戰後台灣原住民族的文學形成研究

國立成功大學台灣文學系博士論文 

戰後台灣原住民族的文學形成研究 

A Study of Taiwan Aboriginal's Literature Formation after World War II 

研究生 : 魏貽君 

指導教授 : 游勝冠博士 

2007 年 7 月 30 日

摘要 

本文嘗試以文化社會學、文學社會學的概念取徑 , 探討「戰後台灣原住民族 

文學形成」的諸多作用機制及因素。 

台灣的原住民族在戰後初期漸次湧現的文學表述、書寫景觀 , 時序轉進一九 

九 ○ 年代迄今 , 因著諸多內在的條件、外在的機緣 , 已然躋身於台灣文學研究構 

圖的重點基石之一 ; 惟若深入檢視戰後台灣原住民族文學構成的總體發展脈絡 , 

在這段長達半甲子之久的時程當中 , 各族的原住民以敘事性的文學表述、書寫形 

式 , 做為疏理、尋繹以及復振族群文化、身分認同的策略之用 , 或者是根本無涉 

於原住民文化身分自覺意識的文學作品 , 已在一九八 ○ 年代中期之後的「創作 ∕ 

出版」、「書寫 ∕ 閱讀」、「研究 ∕ 學位」的文學消費市場、學術研究場域 , 獲得一 

定程度的影響效應確認。 

本文認為 , 戰後台灣的原住民族文學兼具著「文化的生產」、「生產的文化」 

的雙重屬性 ; 主要的理論參考架構獲益於英國文化社會學者史圖亞特 • 霍爾 

(Stuart Hall)、保羅 • 杜蓋伊 (Paul du Gay) 提出的「文化的迴路」(circuit of 

culture) 分析模式 , 亦即「為了能對文化的文本或加工品獲得充分瞭解 , 也就必 

須分析再現、認同、生產、消費及其規約的循環過程」, 是以在探討戰後台灣原 

住民族文學的理論準備工作上 , 除了賡續以往關於作者研究、文本分析的範疇之 

外 , 亦須理解並詮釋這些作者、文本是在什麼樣的歷史結構、社會情境、心理狀 

態底下被生產出來的 , 及其內蘊或外顯的認同政治、文化抵抗、歷史記憶、再現 

敘事、離散書寫的等等面向 , 同時也須一併處理當被擺置於商業生產、展演、流 

通、消費的文化經濟市場以及學術研究場域、國家政策法令的規約機制底下 , 原 

住民文學或原住民族文學可能出現內在肌理、外在形貌的諸多變體。 

本文針對戰後台灣的原住民族文學進行「作者」(authorship) 研究 , 嘗試透 

過政治經濟學、文學社會學的概念分析架構 , 一方面探討戰後台灣原住民族文學 

「作者」來源、身分的多義性及多重性構造 , 另一方面以辯證的論述角度擴充原 

住民族「文學」的認識及定義容量。本文嘗試經由「作者」研究以論證原住民族 

文學的歷史構成、社會形構、文本構造及其文學的表現形式、傳播模式的基礎 ( 

fundamental), 複雜於台灣其他族裔的文學類型 , 惟此論斷並不是建築在原漢之 

間互為文化差異性、本質論式的二元分析模式之上 , 而是按察原住民族對於「文 

學」的認識方式、生產形式、接收模式及傳播樣式在遭遇國家機器的權力凝視、 

漢人意識的文化滲透之下 , 逐漸形變而質變的過程。 

本文確認 , 一九八 ○ 年代之後原住民族的文化復振運動、文學書寫行動 , 並

非外在於台灣的文學本土化、政治改革化及人權法益化而獨立存在 , 俱皆聯結於 

當時的黨外政治運動、新興社會運動而被一併認識及解讀。另從原住民族文學形 

成的內部角度以觀 , 一九八 ○ 年代以迄一九九 ○ 年代初期的原住民族漢語文學書 

寫者經由不同的書寫位置、參與方式 , 環繞著原運的相關組織、周邊議題以進行 

豐沃彼此的創造性對話關係 , 進而成為台灣社會認識的原住民族文學主要代表性 

景觀 ; 換句話說 , 一九八 ○ 年代以迄一九九 ○ 年代初期原住民族文學的「作者」 

形成 , 允應架構於原運的發展脈絡、論辯範疇及認同實踐之中去觀察、理解與探 

討。 

一九九 ○ 年代初期 ,《山海文化雙月刊》扮演原住民族「文學建構運動」的 

主要奠基者角色 , 一方面透過原漢族群接合、文化意理結盟的形式以擴充原運的 

社會感應層面及作用效能 , 另一方面也讓戰後台灣原住民族的文學創述成果、「作 

者」形成肌理有了更為寬敞的發展可能性 ; 廿一世紀後的原住民族文學表述、書 

寫的作者形成模式 , 以及閱聽受眾的讀者類型板塊 , 逐漸地向童話、繪本、視訊、 

影音及數位化空間移動、拓展的現象 , 無疑是為今後的原住民族文學表述形式、 

社會認識、傳播平台及流通場域 , 開發了另一種可能性的影音發展面向。 

本文亦檢視原住民文學工作者如何在其文本之中召喚往昔的認同線索 , 據以 

重建新的族群認同線索 , 並對口傳文學的神話、傳說及故事給予重新詮釋 , 以此 

做為抵抗國家記憶滲透的「反記憶」(counter-memory), 從而成為自我生命主體 

的敘事者 ; 另在「書寫 ∕ 語言」的認同政治脈絡底下 , 本文探討原住民文學工作 

者以漢語、族語、雙語、混語的書寫策略所構築的身分認同效能 , 測量原住民文 

學「書寫與差異」的敘事模式為台灣文學添增的重量刻尺 , 並在這個基點之上 , 

進一步探討原住民文學的混語書寫策略已為原住民族尋求文化自主性、族群主體 

性的敘事表現。 

本文也以批判性解讀的角度 , 探討廿一世紀當下的原住民文學工作者及其作 

品 , 置身於「創作 ∕ 出版」、「書寫 ∕ 閱讀」、「研究 ∕ 學位」的文學消費市場、研 

究場域底下 , 是否可能出現「文學拜物教」現象 ? 亦即為了滿足研究者、出版商 

對於原住民「異國情調」的文化想像 , 原住民文學工作者遂以「符合」原住民想 

像的文詞操作、敘事形式及文化裝扮而進行書寫。 

要言之 , 廿一世紀當下的現在 , 對於戰後台灣原住民族文學形成的研究 , 愈 

來愈需要處理關於書寫者、研究者、出版者及閱讀者的意念、動機、利益及其影 

響效應加總而成的「力系」(system of force) 問題。 

關鍵詞 : 台灣原住民族文學、認同、文化的迴路、文化的生產、生產的文化、口 

傳文學、作者、書寫

Abstract 

This paper attempts to discuss the many functions, systems, and factors about 

“Taiwan Aboriginal Literature formative after World War II” with cultural sociology 

and literature sociology. 

The literary representations and writing scopes emerged firstly in the initial 

phase of post World War II. As time enters 1990s, with the development of interior 

and exterior factors, Taiwan Aboriginal Literature has become one of the key stones in 

Taiwanese literary research study landscape. But if we further the examinations on the 

overlook context of Taiwanese aboriginal literature formation, we will discover that 

during the past thirty years, the aboriginal literature, whether it serves as the revival of 

cultural identity of self-consciousness or not, has made a lot of influences such as, 

creation∕publishing, writing∕reading, and research∕degree on Taiwanese literature 

market ever since mid-1980s. 

This paper argues that post-war Taiwanese Aboriginal Literature has the duality 

of the“production of culture”as well as the“cultures of production”. Its primary 

theoretical framework focuses on“circuit of culture”proposed by Stuart Hall and 

Paul du Gay, which says that “in order to gain a full understanding of a cultural text or 

artefact, it is necessary to analyse the processes of representation, identity, production, 

consumption and regulation.” 

Therefore, to make the post-war Taiwanese Aboriginal Literature theoretical 

preparations, it is necessary to precede the textual analysis and author studies in the 

past as well as to understand the exterior(historical, social, and psychological) 

factors. We also need to examine the different dimensions of identity politics, cultural 

resistance, historical memory, the representation narration, and the Diaspora writing; 

besides, it is necessary to scrutinise aboriginal literature and its vicissitudes under the 

systems of academic research fields, national policy, commercial production, 

performtivity, circulation, and consumption. 

This paper will also focus on the studies of authorship, attempting with the 

ecopolitics(political economy)and literature sociology. It deals with the origins of 

authorship, multi-identity and multi-formation of post-war Taiwanese Aboriginal 

Literature, as well as to broaden the scope of aboriginal literature. This paper tries to

debate how the historical, social, and cultural formation, as well as the literature 

presentation, fundamental communication will complicate the literature types about 

other Taiwanese ethnicity. This model relies specifically on the knowledge of 

literature, and the production formation, reception model, and communication types 

will be modified by the power gaze of State Apparatus, Han consciousness and the 

cultural infiltration. 

This paper confirms that during 1980s, the aboriginal cultural resurgence 

movements and literary writings were not perceived independent, and were oftentimes 

strongly associated with the contemporary Tangwai political Movements( 黨外政治運 

動 ) and other emergent social movements. From inner aboriginal perspective, from 

1980s to early 1990s, aboriginal writers tried to write about and participate in many 

aboriginal movements and related issues, which reciprocated the innovative inventive 

dialogues among one another, and also formed the representative aboriginal literary 

landscape. In other words, from 1980s to early 1990s, the formation of aboriginal 

“authorship” should be constructed and further discussed on the contexts of aboriginal 

movement development, debating areas, and practices. 

In early 1990s, Taiwan Indigenous Voice Bimonthly(《山海文化雙月刊》)played 

a fundamental and primary part in aboriginal literature construction movements. It 

simultaneously combined with the Han ethnicity in cultural and social movements, 

and opened up the possibilities of post-war aboriginal formation of “authorship” and 

literature creation performance. Yet when it enters the 21 st century, the authorship of 

aboriginal literature has extended to the fields of fairytales, picture books, audio / 

visual and spatial movement, which undoubtedly discovers the new potential audio 

dimension of the literary expression form, social consciousness, broadcast platform 

and logistic champs for the aboriginal literature. 

This paper would also examine how aboriginal writers summon the identity of 

the past, and reinterpret the oral literature, sagas, and stories from the identity 

perspective. Based on this, aboriginal writers are able to resist the counter-memory of 

state apparatus infiltration, and then construct the narrator of self-identification. Under 

the writing / language context of identity, this paper will also discuss how the 

aboriginal writers’ multi-lingual writing strategies may differ from one another, and 

measure the depth that the narrating mode of writing and difference in aboriginal 

literature has brought to Taiwanese literature. This paper would conclude that the 

multi-lingual / mixed language writing strategy has become the narrating of aboriginal 

cultural and ethnic autonomy.

This paper would then critically debate on “the literary fetishism” that one 

aboriginal writer may encounter in this literary consumption market. In other words, 

one aboriginal writer may write about the exoticism in aboriginal materials to satisfy 

the cultural misconception of readers, published, and even researchers. To sum up, 

one has to face the formation of aboriginal literature and to deal with the system of 

force that writer, publishers, and readers could mutually interfere in 21 st century 

aboriginal writings. 

Key words: Taiwan Aboriginal Literature,identity, circuit of culture, production 

of culture, cultures of production,folk literature, authorship, writing

本論文之寫作曾獲 

「台灣文學研究論文獎助」 

特此誌謝


【目錄】 

第一章 : 現象的速描 • 概念的析理 

―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法 …… 1 

第一節 : 研究動機及研究目的 ……………………………………………… 1 

第二節 : 研究回顧及問題意識 ……………………………………………… 16 

第三節 : 概念定義及理論架構 ……………………………………………… 37 

第四節 : 研究方法與章節安排 ……………………………………………… 49 

第二章 : 原住民認同的歷史負荷及承擔 ……………………………………… 56 

第一節 :「怨恨自己是山地人」? 

── 戰後台灣原住民的認同危機及認同重構 …………………… 57 

第二節 : 殖民歷史長廊的原住民族 

── 搜尋原住民族在歷史迷霧之後的文化認同變貌 …………… 78 

第三節 : 多重認同主體的製造工廠 

── 國族想像、全球化、都市流動空間下的原住民 …………… 113 

第四節 : 本章總結 ………………………………………………………… 135 

第三章 : 原住民族文學的「作者」研究之一 

―― 以戰後初期至一九八 ○ 年代的文學形構場域為探討範圍 …… 142 

第一節 : 原住民族「文學」定義的認識論翻轉 

── 作者形成模式、文學表現形式的多義性及多重性 …………… 142 

第二節 : 敘事性族語歌詩及族裔意識認同線索 

── 以巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯為例 … 154 

第三節 : 遊移於山林部落、都市工地的「作者」 

── 原住民族林班歌謠、工地歌謠的形成及其影響效應 ………… 187 

第四節 : 中華國族意識凝視下的原住民漢語文學 

── 陳英雄、曾月娥及其漢語文學的族裔文化身分意識撤退 …… 266 

第五節 : 本章總結 

── 貪看「櫥窗裏的洋娃娃」而迷路的原住民漢語文學 ?……… 216 

第四章 : 原住民族文學的「作者」研究之二 

―― 以一九八 ○ 年代迄今的原運及文學形構線圖為探討範圍 …… 224 

前言 : 原運與原住民族文學「作者」形成的辯證關聯 ………………… 224

第一節 : 認同的實踐、失落及重振 

── 原運的生成因素及原權會的組織功能價值再探 …………… 234 

第二節 : 原運做為一種新的社會運動 

──「原運世代作者」重新定義、擴充原運的價值義理 ……… 249 

第三節 : 原住民族文學「原運世代」的形成意義 

──「原運世代作者」書寫位置的自我反思、實踐過程探討 … 262 

第四節 : 認同實踐、部落書寫 

── 以瓦歷斯 ‧ 諾幹為例 ………………………………………… 280 

第五節 : 一九九 ○ 年代原住民族「文學建構運動」 

──《山海文化》的原漢族群接合、文化意理結盟的實踐意義 292 

第六節 : 本章總結 

── 原住民族文學多元化展現平台的建構 ……………………… 306 

第五章 : 歷史、再現及敘事研究 …………………………………………… 319 

第一節 : 誰的記憶、如何再現 …………………………………………… 319 

第一節 : 反記憶與歷史記憶 ……………………………………………… 324 

第二節 : 原住民族文學的多語表述、混語書寫 ………………………… 340 

第三節 : 原住民族文學的「產業化」弔詭 ?…………………………… 359 

第六章 : 結論 ………………………………………………………………… 366 

一、拒絕血統論、本質論的詮釋架構 …………………………………… 366 

二、戰後台灣原住民族文學構成的「時間性」………………………… 370 

三、戰後台灣原住民族文學構成的「空間性」………………………… 373 

四、擴充台灣文學、原住民族文學的定義容量 ………………………… 376 

五、後原運的原住民族文學位格再測量 ………………………………… 379 

參考文獻 ……………………………………………………………………… 382 

附錄一 : 戰後台灣原住民族文學作者出生年表 …………………………… 420 

附錄二 : 戰後台灣原住民族文學作品出版年序 …………………………… 423 

附錄三 : 研究原住民族文學及其相關議題的學位論文 …………………… 428 

附錄四 : 訪談同意書 ………………………………………………………… 433 

附錄五 : 台灣原住民運動記事 (1983〜1996)…………………………… 434

【表目錄】 

表 2.1. 荷治時期平埔族少年學校教學課表 …………………………………… 101 

表 2.2. 清光緒十六年 (1890) 設於台北西門的番學堂課表 ………………… 101 

表 2.3. 都市原住民主要職業概況表 (1973〜1982)………………………… 122 

表 2.4. 都市原住民戶內家計負責人有工作者從事之職業 …………………… 123 

表 2.5. 原住民與一般民眾失業率比較 (1998 年 3 月份 )…………………… 128 

表 3.1. 台灣原住民族文學的「作者」研究一覽表 (1993〜2003)………… 149 

表 3.2. 以單一「作者」為研究對象的學位論文 (2000〜2005)…………… 151 

表 3.3. 以跨族裔「作者」為研究對象的學位論文 (1998〜2006)………… 152 

表 4.1.「山海文化」雜誌社 1993〜2006 年文化活動紀要 ………………… 294 

表 4.2.1995 年「第一屆山海文學獎」得獎者族裔、出生及學歷背景 …… 296 

表 4.3.「第一屆山胞藝術季」文藝創作徵選得獎者一覽表 ………………… 310 

表 5.1. 原住民族文學作家獲國藝會創作補助名單 (1997〜2006)………… 362

(Paul 把 Ricoeur) 

第一章 : 現象的速描 • 概念的析理 

究研成形學文的族民住原灣台後戰 

―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法 

第一節 : 研究動機及研究目的 

在要正式進入這篇博士論文《戰後台灣原住民族的文學形成研究》的論述主 

體之前 , 首先我將面對、梳理並回應後殖民文學批評家艾德華 • 薩依德 (Edward 

Said), 以及社會學者畢恆達在不同的地方提出的共同問題 , 也就是關於批評者 

(Critic)、研究者 (Researcher) 在以學術論文形式針對特定的作者、文本、讀 

者、文學現象及其社會影響效應進行批評、研究之時 , 允應先行檢視並反思個人 

的研究角色、批評位置 , 及其周邊相關的研究倫理問題。 

一、互文性的世俗批評 

1983 年 Said 由美國哈佛大學出版的論文集《世界、文本及批評家》(The 

World,The Text,and the Critic), 幾乎可以說是帶領讀者進入、理解並掌握 Said 

以驚人的生命韌力、學術意志而建構的後殖民文學批評理論體系脈絡的領航之 

作 ; 在這本收錄了包括導論、結論在內共 14 篇論文 , 出版年序介於兩大代表作 

――1979 年《東方主義》(Orientalism)、1993 年《文化與帝國主義》(Culture 

and Imperialism)―― 之間的論文集當中 ,Said 一改他在稍早出版的《東方主義》 

對於特定學者操作「東方主義」學術作為的犀利嘲諷、尖銳批判的論戰式書寫風 

格 , 轉而採取了「夫子自道」的反思筆觸 , 像是在剝洋蔥一般 , 逐層剝析他對傳 

統文學批評理論的認識、詮釋及檢討 , 進而提出了他之所以在文學研究的認知態 

度上、學術立場上、研究方法上堅持「世俗批評 criticism)1 

」(secular 的論證主 

1 

Said 在以篇名做為書名的論文〈世界、文本及批評家〉裏 , 對於「世俗批評」一詞有更深入的辯證定義 ; 基本上 , 他不同意法國學者保羅 • 李克爾文學的書寫及文本視為 1

(worldly), 

張。 

一章 : 現象的描述 ‧ 概念的析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法 

(1) 批評家及批評究竟位於什麼地位 (place)? 

第 

在《世界、文本及批評家》論文集的導論 ,Said 以歷史驗證的反思立場、批 

判角度 , 不惜得罪同道 , 劈頭指出傳統以來的文學批評理論 , 不外乎就是「實踐 

的批評」(practical criticism)、「學院式的文學史」(academic literary history) 

、「文學欣賞及詮釋」(literary appreciation and interpretation) 與「文學理論」 

(literary theory) 等四種的主要形式 , 惟其傳襲的源承、棲息的空間 , 若不是耽 

溺於十九世紀以來的古典學圈而流連忘返 , 就是迷戀於所謂專業的、學院的期刊 

社區而孤芳自賞 ; 在 Said 看來 , 這四種文學批評理論的表現形式 , 充其量也只 

不過是「知識勞動的分隔」(division of intellectual labor), 成就的是特定學者 

在文學研究上的「專業」之名 , 實則卻已脫離了現實的生活世界 , 對於文學書寫 

的世俗人們在歷史上、社會上、文化上所遭遇的諸多真實景況 , 既沒有面對的意 

願 , 也沒有詮釋的能力 ,「只是靜默以對」(to be silent)2; 隨後 , 在以篇名做 

為書名的論文〈世界、文本及批評家〉當中 ,Said 以他饒富文學修辭特色的感性 

筆鋒 , 要求在學院之內從事文學批評、文本研究的同儕們 , 共同思考「批評家及 

批評究竟位於什麼地位 (place)?」的嚴肅課題。 

幾乎是以連珠炮的疊問方式 ,Said 拋出了一串足以讓文學研究者苦思大半輩 

子的大哉問 , 箇中的犖犖大者包括 : 文學的批評家如何通過自己的選擇而找到這 

個研究的文本 ? 研究者又是如何進入這個文本 ? 關於研究者及其所要探討的文 

本、事件之間關係的結論性說明 , 到底是什麼 ? 批評家的論文對他所選擇研究的 

文本及作家 , 究竟是鑑定還是贊同 ? 批評家到底是站在文本和讀者之間、之外 , 

還是站在兩者之中的某一邊 ? 

除了拋出連珠炮似的疊問 ,Said 還更進一步坦白表示 , 文學批評、研究的學 

術論文受到最主要的詰難 , 就是它的「地位」問題。在 Said 看來 ,「地位」問 

題之所以是可受公評的 , 至少牽涉到三個層面 , 一是文學的批評家跟他選擇研究 

術本譯 , 只責文轉成具的現實或世俗 , 因為文學的書寫者及其創造 

Said.,1983.The 

的文本 , 一方面受到書寫的外環境支配另一方面卻同時是世俗環境的創造者 ;Said 指出 , 問題的關鍵點是文本具有其存在的方式 , 即使只是限於少數人的實驗式操作形式 , 也總受到世俗的環境、時間、地點和社會的約束 ; 簡言之 , 文本也好、批評也好 , 都是處於世界當中 , 都士文翻者僅 

2 

負把本變為體 

世俗的」(worldliness)。 World,The 

.Cambridge:Harvard University Press.p.35. 

2 

Said.The World,The Text,and the Critic.p.2. 

參見 Edward Edward 「是此因就也這性俗世是評 

Text,and the Critic 

本有一種具體情境 , 它對解釋者及其解釋進行限制 , 文學批文著味意 

種處於具體現實之外的懸浮 (suspension) 狀態 , 直到讀者、批評家經由閱讀、詮釋而將文本內含的意象具體化顯現之前 , 這種懸浮狀態不會改變的論點 ;Said 認為 , 批評家並不是像煉金一

的作家、文本之間的關係或淵源 , 二是批評家表現於在對文本、讀者的對待方式 , 


三是隨著批評家的研究論文在生產之後而出現的能動力量 ; 值得注意的是 ,Said 

特別提示並強調第三個層面的問題對於文學的批評家、研究者檢視或反思自我 

「地位」的重要性。換句話說 ,Said 確信文學的批評家、研究者必須透過論文的 

書寫而向既存的、外在的世俗社群尋求對話 (dialogue), 且以自我批判的角度 

思考論文從開始到結束的創造過程當中 , 通過了什麼樣的方法而使歷史發生某種 

作用 ? 學術性的論文究竟是「接近、遠離還是進入現實 ?」 

(2) 學術研究的「擴散性效用」 

也正因為基於對「世俗批評」的優位認知 ,Said 雖然一方面促請文學的批評 

家、研究者思考「論文是否也是一種文本」、「一種文本之間的干預」、「一種 

對於文本關係概念的強化」等等學術領域上的課題 , 但他另一方面畢竟還是從德 

國社會學家卡爾 • 馬克思 (Karl Marx) 那裏汲取思想養份的基進學者 , 遂以肯 

定語氣的姿態宣示 : 文學批評、研究的學術性論文毋寧是做為一種「擴散性的效 

用」(diffusible effect) 而存在 , 一種脫離於書頁的有條件限制 ,「向位於歷史 

當中或因歷史而存在的事件、傾向、潮流或運動的擴散」3。 

Said 提出「世俗批評」的主張或呼籲 , 對於那些隱居於學院之內進行純粹文 

本分析、依賴文獻以考證作家生平的研究者而言 , 或許是卑之無甚高論 , 然而 

Said 雖未明言他所使用「地位」一詞的確切指涉意旨 , 惟從他在《東方主義》、 

《文化與帝國主義》展現的思維脈絡來看 ,Said 使用的「地位」至少指涉兩個殊 

途同歸的共同面向 , 一是文本的創作者、二是文本的研究者在面對他們所要書 

寫、研究的對象之時 , 所牽涉到的族群、階級、性別及社會情境的文化差異性問 

題 ; 換句話說 , 研究者在對特定的作者、文本進行研究批評之時 , 不僅需要觀照 

文本的書寫者與被書寫者之間的文化差異性問題 , 也該同步反思研究者與論文的 

被研究者之間的文化差異性問題 , 借用 Said 的話來說 ,「文學的批評家如何通 

過自己的選擇而找到這個研究的文本」、「研究者又是如何進入這個文本 ?」 

另一方面 , 其實早在 1917 年 , 德國社會學家麥斯 • 韋伯 (Max Weber) 在 

他知名的論文〈「倫理中立」在社會學和經濟學之中的意義〉(The Meaning of 

“Ethnic Neutrality” in Sociology and Economics), 就曾探討類似於 Said 提出的問 

題 ; 在 Weber 看來 , 舉凡屬於經驗方法範疇的問題 , 當然要以「非評估」 

3 

Edward Said.The World,The Text,and the Critic.pp.50-51. Said 這 

個宣示的況味 , 頗有 Marx 廣為 

3 

傳的名句「哲學家們只是用不同的方式解釋世界 , 而問題在於改變世界」的餘韻 , 參見馬克思 ,〈關於費爾巴哈的題綱〉, 收於《馬克思恩格斯選集》( 第一卷 ), 北京 : 人民出版社 , 1975 年 3 月北京第 4 次印刷 , 頁 19。流

5 Max Weber.The Methodology of the Sciences.p.52; Social 

6 

Max Weber.The Methodology of the Social Sciences.pp.54-60; 漢漢 

(non-evaluatively) 的形式來解決 , 它們不是評估上的問題 ,Weber 指出 : 


有關社會科學的問題 , 則是根據經過探討的各種現象的「價值關聯」( 

第 

value-relevance) 來選擇的 ,【那是有關於】「意義 (meaning) 決定著特 

定的主題的選擇 , 以及進行經驗分析的問題的選擇。4 

在 Weber 建構的「詮釋社會學」當中 ,「意義」一詞可以說是核心的概念 

之一 ; 任何一個被社會學家、人文學者研究或探討的對象主題 , 都不可能也不應 

該是出自於隨機性的選擇、無意識的進入 ;Weber 明白指出 ,「對於理解人類有 

意義的行為的基本要素 , 主要是根據『目的』(end) 和『手段』(means) 這兩 

方面的範疇來認真思考的」5; 回到研究倫理的角度而論 , 這又同時指涉研究者 

及其所要研究對象的價值關聯 ,Weber 認為 : 

在文化生活中 , 每門科學的最重要任務之一 , 就是要合理地理解人們為之 

確實努力奮鬥 , 或者所謂的努力奮鬥的想法 …… 對別人的抱負 (aspirations 

) 所做的每一個有意義的價值判斷 , 必定是根據那個人 ( 意指 , 研究者 ; 

原文並無 , 這是我揣摩 Weber 的論述語意而添加 ) 自己的世界觀 (world 

view) 所進行的批評。6 

順著 Said、Weber 的論述脈絡談下來 , 不難看出 , 研究者對其擇選的研究主 

題、對象之間的關係 , 以 Weber 的話來說 , 除了是建築於學術層面之上的「知 

識興趣」(theoretical interest) 之外 , 另還有著出入於學術的規格要求之外、個 

人的生命經驗之內的「價值關聯」7 

另一方面 , 畢恆達在一篇探討關於社會科 

學、人文學科研究倫理的通論式文章當中 , 以淺顯的文字、率直的態度指出 : 

社會科學企圖仿效自然科學 , 採用保持距離的研究方法 , 否定研究與研 

究者 ∕ 研究對象的階級、性別、歷史和情境的連結。研究應該是客觀、 

價值中立的 …… 研究者的主觀性應該排除在研究之外 , 以免污染了研究 

4 

此 

Weber.,1949. The Methodology of the 

Social Sciences. Edward A. Shils and Henry A. Finch(translated and edited). New York:Free Press 

雜 

.pp.1-47, 引 

。 

》, 台北 : 時報文化出版公司 ,1991 年 12 月初版一刷 , 頁 33。譯參考韋伯著 , 黃振華、張與健譯、何啟良校訂 ,《社會科學方法論》, 頁 66。論 

見頁 21; 漢譯參考韋伯著 , 黃振華、張與健譯、何啟良校訂 ,《社會科學方法文 

參考韋伯著 , 黃振華、張與健譯、何啟良校訂 ,《社會科學方法論》, 頁 67-73。譯 

4 

7 

在 

看 

種歷史的興趣 (historical 

種歷史的興趣是人文社會科學最基本的扎根背景 ; 參見 

文原載於 1917 年的《理性》(logos) 

Max 收錄於 , 誌 

Max Weber.,1975.Roscher and Knies:The Logical Problems of Historical Economics. translated 

by Guy Oakes.New York:The Free Press.p.142; 另這 interest), 

高承恕 ,《理性化與資本主義 ―― 韋伯與韋伯之外》, 台北 : 聯經出版公司 ,1988 年 5 月初版 , 頁 134。參 

Weber 

來 , 任何科學領域的背後必然預設著某種的「知識興趣」, 人文社會科學更預設一

,Kristeva 嘗 

在 

(Mikhail 提 Bakhtin) 

。因此社會科學方法的教科書 , 只會談論信度、效度、統計分析、問卷 

設計、資料分析與撰寫 , 但是研究者的自我總是在其中缺席。8 

後台灣原住民族的文學形成研究 

畢恆達認為 , 過去學術界由於在實證論的籠罩之下 , 研究者自我似乎不在科 

戰 

學討論的範疇之內 , 如今詮釋學及質性研究 (qualitative research) 日漸受到重視 

, 學界應該多鼓勵 , 甚至要求研究論文必須撰寫有關研究過程、研究者在研究中 

的角色、研究者對於研究倫理所做的考量 , 其中包括「研究者必須清楚自己的研 

究目的、研究對學術和社會的貢獻、研究者和研究對象的關係、研究方法和詮釋 

是否適當等 , 做一番仔細的考量」9。畢恆達的觀點 , 某個角度來看 , 似乎也可 

視之為是在呼應了 Said 對於文學批評、研究的學術論文「地位」問題遭受詰難 

的解套之道 , 亦即人文社會科學的研究者在對他所選取的主題、對象進行著趨近 

於符合學術規格要求的研究的同時 , 也該一併建構自我的研究目的、研究位置、 

研究倫理 , 以及研究成果是可以也應該能被檢驗、公評的認知。 

歸納來說 , 經由我對 Weber、Said 及畢恆達的論點的閱讀、消化及詮釋而得 

出來的初步結論 , 研究者及其所要探討的作家、文本之間的關係 , 我願意借用茱 

莉亞 • 克莉絲蒂娃 (Julia Kristeva) 這位出生於保加利亞 , 並在解構主義、符號 

學、精神分析及女性主義等學術領域率皆享有聲譽的猶太裔學者提出的「互文性 

」(intertextuality) 概念來加以衍論 , 也就是在書寫者創作的文本與研究者生產 

的論文之間 , 毋寧是相互交織、鑲嵌而催化新的文本書寫、解讀策略及世界觀形 

成的過程 

10。 

即使我從學者們的論述、文獻的閱讀、消化及詮釋當中 , 已然認知到了也已 

確信研究者及其所要探討的作家、文本之間的「互文性」關係 , 但是身為客家人 

的漢族身份 , 仍然使得我在台灣原住民族文學的研究工作 , 不可避免地會在文化 

差異性的層次上遭遇到族群身分距離的關切或質疑 

11; 事實上 , 類似的問題幾乎 

8 

畢 

9 

畢 

論的研究而得出的概念 ; 在她的操作釋義上 ,「互文性」主要指涉的是所有 

82。 

台北 : 三民書局 ,2001 年 10 月初版二刷 , 頁 33。恆達 ,〈社會研究的研究者與倫理〉, 收於嚴祥鸞主編 ,《危險與秘密 ―― 研究倫理》, 頁 

5 

廖炳惠編著 ,《關鍵詞 200》, 台北 : 麥田出版 ,2003 年 9 月初版一刷 , 頁 143。使是長期在原住民部落進行田野調查 , 亦被各族許多原住民視為朋友的漢族人類學者胡台 50-51、142-143; 

加以模仿、降格、嘲諷的改寫策略 , 進而產生複讀、強調、濃縮、轉移和深化的作用。近幾年試把「互文性」概念的解讀範圍擴大 , 希望「跳脫文本自身的藩籬 , 並將它安本 

10「互 

Kristeva 」是性文 

對俄國的文學理論家巴赫汀 

的「多音交響」出 

理的文本都會以直接或間接的、明顯或隱微的形式而跟其他的文本進行對話 , 透過了對前人的文 

(polyphony) 

Columbia University Press.pp37,111; 漢 

Kristeva.,1986.The Kristeva Reader.Toril Moi(ed.)New York : 

對 

部分併參茱莉亞 • 克莉斯蒂娃著 , 納瓦蘿訪談 , 吳錫德譯 ,《思考之危境 : 克莉斯蒂娃訪談錄》, 台北 : 麥田出版 ,2005 年 10 月初版一刷 , 頁 10-12、譯 

11 

即 

Kristeva 一個較寬廣的背景 , 即包含別的文本的歷史和心態的歷史等等」。有關到置 

「互文 

Julia 的釋義轉折 , 可參見」性

普遍存在於現今研究台灣原住民族文學的學術社群之中 , 不只可能會出現在原漢 

究的方法研及義定、識認的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

的族群文化差異性之上 , 即使是在原住民族內部多少也可能遭遇這類的問題。然 

而 , 這樣的質疑通常只被化約為原漢族群文化的本質性差異 , 例如卑南族學者孫 

大川 2003 年 3 月主編、出版的四卷七冊《台灣原住民族漢語文學選集》當中 , 

《評論卷》兩冊輯錄了十五位學者的廿一篇論文 , 其中具有原住民族血統的學者 

僅有孫大川、巴蘇亞 • 博伊哲努、泰雅族的瓦歷斯 • 諾幹 , 以及董恕明 ( 母親卑 

南族、父親漢族 ) 等四位 , 其餘包括我在內的十一位都是漢人學者 , 孫大川在《 

選集》的總序指出 , 這是一個值得注意的現象 , 他認為 : 

一方面顯示原住民文學理論人才的缺乏 , 另一方面也使當前的評論工作較 

難貼近民族語言、文化的深層 , 準確地掌握原住民文學的內涵與特色。12 

孫大川的觀察及斷論 , 觸及到的是不同層面的問題 , 但是都有分別嚴肅探討 

的必要。首先 , 單就字面上的理解來看 , 孫大川關於「原住民文學理論人才的缺 

乏」這段話的表述 , 似乎在斷句上有著語義分歧的問題 , 分別能以「原住民文學 

的理論人才缺乏」及「原住民的文學理論人才缺乏」的角度去詮釋 ; 若是前者 , 

我認為並不存在「原住民文學的理論人才缺乏」這樣的現象或問題。 

(3) 學術研究的「門檻」限制 ? 

一九九 ○ 年初期迄今已有許多來自於不同國家、不同族群、不同世代 , 以及 

不同知識訓練背景的學者參與台灣原住民族文學的研究工作 , 他們針對文本分 

析、作家研究而生產的單篇論文、學位論文及專書著述的總數 , 難以量化計算 , 

箇中且都不乏挪用詮釋學、敘事學、語言學、新批評、後殖民理論、文化研究、 

後現代理論、解構主義、民族誌及女性主義等等的理論工具或研究方法 , 確實已 

在台灣原住民族文學的研究上累積了、養成了一定人數的「理論人才」。事實上 , 

應該要問的並不是原住民族文學的理論人才「缺乏」與否的問題 , 而是這些理論 

人才究竟以什麼樣的學術心態去看待、研究原住民族文學的問題 ? 借用孫大川一 

12 

孫 

、謝世忠 , 偶爾也會因為疏忽、訛傳或其他因素而遭住民朋友的批評及質疑 ; 胡台麗曾經描述她在拍攝紀錄片「蘭嶼觀點」時 , 遭到年輕的達悟人嚴厲質問「你們一直做研究 , 建立自己的地位 , 但對我們原住民有什麼回饋 ?」另在帶領「原舞者」舞團向賽夏族老學習矮人祭歌麗 

時 , 亦因不慎觸犯禁忌而引起族老不悅 ,「我事後認錯 , 補做道歉儀式」, 參見胡台麗 ,《文化展演與台灣原住民》, 台北 : 聯經出版公司 ,2003 年 7 月初版 , 頁 49-50、500-501; 謝世忠則是曾經因為訛傳而遭到日月潭邵族族人的質問批評「亂寫」, 謝世忠為此頗感沮喪「失望心情 , 導致了自己對邵族熱忱的相對冷卻」, 所幸最後誤解冰釋「族人的寬大 , 是拉我回籠的主要力量」, 參見謝世忠 ,〈邵人飄零 ―― 日月潭畔的情怨與生死〉,《原住民教育季刊》第 

6 

期 ,2003 年 8 月 , 頁 121-124, 引見頁 122、124。大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集 • 評論卷 ( 上 )》, 台北縣中和市 : 印刻出版公司 ,2003 年 4 月初版 , 頁 8。 31

篇發表在 1994 年的文章的話來說 , 學者們是否「只是一種博物學式對動、植物 


的分類研究 , 而不是對待一個人、一個民族、一個文化的態度」? 學者們「是不 

是已經找到了遠大的學術志向與共擔原住民命運間的平衡點 ?」13 

至於孫大川的表述 , 是否指涉「原住民的文學理論人才缺乏」? 我認為 , 這 

或許才是孫大川的表述原旨 , 也是符合經驗現象的如實觀察 , 我將在第五章集中 

探討這個問題 , 特別是針對謝世忠提出原住民族知識份子「仿學焦慮」(modeling 

14, academic anxiety) 的說法提出我的觀察及反論 ; 惟在此處 , 擬就孫大川指稱 

「當前的評論工作較難貼近民族語言、文化的深層 , 準確地掌握原住民文學的內 

涵與特色」的問題 , 進一步申論。 

原住民族文學研究者個人的原漢或國族的文化身分背景 , 既不足以也不應該 

做為他們的評論是否「貼近民族語言、文化的深層 , 準確地掌握原住民文學的內 

涵與特色」的判準依據 ; 倘若 , 能否「準確地掌握原住民文學的內涵與特色」的 

條件是建立在「貼近民族語言、文化的深層」的基礎之上 , 那麼世居之地環繞於 

阿里山的鄒族又如何「貼近」四面環海的達悟族語言、深層的飛魚文化 ? 進而「 

準確地」掌握夏本 • 奇伯愛雅或夏曼 • 藍波安的文學內涵與特色 ? 以鄒族學者巴 

蘇亞 • 博伊哲努的話來說 : 

台灣原住民各族 …… 彼此之間的差異仍然非常大 , 不必說各族之間存在的 

歧異 , 即連同一族內的族群因為長期散居在不同的地區 , 也居然造成不同 

的文化特色而勢必要予以區分 …… 足以說明台灣原住民族群文化分歧而 

錯綜複雜的現象。15 

身為台灣原住民族的代表性學者之一 , 巴蘇亞 • 博伊哲努確認原住民族的構 

成之內也有文化差異性的觀點 , 毋寧具有一定程度的反思價值。任何一項跨越國 

13 

孫 

14 

謝 

川 ,〈面對人類家情 ――「鳥居龍藏特展」罪言〉, 收於孫大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 月初版 , 頁 213。孫大川在此文以家族史反思態度重新界定日治時期曾經四度來台進行原住民部落踏查的日籍人類學家鳥居龍藏的學術成就 , 孫大川從一位原住民的立場批判鳥居龍藏「投一點光明」給大 

住民部落這種黑暗地域心態 , 進而期待後進的學者能將學術的承諾轉化成為對原住民族本身的承諾 ,「讓我們彼此的探訪不只是三次、四次 , 而是糾纏到底 ……」世忠認為 , 近來有一批或者擁有學院學位 , 或憑自修出身的原住民籍寫作者 , 紛紛以接近原 

人類學進行「田野」調查 , 並在研討會及新興的學術刊物上發表術論文 , 試圖取得自我歷史文化的詮釋權 , 謝世忠將這種現象稱之為原住民知識份子的「仿學焦慮」, 以類仿學術的形式主題內容 , 亟力生產自我部族社群的研究性知識紓解己身壓抑已久之陌生於族群史的焦慮 ,「但它卻可能仿不成 , 報告成果難獲學院青睞而陷孤寂」; 參見謝世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 收於《聯合報》副刊編輯 ,《台灣新文學發展重大 

7 

件論文集》, 台南市 : 國家台灣文學館 ,2004 年 12 月出版 , 頁 175-212, 引文見頁 175-176。蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 台北 : 常民文化公司 ,1996 年 5 月第一版第一刷 , 頁 99-100。事 

15 

巴

,Showalter 

族畛域的學術調查或研究 , 不能停格於歷史現場的二元對立恩怨 ( 例如日本學者 


之於台灣研究、漢人學者之於原住民族研究 ) 而規範研究者的能動位置 , 否則人 

類透過學術研究而萌現的歷史反省、自我反思的潛能 , 也就沒有任何再創造、再 

生產的可能性空間可言。走筆至此 , 我想講個小故事。 

約莫是在一九七 ○、八 ○ 年代之交 , 美國的文學研究者針對「非裔美國文學」 

(Afro-American Literary) 的屬性定位問題 , 掀起一場說大不大、說小不小的論 

戰 ; 當時有一派學者主張「黑人性」(Negritude 或 Blackness) 才是衡量「非裔 

美國人」文學書寫價值的評論標準 , 並且也唯有具備「非裔美國人」文化血源的 

研究者才能掌握美國黑人在文學書寫展露的文化根源 , 惟在普林斯頓大學英文系 

任教、知名的女性主義學者伊萊恩 • 蕭娃特 (Elaine Showalter) 不以她的白皮膚 

的族群身份自限 , 坦率撰文提出了兩個饒富反思意義的問題 ,Showalter 指出 : 

首先 , 誰有資格做為非裔美國黑人文學的批評家 ? 第二 , 針對非裔美國黑 

人文學的批評 , 黑人學者可以挪用白人或西方文學理論 , 卻不影響非裔美 

國黑人文學辛苦贏來的自主 (independence) 及個體性 (individuality)? 

假如對於非裔美國黑人文學的批評 , 需要黑人文化或文本的專門知識的 

話 , 那麼很多重要的、「其他的」文學批評家將永遠不符資格 …… 讀者必 

定會懷疑 ,「種族」的規範制約 , 是否將會排除「其他的」文學批評家對 

黑人文學的研究 ?16 

在 Showalter 看來 , 非裔美國黑人文學的批評判準在於研究者的性別及階級 

屬性 , 至於種族問題「只是一種語言學的建構 (linguistic construct)」17。在台灣 

的歷史發展過程 , 種族或族群的問題當然並不是像 Showalter 所說的「只是一種 

語言學的建構」那樣簡單 , 但她提出文學批評不能以種族、膚色等等「語言學的 

建構」做為檢查、篩選批評家能否進入文本分析、作家研究的門檻限制 , 轉而提 

醒我們注意研究者的論述是否有意或無意複製了種族、性別及階級的社會控制意 

識 , 這樣的觀點與勇氣 , 允有值得參考的價值。另一方面 , 本身也是「非裔美國 

黑人」的小亨利 • 路易斯 • 蓋茲 (Henry Louis Gates, Jr.) 這位當年也曾參與論戰 

, 且被 Showalter 點名批判的非裔美國文學批評家的觀論 , 同樣值得台灣原住民 

族文學的研究者借鏡省思 , 他說 : 

我相信 , 我們必須分析書寫與種族發生關聯的種種方式 , 分析對待種族差 

16 Elaine Showalter.,1989. “A Criticism of Our Own: Autonomy and Assimilation in Afro-American 

and Feminist Literary Theory,” in The Future of Literary Theory.Ralph.Cohen(ed.)New York: 

不失精彩的回顧、反省、分析及以女性主義的視角予以批判。 

17 Elaine Showalter., “A Criticism of Our Own: Autonomy and Assimilation in Afro-American and 

而 

Routledge.pp.355-356。 

Feminist Literary Theory,” in The Future of Literary 

的論文中對這場論戰的發展梗脈有詳細 

Theory.p.357。 

用引泛廣被篇這在 

8

異的態度是如何被引生、被建構在我們所創作的文本 , 以及跟我們有關的 


文本當中 ; 我們必須確定 , 批評方法如何能夠有效揭露文學當中關於族群 

差異的痕跡。18 

但是 Gates 也不忘提醒文學批評家們 , 尤其是第三世界的文學研究者應該注 

意在理論援引上的可能危險性 , 他指出 : 

分析當代理論的語言本身 , 特別是要認識到詮釋系統 (hermeneutic system 

) 並非放諸四海皆準、全球通用的 , 並不是無視於膚色 (color-blind)、 

非政治性的或中性的 …… 任何試圖在我們的論述當中不加批判地引用西 

方理論 , 等於是以一種新殖民主義 (neocolonialism) 的作法替換另一種 

形式的新殖民主義。19 

我之所以不憚辭費 , 引述並詮釋 Weber、Said、畢恆達、Showalter 及 Gates 

的論點 , 主要目的除了藉以闡述我在台灣原住民族文學的研究角色、位置之外 , 

其實還想破除一個長久以來存在於、梗礙於原漢關係之間的歷史迷思 , 也就是所 

謂的「原罪」(original sin) 問題。 

博士論文撰寫期間 , 曾有一位師長私下以寒暄的善意語氣問道「你寫這個題 

目的博士論文 , 有沒有一點對於原住民的原罪意識 ?」乍聞此問的當下 , 我只是 

苦笑以對 , 未置一詞 , 但這卻是包括我在內的任何一位漢人在研究台灣原住民族 

的相關議題之時 , 都有可能主動或被動、直接或間接、自我反問或被詢問的問題 

20。我在第一時間的當下反應 , 是既不願意聽到也不認為我有所謂的「原罪」問 

題存在 , 但從文學上、學術上的歷史思辨角度來看 ,「原罪」意識也確實存在於 

一些漢人作家或學者的感性心緒、學術良知之中。1987 年 , 吳錦發在他編選台 

灣文學史上第一本山地小說選《悲情的山林》的序言 , 就以歷史反省的態度、難 

掩激動的修辭 , 敘說他之所以編選此書的原始動機 : 

痛心感受到身為橫霸的漢民族一員是如何的羞恥 , 對於台灣的原住民同 

胞 , 我們虧欠他們的那麼多 …… 應為我們祖先在歷史上的行為向他們「贖 

18 Henry Louis Gates, Jr.,1986.“Writing `Race' and the Difference It Makes,”in "Race," writing, and 

difference. (Gates ed. ) Chicago :University of Chicago Press.p.15. 

19 

“A Criticism of Our Own: Autonomy and Assimilation in Afro-American and 

Feminist Literary Theory,” in The Future of Literary Theory.pp.358-359. 

謂「原罪」問題確曾纏繞於台灣原住民族議題的研究之內 , 謝世忠對此曾有深入的分類探轉 

20 

所 

討 , 略以「漢人是為施恩者、保護者及拯救者」、「漢人是為一邪惡的象徵」、「漢人是為一 

9 

原罪的民族」等等 ; 參見 ,〈內異觀與種族主義的族群關係 ―― 三種界定灣漢人主體族群的論述〉, 收於謝世忠 ,《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 台北 : 台灣大學出版中心 ,2004 年 5 月初版 , 頁 75-96。具 

Showalter., 自引

罪」!21 

一章 : 現象的描述 ‧ 概念析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法 

另在 1996 年 6 月的一場學術研討會上 , 學者陳昭瑛以感性的口吻表示在撰 

第 

寫論文期間的心情 , 特別難以心平氣和 , 她說自己是漢族的閩南人 , 長期受到漢 

文化的薰陶 , 可以說是一名標準的漢文化熱愛者 , 但是 : 

在閱讀了台灣史與原住民的作品之後 , 油然生出一種漢族的「原罪」感。 

在這種心情之下 , 我雖然有一股擁抱原住民文化的衝動 , 但仍必須坦承 , 

無論如何努力 , 本文之觀點仍無法超越漢族本位 , 這一挫折已經不是一個 

道德情感或道德意志的問題 , 而是一個知識論的困境。22 

我很願意體會並尊重吳錦發、陳昭瑛等漢人作家或學者在文學上、學術上遭 

遇到關聯於原住民族的課題之時 , 基於歷史的反省、人性的悲憫 , 不由自主燃起 

「原罪」、「贖罪」的意識 ; 容或 , 這是屬於個人品性修為的美德 , 但卻未必是 

修建原漢關係、重塑族群倫理的創造性表述。若以基督教的聖經詮釋脈絡來看 , 

根據 Kristeva 的分析 , 原罪一詞「它的根源和根本表現 , 就是女性的誘惑」23, 

夏娃引誘亞當吃了禁果而觸犯原罪 , 包括新生嬰兒都是有罪的 , 原罪的基因代代 

傳襲 , 永無停止 , 直到上帝之子耶穌基督降世受難、寶血獻祭於十字架以寬恕人 

的罪。正如 Kristeva 所言 , 原罪的概念 , 起初也許是個儀式用語 , 建立在對於某 

位債權人的「欠債」、對於無辜當事人的「犯法」等等罪行的「報償」概念之上 

24。換句話說 , 漢人及其後裔若以「原罪」、「贖罪」的意識或修辭 , 界定其在 

對待歷史上原漢關係的自我反思位置 , 那麼就該先行釐清「債權人」、「債務人」 

的角色問題。 

在我看來 , 原住民族及漢人在台灣史頁之中撞擊而出的族群恩怨關係 , 並不 

完全適用以「原罪」、「贖罪」的意識或修辭來界定詮釋。「原罪」問題並不全 

在原漢關係這一邊 , 那是屬於台灣的外來殖民者、統治者如何壓迫、宰制及治理 

被殖民者、被統治者而殘留下來的問題 ; 事實上 , 誠如弗朗茲 • 法農 (Frantz Fanon 

) 所言 , 所謂的「黑人問題」(Negro problem) 並不是黑人的問題 , 而是「資本 

主義者、殖民主義者的社會對於黑人的剝削、奴役、鄙視的問題」25, 對於 Fanon 

來說 ,「身為一個有色人種 (man of color), 我沒有權利希望白人能為以往對待 

21 

吳 

22 

陳 

23 

茱 

24 

茱 

10 

發 ,《悲情山林 ―― 台灣山地小說選》序 , 台中 : 晨星出版社 ,1987 年 1 月初版 , 3。昭瑛 ,〈文學的原住民與原住民的文學 ―― 從「異己」到「主體」〉,「百年來中國文學學術研討會」宣讀論文 ,《中央日報》、台大文學院主辦 ,1996 年 6 月 ; 此文收錄於陳昭瑛 , 《台灣文學與本土化運動》, 台北 : 正中書局 ,1998 年 4 月台初版 , 頁 63-98, 引文見頁 64。錦 

亞 • 克莉斯蒂娃著、張新木譯 ,《恐怖的力量 ―― 論卑賤》, 北京 : 三聯書局 ,2001 年 3 月北京第 1 版 , 頁 177-178。莉 

亞 • 克莉斯蒂娃著、張新木譯 ,《恐怖的力量 ―― 論卑賤》, 頁 170、172。 

25 Frantz Fanon.,1967.Black Skin,White Masks.translated from the French by Charles Lam Markann. 

莉 

New York:Grove Weidenfeld.p.202.

26 Frantz Fanon., Black Skin,White Masks .p.228; 此 

論 

我的種族方式產生罪咎感 (crystallization of guilt)」26。 

後台灣原住民族文學形成研究 

再者 ,「原罪」的概念或意識 , 僅只存在於基督教、天主教的教義系統之內 

戰 

, 包括回教、佛教以及普遍深入台灣俗民日常儀式生活的道教、一貫道之中 , 並 

不存在著代代傳襲而報償不完、救贖不了的「原罪」概念 ; 若干漢人作家、學者 

面對原住民族議題而在道德性的情感、意志層面上產生「原罪」、「贖罪」意識 

, 或許並不必然就是從基督教的聖經詮釋詞彙挪借了「原罪」的概念 , 但是顯然 

欠缺歷史事實的清理 , 驟然挪用了在基督教義之內具有特定意涵指涉的「原罪」 

修辭 ; 這在個人的道德表現上固然具有某種讓人為之動容的張力 , 但也可能讓原 

漢關係的修建、族群倫理的重塑工程 , 在一般的社會認識層面裡掉入了「贖罪」 

也該有個限度的心理陷阱 ( 事實上 , 這也正是為什麼在國家分別設置各級政府層 

級的原住民族委員會、創設原住民族電視台 , 並在特定大學成立原住民族相關系 

所之後 , 原住民運動獲得漢人社群的認同支持度卻逐漸遞減的結構性肇因之 

一 ); 我必須說 , 不論是在個人的成長背景、學習過程 , 以及史料閱讀的理解當 

中 , 任何一項有關於原住民族的課題若是我覺得必須或應該面對、探討及處理之 

時 ,「原罪」的意識既不在我的概念體系之內 ,「贖罪」的修辭更不可能出現在 

我的表述之中。 

(4) 建構「位格對位格」的主體性互敬、互享的對話新關係 

任何一位與我交往甚久或是初識的原住民作家、學者及朋友 , 印象當中 , 從 

來沒有碰過其中一位以詼諧或嚴肅的態度向我提及所謂的漢人「原罪」、「贖罪」 

問題 ; 反之 , 在我所認識的原住民朋友當中 , 不少人是排斥或反感聽到漢人當面 

提及「原罪」、「贖罪」的報償對象是專門指涉原住民族的想法或說法 ; 瓦歷斯 • 

諾幹 1989 年 10 月發表於《首都早報》的短論就曾指出 : 

台灣文化之被忽視是所有居住在台灣及認同台灣的全體人民的恥辱印證 , 

當恥辱成為印證而形成「原罪」, 想要試圖消弭「原罪」於無形 , 實當數 

倍於所犯下的錯誤所能彌補。27 

對於瓦歷斯 • 諾幹這位原住民族文學工作者、文化評論者來說 ,「原罪」之 

所以形成的結構性趨力 , 並不完全是在原漢的族群互動關係之內兜轉 , 箇中最主 

要的肇因乃是在於外來的殖民者、統治者對「台灣文化」的鄙夷、忽視及禁錮之 

下 ,「所有居住在台灣」包括漢人、原住民在內的全體人民因為容忍、姑息而形 

而深入展現他的論述意旨 , 留待第二章第一節再做更進一步的詮釋。 

27 

瓦 

11 

斯 • 尤幹 ,《番刀出鞘》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1992 年 12 月初版 , 頁 18。歷 

Fanon 引的所處 

點 , 限於篇幅 , 難以周延

成的恥辱印證。換句話說 , 所謂的「原罪」問題應該被認知為、被理解為既是外 

究的方法研及義定識認的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

來的殖民者、統治者對「認同台灣的全體人民」有原罪 , 也是「所有居住在台灣」 

的各族群坐視「台灣文化之被忽視」的集體心態有原罪。 

另一方面 , 孫大川 1992 年 12 月發表的論文〈原住民文化歷史與心靈世界的 

摹寫 ―― 試論原住民文學的可能〉當中 , 也曾直接回應吳錦發在編選《悲情的山 

林》之時流露的「贖罪」心情指出 : 

對原住民而言 , 問題的關鍵不在「贖罪」本身 , 而在「贖罪」行動背後所 

預示的族群或人際間之「新關係」。這種新關係應率先衝垮宰制關係的主 

奴結構 , 掙脫自戀、自卑的人際情結 , 形成「你我」、「位格對位格」的 

對話關係。只有在這樣一個對話的情境裡 , 我們才能彼此聆聽對方的聲音 

, 進入彼此的生命。28 

直到逐字打出孫大川這段引文的當下時刻 , 我仍然讚嘆他以「新關係」的思 

維取代「原罪」或「贖罪」修辭的見識胸襟 , 他很明確指出原漢關係的歷史互動 

進程允應擺放於有機性、互文性的辯證界面之上 , 原漢之間都應珍惜「原罪」、 

「贖罪」的意識論述背後所透顯的人性悲憫及關懷 , 從而在抵抗並揚棄宰制關 

係、主奴結構的場域之上 , 共同形塑一個超越人為操弄的族族畛域 , 建構「位格 

對位格」的主體性互敬、互享的對話新關係 , 以替新世代的原漢關係、族群對話 

開發新的聲音、新的動能。 

值得注意的是 , 我在此處引述瓦歷斯 • 諾幹、孫大川的文章 , 分別發表在原 

住民運動正熾、原住民文學漸興的年頭 , 這兩位在台灣的原住民族文學創作、文 

化論述領域之中 , 足堪稱為具有代表性的指標人物都在一九八 ○ 年代後期、一九 

九 ○ 年代初期之交 , 憂心觀察到「原罪」、「贖罪」的意識論述 , 已然梗礙了原 

漢之間新關係的開展可能性。心懷良知、悲憫的漢人以「原罪」、「贖罪」意識 

而看待、詮釋或參與原住民的爭取民權運動、文學書寫行動 , 其實卻也在某種形 

式上迫使現今的原住民對於自我主體在歷史現場的思考退回到了定格式、停頓 

化、封箱性的「債權人」框限 , 導致原住民運動、原住民文學的部份參與者在解 

讀歷史上的台灣族群關係之時 , 單面向地以全稱式的視域強調漢人的貪婪侵略 

性、原住民的良善純樸性 , 間接也使得那些心懷良知、悲憫的漢人不得不以「債 

務人」的心情自責 , 既不忍也不敢對原住民運動、原住民文學的若干問題提出反 

省或批判。正是基於如此的憂慮 , 孫大川說 : 

過分醜化漢人或美化原住民 , 反而易於讓我們退回到對立的原點 , 形成新 

28 

孫 

12 

川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 119-120。大

的誤解與隔閡。29 

後台灣原住民族的學形成研究 

因此 , 對我來說 , 身為漢人的研究者在探討原住民運動、原住民文學的相關 

戰 

議題之時 , 固然是會有著類似陳昭瑛所說的「道德情感或道德意志的問題」, 但 

我不認為「原罪」、「贖罪」意識是糾纏於、困擾著這篇博士論文的問題 ; 我更 

不能同意陳昭瑛的說法 , 關於漢人學者在研究原住民議題之時會有「漢族本位」 

、「知識論的困境」云云的問題。事實剛好相反 , 就是因為徹頭徹尾無關乎「 

知識論的困境」問題 , 所以就像 Showalter 所說的 , 非裔美國黑人可以參引、挪 

借各種膚色的學者論述觀點以研究白人的文學書寫 , 台灣的原住民作家及學者當 

然也可以拋開種族、族群的門檻限制或規約而研究漢人的文學書寫 , 那麼漢人學 

者在探討、研究原住民的文學之時 , 又何苦先給自己套上「漢族本位」、「知識 

論的困境」的沉重枷鎖 ? 以 Said 的話來講 , 文化從來就不是「不滲透性的」 

(impermeable), 文化也從不只是「所有權」(ownership) 的問題 , 更不是具 

有絕對的負債者和債主之借貸關係 ,Said 指出 : 

所有文化的歷史是文化採借 (cultural borrowings) 的歷史 …… 各種不同文 

化之間的採用、共通經驗和相互依存的關係 , 這是一個普遍規範。30 

回到本文的論述題旨 , 戰後台灣原住民族文學的形成過程 , 概要以觀 , 相當 

程度是在國族打造意志、族群想像關係底下的「文化滲透 ∕ 抵抗」、「文化採借 

∕ 再造」複合過程的體現 ; 面對如此具有一定歷史重量的研究課題 , 箇中的探析 

進程所將面臨的挑戰或考驗絕對不是「知識論的困境」, 要在學術上拆解殖民歷 

史遺留或殘留的壓迫性、複合式的文化宰制體系及其種種意識型態變體 , 我們除 

了必須時時檢驗自己的概念分析工具、修正自己的研究角色位置 , 另借 Said 的 

話來說 , 更有必要進行廣泛跨越疆界的理論工作 , 以對拆解文化傲慢霸權的知識 

活動展開更大規模的介入 (greater interventionism), 學者們應對原住民族在「認 

同政治」的意義底下施行文化智識的、政治行動的、文學創述工作的歷史狀況、 

社會情境、訴求方法、表述形式及其社會性的影響效應 , 有更專注集中的理解 , 

「其結果將是不再訴諸於無上權威、方法一致、典律性、科學性的中心來尋求共 

同的整體 , 反而是提供彼此之間得以相會、接合的共同場域的機會」31。 

台灣的原住民族在戰後初期漸次湧現的文學表述、書寫景觀 , 時序轉進一九 

九 ○ 年代迄今 , 因著諸多內在的條件、外在的機緣 , 已然躋身於台灣文學研究構 

圖的重點基石之一 ; 惟若深入檢視戰後台灣原住民族文學構成的總體發展脈絡 , 

29 

孫 

大 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 120。 

30 Edward Said.,1994.Culture and Imperalism.New York:Vintage Books.p.217; 

Said 

漢 

13 

, 蔡源林譯 ,《文化與帝國主義》, 台北縣 : 立緒文化公司 ,2001 年初版一刷 , 頁 407。 

31 Edward Said.,1986.“Orientalism Reconsidered,”in Literature,Politics and Theory.Farncis Barker et 

al eds.New York:Methuen.pp.228-229. 

川著 

Edward 考參譯

陳光興主編 ,《文化研究在台灣》, 台北 : 巨流圖書公司 ,2000 年 12 月初版一刷 , 頁 7-25。 

34 Frantz Fanon., Black Skin,White Masks.p.11. 

於 

借用法國社會學家布赫迪厄 (Pierre Bourdieu) 的話來看 , 那是原住民族在「整 

認識、定義及研究的方法的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

個殖民歷史 …… 經濟、政治及文化面向的全方位壓抑 , 都參與了對話」32; 在這 

段長達半甲子之久的時程當中 , 各族的原住民以敘事性的文學表述、書寫形式 , 

做為疏理、尋繹以及復振族群文化、身分認同的策略之用 , 或者是根本無涉於原 

住民文化身分自覺意識的文學作品 , 已在一九八 ○ 年代中期之後的「創作 ∕ 出 

版」、「書寫 ∕ 閱讀」、「研究 ∕ 學位」的文學消費市場、學術研究場域 , 獲得 

一定程度的影響效應確認。面對這股尤其是在一九九 ○ 年代之後集體湧現的、新 

興的文學書寫、學術研究景觀 , 我們一方面好奇 , 另一方面也有必要動員或援引 

相關的歷史認識、理論著述以及訪問調查 , 用以探索「原住民族的文學形成及其 

研究 , 在台灣到底意味著什麼結構性問題。 

?」33 

的 

首先 , 戰後原住民族文學的形成及其研究 , 在台灣究竟「造就」(making) 

了什麼 ? 若就表象以觀 , 答案似乎再明顯不過了 ; 因著對於原住民文學的書寫、 

研究及出版 , 有人從中取得了「作家」的身分頭銜、「官員」的仕進棧道、「學 

者」的學術資格 , 以及博得了關懷少數或弱勢族裔發言權的「出版家」美名 , 他 

們的生命樣態、學術地位、社會評價及在名聲上的、財富上的生產、累積模式 , 

因而有著一定量度的轉變 ; 換句話說 , 對於「原住民族的文學形成及其研究 , 在 

台灣到底意味著什麼 ?」的問題 , 借用 Fanon 的話來說 , 這不只是社會分析的問 

題 , 更是「一個社會診斷的問題」(question of a sociodiagnostic)34。也就是說 , 

戰後的原住民族文學形成及其研究 , 其實不僅是「造就」了書寫者、研究者及出 

版者在社會流動 (social mobility) 層面上的重新構圖 , 相當程度也是在箇中參與 

者的「混合動機情境」(mixed-motive situation) 之下交叉形構的「混合效果模 

式」(mixed-effect model) 當中 , 在在迫使我們對於台灣文學的定義容量、原住 

民的身分認定、文學書寫的影響效應、社會變遷的動力效能 , 以及跨學科的研究 

方法挪引、理論接合模式的等等面向 , 都得隨之因應以重新詮釋。 

如果 , 單以學術上的角度看待戰後台灣原住民族的文學形成 , 那麼 , 本文主 

要的研究目的之一 , 在於揭示戰後台灣原住民族文學的研究不能僅只停留於作者 

論、文本論的靜態分析 , 我們應該也必須探索原住民族文學的書寫者、研究者及 

出版者的「混合動機情境」; 事實上 , 即使是不同世代的原住民在參與文學表述 

、書寫的動機意念上 , 也有各自殊異的內在考量、外在情境 , 不能化約式的等同 

32 Pierre Bourdieu & Loic J.D.Wacquant.,1992. An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago:The 

University of Chicago.p.144. 

33「原住民族文學形成及其研究 , 在台灣到底意味著什麼 ?」的修辭 , 借自學者陳光興〈在台灣到底意味著什麼 ?〉一文標題 ; 不敢掠美 , 特此說明。文中 , 陳光興深入析論「是一個開放多元交錯的場域與符號」, 不宜也不應在台灣的學院內建制化 , 當是做為參與或介入社會運動的辯證觸媒之用 ; 他在文中提出「難道文化研究在台灣只是意味著漢人文化 

14 

究 ?」的批判性反思 , 值得深思。參見陳光興 ,〈文化研究在台灣到底意味著什麼 ?〉, 收研

而論。這篇博士論文更為重要的、根本的研究目的 , 在於嘗試「診斷」戰後台灣 


原住民族的文學及其研究的「意義」(meaning) 何在 ? 要言之 , 對於「戰後台 

灣原住民族的文學形成及其研究 , 到底意味著什麼」的問題 , 除了必須探討「造 

就」的問題 , 也該處理「意義」的問題 ; 對我來說 , 後者的問題意識尤其要緊。 

戰後台灣原住民族的文學形成及其研究的「意義」問題 , 除了涉及到了對於 

戰後台灣社會變遷動能、身分認同多元複雜的認識及解讀 , 另還在於一種新興 

的、接合的、批判的理論系統的動員及生產 , 用以鬆搖、搬動並擴充關於台灣文 

學史、原住民族生命史及其文學的認識界面與定義容量。要言之 , 任何關於戰後 

台灣原住民族文學的研究 , 除了是在探討 1945 年之後參與文學表述、書寫的原 

住民為何、如何經由文學的創作 , 用以描述或再塑原住民的文化認同主體的剝落 

、重返與砌建的過程 , 以及測量社會閱讀的總體效應之外 , 更重要的意義是在要 

求「傳統上對於歷史及文化、文學及認同的認知概念的重新定義」35。 

35 Françoise Lionnet.,1995.“Introduction:Logique Metisses:Cultural Appropriation and Postcolonial 

Representations,”in Postcolonial Representations:Women,Literature,Identity.Ithaca,N.Y:Cornell 

University Press.p.7. 

15

第二節 : 研究回顧及問題意識 

理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

已故的文學評論家唐文標 (1936〜1985) 曾經在他主編的《一九八四台灣小 

說選》序言當中 , 以他一貫犀利的反諷式、批判性文筆指出 : 

文學上台灣的一九八四年是異常寂寞的 …… 今年一九八四年的台灣小說 

給我們什麼呢 ? 我們的閱讀僅是一點小娛樂 , 一些激情 , 一些虛無的放 

棄 , 甚至一些荒謬、諷刺、現代人的無聊等等。36 

回到 1984 年台灣社會的時空背景脈絡 , 那被唐文標批評為商業化、庸俗化 

的文學現象 , 若從原住民族的角度來看 , 自然是以漢人做為構成核心的台北文壇 

那裡幅射而出 , 但他在文中也不忘指出 : 

作家面對的是一個歷史挑戰 , 在這個時刻 , 人將怎樣重建人的尊嚴 , 拒絕 

商業化帶來的庸俗 , 努力把人的先天意義帶出來。37 

對於唐文標來說 ,1984 年及之後的台灣文學或許應該在逸樂的、虛無的、 

庸俗化、商業化的氛圍纏繞底下 , 努力擠出一些能夠「重建人的尊嚴」的文學芽 

胞出來 , 但是若從戰後台灣原住民族的文學形成、發展的建構過程以觀 ,1984 

年無疑是個值得豎立里程碑的指標性年度。 

一、戰後台灣原住民文學發展的關鍵年度 ――1984 年 

1984 年 4 月 , 由多位具有社會主義理念關懷的漢族詩人、小說者、學者及 

出版者共同創刊的《春風》詩叢刊 , 以六頁篇幅的「山地人詩抄」專輯刊登排灣 

族詩人莫那能 ( 漢名 : 曾舜旺 ,1956 年出生 ) 的三首詩作 , 分別是悼念自幼輾 

轉於體力勞動市場卻受騙、傷殘而亡故的同族友人的〈流浪 ―― 致死去的好友「 

撒即有」〉、描述原住民族在台灣歷史上屢屢遭受不同殖民者、統治者施以壓迫、 

奴役及屈辱命運的〈山地人〉, 以及激勵族人奮勇投入族群權利復振行動的〈孬 

36 

唐 

37 

唐 

台 

16 

: 前衛出版社 ,1985 年 2 月初版 , 頁 4、9。文標 ,〈一九八四年的台灣經驗〉, 收於唐文標主編 ,《一九八四台灣小說選》代序 , 頁 10。北

種 , 給你一巴掌〉;《春風》詩叢刊的「山地人詩抄」, 不僅是戰後台灣的現代 


漢語文學刊物首度以專輯的形式刊登原住民的文學創作 , 且在專輯的引言、雜誌 

的編輯後記之中 , 明確指出 : 

我們深信 , 山地文學將是台灣文學未來的希望之一。並且 , 唯有山地文學 

的加入 , 台灣文學才能算是有完整的面貌 …… 山地人的詩篇不僅要豐富詩 

史 , 更且要見證百年來山地人的坎坷命運。這是台灣文學的新聲音 , 是一 

九八四開春的驚雷 …… 冀望山地朋友 , 參與文學工作 , 用文學見證自己的 

命運與歷史。38 

1984 年 9 月 , 第二期的《春風》詩叢刊更名為《春風》叢刊 , 再度以多達 

一百零五頁的篇幅製作「美麗的稻穗 ―― 台灣少數民族神話與傳說」的封面主題 

專輯 , 除了繼續刊登莫那能的兩首詩作 , 分別是鼓舞原住民挺立族群身分戰鬥位 

置的〈如果你是山地人〉, 以及長達二百七十六行的敘事詩〈來 , 乾一杯〉, 另 

有漢人的作家、學者撰寫或編譯的〈阿能的故事〉、〈始祖來源傳說〉、〈馬太 

安阿美族神話與傳說〉、〈台灣原始神話傳說〉、〈魯凱族豐年祭見聞〉、〈黑 

色的悲曲〉、〈藍斯頓 • 休斯作品選〉與〈澳洲的高山族〉等文。 

(1)《春風》叢刊揭示「山地人文學」的形構戰略 

雖然《春風》出版的四期詩叢刊先後遭到當時國民黨政府的警備總部查禁 

39, 

但是仍有漏網之魚的《春風》在少數的文學界人士之間流傳 , 或被更少數的圖書 

館收藏 

40, 即便如此 , 綜觀《春風》第一期、第二期以及第三期的內容 

41, 對於往 

後的原住民文學書寫及研究提供的意義 , 至少有三個面向值得觀察 ; 一是 , 雖然 

當時的《春風》編者是以「山地人詩抄」、「山地文學」等詞界定莫那能的詩作 , 

並未冠以「原住民詩人」或「原住民文學」的修辭 ( 可考的文獻資料顯示 , 台灣 

的文學批評家首度使用「原住民作家」、「原住民文學」等詞 , 應是在客家籍小 

說家吳錦發主編、1987 年 1 月出版的山地小說選《悲情的山林》序言 , 及在 1989 

年 7 月 21〜26 日的《民眾日報》副刊發表的〈論台灣原住民現代文學〉一文 ), 

但是《春風》編者除了明確指出「山地人」的詩篇及文學是構成台灣文學的新聲 

39 

參春 

38《 

40 

我 

》詩叢刊第一期 , 台北 : 春風編委會 ,1984 年 4 月初版 , 頁 45、172。風 

春 

41《 

見林瑞明編 ,〈台灣學史年表〉( 未定稿 ), 收於葉石濤 ,《台灣文學史綱》, 高雄 : 文學界雜誌社 ,1987 年 2 月初 , 頁 347; 另參焦桐 ,《台灣文學的街頭運動 ( 一九七七〜世紀末 )》, 台北 : 時報文化出版公司 ,1998 年 11 月初版一刷 , 頁 278-279。手邊收藏的《春風》叢刊除了第一期、第二期 , 尚 1985 年 2 月出版的第三期、1985 年 7 月出版的第四期 , 書頁均已泛黃 ; 經查 , 圖書館部分僅有國家圖書館收藏《春風》第一期、第 

17 

期 , 惟缺第三期、第四期。風》叢刊第三期除了繼續刊登莫那能的詩作遺憾〉, 另有旅美學者許達然選譯十一首北美印第安人的詩作 , 以及署名「知山」撰寫的〈山地人簡史 ( 一 )〉。二

音 , 並在《春風》叢刊第二期專訪南非女作家葛拉娣 • 湯瑪斯 (Gladys Thomas) 

識、定義及研究的方法認的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

的編者按語指出 ,「我們期盼台灣原住民提起筆 , 寫下歷史的遭遇與苦難 , 寫下 

自身的命運與奮鬥」42, 由此可見 , 所謂「山地文學」的定義 , 至少對於《春風》 

的編輯委員會來說 , 應該是由「台灣原住民提起筆」以「寫下歷史的遭遇與苦難 , 

寫下自身的命運與奮鬥」, 而這也是最早出現關於原住民族文學的定義範疇必須 

扣聯於「身分」及「主題」的論點主張。 

二是 , 關於族群文化身分的認同或構成因為殖民歷史過程的異族通婚而出現 

的含混、交織問題 , 在《春風》叢刊第二期專訪的南非女作家 Thomas, 她的母 

親是愛爾蘭裔的白人 , 父親則是非裔的黑人 , 雖然 Thomas 的膚色白晢 , 但在南 

非政府發給的身分證明上卻註明「有色」(colored) 人種的戳記 , 因為「黑人和 

任何人生的孩子都是有色人種」43, 然而膚色及法令並未影響 Thomas 對她身為 

非裔黑人的種族文化身分認同 , 以及自我確信她的作品屬於「南非黑人文學」、 

「弱小民族文學」的一員 , 但是類似的問題在台灣卻複雜得多 , 至少《春風》的 

編委會在當年透過對 Thomas 的介紹報導 , 箇中可能存在著召喚性的戰略思維 , 

44, 

也就是即使在民法親屬篇第一千零五十九條「子女從父姓」的法令規範底下 

原住民女性嫁給非原住民的男性後生下的所謂「一胞半女 , 他 ( 她 ) 們的 

文學書寫作品也該被視之為「山地人文學」。 

」45 

子 

三是 ,「山地人」透過文學的書寫形式「見證百年來山地人的坎坷命運」, 

那麼在「山地人文學」的形構戰略上 , 不僅可以經由原住民族的神話與傳說以向 

內探尋精神源頭 , 同時也可參照其他國家的原住民族、或者弱勢族群的文化復振 

模式以向外尋求精神結盟。 

(2) 原權會與「原運世代」的文學創作 

另一方面 ,1984 年之所以是影響戰後台灣原住民族文學發展的關鍵年度 , 

除了《春風》叢刊首開現代漢語文學刊物以專輯形式刊登、詮釋原住民的文學創 

作、神話傳說的這個線索之外 , 還有另一個更為重要的決定性構成要件 , 亦即 

44 

這春 

43《 

年 

42《春 

與非原住民結婚所生子女 , 從具原住民身分之父或母之姓或原住民傳統名字者 , 取得原住民身分」。參見行政院原住民族委員會編印 ,《原住民族法規彙編》, 台北 : 行政院原住民族委員會 ,2004 年 12 月出版 , 頁 24。對於原住民以往被官方稱為「山胞」, 若干具有一半血統的原住民作家或者 , 遂 

18 

「一胞半」自嘲 , 例如學者董恕明的父親祖籍浙江、母親是卑南族 , 她在博士論文就以「一胞半」自稱 ; 董恕明 ,《邊緣主體的建構 ―― 台灣當代原住民文學研究》, 東海大學中國文學系博士論文 ,2003 年 1 月 , 未出版 , 頁 204。以 

45 

相 

台北 : 前衛出版社 ,1984 年 9 月初版 , 頁 88。風》叢刊第二期 , 頁 90。 

2001 題在問個 

制定《原住民身分法》後已不存在 , 根據該法第四條第二項規定「原住民

會年月日召開的第二屆第二次會員大會 , 決議更改會名為「台灣原住民族權 

謝世忠在 1985 年的調查 , 原權會的會員已從創會時的 24 人增加到 53 人 , 其中原住民籍據 

會員 39 人 (73.6%), 漢族的會員 14 人 (26.4%); 引自謝世忠 ,《認同的污名 ―― 台灣原住民的族群變遷》, 頁 76。世忠 ,《認同的污名 ―― 台灣原住民族群變遷》, 頁 76。 1985 年正式加入原權會原住民籍會員的學歷背景 , 主要集中在大專院校、神學院的兩大的 

統 , 其中大專及碩士肄或畢業的有 23 人 (43.3%), 神學院 ( 包括玉山神學院、台南神學院、基督書院肄業或畢業的有 17 人 (32.1%); 引自謝世忠《認同污名 ―― 台灣原住民的族群變遷》, 頁 78-79。住民文學的「原運世代」一詞 , 指涉的是在原權會做為原住民運動的主要動源期間 (1984 系 

至 1996 年 ) 曾以文學書寫參與原運的原住民作家 , 他 ( 她 ) 們的出生年代分佈於 1950 年代至 1970 年代之間 , 絕大多數是在部落出生、小學多在鄰近部落生活幅射網絡的學校完成 , 並年 

1984 年 12 月 29 日在台北市的馬偕醫院禮堂成立的「台灣原住民權利促進會」 

究研成形學文的族後戰 

( 以下 , 簡稱原權會 )46, 正式宣告戰後台灣的原住民族文化復振運動 ( 以下 , 

簡稱原住民運動或原運 ) 邁入了泛族群的組織化集體行動 

47。 

成立初期的原權會 , 根據謝世忠的觀點 , 除了是戰後的台灣原住民族「首先 

有組織、有計劃地推動民族運動的泛族群組織 …… 領導『泛原住民運動』的單位」 

48, 並且是在大專院校、神學院系統之內具有公眾演說及書寫能力的原住民族知 

49, 識份子首度集結在一個族群身分意識自覺的行動團體之中 , 主動設定或建構 

社會議題 (social agenda) 並且付諸行動實踐 , 其後又因著一九八 ○ 年代的台灣 

社會民主運動、一九九 ○ 年代初期的世界原住民文化復興運動帶來的反思性、批 

判性的思潮衝擊 , 以及黨禁、報禁陸續解除之後加速撐開了公共領域的言論空間 

、報刊版面的稿源需求、基進學者的社會參與並引進文化研究、後殖民論述、解 

構主義等等歐美學者的思想論述 , 連帶激發了在原權會的內部或是以不同方式參 

與廣義的原運組織的各族原住民知識份子 , 嘗試透過文學的書寫、刊物的創辦 , 

用以展開自我主體的敘事策略 , 企圖尋求族群認同的再發現、文化身分的再建構 

、歷史記憶的重新編整 ; 換句話說 , 也就是在 1984 年的前後 ,「原運世代」的 

文學工作者 

50 

僅奠定了戰後台灣原住民文學構成的基礎 , 進而掀起並帶動了不 

46 

原 

權利促進會」。關於原權會的籌組過程、理念訴求、行動個案以及會員的背景分析 , 謝世忠的 

不 

述有詳細探討 , 參見謝世忠《認同的污名 ―― 台灣原住民的族群變遷》一書的第六章〈 

47 

著 

根 

台灣原住民運動〉及結論 , 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 11 月再版 , 頁 59-108, 以及謝世忠 

48 

泛 

謝 

在 1987 

49 

在 

表於 1987 年第 64 期《中央研究院民族學研究所集刊》的〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與灣為例的初步探討〉一文 , 收錄於謝世忠《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 台北 : 台灣大學出版中心 ,2004 年 5 月初版 , 頁 27-66; 另可參見「原住民族部落工作隊」出版、關曉榮及夏曼 ‧ 藍波安主編的《原住民族》月刊第 3 期 (2000 年 7 月 ), 發 

10 

26 

19-27 的「當代記憶」專題。 

50 

頁 

原 

在都市 ( 台灣或外國接受中學以上教育 , 也都分別經歷了方式不一原住民文化身分自覺過程 , 個人的第一本學作品也在 1984 年至 1996 之間結集出版 , 例如排灣族的馬列亞弗斯 ‧ 莫那能 (1956 年出生 ) 的詩集《美麗的稻穗》在 1989 年出版、達悟族的夏曼 ‧ 藍波安 (1957 

散文八代灣的神話》在 1992 年出版、布農族的拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪 (1960 年出生 ) 第一本小說集《最後的獵人》在 1987 年出版、泰雅族的瓦歷斯 ‧ 諾幹 (1961 年出生 ) 

一本散文集《永遠的部落》在 1990 年出版、泰雅族的娃利斯 ‧ 羅干 (1967 年出生 ) 的小說集《泰雅腳蹤》在 1991 年出版、排灣族的利格拉樂 ‧ 阿烏 (1969 年出生 ) 第一本散文集《誰來穿我織的美麗衣裳》在 1996 年出版。第

同世代的原住民以漢語、族語或混語參與文學書寫的浪潮。 


1984 年乃是戰後台灣原住民族文學發展歷程的關鍵年度 , 另在謝世忠看來 

第 

,1993 年「山海文化」雜誌社的成立及《山海文化雙月刊》的創辦 , 則是標誌 

著戰後台灣原住民族的文學表述、書寫及論述進入「文學建構運動」的境域 

51。 

整體來看 ,「山海文化」雜誌社在「文學建構運動」的角色作為上 , 主要表現在 

串連並擴展原住民族文學的書寫梯隊、灌輸原住民族文學的理論內涵、籌辦原住 

民族文學獎、編選原住民族漢語文學選集及日譯、舉辦跨國性的原住民族文學研 

討會、推動台灣原住民族文學國際交流的六大面向 ; 關於「山海文化」雜誌社及 

《山海文化雙月刊》在戰後台灣原住民「文學建構運動」的角色功能及意義 , 留 

待第四章的第五節深入探論。 

概觀之 , 戰後初期迄今 , 各族的原住民文學工作者或隱或顯、直接或間接、 

有意或無意識地以敘事性的文學表述、吟唱、書寫及演示的形式 , 做為耙梳、整 

理、尋覓與復振族群文化、身分認同的策略之用 , 以及根本可能無涉乎原住民身 

分意識自覺、族群文化復振的文學作品 , 已在多項文學獎獲得名次、或被選入年 

度文學選集或讀本 , 以及國高中的國文科教科書之內 , 這些現象在在顯示原住民 

族的文學創作確實已在一九九 ○ 年代之後的「創作 ∕ 出版」、「書寫 ∕ 閱讀」、 

「研究 ∕ 學位」的文學消費市場、學術研究場域之中 , 引起一定程度的閱讀興趣 

及研究趨勢。尤其是在 2000 年之後的原住民族文學表述、書寫的「作者」形成 

模式以及閱聽受眾的「讀者」類型板塊 , 逐漸地向童話、繪本、視訊、影音及數 

位化空間移動、拓展的現象 , 也就同時意味著對於戰後台灣原住民族文學的研究 

, 除了賡續既有關於文本分析、作者研究範疇之內的認同政治、文化抵抗、歷史 

記憶、再現敘事、離散書寫的等等觀照範疇之外 , 更需一併探討在被擺置於商業 

性的生產、展演、流通、消費的文化經濟市場機制底下 , 原住民族文學及作者可 

能出現的內在肌理、外在形貌的諸多變體。 

根據巴蘇亞 • 博伊哲努的研究 ,「台灣原住民的文學依其形成、傳播的方式 

以及創作的目的等因素加以區別 , 有口傳文學及作家文學兩種」52, 他的觀點無 

疑一方面擴充了台灣原住民族文學的定義容量 , 另一方面也對以往關於戰後台灣 

原住民族文學形成的定年說法、研究取樣偏重於一九八 ○ 年代原運之後的詮釋傾 

向 , 做了認識論的翻轉 ; 對於巴蘇亞 • 博伊哲努來說 , 戰後台灣原住民族文學形 

成的研究 , 不能忽略包括卑南族的巴恩 • 斗魯 (Pang Ter, 漢名 : 陳實 ,1901〜 

51 

謝 

52 

巴 

世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 收於《聯合報》副刊編輯 ,《台灣新文學發展重大事件論文集》, 台南市 : 國家台灣文學館 ,2004 年 12 月出版 , 頁 175-212。 

20 

,〈原住民文學發展的幾回轉折 ―― 由日據時期以迄現在的觀察〉, 收於巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《思考原住民》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 9 月初版第一刷 , 頁 131。

ズオ;Yata 

一生」, 並被國民黨政府委派為吳鳳鄉 ( 今阿里山鄉 ) 鄉長 ,1951 年遭台灣省保安司令部指 

Kazuo),1930 

涉嫌「山族匪諜湯守仁等叛亂案」,1952 年遭逮捕 ,1954 年被判「匪諜叛亂罪」槍決。關於吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那的生平詳細事蹟 , 可參見陳素貞撰寫的〈我為什麼要寫高一生 : 詳敘結緣和追蹤的過程〉、〈高山哲人其萎 ―― 原住民在白色恐怖時代的一幕悲劇〉、〈高一生的背景資料〉、〈高生與鄒族人參與二二八事件始末〉、〈獄中書信點點滴滴訴真情〉、〈力控 

宿命的高一生 ―― 高一生的原住民自治區論犯了叛亂罪〉、〈冤情告白〉等文 , 均載於《台灣文藝》新生版第一期、第二期 ,1994 年 2 月出版 ; 范燕秋 ,〈倡議自治 ‧ 族群導師 ―― 吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那〉, 收於《島國顯影》三輯 , 台北 : 創意力文化公司 ,1997 年 6 月初版 , 頁 300-339; 浦忠成 ,〈帶領鄒族現代化的第一人 ―― 高一生 ( 吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那 )〉, 收搏 

(Bali 鍾 Wakas)〉、 

Yatauyogana Study Group), 同 

56 

選集」, 以及孫民英撰〈陸森寶年表〉, 收於《台東縣史 : 人物篇》, 頁 71-72。巴品作 

1973)53、鄒族的吾雍 • 雅達烏猶卡那 (Uongu Yatauyogana, 漢名 : 高一生 ,1908 


〜1954)54、卑南族的巴力 • 哇歌斯 (Bali Wakas, 漢名 : 陸森寶 ,1909〜1988) 

等人在日治時期、戰後初期以族語或日語創作、發表的歌詩、短文以及在部落 

55 

進行的傳統歌謠、口傳文學的調查採錄 , 無疑已在一九六 ○ 年代之後漸興的原住 

民作家文學奠定了先行者、開創者的精神位格 ,「如果環境允許 , 他們在文學的 

成就可能不必讓今人」56。 

再者 , 在以漢語書寫為主要景觀 , 間而佐以族語、混語進行文學書寫的原住 

民作家文學的世代脈絡之中 , 我已嘗試論證 1984 年乃是戰後台灣原住民族文學 

53 

巴 

54 

吾 

‧ 斗魯 ,1901 年出生於台東的卑南族知本部落 , 日名字為「川村實」,1918 年就讀台灣總督府國語學校師範部乙科 (1919 年改制為台北師範學校 ),1922 年畢業後任教太麻里公學校 ,1924 轉任知本公學校訓導 , 戰後 1945 年擔任知本國校長 ,1946 年更改漢名為「陳實」,1950 年官派縣議會議員 ,1952 年擔任卑南鄉大南國校校長 ,1955 年退休後投入部恩 

史整理及歌詩創作 ,1973 病逝。有關巴恩 ‧ 斗魯的生平事蹟及詞曲作品可參見孫民英撰〈陳實 (1901-1973)〉, 收於施添福總編纂 ,《台東縣史 : 人物篇》, 台東 : 台東縣政府文化局 ,2001 年 11 月出版 , 頁 69-70; 另可參見林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 台東 : 國立灣史前文化博物館 ,2003 年 11 月初版。另外 , 巴恩 ‧ 斗魯的落 

名是我根據他的日語族名「パントル」而漢譯 , 特此說明。雍 ‧ 雅達烏猶卡那 ,1908 出生於阿里山的鄒族部落 , 日本名字為「矢多一生」(ヤタカ年台南師範學校畢業 , 旋即返鄉任教 ,1945 年戰後更改漢名為「高譯 

55 

巴 

莊明總策劃 , 詹素娟浦忠成等撰文 ,《灣放輕鬆 5: 原住民》, 台北 : 遠流出版公司 ,2001 年 7 月初版一刷 , 頁 138-143、巴蘇亞 . 博伊哲努 ( 浦忠成 ) 編撰 ,《政治與文藝交纏的生命 : 高山自治先覺者一生傳記》, 台北 : 文建會 ,2006 年 9 月初版。另外 , 日本的天理大學國際文化學部教授下村作次郎在 2005 年 7 月結合台灣的鄒族學者浦忠、馬場美於 

」(Uongu 

永 

Yatayongana, 漢名高美英 , 吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那的么女 , 父親被捕時她只有八個月大 )、日本學者內川千裕、魚住悅子塚本善也、橋本恭子、森田健嗣等人 , 共同成立「高一生 ( 矢多一生 ) 研究會時在 2005 年 7 月 5 日創刊會誌《高一生 ( 矢多一 ) 研究》, 同年 10 月 31 日發行研究會誌第 2 號 , 有系統地蒐集、研究英 (Paitsu 雅達烏猶卡那生前創作的文稿、歌詩等史料。力 ‧ 哇歌斯 ,1909 年出生於台東的卑南族部落南王村 , 日本名字為「森寶一郎」,1927 年雍吾 

21 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《思考原住民》, 頁 156。蘇 

寶肇政〈卑南歌聲 ―― 懷念卑南族曲家陸森寶先生〉以及阿道 ‧ 巴辣夫〈卑南族的心靈之歌〉、〈巴力 ‧ 哇歌斯 ―― 一代民歌作家〉、〈陸森寶 ( 巴力 ‧ 哇歌斯 ) 森 

森寶 ―― 唱「懷念年祭」, 憶已逝的卑南民歌作家〉、〈懷念年祭 ―― 紀念卑南族民歌作家陸 

入台南師範學校 ,1933 年畢業後任教於台東新港公學校 , 戰後的 1947 年擔任台東農校的音樂、體育老師 ,1988 年去世。有關巴力 ‧ 哇歌斯的生平事蹟及詞曲作品可參見胡台麗〈陸考 

生創作民歌表〉, 均收錄於吳錦發編 ,《原舞者》,1993 年 6 月初版 , 頁 130-162; 另可參見胡台麗 ,《文化展演與台灣原住民》, 頁 525-559 所附的「卑南族民歌作家陸森寶 (Bali Wakas) 先

深思。58 

發展的關鍵年度 , 另據謝世忠的研究 ,1993 年《山海文化》創刊則是戰後台灣 

義及研究的方法定、識認的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

原住民族的文學書寫航向「文學建構運動」的轉折點 , 至於 2000 年之後原住民 

族的文學書寫類型更是逐漸地向童話、繪本、影視及網路數位化的領域轉進 , 箇 

中歷程以不同的文學表現形式而參與書寫的原住民作家「根據相關出版資料 , 原 

住民族籍作者已逾 300 人 , 以台灣原住民族整體人口而言 , 不可謂少」57( 其中 

已出版個人文集 , 或是較具代表性的原住民作家出生年別、族別及其著作 , 參見 

本章附錄一、附錄二 )。 

二、關於「台灣文學」與「原住民文學」關係的跨世紀論戰 

在有關於戰後台灣原住民族文學的研究上 , 巴蘇亞 • 博伊哲努曾在 1996 年 

憂慮指出 : 

原住民族文學作者人數及其所累積的漢文作品數量 , 甚至其所能突顯的內 

容與形式上的特質 , 為這樣尚在成長茁壯的文學進行定位與界義 , 其實稍 

嫌匆忙 ; 而且 , 對於剛剛才形成 , 還沒有一套足以掌握的傳統與脈絡 , 對 

於這樣的文學現象有沒有必要進行嚴格分類與定型化的處理 , 這些都值得 

事實上 , 戰後台灣「已逾 300 人」的原住民籍作家以不同的表現形式參與文 

學的表述及書寫 , 單以這段陳述來看 , 就已顯示戰後台灣原住民族的文學充分具 

備了學術研究的價值 , 箇中的犖犖大者如「已逾 300 人」的原住民籍作家各自擁 

有不同的出身背景、生命經驗及社會位置 , 因而他們的文學表述形式、書寫動機 

及認同模式也就互有殊異 , 書寫實踐而形構的文本效力、閱讀張力也就自然會有 

強度不一的外在效應 , 這些都是值得深入探討的議題之一 ; 再者 , 自從巴蘇亞 • 

博伊哲努在 1994 年以題為《台灣鄒族神話研究》的學術論文取得博士學位 , 並 

迄 

在 1996 年出版 

59 

今 , 台灣各個大學的相關科系研究生以原住民族的口傳文學、 

57 

巴 

58 

巴 

59 

巴 

),〈〉,《中外文學》第 34 卷第 4 期 , 2005 年 9 月 , 頁 171-192, 引見頁 190。收於浦忠成 ,《被遺忘的聖域 : 原住民神話、歷史與文學追溯》, 北 : 五南出版公司 ,2007 年 1 月初一版 , 頁 485。 

