Antropologie subjektivity - Přírodovědecká fakulta - Masarykova ...

N A D A C E 

UNIVERSITAS 

E D I C E 

S C I E N T I A

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (1), nedatováno, pero, tuš, pastel, papír, 29,8x17 cm, soukromá sbírka.

PANORÁMA ANTROPOLOGIE 

biologické - sociální - kulturní 

Modulové učební texty 

pro studenty antropologie 

a „příbuzných oborů 

31 

Mariana Pflegerová 

Antropologie subjektivity 

Jaroslav Malina 

editor 

NADACE UNIVERSITAS 

AKADEMICKÉ NAKLADATELSTVÍ CERM 

MASARYKOVA UNIVERZITA 

BRNO 2007

O vydání tohoto svazku se zasloužily laskavou podporou: 

Nadace Universitas v Brně 

Společnost pro podporu univerzitních aktivit v Brně a Praze 

Program na podporu rozvoje a inovace studijních programů na rok 2007: 

Inovace výuky předmětů biologicko-socio-kulturní antropologie (MŠMT) 

Text © Mariana Pflegerová, 2007 

Editor © Jaroslav Malina, 2007 

Obálka, grafická a typografická úprava © Jan Jordán, 2007 

Sazba Tomáš Mořkovský, 2007 

Ilustrace © Archiv Nadace Universitas, Archiv Mariany Pflegerové, Bohumír Matal, 2007 

Vydaly Nadace Universitas v Brně, Akademické nakladatelství CERM, Masarykova univerzita, 2007 

Tisk a knihařské zpracování FINAL TISK s. r. o., Olomučany 

Pořadové číslo 4592/Př - 10/07-17/99 

Ilustrace na přebalu: Průměrné obličeje tříleté dívky, dospělé ženy, tříletého chlapce a dospělého muže vytvořené ze snímků obličejů lidí 

současné české populace metodou Prokrustovy superpozice v programu tpsSuper 1.14 (autor programu F. James Rohlf, 2004). 

Tato publikace ani jakákoli její část nesmí být přetiskována, kopírována či jiným způsobem rozšiřována bez výslovného povolení 

vydavatele. 

ISBN 978-80-7204-442-9 (Akademické nakladatelství CERM v Brně) 

ISBN 978-80-210-4448-7 (Masarykova univerzita. Brno) 

4

Slovo editora 

„V tom kruhu nebes, který spíná kolébku i hrob, 

nepozná nikdo začátek či konec dob 

a nepoví ti také žádný filozof, 

odkud jsme přišli a kam zajdem beze stop.“ 

Omar Chajjám (1048–1131), perský básník, matematik, astronom 

a filozof. Je autorem čtyřverší rubá’í, aforisticky zachycujících filozofické 

ideje, náboženské názory a životní pocity. 

Citované čtyřverší, stejně jako mnohá další z Chajjámových 

zamyšlení, souvisí s tématy, jimiž se zabývá 

antropologie. V našem pojetí je antropologie vědecká 

disciplína, která studuje lidský rod (Homo) a jeho dosud 

známé druhy: Homo habilis, Homo erectus, Homo 

sapiens. Zaměřuje se na člověka jako jednotlivce, 

všímá si jeho četných seskupení (etnické skupiny, populace) 

a zahrnuje do svých výzkumů též celé lidstvo. 

Na rozdíl od kontinentální Evropy, která antropologii 

mnohdy pokládá jen za přírodní vědu (morfologie 

člověka, porovnávací anatomie a fyziologie člověka 

a lidských skupin), považujeme ji na Katedře antropologie 

Přírodovědecké fakulty Masarykovy univerzity 

v Brně, podobně jako antropologové v anglosaském 

prostředí, za vědu celostní, sociokulturní i biologickou, 

integrující poznatky přírodních a společenských 

věd. Pomocí syntézy obou pohledů se pokoušíme vysvětlit 

celistvost lidských bytostí a lidskou zkušenost 

z hlediska biologického a sociokulturního ve všech 

časových údobích a na všech místech, kde se děl vývoj 

našich předků. Ačkoli antropologie objasňuje evoluci 

našeho druhu Homo sapiens, přesahuje svým rozsahem 

tento cíl. Zkoumá hluboce naše předky (rané 

hominidy) a nejbližší příbuzné lidoopy, zkoumá prostředí, 

ve kterém náš vývoj probíhal, a zároveň se všeobjímajícím 

studiem našeho chování pokouší odhadnout 

naše budoucí konání v ekosystému Země. 

Na rozdíl od Omara Chajjáma se domníváme, 

že o rodu Homo leccos víme, a současný stav poznání 

představíme postupně v „modulových“ učebních 

textech nazvaných Panoráma biologické a sociokulturní 

antropologie, které nakonec zahrnou látku bakalářského 

a magisterského studia. Osnova každého 

z modulů je obdobná: vlastní učební text, doporučená 

studijní literatura, výkladové rejstříky důležitějších 

jmen a pojmů, medailon autora, případně zaostření 

problému (studie o aktuálních teoretických, metodologických 

či empirických inovacích v dané tematice), 

rozvolnění problému (uvedení tematiky do širšího filozofického 

nebo kulturního rámce). 

Nevelký rozsah jednotlivých modulů, jakýchsi 

stavebních prvků v podobě ucelených témat kurzů 

a přednášek, umožní snadno publikovat revidovaná 

a doplněná vydání těch modulů, kde bude třeba reagovat 

na nové objevy a trendy oboru. Vznikají tak 

skripta nikoli „zkamenělá“ v jednom okamžiku, ale 

neustále „živě pulzující“, skripta pružně reagující na 

revalorizaci univerzitních učebních plánů, uspokojující 

aktuální potřeby společnosti a studentů a vycházející 

vstříc zavádění obecně platného kreditového 

systému (na základě tzv. European Credit Transfer 

System – ECTS), který umožní účinnější spolupráci 

mezi jednotlivými katedrami, ústavy a fakultami, 

zlepší orientaci studentů a zvýší průhlednost na úrovni 

národní i mezinárodní. 

Texty jsou kolektivním, editorem metamorfovaným 

dílem autorů z Masarykovy univerzity a z dalších 

českých a zahraničních institucí. V uváděné podobě 

představují pouhý „zkušební preprint“, který 

bude po zkušenostech z výuky a recenzním řízení 

5

výrazně přepracováván a doplňován. Již v této chvíli 

však editor vyjadřuje poděkování všem spolupracovníkům 

za jejich neobyčejnou vstřícnost a velkorysou 

snahu představit nejnovější výsledky, z nichž mnohé 

pocházejí z jejich vlastních, často ještě nepublikovaných 

výzkumů. 

Následující čtyřverší Omara Chajjáma, díky poučením 

z biologické a sociokulturní antropologie, 

přijímáme bez výhrad, jako dobrý návod k uchování 

demokratického uspořádání společnosti i života na 

naší planetě: 

„Když s jednou plackou chleba vyjdeš na dva dny 

a s jedním douškem z puklé nádoby, 

nač podřízen být lidem menším než ty sám 

nebo nač sloužit lidem stejným jako ty?“ 

Snad trochu přispějí i tyto učební texty … 

Jaroslav Malina 

6

Ú S T AV A N T R O P O L O G I E 

PŘÍRODOVĚDECKÁ FAKULTA 

MASARYKOVA UNIVERZITA 

Alois Mikulka, Logo Ústavu antropologie Přírodovědecké fakulty Masarykovy univerzity v Brně, 1999, kresba tuší na papíře, 16x9,7 cm. 

7

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (7), nedatováno, kombinovaná technika, papír, 31x22,2 cm, soukromá sbírka. 

8

Mariana Pflegerová 

Antropologie subjektivity 

9

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (9), nedatováno, pero, tuš, pastel, papír, 33,2x22,5 cm, soukromá sbírka. 

10

Obsah 

1. Prolog 13 

2. Otázka subjektu v antropologii v historické perspektivě 15 

2.1. Formování tradiční pozitivistické antropologie aneb My versus Ti Druzí 15 

2.2. Krize reprezentace a zproblematizování vztahu My versus Oni 18 

2.3. Feminismus jako radikální kritika objektivistické epistemologie 19 

2.4. Hledání nového paradigmatu v antropologii a nastoupení cesty k objevování dvou 

autonomních subjektů, stojících na obou stranách antropologické interakce 21 

3. Subjekt zkoumaný aneb role jednotlivce v kultuře a společnosti 

z pohledu moderní antropologie 23 

3.1. (Pre)historie zájmu o otázku vztahu jednotlivce a společnosti v antropologii 23 

3.2. Od subjektu v roli kulturního interpreta k subjektu v roli kulturního tvůrce 25 

3.3. Studie Number Our Days Barbary Myerhoff jako příklad aplikace interpretativních schémat 

na úrovni konkrétních příkladů diskurzu aneb to, co se příliš nepodařilo Geertzovi 26 

3.3.1. Setkání Já a kultury, tak jak se odráží v instituci životních vyprávění aneb příběh 

židovského krejčího Shmuela 26 

3.3.2. Rituál jako simultánní reprezentace Já a komunity aneb „Na tango je zapotřebí dvou“ 37 

4. Antropolog jako subjekt, aneb role subjektivity v antropologické analýze 43 

4.1. Od vyhrocení opozice Já versus Druhý k její reflexi 43 

4.2. Autoritativní monologická interpretace a la Geertz: Kultura jako text 46 

4.3. Etnografický výzkum jako intersubjektivní interpretativní proces 49 

4.4. Hledání formy pro reprezentaci intersubjektivního charakteru etnografického výzkumného 

procesu: Etnografický text jako fiktivní dialog 52 

4.5. Subjektivita jako nástroj sociální analýzy? 55 

4.6. Emoce v sociální analýze – dekonstrukce západního konceptu emocí a rekonstrukce 

emocionálních konceptů jako nástroj mezikulturní komparace 59 

5. Závěr 65 

11

6. O autorce 71 

6.1. PhDr. Mariana Pflegerová 71 

7. O autorovi uměleckých ilustrací 73 

7.1. Bohumír Matal 73 

8. Literatura (citovaná, použitá, doporučená) 75 

9. Výkladový slovník důležitějších jmen a pojmů 79 

10. Poděkování 91 

12

1Prolog 

“On another occasion talk turned to the nets set 

for salmon trout in the lake. The nets were becoming 

black, possibly with some organic growth, and tended 

to rot easily. Pa Fanuatara then told a story to the 

crowd assembled in the house about how, out on the 

lake, with his nets one time, he felt spirit going among 

the net and making it soft. When he held the net up 

he found it slimy. The spirit had been at work. I asked 

him then if this was a traditional piece of knowledge 

that spirits were responsible for the deterioration of 

the nets. He answered, ‘No, my own thought’. Then 

he added with a laugh, ‘My own piece of traditional 

knowledge’” 

„Při jiné příležitosti přišla řeč na sítě nastražené 

na pstruhy lososovité v jezeře. Sítě se zbarvovaly dočerna, 

snad důsledkem jakéhosi organického porostu 

a měly sklon snadno podléhat rozkladu. Pa Fanuatara 

se na to jal vyprávět lidem, kteří se shromáždili v domě 

o tom, jak si onehdy na jezeře všiml ducha, který 

procházel jeho sítěmi a způsoboval jejich měknutí. 

Když vyzdvihl síť z vody, zjistil, že je lepkavá. To byla 

práce ducha. Zeptal jsem se ho, jestli tato teorie o duších, 

kteří způsobují rozklad sítí, patří mezi tradiční 

představy. Odpověděl: ,Ne, to je má myšlenka’. Načež 

se smíchem dodal: ,Taková jedna má vlastní tradiční 

představa‘.“ 

(Vzpomínka Raymonda Firtha na informátora Pa Fanuataru – Casagrande 1960: 17–18.) 

13

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (11), nedatováno, kombinovaná technika, papír, 33,1x22,5 cm, soukromá sbírka. 

14

2Otázka subjektu v antropologii 

v historické perspektivě 

2.1. Formování tradiční pozitivistické antropologie 

aneb My versus Ti Druzí 

Antropologie je západní disciplína, jejíž kořeny 

sahají do období, kdy obyvatelé Evropy začali poprvé 

soustavně a ve významných počtech objevovat svět za 

hranicemi svého světadílu a byli tak donuceni ke konfrontaci 

s radikální jinakostí. Snaha o uchopení této 

jinakosti nepochybně prohloubila a urychlila proces 

formování nové identity poznávajících, tedy obyvatel 

Evropy. V důsledku bezprostřední konfrontace 

s radikálně odlišnými způsoby existence, jaké převládaly 

mimo jejich kontinent, se „Evropanům“ podařilo 

do značné míry překlenout kvalitativně méně významné 

kulturní odlišnosti uvnitř vlastního světadílu 

a explicitně formulovat ideu křesťanské nebo západní 

identity, k níž se mohla přihlásit většina Evropy. Souběžné 

procesy poznávání jiného a vlastního sebeuvědomování 

vyústily v artikulaci zřetelně vnímané 

opozice My a Oni, která se později stala základním 

axiomem antropologického nahlížení na svět. 

V průběhu 18. a zejména 19. století, k němuž se 

datují počátky institucionalizace antropologie jako 

samostatné vědecké discipliny, se v procesu budování 

velkých zámořských koloniálních říší, řízených z evropských 

center, upevnil pohled na „ty druhé“ jako 

na předměty vzrůstající moci subjektu, se kterým se 

v té době už identifikovala většina Evropy, a který se 

nazýval západní civilizace. Sebevědomí tohoto nové- 

ho Západního subjektu brzy zásadně posílil bouřlivý 

civilizační rozvoj založený na aplikaci pozitivistické 

poznávací metody, která se ukázala jako jedinečně 

efektivní nástroj k uchopování a přetváření reality 

ve prospěch západního člověka. Na Západě se přesvědčivě 

prosadila představa, že co může být přesně 

pojmenováno a popsáno, může být i ovládnuto. Pozitivistický 

vědec se postavil na úroveň Boha, schopného 

přehlédnout ze své vyvýšené pozice celý svět, soustavně 

ho popsat a poznaný pak přetvářet k vlastnímu 

prospěchu. 

Do tohoto dobového kontextu se datuje zrod antropologie 

jako nové discipliny, jejíž představitelé se 

ve 20. století zmocnili významné role prostředníka 

mezi Západem a světem za jeho hranicemi. Aby jejich 

výklady o světech jiných získaly autoritu ve společnosti, 

jíž měly být adresovány, tedy moderní společnosti 

Západu, museli se první antropologové distancovat 

od svých předchůdců - misionářů, cestovatelů a dobrodruhů, 

kteří zprostředkovávali Evropě zkušenost se 

světem za jejími hranicemi v té době už několik století, 

a přihlásit se do tábora pozitivistické vědy. Ještě 

přesněji chtěli-li si antropologové vytvořit monopol 

na autoritativní výklad jedné části reality, museli si 

přivlastnit onen jedinečný zdroj autority a nástroj 

moci, jakým byla na konci 19. století právě pozitivis- 

15

tická věda, dosahující objektivního poznání reality 

prostřednictvím nestranných pozorovatelů, shromažďujících 

a klasifikujících empirická data s použitím 

standardizovaných metodologických procedur. A to 

jakkoliv v raném období antropologie nebyl tento 

ideál zcela naplněn, neboť docházelo k jakési dělbě 

práce, při níž antropologové přebírali „data”, shromážděná 

v terénu převážně právě svými předchůdci 

- cestovateli a misionáři, eventuálně prvními, většinou 

amatérskými etnografy, (z nichž mnozí, především 

z řad misionářů, byli mnohem lépe zejména jazykově 

vybaveni a měli hlubší, nebo přinejmenším dlouhodobější 

zkušenost s těmito cizími kulturami než samotní 

antropologové), aby s nimi následně pracovali 

jako s empirickým materiálem, který ve svých laboratořích 

a univerzitních pracovnách popisovali, klasifikovali, 

interpretovali a komparovali, vytvářejíc rozsáhlé 

spekulativní modely vývoje lidstva, v nichž oni 

Druzí za hranicemi západního světa figurovali jako 

představitelé primitivních stádií na evolučním řetězci, 

na jehož konci měla stát Západní civilizace, vyzbrojená 

bezprecedentním nástrojem poznání a moci nad 

světem - empirickou vědou. Už na začátku 20. století 

se tato „kabinetní antropologie“ stala terčem kritiky 

empiriků, jako byl například Franz Boas, kteří ji obvinili 

z nedostatečného naplňování pozitivistických 

ideálů, z přílišné spekulativnosti, schematismu a zejména 

z nesystematického sběru dat v terénu. 

Pro pozitivistickou vědu má fáze objektivního sběru 

dat klíčový význam, proto bylo nutné, aby se práce 

s tím, co pro antropology představovalo jakousi formu 

čisté empirie, začala řídit pevně ustálenými, pokud 

možno kodifikovanými postupy. Franz Boas, jako 

jeden ze zakladatelů americké antropologie, proto už 

v první třetině 20. století přistoupil k rozpracování 

přísných empirických metod induktivního charakteru, 

které se pro příště měly stát základním nástrojem 

všech výzkumů kultury, které si kladly za cíl dojít 

k takovým teoriím, které by mohly být uznány za 

konzistentní a vskutku vědecké. Od té doby se jádrem 

antropologie, jako uznávané vědecké discipliny, stal 

terénní výzkum, koncipovaný v intencích typického 

pozitivistického modelu odvozeného z přírodních 

věd: “The predominant metaphors in anthropological 

research have been participant-observation, data collection, 

and cultural description, all of which presuppose 

a standpoint outside – looking at, objectifying, or, 

somewhat closer, ‘reading‘, a given reality” [Převládajícími 

metaforami v antropologickém výzkumu byly 

dosud zúčastněné pozorování, sběr dat a kulturní popis, 

u nichž všech se předpokládá pozice vně – z níž se 

nahlíží, objektifikuje, nebo poněkud více zblízka „čte“ 

daná skutečnost.] (Clifford 1986a: 11). 

Specifičnost antropologie jako vědy převážně sociální, 

pomineme-li subdisciplinu antropologie fyzické, 

však výzkumníkům, snažícím se striktně aplikovat 

tento přírodovědecký model, připravila mnohá těžko 

překonatelná úskalí. Například požadavek zúčastněného 

pozorování, tak jako ho formuloval Bronislaw 

Malinowski (viz Geertz 1988: zejména 73–83; též Clifford 

1988; srov. Malinowski 1922), byl mnohými čtenáři 

jeho prací, stejně jako mnohými praktikujícími 

antropology vnímán jako nepřekonatelný oxymoron: 

V podstatě jde o těžko naplnitelný pokus spojit v rámci 

jediného výzkumu subjektivní praxi – „zúčastněnost“, 

s praxí objektivní – „pozorováním“, které by 

mělo vyústit v následný zrcadlový popis reality (viz 

Clifford 1986). 

Autorita výzkumníka v oboru antropologie je založena 

především na jeho bezprostřední zkušenosti, 

kterou získal v terénu. Právě zkušenost pohledu „zevnitř“, 

z pozice aktivního účastníka každodenního 

života zkoumané komunity – tento bezprostřední 

dotek s empirií, je kapitálem, na kterém antropolog 

zakládá svou autoritu. Tato zkušenost je však nutně 

subjektivní: „Zúčastněnost“ znamená, že v průběhu 

své terénní práce výzkumník vstupuje jako subjekt do 

nejrůznějších sociálních interakcí, v jejichž rámci je 

pak nucen vystupovat v mnoha různých rolích, které 

jsou nahony vzdáleny roli nezaujatého pozorovatele: 

“In the field the researcher becomes trapped in the 

role of power broker, economic agent, status symbol, 

healer, voayeur, advocate of special interests, manipulator, 

critic, secret agent, friend or foe” [V terénu se 

výzkumník chytá do pasti různých rolí: prostředníka 

moci, ekonomického činitele, statusového symbolu, 

léčitele, voayera, advokáta zvláštních zájmů, manipulátora, 

kritika, tajného agenta, přítele či nepřítele.] 

(Konrad 1977: 920). 

Naopak „pozorování“ a následný „popis“, který má 

být přesným zobrazením „nalezené objektivní kulturní 

reality“, se musí řídit normami vědeckého diskurzu, 

jehož autorita je založena na absolutním sebezapření 

popisujícího subjektu, neboť objektivní popis reality 

v intencích empirické vědy je možný výhradně 

z pozice vně pozorovaných dějů. Jak ukazuje Geertz 

(1988: 73–83), Malinowski byl mistrem v udržování 

rovnováhy mezi těmito dvěma extrémně vyhrocený- 

16

mi polohami. Jeho nástupci se však s jeho odkazem 

vyrovnávali většinou mnohem méně obratně. 

Ona paradoxní praxe, prostupující všemi fázemi 

antropologické práce, zůstala nejvíce zřejmou na 

úrovni textové produkce, tedy v klasických monografiích 

(viz Pratt 1986: 33–34). Jejich jádro obvykle tvoří 

objektivní, zobecňující, autoritativní popis, podaný ve 

třetí osobě a v trpném rodu, formě běžně označované 

jako „etnografický prezent“, prostý jakékoliv autorsky 

specifické dikce, a tudíž vnímatelný jako „vskutku 

objektivní“, tedy „vědecká“ prezentace. Tento vědecký 

popis je následně zarámován prostřednictvím stylizovaného 

úvodu – vyprávění o příjezdu antropologa 

do terénu (v anglosaských antropologických textech 

se pro tento útvar ujalo označení „hypotyposis“), a/ 

nebo závěrečného epilogu, který může mít opět formu 

vyprávění nějakého obzvlášť pozoruhodného či 

silného zážítku z terénu, pokud možno znźorňujícího 

partikulární příklad konfrontace s radikální jinakostí, 

z níž antropolog vychází jako změněný, „osvícený“, 

tak aby se po návratu domů mohl prezentovat v roli 

„zasvěceného“ znalce té které kultury. Funkcí těchto 

vyprávění z terénu je reference ústředního objektivního 

popisného textu k oné autentické zkušenosti výzkumníka, 

která je nezpochybnitelnou zárukou jeho 

autority. Antropolog v těchto vyprávěních nezřídka 

vystupuje v roli hrdiny, kterému nechybí odlesk dávného 

dobrodruha. 

Z výše řečeného vyplývá, že na úrovni antropologických 

textů došlo postupně k explicitnímu oddělení 

popisovaného „kulturního objektu“ v čase i prostoru 

od „popisujícího subjektu“ (viz Fabian 1983), neboť 

každému ze dvou protějšků této dvojice byl přidělen 

jiný literární žánr – neautorizovaný realistický popis 

versus autorizované osobní vyprávění. Na úrovni textu 

tedy došlo k explicitní formulaci základní opozice 

My versus Oni, zrozené dříve na úrovni ideologické. 

Předmětem objektivního popisu, který je jádrem takovýchto 

prezentací, je soubor reifikovaných kulturních 

dat, přehledně roztříděných do standardizovaných 

kategorií (způsob obživy, příbuzenství, náboženství 

atd.). 

Předmětem narativních úvodů a závěrů je „mýtotvorné“ 

líčení zkušenosti výzkumníka, který hrdinně 

prochází dobrodružstvím zasvěcení, vyzbrojen trpělivostí, 

sebezapřením a efektivními nástroji moderní 

vědy, které mu pomáhají pokořit si exotickou realitu, 

popsat ji a ovládnout (srov. Rosaldo 1993). Klasické 

antropologické texty se tímto způsobem podílejí na 

konstrukci „jiných kultur“ – procesu, v jehož průběhu 

autoritativní západní antropologické Já proměňuje 

své antropologizované Druhé v pasivní objekty, kterým 

přisuzuje různé varianty „primitivní“, „pre-literární“, 

„nehistorické“ kultury, projevující se zásadně 

determinujícím účinkem na své jednotlivé nositele, 

jimž je tak upíráno vědomí vlastního Já, považované 

za výsadu vlastní výhradně západní civilizaci (viz 

např. Wolf 1982; AbuLughod 1991 a 1993; Appadurai 

1991; též Cohen 1994). Zároveň je ovšem nutné zaznamenat, 

že ono Západní Já, se kterým se setkáváme 

v rámci pevně vymezeného okrajového prostoru na 

začátku, respektive na konci klasické monografie, nemůžeme 

ztotožnit se specificky subjektivně prožívajícím 

a sebe-reflektujícím Já konkrétního výzkumníka, 

neboť má blíž k jakési zobecněné, modelové literární 

figuře. Renato Rosaldo pro ni má název „The Lone 

Ethnographer“ [Osamělý etnograf] (Rosaldo 1993). 

Klasická pozitivistická antropologie ponechává 

minimální prostor jak pro subjekt výzkumníka, tak 

pro subjekt informátora. Proto paradoxně dochází 

k tomu, že disciplina, která tvrdí, že pojednává o lidech, 

produkuje texty, v nichž se zřídkakdy setkáme 

s autentickými lidskými bytostmi. Slovy Renata Rosalda, 

jednoho z významných kritiků pozitivistické 

antropologie: “A traditonal anthropological study 

would best be compared to a manual of good manners. 

You won’t find any cultural knowledge in it, but 

rather a collection of cliches, conventions in the banal 

sense of the word, rather than the educatinal one. 

You will read about official rules, but nothing about 

real life” [Tradiční antropologická studie je nejlépe 

srovnatelná s průvodcem dobrými způsoby. Nenajdete 

v ní žádnou kulturní znalost, ale spíše sbírku 

klišé, konvencí v banálním smyslu slova, spíše než 

v tom poučném. Přečtete si v ní o oficiálních pravidlech, 

ale nic o skutečném životě.] (1982: 21). 

Příčinou této situace je podle mnoha kritiků tradiční 

antropologie fakt, že vedena úsilím vypracovat 

a dodržovat rigorózní metodologické přístupy, které 

by ji postavily naroveň s ostatními exaktními vědami, 

se popisná antropologie dopustila vážného omylu, zaměňujíc 

společenskou formu za kulturní obsah. 

17

2.2. Krize reprezentace a zproblematizování vztahu 

My versus Oni 

K prvním pokusům o zpochybnění pozitivistického 

paradigmatu v antropologii došlo v 60. a zejména 

70. letech 20. století v důsledku procesů, které začaly 

radikálně měnit podobu žité reality jak na Západě, 

tak za jeho hranicemi, jejichž dosavadní pevné kontury 

začaly nápadně ztrácet na jednoznačnosti. Slovy 

Clifforda Geertze: “Imperialism in its classical form, 

metropoles and possessions, and Scientism in its, impulses 

and billiard balls fell at more or less the same 

time” (1988:132). [Imperialismus ve své klasické podobě 

metropololí a jejich držav a scientismus v své 

klasické podobě podnětů a kulečníkových koulí padly 

oba přibližně ve stejnou dobu.] 

Pád velkých koloniálních mocností a vznik nových 

sebevědomých států ve Třetím světě vedl k tomu, 

že objekty antropologického zkoumání se náhle 

proměnily z koloniálních poddaných ve svéprávné 

občany nezávislých států, což přineslo významnou 

změnu morálního kontextu vztahu mezi výzkumníkem 

a zkoumanými. Mocenská pozice, z níž antropologové, 

jako představitelé Metropole, čerpali svou 

nezpochybnitelnou autoritu, opravňující je mluvit 

o jiných i za jiné, byla odhalena a významně otřesena. 

Změny ve světové politické struktuře, které nenávratně 

odkryly mocenskou dynamiku stojící v pozadí kolonizace 

stejně jako post-koloniálního imperialismu 

propříště přinejmenším zproblematizovaly produkci 

statických kulturních popisů „primitivů“, insularizovaných 

v jakémsi bezčasí, ignorujícím historické 

i mocenské procesy, které se ve skutečnosti prolínají 

všemi vnitro-kulturními, stejně jako interkulturními 

interakcemi. 

Navíc zrychlující se procesy modernizace a zvyšující 

se světová mobilita významně narušily dříve relativně 

pevné hranice mezi čtoucím „Tady“ a popisovaným 

„Tam“. Antropologové ztratili výsadní monopol 

na kulturní překlad mezi dvěma dosud vzájemně 

nesrozumitelnými vesmíry. „Tam“ přestalo být výhradně 

pasivním objektem jejich popisu a ani „Tady“ 

už nebylo oním nekritickým příjemcem podávaných 

informací (Geertz 1988). Co víc – antropologové byli 

násilně zbaveni iluze, že mohou promlouvat z jakési 

privilegované pozice vně oba tyto systémy. V moderním 

světě, komplexně protkaném vzájemnými vztahy, 

není těžké rozpoznat privilegované postavení antro- 

položky, která píše svou přednášku o beduínských ženách 

na počítači, a tudíž může beduínským děvčatům, 

jejichž životů se přednáška týká, poskytnout vysvětlení 

na téma, co je to počítač (onen tajemný objekt 

hrající ústřední roli v mýdlové opeře, vysílané egyptským 

rozhlasem a vyprávějící o muži, hledajícím nevěstu 

prostřednictvím internetu, jíž děvčata se zájmem 

a pravidelně naslouchají); ani fakt, že toto privilegované 

postavení americké antropoložky je podmíněno 

existencí levné pracovní síly žen z jihovýchodní Asie, 

pracujících dlouhé hodiny v nadnárodních podnicích, 

kde se tyto počítače sestavují (AbuLughod, 1990: 

27). Za těchto podmínek je těžko možné dál pokračovat 

ve hře na „ušlechtilé“ či „nebezpečné primitivy“ 

a „hrdinské nestranné pozorovatele“. Jinými slovy 

nová světová situace povážlivě otřásla tradiční antropologickou 

konstelací autoritativní subjekt – pasivní 

objekt a namísto ní postavila tváří v tvář dva subjekty, 

situované uprostřed dynamického mocenského pole. 

Přibližně souběžně s výše popsanými socio-geopolitickými 

změnami ovládla západní vědu rozsáhlá 

vlna kritického zkoumání vlastní epistemologie. Napříč 

širokým spektrem vědeckých disciplin došlo ke 

zpochybnění moderního Západního výkladu světa, 

založeného na víře v absolutní moc lidského rozumu 

a v poznatelnost přirozené povahy věcí. Ústředním 

tématem této kritiky bylo přesvědčení, že to, co bývá 

historií, sociální vědou, uměním, ale i běžným selským 

rozumem označováno za „pravou, nefalšovanou 

skutečnost“, je de facto vždy konstrukcí, založenou na 

sdílení určitého systému restriktivně, výběrově působících 

společenských kódů a konvencí. 

Významný podíl na této zásadní změně paradigmatu 

sehrála moderní lingvistika, když odhalila provázanost 

veškerých možných výkladů reality s partikulárním 

použitím v čase proměnného systému 

jazykových a symbolických prostředků. Slovy Terryho 

Hawkse: “The true nature of things may be said to 

lie not in things themselves, but in the relationships 

which we construct, and then perceive, between them” 

[Dá se říct, že pravá povaha věcí nespočívá ve věcech 

samotných, nýbrž ve vztazích, které mezi nimi vytváříme, 

a které potom vnímáme.] (Hawkes 1977:17, citován 

Wolfem 1999:51, kurzíva původní). 

Podle tohoto výkladu není objektivní popis reality 

18

postulovaný pozitivistickou vědou možný, neboť mezi 

lingvistickým či jiným symbolickým znakem a jím 

označovanou realitou neexistuje ve skutečnosti žádný 

přirozený vnitřní vztah. V situaci, kdy uznáme, že 

vztah znaků k realitě je zcela nahodilý, lidmi konstruovaný 

a v čase proměnný, musíme logicky dojít k závěru, 

že nemáme k dispozici onen pozitivistickou vědou 

implicitně předpokládaný neutrální nástroj, který 

by mohl zajistit objektivní zachycení reality. Metaforicky 

řečeno stáváme se vězni vlastního jazyka, který 

nám neumožňuje zastávat žádné neutrální pozice. 

2.3. Feminismus jako radikální kritika objektivistické 

epistemologie 

Fakt, že objektivistická epistemologie není kontextuálně 

neutrální se podařilo dobře ukázat například 

feministickým teoretičkám, jejichž myšlenky zaznamenaly 

v antropologii významný, jakkoliv možná 

dlouho s obavami skrývaný ohlas. 

Feministické autorky nejprve zaútočily na zastánce 

objektivní reality zevnitř, jejich vlastními zbraněmi, 

když opakovaně poukázaly na to, že klasické sociální 

a kulturní studie, vydávané za objektivní znázornění 

komplexní sociální reality, ve skutečnosti soustavně 

zobrazovaly svět výhradně z pohledu mužských 

aktérů, opomíjejíc zkušenosti žen, a vytvářejíc tak 

nepochybně neúplný, zkreslený – „neobjektivní“ obraz 

reality. Tehdy se ještě mohlo zdát, že celou tuto 

nepochybně převažující tendenci bude možné vydat 

za neúmyslné, náhodné opominutí, jestliže se přistoupí 

k nápravě prostřednictvím soustavného sběru dat 

o ženách, tak aby ona mezera mohla být postupně zaplněna 

a zdání objektivního obrazu reality obnoveno. 

Druhá vlna feministické kritiky však šla dál. Posunula 

se od úvah o příčinách nedostatečné objektivity 

tradičních studií – mnozí objektivističtí teoretici 

se v té době hájili obtížností znázornění sociálních 

jevů v jejich nesmírné komplexitě – k zásadnímu 

zpochybnění samotného statutu konceptu objektivity. 

Feministické teoretičky si všimly, že faktorů soustavně 

opomíjených klasickými objektivistickými studiemi je 

celá řada a lze mezi nimi vypozorovat souvislost. Kromě 

nepozornosti k rodovému rozrůznění perspektivy 

různých společenských jevů a k roli neformálního 

mocenského uspořádání, v praxi často doplňujícího 

a vyvažujícího fungování formálních politických 

struktur zkoumaných pozitivistickými antropology, 

mezi ně patří také nezájem o emocionální aspekty 

společenského života, nebo jejich přílišná psychologizace, 

a také ignorování role individuální iniciativy 

v kulturních procesech. Rozhodly se proto analyticky 

prozkoumat, v jakém vzájemném vztahu tato opomenutí 

ve skutečnosti jsou a jaké mocensko-symbolické 

konstrukci slouží. Feministická teoretička Evelyn Fox 

Kellerová tak přišla s tezí, podle níž je koncept objektivity 

založen na cílevědomé konstrukci významového 

dualismu, na jehož druhý pól je postaven koncept 

subjektivity, přičemž výsledná dvojice je postavena 

do souvislosti se v západní kultuře polarizovaným 

a mocensky exponovaným dualismem pohlaví (Keller 

1982). V rámci tohoto symbolického systému je 

objektivita spolu například s racionalitou spojována 

s maskulinním pólem ústředního dualismu, zatímco 

subjektivita a emoce patří mezi exponenty pólu ženského. 

Catherine Lutzová ve své knize Unnatural Emotions 

upozorňuje na skutečnost, že kulturní konstrukce 

typu objektivita, versus subjektivita; rozum, versus 

emoce atd., plní ideologické funkce v systému mocenských 

vztahů uváděných v život každodenní společenskou 

praxí. Například objektivistická epistemologie je 

založena na přiřazení pozitivně-negativního hodnotícího 

stanoviska celému souboru symbolických opozic, 

jako jsou objektivní/subjektivní, nestranný/zaujatý, 

univerzální/partikulární, obecný/dílčí, rozum/emoce, 

hlava/srdce, racionální/iracionální, úmysl/pohnutka, 

informace/energie, autorita/zranitelnost, pořádek/ 

chaos, vědomý/impulsivní, mentální/tělesný, praktický/expresivní 

atd. (Lutz 1988). Systematická preference 

těch pólů všech výše uvedených opozic, které 

jsou spojovány s maskulinitou - jev pro objektivistickou 

epistemologii příznačný – přitom může být interpretována 

jako způsob, jímž je v moderní západní 

společnosti dosahováno situace, ve které dochází k simultánnímu 

vzájemnému posilování prestiže vědy na 

jedné straně a dominantního postavení mužů na straně 

druhé. Objektivistická věda se z tohoto pohledu 

jeví jako jednoznačně maskulinní projekt. V situaci, 

19

kdy autorita vědeckého subjektu je založena na výhradní 

aplikaci těch způsobů vztahování se k realitě, 

které jsou chápány jako maskulinní, je ženský subjekt 

spolu s jemu vlastními alternativními způsoby poznávání 

vytlačen mimo sféru, považovanou za vědeckou, 

a stává se tak opakem autoritativního vědeckého Já, 

tedy jeho inferiorním Druhým. Radikální feministky, 

jako například Catharine MacKinnonová, proto 

považují konstituci objektivistického paradigmatu 

za součást strategie, směřující k nastolení a udržení 

mužské hegemonie (viz MacKinnon 1982). 

Tento názor snad lze považovat za extrémně vyhrocený, 

nicméně na souvztažnost mezi objektivismem 

a dominantním postavením jeho proponentů ve 

společnosti poukazuje i socioložka Dorothy Smithová, 

když ve své analytické studii, jejímž předmětem je 

sociologie a její místo v moderní Západní společnosti, 

říká o jednotlivých sférách působnosti sociologie, 

stejně jako o pro klasickou sociologii typických metodologických 

postupech: 

They are grounded in the working worlds and relations 

of men, whose experience and interests arise 

in the course of and in relation to participation in the 

ruling apparatus of this society. The accepted fields of 

sociology – organizational theory, political sociology, 

the sociology of work, the sociology of mental illness, 

deviance, and the like – have been defined from the 

perspective of the professional, managerial, and administrative 

structures and in terms of their concerns. 

[Jsou založeny na pracovních světech a vztazích 

mužů, jejichž zkušenosti a zájmy vznikají v rámci jejich 

účasti v řídícími aparátu této společnosti a přímo 

s ním souvisejí. Zavedené oblasti sociologie – teorie 

organizace, politická sociologie, sociologie práce, sociologie 

duševních nemocí, úchylek a podobné – jsou 

definovány z perspektivy profesionálních, řídících 

a správních struktur a služí jejich zájmům.] (Smith 

1987: 62). 

Přímo na adresu objektivismu Smithová říká: 

The specific character of the sociological mode of 

reflecting upon society, upon social relations, upon 

people, in suspending the actual and particular position 

of the knower, must be understood as itself located 

… It is a partial view, a view which originates in 

a special kind of position in the society. 

[Specifická povaha sociologického způsobu uvažování 

o společnosti, o společenských vztazích, o lidech, 

opomíjející skutečné konkrétní postavení poznávajícího 

subjektu, musí být chápána jako sama 

o sobě lokalizovaná… Jde o zaujatý pohled, který má 

kořeny ve zvláštním postavení ve společnosti.] (Smith 

1987: 14–15). 

Rozumí se pochopitelně pohled svrchu z nadřazené 

pozice, kterou v moderních Západních společnostech 

tradičně zaujímali především muži. 

V této souvislosti je zajímavé, jak upozorňuje Lila 

AbuLughod (1990: 18), že mezi prvními experimentátory, 

kteří vykročili směrem ven z objektivistického 

paradigmatu v antropologii, bylo mnoho profesionálních 

antropoložek, například Laura Bohannonová, 

Jean Briggsová nebo Manda Cesaraová (viz Bohannan 

1964 [1954]; Briggs 1970; Cesara 1982). Mimo 

to, jak si dále všímá AbuLughod (ibid.), v rámci etnografického 

literárního žánru vznikla celá řada vynikajících 

etnografií, které se dočkaly velkého zájmu 

mezi čtenářstvem, a jejichž autorkami byly neškolené 

manželky antropologů. Patří mezi ně takové práce 

jako Guests of a Sheik Elizabeth Ferneové (1965), The 

House of Lim Margery Wolfové (1968), nebo slavná 

Nisa:The Life and Words of a !Kung Woman Marjorie 

Shostakové (1981). AbuLughod shrnuje, že tyto texty 

používají obdobných alternativních postupů a s trochou 

nadsázky bychom je proto mohli zahrnout do 

kategorie jakési „alternativní ženské antropologické 

tradice“: Jejich společným rysem je zaměření na 

jednotlivce (jejich výroky, každodenní aktivity, jejich 

vztahy a interakce s jinými jednotlivci – obvyklá antropologická 

témata jsou nahlížena tak, jak vyvstávají 

v kontextu individuálních životů); zájem o vnímání 

významu a smyslu vybraných sociální forem, jako 

jsou například sexuální segregace nebo instituce patrilineární 

rodiny z perspektivy žen; reflexe vlastní 

pozice autorky (i v textu autorky otevřeně vystupují 

jako zúčastněné aktérky popisovaných situací, nebojí 

se vstupovat do textu v první osobě jednotného čísla); 

méně autoritativní vyznění textů, v nichž se autorky 

nestaví do pozice vševědoucí autority; a zaměření 

na publikum poněkud odlišné a šířeji vymezené, než 

k jakému se obvykle ve svých pracích obracejí profesionální 

antropologové (AbuLughod 1990: 18). 

Hlavní důvod, proč tato alternativní tradice doposud 

zůstává ve stínu, spatřuje AbuLughod v jejím 

„neprofesionálním statusu“. Jak ovšem upozorňuje, 

nedávné feministické kritiky nabízejí významnou 

motivaci k novému zvážení tohoto hodnocení: 

[… [P]erhaps here they should have called into 

question the meaning of professionalism itself since 

implicit in the charges of unprofessionalism in the 

20

works of anthropologists’ wives is a hierarchy which 

we have already questioned with regard to objectivity. 

This is a hierarchy in which the first term is associated 

with a valued masculinity and the second a devalued 

feminity: professional/unprofessional, objective/subjective, 

abstract/concrete, theoretical/descriptive, citationonal 

or related to the literature/based on personal 

observation. 

[…[M]ožná že se měli tázat po významu profesionalismu 

samotného, neboť v obviněních vznesených 

vůči pracím manželek antropologů implicitně zaznívá 

hierarchie, kterou jsme zpochybnili už ve vztahu 

k objektivitě. Jde o hierarchii, v níž první z termínů 

v následujících opozicích je spojován s pozitivně hodnocenou 

maskulinitou a druhý se znehodnocenou 

feminitou: profesionální/neprofesionální, objektivní/ 

subjektivní, abstraktní/konkrétní, teoretický/popisný, 

založený na citacích z literatury nebo spojený s literaturou/založený 

na osobním pozorování.] (AbuLughod 

1990: 19). 

Feministickou reakcí na zpochybnění statusu tradičního 

pozitivistického konceptu objektivity bylo 

vypracování alternativní epistemologie, vycházející 

ze základního předpokladu, že každé poznání je dílčí 

a implicitně v sobě obsahuje perspektivu poznávajícího. 

Ženská perspektiva je přitom považována za v určitém 

smyslu privilegovanou, neboť jako jakýkoliv 

nedominantní úhel pohledu nikdy nemohla předstírat, 

že není pohledem odněkud (viz Harraway 1988). 

Ve feministické výzkumné praxi je v centru pozornosti 

subjekt a výzkumná metodologie je založena na cílevědomě 

zúčastněném a zaujatém postoji výzkumnic, 

věnuje velkou pozornost pečlivému budování rovnocenného 

a hodnotného pracovního vztahu mezi výzkumnicí 

a informátorkou a upřednostňuje princip 

sdílení a výměny zkušeností mezi ženami před principem 

jednostranného shromažďování informací pro 

účely „nezaujaté vědy“. 

V textech je zdůrazňována polyvokalita a hodně 

se používá osobních vyprávění, ať už ve formě biografií, 

nebo orálních historií. Těžiště celého přístupu má 

ležet především ve vztahu mezi dvěma poznávajícími 

se subjekty. 

Vraťme se však nyní ke změnám v samotné antropologii, 

která pochopitelně těžko mohla zůstat nedotčena 

feministickým hnutím, které v 60. a 70. letech 

otřáslo celou, zejména, (ale nejen), americkou společností. 

2.4. Hledání nového paradigmatu v antropologii a nastoupení 

cesty k objevování dvou autonomních subjektů, stojících na obou 

stranách antropologické interakce 

Jak bylo zmíněno výše, tradiční antropologie se 

musela od konce 60. let vyrovnávat s tlakem ze dvou 

stran. Na jedné straně šlo o proměnu tradičního objektu 

etnografických výzkumů: Z lidí, jejichž způsob 

života byl dosud předmětem zájmu především jako 

jakási kulturní fosílie, model ranějších stádií lidského 

vývoje, se náhle stali angažovaní aktéři na jediné, 

v čase i prostoru propojené světové scéně. Na straně 

druhé došlo k podlomení autority tradičního scientistického 

modelu studia sociokulturní reality a ke 

ztrátě věrohodnosti tradičních realistických postupů 

znázorňování. 

