierdziwszy, że nasz umysł został dostosowany do świata -<br />
bo w upartej, długotrwałej filogenezie gatunku i gatunków się doń dostosowywał - tym samym przecież<br />
przyznajemy, że musieliśmy ją, tę „matematykę”, wpierw ze świata wynieść! W jakiej postaci przebywa<br />
„tam” owo coś, co, odwzorowane w umyśle, stało się naszą „matematyczną wiedzą” - to już inny i<br />
niełatwy problem, nad którym filozofowie jeszcze nie raz, tyleż owocnie, co bezskutecznie, będą się<br />
zastanawiali.<br />
Matematyka, czyli pre<strong>istnienie</strong><br />
Czym zatem są matematyczne przedmioty - te liczby naturalne, liczby zespolone, ludolfina, wartości<br />
figowe, zbiory Mandelbrota, etc.? Nasuwa się tutaj odpowiedź, która w duchu platonizmu przyznaje im<br />
pełną realność, lecz zarazem jest radykalnie anty-Platońska. Przedmioty te nie należą bynajmniej do<br />
najwyższej rzeczywistości - jak tego chciał Platon a za Platonem do dziś powtarza wielu matematyków -<br />
lecz są akurat rzeczywistością najniższą, najbardziej elementarną. Podobnie jak Lamarck odwrócił<br />
kiedyś usankcjonowaną hierarchię organizmów żywych, trzeba więc odwrócić usankcjonowaną<br />
hierarchię idej i nadać jej kierunek wstępujący: od idej najprostszych, matematycznych, do takich, które<br />
angażują całą ludzką wrażliwość i bywają rozpoznawane jako wyróżnik człowieczeństwa; trzeba<br />
dokonać podobnego odwrócenia w dziedzinie ludzkiej myśli. W ten sposób Galileuszowy „język,<br />
którym napisano księgę przyrody” zostanie sprowadzony do roli jednego z języków lokalnych. Czyż o<br />
zasadności tego odwrócenia nie poucza fakt, że matematyka generuje informacje, a jednocześnie nie<br />
jest zdolna do syntezy; że, z jednej strony, zajmując się czystą matematyką, badając same<br />
matematyczne struktury, uzyskujemy rzeczywiste dane dotyczące procesów fizycznych, ale z drugiej -<br />
jak wykazał to na przykład spór Bohra z Einsteinem - nie potrafimy potem tych danych zamknąć w<br />
jednej strukturze, w ramach jednego układu aksjomatycznego?<br />
Rozważając zaś rolę matematycznych przedmiotów w ewolucjii, ich pozycję w przebiegu<br />
ewolucyjnym, należało by może powiedzieć, że są to najbardziej zamierzchłe ślady pozostawione<br />
przez proces istnienia - które, za sprawą mojego powstałego w tym procesie, a przeto uzgodnionego z<br />
nim umysłu, są zarazem częścią mojej samowiedzy. Są więc pre<strong>istnienie</strong>m i zaraz - moją wiedzą o<br />
preistnieniu. Jak pięknie podsunął mi Leszek Nowak (w prywatnym liście): „są czymś w rodzaju<br />
wymarłych ciał fizycznych”. A i tak zobaczył ich los zbyt chyba ponuro - bo może nie należy być wcale<br />
ich ostatecznego „wymarcia” pewnym? Najpewniej „żyją” do dziś, lecz są „ciałami fizycznymi” i<br />
„matematycznymi przedmiotami” równocześnie. Ten pograniczny status zdaje się przecież cechować<br />
133
wiele tak zwanych korpuskuł (należą do nich lepiony, gluony, kwarki, mezony, bozony, a także - być<br />
może domniemywane obiekty przedkwarkowe, takie jak elementony, urobiekty, planckony, utożsamiane<br />
nierzadko z kwantami prapola), o których fizycy nie potrafią z całą pewnością orzec, czy istnieją<br />
„naprawdę”, czy też są tylko przydatnymi nauce „konstruktami”. Od kilkudziesięciu lat głównie na<br />
rozstrzyganiu tego polega problem filozoficzno - poznawczy kwantowej fizyki. Jeżeli wyżej mam rację,<br />
to w znany dotychczas sposób nie uda się go rozwiązać (i co na przykład stąd wynika dla nierówności<br />
Bella i badań Alaina Aspecta nad spinem cząstek...?).<br />
To jednak są sprawy grząskie, w których nikt mi łatwej racji nie przyzna. Natomiast jednoznaczne<br />
wnioski - wydaje się - można stąd wysnuć dla całej nauki.<br />
Języki przyrody<br />
W przyjętym przeze mnie przebiegu ewolucyjnym pierwsze pojawiły się przedmioty matematyczne -<br />
a przeto na początku była liczba. Zatem pierwszym językiem, którym możemy opisać świat, jest język<br />
matematyki, ściślej - nasza matematyka jest tym językiem, za pomocą którego możemy zrozumieć<br />
najwcześniejsze pokłady istnienia. Dzielimy go bowiem z mikrocząstkami, z których składa się<br />
„martwa” materia, przedmiot badań fizyki; i dzielimy go częściowo - za sprawą nie całkiem<br />
uzasadnionych (o czy m później) uogólnień wielkoliczbowych - z ciałami niebieskimi i kosmosem,<br />
którymi zajmują się astronomia i kosmologia. Następnym językiem, którym możemy, lub raczej musimy<br />
świat rozumieć, jest język „najniższych instynktów” - język łaknienia, agresji, obrony, potrzeby trwania.<br />
Posługujemy się nim w celu osobniczego przeżycia i odnajdujemy go w swych namiętnościach, a<br />
dzielimy z wielu „żywymi” organizmami, które są przedmiotem zainteresowania biologii. Którymś<br />
kolejnym językiem jest - mniej lub bardziej metaforyczny, lecz zawsze operujący metaforą i dlatego<br />
obejmujący również tamte języki, łączący w sobie wiele języków - język ludzki: rozmaicie<br />
organizowana i występująca w wielu postaciach mowa naturalna, którą zajmuje się humanistyka. Ponad<br />
nią (ale w to można, lecz na razie nie potrzeba wierzyć) znajduje się „język” przewyższających nas<br />
istnień, który mistycy rozpoznają niekiedy w doświadczeniu mistycznym, a szarzy zjadacze chleba<br />
mogliby rozpoznać w swych rzadkich chwilach intymnego kontaktu z przyrodą, w swych na przykład<br />
dotkliwych zachwytach wobec ogromu gór, potęgi morza, majestatu gwiaździstego nieba.<br />
I oto zaszkicowana tu „lingwistyczna” hierarchia bytu. Najniżej znajdują się - w różnym stopniu<br />
elementarne - cząstki materii. Mogę im przyznać tylko „wiedzę matematyczną” - którą skądinąd<br />
odnajduję również w swym umyśle i rozpoznaję we własnych racjach rozumowych. Wyżej usytuowane<br />
są twory biologiczne. Tym muszę przyznać ponadto „wiedzę instynktową” - którą podzielam z nimi<br />
również i rozpoznaję w skomplikowanych motywacjach wielu swych działań, w ich, najczęściej,<br />
„niskich” pobudkach. Jeszcze wyżej znajdują się racje moralne i wartości, w tak wyrazistej postaci<br />
właściwe jedynie ludziom i wyrażane jedynie ich mową - które wiążą i obowiązują tylko mnie jako<br />
człowieka, lecz które przecież nie wydają się sprzeczne z motywacjami instynktowymi, gdyż w istocie<br />
są - nadbudowaną nad nimi - ich sublimacją (ten prosty i nieuchronny przebieg od instynktu ku<br />
wartościom śledziłem w szkicu Wolność, sens, wartościowanie). Mówiąc innymi słowy - znajduje się tu<br />
ludzka świadomość wraz ze swą nieodpartą potrzebą sensu, oraz marzeniami o dobru i sprawiedliwości,<br />
więc wraz z tym wszystkim, co ją nieuchronnie prowadzi ku doświadczeniu religijnemu; świadomość<br />
ludzka, która w istocie jest uprzytomnieniem ewoluującego procesu ewolucji, „odczytem”<br />
powszechnego trendu istnienia, dokonanym na użytek gatunku i w odpowiadającej mu skali. Ponad nim,<br />
ponad ludzką świadomością - znajduje się być może jakaś właściwa wyższym istnieniom „wiedza<br />
134
aniołów”, o której na razie nie będę się wypowiadał (... a swoją drogą Einstein, nie chcąc przystać na<br />
kwantowy rachunek Bohra i przeciwstawiający mu rachunek własny, uciekał się przy tym nieodmiennie<br />
do argumentacji religijnej). Interesuje mnie teraz najniższa pozycja matematycznych przedmiotów w<br />
zaszkicowanej hierarchii.<br />
Racje rozumu i racje serca<br />
Wiedza matematyczna, którą dzielimy w pełni z elementarnymi cząstkami materii, a częściowo ze<br />
światem makro- oraz megafizycznym, nadaje się do opisu niektórych zjawisk fizycznych i jest domeną<br />
nauk nazywanych z pewną dozą słuszności ścisłymi. Niewątpliwa „liczbowość” tych nauk, ich<br />
imponująca rozumowa sprawdzalność i przerażająca powszechność twierdzeń jest nie czym innym, jak<br />
skutkiem elementarności ich przedmiotu. Ale właśnie ta pierwotność korzeni matematyki sprawia, że<br />
wiedza matematyczna zawodzi i musi zawieść wszędzie indziej - a diagnozie tej nie zaprzecza pewna<br />
ograniczona przydatność metod matematycznych na przykład w biologii molekularnej czy<br />
mikrobiologii. Można dziś odkrywać na drodze matematycznej zadziwiające podobieństwa w gramatyce<br />
mowy i organizacji genetycznego kodu DNA, można stosować algebrę Boole'a, dwumierną algebrę zera<br />
i jedynki, przydatną w konstruowaniu systemów komputerowych, dla zrozumienia pracy komórek<br />
mózgu - ale wszystko to nie wykracza poza propedeutykę funkcjonowania (mózgu, mowy i kwasu<br />
dezoksyrybonukleinowego), w żadnym zaś stopniu nie przybliża nas do poznania treści tego, co w<br />
każdym ze wspomnianych przypadków zostało „wyfunkcjonowane”. Treść ta nieuchronnie wymyka się<br />
- opartym na ścisłej, ilościowej rachowalności - racjom rozumowym i musi być poznawana na innej<br />
drodze.<br />
Powyższa diagnoza nie jest niczym nowym, wiedziano o niej od dawna i znamienne, że postawił ją<br />
właśnie matematyk. Powiedział: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Pascal Myśli, 477 w<br />
układzie Chevaliera). Chciał, jak powiada, „upokorzyć rozum, który usiłuje sądzić o wszystkim” (tamże,<br />
479). Niewątpliwe sukcesy metod matematycznych w nowożytnej fizyce i decydująca rola<br />
matematycznego myślenia w sformułowaniu dwu granicznych teoryj fizyki naszego stulecia, myślę tu o<br />
teorii względności i teorii kwantów, doprowadziły do bezwzględnej, bezprzykładnej uniwersalizacji<br />
matematyki i sprawiły, że przestroga Pascala jest bardziej dziś aktualna niż kiedykolwiek. Bo -<br />
powtarzam, przypominam - sposób rozwiązywania problemów przez poznanie naukowe staje się w<br />
oczach kultury paradygmatycznym wzorcem, który podpowiada postępowanie pozostałym dziedzinom<br />
myślenia. Otóż dzisiejszy prymat fizyki w poznaniu, będący następstwem jej „ścisłości” sprawił, że<br />
postępowanie fizyków stało się przykładem owocnej praktyki badawczej (w ten właśnie sposób, po<br />
wielu wahaniach i dyskusjach, Thomas S. Kuhn zdefiniował ostatecznie swój „paradygmat”). I to jest,<br />
jak się wydaje, główną przyczyną matematyzacji współczesnej wiedzy, wystarczającym uzasadnieniem<br />
stosowania matematycznych metod, czy zgoła kruczków topologii, dla wytłumaczenia zjawiska<br />
ewolucji, a także - uprawomocnieniem nadziei na pełne zmatematyzowanie humanistyki, które dziś żywi<br />
na przykład Max Bense.<br />
W moim przekonaniu są to usiłowania płonne. Wzorzec, mający - ograniczone - zastosowanie w<br />
jednej dziedzinie, nie może być przenoszony do innych dziedzin. Ale poprzestawanie na perswazji, same<br />
apele nie wystarczą. Należy raczej przyjrzeć się dokładniej postępowaniu fizyków i matematyce, która<br />
stanowi jego podstawę.<br />
135
Wszechobecne widmo matematyki<br />
Pozostając w zgodzie z poprzednim wywodem, a chcąc wyrazić się ładnie i literacko - należało by<br />
może powiedzieć, że przedmioty matematyczne... że owe „preistnienia”, podobnie jak wszystkie<br />
istnienia pozostałe, ewoluują w czasie. Tak zobaczone stają się rzeczywistością, która przenika cały<br />
byt. Od najbardziej zamierzchłych śladów zostawionych przez proces istnienia, od tych<br />
najdawniejszych, „już przekroczonych” pokładów istnienia, które przeto odnajdujemy jako „czyste<br />
abstrakty” w bycie dziś nam dostępnym - poprzez eksperymentalnie wytwarzane w laboratoriach, bo już<br />
inaczej nam niedostępne, obiekty poziomu kwantowego, które zdają się być matematycznymi<br />
abstraktami i ciałami fizycznymi jednocześnie - poprzez wiedzę różnorako właściwą różnorakim<br />
organizmom biologicznym („każde drzewo jest wielkim rozwiązaniem matematycznego zadania” -<br />
powiada Juliusz Słowacki w Raptularzu), więc poprzez matematykę, która przechodzi w Bergsonowski<br />
élan, „siłę życia” - aż po to stadium, stadium ludzkie, w którym matematyka staje się moralnością, w<br />
którym wyłamuje się z Pascalowskiego porządku rozumu i musi być poznawana racjami serca - i dalej<br />
jeszcze, aż po te zaledwie przez nas przeczuwane argumenty, jakimi w dyskusji z Bohrem posłużył się<br />
Einstein. (Notabene ten Słowacki z matematycznym zadaniem „rozwiązanym w drzewie” zasługuje<br />
jednak na podziw. Dopiero odkrycie zbiorów Mandelbrota i wygenerowanie na komputerze obiektów<br />
fraktalnych wyjawiło rację romantycznego poety wobec współczesnych mu matematyków!).<br />
Tak mielibyśmy nie jakiś dający się zamknąć w aksjomatach system (i czy w ogóle jest taki, na który<br />
matematycy mogą dziś wspólnie przystać?), lecz bardzo nieostre widmo matematyki, rozpościerające się<br />
od bezczasu „abstraktów czystych”, poprzez prawie - bezczas poziomu chromodynamiki,<br />
elektrodynamiki i mechaniki kwantowej, poprzez czas „instynktowych” poczynań zwierząt, czas<br />
ludzkich „racji rozumowych” i ludzkich „prawd serca”, aż po „czas kosmosu”, którego geometryczne,<br />
dające się opisać jednym wzorem prawidłowości są tylko ludzką uzurpacją, niezdarnym złudzeniem<br />
statystyki, nieuważnym gigantycznym uogólnieniem - a który jako doświadczenie religijne przejawia się<br />
w naszych przeczuciach. Bardzo nieostre widmo, biegnące z przeszłości w przyszłość przez wszystkie<br />
postacie istnienia - i zarazem obecne w nas. Bardzo nieostre widmo matematyki - widmo myślowości,<br />
która bywa, lecz wcale nie musi być przeciwstawiana temu, co określamy jako fizyczność.<br />
Zatem. Przyznając matematyce pełną wiedzę o prehistorii bytu, powinniśmy jej także przyznać pewną<br />
umiejętność przeczuwania jego przyszłych losów.<br />
A swoją drogą ciekawe, że na ludzki podziw zasługuje nieodmiennie język czystej abstrakcji - język<br />
pochodzący z prapoziomu istnienia, z jego najwcześniejszej, bezczasowej warstwy. Gdy odnajdujemy<br />
go w sobie, czujemy się zaszczyceni i podniesieni na duchu; właśnie ten nasz podziw, jak się wydaje,<br />
legł u podstaw Platońskiego poglądu na świat. Fakt, że język ten odnajdujemy w sobie, że potrafimy go<br />
precyzyjnie skonceptualizować, daje nam poczucie intelektualnego panowania nad światem. Bo gdy<br />
odnajdujemy w sobie „język” przedpotopowych gadów - język agresji, rywalizacji, popędu - czujemy się<br />
zaambarasowani (niezadowalającym stanem aktualnym?). Ale dopiero gdy przebiegniemy uczuciami<br />
całe widmo matematyki obecne w nas i osiągniemy najwyższy możliwy pułap kultury, pułap<br />
wartościowania - rozum nasz sięga w przyszłość, staje się rozumem twórcy, jest w stanie tworzyć rzeczy<br />
nowe. (Ależ tak - tego wniosku nie da się uniknąć: uprawiana przez nas matematyka i nauki<br />
przyrodnicze mówią głównie o przeszłości istnienia, zaś humanistyka, biorąca pod uwagę przede<br />
wszystkim nasze pragnienia i tęsknoty, usiłuje wypowiadać się o jego przyszłości).<br />
I jeszcze taka oczywista myśl, wynikająca z poprzedniego, a dotycząca usytuowania matematyki w<br />
czasie. Wydaje się, że niemożność pogodzenia teorii kwantów z ogólną teorią względności - że ta wciąż<br />
konstatowana trudność przetworzenia ich w Einsteinowską jednolitą teorię pola, czy doprowadzenia do<br />
136
Supersymetrii zamierzanej przez współczesnych fizyków - nie jest problemem techniczno -<br />
rachunkowym, lecz konstytutywnym. Być może chodzi tu o dwa różne stadia ewolucji tego, co<br />
nazywamy przedmiotami matematycznymi - o wczesne stadium teorii kwantów i jakieś wyprzedzające<br />
rachunek naszego świata, przerastające nas stadium, dostępne jedynie naszej intuicji, którego nie<br />
jesteśmy i nie będziemy w stanie w pełni skonceptualizować, zamknąć w rozumowych racjach.<br />
I na marginesie. Czy nie tym właśnie nieostrym, niedokładnym czasowym usytuowaniem<br />
przedmiotów matematycznych należy tłumaczyć te znamienne niedomknięcia, które różnią dziś i<br />
różnicują poszczególne aksjomatyczne systemy (wymieńmy tu dla przykładu twierdzenia Skolema -<br />
Löwenheima, Tarskiego, Gödla, Churcha) - które różnią matematyki Poincarégo, Cantora, Fregego,<br />
wczesnego Russella, Brouwera, Turinga, Thoma, Mandelbrota... które rozczłonowują „matematykę” w<br />
oddzielne branże, osobne dziedziny fachu?<br />
137
3<br />
Bliżej ziemi<br />
Myśląc o matematyce należało by może zadać pytanie o wiele bardziej podstawowe. Zapytać o<br />
usytuowanie przedmiotów matematycznych w przestrzeni. Szukającemu odpowiedzi najpierw ciśnie się<br />
pod pióro tautologia, mówiąca o koniecznej i pełnej odpowiedności przestrzeni i liczby. Na jej<br />
potwierdzenie znajduje niezbite argumenty w historii myśli. Pitagorejska mistyka liczb była w istocie<br />
geometrią, a wszystkie liczbowe operacje Pitagorejczyków mogły zostać wykreślone. Z tej właśnie<br />
„wykreślnej” mistyki poszła doktryna geometrycznego atomizmu Platona, tak bliska dziś wielu<br />
mikrofizykom - Platońska matematyka będąca ilością rozwijaną w przestrzeń: matematyczne punkty,<br />
rozwijane w najkrótsze proste, które tworzą boki trójkątów... tworzących przestrzenne własności ciał.<br />
Którymś kolejnym etapem tej tautologii jest odkrycie Kartezjusza - Kartezjańska algebra<br />
przetworzona w geometrię analityczną. Którymś - różniczkowy i całkowy rachunek Leibniza, wbrew<br />
czytelnym już tropom nie potrafiący wyprowadzić filozofa z przestrzeni Newtonowskiej (o myślowych<br />
perturbacjach z tym związanych mówiłem w szkicu poprzednim). Ani bowiem rodzące się wątpliwości<br />
średniowiecznych i nowożytnych empirystów (Francis Bacon!), ani późniejsze obiekcje zgłaszane przez<br />
samych matematyków - przypomnijmy tu jeszcze płaszczyznę nieskończoną Gaussa, albo niewykreślne<br />
geometrie Łobaczewskiego i Riemanna - nie były w stanie zburzyć zdroworozsądkowej oczywistości<br />
utożsamienia liczby ze zmysłowo postrzeganą przestrzenią. Owszem, zarówno u Kanta, jak w<br />
transcendentalnych filozofiach po-Kantowskich starano się raczej uniewierzytelnić kategorię liczby i<br />
kategorię przestrzeni - raczej podawano w wątpliwość zdrowy rozsądek, aniżeli tamtą odpowiedność.<br />
Dopiero w połowie wieku XX znaleźliśmy się na tropie odpowiedzi mogącej wytłumaczyć ów znak<br />
równania, który dotychczas wydawał się tautologią. Otóż Gaston Bachelard - wybitny metodolog nauki i<br />
znawca poezji - zająwszy się pod koniec życia teorią metafory, doszedł do wniosku, że dogłębnie i<br />
naprawdę rozumiemy tylko to, co potrafimy unaocznić, wykreślić na papierze, lub czego przestrzenny<br />
obraz powstaje w naszej głowie. Tak więc, w myśl powyższego, rozumienie problemu jest<br />
równoznaczne z umiejętnością jego graficznego przedstawienia. Zrozumieć „znaczenie” jakiegoś<br />
pojęcia to usytuować pojęcie w przestrzeni - jeżeli nie z innych, bardziej tajemniczych powodów, to<br />
choćby dlatego, że jego „znaczeniowy zakres” umiemy wyobrazić sobie tylko przestrzennie. A zatem<br />
powiedzieć „widzę” to - już, zarazem - znaczy „rozumiem” (na przykład angielskie I see używane jako<br />
synonim I understand). Biorąc pod uwagę rodzaj problemów i sposób ich rozstrzygania, przede<br />
wszystkim dotyczyć to musi matematyki. Na tym, jak się wydaje, polega przedustawna tajemnica tamtej<br />
odpowiedności przestrzeni i liczby - ten ludzki wewnętrzny fenomen tłumaczy, dlaczego „liczbowość” i<br />
„wymierność” zawsze są tym, co konstatujemy po pierwsze za pomocą zmysłów w zmysłowo dostępnej<br />
przestrzeni.<br />
Ze wszystkich wielkich odkryć XX wieku odkrycie Bachelarda przyszło najbardziej nie w porę. Bo<br />
spójrzmy na problemy naukowe tego stulecia. Właśnie sporządzono rachunek dla niewyobrażalnej,<br />
niewyobrażalnie zakrzywionej „czasoprzestrzeni” i do łask wrócili Riemann i Łobaczewski; ich<br />
dotychczasowe dowcipne spekulacje stały się jedną z dróg dotarcia do realnej rzeczywistości i znalazły<br />
praktyczne zastosowanie. Właśnie sformułowano zasady mechaniki kwantowej, które umykają naszym<br />
przestrzennym wyobrażeniom i nie dają się pogodzić ze zmysłowym oglądem świata, a o prawdziwości<br />
138
których przekonuje tylko matematyczny rachunek... Weźmy za przykład choćby tę tylekroć już<br />
przywoływaną niemożność jednoczesnego określenia położenia cząstki i jej pędu, która skazuje nas na<br />
„opisy komplementarne”. Na dobrą sprawę przynajmniej od roku 1860 - w którym Arthur Cayley<br />
stworzył rachunek macierzowy - matematyka może poczynać sobie tu niewątpliwie i nie napotyka<br />
żadnych trudności. Dzisiejszy matematyk odpowie, że położenie cząstki, które w mechanice klasycznej<br />
byłoby liczbą wektorową, w mechanice kwantowej jest macierzą, i że jako macierzy nie można go<br />
jednoznacznie skorelować z pędem. No pięknie. Ale co to znaczy dla naszego rozumienia w świetle<br />
tego, co o nim wie Bachelard? Jaka jest faktyczna, zrozumiała w naszym świecie interpretacja tej<br />
charakterystyki położenia cząstki - interpretacja potrzebna nie tylko nam, którzy jako laicy chcielibyśmy<br />
naukowy wywód rozumieć, ale również niezbędna naukowcom, jako że wyznacza tok ich myślenia,<br />
sposoby konceptualizacji danych i, w efekcie, przesądza dalszy kierunek ich pracy?<br />
Niżej okaże się, że te pozornie marginalne i nieistotne dla już odkrytego pytania są pytaniami o<br />
interpretację samej matematyki - o jej naturę i sposób jej bycia.<br />
Nasz Logos... przestrzenny<br />
Na początek proste stwierdzenie. Matematyka, gdy już się ją uprawia, jest wiedzą ścisłą i pewną. Ale<br />
po to, by matematyk mógł dokonywać swych operacji, musi sięgnąć do idej bardziej podstawowych -<br />
takich jak wielkość, odpowiedniość czy odpowiedność, identyczność i różność, równość i nierówność,<br />
itp. - które są od matematycznej wiedzy wcześniejsze i stanowią jej narzędzia. Narzędzi tych dostarcza<br />
mu logika. Zależność matematyki od zasad logicznych jest tak oczywista, że niektórzy matematycy doby<br />
przedostatniej - na przykład Gottlob Frege, niezależnie odeń młody Bertrand Russell - uważali<br />
matematykę jedynie za wzbogacenie (rozwinięcie, deduktywną kontynuację) zasad logiki formalnej.<br />
Punktem oparcia dla matematyki jest więc logika: właściwa umysłowi ludzkiemu dwuwartościowa<br />
logika wyłączonego środka (nie ma innej; formułując logiki wielowartościowe lub nazywane inaczej,<br />
dopuszczamy zaledwie możliwość chwilowych odstępstw od tamtej zasady wyłączania!). A oto na<br />
czym polega jej normatywna rola, jej „formalność”. Logika ta orzeka mianowicie, że to, co znajduje się<br />
tutaj, nie jest tamtym, co znajduje się tam; że - mówiąc inaczej - coś, co znajduje się w jednym miejscu,<br />
nie może jednocześnie znajdować się w innym. Jest to - użyłem już tego określenia - logika<br />
umiejscowień, której matrycą jest ogląd rzeczy w dostępnej naszym zmysłom przestrzeni. I dopiero<br />
na tej matrycy ufundowana jest nasza wiedza oraz poprzedzające ją, lub postępujące za nią,<br />
filozofowanie. W całej rozciągłości potwierdza to nowożytna „metafizyka rękodzielnego wytworu”,<br />
metafizyka wyznaczająca strategię naszego poznania, o której mówiłem w poprzednim szkicu.<br />
Z tych powodów decydującą rolę przy formułowaniu zasad logicznych pełni zmysł wzroku,<br />
najważniejszy z ludzkich zmysłów - ten „trybunał (ludzkiego) rozumu”, który podporządkowuje sobie<br />
zmysły pozostałe. Mówi o tym pojęcie naoczności, które w filozofii, na przykład u Kanta, jest<br />
synonimem poznania zmysłowego. Tak więc im bardziej na rzeczywistość patrzymy, tym zarazem<br />
umiemy logiczniej myśleć. (Kultura oka - tak można lapidarnie określić kulturę śródziemnomorską. O<br />
jej wzrokowości świadczy jej sztuka i architektura, jej symetrie i rytmy, jej zależność od linii prostej.<br />
Czy więc jest tylko kwestią przypadku, że większość z tego, co nas dziś uwiera jako spuścizna po<br />
nowożytności i z czym usiłuję zmagać się w tej książce, powstało w Basenie Morza Śródziemnego?).<br />
Ciekawą próbą wyrwania się z tej zależności oka i myśli jest ta szczególna dziedzina matematyki<br />
stosowanej, jaką stanowi współczesna topologia. Jej praktyka jest następująca. Wyniki doświadczeń w<br />
świecie rzeczywistym, w otaczającej nas przestrzeni, przybierają wartości liczbowe. Wartości te<br />
139
symulują pewną przestrzeń, tworzą pewien substrat przestrzenny, w którym powstają szczególnego<br />
rodzaju konstrukcje geometryczne, „wykreślane” na ekranie komputera. W ten sposób doświadczenie<br />
zmysłowe zostaje przeniesione niejako na „wyższy szczebel”, jest przetwarzane w kształty dostrzegalne<br />
i dostrzegane okiem, ale nie mające nic wspólnego z naszą wyobraźnią logiczno - przestrzenną. Jednak<br />
w ostatniej instancji praktyka ta potwierdza nadal Bachelardowską zależność. Oto na przykład jak<br />
wybitny topolog i matematyk René Thom widzi drogę dojścia do ścisłych pojęć: „Pojęcia, które wolno<br />
uznać za naukowe, są to te właśnie, dla których można podać jednoznaczny przekład na wszystkie języki<br />
świata, i jest to, moim zdaniem, możliwe dlatego, że znaczenie tych pojęć daje się określać przez<br />
odnoszenie do przekształceń, które można uważać za przestrzenne. [...] Uznaje się naukowość jakiegoś<br />
pojęcia a, jeśli daje się ono opisać za pośrednictwem jakiejś formy geometrycznej w przestrzeni -<br />
substracie E. I jeśli w tej przestrzeni - substracie E można wykonać określone konstrukcje geometryczne,<br />
które prowadzą do pojęcia b, to wolno będzie orzec, że naukowość pojęcia a pociąga za sobą naukowość<br />
pojęcia b”. Zatem tak rozumiana naukowość pojęć gwarantowana jest logiką formalną - logiką z jej<br />
zasadą przestrzennego wyłączania, egzekwowaną przez trybynał wzroku. I tak popod symulacyjnymi,<br />
wyrachowanymi przestrzeniami topologów odnajdujemy zmysłowo postrzeganą przestrzeń, „naszą”<br />
przestrzeń, prastarą przestrzeń Euklidesową, którą weryfikujemy patrzeniem.<br />
Tu niesposób uniknąć dalszych pytań. Jak przedstawiałaby się logika formalna i na czym musiałaby<br />
polegać jej nomatywna rola, gdyby naszym zmysłem wiodącym był na przykład słuch, jak u delfinów,<br />
ten skądinąd najsubtelniejszy i najbardziej „ilościowy” z ludzkich zmysłów - w pewnych<br />
częstotliwościach drgań zmysł niemal nieomylny? (Bachelard: „Wyzbyć się przywilejów oczywistości<br />
przysługujących intuicjom geometrycznym. Wzrok mówi zbyt wiele. Byt siebie nie widzi. Byt może się<br />
słyszy”). Albo co musiałby orzekać logiczny formalizm i na czym polegałaby logika, gdyby<br />
„trybunałem” naszego rozumu był węch - ten wiodący zmysł na przykład psów? Lub smak - jak<br />
podobno u rekinów?<br />
Granica rozumienia<br />
To nie są pytania trywialne, ani rozważania naturalistyczne; raczej właśnie - filozoficzne najgłębiej.<br />
Ale wciąż nie wiem, czy jest dostatecznie jasne, co zostało powiedziane wyżej. Otóż zostało<br />
powiedziane, że logika - ta, zdaniem wielu, pozaludzka i najtrwalsza zasada myśli, ta przedustawna<br />
władza ludzkiego rozumu - zawisa bezpośrednio od doświadczenia jednego ze zmysłów,<br />
przystosowanych do jednej z, mianowicie naszej przestrzeni. Właśnie to przestrzenne pochodzenie<br />
logiki tłumaczy podnoszoną przez Bachelarda „graficzność” naszego myślenia, „wykreślność” naszych<br />
rozumowych dowodów. Za dodatkowy argument mogą posłużyć tu obserwacje Jeana Piageta<br />
poczynione podczas eksperymentów z małymi dziećmi. Negują one obecność wrodzonych zasad<br />
logicznych w umyśle i upatrują ich źródło w empirii osobnika. Zdaniem Piageta logiczne podstawy<br />
myślenia zostają przygotowane doświadczeniami manipulacyjnymi dziecka w wieku od dwu do ośmiu<br />
lat i w istocie są uogólnieniem operacji dokonywanych na materialnych przedmiotach, a wrodzona jest<br />
tylko zdolność uogólniania. Tak więc po raz drugi wyprowadzamy tutaj logikę - nie umiemy jej nie<br />
wyprowadzić - z doświadczenia zmysłowego, powziętego w „naszej” przestrzeni.<br />
To, co miało gruntować - i zdaniem większości wciąż jeszcze gruntuje - ludzkie doświadczenie, jest<br />
samo wytworem togoż doświadczenia. A ponieważ logika stanowi nieodzowne oparcie dla matematyki,<br />
na takie samo względne i tylko warunkowe zaufanie zasługuje równeż nasza matematyka. Jak się<br />
wydaje, to właśnie rozumienie stało się około roku 1914 udziałem Bertranda Russella, o czym pisze w<br />
140
przytoczonym przeze mnie wyznaniu. Bowiem nie tylko, że czysta matematyka nie mówi niczego o<br />
czasie - co akurat nie jest wcale pewne - ale jeszcze, jak na matematykę „czystą”, mówi za dużo o<br />
przestrzeni. Jakże może więc być podstawą naszych konstrukcji przestrzennych, skoro jej z kolei<br />
podstawa, logika, zawisa bezpośrednio od wyobrażeń tu powziętych? I tak owa zmysłowo postrzegana,<br />
rozpoznawana zmysłami przestrzeń - za sprawą dwudziestowiecznej wiedzy wygnana z nauki drzwiami,<br />
podana w wątpliwość przez obie graniczne teorie fizyki tego stulecia, uniewierzytelniona przez<br />
topologię - powraca oknem.<br />
Sądzę, że właśnie to było zdaniem Russella w matematyce najbardziej „nie w porządku”. Przekonują<br />
o tym dalsze koleje jego życia. Czwarty tom Principia Mathematica - mający traktować o geometrii -<br />
nie został napisany. Jako matematyk Russell zerwał z Frege'ańskim przeświadczeniem logicznej<br />
pewności i stworzył wraz z Adamem Tarskim logiczny dowód niemożności rozumienia - uzasadnił<br />
mianowicie niedowodliwość aksjomatów systemu na gruncie tegoż systemu (jego mistrz i współautor<br />
Principiae, Alfred North Whitehead, poszedł znacznie dalej, posunął się aż do stworzenia doktryny<br />
metafizycznej). Mistrzowie dawni, jeszcze nie tknięci nowożytną przemocą rozumu, którzy jako<br />
metafizycy rezygnowali z pełnego rozumienia już w punkcie wyjścia, mówili w takich chwilach<br />
skromnie o aporii.<br />
Przestrzeniowcy, czasowicze...<br />
Trop znaleziony przez Bachelarda pozwala pojąć literacko usposobionemu laikowi, co w ostatnim<br />
stuleciu zdarzyło się w matematyce. Matematycy czasów dawnych, związani przestrzenią Euklidesową i<br />
nie podejrzewający komplikacyj natury logicznej - nie podejrzewający komplikacyj natury logicznej<br />
dlatego, że związani przestrzenią Euklidesową- byli par excellence „przestrzeniowcami”; byli nimi<br />
nawet wtedy, gdy tytuły swej pewności nazywali inaczej. Ostatnim wielkiej miary „przestrzeniowcem”<br />
był właśnie Gottlob Frege. Natomiast pojawiające się logiczne niedomknięcia, które różnią i różnicują<br />
matematyki dwudziestowieczne - poza wspomnianym dowodem Russella i Tarskiego wymieńmy tu<br />
jeszcze twierdzenie o niezupełności Kurta Gödla i twierdzenie Alonzo Churcha dotyczące granic<br />
formalizacji - moim zdaniem oznaczają, że matematycy nie są już w stanie zanegować ewolucji<br />
przedmiotów matematycznych w czasie, ich czasowego usytuowania. Co wcale nie znaczy, że<br />
chciałbym ich określić teraz mianem „czasowiczów”. Wszyscy wspomniani stanęli zaledwie w progu,<br />
różnorako nazywając tę szczelinę, poprzez którą czas zaczął się sączyć do matematyki.<br />
Tylko Holender Luitzen E. J. Brouwer, przywódca logicznej szkoły Leydejskiej, poszedł tą drogą<br />
dalej tworząc algebrę intuitywną, oraz intuitywną logikę, będącą następstwem tamtej. Wyszedłszy od<br />
bezpośredniej, niczym nie uprzedzanej rozumowej intuicji liczby całkowitej - która liczbą naturalną jest<br />
w taki sposób, w jaki posiadamy „naturalną” religię (w tym Poincare'owskie dziedzictwo Brouwera, w<br />
obu przypadkach niesłusznie, moim zdaniem, utożsamiane z Kantyzmem) - mógł Brouwer pozbyć się<br />
ostatecznie logiczno - formalnych podstaw matematyki z ich przestrzenną zasadą wyłączania. Za jedyną<br />
zasadę wszystkich pozostałych zasad przyjął niejęzykową aktywność umysłu mającą swe źródło w<br />
postrzeganiu upływu czasu. Przyjął czas za „praintuicję matematyki” - „odrzucając Kantowską<br />
aprioryczność przestrzeni, a podkreślając bardziej zdecydowanie aprioryczność czasu”. Przyjąwszy ten<br />
niejęzykowy, a więc niesymboliczny, punkt wyjścia, mógł autor włączyć w obręb swej algebry nie tylko<br />
Pascalowskie „prawdy serca”, ale i mistykę Ruysbroeka i Eckharta - niewymowne fenomeny mistycznej<br />
ekstazy, którym poświęcił wnikliwe studia. Bo logika jest albo formalna - a wtedy jako jednoznaczny<br />
system symboliczny, niezależnie od wprowadzonych komplikacji, wyjątków, modalności, etc., oparta<br />
141
jest na przestrzennej zasadzie wyłączania - albo nie ma tego, co dotychczas nazywaliśmy logiką.<br />
Rezygnujemy z jej normatywnej roli w języku, językach.<br />
Jeżeli zaś idzie o „niesymboliczną”, a więc nieformalną, logikę Brouwera, będącą następstwem i<br />
wytworem jego algebry (nie na odwrót!), to zdaje się z niej wynikać taki charakter rozumowej<br />
konstrukcji, która jest stale zależna od swych następnych stanów - i w przeciwieństwie do tamtej<br />
logiki, przestrzennej, może być uznana za logikę czasu. W moim rozumieniu jest to taka logika, czy też<br />
„logika”, w której nie zaistniałe, a przeto z definicji jeszcze niewymowne, musi stanąć obok<br />
wyrażanego; logika obalająca wprawdzie dotychczasowe standardy wiedzy i rozumienia - ale jedyna,<br />
która potrafi się odnieść do elementarnego i konstatowanego powszechnie faktu powstawania. Jako do<br />
takiej przyjdzie mi do niej wrócić później. Ten właśnie radykalizm wielkiego uczonego i pewna<br />
konieczna niejasność jego tekstów usunęły jego decydujące twierdzenia na obrzeża akademickiej nauki<br />
(dla współczesnych jest przede wszystkim przedstawicielem matematycznego konwencjonalizmu).<br />
Rzecz bowiem znamienna, że matematycy i logicy, mimo głębokiej samowiedzy, traktują dostrzegane<br />
przez siebie niedomknięcia jako przejściwe kłopoty, które w dającej się przewidzieć przyszłości mogą<br />
zostać przezwyciężone. Jest to niezbędny warunek, który pozwala im z pełnym przekonaniem uprawiać i<br />
rozwijać własne dyscypliny. Jeżeli jednak wyżej mam rację, to żadna powszechna zgoda nie nastąpi.<br />
Gdyż, moim zdaniem, niedomknięcia tamte nie są problemem rachunkowo - technicznym, lecz<br />
konstytutywnym - problem dającym się porównać, bo współistotnym, ze wspomnianymi już kłopotami<br />
fizyków, którzy daremnie usiłują przeformułować teorię kwantów i teorię względności w jedną<br />
superteorię (choć dalsze wzajemne zbliżenia obu teoryj są oczywiście możliwe). Jeżeli wyżej mam rację,<br />
to tamte postrzeżenia logików i matematyków są prawdziwe, czyli zgodne ze stanem faktycznym, i na<br />
własnym gruncie zachowują trafność, lecz dotyczą różnych stadiów ewolucji abstraktów: od bezczasu<br />
i bezprzestrzeni „abstraktów czystych”, których fizycznie najbliżej znajduje się dziś teoria kwantów,<br />
poprzez „nasz” czas i „naszą” przestrzeń poddane prawom „naszej” logiki i wyobrażalne w „naszej”, to<br />
jest Euklidesowej geometrii, aż po te stadia najdalsze, więc przyszłe, przeczuwane przez Einsteina w<br />
dyskusji z Bohrem i lekceważąco oddawane dziś w pacht dyscyplinom humanistycznym - stadia<br />
znajdujące się w zasięgu religij i częściowo dostępne doświadczeniu mistycznemu, do których próbował<br />
docierać Luitzen Brouwer.<br />
Jeżeli bowiem mam rację, to w XX stuleciu radykalnie zmienił się status logiki i matematyki - a<br />
fizyka będzie musiała wziąć to pod uwagę (... fizyka, chemia, biologia i, kolejno, pozostałe nauki). Obie<br />
wspomniane dyscypliny utraciły swe dotychczasowe dziewictwo i - jako pierwsze spośród naukowych<br />
dyscyplin - skonfrontowały się bezpośrednio z bytem. Tak długo i tak usilnie dezawuowały filozofię,<br />
usuwały naukom metafizyczną gwarancję - aż wreszcie zostały zmuszone do przejęcia jej roli. Tym<br />
samym natknęły się na owo konieczne łacińskie petitio principi nazywane z grecka aporią - na<br />
konstatowane w świecie, odwiecznie ludzkie niedomknięcie, którego się już nie ima żadna teoria.<br />
Trafnie to ujął Michał Heller: „Wiek dwudziesty zgotował ludzkości nowe wielkie doświadczenie -<br />
doświadczenie ograniczeń tkwiących w naukowej metodzie”. I chociaż mógł mieć na myśli bardzo<br />
różne, specjalistycznie skomplikowane przyczyny - ta jedna przyczyna wyczerpuje je wszystkie.<br />
Jeszcze o przestrzennym Logosie<br />
Jakie zatem warunki trzeba by spełnić, żeby nastąpiła powszechna zgoda? Które z dotychczasowych<br />
założeń należało by uchylić, żeby „przestrzeniowcy” i mniej liczni „czasowicze” mogli podać sobie<br />
ręce? Już to niemal powiedziałem. Skoro różnią ich przeświadczenia dotyczące przestrzeni i czasu, to<br />
142
pogodzić ich może wspólny powrót do „godziny zero”, do bezprzestrzennej i pozaczasowej chwili<br />
(punktu?) wyjścia. Zatem u samych podstaw tego, czego nie umiemy nie nazwać <strong>istnienie</strong>m, w samym<br />
sednie tej rzeczywistości, którą nazywamy światem, powinniśmy dostrzec jakiś bezprzestrzenny i<br />
pozaczasowy wątek czy substrat, którego - niezależnie od dzielących „przestrzeniowców” i<br />
„czasowiczów” różnic - winny wspólnie dotyczyć ich twierdzenia.<br />
Kłopot w zasadzie jest tylko jeden. Mianowicie kłopot z napisaniem powyższego - z językowym<br />
wyrażeniem tego, co każdy z nas odnajduje w swym wewnętrznym doświadczeniu, a co w myśl<br />
poprzednich uwag wydaje się oczekiwane i konieczne. Znaleźliśmy się tu u kresu wyrażania. Wedle<br />
kryteriów językowych nie ma bowiem i być nie może pozaczasowego „wątku” i bezprzestrzennego<br />
„substratu”. „Substrat”, owa powszechna substancja świata, jest właśnie tym, co bytuje przestrzennie,<br />
„wątek” zaś jest wątkiem dlatego, że rozwija się w czasie. I niczego nie zmieni fakt, że zgodnie z<br />
naszymi przeczuciami oba być mogą czy muszą. Tak wracam do zgłoszonych w szkicu poprzednim<br />
zastrzeżeń dotyczących metafizyk nowożytnych, wzorowanych na technice rękodzielnego wytworu - i<br />
wiodącej się z nich strategii naszego poznawania. Ale przy okazji konstatuję, że dostrzeżony przeze<br />
mnie kłopot z wyrażaniem - to bardzo ważne! - jest nie czym innym jak kłopotem logicznym. Tutaj -<br />
powinienem przepisać ponownie swój co dopiero sporządzony wywód.<br />
143
4<br />
Bardziej rdzenne od „logicznego”<br />
Dostępne każdemu z nas świadectwo zmysłów podyktowało naszemu gatunkowi stosowne normy<br />
orientowania się w świecie. Normy te, uświadomione, stały się logiką z jej przestrzenną zasadą<br />
wyłączania. Ale i żaden „Kantyzm” - w znaczeniu niezgodności naszych świadectw ze stanem<br />
faktycznym - z twierdzenia tego nie wynika. O tym, że zmysły nasze nas nie „mamią”, przekonują nasze<br />
nogi, którymi pokonujemy rzeczywistą przestrzeń, i przekonuje nasza śmierć: widomy znak<br />
rzeczywistego upływu czasu. Zatem świadectwo tych zmysłów w pełni zasługuje na wiarę. Przecież<br />
gdyby było mylne, nie potrafilibyśmy utrzymać się przy życiu. Logika nasza jest więc pochodną<br />
rzeczywistego świata - lecz ma do spełnienia określone, ważne tylko dla nas zadanie. Jest uogólnieniem<br />
naszych doświadczeń wzrokowych i operacji manualnych dokonywanych na materialnych rzeczach;<br />
powstała w domowej kuchni i pośród innych praktycznych zajęć - do nich została przystosowana i tylko<br />
do nich zasadnie może się odnosić. Poza jej zasięgiem pozostaje cała sfera naszych przeczuć związanych<br />
ze skończonością własnego istnienia i wciąż konstatowanym upływem czasu. O tym zawężeniu jej<br />
stosowalności zapomniała jednak nowożytność, a ponowożytna nauka i filozofia nadal jej roztargnienie<br />
podziela. W efekcie opiniujemy o pozaludzkim bycie w jego aspekcie duchowym i fizycznym,<br />
dokonujemy cennych odkryć w skali mega i mikro - po czym usiłujemy znaleźć „obiektywne” podstawy<br />
swej wiedzy. Tak znajdujemy „zasady logiczne” - i przyjmujemy je z całym dobrodziejstwem<br />
(domowego) inwentarza.<br />
To ponowożytne roztargnienie warto prześledzić na rygorach, jakim jest dziś poddawana mowa<br />
naturalna - ten spośród ludzkich systemów symbolicznych, który najpełniej komunikuje nas ze światem,<br />
a przeto winien wyrażać pełnię ludzkiego doświadczenia. Otóż każde nasze dążenie do jasności<br />
wypowiedzi - więc uzyskiwanie semantycznej jednoznaczności słów, więc oddzielanie nazw czynności<br />
od nazw rzeczy i związane z tym utwardzanie syntaktycznych reguł -jest w istocie zanegowaniem<br />
czasowości i poddaniem mowy stosunkom przestrzennym panującym w „naszej” przestrzeni. Bo tym<br />
przecież jest wprowadzenie do języka zasad dwuwartościowej logiki wyłączonego środka z jej<br />
przestrzenną zasadą wyłączania. I dlatego, zyskując jasność, poświęcamy pełnię. O nowożytnych<br />
skutkach tego dążenia - sztywnych gramatycznych kodeksach i wyłaniających się spoza nich<br />
normatywnych kategoriach przestrzeni i czasu, rzekomo przedustawnie właściwym językom<br />
indoeuropejskim - mówiłem przy okazji sporu z Benjaminem Lee Whorfem w szkicu poprzednim.<br />
W efekcie, ilekroć napotykamy zjawiska nie znajdujące się w naszej bezpośredniej gestii i<br />
pochodzące spoza praktycznego doświadczenia, nie umiemy o nich opowiedzieć. Wszystkie<br />
nasuwające się w związku z nimi adekwatne słowa zmuszeni jesteśmy uznać za niewiarogodne i<br />
unieważniamy je odsyłając do sfery odświętnej, oddajemy w pacht mowie poetyckiej lub sakralnej. By<br />
poniewczasie zrozumieć, że w języku poddanym ścisłym rygorom semantycznym - udowodniły to na<br />
przykład językowe analizy neopozytywistów z Koła Wiedeńskiego - nie ma w ogóle słów adekwatnych.<br />
Przy czym ta rosnąca niemożność wypowiadania obejmuje dziś nie tylko metafizyczne przeczucia,<br />
doświadczenia mistyczne, doznania religijne, eschatologiczne projekty. Obejmuje także i zwłaszcza to,<br />
czym zaskakuje nas współczesna nauka.<br />
Weźmy dla przykładu choćby korpuskularną i zarazem falową naturę cząstek konstatowaną przez<br />
144
mechanikę kwantową. Oznajmia ona, że cząstka jest, lecz my nie potrafimy wiedzieć gdzie; że jest<br />
wszędzie, gdyż ma zarazem naturę fali... Od biedy rozumiemy to, rozumiemy matematycznym<br />
rachunkiem, lecz nie umiemy ich - cząstki i fali - razem opowiedzieć. Czy zatem z tej niemożności<br />
opowiedzenia wynika, że nasze obserwacje są mylne? Przeciwnie, są chyba nazbyt dokładne jak na<br />
„nasze” stosunki czasowe i przestrzenne, są zbyt subtelne jak na wymogi naszego języka - języka<br />
przystosowanego do zachowań codziennożyciowych i spełniającego wymóg precyzji jedynie na tym<br />
poziomie. Są prawdziwsze niż to mogą pojąć nasze zawsze obarczone praktycznym zadaniem i skażone<br />
tym zadaniem zmysły. Są bardziej rdzenne od naszej logiki - tej pochodnej doświadczenia naszych<br />
zmysłów.<br />
Tak więc docieramy tu znowu - acz nie w pełni - do stanu faktycznego i nadal żaden „Kantyzm” za<br />
powyższymi twierdzeniami się nie kryje.<br />
Logika rzeczy i logika „rzeczy w sobie”<br />
Te i podobne szczegółowe odkrycia, które stały się udziałem dwudziestowiecznej nauki (dla<br />
przykładu wymieńmy tu jeszcze eksperymentalny dowód z megaświata na zakrzywienie<br />
czasoprzestrzeni Einsteinowskiej, sporządzony przeciwko Newtonowi... i Kantowi przez Eddingtona),<br />
prowadzą do wniosku ogólnego, który pozwala obejrzeć na nowo i radykalnie inaczej współczesne<br />
filozofie transcendentalne. Pytanie brzmi. Dlaczego powszechnie i trafnie konstatowana niepełna<br />
przyległość naszych wyobrażeń myślowych do rzeczywistości przybrała u Kanta skrajną postać<br />
twierdzenia o niepoznawalności „rzeczy w sobie”? Dlaczego, na przekór niewątpliwym sukcesom<br />
empirycznego i myślowego poznania, w filozofii Kantowskiej po jednej stronie znalazły się<br />
niepoznawalne Dinge an sich, myślowo nieprzenikliwe noumeny, a po drugiej - nasza wiedza o nich,<br />
która, wraz z warunkującymi je logiką i matematyką, ma charakter wyłącznie ludzkich, subiektywnych<br />
majaków?<br />
Jak sądzę, na takim postawieniu sprawy zaciążyło pewne szczególne rozumienie adaequatio,<br />
odpowiedności bytu i myślenia (więc między innymi kluczowej dla mojego wywodu odpowiedności<br />
przestrzeni i liczby) - odpowiedności, którą Kant potraktował jednoznacznie i wyczerpująco. A tak<br />
ujednoznacznia tylko logika. Po to bowiem, aby móc powiedzieć, że postrzegana rzecz i „rzecz w<br />
sobie” są różne, musimy mieć uprzednie wyobrażenie pełnej odpowiedności - tego znaku równania,<br />
który tylko logika umie postawić. I ona to - wbrew poglądom głoszonym - była kryterium pewności<br />
poznania, jedynym kryterium tamtej nieosiągalnej odpowiedności. I tu mój wniosek. Wbrew głoszonym<br />
poglądom, Kantowska, opatrzona uprzednimi warunkami „logika transcendentalna” okazała się logiką<br />
absolutną. Nieuwarunkowana logika absolutna była tym warunkiem, który uczynił możliwe filozofie<br />
transcendentalne.<br />
(Mówiąc nawiasem. Trudno o bardziej bezpłodną dyskusję jak ta, dotycząca adekwatności<br />
odwzorowania, „odbicia” świata w naszym umyśle. Co w czym miałoby tu zostać „odbite”? Gdzie<br />
można by znaleźć kryterium pozwalające stwierdzić, że odbicie i rzecz odbita są lub nie są identyczne? I<br />
kto miałby pretendować do roli arbitra ich identyczności? Wygląda na to, że przez bez mała dwa stulecia<br />
dyskutowano o czymś, o czym każdy z dyskutantów mógł mieć tylko własne, nieprzekazywalne innym<br />
wyobrażenie).<br />
Oto więc ciążący nad naszym myśleniem od dwu bez mała stuleci sposób rozumowania filozofii<br />
transcendentalnych, niejawny wyróżnik ich transcendentalizmu. Logika, przestrzenna logika<br />
wyłączonego środka - jedyna, którą dysponujemy - jest ich zdaniem tym, co odnosi nas do bytu<br />
145
najbliżej. Jest być może jego bezpośrednim, a w każdym razie - jego jedynym na pewno nam<br />
dostępnym, przejawem. A skoro tak, to musi się ona stać zarazem podstawą wszelkiej naszej wiedzy (jak<br />
rzeczywiście stała się nią, nie bez udziału Kanta, w nowożytnej nauce), surowym arbitrem tej<br />
identyczności, której umysł nigdy nie sprosta.<br />
Przyjąwszy to założenie, najgłębszą zasadę myśli - i bytu - mamy niejako „z głowy”. Natomiast<br />
wszystkie zauważane odstępstwa od niej - przy czym chodzi tu nie tylko o nasze prywatne intuicje<br />
dotyczące na przykład sposobu bycia świata, ale także i zwłaszcza o fakty stwierdzane przez obserwację<br />
- musimy tłumaczyć specyficznie ludzkim złudzeniem czy zmamieniem. Jeżeli jeszcze nie u samego<br />
Kanta, to na tym polegał transcendentalistyczny dowód na niemożność filozofowania, sporządzony<br />
przez jego następców. Logos, czyli dostępna naszemu umysłowi logika, sięga najgłębiej do natury bytu -<br />
a przeto wszystkie dostępne nam sposoby percepcji i rozumienia świata muszą być na nim ufundowane:<br />
od Kantowskich kategorii czasu i przestrzeni jako form zmysłowości warunkujących ludzkie<br />
doświadczenie w Krytyce czystego rozumu po ludzkie świadome akty intencjonalne w Logische<br />
Untersuchungen Husserla i ich neopozytywistyczną kontynuację.<br />
Tym samym - w imię ścisłości świadectwa - pozbawiliśmy się wszystkich będących w naszym<br />
zasięgu, zarówno wewnętrznych, jak zewnętrznych świadectw. Brak nam tytułu do wiarogodnego<br />
orzekania o bycie, a przeto żadne filozofowanie rzeczywiste nie może dojść do skutku - i pozostaje nam<br />
w ręku tylko wiedza o nas samych, czyli antropologia.<br />
Umysł „czysty” i „mój” umysł<br />
Jeżeli jednak logika nie jest tym najgłębszym korzeniem - jeżeli popod nią znajdują się subtelniejsze<br />
więzi łączące mnie ze światem - to sprawa przedstawia się zgoła inaczej. Logika jako uogólnienie<br />
doświadczenia zmysłowego w świecie zewnętrznym, nie mówiąc już o logicznych rygorach<br />
narzucanych językowi (który wtedy jawi się jako uogólnienie tegoż uogólnienia!) - i nie mówiąc o<br />
akademicko uprawianej logice formalnej, która jest obostrzoną korektą tamtej, i o jej wpływie na języki<br />
naukowe (które przeto muszą być rozważane jako obostrzona korekta obostrzonej korekty!) - ... otóż<br />
taka logika pozostaje dla mnie nadal świadectwem ważnym, lecz przecież nie najważniejszym. A czy<br />
„decydującym”? Zależy, o czym chcę decydować. Jeżeli na przykład w mojej domowej kuchni mam na<br />
półce dżem truskawkowy i chcę zjeść kiełbasę z musztardą, to wiem, że nie mogę zastosować go do<br />
kiełbasy - bowiem coś, co jest tym, jest tylko tym (dżemem truskawkowym), a więc nie może zarazem<br />
być tamtym (musztarda). Prawa logiczne wiążą mnie i decydują bezwzględnie o poziomie moich<br />
zachowań codziennożyciowych, gdyż prawidłowo ujmują stosunki przestrzenne panujące w „naszej”<br />
makroprzestrzeni. Ale bynajmniej stąd nie wynika, że mogą być bezpośrednio odniesione do całego<br />
bytu, do poziomu na przykład kwantowej mechaniki mikrocząstek, czy kosmologicznego poziomu<br />
zachowań się ciał niebieskich i ewolucji megakosmosu, o którym usiłuje orzekać teoria względności.<br />
A gdy to zrozumiem - gdy pozbędę się swego panlogicznego zadufania, które każe widzieć w<br />
„naszej” logice zasadę powszechną - okaże się, że mam do dyspozycji także inne władze. Władze, które<br />
komunikują mnie prawidłowo - acz nie w pełni - ze światem, więc między innymi i ze stanem<br />
faktycznym tamtych poziomów. Bo czy argumentem świadczącym o niewiarogodności może być fakt,<br />
że słowami weryfikowanymi na naszym makropoziomie, na poziomie logicznym, nie potrafię tamtych<br />
poziomów precyzyjnie wypowiedzieć?<br />
Ta rezygnacja z naczelnej pozycji logiki jest mniej bolesna niż się to dziś wydaje naukowcom -<br />
ludziom, którzy swe człowieczeństwo słusznie wiążą z czynnościami umysłu, lecz sam umysł, ów<br />
146
„umysł czysty” pojmują wąsko, widząc w nim jedynie umiejętność prawidłowego (czytaj: logicznego)<br />
myślenia. Podczas gdy myślenie i jego logika są tylko jednym z aktów duchowych człowieka,<br />
normatywnym i wiążącym, owszem, dla naszej ponowożytnej nauki, lecz w życiu ludzkim wcale nie<br />
najbardziej istotnym. Istotniejsze, bo głębiej w nas złożone, pełniej łączące mnie z <strong>istnienie</strong>m, są akty<br />
takie jak pociąg, strach, ambicja, pragnienie trwania, czyli różne, jak nazywamy, uczucia - akty niby nie<br />
intersubiektywne, ale w pełni sprawdzalne, bo „powszechnie rozciągłe”, bo rozpoznawane przeze mnie<br />
niewątpliwie u innych ludzi i nie tylko ludzi, także u wielu zwierząt. Akty usytuowane poniżej poziomu<br />
logicznego i „niższe”, jeśli idzie o ich proweniencję; „niższe”, jeżeli brać pod uwagę fakt, że właściwe<br />
także uorganizmowaniom niższym... Lecz zmierzające jednocześnie - jak udowodniałem to w szkicu<br />
Wolność, sens, wartościowanie - ku sferze wartości, która decyduje o moim postępowaniu, a więc sferze<br />
będącej zarazem czymś wobec logiki zwierzchnim, odświętnym, „wyższym” (na przykład logika<br />
przesądza o współczesnych decyzjach naukowych, ale wyznawane przeze mnie wartości<br />
współzadecydowały, że wybrałem zawód naukowca i przesądziły sposób, w jaki go uprawiam).<br />
Słowem. Logika stoi u większości moich wyborów życiowych. Ale tylko ta powyżej - logiczna sfera<br />
sprawia, że logikę wybieram i określa cele, ku którym się nią posługuję. I dopiero cały ten proces - cały<br />
mój organizm duchowy - powinienem nazywać umysłem.<br />
Historyczna samowiedza umysłu i „skandal filozofii”<br />
Umysł tak zobaczony - umysł powstały na drodze ewolucyjnej, a przeto z nią uzgodniony - jest moją<br />
historyczną samowiedzą; jest tą - jak powiada Słowacki w Raptularzu - „historią bez pomników, która<br />
leży na dnie ducha jako czucie historii”. Stąd każde z jego świadectw jest świadectwem historycznym -<br />
świadectwem, które daje pojęcie o drodze, jaką przebył byt stając w swej aktualnej postaci przed<br />
myślącym. I chociaż głównym zadaniem umysłu jest praktyczna orientacja w świecie, chociaż o<br />
wszystkim innym umysł świadczy mimochcąc i mimochodem - nie może nie świadczyć o historii bytu.<br />
Niejasno uzasadniana dotychczas, lecz oczywista dla myślącego paralelność bytu i myślenia zasadza się<br />
na ich wspólnej historii.<br />
Wypada więc zgodzić się z Martinem Heideggerem, że zapoczątkowany przez Kanta spór o <strong>istnienie</strong><br />
świata, domaganie się przezeń „dowodów” na <strong>istnienie</strong> świata było filozoficznym skandalem, jednym z<br />
większych skandali zachodniej nowożytnej filozofii. „„Skandal filozofii” polega nie na tym, że dowodu<br />
tego dotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowodów ciągle się oczekuje i poszukuje.<br />
[...] To nie dowody są niedostateczne, lecz sposób bycia bytu, który dowodzi i który domaga się<br />
dowodu, jest niedookreślony”. I jako ten niedookreślony musi szukać dla siebie oparcia, racji własnego<br />
poznawania i bycia, w jakimś „meta-”, „po drugiej stronie” - po drugiej stronie tej strony, na której<br />
<strong>istnienie</strong> wciąż szuka się dowodu. Gdy naprawdę byt i myślący człowiek - to, co jest myślane, i to, co<br />
myśli - połączone wspólną historią, znajdują się po tej samej stronie. Bo przecież ta udaremniana przez<br />
Kanta i neopozytywistycznych Kantystów „metafizyka” - która jest po prostu świadomym <strong>istnienie</strong>m,<br />
ludzkim zastanawianiem się nad sobą i światem - nie jest żadnym tajemniczym darem danym<br />
człowiekowi, lecz wynika jedynie z faktu, że umysł, ukształtowany w procesie ewolucji bytu i<br />
przystosowany do orientowania się w bycie, nie może nie świadczyć prawidłowo o bycie.<br />
Tak zobaczony, jest umysł jedynym źródłem wszystkich tych świadectw, które możemy zdobyć.<br />
Między nimi są oczywiście świadectwa logiczne, zapewniające praktyczną orientację w świecie, ale są<br />
również świadectwa prawdomówniejsze, bardziej rdzenne i - przy całej swej nieostrości -<br />
dokładniejsze od logicznych świadectw. Mówiąc w szkicu poprzednim o milcząco zawartej w mowie<br />
147
„gramatyce istnienia” i wciąż obecnym w umyśle niemyślalnym i niewyraźnym stanie rzeczy, który<br />
określa sposób bycia świata, te właśnie świadectwa starałem się wyjawić.<br />
... I nic nie przeszkadzałoby opowiedzeniu ich - z wyjątkiem właśnie niemożności opowiedzenia.<br />
Swą zdolność przemilczeń i niedomówień utraciliśmy bezpowrotnie w dzieciństwie gatunku i odtąd<br />
rozumiemy tylko to, co potrafimy wyrazić słowami. Natomiast „nie rozumiemy” tego, czego wyrazić nie<br />
potrafimy. Właśnie ta niemożność powiedzenia, zawiniona przez język - i zawiniana coraz bardziej<br />
specjalizującym się językiem - wtórnie skazuje nas, wykształconych i cywilizowanych, na<br />
„nierozumienie”. A im zborniej będzie nasz świat zaaranżowany, im doskonalej uładzony nasz model<br />
świata, tym zupełniejsza będzie nasza niewiedza, tym „nierozumienie” nasze będzie głębsze.<br />
Dziś parcie tej racjonalnej językowości jest tak wielkie, że nawet ci, którzy we własnym mniemaniu<br />
przełamali okowy transcendentalizmu i bez oporów orzekają o bycie - przykładem niech będzie tu<br />
właśnie Martin Heidegger - własnemu mniemaniu nie wierzą i nie pozostaje im nic innego poza<br />
mnożeniem słów. W tej sytuacji ani poznawanie dawnych sposobów rozumienia świata, ani<br />
kontemplacja nowego, narzucanego światu przez naukę porządku nie dostarcza już intelektualnej<br />
