wersja elektroniczna (pdf) - Homo communicativus

HOMO COMMUNICATIVUS 

Redaktor naczelny: Eligiusz Lelo 

Z-ca redaktora naczelnego: Małgorzata Słociuk 

Sekretarz redakcji: Agnieszka Kijak 

Rada naukowa: 

Prof. zw. dr hab. Bolesław Andrzejewski (przewodniczący) 

Prof. zw. dr hab. Anna Pałubicka 

Dr Norbert Leśniewski 

Dr Augustyn Surdyk 

Dr Agnieszka Jarzewicz 

Korekta 

Agnieszka Kijak 

Małgorzata Słociuk 

Opracowanie techniczne 

Eligiusz Lelo 

Wersja elektroniczna 

www.hc.amu.edu.pl 

Publikacja sfinansowana przez 

Dziekana Wydziału Nauk Społecznych UAM oraz 

Instytut Filozfii UAM 

Adres redakcji 

„Homo communicativus” 

ul. Szamarzewskiego 89c 

60-569 Poznań 

e-mail: hc@amu.edu.pl 

Wydawca 

Zakład Teorii i Filozofii Komunikacji 

ul. Szamarzewskiego 89c 

60-569 Poznań 

ISSN 1896-3099

SPIS TREŚCI 

TOMASZ MARKIEWKA 

Między duskursami: Filozofia, Teoria i Literatura ............................................................................... 4 

PAULINA GRENDA 

Nowy model pedagogiczny: między socjopedagogiką a antropologią .............................................. 11 

MARTA WĘGRZYN 

Ricoeurowski „świat tekstu”. Język jako modelowy przypadek komunikacji na dystans ............... 15 

PIOTR GUZDEK, AGNIESZKA PETRYK 

Czyn komunikacyjny osoby w optyce filozofii dramatu Józefa Tischnera. Studium wybranych 

aspektów komunikacji interpersonalnej .............................................................................................. 

AGNIESZKA JĘCZEŃ 

Sąsiedztwo wirtualne ............................................................................................................................... 33 

EDYTA ŻYREK 

Metafora pojęciowa i jej realizacje w twórczości reportażowej Krystyny Kurczab-Redlich .......... 38 

RAFAŁ ILNICKI 

Fenomenologia i hermeneutyka kodu ................................................................................................... 47 

BARTOSZ KALUZIŃSKI 

Remarks on “radical translation”. A critique from a historian of science ......................................... 55 

ALEKSANDRA MICHNO 

Wolność w ujęciu S. Kierkegaarda oraz J. P. Sartre’a – podobieństwa i różnice ............................... 62 

ELIGIUSZ LELO 

Kultura - problem „niedefinicji” ............................................................................................................ 67 

MAGDALENA KAZIMIERSKA 

Argumenty za i przeciw hipotezie Sapira-Whorfa ............................................................................... 74 

SPRAWOZDANIA ................................................................................................................................... 81 

24

Tomasz Markiewka 

MIĘDZY DYSKURSAMI: FILOZOFIA, TEORIA I LITERATURA 

W drugiej połowie dwudziestego wieku wielu myślicieli (szczególnie ci zaliczani 

do obozu poststrukturalistów i neopragmatystów) zaczęło krytycznie 

wypowiadać się na temat roli teorii w naukach humanistycznych. Co ciekawe, 

bardzo często krytyce tej towarzyszyło porównywanie teoretycznej wypowiedzi 

do literatury, czasami po to, aby wykazać wyższość dyskursu literackiego, innym 

razem, by wskazać, iż wbrew intencjom samych teoretyków nie da się w pełni oddzielić 

teorii od literatury (ta teza pojawiała się szczególnie w kontekście sporów 

literaturoznawczych, sformułowana bardziej uniwersalnie brzmiałaby: Bardzo 

trudno oddzielić teorię od przedmiotu jej badań). Jednym z najbardziej radykalnych 

krytyków teoretyzowania w humanistyce, a szczególności w filozofii, był 

Richard Rorty 1 . 

Rorty pisze czasem o teorii, a czasem o filozofii. Jednakże te dwa pojęcia wiążą 

się ze sobą – według Rorty’ego wzorowymi teoretykami są filozofowie. Twierdzi 

on, że filozofia pojawia się zawsze tam, gdzie za narrację (domena literatury) 

podstawiamy teorię 2 . Z kolei wzorcowym filozofami są metafizycy, czyli teoretycy, 

którzy starają: 

wznieść się ponad wielość zjawisk w nadziei, że gdy spojrzą z wyżyn, objawi im się 

jakaś nieoczekiwana jedność – jedność, która będzie oznaką, iż dostrzeżono coś 

rzeczywistego, coś, co kryje się za zjawiskami i je wytwarza 3 . 

1 Chociaż najwięcej zamieszania wywołały najprawdopodobniej pisma Jacques’a Derridy, którego oskarżano o zacieranie 

granic między filozofią (teorią) a literaturą. Na ten temat zob. np. M.P. Markowski, Efekt inskrypcji: Jacques 

Derrida i literatura, Homini, Kraków 2003, s. 63–88. Trzeba jednak zauważyć, że do przypięcia Derridzie łatki wielkiego 

radykała przyczyniły się w znacznej mierze teksty właśnie Rorty’ego. Zob. np. R. Rorty, Filozofia jako rodzaj 

pisarstwa: esej o Derridzie, w: idem, Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972-1980, przeł. Cz. Karkowski, IFiS PAN, 

Warszawa 1998, s. 133–153. 

2 R. Rorty, Heidegger, Kundera, Dickens, przeł. M. Kwiek, w: A. Szahaj (red.), Między pragmatyzmem a postmodernizmem, 

Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 80. 

3 Idem, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popławski, WAB, Warszawa 2009, s. 154.

Między Dyskursami: Filozofia, Teoria i Literatura 

5 

Rorty odwołuje się tu do etymologii słowa theoria, które „przywodzi na myśl 

objęcie wzrokiem dużej połaci terenu ze znacznego dystansu” 4 . Tak pojmowana 

filozofia/teoria jest zatem opisem rzeczywistości lub pewnego jej aspektu, który 

stara się wydostać ze swoich kulturowych i historycznych uwarunkowań, aby powiedzieć, 

jak rzeczy mają się naprawdę, a także co powoduje, że mają się tak a nie 

inaczej. Do tego typu teoretyków da się zaliczyć zarówno filozofa Platona, który 

za pozornymi zjawiskami starał się dostrzec prawdziwy świat niezmiennych idei; 

literaturoznawcę Paula de Mana, który za pozorną jednością tekstu chciał odnaleźć 

kryjące się w nim sprzeczności wynikające z uwikłania w metafizyczne opozycje; 

jak i nawet socjologa Pierre’a Bourdieu (choć to budzi pewnie największe 

kontrowersje), który pod zwykłymi działaniami jednostek społecznych dostrzegał 

ukryte habitusy, czyli schematy zachowań 5 . 

Dalej będą pisał za Rortym o filozofii, lecz wiele z poniższych rozważań da się 

odnieść w ogóle do teorii (rozumianej tak, jak to zostało przedstawione powyżej). 

Filozofom przeciwstawia Rorty powieściopisarzy. O ile ci pierwsi szukają tego, 

co niezmienne, podstawowe, pierwotne oraz istotne, ci drudzy mają upodobanie 

do zmienności, marginalności, różnorodności, a także przypadkowości. Teoretyk 

pragnie opisać, jak rzeczy mają się naprawdę, powieściopisarz chce po prostu 

przedstawić jakąś konkretną historię konkretnych ludzi, która nie rości sobie prawa 

do odkrycia ostatecznej prawdy na temat świata. Teoretyk pragnie dopasować 

swój opis do rzeczywistości lub badanego jej aspektu, aby możliwie wiernie, 

bez zakłóceń ją odzwierciedlić, powieściopisarz chce zaś po prostu tworzyć wciąż 

nowe opisy świata i nie dba o to, czy są one adekwatne wobec jego niezmiennej 

istoty. Oczywiście, zarówno obraz teoretyka, jak i powieściopisarza, które wyłaniają 

się z opisu Rorty’ego, należy traktować tylko jako pewne wzorce pomagające 

dobitniej przedstawić opozycję między tymi dwoma rodzajami działalności. 

Napisałem na wstępie, że Rorty zacierał granicę między filozofią (teorią) 

a literaturą, natomiast z powyższego opisu wynika, że traktował te dwa rodzaje 

dyskursu jako przeciwstawne sobie. Obydwa te stwierdzenia są w pewnym sensie 

prawdą. Amerykański filozof przeciwstawiał sobie filozofię i literaturę w tym 

sensie, że ta pierwsza posiada uniwersalistyczno-metafizyczne dążenia, które ta 

druga, w wizji Rorty’ego, zazwyczaj odrzuca. Jednakże granica między obydwoma 

rodzajami dyskursu znika, gdy uświadomimy sobie, że filozofowie/teoretycy 

nigdy nie zdołali zrealizować swoich ambitnych planów. Metafizycy nie potrafili 

odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób rzeczy naprawdę się mają, jaka jest 

istota prawdy, racjonalności czy dobra. Tego rodzaju wyobrażenie o filozofii jest 

według amerykańskiego filozofa po prostu niefortunnym pomysłem, rodzajem 

4 Ibidem, s. 154. 

5 Ktoś mógłby oponować, twierdząc, że przykłady de Mana oraz Bourdieu pasują raczej do drugiego rozumienia 

teorii, które przedstawiam poniżej, a pod definicję Rorty’ego podpadają właściwie tylko filozofowie. Sądzę jednak, 

że, po pierwsze, u dwu wymienionych myślicieli istnieją duże tendencje uniwersalistyczne, po drugie obydwaj 

oni wierzą, że pod powierzchnią zjawisk znajdują się jakieś podstawowe mechanizmy je wytwarzające, co niekoniecznie 

musi charakteryzować drugą wersję teoretyka (tę, którą przedstawiam przy okazji komentowania cytatu 

z Barthes’a), a pasuje bardzo do teoretyka z wizji Rorty’ego. Oczywiście, jest to kwestia dyskusyjna.

6 Tomasz Markiewka 

utopii. Rorty twierdzi, że ani Platonowi, ani Arystotelesowi, ani Kantowi, ani żadnemu 

innemu filozofowi nie udało się dotrzeć do na przykład istoty racjonalności, 

ponieważ nic takiego jak istota racjonalności nie istnieje. Choć twierdzili 

oni, że badają, jaka jest prawdziwa natura pewnych pojęć, zjawisk bądź rzeczy, to 

tak naprawdę robili to, co robią najlepsi pisarze – próbowali opisać rzeczywistość 

w nowy sposób, starali się zarazić swoją wyobraźnią jak największą liczbę osób. 

To właśnie między innymi ma na myśli Rorty, gdy mówi, że filozofia jest rodzajem 

pisarstwa. Pisarstwo według Rorty’ego to tworzenie nowych, ciekawych, porywających, 

niezwykłych opisów rzeczywistości i człowieka. Tym według niego 

zajmują się najlepsi powieściopisarze, poeci czy dramaturdzy. Tym też zajmuje się 

filozofia wbrew temu, co twierdzą w większości sami filozofowie. Nie szukaniem 

jedynego właściwego opisu świata, ale tworzeniem opisów wciąż nowych, z których 

żaden nie pozostaje w relacji adekwatności do istoty rzeczywistości, rozumu, 

moralności czy czegokolwiek innego. Tym samym filozofowie, choć marzyli, 

aby być teoretykami, zawsze byli bardziej pisarzami. Teoria zaś jest niezrealizowanym 

ideałem. 

Z tego rodzaju deprecjonowaniem możliwości teorii daje się polemizować, 

ogólnie rzecz biorąc, na dwa różne sposoby. Po pierwsze, można starać się udowodnić, 

że myśliciele tacy jak Rorty mylą się, gdy twierdzą, że nie jest możliwa 

filozofia czy też teoria w takim rozumieniu, jakie zostało przedstawione powyżej. 

To znaczy – można starać się dowieść, że nie jest prawdą, iż filozofia nie potrafi 

zaoferować jakiegoś ponadkulturowego i ponadhistorycznego, jedynie właściwego, 

opisu rzeczywistości. Tego robić nie chcę, po części dlatego, że zgadzam się 

w dużej mierze z Rortym w tym punkcie. Istnieje jednak możliwość, aby niejako 

cofnąć się o jeden krok i zacząć polemizować z samą opozycją, którą rysuje 

Rorty: (1) albo filozofia jest obiektywnym, nieuwarunkowanym kulturowo i historycznie, 

opisem rzeczywistości, (2) albo jest tylko jednym z rodzajów literatury, 

który wmawia sobie jedynie, że jest czymś więcej niż praktyką tworzenia 

nowych metafor i nowych opisów świata. 

Zacznijmy od pokazania, że teorię można rozumieć inaczej, niż to proponuje 

Rorty. Przyjrzyjmy się następującemu cytatowi z Rolanda Barthes’a na temat teorii 

strukturalistycznej: 

Logicznym przedłużeniem strukturalizmu może być tylko zespolenie się z literaturą 

– pojętą już nie jako „przedmiot” analizy, lecz jako działalność pisania, zniesienie 

wywodzącego się z logiki rozróżnienia, które utworowi każe być językiem przedmiotowym, 

nauce zaś metajęzykiem, i co za tym idzie, rezygnację z iluzorycznego 

uprzywilejowania, jakie nauka wiąże z posiadaniem języka – niewolnika 6 . 

Barthes twierdzi, że teoria charakteryzuje się tym, iż stara się ustawić w stosunku 

do przedmiotu swojego opisu w roli uprzywilejowanego odbiorcy, który 

6 R. Barthes, Od nauki do literatury, przeł. J. Lalewicz, w: idem, Mit i znak. Eseje, wyb. i opr. J. Błoński, Państwowy Instytut 

Wydawniczy, Warszawa 1970, s. 320.


7 

potrafi niejako z dystansu spojrzeć na daną rzecz czy zjawisko i je opisać. Teoria 

chce być metajęzykiem, który panuje nad językiem przedmiotowy (mówiąc inaczej 

– opisem, który panuje nad tym, co opisywane). W opisie Barthes’a tym językiem 

przedmiotowym jest literatura, ale dla socjologa może to być społeczeństwo 

i jego zwyczaje, a dla filozofa cała rzeczywistość. Schemat pozostaje ten sam – 

odseparować się od przedmiotu opisu. Wielu poststrukturalistów mówiło, iż taka 

wizja teorii jest utopią, albowiem, mówiąc najprościej, opis danego przedmiotu 

jest także jego konstruowaniem – to znaczy, nie da się oddzielić opisu od tego, co 

opisywane. 

W kontekście moich rozważań szczególnie interesujący jest fakt, że rozumienie 

teorii, które wyłania się z krytyki Barthes’a, jest trochę inne niż to w wersji 

Rorty’ego. Na pozór obydwie te wizje dyskursu teoretycznego są takie same – teoretyk 

pragnie z dystansu obiektywnym okiem spojrzeć na opisywany przedmiot 

badań. Jednak dla amerykańskiego filozofa głównym celem teorii jest nie tylko 

zdystansowanie się wobec przedmiotu opisu, ale także odnalezienie jakiejś uniwersalnej, 

ukrytej pod powierzchnią rzeczy prawdy. Te dwie kwestie (oddzielenie 

języka opisu od opisywanego obiektu oraz odkrywanie uniwersalnychi elementarnych 

prawd) nie są ze sobą tożsame. Ktoś może bowiem twierdzić, że potrafi 

oddzielić swoją teorię od badanego przedmiotu, ale nie rościć sobie przy tym 

prawa do tego, żeby jego opis miał ponadkulturową i ponadhistoryczną ważność. 

Taki teoretyk może powiedzieć: „Mogę zająć uprzywilejowaną pozycję bezstronnego 

obserwatora wobec zjawisk czy przedmiotów, które chcę opisać, a tym samym 

dać obiektywny, w ramach danej kultury oraz danej epoki, obraz tego 

przedmiotu bądź zjawiska. To, czy opis ten ma ponadkulturową i ponadhistoryczną 

ważność, czy dociera on do głębokiej prawdy ukrytej za zasłoną pozorów, 

jest już inną kwestią. Twierdzę jedynie, że potrafię ulokować mój opis na 

zewnątrz tego, co opisuję, a nie, że potrafię opis ten umieścić na zewnątrz warunków 

kulturowych i historycznych, w których go wytworzyłem”. Mówiąc inaczej, 

można przyznać rację Rorty’emu, że taki rodzaj teorii, o jakim on pisze, jest niemożliwy, 

a jednocześnie nie zgodzić się z tymi myślicielami, którzy, jak Barthes, 

próbują podważyć możliwość teorii rozumianej jako metajęzyk. 

Przed teorią stawiać można jeszcze mniejsze cele. Zacytujmy tym razem 

Umberta Eco: 

Kiedy piszę tekst teoretyczny, staram się dojść, wychodząc od zbioru niepowiązanych 

z sobą doświadczeń, do spójnej konkluzji, którą proponują moim czytelnikom. Jeśli 

się ze mną nie zgadzają lub jeżeli odnoszę wrażenie, że mylnie ją zinterpretowali, reaguję 

podważeniem interpretacji czytelnika. Kiedy piszę powieść, wtedy przeciwnie, 

choć (przypuszczalnie) wychodzę od tego samego zbioru doświadczeń, zdaję sobie 

sprawę, że nie próbuję narzucić żadnej konkluzji: wystawiam dramat przeciwieństw 7 . 

7 U. Eco, Replika, w: S. Collini (red.), Interpretacja i nadinterpretacja, przeł. T. Bieroń, Znak, Kraków 2008, s. 157.


Eco nie pisze już ani o szukaniu uniwersalnej prawdy, ani o tworzeniu metajęzyka. 

Sprowadza on teorię (w przytoczonym cytacie, ponieważ generalnie zdaje 

się jednak stawiać wobec niej wyższe wymagania) do pewnej strategii tekstowej. 

Teoria nie różni się już od literatury rodzajem relacji do rzeczywistości lub 

tym, że posiada uprzywilejowaną rolę w stosunku do przedmiotu swojego opisu. 

Różnica między teorią a literaturą polega na tym, że obie one stanowią odmienne 

sposoby opisywania rzeczywistości. 

Możemy teraz wrócić do polemiki z tezami Rorty’ego. Na włoskim wydaniu 

Imienia róży znajduje się zdanie będące aluzją do słynnych słów Wittgensteina 

i brzmi ono następująco: „O czym nie można teoretyzować, o tym trzeba opowiedzieć”. 

Zgadzam się z tym stwierdzeniem i, jak sądzę, można też powiedzieć na 

odwrót: „O czym nie da się opowiedzieć, o tym trzeba teoretyzować”. Zarówno 

jedno, jak i drugie zdanie zakłada pewną rozłączność teorii i literatury. Mówią 

one bowiem o tym, że z jednej strony nie jest możliwe, aby w pełni przełożyć idee 

zawarte np. w Czarodziejskiej Górze na dyskurs teoretyczny, ale z drugiej strony 

nie dałoby się też przedstawić Krytyki czystego rozumu w formie powieściowej. 

Można by co prawda wpleść fragmenty dzieła Kanta do powieści (np. pozwolić 

wypowiadać je jednej z postaci), ale wtedy mielibyśmy raczej do czynienia z sytuacją, 

w której pewne fragmenty dyskursu teoretycznego zostały po prostu włączone 

do powieści, tak samo jak czasem niektórzy filozofowie wplatają elementy 

fabularne do rozważań teoretycznych. Oczywiście, pokazuje to, iż naiwnym byłoby 

przyjmowanie jasnej granicy między powieścią a teorią, ponieważ status 

fragmentu teoretycznego w powieści jest zawsze dwuznaczny. Z jednej strony 

fragment taki jest teorią, a z drugiej znajduje się przecież w powieści, stanowi 

jej część i tym samym jest powieścią. Można by co prawda powiedzieć, że gdy 

w powieści narrator lub postać zaczyna teoretyzować, to powieść przestaje być 

na chwilę powieścią/literaturą, a staje się teorią, lecz wydaje się to rozwiązaniem 

dziwacznym i rodzącym wiele problemów. Podobnie niesatysfakcjonujące wydaje 

się powiedzenie, że fragment teoretyczny jest w powieści czymś innym, ma inny 

status, niż fragment teoretyczny w tekście np. filozoficznym 8 . Uznanie tych problemów 

nie musi jednak prowadzić od razu do stwierdzenia, że nie ma żadnej 

różnicy między teorią a powieścią. Już sam fakt, że mówimy o fragmencie teoretycznym 

lub filozoficznym w powieści (czyli zauważamy, że w powieści znajduje 

się fragment wzięty z innego porządku dyskursu), świadczy o tym, że dostrzegamy, 

iż jakaś różnica tu zachodzi. 

Rorty mógłby ripostować mniej więcej tak: Udowodniłeś dobrze znaną prawdę, 

że język powieści i język teorii są nawzajem nieprzekładalne – albo opowiadamy, 

albo teoretyzujemy. Ale tak samo jest przecież z innymi rodzajami literatury. 

Liryka i powieść też są nawzajem nieprzekładalne. Albo piszemy poezję, albo 

prozę. Sam fakt nieprzekładalności jednego rodzaju literatury na inny nie dowodzi 

jeszcze, że istnieje jakaś głębsza różnica między nimi. Nie jest to błahy 

8 Na temat różnych tego typu zawiłości związanych z relacją między teorią a powieścią zob. M.P. Markowski, O teorii 

i powieści, w: idem, Anatomia ciekawości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 126–157 .


9 

argument. Rzeczywiście, między wierszami a powieściami też istnieją różnice, 

a jednak zarówno jedne, jak i drugie zaliczamy do tej samej dziedziny – tj. do literatury 

– dlaczego zatem w przypadku rozważań teoretycznych mielibyśmy nagle 

twierdzić, że należą do jakiegoś odmiennego niż literatura porządku dyskursu? 

Napisałem, że nie chcę się w tym tekście odwoływać do argumentów, mówiących 

o tym, że teoria pozostaje w innej relacji prawdziwościowej do świata niż 

literatura. Same wyznaczniki formalne zdają się zaś niewystarczające, aby mówić 

o tym, że teoria nie jest po prostu jednym z rodzajów pisarstwa. Spójrzmy zatem 

na jeszcze jeden przykład. 

Podobnie jak to się ma z Krytyką czystego rozumu, nie dałoby się przełożyć 

książek i teorii Rorty’ego na powieść. To znaczy, z pewnością można napisać powieść, 

którą dałoby się odczytać w świetle filozofii Rorty’ego. Jednakże w takim 

wypadku odczytywałoby się ją właśnie w świetle filozofii czy też teorii Rorty’ego. 

Zakładałoby się tym samym rozłączność danej powieści oraz teorii Rorty’ego i, co 

więcej, przyjmowałoby się, że ta druga może posłużyć do naświetlenia pewnych 

cech tej pierwszej (a więc stawałaby się ona metajęzykiem dla danej powieści). 

W ten sposób próbował odczytać Wahadło Foucaulta Umberta Eco sam Rorty. 

Mówił na przykład: „Odczytałem tę powieść jako polemikę antyesencjalistyczną, 

jako wykpienie metafory głębi. [...] Mówiąc konkretniej, zinterpretowałem książkę 

jako drwinę ze strukturalizmu – z samej idei struktury” 9 . 

Zauważmy, że Rorty, interpretując Wahadło Foucaulta pragmatystycznie, jest 

zmuszony odwoływać się do teoretycznie obciążonych terminów typu: antyesencjalizm, 

struktura czy metafora głębi. W dalszej części wywodu używa on jeszcze 

takich zwrotów jak fabuła czy punkt kulminacyjny. Co więcej, amerykański 

badacz posługuje się rodzajem rozumowania oraz argumentacji, który zazwyczaj 

kojarzmy z dyskursem teoretycznym. Wszystko to pozwala mu snuć komentarz 

na temat powieści Eco, wszystko to pozwala mu opisywać i analizować tę powieść, 

ująć wielość jej słów i wątków za pomocą znanych teoretycznych terminów. 

Mówiąc inaczej, umiejscawia się on na zewnątrz Wahadła Foucaulta, a tym 

samym na zewnątrz wypowiedzi literackiej. 

Teoria ma więc to do siebie, że zawsze sytuuje się, czy tego chcemy czy nie, 

poza dyskursem literackim. Nie w takim sensie, że jest bliżej rzeczywistości samej 

w sobie lub uniwersalnej prawdy (tutaj znowu wrócilibyśmy do opozycji 

Rorty’ego), ale w takim sensie, że staje się metajęzykiem dla literatury. I nawet 

jeśli chcemy wygłosić sąd o tym, że filozofia jest rodzajem pisarstwa i pragniemy 

ten sąd uzasadnić, to sięgamy nie po opowiadanie, lecz po dyskurs teoretyczny. 

Oczywiście, ideę o tym, że filozofia jest rodzajem pisarstwa, dałoby się wyrazić za 

pomocą fabuły. Ale w takim razie znowu mielibyśmy do czynienia z tą samą sytuacją 

jak wtedy, gdy Rorty interpretuje Wahadło Foucaulta – interpretując taką 

książkę jako wyraz tezy, że filozofia jest rodzajem pisarstwa, przemieszczalibyśmy 

się już z konieczności na pozycje teoretyczne – zaczęlibyśmy teoretyzować. 

9 R. Rorty, Kariera pragmatysty, w: S. Collini (red.), op. cit., s. 101.


Oczywiście, metajęzyk nie jest niewinny. Myśliciele tacy jak Rorty, Barthes 

czy Derrida przyczynili się, każdy na swój sposób, do tego, że zaczęliśmy bardziej 

sceptycznie patrzeć na możliwości teorii. Przekonująco pokazywali oni, że 

dyskurs teoretyczny ma swoje ograniczenia i nie jest nigdy w stanie ustawić się 

w pełni w roli bezstronnego arbitra wobec przedmiotu swojego opisu. Każda 

teoria jest bowiem uwikłana w historyczne i kulturowe uwarunkowania, każda 

nie tylko opisuje obiekt swoich badań, ale też w pewnym stopniu go konstruuje. 

Metafora Rorty’ego o filozofii (teorii) jako rodzaju pisarstwa w dużej mierze 

próbuje oddać te cechy teorii. Jest ona jednakże myląca, sugerując, że nie istnieje 

żadna istotna różnica między wypowiedzią teoretyczną a literacką, co wydaje się 

tezą niepotwierdzoną dostatecznie. Zdaje się, iż istnienie tej różnicy najłatwiej 

dostrzec wtedy, gdy dyskurs teoretyczny służy do mówienia o literaturze. Widać 

wtedy, że między tymi dwoma rodzajami wypowiedzi tworzy się pewien dystans 

(z pewnością bardzo problematyczny), który pozwala snuć w teoretycznej mowie 

komentarz na temat literatury. Mówiąc zaś ogólniej, każda mowa teoretyczna stara 

się wytworzyć pewną przestrzeń między sobą a przedmiotem swojego opisu, 

aby móc przedmiot ten dokładnie opisać. To, co dokładnie kryje się za tymi metaforami 

tworzenia dystansu czy przestrzeni, na ile tego rodzaju próby są skuteczne, 

co dokładnie robimy, gdy opisujemy dany przedmiot, jest oczywiście kwestią 

wysoce dyskusyjną. 

Pierwsza i trzecia z podanych w tym tekście quasi-definicji teorii są stosunkowo 

najmniej kontrowersyjne. Z pewnością wielu się zgodzi z Rortym, że teoria 

jako narzędzie służące do odkrywania ponadhistorycznych, ponadkulturowych, 

uniwersalnych, podstawowych, wytwarzających wszystko inne, jedynie prawdziwych 

faktów na temat rzeczywistości samej w sobie jest raczej utopią niż opisem 

faktycznych możliwości dyskursu teoretycznego. Z drugiej strony większość 

przyzna też, że da się wskazać cechy dystynktywne teorii, jeśli, tak jak Eco w cytowanym 

fragmencie, wskażemy na pewne aspekty formalne tekstów teoretycznych 

(używane pojęcia, sposób rozumowania oraz argumentowania). Najbardziej 

kontrowersyjna jest więc druga definicja teorii – teoria jako metajęzyk, jako bezstronny 

opis; teoretyk jako ktoś, kto patrzy z dystansu na przedmiot swoich badań. 

Jak starałem się przekonać, to drugie rozumienie teorii jest, przynajmniej do 

pewnego stopnia, słuszne i to je należałoby rozwijać i dokładnie zbadać, jeśli chce 

się powiedzieć coś więcej na temat tego, czym jest i jakie możliwości ma teoria.

Paulina Grenda 

NOWY MODEL PEDAGOGICZNY: MIĘDZY 

SOCJOPEDAGOGIKĄ A ANTROPOLOGIĄ 

Wstęp 

W polskiej literaturze pedagogicznej brakuje wyraźnych nawiązań do koncepcji 

rytuału interakcyjnego Ervinga Goffmana. Kluczowa wydaje się metafora, 

którą stosuje autor do opisu charakteru przystosowawczego porządku rytualnego. 

Dla Goffmana porządek ten stanowi model pedagogiczny. Przykładowo więc 

pedagog, który chce podtrzymać określony własny wizerunek musi ciężko pracować 

na uznanie go ze strony jego wychowanków. Będą więc oni bacznie obserwować 

sposób, w jaki zachowuje się dany pedagog. Gdy zauważą, że zachowuje 

się on w swoim życiu prywatnym nie uczciwie czeka go kara i dyskwalifikacja 

z zawodu1. 

Znacznie ważniejsze niż fakty byłyby dla Goffmana wyobrażenia, jakie względem 

własnej osoby posiada pedagog. Dzięki takiemu podejściu pedagog ma możliwość 

dokonania zmiany. Może on bowiem zmienić wyobrażenie na swój temat 

(faktów oczywiście nie zmieni). Musi intensywnie pracować nad społeczną częścią 

swojej osobowości.Jedynie dzięki trzymaniu się własnej roli pedagog może 

swobodnie funkcjonować w relacji z wychowankami.Ułatwia mu to korzystanie 

z rytuału. Praktykując rytualne zachowania pedagodzy potrafią lepiej kontrolować 

własne zachowanie. 

Jak każdy człowiek praktykując rytuały uczą się oni spostrzegawczości, przywiązania 

do własnego wizerunku, wyrażania własnego „ja” za pomocą twarzy, 

dumy, honoru, godność, 

Ale i troski o innych. Funkcją więc studiów pedagogicznych jest wdrożenie 

przyszłym nauczycielom 2 . Jego wyobrażenie o własnym wizerunku zaczyna mieć 

sztywny charakter i niemodyfikowalny pod wpływem zewnętrznych bodźców. 

1 E. Goffman, A.Sulżycka (przekł.), Rytuał interakcyjny, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2006, s. 43. 

2 E. Goffman, op. cit. 45.

Nowy model pedagogiczny: między socjopedagogiką a antropologią 

12 

Pedagodzy są często postrzegani przez reprezentantów innych dyscyplin jako 

osoby sztywno trzymające się norm społecznych i prawnych. Takie mało elastyczne 

postępowanie może negatywnie wpływać na ich relacje z wychowankami, ale 

i te służbowe. 

1. Antropologiczne spojrzenie Goffmana na zasady moralne 

Każdy człowiek, w tym: nauczyciel posiada uniwersalną konstrukcję składającą 

się z wewnętrznych skłonności psychicznych i odciśniętych w niej norm 

moralnych. Dzięki genetycznej pamięci każdy człowiek potencjalnie potrafi przestrzegać 

zasady moralne. Pedagog postępuje w ten, a nie inny sposób dlatego, że 

należy do określonego społeczeństwa. Ono zaś zawiera ułożone w określony sposób 

elementy ludzkiej natury. 