První krok ve smyslu cílevědomé konfrontace 

s touto situací v antropologii učinil ve svém přelomovém 

díle Interpretation of Cultures (1973, česky 2000) 

antropolog Clifford Geertz, když vyslovil tezi, podle 

níž je kulturní jevy možno spíše než k předmětům 

přirovnat k textům a antropologii samotnou bychom 

proto měli chápat jako vědu interpretativní, pátrající 

po významech, spíše než jako vědu experimentální, 

pátrající po zákonitostech (Geertz 1973a: 5). Geertz 

tak položil základy pro formování nového paradigmatu 

v antropologii. 

Nový způsob antropologického uvažování přitom 

vychází z otevřeného přiznání skutečnosti, že 

antropologové si z terénu neodvážejí sbírky předmětů, 

které by mohli následně podrobit nestrannému 

zkoumání v laboratorních podmínkách, nýbrž především 

sešity plné poznámek: Jejich primárními daty 

jsou interpretace rozmanitých sociálních a kulturních 

jevů, ať už podané nativními informátory, nebo vytvořené 

v procesu transformace vlastních postřehů 

o událostech, jichž se antropologové stali v terénu 

přímými účastníky, do formy poznámek. Antropolog 

21

si nemůže z terénu přivézt rituál nebo příbuzenský 

systém, nýbrž při nejlepším soubor záznamů různých 

dílčích popisů takového jevu, tedy sbírku interpretací. 

To znamená, že při antropologickém terénním 

výzkumu nedochází k prostému sběru dat, nýbrž spíše 

k jejich intersubjektivní produkci, a ta se odehrává 

v rámci osobních interakcí mezi antropologem a partikulárními 

jednotlivci - informátory. K takovým interakcím 

pochopitelně dochází ve specifických historických 

a sociálních kontextech, které jsou aktivní 

složkou celé produkce (viz Rabinow 1977; též Crapanzano 

1980). Slovy Jamese Clifforda můžeme dodat: 

“In this view of ethnography the proper referent 

of any account is not a represented ”world”; now it is 

specific instances of discourse” [Podle tohoto chápání 

etnografie není patřičným referentem jakéhokoliv 

popisu vypodobněný „svět“, nyní to jsou specifické 

příklady diskurzu.] (Clifford 1986a: 14). 

Jak jsme viděli výše, produktem vizualistického 

paradigmatu bylo radikální oddělení antropologického 

subjektu od subjektu antropologizovaného 

a maximální potlačení subjektivity na obou stranách: 

Výzkumník nabyl v poloze nestranného pozorovatele 

jakési nadosobní, polobožské povahy „Vědce“, zatímco 

etnografický subjekt se ztratil v procesu objektivizujících 

pozorování, modelových zobecnění a zplošťujících, 

vizuálně koncipovaných popisů, které vedly 

k představě koherentních a striktně determinujících 

kultur, jenž jedinci ponechaly pouhou roli pasivního 

nositele. 

Na druhou stranu příklon k diskursivnímu paradigmatu 

vedl k přenesení pozornosti na oba subjekty, 

setkávající se v rámci interakce, která je jádrem každého 

etnografického výzkumu. Slovy Paula Rabinowa: 

”The informant gives external form to his own experiences, 

by presenting them to meet the anthropologist’s 

questions, to the extent that he can interpret them. 

The informing, however, goes on not in a laboratory 

but in interpersonal interaction. It is intersubjective, 

between subjects”. [Informátor dává vnější tvar svým 

vlastním zkušenostem, prezentuje je tak, aby odpovídaly 

antropologovým otázkám do té míry, pokud je 

schopen tyto otázky interpretovat. Toto informování 

se ovšem neodehrává v laboratoři, ale v rámci meziosobní 

interakce. Je tedy intersubjektivní, mezi subjekty.] 

(Rabinow 1977: 153–154, kurzíva M. P.). 

Cílem následujících kapitol bude načrtnout a na 

konkrétních příkladech ilustrovat, co pro soudobé 

antropologické poznání znamenal tento teoretický 

a metodologický posun směrem k ideji autonomního 

subjektu. 

První z nich je přitom věnována nastínění změn 

v chápání kulturních procesů, jaké přineslo přiznání 

svébytného vědomí vlastního Já dosavadním antropologickým 

Druhým a zařazení faktu existence tohoto 

vědomí mezi zcela zásadní a neopominutelné faktory, 

s nimiž by měla počítat každá seriózní antropologická 

analýza. 

Druhá z kapitol se pak soustředí na přiblížení 

toho, jak opuštění naivní představy nestranného pozorovatele 

v etnografickém výzkumu a nastolení požadavku 

kritické sebereflexe ze strany výzkumníka, 

jakož i přidělení takového významu jeho roli na úrovni 

textu, jaký odpovídá významu jeho role na úrovni 

terénního výzkumu, rozšířilo spektrum analytických 

nástrojů antropologie jako discipliny. 

22

3 

Subjekt zkoumaný aneb role jednotlivce v kultuře 

a společnosti z pohledu moderní antropologie 

3.1. (Pre)historie zájmu o otázku vztahu jednotlivce a společnosti 

v antropologii 

Problematika vztahu mezi jednotlivcem a společností 

byla moderní sociální antropologií (britská 

větev) velmi dlouho vnímána především pod prizmatem 

durkheimovské sociologie, pohled americké 

kulturní antropologie na tento problém po stejnou 

dobu formovala, jak je zřejmé zejména z prací badatelů, 

hlásících se k takzvané škole osobnosti a kultury, 

eventuélně k subdisciplině psychologické antropologie, 

freudovská psychoanalýza. 

V britské tradici převážilo strukturalistické vnímání 

společnosti jako mechanismu, v jehož rámci 

má jedinec význam pouze jako integrovaný element 

automaticky plnící funkce odpovídající jeho pozici 

v sociální struktuře. Jednotlivec se tak mohl stát relevantním 

předmětem etnografického zájmu pouze 

jako příslušník kmene, rodu, linie, kasty nebo jiného 

společenského segmentu, a rozsah jeho aktivit byl jasně 

vymezen jeho příslušným statusem a rolí, diktovanými 

existující významotvornou sociální strukturou, 

která standardizuje své členy prostřednictvím socializace. 

Přesvědčení, že individuální chování je jednoznačně 

společensky determinované, vedlo nezřídka 

k takovým popisům sociálních interakcí, které evokovaly 

spíše setkávání rolí, než skutečných lidských 

bytostí, neboť popis se soustředil na to, „co osoby dělají 

sociálně, nikoliv na to, čím jsou“ (Cohen 1994: 7, 

kurzíva původní). 

Jako příklad takového „dehumanizujícího“ popisu 

může posloužit následující výňatek z klasické studie 

A. R. Radcliffe-Browna o andamanských ostrovanech, 

líčící takzvané „plačtivé rituály“: 

When two friends or relatives meet after having 

been separated, the social relation between them that 

has been interrupted is about to be renewed. This 

social relation implies or depends upon the existence 

of a specific bond of solidarity between them. The 

weeping rite (together with the subsequent exchange 

of presents) is the affirmation of this bond. The rite, 

which, it must be remembered, is obligatory, compels 

the two participants to act as though they felt certain 

emotions, and thereby does, to some extent, produce 

these emotions in them. 

[Když se dva přátelé setkají po dlouhé době vzájemného 

rozdělení, společenský vztah mezi nimi byl 

přerušen a musí být obnoven. Tento společenský vztah 

v sobě zahrnuje, nebo závisí na existenci specifické 

solidární vazby mezi nimi. Plačtivý rituál (spojený se 

souběžnou výměnou darů) je potvrzením této vazby. 

Rituál, který, jak je nutné připomenout, je povinný, 

nutí oba účastníky jednat tak, jako by pociťovali určité 

emoce, a ve svém důsledku v nich tyto emoce do určité 

míry skutečně vyvolává.] (Radcliffe-Brown 1964: 241, 

kurzíva M. P.) 

V tomto popisu jsou emotivní reakce aktérů v rám- 

23

ci specifické interakce interpretovány jako standardizovaný 

rituální projev, který je sociálně naprogramovaný 

a aktéři se k němu uchylují zcela automaticky, 

naplňujíc tak své předepsané role v předpokládaném 

kulturním scénáři. Jak vidíme, přijetí strukturalistického 

modelu umožňuje vnímat vztah mezi jednotlivcem 

a společností jako zcela neproblematický v jeho 

jednosměrnosti, zajištěné všemocným procesem socializace. 

Všechny individuální rysy, které socializaci 

odporují, přitom mohou být pohodlně označeny za 

doménu jiných vědních disciplin, jako jsou psychologie, 

fyziologie ad. Právě v tomto smyslu se vyslovil už 

samotný duchovní otec této tradice, Émile Durkheim. 

Americká kulturní antropologie na první pohled 

tradičně projevovala větší zájem o problematiku vztahu 

jednotlivce a společnosti, vnímaného zde více jako 

vztah mezi osobností a kulturou (viz např. škola osobnosti 

a kultury). V USA existuje dlouhá tradice sběru 

životních historií, uplatňující se kontinuálně už od 19. 

století při výzkumu indiánských kultur, a rozvinula se 

zde dokonce samostatná subdisciplina, zaměřená na 

výzkum vztahu osobnosti a kultury, pod názvem psychologická 

antropologie. 

Avšak ani americký pohled na tuto problematiku 

se nevyhnul limitujícímu vnímání striktního předělu 

mezi sociálně/kulturně determinovanými jevy na jedné 

straně a psychologicky nebo fyziologicky determinovanými 

jevy na straně druhé, s nímž se setkáváme 

v celé západní sociálně-vědní tradici. V americkém 

případě tento pohled vycházel především z psychoanalytické 

koncepce osobnosti rozštěpené mezi egem 

ovládaným biologickými pohnutkami a instinkty 

a superegem tvarovaným kulturními normami, předávanými 

v procesu enkulturace. 

Tento model vnímá kulturní/ideační substrát 

osobnosti v přímé opozici k substrátu individuálnímu/citovému. 

Zatímco první z této dvojice se vyznačuje 

vysokou mírou variability, druhý je považován za 

univerzálně lidský. Takové pojetí vytváří rozpor mezi 

biologicky danou individualitou a kulturou, které je 

přiřčena společensky usměrňující funkce. Proponenti 

psychologické antropologie přitom vycházejí z analýzy 

takzvaně prekulturního (biologického) substrátu 

osobnosti a od něj odvozují kulturu jako sadu společensky 

specifických řešení typických problémů typického 

aktéra, vyvolávaných potřebami, vznikajícími 

v nevědomé biologické sféře osobnosti (Rosaldo, M. 

1984: 139). Tak dochází k typizaci osobnosti, obdobně 

jako v durkheimovské tradici silně determinované 

kulturou, která je replikována v procesu enkulturace, 

probíhajícím v období dětství a dospívání. Antropologové, 

vycházející z těchto předpokladů se tak ve svých 

výzkumech soustředili především na analýzu kulturně 

specifických výchovných procesů, které podle jejich 

názoru determinují vývoj osobnosti. I tento přístup se 

tedy ve svém důsledku vyznačuje tendencí k neproblematickému 

vnímání vztahu jedince a společnosti 

či osobnosti a kultury jako jednosměrného procesu, 

který je víceméně omezen na období dospívání, kdy 

společnost prostřednictvím všemožných iniciačních 

rituálů jedince přinutí nahradit vědomí vlastního svébytného 

Já vědomím já jako kulturní osobnosti. 

Problém obou těchto pojetí spočívá v jejich chápání 

kultury, respektive společnosti jako jakési abstraktní 

integrující síly, kterou však nejsou schopny 

přesně lokalizovat. Přitom odpověď na otázku odkud 

se vlastně bere kultura, respektive jak vznikají sociální 

struktury, je nasnadě: tam, kde je primárně pozorujeme, 

tedy v každodenních interakcích jednotlivců. 

Problém strukturálně-funkcionální antropologie spočívá 

v tom, že odděluje kulturní principy od kulturní 

praxe, kulturní text od žitého světa. Klasické etnografie 

neznázorňují kulturu v její komplexnosti, nýbrž de 

facto pouze její ideační složku, tedy kulturní principy, 

které jsou v kultuře implicitně obsaženy a tvoří jakousi 

její kostru, kterou antropologové abstrahují, dá se 

říci doslova vypreparovávají z konkrétních pozorovaných 

interakcí a z desítek rozhovorů s rozličnými 

jednotlivci. Tato kostra, antropology samotnými ve 

své podstatě původně chápaná jako pouhý analytický 

model – nástroj k porozumění kultuře, je v pozitivistické 

praxi pro účely „objektivní“ textové prezentace 

uměle vytržena a prezentována jako realita sama. 

Antropologové pak, jako by zapomínali, že pracují 

z pouhými modely, dopouštějí se toho, že z těchto 

modelů zpětně odvozují chování jednotlivců, kteří 

v rámci systémů symbolů, které zdánlivě je možno 

neomylně a jednoznačně přiřadit ke konkrétním referentům, 

ztrácejí jakoukoliv vlastní autonomii – jsou 

tedy pouhými čtenáři všeobjímajících, všemocných 

kulturních textů. 

24

3.2. Od subjektu v roli kulturního interpreta k subjektu v roli 

kulturního tvůrce 

Nové interpretativní pojetí antropologie, tak jak 

ho představil Clifford Geertz zejména v eseji Thick 

Description (1973a), přineslo ve vztahu k výše popsanému 

významný posun v chápání kultury, jakožto 

ústředního konceptuálního nástroje antropologické 

analýzy. Teze, které Geertz vyslovil v tomto eseji, otevřely 

cestu k posunu od dosavadního statického modelu, 

soustředěného na zdánlivě objektivní projevy 

kultury v sociálních strukturách, směrem k novému 

dynamickému pojetí kultury jako sítě významů, soustavně 

uváděné v život jedinci, kteří tyto struktury 

tvoří. Jinými slovy pozornost se postupně přesunula 

od pokusů dešifrovat kulturní symboly, do té doby 

chápané poněkud staticky jako produkty všeobjímajících, 

samospasitelných sociálních struktur, k zájmu 

o konkrétní původ a sociální život symbolů, o procesy 

symbolizace – tedy procesy, v nichž se protínají 

kulturní principy se sociální praxí. Od Geertzovy teze, 

že cílem etnografie by měl být popis konkrétních interpretativních 

aktivit jednotlivců, zbýval však přece 

jenom ještě krůček k přímé aplikaci tohoto poznatku 

na úrovni etnografií. 

Je nutno říci, že Geertzovi samotnému se ve vlastních 

etnografických pracích nepodařilo zcela vymanit 

ze silného vlivu funkcionalistické tradice – sítě významů 

v nich uvádějí v pohyb „Balijci“, „Javánci“ či 

„Maročané“, kteří vědí, myslí a věří uniformně, v termínech 

svých koherentních sdílených kulturních 

systémů. Geertzovi proto stačí „číst jim přes rameno“ 

(Geertz 1973c: 452), neboť jejich každodenní sociální 

interakce, tak jak je prezentuje, se zdají být pouhým 

předčítáním jednoznačně sdílených symbolických 

textů jejich kultur. 

Přesto už jen samotné vytyčení principů tak zvaného 

interpretativistického přístupu znamenalo radikální 

krok směrem k definitivnímu upuštění od 

tradičního vnímání kultury jako nepoddajné sociální 

síly, pohybující jednotlivci jako loutkami na divadelní 

scéně a k zaměření pozornosti na aktivity jednotlivců, 

kteří nejenže čtou z textů své kultury a mohou je interpretovat 

trochu odlišně jeden od druhého, ale dokonce, 

jak ukázaly mnozí Geertzovi následovníci, tyto 

texty soustavně přepisují a dopisují, jakož i píší texty 

nové, to vše díky uplatňování vlastních interpretačních 

a improvizačních dovedností, tedy aktivní účasti 

na procesech symbolizace (srov. Frake 1977). 

Teprve když někteří antropologové zaměřili svou 

pozornost na tyto procesy, tak jak se odehrávají v rámci 

každodenní praxe, v rámci konkrétních interakcí 

mezi konkrétními aktéry, vyvstali před jejich očima 

jedinci, se svými rozličnými historiemi, zkušenostmi, 

rozdílnou fyziologií a stupněm emotivní angažovanosti 

atd. Slovy Michelle Rosaldo: 

Through “interpretation”, cultural meanings are 

transformed. And through ”embodiment”, collective 

symbols acquire the power, tension, relevance, and 

sense emerging from our individuated histories. It 

may well be that we require psychologies – or physiologies 

… to fully grasp the ways in which symbolic 

forms are shaped, and given sense, through application 

to “embodied” lives. 

[Prostřednictvím „interpretace“ jsou kulturní významy 

transformovány. Právě „ztělesněním“ získávají 

kolektivní symboly moc, napětí, relevanci a onen pocit, 

že povstávají z historií jednotlivců. Je dost dobře 

možné, že nám je zapotřebí psychologie – nebo fyziologie 

…, abychom mohli plně uchopit způsoby, jimiž 

jsou symbolické formy tvarovány a zesmysluplňovány 

prostřednictvím své aplikace do „ztělesněných“ životů.] 

(Rosaldo. M. 1984:141) 

Kulturní symboly zprostředkovávají stimuly, které 

jsou ovšem otevřeny interpretaci, a procházejíc 

sítem rozdílné senzibility a osobních zkušeností jsou 

přetvářeny ve smyslu chápání a zájmů jednotlivců, jinými 

slovy sdílené symboly se dostávají do interakce 

s různými sebe-vědomými Já, která s nimi tvořivě 

manipulují: Zdá se, že antropologie tak poprvé ve své 

historii dospěla k vědomému poznání, že všichni lidé, 

tedy i antropologičtí Druzí, jsou jako jednotlivci obdařeni 

vědomím vlastního Já, což je: “...an elementary 

fact which invalidates my construction of them in 

terms limited to a consciousness I impute to them on 

the basis of the social roles they play or the cultures in 

which they participate”. [… základní fakt, který ruší 

platnost mé konstrukce o nich omezující se na vědomí, 

které jim připisuji já na základě společenských 

rolí, které hrají, nebo kultur, jež sdílejí.] (Cohen 1994: 

136, kurzíva původní). 

Představa sociálně řízeného subjektu byla oslabena 

ve prospěch subjektu vnitřně motivovaného. 

25

Antropologové tak došli k určité vyvážené pozici ve 

smyslu známého Marxova výroku, že lidé jsou aktivními 

tvůrci svých životů, jakkoliv je jim dáno pohybovat 

se v rámci, vymezeném historicky a prostorově 

partikulárními podmínkami, které si sami nevybrali. 

To ve svém důsledku vyvolalo intenzivní zájem 

o problematiku vztahu jednotlivce a společnosti, 

který začal být poprvé soustavně zkoumán ve svém 

komplexním, tedy obousměrném rozměru: Subjekt je 

stále častěji vnímán ne jako pasivní produkt své kultury, 

nýbrž v prvé řadě jako její tvůrčí interpretátor 

a konečně i tvůrce. Podobně jako klasický západní 

vědec, formuluje na základě určitého konceptuálního 

aparátu teorie, které vznikají jako interpretace reality, 

aby byly následně použity k jejímu přetváření, jakož 

i k přetváření samotného konceptuálního aparátu 

vědy, tak i kterýkoliv lidský subjekt vytváří na základě 

konceptuální výbavy té které kultury, jíž je nositelem, 

interpretace každé specifické sociální situace, se kterou 

je konfrontován, což mu umožňuje danou situaci 

redefinovat a ve svém důsledku i reálně proměnit, jakož 

i transformovat konceptuální aparát své kultury 

a s ním i kulturu samou. Slovy Charlese Frakea: 

“An interpretation is not an answer to a question 

automatically produced in the mind by a cultural 

computer program as a result of proper input. It is 

a proposal, a theory to be tested, tested not only against 

the reality it covers, but (like scientific theory), 

also against its reception by one’s fellows.“ 

[„Interpretace neznamená odpověď na otázku automaticky 

produkovanou v mysli jakýmsi kulturním 

počítačovým programem na základě správného vstupu. 

Jde o návrh, teorii, která musí být otestována, a to 

nejen ve vztahu ke skutečnosti, kterou popisuje, ale 

(stejně jako vědecká teorie) také ve vztahu k tomu, jak 

ji přijmou naši druzi“] (Frake 19 77:3). 

Podle tohoto pojetí jednotlivec utváří kulturu do 

stejné míry, do jaké je sám kulturou utvářen. Proto 

snažíme-li se osvětlit smysl a fungování jakékoliv 

společnosti, zdá se nutným nikdy neztratit ze zřetele 

jednotlivce a na úrovni textu hledat prostředky, které 

umožní zachytit sociálně-kulturní procesy v jejich 

dynamičnosti, dané jejich utvářením jednotlivci, kteří 

improvizují, strategizují a přou se o významy, když 

interpretují rozličné události, jednání své i jednání 

druhých. 

Antropoložka Lila AbuLughod sleduje právě tento 

cíl, když navrhuje experimentovat s „narativními 

etnografiemi partikulárního“, žánrem postaveným na 

vyprávění příběhů konkrétních jednotlivců, prožívajících 

své životy v partikulárním místě a čase, tedy na 

prvcích vlastních již výše zmíněné „alternativní ženské 

antropologické tradici“ (viz AbuLughod 1991). 

Dávno před AbuLughod postupovala v podobných 

intencích jiná antropoložka - žena, která se však, což 

se zdá ve světle výše popsaných skutečností příznačné, 

ve své době neodvážila označit své práce za vpravdě 

antropologické, nýbrž spíše jen za práce„antropologií 

ovlivněné“ (Prell 1989: 255). Touto ženou byla 

někdejší vedoucí katedry antropologie na Univerzitě 

Jižní Kalifornie - Barbara Myerhoff. Následující dvě 

podkapitoly jsem se rozhodla věnovat podrobnějšímu 

rozboru její knihy Number Our Days (1979), a sice 

s cílem demonstrovat, jak Myerhoffová s předstihem 

téměř deseti let anticipovala nový pohled na subjekt, 

dnes připisovaný takzvané „nové etnografii“, jejíž 

principy, a to zejména důraz na polyfonii v kultuře, 

načrtli v pro moderní antropologii přelomové knize 

Writing Culture, která vyšla teprve rok po předčasné 

smrti Myerhoffové, George Marcus a Michael Fischer 

(1986). 

3.3. Studie Number Our Days Barbary Myerhoffové jako příklad 

aplikace interpretativních schémat na úrovni konkrétních 

příkladů diskurzu, aneb to co se příliš nepodařilo Geertzovi 

3.3.1. Setkání Já a kultury, tak jak se 

odráží v instituci životních vyprávění, 

aneb příběh židovského krejčího Shmuela 

Kniha Number Our Days Barbary Myerhoff (1979) 

je studií života jedné svébytné komunity bývalých 

židovských přistěhovalců z Východní Evropy, kteří 

opuštěni svými potomky, úspěšně asimilovanými 

moderními Američany, rozhodli se prožít své stáří 

ve společnosti svých soukmenovců a vrstevníků, soustředěných 

kolem kulturního centra pro seniory - the 

Aliyah Senior Citizens’ Center – ve Venice Beach v Kalifornii. 

26

Většina z přibližně tří set členů centra se narodila 

a prožila své dětství v nuzných poměrech malých, 

převážně židovských vesnic, v jejich jazyce - jidiš, nazývaných 

„shtetl“, roztroušených v oblasti dnešního 

východního Polska, Litvy, západní Ukrajiny a Ruska. 

Tyto úzce semknuté komunity, nepřetržitě ohrožované 

výbuchy agresivního antisemitismu, stejně jako 

rozličnými ekonomickými a právními restrikcemi, 

vytvořily svéráznou formu židovské kultury, známou 

z literatury po názvem „východní židovství“ nebo 

v angličtině „Yiddishkeit“, charakteristickou míšením 

klasického judaismu s lidovými prvky. Tento synkretický 

rys se odráží v používání dvou jazyků: hebrejštiny, 

určené pro sakrální život komunity a jidiš, spojené 

s každodenním životem v rodině. Pod tlakem narůstající 

ekonomické nouze došlo v druhé polovině 19. 

století a v prvních desetiletích století dvacátého k mohutné 

migraci těchto obyvatel, jejíž hlavní proud směřoval 

do Severní Ameriky, především do městských 

center na východním pobřeží USA. Mezi tehdejšími 

přistěhovalci, z nichž se většina z počátku usazovala 

především v New Yorku, byli i příslušníci pozdější komunity 

seniorů popisované Myerhoffovou. 

V Americe začínali tito lidé povětšinou jako drobní 

řemeslníci a prodejci, kteří neovládali angličtinu, 

mnozí, především ženy, neuměli ani číst a psát. Přesto 

se jim podařilo neuvěřitelné: V průběhu jediné generace 

se dokázali plně integrovat do americké urbánní 

společnosti a mnohé z jejich dětí se jako lékaři, právníci, 

profesoři, umělci či podnikatelé dokázaly zařadit 

mezi její špičky. Rapidní asimilace byla na jedné straně 

zdrojem společenského úspěchu těchto přistěhovalců, 

na druhou stranu se však stala přirozenou příčinou 

izolace příslušníků nejstarší generace imigrantů v době, 

kdy opustili řady produktivní populace. 

Tehdy se plně projevilo odcizení mezi nejstarší 

generací, jenž se ke stáru znovu vracela k mnoha prvkům 

životního stylu, který po příchodu do Ameriky 

téměř zcela opustila, nyní ho však toužila uchovat, 

motivována mimo jiné pocitem viny ze skutečnosti, 

že díky své emigraci se její příslušníci stali jedinými 

přeživšími nositeli této kultury, zatímco jejich soukmenovci, 

mnohdy i nejbližší rodinní příbuzní, se 

stali oběťmi holokaustu; a generací jejich potomků, 

kteří se buď rozešli se židovstvím vůbec a zcela se asimilovali, 

nebo - často rovněž pod dojmem holokaustu, 

se vrátili k jeho ortodoxní podobě, významně odlišné 

od synkretické tradice vlastní jejich rodičům. 

V obou případech se rozdílný hodnotový systém 

a životní styl staly významnou překážkou vzájemného 

soužití obou generací. Mnozí staří Židé proto dali 

přednost, pokud jim to jejich zdravotní stav alespoň 

trochu dovoloval, životu odděleně od svých rodin, 

v tísnivých ekonomických podmínkách, ale po boku 

svých soukmenovců a v doslechu své mateřštiny, 

v komunitách podobných té, jíž se ve své studii věnuje 

Barbara Myerhoff. 

Tato židovská komunita seniorů ve Venice Beach 

v Kalifornii vytvořila v průběhu více než třiceti let 

své existence svébytnou kulturu, poskládanou z fragmentů 

vzájemně často protichůdných tradic jako sionismus 

a internacionalismus, agnosticismus a judaismus, 

kultura moderní americké občanské společnosti 

a kultura východního židovství v její podobě z počátku 

století – tradic, se kterými tito lidé byli konfrontováni 

v různých fázích svého života, a které se do větší 

či menší míry staly integrální součástí jejich identity. 

Výstižný vhled do tohoto kulturního amalgámu, 

ale i do způsobu, jakým byl členy komunity aktivně 

utvářen, zprostředkovává následující popis prostoru, 

kolem něhož se soustředila převážná část sociálního 

života tohoto společenství. Přes jeho délku si ho zde 

dovoluji uvést v úplnosti, neboť může poskytnout 

i čtenáři, který se s knihou Number Our Days setkává 

poprvé, poměrně velmi konkrétní představu jak 

samotné komunity, tak základních rysů té kulturní 

dynamiky, kterou Myerhoffová charakterizuje, s odkazem 

na Lévi-Strausse, termínem „bricolage“: 

The Center was only a simple, shabby hall, the size 

of a small school auditorium, empty except for a tiny 

stage at one end with a kitchen behind it, and a little 

area partitioned off at the other end, used for a library 

and office. The front window was entirely covered by 

hand-lettered signs in Yiddish and English announcing 

current events: 

TODAY AT 2:00 

Jewish History Class. – Teacher, Clara Shapiro 

Very educational. 

SUNDAY AT 1:00 

Special Event: Films on Israel 

Refreshments. Come. Enjoy. 

MONDAY AT 3:00 

Gerontology Class. – Teacher, Sy Greenberg. 

Informative. Bring your questions. 

TUESDAY AT 10:00 

Rabbi Cohen talks on Succoth. 

Beautiful and enlightening. 

Over the front door hung another handmade sign, 

27

written and painted by one of the members: ”To the 

extent that here at the Center we are able to be ourselves 

and to that extent Self feels good to us”. The 

walls were adorned with pictures of assorted Yiddish 

writers, scholars, Zionists. Two large colored photographs 

of the Western Wall in Jerusalem and of Golda 

Meir hung above a bust of Moshe Dayan. Seniors’ arts 

and crafts were displayed in a glass case. Their paintings 

and drawings hung along one wall, depicting 

shtetl scenes and household activities associated with 

sacred rituals – the lighting of the Sabbath candles, 

the housewife baking the Sabbath loaf, a father teaching 

his children their religious lessons, and the like. 

Portraits of rabbis, tailors, scholars hung there, too, 

along with symbols of Jewish festivals and holidays 

– a papier-mâché dreidel , and cardboard menorah , 

a shofar. A large, wooden Star of David illuminated 

by a string of Christmas tree lights was prominently 

displayed. Framed certificates of commendation and 

thanks from Israeli recipients of the elders’ donations 

hung alongside photographs of kibbutzim children to 

whom the Center elders had contributed support. The 

wall opposite bore a collective self-portrait in the form 

of a room-length mural, designed and painted by the 

members, portraying their common journey from 

the past to the present in several colorful, strong, and 

simple scenes: a picture of a boatload of immigrants 

arriving at Ellis Island, a shtetl marketplace, a New 

York street scene, a shtetl street scene, and a group 

of picketers bearing signs, ”Better Conditions First,” 

”We Shall Fight for Our Rights,” ”Power and Justice 

for the People,” and one that simply said, ”Protest 

Treatment.” The last sequence rendered the elders at 

present, seated on benches along the boardwalk and 

celebrating the Sabbath inside the Center. Over the 

small stage, the line from the Old Testament was lettered, 

”Behold How Good It Is for Brethren to Dwell 

Together in Unity,” and opposite, a prominent placard 

that read, ”Cast Me Not Out in My Old Age But Let 

Me Live Each Day as a New Life.” 

[Centrum tvořil pouze jednoduchý ošumělý sál 

velikosti malé školní posluchárny, prázdný až na maličké 

pódium na jednom konci, kuchyň za ním a malou 

oddělenou část na druhém konci, používanou 

jako knihovna a kancelář. Okno do ulice bylo zcela 

zakryté ručně psanými vývěskami v jidiš a v angličtině 

informujícími o aktuálních událostech. 

DNES VE 2.00 

Lekce židovské historie. Vyučující Clara Shrapiro. 

Velmi výchovné. 

NEDĚLE V 1 00 

Zvláštní událost. Filmy o Izraeli. 

Občerstvení. Přijďte a příjemně prožijte. 

PONDĚLÍ VE 3 00 

Lekce gerontologie. Vyučující Sy Greenberg 

Informativní. Přineste své otázky. 

ÚTERÝ V 10.00 

Rabín Cohen hovoří o svátku Sukot 

Krásné a poučné. 

Nad vstupními dveřmi visel další ručně psaný nápis 

namalovaný jedním z členů: „Do určité míry jsme 

zde v Centru schopni být sami sebou a do té míry 

máme ze svého Já dobrý pocit“. Zdi byly vyzdobeny 

obrázky nejrůznějších jidiš spisovatelů, vzdělanců, 

sionistů. Nad bistou Moshe Dayana visely dvě velké 

barevné fotografie Západní zdi v Jeruzalémě a Goldy 

Meirové. Ve skleněné vitrině byly vystaveny umělecké 

a řemeslné výtvory seniorů. Podél jedné zdi visely 

jejich obrazy a kresby zobrazující scény ze života 

shtetlu, domácí činnosti spojené s posvátnými obřady 

– zapalování šabatových svící, hospodyně pečící šabatový 

bochník, otec uděluje dětem přednášku z náboženství 

a podobně.Visely tu také portréty rabínů, 

krejčích i vzdělanců společně se symboly židovských 

slavností a svátků – dreidel z papírové hmoty, kartonová 

menora a šofar. Nápadně vystavená byla velká 

dřevěná Davidova hvězda osvětlená řetězem světélek 

z vánočního stromku. Vedle zarámovaných pochvalných 

a děkovných osvědčení od izraelských příjemců 

darů seniorů visely fotografie dětí z kibbutzů, kterým 

senioři z Centra přispěli svou podporou. Protější stěna 

nesla kolektivní autoportrét v podobě nástěnné 

malby po celé délce stěny navržený a namalovaný 

členy, který zobrazoval jejich společnou cestu z minulosti 

do přítomnosti v několika barevných působivých 

prostých scénách: obraz lodi s přistěhovalci přijíždějícími 

na Ellis Island, pouliční scéna ze shtetlu, skupina 

demonstrantů nesoucích nápisy: „Nejprve lepší 

podmínky“, „Budeme bojovat za svá práva“, „Moc 

a spravedlnost pro lid“ a jeden, který jednoduše sděloval 

„Protest proti zacházení“. Poslední část zobrazovala 

seniory v současnosti usazené na lavičkách podél 

cesty a oslavující šabat uvnitř Centra. Nad malým pódiem 

byl nadepsán citát ze Starého zákona: „Pohleď, 

jak dobré je pro bratry žít v jednotě“ a naproti nápadný 

plakát na němž stálo: „Neodvrhuj mě v mém stáří, 

ale dej mi žít každý den jako nový život“] (Myerhoff 

1979: 12–13, kurzíva původní). 

28

Myerhoffová, jejíž práce je de facto velmi raným 

textem, shrnujícím základní teze tzv. symbolické antropologie, 

celou výše zmíněnou „výzdobu“ čte jako 

text, symbolický komentář, který o sobě skupina cílevědomě 

utváří na základě odkazů k nejvýznamnějším 

zdrojům své identity, pramenícím z různých koutů 

společné historie. “We see a group of people creating 

themselves”, říká Myerhoffová v jednom ze svých 

článků o této komunitě (1986: 165). A vskutku, kniha 

Number Our Days je studií o tom, jak členové této komunity, 

vědomi si své vlastní marginality, způsobené 

jejich vysokým stářím, chatrným zdravím, chudobou, 

ale i etnickou odlišností od majoritní společnosti, neustále 

cílevědomě vytvářejí příležitosti k vlastnímu 

zviditelnění, k uchopení a formulování podstaty své 

individuální i kolektivní existence. 

Na úrovni kolektivu tak činí prostřednictvím ritualizace 

sociálních interakcí uvnitř Centra a produkce 

jakýchsi „veřejných mýtů“, odrážejících soustavné hledání 

koherence v individuální i kolektivní minulosti 

a současnosti, na úrovni jednotlivců pak prostřednictvím 

nejrůznějších pokusů o verbalizaci procesu hledání 

osobní identity, ať už formou kratších, orálních 

(„bobbe myseh“ – „babičkovské báchorky“), nebo 

rozsáhlejších písemných (deníky, autobiografie, poetická 

tvorba) narativních útvarů - jakýchsi „osobních 

mýtů“, které jsou protějškem výše zmíněných „mýtů 

veřejných“. Slovy Myerhoffové: „Objevování osobní 

jednoty skryté pod tokem a plynutím všedního života 

je protějškem utváření mýtů, obřadních představení, 

která v charakterizovala veřejný život v kultuře Centra. 

[”The discovery of personal unity beneath the flow 

and flux of ordinary life is the personal counterpart of 

myth-making, the ceremonial displays that characterized 

public life in Center culture”] (Myerhoff 1979: 

222). 

Z předchozího vyplývá, že Myerhoffová řadí autobiografické 

počiny nejrůznějšího druhu, které v komunitě 

pozorovala, do stejné kategorie kulturních 

jevů jako sekulární či quasi-náboženské skupinové 

rituály, kterých se stala svědkem, a tuto společnou 

kategorii označuje názvem „definitional ceremonies“ 

(Myerhoff 1979: 32). Tím, co podle jejího názoru 

různé jevy zahrnutelné do této kategorie spojuje, je 

moment reflexe- zprostředkovávají totiž roli jakéhosi 

„kulturního zrcadla“, které těm, kdo se v něm shlíží, 

umožňuje překročit práh mezi pouhým bytím jako 

takovým a bytím lidským, bytím vnímavé lidské bytosti, 

která si je vědoma vlastní existence (Myerhoff 

1979: 221–222). Barbara Myerhoffová k tomuto tématu 

dále, s odkazem na Geertze (1973b) říká: 

Self and society are known – to the subjects themselves 

and to the witnessing audience - through enactments. 

Rituals and ceremonies are cultural mirrors, 

opportunities for presenting collective knowledge … 

More like myths than photographs, nevertheless they 

[the ceremonial reflections people made of themselves] 

were the means the Center people employed to 

”see” themselves. 

[Já i společnost jsou známi samotným subjektům 

i přihlížejícímu obecenstvu prostřednictvím dramatizací. 

Obřady a ceremonie jsou kulturními zrcadly, 

příležitostmi pro prezentaci kolektivního poznání … 

Spíš jako mýty než jako fotografie, nicméně [obřadní 

obrazy, které o sobě lidé vytvářeli] byly nástrojem, jehož 

lidé z Centra používali, aby „spatřili“ sama sebe.] 

(Myerhoff 1979: 32). 

Věřím, že už oba výše uvedené citáty naznačují, že 

Myerhoffová, jak uvidíme dále, nepostupuje ve své 

analýze klasickým způsobem, oddělujícím abstrahované 

ideační modely od konkrétních příkladů jednání 

jednotlivců, nýbrž právě naopak staví do středu své 

analýzy dialogický vztah mezi autonomními sebereflektujícími 

jednotlivci, (nikoliv pouze kulturně 

modelovanými osobnostmi, hrajícími role, přiřčené 

jim na základě kulturního scénáře, jak je tomu ještě 

u Geertze), a kulturou, a to ať už se soustředí na jeden 

či druhý z výše zmíněných druhů „definičních ceremonií“: 

ty veskrze veřejné, jež s odkazem na Victora 

Turnera nazývá „socio-kulturní dramata“ (viz Turner 

1974), nebo ty privátnější, které charakterizuje jako 

„rituály rozvzpomínání“ (Myerhoff 1984: 320). 

Přenesení hlavního těžiště analýzy dovoluje Myerhoffové 

pohybovat se s lehkostí z jednoho pomyslného 

pólu na druhý a zase zpět, tedy postupovat v analýze 

sledované komunity dvěma směry zároveň – ze 

shora dolů, tedy od společnosti k jednotlivci, a zezdola 

nahoru, totiž od jednotlivce ke společnosti; nebo 

chceme-li, z úrovně abstrahovatelných modelů sociálního 

života na úroveň konkrétních individuálních 

biografií a skrz ně znovu k sociálním procesům zjevným 

na úrovni komunity – neustále přitom udržujíc 

patřičnou rovnováhu, jakož i představu dynamického 

kontinua mezi oběma úrovněmi. 

Jak ojedinělý a inovativní byl tento její způsob 

práce ve své době, ukazuje skutečnost, že ještě o dvacet 

let později má antropolog Anthony Cohen naléhavou 

potřebu své kolegy, zejména britské, nabádat 

29

k přesně takovému nejednostrannému přístupu k sociální 

analýze. Vysvětlování důvodů, které ho k těmto 

apelům vedou, přitom neváhá věnovat celou jednu 

knihu (Cohen 1994), jejíž základní tezí je, že západní 

sociální věda ve své analýze dosud převážně postupovala 

jediným směrem: shora dolů, tedy od společnosti 

k jednotlivci, a zjednodušeně odvozovala jednotlivce 

od sociálních struktur, kterých jsou součástí, čímž 

soustavně, jak jsme ostatně ilustrovali výše, vytvářela 

fiktivní sociální modely. Cohen ve své knize na mnoha 

příkladech ukazuje, že tyto modely nemají, v jednostranné 

absolutnosti s jakou bývají vnímány, empirickou 

oporu ani v etnografických záznamech, ani 

v naší každodenní laické životní zkušenosti s realitou 

v naší vlastní společnosti. Proto, apeluje Cohen, by sociální 

věda měla konečně přistoupit k prověření jejich 

způsobilosti prostřednictvím zkoumání zaměřeného 

opačným směrem – zdola nahoru, tedy od jednotlivce 

ke společnosti, nebo by měla přinejmenším připustit, 

že vztah mezi jednotlivcem a společností je mnohem 

komplexnější, než jak ho dosud popisovala, a navrhnout 

možné nástroje k jeho efektivnější analýze. Jinak 

se vystavuje obvinění, že nedostatek pozornosti, jaký 

doposud projevovala ve vztahu k problému autonomie 

subjektu, je motivován mocensky, vůlí upřít objektu 

svého zkoumání, ať už jím jsou nezápadní kultury, 

nižší společenské vrstvy, nebo subkultury uvnitř 

západní společnosti, vlastnost, která je nepochybně 

jednou z hlavních projevů lidskosti – tedy schopnost 

reflexe (ibid.: 6). 

Začneme-li s naší analýzou u konkrétních jednotlivců, 

jsme nutně konfrontováni s nepřehlédnutelnou 

specifičností každého z nich, což by nás mělo vést 

k formulování naléhavých otázek, jejichž vysvětlení, 

jak těžko můžeme popřít, rovněž spadá do kompetence 

antropologie, a sice: Jak je vůbec možná existence 

společnosti? Jak může jakákoliv skupina držet 

pohromadě, když její jednotliví členové vnímají mezi 

sebou tak významné odlišnosti? (ibid: 22). A dále: Co 

je konkrétně tím prostředkem, jenž autonomnímu 

sebevědomému Já umožňuje identifikovat sebe sama 

jako člena určité společnosti, nositele určité kultury? 

Právě s těmito otázkami byla konfrontována i Barbara 

Myerhoff, když začala se svým výzkumem ve 

Venice Beach. Ke svému překvapení zde totiž nenalezla 

společenskou harmonii a uvolněnou atmosféru 

vzájemnosti, jaké mezi těmito lidmi, sdílejícími společnou 

minulost a nepříznivými vnějšími okolnostmi 

mocně přitahovanými jeden ke druhému, i vzhledem 

k předpokladům, kterými ji vybavilo předchozí antropologické 

studium, očekávala. Namísto toho se 

před jejíma očima odehrával bouřlivý sociální život 

komunity, rozpolcené neustálými vnitřními sváry, 

projevujícími se vzájemným škádlením, sžíravou 

ironií, jakož i výčitkami a stížnostmi, často přerůstajícími 

ve vpravdě líté osobní souboje, uchylující se 

k nešlechetným pomluvám, ba do konce vzájemným 

klatbám. V následující pasáži popisuje Myerhoffová 

rozpaky, které v ní vyvolalo toto překvapivé poznání: 

The old people were frustrated and perplexed by 

their quarrelsomeness, and so was I. Until recently 

anthropologists have been schooled to believe that 

unity, stable relations, social harmony were the conditions 

naturally sought by societies. All social processes 

were ultimately directed toward maintaining 

equilibrium, I had believed. This assumption and the 

members’ own distress at their fights colored my early 

responses to Center conduct. For a long time, as I sat 

watching the dramas of discord unfold beneath the 

motto painted on the proscenium of the stage ”Behold 

How Good It Is for Brethren to Dwell Together 

in Unity”, I was puzzled and appalled. 

[Ti staří lidé byli frustrováni a zmateni svou vlastní 

hádavostí zrovna tak jako já. Antropologové byli 

donedávna školeni ve víře, že jednota, stabilní vztahy 

a společenská harmonie jsou podmínkami vyhledávanými 

všemi společnostmi. Doposud jsem věřila, že 

všechny sociální procesy mají směřovat k udržování 

rovnovážného stavu. Tato představa a vlastní úzkost 

členů z jejich hádek proto ovlivnily mé rané reakce na 

chování v Centru. Po dlouhou dobu, když jsem tak 

sedávala, pozorujíc dramata nesvárů odehrávající se 

pod heslem vymalovaným na proscéniem pódia: „Pohleď 

jak dobré je pro bratry žít v jednotě“, byla jsem 

zmatená a zděšená.] (1979: 185) 

Jednoho dne se Myerhoffová náhodně stala svědkem 

sociální interakce, která začala jako přátelská 

výměna názorů na několik aktuálních témat vzrušujících 

členy Centra, aby skončila vášnivým výstupem, 

v němž byl Myerhoffové ústřední informátor Shmuel 

označen jinými členy Centra za „špinavého komunistu“, 

ba dokonce za „antisemitu, který nenávidí Židy“ 

(ibid.: 63). Jeden z přítomných dokonce přede všemi 

proklel jeho dům a pohrdlivě si odplivl jeho směrem. 