satysfakcji - tej satysfakcji, która warunkuje pracę filozofa.<br />
148
5<br />
Wyjście poza fizyczność<br />
W sytuacji, w której świadectwa klasycznych metafizyk zostały starte nowożytną podejrzliwością, a<br />
rolę metafizyki przejęły chcąc nie chcąc - i wiedząc o tym czy nie - matematyka i logika, świadectwa<br />
najbardziej wierzytelne sporządzają poszczególne dyscypliny nauki, wątpliwości najistotniejsze rodzą<br />
się wewnątrz naukowych rygorów. Słusznie więc będzie wysłuchać tego, co mają do powiedzenia sami<br />
uczeni - przepatrzeć na przykład tę krętą drogę od fizyki do metafizyki, którą przebyli fizycy<br />
dwudziestowieczni. Gdyż z faktu, że się zazwyczaj od metafizyki odżegnują, że prowadzeni<br />
nowożytnym uprzedzeniem wykluczają ją ze swej pracy, wcale jeszcze nie wynika, że potrafili się jej<br />
pozbyć.<br />
Czytając ich programowe wypowiedzi odnosi się zrazu wrażenie, że dotyczą one samej fizyki i że w<br />
duchu naukowych rygorów mówią wyłącznie o aktualnym stanie fizycznej wiedzy. Ale jest to wrażenie<br />
mylne. Po dokładniejszej lekturze okazuje się, że każdy z autorów już wydobył ze świata jakąś realność,<br />
która gruntuje jego wiedzę; że popod matematycznym aparatem swej dyscypliny poznał realistycznie<br />
pewien fragment rzeczywistości, którego prowadzeni „Kantyzmem” nominaliści, jego mniej wnikliwi<br />
koledzy nie potrafili dostrzec. Ci z kolei boleśnie rewanżują się mu określając mianem metafizyka, czym<br />
dyskwalifikują go jako naukowca. I, dopowiadając rzecz, doprowadzając do końca swój wywód, popod<br />
własnym matematycznym aparatem ukazują czytelnikowi... inny realistycznie poznany przez siebie<br />
fragment. Ta wzajemna gra pomówień jest szczególnie wyrazista w wypowiedziach ojców - założycieli<br />
dwudziestowiecznej fizyki (przypomnijmy tutaj chociażby dyskusję Einsteina z Bohrem), którzy -<br />
zaskoczeni radykalnie nowym obrazem świata, jaki implikuje ich dyscyplina - czuli się zobowiązani do<br />
szerokich wypowiedzi programowych.<br />
Uporczywa powtarzalność tych pomówień zasługuje na uwagę i nasuwa pewne wnioski ogólne.<br />
Wykazuje, że żaden z uczonych nie umie i nie chce na dłuższą metę zajmować się „niczym” - i dlatego<br />
w głębi duszy, wbrew wyznawanej metodologii, każdy z nich jest poznawczym realistą. Z tego samego<br />
powodu, wydaje się, nie ma matematyka, który by na dnie swych przekonań nie był platonikiem, ani<br />
logika nie przeświadczonego o pozaludzkim zasięgu logiki. Natura owych nieodpartych, nie dających się<br />
refutować przeświadczeń zawarta jest w metaforycznej naturze związków, które łącząc nas ze światem<br />
stanowią tworzywo bytu - i jako taka zostanie omówiona dopiero w następnym szkicu.<br />
W przypadku fizyki kwantowej to odejście od naoczności ku realności ukrytej jest w pewnej mierze<br />
wymuszane przez jej metodę. Jeżeli bowiem każda zaszłość fizyczna na poziomie kwantowym ma swój<br />
aspekt korpuskularny, mogący być rozważany w przestrzeni, i swój aspekt falowy, który trzeba<br />
rozważać w czasie, lecz aspekty te nie dają się z sobą pogodzić i nawet stosowane łącznie nie<br />
wyczerpują naszej wiedzy o zaszłości, to wynika stąd, że popod dualizmem fali i cząstki kryje się w<br />
rachunku coś trzeciego, jakiś stan faktyczny, którego nie potrafiliśmy dotychczas uchwycić. Wynika - że<br />
przyroda działa według innego planu niż przypuszczano w czasach fizyki klasycznej. Jej najbardziej<br />
podstawowe - bo złożone na najniższym znanym nam poziomie - prawa wcale nie stosują się do świata,<br />
tak jak my wyobrażamy go sobie w przestrzeni i czasie. A ponieważ fizyczność wyznaczana jest czasem<br />
i przestrzenią, „naszym” czasem i „naszą” przetrzenią - i tylko poprzez nie umiemy ją definiować - nie<br />
co innego jak teoria kwantów wymusza porzucenie tego, co zwykliśmy dotychczas uważać za fizyczne.<br />
149
Pozornie diagnozie powyższej sprzeciwia się mierzalność wciąż osiąganych wyników. Gdybyśmy<br />
jednak jako laicy potrafili wniknąć do wnętrza rachunku operatorowego, podstawowego rachunku<br />
kwantowej fizyki, zrozumielibyśmy, że uzyskiwane wielkości wcale nie przysługują badanym obiektom,<br />
lecz są wartościami własnymi użytego operatora. Zrozumielibyśmy - że owo „wyjście poza fizyczność”<br />
już w istocie się dokonało. Tyle że, będąc fizykiem, niełatwo jest to powiedzieć wprost.<br />
Mówi Werner Heisenberg, jeden z najostrożniejszych, jeśli idzie o programowe wypowiedzi, fizyków<br />
współczesnych: „Ten, kto naprawdę zrozumiał teorię kwantów, nie wpadnie w tym miejscu na pomysł<br />
mówienia o dualizmie. Uważać będzie teorię za jednolity opis zjawisk atomowych, który może<br />
wyglądać rozbieżnie tylko tam, gdzie przekładany jest na język potoczny w celu opisania<br />
eksperymentów. Teoria kwantów jest więc wspaniałym przykładem tego, że można z pełną jasnością<br />
rozumieć jakąś treść i jednocześnie wiedzieć, że potrafi się ją wyrazić tylko za pomocą obrazów i<br />
przypowieści. Obrazy i przypowieści to tutaj pojęcia klasyczne, czyli także „fala” i „cząstka”. [...]<br />
Prawdopodobnie i w przypadku ogólniejszych problemów filozofii, w szczególności metafizyki, jest<br />
zupełnie podobnie. Zmuszeni jesteśmy mówiąc posługiwać się obrazami i przypowieściami,<br />
wyrażającymi niedokładnie to, co mamy na myśli. Czasami nie udaje się uniknąć sprzeczności, ale<br />
używając tych obrazów możemy się jakoś zbliżyć do rzeczywistego stanu rzeczy. Nie wolno jednak<br />
zaprzeczać istnienia tego stanu rzeczy”. I w tej wypowiedzi teoretyka o rzeczywistym stanie rzeczy i<br />
jego istnieniu, istniejących poza czy obok doświadczanego przez nas świata, znajduje się już to<br />
wszystko, co o współczesnej fizyce wyżej powiedziałem.<br />
Casus Białobrzeski: fizyka czy fideizm?<br />
Jak wszędzie, tak i tutaj zły duch siejący niezgodę kryje się dopiero w szczegółach. Jako przykładem<br />
posłużę się książką polskiego fizyka, Czesława Białobrzeskiego, której los był dramatyczny. Autor<br />
(urodzony w 1878, starszy od Bohra i pozostałych, których poglądy omówię) był zrazu teoretyzującym<br />
eksperymentatorem. Jego prace o roli ciśnienia promieniowania w równowadze wewnętrznej gwiazd<br />
zyskały mu w 1913 rozgłos światowy, a teoriopoznawczymi problemami fizyki zajął się w latach<br />
trzydziestych. Książka sumująca jego przemyślenia - Podstawy poznawcze fizyki świata atomowego -<br />
wyszła już pośmiertnie... lecz w wersji okrojonej. Jednym ze znamienitych polemistów, zarzucających<br />
autorowi niegodny nauki fideizm, był Leopold Infeld. Na wydaną przez PWN nieocenzurowaną wersję<br />
książki musieliśmy czekać lat bez mała trzydzieści. Dopiero mając w ręku to drugie wydanie możemy<br />
zrozumieć stawiane zarzuty i - nie wnikając w ich teoretyczne zawiłości - przymierzyć je do poglądów<br />
innych uczonych. (Co, niestety, może być niełatwe dla czytelników, a ryzykowne dla autora tych słów:<br />
każda nieścisłość będzie świadczyła o jego niekompetencji).<br />
W przeciwieństwie do tych fizyków, zwolenników Szkoły Kopenhaskiej Bohra - Heisenberga, którzy,<br />
prowadzeni interpretacją probabilistyczną Maxa Borna - nie bez wpływu głośnych w latach<br />
dwudziestych twierdzeń neopozytywistów z Koła Wiedeńskiego - doszli do wniosku, że należy<br />
poprzestawać na małym i „rozumieć” tylko to, co się mierzy, Białobrzeski, w swych zamiarach o dekadę<br />
późniejszy, chciał uzyskać od razu pełną interpretację atomowej fizyki. I inaczej niż ci fizycy, którzy -<br />
znowu mowa tu przede wszystkim o Szkole Kopenhaskiej - wydobywali głównie korpuskularno -<br />
przestrzenne aspekty teorii kwantów i zwłaszcza im przyznawali pewną, ograniczoną realność (niech za<br />
argument tutaj posłuży poglądowy, wciąż rekonstruowany model atomu Bohra), Białobrzeskiego<br />
interesowała ewolucja układów kwantowych w czasie. Wyszedłszy od ciągłości psi, czyli funkcji<br />
falowej spełniającej równanie Schrödingera, zwanej inaczej funkcją stanu, Białobrzeski - podobnie jak<br />
150
Louis de Broglie i Erwin Schrödinger - zdaje się zrazu dostrzegać głównie falowy aspekt teorii<br />
kwantów, właśnie mu przyznaje tę ograniczoną realność. By w toku wywodu dojść do wniosku, że tym,<br />
czego naprawdę funkcja stanu, owa falowa funkcja psi dotyczy... że treścią rzeczywistą, realnym<br />
czynnikiem, który funkcja stanu opisuje, jest potencjalność, pewne „siedlisko możliwości”, nie dające<br />
się w pełni wyczerpać ani aspektem korpuskularnym, ani falowym, ani oboma aspektami<br />
rozpatrywanymi łącznie. Tym samym we własnym mniemaniu dotarł do ukrytego dotychczas planu<br />
przyrody, zdobył pewne pojęcie o „rzeczywistym bycie” - o świecie, którego dotyczą prawa kwantowej<br />
fizyki.<br />
Wyszedłszy z założenia, że „wielkości fizyczne służące do opisu świata atomowego nie są<br />
wyobrażalne w przestrzeni geometrycznej, nieciągłość zaś aktów atomowych ma jakby bezczasowy<br />
charakter”, znajduje autor w potencjalności realny czynnik jednoczący oba aspekty i nadrzędny wobec<br />
tego, co mieliśmy dotychczas za czas i przestrzeń. Ta potencjalność jest realnością intensywną,<br />
nieprzestrzenną - „niepodobna wytworzyć przestrzennego, poglądowego wyobrażenia potencjalności”.<br />
Tak więc czas i przestrzeń nie są dane a priori, lecz są od potencjalności zależne; są przez nią<br />
kształtowane i do niej się przystosowują. „Czas jest formą wyłaniania się zdarzeń atomowych z<br />
potencjalności”. Tym samym znaleziona zostaje „najprostsza forma wewnętrznego bytu rzeczy,<br />
przynależna tworom nieorganicznym, a w pierwszym rzędzie ustrojom atomowym. [...] Akty wymiany<br />
energii i pędu są związane z aspektem korpuskulamym procesów, ale mają w potencjalności swą<br />
przyczynę sprawczą”. Potencjalność, nieprzestrzenny i bezczasowy czynnik odpowiedzialny za<br />
poczynania mikrocząstek (... mikrocząstek a potem, kolejno, coraz wyższych ustrojów atomowych i<br />
tworów nieorganicznych), staje się tym samym pierwszą przyczyną przyrody.<br />
Dla laika zmęczonego pedantycznymi transcendentalizmami akademickiego filozofowania, a przy<br />
tym wciąż muszącego wybierać między twierdzeniami teorii względności i teorii kwantów, dwu<br />
różnorako niezrozumiałych teorii fizyki tego stulecia, jest to zaiste błyskotliwy wywód.<br />
Spór z relatywistami i ze Schrödingerem<br />
Laik ów nie rozumie, bo rozumieć nie chce stawianych teraz autorowi zarzutów. Tym bardziej nie<br />
chce, że założony przez Białobrzeskiego „bezczasowy charakter aktów atomowych” wyjaśnia mu dwie<br />
na raz najbardziej kłopotliwe, nie dające się pojąć osobliwości teorii kwantów. Po pierwsze tłumaczy<br />
pewne znamienne, już tu sygnalizowane wyjątki od prawa zachowania energii i masy (kiedy to na<br />
przykład, w celu przeniesienia oddziaływań silnych pomiędzy nukleonami, pojawia się „nie wiadomo<br />
skąd” pion, masywny mezon pi i wykonawszy zadanie bez śladu znika; albo gdy zostaje przez nie<br />
„użyty” ciężki bozon o skomplikowanej strukturze, na przykład superciężki bozon Z składający się z<br />
kwarku i dwu antykwarków dziwnych, którego masa przewyższa dziewięćdziesięciokrotnie masę obu<br />
kontrahentów; „użyty” przez nie, bo stwierdzany laboratoryjnie, lecz nie - „powołany”, bo rachunek<br />
energii i masy nadal go nie wykazuje). Otóż wydaje się, że transakcje takie nie będą oszukańcze dopiero<br />
wtedy, gdy zrezygnujemy z zawrotnej rachuby czasowej relatywistów ukrytych za murem Plancka i<br />
założymy ich bezczasowość. Można przecież, nie gwałcąc własnego obrazu świata, założyć, że w<br />
określonych warunkach pewne cząstki, samodzielne indywidua „zdobywają się” na większy wydatek<br />
energii niż winikałoby to z rachunku fizyków, natomiast pewne jest, że „energia” współczesnych nauk<br />
fizycznych jest tym, co pozostaje stałe w układach zamkniętych. Zamkniętych, czyli ograniczonych<br />
przestrzennie i czasowo. Tu koło dzisiejszych naszych rozważań o energii - o energetycznych wydatkach<br />
poszczególnych indywiduów - musi się z konieczności zamknąć. Jak enigmatycznie powiadają<br />
151
elatywiści: transakcje zachodzą „wirtualnie”, lecz nie zmieniają stosunków ilościowych w przyrodzie.<br />
A po drugie - tylko bezczasowość aktów atomowych zdaje się tłumaczyć szersze zjawisko<br />
„wirtualnych” cząstek i antycząstek (kiedy to elektron staje się na przykład elektronem i pozytonem,<br />
fotonem i dwoma elektronami, elektronem i neutrinem, chmurą neutrin, jak odzwierciedlają to<br />
rozbudowywane diagramy Feynmana, a potem zachowuje się znowu jak „zwykła” cząstka). W rzeczy<br />
samej bowiem, jeśli wyłączymy z rachunku czas a zechcemy badać ruch, to w efekcie uzyskamy nie<br />
drogę, nie tor ciągły przebywany przez określone indywiduum, więc na przykład przez ten a ten<br />
elektron, lecz nieciągły szereg pozycyj „jakiejś” cząsteczki (czyli to, co rzeczywiście odnotowujemy w<br />
laboratorium) - cząsteczki, która równie dobrze może być elektronem, lub czymkolwiek innym, czego<br />
akurat zewnętrzne wobec niej warunki eksperymentu zaczną się domagać. Jak powiada Białobrzeski,<br />
tego rodzaju zdarzenia „można traktować realistycznie jako odbywające się w nieprzestrzennej<br />
intensywnej potencjalności. Można wszystkie oddziaływania rozpatrywać jako pośrednie, natomiast<br />
oddziaływanie bezpośrednie odbywałoby się między potencjalnościami”. No właśnie. Laik szuka<br />
lapidarności i zbornego obrazu świata, naukowe skrupuły fachowców mogą go nie interesować.<br />
Ale teraz z kolei laik ów nie rozumie, na czym polegał spór Białobrzeskiego z Erwinem<br />
Schrödingerem. Jeżeli w fizyce atomowej „nie można mówić o przestrzeni i czasie niezależnie od aktów<br />
realnych”; jeżeli „przestrzeń i czas są formami, w których umysł ujmuje syntetycznie niezmierną<br />
mnogość aktów nieciągłych, tworzących łącznie stawanie się w przyrodzie”, to dlaczego<br />
Schrödingerowi, który w ewolucji funkcji stanu zobaczył statystyczne uogólnienie, zarzuca się<br />
subiektywizm? Przecież jeżeli przestrzeń i czas są uogólnioną wiedzą o aktach realnych, to z tego wcale<br />
nie wynika, że nie są pochodną rzeczywistego świata i nie mogą być poznane realistycznie. Co więcej -<br />
nie wynika, że te syntetyczne „statystyczne” twory są wyłącznie dziełem człowieka. Przecież tak jak my<br />
uogólniamy - musimy! - na swój użytek niezmierną mnogość aktów, tworząc z nich „nasz” czas i<br />
„naszą” przestrzeń, tak „uogólniają” tę mnogość - muszą! - na swój użytek pozostałe ustroje przyrody, i<br />
te żywe, i nieożywione. Poznając je konstatujemy po pierwsze brak naszych stosunków czasowo -<br />
przestrzennych i w przybliżony, matematyczny lub obrazowy sposób usiłujemy zdać z tego sprawę.<br />
O tych właśnie znamiennych różnicach w poczuciu czasu - poczuciu będącym następstwem skali<br />
uogólnienia, a więc i liczebności uogólnianych aktów - mówiłem w pierwszym rozdziale tego szkicu<br />
konstatując niewspółmierność czasów i przestrzeni poszczególnych istnień. A mówiąc teraz o<br />
kłopotliwych osobliwościach teorii kwantów, o zawrotnej czasowej rachubie relatywistów i perypetiach<br />
z cząstkami „wirtualnymi”, mówiłem prawdopodobnie o sytuacji, w której ta uogólniana liczba aktów<br />
zbliża się niebezpiecznie do jedynki (niebezpiecznie - bo powodując wspomniane perturbacje). I z<br />
pewnością jakieś szczególne słowo, nazywające to powszechne zróżnicowanie przestrzenności i<br />
czasowości bytu, jest tutaj potrzebne, lecz nie jest nim na pewno ów zarzucany Schrödingerowi<br />
subiektywizm.<br />
Arthur Stanley Eddington: Berkeleyowski empiryzm współczesnej<br />
fizyki<br />
Równie na tym tle niezrozumiały jest spór Białobrzeskiego z Eddingtonem i trudno o większą<br />
pomyłkę, jak nazwanie go Kantowskim idealistą. Częściowo zawinił ją sam Eddington określając swą<br />
postawę poznawczą mianem selektywnego subiektywizmu. „Światem obiektywnym jest świat duchowy,<br />
zaś świat materialny jest subiektywny w sensie selektywnego subiektywizmu”. Lecz co to znaczy?<br />
Znaczy - że świat jest, i że jest nam dostępny, lecz my poznajemy... selektywnie przyjmujemy zeń tyle,<br />
152
ile potrafimy i jak potrafimy. Te określenia plasują uczonego po Berkeleyowskiej stronie brytyjskiego<br />
empiryzmu, ale mogą, nie przeczę, budzić nieporozumienia na gruncie filozoficznej tradycji<br />
europejskiej. I tak należy, sądzę, rozumieć owo słynne zdanie Eddingtona, że Rutherford wcale nie<br />
odkrył jądra atomu, lecz je „wytworzył”. „Wytworzył” - czyli skonstatował jego <strong>istnienie</strong> na podstawie<br />
niepełnych, sobie dostępnych danych.<br />
Bo na czym polega zdaniem Eddingtona selektywność naszego poznania? Na tym - że jako ludzie<br />
jesteśmy wyposażeni tylko we własne zmysły i własny rozum. W swym znakomitym i przystępnym dla<br />
laika Nowym obliczu natury wyróżnia autor „prawa pierwotne”, kierujące zachowaniem poszczególnych<br />
cząstek, oraz „prawa wtórne”, które stosują się do zbiorów cząstek, czyli między innymi do nas i świata<br />
dostępnego naszym zmysłom. Otóż w świetle jego selektywnego subiektywizmu wydaje się uprawnione<br />
zobaczenie tych praw wtórnych jako koniecznych uogólnień dokonywanywanych na coraz wyższych<br />
poziomach rzeczywistości przez coraz wyżej zintegrowane ustroje - więc jako uogólnień dokonywanych<br />
także w naszym makroświecie przez nas, przez nasze władze poznawcze. Stąd realizm naszego poznania<br />
- poznania, które „wytwarzamy”. Badamy zjawiska należące do naukowego makroświata, obszaru<br />
zmysłowego doświadczenia ludzi, lecz przezieramy przezeń postrzegając zarówno „niżej uogólniony”<br />
mikroświat teorii kwantów, jak „wyżej uogólniony” megaświat Einsteinowski. A przeto, kiedy uczony<br />
pisze o świecie naszej nauki jako mieszaninie rzeczywistości zewnętrznej, odziedziczonego przesądu i<br />
„myślanego obrazu”, akcent pada u niego nieodmiennie na rzeczywistość - rzeczywistość niezależną od<br />
obserwatora, lecz uzależnioną od dróg, jakimi nauka do niej dochodzi. Niewątpliwy talent literacki<br />
autora skłania go niekiedy do sformułowań przekornych, lecz czyni go zarazem najoryginalniejszym<br />
filozofem wśród dwudziestowiecznych fizyków. (Chociaż trudno mi tutaj o obiektywizm. Właśnie jego<br />
książkom przeczytanym we wczesnej młodości zawdzięczam, jak sądzę, swe dzisiejsze zainteresowanie<br />
fizyką).<br />
A oto sposób, w jaki myślący „po Berkeleyowsku” realista poznawczy widzi, moim zdaniem,<br />
rzeczywistość kwantową. Wszystko, czym w nauce dysponujemy, pochodzi z naszego świata. Nasze<br />
przyrządy pomiarowe, nasza matematyka i sporządzane według niej równania nie opisują zatem jakiegoś<br />
odmiennego i osobnego poziomu rzeczywistości, lecz zakładają już z góry, wybierają ów świat<br />
makroskopowy, do którego należymy. Gdy więc przy ich pomocy dokonujemy pomiarów; gdy<br />
wychodząc od naszej rzeczywistości czasowo - przestrzennej wchodzimy w świat mikrocząstek - znaczy<br />
to, że realnie i realistycznie nadajemy mu czasowo - przestrzenną postać współmierną z naszym<br />
światem. To nie nasz umysł „konstruuje” świat fizyków, lecz nasze materialne konstrukcje - w pewnym<br />
sensie subiektywne, bo nasze - w zetknięciu ze światem mikrocząstek nadają mu realnie właściwą<br />
naszemu światu rozciągłość i, mogące być przedstawione w naszym czasie, czasowe następstwo. Jest to<br />
rozstrzygnięcie jednoznaczne, „twarde” i nie ma w nim miejsca na żaden transcendentalistyczny,<br />
pojęciowy wybieg. Tym samym w selektywnym subiektywizmie Eddingtona odchodzi w cień Berkeley -<br />
metodolog nauki, a pojawia się ten zapowiadany przeze mnie w szkicu poprzednim, obcy nowożytnej<br />
poznawczości Berkeley - metafizyk: filozof pozwalający pojąć metaforyczność wewnątrzbytowych<br />
związków, które są tworzywem bytu.<br />
Mówiąc inaczej. Nie chodzi tu o sytuację, w której nasz umysł w bliżej nie określonej grze<br />
„podmiotu” i „przedmiotu” wypacza nam obraz świata, lecz o taką - w której nasze działanie poznawcze<br />
okazuje się realną ingerencją w realny świat. Powiada się na przykład enigmatycznie, że na poziomie<br />
kwantowym materia nie istnieje, lecz raczej przejawia „tendencję do zaistnienia”, i że zdarzenia<br />
atomowe nie zachodzą „na pewno”, w określonym czasie i w określony sposób, lecz wykazują tylko<br />
„skłonność do zdarzenia się”. Niemniej w procesie pomiaru zjawiska zachodzą na pewno i zachodzą w<br />
taki sam sposób jak wtedy, gdy nie mierzymy ich. No tak, ale to właśnie wiedzieli już także i Bohr, i<br />
Schrödinger - i wiedział o tym, że oni wiedzieli, Białobrzeski. Czytam: „Przytoczmy zdanie<br />
Schrödingera: „Pomiar jest takim samym procesem przyrody, jak każdy inny”. A jest to przecież<br />
153
ozumienie problemu poznania całkowicie przeciwne rozumieniu Kantowskiemu.<br />
Cóż bowiem znaczą słowa „obserwacja” i „pomiar” w odniesieniu do obiektów kwantowych?<br />
Określenia te pochodzą z naszej praktyki życiowej w makroświecie i tu mają zakres wyznaczony przez<br />
zmysły, lecz zastosowane do świata mikrocząstek są eufemizmami, które w żadnym stopniu nie oddają<br />
brutalności i realizmu naszego weń wtargnięcia. Po to przecież, by „zaobserwować” cząstkę, by móc w<br />
ogóle stwierdzić jej obecność, przybliżamy nierzadko jej prędkość do prędkości światła w gigantycznych<br />
akceleratorach, a potem śledzimy jej bieg w specjalnie w tym celu zbudowanej komorze, Wilsona,<br />
pęcherzykowej bądź iskrowej - to znaczy, śledzimy zaaranżowany przez nas samych tor jej zderzeń z<br />
innymi cząstkami. A po to, by uzyskać jej ślad na światłoczułej kliszy i móc dokonać „pomiaru”,<br />
musimy ją w reakcji z cząstkami kliszy ostatecznie unicestwić. W efekcie uzyskujemy nie jej ślad, lecz<br />
ślad cząstki, którą sami wytworzyliśmy; która powstała jako wynik zaaranżowanego przez nas<br />
procesu. Tak oto - posługując się dostępnymi procesami przyrody, wykorzystawszy je w przyrządach<br />
eufemistycznie zwanych „pomiarowymi” - nadajemy realnie makroprzestrzenną i makroczasową postać<br />
światu obiektów mikroskopowych. A przeto - w dostępnym sobie zakresie - poznajemy je realistycznie.<br />
Egzaminujemy materię korzystając z jej wewnętrznej aktywności; przyzwalamy, by dokonywała za nas i<br />
dla nas swych eksperymentów. Ci, którzy zwiedzeni wypowiedziami samych uczonych mówią teraz o<br />
„kantyzmie”, nie zdają sobie po prostu sprawy z drastyczności i głębi naszego wtargnięcia w przyrodę.<br />
Kot Schrödingera a „wolna wola” cząstek<br />
Dlaczego zatem Białobrzeski, wiedząc to wszystko i rozumiejąc, co rozumieli Eddington, Bohr,<br />
Schrödinger, zarzucał im poznawczy transcendentalizm? I dlaczego sam był przy tym pomowiany o<br />
fideizm i metafizykę?<br />
Przypatrzmy się raz jeszcze tej domniemywanej przez niego potencjalności. W przeciwieństwie do<br />
Szkoły Kopenhaskiej Bohra - Heisenberga, widzącej w teorii kwantów i mechanice kwantowej jedynie<br />
matematyczny schemat wnioskowania, którego rzeczywista treść pozostanie dla nas niedostępna; i w<br />
przeciwieństwie do tych, którzy relację nieoznaczoności Heisenberga interpretowali jako skutek<br />
zaburzeń wprowadzonych przez przyrządy pomiarowe, Białobrzeski założywszy potencjalność dotarł we<br />
własnym mniemaniu do rzeczywistej treści mechaniki kwantowej. Znalazł oto „kogoś” lub „coś”:<br />
rzeczywisty czynnik, który, w granicach w przybliżeniu określonych przez probabilistyczny rachunek<br />
Borna, dowolnie wybiera parametry.<br />
W ten sposób i tym samym odjął poczynaniom mikrocząstek wszelką, konstatowaną dotychczas przez<br />
fizyków szczególność. Schrödinger na przykład, chcąc przybliżyć laikom osobliwości probabilizmu<br />
Borna, sporządził następujący eksperyment myślowy. Powiedział mianowicie, że kot zamknięty w<br />
wyizolowanej komorze wraz ze śmiercionośnym urządzeniem uruchamianym przez radioaktywny atom,<br />
którego czas połowicznego rozpadu wynosi x - który więc w czasie x może, lecz nie musi się rozpaść -<br />
będzie w połowie żywy, a w połowie martwy, i że jest to stan niewyobrażalny w naszym makroświecie.<br />
Niemniej albo atom rozpadnie się i zabije kota, albo kot pozostanie żywy - co po fakcie łatwo potrafimy<br />
przecież sprawdzić. Na podobnej zasadzie: jeżeli dojdziemy do wniosku, że w sprzyjających<br />
okolicznościach co tysięczny dojrzały mężczyzna jest w stanie zgwałcić nieletnią, to młoda dziewczyna<br />
zostawiona sam na sam z dojrzałym mężczyzną w zamkniętym pomieszczeniu będzie w jednej<br />
tysięcznej zgwałcona, a w dziewięćset dziewięćdziesięciu dziewięciu tysięcznych pozostanie dziewicą.<br />
Niemniej albo pozostanie dziewicą, co prawdopodobniejsze, albo niestety zgwałcona zostanie.<br />
Natomiast nasza „probabilistyczna” niewiedza - tak się przecież dzieje zazwyczaj - dotyczyć będzie w<br />
154
obu przypadkach tylko przyszłości.<br />
Za tym uładzonym przez Białobrzeskiego obrazem świata kryje się pewna prosta w gruncie rzeczy<br />
myśl. Że mianowicie fizyka dostrzega przestrzenne i czasowe przejawy bytu, bo tylko je umie dostrzec i<br />
dlatego jest właśnie „fizyką”, ale - rozpatrzywszy wszelkie możliwe uwarunkowania i współzależności,<br />
czasowe i przestrzenne czynniki - po to, by rozumieć zasadę ich przejawiania się, musiałaby dotrzeć do<br />
czynnika niezależnego od czasu i przestrzeni. A więc czynnika - w jakiejś mierze i mówiąc z całą<br />
ostrożnością - duchowego, psychicznego. „Chodzi tu o więź aktywną między realnością nieprzestrzenną,<br />
jaką jest potencjalność, i tworami korpuskularnymi [...]. Nasuwa się tu oczywista analogia z<br />
oddziaływaniem między sferami psychiczną i cielesną w organizmach żywych, czyli, krótko mówiąc, z<br />
więzią pomiędzy duszą a ciałem”. Nazywając potencjalność „siedliskiem możliwości”, autor doszedł do<br />
wniosku, że wszelkie zdarzenia fizyczne, akty realne kwantowej fizyki, zawierają w zaczątkowej formie<br />
cechy tego, co w bardziej wyspecjalizowanej postaci znamy pod nazwą aktów świadomościowych i<br />
wolnej woli.<br />
O co tu chodzi konkretnie, na dwu przykładach. Połowiczny rozpad radu B trwa godzinę. Znaczy to,<br />
że w przypadku dużej ilości radu B w przeciągu godziny mniej więcej połowa jego atomów wyemituje<br />
po elektronie i zamieni się w atomy radu C. Ale jest to jedynie wymiar probabilistyczny, statystyczne<br />
uogólnienie wielkoliczbowego procesu, gdyż pojedynczy atom może rozpaść się po kilku sekundach lub<br />
kilku latach, może wysłać swój elektron w tym a nie innym kierunku - a mechanika kwantowa nie<br />
znajduje dla takiego zdarzenia okoliczności determinujących, nie potrafi dlań znaleźć zewnętrznej<br />
przyczyny. Otóż twierdzi Białobrzeski, że przyczyna tkwi wewnątrz atomu. Jest nią wolna decyzja,<br />
podjęta w jego potencjalności (przez jego potencjalność), my zaś nie mamy żadnych dobrych racji, aby<br />
wolność tę rozumieć przenośnie i opatrywać cudzysłowem.<br />
Drugi przykład. Konstatujemy w laboratorium paczkę falową, czyli pewien obszar zajęty przez ciąg<br />
fal ugiętych. W chwili, gdy chcemy zlokalizować go dokładniej i przystawiamy doń fotograficzną kliszę,<br />
obszar bezpowrotnie „zagęszcza się” w korpuskułę, w tym przypadku elektron, który zostawia ślad w<br />
jednym punkcie kliszy. Otóż nie jesteśmy wprawdzie w stanie zapobiec samolikwidacji paczki falowej,<br />
ale nie jesteśmy również w stanie przewidzieć, który punkt kliszy elektron wybierze. Tym, którzy<br />
chcieliby tę dowolność tłumaczyć zaburzeniami wprowadzonymi przez nas samych w toku<br />
doświadczeń, należało by uprzytomnić ponownie, jak realnym i drastycznym aktem jest w istocie<br />
działanie fotograficzne (patrz wyżej, problem unicestwienia cząstki, powstanie cząstki nowej) i<br />
przypomnieć za Białobrzeskim, „iż Natura nieprzerwanie czyni tego rodzaju „doświadczenia” i ze<br />
na tym polega istotna treść jej bytu”. I znowu nie mamy żadnych dobrych racji, żeby wybór dokonany<br />
przez elektron opatrywać cudzysłowem.<br />
Ta myśl tkwiła zresztą od początku w dywagacjach dwudziestowiecznych fizyków, sam Niels Bohr<br />
porównywał dualizm korpuskularno - falowy procesów kwantowych do dualizmu cielesno - duchowego<br />
ludzi - i kto wie, czy grecka litera psi, wybrana dla oznaczenia funkcji stanu, nie nawiązywała w<br />
domyśle do greckiego wyrazu psyche; to samo psi, które później wybrano dla oznaczenia „fenomenu<br />
psi”, będącego przedmiotem zainteresowania dzisiejszych parapsychologów.<br />
Dostatecznie małe i dostatecznie duże<br />
Właśnie głównie do tych stawianych w myślach cudzysłowów, lub braku cudzysłowów myślowych,<br />
przy słowach „wolność” i „wybór” sprowadzają się dzisiaj światopoglądowe spory kwantowych<br />
fizyków. I nie tylko kwantowych - bo sprawa dotyczy interpretacji całej przyrody, na wszystkich jej<br />
155
poziomach. Jeżeli bowiem nie ma determinacji na poziomie kwantowym, jeżeli tak zwany determinizm<br />
probabilistyczny Borna jest tylko inną nazwą dla wolnych wyborów dokonywanych przez poszczególne<br />
cząstki - to znaczy, że nie ma w ogóle determinizmu w przyrodzie. Bo nie mogą być argumentem<br />
świadczącym za nim prawa fizyki klasycznej, nie może być nią liniowy determinizm fizyki<br />
Newtonowskiej opisujący makrociała - które są przecież tylko wypadkową poczynań cząstek<br />
elementarnych, najmniejszych znanych składników materii, przybliżoną statystyczną średnią<br />
niezliczonej ilości aktów, które zostały dokonane na poziomie kwantowym. (Mówiąc ściślej. Nie<br />
moglibyśmy uznać tych tworów za w pełni liniowo zdeterminowane nawet wtedy, gdybyśmy ich<br />
najmniejszym składnikom, poszczególnym cząstkom, nie przypisali tego odmiennego,<br />
„niedeterministycznego” sposobu bycia. O czym później).<br />
Pisze Paul Dirac, jeden z największych dwudziestowiecznej fizyki, we wstępie do swego<br />
fundamentalnego dzieła: „Istnieje granica subtelności naszych środków obserwacji i małości<br />
towarzyszącego im zakłócenia - granica, która wynika z natury rzeczy i której na drodze ulepszeń<br />
technicznych nie można przekroczyć”. Jako dwudziestowieczny naukowiec nie śmie wszakże<br />
powiedzieć, iż „natura rzeczy” na tym polega, że cząstka sama wybiera swe postępowanie. Właśnie<br />
tylko na poziomie kwantowym, dostatecznie małym, można to zaobserwować, gdyż natura<br />
przedmiotów fizyki klasycznej jest „dostatecznie duża”, żeby prawo wielkich liczb wyrównało z grubsza<br />
nieprawidłowości spowodowane indywidualnymi wyborami cząstek.<br />
Sprawą drugą, która zdaniem Białobrzeskiego jedynie tutaj, na poziomie kwantowym może być<br />
rozstrzygnięta, jest stosunek fizyków do problemu nieodwracalności, a więc do anizotropowego,<br />
biegnącego jednokierunkowo czasu. Pokażmy ten czasowy dylemat biorąc za przykład równanie<br />
Schrödingerowskie. Jeżeli w jakiejś chwili dany jest kształt funkcji falowej opisującej stan układu, to na<br />
podstawie równania Schrödingera możemy obliczyć kształt funkcji, czyli stan układu dla każdej chwili<br />
przeszłej i przyszłej - wprawdzie nieco mniej dokładnie, lecz podobnie jak astronomowie obliczają<br />
pozycje ciał niebieskich i przewidują zaćmienia Słońca lub dowiadują się o zaćmieniach przeszłych.<br />
Dzięki równaniu Schrödingera funkcja staje się w przybliżeniu zdeterminowana i odwracalna.<br />
Tylko że teraz nasz rachunek zaczyna zawodzić, rzeczywistość i matematyczny schemat<br />
wnioskowania rozmijają się. „Każdy realny akt atomowy jest, jako akt wyboru, nieodwracalny”- i<br />
dlatego każdy realny proces przyrody jest stawaniem się, bezpowrotnym przejściem od stanu aktualnego<br />
w stan nowy. Jest procesem stochastycznym - jak podpowiadają matematycy. Procesem, w którym<br />
każda chwila wyłania coś nowego - coś, co nie jest koniecznym następstwem tego, co już było. W tym<br />
kierunku, ku nieznanej przyszłości, zmierzają zarówno słońca jak elektrony, a tak zwana wieczność,<br />
czyli odwracalność mechaniki ciał niebieskich jest tylko złudzeniem spowodowanym nieco dłuższą<br />
perspektywą czasową. Uzmysławia to potwierdzona przez współczesną kosmologię hipoteza<br />
Wszechświata niestacjonamego, zapoczątkowanego Wielkim Wybuchem, którego galaktyki w tak<br />
zwanym wariancie zamkniętym oddalają się od siebie z malejącą prędkością - bo nawet gdy<br />
wyznaczymy granice ich ucieczki i założymy potem ich ruch powrotny, konieczność wciąż nowych<br />
nieodwracalnych aktów wyboru uruchomi kolejne procesy stochastyczne i sprawi, że ruch ten nie będzie<br />
powrotem do stanów poprzednich.<br />
To właśnie - i aż tyle - konstatujemy w laboratorium obserwując bezpowrotną likwidację paczki<br />
falowej w elektronie, a elektronu w kliszy. Odwracalnemu procesowi, który opisuje równanie<br />
Schrödingera, sprzeciwia się w chwili pomiaru nieodwracalny akt reakcji z emulsją fotograficzną, który<br />
unicestwia elektron. Tak doszliśmy do sedna problemu, ale w rachunku mamy sytuację paradoksalną:<br />
odwracalne równanie możemy sprawdzić jedynie poprzez nieodwracalną reakcję, której owo<br />
równanie z definicji nie jest w stanie opisać. Jak na razie, ani „dostatecznie duże”, ani „dostatecznie<br />
małe” nie wyjaśnia tego problemu w sposób naukowo zadowalający.<br />
156
Białobrzeski: probabilizm Borna rozumiany jako wybór<br />
Tu otwierają się przed kwantowymi fizykami dwie drogi. Większość poprzestaje na interpretacji<br />
probabilistycznej, widząc w niej maksimum tego, co możemy poznać. Inni, mniej liczni, szukają dla niej<br />
nadal czynników determinujących. Motywy tych poszukiwań są różne, gdyż uczeni natykają się na różne<br />
obszary niewiedzy, ale wydaje się - jeśli wypada mi o tym sądzić - że wszystkie one sprowadzają się do<br />
szukania wielkości, która by uwzględniła nieodwracalny charakter procesów natury i tym samym<br />
odpowiadała za jednokierunkowy bieg czasu. Być może nasza niewiedza nie będzie mniejsza - lecz<br />
stanie się zarazem mniej tajemnicza, łatwiejsza do zniesienia - gdy odniesiemy ją do zdarzeń mających<br />
nastąpić w czasie przyszłym. Dotychczas, w kilkadziesiąt lat po sformułowaniu zasady nieoznaczoności<br />
Heisenberga i komplementarnego opisu Bohra, nie udało się takiej wielkości znaleźć. Nie zaspokoiło<br />
tych oczekiwań równanie Schrödingera z 1926, ani dwa lata późniejsze relatywistyczne (przystosowane<br />
do energij w skali kosmicznej) równanie delta Diraca, które charakter energetyczny cząstek, ich na<br />
przykład ujemne stany energetyczne (nie mylić z ładunkami elektromagnetycznymi), pozwala uzależnić<br />
od „kierunku poruszania się w czasie”.<br />
Temu rozmijającemu się z rzeczywistością schematowi obu równań - tamtej zewnętrznej determinacji<br />
probabilistycznego rachunku - usiłuje przeciwstawić Białobrzeski „akt wyboru, który należy rozumieć<br />
jako determinację wypływającą z wewnętrznej natury rzeczy”. Jest nią potencjalność, przysługująca<br />
każdemu układowi i każdej z osobna cząsteczce, nawet tym, które - jak elektron - są zdaniem<br />
współczesnych fizyków niepodzielne i pozbawione struktury wewnętrznej. Potencjalność atomu radu<br />
wybiera moment emisji elektronu i określa jego kierunek. Potencjalność elektronu wybiera miejsce<br />
uderzenia elektronu w fotograficzną kliszę. Zewnętrzne wobec nich procesy, owe „nieprzerwanie<br />
czynione doświadczenia przyrody”, czyli potencjalności wyższe, narzucają każdej z potencjalności<br />
konieczność wyboru, ale wyboru - w imieniu przyrody i własnym - dokonuje sama potencjalność. Tylko<br />
bowiem rozumiejąc akt wyboru dosłownie - i sprowadziwszy go na najniższy możliwy poziom materii -<br />
unikniemy jego zdaniem matematycznych paradoksów i znajdziemy owo x, które domyka dwa<br />
podstawowe równania kwantowej fizyki. Tylko wtedy będziemy mogli uznać je za zinterpretowane.<br />
Staje się więc zrozumiała rezerwa Białobrzeskiego wobec tych, którzy tak jasno jak on problemu nie<br />
rozstrzygnęli i chcąc nie chcąc pogodzili się (tak między innymi Erwin Schrödinger) ze sprawczą mocą<br />
przypadku w przyrodzie. Ale także ich zarzuty pod jego adresem, ich pomówienia o dyletantyzm i język<br />
niegodny naukowca, nie były pozbawione podstaw. Na czym się zasadzały? Otóż zarówno<br />
nierelatywistyczne równanie Schrödingera, jak relatywistyczne Diraca może być zastosowane do<br />
układów cząstek. Wtedy określa również poczynania cząstek i zgodnie z rachunkiem probabilistycznym<br />
pozwala przewidzieć ich prawdopodobieństwo znalezienia się w poszczególnych stanach. Uzyskujemy<br />
w ten sposób pewną ograniczoną wiedzę o układach. Ale samoistny elektron - elektron pozbawiony<br />
lokalizacji czasowej i przestrzennej - układem nie jest i może mu przysługiwać nieskończona liczba<br />
stanów wewnętrznych. Stany te związane są z jego energią własną, która pochodzi - jak twierdzą<br />
relatywiści - z oddziaływania elektronu z samym sobą za pośrednictwem „wirtualnych” fotonów. I jak<br />
bardzo byśmy nie podziwiali go w jego poczynaniach, nie potrafimy stworzyć równania dla<br />
samodzielnego elektronu i żadna, niechby najdźwięczniejsza nazwa nie przybliży nas do<br />
matematycznego obrazu zjawiska, me pozwoli nam jego poczynań zmierzyć. Taka nazwa, pozornie<br />
wyjaśniając wszystko, jest zdaniem oponentów tylko literackim ozdobnikiem naukowej teorii, imieniem<br />
mitycznego boga lub dobrej wróżki z baśni - zbędnym słowem, którym naukowiec nie powinien się<br />
posługiwać.<br />
157
Inni uczeni, kolejne pomysły...<br />
Nie być godnym miana naukowca to dla uczonego zarzut ciężki. Jednak we fizyce współczesnej<br />
werdykt ten nie jest i nie może być ostateczny. Bo pytanie teraz brzmi: czy posiadanie matematycznego<br />
obrazu zjawiska jest równoznaczne z możnością jego mierzenia?<br />
Opowiedzmy pokrótce, na czym polega podstawowy rachunek kwantowej fizyki. Musimy znaleźć<br />
pewną operację matematyczną, czyli pewien operator i obiekt, na który operator działa, czyli pewną<br />
funkcję. Funkcje, które pod działaniem operatora nie zmieniają swej postaci, nazywamy funkcjami<br />
własnymi tego operatora, a liczby, przez które funkcja własna zostaje pomnożona, noszą nazwę wartości<br />
własnych operatora. Istotę pomysłu, który stworzył mechanikę kwantową, można zatem wyrazić<br />
następująco: każdej wielkości fizycznej odpowiada pewien operator, a wielkości liczbowe, które może<br />
przyjmować owa wielkość fizyczna, nie odnoszą nas bezpośrednio do stanu faktycznego, lecz są<br />
wartościami własnymi tegoż operatora. Z tego względu - jak podkreślał to Niels Bohr - wyniki<br />
pomiarów „nie dają nam dostępu do rzeczywistej sytuacji”. I dopiero ta budząca wątpliwości procedura,<br />
ten rachunek operatorowy, odsłonił wszystkie te zuchwałe treści, z których tutaj usiłuję zdać sprawę.<br />
Nie kontaktując nas bowiem w pełni ze stanem faktycznym, rachunek ten stwarza pewien<br />
matematycznie zrozumiały kształt zjawisk, który pozwala zbliżyć się do stanu faktycznego (po<br />
mechanice kwantowej takaż elektrodynamika, po niej - chromodynamika kwarków...). Nie można<br />
jednak się dziwić, że dzisiaj, bez mała w sześdziesiąt lat po wprowadzeniu operatorów do teorii<br />
kwantowej, ich znaczenie jest nadal namiętnie dyskutowane i budzi rozmaite opory.<br />
Mówi David Bohm: „Zgodnie z interpretacją Bohra, nic nie jest mierzone w dziedzinie kwantowej. Z<br />
jego punktu widzenia nie ma tam naprawdę niczego do mierzenia, ponieważ wszystkie „niedwuznaczne”<br />
pojęcia, które mogą być stosowane do rezultatów takiego pomiaru, należą jedynie do dziedziny<br />
klasycznej. Stąd nie może być także mowy o „zaburzeniu” spowodowanym przez pomiar, skoro przede<br />
wszystkim nie ma sensu przypuszczenie, że istnieje coś, co może być zaburzone”. A oto wnioski z<br />
takiego rozumienia pomiaru. Wyszedłszy „po buddyjsku” od myślenia postulującego twórcze akty<br />
wglądu i zamierzającego „całościowość”, uczony podejmuje imponujący wysiłek ponownej interpretacji<br />
teorii kwantów, „od początku pozwalając na to, by elektron miał więcej własności, niż może być opisane<br />
w terminach tak zwanych „obserwabli” teorii kwantowej” - co wydaje się założeniem celowym i nawet<br />
koniecznym. Niestety, rozwijając potem swą myśl, uczony szuka „ukrytych parametrów na poziomie<br />
subkwantowym”, to znaczy dopuszcza jakiś głębszy poziom determinujący poczynania elektronu - i tak<br />
postępując podejmuje daremny na szczęście, jak się wydaje, trud odbudowy Wszechświata w pełni<br />
zdeterminowanego, którego by się nie powstydził Pierre Simon de Laplace.<br />
Inni reinterpretatorzy zmierzają raczej ku pikofizyce, mikrofizyce kwarków. Na przykład<br />
posłużywszy się analogią do kwarku - tego słabo istniejącego jednotrzeciotworu - usiłują także elektron<br />
rozrachować na trzy „elementony” i stworzyć mu tym wewnętrzną strukturę, która wytłumaczy jego<br />
zachowanie. Jeszcze inni - właśnie w kwarku szukają tej wewnętrznej struktury, od której zawisają<br />
między innymi poczynania elektronów. Wszystkich ich prześcignęli avant la lettre fizycy ze Starnbergu,<br />
którzy w latach pięćdziesiątych pod przewodem Carla Friedricha von Weizsäckera założyli <strong>istnienie</strong><br />
Urobjektu. Ten urobjekt, dla umiędzynarodowienia terminu pisany małą literą - w skrócie ur, obiekt<br />
najmniejszy, któremu należy przypisać zarazem podstawowe cechy Wszechświata Einsteinowskiego,<br />
miałby być dopiero tą elementarną cegiełką materii. Proton według nich składa aż z l0 40 takich<br />
urobjekten (pozostaje zatem do wykonania ten rachunek: 10 80 nukleonów, z których każdy składa się z<br />
158
10 40 ure, „obiektów klasy Wszechświata”!).<br />
Sam Weizsäcker zmodyfikował potem swe stanowisko co do natury budulca i zrezygnował z tak<br />
rozumianych pikoobiektów fizycznych. W wykładzie wygłoszonym na Krakowskim Seminarium<br />
Interdyscyplinarnym mówił: „Od czasów Plancka wiadomo, że istnieją wielkości dyskretne, już dalej<br />
niepodzielne. Na tym założeniu opiera się cała mechanika kwantowa. Czym zatem są „atomy”,<br />
praobiekty? Co jest tym najmniejszym, już dalej niepodzielnym? Według mnie nie są to najmniejsze<br />
porcje czegoś istniejącego w przestrzeni, lecz są to najmniejsze porcje informacji, byty najmniejsze<br />
informacyjnie”. Tym samym jednak uczony natknął się na obustronnie otwarty dylemat współczesnych<br />
informatyków, o którym mówiłem w poprzednim szkicu. Musiałby pytać zarówno o autora informacji,<br />
jak o instancję, która informację przyjmuje. Bo nie przecina tego dylematu taki oto - w gruncie rzeczy<br />
matematyczny - wybieg: „Przestrzenią, w której „dzieje się” mechanika kwantowa, jest przestrzeń<br />
Hilberta. „Najmniejszą” byłaby tu jednowymiarowa przestrzeń Hilberta, ale jednowymiarowa przestrzeń<br />
nie może być nośnikiem informacji. O informacji można mówić dopiero wtedy, gdy mamy do czynienia<br />
przynajmniej z dwuwymiarową przestrzenią Hilberta. [...] Kierując się teoretycznymi danymi mechaniki<br />
kwantowej, przyjęłem jako hipotezę roboczą, że „atomem” współczesnej fizyki jest dwuwymiarowa<br />
przestrzeń Hilberta”.<br />
Mówi nadal von Weizsäcker: „Informacja powinna być ujmowana jako rzecz trzecia, niezależna od<br />
materii i świadomości. [...] W rozumieniu fizyki dotychczasowej informacja ta nie jest ani materią, ani<br />
energią. [...] Jednocześnie jednak, informacji [...] nie można zdefiniować bez odniesienia do jakiejś<br />
świadomości”. Tu koło się zamknęło. Uczony ponownie natyka się na pytanie informatyków o źródło<br />
informacji oraz o dyspozycję rozumną i postrzegającą, która zdolna jest informację przyjąć. Założywszy<br />
swe „najmniejsze porcje informacji”, niefizyczne byty „najmniejsze informacyjnie”, znajduje wprawdzie<br />
rzeczywistszość i stara się w niej zobaczyć podstawowy budulec świata, ale nie potrafi stąd przejść do<br />
tej rzeczywistości, którą bada fizyka.<br />
No cóż, wygląda na to... Ale nie, nie śmiem. Wygląda na to, że fizycy współcześni w takich chwilach<br />
- rzuciwszy swój śmiały pomysł, lecz nie znalazłszy jeszcze matematycznej drogi jego wyrażenia i<br />
przekonania doń innych - przestają być naukowcami, a stają się dyletantami, metafizykami<br />
(pikometafizykami?) i, będąc nadal trudno zrozumiali dla laików, najgorzej rozumieją siebie wzajemnie.<br />
Lub ostrożniej mówiąc. W zależności od punktu wyjścia (korpuskularno - przestrzennego, falowo -<br />
czasowego, nierelatywistycznego, relatywistycznego...) i postawionej hipotezy, każdy z nich znajduje<br />
odmienne kryteria tego, co może uznać za naukowe.<br />
Zrekapitulujmy zatem te światopoglądowe problemy fizyków<br />
Newtonowska klasyczna dynamika i Einsteinowska teoria względności oferowały równania<br />
odwracalne - to znaczy takie, z których nie wynikały żadne wnioski co do kierunku upływu czasu, a<br />
czasowe następstwo wydarzeń było, jak zwykł powtarzać Einstein, nie dającym się odeprzeć<br />
złudzeniem. Przemiany, które nastąpiły w fizyce dwudziestowiecznej - szczególnie to oczywiste dla<br />
czytelników Whiteheada i Eddingtona - można rozumieć jako poszukiwanie teorii zgodnej z faktyczną,<br />
materiałową wiedzą pozostałych nauk przyrodniczych; fizycznej teorii, która wprowadziłaby do swych<br />
równań jednoznacznie określoną i nieodwracalną, jak nazwał ją Eddington, „strzałkę czasu”. Żaden z<br />
pomysłów sformułowanych dotychczas na gruncie teorii kwantów tego postulatu nie spełnił. W teorii<br />
kwantowej pojawia się prawdopodobieństwo, lecz nie ma nieodwracalności - tej nieodwracalności,<br />
która dopiero w naszym makroświecie przybiera postać entropii i może być odpowiedzialna za „nasz”<br />
159
czas anizotropowy. Pojawia się prawdopodobieństwo, o którym zgodnie z zasadą nieoznaczoności<br />
można mniemać różnie -można tłumaczyć je działaniem przypadku, subkwantowym zdeterminowaniem<br />
procesów, jak chciał David Bohm, albo nielokalnymi związaniami cząstek - ale następny krok ku<br />
nieodwracalności nie został w tej teorii uczyniony. Fizyka wciąż zatem czeka na sprowadzenie „strzałki<br />
czasu” - oczywistej w makroskali nauk przyrodniczych i potwierdzanej w megaskali przez kosmologię -<br />
na poziom mikroskopowy.<br />
Otóż wydaje się, że założona przez Białobrzeskiego potencjalność - właściwa każdej z osobna cząstce<br />
i każdemu układowi cząstek - może być tą zasadą sprawczą, która realizuje się w jedynie możliwym,<br />
jedynym dopuszczanym przez przyrodę kierunku. Po przeszło pięćdziesięciu latach, jakie w fizyce<br />
upłynęły od jego pojawienia się, pomysł ten wciąż zasługuje na poważne potraktowanie i uwodzi<br />
filozoficzną trafnością. Dziś bardziej chyba niż kiedykolwiek. Bowiem ten autor, formułujący swą<br />
hipotezę w latach trzydziestych i czterdziestych, staje się dla nas dzisiaj prekursorem współczesnej<br />
neognozy naukowców. Możemy czytać jego dzieło jak gnozę z Princeton avant la lettre.<br />
160
6<br />
Wybieram potencjaność<br />
Potencjalność układu decyduje o poczynaniach jego części składowych (na przykład elektronów w<br />
atomie), ale potencjaność poszczególnej cząstki, dajmy na to elektronu, decyduje o poczynaniach cząstki<br />
samodzielnej. I oto obraz świata, który się stąd wyłania: „Wszystkie ustroje są ustosunkowane<br />
hierarchicznie w tym sensie, że ustroje prostsze, niższe, chociaż zdolne do samodzielnego istnienia w<br />
odpowiednich warunkach, łączą się zazwyczaj w rozmaity sposób i tworzą ustroje wyższe, bardziej<br />
skomplikowane i obdarzone właściwościami nie posiadanymi przez części składowe. A więc, zgodnie ze<br />
współczesnymi poglądami, na najniższym szczeblu hierarchii znajdują się elektrony oraz jądra atomowe,<br />
utworzone z nukleonów jako pierwotnych elementów, następnym szczeblem są atomy, dalej cząstki<br />
związków chemicznych - i poprzez kryształy, organizmy żywe, wznieść się możemy do ciał niebieskich<br />
i układów gwiezdnych”. Ten hierarchiczny obraz świata (który fizycy młodsi potrafią jeszcze<br />
rozbudować w dół) zainspirowany został, jak się wydaje, warstwową teorią bytu, stworzoną przez<br />
filozofa Nicolaia Hartmanna, przyjaciela i wieloletniego korespondenta Białobrzeskiego, i bardzo<br />
zarazem przypomina formułowane w tych samych latach pomysły biologa Ludwiga von Bertalanffy'ego,<br />
które szeroko dziś rozwija ogólna teoria systemów.<br />
W terminach właściwych fizyce atomowej tę hierarchiczność świata - czyli zwierzchność układów<br />
wobec ich części składowych - można wyrazić następująco: „W mechanice kwantowej jedna funkcja<br />
stanu służy do opisu układu jako całości. Zmiennymi niezależnymi są w niej czas oraz współrzędne<br />
potrzebne do wyznaczenia prawdopodobieństw położeń wszystkich składowych części układu. Pomimo<br />
tego rozmaitość stanów takiego układu jest bez porównania większa aniżeli rozmaitość wszystkich<br />
kombinacji, jakie można byłoby wytworzyć przez połączenie wszelkimi sposobami stanów części<br />
składowych, gdybyśmy je rozpatrywali każdą z osobna. [...] Stąd wniosek, że do ustrojów atomowych<br />
stosuje się, podobnie jak do organizmów żywych, twierdzenie, że całość jest czymś więcej niż sumą<br />
swych części”. Ale gdy trzej ludzie - w tym przypadku biolog, filozof i fizyk atomowy - mówią to samo,<br />
może to znaczyć różne rzeczy. Tak na przykład zupełnie w tej kwestii rozmija się Białobrzeski z<br />
warstwową teorią bytu Hartmanna - który dopuszczał wpływ warstw niższych na warstwy wyższe, ale<br />
stanowczo wykluczał jakiekolwiek zwierzchnictwo warstw wyższych nad niższymi.<br />
Bowiem mechanika kwantowa ustanawia między częściami składowymi ustroju związek ściślejszy<br />
niż możemy to sobie wyobrazić myśląc o „związku”. Części - elementy przynależne do warstwy niższej<br />
- zatracają tu swą indywidualność i zostają podporządkowane zwierzchniej całości ustroju. Gdy więc<br />
opisujemy je jedną funkcją stanu; gdy nie potrafimy ich potem od siebie odróżnić; gdy nie umiemy<br />
dokładnie przewidzieć ich położeń i pędów i z nich wyczytać przyszłych losów ustroju - nie jest to<br />
zdaniem Białobrzeskiego spowodowane ani niedoskonałością aparatury w laboratorium, ani błędami<br />
naszego aparatu myślowego, ani nawet niedostosowaniem naszego umysłu do stosunków panujących w<br />
świecie kwantowym, lecz jest precyzyjnym odzwierciedleniem okoliczności rzeczywistej. Takiej oto<br />
mianowicie - że mamy tu do czynienia z całkowitym, samoistnym i samodzielnym organizmem, który<br />
sam wyznacza swe przyszłe stany; który w sposób bezwzględny i radykalny jest całością tego, co my<br />
umiemy niekiedy zobaczyć jako „części składowe”. Mówienie o „uzależnieniu”, „oddziaływaniu<br />
siłowym”, „przekazie informacyj” nie oddaje istoty tej całościowości. Wystarczy, że dwa fotony lub<br />
161
elektrony zostały wyemitowane kiedyś przez ten sam atom, aby, nawet rozdzielone i umieszczone na<br />
dwu krańcach Galaktyki, pozostały jednym. Jak to ku naszemu zdumieniu wykazały nierówności Bella i<br />
eksperymenty Alaina Aspecta.<br />
Lapidarnie i pięknie mówi o tym innymi słowami von Weizsäcker: „W teorii kwantów obiekt daje się<br />
rozłożyć na obiekty częściowe, ale nie składa się z nich. [...] Atom nie „jest” systemem jąder i<br />
elektronów, lecz odnaiduje się jądra i elektrony jedynie wtedy, gdy zniszczy się atom”. Bo czym są w<br />
istocie cząstki - owe „korpuskuły”, których ani nie dotykamy, ani nie potrafimy zobaczyć? Dla nas są po<br />
prostu pewnymi wzajemnie powiązanymi - bo przenoszonymi razem - zespołami własności (jak masa,<br />
pęd, energia, ładunek), które wyrażamy w liczbach kwantowych. Jeśli zespół taki rozpada się w<br />
warunkach laboratoryjnych na zespoły mniejsze, nazywamy go zespołem cząstek, jeśli rozpaść się nie<br />
zechce - cząstką elementarną. A znaczy to - że pewien zespól własności, nazywany przez nas dajmy na<br />
to atomem wodoru, rozpada się na zespół właściwości nazywany protonem i zespół nazywany<br />
elektronem; że pewien zespół własności znany jako mezon pi rozpada się na zespół własności znany<br />
jako mion i zespół znany jako neutrino.<br />
Lub - że rozpaść się nie zechce; i wtedy jego funkcja stanu spełniająca równanie Schrödingera bądź<br />
Diraca, nie mogąc orzec o rozpadzie cząstki, a więc o przyszłym przypuszczalnym rozkładzie liczb<br />
kwantowych, traci wszelką zdolność informacyjną, przybiera wartość ujemną lub zmierza ku<br />
nieskończoności i pozbawia nas tym samym nawet tamtych szczątkowych, zaledwie prawdopodobnych<br />
informacji. Wtedy - zdaniem Białobrzeskiego - należy założyć potencjalność jako ostateczną zasadę jego<br />
indywidualności, która odpowiada za jego postępowanie i wyznacza jego przyszły los. Tyle tylko, że<br />
równania, które określa to postępowanie - równania mogącego być nazwane nazwiskiem autora i<br />
pozwalającego je zaliczyć do największych nazwisk dwudziestowiecznej fizyki - Czesław Białobrzeski<br />
nie stworzył.<br />
Wybieram nieskończoną, niewymierną rozmaitość.<br />
Bo oto dalsze jego wnioski. Wyszedłszy od tak zwanego zakazu Pauliego, zasady sformułowanej<br />
przez Wolfganga Pauliego, która nie dopuszcza by dwa elektrony o jednakowych liczbach kwantowych<br />
przebywały w jednym atomie, i rozpatrzywszy stosunki kwantowe panujące w kryształach - gdzie,<br />
niezależnie od rozmiarów kryształu, wszystkie jego elektrony zostają „uwspólnione” - oraz<br />
rozszerzywszy ów zakaz na zawsze aktywne pogranicza ciał krystalicznych, Białobrzeski w śmiałej<br />
ekstrapolacji obejmuje nim całą przyrodę i stwierdza, że „tendencji ku jednostajności sprzeciwia się<br />
zasada Pauliego, szczególnie jeśli będziemy ją rozumieli w znaczeniu rozszerzonym, nie dopuszczająca,<br />
ażeby jakiekolwiek dwie jednakowe cząstki materii znajdowały się w dokładnie jednakowych<br />
stanach”. Swój niezwykły, trudno wyobrażalny pomysł konkluduje następująco: „Mielibyśmy więc tu<br />
do czynienia, po raz pierwszy w fizyce, z rozmaitością realną nie mającą bezpośrednich cech<br />
ilościowych, a pomimo tego wyrażalną przy pomocy specyficznych form matematycznych”.<br />
W przyrodzie panuje zatem jego zdaniem nie dająca się zredukować rozmaitość, bowiem wszystkie<br />
potencjalności odpowiedzialne za niejednakowe stany, niezależnie od ich hierarchicznego usytuowania -<br />
zarówno potencjalności układów cząstek, jak potencjalność cząstek - muszą jakościowo różnić się<br />
między sobą. Każdy elektron, każdy atom danego typu, uorganizmowany swą potencjalnością, jest więc<br />
indywidualnym ustrojem różniącym się osobniczo od innych ustrojów swego typu. W czym notabene<br />
przypomina wszystkie pozostałe uorganizmowania przyrody. Co także zdają się dopuszczać inni fizycy.<br />
Powiada na przykład von Weizsäcker, biorąc za punkt wyjścia pojęcie gęsi szarej, ową „Platońską” ideę<br />
162
gatunku, której nie spełnia w całości żaden poszczególny osobnik: „Pojęcie atomu ma przypuszczalnie<br />