Jednak każdy człowiek musi na swój sposób równoważyć w sobie te składniki3. 

Największy wpływ na zachowanie człowieka, w tym również pedagoga ma 

genetyka zachowania. Nie oznacza to jednak, że pedagodzy nie mają wpływu 

na równoważenie składników swojej natury. Na osobowość każdego człowieka 

wpływ w około 10% ma autokreacja. Realizuje się ją za pomocą autoedukacji 

i autokształtowania4. Spojrzenie Goffmana i Ostasza jest zgodne z socjopedagogiczną 

koncepcją pedagogiki. Według niej rozwój osobowości jest możliwy dzięki 

stałej interakcji między jednostką a społeczeństwem5. 

2. Socjopedagogiczny model pedagogiki 

Według Bogusława Śliwerskiego na ulepszenie relacji pedagog – klient ma 

wpływ wzajemna interakcja spontanicznej, zabarwionej emocjonalnie reakcji 

pedagoga wraz z meto-cznym zdystansowaniem. Pedagog musi być świadomy, 

w jaki sposób te dwa komponenty są ze sobą powiązane. Dzięki dużej refleksyjności 

pedagog jest świadomy jak te elementy na niego oddziałują wzajemnie. 

Może mieć więc on realny wpływ na tworzenie własnego wizerunku 6 . 

Uważam, że konieczne jest też szersze uświadamianie młodzieży w zakresie 

tego, w jaki sposób motywowane jest postępowanie nauczyciela. Będzie to miało 

zdecydowany wpływ na rozwój społecznej części osobowości uczniów. Tylko 

wówczas mogą oni być świadomi, kiedy są adresatami nie Zasze uczciwego oddziaływania 

pedagogicznego. 

3 Tamże, s. 45. 

4 L. Ostasz, Osobowość z punktu widzenia psychologii i antropologiii filozoficznej, Wydawnictwo Uniwersytetu 

Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2000, s. 11-12. 

5 B. Śliwerski, Wprowadzenie do pedagogiki, w: B. Śliwerski (red.), Pedagogika. Podstawy nauk o wychowaniu, Gdańskie 

Wydawnictwo Pedagogiczne, Gdańsk 2006, s. 100. 

6 B. Śliwerski, Wprowadzenie..., w: B. Śliwerski, op. cit., s. 100.

13 Paulina Grenda 

Widzimy zatem, że w interesie obydwu: pedagoga i wychowanka jest kształtowaniejak 

najpełniejszej osobowości. Służyć temu będzie również systematyczne 

poszerzanie ich samoświadomości. 

3. Konsekwencje stosowania proponowanego modelu w pedagogice 

Dzięki szkoleniu pedagogów w proponowanym modelu możliwe będzie 

kształtowanie niesztywnej osobowości wśród przedstawicieli tego zawodu. 

Uważam, że każdy pedagog powinien przejść własną psychoterapię. Z uwagi na 

aksjologiczno-normatywny charakter pedagogiki, który wpływa na sposób pracy 

reprezentantów tej dyscypliny konieczne jest aby przechodzili oni terapię w 

podejściu Frankla. Podstawą jego psychoterapii jest założenie, że źródłem zaburzeń 

neurotycznych jest utrata sensu życia. Aby uchronić się od krytyki, iż zakładam, 

że nauczyciele muszą cierpieć na to zaburzenie odwołać muszę się do 

tez Karen Horney. Według niej współcześnie większość ludzi cechuje się neurotyczną 

osobowością. Nie jest to powód, aby traktować ten fakt, w kategoriach 

psychopatologicznych 7 . 

Celem psychoterapii jest według Frankla uaktywnianie w człowieku pierwotnych 

sił, jaką jest transcendencja samego siebie. Proponuje on wspólne analizowanie 

egzystencji z pacjentem. Podobnie dla pedagogów możliwe byłoby 

także pogłębianie własnej samoświadomości. Mogliby też uprzytomnić sobie 

swoje własne wartości i cele życiowe. Dzięki takiej zmianie pedagodzy Być może 

w mniejszym stopniu niż dotychczas mogliby oni tak oddziaływać na wychowanków, 

aby nie narzucać im swoich własnych wartości i przekonań. 

Pracujący zawodowo nauczyciele i pedagodzy codziennie wykonują stałe 

czynności. Porównanie ich funkcjonowania do zaburzenia obsesyjno-kompulsywnego 

jest być może zbyt daleko posuniętą analogią, ale odzwierciedla dobitnie 

sposób jak często pracują aktywnie zawodowo pedagodzy. Na takim poziomie 

analizy warto pamiętać, że zaburzenie to występuje w formie z przewagą myśli 

natrętnych, lub myśli i czynności natrętnych (zespołów mieszanych) 8 . 

4. O możliwości konstruowania aksjologicznych podstaw wychowania 

w oparciu o mentalizację - podsumowanie 

Proponuję, aby kształcenie pedagogów łączyć z kształtowaniem u przyszłych 

reprezentantów tej dyscypliny z uczeniem ich zdolności do mentalizacji. Według 

Petera Fonagy’ego mentalizacja stanowi zdolność do rozumieniaswoich i czyichś 

7 K. Horney H. Grzegołowska (przekł.), Neurotyczna osobowość naszych czasów, 1993, s. 5. 

8 M. Siwiak-Kobayashi, Poznawczo-behawioralna psychoterapia pacjentów z zaburzeniami nerwicowymi i związanymi 

ze stresem, w: L. Grzesiuk (red), H. Suszek (red.), Psychoterapia. Problemy pacjentów, Wydawnictwo Psychologii Kultury, 

„Eneteia”, s. 58.

Nowy model pedagogiczny: między socjopedagogiką a antropologią 

14 

stanów umysłu. Służy temu także interpretacja zachowania 9 . Dzięki postulowanemu 

kształceniu pedagodzy mogą wniknąć w wieloskładnikowy i wielowymiarowy 

świat. Tak konstruowana przestrzeń aksjologiczna antroposfery stanowi sieć 

wzajemnie warunkujących się i pojedynczo występujących wartości 10 . 

W projekcie kształcenia pedagogów w oparciu o proponowany model należy 

uwęglę-nić tezy Ervinga Goffmana. Należy przede wszystkim uświadomić sobie, 

że podręczniki dobrego wychowania zawierają w gruncie rzeczy najbardziej metodyczne 

wyjaśnienie postępowania u chorych psychicznie. Ponadto stosowanie 

rozróżnienia na zachowania aprobowane i nieaprobowane jest poprostu naiwne. 

Pedagodzy często też przyjmują nie słusznie założenie, że aprobowanie czegoś 

w zachowaniu wychowanka jest neutralne11. Jedynie dzięki wykorzystaniu założeń 

antropologii pedagodzy dysponować mogą pełnym oglądem rzeczywistości. 

Nauczyciel musi więc potrafić wyodrębnić te składowe zachowania, które 

mogą dzięki wzajemnej integracji łączyć pojedyncze funkcje wychowanków. 

Istotne jest, aby zdawali sobie oni sprawę z tego, że każdy człowiek dzięki swojemu 

zachowaniu ma przecież wpływ na sposób funkcjonowania całej grupy. Za to, 

jak szybko sobie uświadomią to uczniowie odpowiedzialni są w dużym stopniu 

również pedagodzy. 

Proponuję więc, aby pedagodzy w swoim wychowawczym oddziaływaniu 

uczyli uczniów jednocześnie odpowiedzialności, z drugiej zaś strony samodzielności. 

Istotne może być uwzględnienie wskazówki Thomasa Gordona. Jeśli więc 

pedagodzy nauczą się oddzielania w pracy z dzieckiem swoich własnych problemów 

od problemów, jakie według nich posiadają wychowankowie na pewno 

pedagodzy Ci osiągać będą coraz lepsze efekty wychowawcze i edukacyjne 12 . 

Warunkiem proponowanego modelu jest przyjęcie przez pedagogów interdyscyplinarnego 

podejścia do nauk społecznych. 

9 P. Fonagy, G. Gergely, E. L. Jurist, M. Target, Affect regullation. Mentalization and the development of the self, cyt. za: 

L. Grzesiuk, dz.cyt., H. Suszek, op. cit., s. 133. 

10 U. Ostrowska, Aksjologiczne podstawy wychowania, w: B. Śliwerski, op. cit., s. 112-113. 

11 E. Goffman, op. cit., s. 8-9. 

12 Por. T. Gordon, D.Szafrańska-Poniewierska (przekł.), Wychowanie bez porażek w szkole. Warszawa, Wydawnictwo 

„Pax”, 1995.

Marta Węgrzyn 

RICOEUROWSKI „ŚWIAT TEKSTU”. 

JĘZYK JAKO MODELOWY PRZYPADEK KOMUNIKACJI NA 

DYSTANS 

Wprowadzenie 

Punktem wyjścia Ricoeurowskich rozważań na temat „świata tekstu” jest 

stwierdzenie, że ludzie rodzą się w języku. Posługują się nim, komunikują, przedstawiają 

przedmioty i działają. Francuskiego filozofa w pierwszej kolejności interesuje 

język jako specyficzny przypadek komunikacji na dystans. W związku 

z tym pisze: 

Język jest dla mnie czymś znacznie więcej niż konkretnym przypadkiem komunikacji 

między ludźmi; jest modelowym przypadkiem komunikacji na dystans. Tym 

samym przez tekst objawia się podstawowy rys doświadczenia ludzkiego – jego 

historyczność: fakt, że jest on komunikacją obcych i na odległość 1 . 

Ricoeurowskie rozważania ogniskują się więc wokół „świata dzieła”, na którym 

czytelnik dokonuje pracy rozumienia i wyjaśniania. Za pomocą analizy 

tekstu hermeneuta, pragnie dotrzeć do przedstawianego przez ów tekst świata. 

To bowiem koncepcja „świata tekstu” uwypukla różnicę jaka zachodzi między 

mową a pismem. Różnica ta dotyczy przede wszystkim zagadnienia referencji. 

Francuski filozof pisze: 

Referencja ujawnia się dzięki możności wskazania na wspólną dla rozmówców 

rzeczywistość, gdy zaś nie można wskazać rzeczy, o której się mówi, można przynajmniej 

usytuować ją w sieci czasoprzestrzennej, do której rozmówcy przynależą. 

1 P. Ricoeur, Hermeneutyczna funkcja dystansu, tłum. P. Graff, w: idem, Język, tekst, interpretacja, tłum. K. Rosner, P. 

Graff, PIW, Warszawa 1989, s. 225.

16 Marta Węgrzyn 

Ostatecznym odniesieniem wszelkiego dyskursu jest „tu i teraz” wyznaczone przez 

sytuację tego dyskursu. Wraz z pismem ulega to zmianie, nie ma już bowiem sytuacji 

wspólnej dla piszącego i czytelnika, a tym samym nie istnieją już konkretne 

warunki aktu wskazywania 2 . 

Zmiana formy dyskursu wpływa na zmianę funkcji referencji. W dyskursie 

ustnym mamy do czynienia ze wspólną dla rozmówców sytuacją. Rozmowa odbywa 

się bowiem w konkretnym miejscu i czasie. Z kolei sytuacja, w której dyskurs 

przybiera formę pisma pozbawia nas nawiązania do świata zewnętrznego. 

Jednakże nie jest to pozbawienie całkowite/całościowe. Każdy dyskurs, nawet ten 

który jest nosicielem treści fikcyjnych odnosi się w jakiś sposób do rzeczywistości. 

„Świat tekstu”, czy ujmując to ściślej „świat dzieła” ukazuje i tym samym proponuje 

nam różne możliwości istnienia. To, co podlega w tekście interpretacji 

wyznacza projekt świata, który czytelnik może zamieszkiwać 3 . 

Dyskurs 

Język jako dyskurs urzeczywistnia się na poziomie mowy. W związku z tym, 

należy wziąć po uwagę, że „jednostką podstawową języka jako systemu jest signe, 

znak (fonologiczny lub leksykalny), dla dyskursu natomiast jednostką taką jest 

phrase, zdanie (lub wyrażenie)” 4 . W celu uwypuklenia różnicy między językiem 

a dyskursem Ricoeur powołuje się na myśl Platona wedle, której dopiero poziom 

zdania pozwala nam na przypisanie takich kategorii jak: prawda i fałsz. Sam hermeneuta 

pisze, że „błąd i prawda są «przypadłościami» dyskursu” 5 , z kolei „zagrożeniem” 

dla dyskursu jest język traktowany w kategoriach struktury czy też 

systemu. 

Ricoeur odnosi się w swoich badaniach do wprowadzonego przez de 

Saussure’a rozróżnienia na langue i parole. Langue traktowane jest tutaj jako zespół 

kodów, podstawa do wytworzenia parole, czyli konkretnego komunikatu/ 

przekazu. Francuski filozof pisze: 

Przekaz jest zawsze indywidualny, natomiast kod jest własnością społeczności 6 . 

W modelu strukturalnym różnica między przekazem i kodem ukazana jest 

głównie za sprawą kilku relacji. Pierwsza z relacji odnosi się do czasu: przekaz 

jest diachroniczny, podczas gdy kod jest synchroniczny. Druga z relacji odnosi 

się do podmiotu: przekaz jest intencjonalny, bowiem jesteśmy w stanie wskazać 

na „kto” tego przekazu, podczas gdy kod jest anonimowy, a ściślej nieświadomy 

2 Ibidem, s. 240. 

3 Por. Ibidem, s. 245. 

4 Ibidem, s. 227. 

5 P. Ricoeur, Język jako dyskurs ,tłum. K. Rosner, w: idem, Język, tekst…, op. cit., s. 66. 

6 Ibidem, s. 67.

Ricoeurowski “Świat tekstu”... 

17 

(Ricoeur mówi o kulturowej nieświadomości). Z kolei trzecia relacja odwołuje 

się do „ustanowienia”: „przekaz jest arbitralny i przypadkowy, podczas gdy kod 

jest systematyczny i obowiązujący dla danej, posługującej się nim społeczności” 7 . 

Analizując model strukturalny de Saussure’a, Ricoeur stwierdza: 

Język nie jest już traktowany jako „forma życia”, jak powiedziałby Wittgenstein, lecz 

jako samowystarczalny system wewnętrznych relacji 8 . 

Język nie jest traktowany jako pośrednik między rzeczą a umysłem ale jako 

zamknięty system wewnątrz, którego możemy obserwować relacje pośród poszczególnych 

elementów 9 . 

Ricoeur postanawia w miejsce parole stanowiącego także swego rodzaju strukturę, 

wprowadzić termin „dyskurs”. Zamierza tym samym podkreślić różnicę jaka 

zachodzi między semantyką a semiotyką. Wykazanie owej różnicy staje się dla 

francuskiego filozofa istotnym założeniem metodologicznym. Ze względu na to, 

że semantyce i semiotyce odpowiadają takie jednostki językowe jak: znak i zdanie, 

semiotyka traktowana jest jako nauka o znakach, czyli o jednostkach potencjalnych, 

częściach składowych zdania, natomiast semantyka jest nauką o zdaniu, 

jako nowym bycie, który jest nieredukowalny do swoich poszczególnych części 

a więc słów, stąd też semantyka zajmuje się istotnym dla Ricoeura problemem 

sensu. 

Francuski filozof zauważył, że dwie właściwości charakteryzują dyskurs – jest 

on zarazem znaczeniem i zdarzeniem. Jako zdarzenie zachodzi w określonym 

czasie („tu i teraz”), spełnia się w akcie rozmowy. Tak rozumiany dyskurs jest samozwrotny; 

każdorazowo odsyła do podmiotu wypowiedzi, a za sprawą m.in. zaimków 

osobowych odkrywa przed nami tego, „kto mówi”. W ten sposób dyskurs 

kieruje się w stronę świata, który pragnie zaprezentować, wysłowić i przedstawić. 

Ricoeur pisze: 

zdarzenie jest (…) przybyciem świata do języka za pośrednictwem dyskursu. I dalej: 

Dyskurs (…) jest zawsze na temat czegoś, odnosi się do świata, zmierza zawsze do 

tego, żeby świat opisać, wyrazić lub przedstawić 10 . 

Dyskurs odnosi się nie tylko do świata, ale także do drugiego człowieka. Za 

sprawą dyskursu dochodzi do relacyjności, sytuacji dialogicznej, w której do głosu 

zostaje dopuszczony drugi/inny. Dyskurs jest miejscem konwersacji, zdarzeniem, 

które „jest czasowym zjawiskiem wymiany, ustanowieniem dialogu, który 

może się zawiązać, trwać lub ustalić” 11 . 

7 Ibidem, s. 68. 


9 Ricoeur odwołuje się do modelu strukturalnego ze względu na swoją teorię interpretacji, w której chce ukazać 

dwa odmienne podejścia do tego samego rodzaju tekstów. 

10 P. Ricoeur, Hermeneutyczna funkcja dystansu…, op. cit., s. 228. 

11 Ibidem, s. 228.


Charakterystyczną cechą dyskursu jest przekroczenie zdarzenia w znaczeniu. 

Dyskurs uaktualnia się/zachodzi jako zdarzenie, ale jest przyswajany (rozumiany) 

jako znaczenie. Ricoeur pisze: 

Tak właśnie jak język jako system, gdy aktualizuje się w dyskursie, przekracza sam 

siebie i realizuje się jako zdarzenie, tak też dyskurs, gdy wchodzi w proces rozumienia, 

przekracza sam siebie jako zdarzenie, przeistaczając się w znaczenie 12 . 

Główny cel to zrozumienie znaczenia, które jest w przeciwieństwie do zdarzenia 

czymś trwałym. Aby zrozumieć znaczenie, czy też sens zdania należy uchwycić 

jego zawartość. W trakcie owego „uchwycenia” dochodzi do „aktu dystansu”, 

następuje oddzielenie tego, co powiedziane od samego aktu wypowiedzenia. 

Znaczenie staje się „tym, co otwiera zdanie na innych i co może być przenoszone” 

13 . Stąd też analizy Ricoeura skupiają się głównie na dyskursie jako dziele. 

Z napięcia między znaczeniem i zdarzeniem rodzi się działanie wytwarzające 

dyskurs jako dzieło. Co wyróżnia dzieło? 

• Dzieło traktowane jest jako pewnego rodzaju układ większy niż zdanie: 

w zdaniu mamy stosunek słowa do słowa podczas gdy w dziele jest to stosunek 

zdania do zdania. Przy czym jest to pewnego rodzaju uproszczeniem, 

bowiem każdy tekst (traktowany jako zespół zdań) jest dyskursem, 

ale nie każdy tekst jest dziełem. By tekst był dziełem musi spełniać pewne 

dodatkowe kryteria. 

• W dziele dyskurs jest w szczególny sposób ułożony. Za sprawą odpowiedniego 

skomponowania dzieło staje się przedstawicielem konkretnego gatunku 

literackiego. 

• Dzieło charakteryzuje się określonym stylem: „dyskurs jako dzieło charakteryzuje 

się więc kompozycją, tj. przynależnością gatunkową oraz indywidualnym 

stylem” 14 . 

Dyskurs staje się dziełem poprzez wykonanie odpowiedniej pracy, staje się 

obiektem jakiejś praktyki, sprawności i techniki. Ricoeur pisze: 

Nadawać materii formę, poddawać wytwarzanie gatunkom, stworzyć coś jednostkowego, 

wszystko to oznacza traktować język jako surowiec 15 . 

Skoro język staje się surowcem to podmiot, który się nim posługuje zyskuje 

miano autora. Autor poprzez pracę nie tylko wytwarza osobliwe dzieło, ale także 

indywidualizuje siebie. Konkretny styl staje się tym, co wskazuje na twórcę 

danego tekstu. Mimo, iż autor dzieła jest ekwiwalentem podmiotu mówiącego, 

to wyraża poprzez swoje dzieło więcej niż ów podmiot, jest on „rzemieślnikiem 

dzieła językowego” 16 . Dyskurs jako dzieło jest także traktowany jako zdarzenie 

i znaczenie. 

12 Ibidem, s. 229. 

13 M. Drwięga, Paul Ricoeur daje do myślenia, Wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 58. 


15 Ibidem, s. 232. 

16 Por. Ibidem, s. 235.


19 

Traktować dzieło jako zdarzenie to patrzeć na nie pod kątem stylizacji, ująć 

dialektykę jaka zachodzi między konkretną sytuacją a stylizacją. „Styl pojawia 

się w czasie jako coś niepowtarzalnie jednostkowego i z tej racji dotyczy irracjonalnego 

momentu stronniczości, ale jego wpisanie w materiał języka nadaje 

mu pozór idei sensownej (…)” 17 . Dzieło jako zdarzenie ma miejsce w momencie 

nadawania konkretnego stylu opisywanej przez tekst sytuacji. 

Traktować dzieło jako znaczenie to rozpatrywać je kompleksowo, bowiem 

dyskurs jako dzieło ma znaczenie tylko jako całość. Problematyka dzieła jako 

znaczenia łączy się z kwestią rozumienia. Zagadnienie rozumienia języka na poziomie 

dzieła/wytworu odsyła do rozumienia siebie w obliczu czytanego tekstu. 

Jak zauważa francuski filozof, za pośrednictwem tekstu jesteśmy w stanie podjąć 

próbę rozumienia siebie. Poprzez zwrócenie się ku komuś, dyskurs akcentuje istnienie 

indywidualnego czytelnika a nawet więcej, ustanawia swych czytelników 18 . 

Dochodzi do relacji między tekstem a bieżącą sytuacją czytelnika. Tego typu relacja 

staje się pierwszym krokiem na drodze do zrozumienia siebie. 

Akty mowy 

Jednym ze sposobów opisu dialektyki znaczenia i zdarzenia jest przeprowadzona 

przez Austina analiza lingwistyczna. Kategoria znaczenia odnosi się nie 

tylko do tekstów pisanych, ale także do aktów mowy. W związku z tym Ricoeur 

postanawia odwołać się w swoich badaniach do koncepcji brytyjskiego językoznawcy 

i proponowanego przez niego podziału na akty: lokucyjne, illokucyjne 

i perlokucyjne 19 . Ricoeurowi chodzi przede wszystkim o wykazanie, że akty 

mowy „oprócz tego, że coś mówią (akt lokucyjny), dokonują czegoś przez powiedzenie 

(akt illokucyjny), a także przez powiedzenie wywołują określone skutki 

(akt perlokucyjny)” 20 . Rozpoznaniu dialektyki zdarzenia i znaczenia służą także 

akty interlokucyjne (allokucyjne). Istotną cechą dyskursu jest to, iż jest on zwrotny, 

jest zawsze skierowany do kogoś. Mamy więc adresata, który jest jednocześnie 

nadawcą i nadawcę, który jest jednocześnie adresatem. Taki rodzaj ujęcia 

rozmówców, jako mówiącego i słuchacza sprawia, że język jest konstytuowany 

jako komunikacja. Ricoeur powołując się na model komunikacji Jakobsona 21 

wykazuje, że nadawca i adresat dyskursu w akcie komunikacji ukazują nam 

ruch i dynamikę mowy. Model rosyjskiego językoznawcy ma istotne znaczenie, 

ponieważ kładzie nacisk na zjawisko więzi komunikacyjnej. Jakobson stara się 

17 Ibidem, s. 234. 

18 Por. Ibidem, s. 243. 

19 Austin odróżnia akty od siebie pisząc: „(…) możemy odróżnić czynność lokucyjną: «Powiedział, że…» od illokucyjnej: 

«Dowodził, że…» i perlokucyjnej: «Przekonał mnie, że…»”, w: J. L. Austin, Mówienie i poznawanie. 

Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. B. Chwedeńczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 648. 

20 P. Ricoeur, Język jako dyskurs…, op. cit., s. 82. 

21 R. Jakobson przyporządkowuje elementom sytuacji komunikacyjnej konkretne funkcje: nadawcy – 

funkcję emotywną, odbiorcy – funkcję konatywną, kontaktowi – funkcję fatyczną, komunikatowi – funkcję 

poetycką, kontekstowi – funkcję poznawczą, natomiast kod posiada funkcję metajęzykową, Por. R. Jakobson, 

W poszukiwaniu istoty języka, Wybór i wstęp M. R. Mayenowa, Tom I, PIW, Warszawa 1989, s. 77-89.


uchwycić dyskurs bezpośrednio, pragnie ująć istotę owego dyskursu z uwzględnieniem 

jego struktury i jego znaczenia. Opisany przez Jakobsona model komunikacji, 

musi zostać według Ricoeura wzbogacony o refleksję filozoficzną. Każdy 

dyskurs, który może przybrać strukturę dialogiczną, musi mieć na uwadze zaistnienie 

pewnego egzystencjalnego warunku: bycie razem, czyli „przekroczenie 

i przezwyciężenie fundamentalnej samotności każdej istoty ludzkiej” 22 . Francuski 

filozof rozumie samotność, jako niemożność przekazania swojego doświadczenia 

innemu podmiotowi. To, co możemy przenieść od siebie do innego to nie doświadczenie 

jako takie, ale znaczenie owego doświadczenia. Doświadczenie samo 

w sobie jest doświadczeniem prywatnym, natomiast sens doświadczenia staje 

się doświadczeniem publicznym. Analizując sytuację dialogu można zauważyć, 

że zdarzenie przybiera formę międzyosobowej wymiany. W miejsce zdarzenia 

wchodzi dialog, jako suma dwóch zdarzeń: mówienia i słuchania 23 . 

Na poziomie komunikacji międzyludzkiej ujawniają się i odgrywają istotną 

rolę dwie funkcje: identyfikacji i orzekania. Za pomocą odpowiednich środków 

gramatycznych indywidualne doświadczenie przeradza się w doświadczenie publiczne. 

Z kolei za pomocą systemu językowego rozmówcy wskazują na rzecz, 

o której mówią. Dialogiczna czy też kontekstowa funkcja dyskursu sprawia, że jesteśmy 

w stanie zweryfikować wieloznaczność naszych słów i ograniczyć wielość 

alternatywnych interpretacji. Ricoeur pisze: 

Język jest procesem, w którym prywatne doświadczenie staje się publicznym. Język 

jest uzewnętrznieniem, dzięki któremu doznanie przekracza siebie i staje się ekspresją 

lub, inaczej mówiąc, transformacją psychicznego w noetyczne. Uzewnętrznienie 

i komunikowalność są jednym i tym samym; są mianowicie niczym innym, jak 

wniesieniem części naszego doświadczenia w logos dyskursu. W tym wniesieniu 

samotność życia zostaje więc, na moment, rozjaśniona przez wspólne światło 

dyskursu 24 . 

Omawiając kwestię dyskursu należy także wspomnieć o obiektywnej 

i subiektywnej stronie znaczenia. Obiektywna strona znaczenia to nic innego jak 

zawartość zdaniowa, czy też ujmując to innymi słowy, składniki zdania. Z kolei 

subiektywna strona znaczenia odnosi się do autora wypowiedzi. Ricoeur jednakże 

podkreśla, iż w pojęciu znaczenia mieści się coś więcej niż tylko obiektywna 

i subiektywna jego strona. Już sama obiektywna strona dyskursu rozpatruje znaczenie 

jako sens („co” dyskursu) i jako referencję („o czym”). „Na poziomie zdania 

możemy dokonać rozróżnienia miedzy tym, co zostało powiedziane, i tym, 

o czym się mówi”25. W samym tylko systemie językowym nie możemy mówić 

o referencji, tam zachodzi tylko wewnętrzna relacją między znakami. Referencja 

ujawnia się na poziomie zdania jako całości, bowiem poprzez zdanie język transcenduje 

siebie. Tylko konkretne użycie języka, odpowiednie odniesienie słowa 

22 P. Ricoeur, Język jako dyskurs…, op. cit., s. 84. 

23 Ibidem, s. 85. 

24 Ibidem, s. 88-89. 

25 Ibidem, s. 90.


21 

do rzeczywistości sprawia, że można przypisać mu funkcję referencji. Francuski 

filozof odnosi się w swoich rozważaniach do kwestii zdarzenia mowy, czyli wypowiedzi, 

mającej miejsce w określonym czasie. Podmiot w trakcie mowy odnosi 

się do czegoś. Zdarzenie mowy, a ściślej jego struktura jest zależna od znaczenia 

(sensu). Mówimy do kogoś, bądź odnosimy się do czegoś za sprawą języka, 

a właściwie „idealnej struktury sensu”. Za sprawą dialektyki sensu i referencji, 

w której „referencyjna intonacja mówiącego” wykracza poza sens, nowego odniesienia 

nabiera dialektyka zdarzenia i znaczenia. Można w ten sposób zauważyć, 

że dialektyka sensu i referencji jest dialektyką pierwotną. „Jedynie ta dialektyka 

mówi nam coś o relacji między językiem a ontologiczną sytuacją bycia w świecie”26. 

Za sprawą języka i niejako w języku wyrażamy siebie. Język służy do opisania 

sytuacji naszego bycia w świecie, opisu doświadczenia naszej egzystencji, 

jej rozpoznania, aż wreszcie zrozumienia i interpretacji. Ricoeur mówi o wnoszeniu 

naszego doświadczenia do języka, które „stanowi ontologiczny warunek 

referencji, warunek, który wewnątrz języka ukazuje się jako postulat pozbawiony 

immanentnego uzasadnienia”27. Postulat zakładający brak immanentnego 

uzasadnienia, zakłada niejako a priori istnienie pewnych bytów, podlegających 

późniejszej identyfikacji. Identyfikacja, a co za tym idzie funkcja referencji rozumiana 

jako odniesienie słów do rzeczywistości zachodzi dopiero po sformułowaniu 

pytania o istnienie. Język wyrażający nasze doświadczenie odnosi się do tego, 

co jest a więc do tego, co istnieje. Dialektyka sensu i referencji ukazuje nam, że 

język jest znaczący, jest ze swej istoty referencyjny. Dopiero sposób użycia konkretnego 

znaku w dyskursie definiuje nam znak jako coś, co odnosi się do rzeczy, 

którą zastępuje. Referencyjna istota języka sprawia, że odnosi się on nie tylko do 

naszego doświadczenia bytowania w świecie, ale także do podmiotu mówiącego. 

Od mowy do pisma 

W ramach teorii dyskursu Ricoeur wskazuje na możliwość przejścia od mowy 

do pisma, a tym samym na problem dystansu, który ujawnia się między tymi 

dwoma systemami. Pismo traktowane jest jako „intencjonalne uzewnętrznienie”, 

w którym dochodzi „do oddalenia znaczenia od zdarzenia” 28 . Owo oddalenie nie 

prowadzi w żadnej mierze do zburzenia dialektyki, wręcz przeciwnie ta fundamentalna 

struktura dyskursu coraz silniej manifestuje swoją obecność. Moment, 

w którym dyskurs podlega modyfikacji; przestaje być mową a staje się pismem, 

jest momentem konstytuującym dyskurs jako dyskurs. Dochodzi do materializacji 

dyskursu, a zatem jego utrwalenia. Zdarzenie dyskursu, czyli czas w którym 

ktoś mówi zostaje za sprawą zapisu uchronione przed zniszczeniem. Ricoeur 

zauważa: 

26 Ibidem, s. 91. 

27 Ibidem. 

28 P. Ricoeur, Mowa i pismo, tłum. K. Rosner, w: idem, Język, tekst, interpretacja…, op. cit., s. 97.


Wydaje się na pierwszy rzut oka, że pismo wprowadza jedynie czynnik czysto 

zewnętrzny i materialny: przynosi ono utrwalenie, chroniąc przez to zdarzenie 

dyskursu przed zniszczeniem 29 . 