Shmuel opustil místnost se slzami v očích, Myerhoffová 

vyběhla za ním. Na ulici mezi nimi došlo k následující 

slovní výměně: 

”Those people are so narrow, so uneducated,” he 

30

said softly. ”All this way they treat me is coming out 

from how I feel about Israel. This is our tragedy. Now 

that Israel exists, we have a handicap between us and 

our real Jewish culture. We can’t jump across the subject 

of Israel, so we are divided from our Jewishness 

by that.” 

”Why do you go there if they treat you so badly, 

Shmuel?” 

”Why do I go? In the Jewish language it is not 

possible to curse your mother. The words are not there. 

Even if you want to, you couldn’t say it. Whatever 

she did, she’s still your mother. Here too, whatever 

happens, they are still my people.” 

”There are others. Rebekah finds others. She won’t 

even go in the Center.” 

”Am I Rebekah? You know we have a saying, ‘Az 

ikh vel zayn, ver vet zayn vi ikh?’ Translated that 

means, ‘If I should be someone else, who would be 

me?’ But not just for myself I go there. They need me. 

I shake them up a little bit”. 

[“Ti lidé jsou tak omezení, tak nevzdělaní”, řekl 

tiše. To jak se ke mně chovají, to vše je způsobené jen 

tím, jaký mám názor na Izrael. Tohle je naše tragédie. 

Teď když existuje Izrael, máme ho jako překážku mezi 

sebou a naší pravou židovskou kulturou. Nemůžeme 

přeskočit téma Izrael, a to nás odděluje od naší židovskosti.” 

“Proč tam chodíš, když se k tobě tak špatně chovají 

Shmueli?” 

“Proč chodím? V židovském jazyce není možné 

proklít svou matku. Ta slova neexistují. I když chceš, 

nemohla bys to vyslovit. Ať udělala cokoliv, je to stále 

tvá matka. Tady také, ať se stane cokoliv, jsou to stále 

mí lidé.” 

“Jsou i jiní. Rebekah vyhledává jiné. Do Centra by 

ani nešla.” 

“Jsem snad Rebekah? Víš máme takové přísloví 

‚Az ikh vel zayn, ver vet zayn vi ikh?‘ V překladu to 

znamená, ‚Kdybych měl být někým jiným, kdo by byl 

mnou?‘ Ale nechodím tam jen pro sebe. Oni mě potřebují. 

Já s nimi vždy trochu zatřesu.] (ibid.: 63–64) 

Tento úryvek jasně naznačuje ústřední konflikt, 

který rázem upoutal pozornost Myerhoffové: Konflikt 

mezi sebevědomou individualitou, mezi nepopiratelnou 

výjimečností na jedné straně - hned na začátku 

jejich spolupráce říká Shmuel Myerhoffové: “I’m not 

typical” [Já nejsem typický] (ibid.: 42, kurzíva má) 

– a na straně druhé silným vědomím sounáležitosti 

se skupinou, vyjádřeným na jiném místě slovy: “This 

little town I loved so much, with all its faults, I have 

to say we belonged there in such a way that we could 

never belong in America. Why? Because it was ours. 

Simple. Not so good, or bad. But altogether Jewish” 

[Tohle městečko jsem tak miloval, se všemi jeho chybami, 

musím říct, že tam jsme patřili tak, jak bychom 

nikdy nemohli patřit do Ameriky. Proč? Protože bylo 

naše. Jednoduše. Ne moc dobré, ani špatné. Ale dočista 

židovské.] (ibid: 68, kurzíva M. P.). 

Meyerhoffová si vytyčila za svůj hlavní cíl prozkoumat 

zblízka tento ústřední paradox, charakterizující 

vztah mezi jednotlivcem a kulturou. Přesně to 

jí v Number Our Days umožnila práce s „life stories“ 

(životními příběhy). 

Hned po úvodu otevírá celou knihu kapitola, věnovaná 

životnímu příběhu jejího ústředního informátora, 

krejčího Shmuela. Ten není vyprávěn chronologicky, 

nemá podobu klasického realistického narativu, 

nýbrž svou skladbou z reflexivních sekvencí plných 

metaforických obratů spíše připomíná formu výše 

zmíněných definičních ceremonií. Myerhoffová nepracuje 

s životními příběhy jako s klasickými realistickými 

deskriptivními biografickými dokumenty, jak 

bylo do té doby zvykem, nýbrž je vnímá jako hermeneutické 

počiny reflexivně uvažujících aktérů. 

Hlavním nástrojem procesu, který Myerhoffová 

nazývá „re-membering“ a použitím oné pomlčky 

ho odlišuje od běžného vzpomínání – „reminiscence“ 

(1984: 320), je metaforizace. Vzájemné odkazy 

napříč různými kulturními doménami realizované 

pomocí metafory pomáhají udržovat kulturní, stejně 

jako osobní integritu, neboť vytváří dojem ucelenosti 

(srov. Fernandez 1982). Vprocesu „re-membering“, 

spojeném s vyprávěním životních příběhů, dochází, 

jak Myerhoffová ukazuje, k použití kulturních šablon 

– „mýtů“, které umožňují dát partikulárnímu životnímu 

vyprávění kulturní tvar a tudíž dojem koherence 

a kontinuity (1984: 321). Jejími vlastními slovy: 

...such reminiscenses are formalized and publicly 

made... A life is read retrospectively and scrutinized 

for those definitive moments that provided connectedness 

to the present and to the collective, even 

sacred symbols of the culture. Then storytelling becomes 

myth, and one comes to see oneself as embodying 

an ancient hero or ancestor. 

31

…takové vzpomínání je formalizováno a odehrává 

se veřejně… Život je čten v retrospektivě a prozkoumáván 

s cílem nalézt ony zásadní momenty, které 

poskytují spojitost se současností a s kolektivem, dokonce 

posvátné kulturní symboly. Tehdy se vyprávění 

příběhů stává mýtem a člověk vidí sama sebe ztělesňovat 

starověkého hrdinu či předka. 

(ibid.) 

Právě takový příběh o sobě vypráví Shmuel, ve 

vlastní skupině outsider, neustále v rozporu s názory 

ostatních, který si, jak zřejmo z výše uvedeného citátu, 

osvojil identifikaci s prorokem Jeremiášem, jehož 

posláním bylo vždy stát opodál a kritizovat činy druhých, 

neustále tak oživuje morální povědomí svého 

lidu. Použití metafory Shmuelovi umožnilo překonat 

zjevné kontradikce mezi vlastním Já a kulturní tradicí, 

k níž se toto Já v mnoha bodech staví velmi kriticky: 

Přes svůj ateismus, ale i politicky odmítavý postoj 

vůči Izraeli, který se stal trvalým zdrojem pohoršení 

mezi ostatními členy komunity, považujícími „Eretz 

Yisroel“ za jeden z posvátných symbolů své kulturní 

identity, dokáže o sobě Shmuel hovořit jako o plnohodnotném 

členu této kulturní pospolitosti. 

Shmuelovo vyprávění je výstižným důkazem 

základní vlastnosti kulturních symbolů, totiž jejich 

otevřenosti vůči multivokálním interpretacím. Právě 

tato otevřenost a flexibilita činí symboly tak účinnými 

prostředníky mezi jednotlivcem a společností, tak 

vhodnými nástroji sociální interakce. Slovy Anthony 

Cohena: “The potency of symbols lies in their capacity 

to refer to ‘other things’ in ways which allow their 

common form to be retained and shared among the 

members of a group, while not imposing on these 

individuals the constraints of uniform meaning” [Potenciál 

symbolů spočívá v jejich schopnosti odkazovat 

na ‚jiné věci‘ způsoby, které umožňují, že jejich 

obecný tvar zůstává zachován a sdílen členy skupiny, 

ale přitom na tyto jednotlivce není uvaleno omezení 

uniformního významu.] 

(1994: 18). 

K tomu znovu Shmuel: 

I don’t have an appetite for what they call Judaism. 

In my version, it works very well without God 

or Zionism. I will tell you a better kind of Judaism in 

my opinion. ‘Seeking after knowledge for its own sake, 

a passion for social justice, the love of personal independence. 

For this I am thanking my lucky stars that 

I was born a Jew.’ Albert Einstein said that. 

[Nevoní mi to, čemu oni říkají judaismus. V mojí 

verzi to funguje velmi dobře bez Boha a bez sionismu. 

Povím ti, co je podle mého názoru lepší druh judaismu. 

‚Pídění se po poznání jen pro ně samé, cit pro 

společenskou spravedlnost, láska k osobní nezávislosti. 

Pro tohle děkuji svým šťastným hvězdám, že jsem 

se narodil jako Žid‘. To řekl Albert Einstein.] 

(Myerhoff 1979:111) 

Myerhoffová ve své práci ukazuje, že Shmuel používá 

„šablon“, které jsou součástí symbolického aparátu 

jeho kultury a jsou srozumitelné ostatním členům 

komunity, z nichž ovšem každý uzpůsobuje jejich použití, 

seskupení a interpretaci svým vlastním partikulárním 

podmínkám. Myerhoffová rovněž poukazuje 

na fakt, že možnost sdílení jakékoliv tyto partikularity 

zastřešující kolektivní identity závisí od procesuálního 

charakteru kultury, to znamená neustálého 

dohadování se či smlouvání o významech v každé 

konkrétní životní situaci. Vědomé Já se vyvíjí v dialogu 

s „Příběhem“, může ho v procesu utváření svého 

vlastního „příběhu“ radikálně reinterpretovat, dokonce 

ho v základech podkopat, ale v každém případě se 

vyvíjí ve vztahu k němu v rámci procesu, o němž Riv- 

-Ellen Prell ve svém komentáři k dílu Barbary Myerhoff 

mluví jako o “finding stories within stories, story 

making through stories” [nacházení příběhů v příbězích, 

vytváření příběhů prostřednictvím příběhů], 

a označuje ho za příklad reflexivity: “the capacity to 

arouse consciousness of ourselves as we see the actions 

of ourselves and others” [schopnost probudit vědomí 

sebe sama, když vidíme činy své a těch druhých] 

(1989: 250). 

Právě tento proces Myerhoffová detailně rekonstruuje 

jak prostřednictvím jí zaznamenaných životních 

příběhů, tak takzvaných socio-kulturních dramat, 

kterým se budume věnovat o několik stránek dále. 

Ne náhodou nese Shmuelovi věnovaná kapitola 

název Needle and thread: the life and death of a tailor. 

[Jehla a nit: život a smrt jednoho krejčího]: Jako 

zručný krejčí „sešívá“ Shmuel příběh svého života 

z různých kusů jedné látky, které pevnou nití spojuje 

v jeden významuplný celek, vytvářeje tak pevný 

„plášť“ osobitého střihu, odolný proti všem nepředvídatelným 

„rozmarům počasí“. 

32

... If you cannot tell a story to yourself when you 

are sewing, you are lost... The work has no beginning 

and no end, but the story is told, it goes on in the 

head. A needle goes in and out. You hold a thread in 

your fingers. It goes to the garment, to the fingers, to 

the one who wears the garment, all connected. This 

is what matters, not whether you are paid for what 

you do. 

[…Pokud si nedokážeš vyprávět příběh, když šiješ, 

jsi ztracená… Práce nemá žádný začátek a žádný konec, 

ale příběh se vypráví, probíhá v hlavě. Jehla jede 

dovnitř a ven. Držíš nit v prstech. Jde do obleku, do 

prstů, k tomu kdo oblek nosí, vše je spojené. To je to, 

na čem záleží, ne jestli jsi placená za to co děláš.] 

(Myerhoff 1979: 47) 

Myerhoffová tedy v instituci životních vyprávění 

vidí prostor pro reflexivní práci na zvýznamuplňování 

partikulárních životů jednotlivců prostřednictvím 

cílevědomého a soustavného třídění, porovnávání, 

interpretování vlastních životních zkušeností minulých 

a přítomných ve vztahu k příběhům druhých 

a k „Příběhům posvátným“, jakož i konstruování kontinuity 

mezi všemi minulými i přítomnými Já, z nichž 

může být teprve v rámci vědomého kontinuálního 

kreativního procesu formována jakási osobní identita: 

nikoliv kulturou daná, ale jedincem vytvořená 

v rámci dialogu s kulturou. Jednotlivci pracují s kulturními 

šablonami, které jsou jim k dispozici, ovšem 

nepostupují podle nějakého jednotně naprogramovaného 

postupu, nýbrž kreativně, vycházejíc z vlastních 

individuálních podmínek, sledujíc vlastní zájmy 

a řešíc konkrétní životní situace. Srovnejme tuto tezi 

s výrokem Charlese Frakea: 

Culture provides principles for framing experience 

as eventful in particular ways, but it does not 

provide one with a neat set of event-types to map 

onto the world. Culture is not simply a cognitive map 

that people acquire, in whole or in part, more or less 

accurately, and then learn to read. People are not just 

map-readers; they are map-makers. People are cast 

out into the imperfectly charted, continually shifting 

seas of everyday life. Mapping them out is a constant 

process resulting not in an individual cognitive map, 

but in a whole chart case of rough, improvised, continually 

revised sketch maps. 

[Kultura poskytuje principy pro rámování zkušeností 

jako zvláštním způsobem významných, ale nevybavuje 

člověka nějakým úspořádaným souborem 

typů událostí, které by mohl promítat na svět. Kultura 

není jednoduše kognitivní mapou, kterou lidé získávají, 

ať už celou nebo z části, ve více nebo méně přesné 

podobě a potom se učí ji číst. Lidé nejsou jen čtenáři 

map, jsou tvůrci map. Lidé jsou vrženi na nedokonale 

načrtnutá, neustále se pohybující moře každodenního 

života. Jejich mapování je trvalým procesem, jehož 

výsledkem není hotová kognitivní mapa, ale celý skicář 

hrubých, improvizovaných a neustále předělávaných 

náčrtků map.] 

(Frake 1977: 6-7) 

Podobná činnost je pro jednotlivce nepostradatelnou 

symbolickou zbraní v boji se všudypřítomným 

chaosem a nejistotou, vyvstávajícími v každodenních 

životních situacích, absolutně pak tváří v tvář smrti. 

Vědomí její neodvratnosti je každodenní součástí 

reality zejména v životech seniorů, jakými byli Židé 

v Number Our Days. V jejich případě byla ve hře dokonce 

smrt dvojnásobná: individuální, ale i kulturní, 

neboť byli posledními žijícími nositeli kulturní tradice, 

která byla ze světa vymazána spojeným dílem holokaustu 

a následné asimilace. Ještě jednou Shmuel: 

It is not the worst thing that can happen for a man 

to grow old and die. But here is the hard part. When 

my mind goes back there now, there are no roads going 

in or out. No way back remains because nothing 

is there, no continuation. Then life itself, what is its 

worth to us? Why have we bothered to live? All this is 

at an end... So in my life, I carry with me everything 

- all those people, all those places, I carry them around 

until my shoulders bend... But when I come back 

from these stories and remember the way they lived is 

gone forever, wiped out like you would erase a line of 

writing, then it means another thing altogether for me 

to accept leaving this life. If my life goes now, it means 

nothing. But if my life goes, with my memories, and 

all that is lost, that is something else to bear. 

[Nejhorší věcí, která se člověku může stát, není 

zestárnout a zemřít. Ale tady je ta těžká část. Když se 

tam dnes v mysli vracím, nejsou tam žádné cesty dovnitř, 

ani ven. Není žádná cesta zpět, protože tam nic 

není, žádné pokračování. Potom samotný život, jakou 

pro nás má cenu? Proč jsme se obtěžovali žít? Tohle 

33

všechno je u konce… Takže v mém životě nosím s sebou 

všechno – všechny ty lidi, všechna ta místa, nosím 

je, byť se mi pod nimi hrbí ramena… Ale když se 

vrátím z těchhle příběhů a vzpomenu si, že způsob života, 

jakým jsme žili, je navždy pryč, setřen jako když 

smažeš řádku písma, potom to pro mě znamená úplně 

něco jiného připustit, že odejdu z tohoto života. Když 

můj život teď skončí, neznamená to nic. Ale když můj 

život skončí s mými vzpomínkami a vším co je ztraceno, 

to je pak něco jiného unést.] 

(Myerhoff 1979: 73 - 74) 

V konfrontaci s přirozenými kontradikcemi, 

z nichž tou hlavní je vědomí vlastní existence a současné 

vědomí její konečnosti, charakteristické pro 

všechny lidské bytosti ad definicia, se lidé obracejí 

k metaforám pracujícím s kulturními rámci, neboť 

s jejich pomocí se mohou s takovými situacemi vypořádat. 

Myerhoffová v souvislosti se specifičností svých 

informátorů, jakožto pamětníků holokaustu, poukazuje 

na závěry Roberta Jay Liftona, který se zabýval 

psychologií osob, přeživších holokaust, ale také přímých 

svědků katastrofy v Hirošimě, a který napsal, že 

pro osoby, které přežily podobné katastrofy, je charakteristická 

cílevědomá snaha znovu vytvářet uspořádaný 

Kosmos, chytat se každého naskytnuvšího se 

důkazu, poukazujícího na smysluplnost a spravedlnost 

jako na převažující charakteristiky tohoto světa, 

neboť nemyslitelné události, chaos a nevysvětlitelnost 

jsou pro ně mnohem více nesnesitelné, než utrpení 

a krutost, se kterými byly konfrontovány (Myerhoff 

1979: 25 cituje Liftona 1967). 

K obdobnému jednání však ve výše uvedeném 

citátu odkazuje i Charles Frake v souvislosti se zcela 

běžnými každodenními životními situacemi: Experimentální 

tvorba map, o které mluví, se děje také 

prostřednictvím metaforizace - použitím známých 

šablon pro nové domény. 

Podle Jamese Fernandeze lidé pracují s metaforami 

tak, aby pomocí své konceptuální výbavy zvládli 

různorodé nové situace – “to find images and symbols 

to live with, to live by” [aby nalezli obrazy a symboly, 

se kterými by mohli žít, se kterými by mohli přežít.] 

(1982: 38). Fernandez dále říká, že jakkoliv je repertoár 

těchto metafor obvykle kulturně daný, jejich výběr 

a způsob jejich uchopení je individuální. Jednotlivci 

jsou tak neustále angažováni v procesech interpretace 

a vizualizace neosobních idejí a obrazů, puzeni 

potřebou dát každé nové situaci konkrétní kulturní 

tvar a omezit tak na minimum nejistotu a neurčitost, 

představující vážnou hrozbu osobní integritě (ibid.). 

V tomto smyslu vypovídají i výsledky studie Myerhoffové 

žačky Faye Ginsburgové. Ta v 80. letech analyzovala 

životní příběhy žen na dvou opačných stranách 

potratové kontroverze, která se rozvinula kolem 

gynekologické kliniky, poskytující potraty v jistém 

maloměstě amerického Středozápadu, a dospěla ke 

zjištění, že ústředním signifikátorem, používaným 

k utváření radikálně odlišných životních postojů jednotlivých 

žen, byl sdílený kulturní model ženské role 

vychovatelky a pečovatelky. Otevřená otázka jeho 

spojitelnosti s domácí versus pracovní sférou se podle 

Ginsburgové stala hlavním předmětem sporu v celé 

potratové kontroverzi: 

In America, nurturance links the category female 

to biological production, childrearing, and heterosexually 

organized households and families. Given this 

system, women can claim nurturance simultaneously 

as a source of female moral authority and reject it as 

a cultural frame that puts women at a disadvantage 

socially, economically, and politically, confining them 

to the culturally and materially devalued tasks of caring 

for dependent people. 

[V Americe výchovná péče spojuje kategorii ženy 

s biologickou reprodukcí, výchovou dětí a heterosexuálně 

organizovanými domácnostmi a rodinami. Za 

předpokladu tohoto systému mohou ženy prohlašovat 

péči za zdroj ženské morální autority a zároveň ji 

odmítat jako kulturní rámec, který ženy staví do nevýhody 

společensky, ekonomicky a politicky, upoutávaje 

je ke kulturně a materiálně podceňované úloze 

péče o závislé lidi.] 

(Ginsburg 1998:144-5, kurzíva původní) 

Podle Ginsburgové oba druhy příběhů („pro-choice“ 

a „pro-life“, tedy proportratové i protipotratové) 

představují symbolický prostředek umožňující pojmenovat 

a následně interpretovat kontradikce v ženském 

životním cyklu, v tomto případě konkrétně kontradikci 

mezi mateřstvím a placeným zaměstnáním. 

Ginsburgová následně ukazuje, jak veřejná diskuse, 

která se rozvinula kolem potratové problematiky, 

poskytla prostor pro generování různých kulturně 

ospravedlnitelných návrhů k řešení nalezené kulturní 

kontradikce a vyjednávání o obecné přijatelnosti 

jedněch či druhých, přičemž každá ze stran vzniklé 

při symbolicky konstituovala sama sebe v rámci di- 

34

alogu se svým reálným, či imaginárním nepřítelem 

prostřednictvím rozdílné interpretace stejných kulturních 

rámců (ibid: 195–196). 

Ginsburgová si navíc všímá, že metaforizace 

umožňuje jednotlivým ženám nejen zvýznamuplnit, 

ale také externalizovat jejich subjektivní prožitky 

(zde zejména subjektivní prožitek mateřství) a učinit 

je srozumitelnými a komunikovatelnými ve vztahu 

k ostatním, a působí tak jako základní nástroj společenské 

interakce. Jeví se tak jako onen hledaný most, 

nebo přinejmenším jeden z mostů mezi subjektem 

a kulturou (ibid.:172-98; srov. Fernandez 1986: 6). 

Ke stejnému závěru v podstatě dochází už Myerhoffová, 

jestliže chápe životní příběhy jako výraz vzájemného 

působení, které označuje za jádro lidské kultury 

jako takové: dynamického působení obecných 

rámců a konkrétních příběhů, které tyto rámce inovativně 

uvádějí v život, symbolů a jejich polyvokálních 

interpretací (Prell 1989: 256). 

Životní příběhy nebo jejich fragmenty v podobě 

takzvaných „bobbe myseh“ – „babských báchorek“, jak 

je nazval Shmuel, shromážděné Myerhoffovou v rámci 

hodin „živé historie“, jež v Centru organizovala, 

proto tvoří také vstup do každé z dalších pěti kapitol 

knihy Number Our Days, z nichž každá představuje 

jednu situačně specifickou epizodu ze společenského 

života komunity, interpretovanou Myerhoffovou jako 

socio-kulturní drama. 

Takzvané hodiny živé historie vznikly tak trochu 

náhodně, když se ukázalo, že členové Centra mezi sebou 

antropoložku rádi přijmou, činí tak ovšem v očekávání, 

že přispěje svým dílem do jejich kulturního 

programu. V průběhu výzkumu se ovšem realizace 

těchto hodin ukázala být metodologicky výjimečně 

plodnou. Skutečnost, že do nich pravidelně jednou za 

týden přicházela skupinka jednotlivců, kteří pod podmínkou, 

že si budou vzájemně trpělivě naslouchat, 

dostali prostor vyprávět své příběhy a vzájemně je 

komentovat vlastními postřehy, znamenala pro Myerhoffovou 

možnost stát se přímým svědkem souběžných 

polyvokálních interpretativních aktů, které pro 

ni byly významným doplňujícím komentářem k výše 

zmíněným socio-kulturním dramatům, ať už byly jejich 

předehrou, nebo aktuálním dozvukem. Lidé se 

zde přeli o významy různých událostí a jevů, využívajíc 

přítomnosti antropoložky a proměňujíc tento 

nově vzniklý prostor ve fórum pro demonstrace vlastní 

individuality, jakož i vášnivé disputace o významu 

sdílených tradic. 

Už samotná judaistická tradice zjevně nabídla 

v tomto smyslu ideální kontext pro studium kulturní 

dynamiky, která umožňuje jednotlivcům zažít a vyjádřit 

pocit sounáležitosti se skupinou, aniž by přitom 

byla kompromitována jejich individualita, neboť 

každý člen komunity má volnost manipulovat sdílenými 

symboly a reinterpetovat je ve vztahu ke svým 

osobním zkušenostem a vjemům, ale i strategickým 

cílům (srov. Cohen 1994: 18): Judaistická teologie totiž 

explicitně povzbuzuje každého jednotlivce, aby aktivně 

zkoumal dokonce i učení samotného Stvořitele 

(Myerhoff 1979: 125). Opět Shmuel: 

We have a midrash on this. After the Day of Judgement, 

all the Jews will be found in Heaven. There 

they spend eternity studying Torah together, at last 

arguing with the Lord Himself about the right interpretation 

of His Law. This is the Jew’s idea of Paradise. 

Do we have angels peacefully riding on clouds with 

their harps playing, like the Gentiles? No, we have 

a big debate with God... 

[Máme na to jeden midraš. Po dni Posledního 

soudu se budou všichni Židé nacházet v Nebesích. 

Tam budou trávit věčnost společným studiem Tóry 

a konečně se budou přít s Bohem samotným o správnou 

interpretaci Jeho Zákona. Tohle je židovská představa 

Ráje. Máme snad anděly pokojně se pohupující 

na oblacích, hrajíc na harfy jako křesťané? Ne, máme 

velkou debatu s Bohem… ] 

(ibid.: 126) 

Tento Shmuelův popis se pozoruhodně blíží pojetí 

kultury charakteristickému pro současnou symbolickou 

antropologii, která si klade za cíl sledovat, jak 

jednotliví lidé využívají různých dostupných diskurzů, 

vstupujíc do sporů, dalo by se říci dokonce zápasů 

o významy - neboť otázka moci může v tomto sporu 

sehrát významnou roli - zápasů, které jsou podstatou 

každé sociální interakce. Jediný významný rozdíl je 

v tom, že lidé nevstupují do sporu s Bohem, ani s nějakou 

nadosobní silou všeobjímající kulturní tradice, 

nýbrž pouze jeden s druhým. 

V každé takové specifické situaci sociální interakce 

existuje množství různých rámců, řekněme 

kulturně daných, do nichž může být určitý fenomén 

prostřednictvím sociálního procesu s různým důsledkem 

zasazen. Tím co je v sázce, je právě onen 

důsledek, neboť interpretace není nutně cílem sama 

35

o sobě, nýbrž jednotlivci mohou sledovat celou řadu 

dalších cílů, přičemž přiřazení určitého významu určitému 

fenoménu může sloužit pouze jako první krok, 

na němž aktér staví při sledování svého hlavního cíle: 

Tak kupříkladu může určitého člověka spojit s určitou 

významovou asociací, a tak si ho ve svém důsledku 

podřídit. 

Výstižný příklad toho, jak se mohou jednotlivci 

strategicky pohybovat mezi různými diskurzivními 

rámci, nabízejícími se v rámci jedné kultury, uvádí 

Catherine Lutzová, když analyzuje konkrétní interakci 

mezi demokratickým kandidátem pro prezidentské 

volby v USA v roce 1988 Josephem Bidenem a jedním 

republikánsky orientovaným novinářem, ve které došlo 

ke střetu dvou různých, avšak kulturně simultánně 

sankcionovaných interpretací fenoménu emocionality: 

Novinář označil demokratického kandidáta za 

„typicky emotivního“, za „horkou hlavu“, přičemž přiřazení 

právě tohoto významu Bidenovu chování, bylo 

nepochybně krokem směrem k jeho znemožnění jako 

politika, neboť stavělo na kulturně specifické, sdílené 

představě, že emoce blokují chladné racionální uvažování, 

které je - opět kulturně-specificky - chápáno 

jako pro roli politika žádoucí. Biden se ve své reakci 

vůči této interpretaci ohradil výrokem, že „pokud se 

nechováte antisepticky a klinicky, lidé si hned myslí, 

že nejste dost přemýšlivý“. To znamená, že se snažil 

odvrátit od sebe předchozí asociaci odkazem k jiné 

kulturně specifické západní asociaci - asociaci mezi 

emocemi, vášní a životem, nebo naopak mezi nedostatkem 

emocí a vášně a sterilitou a smrtí, stavě tak 

protiinterpretaci k předchozí interpretaci, založené 

na výše popsané kulturně specifické asociaci, spojující 

absenci emocí s rozvahou a racionalitou (Lutz 1988: 

61-62). 

Jádrem celé při je kulturní nejednoznačnost, která 

nabízí dva souběžně existující alternativní modely 

hodnocení emotivního chování: Jeden z aktérů tedy 

nabízí jednu možnou interpretaci, zatímco druhý 

vstupuje do interakce s interpretací opačnou. Dále je 

otázkou kontextu a konsensu mezi ostatními aktéry 

dané situace, která z interpretací bude nakonec obecně 

přijata, a tudíž zda se Biden stane úspěšným, nebo 

neúspěšným prezidentským kandidátem. Vzhledem 

k výše popsanému kontextu připadala v roce 1988 

Lutzové pravděpodobná spíše obecná přijatelnost 

interpretace první, avšak například americké prezidentské 

volby v roce 2000 zřejmě přinesly naopak 

převahu konsensuální přijatelnosti interpretace druhé: 

V celém průběhu kampaně se mluvilo o tom, že 

klíčem k Bushovu úspěchu je jeho „srdečnost a vyjadřování 

blízké prostým lidem“, zatímco formálnost 

Goreova projevu byla mnohokrát komentována jako 

projev nedostatku emocí, poukazující na nežádoucí 

„sterilitu, mrtvolnost, přílišnou racionalitu“, a Gore se 

dočkal nejvyššího nárůstu preferencí v bezprostřední 

návaznosti na meeting, na němž dlouze políbil svou 

ženu. Připomeňme si v této souvislosti výše uvedenou 

tezi Charlese Frakea, který říká: 

An interpretation is not an answer to a question 

automatically produced in the mind by a cultural program 

as a result of proper input. It is a proposal... to 

be tested, tested not only against the reality it covers, 

but... also against its reception by one’s fellows... 

[Interpretace neznamená odpověď na otázku automaticky 

produkovanou v mysli jakýmsi kulturním 

počítačovým programem jako výsledek správného 

vstupu. Jde o návrh, teorii, která musí být otestována, 

a to nejen ve vztahu ke skutečnosti, kterou popisuje, 

ale (stejně jako vědecká teorie) také ve vztahu k tomu 

jak ji přijmou naši druzi.] 

(Frake 1977: 3) 

Takovéto chápání kultury zajisté otevírá významný 

prostor pro jednotlivce, který může nejen kreativně 

kombinovat a interpretovat existující kulturní 

rámce, tak aby zásadně ovlivnil definici jakékoliv situace 

a pokusil se prosadit tak určité její řešení odpovídající 

jeho partikulárnímu chápání té které situace, 

či úmyslům a cílům, k nimž chce této situace využít, 

ale může dokonce dospět k vytváření rámců úplně 

nových, jejichž naděje na přežití závisí na jejich přesvědčivosti 

a přijatelnosti pro ostatní členy skupiny. 

Faye Ginsburgová dochází ve své studii potratového 

aktivismu k následujícímu závěru: 

In analyzing activists’ life stories, one sees how 

narrators’ verbal and self-conscious understanding 

of their society develops out of their own historical 

experiences as social actors and also inflects the way 

they communicate this knowledge... However the 

narratives are more than simply discursive knowledge. 

In them, activists reframe experiences they originally 

found dissonant with social expectations by constituting 

them as new cultural possibilities. The plots 

articulate a ‘counter discourse’ that has ‘the capacity 

to situate: to relativize the authority and stability of 

a dominant system’... 

36

[Analyzujeme-li životní příběhy aktivistek, vidíme 

jak se slovní a sebe-uvědomělé chápání vlastní 

společnosti u vypravěček odvíjí od jejich vlastních 

historických zkušeností jako sociálních aktérů, a rovněž 

moduluje způsob jímž toto poznání komunikují 

… Narativy jsou však víc než jen diskurzivní znalostí. 

Aktivistky v nich přerámovávají zkušenosti, které se 

jim původně zdály být v nesouladu se společenským 

očekáváním tak, že je konstituují jako nové kulturní 

možnosti. Jejich příběhy artikulují proti-diskurz, který 

má schopnost situovat: relativizovat autoritu a stabilitu 

dominantního systému…] 

(Ginsburg 1998: 143, kurzíva původní) 

3.3.2. Rituál jako simultánní reprezentace 

Já a komunity aneb „Na tango je zapotřebí 

dvou“ 

Tradiční antropologické pojetí rituálu, tak jak ho 

známe především z klasických prací Emila Durkheima 

(1961[1921]), chápe rituální procesy jako kulturní 

mechanismy, které slouží jak symbolickému zobrazení 

kolektivní soudržnosti jakékoliv sociální entity, tak 

zároveň jako účinný nástroj k zajištění této solidarity. 

Toto pojetí je ovšem výrazně sociocentrické: Počítá 

s tím, že společnost prostřednictvím rituálního procesu 

dosahuje automatického a nezpochybnitelného 

včlenění jednotlivců do sociální struktury, vštěpujíc 

jim jasnou pozici a s ní související přesně definované 

spektrum rolí. 

Předpokladem k neproblematickému přijetí takovéto 

koncepce je však nutně buď fakt, že se vůbec nepočítá 

s existencí autonomní individuality jednotlivců, 

která by se takovému procesu mohla vzpříčit, nebo 

fakt, že se automaticky předpokládá, že prostřednictvím 

rituálního procesu zejména v případě přechodových 

rituálů dochází k transformaci jednotlivce 

jako bytosti s vlastní individualitou v bytost výhradně 

sociální, jinými slovy individualita Já je nahrazena 

kulturně danou personou, přesně vymezenou svým 

odpovídajícím statusem a rolí. Dosažení plné efektivity 

takové radikální transformace bývá vysvětlováno 

výjimečnou smyslovou působivostí rituálů, jenž využívají 

velmi přesvědčivých dramatizačních technik 

a zároveň staví na přirozené existencionální úzkosti, 

jakou jednotlivci zažívají v přechodových situacích, 

a která je činí obzvláště tvárnými. 

Barbara Myerhoffová však toto pojetí problematizuje 

přenesením těžiště analýzy ze společnosti na jednotlivce 

a namítá, že právě intenzívní tlak společnosti 

na jednotlivce, k jakému dochází prostřednictvím 

rituálu, může rovněž aktivizovat, spíše než potlačit 

atakované individuální vědomí a vyvolat v něm otázky 

a pochybnosti. Taková možnost se zdá o to pravděpodobnější, 

že v rámci rituálu dochází zpravidla 

v jeho liminální fázi k odloučení jednotlivce od jemu 

dosud známých rolí a zvyků, k jeho násilnému vytržení 

ze společenských pout, která ho do té doby vázala, 

a tento dočasný pobyt mimo společenské struktury, 

tato přechodná nezačleněnost přináší příležitost par 

excellence pro sebereflexi (srov. Turner: 1969). Myerhoffová 

o tomto stavu říká: 

These are the very conditions under which one is 

likely to experience the sense of radical aloneness and 

uniqueness, freedom and awareness, the irreversible 

moment of reflexive consciousness, in the middle of 

the group’s efforts to persuade initiates of its purposes. 

Thus rites of passage both announce our separateness 

and individuality and at the same time remind 

us most vividly that existence apart from a group is 

impossible. This paradox expresses one of the basic 

truths of human condition: that while all societies attempt 

to absorb the individual and shape him or her 

into a bona fide self-regulating member, they never 

wholy succeed. Even in the most highly integrated, 

small stable tribal societies there are distinguished individuals: 

old or outstanding men and women whose 

traits and thoughts go beyond those required by their 

offices, roles, and circumstances. 

[Právě toto jsou podmínky za nichž může člověk 

velmi pravděpodobně zažít pocit radikálního osamění 

a jedinečnosti, svobody a uvědomění, nevratný 

moment reflexivního vědomí uprostřed snah skupiny 

přesvědčit inicianty o svých cílech. Přechodové rituály 

tak dávají na vědomí naši oddělenost a individualitu 

a zároveň nám maximálně živě připomínají, že 

existence mimo skupinu je nemožná. Tento paradox 

vyjadřuje jednu ze základních pravd lidství, totiž že 

zatímco se všechny společnosti snaží pohltit jedince 

a vytvarovat ho nebo ji do svého vpravdě seberegulujícího 

se člena, nikdy se jim to zcela nepodaří. Dokonce 

i v těch nejvíce integrovaných malých stabilních 

kmenových společnostech se vyskytují výjimeční jedinci: 

staří nebo význační muži a ženy , jejichž cesty 

a myšlenky jdou dál, než kam to vyžadují jejich úřady, 

role a okolnosti.](1984: 310) 

37

A jsme tedy znovu u otázky: Jak - jestliže se tak 

neděje neproblematicky jediným směrem - operuje 

rituál? Jakým konkrétním způsobem se jeho prostřednictvím 

daří spojovat jednotlivce v solidární 

společenství? A můžeme přidat ještě další otázku: 

Jak vůbec rituál vzniká? Klasické durkheimovské 

pojetí rituálu se touto otázkou vlastně nezabývá, neboť 

především implicitně počítá s prioritou určitých 

existujících sociálních vztahů a kulturních norem, jejichž 

přetrvávání v čase má být zajištěno periodicky 

se opakujícími rituály (viz Durkheim 1961 [1921]). 

Přinejmenším jedna možná odpověď na tuto otázku 

začíná opět u interpretativních činností jednotlivců. 

Barbara Myerhoff si při svém studiu seniorů všimla, 

že většina lidských společností podle dostupných 

etnografických záznamů nedisponuje zdaleka tolika 

symbolickými prostředky, které by jasně strukturovaly 

období stáří, kolika disponuje ve vztahu k dětství, 

dospívání, nebo i střednímu věku. V tomto smyslu, 

jak se zdá, existuje zejména v západní společnosti 

výrazná kulturní neurčitost, která však podle Myerhoffové 

nemusí nutně vést pouze k anomii a izolaci 

seniorů, nýbrž, pokud předpokládáme existenci jednotlivců 

jako autonomních individualit, disponujících 

interpretativními dovednostmi, může naopak 

otevírat prostor pro kulturní inovaci. Slovy Myerhoffové: 

“If culture is conceived as a cognitive map, the 

inconsistencies and incomplete areas are not merely 

the unknowns; they are also contigencies - invitations 

to culture making and innovation...” [Pokud je kultura 

považována za kognitivní mapu, ony nesrovnalosti 

a neúplná místa nejsou pouhými neznámými, nýbrž 

jsou také možnostmi – pozvánkami k vytváření kultury 

a inovaci…] (1984: 309). Hned několik příkladů 

představují socio-kulturní dramata, kterým jsou 

věnovány třetí až sedmá kapitola knihy Number Our 

Days. 

Tak například ve třetí kapitole, nazvané We Don’t 

Wrap Herring in a Printed Page [My nebalíme slaneček 

do potištěné stránky], Myerhoffová analyzuje improvizovaný 

rituál, zinscenovaný jediným členem komunity 

na základě dramatizace jeho individuální interpretace 

několika všemi sdílených kulturních rámců. 

Pochopitelně teprve díky ostatním členům komunity, 

kteří předloženou interpretaci uvedli přesvědčivě 

v život prostřednictvím své účasti na její dramatizaci 

a zároveň jejím podrobením kritické reflexi ve vztahu 

ke svému individuálnímu chápání interpretované 

situace a vlastního postavení v ní, došlo skutečně ke 

konečné konsensuální kodifikaci celé události jako 

rituálu, který umožnil svým účastníkům prezentovat 

takový symbolický obraz komunity, v němž mohla 

nalézt své místo většina jejích členů, a který zároveň 

přispěl k významnému posílení jejich vzájemné solidarity 

. 

Každý rituál je založen na dramatizaci určitých 

sdílených symbolů. Iniciátor rituálu, o kterém je zde 

řeč, jeden ze členů centra, jistý pan Kominsky, který 

se v Centru realizoval především výukou historie 

východního židovstva pro ostatní členy a rozhodl se 

zorganizovat pro „absolventy“ svého kurzu a pozvané 

obecenstvo jakousi improvizovanou závěrečnou 

slavnost, založenou na kombinaci prvků amerického 

školského typu promoce a židovského ceremoniálu, 

zvaného „siyum“, konávaného u příležitosti ukončení 

jedné fáze samostudia Tóry, postavil svůj rituál na 

dvou základních posvátných symbolických komplexech, 

sdílených všemi členy Centra: První by se dal 

shrnout pod pojmem „význam židovství“ a druhý 

pod pojmem „studium“ (Myerhoff 1979: 86). 

Cílem jím připraveného ceremoniálu bylo veřejně 

zformulovat význam komunity soustředěné kolem 

Centra pro její členy samotné, jakož i zviditelnit jejich 

životní zásluhy ve vztahu k vnější společnosti - pozváni 

byli hodnostáři různých židovských organizací 

působících mimo Centrum, ale i nejrůznější lokální 

politici, zástupci místních školských institucí a novináři 

- a zejména pak potomci těchto seniorů, kteří 

měli tvořit jádro shromážděného obecenstva. 

Riziko neúspěšnosti Kominskym inscenovaného 

rituálu bylo značné, především protože cílem každého 

rituálu je vytvořit dojem uspořádanosti a trvanlivosti 

a v souvislosti s tím kontinuity, přičemž vytvořit 

přesvědčivý dojem kontinuity v rámci jednorázového, 

nově vytvořeného rituálu je nepochybně nesnadné. 

Kominsky se však přesto pokusil pomocí zručné a citlivé 

kombinace symbolů spojených s posvátnou, tradiční 

doménou slavnosti „siyum“ na jedné straně a se 

sekulární, soudobou doménou slavnosti promoční na 

straně druhé, vykonstruovat jedinou všeobjímající 

metaforu, jenž by dodala celé události přesvědčivosti 

- nutného základního předpokladu úspěchu jakéhokoliv 

rituálu - a zároveň by překryla všechny vnitřní 

kontradikce, implikované v ní použitými symboly ve 

vztahu k reálné sociální existenci komunity, a vytvořila 

tak důvěryhodný obraz koheze a kontinuity, čímž 

by splnila druhou základní podmínku účinnosti jakéhokoliv 

rituálu (ibid.: 87). 

38

Úkolem této Kominského metafory bylo vzájemně 

propojit nesourodé významové domény a pojednat je 

jako doménu jedinou. Díky oné zstřešující metafoře 

mohl Kominsky vybírat pro účely rituálu různé prvky 

z obou domén a jiné zase přehlížet. Doména „syium“ 

byla pro absolventy zdrojem nejvíce emocionálně 

nabitého významu a z ní také vycházely symboly a reference 

spojené s komplexem „Židovství“ a s komplexem 

„Studia“, většina písní, které se při ceremoniálu 

zpívaly, všechny modlitby, židovské insignie a výzdoba, 

a konečně typicky židovské pohoštění na závěr 

slavnosti, sestávající ze slanečků a šnapsu. Na druhou 

stranu doména světské promoce poskytla slavnosti 

její formální rámec a významově byla směrována 

zejména k mladší židovské a k celé nežidovské části 

obecenstva. Z této domény Kominsky využil instituce 

poselství ke třídě, společného slibu věrnosti, volby 

třídního mluvčího, čtoucího slovo na rozloučenou, 

třídní písně, vysvědčení o absolutoriu formou diplomů, 

přednes americké státní hymny a některé další 

prvky. 

Mnozí ze samotných absolventů se zpočátku stavěli 

k celé události skepticky: “We are all as crazy as 

Kominsky for coming here” [Jsme všichni stejní blázni 

jako Kominsky, že jsme sem přišli], prohlásila na začátku 

ceremoniálu jedna z účastnic (ibid.: 87). Brzy se 

však ukázalo, že mnozí z nich přistoupí, každý svým 

specifickým dílem, na rozehranou hru a přijmou své 

role: Žena, zvolená za mluvčí třídy, přečetla v angličtině 

promluvu, v níž velebila Ameriku a děkovala jí jako 

zemi svobody a demokracie, která dala všem členům 

komunity nový život (ibid.: 89). Po ní vystoupil muž, 

který přečetl vlastní báseň v jidiš, věnovanou své matce, 

chudé ženě, která však přesto k pohoštění každého, 

byť i nečekaného příchozího vždy našla někde trochu 

čaje: “If it was weak, still it was hot and the mother’s 

hospitality gave it taste enough for anyone” [I když byl 

slabý, alespoň byl horký a matčina pohostinnost mu 

dodala dost chuti pro každého] (ibid.). 

Jak je z předchozího zřejmé, účastníci přijali Kominského 

ústřední metaforu, spojující dvě odlišné 

symbolické domény, jako interpretativní rámec celé 

události a začali si do tohoto rámce dosazovat vlastní 

významy, které bylo možno následně dramatizovat. 