ten sam charakter co pojęcie gęsi szarej [...] „atom” jest postacią określoną w sposób przybliżony przez<br />
prawidłowości”. Tyle że - należy wnosić - w naszej wielkoliczbowej obserwacji cząstek ich<br />
podobieństwa zawsze okażą się większe niż dzielące je, osobnicze różnice.<br />
Czy jednak może dotyczyć to także elektronów? Czyż nie powiada się, że elektrony są „więcej niż<br />
takie same” i czyż w teoriach pól kwantowych nie zakłada się ich zupełnej tożsamości? Prawdopodobnie<br />
należy odpowiedzieć tak. Nie potrafimy stwierdzić, czy dwa elektrony są indywidualne na tyle, że mogą<br />
„zamienić się miejscami”, lecz (w danej chwili w danym układzie) konstatujemy stałość i jedyność ich<br />
miejsc, charakteryzowanych specyficznym dla każdego z nich zespoleniem liczb kwantowych.<br />
Przypomina się tu monadologia Leibniza z jej nieograniczoną różnorodnością stanów i stopni<br />
psychicznych przypisywanych poszczególnym monadom, i przypomina się jeszcze wcześniejszy, wręcz<br />
zawrotny pomysł Anaksagorasa - który głosił nieskończone jakościowe zróżnicowanie materii. Jest to<br />
najbardziej oczywiste i zarazem najbardziej spekulatywne miejsce wywodu Białobrzeskiego. Z jego<br />
sposobem rozszerzenia zakazu Pauliego na całą przyrodę nie zgodzi się prawdopodobnie żaden ze<br />
współczesnych fizyków (już choćby dlatego, że dotyczy on wyłącznie cząstek o spinie połówkowym,<br />
podległych statystyce Fermiego - Diraca, „budujących” materię, a nie dotyczy cząstek o spinie<br />
całkowitym, przenoszących energię i podległych statystyce Bosego - Einsteina). Ale jednocześnie<br />
uczony ów - jeśli takiej bezprzestrzennej, intensywnej, a więc... no tak, psychicznej zasady nie znajdzie<br />
na poziomie cząstki elementarnej - będzie albo nadal udzielał odpowiedzi enigmatycznych, jak radzą<br />
prawomyślnie Kopenhascy rzecznicy probabilistycznej interpretacji Borna, albo będzie musiał, jak na<br />
przykład David Bohm, założyć jakiś niższy poziom rzeczywistości, który determinuje poczynania<br />
cząstek. By tutaj, odroczywszy odpowiedź, znowu natknąć się na to samo pytanie.<br />
Wobec tych niemożności coraz bardziej oczywista staje się konieczność porzucenia dotychczasowego<br />
kręgu rozważań, potrzeba radykalnej zmiany punktu patrzenia.<br />
Czy zjawiska fizyczne można zredukować do praw fizyki?<br />
Zacznijmy od psi. Zespół własności, będący zespołem atomów i zwany molekułą aminokwasu, daje<br />
się opisać za pomocą psi, funkcji stanu spełniającej równanie Schrödingera, przy czym - patrz wyżej -<br />
rozmaitość stanów tej molekuły jest większa, niż rozmaitość wszystkich kombinacji stanów<br />
poszczególnych atomów, jej części składowych. Rozmaitość stanów tej molekuły jest tak wielka, że jej<br />
funkcja stanu nie może nam już w istocie oznajmić niczego, czego byśmy przedtem nie dowiedzieli się<br />
na innej drodze. Dla porządku odnotujmy, że wprawdzie owej „korpuskuły” nadal nie dotykamy, ale<br />
możemy ją już zobaczyć - sam oglądałem ze wzruszeniem - przy pomocy elektronowego mikroskopu,<br />
jakim posługują się atomowi chemicy, ci fizycy zewnętrznych powłok elektronowych.<br />
Zespół własności, będący zespołem molekuł aminokwasów i znany jako cząsteczka białka, może być<br />
również opisany równaniem Schrödingerowskim, jednak rozmaitość stanów tej cząsteczki jest tak<br />
niewyobrażalnie olbrzymia, że w praktyce badawczej zachodzi konieczność stosowania bardziej<br />
ekonomicznych sposobów opisu. Skomplikowane procesy autokatalizy, które z cząsteczki białka czynią<br />
samostwarzającą się maszynę wytwórczą, opisywane są przeto językiem biologii molekularnej oraz<br />
pomocniczymi wykresami, które uzmysławiają przestrzenne rozmieszczenie molekuł w krystalicznej<br />
strukturze cząsteczki.<br />
Zespół własności, będący zespołem cząsteczek białka i nazywany helisą wirusa, ma nadal, podobnie<br />
jak białko, strukturę kryształu, lecz w pewnych warunkach staje się zdolny do samoreprodukcji i<br />
163
metabolizmu właściwego istotom żywym - i jako taki jest już przedmiotem zaiteresowań biologa<br />
badającego życie organiczne...<br />
Zauważmy. Każdy z nich - zarówno chemik atomowy, jak biolog molekularny, jak mikrobiolog -<br />
wychodzi od czegoś, co już uprzednio, przez kogoś innego zostało określone: od atomu, molekuły,<br />
cząsteczki białka. Zakłada jakieś zrozumiałe (bo zrozumiane przez innych) warunki początkowe i pewne<br />
ograniczające warunki brzegowe, które pozwalają mu uprawiać w spokoju jego dyscyplinę. I w ten<br />
sposób każdorazowo od swej wiedzy odcina to, na co nie chce lub nie umie odpowiedzieć, ceduje<br />
kolegom z innych dyscyplin „do załatwienia”. Tylko kwantowy fizyk nie może - a przynajmniej z<br />
czystym sumieniem nie powinien - tak postąpić. Natyka się bowiem na konieczność - ale i niedostępną<br />
dla tamtych możność - określenia tych właśnie początkowych warunków początku. Nawet gdyby nie<br />
zechciał wracać myślą do „wybuchającego kwantu” czy pierwszego atomu Wszechświata, musi się<br />
przecież zastanowić nad generalną zasadą, na jakiej będący przedmiotem jego pracy „obiekt<br />
elementarny” może się w ogóle stać „obiektem”...<br />
Dalszy tok jego myślenia można by przedstawić następująco. Zespół własności, będący zespołem<br />
atomów i znany jako planeta Ziemia, jest tak liczny, że musiały go rozdzielić między siebie<br />
poszczególne działy fizyki. Część własności ujmuje klasyczna dynamika Newtonowska, sumująca i<br />
upraszczająca mechaniczne mikroprocesy tak, jak język biologii molekularnej upraszczał oddziaływania<br />
między cząsteczkami. Część - ujmuje termodynamika Clausiusa, a potem Boltzmanna, opisująca<br />
nieodwracalne i zmierzające ku wzrostowi entropii procesy termiczne. Inną część - elektrodynamiczna<br />
teoria Maxwella, która tłumaczy naturę światła, niezrozumiałe dotychczas zjawisko promieniowania.<br />
Jeszcze inną - teoria względności Einsteina, wychodząca od zespołu własności zwanego Wszechświatem<br />
i podporządkowująca mu pozostałe makroobiekty.<br />
Okoliczność, że w co dopiero wymienionych przypadkach, mówiąc o zespołach własności, mieliśmy<br />
do czynienia głównie z ciałami, z obiektami rozpoznawanymi przez zmysły i określanymi jako<br />
„materialne”, jest w istocie drugorzędna - bo spowodowana wydolnością naszego aparatu zmysłowego -<br />
a zarazem decydująca dla naszego myślenia o świecie. W miarę bowiem poznawania nowych zjawisk<br />
fizycznych i ich nowych własności, coraz bardziej paląca staje się konieczność przyjęcia nowej zasady<br />
ich związku. Lecz my, zapatrzeni w już poznane prawa fizyki, nie potrafimy tego związku wytłumaczyć<br />
inaczej, jak opartym na bezpośrednich przekazach energetycznych wzajemnym oddziaływaniem<br />
„korpuskuł” - czyli uporządkowaniem stosowalnym właśnie i jedynie do owych twardych, martwych<br />
ciał fizyki Newtonowskiej, któreśmy dotychczas widzieli i dotykali.<br />
I tak, gdyby elektron krążący wokół jądra atomu miał się stosować do jej praw, powinienby w czasie<br />
rzędu 10 -10 sekundy upaść na jądro. Skoro jednak tak się nie dzieje; skoro atom kieruje się jakąś<br />
wewnętrzną zasadą, która przez czas niewyobrażalnie długi utrzymuje na stałych orbitach jego elektrony<br />
i na domiar pozwala mu, wychodzącemu ze związku molekularnego, odtworzyć bezbłędnie własny stan<br />
początkowy - to wynika stąd nietrywialny wniosek, że poza już poznanymi prawami należy na gruncie<br />
fizyki znaleźć nowe prawo, prawo zintegrowanych całości, działających jako całości. Ale prawo - i tu<br />
paradoks! - którego mechanika kwantowa nawet nie jest w stanie poszukiwać, gdyż, zaszantażowana i<br />
przytłoczona prominentną interpretacją Kopenhaską, usiłuje poprzestawać jedynie na wynikach<br />
pomiarów i stara się nie rozumieć niczego więcej nad to, co jest mierzone.<br />
... Prawo, którego notabene domaga się również Einsteinowska teoria względności, przynosząca<br />
przecież całościową zasadę uporządkowania Wszechświata, ale teoria - i tu znowu paradoks! (niech o<br />
nim zaświadczy chociażby paradoks Einsteina, Podolsky'ego, Rosena) - która jednocześnie usiłuje<br />
zaprzeczyć istnieniu takiego prawa.<br />
Otóż jeżeli fizyka współczesna ma być czymś więcej jak praktyczną i pragmatyczną umiejętnością<br />
poszukiwania nowych źródeł energii; jeżeli ma doprowadzić do czegoś więcej niż na przykład do<br />
syntezy jądrowej, która zapewni ludzkości paliwo na następne sto tysięcy lat, i może jej przysługiwać<br />
164
miano nauki, to wyłącznie dlatego, że będzie tego prawa poszukiwaniem.<br />
Akauzalność?<br />
Zatem, na dobrą sprawę, nawet tak stosunkowo prostego uorganizmowania, jakim jest atom, nie daje<br />
się dzisiaj zredukować do praw fizyki. Mówienie w tym konstekście o akauzalności z powoływaniem<br />
się na teorię kwantów, tłumaczenie nierozumianych dotychczas zjawisk probabilizmem Borna i zasadą<br />
nieoznaczoności Heisenberga - z tym rzadko wyjawianym wprost ale uporczywym domniemaniem, że<br />
chodzi tu jedynie o „charakter naszego pomiaru” (tak dwie cząstki z nierówności Bella wzajemnie<br />
uzgadniające spiny miałyby jedynie „odzwierciedlać” naszą w nich obecność i „spełniać” wymóg<br />
naszego rachunku) - kwitowanie tych zjawisk mianem akauzalnych, to znaczy dziejących się bez<br />
przyczyny, wygląda mi na próbę wykpienia się od odpowiedzi i poprzestania na dawnym linearnym<br />
obrazie świata. Jak się bowiem wydaje, w tle wszystkich dotychczasowych twierdzeń kwantowej fizyki,<br />
omijających skrzętnie problem przyczyny, nadal znajduje się dawne przyczynowo - skutkowe<br />
uporządkowanie Newtonowskie, które dopuszcza jedynie bezpośrednie wzajemne oddziaływania<br />
energetyczne.<br />
Można przecież przyczyny nie znać, można także założyć całą sieć przyczyn i nie umieć jej nazwać,<br />
ale będąc człowiekiem i chcąc pozostać w zgodzie z własnym umysłem niesposób przyjąć, że działanie<br />
odbywa się i obywa bez przyczyny. W tym znaczeniu w świecie kauzalne jest wszystko, a tak zwany<br />
przypadek, mierzony prawdopodobieństwem, za którego pomocą uczeni starają się uniknąć<br />
kłopotliwych pytań, wydaje się - mówiłem już - praktyczno - życiowym i filozoficznym humbugiem.<br />
„Przypadek to szczególne słowo. Zawsze trudno wiedzieć, jak dalece maskuje ono to, czego nie wiemy,<br />
a na ile stosujemy je prawidłowo”. Te zdania wyjęte z książki poświęconej kwantowej fizyce mają tutaj<br />
swą wagę.<br />
Oddajmy zatem ponownie głos temu, który we własnym mniemaniu przyczynę zjawisk atomowych<br />
znalazł i nazwał: przebywająca w bezczasowej, nierozciągłej intensywności - na przykład w<br />
jednowymiarowej przestrzeni Hilbertowskiej - potencjalność. Dopiero jej ekstensywne przejawy - więc<br />
oddziaływania grawitacyjne, elektrodynamiczne, silne, słabe... - dopiero to, co daje się przedstawić w<br />
postaci mierzalnej, jest dziś dostępne fizyce i może być przez nią rozważane jako przyczyna. Otóż<br />
Białobrzeski jako fizyk nie neguje i nie chce negować tak rozumianych przyczyn, ale jego zdaniem<br />
wszystkie wymienione oddziaływania należy rozumieć jako wtórne, podczas gdy oddziaływanie<br />
pierwotne i bezpośrednie odbywa się między potencjalnościami. Po raz pierwszy w fizyce mielibyśmy tu<br />
do czynienia z rzeczywistą, faktyczną rozmaitością, która nie wykazuje cech ilościowych, a pomimo to<br />
-jak powiada autor - daje się wyrazić przy pomocy formuł matematycznych. To nowe rozumienie<br />
przyczyny nie wymaga ani segmentacji przestrzennej, ani wyobrażenia czasowego następstwa. A przeto<br />
„dominująca pozycja pojęcia ruchu w fizyce atomowej zatraca się”. Ruch jest przecież zmianą<br />
przestrzennego położenia dokonującą się w czasie. W bezczasowości i poza przestrzenią pojęcie<br />
prędkości traci wszelką podstawę, dotyczy to także i zwłaszcza owej „c”, fundującej Einsteinowski<br />
Wszechświat prędkości światła, a domniemanie, że „myśl jest szybsza od światła” - wyjąwszy<br />
dyletantyzm posłużenia się pojęciem prędkości w tym konstekście i zakładając, że wiemy, co to jest<br />
myśl - może być zgodne ze stanem faktycznym.<br />
Bo czym jest prędkość światła? Jest granicą prędkości ciał masowych i fizycznych, to jest<br />
energetycznych sygnałów. Nie można przeto wykluczyć, że we Wszechświecie obecne jest kolejne -<br />
piąte - oddziaływanie, któremu zjawiska fizyczne podlegają poza przestrzenią i czasem, a którego<br />
165
matematycznego obrazu jeszcze się nie dopracowaliśmy (lub nie dopracujemy nigdy).<br />
„Stąd uprawnionym wydaje się wniosek, że w mechanice kwantowej odbył się ostatni etap destrukcji<br />
świata zdrowego rozsądku”. Słusznie, już wielokrotnie różnymi słowami fizycy kwantowi to stwierdzali.<br />
Ale wobec tego, co zostało pokazane wyżej, jest to jeszcze powiedziane za słabo. Bowiem kwantowość<br />
jest rozdzielnością dyskretną zarówno przestrzeni, jak czasu. Musi zatem zakładać jakąś pierwotną<br />
ekstensywność, mierzalną skalarami spełniającymi niezbywalną „h”, stałą Plancka. Jej skończona<br />
wartość wyznacza granicę czegokolwiek, co możemy zmierzyć. Otóż w przypadku założenia tamtego<br />
piątego oddziaływania, bytującej intensywnie potencjalności, to pierwotne kwantowe ustrukturowanie<br />
bytu upada - i nie tylko, że musimy zrezygnować z wszelkich widoków na jego mierzenie, ale jest<br />
sprawą wątpliwą, czy w ogóle możemy jeszcze mieć do czynienia z mechaniką (elektrodynamiką,<br />
chromodynamiką...) kwantową. Ten wniosek był już notabene przygotowywany w szkicu poprzednim,<br />
kiedy, mówiąc o mierzalnych rozdzielnościach dyskretnych, mówiłem o znajdywanej popod nimi<br />
ciągłości, która ma dla nas - a może tylko: dla nas dzisiaj - wyłącznie jakościowe oblicze.<br />
Prawo fizyczne czy prawo natury?<br />
Innymi słowy. Czy idzie tu tylko o „niekompletność” teorii kwantów, jak to kiedyś domniemywał<br />
Einstein, a dziś domniemuje na przykład David Bohm zakładający poziomy subkwantowe - teorii, która,<br />
skompletowana, przestając być teorią kwantów, pozostanie nadal teorią fizyczną i mieścić się będzie w<br />
granicach fizyki, czy też chodzi o faktyczne wyjście poza mierzalność, poza granice fizyki?<br />
Gdy bowiem fizycy stwierdzają związki nielokalne - nielokalne, czyli nie powodowane przekazami<br />
energetycznymi korelacje zachowania się cząstek - to, nawet podejrzewając w tym ingerencję własnych<br />
czynności pomiarowych, tym samym odkrywają przecież w naturze nieznany dotychczas sposób<br />
komunikowania się. (Ściślej: nawet przyjmując stanowisko prawomyślnie Bohrowskie, musieliby<br />
założyć w naturze obiektywną obecność mechanizmu, który działa na podobnej zasadzie co zespolony<br />
z mikrocząstkami przyrząd pomiarowy Bohra). Wobec czego nie powinni potem wykluczać wniosku, że<br />
Wszechświat pojmowany jako całość - poza tymi oddziaływaniami, jakie już odkryła i poznaje fizyka -<br />
związany jest nielokalnie „swą myślą”, „swym élan”, „potencjalnością” czy jak inaczej to nazwiemy. Że<br />
poza informacjami, które mają charakter wymiany energetycznej, we Wszechświecie są także przesyłane<br />
pewne sygnały, jakieś nieznane dotychczas impulsy w inny sposób, inną drogą.<br />
Być może - i tu zgodzę się z fizykami - nie idzie w tym przypadku o „przesyłanie informacyj”, jak<br />
rozumieją je informatycy, bo może chodzić także o samoczynną zmianę stanu, na przykład o pewną<br />
nagle nabywaną „dyspozycję” lub „umiejętność”; o jakąś całościową zasadę, która porządkuje fizyczne<br />
zjawiska i w efekcie cały Wszechświat. Co notabene potwierdzane jest ostatnio przez kosmologię<br />
konstatującą wzajemne powiązanie nawet tych jego obszarów, które nie są z sobą połączone sygnałami<br />
świetlnymi. A wynikałby stąd wniosek, że, poza związkami czasoprzestrzennymi, więc energetycznymi,<br />
fizyczność komunikuje się również synchronicznie i pozaprzestrzennie.<br />
Nasuwa się tu oczywista analogia do zjawisk telepatycznych, czy szerzej parapsychologicznych - do<br />
psychicznych postrzeżeń, które zachodzą tak, jak gdyby nie miały istnieć bądź czas, bądź przestrzeń.<br />
Analogia ta została postawiona we wspólnej pracy psychologa i kwantowego fizyka, we wspominanej<br />
już książce Carla Gustava Junga i Wolfganga Pauliego. A gdy analogię tę przyjmiemy, rozmaite<br />
zdarzenia magiopodobne, „widzenia przyszłości” i „wiedzenia na odległość”, mogą się okazać nie jakąś<br />
otchłanną tajemnicą, zaliczaną do rzędu guseł zarówno przez wyznawców, jak przeciwników, lecz<br />
drobnym odstępstwem od tego uporządkowania świata, które zaproponowała fizyka klasyczna, a fizyka<br />
166
współczesna, chowając głowę w piasek, dla własnej wygody przyjęła.<br />
Byłaby to jednak tylko frapująca ciekawostka - rozrywka kilku naukowców prowadzona na użytek<br />
spragnionych cudowności laików - gdyby nie ogrom problemów, jakie wciąż stoją przed nauką. Myślę<br />
tu zwłaszcza o dylemacie ewolucji, który współcześnie stał się przedmiotem dociekań wielu<br />
specjalistów, od matematyków czystych po botaników i zoologów, ale który - tłumaczony dziś przez<br />
uczonych wyłącznie konstruktorsko i technicystycznie, za pomocą dających się rozpoznać dzisiaj<br />
przyczyn fizycznych - nie wyjaśnia ani „strzałki czasu”, ani pojawiania się w procesie ewolucyjnym<br />
rzeczywistej nowości. Otóż dopiero teraz - wydaje się - moglibyśmy się znaleźć na tropie odpowiedzi<br />
właściwych. Dopiero założywszy związania nielokalne, moglibyśmy dopracować się tego daremnie<br />
dotychczas szukanego wyobrażenia o konstruktorze, które tłumaczy powstawanie we Wszechświecie<br />
ustrojów coraz wyżej zintegrowanych - ową nieuchronną konieczność przechodzenia od stanów bardziej<br />
prawdopodobnych, bo zintegrowanych niżej, do mniej prawdopodobnych, bo wyżej zintegrowanych.<br />
Przed kilkunastu laty pokusił się o jedną z takich odpowiedzi brytyjski botanik zajmujący się<br />
fizjologią roślin, Rupert Sheldrake. W książce A New Science of Life twierdzi on, że każda nowo<br />
powstająca we Wszechświecie struktura wytwarza pewne „pole morfogenne”, kształtujące pole M, które<br />
przekazuje swą właśnie osiągniętą zdobycz strukturalną wszystkim ustrojom podobnego typu. Na<br />
przykład kryształ jego zdaniem, formując się po raz pierwszy może się rozrastać na wiele różnych<br />
sposobów, ale gdy już przyjmie jakiś kształt określony, tworzy owo pole M, które ułatwia innym<br />
kryształom wzrost według tego samego wzoru. Lub kiedy naukowiec w laboratorium wytwarza po raz<br />
pierwszy nową substancję chemiczną, wytworzone podczas reakcji pole M „narzuca” czy „dyktuje”<br />
nową strukturę wszystkim zainteresowanym w niej cząsteczkom, gdziekolwiek by się znajdywały - i w<br />
efekcie ułatwia syntezę innym chemikom. Albo: skąd jajko „wie”, w jaki sposób ma zostać kurczakiem?<br />
Otóż podpowiada mu to podobno „rezonans morficzny”, kumulująca się struktura pól M wszystkich<br />
gatunków ptasich.<br />
Zachowania się zwierząt, w tym również ludzi, nieustannie bowiem zdaniem Sheldrake'a modyfikują<br />
i doskonalą ich własne pola morfogenne. Jeżeli nauczy się goryla w Moskwie jak przejść przez labirynt,<br />
pole M tego gatunku pozwoli przejść gorylowi w Paryżu przez taki sam labirynt. Na podobnej zasadzie<br />
można wytłumaczyć wciąż wyższe osiągnięcia w sporcie wyczynowym. To samo dotyczyłoby osiągów<br />
umysłowych. Dziś coraz powszechniej naucza się na przykład języka angielskiego - i okoliczność ta<br />
sprawia, że nauka angielskiego stała się zajęciem łatwym. Oczywiście nie chodzi tu o przekazywane<br />
drogą M „informacje”, więc o znaczenia poszczególnych angielskich słówek i określone reguły<br />
gramatyczne, lecz o nabywaną drogą M „umiejętność” czy „dyspozycję” do tego języka. „W<br />
dwudziestym wieku coraz łatwiejsze jest nauczenie się jazdy na rowerze, prowadzenia samochodu, gry<br />
na fortepianie czy pisania na maszynie - zawdzięczamy to skumulowanemu rezonansowi morficznemu<br />
ogromnej liczby ludzi, którzy posiedli już te umiejętności”. A oto konkluzja: „Rezonas morficzny jest<br />
mechanizmem sterującym tymi aspektami rozwoju życia na Ziemi, których Darwinowska teoria<br />
ewolucji nie jest w stanie wyjaśnić”.<br />
Jak można się było spodziewać, większość fachowych recenzentów uznała „koncepcję M” Ruperta<br />
Sheldrake'a za całkowitą bzdurę. Prawdopodobnie należy on do tego typu naukowców niecierpliwych,<br />
którzy dostrzegają jakiś rzeczywisty, obecny w świecie mechanizm, ale sami ośmieszają go potem<br />
nazbyt pospiesznymi, nadmiernie uogólnionymi wnioskami. Dla porządku należy tu jednak odnotować<br />
pewne podobieństwo jego kumulujących się w rezonans morficzny pól M do hierarchii potencjalności<br />
Białobrzeskiego, hierarchii obejmującej ustroje coraz wyżej zintegrowane - aż po potencjalność<br />
Wszechświata, którego psi, funkcja stanu zawierałaby w sobie wszystkie zdobyte dotychczas<br />
umiejętności i dyspozycje, czyli Wszystko.<br />
Jako filozofujący laik nie mogę autorytatywnie wypowiadać się o żadnym z takich pomysłów. Mogę<br />
mieć tylko nadzieję, że przyszła nauka po swojemu - w granicach fizyki lub poza nimi - jakoś tamte<br />
167
problemy dla siebie rozwiąże. Ja przyjąłem je od dawna do wiadomości.<br />
„Bóg”<br />
„Ogólna potencjalność może być zinterpretowana teologicznie. Za jej pośrednictwem Bóg byłby<br />
wszechobecny także w świecie nieorganicznym” - pisał w kwietniu 1939 Białobrzeski do papieża<br />
probabilizmu, Maxa Borna. Ale to między przyjaciółmi, w prywatnym liście.<br />
W dzisiejszym oficjalnym języku nauki problem zdaje się sprowadzać do pytania, czy - poza<br />
lokalnymi procesami nieliniowymi, które umie dostrzegać i rachuje nauka ponowożytna - Wszechświat<br />
rozważany jako całość jest układem liniowym. Jeżeli jest układem liniowym, to wszystkie poznane<br />
dotychczas oddziaływania - więc działające na najmniejszych odległościach, wewnątrzcząstkowe czy<br />
międzykwarkowe oddziaływanie słabe, wewnątrzjądrowe oddziaływanie silne, oddziaływanie<br />
elektromagnetyczne działające między jądrem a elektronami, aż po działające w odległościach<br />
kosmicznych oddziaływanie grawitacyjne - okażą się w istocie jednym oddziaływaniem i nastąpi ta<br />
wyczekiwana pełna unifikacja teorii kwantów i teorii względności w jednolitą teorię fizyki; unifikacja,<br />
którejśmy dotychczas, na przykład z uwagi na wady naszego aparatu matematycznego, nie umieli<br />
przeprowadzić. W tym przypadku Pomysłodawca i Projektant wzorcowego planu musiałby biernie<br />
przebywać na zewnątrz.<br />
Można to jeszcze inaczej sformułować. Rzecz sprowadza się do tego, czy prawa natury - rozumiane<br />
tu jako prawa fizyki, obejmujące wspomniane oddziaływania oraz związane z nimi stałe przyrody -<br />
„wyprzedzają” Wszechświat, czy też „postępują za nim”. W pierwszym przypadku mielibyśmy<br />
milczącego Prawodawcę i Konstruktora, którego prawa „rządzą światem”... W drugim - świat musiałby<br />
okazać się Czymś Obszerniejszym od znajdywanych przez nas „praw”. W tym drugim przypadku - to,<br />
co mieliśmy dotychczas za wady naszego aparatu matematycznego, może się okazać prawidłowym<br />
orzekaniem o Wszechświecie. W tym drugim przypadku - nauka prędzej być może pozna zależności<br />
między teorią kwantów a psychologią, między teorią względności a doświadczeniem religijnym, między<br />
matematyką a metaforą i teorią poezji, niż zunifikuje i powiąże tamte oddziaływania.<br />
Dziś uczeni znajdują coraz nowe przesłanki przemawiające, moim zdaniem, za drugą ewentualnością.<br />
Podobno mają już argumenty przemawiające za tym, że każda z cząstek elementarnych ewoluuje wraz z<br />
całym kosmosem; że więc ewolucja Wszechświata zmienia właściwości hadronów i leptonów. Podobno<br />
rachunkowi sporządzonemu przez Geoffreya Chew, opartego na teorii macierzy S zawdzięczamy, że<br />
stwierdzenie to, nazwane przez niego hipotezą bootstrap, jest czymś więcej niż tylko spekulacją<br />
badaczy. Podobno każdy z elementów Wszechświata wnosi swój wkład w strukturę pozostałych, a te z<br />
kolei wyznaczają jego strukturę (podobno powiadamia o tym nieliniowe równanie pola spinorowego).<br />
„Każda cząstka - powiada Chew - pomaga wyprodukować inne cząstki, które z kolei stwarzają ją samą”.<br />
Przy takim ujęciu, nieustannej ekspansji kosmicznej, rozwijaniu się czasoprzestrzeni i ucieczce galaktyk,<br />
towarzyszyć musiałyby nieustanne zmiany na najniższym poziomie materii. Struktura tego poziomu<br />
wciąż dopasowywałaby się do struktury Wszechświata, obie uzgadniałyby nieustannie swe „prawa”,<br />
„stałe przyrody” i towarzyszące im wielkości. Mówiąc inaczej, wszystkie cząstki razem składałyby się<br />
na ciągle zmienny Wszechświat, ale ten z kolei - i właśnie dlatego - pełniłby funkcję zwierzchnią nad<br />
każdą z ewoluujących cząstek. Jak się wydaje, to właśnie miałem na myśli mówiąc o ewoluującym<br />
procesie ewolucji, o swoistej „samotranscendencji”, jak ją nazywa współtwórca ruchu autopoiesis,<br />
Erich Jantsch - ... o samo-się-stwarzaniu, które, integrując układy, wypracowuje coraz nowe stosunki<br />
czasowe i przestrzenne i zmienia ich proporcje. Więc które w każdej chwili posiada wprawdzie właściwą<br />
168
sobie stałą metrykę, lecz skazywałoby badaczy - zależnie od badanego przez nich obszaru - na wciąż<br />
zmienną „mierzalność”.<br />
Michał Tempczyk w swej książce poświęconej filozofii fizyki podsumowuje problem następująco:<br />
„Właściwym układem badawczym jest cały Wszechświat. Cząstki w jakiś nieznany nauce sposób<br />
dopasowują się do niego. Jest to dopasowywanie, którego konsekwencje są podobne do zależności<br />
układów złożonych, na przykład biologicznych, od środowiska”. Mielibyśmy tu zatem szczególnego<br />
rodzaju zależność kolistą, zapewniającą światu tę buddyjską czy azjatycką „całościowość”, której David<br />
Bohm poszukiwał w coraz głębszych, bezdennych poziomach determinujących. Posuwając się w głąb<br />
mikrokosmosu, ku cząstkom elementarnym, odkrywalibyśmy nie tamte sub- i sub-subkwantowe<br />
poziomy Bohma, lecz właśnie poziom nad-kwantowy: determinujący cząstki megakosmos. Badając zaś<br />
megakosmos, poznawalibyśmy poczynania cząstek.<br />
Dla porządku odnotujmy, że współcześnie powstały przynajmniej dwa konkurencyjne programy<br />
fizyki, które chcą zmusić Wielkiego Prawodawcę do zamilknięcia, zmusić Projektanta do biernego<br />
przebywania poza światem. Pierwszy to metoda cechowania, kolejny - po operatorowym - podstawowy<br />
rachunek fizyków, który zamierza unifikację sił i ma już na swym koncie niewątpliwe osiągnięcie,<br />
mianowicie dokonane przez Stevena Weinberga i Abdusa Salama połączenie oddziaływania<br />
elektromagnetycznego i słabego w oddziaływanie elektrosłabe. Wychodząc od współczesnych teorii<br />
cechowania - tych samych, które wcześniej naprowadziły Murraya Gell - Manna na odkrycie kwarków -<br />
... od teorii cechowania i ich symetryj oznaczanych symbolami odpowiadających im grup (na przykład U<br />
/l/ oznaczające symetrie oddziaływań elektromagnetycznych, SU /2/ - symetrie słabych oddziaływań<br />
jądrowych, U /1/ X SU /2/ - zunifikowane symetrie oddziaływań elektrosłabych, SU /5/ - symetrie<br />
oddziaływań jądrowych silnych), podejmuje się program, który być może w przyszłości zunifikuje<br />
elektrosłabe i silne oddziaływania jądrowe w Teorii Wielkiej Unifikacji, zwanej w skrócie GUT. Drugi<br />
to zamierzany przez Stephena Williama Hawkinga program zjednoczenia mechaniki kwantowej i<br />
ogólnej teorii względności w kwantowej teorii grawitacji. Oba poszukują „supersymetryj”... jakiejś<br />
prasymetrii, która połączy trzy oddziaływania pozostałe z grawitacją i tak dopnie - to znaczy zakończy,<br />
zlikwiduje - naukę zwaną dotychczas fizyką.<br />
Żartuję, bo nie mam wyjścia. Potrafię poznać i podać czytelnikom zaledwie autorów i nazwy tych<br />
poszukiwań, nie ich meritum. A należało by tu jeszcze wspomnieć o zgłoszonej w latach<br />
osiemdziesiątych kosmologicznej hipotezie inflacji, dzięki której supergorący Wszechświat - poza<br />
dopuszczalnymi dotychczas w fizyce prędkościami - mógł w ułamku nanosekundy zwiększyć swą<br />
objętość l0 30 razy, usuwając w ten sposób wiele dotychczasowych kłopotów... O konkurencyjnej wobec<br />
niej hipotezie nadprzewodzących strun kosmicznych, które powstają z różnicujących się „stanów<br />
energetycznych próżni” i z prędkością światła przewodzą energię tworząc materię i galaktyki... O<br />
łączącej oba powyższe pomysły hipotezie superstrun heterotycznych, która zakłada nagłe powiększenie<br />
się Wszechświata aż 10 50 razy, z tym jednak, że to bulwersujące, burzące dotychczasowe notacje<br />
fizyczne wydarzenie miało nastąpić przed Wielkim Wybuchem... „Owa faza „rozdymania”, czyli faza<br />
inflacyjna, która nastąpiła przed Wielkim Wybuchem, miała nawet gwałtowniejszy przebieg niż sam<br />
Wielki Wybuch” - twierdzą Michio Kaku i Jennifer Trainer. Itd., itp. Niesposób oprzeć się tutaj uczuciu<br />
pewnego przesytu i zniecierpliwienia.<br />
169
7<br />
Który poziom rzeczywistości jest podstawowy?<br />
Ze zdziwieniem patrzę na zdany przez siebie (lub raczej nie zdany) trudny egzamin, na kilkadziesiąt<br />
stron poświęconych kosmologii i kwantowej fizyce, i poniewczasie spostrzegam, że do tych samych<br />
wniosków mógłbym dojść ładniej i łatwiej. Mógłbym na przykład zająć się ekologią, hierarchicznym<br />
związaniem i samo - związaniem ekosystemów - i stąd przejść do najlepiej mi znanych zależności (od<br />
żony, rodziny, społeczności znajomych, społeczeństwa, jego kodeksów...), których jako człowiek<br />
każdego dnia doświadczam. Na dobrą sprawę, nie jestem już nawet przekonany, że związek między<br />
częściami i całością - ten związek „obiektów częściowych”, z których wszakże całkowity mikroobiekt<br />
„nie składa się” - jest w jakiś szczególny i perfidny sposób zatarty właśnie w fizyce kwantowej. Każdy<br />
układ jest układem hierarchicznym, a przeto na każdy spojrzeć można tak - że obiekty częściowe „są”,<br />
albo tak - że „nie ma ich”. Niech za przykład posłużą komórki mego ciała, które tyle „są”, co ich „nie<br />
ma” - bo póki żyją... póki ja żyję, nie znajdę do nich mikroskopowego przystępu i o swym<br />
„komórkowym złożeniu” dowiaduję się per analogiam, badając martwe ciało lub uśmierciwszy drobny<br />
fragmencik mojego ciała. W każdym układzie można zatem odnaleźć albo jego własną autonomię, albo<br />
autonomię jego części składowych - części zawsze względnie i tylko w pewnej mierze autonomicznych.<br />
Gdybyśmy bowiem przyjęli, że jakiś układ (ustrój, uorganizmowanie, organizm)... jakieś <strong>istnienie</strong> jest<br />
autonomiczne w pełni, znaczyło by, że go nie rozumiemy.<br />
Aprioryczna jedność atomu (mimo elektronów i jądra, neutronów i protonów, oraz setek wciąż<br />
znajdywanych cząstek) nie wyklucza jego uczestnictwa w większych całościach apriorycznie<br />
jednorodnych, tak jak moja własna osobnicza autonomia nie uwalnia mnie od powinności wobec<br />
bliskich, wobec bliźnich, wobec praw i tysięcznych obowiązków, z których każdy tworzy krąg<br />
autonomiczny. Podobnie w ekologii. Każdy ekosystem jest systemem dlatego, że posiada zdolność<br />
samoregulacji. Z tego względu niesposób orzec, co jest elementarne - nierozdzielne, całościowe - w<br />
ekosystemie, a co złożone. W pewnym rozumieniu osobna jest każda komórka i każda trawka, ale w<br />
pewnym - nawet ziemski ekosystem planetarny jest częścią obszerniejszego ekosystemu, mianowicie<br />
słonecznego, a ten z kolei -jeszcze obszerniejszych. Każde <strong>istnienie</strong> znajduje się „w brzuchu” innego<br />
istnienia - i samo jest „brzuchem” dla innych...<br />
Który zatem poziom jest podstawowy? Każdy poziom jest podstawowy. Ale to wygodne<br />
twierdzenie nie uchyla pytania o konstruktora. Żadne bowiem z dotychczasowych dokonań nauki nie<br />
uchyliło pytań, które postawiliśmy. Powtórzmy je. Jaka wiedza <strong>istnienie</strong> do istnienia skłania? Kto czy<br />
co jest nosicielem tej wiedzy i podejmuje decyzję? W jakich warunkach o swym istnieniu decyduje?<br />
Jak nadaje decyzji moc obowiązującą?<br />
Odgórny plan i oddolna inicjatywa<br />
Atomy łączą się w molekuły, te - w polimery, te - w uorganizmowania wyższe. Jednostki zakładają<br />
rodzinę, rodziny tworzą społeczność, społeczności łączą się w narody, te - we wspólnoty kulturowe,<br />
170
które z kolei tworzą wspólnotę cywilizacyjną - poszczególne cywilizacje - ludzkość. Każdy element<br />
wnosi swój wkład do istnienia obszerniejszego, „składa się” w nadrzędne <strong>istnienie</strong> - które tym samym<br />
obejmuje zwierzchnictwo. Każda organizacja molekularna powstaje oddolnie, ale sterowana jest z<br />
góry. Mamy tu tę samą zależność kolistą, której najobszerniejszą postać prześledziliśmy dywagując o<br />
fizyce. Wszystkie cząstki razem „składają się” we Wszechświat, ale ten z kolei, i właśnie dlatego - w<br />
bezpośrednim oddziaływaniu (przykładem niewątpliwym, lecz z pewnością nie jedynym, jest tu<br />
oddziaływanie grawitacyjne) i za sprawą niezliczonych ogniw pośrednich - pełni funkcję zwierzchnią<br />
wobec każdej z cząstek. A jednak trwa, pozostaje w harmonii nie za sprawą odgórnego planu, lecz<br />
oddolnych inicjatyw.<br />
Tokiem istnienia jest liczba pojedyncza - egoistyczny „interes własny” każdego z istnień - ale proces<br />
istnienia jest celowy i holistyczny. Jego teleologia - daremnie niegdyś szukana przez nowożytne nauki<br />
przyrodnicze - dana jest już w powyższych zależnościach. Każde z istnień realizuje tylko własny<br />
istnieniowy interes, lecz finalistycznie jest ukierunkowane dlatego, że uczestniczy... uczestniczyć musi<br />
w obszerniejszym istnieniu - które pilotuje odgórnie swe cząstki.<br />
Bardzo znamienny jest dzisiaj sprzeciw nauki wobec tak rozumianej celowości. Na przykład<br />
wspomniany już biolog, Colin Pittendrigh, chcąc uporać się naukowo ze zjawiskiem samoregulacji,<br />
nazwał pytanie o wartość dla zachowania gatunku bądź organizmu pytaniem teleonomicznym, czyli<br />
samocelowym, w nadziei, że dzięki neologizmowi odróżni swą „teleonomię” od teleologii. Nie<br />
zauważył jednak, że jego „samocelowość” - zobaczona w hierarchicznym złożeniu - wcale celowości nie<br />
wyklucza. Bowiem „samocelowe” poczynania istnienia obszerniejszego w sposób oczywisty i naturalny<br />
wyznaczają cel istnieniom mniej obszernym, które się na to obszerniejsze składają (wymogi ludzkiej<br />
kultury - ludzkim jednostkom, poczynania populacji - poczynaniom organizmów, poczynania organizmu<br />
- poczynaniom komórek). A przy tym, pozostając w pełnej zgodzie ze współczesną nauką, wspomniany<br />
mechanizm samo- i celowości, samo- i regulacji można odnosić wciąż wyżej i wyżej. Można go na tej<br />
drodze odnieść aż do Wszechświata - którego „teleonomiczna” samoregulacja okaże się tym samym i<br />
jednocześnie teleologiczną regulacją wszystkich jego części składowych. Które oto zostają<br />
ukierunkowane finalistycznie w duchu przednowożytnej nauki i dawnych wierzeń. Które oto - tak tylko<br />
umiemy podsumować - stają się posłuszne jakiejś „świadomości”, „inteligencji” bądź „umysłowi”.<br />
Teleonomia (samocelowa zasada) mniej obszernego istnienia jest korygowana przez teleonomię<br />
istnienia obszerniejszego. I w tym zawiera się niemal wszystko, co jest do zrozumienia w świecie.<br />
Ramowy scenariusz i struktura bytu. Twórcza moc przyrody. Zachowanie się społeczności ludzkich i<br />
rola ich kultury. Wolność jednostki i to, co ją ogranicza. Motor i motyw ewolucji. Cud istnienia.<br />
Pierwsze wytłumaczenie cudu: downward causation<br />
Przyjrzyjmy się jednak rozumowaniu nauki, naukowym motywacjom cudu istnienia. Gdy fizycy chcą<br />
rozumieć poczynania elektronu, mówią o jego ujemnym ładunku elektromagnetycznym i zależności od<br />
zewnętrznego pola. Gdy chcą poznać jego samocelową zasadę - dostrzegają atomowe jądro, jego<br />
ładunek zawsze dodatni, i dostrzegają stałe poziomy energetyczne, które utrzymują elektrony na<br />
stabilnych orbitach. A gdy chcą zrozumieć zasadę atomu i wytłumaczyć na przykład jego reagowanie<br />
chemiczne, czyli związek molekularny - mówią o innych atomach, odkrywają działającą na atom<br />
zewnętrzną siłę, która wybija z orbity jego elektron, dzięki czemu elektrony powstałej cząsteczki zostają<br />
uwspólnione; w miarę powstawania cząsteczek wciąż większych, uwspólniane coraz bardziej. Tak<br />
fizyka staje się chemią, chemia dochodzi do wysoko zintegrowanych cząsteczek białka, przedmiotu<br />
171
zainteresowania biologów molekularnych... - ci cedują problem biologom. Gdy biolodzy z kolei chcą<br />
poznać zasadę komórki, dostrzegają w niej system złożony z wielu systemów, w którym DNA jest<br />
nadrzędnym układem sterującym. A gdy chcą zrozumieć poczynania komórek - dochodzą do ich<br />
umiejscowienia w tkance i śledzą zewnętrzne impulsy, które stamtąd płyną. Chcąc z kolei rozumieć<br />
poczynania tkanki - odkrywają poziom narządu... Potem poziom systemu narządów... poziom<br />
biologicznego organizmu osobnika... poziomy nadorganizmowe, zależne od zewnętrznnego środowiska<br />
organizmu i organizmów, nadosobnicze poziomy populacyj, ekosystemów.<br />
I wszystko to prawda, są to naukowe odkrycia dużej miary. Ale dokonując tych odkryć, uczeni<br />
postępują zadziwiająco niekonsekwentnie. Ich podstawowym pojęciem jest samoregulacja:<br />
samostanowiąca zasada, która ześrodkowuje osobnicze badane istnienia. Uczeni zakładają zatem<br />
samoregulację, lecz chcąc ją pojąć we wszystkich szczegółach i wytłumaczyć zadowalająco, kierują<br />
swe spojrzenie w górę, ku obszerniejszym, więc nadrzędnym istnieniom - i w efekcie, zamiast niej,<br />
odkrywają regulację: odgórne działanie obszerniejszych istnień, kauzalność kudolną, downward<br />
causation, jak określił ją Donald Campbell, widząc w niej „strategię Genezis”. Zamiast więc rozeznać<br />
problem na poziomie przez siebie wybranym - zobaczyć ten ześrodkowujący impuls jako przynależny<br />
badanemu istnieniu - odkrywają wyższy poziom samoregulacji! Tym samym odsyłają cud istnienia w<br />
górę, wciąż w górę, konstatując po wielokroć i zbytecznie hierarchiczne złożenie bytu.<br />
Upward causation, czyli wytłumaczenie drugie<br />
Natomiast - zastanawiając się nad powstaniem czegoś, rozważając badane <strong>istnienie</strong> w porządku<br />
powstawania - uczeni odwracają zazwyczaj ten kierunek. Chcąc na przykład wytłumaczyć cud<br />
biologicznego życia, czyli powstanie „informacji biologicznej”, dochodzą do niej drobnymi kroczkami i<br />
śledzą oddolne działania mniejszych istnień, konstatując upward causation, kauzalność kugórną - to<br />
znaczy, każdorazowo umiejscowiają przyczynę na poziomach niższych. Dostrzegają mianowicie poziom<br />
cząstek i molekuł, potem poziom polimerów, potem - wysoko zorganizowanych białek... Sądząc po<br />
dzisiejszych ich wypowiedziach, swój problem prawie już rozwiązali i powstanie poziomu informacji<br />
biologicznej nie stanowi dla nich tajemnicy. Tym samym jednak ów cud życia zesuwa się niżej, wciąż<br />
niżej, nadal pozostając cudem. Bo czyż organizacja białek, samostwarzanie się polimerów białkowych,<br />
aktywne powinowactwa aminokwasów i „życie” atomów oraz cząstek elementarnych są mniej<br />
tajemnicze, mniej cudowne?<br />
Słowem, każdorazowo nauce chodzi o samoregulację. I każdorazowo uczeni, chcąc ją uchwycić,<br />
dostrzegają jedynie aspekty statyczne, „materialne”, „martwe” badanych istnień - natomiast ich „życie”<br />
usuwają poza badawczy horyzont, rozumieją jako wymagające zewnętrznego impulsu. Mamy więc do<br />
czynienia z sytuacją paradoksalną. Niby wciąż idzie o badany przedmiot, o rozpoznanie tego właśnie<br />
jedynego istnienia - ale rozważa się je wyłącznie jako efekt w innych istnieniach, lub jako efekt innych<br />
istnień w nim. Tak postępując, za każdym razem ignoruje się to, czym <strong>istnienie</strong> jest samo w sobie, w<br />
swej „duszy”. I zawsze tylko ten zewnętrzny efekt pozostanie w zgodzie z rozsądkiem uczonych,<br />
natomiast każde spojrzenie ku wnętrzu istnienia - chęć rozpoznania w istnieniu samostanowiącej,<br />
ześrodkowującej zasady - będzie przeczyła ich rozsądkowi. Jako laik nie chcę się wypowiadać o żadnym<br />
z problemów szczegółowych, ale wolno mi w poczynaniach uczonych zobaczyć dziwaczną<br />
prawidłowość, jakiej dziś podlega nauka.<br />
172
Naiwne pytanie do biologów<br />
Czym wytłumaczyć zjawisko prokreacji? Przyjemnostkami seksualizmu? Popędem płciowym? Popęd<br />
ten - powiadają biolodzy - jest przejawem drugiego prawa biologicznego, mianowicie dążenia do<br />
ekspansji w świat otaczający (pierwszym prawem ich zdaniem jest instynkt samozachowawczy, czyli<br />
dążenie do zachowania siebie). Ale ponieważ przez początkowe dwa i pół miliarda lat życie nie znało<br />
śmierci i seksualizmu i rozmnażało się nieśmiertelnie, przez podział, jak do dziś rozmnażają się proste<br />
organizmy - należało by oba prawa zobaczyć inaczej i określić innymi słowami. Weźmy dla przykładu<br />
gąbkę składającą się z wielu milionów samodzielnie rozmnażających się komórek. Gdy się ją przetrze<br />
przez sito i rozdzieli na oddzielne komórki, to komórki te połączą się znowu i odtworzą organizm gąbki.<br />
Niesposób przypisać tego przypadkowi, to pewne, nie da się również wytłumaczyć odgórną inicjatywą<br />
organizmu gąbki, bo tej już czy jeszcze nie ma. Jako wytłumaczenie pozostaje oddolna inicjatywa<br />
poszczególnych komórek: „imperatyw biologiczny” - jak podpowiadają biolodzy i nim zdają się<br />
tłumaczyć wszystkie nie dające się zrozumieć zjawiska, między nimi powstanie wielokomórkowego<br />
organizmu. „Struktura hierarchiczna jest imperatywem biologicznym. [...] Uwzględnienia wymagają<br />
także rozmaite procesy dynamiczne, które, jak się wydaje, mają również znamiona imperatywu<br />
biologicznego” - twierdzi John Milsum i, pozornie wszystko wyjaśniając, nie wyjaśnia niczego. Bo my<br />
właśnie za sprawą nauki poznawaliśmy i poznajemy nazwania rozmaitych praw, ale chcielibyśmy móc<br />
spojrzeć poprzez nie i dowiedzieć się, czym mianowicie jest sama „popędowość” popędu,<br />
„instynktowość” instynktu, „imperatywność” imperatywu.<br />
A przy tym problem nie sprowadza się przecież do biologicznego życia rozważanego przez biologów<br />
-jest ono tylko jednym z wielu przejawów życia, dla nas być może szczególnie ważnym. Niemniej,<br />
wiedząc o tym czy nie, w każdym przypadku i na każdym poziomie pytamy o życie. Chcąc rozumieć<br />
jakikolwiek twór natury, zawsze i tylko chcemy rozumieć jego życie, zdolne przewalczyć martwotę<br />
statycznych układów, niwelujące ich przerwy i luki - i zapewniające dynamiczność dążeń. Chcemy<br />
rozumieć tę jedną cechę, której nie jest w stanie uchwycić dzisiejsza nauka i którą przeto określa<br />
mianem praw natury. „Prawo natury” jest tym, co wyjaśnia, ale co samo już wyjaśnieniu nie podlega;<br />
co tłumaczy zjawiska, ale co - tym samym - z badania naukowego musi zostać wyłączone i jako takie<br />
tłumaczenia nie wymaga.<br />
Pytamy o życie, lecz na gruncie dzisiejszej nauki nie potrafimy go uchwycić. Określając prawa<br />
poznajemy pewne konieczności, którym istnienia ulegają, ale pomijamy ich „duszę” i „wiedzę” tej<br />
duszy. Nie rozumiemy zjawiska prokreacji, jak nie rozumiemy „odruchu leptonowego” leptonów, choć<br />
umiemy go ochrzcić mianem oddziaływań słabych; „odruchu hadronowego” hadronów, choć nazywamy<br />
go oddziaływaniem jądrowym silnym. Przy takiej konstytucji przedmiotu badań prawo fizyczne, „prawo<br />
natury” funkcjonuje jako wybieg. „Fizyka - jako fizyka - nie może wypowiadać się o fizyce. Wszystkie<br />
wypowiedzi fizyki mówią językiem fizykalnym. [...] To samo dotyczy każdej nauki. [...] Nauce została<br />
odmówiona możliwość naukowego wniknięcia we własną istotę” - powiada Martin Heidegger. Nauka<br />
bowiem, aby pozostać nauką, musi dokonać takiego „cięcia”, tak skonstruować swój „przedmiot”, żeby<br />
wyjaśniająca zasada znalazła się poza nim. Wszystkie jej niepokoje dzisiejsze dotyczą - jak się wydaje -<br />
właśnie tej wyjaśniającej zasady.<br />
173
Self - causation: zasada wyjaśniająca jako prawo praw<br />
To więc, nad czym fizycy przechodzą dziś do porządku (prawo fizyczne), czego nie mogą i nie chcą<br />
pojąć biolodzy (imperatyw biologiczny), sprowadza się do pytania ogólniejszego - pytania o<br />
„istnieniowość” istnienia, o podstawowy impuls, który <strong>istnienie</strong> do istnienia skłania.<br />
Pytanie, czy impuls taki rzeczywiście istnieniom przynależy i jest w przyrodzie możliwy, pozostaje<br />
bezzasadne, bowiem jest możliwy. Tę właśnie możliwość konstatują uczeni tworząc na swój użytek<br />
pojęcie samoregulacji. Natomiast pytanie, gdzie impuls ów się znajduje, pozwala dostrzec ograniczenia<br />
nauki dzisiejszej. Bowiem znajduje się zawsze nie tam, gdzie go powinniśmy znaleźć. Zdaniem<br />
uczonych znajduje się mianowicie w prawach natury. A przeto musi być rozumiany jako pełna<br />
determinacja, której badane <strong>istnienie</strong>, <strong>istnienie</strong> danego poziomu podlega. Mówiąc o odkrywanych przez<br />
naukę downward i upward causations, o kauzalnościach kudolnych i kugórnych - impulsach<br />
przekazywanych przez istnienia wyższego albo niższego poziomu - miałem właśnie na myśli tę<br />
konieczną pełną determinację, którą badacze postulują. Kłopot ich wszakże na tym polega, że tylko<br />
pewna przewaga możności (pragnienia, dążenia...) nad koniecznością, będąc warunkiem samoregulacji,<br />
czyni <strong>istnienie</strong> <strong>istnienie</strong>m i pozwala mu realizować własny istnieniowy interes. Że więc tłumaczy i tamte<br />
istnienia, i to <strong>istnienie</strong>, które ich działaniu podlega.<br />
Innymi słowy. Ta przewaga możności nad koniecznością jest warunkiem każdej emergencji,<br />
powołującej rzeczywistą nowość, warunkiem procesu ewolucji. Kłopot uczonych polega więc na tym,<br />
że na każdym poziomie i w każdym istnieniu powinni założyć pewne „źródło możności”, pewien<br />
„ośrodek dążenia i decyzji”, bo tylko wtedy zjawisko ewolucji - mianowicie oddolne powstawanie<br />
nowych istnień i konieczne odgórne zwierzchnictwo, odgórne ich sterowanie - mogłoby zostać<br />
wytłumaczone.<br />
Popod wszystkimi już poznanymi sprzężeniami należało by zatem zapostulować jakieś elementarne<br />
sprzężenie uprzednie - nazwijmy je self - causation - ... samosprzężeniem lub samokauzalnością, która<br />
<strong>istnienie</strong> ześrodkowuje i skłania je do istnienia. Jeżeli tokiem istnienia jest zawsze liczba pojedyncza -<br />
jeżeli każde z istnień realizuje samocelowo tylko własny istnieniowy interes - to mielibyśmy niniejszym<br />
syndrom cech osobniczych, przynależny temu właśnie jedynemu istnieniu (... przynależny na przykład<br />
Wszechświatu, na przykład mnie, na przykład danemu atomowi). To tutaj - w niepowtarzalności<br />
każdego z istnień - znajdowałby się pierwotny impuls wszystkiego, absolutne źródło istnienia, zero<br />
świata. Tak zobaczona self - causation byłaby więc w istocie jedynym prawem natury,<br />
poprzedzającym dotychczas poznane prawa - pewną podstawową stałą, którą należy umieścić przed<br />
każdym równaniem czy twierdzeniem dzisiejszej nauki, gdybyśmy je naprawdę chcieli rozumieć.<br />
Nie umiem oprzeć się pewności, że domniemywana wyżej samokauzalność odpowiada stanowi<br />
faktycznemu i wyjawia prawidłowo strukturę bytu. Jeżeli tylko potrafię dotrzeć do pojedynczego<br />
istnienia - jeżeli będę naprawdę rozważał <strong>istnienie</strong> poszczególne, a nie konstrukcję statystyczną,<br />
wypadkową poczynań wielu istnień - zawsze natknę się na złożoną w nim samym możność, której<br />
następstwem jest decyzja. Tutaj najbliższy przykład. Jako człowiek zawsze doświadczam jakiejś<br />
konieczności i zawsze w jej wyniku decyduję w sposób wolny: zmuszony zewnętrznymi<br />
okolicznościami, postąpię tak lub zgoła inaczej, albo nieco inaczej - czyli „probabilistycznie”, w sposób<br />
nie w pełni przewidywalny dla innych, zareaguję na nie. Moje poczynania, oglądane przez bliźnich,<br />
zawsze zatem będzie cechował ten „probabilizm”, który Max Born chciał przypisać wyłącznie cząstkom<br />
poziomu kwantowego. Zewnętrzny obserwator nie znajdzie żadnych dobrych racji, aby moje poczynania<br />
174
ozumieć inaczej niż poczynania mikrocząstek - aby istotę ludzkich decyzji tłumaczyć odmiennie.<br />
Nie wiem natomiast, co z tak rozumianą koncepcją self - causation miałaby począć dzisiejsza nauka.<br />
Wydaje mi się jednak, że wiem, na czym dziś polega opór naukowców wobec tej koncepcji. Jest to opór<br />
spowodowany nawykiem umysłu szkolonego na wiedzy nowożytnej, dla której wzorcem była klasyczna<br />
fizyka. Można zatem powiedzieć, że ograniczenia nauki dzisiejszej tkwią w charakterystyce fizyki<br />
klasycznej. Fizyka ta zajmuje się wyłącznie procesami masowymi w ich wielkoliczbowych<br />
uogólnieniach, natomiast nie styka się nigdy - w przeciwieństwie na przykład do humanistyki, fizyki<br />
kwantowej czy kosmologii - z istnieniami w liczbie pojedynczej. Widzenie procesów w takiej skali<br />
stwarza pozór liniowej kauzalności, każe postulować rygorystyczne zdeterminiowanie bytu. Dlatego, w<br />
swym wielkoliczbowym hurtownictwie fizyka ta dochodzi do niezłomnych jej zdaniem „praw natury”.<br />
A skoro we własnym mniemaniu znalazła takie „prawa”, to znalazła tym samym działającą na rzeczy<br />
„wszechsiłę”: zawsze zewnętrzną przyczynę wszystkich zdarzeń. Ta sytuacja myślowa wyznacza<br />
horyzont nauce dzisiejszej.<br />
Ponieważ jednak, w przeciwieństwie do nowożytnej, nauka ponowożytna, natknąwszy się na problem<br />
ewolucji, nie potrafi już aprobować bez zastrzeżeń kauzalności liniowej, bytu liniowo<br />
zdeterminowanego, uczeni przystają na zdarzenia losowe, postulują w przyrodzie przypadkowość - i w<br />
przypadku widzą drogę wyrwania się z zewnętrznej konieczności „praw”. Przystawszy na liniową<br />
kauzalność, muszą uciec się aż do akauzalności, żeby wytłumaczyć zaburzenia porządku i ponowne<br />
uporządkowanie. Bowiem w ich sytuacji myślowej każde domniemanie decyzji umiejscowionej w<br />
danym istnieniu - umiejscowienie w danym istnieniu przyczyny zdarzeń - zaraz przywiodłoby na myśl<br />
zarzut „psychizmu” wraz z dobrodziejstwem humanistycznego inwentarza i zbliżyło ich niebezpiecznie<br />
do zabobonu przodków.<br />
Gdy naprawdę w self - causation nie chodzi wcale... chodzi nie tyle o zdolność do życia<br />
psychicznego, ile raczej - o zdolność do bycia nie zdanym na los przypadku. I nie idzie tu o jakąś<br />
„nobilitację” istnień, lecz o to, że tak zwany przypadek - ów uniwersalny wybieg uczonych mówiący, że<br />
jednak doszło, i mający wyjaśnić, jak doszło do złamania praw natury - jest kategorią mało wyrazistą,<br />
filozoficznie chybioną, która mówi nie to, co uczeni chcą powiedzieć.<br />
Przypadek i możność<br />
Bo czym by taki przypadek miał być? Jedynie pewne, że jest czymś, co się sprzeciwia<br />
determinizmowi. Tak na przykład Ilya Prigogine w swej arcyciekawej, napisanej wespół z Isabelle<br />
Stengers książce, Z chaosu ku porządkowi, wciąż mówi o „przypadku” i „losowości”, ale posługuje się<br />
tymi pojęciami w sposób zwięzły, jak gdyby nie wymagały one definicji. Podobnie postępują Manfred<br />
Eigen i Ruthild Winkler w książce zatytułowanej Gra. Prawa natury sterują przypadkiem - książce,<br />
której podtytuł jest już jej tezą. Autorzy, chcąc wyjaśnić zjawisko ewolucji, śledzą rozmaite „gry”,<br />
różnego rodzaju uporządkowania, które - oddziałując między sobą - tworzą ich uczestnicy, cząstki<br />
różnego rodzaju i rzędu. Następnie systematyzują te gry poczynając od układów najbardziej<br />
skomplikowanych, uporządkowanych najwyżej, a kończąc na „ślepym locie”, całkowicie<br />
nieuporządkowanym rozkładzie zdarzeń. Jest jednak dla mnie sprawą niemal pewną, że gdyby<br />
uczestnicy gier, poszczególne cząstki nie wykazały „inicjatywy”, nie wniosły do gry jakiegoś wkładu;<br />
gdyby rzeczywiście były bierne - „nieżywe”, „głuche”, „ślepe” - a więc zdane na los przypadku, jak<br />
muszą zakładać autorzy, to żadne uporządkowanie nie mogłoby nastąpić, gra miałaby za każdym razem<br />
charakter „ślepego lotu”, chaotycznego rozkładu zdarzeń, i ewolucja nie miałaby miejsca.<br />
175
Ciągle więc idzie o tę możność, jej przewagę nad koniecznością, o przewagę „inicjatywy” nad -<br />
dającymi się matematycznie lub inaczej sformalizować - „prawami natury”. O pewien czynnik, który<br />
powoduje uczestnikami gry, a nie - miota nimi jak piłką. Wówczas bowiem, chcąc wytłumaczyć<br />
uporządkowanie, musielibyśmy pytać znowu - dostrzec znowu „inicjatywę”, uchwycić ten czynnik,<br />
który miota.<br />
Zarówno Eigen, jak Prigogine chętnie mówią o procesach losowych - zamiennie nazywają je<br />
stochastycznymi - ale wydaje się im, że nie muszą pytać, czy i w jakich warunkach jest w ich świecie<br />
możliwy przypadek. (Zauważmy, że „stochastyczny”, greckie stochastikos, wprawdzie dla nas mówi o<br />
przypadku i ślepym trafie, lecz znaczy również „domyślny”, „biegły w celowaniu”, „znajdujący cel”.<br />
Podobną dwuznaczność wykazuje francuskie słowo contingence używane na określenie<br />
przypadkowości. Z jednej strony, czy też w pierwszym znaczeniu, obwieszcza nam przypadek, lecz z<br />
drugiej, albo w drugim znaczeniu - będzie mówiło o akcie twórczym, a więc wolnym, zakładającym<br />
możność. Ale czy rzeczywiście jest ta pierwsza strona? Czy słowo to ma naprawdę dwa znaczenia?).<br />
Nie można się zatem dziwić, że zarówno Eigen, jak Prigogine przystają łatwo na dwoistość i oznajmiają<br />
w sposób zwięzły o „mieszaninie przypadku i konieczności, która konstytuuje historię układów”. Chcąc<br />
wytłumaczyć ewolucję układu mówią o procesach stochastycznych, czyli ich zdaniem losowych, ale<br />
równie chętnie wspominają o możliwościach stojących do wyboru, rozważają ilość decyzyj, które może<br />
podjąć uczestnik procesu - tyle że za każdym razem opatrują uważnie te określenia cudzysłowami. W<br />
ich sytuacji myślowej - sytuacji myślowej współczesnego naukowca - nie jest bowiem możliwe ani<br />
otwarte opowiedzenie się za „brakiem przyczyny” zdarzeń, ani wyraźne wskazanie owej decydującej<br />
instancji, która by przyczyną być mogła. A przecież już Sokrates w Platońskim Fedonie wiedział, że<br />
czym innym jest przyczyna czegoś, a czym innym to, „bez czego przyczyna nie mogłaby być przyczyną”<br />
(Fedon, 99b).<br />
Matematyka znowu spieszy na ratunek<br />
Od przeszło stu lat, od opublikowania w 1890 słynnej pracy Henri Poincarégo Problem trzech ciał i<br />
równania dynamiki, powinniśmy wiedzieć, że mechanika Newtonowska jest de facto, w większości<br />
swych przejawów dla nas nieprzewidywalna. Zjawiska regularne, opisywane liniowymi równaniami<br />
różniczkowymi Newtona, takie jak ruch dużych ciał niebieskich, są w rzeczywistości czymś<br />