Obok funkcji utrwalenia, francuski filozof dostrzega, iż tekst nie jest już ściśle 

związany z autorem, staje się wobec niego autonomiczny. Znaczenie, które niesie 

ze sobą tekst nie jest uzależnione od autora, nie jest w żaden sposób tożsame 

z tym, co chciał nam przekazać twórca dzieła. Odczytywanie tekstu, a więc pewien 

sposób uchwytywania znaczenia wychodzi poza intencje autora. Za sprawą 

aktu czytania odbiorca odkrywa nowe znaczenia czytanego tekstu. To bowiem, 

z dystansu jaki istnieje między czytelnikiem a tekstem rodzi się interpretacja. 

Pismo uwydatnia różnicę między znaczeniem tekstu, czyli tak zwanym znaczeniem 

słownym a znaczeniem jakie chciał mu przypisać autor. Dochodzi do 

rozróżnienia znaczeń słów powiązanych ze sobą w zdaniu, czy też powiązań zdań 

w obrębie dzieła jako całości, od pewnego myślowego konstruktu, od intencji, 

która znajduje się w umyśle autora tekstu. Ricoeur uważa, iż „jest rzeczą zasadniczą 

dla dzieła literackiego, dla dzieła sztuki w ogóle, aby wykroczyło poza uwarunkowania 

psychospołeczne swego powstania i aby otworzyło się dzięki temu 

na nieograniczony ciąg odczytań, które same z kolei osadzone są w rozmaitych 

kontekstach społeczno-kulturowych” 30 . Za sprawą aktu czytania dochodzi do 

usytuowania tekstu w zupełnie nowych okolicznościach. Francuski filozof przypisuje 

istotne znaczenie czytelnikowi. Czytelnik jako odbiorca tekstu wyzwala tekst 

spod znaczenia psychologicznego, jakie nadaje tekstowi autor. Ricoeur pisze: 

W tym tkwi największa doniosłość pisma: doprowadza ono do wyzwolenia rzeczy 

napisanej, treści, od takich warunków dyskursu jakie ustanawia rozmowa 31 . 

Wyzbywamy się tym samym absolutnego „tu i teraz”, osadzenia w relacji mówca 

– słuchacz, osadzenia w konkretnym czasie i w konkretnej przestrzeni. Tekst 

staje się niezależny, zarówno od zamysłu autora, jak i od pierwotnego czytelnika. 

W sytuacji rozmowy dyskurs przemawia przez rozmówców, z kolei w przypadku 

tekstu pisanego dyskurs musi zostać odczytany, sam musi przemówić. Ricoeur 

ujmuje różnicę między mową a pismem następująco: 

W języku mówionym tym, do czego ostatecznie odnosi dialog, jest wspólna dla 

rozmówców sytuacja, to znaczy aspekt rzeczywistości, który można pokazać, wskazać 

palcem; mówimy wówczas, że referencja jest „ostensywna”. W języku pisanym 

referencja nie jest już ostensywna; wiersz, esej, utwór narracyjny mówią o rzeczach, 

osobach, które ewokują, ale które nie są realne. Mimo to teksty literackie mówią 

o czymś. O czym? Nie waham się odpowiedzieć: o świecie, który jest światem danego 


30 Ibidem, s. 237. 

31 Ibidem.


23 

dzieła. Sądzę, że tekst nie jest bynajmniej bez świata, lecz dopiero tutaj człowiek ma 

świat, a nie tylko sytuację, ma Welt, a nie tylko Umwelt 32 . 

W tekście rozumieniu podlega przedstawiony świat, pewien model świata, 

w którym czytelnik mógłby przebywać i urzeczywistniać swoje modusy bycia. 

Pismo zmienia funkcję komunikacyjną, bowiem tylko dyskurs jako pismo 

daje człowiekowi możliwość owładnięcia świata, a nie tylko sytuację 

rozmowy. 

32 P. Ricoeur, Metafora a centralny problem hermeneutyki, tłum. P. Graff, w: idem, Język, tekst, interpretacja…, op. cit., 

s. 264.

Piotr Guzdek, Agnieszka Petryk 

CZYN KOMUNIKACYJNY OSOBY W OPTYCE FILOZOFII 

DRAMATU JÓZEFA TISCHNERA. STUDIUM WYBRANYCH 

ASPEKTÓW KOMUNIKACJI INTERPERSONALNEJ 

Każde wydarzenie komunikacyjne, pomimo pozornej prostoty, jest rzeczywistością 

niezmiernie złożoną. Złożoność ta jest związana z całym bogactwem 

psychiczno-duchowym oraz ontycznym osób w nim uczestniczących. Opis aktu 

komunikacyjnego, ograniczający się tylko do analizy procesu kodowania przekazu 

przez nadawcę, jego przesłania, odebrania, dekodowania i przyswojenia treści 

przez odbiorcę, który ewentualnie zdecyduje się na odpowiedź, byłby niewystarczający. 

Lingwistyczna analiza samego komunikatu, uwzględnienie charakteru 

i struktury kanału komunikacji, szumów informacyjnych, przekazu niewerbalnego 

interlokutorów, całości kontekstu zdarzenia: miejsca, czasu itp., również nie 

odzwierciedlałyby rzeczywistości spotkania i komunikacji dwóch osób. Dlatego 

tak ważnym wydaje się filozoficzne spojrzenie na akt komunikacyjny, który odsłoni 

jego pozaempiryczny wymiar, niedostępny dla socjologa, psychologa czy 

prasoznawcy. 

Ważność medialnego „dziś”. Czas dramatyczny 

„We wszystkim, co staje się potem, znać jakiś ślad tego, co było przedtem. 

Logiki tej nie można odwrócić 1 ”. Każde działanie medialne nosi w sobie 

znamię poprzedniego. Jest to sieć naczyń połączonych. Pojedyncze doświadczenia 

komunikacyjne, będące rezultatem osobistego zaangażowania się 

nawiązujących relację osób wraz z całym kontekstem komunikacji, w tym rewolucyjnymi 

możliwościami współczesnych technologii, budują w świadomości 

człowieka pełen całościowy obraz kondycji komunikowania medialnego, 

1 J.Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 6.

25 Piotr Guzdek, Agnieszka Petryk 

mediosfery, zwłaszcza jej logosu i etosu. „Każdy proces komunikacji wyrasta 

z racjonalności i zostawia w ludzkiej świadomości „ślad” swojej obecności” 2 . 

Ślady te stają się okazją do oceny własnych kompetencji komunikacyjnych, 

zamyśleniem się nad tym, co ja wnoszę w rzeczywistość medialną, czym ubogacam 

bądź niszczę komunikujące się ze mną osoby, jak kształtuje się moja 

moralność i duchowość w kontekście podejmowanych inicjatyw medialnych, 

jakie wartości bądź pseudowartości komunikuję. Czy to wszystko, co robię 

w poszczególnych wymiarach mediosfery, w których staram się zaznaczyć swoją 

obecność i przekazać to, co mam do powiedzenia, można zakwalifikować jako 

duchowo-intelektualną formację „Ja”, dokonującą się w spotkaniu z drugim „Ja”, 

czy raczej jako permanentny proces zaprzeczania temu wszystkiemu, co kryje się 

pod pojęciem człowieczeństwa i afirmacji osoby. Ocena ta wpłynie na aktywność 

jednostki. Każdy kolejny akt komunikacyjny wniesie w przestrzeń aksjologiczną 

człowieka i mediosfery coś nowego, co stanie się podwaliną dalszych inicjatyw 

komunikacyjnych. Zaważy na tym, czy osoba podejmie działania komunikacyjne, 

czy z nich zrezygnuje. Otwartym pozostaje pytanie, czym będzie to „coś” 

i jaką rzeczywistość medialną będzie można na tym „czymś” jutro zbudować. 

Rozpoczynając czyn komunikacyjny osoba, często nieświadomie, stawia szereg 

pytań: „czego doświadczę?”, „co w tym drugim odkryję?”, „czy zechce poznać 

moje wnętrze, piękno tego kim jestem, piękno moich wartości?”, „czy odkryje 

siebie we mnie?”, „czy wykorzysta mnie instrumentalnie do załatwienia swoich 

interesów?”, „czego mogę się nauczyć od niego?”. Udzielenie odpowiedzi na te 

przykładowe pytania, które padają w medialnym „dziś” konkretnego aktu komunikacyjnego 

i które padły w medialnym „wczoraj”, zadecyduje, czy dany podmiot 

komunikacji zechce, bazując na swoich poprzednich doświadczeniach, 

postawić je raz jeszcze w medialnym „jutro” komu innemu. Dlatego tak ważne 

jest medialne „dziś” i „wczoraj”, które stanowią o medialnym „jutro”. Jest to 

sedno czasu dramatycznego, gdyż „ciągłość naszego czasu jest substancją dramatu”3, 

a przecież cała złożoność relacji komunikacyjnych, podejmowanych na 

scenie danego medium, staje się medialnym dramatem ludzkich rozwiązań. Józef 

Tischner pisze, że czas dramatyczny „jest to czas, który dzieje się między nami 

jako uczestnikami jednego i tego samego dramatu. Czas dramatyczny wiąże mnie 

z tobą, a ciebie ze mną, i wiąże nas ze sceną, na której toczy się nasz dramat. 

Wiązanie czasowe ma jakąś przeszłość, trwa w teraźniejszości i dąży ku przyszłości. 

Czas dramatyczny nie jest-ściśle biorąc-we mnie ani w tobie, lecz jest właśnie 

między nami. Ma on swoją-sobie tylko właściwą-logikę, która rządzi jego ciągłością 

i nieodwracalnością”4. Nieodwracalność aktu komunikacyjnego domaga się 

odpowiedzialności za sam czyn, jak i za to wszystko, co on ze sobą niesie. 

2 M. Drożdż, Wolność komunikowania w przestrzeni wartości, M. Drożdż (red.), Wolność w mediach-między 

poprawnością a odpowiedzialnością, Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2010, s. 18. 

3 Ibidem, s.7. 

4 Ibidem, s.6.

Czyn komunikacyjny osoby w optyce filozofii dramatu... 

26 

Scena medialnego dramatu 

„Dla ludzi zaangażowanych w przeżywanie dramatu scena życia jest przede 

wszystkim płaszczyzną spotkań i rozstań, jest przestrzenią wolności” 5 . Podobnie 

i rzeczywistość medialna jest przestrzenią nieustannie powtarzających się w niezliczonej 

ilości aktów komunikacji interpersonalnej „twarzą w twarz”, pośredniej 

medialnej, komunikacji masowej. Rzeczywistość medialna nie jest czymś obcym 

na scenie życia, lecz ją współtworzy, nadając owym spotkaniom i rozstaniom nową 

jakość, nowe możliwości rozwoju i trwałości, nowe narzędzie współobecności. 

W ręku człowieka pojawiają się nowe technologie, wykorzystywane w starym dialogu 

spotkań i rozstań na starej scenie życia, szczególnie mocno wpisujące się dziś 

w krajobraz codzienności. „Nasza epoka jest epoką globalnej komunikacji, gdzie 

tak wiele momentów ludzkiej egzystencji przebiega poprzez procesy medialne, 

czy przynajmniej musi się z nimi konfrontować” 6 . 

Media, a więc i scenę medialnego dramatu, należy rozpatrywać dwukierunkowo. 

Media mają wymiar ściśle antropologiczny. Tylko człowiek może stanąć pośrodku 

areopagu mediów, największego forum wymiany myśli, funkcjonującego 

w różnych strukturach prawno-instytucjonalno-rynkowych, ponieważ jedynie on 

jest zarówno ich twórcą, jak i odbiorcą7. Pierwszym i nadrzędnym odniesieniem 

komunikowania medialnego i mediosfery jest osoba ludzka, która je współtworzy, 

modeluje, przeobraża, rozwija, bądź degraduje. Ich osobowe źródło i zakorzenienie 

tkwi w strukturze ontycznej homo communicus, homo communicans, 

a zwłaszcza w jego racjonalności. Bowiem „świadomość i wolność człowieka, 

a więc ludzka racjonalność, stanowią platformę zakorzenienia ludzkich czynów, 

w tym także wszystkich procesów komunikacji”8. Ta perspektywa antropologiczna 

wynika nie tylko z samego faktu sprawczości człowieka, lecz ma także charakter 

relacyjny, co przejawia się w procesie interpersonalnej komunikacji medialnej. 

Człowiek tworzy media, ale z drugiej strony dzięki nim nawiązuje relację z drugą 

osobą, która również jest kreatorem kultury medialnej (materialnej, filozoficznej 

i duchowej). Sprawczość człowieka odnosi się do przedmiotowego świata mediów, 

relacyjność natomiast do komunikacji z drugim, postrzeganej jako actus 

humanus9. Ta złożoność antropologiczna w pełni charakteryzuje scenę medialnego 

dramatu i ma swoje implikacje. W odniesieniu do przedmiotowego wymiaru 

medialnej sceny filozof dramatu powiedziałby: „Człowiek doświadcza sceny, 

uprzedmiatawiając ją, zamieniając ją na przestrzeń wypełnioną „przedmiotami”, 

z których następnie zestawia rozmaite całości, jakie mu służą. Obiektywizacja 

jest możliwa dzięki aktom szczególnego rodzaju- aktom intencjonalnym. Dlatego 


6 Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005, nr 3. 

7 M. Drożdż, Prymat osoby w mediach, w: M. Drożdż (red.), Wolność w mediach-między poprawnością 

a odpowiedzialnością, Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2010, s. 71. 

8 M. Drożdż, Wolność komunikowania w przestrzeni wartości, w: idem (red.), Wolność w mediach-między poprawnością 

a odpowiedzialnością, Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2010, s. 18. 

9 M. Drożdż, OSOBA I MEDIA. Personalistyczny paradygmat etyki mediów, Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2005, s. 91.


stosunek człowieka do sceny będziemy tu nazywać stosunkiem intencjonalnej 

obiektywizacji”10. Dostrzegając partnerów komunikacji i współtwórców mediów, 

a więc podmiotowy wymiar sceny medialnej, Tischner zauważyłby: „Wokół mnie 

znajdują się ludzie, szczególnie ci, będący uczestnikami tego samego dramatu, 

w którym i ja biorę udział.(…) Otwarcie na innego ma charakter dialogiczny. 

Różni się ono istotnie od otwarcia intencjonalnego. Dzięki otwarciu intencjonalnemu 

staje przed nami świat przedmiotów, dzięki otwarciu dialogicznemu stajesz 

przy mnie Ty”11. Te dwa wymiary zobowiązują człowieka do konkretnych 

działań przygotowawczych, wpisujących się w wychowanie, formację i edukację 

medialną: nabycie umiejętności komunikacyjnych i kompetencji medialnych, 

przyswojenie określonych postaw i wiedzy technicznej, a także wybór orientacji 

etyczno-aksjologicznej. 

Przestrzeń mediów, by mogła być nazwana sceną dramatyczną, musi zawierać 

w sobie aspekt wspólnotowości. Rzeczywistość medialna, zwłaszcza wirtualna, 

nie może stać się miejscem odosobnienia człowieka, wyalienowania, samotności, 

egocentryzmu, ucieczki od świata, porzucenia relacji z drugą osobą. „Życie ludzkie 

spełnia się przede wszystkim wśród ludzi” 12 . W działaniu medialnym człowiek musi 

szukać wspólnoty, uczyć się jej i ją współtworzyć. Przedmiotowy świat mediów nie 

może służyć wznoszeniu okupów samotności, lecz ma stać się narzędziem budowy 

wzajemnych relacji komunikacyjnych w wymiarze podmiotowym, które legną 

u podstaw tworzenia struktur społecznych. „Scena nie może być sceną wyłącznie 

dla mnie, lecz musi być również sceną dla innych. I w tym właśnie dążeniu daje 

o sobie znać fundamentalna świadomość obecności drugiego człowieka. Inny 

człowiek okazuje się bliski: bliższy niż scena. Jest obecny, zanim jeszcze pojawi 

się na scenie jako ten, kogo spotykam. Jest obecny jako ukryta siła, która domaga 

się wspólnej płaszczyzny, drogi, miejsca. Ponieważ scena ma być nie tylko dla 

mnie, lecz również dla innych, musi być zbudowana z czegoś, co ma sens ogólny, 

co przez wszystkich musi być uznane za będące naprawdę. Gdyby bowiem nie 

było sceny, nie byłoby „gdzie” miejsca spotkania” 13 . 

Odkrycie personalistycznych fundamentów mediosfery pozwala udzielić odpowiedzi 

na pytanie, czym jest wolność mediów, a także wskazać czynnik, który 

zadecyduje o przyszłości cywilizacji medialnej. Jest ona miejscem uporczywej 

dyskusji o wolności, o tym co o ją stanowi, jaki jest jej zasięg, do czego zobowiązuje, 

jakie jest jej odniesienie do normatywności i moralności. Wolność osobista, 

wolność mediów, wolność a odpowiedzialność, wolność „od czego?” i „do czego?” 

to nieodłączne zagadnienia dyskursu medialnego, który sam tej wolności się 

domaga. Wolność mediów jest wolnością sumienia, wolnością ducha, dojrzałością 

ich twórców, a zarazem podmiotów komunikacji. „Wolność komunikowania 

10 J.Tischner, op.cit.,s.7. 


12 K. Krajewski, Etyka społeczna, w: T. Rakowski (red.), U źródeł tożsamości kultury europejskiej, Wydawnictwo Fundacji 

Lubelskiej Szkoły Filozofii Chrześcijańskiej, Lublin 1994, s.187. 

13 J.Tischner, op.cit.,s.11-12.


28 

zakorzeniona jest w racjonalności osoby i wynikającej z niej podmiotowości 

ludzkiego wyboru i ludzkiego działania” 14 . 

Przyszłość z kolei zależy jedynie od człowieka, od jego świadomości, odpowiedzialności, 

duchowości i kondycji moralnej, od tego czy w działalności medialnej 

uzna prymat osoby nad technologią 15 . Jak pisał Wojtyła bowiem, osoba 

jest zawsze przedmiotowo „kimś”, w przeciwieństwie do innych bytów, będących 

przedmiotowo zawsze tylko „czymś” 16 . Właściwe osadzenie relacji osoby i technologii 

medialnych, ich odpowiednia hierarchia i usytuowanie, mające decydujące 

znaczenie dla poszanowania niezawisłości i nadrzędności osoby ludzkiej 

wobec owoców jej sprawczości, dokonuje się w oparciu o prawo moralne Kanta. 

„Cel posiada moralną moc bycia podstawą prawa tylko wtedy, gdy cel ten jest 

identyczny z czymś, czego istnienie samo w sobie posiada bezwzględną wartość. 

Taką wartość posiada jedynie osoba. Stąd osoba jest nie tylko wolna, ale również 

jawi się jako cel sam w sobie i posiada wartość w sobie. Natomiast rzeczy są tylko 

środkami i posiadają wartość względną, czyli ze względu na odniesienie do osoby. 

Stąd prawo moralne sformułowane przez Kanta brzmi ostatecznie: postępuj 

tak, aby osobę traktować zawsze jako cel, a nie jako środek. To zaś, co jest celem, 

posiada godność” 17 . To, jaki będzie człowiek, ile będzie człowieka w człowieku, 

jak będzie postrzegał otaczających go ludzi, jaki poziom kultury będzie reprezentował 

wpłynie na kształt mediosfery, albo wrogiej albo sprzyjającej rozwojowi 

jednostki, umacniającej więzi społeczne i osobiste. „Przywrócenie właściwej 

pozycji człowiekowi-osobie jest więc naczelnym zadaniem tych, którzy odpowiedzialni 

są za naszą cywilizację” 18 . 

Wydarzenie aktu komunikacyjnego 

Każdy czyn komunikacyjny, mający odniesienie do drugiego człowieka, jest 

szansą odkrycia na nowo depozytu człowieczeństwa wpisanego w ludzką naturę. 

„Człowiek, aby dojrzeć do człowieczeństwa, potrzebuje świadectwa innych” 19 . 

Ostatecznym zapisem, niejako DNA ludzkiej natury, ukazującym jej istotę i całe 

jej bogactwo, jest właśnie człowieczeństwo. W nim zawiera się prawda o osobie 

ludzkiej, o tym czym ona jest, prawda o przymiotach, które posiada, a więc racjonalności, 

czyli rozumności i wolnej woli. Pojęcie osoby to wertykalne odniesienie 

człowieka do Boga 20 . W pojęciu tym zawiera się pierwiastek ubóstwienia 

14 M. Drożdż, Wolność komunikowania... op. cit., s.19. 

15 Zob. M .A. Krąpiec, U podstaw cywilizacji życia i cywilizacji śmierci , w: T. Rakowski (red.), U źródeł tożsamości kultury 

europejskiej, Wydawnictwo Fundacji Lubelskiej Szkoły Filozofii Chrześcijańskiej, Lublin 1994, str. 52-56. 

16 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 

Lublin 1986, s. 24. 

17 P. Jaroszyński, Osoba: od maski do jaźni, w: T. Rakowski (red.), U źródeł tożsamości kultury europejskiej, Wydawnictwo 

Fundacji Lubelskiej Szkoły Filozofii Chrześcijańskiej, Lublin 1994, s.167. 

18 Ibidem, s.172. 


20 Zob. P. Jaroszyński, Osoba: od maski do jaźni, w: T. Rakowski (red.), U źródeł tożsamości kultury europejskiej, 

Wydawnictwo Fundacji Lubelskiej Szkoły Filozofii Chrześcijańskiej, Lublin 1994, s.161-172.


człowieka, jego podobieństwa do Tego, który jest ostatecznym źródłem ludzkiej 

podmiotowości. Jeśli za Karolem Wojtyłą przyjmiemy, iż ta właśnie osoba ludzka 

wyraża się poprzez czyn 21 , dodajmy czyn komunikacyjny, to w rzeczywistość tego 

medialnego czynu człowiek wkracza z całą swoją złożonością ontyczną 22 , w wymiarze 

immamentnym i transcendentnym. Pełnia odkrycia osobowego „Ja” dokonuje 

się w spotkaniu, nawiązaniu komunikacyjnej relacji z osobowym „Ty”. Przestrzeń 

medialnego działania, choćby najmniejszego, pojedynczego aktu komunikacyjnego 

jest przestrzenią podmiotowego odniesienia dwóch odrębnych ontycznie 

osób, otwierających się wzajemnie na siebie. „Zdolność komunikowalności siebie 

i świata wartości daje człowiekowi możliwość wchodzenia w interakcje komunikacyjne 

oraz możliwość tworzenia wspólnoty poprzez komunikację” 23 . Zdolność 

ta zakłada konieczność otwartości. To otwarcie nie dokonuje się w jakiejś pustce, 

lecz w konkretnej rzeczywistości egzystencjalnej, pełnej różnorakich odniesień 

i uwarunkowań. Niejednokrotnie te egzystencjalne okoliczności są inspiracyjnym 

zakotwiczeniem czynu medialnego. Człowiek będąc istotą przemijającą, 

chcąc nie chcąc, musi otworzyć się również na czas, w którym dokonują się akty 

komunikacji z drugim człowiekiem. Tylko bowiem ta czasowa współobecność, 

współbytowanie, wzajemne poznawanie i zachwyt nad pięknem tego drugiego 

„Ja”, mająca specyficzny wymiar, stanowi istotny, jak nie najważniejszy, aspekt życia 

osoby funkcjonującej we współczesnej mediosferze. 

Wydarzenie komunikacyjne najczęściej przyjmuje postać spotkania. 

„Wydarzenia są zawsze wydarzeniami sensu. Dzięki nim i od nich poczynając, życie 

człowieka i otaczający go świat zmieniają swą wartość, swój sens” 24 . Spotkanie 

nie musi oznaczać fizycznej i bezpośredniej współobecności. „Ten, kto spotyka, 

wykracza - transcenduje - poza siebie w podwójnym sensie tego słowa; ku temu, 

komu może dać świadectwo (w stronę innego), i ku Temu, przed kim może złożyć 

świadectwo (przed Nim-Tym, kto żąda świadectwa). Dlatego należy powiedzieć: 

spotkać to do-świadczyć Transcendencji” 25 . Spotkanie zawsze ma wymiar 

etyczny. „Jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczenia międzyludzkiego. 

Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami 

innego i moimi włada swoisty logos-logos dobra i zła, tego, co lepsze i 

co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia” 26 . 

Spotkanie, które jest swoistym wydarzeniem komunikacyjnym, trzeba rozpatrywać 

w kategorii daru. „Tym, co w wydarzeniu jest „darowane”, jest nowe znaczenie, 

nowy ład otaczającego człowieka świata, nowy sens wypowiadanych słów. 

Dzięki wydarzeniu piękna człowiek rdzeniem swej osoby dotyka czegoś, co ma 

21 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Teologicznego, Kraków 1969. 

22 Zob. M. A. Krąpiec, Kim jest człowiek?, w: M. A. Krąpiec (red.), Wprowadzenie do filozofii, Wydawnictwo KUL, Lublin 

2008, s. 269-334. 

23 M. Drożdż, OSOBA I MEDIA. op. cit., s. 105. 



26 Ibidem, s.46.


30 

moc usprawiedliwienia lub odmowy usprawiedliwiania jego obecności na scenie 

świata” 27 , w tym na scenie medialnego dramatu. 

Podstawowym narzędziem komunikowania jest pytanie. To ono uzmysławia 

nam obecność drugiego człowieka, ale również i naszą obecność przy nim. 

Związek, jaki powstaje pomiędzy zapytaniem a pytającym, Tischner nazwał 

związkiem dialogicznym. Więź dialogiczną, która połączy partnerów interakcji, 

określi mianem więzi odpowiedzialności. Zadanie pytania ma istotne znaczenie 

nie tylko dla jego adresata, lecz także dla jego nadawcy. „Pytanie wytrąca mnie 

ze stanu „przy kimś”, „obok kogoś”, a nawet „wobec kogoś”, by mnie wtrącić 

w nowy stan- stan dla „kogoś. Odpowiadając na pytanie, zaczynam być-o ile odpowiadam 

na pytanie- „dla kogoś” 28 . Czas, jaki upłynie pomiędzy zadaniem pytania 

a otrzymaniem odpowiedzi, jest obecnością dialogiczną. Tischner tak charakteryzuje 

tę złożoną rzeczywistość: 

„Pytaniem swoim wytrąciłeś mnie z moich rozmyślań, musiałem się otrząsnąć 

i spojrzeć na świat twoimi oczami, przyjąć na siebie twoją sprawę, postawić się 

w twoim położeniu, na moment nieledwie stać się tobą. Ale jeśli dobrze się zastanowić, 

Ty - aby w ogóle postawić mi pytanie- musiałeś zrobić coś podobnego: 

opuścić swój wewnętrzny świat, stanąć na moim miejscu, jakbyś nie był sobą, lecz 

mną. (…) Nie ma Ja bez Ty i Ty bez Ja. Znaczy to nie tylko, iż Ja i Ty odbijamy się 

wzajemnie, jak lustra, stojące na przeciwległym brzegu rzeki, ale i To, że ty jesteś 

we mnie, a Ja w tobie, iż niesiemy siebie jako swe ciężary. Jesteś we mnie. Jestem 

w tobie. Jesteś częścią dziejów mojego Ja, a ja jestem częścią dziejów twojego Ty. 

Mimo tego przenikania, jesteśmy sobą. Sobą do końca. Sobą nie do zmazania. Jestem 

sobą wtedy, gdy mi jesteś ciężarem i gdy mi jesteś wyzwoleniem; bo naprawdę nim 

także jesteś. Kiedy cię spotkałem poczułem się w jakimś stopniu wyzwolony. Od 

czego? Od kogo? Może od własnych myśli, może od innego Ja, które szło za mną jak 

cień? To doświadczenie: ciężaru-lekkości jest bardzo ważne. Lecz to nie forma zniewala 

materię-forma Ty materię Ja. I nie materia uwalnia się od formy- materia Ja od 

formy Ty. Ten ontologiczny język jest tu nie na miejscu. Wszystko jest tu wartością. 

Jest wartość ciężaru i wartość lekkości. Jako wartość możesz być dla mnie jednym 

i drugim. I Ja dla ciebie. Możemy siebie unosić w górę i ciągnąć w dół” 29 . 

Pytanie rodzi dialog. Proces ten w znaczący sposób jest uzależniony od tego, 

co filozofia dramatu nazywa „zapleczem” spotkania. „Jest nim szeroko pojęta 

sfera przeżywanych przez ludzi idei wartości.(…) Ustawia dla spotykających 

się osób jakby nowy świat-świat spraw ważnych i nieważnych, chwil doniosłych 

i błahych, czasów świętych i powszechnych-słowem, ustanawia hierarchię.(…) 

Dialog będzie tylko wtedy owocny, gdy nasze hierarchie będą podobne lub gdy 

będą zdolne upodobnić się do siebie” 30 . Przestrzeń dialogu „ustanawia, umacnia 

i rozwija trwającą dłużej lub krócej, bogatszą lub uboższą, duchową rzeczywistość-rzeczywistość 

międzyludzką-która zakreśla istotny sens dialogicznej 




30 Ibidem, s.13-14.


wzajemności osób. Na rzeczywistość tę składa się to wszystko, co ludzi wiąże, co 

zbliża i ogarnia, a także i to, co ich dzieli, oddala, odpycha, o czym nie należy 

mówić, że się znajduje we mnie lub w tobie, albo na scenie, lecz co jest „między 

nami” 31 . Dialog przyjmuje postać rozmowy: 

„Rozmawiamy. Znaczy to: ty kwestionujesz mnie, a ja mimo to potwierdzam ciebie 

w twoim akcie kwestionowania mnie. Znaczy to również, iż ty aktem swego pytania 

zakwestionowałeś siebie, aby uznać mnie w tym, co ci powiem; właśnie pochylony 

ku mnie czekasz na moją odpowiedź. Odpowiadając na twoje pytanie, potwierdzam 

siebie. W końcu to ja odpowiadam. Przyjmując moją odpowiedź, potwierdzasz 

mnie-mnie, którego przedtem pytaniem swoim zakwestionowałeś-zarazem potwierdzasz 

siebie, którego też kwestionowałeś, gdy zwracam się ku mnie. Po pytaniu 

i po odpowiedzi- w ogóle: po rozmowie- nie jesteśmy już tacy sami, jacy byliśmy 

przedtem. Coś sobie zawdzięczamy. O coś siebie możemy obwiniać” 32 . 

Prawdziwość aktu komunikacyjnego 

Dialog bez słów jest bardziej autentyczny. Samo spojrzenie i obecność wystarczą. 

One odzwierciedlają naszą postawę, myślenie, uczucia, to, czego nie 

potrafimy wyrazić słowami lub słowami chcemy zakryć. Spojrzenie wymaga 

niezwykłej odwagi. Obdziera nas z zakłamania, zdziera maski, wnika w głąb 

duszy. Spoglądając na drugiego, spoglądamy niejako na samych siebie, stajemy 

w prawdzie, uświadamiając sobie, że w twarzy człowieka ukryte jest oblicze 

Boga. Filozofia dramatu wiele miejsca poświęca problematyce twarzy, zasłony 

i maski, tyczących się prawdziwości medialnego aktu komunikacyjnego 33 , 

zwłaszcza na poziomie przekazu niewerbalnego i intencjonalności ludzkiego 

działania. „Inny dochodzi do nas dzięki epifanii Twarzy.(…) Twarze są śladami 

Transcendencji” 34 . Dlatego Mosés powie: „To właśnie w twarzy ludzkiej objawia 

się prawda Boża. Najwyższe doświadczenie mistyczne miesza się z wizją 

twarzy bliźniego” 35 . Ta epifania jest źródłem i początkiem całego wydarzenia 

komunikacyjnego. Objawienie to pozwala nawiązać dialogiczną więź z innymi. 