Část promluvy, v níž Kominsky označil studium za 

nejcennější životní aktivitu, jenž činí opravdového 

Žida nestárnoucím, komentovala jedna z absolventek 

slovy: “This is true... My grandfather used to tell me, 

‘If you are ignorant, old age is a famine. If you are learned, 

it is a harvest.’” [Tohle je pravda… Můj dědeček 

mi říkával, ‚Když nic neznáš, stáří je hladomor. Když 

jsi vzdělaná, je sklizní.‘], na což vzápětí reagoval její 

soused slovy: “And what do you think my grandfather 

said?... I’ll tell you. ‘When the brain is green, it does 

no good, even if the hair is gray’” [A co myslíte, že 

říkal můj dědeček?… Povím vám to. ‚Když je mozek 

zelený, není dobrý k ničemu, ani když jsou vlasy šedivé‘] 

(ibid.: 94). 

Jak doplňuje Myerhoffová ve svém analytickém 

komentáři, model studia, se kterým se tito lidé setkávali 

a který si osvojili v nejrannějších fázích svého života, 

byl pro ně pevně spojen s kontextem primárních, 

intimních vztahů, které charakterizují rodinný život 

a domov. Proto právě tomuto modelu přikládal každý 

z nich velmi osobní význam, chápali ho jako jeden 

z klíčových prvků vlastní identity. Byl to jeden z modelů, 

jež tito lidé při určitých rituálních příležitostech 

dokázali vskutku zosobnit - doslova ztělesnit, tak jak 

se v rituálu předpokládá: Opakováním určitých gest, 

ať už verbálních či fyzických, či kombinací obou se 

uvedli do stavu, přinášejícího návrat pocitů, které 

kdysi v dětství ve spojení s tou kterou symbolickým 

rituálním projevem prožili. Například jedna z Myerhoffové 

informátorek vypověděla: “When I make the 

movements, circling the Sabbath candles, calling their 

holiness to me, covering my eyes, then I feel my mother’s 

hands on my smooth cheeks” [Když dělám ty 

pohyby, kroužíc šabatovými svícemi, přivolávajíc na 

sebe jejich svatost, přikrývajíc si oči, tehdy cítím matčiny 

ruce na svých hebkých tvářích] (Myerhoff 1984: 

326). Takovýto moment pochopitelně sehrává zcela 

zásadní roli, pokud se týká otázky přesvědčivosti rituálu, 

neboť představuje velmi fyzický prožitek kontinuity 

- a to jak osobní, tak i kulturní. 

Jedním z příkladů personalizace Kominského rituálu 

jednotlivými účastníky byl i takový moment, 

který na první pohled mohl působit spíše rušivě: Došlo 

k němu, když jedna z absolventek ustoupila od 

čtení své předem připravené promluvy a odklonila 

se od referenčního rámce „Studia“, vůči němuž pociťovala 

a po celou dobu ceremoniálu verbalizovala 

určitou osobní hořkost, neboť jako ženě jí nikdy nebyl 

umožněn přístup k „pravému židovskému studiu“, 

tedy studiu Tóry, a v silně emocionálně laděném improvizovaném 

projevu, v němž připomněla aktuální 

tragickou událost, jakou byl teroristický útok na izraelské 

sportovce na olympiádě v Mnichově, tak de facto 

dramatizovala druhý symbolický komplex na němž 

39

yl celý ceremoniál postaven, totiž motiv židovství 

a otázky toho, co znamená být Židem: 

Jews have always been scapegoats. All right, this 

isn’t new. But the scapegoat is a sacrifice, and for 

a sacrifice to do anybody good you have to give it 

some attention, to think about what the lesson in it 

is. In that, here is what I see. We mustn’t forget we are 

Jews because sooner or later someone will come along 

and remind us. We must hold on to our land, Eretz 

Yisroel, no matter who tries to drive us into the sea. 

Even though we sit here today in friendship with the 

Gentiles, we remember there are those who want to 

destroy us. 

[Židé byli vždy obětními beránky. Dobře, to není 

nic nového. Ale beránek je obětí a aby oběť někomu 

prospěla, musíte jí věnovat trochu pozornosti, zamyslet 

se nad tím, jaké poučení přináší. Tak tady je, co 

v tom vidím já. Nesmíme zapomínat, že jsme Židé, 

protože dříve nebo později někdo přijde a připomene 

nám to. Musíme se držet naší svaté země, Eretz Yisroel, 

bez ohledu na to kdo se nás snaží zahnat do moře. 

Přestože tu dnes sedíme v přátelství s nežidy, pamatujeme 

si, že jsou takoví, kteří nás chtějí zničit.] 

(Myerhoff 1979: 94-95, kurzíva má) 

Kominsky na tento spontánní výstup a další, kterým 

na něj jiný účastník ceremoniálu navázal, když 

v němém gestu všem ukázal, jak si na výraz smutku 

podle tradiční zvyklosti rozstříhal kus svého jediného 

kabátu, reagoval pouze slovy: “We don’t forget..., we 

don’t forget, even when we celebrate” [My nezapomínáme…, 

nezapomínáme, ani když oslavujeme], čímž 

oba předchozí činy znovu zarámoval do struktury rituálu, 

stavě na tradičním židovském zvyku či dokonce 

povinnosti mít vždy na vědomí a připomínat si dualistický 

charakter života - potěšení i tíhu, vyplývající 

z faktu, že člověk je Židem (ibid.). 

Po oficiálním ukončení celého ceremoniálu se téměř 

všichni účastníci shodli, že prožili „krásný den“, 

avšak diskuse a pře o to, zda šlo o „skutečnou promoci“ 

nebo „skutečné siyum“ pokračovaly ještě několik 

dní. 

V této době přinesl jeden z členů Centra na jednu 

z Myerhoffové hodin živé historie příběh, který chtěl 

přednést celé třídě. Učinil tak se slovy, že tento příběh 

z knihy Martina Bubera přináší proto, aby ho předložil 

těm, kteří pochybují o opravdovosti „Promoce- 

-Siyum“, jíž se stali účastníky. 

Příběh vyprávěl o dvou mužích, kteří se trápili 

otázkou, co činí určitou činnost posvátnou, a proto 

zkusili uspořádat šabatovou slavnost uprostřed týdne 

a znepokojilo je, že když provedli všechno podle 

pravidel, slavnost vyzněla jako obvykle. Obrátili se 

proto s celým problémem na rabína, který reagoval 

odpovědí, jíž výše zmíněný člen Centra postavil jako 

definitivně přesvědčující interpretaci onoho několik 

dní starého improvizovaného ceremoniálu jako „skutečného“ 

rituálu: 

”If you put on Sabbath clothes and Sabbath caps it 

is quite right that you had a feeling of Sabbath holiness. 

Because Sabbath clothes and Sabbath caps have 

the power of drawing the light of the Sabbath holiness 

down to the earth. So you need have no fears.” 

”This I am liking very much,” said Moshe, ”because 

it shows how with our traditions we can make things 

in a Jewish way, and when we do this the Jewish feeling 

comes into them. So in my opinion we should not 

worry anymore if there was ever a Graduation-Siyum 

before. A Jew has got to adopt above all other things. 

That’s how we survived for thousands of years, and so 

the way we did things here for ourselves was just as 

good as the old ways”. 

[„Jestli-že jste si oblékli šabatový oděv a šabatové 

čepice, je zcela v pořádku, že jste pociťovali svátost 

šabatu. Protože šabatový šat a šabatové čepice mají 

pomoc stáhnout na zem posvátnost šabatu. Takže se 

nemusíte obávat.“ 

„Tohle se mi moc líbí“, řekl Moshe, „protože to 

ukazuje, jak prostřednictvím našich tradic můžeme 

vytvářet věci židovským způsobem, a když to děláme, 

vtiskujeme jim pocit židovskosti. Takže podle mého 

názoru bychom si už dále neměli dělat starosti, jestli 

někdy předtím byla nějaká Promoce-Siyum. Žid se 

musí především přizpůsobovat. Právě tak jsme přežili 

tisíce let, a proto ten způsob, jakým jsme si pro sebe 

věci zorganizovali zde, je stejně dobrý, jako ty staré 

způsoby.“] 

(ibid.: 105) 

Jak uvádí Myerhoffová, v průběhu několika dalších 

dnů se ukázalo, že ve světle této konečné Mosheho 

interpretace byla většina členů Centra ochotna 

přistoupit na definici ceremoniálu coby „skutečného 

rituálu“. 

Celá výše stručně popsaná událost je příkladem 

par excellence, poukazujícím na sebevědomé Já jako 

40

na skutečného tvůrce identity a všech kategorií významů: 

Účastníci Kominského ceremoniálu společně 

uvedli v život takový rituál, jehož prostřednictvím se 

každý jednotlivý z nich a zároveň všichni společně 

jako komunita mohli vypořádat s množstvím rozporuplných 

momentů vlastních jejich momentální životní 

situaci, a to sice pomocí dramatizace takového 

obrazu své komunity, který vznikl jako určitá, na základě 

konsensu zformulovaná interpretace společně 

sdílených symbolů, přemosťující ve jménu dosažení 

pocitu individuální a kolektivní kontinuity celou řadu 

de facto nesmiřitelných konfliktů. Účastníci rituálu 

zobrazili sami sebe jako věčné studenty, vychované 

k lásce ke studiu, kterou naplňují i ve dnech svého 

stáří, zatímco ve skutečnosti měli ve svém životě 

minimum příležitostí ke studiu, ženy pak de facto 

žádnou. Dále zdůraznili svou sounáležitost s celým 

židovstvem jako jedním lidem se společnou historií, 

přestože de facto žili v komunitě, všemi ostatními 

Židy a židovskými komunitami soustavně opomíjené. 

Rituál rovněž demonstroval pevnou víru v pokračování 

posvátné židovské tradice do budoucnosti 

i v sekulárním americkém prostředí, přestože judaismus 

praktikovaný mladšími generacemi amerických 

Židů byl zcela nesrovnatelný s formou blízkou těmto 

seniorům a jimi zde oslavovanou, navíc bylo zřejmé, 

že tradice východního židovství - pro členy Centra 

nejvýznamnější dimenze judaismu - nepopiratelně 

spěje k zániku spolu s jejich generací, nebo při nejlepším 

s generací jejich dětí. A konečně, tito senioři 

zde explicitně vyjádřili své uspokojení nad vlastními 

dětmi, které se staly „vzdělanými, úspěšnými lidmi, 

vždy oddanými svým rodičům“ a své „samozřejmé“ 

smíření s „pochopitelnou“ skutečností, že je tyto děti 

opustily, aby vedly svůj vlastní život, i když reálně se 

s touto situací nikdy zcela nevyrovnali, neustále si 

kladouc otázku zda se obdobně cítili i jejich rodiče, 

když je opustili a odešli do Ameriky, zda si něco takového 

tehdy zasloužili a zda oni sami si něco takového 

od svých dětí zaslouží (ibid.: 106-107). Kominského 

metafora, propojující sakrální judaistickou dimenzi 

a sekulární dimenzi americkou jako integrální součásti 

jednoho koherentního celku, umožnila účastníkům 

rituálu prožít pocit jednoty a kontinuity Já (když 

posloužila jako pojivo, dovolující jim propojit různé 

nesourodé složky individuální životní zkušenosti) 

a zároveň pocit kolektivně-historické sounáležitosti, 

neboť explicitně formulovala určité společného 

jmenovatele nejrůznějších individuálních zkušeností 

účastníků ceremoniálu. 

Myerhoffové podání nám tedy umožňuje dívat se 

na rituál nejen jako na sociální mechanismus, jímž 

si společnost podmaňuje jednotlivce a tvaruje je ke 

svému obrazu, nýbrž také jako na prostředek, s jehož 

pomocí jednotlivci určují pravidla svého členství ve 

společnosti a pojmenovávají významy, které oni sami 

přikládají Já a společnosti a vztahu mezi nimi, a tak 

tvarují společnost k obrazu svému. 

Právě na takový dialektický vztah mezi jednotlivcem 

a společností odkazuje onen ručně psaný nápis, 

který kdosi z členů přišpendlil na dveře Centra: “To 

the extent that here at the Center we are able to be ourselves 

and to that extent Self feels good to us” [Do určité 

míry jsme zde v Centru schopni být sami sebou a do 

té míry máme ze svého Já dobrý pocit.] (ibid.: 12). 

Domnívám se, že práce Barbary Myerhoff velmi 

dobře podporuje argument, že pokud si antropologie 

skutečně klade za cíl zkoumání kultury jako specificky 

lidského fenoménu v celé jeho komplexitě, nemůže si 

dovolit rezignovat na její individuální rozměr, protože 

kultura koneckonců neexistuje jinde než ve slovech 

a činech jednotlivců. Souhlasím proto s názorem Anthony 

Cohena, že jakýkoliv asymetrický kulturní popis, 

který nebere v úvahu a neřeší úlohu jednotlivců 

a individuálního reflexívního vědomí v kulturních 

procesech vůbec, nemůže obstát jako objektivní [sic] 

popis jakéhokoliv kulturního fenoménu. „Na tango je 

zkrátka vždy zapotřebí dvou“: 

...society and the self... [are] dancing an improvized 

pas de deux; each tries to cover the moves of the 

other; sometimes they merge, at others they separate. 

Their combination may be harmonious; or it may be 

awkward in the extreme. Society creates the illusion 

(which social science has perpetuated) that it ultimately 

controls the dance, for it provides the music and 

the stage. But, to coin a phrase, it takes two to tango. 

To focus on only one of the partners is to take a very 

skewed look indeed. 

[…společnost a já spolu tančí jakési improvizované 

pas de deux, každý z nich se snaží zakrýt pohyby 

toho druhého, někdy spolu splynou, jindy se rozdělí. 

Jejich kombinace může být harmonická, nebo může 

být extrémně neohrabaná. Společnost vytváří zdání 

(které sociální věda dosud zvěčňovala), že má tanec 

zcela pod kontrolou, neboť poskytuje hudbu i jeviště. 

Ale, abych přišel s nějakým novým rčením, na tango 

je zapotřebí dvou. Soustředit se pouze na jednoho 

z partnerů znamená pořádně zkreslený pohled.] 

(1994: 71) 

41

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (18), nedatováno, kombinovaná technika, karton, 35,2x25 cm, soukromá sbírka. 

42

4Antropolog jako subjekt, aneb role subjektivity 

v antropologické analýze 

4.1. Od vyhrocení opozice Já versus Druhý k její reflexi 

Anthropological discourse, with its roots in the 

exploration and colonization of the rest of the world 

by the West, is the discourse of the self. It defines itself 

primarily as the study of the other, which means that 

its selfhood was not problematic... Even when anthropology 

is in crisis, as many would argue it is today, 

and even when the focus of that crisis is precisely the 

self/other problem, as it is in reflexive anthropology 

and the new ethnography, the divide tends to remain 

unquestioned. What worries ethnographers now 

is not the history of the creation of the distinction 

between self and other, but how possibly to communicate 

across the divide, how to dialogue with the other. 

That there is an ”other”, with the corollary that there 

is a self which is unproblematically distinct from it, is 

still assumed. 

[Antropologický diskurz s jeho kořeny v objevování 

a kolonizováni zbytku světa Západem je diskurzem 

západního subjektu. Definuje sama sebe primárně 

jako studium odlišného, což znamená, že vlastní 

subjektivitu nikdy nepovažoval za problematickou… 

Dokonce i přestože je antropologie v krizi, jak dnes 

mnozí tvrdí, a jakkoliv ohniskem této krize je právě 

problém Já/ten druhý, jak je tomu v reflexivní antropologii 

a nové etnografii, samotný předěl se předmětem 

zkoumání nestal. Tím, co momentálně dělá etnografům 

starosti, není historie vzniku onoho odlišení 

mezi Já a tím druhým, nýbrž otázka jak můžeme přes 

onen předěl komunikovat, jak vést s tím druhým dialog. 

Že nějaký „druhý“ existuje, s přirozeným důsledkem, 

že existuje jistý subjekt, který se od něho zřejmě 

a zcela neproblematicky liší, zůstává trvalým předpokladem.] 

(AbuLughod 1990: 24) 

Těmito slovy antropoložka Lila AbuLughod výstižně 

charakterizuje podstatu omezení, které pro 

moderní antropologii představuje dosud převážně 

neproblematicky pojímaný ústřední vztah mezi antropologickým 

Já a jeho antropologizovaným Druhým, 

který je výchozím axiomem celé discipliny. 

Jak bylo naznačeno v úvodu této práce, kontext, 

v němž se prvotně vyvíjela antropologie, nebyl nakloněn 

vážné disciplinární sebereflexi. Jak ukazuje například 

Edward Said, konstrukce binární opozice mezi 

světem Západu a světem lidí za jeho hranicemi, k níž 

docházelo v době zrodu antropologie, byla symbolickým 

nástrojem budování výlučné identity Západu, 

jakož i výrazem jeho jednoznačné mocenské převahy 

(1978). Neproblematičnost postavení západního 

subjektu byla tehdy funkcí jeho nadřazené mocenské 

pozice. Do antropologie se toto pojetí vtělilo pod 

rouškou pozitivistické vědy v instituci nezaujatého 

pozorovatele, kterému byla přičítána téměř magická 

schopnost stát v jakési privilegované pozici, nadřaze- 

43

né veškeré realitě: vně kultury vlastní i té, konstruované 

jako „radikálně jiná“, kterou „popisoval“, či de 

facto vytvářel. 

S účinnou kritikou tohoto mýtu vystupuje v současnosti 

například právě Lila AbuLughod, a sice vycházejíc 

ze své zkušenosti osoby, pohybující se explicitně 

„mezi dvěma světy“, jichž obou se vědomě cítí 

být součástí - výchovou a profesí svázaná se světem 

Západu, původem po otci však spojená s lidmi, mezi 

nimiž prováděla svůj terénní výzkum: AbuLughod 

sama sebe označuje za „halfie“, tedy někoho kdo je 

nucen být vždy napůl „Tam“ a na půl „Tady“ (viz 1990; 

1991). A právě tato zkušenost, jak zdůrazňuje, jí znemožila 

přijmout neproblematicky onu příznačnou 

antropologickou distinkci mezi Já a Druhým, jakož 

i roli nestranné pozorovatelky. Namísto toho ji specifičnost 

její situace nutila vědomě se vyrovnat s mnohovrstevností 

vlastní identity, která jí přináší členství 

v obou skupinách zároveň, jakož i zodpovědnost vůči 

oběma. AbuLughod tak začala vnímat své jednání 

skutečně jako pohyb „sem“ a „tam“ v rámci jednoho 

komplexního, historicky a politicky tvarovaného světa, 

zastřešujícího oba dva světy předchozí. Tato zkušenost 

jí zjevně usnadnila přístup k poznání, kterému 

se většina antropologů dosud převážně usilovně brání, 

uchylujíc se raději o pomoc k nejrůznějším, zejména 

literárním taktikám (v současné době mezi ně patří 

i pokusy o vytváření fiktivního dialogu či polyfonie 

na úrovni etnografického textu), jejichž cílem je zakrýt, 

nebo alespoň částečně omezit implikace, které 

s sebou přináší vyhrocená pozice Já versus Druzí. 

Toto poznání zní, že žádné Já, ani Já skrývající se za 

rolí nestranného pozorovatele, ve skutečnosti nikdy 

nestojí vně zkoumané reality, nýbrž zaujímá vždy zcela 

konkrétní pozici v rámci celku, jehož součástí je jak 

realita jeho zázemí, tak realita zkoumaná: 

... the outsider self never simply stands outside. He 

or she stands in a definite relation with the Other of 

study, not just as a Westerner, but as a Frenchman in 

Algeria during the war of independence, an American 

in Marocco during the 1967 Arab-Israeli war, or an 

Englishwoman in postcolonial India. What we call the 

outside is a position within a larger political-historical 

complex. No less than a halfie, the ”holie” is in a specific 

position vis-a-vis the community being studied. 

[…cizincovo Já nikdy nestojí jednoduše mimo. 

On či ona se nachází v určitém vztahu ke studovanému 

Druhému, nejen jako člověk ze Západu, ale také 

jako Francouz v Alžírsku během války za nezávislost, 

Američan v Maroku během arabsko-izraelské války 

roku 1967, nebo Angličanka v postkoloniální Indii. 

To, čemu říkáme vně, je ve skutečnosti pozicí uvnitř 

širšího historicko-politického celku. O nic méně než 

„halfie“ [polovičák], „holie“ [„celistvák“] zaujímá zcela 

určitou pozici tváří v tvář komunitě, kterou studuje.] 

(AbuLughod 1991: 141, kurzíva původní) 

Nárůst počtu „halfies“, ale také „nativních antropologů“, 

antropoložek feministek a antropologů, provádějících 

výzkumy takzvaně „at home“, tedy v prostředí 

západních společností, měl rozhodně pro otřesení 

dogmatické distinkce mezi Já a Druhým, Tady a Tam 

zásadní význam. Na druhou stranu i v řadách antropologů, 

kteří na opozici Já versus Druhý přímo neútočili, 

se přinejmenším od 80. let v tomto smyslu začalo 

ozývat stále více kritických hlasů, motivovaných 

pochybnostmi, které s sebou přinesly nové výzkumy 

zaměřené na oblast lidského vědomí a s ním příbuzných 

fenoménů, jako jsou myšlení, emoce a poznávací 

procesy (Cohen 1994). V souvislosti s nimi se totiž 

staly palčivými otázky typu: Jak můžeme vědět, co si 

druhá osoba myslí? A také: Co nám vlastně umožňuje 

rozlišit mezi vědomím druhé osoby a naší vlastní 

konstrukcí jejího vědomí? 

Jak shrnuje Anthony Cohen, fakt, že nejsme 

schopni s jistotou odpovědět na první z těchto otázek, 

znamená, že nedisponujeme žádným účinným 

nástrojem, který by nám umožnil spolehlivě rozlišit 

mezi vědomím zkoumaných osob a naší konstrukcí 

jejich vědomí, vyjma vlastního subjektivního reflexivního 

vědomí, jehož použití však tradiční pozitivistická 

antropologická praxe zapovídá (1994: 3). Namísto 

toho zpravidla upřednostňuje používání různých literárních 

prostředků (viz Marcus&Fisher 1986), například 

oddělování subjektu a objektu etnografického 

výzkumu na úrovni textu (viz Fabian 1983), jejichž 

prostřednictvím se jí donedávna úspěšně dařilo uměle 

vytvářet zdání, že je s pomocí systému konceptuálně 

neutrálních, tedy „vědeckých“ analytických nástrojů 

schopna skutečně proniknout do vědomí druhých, 

zatímco de facto soustavně vytvářela právě ony subjektivně 

specifické konstrukce, jejichž subjektivitu nereflektovala, 

naopak ji popírala, hovoříc o nich jako 

o produktech objektivního - tedy kontextuálně neutrálního 

poznávacího procesu. 

Naopak přiznání, že není v naší moci vědět, co si 

44

myslí druhý, a že jsme jen těžko schopni rozlišit mezi 

tím, co je skutečným vědomím druhé osoby a tím, co 

je naší vlastní konstrukcí téhož, vedlo mnohé současné 

antropology k plnému pochopení skutečnosti, že 

jediným přístupným nástrojem k rozlišení osobitosti 

Druhého je vědomá reflexe vlastního Já. Slovy Anthony 

Cohena: “...the inevitable starting point for my 

interpretation of another‘s selfhood is my own self ” 

[…nevyhnutelným počátečním bodem pro mou interpretaci 

jiného Já je mé vlastní Já] (1994: 3). Ve stejné 

souvislosti říká J. A. Boon: “We cannot have sight 

or knowledge of another individual/culture/ethnic 

group which is unmediated by ourselves, or which is 

not ‘culturally embedded’ and thereby entails ‘translation’” 

[Nemůžeme dosáhnout žádného pohledu na, 

nebo poznání jiného jedince/kultury/ etnické skupiny, 

které by nebylo zprostředkováno námi samotnými, 

nebo které by nebylo ‚kulturně ukotvené’, a tudíž vlastně 

nepředstavovalo ‚překlad’.](1982: 6). A dále: “[We] 

recognize other languages only from the vantages of 

what they are not. Languages cannot be approached 

as if the observer stood beyond all of them; neither 

can cultures” [Jiné jazyky rozeznáme jen na základě 

toho čím nejsou. K jazykům není možno přistupovat 

jako by pozorovatel stál mimo ně všechny a není to 

možné ani v případě kultur.](ibid.: 25). 

Právě J. A. Boon ve své knize Other Tribes, Other 

Scribes (1982) přesvědčivě lokalizuje procesy, které 

kdysi stály u zrodu oné neproblematické a nereflexivní 

distinkce mezi Já a Druhým, jaká převážila v antropologii. 

Jestliže se, jak tvrdí, vědomí vlastní identity, 

ať už jednotlivců, společenských, anebo etnických 

skupin, utváří právě na základě střetávání s jinými 

jednotlivci, společenskými nebo etnickými skupinami, 

vůči nimž cítíme potřebu aktivně se vymezovat, 

přímým důsledkem tohoto vzájemného vymezování 

a srovnávání je přehnané zdůrazňování rozdílů a formulování 

vzájemně důsledně antitetických představ 

o těch Druhých, tedy konstruování radikální Jinakosti 

(ibid.: 230). Právě v rámci takového procesu vymezování 

vlastní výlučnosti vytvořil západní subjekt 

představu radikálně odlišných domorodců, kteří mají 

být narozdíl od emancipovaných lidí Západu zcela 

uvězněni v exotických způsobech myšlení a svých 

partikulárních místech (viz Appadurai 1988, též Wolf 

1982), a proto nezpůsobilí k univerzální správě světa, 

kterou si pro sebe na základě těchto tvrzení mohl nárokovat 

Západ. 

Proces vzájemného vymezování, který vede k přehnanému 

zdůrazňování vnějších rozdílů mezi dvěma 

vymezujícími se subjekty - Já a ten Druhý, či My versus 

ti Druzí - má ovšem i další důsledek: Vytváří zdání 

vnitřní koherence každého ze subjektů, když v zájmu 

zdůraznění vnějších rozdílů smazává vnitřní rozrůzněnost 

a mnohavrstevnost individuální či skupinové 

identity. Proto nám při čtení mnoha klasických etnografických 

popisů, vycházejících z předpokladu oné 

cílevědomě konstruované Jinakosti, splývá jedna etnická 

skupina s druhou, všechny popisované pomocí 

kategorií vykonstruovaných antropology na základě 

nereflektovaných západních modelů, určených ke 

klasifikaci Jinakosti (viz AbuLughod 1991; 1993; srov. 

též Cohen 1994). 

Velmi poučnou zkušenost s touto povahou procesů 

utváření identity učinily v nedávné minulosti feministické 

teoretičky, které vyšly z opačné pozice než 

antropologové, totiž z pozice Druhého v rámci jiného 

systému diference - vnitro-kulturního rozrůznění 

podle rodu. 

Cílem feministek bylo explicitně formulovat jednotnou, 

svébytnou ženskou identitu - tedy konstituovat 

společenskou skupinu žen jako jakýsi svébytný 

„nový Subjekt“, a tak zaútočit na dříve konstituovaný 

„Subjekt mužský“, který je dříve postavil do podřízené 

pozice objektu ve vlastním hierarchickém mocenském 

systému. Úsilí o zformování jednotné ženské identity 

však narazilo na odpor: Už v rámci americké společnosti 

proti němu záhy začaly vystupovat ženy různé 

etnické příslušnosti, sociálního postavení a sexuální 

orientace, které namítaly, že taková definice ženství, 

jakou představily bílé, heterosexuálně orientované 

středostavovské Američanky, zdaleka nereprezentuje 

zkušenosti všech žen, dokonce ani ne všech amerických 

žen, neboť nedává prostor pro celou řadu individuálně 

a skupinově partikulárních odlišností mezi 

těmi, o nichž by měla vypovídat. Feminismus se tak 

dostal do krize v konfrontaci s poznáním, že ženství 

je pouze jednou partikulární vrstvou identity, která 

má ovšem pluralitní charakter. Pokud se nechtěly trvale 

dopouštět paušalizace, znásilňující mnohovrstevná 

a dynamická Já, stejně jako mnohovrstevné a dynamické 

kultury v zájmu vytváření umělé koherence 

v rámci konstruované identity, jejíž jediným účelem 

je, aby byla v rámci politického boje postavena do 

zjevné binární opozice vůči Druhým, od nichž se potřebovaly 

odlišit, musely začít počítat s fragmentárními 

identitami, které se jen částečně protínají (AbuLughod 

1990: 25). 

45

AbuLughod v tomto poučení vidí možnou inspiraci 

pro „feministickou etnografii“, která by mohla ukázat 

cestu k překročení oné nepřekonatelné překážky, 

jakou pro většinu antropologů stále představuje ostrý 

předěl mezi Já a Druhým, nebo subjektem a objektem 

etnografického výzkumu: 

Imagine the woman fieldworker who does not 

deny that she is a woman and is attentive to gender 

in her own treatment, her own actions, and in the interactions 

of people in the community she is writing 

about. In coming to understand their situation, she is 

also coming to understand her own through a process 

of specifying the similarities and differences. 

[Představte si terénní výzkumnici, která nepopírá, 

že je žena a dobře si všímá projevů genderu ve svém 

popisu, ve svých vlastních činech a v interakcích lidí 

v komunitě, o níž píše. Tak jak začíná chápat jejich situaci, 

začíná rovněž rozumět své vlastní skrze proces 

specifikování podobností a rozdílů.] 

(ibid.: 26, kurzíva má) 

Toto volání po „feministické antropologii“ není de 

facto ničím jiným než výzvou k zaujetí důsledně reflexivního 

postoje výzkumnic v rámci etnografickém 

výzkumu. Na stejném reflexivním základě je postaven 

i důsledně interpretativní přístup, tak jak ho koncipuje 

Boon. 

Jeho základním východiskem je nevyhnutelný 

požadavek sebereflexe (viz 1982: 42-3): Jasně pociťovaným 

požadavkem dneška je potřeba v etnografickém 

výzkumu vědomě postupovat od reflexivního 

zkoumání významů, které té které zkoumané situaci 

připisuje antropolog a srovnávat je s významy, které jí 

připisují ti, jenž jsou předmětem výzkumu. 

4.2. Autoritativní monologická interpretace a la Geertz: 

Kultura jako text 

Vyvstal-li v předchozí diskusi koncept interpretativního 

přístupu ke kultuře, zdá se nevyhnutelné otevřít 

naši úvahu na téma role antropologa v etnografickém 

výzkumu pohledem na přístup v současnosti už 

téměř legendárního proponenta „interpretace kultur“, 

Clifforda Geertze. Jak ovšem chce ukázat následující 

pasáž, interpretativní přístup v jeho podání je značně 

vzdálen výše načrtnutému pojetí, které prosazuje J. A. 

Boon (1982). Rozdílnost obou pojetí přitom spočívá 

právě v bodu, kolem kterého se točí celá naše diskuse, 

totiž v chápání pozice antropologa jako subjektu, 

aktivně se podílejícího na etnografickém znázornění 

kulturní reality, jíž je součástí. 

Geertzův postup v tomto ohledu, jak detailně 

ukázal Vincent Crapanzano ve své kritice Geertzova 

slavného textu o kohoutích zápasech na Bali (Geertz: 

1973c), zcela odpovídá tradičnímu antropologickému 

schématu, oddělujícímu subjekt výzkumníka od 

subjektu zkoumaného a retušujícímu subjektivitu na 

obou stranách etnografické interakce (Crapanzano 

1986: 68-76). Jak píše Crapanzano, Geertz jako subjekt 

je v textu explicitně přítomen pouze v jeho úvodní 

části, jenž má formu klasické hypotypózy - stylizovaného 

vyprávění o příjezdu antropologa do terénu: 

Počátkem dubna 1958 jsme já a moje žena, malaričtí 

a nedůvěřiví, přijeli do balijské vesnice, kterou 

jsme jako antropologové zamýšleli zkoumat. Byla to 

malá obec, okolo pěti set obyvatel, a poměrně vzdálená, 

svět sám pro sebe. My jsme byli vetřelci, vetřelci 

z povolání, a vesničané s námi jednali tak, jak zřejmě 

vždy jednají s lidmi, kteří nejsou součástí jejich života 

a ještě se jim vnucují: jako kdybychom tam nebyli. 

Pro ně, a do určité míry i sami pro sebe jsme byli nikdo, 

strašidla, neviditelní. 

(Geertz 2000: 455) 

V souladu s Crapanzanem (1986: 69) můžeme 

konstatovat, že už v rámci tohoto úvodního odstavce 

celé expozice Geertz vymezuje vztah opozice mezi 

Já (v tomto případě rozšířeným na My – „já a moje 

žena“) na jedné straně a Oni na straně druhé. Jak je 

rovněž dobře vidět už z této krátké citace, Oni jsou 

z definice kvalitativně radikálně jiní než My (rozumějme 

„My antropologové společně se čtenáři“): Žijí 

v jakémsi svém uzavřeném světě, který se řídí vlastními 

tajemnými pravidly - Geertz ho charakterizuje 

slovy „svět sám pro sebe“. Zájmenem druhé osoby se 

Geertz příznačně obrací výhradně ke čtenáři, neboť 

právě jeho považuje za partnera, s nímž se dělí o své 

myšlenky - za partnera v rámci jednoho diskurzu. 

Naopak vesničné jsou součástí jiné - exotické reality, 

46

v níž Geertz jako běžný subjekt neparticipuje. Nejdříve 

protože údajně není nativními vůbec jako subjekt 

vnímán, nýbrž je mu přisouzena role neosoby - marginála, 

později proto, že dosáhl jakéhosi zasvěcení 

a ocitl se v privilegované pozici, z níž jako antropolog 

může nyní někdejší exotickou, nyní už mu však zcela 

srozumitelnou realitu „nahlížet“. Prostřední fáze „zasvěcování“ 

- onen dlouhý výzkumný proces, v jehož 

rámci antropolog vstupuje jako subjekt do celé řady 

interakcí s jinými subjekty z řad nativních, je na úrovni 

Geertzova konečného textu zcela vymazána. Jedině 

tak se může stát, že vesničané v tomto textu nevystupují 

jako Geertzovi partneři v interpretativním 

procesu, nýbrž jako pouhé předměty výzkumu, na 

něž je možno z výše nahlížet. Proto je jim vyhrazena 

výhradně třetí osoba, ať už singuláru či plurálu. O nějakém 

partnerství, interakci dvou subjektů v rámci 

interpetativního procesu nemůže být ani řeč, neboť 

Geertz ve svých textech nikdy nehovoří nejen „s“, ale 

ani „o“ konkrétních Balijcích, nýbrž vždy o zobecněných 

stereotypních exotických figurách: „...Balijec 

- se vždy dokonale ovládá“ (2000: 455), „...Balijcům je 

naprosto jedno...“ (ibid.: 457) atd. Je tedy zřejmé, že 

předmětem Geertzovy interpretace jsou jeho vlastní 

subjektivní konstrukce, nikoliv konkrétní osoby a jejich 

slova, činy, chování. 

Geertz však v duchu výše zmíněného tradičního 

schématu nesmazává jen subjektivitu svých nativních, 

nýbrž i subjektivitu vlastní, neboť sám se ve svém 

textu explicitně objevuje pouze jako figura pevně 

sevřená etnografickými žánrovými konvencemi. Ve 

vstupním vyprávění o příjezdu do terénu o sobě výzkumník 

mluví následovně: „Pro ně, a do určité míry 

i sami pro sebe jsme byli nikdo...“ a jinde: „Má žena 

a já jsme stále ještě byli ve stádiu větru... v takové situaci 

brzy začnete pochybovat, jestli jste vůbec skutečně 

skuteční“ (ibid.: 456). Tyto ne zcela výstižné charakteristiky, 

jak Geertz o pár řádků dále sám mimoděk 

přiznává (Crapanzano 1986: 70): „Ta lhostejnost byla 

samozřejmě promyšlená; vesničané pozorovali každý 

náš pohyb a měli ohromné množství značně přesných 

informací o tom, kdo jsme a co se chystáme dělat“ 

(Geertz 2000: 455); jsou načrtnuty v duchu klasické 

etnografické šablony, jejímž účelem je symbolicky 

reprezentovat moment ohromující přímé zkušenosti 

s Jinakostí - zkušenosti, jenž funguje jako automatická 

záruka antropologovy autority: Antropolog 

vstupuje na scénu jako nevědomý cizinec, absolutní 

outsider, který dobrovolně, a jak bývá často implicitně 

naznačeno, „hrdinsky“ přijímá marginální postavení 

vyvržence (v tomto případě „vetřelce“) odsouzeného 

k nejisté existenci na pokraji společnosti, když v některých 

případech v jakémsi hrdinském gestu vědomě 

odhazuje veškeré své do té doby shromážděné vědomosti 

o světě, ba dokonce svou vlastní osobnost samu, 

aby v této liminální pozici následně mohl podstoupit 

tajemný rituál zasvěcení, ze kterého náhle vystoupí na 

dalších stránkách textu jako vševědoucí hrdina, který 

díky popření sebe sama a znovuzrození ve středu 

nositelů zkoumané kultury, jenž ho přijali mezi sebe, 

dosáhl poznání dříve ve své radikální jinakosti mu 

nesrozumitelného exotického Druhého, o němž nyní 

může autoritativně vypovídat. Slovy Amandy Coffey: 

“The heroic displacement of the ethnographer to the 

margins of the culture in question, and to the social 

position of an ignoramus, is a preliminary to an even 

more heroic achievement of knowledge and understanding 

at the centre of the culture” [Heroické odsunutí 

etnografa na okraj sledované kultury a do sociální 

pozice hlupáka je předstupněm ještě heroičtějšího 

dosažení poznání a porozumění v samém středu této 

kultury.] (1999: 20; srov. Crapanzano 1986: 69). 

A přesně takovou magickou proměnou prochází 

Geertz v prostoru několika úvodních stránek své 

eseje o kohoutích zápasech. Momentem zasvěcení 

je v tomto případě policejní zátah na vesnici, jehož 

účelem je znemožnit konání nelegálního kohoutího 

zápasu: Antropologové se dávají na úprk a schovávají 

se před policisty spolu s vesničany, kteří je následně 

poprvé otevřeně přijmou mezi sebe: „Nechat se chytit, 

nebo skoro chytit při policejním zátahu není asi zobecnitelný 

recept, jak získat to tajuplné, co je nezbytně 

nutné pro antropologický terénní výzkum, bezprostřední 

vztah, ale mně to fungovalo skvěle“ (Geertz 2000: 

459, kurzíva má). 

Ono vpravdě nezbytné pro každý antropologický 

výzkum ovšem zůstává v Geertzově podání vskutku 

tajuplné, neboť o žádných konkrétních interakcích se 

z jeho textu nedozvíme. Na tomto místě totiž končí 

úvod a zároveň s ním i Geertzova explicitní přítomnost 

v celém textu. Úkolem úvodní pasáže nebylo 

zjevně nic jiného, než pouhým formálním, jakkoliv 

snad literárně působivým odkazem na autorovu terénní 

zkušenost zajistit autoritu následujícímu interpretativnímu 

textu. 

Všechny další pasáže jsou příznačně podány 

v etnografickém prezentu: Geertz zde ze své, nyní 

už s naprostou samozřejmostí předpokládané po- 

47

zice zasvěceného znalce nativních významů hovoří 

o „skutečném významu kohoutích zápasů, tak jak jej 

vnímají domorodci“. Přes důslednou absenci první 

osoby jednotného čísla v této části textu ovšem nelze 

přehlédnout antropologovu implicitní všudypřítomnost: 

Nový status zasvěcence mu umožňuje mluvit 

jakoby z pozice My, neboť jeho chápání popisovaných 

jevů by nyní mělo být totožné s chápáním nativním. 

Jak ovšem upozorňuje Crapanzano, jakkoliv je antropologův 

subjektivní hlas v textu skrytý, ve skutečnosti 

je vždy přítomen a důsledně zaujímá pozici za a nad 

hlasem nativním: Geertzovo chápání soustavně splývá 

s chápáním samotných Balijců v tom smyslu, že ho 

překrývá, zaujímaje dominantní postavení v jasně rozeznatelné 

významové hierarchii (1986: 74). 

A jak že tento skrytý subjektivní hlas rozpoznáme? 

Stačí, když se podíváme na některé interpretace 

zblízka, abychom pochopili, že smazání antropologovy 

subjektivity, stejně jako předpokládaná resocializace, 

na něž se naráží v úvodním vyprávění o vstupu 

antropologa do terénu, jsou ve skutečnosti pouhým 

formálním trikem: Metafory, kterých ve své interpretaci 

Geertz používá, patří jednoznačně do jeho vlastní 

konceptuální výbavy, nikoliv do balijské. Jako názorný 

příklad uvádí Crapanzano následující suverénní 

výrok, v němž Geertz označuje balijské kohoutí zápasy 

za uměleckou formu ve velmi západním smyslu 

toho slova (ibid.: 72): 

Jako kterákoli umělecká forma - protože to je 

nakonec to, čím se tu zabýváme [sic!] - činí kohoutí 

zápasy běžnou každodenní zkušenost srozumitelnou 

tím, že ji překládají v činech a na objektech, jejichž 

praktické vlivy byly odstraněny a zredukovány (nebo, 

pokud chcete umocněny) na úroveň pouhé vnější podoby, 

kde jejich význam může být vysloven mocněji 

a vnímán přesněji. 

(Geertz 2000: 490) 

Spolu s Crapanzanem se i já musím ptát: Pro koho 

jsou kohoutí zápasy artikulací každodenní zkušenosti 

- zkušenosti statusové hierarchie, a pro koho že tuto 

hierarchii činí srozumitelnou, opravdu pro Balijce, 

nebo spíše pro Geertze (1986: 72)? A jestliže, jak se 

zdá, jde o Geertzovy subjektivní interpretace, proč 

nejsou jako takové reflektovány? Proč jejich autor 

popírá svou subjektivitu, schovávaje se za literární 

formou autoritativního hlasu prozřetelnosti? Prostřednictvím 

tohoto hlasu totiž prezentuje svou vlastní 

antropologickou konstrukci subjektivního vědomí 

Balijců, kterou pak vydává za jejich skutečné subjektivní 

vědomí. Tato jeho póza v podstatě brání skutečnému 

interpretativnímu setkání nejen dvou subjektů, 

ale i dvou kultur v jeho textu, neboť Geertz vedle sebe 

nestaví významy nativních a významy vlastní, nýbrž 

zcela zastírá jedny druhými, tak jak je tomu například 

v následující pasáži: 

Neustále se opakující kohoutí zápasy umožňují 

Balijci to, co nám umožňuje opakované čtení Macbetha, 

uvidět dimenzi své vlastní subjektivity. Jak sleduje 

zápas za zápasem a aktivně je pozoruje jako majitel 

a sázející (protože kohoutí zápasy jako čistě divácká 

hra nejsou o nic zajímavější než kroket nebo psí dostihy), 

seznamuje se s nimi a s tím, co mu říkají, podobně 

jako pozorný posluchač poslouchá smyčcová 

kvarteta nebo jako zaujatý obdivovatel zátiší se s nimi 

pomalu obeznamuje způsobem, který mu otevírá 

jeho vlastní subjektivitu. 

(Geertz 2000: 498, kurzíva původní) 

Všechna tato přirovnání jsou snad sice esteticky 

působivá, ale jako analytický nástroj zcela nepřesvědčivá. 

Geertz nejdříve přirovná kohoutí zápasy k Macbethovi, 

ale v zápětí sám toto přirovnání zpochybní, 

když upozorní, že kohoutí zápasy jsou založeny na aktivní 

účasti diváků ve hře, nikoliv na pouhém sledování. 

Stejně tak je zjevné, že existují podobné kvalitativní 

rozdíly mezi psími dostihy, smyčcovými kvartety, 

zátišími a dramaty, jež jsou zde však přesto postaveny 

jako vzájemně zaměnitelné koncepty. 

Aby mohl Geertzův text naplnit koncept interpretativního 

zkoumání kultury, tak jak ho, alespoň 

podle mého chápání, předkládá Boon (1982), musel 

by postavit koncepty, s jejichž pomocí interpretují 

kohoutí zápasy skuteční Balijci, s nimiž na toto téma 

nepochybně hovořil, vedle konceptů, jejichž prostřednictvím 

vysvětluje tyto zápasy on sám a obě sady konceptů 

následně analyzovat v jejich příslušných komplexních 

kulturních kontextech, tak jak to činí, jak 

uvidíme později, například Catherine Lutzová, když 

srovnává americkou a ifaluckou etnoteorii emocí 

(1988, viz kapitola 4.6 tohoto textu). 