wyjątkowym, niesłychanie rzadkim - mimo że to właśnie one patronowały fizyce od czasów Galileusza i<br />
nadały ton nauce nowożytnej. Niemal wszystko, co nas otacza, wyłamuje się z regularności i wymaga<br />
zastosowania nieliniowych równań różniczkowych, o których do niedawna sądzono, że mają jedynie<br />
przybliżone rozwiązania (dopiero ostatnio znaleziono rozwiązania zupełne, nazwane solitonami). Bez<br />
względu jednak na fakt, czy równanie takie ma rozwiązanie znalezione przez nas, czy rozwiązania nie<br />
ma, my nie potrafimy sprawdzić, jak spełnia się ono w otaczającym nas świecie. Po to bowiem na<br />
przykład, by móc z matematyczną dokładnością przewidzieć pogodę w jakimś punkcie Ziemi a<br />
następnie przetestować ją w rzeczywistości, musielibyśmy obliczyć i wstawić w równanie wartość<br />
początkową dla każdej z osobna cząsteczki ziemskiego powietrza. Ale już jeden jego miligram zawiera<br />
sto trylionów cząsteczek (10 20 ) i samo zapisanie równań ruchu dla tego miligrama wymagałoby, jak<br />
obliczyli matematycy, papieru o powierzchni zakreślanej przez orbitę Księżyca. A przecież zjawiska<br />
atmosferyczne nie należą wcale do najbardziej skomplikowanych.<br />
Tak więc, nawet gdyby fizyka nie odkryła niczego nowego po Newtonie i Newtonowska mechanika<br />
była najbardziej fundamentalną teorią świata... gdyby świat jako całość był zdeterminowany liniowo,<br />
176
jego deterministyczny mechanicyzm byłby nie tylko dla nas nieprzewidywalny, ale i nierozpoznawalny<br />
przez nas. To znaczy - nie moglibyśmy go rozpoznać jako fundamentalnej teorii.<br />
Powinniśmy o tym wiedzieć od przeszło stu lat - ale, zagrożeni ruiną dotychczasowych ustaleń fizyki,<br />
nie dopuszczaliśmy do siebie tej wiedzy łudząc się, że stosowane przez nas przybliżone rozwiązania<br />
statystyczne doprowadzą w przyszłości do rozwiązań zupełnych. Dopiero wprowadzone w latach<br />
sześćdziesiątych szybkie komputery pozwoliły nam zetknąć się twarzą w twarz z chaosem - z chaosem<br />
deterministycznym, jak go nazwano, gdyż zdaniem uczonych jest on następstwem nadmiernego,<br />
właśnie deterministycznego uporządkowania. Przyjęto bowiem, że porządek może rodzić nieporządek,<br />
własny rodzaj chaosu. Ale cóż okazało się dalej? Otóż iterowanie, to jest powtarzanie wciąż tych<br />
samych odwzorowań na komputerowych pozoracjach chaosu, doprowadziło do odkrycia nowych,<br />
głębszych struktur porządku. Okazało się, że ten tak zwany chaos zawiera w sobie jakieś głębsze<br />
prawidłowości, tworzące niespodziewanie regularne obszary. Wyglądało to tak, jakby jakiś czynnik<br />
skupiał na sobie wszystkie liczbowe wartości układu albo - jakby pewien stan potencjalny, stan przyszły<br />
przyciągał ku sobie cały układ. Stan taki nazwano dziwnym atraktorem (rok 1963, graniczna data<br />
matematyki chaosu: Edward Lorenz odkrywa pierwszy dziwny atraktor, zwany odtąd atraktorem<br />
Lorenza). Matematyczna teoria chaosu udowodniła więc, że „chaos” i „przypadkowość” generują<br />
porządek i są źródłem struktur rozpoznawanych przez nas jako regularne.<br />
Drugim wielkim osiągnięciem teorii chaosu - i niejako od przeciwnej strony - było odkrycie<br />
matematycznych struktur nieregularności, które wielki matematyk doby ostatniej, Benoit<br />
Mandelbrot, nazwał fraktalami (rok 1975, kolejna data graniczna: wydanie książki Mandelbrota, The<br />
Fractal Geometry of Nature). „Ten, kto nie jest obeznany z fraktalami, nie będzie w najbliższej<br />
przyszłości uważany za wykształconego naukowca” - powiedział twórca dynamogeometrii, John<br />
Archibald Wheeler. O co tu chodzi, pokrótce. Podejrzewaliśmy od dawna, że w przyrodzie, tak<br />
naprawdę, nie ma żadnej struktury regularnej w pełni; że nie tylko każdy listek jest różny, ale i każdy<br />
atom; że „nieregularna” jest nie tylko linia brzegowa rzeki, ale i budowa każdej molekularnej cząsteczki,<br />
każdego konkretnego kryształu... Podejrzewaliśmy - lecz matematycznie nie wiedzieliśmy, co z tym<br />
począć (jeżeli nie liczyć Juliusza Słowackiego - poety, który przeczuł matematyczne zadanie<br />
„rozwiązane w drzewie”), Dopiero fraktale dały nam ścisły, matematyczny język do opisu kształtów<br />
chaosu.<br />
Ale to jeszcze nie wszystko o fraktalach. Najciekawsze jest to, że stanowią one szczególnego rodzaju<br />
obiekty samopodobne - które wyglądają tak samo, to jest mają identyczną strukturę dla wszystkich skal<br />
wielkości, w nieskończonym zakresie powiększeń lub pomniejszeń. I to także wydaje się zgodne z<br />
naszymi obserwacjami świata. Mikroskopowa fotografia powierzchni krzemu przypomina Wielki<br />
Kanion Colorado; wykres oscylacji cząstki elementarnej, linia brzegowa rzeki obserwowana przez<br />
stojącego nad wodą i linia graniczna ziemskiego kontynentu zaobserwowana z kosmosu mają podobny<br />
kształt. Ale o ich pokrewnej matematycznej strukturze opowiedziała nam dopiero teoria chaosu i<br />
rachunek fraktalny. Mówi się, że fraktale wychwytują strukturę rzeczywistości.<br />
Tak na przykład zbiór Mandelbrota, podobno najbardziej skomplikowany zbiór, jaki kiedykolwiek<br />
został stworzony w matematyce, przybiera w pozoracji komputerowej człekokształtną postać, zwaną<br />
„piernikowym ludzikiem” (co z pewnością jest zamierzonym kalamburem). Otóż ten „ludzik”, iterowany<br />
w nieskończoność, generuje wszystkie tak zwane zbiory Julii (od ich twórcy, Gastona Julia), a oczom<br />
laików wyjawia całe nieprawdopodobne bogactwo kształtów przyrody - ważki, ptaki, koniki morskie,<br />
korony drzew, zarysy kontynentów, gwiazdki śniegowe, spiralne galaktyki, bakterie, helisy wirusów - po<br />
to, by przy którejś kolejnej, tysięcznej albo milionowej, iteracji pojawił się znowu ów, pomniejszony<br />
bądź powiększony (lecz słowa te tracą tu dawne znaczenie)... więc by pojawił się znowu ten sam<br />
„piernikowy ludzik”. A fakt ten zdaje się potwierdzać konstatowaną przez niektóre systemy filozoficzne<br />
i obserwowalną w przyrodzie hierarchię istnień.<br />
177
Dopracowano się nawet matematycznego wyjaśnienia tego faktu. Okazało się, że atraktory<br />
znajdywane dla procesów chaotycznych są w istocie fraktalami - to jest konstrukcjami liczbowymi o<br />
różnych, zawsze niecałkowitych, wartościach fraktalnych. Po szczegóły odsyłam czytelników do<br />
bardziej kompetentnych źródeł.<br />
Lecz de facto - co to znaczy? Że ktoś „wymyślił” atraktor, ktoś inny fraktale, a ktoś trzeci „wpadł na<br />
pomysł”, żeby połączyć fraktale i atraktor? Więc znaczy, że myśmy tamto wymyślili i chytrze<br />
przypasowali do świata? Moim zdaniem, jest przeciwnie. Tamto raczej nas wymyśliło i przypasowało<br />
do świata. Miałem już okazję mówić o trudnym do zrozumienia powinowactwie naszych<br />
matematycznych konstrukcji z tym, co odnajdujemy potem - i nierzadko za ich sprawą - w<br />
rzeczywistości. Byłbym więc ostatnim, który chciałby zaprzeczyć Platońskiej realności matematycznych<br />
obiektów. Chciałbym zgodzić się z Rogerem Penrosem, który dzieli konstrukcje matematyki na God<br />
given i human made. Te pierwsze jego zdaniem można tylko badać; raz wprowadzone, same dyktują<br />
warunki i bez naszego udziału modelują rzeczywistość. Matematyk nie ma nad nimi władzy. Te drugie<br />
można zmieniać, dopasowywać, poprawiać. I znamienne, że jako przykład pierwszych Penrose podaje<br />
między innymi fraktale. Zatem matematykę raczej odkrywa się, niż ją „wymyśla” i „tworzy”, a najbliżej<br />
Boga być może znajdują się dzisiaj matematycy.<br />
Ta odpowiedź nie uchroni nas jednak od kolejnych pytań. Chyba że literalnie i prostodusznie<br />
przystaniemy na wszystkie twierdzenia teoretyków chaosu, a Decydującą Instancję wyjmiemy oto z rąk<br />
matematyków i oddamy na powrót w gestię teologom. Bo przecież naprawdę niesposób wykluczyć, że<br />
chaos jest „klasyczny”. Niesposób wykluczyć, że klasyczna mechanika Newtonowska jest<br />
fundamentalną teorią świata, a pozorna jego „chaotyczność” - wraz ze wszystkimi właśnie poznawanymi<br />
prawidłowościami - wynika tylko z naszej niemożności poznania wszystkich liniowych zdeterminowań.<br />
Gdybyśmy jednak z nieskończoną dokładnością poznali warunki, od których rozpoczyna się ewolucja<br />
układu - ... poznali warunki początkowe dla każdej z osobna cząsteczki ziemskiego powietrza i każdej<br />
innej możliwej cząstki Wszechświata - nasze równania deterministycznie zreprodukują to, co zostało w<br />
nie włożone, potwierdzając przy okazji tamte prawidłowości. Wtedy domniemywana przez nas<br />
„rzeczywista” nowość, fizyczny proces ewolucji, emergencja (na przykład biologów), falguracja<br />
(Konrada Lorenza), bifurkacja (Eigena i Prigogine'a), i jak tam jeszcze nazywano, okażą się ludzką<br />
chimerą, a rację będzie miał nadal Pierre Simon de Laplace - tyle tylko, że należało by jego Demona<br />
zaopatrzyć w szybsze komputery. Wszystkie zaś odkryte w wieku XX oddziaływania fizyczne, po<br />
szczęśliwej ich unifikacji, powrócą do świata Newtonowskiego.<br />
Otóż niesposób tego wykluczyć - ale i niesposób udowodnić, że tak jest. Naszych nieliniowych<br />
równań różniczkowych z ich solitonami, rozwiązaniami zupełnymi, nie potrafimy w takiej skali<br />
fizycznie przetestować, natomiast nasze komputery, podstawowe narzędzie matematyki chaosu, oferują<br />
jedynie pozoracje uproszczone, a każdy komputer - nawet jeżeli należy do tej samej serii tego samego<br />
typu - upraszcza je nieco inaczej (na przykład generuje nieco inne kształty z „piernikowego ludzika”). A<br />
przy tym - i jest to problem nietrywialny, problem niemal metafizyczny, który powinien wprowadzić nas<br />
w najwyższy niepokój - komputery umieją rachować jedynie tak, jak gdyby świat i wszystkie jego<br />
dające się rachować procesy były właśnie zdeterminowane liniowo. Gdybyśmy zatem ulegli temu<br />
niepokojowi i nie chcieli w całości przystać na dowody uczonych „brane” z komputera, musielibyśmy<br />
postawić kolejne pytania.<br />
Jaki mianowicie stosunek zachodzi między matematyczną teorią chaosu i jej praktyczną siostrą,<br />
synergetyką a fizyką zjawisk nieliniowych i biologiczną teorią ewolucji? Synergetyka to dziś osobna<br />
dziedzina, zajmująca się spontanicznym powstawaniem uporządkowanych struktur; ale jak się mają<br />
struktury generowane stosunkowo prostymi algorytmami, to jest przepisami dla komputera na jego<br />
ekranie do uporządkowanych struktur, które powstają w fizycznym świecie? Jaka jest faktyczna,<br />
fizyczna treść tamtych, „danych od Boga” a poznanych przez matematyków, prawidłowości? Przecież<br />
178
nie wystarczy tu proste stwierdzenie, że liść, grzbiet górski, korona drzewa są podobne do obiektów<br />
fraktalnych; że zbiór Mandelbrota ze wciąż powracającym „ludzikiem” przypomina konstatowaną<br />
przez nas hierarchię istnień, wielopoziomowe złożenie bytu - gdyż jednocześnie wiemy, jak<br />
niewyobrażalnie skomplikowane pod względem „materiałowym” są procesy, które we fizycznym<br />
świecie prowadzą do tych skutków. Albo atraktor - ów jakiś idealny stan liczbowy, do którego<br />
potencjalnie zmierza układ; czym może być we fizycznym świecie? Bifurkacja to termin pierwotnie<br />
matematyczny i oznacza nagłą jakościową zmianę atraktora... I znowu pytanie o rzeczywistą, fizyczną<br />
treść zmiany atraktora.<br />
Najdziwniejsze, że znam już niektóre odpowiedzi - tyle że mają one niewiele wspólnego z<br />
komputerem i tamtą matematyką. Myśląc o samocelowej zasadzie nadrzędnego, obszerniejszego<br />
istnienia, które pilotuje odgórnie swe cząstki, wiedziałbym, czym jest atraktor. No a wybraziwszy sobie<br />
nagłą jakościową zmianę zewnętrznego środowiska istnień (czyli jakościową zmianę tamtego istnienia),<br />
umiałbym „materiałowo” wyobrazić sobie bifurkację. Tak więc znam to, „bez czego przyczyna nie<br />
mogłaby być przyczyną” (w Fedonie), leci to coś zdaje się mieć niewiele wspólnego z liniową<br />
kauzalnością i komputerem. Oddajmy zatem matematyce co matematyczne, lecz pytajmy odważnie.<br />
179
8<br />
Jak jest możliwa termodynamika?<br />
Wszystkie kłopoty ponowożytnej nauki, które skupia w sobie matematyka chaosu, dają się<br />
sprowadzić, jak sądzę, do następującego problemu. Myśląc o fizycznej ewolucji - ewolucji<br />
Wszechświata, prebiotycznej ewolucji materii i ewolucji biologicznej - uczeni mają do czynienia z<br />
procesami historycznymi, to znaczy nieodwracalnymi; z procesami, których przeszłości nie umieją<br />
odtworzyć na podstawie znajomości stanu obecnego. Natomiast procesy fizyczne, z których potrafią<br />
złożyć te ewoluujące, „żywe” układy, są procesami odwracalnymi - to znaczy takimi, w których<br />
znajomość stanu obecnego daje im zarazem wiedzę o ich stanie w każdej chwili przeszłej i przyszłej.<br />
Pytanie brzmi. W jaki sposób układ, którego osnową są procesy odwracalne, bo kauzalne liniowo, „po<br />
Newtonowsku” zdeterminowane, podlega nieodwracalnym zmianom? W jaki sposób to, co „nie ma<br />
historii”, bo wszystkie jego stany przeszłe i przyszłe są (lub przynajmniej mogą być) natychmiast znane,<br />
zostaje umieszczone w „historycznym”, biegnącym jednokierunkowo czasie?<br />
Pytanie to można jeszcze inaczej sformułować. Jeżeli ma rację mechanika Newtonowska z jej<br />
uniwersalnie odwracalnymi zasadami dynamiki, to w jaki sposób może mieć rację termodynamika z jej<br />
drugą zasadą, która implikuje wzrost entropii i jednokierunkową strzałkę czasu? Przed sześdziesięciu<br />
paroma laty pisał Arthur Stanley Eddington: „Jeżeli ktoś Ci wytknie, że Twoja ulubiona teoria<br />
Wszechświata jest sprzeczna z równaniami Maxwella, tym gorzej dla równań Maxwella. Jeżeli okaże<br />
się, że przeczy jej doświadczenie - ach, ci eksperymentatorzy czasami okropnie knocą. Ale jeżeli Twoja<br />
teoria przeczy drugiemu prawu termodynamiki, to nie ma dla Ciebie nadziei: nie pozostaje Ci nic, prócz<br />
ostatecznego upokorzenia”. No więc? Która zatem racja układów jest pierwsza, a która jest druga?<br />
Oto konkluzja Ilyi Prigogine'a: „Termodynamika nie przestaje być nauką o układach złożonych, ale z<br />
jej punktu widzenia jedyną cechą, jaka te układy wyróżnia, jest to, że nasza wiedza o nich jest<br />
ograniczona i że nasza niepewność rośnie z upływem czasu. Zamiast znaleźć w nieodwracalności coś, co<br />
spaja przyrodę z obserwatorem, uczony zmuszony jest przyznać, że odczytuje w naturze jedynie obraz<br />
własnej niewiedzy. Przyroda milczy; nieodwracalność bynajmniej nie wtapia nas w świat fizyczny - jest<br />
tylko echem ludzkiego wysiłku i jego skończonych możliwości”. Pozostawił sobie wprawdzie nikłą<br />
nadzieję, lecz po namyśle ją skasował: „Zgodnie z takimi interpretacjami termodynamika winna być<br />
równie uniwersalna jak nasza ignorancja. Powinny istnieć wyłącznie procesy nieodwracalne. O tę<br />
przeszkodę potykają się wszystkie ogólne interpretacje entropii [...]. Otóż nieodwracalność nie jest<br />
cechą uniwersalną. Do tego zaś, by powiązać ze sobą dynamikę i termodynamikę, potrzebujemy<br />
pewnego fizycznego kryterium, które pozwoli nam rozróżniać procesy odwracalne i nieodwracalne”. A<br />
jednak, interpretując w kontrowersyjnie pomysłowy, statystyczno - matematyczny sposób układy<br />
dynamiczne Maxwella i Boltzmanna oraz równania ruchu Poincarégo, postępuje tak, jak gdyby -<br />
otwarcie do tego się nie przyznając - działanie zasad dynamiki zawiesił.<br />
Trudno mi podjąć otwartą dyskusję, sam rozumiem to w sposób daleki od matematyki.<br />
Umiejscowiając przyczynę zdarzeń w poszczególnych istnieniach, przyznawszy istnieniom inicjatywę<br />
zdolną tworzyć nowe jakości, znalazłem już ten czynnik, który łączy świat współczesnych nauk<br />
przyrodniczych ze światem ludzi. Zaproponowana przeze mnie self - causation, samokauzalność jest<br />
właśnie tym, co „spaja przyrodę z obserwatorem”, poczynania moje z poczynaniami megaobiektów i<br />
180
mikrocząstek; co - jako wyposażone w inicjatywę i zdolne do dokonania wyboru - już niesie ze sobą<br />
strzałkę czasu. A zatem - przynajmniej w aspekcie filozoficznym - usunąłem większość wątpliwości<br />
autora.<br />
Na czym więc polega jego niepewność? Jak sądzę, on jako współczesny naukowiec rozpoznaje<br />
wprawdzie i potrafi badać oddziaływania kugórne i kudolne, upward i downward causations, lecz<br />
następnie utożsamia w „prawie natury” wszystkie rodzaje zależności kauzalnych. Mówiąc zaś o historii<br />
układów jako „mieszaninie przypadku i konieczności”, na prawach wyjątku - prawach zawieszających<br />
prawo! - dopuszcza przypadek, lub zamiennie możność, kryjąc ją w określeniach niejasnych, zamykając<br />
w cudzysłowach, nigdy otwarcie nie rozstrzygając stosunku między przypadkiem a możnością (na<br />
przykład: „... mamy prawo mówić o „wewnętrznej losowości” i „wewnętrznej nieodwracalności”). Aby<br />
jednak móc rozstrzygnąć ten stosunek, trzeba wyzwolić się spod determinizmu „prawa natury” - z<br />
myślowego terroru „przyczynowości natury” - i zróżnicować kauzalność.<br />
Zróżnicować kauzalność<br />
Reguła pierwsza, dobrze znana Prigogine'owi. Istnienie podejmuje decyzję tylko w reakcji na<br />
konieczność. Jest to reakcja na zagrożenie, które w ostatecznym rachunku jest zawsze zagrożeniem,<br />
jakie niesie wzrost entropii. Tak natykamy się na jedyną konieczność znaną przyrodzie.<br />
Posłużę się tutaj pięknym przykładem z jego książki. Biolodzy obserwując populację ameb<br />
Dictyostelium dicoideum zauważyli, że gdy w środowisku, w którym ameby te żyją i rozmnażają się,<br />
zaczyna brakować pożywienia, dotychczasowa populacja osobnych, rozmieszczonych w przestrzeni<br />
nierównomiernie i zdaniem obserwatora reagujących chaotycznie komórek, w przeciągu kilkunastu<br />
sekund tworzy wielokomórkowe uorganizmowanie: biologiczny pseudo - organizm, ustrój trwały na<br />
tyle, żeby uniezależnić się od zewnętrznych zasobów i zapobiec własnej zagładzie. Ten ciekawy<br />
przypadek z pogranicza biologii jedno- i wielokomórkowców jest wręcz pokazowym przykładem<br />
adaptacji organizmów do środowiska. Populacja komórek żyje na danym obszarze dopóty, dopóki nie<br />
wyczerpie dostępnych zasobów. Po czym przeobraża się w niesiony prądem wody „pseudo - organizm”,<br />
który pozwala jej zawładnąć nowymi terenami. Mamy tu więc wcale przekonującą drogę powstawania<br />
ustrojów wyższych z ustrojów niższych; powstawanie organizmu wielokomórkowego śledzimy niejako<br />
in statu nascendi. Zagrożenie idące od środowiska, czyli oddziaływanie kudolne, mianowicie stan<br />
nierównowagi organizmów i środowiska, wprowadza w nierównowagę populację ameb - i w efekcie<br />
populacja znajduje sposób przywrócenia równowagi. Prawdopodobieństwo zwiększenia się entropii<br />
zawiaduje mechanizmami, które entropii się sprzeciwiają.<br />
Odkrycie Prigogine'a jest ważne przede wszystkim dlatego, że dotyczy nie tylko tworów<br />
biologicznych. Uczony powołuje się głównie na chemię i hydrodynamikę. Cząsteczki różnych<br />
substancji, zmuszone do reagowania chemicznego, zrazu zachowują się biernie, są zdolne jedynie do<br />
najprostszych reakcji. By poddać się następnie rygorystycznym uporządkowaniom przestrzennym i<br />
czasowym (na przykład zjawisko „zegarów chemicznych”) - w których wyniku i w zależności od<br />
których powstają cząsteczki wysoce skomplikowane, polimery, kryształy białkowe itp. Układ w stanie<br />
bliskim równowagi zachowuje się w sposób dla obserwatora chaotyczny. By, przekroczywszy pewien<br />
krytyczny punkt nierównowagi, przetworzyć się w niezwykle wrażliwą „strukturę dysypatywną”, którą<br />
nawet najsłabszy czynnik może popchnąć ku stanowi nowemu. Tak następuje bifurkacja: układ<br />
„wybiera” którąś z możliwości - i równowaga zostaje przywrócona. Podobnie ze swobodnym<br />
przepływem wody. Jest przepływem warstwowym i przebiega zrazu, jeśli tak można powiedzieć, po linii<br />
181
największego oporu. By, przekroczywszy pewną prędkość krytyczną, przejść w przepływ burzliwy -<br />
który obserwatorowi może jawić się nadal nieregularnie i chaotycznie, ale któremu w skali<br />
mikroskopowej odpowiada spójne zachowanie miliardów miliardów jego części składowych. Przejście<br />
od przepływu warstwowego do burzliwego, rozpatrywane z tej perspektywy, jest procesem<br />
samoorganizacji, porównywalnym ze wspomnianym wyżej „pseudo - organizmem” ameb.<br />
Reguła druga. O procesie tym w ostatecznym rachunku decydują poczynania cząstek. Regułę tę<br />
zna również Prigogine i expressis verbis o niej mówi: „W równowadze cząsteczki zachowują się jak<br />
byty niezależne, wzajemnie się lekceważą. Miałoby się ochotę nazwać je „hipnonami”, „lunatykami”.<br />
Choćby każda z nich była nie wiedzieć jak skomplikowana, jedna na drugą nie zwraca najmniejszej<br />
uwagi. Nierównowaga wszakże budzi je ze snu”. Decydują zatem poczynania cząstek (cząsteczek<br />
chemicznych, molekuł wody, jednokomórkowych organizmów) - ale tylko groźba wzrostu entropii i<br />
będący jej następstwem stan nierównowagi może skłonić je ku tym poczynaniom. Każda z cząstek jest<br />
więc <strong>istnienie</strong>m „ślepym”, „głuchym”, „nieżywym”, lecz zewnętrzna groźba, oddziaływanie kudolne<br />
środowiska, budzi ją, wyzwala jej inicjatywę i wymusza kugórne działania. Tak zostaje ponownie<br />
wymuszona stabilność całości.<br />
Tym samym spomiędzy czterech pytań mających nas zbliżyć do wyobrażenia o konstruktorze,<br />
przynajmniej jedno, mianowicie - w jakich warunkach <strong>istnienie</strong> o swym istnieniu decyduje? - doczekało<br />
się zadowalającej odpowiedzi. W warunkach jedynego jego zagrożenia, jakim jest wzrost entropii.<br />
A ponieważ układ istnień (cząsteczek chemicznych, jednokomórkowych organizmów...), który w stanie<br />
nierównowagi utracił stabilność, jest zawsze najmniej uporządkowany, nowy układ musi być z<br />
konieczności uporządkowany bardziej. Powstawanie struktur coraz bardziej złożonych jest więc niejako<br />
wymuszane przez drugą zasadę termodynamiki. „Nieodwracalność jest tym mechanizmem, który<br />
dobywa porządek z chaosu”. Odpowiedź warta nagrody Nobla (dla Ilyi Prigogine'a z chemii w roku<br />
1977). Jego niewątpliwa zasługa polega - jeśli tak można powiedzieć - na pogodzeniu Clausiusa z<br />
Darwinem; na dowodnym naukowo, potwierdzonym eksperymentalnie pogodzeniu zasad<br />
termodynamiki, które implikują wzrastającą entropię, i zasady bifurkacji (emergencji, ewolucji...), która<br />
wymusza wciąż wyższe uporządkowanie. Uczony wykazał - udowodnił językiem współczesnej nauki -<br />
że to, co prowadzi do entropii, i to, co entropii sprzeciwia się, stanowi jeden spójny proces, którego<br />
następstwem są kolejne wynalazki ewolucyjne: atom, cząsteczka chemiczna, polimer, kryształ białkowy,<br />
biologiczne życie, świadomość ludzkiej jednostki, zbiorowe dokonania kultury - kultury, która jest w<br />
sposób oczywisty kolejnym, po jednostkowej świadomości, wynalazkiem ewolucji...<br />
Cykliczny adenozynomonofosforan...<br />
Pomówmy jednak o mechanizmie, który Prigogine odsłonił. W przytoczonym przykładzie jest nim<br />
cykliczny adenozynomonofosforan, wydzielana przez ameby chemiczna substancja, która wspomniane<br />
przemiany powoduje. Otóż w chwili, gdy zaczyna brakować pożywienia, któraś z ameb wytworzy ją<br />
pierwsza. Tak powstaje pierwszy ośrodek przyciągania, który, sygnalizując chemicznie, zaczyna<br />
oddziaływać na inne ameby - z których każda, wydzieliwszy ów adenozynomono... etc., staje się takim<br />
sygnalizującym i przyciągającym podośrodkiem. Dzięki czemu, w kolejnych falach przemieszczeń,<br />
tworzy się w przeciągu kilkunastu sekund wielokomórkowe uorganizmowanie.<br />
I tu moje pytania. Czy mechanizm ten ma cokolwiek wspólnego z przypadkiem i losowością? Czy<br />
przypadkiem i losowością daje się wytłumaczyć poczynania pierwszej ameby, która wydzieliła<br />
substancję? Czy można wyobrazić sobie poziom integracji materii tak niski lub tak wysoki, na którym<br />
182
przemiany wiodące ku wyższym poziomom integracji nie budziłyby tych samych pytań? Przecież w<br />
układach dalekich od równowagi, w nadczułych strukturach dysypatywnych, jedynie pewne jest to, że<br />
bardzo mała przyczyna wywołuje bardzo wielki skutek. Wystarczy najmniejsze oddziałanie na taką<br />
strukturę, żeby układ przekształcił się w bardziej uporządkowany. Jest pewna konieczność, idąca od<br />
strony zewnętrznego środowiska istnień, która powoduje zagrożenie ich wszystkich. Któreś <strong>istnienie</strong><br />
musi zareagować pierwsze i swą reakcją skłania pozostałe do reagowania, przesądzając tym w jakiejś<br />
mierze typ i rodzaj ich nowej spójności. Z kolei, ta samozorganizowana zbiorowość staje się<br />
obszerniejszym <strong>istnienie</strong>m, instancją hierarchicznie wyższą, która, oddziałując kudolnie - w procesie<br />
nieliniowym, w zależności kolistej - kieruje swe impulsy ku poszczególnym istnieniom. I jeśli mam<br />
rację, jeśli mechanizm zobaczony przeze mnie odpowiada stanowi faktycznemu, to pytać musimy nie o<br />
przypadek i losowość, lecz o instancję decydującą.<br />
W sposób dla naukowców nieunikniony pojawia się tu ponownie problem upward i downward<br />
causations. Mówiąc nie ich językiem. Pojawia się pytanie, gdzie ulokowany jest podmiot danej decyzji;<br />
która z self - causations w danym momencie danego procesu przyjmuje na siebie rolę sprawczą. Przecież<br />
jeżeli idzie o zjawisko atmosferyczne, na przykład cyklon, to wiemy o nim akurat tyle, że jest on<br />
zbiorowym stanem powietrza, w którym jego cząstki przedkładają jeden wybrany kierunek<br />
przemieszczania się nad inne. Podobnie jest z burzliwym przepływem wody. Ale nie można wykluczyć,<br />
że równania dynamiczne, za których pomocą uczeni usiłują wytłumaczyć te zjawiska, faktycznie,<br />
„materiałowo” nie odpowiadają rzeczywistości. Prawdopodobnie zjawisko atmosferyczne jest procesem<br />
zależnym nie tyle od praw dynamiki, co nieczytelnym dla nas splotem upward i downward causations,<br />
skomplikowaną, uzależnioną termodynamicznie konfiguracją kugórnych oddziaływań cząsteczek, na<br />
przykład za sprawą jonizacji, i kudolnych, na przykład śladowo grawitacyjnych, oddziaływań wielkich<br />
mas powietrza i pary wodnej. I tu pojawia się nierozwiązalna dla współczesnej nauki kwestia. Chodzi o<br />
to, jak obszernie musielibyśmy „skroić” tamto obszerniejsze, nadrzędne <strong>istnienie</strong>, a jak skąpo - istnienia<br />
podrzędne. Czy moglibyśmy poprzestać na jednostce mniejszej niż atmosfera ziemska (z jej ptakami,<br />
motylami, koronami drzew...)... cała atmosfera wraz z oddziaływaniami Księżyca i promieniowaniem<br />
kosmicznym, i czy - myśląc o drugim krańcu procesu - moglibyśmy zadowolić się jednostką większą niż<br />
poszczególna cząsteczka gazu?<br />
Z kłopotliwości tej kwestii nie dość jasno zdają sobie sprawę sami uczeni. Za przykład może posłużyć<br />
bardzo dziś prominentna, neodarwinowska teoria ewolucji prebiotycznej, sformułowana przez Manfreda<br />
Eigena i Bernda - Olafa Küppersa. Mówi ona o powstaniu informacji biologicznej w oddziaływaniu<br />
kugórnym, w toku molekularno - darwinowskiego procesu samoorganizacji materii. Ale zakładając<br />
proces samoorganizacji mikrocząsteczek pod działaniem doboru naturalnego w zewnętrznym<br />
środowisku, uczeni już znaleźli owo nadrzędne, kudolnie oddziałujące <strong>istnienie</strong> - którym jest toż<br />
środowisko. I znowu: jak obszernie trzeba by je „skroić”, aby móc nim objąć wszystkie oddziaływania?<br />
Tutaj niesposób uniknąć dygresji metodologicznej. Stosunkowo dobrze radzimy sobie z istnieniami<br />
(obiektami naukowymi) znajdującymi się na równorzędnym z nami (jak bakterie, psy) lub hierarchicznie<br />
niższym poziomie (jak molekuły, komórki ciała). Ich ustrojowość objawia się naszym władzom w<br />
sposób pośredni lub bezpośredni, lecz niewątpliwy. Sam fakt, że możemy im nadać status „rzeczy” lub<br />
„ciał” i posłużyć się wobec nich zasadą wyłączonego środka, nie skazuje nas wobec nich na bezradność.<br />
Ich istnieniowość rozeznajemy i rozumiemy w granicach ich „ciał”. Inaczej jest z makroistnieniami,<br />
które znajdują się na poziomie hierarchicznie wyższym - tymi, które obejmują nas sobą. Nie mamy<br />
żadnych pewnych sposobów rozstrzygania o istnieniowości i ustrojowości istnień takich jak grupy<br />
ludzkie, ludzkość, ekosystemy, systemy planetarne, gwiazdowe czy galaktyczne. Pozostaje nam sposób<br />
rozumowania przez analogię z istnieniami „ciałowymi”, wspierany intuicją - ten sam od zarania gatunku.<br />
Tak na przykład nauki społeczne są takimi właśnie ambitnymi, lecz budzącymi opory filozoficzne<br />
próbami rozstrzygania intuicyjnego. I nie inaczej ma się dziś sprawa ekologii - która usiłuje naukowo<br />
183
orzekać o ekosystemach, lecz podstawowa jej kategoria, ekosystem, jest rozeznawana intuicyjnie i nie<br />
mieści się w kryteriach metodologicznych nauki. Dyscypliny takie są naukami, jeśli chodzi o ich<br />
zamierzenia; ale są filozofią, jeśli idzie o ich przedmiot. Gdyż ten jest dzisiaj niedookreślony w sposób<br />
właściwy dla przedmiotów filozoficznych.<br />
Powiem więcej. Tamte przedmioty, makroistnienia tego rodzaju, znajdujemy tylko dlatego, że bez<br />
nich nie rozumielibyśmy poczynań innych istnień. Jedynie bezsporna jest ich pozycja hierarchiczna.<br />
Zatem, w pewnym sensie najistotniejszym, „ekosystem” został znaleziony po to, żeby w przyrodzie<br />
uzasadnić oddziaływania kudolne; „ludzkość” - żeby unaocznić naszą zależność od innych ludzi (którą<br />
następnie grupujemy w twory socjologiczne, wyrażamy w kategoriach wartości, etc.). Otóż wydaje się<br />
mi, że - niezależnie od ogromu świadomych wysiłków uczonego, jego kontrowersyjnie pomysłowych<br />
interpretacji matematycznych - podobnie ma się sprawa z odkryciem Prigogine'a. W momencie, gdy<br />
przestaje mu wystarczać poszczególny obudzony „hipnon”, pojawia się w jego wywodzie „przepływ<br />
burzliwy”, czyli wir wodny organizujący poczynania miliardów miliardów cząstek. Albo - „zegar<br />
chemiczny”, któremu skomplikowane polimery zawdzięczają swe powstanie. W momencie, gdy<br />
przestaje wyjaśniać wydzielony adenozynomonofosforan jednej ameby, w jego wywodzie pojawia się<br />
jako wyjaśnienie biologiczny „pseudo - organizm”. Po czym uczony powraca do równań dynamicznych<br />
i sporu z Maxwellem i Boltzmannem.<br />
Podczas gdy w świetle poprzednich uwag najwłaściwsze byłoby zrozumienie, czym nauka<br />
ponowożytna różni się od nowożytnej. Tym mianowicie, że większość jej przedmiotów ma ontykę<br />
niepewną. Ekosystemy, zegary chemiczne i inne uładzone zbiorowiska cząstek, twory socjologiczne<br />
(takie jak klasy społeczne, wspólnoty etniczne, formacje kulturowe), przedmioty fizyki kwantowej nie są<br />
jednoznacznie umiejscowione w przestrzeni - i dlatego pod względem zasięgu, pozycji hierarchicznej,<br />
siły oddziaływania i wzajemnych wpływów nie dają się kompetencyjnie rozgraniczyć. Zasadnicza<br />
trudność dzisiejsza polega na trywialnej niemożności pomieszczenia tych przedmiotów, jako „rzeczy”, w<br />
innych „rzeczach”. Posługując się zasadą wyłączonego środka, przestrzenną zasadą wyłączania, nie<br />
można bowiem orzec, gdzie kończy się jedna tak rozumiana „rzecz”, a zaczyna druga (gdzie kończy się<br />
pojedynczy człowiek, a zaczyna ludzka grupa; gdzie kończy chemiczna cząsteczka, a zaczyna „zegar”).<br />
Jest to sytuacja naukowego pogranicza. Sytuacja, w której jedno kryterium - mianowicie nowożytne<br />
kryterium przestrzenno - logiczne - już nie spełnia zadania, a nauka nie zdobyła się dotychczas na nowe<br />
kryterium. Wszystko istotne, co można w takiej sytuacji powiedzieć, domaga się nienaukowego języka.<br />
Powiedzieć można tyle. Jest pewna konieczność, pewien wymóg przekazywany od góry ku dołowi,<br />
który trzeba podjąć pod groźbą eliminacji z istnienia. Ale temu bezwzględnemu dyktatowi, tej<br />
downward causation, musi odpowiadać dążenie idące w kierunku przeciwnym - mianowicie upward<br />
causation poszczególnej ameby (czy innej cząstki), jej spolegliwe kugórne dążenie, które ma na celu<br />
uprzedzające odczytanie tamtych wymogów; musi odpowiadać pewna motywacja, którą w świecie<br />
ludzkim nazywamy nierzadko motywacją wyższą i czynimy przedmiotem aksjologii. Otóż jest dla mnie<br />
oczywiste, że jeżeli każdemu z istnień - istnień dowolnie niskiego albo dowolnie wysokiego poziomu -<br />
nie przyznamy takiej motywacji; jeżeli nie zobaczymy w nim samodzielnego ośrodka dążenia i decyzji,<br />
nie będziemy w stanie rozumieć tego kugórnego dążenia. Nie potrafił też zrozumieć Prigogine. Nie<br />
chciał - bo jako współczesny naukowiec nie mógł - przystać na to, co „spaja przyrodę z obserwatorem”,<br />
nie umiał nazwać tych poczynań makroistnień i mikrocząstek, które je łączą z poczynaniami ludzi.<br />
Wolał „przypadek”, przystał nieobowiązująco na „losowość”.<br />
184
Kauzalność zróżnicowana<br />
Dopiero przyznawszy istnieniom zdolność samodzielnego decydowania, można pojąć mechanizm<br />
ewolucji. Dopiero teraz drugie z pytań mających nas zbliżyć do wyobrażenia o konstruktorze,<br />
mianowicie - jaka wiedza istnienia do istnienia skłania? - doczeka się odpowiedzi. Jest to wiedza istnień<br />
o własnym nieistnieniu - zawarta w nich „wiedza” o możliwym wzroście entropii - która je skłania<br />
ku hierarchicznie wyższym poziomom integracji. Ta sama notabene, którą Henry Ford odkrył w sobie<br />
i zrozumiał na swej fabryce. Gdyby nie rozeznane przez niego a idące z zewnątrz, ze strony<br />
konkurentów śmiertelne zagrożenie, jego zakłady budowałyby do dziś jednego czarnego forda model T<br />
dziennie, zaspakajając tym w pełni potrzeby bytowe spadkobierców. Na podobnej zasadzie. Gdyby<br />
zewnętrzne warunki wczesnego Wszechświata dozwoliły, wszystkie atomowe jądra stałyby się<br />
najtrwalszymi jądrami żelaza; wszystkie atomy - najtrwalszymi atomami helu; wszystkie związki<br />
chemiczne - wodą. Ale na szczęście działa w przyrodzie jakiś przekornie mądry mechanizm - niech Mu<br />
będzie: Generator Of Diversity, albo: Generator Of Development - który po kolei kasował tamte<br />
ewentualności.<br />
Dzięki czemu naszym oczom ukazują się dziś zależności następujące. Z self - causation,<br />
samosprzężeniem lub samokauzalnością - a więc w istnieniu ludzkim ze świadomością i działaniami po<br />
ludzku wolnymi - mamy do czynienia wtedy, gdy <strong>istnienie</strong> jest powodowane przez istnienia z<br />
hierarchicznie niższego poziomu (na przykład biologiczny osobnik powodowany przez narządy,<br />
komórki, neurony mózgu). Z kauzalnością klasyczną, czyli determinacją liniową - gdy <strong>istnienie</strong><br />
powodowane jest przez równorzędne istnienia, z równorzędnego poziomu. Natomiast o konieczności,<br />
czyli dyktacie możemy mówić wtedy, gdy <strong>istnienie</strong> jest powodowane przez istnienia z hierarchicznie<br />
wyższego poziomu (za przykład mogą tu posłużyć reakcje organizmów na stan naturalnego środowiska<br />
lub moja uległość wobec nacisków formułowanych przez otoczenie).<br />
I tak. Oddolna inicjatywa zagrożonych istnień niższego poziomu tworzy <strong>istnienie</strong> poziomu wyższego.<br />
W porządku genezy istnienia niższego poziomu po prostu „składają się” w obszerniejsze <strong>istnienie</strong>.<br />
Istnienie takie - odtąd samoistne - będzie powodowane przez tamte istnienia, będzie wciąż zależne od<br />
nich, ale właśnie dzięki nim i poprzez nie zostanie wyposażone w możność, czyli zdolność<br />
decydowania - i stać je będzie na własną inicjatywę wobec konieczności. Która to inicjatywa<br />
nieuchronnie w jakimś momencie doprowadzi do powstania istnienia jeszcze wyższego poziomu,<br />
ukonstytuuje jakiś poziom hierarchicznie jeszcze wyższy.<br />
Nie ma zatem zdarzeń akauzalnych - losowych, przypadkowych - każde zdarzenie ma wyraźnie<br />
umiejscowioną przyczynę, ale kauzalności bywają różne. Czym innym jest zależność istnienia od istnień<br />
niższego poziomu - której wynikiem jest zdolność decydowania, więc na przykład ludzka psychika i<br />
ludzka świadomość. Czym innym jest jego reakcja na konieczność, kiedy to <strong>istnienie</strong> zareagować musi,<br />
lecz, znajdując zawsze wiele dróg, zareagować może w różny sposób; kiedy to, wybrawszy jeden ze<br />
sposobów, dokonując tej a nie innej decyzji, dokonuje nieodwracalnego przejścia ze stanu aktualnego w<br />
stan jakościowo nowy - przejścia, którego potem nie potrafimy odtworzyć (bo jak na przykład<br />
odtworzyć drogę, która, w poszukiwaniu bezpieczeństwa, doprowadziła jeden ludzki szczep do siedzib<br />
górskich, a drugi do wodnych chat na palach?). Jeszcze czym innym jest kauzalność klasyczna -<br />
odwracalne i odtwarzalne, bo liniowe zdeterminowanie, znane Newtonowskiej dynamice i nauce<br />
nowożytnej.<br />
185
Dynamika, coraz większe kłopoty<br />
Dotychczas omawiałem stosunki panujące między poszczególnymi poziomami istnień, realizowane w<br />
oddziaływaniach kudolnych bądź kugórnych. Tutaj obowiązuje różnorako kauzalność warunkowa -<br />
mogąca być spełniona tak albo inaczej - nazywana przez fizyków współczesnych, i nazywana z pewną<br />
dozą złej woli, kauzalnością „probabilistyczną”. Wszystko co powiedziałem o self - causation,<br />
samokauzalności i „życiu” istnień - czyli ich zdolności znajdywania stanów jakościowo nowych -<br />
objawia się tylko między poziomami. Gdy natomiast konsekwentnie skupimy uwagę na jednym<br />
poziomie - tym jedynym bezpośrednio i w całości nam dostępnym - objawi się naszym władzom<br />
poznawczym materialny, ten statyczny i „martwy” aspekt (wciąż ruchliwych) istnień. Tutaj, na poziomie<br />
naszej praktyki życiowej znajdują się „rzeczy”, które jako takie podlegają zasadzie wyłączonego środka.<br />
Tu obowiązuje podobno kauzalność liniowa, podległa dwuwartościowej logice; obowiązują prawa<br />
bezwarunkowe, które nie są wtórnym i przybliżonym uogólnieniem niezliczonej ilości oddolnych<br />
inicjatyw, nie wypadkową rozbieżnych decyzyj - jak się to dzieje w „prawach natury”, „prawach<br />
przyrody” - lecz są naszym zdaniem panującymi rzeczywistymi prawami, mającymi wagę i status praw<br />
logiki.<br />
Bo przypomnijmy. Wbrew podtytułowi wspomnianej książki Manfreda Eigena - prawa natury sterują<br />
przypadkiem - moja teza brzmi, że prawa natury są tylko hipostazą, nieporządnym statystycznym<br />
uogólnieniem niezliczonej ilości zdarzeń idywidualnych. A więc - że nie mogą niczym sterować,<br />
podobnie jak nie steruje niczym statystyka. Przy takim ich zobaczeniu zapostulowanie „duszy” i<br />
„wiedzy” istnień jest nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne, a „przypadek” w obrazie przyrody wydaje<br />
się zbędny. Jednak od tych praw - praw w cudzysłowie - należy odróżnić tę domniemywaną przez nas<br />
kauzalność liniową, obowiązującą w granicach jednego, naszego, poziomu, i prawa bezwarunkowe.<br />
Klasyczna dynamika zwykła się w tym miejscu powoływać na prawa obowiązujące wahadło i wieczny<br />
ruch ciał niebieskich. I właśnie jej nie śmiem uwierzyć. Tu wcale nie o to idzie, że prawa te są dzisiaj dla<br />
nas poznawczo proste. Ich skomplikowanie współczesna nauka akurat już zrozumiała. Wystarczy do<br />
wahadła doczepić małe wahadełko, żeby zachowanie się układu było dla nas nieprzewidywalne -<br />
nieprzewidywalne, lecz zdeterminowane. Wystarczy między dwoma dużymi ciałami niebieskimi<br />
umieścić trzecie, małe ciało, żeby ruch tego trzeciego, całkowicie zdeterminowany prawami<br />
dynamiki, był dla nas nieprzewidywalny. Jak powiada Poincaré, jedynie wszechmocny matematyk<br />
mógłby go przewidzieć.<br />
Chodzi mi o coś innego. Praktycznie zainteresowani wyłącznie jednym poziomem życia, prowadzeni<br />
potrzebami praktyki życiowej, nie zdajemy sobie sprawy i możemy nie wiedzieć, jak ograniczone i<br />
wiotkie są prawa dynamiki, jak chwilowe i przelotne jest ich panowanie. Na przykład „wieczne” prawa<br />
ruchu ciał niebieskich powodują ciałami... które nie są wieczne. Na przykład „wieczne” i „odwracalne”<br />
prawa, obowiązujące wahadło, zachowują się tak, jak gdyby samo wahadło nie musiało ulec przemianie,<br />
korozji.<br />
Tak więc moja teza brzmi, że prawa obowiązujące rzecz nazywaną wahadłem nie są prawami<br />
natury. Czym zatem są? Czym jest dynamika? Nie znam zadowalającej odpowiedzi, w szkicu następnym<br />
będę próbował ją znaleźć. Ten, kto na pytanie to odpowie, wyważy drzwi, które zaledwie odmykam.<br />
Jest pozornym paradoksem, że właśnie tylko tutaj, na poziomie całkowicie zdeterminowanym,<br />
możemy zasadnie użyć słowa „przypadek”. Przypadkowość zdarzeń w naszym odczuciu objawia się<br />
tym, że zdając sobie sprawę z ich pełnego zdeterminowania, nie potrafimy poznać wszystkich<br />
czynników determinujących. Tym jest przecież także ów „prawdziwy przypadek” naukowców -<br />
186
którzy, poznawszy, dajmy na to, wszystkie rodzaje zderzeń i odbić każdej poszczególnej cząsteczki<br />
obojętnego gazu, nie potrafią obliczyć tego, co obliczyłby Poincaré'owski wszechmocny matematyk. I<br />
nie byłby przypadkiem „prawdziwym”, gdyby potrafili obliczyć.<br />
Bo czym w istocie jest tak zwany przypadek losowy? Dajmy na to, komuś niechcąco wypaliła<br />
strzelba i zabił ukochaną żonę. Zdarzenie to na pierwszy rzut oka jest właśnie „przypadkowe”. No tak,<br />
ale żona akurat podbiegła, żeby schwytać pieska, którego spłoszył kot, który łapał mysz, która szła<br />
nakarmić młode... A przy tym pazur spustu był wytarty, ośka spustu obluzowana, a guzik koszuli<br />
zawadził o cyngiel... By już, z uwagi na cierpliwość papieru, pominąć sposób przyszycia guzika przez<br />
żonę, okoliczność ubrania tej właśnie koszuli... itd. Otóż każdy taki - przecinający się z innymi ciągami -<br />
ciąg przyczyn składa się na proces liniowo zdeterminowany i odwracalny. Nie w tym znaczeniu, żeby<br />
już dokonaną śmierć dało się odwrócić, ale - że, przynajmniej teoretycznie, możliwe jest przebiegnięcie<br />
myślą w odwróconej kolejności każdego z ciągów aż do niewyobrażalnie odległej przyczyny<br />
początkowej. Albo - że usunięcie choćby jednej przyczyny z choćby jednego ciągu zlikwidowałoby cały<br />
proces i odwróciło nieszczęście.<br />
Ten proces zabicia żony jest tak nieodparty, a zarazem tak tajemniczy, tak trudny do ogarnięcia, że<br />
zdaje się znajdować w ręku Boga i jego jedynego namiestnika, Laplace'owskiego Wszechwiedzącego<br />
Demona. Gdyż musiałby się naprawdę znajdować w ręku Boga - i w istocie nie byłby wcale procesem.<br />
Innymi słowy. Śmierć żony może być „przypadkowa” jedynie pod warunkiem, że układ zdarzeń, który<br />
doprowadził do niej, był całkowicie zdeterminowany. I tylko o tyle, o ile był zdeterminowany.<br />
Wystarczy założyć jakąś podświadomą inicjatywę, na przykład po Freudowsku pomyłkową czynność<br />
męża, aby śmierć ta przestała być „dziełem ślepego przypadku” i „nabrała sensu”; aby stała się procesem<br />
- który, jako proces, wyprowadzi nas poza dynamikę. A wtedy, myśląc o zasadzie bytu i chcąc ją<br />
znaleźć, zostaniemy zmuszeni do wybierania między wszech-inicjatywą a pełnym zdeterminowaniem.<br />
Nie będę tego tematu rozwijał, bo - mówiąc w szkicu Wolność, sens, wartościowanie o paradoksie<br />
nowożytnej wolności - już się doń ustosunkowałem.<br />
Powtarzam swoją tezę: praktycznie zainteresowani tylko jednym poziomem istnienia, prowadzeni<br />
potrzebami praktyki życiowej, możemy nie wiedzieć, jak ograniczone i wiotkie są prawa dynamiki, jak<br />
chwilowe i przelotne jest ich panowanie.<br />
Jedynie zrozumienie istoty kontaktów hierarchicznych, zrozumienie stosunków panujących między<br />
poszczególnymi poziomami istnienia, może zetrzeć ten klasyczno - dynamiczny, głęboko nowożytny<br />
dylemat. W tym miejscu usytuowany jest podstawowy problem ponowożytnej nauki. W miejscu - w<br />
którym objawia się wynalazczość istnień; gdzie przyczyna zdaje się polegać na „braku przyczyn”, gdzie<br />
logika jest „brakiem logiki”, i jak deus ex machina wyjawiają się dotychczas nie byłe i niebywałe<br />
wynalazki ewolucji. Tutaj - gdzie specjalistyczne dyscypliny wiedzy przyrodniczej, asekurowane swymi<br />
warunkami brzegowymi, wcale nieźle radzą sobie z poszczególnymi poziomami istnienia, ale stają<br />
bezradne wobec istnień, które dokonują wynalazku i konstytuują poziom hierarchicznie wyższy.<br />
... I nie ma nawet nikłej szansy, żeby dla nas taki swój wynalazek powtórzyły - jak to jeszcze przed<br />
kilkudziesięciu laty zamierzali na przykład biolodzy, chcąc wytworzyć „życie”, informację biologiczną z<br />
odpowiednio dobranych polimerów, składających się na „pierwotny bulion”. Każdy wynalazek ma<br />
miejsce po raz jedyny i pierwszy. Załóżmy, że owa proto-proto-plazma, „bulion pierwotny” zostanie<br />
zestawiony prawidłowo. Ale czy będzie nas stać na odczekanie tych tysięcy albo milionów lat, aż<br />
poszczególne polimery, uczestnicy bulionu, zechcą znowu wpaść na ten sam pomysł - i w efekcie<br />
stworzą znane nam biologiczne życie? Raczej właśnie pewne jest, że wpadną na inny pomysł; że<br />
uruchomią inny proces i dokonają innego wynalazku - którego przeto nawet nie zauważymy. Jedyne, co<br />
wydaje się pewne, to to, że zetkną się znowu z tym samym zagrożeniem, które wyzwoli znowu ich<br />
wynalazczość i skłoni do decyzji... Że, zagrożone wzrostem entropii, poddane tej samej konieczności,<br />
znowu podejmą decyzję - która nieodmiennie będzie decyzją przejścia od stanu bardziej<br />
187
prawdopodobnego, bo zintegrowanego niżej, ku mniej prawdopodobnemu, czyli zintegrowanemu<br />
wyżej...<br />
Inteligencja i wiedza istnień<br />
Wzrastająca integracja materii to - już, tym samym - wyższa inteligencja, chociaż nie koniecznie „po<br />
ludzku inteligentna”. Zdaniem informatyków, podstawowym kryterium inteligencji jest stopień<br />
zdolności układów zintegrowanych do przetwarzania uzyskiwanych z zewnątrz informacyj. Stąd<br />
potrzeba dodania do wszystkich oddziaływań już w przyrodzie poznanych owej self - causation,<br />
samosprzężenia - czyli inteligencji wszystkiego, co zintegrowane. A wszystko jest zintegrowane w<br />
pewnej mierze. Jest to tautologia. Ale dopiero ona, tautalogia ta wiąże w całość naszą wiedzę<br />
dotychczasową i udziela prawidłowej odpowiedzi na trzecie z pytań o konstruktora, mianowicie - kto<br />
czy co podejmuje decyzję? Odpowiedź. Ten czy ta czy to, co zintegrowane, uporządkowane,<br />
uorganizmowane. To „uorganizmowanie uorganizmowanego” tłumaczy, dlaczego począwszy od<br />
Wielkiego Wybuchu zachodzą w świecie procesy wciąż trudniejsze do wyobrażenia, nieodtwarzalne<br />
procesy stochastyczne, które - obserwowane od strony skutku - są wręcz niezrozumiałe, wydają się<br />
niemożliwe.<br />
Tym jest inteligencja albo „inicjatywa” istnień - ów impuls, który „<strong>istnienie</strong> skłania do istnienia”.<br />
Czynnik powszechnie obecny, który trzeba po prostu przyjąć, bo sam już wyjaśnieniom nie podlega.<br />
Wystarczy wykazać zbędność pojęcia przypadku w pojmowaniu przyrody, aby musieć ten czynnik<br />
rozpoznać. Wystarczy odjąć prawu natury przypisywaną mu przez współczesnych przyrodników<br />
konieczność, aby odjąć pojęciu przypadku jakiekolwiek zrozumiale znaczenie. Powtarzam już znaną<br />
tezę. Jeżeli „prawo natury” jest tylko hipostazą; jeżeli jest nie bezwarunkową prawidłowością w<br />
zdarzeniach, lecz przybliżonym uogólnieniem niezliczonej liczby zdarzeń indywidualnych, to docieramy<br />
niniejszym do indywidualności zdarzenia indywidualnego.<br />
Uorganizmowanie każdego z istnień jest zarazem jego wiedzą - wiedzą różnego rzędu, rodzaju, typu<br />
rozumności - która leży u podstaw wszystkich decyzyj przyrody i umożliwia coraz doskonalsze, bardziej<br />
skomplikowane... coraz mniej prawdopodobne, bardziej niebywałe wynalazki. A miarą wiedzy jest<br />
stopień uorganizmowania. Istnienie jest tym rozumniejsze, tym wiedzące więcej, im wyżej<br />
uorganizmowane. Mówiąc poprzednio o istnieniach wyposażanych w możność i powodowanych przez<br />
istnienia hierarchicznie niższego poziomu, powiedziałem nieco innymi słowami to samo.<br />
Wielopoziomowe hierarchiczne ustrukturowanie istnień, a więc stopień komplikacji istnień, jest<br />
miarą ich wiedzy.<br />
... Lecz skoro tak, to nasuwa się paradoksalny wniosek. Że mianowicie decyzyj najważniejszych,<br />
najbardziej brzemiennych w skutki dokonały istnienia „najgłupsze”, podczas gdy „mądrym” zostały do<br />
rozstrzygnięcia tylko drobne szczegóły. Wystarczy uprzytomnić sobie wszystkie implikacje dycyzyj<br />
„ojców - założycieli Wszechświata”, czyli, według dzisiejszych pojęć, decyzyj leptonów i kwarków,<br />
które przesądziły przewagę materii nad antymaterią i tym rozstrzygnęły bycie bytu, przyszły los<br />
istnienia; decyzyj hadronów, które wyznaczyły pierwsze wymiary przyrody, stałą grawitacji, szybkość<br />
światła, stałą Plancka, stosunek masy protonu do elektronu; których każda decyzja przesądzała inny<br />
możliwy Wszechświat - i porównać je z tymi decyzjami znikomej wagi, jakich możemy dokonać my, już<br />
określeni przez tamte istnienia oraz łańcuch następujących po nich istnień; my, określeni i<br />
zdeterminowani przez nie i pomieszczeni we Wszechświecie, przyrodzie, biologicznym życiu<br />
określonych i zdeterminowanych przez nie.<br />
188
Paradoks wolności<br />
Paradoks polega na tym, że w przyrodzie obserwujemy procesy coraz bezwzględniej determinowane,<br />
lecz zarazem wolność układów wzrasta. Należy bowiem uprzytomnić sobie, że uorganizmowanie jest<br />
następstwem determinacji. Że więc im <strong>istnienie</strong> jest bardziej zdeterminowane, tym zarazem jest wyżej<br />
uorganizmowane, czyli - bardziej wiedne. I że w im bardziej zdeterminowanym, więc wyżej<br />
uorganizmowanym świecie zostanie pomieszczone, tym więcej możliwości będzie stało przed nim do<br />
wyboru, a więc będzie - tym bardziej wolne. Wzrastającemu skomplikowaniu świata odpowiada zatem<br />
wzrastające jego rozeznanie - aż po na przykład ten stopień rozeznania i wiedzy, który przysługuje<br />
istnieniom ludzkim. Nam, „zdeterminowanym”, na pocieszenie zostaje więc wolność i wiedza - zostają<br />
nasze wciąż subtelniejsze rozumowania i swobodniejsze wybory mogące sprostać coraz liczniejszym<br />
alternatywom.<br />
Znajdując się zawsze na końcu łańcucha istnień, <strong>istnienie</strong> podejmuje wiedną i wolną decyzję. To, co<br />
miało stanowić o jego niewoli - mianowicie nieodtwarzalna i nieczytelna historia łańcucha, który je<br />
stworzył i determinuje bez reszty - odwzorowane w nim samym, „zwinięte do wewnątrz”, jest po prostu<br />
jego bytowym uposażeniem: jego naturą gwiazdy, jeśli jest gwiazdą, jego człowieczeństwem, jeśli jest<br />
człowiekiem. Staje się zwyczajnie i po prostu jego osobą: określonym, tym a nie innym indywiduum,<br />
osobnikiem mogącym się zdarzyć tylko raz jeden, wyposażonym w syndrom cech osobniczych. Zatem.<br />
To, co - rozważane od strony historii - wydaje się nieprzekraczalną ścianą więziennej celi i jest (bo jest!)<br />
przejawem kauzalności przyrody; obejrzane w czasie teraźniejszym, okazuje się osobniczością i wiedzą<br />
osobnika; a rozważane od strony przyszłości - jest jego zdolnością do podjęcia wiednej i wolnej decyzji.<br />
Do takich wniosków prowadzi owo zróżnicowanie kauzalności, którego nie śmiała podjąć<br />
ponowożytna nauka. A przy tym - wydaje się - te proporcje między zdolnością i zdeterminowaniem są u<br />
wszystkich istnień podobne. Zawsze - wydaje się - jest tyle zdolności, ile uprzedniego zdeterminowania.<br />
Tyle możliwej przyszłości, ile przeszłości złożonej w istnieniu, „zapamiętanej” przez jego fizyczność.<br />
Tyle wolności, ile historii już zrealizowanej i zakodowanej w materii. Być może więc miara wolności<br />
wszystkich istnień jest taka sama. Być może jest to zasadnicza prawidłowość przyrody - jedyna<br />
powszechnie obowiązująca jej sprawiedliwość: to, że istnienia różnią się tylko „pamięcią” swego<br />
fizycznego uposażenia i żadne z nich przeto nie powinno się czuć uprzywilejowane. Być może tak<br />
właśnie należy wyobrazić sobie „duszę” przysługującą każdemu z istnień - chociaż nie całkiem<br />
zgodziliby się z tym teolodzy. Byłoby to jakieś wyjście z opłotków antropocentryzmu i stworzenie<br />
humanizmowi nowej alternatywy. Próbowałem o tym mówić w poprzednich swych książkach, ale nie<br />
zostałem chyba zrozumiany; chciano mnie nie rozumieć.<br />
Duch czy materia?<br />
Uporządkujmy. Istnieniem jest to, czego nie da się sprowadzić ani wyłącznie do postaci fizycznej,<br />
przestrzennej (jak na przykład zegarek), ani wyłącznie do postaci myślowej (jak na przykład pomysł<br />
utworu, twierdzenie matematyczne). Istnienie jest zawsze zarazem tym i tym; jest - by powrócić do<br />
terminów zaproponowanych w szkicu Człowiek teatralny - nierozerwalnym spleceniem hardware' u z<br />
softwarem. Przestrzenność (materialność, logiczność...) jest teraźniejszością istnienia, lecz przyszłość<br />
189
istnienia w niej się nie mieści. Istnienie może więc być niekiedy rozważane jako rzecz, ale w swej istocie<br />
zawiera to, co poza nowożytne i wciąż obowiązujące naukę pojęcie „rzeczy” wykracza.<br />
Dostrzegając jakiś twór natury widzimy najpierw hardware; dostrzegamy jego przestrzenną<br />
fizyczność, konstatujemy z łatwością „materialny”, ten martwy i statyczny jego aspekt. Dotyczy to<br />
również - nawet zwłaszcza! - tworów biologicznych rozważanych przez współczesną naukę. Lecz chcąc<br />
rzeczywiście rozumieć taki twór, musimy pytać o jego życie; staramy się pojąć i uchwycić<br />
nieprzestrzenną intensywność, ten dynamiczny jego aspekt zdolny przewalczyć martwotę układów<br />
martwych, który w statyczną rzecz wprowadza strzałkę czasu i zamienia synchronię w diachronię. Tak<br />
nieodmiennie odkrywamy jego software, jego - ... no tak, i niech wreszcie to staroświeckie słowo padnie<br />
- „duchowość”. Wypada się więc zająć teraz tym odwiecznym, lecz mało dotychczas owocnym<br />
zagadnieniem, jakim jest problem stosunku „ducha” do „materii”.<br />
190
9<br />
Kosmiczny humbug<br />
Inteligencji, duchowości towarzyszy organizacja - wysoki stopień zintegrowania tego, co nazywamy<br />
materią. Otóż dzisiaj powszechnie zwykło się przyjmować, że najwyżej zintegrowanym tworem<br />
materialnym jest mózg ludzki. Wychodząc od liczby neuronów, komórek nerwowych mózgu - z których<br />
każda może znajdować się w dwu stanach, pobudzonym lub niepobudzonym - uczeni obliczyli, że mózg<br />
w każdej chwili może znajdować się w jednym z 10 109 możliwych stanów. Taka w ich rozumieniu jest<br />
miara jego zdolności do przetwarzania informacyj. Jest to ich zdaniem górna granica integracji<br />
obserwowalnej materii. Mózg ludzki jest ich zdaniem bardziej złożony niż jakakolwiek znana struktura,<br />
nie wyłączają fizycznego Wszechświata. Owszem teoretycy ci dopuszczają ewentualność występowania<br />
tworów jeszcze wyżej zintegrowanych - ale to tylko wtedy, gdyby we Wszechświecie istniały stworzenia<br />