Zadziwiającą postacią zasłony i jednocześnie formą dialogu może być wstyd. 

„Wstyd innego na mój widok jest formą dialogu ze mną, jest mową, której istotą 

jest odmowa. Wstyd spełnia funkcję zasłony. Zasłona to nie maska: zadaniem 

maski jest łudzić mnie, zadaniem wstydu jest ukryć. Wstyd zawiera wskazówkę, 

że istnieje coś takiego, co drugi uważa za osobistą wartość, co jednak jest tak kruche, 

a może i dwuznaczne, iż może zginąć od spojrzenia. Lepiej jest dla człowieka 

ukryć wartość, niż narazić ją na zniszczenie” 36 . Zasłonę należy rozpatrywać na 

31 Ibidem, s.14-15. 


33 Zob. M. Drożdż (red.), Prawda w mediach- między ideałem a iluzją, Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2010. 

34 J.Tischner, op.cit, s.20-22. 


36 Ibidem, s.54-55.


32 

poziomie aksjologicznym, gdyż zawsze chodzi o jakąś wartość, twarz ma odniesienie 

agatologiczne. „Niemniej zasłona zawiera jakby jakąś propozycję przejścia 

od jednej sfery do drugiej: odczytując wstyd, mogę stanąć u progu objawienia 

twarzy” 37 . Maska z kolei odwołuje się do kłamstwa, a jej źródłem jest poczucie 

winy. Zakładając maskę poczucia niezadowolenia, autoironii czy świadomości 

cierpiętniczej-zdaniem Tischnera- oskarżam drugiego, obwiniam, tworzę ułudę 

i przeciwieństwo czegoś, co w rzeczywistości jest zgoła odmienne. Logika maski 

to logika kłamstwa. 

Podsumowanie 

Pytanie, co to znaczy być istotą dramatyczną, odpowiada pytaniu, kim jest 

człowiek mediów i na czym polega jego bytowanie. „Być istotą dramatyczną znaczy: 

istnieć w określonym czasie i w określony sposób otwierać się na innych i na 

świat-scenę” 38 . Być człowiekiem mediów to nawiązywać relację komunikacyjną 

z drugim, tworzyć wspólnotę, kreować przedmiotowy świat technologii medialnych, 

dokonując tego w specyficznym wymiarze czasu, w perspektywie wczoraj 

i dziś, które zaważą na jutrze. Bytowanie to jest zanurzone w świadomości odpowiedzialności 

za siebie, innych oraz to wszystko, co składa się na mediosferę. 

To świadomość własnej sprawczości, świadomość ważności swojego działania. 

„To wierzyć- prawdziwie czy nieprawdziwie-że zguba lub ocalenie są w rękach 

człowieka” 39 . 

Czyn komunikacyjny jest czynem dramatycznym, zakorzenionym w ludzkiej 

egzystencji, która również jest egzystencją dramatyczną. „Człowiek nie byłby egzystencją 

dramatyczną, gdyby nie te trzy czynniki: otwarcie się na innego człowieka, 

otwarcie się na scenę dramatu i na przepływający czas.” 40 Stąd tak ważna 

wydaje się analiza czynu komunikacyjnego osoby w optyce filozofii ludzkiego 

dramatu. W kontekście tych refleksji wyraźnie widać, iż Tischner autentycznie 

cieszy się drugim człowiekiem, przyjmuje go w całości, wraz z wyznawanym 

przez niego światopoglądem oraz przyjmowanym systemem wartości, będącym 

punktem odniesienia dla jego moralnego działania. Kluczem do zrozumienia 

Tischnerowskich poszukiwań jest nie kto inny, jak sam człowiek. 




40 Ibidem, s.5.

Agnieszka Jęczeń 

SĄSIEDZTWO WIRTUALNE 

Czujemy się wzbogaceni i wzmocnieni. 

Nasze serca biją w maszynach1. 

Przekleństwo fantazji czy afirmacja rzeczywistości nieobecnego? Na czym 

polega aura wirtualnego sąsiedztwa? Co takiego skł ania ludzi do brnięcia ku 

sobie w sferę wirtualnego oddalenia? Jaka z ikonosfery medialnej wyłania się 

niezwykła zdolność do nawiązywania więzi z ludźmi i czy ta zdolność jest naturalną, 

przyrodzoną od początku chęcią kontaktu z innymi, czy może po prostu 

wmanipulowaniem większości z korzystających z Internetu w machinę nieograniczonych 

możliwości sieci? Te i inne pytania można wziąć pod uwagę, snując 

refleksje na temat popularności społecznościowych portali internetowych 

w obecnych czasach. W przyjętych rozważaniach, na ich określenie stosowny 

wydaje się termin ‚wirtualne sąsiedztwo’. Ontologiczne balansowanie między fikcją 

a realnością jest jego istotą. Niewielu użytkowników zdaje sobie z tego sprawę, 

traktując portale jako namiastki prawdziwego życia. Ten i inny mit wymaga 

weryfikacji. Czy sąsiedzi wirtualni generalnie zawsze się lubią? Czy są ludźmi 

niezależnymi od siebie nawzajem? W jakim stopniu realizują zasady tolerancji 

i solidarności w kontaktach między sobą? Na koniec pozostaje jeszcze kwestia 

ekspresji kontaktów i emanacji indywiduum, odnalezienia sensu w strefie virtualis 

lub też mitu o istnieniu idealnego sąsiedztwa, możliwego już tylko w sferze 

nierzeczywistej. Wszystkie te pytania wymagają odpowiedzi w czasach, gdy jak 

pisze Michael Heim „jesteśmy niczym ćmy lgnące do płomienia, a jednocześnie 

nim przerażeni, gdyż za ogromnymi, migocącymi strukturami może już nie być 

ani światła, ani bezpiecznego schronienia. Istnieją jedynie płomienne obiekty 

1 M. Heim, Erotyczna ontologia cyberprzestrzeni, w: Widzieć, myśleć, być. Technologie mediów, red. A. Gwóźdź, przeł. 

A. Piskorz, Kraków 2001, s. 283.

34 Agnieszka Jęczeń 

marzeń i tęsknot”2. Ta i inne metafory, których sens warto zgłębić towarzyszą 

wirtualnemu sąsiedztwu. 

Kiedy w 2004 roku kilku studentów na Uniwersytecie Harvarda uruchomiło 

jeden z najsłynniejszych obecnie portali sąsiedztwa wirtualnego – Facebook, nie 

sądzili, że połączy on ludzi z całego świata, niezależnie od wieku, rasy i upodobań. 

Internetowe spotkania z innymi stały się możliwe dając szerokie pole wirtualnej 

ekspresji swej osobowości – mimo znacznych fizycznych odległości. Facebook 

przewyższył znacznie swymi możliwościami technicznymi i ilością użytkowników 

inne portale, takie jak „MySpace”, „Twitter”, „Grono”, „Nasza Klasa” i wiele 

innych. Dziś możemy uznać go za fenomen komunikacji w wymiarze globalnym. 

To chyba tu jak nigdzie indziej w interaktywnych sferach medialnych, istnieje 

możliwość mentalnego podłączenia do innych ludzi. Owo podłączenie uzyskuje 

wymiar paraartystyczny, a codziennym doświadczeniom, użytkownicy nadają 

silne aspekty ważności i znaczenia.. Kiedy w virtualis pytam o sąsiada, to pytam 

o odbiorcę mojej wirtualnej „sztuki życia”. Nowa jakość sąsiedztwa otwiera więc 

nowe możliwości interpretacji. Tęskniąc do współczesnych ikon medialnych sami 

się nimi stajemy, sami popularni – na „wielką” skalę. W medialnym widzeniu 

siebie nawzajem uzyskujemy wymiar Nietzscheańskiego nadczłowieczeństwa. 

W ostrym świetle komunikacji ulegamy wręcz Platońskiej zasadzie intuicyjnego 

przeczucia o istnieniu idealnych bytów, rozpoznajemy tu marzenie o doskonałym 

formach przekształconych w informacje o nas samych i innych. Tę sytuacją opisuje 

Andrzej Leder: „Były kiedyś piękne czasy… Były czasy, kiedy śniło się teoretykom, 

że każdy człowiek będzie mógł sam definiować swoją tożsamość, tworzyć 

własny obraz siebie i świata, sięgając zaś do nieskończonego zasobu symboli 

i znaków, dostępnych «na jedno kliknięcie myszy», będzie panem i władcą uprawnionym 

do określania ludzi, rzeczy i zdarzeń”3. Wirtualna forma przywoływania 

nieobecnych ludzi, obcowania z tymi, których w rzeczywistości przy nas nie ma, 

zawiera w sobie piękno polegajace na odczuciach pewnej władzy i panowania, 

zintensyfikowania swych życiowych energii i możliwości, powoływania do życia 

nowych form, obrazów i stylów komunikacji będących jakby w nieustannym ruchu 

i dynamice, a także w jednoczesnej ulotności. 

Michał Ostrowicki pisze, iż jesteśmy świadkami „swoistego exodusu człowieczeństwa 

do sfery elektronicznego realis, pozostawiającego realność opuszczoną, 

z której człowiek wyprowadza się w podobny sposób, jak kiedyś opuszczał 

jaskinię w poszukiwaniu innego miejsca dla egzystencji”4. Może to tu właśnie 

realizuje się również tak pożądana przez Richarda Rorty’ego solidarność, ironia 

2 Ibidem, s. 283. 

3 A. Leder, Przejrzystość sieci,http://www.culturecongress.eu/theme/theme_masses_of_culture/leder_mass_of_culture 

4 M. Ostrowicki, Wirtualne realis. Estetyka w epoce elektroniki, Kraków 2006, s. 229. Metafora jaskini jest znacząca dla 

wirtualnego świata. „Byś może jest tak, że egzystencja w realności już od czasów Platona jest egzystencją niepełną, 

przez co podmiot może jest zdolny w pełni egzystować tylko w wirtualności (…). Wizja jaskini Platońskiej traktowana 

byłaby jako filozoficzna inspiracja dla rozumienia zjawiska wirtualności, tj. jako filozoficzny wzorzec ludzkich 

dążeń zrealizowany przy pomocy technologii, ale nie dosłownie jak zrealizowanie sfery idei.” (Ibidem, s. 59).

Sąsiedztwo wirtualne 

35 

i autokreacja5. Nikt sobie nie przeszkadza, każdy ma swoje poglądy, swój język. 

Każdy na swój sposób patrzy z optymizmem w przyszłość, podnosi się z upadków 

i z porażek, „widząc”, że nie jest sam, wierząc w swe wieczne trwanie w sieci, 

w swoją prawdę i prawdę innych o świecie, czyli brak jednej obowiązującej prawdy. 

W grupie czujemy się raźniej. To kraina przygodności, w której równie łatwo 

możemy się do kogoś podłączyć, jak i odłączyć, bez zobowiązań, poświęcenia, 

obligatoryjnych zasad i opresyjnych konwenansów. W błysku internetowej chwili 

nie ponosimy żadnego ryzyka relacji z innymi. Na tym polega komfort wirtualnego 

sąsiedztwa. 

Poza czasem i przestrzenią – medialne tu i teraz wciąż trwa i wciąż można 

na nie odpowiedzieć, nie drugiemu Innemu, ale „mojemu” wirtualnemu sąsiadowi, 

lustrze mojego „ja”, sąsiadowi, którego profil jest także moim profilem. Łączy 

nas „strona główna”. Sąsiad staje się „samym swoim”, o którym nawet nie śniło 

się Sylwestrowi Chęcińskiemu, sąsiad jest przyswojony, przywłaszczony, włączony 

do kolekcji. Sąsiad lubi być przezroczysty, przestrzega jednak zasad voyerystycznego 

decorum. I generalnie go lubimy, bo jak nie lubić czegoś/ kogoś, co/ 

kogo się kolekcjonuje? Paradoksalnie, w epoce kultu rzeczy kolekcjonujemy też 

ludzi. Owo odnajdywanie znajomych, swoiste zagarnianie ich dla siebie, to znak, 

że panuję nad rzeczywistością. Afirmuję w ten sposób Foucaultowską „kulturę 

Siebie”6. Włączenie wirtualnych sąsiadów w jej obręb jest taktyką życia, sztuczką, 

by mieć poczucie sprawstwa. Żyjąc w społeczeństwie kontroli, władzy i ryzyka, 

musimy wzmacniać czymś poczcie własnej możliwości wyborów i niezależności. 

Korzystamy więc z nieograniczonych wariantów sąsiedztwa wirtualnego i mamy 

silną motywację ku pokojowej wirtualnej z innymi współegzystencji. W praktyce 

i życiu trudniej to osiągnąć. Dlatego generalnie lubimy swoich sąsiadów, ich kreacje, 

prezentowane przez nich fotografie, informacje, teksty, wiersze i piosenki. 

W pewien sposób lubimy nawet tych, których nie lubimy. Nie pytamy czy są pozerami, 

dekadentami, awatarami czy cyberistotami. Najważniejsze, że są. A gdy 

mają odmienne wizje świata, to nawet lepiej, wtedy przestrzeń wirtualnego sąsiedztwa 

żyje w rytmie dramaturgicznych scenariuszy, jest sceną bezpiecznej konfrontacji, 

punktem granicznym, źródłem emocji, polemik i dyskusji. Przestrzeń 

wirtualna żyje. Sąsiedzi odmierzają jej puls. Gdy się spotykamy w realu jesteśmy 

sobie bliżsi, nawet, gdy się nie lubimy... 

Michał Ostrowicki zauważa, że „Elektroniczne realis swoiście wciąga, a człowiek 

zanurza się w nim, znajdując tam wartość własnego przeżywania – świat, 

który może stać się bliższy niż świat realny”7. Być może również w sferze virtualis 

zaznaje się tak niezbędnego w hierarchicznym trójkącie potrzeb Maslowa poczucia 

potrzeby przynależności i akceptacji, uznania i szacunku otoczenia. Kolejne 

motywacje ku trwaniu wirtualnego sąsiedztwa odsłania Zygmunt Bauman. Ten 

wnikliwy badacz nowoczesności zauważa, że Twitter, czyli „świergot” to nazwa 

5 Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W. J. Popowski, Warszawa 2009. 

6 Por. M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, Gdańsk 2010, s. 118. 

7 M. Ostrowicki, Wirtualne realis, op. cit., s. 229.

36 Agnieszka Jęczeń 

dźwięków wydawanych przez ptaki8. Wirtualni sąsiedzi „świergoczą”. Jesteśmy 

„jak ptaki” – zdaje się twierdzić Bauman i taki jest tytuł 5. rozdziału jego najnowszej 

książki9. Świergot nie zawsze jest sygnałem czegoś, może być sygnałem dla 

samego sygnału jako znak znaku, bez wyraźnego przesłania i sensu. Tak ot, po 

prostu... w plątaninie ruchomych znaczeń, świergoczemy w cichym wirtualnym 

locie. 

Wirtualni sąsiedzi nie obcują ze sobą jednak bezinteresownie. Tomasz 

Szlendak pisze o kulturze Internetu, że jest kulturą daru, „przy czym dar to również 

własna twórczość, choćby w postaci zamieszczonych na Naszej-klasie czy 

Facebooku zdjęć z wakacji”10. Wrażenia emitowane przez nas samych są pierwszym 

bodźcem zakotwiczającym uwagę wirtualnych sąsiadów na naszej osobie. 

Nasza aktywność w virtualis jest często uwarunkowana strefą realis. „Wszelkie 

wrażenia, jakich się doznaje w zderzeniu ze światem, także ze sztuką, należy dziś 

wyemitować, pokazać, uzewnętrznić, przerzucić do sieciowych rezerwuarów danych. 

Niepodzielony z innymi w sieci – nie istniejesz. Jeśli nie da się wygenerować 

z portali społecznościowych twoich wrażeń – nie ma cię. Sieć pomija cię 

wtedy, zatem nie uczestniczysz w życiu społecznym, które w znacznej mierze tam 

się właśnie dzieje”11. – pisze Szlendak. 

Darem jest też obecność innych. Wirtualne sąsiedztwo to remedium na samotność. 

Bauman twierdzi, że „dzisiaj nikt nie musi być już sam. W każdej chwili 

– dwadzieścia cztery godziny na dobę przez siedem dni w tygodniu – naciskając 

przycisk na klawiaturze, możemy wyczarować sobie towarzystwo z grupki podobnie 

jak my samotnych osób. W wirtualnym świecie nikt nie jest niedostępny, 

każdy może się zjawić na każde skinienie lub wezwanie”12. Każdy może przybrać 

także dowolną twarz, dowolną tożsamość, styl życia. Interaktywnie reinwentni, 

programujemy samych siebie. Oto sąsiadami nie są już tylko nasi znajomi, ale 

także my sami – dla siebie. 

Oglądamy siebie, niczym wyprodukowane przez nas samych awatary, kolejne 

opcje naszego „ja” uczestniczące w strumieniu wirtualnej, estetycznej komunikacji. 

Czerpiemy tu też z równie estetycznych zasobów wiedzy i informacji. 

Konstruując „nowego siebie” – naszego sąsiada, stajemy się twórcami w sieci, 

sami się stwarzamy. Nasuwa się tu poważna refleksja w aspekcie aksjologicznym. 

Michał Danielewicz zauważa, iż „mając w rękach nowoczesne technologie robimy 

za ich pomocą rzeczy, których sensu nie potrafimy do końca uchwycić – ludzka 

praktyka jest bardziej zaawansowana niż ludzka świadomość. To jedno ze źródeł 

owego napięcia cyfrowej współczesności, odczuwanego przez wielu. Zarówno 

8 Z. Bauman, 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, przeł. T. Kunz, Warszawa 2011, s. 31. 

9 Ibidem. 

10 T. Szlendak, Wielozmysłowa kultura iwentu. Skąd się wzięła, czym się objawia i jak w jej ramach oceniać dobra kultury?, 

„Kultura Współczesna” 2010, nr 4, s. 96. 

11 Ibidem, s. 96-97. 

12 Bauman, 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, op. cit., s. 15.

Sąsiedztwo wirtualne 

37 

tych, co od serwisów społecznościowych trzymają się z daleka, jak i tych, którzy 

z nich korzystają”13. 

Wtorek, 28 czerwca 2011 roku – świat obiega wiadomość, że Papież Benedykt 

XVI po raz pierwszy wpisał się ma Twitterze14. Wirtualne sąsiedztwo się uprawomocnia. 

Jak potoczą się losy naszych sąsiadów, czyli... nas samych? Pokaże historia 

– ta rzeczywista. 

13 M. Danielewicz, Facebook nurtuje, http://www.dwutygodnik.com.pl/artykul/1885-facebook-nurtuje.html. 

14 M. Molicki, Papież zaczął używać Twittera, http://www.molicki.com/krotko/papiez-zaczal-uzywac-twittera/.

Edyta Żyrek 

METAFORA POJĘCIOWA I JEJ REALIZACJE W TWÓRCZOŚCI 

REPORTAŻOWEJ KRYSTYNY KURCZAB-REDLICH 

Tezą wielokrotnie pojawiającą się we współczesnym dyskursie naukowym jest 

sformułowanie, jakoby przez wzgląd na swą socjalizację w określonej rzeczywistości 

człowiek utracił zdolność rozumienia i postrzegania świata w całej jego 

złożoności. „Podobnie jak niemożliwy jest wierny przekład z jednego języka na 

drugi, nie da się również zrozumieć ani «przełożyć» jednej kultury na drugą. To, 

co obce, zawsze pozostanie obce” 1 – pisała Beata Szymańska, próbując odnaleźć 

przyczyny tego zjawiska. Z problemem tym współcześnie przychodzi mierzyć się 

także reporterom, którzy – pragnąc opisać obcą dla siebie rzeczywistość – napotykają 

na trudności wypracowania odpowiedniego języka. Rozwiązaniem staje 

się wówczas sięgnięcie po konstrukcje metaforyczne, mające ustanowić taką formę 

komunikacji, która w sposób najskuteczniejszy umożliwiłaby porozumienie 

między nadawcą a odbiorcami tekstów. 

Polska dziennikarka, Krystyna Kurczab-Redlich, w swych reportażach także 

wykorzystuje metaforę pojęciową, by przybliżyć czytelnikowi obraz rosyjskiej 

rzeczywistości. Wydaje się, iż każdorazowe pojawienie się w jej tekstach tego typu 

konstrukcji wykracza poza funkcje stylistycznej ornamentyki, stając się jednocześnie 

narzędziem, umożliwiającym opowiedzenie polskiemu odbiorcy o rzeczywistości 

tak zgoła odmiennej od tej, jaką zna, i w swym rozumieniu definiuje 

jako normalną. Niekwestionowany dystans kulturowy, dzielący od siebie Polskę 

i Rosję, a także różnego rodzaju nieporozumienia pomiędzy tymi krajami pozostały 

zapewne nie bez wpływu na sposób wzajemnego postrzegania siebie przez 

przedstawicieli zamieszkujących je narodów. Dlatego też posługiwanie się przez 

Kurczab-Redlich licznymi metaforami w konstruowaniu wypowiedzi na temat 

1 B. Szymańska, Kultury i porównania, Universitas, Kraków 2003, s. 9.

39 Edyta Żyrek 

Rosji uznać można za wybór świadomy, motywowany pragnieniem opowiedzenia 

polskiemu czytelnikowi o tym, co z jego punktu widzenia wydać może się 

niezrozumiałe, w kategoriach znanych już mu kontekstów i odniesień. 

Konieczne wydaje się wyznaczenie zakresu semantycznego pojęcia „normalność”, 

w znaczeniu takim, jakim posługuje się w swych rosyjskich reportażach 

autorka omawianych w tym szkicu książek: Pandrioszki i Głową o mur Kremla 2 . 

W autokomentarzach dziennikarki często pobrzmiewa przekonanie, że pisać 

przychodzi jej o kraju, w którym – parafrazując określenie reporterki – nic nie 

jest takie, jak to samo gdzie indziej. Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny 

pod hasłem „normalność” notuje, jakoby była to „właściwość, cecha sytuacji, zjawiska, 

reakcji itp. zgodna z ogólnie przyjętą normą; zgodność z określonymi zasadami, 

wzorami, oczekiwaniami społecznymi” 3 . Każdorazowe posługiwanie się 

pojęciem „normalność” wymaga więc zdefiniowania punktu odniesienia. Istnieje 

zatem prawdopodobieństwo, że pojawienie się tego leksemu na kartach tekstów 

publicystycznych pociągnie za sobą ryzyko zaniechania aksjomatu obiektywizmu. 

Ponadto, mając świadomość dzielących Polskę i Rosję różnic kulturowych, 

religijnych i obyczajowych, posługiwanie się kategorią „normalności” musi nieść 

ze sobą jasno określone wartościowanie. 

Znaczenie metafory w reportażu literackim wydaje się istotne z kilku różnych 

powodów. Najbardziej oczywistą kwestią jest fakt, że differentia specifica tego 

gatunku, określająca jego miejsce w uniwersum współczesnego piśmiennictwa, 

polega w głównej mierze na jego charakterystycznym umiejscowieniu pomiędzy 

publicystyką, od której – jak zauważa Artur Rejter – przejmuje on niefikcjonalną 

tematykę, a literaturą, pozostającą nie bez wpływu na jego warstwę stylistyczną 4 . 

Reporter pierwotnie uznawany był przede wszystkim za sprawozdawcę, przedstawiającego 

wydarzenia z odległej przeszłości. W jego publikacjach nie powinno 

więc być miejsca na subiektywną ocenę. Z upływem czasu osobiste zaangażowanie 

piszącego stawało się jednak coraz bardziej widoczne, zaś język, którym się 

posługiwał, począł ulegać przemianie, upodobniając się w swej warstwie stylistycznej 

do twórczości literackiej. 

Nakreślone w tym szkicu rozważania nad rolą metafory pojęciowej w reportażach 

Kurczab-Redlich opierają się w głównej mierze na ustaleniach, wypracowanych 

na gruncie językoznawstwa kognitywnego. Myślenie o metaforze 

(szczególnie zaś w utworze należącym do gatunków pogranicznych, nie zaś stricte 

literackich) wykraczać musi poza zakres zainteresowań retoryki czy literaturoznawstwa. 

Metaforyczność dyskursu uznać bowiem można także za zagadnienie 

filozoficzne, dotyczące w znacznej mierze oglądu rzeczywistości – jej opisu 

2 Wszystkie cytowane w tej pracy fragmenty książek podaję za: K. Kurczab-Redlich, Pandrioszka, Twój Styl, Warszawa 

2000 (w kolejnych cytacjach oznaczana jako P); K. Kurczab-Redlich, Głową o mur Kremla, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 

2007 (w kolejnych cytacjach oznaczana jako GoMK). 

3 Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, H. Zgółkowa (red.), Kurpisz, Poznań 1999, t. 24, s. 333. 

4 Por. A. Rejter, Kształtowanie się gatunku reportażu podróżniczego w perspektywie stylistycznej i pragmatycznej, 

Wydawnictwo UŚ, Katowice 2000, s. 29.

Metafora pojęciowa i jej realizacje... 

40 

i percypowania 5 . Mając świadomość, że „żaden człowiek nie patrzy nigdy na 

świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem określonego 

zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia” 6 , posługiwanie się konstrukcjami 

metaforycznymi staje się więc sposobem przybliżenia realiów obcej rzeczywistości. 

Jest bowiem mechanizmem komunikacji, narzędziem mówienia o tym, 

co nieznane, w kategoriach tego, co bliskie nadawcy i odbiorcy przekazu. 

Fundamentem tej teorii jest książka Metafory w naszym życiu, autorstwa 

George’a Lakoffa i Marka Johnsona, której badacze dowodzą, że metafora 

jest konstytutywnym elementem języka codziennego i ludzkiego myślenia 7 . 

Za swój prymarny cel uznają między innymi polemikę z przekonaniem, 

jakoby język mógł wyrazić prawdy obiektywne, nienaznaczone autorskim 

punktem widzenia. W związku z tym postulują w nauce „stworzenie opisu 

alternatywnego, w którym doświadczenie człowieka i jego rozumienie, 

a nie prawda absolutna, odgrywają rolę zasadniczą” 8 . Ich zdaniem, sposób, 

w jaki myślimy, oraz to, czego doświadczamy, ma swoje odbicie w konstruowanych 

przez nas metaforach, istotą funkcjonowania których jest 

tłumaczenie jednego aspektu jakiegoś pojęcia w terminach przynależnych 

innemu. Omawiając rolę metafory pojęciowej jako narzędzia komunikacji 

w twórczości Kurczab-Redlich, skupię się głównie na tych wypowiedziach, 

w których dziennikarka posługuje się pojęciami „norma” oraz „normalność”. 

Podejmowana wielokrotnie przez piszącą próba ustalenia znaczeń 

przywołanych tu pojęć w kategoriach tego, co już znane, była przypuszczalnie 

motywowana wyjątkowo nieostro definiowanymi wyznacznikami 

ich granic. Jak pisali Lakoff i Johnson, „[…] jeżeli coś wyraźnych granic 

nie ma, wówczas często sami nadajemy temu czemuś granice [...]” 9 . 

Kulturowy dystans, dzielący Polskę i Rosję, nie mógł pozostać bez wpływu 

na sposób kształtowania się znaczenia kategorii „normalności” u polskiej dziennikarki, 

zgodnie z zasadą, iż „Polacy twierdzą, że Rosjanie nie są prawdziwymi 

Europejczykami, że ze swej natury są agresorami, nie są w stanie przyjąć europejskich 

norm [...]” 10 . Ponadto, analizując poszczególne wypowiedzi Kurczab- 

Redlich, traktujące o sposobie ujmowania przez nią pojęcia „normalność”, należy 

zastanowić się, do jakich sfer życia najczęściej jest ono odnoszone. Doświadczenia 

autorki przez lata kształtowały się w przestrzeni, która poddana była wpływom 

radzieckim. Dlatego też warto zwrócić uwagę, z jakich względów pewne sfery, 

które mimo upływu lat wciąż reporterkę szokują, bulwersują, zastanawiają, określane 

są przez nią jako zdecydowanie odbiegające od normy. 

5 Por. J. Świątek, W świecie powszechnej metafory. Metafora językowa, Wydawnictwo PAN, Kraków 1998, s. 5. 

6 M. Mead, Przedmowa do: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1999, s. 79. 

7 Por. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. i wstępem opatrzył T.P. Krzeszowski, PIW, Warszawa 

1988, s. 19. 



10 A. Magdziak-Miszewska, Wstęp do: Polacy i Rosjanie. 100 kluczowych pojęć, A. Magdziak-Miszewskiej, M. Zuchniak, 

P. Kowala (red.), Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2002, s. 6.


Już pierwsza lektura tekstów Kurczab-Redlich pokazuje, że definicje pojęć 

„norma” i „normalność” formułowane są przez autorkę z dwóch zgoła odmiennych 

perspektyw. Sposób wyznaczania ekstensji znaczeniowej obu terminów uzależniony 

jest bowiem ściśle od właściwego ustalenia perspektywy oglądu, z jakiej 

prowadzona jest narracja w danym fragmencie tekstu. Pierwszy z wyszczególnionych 

przypadków wiąże się z definiowaniem „normy” jako stanu właściwego dla 

społeczeństwa rosyjskiego, przekonanego o typowości swych zachowań i działań. 

Osoba narratora znajduje się wówczas najczęściej na scenie zdarzeń, nierzadko 

posługuje się także mową zależną bądź pozornie zależną. W tak konstruowanych 

definicjach za prototypowe uznawane są wydarzenia i fakty, mające miejsce na terytorium 

Rosji. Postawienie polskiego czytelnika przed niecodziennymi dla niego 

obrazami, scharakteryzowanymi jako „normalne”, powodować może wrażenie 

dysonansu. 

W reportażach Kurczab-Redlich mamy jednak do czynienia także z innym 

sposobem posługiwania się terminami „norma” oraz „normalność”. Gdy perspektywa, 

jaką przyjmuje mówiąca, utożsamiania jest ze światem Zachodu, każdorazowe 

użycie tych pojęć w odniesieniu do Rosji staje się sposobem pokazania 

odmiennego charakteru tego kraju oraz jego nieprzystawalności do pozostałej 

części Europy. Stąd więc nakreślony tutaj wstępnie podział odpowiada – jak się 

zdaje – typologii, zaproponowanej swego czasu przez Georgesa Canguilhema: 

jako normalne klasyfikuje się te rzeczy, cechy, stany etc., które spotyka się u większości 

danego gatunku bądź jest nim to, co jest takie, jakim powinno być11. 

Próbując zrekonstruować znaczenie pojęcia „normalność”, wyłaniające się 

z reportaży Kurczab-Redlich i dające się zaklasyfikować do pierwszej z zaproponowanych 

grup, warto zwrócić uwagę, że wielokrotnie jest ono definiowane jako 

charakterystyczne zarówno dla całej Rosji, jak i poszczególnych jej części. Fakt 

ten wpisuje się w ustalenia Floriana Znanieckiego, który podkreślał, że „przez 

normalność cywilizacyjną człowieka rozumiemy jego skuteczne przystosowanie 

do cywilizacji, w której żyje” 12 . Założenie to znajduje swoje potwierdzenie choćby 

w początkowych słowach Pandrioszki, gdzie autorka notuje: 

Każdego przestrzegam: na mojej klatce schodowej śmierdzi. I od każdego – czy to 

cudzoziemiec, czy miejscowy – słyszę: Normalnie, jak w Moskwie. Woniejąca klatka 

schodowa jest tu normą. Odchylenia od normy oczywiście się zdarzają. W stronę 

cywilizacji tej albo tamtej [P s. 13]. 