V Geertzových textech však konkrétní Balijci a jejich 

vlastní interpretace chybí, neboť Geertz všechna 

jednotlivá setkání a rozhovory s nimi, stejně jako celou 

řadu návštěv jednotlivých kohoutích zápasů a při 

jejich příležitosti vyslechnuté rozhovory, výroky a in- 

48

terpretace v procesu textualizace dříve transformoval 

v jedinou zobecňující konstrukci – „balijský kohoutí 

zápas“ - tedy jeho vlastní konstrukci balijského kohoutího 

zápasu. Teprve tuto konstrukci pak ve svém 

textu interpretuje. Ačkoliv autorita jeho textu má být 

zaručena odkazem na jeho zkušenost zúčastněného 

pozorovatele, etnografického výzkumníka, na níž poukazuje 

výše popsaná úvodní pasáž, intersubjektivní, 

dialogický, situační rozměr, tak charakteristický pro 

etnografický výzkumný proces, je v samotném Geertzově 

interpretativním textu obětován ve prospěch 

konstrukce koherentní reprezentace „nativního subjektivního 

vědomí“. Výzkumná praxe je oddělena od 

konečného etnografického textu, v němž Geertz zajisté 

zaujímá roli autora literárního textu, méně už etnografa 

(viz Clifford 1988: 38-40). 

Problém, který spatřuji v tomto druhu interpretativního 

přístupu, spočívá v tom, že antropolog zde neinterpretuje 

konkrétní příklady diskurzu, nýbrž vlastní 

konstrukce, aniž by je jako konstrukce reflektoval, 

aniž by reflektoval jejich subjektivitu, aniž by, a to především, 

ukázal, jak k těmto konstrukcím došel. Tento 

problém se jeví jako zcela zásadní pro disciplinu jako 

je antropologie, v níž po pádu iluze o nezaujatých zúčastněných 

pozorovatelích a objektivních popisech 

zůstal jediným měřítkem poznání samotný subjekt 

výzkumníka. 

Výzkumník přeci jako konkrétně situovaný subjekt 

vstupuje do všech interakcí, které jsou jádrem 

jeho výzkumu, jako situovaný subjekt textualizuje 

své zkušenosti a konkrétní příklady diskurzu do podoby 

terénních poznámek, které následně subjektivně 

interpretuje. Co tedy ospravedlňuje jeho absenci 

jako subjektu na úrovni výsledných textů, které vznikají 

jako produkt jeho subjektivní zkušenosti?! Sám 

Geertz si požadavku takové reflexe všímá už u Malinowského, 

když cituje jeho výrok, nabádající k průhledné, 

metodologicky korektní prezentaci etnografických 

poznatků: 

The results of scientific research in any branch of 

learning ought to be presented in a manner absolutely 

candid and above board. No one would dream of 

making an experimental contribution to physical or 

chemical science, without giving a detailed account 

of all the arrangements of the experiments; an exact 

description of the apparatus used; of their number; of 

the length of time devoted to them, and of the degree 

of approximation with which each such measurement 

was made... I consider that only such ethnographic 

sources are of unquestionable scientific value, in 

which we can clearly draw the line between, on the 

one hand, the results of direct observation and of native 

statements and interpretations and on the other, 

the inferences of the author. 

[Výsledky vědeckého výzkumu v jakémkoliv odvětví 

studia by měly být prezentovány zcela poctivě 

a otevřeně Nikoho by ani nenapadlo přijít s experimentálním 

příspěvkem ve fyzice či chemii, aniž by 

podal podrobný popis o organizaci všech pokusů, 

přesné údaje o nástrojích, které byly použity, o počtu 

pokusů, o délce času jimi strávené a o stupni přesnosti, 

s jakou bylo pořízeno každé měření… Mám za to, 

že nezpochybnitelnou vědeckou hodnotu mají pouze 

takové etnografické prameny, v nichž jasně vidíme 

souvislost mezi výsledky přímého pozorování a výroky 

a interpretacemi nativních na jedné straně a vývody 

autora na straně druhé.] (Malinowski 1922: 2-3, 

citován v Geertz 1988: 82 ) 

Jaký jiný proces, než sebereflexivní, může v případě 

antropologie zprostředkovat ono pojítko mezi 

konkrétními diskurzy a autorovými interpretacemi? 

Geertz se však nikdy k zásadnímu kroku tímto směrem 

neodhodlal. 

4.3. Etnografický výzkum jako intersubjektivní interpretativní 

proces 

Geertzův žák a následovník Paul Rabinow narozdíl 

od svého učitele vidí výše popsaný předěl mezi antropologickou 

terénní a textuální praxí jako závažný 

problém. V úvodu své knihy Reflections on Fieldwork 

in Morocco píše: 

As graduate students we are told that ”anthropology 

equals experience”, you are not an anthropologist 

until you have the experience of doing it. But when 

one returns from the field, the opposite immediately 

applies: anthropology is not the experiences which 

made you an initiate, but only objective data you have 

brought back. 

49

[Jako doktorandům se nám říká, že „antropologie 

rovná se zkušenost“, dokud nemáš praktickou zkušenost, 

nejsi antropologem. Ale když se člověk vrátí 

z terénu, okamžitě začne platit opak: antropologie nejsou 

zkušenosti, které jsi získal jako inciant, ale pouze 

objektivní data, která sis přivezl.] 

(1977: 4) 

Rabinow spatřuje v zkušenostní, reflexivní, kritické 

aktivitě, která tvoří jádro terénního výzkumu, 

nejvýznamnější složku antropologické práce, přístup, 

který činí antropologii antropologií, a také přístup, 

který antropologie může a měla by nabídnout širší veřejnosti 

jako přínosný návod k mezikulturní komunikaci 

obecně. Proto pociťuje jako nesprávný dosavadní 

přístup, který vedl k vzájemnému odtrhování zkušenostní 

a interpretativní složky antropologické práce, 

po té co označil první z obou za nehodnou kritického 

zkoumání a rozhodl se používat jí jako pouhé automatické 

záštity antropologické autority, a snad i proto 

ji obalil do jakéhosi hávu tajemna (srov. výše kapitola 

4.2 Geertzův výrok o onom „tajuplném, co je nezbytně 

nutné pro antropologický terénní výzkum“). 

Rabinow dochází k závěru, že antropologická data 

jsou utvářena, nikoliv sbírána, jak předstírala pozitivistická 

metodologie, což je fakt opomíjený i interpretativní 

antropologií Geertzovou (Rabinow 1977: 150). 

K jejich utváření přitom podle Rabinowa nedochází 

jen ve fázi, kdy antropolog přistupuje k interpretaci 

svých terénních poznámek, dokonce ani ne jen tehdy, 

když si tyto poznámky tvoří - už tehdy pochopitelně 

interpretuje, ale primárně k němu dochází právě na 

úrovni samotného etnografického výzkumného procesu, 

a sice v rámci intersubjektivních interakcí mezi 

výzkumníkem a jeho informátory. 

Antropolog těžko může porozumět zkoumané 

kultuře na základě pouhého pozorování. Objem takto 

získatelného poznání je značně limitovaný. Antropolog 

dělá víc, než jen popisuje chování: Jak už 

dříve zdůraznil Clifford Geertz, antropolog pátrá po 

významech, a v této fázi, což už nám Geertz neříká, 

je nucen jednak připisovat pozorovaným událostem 

a způsobům jednání vlastní významy a jednak se ptát 

na významy samotných aktérů, přičemž vstupuje do 

interakcí, v nichž dochází k vzájemné konfrontaci 

obou významových komplexů. 

A to zde opomíjíme skutečnost, že antropolog nepozoruje 

nejrůznější situace, kterých se v terénu stává 

svědkem, z „pozice mouchy na zdi“, nýbrž je vždy sám 

jedním z aktérů, což vyplývá ze samotné skutečnosti 

jeho přítomnosti: Je-li přítomen, vstupuje do interakcí 

s ostatními přítomnými. Ti se snaží interpretovat 

jeho přítomnost a jeho chování a přisuzovat mu 

v každé situaci určité role, které on na základě vlastní 

interpretace jejich intencí buď přijímá a učí se významům 

s nimi spojeným, nebo je odmítá a snaží se pro 

sebe ustanovit a vyjednat role jiné. 

Protože na obou stranách všech takovýchto interakcí 

stojí vždy, jak zdůrazňuje Rabinow, sebevědomé 

subjekty schopné reflexe (1977: 151), a protože jakákoliv 

kulturní aktivita je interpretativní, přičemž etnografický 

výzkum je jen jedním specifickým druhem 

kulturní aktivity (ibid.: 5), dochází už na této terénní 

úrovni, na úrovni setkávání výzkumníka a informátorů, 

k několikanásobnému interpretativnímu procesu: 

Předpokladem dialogu, jehož výstupem mají být antropologická 

data, je informátorova schopnost interpretovat 

zároveň vlastní kulturu a kulturu antropologovu, 

jakož i antropologova schopnost interpretovat 

kulturu informátorovu a současně i kulturu vlastní 

(ibid.: 151). 

Thus when a Maroccan describes his lineage 

structure to an anthropologist, he must do several 

things. He must first become self-reflective and self- 

-conscious about certain aspects of his life which he 

had previously taken largely for granted. Once he arrives 

at some understanding of what the anthropologist 

is driving at, thinks about the subject matter, and 

comes to a conclusion..., the informant must then 

figure out how to present this information to the anthropologist, 

an outsider who is by definition external 

to his usual life-world. 

[Proto když Maročan popisuje antropologovi 

strukturu své příbuzenské linie, musí provést několik 

věcí. Nejdříve musí začít uvažovat sebereflexivně a sebe-vědomě 

ve vztahu k určitým aspektům svého života, 

které do té doby považoval za samozřejmé. Jakmile 

se mu podaří porozumět tomu, kam antropolog směřuje, 

promyslí si to téma a dojde k nějakému závěru…, 

potom musí informátor vymyslet, jak tuto informaci 

prezentovat antropologovi, cizinci, který z definice 

stojí mimo jeho běžný žitý svět.] 

(ibid.: 152-153) 

50

Antropologická data vznikají, jak tvrdí Rabinow, 

v procesu sebereflexe, sebezpředmětnění, prezentace 

a dalšího vysvětlování, do něhož se musí zapojit 

stejnou měrou antropolog i jeho informátor. V tomto 

procesu oba společně vytvářejí určitý „liminální svět 

mezikulturní komunikace“, který vzniká jako nově 

vytvořená realita, externí vůči oběma setkávajícím se 

subjektům, ale zároveň zakládající možný prostor pro 

jejich smysluplné setkávání (ibid.: 153). 

Rabinowova kniha Reflections on Fieldwork in 

Morocco (1977) jako jedna z prvních svého druhu 

v antropologii představuje antropologický výzkum 

nikoliv jako bezprostřední zkušenost s předem jasně 

vymezenou Jinakostí, která má být následně autoritativně 

interpretována, nýbrž jako konstruktivní negociaci, 

jíž se účastní přinejmenším dva sebevědomé, 

kulturně, historicky a politicky situované subjekty 

(srov. Clifford 1988: 41). Tento diskurzivní model antropologického 

výzkumu neumožňuje vzájemné odtržení 

zkušenosti s jinakostí a její interpretace, obojí 

se totiž děje souběžně v rámci účasti v diskurzu, spojeném 

s konkrétní sdílenou situací: Interpretace se 

rodí v rámci rozmluvy a ta zase v rámci konkrétního 

kontextu. Protože rozmluva je ze své podstaty intersubjektivní 

záležitostí, nepadá pro její textovou reprezentaci 

ve výsledné etnografické studii do úvahy ani 

radikální oddělení obou subjektů, které se jí účastní, 

ani zastření subjektivity kteréhokoliv z nich. 

Rabinow tedy chápe interpretaci jako reflexivní 

zkoumání partikulárních rozdílů mezi dvěma subjekty, 

které se setkávají v rámci společného dialogu (srov. 

AbuLughod 1990: 26, viz cit. výše, kapitola 4.1). Na 

místo tajuplné zkušenosti zasvěcení do jakési esenciální 

Jinakosti, přináší Rabinow dialog dvou svéprávných 

subjektů, obývajících dva stejně smysluplné světy, 

které se navíc na mnoha místech protínají a oba jsou 

součástí vyššího, je přesahujícího historicko-politického 

systému souvislostí. Rabinow popisuje povahu 

interakcí mezi sebou a jedním ze svých informátorů 

následovně: 

He did not live in a crystalline world of immutable 

Otherness any more than I did. He grew up in an historical 

situation which provided him with meaningful 

but only partially satisfactory interpretations of his 

world, as did I. Our Otherness was not an ineffable 

essence, but rather the sum of different historical experiences. 

Different webs of signification separated us, 

but these webs were now at least partially intertwined. 

But a dialogue was only possible when we recognized 

our differences, when we remained critically loyal to 

the symbols which our traditions had given us. By so 

doing we began a process of change. 

[Nežil v průzračném světě neměnné Jinakosti 

o nic víc než já. Stejně jako já vyrůstal v historické situaci, 

která mu poskytla smysluplné, ale jen částečně 

uspokojivé interpretace jeho světa. Naše Jinakost nebyla 

nějakou nevyslovitelnou podstatou, ale spíše sumou 

rozdílných historických zkušeností. Oddělovaly 

nás odlišné sítě významů, nicméně tyto sítě se nyní 

alespoň částečně proplétaly. Ovšem dialog byl možný 

pouze tehdy, když jsme si uvědomili naše odlišnosti 

a zůstali kriticky loajální vůči symbolům, které nám 

daly naše tradice. Teprve když jsme tak učinili, zahájili 

jsme proces změny.] 

(1977: 162) 

V souvislosti s takovýmto posunem v chápání statusu 

terénního výzkumu, vyvstává pochopitelně také 

požadavek posunu ve způsobech znázorňování: Zdá 

se, že dosavadní autoritativní monologické interpretace 

by měl nahradit jakýsi polyfonní text, prolnutý 

různými subjektivitami, které se v rámci interpretace 

setkávají. Rabinowovy Reflections on Fieldwork in Morocco 

jsou zajisté literárním experimentem nasměrovaným 

k tomuto cíli. Antropolog zde vystupuje jako 

subjekt, vstupující do celé řady interakcí s různými 

nativními informátory v různých lokálních sociálně- 

-politických kontextech, přičemž každé takové setkání 

mu otevírá nový pohled nejen na zkoumanou kulturu, 

ale také sama na sebe. Kniha se ostatně otevírá slovy: 

“I left America with a giddy sense of release. I was sick 

of being a student, tired of the city, and felt politically 

impotent. I was going to Morocco to become an anthropologist” 

[Odjel jsem z Ameriky se závratným 

pocitem uvolnění. Měl jsem plné zuby studentského 

života, byl jsem unavený velkoměstem, cítil jsem se 

politicky impotentní. Odjížděl jsem do Maroka, abych 

se stal antropologem](Rabinow 1977: 1), a o kus dále: 

“There was no turning back; I felt a horrified distance 

from my own civilization” [Nebylo žádné cesty zpět, 

pociťoval jsem zděšený odstup od své vlastní civilzace] 

(ibid.: 19). 

Setkáváme se tedy znovu s výzkumníkem, vstupujícím 

do terénu jako by bez vlastní identity. Narozdíl 

od Geertze, který se v rámci svých etnografických 

textů k žádné osobní identitě nikdy explicitně nepři- 

51

zná - ostatně jako ani žádný z jeho předchůdců, kteří 

tak činili nanejvýš prostřednictvím soukromého 

deníku (viz např. Malinowski: 1967), nebo v žánru 

románu (viz např. Bohannon 1964) - Rabinow, který 

staví do středu pozornosti etnografický proces a jeho 

intersubjektivní charakter, se nemůže vyhnout oné 

výše popsané vzájemnosti interpretativního procesu. 

Všímá si proto, že zároveň s tím, jak antropolog 

nutí druhé, aby interpretovali, čím jsou, nutí je také 

k tomu, aby interpretovali, čím je on, a interpretuje- 

-li on sám čím jsou oni, musí také interpretovat, čím 

je on sám. Na konci celého etnografického výzkumného 

procesu tedy stojí nejen poznání Druhého, ale 

také poznání sebe sama. Kniha se uzavírá slovy: “The 

lessons of self-acceptance which ben Mohammed had 

been teaching me during the past months held sway. 

I had a strong sense of being American. I knew it was 

time to leave Morocco” [Lekce sebepřijímání, které 

mě během posledních měsíců dával ben Mohammed 

přinesly ovoce. Silně jsem si uvědomoval, že jsem 

Američan. Věděl jsem, že je na čase opustit Maroko.] 

(Rabinow 1977: 148). 

Vypůjčuje si formulaci Paula Ricoeura, Rabinow 

otevřeně pojmenovává onu druhou dimenzi antropologického 

výzkumu jako cestu k porozumění sama 

sobě oklikou skrze porozumění druhému (ibid.: 5; viz 

Ricoeur 1974). Jako jeden z prvních antropologů navrhuje 

rovněž umístit onen druhý proces, odehrávající 

se souběžně s poznáváním jiné kultury - totiž proces 

hledání, poznávání a formování vlastního Já, jenž byl 

v etnografiích přinejmenším už od dob Malinowského 

vždy implicitně přítomen (viz Geertz 1988: 73-101; 

též Coffey 1999: 21) a pojednat o něm explicitně na 

jedné z rovin etnografického textu. Ve vlastních studiích 

však i Rabinow stále obě roviny od sebe de facto 

odděluje, neboť jim věnuje dvě různé knihy: nejprve 

interpretativní etnografii, věnovanou objektům svého 

výzkumu - Symbolic Domination: Cultural Form and 

Historical Change in Morocco (1975) a teprve potom 

reflexivní práci, věnovanou především subjektu antropologa 

a reflexi nad povahou etnografického výzkumu 

jako profesního přechodového rituálu, který je 

předpokladem pro zformování antropologovy identity 

– Reflections on Fieldwork in Morocco (1977). 

4.4. Hledání vhodné formy pro vyjádření intersubjektivního 

charakteru etnografického výzkumného procesu: 

Etnografický text jako fiktivní dialog 

Vincent Crapanzano otevírá svou knihu Tuhami, 

Portrait of a Maroccan (1980) naléhavým voláním po 

tom, aby k setkávání obou subjektů, zúčastněných 

v etnografickém výzkumu, jak ho načrtl Rabinow, docházelo 

na stránkách všech etnografických textů. Svůj 

požadavek zakládá obdobně jako Rabinow na tvrzení, 

že každé etnografické setkání spočívá ve vzájemné 

komplexní negociaci, jejímž prostřednictvím obě strany 

docházejí k utvoření určité společné kompromisní 

verze kulturní reality: Jakkoliv tato „realita“ de facto 

nepatří žádnému z obou subjektů, které se podílejí na 

jejím utváření, je ve standardních etnografických textech, 

jak tvrdí Crapanzano, běžně implicitně obsažen 

předpoklad, že jde o realitu antropologova protějšku, 

jíž se antropolog v rámci společné rozmluvy podvolil, 

a jíž takto absorbovanou následně reprezentuje. Takový 

zkreslený předpoklad pak umožňuje neproblematické 

vynětí této „reality“ z jejího diskurzivního kontextu 

a její jednoznačné přisouzení zobrazovanému 

Druhému, z něhož antropolog ze své náhle nadřazené 

pozice učiní objekt své vlastní autoritativní monologické 

interpretace v rámci výsledného etnografického 

textu, který se tak zjevně stává značně zkreslenou reprezentací 

etnografických poznatků (1980: ix-x). 

S cílem vyhnout se takovému zkreslení způsobenému 

umělým oddělením interpretujícího Já od 

textualizovaného Druhého se Crapanzano rozhoduje, 

jak říká, experimentovat s etnografickým formátem 

a prezentovat svá data v podobě dialogu mezi antropologem 

a informátorem. Celá kniha je prezentována 

jako série Crapanzanových rozhovorů s Tuhamim, 

marockým keramickým dělníkem, žijícím osaměle 

v chatrči na okraji mekneské mediny a podle jeho 

vlastních slov zasnoubeným s nevypočitatelnou mstivou 

démonkou A’ishou Qandishou. 

Crapanzano v úvodu knihy říká, že zvolil formu 

dialogu proto, že mu umožňuje zprostředkovat čtenáři 

vhled do dynamického charakteru etnografického 

výzkumného procesu: Umožní mu sledovat, jak 

se Tuhami v rámci rozhovoru s antropologem snaží 

52

artikulovat své osobní zkušenosti pomocí kreativní 

práce s určitým idiomatickým rámcem, který je mu 

k dispozici, zatímco antropolog zcela obdobně používá 

svého vlastního idiomatického rámce, přičemž obě 

takto artikulované výpovědi se střetávají na poli jakési 

společné negociace reality (ibid.: xii-xiii). Potud se 

Crapanzanův postup zdá být pokusem rozpracovat na 

jednom konkrétním příkladu etnografické interakce 

přístup, který Rabinow ve své knize, dá se říci, spíše 

jen načrtl. 

Crapanzanův text však má své nepřehlédnutelné 

problémy: Především jeho „dialog“ spíše než výše popsanou 

etnografickou interakci připomíná sérii psychoanalytických 

interview. Crapanzano klade poučené 

otázky, zatímco Tuhami vystupuje jako neurotický 

„pacient“, který se potřebuje vyzpovídat ze svých existenciálních 

traumat, z nichž hlavním je jeho neschopnost 

přizpůsobit svůj život základním parametrům 

kulturně sankcionovaného modelu mužství: 

I concluded the interview by asking Tuhami if he 

had ever had swelling sensations (many trancers report 

this sensation). 

– No. Only when I am depressed. My heart swells, 

and I feel as though my body will explode. 

– When did you feel this way last? 

– About a month ago. I am poor. I was with my sister. 

She began to scold me. She kept asking me why 

I go to whores and saints and never get married. She 

is always asking me this. Even my neighbors ask the 

same thing: why I don’t get married. It irritates me. It 

is up to Allah. There is nothing I can do about it. 

Uzavřel jsem rozhovor otázkou, zda Tuhami někdy 

měl pocity nadýmání (mnoho osob se zkušeností 

tranzu uvádí tyto pocity). 

– Ne. Jen když mám depresi. Mé srdce se vzdýmá 

a mám pocit, že celé mé tělo vyletí do povětří. 

– Kdy ses tak cítil naposledy? 

– Asi před měsícem. Jsem chudý. Byl jsem s mou 

sestrou. Začala mi nadávat. Stále se mě ptala proč 

chodím za kurvami a za svatými a nikdy se neožením. 

Vždycky se mě na tohle ptá. Dokonce i mí sousedé se 

mě neustále ptají na tu stejnou věc, proč se neožením. 

Irituje mě to. Je to na Allahovi. Nemohu s tím nic udělat. 

(ibid.: 130) 

V bezprostředně následující pasáži Crapanzano 

konstatuje, že v této Tuhamiho výpovědi vycítil zoufalé 

volání o pomoc, které v něm vyvolalo odpověď, 

jíž reflektuje jako kulturně specifickou: Jako jedince 

vychováného v duchu idiomu, že pokud se člověk 

snaží, může dosáhnout prakticky všeho, co si usmyslí, 

vyprovokovalo Crapanzana to, co interpretoval jako 

Tuhamiho bezmeznou pasivitu, k rozhodnutí vzít na 

sebe roli léčitele - psychoanalytika (ibid.: 133). Tato 

role, kterou, jak sám přiznává, na sebe de facto vzal 

mnohem dříve, než si to sám skutečně přiznal, ovšem 

nutno říci dává celému dialogu poněkud jiný, než původně 

zamýšlený tvar: Tuhami vypráví Crapanzanovi 

celou řadu poměrně nesouvislých a nesourodých, 

mnohdy vzájemně si odporujících historek ze života, 

z nichž některé se snad vztahují ke skutečným událostem, 

zatímco jiné jsou zcela imaginární, a také, jak 

odpovídá terapeutickému charakteru těchto sezení, 

odehrávajících se v uzavřeném odlehlém prostoru, 

svou izolovaností od vnější všednodenní reality nikoliv 

nepodobném psychoanalytikově ordinaci, Tuhami 

vypráví své sny (ibid.: 13). 

Zde však končí jakákoliv podobnost s dialogem, 

ať už etnografickým, nebo psychoanalytickým, neboť 

sledujeme spíše dva monology, příznačně převážně 

rozdělené do zvláštních kapitol: Na jedné straně jsou 

tu Tuhamiho recitace, zcela uzavřené ve svém vlastním 

idiomu, který pro čtenáře, přes Crapanzanovu 

snahu zasadit je pomocí krátkých vysvětlujících poznámek 

do příslušného kulturního rámce, a tak je 

učinit srozumitelnějšími, zůstává poměrně neprůhledný 

(viz Crapanzano 1980: kapitoly 1, 3, 5); a na 

straně druhé Crapanzanovy meditativní interpretace, 

zjevně rovněž uzavřené ve svém vlastním idiomu: Jak 

jinak charakterizovat rozsáhlé pasáže, v nichž je Maročan 

Tuhami přirovnáván k nejrůznějším postavám 

z velkých děl evropské filozofie, sociální vědy a literatury, 

děl autorů jako jsou: Nietzche, Kierkegaard, Hegel, 

Heidegger, Sartre, Gadamer, Freud, Jung, Simmel, 

Schutz, Dostojevský, Nerval, Genet, Lacan a dali by se 

jmenovat ještě mnozí další, a jeho jednání je poměřováno 

a vysvětlováno koncepty, přejatými z těchto 

prací (viz ibid.: kapitoly 2, 4). Pro ilustraci uveďme 

několik příkladů: 

Perhaps he [Tuhami] doesn’t want the cure. Perhaps, 

like the hero (or rather antihero) in Dostoevski’s 

Notes from the Underground , he derives benefit, 

a secondary gain, from being a victim. [On [Tuhami] 

možná netouží po léčbě. Snad jako hrdina (nebo spíše 

53

anti-hrdina) Dostojevského Zápisků z podzemí čerpá 

určitou výhodu, druhotný zisk z toho, že je obětí.] 

(ibid.: 83, kurzíva původní) 

Like Sartre’s ... Genet, Tuhami deigned ”to take 

notice of the circumstances of his life only insofar as 

they seem to repeat the original drama of lost Paradise.” 

[Obdobně jako Sartrův Genet i Tuhami se ráčil 

„povšimnout okolností svého života pouze tehdy, 

jestli-že se zdály opakovat původní drama ztraceného 

Ráje“.] 

(ibid.: 84) 

I had discovered the event that was central to Tuhami, 

the subject of his persistent metaphorizations, 

the root of his emptiness, his impotence, his being 

as dead. I had discovered the ”fatal instant”, to quote 

Jean-Paul Sartre ... that Tuhami, like Jean Genet, carried 

in his heart, the instant that had lost none of its 

virulence—the ”infinitesimal and sacred void which 

concludes a death and begins a horrible metamorphosis.” 

[Objevil jsem, že ta událost byla pro Tuhamiho 

ústřední, byla předmětem jeho soustavných metaforizací, 

kořenem jeho prázdnoty, jeho impotence, jeho 

smrti za života. Objevil jsem onen „osudový moment“, 

abych ocitoval Jean-Paul Sartra … [zjistil jsem] že Tuhami, 

stejně jako Jean Genet, nosí ve svém srdci onen 

moment, který neztratil nic ze své krutosti—to „malinkaté 

posvátné prázdno, které zakončuje smrt a stojí 

na počátku strašlivé metamorfózy“.] 

(ibid.: 129, kurzíva původní) 

There are striking parallels between this French 

romantic ... and Tuhami. Like Tuhami Nerval split his 

women into many refractions — and condensed them 

into single figures of mysterious ontological status. 

[Jsou tu překvapivé paralely mezi tímto francouzským 

romantikem … a Tuhamim. Stejně jako Tuhami 

i Nerval dělil své ženy na jednotlivé zlomky—a ty pak 

soustředil do jediné postavy záhadného ontologického 

statusu.] 

(ibid.: 130) 

Máme tedy v textu vedle sebe dvě subjektivity. Kde 

však dochází k jejich setkání? Může se zdát svým způsobem 

snad pochopitelné, že Crapanzano své vzletné 

a sofistikované interpretace [sám sebe v textu charakterizuje 

jako „homme de lettres“ [učence] (ibid.: 145)] 

s Tuhamim nesdílí. A to přestože například antropolog 

Renato Rosaldo se neobával přednést svému ilongotskému 

informátorovi svou vlastní „sofistikovanou“ 

interpretaci lovu lebek, založenou na v antropologii 

frekventované teorii barteru - hlava oběti z cizího 

kmene představuje náhradu za hlavu příslušníka 

vlastního kmene - jen aby se dočkal od svého informátora 

odpovědi, že si dokáže představit, že by se někdo 

něco takového mohl domnívat, avšak on, ani ostatní 

Ilongoti se nic takového nedomnívají (Rosaldo 1993: 

3-4). Crapanzano se na rozdíl od Rosalda do podobné 

konfrontace rozhodně nepouští, a proto nám nezbývá 

než konstatovat, že v podstatě zrazuje jak svou roli výzkumníka, 

který by se podle jeho vlastní definice měl 

účastnit „vzájemné negociace společně utvářené verze 

kulturní reality“, jakož i svou druhotně přijatou roli 

léčitele - psychoanalytika. Co je nejhorší, Crapanzanovy 

dlouhé učené vývody (viz zvláště kapitola 4) připomínají 

ze všeho nejvíce jakousi vlastní narcisistní 

sebeanalytickou exhibici, v níž Tuhami hraje roli pouhého 

náhodného katalyzátoru: Výrok o „pochopení 

sebe sama oklikou skrze pochopení druhého“ (ibid.: 

139) citováný Crapanzanem tudíž v tomto kontextu 

vyznívá až ironicky falešně. 

Naopak jeho „dialog“ se nejeví jako nic víc než 

pouhý formální literární trik. Antropolog je sice 

jako subjekt explicitně v textu přítomen, zároveň mu 

ovšem nepokrytě dominuje: jeho monologická autorita 

není eliminována, nýbrž pouze přemístěna, a tak 

částečně zamaskována (srov. Mascia-Lees, Sharpe&- 

Cohen: 1989). Crapanzano nepřináší svým čtenářům 

ukázky diskurzu, ale monologickou autoritativní interpretaci 

jeho textualizované podoby. K interpretacím 

totiž v Crapanzanově podání nedochází v rámci 

společné rozmluvy s informátorem, nýbrž teprve ad 

post v rozmluvě antropologa sama se sebou, a nebo 

se čtenáři - tedy na jiné diskurzivní rovině. Dochází 

tak právě k onomu oddělení obou subjektů, jemuž se 

Crapanzano původně zamýšlel demonstrativně vyhnout. 

Paradoxně Crapanzano sám v úvodu své práce 

implicitně přiznává, že pracuje s Tuhamim - s jeho životním 

příběhem - jako s textem, jenž obdobně jako 

literární kritik interpretuje, s pomocí odkazů na jiná 

literární díla (1980: xiii). Tím se však dopouští v podstatě 

stejného „nešvaru“, jaký dříve sám kritizoval 

u Geertze (viz výše, str. 47-48 této práce; viz též Crapanzano: 

1986). Přistupuje totiž k Tuhamiho vyprávěním 

jako ke koherentnímu textu, který ad post uměle 

54

zasazuje do souvislostí s na jiné rovině vykonstruovaným 

ideálním kulturním kontextem, čímž opětně 

konstituuje jakýsi koherentní svět Jinakosti, jehož je 

Tuhami typickým reprezentantem - jeho vyprávění 

jako by poskytovala vhled do způsobu, jakým operují 

makrospolečneské procesy na úrovni individuálního 

mikrokosmu (srov. Clifford 1988: 44): “Tuhami is in 

many respects the contemporary Maroccan in extremis. 

He is both unique and a stereotype. His is a victim 

of allegorical proportions, of a shattered mode of 

social life” [Tuhami je v mnoha ohledech současným 

Maročanem do samého extrému. Je zároveň jedinečný 

a stereotypní. Je obětí alegorických proporcí, otřeseného 

způsobu společenského života.] (Crapanzano 

1980: 81, kurzíva původní). 

Crapanzano dále předkládá interpretaci, podle níž 

Tuhami artikuluje svůj svět pomocí tradičních symbolů, 

ačkoliv vysvětlení, které tyto symboly přinášejí, 

mu nepřináší útěchu, což je údajně způsobeno tím, 

že postkoloniální situace v jeho zemi s sebou přináší 

zcela nové sociální procesy, vůči nimž se tradiční kulturní 

kód jeví jako irelevantní. Tuhami se však podle 

Crapanzana o tento symbolický kód nadále opírá, 

neboť jedině on mu umožňuje vyvázat se ze všednodenních 

omezení a utéci se do jakéhosi liminálního 

světa opakovaných recitací a poutí k nejrůznějším 

svatyním, jenž mu ve stále do značné míry kulturně 

akceptované roli barda a poutníka skýtá určitou existenciální 

alternativu (ibid.: 84). Vzhledem k přítomnosti 

imaginárních sekvencí v Tuhamiho recitacích 

Crapanzano, používaje freudovského psychoanalytického 

idiomu, interpretuje jeho životní příběh jako 

„verbální objektifikaci napětí mezi realitou a ideálními 

toužebnými představami“ (ibid.: 7). 

Předností jeho monologické autoritativní interpretace 

oproti například intepretacím Geertzovým 

zůstává fakt, že se alespoň na okraj - v úvodní pasáži 

celé knihy - staví reflexivně ke konceptům, které ve 

své interpretaci následně používá: Tak konstatuje, že 

A’isha Qandisha a další démoni a svatí mají v Tuhamiho 

vyprávění stejnou vysvětlovací funkci, jaké v západním 

vědeckém idiomu slouží pojmy jako „sociální 

proces“, „vnitrospolečenské napětí“, „vnitropersonální 

konflikty“, „vina“, „libidální impulsy“ a mnohé další. 

Obojí z nich mají podle Crapanzana status symbolů, 

avšak zatímco západní výzkumníci, včetně jeho samotného, 

jak přiznává, a rovněž tak západní čtenáři, 

mají tendenci vnímat první skupinu konceptů - ty, 

kterých používá Tuhami - jako kulturně sankcionované 

produkty jeho imaginace a snaží se za nimi hledat 

jakési „reálné“ referenty, druhou sadu konceptů jako 

by považovali za jaksi „reálnější“(ibid.: 22). 

Crapanzano zde dospívá k pro reflexivní antropologii 

rozhodujícímu kroku, totiž staví vedle sebe dva 

kulturně specifické symbolické systémy. A to jakkoliv 

se v jeho textu jeden z nich jednoznačně stále jeví 

jako dominantnější a jakkoliv oba subjekty, komunikující 

s pomocí dvou různých významových systémů, 

rozhodně nevstupují do přímého dialogu, tak jak je 

tomu daleko jednoznačněji například v pracích Barbary 

Myerhoff, v nichž sebereflektující subjekty výzkumu 

rozmlouvají s antropoložkou, která simultánně 

reflektuje nad povahou kulturních procesů a jejich 

antropologické analýzy (viz Myerhoff 1974 a 1979 

a též Prell 1989). 

Tendenci k zobrazení etnografického výzkumu 

jako setkání dvou komplexních systémů významů 

však můžeme zaznamenat i v některých pracích mnohem 

ranějších, které si nekladou explicitně za svůj cíl 

experimentovat s literární formou, pročež se zřejmě 

nedostaly ani zmínkou na stránky manifestu „experimentální 

etnografie“, sborníku Writing Culture. Jedinou 

výjimkou se stala známá Nisa Marjorie Shostakové 

(1981). Její velmi zajímavý rozbor provádí, sic 

vzápětí po konstatování, že práce feministických antropoložek 

nejsou ve sborníku zastoupeny, neboť tyto 

autorky údajně nikdy neexperimentovaly konkrétně 

s literární formou (Clifford 1986a), ve svém příspěvku 

o etnografické alegorii James Clifford (1986b). 

Podobných prací z řad těch, jež AbuLughod zahrnuje 

pod názvem „alternativní ženská antropologická 

tradice“ je ovšem mnohem více a patří mezi ně i snad 

méně známá, ale za to velmi raná práce tohoto druhu, 

jakou je kniha Jean Briggsové Never in Anger (1970). 

4.5. Subjektivita jako nástroj sociální analýzy? 

Kniha Never in Anger. Portrait of an Eskimo Family 

(1970) je výstupem disertačního výzkumu, který 

Jean Briggsová prováděla už v letech 1963-4 u přibližně 

třicetičlenné eskymácké skupiny, označující 

se jménem Utkuhikhalingmitu (dále zkráceně Utku), 

kočující v té době ještě dosti izolovaně v oblasti záto- 

55

ky Chantrey, severozápadně od Hudsonova zálivu na 

území kanadských Severozápadních teritorií. Kniha 

Never in Anger se už od prvních stránek významně liší 

od většiny etnografií typických pro 60. léta, a to sice 

především tím, že Briggsová se ve svém textu zcela 

explicitně odchyluje od tradičního obrazu antropologa 

jako nestranného pozorovatele. Zaujmout takovou 

pozici jí znemožnily, jak si uvědomuje, už samotné 

výchozí podmínky jejího výzkumu. Extrémní klima 

arktické oblasti a náročnost života v něm - a to zejména 

pro osamocenou bělošku - ženu, navíc neznalou 

základních dovedností nutných k přežití - učinily z její 

úzké integrace do skupiny nevyhnutelnou nutnost: 

Briggsová je vzápětí po svém příjezdu přijata jednou 

z eskymáckých rodin jako adoptivní dcera a o několik 

týdnů později, s příchodem chladnějšího počasí, je 

nucena (částečně proti své vlastní vůli) nastěhovat se 

společně s touto rodinou do tradičního přechodného 

podzimního obydlí a posléze do společného zimního 

iglú. V souvislosti s tím je jí členy rodiny a potažmo 

i celé skupiny přiřčena určitá kulturně definovaná 

role a tudíž se od ní nadále předpokládá chování 

s touto rolí normativně spojené. Ve své nové roli dcery 

se antropoložka ocitá v pravém slova smyslu uvnitř 

- ve středu sociálních vztahů, které chce zkoumat. 

Jakkoliv tuto výzkumnou situaci rozhodně nelze 

pokládat za nějak výjimečnou, neboť adopce výzkumníků 

nativními rodinami je celkem frekventovaným 

jevem, výjimečnou se jeví otevřenost, s jakou Briggsová 

reflektuje z ní vyplývající zkušenost faktické 

neslučitelnosti participace na jedné a nezaujatosti na 

druhé straně a způsob, jakým se s tímto dilematem 

vyrovnává. 

Briggsová popisuje situaci, jejíž reflexe jí ad post 

pomohla výše popsané dilema si uvědomit, následně. 

Celá záležitost měla souvislost s rozdělováním zásob 

některých těžko dostupných potravin a tabáku, které 

s sebou přivezla, a jimiž přispěla do hospodářství své 

adoptivní rodiny. Tyto zdroje se podle místního zvyku 

pravidelně rozdělovaly mezi příchozí hosty. Antropoložka 

přitom osobně dávala přednost tomu, aby „své“ 

věci rozdělovala mezi hosty osobně, což jí mělo umožnit 

jednak zachovat si kontrolu nad tím, že se každému 

dostane srovnatelný podíl z jejích zásob, a jednak 

zabránit tomu, aby její adoptivní otec Inuttiaq zneužil 

svého nově získaného postavení otce „bohaté kapluny“ 

k neúměrnému navyšování vlastní prestiže, čímž 

by došlo, jak se tehdy domnívala, k umělému narušení 

přirozených sociálních vztahů ve skupině, kterou 

chtěla studovat. 

... I did not want Innutiaq to use my goods to increase 

his own prestige in the community, and noting 

the fact that our qaqmaq had suddenly become the 

social center of the camp, I was afraid that this was 

precisely what was happening. My alarm was the greater 

because, ludicrous as it seems now, I had the idea 

then that I ought to do my utmost to avoid disturbing 

the social balance of the community, so that I could 

study those patterns in their natural state. I said nothing 

to Inuttiaq, but tried to repair whatever damage 

was occurring by anticipating him. I offered supplies 

to our visitors, myself, before he had a chance to do 

so; but then, on occasion, he would instruct me, in 

the visitor’s presence to give more than I had done: 

”If you want to”. ... There was one time, for instance, 

when I had not been quick enough to offer first. Our 

visitor was Itqiliq ... who had been to school for four 

or five years and spoke some English. Inuttiaq turned 

to me: ”Itqiliq wants some tobacco.” I smiled at Itqiliq 

and filled his pouch. Itqiliq smiled at Inuttiaq and 

thanked him. I smiled at Itqiliq and said in English, 

”You are welcome.” 

[Nechtěla jsem, aby Innutiaq používal mého zboží 

k navyšování své prestiže v komunitě a povšimnuvše 

si skutečnosti , že se náš qaqmac stal společenským 

středem tábora, obávala jsem se, že přesně k tomu dochází. 

Moje obavy byly o to větší, že, jakkoliv směšné 

se to teď zdá, měla jsem představu, že musím udělat 

maximum proto, abych nenarušila společenskou rovnováhu 

komunity, tak abych její strukturu mohla studovat 

v její přirozené podobě. Innutiaqovi jsem nic 

neřekla, ale snažila jsem se napravit jakoukoliv škodu, 

k níž mohlo dojít tak, že jsem ho předbíhala. Nabízela 

jsem hostům zásoby dřív, než měl možnost učinit tak 

sám, ale pak se příležitostně stalo, že mě v přítomnosti 

hosta pobídl, abych dala více, než jsem už dala: 

„Jestli chceš“… Jednou se mi například stalo, že jsem 

nepřišla s nabídkou dost rychle jako první. Naším 

hostem byl Itqiliq…, který chodil čtyři nebo pět let 

do školy a mluvil trochu anglicky. Inuttiaq se na mě 

obrátil: „Itqiliq chce nějaký tabák.“ Usmála jsem se na 

Itqiliqa a naplnila jeho vak. Itqiliq se usmál na Inuttiaqa 

a poděkoval mu. Já jsem se usmála na Itqiliqa 

a řekla anglicky, „Rádo se stalo“.] 

(Briggs 1970: 243-244) 

Je zřejmé, že tento střet je příkladem právě oné 

vzájemné negociace mezi výzkumníkem a nativními, 

56

o níž mluví mnohem později Rabinow (1977) i Crapanzano 

(1980). Inuttiaq zde symbolicky artikuluje 

představu o tom, jak by se antropoložka měla chovat 

ve své nové roli jeho dcery, avšak jeho definice se 

střetává s její definicí situace, která je odlišná. Inuttiaq 

si ovšem zároveň, jak se brzy ukáže, dobře uvědomuje, 

že jakožto „kapluna“ jeho nová dcera těžko 

může zapadnout do zcela standardní role dcery. Celá 

situace je zjevně paradoxní tím, že v roli dcery staví 

antropoložku do podřízené pozice ve vztahu k jejímu 

adoptivnímu otci, zatímco status kapluny a její ekonomické 

postavení ji v širších souvislostech staví do 

pozice nadřazené. Jak Inuttiaq, tak Briggsová si tuto 

skutečnost dříve (Innutiaq) nebo později (Briggsová) 

uvědomují, a tak začíná proces jakéhosi smlouvání, 

které probíhá velmi často beze slov, na úrovni gest. 

Celý pobyt Briggsové mezi Utky, tak jak ho popisuje 

v poslední kapitole své knihy věnované reflexivní analýze 

vývoje vztahů mezi ní a Utky, je příběhem podobného 

střetávání odlišných definic různých situací 

a vzájemných pokusů o kompromis. 

Zajímavé je, že vztah antropoložky a nativních 

se vyvíjí zcela v rozporu se standardní etnografickou 

formulí, podle níž antropolog vstupuje do terénu 

jako marginální cizinec, „nikdo“, „neosoba“, aby 

byl posléze přijat za plnohodnotného člena skupiny 

a iniciován a nakonec zaujal svou autoritativní pozici 

kulturního překladatele. Briggsová je po svém příjezdu 

hýčkána jako vzácný host, zajímavá zvláštnost, 

zábavná svou odlišností. Následuje však proces, v němž 

se učí porozumět odlišným kulturním normám 

především prostřednictvím jejich soustavného bezděčného 

porušování, které ostatní členy skupiny vede 

k přehodnocení jejího postavení: Nejdříve je vnímána 

jako nerozumné zlobivé dítě - dcera, následně stále 

více jako nežádoucí osoba. V této fázi se dostává do 

zcela marginální pozice, kdy je členy skupiny velmi 

mírným způsobem, v němž se odráží vědomí o jejím 

nadřazeném postavení v širším národním kontextu, 

nicméně přece ostrakizována. Teprve na konci celého 

pobytu se Briggsové díky zprostředkování společných 

eskymáckých přátel, kteří se v dospělosti přizpůsobili 

životu v kanadské majoritní společnosti a přijali 

její kulturní normy, přičemž však nezapomněli na 

kulturní normy, ke kterým byli jako děti vychováni 

svými eskymáckými rodiči, a kteří tedy „obývají oba 

světy zároveň“, podaří vyřešit vzniklá nedorozumění 

a dospět ke konečnému kompromisu, který znamená 

explicitní znovupřijetí antropoložky jako dcery, 

tentokrát s plným vědomím její specifičnosti jako 

„kapluny“ a jako subjektivního jednotlivce. Její adoptivní 

rodiče se nakonec vyjadřují, že je zřejmě jediná 

přijatelná „kapluna“, se kterou by byli ochotni žít. 