( 浦忠成 ),〈什麼是原住民族文學〉, 收於浦忠成 ,《被遺忘的聖域 : 原住民神話、歷史與文學的追溯》, 頁 476。事實上 , 巴蘇亞 ‧ 博伊哲努在 2005 年 9 月發表的〈什麼是原住民族文學〉, 主要是在檢視、回應並修正他在 1996 年 10 月發表於《文學台灣》第 20 期論文〈台灣原住民文學概述〉當中提出原住民創作文學能否持續穩定發展的九項 

22 

客觀條件 ; 換句話說 , 他的憂慮是在 1996 年 , 如今的憂慮強度或許已然不似當年。蘇亞 ‧ 伊哲努在 1994 年完成的博士論文《台灣鄒族神話研究》, 允為戰後台灣第一位原住民籍的博士研究生以本族神話傳說做為研究主題的學位論文 , 隨後在 1996 年 6 月將論文章主

作家文學及周邊關聯議題做為研究主題的博碩士學位論文 , 初步統計至少超過 


40 本以上 , 其中絕大多數是集中在 2000 年之後撰寫完成 ( 參見附錄三 ), 這些 

現象及數據無不印證了日本學者下村作次郎在 2005 年 9 月發表的一篇論文所言 

,「台灣原住民文學在台灣的文學範疇中獲得不可動搖的地位 , 進一步成為一門 

專門的學問被廣泛地多方討論」60。 

換句話說 , 一九九 ○ 年代之後 , 戰後台灣原住民族的文學書寫化現象 , 逐 

漸受到學者以學術研究的規格、田野調查的方式 , 並且援引少數論述、後殖民理 

論、文化研究的學說觀點 , 針對原住民文學的定義、書寫的語文、原住民文學與 

台灣文學的關係進行多方位的辯證探討 ; 研究戰後台灣原住民文學的學者人數頗 

多 , 且其著述的論點分歧 , 此處僅只摘要並扣緊於本文的問題意識而談。 

(1) 日本學者率先投入戰後台灣原住民文學的學術研究 

現有的文獻資料顯示 , 一九九 ○ 年代初期開始著手研究戰後台灣原住民族 

文學 , 並在學術性期刊發表論文的學者 , 乃是下村作次郎、岡崎郁子這兩位日本 

學者 , 至於稍晚加入研究行列的台灣學者又多集中於歷史學、社會學及比較文學 

系統的研究領域。這裡有兩個現象值得注意 , 一是在日本學者方面 , 同為 1949 

年出生的下村作次郎、岡崎郁子 , 兩人的學術師承、研究生涯不僅都與台灣文學 

的關係密切 

61, 並且甚早就有關懷弱小民族、弱勢族群的左翼意識啟蒙 

62, 因此下 

村作次郎、岡崎郁子的投入研究戰後台灣的原住民族文學 , 並不完全是出自於學 

術上的研究興趣 , 毋寧說是黏著於己身的關懷弱小民族、弱勢族群的理念信仰的 

投射及實踐 ; 二是在台灣學者方面 , 初始展現的理論援引、研究取徑就不把戰後 

60 

下 

61 

根 

略為濃縮後交由晨星出版社以書名《庫巴之火 ―― 台灣鄒族部落神話》出版 , 此書也是第一本探討戰後族口傳文學而出版的學位論文。村作次郎 ,〈日本における台灣原住民 ―― 翻譯、出版研究論文、學、シンポジュ―ム―〉( 台灣原住民文學在日本 ―― 翻譯、出版、學術論文、學會、研討會 ),「山節 

的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」,2005 年 9 月 2 日〜4 日 , 頁 224-242, 引文見頁 226。據下村作次郎的自述 , 帶領他進入台灣文學研究領域的啟蒙老師即是已退休的天理大學教海 

62 

在 

塚本照和 , 下村作次郎曾在 1980〜1982 年以交換教授身分來台擔任文化大學日文系教師 , 另在 2001〜2002 年來台擔任成功大學台灣文學研究所客座教授。岡崎郁子在 1973〜1978 年為台灣大學中文研究所留學生 , 碩士論文指導教授即是已故的台灣文學研究先軀者之一的黃得時。關於下村作次郎、岡崎郁子與台灣文學的關係淵源 , 參見下村作次郎著 , 邱振瑞譯 ,《從授 

文學讀台灣》, 台北 : 前衛出版社 ,1997 2 月初版第一刷 ; 岡崎郁子著 , 葉迪鄭清文、涂翠花譯 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 台北 : 前衛出版社 ,1997 年 1 月初版第一刷。 

下村作次郎的聚會時 , 多次聽到他趁著酒興講述自己在 1970 年代就讀大學、研究所期間參與日學生運動精彩故事 , 他在 1980 年以交換教授身分來台任教時 , 行李當中就偷偷夾帶了兩本塗掉書名《魯迅日記》, 參見下村作次郎 ,《從文讀台灣》, 頁 449。岡崎郁子 

23 

高中時期就已耽讀日本的普羅文學 , 來台留學後開始閱讀陳若曦、王拓、陳映真及黃春明的小說 , 反而是同班的台灣同學「都對那些小說沒有興趣 , 台灣學生會露出厭惡的臉孔」, 參見岡崎郁子 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 頁 8-9。在

台灣的原住民族文學視之為單純的、靜態的文學現象 , 而是在歷史動態性的、社 

究方法研及義定、識認的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

會辯證性的關係底下逼顯而出的文化抵抗 , 因此在研究的對象上、分析的方法上 

並不特別鎖定於個別的、微觀的原住民作家及其文本 , 著重的是以少數論述、後 

殖民理論、文化研究、解構主義的學說角度詮釋、探討原住民族的文學表述、書 

寫及其文本能對散居於都市的、部落的各個族群產生多少的社會對話關係 , 換句 

話說 , 原住民族的文學表述、書寫產品並不是停留於僅供閱讀消費的文學容器之 

內 , 同時還是供應各個族群進行集體的社會學習及反思的載具觸媒。 

回到戰後台灣原住民族文學的研究脈絡來看 , 下村作次郎 1992 年 1 月發表 

於《天理台灣研究會年報》第一期的〈トパス•タナピマ的文學〉( 拓拔斯 • 塔 

瑪匹瑪的文學 ), 根據現有的文獻顯示 , 允為發表於學術性期刊研究戰後台灣原 

住民文學的第一篇的論文 

63; 下村作次郎自述他的這篇論文書寫動機 , 主要是以 

戰後出生的日本新生代學者對於當年的殖民地台灣懷抱著贖罪心情、學習態度 , 

透過拓拔斯 • 塔瑪匹瑪的文學作品介紹 , 以向一九九 ○ 年代日本的台灣研究學 

界闡述台灣社會因為原住民族文學的出現而有巨大變化 , 已然使得台灣不再是 

個「陌生的國度」64。岡崎郁子在 1992 年 3 月發表於《吉備國際大學研究紀要》 

第二期的〈非漢族の台灣文學 ―― 拓拔斯〉65, 如同下村作次郎的〈トパス•タ 

ナピマ的文學〉, 岡崎郁子也是以拓拔斯 • 塔瑪匹瑪的成長經驗、文學作品及創 

作過程做為研究對象 ; 一如研究台灣的前行代、同世代的日本學者 , 岡崎郁子對 

待戰後台灣原住民族文學的研究態度也是在親自踏勘、調查訪問之後 , 才能或者 

說才敢進行嚴謹的學術論述 , 她在撰寫論文之前曾經多次訪問拓拔斯 • 塔瑪匹 

瑪 , 並且親自拜訪他在南投縣信義鄉的部落家屋與家人。岡崎郁子的研究方法及 

倫理 , 以今觀昔 , 無疑是值得參考並學習的典範 , 因為確實是有若干研究原住民 

族文學的台灣學者自限於文本的分析解讀、自閉於理論堆砌的學術框架 , 卻不認 

得迎面走來的人正是研究的對象。 

在〈非漢族の台灣文學 ―― 拓拔斯〉的論述當中 , 岡崎郁子拋出了兩組至今 

依然未有定論的問題意識 , 一個是關於原住民文學的定義問題 , 另一個則是原住 

民文學與台灣文學之間的關係界定問題 , 然而她自己的回應論點之間卻是扞格 

矛盾的。在前者 , 岡崎郁子以文化差異性、族群身分意識的角度確認 : 

63 

下 

村作次郎的論文〈トパス‧タナピマ的文學〉在 1992 年 1 月發表之前 , 吳錦發已在 1989 年 

64 

下 

65 

岡 

7 月 21〜26 日的《眾日報》副刊連載〈論台灣原住民現代文〉, 惟因《民眾日報》副刊並非學術性期刊 , 吳錦發的論述亦為通論性質因此在我看來 , 下村作次郎〈トパス‧ タナピマ的文學〉允為研究戰後台灣原住民學的第一篇發表於學術性期刊的論文 , 但是吳錦發的〈論台灣原住民現代文學〉仍在戰後台灣原住民族文學的研究上 , 具有相當重要的指標性文獻價值。 

作次郎〈トパス‧タナピマ文學〉一文 , 現已節譯為〈台灣原住民文學序論〉, 收錄於下村作次郎 ,《從文學讀台灣》, 頁 244-278。崎郁子 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 頁 271-335。村

就原住民作家的作品來看 , 和漢族在文化與社會背景全然不同的關係 , 以 


北京語的表現和思考方法也是不同本質的 , 在台灣文學中形成一種特定。 

在這個意義上 , 稱為原住民文學的領域確實是可以成立的 …… 他們仍保持 

著原住民的意識 , 我想是該稱為「原住民文學」的。66 

惟在論及原住民文學與台灣文學之間的關係界定問題時 , 她又放棄以文化差 

異性的觀點定義原住民文學 , 改以族群和解的共存角度認為 : 

本來我就覺得沒有必要區別台語文學、客家文學、原住民文學的。將一切 

總稱為台灣文學就行了。因為作家們 , 不問外省人 , 本省人和原住民都各 

有對其出身的認同 (identity), 但比之於它 , 對台灣的社會、政治、文化 

的環境也擁有共同的認同。67 

岡崎郁子宣稱台灣各個族群的住民對於台灣的社會、政治、文化「擁有共同 

的認同」, 觀諸於經驗事實 , 恐怕是出自於善意卻又未免天真的論斷 , 也正是因 

為沒有建立起對於台灣的共同認同 , 致使台灣在社會、政治、文化上的論辯、吵 

罵乃至於鬥爭的現象紛擾至今。對於岡崎郁子如是的論斷說法 , 此處存而不論 , 

然而她的這篇論文卻已捲入了纏繞於台灣文學研究學圈關於「台灣文學」與「原 

住民文學」關係屬性的詮釋之爭。 

如前所述 , 吳錦發是首度使用「原住民作家」、「原住民文學」等詞語的台 

灣文學批評家 , 他在 1989 年 7 月 21〜26 日《民眾日報》副刊連載發表的〈論台 

灣原住民現代文學〉一文當中 , 以正面的態度肯定原住民族的文學表現價值 ,「 

台灣文學有這批作品的加入 , 在意義上才能成為周延的文學」68; 文中 , 吳錦發 

注意到了原住民文學以母語書寫的必要性問題 , 期勉「原住民作家有必要發展出 

他們自己的書面語」, 卻因其中一段的文句修辭「台灣現代原住民文學是台灣文 

學中新興的一個支派」, 意外觸發一場至少延燒到 2000 年之後的跨世紀論戰火 

苗 , 亦即關於原住民族文學的主體性界定、構造、範疇及與台灣文學關係屬性定 

位的詮釋之爭 

69。 

66 

67 

68 岡崎郁子 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 頁 272。轉引自瓦歷斯 ․ 尤幹 ,《番刀出鞘》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1992 年 12 月初版 , 引文見頁 127、 

69 

吳 132。 

錦發的「支派說」, 按其文脈 , 並無貶抑原住民族學主體性意 , 但卻觸發了原住民文學與台灣文學關係屬性定位的詮釋爭論 , 雖無論戰之名 , 卻有戰之實 ; 相關的學者論文可參考 : 齊隆壬民族誌正文 -- 台灣原住民文的書寫和種族論述〉, 馮品佳 ,《重劃疆界 : 外國文學研究在台灣》, 新竹交通大外文系 ,1999 5 一 , 頁 185-197; 瓦歷斯 ․ 諾幹 ,〈關於台灣原住民族現代的幾點思考〉, 收於周英雄、劉紀蕙編 ,《書寫台 

25 

-- 文學史、後殖民與現代》, 北 : 麥田出版公司 ,2000 年 4 月初版一刷 , 頁 101-119; 廖咸浩 ,〈「漢」夜未可懼 , 何不持炬遊 ?: 原住民的新文化述〉, 收於何寄澎主編 ,《文化、認同、社會變遷 -- 戰後五十年台灣文學國際學術研討會論文集》, 台北 : 行政院文建會 , 灣

(2) 論戰的兩條軸線 : 共構入史論 vs. 自築入史論 

一章 : 現象的描述 ‧ 概念析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法 

拱塑這場論戰構圖的總體論述脈絡 , 概括地說 , 是由兩條時而交集、時而平 

第 

行的軸線構成 ; 其中的一條脈絡 , 我以「共構入史論」(co-formative historiography 

) 名之 , 犖犖大者的論述烽線 , 主要幅射自葉石濤、彭瑞金、孫大川及岡崎郁子 

等人的相關著述之中 ; 論者以為 , 在「共構入史」的文學邀請、結盟架構之下 , 

確認台灣文學、原住民文學的關係屬性當是「接合的」(articulate) 相互涵攝 , 

例如彭瑞金指出 , 現階段的台灣文學本土化論述 , 事實上是以台灣認同、土地關 

懷為終極價值的立基所在 , 有人類就有文學的觀念 , 與原住民作家所推展的原住 

民文學的終極理想 , 並非敵對的 ; 彭瑞金強調 : 

由於歷史的因素 , 原住民文學可以弱勢自居 , 若因此自外於「台灣文學」, 

恐怕將難以走出迷霧。70 

相對於「共構入史論」的另一條脈絡 , 我以「自築入史論」(self-constituted 

historiography) 喻之 , 箇中的主要論述意旨 , 展現在齊隆壬、瓦歷斯 ․ 諾幹、巴 

蘇亞 • 博伊哲努相關著述當中 ; 有別於「共構入史論」跨越族群的邊線 , 優先強 

調文學奮戰位置的屬性相近、共同定義「台灣文學史」的主體構造 , 而對原住民 

文學發出邀請函、締盟書以發振台灣認同、土地關懷的文學終極價值 ,「自築入 

史論」則是將原住民文學放在整個原住民文化復振運動的範疇脈絡之中去理解 , 

正如巴蘇亞 • 博伊哲努所言 : 

在「爭取政治參與」、「正名」、「還我土地」等運動的推動中 , 文學創 

作成為原住民表達其沉重悲傷及嚴肅目標的重要方式。71 

在主張「自築入史論」的學者看來 , 原住民的文學創作並不只是為了圖取「 

文學終極價值」, 文學乃是做為原住民主體身分的自我療癒、自我構築之用 ; 原 

住民的文學書寫所要凝視的歷史對象 , 在於原住民族的主體剝落與重返的過程 , 

而非掛懷於是否融入「台灣文學史」的主體構造。 

原住民文學與台灣文學的關係屬性定位的「共構入史論」、「自築入史論」 

交鋒脈絡 , 略事整理之後 , 或許可以發現雙方對於文學史主體性的界定、構造以 

70 

彭 

71 

巴 

2000 年 6 月初版 , 頁 339-361; 巴蘇亞 • 博伊哲努 ,〈什麼是原住民族文學〉等文。 

26 

金 ,《驅除迷霧、找回祖靈 -- 台灣文學論文集》, 高雄 : 春暉出版社 ,2000 年 5 月初版第一刷 , 頁 248。蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《思考原住民》, 頁 133。瑞

及範疇的標識 , 文學書寫的策略、作用以及願景的認知 , 相當程度是以不同的問 


題意識架構去認識、去思考問題 , 連帶導衍而出了對問題的解釋、解決的方案不 

同 ;「共構入史論」的認知前提在以台灣主體性 (Subjectivity) 兼容多種族的主 

體 (multi-racial subject), 邀請原住民文學共同參與「台灣文學史」的構築工事 , 

藉以喚起多元對話、眾聲鳴唱的「多種族風貌的台灣文學」72; 相對於「共構入 

史論」以「多元發生」(polygenesis) 的角度定義「台灣文學史」的構成 ,「自 

築入史論」則以原住民族遭受不同殖民者、統治者的文化控制施用 , 主體性的認 

同線索已然離異、剝落甚至斷裂的歷史事實 , 因此基於未先療傷、如何上陣的認 

知前提 , 而把原住民族文學的歷史作為優位性 , 交付在原住民運動對於族群主體 

性 (ethnical Subjectivity) 的重新辨認、集體復振之上。 

(3) 共構入史論 : 歷史和解、家族相似 

進一步來看 , 葉石濤、彭瑞金、孫大川、岡崎郁子等學者基於一九八 ○ 年代 

中期湧現的原住民族文學肇生於原住民運動 , 而原住民的族群認同、文化復振運 

動又是抽胚於台灣民權運動的歷史脈絡認知 , 因而確認原住民文學與台灣文學的 

關係屬性是「共構入史」, 例如孫大川在 1993 年發表的論文〈原住民文學的困 

境 ―― 黃昏或黎明〉就曾援引奧地利籍的哲學家維根斯坦 (Ludwig Wittgenstein) 

提出的「家族相似」(family resemblances) 概念指出 , 原住民運動或原住民文 

學書寫的努力 , 可以說是一項邀請 , 使得台灣一切主體性的建構能從「我」與「他」 

的對立 , 轉而朝向相互交談、對話的「你我關係」之中 , 孫大川認為 , 原住民的 

文學書寫者應該跳脫「種族本質論」的迷思 , 並在不同的脈絡進行不同的連結 , 

以能構成不同的新義 , 基於「文學邀請」的認知而共同參與台灣文學主體性建構 

的「家族串連」, 如此一來「原住民跨越黃昏朝向黎明的可能性問題 , 便可以做 

完全不同的思考」73; 前引岡崎郁子提出「沒有必要區別台語文學、客家文學、 

原住民文學的。將一切總稱為台灣文學就行了」的主張 , 無疑也是以歷史和解、 

共構入史的角度看待原住民文學與台灣文學之間的關係屬性。 

(4) 自築入史論 : 建構原住民視域的文學主體性 

72 

葉 

73 

孫 

石濤在 1994 年首度提出「開拓多種族風貌的台灣文學」, 他賡續黃得時在日治時期發表〈台灣文學史序說〉的觀點 , 主張文學應該是由共同生活在台灣的「南島語族的山地原住民九族、平埔九族、閩南人、客家人以及外省人」這五個種族共同建構 ; 葉石濤 ,〈開拓多種族風貌的台灣〉, 原載《文學台灣》第九期 (1994 年 1 月 ), 頁 10-14, 收錄於葉石濤 ,《展望灣文學》, 台北 : 九歌出版社 ,1994 年 8 月初版 , 頁 19-25, 引文見頁 20。 

27 

川 ,〈原住民文學的困境 ―― 黃昏或黎明〉,《山海文化》雙月刊創刊號 ,1993 年 11 月 , 頁 97-105, 引文見頁 104; 收錄於孫大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 月初版 , 頁 142-162, 引文見頁 159。大

孫大川、岡崎郁子以「家族相似」、「歷史和解」的立場觀點而提出的「共 

定義及研究方法、識認成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

構入史論」, 受到學者齊隆壬、泰雅族作家瓦歷斯 • 諾幹的質疑批判 ; 齊隆壬在 

討論原住民文學如何可能成為一種新的「民族誌」(ethnography) 的論文〈民族 

誌與正文 ―― 台灣原住民文學的書寫和種族論述〉指出 , 對於種族身分一再受到 

殖民統治權力操弄、改造而改變的原住民而言 , 孫大川提出「家族相似」的文學 

邀請說法「幾乎找不到」、「渺然不可觸及」, 齊隆壬在詳細閱讀莫那能的詩、 

拓拔斯 • 塔瑪匹瑪的小說 , 夏曼 • 藍波安的散文 , 以及瓦歷斯 • 諾幹的報導文學 

之後指出 , 原住民作家的文本書寫實踐 , 不只是揭露了種族的差異和壓迫歧視 , 

更是深一層顯示原住民文本書寫跨越邊界的可能 , 並以多音形式展現了原住民族 

的主體性建構與抗拒痕跡 , 這是「歷史的他者和凝視的對象 , 已有準備進入歷史 

主體位置的願望」74; 另一方面 , 對於「共構入史論」質疑、批判最力者當屬瓦 

歷斯 • 諾幹 , 他在 1998 年 4 月接受中華民國比較文學學會、美國哥倫比亞大學 

的邀請 , 前往紐約參加「書寫台灣 : 文學史、後殖民與後現代」研討會宣讀的論 

文〈關於台灣原住民族現代文學的幾點思考〉當中 , 質疑孫大川「從文字、語言 

可以是『家族相似』的文學邀請 , 不過是體現了損益原住民文學主體性的哲學姿 

態 ; 葉石濤將原住民文學納編台灣文學 , 則掉入『融合』的陷阱之中」, 瓦歷斯 • 

諾幹以「自築入史」的角度指出「強調原住民文學『自治區』的概念 , 不過是建 

立原住民視域的基礎 , 也是在這個基礎之上 , 原住民文學敘述體的發言策略才得 

以實現 , 原住民文學在擁有自決權下 , 才具備真理性的特質」75。 

針對「共構入史論」、「自築入史論」的論爭交鋒 , 期間雖有學者倡導「遺 

忘入史論」以圖平議 , 惟未觸及論戰源起的真正核心 , 例如學者彭小妍擔心原住 

民文學在建構族群文化、爭取族群權益的同時 , 可能導致「族群衝突、動搖國族 

的『危險』」, 她希望原住民的文學工作者重新思考法國的歷史學家雷南 (Eenest 

Renan, 彭小妍譯為「何農」) 提出的遺忘論 , 亦即「遺忘族群母語、傳統、建 

國歷史 , 選擇認同國族」; 彭小妍提出的「認同國族」之說 , 顯然是以中華民族 

主義為意識張本 , 她建議原住民的文學工作者「承接中國的五四文學 , 以現代文 

學史和白話文的發展為背景」、「豐富漢語 , 表現族群想像力和傳統文化特長 , 

發展不可限量」76; 彭小妍的說法 , 顯示她對戰後台灣原住民族文學的形成及發 

展脈絡、台灣文學精神構圖的理解是在狀況外 , 遂有「遺忘族群母語、傳統、建 

國歷史」這類掏空史實、不知所指的論點出現。 

74 

齊 

75 

瓦 

76 

彭 

隆壬 ,〈民族誌與正文 -- 台灣原住民書寫和種族論述〉, 收於馮品佳主重劃疆界 : 外國文學研究在台灣》, 引文見頁 186、191、194。歷斯 • 諾幹 ,〈關於台灣原住民族現代文學的幾點思考〉, 收於周英雄、劉紀蕙編 ,《書 

28 

台灣 ―― 文學史、後殖民與後現代》, 引文見頁 113。小妍 ,〈族群書寫與民族 ∕ 國家 ―― 論原住民文學〉, 收於行政院文建會編 ,《原住民文化論文集》, 台北 : 文建會 ,1994 年 6 月出版 , 引文見頁 70、72、76。寫

(5) 文化差異性的文學主體聯屬模式 


基於「文化差異性存在」的認知前提 , 原住民文學的書寫取徑確實異質於台 

戰 

灣文學的漢人書寫構圖 , 就這個角度來說 , 我的論述立場是相對親近於「自築入 

史論」; 我在 1993 年發表的論文〈反記憶 • 敘述與少數論述 ―― 台灣文學中的 

「他者問題」〉指出 , 原住民文學確實是為台灣文學「文化差異性存在」的一脈 , 

但也同時援引後殖民論述學者霍米 ․ 巴峇 (Homi Bhabha) 的「主體聯屬模式」 

(model of subject articulation) 指出 , 台灣文學的範疇邊界恆常處於不斷再創造、 

再定義、再生產、再編成 , 以及再聯組的過程之中 , 原住民的文學工作者以其族 

群在台灣歷史上被殖民、被統治的放逐、遷徙、屠殺、役使的邊緣化經驗 ,「給 

予台灣文學一個新的敘述形式」, 原住民的文學工作者也在台灣主體性的砌建過 

程之中 ,「嘗試建立原住民自我敘述體的發音策略」77; 換句話說 , 與其論辯原 

住民文學是否應被「納編」(incorpration) 於台灣文學的定義之內 , 不如改以「聯 

屬」、「接合」(articulation) 的角度去思考原住民文學與台灣文學的關係屬性 

定位問題 , 借用 Homi Bhabha 的觀點來看 , 原住民族在台灣毋寧是「文化差異的 

存在」(beings of cultural difference), 他認為在探討或處理文化差異性的問題 

之時 , 首先必須排除文化同質性的整體論框限 , 代之以另一種的知識認知趨向 

(disposition of knowledges), 也就是各個文化差異存在的聯屬模式 , 它們之間 

的文化位格 (locality) 是既非可使之統合的、亦非可使之整體化的 (neither unified 

nor unitary), 因此在面對、研究文化差異存在的族群書寫、發音策略之時 , 不 

僅必須注意他們說了什麼內容 , 亦須觀照他們是從什麼位置而敘說 (not only what 

is said but from where it is said), 對於 Homi Bhabha 來說 , 各個存在著文化差異 

的社群之間毋寧是「互為他者」的關係 , 彼此之間絕對不是「附麗」(add-up) 

的累積湊數關係 , 而是相互聯結 (conjunctive)、彼此接合 (articulate) 的「增 

補」(adding-to) 關係 

78。是以 , 在我看來 , 原住民文學與台灣文學之間的關係 

屬性 , 毋寧是為水平的相互聯屬關係 , 而非線性的垂直編納關係。 

總地來看 , 關於原住民族文學的主體性界定、構造、範疇 , 及與台灣文學關 

係屬性定位的詮釋之爭 , 不論是主張「共構入史」或是強調「自築入史」的學者 

們 , 不容諱言 , 確實都有其洞見以及不見之處。「共構入史」的論者對原住民族 

文學發出了協同參與台灣文學構築工事的邀請函 , 固然體現「台灣認同」、「土 

地關懷」的文學終極價值 , 卻未相對檢視、反思歷史上的儒漢文化也曾是導致原 

住民族主體性離異、剝落、斷裂的共犯結構一員 ;「自築入史」的論者以族群主 

77 

魏 

78 Homi Bhabha.,1994.The Location of Culture. New York:Routledge.pp.140,162-163. 

426。 

貽君 ,〈反記憶 • 敘述與少數論述 ―― 台灣文學中的「他者問題」〉,《學台灣》第 8 期 ,1993 年 10 月 , 頁 207-230, 收錄於李魁賢、羊子喬、鄭清文、張恆豪主選 ,《一九九三 

29 

灣文學選》, 台北 : 前衛出版社 ,1994 年 2 月初版第一刷 , 頁 411-433, 引文見頁 417、425、台

(Edward 

體性的重新辨認、集體復振做為原住民文學活動的優位性 , 亦未相對省思、檢視 


原住民族的殖民受難經驗 , 其實是在台灣之為外來政權的殖民者、統治者施加種 

種名目的文化操控、轉化機制底下「歷史的『歷史性』(historicity)、地理的『空 

間性』(spatiality), 以及社會的『社會』(sociality)」79 

性具體時空脈絡之中 

進行 , 在那當時的歷史現場並不是只有原住民族遭遇外來殖民者、統治者施加的 

血淚創傷 , 也不是只有原住民的母親在暗夜泣悼傷亡的親友之靈 , 更何況原住民 

的文學書寫活動也不盡然都是出自於重振族群主體認同的文化抵抗策略。 

換個角度來說 ,「共構入史論」也好、「遺忘入史論」也罷 , 最大的問題是 

未把原住民族文學的歷史構圖放進原住民族的殖民受難經驗、族群文化復振運動 

之中去理解 , 至於「自築入史論」的最大問題則是把「文化差異」的論點無限上 

綱 , 幾近病態的放大、檢算於以往原住民族遭受的殖民傷痕 , 未把原住民族放入 

「互為他者」的福佬籍、客家籍、外省籍的等等「白浪」或「百朗」( 漢人 ) 也 

曾共同遭遇台灣的殖民者、統治者施予傷痛血淚的經驗架構之內去檢視 ; 畢竟 , 

族群心靈的創痛 , 那是無法比較的。 

確實 , 關於原住民族文學的主體性界定、構造、範疇 , 及與台灣文學關係屬 

性定位的詮釋之爭 , 早自一九九 ○ 年代初期延燒至今 , 依然論爭未歇 , 幾乎每一 

篇探討戰後台灣原住民文學的博碩士學位論文都得花費時間、心力來碰觸、梳理 

這些問題 ; 孰不知 , 這些問題之所以成為問題的本身就很有問題 , 箇中暗含了一 

種弔詭預設 , 也就是原住民族文學的發展、建構尚未成熟定型 , 所以得在進行析 

論、研究之時 , 援引諸子百家的學說予以台灣原住民族的文學形成、表述、書寫 

及其砌塑的總體景觀 , 進行種種內外在的界義塑形 , 即使是在原住民族的口傳文 

學、作家文學的研究領域上儼然已成一家之言的巴蘇亞 • 博伊哲努在他發表於 

《中外文學》第卅四卷第四期 (2005 年 9 月 ) 的論文〈什麼是原住民族文學〉之 

中 , 依然不能避免地得以相當的篇幅引述各家說法 , 進行何謂原住民族文學的闡 

釋及定義問題 , 論述行文之間 , 宛如又回到了撰寫學位論文的研究生階段 , 惟此 

並不損及巴蘇亞 • 博伊哲努在這篇論文提出若干值得更進一步探討的論點價值。 

文中 , 巴蘇亞 • 博伊哲努「運用多層次的定義方式」逐項針對身分、血統、 

語文、題材的狹義角度、廣義層面進行梳理 , 嘗試要為台灣的原住民族文學定義 

確立「開放而有彈性條件的設定方式」80, 對於原住民族文學與台灣文學的關係 

屬性 , 巴蘇亞 • 博伊哲努採取的是「互為他者」的自築入史立場指出 : 

79 

愛 

Soja) 著 

華 • 索雅 , 殷寶寧、王志弘、黃麗玲、夏鑄九譯 ,〈後現代地理學和歷史主義批判〉,《台灣社會研究季刊》第 19 期 ,1995 年 6 月 , 頁 1-29。德 

80 

巴 

30 

亞 • 博伊哲努 ,〈什麼是原住民族文學〉, 收於浦忠成 ,《被遺忘的聖域 : 原住民神話、歷史與文學的追溯》, 頁 484。蘇

81 Michel Foucault.,2001. Fearless speech. Joseph Pearson(ed.),Los Angeles, Ca.:Semiotext.p.74; 

兩者間語言、文化背景與歷史經驗等都有相當大的差異 , 發展的脈絡也有 


不同 , 所以如果貿然將原住民族文學納入與台灣學界一般所稱的「台灣文 

學」範疇 , 將會窄化原住民族文學 …… 台灣這塊土地擁有不同屬性的文 

學 , 而原住民族文學是其中的一類。(〈什麼是原住民族文學〉, 頁 485) 

值得注意的是 , 巴蘇亞 • 博伊哲努在論文的結語處針對台灣族原住民文學的 

屬性 , 提出另外一種界定觀點 , 亦即「第四世界的文學」, 他認為台灣原住民族 

由於遭遇的情境與世界上許多的原住民族有許多類似之處 , 在文學的表達與訴求 

上經常有雷同 ,「所以在這層意義上 , 台灣原住民族文學與世界原住民族文學又 

能放在同一類的範圍 , 即第四世界的文學」(〈什麼是原住民族文學〉, 頁 485), 

他並期許「以後台灣原住民族文學的創作者會以流暢的國際語言向更大的世界發 

聲」(〈什麼是原住民族文學〉, 頁 484)。巴蘇亞 • 博伊哲努提出台灣的原住 

民族文學可以接合於、聯屬於「第四世界的文學」, 無疑是對台灣原住民族文學 

的研究拋出了另一種觀察視域的問題意識 , 有關這部分將在第五章探討。 

綜合以上各家學者對於戰後台灣原住民族文學的主體性界定、構造、範疇及 

與台灣文學關係屬性定位的論述交鋒 , 底下說明本研究的問題意識。 

三、戰後台灣原住民族文學形成的流體力學構造 

首先 , 本文是從法國社會學家傅柯 (Michel Foucault) 的詮釋角度去認識、 

理解「問題意識」(problematic) 這個語詞的辯證意涵 ; 對於 Foucault 來說 , 所 

謂的「問題意識」並不完全只是「一種新的看待問題、提出問題的方式」81, 他 

比較感興趣的是從思想史的分析剖面 , 切入而論 : 

世界上許多非常不同的事物是如何集合起來 , 又是如何並為何變成一個問 

題而被刻劃、分析 …… 它們如何成為一個問題 , 帶動討論及爭論 , 激發新 

的反應 …… 這樣理解的思想史 , 即是人們如何開始關心某件事的歷史 , 他 

們如何對這件事或那件事感到焦慮的歷史。82 

Foucault 著 

譯 

譯 

problematic 」、problematization 

愷譯 ,《傅柯說真話》, 台北 : 群學出版公司 ,2005 年 1 月一版一印 , 頁 122。鄭義愷將為「成問題的為「問題化」、義鄭 , 

problematizing 

參譯譯漢 

82 Michel Foucault, Fearless speech.pp.171,74; 漢 

Foucault 著 

「將 … 問題化」。說真話》, 頁 230、123。為 

31 

引 Michel 

Michel 引參譯 

, 鄭義愷譯 ,《傅柯

, 鄭義愷譯 , 

以社會學者姚人多的分析角度來看 ,Foucault 所談的「問題意識」問題化過 

識、定義及研究的方法認成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

程 , 可以從蜘蛛結網的例子去理解 , 姚人多指出 : 

它從原本熟悉的領域往外擴散 , 把一些不相干的領域納進來 , 而為了應 

付、面對、處理、解釋、包容這些新的領域 , 事物或行為的外貌及內涵於 

是開始進行必要的演變 ;「問題化」也可以說是一個被「外力入侵」的過 

程 , 這些突然到來的力量導致了該事物或行為的修正或形變 , 它們往往造 

成一些「危機」, 有可能使得原本的架構無法從容應付 , 也有可能問了一 

些原本的架構根本無法回答的問題 , 於是改變是可以預見的 …… 用傅柯的 

話來說它是一種「動力學」。83 

從 Foucault 對「問題意識」這個語詞的辯證、衍繹的解析角度以及姚人多的 

詮釋視域出發 , 檢視戰後台灣原住民族的文學書寫景觀之所以在一九八 ○ 年代集 

結、躍興 , 並在 2000 年之後的轉進走向 , 同時成為被社會閱讀的、學術研究的 

對象或課題 , 並非單只繫於各族的原住民因著興趣、熱情或感召而投入文學書寫 

的軸線 ; 事實上 , 不論是原住民族文學的表述者、書寫者、出版者、閱讀者或研 

究者 , 他們都以不同的動機、不同的方式參與了一場集體性的社會行動 , 進而或 

有目的性地、或者無意識地對於社會的定義系統、價值判別以及學術的研究格 

局 , 造成種種不規則的衝撞 , 這也恰正是「動力學」脈絡底下的「外力入侵」, 

致使不論是對於台灣文學的定義範疇、經典標準 , 或是對於歷史想像的原漢關 

係、文化位階 , 抑或是在學術研究、出版市場的機制體系之內 ,「外貌及內涵於 

是開始進行必要的演變」。 

(1) 多面向的「外力入侵」層疊效能 

或許 , 藉由印度裔的美國人類學者阿爾堅 • 阿帕杜萊 (Arjun Appadurai) 在 

1990 年發表於知名學術期刊《公眾文化》(Public Culture) 第二卷第二期的論文 

〈全球文化經濟之中的斷裂與差異〉(Disjuncture and Difference in the Global 

Cultural Economy) 挪引物理學的「混沌理論」(chaos theory), 用以辨認、理 

解並詮釋全球文化經濟的形構之中嶄新而複雜的跳動軌跡 , 可以有助於更進一步 

申述本研究的問題意識 ;Appadurai 指出 : 

文化造形 (cultural shape) 的模式必須改變 (alter)…… 為了讓以「斷裂 

性流動」(disjunctive flows) 為基礎的全球文化互動理論能夠更有說服力 , 

83 

姚 

Foucault 著 

32 

多 ,〈說真話的問題化 ――《傅柯說真話》導讀〉, 收《傅柯說真話》, 頁 9-43, 引文見頁 26、29。人 

於 Michel

《Public 

而不僅僅只是流於機械式的隱喻 (mechanical metaphor), 我們還必須挪 


引某些科學家所探討的「混沌」(chaos) 理論進入到人文學科之中 ; 換 

句話說 , 我們需要問的並不是這些複雜的、湊疊的 (overlapping)、斷片 

的 (fractal) 互動形式為什麼沒有構成一個簡單的、穩定的 ( 即使是規模 

很大的 ) 全球文化體系 , 而是應該要問 , 它們的 ( 按 ,Appadurai 指的是 

複雜的、湊疊的、斷片的文化造形單位 ) 動力究竟是什麼 ?84 

Appadurai 的這段話 , 允應可在探討、理解關於台灣的原住民運動為什麼會 

在一九八 ○ 年代初期生長 , 卻又會在一九九 ○ 年代中期逐漸式微 , 以及為什麼是 

原住民族的文學書寫而不是其他的藝術表現手法、文化展演形式會在一九九 ○ 

年代的文化消費市場、學術研究場域獲得較大規模青睞的等等相關議題 , 帶來問 

題意識的聯想及啟發。對於 Appadurai 來說 , 分析某些「重大事件」的成因、構 

造及其影響固然重要 , 但是也應該要被追問的是 : 

為什麼有些重大事件在某個時間點上發生在某個地方而不是在別的地方 

? 當然 , 這些都是人文學科關於因果性 (causality)、偶然性 (contingency) 

及預測性 (prediction) 的傳統問題。但是在這個斷裂的全球流動的世界之 

中 , 換一種方式提出這些問題 , 或許也是很重要的 ; 這種提問方式是著眼 

於流動性、不確定性以及「混沌」的形象 , 而不是拘泥於陳舊的秩序、穩 

定性和系統性的形象。如果不是試著這樣提出問題 , 我們就會熱衷於構造 

一個全球文化體系理論 (theory of global cultural systems), 因而就跟關 

鍵的「過程」(process) 錯身而過。85 

順著 Appadurai 的論述脈絡下來 , 本文的問題意識將就以下的兩個面向表述。 

(2) 線性史觀無法解釋戰後台灣原住民族文學形成的「力系」問題 

一、如果原住民族的文化復振運動、文學書寫行動已然漸是觀測一九八 ○ 年 

代之後以台灣為主體性的文化、文學構造模式的指標之一 , 那麼箇中的歷史發展 

過程所牽涉複雜、多變的社會作用力流入、流量、流向及流動的軌跡 , 又該以什 

麼樣的理論架構、詮釋角度去看待 ? 以往關於戰後台灣原住民族文學的先行研 

究 , 大多採取線性史觀的敘事角度 , 亦即在對於原住民族文學形成或生成的脈絡 

解讀上 , 不外乎是依循著「一九八 ○ 年代初期的世界原住民文化復興運動 → 台灣 

and Difference in the Global Cultural Economy” 

Appadurai.,1996.Modernity at Large. Minn.: 

一 

University of Minnesota Press.pp.46-47. 

的 

Appadurai. Modernity at Large.p.47. 

33 

Arjun 所參引的版本是我 Culture》2.2(1990).pp.1-24; 

84 

Appadurai 

“Disjuncture 

文 , 原載於 

85 

Arjun

的黨外民主運動 

述 ‧ 概念的析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法描的象現 : 章一第 

86, 

的黨外民主運動 → 原住民族文化復振運動 → 原住民族文學」的發展軌跡而論 

但是這樣的線性史觀顯然無法定位巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇 

歌斯等人早在戰後初期以迄一九六 ○ 年代期間就以羅馬字拼寫的族語或日語創 

作、發表敘事性歌詩並在部落、族人之間傳唱的流通現象及意義位階 , 也無法涵 

括一九七 ○ 年代前後期間許多原住民以族語、漢語混雜形式創作的敘事性林班歌 

謠、工地歌謠在社會傳唱之時 , 間接生產對於「山地人」的族群性 (ethnicity) 

想像。 

再者 , 因應於一九八 ○、一九九 ○ 年代的原住民運動、原住民文學接續蹦現 

的集體抗爭行動、文學書寫現象 , 線性史觀的研究視域固然取得一定程度的解讀 

成效 ( 亦即 , 是把原住民族的社會運動、文學書寫放在文化抵抗、認同政治、主 

體性重構的範疇之下理解 ), 但是巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇 

歌斯在一九五 ○ 年代初期創述之時的族裔文化身分自覺意識 , 絕對不是在一九六 

○ 年代之後以漢語進行文學書寫的排灣族陳英雄、阿美族曾月娥可以況比的 , 然 

而不論是巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯的族語歌詩作品 , 或 

是陳英雄、曾月娥等人的漢語書寫文本 , 卻又顯然並未有意識地、有目的地沾染 

文化抵抗的質素 , 也就是說原住民以文化身分的自覺意識而進行敘事性的文學表 

述、書寫 , 這是一回事 , 惟其表述、書寫是否源生於、聯結於或導向於文化抵抗 

的認同策略 , 這又是另一回事。 

換句話說 , 為什麼從一九五 ○ 年代的初期到一九七 ○ 年代的後期 , 根本沒有 

原住民藉由文學的表述、書寫以策略性爭取原住民族尊嚴的集體意識豁顯 ? 若從 

Appadurai 的角度來看 , 如果原住民族文學的形成是戰後台灣文學發展的「重大 

事件」, 那麼為什麼這起「重大事件」不是在一九五 ○ 年代初期到一九七 ○ 年代 

後期之間發生 ? 這也就意味著以往的線性史觀研究假設必須被打破 , 原住民族的 

文化身分意識自覺並不完全等同於原住民族文學的形成及生成因素 , 認同政治底 

下的文化抵抗策略也不必然完全就是激昂原住民族文學集結、躍興的催化因素 , 

箇中另還涉及諸多複雜而湊疊因素的「外力入侵」。 

以今觀昔 , 從一九九 ○ 年代中期的原運議題動能漸弱、原住民族的文學發展 

概況來看 , 線性史觀的解讀效力確實出現嚴重的侷限性問題 ; 畢竟 , 關於台灣原 

住民運動、原住民文學之所以形成、生成、集結、躍興及式微或轉進的動力研究 

上 , 除了涉及不同理論系統的知識動員 , 且還必須兼攝、觀照那些纏繞於戰後台 

灣的國族 ( 族群 ) 之內的認同政治、族群關係與學術論辯等等向度的諸多作用力 ; 

挪用力學的概念術語來說 , 這是屬於「流體力學」(Fluid mechanics)、「多體 

34 

例如吳錦發的〈論台灣原住民現代文學〉、謝世忠的《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》、魏貽君的〈台灣原住民文學史定義的三段辯證 ――「台灣 ∕ 原住民文學史」書寫模式的初探〉, 多以線性史觀的角度探討戰後台灣原住民運動、原住民文學的生成脈絡。 86

系統動力學」(Multibody dynamics) 的範疇 , 不再只是線性史觀認知底下的「剛 


體力學」(Rigid-body mechanics) 或「靜力學」(Statics) 的問題而已。因此 , 

在這個相對宏觀的歷史檢索層面上 , 本文的問題意識在於觀察、理解並詮釋一九 

八 ○ 年代之後崛興的原住民運動、原住民文學「為何」(Why)、「如何」(How) 

成為催發戰後台灣的文學生產、消費、研究機制及對文化身分認同展開再編組、 

再定義的動力系統 (dynamics system) 問題 ; 換句話說 , 廿一世紀當下的現在 , 

對於戰後台灣原住民族文學形成的研究 , 愈來愈需要處理關於書寫者、研究者、 

出版者及閱讀者的意念、動機、利益及其影響效應加總而成的「力系」(system 

of force) 問題。 

(3) 原住民文學可能遭遇的三種「拜物教」陷阱 

二、本研究的問題意識 , 同時建築在相對微觀的基礎之上 , 針對原住民族文 

學創作者的文本內容、研究者的論述取徑 , 進行詮釋性的批判研究。台灣在一九 

八 ○ 年代的威權體制鬆搖、民權運動勃興之後 , 直接或間接撐開了各個族裔作家 

的文學書寫視域 , 逐漸追尋、撿拾並拼湊父系或母系曾遭塵埋的歷史記憶、文化 

想像的片斷 , 為其進行文學書寫的感召 ( 或者說 , 召喚 ) 的觸媒 , 嘗試透過文學 

書寫的集體救贖或個人解放的效力 , 用以重新敘述台灣的歷史構圖 , 或以重新組 

構族群的文化身分 , 又或以重新安放個人的認同位置 ; 在此同時 , 尤其是「原運 

世代」的原住民各族作家亦透過「文化身分政治學」(culture identity politics)、 

「書寫位置政治學」(writing position politics) 的雙重辨認及實踐 , 嘗試在國族 

認同線索交雜的文化想像之中 , 經由種種文學類型的敘事主題、語文形式以及書 

寫策略 , 展開族群身分主體的「發現」或「再現」之旅。然而 , 原住民的文學書 

寫者在其作品之中運用什麼樣的書寫技巧、操作什麼樣的語文形式以「發現」或 

「再現」族群的文化身分主體 , 這是一回事 , 本文更要追問的是在這些文本被生 

產、被研究的過程當中 , 是否可能存在著文學的、生產的、消費者的「拜物教」 

(fetishism) 現象、問題或陷阱。 

「文學的拜物教」(fetishism of literature) 這個概念 , 引自美國非裔學者科 

內爾 • 韋斯特 (Cornel West) 論文〈黑人批評與經典形成的陷阱〉(Black Critics 

and the Pitfalls of Canon Formation) 的關鍵詞 ; 文中 ,West 直言批判若干非裔美 

國黑人文學的創作者、研究者過於迷戀文本的書寫技巧、修辭形式 , 對之「投以 

宗教般的信念」, 孰不知 : 

卻將文本的形式、內容非歷史化 , 忽略了權力、政治鬥爭、文化身分等問 

題是如何銘刻於文本的形式結構之內 , 因而未能對環繞於文本的危機進行 

35

歷史的解讀及揭示。87 


另一方面 , 早在 West 的論文發表之前 , 美國學者約翰 • 吉羅伊 (John 

第 

Guillory) 就在 1993 年出版的《文化資本 : 文學經典形成的問題》(Cultural Capital 

:The Problem of Literary Canon Formation) 一書指出 , 文學經典的挑選過程「 

恰也正是社會排擠的過程」(also a process of social exclusion)88, 在 Guillory 列 

舉的清單之內 , 少數民族、女性、黑人以及工人階級創作的文學作品 , 往往是在 

經典形成的「社會排擠」名冊之列。對於 West、Guillory 來說 , 他們的論述目的 

並不單只於批判文學經典的形成卻「排擠」少數民族的可責性 , 他們真正憂心的 

是少數民族的文學創作者、研究者踏入「文學拜物教」的陷阱卻不自知 , 逢迎或 

順服於文學經典的文化資本操作邏輯 ,「將文本的形式、內容非歷史化」, 甚且 

可能出現 Appadurai 批判的兩種現象 , 亦即「生產拜物教」(production fetishism) 

及「消費者拜物教」(fetishism of the consumer)89, 一方面逕將文學的創作、生 

產本身視之為崇拜的「偶像」(fetish), 在其文本的書寫過程片面追逐文學性 

的形式正確、技巧滿足 , 從而掩蓋了少數民族的文學之所以形成的歷史烙印及社 

會關係 , 另一方面則是通過文學商品的生產、出版、流通的作用 , 誤以為少數民 

族文學的消費者也是族裔文化復振運動主體建構的參與者 , 事實上「決定著主體 

建構的並不是消費者 , 而是生產者及構成生產的各種力量」90; 台灣的出版市場 

經濟的經驗事實顯示 , 原住民族文學的生產、出版、流通網絡往往並不作用於部 

落 , 也多不是各族老人在物質及精神的條件上得以普遍閱讀消費的。 

87 Cornel West.,1998. “Black Critics and the Pitfalls of Canon Formation,” in Contemporary Literary 

Criticism: Literary and Cultural Studies. 4th edition, Robert Davis and Ronald Schleifer(eds.),New 

York:Longmans.p.55. 

88 John Guillory.,1993.Cultural Capital:The Problem of Literary Canon Formation.Chicago: 

University of Chicago Press.p.7. 

89 Arjun Appadurai., “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy,”pp.41-42. 

90 Arjun Appadurai., “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy,”p.42. 

36

第三節 : 概念定義及理論架構 


基於以上對於戰後台灣原住民族文學的形成概況、研究回顧及問題意識的鋪 

陳 , 底下分項說明本研究使用的關鍵詞語的概念定義 , 及將援引以進一步支撐本 

文論述的理論架構。 

一、歷史性、空間性、社會性之中的認同政治 

本研究聚焦於探討「戰後台灣原住民族的文學形成」, 其中「戰後台灣」這 

個語詞在本文的論述脈絡當中 , 具有「貫時性 ―― 歷史意識的」、「共時性 ―― 

文化結構的」雙重指涉意義 ; 首先 ,「戰後」的時間性指涉 , 並不只是趨近於歷 

史分期的年序修辭 , 另還表徵著台灣各個族群住民在第二次世界大戰之後對於國 

族、族群文化身分 , 以及自我主體性認同的內在辯證、外在塑型過程 , 猶仍處於 

眾聲雜沓、多音交織的狀態。 

1945 年 8 月 15 日 , 日本天皇透過廣播 , 正式宣布日本在第二次世界大戰的 

太平洋戰區失敗 , 結束對台灣主權長達 50 年餘的殖民統治 , 台灣住民自此褪去 

「皇民」的殖民烙印 , 惟在 1945 的 9 月以降 , 迄至 1988 年蔣經國病逝之前的台 

灣住民 , 卻是墬入「後天皇」時代的蔣介石、蔣經國父子主政的另一種訴諸於龍 

族、華夏圖騰的國族認同、文化政治的操控機制之內。一九五 ○ 年代以迄一九六 

○ 年代中期 , 台灣在國際冷戰體系的戰略位置被美國重新評估 , 並以實質的軍 

事、外交、政治及經濟奧援行動支持台灣政府 , 默許蔣介石政權以一黨專政、獨 

裁決策及武力恫嚇的手段對台灣的政治體制、社會結構、教育機制、土地運用、 

空間配置、產業類型以及人民的思想、言論、遷徙、結社行為施展「內部殖民主 

義」(internal colonialism) 的統治權力。 

戰後初期的美援期間 , 台灣原住民族再度切身體驗統治者的權力、國家的意 

志以一波強過一波的「山地開發化」、「山胞文明化」、「產業工業化」、「教 

育現代化」政策勁道 , 壓印於部落的傳統領域、組織倫理及族人的身體之上 , 迫 

使難以計數的各族原住民 ( 裡面當然也包括不少的原住民文學創作者、文化論述 

者在內 ) 在一九九 ○ 年代末期之前的文化分類、社會認識的機制底下 , 煎熬展開 

37

Modernity and Post-modernity.J.P.Jones &W.Natter(eds.)Guiford Press.pp.18-19。漢 

文化身分認同的「污名化」苦澀之旅。即使是在 1996 年的台灣總統民選、2000 

定義及研究的方法、識認成形學文族民住原灣台後戰 ―― 理析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

年的政黨輪替執政之後 , 台灣各個族群住民對於國族文化主體性認同的爭辯態 

勢 , 依然不脫於眾聲雜沓、多音交織的塵埃飛揚 , 原住民族文學的形成脈絡相當 

程度上 , 亦是纏捲於如此的時代氛圍結構狀態之內。 

(1) 原住民族文化復振、文學書寫的形構地基 

「台灣」的空間性指涉 , 並非只是單純侷限於台灣的地理位置、行政轄區而 

論 , 對於一九八 ○ 年代初期生成的原運參與者及文學書寫者來說 ,「台灣」的空 

間認識 , 蘊含著殖民歷史底下的「地理空間 / 文化認同」辯證關係。 

包括愛德華 • 索雅 (Edward Soja)、艾倫 • 普瑞德 (Allan Pred) 等學者對 

於「權力 / 地理」的空間理論之中 , 都曾清楚指明一項對等的論述命題 : 地理空 

間與身分認同之間的關係 , 乃是日常生活的實踐 , 並非什麼學術的洞見 ;Pred 指 

出 : 

人們的每一個行動和事件 , 始終具有時間的、空間的屬性 , 以此形成個人 

主體的存在。透過了在日常生活上 , 或是較長的觀察尺度上對於「時間 ── 

空間的主體」(time-space subject) 的測量 , 一個人的一生可以被概念化 

及圖示化。91 

在 Pred 看來 , 地理空間乃是個人的主體在日常生活實踐的客體 , 身體的經 

驗在此累積、公眾的生活在此開展、世代的歷史記憶在此層疊、權力的施用也在 

此處流動 ; 準此以觀 ,「台灣」也就不是單單只為一個地理空間的名詞存在 , 更 

是融塑原住民族的「地方感」(sense of place)、「感覺結構」(structure of feeling 

) 的觸媒載體 , 也是原住民族的文化復振、文學發聲等等集體社會性行動不可分 

離的形構地基。更進一步來看 , 任何一個集體性的社會行動生成及集結 , 總是受 

到那些來自於歷史的、地理的及社會的因素相互作用 , 借用 Soja 的話來說 , 台 

灣原住民族的文化復振、文學發聲的集體行動之所以成為一種「社會存在」( 

social being), 乃是由於歷史的「歷史性 (historicity)」、地理的「空間性 (spatiality) 

」及社會的「社會性 (sociality)」等等意識的生成、轉化而模塑 (becoming); 

在這樣的認識論前提之下 ,「台灣」這個地理空間之為原住民族的文化復振、文 

學書寫的形構地基 ,「不僅是歷史的創造 , 同時也是人文地理學的建構、空間的 

社會生產 , 以及地理景觀的持續塑造與重塑」92。 

91 Allan Pred.,1983.“ Structural and Place:On the Becoming of Sense of Place and Structure of 

Feeling,” Journal for the Theory of Social-Behavior, vo1,13,No,1,March.pp.45-68. 

92 Edward Soja.,1995.“Postmodern Geographies and the Critique of Historicism,”in Reassesing 

38 

譯參引愛

用範圍之內。 

年併等 

(1877) 

綜合上述 , 本文對於原住民族文學形成的研究範疇 , 設定在「戰後台灣」的 


時間性軸線、空間性架構 , 據以探討原住民族的敘事性文學表述、書寫及其周邊 

幅射的出版、流通、研究等等相關的社會效應。證諸史實 , 台灣的平埔族原住民 

早在十九世紀初葉的清領時期就有文學書寫活動 , 並有零星的、片斷的漢詩作品 

收錄在漢族詩人選輯的詩冊之中 

93, 隨後亦有各族的神話傳說、民間故事被清國、 

日本的文士或學者以不同的語文採記保存 , 然而這些漢詩作品及口傳文學在孫大 

川看來 ,「大都以『第三人稱』異己論述的方式來進行」94、「他人的描繪、記 

錄、揣摩 , 終究無法深入到我們的心靈世界」95, 同時也缺乏相關的資料線索以 

判讀、偵測這些作品的刊行、流通網絡及其觸發的社會效應動線。相較於日治時 

期或是更早的清領時期 , 戰後台灣的原住民族在物質上的、精神上的各個生活層 

面 , 更被現代國家的治理機能所穿透 , 也被資本主義的經濟邏輯所滲透 ; 在此之 

前 , 原住民的文學 ( 不論是以何種形式、語文表述或書寫 ) 並未出現有意識的集 

體化串連行動 , 遑論對於原住民族文學的出版及研究 , 直到「戰後」始有不同族 

別的原住民陸續萌發文化身分主體性的自覺、認同意識 , 逐漸以文化抵抗的動 

機、目的 , 而以文學書寫 ( 不論是口傳文學或作家文學 ) 的創述策略 ,「從第三 

人稱的異己論述 , 到第一人稱的自我開顯」96, 對抗現代國家治理機能的穿透、 

資本主義經濟邏輯的滲透 , 以能揭示並挺立原住民族的文化主體尊嚴 , 期間也當 

然不乏純為文學而書寫 , 創作動機無關乎文化身分認同意識的原住民作家及作 

品 , 惟此率皆觸動了戰後台灣文學版圖容量的蠕變 , 並在商業化屬性的出版市場 

搭建原住民的文學平台 , 進而開發了不同於以往看待原住民的另一種視域的社會 

認識 , 且在學院之內逐漸成為一門動員、整合相關理論解釋系統的新興研究領域 

( 當然 , 出版市場的商業機制、學術規格的研究機制也可能收編或馴化原住民的 

文學書寫動能 , 這是後話 )。 

93 

清 

在 1896 隨著台灣、澎湖納入日本主權 , 另在 1946 年之後被中國國民黨政府編入山地鄉 , 設置蘭嶼鄉公所 , 達悟族人從此也被納入戰後台灣政治、產業、文化及教育等等治理面向的作道光元年 (1821) 台灣各地普設「土番社學」, 加速了平埔族原住民社群的儒漢化 , 並且產且 

了多位「番秀才」, 其中較為知名的「埔里番秀才」望麒麟 (1861〜1895) 就是在清光緒十年 (1884) 前往台南府城應試 , 高中秀才 , 參見詹素娟 ,〈末代埔番傳人 ―― 望麒麟〉, 收於莊永明總策劃 , 詹素娟、浦忠成等撰文 ,《台灣原住民》, 台北 : 遠流出版公司 ,2001 年 7 生 

華 • 索雅 ,〈後現代地理學和歷史主義批判〉, 殷寶寧、王志弘、黃麗玲、夏鑄九等譯 ,《台悟族人居住的蘭嶼雖然位於台灣本島之外 , 惟因蘭嶼在清同入清國版圖 , 德 

月初版一刷 , 頁 67。另如清領時期的新竹地區「梅竹吟社」古典詩人王松 , 曾在他輯錄的《臺陽詩話》提到淡水地區的平埔族頗多「番秀才」, 包括毛少翁社的翁卿、雷朗社的陳春正、陳春輝、陳春華、大基隆社的陳洛書、擺接社陳宗潘等人 ,「均能文且名駢馳一時」, 參見伊能嘉矩 ,《台灣文化志 ( 中譯本 ) 下卷》, 台灣省文獻委員會譯編 , 台中 : 台灣省文獻委員會 ,1991 年 6 月 , 頁 298。 

39 

81。 

山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界摹寫》, 頁 121。大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 94。 

Pred、Soja 會研究》季刊第 19 期 ,1995 年 6 月 , 頁 1-29。經由社灣 

人的論述觀點來看 , 達 

94 

孫 

95 

孫 

治 13 

96 

孫

(self-consciousness) 

,Hegel 

(2) 權力之眼凝視底下的原住民身分認定問題 


本文的標題「戰後台灣原住民族的文學形成研究」, 這句修辭另有兩組語詞 

第 

的界義必須說明 , 一是「原住民」的身分認定 , 二是「原住民文學」的內容界定。 

關於前者 ,「原住民」的身分認定問題 , 箇中相關的先行研究涉及了血緣的、語 

言的、種族的、法律的、政治的、文化的、歷史的及國際的等等論述 , 觀點頗為 

97, 龐雜分歧留待第三章第一節進行深入梳理 , 此處僅只扼要提出結論式的陳述。 

本文認為 ,「原住民」的身分認定問題在台灣的演繹過程 , 強烈沾染著政治 

權力上、法律權益上既對抗又妥協的況味 , 使得「原住民」的身分認定判準呈現 

著既有本質論又有建構論的浮動、含混軌跡 , 借用 Foucault 的觀點來說 ,「原住 

民」的身分認定問題 , 唯有放在「權力之眼」(The Eye of Power) 的凝視架構 

底下來談 , 才有具體可供驗證的社會張力可言 : 

個人的認同及其性格 , 乃是在身體、多重性、運動、慾望、力量之上運作 

的權力關係的產物。98 

順著 Foucault 的觀點 , 或許亦可藉由 Marx 在《哲學的貧困》(The poverty of 

philosophy) 探討階級形構之時的重要概念「自在階級」(class in itself) 及「自 

為階級」(class for itself), 進一步思考「原住民」身分認定的族群形構問題 ; 

Marx 指出 : 

經濟條件首先把大批的居民變成工人。資本的統治為這批人創造了同等的 

地位和共同的利害關係。所以 , 這批人對資本說來已經形成一個階級 (class 

in itself), 但還不是自為的階級 (class for itself)。在鬥爭 ( 我們僅僅談 

到它的某些階段 ) 中 , 這批人逐漸團結起來 , 形成一個自為的階級。他們 

所維護的利益變成階級的利益。99 

97 

學 

99 

馬 

146-165. 

民委員會 ,2001 年 6 月出版。 

98 Michel Foucault.,1980.“The Eye of Power,”in Power/knowledge :selected interviews and other 

writings , 1972-1977. ed. by Colin Gordon ; translated by Colin Gordon. New York :Pantheon.pp. 

住 

克思 ,〈政治經濟學的形而上學〉(《哲學的貧困》第二章 ), 收於《馬克思恩格斯選集》 

哲學家黑格爾 

裡挪用來的 

《精神現象學》(The 

40 

(Friedrich 那 Hegel) 

自在 

itself)、「 

Phenomenology 

的 for) 

林修澈對此有詳細的整理分析 , 參見林修澈 ,《原住民的民族認定》, 台北 : 行政院原 

of 

者 

探時 Mind) 

(exist in itself and for itself), 這 

Fanon,Black Skin,White Masks .p.216, 

Frantz , 它只能做為被承認的存有而存在」, 轉引自漢譯參考弗朗茲 • 法農著 , 陳瑞樺譯 ,《黑皮膚 , 白面具》, 台北 : 心靈工坊 ,2005 年 4 月說是 

第一卷 , 頁 159。事實上 ,「自在」(in 

為」(class 

概念是 Marx 從德國 

討人的自我意識 

出「自我意識的存在是既自在又自為的是當它 , 並且因為它是為另一個自我意識而自在自為 ; 也就指

:E. 

in itself) 這 

in itself) 的 

(E. 

(Raymond 的 Williams) 

對於 Marx 來說 , 工人們的生產位置、生活方式及經濟條件互為類似 , 使得 


他們成為「自在階級」, 但在這個階段的工人們「好像一袋馬鈴薯是由袋中的一 

個個馬鈴薯所集成的那樣」100, 唯有經由階級意識 (class consciousness) 的自覺 

及凝聚 , 工人們的階級屬性自我認定 (self-description) 而成為「自知階級」(class 

know itself), 進而透過集體行動的「自為階級」以翻轉工人階級的社會位置、 

重組國家機器的決策構造。 

Marx 以「自在階級」、「自為階級」的概念 ( 事實上 ,Marx 本人不曾直接 

使用「自知階級」這個語詞 ) 分析工人如何「階級化」, 並從經濟的生產者轉變 

成為政治的行動者 , 固然已被不少學者批評為流於「結構決定論」、論證邏輯跳 

躍簡化之嫌 

101, 惟若援引 Marx 的概念架構 , 並將「階級」這個概念語詞依據原 

住民不同的主體認同狀態、集體行動時態而置換以「原住民 ∕ 族群 ∕ 民族」 

(native∕ethnic groups∕nation), 或許對於描述、分析台灣原住民分別在「自 

在」(in itself)、「自知」(know itself) 及「自為」(for itself) 的各個主體認 

同狀態的身分認定、族群想像及民族構成 , 仍有參考價值的釐清作用。 

(3)「自在原住民」、「自知族群」、「自為民族」的釋義 

首先 , 因為血緣的出生背景、法律的收養關係而被認定為原住民的人 , 不論 

他是否具備著生為原住民的身分認同意識 , 抑或是有無族語的聽講能力 , 甚且是 

否因故而隱藏、否認、乃至於排斥自己的原住民身分 , 惟就「自在」的角度視之 , 

他的原住民身分並不因此而剝落 , 這個階段的個人主體時態 , 我以「自在的原住 

102, 民」(native in itself) 稱之換句話說 , 主體時態「自在」的原住民或者是為 

100 

馬 

101 

較 

P. Thompson) 著 

思 ,〈路易 • 波拿巴的霧月十八日〉, 收於《馬克思恩格斯選集》第一卷 , 頁 693。具代表性的相關批評可參見 E•P• 湯普森、賈士蘅譯 ,《英國工人階級的形成》, 台北 : 麥田出版公司 ,2001 年 8 月初版一刷 ; 王振寰 ,〈工人階級形成的分克 

P. Thompson 與 

此處必須說明兩點 , 一是根據英國的文化研究學者雷蒙 • 威廉斯 

考證 

基譯 ,《關鍵詞 : 文化與社會的詞彙》, 台北 : 巨流圖書公司 ,2004 年 2 月初版二刷 , 頁 258-259; 改 41 

世紀現今聽聞「原住民」這個詞彙或許稀鬆平常 , 但在 1990 年代或是更早之前使用「原住民」的詞彙 , 往往會被貼上「基進學者」或「有心人士」的標籤。 21 

初版一刷 , 頁 308。 

Indigenous 是 

這 

或 

」(native 

號 ), 頁 147-174。在的原住民季冬 

個詞彙的意涵是否周延適當 , 還有修正的思考空間 , 

102「自析 

馬克思主義〉,《台灣社會研究季刊》第二卷第三、四期 (1989 秋 ∕ 新 

個委婉語詞 , 同時也是一個具有較中性的詞彙」, 參見雷蒙 • 威廉斯著 , 劉建一 

native 

顯「原住民」這個語彙乃是原住民用以「指涉自己的地方或自己的人」。二是 ,「自在原住民」( 義 , 乃指階段的原住民並無任何動機意圖以向外表徵個人身分認同的行動指涉 , 然而「原住民」這個詞彙在台灣不同年代的出現就有不同的社會解讀 , 突在 

native ,「當究研 

個字用來指涉自己的地方或自己的人時 , 它是具有非常正面的意涵 …… 

Indigenous 這裡使用「原住民」的英文時暫捨通用的在我 

Aborigines, 

以 native, 

意即

(Lifok 在 ’Oteng) 

與生俱來的血緣本質 , 或為者是為經由法律收養程序的人為建構 , 他 ( 她 ) 的原 

住民身分並不必然預設著原住民文化身分的意識伴隨。 


惟在透過內在的自我意識因素 , 或是因著外在的社會作用因素而知曉、察覺 

第 

他自己的原住民身分乃是文化差異性的社會存在 (social being), 並將自我的文 

化身分認同標線從個人、家族、部落擴延聯結於族的概念 , 以「自知」的角度來 

看 , 這個階段的族群主體想像的認同時態 , 我以「自知的族群」(ethnic groups know 

itself) 稱之 , 然而「原住民各族因為彼此的語言或其他社會文化特徵的歧異 , 彼 

103, 此並未有對他族的跨族別認同」事實上 , 原住民的各族之間 , 乃至於同族 

的不同部落之間不乏武力衝突的征戰史例 , 根據趙中麒的觀點 : 

原住民各族原本即有互不歸屬的獨特認同 , 因而對原住民來說 , 將原住民 

族視為「一個民族」, 而各族則成為「原住民族」此民族下的支族此一做 

法並不妥適 , 甚至在認同「原住民族」一詞時 , 更認同自身的族別歸屬。 

另據英國社會學家葛爾納 (Ernest Gellner) 的研究 ,「族群」與「民族」有 

104 

許多共同之處 , 最大的差異在於「民族」通常還牽涉到政治主權的觀念 ,「民族」 

是由民族主義界定出來的 , 民族主義要求的就是「『文化界線』必須與『政治界 

線』重疊的一種政治原則」105; 惟就民族構成 (nation formation) 的「自為」角 

度來看 , 原住民各族之所以構成「一個民族」, 借用趙中麒的話來說 , 既是「一 

種抵抗的符號、建構的論述」, 也是「典型的社會實踐的結果」106, 對於趙中麒 

來說 ,「原住民族一詞所顯現的其實是深具運動策略的『多元民族體』, 至於這 

個多元民族體的多元意義則是由各民族作為單元民族體所補足。於是 , 原住民族 

與原住民各民族乃呈現出『多元一體』的關係」107; 因此 , 這個階段的原住民泛 

族群文化身分的集體認同時態 , 我以「自為民族」(nation for itself) 稱之。 

103 

趙 

104 

趙 

麒 ,〈關於台灣原住民『民族』生成的幾個論辯〉,《台灣社會研究季刊》第 51 期 ,2003 年 9 月 , 頁 209。中 

麒 ,〈關於台灣原住民『民族』生成幾個論辯〉, 頁 209。另如阿美族作家綠斧固 • 悟登 1994 年接受孫大川的訪問時 , 就曾明白表示「我思想還沒有到『原住民』這個廣泛的論題上 , 其實我是一個部落意識很強的人 …… 我是宜灣的阿美族人 , 其實我中 

105 

轉 

以花掉我一輩子時間。我甚至覺得我完全不認識『阿美族』, 什麼或誰是『阿美族』呢 ? 太抽象了 ! 你們年輕人創造出的新名詞『原住民』, 嘿 , 我實在不了解你的明白」, 參見孫大川 , 〈Lifok: 阿美族的讀書人、民間學者與文化的傳承者〉,《山海文化雙月刊》第 6 期 ,1994 年 9 月 , 頁 6-17。引自王甫昌 ,《當代台灣社會的族群想像》, 台北 : 群學出版公司 ,2003 年 12 月一版一 

42 

, 頁 5。 

216。中麒 ,〈關於台灣原住民『民族』生成的幾個論辯〉, 頁 217。印 

106 

趙 

正了解的也只有我的宜灣部落。我看著她的變化 , 熟悉那兒的風。我認識那裡的人 , 不論他是生者、死者。知道這家人的爸爸、媽媽 , 甚至祖父、祖母的故事 …… 單單要認識宜灣 , 就可真 

107 

趙

(Michael 

我之所以挪引 Marx 分析工人如何「階級化」的概念架構 , 嘗試釐清並界定 


戰後台灣原住民在不同階段的主體認同時態 , 進而提出「自在原住民」、「自知 

族群」、「自為民族」的概念語詞 , 用意並不在於強調三者之間必然就是直線演 

繹的進階關係 , 也不認為每一位原住民都可能或應該從「自在」的狀態而知曉、 

察覺自我的文化身分意識 , 進而參與「自知族群」、「自為民族」的集體行動 ; 

反之 , 我認為在探討戰後台灣的原住民文化復振、文學書寫之時不應概念跳躍 , 

未先對於「自在」、「自知」及「自為」的主體認同時態進行梳理論證之前 , 不 

宜驟然地將原住民均質化 , 使用涵括著泛原住民集體意識的「原住民族」語詞 , 

否則恐在界義「原住民族」的文化復振運動、文學書寫行動之時會有疏漏、貶抑 , 

乃至於排擠「自在原住民」之虞。 

基於以上的探討 , 或許可以援引 Kristeva 探討「主體敘述理論」(subject 

narrative theory) 的核心概念「母性空間」(chora), 而將「原住民族」這個語 

詞理解為「子宮」(womb), 是讓「自在」、「自知」的原住民得以在「自為 

」的集體運動當中 , 由細胞胚胎、組織生成而滋養形構的「敘述主體的容器」( 

receptacle of speaking subject)。 

(4) 原住民族之為「母體兼他者」(m[other]) 的存在 

Kristeva 探討書寫及敘事的主體表意過程 (signifying process) 之時 , 批判現 

代的語言學研究者僅只著重於語法結構的細究、語言內容的操作 , 並對敘事的主 

體提出種種的邏輯規範 ; 在 Kristeva 看來 , 語言並非只是完全屈服於各種社會 / 

歷史的權力制約底下的單一、統一的結構 , 而是一個複雜的象徵過程 , 在她的著 

名論文〈婦女的時間〉(Women's Time) 之中 ,Kristeva 以女人懷孕為例指出 : 

懷孕似乎像在經驗著主體分裂的大試煉 : 身體重製再重製 , 自我 ( 母體 ) 

及他者 ( 胎兒 ) 是既分離又共存 , 這個他者 (other) 既是生命機能上的也 

是意識上的、既是生理上的也是話語上的他者。108 

換句話說 , 從生物學的角度來看 , 在懷孕的母體子宮之內 , 胚胎的細胞分裂 

恆在其中進行著 , 從 Kristeva 的語言學理論內容來說 , 在受到各種社會 / 歷史的 

權力制約底下的語言結構母體之內 , 也是他者的敘述主體形成的「母性空間」, 

108 Julia Kristeva. The Kristeva Reader. p.206. 

》(Reading ,《閱讀理論 : 拉康、德希達與克麗絲蒂娃導讀譯漢 

Lacan,Derrida,and Kristeva ), 

參引邁可 ‧ 潘恩 Payne) 著 , 李奭學譯 

Theory:An Introduction to 

43 

北 : 書林出版公司 ,1996 年 9 月一版 , 頁 240-241。台

(Michael 

這 

110 

Julia Kristeva., The Kristeva Reader.p.206. 

頁 239。》, 讀導娃蒂絲麗 

詮釋用語 , 李奭學譯之為「母體 

恰也正是這種「母體兼他者」(m[other])109 

的雙重結構 , 形成了語言的多樣化 

與分裂。 


因此 , 在以 Kristeva 的「母性空間」、「子宮」、「容器」等概念做為參考 

第 

架構下 ,「原住民族」一詞之於戰後台灣原住民的文化復振、文學書寫而言 , 或 

可理解為「母體兼他者」的母性空間、子宮或容器 ; 在現存既定的各種社會 / 歷 

史的權力操控結構之下 ,「原住民族」一如台灣這個母體懷孕的胚胎他者 , 一方 

面接收來自於母體子宮分泌供輸的滋養質素 , 據以進行著細胞的分裂繁衍 , 終而 

自為地成為「說話的主體」(speaking subject); 另一方面 ,「原住民族」也像 

是經驗著身體重製的懷孕母體 , 各個原住民的他 ( 她 ) 及各族之間在「原住民族」 

這個子宮、容器之內既共存又分離 , 相互容受著彼此之間文化差異性的他者存 

在 , 共同體驗著「對另一個人的愛 (love for an other)」110。 

(5) 原住民文學的三重類型定義及詮釋 

依循以上分就「自在」、「自知」、「自為」的各個主體認同時態而論「自 

在原住民」、「自知族群」及「自為民族」的概念定義脈絡 , 底下針對原住民的 

文學書寫進行三重類型的釋義。 

首先 , 前已提及 , 以原住民的觀點來說 ,「文學」的範疇涵括著向內傳承教 

育的敘說、吟唱的口傳文學 , 以及對外傳播流通的書寫、發表的作家文學。其次 , 

本文的主要探討課題之一是台灣自戰後迄今「原住民的文學書寫」, 而非「書寫 

原住民的文學」, 換句話說 , 我所研究的對象是以具有原住民身分的文學表述、 

書寫者及其文本 , 不論他 ( 她 ) 是以何種的文學表現形式 , 或其書寫的內容為何 , 

俱為本文的探討之列 , 至於非原住民的漢人、外國人以文學書寫原住民的作品 , 

即使他們的創作動機、寫作內容及書寫技巧是如何讓人肅然起敬 , 均非本文定義 

底下的「原住民的文學書寫」, 但仍具有對比於原住民文學的參照價值。最後 , 

「原住民的文學書寫」依其題材、內容呈顯的文化身分意識有無或強弱 , 可以概 

分三個層面。 

一、在「自在」的概念詮釋層面底下 , 凡是具有原住民身分的文學書寫作為 

, 不論他 ( 她 ) 的創作動機是否有意或無意地脫離、背離於文化身分意識 , 或其 

書寫的內容根本無涉於原住民的周邊關聯課題 , 甚至於刻意隱匿原住民文化身分 

109 Kristeva 並 

Payne) 著 

Payne 

, 李奭學譯 ,《閱讀理論 : 拉康、德希達與克的 

兼他者」; 參見邁可 ‧ 潘恩 

44 

m[other] 用使未 

Michael 語 , 乃是術個

(Benedict 

Communities:Reflections on the Origin and Spread Nationalism), of 台 

的書寫位置 ( 例如陳英雄早期的小說作品、曾月娥的報導文學、阿綺骨的網路文 


學 ), 均屬於「原住民文學」的定義範疇之內 , 畢竟一個人原有的族群身分不能 

因其文學書寫的內容而磨滅 , 惟此「自在」類型的原住民文學書寫並不必然歸屬 

於「原住民族文學」的定義範疇。 

二、在「自知」的概念詮釋層面底下 , 原住民的文學表述者、書寫者已然知 

曉並表露自我的文化身分認同位置 , 透過不同的語言、表現形式以發抒個人的文 

學想像 , 闡釋親友、家屋、氏族或部落的歷史記憶圖像 , 或者嘗試以文學的表述、 

書寫形式而整理個人的生命經驗、族群連帶 , 或者嘗試以原住民文化身分的觀點 

位置介入一般性的文學主題、社會議題而進行文學發言 ( 例如拓拔斯 . 塔瑪匹瑪 

對於醫病倫理、官僚體系問題、莫那能對於勞動市場、雛妓人權問題、瓦歷斯 . 

諾幹對於山坡地開發政策、觀光庸俗化問題 , 以及利格拉樂 . 阿烏、里慕伊 • 阿 

紀、白茲 • 牟固那那對於異族通婚家庭的兒童教育、文化適應問題 , 都是清楚表 

明自我的原住民身分、發言位置而進行文學性的探討、反省及批判 ), 這種「自 

知」類型的原住民文學書寫 , 如前所述 , 文學的表述者、書寫者已然知覺自我的 

原住民身分乃是文化差異性的社會存在 , 並在進行文學的表述創作之時既將自我 

的文化身分認同標線從個人、家族、部落擴延聯結於族群 , 且以原住民的身分轉 

身面向社會發言、尋求對話 ; 因此 ,「自知」類型的原住民文學書寫既屬於「原 

住民文學」, 亦可定義於「原住民族文學」的範疇之內。 

三、在「自為」的概念詮釋層面底下 ,「原住民族文學」的定義內涵方有飽 

滿的實質意義可言 ;「自為」類型的「原住民族」文學書寫 , 指涉原住民的文學 

創作者在「自知」文化身分、族群認同的前提下 , 文學的書寫思維、視域架構趨 

近於以「原住民族」這個「想像的共同體」(imagined communities) 為對象 , 

借用英國學者班納迪克 . 安德森 (Benedict Anderson) 的話 , 試圖經由文學書寫 

的策略以將「民族的想像構圖具象化 , 它要求文學的書寫者在個人的主體身 

分、族別位置的基礎之上 , 更以原住民族的史觀敘述原住民曾在這塊土地上與其 

他族裔的人們集體經歷的歡愉、喜樂、榮耀以及放逐、禁錮、遷徙、離散、孤立、 

排擠、打壓、貶抑、羞辱 , 乃至於死亡的故事 ; 若從這個角度來看 ,「自為」類 

型的「原住民族文學」在作品的量與質上仍嫌不足 , 目前仍未出現原住民族史觀 

的所謂「大河小說」, 即連影響原住民族命運甚鉅、暴露殖民政治殘暴、牽動原 

112, 漢關係變化的多起歷史事件 , 亦少見到原住民以文學的形式書寫之惟在莫那 

」111 

111 

班 

Anderson) 著 

》(Imagined 

克 . 安德森與散布迪納 

, 吳叡人譯 ,《想像的共同體 : 民族主義的起源 

北 : 時報出版公司 ,1999 年 4 月初版一刷 , 頁 17。 

112 

根 

據學者邱若山研究 ,「1990 年代起台灣的原住民文蓬勃發展 , 原住民作家以霧社事件 

45 

題材寫成的作品 , 筆者尚未看到 , 希望原住民作家的霧社事件作品早日誕生」, 引自邱若山〈關於霧社事件的歷史解釋的變遷〉, 收於《天理台灣學會第 15 回研究大會 : 台灣大會紀念演講および研究發表論文報告集》, 日本天理大學「天理台灣學會」主辦 ,2005 年 9 月 10 日 , 為

瓦歷斯 . 諾幹的詩作〈家族〉114、〈原住民生肖圖及報 

導文學〈Losin.Wadan―― 殖民、族群與個人〉116、曾建次編譯的《祖靈的腳步 

―― 卑南族石生系口傳史料》117、游霸士 • 撓給赫的多篇歷史小說 

118、達利 • 卡 

利的長篇小說《高砂王國》119、奧威尼 • 卡露斯的長篇小說《野百合之歌》120、 

霍斯陸曼 • 伐伐的長篇小說《玉山魂 

〉115 

當中 , 仍可看出「自為」類型的「原住 

》121 

能的詩作〈燃燒〉113、 ‧ 概念的析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究的方法述描的象現 : 章一第 

民族文學」猶有更待續航、發展的潛力空間 , 以能更為增強原住民文學及原住民 

族文學的重量厚度。 

二、研究的理論參考架構 : 文化的迴路 

在對關鍵詞語進行初步的概念定義之後 , 以下說明論述的理論架構。如前所 

113 

114 

瓦莫 

115 

瓦 

D6‧10; 經詢邱若山 , 他指的是原住民文學的小說部分尚未現以霧社事件為題材寫成的作品。那能 ,〈燃燒〉, 收於莫那能《美麗的稻穗》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 8 月初版 , 頁 38-58, 全詩長達 255 行。頁家族〉, 收於瓦歷斯 . 諾幹《想念族人》, 台中 : 晨星出版社 ,1994 年 3 月初版 , 頁 24-50, 全詩是由 13 首散文詩組成。歷斯 . 諾幹 ,〈原住民生肖圖〉, 收於瓦歷斯 . 諾幹《想念族人》, 頁 192-200, 全詩是以 

116 

生肖為題的 12 首短詩組成。瓦歷斯 . 諾幹 ,〈Losin.Wadan―― 

二十 

民、族群與個人〉, 收於向陽、須文蔚主編 ,《報導 

117 

曾 

文學讀本》, 台北 : 二魚文化公司 ,2002 年 8 月初版一刷 , 頁 331-352。該文以報導文學的形漢殖 

118 

游 

詩的象徵手法呈現樂幸 . 瓦旦 (Losin.Wadan; 名 : 林瑞昌 ,1899〜1954) 這位在白色恐怖時期遭到國民黨政府羅織罪名而槍決的泰雅族菁英的生命故事 , 同案遭到槍決的原住民菁英包括鄒族吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那。關於樂幸 . 瓦旦的生平事蹟 , 另可參見范燕秋 ,〈泰雅先知、宿命悲運 : 樂幸 . 瓦旦〉, 收於《島國顯影》第二輯 , 北創意力文化公司 ,1995 年 7 式 

初版 , 頁 178-185。建次編譯 ,《祖靈的腳步 ―― 卑南石生系口傳史料》, 台中 : 晨星出版社 ,1998 年 6 月初版。此書的組合及編排相當特殊 , 是由第一位晉升為輔理主教的原住民神父、卑南族的曾建次向十數位台東卑南族老人採集、編譯而成的「卑南族石生系口傳史料」, 且是首度以口傳文月 

的形式集結呈現卑南族的始祖源起、族人遷徙、原漢關係及政權更迭的歷史脈絡。霸士 ‧ 撓給赫原是最被期待寫出原住民史觀大河小說的原住民作家 , 且有語言天份 , 不僅學 

119 

達 

稔章回小說式的古漢文 , 並能操作流利的族語拼音書寫亦有日文的漢譯能力 , 可惜在 2003 年病逝 , 享年 60 歲。游霸士 ‧ 撓給赫的作品多以小說為主 , 並且不乏以泰雅族北勢八社部落為敘事史觀的歷史小說 , 散見於他在生前出版的《天狗部落之歌》、《赤裸山脈》、《泰雅的故事》等書。熟 

‧ 卡利著 , 游霸士 ‧ 撓給赫漢譯 ,《高砂王國》, 台中 : 晨星出版社 ,2002 年 12 月初利 

版 ; 達利利 ( 漢名 : 柯正信 ) 是游霸士 ‧ 撓給赫的大舅 , 原著為文 , 長達廿餘萬字 , 允為原住民文學第一部長篇 , 全書分兩大部分書寫 , 一是敘述泰雅族北勢八社天狗部落的祖靈傳說、習俗活 , 二是以小說的敘事體描述族人在日治時期對抗日本軍隊的征戰 , 終而不敵而被迫歸降故事。威尼 ‧ 卡露野百合之歌》, 台中 : 晨星出版社 ,2001 年 12 月初版。此書描寫一個魯 

46 

族家族三代的生命史。斯陸曼 ‧ 伐伐 ,《玉山魂》, 台北 : 印刻出版公司 ,2006 年 12 月初版。此書主要描寫一位布農族少年烏瑪斯的成長之路。凱 

120 

奧 

121 

霍

述 , 本文主要的問題意識在於觀察、理解戰後台灣原住民族的文學形成脈絡 , 進 


而詮釋一九八 ○ 年代之後崛興的原住民運動、原住民文學為何、如何成為催發文 

學生產、消費、研究機制及對文化身分認同展開再編組、再定義的動力系統問題 ; 

探討戰後台灣原住民文學的書寫者、研究者、出版者及閱讀者的意念、動機、利 

益及其影響效應加總而成的「力系」問題 , 同時也試圖發現原住民的文學書寫及 

其文本在被生產、被研究的過程當中 , 是否可能存在著文學的、生產的、消費的 

「拜物教」現象、問題或陷阱 ; 因此 , 在對以上相關議題進行探討、研究的理論 

參考架構上 , 我將援引英國文化社會學家霍爾 (Stuart Hall)、保羅 • 杜蓋伊 (Paul 

du Gay) 等人提出「文化的迴路」(circuit culture)122 

of 的文化生產循環模式 , 

用以總攝本文的問題意識 , 並且接合有關於研究戰後台灣原住民族文學的各家理 

論觀點。 

原住民文學既是「文化的生產」, 也是「生產的文化」 

對於 Hall、du Gay 來說 ,「為了能對文化的文本或加工品 (artefact) 獲得 

充分瞭解 , 也就必須分析再現 (representation)、認同 (identity)、生產 (production)、 

消費 (consumption) 及其規約 (regulation) 的循環過程」123。透過「文化的迴路」 

模式以觀 , 影響戰後台灣原住民文學發展的交叉驅力因素 , 如圖所示 , 呈現著動 

122 

「 

of Contemporary 

」(CCCS;Center 

Cultural 

迴路」是英國伯明罕大學的「當代文化研究中心 

Studies) 的多位學者在 1990 年中期之後用以分析流行文化的概念模式 ; 關於「文化的的化文 

cultural studies :the story of the Sony Walkman.,1997. Paul 

du Gay,Stuart Hall,Linda Janes,Hugh Mackay,Keith Negus(et al.,)London :Sage inassociation with 

the Open University. Production of culture/cultures of production.,1997.edited by Paul du Gay. 

London: Sage in association with the Open University. Identity and difference.,1997.edited by 

Kathryn Woodward. London :Sage inassociation with the Open University. Representation :cultural 

representations and signifying practices.,1997. edited by Stuart Hall. London :Sage inassociation 

with the Open University. 

123 Kathryn Woodward., “Introduction”,in Identity and difference.edited by Kathryn Woodward. 

London :Sage inassociation with the Open University.p.2. 