W przytoczonej wypowiedzi zastanawia wyjątkowo silny kontrast pomiędzy 

pierwszą częścią, gdzie autorka w mowie niezależnej podaje opinię na temat rosyjskiej 

rzeczywistości, a częścią drugą, będącą przytoczeniem słów mieszkańca 

tego kraju, który ową „normalność” postrzega jako typową dla Moskwy. Kontrast 

11 Por. G. Canguilhem, Normalne i patologiczne, przekł. i posł. P. Pieniążek, Słowo/obraz, terytoria, Gdańsk 2000, s. 95. 

12 Cyt. za: A. Tyszkiewicz, Socjologiczne wymiary normalności, [w:] B. Fatyga, A. Tyszkiewicz (red.) Normalność i normalka. 

Próba zastosowania pojęcia normalności do badań młodzieży, Instytut Stosowanych Nauk Społecznych UW, 

Warszawa 2001, s. 49.


42 

ten pokazuje, iż analizowane pojęcie inaczej rozumiane jest przez moskwianina, 

inaczej zaś przez obcokrajowca. Najistotniejsza wydaje się stworzona przez autorkę 

metafora, w której dziennikarka stawia znak równości pomiędzy normą 

a woniejącą klatką schodową. Ponadto, kilku słów komentarza wymaga wprowadzenie 

metafory orientacyjnej, budowanej wokół rzeczownika „odchylenia”. 

Jakkolwiek, zdaniem Lakoffa i Johnsona, w zachodnim doświadczeniu kulturowym 

to, co proste i skierowane do góry postrzegane jest bardziej pozytywnie niż 

to, co skierowane w dół 13 , wypowiedź budowana przez Kurczab-Redlich ustawia 

te relacje niejako à rebours. Za pomocą deleksykalizacji zwrotu „odchylenia od 

normy” autorka tworzy kolejny obraz, pokazujący, że w przekonaniu Rosjan 

wszystko, co bliskie „cywilizacji tej albo tamtej”, musi zostać uznane jako wykraczające 

poza przyjęte w społeczeństwie pojęcie normalności. 

Definiowanie pojęcia „normy” z perspektywy rosyjskiej daje asumpt do tworzenia 

metafor, które służyłyby przybliżeniu tego kraju polskiemu czytelnikowi. 

Można zatem zakładać, iż jest to głównym powodem, dla którego tak często 

dziennikarka decyduje się na postawienie znaku równości pomiędzy rzeczownikiem 

abstrakcyjnym, nazywającym dane zjawisko, a pojęciem normy: „Dziś, 

kiedy bezprawie jest normą, na jakikolwiek opór już za późno” [GoMK s. 49]. 

Podobny zabieg pojawia się też w kontekście rozważań nad rosyjską skłonnością 

do alkoholu: „W Rosji piją wszyscy. Powiedzmy – 98 procent ludności, wyłączając 

niemowlęta. Picie jest normą” [GoMK s. 38]. Każdy z wyszczególnionych tu 

fragmentów w swej konstrukcji opiera się na niemalże analogicznej zasadzie. 

Reporterka przyjmuje w nich bowiem punkt widzenia obywateli opisywanego 

kraju, wywołując tym samym u odbiorcy możliwość doznania takich stanów, jak 

zaskoczenie, a także sprzeciw wobec tak definiowanej „normalności”. W przypadku 

przywołanych tu cytacji, jak chce to widzieć Stanisław Ehrlich, „normy 

[…] «odpowiadają» na pytanie, kto jest, a kto nie jest członkiem grupy, a więc 

wytyczają ich personalne granice, granice ich składu osobowego” 14 . 

Autorska świadomość takiego właśnie znaczenia analizowanych pojęć ujawnia 

się także we fragmencie Pandrioszki, w którym dziennikarka podejmuje refleksję 

nad językiem współczesnych Rosjan: 

Normalno! Słowo wytrych, przejęte chyba z amerykańskiego OK. Wspaniała formuła 

maskująca [...]. Normalno oznacza często coś dokładnie przeciwnego, ale nie 

do wypowiedzenia: fatalnie, koszmarnie, źle. Rosjanin prędzej się w łokieć ugryzie, 

niż przyzna do kaca, depresji, zmęczenia, głodu, złego samopoczucia… [P s. 44]. 

Przytoczone przez dziennikarkę w oryginalnym brzmieniu słowo normalno 

zostaje przez nią wyjaśnione nie poprzez odwołanie do jego słownikowej definicji, 

a przez użycie metafor pojęciowych. Raz jeszcze pojęcie abstrakcyjne tłumaczone 

zostaje przez implikacje skojarzeniowe, nadbudowane wokół rzeczowników 

13 Por. G. Lakoff, M. Johnson, op. cit., s. 83. 

14 S. Ehrlich, Dynamika norm, WSiP, Warszawa 1994, s. 131.


konkretnych, takich jak „wytrych” czy „formuła maskująca”. Pobieżna nawet 

analiza obu tych form dowodzi, że w pewnej mierze mogą one zostać uznane za 

sprzeczne, a nawet wykluczające się. Istotną kwestią będzie tutaj zapewne działanie 

czytelnika, który może dostrzec wyraźny rozdźwięk i antytetyczny charakter 

relacji, tworzącej się pomiędzy znaczeniami słowa „wytrych” (takimi jak ułatwienie, 

otworzenie etc.) a skojarzeniami, wiążącymi się z semantyką wyrażenia „formuła 

maskująca” (zaciemnianie, tłumienie etc.). 

Mimo tak postulatywnie sformułowanej wypowiedzi, autorka w książce 

Głową o mur Kremla nie rezygnuje jednak z prób odnalezienia odpowiedzi na 

pytanie: „Co to znaczy «normalnie»? Według jakich kryteriów oceniać moskiewską 

normalność? Tych znak Sekwany, Tamizy, Wisły czy Dunaju? Tak czy inaczej 

w rzece Moskwie wiele wody musiało upłynąć, nim przybysz z tamtych stron 

oswoił się z tutejszymi przejawami normalności” [GoMK s. 106]. W przypadku 

tak formułowanych wypowiedzi konieczne jest określenie punktu odniesienia, 

w stosunku do którego definiowane będzie pojęcie normalności. Pojawienie się 

tego czasownika raz jeszcze wskazuje, dzięki użytej tu metaforze, na myślenie 

o Rosji jako o kraju dzikim, trudnym do zrozumienia. 

Jednakże poprzez konotowaną tu relację obcy – rosyjski ujawnia reporterka 

także sposób wartościowania cywilizacji Zachodu oraz Wschodu. Rosyjska dzikość, 

postrzegana przez mieszkańców tego kraju jako normalna, może zostać 

zrozumiana przez obcych jedynie w sytuacji podjęcia przez nich określonych 

wysiłków poznawczych. Poszukiwanie przyczyn rosyjskiej odrębności prowadzi 

dziennikarkę częstokroć do podjęcia refleksji nad wieloma zróżnicowanymi 

aspektami funkcjonowania podstawowych segmentów sfery publicznej. 

Komentując skłonność Rosjan do otwartego manifestowania swojej krzywdy, 

Kurczab-Redlich zauważa: 

Co dla piszącego ważniejsze? […] To, że wylewa nabrzmiały żal na papier, czy to, że 

czyjaś uwaga ten żal z papieru zgarnie? W Rosji takie ogłoszenia własnego dramatu 

do norma. Ekshibicjonizm ran. [GoMK s. 89-90]. 

Autorka, opisując tę dość nietypową sytuację, publiczne ogłaszanie swych 

cierpień definiuje w kategorii ekshibicjonizmu, posiadającego w powszechnym 

mniemaniu zdecydowanie negatywne konotacje. Uznając ten stan za normalny, 

dziennikarka raz jeszcze podkreśla, iż zachowanie to jest zjawiskiem typowym 

przede wszystkim dla Rosji. „I co tu wydziwiać? Jak na Rosję – wszystko 

normalnie” [GoMK s. 109], dodaje w innym miejscu, pokazując, że nie sposób 

przybliżyć polskiemu czytelnikowi tamtejszej sytuacji bez uciekania się do możliwości, 

jakie w tym zakresie daje metafora pojęciowa. Interesująco opisuje też żal, 

konceptualizowany przez nią w kategoriach wylewanych na papier emocji, które 

to kolejno ma zgarnąć życzliwa uwaga przypadkowego przechodnia. 

Warto zaznaczyć, że prócz sądów i opinii, formułowanych na wysokim poziomie 

ogólności, dziennikarka wielokroć podejmuje się zrekonstruowania


44 

wizerunku „normalnego” obywatela Rosji. „Osobnik normalny, nieskażony bakcylem 

walki o sprawiedliwość, o mityczne prawa człowieka, do «poznania życia» 

się nie pcha” [GoMK s. 94] – zauważa reporterka, w definicyjny niemal sposób 

charakteryzując przeciętnego Rosjanina. Stanem normalnym, w świetle powyższej 

cytacji, staje się bierność, objawiająca się między innymi zaniechaniem 

walki o podstawowe wartości oraz zarzuceniem chęci poznania prawdziwego 

życia. Niewątpliwie zjawisko to potęgowane jest jeszcze zastąpieniem leksemów 

zdecydowanie bardziej neutralnych znaczeniowo, jak choćby „człowiek” czy 

„obywatel”, sformułowaniem „osobnik normalny”, które ma sugerować odpersonalizowanie 

tej postaci. 

Istnieją jednak także takie fragmenty tekstów, w których dziennikarka 

radykalnie zmienia perspektywę. W tym przypadku spogląda na Rosję 

z punktu widzenia obcokrajowca, starając się przyłożyć do wschodniego świata 

pojęcie normy, zdefiniowane na gruncie cywilizacji Zachodu. Konieczność wejścia 

w dialog międzykulturowy, a kolejno zamysł przedstawienia (zreferowania) go 

polskiemu czytelnikowi, skłania autorkę do sięgnięcia po metafory, które to stają 

się sposobem przybliżenia obcej rzeczywistości. 

Perspektywa „obcego” wiąże się w twórczości reportażowej Kurczab-Redlich 

najczęściej z wykorzystaniem egocentrycznego punktu oglądu, pojawiającego się 

wówczas, kiedy autorka wprowadza siebie na scenę zdarzeń. „W końcu jestem 

tu od niedawna, mało widziałam, pójdę pooglądać wariatów… Jeszcze wtedy 

nie wiedziałam, że w tym kraju miliony balansują na granicy normalności. I że 

to, co zobaczę, nie jest rezultatem działań wyjątkowych, tylko normą” [GoMK 

s. 87] – podkreśla reporterka, dwukrotnie w tak skondensowanej wypowiedzi 

sięgając po pojęcia „normalność” i „norma”. Pierwsze z użyć wplecione zostaje 

w wyrażenie „balansować na granicy normalności”. W tym przypadku abstrakcyjne 

pojęcie normalności postrzegane jest w kategoriach przestrzennych, będąc 

cechą wyraźnie (niemal fizyczne) oddzieloną od anormalności. Ponadto, 

w kategorii rzeczownika konkretnego postrzegana jest przez autorkę wspomniana 

granica, która poprzez zestawienie z czasownikiem ruchu „balansować” zostaje 

ujmowana już nie w perspektywie czysto mentalnej, a zdecydowanie bardziej 

rzeczywistej. Z kolei drugie użycie formy „norma” wpisuje się do pierwszej z analizowanych 

kategorii, gdzie jako normalne definiowane jest to, co rosyjskie. Oba 

przywołane użycia mają więc względem siebie charakter opozycyjny. O ile pierwsze 

uznać można za głos obcego, krytyczne patrzącego na rosyjską rzeczywistość, 

o tyle drugie jest raczej formułowane ze zgoła odmiennej perspektywy, bliskiej 

mieszkańcom Moskwy. 

Nierzadko autorce w formułowaniu ocen na temat obserwowanych w Rosji 

zjawisk nie udaje się uniknąć konfrontowania ich ze stanem, który – w jej przekonaniu 

– uznawany jest za normalny:


Tymczasem rosną nowe pokolenia. Rozwija się Internet. Granice są otwarte. Czy 

więc Rosja stanie się kiedyś krajem bez strachu? Krajem normalnych rozmów? 

Normalnych kontaktów naukowych? [GoMK s. 63]. 

Wypowiedź ta presuponuje, iż obecny stan, w jakim znalazła się Rosja, odbiega 

od zachodnioeuropejskich wzorów normalności. Niemalże analogiczny obraz 

rysuje się w innym fragmencie, gdzie czytamy: 

Bo ci, którzy w oczekiwaniu na lepsze czasy w Rosji zostają – bez świadomości swego 

prawdziwego położenia, bez poznania swej prawdziwej historii, bez normalnej 

współpracy ze światem – przebywają poza dzisiejszą cywilizacją. [GoMK s. 138]. 

Reporterka, podobnie jak miało to miejsce we wcześniej przytoczonej wypowiedzi, 

nie mówi, co rozumie pod pojęciem „normalnej współpracy”. W jej 

wypowiedzi milcząco zakładana jest bowiem tożsamość autorskiej wiedzy w tym 

zakresie z wiadomościami, posiadanymi przez polskiego czytelnika. Kurczab- 

Redlich tworzy swój tekst w przekonaniu, że istnieje swoista wspólnota znaczeń, 

pozwalająca piszącemu sięgać po skróty myślowe z założeniem, iż zostaną one 

właściwie odczytane przez odbiorcę. Przed takim zabiegiem przestrzegała swego 

czasu Maria Ossowska, krytycznie oceniając „[…] tendencję do uznawania ocen 

i norm, do których przywykliśmy, za normy obowiązujące wszystkich, zawsze 

i wszędzie” 15 . 

Nakreślone ustalenia pokazują, że odtworzenie semantyki słów „norma” 

i „normalność” w znaczeniu takim, jakie przyznaje im dziennikarka, możliwe 

staje się przy uwzględnieniu dwóch perspektyw. W pierwszej z nich, tożsamej 

z rosyjskim postrzeganiem własnego kraju i jego kultury, leksemy te stosowane 

były zazwyczaj do nazwania poszczególnych aspektów tamtejszej rzeczywistości. 

Druga z kolei, analogiczna z odautorskim, „zewnętrznym” punktem widzenia, 

zdaje się w sposób krytyczny odnosić do pierwszej ze wspomnianych perspektyw, 

będąc jednocześnie w warstwie semantycznej jej negacją. W tym przypadku mechanizm, 

jaki można odtworzyć, przeanalizowawszy przytoczone w niniejszym 

rozdziale cytacje, sprowadza się do zanegowania przez dziennikarkę poznawczej 

funkcji metafory. Szczególnie wyraźnie widoczne jest to w pierwszym z omawianych 

przypadków. Autorka, nazywając określony aspekt rosyjskiej rzeczywistości 

„normalnym”, do jego ukazania wykorzystuje metaforę, w której przedmiot 

pomocniczy nakłada na przedmiot główny implikacje skojarzeniowe, będące 

w sprzeczności w powszechnym (tu: zachodniocentrycznym) przekonaniem 

o tym, co zwykło się określać terminami normy i normalności. Stąd użycie metafory 

prowadzi do powstania konstrukcji bliskiej ironii, gdzie to, co odczytane 

w sposób literalny, zostaje niejako skontrastowane z warstwą kontekstowych 

skojarzeń. Dlatego też, podsumowując niniejsze rozważania, sądzę, że możliwe 

jest w tym miejscu rozszerzenie ustaleń Teresy Dobrzyńskiej, wskazującej przede 

15 M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, PWN, Warszawa 1985, s. 17.


46 

wszystkim na komunikacyjną funkcję metafory, sprowadzającą się głównie do 

wyjaśniania danego fragmentu rzeczywistości 16 . W pewnych przypadkach za 

sprawą tego typu konstrukcji dochodzi do „odroczenia” znaczenia, które konstytuuje 

się dopiero, niemalże analogicznie jak w przypadku ironii, po właściwym 

odczytaniu obu płaszczyzn wypowiedzi: literalnej i przenośnej. 

16 Por. T. Dobrzyńska, Mówiąc przenośnie… Studia o metaforze, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 1994, s. 61.

Rafał Ilnicki 

FENOMENOLOGIA I HERMENEUTYKA KODU 

Kod 

Celem artykułu jest podjęcie refleksji nad tym w jaki sposób współczesny 

użytkownik mediów technicznych może stosować refleksję fenomenologiczną 

nad kodem. Odniesieniem jest fenomen kodu. Współczesna 

technicyzacja sprawia, że człowiek musi nie tylko przebywać w zmediatyzowanym 

środowisku, lecz jest zobligowany także do obsługi urządzeń technicznych. Mówiąc 

o kodzie mamy na myśli przede wszystkim programy komputerowe ich różnych 

postaciach, które instalowane są na odmiennych platform sprzętowych. W tym 

sensie kod przywodzi na myśl formalizacje, logiczne operacje, a przede wszystkim 

szczególny język, w tym przypadku język programowania. Zyskuje on wyraz 

w formułach matematycznych ujmujących ilość danych przesyłanych w odpowiednim 

kanale (Shanon, Weaver), strukturyzowanie kultury (G. Deleuze, 

F. Guttari) i społeczeństwa (N. Luhmann, S. Schmidt). 

Kod jest to dowolny zapis stanowiący instrukcję wykonywaną przez obiekty 

techniczne. „Kod ma bowiem tę szczególnie godną uwagi właściwość, iż można 

go oderwać od jego konkretnych urzeczywistnień, jest tym, co autonomizuje 

przekaz wobec jego nośnika, który więc może być, bez szkody (jak się sądzi), 

wzięty w nawias”1 Według Deleuze’a i Guattariego możemy mówić o kodowaniu 

i nadkodowaniu2. Owi filozofowie używają tego pojęcia do opisu zmian zachodzących 

w społeczeństwie. Kod jako pojęcie oraz jego materialny substrat 

w postaci konkretnych – materialnych – przekazów jest kluczowym zagadnieniem 

zarówno w teoriach komunikacji, teoriach systemowych, jak i teoriach 

mediów. Jednak większość tych propozycji zatrzymuje się na płaszczyźnie opisowej 

zjawiska jakim jest kod. Taka perspektywa jest niewystarczająca i wymaga 

1 R. Debray, Wprowadzenie do mediologii, przeł. A. Kapciak, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010, s. 165. 

2 G. Deleuze, F. Guattari, Thuosand Plateaus, trans. B. Massumi, Continuum , London and New York 2004.

48 Rafał Ilnicki 

koniecznego uzupełnienia poprzez hermeneutykę kodu. Jest to wskazane, ponieważ 

poprzez pozostawanie na płaszczyźnie analizy oraz kategoryzacji obiektów 

technicznych oddalamy się do ontologii filozoficznej w stronę ontologii informatycznych, 

które są względem pierwszej niezależne. Stanowi to zagrożenie dla 

ujmowania rzeczywistości w nastawieniu teoretycznym właściwym różnym modusom 

bycia człowieka w świecie, ponieważ ontologie informatyczne zastępują 

wszelkie procesy i relacje parametryzowalnymi osiągami. Zdradzają przez to właściwość, 

którą Martin Heidegger nazwał kalkulatywnością, dziś znaną raczej jako 

obliczeniowość (computing). Istotnym jest wskazanie z czego składa się kod, jaki 

jest jego status ontologiczny w perspektywie jego rozumienia w osiągach wykonywanych 

przez maszyny oraz człowieka. Pozostaje on jedynie czystą abstrakcją, 

jeśli nie uwzględni się działania kodu na płaszczyźnie ontyczej, które to wiąże się 

z koniecznością rozumienia kodu w działaniu (w wykonaniu). Ten performatywny 

aspekt zbliża nas do rozumienia rzeczywistości jako podejmowania określonych 

działań. Kod zostaje ucieleśniony nie tylko dlatego, że funkcjonuje w jakiejś 

maszynie, z którą nasze ciało może wchodzić w interakcje, ale także dlatego, lecz 

przede wszystkim z tego powodu, że nawet będąc nieuchwytnym dla aparatu 

poznawczego człowieka, może on zostać rozpoznany poprzez nastawienie hermeneutyczne. 

Ta hermeneutyczna konfiguracja podmiotu polega na wyczulenie 

wszelkich sposobów wydarzania się kodowania w kulturze. 

Przez kod będę rozumiał wszelkie praktyki związane byciem-człowieka-w- 

-pobliżu-kodu. Dotyczą one używania konkretnego oprogramowania, przebywania 

w stechnicyzowanym otoczeniu oraz podejmowania bezpośrednich operacji 

na kodzie informatycznym, także tego pod postacią kodów naotechnologicznych 

i biotechnologicznych. W ten sposób nie powołując się na dodatkowe kategoryzacje 

omawianych fenomenów pragnę odnieść się do podstawowych problemów 

oraz możliwości związanych z rozumieniem kodu, kodowania w jego odmiennych 

kulturowych manifestacjach. Wyróżnione przeze mnie sposoby funkcjonowania 

kodu mogą występować równocześnie; możemy wyobrazić sobie 

użytkownika, który rozmawia korzystając z określonego programu komputerowego, 

przebywającego w silnie skomputeryzowanym środowisku przemysłowym 

jednocześnie mającego wgląd i wiedzę o tym jak sprzęt komputerowy wykonuje 

określone polecenia. W tak nakreślonej sytuacji trudno jednoznacznie stwierdzić 

do czego odnosić się tutaj ma fenomenologia i hermeneutyka kodu. Tworzą kategorie, 

klasy, typy możemy z pewnością zarządzać fenomenami, problem pojawia 

się jednak wówczas gdy zaczynają one nakładać się na siebie, bowiem ich działanie 

staje się nieprzezroczyste i wymaga ujęcia oraz konceptualizacji tak powstałej 

złożoności. Ten etap jest możliwy jednak do pewnego stopnia do zrealizowania. 

Mówiąc jednak o hermeneutyce kodu, która jest de facto samą możliwością uczynienia 

wyróżnionych powyżej podziałów, należy rozumieć złożone relacje w jaki 

wchodzi sieć kodów. Hermeneutyka faktyczności Martina Heideggera pozwala 

nam pojąć umieszczonego w stechnicyzowanej ontyczności użytkownika, ale

Fenomenologia i hermeneutyka kodu 

49 

dopiero uwzględniwszy analizy Petera Sloterdijka w trylogii Sfery, które uszczegóławiają 

tą analizę wprowadzając pojęcie sfery – tutaj silnie skomputeryzowanej 

sfery ludzkiej egzystencji. Bycie-w-świecie zostaje dookreślone przez bycie-w- 

-skomputeryzowanej-sferze. Jednak każdy z tych typów wymienionych kodów 

wiąże się z odmiennymi założeniami, które niekoniecznie muszą do siebie przystawać 

i funkcjonować na zasadzie uzupełniających się, czy też możliwych do 

hierarchicznego uporządkowanie fenomenów. 

Horyzont przed-sądów 

Jak to się dzieje, że uruchamiając nowy problem nie musimy czytać instrukcji 

obsługi oraz zastanawiać się nad każdą jego funkcję? Bez tego większość użytkowników 

jest w stanie doskonale posługiwać się poszczególnymi aplikacjami. 

Sądzę, że w przypadku oprogramowania także możemy mówić o pewnym horyzoncie 

przed-sądów. Gadamer stwierdził, że do żadnych obiektów i procesów nie 

podchodzimy jako istoty puste interpretacyjnie, to znaczy, że posiadając określone 

przed-rozumienie rzutujemy je na sposób odczytania świata oraz podejmowane 

w nim działania. Ta sytuacja dotyczy też programów komputerowych. 

Korzystanie z podobnych interfejsów, gdzie poszczególne opcje znajduję się 

w zbliżonych miejscach, poprzez mechanizmy powtarzania sprawia, że w użytkowniku 

powstaje struktura przed-rozumienia. Dotyczy to szerszego spektrum 

uczestnictwa w kulturze technicznej i dotyczy włączania i wyłączania obiektów 

technicznych, restartowanie ich działania, intuicyjne i zdroworozsądkowe metody 

naprawiania polegające na powtórnym uruchomieniu urządzenia. Wszystkie 

te przykłady składają się na hermeneutykę oprogramowania, czy też hermeneutykę 

kodu, ponieważ odpowiedni kod dostarcza nam narzędzi myślowych 

pozwalających na zrozumienie oprogramowania bardziej niż uczenie się go na 

pamięć. Tutaj też możemy mówić o pewnym lęku egzystencjalnym występującym 

zwłaszcza u użytkowników, którzy mają przeświadczenie, że wykonując 

określone czynności na programie komputerowym mogą doprowadzić do jego 

zepsucia, destrukcji czy awarii. Taka możliwość jest aktualna w przypadku najbardziej 

doświadczonych programistów i informatyków, jednak zwracam uwagę 

na to, że takie myślenie ujawnia skrywany horyzont przed-sądów wzbudzających 

egzystencjalny lęk, który objawia się często paraliżem użytkownika w sytuacji, 

gdy musi on obcować z danymi programami komputerowymi. Dlatego też eksperymentowanie, 

zmienianie oprogramowania, zastępowanie go innym, łączenie 

ich funkcjonalności nie jest popularnym zabiegiem, ponieważ oznacza zawsze 

konfrontację i ryzyko podejmowania wysiłków, by nauczyć się rozumieć nowy 

interfejs.


Horyzont nierozumienia 

Możemy jednocześnie mówić o tym, że istnieją czynności zapośredniczone 

przez programy komputerowe, które nie odnoszą się do rozumienia. Nie chodzi 

o to, że nie możemy ich rozumieć, pojmować, poddawać refleksji, lecz są one 

w swej istocie anty-hermeneutyczne. Dzieje się tak, ponieważ autoregulacje kodu 

danego programu są tak szybkie, że jednostka musi budować bardzo ubogie 

struktury rozumienia – proste wzorce radzenia sobie i poruszania się w rzeczywistości 

zapośredniczonej przez oprogramowanie. Dotyczy to przede wszystkim 

kodu nieskończonych prędkości, czyli gier, zwłaszcza tych rozgrywających się 

live!, czyli w czasie rzeczywistym. Bez względu na gatunek i sposób rozrywki podzielają 

one tryb uczestnictwa oparty na mechanizmie, w którym najszybsza reakcja 

będąca jednocześnie najbardziej precyzyjną gwarantuje uzyskanie osiągów 

gwarantujących sukces. Może to odnosić się do zabicia wroga, przejęcia danego 

budynku, prześcignięcia w zbieraniu danego surowca. Wszystkie te sposoby wymuszają 

na użytkowniku dostosowanie się do nieskończonych prędkości kodu, 

który nie zna ograniczeń poza sprzętowymi – błąd jest tutaj często powodem 

spowolnienia i jest kwalifikowany jako część niepożądana rozgrywki, ponieważ 

przeszkadza w akumulacji i pomnażaniu danych wirtualnych „dóbr i punktów”. 

Gdy nagle obiekty na ekranie monitora pojawiają się i znikają, to trudno je zrozumieć. 

Uchwycenie sensu staje się problematyczne. 

Nie dotyczy to tylko gier, ale także tzw. oprogramowania społecznościowego, 

które faworyzuje podtrzymywanie oraz wzbudzanie intymności w teleobecnych 

środowiskach. Zaliczam do nich portale społecznościowe oraz komputerowe 

programy komunikacyjne. Wymuszają one bowiem reaktywność nieskończonych 

prędkości pomimo tego, że patrząc na poszczególne aplikacje, to sprawiają 

one wrażenie „statecznych” i stałych, które odnoszą się do spokojnego i pokojowego 

(nie-agnonalnego w sensie pozbawionego elementów rywalizacji) użytkowania. 

Prowokowanie błyskawicznej reakcji dotyczy pojawiania się danych treści. 

Przedstawię to na przykładzie ekonomii informacji i uwagi portalu Facebook. 

Jeśli użytkownik pragnie by został skomentowany, zauważony, to musi on odnieść 

się jako pierwszy do danej treści. Wtedy bowiem może postawić określone 

pytanie, zaznaczyć swoje stanowisko, tak że autor danej wiadomości umieszczonej 

na „ścianie” lub też w innym do tego przeznaczonym miejscu (stronie do lubienia, 

grupie, reklamie), zauważy ją jako pierwszą lub jako jedną z pierwszych. 

Im więcej pojawia się wiadomości, tym trudniej. 

Hermeneutyki kodu 

Podstawową wadą podejścia Wingradowa i Floresa jest tworzenie postulatów 

oderwanych od praktyki. Koncentrują się oni na aplikowaniu rozumienia danych 

układów elektronicznych, lecz nie pokazują jak ono realizuje się w praktyce, to


51 

jest w użyciu. Inaczej mówiąc – celem byłoby ukazanie pracy hermeneuty w pracy, 

który ma „ręce ubrodzone kodem” 3 . Jednak nie można też ulec temu wymogowi 

w zbyt dużym stopniu, co grozi zapomnieniem o możliwości rozumienia na 

rzecz różnych hermeneutyk stosowanych. Temu drugiemu podejściu odpowiadają 

ustalenia Friedriecha Kittlera wraz z naczelnym postulatem, według którego 

współczesną technicyzację można zrozumieć dopiero gdy posługuje się co najmniej 

jednym językiem naturalnym i jednym językiem sztucznym. Przez język 

sztuczny mam na myśli przede wszystkim język programowania. Sytuacją idealną 

byłoby gdyby humanista mógł poznać najbardziej podstawowe reguły oraz sam 

proces cyrkulacji kodu, tak by stała się zrozumiała sama zasada jego działania bez 

wchodzenia w bardzo szczegółowe rozważania dotyczące konstruowania aplikacji 

za pomocą zaawansowanych poleceń. 

Te dwa uzupełniające się stanowiska po odpowiednim uzupełnieniu polegającym 

na dostosowaniu wymogów do możliwości filozofów. Heideggerowska 

hermeneutyka kodu okazać się w tym zadaniu pomocna, ponieważ oferuje możliwość 

wpisania podmiotowości w sam kod. Dotychczasowe próby podjęcia 

refleksji nad tym zagadnieniem czerpią inspiracje bądź z nauk kognitywnych 

i teorii informacji (T. Wingradow, F. Flores), nauk inżynieryjnych (F. Kittler). Za 

tymi koncepcjami stoi mocna wizja podmiotowości, która jest niezależna od obsługiwanego 

systemu. Te nie wyrażone wprost założenia, przed-sądy, powodują, 

że chcąc zrozumieć jak działa kod rozumiejący podmiot musi usytuować się poza 

danym systemem technicznym i z pozycji takiego oddalenia formułować tezy na 

podstawie własnego nastawienia teoretycznego. Heideggerowska hermeneutyka 

kodu godzi zarówno poziom przejawiania się zinstrumentalizowanych technologicznie 

fenomenów wpisując je w obchód, którego dokonuje jednostka w swojej 

egzystencji. 

Należy jednak zwrócić uwagę na sam horyzont rozumienia, który miałby 

realizować się w bezpośredniości. Najbliżej rozumienia, jednak z pominięciem 

technikaliów związanych z funkcjonowaniem kodu, to podejście realizuje się 

w propozycjach medioznawców oraz teoretyków sztuki i literatury nowych mediów. 