Briggsová nám tedy ukazuje právě onen proces 

postupného učení – „zasvěcování“, který čtenářům 

klasických etnografií zpravidla zůstává utajen. Její 

vyprávění popisuje tento proces jako velmi bolestný 

a problematický, což je částečně spojeno právě se skutečností, 

že antropoložka se nesnadnou cestou krok 

po kroku učí, že není v její moci jakýmkoliv způsobem 

se svévolně postavit do nějaké pozice vně popisované 

reality, vymanit se z kulturních definic, které 

jsou ve vztahu k ní skupinou celkem přirozeně aplikovány. 

Bezděčnou snahou něčeho takového dosáhnout 

jsou její opakované pokusy zajistit si svůj vlastní separátní 

prostor, do něhož by se mohla uchýlit v případě 

potřeby, ať už za účelem odpočinku, jakési duševní 

očisty - například formou četby klasické anglické literatury, 

nebo za účelem přepisování svých terénních 

poznámek či magnetofonových záznamů na stroji. 

Právě psací stroj a magnetofon pro ni očividně 

sehrávají roli symbolů její profesionální identity jako 

antropoložky a každá situace, jenž hrozí tím, že by 

k těmto „vzácným“ předmětům mohla, byť jen dočasně, 

ztratit přístup, v ní vyvolává frustraci, vztek, 

depresi, nutí ji jednat podrážděně - jakkoliv v rámci 

západních definic velmi umírněným způsobem, 

z hlediska rozdílných kulturních norem Utků přesto 

ofenzívním. Každá taková situace nutně oživuje výše 

zmíněný symbolický konflikt. 

K němu dochází, když Innutiaq Briggsové navrhuje, 

aby při zimním stěhování zanechala svůj magnetofon 

na ostrůvku uprostřed řeky, kde i ostatní členové 

skupiny skladují všechny dočasně nepotřebné předměty. 

Zaplavení tohoto ostrůvku v době jarního tání 

však vždy zůstává zcela reálnou možností, pro antropoložku 

pochopitelně nepřijatelnou. Podobný podtext 

má i příhoda, kdy Briggsová přes tichý, ale zřejmý 

odpor svého adoptivního otce trvá na tom, že si vedle 

zimního iglú, které obývá celá rodina společně, postaví 

svůj vlastní stan, kam by se mohla během dne vždy 

na několik hodin uchýlit a nerušeně pracovat. 

Přes tyto opakované pokusy prosadit svou vlastní 

vůli, které jsou de facto pokusy uchovat si vlastní 

osobní integritu, založenou na odlišných kulturně- 

-subjektivních předpokladech, mezi než patří i představa 

o možnosti realizace jakési neutrální pozice, 

Briggsová postupně stále zřetelněji vnímá nevyhnu- 

57

telnost svého jasně situovaného postavení ve skupině 

a rozhoduje se použít právě situovanosti jako nástroje 

své analýzy. 

Vědomí situovanosti vlastní pozice a subjektivity 

vlastního jednání se tak stávají jejími hlavními výzkumnými 

nástroji. Proto ve svém výsledném etnografickém 

textu Briggsová popisuje řadu konkrétních 

situací, v nichž vystupuje jako jeden ze zúčastněných 

aktérů. Vždy promlouvá v první osobě a reflexivně 

zkoumá své vlastní subjektivní definice té které situace, 

jakož i své pocity ve vztahu k ní a způsoby, jakými 

tyto pocity leckdy mimoděk artikuluje, načež předchozí 

srovnává s projevy svých eskymáckých protějšků 

a od rozdílnosti projevů se snaží dojít k rozdílným 

normativním konceptům, které stojí za nimi. A tak 

jak objevuje eskymácké emocionální koncepty, uvědomuje 

si zároveň své vlastní v jejich odlišnosti, neboli 

souběžně s objevováním každého „eskymáckého 

Já“ objevuje, jakkoliv poněkud matně, jakési dosud 

neznámé, neboť neuvědomělé vlastní Já, které charakterizuje 

jako středostavovské, protestantské, americké, 

a které na Utky působí jako exotické, nesrozumitelné 

a potažmo hrozivé. Vidíme, že narozdíl od Crapanzanova 

pojetí se postup Briggsové daleko více blíží 

onomu vpravdě ono ricoueurovskému, již výše citovanému 

„porozumění sama sobě oklikou skrze porozumění 

druhému“. 

Takto antropoložka uvažuje kupříkladu o rozdílu 

mezi svým vlastním a eskymáckým vnímáním „vzteku“: 

I was acutely aware of the high level of control valued, 

and to a large extent achieved, by Utku, and with 

secret discomfort I contrasted that control with my 

own tempery reactions to minor misfortunes. Though 

my reactions were well within the bounds set by 

my own culture, in an Utku setting they did not seem 

so harmless. Innumerable instances of Utku control 

were filed in my mind as models to emulate. When 

Putuguk tripped against our primus and knocked the 

kettle of boiling tea to the iglu floor, no one, including 

Putuguk, expressed startle; I felt no unusual intensity 

even in the general murmur of laughter. ”Too bad,” he 

said quietly, refilled the kettle, and repaired the floor. 

When the sinew fishline that Allaq had spent days in 

braiding for Inuttiaq broke under his first experimental 

pull, Allaq laughed a little, and Inuttiaq handed the 

line back to his wife with no sign of reproach: ”Sew it 

together.” There were also times when people failed 

to control themselves, and so minute did these lapses 

seem to me that I felt astonished at the criticism they 

drew. Once when Inuttiaq shot impulsively at a bird, 

which had flown as he aimed, Allaq... had observed in 

amusement: ”Like a child (nutaraqpaluktuq) * ” When 

the old man Piuvkaq prepared himself to be taken to 

hospital on the government plane, perhaps not to return, 

a tear had run down the nose of his fourteen- 

-year-old son, and this incontinence was reported as 

amusing (tiphi) ** by the boy’s older sister on her visits 

to the neighbors. 

[Byla jsem si naléhavě vědoma vysokého stupně 

kontroly, jehož si Utkuové cenili a do značné míry 

ho i dosahovali, a s utajenou nelibostí jsem jej kontrastovala 

se svými vlastními vznětlivými reakcemi 

na drobné nehody. Jakkoliv moje reakce byly rozhodně 

v rámci hranic stanovených mou vlastní kulturou, 

v utkském prostředí tak neškodně nevypadaly. Na 

mysl mi přicházelo nespočet příkladů utské kontroly, 

jež jsem mohla napodobit. Když Putuguk zakopl 

o náš vařič a zvrhl konvici vařícího čaje na podlahu 

iglů, nikdo včetně Putuguka nedal najevo úlek, ba ani 

ve všeobecném smíchu, jenž zašuměl místností jsem 

nepocítila žádné neobvyklé napětí. „Ach jo“, řekl tiše, 

znovu naplnil konvici a opravil podlahu. Když se vlasec 

na ryby ze šlachy, jehož pletením pro Inuttiaqa 

strávila Allaq několik dní, přetrhl při prvním jeho 

zkušebním zatáhnutí, Allaq se trochu zasmála a Inuttiaq 

jí vlasec vrátil bez jakékoli známky výčitky. „Sešij 

to“. Byly i okamžiky, kdy se lidem nepodařilo se kontrolovat 

a tato selhání se mi zdála tak zanedbatelná, že 

jsem se cítila šokována kritikou, kterou vyvolala. Jednou 

Innutiaq impulsivně vystřelil na jakéhosi ptáka, 

který ulétl, už když na něho mířil, Allaq poznamenala 

pobaveně: „Jako dítě (nutaraqpaluktuq)“. Když se 

stařec Piuvkaq připravoval na odvoz do nemocnice 

vládním letadlem, možná aby se už nikdy nevrátil, po 

nose jeho čtrnáctiletého syna stekla slza, načež jeho 

starší sestra tuto nezdrženlivost při pozdější návštěvě 

sousedů označila za zábavnou (tiphi).] 

(Briggs 1970: 258) 

Tyto reakce Briggsová srovnává s nesouhlasem vyjádřeným 

buď náhlým mlčením, nebo rozhodnutím 

opustit společnou místnost, jakým členové skupiny 

reagovali na její leckdy i velmi nepatrné emocionální 

výkyvy: chlad v hlase, jako odlesk vlastního zklamání 

a netrpělivosti nad tím, že byla po nespočtukráté nucena 

opakovat, že nerozumí některému jejich výroku, 

58

polohlasné anglické nadávky, pronesené v reakci na 

drobné nehody v domácnosti apod. Takové její reakce 

Utkuové pravidelně shrnovali pod jedinou negativní 

charakteristiku: „Ona se příliš snadno rozzlobí“. 

V době, kdy byla ostrakizována, napsal jeden 

z Utků v dopise: “...She gets angry (ningaq) * very easily. 

She is very annoying (urulu) ** , because she scolds 

(huaq) *** and one is tempted to scold her...” […Ona se 

velice snadno rozčílí (ningaq) . Je velmi otravná (urulu), 

protože nadává (huaq) a člověk má pak sklon vynadat 

jí…] (ibid.: 286, kurzíva původní). 

Dalším významným rysem Briggsové přístupu je 

perspektiva, jenž jí umožňuje vidět sama sebe jako 

jeden z individuálních subjektů ve srovnání s jinými 

individuálními subjekty, nikoliv pouze jako subjekt 

v konfrontaci s Jinakostí. Briggsová zřídkakdy 

mluví o svých protějšcích zobecňujícím způsobem: 

„Utkuové dělají to... Utkuové myslí tak...“, nýbrž všude, 

kde jí to jen její terénní záznamy dovolují, mluví 

o jednotlivcích a popisuje a analyzuje jejich chování 

v konkrétních situacích. Mimo to vykresluje portréty 

konkrétních osob - jednotlivých členů skupiny, po 

nichž jsou pojmenovány některé kapitoly knihy, přičemž 

si u každého z nich všímá jak těch rysů jeho či 

její osobnosti a těch prvků chování, které jsou v souladu 

s Utky obecně přijímanými kulturními normami, 

tak těch, které se od nich odchylují, a u nich si všímá, 

jaké reakce vyvolávají, jak se o nich mluví, v jakých 

termínech se o nich vyjadřují ostatní členové skupiny. 

Takový postup jí umožňuje ověřovat a korigovat závěry, 

ke kterým došla analýzou odpovědí na své vlastní 

chování. Všímá si tak například analogií i partikulárních 

rozdílů v reakcích svých adoptivních rodičů na 

obdobné chování její a jejích mladších adoptivních 

sester, nebo analogií a partikulárních rozdílů ve způsobu, 

jakým se většina členů skupiny chová na jednu 

stranu k ní a na druhou stranu k manželskému páru, 

který je podobně jako ona sama v neoblibě z důvodu 

své odchylnosti od sdílených kulturních norem - žena 

díky své nedostatečné inteligenci a chování, jež je 

označováno jako infantilní - nerozumné a její manžel 

z důvodu své údajné lakoty. Takováto perspektiva 

Briggsové umožňuje jednak rozlišit mezi normativní 

a jevovou stránkou zkoumané kultury a jednak vyhnout 

se zjednodušujícím zobecněním. 

Všechny výše uvedené charakteristiky umožňují 

knihu Never in Anger označit za velmi zajímavý raný 

příklad etnografie, v níž se setkávají výzkumník a jeho 

informátoři jako plnohodnotné subjekty a v níž 

díky dostatečně reflexívnímu postoji antropologa dochází 

k prozatím alespoň implicitní juxtapozici dvou 

kulturně specifických systémů významů. 

Poznámky 

* Význam tohoto slovního kořene Briggsová vysvětluje jako “podobat 

se dítěti”. Jde o hanlivý výraz používaný k označení jedinců, 

kteří projeví nedostatek rozumu (1970:376). 

** Význam tohoto slovního kořene Briggsová překládá jako “vyvolat 

smích” nebo “mít chuť ke smíchu” (ibid.). 

* Význam tohoto slovního kořene Briggsová překládá jako “fyzicky 

na někoho zaútočit”; “pociťovat nebo vyjadřovat nepřátelství” 

(ibid.) 

** Tento slovní kořen Briggsová překládá jako “pociťovat, vyjadřovat, 

nebo vyvolávat nepřátelství, mrzutost” (ibid.) 

*** Tento slovní kořen Briggsová překládá jako “napadnout někoho 

slovně, nadávat” (ibid.) 

4.6. Emoce v sociální analýze – dekonstrukce západního konceptu 

emocí a rekonstrukce emocionálních konceptů jako nástroj 

mezikulturní komparace 

Poslední prací, na kterou bych chtěla v této kapitole 

upozornit, neboť podle mého názoru přináší 

reflexi pozice antropologa v etnografickém výzkumu 

na novou teoretickou rovinu, je kniha Catharine 

Lutzové Unnatural Emotions. Everyday Sentiments on 

a Micronesian Atoll & Their Challenge to Western Theory 

(1988). 

Lutzová našla inspiraci pro svůj výzkumný přístup 

právě ve výše popsané originální práci Jean Briggsové 

(1970), o níž píše jako o radikálně inovativním 

přístupu k etnografickému výzkumu - inovativním 

v tom smyslu, že přinejmenším poukazuje na fakt, že 

emocionální prožitky výzkumníka jsou oblastí stejně 

tak významnou a hodnou analytické pozornosti, jako 

emocionální konstrukty kultury, kterou tento výzkumník 

okázale přijíždí „pozorovat“: 

For it is clearly to this emotional self that we implicitly 

compare the emotional lives of others. How, we 

necessarily ask as human observers, are they emotio- 

59

nally like me, and how different? The process of translating 

emotional worlds involves then an explication 

of the theories of the self and emotion in two cultures 

... and an examination of the use to which emotion 

terms are put in concrete settings in each society. 

[Neboť je to zřejmě právě toto emocionální Já, jež 

implicitně srovnáváme s emotivními životy druhých. 

V čem, ptáme se nutně coby lidští pozorovatelé, jsou 

mi emotivně blízcí a v čem odlišní? Proces překladu 

emocionálních světů proto zahrnuje vysvětlení teorií 

subjektivity a emocí v obou kulturách … a také analýzu 

užití, jemuž emocionální výrazy slouží v každé 

společnosti v konkrétních situacích.] 

(Lutz 1988: 12) 

Lutzová ve své knize systematicky argumentuje, že 

dosavadní sociálně-vědná praxe, která stavěla výzkum 

emocí, neřku-li už jejich použití jako výzkumného 

analytického nástroje, na okraj pozornosti, vytěsňujíc 

emoce ze sféry sociálně-kulturních jevů do sféry jevů 

výhradně psychologicko-biologických a omezujíc se, 

prostřednictvím psychologických výzkumů na studium 

jejich individuálních a vnějších fyziologických 

projevů; je výsledkem soustavné projekce specifické 

západní etnoteorie emocí, která není jako taková reflektována, 

na studium jiných kultur a vydávání této 

specifické etnoteorie za neutrální nástroj vědecké 

analýzy. 

Lutzová ve své knize nabízí konkrétní návod, jak 

vykročit z tohoto bludného kruhu západních sociálně-vědních 

mystifikací: Totiž s konečnou platností 

se vzdát iluze o existenci jakýchkoliv objektivních 

výzkumných pozic, vzít plně na vědomí situovanost 

pozice výzkumníka, jakož i konceptuálních nástrojů, 

kterých užívá k uchopení a popisu zkoumané kulturní 

reality, a které jsou nutně součástí specifické 

etnoteorie, nebo se od ní alespoň odvíjejí (v případě 

sociálně-vědných analytických konceptů), a obrátit 

výzkumníkův analytický pohled současně na obě dvě 

etnoteorie, které se střetávají v rámci etnografické výzkumné 

situace. 

Jde v podstatě o postup, který bezděčně objevila 

Jean Briggsová ve své snaze pochopit podstatu tvrzení, 

jež na její adresu opakovaně vyslovovali její eskymáčtí 

adoptivní příbuzní a sousedi, totiž, že „se příliš 

snadno rozhněvá“. Briggsová si záhy začala všímat, 

jak konkrétně používají Utkuové výrazu „hněv“ a došla 

k poznání, že za jejich výrazem „hněv“ se skrývá 

komplexně propracovaný kulturní scénář, na nějž se 

Utkuové implicitně odvolávají, kdykoliv nějakou partikulární 

situaci sociální interakce popíší jako „hněvivé 

chování“. Tento scénář napovídá, jaká situace, s jakými 

aktéry může být označena právě tímto termínem 

a obsahuje návod k tomu, jak má být taková situace 

ohodnocena a jak mají jednotliví aktéři v ní zúčastnění 

postupovat při jejím řešení. Briggsová si zároveň 

uvědomila, že za anglickým výrazem „hněv“ se rovněž 

skrývá takový kulturní scénář, zjevně v mnoha 

bodech odlišný od toho utckého. Tento scénář však 

už dále neanalyzovala. 

Lutzová zakládá svůj etnografický popis právě na 

specifikaci oněch partikulárních odlišných bodů s cílem 

zvrátit dosavadně převažující antropologickou 

tendenci k esencializaci „Jinakosti“. Vědoma si skutečnosti, 

že pro účely kulturní analýzy nemá k dispozici 

žádný univerzální konceptuální aparát, nýbrž že 

je nucena soustavně překládat mezi dvěma kulturně 

specifickými systémy významů, přistupuje souběžně 

k rozboru a komparaci konkrétních alternativních 

kulturních scénářů, spojených s přibližně korespondujícími 

páry konceptů. 

Pro přesné pochopení výše popsané koncepce 

můžeme uvést následující názorný příklad jednoho 

z jejích rozborů. Lutzová se ve své knize zabývá konkrétně 

etnopsychologií obyvatel atolu Ifaluk, který se 

nalézá v oblasti jihozápadního Pacifiku. Při výkladu 

ifaluckého konceptu „song“ se odvolává na přibližně 

korespondující anglický koncept „anger“ - tedy 

„hněv“, což je nejbližší možný koncept, který by ona 

sama, jako příslušnice americké kultury, použila k popisu 

interaktivní situace, kterou Ifalučané hodnotí 

termínem „song“. Následně však oba koncepty podrobuje 

detailní analýze ve vztahu ke kulturním scénářům, 

na které implicitně odkazují. Vychází přitom 

z předpokladu, že jednotlivé emocionální koncepty 

neodkazují pouze na konkrétní, reálně existující psychofyzické 

stavy, nýbrž že jde o kulturní konstrukce, 

jichž jednotliví sociální aktéři používají k interpretaci 

určitých interaktivních situací. Použije-li aktér určitého 

emocionálního konceptu k interpretaci určité 

situace, implicitně se tak pokouší ji situovat ve vztahu 

k obecně sdíleným kulturním hodnotám a zároveň 

přistoupit k jejímu řešení podle určitého kulturního 

scénáře, který je s tímto konceptem spojen. Pochopitelně 

jiný aktér může přijít s jinou interpretací a implicitně 

tak navrhnout hodnocení a řešení celé situace 

podle jiného, alternativního scénáře a navíc všechny 

60

kulturní scénáře jsou do určité míry flexibilní vůči individuální 

interpretativní iniciativě. 

Pokud se jedná o koncepty „anger“ a „song“, sociální 

aktér, který jich v americké, respektive ifalucké 

kultuře použije k interpretaci nějaké situace, podle 

Lutzové konstatuje, že se událo něco, co lze hodnotit 

jako útok na některý z uznávaných kulturních principů 

- hodnot. V případě každé z těchto dvou společností 

však taková interpretace počítá s poněkud odlišným 

kulturním scénářem. 

Lutzová zde uvažuje nad příkladem situace, kdy 

jeden s aktérů kouří cigaretu v přítomnosti druhého. 

V obou společnostech může za určitých předpokladů 

tato situace vyvolat scénář spojený s „hněvem“. Tyto 

předpoklady se však liší v několika bodech: Za prvé 

jde o otázku co se vlastně považuje za „hněv-provokující“ 

chování. Na Ifaluku může kouřící aktér vyvolat 

v jiném aktérovi „song“, jestliže se s ním nepodělí 

o svou cigaretu. Mezi Američany z vyšších společenských 

tříd může vyvolat kouřící aktér v druhém aktérovi 

hněv, jestliže kouří v jeho bezprostřední blízkosti. 

Druhý bod spočívá v tom, na jaké principy má takový 

urážlivý akt útočit. V ifaluckém případě jde o princip 

sdílení - solidarity, zatímco v americkém případě 

o princip nezcizitelnosti práv jednotlivce. Třetí odlišný 

bod spočívá v tom, kdo je považován za předmět 

útoku: V ifaluckém případě bývá „song“ odpovědí 

skupiny starších, náčelníků, výše postavených členů 

společenství apod. na útok na některý obecně uznávaný 

princip, například princip solidarity. V americkém 

případě bývá „hněv“ odpovědí individuálního Já 

na útok na individuální práva nebo na hodnoty, které 

jsou konstruovány jako individuální - například negativní 

postoj ke kuřáctví. Z předchozích třech předpokladů 

vyplývají podle Lutzové i rozdíly mezi očekávanými 

kulturními scénáři: 

Americký model předpokládá útok na osobní 

práva jednotlivce či individuálně vyznávané hodnoty, 

který vyvolá „hněv“. Americká etnopsychologická teorie 

přitom chápe „hněv“ jako iracionální vášeň, která 

má biologickou podstatu. Jakkoliv je hněv reakcí 

na sociální impuls, ve své podstatě je považován za 

projev individuální a fyziologický, a proto se očekává 

individuální vyrovnání se s hněvem, pro nějž existuje 

v americké etnoteorii řada návodů, jako například 

počítání do deseti, procházka na čerstvém vzduchu 

apod. Kolektivní scénář pro vyrovnávání se s „hněvem“ 

naopak příliš propracovaný není. Jakkoliv může 

být „hněv“ hodnocen jako oprávněná reakce na faktický 

útok vůči osobním právům a svobodám, je celkově 

hodnocen převážně negativně, neboť je viděn 

jako potenciální obávaný zdroj fyzické agrese vůči 

druhým, a tudíž jako antisociální projev. (Výjimkou je 

případ „hněvu“ namířeného vůči sociálním normám, 

k nimž vzhledem k americké individualistické ideologii 

existuje ambivalentní vztah. V takovém případě 

může být „hněv“ hodnocen jako pozitivní – například 

z ifaluckého hlediska poněkud paradoxně právě díky 

své antisociálnosti.) Vzhledem k převažujícímu negativnímu 

hodnocení „hněvivého chování“ jakožto 

produktu zavrženíhodných biologických pudů a příkladu 

selhání vysoce ceněné racionální kontroly je 

však převážně jako standardní individuální odpověď 

na vlastní výbuch „hněvu“ očekáván projev studu: 

Jednotlivec by se měl za svůj „hněv“ stydět, neboť ten 

prozrazuje nedostatečnou racionální sebekontrolu. 

Na druhou stranu vzhledem k tomu, že „hněv“ je 

považován za iracionální biologický projev, může být 

„hněvivé chování“ v některých případech omlouváno 

- například v americkém justičním systému existuje 

možnost volby mírnější sankce za činy, které jedinec 

spáchal ve stavu, kdy „neměl sám nad sebou racionální 

kontrolu“ - byl ovládán iracionální vášní – „hněvem“. 

Pro americkou etnopsychologickou teorii je rovněž 

příznačný hyperbolický model „hněvu“: Předpokládá 

se, že „hněv“ nepodléhá racionální kontrole 

a pokud není ventilován, neustále se hromadí uvnitř 

člověka a hrozí nebezpečím náhlého agresivního 

výbuchu. Tomu nasvědčuje existence různých metaforických 

popisů „hněvu“ spojených právě s touto 

představou, které můžeme najít v anglickém jazyce 

- např. “I could barely contain my anger” [Sotva jsem 

dokázala udržet svůj vztek] nebo “She erupted in anger” 

[Vybuchla hněvem] atd. (Lutz 1988: 179, kurzíva 

původní). Obecně se tedy dává přednost explicitnímu 

projevení „hněvu“ po malých dávkách před jeho zastíráním 

a potlačováním. 

Vrátíme-li se teď k očekávanému americkému 

kulturnímu scénáři, po vyvolání „hněvu“ následuje 

individuální pokus o jeho ovládnutí, který končí, jak 

vyplývá z výše řečeného, očekávaným selháním sebekontroly 

a posléze aktem odplaty. Očekávanou reakcí, 

kterou má vyvolávat hněv druhého v ostatních aktérech 

je strach z očekávané fyzické agrese. 

Ifalucký scénář je v několika ohledech velmi odlišný, 

což souvisí s souvisejících s rozdílností vybraných 

kulturních modelů: „Song“ vzniká jako odpověď sku- 

61

piny, případně jedince, který reprezentuje skupinu, na 

útok na některý obecně sdílený princip, jako je například 

princip solidarity, spolupráce, vzájemné úcty, 

neagresivity apod. „Hněv“, způsobený individuální 

frustrací, nespadá, narozdíl od amerického modelu, 

vůbec pod koncept „song“. Standardní odpovědí na 

útok na některý z kolektivně sdílených principů je 

vyslovení morálního odsouzení vůči původci útoku, 

které je vyjádřeno některou z alternativních forem 

daných odpovídajícím scénářem - těchto forem je celá 

řada, ale všechny jsou obecně srozumitelné. „Song“ je 

považován za reakci oprávněnou a je hodnocen pozitivně 

jako jev pro-sociální. Očekávanou reakcí, kterou 

má vyvolat na straně svého původce, je strach z morálního 

odsouzení a očekávanou odpovědí je explicitní 

omluva provinilce vůči „spravedlivě rozhněvanému“, 

nebo materiální náhrada, v reakci na níž se pak 

předpokládá pominutí „spravedlivého hněvu“ a jeho 

nahrazení pocitem štěstí – „ker“. 

Protože se „song“ považuje za projev oprávněný, 

pozitivní a pro-sociální, existuje detailně rozpracovaný 

scénář nikoliv pro jeho individuální řešení, jako je 

tomu v americkém případě, ale naopak pro kolektivní 

formy vyrovnávání se se „spravedlivým hněvem“. Do 

něho spadá utišování jedince, který je „song“, některou 

blízkou a vyrovnanou osobou, která na něho 

má mluvit tichým hlasem a snažit se ho uklidnit buď 

tím, že navrhne zprostředkování při zajištění nápravy 

činu, který vyvolal „spravedlivý hněv“, nebo tak, 

že prostřednictvím stylizované promluvy domlouvá 

osobě, která je „song“, aby zapomněla na svůj hněv, 

neboť jeho původce je osoba pomatená a bláznivá. 

„Spravedlivě rozhněvaná“ osoba je v takové promluvě 

odrazována od agresivního projevu vůči původci 

„oprávněného hněvu“ a očekávaný scénář je takový, 

že k agresivní akci pomsty nedojde a že „spravedlivě 

rozhněvaná“ osoba dokáže své pocity ovládnout, což 

je očekávání opačné od očekávání spojeného s odpovídající 

fází amerického scénáře. 

Předcházející příklad je pochopitelně pouze schematický, 

neboť při analýze konkrétních situací je třeba 

vzít v úvahu celou řadu dalších, zde opomenutých faktorů, 

jako například faktor historický, mocensko-politický, 

nebo faktor individuálně kreativní - v různých 

situacích dochází k negociaci o vhodnosti jednoho 

nebo druhého alternativního scénáře atd. Nicméně 

pro utvoření konkrétnější představy o praktické aplikaci 

teoretických konceptů, které zde mají být shrnuty, 

se tento příklad jeví jako dostatečně ilustrativní. 

V jeho světle lze vysvětlit výše zmíněnou konfliktní 

situaci, v níž se ocitla při svém výzkumu Jean 

Briggsová, když se snažila vyrovnat se se svým hněvem 

dlouhou osamocenou procházkou ve sněhu, což 

vyvolalo ostrý odpor jejích adoptivních rodičů. Je 

zřejmé, že šlo o případ souběžné aplikace dvou odlišných 

kulturních scénářů. Briggsová se vyrovnávala 

s hněvem, který v ní vyvolal útok na její subjektivně 

konstruovaná individuální práva, individuálně a pro 

její kulturu standardním způsobem. Její adoptivní 

rodiče si však její chování vyložili jako útok na kolektivně 

uznávané principy racionální sebekontroly, neagresivity 

a solidarity, neboť standardní formou pro 

vyrovnání se s hněvem podle utckého scénáře bylo obrácení 

konfliktní události v kolektivní žert a potlačení 

hněvu. Briggsové adoptivní otec Inuttiaq se rozhodl 

řešit celou situaci způsobem, přiměřeným tehdejšímu 

Briggsové připisovanému statusu nerozumné dcery 

a vystoupil vůči ní s následující promluvou, explicitně 

formulující příslušné kulturní normy: 

God is Three ... Father, Son, and Spirit. God made 

the world, and there is just one God for Eskimos and 

kaplunas. The Bible says so. God loves (naklik * ) us 

and wants us to belong to him. Satan also wants us. 

He takes people who get angry (urulu, ningaq ** ) 

easily and puts them in a fiery place. If anyone here 

gets angry with other people, I will write immediately 

to Nakliguhuktuq *** , and he will come and scold 

(huaq **** ) that person. If you get angry with me, or 

if I get angry with you, Nakliguhuktuq will come and 

scold the angry person ... We don’t get angry here. If 

Nakliguhuktuq comes and scolds it’s very frightening 

(kappia + ). 

[Bůh je Trojice … Otec, Syn a Duch. Bůh stvořil 

svět a je jenom jeden Bůh pro Eskymáky i pro bělochy. 

To říká Bible. Bůh nás miluje(naklik ) a chce, 

abychom mu patřili. Satan nás také chce. Bere si lidi, 

kteří se snadno rozzlobí (urulu, ningaq) a dává je do 

žhoucího místa. Jestli se někdo rozčílí na jiné lidi, 

okamžitě napíšu Nakliguhuktuqovi a on přijde a té 

osobě vynadá (huaq). Když se na mě rozzlobíš, nebo 

když se rozzlobím já na tebe, Nakliguhuktuq přijde 

a vyčiní té nahněvané osobě … My se tady nerozčilujeme. 

Když přijde Nakliguhuktuq a hubuje, je to velmi 

děsivé (kappia).] 

(Briggs 1970: 257, kurzíva původní) 

62

Práce Briggsové a Lutzové jsou názorným příkladem 

skutečnosti, že výzkumník má stejně významné 

místo v etnografickém výzkumu jako příslušníci 

kultury, kterou zkoumá. Etnografický výzkum je tou 

nejosobnější a nejzaujatější formou sociálně-vědného 

kvalitativního výzkumu, a proto reflexivní postoj výzkumníka, 

zůstávajícího nevyhnutelně jediným měřítkem 

ve vztahu k jím zaznamenávaným etnografickým 

datům, k vlastnímu, partikulárně situovanému 

postavení, k vlastním idiosynkratickým charakteristikám, 

jakož i k specifičnosti konceptuálních nástrojů, 

kterých využívá k uchopení zkoumané kulturní 

reality, se stal v současné době téměř samozřejmým 

požadavkem. Na stránkách etnografických studií se 

tak, zdá se, definitivně otevřelo právoplatné místo pro 

subjekt antropologa. 

Mnozí tuto výzvu vyslyšeli, ne všichni se s ní však 

dokázali stejně efektivně vyrovnat. „Subjektivní revoluce“ 

s sebou pochopitelně přinesla celou řadu prací, 

ve kterých se prostor pro sebereflexi rozšířil na úkor 

samotné etnografie. Někteří autoři nedokázali využít 

sebereflexe jako nového analytického nástroje, nýbrž 

z ní učinili ať už vědomě či mimoděk cíl sám o sobě, 

což vedlo mnohé čtenáře k rozčarování nad tím, že 

se při čtení dozvěděli mnohem víc o do sebe zahleděných 

autorech a jejich frustracích způsobených 

plněním role terénních výzkumníků, než o komunitě, 

na níž měl být výzkum primárně zaměřen. Našli 

se i takoví výzkumníci, kteří využili módní žánr sebereflexe 

k umnému zakrytí neúspěchu vlastního 

terénního výzkumu. Díky výše jmenovaným, kteří se 

stali terčem oprávněné kritiky, získalo později označení 

„postmoderní antropologie“ v pracích mnohých 

seriózních antropologů, včetně samotných iniciátorů 

reflexivního obratu, poněkud negativní nádech (viz 

např. Geertz, 1988; Rabinow, 1977). 

Jak se zdá, je přirozenou vlastností všech radikálních 

převratů, že produkují zejména ve svých počátcích 

množství neplodných extrémů. Hlavním cílem 

této kapitoly ovšem bylo ilustrovat pozitivní potenciál 

„sebe-vědomého“ přístupu k sociální analýze, potenciál 

přispět nikoliv snad k pouhé kritice objektivistické 

tradice, nýbrž především k rozšíření spektra metodologických 

přístupů v antropologii. Nezbývá než doufat, 

že se to v omezeném prostoru této studie, prostřednictvím 

stručných rozborů několika prací, které byly 

vybrány jako ilustrativní ve vztahu k různým stádiím 

soudobého vývoje tohoto směru v antropologickém 

uvažování, alespoň částečně podařilo. 

Poznámky 

* Význam tohoto slovního kořene Briggsová vysvětluje jako ”pociťovat 

nebo vzbuzovat starost o fyzické a psychické blaho druhého” 

nebo ”přát si nebo vzbuzovat přání být s druhým”, výraz používaný 

pro široké spektrum pozitivních emocí (1970: 376). 

** K významu těchto slovních kořenů viz pozn. str. 48. 

*** Innuitský anglikánský misionář, spravující náboženské záležitosti 

Utků, který uvedl Briggsovou do zkoumané komunity 

**** K významu tohoto slovního kořene viz pozn. str. 77. 

+ Význam tohoto slovního kořene Briggsová vysvětluje jako ”obávat 

se nebo vzbuzovat strach z fyzického úrazu” (1970: 375). 

63

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (18) (sic!), 1987, pero, tuš, pastel, ruční papír, 30x20,9 cm, soukromá sbírka. 

64

5Závěr 

Hlavním podnětem k sepsání této studie bylo 

hledání odpovědi na otázku, jakou přesně roli může, 

nebo by měl v antropologické analýze hrát prvek subjektivity. 

V úvodní stručné historické rekapitulaci (kapitola 

2) jsme došli k závěru, že po dlouhé období vývoje antropologického 

bádání stál individuální lidský subjekt, 

a to jak subjekt informátora, tak subjekt antropologa, 

zcela na okraji výzkumného zájmu. 

V jedné z úvodních pasáží této práce jsme citovali 

výrok Renata Rosalda, který konstatoval, že klasické 

etnografie se ze všeho nejvíc podobají příručkám 

dobrého chování. Mám pocit, že jsme si všichni 

z vlastní laické zkušenosti dobře vědomi, jak málo 

podobné příručky obvykle vypovídají o každodenní 

realitě v naší vlastní společnosti. Byly-li podobné soupisy 

norem vydávány za výstižné komplexní charakteristiky 

sociálního života jiných lidí, nemělo by proto 

být divu, že tito lidé mohli z takových výkladů snadno 

vyjít jako podivíni, fundamentalisté, nebo primitivové, 

a to jakkoliv cílem těchto popisů měl být původně 

opak. 

V antropologii ovšem přesto dlouho převládala 

a v některých kruzích dosud převládá představa, že 

etnografie tohoto druhu, ulpívající na úrovni obecného 

opisu systémů kulturních norem a společenských 

struktur, jsou schopny podat adekvátní obraz sociálního 

života libovolné lidské skupiny. 

Tato představa je založena na předpokladu, že 

sociální struktury, respektive kulturní normy, jejichž 

funkce má být antropolog schopen objektivně popsat, 

determinují významy, které členové těchto struktur 

a nositelé těchto norem nacházejí v žitém světě. Tyto 

významy jsou chápány jako trvalý produkt různých 

sociálních funkcí, identifikovatelných na základě antropologické 

analýzy. 

Tato představa předpokládá, že se jednotlivé kulturní 

symboly vztahují ke konkrétním, jednoznačně 

objektivně určitelným referentům. V rámci takového 

pojetí se zdá možné popsat a vysvětlit náboženskou 

praxi určité skupiny na základě analýzy příslušného 

dogmatického náboženského textu, stejně tak jako 

podat výklad mýtů, založený na jejich redukci na systém 

binárních struktur (Cohen 1994: 16). 

Kulturní analýza, vycházející z takovýchto předpokladů 

si pochopitelně může dovolit zcela opominout 

otázku role individuálního subjektu v kulturních procesech: 

Jednotlivci jsou považováni za pouhé produkty 

sociálních struktur, na nichž se podílejí, a kulturních 

norem, které mechanicky vztřebávají a aplikují 

ve svých životech. 

Jedním z cílů tohoto pojednání bylo poukázat 

na skutečnost, že toto pojetí lze vnímat jako ve své 

podstatě dehumanizující a neetické, neboť objektům 

antropologického popisu je v jeho rámci de facto, přinejmenším 

implicitně, upírána schopnost reflexivního 

myšlení, tedy jedna ze základních obecně lidských 

charakteristik. Navíc jde o pojetí, jehož výstupem 

jsou ne-li zcela fiktivní, tedy přinejmenším neúplné 

a zkresulující popisy sociálně-kulturní reality. 

65

Jak jsme upozornili v úvodu ke kapitole 3, poznatky 

současné symbolické antropologie ukazují, že příčinou 

tohoto jevu je skutečnost, že mezi kulturními 

symboly a jejich referenty fakticky neexistuje žádný 

přímý, jednoznačný vztah, z čehož vyplývá, že jednotlivci 

se vůbec nechovají jako automaty, nýbrž že naopak 

v rámci nejrůznějších sociálních interakcí mohou 

aktivně vyjednávat o přiřazení různých signifikantů 

různým referentům, respektive různých kulturních 

definic různým situacím, jakož i kreativně vytvářet 

významy a definice nové. Jinými slovy sociální struktury 

a kulturní normy nepředepisují svým členům 

a nositelům jednoznačné významy a jednotlivci se 

tedy nestávají členy společnosti mechanicky, nýbrž 

vědomě. 

Jak se zdá, antropologové se přiznání této skutečnosti 

dlouho vyhýbali, neboť se zdála zásadně problematizovat 

možnosti jakékoliv komplexní sociálně- 

-kulturní analýzy, a to zejména protože průhled do 

vnímání jednotlivců byl a často dosud je vnímán jako 

značně problematický, ne-li zcela nemožný. 

Proto bylo hlavním záměrem celé třetí kapitoly 

na základě poznatků především z oblasti symbolické 

antropologie ukázat, že komplexní sociálně-kulturní 

analýza není v žádném případě bez analýzy role reflexivního 

vědomí subjektů vstupujících do sociálně- 

-kulturních procesů vůbec možná, neboť tyto procesy 

probíhají dvousměrně, přibližně následujícím způsobem: 

Jednotlivci vytvářejí významy, které v procesu 

externalizace projektují na žitý svět. Tyto významy 

jsou následně objektifikovány v procesu sociální interakce 

a komplexního vyjednávání, do nichž jednotlivci 

vstupují se svými subjektivními významy a intencemi. 

Výsledné, na základě sociálního konsensu sankcionované 

významy jsou posléze jednotlivci zpětně internalizovány 

a v rámci subjektivního reflexivního procesu 

transformovány pro jejich vlastní účely, aby následně 

mohly být znovu externalizovány v procesu dalších 

sociálních interakcí a celý koloběh se tak mohl znovu 

opakovat (Berger a Luckman 1999). 

Je na první pohled zřejmé, že přijetí tohoto schématu 

za vodítko pro odpovídající postup etnografického 

výzkumu značně komplikuje celou antropologickou 

analýzu, nicméně na druhou stranu se rozhodně 

nedá říci, že by ji zcela znemožňovalo. 

V kapitole 3.3 jsme na příkladu etnografie jednoho 

židovského ghetta v Kalifornii antropoložky Barbary 

Myerhoffové upozornili na alespoň dva možné 

nástroje usnadňující takový druh výzkumu, jehož cílem 

je postihnout sociálně-kulturní procesy v tomto 

jejich faktickém, dvousměrném rozměru. 

Prvním z nich byl hermeneutický přístup k životním 

příběhům, které nám dovolují pozorovat, jak jednotlivci 

aktivně konstruují svou individuální identitu 

ve vztahu k existujícím kulturním rámcům (viz kapitola 

3.3.1). 

Práce Number Our Days je v tomto ohledu výjimečně 

dobrým příkladem zdárné aplikace tohoto 

metodologického postupu. V současné antropologické 

produkci bychom však mohli najít podobných 

příkladů, pro jejichž podrobný rozbor nebyl v omezeném 

rozsahu této drobné studie dostatečný prostor, 

nepochybně více. Z těch nejzajímavějších bych zde 

ráda zmínila alespoň výše už krátce citovanou studii 

Contested Lives Faye Ginsburgové (1989), či studii Biographical 

Objects Janet Hoskinsové (1988). 

První z obou jmenovaných na příkladu životních 

příběhů žen zúčastněných na dvou opačných stranách 

potratové kontroverze, která se rozvinula kolem 

gynekologické kliniky poskytující potraty v jednom 

americkém maloměstě, přesvědčivě ukazuje, jak stejné 

kulturní rámce mohou být různými aktéry použity 

k utváření radikálně odlišných individuálních životních 

postojů. 

Druhý z titulů zde uvádím zejména proto, že názorně 

ukazuje na existenci individuálního reflexivního 

vědomí u lidí, které, narozdíl od výše zmíněných 

Židů a Američanek, můžeme v intencích tradiční 

antropologie považovat za „skutečné antropologické 

Druhé“. Jde o lidi kmene Kodi, obyvatele východoindonéského 

ostrova Sumba. Hoskinsová ve své knize 

přichází s tezí, že jakkoliv instituce biografických vyprávění 

klasického západního typu mezi jí zkoumanými 

domorodci neexistovala a na výzvu „vyprávějte 

mi svůj životní příběh“ se antropoložce zpravidla nedostalo 

ničeho víc než výčtu dětí v případě žen, nebo 

seznamu dosažených kmenových poct a hodností 

a provedených ceremonií, pokud šlo o muže, tito lidé 

s oblibou vyprávěli dlouhé, pozoruhodně komplexní 

příběhy o cenných předmětech ve svém vlastnictví. 

Hoskinsová přitom ve své studii přesvědčivě ukazuje, 

že tyto předměty svým pánům sloužily nejen jako metafory 

jejich vlastního Já - metafory, s jejichž pomocí 

mohli nepřímo vypovídat o osobních zkušenostech 

a prožitcích, o nichž nemohli, či nechtěli vzhledem 

k místním kulturním zvyklostem vyprávět přímo, 

nýbrž tyto předměty jim sloužily rovněž jako jakési 

pilíře vlastních reflexivních a introspektivních aktivit, 

66

jako specifické nástroje sebe-objevování, poznávání 

sebe sama prostřednictvím předmětů nesoucích určité, 

prizmatem sdílené kultury rozpoznatelné, avšak 

v závislosti na kontextu variabilně interpretovatelné 

kulturní charakteristiky. Hoskinsová se domnívá, že 

důvodem, proč tuto roli jakéhosi reflexivního povrchu 

sehrávaly u Kodiů právě předměty, musí být 

obecně vysoký zájem o ně, jakožto o objekty sociálně 

významného systému reciproční směny. 

Druhým nástrojem, na který jsme prostřednictvím 

rozboru Myerhoffové knihy upozornili, je analýza 

konkrétních příkladů intersubjektivního diskurzu, 

tedy nejrůznějších partikulárních situací, v jejichž 

rámci jednotlivci se svými subjektivními významy 

a intencemi vstupují do komplexních intersubjektivních 

negociací o významech. Příležitost pro sledování 

a analýzu těchto procesů přinesla Myerhoffové jednak 

tzv. sociálně-kulturní dramata, kterých se zúčastnila 

jako pozorovatelka, jako například v této práci detailně 

rozebraný improvizovaný rituál „promoce –Siyum“ 

(viz kapitola 3.3.2) a jednak hodiny „živé historie“, 

které sama v rámci svého výzkumu organizovala. 