47 

Doing 」的詮釋及應用 , 可參見路迴

態作用的循環線圖 , 每一個環節都不是單獨存在的自變項 , 彼此之間在不同的時 

間、空間或顯或隱地進行著相互滲透的影響變化 , 借用 du Gay 的話來說 : 

一章 : 現象描述 ‧ 概念的析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究方法 

文化的生產過程不能單獨化約為某個特定的變項 , 例如只是經濟的問題 ; 

第 

文化現象的生產過程 , 是以人們對於意義的想像及實踐方式而建構、裝備 

的有機性組織脈絡 context)。124 

(organizational 

以戰後台灣原住民族文學形成、發展及建構的脈絡角度來看 ,「文化的迴路 

」論述模式的分析、觀照效力 , 再次提醒我們注意戰後台灣的原住民文學或原住 

民族文學的生成 , 毋寧是為「人們對於意義的想像及實踐方式而建構、裝備的有 

機性組織脈絡」, 兼具著「文化的生產」(production of culture)、「生產的文 

化」(cultures of production) 的雙重屬性 , 是以在探討戰後台灣原住民族文學的 

理論準備工作上 , 除了賡續以往關於作者研究、文本分析的範疇之外 , 亦須理解 

並詮釋這些作者、文本是在什麼樣的歷史結構、社會情境、心理狀態底下被生產 

出來的 , 及其內蘊或外顯的認同政治、文化抵抗、歷史記憶、再現敘事、離散書 

寫的等等面向 , 同時也須一併處理當被擺置於商業生產、展演、流通、消費的文 

化經濟市場以及學術研究場域、國家政策法令的規約機制底下 , 原住民文學或原 

住民族文學可能出現內在肌理、外在形貌的諸多變體。 

換句話說 , 如果原住民運動、原住民文學已然漸是觀測一九八 ○ 年代之後台 

灣文學、社會構造的指標之一 , 那麼在對戰後台灣原住民文學或原住民族文學的 

研究探討上 , 也就必須嘗試接合跨學科領域的理論概念 , 以能觀照箇中涉及到的 

複雜、多變的社會作用力的流入、流量及流向的動態軌跡。 

124 Paul du Gay. “Introduction,”in Production of culture/cultures of production.p.7. 

48

第四節 : 研究方法及章節安排 


本文採取「質化研究」(Qualitative studies)、「量化研究」(Quantitative studies 

) 的研究方法 , 探討戰後台灣原住民族文學形成、發展及建構的相關議題脈絡 ; 

先就研究的方法論取向來說 , 計有實證取向、詮釋取向、批判取向的三種研究方 

法取向。 

一、實證取向的量化研究方法 

實證取向的量化研究方法 , 主要表現在對戰後台灣若干具有指標性意義年度 

的原住民族人口數、各族人口、居住區域、教育人口、婚姻狀況、就業類別以及 

原住民文學的作家出生年別、作品出版年序、研究原住民文學的學位論文等等量 

化調查、統計資料的取得及判讀之上 ; 這部份的量化研究資料 , 主要取自於政府 

部門的統計資料 ( 包括行政院內政部、教育部、原住民族委員會、勞委會、主計 

處等等部會 ), 另有學者接受政府單位委託進行的專案研究報告書 , 至於原住民 

作家的出生年別、作品出版年序、研究原住民文學的學位論文之類的量化統計資 

料 , 則是由我的調查、蒐集、製表而來 ; 另外對於原住民運動、原住民文學的參 

與者、工作者、出版者及編輯者的訪談 , 則是在對方事前閱讀、願意簽署「訪談 

同意書」( 參見附錄四 ) 之後進行 , 這是關於研究倫理的最基本尊重 , 以能尋求 

被訪問者對於我的研究目的之理解 , 並提供與研究課題相關的資訊材料 , 進而豐 

富並深化本文的論證肌理。 

二、詮釋取向的質化研究方法 

詮釋取向、批判取向的質化研究方法 , 主要是透過田野調查、訪問口述的「民 

族誌」、「參與觀察」及「實地研究」的方式 , 以及對於跨族群、跨世代的相關文 

本閱讀、文獻檢閱的「歷史比較研究」而來 , 同時透過「文化的迴路」論述模式 

以接合文學批評理論範圍的少數論述、文化研究、後殖民理論、解構主義、後現 

49

代理論 , 社會學的全球化理論、新社會運動理論以及人文地理學的空間論述 , 試 

究的方法研及義定、識認的成形學文族民住原灣台後戰 ―― 析的念概 ‧ 述描的象現 : 章一第 

圖探討、詮釋戰後台灣的原住民文學書寫為何、如何生成、集結並成為被生產的、 

閱讀的、消費的、研究的文學對象或社會現象。 

總地來說 , 本文的研究方法嘗試在「質化研究」、「量化研究」的架構底下 , 

針對戰後台灣原住民族的文學形成、發展、建構脈絡進行垂直縱剖面向的「貫時 

性 / 歷史的」(diachronic∕historical)、水平橫切面向的「共時性 / 結構的」 

(synchronic∕structural) 交叉分析。 

在「貫時性 / 歷史的」層面 , 主要是就「身分認同」、「族群想像」的歷史 

變遷向度上 , 探討自荷治時期迄今原住民族的認同線索、歷史記憶是如何經由殖 

民者、統治者施予權力操控的滲透、規訓及轉換過程 , 致使各族原住民面臨「認 

同危機」(identity crisis), 以及原住民的各族知識菁英為何、如何在一九八 ○ 

年代初期開始 , 經由文化復振、文學書寫的策略取徑以對自我的文化身分重新定 

義 ( 這部份將在第二章集中探討 ; 事實上 , 對於「貫時性 / 歷史的」認同反思及 

書寫實踐 , 正是「自為」類型的「原住民族文學」的構成基礎 )。 

另一方面則是以「文學史」的編成角度梳理、思考「台灣原住民文學史」為 

何、如何可能的問題 , 以及其與「台灣文學史」之間的對位關係。進一步來說 , 

關於整部「台灣文學史」的編成、書寫不可鬆離於對殖民歷史之前、之後的庶民 

生活樣態、殖民權力凝視的觀照及拆解 ; 易言之 ,「台灣文學史」的形構過程在 

標立疆界、巡按流變、淬煉史觀的取樣書寫之時 , 應該避免以總體論的觀點而化 

約解讀種族的、階級的、性別的 , 以及國族認同的歷史時空構成元素 ; 誠如學者 

廖炳惠在探討法國詮釋學家保羅 • 里柯 (Paul Ricoeur) 的學說論述之時 , 借用 

有機性、不規則的生育隱喻以理解文學史構造的生命譜系問題 , 廖炳惠指出 : 

對文學史上的千變萬化 , 從嫡傳到私生、自生、歧出、追認生父 …… 各種 

現象 , 我們也許得用尼采 (Friedrich Nietzsche) 及傅柯 (Michel Foucault) 

的「衍生」概念 (genealogy)【去理解文學史之中】一直在變動 , 產生、 

衍生其無法控制的生命譜系。125 

在「共時性 / 結構的」層面 , 一方面探討戰後初期的原住民文學表述者在中 

華國族文化意識擴張、滲透的同時 , 仍有一定比例的部落族人可以使用羅馬字拼 

音的族語或日語創作、接收、流通敘事性的歌詩文學 , 顯示戰後初期以迄一九六 

○ 年代之前原住民族文學的作者位格 , 並不是決定於漢人的文學書寫格律之採認 

與否 , 這也同時意味著承載中華國族意識、漢族文化想像的官方語言「國語」及 

漢文 , 並未能夠全面覆蓋在原住民族人日常生活、宗教信仰的表意系統之上。 

125 

廖 

50 

惠 ,《里柯》, 台北 : 東大圖書公司 ,1993 年 10 月初版 , 頁 163。炳

的建構。126 

(symbolic forms)―― 

另一方面 , 主要是就書寫化的文學「生產」、「消費」及「規約」的社會作 


用向度上 , 探討戰後台灣的原住民族文學創作者為何、如何操作種種不同的記憶 

再現敘事、語文書寫方式及其文本的發表、出版形式 ; 不論是原住民文學或原住 

民族文學 , 其在戰後台灣的文學生產場域之內都不是單獨的、真空的文學類型存 

在 , 定然是在與其共時的社會結構之中的各種作用力對話之下的產物 , 換句話 

說 , 原住民文學或原住民族文學在戰後台灣的形成、發展及建構 , 並不盡然只是 

族群性、民族性的內在驅力使然 , 也還必然是社會性的文學類型。 

三、「流程式的意義建構」分析模式 

更進一步申論「共時性 / 結構的」研究方法 ; 類似 Hall、du Gay 等人針對 

「文化的生產」、「生產的文化」相關研究議題而提出「文化的迴路」分析模式 

, 學者林芳玫在探討瓊瑤小說的類型特色及其社會建構過程的《解讀瓊瑤愛情王 

國》一書也指出 : 

我們需要一個概念及方法架構來綜合處理文學的每一個面相 : 從它的內在 

文本形式到它的生產與接受過程 , 以及在整個社會與歷史環境下集體意義 

林芳玫參考英國社會學家約翰 • 湯普森 (John Thompson) 在《意識型態與 

127, 現代文化》一書的「文化分析」(cultural analysis) 概念模式提出「流程式的 

意義建構」(a processual model of meaning construction) 的概念模式 , 用以整合 

Thompson 揭示的「文化分析」四個階段 , 亦即「形式 ∕ 文本分析」、「制度分析」 

、「社會 ∕ 歷史分析」、「批判 ∕ 二度詮釋分析」, 以及從而延伸「文本、作者、讀 

者、類型、文學社區、文化工業、制度、社會」的八個分析單位 

128; 以林芳玫的 

話來說 : 

意義不是被動的存在物 , 而是社群成員互動過程中所共同構築出來的 , 沿 

著上述的八個分析單位而形成一道意義建構的軌跡 (trajectory), 意義在 

126 

林 

127 

根 

Thompson 的 

and Modern Culture. Stanford, California:Stanford University Press.p.136. 

128 

林 

B. Thompson.,1990.Ideology 

,《》, 台北 : 時報文化公司 ,1994 年 8 月初版一刷 , 頁 18。亦即 , 各種有意義的行動、客體及表現方法是如何關聯於歷史上特定的、社會上結構性的脈絡 

玫 ,《解讀瓊瑤愛情王國》, 頁 18。芳 

51 

據 John 

說法 , 他把「文化分析」定義為「研究象徵形式 

John 程之中 , 這些象徵形式從而被生產、傳送及接收」; 參見進及

這條軌跡上來回移動 , 經歷建構、符碼化 (codification)、解構、消失、 

變形 …… 等種種階段 ── 這是一個活動的、進行中的過程觀念。129 

一章 : 現象的描述 ‧ 概念的析理 ―― 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義及研究方法 

本文在「共時性 / 結構的」研究方法上 , 將以林芳玫提出的「流程式的意義 

第 

建構」做為參考基準 , 透過實證取向的量化研究、詮釋取向的質化研究以檢視、 

分析原住民族文學在戰後台灣的社會變遷、政策制度、族群關係、文化想像、文 

學生產、市場機制及學術生態之下 , 可能產生的動能意義。 

四、章節安排說明 

在對本文的研究範圍、問題意識、關鍵語詞、理論架構及研究方法逐一梳理、 

闡述並釋義之後 , 底下即以「文化的迴路」、「貫時性 / 歷史的」、「共時性 / 

結構的」及「流程式的意義建構」的論述思路脈絡 , 針對本研究的章節架構規劃 , 

分別摘要說明 : 

第一章 : 現象的速描 • 概念的析理 ── 戰後台灣原住民族文學形成的認識、定義 

及研究的方法 

第一節 : 研究動機及研究目的 

第二節 : 研究回顧及問題意識 

第三節 : 概念定義及理論架構 

第四節 : 研究方法與章節安排 

本章首先援用 Said 在文學研究的認知態度上、學術立場上、研究方法上堅 

持「世俗批評」的論證主張 , 亦即研究者在對特定的作者、文本進行研究批評之 

時 , 不僅需要觀照文本的書寫者與被書寫者之間的文化差異性問題 , 也該同步反 

思研究者與被研究者之間的文化差異性問題 ; 其次 , 本章舉證說明 1984 年是原 

住民族文學發展的關鍵年度 , 同時以文獻回顧的方式敘述、批判相關學者在戰後 

台灣原住民族文學研究的洞見及不見之處 ; 本章也區別「書寫原住民」、「原住 

民書寫」的差異 , 並以「共構入史」、「自築入史」的角度梳理、探討「台灣文 

學史」、「台灣原住民文學史」之間的辯證性對應關係 , 並以「自在」(in itself)、 

「自知」(know itself)、「自為」(for itself) 的概念 , 界定原住民的三種主體 

認同時態 , 據以區別原住民文學、原住民族文學的定義範疇。最後 , 本章提出「 

文化的迴路」、「貫時性 / 歷史的」、「共時性 / 結構的」及「流程式的意義建 

構」的理論架構、分析模式 , 用以詮釋戰後台灣的原住民文學或原住民族文學 , 

129 

林 

52 

玫 ,《解讀瓊瑤愛情王國》, 頁 33。芳

乃是擺置於文學 ( 文化 ) 的生產、消費及研究的市場機制底下而被認識或定義。 


第二章 : 原住民認同的歷史負荷及承擔 

戰 


── 戰後台灣原住民的認同危機及認同重構 


── 搜尋原住民族在歷史迷霧之後的文化認同變貌 


── 國族想像、全球化、都市流動空間下的原住民 

第四節 : 本章總結 

本章以歷史批判的解讀方式 , 探討戰後原住民的文化復振運動、文學書寫之 

所以生成、集結及躍興的歷史結構背景、社會動力基礎。首先 , 本章嘗試在「認 

同政治」的基礎上 , 搜尋「原住民族如何裂解成為原住民 , 或者非原住民」的殖 

民歷史線索 , 亦即原住民的文化身分認同何以成為一個問題的問題。除了針對相 

關學者對於文化身分的認同理論進行梳理 , 據以分析台灣原住民主體性認同的建 

構、實踐策略 ; 再以「貫時性 / 歷史的」論述角度探討原住民族在不同的殖民者、 

統治者施予的經濟生產方式、文化操控模式底下造成認同對象內容滲透、滲漏的 

雙重效應 ; 換句話說 , 在社會分類系統之下、身分認同邏輯之中的原住民族 , 如 

何又為何成為「文化差異性」的社會存在 ? 在這當中 ,「差異」之所以被構成、 

區別的判準機制是什麼 ? 社會分類系統又是以什麼樣的篩濾標準而操作 ? 不同 

背景的原住民之間又是如何看待自我之為「文化差異性」的存在 ? 這些都是本章 

所要探討的主要課題。 

第三章 : 原住民族文學的「作者」研究之一 ── 以戰後初期至一九八 ○ 年代的文 

學形構場域為探討範圍 

第一節 : 原住民族「文學」定義的認識論翻轉 ── 作者形成模式、文學表 

現形式的多義性及多重性 

第二節 : 敘事性族語歌詩及族裔意識認同線索 ── 以巴恩 • 斗魯、吾雍 • 

雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯為例 

第三節 : 遊移於山林部落、都市工地的「作者」── 原住民族林班歌謠、 

工地歌謠的形成及其影響效應 

第四節 : 中華國族意識凝視下的原住民漢語文學 ── 陳英雄、曾月娥及其 

漢語文學的族裔文化身分意識撤退 

第五節 : 本章總結 ── 貪看「櫥窗裏的洋娃娃」而迷路的原住民漢語文 

學 ? 

本章針對戰後初期以迄一九七 ○ 年代末期的台灣原住民族文學進行「作者」 

53

研究 , 嘗試透過政治經濟學、文學社會學的概念分析架構 , 一方面探討戰後台灣 


原住民族文學「作者」來源、身分的多義性及多重性構造 , 另一方面以辯證的論 

述角度擴充原住民族「文學」的認識及定義容量。本章的撰述目的 , 在於經由「 

作者」研究以論證原住民族文學的歷史構成、社會形構、文本構造及其文學的表 

現形式、傳播模式的基礎面向 , 複雜於台灣其他族裔的文學類型 , 惟此論斷並不 

是建築在原漢之間互為文化差異性、本質論式的二元分析模式之上 , 而是按察原 

住民族對於「文學」的認識方式、生產形式、接收模式及傳播樣式在遭遇國家機 

器的權力凝視、漢人意識的文化滲透之下 , 逐漸形變而質變的過程。 

第四章 : 原住民族文學的「作者」研究之二 ── 以一九八 ○ 年代迄今的原運及文 

學形構線圖為探討範圍 

前言 : 原運與原住民族文學「作者」形成的辯證關聯 

第一節 : 認同的實踐、失落及重振 ── 原運的生成因素及原權會的組織 

功能價值再探 

第二節 : 原運做為一種新的社會運動 ──「原運世代作者」重新定義、 

擴充原運的價值義理 

第三節 : 原住民族文學「原運世代」的形成意義 ──「原運世代作者」 

書寫位置的自我反思、實踐過程探討 

第四節 : 歸返原愛的文字獵人 ── 以瓦歷斯 • 諾幹的認同實踐、部落書 

寫為例 

第五節 : 一九九 ○ 年代的原住民族「文學建構運動」──《山海文化》 

的原漢族群接合、文化意理結盟的實踐意義 

第六節 : 本章總結 ── 原住民族文學多元化展現平台的建構 

本章的重點 , 一方面在於尋繹原住民運動陷入「政治機會」的迷失而趨式微 

的因果關係 , 但也確認「原運世代」的原住民文學工作者以文學書寫延續了原運 

的香火 , 另一方面本章也將臚列、排比原住民文學書寫者的世代系譜 , 據以比較 

並詮釋不同世代的原住民文學工作者的書寫風格、寫作動機及對認同政治、文化 

抵抗、歷史記憶、再現敘事、離散書寫的不同表現形式。廿一世紀後的原住民族 

文學表述、書寫的「作者」形成模式以及閱聽受眾的「讀者」類型板塊 , 逐漸地 

向童話、繪本、視訊、影音及數位化空間移動、拓展的現象 , 也就同時意味著對 

於戰後台灣原住民族文學的研究 , 除了賡續既有關於文本分析、作者研究範疇之 

內的認同政治、文化抵抗、歷史記憶、再現敘事、離散書寫的等等觀照範疇之外 , 

更需一併探討在被擺置於商業性的生產、展演、流通、消費的文化經濟市場機制 

底下 , 原住民族文學及作者可能出現的內在肌理、外在形貌的諸多變體。 

第五章 : 記憶、再現及敘事研究 

第一節 : 誰的記憶、如何再現 

54

第二節 : 反記憶與歷史記憶 

研究成形學文的族民住原灣台後戰 

第三節 : 原住民族文學的多語表述、混語書寫 

第四節 : 原住民文學的「產業化」弔詭 ? 

基於文化抵抗、認同政治的必要性策略 , 本章嘗試以文學批評的相關理論 , 

細讀原住民文學的文本內容。首先處理「再現」、「歷史想像」、「集體記憶」 

的概念化、操作性定義 , 進而檢視原住民文學工作者如何在其文本之中召喚往昔 

的認同線索 , 據以重建新的族群認同線索 , 並對口傳文學的神話、傳說及故事給 

予重新詮釋 , 以此做為抵抗國家記憶滲透的「反記憶」(counter-memory), 從 

而成為自我生命主體的敘事者 ; 另在「書寫 ∕ 語言」的認同政治脈絡底下 , 本章 

逐一耙梳原住民文學工作者以漢語、族語、雙語、混語的書寫策略所構築的身分 

認同效能 , 測量原住民文學「書寫與差異」的敘事模式為台灣文學添增的重量刻 

尺 , 並在這個基點之上 , 進一步探討原住民文學的混語書寫策略 , 能否定位為原 

住民族尋求文化自主性 , 或是族群主體性的敘事表現 ? 本章亦將以批判性解讀的 

角度 , 探討廿一世紀當下的原住民文學工作者及其作品 , 置身於「創作 ∕ 出版」、 

「書寫 ∕ 閱讀」、「研究 ∕ 學位」的文學消費市場、研究場域底下 , 是否可能出 

現「文學拜物教」現象 ? 亦即為了滿足研究者、出版商對於原住民「異國情調」 

的文化想像 , 原住民文學工作者遂以「符合」原住民想像的文詞操作、敘事形式 

及文化裝扮而進行書寫。 

第六章 : 結論 

一、拒絕血統論、本質論的詮釋架構 

二、戰後台灣原住民族文學構成的「時間性」 

三、戰後台灣原住民族文學構成的「空間性」 

四、擴充台灣文學、原住民族文學的定義容量 

五、後原運的原住民族文學位格再測量 

基於以上各章的論述基礎 , 本章針對本文的問題意識進行總結式的勾勒敘述 

, 透過大眾傳播理論界定「新聞」(News) 構成要素的基礎概念 , 分項申論戰 

後台灣原住民族文學形成所涉及的五個 W( 何人 ,Who; 何時 ,When; 何處 , 

Where; 為何 ,Why; 何事 ,What)、一個 H( 如何 ,How), 以及兩個 F( 為了 

何人 ,For Whom; 為了何事 ,For What) 的複合作用層面。事實上 , 這五個 W、 

一個 H、兩個 F 的概念視域 , 幾乎總括了關於戰後台灣原住民族文學的屬性定義、 

表現方式、敘事形式、流通模式 , 以及「為了誰而寫 ╱ 為了什麼而寫」等周邊相 

關的辯證命題。本章並將指出「後原運」的原住民族文學發展、建構的各種可能 

性的接合策略。 

55



˙ 這裡所思考的問題位於時間之中 …… 我最後的祈求 : 啊 ! 我的身 

體 , 讓我永遠是一個發問的人 !(The Problem considered here is one 

of time……My final prayer:O my body, make of me always a man who 

˙ 孩子們都不在身邊 , 年輕人又不會說我們的話 , 老朋友們一個個 

questions!)1 

先我而去 ,「老弟啊」和「百朗」的話 , 我又不會講 , 我這個身體讓 

我活得好辛苦啊 !2 

˙ 爸爸媽媽告訴小女孩說 :「以後人家叫你番仔 , 妳就說不是 , 因 

為爸爸是外省人 , 不是山地人 , 知道了 ?」3 

嗎 

˙ 小時候不太說母語 , 我的爸爸刻意地包裝我 , 不讓我去學母語 , 

他說我們的孩子學母語幹什麼 , 學母語之後別人會笑他是山地人 , 

我就真的封閉了自己 18 年 , 沒有學母語。4 

台灣原住民族在一九八 ○ 年代初期湧現的文化復振運動、文學書寫行動 , 不 

可避免地 , 首先必須面對原住民的文化身分「認同」(cultural identity) 何以成 

為問題並對之做出回應。本章將就三個觀察的層面以回顧、探討原住民文化復振 

運動、文學書寫行動的集體湧現之前、之時所遭遇「認同政治」(identity politics 

) 之歷史的、現實的概觀景況 ; 一是描述戰後台灣原住民對於自我的文化身分認 

同而有之各種轉折、變貌的心理機制 ; 二是回溯並分析不同的殖民者、統治者自 

十七世紀初期以來透過生產模式的改變、居住空間的遷移等等多重形式的操控手 

段 , 逕對原住民族操作文化約制、身體規訓、心靈調控的種種滲透邏輯 ; 最後則 

是勾勒一九九 ○ 年代迄今的國族認同論爭、全球化體系形構下 , 對於原住民的認 

同對象、認同過程及認同線索所可能造成的影響、干擾或誤認效應。 

1 Frantz Fanon.,1967, Black Skin,White Masks .Translated from the French by Charles Lam 

Markmann.NewYork:Grove Weidenfeld.pp.226,232. 

孫大川訪問一位 85 歲卑南族老婦人的談話 ,「老弟啊」是卑南族人用來指外省人、「百自 

2 

引 

3 

利 

4 

引 

朗」指閩南、客台灣人 , 參見孫大川 ,〈語言、權力和主體性建構 ―― 以台灣原住民母語問為例〉, 收於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 台北 : 聯合文學 ,2000 年 4 月初版 , 頁 39。格拉樂 • 阿烏 ,《誰來穿我織美麗衣裳》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 7 月出版 , 頁 32。 

56 

烏的父親是祖籍安徽的外省人 , 母親是排灣族的原住民。自排灣族作家亞榮隆 . 撒可努的發言記錄 , 參見黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》〈主題 : 原住民文學作者經驗談〉, 台北 : 原住民文教基金會 ,1999 年 12 月初版 , 頁 305。阿


及承擔荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

── 戰後台灣原住民的認同危機及認同重構 

戰後台灣原住民族的文化復振、文學書寫在一九八 ○ 年代初期以集體行動的 

形式展開以來 , 關於文化身分的「認同」問題就是環繞著行動者、觀察者及研究 

者之間的核心焦點之一 ; 換句話說 , 關於文化身分的質疑、尋覓及重建 , 幾乎就 

是原住民的文化復振運動、文學書寫行動之所以發軔的最主要構成質素。 

一、認同的概念化 : 差異、規約、社會分類系統 

事實上 , 原住民族對於文化身分的認同問題 , 自從一九八 ○ 年代初期迄今 , 

仍在相當程度上連帶於台灣社會 , 或者說是漢人對於國家認同 ( 中華民國 vs. 台 

灣共和國 )、國族認同 ( 中華民族 vs. 台灣民族 ) 的「認同政治」論辯之中 , 並 

且成為漢人的政治組織及其意識型態拉攏、召喚、結盟的對象 

5; 然而 , 這些是 

否意味著原住民、原住民族的文化身分認同已然完成 ? 這裡也還涉及到關於原住 

民如何形成原住民族的問題 , 也就是對於原住民來說 , 認同的對象、過程及意義 

究竟是什麼 ? 能在文化復振、文學書寫的集體行動形式之下被呈現、驗證嗎 ? 諸 

如此類的問題都還有待更進一步探討 , 借用英國學者凱瑟琳 • 伍沃德 (Kathryn 

Woodward) 的話來說 ,「我們需要把認同概念化 (to conceptualize identity), 

將之區分為幾個不同的面向 , 據以理解認同是如何運作的」6。 

「認同」這個詞彙在當今的人類社會可以說是最常被使用的語詞之一 , 因著 

表述情境、語義脈絡的不同 ,「認同」的概念指涉也就隨之變化 ; 誠如英國社會 

學家保羅 • 吉洛伊 (Paul Gilroy) 所言 : 

我們生活在一個認同問題 (identity matters) 的世界之中。它之所以成為 

5 

最 

台北 : 行政院原住民族委員會 , 2004 年 12 月出版 , 頁 475-480。 

6 Kathryn Woodward.,1997. “ Concepts of Identity and Difference” in Identity and Difference.edited 

by Kathryn Woodward.London:SAGE publications.p.11. 

具代表性的例證即是 1999 年 9 月 10 日由民進黨籍的台灣總統候選人陳水扁在蘭嶼與原住民族的各族代表簽訂〈原住民族與台灣政府新的夥伴關係〉協定 , 並在當選總統之後的 2002 年 10 月 19 日 , 以國家元首身分再度與各族代表簽署〈原住民族與台灣政府新夥伴關係再肯認〉協定 ; 關於這兩份協定的條文內容 , 參見行政院原住民族委員會編印 ,《原住民族法規彙編》, 

57

問題 , 既是在概念、理論上 , 也是在現今政治生活上引發爭議的事實 ; 不 


論是在學術領域之內或之外 ,「認同」這個詞語的本身 , 已然引起了當前 

難以計數的人們共鳴。7 

從 Gilroy 的角度來看 , 戰後的台灣社會 , 尤其是從一九八 ○ 年代開始 , 確實 

遭遇著五花八門的「認同問題」, 人們從不同的角度、立場及身份談論或爭論有 

關於認同的各形各樣問題 , 時至今日 , 猶仍方殷未歇 ( 諸如國家、民族、群族、 

階級、性別、性向 , 乃至於顏色、手勢 , 以及消費行為的品味選擇等等 , 均被納 

入廣義的「認同政治」範疇之內 )。 

(1) 認同是透過「差異」而被辨示 ? 

「認同」這個詞彙的概念在學術研究上的操作定義 (operational definition) 

究竟指涉什麼 ? 不同學科領域的學者對此有不同的詮釋取徑 ,Gilroy 的總括式描 

述可以說是一語中的 ,「認同的概念 , 是由相當多樣化的觀念濃縮凝結 (condensed 

) 而成」8, 他指出 : 

認同提供一種理解的方式 , 用以理解我們對於世界的主觀經驗 (subjective 

experience), 以及透過文化及歷史背景而模塑的各種主體性之間的相互 

作用 …… 它標示出在我們的社會生活之中各種的區分 (divisions) 及從屬 

(sub–sets), 同時協助我們去界定周遭一切不穩定的、因地制宜的界線 , 

以讓置身其中的人們可以理解這個世界 , 並且察覺世界與自我的關係。9 

在 Gilroy 看來 ,「認同」的概念指涉 , 毋寧是提供人們在流動的歷史認識 

、社會接觸及生命經驗當中 , 用以辨識、區別自我的主體性在人我互動關係的歸 

屬位置及理解方式 ; 另一方面 , 在 Gilroy 的論點基礎上 ,Woodward 的觀點則是 

更進一步細緻分析「認同」的形構機制 , 她認為 : 

認同是透過差異 (difference) 而被辨示出來 …… 經由象徵性的符號 ( 

symbols) 而標示 …… 所以認同的建構既是象徵的 , 也是社會的 (both 

symbolic and social)…… 事實上 , 認同是一種關係取向 (relational), 差 

異則是透過在與他者 (others) 相關的象徵元素 (symbolic making) 的區 

別而被建立。10 

7 Paul Gilroy.,1997. “ Diaspora and The Detours of Identity ” in Identity and Difference. p.301. 

8 Paul Gilroy. “ Diaspora and The Detours of Identity ”.p.304. 

9 Paul Gilroy. “ Diaspora and The Detours of Identity ”.p.304. 

10 Kathryn Woodward., “ Concepts of Identity and Difference”.pp.9-12. 

58

順著 Gilroy、Woodward 的分析脈絡看下來 , 似乎已對「認同」的概念胚形 

擔承及荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

、操作定義進行模式勾勒 , 但是箇中仍有幾個不同層次的問題必須梳理。首先 , 

如果認同是透過「差異」而被辨示出來 , 那就意味著有一種或多種用以辨識區別 

「差異」的社會分類系統 (social classificatory systems) 存在 , 然而必須追問的 

是 ,「差異」為何、如何產生 ? 分類系統又是以什麼樣的標準而操作 ? 人們真的 

會因為自身的實然「差異」而對之產生應然的認同 ? 

其次 , 倘若認同是經由象徵性的符號而標示 , 那麼「象徵性符號」的相關指 

涉是什麼 ? 是否可能凝固不變、恆久不動以待認同的標示 ? 再者 , 如果認同是一 

種關係取向 , 那麼人們在日常生活之中有著不同的角色身分扮演 , 這又是否意味 

著在不同生活場域的不同角色當中 , 有著不同的認同關係取向 ? 換句話說 , 每一 

個人在關係取向的社會生活之中 , 不可能只有一種認同 , 一旦認同的內容殊異、 

矛盾之時又該如何折衝調節 ? 以卑南族學者孫大川為例 , 他就曾表示在他的生命 

經驗構圖之中 , 屢屢飽受認同矛盾的煎熬折磨 , 孫大川說 : 

我的生命裡包含了三個家鄉 : 生而為原住民 ( 卑南族 ), 這是我的第一個 

家鄉 , 是屬於自然的。而由於時空條件的制約 , 讓我活在漢人的符號世界 

裡 , 這是我的第二個家鄉 , 是屬於文化的。天主教的信仰 , 則是第三個家 

鄉 , 是屬於宗教的。這三個家鄉有時各當其位 , 相安無事 ; 有時三鄉斷裂、 

交互矛盾 , 窒礙難通。而時常徘徊於三鄉之間 , 正是我生命中最深的煎熬。 

孫大川的自述 , 顯示了對於具有族裔意識自覺的原住民來說 , 文化身分的認 

11 

同過程往往攙雜著徘徊、煎熬及抉擇的心靈多重試煉。最後 , 認同固然提供了人 

們據以察覺自我、理解世界的方式 , 惟此並不保證人們因而必然投入這個認同位 

置預設的社會行動 ; 換句話說 , 認同是一回事 , 認同的實踐與否又是另一回事。 

以上的問題 , 至少涉及到了認同的對象、分類、過程、建構以及實踐等等不同認 

知角度、行動層級的議題 , 率皆有待更進一步的探討。 

(2) 社會規約機制之下被生產的認同 

根據英國文化社會學家史圖亞特 • 霍爾 (Stuart Hall)、保羅 • 杜蓋伊 (Paul 

du Gay) 以「文化的迴路」(circuit of culture) 的研究架構所示 , 任何形式的身 

分「認同」, 無不是在各種樣式的「規約」(regulation) 機制底下被生產而出 , 

不論這種「規約」是來自於外在的歷史構造、權力凝視、社會監看或是內在的自 

我意識、心理狀態 ; 換句話說 , 認同的構成肌理 , 總是存在著本質性以及建構性 

11 

孫 

59 

川 ,《久久酒一次》, 台北 : 張老師出版社 ,1991 年 7 月初版一印 , 頁 132-134。大

的雙重紋路 , 以 Hall 的話來說 : 


【認同】並非超越空間、時間、歷史及文化而早已存在。文化身分固然有 

戰 

其歷史的源頭 , 惟與其他所有具有歷史的事物一般 , 它們也經歷了經常性 

的轉變 (constant transformation); 認同 , 絕不是永遠被固定在某個本質 

化的過去 (essentialised past), 它們總是被不斷 “ 上演 ”(play) 的歷史、 

文化及權力所支配著。12 

因此 , 對於 Hall 來說 , 問題的重點「不是認同的重新發現 , 而是認同的生 

產 (production of identity)」13, 他認為「應該把認同視之為一種 “ 生產 ”, 它 

從未完成 , 永遠處在過程之中 (in process), 並且總是在這個過程的內部而非外 

部構成了再現 (representation)」14。 

從 Woodward、Gilroy 以及 Hall 等人的分析觀點來看 , 人們之所以會對某種 

文化身分的位置產生歸屬感的認同 , 主要是因為人們意識到那個文化身分的位置 

關聯於自我的主體經驗 , 並且察覺到那個文化身分的位置是因與他人的差異而存 

在 , 此即 Woodward 所說的「認同是透過『差異』而被辨示出來」; 雖然一個人 

意識到、察覺到差異的存在 , 並不必然預設這個人就會對因著差異而來的文化身 

分產生認同。然而究竟差異是從何而來 ? 以 Hall、du Gay 等人的觀點來看 , 差 

異是在「不斷上演的歷史、文化及權力」支配影響底下的社會「規約」機制而製 

造及強化的 , 關於這一點 , 弗朗茲 • 法農 (Frantz Fanon) 的《黑皮膚 , 白面具》 

即有生動的描述 , 並且對於戰後以迄一九九 ○ 年代之前的台灣原住民處於自我文 

化身分認同焦慮的景況 , 頗為相似。 

在《黑皮膚 , 白面具》的第五章〈黑人性的事實〉(The Fact of Blackness), 

Fanon 以生動的文辭描述他在法國搭乘火車的經驗 ; 生為一個法屬殖民地的黑 

人 , 即使 Fanon 已經取得精神科專業醫師的執照 , 卻仍每每會在法國境內搭乘火 

車之時 , 聽到周遭的白人對他指指點點「看 , 一個黑人」, 對此 ,Fanon 的反應 

起初多是自我消遣式的微笑以對 , 但在聽到一個白皮膚的孩童說「媽媽 , 看那個 

黑人 , 我害怕」, 並且匆忙投入母親的懷抱之後 ,Fanon 說他再也沒有辦法自我 

消遣 , 他坦承自己再也無法忍受 , 心情幾乎已經到了自我窒息的地步 , 然而這樣 

的經驗及心情卻也逼使了 Fanon 在《黑皮膚 , 白面具》這本傳世之作當中 , 寫下 

了讓人讀之動容的段落 ,Fanon 寫道 : 

在這列火車上 , 認識我身體的方式不再是將它看成第三者 (third person), 

12 Stuart Hall.,1993. “ Cultural Identity and Diaspora” in Colonial Discourse and Post-Colonial 

Theory: A Reader. P. Williams & L. Chrisman ( eds. ), New York:Harvester Wheatsheaf. p.394. 

13 Stuart Hall., “ Cultural Identity and Diaspora”.p.393. 


60

而是三重人 (triple person)。在這列火車上 , 人們不只留給我一個位置 , 


而是兩個、三個位置 …… 我以三重的 (triply) 方式存在 …… 我要對我的 

身體負責 , 同時也要對我的種族、我的祖先負責 …… 那一天 , 我失去方向 , 

無法在外頭和他者 ―― 那毫不留情地將我囚禁的白人共處 …… 此後 , 我能 

藏身何處 ?15 

在 Fanon 這段關於自我生命經驗的敘述當中 , 讓人清楚看到了社會分類系統 

對於「差異」的分類及規約效力 , 正如後殖民論述學者霍米 • 巴峇 (Homi Bhabha 

) 所言 ,Fanon 的親身經驗及觀察有其普遍性 , 不僅是描述一名法屬殖民地的黑 

人因為膚色而在其殖民母國遭遇「差異」的他者化 , 在分類系統的凝視底下承受 

著社會孤立、鄙夷、嫌惡而莫名懼畏的精神凌遲 , 同時「也意指了許多邊緣化 

(marginalized)、離鄉背井 (displaced) 及移民 (diasporic) 的人物。在社會監 

視 (social surveillance) 以及精神否認 (psychic disaowal) 的雙重感受當中 , 他 

們的出現總是受到雙重監看 (overlooked)」16。 

(3) 外在的社會監視、內在的精神否認 

不論是 Fanon 的親身經驗 , 或是 Bhabha 的分析觀點 , 對於許多在一九八 ○ 

年代之前出生的台灣原住民來說 , 絕對不是理論式的懸空論調 , 而是多少有著心 

有戚戚焉的類似境遇。在 Fanon、Bhabha 的敘述當中 , 一個被社會分類系統視之 

為「差異」的他者 , 一旦必須或被迫得在公眾場合出現之時 , 總是得要承受著來 

自於外在的社會監視 , 以及內在的精神否認 , 致使這個他者難以擺脫「污名的認 

同 identity)17 

」(stigmatized 的框架 ; 在 Fanon 的親身經驗描述之中 , 明確指出 

了社會分類系統的規約機制是以「三重的方式」看待他的社會存在 , 亦即「我要 

對我的身體負責 , 同時也要對我的種族、我的祖先負責」; 類似於 Fanon 的境遇 

心情 , 曾經擔任原權會第二任會長的夷將 • 拔路兒 ( 阿美族 , 漢名 : 劉文雄 ,1960 

年出生 ) 也曾經驗過 , 他曾描述他在考取台大政治系後赴成功嶺接受大專生集訓 

之時 : 

有一次假期和同志們外出逛台中市 , 其中一位同志問我 :「你的僑居地是 

那一國 ?」我偽稱「馬來西亞」並附帶反問 :「你如何得知我是僑生 ?」 

他回答說 :「因為你的國語不像本地生」接著又以懷疑的口吻問我說 :「可 

15 Frantz Fanon., Black Skin,White Masks .pp.111-112. 漢 

16 Homi Bhabha., 1994. The Location of Culture. New York: Routledge.p.236. 

譯參考弗朗茲 • 法農著 , 陳瑞樺譯 ,《黑皮膚 , 白面具》, 台北 : 心靈工坊 ,2005 年 4 月初版一刷 , 頁 183-184。 

61 

17「污 

認同」這個語詞引自謝世忠的著作書名 , 關於這個語詞的概念定界定 , 參見謝世忠 , 《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》, 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 11 月再版 , 頁 26-58。名

是你有點像台灣的山地人。」「喔 ! 真的啊」我裝作很驚訝狀。18 


因為自己的膚色、容貌及說話的腔調被認為「有點像台灣的山地人」, 年輕 

戰 

時期的夷將 • 拔路兒的直覺反應是否認自己的文化身分 , 且還「偽稱」是馬來西 

亞的僑生以自我防衛 , 遁入一個他所陌生的異國、異族的文化想像之內 , 以能尋 

求保護、抵擋社會分類系統的凝視 ; 夷將 • 拔路兒在受訓同學當中的「差異」因 

為膚色、容貌及說話的腔調而被辨示出來 , 然而他在當下的選擇是對原住民的文 

化身分逃避認同 , 自我進行內在的精神否認 ; 直至年歲稍長 , 每每聽到身旁友人 

對原住民的誤解批評之時 , 夷將 • 拔路兒「有時慷慨激昂地為高山族辯解 , 有時 

無奈地一笑置之 , 甚而嚴重時會怨恨自己是山地人」19。 

二、差異的認同 • 認同的差異 

身為一位原住民的知識份子 , 大學時期的夷將 • 拔路兒在一九八 ○ 年代初期 

尚且拒絕承認自己的文化身分 ,「嚴重時會怨恨自己是山地人」, 遑論是那些未 

滿十八歲就已結束或中輟學業 , 離開原鄉部落 , 來到都市投入就業市場的原住民 

? 根據一項在 1995 年針對台灣地區都市原住民的生活適應問題進行的調查顯示 

, 絕大多數的原住民受訪者在都市或是任何公共場所出現之時 , 往往會有迴避閃 

躲路人的眼光、甚且隱藏原住民身分的焦慮心理 , 例如一位宜蘭縣大同鄉的廿三 

歲泰雅族女性受訪者 , 高職肄業後就到台北市工作七年 , 她在受訪時表示「我有 

一個朋友 , 也是泰雅族的 , 不過是台中那邊的泰雅族 , 每次我們一起出去玩 , 她 

都不承認自己是山地人 , 她寧願人家說她是混血兒 , 寧願人家說她是日本人 , 也 

不願意承認自己是山地人 …… 還有很多人也是這個樣子 , 覺得當山地人很丟臉」 

20、「我們山地人出去工作都不是一個人 , 都是一大票大家一起出去 , 一個人會 

沒有那個信心出去 , 也算是不敢吧 ! 會怕」21、「在路上碰到不認識的原住民 ―― 

原住民的五官都很特別嘛 ! 一看就知道 ―― 會很高興啦 ! 但是不會表達出來 , 因 

為覺得有伴啦 ! 找到同類人了」22。 

又如一位四十五歲的卑南族女性 , 高農畢業後到成衣廠工作 , 每在工廠遭到 

18 

夷 

19 

夷 

將 • 拔路兒 ,〈他們為什麼叫我番人 ? 一位台大山地生的自述〉, 收於吳錦發編 ,《願嫁山地郎 ―― 台灣山地散文選》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 3 月初版 , 頁 41。 

62 

21《 22《台 

20《 

• 拔路兒 ,〈他們為什麼叫我番人 ? 一位台大山地生的自述〉, 頁 42。灣原住民史料彙編第一輯 : 雅美、布農、卑南族及都市原住民採訪紀錄》, 南投市 : 台灣省文獻委員會編印 ,1995 年 10 月初版 , 頁 119。將 

120。灣原住民史料彙編第一輯 : 雅美、布農、卑南族及都市原住民採訪紀錄》, 頁 118。

漢族的同事以「番仔」、「番婆」的言詞辱罵之時 , 偶爾她會以母語「白浪」( 意 


指壞人 ) 罵回去 , 但是通常的反應是「我就笑一笑 , 一笑置之 , 我也不講話 , 我 

就說沒關係 , 你們的習慣性就是這樣 , 我也沒辦法阻止你說。所以 , 我就覺得為 

什麼我們這種人就變成低一層的人類 , 被當成次等人類看待 , 心裡上是比較不舒 

服」23, 另如一位在台北縣土城市擔任國小教師的四十歲阿美族男性受訪者表示 , 

「我教過的原住民小孩 , 他們都不承認自己是原住民 , 這是一個很大的問題 , 因 

為承認他們是原住民 , 人家會有歧視他們的感覺 , 所以他們不願意承認」24; 再 

如 2006 年 10 月出版個人詩文集《混濁》的阿美族作家、雕塑家拉黑子 • 達立夫 

( 漢名 : 劉奕興 ,1962 年出生 ) 在國中畢業後即到台北學習室內設計的技能 , 

他也曾在一次接受訪問時不諱言指出 ,「以前在台北工作時 , 我曾經刻意隱瞞自 

己原住民的身分」25。 

(1) 文化差異之內的階序性認同 

上引四位原住民講述的親身經驗 , 幾乎都能放在 Woodward、Gilroy、Hall、 

Fanon 以及 Bhabha 等人的論述架構去理解、詮釋及衍論。在這幾則的真實事例 

當中 , 率皆呈現了戰後台灣一定比例的原住民至少在 1995 年之前 , 相當程度因 

著外在的社會分類機制、內在的精神否認狀態而曾共同經歷的文化身分「認同問 

題」; 對於這些原住民來說 , 不論他 ( 她 ) 們願不願意 , 均已意識到、感受到或 

偵測到來自於歷史、文化及權力的規約機制 , 是以「三重的方式」看待他 ( 她 ) 

們的社會存在 ; 面對如此現實、沈重、瀰天蓋地襲捲而來的凝視壓力 , 往往不是 

單一個人的主體精神韌力所能負荷 , 既然膚色、容貌及說話腔調的「差異」已是 

不可改變的宿命事實 , 那麼採取消極模式的一笑置之、自我消遣 , 甚至於偽造自 

我的文化身分以躲入暫時性的心理屏障工事 , 毋寧都是可以理解的人性作為。 

然而 , 這裡仍有幾個問題值得進一步思考 , 以 Fanon 的話來說 , 那讓無辜的 

原住民純粹進行自我的文化身分認同之前 , 卻得先為「我的身體負責 , 同時也要 

對我的種族、我的祖先負責」的社會規約機制究竟是如何形構 ? 再者 , 一旦原住 

民已然「怨恨自己是山地人」、「覺得當山地人很丟臉」, 那麼任何有關於能被 

原住民援以做為文化身分的認同材料又從何「生產」而起 ? 最後 , 倘若真如 Hall 

所言 ,「認同 , 絕不是永遠被固定在某個本質化的過去」, 但在眼下的社會分類、 

規約機制底下 , 任何有關於原住民族的典籍、故事及傳述已讓原住民「怨恨自己 

是山地人」、「覺得當山地人很丟臉」, 如此豈不是讓原住民在文化身分的認同 

23 

24 

25 149。《台灣原住民史料彙編第一輯 : 雅美、布農、卑南族及都市原住民採訪紀錄》, 頁 162。簡 63 

育 ,《搖滾祖靈 ―― 台灣原住民藝術家群像》, 台北 : 藝術家出版社 ,1998 年 6 月初版 , 頁 161。扶

課題上面臨著逝者已遠、今者不可追的雙重困境 ? 


事實上 , 探討戰後台灣原住民的文化身分認同的棘手問題尚有其他 , 也就是 

戰 

「差異」之內的差異問題。回到前引對於都市原住民的調查彙集資料來看 , 其中 

一位原住民的訪談記錄充分表露「黑皮膚、白面具」的標準化、典型化個案 ; 受 

訪者是一位台大財經系畢業、擔任國會助理的廿七歲阿美族女性 , 她的父親是退 

休教師 , 父母親熟稔日語 ,「已經把日語代替母語」26, 受訪者在十二歲就被父 

母從花蓮市送到台北縣的新店市唸國中 , 在家從小就說「國語」, 不會講母語 , 

兄姊的婚嫁對象都是漢人 , 受訪者多次表示「覺得自己生活已經很像一個漢人了 

」27。耐人尋味的是她對漢人、原住民的族群接觸經驗以及文化身分的位階判準 ; 

在對漢人的文化想像部份 , 她認為 : 

外省人比較好 …… 他們的水準比較高一點 , 教養比較好。 

說 : 

但是對於使用閩南語、客家話的漢人 , 這位阿美族女性的觀感評價甚低 , 她 

我覺得台語很難聽啊 , 然後還很大聲講話 , 然後罵人也是。因為我們常聽 

到的就是台語的罵人嘛 , 不管你罵什麼 , 我覺得他們蠻粗俗的。 

對於在跟客家人之間的族群接觸經驗 , 她的態度也是疏離及冷漠的反應 ,「 

不想跟他們在一起耶 , 平常是很少接觸。不過 , 也對他們沒什麼好感」。當被問 

及她對原住民族的認同感之時 , 這位台大畢業的阿美族女性直言表示「沒有必要 

」, 她說 : 

可能是在你們外人的眼睛來看我們是這樣子 , 但是我們從我們自己的眼睛 

看的話 , 就不是那麼一回事 , 因為我們是九個不一樣 , 至少是九個不一樣 

的種族 , 講話也不一樣 , 習慣也不一樣。 

但在被要求細部談論她對於原住民各族的認識、接觸經驗之時 , 受訪者卻又 

多次強調「阿美族有優越感」、「阿美族比較優秀」, 她在國會助理工作的接觸 

案例上「碰到的都是泰雅族的 …… 跟他們很不合」, 對於同是生活於花蓮縣境內 

的太魯閣族 , 這位阿美族的女性受訪者表示她有「看不起的感覺 …… 就是覺得他 

們怎麼能跟我們比呢」, 至於布農族在她的描述之中就更顯得不堪 , 她說「我們 

身材比布農族的好 , 所以我們都會笑他們 , 然後其它的 , 成就上來講 , 就他們比 

27《台 

26《 

64 

灣原住民史料彙編第五輯 : 北宜地區都市原住民採訪專輯》, 南投市 : 台灣省文獻委員 

編印 ,1997 年 9 月初版 , 頁 19。灣原住民史料彙編第五輯 : 北宜地區都市原住民採訪專輯》, 頁 9。會

較鄉下嘛 , 比較兇悍 , 生活習性也不一樣嘛 , 不喜歡跟他們接觸 …… 蠻有鄙視這 


樣子」28。 

(2) 遊移的文化身分暴露位置 

上引這位阿美族的女性受訪者 , 是從所謂「台灣最高學府」畢業的第二代都 

市原住民 , 她的談話內容或許是出自於個人的生命經驗而抒 , 但也或許不僅只是 

簡單的個案而已。值得注意的是 , 在她的訪談內容之中 , 這位高學歷、都市化的 

阿美族女性似乎有著階序性的、雙軌化的文化身分認同傾向 ; 她的外貌、膚色不 

易觀察出有原住民的特徵 

29, 自幼即在台北地區求學、就業 , 使得她「覺得自己 

生活已經很像一個漢人了」, 然而她所想要傚仿的漢人圖象卻是「水準比較高一 

點 , 教養比較好」的外省人 , 卻對同樣屬於漢人族群的福佬人、客家人有著「蠻 

粗俗的」、「沒什麼好感」的評價 , 如此的心態口吻 , 顯然複製了戒嚴時期的中 

國國民黨政府獨尊中華民族法統象徵、鄙夷看待台灣的文化傲慢意識 ; 原住民對 

於漢人的族群想像 , 在戰後遭到中國國民黨政府的黨國教化體系灌輸、馴化的現 

象 , 同樣也反映在原住民投票行為的政黨支持取向上 , 在瓦歷斯 • 諾幹的作品之 

中就曾指出 : 

原住民社會內部 , 當時普遍存在著與國府對抗就是「共匪同路人」的想法。 

一九八五年省議員選舉時 , 我們知道的伊凡 • 尤幹、夷將 • 拔路兒受到的 

羞辱可能得自原住民社會更甚於平地社會。30 

另一方面 , 這位阿美族的女性受訪者認同自己的阿美族身分 , 原因是阿美族 

在成就上、身材上讓她覺得「比較優秀」、「有優越感」, 卻以「沒有必要」的 

修辭態度拒絕認同自己是整個原住民族的一員 , 且以毫不掩飾的鄙夷、蔑視口吻 

形容她對泰雅族、太魯閣族及布農族的觀感。顯然地 , 這位阿美族的女性受訪者 

在對自我的文化身分認同圖譜上 , 呈現的是「選擇性的認同」(selective identity) 

; 她的外貌、膚色、學歷、都市的生活經驗 , 以及職業的身分階層、階級位置的 

等等條件 , 使得她能偵測社會分類系統的規約效力 , 進而伺機隱藏、遊移或選擇 

自我的文化身分暴露位置 , 據以保障或保護她做為一個台大畢業生的學歷優越感 

, 避免因著身為原住民族的一員而來的社會分類系統凝視、規約底下的尊嚴剝奪 

28 

29 

30 

文均見《台灣原住民史料彙編第五輯 : 北宜地區都市原住民採訪專輯》, 頁 15-22。《台灣原住民史料彙編第五輯 : 北宜地區都市原住民採訪專輯》, 頁 1。瓦引上以 

歷斯 • 諾幹 ,《戴墨鏡的飛鼠》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 1 月出版 , 頁 36-37。伊凡尤幹 ( 漢名 : 林文正 , 泰雅族 , 現任考試院考試委員 ),1983 年就讀台大商學系時與另兩位 

65 

大原住民學生夷將 • 拔路兒、巴萬 . 尤命 ( 漢名 : 楊志航 , 泰雅族 , 現為執業律師 ) 創辦《高山青》雜誌 ;1985 年的省議員選舉 , 原權會的主要幹部下鄉參選 , 包括伊凡 • 尤幹及夷將 • 拔路兒等人以黨外身分參選 , 最後全都落選。台

of silence) 現 

(Elisabeth 

(social 

opinion) 的 

isolation) 的 

Noelle-Neumann) 

(Elisabeth 

描 

著 Noelle-Neumann) 

曾 

感。 


換句話說 , 這位受訪者在對自我的文化身分認同上 , 之所以會有雙重傾向於 

戰 

外省人、阿美族的親近性、選擇性認同 , 若以 Hall 的觀點來看 , 毋寧是被「不 

斷上演的歷史、文化及權力所支配」之下的社會分類系統的規約效力所「生產」 

出來的 , 這也就是為什麼一位僅只廿七歲的受訪者卻在訪談的過程之中 , 動輒表 

示「聽老一輩的人這樣講」、「以前的人都說」, 由此可見 , 她對漢族的福佬人、 

客家人 , 原住民族的泰雅族人、太魯閣族人及布農族人之所以產生鄙夷、蔑視等 

等的負面觀感評價 , 其實是早在她的生命接觸經驗之前就已存在於「老一輩的人 

」、「以前的人」遭到人為因素操控的文化傲慢意識、優越感之內 , 而這也就是 

為什麼當 Fanon 看到一個白皮膚的俊美男童初見黑人卻會「害怕」, 且還轉身藏 

於母親懷中的景象 , 遂讓 Fanon 萌生了幾近於窒息感之故 ; 在 Fanon 的敘述當中 , 

白人的孩童因為看到黑人而「害怕」, 得以藏身於母親的懷中 , 但當黑人面臨著 

「那毫不留情地將我囚禁的白人共處」的情境之時 , 黑人又能藏身何處 ? 同樣 

地 , 在台灣並不是各族的所有原住民都能有外在的條件以隱藏、遊移或選擇自我 

的文化身分暴露位置 , 一旦那些鄙夷、蔑視的負面分類觀點竟是來自於同為原住 

民族的一員之時 , 那些被視為「比較鄉下」、「比較兇悍」的原住民文化身分認 

同又能藏身何處 ? 

(3) 選擇性的認同 • 集體認同 

當然 , 前引的阿美族女性受訪者僅是個案 , 類似的情況也都可能存在於任何 

族裔的文化身分集體認同 (collective identity) 之內 , 但是通過這個個案 , 又讓 

我們回到本章的基本問題假設 , 也就是「原住民如何形成原住民族」的問題 , 以 

Hall 的話來說 , 文化身分的認同並不是超越空間、時間、歷史及文化而早已存在 

的應然事實 , 一個在文化身分的血緣上「自在」(in itself) 的原住民 , 並不必然 

就能夠或者願意成為一個「自知」( know itself) 的原住民 , 每個人在社會位置 

的歸屬認定上總是有著複雜的文化想像空間 , 正如 Fanon 在《黑皮膚 , 白面具》 

的研究顯示 , 特別是在歷史上、社會上感受到文化尊嚴剝奪感的弱勢族群或少數 

民族 , 對於自我文化身分的社會位置往往會比所謂「優勢的」、「主流的」人們 

有著更多的夢想、欲望以及選擇性的親近或隱藏 

31。 

31 

這 

」(spiral 「沉默的螺旋形成過程時發現 , 人們為了避免讓自的述 

好比德國的新聞學者諾爾 – 紐曼己陷入社會孤立就 

恐懼 , 使得人們經常評估、偵測生活周遭的意見氣候 , 一 

」(public 她在分析「民意旦發現社會的優勢意見不同於已見之時 , 通常的反應是或者曲意附和優勢意見 , 或者保持沉 , 象 

默 , 不敢表達自己的看法 , 直到形成一種螺旋的過程 , 最後造成優勢的意見會比實際的情形強 , 

66 

,Noelle-Neumann 的意見會比實際的情形弱以剛果的侏儒族為例指出 ,「被鄙視」與「被嘲笑」是讓族人更害怕的社會控制 ; 參見諾爾 – 紐曼 , 翁對反

再者 , 即使一個「自在」的原住民已然「自知」他的文化身分在社會分類系 


統當中的位置 , 但也不必然因而產生「自為」(for itself) 的集體認同意識及集 

體行動 , 誠如 Verta Taylor 與 Nancy Whittier 這兩位美國的女性社會學家探討婦 

女的社會運動文化所展現、凝聚的行動前提在於 : 

集體認同是從團體成員的共同利益、經驗及連帶而來的共享定義 (shared 

definition)…… 集體認同乃是根植於社會運動社群 (social movement 

communities) 之內。32 

換句話說 , 原住民如何從「自在」的、「自知」的文化身分主體認同時態而 

進入、形成「自為」的原住民族 , 當中牽涉到的是原住民個體對於原住民族的集 

體意識、集體連帶、集體認同及集體行動的相關問題 , 借用法國社會學家 Jean L. 

Cohen 的話來說 ,「這些問題必須在個人與集體之間對於價值、理念、文化以及 

意識型態的詮釋之中去解決」33。 

三、文化身分認同的「本質論」及「建構論」 

在對台灣原住民運動的研究文獻上 , 謝世忠在 1987 年出版的《認同的污名 : 

台灣原住民的族群變遷》, 以及同年發表於《中央研究院民族學研究所集刊》第 

64 期的〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉, 

可以說是台灣的文化人類學、社會學界對於原住民的研究 , 開始走出以單一部 

落、家族的親屬結構、部落組織、會所制度、宗教系統以及語言研究等等主題 , 

而將原住民族擺入於外在的台灣整體歷史、政治、經濟、社會及文化之間的辯證 

關係 , 據以觀察原住民運動對於原住民族的社會位格可能產生的轉變動能。 

(1) 原住民「真理性」概念釋義及質疑 

綜觀謝世忠的論述 , 首先他將「原住民運動」譯為「Aboriginal Movement」, 

琪等譯 ,《民意 ―― 沉默螺旋的發現之旅》, 台北 : 遠流出版公司 ,1994 年 12 月初版一刷 , 頁 20、145。 

32 Verta Taylor and Nancy Whittier.,1995. “ Analytical Approaches to Social Movement Culture: The 

Culture of Women’s Movement,”in Social Movement and Culture. Editors by Hank Johnston and 

Bert Klandermans. London :UCL Press.pp.172-173. 

33 Jean L. Cohen.,1985. “Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social 

Movements,” Social Research,Vol.52, No.4.pp.685-686. 

秀 

67

操作定義則是 : 


一種某一國家或地區內之原先被征服土著後裔的政治、社會地位與權利的 

戰 

要求 , 以及對自己文化、族群再認同的運動。它的唯一對象是當地現今的 

優勢或統治民族。34 

在謝世忠看來 , 原運的內在本質、外顯特徵不可避免地「它的本質是政治與 

社會性的」35, 隨後他提出原住民運動生成、發展的理論基礎在於「族群力量」 

36; 與「原住民真理性」的交互作用對於謝世忠來說 ,「原住民真理性」乃是原 

住民運動的族群認同、力量生成的本質 : 

就是在意識上認定屬於「原住民」這個範疇的人、事、物所擁有之不可置 

疑的某些權利。這個真理性存在 , 一方面敦促了原住民力量的生成 , 另一 

方面也阻礙了統治族群對原住民運動批判的構思。37 

對於謝世忠來說 , 原住民真理性的發揮 ,「正代表了『原住民』這個『主要 

的象徵』或『重要的象徵』對原住民族群政治社會運動的導引作用 …… 也提供了 

一切行動安全的保證」38。 

謝世忠在 1987 年關於原住民族認同、原運論述最為明顯的缺陷 , 正是在於 

未能經由歷史的、現實的檢證或辯證角度 , 深入探討「個人與集體之間對於價值 

、理念、文化以及意識型態」的差異 , 論證的邏輯跳躍 , 驟然地以「原住民真理 

性」的全稱視域而把原住民從「自在」的主體存在者導入「自為」的政治行動者 

。觀諸謝世忠的論述缺陷 , 犖犖大者有四。 

第一 , 謝世忠指出 , 原住民「曾強有力的與今天的統治者抗爭過」, 這樣的 

論述觀點在 1987 年之前的戰後台灣史料記載當中 , 幾乎找不到具體的事證可為 

支撐 , 反而不乏實例顯示原住民應和於、緘默於「今天的統治者」( 亦即 , 中國 

國民黨政府 ) 的立場 , 而把稍有政治異議、社會抗爭的原住民視之為「共匪同路 

人」, 重者予以槍決、輕者施予監禁的懲戒手段 

39。 

36 

謝 

37 

謝 

,《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》、頁 61。 35 謝 ,〈〉, 原載《中央研究院民族學研究所集刊》第 64 期 ,1987 年 , 頁 139-177; 收錄於謝世忠 ,《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 台北 : 台灣大學出版中心 ,2004 年 5 月初版 , 頁 28。 34 

忠 ,〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉, 頁 45-48。世 

世忠 ,〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉, 頁 45。 

68 

1950 年代吾雍雅達烏猶卡那、樂幸 . 瓦旦等原住民菁英因為倡議原住民自治的理念 , 即遭國民黨政府羅織罪名而逮捕槍決 ; 另如阿美族牧師馬耀 • 谷木 ( 漢名 : 林清賜 ), 以及擔任原權會會長的夷將 • 拔路兒在 1995 年分別因為推動原住民運動 , 遭到國民黨政府指控觸如 

38 

謝 

39 

例

台灣原住民族歷史重建》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 6 月初版第一刷 , 頁 322-323。 

42 Frantz Fanon., Black Skin,White Masks .p.136. 

―― 

第二 , 謝世忠認為 , 原住民的真理性「阻礙了統治族群對原住民運動批判的 


構思」, 事實上 , 對於原住民運動的最主要批判來源 , 並不是來自於所謂的「統 

治族群」, 而是原住民族的內部批判 ( 關於這部份 , 留待第四章探討 )。 

第三 , 謝世忠指出 , 原住民運動唯一針對的對象乃是「當地現今的優勢或統 

治民族」, 但他顯然採取整合論式的觀察視域 , 忽略了「優勢民族」與「統治民 

40, 族」並不盡然是同義的、同質的構造以及原住民運動更為重要的向內尋求各 

族文化對話、創造集體認同容量的功能作用。 

第四 ,「原住民真理性」在謝世忠看來 , 乃是原住民的族群認同、運動生成 

的能量本質 , 然而 , 依據他的論述脈絡來看 , 原住民的「真理性」當是對應建築 

在不同殖民者、統治者的「殖民性」之上 , 但是一個在歷史的進程之中遭受到被 

殖民、被統治待遇的族群 , 並不必然預設他們的後代子嗣就能夠、就願意承載祖 

先們因為被殖民、被統治的歷史苦難經驗而來的「真理性」, 即使是在所謂「高 

山族」與「平埔族」的原住民之間 , 也對「原住民真理性」的內涵指涉有著截然 

不同體驗的領受 

41, 誠如 Fanon 在《黑皮膚 , 白面具》一書對於「黑人性」(Negritude 

) 的質疑 ,「黑人的經驗並不是總體的 , 因為並不是只有一種黑人 , 而是有著各 

種的黑人」42, 另如印度裔的女性文化社會學者史碧娃克 (Gayatri Chakravorty 

Spivak) 探討印度人民在英國結束殖民統治之後的文化身分認同構圖所言 , 曾經 

臣服於殖民體制底下的被殖民者即使已然脫離殖民情境 , 他 ( 她 ) 們對於文化身 

40 

若 

集會遊行法而判入獄、1996 年的原權會會長尤幹 • 納甫 ( 泰雅族 , 漢名 : 卓文華 ) 亦因擔任聲援入獄夷將 • 拔路兒的「反司法迫害 , 還原住民人權」大遊行的總指揮 , 被控違反集會遊行法而判處徒刑一年一個月 , 緩刑二年的司法處分。以原漢關係的區分角度來看 ,「優勢民族」一詞在謝世忠的論述指涉對象 , 當是相對於原犯 

41 

根 

民漢民族 , 惟如原住民族之中人認為阿美族的文化、成就甚至於身材較為一般 , 

以福佬、客家人及所謂「外省人」構成的漢民族當中 , 戰後的台灣社會也曾長期因為國族意識型態的人為政治權力使然 , 遂有「外省人文化水平、言行教養較為優秀或優越之說 ; 至於在蔣介石、蔣經國父子領導的中國國民黨政府主控台灣之時 , 所謂的「外省人」曾被視為住 

灣的「統治民族」, 惟在身為「外省第二代」的社會學者趙剛、趙彥寧的研究顯示 , 即使是在「外省人」集中居住的眷村內部也有階級、性別、代際的複雜差異 , 不可逕將「外省人」本質化、均一化而歸入於「統治民族」的結構化分類範疇。參見趙剛 ,《告別妒恨 ―― 主危機與出路的探索》, 台北 : 台灣社會研究雜誌社 ,1998 年出版 , 頁 35-70; 趙彥寧 ,《戴著草帽台 

處旅行 : 性 ∕ 別、權力、國家》, 台北 : 巨流圖書公司 ,2001 年 11 月初版一刷 , 頁 151-202。據林修澈的調查研究顯示 , 對於平埔族後裔在近年希望取得民族認定、恢復原住民身分的到 

69 

願動作 , 不乏「高山族」的原住民抱持著質疑、反對態度 , 贊成將平埔族納入為原住民的比例僅有 21.46%, 參見林修澈 ,《原住民的民族認定》, 台北 : 行政院原住民委員會 ,2001 年 6 月出版 , 頁 89-95; 另如施正鋒的研究也指出 ,「在清治時代 , 位於漢人以及高山族夾縫中的平埔族人 , 在土地逐漸流失的過程 , 不免有人因為經濟誘因而自願充當隘勇 , 既守又攻 : 請 

漢人的眼光來看些歸化的番人比較值得信賴 ; 然而 , 站在原住民的立場 , 這些平埔族兄弟卻是叛徒。迄今 , 這種『既漢又番』、『非漢非番』的尷尬歷史角色仍然有待和解」, 參見施正鋒 ,〈原住民族的歷史重建〉, 收於施正鋒、許世楷、布興 • 大立主編 ,《從和解到自治從

分主體的認同構造卻已有著不可逆變的異質性 (irretrievably heterogeneous)43, 


因此若從 Fanon、Spivak 的角度來看 ,「原住民真理性」這組概念的最主要缺陷 

, 當為如是的歷史化約、整合式的論述在面對複雜的原住民文化身分認同問題之 

時 , 無法回應、處理「本質之內也有差異」的最根本詰問。 

(2)「原住民真理性」的辯證意義 

我之所以嘗試指出謝世忠的論述缺陷 , 用意並不在於否認台灣的原住民族在 

被殖民、被統治的歷史進程之中 , 猶仍保存著若干尚未遭到殖民者、統治者以種 

種手段沾污的原初、素樸的「真理性」存在可能性 , 我也同意「原住民真理性」 

的概念在一九八 ○ 年代初期的當時 , 乃是原住民的族群身分認同、文化復振運動 

用以召喚、生成、動員並凝聚力量以抵抗漢人主導的國家機器持續遂行文化霸權 

意識型態滲透的策略性概念 ; 換句話說 , 對於謝世忠而言 , 毋寧是將「原住民真 

理性」擺放在一個「抵抗的論述」( discourse of resistance ) 架構之中去詮釋運用 

; 然而 , 我要問的是 ,「原住民真理性」這樣的概念或信念能否、如何聯結於現 

今生活在不同文化氛圍空間的原住民之間 ? 以英國政治社會學者 Anthony Smith 

的話來說 ,「建立這樣的傳統 ,“ 發現 ”(discover) 這樣的歷史 , 是一回事 ; 

然而這樣的工程能否成功 , 並為大多數的人所接受 , 卻又是另外一回事」44。 

進言之 , 對於原住民文化身分主體認同的擺置或建構 , 乃是一個揉雜著政治 

、社會、文化、心理及歷史差異的複雜規約體系 , 而非是有一組先驗存在的「真 

理性」本質僵立在那裡 , 等著被發現 , 是以在個人的文化身分認同上 , 必然是由 

既存的政治結構、社會情境、生活條件、意識型態及以個人從中的抉擇等等複雜 

因素所造成 , 正如 Fanon 所說「發現一個早在十五世紀就已存在的黑人文化 , 並 

不足以讓我獲領一紙人性的權狀 (patent of humanity)。無論如何 , 過去 (past) 

無法引領當下的我 …… 黑人 , 不管如何地誠摯 , 仍是過去的奴隸 (slave of the 

past)」45。因此 , 對於 Fanon 來說 : 

要能確實掌握黑人的現實性 (reality), 唯有使得黑人不再遭受文化結晶 

化 (cultural crystallization) 的損害 …… 我不是一個歷史的俘虜 (prisoner of 

乍看之下 ,Fanon 的論點確實容易引起誤解 , 例如他質疑「黑人性」的論述 

history)。46 

43 Gayatri Chakravorty Spivak.,1993. “ Can the Subaltern Speak?,” in Colonial discourse and Postcolonial 

theory: A Reader.p.79. 

44 Anthony Smith.,1991. National identity. Reno :University of Nevada Press.p.16. 


46 Frantz Fanon., Black Skin,White Masks .pp.203,229. 

70

膚 , 白面具》, 頁 326。 


皮 

是讓黑人的現實性遭到掩蓋 , 淪為「過去的奴隸」、「歷史的俘虜」, 因而蒙受 


「文化結晶化」的損害 ; 事實上 ,Fanon 的論旨 , 並非是將黑人的現實性切割於 

、斷裂於過去的歷史 , 反之 , 他以有力的論證指出 , 所謂的「黑人問題」(Negro 

problem) 並不是黑人的問題 , 而是「資本主義者、殖民主義者的社會對於黑人 

的剝削、奴役、鄙視的問題」47, 但是他也緊接著指出「這個社會之所以為白 , 

僅是偶然地 (accidentally)」48,Fanon 的言外之意 , 耐人尋味。 

(3)「去異化」的歷史認識視域 

對於黑人來說 , 歷史進程的資本主義者、殖民主義者多為白人 , 但是這就相 

對合理化預設了「黑人性」存在的歷史必然嗎 ? 拋開膚色的因素不談 , 那對黑人 

施予剝削、奴役或鄙視的社會規約機制來源 , 難道就僅只是白人而已嗎 ? 對 Fanon 

來說 , 黑人如何看待自我的社會存在位格 , 不能陷溺於膚色的二元對立而淪為「過 

去的奴隸」、「歷史的俘虜」, 那些建築在民族、族群、種族及膚色上的誰比誰 

還優越、低劣的「文化結晶化」迷思必須打破 , 也就是在如此的認識論基礎之上 , 

Fanon 指出 : 

黑人並不存在 , 白人亦然 ; 兩者必須脫離各自的祖先曾經有過的非人性之 

音 (inhuman voices), 以便能讓真正的溝通誕生。但在發出積極的聲音 

之前 , 必須進行去異化 (disalienation) 的努力以求得自由。49 

由此可見 ,Fanon 並非片面的質疑、否定黑人在資本主義者、殖民主義者的 

合謀底下 , 曾經遭受的集體心靈傷痕 , 他也生動的描述黑人在公共場合出現之時 

總是受到雙重監看 , 那些外在的社會監視、內在的精神否認等等 , 其實都是來自 

於過去的、歷史的幽靈糾纏投射 , 黑人及白人都應共同地從這些歷史幽靈的陰影 

底下釋放出來 , 以能尋得彼此的救贖 ,Fanon 以另一種的思維高度詮釋德國哲學 

家尼采 (Friedrich Nietzsche) 的話指出 ,「在排拒之中 , 永遠有著怨恨 (there is 

always resentment in a reaction)」50, 因為在當今這麼一個分眾化的社會生活結構 

當中 , 混融、交雜著殊異的文化內容 , 已然使得以往凝聚集體認同意識的歷史記 

憶逐漸細碎、斷裂與散佚 , 並且不可避免地成為每個人的主體意識構造的一部分 

, 這樣的現象以美國文化社會學家詹明信 (Fredric Jameson) 的話來說 : 

歷史的新紀元來臨之際 , 歷史已經不再是對歷史感 (sense of history) 或 

漢譯參考弗朗茲 • 法農著 , 陳瑞樺譯 ,《黑 




71

價值感 (sense of values) 的反省 , 而是在競爭的角度上反映出了許多共時 

的 (simultaneous) 生活方式與故事的解釋。51 


每一個人的每一天都主動或被動進入或顯或隱、直接或間接的文化對話情境 

戰 

之內 , 以對構成主體意識的歷史記憶進行重新的收受、定義及編整 , 因此也就不 

應任由誰的歷史記憶、文化內涵比誰的還優越、低劣的成見或偏見阻礙文化對話 

的進行 ; 惟此並不意味著黑人、原住民得要漠視、揚棄曾經遭受資本主義者、殖 

民主義者剝削、奴役及鄙視的歷史事實 , 也不代表白人、漢人可以冷眼旁觀資本 

主義、殖民主義體制曾經對於黑人、原住民造成外在的社會監視、內在的精神否 

認的雙重傷痕 , 反之 , 從 Fanon 的角度來看 , 這也正是所有參與創造性的文化對 

話、「發出積極聲音」的人們都該共同修習的「去異化」功課 , 唯有在釋放「過 

去的奴隸」, 救贖「歷史的俘虜」之後 , 人類的世界也就不會再有像 Fanon 所形 

容的「沒有錨泊 (anchor)、沒有視域 (horizon)、透明的 (colourless)、無國 

家 (stateless)、無根的 (rootless), 就像是天使的人種 (race of angels) 一般的 

個人」52。 

綜合以上各家學者對於文化身分認同的論述以觀 , 不僅學者們之間的觀點分 

歧 , 即使是在戰後台灣社會的原住民族也對於自我文化身分的看待取徑、認同對 

象大異其趣 , 如實印證了 Gilroy 所觀察的「我們生活在一個認同問題的世界之 

中」; 事實上 , 對於 Gilroy 來說 , 我們毋寧更應該注意伴隨著認同問題而來「嚴 

肅的道德與政治的後果 , 尤其是當認同的特殊魔力 (special magic) 已經在各種 

蓄意的巧妙操縱手法中 , 以過度簡化的方式 (over-simple ways) 被喚起之後 , 其 

結果更須被人們重視」53。在對 Gilroy 提出的警語進行探討之前 ( 留待本章的第 

三節處理 ), 先就理論層面的文化身分認同問題稍做整理、析論。 

(4)「本質論」: 認同的政治、定位的政治 

自從 Fanon 的《黑皮膚 , 白面具》法文版在 1952 年問世 , 英譯版 1967 年在 

美國出版以來 , 包括 Said、Homi Bhabha、Spivak 以及 Hall 等等愈來愈多不同世 

代、不同國裔的學者們 , 都以不同的詮釋或批判角度在與 Fanon 的論述展開對話 

; 不論這些後生晚輩的學者們提出的論證觀點是贊同或反對 Fanon 的論述 , 其實 

都還是在相當程度上環繞於 Fanon 拋出的問題意識之內 , 也就是在探討有關於後 

51 

轉 

Lipsitz.,1990.Time Passages:collective memory and American popular culture. 

Minneapolis :University of Minnesota Press.p.103. 

52 Frantz Fanon.,1970. The wretched of the earth. translated from the French by Constance 

Farrington.Australia:Penguin Books Ltd.p.175. 

53 Paul Gilroy., “ Diaspora and The Detours of Identity ”.p.304. 漢 

Woodward 等 

72 

文琪譯 ,《身體認同 : 同一與差異》, 台北 : 韋伯文化公司 ,2004 年 9 月出版 , 頁 458。林 

Kathryn 引參譯 

著 , 

George 自引

見廖炳惠 ,《關鍵詞 200: 文學與批評研究的通用辭彙編》, 頁 118。 

58 Paul Gilroy., “ Diaspora and The Detours of Identity ”.p.302. 

參 

殖民的文化論述、認同政治的理論課題上 , 不可避免地要解釋那些銘刻於被殖民 


者及其後裔的身體記憶之中的殊異文化融溶 (conflation), 以及在文化身分的形 

構過程之中可能出現的交混 (hybridity)、模 (ambivalent)54 

稜兩難現象 ; 論者 

們大多指出 , 被殖民者及其後裔的文化身分主體性的認同過程 , 有著相當糾纏的 

文化想像複雜性 , 至於認同的對象如何辨認、找尋、建構 , 以及文化身分的展演 

方式、策略及效應等等 , 在在都是值得探討的議題空間。 

概略而言 , 文化身分主體性的認同模式及形構過程 , 若以 Hall 的區分來看 

, 基本上有著「本質論」(essentialism)、「建構論」(constructionism) 的兩 

種探討進路 ; 前者 , 以 Hall 的話來說 ,「文化認同」被定義為一種共有、共享 

的文化 (shared culture), 一種「唯一真我」(one true self) 的集合體 , 它隱藏 

於許多相當表面的 , 或以人為方式添加的「自我」(selves) 之中 ; 換言之 , 共 

享一種歷史和血統的人們 , 也共享了這種「自我」。根據這個定義來看 ,「我們 

的」文化認同反映了彼此共同的歷史經驗、共享的文化符碼 (cultural codes), 

這些經驗、符碼讓我們成為「一個民族」(one people), 並在實存歷史的無常 

變化之中 , 以及變幻莫測、分合興衰的時局影響之下 , 為我們提供了某些穩定的、 

不變的 , 以及連續的意義參考框架 

55。另一方面 ,Anthony Smith 在他的知名著作 

《國族認同》(National identity) 也以「本質論」的角度詮釋「族群認同」的操 

作定義 ; 在 Smith 看來 , 一群原本是人數廣大的、住處分散的、職業殊異的人們 

之所以構成為一個族群 , 不外乎有著六項主要的判準 , 略以「一個集體族稱的專 

有名詞 ; 一個共同祖先的神話 ; 共同分享的歷史記憶 ; 一個或數個相同的文化因 

子 ; 與某一塊特定的、神聖的、歷史的土地聯結 ; 人口當中的大部分人具有凝聚 

感的意識 (sense of solidarity)」56。 

透過以上對於 Hall、Smith 的論點整理 , 不難發現為什麼「本質論」的文化 

身分主體性認同進路 , 會在近年逐漸被貼上「基本教義派」(fundamentalism) 

57, 的污名標籤之故正如 Gilroy 所言「每一個我們 (we) 的形成 , 也正是對他們 

(they) 予以忽視 (leave out) 或排除 (exclude) 的事實」58, 然而並非只有被殖 

民、被統治 , 或被壓抑的族群、民族及宗教信仰者才有「本質論」、「基本教義 

派」的文化認同問題 , 若當一個個人、群體賴以生成、滋養的「本質」逐漸遭受 

54 

關 

的 

語詞漢譯 , 引自廖炳惠的翻譯 , 相關的內容定義及詮釋可參見廖 

55 Stuart Hall., “ Cultural Identity and Diaspora”.p.393. 漢 

Woodward 等 

56 Anthony Smith., National identity. pp.14-16. 

57 

廖 

73 

於 hybridity、ambivalent 

惠 ,《關鍵詞 200: 文學與批評研究的通用辭彙編》, 台北 : 麥田出版 ,2003 年 9 月初版一刷 , 頁 18-19、133-134。譯 ,《身體認同 : 同一與差異》, 頁 69, 譯文略有調整修飾。炳 

惠在闡釋「基本教義派」語詞意涵之時指出 ,「基本教義派」所造成的倫理、壓迫與排他性的暴力 , 應該在什麼樣的尺度上被討論和規範 , 這是二十一世紀非常重要的課題之一 ; 炳 

Kathryn 考參譯 

著 , 林文琪

種種外力的侵蝕、污染而有崩裂之虞 ,「我們」重新記憶或召喚那些曾經供養族 


人的「本質」以復甦、振奮「我們的」生命體力 , 何咎之有 ? 事實上 , 本質論式 

的文化身分主體性認同概念 , 正如 Hall 所言「在所有後殖民奮鬥的歷程中 , 扮 

演了關鍵性的角色 , 徹底改造 (reshaped) 我們的世界」59, 所以對於任何一個曾 

在歷史進程之中遭受被殖民、被統治 , 或在內部殖民 (inner colonization) 的情 

境之中被壓抑的族群、個人來說 , 任何有關於自我的文化身分的認同線索 : 

它不是一種本質 , 而是一種定位 (positioning); 因此 , 總是有一種認同 

的政治 (politics of identity), 也就是定位的政治 (politics of position)。 

(5)「建構論」: 文化差異的接合、交混 

60 

至於後者 , 亦即文化身分認同的「建構論」, 抱持這種論點的學者認為在當 

前這個多元而開放的社會流通網絡之中 , 那個原初而素樸的統一、穩定、自我決 

定的文化主體原質 (original quality) 已然不再 , 僅是存在於懷古的、鄉愁的、 

飄渺的文化想像之內 , 例如 Fanon 即曾以反思的質疑語氣指出「有個魔法般的黑 

人文化從白色世界 (white world) 的另一頭向我打招呼。黑人的雕刻 ! 我開始驕 

傲得臉紅起來 , 難道這就是我們的救贖嗎惟從 Hall 的觀點來看 , 他並不全 

然否認文化身分的本質存在 , 然而一個個人或群體的文化認同對象絕不可能全由 

原質構成 , 對於 Hall 來說 , 文化認同既是「實存 , 是什麼」(being), 又是「轉 

62; 化 , 成為什麼」(becoming) 的雙重問題因此 , 文化身分認同的建構論者強 

調的是「文化差異的接合」(articulation of cultural difference), 例如文化研究 

主張的多重主體位置 (multiple-subject positions)、後現代主義提出的遊牧主體 

(nomadic subject) 等等 , 莫不揭示了文化認同的對象主體恆常在脈絡的轉變當 

中處於不斷轉換、生產的過程狀態。 

?」61 

但是 , 各個文化差異群體之間的接合關係也絕不可能是水平式、機械式的對 

等交流模式 , 美國的傳播研究學者勞倫斯 • 葛洛斯伯格 (Lawrence Grossberg) 

即已清楚的觀察分析指出 , 接合的形成 (conjunctural formations) 乃是在糾結著 

歷史、主體性、價值、現實性、政治等等效應的複雜脈絡之內 , 這也正是一個攸 

關「鬥爭的可能性」(possibilities of struggle) 的命題 , 亦即 , 置身於接合關係 

之中的個人、群體的文化身分主體被形塑 (shaped)、被抓握 (grasped) 及被設 





74

66 Stuart Hall., “ Cultural Identity and Diaspora”.p.394。 

然 

而 , 不同於 Grossberg 以鬥爭或競爭的主控權歸屬角度解釋文化差異的接合關係 

定 (enacted) 的主控權之爭 , 因此「主體的本身 , 已然成為鬥爭的戰場」63; 擔承及荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

,Homi Bhabha 的論述顯然較為接近 Fanon 的觀點 , 也就是文化差異性之間的接 

合關係 , 毋寧是可以進行「協商性的」(negotiability), 文化身分認同的建構論 

在 Homi Bhabha 的詮釋底下 , 顯然較為著重於探討在歷史的轉變時期當中 , 不同 

文化屬性的族群如何透過複雜的、持續的交涉協商過程 , 進而建構出可供社會的 

所有成員共同分享、參與及定義的文化交混 (cultural hybridities) 日常生活空間 

64 

。 

綜觀以上學者針對文化身分主體性的認同模式、形構過程的論點 , 回到本章 

的論述脈絡來看 , 或許可以歸納一個暫時性的結論 , 也就是對於曾在台灣的歷史 

進程之中遭受資本主義者、殖民主義者、文化霸權者剝削、奴役及鄙視的原住民 

及其後裔而言 , 文化身分主體性的認同並不盡然是訴諸於自我的決定 , 毋寧是關 

聯於兩種層面的接合問題 , 一是或許接合於「本質論」的文化抵抗形式 , 另一則 

是或許接合於「建構論」的文化對話形式 , 而這兩種文化身分主體性認同的接合 

形式之間又常可能是相互矛盾、彼此衝突的 , 排灣族的女作家利格拉樂 • 阿烏即 

曾在 1994 年撰文指出 : 

一如許多原住民運動一樣 , 我們往往會發現 , 最支持或最關心的通常都是 

漢人而非原住民 , 這個事實常常無情的打擊著原住民運動菁英 , 同時也反 

應出原住民草根工作的缺乏、虛浮面 ; 原住民內部社會覺醒的程度 , 一直 

都是原住民運動菁英心底的「最痛」。65 

身為一九八 ○ 年代後期以來投入台灣原住民文化復振運動、文學書寫行動的 

主要代表人物之一 , 利格拉樂 • 阿烏的這段表述 , 某種程度來說 , 已然碰觸到了 

原住民對於文化身分的認同之所以產生落差的問題核心 , 正如 Hall 在分析當代 

的非裔加勒比海人 (black Caribbean) 文化身分的認同構成質素時指出 : 

它是由兩個軸線 (axes) 或向量 (vectors) 的同時作用而「構築」(framed) 

, 一是相似性 (similarity) 及連續性 (continuity) 的向量 , 一是差異及斷 

裂 (rupture) 的向量 ; 我們總是必須根據這兩個軸線之間的對話關係 ( 

dialogic relationship), 方可理解非裔加勒比海人的認同。66 

63 Lawrence Grossberg.,1995. “History,politics and postmodernism:Stuart Hall and cultural studies, ” 

in Stuart Hall Ccritical Dialogues in Cultural Studies. edited by David Morley and Kuan-Hsing 

Chen. New York :Routledge.pp.169-170. 

64 Homi Bhabha., The Location of Culture. p.2. 

拉樂 • 阿烏 ,《誰來穿我織的美麗衣裳》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 7 月初版一刷 , 格 

65 

利 

頁 182。 

75

變的。67 

(translated and edited). New York:Free Press.p54; 漢 

綜合利格拉樂 • 阿烏的反省表述、Hall 的觀察分析來看 , 不難看到 , 一九八 


○ 年代初期發軔的原運對於各族原住民的文化身分認同 , 偏重於總體論式的取徑 

以召喚、凝塑各族原住民彼此之間的文化相似性、族性連續性的向量基礎之上 , 

惟卻相對忽略了在殖民歷史的進程裡、分眾社會的氛圍中 , 各個原住民的文化身 

分認同線索已然相當程度是散落於「差異及斷裂的向量」之中 , 借用學者陳光興 

的話來說 : 

雖然大量歷史書寫企圖重新找回過去的立足點 , 但是都無法在短暫的積累 

中 , 對抗長期所養成的多重體制所形塑出的殖民宰制機制 : 語言、制度性 

的配置、儀式的慣性化、文化範疇的層級化 …… 都不是短時期可以扭轉改 

(6) 做為「抵抗論述」的原住民「真理性」 

原住民在戰後的台灣社會面臨的文化身分認同問題 , 確實糾纏著千絲萬縷的 

繁複作用力因素 , 自然不是單憑原住民的文化復振運動、文學書寫行動就能一針 

入脈、豁然而解 , 但是就如德國社會學家 Max Weber 所說的 ,「在文化生活中 , 

每門科學的最重要任務之一 , 就是要合理地理解人們為之確實努力奮鬥的想法」 

68, 身為原住民文學的研究者 , 我們總是應該盡可能認知到究竟是出自於什麼樣 

的理想、信念、動機、目的或欲望而驅使原住民投入於文化復振運動、文學書寫 

行動之中 ? 同時 , 我們也該試圖理解、思考為什麼在原住民各族知識菁英陸續以 

不同形式投入的原住民文化復振運動 , 卻仍難以普遍獲得絕大多數原住民的行動 

支持 ? 

事實上 , 人類歷史上的文化身分認同問題 , 從來就不可能在心理的層面上完 

成所謂的一呼百諾、立竿見影的集體效應 , 這也就相對意涵著即使是在交混的、 

模稜的原住民文化身分認同課題上 , 必然猶仍隱伏著、殘存著某種構成自我之文 

化身分認同的「原質」存在 ; 換句話說 , 我們之所以確認原住民族在台灣乃是文 

化差異性的社會存在 , 毋寧也就相對承認了的確是有某些「原質」的存在 , 以能 

支撐原住民族的文化差異性 , 恰也正是因為這些「原質」的存在 , 才有據以區別 

「差異」的社會分類系統的存在可言。 

然而 , 如前所述 , 不論是「原住民真理性」或是「原質」, 類似辭彙的能動 

67 

陳 

68 

Max Weber.,1949. The Methodology of the Social Sciences. Edward A. Shils and Henry A. Finch 

究季刊》第二十一期 ,1996 年 1 月 , 頁 84。研會社灣台〉,《究研化文的民殖去 ,〈興光 

參引韋伯原著 , 黃振華、張與健譯、何啟良校訂 ,《社會科學方法論》, 台北 : 時報文化出版公司 ,1991 年 12 月初版一刷 , 頁 67。譯 

76

意義並不必然就可供應一九八 ○ 年代初期以降的原住民族群認同、運動生成的趨 


力能量 ; 原住民「真理性」、「原質」的歷史辯證意義 , 允應視之為唯有在對應 

於不同殖民者、統治者「殖民性」之上的「抵抗論述」架構底下去詮釋、操作才 

有證成的意義可言。易言之 , 若要探討原住民「真理性」、「原質」的形成或存 

在 , 必然不可抽離於對「長期所養成的多重體制所形塑出的殖民宰制機制」的認 

識及解析 ; 倘若 , 一九八 ○ 年代初期以降的原住民文化復振運動、文學書寫行動 

懸念的中心議題之一 , 乃是掛懷於原住民的自我文化身分認同問題 , 那麼也就不 

可避免地 , 必須回溯並拆解不同的殖民者、統治者在長期以來透過多重形式的操 

控手段 , 逕對原住民族操作、滲透的文化宰制、身體規訓、心靈殖民的種種機制 

邏輯。 

換句話說 , 探討戰後台灣原住民族文學的形成 , 允應先行觀照、梳理原住民 

族自十七世紀開始 , 被迫納入於荷蘭、明鄭、清國、日本及中華民國政府等等「外 

來政權」、「文化帝國」的權力凝視底下 , 因為生產模式的轉變、生活空間的遷 

徙、生命禮法的裂變 , 導致族群的文化主體性異化及剝落的殖民歷史過程 , 如此 

方能掌握、理解並詮釋原住民族的文化復振運動、文學書寫行動為什麼會在一九 

八 ○ 年代初期之後崛興 , 進而成為催發台灣社會的文學生產、消費、研究機制及 

對文化身分認同展開再編組、再定義的動力系統 (dynamics system) 之一。 

77


究研成形學文的住原灣台後戰 

── 搜尋原住民族在歷史迷霧之後的文化認同變貌 

鄒族學者汪明輝 ( 族名 :Tibusungu ’e Vayayana) 在 2001 年發表的〈台灣原 

住民族運動的回顧與展望〉論文當中 , 準確觀察到了「台灣原住民於四百年前 , 

傳統之狩獵便已經被第一波世界商業資本主義化所影響 , 而納入國際殖民經濟體 

系」69, 惟若深入檢視他對原住民族在殖民體制底下的文化認同主體剝落過程的 

分析論述 , 卻又顯然未能細察平埔族、高山族的原住民族內部差異構造 , 亦未相 

對梳理原住民族在殖民體制底下因著殖民者、統治者的經濟剝削、文化控制而來 

的原漢族群關係繁複變貌 , 例如他指出「荷蘭人主要的興趣並非移民、領有台灣 

, 而是貿易」70, 又如他認為原住民族在遭遇荷蘭、明鄭、滿清及日本統治或殖 

民的 1930 年之前 , 猶仍處於「相對自治時期」, 至於「文化與民族滅絕時期」 

則是在 1931 年至 1980 年之間 

71。 

事實上 , 汪明輝這篇論文的主要立論意旨 , 是在「進一步探討分析 80 年代 

以來風起雲湧的原住民族運動」72, 因此可能無意於特別著墨梳理一九八 ○ 年代 

之前的原住民族被殖民、統治的歷史細節 ; 惟對本文來說 , 任何對於戰後台灣原 

住民族的文學形成、書寫現象的學術探討 , 其實也就是在台灣的歷史縱深角度上 

處理原住民族的文化身分認同問題。既然當今的原住民對於自我的文化身分認同 

, 猶仍不時屢屢遭受著殖民歷史經驗的殘影糾纏、幽靈迷惑 , 那麼我們就該整齊 

歷史認識的、理論詮析的裝備 , 以能進入這段原住民族被殖民、被統治的歷史長 

廊 , 嘗試搜尋、拼湊並解釋原住民族在歷史迷霧、權力迷惘之後的文化身分認同 

面貌。 

一、不一樣的殖民者 , 一樣的活體實驗 

十五世紀中葉開始 , 若干歐陸的皇室、貴族、豪門以及探險者 , 按耐不住獵 

69 

汪 

70 

汪 

71 

汪 

72 

汪 

收於張茂桂、鄭永年主編 ,《兩岸社會運動分析》, 台北 : 新自然主義公司 ,2003 年 2 月初版 , 頁 99。 

99。明輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉, 頁 102-105。 

78 

輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉, 頁 105。明

(Emile 

荷蘭人掌控之下 ;1628 年鄭芝龍接受明朝招撫 , 荷蘭才揮兵北征 , 陸續征服台南新市至雲在 

西螺的平埔族番社 ; 此時的北台灣則由西班牙人在 1626 年佔領 , 荷蘭人經過多次北征 , 才在 1642 年將西班牙人逐台灣西班牙人佔領北台灣達十六年 , 經濟利益以開採硫磺輸出為主 , 也如荷蘭人一般輸出鹿皮惟規模遠不如荷蘭 ; 總言之 , 荷蘭殖民者乃是台灣原住民族首次遭遇外族征伐、剝奪與被支配命運的濫觴 , 而此對原住民族生命歷程的後續影響 , 至今仍以林 

同的變貌殘緒著。另一方面 , 我必須先就本文當中出現「蕃人」或「番社」、「高山族」及「平埔族」的措辭提出說明 , 行文段落倘若出現「蕃」、「番」的字句 , 是為學術研究尊重歷不 

奇的、逞強的、征服的、攢利的慾望 , 陸續打造船艦、召募兵士、備妥物資而航 


向陌生的海域 , 遂使人類的歷史從此捲入「地理大發現」的大航海時代 , 台灣也 

在十七世紀初期成為荷蘭的商業殖民據點 ; 台灣原住民族的社群、部落生活意識 

首度遭遇殖民者的國家權力意識 , 就此開啟了淪為不同殖民者、統治者操作底下 

的「宗教化」73、「儒漢化」、「皇民化」及「國民化」等等旁託於「現代化」、「文 

明化」啟蒙教化之名的活體實驗命運。 

台灣原住民族首度遭遇的殖民歷史傷痕 , 是在十七世紀初期的荷蘭殖民者以 

74, 武力驚懾平埔族 ( 西拉雅族 ) 之後透過政治性的行政命令規範、精神性的宗 

教文化制約 , 殖民主義的真正圖謀立即顯現 ; 外來殖民者的最終目的 , 在乎且計 

較的是能否確實「控制人民的財產 : 他們生產些什麼、如何生產、又是如何進行 

分配 ? 也就是對於真實生活的整體語言範疇的控制」75。 

(1) 荷蘭殖民者的文化滲透 

荷蘭殖民統治台灣時期「理番政策」的官方文獻 , 目前可見的中譯史料散見 

73 

根 

Durkheim) 的 

法國社會學家涂爾幹定義 ,「宗教是一種神聖事物 ( 即性質特殊的、禁止接觸的事物 ) 有關的信仰與儀式組成的統一體系 , 這些信仰與儀式把所有對之贊同的據 

Durkheim.1965., The Elementary Forms 

o f the Religious Life.(Trans,)Joseph Ward Swain. New York :Free Press.p.62. 漢 

Emile 結在一個叫做『教會』的道德社群之內」, 參見譯參考涂爾幹著 , 芮傳明、趙學元譯 ,《宗教生活的基本形式》, 台北 : 桂冠圖書公司 ,1992 年 9 月初版 , 團人 

74 

嚴 

48。早在西方殖民者以武力進駐之前 , 台灣的原住民即有泛靈信仰 , 但是沒有神父、牧師、教會及教堂的組織化建制換句話說 , 原住民如今信仰的基督新教或天主教 , 乃是十七世紀初期殖民者施予「宗教化」的歷史產品。格說起來 , 荷蘭據台的卅八年間 , 並未全面有效地在全台灣行使統治權 ,1624 年開始佔據頁 

天的台南市安平 , 此時鄭芝龍、顏思齊的勢力尚在嘉南地區屯墾 , 各地平埔族原住民也不全今 

75 Ngûgî, Wa Thiong’o.,1994.Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature 

。 

現場事實的不得不然 , 箇中絕無絲毫不敬的歧視或貶抑之 ; 至於「」及「平埔族」的用詞 , 誠如社會學家柯志明所言 , 包括了相當多的族群 , 若是驟然地把「高山族」及「平埔族」的名詞中性化 , 恐怕「不少有助於了解關係重要區劃判準會被犧牲掉了」, 柯志明主張回復它們原有的政治意涵 , 畢竟「生、熟番的區辨是清廷意圖利用族群矛盾之政治策略所史 

造出來的」, 若是囿於對原住民「污名化」的考量而逕自使用平埔、高山族等中性的名詞「恐怕徒增紛擾 , 反倒難以辨識出清代台灣族群分類的政治內涵有礙於從事深入分析」, 參見柯志明 ,《番頭家 ―― 清代台灣族群政治與熟番地權》, 台北 : 中央研究院社會學研究所 , 2002 年 1 月修訂再版 , 頁 3-4。基本上 , 本文採取柯志明的主張 , 但在使用平埔族的名詞之時創 

盡可能加註族別會 

. London: James Currey.p.9. 