inteligentniejsze, lecz inteligentniejsze po ludzku, od nas. Jest w tych twierdzeniach i rachubach jakiś<br />
straszliwy lapsus uczonych, głupstwo popełnione w majestacie akademickiej i skomputeryzowanej<br />
nauki.<br />
Nie wiemy na przykład niczego o stopniu i sposobach integracji plazmy gwiazdowej, gdyż bardzo<br />
niewiele wiemy o plazmie. Nie mamy bowiem i nie będziemy mieli w swych laboratoriach takich<br />
naczyń, w które moglibyśmy ją złowić w większych ilościach (pomińmy skromne i bardzo kosztowne<br />
metody elektromagnetyczne). Jak powiedział pewien fizyk: nikłość i mierność naszych odkryć<br />
spowodowana jest tym, że fizycy ziemscy pracują w bardzo niesprzyjających warunkach, „w pobliżu<br />
zera absolutnego” - bo czym są nasze 300 stopni Kelvina w porównaniu z milionami, jakie panują w<br />
gwiazdach? Mała jest więc nadzieja, że to, co dziś nazywamy fizyką plazmy, stanie się w przyszłości<br />
kluczem do psychologii gwiazdowej.<br />
Niestety, wiedząc co wiemy, nie umiemy orzec niczego o wewnętrznym uorganizmowaniu gwiazdy.<br />
Nie znając reakcyj i rodzaju połączeń poszczególnych uczestników plazmy - elektronów, jonów,<br />
atomowych jąder i setek innych, trwałych lub nietrwałych, cząstek - nie wiemy, w ilu możliwych<br />
stanach w każdej chwili może znajdować się na przykład gwiazda klasy Słońca. A przeto nie potrafimy<br />
jej porównywać z człowiekiem, z jego mózgiem i kulturą. Nie znając dróg, sposobu i skali przetwarzania<br />
przez nią informacyj, nie umiemy wypowiadać się o stopniu jej uduchowienia. (Że na duchowość<br />
gwiazdy nie mielibyśmy żadnych dowodów fizycznych, dostępnych naukom przyrodniczym? Na moją<br />
duchowość nie mam także żadnych dowodów - poza tym jednym i niewątpliwym, iż jest ona moim<br />
udziałem). Być może właśnie tu, w gwiazdach, znajdują się duchowości wyższe od naszej, chociaż nie<br />
koniecznie „po ludzku duchowe”? Może wyjątkowa pozycja człowieka w świecie polega jedynie na<br />
tym, że stopień jego zintegrowania i stopień zintegrowania jego kultury jest tylko o rząd lub parę rzędów<br />
niższy od tamtych zintegrowań? Może tamte są tymi wyższymi duchami, tymi na przykład Aniołami, w<br />
które kiedyś wierzono; w które się jeszcze niekiedy wierzy i nawet umie z nimi - w ekstremalnie<br />
wyjątkowych warunkach - nawiązywać kontakt?<br />
A skoro już założyliśmy wysokie zintegrowanie plazmy - tego czwartego, obok gazów, cieczy i ciał<br />
stałych, stanu skupienia materii - może okazać się... a właściwie musi się okazać (albo też wszystko, co<br />
zrozumieliśmy dotychczas, dotyczy tylko Ziemi i jest kosmicznym humbugiem!)... więc musi się<br />
okazać, że stopień zintegrowania materii w gwiazdach wystygłych, takich jak białe karły, gwiazdy<br />
191
neutronowe i czarne dziury, jest wyższy. Być może przebywają tu w uładzonej strukturze owe dziwne<br />
twory, ni to cząstki, ni konstrukcje matematyczne, które w nanosekundowych postaciach zjawiają się w<br />
naszych laboratoriach. Prawdopodobnie są to jeszcze wyżej zintegrowane skupiska materii, te - dajmy na<br />
to - Archanioły, w które też kiedyś wierzono. Biorąc zaś pod uwagę wzajemne ich powiązania, czyli<br />
struktury hierarchicznie wyższe, takie jak Galaktyka, gromady galaktyk, supergromady, kosmiczny<br />
„mur” utworzony z tych gromad i supergromad, oraz kosmiczne „bańki mydlane”, pozbawione galaktyk<br />
obszary pustki o średnicy przekraczającej 100 milionów lat świetlnych, utworzone we współdziałaniu z<br />
ciemną materią Wszechświata, o której współcześni kosmolodzy niekiedy sądzą, że stanowi 90 do 99<br />
procent jego materii i być może składa się z jakichś dotychczas nieznanych, elektromagnetycznie<br />
obojętnych zimnych cząstek (grawitonów? aksionów?), możemy także domniemywać kolejne wyższe<br />
hierarchie chórów anielskich - tych na przykład Cherubinów i Serafinów według Pseudo - Dionizego.<br />
Domniemanie to prowadzi nas na trop największego chyba, wiekopomnego lapsusu fizyki. Zdaniem<br />
fizyków, gdy w swych rachunkach są fizykami, entropia we Wszechświecie wzrasta - z czym zgadzają<br />
się niemal wszyscy - ale ten wzrost jest w ich rozumieniu równoznaczny z rozpadem integracji i musi<br />
prowadzić do chaosu. To ostatnie stwierdzenie pozostaje jednak w sprzeczności z naszym<br />
doświadczeniem wewnętrznym, a ponadto zaprzecza mu fakt ewolucji. Bo my wprawdzie konstatujemy<br />
w świecie wzrost entropii, lecz temu wzrostowi zawsze towarzyszy wzrastający porządek, integracja<br />
wyższa. Wszystko, na co patrzymy; co badamy wierzytelnie i zgodnie z rygorem nauki; co potrafimy<br />
podnieść uczuciami lub umysłem, tę prawidłowość potwierdza: chaos jest nieprawdopodobny zarówno<br />
w duchowej kontemplacji, jak w symulacjach komputerowych. I chociaż nie wiemy i nigdy nie dowiemy<br />
się na pewno, jakie stosunki panują w czarnych dziurach, białych karłach czy wnętrzu gwiazd<br />
neutronowych, nie mówiąc już o hierarchicznie wyższych strukturach - mamy wszystkie dobre racje do<br />
przypuszczenia, że obiekty te są przeciwieństwem chaosu. Że więc z tamtej ogólnej prawidłowości<br />
bynajmniej się nie wyłamują.<br />
Należało by zatem założyć między chaosem i entropią zależność odwrotną. Należało by przyjąć, że<br />
coraz wyżej zintegrowane stany Wszechświata, wciąż „mądrzejsze” instalacje przyrody wydatkowują<br />
coraz mniej energii i coraz mniej energii potrzebują z zewnątrz. Czym potwierdzałyby nie tylko odkrycia<br />
Mandelbrota i Prigogine'a, ale również przypominały ziemską technikę - której kolejne, wciąż<br />
doskonalsze urządzenia są coraz mniej energochłonne i coraz wydajniejsze. (Ten „dowód brany z<br />
techniki ludzkiej” nie jest oczywiście w oczach fizyków żadnym dowodem, ale myślącemu udziela<br />
ważnej wskazówki).<br />
A gdy ten wstępujący trend integracji przy wzrastającej entropii przyjmiemy, w sposób naturalny<br />
otworzy się przed naszym myśleniem perspektywa eschatologiczna. Procesy fizyczne - w miarę wzrostu<br />
entropii, coraz mniej gwałtowne - będą zmierzały ku niosącemu pokój, przeczuwanemu przez buddyzm i<br />
inne religie wyzwoleniu. Ku temu wyzwoleniu, ku umilknięciu walk i wyrównaniu napięć, w którym<br />
widzą one spełnienie ziemskiej przygody i ostateczny cel Istnienia. Ku temu samemu wyzwoleniu, które<br />
w wymiarze indywidualnym - poprzez zdobyty spokój ducha i za cenę wyzbycia się pragnień - osiągają<br />
mistycy.<br />
I znowu. Ten „dowód brany z indywidualnego doświadczenia ludzi” musi zostać przez współczesne<br />
nauki przyrodnicze zlekceważony. Chociaż jest najpewniejszym i najgłębiej sięgającym dowodem, na<br />
jaki nas stać.<br />
192
Umykająca entropia<br />
Wiodący się z nowożytności autorytet fizyki był tak wielki, że jej koronnego twierdzenia - tego znaku<br />
równania postawionego między entropią i chaosem - nikt dotychczas, o ile wiem, nie poważył się<br />
otwarcie podać w wątpliwość. Może z jednym wyjątkiem. Mówi topolog i matematyk René Thom:<br />
„Druga zasada termodynamiki powiada, że układy zmierzają zawsze od stanu uporządkowanego do<br />
stanu chaotycznego. W istocie, jeśli dokładnie zbadać dowód tej zasady, nie ma tam absolutnie nic, co<br />
pozwalałoby stwierdzić, że zmiana entropii jest koniecznie związana z dążeniem do stanu chaotycznego.<br />
Na odwrót, ewolucja w stronę stanu bardziej stabilnego jakiegoś systemu [to znaczy - stanu o większej<br />
entropii] mogłaby być związana z pojawieniem się jakiegoś ładu. Jest to oczywiście coś nowego, co<br />
badacze nie zawsze w pełni rozumieją”. Jak się wydaje, on jeden byłby skłonny podzielić moje zdanie.<br />
Ale ta i podobne intuicje nie są w stanie odwrócić kierunku myślenia legitymowanego rachunkiem.<br />
Przypominam sobie taki obraz z Ewolucji twórczej Bergsona przeczytanej w młodości, który<br />
prześladuje mnie od kilkudziesięciu lat. Wrzący kocioł z wodą, skrapla się para i krople spadają na<br />
ziemię. Wszystko ciąży ku ziemi, wszystko zmierza ku entropii, zagładzie. Ale padające krople wody są<br />
jeszcze ciepłe i także parują. Ta para wokół kropelek - która nieznacznie i daremnie sprzeciwia się<br />
prawu ciążenia - to właśnie życie, ten Bergsonowski słynny élan vital! I wprawdzie rozszerzyliśmy w<br />
ostatnich dziesięcioleciach rozumienie twórczej ewolucji, wprawdzie przenieśliśmy jej zasadę na<br />
procesy prebiotyczne i „ożywiliśmy” materię ziemską - ale podobno nic stąd nie ma wynikać dla<br />
„martwej” materii kosmicznej, dla całościowej zasady Wszechświata.<br />
Jak dojść mogło do tego nonsensu urągającego uczuciom i rozumowi? Odpowiedź wydaje się prosta.<br />
Współczesna fizyka pozostaje fizyką dopóty, dopóki ogranicza się do jednego poziomu istnienia; dopóki<br />
jej twierdzenia dotyczą układów zamkniętych. Na tym właśnie polega „cięcie epistemiczne”, które<br />
ustanawia dzisiaj jej dziedzinę przedmiotową. Wszystkie obserwacje układów zamkniętych potwierdzają<br />
wzrost entropii, którego następstwem jest rozpad integracji. Ale zasadą ewolucji jest otwarcie; ewolucja<br />
jest przecież procesem i jako proces - różnicując struktury, modyfikując hierarchie - wykracza<br />
nieuchronnie poza dany poziom istnienia. Pytanie zatem brzmi. Czy wnioski wyprowadzone przez<br />
fizyków z rachunku układów zamkniętych, mogą być silniejsze od wniosku płynącego z obserwacji<br />
jedynie nam dostępnych, zawsze otwartych procesów? Są tu najwyraźniej trzy zagadnienia, które trzeba<br />
rozpatrzeć osobno.<br />
Po pierwsze - i nieco kłopotliwe dla rzeczników obu stron sporu - należało by zastanowić się, czy<br />
entropia w ogóle wzrasta. Zagrożenie wzrostem entropii jest w naturze czymś rzeczywistym i<br />
powszechnym, ale z tego jeszcze nie wynika, że w ogólnym rachunku następuje jej wzrost Przecież<br />
Wszechświat nieustannie rozrzerza się, a więc ochładza. A przeto różnica temperatur między jego<br />
„pustą” przestrzenią, między tak zwanym promieniowaniem reliktowym tła o aktualnej dziś<br />
temperaturze 3 stopni Kelvina a temperaturą stygnącej materii gwiazd mogłaby pozostawać stała. Nawet<br />
gdyby temperatury obu zmierzały asymptotycznie do zera, ich proporcje liczbowe mogłyby nie ulegać<br />
zmianie i wzrost entropii nie miałby miejsca. (Dzisiaj fizycy powszechnie przyjmują, że przyczyna<br />
wzrostu entropii tkwi w dysproporcji między entropią grawitacyjną, zależną od kwadratu masy, i<br />
entropią jonizacyjną, proporcjonalną do ilości cząstek. Tu jednak można by zastanawiać się, gdzie<br />
„umocowana” jest grawitacja i czy daje oparcie dla tego rachunku).<br />
193
Po drugie - nawiązujące do poprzedniego i dla moich rozważań jeszcze ważniejsze - należało by<br />
zrozumieć, na czym polega „otwarcie” układu. W przeciwieństwie do układów zamkniętych, układy<br />
otwarte przebywają w stanach nierównowagi - co znaczy tyle, że wymieniają nieustannie energię i masę<br />
z otoczeniem. Tak więc, zagrożone od zewnątrz wzrostem entropii, chcąc zachować własne <strong>istnienie</strong>,<br />
muszą osiągać stany coraz mniej prawdopodobne, czyli wyżej zintegrowane. Dotyczyć musi to również i<br />
zwłaszcza obiektów niebieskich. A w tym zawiera się już wystarczający dowód na duchowość nieba.<br />
Nie mamy przecież w ich przypadku żadnych podstaw do negowania „ziemskiej” zależności między<br />
inteligencją, czyli duchowością, a stopniem integracji układów. Być może więc to, na co patrzymy<br />
oglądając nocne niebo, jest dotychczas nieprzeczuwanym przez nas, nie ogarnianym przez współczesną<br />
fizykę stanem skupienia materii, o którym nasze własne uorganizmowanie nie pozwala nam nawet<br />
wyrobić sobie pojęcia. Być może jest to najwyżej zintegrowany stan materii Wszechświata - w którym<br />
dotychczasowi jej uczestnicy, cząstki o spinie połówkowym podległe statystyce Fermiego - Diraca, wraz<br />
z fotonami, neutrinami, nanosekundowymi mezonami, etc., podległymi dotychczas statystyce Bosego -<br />
Einsteina, i wraz z hipotetycznymi aksionami, owymi domniemywanymi składnikami materii ciemnej,<br />
tworzą nareszcie jednolitą strukturę i domagają się Nowego Języka dla swej unifikacji. Nowego lub<br />
bardzo dawnego języka.<br />
A po trzecie. Wiadomo już, jest więcej niż pewne, że w naturze nie występują układy zamknięte. Ale<br />
czy Wszechświat rozważany jako całość jest układem zamkniętym? Tylko w przypadku odpowiedzi<br />
pozytywnej stała grawitacji oraz zasada zachowania energii i masy - które stanowią podstawę rachunku<br />
entropii sporządzanego przez fizyków i wysnuwanych zeń wniosków - znalazłyby odpowiednie<br />
„umocowanie”. Wyprowadzając świat z Wielkiego Wybuchu, wychodząc od pierwotnego kwantu<br />
energii, fizycy zdają się nie mieć kłopotu z taką odpowiedzią. Gdybyśmy jednak przyznali im w tym<br />
punkcie rację, mielibyśmy do czynienia z kilkoma wariantami ich odpowiedzi, które rozmijają się<br />
drastycznie nie tylko z ustaleniami innych nauk przyrodniczych, ale także z naszymi przeczuciami co do<br />
sposobu bycia świata i naszym doświadczeniem czasu.<br />
Na przykład. Następuje supergorący wybuch, ów osobliwy bądź nieosobliwy stan początkowy (to<br />
znaczy nie dający się wytłumaczyć znanymi prawami natury lub wytłumaczalny) - i w efekcie mamy<br />
maksimum entropii stowarzyszone z chaosem. (No właśnie. Maksimum czy zero? Maksimum, jeśli<br />
brać pod uwagę niezróżnicowane wnętrze jednego pierwotnego kwantu energii, zero - gdybyśmy tę<br />
rozbuchaną energię potrafili odnieść do jakiegoś „zewnętrza”. Z samej definicji układu zamkniętego nie<br />
możemy go orientować na zewnątrz, ale z kolei teza o wzrastającej entropii wymaga, żebyśmy mogli ją<br />
do czegoś dodawać... Więc wbrew tamtej definicji musimy mieć jednak na początku zero entropii). Po<br />
czym materia uorganizmowuje się, rodzi się czas, powstają galaktyki i wysoko zorganizowane gwiazdy<br />
(Anioły? Archanioły?), a biorąc pod uwagę wzajemne ich powiązania - także wyższe hierarchie chórów<br />
anielskich, rodzimy się my, którzy to pojmujemy i potrafimy pięknie opowiedzieć, ale entropia wzrasta,<br />
przyczyną jest przede wszystkim ucieczka galaktyk, czyli wspomniana dysproporcja między entropią<br />
grawitacyjną i jonizacyjną, następuje ponowny chaos i „śmierć cieplna”, czyli maksimum entropii (bądź<br />
ponowne maksimum, tym razem zimne)... zaś czas, który temu procesowi przez chwilę zdawał się<br />
towarzyszyć - podobnie jak sam proces - okażą się złudzeniem.<br />
Albo. Następuje supergorący wybuch, wzrost entropii uruchamia jak wyżej procesy stochastyczne,<br />
uorganizmowanie materii wzrasta jak wyżej i jak wyżej zatraca się w chaosie, ale ucieczka galaktyk<br />
zostaje powstrzymana, zbilansowanie masy z grawitacją sprawia, że Wszechświat zaczyna się kurczyć,<br />
entropia ponownie maleje, znowu zostają uruchomione procesy stochastyczne, powstają kolejne<br />
wynalazki, materia uorganizmowuje się znowu i znowu zatraca się w supergorącym chaosie, następuje<br />
ponowne zero entropii i powtórzenie cyklu... a czas, który temu procesowi nieodmiennie i rzeczywiście<br />
towarzyszy, jest znanym naszym przodkom czasem kolistym. Albo to samo w znanym klasycznej fizyce<br />
czasie odwracalnym. Ucieczka galaktyk zostaje powstrzymana jak wyżej, a przeto porządek zdarzeń<br />
194
ulega odwróceniu, wyeksplodowane gwiazdy składają się w całe, umarli powstają z grobów i zmierzają<br />
ku macicy, rozbite filiżanki składają się w całe jak w Maszynie czasu Wellsa, itd. itp... aż do ponownego<br />
wybuchu, do Nietzsche'ańskiego Wrotu Świata.<br />
Ten wariant odpowiedzi jest oczywiście najmniej prawdopodobny - co prywatnie czują wszyscy - ale<br />
zarazem i niestety czas odwracalny jest z rachunkowych względów fizykom najwygodniejszy i zdaje się<br />
być dziś jedyną drogą do unifikacji fizyki. Stephen William Hawking, uważany współcześnie za<br />
największego fizyka po Einsteinie, woli w tym miejscu posługiwać się „czasem urojonym”, w<br />
przeciwieństwie do czasu fizycznego odkładanym na osi pionowej, co jednak nie jest w stanie zmienić<br />
jego wniosków wysnuwanych dla świata. Życzyłbym temu wspaniałemu fizykowi i dzielnemu<br />
człowiekowi pełnego powodzenia w jego zawodowej pracy, ale nie mogę życzyć światu takiego losu. I<br />
nie jestem przeciw unifikacji fizyki, lecz za - za połączeniem człowieczeństwa, ludzkiego<br />
doświadczenia z procesami obserwowanymi przez fizyków we Wszechświecie. Problem polega tylko na<br />
tym, że dzisiejsza unifikacja mogłaby się dokonać jedynie kosztem tego połączenia.<br />
Anomalna duchowość?<br />
Wniosek, który fizycy wysnuwają dla Wszechświata, nie został dotychczas potwierdzony przez żadną<br />
inną dyscyplinę wiedzy. I chociaż nie możemy być pewni, jak to ze Wszechświatem jest „naprawdę”,<br />
uprawnione wydaje się przypuszczenie, że największa pomyłka nowożytnej i ponowożytnej nauki<br />
została zawiniona względami rachunkowymi: koniecznością zamknięcia układu, potrzebą stworzenia<br />
wygodnego przedmiotu badań. A to - z uwagi na format problemu, na rozmiar przedmiotu fizyki -<br />
przestaje być jej wewnętrzną sprawą. Rzutuje na status człowieka i jego miejsce w świecie.<br />
Jeżeli bowiem założymy końcowy chaos, będący nie wymogiem rachunku, lecz rzeczywistością<br />
„rzeczywistą” - to cała reszta, czyli ta nitka ewolucji prowadząca do biologicznego życia, na końcu<br />
której znajdujemy się my i nasze naukowe ustalenia, pozostaje być może cudowną, ale anomalią, która<br />
pozbawiona jest większej wagi. Anomalne pojawienie się duchowości dopiero na etapie zwierząt<br />
wyższych i człowieka musiałoby przecież znaczyć, że ta jest wytworem materii, mianowicie tego<br />
specyficznego jej uorganizmowania, którym jest mózg - dokładnie na takiej zasadzie, na jakiej produkt<br />
jest wytworem specjalnie w tym celu zbudowanej maszyny. Tyle - że tym razem powstanie maszyny<br />
byłoby „cudowne” bądź „przypadkowe” (jako że „cud” jest tylko drugą nazwą tej samej niewiedzy,<br />
którą ukrywamy w „przypadku”). Na tej właśnie przesłance został ufundowany w XVII i XVIII wieku<br />
materializm filozoficzny, który jako fizykalizm jest do dziś oficjalną wykładnią nauki.<br />
Jeżeli zaś odrzucimy hipotezę cudu i przypadku, to jako wytłumaczenie zostaje inicjatywa materii -<br />
inteligencja oraz inicjatywa, które możemy tropić wierzytelnie już na poziomie molekularnym i<br />
kwantowym. Niczego więcej - poza różnicą stopnia - nie potrzeba też zakładać o duchowości ludzkiej i<br />
mózgu. Bowiem to prawda, że ewolucja wytworzyła inteligentne mózgi wyposażone w rozliczne<br />
funkcje, które określamy mianem „ducha”. Ale, podobnie jak wszystko inne, ewolucja mogła wytworzyć<br />
także mózgi tylko dlatego, że tamte funkcje od początku ją autoryzowały; że - w oddziaływaniu<br />
kugórnym i kudolnym - nią sterowały. Ewolucja byłaby zatem równoznaczna z wyłanianiem i<br />
rozszerzaniem się duchowości - a mózg byłby zaledwie jednym z jej nośników, jej mediów. I oczywiście<br />
na tysięcznych innych drogach ewolucja wytwarzała i wytwarza tysięczne inne, równie lub wyżej<br />
zintegrowane, uorganizmowania.<br />
Mówi Carl Friedrich von Weizsäcker: „Materią, którą możemy przecież zdefiniować jako to, co czyni<br />
zadość prawom fizyki, jest być może duch, o ile poddaje się on obiektywizacji”. Tak więc tym jedynym,<br />
195
co dane jest nam naprawdę i na pewno w doświadczeniu, jest współwystępowanie zasady duchowej i<br />
materialnej - jest równoległość tego, co nazywamy duchem, i tego, co materią. Jeżeli tylko odrzucimy<br />
aktualny scjentystyczny, fizykalistyczny dogmat nauki, wspólna geneza i współwystępowanie obu zasad<br />
przestaną być dla nas problemem. A wówczas dojdziemy do wniosku, że natura świata, w tym jego<br />
najdrobniejszych cząstek, jest taka sama jak natura człowieka. Że w świecie występują jedynie różnice<br />
stopnia uduchowienia, będące w istocie różnicami stopnia zintegrowania materii. (To znaczy -różnice,<br />
które my umiemy poznawać tylko poprzez poznawanie materii).<br />
Należało by więc wyobrazić sobie za Bergsonem dwie strony tej samej tkaniny. Jej stronę lewą, pełną<br />
gruzełków i dyndających nitek, rozpatruje fizyka i pozostałe nauki przyrodnicze. Jest to strona<br />
„technicystyczna” i „konstruktorska”, odsłaniająca aspekt przestrzenny, pozwalająca rozeznać<br />
zaplecenie osnowy i wątku, ujawniająca materialne elementy „wytworu”. Natomiast strona prawa składa<br />
się w żywy wzór. Od tej strony rozumiem siebie i staram się rozumieć bliźnich - a w rzadkich chwilach<br />
gdy bywam poetą, chciałbym od strony prawej zrozumieć także kwarka, i kwiat, i psa, i gwiazdę. Trudno<br />
zrozumieć, dlaczego to ostatnie chcenie nauka dzisiejsza musi uznać za niestosowne i urągające<br />
rozumowi. Przyczyną jest chyba rozłączność, dysjunktywność stosowanych przez nas pojęć - które<br />
przeto wzajemnie się wykluczją i są sobie przeciwstawiane.<br />
Skądinąd to przecież oczywiste, że materia, którą badamy w laboratoriach, wykazuje na pierwszy rzut<br />
oka martwą bezwładność; że organizmy żywe cechuje głównie biologiczne życie; że człowieka po<br />
pierwsze charakteryzuje rozumiana po ludzku duchowość; że mówiąc o ludzkości mówimy zwłaszcza o<br />
wielkich dziejowych procesach życia duchowego - ale nie mamy żadnych dobrych racji, żeby w tych<br />
specyficznych cechach, właściwych poszczególnym poziomom istnienia, widzieć przeciwieństwa.<br />
Jednak współczesna kultura Zachodu stoi na wykluczaniu - na nie dających się z sobą pogodzić<br />
przeciwieństwach, które zamyka w pojęcia dysjunktywne (materia - duch, ciało - dusza, natura - kultura,<br />
doczesne - wieczne, przyrodzone - nadprzyrodzone...). I ten myślowy przymus, wiodący się<br />
niewątpliwie z roszczeń dwuwartościowej logiki, z niezbędnej naukom logiki formalnej - nie pozwala<br />
nam w nich zobaczyć różnych aspektów jednego zjawiska, nie pozwala objąć spojrzeniem całej tkaniny.<br />
Jeżeli mam rację, jeżeli chodzi tu naprawdę o dwa równorzędne aspekty istnienia, wówczas przestaną<br />
dziwić niezwykłe osiągnięcia naukowców europejskich, na przykład współczesne odkrycia fizyków,<br />
którzy całą uwagę przez parę stuleci poświęcili jednemu aspektowi - właśnie dlatego, że wyłącznie<br />
jednemu z nich. Ale dlaczego w takim razie z lekceważącym niedowierzaniem przyjmujemy dokonania<br />
innych kultur i kręgów kulturowych, na przykład duchową samowiedzę joginów i buddystów, którzy<br />
swe wielusetletnie zainteresowanie skierowali wyłącznie ku drugiemu aspektowi? Przecież tak jak są na<br />
Ziemi specjalne laboratoria, które nakładem wielkiej pracy i technicznych środków zajmują się<br />
badaniem tej statycznej, materialnej i przestrzennej strony rzeczywistości, tak są aśramy i klasztory<br />
medytacyjne, które usiłują poznać jej żywą i duchową stronę. Prawdopodobnie <strong>istnienie</strong> jest jednym<br />
cudem, który my naszym ograniczonym aparatem poznawczym - „dociekając tajemnicy bytu” - umiemy<br />
jedynie przetłumaczać na cuda mniejsze. I albo wydobywamy zasadę materialną (wraz z wszystkim, co<br />
jej, fizyki, jest), albo zasadę duchową (wraz z ich, parapsychologii i mistycyzmu, gusłami) - nie mogąc<br />
dociec, że w istocie zajmujemy się tym samym.<br />
Parapsychologia, antropozofia, teozofia, naukowa gnoza...<br />
Oczywiście. I lewa strona tkaniny pozwala wnioskować o żywym wzorze - ale nie mówi o nim<br />
wszystkiego. Boleśnie przekonują się o tym ci uczeni, którzy aparatem nauk przyrodniczych usiłują<br />
196
adać tak zwane zjawiska paranormalne. Za przykład niech tu posłuży wybitny fizyk, Sir William<br />
Crookes, który obserwował zjawy w półcieniu gabinetu medium, ale chciał je potem rozumieć na tej<br />
samej zasadzie, na jakiej postrzegał w swym laboratorium delikatne jarzenie przy katodach. Wszystkie<br />
takie usiłowania kończyły się dotychczas niedobrze. Ciemnia Crookesa to jedna zasada, a seans<br />
spirytystyczny i gabinet medium - druga. I nie wydaje się, abyśmy byli dziś w stanie odkryć jakiś<br />
naukowo zrozumiały między nimi związek. Wspomniana poprzednio książka Carla Gustava Junga i<br />
Wolfganga Pauliego, wspólna praca psychologa i kwantowego fizyka nie proponuje żadnego wyraźnego<br />
rozstrzygnięcia, jest zazwyczaj pomijana w wykazach ich prac i niechętnie cytowana przez kolegów -<br />
naukowców. A już kuriozalna pod tym względem, godna najwyższej uwagi jest książka brytyjskiego<br />
matematyka i fizyka teoretycznego, Johna Taylora, który najpierw przedstawia pewne zjawiska<br />
paranormalne, „nadnaturalne” jako w pełni udokumentowane przez naukę, a następnie udowadnia, że<br />
„tego nie ma” - ponieważ nie ma tego w fizyce. Czyż nie nasuwa się stąd jedyny możliwy wniosek, że<br />
obowiązujące aktualnie w naukach przyrodniczych kryteria „natury” i „normalności” są sporządzone<br />
wadliwie?<br />
Zostawiam sprawy nie do końca wyjaśnione, spirytyzm, teozofię, „życie po życiu” etc. Ograniczę się<br />
do dwu zjawisk eksperymentalnie potwierdzonych przez naukę na ludziach i zwierzętach, o których<br />
prawdziwości sam jestem przekonany - mianowicie do telepatii, czyli wiedzenia lub widzenia na<br />
odległość, oraz prekognicji, czyli wiedzy o zdarzeniach mających nastąpić. Jeżeli króliczą matkę odłączy<br />
się od młodych a potem je po kolei zabija, elektrody przyłączone do jej mózgu odnotowują podobno<br />
emocjonalną reakcję na śmierć każdego dziecka. Co zaś do prekognicji, przekonują się o niej niekiedy<br />
właściciele psów - które tragiczne wydarzenie potrafią oznajmiać wyciem, zanim ono nastąpi. Pomijając<br />
drastyczność przykładów, są to więc zjawiska normalne, natomiast „paranormalna” musi się wydać<br />
nauka, która wbrew oczywistości im zaprzecza; „paranormalna” jest cenzura myślowa naukowców<br />
nałożona na te zjawiska.<br />
Aktualny fizykalistyczny dogmat nauki twierdzi, że lewa strona tkaniny mówi o prawej wszystko.<br />
Zgodnie z tym twierdzeniem - wszystko, co zachodzi w świecie, można będzie w przyszłości sprowadzić<br />
do aktualnych praw fizyki, wyjaśnić i poznać jako proces fizyczny, dziejący się w przestrzeni. A<br />
koronnym argumentem, który dziś za tym przemawia, ma być myślenie” komputera i nadzieje na<br />
wytworzenie „sztucznej inteligencji”. Argument ten świadczy o pewnym niedowładzie dzisiejszego<br />
zachodniego rozumu. Sztuczne myślenie komputera - i rzeczywiście sztuczne, pełne ograniczeń i błędów<br />
przy całej sprawności w niektórych zakresach - przekonuje, że współwystępowanie zasady<br />
fizykalistyczno - przestrzennej i zasady duchowej rzeczywiście ma miejsce. Ale tylko o tym przekonuje,<br />
tylko to wnosi do interesującego nas tematu. Komputer bowiem w przybliżony sposób rekonstruuje<br />
logiczną, tę przestrzenną i „liniową” tkankę myślenia, lecz pozostaje bezradny wobec jego tkanki<br />
emocjonalnej, która myślenie konstytuuje i czyni z niego proces otwarty, prowadzący w przyszłość.<br />
(Zamiast niej - mamy projektującego programistę i zewnętrzny dopływ prądu utrzymujący w ruchu<br />
komputer). Mówiąc inaczej. Komputer w przybliżony sposób rekonstruuje synchronię myślenia, ale<br />
pozostaje bezradny wobec jego diachronii - wobec projektu przyszłości, który stanowi nieodzowny<br />
warunek tego, co nazywamy myślą. Komputer - mówiłem - umie rachować jedynie tak, jak gdyby<br />
wszystkie dające się rachować procesy zostały już materialnie dokonane i były zdeterminowane liniowo.<br />
Jest sprawą oczywistą, że to „myślenie według zasady materialnej”, ten przestrzenny i fizyczny obraz<br />
ducha nasuwa bardzo ważne wnioski (jeżeli przestrzeń jest synchronią, a synchronia logiką formalną, to<br />
diachronia... czym może być, jeżeli nie czasem i życiem?) - natomiast dzisiejszy niedowład zachodniego<br />
rozumu, naukowa niedomyślność współczesnych polega na tym, że ten statyczny i przestrzenny obraz<br />
przyjęli za Jedyny. Wraz z koniecznością uciekania się do myślowej cenzury i pokazanymi wyżej<br />
niekonsekwencjami.<br />
Ale niczego także nie zmieni zastąpienie tego przestrzennego obrazu - „duchowym”, wprowadzenie<br />
197
w miejsce fizykalistycznego dogmatu nauki dogmatu spirytualistycznego. Przeciwnie, wydaje się, że<br />
byłoby to przysłowiowe schronienie się z deszczu pod rynnę. Oznaczałoby zastąpienie jednej postaci<br />
niedomyślnego rozumu, która przedkłada wyjaśnienia trywialne, jeszcze bardziej agresywną jego<br />
postacią, która obywa się bez żadnych wyjaśnień. W planie filozoficznym byłby to odwrót od<br />
klasycznego XVII - wiecznego materializmu i przejście do klasycznego idealizmu spirytualistycznego.<br />
Wielu antytradycjonalistycznie nastawionych uczonych, zwłaszcza w USA, tak właśnie wyobraża sobie<br />
przyszłą drogę nauki. Wydaje się im, że respektują nadal równoległość obu zasad, materialnej i<br />
duchowej, ale przyjąwszy prymat ducha, tym samym zanegować muszą ich równorzędność. Zasada<br />
duchowa staje się pistoletem metafizycznego kowboja, uniwersalnym narzędziem, które wykona<br />
wszystko - pod warunkiem, że nie zechcemy zadać następnego pytania.<br />
Zasada nieustającej odpowiedzi<br />
Nasza dzisiejsza intuicja, skutek wielorakich i wielokrotnych rozczarowań, podpowiada nam<br />
rozwiązanie inne. Bo może popod tym, co postrzegamy jako zasadę materialną i duchową - jako<br />
„martwą” przestrzenność i „żywą” czasowość - znajduje się jakaś trzecia zasada? Może dopiero popod<br />
tym, co nasz aparat percepcyjny rozszczepia jak pryzmat na dwie zasady a język nasz nazywa „materią”<br />
i „duchem” - i co przy bliższym oglądzie może okazać się tylko liczmanem słownym - znajduje się<br />
właściwa im rzeczywistość? Może dopiero wyzwoliwszy się od dotychczasowych nawyków myśli i<br />
językowych przyzwyczajeń, moglibymy rozpoznać rzeczywisty mechanizm - całą tkaninę?<br />
Fizycy, mając trudności z rozpoznaniem własnego przedmiotu badań, uciekają się niekiedy, jak<br />
mówiłem, do szczególnego rodzaju zależności kolistej. Twierdzą więc, że wszystkie cząstki materii<br />
razem składają się na kosmos, a ten z kolei - właśnie dlatego - pełni funkcję zwierzchnią wobec każdej z<br />
cząstek (najlepiej rozpoznanym przykładem zwierzchnictwa w fizyce jest oczywiście grawitacja, ale<br />
wiemy o nim dotychczas tak mało, że nie zdziwiłbym się, gdyby nawet niektóre twierdzenia astrologów<br />
okazały się prawdziwe). Wynika stąd, że posuwając się w głąb mikrokosmosu, ku cząstkom<br />
elementarnym i odkrywając coraz niższe poziomy materii spełniające prawidłowości kwantowe,<br />
odkrywamy tym samym megakosmos determinujący w pewnej mierze poczynania cząstek. I na odwrót -<br />
że poznając megakosmos, formułując jak Einstein relatywistyczne prawa dla całego Wszechświata,<br />
wnosimy zarazem ważny wkład do swej wiedzy o poszczególnych cząstkach (początek uczynił Paul<br />
Dirac tworząc relatywistyczną teorię kwantów, kolejnym krokiem są kwantowa elektrodynamika<br />
Richarda Feynmana i hipoteza bootstrapu Geoffreya Chew). I ta obustronna wzajemna zależność jest<br />
zarówno oczywista, jak niemożliwa do zrachowania przez współczesną fizykę. Czego najlepszym<br />
świadectwem są wciąż nowe kłopoty z jej unifikacją, których - przyjąwszy takie nie inne założenia -<br />
doświadczamy w makrokosmosie, w naszej sferze pośredniej.<br />
O wiele łatwiej poradził sobie z zależnością kolistą swym obrazowym językiem Lao - tsy, który w<br />
Tao Te King, Księdze Drogi i Cnoty mówi: „Człowiek wzoruje się na ziemi, / Ziemia bierze za wzór<br />
niebo, / Niebo obiera sobie za wzór Tao, / A Tao czerpie wzory z przyrody”.<br />
Wyjdźmy więc poza fizykalistyczny dogmat nauki i spróbujmy rozpisać tę odpowiedź na nasze dwie<br />
zasady. Jeżeli wyjdę od całości bytu; jeżeli umysłem obejmę całość i zechcę zrozumieć boski Umysł jej<br />
praw - będę po kolei odkrywał coraz bardziej materialne, czyli martwe elementy, które się na tę całość<br />
składają i określają jej prawa. Jeżeli natomiast wyjdę od materialnych elementów i zechcę<br />
zrekonstruować wstępującą drogę ich życia - zaraz na progu będę musiał dostrzec inicjatywę materii,<br />
właściwą życiu inicjatywę, w wyniku której powstaje martwa, bo zdeterminowana całość.<br />
198
Jeżeli zatem na początku założę boski nous, żywy software świata - będę miał zawsze przed oczami<br />
jego materialny hardware, dający się sprowadzić do praw fizyki i wyjaśnić jako proces fizyczny. Jeżeli<br />
zaś wyjdę od już gotowego hardware'u świata - dojdę do wniosku, że każdy hardware jest w porządku<br />
swej genezy softwarem i będę poszukiwał zasady duchowej. To prawda, materialnie zrozumiały, czyli<br />
zrozumiały dla nauki, jest zawsze hardware - ale tylko uprzednio założywszy software będę umiał<br />
powstanie hardware'u wytłumaczyć. Lecz z drugiej strony - jakiekolwiek działanie software'u nie będzie<br />
zrozumiałe, jeżeli nie założę uprzedniego pośrednictwa materii. I ta, tak zobaczona zależność kolista<br />
utożsamia w moim umyśle idealizm z materializmem, unieważna dwa i pół tysiąclecia zachodniego<br />
filozofowania.<br />
Tak właśnie, jak daje się to jeszcze przeczytać we wprowadzeniu do Platońskiego Parmenidesa, gdzie<br />
zasada świata została nazwana hen, jedno, i zarazem aoristos dyas, czyli bezgraniczna (w znaczeniu:<br />
przekraczalna, pozbawiona rozgraniczenia) dwójnia. Granica bowiem przysługuje przestrzeni i pojawia<br />
się tylko w statycznym oglądzie. Jeżeli więc potrafię pojąć świat jako proces i zrozumieć proces w jego<br />
przebiegu czasowym - dwuaspektowość, dualizm, dwójnia okażą się pozorne. Uzyskam obraz jednolity,<br />
jednorodne pojęcie świata, które zetrze to, co nazywałem dotychczas duchem, i to - co materią.<br />
Pozostanę w granicach bezgranicznej, nieustającej odpowiedzi.<br />
Istniejąca przestrzennie materia jest pamięcią. Jest teraźniejszością istnienia oraz istnień - na którą<br />
złożyła się ich przeszłość. I dlatego znane kłopoty psychologów i fizjologów ze zjawiskiem pamięci nie<br />
wydają się przypadkowe. Nie wydaje się, abyśmy mogli i umieli - w mózgu lub gdziekolwiek indziej -<br />
dopatrzeć się czegoś takiego jak „organ pamięci”. Cała materia ze swej istoty jest organem pamięci i jest<br />
właśnie tylko nim - pamięcią czystą, która wiąże i skupia wszystkie pozostałe funkcje. Zjawisko uczenia<br />
się i pamięć ludzka jest tylko szczególnym przypadkiem czegoś niepomiernie obszerniejszego.<br />
Miara uorganizmowania materii - stopień integracji materialnych tworów stwierdzany przez fizyków i<br />
adeptów innych nauk przyrodniczych - jest miarą zapamiętywanych faktów. Jest tą „historią bez<br />
pomników, złożoną na dnie ducha” - o której wiedział późny Słowacki. Materia jest wiedzą istnienia,<br />
która stanowi o jego inicjatywie - „inteligencją”, która umożliwia mu wynalazczość i, w sposób<br />
właściwy dla danego poziomu istnień, pozwala sporządzać „projekty przyszłego”. A z tego wynika, że<br />
poznając przestrzenne aspekty istnienia obcujemy z jego pamięcią, jego wiedzą, lecz do jego przyszłości<br />
- jego wybiegającej w przyszłość inicjatywy - nie potrafimy dotrzeć.<br />
Powiedzmy poprzednie po prostu. Współczesnej, fizykalistycznie zdogmatyzowanej nauce dostępne<br />
są przestrzenne aspekty istnienia, lecz umykają jego aspekty czasowe. Co najwyżej - ta ich dochodzi<br />
nieprostym i nigdy zadowalającym rozumowaniem. I dopiero to, czego współczesnym naukom<br />
przyrodniczym nie udało się wytłumaczyć zadowalająco, jesteśmy skłonni nazywać duchem. Ten<br />
stosunek ducha do materii, sposób „umocowania” materii w duchu lub na odwrót, jest tak samo<br />
nieprosty, trudny do zrozumienia jak zasada komplementarności Bohra, wyjawiająca korpuskulame i<br />
falowe właściwości cząstek - i w obu przypadkach równie trudno nam dociec źródła tej<br />
niezrozumiałości. Podobno zrozumieć w fizyce to znaczy przyzwyczaić się. Otóż zdążyliśmy już<br />
przyzwyczaić się do zasady komplementarności Bohra i do nieoznaczoności Heisenberga, ale wciąż nie<br />
umiemy zrozumieć tego, co zwykliśmy nazywać duchem i co rozpoznajemy jako naszą myśl.<br />
Jakie wnioski wypływają stąd dla dwu zasad, na które rozpisaliśmy zależność kolistą? Może przede<br />
wszystkim ten, że obie zatracają tożsamość jeżeli je rozpatrywać w przebiegu; że każda pozostaje sobą<br />
tylko w unieruchomieniu, na określonym poziomie istnienia, i staje się czymś innym, gdy ten poziom<br />
opuszcza. Na przykład. Moja cielesność, materialna teraźniejszość mojego organizmu, będąc dla moich<br />
komórek obszerniejszym <strong>istnienie</strong>m, wyznacza czas przyszły poszczególnej komórce - i jako taka pełni<br />
wobec niej funkcję zasady duchowej. Lub, gdy zmienię punkt patrzenia. Wszystkie moje komórki,<br />
które tworzą mój organizm, składają się razem na moją duchowość - i jako takie są materialną zasadą<br />
mojej duchowości wychylonej w czas przyszły, przestrzennym porządkiem mojego czasu.<br />
199
Nie jest więc łatwo określić, czym jest duch, a czym materia, ale jeszcze trudniej zrozumieć, czym<br />
naprawdę są czas i przestrzeń. Moja materialność, przestrzenność mojego organizmu, jest „czasem”<br />
moich komórek; ich z kolei przestrzenność - „czasem” molekuł i obiektów kwantowych... I nie wydaje<br />
się, abyśmy myśląc tym tropem mogli teraz uniknąć wniosku, że czasoprzestrzeń - tak, ta Einsteinowska<br />
relatywistyczna czasoprzestrzeń fizyki! - jest w istocie „wnętrzem”, czyli duchowością naszych<br />
obszerniejszych istnień; „wnętrzem”, czyli duchowością tych enigmatycznych tworów opatrywanych<br />
dawniej skrzydlatymi atrybutami, a dziś zasługujących zaledwie na miano planetarnych i gwiazdowych<br />
(galaktycznych, grupogalaktycznych...) ekosystemów. Którą to duchowość my - ograniczeni życiową<br />
praktyką i naszymi władzami poznawczymi - rozpisujemy na dwie zasady. I albo badamy materię<br />
opowiadając o jej „częściach składowych”. Albo poznajemy własne wnętrze wyjawiając „tajemnice<br />
ducha”.<br />
„Jeden raz przemówił Bóg / A dwa razy to usłyszałem” (w Księdze Psalmów, psalm 62). Słyszymy<br />
dwa razy; prowadzeni Kartezjańską metodą, w miarę doskonalenia narzędzi badawczych rozróżniamy i<br />
badamy coraz precyzyjniej, gdy naprawdę to całe i dane nam bezpośrednio jest niewypowiadalne, czyli<br />
mistyczne - w tym znaczeniu, w jakim mistyka jest niewypowiadalna i obywa się bez pomocy słów.<br />
I może jeszcze jeden wniosek... dotyczący nieśmiertelności. No bo jeśli dotrę do wniosku, że<br />
obszerniejsze istnienia przerastają mnie nie tylko obszarem fizycznym, lecz również obszarem<br />
duchowym, to powinienem także rozumieć, że tym, co w śmierci ginie, jest tylko moja fizyczność. W<br />
zamian za jej utratę wejdę w duchowość obszerniejszą i bardziej doskonałą - czyli w to miejsce, do<br />
którego dążą mistycy (i również w zamian za tę utratę!). A dziać się to będzie w tym samym porządku,<br />
w jakim śmierć komórki wyłącza ją z fizyczności mojego organizmu i wprowadza w nowe stadium. W<br />
stadium tym komórka ulega rozpadowi, pozostając nadal nieodłączną częścią mojej duchowości -<br />
niepodzielnej przecież, niezależnej od śmierci tej czy innej komórki.<br />
Tak - od komplementarnego opisu, właściwego fizyce kwantowej, poprzez zależność kolistą, która<br />
czyni nareszcie zrozumiałym filozoficzny Platoński problem dwójni - doszliśmy do problemów<br />
podejmowanych przez religie.<br />
... i stare pytanie.<br />
Nie znaczy to jednak, że problem stosunku ducha do materii został niniejszym rozwiązany. Pierwsi<br />
spostrzegą to naukowcy, którzy - przyjąwszy niesamoistność obu zasad w przebiegu czasowym - będą<br />
się starali rozumieć je nie w przebiegu czasowym i na gruncie „nieustającej odpowiedzi”, lecz najpierw<br />
synchronicznie, w zależności równoległej. Pytanie, które muszą postawić, brzmi następująco. Jak<br />
pneuma Stoików albo starotestamentowy ruach, to „bezcielesne tchnienie” czy „niesubstancjalny wiatr”,<br />
odziałuje na substancję? W jaki sposób nierozciągła cogitatio może mieć wpływ na res extensa - i na<br />
odwrót? Jaką drogą Kartezjańskie rozciągłe a pozbawione świadomości ciała i świadome a pozbawione<br />
rozciągłości dusze kontaktują się z sobą? Bo przecież kontaktują się w obu kierunkach - kontaktują się z<br />
sobą w sposób oczywisty, niezależnie od terminów, jakimi kontakt ów nazwiemy - co potwierdzane jest<br />
zarówno kłopotami nauki, jak naszym codziennym doświadczeniem. Pytanie przynajmmiej od czasów<br />
Kartezjusza rozstrzygane i do dziś nierozstrzygnięte.<br />
Tym samym, spomiędzy czterech pytań mających nas zbliżyć do wyobrażenia o konstruktorze, jedno<br />
nadal nie doczekało się odpowiedzi. Poznaliśmy już „wiedzę” istnień o własnym nieistnieniu, czyli<br />
zawartą w nich groźbę entropii - która je skłania do istnienia i kieruje ich uwagę ku poziomom<br />
hierarchicznie wyższym. Poznaliśmy warunki, w jakich istnienia o swym istnieniu decydują, ten<br />
200
krytyczny moment wzrostu entropiii - będący nieodmiennie jedynym ich zagrożeniem - który je zmusza<br />
do decyzji. Poznaliśmy także „inteligencję” wszystkiego, co zintegrowane - czyli self - causation, ową<br />
ostatnią instancję przyrody - która jest nosicielem tamtej wiedzy i decyzję podejmuje. Ale wciąż otwarte<br />
pozostaje ostatnie z pytań o konstruktora, mianowicie - w jaki sposób instancja ta nadaje swej decyzji<br />
moc obowiązującą?<br />
Tak, to prawda. Nauka zawsze będzie umiała ustosunkować się doń matematycznie - a przeto zawsze<br />
sfinguje coś w rodzaju odpowiedzi. Zajmując się poprzednio fizyką, o wielu takich sfingowanych<br />
odpowiedziach już mówiłem. Przypomnijmy najdociekliwsze. Właściwa każdemu zintegrowaniu<br />
potencjalność, dająca się na przykład pomyśleć w jednowymiarowej przestrzeni Hilbertowskiej<br />
(Białobrzeski), staje się uniwersalną przyczyną i wytwarza jakąś istność, na przykład dwuwymiarową.<br />
Więc nas przykład tę informację, którą można myśleć w Hilbertowskiej przestrzeni o dwu wymiarach<br />
(Weizsäcker). Albo na przykład głośną w latach osiemdziesiątych strunę heterotyczną, za którą między<br />
innymi optuje Stephen Hawking, mającą tylko szerokość i długość, a pozbawioną grubości. Otóż struny<br />
takie, zdaniem swych rzeczników i zwolenników, mogą do woli łączyć się z sobą i w momencie, gdy ich<br />
długość jest wystarczająca, ulegają zamknięciu czy zapętleniu tworząc trójwymiarową cząstkę (...<br />
gwiazdę, galaktykę...). Dalsze połączenia tych zamkniętych czy zapętlonych strun tłumaczą zjawisko<br />
grawitacji, wszystkie pozostałe oddziaływania, nawet zjawisko czasu, i powinny doprowadzić do<br />
unifikacji fizyki... Jest tylko jeden szkopuł: że mianowicie wspomniane struny powinny być wpisane w<br />
przestrzeń Hilbertowską o dziesięciu, lub nawet dwudziestu sześciu wymiarach. I oczywiście wpisane<br />
być mogą - tylko czy stąd wyniknie dla nas jakiś myślowy zysk poza matematycznym wzorem?<br />
Sprowadźmy zatem problem na ziemię, to znaczy na grunt fizyki - w tym przypadku fizyki<br />
kwantowej. Kwant to przecież najmniejsza porcja „czegoś” w przestrzeni lub - gdyby dotyczyć miała<br />
także czasu - w czasoprzestrzeni; najmniejsza porcja „czegoś” w trzech albo czetrech wymiarach. A<br />
wtedy od epoki Kartezjusza do dnia dzisiejszego pytanie nieodmiennie brzmi: w jaki sposób to, co nie<br />
należy do czasoprzestrzeni - a więc nie podlega „porcjowaniu” - może oddziałać na „porcję”? I niech nas<br />
nie zawstydza naiwność tego pytania.<br />
201
METAFORA ZWANA ISTNIENIEM<br />
202
Każdy język techniczny wymaga następnie zdania sprawy, domaga się słownego opisu - gdyż<br />
dopiero on jest zrozumiały dla umysłu i wtórnie przesądza o dalszych jego krokach. To, co<br />
pragmatykom poznania, technikom nauki może się wydać nieszkodliwym albo szkodliwym<br />
dziwactwem, dla teorytyków, twórców poznania jest koniecznością. To, co na ostatku zrozumieć muszą<br />
w nauce specjaliści, jest zawsze tym, co w nauce dostępne jest laikom; co potrafią zrozumieć<br />
niespecjaliści swym naiwnym, nie obarczonym uprzednią wiedzą umysłem. Każdy skomplikowany<br />
rachunek prowokuje interpretację zawsze i nieodmiennie naiwną - i domaga się jej zapisania nie<br />
matematycznym wzorem, lecz tym oto językiem. Myśląc o języku fizyki współczesnej lapidarnie<br />
powiada to Ernest Hutten: „Tekst techniczny nie może funkcjonować bez języka metaforycznego”.<br />
Wyrazy niewątliwie przenośne - takie jak „pole”, „strumień”, „paczka falowa”, „poziom energetyczny” -<br />
odcisnęły swe piętno na dwudziestowiecznej fizyce. Wybranie tej czy innej metafory - „korpuskuła”,<br />
„fala”, „kwark”, jego „kolor”, „zapach” - przesądza sposoby konceptualizacji danych i dzieli fizykę na<br />
poszczególne specjalności, zaś fizyków na szkoły myślowe. Chcąc wprowadzić nową metaforę w<br />
miejsce dawnych - na przykład wspomnianą „strunę heterotyczną” w miejsce „korpuskuł” - to chcieć<br />
odwrócić kierunek rozwoju całej dyscypliny.<br />
Można zmierzać do ścisłości, zamierzać poznanie nareszcie pewne, ale nie można zmienić<br />
funkcjonowania własnego umysłu. Można tęsknić do wiedzy ścisłej, ubolewać nad brudnym, bo<br />
obrazowym, sposobem dochodzenia do prawdy, ale niesposób z tych ubolewań wyłączyć własny umysł -<br />
który tak akurat, nie inaczej dochodzi do prawdy. I tu wraca w całej naiwności postawione w<br />
poprzednim szkicu pytanie o sprawczość bytu, ostatnie i ostateczne z pytań o konstruktora. Szkic<br />
niniejszy będzie nie tyle próbą odpowiedzi na nie, ile raczej - próbą zrozumienia, dlaczego musimy tak<br />
zapytywać. Próbą ukazania metaforycznej natury naszych pytań.<br />
203
1<br />
Ontologia znaczeń. Podsumowanie dotychczasowej problematyki<br />
Dostrzegam w świecie tylko to, co ma dla mnie jakieś znaczenie, czego się boję lub czego pragnę. A<br />
przeto nie postrzegam świata, lecz odczytuję jego znaczenia. Nie widzę bytu, lecz wydobywam zeń<br />
potrzebne mi własności. Nie postrzegam, lecz odczytuję. Nie widzę, lecz wydobywam. Jestem nie<br />
świadkiem, lecz aktorem. Tak, to prawda. W tych rzadkich chwilach, gdy myślę o własnym myśleniu,<br />
pozostaję w poczuciu bierności, w przekonaniu o pełnej wolności i dowolności własnych postrzeżeń - i<br />
dlatego czuję się świadkiem, bezinteresownym widzem. Ale gdy tylko uwagę od własnego myślenia<br />
odwrócę, myśl moja zaczyna penetrować byt i staje się celowym działaniem. Staje się tym, czym jest w<br />
istocie.<br />
Tworzywem myśli są wydobyte ze świata własności - czyli to, co ma dla mnie życiową wagę; co w<br />
sposób niewątpliwy i prosty zaspokaja moje potrzeby; co przedstawia jakąś wartość dla mojego życia.<br />
Wartość pozytywną (pragnę), bądź negatywną (boję się); wartość pożądaniową, bądź unikową - jak<br />
powiadają niekiedy za Husserlem fenomenolodzy. Mój bytowy interes, warunek mego utrzymania się w<br />
świecie, polega na wydobywaniu ze świata i utrwalaniu wartości pozytywnych oraz obronie przed<br />
wartościami negatywnymi - to jest na utrwalaniu i spotęgowaniu takich wartości pozytywnych i tak,<br />
żeby się mogły tamtym przeciwstawić. Tylko to ma dla mnie znaczenie, do tych działań sprowadza się<br />
moje życie, życie ludzi. One są tematem ich i mojej myśli, czyli tematem kultury.<br />
Świat rozumiany jako zasobnik własności i znaczeń staje się światem wartości. Zdaniem teoretyków<br />
znajdują się w nim wartości tak różne, jak wartość moralna danego czynu, wartość odżywcza danego<br />
pokarmu, wartość artystyczna danego obrazu, wartość wymienna danej jednostki pieniężnej, wartość<br />
pieniężna danego towaru. Bez względu jednak na okoliczność, czym mogłaby i musiała być każda z tych<br />
wartości z osobna, wszystkie je razem charakteryzuje to, że spełniają mój bytowy interes i chronią moje<br />
życie. Bo przecież już potoczne, codziennożyciowe doświadczenie przekonuje, że przetrwać mogę<br />
jedynie wśród rzeczy i ludzi dobrych, pięknych, pożywnych, czystych i mi przyjaznych, a nie przetrwam<br />
- wśród brzydkich, złych, zbrodniczych, nieprzydatnych, brudnych. To zaś, co jest powinnością świata<br />
wobec mnie, jest także moją powinnością wobec świata. Powinność tę - nazywaną zazwyczaj<br />
wartościowaniem - zamknięto w etycznych i moralnych kodeksach i uczyniono przedmiotem aksjologii.<br />
Bez względu jednak na to, czym aksjologia, nauka o wartościach chciałaby i mogła być w swej ostatniej<br />
konkluzji, najpierw jest zawsze tym: nauką o zaspokajaniu potrzeb, które utrzymują przy życiu.<br />
To szerokie i chłodne rozumienie problemu pozwala uniknąć wielu pustych dyskusji i pułapek<br />
myślowych. Nie ma teraz i nie może być wątpliwości, czy źródło wartości znajduje się w pozaludzkim<br />
świecie, czy w moich majakach i pobożnych życzeniach; czy wartości należą do struktury bytu, czy też<br />
są tylko podniosłym apelem, szlachetnym moszczeniem ludzkiej kultury. Problem wartości sprowadza<br />
się bowiem w sposób oczywisty do własności wydobywanych ze świata i znaczeń, które im muszę<br />
przypisać. Wartość odżywcza pokarmu może pobudzić moje czynności psychiczne, może mnie skłonić<br />
do napisania poematu albo książki kucharskiej, ale nie znajduje się w mojej psychice, bytuje niezależnie<br />
od niej. Wartość ta nie ma także nic wspólnego ze specyficznymi wymaganiami, jakie stawia światu<br />
natura mojego podmiotu - jak byliby skłonni twierdzić neokantyści i fenomenolodzy. Wartość ta jest<br />
rzeczywistością obiektywną, to znaczy zawartą w świecie zewnętrznym - a zatem nie wynika ze<br />
204
spełnienia specyficznych warunków, które są konieczne, aby świat mógł być przeze mnie poznany.<br />
Po dwu stuleciach subtelnych rozumowań filozofów - transcendentalistów chciałbym problem<br />
percepcji zobaczyć po prostu i trywialnie. Moje postrzeganie uczestniczy w naturze świata, a nie - jak<br />
chcieli transcendentaliści - świat w naturze mojego postrzegania. To proste rozumienie otwiera<br />
możliwość połączenia tego, co w naszej tradycji myślowej zostało rozłączone - scalenia bytu i<br />
powinności, istnienia i znaczeń, wielkości i wartości, cech ilościowych świata rozważanych przez naukę<br />
i cech jakościowych mojego doświadczenia.<br />
Jak się wydaje, krąg problemowy wytyczony przez transcendentalizm i idące za nim podziały biorą<br />
początek w jednym przeoczeniu. Wszystkie problemy transcendentalizmu sprowadzają się do<br />
twierdzenia, że postrzegany przedmiot nie należy w całości ani do świata, ani do postrzegającego<br />
umysłu. Zgoda; niesposób się z tym nie zgodzić. Ale zauważmy, że w wypowiedziach<br />
transcendentalistów mowa jest o „przedmiocie”. Chcąc uchwycić przedmiot w jego dziewiczości,<br />
rzecznicy transcendentalizmu biorą w nawias bądź świat, bądź postrzegający umysł, ale nie są skłonni<br />
wiedzieć, czym jest sam ów przedmiot.<br />
Założywszy a priori czystą przedmiotowość, ustawiając na przeciw mojego podmiotu przedmiot<br />
dziewiczy, i rozważając oba w tym zawsze rozłączeniu i staniu na przeciw, transcendentaliści<br />
przeoczyli dramat kultury - skrzętny dramat uogólniania i konstruowania - który do „przedmiotu”<br />
doprowadził i który dopiero pozwala o „przedmiocie” mówić. A skoro tak, to należy umieścić swój<br />
punkt widokowy poniżej przedmiotu, należy po Meinongowsku ubiec myślą tę brzemienną w skutki<br />
chwilę uogólnienia „w przedmiot”, która rodzi powyższe podziały i otwiera pole rozważań filozofiom<br />
transcendentalnym. (W moim rozumieniu przedmiotu jako konstrukcji wtórnej wobec własności jestem<br />
oczywistym dłużnikiem metafizyki unitarnej Leszka Nowaka).<br />
Postrzegane własności należą do świata, ale jest się zawsze jedynym źródłem własnego<br />
doświadczenia. Dopiero potem poznaje się je w uogólnieniu cudzym - czyli poprzez kulturę. Rozumie<br />
się je wtedy jako problem i rozpisuje problem na poszczególne nazwy. Zależnie od punktu widzenia i<br />
sposobu rozumienia świata, nadaje się im status doświadczenia jakościowego lub ilościowego, status<br />
powinności lub bytu, znaczenia lub istnienia, wartości lub wielkości.<br />
Doświadczając prywatnie jestem najpierw dzikusem i egoistą. Dlatego nie postrzegam<br />
„przedmiotów”, lecz to z nich, co mi służy. A służą mi ich własności. Postrzegam jedynie własności - a<br />
dopiero konieczność sprowadzenia mojego doświadczenia wewnętrznego do doświadczenia zbiorowego<br />
ludzi, do komunikowalnej, zrozumiałej dla drugich postaci sprawia, że posługuję się uogólnionymi<br />
konstruktami. W pewnym sensie najgłębszym jestem więc bliźnim wszystkich istnień - bowiem dla<br />
zaspokojenia swych elementarnych potrzeb bytowych potrzebuję, jak one, tylko pewnych przymiotów,<br />
pewnych własności świata. Natomiast kultura, będąca tworem specyficznie ludzkim, potrzebne mi<br />
własności zestala i buduje z nich rozleglejsze konstrukcje (notabene właśnie dopiero teraz mogę „o<br />
świecie” mówić!).<br />
Rola mowy naturalnej i wyspecjalizowanych języków kulturowych - języków sztuki, filozofiii, religii<br />
- polega głównie na tym uogólniającym zestalaniu. Dopiero wtórnie i z wielkim trudem, nierzadko<br />
posługując się aż językiem matematyki, kultura dociera do tego, od czego na przykład pierwotniak<br />
pantofelek, na przykład komórka mego ciała, na przykład poszczególna molekuła tej komórki (i ja w<br />
swym prywatnym doświadczeniu) zaczynamy. Tę drogę powrotną kultury do własności - tę chęć<br />
dotarcia do tego jedynego przymiotu świata, warunkującego w jakiejś chwili dalsze bytowanie i trwałość<br />
istnienia - nazywamy nauką. Mówimy wtedy o „esencjalistycznym poznaniu” nauki, kształcimy ludzi<br />
zdolnych podjąć badania podstawowe i wyposażamy ich w kosztowne laboratoria. Podczas gdy w<br />
adekwatne do moich potrzeb laboratoria wyposażyła mnie przyroda. Tylko z nich musiałbym korzystać<br />
na bezludnej wyspie - nie bacząc, czy istota moich dokonywanych tu za ich pomocą operacyj zostanie<br />
przez naukę zrekonstruowana, nie musząc się kłopotać, czy i w jakiej postaci ta warunkująca moje<br />
205
ytowanie jedyna własność ukaże się oczom naukowców.<br />
Każda z postrzeganych przeze mnie własności jest ostateczna; jest zarazem początkiem<br />
doświadczenia i jego kresem; jest właśnie tym, czym jest, gdy jest postrzegana. Mnie interesuje<br />
różowość, niebieskość, poziomość, ciepłota, wilgotność, wdzięk, erudycja, puszystość, włochatość,<br />
łysość - a zupełnie nie obchodzi mnie, które z tych własności psychologia umieści w sferze znaczeń, lub<br />
które z nich nauki przyrodnicze określą jako dane zmysłowe i w jaki sposób potrafią je przedstawić w<br />
postaci poznawalnej, czyli złożonej, określając ilościowo stosunki między składnikami. Jako egoista i<br />
dzikus postrzegam nie Platońską kline, lecz jej leżalność - i są mi obojętne te subtelne rozróżnienia z<br />
księgi dziesiątej Państwa między łóżkiem konkretnym, ideą łóżkowości, wyobrażeniem o łóżku, jakie<br />
powziął rzemieślnik, i podobizną łóżka, którą sporządził malarz. Powtarzam poprzedni wywód.<br />