S podobnou komplexní analýzou konkrétních 

příkladů diskurzu se můžeme setkat také ve výše zmiňované 

práci Unnatural Emotions Catherine Lutzové 

(1988). Rovněž zde autorka pracuje s celou řadou 

konkrétních příkladů diskurzu, na jejichž základě 

jednak rekonstruuje vybrané kulturní koncepty a jednak 

názorně ilustruje jejich významovou tvárnost ve 

vztahu k různým specifickým intencím konkrétních 

aktérů ve specifických situacích. 

Obdobně pracuje i Lila AbuLughod v knize Writing 

Womens’ Worlds (1993), když proti sobě staví na 

jedné straně jednotlivé „obecně sdílené kulturní koncepty“, 

jako jsou „polygynie“, „patrilinearita“ a další, 

a na druhé straně konkrétní příklady diskurzu, 

v nichž tyto koncepty vstupují do partikulárních intersubjektivních 

interakcí a jsou soustavně interpretovány 

a reinterpretovány rozmanitými individuálními 

aktéry. V tomto případě jsou normativní koncepty 

soustředěné v názvech kapitol i formálně zcela jasně 

znázorněny jako „pouhé“ abstraktní kulturní rámce, 

které vstupují do každodenních negociací mezi 

subjekty, jenž se zde dostávají do popředí, čímž se 

AbuLughod snaží dosáhnout onoho výše zmíněného 

žádaného humanizujícího efektu, který postrádá 

v klasických etnografiích. 

AbuLughod, stejně jako Myerhoffová, tak čtenářům 

svých etnografií podle mého názoru poskytují 

přesvědčivé reprezentace kultury jako reality, která 

existuje výhradně mezi subjekty. Jejich pojetí kultury 

lze srovnat s pojetím jazyka, tak jak jej známe od M. 

M. Bachtina, který říká: 

Language...is never unitary. It is unitary only as 

an abstract grammatical system of normative forms, 

taken in isolation from the concrete, ideological conceptualizations 

that fill it, and in isolation from, the 

uninterupted process of historical becoming that is 

a characteristic of all living language. 

[Jazyk … není nikdy jednotný. Je jednotný pouze 

jako abstraktní gramatický systém normativních 

forem, uvažovaný odděleně od konkrétních ideologických 

konceptualizací, které jej naplňují, a odděleně 

od nepřerušeného procesu historického vznikání, 

který je vlastní všem živým jazykům.] 

(Bachtin 1991: 288) 

A jinde: 

As a living, socio-ideological concrete thing; as 

a heteroglot opinion, language, for the individual 

consciousness, lies on the borderline between oneself 

and the other. The word in language is always half someone 

else’s. It becomes ”one’s own” only when the 

speaker populates it with his own intention, his own 

accent, when he appropriates the word, adapting it to 

his own semantic and expressive intention. Prior to 

this moment of appropriation, the word does not exist 

in a neutral and impersonal language... but rather it 

exists in other people’s mouths, in other people’s contexts, 

serving other people’s intentions: It is from there 

that one must take the word, and make it one’s own... 

Language is not a neutral medium that passes freely 

and easily into the private property of the speaker’s 

intentions; it is populated, overpopulated with the intentions 

of others. 

[Jako žijící společensko-ideologická konkrétní 

věc, jako různohlasý názor, jazyk leží ve vztahu k individuálnímu 

vědomí na hranici mezi Já a druhým. 

Slovo v jazyce patří vždy napůl někomu jinému. Stává 

se „něčím vlastním“ pouze tehdy, když jej mluvčí 

obydlí svým vlastním záměrem, svým specifickým 

přízvukem, když si slovo přivlastní, přizpůsobuje je 

svým vlastním sémantickým a výrazovým záměrům. 

Před tímto momentem přivlastnění slovo neexistuje 

v jakémsi neutrálním a neosobním jazyce … ale spíše 

existuje v ústech jiných lidí, v kontextech jiných lidí, 

67

kde slouží jejich záměrům. Právě odtud člověk musí 

toto slovo vzít a učinit jej vlastním… Jazyk není neutrálním 

prostředkem, který přechází volně a snadno 

do soukromého vlastnictví záměrů mluvčího, je zalidněné, 

přelidněné záměry ostatních.] 

(ibid: 293-4) 

Tato koncepce kultury bere otázku postavení individuálních 

subjektů jako relevantní problém pro antropologickou 

analýzu a ukazuje, že je nejen možné, 

ale přímo nutné zkoumat tuto problematiku etnografickými 

metodami, neboť nás vede k rozkrytí samotné 

podstaty jednotlivce jako člena společnosti a kultury 

na jedné straně a podstaty společnosti a kultury jako 

systémů složených z- a existujících skrze- samostatně 

myslící jednotlivce na straně druhé. Umožňuje nám 

rovněž efektivně spojovat obecné s partikulárním, neboť 

chápe obecné jako součást partikulárního, existující 

pouze v něm a skrze ně. 

Pokud takovou koncepci kultury přijmeme, uvědomíme 

si, že antropologovo postavení jako subjektu, 

který v rámci etnografického výzkumu vstupuje do 

intersubjektivních negociací podobně jako ostatní 

zúčastnění se svými vlastními významy a zájmy, jež 

se zákonitě dostávají do střetu s významy a zájmy 

jeho protějšků, můžeme ve skutečnosti vnímat jako 

výhodu, spíše než jako překážku pro antropologickou 

analýzu. Pokud si ovšem víme rady jak této pozice 

efektivně využít, místo abychom ji skrývali, omlouvali, 

nebo ji snad jen jednoduše konstatovali, aniž 

bychom přitom takové konstatování prozkoumali do 

všech jeho dalekosáhlých a zcela radikálně výzmanmých 

důsledků. 

Jak jsme se snažili ukázat ve druhé části práce, 

věnované subjektivitě antropologa (kapitola 4), výzkumníkova 

subjektivní zkušenost za předpokladu, že 

je podrobena důkladné reflexivní analýze, může být 

využita jako nadmíru účinný metodologický nástroj. 

Jestliže, jak jsme viděli, celý etnografický výzkumný 

proces má formu intersubjektivní negociace o významech, 

která probíhá mezi antropologem a jeho informátory, 

nabývá otázka toho, čím je vlastně subjekt 

na straně zkoumající, logicky stejného významu jako 

otázka, čím je subjekt na straně zkoumané. Etnografický 

výzkum vytváří ideální prostor pro interpretativní 

setkání dvou subjektů a jejich prostřednictvím 

i dvou alternativních sad kulturních rámců, chceme- 

-li dvou kultur. Proto konstrukce pozice výzkumníka 

jako nezaujatého pozorovatele, který by se před vstupem 

do terénu měl oprostit od svých vlastních představ, 

názorů a zájmů, znamená vlastně rezignaci na 

nejdůležitější potenciální analytický nástroj, který má 

výzkumník k dispozici, totiž vědomí vlastního Já. 

Výzkumník, který předstírá, nebo i skutečně věří, 

že popisuje zkoumanou realitu z jakési neutrální 

pozice, a tudíž důsledně nereflektuje na nevyhnutelnou 

implicitní přítomnost svých vlastních konceptů 

v rámci všech interpretativních činností, do kterých 

se v rámci své etnografické práce pouští, se obvykle 

dopouští jednoho ze dvou následujících extrémů: 

Buď popisuje zkoumané jako docela odlišné, neboť 

jejich interpretace se permanentně dostávají do střetu 

s interpretacemi jeho (viz např. situace Briggsové, 

popsaná v kapitole 4.5). Pokud takový výzkumník 

nezačně pečlivě reflektovat a analyticky uvažovat nad 

problémem, na jakých vlastně základech tyto jeho 

vlastní interpretace stojí, tedy vůči čemu vlastně ony 

jiné interpretace poměřuje, zpravidla se dopustí toho, 

že vnímané rozdíly zkrátka paušalizuje pod hlavičkou 

kulturní Jinakosti. 

Druhá možnost je taková, že výzkumník popíše 

zkoumané jako „v podstatě stejné jako jsme My“, neboť 

ho žádné závažnější střety nedonutily k reflexi 

jeho vlastních pozic, které tak mohou být nadále neproblematicky 

vnímány jako neutrální. V obou těchto 

případech čtenáři zůstává utajeno, co je skutečným 

měřítkem podávaných interpretací. 

Tvrzení, že „Oni jsou vlastně v podstatě úplně stejní 

jako My“ je ve své extrémnosti stejně nesmyslné či 

neadekvátní jako tvrzení, že „Oni jsou úplně jiní než 

My“. Obě tato extrémní tvrzení vyplývají z faktu, že 

ono My, respektive Já, které je v etnografickém výzkumu 

skutečným měřítkem všeho poznání, zůstává 

jakýmkoliv analytickým zkoumáním zcela nedotčeno, 

protože je označeno buď za zcela nepřítomné ve 

výzkumném procesu, nebo za neutrální výzkumný 

nástroj, nebo je sice jeho přítomnost a subjektivita 

přiznána, ale není jí věnována dostatečná pozornost, 

neboť její reálný metodologický potenciál zůstává nerozpoznán. 

Cílem tohoto pojednání, především pak jeho druhé 

části, bylo ukázat, že pokud v rámci etnografického 

setkání, nebo střetu, ať už jej popíšeme jakkoliv, antropolog 

dokáže přesně prozkoumat, čím je vlastně 

Já v porovnání s tím, čím je Druhý a čím je Druhý 

v porovnání s tím, čím je Já, a navíc dokáže svým čtenářům 

zprostředkovat onen několikanásobný interpretativní 

proces, ke kterému v rámci tohoto setkání 

68

dochází, může se tak vyhnout oběma z výše zmíněných 

extrémů, tedy jak univerzalismu, tak kulturnímu 

relativismu v jejich krajně vyhrocených polohách. 

Antropologické poznání se v takovém případě podle 

mého názoru stává dvojnásobně cenným, neboť nám 

současně s tím kdo jsou ostatní, pomáhá odhalit i kdo 

jsme vlastně my. Jedno bez druhého ostatně zjevně 

ani není možné. 

69

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (23), /1987/, pero, tuš, pastel, papír, 31,2x22,5 cm, soukromá sbírka. 

70

6O autorce 

6.1. PhDr. Mariana Pflegerová 

Pflegerová, Mariana (12. 7. 1976, Praha), PhDr., 

kulturní antropoložka; doktorandka Ústavu etnologie 

Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. V průběhu 

magisterského studia etnologie na Filozofické 

fakultě Univerzity Karlovy v Praze v letech 1995–2001 

se začala v seminářích Františka Vrhela a Jaroslava 

Skupnika hlouběji zajímat o historii a teorii anglosaské 

antropologické tradice. V druhé polovině studia 

se geograficky zaměřila na antropologii indonéského 

regionu a absolvovala kurzy indonéského jazyka, historie, 

literatury a kultur Indonésie u Zorice Dubovské 

na tehdejší Katedře indologie. V roce 2000 absolvovala 

studijní pobyt na Katedře antropologie Newyorské 

univerzity, kde se pod vedením vedoucího ústavu 

profesora Freda Myerse věnovala studiu symbolické 

antropologie se zvláštním zaměřením na antropologii 

subjektivity. V roce 2001–2002 prováděla terénní 

výzkum u etnika Minangkabau v indonéské provincii 

Západní Sumatra, v němž se zaměřila na lidové 

divadlo randai a jeho roli v procesech enkulturace. 

Výsledky tohoto výzkumu jsou předmětem právě 

dokončované doktorské disertace. Pro edici Panoráma 

biologické a sociokulturní antropologie napsala 

31. svazek Antropologie subjektivity (2006). Kontakt: 

m.pflegerova@volny.cz. 

71

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (23) (sic!), nedatováno, pero, tuš, pastel, papír, 29,8x20,8 cm, soukromá sbírka. 

72

7O autorovi uměleckých ilustrací 

7.1. Bohumír Matal 

Bohumír Matal se narodil 13. ledna 1922 v Brně, 

kde také v letech 1938 až 1942 absolvoval Školu 

uměleckých řemesel. Následující léta, 1942 až 1945, 

strávil ve rmutných poměrech nacistických internačních 

pracovních táborů v Lohbrücku a v Oswitzu 

na území Třetí říše. Po návratu do Brna se věnoval 

malířství ve svobodném povolání; po roce 1948 pod 

takřka trvalým tlakem, tentokrát komunistického režimu. 

Svou touhou po občanské nezávislosti a tvůrčí 

svobodě však dovedl strhnout své okolí a uchovat naději; 

osobní nasazení, pevný občanský postoj a z nich 

vyplývající neúhybnost programu nezávislého na 

moci měly zásadní význam pro uchování organické 

kontinuity českého umění a demokratického společenského 

uspořádání i v nejhorších fázích totalitního 

režimu a byly příkladem i oporou širokému okruhu 

nejen umělců. Bohumír Matal zemřel 7. července 

1988 v Prudké u Doubravníku, aniž se dočkal svobody, 

pro kterou svým dílem mnoho vykonal. 

Bohumír Matal byl spojen s Brnem nejen rodem, 

ale i poetikou svého umění. Už ve své rané tvorbě, jako 

benjamínek Skupiny 42, to dal najevo četnými obrazy 

evokujícími poezii profánních míst, hlavně cyklem 

Člověk ve městě, město v člověku, obrazy, v nichž se 

prolíná lineární konstrukce a plošná skladba s imaginativním 

zřením. Jeho další cesta směřovala přes 

kompozice Cyklistů a informální skladby začátku šedesátých 

let až ke geometricky ukázněným skladbám. 

Ačkoliv se Matalova kultivovaná výtvarná mluva řídila 

imanentními malířskými obrazovými zákony, 

umělec na obsahové poselství svých děl nerezignoval. 

Svědčí o tom komorně laděné malby žen v interiéru 

stejně tak jako série prací s výmluvným názvem Přítomnost 

člověka a posléze volně se odvíjející malířské 

cykly Pomníky, Vesmírné haraburdí, Pád, Ptačí herci 

aj., v nichž dospěl ke kriticky vyhrocenému vyjádření 

existenciální problematiky doby. 

73

Smysl umění obecně a svého usilování zvláště 

dobře vystihl sám malíř v 70. letech minulého století: 

„Velké umění je jediné precizní svědectví o člověku, 

jak vypadal třeba v roce 1940 nebo 1984. Na moderním 

obraze musí být vidět, v jakých jsme průserech. Jak 

jsme deformovaní. Jak jsme sužovaní. Jak jsme nešťastní. 

Anebo jak jsme šťastní. … A za tři sta let, když to 

člověk začne zkoumat zevnitř, tak se zeptá, proč? A jak 

se zeptá, proč, má okamžitě klíč k celé historii, kterou 

naprosto objektivně zhodnotí. A to je naše povinnost! 

Proč je duše moderního člověka takto rozvrácená, proč 

je takto existenciálně odcizená. Malíř, kterému se poštěstí 

toto do obrazu dostat, dosvědčí pro časový úsek, 

ve kterém žije, všechny nejvnitřnější polohy člověka, 

důležité pro další zkoumání lidského ducha, protože ty 

zapříčiňují vše – tvořivou schopnost, existenční míru, 

třeba etickou. Nebo filozofickou orientaci. Proč je naše 

filozofická orientace tak bezvýchodná. Proč my lidé 

jsme tak strašně rozvrácení? Já si nemůžu nic vymýšlet 

– tak to je. Já musím tuto skutečnost vzít v úvahu 

a uložit ji jako svědectví do uměleckého díla. A to mě 

osvobodí a zůstane to zachováno. … A to je povinnost 

umělců. Duchovní hodnota je jediná hodnota, která 

nám stojí za to, abychom byli na světě. Lidé staví Louvry, 

schraňují tam umělecká díla, střeží je ve dne v noci, 

opatrují je jako oko v hlavě, protože to je to jediné, co 

lidstvo má. Civilizační vynálezy vydrží jen tak dlouho, 

dokud nejsou překonány. Ale umělecké dílo – žádné 

– nemůže nikdy nikdo ničím překonat.“ 

V roce 2006 byla vydána kniha Bohumír Matal, 

napsaná předními uměleckými historiky, spisovateli, 

výtvarníky a pedagogy a doplněná soupisem Matalova 

díla a bibliografickými a biografickými údaji až do 

současnosti, mapující všechna stadia umělcovy tvorby 

(přechod od surrealismu k poetickému civilismu, 

přechod k malbě z geometricky abstrahovaných tvarů 

a od ní zase k barevnému lyrismu neformálního projevu, 

přechod k závěrečným klasicizujícím „návratům“ 

ke staršímu období tvorby, v nichž v hledání řádu opět 

přiznal stěžejní úlohu geometrismům). Kniha je tak 

celistvým pohledem na umělecký, občanský i osobní 

život této výrazné osobnosti českého i evropského 

moderního výtvarného umění. 

74

8Literatura (citovaná, použitá, doporučená) 

AbuLughod, Lila (1990): Can There Be a Feminist Ethnography? 

In Women and Performance: A Journal 

of Feminist Theory 5 (I): 7–27. 

AbuLughod, Lila (1991): Writing Against Culture. In 

Recapturing Anthropology, ed. Richard Fox, 137– 

62. Santa Fe, N.M.: School of American Research 

Press. 

AbuLughod, Lila (1993): Writing Women’s Worlds: Bedouin 

Stories. Berkeley and Los Angeles: University 

of California Press. 

Appadurai, Arjun (1988): Putting Hierarchy in its Place. 

In Cultural Anthropology 3: 36–49. 

Bakhtin, Michail M. (1990) [první anglická edice 

1981, rus. originál 1975. Voprosy literatury i estetiky: 

Issledovania raznych let, Moskva: Khudozh]: 

Discourse in the Novel. In The Dialogical Imagination. 

Four Essays by M. M. Bakhtin, ed. Michael 

Holquist, English translation Caryl Emerson and 

Michael Holquist, 259– 422. Austin: University of 

Texas Press. 

Berger, Peter I. & Thomas Luckman (1999) [anglic. 

originál 1966]: Sociální konstrukce reality. Pojednání 

o sociologii vědění, český překlad Jiří Svoboda, 

Praha: Centrum pro studium demokracie 

a kultury. 

Boon, James (1982): Other Tribes, Other Scribes: 

Symbolic Anthropology in the Comparative Study 

of Cultures, Histories, Religions, and Texts, Cambridge: 

Cambridge University Press. 

[Bowen, B. S.] Bohannan, Laura. [1954] (1964): Return 

to Laughter. [London: Golnacz] New York: 

Doubleday. 

Briggs, Jean L. (1970): Never in Anger. Portrait of an 

Eskimo Family. Cambridge Massachusetts, London 

England: Harvard University Press. 

Casagrande, Joseph B, Raymond Firth, eds. (1960): In 

the Company of Man: Twenty Portraits by Anthropologists. 

New York, N.Y. : Harper & Bros. 

Cesara, Manda (1982): Reflections of a Woman Anthropologist: 

No Hiding Place, London, New York: 

Academic Press. 

Clifford, James (1988): On Ethnographic Authority. 

In The Predicament of Culture; Twentieth Century 

Ethnography, Literature, Art, ed. James Clifford, 

21–53. Cambridge: Harvard University Press. 

Clifford, James (1986a): Introduction: Partial Truths. 

In Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, 

eds. James Clifford and George Marcus, 

1–26. Berkeley: University of California Press. 

Clifford, James (1986b): On Ethnographic Allegory. 

In Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, 

eds. James Clifford and George Marcus, 

99–121. Berkeley: University of California Press. 

Clifford, James & George Marcus, eds. (1986): Writing 

Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, 

Berkeley: University of California Press. 

Coffey, Amanda (1999): The Ethnographic Self: Fieldwork 

and the Representation of Identity, London: 

Thousand Oaks, California: Sage Publications. 

Cohen, Anthony P. (1994): Self Consciousness: An Al- 

75

ternative Anthropology of Identity, London: Routledge. 

Crapanzano, Vincent (1980): Tuhami, Portrait of 

a Maroccan, London, Chicago: Chicago University 

Press. 

Crapanzano, Vincent (1986): Hermes’ Dilemma: The 

Masking of Subversion in Ethnographic Description. 

In Writing Culture: The Poetics and Politics 

of Ethnography, eds. James Clifford and George 

Marcus, 51– 76. Berkeley: University of California 

Press. 

Durkheim, Emile (1961) [1921]: The Elementary 

Forms of the Religious Life. Translated by J. W. 

Swain. New York: Collier. 

Fabian, Johannes (1983): Time and the Other: How 

Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia 

University Press. 

Fernandez, James W. (1982): The Dark at the Bottom 

of the Stairs: The Inchoate in Symbolic Inquiry 

and Some Strategies for Coping with It. In On 

Symbols in Anthropology: Essays in Honor of Harry 

Hoijer, ed. J. Maquet, 13–43. Malibu: Undena 

Publications. 

Fernandez, James W. (1986): Persuasions and Performances: 

The Play of Tropes in Culture. Bloomington: 

University of Indiana Press. 

Fernea, Elisabeth W. (1969): Guests of the Sheik: An 

Ethnography of an Iraqi Village. Garden City, N.Y.: 

Anchor Books. 

Frake, Charles O. (1977): Plying Frames Can Be Dangerous: 

Some Reflections on Methodology in Cognitive 

Anthropology. In Quarterly Newsletter of 

the Institue for Comparative Human Development, 

3: 1–7. 

Geertz, Clifford (1973a): Thick Description: Toward 

an Interpretive Theory of Culture. In The Interpretation 

of Cultures, 3–30. New York: Basic Books. 

Geertz, Clifford. (1973b) [1966]: Religion As a Cultural 

System. In The Interpretation of Cultures, 87– 

126. New York: Basic Books. 

Geertz, Clifford. (1973c) [1972]: Deep Play: Notes on 

the Balinese Cockfight. In The Interpretation of 

Cultures, 412–453. New York: Basic Books. 

Geertz, Clifford. (1988): Works and Lives. The Anthropologist 

as Author. Stanford, California: Stanford 


Geertz, Clifford. (2000): Záludná hra: Poznámky ke 

kohoutím zápasům na Bali. In Interpretace kultur, 

český překlad Hana Červinková, Václav Hubinger, 

Hedvika Humlíčková, Praha: Sociologické nakladatelství 

SLON. 

Ginsburg, Faye D. (1987): Procreation Stories: Reproduction, 

Nurturance, and Procreation in the Life 

Narratives of Abortion Activists. In American Ethnologist 

14 (4): 623–36. 

Ginsburg, Faye D. (1989): Contested Lives. The Abortion 

Debate in an American Community, Berkeley 

and Los Angeles: University of California Press. 

Haraway, Donna (1988): Situated Knowledges: The 

Science Question in Feminism and the Privilege 

of Partial Perspective. In Feminist Stories 4 (3): 

575–99. 

Hawkes, Terence (1977): Structuralism and Semiotics, 


Hoskins, Janet (1988): Biographical Objects. How 

Things Tell Stories of People’s Lives, London, New 

York: Routledge. 

Keller, Evelyn Fox. (1982): Feminism and Science. In 

Signs: Journal of Women in Culture and Society, 7 

(3): 589–602. 

Kondo, Dorinne (1986): Dissolution and Reconstitution 

of Self: Implications for Anthropological 

Epistemology. In Cultural Anthropology I: 74–88. 

Konrad, Herman. (1977): Review of ”Ethics and Anthropology” 

by Rynkiewich and Spradley. In American 

Anthropologist 79(4): 920. 

Langness, L.L. & Geyla Frank. (1981): Lives: An Anthropological 

Approach to Biography, Novato, California: 

Chandler&Sharp. 

Lawles, E. (1991): Women’s Life Stories and Reciprocal 

Ethnography as Feminist and Emergent. In 

Journal of Folklore Research, 28: 35–59. 

Lifton, Robert Jay (1967): Death in Life: Survivors of 

Hiroshima, New York: Simon and Schuster. 

Lutz, Catherine (1988): Unnatural Emotions: Everyday 

Emotions on a Micronesian Atoll and Their 

Challenge to Western Theory. Chicago: University 

of Chicago Press. 

MacKinnon, Catharine (1982): Feminism, Marxism, 

Method, and the State: An Agenda for Theory. In 

Signs:Journal of Women in Culture and Society 7 

(3): 515–544. 

Malinowski, Bronislaw (1922): Argonauts of the Western 

Pacific, New York. 

Malinowski, Bronislaw (1967): A Diary in the Strict 

Sense of the Term, London: Routledge and Kegan 

Paul. 

Mascia-Lees, Frances, Patricia Sharpe & Coleen B. 

76

Cohen (1989): The Post–modernist Turn in Anthropology: 

Cautions from a Feminist Perspective. 

In Signs: Journal of Women in Culture and Society, 

15: 7–33. 

Myerhoff, Barbara G. (1974): Peyote Hunt: the Sacred 

Journey of the Huichol Indians, Ithaca: Cornell 


Myerhoff, Barbara G. (1979): Number Our Days. Culture 

and Community Among Elderly Jews in an 

American Ghetto, New York: Dutton. 

Myerhoff, Barbara G. (1982): Life History Among the 

Elderly: Performance, Visibility, and Re–membering. 

In A Crack in the Mirror. Reflexive Perspectives 

in Anthropology, ed. Jay Ruby, 99–117. Philadelphia: 

University of Pennsylvania Press. 

Myerhoff, Barbara G. (1984): Rites and Signs of Ripening: 

The Interviewing of Ritual, Time, and 

Growing Older. In Age and Anthropological Theory, 

eds. David I. Kerzer and Jennie Keith, 305–330. 

Ithaca: Cornell University Press. 

Myerhoff, Barbara G. (1986): ”Life not Death in Venice”: 

Its Second Life. In Judaism Viewed from 

Within and from Without: Anthropological Studies, 

ed. Harvey E. Goldberg, 143–170. Albany: State 

University of New York Press. 

Personal Narratives Group ed. (1989): Interpreting 

Women’s Lives. Feminist Theory and Personal Narratives, 

Bloomington and Indianopolis: Indiana 


Pratt, Mary Louise. 1986. Fieldwork in Common Places. 

In Writing Culture: The Poetics and Politics 

of Ethnography, eds. James Clifford and George 

Marcus, 29–50. Berkeley: University of California 

Press. 

Prell, Riv–Ellen (1989): The Double Frame of Life 

History in the Work of Barbara Myerhoff. In Interpreting 

Women’s Lives. Feminist Theory and Personal 

Narratives, ed. by Personal Narratives Group, 

241–258. Bloomington and Indianopolis: Indiana 


Rabinow, Paul (1977): Reflections on Fieldwork in Morocco, 


Rabinow, Paul (1975): Symbolic Domination: Cultural 

Form and Historical Change in Marocco, Chicago: 

University of Chicago Press. 

Radcliffe–Brown, Alfred Reginald (1964): The Andaman 

Islanders, New York: Free Press of Glencoe. 

Reed-Danahay D., ed. (1997): Auto/Ethnography: 

Rewriting the Self and the Social, Oxford and New 

York: Berg. 

Ricoeur, Paul (1974): The Question of the Subject: 

The Challenge of Semiology. In The Conflict of 

Interpretations. Essays in Hermeneutics, ed. Don 

Ihde, 236–266. Evanston: Northwestern University 

Press. 

Rosaldo, Michelle Z. (1984): Toward an Anthropology 

of Self and Feeling. In Culture Theory: Essays on 

Mind, Self, and Emotion, eds. R. Shweder and R. 

LeVine, 137–157. Cambride and New York: Cambridge 


Rosaldo, Renato (1982): Illongot Headhunting, 1883 

– 1974: A Study in Society and History, New York: 

Academic Press. 

Rosaldo, Renato (1993) [1989]: Culture and Truth: 

The Remaking of Social Analysis, Boston: Beacon 

Press. 

Saas, L. A. (1987): Vření v antropologii. In Spektrum 

57, Praha: Velvyslanectví Spojených států amerických. 

Said, Edward (1978): Orientalism, New York: Pantheon 

Books. 

Shostak, Marjorie (1981): Nisa: The Life and Words of 

a !King Woman, Cambridge, Massachussets: Harvard 


Smith, Dorothy (1987): The Everyday World as Problematic, 

Boston: Northeastern University Press. 

Sontag, Susan (1966): The Anthropologist as Hero. In 

Against Interpretation, 73–101. New York: Farrar, 

Straus, Giroux. 

Soukup, Václav (1996) [1994]: Dějiny sociální a kulturní 

antropologie, Praha: Karolinum. 

Turner, Victor W. (1969): The Ritual Process, Chicago: 

Aldine. 

Turner, Victor W. (1974): Dramas, Fields and Metaphors: 

Symbolic Action in Human Society, Ithaca: 

Cornell University Press. 

Wolf, Eric (1982): Europe and the People without History, 


Wolf, Eric (1999): Introduction. In Envisioning Power. 

Ideologies of Dominance and Crisis, 1–67. Berkely, 

Los Angeles, London: University of California 

Press. 

Wolf, Margery (1968): The House of Lim, New York: 

Appleton-Century-Crofts. 

77

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (24), nedatováno, pero, tuš, pastel, papír, 29,8x20,8 cm, soukromá sbírka. 

78

9Výkladový slovník důležitých jmen a pojmů 

Jména a pojmy uvnitř hesel opatřená znakem * znamenají odkaz na jejich existenci ve slovníku. 

Abu-Lughod Lila, americká kulturní antropoložka 

v současnosti působící na Ústavu genderových a ženských 

studií na Kolumbijské univerzitě v New Yorku, 

jejím antropologickým terénem je Egypt, zabývala 

se především výzkumem genderové rozrůzněnosti 

perspektiv v islámských společnostech, teorií emocí, 

kulturou exprese, aktuálněji dále rolí médií v politice 

identity, mezikulturní reprezentací a feminismem 

v postkoloniálních společnostech, je autorkou či editorkou 

následujích významných knih: Veiled Sentiments: 

Honor and Poetry in a Bedouin Society (1986), 

Writing Women’s Worlds, Language and the Politics 

of Emotion (1993), Remaking Women:Feminism and 

Modernity in the Middle East (1998),nejnověji pak 

The Dramas of Nationhood:The Politics of Television in 

Egypt (2005). 

antropologie, věda o člověku, disciplina zabývající se 

výzkumem všech forem lidské kultury. 

agnosticismus, víra v nemožnost lidského poznání 

Boha i veškerých nadpřirozených jevů, přesvědčení, 

že jedině věci a jevy hmotné povahy jsou přístupné 

lidskému zkoumání. 

anomie, společenské odcizení vyplývající z neschopnosti 

začlenění do společnosti a jejího fungování. 

asimilace, kulturní přizpůsobení, situace, kdy etnická 

menšina přejímá kulturu majority, která ji obklopuje, 

postupně ztrácí svá kulturní specifika, aby nakonec 

zcela splynula s majoritou. 

biologický determinismus, teorie, podle níž jsou 

veškeré lidské chování či některé jeho významné části 

určovány dědičností. 

Bachtin Michail M. (1895–1975), ruský literární vědec 

a teoretik umění, jeho práce na téma teorie textu, 

dialogu a intertextuality měly významný vliv v oblasti 

literární vědy, filozofie, vědy o médiích i v sociálních 

vědách. Jeho nejvýznamnějšími texty jsou Voprosy 

literatury i estetiky: Issledovania raznych let (1975), 

Formální metoda v literární vědě: kritický úvod do sociologické 

poetiky – český překlad (1980) a Francois 

Rabelais a lidová kultura středověku a renesance – český 

překlad (1975). 

Boas Franz (1858–1942), americký antropolog a etnolog 

německého původu; zakladatel americké antropologické 

školy, který se přistěhoval do USA roku 

1887; přednášel na Kolumbijské univerzitě. Obecně se 

zajímal o kmeny obývající severozápadní pobřeží Severní 

Ameriky, ve svých výzkumech se soustředil na 

Inuity a kmen Kwakiutlů. Publikoval řadu knih, mezi 

nimi General Anthropology (1907), Race, Language 

and Culture (1948), Kwakiutl Ethnography (1967). 

bobbe myseh, v jidiš označení pro povídačky inspirované 

každodenním životem, na rozdíl od posvátných 

mýtů sdílených celým společenstvím jde o vyprávění 

sekulárního charakteru. 

bricolage, termín pro lidské duševní činnosti, vlastní 

proces neustálého spojování a přeskupování různých 

symbolických prvků do kulturně specifických konfigurací 

či struktur, tvořících základ mýtů, které podávají 

ucelený výklad světa. Termín do antropologie 

zavedl Claude *Lévi-Strauss. 

Briggs Jean, kanadská kulturní antropoložka, emeritní 

profesorka na katedře antropologie Newfoundlandské 

univerzity, zabývala se psychologickou antropologií, 

kulturní konstrukcí emocí a emocionální 

socializací, teorií komunikace a hry a studiem inuitské 

kultury a jazyka, v současnosti sestavuje slovník 

79

jazyka Inuktikut. Její nejznámější knihou je studie 

Never in Anger, která vznikla na základě etnografického 

výzkumu u kmene Utku na území kanadských 

Severozápadních teritorií v 60. letech 20. století a byla 

průkopnickou prací v oblasti studií kulturní konstrukce 

emocí. 

Clifford James (…), americký antropolog a historik. 

Proslul jako kritik antropologické praxe, cestopisné 

literatury a obecně západního exotizování jiných 

kultur. Ve své první knize Person and Myth: Maurice 

Leenhardt in the Melanesian World (1982), zkoumal 

dynamiku mezikulturního překladu a transformace 

v koloniální situaci Nové Kaledonie. Následovala pro 

postmoderní antropologii klíčová kniha Writing Culture: 

the Poetics and Politics of Ethnography (koeditace 

společně s Georgem Marcusem, 1986). Publikace vyvolala 

rozsáhlou diskusi v sociokulturní antropologii 

a příbuzných oborech. Jeho další velmi vlivná kniha 

The Predicament of Culture (1988) obsahuje eseje o etnografii, 

literatuře a umění 20. století. V současnosti 

se zabývá lokálními kulturními procesy ve vztahu 

k národním tlakům a globalizaci a provádí výzkumy 

performance tradičních identit v kontextu regionalizace, 

etnické revitalizace a turistické komodifikace ve 

srovnávací perspektivě, soustřeďuje se ale především 

na oblast Oceánie, zejména Novou Kaledonii. 

Crapanzano Vincent (nar. 1939), americký kulturní 

antropolog a srovnávací literární vědec, v současné 

době působí v rámci Centra graduálních studií na 

City University of New York. Prováděl výzkumy v severní 

a jižní Africe a zabýval se symbolickou a interpretativní 

antropologií, etnopsychologií, teorií interpretace, 

vztahy mezi antropologií a literaturou. Jeho 

nejznámějšími publikacemi jsou Tuhami. The Life and 

Words of a Maroccan (1982) a Hermes‘ Dilemma and 

Hamlet‘s Desire (1992). 

definiční obřad (anglicky definitional ceremony), 

termín označující reflexivní akty jak jednotlivců (rituály 

roz-vzpomínání), tak skupin (*socio-kulturní 

dramata), v nichž dochází k vědomému vyhledávání 

a symbolické reprezentaci základních bodů osobní, 

respektive sdílené skupinové identity. Jednotlivci, respektive 

skupiny prostřednictvím těchto aktů doslova 

vytváří sami sebe. Pojem definovala a do antropologie 

zavedla americká badatelka Barbara *Myerhoffová. 

dreidel, předmět používaný v oblíbené hře spojené 

s židovskými svátky světel, Chanuka. 

Durkheim Emile (1858 – 1917), jeden ze zakladatelů 

moderní sociologie, v roce 1895 založil historicky první 

katedru sociologie v Evropě a o rok později jeden 

z prvních odborných sociálně-vědních časopisů L’Année 

Sociologique, původem z francouzské židovské 

rodiny, podstatnou část své práce věnoval dokazování 

sociálního původu náboženských jevů. Ve své práci 

The Division of Work in Society (1893) představil svou 

teorii společnosti jako funkčního mechanismu a načrtl 

svou teorii společenského vývoje. V knize Rules 

of the Sociological Method (1895) definoval svou představu 

sociologie jako vědecké discipliny a představil 

hlavní metody sociologického výzkumu. V knize 

Suicide (1897) představil Durkheim termín *anomie, 

kterým označil společenské odcizení jedince charakteristické 

pro moderní společnost a vedoucí k odchylnému 

chování, zejména k sebevraždě. Jeho poslední 

dílo Elementary Forms of Religious Life (1912) bylo 

výsledkem jeho celoživotních sociologických studií 

náboženství v kmenových společnostech. Zabývá se 

v něm vlivem náboženství a mytologie na formování 

osobnosti a světonázoru v těchto společnostech. 

Ego, termín (který zavedl Sigmund Freud v rámci své 

metody psychoanalýzy) k označení jedné ze dvou složek 

osobnosti, které mají být v neustálém vzájemném 

rozporu, v němž Freud shledával zdroj všech psychických 

poruch. Ego označuje složku individuálního Já, 

ovládaného biologickými pohnutkami a instinkty. 

emický popis, popis kulturních jevů z vnitřní perspektivy 

zkoumané kultury, tak jak jej podávají sami 

její nositelé; opak představuje *etický popis. Termín 

„emický“ je odvozen z lingvistického pojmu „fonemický“ 

a do antropologie jej zavedl americký lingvista 

Kenneth L. Pike. 

empirické poznání, poznání vycházející z přímé zkušenosti, 

založené na přímém pozorování jevů. 

enkulturace, viz socializace/enkulturace. 

epistemologie, odvětví filozofie zabývající se původem, 

povahou a dosažitelným rozsahem poznání, 

které se snaží popsat, jak je poznání formováno různými 

filozofickými postoji poznávajících a zároveň 

jak zpětně na tyto výchozí filozofické postoje působí. 

Eretz Yisroel, hebrejské označení pro Izrael – posvátnou 

či zaslíbenou zemi původu všech Židů. 

etický popis, vnější popis kultury z perspektivy antropologa, 

respektive v souladu s antropologickým 

paradigmatem, jehož cílem je umožnit komparaci 

kultur podle jasného a předem stanoveného teoretického 

schématu, při tomto popisu dochází k převodu 

empirických dat a jejich prezentaci v podobě formalizovaného 

jazyka vědy, čímž podle představitelů tzv. 

nové etnografie a zastánců *emického popisu dochází 

k deformaci významů, která tato data původně obsahovala. 

Termín „etický“ je odvozen z lingvistického 

pojmu fonetický a do antropologie jej zavedl americký 

lingvista Kenneth L. Pike. 

etnografický prezent, styl etnografického psaní, který 

představuje víc než jen použití gramatické přítomnosti, 

nýbrž jehož výsledkem je nehybný portrét vytvářející 

dojem, že vše v kultuře je na svém místě a funguje 

tak, aby kultura zůstala v trvalé rovnováze, neustále 

80

obnovujíc stejné vzorce, jde o ahistorický popis, který 

se zaměřuje spíše na systém sdílených norem, než na 

kulturní praxi s jejími variacemi na kulturní témata 

a odchylkami, které otevírají prostor kulturní změně, 

proto vytváří představu jiných lidí jako vzdálených 

bytostí, jejichž životy jsou ovládány nám cizími představami 

a normami. 

etnografie, základní praxe veškeré kulturní a sociální 

antropologie, kulturní popis, který by měl vycházet 

s poznatků získaných dlouhodobým terénním výzkumem 

prováděným především na základě metody zúčastněného 

pozorování. 

etnoteorie, nativní, emické vysvětlení jevů v rámci 

specifické kultury, například etnoteorie emocí znamená 

*emický výklad původu a působení emocí sdílený 

příslušným společenstvím. 

evoluční řetězec, vývojová linie, představa vycházející 

z progresivistické filozofie ztotožňující dějiny lidské 

kultury s pokrokem po vzestupném žebříčku od 

jednoduchých forem tzv. primitivní společnosti po 

komplexní a technologicky vyspělé společnosti civilizované. 

exaktní věda, vědecký přístup, který věří ve výsledky 

založené na přesném měření, jeho hlavním výzkumným 

postupem je tedy měření jevů za pomoci unifikovaných 

měrných jednotek a škál. 

experimentální věda, věda, která si klade za cíl odhalení 

obecně platných zákonitostí, jimiž se řídí jednotlivé 

pozorovatelné jevy a postupuje pomocí praktického 

testování teoretických hypotéz prostřednictvím 

pokusů a měření, přičemž formulace obecně platných 

zákonitostí vychází vždy z přesného výkladu konkrétních 

výsledků jednotlivých pokusů. 

feminismus, hnutí usilující o dosažení politické, ekonomické 

a sociální rovnosti žen s muži, prosazování 

práv a zájmů žen. Vzniklo v druhé polovině 19. století 

a na intenzitě nabylo zejména v Západní Evropě a Severní 

Americe od 60. let 20. století. Do antropologie 

vnesla filozofie a ideologie s tímto hnutím spojená zájem 

o do té doby opomíjené rodové rozrůznění perspektivy 

společenských jevů, neformální společenské 

procesy, teorii emocí a roli individuální iniciativy 

v kultuře a přišla s novými postupy kulturního popisu. 

Frake Charles, americký kulturní antropolog působící 

na University of Buffalo, New York. Zabývá se 

lingvistickou antropologií, kognitivní antropologií 

a kulturní antropologií. Prováděl výzkumy v oblasti 

Jihovýchodní Asie – na Filipínách a v Evropě. Jeho 

nejvýznamější publikací je kniha Language and Cultural 

Description (1980). 

Freud Sigmund (1856–1939), rakouský neurolog 

a psychiatr; pocházel z moravské židovské rodiny, po 

záboru Rakouska Německem opustil Vídeň a uchýlil 

se do britského exilu. Je zakladatelem významné psychoterapeutické 

školy a psychoanalýzy jako konceptu 

vývoje osobnosti a způsobu terapie duševních poruch. 

Léčbu založil zejména na technice volných asociací, 

výkladu snů a sexuálních podmíněností – například 

z příběhu Oidipa vytvořil model pro pochopení podvědomých 

incestních závislostí a komplexů, kterými 

je ohrožena lidská psychika. Jeho dílo shrnuté v řadě 

knižních publikací (například Totem a tabu; Tři úvahy 

o sexuální teorii; Úvod do psychoanalýzy; Výklad snů) 

hluboce ovlivnilo vývoj psychologie, ale i filozofie, 

literatury, umění (zejména surrealismus) a dalších 

oborů ve 20. století. 

funkcionalismus, antropologický směr, jehož výchozím 

bodem je chápání kultury jako nadbiologického, 

specificky lidského adaptačního mechanismu, který 

člověku umožňuje čelit specifickým problémům, s nimiž 

se setkává v okolním prostředí při uspokojování 

svých potřeb, a jako integrované totality a seberegulujícího 

systému, v němž jsou všechny jednotlivé prvky 

na sobě vzájemně závislé, za jeho zakladatele bývá považován 

britský antropolog polského původu Bronislaw 

Malinowski*. 

Geertz Clifford James (23. 8. 1926, San Francisco, 

USA), americký kulturní antropolog, emeritní 

profesor na Institutu pokročilých studií v Princetonu. 

V době svého působení na univerzitě v Chicagu 

(1960–1970) se stal nejvýznamnějším představitelem 

*symbolické antropologie, která se zabývá studiem 

role symbolů ve společnosti. Podle Geertze se lidské 

činy řídí symboly a kultura, jak ji definuje ve své nejznámější 

studii Interpretation of Cultures (1973), je 

„systémem předávaných představ vyjádřených symbolickými 

formami, jejichž prostřednictvím lidé komunikují, 

uchovávají a rozvíjejí své poznání o světě 

a svém přístupu k němu.“ Geertz považuje člověka za 

tvora ve své existenci zcela odkázaného na symboly, 

jichž je sám tvůrcem. Úlohou kultury je podle něho 

dávat světu význam a činit jej srozumitelným. Antropologova 

role pak má spočívat ve snaze interpretovat 

ústřední symboly každé kultury, a tak ji představit 

v její smysluplnosti. Geertz prováděl rozsáhlé etnografické 

výzkumy v Jihovýchodní Asii a v Severní Africe, 

svým dílem významně přispěl k rozvoji na poli sociální 

a kulturní teorie a jeho vliv, spočívající v orientaci 

antropologie na zájem o konceptuální rámce v nichž 

různí lidé žijí své životy, je nadále významný. Geertz 

se ve svých studiích zabýval především náboženstvím, 

zejména islámem, obchodem na tržištích, ekonomickým 

vývojem, tradičními politickými strukturami, 

vesnickým a rodinným životem. V současnosti se zabývá 

obecně otázkou etnické diverzity a jejích implikací 

pro současný svět. Clifford Geertz je autorem celé 

řady knih, mezi nimi Interpretace kultur (1973, český 

81

překlad 2001), Religion of Java (1960), Agricultural 

Involution (1964), Islam Observed (1968), Negara: the 

Theater State in Nineteenth Century Bali (1980), Local 

Knowledge (1983), Works and Lives (1988). 