79

印尼爪哇的巴達維亞 ( 今之雅加達 ) 分公司 , 再一併寄回荷蘭本國 , 如今收藏於海牙的荷蘭國立檔案館 , 乃是研究荷據時期台灣的第一手原始資料 ; 本文引用之《巴達維亞城日記》漢譯本計三冊 , 均由台灣省文獻委員會編印第一、二冊譯者郭輝 ,1989 年 6 月再版本 , 第三冊在 

《熱蘭遮城日誌》, 前後歷經二十年 , 終於在 1999 年將這四冊的重要史料完全編纂並出版譯 

於《巴達維亞城日記》、《熱蘭遮城日誌》、《東印度事務報告》, 以及台灣學者曹 


永和、翁佳音 , 日本學者伊能嘉矩、村上直次郎、中村孝志、岩生成一、永積洋 

子等人的著述之中 

76; 文獻史料顯示 , 自 1624 年截至 1636 年為止 , 因為不敵於 

荷蘭頻繁的武力征伐、屠殺而投降歸順的番社 , 計達五十七社 , 且在 1650 年增 

加為二百七十社以上 , 那些被迫降順在荷蘭殖民者殘暴的軍事侵佔之舉的番社 , 

絕大多數都是平埔族 ―― 居住區域主要集中於台灣中部到台南縣市附近海岸平 

原的原住民 , 例如屬於「西拉雅族」(Siraya; 荷蘭人稱之為 Sideia) 的「新港社」 

(Singcan)、「目加溜灣社」(Baccaluan)、「蕭壠社」(Soulang)、「麻豆社」(Matau) 

及「大目降社」(Tavocan) 等台南五大社 ( 北至台南縣麻豆、南達屏東縣林邊一 

帶 )。降伏的番社除了必須舉行歸順典禮 , 尚須由荷蘭人的基督教牧師行受洗禮 

, 授以基督教理 ,「如是 , 歸順之番社日見增加 , 為從事教化而配置牧師及教師 

教員 , 又於南北數處派駐政務員 , 任取締及收稅 , 荷蘭人統治台灣即告就緒」77。 

自 1624 年開始 , 荷蘭殖民台灣的三十八年間 , 平埔族原住民所面對的不只 

是在武力裝備、軍事組織、政治權力及經濟財富上 , 享有絕對優勢的荷蘭東印度 

公司殖民統治 , 更被伴隨殖民者而來的基督教牧師視作異教徒 , 以其洗禮、教理、 

教義及教育等等的一套文化滲透技術 , 馴化殖民者眼中的番社。在前者 , 荷蘭殖 

民者派駐政務員以任取締及收稅 , 執行政治、司法與經濟的控制 ; 在後者 , 則以 

歸順典禮、施受洗禮的儀式效能 , 以向原住民傳播「我本凡俗」的觀念 , 神聖的 

上帝是與荷蘭人共乘戰艦而來 , 以法國社會學家涂爾幹 (Emile Durkheim) 的話 

來說 , 即是「所有神聖之物 , 都是應該被尊重的對象 (object of respect); 而尊重 

的這種情感 , 在感受者的心中 , 已然轉化成為抑制 (inhibition)」78。 

76 

蘭殖民統治台灣時期的行政長官隸屬於東印度公司管轄 , 循例須就殖民地狀況進行定期報告 , 採取日記體的書寫記錄形式寄給荷蘭在遠東商務殖民的指揮中心「荷蘭東印度公司」荷 

者程大學 ,1990 年 6 月再版本 ;《熱蘭遮城日誌》則是從 1977 年開始 , 由荷蘭的國立中央檔案館、國家歷史出版會以及萊登大學合作 , 由曾經到台灣留學的荷蘭史學家包樂史 (Blusse) 

主持 , 邀請台灣的學者曹永和、江樹生 , 日本的學者中村孝志、岩生成一等人共同參與編註校譯 

77 

《 

畢 , 目前已由台南市文化局出版三冊由江樹生譯註的《熱蘭遮城日誌》; 至於《東印度事務報告》則是更為完整而重要的荷據台灣文獻 , 目前只有程紹剛譯註、出版關於台灣部分的史料完 

早期歷》( 台北聯經出版公司 ,2000 年 10 月初 ), 以及日籍者中村孝志的《荷蘭時代台灣史研究上卷 : 概說 • 產業》( 台北 : 稻鄉出版社 ,1997 年 12 月初版 )、《荷蘭時代台灣史研究下卷 : 社會 • 文化》( 台北 : 稻鄉出版社 ,2002 年 4 月初版 )、另有村上直次郎等著 , 許賢瑤譯 ,《荷蘭時代台灣史論文集》, 宜蘭縣 : 佛光人文社會學院 ,2001 年 6 月第一版第一刷。 

80 

達維亞城日記》第二冊 , 郭輝譯 , 台北 : 台灣省文獻委員會編印 ,1989 年 6 月再版 , 頁巴 

78 Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life.p.356. 

231-232。 

世 , 參見《荷蘭人在福爾摩莎》, 台北 : 聯經出版公司 ,2000 年 10 月初版 ; 個別學者的研究則有曹永和的《台灣早期歷史研究》( 台北 : 聯經出版公司 ,1979 年 7 月初版 )、《台灣問

平埔族原住民壓抑著對於殖民者掠奪剝削行徑的默認 , 至於白人殖民者身上 


沾帶的「神性的傳染性」(contagiousness of sacredness), 則是由殖民者配置的牧 

師執行之 ; 根據日本學者中村孝志的研究 , 荷蘭牧師或宣教師的派任赴台「欲在 

可能範圍內 , 以最小代價 , 獲得最大效果 , 因之 , 乃起用渡台佈教之改革派 (De 

Gereformeerde Kerk) 宣教師 , 兼充政務員 , 利用其卓越之語言能力 , 以利統治」 

79, 神職人員的派赴台灣當然必須事先經過荷蘭東印度公司的事務主持人或總領 

事的認可 , 所以這些牧師或宣教師既是傳遞上帝福音的僕人 , 同時也是傳達殖民 

者統治命令的「公司的職員」80。姑且不論荷蘭人的牧師、宣教師們是否在虔誠 

傳遞上帝的福音之時 , 行有餘力以兼顧並宣揚殖民者的天威神性 , 然而平埔族原 

住民的心靈世界都已逐漸遭到滲透及控制 ,「因為基督教徒的神 , 最關心的就是 

對靈魂的主宰」81。 

終其殖民體系的崩解 , 荷蘭殖民者從來不曾針對統治效力轄下的台灣原住民 

進行深入調查的族群分類命名 , 僅就居住地名而略分番社、語區之別 , 逕以「村 

民」稱之 , 並未進行族別的調查區分 ; 十七世紀的平埔族原住民在荷蘭殖民者的 

權力凝視之下 , 正如敏米 (Albert Memmi) 所形容的「被殖民者的個人化符號遭 

到解消 …… 永不會被視做個人看待 , 只能隱溺於既無姓 , 亦無名的群體之中」82; 

至於荷蘭殖民者如何形構這個「既無姓 , 亦無名的群體」? 歷史事實顯示 , 荷蘭 

殖民者依賴的是基督教義、教會學校施予的歷史遺忘 , 以及當下緊隨而至的生產 

模式轉變、文化滲透控制。 

(2) 平埔族原住民生產模式的裂變 

如前所述 , 心靈世界遭受控制的平埔族原住民 , 又在荷蘭殖民者的行政刑罰 

體系、文化滲透技術的規訓之下 , 成為法國學者傅柯 (Michel Foucault) 所言之 

「溫順的身體」(docile bodies), 隨著殖民者的利益旨向而被捏塑及役使 , 而其 

實現的前提正如德國社會學家馬克思 (Karl Marx) 在批判英國對印度殖民統治 

的短文〈不列顛在印度的統治〉當中所言 ,「使不列顛統治下的印度斯坦同自己 

的全部古代傳統 , 同自己的全部歷史 , 斷絕了聯繫」83,Marx 並在文中引用 1811 

〜1816 年間擔任英國殖民地爪哇總督的萊佛爾斯 (Raffles) 說過的一段話 : 

79 

中 

80 

81 

曹 82 Albert Memmi.,1991. The colonizer and the colonized. Boston :Beacon Press.p85. 

83 

馬 

孝志 ,《荷蘭時代台灣史研究下卷社會 • 文化》, 吳密察、翁佳音編譯 , 板橋市 : 稻鄉出版社 ,2002 年 4 月初版 , 頁 103。 

台北 : 聯經出版公司 ,1985 年 9 月第三次印行 , 頁 38。永和 ,《台灣早期歷史研究》, 頁 38。村 

思 ,〈不列顛在印度的統治〉, 收於《馬克思思格斯選集》第二卷 , 北京 : 人民出版社 , 克 

1975 年 3 月北京第 4 次印刷 , 頁 64。 

81

荷蘭東印度公司一心只想賺錢 …… 一文錢都沒有花過 , 它只運用全部現有 


的專制機構壓榨居民 …… 它是把政治家的全部實際技巧 , 同商人的全部壟 

斷利己心腸 , 結合在一起進行統治的。84 

正如 Marx 所觀察、批判的現象 , 荷蘭殖民者之把平埔族原住民規訓為「溫 

順的身體」, 同樣是首先改變了平埔族原住民的生產模式 , 逕將部落賴以維生的 

生產關係、族人對土地空間的歷史記憶進行變異 , 因此也同時釀造了平埔族原住 

民與漢人、高山族原住民之間的摩擦、衝突 , 乃至於武力相殘。 

早在十七世紀之前 , 平埔族原住民主要採取遊耕、遊獵的生產模式 , 此可見 

諸於明萬曆三十年 (1602) 陳第撰寫的〈東番記〉所云 : 

東番人不知所自始 …… 無水田 , 治畬種禾 , 山花開則耕 …… 當其耕時 , 不 

言不殺 , 男婦雜作山野 , 默默如也 …… 山最宜鹿 , 儦儦俟俟 , 千百為群。 

人精用鏢 …… 居常禁不許私捕鹿。冬 , 鹿群出 , 則約百十人即之 , 窮追既 

及 , 合圍衷之 , 鏢發命中 , 獲若丘陵 , 社社無不飽鹿者。85 

另如清康熙三十五年 (1696 年 ) 刊行的《台灣府志 • 賦役志》亦載 ,「諸羅 

三十四社土番捕鹿為主 , 鳳山八社土番種地糊口」86, 又如清乾隆八年 (1743 年 ) 

奉詔來台的「巡台給事中」六十七撰寫的《番社采風圖考》指出 : 

歸化已久熟番 , 亦知以稼穡為重 …… 番地土多人少 , 所種之地一年一易 ; 

故穎粟滋長 , 薄種廣收 …… 當春深草茂 , 則邀集社眾 , 各持器械帶獵犬逐 

之 , 呼噪四面圍獵 , 得鹿則刺喉吮其血 , 或禽兔生啖之 …… 其皮則以易漢 

人鹽米煙布等物。87 

荷蘭殖民者的官方文書《巴達維亞城日記》, 也對當時定居在「台窩灣」( 安 

平港 ) 附近街村的「蕭壠社」西拉雅族人的生產模式、財貨交換關係 , 以及從而 

衍生的原漢互動關係 , 有著鳥瞰式的粗描 : 

地雖甚肥沃 , 但不種苗 , 亦不播種 , 又不耕作 , 除少播米穀及小米外 , 土 

番從上所收穫者 , 不過自然生產之物。由中國人供給米鹽 …… 鹿多而彼等 

84 

85 

思 ,〈不列顛在印度的統治〉, 收於《馬克思思格斯選集》二卷 , 頁 63。陳第 ,〈東番記〉, 收於沈有容、金雲銘編著 ,《閩海贈言 • 陳第年譜》, 南投市 : 台灣省克馬 

86 

高 

87 

六 

文獻委員會 ,1994 年 5 月重新勘印 24-26。 

82 

乾纂輯、周元文增修 , 台灣史料集成編輯委員會編輯 ,《台灣府志》, 台北 : 行政院文化建設委員會 ,2004 年 11 月初版 , 頁 161。十七 ,《番社采風圖考》, 南投市 : 台灣省文獻委員會 ,1996 年 9 月重新勘印 , 頁 2-12。拱

盛加射殺 , 肉及皮 , 使其乾燥 , 中國人以廉價收買或以他物交換。彼等不 


識金錢 …… 甚怕中國人 , 非用其手勞力工作則不得食物 , 中國人又以斷其 

食鹽相威脅 , 而使其服從。88 

在荷蘭戰艦出現於東亞海域之後 , 平埔族原住民的生產模式及交換關係逐漸 

開始異變 ; 荷蘭殖民者所冀求的是與中國貿易絲綢、砂糖及瓷器等物 ,「因此他 

們頗想覓得一處與中國互市的基地」89, 又在商業殖民主義、取得貿易利益的政 

策主導下 , 荷蘭人認為「取之於大陸不如取之於島嶼 , 同時以占據良好港灣為主」 

90, 遂在殖民台灣初期的經濟發展方略可以說是「一個保存兼改造土著社會經濟 

體系的過程 , 而不是『非資本主義生產方式』單向分解的過程」91, 但是對於平 

埔族原住民來說 , 最終其所承受的境遇仍是有如 Marx 在分析資本主義積累之前 

的「原始積累」(primitive accumulation) 的核心論旨一般 , 資本主義生產模式 

(capitalist mode of production) 的擴張 , 乃是奠基於對其他非資本主義生產模式 

的解體之上 ,Marx 指出 : 

所謂原始積累 , 只不過是生產者和生產資料分離的歷史過程 …… 對農業生 

產者 , 即農民的土地的剝奪 , 形成全部過程的基礎 …… 而對他們的這種剝 

奪的歷史 , 是用血和火的文字載入人類編年史的。92 

嚴格講起來 , 荷蘭人統治台灣期間 , 殖民帝國的資本主義生產模式尚未直接 

全面作用於殖民地台灣的社會經濟體系之內 , 但從法國經濟歷史學家查理斯 • 貝 

特漢姆 (Charles Bettelheim) 的角度看來 , 唯有「透過國際市場而連接於資本主 

義生產模式 , 才被稱為資本主義的社會形構。其實它們內部仍以非資本主義生產 

模式為主。在這種社會形構內 , 主要的趨勢不是非資本主義生產模式的分解 , 而 

是他們的保存兼分解 (conservation∕dissolution)」93。史料顯示 , 荷蘭殖民者在 

保存殖民地台灣的非資本主義生產模式的直接支配面向上 , 乃是實施土地國有制 

的「王田」政策 , 荷蘭殖民者首先覬覦的是西拉雅族五大社的鹿場 ; 在經過武力 

征伐、降順儀式之後 , 荷蘭殖民者將掠奪行徑合理化的策略就是與西拉雅族人訂 

定協約 ,「規定平埔族的土地『完全移讓於聯合荷蘭諸州之議會』, 亦即歸於其國 

89 

90 

91 

亞城日記》第一冊 , 郭輝譯 , 台北 : 台灣省文獻委員會編印 ,1989 年 6 月再版 , 頁 32-33。曹伊 

88《維達巴 

柯 

92 

馬 

93 

轉 

永和早期歷史研究》, 頁 50。能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 台中市 : 台灣省獻委員會 ,1991 年 6 月 , 頁 132。志明 ,〈所謂的 “ 米糖相剋 " 問題 ―― 日據台灣殖民研究的再思考〉,《台灣社會研究季刊》第 2 卷第 3、4 期 (1989∕1991), 頁 75-126, 引文見頁 104; 此文亦收錄於柯志明 , 《米糖相剋 ―― 日本殖民主義下台灣的發展與從屬》, 台北 : 群學出版公司 ,2003 年 3 月一 

83 

1 印 , 頁 146。克思 ,《資本論》第一卷 , 北京 : 人出版社 ,1978 年 3 月北京第 2 次印刷 , 頁 783-784。引自柯志明 ,《米糖相剋 ―― 日本殖民主義下台灣的發展與從屬》, 頁 144。版

潤。95 

王所有 , 實際上則屬於荷蘭聯合東部印度公司」94。 


(3) 統治者及漢商合謀的「贌社制」、「王田制」 

戰 

正如 Marx 所言 , 殖民者「一文錢都沒有花過 , 它只運用全部現有的專制機 

構壓榨居民」, 荷蘭殖民者取得原屬於西拉雅族人的土地所有權之後 , 一方面保 

存平埔族原住民「射鹿為生」的生產模式 , 另一方面利用「彼等不識金錢」的天 

真 , 不諳勞動生產所得與商品交換價值之間的增值變化機制 , 實行所謂的「贌社 

制」, 根據學者詹素娟、翁佳音的研究 : 

「贌社」的發端 , 源起於荷蘭時代的 1644 年 , 並一直實施到荷蘭人離開 

台灣為止。贌社 , 荷蘭文為 Verpachtingender Dorpen 或 Pacht der Formosense 

dorpen, 中文譯作「村落承包」;「贌」(Pak), 應為 pacht 的福佬話音譯。 

從荷蘭人的稅務系統來看 , 大員商館係以標售「獨占權」的包稅方式 ( 稅 

收承包制 , 即「贌」), 課徵間接稅 …… 換句話說 , 東印度公司是以「區域」 

作為招標單位 , 商人則於得標後承包該區域的所有買賣交易。承包商以低 

價的衣料、鹽、鐵鍋及各種玉石雜細 , 和番社交易市價極高的鹿皮、鹿肉 

等鹿製品 , 再將收購到的鹿製品 , 轉賣給公司或自行出口販售 , 以賺取利 

荷蘭人所創的「贌社制」, 清國統治台灣後仍沿用 ; 郁永河在清康熙三十六 

年 (1697) 二月來台參與採挖硫礦的踏查記錄《裨海紀遊》指出 : 

我朝 …… 仍沿包社之法 , 郡縣有財力者 , 認辦社課 , 名曰社商 ; 社商又委 

通事夥長輩 , 使居社中 , 凡番人一粒一毫 , 皆有籍稽之。射得麋鹿 , 盡取 

其肉為脯 , 並收其皮。日本人甚需鹿皮 , 有賈舶收買 ; 脯以鬻彰郡人 , 二 

者輸賦有餘。96 

清領之前的「贌社制」, 主要實施於平埔族原住民的獵區 , 惟在清領之後取 

94 

潘 

英編著 ,《台灣平埔族史》, 台北 : 南天書局 ,1996 年 6 月初版一刷 , 頁 85。另據《巴達 

95 

詹 

亞城日記》第一冊所載 , 荷蘭人在 1635 年 11 月 23 日以武力征服西拉雅族的麻豆社後 , 脅 

96 

維 

郁 

迫族人派遣代表在 12 月 18 日於熱蘭遮城簽訂全文總計七款的協約、必須全部遵守、不反對其中第二款的條文即是「我等以獻呈栽種土上之椰子及檳榔小樹表示將我等自祖先以來所有麻豆村及附近平地現在所有之東至山地 , 西至海 , 南及北至我等命令所及由祖先傳承或得有領有權之地域 , 完全移讓於聯合荷蘭諸州之議會」, 參見《巴達維亞城日記》第一冊 , 頁 150-152。素娟 ,〈贌社、地域與平埔社群的成立〉,《台大文史哲學報》第五十九期 ,2003 年 11 月 , 

84 

117-142, 引文見頁 124-125; 另參翁佳音 ,〈地方議、贌社與王田 ―― 台灣近代初期史研究筆記 ( 一 )〉,《台灣文獻》第 51 卷第 3 期 ,2000 年 9 月 , 頁 263-287。永河 ,《裨海紀遊》, 南投市 : 台灣省文獻委員會 ,1996 年 9 月重新勘印 , 頁 36。頁

得番社貿易權的漢商 , 卻常私下越界進入高山族原住民的傳統生活領域之內 , 因 

而頻繁傳出原漢關係摩擦的事端 ; 根據伊能嘉矩的研究 : 

二章 : 原住民認同的歷史負荷承擔 

曩者 , 台灣自荷蘭人及鄭氏時代以後 , 漢民中已有企圖移住 , 進而越入番 

第 

界 , 冒險趁利者 , 清代以後其數益夥 , 乃啟開贌社輸餉之事端。稱之為社 

商 , 出資工本耕番地 , 且與番人貿易 , 而以包辦番課作為代償 …… 此等通 

事及社商、社丁等 , 當初尚劃限區域 , 只出入於歸附熟化番界 , 由此而逐 

漸推及於生番區域 , 乃屬事實 , 因此似在番界引誘滋事 , 情弊亦甚。97 

經由相關史料的梳理 , 在荷蘭殖民者、清國統治者相繼採行「贌社制」的情 

況下 , 漢商逐漸獨占番社村落的貿易權 ,「他們當中多有奸惡之徒 , 他們以低價 

獨占地收買鹿皮、鹿肉 , 但卻以比定價更高的價格賣給原住民所需的雜貨」98, 

甚且出現了黃叔璥在《台海使槎錄》輯引的現象「凡番之所有 , 與番之所需 , 皆 

出於商人之手 ; 此外無敢買 , 亦無敢賣」99, 因而迫使不少平埔族原住民為了維 

持家庭低度消費的生活成本 , 只得受雇於漢商 , 從事高度勞力密集的捕鹿或農務 

生產 , 使得平埔族原住民與漢人的族群關係從不公平的番產交易的市場關係 , 逐 

漸演變成為具有階級區隔的勞動力買賣、僱傭關係 , 且還「甚怕中國人」100, 形 

成了從十七世紀初期開始到十八世紀中期的台灣殖民地「內部殖民」現象 , 這是 

觀察「原漢關係」歷史轉折的一項重要變數。 

另外 , 潛存於番社區域的豐富勞動力 , 漸成漢人商業資本吸納的主要目標 

物 , 而也確實是有平埔族原住民必須納入於僱傭關係底下 , 才能賺取足以維生的 

微薄工資 , 這種不同於以往游耕、游獵 , 自給自足的生產方式裂變現象 , 若從生 

產模式、勞動方式的異變角度來看 , 其實不難察覺 , 早在十七世紀中期的平埔族 

原住民在殖民的支配、漢商的滲透之下 , 已經不是一個面對外來支配者 (external 

dominator)、剩餘榨取者 (surplus extractor) 的同質性族群了。 

更進一步來看 , 荷蘭殖民者為能大量收集鹿皮 , 連同鹿角、鹿茸、鹿鞭、鹿 

脯運銷日本、中國以能轉購絲綢、黃金、砂糖及磁器 , 遂准漢人以每月繳款的方 

式取得狩獵執照進入番界獵鹿 , 中村孝志的研究指出 : 

多數來到台灣的中國人 , 卻用了比較聰明而可大量獵獲的陷阱及罠的方 

97 

伊 

98 

中 

能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 220-221。 

99 

黃 

100 

郁 

村孝志 ,《荷蘭時代台灣史研究上卷 : 概說 • 產業》, 吳密察、翁佳音編譯 , 板橋市 : 稻鄉出版社 ,1997 年 12 月初版 , 頁 266-267。叔璥編撰 ,《台海使槎錄》卷八 • 番俗雜記南投市 : 台灣省文獻會 ,1996 年 9 月重新勘印 , 頁 164。 

85 

河在《裨海紀遊》也曾指出 , 包攬番界貿易權的漢人社商「欺番人愚 , 朘削無厭視所有不異己物 ; 評時事無巨細 , 悉呼番人男婦孩穉 , 供役其室無虛日。且皆納番婦為妻妾 , 有求必與 , 有過必撻」。參見郁永河 ,《裨海紀遊》, 頁 36。永

法。荷蘭人對於人民的獵鹿 , 以陷阱每月 15 real、罠每月 1 real 的稅金發 


給執照 ; 原先是毫無限制地容許其獵捕 …… 因此 , 其由發給執照而得的收 

入亦屬非常可觀。101 

荷蘭殖民者的這項政策對於平埔族原住民而言 , 借用 Marx 的話來說 , 正是 

毫不掩飾「運用全部現有的專制機構 …… 同商人的全部壟斷的、利己的心腸結合 

在一起 , 進行統治」; 另一項致命性的殖民政策 , 則是特准漢人購買或典借番地 

, 闢成田地以栽種甘蔗、種植稻米 ; 在這兩項殖民政策的頒定下 , 荷蘭殖民者圖 

取鹿皮貿易額增長、提高蔗糖生產利潤、發展米田生產力的拓殖政策轉向 , 深沉 

改變了平埔族原住民維生式的生產模式 , 尤其是在族群的衝突上 , 也是濫觴於這 

個階段。 

如前所述 , 十七世紀平埔族原住民游耕、游獵的生產模式 , 乃是相輔相成的 

, 例如台南五大社的西拉雅族人為了保護鹿場 , 採取「日曬法」的旱田游耕 

102, 

而不是山田燒墾的「燒田式火耕法」, 避免因為焚燒獵區而破壞鹿群的生存空間 

, 但在荷蘭殖民者發包給漢商番產交易權的「贌社制」之下 , 漢商集夥督番捕鹿 

的方法卻是「先開火路 , 以防燎原。諸番圍立如堵 , 火起燄烈 , 鹿獐驚逸 , 張弓 

縱狗 , 小大俱殪 , 見之惻然」103, 鹿場生態怎堪如此烈火折騰 ? 再者 , 漢人在取 

得狩獵執照之後 , 乃以張網挖穴的方式大量捕殺鹿群 , 情況之惡化 , 迫使荷蘭殖 

民者在 1640 年頒令禁獵一年 

104,《巴達維亞城日記》當中亦載「鹿因三年間不斷 

捕獲 , 故非常減少 , 在此六年間當不能回復原來數量 , 因從決議在一年間禁止掘 

穴張網 , 以期土番不至為貪慾之中國人榨取而盡」105。 

荷蘭殖民者固然將持有狩獵執照的漢商形容為「貪慾之中國人」, 但是卻在 

禁獵令期滿的 1641 年 , 又再開放漢人狩獵 , 憤怒的平埔族人眼見獵區被焚、鹿 

群將竭 , 遂曾多次襲殺獵鹿的漢人 , 但卻換來另一場征伐的開始 , 曹永和指出 : 

荷蘭人便派遣軍隊去懲處土著 , 以維持其威信及保護中國獵人 , 在土著歸 

順的和平條款中 , 他們被迫同意服從荷蘭 , 不再干擾漢人。106 

《巴達維亞城日記》亦曾載寫 , 降順的平埔族人對於在番界進行鹿皮買賣或 

101 

中 

103 

周 

104 

中 

孝志 ,《荷蘭時代台灣史研究上卷 : 概說 • 產業》, 頁 97-98。另在曹永和的《台灣早期 

102「種村 

灣史料集成編輯委員會編輯 , 台北 : 行政院文建會 ,2005 年 6 月一版一刷 , 頁 246。鍾瑄主修 ,《諸羅縣志》, 頁 252。台 

86 

孝志 ,《荷蘭時代台灣史研究上卷 : 概說 • 產業》, 頁 101。巴達維亞城日記》第二冊 , 頁 247。永和 ,《台灣早期歷史研究》, 頁 58。村 

史研究》頁 57-58、潘英編著的《台灣平埔族史》頁 242, 亦有相關的研究敘述併參。禾於園。種之法 , 先於秋八、九月誅茅 , 平覆其埔 ; 使草不沾露 , 自枯而朽 , 土鬆且肥 , 俟明歲三、四月而播。場功畢 , 仍荒其地 ; 隔年再種」, 參見周鍾瑄主修 ,《諸羅縣志》, 歷 

105 

《 

106 

曹

獵場可由漢人「自 

由通行」、鹿群幾乎要被「貪慾之中國人榨取而盡」的情況下 , 荷蘭殖民者仍然 

其他交易的中國人 , 必須「毫不加害 , 而許其自由通行」107; 擔承及荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

施行「王田制」以鼓勵移民的漢人購買或典借番地種植米糖 , 根據中村孝志的研 

究 : 

荷蘭人對於台灣 , 一方面是努力於獎勵中國人的移居 , 使開墾土地 , 另一 

方面又努力於教化蒙昧的原住民 , 使從事定居的農業 …… 又從許多居留的 

中國人方面 , 抽取人頭稅、稻作稅以及各種賦稅 ( 有時亦從原住民方面抽 

取稻作稅 ), 以力求增加公司的財富。108 

在荷蘭殖民者看來 ,「王田制」這項將平埔族人游耕、游獵的傳統生產模式 

改變為定點農耕的制度 ,「事屬至善 , 無需再對其他國王或領主求米 , 不易陷於 

饑餓之危險」109。荷蘭人種種自利的殖民地政策及拓殖舉措 , 在在導致平埔族原 

住民的傳統生產模式 , 瀕臨解體之虞 , 原有的獵區漸成漢人的水田 , 終在清朝領 

台時期「以狩獵為生的平埔族人不得不改行農耕 , 而他們傳統的旱田農耕也已式 

微 , 終促成平埔族全面改採水稻種植」110。 

二、殖民體制下的原漢族群關係裂變 

至於高山族原住民則是在日本統治初期 , 遭到日本殖民者的武力征伐、集團 

移住的政策之下 , 強迫從事水稻耕作 , 尤其是在佐久間左馬太擔任第五任台灣總 

督的 1906〜1915 年期間 , 即曾多次征討、屠殺高山族而迫其遷移 , 強制從事農 

耕 , 最有名的事例是在 1908 年發生在台灣東部的阿美族「七腳川社番抗日事件 

」, 這個番社原是接受日本殖民政府的扶植而充任隘勇 , 用以對抗泰雅族太魯閣 

番的「以番制番」工具 , 但因不滿日警在勤務安排上的差別待遇而憤起襲擊隘勇 

警備線 , 日本軍警獲訊後決定對七腳川社番採取「滅族」政策 , 經過武力鎮壓後 

毀滅番社、殺戮壯丁、沒收土地 , 倖存者則強行遷移到他族番社圍堵的平地 , 令 

其從事農耕 

111。 

107 

108 

109 

110 

111 152。中村孝志荷蘭時代台灣史研究上卷 : 概說 • 產業》, 頁 79。《巴達維亞城日記》第一冊 , 頁 193。潘英編著 ,《台灣平埔族史》, 頁 242。 

纂 ,《理蕃誌稿》第二篇 , 台北 : 台灣總督府警務局 , 大正七年 (1918 年 ), 頁編矩嘉能伊 

87 

另可參見林素珍、林春治、陳耀芳著 ,《原住民重大歷史事件 : 七腳川事件》, 南投市 : 國史館台灣文獻館 ,2005 年 12 月初版。 783-830。

116 

: 時報文化公司 ,1997 年 6 月初版一刷 , 頁 49-51。藤北台 

(1) 部落傳統生活領域的裂解、脫離 


隨後 , 佐久間左馬太總督在 1914 年接受時任總督府「囑託」的丸井圭治郎 

戰 

提出的「撫蕃意見書」, 並且據以在總督任期的最後一年 , 對高山族原住民實施 

「一種文化侵略政策」112 

同化政策 , 以及「被迫離鄉背井、與傳統山地分離」 

的集團移住政策 , 亦即「強迫蕃人的狩獵部落遷徙下山 , 重新編組共同集團的 

農耕部落」114; 根據泰雅族的綢仔絲 ‧ 萊渥 ( 日名 : 山口初美、漢名 : 賴阿綢 , 

1916 年出生 ) 在她的口述回憶錄《山深情遙 ―― 泰雅族女性綢仔絲萊渥的一生》 

113 

顯示 , 日本殖民者強制實施的集團移住政策 , 深沉改變了族人的生產方式以及認 

同對象 , 綢仔絲 ‧ 萊渥說 : 

的 

警察又令族人由較高的地方移到平地 , 並開始在那裡整地 …… 遷村到平地 

後 , 警察指導蕃社的族人 , 說可以砍伐林木變賣金錢 , 然後用那些錢雇平 

地人幫忙開墾水田 …… 警察教我們如何培養秧苗 , 又請平地人來教我們犁 

田 , 最後日本警察還不厭其煩地教我們插秧種水稻 , 以及如何收成等耕種 

知識。警察親切熱忱地教導蕃人 , 讓蕃人可以過較輕鬆的日子 …… 當時我 

也認為 , 蕃人是受日本人的照顧才會有今天的好日子 , 我長大成人一定不 

能忘記日本人的恩澤。115 

事實上 , 綢仔絲 ‧ 萊渥以及當時的高山族原住民所不知道的是 , 日本殖民政 

府以軍事鎮壓手段而獲取、以集團移住政策而騙取高山族原住民傳統生活領域的 

山林地 , 乃是世界上稀少且珍貴的天然樟樹分佈區 ; 當時的歐陸國家發明了以樟 

腦為主要原料 , 生產易燃燒、排放刺激性有毒氣體的「賽璐珞」(celluloid) 軍 

火工業之後 , 樟腦遂成軍武化學工業的必需原料。日本殖民政府旁託「理蕃」之 

名 , 實則基於龐大的經濟利益考量 , 遂以武力驅逐、美言哄騙的種種手段 , 迫使 

高山族原住民遷離世居的部落 , 以利殖民者佔取樟腦採集區域的山林地 

116。 

證諸史料 , 日本殖民政府一方面是在 1913 年至 1914 年期間 , 或由台灣總督 

佐久間左馬太親自率軍討伐高山族 , 或者運用恩威併施的集團移住政策 , 藉以取 

得樟腦原料產地的天然樟樹林區 , 迫使高山族原住民的傳統生存空間遷徙 , 另一 

112 

藤 

113 

藤 

114 

藤 

115 

綢 

台北 : 文英堂出版社 ,1998 年 4 月初版二刷 , 頁 270。井志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 273。 

志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 272-273。仔絲 • 萊渥口述 , 中村勝、洪金珠著 ,《山深情遙 ―― 泰雅族女性綢仔絲萊渥的一生》, 井 

88 

志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 102。井

方面則是透過國家法令的修改 , 徹底改變高山族原住民的傳統生產模式 , 此如總 


督府在 1928 年制定的「森林計劃事業規程」, 即是未經任何的協調、公告程序 

就將高山族原住民的主要獵區、旱田區域 , 片面劃歸為「國有林地區」, 當時光 

是所謂的「國有地」就佔了台灣全島面積的 66.8%, 其中絕大部分是屬於「林業 

財產」117, 大幅縮限了高山族原住民固有生存方式的狩獵空間 , 且因 1937 年對 

中國發動戰爭 , 以及 1941 年之後的太平洋戰爭 , 日本殖民政府開始在台灣實施 

徵兵制 , 造成日本本土、南洋戰區及台灣島內的軍糧需求擴張 , 總督府遂藉著控 

制佃租、地價的方式「創造自耕農」, 以鼓勵農民在戰爭動員奉公體制進行戰時 

糧食增產 , 高山族原住民自然也被納入「農民」的軍需糧食增產範疇之內。 

日本殖民時期的高山族原住民 , 在國際樟腦市場、戰爭動員體制的雙重擠壓 

之下 , 前者造成社群生活結構的遷徙解體 , 這是對於土地歷史記憶的裂變 , 後者 

迫使原住民族生產模式的改變 , 造成的是高山族原住民傳統財產觀念的解體。總 

體來看 , 從原本相輔相成的游耕、游獵生產模式 , 台灣的原住民族在外來殖民者 

、剩餘榨取者的鯨吞蠶蝕之下 , 逐步喪失土地資源、生產力的流失及原有生產模 

式的解組 , 又在租佃關係、僱傭關係及商品市場關係上受制於統治者的規約、漢 

人商業資本的滲透 , 尤其是在日治末期的戰爭動員體系的操控下 , 平埔族、高山 

族的原住民逐漸斷裂於往昔生產模式的聯結 , 游耕游獵的生活方式逐漸遠颺 , 原 

住民族已然不再是原來的我 , 因為用 Marx 的話來說 : 

個人怎樣表現自己的生活 , 他們自己也就怎樣。因此 , 他們是什麼樣的 , 

這同他們的生產是一致的 ―― 既和他們生產什麼一致 , 又和他們怎樣生產 

一致。因而 , 個人是什麼樣的 , 這取決於他們進行生產的物質條件。118 

傳統生產模式的解體 , 一方面迫使平埔族原住民為了生存而苦耕薄田、抑或 

遷徙山林 , 其與漢人及高山族原住民的互動關係就已不再是「分區而治、互不侵 

犯」, 另一方面也在原住民族之間造成了平埔族、高山族的距離拉大 , 甚至不乏 

仇恨報復的殺戮之舉 , 如此生變衝突的族群關係 , 無疑是在殖民者、統治者的權 

力操弄之下釀成的結果。 

(2) 結盟又互伐的原漢族群關係 

荷蘭殖民台灣的苛稅雜捐 , 潛伏在漢人心中是壓抑的火種 , 一遇機會即起反 

抗 , 這讓漢人與平埔族原住民的族群關係是以既結盟又互伐的複合形式呈現。 

118 

馬 

89 

選集》第一卷 , 北京 : 人民出版社 ,1975 年 3 月北京第 4 次印刷 , 頁 25。斯 

117《台 

統治概略》, 台北 : 台灣總督府編印 ,1945 年 , 頁 501。克思和恩格斯 ,〈費爾巴哈 : 唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立〉, 收於《馬克思思格灣

正如前節所述 , 平埔族原住民迫於生計 , 一方面忍受「贌社制」番產交易的 


剝削、受雇於漢商為體力勞動 , 用以換取食鹽或農耕物料 , 另一方面又憤怒於漢 

人的侵佔番地而予以襲殺 , 但在荷蘭人動用武力的介入征服後 , 只得默認漢人可 

在番社自由通行 , 但是「當土著人向荷蘭歸順時 , 這些來台冒險的漢人 , 即擔任 

土著人的顧問 , 並作土著的代言人與荷蘭人交涉」119, 漢人之為平埔族原住民的 

顧問或代言人 , 箇中動機並非是為維護平埔族人的生活權益 , 著眼點在於防衛、 

抵抗番產交易的利潤不受荷蘭人的過度掠奪 ,「漢人即常與土著攜手 , 反抗荷蘭 

勢力的侵入 , 以保護其各社交易」120; 在這個層面上的原漢關係 , 看似結盟 , 實 

則卻是平埔族原住民再次面臨著被征討、被剝削的悲運肇端。 

平埔族原住民參與漢人的反荷行動 , 結果多是面臨荷蘭人的武力鎮壓 , 之後 

的番產交易權再由另一批漢人包辦 ; 在漢人的武力反荷行動當中 , 規模最大者乃 

是 1652 年 9 月的「郭懷一事件」121, 平埔族原住民又被殖民者徵調 , 參與武力 

鎮壓漢人反荷行動。在荷蘭殖民時期既結盟又互伐的原漢關係脈絡之中 , 平埔族 

原住民淪為政商權力操弄的玩偶模型 , 他們原本擅於原野狩獵、奔馳山林的健碩 

軀體 , 卻是殖民者、移民者援為所用的軍事工具 , 正如 Foucault 所說的 : 

個人的身體變成了一種可以被安置 (placed)、移動及與他人身體進行結 

合 (articulated) 的因素 …… 對身體進行控制的、精細的軍事和政治戰術。 

荷蘭殖民者施用於平埔族原住民身體的軍事政治戰術 , 同樣也表現在日本殖 

122 

民者對高山族原住民身體的作用之上。日治初期 , 面對由漢人發起的「民族抗日 

運動」, 日本殖民者採取「以番制漢」策略 , 另為防杜原住民族的反抗行動 , 日 

本殖民者採取的則是「以番制番」策略。 

在前者 , 因為日警的隘勇線持續向山林推進 

123, 引起在山腳從事開墾、製造 

119 

曹 

120 

曹 

台灣歷史閱覽》, 台北 : 自立晚報社 ,1996 年 5 月第一版三刷 , 頁 49。 

122 Michel Foucault.,1977.Discipline and Punish :the Birth of the Prison. translated from the French 

《 

123 

根 

by Alan Sheridan. New York :Pantheon Books.pp.164-168. 

藤井志津枝的研究 , 日治初期的官辦隘勇數目不斷增加 , 速度相當驚人 , 從一九 ○○ 年據 

90 

月陸續在台北縣、台中縣製造樟腦地區設立官辦隘勇制度以來 , 一九 ○○ 年末時的隘勇數目已經達到一千五九三名 , 加上平地的警察人員五千五一一人 , 全台總共有七千一 ○ 四名官派三 

58。永和 ,《台灣早期歷史研究》, 頁 59。 

1211652 年 9 月 7 日 , 居住於台南赤崁一帶的漢人約四、五千在農民郭懷的指揮下蜂起抗荷 , 焚燒赤崁房屋並行掠奪 , 殺害八名荷蘭及若干黑人 , 荷蘭殖民者用一百五十人步 

隊、民兵人及平埔族台南五大社壯丁之協力 , 一週內敉平了郭懷一抗荷行動 , 郭懷一戰死另有近四千名 ( 另說有逾八千人 ) 參與事件的漢人被處死刑 , 其他被俘領袖在嚴訊後以五馬分屍、烈火燒烤方式處死 ; 詳見《巴達維亞城日記》第三冊 , 頁 121-122; 李筱峰、劉峰松合著 , 槍

127 

計策》, 頁 224。藤的灣 

樟腦的漢人恐慌 , 擔心家園會遭日人沒收 , 且遭強制抽調為隘丁或挑伕 , 遂以「復 


中興聯合隊」、「國姓爺顯靈」、「明崇禎帝義子」、「復歸中國」、「大明慈 

悲國」等名義 

124, 而與高山族的原住民聯合採取反抗行動 , 箇中規模較為龐大的 

是 1907 年 5 月包括北部深坑、桃園、新竹各廳的泰雅族「大嵙坎 ( 前山 ) 蕃」、 

「大豹蕃」、「大嵙坎 ( 後山 ) 蕃」、「馬武督蕃」及「馬里可萬蕃」參與的「漢 

番聯合武裝抗日運動」125。 

面對這起突如其來的「漢番聯合武裝抗日」, 台灣總督佐久間左馬太起初不 

改軍人本色 , 緊急徵調台中、南投廳的警察及軍隊 , 展開嚴厲的軍事鎮壓行動 , 

激戰月餘卻無戰果 , 日本殖民政府遂改而採取「番漢分離」策略 , 同意泰雅族原 

住民提出的十一條要求 , 包括承認其土地及地上林木的所有權 , 隘勇線內線外的 

開墾權、狩獵權的許可 , 補償樟腦事業損失 , 給與頭目津貼 , 以及保護婦女 

126, 

原住民則是遣派嚮導 , 協助日警完成從深坑到桃園長達十一里的新隘勇線 , 日人 

且還提出誘使番社繳獻漢人首級做為獎勵 , 以及蕃人歸順的食鹽、火柴等交換物 

資條件 , 若遇不從的高山族原住民抵死反抗 , 日本殖民政府則是讓「在最前線與 

『蕃人』打仗的隘勇和充任工人的保甲壯丁 , 全為漢人」127; 另一方面 , 為了補 

強以漢人為主力的武裝部隊作戰能力 , 日本殖民政府徵調歸順時宣誓絕對服從的 

番社 , 組成「特別行動隊」, 充做征戰於深山幽谷的前哨游擊部隊 ; 日本殖民者 

把徵調而來的漢人、高山族人擺放在作戰部隊的最前線 , 如此的作法正如 Fanon 

所言 : 

每次發生反抗運動 , 軍事當局就把有色人種的士兵 (colored soldiers) 安 

排在第一線 , 這些「有色民族」(men of color) 使其他「有色民族」的 

解放企圖化為烏有 , 證明解放過程的普遍化並沒有發生。128 

高山族原住民組成的「別動隊」, 日警稱之「友蕃」, 抗日者則是斥之為「走 

狗蕃」, 其之所以「背離」漢族意識的「民族抗日運動」, 或是「背叛」原住民 

族血緣而與抗日的高山族為敵 , 一個重要的因素是為了保全傳統的狩獵維生方式 

及習俗 , 此因除了食鹽、火柴、布料的物資需求之外 , 日本殖民政府在 1911 年 

124 

參 

125 

伊 

126 

伊 

128 Frantz Fanon., Black Skin,White Masks .p.103. 漢 

91 

志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 254。譯參考弗朗茲 • 法農著 , 陳瑞樺譯 ,《黑皮膚 , 白面具》, 頁 175。井 

備人員 , 嚴密監視漢兩地 , 官辦寮也從初期的六所暴增為一九 ○ 一年的四三九所 ; 詳見藤井志津枝理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 124-127。見鍾孝上 ,《台灣先民奮鬥史》, 北 : 台灣文藝出版社 ,1983 年 2 月再版 , 頁 398-439。 

,《 546-548; 據的研究 , 當時加入「漢番警 

合武裝抗日運動」的漢人主要是在隘勇線山腳地區從事開墾或製造樟腦以謀生的客家人 , 參見藤井志津枝 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 223。能嘉矩編纂 ,《理蕃誌稿》第二篇 , 頁 547-548; 另參藤井志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台聯

12 月公佈的「貸與槍措施」, 即是以槍械、彈藥的提供或貸給做為番社歸化的 


條件 ; 早在清領時期 ,「光緒十二年台灣巡撫劉銘傳 , 以撫番為治台要諦 , 為根 

絕番害而主行禁止番人之佩帶武器 , 對於交易之稽查尤為嚴密」129, 但對游耕游 

獵的原住民族而言 ,「鐵器火藥 , 最喜為捕鹿之具 ; 與漢人交易 , 雖多價不惜也 

」130, 因此清領時期的原住民持槍狩獵猶為維繫傳統文化、部落生活的慣習行為 

, 但在日治初期為了解除抗日者的武裝 , 日本殖民者在 1909 年禁止漢人的通事 

或鐵匠為布農族人製造狩獵的火藥 , 同時禁止火藥的原料硝石偷運進口 

131, 另於 

132, 1902 年開始陸續在各州廳實施「沒收蕃人鎗彈」政策但是對於宣誓歸順的番 

社則在各個「蕃務官吏駐在所」內設置槍彈 ,「借貸」予歸順的高山族原住民狩 

獵之用 , 如此以槍械、彈藥借貸與否的殖民權力收放之間 , 日本殖民者達到了「控 

制蕃人」133 

軍事政治戰術目的。 

(3) 被置換的原住民族「生存心態」 

的 

綜合上述 , 十七世紀中葉以迄日治末期的原漢關係 , 以及原住民族內部之間 

的族群互動關係 , 乃是揉雜著外來支配者、剩餘榨取者各取所需之策略交纏的殖 

民化結果 , 而且相當程度是奠基在生產模式、財富分配及軍事政治戰術的權力操 

弄、人為建構之下 , 而這並不盡然是平埔族、高山族原住民能夠以其自主意志創 

造的。 

史料文獻顯示 , 在平埔族、高山族原住民的族群關係接觸史上 , 更是不乏「 

本是同根生 , 相煎何太急」的歷史哀歌。 

十七世紀的荷蘭、明鄭統治台灣之前 , 台南五大社的西拉雅族人與高山族的 

原住民之間 , 或因爭奪獵區資源、或因各自習俗的差異 , 乃有零星的小規模武力 

衝突 , 惟至荷蘭人殖民時期的平埔族生產模式被迫轉換、居住空間遭到縮擠而被 

迫遷徙 , 終而使得平埔族、高山族的原住民同種聯帶關係 , 漸次出現結構性的脫 

落癥兆。1661 年 2 月 , 台灣南部大地震 ,「建築物相當強固者仍皆有數處破損 …… 

該處居民未曾有如此大地震之記憶」134, 其中 , 台南五大社西拉雅族人的眾多屋 

129 

130 

131 

132 274。伊能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 277。藤井志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 264-265。根 133 

藤 

據統計 , 台總督府在 1902 年〜1909 年期間 , 總計沒收了「蕃人」的槍械多達兩萬七千兩百八十八枝 , 其中泰雅族平均擁有鎗器比率最高 , 每一百人當中有 37 人擁有鎗器 , 遠遠超過居次的排灣族 28 人 ; 經過不斷的追查沒收 , 到了 1929 年 , 大體上「蕃人」不再持有槍械 , 惟在 1930 年的霧社事件之後 , 日本殖民者仍從參與事件的番社當中搜出約 70 枝槍械。 

92 

見藤井志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 241。參 

134《巴 

志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 261。達維亞城日記》第三冊 , 頁 195。井

際。137 

139 

參引藤井志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 254。藤譯漢 

導致不少飽受驚嚇的西拉雅族 

人 ( 多為目加溜灣社的村民 ) 紛紛離村逃往阿里山 , 並與世居當地的布農族、鄒 

舍俱倒 , 且因「人體可感餘震曾達六週之久」135, 擔承及荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

族達邦社的高山族人和平共處 , 但是噍吧哖社的村民卻因長期遭到漢人侵佔土地 

、獵場之苦 , 而在移往山上之時以武力驅逐了世居於現今台南縣玉井一帶的鄒族 

番霄里社的高山族 , 佔據其地 

136; 宿怨既結 , 相互襲殺之事頻傳 , 根據伊能嘉矩 

的說法 : 

殺害生番 , 則舉庄歡呼相慶 , 即戳番人首級 , 貫於鎗尖 , 民眾群至 , 鼓鑼 

喧鬧 , 擁之巡行庄內外 , 卜地梟首級 , 甚至壯丁會飲其下 , 寸斷生番屍骸 , 

煮熟食之 , 或將其一臠使老幼婦女分啖之 …… 盛行於平埔熟番殺戮生番之 

對於伊能嘉矩謂之「寸斷生番屍骸 , 煮熟食之 …… 盛行於平埔熟番殺戮生番 

之際」的說法 , 台灣史研究學者存疑。然而 , 平埔族與高山族的原住民系出同種 , 

卻因外力加諸之生產模式轉變、生存空間競奪而相互仇殺 ( 較諸於清領時期漢人 

的因故械鬥之舉 , 不遑多讓 ), 實令後人觸目驚心、唏噓良久。 

至於在高山族各族、各社的原住民之間 , 亦有類似現象的出現。前述日治初 

期的「友番別動隊」, 在充做日本殖民政府軍警的前哨遊擊部隊之時 , 即曾遭到 

抗日的高山族原住民斥責 : 

你們這些是我們的同族 , 卻反而充當日本的爪牙 , 要來壓迫我們。此罪是 

不容默許的。這都是你們這些努力不足之故。趕快滾出去那邊 , 如再慢吞 

吞的 , 你們這些也幹掉算了。138 

如此訴諸於同族的心理喊話 , 在日治初期尚有效果 ,「日警率領的『別動隊』 

, 因受到抗日『蕃人』責備和威脅而退卻 , 日方對求去的『南澳蕃』也無能為力 

來強制挽留。『溪頭蕃』聽到抗日『蕃人』有襲擊計劃 , 畏懼而狼狽地逃避」139, 

然而到了日治中期 1930 年 10 月的霧社事件及隔年 4 月的第二次霧社事件 , 受到 

日警暗中支持的「味方蕃」屠殺抗日高山族「反抗蕃」及其遺眷「保護蕃」的兇 

殘程度 , 較諸於日本軍警更是不遑多讓。面對平埔族、高山族原住民武力相殘的 

歷史事實之時 , 我們必須追問一個更為根本的問題 , 亦即除了在殖民權力操控底 

下而導致生產模式轉換、居住空間變異之外 , 究竟還有哪些殖民機制的運作 , 致 

137 

伊 

138 

小 

93 

志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 頁 254-255。井 

136《巴森德治 ,《佐久間左馬太》, 台北 : 財團法人台灣救濟團 , 昭和八年 (1933 年 ), 頁 572; 

135《 

198。達維亞城日記》第三冊 , 頁 209。能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 450。

,habitus 這 

(conjunction) 

維亞城日記》第二冊 , 頁 312。 


達 

, 

(Pierre 對 Bourdieu); 

於 Bourdieu 

使原住民族的「生存心態」(habitus)140 

出現結構性的轉變或被置換 ? 


三、文化計劃的滲透 • 認同機制的翻轉 

戰 

檢視荷蘭殖民時期平埔族原住民的族群生命歷程 , 相當程度是擺蕩、游移、 

掙扎於被征服與被說服、被支配與被統納的矛盾情境之中 , 箇中最為重要的趨力 

肇因 , 當是荷蘭殖民者施予基督教喀爾文教派義理的壓制性強迫灌輸所致 , 借用 

美國文化人類學家尼可拉斯 • 迪瑞克 (Nicholas Dirks) 的話來說 ,「殖民統治的 

本身 , 就是一種控制的文化計劃」141。 

根據《巴達維亞城日記》的記載荷蘭殖民者為了馴化、教化西拉雅族人而 

配置於各個村社的牧師及教員 , 執行的正是殖民控制的文化計劃 , 甚且「績效卓 

然」, 例如 1639 年的新港社西拉雅族人口數為一千零四十七人 , 全社不分男女 

142; 老少 , 竟然全都受洗為基督徒另在 1641 年之時 ,「長官偕同商館長卡倫等 

與該牧師於二月二十八日視察麻豆、蕭龍、目加溜灣、新港等附近各村庄 , 眼見 

土番儼然基督教徒 , 出入教會作禮拜 , 且尊敬我國人 , 因此為之一驚」143。如此 

地讓荷蘭殖民者也要「為之一驚」的信仰改宗、文化控制績效 , 絕不表示十七世 

紀初期的平埔族原住民有如 Fanon 在《黑皮膚、白面具》一書所說的 ,「我期 

盼被認可 (acknowledged) 為白人 , 而不是黑人」144, 遂將白人的殖民帝國文化 

及其語言內化於自我的心靈構造 , 終而遺忘了自己身為黑人的事實。證諸史料 , 

在平埔族原住民「儼然基督教徒」的心理認同機制的翻轉過程當中 , 其實並未出 

現主動急於被白人殖民者認可為其臣民的欲求 , 反之卻是被以殖民者的種種文化 

此 

說個概念主要指涉是在特定的歷史條件下 , 在個人意識中內了社會行為影響的總結果 , 特別是特定社會中的教育制度在個人意識的內化與符號性結構化的結果 ; 簡言來 

生之 ,「生存心態」是一種持久的、可轉換的「稟性」(disposition), 經由客觀結構與個人歷 

140「 

而態」不是僵凝不動的 , 它是發展的 , 是可被轉換的 , 不斷的與客觀結構產生辯證作用 , 成為個而 

Bourdieu.,1977. 

Outline of a Theory of Practice. translated by Richard Nice.Cambridge University Press.pp.72-87. 

Pierre 141 Nicholas B. Dirks.,1992. Colonialism and culture. Ann Arbor :University of Michigan Press.p.5 

見 

的社會行為、生存方式、生活風尚、行為規則及其策略的精神總根源 , 因此對「生存心態」的模鑄權乃成為各種力量競逐的場域 , 此因「生存心態」並非既定的決定性結構 , 而是中介的構成了個人到社會生活過渡中間環節 , 將主體「置於鑄模之中」。詳體 

參高宣揚 ,〈論布爾迪厄的「生存心態」概念〉,《思與言》第 29 卷第 3 期 ,1991 年 9 月 , 頁 21-75; 高宣揚 ,〈再論布爾迪厄的「生存心態」概念〉,《思與言》第 29 卷第 4 期 ,1991 年 12 月 295-304; 邱天助 ,《布爾迪厄文化再製理論》, 台北 : 桂冠圖書公司 ,1998 年 3 月初版 , 頁 110-119。另 

存心態」(habitus) 

詞借自法國社會學家布赫迪厄 

史的結合 

Bourdieu , 讓人擁有理解世界的知識。對於生產 

言 ,「生存心 

143《巴 

94 

142《巴 

達維亞城日記》第二冊 , 頁 231。

控制手段捏塑而成 , 但是到了二十世紀之初的日治時期 , 卻有一定比例的高山族 


原住民主動而渴望被殖民者認可為「皇民」145。伴隨殖民歷史的政權替換及權力 

轉折 , 外顯而出的是原住民族做為被殖民者的主體構造、認同象徵秩序的轉變 , 

「說話主體的容器」遭到殖民者的逐漸滲透及掌控 , 原住民族的文化傳統則是相 

對地被貶值、放逐、消音 , 乃至於自我否定。 

(1) 搶奪象徵性資本的改宗暴力 

Durkheim 在其名著《宗教生活的基本形式》當中指出 , 巫術也有其慶典、 

獻祭、驅邪法、祈禱、歌唱與舞蹈 , 巫師所祈求的神靈以及他所調動的力量和宗 

教的牧師、教士所面對的力量及神靈是相同的性質 , 不同於宗教的是 , 巫術不在 

純粹的冥思、默想方面浪費時間 , 而且「世上並不存在巫術的教會 ; 透過 

Durkheim 的觀點來看 , 平埔族、高山族的原住民在荷蘭殖民者出現之前 , 大多 

是由部落之中的年長巫師扮演著「人、神間的媒介 , 且為神靈的代言人 , 並能施 

咒術以制裁觸犯禁忌的人 , 必具有很大的權威及極高的地位 , 對部落中人的行為 

必具有很大的約束力」147, 經由祖靈信仰的巫術儀式 , 平埔族的女巫正如 Bourdieu 

所言之 , 握有儀典活動、聲譽、權力額度積累的象徵性資本 (capital of symbolic), 

得以診斷、規範、仲裁部落的公眾事務 , 建構出具以評判社群價值範疇的世界觀 

148; 巫術做為平埔族原住民賴以「建造世界」(world-making) 的符號表徵體系 , 

浸入每個身體的心智結構之內 , 也在女巫加諸於對日常生活結構進行神聖的、評 

」146 

判的、繁複的象徵性資本啟示之下 , 平埔族原住民的生命節奏、生活秩序是自明 

也自然的 , 直到白人的上帝與槍砲同船而來。 

文獻資料顯示 , 荷蘭人對待平埔族女巫的懲治手段是粗暴殘忍的 , 因為這是 

攸關著對於誰能掌握象徵性資本的鬥爭。荷蘭殖民者在「一六五八年 , 曾經放逐 

二九八名平埔族女巫 , 其中二五 ○ 名被活活餓死在荒野 , 另外四八人改信基督教 

後才准回家」149, 荷蘭殖民者施予女巫的懲處 , 完全有如 Foucault 所說的 ,「把 

對付痲瘋病的非此即彼、打上標記、予以放逐的方法應用到完全不同的對象上 … 

145 

例 

146 Emile Durkheim.,The Elementary Forms of the Religious Life.pp.59-60. 

147 

潘 

148 Pierre Bourdieu.,Outline of a Theory of Practice.p.173. 

149 

李 

在綢仔絲 • 萊渥的口述生命史之中不斷出現她對領受日本殖民者「御恩」的回報描述 ; 即使是如鄒族的吾雍 • 雅達烏猶卡那 , 也曾在昭和十五年 (1940 年 ) 的月受邀參加「高砂族青年內地視察團」前往日本各地參訪三周 , 返台後在《理番の友》製作的專輯「神國日本の感銘」之中 , 以「矢多一生」之名連載發表兩篇〈憧れの內地へ、我等の祖國內地へ!〉, 贊如 

日本境內的建築物雄偉、充滿文化古意 , 引發高砂族青年的孺慕之情 ; 參見矢多生 ,〈憧れの內地へ、我等の祖國內地へ!〉,《理番の友》第百二號 ( 昭和十五年六月一日發行 )、第百三號 ( 昭和十五年七月一日發行 )、頁 4-6。歎 

編著 ,《台灣平埔族史》, 頁 311。筱峰、劉峰松合著 ,《台灣歷史閱覽》, 頁 49。英 

95

理。152 

… 旨在給他打上印記及改造」150。 


值得注意的是 , 這種強迫宗教信仰轉換的改宗暴力 (conversion violence), 

戰 

乃是荷蘭在 1662 年 2 月結束對台灣殖民統治的前四年所為之 , 這項線索不啻於 

顯示在 1658 年的改宗暴力事件之前 , 平埔族人及女巫並未有急於被殖民者的宗 

教信仰體系承認的心理欲求 , 甚至於在當「國姓爺」鄭成功的軍隊逐漸逼近赤崁 

城之時 ,「南部山地及平野住民及長老等 , 皆毫未反抗 , 服從國姓爺 , 就基督教 

為蔑視之言 , 欣喜自基督教及學校所解放 , 毀棄教會用具及書籍 , 又恢復古來異 

教之儀式」151。縱然如此 , 回到歷史現場的脈絡來看 , 荷蘭人對平埔族女巫的流 

放、改宗及監視作為 , 確是出自於殖民者一套精細的分割戰術運用 , 逼使平埔族 

原住民的祖靈噤默不語 , 取而代之的是牧師聖職兼教職而握有「建造世界」的解 

釋權 , 例如收錄於《東印度事務報告》的一封 1658 年 12 月發自於荷蘭派駐福爾 

摩莎長官辦公室的官方書信指出 : 

福島目前有 7 名牧師傳教 , 我們已下令 , 正如我們在最近一次報告中已詳 

細記錄 , 在城堡週圍的村社居民應優先受到教育和皈依基督教 , 一旦牧師 

人數因死亡而減少 , 則調回邊遠地區的牧師 , 那裡的事務由學校教師代 

由此可見 , 藉由宗教、教育的教化之名而確保殖民權力的作用發揮 , 才是荷 

蘭統治者的根本目的 ,「它將殖民主義的影響超越於再現之外 , 使得土著的軀體 

成為新的改宗之筆的承載者 , 而臣服的土著社會則成為新的文本」153。 

(2) 魔惑被殖民者靈魂的新學校 

荷蘭人在以武力取得南台灣治理權的第二年 , 亦即 1626 年就對行政管轄區 

域底下的土番村民進行所謂的撫化政策 

154, 遂於西拉雅族的台南五大社 ( 特別是 

鄰近赤崁城的新港社、目加溜灣社、大目降社諸村 ) 每日開辦成年的男子、女子 

及少年學校 ,「授予拼字、讀法、寫法、諸祈禱 , 以及有關為人應行感謝之新問 

答之教授」155; 除此之外 , 荷蘭殖民者也將每個村社的平埔族人分成數組 , 規定 

每六周或七周就應前往學校一個星期 , 繼續學習祈禱及教義問答 ,1648 年更在 

150 Michel Foucault.,Discipline and Punish :the Birth of the Prison.pp.199-200. 

152 

程巴 

151《 

153 

莊 

154 

溫 

維亞城日記》第三冊 , 頁 301。紹剛譯註 ,《荷蘭人在福爾摩莎》, 台北 : 聯經出版公司 ,2000 年 10 月初版 , 頁 508。達 

雅仲 ,〈再現、改宗與殖民抗爭 : 十七世紀荷蘭統治下台灣的殖民主義與傳教工作〉,《台 

96 

社會研究季刊》第 15 期 ,1993 年 11 月 , 頁 131-166, 引文見頁 151。灣 

155《巴 

編譯 ,《台灣番政志》( 一 ), 台北 : 台灣省文獻委員會 ,1957 年 12 月出版 , 頁 8。達維亞城日記》第三冊 , 頁 361。吉

魂。159 

註。 

159 Ngugi Wa Thiong'o., Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature.p.9. 

上 

新港社、麻豆社開辦兩所培育土著教員師資的少年學校。對於荷蘭殖民者的教化 

措施 , 伊能嘉矩頗有好評 , 他認為 : 

二章 : 原住民認同的歷史負荷及承擔 

荷蘭人的教化及教育方針 , 並非將西歐文明與知識作急遽式的注入 , 他們 

第 

利用番語 , 依開化程度的適合性作適度的啟迪與培植 , 並將宗教道德灌注 

於內心裏。156 

伊能嘉矩的評斷之語 , 輕率得讓人不安 ; 印度裔的學者 Spivak 在批判英國 

殖民印度期間對於殖民地印度的教育政策之時 , 就曾明白指出英國殖民者的作為 

是在旁託文明、進步及現代化之名 , 實則展示殖民者的權力凝視、複製宗主國文 

化傲慢意識的偽善之舉 , 她說 : 

盡全力形成一個階級 , 做為殖民帝國與其統治底下的百萬人口之間的翻譯 

員 (interpreters), 一種在血緣、膚色上是印度的 , 但在修養、見解、道 

德及知識上卻是英國的階級。圖使這個階級焠煉殖民地的方言 (dialects), 

並以西方科學的術語豐富他們的方言 , 將之轉譯成為適當的語彙以向殖民 

地的大眾傳達知識。157 

換句話說 , 從 Spivak 的論述角度來看 , 殖民歷史時期的荷蘭人在台灣、英 

國人在印度之所以培育土著的教員師資 , 毋寧是為貶抑被殖民者的文化、語言而 

栽育那些得以複製或代理殖民者文化控制意理的「翻譯員」, 箇中的殖民作為既 

是表露了統治者的文化優越意識的光照心態 , 更是「殖民權威與知識暴力的合謀 

相輔」158。 

更進一步來看 , 正如肯亞小說家恩古基 (Ngugi Wa Thiong'o) 在分析白人帝 

國主義對非洲的殖民手法之時所言 ,「在帝國主義階段的殖民方法 , 即是你得學 

到如何在以有效率的宰殺之後 , 再以同樣的手法予以調癒的知識」,Ngugi 指出 : 

在黑色大陸 , 殖民者知道他們真正的權力所在 , 並不全然是在殖民第一 

天早上出現的槍砲 , 而是追隨其後的新學校 ; 新學校具有大砲與磁鐵的 

綜合性質 , 大砲是效率化的戰爭武器 , 新學校卻讓征服的戰利品得以恆 

久永存 : 槍砲征服了被殖民者的身體 , 新學校則是魔惑了被殖民者的靈 

156 

伊 

158 

同 

事》( 中譯本 ) 第肆卷上第五號 , 台中 : 台灣省文獻委員會 ,1989 年 3 月出版 , 頁 212。 

157 Gayatri Chakravorty Spivak., “ Can the Subaltern Speak?” in Colonial discourse and Post-colonial 

記 

theory: A Reader.p.77. 

97 

能嘉矩 ,〈荷據時期的「理番」( 第一 )〉, 收錄於台灣省文獻委員會譯編 ,《台灣慣習

對 Ngugi 來說 , 殖民者如何經由權力的震攝以掌控、俘虜被殖民者的靈魂 , 


新學校的設置乃是最重要的操作工具之一 , 這是在解讀荷蘭人為平埔族原住民設 

置新學校 , 清朝設置「土番社學」、「番學堂」以及日本殖民政府設置「高砂族 

教育所」的教化目的之時 , 不能略過不談或予以粉飾的關鍵之處。尤其不能忽略 

的是 , 荷蘭殖民者開辦培育土著教員師資的兩所少年學校 , 雖有學校的教化之名 

, 更有監獄的監看之實 , 舉凡在校址的選擇考量、校區的空間設計上 , 莫不是如 

Foucault 所曾形容學校、軍營、醫院及監獄的「全景敞視」(panoptism) 空間構 

造 , 荷蘭人開辦的兩所平埔族少年學校「一方面是大禁閉 , 另一方面是規訓 ; 這 

些地方實現了完全監督的實驗 , 人們學到了如何建立檔案、標識與分類的系統 , 

並對如此的計策機制 (mechanisms) 進行相互的控制及調節」160。證諸史料 , 荷 

蘭人選擇麻豆村做為設置平埔族少年學校的主要選擇考量 , 正是因為此處的地理 

位置、空間構造符合了既禁閉又規訓的條件 , 根據《巴達維亞城日記》的描述 : 

麻豆村在諸河中央 …… 有利防止逃亡者欲遂行其奸計。學生因長久與其雙 

親與友人所隔離 , 為達晤面訪問之需要 , 自可預料其未獲允而企圖逃亡 , 

但因河流急速又深 , 尤其南風季節 , 當受阻止。再則此村無中國人之喧噪 

與誘惑 , 為精進學問與踏入主之神聖領域 , 並無妨害 …… 無意間猶如自早 

即已為學校之準備。161 

由此可見 , 荷蘭殖民者一方面以既禁閉又規訓的「全景敞視」做為校址選擇 

的主要考量 , 逕將培育土著教員師資的平埔族少年學校視之為一種進行隔離教學 

、行為改造、思想規訓的殖民權力示範機構 ; 另一方面 , 在對學生的招收資格設 

定上 , 荷蘭東印度公司派駐台灣的教會評議會決定「應適於學習荷蘭語及其讀 

法、書法 , 認為孤兒或極貧者之年齡十歲乃至十四歲者為宜」162, 荷蘭殖民者以 

平埔族的孤兒做為少年學校的學生主要來源之一 , 箇中暗含的文化滲透、控制考 

量恰如 Foucault 在分析圓形監獄 (panopticon) 的「全景敞視」構成質素之時所 

言 : 

全景敞視的圓形監獄也是一個實驗室 (laboratory)…… 可以用來進行教 

學法的實驗 (pedagogical experiments), 尤其是利用孤兒 (orphans) 以 

重新採用具有重大爭議問題的隔離式教育 (secluded education)…… 以不 

同的思想體系教育兒童 , 使得某些兒童相信二加二不等於四 , 或者月亮是 

160 Michel Foucault.,Discipline and Punish :the Birth of the Prison.p.198. Foucault., 

1980 .“Body∕Power,”in Power∕knowledge :Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. 

edited by Colin Gordon ; translated by Colin Gordon(et al.)New York :Pantheon Books.p.62. 

另 

162《巴 

161《 

98 

見 Michel 

365-366。達維亞城日記》第三冊 , 頁 366。

一塊乳酪。163 


進言之 , 荷蘭殖民者及其派任聖職兼教職的牧師們 , 如何能讓平埔族的孤兒 

第 

、少年們相信「月亮是一塊乳酪」, 且還遺忘自身的文化身分認同線索 , 這又是 

另一項值得探討的重要面向 , 因為人們如何認知自我的文化身分位置 , 也就必然 

影響人們如何看待他們的文化生產方式 , 以 Ngugi 的話來說 ,「控制了人民的文 

化生產方式 , 就正是掌控了他們在與他人關係之中的自我定義的工具」164。 

(3) 殖民者形塑原住民生存心態的兩種形式 

法國學者 Bourdieu 在探討、分析中世紀的基督新教徒「生存心態」如何形 

構的問題之時指出 , 主要是透過自我規約的、外力約制的兩種形式操作 , 前者是 

不需要有特定的機構或時間 , 基督新教徒彼此之間運用「匿名的」(anonymous)、 

「擴散的」(diffuse) 教學行動 , 例如透過宗教節日曆法的教義問答手冊、日常 

生活空間的秩序安排 , 或是複誦各式各樣的奉獻書、敬愛書的自我規約形式以確 

165; 保基督新教信仰的虔敬後者則是經由教會與學校之間、聖職與教職之間的結 

構及功能的結合 , 運用種種教學工具 , 例如手冊、註釋、摘要、教科書、課程表 

及教學指南等等 , 據以防衛基督新教精神的教育工作不致於受到異端思想的沾染 

166。 

回到台灣的歷史脈絡來看 , 外來的殖民者、統治者在對平埔族、高山族原住 

民生存心態的形塑上 , 相當程度也多是以這兩種形式進行交叉運用。 

在前者的第一種形式上 , 荷蘭殖民者為了「能在盲目矇眛之異教徒間廣為弘 

布神之名譽」167, 遂在行政效力轄下的平埔族原住民村落每日開辦成年男子、女 

子及少年的三種學校 , 再將每社分組 , 不分時間、地點而教授背誦「諸祈禱、使 

徒信條、十誡、餐前餐後禱告、讀寫聖教要理」168, 再由荷蘭牧師不定期進行教 

義問答的抽點測試 , 逕將教義知識的傳授過程依附於、轉化為殖民權力的行使 , 

嚴厲規訓平埔族原住民得有「儼然基督徒」的言行表現 , 不可無故裸露身體、不 

得姦淫、要與鄰居和睦相處等等 , 否則即在大庭廣眾之前予以杖打懲戒 , 隨後禁 

錮或放逐。 

163 Michel Foucault.,Discipline and Punish :the Birth of the Prison.pp.203-204. 

164 Ngugi Wa Thiong'o., Decolonising the Mind:The Politics of Language in African Literature. 

p.16. 

165 Pierre Bourdieu.,Outline of a Theory of Practice.p.48. 

166 Pierre Bourdieu.,Outline of a Theory of Practice.pp.58-59. 

167 

《 

99 

維亞城日記》第三冊 , 頁 369-395。達 

達維亞城日記》第三冊 , 頁 364。 

168《巴

170 

伊能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 307。伊自引 

即使荷蘭人的上帝、牧師已在 1662 年 2 月之後不再以殖民者的姿態、手段 

究研成形學文族住原灣台後戰 

規訓台灣的原住民族 , 惟在清領時期的「儒漢化」教化手法依然仗恃著統治者的 

權力 , 滲透於原住民的生存心態之中 ; 清光緒三年 (1877) 由總理船政大臣沈葆 

禎、福建巡撫王凱泰兩人連銜頒布的「訓番俚言」, 持續到了光緒十二年 (1886) 

仍然用以充作清國對於台灣各地義學、社學的番人教育基本方針 ;「訓番俚言」 

在文體上倣效三字經 , 拼綴為五言連句 

169, 要旨在於興革「番俗之陋」, 以能馴 

化番人於中國皇朝的治理效能之中、薰化番人於中華文化的倫常義理之內 , 期間 

頻有「番童因不能理解教材 , 且在無興趣之教授法厭倦之餘 , 發生失態失禮 , 教 

師乃加以嚴厲呵責 , 或施予毆打等處罰」170。 

經由基督教義的問答測試 ,「訓番俚言」的責求背誦 , 荷蘭殖民者、清國統 

治者對於原住民族建立了 Foucault 所說的「規範化凝視」(normalizing gaze): 

能夠導致定性 (qualify)、分類及懲處的監視 ; 確立了一種關於個體的透 

明度 (visibility), 由此人們可以區分和判斷每個人 …… 測試 , 顯示了被 

視為客體對象的人之被征服 , 以及被征服者的客體化 (objectification)。 

也正是在殖民者、統治者對原住民施予種種「定性」的馴化、測試及懲治的 

171 

形式操弄之下 , 我們看到的是殖民者、統治者的權力凝視、文化滲透的種種規範 

網絡對於原住民族主體心靈的割裂、認同線索的剝奪 , 如何還能夠像伊能嘉矩那 

般讚頌荷蘭殖民者對平埔族原住民的教化功德 ? 

至於後者的另外一種形式操作 , 亦即在教會與學校、聖職與教職的結合上 , 

荷蘭人設立的兩所平埔族少年學校 , 殖民者運用的手法是經由沾染著文化優越感 

的意識型態強制灌輸作用 , 逕把招收入學的平埔族少年、孤兒的個體生命位格透 

過種種的質疑方法 , 使之轉形 (transforms) 成為一種從屬於神格化主體 (Subject 

) 的主體 (subject), 神格化主體的代理人或作用者正是殖民者及其派任的牧師 ; 

通過法國社會學家路易 • 阿杜塞 (Louis Althusser) 所說的「意識型態複製的鏡 

像結構作用 (functions of mirror-structure)」之後 , 平埔族少年學生的主體性 ( 

subjectivity) 乃是被殖民者依其意志「自己做出來的」172。平埔族少年每天在學 

番俚言」的內容略以「中國有皇帝、萬邦咸悅服、為民設官府、為民謀衣食 …… 無分番訓 

169 

「 

嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 308。能 171 Michel Foucault.,Discipline and Punish :the Birth of the Prison.pp.184-185. 

172 Louis Althusser.,1990. For Marx. translated by Ben Brewster. London:Verso.pp.191-198. 

與漢、一體敷教化 …… 教爾通言語、得為中華人、為爾設義學、讀書識理義、當知君主恩 …… 田地勿荒蕪、各宜勤耕種、荒地廣開墾、積糧防歲饑 …… 男宜薙頭髮、女學梳髮髻、臉宜常洗淨、日日不可間、身不宜刺紋、腳須穿襪履 …… 人有人裝扮、豈可同禽獸 …… 爾無害人心、自無人戕害、何必持標鎗、何必佩刀劍 …… 長作太平民、豈不共稱快、無分番與漢、熙熙億萬世」, 

100

174 

頁 367-368。引 , 冊 

校的時間序列 , 從清晨張開眼睛起床到夜晚閉上眼睛睡覺 , 無不是被聖職兼教職 


的牧師規格化的分割使用 , 此如下表所示 

173: 

表 2·1 荷治時期平埔族少年學校教學課表 

時間 

科目內容 

上午六時至八時授課副校長用番語講授基督教義並向學生問答教義 

上午八時至九時早餐飯前飯後由學生輪流主持祈禱儀式 

上午九時至十時授課讀書、寫字 

上午十時至十一授課校長用番語講授基督教義並向學生問答教義 

時 

中午十二時中餐學生輪流用番語譯讀聖經 , 其他各生靜坐傾聽 ; 

至於飯前飯後的祈禱與早餐同 

下午三時至五時授課教授荷蘭語 

下午六時晚餐飯前飯後由學生輪流主持祈禱儀式 

根據上表 , 不難看出荷蘭殖民者施加於平埔族少年學校的任何一個時段授課 

科目、教學內容 , 全然無關乎學生自身的族群語言、文化知識的傳承 , 反之卻是 

強行移植殖民者的宗教信仰、意識型態 , 殖民者透過教學的時間序列安排而讓平 

埔族少年斷絕、遺忘自我的文化身分認同線索 ; 同樣地 , 清國統治者在台灣各處 

設置的番學堂仍然切割番童的學習時序 , 參見下表 

174: 

表 2·2 清光緒十六年 (1890) 設於台北西門的番學堂課表 

時間科目要旨 

上午復讀 ( 背誦 ) 早餐後開始複習前日講課部分 

正講讀 ( 讀書 ) 復讀完畢 , 新授句讀及講義 

習字 ( 臨字 ) 令臨寫漢字 

科 

下午 

復讀 ( 背誦 ) 

習字 ( 臨字 ) 

早餐後開始複習上午講課部分 

如同上午 , 迄日暮止 

官話及台語隨時講義之際授予會話 

餘番語 

為不忘固有番語演習之 

科時文限於課業秀逸者課之 

173 

引 

101 

伊能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 323。自 

自伊能嘉矩 ,〈荷據時期的「理番」( 第一 )〉, 頁 213; 另參《巴達維亞城日記》第三

峰、劉峰松合著 ,《台灣歷史閱覽》, 頁 149。 

178 Michel Foucault.,Discipline and Punish :the Birth of the Prison.p.162. 

筱 

除此之外 , 清國統治者更還製作簡易的曆書頒送「熟番」、「化番」的番社 


各戶 , 期讓番人奉行中國皇朝的天干地支、節氣時令 , 以能通曉「四時寒暑之往 

來 , 為天道循環之窮理 , 每逢朔望之日 , 交相慶賀 , 敬禮神明」175。 

(4) 時間的編序、身體的馴訓 

荷蘭殖民者、清國統治者針對台灣原住民族而制定教學課程的時序排列、遵 

奉曆書的祭祀禮儀 , 若從現今的教學方法及民俗節奏來看 , 似乎是個普遍而正常 

的現象 , 然而箇中卻有兩項攸關著原住民族文化身分認同的問題不容忽視 ; 首 

先 , 這是包括平埔族、高山族的原住民日常生活時間序列第一次遭遇殖民者、統 

治者的行政權力強制介入而被外力區隔 , 在此之後對於個人生活、族群生命的時 

間分配、調節 , 已然難以再和往日素樸的部落生命節奏、個人生活秩序相契合 ; 

原住民族的時間曆法主體性 , 已被殖民者、統治者編納入於何時何地應行祈禱、 

敬愛及祭祀白人上帝或漢人神明的曆法時序之中。 

其次 , 生活時序的規劃排列 , 乃應聯繫於殖民權力的作用模式而被共同觀 

察 ; 連續時間活動的「編序化」(seriation) 顯示的是 , 殖民權力控制著時間 , 

有可能在每一個時刻進行具體的控制 , 有規律的灌輸、矯正平埔族少年學生回答 

教義的錯誤 , 甚至施予鞭笞的懲罰 ; 如此掌控學生的時間、馴訓學生的身體 , 殖 

民者的所謂教化云云 , 事實上只是一種有關於時間及身體的馴控技術之一 , 此如 

清光緒十二年 (1886 年 ) 的鳳山縣令曾經制定「五教」及「五禁」的十項教條 

頒行於眾番社 , 其中的「教法度」條文內容即是規定「男人剃頭辮髮 , 按十日一 

次 , 女人梳頭挽髮 , 按一日一次 , 均不准其過遲」176; 另如日治時期的台灣總督 

府在 1937 年推動「皇民化運動」, 也是「規定每月一、八、十五日全校都要按 

時參拜神社 , 每日生活規範中亦要求學童到校後要向天皇肖像行禮 , 每日朝會升 

旗後必須遙拜宮城 , 並遙拜皇大神宮」177; 由此可見 , 台灣的原住民族自十七世 

紀初期以迄一九四 ○ 年代之間所歷經的每一個殖民者或統治者 , 無不經由日常生 

活時間序列的切割規範 , 連結於對被殖民者或被統治者的身體馴控 , 而這也正是 

如 Foucault 所說的 ,「通過一種有用的形式來積累時間 , 並通過以這種方式所安 

排的時間中介之下 , 行使統治的權力」178。 

經由以上兩種形塑原住民「生存心態」的機制形式操作 , 平埔族成年原住民 

的身體被殖民者馴訓、統納而為軍團士兵 ,「對於荷蘭人的忠誠自然也大為提昇 

, 甚至有為了荷蘭人而不惜與同族為敵的。荷蘭人因此經常利用他們抑制狡獪而 

175 

176 

177 

矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 317-319。伊李嘉能能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 318-319。 

102

例如在 1635 年有近五百名的西拉 

雅族新港社原住民隨同荷蘭的士兵征伐同族的他卡拉陽社而「毀其全社」,1636 

獰悍的漢民族 , 以確保其領域內的康寧」179, 擔承及荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

年則有新港社百餘人、馬卡道族放索社若干人隨同荷兵百餘 , 渡海往討小琉球社 

,「殺三百餘人 , 俘七百 , 悉運至大員 , 男充為奴 , 女則配予新港社人為妻 , 其 

社遂滅」180; 因為殖民者的操弄而致原住民「同族相殘」的歷史悲劇 , 數百年來 

依然在原住民族的身體搬演 , 漢族小說家黃春明在 1988 年發表的短篇小說〈戰 

士 , 乾杯〉就曾描述他在原住民部落進行田野調查之時 , 發現一種荒謬現象 : 

在短短的幾年 , 同一族人竟然當了幾種不同的軍人 , 並且都不是為自己的 

族人打仗 , 有些還差些父子舉槍相向。這樣辛酸的歷史經驗 , 在世上恐怕 

很難找到 …… 據我的訪問 , 一個家族去當了日本兵、國軍和八路軍的 , 特 

別是台灣原住民的家庭 , 為數還不少。181 

至於高山族原住民在日治中期的一九三 ○ 年代之後也被殖民者馴訓、統納而 

為「以番制番」的軍團士兵 , 並在一九四 ○ 年代的太平洋戰爭之時以「高砂義勇 

隊」之名 , 成為獻身於殖民者的天皇而征戰異域的敢死隊。前者 , 最讓後人讀史 

而驚心的事例 , 即是 1930 年 10 月的霧社事件以及隔年 4 月的第二次霧社事件。 

1930 年 10 月 27 日 , 賽德克族的馬赫坡社頭目莫那 • 魯道領導族人在霧社 

公學校襲殺日本官警 , 事後莫那 • 魯道率領族人據守馬赫坡溪上游的岩窟天險 , 

由於地形險要、山路險峻 , 日軍久攻不下 , 除以飛機轟炸 , 施放毒瓦斯與芥子彈 

等化學武器 , 另採「以番制番」的對策而動員與莫那 • 魯道同族不同社的「白狗 

社番」、「沙拉茅社番」、「陶查番」、「托洛庫番」及「萬大社番」組織討伐 

奇襲隊 , 其中「萬大社番」因為長期擔任運輸木材勞役 , 故對日本殖民者很感怨 

恨 , 原本響應莫那 • 魯道的起義號召 , 但因路途遙遠 , 待趕至霧社時的襲警行動 

已經結束 , 只得退返部落 , 但在事件之後「萬大社番」的態度卻是「不僅假裝不 

知情 , 當編成討伐隊時 , 反而答應理番警察的要求 , 與霧社番倒戈相向」182; 另 

因莫那 • 魯道據守的岩窟四周有屹立的斷崖圍繞、森林茂密 , 日軍的重裝備武器 

183, 難能登上 , 遂對參與「討伐奇襲隊」的賽德克族人設定馘首獎賞辦法日本殖 

179 

180 

181 

矩 ,〈荷據時期的「理番」( 第一 )〉, 頁 212。潘英編著 ,《台灣平埔族史》, 頁 81-82。黃春明 ,〈戰士 , 乾杯〉, 收於黃春明 ,《等待一朵花的名字》, 台北 : 皇冠文化公司 ,1997 嘉能伊 

182 

中 

183 

日 

9 十刷 96-115。川浩一、和歌森民男合編 ,《突發的大悲劇 ―― 霧社事件》, 台北 : 武陵出版公司 ,1992 年 11 月初版 , 頁 103-104。賽德克族乃是泰雅族亞族之一。本殖民對參與討伐奇襲隊的賽德克族人設置的馘首獎賞內容略以 , 莫那 ‧ 魯道首級獎 200 圓 , 各社頭目首級 150 圓 , 壯丁首級 100 圓 , 婦人首級 30 圓 , 幼兒首級 20 圓 ; 期間 , 部分族 

103 

為了賺取獎金 , 甚至把鄰社近親的頭顱割下 , 或將前來乞食的族人馘首 , 且還傳出暗中偷取自殺縊死者的頭以賺取獎金 , 這項辦法讓許多霧社婦孺深感恐懼 , 寧可自殺也不願被馘首 ; 參見中川浩一、和歌森民男合編 ,《突發的大悲劇 ―― 霧社事件》, 頁 122-123。人

民政府「設定馘首的獎金 , 使得與『霧社蕃』素來不睦的『陶查蕃』、『托洛庫 


蕃』的人大為興奮」184, 因此擔任搜索埋伏的游擊任務。討伐行動結束後 , 日本 

軍警將投降的五百餘名霧社番遺族婦孺送至西包、洛多夫兩處的「保護蕃收容 

所」, 並由日本軍警嚴密監管 , 但因參與「討伐奇襲隊」的陶查社素來就與霧社 

番不合 , 且其頭目泰摩 • 瓦歷斯在討伐行動中被霧社番馘首 , 新仇加上舊恨 , 且 

在理番警察的唆使之下 , 遂於 1931 年 4 月 25 日凌晨襲擊兩處「保護蕃收容所」, 

同族相殘的結果 , 造成霧社番遺族兩百一十六人死亡的悲劇 , 其中被馘首者一百 

零一人 , 死於烈火之中者九十六人 , 自縊者十九人 , 倖存的兩百九十八人還是逃 

到鄰近的日警駐在所尋求庇護才得以保全性命 

185。 

賽德克族人在 1930 年 10 月的霧社事件、1931 年 4 月的第二次霧社事件「同 

族相殘」的歷史陰影 , 直到一九九 ○ 年代後期依然纏繞在族人的心理之中 , 學者 

邱若山就曾描述他在 1998 年進入霧社一帶的泰雅族部落之時 : 

在當地國小服務的朋友要我莫提霧社事件 , 因為當地人對事件中自己的祖 

先成為「味方蕃」攻打 Takdaya, 讓他們感到愧疚 , 現在還無法擺脫這種 

歷史定位的烙印 , 可說是一種歷史負擔。186 

惟對身為「味方蕃」後裔的巴萬 • 韃那哈 ( 漢名 : 沈明仁 ,1961 年出生 ) 

來說 , 霧社事件的歷史意義不能只從莫那 • 魯道及馬赫坡社的角度詮釋定位 , 巴 

萬 • 韃那哈指出 : 

霧社事件的前後期 , 在當時能高郡的崇山峻嶺之中 , 對於日本人佔地為王 

的惡行 , 難道只有 Mahebo 的總頭目 Mona•Ludau 值得稱為第一英雄人 

物 ? 同期與他分佔其他山頭的英雄人物 …… 皆為一等一彪悍勇猛的英雄 

人物 , 難道只是在事件爆發之時 , 沒有揭竿起義對抗日本人的暴政 , 就得 

要被貶為走狗 (hulin) 或是鼠 (qolits)?187 

類 

尤有甚者 , 在 2000 年 10 月舉行的「霧社事件七十週年國際學術研討會」, 

泰雅族名 Kumu Lyung 的台灣基督長老教會傳道石麗玉發表題為〈婦女記憶的現 

場 ―― 霧社事件目擊者的見證〉的論文 , 根據她對霧社事件女性目擊者進行的口 

184 

185 115。中川浩一、和歌森民男合編 ,《突發的大悲劇 ―― 霧社事件》, 頁 128-129。 

186 

邱 

187 

巴 

的 

104 

鋒、許世楷、布興 ‧ 大立主編 ,《從和解到自治 ―― 台灣原住民族歷史重建》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 6 月初第一刷 , 頁 254; 此文另收錄於沈明仁 ,《崇信祖靈的民族 ―― 賽德克人》, 台北 : 海翁出版社 ,1998 年 10 月初版 , 頁 224-225。正 

山 ,〈關於霧社事件的歷史解釋的變遷〉, 收於《台灣學會第 15 回研究大會 : 台灣大會紀念演講および研究發表論文報告集》, 日本天理大學「天理台灣學會」主辦 ,2005 年 9 月 10 日 , 頁 D6‧11。若 

gaya 韃那哈 ( 沈明仁 ),〈霧社事件的歷史和解 ―― 從 ‧ 萬 

觀點談族群和解〉, 收於施

述歷史發現 , 受訪的泰雅族老婦人幾乎都不認為莫那 • 魯道是英雄 , 甚至批評他 

擔承及荷負史歷同認民住原 : 章二第 

是「歷史罪人」188。莫那 • 魯道究竟是泰雅族的英雄或罪人 , 本文無意在此做出 

結論式的斷語 , 惟從此例當可窺出原住民對於自我的文化身分認同線索在殖民者 

的文化控制、身體馴訓、心靈制約的作用底下 , 確實糾結著複雜難辨的模糊影像。 

(5) 被征服的身體、被說服的心靈 ? 