Traktują oni kod komputerowy jako logocentryczny przejaw bycia, bowiem 

w nim dokonuje się istoczenie prawdy. Przedstawiam tutaj własne rozumienie 

tego podejścia, bowiem teoretycy nie wyrażają go odnosząc się do pojęć filozoficznych. 

Pomimo takiego one istnieją i sądzę, że są bardzo wyraźnym nawiązaniem 

do refleksji późnego Heideggera zainteresowanego poezją jako źródłem 

istoczenia się prawdy. 

3 Określenie Alexandra Gallowaya.


Przykład komputerowego programu komunikacyjnego 

Hermeneutyka kodu dotyczy przede wszystkim pytań egzystencjalnych, które 

realizują się we współbyciu (Mitsein) człowieka z mediami technicznymi. Często 

brak zrozumienia jak działa system powoduje, że dochodzi do błędnych interpretacji 

zachowania zarówno samego dyzpozytywu oraz wchodzących ze sobą 

w interakcję podmiotów. Dotyczy to bardzo prostych mechanizmów związanych 

z awariami, zerwaniami, przerwaniami, nagłymi zakończeniami transmisji, które 

stanowią istotę kodu i mogą pojawiać się w każdej chwili jako dysfunkcja na 

różnych poziomach jego realizacji. Przykładem może tutaj być komunikacja, zaś 

szczególnie hermeneutyka komunikacji. Gdy rozmowa podmiotów odbywa się 

za pośrednictwem programu komputerowego (Irc, Skype, Gadu-Gadu) i nagle 

ktoś zakończy rozmowę, to w tym momencie jednostka poprzez tak nagłe przełączenie 

z tryby Mitstein do Dasein staje w obliczu podjęcia konkretnych kroków 

zmierzających do zinterpretowania tej sytuacji. Może ona przypisać odejście 

swojego rozmówcy awarii jego systemu komputerowego, ale prawdopodobnym 

jest także to, że zacznie zastanawiać się na ile teleobecny dialog przyczynił się 

do tego, że ktoś mógł celowo w ten sposób zakończyć rozmowę. Jednak sytuacja 

hermeneutyczna nie zamyka się na kwestii możliwych przyczyn, lecz odnosi się 

bezpośrednio do działania i nosi także etyczne znamiona i konsekwencje. Jeśli 

bowiem ktoś odłączył się, ponieważ jego komputer się zepsuł (czy też uściślając – 

błąd w kodzie danego programu spowodował fakt, że system się zawiesił). W tej 

sytuacji ograniczam się do sformułowania jej ogólnych założeń nie formalizując 

dodatkowych założeń, które mogłyby brzmieć następująco: zakładam, że środowisko 

programu komputerowego jest jedynym możliwym kanałem komunikacji 

i użytkownik po zerwaniu transmisji nie może sprawdzić za pomocą innego 

medium co stało się z jego rozmówcą. Przedstawiając tak uszczegółowioną sytuację 

wikłamy się w złożone problemy, które nie są celem tej analizy. Użytkownik 

może zatem podjąć różne działania (zawężam ich spektrum do trzech możliwych 

zachowań): 

a. poczekać aż jego rozmówca pojawi się z powrotem w systemie programu 

zdalnej komunikacji 

b. nawiązać kontakt z innymi podmiotami 

c. zakończyć użytkowanie programu 

Wykorzystanie opcji a) oznacza to, że podmiot założył jakąś przyczynę awarii 

i czeka aż jego rozmówca pojawi się z powrotem w Sieci. Jednak, żeby mógł on 

skutecznie oszacować czas oczekiwania musi wiedzieć ile czasu zajmuje powtórne 

zalogowanie się do systemu. Możliwe, że użytkownik musi skorzystać z innego 

komputera i zainstalować od nowa program komunikacyjny. W obu przypadkach 

czas oczekiwania będzie się różnił. 

Opcja b) wiąże się z tym, że nie będzie mógł on wtedy poświęcić wiele czasu 

swojemu rozmówcy i będzie zmuszony wybierać w jaki sposób będzie inwestował 

własny potencjał komunikacyjny.


53 

Przedstawiłem proste przykłady z zakresu komunikacji elektronicznej podejmowanej 

w czasie rzeczywistym, by zwrócić uwagę w którym momencie kod staje 

się istotny z perspektywy analizy hermeneutycznej, które stanowi konieczne 

dopełnienie fenomenologicznego oglądu danej sytuacji (nie samego kodu, bowiem 

jest to system wysoce abstrakcyjny i niskokontekstowy). 

W przypadku wariantu c) użytkownik zamyka dany program uniemożliwiając 

drugiemu podmiotowi komunikację. 

Każdy z tych punktów posiada konsekwencje komunikacyjne, obyczajowe 

oraz etyczne. Fenomenologia oraz hermeneutyka kodu wzajemnie się uzupełniają. 

Kod będący sytuowany dotąd jako przynależny maszynom i wykonywanym 

przez nie obliczeniom staje się teraz istotnym elementem egzystencji. Projektując, 

czy też programując, własne zachowania w rzeczywistości danego programu 

podmiot w analizie fenomenalnej musi uwzględnić także własne wpisanie się 

w system, bowiem ma on poprzez użytkowanie bezpośredni wpływ na realizowane 

przez komputer czy inną maszynę procesy. Pozostałe kroki fenomenologiczne 

są także możliwe do zrealizowania, co więcej – uznaję ich konieczność jako 

warunku wyjścia poza inżynieryjną ontologię informatyczną. Widzę tutaj jednak 

konieczność odpowiedniej adaptacji oraz tworzenia nowych narzędzi i metod 

analizy fenomenologicznej, które będą bezpośrednio połączone z wymiarem egzystencjalnym 

kodu. 

Widzimy zatem, że hermeneutyczne nastawienie wiąże się z „obróbką” oraz 

podaniu interpretacji podstawowych fenomenów techniki. Twierdzę, że nie występują 

one nigdy w abstrakcyjnej próżni matematyki służącej do formalizacji 

teorii informacji oraz kodu. W tym aspekcie fenomenologia kodu pozwala na 

wyróżnienie istotnych w danym procesie egzystencjalnym fenomenów oraz ich 

dalszą „hermeneutyczną inżynierię”. 

Wnioski 

Podsumowując dotychczasowe rozważania należy przede wszystkim podkreślić 

użyteczność (zarówno w wymiarze pragmatycznym jak i interpretacyjnym) 

metody fenomenologicznej, która pozwala na identyfikację, klasyfikację, określenie 

zinstrumentalizowanych fenomenów. Te operacje dokonują się jednak 

przeważnie w konkretnym kontekście społeczno-kulturowym, który wymaga 

uwzględnienia. Dlatego też hermeneutyka nie przychodzi przed ani też po analizie 

fenomenologicznej, lecz jest jej równoczesna. 

1. Fenomenologia kodu musi zyskiwać swoją bezpośrednią kontynuację 

w hermeneutyce. Wczuwanie się w jakąkolwiek postać kodu w postaci 

cyfrowej lub analogowej nie przekłada się na jego rozumienie. 

Bez przedłużenia w hermeneutyce fenomenologia kodu traci swoje 

umocowanie i zakres obowiązywania na rzecz ontologii branżowych


– ontologii informatycznych, w których ludzie dokonują wstępnych klasyfikacji, 

zaś resztę przeprowadzają maszyny wyuczywszy się algorytmów 

klasyfikacyjnych. 

2. Fenomenologia dostarcza narzędzi oraz sposobów opisu obiektów technicznych, 

które mogą zostać wykorzystane do wykorzystywania w codziennych 

sytuacji podłączenia do Sieci i funkcjonowania w otoczeniu 

programów komputerowych 

3. Metoda fenomenologiczna musi jednak zostać odpowiednio rozszerzona, 

tak aby uwzględnić podmiotowość bezpośrednio wpływającą na kod 

i wychodzącą poza wymiar narzędziowy 

4. Z pewnością kod posiada własną istotę na każdym poziomie jego funkcjonowania, 

jednak ta (poprzez wpisanie rozumiejącego podmiotu 

w sytuację obsługi programów jako realizatorów kodu) wychodzi poza 

kalkulatywność zwracając się ku bardziej 

5. Fenomenologia (hermeneutyka) kodu wymaga ogólnej wiedzy dotyczącej 

funkcjonowania kodu na jego poziomach. 

6. Wzrost wiedzy inżynieryjnej fenomenologa nie musi oznaczać ani wzrostu 

kompetencji w analizie interpretacyjnej egzystencji, ani też ich osłabienia. 

Celem jest tutaj wypośrodkowanie i uzgodnienie metod, tak aby 

były one proporcjonalne do zamierzeń. 

7. Fenomenologia (hermeneutyka) kodu stanowi uzupełnienie etyki łącząc 

poziom przedmiotow-podmiotowy obserwacji oraz analizy. 

8. Żeby zrozumieć współczesną komunikację realizującą się poprzez zapośredniczenie 

w mediach technicznych należy uwzględnić fenomenologię 

samego kodu składającego się na materialny substrat tejże komunikacji.

Bartosz Kaluziński 

REMARKS ON “RADICAL TRANSLATION”. A CRITIQUE FROM 

A HISTORIAN OF SCIENCE 

Introduction 

Willard Van Orman Quine was one of those philosophers who made attempts 

to change philosophy by reducing it to a part of science, in this case to empirical 

psychology. A notable section of Quine’s ideas was the behaviourist concept of 

“radical translation”, which is supposed to explain how it is possible to acquire 

the unknown language of a people living in isolation for a long time, for example, 

deep in the jungle. The idea of “radical translation”, in Quine’s opinion, indicates 

the sameness of situation between the linguist who is learning an unknown language 

and a child learning its first language – the mother tongue. In this brief article 

I will try to make some critical remarks concerning Quine’s ideas, and I will 

especially want to show, recalling Thomas Kuhn’s ideas, that “radical translation” 

is not able to explain how it is possible to acquire a language. 

Idea of “radical translation” 

The notion of “radical translation” is based on the belief that 

“there is nothing in linguistic meaning beyond what is to be gleaned from overt 

behavior in observable circumstances” 1 . 

So how do we acquire a new language? Quine states that “we learn short sentenc 

es as wholes, we learn their component words from their use in those sentences, 

and we build further sentences from words thus learned”2. Thus, a linguist 

starts learning the unknown language of the people from the jungle by observing 

1 W. V. O. Quine, Pursuit of Truth, Harvard University Press, Cambridge 1992, p. 38. 

2 Ibid., p. 37.

56 Bartosz Kaluziński 

their behaviour – he/she tries to grasp the “observation sentences”, usually composed 

of only one word. Observation sentences are understood differently than 

in the tradition of logical empiricism. Quine defines observation sentences as occasion 

sentences, true in some circumstances and false in other, which fulfill one 

requirement – they command same verdict from all linguistically competent witnesses 

of the occasion3. For instance, after some amount of observations a linguist 

grasps that word “X” means “rabbit”. Then he/she must check the correctness 

of the attribution word to the object; he/she tries to use this word in appropriate 

situations and waits for the reaction of the local inhabitants. Their negative reaction 

(for instance uneasiness, disgust or wonder) means that his/her grasp of the 

word’s meaning was incorrect. After acquiring the meaning of a certain amount 

of words, the linguist tries to compose some more complex utterances using these 

words. Test of their correctness is the same as test of word’s meaning correctness 

– a positive reaction of the local inhabitants indicates the correct use of the word/ 

phrase and a negative reaction means that the linguist has made an error. 

The final product of operation of “radical translation” is called “translation 

manual”. It is composed of two columns of words/phases – in the first column we 

can see the words/phrases in the unknown language, and in the second column 

corresponding to them are the words/phrases in the linguist’s mother tongue. It 

is quite obvious that there must also be many commentaries made by the linguist 

informing us about the preferred use of words or phrases in a certain context. 

This is because one word/phrase in one column cannot be assigned to one and 

only one word/phrase in the other column. Quine calls this “indeterminacy of 

translation”4, and states that two different linguists creating their own “translation 

manual” of the same language will produce two “translation manuals” which 

differ. 

Critique of a historian of science 

The “translation manual” has been criticised by the famous philosopher and 

historian of science, Thomas S. Kuhn. He argues that creating a “translation manual” 

will not allow us to understand not only the unknown language of the people 

who have lived for a long time in isolation, but we will not even be able to 

understand the prior form of our own language. Let us treat Aristotelian physics 

as a prior form of our language. If we tried to create Quine’s “translation manual” 

by assigning notions of modern Newtonian physics to the notions of Aristotelian 

physics this would be a huge mistake. This is how Kuhn describes his first contact 

with Aristotelian physics: 

I first read some of Aristotle’s physical writings in the summer of 1947. (...) Not 

surprisingly, I approached Aristotle’s texts with the Newtonian mechanics I had 

3 W. V. O. Quine, op. cit., p. 2-3. 

4 Ibid., p. 47.

Remarks on “radical translation”. A critique from a historian of science 

57 

previously read clearly in mind. The question I hoped to answer was how much 

mechanics Aristotle had known, how much he had left for people like Galileo and 

Newton to discover. Given that formulation, I rapidly discovered that Aristotle had 

known almost no mechanics at all. Everything was left for his successors, mostly 

those of the sixteenth and seventeenth centuries. That conclusion was standard, and 

it might in principle have been right. But I found it bothersome because, as I was 

reading him, Aristotle appeared not only ignorant of mechanics, but a dreadfully 

bad physical scientist as well. About motion, in particular, his writings seemed to 

me full of egregious errors, both of logic and of observation. 

These conclusions were unlikely. Aristotle, after all, had been the much admired 

codifier of ancient logic. For almost two millennia after his death, his work played 

the same role in logic that Euclid’s played in geometry. In addition, Aristotle had 

often proved an extraordinarily acute naturalistic observer. (...) How could his 

characteristic talents have deserted him so systematically when he turned to the 

study of motion and mechanics? 5 

An explanation of this fact is quite simple – many notions occurring in both 

Aristotelian and Newtonian mechanics have an entirely different meaning. For 

instance, the notion of “motion” in modern Newtonian physics means every 

material object’s change of position in space. But understanding “motion” in 

Aristotelian physics is not at all similar. What we call “motion” is only one subcategory 

of a notion which is similar to our “change”. That notion, besides our 

notion of “motion”, includes our notion of “growth” (for instance, the transformation 

of an acorn to an oak), alterations of intensity (the heating of an iron bar), 

and a number of more general qualitative changes (the transition from sickness 

to health) 6 . All of these subcategories of the Aristotelian “motion” must 

undergo the same basic laws. 

A Quinean linguist’s task is to create a “translation manual” which saves 

the meaning of both languages’ utterances. This is, states Kuhn, impossible. 

Translation from one language to another, or from an older form of our mother 

tongue to the current one encounters the same difficulties that are part of poetry 

translator’s life: 

Students of literature have long taken for granted that metaphor and its companion 

devices (those which alter the interrelations among words) provide entree to new 

worlds and make translation impossible by doing so. Similar characteristics have 

been widely attributed to the language of political life and, by some, to the entire 

range of the human sciences 7 . 

Translation cannot be unequivocal and accurate – some expressions will 

always be distorted in the process of translation (as can be seen in the case of 

translating Aristotelian physics to Newtonian physics). Quine is aware that 

a linguist must make many commentaries and many presuppositions. This is the 

5 T. S. Kuhn, What Are Scientific Revolutions?, [in:] T. S. Kuhn, The road since structure. Philosophical Essays 1970-1993, 

with an Autobiographical Interview, The University of Chicago Press, Chicago 2000, p. 15-16. 

6 Ibid., p. 17. 

7 T. S. Kuhn, Possible Worlds in History of Science, [in:] T. S. Kuhn , The road..., op. cit., p. 75.


reason for “indeterminacy of translation”, i.e. that two “translation manuals” made 

by two different linguists will not be identical. But this is not enough. Imagine 

that a “translation manual” was made for Aristotelian and Newtonian physics. 

The Aristotelian notion of “motion” would be translated as “change”, “motion”, 

“growth”. Is that truly sufficient to understand the Aristotelian notion of “motion”? 

Could we be sure that the “translation manual” (even if it contained some 

commentaries and examples) would be sufficient advice to teach us how to use 

these expressions properly? Kuhn’s answer is negative. He states that very important 

is to know the cases in which a certain expression cannot be used. Consider 

the French word doux/douce. It means sweet, soft, tender. To use the word doux/ 

douce properly we have to know that it is incorrect to relate it to coffee (we must 

use the word sucré), or to a puppy (more adequate is gentil), but it could describe 

memory (in English there are good memories, but not soft or tender). 

To know a language – to be a competent user of a language – we do not need 

a “translation manual”, which is only a form of dictionary. 

Reverting to my earlier metaphor, which is all that present space permits, let me 

take ‘doux’ to be a node in a multidimensional lexical network where its position is 

specified by its distance from such other nodes as ‘mou’, ‘sucre’, etc. To know what 

‘doux’ means is to possess the relevant network together with some set of techniques 

sufficient to attach to the ‘doux’ node the same experiences, objects, or situations as 

are associated with it by other French speakers. So long as it links the right referents 

to the right nodes, the particular set of techniques employed makes no difference; 

the meaning of ‘doux’ consists simply of its structural relation to other terms of the 

network. Since’ doux’ is itself reciprocally implicated in the meanings of these other 

terms, none of them, taken by itself, has an independently specifiable meaning 8 . 

We cannot say that we know the meaning of the word doux/douce if we do not 

know its relations and other similar words, such as mou/molle, sucreé, gentil, etc. 

Kuhn states that it is impossible to know the meaning of certain words without 

relating them to one another (Kuhn uses the Newtonian notions of “mass” and 

“force” to illustrate this)9. In fact, even in the case of considering two forms of the 

same natural language it is impossible to create a “translation manual” which could 

be useful to learn a language. Two languages, states Kuhn, are frequently incommensurable 

– in these languages words relate differently to reality and words 

relate differently to themselves. 

8 T. S. Kuhn, Commensurability, Comparability, Communicability, [in:] Kuhn T. S., The road..., op. cit., p. 55. 

9 Ibid., p. 43-45.


59 

Translation or interpretation 

Quine states that we acquire new language through the process of “radical 

translation”. But what indeed is translation? How does the process of translation 

work? It is clear that a translator replaces the words or sequences of words in 

one language with words or sequences of words in another language. There are 

two crucial requirements which must be fulfilled to make a translation: identity 

of meaning and identity of reference. As Kuhn states, two features of translation 

require special emphasis: 

1. “First, the language into which the translation is cast existed before the 

translation was begun. The fact of translation has not, that is, changed the 

meanings of words or phrases. It may, of course, have increased the number 

of known referents of a given term, but it has not altered the way in 

which those referents, new and old, are determined. 

2. “The translation consists exclusively of words and phrases that replace 

(not necessarily one-for-one) words and phrases in the original. Glosses 

and translators’ prefaces are not part of the translation, and a perfect 

translation would have no need for them. If they are nonetheless required, 

we shall need to ask why”10. 

Hence a translation must be “transparent”, i.e. it cannot change anything in 

the utterance’s meaning or reference during the whole process of translation. That 

means that the application of translation is not very broad. It is correct to translate 

the French utterance naige est blanc into English as snow is white. But Eskimos 

use dozens of names for the whiteness of snow. The existing forms of English (but 

also French, Spanish, Latin, German or Russian) and the Inuit language cannot be 

translated without huge changes in one of the translated languages. Suppose that 

in the Inuit language there are words X, Y, Z describing different aspects of snow’s 

whiteness. These words do not have their English equivalents, hence, to translate 

it into English it is necessary to introduce some new words/phrases, to change 

the meanings of some existing words/phrases, and, in consequence, to modify 

the relations between words/phrases in a multidimensional lexical network. That 

is what makes “translation” impossible in most cases. It is possible only in some 

situations, not so frequent, where incommensurability does not occur, but these 

cases are not truly interesting, as in this example of translating naige est blanc into 

snow is white, because it cannot be used as an explanation for the whole process 

of acquiring language. 

Thus, translation is impossible or not interesting, but it is not the end of the 

world. Leaving behind the “radical translation”, we could focus on interpretation, 

as it is described by Thomas Kuhn. Firstly, the interpreter does not have to know 

both languages, he/she initially commands only one of them. He/she starts working 

on unintelligible material. He/she observes people’s linguistic behaviour and 

10 Ibid., p. 38.


its non-linguistic circumstances. Secondly, the interpreter assumes that other people 

are rational and their behaviour could be explained. Thirdly, he/she seeks 

the sense of their utterances and invents certain hypotheses, for instance, that 

“«Gavagai» means «rabbit»”11. Of course, the test of correctness is the same as 

in the case of “radical translation” – the interpreter tries to use the word/phrase 

in appropriate situations and waits for the reaction of the local inhabitants. Their 

negative reaction means that his/her grasp of the word’s meaning was incorrect. 

The interpreter’s success is the first step to understanding the language. But there 

is one important requirement which allows that step to take place – the correct 

assignment of the words “gavagai” and “rabbit” is possible only when these words 

are translatable – which means that they have the same meaning and reference. 

One may ask about the difference between translation and interpretation because 

so far it looks as if they are the same thing. Translation and interpretation differ 

by one, but crucial, presupposition: in the process of translation we suppose 

that all words/phrases are translatable (can be translated from one language 

into another without changing their meaning and reference) and in the process 

of interpretation we suppose that some words/phrases are translatable. As one 

can see, presupposition of interpretation is much weaker than presupposition of 

translation. 

The next step is to try to learn non-translatable words/phrases. The interpreter 

must conduct many observations, because, as has been said before, it is important 

to know both cases in which a certain utterance can and cannot be used. “In the 

process through which the new terms are acquired, definition plays a negligible 

role. Rather than being defined, these terms are introduced by exposure to examples 

of their use, examples provided by someone who already belongs to the speech 

community in which they are current. (...) Several examples of varied sorts 

are required, often accompanied by examples of apparently similar situations to 

which the term in question does not apply” 12 . 

The main feature of the proposed conception is anti-cumulativism. Of course, 

we start acquiring a new language by “collecting” single words or phrases, but to 

be a competent user of a new language we have to do much more than only understand 

the words/phrases which are translatable into our own language. After 

obtaining many examples of non-translatable words/phrases suddenly comes 

understanding – we can use words/phrases properly because we have learnt the 

rules of using them and the exceptions to that rules. Understanding is closer to 

“revelation” than to the accumulation of knowledge. 

One may ask why the role of definitions in acquiring a new language is so 

negligible. Their role, according to common sense, should be crucial. The answer 

is quite simple and borrowed from later Wittgenstein 13 . Imagine that we do not 

know English and our friend points to a man and says “John”. This is a classical 

11 Ibid., p. 38-40. 

12 T. S. Kuhn, Possible Worlds..., op. cit., p. 66-67. 

13 See: L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford 1967, p. 30.


61 

case of an ostensive definition. But how do we know that he is telling us his name? 

It is possible that he is trying to inform us about his sex, hairdo, colour of his 

trousers, the stain on his tie or the fact that he is wearing a tie, etc. An ostensive 

definition could be useful only when we know what someone is trying to explain 

to us. Otherwise, ostensive definitions are totally ambiguous, and as such useless 

in the process of acquiring a new language. 

The conclusion of this article is overwhelming for the Quinean idea of “radical 

translation”. It is based on a very strong presupposition that any two languages 

are translatable without any change of their words/phrases meaning and reference. 

This statement is extremely difficult to defend. As can be seen in the example 

of dozens notions of whiteness of snow in the Inuit language and only one type 

of whiteness in European languages, languages are frequently incommensurable. 

And this situation of incommensurability takes place not only between totally 

different languages, but also in the parts of languages which are relatively similar 

(as in the case of translating the French word doux/douce into English), as 

they are part of the Indo-European family of languages. But that is not all. We 

can also notice incommensurability in two different forms of the same language, 

for instance, Aristotelian and Newtonian mechanics are also incommensurable. 

Hence, we have to leave the Quinean translation and accept Kuhnian interpretation, 

which could give an account of incommensurability and which is based on 

a weaker presupposition.

Aleksandra Michno 

WOLNOŚĆ W UJĘCIU S. KIERKEGAARDA ORAZ 

J. P. SARTRE’A – PODOBIEŃSTWA I RÓŻNICE 

Ujęcie wolności przez obu przedstawicieli filozofii egzystencjalnej jest ściśle 

związane z ich koncepcją człowieka. I tak na przykład u Kierkegaarda człowiek 

jest syntezą sprzecznych elementów: duszy i ciała, skończoności i nieskończoności, 

doczesności i wieczności, konieczności i wolności. Dopiero jednak świadome 

ustosunkowanie się do tej syntezy, pewnego rodzaju metasynteza, tworzy jaźń, 

która jest utrzymywana przez konstytuującą ją Moc. W związku z tym, iż zadaniem 

człowieka jest utrzymanie tej syntezy, skoncentrowanie się jedynie na jednym 

z elementów powoduje jej rozpad. Ze względu na to, iż człowiek uzyskuje 

prawdziwą wolność, poprzez odkrycie i akceptacje swojej kondycji każde rozluźnienie 

syntezy, nazywane przez Kierkegaarda rozpaczą, jest przejawem negatywnej 

wolności. Odkrycie struktury własnej osobowości oraz uświadomienie sobie 

roli Boga jako Tego, który ją utrzymuje jest nie tylko warunkiem autentycznej 

egzystencji, ale i stanem prawdziwej wolności. Człowiek bowiem przez swój 

związek z Mocą zakorzenia się w jej prawdziwej, absolutnej wolności. Zwłaszcza, 

że aby osiągnąć ten stan bycia sobą musi dokonać wyboru, czyli wyrazić na to 

świadomą zgodę. 

Również w filozofii Sartre’a można zauważyć ścisły związek teorii wolności 

z jego koncepcją człowieka. Przeciwnie jednak do swego poprzednika człowiek 

nie posiada żadnej stałej istoty nadanej mu przez Boga lub przyrodę. Jego „egzystencja 

wyprzedza esencję”, co powoduje, że staje się on sobą i nadaje swojemu 

życiu sens w ciągu jego trwania. W ujęciu filozofa człowiek jest takim niezależnym 

bytem i całkowicie autonomicznym, którego struktura osobowości oparta 

jest na nicości. To powoduje, że człowiek jest istotą absolutnie wolną, w każdym 

momencie swojego życia może powziąć decyzje całkowicie zmieniające jego dotychczasowy 

kształt. Ten brak stałości powoduje, iż wiedza dotycząca istoty każdej 

ludzkiej jednostki możliwa jest jedynie przez zanegowanie innych jednostek

63 Aleksandra Michno 

oraz otaczających ją rzeczy. Dlatego według francuskiego filozofa człowiek szybciej 

dowiaduje się czym nie jest, niż czym jest. 

Widoczna jest zasadnicza różnica między oboma filozofami, u Kierkegaarda 

autentyczność egzystencji polega na odkryciu tego kim się jest i nadania sensu 

swojemu życiu w ciągu jego trwania. U Sartre’a odwrotnie, cały życiowy proces 

zmierza ku temu, by zrozumieć, iż osobowość człowieka oparta jest na nicości 

i uzyskać o sobie wiedzę negatywną. 

Zasadnicza różnica między tymi dwoma nurtami egzystencjalizmu polega na 

stosunku do Boga. Dla Duńczyka Bóg jest nie tylko warunkiem, ale i sensem egzystencji 

człowieka i wszystko co się w tej egzystencji dzieje spowodowane jest 

tym, iż on jako jednostka stoi w Jego obliczu. Człowiek oscylując między rozpaczą, 

a wiarą jest skazany na ciągłe dokonywanie wyborów, tym trudniejsze, iż 

każdy z nich powinien być zgodny z wolą Boga. Podejmowanie decyzji zgodnie 

z własną jedynie wolą nie jest dla Kierkegaarda wolnością, ale rodzajem duchowego 

zniewolenia i rozpaczy. Wówczas według filozofa nie ma mowy o świadomym 

wyborze, dokonuje się on mimowolnie, jest pozorny, gdyż tak naprawdę 

decydują o nim „ciemne moce, które tkwią w osobowości” 1 . Brak bowiem jakichkolwiek 

ograniczeń i nieskrepowane działanie człowieka nie ma według filozofa 

nic wspólnego z autentyczną wolnością. 

Zupełnie odwrotna sytuacja jest w przypadku Sartre’a, bo działanie niczym 

niezdeterminowane jest istotą jego filozofii wolności. Filozof jako ateista nie 

uznaje istnienia Boga, co oznacza, że jednostka w swojej egzystencji nie ma do 

Niego żadnego odniesienia, ani nie może oczekiwać żadnych wskazówek w swoim 

życiu, jedynie co w nim odnajduje to absurd, tym spowodowany, iż ta absolutna 

wolność okazuje się ogromnym ciężarem przez odpowiedzialność jaką 

nakłada na człowieka. Filozof wszystkie próby jej zrzucenia, nazywa „złą wiarą” 

i uznaje jedynie za sposoby ucieczki od wolności. Sartre pisał: „z lęku przed nicością 

i ciężarem człowiek zrzeka się wolności, szukając ukojenia i bezpieczeństwa 

w wierze w Boga” 2 . 

Kierkegaard natomiast właśnie wybór Boga nazywa wyborem absolutnym 

dokonującym się w całkowitej wolności. Każde zaś zerwanie, czy choćby rozluźnienie 

więzi z Bogiem, doprowadza człowieka do rozpaczy, która jest zniewalającą 

go chorobą duszy. Rozpacz będąca chorobą jaźni wynikała z zachwiania 

wewnętrznej autonomii jednostki jest stanem, w którym „synteza zwraca się ku 

samej sobie, podczas gdy Bóg, który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak 

gdyby z ręki” 3 - pisał Kierkegaard. Dialektycznym przeciwieństwem tego stanu 

jest wiara umożliwiająca człowiekowi autentyczną egzystencje i uczestnictwo 

w pełnej wolności. Dlatego jednostka w swojej całkowitej samotności musi przejść 

trudną, pełną rozpaczy drogę, aby poprzez swój wewnętrzny rozwój uświadomić 

sobie to czym była od początku, czyli syntezą w rękach Boga. „Człowiek odkrywa 

1 A. Szwed, Między wolnością, a prawda egzystencji, Kęty 1999, s. 96. 

2 Cz. Piecuch, Człowiek metafizyczny, Warszawa – Kraków 2001, s. 55. 

3 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1969, s. 150.