Postrzegana leżalność jest moją daną źródłową, ale nasza mowa naturalna i języki kulturowe modelują ją<br />
i odkształcają tak, że staje się ona intersubiektywnie zrozumiała i podatna na dalsze operacje myślowe<br />
lub faktyczne. Mogę więc za Berkeleyem powiedzieć, że jest dla mnie tylko to, co jest postrzegane.<br />
Natomiast przedmiot nazywany łóżkiem, owa Platońska kline zostaje mi narzucona ekonomią orzekania,<br />
funkcjami komunikacyjnymi mowy i wymogiem ekonomii myślenia.<br />
Pokusa transcendentalizmu: zastrzeżenie wniesione do toku<br />
podsumowań<br />
Za powyższym wywodem wciąż się jednak czai pokusa transcendentalizmu. Nie jest bowiem i nie<br />
będzie nigdy określone, w jakiej mierze postrzegane własności należą do świata, a w jakiej - są<br />
wynikiem moich pragnień i potrzeb. Wydobywam własności ze świata; zgoda. Lecz jest to mój świat,<br />
umwelt ludzki, rzeczywistość skrojona na moją miarę; obiektywny świat otaczający, ale otaczający mnie<br />
na miarę moich uczuć, skłonności i zdolności. To udzielanie się sobie mnie i świata przebiega<br />
nieustannie i przebiega w dwu kierunkach - a zatem ani tu, ani tam nie mieści się w pełni moje<br />
doświadczenie. Stwarzając sobie z puszystych włosów, różowych warg o szczególnym wykroju i<br />
zgrabnych nóg w szczególny sposób siadających na trawie „przedmiot miłości”, pozornie postępuje więc<br />
tak samo jak naukowiec, który, wychodząc od danych zmysłowych i przerachowując je zgodnie z<br />
własnymi wymogami, stwarza sobie „przedmiot poznania”.<br />
Jest wszakże jedna ważna, różniąca oba te przypadki okoliczność. Mianowicie moje z nią zbliżenie<br />
może mieć ciąg dalszy: urodzi się szczególne, jedyne w swoim gatunku, raz tylko takie mogące się<br />
zdarzyć - dziecko. I tu, w tej możliwości dalszego ciągu, wraca poprzednie pytanie. Czy jej usta i nogi<br />
były szczególne, czy podobne do wszystkich kobiecych nóg? Najpierw wydaje się, że „szczególność”<br />
dotyczyła tylko mojej percepcji w tym a nie innym nastroju; że była skutkiem mojego zakochania czy<br />
pobudzenia erotycznego - i że przeto powinna być rozumiana w sposób właściwy dla<br />
transcendentalizmu. Gdy jednak pojmiemy, że fizyczna rachowalność i porównywalność dzieci, które<br />
mogą być owocem takiego związku, jest tylko wielkoliczbowym hurtownictwem statystyki,<br />
przybliżonym nieporządnym uogólnieniem dokonanym dla potrzeb rachunkowych - to szczególność jej<br />
nóg w tej a nie innej chwili, w tym a nie innym moim nastroju staje się faktem ontologicznym, nabiera<br />
metafizycznej wagi. Okazuje się bowiem warunkiem koniecznym powstania nie byłego dotychczas i<br />
niebywałego istnienia: jedynego w swym gatunku dziecka, które za sprawę tej i podobnych<br />
szczególności zostało powołane do życia. Moje zaś postrzeganie tych szczególności - co wynika w<br />
sposób oczywisty z przedstawionej wyżej zasady doboru własności i potwierdzane jest ponadto<br />
jedynością osiąganego rezultatu - nie jest bierną percepcją, przypadkowym znalezieniem atrybutu, który<br />
206
gotowy czekał na mnie w zakamarkach jej ciała, lecz jest wytwórczością, oryginalnym i jednorazowym<br />
aktem twórczym.<br />
To są po prostu dwa odmienne punkty widzenia i dwa różne sposoby pojmowania świata. Zabiegając<br />
o poznanie, tym samym zabiegam o powtarzalność; sprowadzam byt, badaną część bytu wyłącznie do<br />
tych cech, które są powtarzalne i wspólne z już przeze mnie poznanym - gdyż tym właśnie jest<br />
„przedmiot poznania”, tak jak rozumie go nauka. Rzecz jasna, że prowadzone w ten sposób, sprawdzane<br />
swą powtarzalnością poznanie nie może być „zupełne” - a przeto zastrzeżenia i restrykcje filozofij<br />
transcendentalnych są w stosunku do poznawczego toku nauki uzasadnione. To jednak, co stanowi<br />
konieczną przestrogę dla naukowców i co jest trafnym ograniczeniem toku poznawczego - co<br />
wprowadza mnie w uzasadnione wątpienie co do dokładności odwzorowania świata w mojej wiedzy -<br />
nie stosuje się do toku istnienia.<br />
Myśląc poznawczo, sprowadzam problem do postaci mnogiej. Natomiast myśląc ontologicznie,<br />
rozważając <strong>istnienie</strong> jako <strong>istnienie</strong>, mogę je rozważać tylko w liczbie pojedynczej: jeden atom, ten a nie<br />
inny człowiek, jeden Wszechświat, ta a nie inna chwila - i tym myśleniem problem istnienia wyczerpuję.<br />
Zatem wszystkie zastrzeżenia, uzasadnione w stosunku do działań poznawczych, nie stosują się do<br />
działań podejmowanych przeze mnie na przykład ze względów praktycznych: działań zawsze<br />
jednorazowych i sprawdzanych swą bytową skutecznością. Jeżeli bowiem moje działanie ma zadanie<br />
praktyczne, to bez żadnych skrupułów mogę założyć, że postrzegam w świecie tylko to, co ma dla mnie<br />
w danej chwili praktyczne znaczenie, i że reszta - mająca najpewniej tę samą naturę co akurat<br />
postrzegane - w danej chwili wymyka się mi. Problem prawdziwości poznania, problem „pozoru” i jego<br />
prawdy, może pojawić się jedynie wtedy, gdy podjęte działania są odnoszone do celu poznawczego. Nie<br />
ma i nie może być problemu prawdziwości poznania - gdy odnoszone są do innych celów. To, że bytując<br />
w świecie utrzymuję się w nim; że spożywając daną potrawę odżywiam swój organizm; że zakładając<br />
rodzinę przyczyniłem się do pomnożenia życia; że budując most połączyłem dwa brzegi rzeki - jest już<br />
samo w sobie gwarantem prawdziwości mojego rozeznania świata, gwarantem adekwatności jego<br />
odwzorowania... jego „odbicia” w moich władzach poznawczych. Tak rozumiane „odbicie” sprawdzane<br />
jest skutecznością stosowanych środków. Tak rozumiane „odbicie” z kategorii epistemicznej staje się<br />
kategorią ontyczną.<br />
Postrzegam własności świata zgodnie ze swymi potrzebami, a więc postrzegam je dla siebie jako<br />
wartości, nadaję im znaczenie. To powstające znaczenie spełnia mój kontakt ze światem, a spełnienie to<br />
jest zawsze przyrostem bytu, zwiększa moje uposażenie bytowe. Spożycie smacznej, czyli trafnie<br />
rozeznanej potrawy jest tożsame z przyrostem ciała lub energii ciała; spełnienie stosunku miłosnego -<br />
tożsame z przyrostem, przedłużeniem życia i powiększeniem rodziny. Nie inaczej rzecz ma się z budową<br />
mostu i moją budowlaną wiedzą, albo wznoszoną świątynią i wierzeniami, które legły u jej podstaw.<br />
Postrzeganie i nadawanie znaczeń jest warunkiem istnienia - a to postrzeżone i opatrzone znaczeniami<br />
jest budulcem istnienia, jego tworzywem. Można zatem powiedzieć, że tak rozumiane znaczenia<br />
poprzedzają byt, są „źródłem” bytu.<br />
Moje postrzeganie nie jest więc ani subiektywne, ani względne. Nie jest subiektywne, ponieważ<br />
najoczywiściej uczestniczy w zewnętrznym świecie, w którym znajduję środki potrzebne do życia. I nie<br />
jest względne, ponieważ pomiędzy postrzeżonym przeze mnie a niepostrzeżonym zachodzi tylko<br />
stosunek części do całości, a nie „pozoru” do jego prawdy - jak twierdziły transcendentalizmy, filozofie<br />
operujące kategoriami epistemicznymi, ustanawiające tok poznawczy i chcące uświadomić naukowcom<br />
artefaktyczną naturę ich „przedmiotów”.<br />
207
Podsumowanie podsumowania<br />
W toku istnieniowym jest postrzeganie i poznawanie, ale nie ma i być nie może „przedmiotów<br />
poznania”. Nie ma zatem również niczego takiego jak „fenomen”, postrzegany pozór bytu po jednej<br />
stronie - i twardy grunt, Kantowski „noumen”, transcendentna podstawa postrzeżeń po drugiej. Byt to<br />
przecież nic innego, jak te postrzegane i urzeczywistniane - to jest przyjmowane w czyjąś fizyczność,<br />
uczestniczące w wewnętrznym metabolizmie istnień - fenomeny. „Byt” jest tylko hipostazą powyższych<br />
działań - i właśnie dopiero one mogłyby się stać tematem ontologii. To więc, co biorę za „twardą”, bo<br />
daną odwiecznie rzeczywistość, jest zaledwie urzeczywistnianiem, „miękkim” procesem szukania i<br />
spełnień. Jedyną moją powinnością wobec siebie i świata są działania urzeczywistniające - i dopiero ta<br />
powinność, spełniona powinność moja oraz innych istnień, staje się bytem. To zatem, co osadzony w<br />
tradycji filozof kładzie na początku jako „byt” („Byt? Weźmy dla przykładu to krzesło...”) - i co wydaje<br />
mu się wtedy „dane” i niewzruszone - jest zawsze in statu nascendi, w kolejnych zabiegach, we wciąż<br />
rodzących się znaczeniach. A więc jest o tyle, o ile znajduje się w czyimś widnokręgu; o ile ma dla<br />
czegoś lub kogoś jakąś pozytywną albo negatywną wartość.<br />
Być elementem świata to znajdować się w czyimś widnokręgu. Są tylko te postrzegane fenomeny w<br />
indywidualnych widnokręgach - a jedynym ich „noumenem”, transcendentnym gruntem... jedyną ich<br />
wspólną podstawą jest to, że są postrzegane. Być to być postrzeganym - te słowa Berkeleya, rozważane<br />
przez autora i jego współczesnych w porządku epistemicznym, nabierają mocy i stają się nieodparte<br />
dopiero w porządku ontologii. Postrzegane i poznawane fenomeny są materiałem budowlanym, a ten,<br />
tak rozumiany „proces poznawczy”, podejmowany z nieodwołalną koniecznością przez wszystkie<br />
istnienia - zarówno te naszym zdaniem obdarzone życiem, jak naszym zdaniem nieożywione - składa się<br />
na <strong>istnienie</strong>, buduje byt.<br />
Ten właśnie „proces poznawczy” jest jedynym tematem i troską zarówno nauk przyrodniczych, jak<br />
humanistycznych. Wszystkie pytania i konstatacje nauki w ostatecznym rachunku dotyczą przecież<br />
genezy badanych zjawisk - a więc dotyczą wspomnianego „poznawczego procesu”, który w istocie jest<br />
stwarzaniem lub samostwarzaniem się istnień i stanowi jedyne źródło tego, co istnieje. Granice między<br />
ontologią a epistemologią ulegają tutaj zatarciu.<br />
208
2<br />
Świat według dobrego dzikusa<br />
Z poprzednich twierdzeń wyłania się następująca „akcja” - taki oto obraz toku... no właśnie, o którym<br />
nawet nie potrafimy powiedzieć, czy jest tokiem poznawania czy bycia, tokiem poznania czy istnienia.<br />
W ontogenezie człowieka pierwszym światem fizycznym jest jego ciało: paluszki, którymi porusza,<br />
mokro między nogami, parcie na kupkę. Natomiast brana w usta pierś matki jest pierwszym jego zaświatem.<br />
Łącząc się z za-światem, ze światem zewnętrznym, mały człowiek wykracza poza własną<br />
fizyczność, czyli transcenduje, dokonuje transgresji. Chcąc zaspokoić głód - poza swój świat fizyczny<br />
wykracza. Staje się stworzeniem meta-fizycznym - ponieważ musi zaspokoić głód. Manipulując<br />
paluszkami, posługując się zabawką lub pisakiem, w wieku lat dwu poznaje przyczynowość, a w wieku<br />
lat czterech do dziesięciu, w swych coraz bardziej skomplikowanych zabawach manipulacyjnych,<br />
zdaniem Jeana Piageta opanowuje zasady dwuwartościowej logiki wyłączonego środka - i ta logika<br />
pozwala mu tym skuteczniej oswajać świat zewnętrzny, czyli zdobywać za-świat, włączać coraz nowe<br />
jego obszary w obszar własnej fizyczności.<br />
Tak zobaczone stworzenie meta-fizyczne funkcjonalnie nie różni się od innych żywych stworzeń oraz<br />
pozostałych istnień, których według naszych kryteriów nie uznajemy za żywe. Każde musi w<br />
ontogenezie wykazać pewne specyficzne sprawności, które zapewnią mu kontakt z otoczeniem i w<br />
efekcie pozwolą utrzymać się w świecie. Akcja ta komplikuje się dopiero w filogenezie ludzkiej. Otóż<br />
człowiek od zarania przebywa w swoim świecie fizycznym, na który składa się jego ciało i jego<br />
najbliższe otoczenie, sporządzane jak wyżej - wciąż najbliższe i wciąż sporządzane jak wyżej. W<br />
filogenezie nieustannie przecież poszerza swój widnokrąg i - poszerzając - zwiększa obszar swego<br />
posiadania. Mamy tu więc do czynienia z procesem postępującym. Ludzkie stworzenie meta-fizyczne<br />
wciąż wykracza poza świat fizyczny aktualnie miany - i tym samym przekracza bariery własnej<br />
fizyczności. Tak postępując zawsze zamieszkuje jakieś fizyczne i zrozumiałe „tu” - któremu<br />
nieodmiennie odpowiada jakiś za-świat, jakieś „tam” skupiające w sobie niepojętość i tajemnicę.<br />
I oto wspomniana komplikacja. Uczestnicząc w tej akcji człowiek staje się aktorem - ale aktorem, o<br />
którym nigdy nie będziemy wiedzieli na pewno, czy i kiedy jest najpierw aktorem chcącym utrzymać<br />
się w świecie, a kiedy najpierw świadkiem i widzem usiłującym pojąć „sens” świata, dociec jego<br />
tajemnicy. Nigdy się przecież nie dowiemy, czy i które z jego działań miały najpierw podtrzymać jego<br />
życie, a które najpierw posłużyły zaspokojeniu jego ciekawości. Te pierwsze zazwyczaj warunkują<br />
drugie... ale z kolei drugie warunkują pierwsze. Te pierwsze mówią o ciekawości zdobywcy; drugie - o<br />
zdobywczości ciekawego.<br />
Świat według dzikusa myślącego<br />
Zatem - ten ciekawy i ten zdobywca jeden kłopot miał z sobą na pewno i niewątpliwie. Jego<br />
najtrudniejszy, budzący ciągły niepokój problem polegał na tym, że musiał zrozumieć, co dzieje się w<br />
nim samym - w jego „myślach”, albo „duszy”, która każe myśleć i zapytywać. To coś było mu niby<br />
209
najbliższe, a zarazem jakby najodleglejsze - i on czuł się słusznie twórcą tego i właścicielem, a zarazem<br />
musiał czuć się tylko depozytariuszem czegoś, co przybyło doń „zza”, z najdalszej dali, co zostało<br />
„włożone” weń z zewnątrz. Czy więc należy dziwić się, że gdy ustawił wreszcie swój pierwszy święty<br />
kamień jako upostaciowanie tajemnicy za-świata, gdy posłużył się swą pierwszą artykulacją, pierwszą<br />
metaforą, zrazu materialną i wykonaną ręcznie, bo jeszcze nie umiał wykonywać i artykułować inaczej<br />
- mógł ją także uznać za upostaciowanie tego, co tkwiło w nim; za wyraz tego, co tkwiło w nim<br />
upostaciowane?<br />
Tak w jego dotykalny, fizyczny i całkowicie zrozumiały świat wdarła się „metafizyczność” - już teraz<br />
bez myślnika, lecz opatrywana cudzysłowem. Ściślej. Wdarła się cała „niepojętość” za-świata - wdarło<br />
się to, co od czasów Platona nazywa się filozofią, od sophia philein, „lubić mądrość”, a czemu dopiero<br />
znacznie później nadano zaszczytne, choć wciąż niejasne i wątpliwe, domagające się cudzysłowu miano<br />
metafizyki.<br />
Tak po raz kolejny uśmierzył własny niepokój i zaspokoił ciekawość, ale stało się to<br />
niewyobrażalnym kosztem, za cenę wygórowaną. Zauważmy. Ludzka droga w za-światy mogła być<br />
niewątpliwa i prosta jedynie pod warunkiem jej fizyczności. Gdy jednak upostaciowanie odmiennego,<br />
metafizyczną tajemnicę usytuowano w sednie czy „duszy” człowieka, jego zadaniem i celem drogi<br />
stawała się jakaś meta-metafizyczność - a problemem stała się sama fizyczność. Bez wahania stawiano<br />
na początku Boskie Idee i ich bezcielesna natura nie wymagała wyjaśnień, ale pozostawało niejasne, w<br />
jaki sposób obarczeni ciałem i uwięzieni w skalistej jaskini niewolnicy mogliby je ujrzeć. Uznano za<br />
oczywiste współwystępowanie pierwiastków myślowego i fizycznego, ale nie umiano opowiedzieć, jak<br />
myślące lecz pozbawione fizyczności „dusze” i fizyczne lecz pozbawione myśli ciała kontaktują się z<br />
sobą za ich pośrednictwem. Fizyczność, która dotychczas jako nie budząca pytań nie była nawet<br />
zauważana, stała się najtrudniejszym problemem filozofii - problemem wyznaczającym jej dzieje przez<br />
dwadzieścia parę stuleci. Nam przypadły w udziale ostatki tego problemu. Świat i myśl o świecie, byt i<br />
odwzorowanie bytu, prawda i jej pozór, <strong>istnienie</strong> i znaczenia, jakie mu przypisujemy, to owoc późnych,<br />
mniej lub bardziej szczęśliwych spekulacji filozofów, które dla swych potrzeb przechwyciła nauka i<br />
uczyniła problemem technicznym, warsztatowym.<br />
Choć przecież wcale stać się tak nie musiało. Podziałów powyższych nie dokonują bowiem nasze<br />
zmysły, ani tym bardziej nasz umysł - który jest dopiero o nich wtórnie, za sprawą nazewniczej umowy,<br />
jakiejś nazewniczej konwencji zawartej w języku, „poinformowywany”. Tym, co konstatujemy na<br />
pewno, nie jest ani fizyczność, ani metafizyczność; nie pierwiastek fizyczny, i nie pierwiastek myślowy.<br />
Tym, co chcąc pojąć jakieś <strong>istnienie</strong> konstatujemy, jest pewien widnokrąg - w który istnienia, w<br />
dostępnej tamtemu istnieniu postaci, mogą się wjawić.<br />
Tyle tylko wiemy naprawdę pojmując siebie jako <strong>istnienie</strong> i biorąc siebie - w braku innych - za<br />
jedyny wierzytelny model. Tyle właśnie - ile jeszcze wiedzieli wcześni filozofowie greccy. Tyle, ile daje<br />
się przeczytać na przykład u Parmenidesa, w już cytowanym przeze mnie wierszowanym fragmencie,<br />
zwanym trzecim fragmentem poematu: To gar auto noein estin te kai einai. - „W rzeczy samej, tym<br />
samym jest zarówno myśleć, jak być” - gdzie, jak zauważa Jean Beaufret, rzeczywistym podmiotem<br />
zdania nie jest ani noein (myśleć), ani einai (być), lecz jest nim to auto (to samo), to gar auto (to samo w<br />
prawdzie, w rzeczy samej).<br />
Gdyż w moim przekonaniu zdanie to jeszcze nie mówi o tym, co czyni z Parmenidesa Eleatę lub<br />
kogokolwiek innego. A przynajmniej - mówi nie tylko o tym. Nie ustanawia także różnicy między<br />
byciem a bytem, Heideggerowskiej „różnicy ontologicznej”, tej największej może intrygi w dwa i pół<br />
tysiąca lat trwającym filozofowaniu (podobnie jak Fryderyk Nietzsche, był Heidegger przede wszystkim<br />
wielkiej miary intrygantem w dziedzinie struktur kulturowych). To są już akurat problemy<br />
specjalistyczne - już głęboko uwikłane w język filozofii i osadzone pewnie w człowieczeństwie; już<br />
bogato i wspaniale zinstrumentowane, ale w zamian sprowadzone wyłącznie na grunt ludzkiej kultury.<br />
210
W moim przekonaniu zdanie to dotyczy wcześniejszego etapu refleksji. Znajdujemy się tu jeszcze w<br />
Rajskiej przedustanowionej harmonii człowieka ze zwierzęciem, rośliną i kamieniem. Jabłko z drzewa<br />
Wiadomości Dobrego-i-Złego jeszcze nie zostało zerwane. Rozterki i znane nam współcześnie<br />
komplikacje miały dopiero nadejść.<br />
Światy kultur<br />
Ceną, którą człowiek zapłacił za zrozumienie siebie jako siedliska myśli, była dwurodność świata.<br />
Przy czym nieważne były nazwy, jakie nadawano dwu pierwiastkom. Ważne tylko, że gdy już zostały<br />
nazwane, musiały się różnić. Ten proces zdawania sprawy z ich odmienności, coraz subtelniejszego<br />
różnicowania właściwej im natury można śledzić począwszy od Anaksagorasa i Platona, poprzez<br />
Arystotelesa, aż po współczesną metodologię nauk - po tę cezurę, która dziś oddziela nauki przyrodnicze<br />
od humanistycznych. Ten proces różnicowania wewnętrznej natury pierwiastków jest właśnie filozofią,<br />
tak jak ją rozumiemy i uprawiamy na Zachodzie od dwudziestu paru stuleci.<br />
Jednak, na przekór niemu, pierwszym odkryciem człowieka była - bo w wewnętrznym ludzkim<br />
doświadczeniu wciąż tym odkryciem jest! - jednorodność. Będąc w ciszy i spokoju, zaznając na<br />
przykład relaksu w przyrodzie, poczuwam się do wspólnoty ze stworzeniami żywymi i krajobrazem,<br />
czuję się częścią tego, na co patrzę, nie potrafię oddzielić myślanego od swej myśli. Zatem widzę świat<br />
jednorodny, przyjmuję Parmenidejskie to auto, lecz konstatuję zróżnicowanie funkcyj. Inaczej dla<br />
mnie „jest” widziany krajobraz; inaczej „jestem” jako widzący. „Tu” stoję ja, a „tam” biegnie to, czego<br />
pragnę, lub co mi zagraża. Co innego znaczy moje postrzeganie tego; co innego - postrzeganie mnie<br />
przez to. Taki świat dzieli się tylko na postrzegające i postrzegane: na patrzącego i jego widnokrąg. Ten<br />
podstawowy podział znajduje prawdopodobnie milczący wyraz w organizacji mowy, różnicuje funkcje<br />
podmiotu i orzeczenia i stanowi początkowy warunek podjęcia przez ludzi działań symbolicznych, czyli<br />
czynności językowych, kulturowych.<br />
Zróżnicowanie funkcyj podmiotu i orzeczenia jest więc początkiem ludzkiego języka - ale decyzję,<br />
jak zróżnicowanie to ma zostać nagłośnione (ubrane w szatę słowną) i skonceptualizowane (zrozumiane<br />
przestrzennie, przetłumaczone na obraz), trzeba dopiero podjąć. Rzut oka na kultury tak zwane<br />
prymitywne, oraz tak zwane - bo nie będące w wyżej podanym sensie filozofiami - filozofie Dalekiego<br />
Wschodu uprzytomnia, jak rozmaicie był ten problem rozstrzygany, jak różne decyzje można było<br />
jeszcze na tym wczesnym etapie podejmować.<br />
Amerykański lingwista Benjamin Lee Whorf twierdzi, że podziały gramatyczne i będące ich<br />
następstwem rzekomo stałe „części mowy” są tylko uogólnieniem praktyki życiowej różnych ludów.<br />
Jego zdaniem konstatowane przez nas rzekomo niezmienne pozycje rzeczownika i czasownika oraz<br />
rzekomo nadrzędne syntaktyczne reguły, które je łączą, są jedynie konwencją przyjętą kiedyś dowolnie<br />
przez niektóre języki, mianowicie języki grupy indoeuropejskiej. Ta z kolei konwencja przesądza nasze<br />
światopoglądy, wyznacza nam kryteria naukowości i obszary tajemnicy, określa, co może a co nie może<br />
być przedmiotem myślenia. Jego zdaniem tak oddzielamy „ciało” od „ducha”, jak oddzielamy<br />
„przestrzeń” od „czasu” - ale nie zdajemy sobie sprawy z zależności tych podziałów od „rzeczownikowo<br />
- czasownikowej” gramatyki właściwej naszym językom, bo najwcześniejsza decyzja, która do niej<br />
doprowadziła, jest przez nas już zapomniana, jest przed nami ukryta. Twierdzenie mające znamię<br />
genialności. Pozornie przeczy mu hipoteza Noama Chomsky'ego, która struktury odpowiedzialne za<br />
powstanie gramatyki, zwane przez niego generatywno - gramatycznymi, umieszcza w biologii mózgu.<br />
Choć przecież wcale nie musi zachodzić tu sprzeczność. Jest z pewnością jakieś podstawowe<br />
211
ustrukturowanie mowy, przynoszone na świat dziedzicznie, należące do genetycznego uposażenia<br />
osobników (o pierwotnym zróżnicowaniu funkcyj podmiotu i orzeczenia sam przed chwilą<br />
wspomniałem), które jednak, w przypadku różnych ludów i kultur, prowadzi do rozmaitych<br />
rozstrzygnięć.<br />
Jesteśmy bliźnimi w tym, co przynosimy z sobą na świat, lecz różnimy się kulturowo w swych<br />
najwcześniejszych decyzjach. Przypominam poprzedni wywód. Jestem zawsze jedynym źródłem swego<br />
doświadczenia. Dopiero wtórnie poznaję je w uogólnieniu cudzym, czyli - poprzez kulturę. Mój język,<br />
będący częścią kulturowej tradycji, modeluje moje doświadczenie wewnętrzne i odkształca je tak, że<br />
staje się ono dla mnie samego, jego autora, czymś obcym. Gdyby jednak było rzeczywiście i w całości<br />
obce, nigdy naprawdę nie zrozumiałbym własnej mowy i nie mógł nawiązać kontaktu z własną kulturą.<br />
Tylko jako niepoprawny egocentryk - egoista, radykalnie uwikłany w swe wewnętrzne doświadczenie -<br />
jako dziecko i dzikus - umiem rozumieć cudze, narzucone mi przez kulturę. I dopiero, gdybym to cudze<br />
odczyścił ze wszystkich kolejnych rozstrzygnięć, gdybym popod nawarstwionymi decyzjami odnalazł<br />
jego rdzenną postać i sprowadził ją do indywidualnego, umiałbym rozpoznać bliźniego w tym, co<br />
egzotyczne lub dawne - odkryłbym głęboką wspólność kultur popod kulturową rozmaitością.<br />
I vice versa. Po to, żeby uchwycić wspólność, muszę rozumieć odmienności zawarte w<br />
najwcześniejszych decyzjach. Te zaś sprowadzają się, moim zdaniem, głównie do sposobu, w jaki<br />
ludzkie stworzenie meta-fizyczne wykraczało poza własną fizyczność; do warunków, na jakich patrzący<br />
wchodził w swój widnokrąg.<br />
Jeżeli jasno zdawał sobie sprawę z własnej fizyczności i fizyczności świata (ale jak, jakimi słowami<br />
umiał o niej opowiedzieć, nie wiem), to jego wejście, czyli meta-fizyczność, nie wymagała cudzysłowu,<br />
nie miała w istocie nic metafizycznego. Owszem, wchodzący na każdym kroku napotykał tajemnice, być<br />
może nawet odnajdywał bogów, ale bogowie ci byli uformowani z tego samego co on tworzywa - bóg<br />
burzy był samą burzą, bóg Słońca samym Słońcem, bóg rodu był umarłym przodkiem - a przeto zawsze<br />
mógł się do nich zwrócić z prośbą lub groźbą, oni zaś z kolei mogli bez żadnych wstępnych warunków<br />
ingerować w jego świat. Był to świat bezpośrednich oddziaływań magicznych, będący terenem<br />
nieuwarunkowanego czynu, właściwy wielu stacjonarnym, tak zwanym prymitywnym kulturom. (A<br />
także - jak sądzę - fizykalistycznej utopii Koła Wiedeńskiego).<br />
Jeżeli natomiast wchodzący zwracał przede wszystkim uwagę na własną myślowość, czy też<br />
umysłowość, i tę samą myślowość czy umysłowość odnajdywał w świecie (znamy tylko jej nagłośnienia<br />
późne, słowne nazwania stosowane w hinduskiej jodze i jeszcze późniejszej tradycji buddyjskiej),<br />
znaczyło to, że w istocie do nikąd nie wchodził. Nie dokonywał transakcji przestrzennej, lecz zdawał<br />
sprawę ze swego pobytu. Nie podejmował akcji, lecz uświadamiał swą przynależność do czegoś, co go<br />
przewyższa, a czego on sam jest własnością i właściwością. Taki świat był w swej istocie niezależny od<br />
człowieka i mógł być jedynie kontemplowany. O ile w poprzednim rozstrzygnięciu patrzący widział<br />
teren swej pracy i potrafił świat zmieniać według własnej woli i zgodnie z potrzebą, o tyle tutaj - mógł<br />
zmienić tylko siebie. Mógł uformować siebie na wzór swego widnokręgu i w ten sposób wyzwolić się z<br />
przyrodzonych niewygód. W obu jednak przypadkach tworzywo świata było jednorodne, nie wymagało<br />
wybierania pomiędzy noein i einai - i jako takie nie miało znamion metafizyczności.<br />
Znane nam dzisiaj komplikacje mogły pojawić się dopiero wtedy, gdy tworzywo patrzącego i jego<br />
widnokręgu zaczęło być różne. Dopiero wtedy, gdy przestrzennie rozumiany za-świat - odległa i<br />
nieznana okolica - stał się „niepojętością”, zaświatem, tajemnicą niesprowadzalną do światowego<br />
tworzywa, mogła pojawić się metafizyczność w znaczeniu, jakie nadajemy jej współcześnie. Trudno<br />
wskazać jednego autora takiej decyzji. Byłbym skłonny zawierzyć genialnemu Whorfowi i uznać<br />
Anaksagorasa, Platona, Arystotelesa za spadkobierców decyzji podjętej wcześniej, w zamierzchłych<br />
początkach „indoeuropejskiej grupy językowej”. Natomiast z całą pewnością ich dziełem było<br />
rozwinięcie tej decyzji w filozoficzny pomysł. Pomysł polegał po pierwsze na wyraźnym różnorakim<br />
212
nagłośnieniu einai i noein, a po drugie - na zobaczeniu w nich dwu pierwiastków, które współistnieją w<br />
człowieku i w świecie. Jego zaś owocem - w przeciwieństwie do omówionych wyżej,<br />
niezróżnicowanych obrazów świata - stał się plan, wzór, projekt (krój, struktura, pattern...) świata, który<br />
filozofującemu Europejczykowi umożliwił poznawcze, techniczne, „konstruktorskie” podejście do<br />
rzeczywistości. Odtąd jego świat jest terenem działań odtwórczych - polem ekspansywnej,<br />
nieograniczonej twórczości, możliwej wszakże tylko pod warunkiem dopełnienia wymogów zawartych<br />
w naturze (konstrukcji, kroju, strukturze) świata. Tak powstał świat mogący być przedmiotem zaboru,<br />
świat dzikusa myślącego. I chociaż nie potrafimy wiarogodnie wskazać autora najwcześniejszej decyzji,<br />
ta droga naszego myślenia od metafizyki do techniki - od pozornie bezinteresownej refleksji do działań<br />
siłowych - wydaje się bezsporna. Martin Heidegger określa ją lapidarnie. Mówi o spełnieniu greckiej<br />
metafizyki w maszynowej technice Zachodu.<br />
213
3<br />
Od metafizyki do techniki.<br />
Droga, której osiągnięcia praktyczne są imponujące, ale poznawczo wątpliwe. Dla przykładu. Jeżeli<br />
pierwszym światem dziecka jest jego ciało, to biorąc ustami pierś z pokarmem dziecko po prostu<br />
wykracza poza własną fizyczność i sprawa jest zrozumiała po prostu. Lecz jeżeli przyznamy mu ponadto<br />
obok fizyczności osobną myślowość, to nie tylko brana ustami pierś matki, ale i jego własna rączka staje<br />
się nierozwiązalnym problemem poznawczym. Problemem, którego samo postawienie wymagałoby dwu<br />
osobnych języków: języka przystosowanego do transakcyj przestrzennych i języka zdolnego uchwycić<br />
bezprzestrzenne procesy myślowe. To właśnie zmagania z tym jednym problemem - zmagania Platona,<br />
Arystotelesa, Tomasza z Akwinu, Kartezjusza, Leibniza - nazywamy filozofią. A stan wątpienia<br />
właściwy filozofii, jej rozliczne aporie - które bierzemy za przyrodzoną cechę umysłu - są tylko<br />
następstwem postawionego kiedyś problemu. Lub raczej - niemożności jego postawienia. Są skutkiem<br />
projektu świata, który filozofia, aby być filozofię, musiała przyjąć. I jeżeli zauważamy trafnie, że<br />
filozofia straciła współcześnie swoje dawne znaczenie, to stało się tak dlatego, że w nowożytności swój<br />
jedyny problem scedowała naukom. Odtąd wątpienie jest ich z kolei udziałem.<br />
Wróćmy do poprzedniego przykładu. Dziecko ssie pierś matki i w ten sposób odżywia organizm.<br />
Mamy tu zatem do czynienia z metabolizmem energetycznym. Ale po to, żeby ów metabolizm się<br />
dokonał, dziecko musi wpierw swój upragniony pokarm dostrzec i chcieć go wargami uchwycić. I oto<br />
konstatujemy teraz wymianę informacyj, czyli - jak nazywają psychologowie - metabolizm<br />
informacyjny. Tak więc w elementarnej czynności, która jest nieodzownym warunkiem wszelkiego<br />
bycia i wszelkiego wzrostu, są już zaangażowane dwa języki: „język przyrostu bytu” i „język przyrostu<br />
informacyj”. Pierwszy obejmuje fizyczność; drugi - myślowość. Pierwszy jest „akcyjny”, bo związany z<br />
przestrzenią; drugi - bezprzestrzenny, „doznaniowy”. Ten pierwszy jest odniesiony do mas i sił, i dlatego<br />
ilościowy; ten drugi - jakościowy, bo odniesiony do znaczeń. Ten pierwszy jest językiem fizyków, czy<br />
szerzej przyrodników; ten drugi - językiem humanistów, psychologów, filozofów i różnorako<br />
rozumianych ludzi idej. Przynajmniej tak by to wynikało z dzisiejszych podziałów zawodowych.<br />
Niepokój musi budzić tylko jedna sprawa. Że mianowicie ten drugi język nie ma w sobie nic<br />
specyficznie, po ludzku psychicznego. Postrzeganie, to jest przyjmowanie informacyj, może być,<br />
owszem, dziełem człowieka - ale jest również udziałem obiektów, którymi zajmuje się fizyka kwantowa,<br />
biologia czy chemia. Nie ma bowiem dwu różnych metabolizmów i dwu odpowiadających im języków -<br />
jest jeden „język”: ten, który jest <strong>istnienie</strong>m. Świadomość tej przedustawnej jedności była jeszcze<br />
niekiedy żywa w początkach czasów nowożytnych. Twierdził na przykład cytowany już Francis Bacon<br />
w swej Historii naturalnej: „Pewnym jest, że wszelkie ciała, nawet jeżeli pozbawione są zmysłów,<br />
posiadają zdolność postrzegania”. Na dobrą sprawę rozumujemy tak wszyscy, a dopiero po<br />
zastanowieniu - przypomniawszy sobie swą wiedzę otrzymaną w szkole - zmuszeni jesteśmy przyznać,<br />
że chodzi tu o dwa metabolizmy, dwie różne czynności, z których jednej usiłujemy dać pierwszeństwo.<br />
Ta właśnie przedustawna, oczywista dla nas jedność, ta tożsamość einai i noein, bytu i postrzegania - za<br />
sprawą arbitralnie podjętej niegdyś decyzji - została zerwana.<br />
Odtąd rysa przebiega w poprzek istnienia. To zaś, co bierzemy za wzrastające poznanie - a czego<br />
owocem są imponujące, przyznajmy, wynalazki techniczne - jest tylko doskonaleniem powyższych<br />
214
podziałów, które w istocie oddalają nas od poznania. Jest kompetencyjnym rozgraniczaniem<br />
poszczególnych dziedzin wiedzy, uprawiających je ludzi i odpowiedzialnych za nie instytucji.<br />
Występek nadmiernej pewności<br />
Chcę być dobrze rozumiany. Nie sprzeciwiam się tu fizykalizmowi współczesnych nauk<br />
przyrodniczych i nie zmierzam do tego, żeby zaaplikować im w jego miejsce „myślowość”. Nie twierdzę<br />
na przykład, że metabolizm informacyjny „musi poprzedzać” energetyczny. To są odwieczne gry w<br />
ramach jednej, już podjętej decyzji. Ten spór materializmu z idealizmem jest właśnie tak dawny jak<br />
filozofia, a słuszność znajduje się po obu stronach i wcale nic idzie o wybieranie którejś z nich. Błędem<br />
było samo ich zobaczenie jako dwu możliwości. Wykroczenie tkwiło w ich nagłośnieniu jako<br />
możliwości stojących do wyboru, a czy i jakie nazwy - i które najpierw - zostawały użyte, jest sprawą<br />
drugorzędną. Bo ani „słowo” nie staje się „ciałem”, ani „ciało” - „słowem”. Ani język ilościowy nauk<br />
przyrodniczych nie jest ilościowy na tyle, żeby mógł się obyć bez jakości, bez pomocy obrazów (żaden<br />
matematyczny rachunek tych nauk nie obywa się bez obrazowego komentarza, gdyż jedynie on może<br />
dać pojęcie o tym, co rachujemy), ani też jakościowe doświadczenie mojej psychiki nie może się obyć<br />
bez operacji ilościowych (bo inaczej jakbym się na przykład mógł ze snu zbudzić co do minuty bez<br />
pomocy budzika?). Tak więc wydaje się, że ani czasoprzestrzeń nie jest tak podzielna i pozbawiona<br />
jakości, jak chcieliby tego fizycy, ani psychizm - tak psychiczny, tak „bezprzestrzenny” i „nieliczbowy”,<br />
jak mniemają psycholodzy. I dlatego w swym doświadczeniu wewnętrznym nie potrafię z czystym<br />
sumieniem postawić na początku ani fizyczności, ani myślowości; ani „materii”, ani „ducha”.<br />
A wszystko to można byłoby już dawno zauważyć - gdyby było można. Gdyby arbitralnie podjęta<br />
niegdyś, a potem rozwijana w majestacie filozofii i nauk podstawowych decyzja nie zmistyfikowała<br />
sprawy najprostszej. Że mianowicie rozważania powyższe wcale nie dotyczą dwu składników istnienia,<br />
lecz dwu sposobów jego oglądu.<br />
Jeżeli badane <strong>istnienie</strong> oglądamy od zewnątrz, to tym spojrzeniem zrównujemy je z pozostałymi<br />
istnieniami. Wzajemne zaś między nimi oddziaływania musimy sprowadzić do wspólnego mianownika,<br />
mianownika mas i sił. Uogólniamy w języku zdolnym uchwycić procesy fizyczne. To właśnie dzięki<br />
temu uogólnieniu nauki przyrodnicze uzyskały przerażającą powszechność twierdzeń, która stała się<br />
warunkiem ich sukcesu. Gdybyśmy natomiast chcieli rozumieć badane <strong>istnienie</strong> od wewnątrz - usiłowali<br />
obejrzeć je od strony jego wnętrza - odkrylibyśmy właściwy mu indywidualny widnokrąg, w który<br />
wjawić się mogą tylko fakty znaczące. Ten drugi ogląd musielibyśmy uogólniać w języku znaczeń,<br />
przystosowanym do procesów myślowych - procesów, które, zgodnie z dzisiejszym kompetencyjnym<br />
rozgraniczeniem nauk, przypisujemy wyłącznie człowiekowi oraz, na drodze ekstrapolacji, niektórym<br />
wyższym zwierzętom.<br />
Tak stwarzalibyśmy pozorną różnicę istoty - odkrywali dwa odmienne składniki istnienia - nie<br />
rozumiejąc, że chodzi tu jedynie o zróżnicowanie jego funkcyj. W jednym przypadku będziemy zdawali<br />
sprawę z podmiotowości istnienia, nieodzownego warunku wszystkich jego poczynań; w drugim -<br />
orzekali o fizycznych skutkach tych poczynań. W pierwszym przypadku będziemy znajdowali<br />
„podmiot”, logiczny podmiot zdania; w drugim - „orzeczenie”. Zależnie więc od wybranej pozycji<br />
zdaniowej będziemy oglądali dwa różne widoki jednego zjawiska.<br />
Tak stwarzalibyśmy... - i tak akurat różnicę istoty stwarzamy. Posługując się ilościowym językiem<br />
mas i sił stwarzamy „pierwiastek fizyczny”. Przyjąwszy fizykalistyczny punkt wyjścia, doskonalimy<br />
precyzję i adekwantność języka, które są warunkiem kolejnych odkryć. By poniewczasie dojść do<br />
215
wniosku, że w mowie nie ma w ogóle słów adekwatnych (udowodniły to na przykład semantyczne<br />
analizy neopozytywistów z Koła Wiedeńskiego), zaś logice formalnej, mowie logicznych symboli<br />
wprowadzonych w miejsce słów, będzie nieodmiennie brakowało oparcia (jak wykazały logika i<br />
matematyka dwudziestowieczne, twierdzenia Tarskiego, Tarskiego - Russella, Gödla, Churcha). By więc<br />
dojść do wniosku - że dysponujemy tylko tym tytułem pewności, który mieliśmy na początku jako<br />
stworzenia myślące. A zatem, posługując się językiem jakościowym psychologów i humanistów,<br />
stwarzamy „pierwiastek myślowy”. Przyjąwszy punkt wyjścia myślowy, z niemożnością precyzji<br />
najpierw godzimy się łatwo. Ale szukając potem gwarancji dla własnych słów, chcąc nadać swoim<br />
twierdzeniom rangę nauki, zmierzamy do ścisłości i zamierzamy ją podobnie, jak zamierzali<br />
przyrodnicy. W efekcie ten nasz drugi język jest wiąż szantażowany fizykalizmem, tak jak pierwszy -<br />
humanistycznością. I albo zdobywamy poznanie, które nie staje się naukową prawdą - albo dokonujemy<br />
wynalazków i odkryć, które nie są poznaniem. Poszukując oparcia, w swym dążeniu do całości<br />
obustronnie nieufni, odsyłamy swój problem z powrotem filozofom - nie bacząc, że filozofia z samej<br />
natury swego rozstrzygnęcia rozwikłać go nie może i że właśnie dlatego scedowała jego rozwikłanie<br />
naukom.<br />
Bowiem rozwikłać musimy. Związani podjętą niegdyś arbitralnie decyzją, szukamy dwu<br />
pierwiastków i dwu odpowiadających im sposobów wyrażania. Nie śmiemy przyjąć, że pewne w mowie<br />
jest akurat to niepewne... niecałe, pęknięte.<br />
Elementarny gest istnienia: <strong>metafora</strong><br />
Informacja, jak rozumieją ją informatycy, jest całym zdaniem. Istnienia porozumiewają się z sobą<br />
zdaniami. Natomiast specyficznie ludzką władzą - władzą, która umożliwiła powstanie mowy naturalnej<br />
i pozostałych języków, czyli powstanie kultury - jest podział zdania. Została w ten sposób udzielona<br />
naszemu gatunkowi, najprawdopodobniej genetycznie, jakaś nowa część wiedzy o istnieniu.<br />
Otrzymaliśmy na drodze przyrodniczo zrozumiałej pewien naddatek wiedzy o przyrodzie i możliwość<br />
jego wyrażania. Tak doszedłem ponownie do pierwotnego podziału zdania na podmiot i orzeczenie.<br />
Pewne w mowie jest tylko to zróżnicowanie pozycji zdaniowej, będące następstwem zróżnicowania<br />
funkcyj - zróżnicowania właściwego wszystkim istnieniom. Wyrywanie się ku..., transcendowanie,<br />
transgresja to elementarny gest każdego z istnień. Najwcześniejsze formy życia, a także hipotetyczne<br />
cząstki materii odkrywane przez mikro- i pikofizyków, formy hadronowe i leptonowe, potwierdzają ten<br />
gest równie dobrze jak działający ludzie.<br />
Jestem „tu”, ale jeżeli chcę utrzymać się w świecie, muszę się znaleźć zarazem „tam” - będąc nadal<br />
„tu”, nadal pozostając sobą. Jestem „tu” - lecz żeby znaleźć się „tam”, muszę je wpierw oswoić, określić<br />
według potrzeb własnej fizyczności. Tak rodzi się gest metaforyczny, na który składają się dwa etapy:<br />
moje bycie „tu” i moje przebywanie „tam”. Albo prościej. Tak powstaje <strong>metafora</strong> - składająca się z dwu<br />
członów: określającego i określanego. Metafora - zawierająca dwa składniki: to, czym oswajam, i to, co<br />
powinienem oswoić. Dlatego w każdej metaforze można wyróżnić jej człon bliższy mnie - bliższy<br />
mojemu ciału - i jej człon dalszy, rozumiany jako zaprzeczenie mojej cielesności (jej składnik bliski i jej<br />
składnik daleki, jej składnik dotykalny i jej składnik nie osiągalny dotykiem, jej stronę moją i jej stronę<br />
świata, itp.). Zarówno tworzywo, jak pozycja obu członów mogą być rozmaicie nazywane; zależy to<br />
jedynie od dobrowolnie powziętej umowy. To natomiast dla mnie ważne dzieje się zawsze na ich<br />
przecięciu - i tylko po to <strong>metafora</strong> jako <strong>metafora</strong> się pojawia. Po to, żeby mi uprzytomnić elementarny<br />
gest istnienia.<br />
216
Istnieć to wykraczać poza własną fizyczność, a więc bytować meta-fizycznie, metaforycznie. Pewne<br />
jest tylko to przecięcie, pogranicze. Mam siebie niekiedy za stworzenie metafizyczne, zamieszkujące na<br />
raz dwa światy, ale w istocie jestem stworzeniem metaforycznym. Chwytam ustami pierś matki,<br />
połączeniu ulegają dwa organizmy - i tak powstaje pierwsza <strong>metafora</strong>. Zamieszkujemy „tu”, ale<br />
zmierzamy ku „tam”, które odkrywamy i zdobywamy. I oto następna meta-fizyczność zostaje scalona w<br />
nową, obszerniejszą fizyczność. W swych dążeniach zdobywczych (oswajających, poznawczych)<br />
przekraczamy coraz dalsze bariery swojej fizyczności i budujemy coraz większe metafory. Budując swe<br />
coraz większe (szerzej rozpięte, wykazujące wciąż dalszy odstęp pomiędzy członami) metafory -<br />
przebywając na swym metaforycznym pograniczu - przysparzamy istnienia istnieniu. Sprawa jednak w<br />
tym - sprawa podstawowa dla mojego wywodu - że trzeba rozumieć genezę i zasadę budowy metafory,<br />
ale nie należy potem samej metafory rozumieć metaforycznie.<br />
Metafora nie jest odzwierciedleniem czegoś istniejącego, lecz sama jest <strong>istnienie</strong>m - przejawem<br />
tego, czym ze swej istoty <strong>istnienie</strong> jest. Nie jest „niezdarnym”, bo omownym, przybliżeniem do<br />
prawdy, lecz sama jest niezdarną - bo właśnie rodzącą się, właśnie mającą zaistnieć - prawdą. Nie jest<br />
opowieścią o czymś, co zdarzyło się in illo tempore, co mogło zdarzyć się tak lub inaczej, lecz jest<br />
jedynym tworzywem istnienia, stającym się faktem. Wszystko w istnieniu rośnie i wzmaga się na<br />
granicy istnień, na tym zawsze metaforycznym pograniczu zawsze dwu rzeczywistości, objętym zawsze<br />
dwoma członami metafory. I właśnie dopiero dlatego, że taki w istocie jest elementarny gest istnienia,<br />
chcąc opowiedzieć o nim, muszę go w swej mowie i swoją mową powtórzyć.<br />
To zabawne, że w poprzednim szkicu - pisząc o matematycznym „języku” cząstek elementarnych,<br />
pierwotnym języku” biologicznych instynktów, „języku” ludzkich wartości i wyborów moralnych -<br />
usiłowałem nieśmiało sugerować, że <strong>istnienie</strong> ma strukturę naszej mowy. A oto teraz dochodzę do<br />
wniosku, że ludzka mowa ma strukturę istnienia. I po namyśle ta obustronna zależność wcale mnie<br />
nie dziwi. Po to przecież, żeby <strong>istnienie</strong> stało się podatne naszym językom, żeby nasze języki w miarę<br />
adekwatnie je wyrażały, musieliśmy móc posługiwać się mową o strukturze istnienia - musieliśmy w<br />
naszym genetycznym uposażeniu strukturę mowy z istnienia wynieść.<br />
„Głos bytu”<br />
Byt to stawanie się - którego narzędziem jest <strong>metafora</strong>. Byt jest pragnieniem bytu, kierowanym na<br />
zewnątrz. Naprawdę jest tylko transcendencja, a nie ma immanencji. Naprawdę jest tylko ten<br />
przedrostek „meta-”. Mój język, mowa naturalna zawsze świadczy najpierw o nim. Nie mogę posłużyć<br />
się mową bez równoczesnego złożenia tego świadectwa. Nawet gdybym w wywodzie filozoficznym czy<br />
naukowym głosił sąd przeciwny, mój język swymi idiomami, swą metaforyczną budową powie najpierw<br />
właśnie to.<br />
Tyle tylko, czy aż tyle oznajmia pierwotny podział zdania na podmiot i orzeczenie, stojący u<br />
początków mowy i kultury ludzkiej. A ponieważ najpewniej należy on do naszego genetycznego<br />
dziedzictwa, można go pojmować jako obecny w nas od zarania, lecz milczący głos bytu (... jeszcze nie<br />
ma słów. I kto wie, czy słowa pojawiają się jako jego pierwsza artykulacja. Bo moim zdaniem - choć jest<br />
to tutaj uwaga marginesowa - najwcześniejsze wypowiedzi ludzkie były wykonywane, były tańczone<br />
lub obrabiane ręcznie, i z nich dopiero rozwinęła się artykulacja słowna). Mówiąc o głosie bytu - o<br />
„głosie bycia” mówił Martin Heidegger - mam na myśli okoliczność, że jest on czymś, z czym<br />
utożsamiamy się bez reszty w naszym doświadczeniu wewnętrznym; z czym nie umiemy się nie<br />
utożsamić. Ale równie dobrze mógłbym tu powiedzieć o głębokiej gramatyce mowy, albo „strukturach<br />
217
generatywno -gramatycznych”, które zdaniem Noama Chomsky 'ego przynosimy z sobą na świat w<br />
biologii mózgu i na których dopiero nadbudowujemy nasze gramatyki i artykulacje słowne.<br />
A prowadzę swój wywód ku twierdzeniu, że w ludzkiej mowie jest pewna część konieczna, oraz<br />
późniejsze jej nagłośnienia, podejmowane z niejaką dowolnością. Że jest w niej pewien gest<br />
elementarny, wykonywany bez naszego świadomego współudziału i przyzwolenia - oraz jego wtórne<br />
konceptualizacje i decyzje nazewnicze, które podejmujemy sami i które przeto mogą być przedmiotem<br />
perswazji. Tym tłumaczy się zarówno głęboka wspólność wszystkich kultur, jak kulturowe odmienności<br />
- odmienności, z którymi także utożsamiamy się w jakiejś mierze, lecz nigdy do końca i bez reszty.<br />
Metafora w oczach językoznawców<br />
Z niepodzielnej całości wyłoniła się pozycja mnie i pozycja świata. Po to, żeby określić pierwszą,<br />
muszę posłużyć się drugą - i na odwrót. Tak powstaje artykułowany symbol - pierwsza <strong>metafora</strong>, jak<br />
rozumieją ją teoretycy języka (obojętne, czy będzie nią pierwsze, osobno znaczące słowo - symbol<br />
słowny - czy pierwszy święty kamień albo znaczący gest). To są dwa miejsca różne. Tu jestem „ja”, a<br />
tam znajduje się „to”; oba te miejsca się wykluczają. Symbol, od greckiego sym-ballein, „zbić”,<br />
„zebrać”, „rzucić razem” - <strong>metafora</strong>, jak rozumieją ją teoretycy - to właśnie możność powiedzenia tego<br />
wzajemnie wykluczającego się w nich razem, i powiedzenia w taki sposób, żeby każde z nich mogło<br />
zostać nazwane osobno. Objętość słowników mierzy się ilością przeprowadzonych jak wyżej operacyj.<br />
Po czym językoznawcy będą dopracowywali się semantycznego zakresu słów i starali się<br />
systematyzować reguły, które słowa łączą. Z nikłym wszakże powodzeniem, z rezultatami dalekimi od<br />
precyzji. Pewne w mowie nieodmiennie pozostanie to niepewne... - o właśnie! - to przedustawne,<br />
przedustawnie odziedziczone... to metaforyczne. Pewne pozostanie tylko pogranicze dwu istnień,<br />
miejsce transgresji, transcendowania, przenikania - to auto, to gar auto, ponawiające elementarny gest<br />
istnienia.<br />
I dopiero gdy je tak zrozumiem - gdy uprzytomnię metaforyczną naturę związków, które stanowią<br />
tworzywo bytu - będę mógł złożyć na powrót całe zdanie.<br />
218
4<br />
„Mówić ciałem”, „ciałem myśleć”...<br />
Mowa naturalna to mozolne sylabizowanie świata posługujące się naszą cielesnością. Powiada się na<br />
przykład, że język ludzki powstał pośród zajęć gospodarskich i myśliwskich - i że przeto wszystkie jego<br />
wyrażenia sprowadzają się w końcu do domowej kuchni, zachowują swe pierwotnie kulinarne<br />
nacechowanie. Gdy więc posługujemy się nim, dajmy na to filozofując, przyjmujemy go niechcący z<br />
całym dobrodziejstwem domowego inwentarza (na przykład przywołując nicość wyobrażamy sobie<br />
spiżarnię pustą, mówiąc zaś o absolucie mamy na myśli spiżarnię pełną upolowanej zwierzyny i innego<br />
dostatku). To w miarę trafna uwaga. Ale zanim język mógł znaleźć się w kuchni lub gdziekolwiek<br />
indziej poza organizmem człowieka, wpierw musiał zostać ukształtowany w porozumieniu z ciałem, na<br />
wzór jego czynności fizjologicznych - gdyż te są... były na pewno pierwsze, zarówno w onto- jak<br />
filogenezie. Wyrażenie „niebo płacze” - które dziś przyjmujemy jak wyszukaną poetycką metaforę -<br />
mogło być wcześniejsze od rzeczownika „deszcz”. Powiedzenie „jesteś zwinna jak łania” - którym dziś<br />
możemy posłużyć się jak metaforycznym komplementem - nie było nim, powiedziane pierwszy raz.<br />
Twórca tej metafory jeszcze nie był poetą; najprawdopodobniej był - pretendującym także do łani<br />
samcem. I trzeba było dopiero mozolnych dociekań religijnych, i kosmogonicznych, poniekąd również<br />
naukowych - a tak, i naukowych, konstatujących odmienną cielesną naturę obu samic, którą w<br />
przyszłości zajmą się biolodzy! - żeby móc w powiedzeniu tym rozpoznać poetycka metaforę. Dopiero<br />
bowiem „naukowiec” w nas, i „człowiek” w nas, to jest „bogobojny” i „humanista”, sprowadza to<br />
trywialne spostrzeżenie, tę najbardziej pospolitą z pospolitych chęci, do jej „godnej człowieka” postaci.<br />
Można powyższe powiedzieć prościej. Nasza kultura metaforę cywilizuje. Mianowicie rozsuwa jej<br />
bieguny, potęguje pęknięcie, napina zawartą w niej sprzeczność (Gombrowicz w Rozmowach z<br />
Gombrowiczem Dominika de Roux: „Trzeba raz jeszcze powiedzieć, nie można na to położyć dość<br />
nacisku: sztuka rodzi się ze sprzeczności”) - i w ten sposób stara się unieszkodliwić w metaforze to<br />
trywialnie fizyczne. Ale jej cielesny rodowód jest nadal czytelny i poprzednie uwagi zachowują<br />
ważność.<br />
Nasze ciało jest pierwszym naszym kodem, podstawą obrazowania i zasobnikiem obrazów dla<br />
pozostałych systemów symbolicznych. Gdyby nie ono, nie umielibyśmy niczego sobie „wyjaśnić” ani<br />
„ukazać”. Nie moglibyśmy bowiem „zobaczyć” swych myśli, „obejrzeć” ich „w świetle dowodu” i<br />
„dostrzec” ich „słuszności”, bądź „wysłyszeć” fałszu. Ba, gdyby nie nasze cielesne kończyny i takież<br />
narządy, nie potrafilibyśmy „wyjść” od własnych założeń i nie „doszlibyśmy” do wniosku - nie mówiąc<br />
już o założeniach cudzych i „zmaganiu się” z cudzymi „poglądami”. Nasza cielesność jest kluczem do<br />
naszej abstrakcji. Bez niej - nie bylibyśmy w stanie utworzyć w sobie pojęć. Za jej pomocą oswajamy<br />
najbliższe swe otoczenie na zasadzie różnorakich złudnych podobieństw - i dopiero tak przetworzonymi<br />
elementami fizycznymi (... Ziemia wypięta ku chmurom swymi górami, sięgająca w niebo ramionami<br />
swych drzew, patrząca oczyma jezior; świat uorganizmowany jak nasze ciało, a potem zbudowany na<br />
wzór naszego domu)... i dopiero tym cielesnym światem, dopiero światem tak ufizycznionym możemy<br />
dla siebie złowić abstrakcję. Dopiero teraz „gruntujemy” swe poglądy (łopata!) i „stwarzamy zrąb”<br />
doktryny (siekiera, kilof, młot!), czyli właśnie te „założenia” (materiał budowlany, drewno lub kamień!),<br />
„zmagając się” przy tym z „poglądami” cudzymi (i znowu nasze muskuły, pięści - oczy przeciwników!).<br />
219
Bo jak inaczej moglibyśmy wyłożyć swą rzecz (die Sache, la chose), rzecz - rzecz albo rzecz - mowę<br />
(riecz - riecz) - lub przynajmniej wyłożyć coś (quelque chose) - gdyby ono nie było rzeczowe (sachlich),<br />
fizyczne? Wyłożyć na przykład na stół, albo wytłumaczyć? I „nie od rzeczy” będzie tu może uwaga, że<br />
w języku angielskim słowa thing (rzecz) i think (myśleć) są niemal homonimami, podobnie zresztą jak<br />
niemieckie Ding i denken.<br />
Powiedzmy wprost. To cielesność naszego ciała jest kluczem do pojęć, kluczem do kultury. W<br />
pewnym sensie najgłębszym zostaliśmy skazani na niemożność wyobrażenia sobie naszej myślowości,<br />
naszej „duchowości” inaczej niż fizycznie. Gaston Bachelard twierdzi, że rozumienie problemu jest<br />
równoznaczne z umiejętnością wyobrażenia go sobie jako fizycznej zaszłości we fizycznej przestrzeni.<br />
„Rozumieć to móc swą sprawę przedstawić graficznie. [...] Gdyby metafizyk nie rysował, czy umiałby<br />
myśleć?” - pyta w La Poetique de 1'espace.<br />
Trwająca dwa i pół tysiąca lat historia zachodniego filozofowania uprzytomnia, że przyznanie<br />
duchowi pełnej realności i zarazem wyobrażenie go sobie jako rzeczywistości bezprzestrzennej,<br />
niefizycznej wcale nie było łatwe. Na dobrą sprawę, udało się to dopiero filozofii Kartezjańskiej, która<br />
zapoczątkowała naszą nowożytność. Ale też filozofia ta od początku była kontestowana; w myśleniu<br />
Spinozy, Leibniza, Berkeleya stawała się pochopem do coraz nowych prób ponownej syntezy,<br />
ponownego scalenia ducha z fizycznością - i można paradoksalnie powiedzieć, że najowocniejsza była w<br />
tym, co jej zaprzeczało.<br />
Na dobrą sprawę nie wiadomo więc, czy kiedykolwiek stało się to udziałem kogokolwiek. To tylko<br />
metaforyczna ze swej istoty mowa i ze swej istoty metaforyczna kultura sprawiają, że potrafimy nie<br />
dostrzec tej niemożności. Jest bowiem zawarta w nich, mowie i kulturze, pewna zgodna niezgoda,<br />
concors discordia albo concordia discors (jak określał „koncept”, czyli metaforę Maciej Sarbiewski),<br />
która umożliwia nie przyjmowanie do wiadomości tego, na co swym genetycznym dziedzictwem<br />
zostaliśmy skazani: trywialnej, przedustawnej fizyczności naszych wyobrażeń.<br />
Myśli, rzeczy, rzyczywistość...<br />
Właśnie w pęknięciu znaczeń, w tej niezgodnej zgodzie objawia się nasza myślowość - zaś<br />
rozległością pęknięcia mierzymy potęgę własnej myśli. I chyba tym należy tłumaczyć, że akurat te<br />
metafory najśmielsze, wykazujące największy odstęp pomiędzy określającym i określanym - takie jak<br />
„światło prawdy”, „źródło sensu”, „potok słów” - są najbardziej wytarte, najtrwalej zadomowione<br />
(„zadomowione”?) w mowie potocznej („potocznej”?). Głównie („głównie”?) tym odległym, najbardziej<br />
rozsuniętym metaforom - tak powszechnym, że już nie dostrzeganym - zawdzięczamy nasze<br />
porozumienie. Żadna nauka nie obywa się bez takich metafor, a im bardziej steoretyzowana, tym stosuje<br />
metafory śmielsze. Za przykład może posłużyć tu fizyka kwantowa, której materialne „korpuskuły” i<br />
takież „fale” są tylko nazwami określającymi zachowanie się matematycznych funkcji.<br />
Gdy natomiast pojęcia nasze umykają wszystkim bez wyjątku materialnym określeniom - znaczy to,<br />
że paramy się zachodnią, po europejsku rozumianą filozofią. Której przedmiotem zainteresowania są<br />
wyłącznie metafory i na domiar metafory takie, które nie mogą być rozumiane wprost; które muszą być<br />
rozumiane metaforycznie. Przykładem może być tutaj niezrozumiałe, bo niewyobrażalne, pojęcie<br />
czasu. Czas pojmowany przestrzennie, rozpostarty na obszarze wielu lat, i zaraz: czas jako punkt<br />
ruchomy w przestrzeni, wlokący się lub biegnący szybko - i zaraz, i zarazem: my, jak podróżnicy<br />
„dosiadający” czasu, powodujący nim jak koniem wierzchowym, lecz, na przekór poprzedniemu,<br />
przemieszczający się po czasie, który staje się również drogą. Powiedzmy to inaczej. „Filozoficzność”<br />
220
zachodniej filozofii polega na tym, że jej metafory nie odnoszą się do naszego doświadczenia<br />
wewnętrznego, a przeto mogą być zrozumiałe tylko na tyle, na ile poręcza je („poręcza”?) nasza<br />
cielesność.<br />
Żyjemy w przeświadczeniu obcowania z dwu niezależnymi pierwiastkami - fizycznym i myślowym -<br />
lecz nasza rzeczywistość, czyli rzeczywistość polega na tym, że dani jesteśmy tylko sobie... że dana nam<br />
jest jedynie własna osoba i do niej musimy przymierzyć świat. Chcąc zdać sprawę ze swego położenia,<br />
przymierzam i odnoszę świat do siebie. Mówiąc - wychodzę od właściwego mi widnokręgu, w którym<br />
zjawiają się fakty znaczące, i przechodzę na stronę „ogółu” faktów; jestem „tu”, ale zarazem już „tam”. I<br />
dlatego każda moja wypowiedź jest już w zarodku przełamana, pęknięta. Określenie „zróżnicowanie<br />
pozycji zdaniowej”, którego poprzednio użyłem, może być mylące, gdyż zróżnicowanie to dotyczy<br />
każdej najmniejszej jednostki wypowiedzi. Słowo jest znakiem i zarazem tym, na co znak wskazuje; jest<br />
moim znaczącym i znaczonym świata, określającym i określanym, na które nie umiem osobno wskazać;<br />
jest mową - rzeczą i zarazem rzeczą - rzeczą...<br />