至於後者 , 亦即高山族的原住民以「高砂義勇隊」之名參與太平洋戰爭的相 

關史例 , 更可看出日本殖民者如何滲透於原住民的心靈、身體之內的國族認同內 

容的作用效應。1943 年 4 月 , 日本政府為了擴充兵源以投入軍情吃緊的太平洋 

戰爭 , 遂在殖民地台灣正式實施「陸軍特別志願兵」的徵兵制度 ,10 月施行「海 

軍特別志願兵」制度 , 到了 11 月則有「高砂族特別志願兵」( 高砂義勇隊 ) 的 

編制出現 

189, 特別是日軍在 1944 年為了掌握太平洋戰爭的制空權 , 決定組織名 

為「薰」的空挺隊 , 採取「敢死隊」的機身著陸方式 , 奇襲美軍在太平洋群島興 

建的機場 , 燒光地面停留的戰機 , 燒盡燃料與彈藥 ; 根據許進發的研究 ,「薰」 

空挺隊的編制 : 

由四個小隊組成 , 每一小隊由軍官 1 名、士官 2 名、兵 12 名 , 計 15 名編 

成 , 全部官兵總計有 60 名 , 其中軍、士官 12 名皆為日本人 , 其餘 48 名 

兵則全是台灣高砂族。190 

印諸史料 , 加入「薰」空挺隊的高砂族原住民僅只接受短期的戰機飛行訓練 

, 實質發揮的戰果相當有限 ,「扮演的只是一齣豪勇悲壯的劇幕 …… 但由於戰爭 

宣傳報導和兵員出身自台灣的關係 , 反而在當時的台灣地區引起很大的迴響」191 

, 例如在昭和十六年 (1941)3 月《理蕃の友》刊登的「全島高砂族青年代表大 

會」、「全島高砂族青年團幹部會」發言記錄之中 , 即有 130 餘位來自於各族各 

部落的原住民青年激昂陳訴著 : 

188 

石 

Syat、許 

189 

根 

190 

許 

191 

許 

編 ,《霧社事件 : 台灣人的集體記憶》, 台北 : 前衛出版社 ,2001 年 2 月初版第一刷 , 頁 71-104。據許進發的研究 , 高砂義勇隊的角色隨著太平洋況變化而有調整 , 由原先純的糧秣彈藥運輸、傷患後送和開路架橋等後勤工作 , 漸漸添加戰鬥偵察、敢死攻擊等戰鬥任務。「優異主 

絕的表現 , 特別是叢林、山區活動和野外生存的能力 , 令日本軍官留下深刻印象」,1943 年日軍在新幾內亞群島的西部叢林陷入苦戰 , 遂將擅長叢林游擊戰的高砂義勇隊單獨編組 , 稱為「第一游擊隊」; 參見許進發 ,〈高砂空挺隊記事〉,《台灣史料研究》第 5 號 ,1995 年 2 月出版 , 頁 123-132, 引文見頁 124。卓 

發 ,〈高砂空挺隊記事〉, 頁 124-128。進 

105 

發 ,〈高砂空挺隊記事〉, 頁 129-130。進 

Yabu ,〈婦女記憶的現場 ―― 霧社事件目擊者的見證〉, 收於玉麗 

世楷、施正鋒

太棒了 !193 

我們高砂族是新日本人 , 要達到本來的日本人樣子 , 恐怕也是很遠很遠的 


將來吧 ! 但是我們則非用心早日進步成為了不起的日本人不可。 

我們是永久在日本的統治下 , 接受懇切的教化指導 , 能享受人間幸福。 

我們在此光輝的大日本帝國統治下 …… 發誓成為更忠良的日本國民。想奉 

頌天皇陛下萬歲。192 

另如 1921 年出生的屏東排灣族青年魯拉顛 • 拉馬告 ( 日本名 : 川野榮一 ), 

也在 1942 年響應「高砂挺身報國隊」的召募而割指寫下「血書志願」, 血書的 

內容略以 : 

燃起大和魂 , 志願參加。志願這件事 , 是部落青年的榮譽 , 即使戰死也不 

畏懼 , 我們是有著為國而死的覺悟 , 我們既年輕 , 也必須要有開花結果 , 

所以也就沒有猶豫不決 …… 我打開白色的手帕 , 用番刀割破右手的食指 , 

在手帕的正中間 , 用血畫了一個大太陽 …… 用指頭的血塗出天皇陛下萬 

歲 , 盡忠報國。等血乾了 , 再在字的下邊用筆寫下「川野榮一」, 拿去駐 

在所 , 警官看了很高興說 : 川野榮一這麼想志願啊 ? 真是了不起的決心 , 

原住民族青年在日治時期一九四 ○ 年代初期的皇民奉公、挺身報國的戰爭動 

員體制底下 , 類似於「全島高砂族青年代表大會」、「全島高砂族青年團幹部會」 

以及魯拉顛 ˙ 拉馬告的「血書志願」之例 , 比比皆是 , 無不顯示了在殖民統治者 

不斷滲透的文化操控機制之下 , 不僅原住民的身體被馴服 , 原住民的心靈也被說 

服 , 對於自我的文化身分主體性或因遺忘、或因滲漏而誤認殖民統治者移植的認 

同機制 , 因而一再重覆於自我認同的茫然 , 以及希望被認可的焦慮。 

成年原住民的身體被不同的殖民統治者馴訓、統納為軍團士兵 , 年幼的原住 

民則在種種教學方法、懲戒工具的規訓之下 , 使得知識的學習變得只是大腦的活 

動 , 無關乎部族經驗、感情結構的感知傳承 ; 隨著殖民政權的變換 , 原住民族也 

一次又一次成為失語孤兒。 

1648 年 2 月 , 荷蘭殖民者正式實行平埔族幼童學習荷蘭語的課程 ,「教師 

192 

參 

193 

引 

見〈全島高砂族青年代表者大會〉、〈全島高砂族青年團幹部會 ( 一 )〉、〈全島高砂族青年團幹部會 ( 二 )〉, 收於台灣總督府警務局理蕃課編 ,《理蕃の友》第三卷 , 總號第百十一號 ( 第 10 年 3 月 )、第百十二號 ( 第 10 年 4 月 ), 昭和 16 年 (1941 年 )3 月 5 日、4 月 1 

106 

發行 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版第一刷 , 頁 3-4、2-3。自林えいだい編著 ,《証言 : 台灣高砂義勇隊》, 東京 : 草風館 ,1998 年 5 月出版 , 頁 67-68。原文為日文 , 感謝陳培豐、邱若山老師協助翻譯。日

199 

見頁 190。伊文引 

「Amutoura 人 

期間甚至還有一位荷蘭傳教士 

Robertus Junius「為了培養蕃人的傳道者 , 曾計劃將蕃人送往荷蘭的來登大學念 

書 , 讓他們學習拉丁語、希伯來語 , 但卻未能實現」195; 惟此同時 , 平埔族的母 

語流失速度也極驚人 , 例如伊能嘉矩在明治卅一年 (1898) 發表於《東京人類學 

對於他們記憶力及發音之準確 , 大表驚訝」194, 擔承及荷負史歷的同認民住原 : 章二第 

會》第 152 號的調查報告指出 : 

台灣的平埔蕃各族中 , 除了未漢化的 Amutoura 人以外 , 已經漢化的平埔 

蕃不但其生活習俗 , 甚至其語言上已經被漢族同化了。已經漢化的平埔蕃 

中 , 現在只有遺老還能記得一些死語。196 

伊能嘉矩另在明治卅七年 (1904) 對平埔族人的母語聽講能力的田野調查發 

現 , 絕大多數的平埔族人「大都已忘卻其固有的語言 , 唯部分老年人尚可依憑記 

憶 , 保留約一百餘個單字」197; 事實上 , 持平而論 , 荷蘭殖民者、明鄭統治者並 

未強行透過行政權力以令平埔族原住民不得使用母語。史料顯示 , 荷蘭殖民台灣 

期間的基督教牧師為了便於宣教、協助政務的推行 , 除了學習西拉雅族人的日常 

生活語言之外 , 另還利用羅馬字拼音以編纂番語字典 , 並在新港社譯寫「馬太福 

音」, 且以「法波蘭」(Favorlang) 語教導平埔族原住民書寫自己的語言 , 此即 

1933 年由台北帝國大學 ( 台灣大學的前身 ) 教授村上直次郎匯集編排、刊行於 

世的《新港文書》(Sinkan Manuscripts), 意味著平埔族的原住民早在十七世紀 

初期就已掌握了傳承母語的書寫工具 , 即使「在荷蘭人離開了台灣一百五十多年 

之後 , 西拉雅族還在使用羅馬字拼寫他們自己的母語」198。 

(6) 殖民者的「語言霸權化」形成 

1662 年 2 月 , 荷蘭結束對台灣將近 38 年的殖民統治 , 隨著新政權鄭氏王朝 

的進駐台灣 , 儒漢文化也隨之正式移植台灣 ; 明鄭治領台灣之初 , 尚還准許平埔 

族人「使用羅馬字拼番語之知識傳授其後代 , 而頗有依此而稱便者」199, 惟因 1665 

年台灣的統治者鄭經採納「諮議參軍」陳永華的建議 , 在台南闢建聖廟 ( 孔廟 ), 

引進尊孔崇儒、科舉制度之後 , 遂使若干平埔族人的心靈萌生仕進構圖 , 嘗試藉 

194 

伊 

195 

淺 

196 

伊 

, 頁 237。伊能嘉矩文中所指的」, 原居竹苗一帶的後龍、竹南、竹東及南庄等地區 , 當代的人類學者傾向於將此一族單獨稱為「賽夏族」, 不是泰雅族化的平埔族。刷 

197 

伊 

107 

嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 286。能 

能嘉矩 ,〈荷據時期的「理番」( 第一 )〉, 頁 213。 

198 

李 

惠倫、宋和譯 ,〈荷蘭與蕃語資料〉, 收於李壬癸編審、黃秀敏譯 ,《台灣南島語言研究論文日中譯彙編》, 台東市 : 國立台灣史前文化博物館籌備處 ,1993 年 6 月出 , 頁 10。 

著 , 楊南郡譯註 ,《平埔族調查旅行》, 台北 : 遠流出版公司 ,1996 年 9 月初版一井 

嘉矩 ,〈荷據時期「理番」( 第一 )〉, 頁 215。壬癸 ,《台灣平埔族的歷史與互動》, 台北 : 常民文化公司 ,2000 年 12 月第三版第一刷 , 能

由學習漢人的語文、參加科舉考試的途徑 , 以圖翻轉個人的社會階層位置 ; 換句 


話說 , 在台灣的鄭氏政權為了取得「反清復明」的法統象徵正當性 , 透過科舉考 

試制度的操作而形構綿密的漢儒思想體系 , 直接或間接縮限、制約了平埔族原住 

民以羅馬字拼寫、學習族語的空間。 

清領時期為了實施理番政策的漢化教育 , 在康熙三十四年 (1695) 初設土番 

社學之後 ,「唯恐有礙正確漢字音之普及 , 雖非發布公例 , 乃以密諭禁止使用羅 

馬字 …… 社學之教育 , 自以限於漢文學為主 , 番人困於其解習之難」200。值得注 

意的是 , 清國初始領台之時 , 對於台灣的移墾採取消極的隔離政策 , 例如曾有康 

熙二十三年 (1684) 實施「渡海三禁」( 禁止未經申請移民渡台、禁止渡台者攜 

家帶眷、禁止粵地的廣東人渡台 ) 的限制 

201, 直到一七九 ○ 年代末期之前並未有 

計劃地對台灣聚民拓殖 , 因此在對禁止平埔族人使用羅馬字的政策上 , 執行得並 

不徹底 , 至於族人在漢文教材的學習上「為表漢字音 , 曾用羅馬字之拼音 , 以助 

其記憶者。惟徵之降至嘉慶年代 , 仍有以羅馬字書寫番語文書之痕跡 , 可見其所 

謂禁止 , 亦非嚴厲」202。 

這是值得深入觀察、探討的現象 , 所謂「嘉慶年代」是指嘉慶皇帝在位的二 

十五年之間 (1796〜1820), 這段期間清國在台灣的官方語言自然是以漢語為主 

, 惟其語言政治的幅射網絡仍有相當的罅隙 , 可讓平埔族原住民以羅馬字拼音的 

方式書寫番語或學習漢語 ; 平埔族人使用漢羅融雜的記音、書寫方式的目的 , 當 

然不是為了挑戰、干擾統治者的霸權語言 , 毋寧是為平埔族人在對母語記憶、發 

音方式及發聲位置上 , 不至於墬入「集體的失語」(collective speechlessness) 考 

量 , 箇中的效果當然是跟殖民者、統治者對於語言政治控制的或鬆或嚴有著直接 

對應關係。事實上 , 清國直到光緒十六年 (1890) 不僅沒有強行禁止番人學習族 

語 , 甚至還在設於台北西門的番學堂之內 , 規定學童每日必須學習官話、台語以 

及番語 , 以示「不忘固有番語演習」203; 惟待殖民者、統治者在教育體制之內強 

制獨尊、推動官方認可的「正統語言」(standard language), 類似漢羅融雜混 

的記音、書寫模式即在政治、種族的雙重宰制之下而告噤聲 , 尤其是高山族原住 

民在日治時期遭遇日本殖民者施予的語言霸權化宰制機制。 

日本殖民者對高山族原住民的教育規訓 , 主要是透過設置在理番警察駐在所 

之內的「高砂族教育所」, 數量從 1904 年的一所到 1919 年的一百所 , 到了 1929 

200 

伊 

201 

近 

能嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 287-288。 

202 

伊 

203 

伊 

關於「渡海三禁」的研究顯示 , 清廷並未在康熙二十三頒布三條的渡台禁令 , 應是不同時期官方頒布的不同規定的總合泛稱 ,「直到 1780、1790 代末期 , 管制才漸漸鬆弛」, 參見薛化元編著 ,《台灣開發史》, 台北 : 三民書局 ,2002 年 9 月修訂二版一刷 , 頁 60-61。 

288。來 

嘉矩 ,《台灣文化志》( 中譯本 ) 下卷 , 頁 323。能 

108

訓練。205 

不同於對平地漢人孩童的教育內容 , 殖民者在「高 

砂族教育所」的課程設計上 , 根據汪知亭的研究 : 

204; 年則普及到一百七十二所 

荷及承擔負史歷的同認民住原 : 章二第 

科目包括有修身、日語、算術、圖畫、唱歌、體操及實科 ; 不設漢文隨意 

科。其中日語讀本暨圖畫、唱歌、遊戲教材 , 由警務局自編 …… 管理教育 

所的上級機關是警務局 , 而不是文教局。教師是當地的警察或警察的眷 

屬 …… 就學的比率非常的高。據日昭和十七年的統計 , 學齡兒童就學者達 

百分之八六 • 一 …… 除去注重日語的訓練 , 更注意集體訓練與日式生活的 

較諸於對平地漢人的公學校教育 , 日本殖民者透過新學校的設置、教材的編 

寫及教員的選用 , 逕對高山族原住民施予更為嚴密的權力凝視、文化滲透 , 例如 

平地的公學校教員多是文職、荷蘭殖民者亦用牧師擔任平埔族教師 , 日治的「高 

砂族教育所」教員則是警察或其眷屬擔任 , 教材亦由警務局自編 , 這種規範化的 

權力直接凝視效果 , 微妙地讓不少年輕的原住民對於殖民者權力象徵的警察懷抱 

著既畏又敬的孺慕式感情 , 例如警務局理蕃課在昭和十年 (1935 年 )10 月 29 日 

以「紀念始政四十週年」、「慶祝台灣博覽會」為由 , 在台北舉行的「高砂族青 

年團幹部懇談會」, 即有卅二位年齡在 18 歲到 35 歲不等的各族原住民受邀參加 , 

會中不時可以聽到青年們陳述理番警察如父、如兄一般投入高砂族教育的感念言 

論 : 

駐在所警察在農業方面、教育方面就像父兄對待子女的教育一樣用心。206 

蕃社變得綺麗 , 都是秀巒駐在所的警察懸命辛勞的成果 …… 大家都把負責 

任的警察當做父親 , 一心一意用心在蕃社的改變。207 

又如 1916 年出生的泰雅族婦女綢仔絲 ‧ 萊渥在她的口述回憶錄《山深情遙 

―― 泰雅族女性綢仔絲萊渥的一生》, 也曾多次提到駐在所警察及眷屬們「親切 

的反應 , 這令我們覺得既有面子又很幸福 …… 日本警察對於蕃社的用心 , 現在回 

想起來真是由衷感謝 , 警察的辛勞全是為了蕃社的族人 , 日本警察對我的照顧至 

今都難以忘懷」208, 另如卑南族學者孫大川也曾描述他的母親在晚年向子女們表 

示 : 

204 

中 

205 

汪 

207 

發 

208 

綢 

浩一、和歌森民男合編 ,《突發的大悲劇 ―― 霧社事件》, 頁 60。知亭台灣教育史料新編》, 台北 : 商務印書館 ,1978 4 初版 , 頁 49。 206 發言者是台中州東勢郡的 29 歲泰雅族青年倉田武吉未標族名 ), 參見〈高砂族青年團幹部懇談會〉,《理蕃の友》第二卷 , 總號第四年十一月 ( 第 10 年 3 月 ), 昭和 10 年 (1935 年 ) 川 

月 1 日發行 , 頁 2-9, 引文見頁 3。 11 

109 

仔絲 ‧ 萊渥口述 , 中村勝、洪金珠著 ,《山深情遙 ―― 泰雅族女性綢仔絲萊渥的一生》頁 52、55。同 

者是花蓮港廳玉里支廳的 23 歲阿美族青年 Lilais•Talakan, 言 

上註 , 引文見頁 8。

日本人是可敬畏的 , 守法且有榮譽感 , 常能裡外一致。我雖厭惡他們的嚴 

苛 , 卻肯定他們對部落所做出的貢獻。209 


以今觀昔 , 身為被殖民者的高山族原住民在日治中期之後 , 屢以孺慕之情而 

戰 

把象徵著殖民權力的理番警察視之如父、若兄一般 , 箇中複雜的情感緣由 , 容或 

不是今人可以體會及理解 , 然而這個現象卻有助於我們進入並理解一個歷史現場 

的問題 , 亦即相較於同時期的漢人被殖民者 , 原住民對於日本殖民者推動的「改 

姓名」、「國語」( 日語 ) 政策等等皇民化運動的「接受度」普遍較高的傾向。 

昭和十一年 (1936)9 月 , 東京的廣田弘毅內閣派任海軍大將小林躋造擔任 

台灣總督 ,1937 年 7 月爆發中日戰爭 , 台灣軍司令部宣布台灣進入戰時體制、 

設置「國民精神總動員本部」、實施國家總動員令 , 禁止台灣民眾有任何「非國 

民之言論」, 小林總督隨後在昭和十四年 (1939)5 月提出「皇民化」、「工業 

化」及「南進化」是他治理台灣的三大重點方針 

210, 並從 1940 月 2 月開始陸續 

修改「台灣戶口規則」, 規定台灣人民改日本姓名辦法 , 同年 11 月公布「台籍 

民改日姓名促進要綱」,1941 年 4 月成立「台灣皇民奉公會」等等推動皇民化 

運動的法令政策 , 包括所有報紙的漢文版廢止、台灣島民改日本姓名 , 以及禁 

止學童在校、在家講母語 , 一律要用「國語」( 日語 ) 交談 

211。 

其中 , 關於原住民的改姓名乃是依據「高砂族氏名新定變更」的規定辦理 , 

212; 且比漢民族改姓名制度的「台籍民改日姓名促進要綱」還早半年實施根據警 

務局理蕃課在昭和十三年 (1938)9 月的非正式調查統計 ,「理蕃所管高砂族九 

萬四千人中 , 現依內地人模式而改日本化的氏名者約計三千人」213, 惟在許多的 

原住民部落之內 , 早在殖民者積極推動皇民化運動之前的一九二 ○ 年代 , 就已不 

乏原住民獲准把片假名音譯式的族名 ( 蕃稱 ) 改為日本姓名 ( 和稱 )214, 例如鄒 

族的吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那在 1915 年七歲時即有日本姓名「矢多一夫」( 後又改 

209 

210 

川久久酒一次》, 頁 20。葉榮鐘日據下台灣大事年表》, 台中 : 晨星出版社 ,2000 年 8 月初版 , 頁 340-350。婉窈 ,《台灣歷史圖說 ( 史前至一九四五年 )》, 台北 : 聯經出版公司 ,1998 年 10 月二版大孫 

211 

周 

212 

, 頁 164-166。近藤正已 ,〈「理蕃の友」解題 ――「理蕃政策大綱」から皇民化政策へ〉, 收於《理蕃の刷二 

214 

台高 

213〈 

灣總督府 1940 年 2 月因應戰時體需要而修改「台灣戶口規則」之前 , 針對殖民地台灣的本島人更改日本姓名的申請採取許制 , 除非被日本人收養或入贅 , 否則不得在戶籍上登錄日式姓名 ; 惟對高砂族原住民若欲改為日本姓名的規定放寬 , 除了被日本人收養或入贅之外 , 

110 

可委由駐在所的日籍警察依據各該原住民或其家人的「皇民意識自覺」程度而為之選定日本姓名 , 專案送請州廳首長特准後 , 即可正式登錄於戶籍之中。參見上註 , 以及陳孝義 ,《出大武山記 ―― 山中俊傑陳天成的故事》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1994 年 10 月初版 , 頁 10。另 

》別冊 , 頁 12。砂族の氏名〉,《理蕃の友》第三卷 , 第七年十月號 , 昭和 13 年 (1938 年 )10 月 1 日頁 1。友

卑南族的巴恩 • 斗魯在 1926 年廿五歲時把族名パン•ト 

ル改為「川村實」216, 又如泰雅族的綢仔絲 • 萊渥在 1929 年十三歲改名為「山 

口初美」217, 另從 1935 年 10 月在台北參加「高砂族青年團幹部懇談會」的各族 

原住民名單來看 , 卅二人當中僅有九人使用片假名的族名音譯 , 其他廿三位的各 

為「矢多一生」)215, 同的歷史負荷及承擔認民住原 : 章二第 

族原住民青年均已改為日本姓名 

218。 

至於在對日語的理解能力部分 , 根據台灣總督府警務局在昭和六年 (1931) 

針對各州廳轄下高砂族部落的「國語普及狀況」調查顯示 , 原住民具備日語的聽、 

講及書寫能力的「解國語者」比率高達 60.63%219, 反觀同一年台灣本島人的日語 

理解率僅有 20.4% 之譜 , 直到 1941 年的皇民化運動尖峰期的本島人日語理解率 

才逐漸達到 57% 的規模 

220。日治時期高砂族原住民在更改蕃稱氏名、國語理解能 

力的面向上「早於」、「優於」同為被殖民者的漢人島民 , 如此的景觀現象 , 毋 

寧是日本殖民者對原住民的文化認同線索、內容有計劃予以轉移、調整並滲透的 

結果 , 誠如賴和的漢詩〈飲酒〉所云「我生不幸為俘囚 , 豈關種族他人優 ; 弱肉 

久矣恣強食 , 至使兩間平等失」221, 終而逐漸地讓新生世代的高砂族原住民習慣 

並接受以殖民者的和稱姓名、語言做為想像、表述自我文化身分的工具 , 甚且並 

以「新的日本人」的孺慕渴盼做為自我實踐的標線 , 因而掩蓋或遺忘了在戰爭動 

員體制底下「我生不幸為俘囚」、「弱肉久矣恣強食」的殖民事實。 

綜合以上所述 , 允可看出台灣原住民族在十七世紀初葉而始的被殖民、被統 

治的歷史重量擠壓之下 , 不僅導致原住民族內部的族群連結關係裂變 , 亦讓文化 

身分認同的構成質素裂解 ; 以今觀昔 , 即使荷蘭、明鄭、清國及日本的殖民統治 

已然終結久矣 , 惟其用之於原住民族的生產模式改變、生活空間轉移、文化政略 

施為 , 以及伴隨而來的宗教信仰、教育體制、語文系統及生存心態的滲透效應 , 

至今仍以不同的形式影響著原住民的文化身分認同。 

215 

浦 

216 

217 

218 

參綢〈 

219 

引 

成 ,〈帶領鄒族現代化的第一人 ―― 高一生 ( 吾雍 • 雅達烏猶卡那 )〉, 收於莊永明總策劃 , 詹素娟、浦忠成等文 ,《台灣放輕鬆 5: 台灣原住民》,2001 年 7 月初版一刷 , 頁 143。見孫民英撰 ,〈陳實 (1901-1973)〉, 收於施添福總編纂 ,《台東縣史 : 人物篇》, 台東 : 台東縣政府文化局 ,2001 年 11 月出版 , 頁 69。忠 

絲 • 萊渥口述 , 中村勝、洪金珠著 ,《山深情遙 ―― 泰雅族女性綢仔絲萊渥的一生》頁 64。高砂族青年團幹部懇談會〉,《理蕃の友》第二卷 , 總號第四年十一月 ( 第 10 3 月 ), 昭和 10 年 (1935 年 )11 月 1 日發行 , 頁 3。仔 

〈國語ご日本精神〉,《理蕃の友》第一卷 , 第一年八月號 , 昭和 7 年 (1932 年 )8 月自 

1 日 , 頁 7。自藤井省三 ,《台湾文学この百年》, 東京 : 東方書店 ,1998 年 5 月初第 1 刷 , 頁 31; 漢譯引自藤井省三著 , 張季琳譯 ,《台灣文學這一百年》, 台北 : 一方出版公司 ,2004 年 8 月初版一刷 , 頁 46。另在日本殖民台灣期間 ,「本島或「島民」主要指涉的是漢族台灣 

111 

, 原住民則以「高砂族」、「蕃人」或各族的「族人」區隔之。和 ,〈飲酒〉, 收於林瑞明編 ,《賴和全集》五 • 漢詩卷 ( 下 ), 台北 : 前衛出版社 ,2000 年 6 月初版第一刷 , 頁 432。人 

220 

引 

221 

賴

換個角度來說 , 戰後台灣原住民族 ( 尤其是一九九 ○ 年代之前 ) 在對自我的 


文化身分認同議題上 , 之所以會有部分的原住民採取閃躲、迴避、隱藏 , 甚至於 

否認的態度 , 若以 Hall、du Gay 的觀點來看 , 正是「不斷上演的歷史、文化及 

權力」支配影響底下的社會規約機制而製造及強化的 , 因此對於一九八 ○ 年代中 

期之後的原住民文化復振運動參與者、文學書寫者以及研究者而言 , 唯有在對原 

住民族如何承受被殖民、被統治的歷史重量擠壓過程的認知及理解 , 才有可能貼 

近於殖民歷史的現場 , 進而窺測、拼貼、分析並詮釋戰後台灣的原住民運動及其 

文學書寫的複合意義。 

112



── 國族想像、全球化、都市流動空間下的原住民 

解嚴後的一九九 ○ 年代台灣政治社會面貌 , 朝野政黨之間隱然有著對於「國 

家形成」(State formative)、「人民形成」(People formative) 詮釋權競爭的發 

展伏流 , 並在三股外顯的景觀之上以強化、擴張其對社會論述場域的滲透或佔領 

, 這三股景觀分別是「國族想像共同體的打造」、「全球化體系底下的台灣經濟 

重構」以及「新的都市流動空間形構」, 一方面以總體論的架構放大了認同的符 

號 , 召喚「人民」進入國族「大敘事」(grand narrative) 的共同體統攝範疇之內 , 

另一方面又以切割的形式對台灣社會的所有族群、社群及個人進行貫穿、橫越的 

多重主體安置 , 因而不時可在選舉文宣、流行歌曲看到或聽到「○○ 新故鄉」、 

「流浪到 ○○」的字句 , 嗅覺敏感的學者觀察指出「流動空間的巨大能量把人們 

變成了不同程度的 “ 旅人 ”」222, 日常生活的樣態在相當程度上呈現的是如法 

國哲學家德勒茲 (Gilles Deleuze)、伽塔利 (Félix Guattari) 所形容的 : 

我們今天生活在一個客體支離破碎的時代 ,【那些構築世界的】磚塊業已 

土崩瓦解 …… 我們不再相信有什麼曾經一度存在過的原始總體性 , 也不相 

信在未來的某個時刻有一種終極總體性在等待著我們 …… 不論是個人或 

群體 , 我們被貫穿劃分為格狀 ; 我們被經線、緯線、環圈、帶圈所貫穿、 

橫越 , 帶向不同的節奏 , 彼此特質各異。223 

扣緊本章的問題意識來看 , 一九九 ○ 年代之後的台灣「我們見到了認同運動 

之烽火 …… 國家的新形式與社會的新形式也得重新開始摸索」224, 這時正有兩部 

機器在原住民文化復振運動的參與者、原住民文學的書寫者耳朵旁邊轟隆作響 , 

一部是新國家機器的模具零件在趕工拼裝著 , 另一部則是資本主義的慾望機器 

(desiring machine) 在馳聘運轉著 ; 前者用盡一切力量要把原住民的身體吸納進 

222 

夏 

91。 

223 Gilles Deleuze and Félix Guattari.,1983. Anti-Oedipus :capitalism and schizophrenia. translated 

頁 

from the French by Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis :University of 

Minnesota Press.p.42. (Douglas (Steven 

theory :critical interrogations) , 斯 Kellner)、漢 

鑄九 ,〈全球經濟中的台灣城市與社會〉,《台灣社會研究季刊》第二十期 ,1995 年 8 月 , 

》(Postmodern 

引道格拉斯 • 凱爾納 , 張志斌譯 ,《後現代理論 : 批判性的質疑參譯 

蒂文 • 貝斯特 

北京 : 中央編譯出版社 ,2001 年 9 月第 2 版第 1 次印刷 , 頁 98。 

224 

夏 

(Manuel Castells) 

113 

九 ,〈資訊化城市與認同的運動 ―― 中文版譯者序〉, 收於曼威 • 柯司特著 , 夏鑄九等譯 ,《網路社會之崛起》, 台北 : 唐山出版社 ,1998 年 4 月初版一刷 , 頁 ⅩⅧ-ⅩⅨ。鑄 

Best) 著

一。226 

去 , 用以充做國族認同的原子化符號之一 , 後者是把原住民推向另一種文化消費 


生活方式 , 即使身居於山間部落也都不可避免覆蓋著資本主義模式的文化工業、 

商業生產的幅射落塵 ; 換句話說 , 一九八 ○ 年代中期之後的原住民文化復振運動 

及其文學書寫 , 毋寧是在這兩部機器生產製造的國族身分想像、文化消費想像的 

拉扯之間嘗試掙脫而出 , 以能摸索、創造另一種文化差異性的認同效能、對話模 

式的可能性。 

一、放大的國族認同符號、遮蔽的原住民認同位置 

1995 年 , 台灣即將首度舉行總統直接民選的前一年 , 已然公開參選意願以 

競逐國家元首大位的兩位朝野主要政黨領導人各自出版政略文集 , 一是時任總統 

的中國國民黨主席李登輝的《經營大台灣》, 一是在野黨的民主進步黨主席許信 

良的《新興民族》, 這兩本均由「遠流出版公司」出版、發行的書籍 , 雖然各以 

不同的政黨視域、意識型態的政治語言論述國家的經營方式 , 惟在政治社會學者 

的觀察分析看來 , 李登輝、許信良的論述終極之點卻是殊途同歸 , 無不是以總體 

論式國族認同符號的放大以召喚人民、動員選民 , 目的在於「著力強化台灣認同 

, 以及各種建構『生命共同體』的社會文化措施。『台灣人民』、『認同台灣』, 

成為民進黨與國民黨的共同語言」225。 

朝野主要政黨的領導人除了操作、放大諸如「主權在民」、「台灣人出頭天」 

的民主符號、國族認同之外 , 另外一個早在一九五 ○ 年代初期就已深植於台灣住 

民腦袋之內的民族主義「大敘事」, 依然在一九九 ○ 年代裂解為中國民族主義、 

台灣民族主義而仍作用於台灣各個族群住民的精神場域 , 學者吳乃德指出 : 

國家認同的歧異是當代台灣最重要、最顯著的政治分歧。在過去數十年的 

台灣 , 我們看到除了佔絕對優勢的中國民族主義 ( 或對中國的國家認同 ) 

之外 , 我們也看到一個對抗性的台灣民族主義 ( 或對台灣的國家認同 ), 

逐漸在形成 …… 兩種民族主義的對抗 , 成為當代台灣政治最顯著的分歧之 

在民族主義的大敘事建構策略底下 , 為了召喚每一個可以被動員的主體 , 一 

225 

王 

226 

吳 

振寰、錢永祥合著 ,〈邁向新國家 ? 民粹威權形成與民主問題〉,《台灣社會研究 

114 

》第二十期 ,1995 年 8 月 , 頁 19。乃德 ,〈自由主義和族群認同 : 搜尋台灣民族主義的意識形態基礎〉,《台灣政治學刊》創刊號 ,1996 年 7 月 , 頁 34。季

九九 ○ 年代台灣的執政者及其競爭者 , 搶奪著人民歷史記憶的解釋權 , 試圖抹除 

擔承荷負史歷同認民住原 : 章二第 

個人在階級上的、性別上的及族群上的差異 , 營造普同性認同符號的心理空間 , 

以能納編歸入一個想像的政治共同體 ; 張茂桂 1995 年發表於《山海文化》雙月 

刊的〈漢人民族主義與原住民運動〉即曾指出 , 他在一次和各族原住民知識青年 

討論關於台灣原住民運動與漢人的國家認同之間應該保持什麼關係的問題時發 

現 ,「在座二十幾位與會人士 , 似乎都有意規避了這個問題 , 未能提出什麼發言」 

227, 張茂桂坦承這個問題牽涉太多複雜的層面 , 確實不是一般的原住民、漢人可 

以輕易回答 , 惟對研究台灣族群關係的社會學者張茂桂來說 , 這些問題可就兩個 

面向思考、討論並釐清 , 一是「關於漢人的『統獨問題』的面向 , 也就是『中華 

民族』與『台灣民族』的問題」, 一是在漢人的國家認同問題底下「關於原住民 

運動的位置選擇」228。 

張茂桂提出的兩個探討面向 , 恰也正是本文必須優先處理的主要課題之一。 

本節的目的 , 在於梳理一九九 ○ 年代迄今的漢人族群對於「國家形成」、「統獨 

問題」的政治立場、意識型態的拉扯作用力底下 , 原住民的文化認同線索、社會 

存在位置 , 以及現實的就業職場待遇 , 毋寧又再停格於陪襯的工具化、櫥窗化及 

邊緣化的角色 ; 至於「原住民運動的位置選擇」相關問題 , 留待第四章探討。 

(1) 漢人的民族主義 , 原住民不在場 ? 

不論是中國民族主義或是台灣民族主義 , 也不論是李登輝的《經營大台灣》 

或是許信良的《新興民族》, 若就原住民族的角度觀之 , 相當程度上都是在漢人 

意識之下操作的國族建構 (national-building) 策略 , 誠如多位基進學者的觀察 : 

強力將「人民」進一步建構成為「國族」, 與國家相互界定認同 , 形成排 

除他者的可能。這些作法 , 在在顯示國家機器企圖藉著從中國認同到台灣 

本土認同的轉移 , 建立國族 ―― 民眾 (national-popular) 的文化 , 作為支 

配體制的正當性基礎。229 

我們可以發現 , 操作這些共同體建構策略的首要之務 , 是先確立一個「文化 

傳統」涵攝之下的「核心族群」(core ethnic), 據以進行「族群的結合 / 調換」 

(ethnical association∕transposition); 在李登輝的論述之中 ,「經營大台灣 , 建 

立新中原」允應做為形構新國家意理的經營方針 , 以李登輝自己的話來說 : 

227 

張 

228 

張 

茂桂 ,〈漢人民族主義與原住民運動〉,《山海文化》雙月刊第八期 ,1995 年 1 月 , 頁 68。 

229《台 

115 

桂 ,〈漢人民族主義與原住民運動〉, 頁 68-69。灣社會研究》編委會 ,〈由新國家到新社會 ―― 兼論基進的台灣社會研究〉,《台灣社會研究季刊》第二十期 ,1995 年 8 月 , 頁 9。茂

法。232 

在以「經濟奇蹟」和「政治奇蹟」相互輝映的台灣經驗之中 , 其深層處確 


是蘊涵著深厚的文化傳統。這個文化傳統應該遠溯到西元前三世紀末皇帝 

制度形成以前的古典時代 , 那是還沒有受到後世帝王政治污染 , 帶有清新 

樸素活力的中原文化。230 

在時為國家元首的李登輝的論述視域之中 ,「文化傳統」指涉的是台灣以及 

原住民的身影俱皆不在場的「中原文化」; 而在許信良《新興民族》的定義當中 , 

「核心族群」的構成主體來源則是漢人 , 許信良表示 : 

台灣短短四百年的漢人開發史 , 充滿起起伏伏的戲劇性變動 , 最重要的 , 

充滿了多種文明登陸折衝的深刻印跡。231 

許信良對於「新興民族」的論述形構基礎 , 是建立在漢人對台灣的移民開發 

之上 , 卻未看到原住民族的相對離土退卻史 , 許信良所界定這個「新興民族」的 

民族性 (ethnicity), 是由「多種文明登陸折衝」而成 , 而不是由外來殖民者、 

統治者所強制灌加的文化控制及滲透而來 ; 事實上 , 正如學者游勝冠所言 : 

如果不讓中國意識、漢族中心意識扭曲台灣歷史、文化的本來面貌 , 台灣 

作為一個移民社會 , 客觀上的確存在著多元的族種、文化 , 所以 , 儘管其 

中漢人佔最多數 , 然而因此要以漢人為中心來定位台灣 , 並不是公平的作 

李登輝逕將台灣的「文化傳統」遠溯推至西元前三世紀末的「古典時代」、 

「中原文化」, 許信良以漢人為建構主體的「新興民族」, 都曾引起不少原住民 

知識菁英的質疑及批判 , 泰雅族作家瓦歷斯 • 諾幹即曾在當時的稍早指出 : 

我在今年寒假看完十八本的《台中縣志》, 我們看到漢人的開墾史 , 完全 

看不到原住民的退卻史。233 

230 

李 

登輝 ,〈建立新中原之路 : 古典民主傳統的創造性轉化〉, 收於田弘茂、朱雲漢等人主編 , 

231 

興民主的機遇與挑戰》, 台北 : 業強出版社 ,1997 年 10 月初版 , 頁 350。此文是李登輝許新《 

232 

游 

在 1995 年 8 月 27 日以中華民國總統身分應邀在「全球第三波民主化的發展與鞏固國際研討會」發表專題演講的講稿。信良新興民族》, 台北 : 遠流出版公司 ,1995 年 3 月初版第一刷 , 頁 182。勝冠 ,《台灣文學本土論的興起與發展》, 台北 : 前衛出版社 ,1996 年 7 月初版第一刷 448。 

116 

君 ,〈從埋伏坪部落出發 ―― 專訪瓦歷斯 • 尤幹〉, 原載《聯合報》副刊 ,1993 年 6 月 18 日〜19 日 ; 收錄於瓦歷斯 • 尤幹 ,《想念族人》, 台中 : 晨星出版社 ,1994 年 3 月初版 , 頁 233。貽 

233 

魏

在由縣市政府委請學者編撰、出版的地方民族誌之中 , 原住民族的歷史遭遇 


幾乎是被邊緣化的無聲存在 , 而在亟欲競逐總統大位、宣稱要創造「新的台灣人」 

的許信良《新興民族》一書當中 , 同樣只談漢人先民是如何披荊斬棘的開發「荒 

地」, 不談原住民族是如何在不同殖民者、統治者作為底下的土地失去 , 並以「 

登陸」的表述修辭界定荷蘭、明鄭、清國及日本等等政權對於原住民族施予殖民、 

統治的歷史事實 ; 易言之 , 李登輝《經營大台灣》、許信良《新興民族》的國族 

建構論述 , 何嘗不是體現了法國的歷史學家雷南 (Eenest Renan) 所說的 : 

遺忘歷史的錯誤 (historical error), 乃是創建一個國家的決定性要素 , 這 

也正是為什麼歷史研究的發展通常會對國民性 (nationality) 的構成造成 

危險 (danger) 之故。234 

原住民族在十七世紀初葉以來因為外來支配者、剩餘榨取者的土地政策巧取 

豪奪 , 導致生產模式改變、生活空間裂變的殖民過程 , 惟在許信良《新興民族》 

的論述架構之中卻被詮釋為 : 

移民社會是由開拓新疆界開始的 , 因此它的世界觀當然和其他社會很不一 

樣。開拓新疆界事實上就是打破疆界。移民社會裡 , 疆界的概念不是死板 

固定的 , 而是可以更動的。235 

事實上 , 應該更進一步追問的是 , 疆界究竟是用什麼方式而被「開拓」、「打 

破」? 又都是由誰握有權力而可以「更動」之 ? 許信良的《新興民族》不談這些 , 

他的企圖只在建構一個取代中國民族主義的台灣民族認同 , 援以運用的大敘事觀 

點卻與他所批判的中國民族主義如出一轍 , 亦即同樣是以漢人主體做為集體認同 

意識的對象而重新敘述歷史。許信良的《新興民族》絕對不是書生論政的喃喃自 

白 , 在一九九 ○ 年代初期的多次國民大會修憲會議中 , 原住民運動菁英仍是求助 

236, 於民進黨國大黨團以將原住民正名條款入憲許信良身為當年民進黨的黨機器 

主要操作者之一 , 他對「新興民族」的定義、對「台灣人」的象徵符號 , 仍然是 

以漢人做為歷史主體所投射的意識型態加以界定 , 借用張茂桂的話來說「為了要 

建立一個有名字的『部族偶像』, 為了要創造一個和台灣的集體生活經驗有實質 

而且有密切關係的集體表徵 , 做為族群的及社會的自我崇拜基礎」237, 惟此卻也 

可能使得原住民族再一次陷入認同符號被放大、被切割及被異化的認同焦慮之中 

234 Eenest Renan.,1990. “What is a nation?” in Nation and Narration. edited by Homi K. Bhabha. 

235 

許 

London:Routledge.p.11. 

良 ,《新興民族》, 頁 187。信 

236 

將 • 拔路兒 ( 劉文雄 ),〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 收於行政院文建會夷 

237 

張 

117 

,《原住民文化會議論文集》, 台北 : 文建會 ,1994 年 6 月出版 , 頁 288-289。茂桂 ,〈省籍問題與民族主義〉, 收於張茂桂等著 ,《族群關係與國家認同》, 台北 : 業強出版社 ,1993 年 2 月初版 , 頁 264。編

的。239 

。 

(2) 爭搶歷史記憶詮釋權的國族塑像論述 


因著政治權力掌握強度上的差異 , 一九八 ○ 年代的黨外民主運動及一九九 

戰 

○ 年代民進黨召喚人民參與「新國家」、「新社會」的建構工程 , 並非是如執政 

的國民黨政府握有合法的文化霸權象徵符號可供操作 , 而是由政治社會的街頭運 

動凝聚能量 , 原權會在這段過程幾乎可以說是無役不與 , 但是「原權會重要幹部 

也曾多次私下表示 , 他們在推動『還我土地』及『正名』運動時 , 頗受閩南意識 

的挑戰」238, 孫大川也曾根據母親的談話觀點指出 : 

在日據時期 , 閩南人以「中國人」的身分 , 地位高於原住民一等 ; 而後來 

的四十年閩南人搖身一變 , 竟以「台灣人」的身分 , 要求權力的本土化 , 

這大概是母親批評閩南人自私、現實的心理情結。後來 , 我驚訝的發現到 

這種情結竟普遍地潛伏在許多原住民朋友的心靈深處。我深深相信 , 以省 

籍地域觀念為基礎的台灣本土化運動 , 從原住民的觀點說 , 是不可理解 

事實上 , 當時的朝野政黨領導人李登輝、許信良都是客家籍 

240, 他們在《經 

營大台灣》、《新興民族》的論述亦非是以客家人或閩南人的意識而抒。根據學 

者王甫昌的觀察 , 關於「新的台灣人」論述的打造肌理 , 主要是由漢人的歷史象 

徵符號加以界定 , 為了營造「新的台灣人」集體意識的悲壯氛圍 , 這類街頭運動 

朗唱的是「補破網」、「望你早歸」、「黃昏的故鄉」等等台語歌謠 , 呼喊的是 

「台灣人萬歲」、「咱要出頭天」的台語口號 , 製造的是「台灣第一勇」、「台 

灣第一戰鑑」、「台灣建國烈士」的英雄符號 , 這些刻意選用的歌謠、語彙及符 

號 , 目的無非是為了拉近中國民族主義與台灣民族主義之間的政治象徵權力落 

差 , 王甫昌指出 : 

反對運動在這些活動的脈絡中 , 企圖以台灣意識及台灣民族的族群傳說 , 

來重新社會化或「轉化」參與的民眾。241 

238 

高 

239 

孫 

德義 ,〈原住民實行自治的政策可行性分析〉, 收於《原住民文化會議論文集》, 頁 256。大川 ,《久久酒一次》, 頁 20-21。貽君大客家帝國 ?〉, 收於台灣客家公共事務協會主編 ,《新个客家人》, 台北 : 臺 

118 

出版社 ,1991 年 12 月第一版第一刷 , 頁 134-137。甫昌 ,〈台灣反對運動的共識動員 : 一九七九至一九八九年兩次挑戰高峰的比較〉,《台灣政治學刊》創刊號 , 頁 185-187。原 

240 

魏 

241 

王

242 Emile Durkheim.,The Elementary Forms of the Life.p.390。 Religious 243 Emile Durkheim.,The Elementary Forms of the Religious Life.p.387。漢 244 Emile Durkheim.,The Elementary Forms of the Religious 漢 Life.pp.357-358。 

我們不難發現 , 這種營塑悲壯氛圍的「新的台灣人」打造工程 , 是把台灣民 


族主義賦予神聖性、道德性的召喚位階 , 動員人民為之參與奉獻 , 並將「神性的 

傳染性」從被專屬於國民黨政府的中國民族主義供桌之上請下來 , 轉交到「新的 

台灣人」共享的台灣民族主義之中 ; 在這段召喚、轉變的過程 , 借用 Durkheim 


人們感覺到在他們的身體之外有某種東西獲得了新生 , 某種力量獲得增 

強 , 一種生命被重新喚醒 (reawakens), 個人的心靈再次浸潤在它所產 

生的泉源之中 , 因此也獲得了新生 (renewal), 他覺得自己更強大 , 更 

能把握自己。242 

順著 Durkheim 的觀點以論 , 李登輝的《經營大台灣》、許信良的《新興民 

族》有著共同的論述本質 , 亦即對於「新的台灣人」展開命運共同體的想像及塑 

像運動 , 這種以國族為建構單位的生命共同體的想像或追求 , 有著兩項基本的建 

構要件 , 一是「共同參與的行動」(act of communion), 一是「奉獻的行為」 

(act of oblation), 而這兩項基本要素在召喚人民之時要求「他們共同懷抱一種 

思想、一種感情 , 唯在此時 , 神的地位才能達到最高峰」243; 在 Durkheim 看來 , 

已被神格化的共同體信仰圖騰在打造初期 , 必然出現著神聖與凡俗的主體之間相 

互排斥的精神對抗 (psychic antagonism) 現象 , 一方面是因為「神聖物的表象 , 

不允許別的東西與它分庭抗禮 …… 神聖世界有一種向凡俗世界滲透的趨勢」244, 

這就正如日治時期的皇民化運動 , 被神格化的共同體圖騰詞彙「皇民」、「奉公」 

遂在凡俗生活之中 , 強化對每一個被殖民者主體行為模式的姿勢、語言及態度的 

權力凝視 , 這是具體化的霸權符號形式向俗民日常生活秩序的滲透及規訓 ; 另一 

方面則是對於人民歷史記憶的爭奪 , 任何一個被神格化的共同體圖騰 , 其實都是 

政治運作之下的人為結果 , 它必然會要突顯某個特定族群而削弱其他族群的歷史 

記憶 , 所以在李登輝的《經營大台灣》、許信良的《新興民族》國族認同建構的 

歷史記憶大敘事操作策略上 , 是對族群的、個人的歷史記憶之角力、爭奪與捏塑 

。在對歷史記憶的解釋權競逐上 , 誠如 Hall 的研究 : 

認同問題其實就是有關「再現」(representation) 的問題 , 這些不僅只是 

發現傳統的問題 , 而是創造傳統的問題 , 同時也是選擇性記憶的演練問 

題 , 其中總是涉及壓抑某些事 , 以便浮現其他某些事。245 

明、趙學元譯 ,《宗教生活的基本形式》, 頁 390-391。 

譯參考涂爾幹著 , 芮傳 

譯參考涂爾幹著 , 芮傳 

明、趙學元譯 ,《宗教生活的基本形式》, 頁 384、387。. 

譯參考涂爾幹著 , 

119 

芮傳明、趙學元譯 ,《宗教生活的基本形式》, 頁 354-355。. 

245 Stuart Hall.,1995. “New ethnicities,” in Stuart Hall :Critical Dialogues in Cultural Studies. edited 

by David Morley and Kuan-Hsing Chen. New York :Routledge.p.442.

cultural life)。248 

為了在國族共同體的政治運作上是被認為是「有用的」, 族群的、個人的歷 

究研成形學文族民住原灣台後戰 

史記憶遂被拿來稱斤論兩 , 這是一種「填磚策略」, 在政治上「有用的」種族、 

個人歷史記憶才被挪用填擺在共同體的傳統創造之上 ,「收集起來放在國族櫥窗 

中加以展示 ; 這種展示性的多元文化主義是後殖民視野裡的殖民主義豐年祭」 

246, 至於在對共同體的主體接合上「沒用的」歷史記憶 , 則予壓抑 ; 不論是被認 

為「有用的」或是「沒用的」, 都是對原住民族的歷史記憶施予展示性、排除性 

的切割與變易 , 也讓原住民陷入了國族認同及被認可的主體撕裂情境。台灣原住 

民族如何在國族建構的共同體統攝範疇之中 , 尋找可能的脫困策略 , 將在第四章 

探討 , 惟在此處所要強調的是 , 當所面對的是以國族為建構單位的生命共同體追 

求之時 , 趙剛提供了一個策略思考方向 , 他說 : 

我們必須清楚的一點是 : 社會運動即是對於「整體」( 不管是以「民族」、 

以「國家」、以「詳和社會」、或以「經濟發展」之名 ) 所威權安排的秩 

序或威權定義的權力的反抗活動 , 社會運動不但不是對於共同體的追求 , 

而恰恰是對共同體的批判。247 

二、全球化 , 原住民的穿心箭或還魂丹 ? 

如果對於國族共同體的想像、建構論述幅射而出的統攝性意理的詮釋及批 

判 , 是做為原住民族在一九八 ○ 年代初期之後經由文化復振運動、文學書寫行動 

以搜尋文化身分認同策略的基本條件之一 , 那麼自然也就不能忽略「全球化」( 

globalization) 的經濟形構對於台灣產業重構、社會空間轉化、文化認同危機 ( 

identity crisis) 的結構性趨力 , 借用英國文化社會學者凱文 • 羅賓 (Kevin Robin) 


全球化現象涉及到了一種異常的轉型 (extraordinary transformation), 民 

族國家及社群的舊有結構已然溶解 (dissolution), 留下的是一種日益增 

加的「經濟與文化生活的跨國化」(transnationalization of economic and 

246 

陳 

247 

趙 

光興 ,〈去殖民的文化研究〉,《台灣社會研究季刊》第二十一期 ,1996 年 1 月 , 頁 103。 

會研究叢刊 06), 台北 : 唐山出版社 ,1998 年出版 , 頁 166。 

248 Kevin Robins.,1997. “What in the world’s going on?”in Production of culture∕cultures of 

production. edited by Paul du Gay. London:Sage in association with the Open University.p.12. 

剛 ,〈新的民族主義 , 還是舊的 ?〉, 原載《台灣社會研究季刊》第二十一期 ,1996 年 1 月 , 頁 1-72, 引文見頁 58。收錄於趙剛 ,《告別妒恨 ―― 民主危機與出路的探索》( 台灣社 

120

全球化形構「經濟與文化生活的跨國化」的另一義 , 在 Kathryn Woodward 


看來 , 其實是在以跨國的規模對於「文化同質性」展開多層次的行銷 , 她認為 : 

全球化包括了經濟與文化因素之間的相互作用 , 並以生產與消費方式的改 

變為手段 , 生產了嶄新的、共享的認同 …… 全球化對於文化身分的認同 , 

產製了各式各樣的演變結果 , 全球行銷所推動的文化同質性 (cultural 

homogeneity) 也導致認同脫離了社群與身分地位而獨立存在。249 

Robin 及 Woodward 以批判的角度 , 探討認同問題在全球化的形構架構底下 

, 可能產生「經濟與文化生活的跨國化」、「文化同質性」之類的癥兆 , 固然有 

助於發現、理解在全球化架構之下的原住民族文化身分認同「異常的轉型」等等 

問題 , 但是對於 Spivak 來說 : 

全球資本主義 ( 經濟的剝削 ) 與民族 ― 國家的同盟 ( 地緣政治的支配 ) 之 

間的關係太過宏觀 (macrological), 以至於無法解釋權力的微觀肌理 ( 

micrological texture of power); 我們必須建構各種意識型態的理論 , 亦 

即主體形成的理論。250 

我同意 Spivak 的觀點 , 全球化的形構趨力確實是在「宏觀」的面向上作用 

於各個國家的社會結構之中 , 惟也同時在不同的微觀面向滲透、影響主體認同內 

容的意識型態權力肌理。 

(1) 全球化經濟體系對原住民認同的雙重侵蝕 

一九九 ○ 年代中期的台灣 , 清楚的發展趨勢是當李登輝在總統直接民選勝出 

之後 , 積極嘗試把台灣連結於全球化的經濟組織 , 例如派遣部長級官員參與「亞 

太經濟合作會議」(APEC)、「太平洋盆地經濟理事會」(PBEC)、申請加入 

「世界貿易組織」(WTO)、推動「南進政策」(Policy of Southern Orientation) 

以及規劃台灣成為「亞太營運中心」(Regional Operating Center) 等等的產經政 

策 , 其中若隱若現的目的乃在塑造他的領導地位經過全民直接選舉之後 , 進一步 

尋求國際上的正當性基礎 , 以及台灣在全球化經濟形構的能見度 , 藉以轉移或突 

破台灣在兩岸經貿關係的依賴困境 , 最明顯的例子是如「亞太營運中心」的英文 

縮寫恰為 ROC, 學者夏鑄九指出 : 

249 Kathryn Woodward.,“ Concepts of Identity and Difference”.p.16. 

250 Gayatri Chakravorty Spivak., “ Can the Subaltern Speak?” p.74. 

121

它可不僅是一個象徵符號 , 而是國家最重要的計劃 , 它同時是政治的目 


的 , 是技術的方案 , 以及 , 也是工業的政策 …… 它指涉更深刻的社會結構、 

內部動力與空間 , 這也就是說 , 全球城市是編入全球經濟的指導功能與其 

決策網絡和資訊處理中心。251 

換個角度來說 , 在探討一九八 ○ 年代初期湧現的台灣原住民文化復振運動、 

文學書寫行動之時 , 必須正視當時的台灣社會正處於結構性轉型之際 , 此即朝野 

主要政黨的領導人及其幕僚、智庫透過「新的國家」、「新的台灣人」的論述操 

作 , 召喚各個族群、個人的意識型態朝向國族建構的集體認同符號趨近 , 另一方 

面調整台灣的產業經濟投資走向 , 嘗試扭轉為相對於兩岸經貿往來的「南進政策 

」, 進而把台灣擺上全球化經濟的形構平台之上 , 這是將權力的宏觀視域及微觀 

肌理相互鑲崁、交融運用 , 箇中的影響效應對於原住民的認同問題而言 , 已然造 

成了精神 ( 心靈 ) 上、物質 ( 身體 ) 上的雙重侵蝕。 

我在本章第一節引用 Fanon 的觀點指出 , 戰後台灣之所以會有為數不少的原 

住民在對自我族裔的文化身分認同過程之時 , 出現偽裝、隱藏 , 乃至於否認、拒 

絕認同的現象 , 除了是因為社會分類系統的種族污名化歧視機制使然 , 另一個重 

要的因素是在資本主義生產模式、貨幣經濟運作邏輯之下 , 逕對原住民的勞動力 

、身體權的掌握及剝削 , 導致原住民的卑下意識內化 ; 當台灣被擺上全球化經濟 

形構的進程之時 , 原住民的勞動環境、生活條件、身分認同的被穿透與切割 , 更 

是等倍於以往。 

台灣在一九八 ○ 年代末期正式開放引進外籍勞工的勞動國際化擴張政策之 

前 , 根據社會學者傅仰止的調查統計 , 原住民在一九七 ○ 初期以迄一九八 ○ 年代 

初期進入都市就業市場的職業類別 , 絕大多數集中分布於職業聲望 (occupational 

prestige) 量表的低下階層 , 例如營建業的板模工人、工廠作業員、低技術或非 

技術的體力工、船員等 

252: 

表 2·3 都市原住民主要職業概況表 (1973〜1982) 

年度調查單位或學者調查對象樣本數主要職 ( 行 ) 業 % 

1973 基督教社會互談會北區都市山胞 

基督徒 

7052 員工 

礦工 

船員 

45.1 

18.3 

16.6 

1974 張曉春台北地區山胞 

移民 

269 技工 

非技工 

70.3 

20.8 

251 

夏 

252 

引 

鑄九 ,〈全球經濟中的台灣城市與社會〉, 頁 69-71。 

122 

傅仰止 ,〈都市山胞研究的回顧與前瞻〉,《思與言》23 卷 2 期 ,1985 年 2 月出版 , 頁 183。自

1978 省民政廳出外謀生山地 

山胞 


9369 

製造業 

個人服務業 

43.0 

31.8 

出外謀生山地 

山胞 

1979 輔大社會研究中心台北地區山胞 

移民 

1979 李亦園五個山地村落 

1980 北區山胞生活輔導 

中心 

外出工作青少 

年 

北區都市山胞 

設有戶籍者 

14422 

製造業 

個人服務業 

161 製造業 

礦業 

營造業 

822 低技術及體力 

工作 

5985 木工 

作業員 

公司員工 

1980 林金泡北區都市山胞 2049 製造業 

1980 林金泡北區都市山胞 2046 木工 

1981 林金泡台北市山胞 

1982 北區山胞生活輔導 

中心 

高雄市山胞 

407 

616 

營造建築業 

工廠作業員 

營建業 

製造業 

交通運輸業 

漁業 

製造業 

33.6 

28.7 

50.9 

20.5 

14.3 

77.9 

6.0 

5.8 

5.2 

32.4 

29.6 

19.2 

17.1 

43.5 

24.0 

19.5 

59.9 

17.9 

台北地區山胞 423 工廠工人 73.3 

如此的現象在一九九 ○ 年代之後並未稍有改變 , 即使 1994 年的國民大會修 

憲會議已將原住民正名入憲 , 但是根據內政部統計處在 1996 年的調查顯示 , 原 

住民戶內家計負責人的職業類別仍然集中在非技術、低技術的體力勞動項目之上 

253: 

表 2·4 都市原住民戶內家計負責人有工作者從事之職業 

職業類別 1994 百分比 1995 百分比 

非技術工及體力工 29.56 26.76 

253 

節 

123 

自編印 ,《中華民國八十四年台灣地區都市原住民生活狀況調查報告》, 台北 : 內政部統計處 ,1997 年元月出版 , 頁 14。引

萬元。256 

後台灣原住民族的文學形成研究戰 

技術工及有關工作人員 16.41 19.40 

機械設備操作工及組裝工 18.37 16.66 

服務工作人員及售貨員 9.34 11.24 

農、林、漁、牧工作人員 9.91 8.75 

技術員及助理專業人員 5.12 5.80 

專業人員 4.88 5.07 

事務工作人員 2.59 3.08 

民意代表、行政、企業主管 3.06 2.91 

及經理人員 

職業軍人 0.76 0.32 

根據上表 , 即使是在一九九 ○ 年代中期 , 仍然多有各族的原住民在非技術、 

低技術的體力勞動現場動輒遭遇著諸如「你是死番仔」、「那麼番 , 你像番仔那 

麼番一樣」的種族歧視言語對待 , 尤其原住民女工屢遭漢人的領班以「番婆」、 

之 

「番仔類的言詞羞辱 , 這是揉雜了來自於階級、種族及性別的三重社會宰 

」254 

制 , 正如 Spivak 所觀察到的現象 ,「如果你很貧窮、是黑人、而且是女性 , 你 

將處處受制」255。 

至於男性原住民的職業傷害及死亡比率 , 同樣讓人觸目驚心。根據長年從事 

原住民問題觀察的媒體工作者洪田浚的調查 , 在政府尚未開放中國船工政策之前 

, 台灣遠洋漁撈的船員絕大多數是由原住民擔任 , 洪田浚指出 : 

除漁船幹部外 , 幾乎清一色是原住民 , 例如一千噸漁船 , 大約二十名幹部 

為平地人 , 其餘七十人則是原住民 …… 船主一手包辦帳目會計 , 一般都會 

造出四種帳冊 , 作為給予稅捐、股東、船員和自用之用 , 四種帳目數字不 

一 , 以逃漏稅捐 , 侵吞船員福利 , 製造船員倒欠公司債務 , 逼使船員長期 

為奴 , 使得遠洋漁船普遍成為「奴隸船」…… 平均每一名船員欠公司約八 

如果不幸發生海難死亡 , 原住民船員的家屬「大部分只領十萬元 , 而一般小 

海難死亡失蹤者 …… 家屬只領到三萬元」257; 尤其甚者 , 家屬們實際領得的死亡 

給付金額 , 有時竟然還不夠償還死難親友生前對船公司的「欠款」。洪田浚調查 

發現 , 光是 1984 年原住民船員因為海難的死亡人數 , 就已超過三百人之譜 , 他 

指出 : 


256 

洪台北 : 臺原出版社 ,1994 年 8 月第一版第一刷 , 頁 172。 

254《台 

,《台灣原住民籲天錄》, 頁 185。浚田 

257 

洪 

124 

原住民史料彙編第一輯 : 雅美、布農、卑南族及都市原住民採訪紀錄》, 頁 149。受訪者是一位四十五歲的卑南族女性 , 高農畢業後在宜蘭市的成衣廠工作。灣

更有的原住民被扣海外 , 家中生活陷入困境 , 太太在家為了生存 , 和替丈 


夫籌措營救費用 , 便賣兒賣女 , 出現所謂原住民雛妓與童工 , 或者太太自 

己「下海」。「男人出海 , 女人下海」, 就是今天原住民船員家庭的寫照。 

海上討生活的原住民在種族歧視、資方剝削之下呻吟求生 , 深入地下挖礦的 

原住民遭遇同樣悲慘 ;1984 年台北縣的海山煤礦發生災變 , 七十二名受難者當 

259, 中就有三十二位是原住民海山礦場八百多名礦工當中有五百人是原住民 , 平 

日居住於台北縣三峽、鶯歌、樹林及土城的大漢溪河床上的違章建築區內 , 並且 

258 

還在 1996 年 9 月因為台北縣政府執行大漢溪畔綠美化植栽的「萊因計劃」而遭 

悉數拆除 , 居於該處的原住民亦被強制驅離 , 縣政府未有任何安置作業 ; 各族的 

原住民離開不同的部落遷徙於都市邊緣 , 日常生活的家計經濟壓力 , 他們咬牙忍 

受 , 勞動現場及家居環境的歧視惡劣 , 他們也咬牙忍受 , 之所以忍受的考慮有兩 

方面 , 一個是「在山上找不到工作餓死 , 還不如到都市來謀生」, 另一個因素是 

為了提供子女們能夠接受更好的教育環境 , 魯凱族作家奧威尼 • 卡露斯即在追念 

十七歲因為車禍去世的次子的〈生命的禮物〉一文寫道 : 

選擇離開山上下來 , 住在這個小鎮 , 先寄住在人家的家裡 , 從一無所有的 

處境開始 , 想嘗試一種可能性 , 建造一處與往日完全不同的生活方式 , 縱 

使知道這一段路非常辛苦 , 我們總是帶著一種冒險和嘗試 , 寄望所打造的 

家 , 不僅是孕育小生命的地方 , 而且有可能是為你們打造另一條路和窗 

口 …… 希望你們的人生也是從這裡出發 , 另外尋找一種優於我們往日艱苦 

的環境 , 樹立一種完全不同的人生背景和憧憬。260 

經濟上的被剝削、體力上的被壓榨、家計生活的壓力困頓、遷徙落腳處的簡 

陋 , 甚至於被拆除 , 無不使得在都市討生活的原住民既遠離於 , 又親近於漢人的 

認可象徵體系 , 他們一方面因為膚色、血統而在以漢人價值觀投射的職業聲望量 

表中被貶抑 , 另一方面又期待子女「樹立一種完全不同的人生背景和憧憬」, 以 

盼能在世代的社會流動 (generational social mobility) 之中向上提升職業階層位 

置 ; 在這兩方面的考量之下 , 原住民的文化身分認同遂被自我刻意壓抑 , 部落的 

258 

洪 

田浚 ,《台灣原住民籲天錄》, 頁 186。另在排灣族詩人莫那能長達 276 行的敘事詩〈來 , 

259 

罹 

乾一杯〉, 即是描寫童年玩伴卡拉白從十七歲開始擔任遠洋漁工 , 卻在卅歲因故命喪南非開普頓 , 參見莫那能 ,《美麗稻穗》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 8 月初版 , 頁 79-101。難死亡礦工絕大數是阿美族原住民 , 莫那能的詩作〈為什麼〉即是描寫這場災變 , 詩句略以「為什麼 , 這麼多人 ∕ 湧進昏暗礦坑 ∕ 呼吸著汗水和污氣 ∕ 轟然的巨響堵住了所有的路 ∕ 洶湧的瓦斯 ∕ 充滿在整個阿美族的胸」, 參見莫那能 ,《美麗的稻穗》, 頁 156-1159; 

125 

首詩另由卑南族歌手胡德夫改寫作曲 , 收錄於 2005 年發行的《匆匆》專輯。 260 奧威尼 • 卡露斯 ,《神秘的消失 : 詩與散文的魯凱》, 台北 : 麥田出版 ,2006 年 10 月初版一刷 , 頁 47。這

生產方式及就業機會被認為是「死路一條」, 然而原住民在都市的遭遇情境卻有 

可能是如 Fanon 指出的 : 


如果成為白人的慾望將他淹沒 (overwhelmed), 如果他站在這個被淹沒 

戰 

點上 , 那是因為他生活在一個讓他可能產生卑下情結 (inferiority complex) 

的社會 , 一個宣稱某個種族具有優越性 (superiority) 的社會。261 

遷居都市的原住民之所以寧願選擇在城市的邊緣角落一再忍受 , 盼的是下一 

代在「更好」的教育機制之中 ,「尋找一種優於我們往日艱苦的環境 , 樹立一種 

完全不同的人生背景和憧憬」, 以能獲得社會流動的位置翻轉可能性 , 只是在尋 

找個人新的社會位置的同時 ,「勝利 , 玩起貓捉老鼠 (cat and mouse) 的遊戲 , 

嘲弄著我」262, 原住民的生存心態、價值系統卻被一再滲漏、排擠而出 , 尤其是 

資本主義生產模式以及國家的勞動政策法令對於原住民族的剝削擠壓 , 並沒有因 

為原住民的自我忍受、壓抑而有絲毫減緩的跡象 , 反而是在政府實施勞動國際化 

擴張政策之下 , 原住民的就業機會縮減程度及速率 , 令人心驚 , 迫使許多中壯年 

齡的原住民「勞動生命史」(life history of labor) 進入另一個階段的切割、斷裂 

及變易。根據蔡明璋等學者的研究指出 : 

1989 年 , 台灣為因應公共部門的工程建設之需 , 於該年 10 月通過「14 

項重要建設工程人力需求因應措施方案」, 首次引進外勞參與公共部門的 

工程建設 , 例如北二高、台北市捷運系統工程 , 此後 , 國家陸續促成引進 

外籍勞工的法律 , 使台灣的勞動力市場正式納入亞洲勞動力的交易體系中 

隨後 , 當時的行政院長郝柏村在 1990 年 11 月宣布執行「六年國建計劃」為 

。263 

現代化國家建設的總目標 , 郝柏村說「六年國建計劃 , 其實就是一個大的都市計 

劃」264, 因此持續執行台北市捷運系統、通過十二項東西向快速道路興建案 , 批 

准台塑集團在雲林縣麥寮鄉的「第六輕油裂解工廠」( 六輕 ) 興建計劃 , 同時為 

了配合推動經濟外交取向的「南進政策」, 批准向菲律賓、泰國、印尼等國合法 

引進外籍勞工。一九九 ○ 年代初期引進外勞的勞動國際化擴張政策 , 對台灣原住 

民的就業空間構成嚴重排擠。 

(2) 失業 , 原住民返轉原鄉的驅動力 ? 

明璋、陳嘉慧 ,〈國家、外勞政策與市場實踐 : 經濟社會學的分析〉,《台灣社會研究季 



263 

蔡 

264 

王 

126 

》第二十七期 ,1997 年 9 月 , 頁 72。力行 ,《無愧 : 郝柏村的政治之旅》, 台北市 : 天下文化公司 ,1993 年 7 月初版一刷 , 頁 133-135。刊

268 

月 30 日〉,《山海文化雙月刊》第 2 期 ,1994 年元月出版 , 頁 151。夏 11 至 

如前所述 , 都市原住民的職業主要集中於製造業、營建業、紡織業等低技術 


或非技術的體力勞動類別 , 明顯重疊於外勞引進後的勞動類別項目 , 蔡明璋調查 

指出 : 

總計至 1992 年 12 月 , 在台外勞已累積達到 16,477 人 , 其中除了為公共 

工程所引進的 6,691 人外 , 製造業 ( 包括六行業 15 種職業和六十八行業 ) 

所引進的外勞人數累計已達 9,021 人 , 佔在台外勞人口的半數之多 , 而製 

造業所引進的外勞人數在 1993 年年底更達到全部在台人數的 74% 強 …… 

1996 年底的統計 , 製造業所引進的外勞仍佔了私有部門中 68%。265 

的 

勞動國際化擴張政策的實施之下 , 政府引進的外勞人數逐年增加 , 對於台灣 

產業勞動力結構的直接衝擊之一 , 當然是排擠原住民族的就業空間 , 惟在官方的 

解釋當中卻是「為了因應國內勞動力不足的結構困境而不得不引進外勞」, 當時 

的勞委會主委趙守博甚至公開宣稱「不認為這種政策對改變或降低國內的勞動條 

件有直接的相關」266; 然而 , 證諸經驗事實 , 資本家在對勞動成本的精算底下 , 

通常的選擇是在引進外勞後即將原住民勞工排除於勞動市場之外 , 例如 1993 年 

10 月 9 日「宜蘭幸福水泥東澳廠引進三十餘名菲籍勞工之後 , 即解雇數十名原 

住民勞工」267。 

根據勞委會的調查統計 , 從 1994 年到 1995 年之間外勞合法引進的數目激增 

139%, 大約廿九萬人 , 佔全台灣勞動人口的 2.3%, 惟此尚不包括約三萬名短期 

入境、逾時居留而非法工作的外籍人士 , 這還只是官方的統計數據 ,「有些基層 

勞工運動的工作者估計 , 非正式經濟中的移民勞工甚至高達為三倍之多 , 約有八 

十萬人」268, 另外根據台北市政府原住民行政局的統計 ,1997 年全台灣地區的原 

住民人口數也只不過三十六萬九千六百八十二人 , 由此不難想像 , 台灣的執政者 

因為經濟外交的國家利益考量 , 急欲進入全球化經濟互動網絡、亞洲勞動力交易 

體系而採行外勞引進的勞動國際化擴張政策 , 造成勞動人口結構的國群比例轉變 

, 合法引進及非法工作的外勞人數 , 竟然遠遠超過台灣原住民族人口總數的兩倍 

之多 , 進而導致原住民的失業率比起其他族群的「一般民眾」失業率出現逐年攀 

升、居高不下的趨勢。 

行政院主計處 1998 年 3 月的調查統計顯示 , 當年該月台灣地區十五歲以上 

265 

蔡 

266 

趙 

267《自 

璋、陳嘉慧 ,〈國家、外勞政與市場實踐 : 經濟社會學的分析〉, 頁 73。守博 ,〈外籍勞工的引進及因素對策〉,《理論與政策》八卷一期 ,1993 年 7 月 , 頁 57-75; 明 

127 

九 ,〈全球經濟中的台灣城市與社會〉, 頁 67。鑄 

引自蔡明璋、陳嘉慧 ,〈國家、外勞政策與市場實踐 : 經濟社會學的分析〉, 頁 73。立早報》1993 年 10 月 9 日報導 ; 引自利格拉樂 • 阿烏輯 ,〈山海日誌 :82 年 9 月 16 日轉

〜64 

勞動力人口的失業率為「一般民眾」2.84%, 原住民的失業率則是高達 7.55%, 


其中的失業者年齡又多集中在主要負責家戶生計的 20 歲至 49 歲之間的青壯年 

( 詳見下表 )269: 

表 2·5 原住民與一般民眾失業率比較 (1998 年 3 月份 ) 單位 :% 

15 歲 

20 歲 

25 歲 

30 歲 

35 歲 

40 歲 

45 歲 

50 歲 

55 歲 

60 歲 

65 歲 

7.73 

7.24 

〜19 歲女男 

〜24 歲 

〜29 歲 

〜34 歲 

7.55 總計〜39 歲 

12.32 

8.40 

7.98 

8.11 

7.00 

〜44 歲 

〜49 歲 

〜54 歲 

〜59 歲 

歲 

2.84 14,757 

的失業率一般民眾的失業率原住民失業人數民住原 

3.38 9,484 

2.03 5,273 

6.93 1,371 

5.94 

4,638 

8.86 

2.50 

4,209 

2.14 

1.98 

2,965 

1.89 

2.23 

1,218 

1.51 

1.06 271 

0.28 84 

7.41 

6.68 

根據上表原住民失業率與「一般民眾」失業率的數據比較顯示 , 原住民在不 

同年齡組距的失業率都與「一般民眾」的失業率有著顯著差異 , 其中有兩個現象 

值得注意。 

7.48 

5.63 

一是在 15 歲至 19 歲的原住民失業率高出「一般民眾」將近兩倍 , 意味著許 

多年輕 ( 甚至是還未成年 ) 的原住民在完成高中、高職或國中的學業 ( 或者因故 

輟學 ) 就主動或被迫提早進入勞動市場 , 他 ( 她 ) 們不僅可能為此而在職場承受 

著來自於種族的、學歷的雙重歧視 , 且因低技術、非技術的體力勞動工作本來就 

是失業的高風險範疇 , 一旦失業而吞嚥職場挫敗的苦汁 , 愈發可能引發他 ( 她 ) 

們斷裂於原住民文化身分認同的卑下意識。 

4.26 

1.50 上以 

另一則是在 30 歲至 50 歲的原住民失業率 , 平均都比「一般民眾」的失業率 

高出許多 , 多則約有六倍 , 少則也有將近三倍之譜 , 主要負責家戶生計的中壯年 

原住民因為產業結構轉變、外勞引進政策而失業 , 導致他 ( 她 ) 們的職場勞動力 

269 

整 

128 

引自行政院原住民委員會編印 ,《八十八年台灣原住民就業狀況調查報告》, 台北 : 行政院原住民委員會 ,1999 年 9 月出版 , 頁 27、30。理

農工 , 以及在社區、部落道路閒踱的窮光蛋勞工 (zero workers)。272 


71-72。 

被迫閒置 , 有的借貸養家而無力顧及子女教育以致愈加疏離於原住民的語文傳 


承 , 有的借酒澆愁而愈發增添漢人社會認為原住民「酗酒成性」的污名化成見 , 

當然也有的決然歸返部落以重新尋找、創造屬於原住民族的農林、漁牧或文化產 

業。 

總結來看 , 原住民在都市的就業空間因為產業結構轉變、外勞引進政策而遭 

受嚴重排擠的威脅底下 , 另有兩個現象是如 Spivak 所觀察到的 , 第一個現象是 

有關於勞工階級意識的弱化問題轉移了勞動現場的種族磨擦 , 這是全球化體系底 

下的政府、資本家控制勞動秩序所樂見的現象 ,Spivak 指出 : 

當代的國際勞動分工 , 其實是十九世紀「疆域性的帝國主義」(territorial 

imperialism) 的化身 …… 在這些情況裡 , 跨國企業者得以免受激進勞工、 

革命動亂及經濟衰退的影響。270 

換句話說 , 在全球化生產的趨勢之下 , 由於遠程運輸及通訊科技的進步發展 

, 生產過程不斷的被切割 , 跨國企業可以將研發、設計、製造、行銷等各個生產 

階段分散在不同的國家、地區進行 , 以政治學者黃長玲的分析來看 : 

過往勞動市場的在地性逐漸消失。勞工本身也許還是無法輕易移動 ( 

immobile), 屬於在地的 (local), 但是全球化的趨勢卻打破了各地勞 

動市場的空間隔閡 , 使它們得以聯結起來。對於跨國公司而言 …… 他們所 

面對的勞動市場就是一個逐漸全球化的勞動市場。但是對於勞工而言 , 這 

個全球化的勞動市場使得他們的工作機會更缺乏保障。271 

Spivak、黃長玲的觀點在某種程度上 , 解釋了為什麼原住民在勞動現場飽受 

歧視、排擠甚至失業的情況下 , 卻始終沒有看到一定規模的原住民勞工運動興起 

之故 , 原因之一可能是工作空間遭到排擠的原住民工人的內在心理、外在情境已 

把自我區隔於漢人、外籍勞動者的國族身分及工人階級意識之外。 

另外一個現象是有關於「失業」這個符號進入族群身份認同政治的干擾作用 

, 借用 Spivak 的話來說 : 

我們將因此無法了解某些人的意識 , 那些是僅能糊口的農民、沒有組織的 


271 

黃 

長玲 ,〈重新管制的政治 : 全球化與民化下的台灣勞工運動〉, 收於張茂桂、鄭永年主 

129 

,《兩岸社會運動分析》, 台北 : 新自然主義公司 ,2003 年 2 月初版 , 頁 69-94, 引文見頁編

經驗事實顯示 ,「失業」問題或符號 , 扭曲了原住民族對於勞動力、生產力 


的認知定義 ; 在以工資計算勞動價值的貨幣經濟、僱傭市場邏輯底下 , 失業的原 

住民 ( 不論是非自願或自願失業 ) 不僅代表著他 ( 她 ) 在勞動參與的社會位置喪 

失 , 同時也意味著交出其對部落、家庭事務的發言權尊嚴 , 甚且淪為被鄙夷、猜 

疑、辱罵及憐憫的對象 , 以達悟族作家夏曼 • 藍波安為例 , 在他一九九 ○ 年代初 

期自願失業以重新學習如何做為一個達悟族男人的期間 ,「全家人 ―― 父母親、 

孩子的母親、三個小孩共六個人 , 都要把我趕出家門 , 只因為我不賺錢 , 只因為 

我天天往海裡潛」273, 父母親勸告「孫子的父親 , 你去做工賺錢呀 , 不要天天往 

海裡去 …… 那怕離開蘭嶼去台灣工作 , 也可以呀 !」(《冷海情深》, 頁 12) 

孩子們抱怨「爸爸 , 你最懶 , 你都不賺錢給我們」(《冷海情深》, 頁 11), 

妻子更是直斥 : 

你是怎麼啦 , 一無是處 , 腦子裡只有汪洋大海 , 什麼民族認同、族群意識、 

達悟族人要堅強 …… 一些狗屁不通的歪理全是空洞的。(《冷海情深》, 

頁 212) 

面對家族親友的指責批評 , 主動離開勞動市場就業位置而返鄉重新認識、學 

習達悟族海洋文化的夏曼 • 藍波安 , 也只能以「海底獨夫」自我解嘲 : 

我的情勢好像被眾人戲謔的癩皮狗一樣地得不到一瞥同情 …… 我像瘋子 

一樣 , 一路上自言自語 …… 自以為是「海底獨夫」的狂傲份子。(《冷海 

情深》, 頁 212-213、220) 

做為一九八 ○ 年代中期之後的原住民文化復振運動、文學書寫行動的指標性 

人物之一 , 自願失業的夏曼 • 藍波安都不能避免「失業」的事實、符號對他重返 

並實踐原住民身分認同路徑的質疑及干擾 , 那又遑論其他非自願失業的原住民如 

何以文化身分的認同為盔甲而抵擋來自於身旁親人、周遭漢人對他 ( 她 ) 的鄙憐 

眼神 ? 

三、部落 , 商業資本積累的流動空間 

Spivak 觀察、分析的兩種現象 , 並非僅是學者的抽象化理論演繹 , 反之是在 

一九九 ○ 年代之後眾多的台灣原住民身上真實而立體呈演 ; 瓦歷斯 • 諾幹一九九 

273 

夏 

130 

• 藍波安 ,《冷海情深》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,1997 年 5 月初版 , 頁 212。曼

○ 年代初期在多個原住民部落調查發現 : 


當原住民經濟體被編入資本體系的同時 , 又加深了對現代文明「消費」的 

第 

慾望下 , 追求「金幣」用來滿足於「改善生活」的價值觀便使原住民紛紛 

「下山」進入都市 , 甚至於在「山地平地化」的口號下形成一波波的遷村 , 

告別祖居地。274 

瓦歷斯 • 諾幹在花東一帶的原住民部落觀察發現 , 一九七 ○ 年代期間遷居都 

市的原住民納入體力勞動市場之後 , 不僅個人的生命價值觀逐漸溶解於貨幣經濟 

之中 , 往昔用以維繫部落的倫理規範機制亦漸崩裂 ; 文中 , 瓦歷斯 • 諾幹引述一 

位泰雅族牧師的話 : 

大概在民國六十年左右 , 當時的年輕人開始大量的跑到花蓮市工作 , 甚至 

於隨著蘇花公路到宜蘭 , 最遠就是到台北 ! 沒有幾年的時間 , 風氣都變 

了 , 老家好像沒有辦法生活似地 , 大家拼命擠到都市 , 穿著喇叭褲、塗上 

厚厚的胭脂 ,「錢」已經成為泰雅族追逐的獵物 ; 年輕人不再尊敬老人 , 

因為老人賺不到幾個錢。(《荒野的呼喚》, 頁 67。) 

惟當年輕人在都市失業返居部落之後 , 卻又不時可見部落的路旁、空屋「成 

為青年醉鬼擁眠之處 , 幾瓶米酒、保力達空瓶徒留奈何 !」(《荒野的呼喚》, 

頁 181)。因為全球化經濟體系形構的勞動國際化擴張趨勢 , 一方面使得相當多 

數的原住民面臨勞動生命史的變易 , 為謀生計而集體轉業 , 進入不受勞動法令規 

範、勞健保對象的非正式經濟部門 ( 根據行政院主計處在 2003 年 3 月的調查統 

計顯示 , 原住民的失業率在民進黨執政的政黨輪替之後不降反升 , 失業率從 1998 

年 3 月的 7.5%, 升高為 2002 年 5 月的 8.4%, 原住民在製造業類別的勞動參與率 

也從 1998 年 3 月的 31.3%, 降低為 2002 年 5 月的 29.9%, 至於在「服務業」的 

勞參率則從 1998 年 3 月的 45.2%, 成長為 2002 年 5 月的 49.3%)275, 另一方面 

也讓原住民在全球化經濟形構的多重宰制結構影響之下 , 族群身分的認同意識遭 

到切割、分散而成為遊牧化、空白式的多重邊緣主體。 

再換個角度以論 , 一九九 ○ 年代之後的台灣執政者在不能免除於被「全球 

化」、「地球村」的經濟科技神話魅惑的情況之下 , 不論是國民黨政府推動「六 

年國建計劃」、「亞太營運中心」的經濟外交方案 , 或是民進黨政府主催「綠色 

矽谷」、「東方瑞士」的無煙囪工業方案 , 莫不標識著台灣的國土空間結構必然 

274 

瓦 

275 

引 

131 

家工、司機、巡山員、學徒或是個體戶式的工作室 , 其中絕大多數是不被納入勞健保範圍的約聘雇臨時工。搬 

:http://www.dgbas.gov.tw/rss/stat.xml)。 

斯 • 尤幹 ,《荒野的呼喚》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 12 月初版 , 頁 65-66。自行政院主計處網站「國情統計通報」數據 ,( 來源事實上 , 原住民在「服務業」的工作內容普遍集中於清潔工、服務生、大樓管理員、保全員、歷

相應調整 , 以能配合全球化經濟構造的科技化、觀光化需求 , 一方面發展以山海 


觀光資源為基礎的休閒產業 , 一方面推動「無污染」的高科技資訊產業 , 兩者都 

對台灣的產業型態、空間區位產生結構性的變化 , 前者是把山林、海濱及離島納 

入於日常生活的休閒功能網絡 , 後者則是透過電訊事業的發展 ( 如網際網路、電 

子郵件、E 化政府 ) 所帶來空間觀念的轉化 , 形塑一個個掏空人身感驗結構的流 

動空間 , 以夏鑄九的話來說 : 

資訊城市的特色是流動空間 (space of flows) 替代了地方的空間 (space of 

places)。流動空間關乎資訊、資本、與權力的交換系統 , 它結構了不同 

地域間社會、經濟與國家的基本過程 …… 時空壓縮 , 彈性生產 , 空間區位 

整合編入全球經濟之中。276 

山林、海濱及離島納入日常生活的休閒功能網絡 , 相當程度是建築在扞格於 

原住民族的部落生活機能、土地歷史記憶的商業資本積累模式之上 , 從布農族人 

世居的東埔溫泉遊樂區、泰雅族人世居的廬山溫泉觀光區 , 到達悟族人世居的蘭 

嶼等等原是各族各部落原住民傳統生活領域世居的聚落區域 , 普遍地在學者的田 

野調查當中出現了人文、地文及水文的結構性變貌 , 王俊秀、紀俊傑的研究指出 : 

本來是原住民保留地 , 依規定無法轉讓給漢人。但資本主義力量進入該地 

後 , 許多平地商人利用各種方式獲取土地開發當地 , 如今以漢人資本所設 

立的高樓、飯店、旅館在陡峭狹窄的土地上隨處可見 , 反倒是世居該地的 

原住民淪為建築工人、旅館小妹及餐館幫傭 , 除了少數販賣山地文物及特 

產的小店外 , 看不到任何原住民部落的風貌。277 

尤其諷刺的是 , 廬山溫泉觀光區的部份區域在日治時期即是發動「霧社事件」 

的莫那 • 魯道統領的馬赫坡社遺址 ,「如今已成為天仁茶莊茶園區 , 眼下所見廬 

山溫泉周圍土地已盡入資本家袋中 !」278 

276 

夏 

277 

王 

九 ,〈全球經濟中的台灣城市與社會〉, 頁 71。俊秀、紀俊傑 ,《環境正義之比較研究 : 原住民與國家公園之互動關係之探討》, 台北 : 鑄 

278 

院國科會專題研究計劃成果報告 ,1996 年 1 月 , 頁 27。瓦歷斯 • 尤幹 ,《荒野的呼喚》, 頁 114。另據顧玉珍、張毓芬研究 , 中國國民黨政府在 1966 年為了提供美軍在台渡假去處、賺取外匯 , 遂在蔣介石總統的指示下成立「台灣省觀光政行 

事業管理局」, 並且修訂「台灣省山地保留地管理辦法」, 確立了「以山養」及留地放領私有化的方針 , 不僅大幅放寬公私營企業組織或個人開發山地保留地的規定 , 開發的事業除原有礦場、採取土石、設施交通之外更增加了新興的觀光事業 , 廬山溫泉區即是山地保留地當中溫泉旅館業蓬勃發展的典型代表案例 , 隨後中央政府又在 1986 年修訂「山坡地保育利用條例」, 放寬旅館業、觀光業等企業或集團以入山經營服務業 ; 參引顧玉珍、張毓芬 ,〈原住民 

132 

的土地危機 : 山地鄉「平權會」之政治經濟分析〉, 收於麗依京 • 尤瑪主編 ,《心靈改革、社重建 ── 台灣原住民民族權、人權學術研討會論文集》, 台北 : 台北市政府原住民事務委員會 ,1998 年 11 月 , 頁 269-273。族

若干以發展觀光事業之名而進入山地的漢人財團企業 , 取得山地保留地的開 


發權之後 , 卻以「人頭」頂替的方式切割、轉租給漢人種植果蔬、茶葉或經營民 

宿 , 瓦歷斯 • 諾幹在多次進行部落的生態觀察之時 , 就曾發現桃園縣復興鄉泰雅 

族人世居的巴陵地區 , 已然處處沾染資本主義模式的商業化庸俗油彩 , 他指出 : 

盡是旅館、餐廳 , 山區種滿水蜜桃、梨、茶樹 , 整個林相盡遭人類文明無 

情的摧毀。每遇豪雨 , 山崩地裂、土地流失 , 加上地表積留農藥 , 肥料順 

水流入石門水庫 , 影響甚巨 , 而原住地的泰雅族人拜觀光而發達者稀 , 大 

部份不過扮演著資本經濟體制下的犧牲品。279 

瓦歷斯的憂心預言不幸言中 ,1996 年 8 月賀伯颱風來襲 , 南投縣信義鄉的 

同富村、神木村這些布農族人、客家人混居的聚落 , 幾乎全遭土石流淹沒 , 族人 

面臨必須遷村的噩夢 ; 另在 1999 年 9 月 21 日的「921 大地震」, 受災嚴重的山 

區部落遍及布農族、泰雅族人世居的南投縣仁愛鄉、信義鄉 , 苗栗縣泰安鄉 , 台 

中縣和平鄉 , 其中又有六個部落面臨急迫危險 , 且被行政院原住民族委員會判定 

「有遷村的必要」, 箇中包括瓦歷斯 • 諾幹出生的台中縣和平鄉自由村雙崎部落 

280。 

誠如謝世忠的研究 ,「台灣原住民幾乎是當前台灣唯一有發展異族觀光業活 

動的族群」281, 但他也同時指出「多數的觀光地點均由非原住民的資本家或政府 

所操控或主持 , 原住民只負責演出工作 , 他們只能接受公司或上級的安排」282。 

根據布農族小說家拓拔斯 • 搭瑪匹瑪在蘭嶼的觀察、瓦歷斯 • 諾幹在復興鄉的觀 

察顯示 , 各該地區部落的部分族人、孩童已然逐漸「開始學會討好觀光客 , 以便 

從中獲致若干利益」283, 夏曼 • 藍波安也痛心指出 : 

族人酗酒日甚 , 孩童伸手向觀光客要錢、觀光客拋糖、玩弄純潔的童心、 

滿足他們的文明支配慾、外來資本家利用雅美當地資源賺取利潤 …… 我真 

無法知道 , 雅美族文化是不是還有未來 ?284 

執政者實施山海城鄉納入日常生活休閒功能網絡的政策之後 , 企業財團的政 

商資本逕對原住民的世居部落長驅直入 , 捏塑出一個又一個以商業利益堆積而成 

的區位流動空間 , 部落的地方空間已然難以供給族人的文化身分認同材料 , 太多 

279 

280 

斯 • 尤幹 ,《荒野的呼喚》, 頁 94。瓦歷 281 

謝 

282 

謝 

283 

瓦 

284 

夏 

諾 ,《伊能再踏查》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 11 月初版 , 頁 204。 

台北 : 自立晚報社 ,1994 年 5 月第一版第一刷 , 頁 8。世忠 ,《「山胞觀光」: 當代山地文化展現的人類學詮釋》, 頁 4。 

斯 • 尤幹 ,《荒野的呼喚》, 頁 19。歷 

133 

• 藍波安 ,《八代灣的神話》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 9 月初版 , 頁 165。曼

285, 身體及心靈同時也割裂了原住民對於祖靈歇息之地的歷史記憶 , 甚且掩蓋了 

原住民對於文化身分認同的線索及尊嚴。 

飽涵著強勢文化基因的象徵性符碼在這裏飄浮 , 貫穿或消費著老老少少原住民的 


285 

在 

我多次前往各族不同部落進行田野調查時 , 經常可見青少年的原住民穿著嘻哈式的垮褲 

134 

街舞 , 或者模仿藝人的手勢動作唱饒舌歌 (Rap); 年長的原住民在透過翻譯以族語講述個人部落生命史的神話傳說之時 , 四周常會交響著電視機、音響、伴唱機傳來的日語、台語老歌或者華語、英語的流行歌曲。跳

試論原住民文學〉,《文學台灣》第五期 ,1993 年 1 月 , 頁 61-112。 


─ 

第四節 : 本章總結 

的歷史負荷及承擔同認民住原 : 章二第 

── 文化身分認同的種系發生、個體發生以及社會發生 

探討一九八 ○ 年代初期湧現的台灣原住民文化復振運動、文學書寫行動之 

時 , 首先必須認知到當時的台灣社會正處於「認同政治」的結構性轉型之際 ; 

各種標舉著不同的理念訴求、信念召喚的身分認同旗幟 , 均在動員、凝聚著各 

該理念社群的人民集結並行動 

286。其中 , 訴諸於以特定族群身分為承載主體的 

新興社會運動 , 包括老兵返鄉探親、客家及原住民運動 , 惟卻僅有原住民運動 

面臨著迫切的「認同危機」問題 , 迫使一九八 ○、九 ○ 年代之交的原住民知識 

287, 青年以焦慮、悲涼的「黃昏意象」去認知原住民族的文化主體位置遂以街 

頭遊行、政治參與的途徑 , 或以文化評述、文學書寫的方式 , 投入於原住民「重 

返文化認同」、「文化復振運動」的集體行動。 

惟在族裔的文化身分之外 , 每個人在社會位置的自我認定歸屬上 , 總是有 

著複雜的文化想像空間 , 尤其是對於人口數已然絕對偏少的原住民來說 , 文化 

身分主體性的認同或建構 , 乃是一個揉雜著政治、社會、經濟、文化、心理及 

歷史差異的複雜規約體系 , 並非是有一組先驗存在的「真理性」本質僵立在那 

裡等著被發現 , 是以在對個人文化身分認同的再現模式上 , 必然是由既存的政 

治結構、社會情境、經濟體制、生活條件、意識型態及以個人從中的抉擇等等 

複雜因素模塑而成。原住民文化復振運動、文學書寫行動在一九八 ○ 年代中期 

湧現的同時 , 其實仍有為數不少的原住民有著異化於自我文化身分認同的迴避 

、偽裝或否認的心理反應 ; 對此 , 用 Fanon 的話來說 : 

黑人的異化並不是個人的問題 ; 除了在種系發生 (pyhlogeny) 以及個體 

發生 (ontogeny) 之外 , 還有社會發生 (sociogeny) 的問題。288 

286 

關 

於台灣在 1980 年代中期之後出現的各種新興社會運動項目 , 參見徐正光、宋文里主編 ,《台 

287 

最 

新興運動》, 北 : 巨流出版公司 ,1989 年 10 月初版 ; 行政院研究發展考核委員會編印 ,《民國七十年代台灣地區「自力救濟」事件之研究》, 台北 : 行政院研考會 ,1992 年 6 月出版。具體的例證是孫大川在 1992 年 4 月 25 日接受清華大學中國語文系、文學所之邀 , 發表題灣 

〈黃昏文學的可能 ── 試論原住民文學〉的專題演講 , 孫大川指出 ,「從人口、土地、語言文字到社會制度、風俗習慣的失落 , 是造成這個原住民黃昏性格最重要的原因。這樣一個黃昏處境 , 當然會對原住民的心靈世界、心靈結構有影響」; 參見孫大川 ,〈黃昏文學的可能 ─ 為 

135

明。289 

在 Fanon 看來 , 所謂的「黑人問題」並不全然只是白人與黑人之間因著膚 


色而來的種族磨擦、文化歧視問題 , 更是「資本主義者、殖民主義者的社會對 

於黑人的剝削、奴役、鄙視的問題」。 

(1) 歷史敘事的價值判斷 

如果 , 一九八 ○ 年代初期之後以集體行動方式形成、展現的原住民文化復 

振運動、文學書寫行動 , 是在嘗試透過種種歷史想像的、再現的敘事形式以搜 

尋「原住民如何形成原住民族」的可能性構圖 , 那麼 , 本章各節的撰寫構想卻 

是探討「原住民族如何裂解成為原住民 , 或者非原住民」的殖民歷史線索。事 

實上 , 原住民在一九八 ○ 年代之後的文學書寫內容 ( 不論是「原運世代」或者 

後原運世代的文學書寫者 ), 絕大多數是在針對殖民歷史體制、資本主義侵逼 

之下的原住民族文化主體位格剝落、消逝的傷痕進行批判性的辯證對話 ; 換句 

話說 , 原住民族在台灣的歷史進程當中承受的殖民傷痕 ―― 正如其他第三世界 

或者「第四世界」國家的少數族裔文學書景觀 ―― 恰也正是供給原住民族的文 

學書寫者在創作題材的想像趨力 , 那麼原住民族的文學書寫毋寧是對台灣的歷 

史敘事提供另一種角度的書寫思維模式。換句話說 , 研究戰後台灣原住民族的 

文學形成及書寫 , 正是代之以原住民族的角度而認識、省思台灣開發史當中的 

族群接觸關係。 

本章探討「原住民族如何裂解成為原住民 , 或者非原住民」的歷史轉折線 

圖 , 但是就像 Foucault 所說的 : 

顯而易見的 , 一個社會、一個文化 , 或一個文明的檔案 (archive) 是不 

能被包羅無遺地描述而盡 …… 檔案永遠不能完成 , 也永遠不會完整的表 

在 Foucault 看來 , 歷史的重建 (historical reconstructions), 不可避免地是 

多層次、多視域 , 以及多目的性「想像的描述」(fictive character)290, 用他自 

己的話來說 : 

289 Michel Foucault.,1972.The Archaeology of Knowledge and The Discourse onLanguage. 

translated from the French by A. M. Sheridan Smith. New York:Pantheon Books.pp.130-131. 漢 

290 

轉 

White.,1973. Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-Century 

Europe.Baltimore:Johns Hopkins University Press.pp.1-2. 