Wolność w ujęciu S. Kierkegaarda oraz J. P. Sartre’a – podobieństwa i różnice 

64 

teraz, że jaźń, którą wybrał – o ile ma ona historię – zawiera w sobie olbrzymią 

różnorodność, że ma historię, w której człowiek przyznaje się do identyczności 

z samym sobą. Historia ta ma różnoraki charakter, ponieważ w niej człowiek 

znajduje się w relacji do innych jednostek i do całego gatunku ludzkiego; historia 

ta niesie ze sobą coś bolesnego dla człowieka, ale jednocześnie jedynie dzięki 

tej właśnie historii człowiek jest tym kim jest. Stąd do wybrania samego siebie 

niezbędna jest odwaga; w tejże chwili, w której się bowiem wydaje, że człowiek 

wybierając siebie wyizolowuje się najbardziej, w tejże chwili wiąże się z tym źródłem, 

dzięki, któremu jest powiązany z całością. To go przestrasza, a mimo to tak 

właśnie musi być; jeśli budzi się w nim żądza wolności – a ta budzi się w wyborze, 

tak samo jak się sama w wyborze zakłada – wówczas wybiera siebie i walczy 

o posiadanie danej mu przez historie różnorodności jak o swoje błogosławieństwo 

i rzeczywiście to jest jego błogosławieństwem. On nie może zrezygnować 

z tego wszystkiego, nawet z tego, co dla niego jest najbardziej bolesne i dokuczliwe; 

najwłaściwszym określeniem tej walki, tego zdobywania jest żal. On w żalu 

powraca do siebie, do rodziny, do gatunku dopóki się nie odnajdzie w Bogu” 4 – 

pisał Kierkegaard. Żyjąc inaczej i rezygnując z poszukiwania samego siebie i Boga 

człowiek ulega czasami złudzeniu jakoby był wolny. Ustanawiając siebie autorytetem, 

przekonany o słuszności swoich własnych poglądów może co najwyżej dojść 

do buntu, który jest najwyższym stadium rozpaczy, a któremu towarzyszy według 

Kierkegaarda wolność anarchiczna. Dopiero świadomość grzechu, czyli zła, które 

człowiek popełnia w obliczu Boga wyzwala w człowieku chęć walki o siebie. Ten 

wybór jednak mający według Kierkegaarda piętno absolutnego ryzyka, dokonuje 

się w szczytowym momencie rozwoju, czyli w religijnym stadium życia. 

Sartre natomiast traktuje wolność jak wyrok, na który jednostka został skazany 

z nieznanych sobie powodów pisząc: „W rzeczywistości jesteśmy wolnością, 

która wybiera, ale nie wybieramy bycia wolnymi, nie wybieramy tego, że jesteśmy 

wolni” 5 . Od wolności więc nie ma ucieczki i paradoksalnie determinuje ona wewnętrznie 

ludzką egzystencje. Nieskrepowane działania człowieka będące przejawami 

wolności kształtują całą rzeczywistość, jednocześnie określają jej zakres, 

filozof pisał: „Zawsze mogę wybrać i powinienem wiedzieć, że powstrzymywanie 

się od wyboru także będzie wyborem” 6 . Każdy wybór podyktowany jest u Sartre’a 

dużym zaangażowaniem z tego względu, że człowiek istnieje tylko poprzez swoje 

czyny. W ujęciu filozofa jednostka, czyli „byt–w-sobie”, określa swoje życie działaniami. 

Dlatego każde podjęcie jakiegokolwiek wysiłku, nawet takiego jak samobójstwo, 

jest dla filozofa aktem wolności. Ograniczeniem jej może być jedynie 

wolność innych jednostek, tak jak uprzedmiotawiana cielesność człowieka może 

być zawładnięta zawładnięta przez uprzedmiotawiającą świadomość Innego, co 

według Sartre’a powoduje niezwolnienie. W związku z tym, iż jednostka nieustannie 

broni się przed taką sytuacją powoduje to w relacjach z innymi ciągły 

4 S. Kierkegaard, Albo – Albo t.II, Warszawa 1976, s. 290-291. 

5 J. P. Sartre, Byt i Nicość, Kraków 2007, s. 590. 

6 J. P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1998, s. 66.

65 Aleksandra Michno 

konflikt. Ta absolutna wolność powoduje absolutną samotności jednostki. Sartre 

w słowach „Piekło to są Inni” wyraża pogląd, iż prawdziwe więzi międzyludzkie 

nie są możliwe. 

Należałoby wspomnieć o wspólnym rysie obu egzystencjalistów jakim 

był opór stawiany teoriom Hegla. Filozof, który ogóle cenił wyżej niż jednostkowość 

musiał spotkać się z ostrą krytyką każdego z omawianych filozofów. 

Sartre często używał argumentów Kierkegaarda przeciwstawiając się Heglowi 

z kolei Kierkegaard krytykując niemieckiego filozofa powołuje się na Kanta czy 

Schellinga, zarzucając jego filozofii, że nie wychodzi poza sferę myśli, co czyni ją 

abstrakcyjną, zbyt ogólną i całkowicie ignorującą jednostkowość 7 . Z tego względu 

filozofia Hegla nazywana jest przez duńskiego myśliciela negatywną, podczas 

gdy tworzoną przez siebie filozofię egzystencji, biorącą pod uwagę jednostkowość 

i indywidualność, określa on mianem pozytywnej. Dla Kierkegaarda filozofia 

Hegla była tak daleka od konkretnego człowieka, że samego jej autora nazywa „filozofem 

abstrakcyjnym”. Komentator Kierkegaarda, K. Toeplitz, wyjaśnia co duński 

filozof rozumiał pod tym pojęciem, pisze: „Kim jest „abstrakcyjny myśliciel”? 

Jest to taki człowiek, który myśli o nauce, społeczeństwie, sztuce itd., nie myśli 

tylko o swoim losie” 8 . Głównym więc obu argumentem egzystencjalistów wobec 

Hegla, było to, iż stara się on w spekulatywny sposób ująć nawet niesprowadzalne 

do niczego ludzkie życie, a według nich „nie można uogólnić, tego co niepowtarzalne” 

9 . Kierkegaard krytykuje filozofię Hegla dostrzegając w niej metafizyczny 

determinizm, wedle którego stawanie się świata dokonuje się z logiczną koniecznością 

10 . To powoduje, iż zostaje całkowicie wyeliminowana wolność, i jak pisze 

komentator tej Kierkegaard’owskiej interpretacji: „Kierkegaard zinterpretował te 

myśl Hegla jako pogląd, w ostatecznym rozrachunku „więcej” jest konieczności 

w tym, co rzeczywiste, niż w tym co możliwe. Taka zaś interpretacja pozwala mu 

uznać stanowisko Hegla za rodzaj determinizmu” 11 . W podobny sposób krytykuje 

Hegla Sartre. Według Sartre’a Heglowski idealizm absolutny utożsamia byt 

i poznanie, podkreślając, iż to „ja jestem ja” 12 Sartre ukazuje, iż ogóle formuła 

tożsamości nic nie ma wspólnego z konkretną świadomością. To bowiem w czym 

nie mieści się konkretny, jednostkowo pojęty człowiek, to spekulatywny system, 

którego krytykami byli obaj egzystencjaliści. 

Zestawiając poglądy obu filozofów mimo wielu znaczących różnic dostrzec 

można także pewne podobieństwa. Wspólne dla ich refleksji jest ujęcie ludzkiego 

istnienia pojmujące je jako konkretny, jednostkowy byt egzystujący w samotności. 

Sartre nie ukrywał, że docenia rolę Kierkegaarda jako prekursora tego kierunku, 

a zwłaszcza za to, że filozof ten za punkt główny swoich rozważań przyjął 

indywidualną jednostkę ludzką, świadomą, poszukującą prawdy o sobie i świecie. 

7 K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s.158 

8 Ibidem, s.159 


10 A. Niemczuk, Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard, Lublin 1995, s.35 


12 J. P. Sartre, Byt i Nicość, Kraków 2007, s.309

Wolność w ujęciu S. Kierkegaarda oraz J. P. Sartre’a – podobieństwa i różnice 

66 

W obu koncepcjach jednostka ta posiadająca pasje działania jest zdolna do wewnętrznej 

refleksji by pozwalającej odkryć sens jej bytowania w świecie. To co 

tych filozofów to stosunek do Boga. Kierkegaard uważa, iż w opozycji do niego 

człowiek nie tylko gubi sens swojej egzystencji, ale skaże się na rozpacz, czyli duchową 

śmierć. Sartre reprezentuje pogląd przeciwny uważając, iż człowiek może 

sam własnymi siłami nadawać sens swojemu istnieniu. Duński filozof świadom 

zagrożenia jakie z takiej postawy wynika konkluduje: „Żadna pochodna osobowość 

nie może przez to, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej niż jest. 

Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona nie mniej ani więcej niż 

osobowością. Osobowość w swym rozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza 

się w zupełne przeciwieństwo i przestaje być sobą” 13 . 

13 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1969, s.215

Eligiusz Lelo 

KULTURA - PROBLEM „NIEDEFINICJI” 

Obecnie kultura z czystego obiektu badawczego stała się przedmiotem uzasadniającym 

wiele odmiennych paradygmatów; narzędziem wykorzystywanym do 

lepszego zrozumienia rzeczywistości społecznej przedstawionej w formach takich 

jak: feminizm, antyimperializm, neoewolucjonizm, antropologia kognitywna, 

neomarksizm, materializm kulturowy, socjobiologia, strukturalizm, neofunkcjonalizm 

itd. Niegdyś rozumiana jako statyczny i niezmienny zestaw wzorców oraz 

form podzielanych przez społeczności, dziś bardziej dotyczy badań zbieżności 

władzy, nierówności i historii; mieniąc się przy tym charakterystycznym rysem 

powyższych paradygmatów. 

Czy dzisiaj kultura może być rozumiana jednoznacznie, uniwersalnie i pewnie? 

Wydaje się, że nie. Dziś nawet w świecie nauki nie jest to szczególnie dziwne, 

gdyż umiejętne uzasadnienie problemu powinno wystarczyć do jego szerokiego 

rozwinięcia, a ono natomiast do skompletowania wyprowadzanej teorii. Mimo 

siłowania się z próbami tworzenia najbardziej wykwintnych i oryginalnych definicji 

kultury, okazują się one zazwyczaj uzasadnieniem autorskiego wywodu 

i subiektywnej wizji świata. 

Atakując definicyjność kultury można wręcz stwierdzić, że przybiera ona 

formę pustego znaku. Zależność pomiędzy elementem znaczącym „kultura” 

i znaczonym (to, co ów element reprezentuje) jest niezwykle zmienna. Da się 

zauważyć pewne przyzwolenie, zarówno w środowiskach akademickich jak 

i pozaakademickich, na swobodne wypełnienie znaczeniem tytułowego pojęcia 

zgodnie z potrzebą teorii. Z drugiej strony istnieje tendencja mocno 

„paradygmatyzująca”. Dedukcyjnie wyprowadzająca zamierzone wnioski 

z przyjętej i akceptowalnej koncepcji. Podobnym kursem zmierza dyskurs pozaakademicki, 

wytwarzający rzutkie metafory związane z problemami współczesności 

podejmowanymi m.in przez publicystykę. Problemy te są zwykle 

charakterystyczne dla kultury medialnej, kultury masowej, kultury popularnej,

68 Eligiusz Lelo 

kultury postmodernistycznej, kultury zachodniej lub takiej, która aktualnie wzbudza 

najwięcej emocji. 

Kultura staje się pojęciem pomocniczym w uzasadnianiu, często „lokalnej”, 

redukcjonistycznej wizji świata. Kultura przybiera postać substancji, która z matrycy 

wyjaśniania tego czym jest świat człowieka stała się punktem dojścia „synekdochicznych” 

teorii, biorących część problemów filozoficzno za ich ogromną 

większość. Przed swoistym rozwarstwieniem definicji starano się sformalizować 

jej holistyczny wydźwięk, któremu przysłużyła się antropologia. 

Kroeber i Kluckhohn owiani legendą klasycy badający tytułowe zagadnienie, 

przytaczani są często w pracach dotyczących kultury ze względu na wyróżnienie 

ponad 150 definicji. Zdaniem powyższych autorów kultura w najogólniejszym 

sensie, to między innymi sposób życia, myślenia i wierzenia ludzi. Pomijając relacje 

pomiędzy kulturą a pojęciami takimi jak społeczeństwo i cywilizacja, zapewnia 

ona orientacje w relacji do świata i jego problemów, między innymi takich 

jak cierpienie i śmierć. Ponadto, każda kultura jest zaprojektowana, tak aby podtrzymywać 

istnienie grup społecznych oraz ich tożsamości, a także zapewniać 

wymogi uporządkowanego sposób życia oraz możliwości zaspokojenia potrzeb 

biologicznych 1 . 

Inni badacze - George Barnett i Meihua Lee starali się zsyntetyzować różne 

ujęcia definicyjne m.in. teorie Geertza, Durkheima, Kluckhohna i Goodenough, 

określając kulturę przede wszystkim jako własność grup. To znaczy, system znaczeń 

podzielany przez grupy, poprzez który rozumieją one wspólne wartości, 

wierzenia, zwyczaje, postawy i myśli. Kultura jest wyłaniającą się własnością określającą 

społeczne interakcje oraz to w jaki sposób członkowie grup komunikują 

się ze sobą. Kultura może być rozumiana jako consensus dla znaczeń symboli 

– werbalnych i niewerbalnych – którymi posługują się członkowie społeczności 2 . 

Dla nauk humanistycznych rozumienie tego nieostrego pojęcia oraz jego 

wyczerpujące zdefiniowanie jest zadaniem podstawowym. Niebezpieczeństwo 

i trudności wynikające z prób jej całościowego określenia polega najprawdopodobniej 

na akademickim rozbiciu namysłu nad rzeczywistością społeczną na 

wiele, mniej lub bardziej odmiennych, ścieżek teoretyzowania. Z drugiej strony 

należy też zwrócić uwagę, na fakt że wyczerpująca teoria wszystkiego, szczególnie 

w sferze humanistyki jest, oględnie mówiąc, niewykonalna. 

Przytoczone we wstępie wyliczenie owych kilku filozoficznych paradygmatów 

sugeruje zdecydowane odejście od prób holistycznego, niegdyś antropologicznego 

rozumienia matrycy życia społecznego. Ujmując problem w ten sposób kultura 

istnieje, rzecz jasna, „fizykalnie” i w najbardziej ogólnym rozumieniu zawiera 

w sobie religie, język, literaturę, sztukę, zwyczaje, prawa, organizację społeczną, 

wymianę ekonomiczną, wytwory techniki oraz filozofię i naukę 3 ; jednakże 

1 J. R. Baldwin, S. L. Faulkner, M. L. Hecht, A Moving Target: The Illusive Definition of Culture w: J. R. Baldwin, S. L. 

Faulkner, M. L. Hecht, S. L. Lindsley (red.), Redefining Culture. Perspectives Across the Disciplines, New Jersey 2006, s. 7. 


3 F. Znaniecki, Cultural studies: Their origin and development, Urbana 1952, s. 9.

Kultura - problem „niedefinicji” 

69 

problem definicji nadaje jej coraz częściej wymiaru idealnego, zdradzając jej nierzeczywisty 

rys. 

Z chaosu stale redefiniowanego pojęcia kultury zazwyczaj podąża się za kilkoma 

konkretnymi, które okazały się po prostu, bardziej od innych, funkcjonalne 

i elastyczne. Moglibyśmy zadać sobie pytanie, o to jakimi definicjami moglibyśmy 

posłużyć się dzisiaj? Skoro jednak definicje te są skutkiem teoretyzowania, 

a nie jego wypadkową, czy jednocześnie nie zapośredniczamy konkretnego 

paradygmatu? 

Rozumień kultury jest tak wiele, iż trzymanie się jednej zdaje się wybiegiem 

racjonalnym i skrajnie pożądanym, aczkolwiek może okazać się pomocne przy 

konkretnie nacechowanych badaniach wspomnianych na wstępie: konstruktywizm, 

feminizm, neomarksizm itp. Wielość definicji sugerowałaby próbę ponownego 

holistycznego podejścia do zagadnienia, jednak podsumowanie gęstwo 

rozwarstwionej wiedzy na ten temat uniemożliwia to zadanie ze względów ilościowych 

lub ideologicznych(?). 

Edward Tylor jest zapewne rozpoznawalny przez wszystkich zainteresowanych 

zagadnieniem. Jego etnograficznym okiem kultura widziana jest jako 

złożona całość zawierająca wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje 

oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa 

4 . W tym tonie zachowane są inne podobne definicje przedstawiające kulturę 

jako całościowy obraz przejawów życia człowieka. Etnografia daje podstawę do 

najbardziej ogólnego i intuicyjnego rozumienia kultury. Jawi się ona przez szerokie 

spektrum ludzkich zachowań; jest integralną całością składającą się z narzędzi 

i dóbr konsumpcyjnych; jest statutem dla różnych grup społecznych; jej 

zawartość stanowią idee, wytworzone przedmioty, i ponownie - wierzenia oraz 

zwyczaje. Każda kultura, zarówno prymitywna jak i ta znajdująca się w stanie 

zaawansowanego rozwoju implikuje aparat badawczy, współdzielący czynnik 

humanistyczny, duchowy oraz materialny, poprzez który człowiek zdolny jest 

rozwiązywać specyficzne problemy w ramach społeczeństwa 5 . Powyższa charakterystyka 

przedstawiona przez Malinowskiego prezentuje kulturę jako dobrze 

zorganizowaną jedność, w której wyróżnić można fundamentalną dystynkcje 

na swoiste materialne ciało, czyli wytworzone rzeczy oraz bardziej efemeryczny 

system zwyczajów. Ponadto, co wydaje się istotne i nie często podkreślane, teoria 

kultury musi pamiętać i akceptować fakt, iż człowiek – sprawca, partycypant 

i konsument kultury - jest organizmem o podstawach biologicznych. 

Organizmy zakorzenione głęboko w przyrodzie oswajają swój pierwotny stan 

bytowania tworząc ponadbiologiczne środki oraz mechanizmy działania. Tak 

wykształcone narzędzia pozwalają konkretnym indywiduom kierować swą biologiczną 

naturę ku zachowaniom zapewniającym trwałość społeczeństwom. W ten 

4 E. B. Tylor, Primitive culture, London 1871, s. 1. 

5 B. Malinowski, A scientific theory of culture and other essays, London 1969, ss. 5-36.


sposób zapewniony jest względnie niezachwiany metabolizm systemu społecznego 

oraz natury 6 . 

Wskazanie na kulturę będącą mechanizmem kształtującym praxis, to jeden 

z wielu szczegółów podnoszonych w tej materii. Oddzielanie się od biologicznej 

matrycy ku człowieczemu światu okazuje się niedokończone, niekompletne 

i zdecydowanie nieidealne. Przejście od natury do kultury oparte na takich podstawach 

jednoznacznie podkopuje siłę i stabilność tej ostatniej. W konsekwencji, 

ta niezasklepiona dychotomia obija się echem tworząc rozdźwięk pomiędzy stanem 

realnym a stanem idealnym, do którego ludzkość stara się ciążyć. Realność 

nabiera przez to sensu, gdyż wskazuje na ograniczoność kultury, która nigdy nie 

ma absolutnego autorytetu, nie jest absolutnie zobiektywizowana i skończona 7 ; 

odpowiada jedynie stanowi aktualnej wiedzy i w tym sensie będzie uzupełniana 

wraz z jej postępem oraz ze zmieniającymi się postawami ludzi. Tak rozumiana, 

kultura jest codziennością permanentnie testowaną przez praktyki, które ucieleśniają 

mnogość różnic. Te natomiast są polem zmagań pomiędzy indywidualnościami 

wykuwanymi w ramach społeczeństwa i budującymi społeczną dyscyplinę 

oraz popularnymi produktami mód i zwyczajów doraźnie poszerzającymi władzę 

człowieka na realnością. 

O kulturze możemy mówić, że jest agregatem wszelkich form zachowań, odczuć, 

myśli i sądów wyuczonych przez człowieka w społeczeństwie, w opozycji 

do czynności motorycznych i podstawowych popędów 8 . Wskazania na ludzkie 

zachowanie jako produkt socjalizacji jest wyraźnym przejściem od holistycznego 

ujmowania kultury, na rzecz kontestowania określonego przejawu bycia 

człowiekiem i brania go za całość jego rozumienia. 

Jedna z redukcjonistycznych koncepcji związana jest ze zwrotem semiotycznym 

odnoszącym się do rozumienia koncepcji kultury. Zwrot należy łączyć 

z nazwiskiem Clifforda Geertza, a jego podejście do kultury ze wskazaniem na 

fakt, iż ma ona zasadniczo semiotyczne podstawy. Człowiek jest zwierzęciem 

zawieszonym w sieci utkanych przez siebie znaczeń. Sieci te tworzą kulturę, 

a ona z kolei powinna być badana nie eksperymentalnie w celu odnalezienia praw 

nią rządzących, ale interpretacyjnie z zamiarem odszukania sensu znaczenia 9 . 

Wzorce znaczeń, ukonstytuowane historycznie, są przenoszone przez symbole 

tworzące spójne systemy, poprzez które możliwa jest komunikacja oraz rozwój 

wiedzy i postaw wobec życia. Idąc krok dalej można przytoczyć odniesienia do 

dawkinsowskiej konstrukcji memów – swoistych reprezentacji zapisów pamięci. 

Idee takie jak nacjonalizm, obrazy swastyki czy idealnych proporcji ciała przetaczają 

się przez kulturę falami. Kultura jest replikatorem nie tylko memów, ale 

również systemów je generujących. Jest więc całym interaktywnym środowiskiem 

6 E. S. Markarian, The concept of culture in the system of modern sciences w: B. Bernardi (red.), The concept and dynamics 

of culture, Mouton 1973, s 106. 

7 Z. Bauman, Culture as praxis, Routledge & Kegan Paul 1973, ss. 172-173. 

8 R. A. Nisbett, The social Bond: An introduction to the study of socjety, New York 1970, s. 223. 

9 C. Geertz, The interpretation of cultures, New York 1973, s. 5.


71 

ludzkiego życia i komunikacji 10 . Symboliczne uniwersum poprzedzone jest procesem 

obiektywizacji, sedymentacji i akumulacji wiedzy – w tym sensie uniwersum 

jest wykształcone na scenie historii. Aby zrozumieć kulturę należy zatem 

zrozumieć proces powstawania znaczeń 11 , jest to niezbędne w obliczu wielu tworów 

ludzkiej świadomości, które mogą być przedstawiane z przesadą i niechybnie 

traktowane jako totalność. Jednakże kultura, w przeciwieństwie do natury, może 

przestać istnieć bez stwarzających ją indywiduów. Kultura wymaga obecności 

podmiotów ją tworzących, symbiozy z jaźnią człowieka. Sprzężenie zwrotne 

w tym układzie jest osią obopólnego tworzenia znaczeń. Koherencja tożsamościowa 

na poziomie indywidualnym, która zazwyczaj jest możliwa do ustanowienia, 

może być także przejawem o wymiarze kolektywnym, istniejącym 

w określonym przedziale czasu, tworzącym powszechny przejaw świadomości, 

charakterystyczny typ społeczeństwa nacechowany specyficznym zestawem 

tradycji. 

Kultura nie powstaje samorzutnie. Etymologicznie odnosi się do uprawy ziemi, 

a uwspółcześniając ten pogląd i przenosząc go na grunt nowszej interpretacji 

- ktokolwiek mówi o kulturze mówi także o administracji 12 . Administracyjny 

„agraryzm”, „zaorywanie” natury, czy też po prostu uprawa kultury już tylko 

w obrębie jej samej, zwraca uwagę na fakt, że jest ona nową wersją niegdysiejszej 

natury, a wytwarzanie nowych systemów znaczeń i nowych przedmiotów 

odbywa się ze względy na ich komercyjny i skomodyfikowany charakter nierozerwalnie 

związany z hegemoniczną ekonomią i polityką. Dwa ostatnie czynniki są 

akceleratorem produkowania popularnych obrazów dotyczących w przeważającej 

części kontrpropozycji lub satyry na aktualnie obowiązujący kurs ekonomiczno- 

-polityczny. Zazwyczaj z braku lepszego świata takie postępowanie jest procesem 

wytwarzania kultury popularnej poprzez upolitycznione krytyczne komentarze 13 

prezentowane w formie spłyconych obrazów (w opozycji do dzieł kultury kanonicznej) 

realizowane w malarstwie, muzyce, teatrze, mediach, a przypominające 

bardziej uliczny folklor niż dystyngowaną ciszę muzeów. Podejście Adorna 

jest jednym z rozdroży, przy których widnieje drogowskaz z kulturą przez małe 

i wielkie „k”. Zatem kultura oznacza legitymizację i przestrzeń znaczeń dla specyficznych 

aktów oraz charakterystycznej tożsamości danej wspólnoty – podzielającej 

wspólne motywacje, ideologie i doświadczenia ze względu na obcowanie 

ze swoim naturalnym podłożem ekonomiczno-politycznym współkreowanym 

przez religie, modele rodziny, a także media. Kultura przez wielkie „K” oznacza 

indywidualny wysiłek kierunkujący samorealizację wzdłuż kulturowej sieci pełnej 

ograniczeń. Kultura jawi się jednocześnie jako produkt takich wysiłków 14 , 

10 M. McDonald, The central role of culture In cognitive evolution: A reflection of the myth of the „isolated mind” w: L. P. 

Nucci, G. B. Saxe, E. Turiel (red.), Culture, thought, and development, Mahwah 2000, s. 23. 

11 P. L. Berger, T. Luckmann, The social construction of reality: A treatise on the sociology of knowledge, New York 1966, 

s. 90. 

12 T. Adorno, The culture industry, London 1991, s. 93. 

13 J. Fabian, Culture and critique w: M. Bal (red.), The practice of cultural analysis: Exposing interdisciplinary interpretation, 

Stanford 1999, s. 238. 

14 W. Ray, The logic of culture: Authority and identity In the modern era, Oxford 2001, s. 2.


często są one charakterystyczne przez swój dominujący charakter w opozycji 

do zachowań alternatywnych i kontrkulturowych propozycji. Kultura jest rzeczą 

publiczną, konstruktem indywidualnych przedsięwzięć oraz ich rezultatów. 

Zamierzenia, o których tu mowa kładą nacisk na doskonalenie intelektualnych 

możliwości człowieka w obrębie kultury popularnej, w której uwaga przeniesiona 

jest z produkcji artefaktów na fakt ich wpływu na życie człowieka z uwzględnieniem 

ich „narkotycznego działania” 15 . 

Koncepcja kultury jest jednym z bardziej kluczowych tworów współczesności, 

chaos definicyjny aktualnie zbiega się w pojmowaniu kultury jako struktury 

nastawień, wartości i oczekiwanych norm, które kryją się we wzorach zachowań 

charakterystycznych dla danej społeczności. Niekiedy kultura i społeczności 

traktowane są jako terminy wzajemnie się konstytuujące. Elastyczność, a raczej 

zdolność przystosowywania znaczenia kultury do wielu nowych paradygmatów, 

jest zdaniem niektórych badaczy kluczowym elementem charakteryzującym erę 

komunikacji masowej i schodzenia do świata codziennej, globalnej rozrywki- 

16 

(również akademickiej). Wielość warstw, które można włączyć w rozumienie 

tytułowego pojęcia sprawia, że w ogóle staje się ono tworem częściowym, mniej 

ścisłym i pozbawionym intersubiektywnej komunikowalności (abstrahując od 

sytuacji przyjęcia kursu określonego paradygmatu). W tym sensie kulturę można 

potraktować jako dobry przykład „niedefincji” 17 . W sytuacji, gdy życie jednostek 

tworzących wspólnotę jest niestabilne, niepewne i niejednoznaczne (z ekonomiczno-politycznego 

punktu widzenia), i uzależnione przede wszystkim od niejasnych, 

zazwyczaj trywialnych schematów transmitowanych masowo, stare ramy 

norm, wartości i stabilnych oczekiwań nie mają zastosowania. Kultura zredukowana 

jest do nieśmiałego repertuaru stylów, które są nieustannie monitorowane, 

proponowane i na bieżąco adaptowane, ustępując tworzeniu nieuświadomionych 

podstaw społecznej tożsamości. Co więcej, jest ona swoistą polifonią sposobów 

komunikowania; nawet w obrębie jednej wspólnoty językowej ludzie nie są przywiązani 

do wspólnie podzielanych znaczeń. 

Pośród chaosu teorii oraz charakterystycznego dla nich przedstawiania kultury 

jako tworu mającego oryginalnie dobrany, niespotykany wcześniej składnik 

adaptujący ją do stale zmieniających się warunków, można rzecz jasna popaść 

w nieścisłość. W obliczu obecnego rozwarstwienia należałoby pozostać przy swobodnym 

chłonięciu często barwnych metafor proponowanych przez „powieści” 

popularnonaukowe lub oddać głoś umysłowi analitycznemu, który wytłumaczy 

co wszyscy mamy na myśli mówiąc o „kulturze”. „Heroiczne” podejście jednej 

z badaczek podsuwa taką myśl – kultura jako analityczny koncept ma charakter 

hybrydowy, dlatego że może być zrozumiana jedynie jako twór o charakterze 

15 E. J. Jewell, F. Abate, The new Oxford dictionary, New York 2011, s. 416. 

16 D. C. Chaney, From ways of life to life style: Rethinking culture as ideaology and sensibility, w: J. Lull (red.) Culture in 

the communication age, London 2001, s. 76. 

17 Ibidem, s. 81.


73 

historycznym, spajający mniej lub bardziej, sferę symboliczną oraz społeczne 

„uniwersa” wspólnot 18 . 

Próba zdefiniowania kultury kończy się zazwyczaj na subiektywnym opisowym 

wywodzie, trzymającym się mimo wszystko pewnych standardowych cech 

dawnych definicji holistycznych, okraszając naukę miłym, literackim, wręcz 

przygodowym, akcentem. 

18 P. Werbner, Introduction: The dialectics of cultural hybridity, w: P. Werbner, T. Modded (red.), Debating cultural hybridity: 

Milti-cultural identities and the politics od anti-racism, London 1997, s. 15.

Magdalena Kazimierska 

ARGUMENTY ZA I PRZECIW HIPOTEZIE SAPIRA-WHORFA 

Hipoteza Sapira-Whorfa, funkcjonująca także jako prawo relatywizmu językowego, 

ukazuje relacje języka z myśleniem, rzeczywistością. Stanowi ona próbę 

ukazania zależności postrzegania rzeczywistości, jej obrazu, od struktury języka. 

Język tworząc ścieżki, którymi posługują się jego użytkownicy, wpływa na ich odbiór 

rzeczywistości; każdy język zatem tworzyć będzie odrębne rzeczywistości. 

Na treść hipotezy składają się dwie podstawowe idee. Pierwsza z nich mówi, 

iż język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się 

i myślimy od dzieciństwa kształtuje nas sposób postrzegania otaczającego nas 

świata. Według kolejnej natomiast, wobec różnic między systemami językowymi, 

które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych 

językach rozmaicie postrzegają świat 1 . W ramy niniejszych myśli wpisują się założenia, 

które będą uwalniane w dalszej części tej pracy. 

Poniżej zasygnalizowane zostały poglądy i zjawiska w większym lub mniejszym 

stopniu odnoszące się do hipotezy Sapira-Whorfa, zarówno nakładające się 

jak i opozycyjne, nie uszeregowane przy tym ani pod względem poparcia-opozycji, 

ani ich stopnia. 

Postawienie tezy o języku jako twórcy rzeczywistości wydaje się dość kontrowersyjnym 

stwierdzeniem. To pewna niekonsekwencja twórców hipotezy jak 

i jej pobieżne interpretacje stawiają nas naprzeciw odwróconego porządku, relacji 

odwrotnej do przyjętej doświadczeniem, w której to język jest „pierwotny” 

względem rzeczywistości. 

Procedurą ilustrującą wtórność języka względem rzeczywistości stanowić 

mogą zwyczaje m.in. Indian plemienia Abipone w zakresie słów tabu 2 . W społeczności 

tej kulturowym zakazem obłożone jest wypowiadanie imion osób 

zmarłych. U źródeł tabu, jak się przypuszcza, leży wiara /wraz z towarzyszącą 

1 A. Schaff, Myślenie w języku, „Odra”, nr 1, Wrocław 1980, s. 29. 

2 J. G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969, s. 217-224.

75 Magdalena Kazimierska 

temu obawą/ w przywołanie duszy zmarłego po wypowiedzeniu jego imienia. 