I tak, „w rzeczy samej”, nigdy nie wiem dokładnie, o czym mówię. Język wprowadza mnie w błąd,<br />
lecz nie pozostaje mi nic innego, jak godzić się z tym. Jak przyjąć milcząco do wiadomości<br />
idiomatyczną i metaforyczną, z istoty swej omowną naturę mowy. Gdybyśmy więc, biorąc powyższe<br />
pod uwagę, chcieli rygorystycznie zastosować zalecenie wczesnego Wittgensteina - powiedział w<br />
Tractatus Logico -Philosophicus: „o czym nie można mówić, o tym należy milczeć” - prawomocnie<br />
moglibyśmy orzekać tylko o rozmieszczeniu fizycznych rzeczy we fizycznej przestrzeni. Pozostawałaby<br />
nam zatem fizyczna rzecz, która musiałaby wystarczyć za rzeczywistość.<br />
Ciało, rzecz, przedmiot...<br />
Pytajmy dalej. Czym bowiem jest sama rzecz - ta najpewniejsza, chociaż nie uświadomiana podstawa<br />
pewności Wittgensteina i neopozytywistów? Jest „rzeczą” dlatego, że widzę ją na wzór mojego ciała.<br />
Kiedy idę, moje ciało porusza się „razem”. Podobnie „razem” poruszają się na przykład łania, na<br />
przykład chmura, na przykład autobus, na przykład firmament. Zmysłami sprawdzam ich „całość”,<br />
konstatuję ich oddzielność od innych „rzeczy”.<br />
Dopóki nie będę miał wątpliwości co do świadectwa zmysłów, mogę o rzeczach orzekać („orzekać”?)<br />
prawomocnie, mogę je mieć za rękojmię („rękojmię”?) poznania. Jeżeli jednak pojawią się wątpliwości i<br />
według dokładniejszego świadectwa zmysłów zacznę tamtą rzeczową całość dzielić na części<br />
(firmament na gwiazdozbiory, autobus na pojazd i pasażerów), w wypowiedź wdadzą się moje pojęcia.<br />
Staje się ona wtedy orzeczeniem podmiotu, ja zaś - podmiotem orzeczenia. Na tym elementarnym<br />
podziale - który usiłujemy zlekceważyć sprowadzając go do problemów gramatyki - polega owo<br />
pęknięcie znaczeń, które wprowadza myślowość w nasz świat i czyni z nas myślących.<br />
Polega na tym - że cielesny paradygmat rzeczy zostaje przeniesiony w obcą sobie dziedzinę, gdzie<br />
zachowuje nadal swą cielesną substancjalność i ustanawia według niej odrębny pierwiastek, osobną<br />
substancjalną „rzeczywistość”. Tym właśnie jest ludzka mowa, oraz słowo rozważane jako część mowy<br />
- i tym jest przedmiot, pojęcie „przedmiotu”, które funduje zachodnią kulturę.<br />
Na dobrą sprawę wie o tym również Kant. Powiada na przykład w wydaniu B Krytyki czystego<br />
rozumu: „Myślenie o przedmiocie w ogóle za pomocą jakiegoś czystego pojęcia intelektu może się stać<br />
u nas poznaniem jedynie wtedy, gdy je odniesiemy do przedmiotów zmysłów”. Sąd ten w ustach ojca<br />
transcendentalizmu i dalekiego patrona neopozytywistów zasługuje co najmniej na uwagę.<br />
221
Kultura przedmiotu i schizofrenia kultury<br />
Użyć swego rozumu, myśleć „coś”, rozmyślać „o czymś”, dowieść „czegoś” to posiadać przedmiot<br />
myślenia. Ale każda przedmiotowość, nawet ta najbardziej myślowa i abstrakcyjna, jest w istocie<br />
fizycznością, przedmiotowością materialną, a więc w swym rdzeniu najgłębszym - metaforą mojego<br />
ciała. Bez uprzedniego wyobrażenia jakiejś materialnej całości niesposób bowiem ukształtować w sobie<br />
pojęcia przedmiotu. Tę zaś możemy jedynie wyobrazić sobie na wzór rzeczy, samą zaś rzecz - patrz<br />
wyżej - na wzór własnego ciała. Po to więc, żeby ludzki wyraz doszedł w ogóle do skutku, potrzebne jest<br />
jakieś miłe zaćmienie, zacienienie rozumu, które pozwala zaprezentowanych wyżej przewodów<br />
myślowych nie przeprowadzić. Potrzebny jest taki stan umysłu, kiedy patrząc na metaforę akceptuje się<br />
z osobna każde dwa człony opozycji, określający i określany... kiedy konstatuje się ich odrębność, lecz<br />
jednocześnie nie dostrzega między nimi schizmy, pęknięcia. Tym jest zdrowie, językowa norma.<br />
Natomiast „choroba”, schizofrenia języka polega na niemożności przystania na schizmę i jest zawsze<br />
w kulturze symptomem kryzysu. Znaczące i znaczone, dotychczas nierozłączne, nie dają się z sobą<br />
pogodzić, świat rozpada się na materialne rzeczy i fantomy myślowe. Po jednej stronie znajdują się<br />
wielkości, po drugiej wartości; po jednej byt, po drugiej powinność; po jednej fizjologia, po drugiej<br />
człowieczeństwo; po jednej rzeczywistość, po drugiej - jej daremnie szukany sens. Kryzys sensu jest<br />
zawsze kryzysem mowy, utratą zrozumiałości, czyli „przezroczystości” języka. W nim, języku,<br />
zazwyczaj bierze początek.<br />
Schizofrenia - wbrew źródłosłowowi obecnemu w nazwie choroby - nie umie godzić się z podziałami<br />
i zaciera je, usiłuje zlikwidować pęknięcie, zasklepić wyrwę, którą boleśnie odczuwa. Jest drastyczną<br />
niemożnością zaakceptowania metaforyczności metafory, niemożnością przystania na metaforyczność<br />
istnienia. Człowiek przebywa, dajmy na to, uwięziony we własnym organizmie, a przeto wszystko, co<br />
napotyka poza jego cielesnością, na przykład w ludzkim świecie, w sferze myśli, stara się sprowadzić do<br />
fizjologii ciała - i w ten sposób niweluje rozpadlinę między sobą a światem. Człowiekiem tak chorym - i<br />
jeśli wierzyć lekarzom, chorym klinicznie - był Antonin Artaud, który całkiem poważnie, bez literackiej<br />
przenośni pisał o „chrząstkowych i galaretowatych przekształceniach idej” (w Le Théatre et son<br />
Double). Ale przecież w tych samych latach dwudziestych i trzydziestych podobne tendencje można<br />
zauważyć także w fizykalistycznej utopii Koła Wiedeńskiego, a on sam, Artaud, wydaje się tylko nieco<br />
bardziej szalonym kuzynem Schlicka i Carnapa, skrupulantem wypowiedzi bardziej Wittgensteinowskim<br />
od Wittgensteina. Gdzie więc tkwiła choroba - w nim, czy na zewnątrz?<br />
Otóż należy wnosić, że filozofowie „tak chorzy” - był takim filozofem na pewno Giambattista Vico,<br />
który zmagał się z Kartezjańskim, dualistycznym obrazem świata i współczesną sobie fizyką, był na<br />
pewno Pierre Teilhard de Chardin, może Martin Heidegger - pojawiają się wskutek kryzysu myślenia i<br />
mogą zostać „uleczeni” tylko razem ze swoją kulturą.<br />
Zatem - przyjąwszy za punkt wyjścia przedustawną metaforyczność kultury - postarajmy się<br />
zrozumieć ustrukturowanie poszczególnych jej dziedzin i określmy tę chorobę.<br />
222
5<br />
Religia a <strong>metafora</strong><br />
Chcąc utrzymać się w świecie - podobnie jak wszystkie istnienia - wykraczam poza własną<br />
fizyczność. Jestem zdany tylko na siebie... dany jestem tylko sobie - i do tejże osoby muszę przymierzyć<br />
swe otoczenie. Po pierwsze znajduję pozycję mnie - i dopiero za jej pomocą mogę oznaczyć pozycję<br />
tego, wewnątrz czego żyję. Życie i ruch pozostałych istnień - Całości Wszechrzeczy nie wyłączając -<br />
potrafię pojąć jedynie przez analogię, posłużywszy się własną osobą. A przeto będę je tłumaczył<br />
analogicznym do powyższego, metaforycznym związkiem. Z tym jednak, że chcąc pojąć Wszystko,<br />
Całość Wszechrzeczy, muszę wyjść poza swe otoczenie - poza samo pojęcie „otaczającego” - i<br />
wyobrazić sobie jego niepojętą zewnętrzną granicę. Warunkiem tej operacji będzie przeniesienie samego<br />
siebie - w postaci istoty nadludzkiej i nadprzyrodzonej - z wnętrza na zewnętrze świata. A ponieważ w<br />
którejś chwili namysłu muszę tak zapytać - muszę śmieć tak zapytać - będę uzyskiwał odpowiedź<br />
religijną, i to niezależnie od moich artykułowanych wierzeń.<br />
Religijność, wewnętrzny fenomen religijności polega bowiem na obiektywizacji metafory - na<br />
przeniesieniu spojrzenia z wnętrza obejmującej mnie metafory na jej zewnętrze. Sama zaś religia jako<br />
twór już wykształcony, jedna z dziedzin kultury, jest próbą wyobrażenia sobie niepojętej zewnętrznej<br />
granicy istnienia, tego Istnienia z dużej litery, będącego Całością Wszechrzeczy. Jest zatem religia<br />
największą (najśmielszą, rozpiętą najszerzej) metaforą, jaką umiemy myśleć. Dlatego obrazowy z istoty i<br />
paradoksalny język religii należy do jej warunków konstytutywnych. Ceremoniał, rytuał, mit,<br />
przypowieść nie są bynajmniej sposobami wyrażania jej prawdy, lecz już i akurat wyrażoną prawdą.<br />
Natomiast poli-, heno- czy monoteistyczna natura Bóstwa, stopień i sposób widzenia jego cech<br />
osobowych, jego bardziej fizyczne czy bardziej myślowe tworzywo, są wobec tak zobaczonego zjawiska<br />
religii problemami wtórnymi. Ważne - że to ja przymierzam do siebie świat, ja znalazłem się na<br />
niepojętej zewnętrznej granicy istnienia, i że nie pozostaje mi teraz nic innego, jak podstawić Bóstwo<br />
zamiast własnej osoby. Ta moja pozycja mnie jest członem określającym metafory, jej członem<br />
określanym jest <strong>istnienie</strong>, a zatem staję się w swym wewnętrznym doświadczeniu jego Panem i Stwórcą<br />
- zaś wszystkie dookreślenia pozostałe, tworzone zbiorowym wysiłkiem i przybywające do mnie z<br />
zewnątrz, podsuwa mi moja kultura.<br />
Ważne jedynie jest to - że w którejś chwili refleksji musiałem pomyśleć swą największą metaforę i że<br />
znalazłem się na przeciw Całości Wszechrzeczy. Ta graniczna chwila refleksji była, jak się wydaje,<br />
momentem powstania religij w miejsce dawnych rytów i ceremonij, owych zamierzchłych sposobów<br />
wyrażania - pytań wykonywanych ręcznie lub tańczonych - które zadowalały się odpowiedziami<br />
pięknymi, nie umiejąc jeszcze dociekać ich prawdy. (W tym rozumieniu piękno byłoby jakąś pra- albo<br />
proto-prawdą; definicja piękna, którą należało by uważnie i w skupieniu rozwinąć!). Co nie znaczy<br />
wcale, że odpowiedź, którą otrzymuję teraz jako wyznawca religii, jest dostateczna. Nic nie jest w stanie<br />
zetrzeć jej paradoksalnego nieprawdopodobieństwa i implikowanych przez nią niekoherencyj w obrazie<br />
świata. Dlatego fenomenowi religijności we mnie towarzyszy nieodmiennie fenomen artystyczności,<br />
który niekoherencje usiłuje łagodzić.<br />
223
Sztuka a <strong>metafora</strong><br />
Sztuka jako dziedzina kultury jest zbiorowym eksploatowaniem właściwego mi fenomenu<br />
artystyczności. Zwracanie specjalnej uwagi akurat na metaforyczność sztuki wydaje się zbyteczne, jako<br />
że jej odwiecznym tworzywem, artystycznym surowcem jest właśnie <strong>metafora</strong>. A jednak w świetle tego,<br />
co zostało powiedziane dotychczas, jest to <strong>metafora</strong> szczególna. Jeżeli tworzywem istnienia jest związek<br />
metaforyczny, a tokiem istnienia - postępująca metaforyzacja, to tak rozumiane procedury metaforyczne<br />
sztuki nie dotyczą. Jest ona przecież grą, zabawą. Jest metaforą pusto spełnianą. Posługując się<br />
obrazowymi liczmanami, związek metaforyczny - ów niezbywalny związek, który jest „pierwszym<br />
gestem bytu” - sztuka spełnia zaledwie żartobliwie. Jest więc najbliższa zasady istnienia, a zarazem - w<br />
swej niepraktyczności, niepragmatyczności - od samego istnienia jest jakby najdalsza. Jeżeli religia jest<br />
metaforą największą, ona jest tylko metaforą tej metafory - ludycznym odpowiednikiem procesu<br />
istnienia rozumianego jako metaforyzacja, „wtórnią” procesu. Jeżeli pozostałe dziedziny kultury<br />
manifestują zdobywczość stworzenia ciekawego, ona mówi o ciekawości zdobywcy. Jej wyłącznym<br />
zadaniem jest umieć patrzeć - saper videre, jak chciał i rozumiał sztukę Leonardo da Vinci.<br />
Sztuka jest ludzkim ćwiczeniem, które pozwala pojąć i wyczerpać jedyny związek, jaki łączy nas ze<br />
światem. Dzieje muzyki, teatru, filmu, tańca, poezji, plastyki, architektury uprzytomniają imponujący i<br />
godny podziwu, pełen uporu i radości sposób, w jaki od tysiącleci wypróbowujemy i ćwiczymy ten<br />
związek; w jaki pustospełniamy swe metaforyczne procedury w metaforze świata.<br />
Podstawową strategią sztuki jest przerysowanie, przesada. Napotykając niespójność, konstatując<br />
niekoherencje w świecie i człowieku, sztuka przekornie napina je, pozostawia je w dramatycznym<br />
rozwarciu - i tym cywilizuje metaforę, uczłowiecza ją. Tak postępując, artystycznie napinając<br />
niespójność - jest już także terapią. Działając w sobie właściwy, estetyczny sposób, sytuując się poza<br />
praktyką, w sferze odświętnej, sztuka już w pewnej mierze niekoherencje „unieszkodliwia”.<br />
Artystycznie nazywając, domyka to, czego w myśleniu nie można domknąć. Posłużywszy się metaforą<br />
jako środkiem wypowiedzi i eksponując ludzką osobę, jej punkt wyjścia - w samym technicznym<br />
warunku wypowiedzi każe widzieć zwornik istnienia, jego prawdę. Pogodzenie człowieka ze światem,<br />
które jest pierwszym zadaniem filozofii - zadanie myślowego pogodzenia obu członów metafory, które<br />
w istocie zmierza do tego, żeby metaforę zlikwidować i zastąpić ją prawdą statyczną, absolutną - sztuka<br />
spełnia jakby na przekór, obok codziennożyciowej praktyki i wbrew racjonalnej myśli.<br />
Nauka a <strong>metafora</strong><br />
Zasadniczo różnym sposobem uporania się z metaforą jest nauka, albo szerzej - biorąc pod uwagę<br />
także przednaukowe stadia poznania i nie koniecznie w ich zachodnim rozumieniu - zbiorowe<br />
poznawanie zewnętrznego świata. O ile sztuka, działając w sposób estetyczny, „zagaduje” metaforę, zaś<br />
filozofia, w swym dążeniu do podpatrzenia prawdy kultury, chce metaforę „zabliźnić”, czyli<br />
zlikwidować, o tyle poznanie zewnątrzświatowe usiłuje ubiec ten moment, w którym <strong>metafora</strong><br />
powstaje. Poznanie jest próbą dotarcia do momentu poprzedzającego powstanie metafory - a przeto<br />
stara się wyróżnić jej części składowe, rekonstruuje jej anatomię.<br />
Jeżeli związek metaforyczny polega na tym, że transcendujące <strong>istnienie</strong> wyławia z niezróżnicowane<br />
tła jakąś jedną, akurat potrzebną mu własność i przy jej pomocy zmienia swą postać, czyli konstytuuje<br />
samo siebie, to nauka jest zbiorowym, kumulowanym w kulturze sposobem szukania tej - zawsze jednej<br />
224
- własności. Znajdując ją, poznaje genezę zjawiska, czyli poznaje zjawisko. Gdyż poznanie badanego<br />
zjawiska zawsze się w końcu sprowadza do zrozumienia jego genezy. Rozmaite strategie docierania i<br />
różne sposoby wyobrażania sobie tej konstytuującej, jedynej własności są tym, co różnicuje naukowe<br />
epoki, dzieli poznanie na stadia naukowe lub przednaukowe, w ich zachodnim rozumieniu lub innym;<br />
tym, co prowadzi na przykład do wiedzy doświadczalnej albo na przykład do animistycznej kosmogonii.<br />
Te odmienności nie mogą jednak przysłonić faktu, że poznanie jest poznaniem dlatego, iż dociera do<br />
źródła poznawanego zjawiska; iż stara się uchwycić arche, źródłową daną badanego istnienia.<br />
Wynika więc z powyższego, że poznanie jest idealizacją: zdolnością pomijania w świecie i zjawisku<br />
tego, co akcydentalne, a wydobywaniem tego, co esencjalne, dla poznawanego zjawiska istotne. I<br />
wynika coś jeszcze. Jeżeli bowiem elementarny gest istnienia przebiega podobnie; jeżeli <strong>istnienie</strong> z<br />
niezróźnicowanego tła świata wychwytuje czynnik istotny, własność decydującą o jego byciu i trwaniu,<br />
to wynika z tego, że idealizacja nie jest jakąś dowolnie przyjętą, mniej lub bardziej skuteczną metodą<br />
poznania podsuniętą przez metodologię nauk, lecz - że jest wymuszana przez ontologię. Wynika - że<br />
byt jest rzeczywiście zrozumiały w ten sposób; że dzieje się według „scenariusza idealizacyjnego”.<br />
Ontologiczny esencjalizm istnienia wymusza esencjalizm epistemiczny; nie na odwrót. I dlatego<br />
granice między ontologią i epistemologią są... muszą być w ludzkim poznaniu płynne, nieostre. Z tego<br />
właśnie powodu, wydaje się, nie ma logika ani matematyka, który by w głębi duszy nie był Platonikiem,<br />
i nie ma adepta nauk przyrodniczych, który by nie był poznawczym realistą - i to niezależnie od faktu,<br />
co sam głosi expressis verbis, lub do czego głoszenia byłby zmuszany przez wyznawaną naukową<br />
doktrynę. Doktryny naukowe wychodzą bowiem od całościwych postaci zjawisk i są konceptualizowane<br />
w danej sobie kulturze, w językowych <strong>metafora</strong>ch. Natomiast praktykowana w otaczającej nas<br />
rzeczywistości nauka - jej intuicyjna czy zmetodologizowana idealizacja - jest zawsze<br />
odmetaforyzowywaniem, drogą powrotną... „powrotem do dzikusa i dziecka”. Można zatem<br />
powiedzieć, że dziecku i dzikusowi oddaje to, co człowiek dorosły, człowiek kulturowy, był im zabrał.<br />
Starając się sobie wyobrazić tamte pierwotne momenty naboru konstytuującej własności, nauka znajduje<br />
swoje archai. Tak postępując oferuje wprawdzie poznanie niepełne i niepewne, wciąż korygowane i<br />
wciąż wyobrażane inaczej, ale potwierdzające swoją strategią elementarny gest istnienia.<br />
Metaforyczność kultury a choroba kultury<br />
Granice między ontologią i epistemologią są... muszą być w ludzkim poznaniu nieostre. No właśnie.<br />
Muszą być płynne, nieostre - jeśli poznanie ma pozostać w zgodzie z moim wewnętrznym<br />
doświadczeniem. Natomiast każda próba dookreślenia tych granic owocuje „chorobą” poznania,<br />
zamienia poznającego w funkcjonariusza obcej mu prawdy - i każe myśleć o potrzebie „uleczenia”<br />
kultury.<br />
„Tu” jestem ja, a „tam” znajduje się to przeze mnie postrzegane, poznawane. Tyle jest w stanie<br />
wierzytelnie stwierdzić epistemologia - i tyle akurat ontologia będzie umiała wierzytelnie przyjąć. Tym,<br />
co chcąc pojąć poznające <strong>istnienie</strong> konstatuję, jest pewien widnokrąg, w który inne istnienia, w<br />
dostępnej tamtemu istnieniu postaci, mogą się wjawić. Pewna jedynie jest pozycja uczestników procesu,<br />
obu członów metafory - zaś chęć ich upostaciowania, wybór stosownego tworzywa, wciąż podejmowany<br />
w zachodniej kulturze dyskurs dotyczący ich ontologicznej natury są tylko uzurpacjami spekulującego<br />
umysłu. Jest przy tym obojętne, który człon zostanie w ten sposób określony jako fizyczny, a któremu<br />
przyzna się „niepojętość”, „zaświatową” tajemnicę, niesprowadzalną do światowego tworzywa. Uraża<br />
mnie w tym sama chęć określenia, wroga mi jest sama skłonność do jednoznacznego rozstrzygania -<br />
225
żadnych bowiem wierzytelnych danych na ten temat nie dostarcza mi doświadczenie wewnętrzne. Będąc<br />
sam na sam z sobą, przebywając w ciszy, równie chętnie uwierzę w swą „zaświatową” myślowość, jak<br />
światową fizyczność. Za to jedynym moim wartym uwagi problemem wtedy jest problem mojego bycia<br />
w świecie, pytanie o sposób bycia mnie i świata.<br />
Jeżeli więc ten sposób bycia zostanie poza mną jednoznacznie rozstrzygnięty i odpowiedź będzie mi<br />
dana, poczuję się ze świata wyobcowany, oddzielony od świata (séparé - najczęściej spotykane słowo w<br />
wyznaniach Antonina Artauda, klucz do jego choroby i wszystkich cierpień!). Takie czy inne<br />
jednoznaczne rozstrzygnięcie, ta czy inna arbitralnie udzielona mi odpowiedź sprawi, że nie będę umiał<br />
światu wewnętrznie sprostać.<br />
Za dowód pełnej dowolności, arbitralnego uzurpatorstwa tych rozstrzygnięć może posłużyć przełom<br />
europejskiego średniowiecza i czasów nowożytnych - kiedy to człowiek, wraz z otoczeniem zanurzony<br />
dotychczas w niepojętej transcendecji, zaczął fizykalizować, „materializować” swój zaświat I tak świat,<br />
który dla ludzi średniowiecza był nie czym innym jak widomym znakiem obecności Boga - Jego<br />
czytelnym i czytanym przez nich „pismem” - dzięki odmiennemu nagłośnieniu, dzięki niewielkiemu<br />
przesunięciu akcentów i zmianie dykcji, stał się fizyczną rzeczą, przedmiotem podległym zaborowi i<br />
zawłaszczeniu. Rozstrzygnięcie, które wtedy powzięto, dziś przesądza o kryzysowej sytuacji kultury.<br />
Etiologia choroby<br />
Nasuwają się tutaj trzy spostrzeżenia. Po pierwsze - położenie na początku rzeczy świata sprawia, że<br />
sposób bycia świata już nie może być dla nas problemem. Jak mógł być nim jeszcze dla starożytnych<br />
Presokratyków zawieszonych pomiędzy einai i noein. Jak bywał niekiedy w średniowieczu, głównie za<br />
sprawą wątków Augustiańskich filozofii, które w sporze z Dominikanami podjęli Franciszkanie. I jak<br />
jest nim zawsze i przede wszystkim w myśleniu Dalekiego Wschodu.<br />
Po drugie - ta rzeczowa natura świata podyktowała nowe standardy wiedzy i rozumienia. Poznanie,<br />
które dotychczas mogło korzystać z naszego doświadczenia wewnętrznego, odtąd musiało być<br />
traktowane jako zgodność tworzonych przez nas pojęć z wyobrażoną i położoną na początku rzeczą.<br />
Dzięki czemu - i dopiero pod tym warunkiem - nasza wiedza o świecie mogła być adekwatna bądź<br />
nieadekwatna, zupełna lub niezupełna, prawdziwa bądź fałszywa.<br />
Po trzecie wreszcie i już podnoszone przeze mnie - uczynienie świata rzeczą w istocie oznacza, że<br />
świat jest naszym wytworem. A zatem musimy go... owo twarde „coś”, tę „rzecz” przedstawić sobie tak,<br />
jak byśmy ją przedtem sami zrobili. Innymi słowy. Każda konsekwentna fizykalizacja, czyli<br />
urzeczowienie rzeczy jest równoznaczne z przedstawieniem sobie tej rzeczy na wzór własnego<br />
rękodzielnego wyrobu. Tym samym „przedmiot”, enigmatyczny „przedmiot myślenia” zachodnich<br />
filozofów - stając się nowożytnym „przedmiotem poznania” - stał się metaforą wytwórczości ręcznej.<br />
Bo nie czym innym, lecz tym właśnie jest w myśl metody Kartezjańskiej nowożytna poznawczość.<br />
Dzieli się problem, ów przedmiot poznania na części składowe tak i tak długo... żeby móc części złożyć<br />
na powrót w całość zgodnie z logiką rzemieślniczego warsztatu. (Znamienna zapowiedź tej metody<br />
znajduje się już u Arystotelesa, w Arystotelejskim rozróżnieniu czterech przyczyn sprawczych, dla<br />
którego niewątpliwym wzorem była ciesielska i złotnicza techne).<br />
A jeśli mam rację - jeśli nowożytna poznawczość jest w istocie poznawaniem własnego gotowego<br />
wyrobu - urąga to wszystkiemu, co dotychczas o metaforze powiedziałem. Metafora jest przecież<br />
metaforą dlatego, że dany jestem tylko sobie i muszę do siebie przymierzyć świat. Jest ona<br />
elementarnym gestem istnienia, prostym następstwem tamtej konieczności. Moja osoba jest członem<br />
226
określającym metafory, zaś jej członem określanym jest to, co chcę poznać i przyjąć. Tym samym<br />
pozycja człowieka i pozycja świata w metaforze zostają wyraźnie umiejscowione. Tu jednak pozycja<br />
człowieka znajduje się po obu stronach metafory - bo także w jej członie określanym, gdyż,<br />
„wytworzywszy” go, zaznaczyłem już przedtem swoją w nim obecność. Z tak zbudowaną metaforą nie<br />
będę mógł nawiązać intymnego kontaktu, nic potrafię jej wewnętrznie sprostać. Nic zatem dziwnego, że<br />
nasza filozofia, mimo usilnych starań, nie umie się z tą metaforą uporać. W świetle poprzedniego<br />
zachodnia nowożytna filozofia jawi się bowiem jako usilna i daremna próba pogodzenia tego, co jest<br />
tożsame - daremna dlatego, że jest tożsame.<br />
Gdy spojrzy się dokładniej, jest to jeszcze powiedziane zbyt prosto. Bo przecież podobne obiekcje<br />
można zgłosić także wobec średniowiecznej teologii i greckiej metafizyki - które swą misję sprowadzały<br />
do upostaciowania tajemnicy w człowieku; które sedno czy „duszę” człowieka czyniły eksponentem<br />
niepojętości, wizytówką transcendencji. Tym samym człowiek - „stworzony na obraz i podobieństwo<br />
Boga” - stawał się metaforą zaświata. I oto poznawczość Platońska i scholastyczna poznawczość<br />
średniowiecza: poznający przyjmował z zewnątrz to, co już było nim i w nim, czyli - określał<br />
określające określanym. Za lapidarną figurę takiej poznawczości mogą posłużyć słowa Augustyna z<br />
księgi IX Wyznań: „Wygłodniałymi myślami liżemy własne czcze widziadła”. Bowiem wynik zabiegu<br />
był w obu przypadkach podobny. Zamiast, żeby człowiek i świat stały się metaforą we wzajemnym<br />
związaniu - żeby w jej rysunku powtórzyły powszechny fenomen religijności i artystyczności i<br />
odtworzyły najprostszy rysunek poznania - każdy człon tej metafory stawał się już metaforą dla siebie.<br />
Zarówno człowiek, jak świat - każdy z osobna - był skazywany na dwurodność.<br />
Ta dwurodność jest kluczem do zachodniej filozofii, począwszy od jej greckich korzeni. I, jak się<br />
wydaje, świat właśnie dlatego musiał stać się w końcu metaforą wytwórczości ręcznej, że - za sprawą<br />
odległej i niezbyt dla nas jasnej decyzji podjętej przez starożytnych Greków - człowiek stał się metaforą<br />
zaświata. A przeto nie potrafimy nawet wiedzieć, kiedy proces ów - spotęgowany, dodajmy, przez<br />
chrześcijańskie odrzucenie ciała jako siedliska grzechu - został za nas i bez nas ostatecznie przesądzony.<br />
Złego początki<br />
Bardzo trudno prześledzić ten moment, w którym niezróżnicowane to auto Presokratyków stało się<br />
ousia, substancją pierwszą, prote ousia, parousia. Trudno zrozumieć, dlaczego i jak ten nieuchwytny<br />
zmysłowo pierwiastek, przedmiot myślowy, to doksadzo menon, przeszedł w Arystotelowski<br />
hypokeimenon, w powszechny niefizyczny substrat fizyczności. Jeszcze trudniej zrozumieć, na jakiej<br />
zasadzie do tego, co jeszcze przed chwilą nie musiało być wyobrażane fizycznie, można było<br />
zastosować, w Arystotelowskim zróżnicowaniu czterech przyczyn, schemat rzemieślniczej techne.<br />
Wydaje się, że nieodzownym warunkiem było uczynienie dotychczasowych elementów świata<br />
fizycznego zawartością myślenia: tym, co myśl „myśli”. Jeżeli nie wcześniej, zdarzyło się to w księdze<br />
Lambda Arystotelowskiej Metafizyki. Odtąd hyle, eidos, idea, hypokeimenon, ousia... - wszystkie te<br />
czynniki, za których pomocą usiłowano wytłumaczyć i przesądzono sposób bycia zewnętrznego świata -<br />
bez względu na przypisywany im stopień fizyczności bądź myślowości, stały się to noumenon,<br />
„przedmiotem myślenia” (Arystoteles, Metafizyka, Lambda 9, 1074b). Dopiero teraz przedmiot, pojęcie<br />
„przedmiotu” wkracza ostatecznie na arenę zachodniej kultury - kultury przedmiotu, która wyraża nasz<br />
siłowy, zaborczy stosunek do świata.<br />
O stosunku tym mówi sam wyraz „pojęcie” - to znaczy „uzyskane przez pojmanie”. Jeszcze<br />
drastyczniej orzeka o nim niemieckie Begriff, od według pierwotnej etymologii rozumianego begriffen -<br />
227
estellen durch Angriff, „poddać sobie atakując”, „uzyskać w walce”. Pod tą gwiazdą pojęcie<br />
przedmiotu wkracza na arenę zachodniej kultury i okazuje się tym, czym jest w istocie: wtórnym<br />
konstruktem stwarzającym pozory pierwotnej danej, faktem wytworzonym, który będzie odtąd uchodził<br />
za fakt źródłowy.<br />
Tak zaczął się spekulatywny dramat interpretacji, siłowy dramat konstruowania „przedmiotów” i<br />
podstawiania ich „zamiast”. Jako naiwnie uczestniczący w świecie, jako dziecko i dzikus postrzegam<br />
bowiem niezróżnicowane zdarzenia. Zdarzeniem w świecie jest to, co dla mnie jest. Zdarzeniem jest<br />
warunkująca moje bycie własność, której muszę przypisać znaczenie. Natomiast przedmiot to już moja,<br />
a także nasza - i zwłaszcza nasza, kulturowa - konstrukcja: owoc zmysłowego postrzegania, umysłowego<br />
kojarzenia postrzeżeń i rozumowych spekulacyj. Przedmioty są naszymi wyobrażeniami dotyczącymi<br />
świata, naszymi opiniami o świecie ujmowanymi w spójne systemy, nazywane odtąd filozofią.<br />
... i złego ciąg dalszy, czyli zawikłane drogi nowożytnej indokrynacji.<br />
W filozofii Kartezjusza przedmiot myślenia staje się pomyślanym przedmiotem - fizyczną, lecz<br />
obecną w myśleniu i dostępną poznaniu res extensa. Pewne wątpliwości filozofów mogła budzić jeszcze<br />
res cogitans, problemem mogło być samo myślenie i człowiek myślący, ale nie było wątpliwości co do<br />
przedmiotu poznania... co do sposobu poznawania fizycznej rzeczy - gdyż ta, należąc w całości do<br />
świata, należała także w całości do poznającego umysłu. W empiryźmie Hume'a i Locke'a problem<br />
myślenia komplikuje się w „subiektywności”, wreszcie w transcendentaliźmie Kanta staje się<br />
„myśleniem myślącym myślenie” - tym Arystotelowskim noezis noezeos noezis przypisywanym<br />
umysłowi Boskiemu (Arystoteles, tamże) - które rozumie tylko to, co samo wytworzyło przedtem wedle<br />
własnej inicjatywy. Zewnętrzny świat pozostaje nadal dla myśli punktem odniesienia, Kantowski<br />
noumen, jak wskazuje nazwa, jest nadal przedmiotem myślnym - ale już w myśleniu nie obecnym, nie<br />
mogącym być przez poznającą myśl pojęty, pojmany. Tym natomiast, co pojmujemy, są postrzegane<br />
wedle natury naszych władz poznawczych phoenomena.<br />
Oto stosowny cytat, tym razem z wydania A Krytyki czystego rozumu: „Porządek i prawidłowość w<br />
zjawiskach, które nazywamy przyrodą, wprowadzamy sami i nie moglibyśmy też ich w nich znaleźć,<br />
gdybyśmy ich my, to znaczy natura naszego umysłu, w nie pierwotnie nie włożyli”. Tym samym<br />
zostaliśmy skazani na znajdywanie tylko tych jaj wielkanocnych, któreśmy uprzednio sami ukryli (lub<br />
które ukryli dla nas poprzednicy, nasi rodzice).<br />
Wbrew pozorom, nie oznacza to jednak poznawczego nihilizmu. Sposób bycia świata jest nadal<br />
przesądzony jednoznacznie, Dinge an sich istnieją równie niewątpliwie jak w czasach Kartezjusza i<br />
pierwszych metafizyków greckich - tyle, że nie są już bezpośrednio dostępne poznającej myśli. I właśnie<br />
dopiero ta okoliczność niepełnej adekwatności bytu i myślenia otworzyła pole dociekań<br />
matematycznemu przyrodoznawstwu i nowożytnej wiedzy. Wiedzy - która odtąd odtwarza świat.<br />
Wiedzy, której pojęcia - jedyne odtąd uchwytne „przedmioty” - usiłują być zgodne z wyobrażonym i<br />
położonym na początku przedmiotem świata, fizyczną rzeczą świata, owym podobno „faktem<br />
źródłowym”. A przeto mogą mu być bliższe bądź dalsze, odpowiadające mu bądź nie, asymptotycznie<br />
dążące do „rzeczy w sobie”, bardziej lub mniej kompletne. Paradoksalnie, właśnie dopiero tutaj<br />
rozpoczyna się epistemiczna misja Zachodu, owocująca skutecznym poznaniem.<br />
Wobec takiego usytuowania poznającej myśli zmienia się zasadniczo zadanie filozofii. Zachodnia<br />
filozofia, której pierwszym powołaniem było pogodzenie człowieka z <strong>istnienie</strong>m, zasklepienie pęknięcia<br />
pomiędzy myślowością i fizycznością - jawi się teraz jako daremna próba dookreślenia granic, które<br />
oddzielają ontologię od epistemologii. Można w tej drodze dostrzec pewną przekorę losu. Skoro,<br />
228
wychodząc w swych greckich początkach od dwurodności człowieka i dwurodności świata, filozofia nie<br />
umiała pogodzić tego, co w istocie było tożsame, dlatego - że było tożsame, została w końcu zmuszona<br />
do dzielenia tożsamego, którego podzielić się nie da.<br />
Na tym właśnie oddzielaniu myślnej res extensa od pomyślanych pojęć - przedmiotu świata od<br />
„przedmiotu myślenia” - polega jej powołanie podczas dwu ostatnich stuleci. Nie do czego innego, lecz<br />
do tego przecież sprowadza się rola i znaczenie Kantowskiego transcendentalizmu, krytycyzmu<br />
Marburczyków, Husserlowskiej fenomenologii, logicznego empiryzmu, neopozytywizmu wiedeńskiego,<br />
filozofii analitycznej - które, wbrew skrupulatnej różnorodności stosowanych podziałów, na przekór<br />
doktrynalnym niepodobieństwom, okazują się razem tylko uzasadnieniem matematycznego<br />
przyrodoznawstwa, gwarantem fizykalizmu naszej wiedzy.<br />
Pora na sumującą diagnozę. Filozofia, której pojęcia („przedmioty”) nie odnoszą się wprost do bytu -<br />
i którym nie umiemy na domiar sprostać wewnętrznie. Filozofia operująca, jak wszystkie dziedziny<br />
kultury, <strong>metafora</strong>mi... ale <strong>metafora</strong>mi szczególnego rodzaju, mianowicie takimi, których nie potrafimy<br />
odnieść ani do świata, ani do poznającego umysłu - i które przeto mogą być rozumiane tylko<br />
metaforycznie.<br />
Choroba filozofii a choroba filozofów<br />
Właśnie teraz mogli zjawić się filozofowie tak chorzy albo „tak chorzy”, schizofrenicy albo tylko<br />
„schizofrenicy kulturowego kryzysu”... - ludzie chorzy na tyle, żeby utracony w hermetycznych<br />
<strong>metafora</strong>ch świat chcieć odzyskać. W sytuacji pełnego wyobcowania człowieka każda filozofia musi<br />
bowiem być mu nieprzydatna, pozbawiona skutecznego oparcia w świecie. Jedyną pewną własnością<br />
jest jego fizjologia: pozostaje mu powrót do dzikusa i dziecka, do najprostszych funkcyj cielesnych, do<br />
sytuacji pra- czy prekulturowej. Tak byłbym skłonny widzieć chorobliwą działalność pisarską Antonina<br />
Artauda, który - mówiąc o elementarnych rytmach i spazmach organizmu, postulując „galaretowate<br />
przekształcenia idej” - starał się na współczesnym sobie fizykalizmie odwojować własnym ciałem to, co<br />
zostało zabrane umysłowi.<br />
Podobny sens, wydaje mi się, ma dokonana w latach trzydziestych Heideggerowska Kehre. Przy<br />
czym przypadek jego jest o tyle bardziej skomplikowany i trudniejszy, że pisząc swoje dwa wczesne<br />
wybitne dzieła, Sein und Zeit i Kant und das Problem der Metaphysik, sam uwikłał się także w metafory<br />
własnej filozofii. To było gorzkie rozczarowanie sobą i swą pracą, do którego otwarcie filozof nigdy się<br />
nie przyznał. Pozornie posługując się tym samym hermetycznym, tak samo uwikłanym językiem, zwraca<br />
się teraz przeciw metafizyce i jej wyspekulowywanym podstawom. Wszystkie pojęcia swojej filozofii<br />
usiłuje odnieść do najprostszych rękodzielnych czynności i elementarnych doznań organizmu - w swej<br />
fantazyjnej i fantastycznej etymologii, zwanej fenomenologią mowy, nagina je ku cielesnemu. Coś,<br />
czego nie można objąć umysłem, ale obejmuje się dłonią, dostrzega okiem, „dowiduje” im Lichtung, w<br />
prześwicie. Paradoksalnie, cielesność wyobrażeń służy tu likwidacji fizykalistycznych metafor nauki i<br />
filozofii nowożytnej.<br />
W obu przypadkach - wszystkich znanych mi przypadkach (bo proszą się tu jeszcze o wzmiankę<br />
Giambattista Vico i Pierre Teilhard de Chardin) - chodziło, jak sądzę, o to, żeby ponownie otworzyć<br />
pytanie o sposób bycia świata. Żeby, popod samozwiązanymi i samozamkniętymi <strong>metafora</strong>mi<br />
zachodniej kultury, w tej największej metaforze, którą ze swej istoty jest <strong>istnienie</strong>, określić ponownie jej<br />
człon bliższy mojemu ciału i jej człon od mego ciała dalszy, odnaleźć na powrót pozycję świata i<br />
pozycję mnie.<br />
229
6<br />
Ludzka transcendencja a „religijność” transcendentalizmu<br />
„Tu” jestem ja, „tam” zaś znajduje się to przeze mnie poznawane, postrzegane. Od tej oto, oczywistej<br />
mojej racji wychodzą filozofie transcendentalne. Transcendentalizmy rozważają postrzegające istnienia<br />
z uwagi na ich stosunek do trascendencji - czyli do tego, co wobec ich władz percepcyjnych jest<br />
zewnętrzne. Ten transcendentalistyczny, krytycystyczny punkt wyjścia, jeśli ma uzyskać prawomocność,<br />
nie może się wszakże obyć bez pewnego niejawnego założenia. Musi mianowicie przyjąć stosunek<br />
istnienia do jego transcendencji za raz na zawsze dany. Nie to jest ważne, jaki świat stoi przede mną,<br />
czy ma naturę bardziej fizyczną czy bardziej myślową, lecz to - że stoi i że znajduje się zawsze w tym<br />
samym miejscu. Zdaniem transcendentalistów jestem uwięziony w czymś, co przypomina akwarium. Na<br />
zewnątrz akwarium może znajdować się cokolwiek; zewnętrzny świat może być bezforemnym<br />
surowcem danych zmysłowych, jak byliby skłonni twierdzić neokantyści, albo absolutnymi prawami<br />
logiki, najbardziej ogólnymi z przedmiotów ogólnych, jak zdają się twierdzić fenomenolodzy; szklane<br />
ścianki akwarium mogą być mniej lub bardziej przeźroczyste, mogą bardziej lub mniej zniekształcać<br />
mój ogląd świata - ale nie ma żadnych wątpliwości, że myślę i działam w ich wnętrzu i że poza nie<br />
wyjść nie mogę. Właśnie dopiero to stałe usytuowanie transcendencji czyni prawomocnym spojrzenie<br />
transcendentalistów. Dopiero okoliczność, że po jednej stronie szyby znajduje się świat w sobie, „rzeczy<br />
w sobie” (obojętne, czym by one być miały i mogły), a po drugiej znajduje się <strong>istnienie</strong>, które je<br />
postrzega, nadaje sens i wagę rozważaniom transcendentalnym.<br />
Podczas gdy metaforyczna ze swej istoty natura związków i procedur istnieniowych prowadzi do<br />
rozumienia, że transcendencja jest stopniowalna i w procesie percepcji nieustannie stopniowana.<br />
Kamień trzymany w ręce jest czymś, co w sposób oczywisty jest wobec mnie zewnętrzne - ale<br />
przebywając wraz z rodziną w kamiennym domu, dopiero wyjrzawszy przez okno spoglądam na<br />
zewnątrz; a żyjąc wraz z ludźmi na Ziemi, dopiero spojrzawszy w gwiaździste niebo widzę zewnętrzny<br />
Wszechświat. I niech nas nie uraża naiwność tych przykładów. Odsłaniają one zasadę organizacji<br />
naszego poznania. Jako uczony przyrodnik umiem badać przecież nie tylko kamień lub trawkę leżącą<br />
przede mną, nie tylko gatunek, do którego sam należę, lecz również całe ekosystemy, wewnątrz których<br />
żyję, które współstwarzam i których częścią jestem.<br />
W świecie rozumianym poprzez związki i procedury metaforyczne jest nieustanna transcendencja, a<br />
przeto nie ma immanencji. W takim świecie transcendencja nie jest czymś raz na zawsze danym, nie<br />
można wobec transcendencji stanąć. Przy czym ta stopniowalność transcendencji nie jest wyłączną<br />
cechą ludzkich władz poznawczych. Pojedynczy elektron atomu odbiera zewnętrzne impulsy jądra<br />
atomu; jako atom - zewnętrzne impulsy molekuły; jako molekuła... itd. Przykłady można mnożyć. W<br />
każdym z przypadków będę inaczej definiował zewnętrzność i lokalizował inaczej oddziałujące siły. I<br />
nie od rzeczy będzie tutaj przypomnienie, że greckie metaphora, od słów meta-pherein, oznacza<br />
przemieszczenie, przemieszczanie się. Dopiero gdy drogą spekulacji znajdę niepojętą zewnętrzną<br />
granicę istnienia, tego Istnienia z dużej litery oznaczającego Całość Wszechrzeczy - gdy wyobrażę swą<br />
największą metaforę, jaką umiem myśleć - transcendencja uzyska owo usytuowanie stałe, od którego<br />
wychodzą transcendentaliści. Właśnie na tym religijnym wyobrażeniu transcendencji opierają swą<br />
jedyną rację filozofie transcendentalne.<br />
230
... I wtedy albo przyjmują jej platonizującą, w istocie teistyczną implikację, albo jej przyjąć nie śmią -<br />
przypadek na przykład marburskich neokantystów, a także Husserla w późnym okresie jego myśli - nie<br />
śmiawszy przyjąć, wprowadzają transcendencję jako „pojęcie graniczne” do ludzkiej subiektywności<br />
(Marburczycy), lub czynią ją „intencjonalnym odpowiednikiem” świadomości (Husserl w latach<br />
trzydziestych), i stają się po prostu idealizmami.<br />
Ale załóżmy, że do idealizmu nie doszły; że transcendencja ich zdaniem nadal istnieje realnie po<br />
drugiej stronie - i że ja żyję pośród Dinge an sich, „rzeczy w sobie”. Otóż wtedy nie mógłbym nie<br />
dostrzec, że sam jestem - i, co wynika z uwag poprzednich, jestem różnorako - jedną z takich „rzeczy”;<br />
jedyną bezpośrednio mi daną, którą poznać mogę od wewnątrz, w doświadczeniu wewnętrznym. A to<br />
daje mi jakiś niewielki, lecz różnoraki i mogący postępować wgląd w pozostałe „rzeczy w sobie” - we<br />
wszystkie istnienia. Tym samym przegroda ustawiona przez transcendentalistów zostaje zniesiona,<br />
szklana szyba filozoficznego krytycyzmu pęka - a moja percepcja świata jest może niepełna, ale bez<br />
cudzysłowu realistyczna. Zatem - przyjąwszy <strong>istnienie</strong> „rzeczy w sobie”, dojść muszę za Fichtem i<br />
Schopenhauerem do wniosku, że nie ma „rzeczy w sobie”. Rozumiejąc metaforyczną naturę związków,<br />
jakie łączą mnie z otoczeniem - i wziąwszy siebie, w braku innych, za jedynie wierzytelny model bytu -<br />
uzyskuję weń wgląd i mogę orzekać o naturze świata. Tak poznające i poznawane znajdą się ponownie<br />
na swoich dawnych, przedkrytycystycznych pozycjach. Nam zaś pozostaje tylko zrozumienie, dlaczego<br />
ten nieskomplikowany przewód myślowy tak trudno jest na gruncie zachodniej kultury przeprowadzić.<br />
Religijna Całość Wszechrzeczy a siłowa zasada kultury Zachodu<br />
Zrazu wydaje się, że na przeszkodzie stoi pewne pytanie Kanta postawione przed dwustu laty. Spytał<br />
mianowicie, jak umysł może wejść w stosunek z czymś, co znajduje się poza nim i nie jest nim. Pytanie<br />
przygotowane znanym, religijnym ze swej istoty dylematem Kartezjusza, który oddzielił Anioła cogito<br />
od całości bytu, od fizycznej maszynerii świata - res cogitans od res extensa - a potem musiał pytać, w<br />
jaki sposób świadome lecz pozbawione rozciągłości dusze i rozciągłe lecz pozbawione świadomości<br />
ciała mogą na siebie oddziaływać wzajemnie. Zakłada się bowiem <strong>istnienie</strong> dwu różnych pierwiastków -<br />
fizycznego należącego do świata i myślowego należącego do umysłu - i w tym świecie dwurodnym<br />
usiłuje się wyobrazić sobie możliwość zdarzenia. Przy czym problemem nie jest oczywiście samo<br />
zdarzenie, i nie jest nawet dwurodność. Dwa pierwiastki, purusza i prakrti, współwystępowały już w<br />
klasycznej jodze, nous i homoiomeria, myśl i jakości fizyczne, współwystępowały też u Anaksagorasa.<br />
Problemem staje się dopiero fakt, że jeden - i zawsze tylko jeden - z tych pierwiastków obdarzano<br />
logiczną rozumnością, usiłowano uczynić nośnikiem kształtu, czynnikiem sprawczym. Że przyznawano<br />
mu Boską potencję.<br />
Tak ponownie docieramy do źródła nowożytnej indoktrynacji. To, co nazywamy platonizmem - i co<br />
bodaj jest rzeczywiście rozstrzygnięciem Platońskim - nie przesądza bynajmniej umyślowienia,<br />
uduchowienia świata (ten w doświadczeniu wewnętrznym ma nieodmiennie swoistą naturę), lecz<br />
oznacza wniesienie w świat wzoru, który można odtworzyć. W przypadku Platona, wzór, pattern,<br />
skłonność logiczna, rozumny plan całości znajdują się po stronie pierwiastka myślowego; u<br />
Arystotelesa, w jego czterech archai warunkujących zdarzenie - po stronie pierwiastka fizycznego; ale w<br />
obu przypadkach wzór pełni tę samą funkcję. Posiłkujące się logiką, spekulatywne rozstrzygnięcie<br />
dokonane przez grecką metafizykę oznacza, że plan świata został dany; że dostępny zmysłom byt jest<br />
tylko realizacją przedustawnego wzoru. A przeto poznającemu nie zostaje nic innego jak zgłębiać ten<br />
wzór i możliwie najdokładniej, fragmentami go poznawać. Dopiero bowiem pod tym warunkiem staje<br />
231
się poznającym. W ten sposób starożytna metafizyka zadecydowała o dążącym ku specjalizacji<br />
charakterze zachodniej wiedzy, która kulminuje w nowożytnej zdobywczości. Paradoksalnie, dopiero<br />
świat obejrzany Boskim okiem, Bożym spojrzeniem scalony, mógł zostać zagarnięty przez człowieka.<br />
Religijna zasada Całości Wszechrzeczy stała się gwarantem możliwości jej zaboru.<br />
Gdy więc wzrastające poznanie domagało się spojrzenia krytycznego, transcendentalizmy musiały<br />
powtórzyć we wzmocnionej postaci poprzednie rozstrzygnięcie. Sytuowały skłonność logiczną bądź po<br />
stronie poznającego umysłu (Kant, neokantyści, Marburczycy), bądź po stronie poznawanego świata<br />
(Husserl i fenomenolodzy) - czyniły ją Kantowską logiką transcendentalną, albo Husserlowską logiką<br />
absolutną i transcendentną - ale wynik obu przewodów myślowych prowadził w jedno miejsce.<br />
Logiczność, dwuwartościowa logika wyłączonego środka, stała się jedyną, więc absolutną podstawą<br />
nauki, rękojmią i źródłem jej siły. Natomiast jej dawna podstawa, metafizyka, okazała się teraz tylko tą<br />
zamierzaną lub niezamierzaną - i raczej już niezamierzaną - resztą, błędem czy brakiem, którego nie dało<br />
się przy tak ugruntowanym poznaniu uniknąć. Odtąd wszystko, co nie mieści się na absolutnej<br />
podstawie logiki, będzie sprowadzane do rzędu guseł lub - mówiąc delikatniej - problemów pozornych.<br />
Jak to można przeczytać już u samego Kanta, w jego Prolegomenach do wszelkiej przyszłej metafizyki -<br />
opatrzonej znamiennym dookreśleniem: „... która może występować jako nauka”, die als Wissenschaft<br />
auftreten können... Niemniej, czy może właśnie dlatego, dawne nierozwiązalne problemy poznania -<br />
wraz z początkowym pytaniem Kanta o stosunek umysłu do fizycznego świata - pozostały.<br />
Rodzące się wątpliwości<br />
Rzut oka na współczesne nie rozwiązane problemy nauki przekonuje, że większość z nich zawisa od<br />
odpowiedzi na sygnalizowane wyżej zagadnienia ogólnopoznawcze: stosunku podmiotu do przedmiotu,<br />
myśli do bytu, logiki do umysłu. Jako psychologiczny mentalizm bądź psychologiczny fizykalizm<br />
problemy poznania ingerują dziś w badania podstawowe psychologii; jako teorie informatyków i<br />
topologów usiłują rozpoznać zjawisko ewolucji, wytłumaczyć fenomen wyłaniania się bytów<br />
rzeczywiście nowych w procesie ewolucyjnym; jako intuitywna, lub w inny sposób nie - formalna,<br />
logika próbują się odnieść do zmienionej sytuacji w fizyce i szukają stąd przejścia ku problemom<br />
humanistycznym. Na spokojnym dotychczas gruncie nowożytnej metody praktykowania nauki pojawiają<br />
się coraz śmielsze pomysły metodologiczne, zrewolucjonizowana metodologia nauk, najżywsza dziś<br />
dziedzina filozoficznej twórczości, rewolucjonizuje ten grunt i - w Feyerabendowskim anything goes -<br />
prowadzi poznanie naukowe ku tym obszarom, na których dotychczas działali szarlatani.<br />
Odpowiednikiem anarchizujących trendów w naukach przyrodniczych jest w humanistyce<br />
„dekonstrukcja”, prąd myślowy wypraktykowany i rozpropagowany przez Jacquesa Derridę, który jako<br />
dekonstrukcjonizm stał się jedną z najbardziej prominentnych (czy modnych, zwłaszcza w USA) metod<br />
w badaniach literaturoznawczych. Bardzo trudno zrozumieć, czym jest dekonstrukcja. Czy przede<br />
wszystkim metodą czytania tekstów literackich i dzieł filozoficznych jak teksty literackie, czy próbą<br />
radykalnej reinterpretacji dwu-i-półtysiącletniej tradycji europejskiej filozofii, czy też prezentacją<br />
filozoficznego stanowiska autora, czy jedynie prezentacją jego krytycznej metody. Gdy spojrzy się na<br />
działalność jej twórcy, nie tylko literacką i nie tylko teoretyczną (Derrida był także konsultantem i<br />
autorem scenariuszy filmowych, a nawet grywał jako aktor w filmie) - dekonstrukcja mogłaby być<br />
również całożyciową, „całym sobą robioną” artystyczną kreacją. I wtedy - zależnie od oceny tej kreacji -<br />
wymagałaby albo osobnego pamfletu, albo osobnej, pełnej rewerencji książki napisanej przez krytyka<br />
sztuki. A wszystko to razem wskazuje, że współczesna nauka - do niedawna stroniąca od problemów<br />
232
poznawczo spornych - weszła w jakąś następną, ponowożytną fazę.<br />
Towarzyszy temu znamienne ożywienie wewnątrz tak zwanej filozofii czystej, która - skrępowana<br />
poprzednio rygorami akademickiego profesjonalizmu - podejmuje teraz problemy ze swobodą<br />
niespotykaną od paru stuleci. Na przykład biorąc za punkt wyjścia logiczną rachubę Husserlowskiej<br />
fenomenologii, powstają „fenomenologie”, będące w istocie anty-Husserlowskimi fenomenalizmami,<br />
które w tym lub innym fenomenie doświadczenia wewnętrznego - w miłości, cierpieniu, wierze,<br />
poczuciu estetycznym - upatrują węzłowy punkt bytu, arche świata; i tak zaprzeczają zarazem<br />
logiczności i transcendentalizmowi. Występują wszakże i tendencje przeciwne. Na statecznej, logiczno -<br />
formalnej podstawie brytyjskiej filozofii analitycznej powstaje possybilizm, który nie tylko że nie<br />
rezygnuje ze swej podstawy, lecz jeszcze ją umacnia tworząc sformalizowane logiki modalne - ale<br />
dochodzi w zamian do paradoksalnego wniosku: istnienia, obok świata aktualnego, wielu światów<br />
możliwych. Ze względu na stopień realności tych możliwych światów, różnią się między sobą<br />
possybilizmy... Tak więc, albo filozofie - w fenomenaliźmie doświadczenia wewnętrznego - rezygnują z<br />
wszelkiej logiki i tym zaprzeczają umysłowi, który umożliwia nasze bytowanie; albo też doskonalą<br />
formalno - logiczne rygory mogące zadowolić poznający umysł, filozoficzny rozum czysty, lecz tracą<br />
kontakt z wewnętrznym doświadczeniem poznającego.<br />
Jednym z bardziej przedsiębiorczych i błyskotliwych rozstrzygnięć tego drugiego rodzaju jest<br />
metafizyka unitarna Leszka Nowaka. Zdaniem jej twórcy myśl i byt nie różnią się istotowo, gdyż<br />
utworzone są z tego samego - wcześniejszego zarówno od bytu, jak myśli - tworzywa atrybutów. Tym<br />
samym pytanie Kanta o stosunek umysłu do zewnętrzności zostaje oddalone, przedmiot myślenia staje<br />
się identyczny z „rzeczą w sobie”, noein znaczy ponownie einai - i tak filozofia wraca do swego<br />
przedmetafizycznego, presokratejskiego punktu wyjścia. Jest jednak pewien szkopuł. Jak wytłumaczyć<br />
pojawianie się myśli, które nie mają odpowiednika w świecie otaczającym? Otóż tylko w ten sposób, że<br />
trzeba przyznać pełną, pozaludzką realność wszystkim możliwym „światom myśli” - wszystkim<br />
światom możliwym. I tak, zdaniem unitarnej metafizyki Nowaka, każda myśl jest „rzeczą w sobie” -<br />
znajdującą się w jakimś możliwym świecie. Tym samym epistemologia zostaje utożsamiona z panontologią,<br />
nazywaną tu „strukturą Bytowości”, i nie tylko, że upada teraz relacja transcendentalna, lecz<br />
zbędnym się staje samo pojęcie transcendencji. Ale i dlatego logika, która przestała pełnić w filozofii<br />
Nowaka rolę mediatora relacji transcendentalnej - będąc warunkiem konstrukcyj myślowych - musi się<br />
odnaleźć jako absolutna podstawa wszystkich możliwych światów. Mimo całej błyskotliwości wywodu,<br />
jego wynik nie może być zadowalający. Popod światem aktualnym i światami możliwymi odnajdujemy<br />
logikę absolutną i transcendentną, na której rozpięte są atrybuty. Transcendencja, wygnana drzwiami,<br />
wraca oknem. Platoński wzór, transcendentny pattern, plan całości zostaje rozmnożony - a metafizyczne<br />
zadanie odtworzenia wzoru, podjęte przez zachodnie przyrodoznawstwo i będące osobliwością<br />
zachodniej kultury, staje się znowu jedynym zadaniem filozofii i postępującej za nią nauki.<br />
Epistemologia, postawiona wobec transcendencji, upomni się znowu o swoje prawa.<br />
Co więc myśleniu pozostaje? Świat wątpiącego, pytania na rozdrożu...<br />
Po to, żeby uzyskać odpowiedź na ogólne problemy poznania, nie potrzeba iść może aż tropem<br />
filozofów „tak chorych” i szukać ratunku w fizjologii, ale na pewno należy uchylić się od zadania<br />
epistemicznego, jak rozumie je dziś nauka. Trzeba przyjąć tyle logiki, żeby sobie zapewnić nadal<br />
orientację w świecie - i jednocześnie znaleźć taki dystans do formalno - logicznych rygorów<br />
współczesnej wiedzy, żeby móc pomyślanemu sprostać wewnętrznie. Ogląd istnienia poprzez związki i<br />
233
procedury metaforyczne wydaje się najprostszą realizacją tego bardzo skromnego postulatu.<br />
Zacznijmy od elementarnego pytania. W jaki sposób konstatuję bycie świata? Wzrok powiadamia<br />
mnie, że każda rzecz znajduje się tylko we własnym obszarze przestrzeni i czasu. Mówiąc inaczej - za<br />
jego pomocą postrzegam granice ciał. To postrzeganie fizycznych rzeczy we fizycznej przestrzeni<br />
zapewnia mi orientację w świecie, umożliwia praktykę zdobywczą i wytwórczą, która pozwala utrzymać<br />
się przy życiu. Wszystko, na co kieruję swą myśl, czego powstanie usiłuję sobie wyobrazić, „konstruuję”<br />
według postrzegania wzrokowego, na wzór swej praktyki wytwórczej i zdobywczej. I takie też bodaj,<br />
wzrokowo - naoczne, jest pochodzenie właściwej mojemu myśleniu logiki, dwuwartościowej logiki<br />
wyłączonego środka - jedynej, jaką mam do dyspozycji. W tym znaczeniu - logika jest ekstrapolacją<br />
praktyki warunkującej moje życie na Całość Wszechrzeczy; ekstrapolacją odpowiedzialną za nasz<br />
siłowy, zaborczy stosunek do świata.<br />
Mówiłem wyżej o pochodzeniu logiki, bo jako myślący nie śmiem i nie muszę dociekać jej istoty, jej<br />
ukrytego źródła. Nie muszę - bo oto moje doświadczenie wewnętrzne prowadzi do rozpoznania świata (i<br />
mnie w nim) jako niepodzielnej jedności. A to znaczy: unieważnia granice ciał - i tym samym mojej<br />
logice przeczy. W świecie pozbawionym granic każda rzecz, znajdując się tu, znajduje się wszędzie;<br />
będąc teraz i będąc tym, jest zarazem jeszcze - albo już - czymś innym. Jako myślący nie umiem<br />
rozsądzić, które z tych dwu postrzegań jest prawdziwe, lub bardziej prawdziwe. Działając praktycznie,<br />
myślę według postrzegania wzrokowego. Lokalizuję rzeczy w przestrzeni i czasie - i tak rozpoznaję w<br />
świecie liniowe zależności, związki przyczynowo - skutkowe. Ale gdy zdam się na swe wewnętrzne<br />
odczucia, czuję się dzieckiem Wszechrzeczy, depozytariuszem kosmosu. Rozpoznaję „sens” świata,<br />
„duszę” świata - w których „nielokalnie” i „nieliniowo” uczestniczę i będę trwał. Tym dwu rodzajom<br />
postrzegań odpowiadają dwie figury językowe. Związkom i zależnościom liniowym odpowiada<br />
metonimia; zależnościom nieliniowym, związkom nielokalnym odpowiada <strong>metafora</strong>. Obie zatem mają<br />
swój wyraz w mowie - i obie należą w sposób oczywisty do mojego umysłu.<br />
Cały problem polega na tym, czy i na ile mogę między nimi wybierać. Czy jest w mojej mocy - jako<br />
mówiącego - posługiwanie się wyłącznie metonimią, lub wyłącznie metaforą? I czy jest w mojej mocy -<br />
jako orientującego się w świecie - poprzestawanie wyłącznie na własnych odczuciach, albo wyłącznie na<br />
postrzeganiu wzrokowym i logice, którą ono implikuje? Dopóki mam do czynienia ze światem<br />
poznanym, konstatuję związki przyczynowo - skutkowe, liniowe zależności - i mogę swojej logice<br />
zaufać. Ale gdy staję przed niewiadomą, tamte związki i zależności się urywają - a wtedy musi mnie być<br />
stać na „pomysł”, czyli hipotezę, która ponownie świat powiąże. W takich chwilach muszę odwołać się<br />
do własnych zasobów wewnętrznych wraz z całym dobrodziejstwem moich niejasnych odczuć. A chcąc<br />
swój „pomysł” opowiedzieć, hipotezę postawić, muszę posłużyć się metaforą. Żaden bowiem tekst<br />
naukowy nie obywa się bez obrazowego komentarza, każdy nowy język techniczny domaga się<br />
dopowiedzenia metaforycznego i dopiero tak oswojony może stać się programem techniczno -<br />
operacyjnym.<br />
Metonimia i logika funkcjonują bezbłędnie na obszarze naszych codziennych doświadczeń - na<br />
każdorazowym, historycznie danym poziomie ludzkiej praktyki. Zawodzą natomiast poniżej i powyżej<br />
tego poziomu, na obszarach znajdujących się aktualnie poza - bezpośrednim lub pośrednim - zasięgiem<br />
zmysłów. Na przykład we fizyce kwantowej, gdzie prowadzą dziś do efektownych i zgoła tajemniczych<br />
zaburzeń naszych obserwacji i rachunków. Na przykład w mistyce, na obszarze, którego świadectwa<br />
wydają się tak niewiarogodne, że budzą wątpliwości co do umysłowego zdrowia ich autorów - a których<br />
przybliżony rachunkowy wyraz usiłuje dziś bodaj stworzyć ogólna teoria względności. I niech nas nie<br />
łudzą wysoce sformalizowane logiki wielowartościowe i modalne, które towarzyszą współcześnie tym<br />
poczynaniom naukowym i starają się je uwierzytelnić logicznie. Logiki te - stwarzając możliwość<br />