譯參考米歇 • 傅柯著 , 王德威譯 ,《知識的考掘》, 台北 : 麥田出版公司 ,1993 年 7 月初版一 

136 

, 頁 251-253。刷 

Hayden 自引

對檔案的描述而存在的門檻 , 是為一種不連貫的 (discontinuity) 狀態所 


建立 …… 這一現象形成了論述形構 (discursive formations) 之描述、實 

效性 (positivities) 之分析、聲明 (enunciative) 表述範疇的劃定等工作 

所隸屬的總體層面。291 

是以 , 對於十七世紀初期以降的原住民族遭受不同殖民者、統治者的種種 

作為而導致原住民族的裂解、文化身分認同機制的崩裂 , 以及伴隨而來族群關 

係變貌的歷史圖景 , 任何一位歷史研究者都不可能窮盡描述之。面對這個結構 

性的困境 , 我的論述方法架構主要參考美國歷史學家海登 • 懷特 (Hayden White 

) 的歷史敘事學 (Historical Narratology), 亦即歷史的研究學者針對歷史事件 

進行選擇、排除、強調及歸類 , 從而將其變成一種特定類型的故事 , 也就是通 

過發現、識別、揭示或解釋而為編年史中掩藏的故事「編排情節」, 這也就是 

歷史學家把編年史變成故事或建構成歷史敘事的過程 

292, 以 White 自己的話來 

說 : 

通過對於故事種類 (kind of story) 的辨識 , 而為故事提供意義 , 這就是 

所謂的通過情節編排進行解釋 (explanation by emplotment)…… 以能追 

溯變化 , 勾勒所論時代的歷史想象的深層結構 (deep structure of the 

imagination)。293 

historical 

綜合上述 , 本章各節的論述形構 , 建築在對於「不連貫的」歷史事件的選 

擇、辨識、歸類及描述 ; 另如 White 所強調的 , 歷史敘事的形式本身並非中性、 

透明的載具 , 當一位歷史的研究者以敘事形式呈現、再現或想像「歷史現場」 

之時 , 他所採用的敘事形式本身 , 其實就已蘊含了學術上、政治上的特定立場 , 

敘事形式本身也具有認知的功用、賦予意義的詮釋功能 , 以及道德價值判斷上 

的抉擇 

294。 

(2) 生存心態的滲漏及誤認 

台灣原住民族在一九八 ○ 年代中期湧現的文化復振運動、文學書寫行動 , 

首先必須面對的是原住民的文化身分認同何以成為一個問題的問題 ; 這個問題 

291 Michel Foucault.The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language.pp130-131. 中 

292 

陳 

293 Hayden White., Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe.pp.5-7. 

294 

葉 

參考米歇 • 傅柯著 , 王德威譯 ,《知識的考掘》, 頁 252-253; 譯文語詞略做調整。永圖、張萬娟 ,〈譯者前言 : 海登 • 懷特的歷史詩〉, 收於海登 • 懷特著 , 陳永圖、張萬娟譯 ,《後現代歷史敘事學》, 北京 : 中國社會科學出版社 ,2003 年 6 月第一版 , 頁 3。譯 

裕的碩士論文對此有頗具說服力的探討分析 , 參見葉勝裕 ,《歷史、轉義、敘事 : 海登 • 勝 

137 

特歷史著述理論之研究》, 台灣大學歷史學研究所碩士論文 ,2006 年 7 月 , 未出版。懷

布爾迪厄文化再製理論》, 頁 189。 

296 Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron.Reproduction in education, society, and culture. pp.36 

,《 

既是個人的、族群的 , 也是社會的、歷史的問題。換句話說 , 在社會分類系統 


之下、身分認同邏輯之中的原住民族 , 如何又為何成為「文化差異性」的社會 

存在 ? 在這當中 ,「差異」之所以被構成、區別的判準機制是什麼 ? 社會分類 

系統又是以什麼樣的篩濾標準而操作 ? 不同背景的原住民之間又是如何看待自 

我之為「文化差異性」的存在 ? 這些都是本章所要探討的主要課題。我已嘗試 

指出 , 任何形式的文化或社會身分認同 , 不可避免地是在各種樣式的規約機制 

底下被生產而出 , 不論這種規約是來自於外在的歷史構造、社會凝視 , 或是內 

在的自我意識、心理狀態 ; 縱觀平埔族、高山族原住民的身體被征服、捏塑、 

統納而至被役使的生命歷程 , 我們不能忽略第一個殖民政權 ―― 荷蘭人的權力 

操控結構對於原住民族生存心態的影響。 

經過相對有限的史籍、文獻、檔案的梳理 , 我嘗試勾勒出在軍事征服、武 

力震懾之後 , 舉凡平埔族、高山族原住民世代相沿、賴以「建造世界」的生產 

模式、信仰體系、部落生命節奏、個人生活秩序等等的經濟資本、文化資本及 

象徵性資本 , 俱都在殖民者、統治者既切割又統納、既禁閉又規訓的權力技術 

操弄下 , 或者裂變了 , 或者崩解了 , 進而形構出一種易於被滲透的 (infiltrate)、 

置換的 (transpositional) 生存心態 , 這是理解「原住民族如何裂解成為原住民 , 

或者非原住民」的歷史轉折線圖的關鍵性線索。 

我們或許可以援引 Bourdieu 關於「文化再生產」的分析理路談下去。當荷 

蘭殖民者的教學工作揉雜著文化政治權力、基督教義知識而對平埔族人強制施 

予持久、徹底的灌輸 , 複製殖民者宗教意理的文化獨斷 (cultural arbitrary), 

致使平埔族人的生存心態內容不斷滲漏 (transudation) 之時 , 殖民者教學工作 

的特殊生產力之一 , 即是在「受教者」的身上蘊製了可被滲透的、置換的生存 

心態 , 而這在相當程度上是因為聖職兼教職的牧師們被賦予實質上、象徵上的 

權威 , 使得平埔族原住民在被以教化之名 , 強制收受殖民者灌輸的宗教義理之 

時 , 產生了對於殖民者、統治者文化獨斷之客觀真相的「誤認」(misrecognition) 

, 這是因為教會及學校被承認為合法性的文化再生產的委任機構 , 因而承認其 

295; 所灌輸的宰制性文化獨斷內容就是正當性文化存在的客觀真相這種對於文 

化獨斷之客觀真相「誤認」的複製操弄 , 正是有助於殖民權力關係再生產的機 

台 , 並且內化於 (internalize) 原住民族的生存心態 , 即使不同的殖民者、統治 

者接續離去 , 被殖民的心靈仍然自我複製而作用著 , 形成 Bourdieu 所說的 : 

文化獨斷原則內化的生存心態 , 即使教學行動停止之後 , 本身仍能持續 

流傳 , 亦因而得以延續、實踐內化了的獨斷原則。296 

295 Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron.,1977.Reproduction in education, society, and culture. 

translated from the French by Richard Nice. London: Sage Publications.pp.33-34. 譯參考邱天助漢 

138

297 

參考邱天助 ,《布爾迪厄文化再製理論》, 頁 195。陳譯漢 

換句話說 , 荷蘭殖民時期平埔族原住民的文化身分認同 , 是被殖民者掌控 


的政經機制、教育結構所滲透 , 而待殖民權力結構的國族形式轉變的同時 , 也 

牽動了被殖民者的平埔族、高山族原住民的生存心態構造得要面臨著文化認同 

對象的重新組裝 ; 這種被殖民權力所形構、捏塑而出的認同對象雖然一再轉換 , 

但從 Bourdieu 的角度來看 , 被殖民者對於自我主體性的認知、文化身分的認同 

, 仍然在相當程度上依賴著 , 或是依附於以往的殖民權力關係脈絡之中運轉 , 

那些思考方法的、表述方式的、行為模式的樣態仍在被殖民者的心理、身體作 

用著 , 甚且「經常地支配了現在的生活內容與形式」297。 

因著外來殖民者、統治者的更迭 , 透過不同帝國的、政權的、國家的權力操 

作而強制灌輸內容互異、原則皆然的文化獨斷意理 , 在在導引平埔族、高山族的 

原住民落入於文化認同、生存心態的「誤認」內化 , 使得原住民的文化主體構造 

內容不斷滲漏的同時 , 也被不斷的滲透以植入新的文化認同晶片。 

在殖民歷史的進程之中 , 我們看到的原住民族文化身分想像景觀多有變貌 , 

文化主體性的認同面具戴上又摘下、摘下又戴上 , 或者是從白人殖民者治下的基 

督教受洗者被置換而成漢民族儒教文化轄下的承受者 , 或者又從儒漢文化的承受 

者被置換而成日本帝國凝視下的天皇臣民 , 且其文化的主體位格更在戰後台灣的 

漢人社會之內被長期鄙夷、污名化為邊緣者 ; 換句話說 , 十七世紀初期以迄日本 

結束殖民統治之前 , 台灣原住民族的族群構造因為殖民權力的操作、生產模式的 

改變、生活空間的遷移 , 以及語言文化的雜混或遺忘而逐步裂解 , 即便是在祭典 

儀式、信仰體系、音樂舞蹈、雕刻編織、服飾樣貌、狩獵文化、部落組織、空間 

領域以及生命禮儀、生活哲學等等模塑原住民生存心態的文化身分認同線索 , 也 

在經過四個世紀以來的異族殖民、統治、征伐、遷徙、流放的文化震盪之後被逐 

漸逼向全質變化 (transubstantiation) 的危崖。 

平埔族、高山族的原住民在前殖民時期的素樸原質 (aboriginality) 已然不復 

存在 , 因此任何關於「原住民真理性」的概念論述 , 自當對應於不同殖民者、統 

治者的「殖民性」去理解 , 才有足堪驗證的意義可言 ; 然而 , 對於曾在歷史的進 

程之中遭受到被殖民、被統治待遇的原住民族而言 , 並不必然預設他們的後代子 

嗣就能夠、就願意承載祖先們因為被殖民、被統治的歷史苦難經驗而來的「真理 

性」, 即使是在各族的原住民之間 , 也對「原住民真理性」的內涵指涉有著截然 

不同的體驗領受 , 尤其是在戰後台灣社會以漢族為重心構成的國族共同體論述打 

造、全球化體系的經濟重組、新的都市流動空間形構過程當中 , 原住民對於自我 

的文化身分認同線索 , 猶仍不時屢屢遭受著殖民歷史經驗的殘影糾纏、幽靈迷 

139 

興 ,〈去殖民的文化研究〉, 頁 102。光

惑 , 戰後台灣社會的貨幣經濟邏輯、職業聲望評量依然捲繞在原住民的生存心態 


之內。 

(3) 原住民的「族群性」重新定義 

透過本章對於原住民族被殖民、被統治的歷史過程情節的梳理、編排及解釋 

, 我們可以發現 , 原住民據以進行文化身分認同的「族群性」、「真理性」既是 

本質的 , 也是建構的 ; 原住民族在台灣之所以是文化差異性的存在 , 也就相對指 

涉著確實是有某些「原質」的存在 , 以能支撐原住民族的文化差異性 , 恰也正是 

因為這些「原質」的存在 , 才有據以區別「差異」的社會分類系統的存在。 

因此 , 若從 Hall 的觀點來看 , 戰後台灣原住民族的文學形成及書寫 , 毋寧 

正是「一種認同的政治 , 也就是定位的政治」, 尤其是在一九八 ○ 年代中期之後 

經由文學書寫的形式 , 而對原住民的「族群性」重新定義 , 嘗試在透過神話傳說 

、民間故事的口傳文學詮釋改寫 , 用以遏阻原住民族的「誤認」生存心態之被複 

製、被吸納、被消化、被同化的基礎上 , 逐步搜尋族群認同的線索象徵 ; 惟也誠 

如 Homi Bhabha 所言 , 在歷史轉型的時刻當中 , 社會上各個「文化差異的接合」 

以尋找一個彼此認可的文化交融境域 , 乃是一段複雜的、持續進行的協商過程 

, 他以「超越」(beyond) 的概念來界定「身為少數」(becoming minority) 在 

這段協商過程中的主體位置 ,Homi Bhabha 指出 : 

“ 超越 ”(beyond) 之意 , 既非一種新的視域 (new horizon), 亦非將 

過去遠拋在後 , 而是在經由空間與時間交錯而產生的差異及認同、過去及 

現在、內在及外在、包含及排除等等錯綜複雜圖像的變遷時刻當中 , 我們 

發現了自己 (we find ourselves); 即使會有所謂的「迷失感」(sense of 

disorientation)、方向的紛亂 (disturbance of direction ), 但是在 “ 超越 ” 

的真正意涵當中 , 乃是無窮的探究、永不歇止的運動 , 以捕捉這裡與那裡 

(here and there)、在四面八方 (on all sides)、向此處與向彼處 (hither and 

thither)、重復往返 (back forth)。298 

and 

對於戰後台灣原住民的文學書寫者來說 ,Bhabha 提出動態的、多重的主體 

認同位置論述 , 允有足堪省思的參考作用。經由 Bhabha 的論點 , 我們應該避免 

採取對於社會構成的宏觀解釋形式 , 揚棄國族論述對於「中國民族主義 vs. 台灣 

民族主義」、原住民文化論述對於「漢人 vs. 原住民」的二元對立論 , 我們必須 

強迫自己去面對、認識更為複雜交織的認同政治、文化身分的構造邊界 , 借用 

Bhabha 的話來說 : 


140

我愈來愈認識到 , 在 “ 殖民 ” 的文本性 (‘colonial’ textuality) 之內 , 有 


著不同意義及價值的碰撞與交涉 , 官方論述及文化實踐等等都預設了許多 

當代文化理論的問題意識 ―― 遲疑 (aporia)、模稜 (ambivalence)、猶 

豫不決 (indeterminacy)、論述策略性暫止 (discursive closure) 的問題、 

對作用者的威脅 (threat to agency)、動機性的身份 (status of intentionality 

)、對於 “ 總體化的 ” 概念 (‘totalizing’ concepts) 的挑戰。299 

另在接受台灣學者廖炳惠訪問之時 ,Bhabha 明確指出 , 文化認同的背後牽 

涉到的是一個更為多元複雜的結構 ,「在一些看不見的事物、小敘事體裡 , 一些 

看似沒有意義與價值、空洞而詭異、在大歷史事件之外的符號當中 , 去尋找認同 

的符號景觀」300。透過 Bhabha 的觀點 , 再次驗證了原住民族的文化身分認同線 

索除了存在於殖民歷史進程的「族群性」、「真理性」之內 , 另還細碎於、隱藏 

於日常生活場域種種文化差異性接合形式的生產過程之中 , 因此原住民的文學書 

寫在一九九 ○ 年代後期的發展態勢 , 以陳光興的話來說 : 

它的政治認識論不再以種族、族群為優先 , 將性別、年齡、階級劃入種族、 

族群之內 ; 認可差異性、改變差異性的層級化 , 進一步的內化差異性是它 

的政治倫理學。301 

綜合上述 , 戰後台灣原住民的文化復振運動、文學書寫行動在一九八 ○ 年代 

中期的集體湧現 , 是以社會論述結構交織著各種形式、不同訴求的認同政治圖象 

做為主要的構成軸線 ; 也就是在對這個前提的認知之下 , 對於原住民運動的參與 

者、原住民文學的書寫者以及研究者來說 , 更為迫切及實際的考驗是如何認識、 

界定並詮釋原住民在一九八 ○ 年代中期之後是以何種樣態生存於原住民族、台灣 

社會、全球化網絡之內的總體境遇。借用 Bhabha 的觀點以論 , 一九八 ○ 年代中 

期湧現的原住民文化復振運動、文學書寫行動 , 毋寧是為當時交織著各種認同論 

述版本的台灣社會提交一份新的社會契約 , 要求各個族裔的台灣住民撐展歷史的 

視域、擴充生命的經驗並反思差異的價值 , 因為原住民以第一人稱的主體敘述位 

置而展開的文化復振運動、文學書寫行動 , 除了是對原住民訴諸於「族群的」歷 

史集體記憶、文化身分認同的召喚之外 , 更是「讓社會空間中的種族、國籍、性 

別、社群、法律、歧視問題成為我們所要一再協調、重新評估的問題」302。 


300 

廖 

301 

陳 

302 

廖 

惠 ,《回顧現代 ── 後現代與後殖民論文集》, 台北 : 麥田出版公司 ,19994 年 9 月初版一刷 , 頁 31。光興 ,〈去殖民的文化研究〉, 頁 101。炳 

141 

惠 ,《回顧現代 ── 後現代與後殖民論文集》, 頁 30。炳

第三章 : 原住民族文學的「作者」研究之一 


―― 以戰後初期至一九八 ○ 年代的文學形構場域為探討範圍 

鄒族學者浦忠成 ( 巴蘇亞 • 博伊哲努 ) 以文學的形成、文類的型態、傳播的 

方式 , 以及創作的目的分類角度 , 將戰後台灣原住民族的文學表現形式及文類劃 

分為「口傳文學及作家文學兩種」1, 他在查核相關的出版資料之後概略推算「原 

住民族籍作者已逾 300 人」2 

本文將以兩章的撰述篇幅 , 嘗試在巴蘇亞 • 博伊 

哲努以及相關學者的研究基礎之上 , 分疏「作者」(author) 這個概念、語詞在戰 

後台灣原住民族文學的相應意涵 , 並再進一步分類、比較並探討戰後台灣原住民 

以「口傳的 ∕ 書寫的」、「族語的 ∕ 漢語的」及混語形式進行文學性的表述、採集 

、編纂、翻譯、改寫與創作的作者身分形成及來源 (authorship) 的問題。 

。 

第一節 : 原住民族「文學」定義的認識論翻轉 

―― 作者形成模式、文學表現形式的多義性及多重性 

根據英國學者丹尼 • 卡瓦拉洛 (Dani Cavallaro) 的考察 , 英文的「作者」 

(author) 在拉丁文的字源 augere 是被當作動詞的語態使用 , 指涉著「使之成長 

」(to make grow) 或「用以生產」(to produce) 之意 , 它又同時聯繫於「權威」 

(authority) 及「權威行為」(authoritarian) 的概念 , 因此在 Cavallaro 看來 , 作 

者身分 (authorship) 這個語詞的含義 , 標示著「自由的」(liberating) 及「限定 

1 

巴 

2 

巴 

),〈原住民文學發展的幾回轉折 ―― 由日據時期以迄現在的觀察〉, 收於巴蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《思考》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 9 月初版第一刷 131。 

142 

亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),〈什麼是原住民族文學〉,《中外文學》第 34 卷第 4 期 ,2005 年 9 月 , 頁 171-192, 引文見頁 190。收於浦忠成 ,《被遺忘的聖域 : 原住民神話、歷史與文學的追溯》, 台北 : 五南出版公司 ,2007 年 1 月初一版 , 頁 485。蘇

的」(restrictive) 雙重作用意態 

3。 

三章 : 原住民族文學「作者」研究之透過 Cavallaro 的界定 , 任何一位「作者」的形成、出現 , 存在著「互文性 

第 

」(intertextuality) 的構成質素 , 無論他的文學操作形式是口傳表述或文字書寫 , 

無不受到了那些先於他的生命經驗之前種種歷史典故、語文環境及意識形態的影 

響而「使之成長」, 即使是如《封神榜》、《西遊記》、《神曲》、《魔戒》或《哈利 

波特》這類「架空世界」(secondary world) 的奇幻文學 ,「作者」的書寫創作條 

件依然不能免於各該當時歷史情境、社會氛圍的世俗「限定」, 仍然在文本之中 

藉由對於口傳神話、傳說的超凡人物事績的想像、改寫而「生產」或投射創作者 

的價值關懷及判斷。因此 ,「作者」既是其文本的創造者 , 同時也是歷史文本的 

閱讀者及詮釋者 ;「作者」對其文學創造範疇的表述形式、書寫方式的選擇是「自 

由的」意志作用 , 但是外在的歷史情境、社會氛圍也以種種形式內化於、形塑了 

「作者」個人的生命經驗 , 並對他的文學創述條件、書寫模式及題材內容 , 產生 

程度不一的限定作用。 

一、「作者」類型多義性的觀察判準面向 

經由以上對於「作者」概念含義的簡略分疏 , 回到本章的論述脈絡以觀 , 台 

灣原住民族的敘事性口傳文學系統之內 , 嚴格地說 , 並不存在著具有個人性的、 

人格化的「作者」概念。人類歷史任何一個原住民族的敘事性口傳神話、傳說及 

故事的原初「作者」, 用法國哲學家傅柯 (Michel Foucault) 的術語來說 , 也都共 

同有著「超驗的匿名性」(transcendental anonymity) 特徵 ; 同樣地 , 浦忠成也以 

「佚名性」的觀點詮釋台灣原住民族口傳文學的所謂「作者」問題 : 

因為它是藉著口頭和集體去創造、傳播 , 所以它就不可避免有口頭性、集 

體性、佚名性 ( 即無法確認其創作者 ) 及變異性等特徵 

4 

原住民族敘事性口傳文學的源起、生成問題並不適用於以一般定義下的「作 

者」概念去解釋 , 以 Foucault 的觀點來看 ,「作者」的概念、角色及功能 , 必須 

擺置於個體性、所有權的觀念形成並建制之後的脈絡底下 , 才有進行歷史考察、 

社會分析的意義效用可言 , 他認為 : 

3 Dani Cavallaro.,2001.Critical and cultural theory:Thematic variations.New Brunswick, NJ:Athlone 

Press.p.50. 

亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 台北 : 常民文化公司 ,1996 年 5 月蘇 

4 

巴 

第一版第一刷 , 頁 106。 

143

把「tradition」譯作「移交」。另 

作「存留」、譯 

“ 作者 ” 概念的出現 , 構成了人類思想、知識、文學、哲學及科學史上的 

個人化 (individualization) 特殊階段。5 


換句話說 ,「作者」概念的出現 , 通常如影隨形於「書寫」及「閱讀」行為 , 

戰 

原住民族的敘事性口傳文學系統則是經由跨世代的非書寫性、集體參與的口語表 

述及聆聽過程而漸形成 , 在這個意義層面底下的原住民族口傳文學 , 並不存在著 

書寫的、創作的「作者」身分 , 反之是以「講述者」、「演示者」的代言或再現方 

式的傳播身分呈顯 , 惟當原住民的口傳文學被以文字化、書寫化的方式採集、載 

記、翻譯或改寫的形式傳播及被閱讀之後 , 口傳文學的「作者」概念及定義也就 

隨之翻轉。 

原住民族敘事性口傳文學的「作者」, 雖然普遍存在著「匿名性」、「佚名性」 

或「作者不詳」(authorless) 的特徵 , 但是這並不會對原住民敘事性口傳文學的 

價值功能有任何的鬆搖 , 因為對於原住民來說 , 通常透過部落或家族的長者表述 

而聆聽、接收各該族群的口傳文學 , 啟動他們的歷史想像構圖 ; 借用德國詮釋學 

家噶達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 的話來說 : 

文學的概念本質 , 乃是對應於「智識的存留與移交的功能」(function of 

intellectual preservation and tradition) 而言 , 並將箇中的隱秘歷史帶進了 

每一個世代之中。6 

順著噶達瑪的觀點來看 , 我們也才能夠理解為什麼許多位的原住民作家在具 

備一定程度的漢語文學書寫技巧之後 , 又都歸返於原住民族「隱秘歷史」的口傳 

文學尋探之上 , 採擷並聆聽原住民族的神話、傳說及民間故事流洩而出的素樸生 

命樣態。 

(1) 作家文學與口傳文學的「互文性」聯帶 

事實上 , 不論是排灣族陳英雄的《域外夢痕》、布農族拓拔斯 • 塔瑪匹瑪的 

《最後的獵人》、達悟族夏曼 • 藍波安的《八代灣的神話》、泰雅族瓦歷斯 • 諾幹 

5 Michel Foucault.,1979.“What Is an Author?”in Textual Strategies :Perspectives in Post-Structuralist 

Criticism. edited and with an introduction by Josue V. Harari. Ithaca, N.Y.:Cornell University Press. 

p.141. 

6 Hans-Georg Gadamer.,1989.Truth and Method.2nd rev.ed. translation revised by Joel Weinsheimer 

and Donald G. Marshall.New York:Crossroad.p.161. 譯參考漢斯 ― 格奧爾格 • 加達默爾著 , 洪漢鼎譯 ,《真理與方法 ―― 哲學詮釋學的基本特徵》上卷 , 上海 : 譯文出版社 ,2002 年 7 月第 2 漢 

144 

印刷 , 頁 211。中國學者洪漢鼎把原著的這段德文譯為「文學其實是一種精神性保持和流傳的功能」, 我則對照英譯本的噶達瑪前後文論述脈絡 , 權將「preservation」 

次

的《戴墨鏡的飛鼠》、魯凱族奧威尼 • 卡露斯的《野百合之歌》、布農族霍斯陸曼 • 

一之究研」者作「的學文族民住原 : 章三第 

伐伐的《玉山魂》以及排灣族亞榮隆 • 撒可努的《走風的人》等等被喻為原住民 

文學代表性著作的文本構成內容 , 都是呈現著口傳文學及作家文學之間的「互文 

性」聯帶關係形式 ; 這些「作者」通過各族神話、傳說、故事、歌謠、祭典之類 

口傳文學的重新聆聽、採擷以及再詮釋、解析之後 , 擇以不同的文體類型、語文 

形式而書寫創作。因此 , 原住民文學在戰後發展而出的地質構造上 , 口傳文學做 

為底層岩盤的存在位置及價值是毋庸置疑的 , 進而帶出另一項關於原住民文學的 

「作者」是多重涵義存在的觀察命題。 

戰後台灣原住民文學的「作者」多義性 , 除了表現在口傳表述的、書寫創作 

的文學演示類型之外 , 另外也表現在「對於自我身分意識的認知位置及書寫範 

圍」、「對於原住民文化身分認同的實踐過程及書寫位置」、「一九九 ○ 年代參加原 

住民文學獎徵文獲得名次 , 取得作家身分而持續創作者的書寫內容及位置」的三 

大面向的觀察判準之上。 

一 , 對於自我身分意識的認知位置及書寫範圍 , 這又可再細分四種模式。 

(1) 作者從部落的族裔意識出發 , 以日語、族語或漢語的表述形式 , 或以 

歌詩、短文 , 或以口傳故事的採錄改寫、小說及散文的創作方式 , 集中於書寫個 

人的、家族的、部落的生命史或人文地理景觀 , 例如卑南族的巴恩 • 斗魯、巴力 • 

哇歌斯、曾建次 , 鄒族的吾雍 • 雅達烏猶卡那 , 阿美族的綠斧固 • 悟登 , 達悟族 

的夏本 • 奇伯愛雅、夏曼 • 藍波安 , 泰雅族的達利 • 卡利、游霸士 • 撓給赫 , 魯 

凱族的奧威尼 • 卡露斯 , 布農族的霍斯陸曼 • 伐伐等。 

(2) 作者的文學書寫範圍主要聚焦於泛原住民族意識 , 除了書寫個人的、 

家族的、部落的故事 , 另還掛懷原住民族的命運境遇 , 包括卑南族的阿勒 • 路索 

拉門 ( 胡德夫 ), 排灣族的莫那能、利格拉樂 • 阿烏 , 布農族的拓拔斯 • 塔瑪匹 

瑪 , 泰雅族的瓦歷斯 • 諾幹等 , 他們大多是原住民文學「原運世代」的核心成員 , 

雖然具備多語的言說能力 , 漢語仍是他們主要的書寫工具。 

(3) 女性的原住民文學創作者 , 她們是「少數文學」之中的少數 , 作品內 

容卻呈現紛歧的身分意識多重性 ; 在泰雅族麗依京 • 尤瑪、排灣族利格拉樂 • 阿 

烏的作品既有原住民的身分認同意識挺立 , 更有跨越族群關懷、批判的女性主體 

意識堅持 ; 鄒族的白茲 • 牟固那那、泰雅族的里慕伊 • 阿紀因與漢族的男性通婚 

且定居於台北縣市 , 不僅使得她們的作品展現多層次的文化雜混風格 , 並從為人 

妻、為人母的女性敘事角度 , 思考原住民遷徙都市的文化適應及子女教育問題 , 

里慕伊 • 阿紀的中產階級女性的生活經驗其實也為原住民的文學書寫主題開啟 

了思索「族群性」、「階級性」及「社會性」辯證關係的可能性 ; 他如排灣族的達 

145

德拉凡 • 伊苞、泰雅族的悠蘭 • 多又的身分意識及書寫內容 , 卻是有別於前述幾 


位原住民女性作者的另一種範式 , 達德拉凡 • 伊苞畢業自玉山神學院 , 悠蘭 • 多 

又則是東華大學族群關係與文化研究所碩士 , 也曾同時擔任中研院民族學所的研 

究助理 , 使得她們有機會頻繁進入各族部落進行田野調查 , 觀察並採錄部落女性 

的生命傳記 , 最後在各自出版的文集《老鷹 , 再見》、《泰雅織影》之中均有扎實 

的部落生活記憶 , 細膩刻劃部落老人、巫師與離鄉移居都市的年輕族人之間的思 

念之情 , 以及死亡之慟 , 尤其是她們透過旅遊書寫或學術論述的形式 , 針對台灣 

原住民族與西藏人民、紐西蘭毛利人之間的文化差異、生命哲學及社會待遇等等 

議題 , 展開宏觀而細膩的跨國族原住民生活文法的比較研究及書寫。 

(4) 原住民的「自顯式」作家 , 包括排灣族的溫奇、卑南族的董恕明、阿 

美族的阿綺骨、布農族的甘炤文等 ; 他們並不刻意以原住民文學的「作者」自我 

定位 , 文學的書寫內容大多環繞於發抒私己的生命意識、呈現個人的感知經驗 , 

相對較少聚焦於原住民的題材或文化身分意識認同 , 甚至於對 1983 年出生的阿 

綺骨來說 , 文學的作用也只是為了證明「我遺失我的存在 …… 而結局 , 仍是一片 

空白」7。 

(2) 文學獎及網路「生產」的原住民作家 

式。 

二、對於原住民文化身分認同的實踐過程及書寫位置 , 這又包括以下種兩模 

(1) 無需經過原住民文化身分認同覺醒的社會辯證過程 , 文學創作之時即 

已明確知曉個人的族裔身分 , 生活於部落並進行文學形式的口傳表述、改寫或創 

作 , 例如卑南族的巴恩 • 斗魯、巴力 • 哇歌斯、曾建次 , 鄒族的吾雍 • 雅達烏猶 

卡那 , 泰雅族的達利 • 卡利、阿美族的綠斧固 • 悟登 , 排灣族的陳英雄 , 達悟族 

的夏本 • 奇伯愛雅等 ; 他們幾乎都是在一九五 ○ 年代之前出生 , 除了少數個人之 

外 , 這個模式的原住民文學「作者」並未接受國民黨政府的制式教育。 

(2) 一九八 ○ 年代中期受到原運效應的直接或間接影響 ,「作者」的原住民 

文化身分認同意識覺醒 , 陸續地從都市返回原鄉部落定居、生活及進行文學書 

寫 , 包括阿美族的阿道 • 巴辣夫 , 布農族的拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、霍斯陸曼 • 伐伐、 

卜袞 • 伊斯瑪哈單 • 伊斯立端 , 達悟族的夏曼 • 藍波安 , 魯凱族的奧威尼 • 卡露 

斯、台邦 ‧ 撒沙勒 , 泰雅族的瓦歷斯 • 諾幹、娃利斯 • 羅干、麗依京 • 尤瑪 , 排 

灣族的利格拉樂 • 阿烏等 ; 另外 , 同樣經歷原住民文化身分認同的實踐過程 , 惟 

其文學書寫創作的生活空間仍以都市為主者 , 包括泰雅族的游霸士 • 撓給赫 , 卑 

7 

阿 

146 

骨 ,《安娜 • 禁忌 • 門》, 台北 : 小知堂文化公司 ,2002 年 10 月初版一刷 , 頁 189。綺

南族的阿勒 • 路索拉門、孫大川 , 排灣族的莫那能 , 鄒族的巴蘇亞 • 博伊哲努 , 

阿美族的夷將 • 拔路兒等。 

三章 : 原住民族文學的「作者」研究之一 

三、一九九 ○ 年代參加原住民文學獎徵文獲得名次 , 取得「作家」身分而持 

第 

續創作者的書寫內容及位置 , 包括以下種四模式。 

(1) 在部落進行口傳文學的採錄、翻譯及改寫 , 例如魯凱族的巴勒達斯 

• 卡狼 , 阿美族的黃東秋、歐密 • 納黑武 , 鄒族的依憂樹 • 博伊哲努。 

(2) 在部落採錄口傳故事而以散文、小說形式書寫者 , 例如卑南族的巴代 , 

排灣族的亞榮隆 • 撒可努 , 布農族的乜寇 • 索克魯曼 , 泰雅族的得木 • 阿漾。 

(3) 日常生活的空間場域主要是在都會地區 , 不定期偶爾返回部落 , 並以 

漢語進行散文、小說或報導文學的書寫 , 例如鄒族的白茲 • 牟固那那、泰雅族的 

里慕伊 • 阿紀、啟明 • 拉瓦 , 卑南族的董恕明 , 排灣族的達德拉凡 • 伊苞 , 布農 

族的甘炤文。 

(4) 在網際網路架設個人的文學「部落格」(blog), 或在相關的原住民網 

站發表文學作品 , 例如排灣族的達摩棟 ( 漢名 : 林得義 , 原住民文學院院長 ), 

魯凱族的達卡鬧 • 魯魯安 , 卑南族的巴代 , 布農族的乜寇 • 索克魯曼、沙力浪。 

原住民文學的「作者」多義性 , 除了表現在以上分類列舉的觀察判準 , 另一 

方面也表現在原住民文學「作者」身分的多重性 , 例如孫大川、董恕明、巴蘇亞 • 

博伊哲努、瓦歷斯 • 諾幹 , 以及布農族的阿並 • 依斯達希達 ( 漢名 : 陳逸君 , 父 

為漢族 ) 除了是原住民文學的「作者」, 另一個更為活躍的身分是原住民文學的 

研究者 ; 又如孫大川、瓦歷斯 • 諾幹、利格拉樂 • 阿烏、達摩棟、霍斯陸曼 • 伐 

伐、馬紹 • 阿紀等人也是原住民刊物、媒體的編者或記者 ; 再如排灣族的伐楚古、 

亞榮隆 • 撒可努 , 阿美族的拉黑子 • 達立夫等人 , 則是知名的原住民雕塑家 ; 又 

如巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯、綠斧固 • 悟登、夏本 • 奇 

伯愛雅、奧威尼 • 卡露斯、達德拉凡 • 伊苞、悠蘭 • 多又等人曾經擔任國家學術 

機構的研究助理 , 協助學者採錄原住民部落的語文、樂舞及祭儀等口傳文本。 

二、「原運取向」的學術認識及作者研究 

戰後台灣原住民文學「作者」來源、身分的多義性及多重性 , 顯示原住民文 

147

學的歷史構成、社會形構 , 以及文學表現形式的基礎 (fundamental) 較諸於其他 


的族裔文學類型 ( 例如眷村文學、客家文學 ) 來得更為複雜 , 其中最為關鍵的差 

別因素在於「認同政治」、「文化抵抗」的概念支撐著眾多原住民「作者」的文學 

表述、書寫行動。原住民在戰後採錄各族部落的敘事性口傳文本 , 並以族語、日 

語或漢語的語文媒介將之歌詩化、樂舞化及文字化 , 或者是以新詩、散文、小說 

、劇本及報導文學的書寫形式創作 , 相當比例是扣聯於族裔文化身分意識的認 

同 , 抵抗漢人文化意識的滲透同化 , 以泛原住民意識召喚、凝塑各族族人對於原 

住民族做為「文化差異性」存在的集體認同。 

然而 , 原住民文學的「作者」並不必然都在認同政治、文化抵抗的概念層面 

之中自知、自為 , 他們對於原住民文化身分的認同、實踐過程及其文學表述、書 

寫的內容位置 , 也都並非同一模式 ; 換句話說 , 原住民文學「作者」來源、身分 

的多義性 , 毋寧是受到外在社會性、內在個人性的雙重交互影響作用之下生成的 

現象。戰後台灣的政治環境、語言政策、教育體制、社會結構及文學場域的蠕動 

變化 , 曾經強力的、單向的制約且扭曲了各族原住民對於身為「文化差異性」身 

分的認同空間 , 但也非志願性地為原住民製造了多語的社會生存能力 

8, 掌握了 

表述或創作的文學書寫工具 ; 至於原住民文學「作者」的族裔背景、家庭環境、 

生活空間、學歷條件、性格特質以及生命情調 , 也都影響他們進入原住民文學場 

域的表述或書寫形式。由此可見 , 一位原住民文學「作者」的形成 , 並不盡然是 

自我決定的軸線 , 即使單就外顯的作品風格而言 , 就有涵義截然不同的原住民文 

學的「作者」及原住民的文學「作家」的區隔 , 這也意味著戰後台灣原住民文學 

的「作者」研究 , 牽涉到了多層次的歷史認識、社會詮釋以及對於各該「作者」 

生命歷程的探析。 

(1) 誰是原住民族文學的「代表性作家」? 

學界針對戰後台灣原住民文學的「作者」研究 , 截至 2007 年之前 , 單篇論 

文的數量相對有限 , 並有集中於研究特定幾位原住民文學創作者的趨向 ; 根據謝 

世忠在 2004 年的統計發現 , 學者對於原住民文學的「作者」研究絕大多數是以 

拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、瓦歷斯 • 諾幹、夏曼 • 藍波安、莫那能、利格拉樂 • 阿烏、 

亞榮隆 • 撒可努、游霸士 • 撓給赫 , 以及孫大川等人及其作品為專論對象 ( 詳見 

下表 )9: 

8 

語 

9 

整 

言學者黃宣範就曾研究指出 ,「如果你母語社會地位低 ( 因此它的使用範圍可能只限於家中 ), 你就不能不學習其他的語言。語言的社會地位影響或決定你是否是個雙語或多語的人才」 ; 參見黃宣範 ,《語言、社會與族群意識 ―― 台灣語言社會學的研究》, 台北 : 文鶴出版公司 , 

148 

年 1 月再版 , 頁 334。理摘引自謝世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 收於《台灣新文學發展重大事件論文集》, 台南市 : 國家台灣文學館 ,2004 年 12 月出版 , 頁 194、206-207。 1994

表 3.1 台灣原住民族文學的「作者」研究一覽表 (1993〜2003) 


研究對象序號撰者篇名發表場域 

1 魏貽君反記憶 • 敘述與少數論述 ── 

原住民文學初探 : 以布農族小 

《文學台灣》第 8 

期 (1993) 

說家田雅各的小說〈侏儒族〉 

為例 

2 王秀吟 

蘇蕙婷 

訪田雅各《台灣新文學》第 5 

期 (1996) 

拓拔斯 • 

3 宋澤萊布農族贈予台灣最寶貴的禮《台灣新文學》第 9 

塔瑪匹瑪 

物 ── 論田雅各斯 ( 拓拔斯 • 期 (1997) 

塔瑪匹瑪 ) 小說的角度價值 

4 許俊雅山林的悲歌 ── 布農族田雅 

各的小說〈最後的獵人〉 

台灣原住民文學研 

討座談會 (1998) 

5 歐宗智走出文化失落的困境 ── 重 

讀田雅各〈最後的獵人〉 

6 朱雙一「原」汁「原」味的呈現 ── 

略論田雅各的小說創作 

《書評》第 32 期 

(1998) 

《山海文化》雙月 

刊第 18 期 (1998) 

7 簡銘宏傾聽大海的聲音 ── 論田雅 

各的《人道關懷蘭嶼行醫記》 


刊第 23、24 期合刊 

(2000) 

1 魏貽君找尋認同的戰鬥位置 ── 以台灣原住民文學研 

瓦歷斯 • 

瓦歷斯 • 諾幹的故事為例討座談會 (1998) 

諾幹 2 彭鈺惠《帶墨鏡的飛鼠》讀後原住民文學的對話 

研討會 (2001) 

夏曼 • 藍 

1 陳敬介冷海中燃燒的生命 ── 試讀 

《冷海情深》 


刊第 20 期 (1999) 

波安 2 林建民夏曼 • 藍波安《黑色翅膀》寫 

作技巧析論 

原住民文學的對話 

研討會 (2001) 

莫那能 

1 洪倩芬在絕望中找到希望 , 在悲情中 

獲得喜悅 ── 我讀莫那能《美 


研討會 (2001) 

麗的稻穗》 

利格拉樂 

1 楊翠認同與記憶 ── 以阿烏的創 

作試探原住民女性書寫 

台灣原住民文學研 

討座談會 (1998) 

• 阿烏 2 董恕明邊緣之聲 ── 九 ○ 年代台灣 

原住民女作家阿烏研究 


刊第 21、22 期合刊 

(2000) 

149

亞榮隆 • 

撒可努 

游霸士 • 

撓給赫 

孫大川 

1 劉明亮延伸族群文化的生命力 ── 

《山豬 • 飛鼠 • 撒可努》主題 

探究 

1 簡嘉男錚刀鳴槍 , 泰雅之聲 ── 試論 

游霸士 • 撓給赫《天狗部落之 

歌》一書 

2 黃淑芬歌詠泰雅勇士 ──《天狗部落 

之歌》 

1 謝世忠看重「死亡」, 積極「活出」 

── 評孫大川著《山海世界 : 

台灣原住民心靈世界的摹寫》 

2 謝世忠因果的悲劇與再生的時代 ─ 

─ 評孫大川著《夾縫中的族群 

建構 : 台灣原住民的語言、文 

化與政治》 

3 林正三孫大川與台灣原住民文藝復 

興運動 

「原住民文學的對 

文學形成研究的族民住原灣台後戰 

話」研討會 (2001) 


研討會 (2001) 


研討會 (2001) 


刊第 25、26 期合刊 

(2000) 


刊第 25、26 期合刊 

(2000) 

《台灣原住民族漢 

語文學選集》《評論 

卷 ( 下 )》(2003) 

根據上表 , 學界對戰後台灣原住民文學「作者」研究的單篇論文 , 顯然較為 

傾向於以漢語書寫的「原運世代」文學創作者、文化論述者及其文本做為研究的 

取樣對象 , 謝世忠對此現象也不免質疑 : 

或許文學評論家只對有「原住民味道」( 如生命中的族群經驗 ) 的作家作 

品才能生長感動。10 

另一方面 , 他也感慨在文學研究者眼中的原住民族文學「代表性作家」除了前述 

的「原運世代」特定幾位之外 ,「在文學評論家的意識和潛意識判準下 ,《山海》 

多年努力不懈募徵文字之士 , 好像只造就了一個撒可努」11。 

謝世忠的質疑或喟嘆 , 換個角度來看 , 恰也正是相對突顯了一九八 ○ 年代初 

期湧現的原住民族漢語文學是以認同政治、文化抵抗做為主要構成肌理的外顯景 

觀之一 , 研究學者遂對「原運世代」文學創作者、文化論述者的出現及其文本有 

所好奇 , 因而產生較高的研究興趣 , 這也是在將原住民族文學的質性擺置於後殖 

10 

11 208-209。謝世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 208。 

150

民論述、「少數文學」的界定架構之下可以理解的現象 , 正如薩依德 (Edward Said 

) 所言 : 


現代文學研究的歷史被局限於文化民族主義 (cultural nationalism) 的發 

第 

展 , 其目的首先是要區分民族的正典 (national canon), 然後維繫其優越 

性、權威性及美學自主性。12 

然而 , 謝世忠的用意 , 毋寧是在提醒原住民族文學的創作者、研究者的觀照 

視域不宜僅只兜轉於「原住民味道」、「民族的正典」, 應就微觀的角度入手、多 

闢眼界 , 以能「對台灣原住民文學的建構 , 提出具全面關照效果的詮釋觀點」13。 

(2) 學術研究取樣的集中化趨向 

另一方面 , 一九九 ○ 年代後期在台灣各大學相關系所的研究生探討原住民族 

文學「作者」的學位論文 , 截至 2006 年底之前有十一本 ( 亦即在論文的標題載 

明研究的作家之名者 ), 嚴格來說 , 數量並不多 , 並且都是碩士論文 , 研究對象 

的取樣上也有類似謝世忠觀察到的集中於「原運世代」特定幾位作家的趨勢 ; 針 

對戰後台灣原住民族文學單一「作者」研究的學位論文有五本 : 

表 3.2 以單一「作者」為研究對象的學位論文 (2000〜2005) 

年別撰者論文名稱畢業學校系所備註 

2000 林奕辰原住民女性之族群與性別書寫 : 阿烏書寫的輔仁大學大眾傳碩論 

敘事批評 

播學所 

2001 吳美瑩黃貴潮的兒歌研究台東師院兒童文碩論 

學所 

2002 劉錦燕後殖民的部落空間 ── 析論瓦歷斯 • 諾幹彰化師大國文學碩論 

「台灣當代原住民文學」的主體建構系在職進修專班 

2004 謝惠君魯凱族作家奧威尼 • 卡露斯盎之研究屏東師院教育行碩論 

政所 

2005 張志雲論田哲益《原住民神話大系 ── 布農族神話台東大學兒童文碩論 

與傳說》 

學所 

至於跨族裔的「作者」比較研究的學位論文 , 則有六本 : 


12 Edward Said.,1994.Culture and Imperalism.New Books.p.316; York:Vintage 

Said 著世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 209。漢 

13 

謝 

151 

Edward 考參譯

表 3.3 以跨族裔「作者」為研究對象的學位論文 (1998〜2006) 



1998 曾意晶族裔女作家文本中的空間經驗 ── 以李昂台灣師大國文所碩論 

、朱天心、利格拉樂 • 阿烏、利玉芳為例 

2001 伊象菁原住民文學中邊緣論述的排除與建構 ── 靜宜大學中文所碩論 

以瓦歷斯 • 諾幹與利格拉樂 • 阿烏為例 

2004 趙慶華認同與書寫 ── 以朱天心和利格拉樂 • 阿成功大學台灣文碩論 

烏為考察對象 

學所 

2005 洪浩仁經由故事敘述傳遞環境哲學 : 以喬瑟夫 . 布靜宜大學英文所碩論 

魯夏克與亞榮隆 . 撒可努的原住民文學作品 

為例 

2006 潘泠枏排灣族作家研究 ── 以陳英雄、莫那能、利暨南國際大學中碩論 

格拉樂 • 阿烏、亞榮隆 • 撒可努為對象文所 

2006 陳芷凡語言與文化翻譯的辯證 ── 以原住民作家清華大學台灣文碩論 

夏曼 • 藍波安、奧威尼 • 卡露斯盎、阿道 • 學所 

巴辣夫為例 

上列研究戰後台灣原住民族文學「作者」的十一本碩士學位論文 ,「原運世 

代」的作家就佔了超過半數的八本之多 , 利格拉樂 • 阿烏更被五本學位論文列 

為主要的研究對象之一 , 顯示新生代的研究者亦多傾向以族裔文化身分的認同政 

治、文化抵抗的書寫等等所謂的「原住民味道」做為認識原住民族文學、探述「作 

者」位置的主要判準 ; 惟若深入觀其章節安排的論述架構 , 並不完全是嚴格定義 

下的「作者」研究 , 絕大多數是以作品內容的文本分析、探討為主 , 至於「作者」 

的研究部分則是多以勾勒式的簡要介紹方式處理作家的事蹟 ( 例如吳美瑩的《黃 

貴潮的兒歌研究》在第三章第一節 , 以四頁的篇幅介紹黃貴潮的其人其事 ; 張志 

雲的《論田哲益「原住民神話大系 ── 布農族神話與傳說」》則是在第二章第一 

節 , 以一頁的篇幅介紹田哲益 )。 

換句話說 , 在對戰後台灣原住民族文學「作者」的先行研究當中 , 關於「作 

者」的身分、來源及其書寫位置 , 通常是將之擺置於認同政治、文化抵抗的認知 

脈絡底下去定義、研究及論述 , 遂使「原運世代」的作家及其文本較為受到研究 

者的青睞 , 並有集中於上述幾位原住民文學漢語書寫者的研究取樣趨向 , 無形中 

忽略了「口傳文學及作家文學」之間的「作者」差異性 , 以及原住民族各個不同 

族裔、世代、性別、職業、階級及生活空間的「作者」之間的差異性。 

歸根究底 , 這裡牽涉到的是關於戰後台灣原住民族文學的認識論問題。我們 

可以透過法國學者羅蘭 • 巴特 (Roland Barthes) 的〈作者之死〉(The Death of the 

152

Author) 論點 , 經由文本分析及閱讀效應的角度以認識戰後台灣的原住民族文學 


; 我們也可以透過 Foucault 的〈何謂作者〉(What Is an Author?) 論點 , 通過「 

作者」的生成及其功能的角度以認識戰後台灣的原住民族文學。當然 , 就像 Said 

所言 : 

文本的閱讀與寫作 , 從來不可能是一種中立的活動 (neutral activities), 

無論一部作品的美學及娛樂效果如何 , 總有利益、權力、情感、愉悅內含 

於其間。14 

戰後台灣原住民族文學的形構亦然 , 箇中涉及的是對於表述者、書寫者、 

研究者、閱讀者及出版者交叉影響之下「混合效果模式」的認識 , 彼此之間的「 

互文性」聯帶關係形式是無法分離以論。然而 , 如前所述 , 不同世代背景的原住 

民在以不同形式參與文學表述、書寫的原初意念上 , 也有各自殊異的內在考量、 

外在情境等等不一的動機趨力 , 不能逕予化約歸入認同政治、文化抵抗的詮釋架 

構之內 , 等同以論。 

戰後台灣原住民族文學的表述者、書寫者「已逾 300 人」, 因此 , 本章擬以 

類型的、模式的分類方式 , 探討戰後初期以迄一九八 ○ 年代期間的台灣原住民族 

文學「作者」來源、身分之所以呈現多義性及多重性的構成基礎 ; 至於一九八 ○ 

年代迄今的原住民族文學「作者」研究 , 留待下章處理。 

14 Edward Said.Culture and Imperalism.p.318; 漢 

Said 著 

國主義》, 頁 587。 

153 

Edward 考參譯 

, 蔡源林譯 ,《文化與帝

第二節 : 敘事性族語歌詩及族裔意識認同線索 


―― 以巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯為例 

若以「作者」生成的概念角度認識戰後台灣的原住民族文學 , 首先意味的是 

對於原住民的「文學」重新定義。 

戰後台灣的原住民開始以文學的書寫形式發表、出版個人的文學作品而取 

得「作者」的身分 , 現有的文獻史料顯示 , 應是排灣族的陳英雄 1962 年 4 月 

15 日在《聯合報》副刊發表的第一篇散文〈山村〉; 惟將原住民族的「文學」表 

現形式推及口傳神話、故事的採錄表述以及歌詩、童謠的詞曲創作範疇 , 我們可 

以發現 ,「作者」的概念在戰後的一九六 ○ 年代之前 , 就已在國家機器的漢化語 

文政策滲透力的末稍邊緣地帶 , 以集體共享的、流變的吟唱形式出現在各族的部 

落之中 , 借用卑南族學者孫大川的話來說 : 

對我們上一代部落族老而言 , 唱歌不純然是音樂的 , 它更是文學的 ; 他們 

用歌寫詩 , 用旋律作文。幾千年來 , 我們的祖先就這樣不用文字而用聲音 

進行文學的書寫。15 

歷史事實顯示 , 戰後台灣原住民族文學口傳形式「作者」的出現 , 早於文學 

書寫形式的「作者」, 這個現象一方面是因為原住民並未創發文字書寫系統「而 

用聲音進行文學的書寫」, 然而另一方面這也並不盡然是原住民的文學表述者、 

書寫者得以自我選擇、決定的結果 , 毋寧是在戰後初期以迄一九六 ○ 年代之前的 

台灣政治社會條件規約之下的結果。 

一、中華國族意識的擴張、滲透及罅隙 

1945 年 8 月 , 日本結束對台灣的殖民統治 , 中國國民黨政府接掌台灣的統 

治權柄 , 隨即頒行種種政策法令以強制更易、規範台灣人民的國族認同內容 ; 台 

灣行政長官公署 

16 

戰後初期推行的國族建造工程 , 基本上是以中國國民黨總理 

15 

孫 

在 

16 

台 

154 

川 ,〈用筆來唱歌 ―― 當代原住民文學的生成背景、現況與展望〉,《台灣文學研究學報》第 1 期 , 台南市 : 國家台灣文學館籌備處 ,2005 年 10 月 , 頁 198。灣行政長官公署在 1946 年 10 月 25 日正式成立 ,1947 年 4 月 22 日行政院決議撤廢台灣行大

孫文的「建國大綱」、「三民主義」思想論述體系做為行動圭臬 , 亦即「應該把中 


國許多民族融化成為一個中華民族 …… 而使蒙藏回滿同化於我漢族 , 建設一最大 

之民族國家者 , 是在漢人之自決」17; 顯然地 , 台灣原住民族在孫文構思中華民 

族主義的政略之時是不在場的 , 然而在台灣實質承受漢族同化政策的粗暴政策作 

為、文化認同錯亂的載體卻是原住民族。 

1945 年 12 月 , 台灣行政長官公署公布「台灣省人民回復原有姓名辦法」, 

其中的條文強制規定原住民必須棄用日本姓名、不可使用族名 , 一律參照中國姓 

名以「回復」改為漢式姓名 , 台灣行政長官公署的這項政策法令 , 在日本學者藤 

井志津枝看來 , 對於「原本同為漢族已遷入台之閩、客漢人而言 , 並無文化上的 

適應問題 , 不過對原住民族而言 , 卻是不折不扣的同化政策」18;1946 年 4 月 , 

台灣行政長官公署央請教育部派員協助成立「台灣省國語推行委員會」, 希望能 

在最短的時間重新塑造台灣的語文環境 , 期能達成「重國語以尊國體 , 而造成優 

勢的國語環境 , 仍承重慶的戰鬥姿態 , 在精神上給台胞以鼓勵安慰 , 給日語以打 

擊的中華國族體制建造目標 , 遂在 1946 年 9 月禁止台灣各級學校使用日語 , 

10 月公布「報紙日語版禁止令」20, 而由客籍作家龍瑛宗主編的《中華日報》日 

文版文藝欄也在 1946 年 10 月 24 日廢刊 , 使得當時全台灣的報紙副刊「變成清 

一色的中文了。日文作家大多數放棄文學創作的路 , 不得不結束了作家的生涯」 

21。 

」19 

(1) 漢人作家「書寫 ∕ 語言」的斷層、失語焦慮 

因為統治政權的更迭、國家語文的轉換 , 迫使一九四 ○ 年代以日語思考、日 

文書寫的漢族作家們 , 成為詩人林亨泰形容的「跨越語言的一代」22, 他們一方 

面困頓於統治者強制語文轉換的心理煎熬 , 另一方面驚懼於 1947 年之後陸續發 

生二二八事件、四六事件的白色恐怖氛圍 , 使得「跨越語言的一代」漢族作家若 

要延續自我的文學生命 , 就得面對「書寫 ∕ 語言」的失語斷層以及「文學 ∕ 政治」 

17 

中 

18 

藤 

長官公署 , 同年 5 月 16 日依「省政府組織法」成立台灣省政府。國國民黨中央黨史史料編纂委員會編印 ,《國父全集 • 第二冊》, 台北 : 中央文物供應社 , 1973 年 6 月出版 , 頁 396-398、491。政 

19 

張 

20 

賴 

志津枝 ,《台灣原住民史 • 政策篇》, 南投 : 台灣省文獻委員會 ,2001 年 12 月出版 , 頁 157。博宇編 ,《台灣地區國語運動史料》, 台北 : 台灣商務印書館 ,1974 年 11 月初版 , 頁 27。井 

錦雀 ,〈の日本語教育政策に見る台灣人の日本觀〉, 《天理台灣學會第 15 回研究大會 : 台灣大會紀念演講および研究發表論文報告集》, 日本天理大學「天理台灣學會」主辦 , 2005 年 9 月 10 日 , 頁 B4-17。 

155 

濤 ,《台灣文學史綱》, 高雄 : 文學界雜誌社 ,1987 年 2 月初版 , 頁 75。亨泰 ,〈跨越語言一代的詩人們 ―― 從「銀鈴會」談起〉, 收於林亨泰編 ,《台灣詩史「銀鈴會」論文集》, 彰化 : 磺溪文化學會 ,1995 年 1 月初版 , 頁 72-80。石 

21 

葉 

22 

林

23, 掙扎拉扯的雙重焦慮此 

描繪了結構性失語者的無奈悲愴 : 

如 1927 年出生的客籍女詩人杜潘芳格在詩作〈聲音〉 


不知何時 , 唯有自己能諦聽的細微聲音 ∕ 那聲音牢固地 , 上鎖了 ∕ 從那時 

起 ∕ 語言失去了出口 ∕ 現在 , 只能等待新的聲音 ∕ 一天又一天 ∕ 嚴肅地忍 

耐地等待 

24 

另如 1921 年出生的女詩人陳秀喜也以詩句道出了「跨越語言的一代」在面 

臨著國家語文轉換之際的國族認同焦慮 : 

回到祖國的懷抱 ∕ 高興得血液沸騰 ∕ 卻不能以筆舌表達 ∕ 焦急又苦惱 ∕ 

熱血也許會被誤為冷血 ∕ 在語言的鐵柵前啜泣 ∕ 為了要寫詩 ∕ 學習國語 

∕ 忍耐陣痛 ∕ 有時候詩胎死腹中 ∕ 有時候揉碎死胎兒 ∕ 丟棄後苦悶著 ∕ 

詩的國家的文化 ∕ 對我來說 ∕ 比岩石更重 ∕ 嘴吧如啞吧 ∕ 唱不出聲時感 

到羞恥 ∕ 我們應該向 ∕ 祖先們和搖籃道歉 

25 

相較於一九四 ○ 年代「跨越語言的一代」漢族作家們無奈、愁苦地愴呼著 

「語言失去了出口」、「在語言的鐵柵前啜泣」以及為了唱不出聲而「焦急又苦 

惱」, 羞愧地向「祖先們和搖籃道歉」, 同一時期的原住民在「文學」的表述、創 

作上並沒有這方面的問題限制及困擾 , 原因略之以有三。其一 , 前已述及 , 戰後 

台灣原住民族文學的「作者」以書寫形式出現者 , 當可推自一九六 ○ 年代初期的 

陳英雄 , 在他之前的原住民大多是以族語或日語的口傳敘事形式進行「文學」的 

表述及創作 , 至於受眾也是透過聆聽、講唱的方式接收、傳播各族的敘事性口傳 

文學 , 不像漢族作家們當下面臨著文學表現形式因為語文轉換而產生的書寫、發 

表及閱讀的跨越障礙。 

其二 , 國民黨政府的「國語政策」推行效力在一九六 ○ 年代之前 , 仍然未能 

全面有效作用於山地部落各族原住民的日常生活之中 ,「國語」及漢文並未完全 

成為一九五 ○ 年代之前出生的原住民進行言談、書寫以及社會聯繫的表意工具 ; 

換句話說 , 一九六 ○ 年代之前的原住民據以進行「文學」表述、創作的語文表意 

24 

杜 

25 

陳 

年出生的台灣文學耆老葉石濤 , 即曾撰文描述他的文學創作、評論之路在 1945 年的統治政權更迭之後面對種種物質上、精神上的多重困苦 , 但是仍然勉力地將閱讀、思考及創作維持 

231925 

在開機狀態 ; 參見葉石濤 ,〈一個台灣老朽作家的告白〉, 收於葉石濤 ,《走向台灣文學》, 台北 : 自立報系 ,1990 年 3 月第一版第一刷 , 頁 1-22; 葉石濤 ,〈一個台灣老朽作家的幼、少年時代〉、〈一個台灣老朽作家的嘮叨〉, 收於葉石濤 ,《台灣文學的悲情》, 高雄 : 派色文化社 ,1990 年 1 月第一版第一刷 , 頁 1-16。潘芳格 ,〈聲音〉, 收於李敏勇編 ,《傷口的花 ―― 二二八詩集》, 台北 : 玉山社出版公司 156 

2 初 37。秀喜 ,〈編造著笠 ―― 給鳩岡晨先生的信〉, 收於陳秀喜 ,《樹的哀樂》, 台北 : 笠詩刊社 , 1974 年 12 月出版 , 頁 99-105。原詩 76 行 , 此處節錄片斷。 1997

(Lifok ’Oteng) 在 

生 

工具 , 是不同於漢族作家。回到史實發展脈絡來看 , 戰後台灣的漢人政府在 1951 


年特別針對原住民實施「台灣省各縣山地推行國語辦法」, 但卻相對忽略了天主 

教、基督教的教會系統早在日治時期即已養成了原住民信徒以日語、羅馬字拼寫 

族語的言說、書寫能力 

26, 國民黨政府直到 1958 年才對各縣市政府發文公布「勸 

導制止教會使用日語文傳教」、「在三年內暫准使用羅馬字聖經 , 以後逐漸淘汰」 

的禁令 , 這也意味著至少在 1946 年以迄 1960 年的這段期間 , 具有西方宗教信 

27 

仰的各族原住民仍然具備一定程度以日語、羅馬字拼寫族語的表述、閱讀及書寫 

能力 , 至於「國語」及漢文卻是相對陌生的語文表意系統。 

(2) 原住民族「作者」以族語、日語創作敘事性歌詩 

其三 , 戰後初期以迄一九六 ○ 年代較具代表性的原住民「文學」表述者、創 

作者 , 例如卑南族的巴恩 • 斗魯 ( 漢名 : 陳實 ,1901〜1973)、巴力 • 哇歌斯 ( 漢 

名 : 陸森寶 ,1909〜1988), 鄒族的吾庸 • 雅達烏猶卡那 ( 漢名 : 高一生 ,1908 

〜1954) 以及阿美族的綠斧固 • 悟登 ( 漢名 : 黃貴潮 ,1932〜) 等人 , 他們在 

1945 年 8 月之前的日治時期即已完成體制內的學校教育 , 個人的族裔文化身分 

意識亦因透過親身採擷部落的神話傳說、民間故事而告厚實 , 另因他們在各該世 

居的部落分別擔任教師 ( 巴恩 • 斗魯、巴力 • 哇歌斯 )、鄉長 ( 吾庸 • 雅達烏猶 

卡那 ) 及天主教會傳教師 ( 綠斧固 • 悟登 ) 的職位角色 , 這種在族人的公眾認知 

之中具有「權威性」的社會身分 , 相對有助於他們以日語、羅馬字拼寫的族語敘 

事性口傳文學的表述及創作在部落、族人之間的接受度及流傳度。 

綜合上述 , 戰後初期以迄一九六 ○ 年代之前的原住民族文學「作者」的形成 

及定義 , 質性上是殊異於同一時期「跨越語言的一代」漢族作家們。事實上 , 當 

時的原住民在日常生活的社會聯繫上 , 不僅是有同於漢族作家們面臨著跨越語言 

的深沉焦慮 , 更有截然不同於漢人的文化重新調適問題 ; 惟就「文學」作品的生 

產、接收層面以觀 , 原住民族文學在戰後初期的「作者」形成路徑並非決定於漢 

文的、書寫的、閱讀的形式機制 , 反之 , 廣義來看 , 他們可以說是戰後的台灣文 

26 

卑 

南族學者孫大川的父母都是日治時期出生 , 他曾經描寫父親生前「遺留下來的零星筆記 …… 

27 

張 

是用日文書寫的」, 母親則以羅馬字拼音書寫的家書寄給負笈歐洲兒子 ; 參見孫大川 ,〈部落裡的知識分子〉, 收於孫大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 台北 : 聯合文全 

――Lifok 

出版公司 ,2000 年 4 月初版 , 頁 20; 孫大川 ,〈母親的歷史 , 歷史母親〉, 收於孫大川 ,《久久酒一次》, 台北 : 張老師出版社 ,1991 年 7 月初版一印 , 頁 18。另如阿美族綠斧固 • 悟登 1951 年開始撰寫《遲我十年活日記》的語文使用轉折「簡直就是一個社會歷史變遷的反映。早期以日文為主 , 後來用更多的漢字 ; 有注音符號 , 有羅馬拼學 

」, 參見孫大川 ,〈遲我十年 ――Lifok: 阿美族的讀書人、民間學者與文化的傳承者〉, 收於 

157 

大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 204。博宇主編 ,《慶祝台灣光復四十週年臺灣地區國語推行資料彙編 ( 上 )》, 台北 : 台灣商務印書館 ,1989 年 4 月出版 , 頁 468-469。音孫

年 4 月 , 頁 6; 另據莊永明的說法 , 花岡一郎在 1925 年 2 月考上台中師範學校 ,「為『先住民』 

學首先使用「母語」進行文學性表述、敘事的創作者 , 以學者林瑞明的話來說 : 


從日文跨越語言而使用中文的作家 , 在五、六 ○ 年代 , 即使寫得再好 , 在 

戰 

整個文壇中僅處於聊備一格的邊緣位置而已。28 

戰後初期原住民族文學的表述者、書寫者的創作思路並未以作家的身分聯繫 

於文壇的位置爭取 , 他們以日語、羅馬字拼寫的族語進行敘事性口傳文學的表述 

及創作 , 直接對應的受眾是部落族人 , 並在不同的部落、世代的族人之間流傳 , 

進而成為維繫、傳承族裔文化意識的生成觸媒。 

戰後以迄一九六 ○ 年代之前的台灣原住民族文學「作者」, 主要的代表者包 

括巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯以及綠斧固 • 悟登等人 , 他 

們以日語、羅馬字拼寫的族語 ( 偶用間雜漢文 ) 創作而傳唱至今的敘事性歌謠、 

詞曲 , 無疑已在戰後台灣的原住民文學發展脈絡具有先行者、開創者的精神位 

格 ; 其中 , 巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯在日治時期即已創 

作、發表歌詩或短文 , 並且協助外籍學者進行部落的傳統歌謠、口傳文學的調查 

採錄 , 不僅從中陶鑄個人的族裔文化身分意識 , 也為各自的族群部落存留珍貴的 

語文史料。 

二、第一位採集卑南族歌謠的原住民 ―― 巴恩 • 斗魯 

巴恩 • 斗魯在日治時期的大正七年 (1918 年 ) 從台東的卑南族卡地布部落 

(katatipul, 今台東市知本部落 ) 負笈台北 , 就讀台灣總督府國語學校師範部乙 

科 (1919 年改制為台北師範學校 ), 已可確認的一點 , 他是比鄒族的吾雍 • 雅 

達烏猶卡那、泰雅族的花岡一郎 ( 族名 : 拉奇斯 • 諾敏 ,Dakis Nomin) 更早入 

29。學、畢業的原住民師範生巴恩 • 斗魯 1922 年自台北師範學校畢業後 , 先後在 

,《台灣文學的歷史考察》, 台北 : 允晨文化公司 ,1996 年 7 月初版 , 頁 51。明瑞 

28 

29 

根據陳素貞的研究指出 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那「是原住民第一位師範畢業」, 參見陳素貞 , 〈高山哲人其萎 ―― 原住民在白色恐怖時代的一幕悲劇〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 林 

接受中等教育的嚆矢」, 參見莊永明 ,《台灣記事 ―― 台灣歷史上的今天》上冊 , 台北 : 時報文化公司 ,1989 10 月初版 , 頁 186。但在 2001 年、2003 年關於的生平表陸續公開刊行之後 , 陳素貞、莊永明論點似有商榷的必要。經查 , 巴恩 • 斗魯在 1918 年就讀台灣總督府國語學校師範部乙科 , 時間上早於花岡一郎考上台中師範學校的 1925 年再者巴恩 • 斗魯是在 1922 年畢業 , 時間上也早於吾雍 • 雅達烏猶卡那從台南師範畢業的 1930 年。惟 

158 

我能掌握及閱讀的相關史料有限 , 既不敢也不願驟然斷論巴恩 • 斗魯是台灣第一位原住民的師範生或畢業生 ; 事實上 , 同為台東卑南族的林再成 ( 族名 : 庫拉 • 沙以 ,クラサイ,1896 〜1972) 也在 1921 年以在職教員的身分獲推薦就讀台北師範學校的公學校講習科 , 並在 1922 因

灣人。31 

:The 

台東縣卑南族聚落的太麻里公學校 ( 今大王國小 )、卑南公學校 ( 今南王國小 )、 

一之究研」者作「學文族民住原 : 章三第 

知本公學校 ( 今知本國小 ) 任教 , 期間也曾在 1943 年協助日籍音樂學者黑澤隆 

朝在知本部落採集卑南族歌謠 

30; 戰後擔任知本國校、大南國校校長。巴恩 • 斗 

魯在執教期間及退休之後 , 根據林頌恩、蘇量義的研究 : 

他憑藉在學校奠定的樂理基礎 , 將身邊可以聽到的老歌記錄下來 …… 可說 

是當時第一個在東部以系統化方式進行傳統原住民歌謠採集與整理的台 

指出 : 

巴恩 • 斗魯原本可能成為第一位留學德國的原住民 , 林頌恩、蘇量義的調查 

在學校他開始接觸現代音樂 , 會用簡譜寫歌 , 也學習鋼琴、小提琴與簧風 

琴等樂器。老師發現他在這方面有天份 , 曾希望畢業後送他到德國繼續深 

造 , 但因父親不答應而作罷。32 

巴恩 • 斗魯以羅馬字拼寫的族語作曲、填詞的卑南族歌詩多達兩百餘首 , 目 

前已難判定哪些作品是在戰後創作 , 另據其子陳明仁 ( 族名 :Mizin,1952 年出 

生 , 現為「北原山貓」、原住民部落工作隊「飛魚雲豹音樂工團」主要成員之一 ) 

指出 : 

父親一生採集、創作歌曲達兩百多首 , 然而 , 因為歌謠手稿散失 , 僅能憑 

靠高齡八十七歲的母親的記憶所及 , 再加上過去父親的口述記憶與自己的 

整理 , 來探究他的音樂。33 

事實上 , 巴恩 • 斗魯以羅馬字拼寫的族語作曲、填詞的卑南族歌詩「常被他 

人另外填詞或改編 , 大量流傳」34, 惟若細聽巴恩 • 斗魯創作的歌詩旋律、細讀 

他以羅馬字拼寫的族語歌詞 , 即使是在一九五 ○ 年代之後出生的漢人 , 也會頓時 

萌起了似曾相識的耳熟之感。 

30 

業 , 是和巴恩 • 斗魯在同一年的同校不同科畢業的師範學校原住民畢業生 , 參見姜祝山黑畢年 

music of Takasago tribe in Formosa eng》, 東 

31 

林 

32 

林 

159 

恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。頌 

33 

林 

34 

林 

,〈林再成〉, 收於施添福總編纂 ,《台東縣史 : 人物篇》, 東 : 台東縣政府文化局 ,2001 年 11 月出版 , 頁 206-207。澤隆朝 ,《台灣高砂族の音樂京 : 雄山閣 , 昭和 48 年 (1973) 出版 , 頁 228-234; 另參駱維道著、陰麗君譯 ,〈卑南族的多聲部歌唱技巧撰 

社會組織〉,《山海文化雙月刊》第 21 期、22 期合刊 ,2000 年 3 月 , 頁 34。台 2003 年 11 月初版 , 未編頁碼。 

及 

恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。頌 

恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 頌 

東 : 國立台灣史前文化博物館 ,

(1)「nalowan」吟嘆曲被漢人擅自填詞為〈台灣好〉 

魯灣 )35、「hohaiyan」( 荷嗨雅 ) 的襯詞 

36, 這是研究戰後台灣原住民族文學「作 

者」形成的文化混雜多義性的關鍵轉折點。 


巴恩 • 斗魯以羅馬字拼寫的族語詞曲旋律當中 , 頻繁出現「nalowan」( 那 

戰 

「nalowan」是在花蓮、台東地區的阿美族、卑南族及排灣族原住民之間跨 

族使用的語詞 , 阿美族語意指「山上的草寮」37, 另據一九六 ○ 年代知名的阿美 

族歌手盧靜子指出「早期老人的歌沒有歌詞 , 都是 na-lo-wan、na-lo-wan」38; 原 

本做為早期的阿美族人在山上耕作、狩獵之時遮風避雨的草寮、吟唱自娛的襯詞 

「nalowan」, 卻在一九八 ○ 年代中期的原運之後 , 逐漸成為各族原住民用以自 

我指涉共同原鄉想像的代名詞 , 惟在戰後初期首先是由巴恩 • 斗魯以羅馬字拼寫 

的卑南族語將「nalowan」從襯詞的位置提升譜成吟嘆曲 , 前兩段為「na lo wan- na 

lo wan-na i ya na-i yo ya on∕ho i na lo wan- na i ya na- i yo yan ho-hai yan」39, 此曲 

主要表現襯詞「nalowan」的旋律轉調 , 詞意並無具體的敘事意涵 , 主要表現族 

人在日常生活之中對於家園「nalowan」依戀、感恩的吟嘆 , 但是透過時而高昂、 

時而低吟的旋律起伏 , 賦予了吟唱者、聆聽者對於「nalowan」這個語詞象徵的 

寄情想像空間 , 正如林頌恩、蘇量義所言 : 

唱歌的人可以隨時依照當下的情景 , 將襯詞換為具有實際意義的歌詞來唱 

出當時的心聲 ; 唱歌的人不用受到固定歌詞的限制 , 能夠以旋律為主來抒 

發自己的情感。這種自由的形式讓歌曲本身可以擁有很寬闊的表現 , 也讓 

唱歌的人可以在不同時空背景去自由詮釋一首歌 , 唱歌的人也可以跟歌曲 

之間發展出更多互動的可能性。40 

花東地區阿美族、卑南族及排灣族傳統歌謠的襯詞「nalowan」, 透過巴恩 • 

斗魯在戰後初期以羅馬字拼寫的族語譜曲填詞 , 傳唱於東台灣各族部落的吟嘆 

曲 , 逐漸地在一九五 ○ 年代之後向平地社會擴散流傳 , 變異而成台灣各個族裔交 

35 

例 

36 

例 

37 

孫 

38 

江 

台灣好〉; 林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。如陳實詞曲、陳明仁整理的〈海洋〉; 林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》 , 未編頁碼。 

川 ,〈搭蘆灣手記〉,《山海文化》雙月刊第 3 期 ,1994 年 3 月 , 頁 1。大 

39 

陳 

冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 台東市 : 台東縣立文化中心 ,1999 年 12 月出版 , 頁 303。 

160 

詞曲、陳明仁整理〈台灣好〉; 林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》 , 未編頁碼。頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。實 

40 

林

:http://www.csps.hc.edu.tw/dns/country/ 辦豐年祭 ; 參見鍾祥賜 ,〈原住民在都市〉,( 來源舉月 

熾著文化混雜、國族想像的敘事文本。一九五 ○ 年代初期 , 曾經擔任考試院副院 


長的羅家倫將此曲取名〈台灣好〉, 填入充滿著國仇家恨之情、孤臣孽子之心的 

漢文歌詞 : 

台灣好 , 台灣好 , 台灣真是復興島 ∕ 愛國英雄、英勇志士 , 都投到她的懷 

抱 ∕ 我們受溫暖的和風 , 我們聽雄壯的海濤 ∕ 我們愛國的情緒 , 比那阿里 

山高 , 阿里山高 ∕ 我們忘不了 , 大陸上的同胞在死亡線上掙扎 , 在集中營 

裡苦惱 ∕ 他們在求救 , 他們在哀嚎 ∕ 你聽他們在求救 , 他們在哀嚎 ∕ 求 

救 , 哀嚎 ∕ 我們的血湧如潮 , 我們的心在狂跳 ∕ 槍在肩刀出鞘 , 破敵城斬 

群妖 ∕ 我們的兄弟姊妹 , 我們的父老 ∕ 我們快要打回大陸來了 ∕ 回來了 , 

快要回來了。41 

在羅家倫填詞〈台灣好〉的國族想像之中 , 巴恩 • 斗魯及「nalowan」俱為 

不在場的缺席存在 , 作曲者成為「佚名」、東台灣原住民族的家園想像「nalowan」 

成為復國基地的想像符號 , 即使是台灣的空間意象在歌詞當中也是飄浮的不確定 

性 , 僅只充做國民黨政府「打回大陸」的復興島而存在。 

不同於羅家倫在一九五 ○ 年代初期以漢文填詞的〈台灣好〉, 出自於中華國 

族的法統意識 , 強調「大陸上的同胞在死亡線上掙扎」的愁苦境遇、營造「槍在 

肩刀出鞘 , 破敵城斬群妖」的肅殺氛圍 , 用以呼應「快要打回大陸」的動員戡亂 

體制正當性 , 巴恩 • 斗魯以族語創作的吟嘆曲卻賦予了族人在日常生活的節奏之 

中 , 對於「nalowan」這個語詞做為家園方位象徵、集體心靈依戀的開放想像空 

42, 間此如也是台東知本部落出身的卑南族音樂工作者高子洋 ( 漢名 : 高飛龍 , 

1952 年出生 ) 初中畢業後 , 十六歲「第一次流浪到台北 , 在永和一棟新建公寓 

擦油漆時 , 因想念故鄉而創作」43, 他在 1973 年服役期間以漢文詞曲創作的〈我 

們都是一家人〉即是取材於童年時期在部落聆聽父母吟唱巴恩 • 斗魯的「nalowan 

」吟嘆曲 : 

你的家鄉在那魯灣 , 我的家鄉在那魯灣 ∕ 從前的時候是一家人 , 現在還是 

一家人 ∕ 手牽著手肩併著肩 , 盡情的唱出我們的歌聲 ∕ 團結起來 , 相親相 

41 

根 

42 

新 

林頌恩、蘇量義說法 , 羅家倫的〈台灣好〉旋律已與原曲唱法不太樣 ,「這首歌很可能是因為曲調優美而被他人應用填詞再加上當時歌詞可能具宣導台灣寶島形象功能而廣為流傳」。林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。竹市香山區鹽水港堤岸旁即有一處陸續自 1989 年從花東地區遷居而來的阿美族人聚落 , 據 

之「那魯灣村」, 透過租地的方式以石棉瓦搭建低矮房舍 , 村內共有 21 戶約一百二十多位阿美族人居住 , 大都從事近海捕撈、遠洋船員或短期粗工的體力勞動 , 村民每兩年自選頭目 , 村內仍舊保留傳統部落的規範與道德約束力 , 重要事務由族人共同商議後交由頭目決定 , 每年八名 

161 

43 

江 

冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 271。 

c11.htm)。

愛 , 因為我們都是一家人 , 永遠都是一家人。 


這首創作於原運勃興至少十年之前的歌曲 , 詞意訴諸於「nalowan」的想像 

戰 

以召喚泛原住民意識的凝聚 , 不僅成為一九八 ○ 年代中期之後各族原住民自我形 

塑文化身分指涉、建構共同原鄉想像的音符曲目 , 同時跨越原漢的族群邊界、政 

治立場的對壘 , 在台灣「現已膾炙人口 , 李登輝唱過、宋楚瑜唱過 , 幾乎成為現 

代原住民的『國歌』」44, 另據江冠明的研究 ,〈我們都是一家人〉從救國團的 

團康歌謠成為一九八 ○ 年代國民政府黨政軍活動場合的團康歌 , 江冠明指屋 : 

九 ○ 年代兩岸文化交流 , 中共進行台灣原住民文化統戰 , 受邀交流的原住 

民又將這首帶到中國大陸 , 經過許多類似的團康活動成為中共少數民族地 

區的新民歌 , 風行在中共官場。兩岸官場的流行 , 使〈我們都是一家人〉 

的詮釋 , 變成國共兩黨各取所需的政治統一想像。45 

巴恩 • 斗魯以羅馬字拼寫的詞曲頻繁出現跨族性的「nalowan」、「hohaiyan 

」襯詞旋律 , 以及對於生活周遭的人文、地文、水文景觀的詠嘆 , 應該是因為他 

成長於、生活於多個族裔文化的流動、交揉、混雜的空間場域之故 , 而這也正是 

大多數的戰後台灣原住民族文學「作者」形成脈絡的共同胚體。 

(2) 生命經驗異質的、多語的文化混雜空間 

以「作者」的個人生成背景來看 , 巴恩 • 斗魯之所以具備歌詩詞曲創作的能 

力、條件來自於三個層面的型塑 , 亦即日本殖民體制師範教育灌輸的文明想像、 

西方樂理訓練的卡農 (canon) 

46, 對位式吟唱以及對於世居部落的傳統歌謠與民 

間故事的採擷。另以「作者」的外在形成脈絡來看 , 巴恩 • 斗魯的生命歷程、日 

常生活穿梭於異質的、多語的文化混雜空間 , 台灣的統治者在他 44 歲那年易幟 , 

44 

林 

志興 ,〈從唱別人的歌 , 到唱自己的歌 : 流行音樂中的原住民音樂〉, 收於孫大川主編 ,《舞 

45 

江 

民族教育精靈 ―― 台灣原住民族教育論叢第四輯 : 樂舞教育 , 台北 : 行政院原住民族委員會 ,2006 年 11 月出版 , 頁 183。冠明 ,〈動盪時代的歌聲〉,《台灣新聞報》西子灣副刊 ,2002 年 1 月 21 日。諷刺的是 , 高動 

又遭管區警員的監視 , 隨後並以「地方首惡份子」罪名移送管訓三年 ; 參見江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 272-273。恩 • 斗魯的目旋律 , 絕大多採取對位式的卡農吟唱法。樂理上所謂的「卡農」指涉的是一種曲式 , 亦即「輪唱」之義 , 數個聲部的旋律依次出現、交叉進行 , 相互模仿又彼此追隨 , 藉以產生綿延不斷之感 ; 卡農曲式的簡單 , 但有精密完美的樂曲結構。例如巴恩 • 

162 

魯以族語創作詞曲的〈海洋〉「這首歌在旋律運用上採用卡農唱法 , 巧妙地展現海浪一波又一波氣勢。這種輪唱法是以前卑南族傳統歌謠所沒有的」, 參見林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。斗 

46 

巴 

洋在戒嚴時期服役之時因為協助籌組部落族人創業基金的「愛心互助會」而創作的〈我們都是一家人〉等曲 , 遭到情治單位約談 , 質疑他籌組「愛心互助會」的動機並勒令解散 , 退伍後子

47, 斗魯對外進行社會聯繫的主要語文工具且因世居、教學之地均為卑南族、阿 

美族、魯凱族及漢人混居之處 , 使得他除了具備嫻熟的卑南族母語言說能力之 

由於擔任公學校、國民學校的校務主管職務 , 日語及「國語」( 漢文 ) 遂成巴恩 • 


外 , 尚還略通一定程度的阿美族語、魯凱族語及漢族的福佬話 

48。 

巴恩 • 斗魯跨越日本殖民體制、中國國民黨政權的生命經驗 , 以及具備多語 

的言說能力 , 允為足堪供給做為文學書寫的珍貴資財 , 以巴蘇亞 • 博伊哲努的話 

來說 : 

如果環境允許 , 他們在文學的成就可能不必讓今人。49 

由於台灣的歷史構造情境、原住民族傳統的語文表現形式使然 , 巴恩 • 斗魯 

的「文學」成就 , 自然不是建築在於書寫性、個人性的「作者」名聲之上 , 他的 

「文學」表現模式提供了我們思考在戰後台灣的族裔文化混雜性、流動性及互文 

性的社會關係底下 , 關於原住民文學「作者」形成脈絡的各種可能性 , 以及在「文 

學」表述、書寫的過程如何聚焦於文化身分意識的連帶及實踐。 

巴恩 • 斗魯在日治時期的 1942 年獲得台灣總督府敘勳八等 , 授予「瑞寶勳 

章」, 也曾在戰後的 1950 年被國民黨政府官派為第一屆平地山胞台東縣議員 , 

對於殖民者、統治者頒賞的名銜榮寵 , 巴恩 • 斗魯並未訴諸於文化抵抗意識而拒 

絕接受 , 但也並未因此產生族裔文化身分認同的傾斜 ; 截至目前為止 , 尚未看到 

他以日語或漢文創作的詞曲作品 , 至於已可確認是巴恩 • 斗魯輯編、創作的詞曲 

則是皆以羅馬字拼寫的族語形式書寫 , 內容亦多環繞於對部落族人的日常生活網 

絡之中可見、可觸、可思的人事景物的吟唱詠嘆。另一方面 , 巴恩 • 斗魯不是一 

個耽戀於自我孤寂美學、自外於文學受眾的「作者」, 他以親身實踐的方式連帶 

於、踐履於詞曲創作的族裔文化身分意識認同 , 根據年表所載 , 他在戰後擔任知 

47 

國 

48 

巴 

黨政府 1951 實施的「台灣省各縣山地推行國語辦法」規定 , 山地各學校的教師必須直接以國語教學 , 禁用日語 ,「違者免職」; 參見張博宇主編 ,《慶祝台灣光復四十週年臺灣地區語推行資料彙編 ( 上 )》, 頁 98。巴恩 • 斗魯在 1945 年至 1955 年期間分別擔任台東縣知本國校、大南國校的校長 , 主持校務及學自然必須「以身作則」而使用「國語」( 漢文 )。民 

• 斗魯在 1947 年協助台東縣政府教育科主辦鄉土歌謠活動 , 講述他所採集的阿美族歌譜恩 

的原漢混居複雜程度 , 遠遠超過外界想像 , 例如 1963 年的南王部落人口數原住民佔 62.87% , 漢人佔 37.13%, 然而到了 1994 年的原住民口數僅佔 42.03%, 漢人則有 57.97% 之譜 , 引自陳文德 ,〈「族群」與 : 以一個卑南族「部落」的形成為例 (1929〜)〉, 收於夏黎明、呂理政主編 ,《族群、歷史與空間 : 東台灣社會與文化的區域研究研討會文集》, 台東市 : 國立台灣史前文化博物館籌備處 ,2000 年 3 月出版 , 頁 201。由此可以推論 , 巴恩 • 斗魯因為 

163 

育工作需要 , 可自混居於卑南族聚落的漢人處學得某種程度的福佬話。蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),〈原住民文學選擇的發展道路〉, 收於巴蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《思考原住民》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 9 月初版第一刷 , 頁 156。教 

49 

巴 

年擔任台東縣卑南鄉大南國校的校長 , 該處的「大南社」是唯一居住於台灣東部的魯凱族聚落 , 學童大多數是魯凱族 , 巴恩 • 斗魯從學生及家長那裡學會簡單的魯凱族語 ; 另據人類學者宋龍生、喬建、陳文德的調查研究 , 台東縣卑南族人的主要聚落知本、南王部落在戰後 ;1952

本國校的校長之後「開始教導學生所採集與創作的歌曲」, 並在退休之後的 1960 


年「率領知本族人於口傳史所述之祖先發祥地立碑紀念祖先」50, 由此可見 , 早 

在戰後的一九四 ○ 年代中期以迄一九六 ○ 年代之前 , 巴恩 • 斗魯的族語歌詩詞 

曲、族裔意識創作 , 即已為往後的原住民文學書寫鋪設了流動性、延展性及實踐 

性的多義認同軌跡。 

若以戰後台灣原住民族文學「作者」形成的角度來看 , 無疑地 , 巴恩 • 斗魯 

的生命歷程、生活空間、創作理念的實踐及其作品被以填詞改編、轉譯再現的形 

式呈顯流傳的過程 , 在在具有更進一步研究的價值 ; 現有關於巴恩 • 斗魯的「作 

者」研究資料 , 散見於國立台灣史前文化博物館在 2003 年出版的《回憶父親的 

歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 江冠明在 1999 年編著的《台東縣現代後山創作歌謠踏 

勘》也收錄多首巴恩 • 斗魯以族語採集、創作的歌詩 

51 

輯「摩莉莎卡」亦有巴恩 • 斗魯以族語創作詞曲的〈生命之歌〉。 

另在「北原山貓」的專 

三、悲劇性的鄒族先行者 ―― 吾雍 • 雅達烏猶卡那 

, 

同樣是為一九一 ○ 年代出生的原住民族知識菁英、影響效應漸在一九八 ○ 年 

代之後萌現的原住民族文學「作者」, 相較於巴恩 • 斗魯的生命歷程、創作理念 , 

及其族裔身分認同意識的柔軟實踐方式 , 生不逢時的吾雍 • 雅達烏猶卡那夾纏著 

聰穎早熟、多情易感又錯放位置的公職行政身分 , 已然註定了他在政治場域扮演 

著謗譽糾纏的悲劇性角色 , 他在戰後以族語、日語及偶爾間雜漢字的文學書寫、 

歌詩表述的語文操作形式 , 則為戰後台灣原住民族文學的「作者」形成類型展示 

了書寫主體的混語化基調。 

(1) 文化身分認同線索的斷裂及重塑 

吾雍 • 雅達烏猶卡那在 1918 年的 10 歲之時 , 父親因故身亡 , 母親依鄒族習 

俗改嫁 , 遂被嘉義郡的日籍警部收養 , 並從部落的達邦教育所轉學到嘉義市區的 

50 

林 

164 

歌之一 : 海洋 hohaiyan》之「陳實的代表作品」, 未標頁碼 ;《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》則收錄巴恩 • 斗魯的〈讚美卡地布〉、〈知本古老民歌〉詞曲簡譜 , 參見江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 319-320。的 

51《回 

恩、蘇量義著 ,《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 未編頁碼。憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》書中收錄巴恩 • 斗魯以卑南族語創作的〈海洋〉、〈歡迎好友之歌〉、〈台灣好〉、〈歡樂歌〉、〈海洋歌〉, 參見林頌恩、蘇量義著 ,《回憶父親頌

少年階段的生命歷程重大轉折 , 不僅使得吾雍的生活空間移動 

於部落及都市之間 , 也讓他的文化身分認同、文化想像圖景 , 流動於鄒族傳統生 

52; 平地學校就讀 

文學的「作者」研究之一族民住原 : 章三第 

命禮儀及日本殖民者現代性啟蒙的曖昧混雜之間。綜觀吾雍在日治時期發表的詩 

文或談話 , 顯示出了一位置身於殖民體制底下的原住民知識菁英遭遇著國族身分 

認同、現代文化想像既矛盾又含混、既妥協又堅持的雙重結構性擠壓 ; 有一股外 

在的社會分類機制把他的階層身分推向日本人或其權力代理者的位置 , 但有另一 

股內在的族裔認同趨力把他的文化身分拉回阿里山的鄒族部落及族人之中 , 一推 

一拉的來回之間 , 吾雍的任何一個抉擇都已註定了沾帶悲劇性的酸澀滋味。 

最新出土的文獻資料顯示 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那在 1918 年的 10 歲之時 , 因 

為父親意外身亡、日籍警部收養之故 , 遂從「蕃童」就讀的達邦教育所轉學到「本 

島人」學童就讀的嘉義市玉川公學校 , 未久即被轉入專供「內地人」學童就讀的 

嘉義尋常高等小學校 

53,16 歲的 1924 年又被保送進入台南師範學校 ; 少年時期 

的吾雍因為個人不可抗力的社會分類機制 , 入學資格的身分判定從「蕃童」轉變 

而成「內地人」, 日常生活的學習空間網絡也從山林的部落轉換而至平地的都市 , 

入學身分的轉變及學習空間的轉換 , 無疑是對這位聰穎早熟、十幾歲鄒族少年文 

化身分認同線索的斷裂並重塑。 

嚴格來說 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那是第一位台灣原住民以文學書寫、個人署名 

形式在報刊雜誌發表詩文的「作者」;13 歲就讀嘉義尋常高等小學校高等科五年 

級之時 , 即以日本姓名「矢多一生」在大正 11 年 (1922)7 月 10 日的《台灣日 

日新報》以日文發表一篇題為〈昨日の日曜〉的短文 , 描寫他跟隨、觀察並模仿 

哥哥在屋旁持鏟挖掘蚯蚓 , 到公園池邊釣魚的動作 , 後因看到東方的天色轉黯、 

雷聲悶鳴而悵然返家的情景 , 文中採取第一人稱的敘事角度 , 情節固然簡單 , 惟 

卻顯示了「少年一生的心思柔軟、洞察力敏銳」, 以及對於「自然現象的觀察眼 

、一體感」54; 當年僅只 13 歲的學童即有敢以具名的膽氣向報刊投文 , 顯示少年 

的吾雍 • 雅達烏猶卡那確實是有聰穎早熟的資質才氣。 

1927 年 6 月 , 一位當時正在日本大阪外國語學校任教的俄國語言學者聶甫 

斯基 (N.A.Nevskij,1892〜1937) 來到阿里山的特富野部落研究鄒語 , 時年 19 

歲、就讀台南師範學校普通科四年級的吾雍 • 雅達烏猶卡那 , 經由部落駐在所的 

52 

浦 

忠成 ,〈帶領鄒族現代化的第一人 ―― 高一生 ( 吾雍 • 雅達烏猶卡那 )〉, 收於莊永明總策 

53 

馬 

54 

馬 

劃 , 詹素娟、浦忠成等撰文 ,《台灣放輕鬆 5: 台灣原住民》, 台北 : 遠流出版公司 ,2001 年 7 月初版一刷 , 頁 139。巴蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《政治與文藝夾纏的生命 : 高山自治先覺者高一傳記》, 台北 : 行政院文建會 ,2006 年 9 出版 , 頁 23-27。 

,〈 )からのメッセーヅーⅠ〉, 載於下村作次郎編集 ,《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》2 號 , 東京 : 草風館 ,2005 年 10 月 31 日發行 , 頁 14-18。原文為日文 , 感謝 

165 

宜大學台灣文學系助理教授王惠珍協助翻譯。巴蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《政治與文藝夾纏的生命 : 山自治先覺者高一生傳記》, 頁 27。場美英 ,〈高一生 ( 矢多一生 )からのメッセーヅーⅠ〉, 頁 14-15。靜

日本警察推介而結識聶甫斯基 ,「在為期一個多月間 , 吾雍教導他鄒族語 , 並協 


助採集鄒族的民間傳說」55、「採集 2,000 餘條當時特富野部落的詞彙語料 , 和不 

少口傳文學的資料 , 後來這些調查成果 , 編成了《台灣鄒族語典》」56。透過以上 

兩項事例 , 不難看出吾雍在廿歲弱冠之前 , 即已具備了以日文書寫、族語表述的 

文學敘事能力 , 雖然他因個人不可抗力的因素而被日本殖民者的官員收養 , 但仍 

可以看到他勉力於自我維繫對部落族人的歷史記憶、語言詞彙及人我關係的連帶 

。 

惟在 1930 年結束師範生的修業身分 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那選擇返回故鄉阿 

里山的達邦教育所執教 , 並被派兼達邦駐在所巡查補之後 , 他就必須不時面對隨 

著多重身分而來的矛盾、衝突及抉擇 ; 歷史事實顯示 , 吾雍希望能夠面面俱到 , 

終究卻是不斷苦吞了立足點流失的愁悒之果 , 致使老一輩族人對他的評價褒貶不 

一。誠如巴蘇亞 • 博伊哲努的觀察 , 政治及文藝的本質矛盾性夾纏於吾雍的生命 

歷程之中 , 在我看來 , 吾雍「悲劇性」生命歷程的不幸 , 除了是政治及文藝的矛 

盾性夾纏之外 , 更重要的是聰穎早熟、才智兼具、易於感動又常率性作為的他 , 

二度生不逢時於國族身分認同意識的轉折之際 , 偏偏這位生性浪漫的理想主義者 

又被殖民者、統治者交付或委派以權力代理人的行政職位 , 時代情境使然的角色 

位置錯放結果 , 最後的結局就是吾雍的鄒族自治理念不見容於戰後初期的軍事威 

權政體而遭逮捕入獄 ,1954 年槍決之時僅只得年 46 歲。 

做為原住民族文學的代表性創作者之一 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那的「作者」位 

格形成及其創作理念 , 固然一方面體現了政治及文藝的夾纏糾葛 , 另一方面則是 

顯示了在日治體制底下受到殖民者刻意栽培扶植為文化樣板、權力代理人的原住 

民知識份子 , 徘徊於殖民者灌注的現代性文化想像、族人傳統文化習承之間的越 

界遊走 , 以及迷離困頓 ; 換句話說 , 吾雍之為原住民族文學「作者」的文化混雜 

性、悲劇性宿命 , 已然早在日治時期埋下伏筆。 

(2) 部落景物、族裔意識的認識及認同 

根據一九三 ○ 年代台灣總督府警務局理蕃課的機關刊物《理蕃の友》記載 , 

返鄉執教之初的吾雍除了兼任達邦駐在所的巡查補 , 並在 1930 年開始以「高砂 

55 

范 

56 

浦 

燕秋倡議自治 • 族群導師 ―― 吾雍 • 雅達烏猶卡那〉, 收於《島國顯影》三輯 , 台北 : 創意力文化公司 ,1997 年 6 月初版 , 頁 304。忠成帶領鄒族現代化的第一人高一生 ( 吾雍 • 雅達烏猶卡那 )〉, 頁 139。關於聶甫斯基的生平事蹟以及他在阿里山部落研究語、採集鄒族民間故事的過程 , 可參見李福清 

166 

俄國學者與鄒族結緣 ――《台灣鄒族語典》譯者序之一〉, 收於聶甫斯基著 , 白嗣宏、浦忠成、李福清譯 ,《台灣鄒族語典》, 台北 : 臺原出版社 ,1993 年 7 月第一版第一刷 , 頁 7-18。 (B.Riftin),〈

族青年團」幹部的身分介入仲裁部落事務 , 另以部落族人「代表」的名義發表應 


和於殖民者理蕃政策、依附於皇民化運動的詩文或談話 , 立論的思量層面率皆是 

向殖民者灌輸的現代文明想像的立場傾斜 ; 然而值得注意的是 , 吾雍返居部落娶 

妻、生子的一九四 ○ 年代之後 , 當他逐漸地在日常生活之中接近、認識、感受部 

落族人的真實面貌 , 以及日本殖民者強制徵召年輕族人離鄉投入戰爭的粗暴事實 

, 吾雍的創作視域、敘事風格明顯轉向 , 改以悲憫的、召喚的角度展露他對部落 

景物、族裔意識的珍惜及強調。 

1936 年 ( 昭和十一年 )11 月 , 返鄉擔任教師、兼任警察未久的吾雍 • 雅達 

烏猶卡那 28 歲 , 在《理蕃の友》發表一篇以日文書寫的新詩〈更生の喜び〉( 更 

生的喜悅 ): 

吳鳳の殺身成仁に∕ 其の名を謳はれた∕ 阿里山のツオウ族 ∕だか其の 

現實は∕ 桃源の夢を實りて∕ 來ろ日も來ろ日も飲酒に耽り∕ 因製にさ 

いなまれて∕ 再び起つ氣力さへもなく∕あはれ自滅の道へと急いで行 

く∕ 間一髮 ∕ 見よ旭光を負ふて∕ 母國人は慈愛の手を差しのべて∕あ 

はれな迷夢者阿里山蕃を∕ 自滅の淵より希望の彼方へと∕ 自力更生の 

喜びが∕ 中央山脈の一角阿里山に湧く∕そして村の若人は∕ 獵銃を棄 

て、鍬を取り∕ 老人は因襲をかなぐり棄て∕ 若者の後を追ふ∕ 目指すは 

希望に輝く∕ 鄉土の開拓へ――∕ 永年の迷夢今覺めて∕ 堅く堅く踏み 

しめろ∕ 自力更生の第一步 ∕ 石鑿の音も高らかに∕ 山田の稔りを樂み 

つ∕ 夜は國語の學に……57 

習 

全詩意譯略以 , 吳鳳「殺身成仁」的事蹟、名聲受到謳歌 , 但是現實中的阿 

里山鄒族人卻仍貪戀於桃花源之夢、沉溺於飲酒而醉生夢死 , 失去再度奮起的氣 

力 , 急速走向自我毀滅的道路 , 所幸在千鈞一髮之際 , 祖國人們慈愛的手將迷夢 

者阿里山蕃從自滅的深淵拉向希望的彼方 , 自此之後 , 族人獲得自力更生的喜悅 

, 村中的年輕人丟棄獵槍、拿起圓鍬 , 老人們也棄絕貪杯的因襲而在年輕人的後 

面追趕 , 開拓鄉土的目標閃爍著希望 , 長年的迷夢如今覺醒 , 使勁扎實踏出自力 

更生的第一步 , 石鑿開墾的聲音響亮、山田豐收的樂音響起 , 夜夜學習國語 ; 詩 

中 , 隱約可以感受到剛自師範學校畢業未久 , 返鄉執教並兼警察職務、青年團幹 

部之初的吾庸心理矛盾撞擊之情 , 他的敘事角度及書寫位置徘徊、糾纏於對部落 

族人的愛怨情結之間 , 一方面以局外人 (outsider) 的書寫位置 , 將日本殖民者 

統治之前的鄒族人形容為因襲傳統積習的「迷夢者」, 貪戀於「桃源の夢」、瀕臨 

於「自滅の淵」, 另一方面又以局內人 (insider) 的敘事角度 , 感念日本「母國 

57 

矢 

167 

生 ,〈更生の喜び〉, 載於台灣總督府警務局理蕃課編 ,《理蕃の友》第二卷 , 總號第五年十一月號 ( 昭和十二年十一月一日 )、東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版第一刷 , 頁 12。感謝靜宜大學台灣文學系王惠珍老師協助翻譯。多

人」伸出朝陽旭光一般的「慈愛の手」, 使得部落族人放棄傳統的狩獵維生模式 


, 改以墾荒農耕的生產方式 , 進而獲得更生的覺醒喜悅。透過〈更生の喜び〉這 

首以日文書寫、發表於殖民者理蕃機關刊物的新詩 , 不難窺見吾庸在歸返部落之 

初的國族文化認同意識 , 是以依附、同化於殖民母國的現代文明想像、文化優越 

意識的權力共謀角色 , 逕將維繫部落族人的生命禮儀停格於吳鳳「殺身成仁」之 

前的蠻荒之域。 

發表〈更生の喜び〉的稍早之前 , 台灣總督府在昭和十年 (1935 年 )10 月 

29 日以「紀念始政四十週年」、「慶祝台灣博覽會」為名 , 召集來自各州各族的 

卅二位「高砂族青年團」幹部在台北舉行懇談會 ; 根據《理蕃の友》的記載 , 受 

邀與會的吾雍 • 雅達烏猶卡那在發言時 , 痛陳部落族人將往生的死者者葬之於 

屋內的傳統習俗「是極不衛生的陋習 , 非打破不可」, 他並透露曾經無視於死者 

的遺族意願、族老的反對 , 指示青年團的團員強行將已埋於屋內的腐屍挖出 , 改 

葬於共同墓地 

58; 顯然地 , 吾雍此刻的發言位置是以殖民者的權力代理人、文化 

監理人的上位角度凝視、監察並督飭部落族人的言行作為。昭和十五年 (1940 

年 ) 五月 , 吾雍受邀參加「高砂族青年內地視察團」前往日本各地參訪三週 

59, 

返台後在《理番の友》製作的專輯「神國日本の感銘」, 發表一篇題為〈憧れの 

內地へ、我等の祖國內地へ!〉( 到我憧憬的內地去、到我們的祖國內地去 !) 