W sytuacji gdy imię zmarłego stanowi również nazwę pospolitą, zakaz ten zakreśla 

szersze kręgi, gdyż wykluczając imię zmarłego wyklucza też inne desygnaty tej 

nazwy powodując ciągłe zmiany w systemie językowym danej grupy etnicznej. 

Zwyczaje, wierzenia właściwe tej kulturze stanowiąc elementy rzeczywistości danej 

społeczności determinują tu zatem język czyniąc go zmiennym, dynamicznym, 

podporządkowanym im systemem. 

Zbliżoną sytuację obrazują liczne przykłady damnatio memoriae 3 . Potępienie 

pamięci zmarłego sprowadzało się do zabiegów mających na celu usunięcie z historii 

faktu istnienia skazanej na zapomnienie osoby, głownie przez usunięcie z 

języka jej imienia podparte częstokroć usunięciem wizerunków czy przypisaniem 

jej dokonań innym. Ta podyktowana różnymi względami eliminacja z pamięci, 

historii za pośrednictwem modyfikacji w języku świadczyć może o ingerencji 

rzeczywistości w język w celu osiągnięcia określonych stanów tej rzeczywistości. 

Powyższe przykłady w pierwotnym zamyśle posłużyć miały za potwierdzenie 

kreowania przez rzeczywistość sfery językowej, jednakże nie sposób przy tym nie 

zwrócić uwagi fakt, iż zastosowanie w historii tego typu kary jak i zwyczaj panujący 

m.in. w wyżej wymienionym plemieniu warunkowane musiały być przeświadczeniem 

o sprawczej roli języka właśnie. 

Akty twórcze w teorii Sapira-Whorfa pozornie tylko wydają się mieć przeciwny 

kierunek w stosunku do powyższego przykładu. Hipoteza, prezentując 

kreacyjną rolę języka w stosunku do rzeczywistości, nie neguje jednak faktu formowania 

różnych systemów językowych przez zróżnicowane kulturowo społeczności. 

Sformułowanie to często spotyka się z zarzutem błędnego koła. Zarzut ten 

jest jednak bezpodstawny: u podstaw hipotezy leży bowiem przyjęcie języka za 

„genetyczny twór społeczny, stanowiący projekcję historycznie ukształtowanego 

środowiska fizycznego i społecznego” 4 wraz z założeniem relacji obustronnie aktywnej, 

gdzie język kształtuje rzeczywistość społeczeństwa nim się posługującego. 

W jaki zatem sposób język uznany za przejaw rzeczywistości kulturowej 

przyjmuje aktywną rolę w stosunku do rzeczywistości? 

Według B. L. Whorfa 

„rzeczywistość jawi się nam jako kalejdoskopowy strumień wrażeń, strukturę 

natomiast nadają jej nasze umysły – to jest przede wszystkim tkwiące w naszych 

umysłach systemy językowe” 5 . 

Hipoteza twórczą rolę języka upatruje zatem w uporządkowywaniu rzeczywistości. 

Język systematyzuje obiektywny świat stosując zarówno jawna klasyfikację 

– fenotypy /kategorie czasowniki, rzeczowniki czy rodzajniki/ jak 

i utajoną – kryptotypy /stanowiące pewien system relacji/. Tworzona 

3 W. Wołodkiewicz, Europa i prawo rzymskie. Szkice z historii europejskiej kultury prawnej, Oficyna Wolters Kluwer business, 

Warszawa 2009, s. 349-350. 

4 B. L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982, s. 16. 

5 Ibidem, s. 285.

Argumenty za i przeciw hipotezie Sapira-Whorfa 

76 

kategoryzacja determinuje sposób odbioru rzeczywistości przez ten język odnajdowanej, 

zaś zróżnicowanie systemów klasyfikacji wpływa na odmienny sposób 

postrzegania świata przez społeczeństwa posługujące się różnymi językami. 

Argumentem potwierdzającym istnienie subiektywnych rzeczywistości ukształtowanych 

przez język jest sposób widzenia świata przez amerykańskich Indian z 

plemienia Hopi. W odróżnieniu od języków europejskich język hopi nie rozporządza 

kategoriami czasu i przestrzeni w taki sposób jak spotykamy to w standardowych 

językach europejskich /SAE/. Funkcje czasu i przestrzeni przejęte zostały 

przez kategorię „ujawnione”, do której przynależą wszelkie przejawy materialnego 

świata istniejące w przeszłości i teraźniejszości, oraz kategorię „ujawniające 

się” obejmującą sferę mentalną oraz przyszłość 6 . 

Gramatyka języka plemienia Hopi potwierdzając brak uniwersalnego, ponadkulturowego 

widzenia takich aspektów rzeczywistości jak czas i przestrzeń potwierdza 

jednocześnie założenie hipotezy Sapira-Whorfa, iż 

„fizyczna rzeczywistość jest jedna, ale pokryta różnymi siatkami interpretacyjnymi, 

przez co dla każdego języka etnicznego istnieje jego własna, subiektywna 

rzeczywistość” 7 . 

Potwierdzeniem egzystowania w odmiennych światach rzeczywistych przez 

osoby posługujące się różnymi językami są także wnioski z badań przeprowadzonych 

przez H. Hoijera wśród Indian z plemion Tonkawa, Atabasków oraz Navaho. 

Podobnie jak B. L. Whorf, stwierdził on odmienny sposób wyodrębniania klas 

w języku navaho, zwracając uwagę na zakwalifikowanie w obręb jednej kategorii 

zarówno podmiotów aktywnych, samego procesu aktywności jak i przedmiotu 

aktywności. Według H. Hoijera brak rozgraniczenia klas językowych pomiędzy 

niniejszymi „kategoriami” pozostaje w zgodzie ze światopoglądem plemienia, 

z przyjęciem pasywnej postawy względem natury, dostosowaniem się w miejsce 

jej modyfikacji i potwierdza zarówno segregująco-kumulujące właściwości systemu 

językowego jak i jego projekcję na rzeczywistość 8 . 

Odmienność postrzegania przez osoby posługujące się innymi systemami 

językowymi uwidoczniona została podczas eksploracji prowadzonej w XIX w. 

na terenie dzisiejszego Hondurasu przez badacza i rysownika - J. L. Stephensa 

i F. Catherwooda. Próbowali oni dokumentować przejawy kultury Majów rysunkiem, 

jednakże kultura ta, tak różna od ich dotychczasowego doświadczenia, „nie 

dająca się opisać” spowodowała, że odtworzenie form generowało znaczne trudności 

9 . Na drodze postrzegania stanął stereotyp pojęciowy funkcjonujący w używanym 

przez rysownika języku powodując, że w miejsce tego co widzi, rysownik 

6 P. Bytniewski, Język i kultura w koncepcji E. Sapira i B. L. Whorfa, „Język a Kultura”, nr 2, Wrocław 1991, s. 16-17. 

7 Kopińska M. 2009: Język jako narzędzie interpretacji rzeczywistości - językowy obraz świata, „Un mundo, muchas 

miradas - Mundu bat, begirada anitz”, nr 2, 26 stycznia 2012. 

8 M. Marody, Technologie intelektu. Językowe determinanty wiedzy potocznej i ludzkiego działania, Państwowe 

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 39. 

9 W. Chlebda, Stereotyp jako jedność języka, myślenia i działania, „Język a Kultura”, nr 12, Wrocław 1998, s. 34.


przenosił na papier to, co wie. System językowy nałożył na rzeczywistość siatkę 

interpretacyjną deformując jej obraz. 

Według hipotezy Sapira-Whorfa wszyscy użytkownicy jednego systemu językowego 

korzystają z jego schematów w odbiorze świata pozajęzykowego postrzegając 

tym samym rzeczywistość w podobny sposób. Socjolingwistyczne 

stanowisko B. Bernsteina potwierdza hipotezę Sapira-Whorfa w zakresie negacji 

istnienia uniwersalnego systemu językowego, sprzeciwiając się jednak występowaniu 

wewnętrznej spójności systemu w granicach kultury. Wprowadza 

on zróżnicowanie w obrębie języka wyodrębniając dwa typy – kod ograniczony 

i kod rozbudowany - determinowane przynależnością do odmiennych grup 

społecznych 10 . 

Ta teoria odzwierciedlania w języku różnic społecznych została wysunięta 

na podstawie zaobserwowanych trudności dydaktycznych dzieci robotniczych. 

Według B. Bernsteina zbiorowości społeczne /klasa robotnicza, klasa średnia/ 

w procesie socjalizacji ukierunkowują jednostkę w zakresie postrzegania świata 

i reguł językowych przez nią stosowanych. Wybiera ona zatem te składniki 

i posługuje się takimi regułami, jakie akceptowane są przez dane środowisko, nie 

naruszając granic kodu lingwistycznego przyjętego przez grupę. 

Mimo zbieżności niektórych założeń z koncepcją Sapira-Whorfa – m.in. co 

do przekonania, iż poznanie języka umożliwia poznanie struktury społecznej - 

należy pamiętać, że podejście B. Bernsteina to przede wszystkim przyjęcie społecznych 

czynników za pierwotne w stosunku do wzorców językowych, stoi więc 

w sprzeczności z hipotezą o projektowaniu języka na odbiór rzeczywistości. 

Kreacyjna rola języka upatrywana jest w konstruowaniu porządku świata 

obiektywnego, jak pisze B. L. Whorf „dokonujemy segmentacji natury tropami 

wyznaczonymi przez nasze języki ojczyste” 11 . Skutkiem tej segmentacji bywają 

zarówno klasy jak i odrębne obiekty. Konstruowanie tych podmiotów nie odbywa 

się jedynie poprzez selekcję wśród materialnie istniejących, ale także obecnych 

w sferze mentalnej, które to dzięki wiązaniu ich przez język zyskują formę. 

Zaczynają więc istnieć dzięki nazwaniu tego co nienazwane. 

Zmiana terminologii podporządkowana nadrzędnej idei niech posłuży za potwierdzenie 

twórczej roli języka. W 1793 r. wcielony został francuski kalendarz 

republikański. Wprowadził on kompletnie nową nomenklaturę – nazwy dni stały 

się liczebnikami porządkowymi dekady wprowadzonej na miejsce tygodnia, 

a miesiące przez swą nazwę powiązane zostały ze zjawiskami przyrodniczymi 

charakteryzującymi dany okres czasu. 

Zamysłem przyświecającym tym językowym modyfikacjom była sekularyzacja 

społeczeństwa. Język użyty został przez konwent republikański jako narzędzie 

mające wykreować nową rzeczywistość, skierować społeczeństwo na nowe drogi 

10 B. Bernstein, Socjolingwistyka a społeczne problemy kształcenia, tłum. K. Biskupski, w: M. Głowiński (red.), Język i 

społeczeństwo, Czytelnik, Warszawa 1980, s. 95-96. 

11 B. L. Whorf, op. cit, s. 284.


78 

zachowań odrywając je od chrześcijaństwa - dostrzegalne jest tu zatem potwierdzenie 

hipotezy Sapira-Whorfa 12 . 

Jednym z głównych założeń hipotezy Sapira-Whorfa jest przytoczona już 

wcześniej teza, iż 

„język będący tworem społecznym, jako system w którym wychowujemy się i myślimy 

od dzieciństwa kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata”. 

Na potwierdzenie tego niech posłużą badania obyczajów mieszkańców Wysp 

Trobriandzkich przeprowadzone przez B. Malinowskiego. Trobriandczycy uprawiają 

słodkie ziemniaki – taytu – w obrębie której to odmiany każda jej cecha 

decyduje o wprowadzeniu nowej nazwy i tak np. niedojrzałe taytu nosi nazwę 

bwanawa, taytu o pomarszczonej powierzchni to tomwaya, o kremowym miąższu 

to lapilakum, taytu ze zwężającym się końcem to sibu-la 13 . W sumie 

Trobriandczycy operują ponad stoma nazwami taytu, przy czym nazwa taytu 

używana jest także na określenie bulwy o konkretnych cechach. Taka częściowa 

ekwiwalencja /dywergencja/, gdzie jednej nazwie odpowiada wiele nazw w innym 

języku jest zjawiskiem dość powszechnym występującym także w rodzinie języków 

SAE, ale uwidaczniającym się w dużo większym stopniu w językach spoza 

tego kręgu. Z podobnymi sytuacjami stykamy się przy okazji określania śniegu 

przez Lapończyków czy krów przez Zulusów, którzy to posiadają wiele terminów 

określających różne rodzaje powyższych, brak jednak nazwy ogólnej w której to 

niniejsze rodzaje mogłyby się zawrzeć. 

Prezentowana tu wzmożona szczegółowość pojęć warunkowana jest inną 

interpretacją i klasyfikacją rzeczywistości. Elementy realnego świata istotne dla 

danej społeczności wnoszone są do języka, zauważmy bowiem prawidłowość 

wprost proporcjonalności konkretyzacji nazwy do roli danego pojęcia w określonej 

kulturze. Mimo iż rzeczywistość obiektywna pozostaje niezmienna, rozszerzeniu 

ulega świat społeczeństw, których języki uszczegóławiają pewne aspekty 

rzeczywistości. 

Hipoteza Sapira-Whorfa wysuwa tezę o odmiennym sposobie postrzegania 

świata przez ludzi myślących w różnych językach, będących projekcją 

konstruujących je społeczeństw. Za potwierdzenie przyjmę, znajdujące się na 

przeciwległym biegunie w stosunku do przytoczonego wyżej wzmożonego 

uszczegółowienia pojęć, zjawiska językowe występujące w brazylijskim plemieniu 

Piraha. Nietypowość języka bierze się z jego wyjątkowej oszczędności – jego 

użytkownicy nie stosują przymiotników, określeń kolorów, liczebników czy 

12 Nowy kalendarz funkcjonował kilkanaście lat. Wydaje się, iż bardziej efektywne są zmiany na poziomie desygnatów 

a nie leksykalnym. Jak pisze E. Sapir „Słowo może przetrwać zmianę znaczenia, ponieważ jest symbolem, a 

zatem może być reinterpretowane bez końca”. E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, tłum. B. Stanosz, R. 

Zimand, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1978, s. 230. 

13 B. Malinowski, Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu 

na Wyspach Trobrianda, Język magii i ogrodnictwa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 168-181.


zdań podrzędnych 14 . Przeprowadzone przez P. Gordona badania umiejętności 

matematycznych ukazały brak zdolności dostrzegania różnicy pomiędzy dwoma 

grupami obiektów o różnej ilości. Na podstawie tej i podobnych obserwacji 

wewnątrz plemienia wysunięty został wniosek, iż nieobecność liczebników 

w systemie językowym determinuje niewrażliwość na ich postrzeganie czy wręcz 

niezrozumienie ich idei. Język zatem kształtuje sposób postrzegania świata. 

Podobny zakres potwierdzenia hipotezy Sapira-Whorfa znajdujemy w eksperymencie 

przeprowadzonym przez R. Browna i E. Lenneberga dotyczącym 

percepcji barw 15 . Zadanie wskazania wśród trzech kolorów dwóch najbardziej 

podobnych postawiono osobom z różnych grup językowych, przy czym w jednej 

z nich dwie barwy określane są jednym terminem. Rezultaty pokazały silną 

zależność – brak granicy leksykalnej wpłynął na uznanie barw za bardziej podobne. 

Podobnie jak w przypadku języka plemienia Piraha uwidacznia się tu pewna 

prawidłowość: jeżeli dany system językowy nie wyodrębnia pewnych konceptów 

nie wyodrębnia ich także umysł zatracając obiektywną różnicę przy postrzeganiu. 

W opozycji do koncepcji Sapira-Whorfa znajdujemy stanowisko prezentowane 

przez N. Chomsky’ego wiążące język ze strukturą umysłu. Według niego język 

determinowany jest biologicznie: 

„Myślę, że względna nagłość, jednorodność i uniwersalność uczenia się języka, 

oszałamiająca złożoność powstających umiejętności, doskonałość i finezja, z jaką 

umiejętności te są wykorzystywane, prowadzą nas do wniosku, iż zasadniczym, 

podstawowym czynnikiem jest tu wniesienie przez organizm pewnej niesłychanie 

zawiłej i specyficznej struktury wstępnej” 16 . 

N. Chomsky uważa, że w procesie przyswajania języka dziecku nie zostają 

dostarczone wystarczające dane do budowy poprawnej gramatyki. Operuje nią 

jednak, a szybkość nabycia umiejętności lingwistycznych stała się podstawą do 

przeświadczenia o wrodzonym charakterze reguł językowych. W reguły te – uniwersalia 

językowe – uposażony jest ludzki umysł i za ich pośrednictwem możliwe 

jest konstruowanie gramatyki według zasad obowiązujących w danym języku 17 . 

Uniwersalność struktur umysłu decyduje o jednakowych możliwościach poznawczych 

osób posługujących się różnymi językami, co nie jest zbieżne ze stanowiskiem 

Sapira-Whorfa. 

Wydaje się jednak, iż mimo takiego biologicznego wyposażenia do przyswojenia 

języka brak stymulacji zaburza czy wręcz wyhamowuje rozwój mózgu 

prowadząc do zaniku możliwości nabycia języka. Przykłady wilczych dzieci 

pokazują, że wyrastanie poza społeczeństwem czy poza językiem wpływa na 

14 Bredow R. von 2006: Brazil’s Pirahã Tribe. Living without Numbers or Time, „Der Spiegel Online International”, < 

http://www.spiegel.de/international>, 22 stycznia 2012. 

15 A. Urbaniak, Kultura a język. Rola gier w rozwoju językowym współczesnego człowieka w świetle hipotezy Sapira- 

Whorfa, „Homo Ludens”, nr 1, Poznań 2009, s. 270. 

16 E. Kulczycki, Język a podróż, „Homo Communicativus. Filozofia - komunikacja - język – kultura”, nr 1, Poznań 2006, 

s. 14. 

17 S. Judycki, Znaczenie introspekcyjne: metafizyczne aspekty semantyki, „Roczniki Filozoficzne”, nr 1, Lublin 2003, 

s. 18-19.


80 

rozwój poznawczy a utracone możliwości – mimo takich wyjątków jak Kaspar 

Hauser czy Helen Keller – są nieodwracalne 18 . Znajdujemy tu zatem przekonanie 

E. Sapira, iż niemożliwe jest przystosowanie do rzeczywistości bez pośrednictwa 

języka. 

Hipoteza Sapira-Whorfa znalazła szeroki oddźwięk w środowisku naukowym, 

znajdując zarówno zwolenników, szczególnie w grupie antropologów (H. Hoijer 

czy D. Lee), jak i przeciwników, głównie po stronie filozofów, m.in. w osobie 

M. Blacka czy L. S. Feuera 19 . Spór miał jednak głównie charakter teoretyczny. 

Nieliczne próby podejmowane w celu zweryfikowania hipotezy nie dostarczyły 

wystarczających informacji i kwestia wpływu języka na zachowania pozajęzykowe 

nie została jak dotąd rozstrzygnięta. 

Hipoteza ta wyrosła z materiału empirycznego i w taki też sposób, jak pisze 

A. Schaff, powinna być weryfikowana. Badania mające potwierdzić bądź obalić 

hipotezę musiałyby obejmować około dziesięciu języków, przy czym powinny 

być one historycznie izolowane, przynależeć do różnych typów lingwistycznych 

i społeczności o różnym poziomie cywilizacyjnym, których historia jest znana 

bądź możliwa do poznania 20 . Wybór tak określonej próby i przeprowadzenie 

kompleksowych badań mogłoby umożliwić udowodnienie stanowisk prezentowanych 

przez E Sapira i B. L. Whorfa. 

18 R. Miller, Socjalizacja, wychowanie, psychoterapia, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1981, s. 14-17. 

19 B. L. Whorf, op. cit, s. 8. 

20 A. Schaff, Język a poznanie, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1964, s. 128.

SPRAWOZDANIA 

V Międzynarodowa Konferencja 

Etyki Mediów 

W dniach 19-20 maja 2011 r. 

Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji 

Społecznej UPJPII wraz z sekcją 

Aksjologii Komunikowania Polskiego 

Towarzystwa Komunikacji Społecznej 

1 zorganizował w Uniwersytecie 

Papieskim Jana Pawła II w Krakowie 2 

V Międzynarodową Konferencję Etyki 

Mediów. Tegorocznym przedmiotem 

refleksji organizatorzy uczynili zagadnienie 

odpowiedzialność w mediach, 

odpowiedzialność mediów. W konferencji 

wzięli udział prelegenci z Polski, 

Słowacji i Niemiec. Patronat naukowy 

sprawowały Polskie Towarzystwo 

Komunikacji Społecznej oraz 

European Communication Research 

and Education Association. 

W skład komitetu honorowego weszli 

rektor Uniwersytetu Papieskiego 

1 Skrót- PTKS. 

2 Skrót- UPJPII. 

Jana Pawła II ks. dr hab. Władysław 

Zuziak, prof. UPJPII, prezes Zarządu 

Polskiego Towarzystwa Komunikacji 

Społecznej prof. dr hab. Bogusława 

Dobek Ostrowska, członek zarządu 

prof. dr hab. Iwona Hofman, dziekan 

Wydziału Nauk Społecznych 

UPJPII ks. prof. dr hab. Janusz 

Mastalski, prodziekan tegoż wydziału 

ks. dr hab. Andrzej Baczyński, prof. 

UPJPII, Marszałek Województwa 

Małopolskiego Marek Sowa, Prezydent 

Miasta Krakowa prof. dr hab. Jacek 

Majchrowski oraz radny Sejmiku 

Województwa Małopolskiego Leszek 

Zegzda. 

Przybyłych gości przywitał ks. dr 

hab. Michał Drożdż, prof. UPJPII 

przewodniczący konferencji. Z ramienia 

PTKS głos zabrała prof. dr 

hab. Katarzyna Pokorna-Ignatowicz. 

Słowa powitania skierował do 

zgromadzonych ks. prof. dr hab. 

Janusz Mastalski oraz ks. prof. dr 

hab. Wojciech Misztal, prorektor 

Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła

82 

II w Krakowie. Organizatorzy zaplanowali 

dwie sesje plenarne, sześć sekcji 

tematycznych oraz panel dyskusyjny 

z udziałem akademickich teoretyków 

mediów i dziennikarzy: ks. dra hab. 

Andrzeja Baczyńskiego, prof. UPJPII, 

o. dra Jana Szewka, dr Elżbiety 

Czarny-Drożdżejko, red. Magdaleny 

Dobrzyniak z Radia Bonus, red. Marka 

Mikosa z TVP, red. Szymona Wróbla 

z Dziennika Polskiego. Do tegorocznej 

debaty autorskiej z dziennikarzem zaproszono 

red. Leszka Kabłaka z TVN 

24, który relacjonował operację ratunkową 

górników z kopalni San Jose 

w Chile. 

W wygłoszonych referatach wskazano 

na różnice w zakresach odpowiedzialności 

moralnej dziennikarzy 

ze względu na publiczne, społeczne 

i komercyjne formy organizacyjne 

mediów. Zastanawiano się nad dylematami 

programowymi współczesnej 

telewizji w kontekście wyemitowania 

12 maja br. przez BBC w ostatnim 

odcinku cyklu „Inside the Human 

Body” nagrania agonii chorego na 

nowotwór 84-letniego mężczyzny. 

Przedstawiono sposoby i przyczyny 

prezentowania wydarzeń politycznych 

w słowackim czasopiśmie Zrno 

oraz warunki rzetelnego informowania 

odbiorców mediów opiniotwórczych, 

kryteria wyboru informacji, 

a także jej wartości w społeczeństwie 

informacyjnym. Przybliżono 

dwie zasady etyki dziennikarskiej: 

zasadę obiektywizmu oraz zasadę 

oddzielania informacji od komentarza. 

Omówiono odpowiedzialność 

karną dziennikarzy za ujawnienie 

informacji niejawnej. Rozważono 

etyczny aspekt funkcjonowania 

marek konwergentnych na przykładzie 

Harr’ego Pottera, odpowiedzialność 

nadawców radiowych 

i telewizyjnych za emitowane treści na 

gruncie polskiej ustawy medialnej oraz 

jej egzekwowanie przez Krajową Radę 

Radiofonii i Telewizji. Poczyniono 

refleksję nad zagadnieniem skandalizacji 

mediach. Poruszono temat mediów 

whistblowingowych, trendów 

cywilizacji postmodernizmu, wyzysku 

w ujęciu Jeana Baudrillarda, publikacji 

prasowych karykatur Mahometa, 

wolontariatu w mediach jako wyznacznika 

dojrzałości społeczeństwa 

obywatelskiego, etyki chronienia osób 

Mieczysława Gogacza. Podjęto próbę 

sformułowania fundamentalnych zasad 

etycznych poprzez racjonalizację 

przykazania miłości jako imperatywu 

odpowiedzialności za drugiego człowieka 

w mediach. Wyszczególniono 

zagrożenia dla odpowiedzialności 

wynikające z wirtualizacji i medialnej 

transformacji bytu ludzkiego. 

Omówiono sposób przedstawiania 

treści religijnych w telewizyjnych serwisach 

informacyjnych TVP1 w sytuacji 

żałoby narodowej po śmierci Jana 

Pawła II i katastrofie smoleńskiej. 

Międzynarodową Konferencję 

Etyki Mediów zainicjował w 2007r. ks.. 

dr hab. Michał Drożdż, prof. UPJPII, 

dyrektor Instytutu Dziennikarstwa 

i Komunikacji Społecznej UPJPII 

oraz członek Zarządu Polskiego 

Towarzystwa Komunikacji Społecznej. 

Jako cel krakowskich spotkań, integrujących 

środowisko akademickie 

medioznawców oraz praktyków komunikowania 

z Polski i zagranicy, Ksiądz

83 

Profesor wyznaczył systematyczne 

i pogłębione badania kondycji etycznej 

współczesnych mediów i komunikacji 

społecznej oraz konfrontację teorii 

medioznawczej z praktyką dziennikarską. 

Owocem corocznej refleksji 

są publikacje konferencyjne, wydawane 

przez Wydawnictwo Biblos w serii 

Etyka mediów. 

Piotr Guzdek 

IV Central European Communication 

Forum w Krakowie 

W dniach 5-7 maja br. Instytut 

Dziennikarstwa i Komunikacji 

Społecznej UPJPII 1 wraz z 

Polskim Towarzystwem Komunikacji 

Społecznej 2 zorganizował 

w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła 

II w Krakowie IV Central European 

Communication Forum. Przewodni 

temat obrad stanowiło zagadnienie 

Media in Future- Future in Media. 

W konferencji wzięli udział prelegenci 

z Polski, Słowacji, Czech, 

Węgier, Rumunii, Finlandii, Litwy, 

Ukrainy, Szwecji, Turcji, a także 

Stanów Zjednoczonych i Rosji. 

Tegoroczny kongres był kontynuacją 

trzech poprzednich, które odbyły 

się we Wrocławiu w 2008r., 

w Brnie w 2009r. oraz w Bratysławie 

w 2010r. W tym roku reprezentanci 

europejskich ośrodków badawczych 

i środowisk akademickich wybrali 

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II 

w Krakowie. 

Konferencję rozpoczęło spotkanie 

w Polskiej Akademii Umiejętności. 

1 Skrót od Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie 

2 Skrót-PTKS 

Przybyłych gości przywitał ks. dr 

hab. Michał Drożdż, prof. UPJPII, 

dyrektor Instytutu Dziennikarstwa 

i Komunikacji Społecznej UPJPII 

oraz główny organizator kongresu. 

Głos zabrała prof. dr hab. Bogusława 

Dobek-Ostrowska, prezes Polskiego 

Towarzystwa Komunikacji Społecznej. 

Słowa powitania skierował do zgromadzonych 

rektor Uniwersytetu 

Papieskiego Jana Pawła II, ks. dr hab. 

Władysław Zuziak, prof. UPJPII. 

Zasadnicza część obrad odbyła 

się w Hotelu Monopol w Krakowie. 

Organizatorzy konferencji przewidzieli 

siedem sesji plenarnych i trzy sesje 

tematyczne oraz prezentację Central 

European Journal of Communication, 

a także panel dyskusyjny Communication 

and Media Research in Central 

and Eastern Europe: Traditions, 

Patterns and Perspectives. W panelu 

wzięli udział członkowie European 

Communication Research and 

Education Association (ECREA): prof. 

Tomas Trampota z Charles University 

w Pradze, prof. Auksë Balčytienë 

z Vytautas Magnus University 

w Kaunas na Litwie, prof. Epp Lauk 

z University of Jyväskylä w Finlandii 

oraz prof. Bogusława Ostrowska 

z Uniwersytetu Wrocławskiego. 

Refleksję medioznawczą prelegenci 

podjęli z perspektywy socjologicznej, 

filozoficznej, psychologicznej, politologicznej, 

kulturoznawczej, komunikologicznej 

i lingwistycznej. Referenci 

zdiagnozowali obecną kondycję cywilizacji 

medialnej i wskazali postulatywne 

kierunki jej rozwoju. Czerpiąc 

z doświadczeń krajów pochodzenia, 

badacze zaprezentowali dokonujące

84 

się w szeroko pojętej mediosferze 

systemowo-strukturalne, instytucjonalno-technologiczne 

i etyczno-kulturowe 

zmiany. Zastanawiano się nad 

metafizycznymi i antropologicznymi 

aspektami rzeczywistości wirtualnej, 

zastosowaniem nowoczesnych technologii 

medialnych w edukacji, tabloidyzacją 

kanałów telewizyjnych, 

etycznymi wymiarami public relations, 

typologiami mediatyzacji komunikacji 

niewerbalnej. Istotnym zagadnieniem 

okazał się problem konwergencji 

mediów i konwergencji kulturowo- 

-politycznej w mediach. Próbowano 

uchwycić związki medialnych strategii 

komunikacyjnych z politycznym 

public relations, a także scharakteryzować 

zawód dziennikarza w dobie 

eksplozji nowych mediów. Wskazano 

kierunki zmian zachodzące w słowackiej 

prasie brukowej, wpływ Internetu 

na praktykę gatekeeper. Poruszono 

szereg problemów szczegółowych, 

m.in.: radiofonia w różnych językach 

i dialektach Turcji, inicjatywy religijne 

w zakresie regulacji mediów i dialogu 

wartości w Rosji, niezależność mediów 

na Białorusi, rola treści generowanych 

przez użytkowników blogów w kampanii 

prezydenckiej w Rumunii w 2009r. 

Lokalna demokracja online, Internet 

jako piąta władza, retoryka SMS-ów, 

komunikacja poza czasem i przestrzenią, 

entertainment, newstainment, advertainment 

to ważne tematy zarówno 

referatów, jak i dyskusji uczestników 

IV Środkowoeuropejskiego Forum 

Komunikacji Społecznej. 

Honorowy patronat nad kongresem 

objęli: rektor Uniwersytetu 

Papieskiego Jana Pawła II ks. dr hab. 

Władysław Zuziak, prof. UPJPII, kolegium 

dziekańskie Wydziału Nauk 

Społecznych UPJPII, Prezydent 

Miasta Krakowa prof. dr hab. Jacek 

Majchrowski, Marszałek Województwa 

Małopolskiego Marek Sowa oraz radny 

województwa małopolskiego Leszek 

Zegzda. Dla uczestników konferencji 

wydano bankiet w Hotelu Sheraton. 

Central European Communication 

Forum integruje środowisko medioznawców 

Europy Środkowej. To wpływowe 

forum naukowe stawia sobie za 

cel systematyczne i pogłębione badania 

stanu współczesnych mediów i komunikacji 

społecznej. 

Piotr Guzdek

wersja elektroniczna (pdf) - Homo communicativus

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?