chwilowych odstępstw od zasady wyłączonego środka - zaledwie odraczają logikę dwuwartościową.<br />
Czym potwierdzają dwoistą naturę moich postrzegań. Jako chcący orientować się w świecie muszę<br />
234
owiem korzystać w miarę potrzeby z tych odroczeń - po to, by w stosownej chwili do logiki wrócić (we<br />
wspomnianym przypadku teorii względności i teorii kwantów takim powrotem byłaby powszechna<br />
unifikacja fizyki).<br />
Widzę to tak. Jest pewien obszar logiki i metonimii, który odpowiada aspektom świata już poznanym<br />
(możność umieszczenia czegoś na tym obszarze jest dziś sprawdzianem naukowego poznania) - oraz<br />
pewien obszar tajemnicy, na który możemy wejść jedynie za cenę odstępstwa od logicznej rozumności.<br />
Przebywając wyłącznie na pierwszym obszarze, będziemy znajdywali tautologie; przebywając<br />
wyłącznie na drugim - skazujemy siebie na nierozumność. Natomiast poznajemy na ich pograniczu;<br />
każde poznanie dzieje się na pograniczu. Wszystkie dziedziny kultury: religia, filozofia, nauka, sztuka<br />
- każda w swoiście swój sposób - penetrują pogranicze, zdają sprawę z własnej pograniczności. Żadna<br />
nie jest w stanie osiągnąć tego, ku czemu podejmuje wysiłki i co stanowiłoby jej ostateczny cel. Bo ani<br />
religia nie uchwyci Boga; ani zachodnia filozofia nie utożsami człowieka i świata; ani współczesna<br />
nauka, konstruując swe przedmioty na wzór ludzkich wytworów, nie uczyni ludzkim wytworem Całości<br />
Wszechrzeczy; ani sztuka w swych dążeniach metaforyzacyjnych nie ustrzeże się od linearnego<br />
porządku, nie uchroni od logiki i metonimii. Są - jako dziedziny kultury - zorganizowane wokół<br />
dwuwartościowej logiki. I są, funkcjonują o tyle, o ile poza logikę wykraczają. Są o tyle, o ile penetrują<br />
pogranicze obu obszarów; sprzeciwiają się swemu powołaniu wybierając jeden, albo drugi obszar.<br />
Kultura, czyli konieczność transcendencji<br />
Paradoks, który paradoksem nie jest. Funkcjonowanie kultury można zrozumieć jedynie pod<br />
warunkiem poniechania zasady wyłączonego środka. A przeto najdalsza od tego rozumienia jest<br />
nowożytna i ponowożytna wiedza, która umieszcza ludzkie poznanie na absolutnej podstawie logiki i<br />
widzi w niej - pozytywnie bądź negatywnie - swą ostatnią instancję. Jeżeli za swe kryterium przyjmuje<br />
logiczność, wszelkie odstępstwa od niej musi traktować jako naganne (wspomniane logiki<br />
wielowartościowe i modalne mają na celu tuszowanie tych odstępstw). Jeżeli zaś, przeciwnie, postuluje<br />
poznanie pozaumysłowe i niedyskursywne, za naganne, bo wtórne, musi uznać wszelkie zależności<br />
logiczne. W obu przypadkach stosowalna do fizycznej przestrzeni i konstatowana zmysłami logika<br />
okazuje się jedynym układem odniesień, rozwiązaniem zagadki. W obu przypadkach - kładąc na wstępie<br />
cel epistemiczny, formułując warunki poznania - nowożytna i ponowożytna wiedza lekceważy moje<br />
niejasne odczucia, świadectwa doświadczenia wewnętrznego.<br />
Wszystko, co stanowi wiodącą się z greckich początków osobliwość zachodniego myślenia -<br />
mianowicie oddzielna i zamknięta w sobie, Kartezjańska res extensa i takaż res cogitans; fizyczność<br />
pojmowana jako <strong>metafora</strong> wytwórczości ręcznej i myślowość rozumiana jako <strong>metafora</strong> zaświata;<br />
wyobrażenie biernego tworzywa, kształtowanego przez zewnętrzne aktywne wzory, które stają się tym<br />
samym czynnikiem sprawczym; wreszcie owo stałe usytuowanie transcendencji, owa faktyczna jej<br />
niedostępność, będąca warunkiem relacji transcendentalnej i cechująca transcendentalizmy - ... otóż<br />
wszystko to za nienaruszalną przyjmuje zasadę wyłączonego środka. Jeżeli przebywa się „tu”, nie można<br />
zarazem być „tam”. Jeżeli jest się, jest się gdzieś, a zatem nie można być gdzie indziej... Zachodnie<br />
poznanie bierze za pewnik oddzielone pola i nieprzekraczalne granice; nie dostrzega, że - w procesie<br />
gromadzenia wiedzy, lub reinterpretacji wiedzy - granice te są wciąż i w obie strony przekraczane. Tak<br />
powstają coraz nowe konfiguracje poznawalnego (porównajmy dla przykładu poznawalne światy<br />
Parmenidesa, Rogera Bacona, Tomasza z Akwinu, Izaaka Newtona, Alberta Einsteina), a każda<br />
konfiguracja dopiero poszukuje swego miejsca. Jest tym „przemieszczaniem się” z greckiego<br />
235
źródłosłowu „metafory”.<br />
Znajdować się „tu”, będąc zarazem „tam”, to istota związku metaforycznego, elementarny gest<br />
istnienia. Tokiem właściwym istnieniu jest pograniczność - i nigdy nie będziemy w stanie rozsądzić,<br />
czy jest to tok poznawania czy bycia, i czy zachodnie standardy rozumienia z ich radykalną logicznością<br />
dadzą się doń zastosować. Kultura jest tylko pewnym szczególnym przypadkiem tego toku - pewnym,<br />
mianowicie specyficznie ludzkim, sposobem uczestniczenia w świecie. Sporządzając swe metafory i<br />
dokonując odkryć - każda z jej dziedzin nieco inaczej - powtarza elementarny gest istnienia. Nie musi,<br />
bo nie umie, rozstrzygać tamtych, kompetencyjnych sporów.<br />
236
7<br />
Kultura podmiotu<br />
Zreasumujmy. Istnienie jest w swej fizyczności, ale staje się na jej pograniczu. Jest „tu”, lecz „tam”<br />
znajduje się warunek jego przetrwania. Podtrzymując własne trwanie, istnienia przechwytują z zewnątrz<br />
potrzebne własności - i tak zwiększają swe uposażenie bytowe. Zwiększając uposażenie, organizując się<br />
odpowiednio ku temu celowi - powołują sobą nową, obszerniejszą fizyczność. Każde z istnień przebywa<br />
więc w swoim świecie fizycznym, na który składa się ono samo i jego najbliższe otoczenie, sporządzane<br />
jak wyżej - wciąż najbliższe i wciąż sporządzane jak wyżej. I, oczywiście, znowu znajdzie się na jego<br />
pograniczu, wobec swych potrzeb i konieczności stawania się. Czym natomiast jest sama fizyczność,<br />
nigdy nie będzie pewne, ani wystarczająco jasne. Fizyczność zawsze jest tym, co znajduje się w<br />
bezpośrednim zasięgu istnień i co musi być przekroczone. Jest - zależnie od punktu patrzenia -<br />
tautologią albo petitio principi. Każde z istnień zamieszkuje swój świat poznany, jakieś fizyczne, bo<br />
zrozumiałe „tu” - któremu nieodmiennie odpowiada jakiś za-świat warunkujący przetrwanie, jakieś<br />
„tam” skupiające niepojętość i tajemnicę. A przeto <strong>istnienie</strong> nie ma dla siebie alternatywy. Jest<br />
<strong>istnienie</strong>m o tyle, o ile podejmuje obowiązek oswajania za-świata, włączania coraz nowych jego połaci<br />
w obszar własnej fizyczności. Tak przyczynia się do wzrostu, pomnożenia bytu. Który wszakże<br />
pozostanie tajemnicą.<br />
Jedynie pewne jest pogranicze obu obszarów, miejsce transgresji, transcendowania, przenikania... -<br />
jedynie pewna jest, na której <strong>istnienie</strong> jako <strong>istnienie</strong> staje i za której pomocą jedynie możemy <strong>istnienie</strong><br />
pojąć. Reszta - czyli owe obszary - to już sprawa naszych wyobrażeń, rozumowych konstrukcyj, praca<br />
filozofującego umysłu, który sporządza podatne dla swych operacyj „przedmioty”, poznawalne<br />
„przedmioty” będące w kompetencji „poznających”.<br />
Zależnie od punktu patrzenia, będziemy albo widzieli owe obszary, dociekali ich wewnętrznej natury<br />
lub ukrytej istoty, to znaczy - rozumieli świat przedmiotowo; i wtedy podążymy drogą zachodniej<br />
filozofii, która uprzedmiotowia zarówno fizyczność, jak myślowość, drogą kultury ukierunkowanej<br />
przedmiotowo zarówno w swym „materializmie”, jak „idealizmie”. Albo też dostrzeżemy<br />
podmiotowość istnień, to znaczy - przyjmiemy ją za fakt pierwszy, za ten czynnik, który pogranicze<br />
tworzy i obszary różnicuje; który konstytuuje to, co będziemy potem poznawali jako „obszary”. Przy<br />
czym nie należy mylić tej podmiotowości z podmiotem transcendentalistów, z jego upartym<br />
nieruchomym staniem na przeciw przedmiotu. Rozumieć <strong>istnienie</strong> podmiotowo - czyli rozumieć je<br />
poprzez własne doświadczenie wewnętrzne - to rozumieć je od strony jego subiektywnego widnokręgu.<br />
Przyjąć własny, czyli podmiotowy punkt patrzenia to dotrzeć do danego każdemu istnieniu<br />
uposażenia bytowego i umieć znaleźć się na jego pograniczu. Dla tak patrzącego decydująca okazuje<br />
się inicjatywa istnień - właściwa wszystkim istnieniom inicjatywa, która ze świata przypisanych im<br />
praw, będącego ich naturalnym środowiskiem, każe im wybiegać ku miejscu, gdzie nie obowiązują te<br />
prawa. Można zatem rozumieć inicjatywę jako wytwór istnienia, albo <strong>istnienie</strong> jako wytwór inicjatywy -<br />
ale, chcąc pozostać w zgodzie z podmiotowym punktem patrzenia, z własnym doświadczeniem<br />
wewnętrznym, trzeba na tym niepełnym rozumieniu poprzestać. Każda następna dociekliwość - a więc<br />
wytyczanie samoistnych „obszarów”, restytuowanie stabilnych „światów”, kodyfikowanie ich „praw” -<br />
odwróci uwagę od faktu pierwszego, jakim jest wciąż ruchliwa podmiotowość każdego z istnień.<br />
237
Wprowadzi nas na powrót w dylematy przedmiotowości, na spekulatywną drogę kultury przedmiotu.<br />
„Zrozumieć zdarzenie”<br />
Można, oczywiście można stworzyć przedmiot poznania zgodnie z zasadami logiki - uczynić go<br />
„przedmiotem myślenia” w duchu wygórowanych wymogów nowożytnej indoktrynacji - ale nie sposób<br />
spełnić tych warunków dla całej rzeczywistości. Można i trzeba traktować badane <strong>istnienie</strong> jako twór<br />
logicznego rozumu (na tym właśnie polega dzisiaj naukowe poznanie!), każdy byt już istniejący należy<br />
traktować jako zestaw informacyj, które dadzą się pojąć w kategoriach logicznych - ale posługując się<br />
tymi kategoriami nie można wytłumaczyć przyrostu informacyj; na przekór twierdzeniom wielu<br />
współczesnych matematyków, twórców synergetyki i nowych matematycznych teoryj chaosu, nie da się<br />
pojąć powstania bytów rzeczywiście nowych. Na tym polega z kolei dzisiejszy kłopot nauki. Na tym -<br />
że umiemy uchwycić fizyczność istnień, lecz że wymyka się nam ich „myślowość”. Na tym - że<br />
rozumiemy zadowalająco statyczny porządek świata, lecz że nie potrafimy pojąć dynamiczności świata.<br />
Za przybliżony obraz tego kłopotu może posłużyć problem maszyny cyfrowej. Otóż komputer w<br />
materialnej tkance swego hardware'u, przystosowanej do operacyj dwójkowych, zawiera właśnie to, co<br />
jest naszą logiką. Natomiast program - czyli to, co czyni komputer użytecznym - musi doń przybyć z<br />
zewnątrz, spoza jego logicznego układu, za sprawą projektującego programisty, który kieruje się własną<br />
logiką albo nie-logiką. (Bo nawet w przypadku udoskonalonego, tak zwanego neurokomputera, który<br />
koryguje lub samostwarza swe programy, program przybywa doń spoza układu, tyle że teraz<br />
projektujący programista znajduje się poniżej układu logicznego, charakteryzującego dany komputer). I<br />
oto problem zachodniej wiedzy. Stworzenie przedmiotu poznania zgodnie z zasadami dwuwartościowej<br />
logiki prowadzi do tautologii, natomiast chęć rozumienia go musi zakładać myślącego programistę -<br />
jakiś rozumny impuls albo czynnik sprawczy. I jakkolwiek odraczałbym odpowiedź, sytuując przyczyny<br />
na hierarchicznej drabinie istnień powyżej lub poniżej przedmiotu poznania, nieuchronnie nadejdzie ten<br />
moment, w którym napotykam programistę, twórcę programu, stwórcę znajdującego się poza układem.<br />
Zawsze będę odnajdywał jakąś logicznie zrozumiałą fizyczność, pojmowalną zmysłowo res extensa - i<br />
jakąś cogitatio, myślowość, która nie poddaje się takiemu rozumieniu.<br />
Dopiero odrzuciwszy ów przedmiotowy punkt patrzenia dostrzegam podmiotowość istnień, docieram<br />
do właściwej istnieniom inicjatywy - do wynalazczości ich indywidualnych widnokręgów - i mogę<br />
uwolnić się od nierozwiązalnych problemów zachodniej wiedzy. Upada mistyfikacja dwu oddzielnych<br />
składników świata, dwu koniecznych i równoleglych warunków zdarzenia. Nie ma dwu składników -<br />
osobnej fizyczności i osobnej myślowości - są natomiast dwa wrodzone mi sposoby postrzegania, za<br />
których łączną pomocą konstatuję bycie świata. Patrząc w siebie, korzystając ze świadectw<br />
doświadczenia wewnętrznego, postrzegam własną podmiotowość - i samym tym postrzeganiem zdaję<br />
sprawę z podmiotowości istnień. Spoglądając na zewnątrz, dokonując zewnętrznego oglądu, na który<br />
jestem skazany swym aparatem zmysłów, widzę fizyczny, bo dostępny mi świat - i tak uzyskuję<br />
bezpośrednią wiedzę o konsystencji środowiska, w którym istnienia przebywają. W pierwszym<br />
przypadku rozeznaję właściwą im inicjatywę; w drugim - orzekam o jej skutkach, o fizycznych<br />
następstwach jej poczynań. Ale dopiero korzystając z dwu tych sposobów postrzegania łącznie, mogę<br />
zrozumieć zdarzenie, czyli to wszystko, co staje się w świecie i co dla mnie jest.<br />
Tak ponownie objawia się mi podmiotowość istnień, i moja własna podmiotowość - jej trzecia, ani<br />
myślowa, ani fizyczna (ani „duchowa”, ani „materialna”) natura. Podmiotowość - jako czynnik<br />
źródłowy, fakt pierwszy. A przeto nie tamte przedmioty poznania - uparte liczmany nieruchomych<br />
238
„przedmiotów” - lecz właśnie ona kontaktuje mnie najgłębiej z wyobrażalną rzeczywistością, z ogółem<br />
możliwych zdarzeń, które w swej nieskromnej uzurpacji zwykłem nazywać Całością Wszechrzeczy.<br />
„Przestrzenie” i „logiki” istnień<br />
Istnienie przyrasta - to znaczy zwiększa informację - na swoim pograniczu, za sprawą<br />
podmiotowości. Czym więc w istocie owa twórcza i wciąż ruchliwa podmiotowość jest? Jedyna<br />
odpowiedź, która nie wymaga przyjęcia dodatkowych założeń. Jest samym tym pograniczem -<br />
miejscem osmozy, granicą przenikania obcego we własne i własnego w obce, która każe myśleć o<br />
istnieniu jako związku metaforycznym. To własne będzie zawsze zgodne z właściwymi danemu<br />
istnieniu sposobami postrzegania lub „postrzegania” zewnętrzności (zawarujmy cudzysłów dla innych<br />
postrzegań niż ludzkie, głównie wzrokowe postrzeganie); będzie konstytuowane przez fizyczność<br />
danego istnienia - i dlatego dlań zrozumiałe, podzielne, rozciągłe, a więc fizyczne. To obce będzie wciąż<br />
przywoływane jego nie dającymi się zaspokoić tutaj potrzebami - i jako takie będzie zagadką, która<br />
zaledwie aspiruje do fizyczności i rozumienia.<br />
Należy zatem wyobrazić sobie świat istnień jako układ wyizolowanych enklaw. W każdej enklawie<br />
powstaje świat fizyczny, to jest przestrzeń zrozumiała w kategoriach logiki - albo raczej „logik” (jeżeli<br />
te zawisają od odmiennych niż ludzkie sposobów zewnętrznego postrzegania) - a każdemu światu<br />
fizycznemu odpowiada jakiś za-świat, którego nie da się pojąć w kategoriach logiki. Logika bowiem<br />
warunkowana jest wyobrażalnością „czegoś”, ma za podłoże postrzeganie zewnętrzne (doświadczenie<br />
zmysłowe - powiedzielibyśmy w przypadku człowieka i wyższych organizmów biologicznych).<br />
Rozumienie problemu jest równoznaczne z umiejętnością przedstawienia go sobie jako fizycznej<br />
zaszłości w fizycznej przestrzeni. Zdaniem już cytowanego Gastona Bachelarda umiejętność logicznego<br />
myślenia jest w istocie umiejętnością przedstawiania problemów graficznie. Logika zawisa zatem od<br />
zdarzeń mających miejsce w fizycznej przestrzeni i tylko w fizycznej przestrzeni może być powzięta. A<br />
ponieważ każdy rodzaj, każdy typ ontyczny istnień ma własną przestrzeń, musi mieć też „swoją” logikę.<br />
Każde z istnień jest autorem „swojej” przestrzeni i „swojej” logiki, a łączy je tylko właściwa każdemu<br />
podmiotowość; łączy to - że jest autorem. Każde przyrasta „metonimicznie” wewnątrz własnej<br />
przestrzeni - ale warunek przyrostu każdego znajduje się poza nią. Pierwsze byłoby mogło być wyrażone<br />
w przystosowanym do fizycznego świata, ilościowym i logicznym języku fizyków; drugie - w<br />
jakościowym języku humanistów, intuitywnym języku niejasnych odczuć, języku wartości i znaczeń.<br />
Powyższe skazuje nas na zawieszenie w pewnym zakresie zasad „naszej” logiki, ale wcale nie skazuje<br />
na poznawczy transcendentalizm. Bowiem przestrzeń i logika, którymi żyję i posługuję się, są<br />
rzeczywistymi faktami, tymi niewątpliwymi dla przedkrytycystycznych filozofów „rzeczami w sobie”.<br />
Wraz z innymi ludźmi i poprzedzającymi nas istnieniami wyewoluowałem je, stworzyłem na własny<br />
użytek w procesie ewolucyjnym. Przekonują o tym dające się skalować wymiary, dające się pokonywać<br />
odległości i dające się weryfikować prawa mojego fizycznego świata. (Między innymi należą do nich na<br />
pewno prawa dynamiki i dział fizyki zwany mechaniką klasyczną).<br />
Z czego jednak nie wynika, że za pomocą „naszej” przestrzeni i „naszej” logiki można zrozumieć<br />
każde <strong>istnienie</strong> i zrekonstruować Całość Wszechrzeczy. Bo już najoczywiściej nie udaje się to nam w<br />
przypadku mikrocząstek mechaniki kwantowej, by nie wspomnieć o ogólnej teorii względności i<br />
rewelacjach mistyków. Tak zwana jedna przestrzeń nauki nowożytnej i współczesnej - i odpowiadająca<br />
jej jedna logika, absolutna i transcedentna - jest niczym więcej jak śmiesznie ludzką uzurpacją. Naiwną<br />
uzurpacją, którą - założywszy zrozumiałą dla nas i postrzegalną zmysłami fizyczność całego<br />
239
wyobrażalnego świata - przyjęliśmy w wyłącznym interesie swej nauki. Uzurpacją, która mąci nam<br />
obraz świata, zabiera najbardziej własne sądy i wyprowadza nas na bezdroża transcendentalizmu.<br />
Chcąc pozostać w zgodzie ze swoim doświadczeniem wewnętrznym, z własną podmiotowością,<br />
powinienem zatem przyjąć do wiadomości taki świat, w którym fizyczność (logiczność) poszczególnych<br />
enklaw nie znajduje przedłużenia w fizyce (logice) całości.<br />
Całkowitość i nieskończoność<br />
Gdzie więc wszystko to dzieje się - i czy dziać się w ogóle może? Spróbuję odpowiedzieć. Każde<br />
<strong>istnienie</strong> znajduje się „w brzuchu” jakiegoś obszerniejszego istnienia i samo jest „brzuchem” dla innych<br />
istnień. Każde - będąc w swoim świecie tylko wyizolowaną enklawą fizyczności, drogą w za-świat, tym<br />
fizycznym członem własnych metafor - jest zarazem „całym światem” tych istnień, które mieści w sobie.<br />
(... Całym światem, w którym odpoznać można wszystko, co poznawalne; światem i jego za-światami,<br />
absolutem). Lecz jednocześnie. Każde - stając się swoim światem wraz z jego za-światami - stanowi<br />
tylko cząstkę fizycznej rzeczywistości tego istnienia, w którym jest pomieszczone.<br />
Każde <strong>istnienie</strong> - warunkowane metaforyzacją i stawszy się metaforą - dzieje się w jakiejś<br />
obszerniejszej metaforze, a zarazem jest polem dziania się mniej obszernych istnień, miejscem i<br />
materiałem dla tworzonych przez nie związków metaforycznych. Hierarchia istnień jest hierarchią<br />
metafor. Wynika stąd ważny wniosek dla naszego uzurpatorskiego rozumienia Całości Wszechrzeczy.<br />
Wynika - że każda podmiotowość zawarta jest w jakiejś większej podmiotowości i że zawiera w sobie<br />
podmiotowości mniejsze. To więc, co w moim widnokręgu jawi się jako fizyczne, jest podmiotowością<br />
mniej obszernych istnień. Rozeznaję komórki swego ciała, ich cytoplazmę, molekuły i atomy w ich<br />
fizyczności, ponieważ jestem wyposażony w aparat zmysłów, lecz nie mam aparatu, który pozwoliłby<br />
mi rozeznać ich podmiotowość. To zaś, czego w moim widnokręgu nie umiem rozeznać jako fizyczne, a<br />
co przeto w sferze moich niejasnych odczuć przejawia się „duchowo”; co wymyka się moim<br />
umiejętnościom logicznego, to jest stosowalnego do fizycznej przestrzeni myślenia - i co, nie będąc<br />
fizyczne, jawi się mi jako myślowość - jest rzeczywistością tych istnień, które zawierają mnie w sobie<br />
(tym, co w indywidualnych ich widnokręgach jawi się jako „fizyczne”). W obu przypadkach - nie<br />
potrafię bezpośrednio dotrzeć do właściwej istnieniom podmiotowości. Jedynie podmiotowość istnień<br />
równorzędnych, mianowicie ludzi i niektórych organizmów biologicznych, rozeznaję przez analogię, za<br />
pośrednictwem podmiotowości własnej. Tak rozeznawana podmiotowość, nazywana psychiką, staje się<br />
tematem dociekań psychologii.<br />
Nie potrafiąc dotrzeć do podmiotowości istnień, wnioskuję o świecie według świadectwa zmysłów.<br />
Opanowany celem poznawczym, w szczytnym zadaniu pojęciowego zawłaszczenia Całości<br />
Wszechrzeczy, narzuconym mi przez zachodnią kulturę, sprowadzam problem do „mojej” przestrzeni i<br />
„mojej” logiki - i w ten sposób uzyskuję świat, który może być poddany poznaniu i zaborowi. Tu<br />
powinienem wspomnieć o pewnej filozofii bardzo dalekiej mi w punkcie wyjścia, a zarazem bardzo<br />
mojemu myśleniu bliskiej. Emmanuel Levinas stawia przed człowiekiem jako zadanie myślowe Inność,<br />
Twarz Innego - coś, co jest nieskończenie, radykalnie różne ode mnie - i przeciwstawia temu zadaniu<br />
stosunek przestrzenny, mianowicie wiodącą się z greckich początków całkowitość świata zachodniej<br />
metafizyki, czyli oparte na przemocy Logosu miejsce Tego Samego, które jest polem naszych<br />
praktycznych, zaborczych działań. Całkowitość to logika, „logiczny” świat naszej kultury.<br />
Nieskończoność Twarzy Innego to zastrzeżenie wniesione do „logiczności” tego świata i<br />
podejmowanych w nim działań. Nieskończoność - chciałbym dopowiedzieć - to miejsce, w którym<br />
240
fizyczna i przestrzenna, zrozumiała w kategoriach logiki rzeczywistość istnień urywa się i konieczny się<br />
staje krok w nieznane; miejsce, w którym zaczyna się konieczność metaforyzacji.<br />
Tak oto całkowitość i nieskończoność - dwa człony jednej metafory - okazują się dwiema stronami<br />
tego samego problemu. Problemu, który rozwiązuję sobą w każdej chwili, lecz który w dostępnych mi<br />
źródłach nie doczekał się rozwiązania. Dopiero wychodząc od tego rozumienia mogę postawić pytanie o<br />
sposób bycia świata, nieobecne na gruncie zachodniej kultury przez bez mała dwa i pół tysiąclecia.<br />
Zamiast dotychczasowego pojęciowego zdobywania rzeczy („przedmiotów”), mogę podjąć wysiłek ich<br />
oswojenia, pojednania się z nimi. Filozofia, metafizyka - jeśli zechcę jeszcze tak je nazywać<br />
(przyzwyczajenia językowe robią swoje i nigdy nie jest się mówiąc dość konsekwentnym!) - będą<br />
pełniły teraz odmienną funkcję.<br />
241
8<br />
Bycie i czas<br />
Opanowany celem poznawczym, wnioskuję o świecie według świadectwa zmysłów. Tak uzyskuję<br />
przydatną memu zadaniu całkowitość świata, który oto może być poddany pojęciowemu zawłaszczeniu.<br />
Sprowadzam jego problem do „mojej” przestrzeni i „mojej” logiki, a o pewnej daremności,<br />
nieoczywistości tego zadania informują mnie jedynie drobne błędy w naukowym rachunku. Tak na<br />
przykład na gruncie fizyki współczesnej takim nagminnym, sankcjonowanym od stuleci błędem jest<br />
konieczność wprowadzenia - obok parametrów przestrzennych - „parametru czasu”. Mając już pewne<br />
pojęcie o tym, czym jest przestrzeń, postarajmy się zrozumieć, czym może być ów „czas”, czas<br />
naukowców i filozofów.<br />
„Tu” jestem ja, lecz „tam” znajduje się warunek mojego przetrwania. Są to więc dwa miejsca różne -<br />
różne przestrzennie, a więc i czasowo. Wszelkie konieczne nauce czasowe abstrakcje<br />
„synchroniczności” - podobnie jak przestrzenne abstrakcje „synkretyzmu” - udaremniane są ostatecznie i<br />
nieodwołalnie praktyczną wydolnością moich kończyn, warunkami mego organizmu. Jeżeli moja<br />
praktyka życiowa dzieje się w przestrzeni - w poznanym i dlatego przestrzennym - to musi ona<br />
zakładać pewną kolejność wykonywanych przeze mnie czynności, która pociąga za sobą czasowe<br />
następstwo. (Zatem, i na przekór filozofom, teologom. Każda transcendencja, możliwość wybiegnięcia<br />
ku... - zakłada już i tym samym czasowe następstwo).<br />
Czas „jest” dlatego, że wykonuję czynności jedne po drugich. Nie ma czasu pojmowanego<br />
substancjalnie, rozumianego jako zewnętrzna wobec istnień okoliczność, i nie ma czasu<br />
relatywistycznego, przedustawnie właściwego poszczególnym istnieniom - czasu, który może być<br />
rozpoznawany z zewnątrz. Skoro przestrzeń, konstytuowana przez fizyczność danego istnienia i zgodnie<br />
z jego potrzebami, zawsze jest „czyjaś” - to i czas musi być „czyjś”. Jeden czas fizyki Newtonowskiej,<br />
podobnie jak jedna czasoprzestrzeń fizyki relatywistycznej, są tylko kolejną śmieszną uzurpacją,<br />
rachunkowym wybiegiem usiłującym sprowadzić Całość Wszechrzeczy na grunt ludzkiej przestrzeni i<br />
ludzkiej logiki. Każde z istnień jest autorem „swojej” przestrzeni i „swojego” czasu, każdy stan<br />
skupienia materii istnieje w czasie i przestrzeni sobie tylko właściwych. Inny jest czas protonu, inny<br />
molekuły, inny psa, inny mój czas, inny czas ludzkości, inny Wszechświata - a „ból istnienia”,<br />
niesprawiedliwość istnienia i skandal śmierci, który boleśnie odczuwam, jest wynikiem konfliktu<br />
czasów, właściwych poszczególnym istnieniom.<br />
Więc o tym konflikcie. Jeżeli proces istnienia polega na metaforyzacji, a <strong>metafora</strong>, greckie<br />
metaphora, od meta-pherein jest przemieszczaniem się, to światopoglądowy kłopot rodzi się dopiero<br />
wtedy, gdy w moim świecie ustają związki metonimiczne, mogące być weryfikowane logiką, i „moja”<br />
przestrzeń urywa się. W tym miejscu zupełnie szczególnego - filozoficznego, jak powiadamy - znaczenia<br />
nabiera kategoria czasu. Taki „czas”, czas rozumiany abstrakcyjnie i mogący funkcjonować jako<br />
uniwersalny parametr, jest bowiem rachunkowym usiłowaniem przedłużenia drogi, której ja, skazany<br />
na przemieszczanie się, wychodząc z mojego punktu patrzenia nie potrafiłem poprowadzić. To zaś, co<br />
boleśnie odczuwam jako konflikt czasów, jest zwyczajnie brakiem fizycznej drogi, niemożnością<br />
zrealizowania siebie w porządku przestrzennym - i musi być rozważane wyłącznie w moim punkcie<br />
patrzenia.<br />
242
Innymi słowy. Moja fizyczność i przestrzenność to moje wciąż zagrożone trwanie. Natomiast metafizyczność,<br />
za-świat jest moim przedłużeniem - przedłużeniem, jak nazywam, w przyszłość. Zaś<br />
moment ich pogodzenia, połączenia we mnie, jest metaforą. W tym znaczeniu <strong>metafora</strong> jest narzędziem<br />
tworzenia czasu przyszłego, czy po prostu - tworzenia czasu; jedynego czasu, który, odnosząc mnie do<br />
przyszłości, ma dla mnie żywotne znaczenie. (Kultura, odnotujmy na marginesie, operująca procedurami<br />
metaforycznymi i wypowiadająca się w <strong>metafora</strong>ch, to specyficznie ludzki sposób odnoszenia się do<br />
przyszłości). To, co nazywamy czasem, trzeba zatem rozumieć jako metaforyzację. W tym znaczeniu<br />
każde <strong>istnienie</strong> ma „swój” czas, bo każde - zagrożone nie<strong>istnienie</strong>m, powodowane „bólem istnienia” -<br />
zabiega o trwanie własne.<br />
Jest gorzkim paradoksem, że właśnie fizyka relatywistyczna, przyznająca każdemu punktowi<br />
przestrzeni jego własny czas, byłaby najbardziej predysponowana do uzasadnienia tego - lecz właśnie<br />
ona, zapatrzona w absolutną prędkość światła, ten warunek relatywistycznej czasoprzestrzeni, który<br />
wcale nie musi oznaczać prędkości przemieszczania się... ona, posłużywszy się „stalą czasową” c i<br />
sporządzając rachunek dla „całego” Wszechświata, najbardziej nie chce podjąć się tego uzasadnienia.<br />
Gdzież bowiem - nie uciekając się do prawdy objawionej w religiach - mielibyśmy znaleźć ów<br />
uprzywilejowany punkt Całości, to <strong>istnienie</strong> wybrane, przebywające w jednym, nadrzędnym czasie,<br />
któremu objawia się jedna rzeczywistość czasoprzestrzenna, wykluczająca „lokalne” czasy i<br />
przestrzenie poszczególnych istnień?<br />
Czas, czyli kierunek trwania<br />
Oto więc prawdziwa treść odczuwanego przeze mnie konfliktu czasów i prawidłowa wykładnia<br />
czasoprzestrzeni. Zabiegając o własne trwanie, po pierwsze łączę się z fizycznie mi dostępnymi<br />
istnieniami i ustanawiam swoje granice. Tak powstaje fizyczność, rozciągłość, przestrzeń... - czyli<br />
synchronia mojego świata. To zaś, co znajduje się poza tymi granicami - i czego już nie obejmuję z<br />
mojego punktu patrzenia - jest rzeczywistością moich istnień obszerniejszcyh. A ponieważ mogę<br />
przetrwać i jestem zdolny do istnienia o tyle, o ile podejmę obowiązek oswajania za-świata, przyłączania<br />
jakichś jego obszarów do własnej fizyczności - każde moje wyjście w za-świat, każda droga ku<br />
obszerniejszym istnieniom jest już i tym samym moją drogą w przyszłość. Idąc więc tam, gdzie fizyczna<br />
droga nie może mnie już poprowadzić, a pomimo to „znajdując drogę”, za sprawą metaforyzacji<br />
kontaktuję się z tymi istnieniami, które zawierają mnie w sobie. Zabiegając o trwanie własne i rzutując<br />
siebie „w przyszłość”, docieram do ich przedtem niedostępnej mi rzeczywistości. Tym z kolei jest<br />
diachronia mojego świata. Tak więc, wyodrębniając ową podobno uniwersalną kategorię czasu i<br />
wprowadzając „parametry czasowe” bądź „czasoprzestrzenne”, w istocie łączę się z rodziną...<br />
ludzkością... ekosystemami... Wszechświatem.<br />
Powiedział przed stu laty wielki Charles Sanders Peirce: „Bycie rządzonym przez cel lub inną<br />
przyczynę finalną stanowi istotę fizycznego zjawiska. [...] Stwierdzenie, że przyszłość nie wpływa na<br />
teraźniejszość, jest nie do utrzymania” - i słowa te kosztowały Peirce'a utratę naukowego autorytetu na<br />
sto lat. Do dziś traktuje się jego dzieło - będące w intencji autora krytyczną i polemiczną metodologią<br />
nauk - jak jeszcze jedną metafizykę, opartą na fantazyjnej przesłance. Innym przykładem podobnej<br />
banicji poza granice nauki jest nawiązująca do doświadczeń mistyków logika Luizena Brouwera,<br />
wspomniana w szkicu poprzednim logika intuitywna. Zdaniem swego twórcy ma ona źródło w<br />
postrzeganiu upływu czasu i zdaje się z niej wynikać taki charakter logicznej konstrukcji, która jest stale<br />
zależna od swych następnych stanów. Słowem - której zachowania się aktualne są wyznaczane przez<br />
243
zachowania się przyszłe. Tym, co w obu przypadkach, Brouwera i Peirce'a, budziło największe opory,<br />
jest niewyobrażalność przyczyny oddziałującej z przyszłości. Gdyż dla umysłów zdanych na logikę<br />
wyłączonego środka, nawykłych do przestrzennej zasady wyłączania, uzyskiwanie czegoś z przyszłości,<br />
wychwytywanie z przyszłości sygnałów musiało się wydać szaleństwem, które jedynie przez grzeczność<br />
nazywano omownie.<br />
A przecież wystarczy domyśleć w spokoju wnioski wynikające z hierarchicznego złożenia istnień,<br />
żeby zrozumieć sprawczą moc „czasu przyszłego”. Istnienia obszerniejsze, hierarchicznie wyższe<br />
zazwyczaj trwają dłużej od istnień, które są im hierarchicznie podporządkowane (populacja - dłużej od<br />
organizmu; organizm - od poszczególnej komórki; grupa ludzka - na przykład rodzina, na przykład<br />
naród, na przykład formacja cywilizacyjna - dłużej od ludzkiej jednostki). A przeto, gdy istnienia<br />
obszerniejsze, czyli trwające dłużej - samosięregulując - przekazują swe wymogi istnieniom mniej<br />
obszernym, przekazują im zarazem „przyszłość”. Swą niezbywalną koniecznością trwania stwarzają<br />
tamtym czasowość i wyznaczają kierunek trwania; azymutują je. Jako <strong>istnienie</strong> - jak każde z istnień,<br />
wciąż zagrożone we własnym trwaniu - muszę ich wymogi przyjąć i podążyć w wyznaczonym kierunku.<br />
Właśnie temu służy tylekroć już podnoszona metaforyzacja. Tu ponownie pojawia się w naszych<br />
rozważaniach <strong>metafora</strong> - <strong>metafora</strong> będąca narzędziem tworzenia zarówno „czasu”, jak „przyszłości”.<br />
Jest to jedyna czasowość, jedyna „przyszłość”, która w każdej chwili do każdego z istnień dociera.<br />
„Przyszłość” warunkująca trwanie mojego świata i trwanie świata.<br />
Zrekapitulujmy poprzednie. Zabiegając o własne trwanie, zabiegam o swój ciąg dalszy. Synchronia i<br />
diachronia mojego świata są dwoma aspektami ciągu dalszego. Jeżeli nie mogę zrealizować go w<br />
porządku przestrzennym, rzutuję siebie „w przyszłość”, którą osiągam „w czasie” - realizuję siebie w<br />
jakimś odmiennym porządku, który nazywam czasowym. Jeżeli w moim świecie urywają się związki<br />
metonimiczne, mogące być weryfikowane logiką - regulowane przestrzenną zasadą wyłączania - za<br />
sprawą metaforyzacji łączę się z tymi istnieniami, które trwają mocniej i dłużej. W ten sposób skandal<br />
własnej śmierci staram się odroczyć. Jeżeli nie mogę lub nie chcę realizować siebie za pomocą<br />
dostępnych mi środków fizycznych, jeżeli w moim widnokręgu są nieosiągalne lub nie godne wysiłku,<br />
kieruję swą myśl i uczucia ku obszernieszym istnieniom; to jest - ceduję jakąś część własnego istnienia<br />
na rzecz tych istnień, w których znajdę dla siebie możliwość dalszego ciągu. Znaczy to, że ich bytowy<br />
interes przyjmuję w jakiejś mierze za swój. Tak postępując, świadomie bądź nieświadomie, wartościuję<br />
- gdyż wartościowanie jest nie czym innym, jak porzuceniem osobniczego punktu patrzenia i przyjęciem<br />
za własny punktu patrzenia istnień obszerniejszych.<br />
Czas i wartości<br />
Ten tok i tryb istnienia - nazwijmy go aksjologicznym albo metaforycznym - podsumowuje sobą<br />
wszystko, co zostało dotychczas powiedziane o procesie istnienia i trwaniu świata. Nie jest więc<br />
oczywiście - mówiłem już - trybem istnienia właściwym jedynie człowiekowi. Raczej jest tak, że ludzkie<br />
wartościowanie, obecny w nas „zmysł wartości”, jest przejawem i przedłużeniem dążenia bytu w<br />
ludziach. I właśnie dopiero, założywszy w każdym z istnień takie dążenie, potrafimy wytłumaczyć ów<br />
przyrost informacyj, owo powstawanie rzeczy i zjawisk rzeczywiście nowych, którego nie udało się<br />
wytłumaczyć w logicznych kategoriach nauki. Właśnie dopiero założywszy je, rozumiemy ów<br />
istnieniowy impuls czy, jak określałem poprzednio, inicjatywę, która łamie prawa przyrody - ... to, co<br />
nazywamy prawami przyrody i usiłujemy weryfikować logiką - i pozwala nam pojąć świat w jego<br />
dynamizmie.<br />
244
W świetle powyższego staje się zrozumiałe, czym są wartości. Są preferencjami obszerniejszych<br />
istnień przyjętymi za własne przez istnienia mniej obszerne - na przykład preferencjami mojej rodziny,<br />
mojej grupy społecznej, narodu, gatunku przyjętymi za własne i realizowanymi przeze mnie. Żyjąc w ten<br />
sposób, „żyjąc według wartości”, to jest zmieniając punkt patrzenia i poszerzając moje granice,<br />
zapewniam sobie jakieś niefizyczne - z mojego dotychczasowego punktu patrzenia niefizyczne,<br />
pozaosobnicze - trwanie.<br />
Wartości są zatem krokiem metonimii ku metaforze, wyjściem ze świata fizycznego istnień i<br />
projektem istnień w za-świecie, poza przypisaną im fizycznością. Są, jeśli można tak to określić,<br />
nieustanną transcendencją - i to niezależnie od faktu, czy będziemy rozumieli ją „fizycznie”, czy<br />
„myślowo”, rozważali w „porządku materialnym”, czy „porządku duchowym”; czy będziemy usiłowali<br />
wyrazić je w ilościowym i logicznym języku nauk ścisłych, czy w jakościowym języku niejasnych<br />
odczuć, którym posługują się humaniści. Tym należy tłumaczyć, że w pojęciu wartości mieszczą się<br />
wartości tak różne, jak wartość estetyczna danego dzieła sztuki, wartość moralna danego czynu, wartość<br />
odżywcza danego pokarmu, wartość wymienna danej jednostki pieniężnej, lub - by jeszcze tu<br />
wspomnieć - wartości w naukach przyrodniczych (na przykład w fizyce układów nierównowagowych),<br />
w technice (za sprawą procedur optymalizacyjnych), w biologii (na przykład w problemie „informacji<br />
wartościowej”).<br />
Drażniący makaronizm tych wyliczeń uraża, jak sądzę, jedynie nasze ucho. Bowiem w rozumieniu<br />
najgłębszym - powtórzmy to raz jeszcze - zarówno dane fizyczne, jak dane myślowe, zarówno cechy<br />
świata, jak cechy umysłu, stanowią jedność, a ich podział jest tylko nierozważnym dziełem greckiego<br />
Zachodu, spotęgowanym przez nowożytność. Jedność ta daje się jeszcze wysłyszeć we wprowadzeniu<br />
do Platońskiego Parmenidesa, gdzie zasada istnienia została nazwana hen, jedno - które jest aoristos<br />
dyas, pozbawioną rozgraniczenia dwójnią. Zasada istnienia zagubiona przez zachodnią metafizykę, ale<br />
wciąż pamiętana i słyszalna w myśleniu Dalekiego Wschodu: „Jedność dwoistości. Nie dwie i nie jedna.<br />
Oto najważniejsza nauka: nie dwa i nie jedno. Jeżeli myślicie, że wasze ciało i umysł są dwoma - to<br />
błąd; jeżeli myślicie, że są jednym - to też jest błąd. Umieramy i nie umieramy. Oto prawidłowe<br />
rozumienie” - rozumienie dostępne ludziom, którzy potrafią zrezygnować z właściwej zachodniemu<br />
umysłowi precyzji.<br />
Wystarczy, żebym pojął własne bytowanie w tym, co w nim nieosoblliwe, wspólne mnie i światu;<br />
żebym - dostrzegając wszystkie specyficzności i osobliwości ludzkiej kultury - wysłyszał w niej<br />
powszechne dążenie istnień, aby rozumienie to stało się moim udziałem. Ograniczony przestrzennie<br />
własną cielesnością i najbliższym otoczeniem, zamknięty w nieprzekraczalnym przedziale czasowym<br />
własnego życia - bytując bez cudzysłowu metaforycznie - poczuję się „wszystkimi istnieniami”, stanę<br />
się „bliźnim bytu”.<br />
Czas i nieśmiertelność<br />
Jeżeli zwiążę życie duchowe, myślowość wyłącznie z człowiekiem, jak każe mi zachodnia kultura,<br />
mój kres - jeśli nie zechcę skorzystać z prawd objawionych w religiach - będzie kresem nieodwołalnym.<br />
Ale jeżeli myślowość, inicjatywę, wynalazczość przypiszę istnieniu w ogóle, wówczas nie potrafię<br />
rozstrzygnąć, w jakiej mierze będę musiał z istnienia ostatecznie odejść, a w jakiej - będę mógł doń<br />
nareszcie dołączyć. Taka częściowa niewiedza i niejasna nadzieja jest już wystarczającym rozwiązaniem<br />
odczuwanego przeze mnie konfliktu czasów; rozwiązaniem, która uśmierza „ból istnienia” i likwiduje -<br />
przynajmniej częściowo - skandal osobniczej śmierci. Co jest wcale oczywiste w moim doświadczeniu<br />
245
wewnętrznym i wciąż na domiar potwierdzane jest trwaniem świata - lecz zarazem jest zupełnie<br />
niezrozumiałe w świetle zachodnich, logicznych pojęć.<br />
A cały ten skomplikowany wywód (tutaj - skomplikowany) powinien mi uprzytomnić, że jestem<br />
tylko malutkim fragmentem bytu, znikomą cząstką Całości Wszechrzeczy. Powinien dać mi odczuć tę<br />
tożsamość mnie i świata, która znajduje się u podstawy wszystkich kultur - i która dopiero wtórnie ulega<br />
fantazyjnym nagłośnieniom, kolorowym przebraniom. Im więc kultury są bardziej wykształcone, tym<br />
owo odczucie tożsamości przebiega uroczyściej, ale zarazem staje się trudniejsze. I, jak się wydaje, jest<br />
szczególnie trudne przy metafizycznych i naukowych założeniach naszej kultury. Tak oddzielamy świat<br />
od człowieka, „ciało” od „duszy”, „fizyczność” od „myślowości”, „przestrzeń” od „czasu” - jak<br />
oddzielamy „śmierć” od „życia”. Zaś wobec rodzących się podejrzeń i wiodących się stąd naszych<br />
nadziei zawsze możemy posłużyć się rachunkiem uczonych; przecinamy wątpliwości naukowym<br />
dowodem.<br />
Podczas gdy - powtarzam - moja prawdziwa natura, podobnie jak natura świata, nie jest ani myślowa,<br />
ani fizyczna, ani czasowa, ani przestrzenna, lecz podmiotowa. Rachowalna fizyczność, rzekomo<br />
niezmienne logiczne prawa, którym ona podlega, tak zwane fizyczne przejawy życia są maja - różnorako<br />
motywowanym złudzeniem. Są powodowane „bólem”, albo po prostu istnieniowym impulsem -<br />
zawiniane cierpieniem jako nieodłączną cechą istnienia (Budda, Schopenhauer), takąż trwogą (tu może<br />
Heidegger), właściwą każdemu istnieniu „wiedzą”, „wiedzą swego” realizującą jego roszczenie trwania,<br />
która pozwala mu wprawdzie utrzymać się przy byciu i, poprzez proces ewolucyjny, może zapewnić<br />
jakąś kontynuację, ale w ogólnym bilansie istnień nie zasługuje na uwagę (za czym optowałbym ja). To<br />
natomiast, co nazywamy myślowością, jest naszą niemożnością zrozumienia świata - przejawów jego<br />
życia - przy pomocy logicznych praw.<br />
W świetle poprzedniego jedynym bytem rzeczywistym, który odnajdujemy popod fantomami myśli i<br />
popod fantasmagorycznymi, przejawiającymi się „fizycznie” światami poszczególnych istnień, są<br />
indywidualne widnokręgi istnień. Widnokręgi - które istnienia w procesie istnienia przekraczają. Które,<br />
przekraczając, dążą ku... - o właśnie - ku temu, co w naszym nieuchronnie ograniczonym, bo<br />
nacechowanym ludzką praktyką języku nazywamy przyszłością i osiągamy w czasie.<br />
246
9<br />
Przeszłość, przyszłość, teraźniejszość...<br />
Byt „wie”, że może przestać być, i dlatego się „stara” - „troska się”, jak by powiedział Martin<br />
Heidegger. A przeto <strong>istnienie</strong> - czyli po prostu bycie - jest trwaniem, które wymaga wielu zabiegów.<br />
Jedynym ludzkim sposobem zrozumienia tych zabiegów jest przyjęcie podmiotowej natury świata.<br />
Tylko ona spójnie tłumaczy bycie świata rozumianego jako Całość Wszechrzeczy. Spośród dwu<br />
odpowiedzi możliwych i równie prawdopodobnych - przyznania podmiotowości wyłącznie człowiekowi<br />
i przyznania jej wszystkiemu - tylko ta druga czyni świat zrozumiałym. Albo powiedzmy ostrożniej.<br />
Spośród dwu odpowiedzi możliwych - z których każda zawiera tę tajemnicę, jaką jest podmiotowość -<br />
tylko ta druga stawia nas wobec tajemnicy istnienia.<br />
Bycie jest trwaniem, czyli wiecznym ciągiem dalszym. Wychodzi z..., nie wiem skąd, a skoro jest<br />
tym, czym jest, czymś fizycznym, a więc „czymś”, musi mieć przeszłość za sobą i mieć przed sobą<br />
znowu jakieś zdolne do bycia, domniemywane „coś”, a więc dążyć musi ku... ku temu, co nazywamy<br />
przyszłością. Teraźniejszość zaś jest równoznaczna ze stawaniem się. Teraźniejszość to możność stania<br />
się, władza łączenia tego już zaistniałego fizycznego i tego mającego dopiero zaistnieć - w metaforze.<br />
Teraźniejszość nie jest więc żadnym dającym się określić momentem, osobliwą chwilą, wyróżnionym<br />
punktem na osi czasowej, jak chcieliby adepci nauk ścisłych, lecz jest pewną aktywnością zdolną<br />
przewalczyć martwotę porządku przestrzennego, która w statyczne rzeczy wprowadza - jak powiadają<br />
fizycy - „strzałkę czasu” i zamienia synchronię w diachronię. Tej aktywności nie umiemy nazwać, lecz<br />
odnotowujemy ją w sobie jako podmiotowość. A skoro podmiotowość z samej definicji musi być<br />
„czyjaś”, to i teraźniejszość może być tylko „czyjaś”. Co nie powinno przecież dziwić obeznanych z<br />
teorią względności adeptów nauk ścisłych, lecz jednak i niestety dziwi.<br />
Stoję tu oto - skazany na teraźniejszość, wyróżniony swą podmiotowością, powodowany „wiedzą<br />
swego”. To, co widzę, co postrzegam aparatem pięciu zmysłów, jest przeszłością mojego świata. Tak<br />
właśnie. Fizyczność - ta domena postrzegania zewnętrznego - jest zmagazynowaną przeszłością<br />
postrzegającego ją istnienia. (Poznając elementarne cząstki materii, ich molekularne powiązania,<br />
polimery, biologiczne organizmy niższe, poznaję w istocie swych antenatów!). To natomiast, czego z<br />
mego punktu patrzenia nie postrzegam, a co mogłoby przedłużyć moje trwanie... przedłużyć, jak<br />
nazywam, w przyszłość - to, co umyka memu postrzeganiu zewnętrznemu, a przeto odnajduję je w<br />
swoim doświadczeniu wewnętrznym, w sferze niejasnych odczuć - jest fizycznością tych istnień, które<br />
mnie zawierają w sobie; tym, co, znalazłszy się w ich indywidualnych widnokręgach, musiałbym<br />
postrzegać jako fizyczne. Jest fizyczną rzeczywistością ludzi (moje uczucia rodzinne, moje przygody<br />
duchowe z kulturą!), fizyczną rzeczywistością ekosystemów (moje zachwycenia ich ogromem i<br />
pięknem!), fizyczną rzeczywistością Wszechświata (mój religijny podziw!).<br />
Tak właśnie. Moja duchowość to fizyczność tamtych - moja przyszłość to owo fizyczne, czyli zdolne<br />
do bycia „coś” moich obszerniejszych istnień. Co znowu jest oczywiste w moim doświadczeniu<br />
wewnętrznym i potwierdzane jest na domiar życiową praktyką.<br />
247
„Prehistoria” istnienia<br />
Nauki przyrodnicze są zatem naukami historycznymi. Zajmując się fizyczną konstytucją bytu, w<br />
istocie starają się zrekonstruować historię tych zabiegów i zmagań, które sprawiły, że byt mógł stawić<br />
się w swej aktualnej postaci przed badaczem. Wbrew własnym uroszczeniom ścisłości, ich sposób<br />
dochodzenia do prawdy jest opisowo - intuitywny, właściwy naukom historycznym. Co znajduje wyraz<br />
w coraz nowych, następujących po sobie metodologiach, skwitowanych Feyerabendowskim anything<br />
goes - i obarczone jest tym samym marginesem błędu co każda historyczna wiedza. Nie chcąc przystać<br />
na ów margines uczeni wprowadzają do swych równań „parametry czasowe”, ale - jak na przykład<br />
wykazują wciąż ponawiane daremne próby ujednolicenia fizyki - wprowadzają je z miernym skutkiem, z<br />
rezultatami dalekimi od precyzji.<br />
Zrozumiawszy, czym są nauki przyrodnicze, możemy również zrozumieć, czym jest zachodnia,<br />
wiodąca się z greckich początków metafizyka. Jeżeli pierwsze, starając się zrekonstruować historię<br />
zabiegów i zmagań, dochodzą w efekcie do najmniejszych uchwytnych zmysłowo składników bytu, to<br />
druga - poszukująca „prasubstancji”, starająca się wydobyć powszechny lecz ukryty substrat fizyczności<br />
- jest próbą dotarcia do jego składników już nieuchwytnych zmysłowo, lecz obecnych ab illo tempore.<br />
Jest zatem prehistorią bytu. Tak właśnie. Metafizyka to fizyka już niemożliwa - lecz przecież fizyka.<br />
Jako taka jest kontynuacją mitologij, spadkobierczynią mityczności, tej najwcześniejszej gnozy ludzkiej,<br />
która, wypowiadając się poprzez mity, obrazowe historie, wiedziała i wiedziała niewątpliwie, co składa<br />
się na <strong>istnienie</strong> i skąd byt wyszedł. Wspólnym rygorem wszystkich tych, dotyczących przeszłości,<br />
dziedzin namysłu - logiczno - naukowej, metafizyczno - spekulatywnej, mitycznej - jest jednoznaczna<br />
pewność.<br />
„Przyszłość” istnienia<br />
Na przeciwnym krańcu sytuują się ludzkie niejasne odczucia, które najpełniejszy wyraz znajdują w<br />
mistyce i stanowią przedmiot badań humanistyki. Odczucia te - intensyfikowane i potęgowane -<br />
prowadzą do doświadczenia mistycznego, kulminują w ekstazie, która z samej swej istoty powyższego<br />
rygoru jednoznaczności nie może spełnić. Czym przeto owa ekstatyczna, niejednoznaczna i odsądzana<br />
przez trzeźwy Zachód od rozsądku, mistyka jest? Przypomnijmy kilka oczywistości. Byt jest<br />
pragnieniem bytu, kierowanym na zewnątrz. Byt to stawanie się - którego narzędziem jest <strong>metafora</strong>.<br />
Wychodząc poza siebie, bytując metaforycznie i poszerzając swoje granice, umacniam własne trwanie.<br />
Ale postępując tak - i pozornie działając jedynie w interesie własnym - wzbogacam zarazem uposażenie<br />
bytowe tych istnień, które mnie zawierają w sobie, przyczyniam się do ich wzrostu. Każda więc moja<br />
rozumna i właściwie spełniona powinność wobec siebie - jest już i tym samym spełnieniem powinności<br />
wobec bytu. A kiedy wsłucham się w swe wewnętrzne doświadczenie, jest to tak oczywiste, że między<br />
bytem i powinnością muszę postawić znak równania.<br />
Zaryzykowałbym twierdzenie, że mistyka jest władzą duchową, która uświadamia mi to i - poprzez<br />
uświadomienie - umożliwia „życie według wartości”, świadome wartościowanie. Że jest owym obecnym<br />
we mnie „zmysłem wartości”, który pozwala cedować jakąś część własnego istnienia na rzecz moich<br />
obszerniejszych istnień i utożsamia mój bytowy interes z ich interesem. Mistyka polega zatem na<br />
radykalnej zmianie punktu patrzenia - z egoistycznie - osobowego, związanego z fizycznością<br />
aktualnego stanu rzeczy, na pozaosobowy, realizowany poza aktualnym porządkiem fizycznym. Mówi o<br />
248
tym również źródłosłów słowa ekstaza - greckie ek-stasis, od ek-histanai, „wyjść poza”, „stanąć obok”.<br />
Jak powiada Teilhard de Chardin, ten najbardziej nie-zachodni z chrześcijańskich myślicieli: „To<br />
tylko ma cenę, co jest tobą w innych, a innymi w tobie. [...] Człowiek, jak atom, ma wartość przez tę<br />
tylko część samego siebie, która przechodzi we Wszechświat”. To tylko ma wartość, co, będąc moje,<br />
bytuje poza mną - lub co, będąc cudze, godzi we mnie. Bycie wartościowym dla czegoś lub kogoś<br />
stanowi istotę związków metaforycznych, które czynią zrozumiałe bycie i trwanie świata.<br />
Tak zobaczona mistyka jest więc jakby wrodzonym mi postulatem - tym, co upewnia mnie o<br />
słuszności własnego postępowania. Można ją nazwać poczuciem obowiązku albo sumieniem. Albo<br />
nakazem, owym głosem bytu - głosem, który mnie powiadamia o wymogach moich obszerniejszych<br />
istnień. Tak właśnie. Jeżeli tylko okiełznam własny egoizm... jeżeli potrafię wyciszyć osobowy głos<br />
swego Ja, właśnie je każdorazowo „słyszę”. Wprawdzie wymogi te stawiane mi są w języku, którego<br />
jako języka nie rozpoznaję - ale za to dawana mi jest, i dawana bezspornie harmonia, poczucie<br />
zgodności z sobą, jeżeli wymogi te spełnię.<br />
Powiedzmy powyższe inaczej. W moich niejasnych odczuciach, które potęgowane prowadzą do<br />
stanów mistycznych, dana mi jest pewność kierunku trwania - tak jak zapewne dana jest w inny<br />
sposób pozostałym istnieniom, nie wyłączając mikrocząstek fizyki kwantowej - i dana mi jest zdolność<br />
odczuwania harmonii, jeżeli w tym kierunku zmierzam.<br />
Illud tempus i unio mystica.<br />
Gdybym chciał wyrazić się górnolotnie, powiedziałbym, że mistyka jest władzą duchową, która<br />
włącza mnie w całokształt istnienia i umożliwia współuczestnictwo w jego roszczeniu trwania; że jest<br />
ekspozyturą duszy świata w duszy ludzkiej. Jako ludzkie doświadczenie - jest archetypem (matrycą,<br />
wzorcem, kanwą) wszystkich duchowych działań człowieka i pozostaje w trwałym powinowactwie ze<br />
wszystkimi dziedzinami kultury. Wtedy waloryzowana jest przez religie jako religijna zasługa,<br />
opatrywana świeckim mianem altruizmu, zalecana przez moralistów jako obowiązek etyczny albo<br />
powinność moralna. Jako cecha świata - podsumowuje sobą to wszystko, co zrozumiałem dotychczas o<br />
metaforze, zróżnicowaniu pozycji zdaniowej w naszej mowie i elementarnym geście każdego z istnień.<br />
W obu przypadkach - jest tym wspominanym już dążeniem bytu, bezgłośnym albo głośnym dążeniem,<br />
które umyka definicjom.<br />
Oparciem dla mityczności i metafizyki jest illud tempus, natomiast mistyka związana jest z futurum<br />
czasów niedokonanych. Ale co to naprawdę znaczy, nie umiem wiedzieć. Rozpoznaję kierunek<br />
trwania, a więc jakiś wektor określony punktem wyjścia - ale czy jest to kierunek horyzontalny,<br />
określony punktem wyjścia czasowym, realizowany jako proces ewolucyjny w porządku fizycznym,<br />
jako dążenie w przód i rozwijające się „w czasie”, czy też kierunek wertykalny, będący dążeniem wzwyż<br />
i mający mnie wyprowadzić po hierarchicznej drabinie istnień z porządku fizycznego „ku światu<br />
duchowemu”, pozostaje niejasne. Cytowany przed chwilą Teilhard de Chardin wykreślał dążenie naraz<br />
w obu kierunkach i tak znajdował ich wypadkową, trzeci kierunek - nowy wektor. Jaką natomiast treść<br />
należy wpisać pod te wektory, pozostaje niejasne i nigdy dla nikogo jasne nie było. Ludzkie<br />
wyobrażenia na temat czasu należą od zarania gatunku do najmniej pewnych. Rozróżniamy czas<br />
psychologiczny, czas biologiczny, czas fizykalny... fizykalny izotropowy, czyli odwracalny, czas<br />
anizotropowy, czyli nieodwracalny, czas mityczny, czyli kolisty, a więc „stacjonarny”, czas liniowy, a<br />
więc „postępujący”, czyli ten... - no tak - ten „rzeczywisty”, itd. Na dobrą sprawę, nie wiemy niczego o<br />
czasie, jeżeli nie opatrzymy go najpierw przymiotnikiem. Ta nieprzeparta konieczność dookreślania<br />
249
zjawiska wyjawia, że nie wiemy, czym jest samo zjwisko.<br />
Filozofia skuteczna<br />
Za nami rozpościera się jakiś obszar zamknięty, obszar zaszłości; przed nami - obszar potencjalności,<br />
czyli otwarta możliwość, opatrywana rozmaitymi nazwami. W nazwach tych od zarania gatunku<br />
zawierane są nasze domniemania na temat własnego losu. Ale nawet pełna pewność własnego losu nie<br />
przysporzy naszej wiedzy o tamtych obszarach. Pewne - bo dane nam - jest tylko ich pogranicze, czyli<br />
nasze teraz.<br />
I tak oto moje życie okazuje się paradoksem. To bowiem jedynie dane mi pewnie jest właśnie<br />
najbardziej ulotne, najmniej pewne i - nawet mając wewnętrzną pewność co do pomyślności losu -<br />
powinienem o swe teraz zabiegać. Co więcej. Wszystkie te zabiegi - rozważane przeze mnie w porządku<br />
czasoprzestrzennym, fizycznym i weryfikowane przystosowaną do niego logiką... jedyną, jaką mam do<br />
dyspozycji - nieuchronnie zmierzają do śmierci, kończą się ostatecznym kresem. Skazany na zabieganie<br />
o swe teraz, mogę więc albo cofnąć się w illud tempus, dotrzeć do metafizycznej prasubstancji,<br />
powszechnego prasubstratu wszystkiego; a wtedy osiągam jednoznaczną pewność religij (każda<br />
prawidłowo domyślana metafizyka zamienia się w religijną prawdę i przestaje być sobą) - lub też mogę<br />
związać własne trwanie z trwaniem obszerniejszych istnień, mogę dołączyć do istnienia, do Całości<br />
Wszechrzeczy w unio mystica i uzyskać na innej drodze to samo.<br />
Skazany na zabieganie o swe teraz, muszę je przeto porzucić. Na tym polega paradoks mojego życia.<br />
Paradoks... albo <strong>metafora</strong>, której każdy z dwu członów - zależnie od przyjętego przeze mnie punktu<br />
patrzenia - mogę uczynić bliższym mi bądź dalszym. Zależeć to będzie tylko od pozycji, jaką zajmuję,<br />
od logiki, którą wyznaję, lub którą porzucam. Mędrcowi Czuang - cy we śnie zjawił się motyl - ale<br />
równie dobrze motyl mógł być snem Czuang - cy, jak Czuyang - cy snem motyla. Natomiast sam sen<br />
nazywać można różnie. Więc na przykład tą podmiotowością, wszechpodmiotowością zawartą w jakiejś<br />
podmiotowści jeszcze większej i zawierającą w sobie także moją małą podmiotowość. Albo na przykład<br />
„kosmicznym Chrystusem” za Teilhardem de Chardin (AD 1,5 · 10 10 !). Albo „prawdziwą”, bo<br />
bezczasową „naturą Umysłu”, jak niekiedy nazywają wbrew Teilhardowi buddyści.<br />
Nazwy są obojętne i jako takie nie pozostają w żadnym stosunku ze mną, nie przysporzą mi zysku.<br />
Skuteczna filozofia - owa jedyna potrzebna metafizyka, której wyczekujemy - jest stanem ducha,<br />
duchowym doświadczeniem filozofującego. Liczyłaby się tylko własna radość. Chodziłoby o zaznanie<br />
teraz i tutaj tego... o rzeczywisty kontakt z tym, co pozostanie żywe po mojej śmierci.<br />
Korekta: Ewelina Lubińska<br />
250