60, 的近萬字遊記此文堪稱台灣原住民族文學史上首度出現以「報導文學」形式 

書寫、發表的作品 , 不僅意味著吾雍做為原住民文學「作者」的創作視域、書寫 

位置的關鍵性轉折點 , 同時預告他將不再以殖民者、統治者權力代理人的上位凝 

視角度 , 鄙夷看待部落的傳統文化、族人的日常生活。 

在〈憧れの內地へ、我等の祖國內地へ!〉一文 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那以連 

載兩期的近萬字篇幅 , 展現了他對於日本近現代歷史發展知識的博學涉獵 , 及以 

蘊含詩質的流利日文進行文學性書寫的能力 ; 文中 , 吾雍除了毫不掩飾描述他對 

於親臨「母國」、「內地」而遭遇現代性、機械化的文化撞擊的瞠目眩暈之感 , 引 

發高砂族青年的孺慕之情 , 但他顯然更加側重於觀察並贊歎日本境內神社、佛閣 

的建築格局充滿文化寓意 , 體現了住民對於土地、建築的集體感情及歷史記憶 , 

尤其是在視察當時被譽為「天下の模範村」的岡山縣高陽村之時 , 吾雍的敘事角 

度明顯是以自己的鄒族部落做為參照比較。透過吾雍的敘事描述 , 高陽村從二十 

59 

視高 

58〈 

60 

矢 

砂族青年團幹部懇談會〉,《理蕃の友》第二卷 , 總號第四年十一月號 , 昭和十年 (1935 

十一月一發行頁 4-5。察團成員包括吾雍 • 雅達烏猶卡那在內的五十七位各族青年團幹部另有七名台灣總督府警務局的高階日本警官隨行 ,1940 年 5 月 3 日從基隆港搭乘富士丸出發 , 行程參訪橿原神宮、伊勢神宮、遙拜皇居 , 視察東京、京都、大阪、廣島、岡山等都市及鄉村 ,5 月 22 日返台。參見〈神國本の感銘〉( 一 ) 編按 ,《理蕃の友》第三卷 , 總號第百二號昭和十五年 (1940 

168 

) 六月一日發行、頁 4。多一生 ,〈憧れの內地へ、我等の祖國內地へ!〉,《理蕃の友》第三卷 , 總號第百二號、第百三號 , 昭和十五年 (1940 年 ) 六月一日、七月一日發行、頁 4-6。年

幾年前的「貧乏村」一躍而為「模範村」, 主要是村中老幼、男女的協力總出動 , 


每個家戶充分利用空地以發展養雞、養豬的副業 , 白天共同經營村落的產業組合 

, 晚上共同炊事、歌唱娛樂 , 村中住民彼此友愛 , 吾雍在文中以感性的語詞發下 

豪語 , 有生之年將讓自己的部落「阿里山地方」成為另一個高陽村 , 這是「一生 

懸命」的奮鬥目標 

61。相較於初返部落之時的詩作〈更生の喜び〉批評族人貪戀 

於「桃源の夢」, 但是隨著年歲漸增、部落生活日久 , 以及高陽村民建築在友愛 

基礎之上的協力互助模式 , 吾雍隱約察覺部落族人編織形構的「桃源の夢」並不 

是可被譴責的。 

(3) 敘事性歌詩體現鄒族的傳統生命哲學 

結束「高砂族青年內地視察團」行程、發表〈憧れの內地へ、我等の祖國內 

地へ!〉之後 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那自此未在《理蕃の友》發表詩文或談話 , 開 

始頻繁地以族語、日語創作歌詩 , 題材主要取自於對阿里山鄒族傳統生活場域的 

歷史典故、自然景觀的感懷或詠讚 , 這些歌詩作品均未公開發表 , 僅向親友、族 

人教唱時流傳於各個部落之間 , 其中以日語創作的〈登山列車〉堪稱吾雍在日治 

時期的代表作之一 

62: 

阿里山の森の汽車今發車 

たちまち灣橋鹿麻產 

鹿の群れ平埔族の村は今何處 

山鹿山小屋稻田 

阿里山的森林火車就要出發了 

經過北門越過灣橋來到鹿麻產 

昔日鹿群平埔族的村落今何處 

山鹿山林小屋稻田 

竹崎の丘越へば奮起湖 

下ればララウヤ 

イムツ社ヘ 

遙かな空の果ては草領か 

ヨヨリン蛤里米社雪の海 

越過竹崎的山崗來到奮起湖 

下望是福山樂野還有石鼓盤 

遙望北邊白雲盡處是草嶺 

幼葉林蛤里米社在雲海中 

トロエンの森越えれば十字路ヘ 

見れはダパン 

社ララチ社ヘ 

ヘイシの山越えば阿里山ヘ 

先祖の御魂しぃ塔山に 

越過多林穿過杉林來到十字路 

看見達邦社還有來吉社 

越過平遮那穿過二萬平來到阿里山 

祖先靈山 ―― 大塔山就在眼前 

61 

矢 

多一生 ,〈憧れの內地へ、我等の祖國內地へ!〉,《理蕃の友》第三卷 , 總號第百三號 , 昭 

169 

素貞將這首歌詩的篇名譯為「登山火車」, 另在日語原文比對上 ,《台灣文藝》的版本多有漏植或誤植之處 , 故以《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》2 號的版本為準 , 特予說明。陳 

62〈登 

十五年 (1940 年 ) 七月一日發行、頁 4。山列車〉的日語原文引自馬場美英 ,〈高一生 ( 矢多一 )からのメッセーヅーⅠ〉, 頁 16-17; 漢文翻譯引自陳素貞 ,〈移民之歌〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 4 月 , 頁 21; 和

お祝いの山越えればタータカヘ 

見えるばルフト 

社ナマカバン 

白き森松林羊の群れ 

見えたぞ聖山 ――Patunguonu 

越過祝山來到塔塔加 

學形成研究文的族民住原灣台後戰 

遠望可見魯富都社那瑪卡萬 

白樹林松樹林長鬃山羊群 

終於看到聖山 ―― 八通關 

吾雍 • 雅達烏猶卡那在 1940 年創作的〈登山列車〉, 以鄒族人的觀察視域出 

發 , 不僅把 1912 年竣工通車、全長 71.4 公里的阿里山森林火車 , 從發車的嘉義 

站到終點站沼平的沿線各個車站 , 包括北門、竹崎、灣橋、鹿麻產、奮起湖、多 

63, 林、十字路、平遮那、二萬平、阿里山等站入詩且以歷史的、人文的、族群 

的變遷省視角度 , 融入於對沿線不同海拔的自然景物變化的細膩觀察 , 遂讓阿里 

山森林火車在吾雍的筆下 , 呈現出了鄒族人得以認識與歸返祖靈的豐饒意象 , 借 

用馬場美英的話來說 , 吾雍的這篇〈登山列車〉既是「地理學的、自然環境學的 

、生物學的、文化人類學的貴重資料之歌」64, 也是體現了鄒族「以山養山 , 得 

與自然調和、共生共存傳統生命哲學。 

」65 

的 

吾雍 • 雅達烏猶卡那生前最為外界熟悉的歌詩創作 , 當屬〈春の佐保姬〉( 

意指 , 春之女神這首作品 , 此曲的確切創作時間尚待更進一步的考證確認 , 

67, 有一說是約寫於 1940 年另有一說是吾雍在 1952 年因案被羈押於台北市青島 

東路的「軍法看守處」期間所寫 

68, 惟就歌詩的詞意以觀 , 佐以吾雍在一九四 ○ 

年代初期感受戰爭時局肅殺氛圍愈趨緊凝的心情轉折研判 ,〈春之佐保姬〉創作 

)66 

於一九四 ○ 年代日治末期的可能性居高 ; 為了便於論述 , 茲將〈春之佐保姬〉的 

日文歌詞及漢譯抄錄如下 

69: 

63 

阿 

64 

馬 

65 

馬 

66 

新 

山森林鐵道原有的灣橋、鹿麻產等站 , 現已裁廢 ; 參見洪致文 ,《台灣鐵道傳奇》, 台北 : 時報文化公司 ,1992 年 12 月初版三刷 , 頁 118-121。 

16。場美英 ,〈高一生 ( 矢多一生 )からのメッセーヅーⅠ〉, 頁 17。里 

唱片股份有限公司在 2004 年製作發行的「台灣傳記音樂 1: 高一生紀念專輯」音樂光碟 , 台 

67 

根 

以「之佐保姬」做為封面詞曲 , 總計收錄吾雍 • 雅達烏猶卡那創作的「杜鵑山」、「打獵歌」、「長春花想念親友登山列車」、「登玉山歌」、「春之佐保姬 Ⅰ」、「春之佐保姬 Ⅱ」、「移民之歌 Ⅰ」、「移民之歌 Ⅱ」、「移民之歌 Ⅲ」、「古道」等十二首作品。2005 年 5 月 17 日在綠島舉行的「綠島人權音樂祭」, 高美英 ( 馬場美英 ) 也為父親獻唱「春之佐保姬」, 參見馬場美英 , 即 

綠島人権音楽祭〜関不住的歌声〜」參加記〉。載於下村作次郎編集 ,《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》創刊號 , 東京 : 草風館 ,2005 年 7 月 5 日 , 頁 5-7。據陳素貞的調查 ,〈春之佐保姬〉這首曲子「寫於約一九四 ○ 年 , 是高氏與妻子春芳女士〈「 

68 

根 

69 

日 

共勉的心聲」; 參見陳素貞 ,〈魂魄永遠守著山川家園 ―― 歌聲迴響人已遠〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 4 月 , 頁 8。據馬場美英的說法 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那被羈押在「軍法看守處」之時 , 自知已然無法再歸返故鄉 , 遂在「嚴酷的、絕望的環境之中 , 基於對所愛家族的思念 , 作成了獻給最愛之妻的永遠名曲〈春之佐保姬〉」; 參見馬場美英 ,〈「綠島人権音楽祭〜関不住的歌声〜」參加記〉。 

170 

6。語原文引自馬場美英 ,〈「綠島人権音楽祭〜関不住的歌声〜」參加記〉, 頁 6; 漢文翻譯則由吾雍 • 雅達烏猶卡那之子高英傑意譯 , 引自盧梅芬、蘇量義 ,《回憶父親的歌之二 : 杜鵑山頁

誰か呼びます 

住民族文學的「作者」研究之一原 : 章三第 

びます深山の森で 

靜かな夜明けに 

銀の鈴のような麗しい聲で 

誰を呼ぶのだろう 

ああ佐保姬よ 

春の佐保姬よ 

是誰在森林的深處呼喚 

在寂靜的黎明時候 

像銀色鈴鐺一樣華麗的聲音 

呼喚著誰 

啊 ! 佐保姬呀 

春之佐保姬呀 

誰か呼びます深山の森で 

淋しい夜更けに 

銀の鈴のような麗しい聲で 

森に響き渡り 



是誰在森林的深處呼喚 

在寂寞的黃昏時候 

像銀色鈴鐺一樣華麗的聲音 

越過森林 



誰か呼んでる深山の奧で 

ふるさとの森の奧の彼方から 

麗しい聲が 

誰か呼んでいる 



是誰在高山的深處呼喚 

在故鄉的森林遙遠的地方 

用華麗的聲音 

有人在呼喚 



全詩乍讀之下 , 明顯地 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那是把日本名字為「湯川春子」 

(ゆかわはるこ) 的妻子高春芳 (1913〜1999) 譬喻為「はるの佐保姬」, 歌 

詞意境流露出春之女神思念著遠方所愛的親人 , 遂以銀色鈴鐺一般的華麗聲音 

呼喚著 , 召喚遊子從遙遠的他方回返故鄉的森林 ; 惟若放大歷史的視域來看 , 吾 

雍的這首〈春之佐保姬〉毋寧是為日治末期遭到殖民者徵召投入太平洋戰爭 , 充 

當「高砂義勇隊」而遠赴南洋作戰的鄒族子弟而寫。 

1942 年 , 吾雍顯然不再只以兼任達邦駐在所巡查補身分的殖民權力代理人 

的上位凝視角度看待、規訓族人的身體 , 他因為公開反對日本殖民者以勸誘、威 

逼的手段徵調鄒族青年赴南洋征戰 ,「因而被日警處罰在神社面壁思過」70;1944 

年日本帝國在太平洋戰爭的敗象已露、「高砂義勇隊」傷亡慘重 

71, 吾雍銜命前往 

70 

范 

71 

參 

的迴旋曲》, 台東 : 國立台灣史前文化博物館 ,2003 年 11 月初版 , 未標頁碼。燕秋 ,〈倡議自治 • 族群導師 ―― 吾雍 • 雅達烏猶卡那〉, 頁 305; 陳素貞 ,〈高生生時年表〉,《台灣文藝新生版第期 ,1994 年 4 月頁 15。 

171 

《理蕃の友》第百三號 ( 昭和十七年十月 )、第百三十一號 ( 昭和十七年十一月 )、第百四十四號 ( 昭和十八年十二月 ) 等期的報導 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版第一刷。值得注意的是 , 昭和十七年 (1942) 對「高砂義勇隊」壯烈奮戰的報導 , 頻繁出現了諸如「神見

據此研判 , 

吾雍創作〈春之佐保姬〉並不單單只是眷戀夫妻之間的兒女情長 , 毋寧是藉這首 

高雄軍港領回陣亡的鄒族子弟骨灰之時 ,「當晚大醉 , 高唱悲傷曲」72; 究研成形學文的族民住原灣台後戰 

歌詩讓因故而遠離鄒族家鄉的族人在吟唱之時 , 真切感受到來自於故鄉森林的家 

人、親友的思念召喚。 

(4) 浪漫的理想主義者遭威權政治戕害 

可悲復可嘆的造化弄人 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那在戰後的 1952 年遭到國民黨 

政府羅織罪名而囚禁於台北的「軍法看守處」, 獄中寫給妻兒子女的家書屢屢提 

到〈春之佐保姬〉這首曲子 , 例如在 1952 年 11 月 30 日寫給妻子的信中說 : 

我的魂不在台北 , 每夜都在家裡的小房間陪伴妳 , 妳不會寂寞的。想到「春 

之佐保姬」這首歌嗎 ? 想起來的話 , 請用妳的感情去唱 , 我想妳最合適唱 

這曲子。73 

又如 1952 年 12 月 7 日寫給女兒的信中提到 : 

貴美信上說「春之佐保姬」是很有美妙的歌 , 大家都很喜愛。我眼前彷彿 

看到菊花和貴美大聲唱這首歌 , 妳在旁邊凝神地聽 , 眸子閃亮著光芒 …… 

此冬的苦楚將會不知不覺地隨著「春之佐保姬」的歌聲消去 , 我會早日歸 

去。我以此向神明祈求 , 神必體念我的心。74 

遺憾的是 , 夫妻再次相見之時 , 卻是春之女神離開故鄉的森林來到台北認 

屍 ,「一九五四年四月十七日 , 春子女士與其他同案受難者家屬被帶至台北 , 認 

出自池中撈出的高氏屍體 , 火化後攜回達邦村家園中下葬」75。一九九 ○ 年代初 

72 

陳 

73 

引 

進擊」、「獅子奮迅」、「如隼俊敏」、「如豹精悍」的語詞 , 然而到了昭和十八年 (1943) 對「高砂義勇隊」征戰報導 , 卻是一再出現司令官、部隊長頒給陣亡「高砂義勇隊」的賞狀、賞詞或感謝狀 , 宣稱不滅の榮光」、「皇國の道と高砂族」, 然而做為日本殖民者在 1930 年代之後理番政策機關刊物《理蕃の友》, 卻在 1943 年的 12 月廢刊 , 顯示了即使壯迅 

奮戰、陣亡南洋的「高砂義勇隊」也無力協助日本殖民者扭轉不利的戰局。素貞 ,〈高一生生時年表〉, 頁 15。自陳素貞 ,〈獄中書信點點滴滴訴真情〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 4 月 , 頁 24。烈 

素貞 ,〈高一生生時年表〉, 頁 15。關於吾雍 • 雅達烏猶卡那被控涉嫌「高山族匪諜湯守仁等叛亂案」的案情經過 , 可參見李敖審定 ,《安全局機密文件 ( 上 )》, 台北 : 李敖出版社 ,1991 年 12 月初版頁 86-87;《安全局機密文件》上、下兩冊 , 乃是根據國家安全局在 1959 年 4 月出版《歷辦理匪彙編》的原寸影印方式印製 , 有關吾雍 • 雅達烏猶卡那被控涉嫌「高山族匪諜湯守仁等叛亂」的原始文件 , 陳素貞研究亦有引用 , 但是在這份原始文件當中卻有 

172 

顯的錯誤 , 亦即本案的偵破時間為「三十九年十月」(1950 年 10 月 ), 判決文號及日期為「國防部四十三年二月十七日 (43) 清澈字第 433 號令核定」, 然而死刑執行日期卻載為「卅九年二月廿三日」(1950 年 2 月 23 日 ), 死刑執行的時間點竟然早於偵破時間及判決日期 , 特務機明 

74 

陳 

素貞 ,〈獄中書信點點滴滴訴真情〉, 頁 26。 

75 

陳

期 , 首開先河研究吾雍的陳素貞數度進入阿里山的鄒族部落 , 試圖透過有限史料 


、田野調查以還原這位鄒族菁英的悲劇性生命歷程 , 她在當時發表的文章當中以 

感性口吻指出 : 

四十年後的現在 , 已經八十歲進入老年失憶狀態的春子 , 聽到次女貴美哼 

出這首歌 ( 即 , 春之佐保姬 ) 的旋律時 , 還能清晰的唱出每一句歌詞 , 陶 

醉的神情彷彿她的丈夫回到了她的身邊。76 

回到本節探討戰後初期台灣原住民族文學「作者」形成的論述脈絡來看 , 倘 

若不是因為誤判政治情勢而遭槍決殞命 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那的文學書寫成就 , 

或可使得戰後台灣的原住民族文學呈現出截然不同於今天的發展曲線 ; 吾雍在日 

治時期曲折的生命歷程經驗、國族身分意識認同的轉折、現代文明想像的體驗、 

族裔歷史記憶的實踐、西方樂理音律的熟稔、勤於閱讀典籍的博學 , 以及在漢人 

政權統治初期即已練就達意的漢文書寫能力 

77, 在在都是足以支撐他進行文學性 

78, 表述、書寫的資財條件 , 然而隨著馬場町的暗夜槍響如今這些假設卻已成為 

歷史的悲劇註腳 , 盡都付諸於慨嘆的遺憾之中。 

根據鄒族學者巴蘇亞 • 博伊哲努、汪明輝 , 漢族學者陳素貞、范燕秋及王嵩 

山的調查研究顯示 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那的理想主義者浪漫性格 , 顯然是他在戰 

後初期錯估台海兩岸政權「內戰」狀態延續的政治時勢 , 驟然地以官派鄉長的身 

分向原住民各族賢士提出「高山族」自治的行動訴求 , 自陷於複雜、險惡的政治 

意識型態清算名單之列 , 卻仍渾然不察的主要肇因 ; 統治政權更迭的戰後之初 , 

吾雍的政治性外顯作為 , 場景轉換的速度讓人目不暇給 , 這對生性浪漫、易於感 

動的吾雍來說 , 恐怕也有像是陀螺一般被抽鞭、身不由己而旋轉的莫名感。 

1945 年 8 月之後 , 日本殖民地的台灣主權改隸於中國國民黨政府的接收、 

統治之下 , 當時儼然已是鄒族領導者的吾雍 • 雅達烏猶卡那在尚未見到國民黨軍 

隊的一兵一卒之前 , 主動申報更改漢名為「高一生」, 同時加入「三民主義青年 

團」, 並在 1946 年被漢人政府委派為吳鳳鄉 ( 今已改名阿里山鄉 ) 鄉長 ;1947 

76 

陳 

這種不可思議的錯誤是不可原諒的 , 顯示國民黨政府的情治單位在白色恐怖時期偵辦政治案件、判人死生之時是何等草率。素貞 ,〈魂魄永遠守著山川家園 ── 歌聲迴響人已遠〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年關 

77 

根 

4 月 , 頁 8。高春子在 1999 年病逝 , 享年 86 歲。據吾雍 • 雅達烏猶卡那 1952 在監期間以漢文寫給家人多篇獄中家書內容研判 , 他在戰後初期已能掌握一定程度的北京話文書寫能力 , 同世代跨越語言」漢族作家漢文書寫障礙似乎在他的身上並不明顯。吾雍 • 雅達烏猶卡那以漢文書寫的獄中家書原件影本 , 參見陳素貞 ,〈獄中書信點點滴滴訴真情〉, 頁 22-23。 

173 

町 ( 新店溪畔的台北市青年公園 11 號水門一帶 , 今設「馬場町紀念公園」) 為蔣介石政府在一九五 ○ 年代白色恐怖時期槍決政治犯的主要刑場 , 死刑執行前的吾雍 • 雅達烏猶卡那監禁於台北市青島東路的「軍法看守處」, 研判應是依例「就近」押送馬場町刑場執行槍決。場 

78 

馬

年的二二八事件之後 , 吾雍庇護入鄉「避難」的外省籍台南縣長袁國欽 ( 隨後也 

究研成形學文的族民住原灣後戰 

保護遭到國民黨政府追捕而入山躲藏的二二八事件參與者 , 多為漢人 ),1948 年 

率領原住民各族代表共組的「南京致敬團」遠赴中國向蔣介石領導的國民政府致 

敬 , 之後又因國民黨政府的特務單位在 1950 年藉故逮捕多名鄒族菁英 , 身為鄉 

長的吾雍被迫「繳交武器」以輸誠 , 並且再組「致敬團」而赴台北向統治者再度 

輸誠 , 之後不論是時任總統的蔣介石 , 或是人稱「太子妃」的蔣經國之妻蔣方良 

到阿里山避暑渡假、政令宣導 , 身為鄉長的吾雍在招待準備的前置作業上 , 莫不 

戒慎以求周到。 

諷刺的是 , 戰後初期在政治場域的鄉長角色上 , 勉力於周旋權貴、政要之間 

以求面面俱到 , 且已多次獲得統治者蔣介石約見會談的吾雍 • 雅達烏猶卡那 , 卻 

在 1951 年遭到台灣省保安司令部指控涉嫌「叛亂」, 隔年即遭逮捕入獄 , 未經任 

何的合法審判程序即在 1954 年被以「匪諜叛亂罪」的罪名執行槍決 , 留下一具 

充滿「福馬林」( 甲醛 ) 消毒水氣味的冰冷遺體浮沉於屍池之中 , 殘酷地讓為人 

妻的高春芳辨認以完成領屍手續。 

(5) 隱藏在獄中家書之內的憂鬱靈魂 

截至本文撰寫期間 (2007 年 6 月 ), 尚未看到吾雍 • 雅達烏猶卡那在戰後初 

期以漢文書寫、發表的文學性作品 , 在以日文或以羅馬字拼寫族語而流傳於部落 

族人之間的歌詩作品當中 , 幾乎找不到任何一篇是單純表現「作者」個人情感 

、美學想像的自娛之作 , 主要都是扣聯於族人生活場域、部落歷史記憶的兩大敘 

事脈絡。1947 年的二二八事件之後 , 台南縣長袁國欽為了答謝吾雍庇護他入鄉 

避難 , 特案批准吾雍的請求而將日治時期軍用牧場的縣府公共用地劃歸吳鳳鄉 

所有 

79( 當時的吳鳳鄉屬於台南縣政府管轄 ), 吾雍之所以向縣府請增新地 , 顯然 

是想以日本岡山縣高陽村的村民協力經營模式為本 , 擴增部落族人的生活空間以 

發展農牧協作的產業組合 , 吾雍為了鼓勵族人前往移居墾殖 , 遂以羅馬字拼寫的 

族語創作三首〈移民之歌〉, 包括〈來到尤依阿那〉、〈離別家園〉、〈來吧 ! 來吧 ! 

並廣為教唱 ; 在這三首〈移民之歌〉的音律節奏上 , 吾雍參考鄒族傳統祭儀 

〉80 

的吟唱方式 , 採取卡農式的男女多部合音、對位誦吟形式 , 為族人的移居墾殖賦 

予肅穆的、神聖的意義 , 歌詞的意境則是藉由鄒族先民為了後代子孫而冒險遷徙 

79 

此 

80 

吾 

處即為目前阿里山鄉的新美村、茶山村 , 已是人發展農牧經營民宿主要聚落 ; 參見王嵩山、汪明輝、浦忠成著 ,《台灣原住民史 • 鄒族史篇》, 南投 : 台灣省文獻委員會 ,2001 年 7 月出版 , 頁 168。雍 • 雅達烏猶卡那以族語創作的三首「移民之歌」, 現有陳素貞、高英傑的歌詞漢譯版本 , 

174 

見陳素貞 ,〈移民之歌〉, 頁 19; 盧梅芬、蘇量義 ,《回憶父親的歌之二 : 杜鵑山的迴旋曲》, 參 

標頁碼。另在國立台灣史前文化博物館製作的網頁亦有三首「移民之歌」歌詞的族語、漢譯及演唱 ,( 來源 :http://www.nmp.gov.tw/main/04/4-3/4-3o/index.htm)。 

未

以找尋豐饒新天地的傳說寓意 , 祈求祖靈祝福移居墾殖的族人們。 


戰後初期的吾雍 • 雅達烏猶卡那以鄉長的身分透過合法的行政程序 , 為部落 

第 

族人爭取新增的生活墾殖空間 , 此舉既不是對於他族領土的武力侵略 , 也不是對 

於國有土地的違法侵佔 , 但卻種下了他命喪馬場町的伏因 ; 另一方面 , 吾雍並非 

是以鄉長的身分而強制命令族人前往移居墾殖 , 他以結合族人歷史記憶傳說的歌 

詩創作及教唱方式 , 鼓勵族人移居墾殖的意願。吾雍在戰後以迄 1950 年之前政 

治性作為的梗脈、文學性創作的肌理 , 相當比重奠基於對族裔生命意識、部落生 

活場域的保全及維繫 ,1950 年之後漸有「泛高山族」集體意識的認同行動 , 串 

81, 連全台各地多位原住民籍的民意代表共同提出「高山族自治縣」的構想發函 

邀請各族領導人、賢士集會討論高山族自治區的問題 , 豈料消息走露、信函遭到 

情治單位截獲 

82, 吾雍及多位原住民菁英在 1952 年 9 月被以涉嫌叛亂的「匪諜」 

罪名逮捕 ; 根據陳素貞的調查統計 , 吾雍從入獄到槍決之前的「一年半裡共寄達 

到太太手中的書信 , 計有五十六封一百一十一頁」83。 

(6) 國族文化身分認同過程的躑躅、徘徊及無悔抉擇 

吾雍 • 雅達烏猶卡那的獄中家書 , 即使受限於獄方的通訊字數及審核規定 , 

猶仍不時流露為人夫對妻子的深情眷戀、為人父對子女的掛念叮嚀、身為族長對 

部落的思念牽掛 , 家書之中也如實描述他的獄中心情轉折 , 如何地從自信清白 

而終必獲釋返家 , 再到屢屢夢回部落親人而苦遭鄉愁啃囓 , 最後自知冤情難雪而 

坦然交待後事 ; 透過吾雍的獄中家書 , 我們看到一位戰後初期的原住民菁英心靈 

夾纏在國家政權轉替、族裔身分意識之間的遊移、徬徨、抉擇及無悔的顯影。吾 

雍的獄中家書 , 投射出了一個憂鬱的靈魂漫遊在時代悲劇背幕的身影 , 無疑是研 

究戰後台灣原住民族文學的珍貴史料 , 允有輯註出版的歷史見證價值。 

限於篇幅 , 此處摘錄一首吾雍在 1954 年自忖死期不遠 , 遂以遺書形式寫給 

妻子的最後一封家書當中以日文寫詞、作曲的「つつじの山」( 杜鵑山 )84, 據以 

81 

王 

嵩山、汪明輝、浦忠成的調查顯示 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那提出「高山自治區隸屬於縣長所 

82 

參 

, 下設警察、產業、教育、建設、財政及衛生六課 , 故並非搞高山族獨立或分離主義」; 參見王嵩山、汪明輝、浦忠成著 ,《台灣原住民史 • 鄒族史篇》, 頁 168。轄 

83 

陳 

見陳素貞 ,〈力搏宿命的高一生 ── 高一生的原住民自治區論犯了叛亂罪〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 2 月出版 , 頁 33-37; 王嵩山、汪明輝、浦忠成著 ,《台灣原住民史 • 鄒族史篇》, 頁 167。對於這封信函實性 , 陳素貞存疑 , 她認為有再進一步探究的必要。素貞 ,〈獄中書信點點滴滴訴真情〉, 頁 22。場美英根據母親高春子收藏吾雍 • 雅達烏猶卡那的獄中家書及遺物推測 ,「つつじの山」是 

175 

親生前最後一首以日文創作的詞曲作品 ; 參見馬場美英 ,〈高一生 ( 矢多一生 )からのメッセーヅⅡ〉, 載於塚本善也編集 ,《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》3 號 , 東京 : 草風館 ,2006 年 3 月 31 日 , 頁 24-29。父 

84 

馬

論探吾雍的國族文化身分意識想像夾纏於殖民統治體制底下的終極掛懷。〈杜鵑 


山〉的日文歌詞及漢譯如下 

85: 

つつじの山を離れきて 

自從離開杜鵑山 

思いは懷かしくぬぎの林時時刻刻懷念橡樹林 

彼の山戀し彼の山戀し 

想念那山 , 真想念那山 

雲がちぎれて何處へやら拆散的白雲啊 ! 不知飄到何方 ? 

つつじの山の夢見たが 

夜裡夢見了杜鵑山 

くずれて消えたくぬぎの林橡樹林的影像漸漸模糊不清 

彼の山見えぬ彼の山戀し那山竟然看不見 , 真想念那山 

青い鳥さえ何處へやら可愛的藍鵲 , 現在不知飛到何方 ? 

つつじの山は南向き 

杜鵑山在南邊方向 

廣い野原のくぬぎの林就在遼闊原野的橡樹林 

夕日に赤い彼の山戀し看見灼紅的夕陽 , 更使我想念那山 

山のかっこう鳥鳴くであろう山上的郭公鳥 , 正在哀鳴吧 ! 

つつじの山の細道は 

杜鵑山有個小山徑 

森をよぎりてくぬぎの林橫越森林 , 到達橡樹林 

彼の山いずこ彼の山戀し那山現在怎樣了 ? 真想念那山 

こずえに小鳩がまた歸る斑鳩現在是否安然又回到樹梢 ? 

つつじの山は彼のあたり 

杜鵑山好像在那個方向 

やがてもみじが色づくだろう現在正是楓葉著色的時節吧 ! 

彼の山戀し彼の山戀し 

想念那山 , 真想念那山 

からすも古巢へ歸るだろう這時烏鴉也該回到了牠的老巢窩吧 ! 

身陷死牢、歸期無望 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那以他最熟悉的語文創作〈杜鵑山 

〉向他最摯愛的家人告別 ; 詞意之中 , 透顯著吾雍表述鄉愁之切、靈魄回歸之處 

的雙重意象隱喻。一方面 , 正如吾雍最小的女兒高美英所言 , 杜鵑山對於父親來 

說 , 既是故鄉阿里山的代名詞 , 同時承載著他在幼少時期最美好的生命記憶 , 他 

在歌詩之中將鄉愁託寓於杜鵑山的天空、山野、森林及河川 , 以向家族及鄒族傳 

達深沈思念的最後告別 

86。 

85 

日 

86 

馬 

176 

原文引自馬場美英 ,〈高一生 ( 矢多一生 )からのメッセーヅⅡ〉, 頁 26-27; 漢文翻譯參考高英傑的節譯 , 引自盧梅芬、蘇量義 ,《回憶父親的歌之二 : 杜鵑山的迴旋曲》, 未標頁碼。場美英 ,〈高一生 ( 矢多一生 )からのメッセーヅⅡ〉, 頁 27。語

另一方面 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那在已知不久人間的告別之作〈杜鵑山〉不用 


具體地理指涉的「阿里山」(アサトヤマ), 改採另富意象隱喻的「杜鵑山」(つ 

つじの山 ), 並不盡然是為了文學性書寫、創作意境以呼應詞中思念「郭公鳥」 

( 杜鵑鳥的同類 ) 啼鳴的故鄉山林 , 吾雍留給家人、族人的告別遺作之所以使用 

日文書寫 , 毋寧是因為兼備著族語、日語及漢語等多種語文言說能力的他知道 , 

杜鵑「つつじ」的日文漢字為「躑躅」, 這在漢文的詞義指涉著心有所慮、欲行 

又止 , 終得舉步向前的意涵 , 杜鵑鳥的啼聲亦被古來的文人賦予「不如歸去」的 

想像意境 , 對於少年時期下課返回日籍警部的家門口即被僕人高聲叫喊「蕃人的 

一夫 ( 蕃人のかつお) 回來了」87 

吾雍來說 , 國族文化身分意識的認同過程多 

有躑躅、遲疑及徘徊的跌宕轉折 , 但在一九四 ○ 年代初期不忍看到部落青年遭到 

殖民者誘惑、徵調投入戰場而寫下〈春之佐保姬〉, 以及他一九五 ○ 年代初期倡 

議高山族自治理念卻遭統治者羈禁死牢而寫下〈杜鵑山〉之後 , 吾雍的文化身分 

認同的終極掛懷 , 顯然已從浪漫想像的國族意識轉向於部落生活實踐之下的族裔 

認同。 

的 

正如現今部分老一輩的泰雅族、賽德克族人 ( 尤其是女性 ) 對於一九三 ○ 年 

向日本殖民者發動「霧社事件」武力對抗行動的馬赫坡社頭目莫那 • 魯道 , 有著 

愛恨糾纏、褒貶夾雜的評價一般 , 在老一輩鄒族人的記憶之中 , 對於他們所認識 

的吾雍 • 雅達烏猶卡那也是攙雜著既熟悉又陌生、既敬之又畏之、既愛之又惡之 

88, 的矛盾情結這都顯示吾雍的生命位格在殖民統治體制底下 , 留給族人們複雜 

的、矛盾的、流動的歷史記憶 ; 惟就戰後台灣原住民族文學「作者」形成的脈絡 

以觀 , 吾雍的歌詩作品及獄中家書 , 當是提供了搜尋原住民的族裔意識、文化身 

分的認同實踐線索 , 以及原住民族的集體政治心靈在戰後初期蒙難驚懼、自我禁 

錮的歷程再現 , 值得更進一步的探討研究。目前已可確認是吾雍在戰後初期以日 

文、族語創作的歌詩作品 , 包括〈登玉山歌〉、〈移民之歌〉三首、〈古道〉、〈杜 

89, 鵑山〉、〈長春花〉、〈獵鹿歌〉等這些作品仍在鄒族四、五十歲以上的族人之 

間傳唱 

90, 至於獄中家書僅有部分摘錄於相關學者的著述之中 

91, 尚待吾雍的家人 

87 

陳 

88 

老 

89 

根 

貞 ,〈高一生背景資料〉,《灣》版二期 ,1994 年 2 版頁 11-12; 吾雍 • 雅達烏猶卡那的日本名字原為「矢多一夫」, 後來才改為「矢多一生」。一輩鄒族人對於吾雍 • 雅達烏猶卡那的褒貶評價說法 , 可參見陳素貞 ,〈我為什麼要寫高一生 : 詳敘結緣和追蹤的過程〉,《台灣文藝》新生版第一期 ,1994 年 2 月出版 , 頁 76-79; 陳素素 

,〈冤情告白〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 2 月出版 , 頁 41-55。另可參見王嵩山、汪明輝、浦忠成著 ,《台灣原住民史 • 鄒族史篇》, 頁 166。貞 

據陳素貞的研究 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那生前創作了許多詞曲或填詞的歌詩 , 但是除去在獄中家書提到的〈美麗的山峰〉、〈高地的花園〉、〈奇妙之泉〉等幾首已經失落了 , 和其他不知名的或是族人不敢明指出來的有完整傳留下來的總共有十一首 , 分別為〈之佐保姬〉、〈登山列車〉、〈杜鵑山〉、〈移民之歌〉、〈古道〉、〈登玉山歌〉、〈想念親友〉、〈長春花〉、〈獵鹿歌〉 

177 

; 參見陳素貞 ,〈魂魄永遠守著山川家園 ── 歌聲迴響人已遠〉, 頁 8。見浦忠勇 ( 依憂樹 • 博伊哲努 ),《台灣鄒族民間歌謠》, 台中縣 : 台中縣立文化中心 ,1993 年 6 月出版 , 頁 208-233。書中 , 浦忠勇對吾雍 • 雅達烏猶卡那創作〈移民之歌〉的時間及動等 

90 

參

及學者們彙編註解出版。 


四、以族語講述、吟誦普悠瑪 ―― 巴力 • 哇歌斯 

戰 

另一位在戰後初期台灣原住民族文學「作者」形成脈絡之中 , 堪稱為先行者 

、開創者的是卑南族的巴力 • 哇歌斯 , 他在日治時期的成長經驗、創作背景與鄒 

族的吾雍 • 雅達烏猶卡那在某些面向上 , 有著既相似又差異的生命軌跡 ( 現有的 

文獻史料尚不足以判斷兩人在生前是否相識 , 或者交往 )。 

兩人都在少年之時失怙 

92, 不同的是 , 出生於頭目之家的吾雍 • 雅達烏猶卡 

那在父喪後被日籍的警部收養 , 並從部落轉學遷居都市 , 出生於窮苦家庭的巴 

力 • 哇歌斯在父喪後靠兩位姊姊砍柴、農作的收入供讀 , 課餘則在台東公學校的 

日籍校長家中打掃以賺取微薄工資 ; 兩人是台南師範學校的前後期學生 , 不同的 

是吾雍在 1924 年以保送方式入學 , 巴力 • 哇歌斯則在 1927 年以優異成績考取入 

學 ( 當年的台東公學校畢業生僅有他及校長的兒子錄取 ); 兩人在台南師範學校 

就讀期間的拿手科目均為音樂 , 嫻熟樂理及鋼琴演奏 , 畢業之後陸續返回各自的 

部落任教 , 且以歌詩的創作共鳴於族人的生活、詠贊於部落的景觀 , 不同的是吾 

雍在日本的殖民體制、國民黨的統治時期被委派兼任警察、鄉長的行政職位 , 巴 

力 • 哇歌斯在有生之年未曾以任何公職身份參與政治事務。透過兩人之間的生命 

軌跡對比 , 顯示吾雍及巴力 • 哇歌斯在同為戰後初期台灣原住民族文學的「作者」 

形成肌理之中 , 呈現著結構性相似、主體性差異的既交叉又分歧的發展曲線。 

(1) 以族語歌詩維繫並擴散跨世代、跨部落的族裔生命意識 

如同吾雍 • 雅達烏猶卡那一般 , 巴力 • 哇歌斯也曾在青年時期以嫻熟族語 

91 

包 

註解有誤 , 浦忠勇指出「當時吳鳳鄉第一任鄉長高一生也配合日人政策 , 極力遊說族人往新的地方居住」, 事實上 , 吾雍是在戰後的 1946 年被中國國民黨政府官派為吳鳳鄉第一任鄉長 ,1947 年台南縣政府將新美、茶山聚落劃歸吳鳳鄉 , 吾雍遂以族語創作三首〈移民之歌〉以鼓勵族人移居墾殖 , 箇中過程無關乎「配合日人政策」云云。機 

括陳素貞〈獄中書信點點滴滴訴真情〉, 盧梅芬、蘇量義的《回憶父親的之二 : 杜鵑山的迴旋曲以及巴蘇亞 . 博伊哲努 ( 浦忠成 ) 的《政治與文藝交纏的生命 : 高山自治先覺者高一生傳記》等。雍 • 雅達烏猶卡那的父親在 1918 年因意外身亡 , 吾雍當年僅只 10 歲 , 參見浦忠成 ,〈帶領鄒族現代化的第一人 ── 高一生 ( 吾雍 • 雅達烏猶卡那 )〉, 頁 143; 巴力 • 哇歌斯在就讀台東 

178 

學校五年級時 , 父親因病去世 , 參見胡台麗 ,〈陸森寶 ── 唱「懷念年祭」, 憶已逝的卑南民歌作家〉, 收於胡台麗 ,《文化展演與台灣原住民》, 台北 : 聯經出版公司 ,2003 年 7 月初版 , 頁 518。公 

92 

吾

此書在台灣有詩人陳千武以漢文節譯的《台灣原住民的母語傳說》, 但對各族的神話傳說並未 

、日語的師範生身分 , 返回部落協助外籍學者記錄採集部落的神話傳說、民間故 


事 ; 台北帝國大學的「言語學研究室」自 1930 年開始 , 利用第十一任台灣總督 

上山滿之進 ( 任期 1926 年 7 月〜1928 年 6 月 ) 提供的高山族研究補助費 , 針對 

原住民各族的部落組織、親屬結構、語言系統、神話傳說進行長期的田野調查 , 

其中由小川尚義、淺井惠倫合作編寫、1935 年出版的《原語による台灣高砂族 

傳說集》, 獲得當年日本學術界最高榮譽的「學士院賞」及「恩賜賞」93; 書中 , 

關於卑南族的族語語法、神話傳說的採錄 , 小川尚義、淺井惠倫即是在昭和五年 

(1930) 八月、昭和七年 (1932) 八月 , 分別透過兩位卑南族師範生的協助採錄 

、翻譯及註解而來 , 其中一位正是當時就讀台南師範學校的巴力 • 哇歌斯。 

根據《原語による台灣高砂族傳說集》一書的記載 , 巴力 • 哇歌斯以族語講 

述卑南社的四則神話傳說 , 篇名分別題為〈pujuma; 卑南社の人〉、〈biau; 鹿〉 

、〈takio;タキオ〉、〈sakino;サキノ〉94, 內容主要集中在描述卑南族的卑南社 

南王部落的源起、遷徙過程、海祭由來、英雄傳奇、愛情故事 , 以及與阿美族人 

之間的摩擦、緊張關係等等 , 在在顯示當時年僅廿歲的巴力 • 哇歌斯即能透過族 

語、日語的詞義對譯 , 協助日籍學者採錄流傳於卑南社的神話傳說、民間故事 ; 

另據人類學者胡台麗的調查 , 在巴力 • 哇歌斯留存下來的 50 餘首詞譜當中 , 只 

有一首〈春子小姐〉創作於日治時期 ,「濃濃的日本味道 , 呼之欲出的是對日本 

女友的思念」95, 曲名的構思設計上與吾雍 • 雅達烏猶卡那在日治時期創作的〈 

春之佐保姬〉, 頗有巧合之妙。 

不同於吾雍 • 雅達烏猶卡那的文學才識夾纏、陷困而夭折於陰森的政治泥淖 

之中 , 巴力 • 哇歌斯在戰後蔣介石、蔣經國父子統治的威權時期 , 婉拒擔任任何 

可能要與政府部門進行政治事務接觸的行政主管職位 (1947 年曾經短暫擔任台 

93 

劉 

斌雄 ,〈日本學人之高山族研究〉, 收於黃應貴主編 ,《台灣土著社會文化研究論文集》, 台 

94 

聯經出版公司 ,1986 年 10 月初頁 79。小川尚義、淺井惠倫 ,《原語による台灣高砂族傳說集》, 台北帝國大學言語學研究室編 , 東京 : 刀江書院 , 昭和十年 (1935) 出版 , 我引用的是 1953 年 11 月發行的版本 , 頁 314-323。 

北 

95 

胡 

別註明口述者 , 巴力 • 哇歌斯在日文版原著講述的四則卑南社神話傳說 , 文的節譯版亦只選譯了「卑南社的人」、「鹿」兩則參見陳千武譯述 ,《台灣原住民的母語傳說》, 台北 : 台原出版社 ,1991 年 2 月第一版第一刷 , 頁 149、47-48。至於「takio;タキオ」講述名為 takio 的小偷到火燒島 (sanasan, 綠島 ) 打獵遇困 , 幸為大魚搭救的奇遇故事 , 漢文翻譯可見林道特 

編著 ,《原住民神話、故事全集 (1)》, 台北 : 漢藝色研文化公司 ,2001 年 5 月初版 , 頁 119-120 , 標題改為「大魚與海祭」, 未註明講述者。〈sakino;サキノ〉則是講述一位名為 sakino 的男生 

子被兩名女子欺騙 , 且被淋上滾燙豬油而變成烏鴉報復的故事 , 漢文翻譯可見林道生編著《原住民神話、故事全集 (2)》, 台北 : 漢藝色研文化公司 ,2002 年 1 月初版頁 123-125, 標題改為「撒基諾變成烏鴉」, 亦未註明講述者。台麗 ,〈懷念年祭 ── 紀念卑南族民歌作家陸森寶 (Bali Wakas)〉, 頁 520。在台南師範學校畢業後 , 分發到台東的新港公學校任教 , 後與同校的日籍女老師「春子」相戀 , 

179 

當論及婚嫁時遭到雙方家長的反對 , 且因日籍校長、督學的阻撓而被調職 , 巴力 • 哇歌斯遂作此曲以抒心中的情思愁鬱 ; 戰後 , 巴力 • 哇歌斯在〈春子小姐〉後加夏、秋、冬三段而成〈四季歌〉, 其中的第二段即是以同族妻子夏陸蓮的日本名字「夏子」(ナツユ) 為名。但

東市加路蘭國校的校長 , 隨即應聘轉往台東農校擔任音樂、體育老師 , 直到 1962 

年退休 )96; 同 


樣是在日治時期完成師範教育、返鄉任教 , 並在當時的部落族人 

之間受到敬重 ( 敬畏 ) 的知識菁英 , 戰後的巴力 • 哇歌斯沒有選擇出任類似巴恩 

• 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那被統治者權力納編的行政公職位置 , 刻意拉開政治 

權力的直接凝視距離 , 但這並不表示族人認識的巴力 • 哇歌斯是個自我放逐於部 

落事務的孤僻隱士 , 他在統治者的威權效力未能滲透、震懾的隙縫空間之內 , 持 

續了近四十年 (1949〜1988) 以羅馬字拼寫族語歌詩詞曲的創作及流傳形式 , 維 

繫並擴散跨世代、跨部落的族裔生命意識和歷史記憶 , 連結著唱者及聽者對於自 

我與部落、生活與信仰、傳統與現代、族人與時局之間的多重對話關係。 

(2) 召喚族人認識部落地文、人文的歷史記憶 

根據林娜玲、蘇量義、孫民英的調查研究 , 巴力 • 哇歌斯「每作完一首歌 , 

陸森寶就會將詞曲抄寫在大海報上 , 騎著腳踏車邀集部落族人練唱。現在部落裡 

祖父、祖母輩的長者及天主堂的教友 , 幾乎沒有人不會唱陸森寶的歌」97, 另據 

巴力 • 哇歌斯的么子陸賢文 ( 族名 :bun,1959 年出生 ) 指出 : 

父親的歌曲有一個很大的特點是別人少有的 , 就是凡是他所作的歌都是免 

費的 , 是誠心送給族人的。後來我才知道父親的心意 , 他說族人過去幫他 

不少忙 , 尤其是求學那段時期 , 所以今天他僅以棉薄之力回饋鄉親 , 這就 

是他創作的動機。98 

巴力 • 哇歌斯在戰後創作了近六十首以族語吟唱的歌詩 , 率皆是以這種直接 

面對部落公眾的無償教唱、傳播形式 , 將歌詩詞意的族裔認同、生命哲理以及族 

人的感情連帶意象託喻其中 , 他在 1949 年以族語書寫的歌詩〈卑南山〉(penansan 

) 當是戰後初期最早一首的實驗之作 ; 族語歌詞及其漢譯抄錄如下 

99: 

a denan i kamaiDangan a tengal i kapuyumayan 

那山古老的那山是普悠瑪的 

temabang i kababutulan temungul i DiLaDiLan 

眺望到蘭嶼眺望到里壠 ( 關山 ) 

96 

孫 

97 

林 

98 

林 

99 

此 

〉(a denan i 個曲名為〈頌讚聖山 kamaiDangan), 卑一另的作 

玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》, 未標頁碼。南族語歌詞由林豪勳、林娜玲漢譯 , 收於林娜玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》, 未標頁碼。娜 

180 

英撰 ,〈陸森寶年表〉, 收於施添福總編纂 ,《台東縣史 : 人物篇》, 東 : 台東縣政府文化局 ,2001 年 11 月出版 , 頁 71-72。娜玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》, 台東 : 國立台灣史前文化博物館 , 2003 年 11 月初版 , 未標頁碼。民

amau na mingalad i kalalauDan 

是有名的東方 

作者」研究之一「的學文族民住原 : 章三第 

amau la na kimangangay 

是傳話 

la kaDiu kan emu i kinaDiwan 

到那邊先祖本土 

pakasaT Da kali kuTeman bulay tu inudawayan 

高到那雲海美形狀 

temabang i kadaybuan temungul i maLagesag 

眺望到大武山眺望到海天交接處 

amau tu dinawa i kan demaway 

是創作造物者 

amau tu pinakababulay kanta kaDini i makalauD 

是為美化我們這裡東方 

歌詞意譯 : 高高的山是卑南族的老山 , 可眺望蘭嶼島及關山 , 是東方 ( 東 

部 ) 有名的山 , 祖公可傳話到那邊。形狀美麗、聳入雲霄的卑南山 , 

可眺望到大武山及都蘭山 , 創造者要我們成為美好的東方 ( 卑南族 )100 

巴力 • 哇歌斯在 1949 年創作的族語歌詩〈卑南山〉, 時值台灣的政局情勢陷 

入空前的混亂、險惡之際 , 犖犖大者如漢人作家楊逵撰寫一篇呼籲族群和解、權 

力下放的〈和平宣言〉而遭逮捕 , 北部多所大學發生「四六事件」的學生運動 , 

警備總司令部發布「全省戒嚴令」, 中央政府由重慶移轉台北等等 ; 國民黨政府 

鑑於二二八事件、國共戰爭失敗 , 嚴厲緊縮對於台灣各個公共領域的言論、思想 

檢查的網孔 , 伴隨著統治者下達「動員戡亂」、「復國備戰」的政治作戰指令 , 戰 

後初期台灣社會原本就因為二二八事件之後整肅異己、清鄉運動而瀰漫的白色恐 

怖氛圍 , 更是在 1949 年之後呈現肅殺、緊凝的趨勢。據此以觀 , 巴力 • 哇歌斯 

在 1949 年創作的族語歌詩〈卑南山〉, 對於當時的統治權力掌控者來說 , 絕對不 

是符應於中華國族意識的所謂「政治正確」(political correctness) 之作 , 惟就〈卑 

南山〉的詞意來看 , 巴力 • 哇歌斯固然無意於干擾或挑戰統治者的意識型態權威 

, 但也不禁要替他欠缺政治敏感嗅覺的純樸創作理念 , 捏把冷汗。 

巴力 • 哇歌斯的〈卑南山〉創作動機 , 有著兩種詮釋說法 , 一是當他在 1949 

年任教於台東農工之時「常聽說 , 東部是台灣最落後的地區 , 但是陸老師不以為 

然。他認為台東有那麼多高高的山 , 他以高山為榮 , 東部的山是東部所有人的精 

100 

全 

181 

歌詞的意譯者為巴力 • 哇歌斯的二女婿陳光榮 , 胡台麗整理 , 收於胡台麗 ,《文化展演與台灣原住民》, 頁 527。曲

神堡壘」101, 另一種詮釋說法是「普悠瑪部落的傳說故事中 , 卑南山 ( 都蘭山 ) 


是卑南族南王社 (puyuma) 祖先的登陸地。卑南山俯瞰平原、展望海洋的傲人 

英姿 , 也是族人引為典範的精神標竿。過去老人家會告誡孩子要向卑南山看齊 , 

擁有好名聲。陸森寶離家遠行前總會朝卑南山默禱行禮 , 以祈得祖靈的智慧與庇 

祐」102。 

對於巴力 • 哇歌斯在 1949 年創作〈卑南山〉動機的兩種詮釋說法 , 彼此之 

間並沒有衝突矛盾 , 率皆顯示了他以身為卑南族南王社的「普悠瑪」(puyuma) 

後裔的身分認同視域出發 , 對於標示著部落族人傳統生活領域、文化衍生空間的 

卑南山 ( 都蘭山 ) 象徵意涵的認同及實踐。換句話說 , 即使是在戰後初期統治者 

強力宣傳中華國族認同意識的漫天蓋地之際 , 巴力 • 哇歌斯仍以族語創作的歌詩 

提示、召喚部落族人認識祖先登陸、生活、傳衍後代的地理空間及傳說話語。 

(3)〈美麗的稻穗〉已是泛原住民族認同意識的指標性符碼 

巴力 • 哇歌斯在 1949 年創作〈卑南山〉的動機 , 回到當年的時空脈絡來看 , 

固然無意於針對統治者的中華國族認同意識展開迂迴的文化抵抗戰略考量 , 但卻 

間接另闢戰後台灣原住民族「文學」以族語歌詩創作、吟詠及傳唱的表述形式游 

離於權力凝視的族裔認同蹊徑 ; 巴力 • 哇歌斯的族語歌詩作品最為知名、傳唱最 

廣 , 並與一九七 ○ 年代中期的民歌運動、一九八 ○ 年代後期的原運有著直接聯帶 

關係 , 即是 1958 年掛念「八二三砲戰」之時在金門前線服役的部落子弟而創作 

的〈美麗的稻穗〉(pasalaw bulay naniyam kalalumayan); 族語歌詞及其漢譯抄錄 

如下 

103: 

pasalaw bulay naniyam kalalumayan garem 

非常美麗的我們的稻子現在 

o-i-yan o-i-yan a-ru-ho-i-yan 

( 歡呼呀 ! 我們高聲歡呼 !) 

adaLep mi adaLep mi emareani yo-ho-i-yan 

近了我們快了割稻了 

o-i-yan o-i-yan a-ru-ho-i-yan i-ya-o-ho-yan 


patiyagami patiyagami kanbaLi etan i king--mong 

101 

102 

103 

,《文化展演與台灣原住民》, 頁 527。林娜玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》, 未標頁碼。卑麗台胡 

182 

族語歌詞由林豪勳、林娜玲漢譯 , 收於林娜玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》, 未標頁碼。南

寫信寄信給哥哥在金門 

「作者」研究之一的學文族民住原 : 章三第 

pasalaw bulay naniyam kaongrayan garem 

非常美麗的我們的鳳梨現在 

o-i-yan o-i-yan a-ru-ho-i-yan 


adaLep mi adaLep mi epenaliDing yo-ho-i-yan 

近了我們快了我們搬運 



apaaatede apaaated kanbaLi etan i king-mong 

寄寄給哥哥在金門 

pasalaw bulay naniyam kadadolingan garem 

非常美麗的我們的造林現在 

o-i-yan o-i-yan a-ru-ho-iyan 


adadep mi adadep mi emarekawi yo-ho-i-yan 

近了我們快了我們砍木材 



asasangaan asasangaan da sasudang puka i king--mung 

製造製造船送到金門 

歌詞意譯 : 今年是豐年 , 鄉裡的水稻將要收割 , 願以豐收的歌聲報信給前 

線金門的親人 ; 今年是豐年 , 鄉裡的鳳梨將要收割 , 願以豐收的歌聲報信 

給前線金門的親人 ; 鄉裡的造林 , 已長大成林木 , 是造船艦的好材料 , 願 

以製成的船艦贈送給金門的哥兒們 

104 

一如吾雍 • 雅達烏猶卡那的〈春之佐保姬〉, 巴力 • 哇歌斯的〈美麗的稻穗 

〉也是因為掛慮、思念身在戰場前線的族中青年而作的懷鄉曲 ; 不同於〈春之佐 

保姬〉在一九六 ○ 年代的白色恐怖時期僅在吾雍的家族親人、鄒族部落之間私下 

吟唱 ,〈美麗的稻穗〉在同時期即已傳唱於東台灣地區的卑南族、阿美族及排灣 

105, 族部落一九七 ○ 年代中期還被當時校園民歌運動的代表歌手之一的楊弦選錄 

在個人的唱片專輯 , 胡德夫 ( 族名 : 阿勒 • 路索拉門 ,1950 年出生 , 父親卑南 

104 

胡 

台麗 ,《文化展演與台灣原住民》, 頁 533。詩集 , 即以《美麗的稻穗》為書名 , 他在自序中表示自幼就常聽到族人吟唱這首曲子 , 只是不 

183 

創作者為何人 , 甚至一度認為「這首歌本來是卑南族的傳統民謠 , 歌詞的內容大概是從日據時期就延留下來的」, 參見莫那能 ,《美麗的稻穗》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 8 月初版一刷 , 頁 6。知 

1051956 年出生在台東縣達仁鄉的排灣族詩人莫那能 1989 年出版的戰後台灣原住民第一本個人

族、母親排灣族 ) 亦曾將之改編成藍調版演唱 ,「進入當時民歌排行版第二名 , 


傳遍全國校園」106。胡德夫曾經自述他在 1962 年從台東部落北上淡江中學唸書 

之後 , 每每因為思鄉心切 , 獨自跑到學校旁的相思樹林唱著家鄉的歌謠 , 胡德夫 

表示 : 

這首「美麗的稻穗」, 就是唯一能哼唱的家鄉歌謠 , 是父親從部落中學 

來 …… 這首歌就是我創作生涯的開端 , 也好像是自己的另一張身分證。107 

巴力 • 哇歌斯的〈美麗的稻穗〉在一九七 ○ 年代透過漢人楊弦、族人胡德夫 

的傳唱 , 間接使得原住民的自我關懷、族裔認同之聲在當時飄浮著中國想像式的 

鄉愁、流浪、邊疆及荒涼意象為尚的校園民歌運動之中 

108, 挺現而出一股對於現 

實生活所在的土地、作物及族人的思念關懷。一九八 ○ 年代中期的原運之後 ,〈美 

麗的稻穗〉及〈我們都是一家人〉這兩首曲子 , 更是儼然成為泛原住民族文化身 

分、認同意識的指標性符碼。正如曾將〈美麗的稻穗〉改編為管絃樂曲的指揮家 

姜俊夫所言 , 巴力 • 哇歌斯這首以族語創作的歌詩作品 : 

好像在吟頌而不是在唱歌。如說是從原住民的靈魂深處吟唱出來的 ( 夾雜 

著宗教信仰、種族意識、文化傳承 ) 的詩篇 , 我想會更為貼切。109 

巴力 • 哇歌斯在戰後創作的歌詩作品皆以羅馬字拼寫的族語發音 , 但他不曾 

以個人署名的方式向公開發行的、營利性質的報刊雜誌投寄作品 , 即使是在生前 

得知自己的歌詩創作被不同族裔的歌手、作家以不同的形式、動機演唱、改編或 

引用 , 他也並未因此訴諸於智慧財產所有權而有爭名、爭利、爭權的興訟之念 ; 

與其說巴力 • 哇歌斯是戰後台灣原住民族文學的「作者」, 毋寧說他的人格特質 

是讓人敬重的長者。1962 年他從台東農工屆齡退休 , 但因新的教師尚未到任而 

志願留校教學 , 並且「經常背著一台錄音機 , 四出採譜 , 他的曲子便多半是以這 

些採得的旋律為基礎 , 另加他的創意構成」110, 這些作品「都是以母語表達 , 而 

且與普悠瑪的人、事、物息息相關」111; 巴力 • 哇歌斯在戰後創作了近六十首皆 

以族語吟唱的歌詩 , 較為知名的包括 1949 年〈卑南山〉、1953 年〈散步歌〉、1957 

年〈頌祭祖先〉、1958 年的〈美麗的稻穗〉、〈思故鄉〉、〈俊美的普悠瑪青年〉、 

1961 年〈再見歌〉、〈祝福歌〉、1963 年〈卑南王〉、1971 年〈蘭嶼之戀〉、1972 

年〈神職晉鐸〉、1985 年〈海祭〉、1988 年〈懷念年祭〉等。 

106 

107 

108 

109 

110 

盪時代的歌聲〉,《台灣新聞報》西子灣副刊 ,2002 年 1 月 21 日。胡德夫匆匆》音樂專輯 , 台北 : 參拾柒度製作 ,2005 4 行 , 頁 32。張釗維 ,《誰在那邊唱自己的歌》, 台北 : 時報文化公司 ,1994 年 8 月初版一刷 , 頁 178-191。轉引自江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 156。江冠明 ,〈動 

南歌聲 ── 懷念卑南族作曲家陸森寶先生〉, 收於吳錦發編 ,《原舞者》, 台中 : 卑 ,〈政肇鍾 

111 

阿 

184 

星出版社 ,1993 年 6 月初版 , 頁 147。道 • 巴辣夫 ,〈卑南族的心靈之歌〉, 收於吳錦發編 ,《原舞者》, 頁 135。晨

1992 年 7 月 , 原住民舞團「原舞者」藉著巡迴全台展演的「懷念年祭 ── 


陸森寶專輯」, 獲得該年度「吳三連文藝獎舞蹈類獎」, 並獲文建會遴選為「扶植 

國際表演藝術團隊」,1993 年間並在 13 所大專院校巡迴演出「懷念年祭」, 觀眾 

反應熱烈 , 學者胡台麗指出 : 

透過陸森寶的創作 , 認識了卑南南王聚落的發展軌跡 , 再以他的最後一首 

遺作「懷念年祭」中的懷想年祭、寄望年輕人不要忘記傳統習俗。112 

要言之 , 巴力 • 哇歌斯一方面是以第一人稱的敘事角度進行族語歌詩創作、 

分享傳唱的形式再現 (representation) 卑南族傳統口述式文化的「作者」, 另一 

方面他也是被不同世代、族裔的創作者以第三人稱的詮釋形式展演、再現的「作 

者」。透過巴力 • 哇歌斯的族語歌詩傳唱、展演及詮釋 , 某個角度來說 , 已為一 

九八 ○ 年代之後台灣原住民的族裔認同及社會認識 , 預留了文化想像、文學書寫 

的增值動能空間。 

五、重新評估敘事性族語歌詩的意義價值 

綜合上述以巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯為例的戰後初 

期台灣原住民族文學的「作者」研究 , 扼要歸納以下允可留待日後更進一步探討 

的觀察線索。第一 , 他們固然都是成長於、生活於、游移於文化混融空間的原住 

民知識菁英 , 因而具備多語的閱讀、思考、言說及書寫的表述能力 , 惟皆歸返各 

自的部落定居生活 , 這也使得他們的文學性歌詩創作是籠罩於族裔生命意識底 

下的「生活」表現形式 , 尚還不是對應於統治者意識型態、漢人社會文化強勢滲 

透及控制的文化抵抗 , 也不是經營個人名聲位階的文學「生產」, 至於部落族人 

則是其文學表述作品的集體分享者、承載者及傳播者 , 而不是滿足美學感官想像 

的「消費者」。 

第二 , 他們在制式教育體系的知識學習位置之外 , 均曾親自採集記錄族群部 

落的神話傳說、祭儀歌舞及敘事性的民間故事 , 成為日後進行文學性歌詩創作的 

思緒基底 , 即使曲調轉音的旋律結構不乏西方的卡農式、對位式及日本民謠、音 

頭 (おんど) 的樂理形式 , 但是詩詞的構成肌理仍然多以部落的人文、地文、水 

文之類的描述、詠贊及感懷為主 , 直接供給一九七 ○ 年代之後原住民漢語歌謠創 

作、文學書寫的族裔意識認同線索。 

第三 , 他們以羅馬字拼寫的族語歌詩作品並非以書寫形式刊登、發表在一九 

112 

胡 

185 

麗 ,《文化展演與台灣原住民》, 頁 488-489。台

五 ○ 年代期間的報刊雜誌 , 因此同世代的漢人作家在戰後初期「跨越語言」以漢 


文書寫的障礙 , 並未作用於原住民的「作者」身上 , 也讓他們的族語歌詩創作既 

未受到漢文書寫的格律形式規約 , 同時避開了統治者文藝政策的思想檢查機制 , 

得以在不受政治權力直接凝視、干預的罅隙底下 , 透過敘事性的族語歌詩創作以 

傳承、召喚或凝塑部落族人的歷史記憶及族裔意識。 

戰後初期以迄一九五 ○ 年代台灣原住民族文學的「作者」形成模式及其文學 

的表述、傳播形式 , 一九六 ○ 年代之後出現結構性的轉變 , 箇中的趨力因素在下 

一節探討。 

186

115 

初版 , 頁 350。劉月 6 

第三節 : 遊移於山林部落、都市工地的「作者」 


―― 原住民族林班歌謠、工地歌謠的形成及其影響效應 

中國現代史的教科書記載 ,1946 年 6 月開始軍事衝突的「國共內戰」, 中國 

國民黨的軍隊一再挫敗 , 毛澤東領導的中國共產黨 1949 年 10 月 1 日在北京天安 

門廣場建政 , 正式向國際社會宣布「中華人民共和國」成立 ; 同一時間 , 日益惡 

化的情勢迫使國民黨中央政府不得不在 1949 年 12 月由重慶移轉台灣 , 稍早已經 

公開宣布下野並以「平民」身份先行避禍於台灣的國民黨總裁蔣介石 , 則因當時 

代理總統職位的副總統李宗仁「負氣怠職」, 遂在 1950 年 3 月「復職」總統並視 

113; 事這個時期的台灣統治者 , 內有二二八事件遺留的民怨待以武力手段清理 , 

外有中國新主的毛澤東政權軍隊伺機進擊 , 根本無暇於偵測、究辦原住民文學「 

作者」以族語創作歌詩、召喚族裔意識的「政治不正確」相關問題。 

一、戰後初期「內部殖民」體制之下的原住民 

對於當時遭遇內外局勢嚴峻考驗的蔣介石政府來說 ,1950 年 6 月爆發的韓 

戰 , 無疑是重獲生機的回魂丹 , 正如旅美的台籍經濟學者劉進慶所言 , 韓戰「使 

得一九四九年從中國本土內戰中敗退逃避到台灣的國民黨政權有起死回生的轉 

機」114;1950 年 6 月 , 北韓偷襲式出兵攻擊南韓 , 以及中國政府派兵奧援北韓的 

參戰之舉 , 迫使當時的美國總統杜魯門及其國家安全顧問、白宮幕僚群不得不重 

新評估台灣的戰略地位 , 除了派遣第七艦隊巡弋台灣海峽 , 協助台灣政府防範中 

國軍隊伺機進襲之外 , 並且「從一九五一年到六五年 , 持續達十五年的美援 ( 除 

去開發協助 )…… 實際援助金額為十四億四千三百三十萬美元 , 平均每年約達一 

億美元」115。根據劉進慶的研究 : 

美援透過貨幣經濟的機制 , 支配了此十五年來台灣的經濟過程。大略言 

113 

參 

114 

劉 

張玉法 ,《中國現代史》, 台北 : 東華書局 ,1982 年 10 月四版 , 頁 717-723。進慶著 , 王宏仁、林繼文、李明俊譯 ,《台灣戰後經濟分析》, 台北 : 人間出版社 ,1992 年見 

187 

慶著 , 王宏仁、林繼文、李明俊譯 ,《台灣戰後經濟分析》, 頁 351。進

之 , 美援財貨之中約有半數投入軍事、政治的消費 , 與社會的再生產過程 


脫離 ; 另外一半則被納入社會經濟的再生產過程而被資本化。換言之 , 前 

者支持了軍事的黨專制權力 , 後者支持了經濟 ( 公業、私業 ) 發展。116 

從劉進慶的論述角度來看 , 一九五 ○ 年代以迄一九六 ○ 年代中期 , 以美國為 

首的北大西洋公約組織、西方資本主義國家在韓戰之後對蘇聯、中國採取圍堵政 

策 , 不僅重新評估台灣在國際冷戰體系的戰略位置 , 並以實質的軍事、外交、政 

治及經濟奧援行動支持台灣政府 , 默許蔣介石政權以一黨專政、獨裁決策及武力 

恫嚇的手段對台灣的政治體制、社會結構、教育機制、土地運用、空間配置、產 

業類型 , 以及人民的思想、言論、遷徙、結社行為施展「內部殖民主義」(internal 

colonialism) 的統治權力 ; 換句話說 , 台灣原住民族在戰後的美援期間 , 再度切 

身體驗統治者的權力、國家的意志以一波強過一波的勁道 , 壓印於部落的傳統領 

域、組織倫理及族人的身體之上 , 進而間接形塑了不同於巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅 

達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯的原住民族文學「作者」形成模式 , 及其文學的表現 

形式與創作動機。 

(1) 國家權力的凝視、漢化改造的欲望 

若從戰後台灣原住民族文學「作者」生成脈絡的年序角度來看 , 一九五 ○ 年 

代以迄一九六 ○ 年代之間出生、求學、就業或婚嫁的原住民族文學「作者」, 呈 

現著統計數據意義之外的某種共同性、集中性的趨勢現象 , 此即統治者在美援期 

間逐次推展「產業工業化」、「山地開發化」、「山胞文明化」、「教育現代化」政策 

機制底下的他 ( 她 ) 們絕大多數是在部落出生 , 父母的婚嫁對象多為同族或他族 

的原住民 , 惟其求學及就業的地點多為遠離出生地部落的平地都市 , 尤其是女性 

的原住民族文學「作者」多為族外通婚或其後裔 , 且其夫婿或父親常是 1949 年 

之後從中國各省來台的新移民、亦即俗稱「外省人」的漢人 ; 易言之 , 戰後初期 

的原住民族文學「作者」如巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯等 

人皆為族內通婚 , 他們的就業之地亦在各自出生、成長的部落 , 遂使其以族裔意 

識而抒發的族語創作歌詩有著現實生活的必然性、聽傳受眾的對應性 , 惟在韓戰 

之後的美援期間出生、求學、就業或婚嫁的原住民族文學「作者」, 卻是呈現著 

結構性差異的脈絡線圖 , 並讓各族的原住民在社會分類機制底下展開文化身分認 

同的「污名化」苦澀之旅。 

一如以往的殖民者、統治者多以有意或不自覺的權力傲慢姿態、文化優越意 

識 , 鄙夷對待並圖改造原住民的存在位格 , 戰後初期的蔣介石政權在其統治台灣 

的正當性基礎獲得美援的庇護之後 , 逐漸也對原住民族的傳統生活領域、生產模 

116 

劉 

188 

慶著 , 王宏仁、林繼文、李明俊譯 ,《台灣戰後經濟分析》, 頁 362。進

118 

台北 : 聯合文學 ,2000 年 4 月初版 , 頁 97-123。藤》, 治 

式及族人的生命樣態 , 展露權力凝視、漢化改造的欲望 ;1951 年台灣省政府陸 


續公布「山地施政要點」、「促進山地行政建設大綱」、「山地人民生活改進運動辦 

法」、「獎勵山地實施定耕農業辦法」以及「獎勵山地育苗及造林實施辦法」, 這 

些法令在研究學者看來 , 背後蘊涵的同化精神無疑是國民黨政府以國家的、漢人 

的意識型態強制作用於原住民族 , 學者藤井志津枝指出 : 

「現代化」與「漢化」的三大運動 …… 塑造了漢文化的「優勢」或「權威」 

的形象 , 於是原住民族原有社會文化逐漸崩落 , 與漢人的差異性消失 , 而 

達到將原住民族同化的目的。117 

漢人政府在一九五 ○ 年代初期針對「山地行政」頒行的政策法令 , 措詞用語 

顯示了蔣介石政權對於台灣歷史認識的無知 , 飽含著對於原住民族文化鄙夷、歧 

視的價值判斷 , 法令的語詞處處顯露漢人政府以家父長心態貶抑、規訓原住民的 

況味 , 例如「增進山胞之智能 , 扶植山胞之進步」、「提高山胞文化水準」、「改善 

山胞經濟」、「增進山胞健康」、「勸止裸露或半裸體的不良習慣」、「勸導生活規律 

等 

化」、「糾正婚姻陋習及防止早婚」118 

為 , 正如 Fanon 的論點所示 : 

等 ; 戰後初期蔣介石政府如此的心態及作 

殖民主義刻意地向土著 (native) 的頭腦之中塞進一種想法 , 也就是如果 

殖民者離開了 , 土著們就會重新回到野蠻、退化及獸行的境況。119 

意識型態及文化體系的「漢化」畢竟是需要時間的潛移默化 , 戰後初期的國 

民黨政府以國家意志進駐、重塑並改造原住民族的傳統生活領域、生存心態以及 

身體移置 , 且可當下發揮作用並持續擴散影響力者 , 乃是 1956 年 7 月動工開鑿、 

1960 年 4 月完工通車的中部橫貫公路 ; 攔腰貫穿台灣中央山脈的中橫公路 , 西 

起台中縣泰雅族人聚落的谷關 , 東至花蓮縣阿美族、太魯閣族、布農族人聚落的 

太魯閣 , 全長 194 公里 ,「基於國防、經濟上的需要 , 和開發山地資源 , 提高原 

住民生活及縮短東台灣與中部的交通距離而闢建」, 是由 1954 年 11 月成立的「 

行政院國軍退除役官兵輔導委員會」( 簡稱退輔會 ) 以輔導就業的名義 , 前後動 

員將近一萬名所謂「外省人」的退除役「榮民」以人工方式開鑿 

120。 

117 

藤 

志津枝 ,《台灣原住民史 • 政策篇》, 頁 184、186、190。 

119 Frantz Fanon.,1970. The Wretched of the Earth. translated from the French by Constance 

井 

120 

林 

Farrington.New York:Grove Weidenfeld.p.169. 