Ginsburg Faye, současná americká kulturní antropoložka, 

původně studentka *Barbary Myerhoffové, 

v současnosti vedoucí programu Kultura a media na 

katedře antropologie Newyorské univerzity, významná 

osobnost v oblasti současné vizuální antropologie, 

studií genderu a reprodukce. Její zatím nejvýznamnější 

kniha vychází z výzkumu protipotratového hnutí 

na americkém Středozápadě, který prováděla v 80. 

letech: Contested Lives:The Abortion Debate in an 

American Community (1989). 

halfie, označení pro antropologa či antropoložku napůl 

původem z Evropy či Severní Ameriky a napůl 

z etnické skupiny, u níž provádí etnografický terénní 

výzkum, často jde o potomky první generace přistěhovalců, 

vychované a vyškolené v Evropě či USA, 

zkušenost těchto výzkumníků je specifická z důvodu 

smíšení emického a etického úhlu pohledu přímo 

v rámci subjektivní zkušenosti výzkumníka, který je 

zároveň osobou odjinud, ale částečně také jedním či 

jednou z těch, které zkoumá, stále častější vstup těchto 

osob do antropologického výzkumu a teoretizování 

měl významný vliv na rozvoj reflexivního přístupu 

k etnografii. 

hermeneutický, interpretativní, pátrající po významu. 

holokaust, označení pro masové vyvražďování evropských 

Židů prováděné německými nacisty v letech 

1939–1945, jehož výsledkem bylo 6 milionů lidských 

obětí; ve svém původním významu slovo označovalo 

rozsáhlou ničivou pohromu způsobenou zejména 

požárem. 

Hoskins Janet (nar. 1954), americká kulturní antropoložka 

působící na Univerzitě Jižní Kalifornie, 

zaměřuje se na studium nativních konceptualizací 

minulosti a temporality, vztahu mezi genderem, směnou 

a narativem a koloniální a postkoloniální teorií. 

Dlouhodobě provádí výzkumy ve východní Indonésii 

a Jihovýchodní Asii, publikovala knihy The Play 

of Time: Kodi Perspectives on Calendars, History and 

Exchange (1994), Headhunting and the Social Imaginations 

in Southeast Asia (1996), Biographical Objects: 

How Things Tell the Stories of People’s Lives (1998). 

hypotiposis, označení pro v etnografiích oblíbenou 

literární figuru – úvodní stylizované vyprávění o zážitcích 

antropologa spojených se vstupem do terénu, 

tvořící zvláštní část textu oddělenou od ústředního 

objektivizovaného antropologického výkladu, jehož 

smyslem je poskytnout následujícímu výkladu autoritu 

vyplývající z přímé terénní zkušenosti autora. 

Termín se vžil mezi kritiky klasických etnografických 

postupů z řad reflexivních antropologů. 

identita, vědomí o vlastní specifičnosti, založené na 

určitých jasně definovaných rysech jedince nebo skupiny, 

obvykle formulovaných ve vztahu k Druhým. 

imperialismus, teorie o oprávněnosti získávání kolonií 

a závislých území a podřizování si cizích subjektů, 

vyplývající z přesvědčení o vlastní nadřazenosti a především 

z této teorie vycházející praktická strategie 

vykořisťování, antropologie se zformovala právě v období 

kolonialismu a byla s imperialismem po dlouhou 

dobu svého vývoje nerozlučně svázána, kolonie 

dlouho fungovaly jako jakási vyhrazená laboratoř, ve 

které antropologové prováděli své výzkumy. 

individuální/citový substrát osobnosti, ta část osobnosti, 

která odpovídá Freudově definici Ega, tedy 

individuální Já ovládané biologickými pohnutkami 

a instinkty, jakýsi prekulturní substrát osobnosti. 

induktivní metoda, teoretický postup poznání, kdy 

se od konkrétních jednotlivostí dospívá k obecnějším 

poznatkům. 

interpretativní věda, věda, která usiluje o výklad 

textů, v antropologii nabývá smyslu v kontextu kdy 

Clifford Geertz a další symboličtí antropologové přirovnávají 

kulturní jevy právě k textům a za cíl interpretativní 

antropologie považují odhalování významů, 

jež lidé na určitém místě v určitém čase přikládají 

chování. 

intersubjektivní produkce dat, koncept etnografického 

výzkumu jako dialogu mezi dvěma sebereflexe 

schopnými jedinci – výzkumníkem a každým z jeho 

informátorů, v němž dochází k několikanásobnému 

kulturnímu překladu, a výsledná data, která se stávají 

předmětem kulturního popisu, vznikají v rámci této 

řady rozhovorů a představují jakýsi průsečík úvah 

obou stran o kultuře vlastní a kultuře svého protějšku, 

jakož i o kultuře obecně. 

judaismus, monoteistické židovské náboženství založené 

na učení proroka Mojžíše a výkladech Talmudu. 

kabinetní antropologie, srovnávací výzkum především 

tzv. primitivních kulturních forem založený na 

interpretaci druhotně získaných pramenů, zejména 

zpráv a popisů pořízených misionáři a cestovateli, nikoliv 

vyškolenými antropology přímo v terénu. 

kapluna, innuitské označení pro osobu bílé pleti. 

kasta, jednotka hierarchického společenského systému, 

profesně specializovaná endogamní skupina, 

v níž je členství pevně určeno askriptivním dědictvím 

a rituálním oddělením od ostatních kast. Kastovní 

systém je charakteristický zejména pro hinduistickou 

Indii. 

kibbutz, typ sídla charakteristický pro období znovuosídlování 

Palestiny židovskými obyvateli a zejména 

pro poválečné osídlení státu Izrael, egalitárně organizovaná 

komunita společně obdělávající půdu či pro- 

82

vozující výrobní jednotku ve společném vlastnictví. 

kmen, jednotka politické integrace založené primárně 

na principu příbuzenství. 

kultura, ústřední předmět zkoumání antropologie. 

Jedním ze zakladatelů discipliny, E. B. Tyllorem, byla 

kultura definována jako „ten komplexní celek, který 

zahrnuje poznání, víru, umění, právo, morálku, zvyky 

a všechny ostatní schopnosti a obyčeje, jež si člověk 

osvojil jako člen společnosti“, historicky vzato, každá 

nová antropologická škola přišla vždy s novou definicí 

kultury, jejímž cílem bylo antropologické zkoumání 

úžeji zaměřit, takže definic kultury existuje nesčíslně, 

už v roce 1952 jich američtí antropologvé Kroeber 

a Kluckhohn uváděli více než sto, Tyllorova definice 

zůstává tou nejširší, která snad nejlépe vystihuje rozsáhlé 

pole antropologického zájmu. 

kulturní antropologie, označení americké antropologické 

tradice, pro niž je ústředním široce chápaný 

pojem kultura, který je používán k označení všech 

specificky lidských negenetických jevů, tak jak se projevují 

v artefaktech, normativech, regulativech a idejích 

sdílených členy určité společnosti. 

kulturní doména, specifická oblast kultury, jako například 

soubor náboženských představ nebo soubor 

představ o rodinných a příbuzenských vztazích, soubor 

představ o vzdělávání apod. 

kulturní/ideační substrát osobnosti, ta část osobnosti, 

která odpovídá Freudově superegu, tedy část 

osobnosti utvářená kulturními normami předávanými 

v procesu enkulturace. 

kulturní konstrukce, kulturně specifický výklad 

reality vzniklý na základě intersubjektivního vyjednávání 

a přijatého společenského konsensu, který je 

nositeli kultury obvykle vnímán jako realita sama, 

podle Bergera a Luckmana jsou hlavními aktéry kulturního 

konstruování jednotlivci, kteří vytvářejí na 

základě své žité zkušenosti významy prožitých jevů, 

jež následně v procesu externalizace projektují na žitý 

svět, když vybaveni vlastními subjektivními významy 

a intencemi vstupují do sociálních interakcí, při nichž 

dochází k objektifikaci významů a komplexnímu vyjednávání 

o nich, aby pak výsledné, na základě konsensu 

sankcionované významy mohly být zpětně jedinci 

internalizovány a v rámci subjektivního procesu 

transformovány pro jejich soukromé účely a nakonec 

znovu externalizovány v dalších procesech sociální 

interakce, čímž dochází k neustálému opakování celého 

koloběhu. 

kulturní model/kulturní rámec, kolektivně sdílená 

norma pro chování. 

kulturní normy, sdílené ideální představy o závazných 

pravidlech, jimiž se má řídit společenské soužití. 

kulturní praxe (anglicky „practice“), reálné, pozorovatelné 

jednání, při němž dochází k interpretaci 

a aplikaci kulturních norem v každodenním životě, 

ke kulturnímu konstruování, antropologie dospěla 

k ocenění významu kulturní praxe v momentu, kdy 

kritici kognitivní antropologie nahradili představu 

o kulturních významech jakožto stálých systémech 

kulturních reprezentací, existujících v jakési abstraktní 

sféře oddělené od každodenní reality, představou 

kulturních významů žijících v neustálém proudu nepřetržitého 

znovuvytváření, například Charles Frake 

ve své kritice kognitivistického přístupu hovoří o tom, 

že jednotlivci nejsou pasivními loutkami disponujícími 

kulturou v podobě jakési fixní mapy, kterou by 

automaticky přikládali na jednotlivé situace, nýbrž je 

nutno je vnímat jako aktivní tvůrce map; mezi v této 

práci citovanými autory můžeme jednoznačný důraz 

na kulturní praxi pozorovat u Victora Turnera, který 

usiluje o bezprostřední empirickou analýzu lidského 

chování a prožívání, přičemž mu jde o pochopení významů 

specifických situací a smyslu symbolických interakcí 

v konkrétním kontextu, tak jak ho dosahuje ve 

své práci Barbara Myerhoffová, jejíž rozbor kulturní 

praxe pozorované třeba na příkladu rituálu promoce/ 

syium, je předmětem celé jedné kapitoly této práce. 

kulturní scénář, sdílené schéma očekávaného jednání 

v určité kulturně definované situaci; například 

hodlám-li se v Minangkabau pustit do jídla, očekává 

se, že nejdříve symbolickým gestem a standardizovanou 

slovní pobídkou nabídnu ze svého talíře všem 

ostatním přítomným, podle českého kulturního scénáře 

pro obdobnou situaci je třeba s jídlem počkat 

teprve až všichni ostatní přítomní zasednou za stůl 

a dostanou svou porci naservírovánu na talíř před 

sebou, i zde je vhodné zahájit společné jídlo slovní 

pobídkou, jíst ve společnosti lidí, kteří zrovna nejedí, 

je považováno za nevhodné chování, zrovna tak jako 

přihlížet tomu, jak jiní jedí, naopak v Minangkabau je 

takové jednání zcela běžné, za předpokladu, že došlo 

k formální pobídce k jídlu, která byla uctivě odmítnuta 

– lidé nemusí nutně jíst ve stejný čas na stejném 

místě. 

kulturní šablona, vzorový obraz či příběh ve společném 

duchovním vlastnictví skupiny symbolicky 

znázorňující některou z významných sdílených kulturních 

představ či norem, který může být v životním 

vyprávění použit jako příměr, jehož prostřednictvím 

je nalezena kontinuita mezi událostmi a činy v životě 

jednotlivce a jeho skupinovou identitou. 

Lévi-Strauss Claude (28. 11. 1908), francouzský socio-kulturní 

antropolog, etnolog, amerikanista; zakladatel 

strukturální antropologie (viz strukturalismus). 

Ve srovnávací perspektivě zkoumal rozličné kulturní 

jevy a formy (příbuzenství, mýty, klasifikace), hledaje 

mezi nimi univerzální principy fungování lidské 

mysli. Publikoval celou řadu knih, z nichž některé 

83

yly přeloženy do češtiny, z nepřeložených je třeba 

uvést Anthropologie structurale (1958), Mythologiques 

(1964–1978) a Regarder, écouter, lire (1993). 

liminální fáze rituálu/liminalita, rozhraní čili prahovost 

je podle modelu Arnolda van Gennepa druhou 

fází tzv. přechodového rituálu, která následuje po 

oddělení účastníka rituálu-inicianta od jemu dosud 

známého souboru kulturních vztahů; po dobu jejího 

trvání je společenské zařazení inicianta nejasné a ten 

se ocitá v oblasti kulturní neurčitosti, jež postrádá 

rysy minulého i nadcházejícího jasně definovaného 

stavu, aby mohl být v následující fázi reagregace 

znovu uveden do poměrně stabilního stavu, v němž 

jsou jeho práva a povinnosti vůči ostatním opět jasně 

definována, tato fáze se vyznačuje největší rituální 

aktivitou a toto období může být – vzhledem k účastníkem 

prožívané neurčitosti a neostrosti hranic – buď 

nebezpečné nebo formativní. 

linie (též rod), příbuzenská skupina skládající se z lidí, 

kteří genealogicky odvozují svůj původ od společných 

předků unilineárně či neunilineárně, pokud je tento 

původ unilineární, jsou jeho produktem patrilinie 

(práva a povinnosti se předávají z otce na syna), nebo 

matrilinie (práva a povinnosti se předávají z matky 

na dceru), v tomto případě je linie obvykle spojením 

několika unilineárních rozšířených rodin a jde o skupinu 

korporátního charakteru, tzn. navenek vystupuje 

jako ucelená jednotka se společným majetkem, 

vnitřní organizací a politickou subjektivitou; pokud 

je původ odvozován neunilineárně a bilaterálně od 

mužských i ženských předků, jsou jeho produktem 

bilaterální (kognatické) linie, zahrnující potomky 

mužských i ženských předků. 

Lutz Catherine, americká kulturní antropoložka, která 

se ve svých raných výzkumech zabývala kulturními 

konceptualizacemi emocí na mikronéském materiálu, 

na němž je založena její nejznámnější kniha Unnatural 

Emotions (1988). Později obrátila svou pozornost 

na antropologické studium severoamerické společnosti 

a zabývala se otázkou rasy a genderu a změnami 

lokální demokracie v důsledku ekonomické restrukturalizace 

v USA ve druhé polovině 20. století. Jejím 

nejsoučasnějším předmětem studia je fenomén militarizace 

a jejího vlivu na společnost mimo bitevní 

pole, v souvislosti s tímto tématem prováděla etnografické 

výzkumy v zázemí amerických armádních 

základen na území USA, ale také v Jižní Koreji, na 

Filipínách a v dalších místech. K tomuto tématu publikovala 

například knihu Homefront: A Military City 

and the Amercan 20 th Century (2001). Spolu s Lilou 

*Abu-Lughod koeditovala významný sborník k tématu 

antropologie emocí pod titulem Language and the 

Politics of Emotion (1990). 

Malinowski Bronislaw Kasper (7. 4. 1884–16. 5. 1942), 

britský sociální antropolog polského původu; jeden 

z nejvýznamnějších tvůrců a stoupenců *funkcionalismu 

v antropologii a hlavní popularizátor metody 

*zúčastněného pozorování. Provedl mimo jiné pionýrská 

studia v oblasti mimoevropských konceptualizací 

sexuality a náboženství na trobriandském materiálu 

(Melanésie). 

marginalita, okrajovost, okrajové společenské postavení. 

Meadová Margaret (1901–1978), americká kulturní 

antropoložka; nejznámější osobnost psychologicky 

orientované americké antropologie. V popředí jejího 

zájmu bylo studium vztahu „osobnosti a kultury“, speciálně 

zkoumání kulturní vázanosti mužství a ženství 

– Mužství a ženství: Studium pohlaví v měnícím se světě 

(Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing 

World, 1949). Výzkumy prováděla zejména v Oceánii. 

menora (menorah), rituální předmět, sedmiramenný 

svícen používaný při oslavách židovského svátku světel 

– Chanuky. 

metaforizace, symbolický akt spočívající v přenášení 

významů mezi různými kulturními doménami. 

midraš (midrash), hebrejské označení pro přísloví. 

multivokální interpretace symbolů, možnost současné 

existence různých možných potenciálně stejně 

platných výkladů jednoho znaku, jev, který je základní 

vstupní podmínkou společenského smlouvání 

o významech, umožňujícího historický vývoj kultury 

a její každodenní re-konstruování. 

Myerhoff Barbara (1935–1985), americká antropoložka, 

filmařka a zakladatelka Centra pro vizuální antropologii 

na Univerzitě Jižní Kalifornie, žačka a následovnice 

antropologa Victora *Turnera významně 

inspirovaná jeho teorií sociálního dramatu, významná 

badatelka v oblasti vizuální antropologie, za svého 

života vedoucí katedry antropologie na Univerzitě 

Jižní Kalifornie v Los Angeles, kde byla známá jako 

výjimečně tvořivá a oblíbená profesorka, která nabádala 

své studenty k používání antropologických nástrojů 

k sebezpytování a snaze po lepším pochopení 

vlastních životů, stejně jako životů těch druhých. Vliv 

Myerhoffové činnosti přesáhl daleko za hranice akademie, 

neboť její velká přednost spočívala ve schopnosti 

prostřednictvím svých knih a filmů oslovovat širokou 

veřejnost. Její nejznámější prací zůstává studie židovské 

komunity ve Venice Beach v Kalifornii vycházející 

z výzkumu procesu stárnutí a role rituálu v něm. 

Tato studie, jejímž výstupem byl nejprve v roce 1976 

etnografický film v režii Lynne Littman o rok později 

oceněný Oskarem za nejlepší krátký dokumentární 

film, vyšla v knižní podobě v roce 1979 pod titulem 

Number Our Days a v roce 1982 byla dokonce zdramatizována 

na jevišti Mark Taper Forum. Obecněji se 

Myerhoffová ve svých studiích zabývala otázkou indi- 

84

viduální a skupinové identity a symbolických procesů 

spojených s jejich formováním, jak dokazuje i její 

ranější studie z prostředí Jižní Ameriky Peyote Hunt. 

The Sacred Journey of the Huichol Indians (1974). Její 

další vizuálně-antropologický projekt pod titulem In 

Her Own Time, převzala po jejím diagnostikování na 

rakovinu a úspěšně dokončila dřívější spolupracovnice 

Lynne Littman. 

mýtus, kulturně sdílený, z generace na generaci předávaný 

příběh považovaný svými nositeli za pravdivý 

a posvátný, příběh poetickou formou představující 

základní kulturní normy a morální hodnoty dané 

společnosti, podávající vysvětlení o povaze světa 

a člověka 

nová etnografie, antropologický směr inspirovaný 

lingvistikou a rozvíjený v rámci americké kulturní 

antropologie od počátku 60. let 20. století. Zahrnuje 

široké spektrum metod a technik výzkumu člověka 

rozpracovaných v rámci směrů kognitivní antropologie, 

symbolické antropologie, etnosémantiky, etnovědy 

a etnografie řeči, jejichž společným jmenovatelem 

je předpoklad, že jednotlivé kultury jsou jedinečnými 

systémy znalostí, symbolů, kategorií, pravidel a organizačních 

principů chování, které si člověk osvojuje 

jako člen společnosti a cílem antropologického výzkumu 

má být emický popis kognitivního systému 

sdíleného příslušníky zkoumané skupiny – to znamená 

popis zevnitř, z perspektivy nativních, na rozdíl od 

předchozí antropologické produkce, která přinášela 

popisy etické, to znamená vnější, psané z perspektivy 

údajně objektivního pozorovatele. 

objekt, zevně pozorovatelný předmět či jev jasně oddělený 

od pozorujícího subjektu. 

osobní mýtus, zvýznamuplňující příběh o vlastním 

životě, výklad vlastního života ve vztahu k posvátným 

příběhům sdíleným společenstvím, jehož je jeho autor 

a nositel členem, pro svého původce nabývá tento 

příběh určitého nadpřirozeného charakteru, neboť 

spojuje jeho existenci s existencí společenství a pomáhá 

tak definovat jeho místo a roli ve společnosti. 

Pojem definovala a do antropologie zavedla americká 

badatelka Barbara *Myerhoffová. 

paradigma, soubor teoretických postupů, jimiž se vymezuje 

každá vědecká disciplina vždy po určité historické 

období a jímž je určeno, co má být předmětem 

pozorování a zkoumání, jaké otázky mají být kladeny 

a řešeny ve vztahu k předmětu výzkumu, jak mají tyto 

otázky být strukturovány a jakým způsobem je třeba 

postupovat při interpretaci výsledků pozorování a výzkumu. 

(Podle definice Thomase Kuhna v díle Struktura 

vědeckých revolucí.) 

plačtivý rituál, stereotypizovaný pláč u příležitosti 

setkání dvou osob; byl popsán například Alfredem 

Radcliffem-Brownem u andamanských ostrovanů 

nebo Robertem F. Murphym u jihoamerického kmene 

Munduruků. 

pozitivizmus, filozofie postulující víru v možnost 

objektivního poznání, vycházejícího z přímého pozorování 

a vysvětlování jevů na základě teoretických 

postupů indukce a dedukce. 

primitivní kultura, označení kultury domněle svázané 

s jednoduchou a neměnnou životní formou na 

nejnižší příčce evolučního žebříčku, za jakou byly 

– v době počátků antropologie jako samostatné disciplíny 

(zejména v průběhu 19. století) – považovány 

například kultury pralesních lovců a sběračů, vnímané 

nadto jako statické a radikálně odlišné od dynamických 

a komplexních kultur Západu. Falešnou 

představu o „primitivních“ a neměnných kulturách 

definitivně vyvrátily kulturně-ekologické výzkumy 

v 60. letech 20. století, především ty, které prováděl 

americký antropolog Irvin DeVore a další antropologové 

u Sanů v oblasti Kalahari. V dnešní antropologii 

je termín „primitivní kultura“ nepřijatelný. 

procesuální charakter kultury, kultura je aktivně vytvářena 

jedinci v každém momentu sociální interakce, 

odehrávající se uprostřed konkrétního mocensko-historického 

pole; tato představa je antitezí kognitivistického 

konceptu kultury jako neměnné mapy existující 

pouze v myslích aktérů. 

přechodový rituál, obřad umožňující účastníkům 

přechod z jedné sociální pozice vyznačující se jasně 

definovaným souborem práv a povinností jednotlivce 

vůči ostatním členům společenství do jiné pozice. 

Tyto obřady provázejí důležité události v životním 

běhu člověka a patří mezi ně především pojmenovávací, 

iniciační, manželské a pohřební rituály. Podle 

klasického modelu Arnolda van Gennepa se každý 

takový rituál skládá z částí separace – odloučení, liminality 

– prahovosti či vlastního přechodu, a reagregace 

– znovuzačlenění, přijetí do společnosti jako člena 

s novými právy a závazky. 

psychologická antropologie, diferencovaná výzkumná 

oblast antropologie rozvíjející se od 60. let 20. 

století, kdy se její představitelé začali distancovat od 

metodologických postupů i výsledků výzkumů starší 

školy kultury a osobnosti. Zahrnuje široké spektrum 

vědeckých přístupů, jejichž předmětem zájmu 

je vztah osobnosti, jazyka a kultury, jakož i struktura 

a funkce procesů vnímání a myšlení v konkrétním 

sociokulturním kontextu. Důraz je přitom kladen na 

emický popis dané kultury – tedy popis z perspektivy 

členů společnosti. Z takto orientovaných výzkumů 

vycházejí dnešní symbolická a kognitivní antropologie, 

etnosémantika a etnověda. 

psychologický determinismus, teorie, podle níž je 

lidské chování předurčeno psychickou konstitucí jedince 

usměrněnou výchovou, která přeměňuje indivi- 

85

dualitu v typizovanou kulturní osobnost. 

qaqmaq, podzimni obydlí Innuitů skládající se ze sněhových 

či ledových plátů a plátěné stanové střechy. 

Rabinow Paul (narozen 1944), americký kulturní 

antropolog. V současnosti působí na Katedře antropologie 

Univerzity v Berkeley v Kalifornii. Od 70. 

let minulého století se soustavně zabývá problémem 

modernity v kontextu teorie moci a poznání. V 70. 

letech prováděl výzkum sociálních změn vyvolaných 

koloniálními a post-koloniálními režimy v Maroku, 

v 80. letech zkoumal systém sociálního plánování ve 

Francii a v posledních deseti letech se zabývá studiem 

kulturní perspektivy molekulární biologie a genomiky. 

Mezi jeho nejvýznamější knihy patří Symbolic 

Domination: Cultural Form and Historical Change in 

Morocco (1975), Reflections on Fieldwork in Morocco 

(1977), French Modern: Norms and Forms of the 

Social Environment (1989), Making PCR: A Story of 

Biotechnology (1996), Essays in the Anthropology of 

Reason (1997), Anthropos Today: Reflections on Modern 

Equipment (2003), A Machine to Make a Future: 

Biochronicles (2004). Dále spolu-editoval několik foucaultovských 

sborníků, například The Essential Foucault 

(2003). 

Radcliffe-Brown Alfred Reginald (1881–1955), britský 

sociální antropolog, zakladatel strukturálně funkcionalistické 

školy v antropologii. V letech 1906–1908 

prováděl terénní výzkum na Andamanských ostrovech, 

jehož výsledky publikoval v knize The Andaman 

Islanders (1922), příbuzenskou a sociální organizaci 

Karierů zachytil v práci Three Tribes of Western Australia 

(1913), příbuzenství a manželství se věnoval 

také jako spolueditor svazku African Systems of Kinship 

and Marriage (1950). 

rituál, společenský obřad sestávající ze stereotypizovaných 

činností prováděných v určitém čase na 

určitém místě s primárním cílem posílit solidaritu 

skupiny. Patří sem intenzifikační rituály (například 

společné shromáždění k uctění předků, křesťanské 

procesí, prvomájový průvod či rodinná oslava Vánoc) 

nebo přechodové rituály s primárním cílem provést 

a symbolicky vyznačit zásadní změnu stavu (například 

přechod z dětství do dospělosti, ze svobodného 

stavu do stavu manželského, vstup do tajné společnosti 

apod.). 

rituál roz-vzpomínání (anglicky ritual of re-membering), 

označení procesu, odlišného od běžného 

procesu reminiscence či vzpomínání, v němž jednotlivci 

používají existujících kulturních šablon k zvýznamuplňování 

svých životních příběhů, když jednotlivé 

životní zkušenosti skládají do příběhu, jenž získává 

koherenci a kontinuitu ve spojení s kulturními příběhy, 

které jsou mu modelem. Pojem definovala a do 

antropologie zavedla americká badatelka Barbara 

*Myerhoffová. 

Rosaldo Michelle (+1981), americká kulturní antropoložka, 

spoluzakladatelka programu feministických 

studií na Stanfordské univerzitě, v 60. a 70. letech 

prováděla výzkumy kanibalismu u filipínských kmenů 

ve spolupráci se svým manželem, později se věnovala 

srovnávacímu studiu žen ve společnosti a kultuře 

a dodnes je uznávanou autorkou v antropologických 

i feministických kruzích. Její nejznámější prací je kniha 

Knowledge and Passion: Illongot Notions of Self and 

Social Life (1980). V oblasti ženských studií byla spolu 

s Louise Lamphere koeditorkou významného sborníku 

Women, Culture and Society (1974). 

Rosaldo Renato (narozen 1941), americký kulturní 

antropolog hispánského původu, profesor antropologie 

na Stanfordské univerzitě a emeritní profesor 

Harvardské univerzity; významný představitel 

postmoderní antropologie. Je známý svou kritikou 

konvenční antropologické analýzy a obhajobou alternativních 

výzkumných přístupů založených na 

explicitní analýze terénních zkušeností antropologa 

jako platném výzkumném nástroji a na dialogu antropologa 

a informátorů jako rovnocenných partnerů 

v procesu poznávání. Rosaldo prováděl výzkumy u filipínského 

kmene Illongot, kde se zaměřoval na studium 

kanibalských praktik a etnohistorie. Výstupem 

těchto výzkumů je kniha Illongot Headhunting 1883– 

1974 (1980), a dále Culture and Truth: The Remaking 

of Social Analysis (1989). Později prováděl výzkumy 

hispánských komunit v Kalifornii. 

sakrální, posvátný, označení povahy jevů a praktik 

vydělených z normálního světa, spadajících do sféry 

nadpřirozena – sféry duchů či božstev, které mohou 

mít souvislost s náboženstvím či magickými praktikami. 

scientismus, pojem významově se překrývající s pojmem 

*pozitivismus, který je ale obvykle používán 

jako hanlivé označení pro přesvědčení, podle něhož 

je vědecká ideologie jediným pravdivým a legitimním 

výkladem světa a společenský pokrok založený na 

technologickém rozvoji je považován za nevyhnutelný 

a žádoucí. Ve vědeckých diskusích bývá termín používán 

jako kritické označení pro pozitivizmus jakožto 

redukcionistické pojetí vědy, které povyšuje kategorizaci 

jevů podle měřitelných parametrů opomíjející 

individuální variabilitu na hlavní cíl vědeckého úsilí, 

a to bez ohledu na důsledky takové absolutní kategorizace 

pro jevy pohybující se na pomezí kategorií, 

čímž vytváří nežádoucí, zjednodušený, schematický 

popis reality. Kromě toho je tento způsob uvažování 

založený na víře v absolutní spolehlivost vědeckého 

poznání kritizován jako náchylný k ovlivnění jinými 

životními faktory jako jsou pocity, hodnoty, přesvědčení 

a motivy právě proto, že tyto faktory považuje za 

nevýznamné a tudíž je při interpretaci poznatků vůbec 

nezohledňuje. 

86

sekulární, světský, označení povahy běžných znalostí 

a užitečných činností patřících ke každodennímu životu 

společnosti. 

sionismus, označení (odvozené od hebrejského názvu 

Sion pro město Jeruzalém) politického hnutí evropských 

Židů kladoucí si za cíl obnovení samostatného 

židovského státu na historickém území Palestiny. 

Počátky hnutí spadají do druhé poloviny 19. století 

a souvisejí s celoevropským rozvojem nacionalistické 

ideologie postulující právo jednotlivých národů na sebeurčení 

a na vlastní politický stát, která inspirovala 

formulování nové židovské identity založené na sekulárních 

principech. Hnutí získalo významnou popularitu 

zejména v návaznosti na tzv. Dreyfusovu aféru ve 

Francii, kdy se jeho nejznámějším představitelem stal 

rakouský židovský novinář Theodor Herzl. Po vzniku 

státu Izrael se začal termín používat jako pojmenování 

politického postoje podporujícího existenci státu 

Izrael a jeho politiky. 

siyum, židovská slavnost konaná u příležitosti zakončení 

jedné fáze samostudia Tóry. 

shtetl, v jidiš označení pro menší město spíše vesnického 

charakteru, typ židovského osídlení v oblasti 

Východní Evropy. 

socializace/enkulturace, proces, jehož prostřednictvím 

dochází k předávání specifických kulturních 

představ, znalostí a dovedností starší generací generaci 

mladší, jejíž členové se pak teprve osvojením těchto 

představ, znalostí a dovedností stávají plnohodnotnými 

členy své společnosti. 

sociální antropologie, britská antropologická tradice, 

pro níž je ústředním pojmem společnost; klade důraz 

na studium hodnot, institucí a zvyků, které se formují 

v kontextu sociální struktury. 

sociální determinismus, teorie, podle níž jsou veškeré 

lidské chování či jeho významné části určovány 

společenskými normami, které si člověk osvojuje jako 

člen společnosti. 

sociální funkce, role kulturního prvku ve vztahu 

k sociální struktuře, k cíli zachování sociální stability, 

soudržnosti a solidarity. 

sociální interakce, střetávání a vzájemné působení 

jednotlivců či skupin v rámci společnosti, které se řídí 

sdílenými normami pro chování. 

sociální role, očekávané chování spojené s určitým 

statusem – postavením ve společnosti, řídící se kulturně 

definovanými právy a povinnostmi, které vyplývají 

z daného statusu; jedinec se chování spojenému 

s rolí učí. 

sociální status, postavení člověka ve struktuře společnosti, 

k němuž se váže určitý soubor práv a povinností. 

Status může být buď připsaný –jedinec jej získává, 

aniž by měl možnost volby, nebo získaný – jedinec ho 

získává na základě vlastního přičinění, které je následně 

společensky oceněno. 

sociální struktura, organizace vztahů mezi lidmi, vymezená 

a kontrolovaná prostřednictvím institucí, tj. 

společensky ustavených norem nebo vzorů chování. 

socio-kulturní drama, termín vytvořený antropologem 

*Victorem Turnerem k označení veřejných 

společenských událostí, při nichž dochází k vyvolání 

a následnému řešení významné sociální krize symbolickými 

prostředky, a které zpravidla probíhají ve čtyřech 

fázích: v první fázi dochází k činu, který je vnímán 

jako hrozba kolektivní existenci skupiny, často 

jde o porušení nějaké významné společenské normy 

či zvyklosti jednotlivcem či menší skupinou, ve druhé 

fázi dochází k selhání všech běžných mechanismů 

smírného řešení konfliktů a obtíže se šíří postupně na 

všechny členy skupiny, ve třetí fázi se musí dostavit 

krok vedoucí k nápravě, aby nakonec v poslední, čtvrté 

fázi mohlo dojít ke znovunastolení sociální rovnováhy 

a často i k znovunarovnání původních vztahů, 

kdy jsou odporující jedinci znovu přijati skupinou, 

což bývá doprovázeno symbolickými manifestacemi 

jednoty nebo rituálními obřady, jejichž cílem je upevnit 

nejzákladnější a nejobecněji sdílené kulturní představy 

společenství. 

strukturalismus, v antropologii jde o teoretický směr, 

podle něhož je v lidském myšlení univerzálně zabudován 

princip dualismu a reciprocity, který se projevuje 

ve všech institucích kultury. Založil jej v 60. letech 20. 

století francouzský antropolog Claude *Lévi-Strauss. 

strukturálně-funkcionální antropologie, antropologická 

škola, jejímž výchozím bodem je chápání kultury 

jako nadbiologického, specificky lidského adaptačního 

mechanismu, který člověku umožňuje čelit 

specifickým problémům, s nimiž se setkává v okolním 

prostředí při uspokojování svých potřeb, a jako integrované 

totality a seberegulujícího systému, v němž 

jsou všechny jednotlivé prvky na sobě vzájemně závislé. 

U zrodu stál britský antropolog Alfred R. Radcliffe-Brown, 

jenž hájil představu sociální antropologie 

jako „přírodní vědy o společnosti“ provádějící jednak 

morfologickou analýzu – tedy vymezování, srovnávání 

a klasifikaci různých strukturálních systémů 

a jednak sociálně-fyziologické zkoumání, které směřuje 

k objasnění toho, jak jednotlivé struktury fungují. 

Hlavním problémem tohoto přístupu se ukázala být 

jeho ahistoričnost, neschopnost uspokojivě vysvětlit 

fenomén kulturní změny. 

subjekt, jedinec, který je nositelem vědomí o vlastní 

existenci, aktér schopný reflexe vlastních činů. 

superego, označení (zavedené Sigmundem Freudem) 

pro tu ze dvou složek osobnosti (viz Ego), která je 

utvářena kulturními normami předávanými v procesu 

*enkulturace s cílem usměrnit sobecké, biologicky 

determinované Já a umožnit společenské soužití jednotlivců. 

87

symbol, znak zastupující určitou věc či jev, na něž 

odkazuje a jež má asociovat; například kříž je chápán 

jako symbol křesťanské víry. 

symbolická antropologie, subdisciplína *kulturní 

antropologie zabývající se výzkumem symbolismu. 

Rozvíjí se zejména od 70. let 20. století, kdy její základy 

položil americký antropolog David Schneider, 

který považoval kulturu za ucelený systém významů 

a symbolů, který je potřeba zkoumat jako celek, aniž 

bychom ho dělili na části spojené s různými aspekty 

sociální organizace jako jsou ekonomie, politika, příbuzenství, 

náboženství ad. 

symbolizace, použití symbolů (znaků) k reprezentaci 

jevů a nepřímé komunikaci o nich, schopnost symbolizace 

je vlastností, která zřejmě odlišuje člověka od 

většiny ostatních živých tvorů (výjimku v omezené 

míře tvoří člověku nejbližší lidoopi), Clifford Geertz 

a jeho následovníci považují symbolizaci za hlavní 

specificky lidský způsob vztahování se ke světu, který 

prochází všemi aspekty lidského života a jako takový 

je mechanismem, na kterém je člověk ve své existenci 

plně závislý. 

synkretický, mísící prvky několika různých kultur, 

termín nejčastěji užívaný v oblasti náboženství a mytologie. 

Turner Victor Witter (28. 5. 1920, Glasgow, Skotsko 

– 1983), americký antropolog britského původu; jeden 

z nejvýznamnějších zakladatelů a představitelů 

*symbolické antropologie. Původně jeden ze zástupců 

manchesterské antropologické školy, později působil 

jako profesor na Chicagské univerzitě. Celý svůj 

tvůrčí život strávil studiem rituálů. Na začátku 50. let 

prováděl terénní výzkum u afrického kmene Ndembu 

v oblasti střední Afriky a tehdy ho zaujal fenomén 

rituálního chování a přechodových rituálů. Jako celá 

řada antropologů manchesterské školy se i Turner 

zabýval studiem sociálního konfliktu a za účelem vysvětlení 

symbolické reprezentace konfliktu a řešení 

společenské krize symbolickými prostředky, tak jak 

je pozoroval u ndembských vesničanů, vytvořil nový 

antropologický koncept tzv. *sociálního dramatu. Poznatky 

o rituálech a přechodových rituálech aplikoval 

na světová náboženství a životy náboženských hrdinů. 

šabat (shabath), židovský svátek slavený každý týden 

v sobotu – v posvátný den židovského náboženství, 

den určený k provádění příslušných náboženských 

rituálů, odpočinku a rozjímání, kdy je vyznavačům 

zakázáno provádět jakoukoliv fyzickou práci. 

škola kultury a osobnosti, směr v americké kulturní 

antropologii, který se vyvinul ve 30. letech 20. století 

z podnětu Franze *Boase v reakci na spor o působení 

biologických a kulturních determinant na lidské 

chování a prožívání. Škola kultury a osobnosti, jejíž 

nejznámější proponentkou se stala Boasova žačka 

Margaret *Meadová, obrátila pozornost na procesy 

*enkulturace, inspirována snahou vyvrátit představu, 

že hlavním determinantem lidského chování je dědičnost. 

Hlavním předmětem terénních výzkumů představitelů 

této školy byly výchovné postupy v mimoevropských 

kulturách, cílem výzkumu bylo shromáždit 

důkazy o rozhodujícím vlivu kultury na formování 

osobnosti. 

šofar (shofar), rituální předmět, roh jednorožce používaný 

k vyzvánění na židovský Nový rok. 

terénní výzkum, praxe oddělující historické období 

antropologie od moderního období profesionální 

antropologie, základní metodologický postup antropologické 

práce sestávající z dlouhodobého, nejméně 

ročního pobytu u zkoumané skupiny, v jehož rámci 

výzkumník sdílí každodenní realitu skupiny, jíž se 

přechodně stává členem, provádí *zúčastněné pozorování 

a podrobně zapisuje jeho výsledky. 

věda, oblast lidské činnosti vytvářející stále pravdivější 

soubor poznatků o přírodě, společnosti a myšlení; 

soubor poznatků takto vzniklý jako celek též v jednotlivých 

oborech; druh systematického poznávání, 

odlišného už v antice od všeobecné filozofie, a systemizovaný 

počátkem novověku, kdy se zformovaly 

jednotlivé disciplíny, obvykle se speciálním předmětem 

zkoumání a se speciální originální metodologií; 

věda se vyvíjela od pozitivistického pojetí fakticity 

přes formalizační pokusy logického pozitivismu a 

historizující vývojové hledisko a dospěla koncem 20. 

století k falzifikacionismu Karla R. Poppera („Vědecký 

poznatek je takový, který je vyvratitelný“) a k 

postmodernistickému zpochybnění možnosti univerzalismu 

celé novověké vědy (i když vznikají pokusy 

o „teorii všeho“). Věda získává fakta v promyšleném 

procesu, založeném na uplatňování souboru pravidel, 

prostředků a zásad (metod), jež mají v jednotlivých 

vědách specifický ráz; výzkumná procedura se odvíjí 

zhruba v těchto stadiích: 1. vymezení objektu a 

předmětu výzkumu, 2. získávání materiálu, 3. popis 

materiálu, třídění, analýza, 4. vytváření hypotéz o popisovaném 

a pozorovaném objektu a jejich kontrola, 

5. zobecňování získaných faktů – tj. vyvozování zákonitostí, 

vysvětlování jevů a vytváření dalších hypotéz 

o zkoumaném objektu. 

věda (pozitivistická věda), způsob poznání založený 

na systematickém studiu postupujícím podle jasně a 

přesně formulované metody, která je zárukou zpětné 

verifikace dosažených poznatků. 

vědecký diskurz, diskuse, jejíž účastnící sdílejí víru 

v tzv. vědecký výklad světa, ve svých úvahách a diskusích 

se opírají o koncepty, formulované v rámci 

tohoto výkladu a řídí se určitými formálními pravidly 

uvažování a vedení rozhovoru, které jsou součástí 

vědecké kultury. 

88

veřejný mýtus, vyprávění, příběh sdílený určitým 

společenstvím, předávaný z generace na generaci a 

považovaný za posvátný; obvykle jde o příběh vysvětlující 

původ světa, společnosti a významných kulturních 

jevů. Pojem definovala a do antropologie zavedla 

americká badatelka Barbara *Myerhoffová. 

Východní židovství (Yidishkeit), kultura židovského 

obyvatelstva Východní Evropy (zejména Polsko, Litva, 

Ukrajina) hovořícího jazykem jidiš, který vznikl smísením 

hebrejštiny a němčiny, jejíž ústředním prvkem 

bylo synkretické lidové náboženství vycházející z judaismu. 

Kultura zanikla v důsledku vyhlazení většiny 

svých nositelů v průběhu 2. světové války. 

Západ, označení zemí Evropy včetně států založených 

evropskými přistěhovalci na jiných kontinentech (Severní 

Amerika, Austrálie), které sdílejí společné anticko-křesťanské 

kořeny. Z nich odvozují základní principy 

společenského soužití, koncept a s ním spojená 

identita, které se formovaly zejména v rámci objevování 

a kolonizace mimoevropských oblastí příslušníky 

různých evropských národů a s nimi souvisejícího 

střetu s radikálními kulturními odlišnostmi (jinakostmi), 

které byly následně typizovány pod pojmem 

Orient. Vztah Západ (Okcident) a Východ (Orient) je 

klasickou binární opozicí v evropském uvažování o 

světě. 

zúčastněné pozorování, základní antropologická 

metoda spočívající v tom, že výzkumník žije mezi 

lidmi, které studuje, účastní se jejich společenského 

života, pozoruje, co se děje, a táže se po vysvětlení pozorovaných 

jevů a událostí. Metodu intenzivně užíval 

a zpopularizoval zejména britský antropolog polského 

původu Bronislaw *Malinowski. 

životní historie (life history), viz životní vyprávění. 

životní vyprávění (life story) / životní historie (life 

history), biografické vyprávění, jehož význam pro antropologii 

spočívá nikoli v jeho historické pravdivosti 

nebo realistickém zachycení chronologie událostí v 

rámci života jednotlivce, nýbrž v jeho hermeneutickém 

charakteru. Odhaluje proces interpretace jednotlivých 

životních událostí jedincem, a tak umožňuje 

výzkumníkovi sledovat symbolické procesy, jež 

jedinci umožňují smysluplně definovat vlastní místo 

ve společnosti. 

89

Bohumír Matal, Z cyklu Hlavy (26), nedatováno, pero, tuš, pastel, papír, 29,7x21 cm, soukromá sbírka. 

90

10 

Poděkování 

Na tomto místě bych chtěla vyjádřit svůj dík vedoucímu antropologického oddělení Newyorské univerzity 

Fredu Myersovi, který mi byl neobyčejně laskavým a podnětným konzultantem v zárodečné fázi vzniku této 

práce, a jehož kurz symbolické antropologie se stal jejím hlavním inspiračním zdrojem. Dále chci poděkovat 

řediteli Ústavu etnologie Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze docentu PhDr. Františku Vrhelovi, CSc., 

za odborné vedení a všestrannou podporu po dobu mého magisterského i doktorského studia etnologie a PhDr. 

Jaroslavu Skupnikovi, Ph.D., z téhož ústavu za to, že mi ve svých seminářích jako první otevřel dveře ke studiu 

kulturní antropologie. Poděkování patří rovněž Nadaci Nadání Josefa, Marie a Zdeňky Hlávkových, která spolufinancovala 

můj pobyt na Newyorské univerzitě, kde tato práce původně vznikala. 

91

Antropologie subjektivity - Přírodovědecká fakulta - Masarykova ...

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?