華撰 ,〈行政院國軍退除役官兵輔導委員會〉, 收於許雪姬總策劃 ,《台灣歷史辭典》, 台瓊 

志津枝 ,《台灣原住民史 • 政策篇》, 頁 184-193。另參孫大川 ,〈行政空間與族群認同 ― ― 以台灣原住民為例〉, 收於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政井 

189 

: 行政院文建會 ,2004 年 5 月一版一刷 , 頁 320。北

隨後 , 國民黨政府「為了開發台灣北部山地資源及促進山地文化與交通」121, 

陸續由退輔會、榮工處在 1963 年 5 月動工開鑿北部橫貫公路 ( 西起桃園縣的復 


興鄉 , 東至宜蘭縣的棲蘭 , 全長 71 公里 ,1966 年 5 月完工通車 ),1968 年動工 

開鑿南部橫貫公路 ( 西起台南縣的玉井鄉 , 東至台東縣海端鄉 , 全長 182.6 公里 , 

1972 年 10 月完工通車 )。這三條分別貫穿中央山脈北段、中段及南段的橫貫公 

路 , 開鑿動工的時期都早於 1971 年 8 月開工的中山高速公路 ( 北起基隆 , 南至 

高雄 , 全長 373 公里 ,1978 年全線完工通車 ), 箇中的開路時序先後現象 , 當然 

不足以代表蔣介石、蔣經國父子領導的國民黨政府之所以優先開鑿三條橫貫公路 

是因為比較重視「提高原住民生活」、「促進山地文化與交通」云云 , 但卻證明了 

早在一九五 ○ 年代初期隨著三條橫貫公路及其支線、產業道路的開鑿通車 , 沿線 

至少包括泰雅族、布農族、阿美族、太魯閣族、排灣族、魯凱族等族部落的傳統 

生活領域漸被瀝青路面切割 , 交通動線影響所及的原住民部落、族人以等倍於以 

往的速度面臨著漢人商業資本的滲透進入 , 以及部族文化資本的滲漏流出 , 這是 

觀察、探討一九五 ○ 年代以迄一九六 ○ 年代之間出生、求學、就業或婚嫁的原住 

民族文學「作者」形成脈絡 , 及其「文學」表現形式的關鍵性環節。 

(2) 一九五 ○ 年代原住民女性「族外通婚」比例大幅增加 

不同於清領、日治時期的統治者基於「開山撫蕃」或「防禦兇蕃」的宣示性 

、防衛性考量 , 遂在「民蕃」交界沿線設置兵力以開發、保護產業物資運輸動線 

的「隘勇線」122, 一九五 ○ 年代初期的台灣統治者一方面認為「山胞之智能」、「文 

化水準」有待「增進」、「提高」, 另一方面卻又未派兵力保護而動員近萬名的「榮 

民」深入「蕃界」以開鑿中橫 , 期間不幸殉職的工程人員沒有一位是因原住民的 

「逞兇」、「出草」襲擊而殞命 , 顯示國民黨政府在「山地施政要點」等法令之中 

對於原住民的歧視性措詞用語 , 暴露了其對於台灣歷史、原住民文化認識的傲慢 

及無知 ; 然而 , 隨著三條橫貫公路及其支線的陸續開鑿及通車 , 證諸於歷史經驗 

事實 , 愈來愈多的原住民漸離、斷裂於各自族群的身分認同線索、部落的土地歷 

史記憶、傳統的物質生產方式 , 以及族人之間的感情聯帶模式。 

換句話說 , 一九五 ○ 年代之後的三條橫貫公路及其支線陸續開鑿 , 隨著工程 

隊的「榮民」以及各式各樣的服務業店家、製造業工廠、觀光業飯店及其從業人 

員、平地住民的跟進入山消費 , 遂使原住民主動或被動捲入了有史以來最大規模 

的集體性、商業化、社會性的文化接觸 , 這是日治時期完成師範教育並在戰後初 

期返鄉執教的巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯等原住民族文學 

121 

陳 

122 

藤 

柏儒撰 ,〈北部橫貫公路〉, 收於許雪姬總策劃 ,《台灣歷史辭典》, 頁 230。 

190 

志津枝 ,《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 台北 : 文英堂出版社 ,1998 年 4 月初版二刷 , 頁 174。井

「作者」所難料想的景況。 


一九八 ○ 年代中期「原運世代」的原住民文學書寫者在其作品之中抒懷、感 

第 

嘆、指控或批判的現實性景象主題 , 回到戰後台灣的歷史發展脈絡來看 , 相當比 

重是肇生於一九五 ○ 年代的三條橫貫公路及其支線陸續開鑿之後。先就一般性 

的角度來看 , 一九五 ○ 年代前後的原住民女性族外通婚比例 , 呈現大幅增加的趨 

勢 ; 隨著中橫公路的興建 , 根據人類學者余光弘的調查 : 

泰雅族婦女與漢人等其他族群男性相婚之比例頗高 …… 工程隊中榮民首 

先大量進入東部山地 ; 民國四十九年中橫興建完成後由於交通便利 , 更增 

加了泰雅婦女與外族 , 尤其是經濟水準較高之漢族之接觸機會 …… 每四個 

結婚婦女中就有一個嫁給 “ 阿兵哥 ”。123 

林修澈在 2001 年針對原住民的族外通婚現象的調查結果也驗證了余光弘的 

觀察 , 林修澈指出 : 

平均每 4 個已婚原住民中就有 1 人是通婚的 , 原住民社會外婚現象極為顯 

著 …… 看來通婚現象的影響是光復之後 , 在光復之前的日本時代 , 通婚是 

極為罕見的。124 

事實上 , 戰後台灣的原住民族文學「作者」之中 , 多有淵源關係於廣義的「阿 

兵哥」, 例如阿美族曾月娥、鄒族白茲 • 牟固那那、泰雅族里慕伊 • 阿紀的夫婿 

均為「外省籍」的軍官 , 排灣族利格拉樂 • 阿烏、卑南族董恕明的父親亦是「外 

省籍」的軍人 , 至於泰雅族瓦歷斯 • 諾幹的乾爹則是漢人俗稱「老芋仔」的外省 

籍阿兵哥。 

一九五 ○ 年代之後逐漸出現原住民女性的族外通婚現象 , 其實也有某種比例 

是建築在婚姻買賣的基礎之上 , 利格拉樂 • 阿烏即曾不諱言表示 , 安徽省籍的父 

親當年就是以五根金條的代價買下排灣族的母親當老婆 , 利格拉樂 • 阿烏寫道 : 

介紹人 ( 意指 , 婚姻掮客 ) 集合了部落中適婚的女孩 , 辦了一場「山地少 

女選美大賽」, 父親幾個人掛名「裁判」, 名為選美 , 實為買妻 , 母親就是 

在這樣的情況下 , 被父親以五根金條買了回去當老婆。125 

123 

余 

124 

林 

125 

利 

弘 ,〈東賽德克泰雅人的兩性關係〉,《中研院學研究所集刊》第 48 期 ,1979 年 6 月出版 , 頁 33。轉引自謝高橋 ,《台灣山胞遷移都市後適應問題之研究》, 台北 : 行政院研考會 , 1991 年 1 月出版 , 頁 100。修澈 ,《原住民的民族認定》, 台北 : 行政院原住民族委員會 ,2001 年 6 月出版 , 頁 32。光 

191 

拉樂 • 阿烏 ,《誰來穿我織的美麗衣裳》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 7 月初版一刷 , 頁 159-160。格

Markmann.NewYork:Grove Weidenfeld.p.116。漢 

130 

具》, 台北 : 心靈工坊 ,2005 年 4 月初版一刷 , 頁 188-189。利面白 

另如泰雅族瓦歷斯 • 諾幹的乾爹「紅爸爸」則是在退役後被以騙婚、買妻的 


形式而最後不得不定居部落 , 瓦歷斯 • 諾幹寫道 : 

憑著長官的媒妁尋到 Mihu 來「買妻」, 錢給了長官 , 一路從部隊找到東 

勢小鎮 , 再走十三里路來到部落裡 , 才知道這一趟是徹頭徹尾的騙局。126 

進一步來看 , 隨著一九五 ○ 年代三條橫貫公路及其支線的陸續開鑿 , 原住民 

女性的族外通婚固然是有婚姻買賣的個案 , 惟此同時對於女性身體的仲介買賣、 

金錢交易的現象及觀念也向原住民社會滲透蔓延 , 社會學者謝高橋的研究指出 : 

民國五十八、五十九年期間大批越戰美軍到台灣渡假 ; 民國六 ○ 年日本觀 

光客湧入台灣 ( 尤其花蓮一帶 ), 使得台灣的色情行業蓬勃發展 , 因而吸 

引了許多年輕山地女子離開山地加入色情行業。這種特殊的遷移模式 , 不 

但造成了山地青少年之賣淫問題 , 連帶影響了山地少男擇偶的困難。127 

一九五 ○ 年代以自主意志或經濟誘因而族外通婚的原住民女性 , 自然不宜盡 

的 

以「背叛自己的部落」128 

角度詮釋批評之 , 然而可考的個案顯示 , 嫁給漢人 ( 尤 

其是外省人 ) 的原住民女性在平地社會的文化接觸之時 , 通常必須被迫壓抑、遺 

忘婚嫁之前的身體記憶及族群文化的認同尊嚴 , 如同是個文化的無產階級者 , 自 

我隱形於夫家的文化意識之下 , 就像是 Fanon 描述在白人社會凝視底下的黑人 : 

我在各個角落鑽行 , 我保持靜默 , 我渴望匿名 , 渴望遺忘。啊 , 我什麼都 

接受 , 只要大家不再注意到我。129 

利格拉樂 • 阿烏的母親在嫁入眷村的漢人社會之後「慢慢地 , 濃厚的外省腔 

她聽得懂了 , 滿是辣椒、大蒜的菜她也吃得下了 , 彷彿一切都可以習慣了 , 但是 

村子裡有色的眼光仍像母親身上排灣族的膚色一樣 , 怎麼努力也洗不掉」130, 即 

使是具有漢語的文學書寫能力、作品也已獲得肯定的曾月娥、白茲 • 牟固那那 , 

當以原住民文學的「作者」身分談及其與外省籍丈夫、漢人文化的互動位置之時 

, 猶仍不禁流露出對於自我主體、族裔文化的卑微意識 , 例如曾月娥的丈夫曾經 

126 

127 

斯 • 諾幹 ,《戴墨鏡的飛鼠》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 年 1 月初版一刷 , 頁 68。謝歷瓦 

128 

邱 

129 Frantz Fanon.,1967, Black Skin,White Masks .translated from the French by Charles Lam 

192 

拉樂 • 阿烏 ,《誰來穿我織的美麗衣裳》, 頁 36。格 

譯參考弗朗茲 • 法農著 , 陳瑞樺譯 ,《黑皮膚 , 

橋 ,《台灣山胞遷移都市後適應問題之研究》, 頁 100。貴芬的研究發現 , 若干來自於父系社會的男性原住民作家在其作品當中「似乎都暗示原住民的女性嫁給漢人是背叛自己的部落 , 這中間當然牽涉到經濟的誘因」; 邱貴芬 ,《「( 不 ) 同國女人」聒噪 ―― 訪談當代台灣女作家》, 台北 : 遠流出版公司 ,1998 年 3 月初版一刷 , 頁 40。高

商品。133 

擔任海軍官校的政治系主任 ,「是她寫作的催生者」, 她也期望兒子「做一個堂堂 


正正的中國人」131, 另如白茲 • 牟固那那的夫婿是中校退役的四川省籍軍官 ,「從 

小就背古文觀止」, 她在婚嫁之後因為每天閱讀國防部配贈軍眷家庭的《青年戰 

士報》副刊而漸有文學的概念 , 當她學習以漢語創作文學之時 , 不敢把作品拿給 

丈夫看 ,「怕自己的程度不夠」132。 

(3) 商業資本主義漸向山地部落滲透 

族外通婚的原住民女性在一九六 ○ 年代平地社會的文化接觸 , 隱藏或者卑微 

化自我的、族裔的文化身分主體性 , 同時期的原住民山地部落也因為市場經濟的 

商業生產模式逐漸進入 , 愈發加速原住民族傳統生活領域人文、地文及水文的結 

構性變貌 , 山地保留地聚居著不同族群文化背景、不同維生方式的住民。社會學 

者張茂桂的研究指出 : 

隨橫貫公路之通車 ,1960 年後 , 平地人上山墾殖者愈眾 , 山地從依賴微 

額貿易、自足之粗放農業 , 正式進入受「市場經濟」左右之時期 , 土地生 

產轉為以經濟作物為主 , 而土地逐漸成為具有「市場價值」可租讓買賣之 

一九五 ○ 年代末期至六 ○ 年代 , 台灣經濟的主要發展模式逐漸地由農業經濟 

轉為出口導向的工業發展 , 加上人口增加、農地不足 , 國民黨政府倡導「農業上 

山」、鼓勵邊際土地開發 , 顧玉珍、張毓芬的研究顯示 : 

一九六 ○ 年修訂《台灣省山地保留地管理辦法》, 開放國有林班地及保留 

地供非原住民的公私企業或個人申請墾殖開礦 , 許多原居平地的閩客小農 

便依此案移居山地開發 , 平地資本順勢上山 , 此案另有優厚公教人員無償 

使用保留地栽種的規定 , 吸引了不少公教人員在山地落籍定居 …… 開道鑿 

山的外省榮民 , 便留居梨山境內的清境、福壽山與武陵三個退輔會農場 ; 

再加上五 ○ 年代撤退來台被安置於南投縣仁愛鄉境內的滇緬義軍 , 外省榮 

民成為移居山地鄉另一特殊族群。134 

131 

林 

清玄 ,〈永遠為阿美族寫下去 !―― 曾月娥的心願〉, 收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 

132 

白 

133 

張 

台北 : 時報文化公司 ,1979 年 7 月初版 , 頁 113。茲 • 牟固那那 2005 年 9 月 3 日在「山海的學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」的原住民作家創作經驗分享與座談發言。茂桂 ,〈保留地問題與「原漢」關係〉, 收於麗依京 • 尤瑪主編 ,《心靈改革、社重建 ―― 台灣原住民民族權、人權學術研討會論文集》, 台北 : 台北市政府原住民事務委員會 , 

193 

年 11 月 , 頁 234。玉珍、張毓芬 ,〈原住民族的土地危機 : 山地鄉「平會」之政治經濟分析〉, 收於麗依京 • 尤瑪主編 ,《心靈改革、社會重建 ―― 台灣原住民民族權、人權學術研討會論文集》, 頁 268- 1998 

134 

顧

由此可見 , 一九五 ○ 年代中期之後隨著三條橫貫公路及其支線、環山產業道 


路的陸續開鑿通車 , 吾雍 • 雅達烏猶卡那在日治末期、戰後初期為族人勾勒的「 

桃源之夢」無疑漸告幻滅 , 不論是漢人上山墾殖的商業資本 , 或是原住民聽從政 

策而進行的農業生產 , 率皆不足以提供青壯的原住民該有的就業空間及維生水 

平 , 迫使許多原住民在戰後展開另一波向都市遷徙以謀求生計的集團移住行動。 

(4) 被迫成為兼業農或離農的原住民 

換個角度來看 , 一九六 ○ 年代開始頻繁傳出上山墾殖、經商的漢人店家、農 

戶及資本家 , 為了山地保留地的租借、買賣問題而與原住民發生土地糾紛 , 根據 

張茂桂的研究 , 平地漢人在山地保留地的投資事業以經營規模較小之雜貨店、飲 

食店為主 , 其次是農業之農場、加工與休閒農場等項目 , 旅館、觀光旅遊、卡拉 

OK 亦多 , 然而所能提供給周邊部落原住民的就業員額相當有限 , 且其使用的土 

地若不是向原住民以私下交易、個人協議的方式低價買斷 , 就是以不公平的租約 

方式長期低價租用 , 張茂桂指出 : 

原住民無力、無能收回 , 或者造成水土破壞無法復耕 , 凡此均增加了土地 

最終「流失」的可能性 , 甚至根本就是流失之前期過程。135 

另一方面 , 即使部落原住民遵循政府宣導的「獎勵山地實施定耕農業辦法」 

, 進行家戶式的勞力動員以種植水果菜蔬 , 惟卻愈發陷入市場經濟的多重剝削機 

制 , 原住民既無法決定其所種植、生產的蔬果在市場產銷制度的價格 , 更難在漢 

人盤商的喊價收購遊戲之中 , 賺取高過於生產成本的合理利潤 ; 再者 , 一旦原住 

民成為農民之後 , 正如經濟學者陳玉璽的分析 , 現代的農業生產迫切需求化學肥 

料、殺蟲劑、除草劑、農耕機具等等替代人力的勞動工具 , 從而形成金錢交易佔 

主導的市場經濟 , 農民要支付日益上升的農業生產費用 , 就經常需要現錢 , 購買 

日常生活的消費品也要現錢 , 進而出現了陳玉璽觀察到的現象 : 

這就使農民陷入進退兩難困境。為應付生產和消費兩方面的開支 , 而動員 

全家勞動力去幹非農營生遂成為經濟上的迫切需要 , 從而使農民面臨喪失 

社會階級完整性和內聚力的危機。136 

135 

張 

269。茂桂 ,〈保留地問題與「原漢」關係〉, 收於麗依京 • 尤瑪主編 ,《心靈改革、社會重 

194 

―― 灣原住民民族權、人權學術研討會論文集》, 頁 243、251。玉璽著 , 段承璞譯 ,《台灣的依附型發展 ―― 依附型發展及其社會政治後果 : 台灣個案研究》, 台北 : 人間出版社 ,1995 年 4 月修訂版 , 頁 143。建 

136 

陳

138 

: 時報文化公司 ,1994 年 12 月初版一刷 , 頁 74。藤北台 

換句話說 , 也就是在一九六 ○ 年代之後 , 原住民部落開始出現愈來愈多暫時 


離家而以林班工作謀取家戶生計的兼業農 , 甚至遷出部落而投入平地都市體力勞 

動工作的離農者 , 這也正是一九六 ○ 年代之後的原住民族「文學」表述形式出現 

以林班歌、工地歌的集體創作、傳唱的「作者」緣由 , 並且嘗試透過林班、工地 

的歌謠創作及傳唱方式 , 以使原住民族的內聚力能在「苦中作樂」的樂聲之中 , 

勉強賡續。 

二、一九六 ○ 年代前後原住民族文學的「作者」類型 

如前所述 , 蔣介石政府在一九五 ○ 年代以至一九六 ○ 年代中期的美援期間制 

訂實施「山地施政要點」、「促進山地行政建設大綱」、「山地人民生活改進運動辦 

法」、「獎勵山地實施定耕農業辦法」以及「獎勵山地育苗及造林實施辦法」等等 

法令 , 絕對不只是山地產經政策的宣示性表述而已 , 證諸於經驗事實 , 這些政策 

、法令及相關的施行細則 , 深沉影響並改變台灣原住民族的傳統領域、空間區位 

、維生模式、生產方式 , 以及對於自我主體認識、族群文化認同的形塑樣態 ; 例 

如 1956 年在台東縣達仁鄉排灣族部落出生的詩人莫那能 , 回憶童年時期在部落 

的生活經驗指出 : 

政府正強力推動以「改善山胞生活」為口號的「山地平地化」政策 , 將部 

落中的每戶家庭依生活改善普查分成四個等級 , 在門口釘上「特優」、「 

優」、「普通」、「劣」等不同顏色的木牌。因為要被「改善」, 所以我也開 

始意識到「貧窮」的意義。137 

漢人政府判定部落原住民「生活改善」程度的標準 , 是以家戶是否設置廚房、 

爐灶、廁所、浴室 , 以及有無定期清除溝渠、垃圾等雜物 

138, 若有臥房隔間及使 

用電氣化用品的家戶則予以加分鼓勵 , 種種的評判標準繫諸以家戶財富的外顯程 

度而定 , 自幼家貧的莫那能在童年時期最深刻的記憶之一 , 就是家門口被掛上斗 

大漢字「劣」的木牌日夜瞪視著他 , 時時提醒著他及部落絕大多數的族人是要被 

漢人政府「改善」的「劣」等級之人 , 就讀國中時期的莫那能常想多賺點錢以讓 

家門的木牌換個顏色 , 他說 : 

常在周六、日或寒暑假去林班打工 , 每扛一噸木材裝上卡車可賺七十元。 

137 

莫 

195 

能口述 , 盧思岳採訪整理 ,〈被射倒的紅蕃〉, 收於楊澤主編 ,《七 ○ 年代 ―― 懺情錄》, 井志津枝 ,《台灣原住民史 • 政策篇》, 頁 190。那

有時也扛生薑到山下賣 , 或是在當時還是碎石路的南迴公路發生坍方時 , 

到工務局當臨時修路工。139 


透過陳玉璽的研究分析、莫那能的少年經歷 , 不難發現隨著國民黨政府在美 

戰 

援期間經由相關政策、法令以對原住民族的部落及族人實施現代化、定耕化及漢 

化的「三大運動」, 使得一九五 ○ 年代初期以迄一九七 ○ 年代末期的原住民族文 

學出現三種表述形式的「作者」類型。 

(1) 首先出版長篇族語敘事著作的綠斧固 ‧ 悟登 

第一種類型是未被納入市場經濟、體力勞動的機制 , 側身於教會系統擔任神 

職工作的族語歌詩創作者 , 但仍最終暫離部落而進入都市的勞務生產現場 , 主要 

代表者為阿美族的綠斧固 • 悟登。1932 年出生於台東縣成功鎮宜灣部落的綠斧 

固 , 幼因染疾而不良於行 , 正式的學校教育為日治時期「台東廳小湊國民學校」 

畢業 , 戰後就讀「台東聖若翰傳教學校」兩年半 , 一九七 ○ 年代之前在部落的天 

主教教會擔任傳道師 ; 根據孫大川對綠斧固的訪談 : 

漢文的使用對他仍然有些隔閡。他是一個處在語言混亂時代的人 , 先是日 

語 , 後來是「國語」、客家話、閩南語。傳教時期甚至要用一些拉丁經文。 

事實上 , 綠斧固最為嫻熟的書寫語文仍為日文 , 日籍學者甚至肯定他以日文 

140 

書寫的日記、散文「有如永井荷風的風格」(まるで永井荷風である)141。 

根據江冠明的研究 ,「一九五 ○── 六 ○ 年代之間 , 黃貴潮創作了『良夜星 

辰』、『阿美頌』等數十首歌謠 , 也在部落間傳唱不已」142, 綠斧固在接受江冠明 

的訪談時指出 ,「我還沒當傳教士以前 , 那時各部落每年有音樂比賽 , 我召集指 

導年青人 , 我會彈吉他 , 所以他們找我幫助 , 我也會那卡西」143。一九五 ○ 年代 

139 

莫 

140 

孫 

141 

柳 

能口述 , 盧思岳採訪整理 ,〈被射倒的紅蕃〉, 收於楊澤主編 ,《七 ○ 年代 ―― 懺情錄》, 頁 74。大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 205。那 

142 

江 

143 

江 

通彥 ,〈「解說」木霊する生命の歌〉, 收於孫大川、楊南郡、サキヌ等著 , 柳本通彥、松本さち子、野島本泰等譯 ,《台灣原住民文學選 4• 海よ山よ: 十一民族作品集》, 東京 : 草風館 ,2004 年 3 月發行 , 頁 353。永井荷風 (1879〜1959) 是日本近代文學「自然主義」的代表作家之一 , 參見葉渭渠、唐月梅著 ,《日本文學史 • 近代卷》, 北京 : 經濟日報出版社 ,2000 本 

1 月第一版第一次印刷 , 頁 402-626。冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 32。年 

196 

明 ,〈黃貴潮 ―― 歌謠創作與流行歌的起源〉, 收於江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 185。冠

至一九七 ○ 年代期間 , 腿疾的綠斧固因為照顧年老多病的母親 , 主要的生活場域 

環繞著部落及教會 , 綠斧固表示 : 


我因傳教之便 , 有機會大量採集各部落的語言、神話、傳說、風俗、社會 

第 

制度、親屬網絡以及音樂、美學等事物。這對我後來從事阿美族的文化及 

人類學研究幫助甚巨。144 

這段期間的綠斧固除了以日文撰寫日記 , 並以羅馬字拼音的族語創作歌謠、 

兒歌。1972 年 10 月 9 日 , 綠斧固的母親病逝 , 帶給長期以來母子相依為命的綠 

斧固極大的心理打擊 , 也替他的日常生活空間、文學表述形式帶來巨大轉變 , 綠 

斧固從 1951 年 3 月 5 日開始每天撰寫的日記就停止於母親病逝後的 1972 年 10 

月 24 日 , 當天的日記僅止簡短寫下 : 

老人們照樣每天晚上來家陪伴 , 我也慢慢地適應孤獨生活 , 但將來真的孤 

獨了能怎麼樣 ? 真的不敢想 ……145 

為了糊口謀生 , 綠斧固在 1973 年撐著拐杖從台東的阿美族宜灣部落 , 隻身 

遠赴台北的成衣加工廠擔任技工 , 時時承受並忍受周遭漢人對他投以「蕃仔」、「 

跛腳仔」的鄙夷眼神 , 這段時期的綠斧固幾乎停止任何文學形式的表述創作 ,「在 

宿舍裡 , 一有空閒 , 便埋首於他四處『搜括』過來的書籍 , 潛心靜修」146。1983 

年 , 綠斧固透過日本學者馬淵悟的引介 , 認識中研院民族學所的研究員劉斌雄 , 

不僅因而在 1983 年至 1996 年之間擔任該所的研究助理 , 並在 1989 年 6 月以第 

一人稱的敘事角度 , 結合人類學的田野調查記錄及小說情節的對話、人物性格刻 

劃的技巧運用 , 出版戰後台灣原住民族文學發展史上第一部以羅馬字拼音的族語 

書寫形式 , 揉合著部落口傳故事、家族祭典禮儀、親友宗教信仰及個人生命史的 

長篇敘事著作 , 此即《宜灣阿美族三個儀式活動的記錄》147, 雖然綠斧固的這本 

著作在出版之後被劃歸為人類學的田野調查 , 並未獲得台灣原住民族文學研究者 

的應有重視 , 然而對於綠斧固來說 : 

經過那麼多年處處做田野、時時做田野的點滴積累 , 逐漸能咀嚼到沐浴在 

自己文化之中的快樂 , 我們本身就是「根」, 就是源頭 ; 那種被浸透、被 

充滿的感覺 , 令人沉醉。知道嗎 ? 我現在甚至是非原住民的東西都不想看 

144 

孫 

145 

黃 

146 

孫 

147 

黃 

,《 ―― 200。 

著 , 馬淵悟編 ,《リボク日記》, 台北 : 南天書局 ,1995 年 9 月初版一刷 , 頁 214。漢譯引自黃貴潮 ,《遲我十年 :Lifok 生活日記 (1951―1972)》, 台北 : 山海文化雜誌社 ,2000 年 4 月初版一刷 , 頁 283。 

川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫頁 201。貴潮原著 , 黃宣衛編譯 ,《宜灣阿美族三個儀式活動的記錄》, 台北 : 中央研究院民族學研大 

所 ,1989 年 6 月出版。究 

197

了 , 也只有用母語記錄或寫出來的東西讀起來才過癮、才有味道、才令我 


感動。我真正體會到當民間學者之樂、收藏母語之樂、創作之樂、尋根之 

樂以及自我充實之樂 !148 

綠斧固之有種種身為原住民族文學創作者、民間學者的母語書寫、創作「 

之樂」, 時間性的感觸脈絡當然是在一九九 ○ 年代之後 , 且因他在一九三 ○ 年代 

初期出生 , 又因腿疾而使得他在一九七 ○ 年代之前生活於以日語、族語為主要言 

談媒介的部落族人之中 , 族裔的文化身分認同意識已在日常生活的節奏當中自然 

形塑 , 誠如他在 1995 年接受孫大川的訪問時所言 : 

我是宜灣的阿美族人 , 其實我真正了解的也只有我的宜灣部落。我看著她 

的變化 , 熟悉那兒的風。我認識那裡的人 , 不論他是生者、死者。知道這 

家人的爸爸、媽媽 , 甚至祖父、祖母的故事 …… 單單要認識宜灣 , 就可以 

花掉我一輩子的時間。我甚至覺得我完全不認識「阿美族」, 什麼或誰是 

「阿美族」呢 ? 太抽象了 ! 你們年輕人創造出的新名詞「原住民」, 嘿 , 

我實在不了解你的明白。149 

回到本節探述一九五 ○ 年代以迄一九七 ○ 年代原住民族文學「作者」的形成 

及其類型的脈絡以觀 , 這段時期原住民族文學「作者」的第二種類型 , 乃是為了 

家戶生計的勞動身體散居於山林工寮、文化身分認同線索渙裂於都市工地的「離 

散模式」(disapora model) 歌詩創作及傳唱。 

(2) 誰在山林工寮、都市工地那裡唱歌 ? 

這個類型的原住民族文學「作者」形成的政治經濟、文化社會背景 , 從孫大 

川觀察的角度來看 , 國民黨政府在教育方面的同化、融合其實早在整個一九五 ○ 

年代即已大致完成 , 原住民新一代的意識世界早已逐漸脫離部落邏輯與部落價 

值 , 原住民部落與家庭不再能夠擔負起族群成員人格陶成和價值形塑的責任 , 孫 

大川指出 : 

經濟「推 ∕ 拉」力量的強大影響 , 也使原住民人口劇烈移動 , 海上、礦坑 

與都市鷹架 , 形成了新的「部落」, 山地社會因而逐漸「空洞化」。經濟邏 

輯與錢幣邏輯 , 超越了「行政」力量 , 使原住民不自覺地「自我解構」。150 

148 

149 山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界摹寫》, 頁 204。孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 152。 

198 

川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 109。大 

150 

孫

155 

頁 139。瓦》, 究 

另外 , 根據劉進慶的研究 , 一九六 ○ 年代中期之後的台灣經濟由於美援的停 


止而再度面臨嶄新階段的挑戰 ,「美援的停止 , 一方面以台灣經濟已達發展階段 

為背景 , 同時也意味著台灣經濟面臨轉變的階段 …… 美援停止不久的一九六四年 

七月 , 國府為了迎接美援停止及國內投資的擴大和輸出的增加 , 展開『獎勵投資 

條例』的修訂及『加工出口區設置管理條例』的制訂」151; 經濟學者林鐘雄的研 

究顯出 ,「在一九六 ○ 年代至一九七三年 , 工業生產指數增加六 • 九倍 , 平均每 

年工業成長率達一七 %, 其中營建業及製造業平均每年成長率分別為二九 % 至一 

八 %, 尤為顯著。在同一期間內 , 農業幾保持年年成長狀態 , 但平均每年成長率 

只有四 • 二 %, 因而農業產值乃逐漸被工業產值超過」152; 惟在工業資本部門以 

壓倒性之姿向農業生產部門擠壓的同時 , 陳玉璽的研究提供另一個檢視國民黨政 

府在一九六 ○ 年代之後創造所謂台灣「工業起飛」、「經濟奇蹟」的省思角度 , 陳 

玉璽指出 : 

在社會文化方面 , 我們注意到台灣製造業大多靠年輕工人。官方統計顯 

示 , 製造業勞工一半以上年齡在十五歲至二十四歲之間 …… 青工比需要養 

家活口的年長勞工更願意接受低工資。153 

至於這群大量集體投入製造業的年輕工人從何而來 , 陳玉璽採取「工業 ∕ 農 

業」、「都市 ∕ 鄉村」、「老人 ∕ 青年」的二元分析架構 , 探討一九六 ○ 年代之後台 

灣經濟結構內部的勞動生產力流動趨勢 , 他說 : 

六十年代末 , 九 ○% 農村青年離開鄉村 , 而留下來的人七 ○% 在四十歲以 

上 , 另二 ○% 是婦女與兒童。這就是說 , 農村社區所流失者不僅是體力勞 

動者 , 而且是農業和社區發展所需要的智力資源。154 

陳玉璽的研究取樣範圍 , 固然並未刻意區別一九六 ○ 年代之後離農轉入製造 

業的年輕勞工的族群身分背景 , 但在其他學者的相關研究顯示 , 原住民不僅是「 

十五歲至二十四歲之間」的部落青年幾乎也在同一時程離開各自的部落 , 投入不 

同都市的營建業、製造業的體力勞動工地 , 就連漸入中年、已為人父的原住民也 

多是兼業農 , 經常為了貼補家計而離開部落從事短期的體力勞動工作 , 例如瓦歷 

斯 • 諾幹的父親就是擔任林務局的臨時工在鞍馬山區的深山荒野從事林班工作之 

155。時 , 透過收音機的榜單播報而得知兒子考上台中師專從青少年到漸入中年的 

151 

152 

153 

著 , 王宏仁、林繼文、李明俊譯 ,《台灣戰後經濟分析》, 頁 371。林鐘雄 ,《台灣經濟發展 40 年》, 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 10 月初版 , 頁 66。陳慶進劉 

154 

陳 

究》, 頁 157。 

199 

璽著 , 段承璞譯 ,《台灣的依附型發展 ―― 依附型發展及其社會政治後果 : 台灣個案研歷斯 • 諾幹 ,《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 34。玉

原住民迫於現實的生計壓力 , 陸續離開部落 , 轉入都市的體力勞動或深山的林班 


工作 , 意味著原住民族的傳統生產模式已然不足以扮演著支撐部落的組織倫理、 

人我關係、文化傳承的黏著劑 , 自然也在同時造成「原住民部落社區所流失者不 

僅是體力勞動者 , 而且是族人和部落發展所需要的智力資源」。再者 , 廖文生的 

研究顯示 : 

以民國六十七年而言 , 山地同胞十五至二十九歲外出謀生人口為 8,301 

人 , 占該年該年齡層總人數 45,379 人的 18.07%, 平地山胞十五至二十九 

歲外出謀生人口為 11,632 人 , 占該年該年齡層總人數 36,362 人的 31.99 

%, 這個數字並不低 , 再加上因流動性高 , 不易調查所導致的偏低估計 , 

則外出的現象就更普遍了。156 

廖文生的研究提供了一項值得注意的數據 , 此即在被行政劃歸為「平地山胞 

」主要居住區域的花蓮縣、台東縣一帶 ,「十五歲至二十九歲」的年輕原住民每 

十人當中至少就有四人在一九七 ○ 年代外出謀生 , 這在某個意義上解釋了為什麼 

一九七 ○ 年代的原住民林班歌、工地歌及救國團團康歌的「作者」, 大都是為出 

身於花東一帶部落的阿美族、卑南族及排灣族之故。 

(3) 原住民族敘事性林班歌謠的形成及流通 

國民黨政府 1951 年制訂「獎勵山地育苗及造林實施辦法」, 主要是以經濟 

利益的角度看待山地林木、作物的砍伐及栽種 ,「國營機關林務局為育苗造林大 

量僱用山地社會勞力 …… 種植包括一些重要的經濟林產物 , 如相思樹、油桐、油 

桐子等」157,1958 年農政單位更進一步制訂「林業改革方案實施綱領」, 依然是 

以經濟觀念為出發點 ,「仍舊強調全省檜木林一定要在八十年內清理完畢 , 其他 

的則在四十年內清理完畢。同時 , 還強調開發闊葉林改植針葉林 , 而且 , 還要分 

年修築道路來開發不易到達的林地」158。從此可見 , 一九五 ○ 年代開始的山地林 

木作物產業化政策 , 年輕的原住民扮演主要的勞動力供應者 , 惟也從中形塑一股 

矛盾的景觀 , 原住民基於家計的需要、金錢的誘因而離開部落進入深山的林班工 

作 , 一方面成為漢人統治者圖取山林經濟利益而裂變原住民族傳統生活領域的「 

幫手」, 另一方面又在工餘之時以揉雜著族語、漢語的集體隨興吟唱形式 , 創作 

不少傳唱於多族部落原住民之間的敘事性林班歌謠 ; 換句話說 , 這些多為佚名的 

156 

廖 

157 

楊 

158 

林 

文生 ,《台灣山地社會經濟結構性變遷之探討》, 灣大學社會學研究所碩士論文 ,1985 年 , 未出版 , 頁 135。士範編著 ,《礦坑、海洋與鷹架 ―― 近五十年的台北縣都市原住民底層勞工勞動史》, 台北 : 

200 

山出版社 ,2005 年 12 月出版 , 頁 13。俊義在〈救救我們的森林 !〉座談會發言內容 , 原載 1989 年 3 月 12 日《自立早報》; 收於陳玉峰 ,《人與自然的對決》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 12 月初版 , 頁 121。唐

161 

山創作歌謠踏勘》, 頁 217。江後代 

敘事性林班歌謠「作者」們 , 是在漢人統治者的國家權力、市場經濟深入並改變 


原住民族傳統生活領域的現場 , 透過集體的、隨興的吟唱形式以表述、創作「另 

類的」原住民族敘事性口傳文學 , 只不過歌詞傳達的意符大多是身為「山地人」 

的無奈及悲嘆。 

如前所述 , 原住民族的敘事性口傳神話、傳說及故事的「作者」多有匿名性 

的特徵 , 一九六 ○ 年代初期之後逐漸傳唱於多族部落原住民之間的敘事性林班 

歌謠也有「詞曲作者不詳」的現象 ; 然而 , 深山林班的勞動經驗、林班歌謠的傳 

唱經驗 , 卻是真實而深刻烙印在眾多出生於一九六 ○ 年代前後的阿美族、卑南族 

及排灣族人的勞動歷程及生命記憶之中 , 進而成為他們日後辨認自我的族裔文化 

身分認同的重要線索。楊士範曾經訪談一位 1963 年出生的男性排灣族人 , 描述 

他在林班工作的生活情形 : 

大部分去的都是同村的人 , 去造林地最多六十個人 , 在山上臨時搭的工 

寮 , 六十幾個人在那邊睡 , 也是很熱鬧 , 因為山上沒有電啊 , 都是靠蠟燭 , 

每天晚上生活在一起 …… 雖然在山上不可以做什麼 , 但我們喜歡跑深山 , 

因為山上的生活有很多的歡樂 , 比如說狩獵啦 , 放夾子啦 , 捕鼠器啦 , 抓 

飛鼠、山羌、山豬 , 更多更多的野生動物 , 這些都是我們以往的生活方式。 

就在原住民族的傳統生活領域及被族人視為祖靈棲息的禁地逐漸遭到電鋸、 

159 

推土機、怪手等機具入侵改變的同時 , 原住民的林班工人卻仍天真地以族人在山 

林狩獵、講述故事的傳統模式打發工餘的時間 , 但也同時創作多首的敘事性林班 

歌謠 ,「這些林班歌從山上隨即傳入部落裡 , 在不同的青年中傳唱」160。 

江冠明的調查也證實了現今被不同族裔、年齡的原住民及漢人傳唱的敘事性 

林班歌謠 , 起源自「一九五 ○ 年代左右開始林務局僱請各部落的青年上山整理森 

林草木等工作」之時 , 江冠明指出 : 

因為工作時間常常一作就是一兩個月才下山。晚上無聊 , 經常烤火圍著唱 

歌解悶 , 因此在國語歌與母語歌的交互傳唱中 , 慢慢發展出新歌謠。161 

敘事性林班歌謠的「作者」固然多有佚名、不詳的現象 , 但可確定的是由戰 

159 

楊 

160 

例 

範編著 ,《礦坑、海洋與鷹架 ―― 近五十年的台北縣都市原住民底層勞工勞動史》, 頁 107。如 1958 年出生卑南族作家阿吉拉賽 ( 漢名 : 志興 , 母親為阿美族 ) 在 1976 年之前「很少接觸原住民社會的音樂 , 我常聽的是林班歌曲 , 林班歌曲這名詞那個時候就已經出現了 , 是原住民同學自己說是林班歌曲 , 因為我們知道是林班傳出來的」; 引自江冠明編著 ,《台東縣現士 

201 

明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 43。冠

後出生的各族原住民在林班工作之時 , 經由集體的、隨興的吟唱形式 , 創作而出 


新類型的原住民族口傳文學 ; 歌曲旋律及歌詞內容大多透露原住民族在一九五 ○ 

年代中期之後的社會接觸、文化混雜、族群關係之下的失落、調適以及自我調侃 

式的安頓想像。1951 年出生的排灣族教師宋仙樟分析敘事性林班歌謠之所以在 

各部落的青年之間傳唱 , 主要是因為「在那個時候社會的狀況好像蠻流行嫁給外 

省人 , 老夫少妻 , 就會出現很多比較哀怨的歌曲 , 如 ( 不要把我嫁給外省人 , 我 

只要嫁給山地人 ) 的歌曲 , 有很多是社會型態引起的歌曲」162, 另如〈心上人〉 

這首代表性的敘事性林班歌謠 , 詞曲「作者」佚名 , 早在一九六 ○ 年代中期就在 

163, 台東太麻里一帶的卑南族、排灣族部落傳唱歌詞傳達出年輕的男性原住民對 

於情人或許將要族外通婚、或將遠赴平地工作而離開部落的思戀不捨之情 : 

自從和你相識了以來 , 好像你在我的眼前 , 永遠永遠不分離。青青的高山 , 

茫茫的大海 , 愛你像大海的那樣深。當你要離別的那一天 , 少了你在我的 

身邊 , 遙遠的故鄉 , 高高的月亮 , 請你抬起頭來 , 看看那個星月光。走了 

一步 , 眼淚掉下來 , 再會吧 ! 我的心上人。 

一九五 ○ 年代中期之後逐漸傳唱於花東一帶部落族人的敘事性林班歌謠 , 固 

然也有類似於戰後初期的巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯等人 

採取以族語的襯詞疊唱形式表述 , 惟在歌詞之中除了大量使用原住民式的漢文語 

法 , 同時透顯了原住民族在漢人政府強力推動「三大運動」的社會接觸之後 , 部 

落原住民對於現代性想像、漢文化調適、生活空間遷徙以及身體離散經驗的諸多 

失落心緒 , 正如卑南族作家林志興的觀察分析 : 

原住民的林班歌曲是用了母語和國語的攙雜表現 , 而這個國語的表現從中 

文的角度來講是很差的中文 , 可是 , 如果撇開中文 , 直指人心聽他們的心 

聲的時候 , 是一個別有風韻而且非常質樸的歌曲 …… 雖然不是好的漢語 , 

仔細直接從歌詞來感受 , 其實是很令人感動、很悲愴的描述 , 用直接的語 

言去描述當時原住民的狀況。164 

另一方面 , 敘事性林班歌謠「作者」的創作、表述及傳唱的地理空間 , 畢竟 

仍在逐漸變貌的原住民族傳統生活領域涵攝範圍之內 , 但從林班歌謠延續轉型的 

一九六 ○ 年代末期的原住民都會區域工地歌曲 , 卻是見證了原住民族在日治初期 

的集團移住政策之後 , 首度被納入部落產業結構逆變、勞動生產力轉移網絡當中 

162 

江 

163 

江 

164 

江 

,〈宋仙樟訪問 ―― 從原住民到救國團的傳唱歌謠〉, 收於江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 211。冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 43。 

202 

明 ,〈林志興訪問 ―― 創作歌謠的變遷與互動〉, 收於江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 109。冠

165。 

最大規模的都市移民潮 

作者」研究之一「的學文族民住原 : 章三第 

(4) 原住民族敘事性工地歌謠的形成及流通 

一九六 ○ 年代末期遷居都市的原住民普遍有著共工、群居的生活適應模式 , 

根據阿美族文史工作者林金泡的觀察 : 

遷移方式有集體行動移居 , 就如螞蟻在某處發現了食物立即回原處報告好 

消息 , 然後成群結隊 , 由發現者領隊到食物處運回。都市山胞的群居之所 

以形成 , 就是集體觀念所致 , 當某村鎮之山胞來都市找到好工作 , 就介紹 

他們父老弟兄前來都市謀生 , 久而久之 , 有者為方便計而定居都市 , 而且 

各地區都市山胞之群居都以同鄉鎮遷移居多。166 

然而多位學者的調查一致顯示 , 一九七 ○ 年代前後遷移都市的原住民所能找 

到的並不是所謂的「好工作」, 絕大多數是體力密集、低技術、低工資及高職災 

風險的遠洋漁工、礦工、板模工、鐵工、搬運工、捆工、木工、司機、工廠工人 

, 甚至於是學徒等等「較易受到剝削、較無法得到一般勞工所享有的各項保障與 

福利。並且 , 這些都不能說是平地社會的好職業 , 而都是屬於所謂雙重市場中的 

『次級勞動市場』, 即『工作不穩定、待遇差、不安全、升遷機會非常小』的那 

些工作」167。另據謝高橋的調查顯示 , 原住民在遷移都市後的轉換工作現象頗為 

普遍 , 謝高橋指出 : 

在受訪者中 , 曾有人換過十次或更多次工作 , 但仍以換過一到三個工作的 

人最多 …… 然而 , 頻繁的工作轉換 , 未必意味著職業地位的提昇 , 只是在 

同行業中轉換不同僱主而已。換句話說 , 都市山胞的工作轉換只有橫的社 

會流動 , 鮮有直的社會流動。其實 , 移居都市的山胞仍以從事體力勞動或 

工廠工作為主。168 

165 

根 

據人類學者李亦園在 1978 的調查研究 , 原住民在 1970 年代前後因為求學、就業等教育或 

166 

林 

濟因素而移居都市的人呈現快速等倍增加的趨勢 ,「民國 51 年之前 , 高山族遷居城市的人數甚為有限 , 其總數不過數百人而已。自民國 51 年之後 , 遷居人數逐漸增加 , 但並不是太快經 

167 

廖 

速 , 九年間約增 3.6 倍。自民國 60 年以後 , 遷居城的高山族變得最為快速 , 在六年間增加八倍有餘 , 如照總人口的比例而算遷居城市的高山族已是其總人口的十二分之一了 …… 以阿美、排灣及泰雅三族最多 , 根據民國 55 年戶口普查資料計算 , 阿美族約佔移住總數 36.1%、排灣族佔 24.9%、泰雅族佔 21.9%」。引自李亦園 ,《台灣土著民族的社會與文化》, 台北 : 聯經出版公司 ,1987 年 5 月第三次印行 , 頁 403。 

203 

泡北區都市山胞生活狀況調查研究》, 南投市 : 省政府民政廳 ,1981 年 , 頁 11。文生地社會經濟結構性變遷探討 112。高橋 ,《台灣山胞遷移都市後適應問題之研究》, 頁 174-175。金 

168 

謝

正是因為遷居都市的原住民在勞動現場普遍遭受惡劣的勞動環境條件、工作 


的轉換率及被替代的失業率高 , 及在平地的社會接觸經驗經常承受職業的、種族 

的雙重監視及歧視 , 進而生成了原住民在都會區域的工地歌謠創作。 

江冠明的研究顯示 , 一九七 ○ 年代前後遷移都市的原住民 : 

只要下工休息 , 一瓶米酒加保力達 P, 一把吉他 , 幾個空瓶罐、鋸子或洗 

衣板 , 凡是可拿來敲打節拍的工具 , 都可以拿來當伴奏樂器 , 即興唱歌解 

悶。因此 , 從林班歌謠變成工地歌謠 , 加上每個人的心情故事 , 每個人加 

上一句自己的故事 , 一個思念 , 於是發展一系列的組曲。169 

不同於原住民族的敘事性口傳神話、傳說、故事及敘事性林班歌謠的「作者 

」多為佚名 , 多首較為知名的原住民都市工地歌謠的「作者」已被陸續確認為一 

九七 ○ 年代前後從部落赴台北縣市求學或工作的原住民 , 此如〈我們都是一家 

人〉、〈可憐的落魄人〉、〈涼山情歌〉等被普遍傳唱或翻唱的原住民歌謠 , 詞曲創 

作者即是 1952 年出生在台東卑南族知本部落的高子洋 ( 漢名 : 高飛龍 ), 他在 

初中畢業後的十六歲「第一次流浪到台北 , 在永和一棟新建公寓擦油漆時 , 因想 

念故鄉而創作」; 高子洋一九七 ○ 年代中期創作的工地歌謠 , 在當時幾乎都被政 

府的出版審查單位認為歌詞粗俗不雅而禁唱 ,「我的歌在唱片公司送審時都被打 

回來被禁唱了」170, 諷刺的是 , 一九七 ○ 年代期間也被禁唱的〈我們都是一家人〉, 

如前所述 , 一九八 ○ 年代中期之後卻已儼然「成為現代原住民的『國歌』」, 不 

僅是各族原住民自我形塑文化身分指涉、建構共同原鄉想像的音符曲目 , 同時跨 

越原漢的族群邊界、意識型態的畛域以及台海兩岸的政治對峙 , 升格而成不同族 

裔之人進行文化召喚、政治號召的交集性歌曲。 

至於也曾因為歌詞粗俗不雅而被禁唱 , 解禁之後陸續被原住民歌手陳明仁、 

沈文程及其他漢人歌手演唱的〈可憐的落魄人〉, 初中畢業程度的高子洋在歌詞 

之中使用的漢語 , 借用林志興的話來說「是很差的中文」, 惟其歌詞內容不僅見 

證了一九七 ○ 年代前後原住民遷移都市之後社會文化接觸的某種普遍性心緒感 

懷 , 並且微妙聯結於 1979 年台美兩國斷絕官方外交關係之後台灣政府的國際生 

存處境及心情 : 

你可以戲弄我 , 也可以呀利用我 , 既然你不再愛我 , 見面也該說哈囉。我 

也可以戲弄你 , 也可以呀甩掉你 , 就算我不再見你 , 見面也該說哈囉 ; 每 

一次見到了你 , 你總是斜眼看看我呀瞪一眼 , 到底我是個落魄的人 , 請你 

169 

江 

170 

江 

冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 51。 

204 

明 ,〈高子洋訪問整理 ―― 歌謠創作經驗〉, 收於江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 272。冠

可憐呀心上人 , 喔咿呀喔呀。 


高子洋在譜曲填詞〈可憐的落魄人〉之時的創作動機 , 完全無涉於對台灣當 

第 

時的國際生存空間位置的借喻影射 , 其實也就只是因為「當時年輕愛唱歌 , 因認 

識了很多的女性朋友 , 在嘻鬧中大家妳一句我一句掰來掰去的拼湊 , 不知不覺中 

這首歌也就莫名其妙的隨各人心情 , 隨各族群的腔調而傳唱」171, 但也正如原住 

民遷居都市的漢人社會之後遭遇種種的文化歧視及鄙棄 , 台灣的國際法人位格在 

一九七 ○ 年代期間的國際外交場域亦是屢遭聯合國、日本及美國斷棄之「可憐的 

落魄人」境況。 

是以 , 設若放大於對一九七 ○ 年代原住民族文學「作者」的詮釋視域架構 , 

高子洋以漢語譜曲填詞的〈我們都是一家人〉、〈可憐的落魄人〉等曲 , 已然間接 

地讓原住民的文學性表述在一九七 ○ 年代期間聯結於台灣在國際外交場域的邊 

緣化位置 , 但也如實勾勒絕大多數的原住民在一九七 ○ 年代前後遷移都市的勞動 

力市場之後 , 在各個生活層面與平地漢人進行社會接觸、文化想像之時的集體邊 

緣化位置 , 原住民的族裔意識逐漸褪色、部落的生命記憶逐漸遺忘 , 都市出生的 

新生代原住民也逐漸斷裂於族群文化身分的認同線索 , 以高子洋自己的話來說 : 

原住民是一個浪漫又愛歌唱的民族 , 但當時代的環境變動 , 沒有土地、沒 

有尊嚴、沒有未來感的時候 , 整個民族都在為求生存 , 離鄉背井 , 做船員、 

捆工、板模工、妓女、酒女 ……, 他們如何唱出和諧浪漫的詩歌 , 如何創 

作詳和有趣的情歌 ? 就算唱出祖先的歌 , 也是一面唱一面掉眼淚 , 訴說與 

回憶美好的過去 , 忍不住又拿起酒瓶一口一口的喝下去 , 以過量的酒精殘 

害他們的身體 , 等待上帝的召喚 , 他們相信只有那裡才有公義。172 

對於高子洋及其同世代的原住民都市工地歌謠「作者」來說 , 以原住民腔韻 

的漢語夾雜族語襯詞創作的敘事性歌謠 , 創作的心思不在於對歌詞進行文學性的 

語句雕琢或意象經營 , 毋寧是在社會歧視性、自我卑微化的生存位置之中透過歌 

聲以吟唱、發抒日常生活的諸般壓抑之情 , 既無意也無力於經由工地歌謠的創作 

及傳唱以召喚、凝聚原住民的族裔意識 , 以向日漸滲透、剝削的漢人意識型態及 

市場機制進行文化抵抗或社會批判。 

171 

江 

172 

江 

205 

冠明 ,〈高子洋訪問整理 ―― 歌謠創作經驗〉, 收於江冠明編著 ,《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 頁 272。

第四節 : 中華國族意識凝視下的原住民漢語文學 

究研成形學文的族原灣台後戰 

―― 陳英雄、曾月娥及其漢語文學的族裔文化身分意識撤退 

相對於一九七 ○ 年代期間的原住民都市工地歌謠「作者」及作品出現、流通 

的同時 , 恰也正是原住民族「認同的污名」被建構及操作的現象漸次普遍化之際 

, 借用謝世忠在一九八 ○ 年代後期研究「台灣原住民污名認同的基本形成過程」 

的分析模式以觀 : 

173 

居原住地 → 保有正面族群意識 

↓( 遷移 ) ↓( 面臨挑戰 ) 

接觸開始 → 接觸奇怪眼光 ; 忍受不雅指稱 

↓( 定居 ) ↓( 認同調整 ) 

廣泛接觸 → 忍受被拒絕 ; 忍受競爭失敗的挫折 ; 懷疑自己、否定自己 

↓( 調適 ) ↓( 認同變質 ) 

最後結果 → 失去正面族群意識 , 污名認同形成 

透過謝世忠對於原住民「污名認同」的分析模式 , 我們可以看到一九五 ○、 

六 ○ 年代的原住民族林班歌謠「作者」們 , 即使是以國家行政部門的約僱勞工身 

分而暫離部落、進入深山工作 , 惟其勞動的地理空間、歌謠的創作形式依然籠罩 

在廣義的原住民族傳統生活領域及部落意識網絡之中 ; 一九七 ○ 年代前後遷移都 

市的原住民工地歌謠「作者」們 , 正如我在第二章第一節所論 , 那被社會分類系 

統視之為「差異」的他者一旦必須或被迫得在公眾場合出現之時 , 總是不免承受 

著來自於外在的社會監視 , 以及內在的精神否認 , 致使這個他者難以擺脫「污名 

認同」的框架。 

換句話說 , 一九七 ○ 年代原住民都市工地歌謠「作者」的創作意識已然不可 

避免納入於社會分類系統的規約機制之中 , 即使因為歌詞內容「粗俗不雅」或其 

他因素而遭禁 , 惟其作品是以歌詩的表述、傳唱形式流通於不同族裔、文化背景 

的族群之間 , 間接使得原住民工地歌謠的「作者」即便勞動、創作的地理位置已 

然遠離部落 , 但仍保有「正面族群意識」的彈性發抒空間 ( 例如高子洋的〈我們 

都是一家人〉、胡德夫的〈牛背上的小孩〉等曲 )。 

173 

謝 

206 

忠 ,《認同的污名 ―― 台灣原住民的族群變遷》, 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 11 月再版 , 頁 37。世

年 9 月陳英雄在《山海文化雙月刊》雜誌社於花蓮中信飯店舉辦的「山海的文學世界 ― ― 台灣原住民族文學國際研討會」與我閒聊時表示 , 他之所以堅持使用漢名發表作品 , 因為「陳英雄這個名字很響亮啊 , 一提到 Hero Chen, 認識的朋友們都知道是在講我 , 不像族名知道的 2005 

一、族群文化位格自我卑微化的漢語文學敘事 


然而 , 一九五 ○ 年代初期以迄一九七 ○ 年代的原住民族文學「作者」類型不 

必然能以是否居於部落、勞動位置而界定其作品的「正面族群意識」有無 ; 這段 

期間原住民族文學「作者」的第三種類型 , 即是不自覺馴化於「污名認同」的文 

化分類、社會規約機制底下 , 進行所謂「異國情調」況味的漢語文學書寫、發表 

及出版的「作者」, 箇中的主要代表者為其書寫位置游移於部落、都市之間的排 

灣族陳英雄 ( 族名 : 谷灣 • 打鹿勒 ,1941 年出生 )174、阿美族曾月娥 ( 族名 : 蘇 

密 ,1941 年出生 )。 

(1) 漢人文化優越意識扶植的陳英雄及其漢語文學書寫 

如前所述 , 戰後台灣原住民開始以所謂的「現代文學類型」( 新詩、散文、 

小說、劇本及報導文學 ) 書寫形式發表、結集出版個人的文學作品者 , 應是陳英 

雄 1971 年把他在一九六 ○ 年代以漢文書寫、發表在報章雜誌等平面媒體的短篇 

小說結集 , 交由「台灣商務印書館」出版的《域外夢痕》175; 身為戰後台灣原住 

民族第一位出版個人漢語文集的「作者」, 陳英雄的其人其文在一九九 ○ 年代的 

原住民文化復振運動、台灣文學研究漸興之時 , 卻未受到評論家及學者的肯定式 

關注 , 學者彭瑞金認為 : 

由於他的作品放棄了原住民或排灣族人文化的主體性 , 接受漢文化的價值 

觀 , 若論及反映原住民社會、文化價值的正面、積極性 , 反而遠遠不如那 

些不具歧視性的、善意的非原住民作家的作品。176 

174 

英雄的經歷及作品介紹 , 參見孫大川撰 ,〈陳英雄簡介〉, 收於孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集 • 小說卷 ( 上 )》, 中和市 : 印刻出版公司 ,2003 年 3 月初版 , 頁 13-14。陳 

176 

彭 

幾個」。 1752003 年 4 月 ,《域外夢痕》書名易為《旋風酋長 ― 原住民的故事》, 續由台灣商務印書館再版發行。新版除了增加陳英雄所撰的〈再版序文〉, 另在封面加註「陳英雄 ―― 最早的原住民作沒 

家」字樣 , 並將初版《域外夢痕》所輯小說使用「山地同胞」詞彙 , 一律改為「原住民」。做為台灣原住民以漢文參與「新文學」書寫發聲的首部集結書冊 ,《域外夢痕》有其不可磨滅的歷史象徵性位階 , 何以會在初版時隔 32 年之後 , 捨棄《域外夢痕》書名而代以《旋風酋長》再版發行 ? 並以 1994 年 7 月國民大會修憲之後才取得「原住民」的入憲語彙 , 替代 1971 年初版使用的「山地同胞」詞彙 ? 另在作者的「姓名」標識上 , 為何捨族名而仍以漢名署之 ? 

207 

在第五章探論。瑞金 ,《驅除迷霧 , 找回祖靈 ―― 台灣文學論文集》, 高雄 : 春暉出版社 ,2000 年 5 月初版第一刷 , 頁 239。將

而不論。177 

作中。178 

卑南族學者董恕明在她的博士學位論文 , 甚至只以隨頁註釋的形式 , 淡化處 


理陳英雄在戰後台灣原住民族文學發展史上的地位 , 董恕明認為 : 

他個人的寫作 , 並未形成如今日八、九 ○ 年代台灣原住民作家、學界和出 

版界所共同創造出在創作、評論與出版發行的「蓬勃」氣氛 , 故於此暫存 

相較於彭瑞金、董恕明採取批判性的、存而不論的角度看待陳英雄的漢語文 

學書寫及其文本 , 孫大川則以同情的理解角度指出 : 

在陳英雄寫作的那個年代 , 台灣原住民的議題還沒有走到主體性的位置 , 

但陳英雄卻從一開始就毫不閃避地將自己族群的經驗和觀點融進他的創 

證諸於一九七 ○ 年代之前的漢人政府種種加諸於原住民族之上的部落「平地 

化」、「產業化」、「現代化」及「漢化」的文化滲透、社會規約機制 , 陳英雄個人 

的警察學經歷背景 , 以及他在一九六 ○ 年代嘗試以漢語進行文學書寫、創作之時 

的整體文壇氛圍 , 論者責求他的作品「放棄了原住民或排灣族人文化的主體性」、 

未能彰顯「『蓬勃』氣氛」, 故而對他漢語書寫作品「存而不論」, 恐有歷史跳躍 

論證的未盡公允之嫌 , 惟若隱約聯繫於認同政治、文化抵抗的分析概念而論稱陳 

英雄「從一開始就毫不閃避地將自己族群的經驗和觀點融進他的創作中」, 亦恐 

有對陳英雄的漢語書寫文本過度詮釋的辯護之虞。 

陳英雄之為戰後台灣原住民族第一位以漢語書寫文學、出版文集的「作者」 

, 毋寧是歷史的必然律則、偶然因素交叉作用之下的文化現象。他出生在日治末 

期猶仍實施母系繼承制度的台東縣排灣族部落 , 母系的家族女性為掌管部落祭祀 

禮儀的巫師 ; 礙於部落的傳統規範 , 身為家中的第三個兒子、男性的陳英雄不得 

繼承母親的巫師身份 , 但是自幼聆聽母親講述部落的神話傳說及故事 , 日後成為 

179。他以漢語進行小說書寫創作的主要題材戰後畢業於省立台東中學初中部 , 一 

九六 ○ 年代離鄉北上就讀台灣警察學校外事警員班 , 結業後分發花蓮縣、台東縣 

的山地鄉派出所擔任警員 , 因緣結識了當時在花蓮山區墾荒寫作的「外省籍」作 

177 

董 

178 

孫 

179 

陳 

恕明 ,《邊緣主體的建構 ―― 台灣當代原住民文學研究》, 東海大中國文學系博士論文 2003 1 , 未出版 , 頁 1。大川撰 ,〈陳英雄簡介〉, 收於孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語學選集 • 小說卷 ( 上 )》, 頁 14。 

208 

雄自述他的漢語小說題材主要是根據母親的口述「經過小說體裁的處理而撰寫出來的排灣族人的神話」; 參見陳英雄 ,《旋風酋長 ― 原住民的故事》再版序文 , 台北 : 台灣商務印書館 , 2003 年 4 月二版第一次印刷 , 頁 1。英

隨後在盧克彰的鼓勵、教導及潤稿之下 , 開始學習以漢語進行文學 

181。 

書寫 , 並且嘗試向平地社會的文學報刊雜誌投寄作品 

180, 家盧克彰 

民族文學的「作者」研究之一住原 : 章三第 

1962 年 4 月 15 日 , 陳英雄的散文處女作〈山村〉在《聯合報》副刊發表 , 

允為戰後台灣原住民以漢語書寫並獲刊登的第一篇文學性敘事作品 ; 值得注意的 

是此文刊登背後隱含著漢人文化意理的上位式作用力。陳英雄掛名「作者」的〈 

山村〉一文是先經由盧克彰的修改、潤飾之後才定稿 , 同時「盧克彰先生幫我寫 

了一封信給當時的聯副主編林海音女士 , 盧先生深知林主編的編輯方向 , 就讓我 

抄下如文的一封信 , 附在山文一併寄去」(《旋風酋長 ─ 原住民的故事》, 頁 1); 

信中的措辭用語 , 無疑是漢人的盧克彰想像、模擬並具象化地以排灣族的陳英雄 

身分說話 , 某種程度顯示盧克彰在一九六 ○ 年代初期以漢人的文化優越感去認識 

原住民的文化位格 , 陳英雄既同意也接受如此的文化認識論 , 全文抄寫盧克彰代 

擬的信函 : 

我是一個出生在文化落後的山地青年 …… 因為家裡窮 , 沒唸多少書 , 但我 

甚喜愛文藝。素稔先生愛護後進 , 才敢把這篇不成熟的作品寄給您 , 希 

望先生不吝指正 , 使自由中國文藝的光輝 , 照耀到文化落後的山地裡去。 

(《旋風酋長 ― 原住民的故事》, 頁 2) 

信隨稿件投寄之後 ,「一個禮拜後的早上 , 我看到了我文章被發表在聯合副 

刊上」(《旋風酋長 ─ 原住民的故事》, 頁 2), 即使是陳英雄到了 62 歲的 2003 年 

《旋風酋長》再版序文 , 他還認為〈山村〉之所以能在投稿的一週之後獲刊於林 

海音主編的《聯合報》副刊 , 原因「也許是我寫的散文感動了林主編 , 也許我的 

信打動了她的心」(《旋風酋長 ─ 原住民的故事》, 頁 2)。 

事實上 , 即使是在一九六 ○ 年代初期的報社副刊主編 , 每個工作日在辦公室 

拆閱的稿件、信件至少都在十數封以上 , 這個繁重的文字閱讀及判斷是否刊登、 

何時刊登的工作位置 , 不允許他 ( 她 ) 們的心緒太容易被感動或打動。陳英雄的 

散文處女作〈山村〉在投稿的一週之後刊登於《聯合報》副刊 , 與其說是「盧先 

生深知林主編的編輯方向」, 不如說是陳英雄以「文化落後的山地青年」身分進 

行漢語的文學書寫之舉 , 隱微引起了具有漢族知識份子道德之心的盧克彰、林海 

音等作家及編輯的「驚豔式」回應或「贖罪式」迴聲 ; 另如他的漢語短篇小說〈旋 

180 

盧 

181 

陳 

克彰 (1923〜1976), 浙江省諸暨縣人 , 中央軍校 16 期畢業 ,1949 年隨軍來後與多位軍中作家主持「中華文藝函授學校」、主編《文壇》兩年 ,「曾在花蓮山區墾荒五年 , 並寫下以阿美族和泰耶魯族為題材短篇小說」; 參見《中華民國作家目錄 1999》第七冊 , 台北 : 行政院文建會 ,1999 年 6 月初版 , 頁 2575。 

在《》的初版後記及《旋風酋長 ― 原住民的故事》的再版序文指出 , 他之所 

209 

從事寫作得力於「盧克彰先生的鼓勵與指導」, 並視盧克彰為其文學創作的「啟蒙老師」。參見陳英雄 ,《域外夢痕》, 台北 : 台灣商務印書館 ,1971 年 7 月初版 , 頁 184; 陳英雄 ,《旋風酋長 ― 原住民的故事》, 頁 2。以

風酋長〉在 1965 年獲選輯入《本省籍作家作品選集》第九輯 , 客家籍的主編鍾 


肇政也在編者按語撰文強調「作者係山地排灣族人 , 為高山同胞第一個作家 , 其 

成就彌足珍貴」182。 

(2) 以漢人的價值思維改寫部落的神話故事 

陳英雄在一九六 ○ 年代以原住民的身分嘗試學習以漢語進行文學的書寫及 

發表 , 這對當時的盧克彰、林海音、鍾肇政等漢族文學工作者來說 , 毋寧是以往 

他 ( 她 ) 們對於原住民族的文化想像構圖少有的新奇 ( 驚奇 ) 經驗 , 因而不吝給 

予超越一般文學新人待遇規格的期勉肯定。換句話說 , 陳英雄的漢語文學書寫之 

在一九六 ○ 年代的文學場域出現 , 主要的因素並不盡然是其作品的「文學性」書 

寫形式技巧 , 相當程度是因「作者」的種族文化身分提供了、迎合了當時的政治 

意識型態加諸於原住民族「平地化」、「現代化」及「漢化」的社會想像軸線。 

一九六 ○ 年代台灣的政治氛圍、社會結構及文學的生產機制 , 在在直接凝 

視、規約並壓縮著以漢語進行文學書寫、尋求發表空間的陳英雄對於自我族裔文 

化身分認同的表述形式及詮釋位格 , 且因「早年軍警的身分 , 明顯影響他寫作的 

題材」183, 再者又因他在山區部落嘗試進行漢語文學書寫之初 , 舉凡文詞、語彙、 

意象、隱喻等等的創作形式、寫作技巧 , 多是盧克彰的隱身在後教導及潤飾 , 遂 

使陳英雄的作品除了頻繁出現類似「酋長」、「公主」等以漢人的文化想像模式描 

述排灣族人身分階層的外來語詞 ( 如〈旋風酋長〉、〈巴朗酋長〉及〈太陽公主〉 

等文 ), 並且或以漢族男性的敘事角度呈現青春期的山地少女善良純情、山地少 

男的粗暴易怒 , 以及漢族軍士的親切愛民 ( 如〈高山情溫〉、〈域外夢痕〉等文 ), 

或以政治意識同化於國民黨政府的「山地人」員警敘事角度合理化、正當化蔣介 

石政權對於異識人士展開思想整肅、鼓勵自首的清鄉運動 ( 如〈覺醒〉一文 )。 

陳英雄在一九六 ○ 年代以漢語書寫的文學作品 , 絕大多數發表於訴求「反共 

抗俄」、「復興中華」、「表彰民族正氣」、「祖國迫切的呼喚」之類的軍警情治單位 

184, 機關刊物 , 或由「外省籍」作家主編的文學刊物這也不僅顯示陳英雄以漢語 

182 

鍾 

肇政主編 ,《本省籍作家作品選集》第九輯 , 台北縣 : 文壇社 ,1965 年 10 月出版 , 頁 171; 

183 

雄的短篇小說〈旋風酋長〉以筆名「鷹娣」發表在《幼獅文藝》第 21 卷第 2 期 ,1962 年孫英陳 

184 

根 

6 月。大川撰 ,〈陳英雄簡介〉, 收孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集 • 小說卷 ( 上 )》, 頁 14。據 1971 年初版《域外夢痕》輯錄的各篇作品刊登資料彙整 , 陳英雄在 1960 代的漢語作品一半以上發表於官方出資或控制的軍警刊物 , 例如〈高山情溫〉發表於 1967 年 2 月 5 日的 

210 

新文藝》月刊、〈覺醒〉發表 1962 年 6 月 20 日的《樹人》月刊、〈旋風酋長〉發表於 1962 年 6 月 1 日的《幼獅文藝》; 關於這些刊物的資本結構、出刊意旨及其編輯的背景構成 , 參見蔡其昌 ,《戰後 (1945〜1959) 台灣文學發展與國家角色》, 東海大學歷史研究所碩士論文 ,1996 《

書寫的文學表現形式 , 一方面斷裂於排灣族部落、原住民族人傳統的文學性接收 


、表述脈絡 , 另一方面馴化或內化於漢人文化優越感的所謂主流論述之內 , 自我 

否視或卑微化看待山地部落族人的文化質素 , 期望透過他以漢語的文學書寫「使 

自由中國文藝的光輝 , 能藉著我的禿筆 , 照耀到文化落後的山地裡去」(《旋風酋 

長 ― 原住民的故事》, 頁 190); 換句話說 , 陳英雄的漢語文學書寫 , 即使是確實 

「將自己族群的經驗和觀點融進他的創作中」, 惟此卻是複製了「污名認同」的 

文化分類、社會規約機制 , 是以符節於特定政治意識構成之文學性刊物的漢人編 

輯、讀者對於「山地人」的文化想像圖式而創作敘事 , 他所設定的作品閱讀群體 

是在「文化落後的山地」之外的平地社會漢人。 

陳英雄以漢人的價值思維模式、漢語的文學書寫形式而翻譯、改寫部落族 

人口傳表述的神話、故事傳說 , 並且自我卑微化地將部落、族人給予「文化無產 

階級」的敘事定位 , 借用 Spivak 的話來說 , 這是一個關於文化被殖民主體不斷 

地將自身抽離於「土著報導人」(native informant) 的過程 

185。 

一九七 ○ 年代之後 , 陳英雄輾轉擔任不同警政單位的基層員警 , 文學書寫的 

作品漸少 , 亦未受到文壇重視 ,「在《域外夢痕》之後 , 得不到鼓勵與迴響 , 就 

再也沒有見到其他作品」186, 僅在 1971 年 10 月參加台灣警備司令部舉辦的「文 

藝金環獎」獲得小說類銅環獎、散文類佳作 , 另在 1975 年參加《中央日報》舉 

辦的「紀念先總統蔣公」徵文比賽獲得社會組第五名 

187。1990 年自台東縣警局巡 

佐兼主管退休後 , 定居台北擔任大樓管理員 ,1992 年 3 月參加文化總會主辦的 

「第一屆山胞藝術季」文藝創作徵文比賽 , 以〈難兄難弟〉獲得小說類社會組佳 

作 ,1998 年受邀到政治大學民族學系教授林修澈的課堂演講 ,「當我們邀請他來 

演講時 , 可以感受到電話那頭的陳英雄興奮的心情」188; 受邀到政大民族學系的 

演講之行 , 帶給陳英雄再度復出的勇氣 , 除了曾在《南島時報》連載六萬餘字的 

中篇小說〈咆哮大地〉, 亦向「國家文化藝術基金會」數度申請長篇小說、口傳 

文學的撰寫補助 , 並且不時可在 2000 年後的原住民文學營隊或研討會看到他的 

身影 , 然而我在現場的觀察經驗顯示 , 多位「原運世代」出身的原住民作家對於 

陳英雄大多僅是行禮如儀的問候 , 除了寒暄幾句 , 少有其他深入的對話互動。 

1 月 , 未出版 , 頁 110-144。 

185 Gayatri Chakravorty Spivak.,1999. A Critique of Postcolonial Reason :Toward a History of the 

年 

Vanishing Present.Cambridge, Mass.:Harvard University Press.p.ix. Chakravorty 

Spivak 原著 , 張君玫譯 ,《後殖民理性批判 : 邁向消逝當下的歷史》, 台北 : 群學出版公司 ,2006 漢 

年 8 月一版 1 印 , 頁 2。 

,〈〉, 收於黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 

211 

北 : 財團法人台灣原住民文教基金會 ,1999 年 12 月初版 , 頁 74。英雄 ,《旋風酋長 ― 原住民的故事》封面折「作者簡介」。季平 ,〈原住民文學的教學與課程設計〉, 頁 74。台 

186 

黃 

187 

陳 

Gayatri 考參譯 

188 

黃

192 

重要嗎 ? 她能講些什麼 ?」曾麼那 

二、華夏文明「包容」之下的「山胞」? 


一九六 ○、七 ○ 年代期間以漢語書寫文學而博得文名的原住民 , 除了陳英雄 

戰 

, 另有阿美族的曾月娥 ; 她在 1978 年以〈阿美族的生活習俗〉一文參加《中國 

時報》主辦的「第一屆時報報導文學獎」獲得甄選首獎 , 堪稱戰後台灣原住民獲 

得大型徵文比賽最高獎項的第一人。在此之前 , 曾月娥「斷斷續續在報刊雜誌上 

寫有關阿美族的文章 , 有一篇『阿美族在那裏 ?』還曾引起普遍的回響」189, 惟 

在戰後台灣原住民族的文學發展脈絡上 , 曾月娥宛如驚鴻一瞥的傳奇式隱形人物 

, 雖然她在得獎後接受作家林清玄的訪問時表示「我要永遠為阿美族的文學而努 

力 , 永遠為阿美族寫下去」190, 但是因為獻身於啟智教育的辛勞教學工作 , 並未 

持續創作發表文學作品 ; 台南師專畢業的曾月娥 , 先後任教高雄縣獅甲國小啟智 

班、高雄市立高雄啟智學校 , 曾在 1987 年獲得「全國特殊教育優良教師」及「師 

鐸獎」,1996 年 7 月退休後定居高雄市至今。 

(1) 戰後台灣原住民族文學的「尷尬烙印」? 

一如排灣族陳英雄在一九六 ○、七 ○ 年代的漢語文學書寫作品遭到文學批 

評家、研究者及「原運世代」出身的原住民作家忽略及冷落 , 阿美族曾月娥在一 

九七 ○ 年代的漢語文學書寫及獲獎之作 , 同樣被以「認同政治」、「文化抵抗」審 

視判準底下的原住民文學書寫者視之為「尷尬烙印」191, 至於曾月娥也是有意無 

意地與現今各族原住民的文學書寫社群 , 維持著一定距離的禮貌式社交關係。 

回到一九七 ○ 年代原住民族文學「作者」的形成脈絡及其獲獎的「文本」內 

容以觀 , 曾月娥的身體記憶及文化意識 , 確實已然承受並浸淫於漢人文化優越 

感、現代性改造原住民的結構化認識之中。如前所述 , 曾月娥在一九六 ○ 年代族 

外通婚 , 丈夫是外省籍軍官 , 曾經擔任海軍官校的政治系主任 ,「是她寫作的催 

生者」, 她對子女的期望是「做一個堂堂正正的中國人」; 婚後以迄 1978 年〈阿 

美族的生活習俗〉獲獎期間 , 曾月娥的文化身分認同意識糾纏於阿美族、漢族的 

含混矛盾境域之中 , 她一方面在面向族群文化的傳承之時憂慮自己及族人「隨著 

時代的潮流 , 隨時在改變自己。改變得好可怕 , 連自己都不認識自己了」192, 另 

189 

林 

190 

林 

191 

多 

收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 台北 : 時報文化公司 ,1979 年 7 月初版 , 頁 110-113。清玄 ,〈永遠為阿美族寫下去 !―― 曾月娥的心願〉, 頁 113。 

位「原運世代」原住民文學工作者得知我與曾月娥取得聯繫之後 , 他們在第一時間的反 

212 

是沒有什麼反應 , 之後獲知退休後的曾月娥爽朗健談 , 那些原住民作家朋友不解問我「她有月娥 ,〈阿美族的生活習俗〉, 收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 頁 107。應

一方面在面向平地的漢人文化社會之時以重詞審判族人「膚淺、自私、貪圖物質 

一之究研」者作「學文族民住原 : 章三第 

享受、愛慕虛榮。做事沒半點長遠計劃 , 沒有創見 , 自卑感太重」(〈阿美族的生 

活習俗〉, 頁 109), 對於曾月娥來說 , 阿美族人的文化傳承及更生 , 唯有託付於 

漢人的國族意識、文明救贖才可免於沉淪的悲劇宿命 , 她寫到 : 

今後 , 阿美族必須要覺醒 , 認清自己。負起除舊陋習。保守過去的優良傳 

統。做個堂堂正正的中國人。能秉承繼往開來的使命。做阿美族優秀的子 

子孫孫。(〈阿美族的生活習俗〉, 頁 109) 

透過平地漢人社會的主要平面媒體之一《中國時報》舉辦的徵文活動及獲獎 

, 曾月娥之為原住民文學書寫的「作者」身分 , 取得一九七 ○ 年代後期漢人文化 

學術界的認識及認可 , 惟此僅是涉及曾月娥個人文學名聲評價的流動 , 全然無關 

乎原住民族文化位格的社會認識框架鬆動 , 反之 , 愈發鞏固、強化了相當比例的 

漢人以文化優越感、歷史的無知而貼黏於原住民「污名認同」的文化分類、社會 

規約機制之上 , 此如擔任「第一屆時報報導文學獎」評審之一的作家孟瑤 

193 

評 

審會議大力推薦〈阿美族的生活習俗〉, 即使其他評審質疑此文的語詞文學性質 

素不足、欠缺對於阿美族生活習俗的如實描述 , 但是對於孟瑤來說 ,〈阿美族的 

生活習俗〉縱使確有文學修辭不足、田調資料堆砌的瑕疵 , 惟當得知此文作者的 

身分之後 , 孟瑤表示 : 

在 

作者是阿美族人 , 知道了這一點 , 使人吃驚她駕馭中文的能力竟這般高 

強 , 也吃驚大漢民族的寬和涵煦和「有教無類」。也想到禮運大同篇「大 

] 道之行也 , 天下為公」的事實印證。194 

經由孟瑤的論述觀點 , 曾月娥取得原住民文學書寫「作者」戳記的同時 , 證 

成了某些漢人知識菁英以家父長式的、上位心態的文化監護人位置 , 欣慰看待原 

住民透過漢語文學書寫而展示的教化之效。 

(2) 漢人知識份子的文化監護人心態 

孟瑤在題為〈華夏文明包容下的山胞生活 ―― 我讀「阿美族的生活習俗」〉 

的評審推薦文 , 更將漢人優越感的文化史觀直接壓印於曾月娥的文本之上 , 展示 

她對台灣歷史的族群構造、原住民族文化位格的認識論暴力 , 孟瑤在文中的開頭 

193 

孟 

194 

孟 

」〉, (1919〜2000), 本名揚宗珍 , 湖北省漢口市人 , 曾任中興大學中文系教授、系任 ; 參見《中華民國作家目錄 1999》第三冊 , 頁 947。同年擔任評審者尚有彭歌、胡菊人、張系國及 

213 

奇祿。瑤 ,〈華夏文明包容下的山胞生活 ―― 我讀「阿美族的生活習俗收於高上秦主編 ,《時 

報導文學獎》, 頁 418。報陳

指出 : 


台灣自從鄭成功驅除了荷蘭人 , 這美麗的寶島就都屬我華夏子孫了 …… 每 

戰 

溫習華夏民族與山胞相處的史實 , 就容易想到吳鳳的故事。這位老人希望 

山胞除去陋俗 , 不惜犧牲生命來感化他們 , 這種博愛精神真是能驚天地而 

泣鬼神。(〈華夏文明包容下的山胞生活 ―― 我讀「阿美族的生活習俗」〉, 

頁 418、422) 

結語之處 , 孟瑤透過了對曾月娥的文本詮釋 , 展露其以漢人知識份子的位置 

對於「山胞」的文化想像 , 孟瑤表示 : 

山胞的走向文明是必然的趨勢 , 但是這迷失了的孩子 , 經過了跌跌撞撞 , 

饑寒交迫之後 , 不僅會得到指引 , 而且也會找到自己應該走的方向。(〈華 

夏文明包容下的山胞生活 ―― 我讀「阿美族的生活習俗」〉, 頁 422) 

一九八 ○ 年代之前採取上位凝視姿態的「華夏文明」、「漢人史觀」詮釋視域 

看待台灣的族群構造關係、原住民族文化位格 , 自然不僅只有孟瑤一人而已 , 如 

今台灣的文化史學及社會常識也已在某種程度證驗了「華夏文明」、「漢人史觀」 

詮釋效力的侷限性 , 及其沾帶荒謬況味的反諷性 ; 然而回到戰後以迄一九七 ○ 年 

代期間台灣的政治氛圍、文化構圖的歷史現場來看 , 陳英雄、曾月娥等以漢語做 

為文學書寫工具的原住民文學「作者」, 多已不自覺或欣悅於馴化在「華夏文明 

包容下的山胞」之類的文化身分認同位置。 

在以漢語書寫 , 而不是以族語表述的文學流通空間之中 , 一九七 ○ 年代前後 

期間的原住民文學「作者」如陳英雄、曾月娥等人 , 親身體驗的心緒感受是周邊 

漢人作家、編輯及學者施予的鼓勵、期勉或「包容」, 惟此同時的另一義是隱形 

於「華夏文明」、「漢人史觀」之名底下的文化優越感、上位性或監護人的權力凝 

視機制對於原住民文化身分屬性的包圍、滲透以及模造 , 甚至直接施予身體的訓 

誡及心理的凌辱 , 此如即使是不在三條橫貫公路及其支線的開鑿範圍之內、部族 

傳統生活領域遠在台灣外海的蘭嶼達悟族人 , 一九六 ○、七 ○ 年代也在制式教育 

體系之中被迫遭遇漢人的國族意識、文化想像的權力之眼凝視 ,1957 年出生的 

夏曼 ‧ 藍波安曾經描述他在小學三年級遭到漢人老師毒打的過程 , 原因只是因為 

他在考試時把太陽「下山」的填空題答案寫成「下海」, 漢人老師為此憤怒地說 

「你們這些『野蠻的小孩』, 書裡寫什麼你們就寫什麼 , 笨哪 , 你們這些蠻子」, 

少年夏曼 ‧ 藍波安為此錯愕不解 : 

實際上 , 在我們認知的環境裡太陽不是「下山」而是「下海」。我們笨嗎 ? 

非也 ! 漢人住在我們的島嶼幾十年 , 有哪位能說我們的語言呢 , 他們一點 

214

也不聰明。195 


從夏曼 ‧ 藍波安少年時期的親身經歷來看 , 所謂「華夏文明包容下的山胞 

第 

」的命題邏輯當被重新認識及表述 ; 戰後以迄一九八 ○ 年代之前的台灣原住民族 

以身體遭訓誡、心靈被凌辱、部落傳統生活領域裂解、族裔文化身分認同線索渙 

散的代價「包容」漢人的國族意識、文化想像劫掠「山胞」做為活體實驗的對象。 

一九八 ○ 年代之後 , 愈來愈多一九五 ○、六 ○ 年代前後出生 , 在一九七 ○ 年 

代接受或完成漢式教育過程 , 甚且從中取得漢語書寫、言說工具並兼具族語表達 

能力的原住民文學「作者」, 因著諸多內在族群性、外在社會性的多元因素交互 

作用底下 , 逐漸地在不同職業類別、就業地理區位、社會身分階層透過漢語書寫、 

族語表述以及混語形態的文學不同表現形式 , 展開雙軌式的認同政治、文化抵抗 

的文學書寫表述策略 ; 一九八 ○ 年代迄今的原住民文學「作者」形成脈絡及其文 

學的書寫動機、文類的表現形式 , 其所面臨的內外在情勢構造已然異變於以往 , 

自然不可擺置於共時性、同質性的詮釋架構之內探討 , 留待下一章處理。 

195 

夏 

215 

‧ 藍波安 ,〈邁向自治之路〉,《原住民族》第二期 , 台北 : 原住民族部落工作隊 ,2000 年 6 月出版 , 頁 6。曼

197 

: 台灣文學史書寫國際學術研討會 ,2002 年 11 月 22 日 -24 日 ), 頁 9。孫市南 

第五節 : 本章總結 


―― 貪看「櫥窗裏的洋娃娃」而迷路的原住民漢語文學 ? 

本章針對戰後初期以迄一九七 ○ 年代末期的台灣原住民族文學進行「作者」 

研究 , 嘗試透過政治經濟學、文學社會學的概念分析架構 , 一方面探討戰後台灣 

原住民族文學「作者」來源、身分的多義性及多重性構造 , 另一方面以辯證的論 

述角度擴充原住民族「文學」的認識及定義容量。本章的撰述目的 , 在於經由「 

作者」研究以論證原住民族文學的歷史構成、社會形構、文本構造及其文學的表 

現形式、傳播模式的基礎面向 , 複雜於台灣其他族裔的文學類型 , 惟此論斷並不 

是建築在原漢之間互為文化差異性、本質論式的二元分析模式之上 , 而是按察原 

住民族對於「文學」的認識方式、生產形式、接收模式及傳播樣式在遭遇國家機 

器的權力凝視、漢人意識的文化滲透之下 , 逐漸形變而質變的過程。 

(1)「文學」形成的自備獨立性、「作者」形構的社會滲透性 

前已述及 , 以往對於戰後台灣原住民族文學的「作者」研究 , 傾向於以認同 

政治、文化抵抗的論述角度認識、閱讀及定義一九八 ○、九 ○ 年代之後的原住民 

族漢語及族語文學書寫 , 探查原住民文學的「作者」在原住民文化復振運動發展 

脈絡的角色位置及參與方式 ; 這樣的認識論而衍繹的研究架構 , 基本上是把原住 

民族文學的存在意義價值 , 交付於原運對族群主體性的重新辨認、集體復振之上 

,「如果沒有族群意識自覺的原住民運動 , 也就沒有族群認同再發現、再建構的 

原住民文學」196; 惟在將原住民族文學「作者」的研究取樣範圍從一九八 ○ 年代 

往前推溯到戰後初期 , 並將歌詩的創作表述、傳唱效應納入於廣義的戰後台灣原 

住民族文學定義範疇之內 , 無疑是對原住民族文學的認識論翻轉 , 以孫大川的話 

來說 : 

原住民文學不再是原運的附屬產品 , 除了抗議和控訴 , 文學有了它獨立存 

在的生命。197 

在孫大川看來 , 原住民族的「文學」演現形式、表述內容具有獨立的存在位 

196 

魏 

貽君 ,〈台灣原住民文學史的三段辯證 ――「台灣 ∕ 原住民文學史」書寫模式的初探〉,( 台 

216 

川 ,〈用筆來唱歌 ―― 台灣當代原住民文學的生成背景、現況與展望〉, 頁 211。大

格 , 應該脫勾於「原運的附屬產品」之類的定位詮釋 , 他的觀點在學術上有著一 


定程度的反思意義 , 確實也已逐漸引起謝世忠、邱貴芬等學者的共鳴 ; 但從戰後 

台灣原住民族文學的「作者」及其文本構成的深層肌理來看 , 統治者的行政權力 

凝視、文化階序分類 , 以及社會控制規約的諸多作用力 , 業以不同的形式直接或 

間接地滲融其內 , 因此既不可能也不應該把認同政治、文化抵抗之類的族群主體 

性想像、再現及展示 , 從原住民族文學表述、書寫的認識及研究架構之中抽離或 

註銷 , 否則原住民族的文學生產何異於一般流通於、馴化於商業性出版市場機制 

的文學類型 ? 再者 , 既然名之為「原住民」或「原住民族」的族群性文學 , 箇中 

也就有其不可化約、不容淡漠之族裔文化身分認同政治的人為鑿痕 , 任何刻意對 

此忽略或閃躲的駝鳥式解讀姿態 , 以 Said 的話來說 , 無疑是為「知識上的不負 

責任態度」, 在他看來 : 

當今研究非歐文學 (non-European literatures) 的學生和老師必須從一開始 

就將他們所研究對象的政治性考慮進去 ; 某人不可能既已認真從事現代印 

度、非洲、拉丁美洲及北美、阿拉伯、加勒比海、大英國協文學的探究 , 

卻遲遲不討論奴隸制度、殖民主義和種族主義。但若討論這些地區的文 

學 , 卻又不涉及其所面臨之充滿備戰狀態的環境 (embattled circumstances 

), 也是一種知識上的不負責任態度。198 

惟若深入細探孫大川、Said 的論述觀點 , 兩者之間並未扞格牴觸 ; 孫大川的 

論點著眼於對台灣原住民族「文學」演現形式、表述內容的認識視域及定義容量 

的擴充 ,Said 的論點則是提醒我們允應戒慎檢視「少數文學」的構成背後必然存 

在著政治統治體制、文化支配系統對於被統治者、被支配者滲透及改造過程的對 

位式 (contrapuntal)、互文性 (intertextuality) 發展曲線。換句話說 , 孫大川的觀 

點是向內探尋並證明台灣原住民族「文學」形成的自備獨立性 ,Said 式的論點則 

是向外偵測並描繪台灣原住民族文學「作者」形構的社會滲透性。 

(2) 原住民「認同政治」vs. 國家「文化滲透」的雙重矛盾 

本章的論述脈絡 , 首要的立論基點是透過「作者」研究的視角 , 呼應巴蘇亞 

‧ 博伊哲努、孫大川等學者對原住民族「文學」的認識視域、定義容量的擴充 ; 

就「文學」的演現形式以論 , 各族原住民在日常生活、祭典儀式等型態的傳統文 

化顯現空間 , 透過族語的講述、吟誦及樂舞方式 , 形成了對於原住民而言具有「 

文學性」意義的口傳式神話、傳說、故事及歌舞 , 惟此型態的原住民族「文學」 

固然並不存在著人格化、著作權意義底下的「作者」, 但仍具備某種程度的「認 

198 Edward Said.Culture and Imperalism.p.316; 漢 

Said 著 

國主義》, 頁 585。 

217 

Edward 考參譯 

, 蔡源林譯 ,《文化與帝

同政治」意涵 , 巴蘇亞 ‧ 博伊哲努的研究即已清楚揭示台灣原住民族的敘事性口 

究研成形學文的族民住原後戰 

傳文學有著標示「民族以及各氏族歷史傳承的必要性」、「為本族有關習俗、禁忌 

、觀念奠定合理的基礎」、「對領地屬權的確認與申明等功能 , 但在這個意義 

層面底下的「認同政治」的表述並未相應聯繫著文化抵抗的意念行動 , 包括戰後 

以迄一九六 ○ 年代初期的巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯、綠 

斧固 ‧ 悟登等人格化「作者」以族語、日語創作的敘事性歌詩 , 乃是對應於各該 

族裔之內各氏族、部落、世代之間的歷史記憶、集體意識的傳承及凝塑而創作 , 

並未藉由口傳表述的敘事性歌詩內含的認同政治 , 進行有意識的、針對性的文化 

抵抗。 

」199 

更進一步來看 , 戰後以迄一九六 ○ 年代初期的原住民族文學「作者」, 用以 

創作敘事性歌詩的語文媒介 , 絕大多數是以羅馬字拼音的族語或已成為第二母語 

的日文 

200, 顯示這段期間尚有一定比例的部落族人可以使用族語或日語接收、流 

通敘事性的歌詩文學 , 原住民族的文學「作者」位格不是決定於漢人的文學書寫 

格律之採認與否 , 這也同時意味著承載中華國族意識、漢族文化想像的官方語言 

「國語」及漢文 , 並未能夠全面覆蓋在原住民族人日常生活、宗教信仰的表意系 

統之上 ; 只不過這個罅隙在一九五 ○ 年代中期的蔣介石政權基礎獲得美援挹注漸 

穩 , 並以鯨吞之勢續向原住民族的土地、部落及族人佈行產業改造經略、文化滲 

透政略之下 , 逐漸地被封閉填平。 

台灣原住民族的傳統生活領域、文化傳承模式、經濟生產方式、身體區位空 

間 , 語文表意系統等等構成原住民文化身分的認同想像線索 , 莫不漸在一九六 ○ 

年代之後遭遇十七世紀以來最大規模的殖民者、統治者仗恃合法性治理暴力的文 

化傲慢意識之滲透及改造 , 並從外部決定的文學操作方式、文化分類模式以及社 

會定義機制的脈絡 , 重新模塑並生產原住民文學「作者」的形成條件及樣本。 

同樣是以敘事性歌詩做為文學性的表述形式 , 戰後以迄一九六 ○ 年代初期的 

原住民族文學「作者」幾乎多在日治時期完成 ( 或接受 ) 制式學校教育 , 即使是 

在統治政權易幟之初 , 亦可藉此學歷取得家計收入的部落教職或鄰近於部落地區 

的就業位置 , 惟對大多數在戰後出生的一九六 ○、七 ○ 年代原住民族的林班歌 

謠、工地歌謠「作者」來說 ,1956 年實施的學齡兒童強制入學制度 

201、1968 年 

199 

200 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 頁 24-27。例如鍾肇政在追憶他與巴力 ‧ 哇歌斯生前多次的交談經驗之時指出 ,「與陸氏交談時 , 最適切蘇巴 

201 

國 

的語言 , 非日語莫屬 , 而當他用日語說話時 , 他完全成了個受日語教育長大的知識份子 , 不獨表達上一無窒礙 , 還自自然然顯露出洗練的、淵博的 , 並且歷盡滄桑的思考形態」, 參見鍾肇政 ,〈卑南歌聲 ―― 懷念卑南族作曲家陸森寶先生〉, 收於吳錦發編 ,《原舞者》, 146。民黨政府 1956 年公布實施「強迫學齡兒童辦法」, 條文規定凡應入學而未入學的學齡 

218 

童 , 先對其父母或監護人進行勸告 , 勸告五天後仍未將兒童送入指定學校就讀者 , 將其父母或監護人的姓名榜示警告 , 警告後七天仍未送入學校者每名處十元以下罰鍰 , 並仍飭令限期入學 ; 汪知亭 ,《台灣教育史料新編》, 台北 : 台灣商務印書館 ,1978 年 4 月初版 , 頁 271。兒

實施的九年國民義務教育 , 固然使得他們得以透過學校教育而掌握基礎的漢文閱 


讀、書寫工具 , 或者順從「萬般皆下品 , 唯有讀書高」的漢人文化想像邏輯 , 據 

以編織日後走出校門得以提高社會階層位階的可能性。然而一九六 ○、七 ○ 年代 

以漢人國族思想為綱本的教育體制、升學模式 , 在孫大川看來 : 

充滿國家意識形態的灌輸 , 強調齊一而忽略異質的存在 ; 整個的學習與生 

活脫節 , 學校與社區部落隔離。就原住民而言 , 進入學校即等於和自己的 

母體文化和部落關係疏離。202 

另一方面 , 則因絕大多數原住民的家庭根本無力負擔初中 ( 或高中 ) 升學考 

試的補習費用 

203, 被迫提早投入深山林班或都市工地的體力勞動工作 ; 也就因著 

如此的結構性因素使然 , 一九七 ○ 年代前後期間的原住民族林班、工地歌謠創作 

者使用的是攙雜著族語的「很差的中文」, 這類敘事性歌詩雖以原漢語言混雜的 

形式創作 , 毋寧是文化位階不對等的滲透式混雜。 

尤其是多以漢語填詞的原住民工地歌謠「作者」移居都市的社會接觸經驗 , 

相當程度承受著種族的、學歷的、職業的多重歧視 , 他們之以「很差的中文」創 

作的林班、工地歌謠 , 並不是經過文學書寫、出版市場的篩濾而流通 , 他們的創 

作亦非為了滿足漢人閱讀社群對於歌詞修辭的品評咀嚼、意境的鑑賞想像 , 或者 

是向漢人訴苦乞憐 ; 不論是林班歌謠或工地歌謠的「作者」身份 , 在一九七 ○ 年 

代前後的當時依然某種程度有著佚名性、集體性的現象 , 但對生活於部落或已遷 

居都市的原住民來說 ,「很差的中文」歌詞表述的敘事內容卻是易於接近、進入 

及傳唱 , 這也使得林班歌謠、工地歌謠在各族的原住民傳唱之時 , 生產出了對於 

「山地人」的族群性 (ethnicity) 想像 , 惟此不能從一九八 ○ 年代中期之後的原 

運揭櫫的文化抵抗或文化復振的角度看待 , 反之 , 林班歌謠及工地歌謠的傳唱流 

通過程 , 出現了原住民「認同政治」及國家「文化滲透」之間的雙重矛盾。 

202 

孫 

大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 195-196。即使是在 

203 

根 

年實施九年國民義務教育 , 相當程度沾染著中華族主義的法統意識 , 此如當時擔任總統的蔣介石在執政黨中常會指出「吾人須認定 , 九年國民教育之實施 , 實為我復興與國家民族之關鍵。如實施有效 , 我民族文化 , 必能由此復興 …… 即對大陸同胞亦具有其重大號召作用」; ,《台灣教育史料新編》, 頁 379。 1968 

汪知亭的研究 , 台灣學童為了升學而被迫課後留校補習 , 或者自費校外補習的現象 , 早據 

在 1950 年代即已相當普遍 ,「一般國民學校為滿足家長願望 , 爭取學校的榮譽 , 於是不擇手段普遍採行惡性補習的方式。有些縣市甚至自四年級即開始補習 ; 少數學校竟令學生至夜晚十時左右」; 汪知亭 ,《台灣教育史料新編》, 頁 271-272。另如 1961 年出生的瓦歷斯 ‧ 諾幹曾經指出他在就讀國中三年級時是全班唯一沒有補習的學生 ,「也不可能參加補習 , 我是通車生 , 從部落到東勢要一個小時 , 早上六點出門 , 晚班車最晚也是六點 , 回到部落已經是七 

219 

了 , 所以不可能參加補習」, 參見魏貽君 ,〈從埋伏坪部落出發 ―― 專訪瓦歷斯 ‧ 尤幹〉, 原載《聯合報》副刊 ,1993 年 6 月 18 日〜19 日 ; 收錄於瓦歷斯 ‧ 尤幹 ,《想念族人》, 台中 : 晨星出版社 ,1994 年 3 月初版 , 頁 215。點

205 

消逝當下的歷史》, 頁 2。江向邁 

(3)「山地人」文化身分位格的泛族想像及滲漏 


原住民族的林班歌謠、工地歌謠 , 一方面透過各族原住民在非正式的文化流 

戰 

通場域的傳唱 , 生產出了對於「山地人」文化身分位格的泛族共同體想像 , 另一 

方面卻也提供了官方的文化滲透空間 , 用以滿足平地漢人對於「山地」及「山胞 

」的異國情調想像 ; 不少原住民族的林班歌謠及工地歌謠在一九七 ○ 年代被「中 

國青年反共救國團」改寫、輯錄之後 , 另以「山地民謠」或「團康歌曲」名之 , 

詞曲作者的欄位則以「詞曲 : 救國團」的文字標示 , 箇中收編過程的漢人文化傲 

慢意識之滲透及展示 , 以 Spivak 的話來說 : 

打著土著的知識 (indigenous knowledge) 的名號 , 直接染指「土著報導人」 

的敘事位置而行生命剽竊 (biopiracy) 之實。204 

根據江冠明的研究 , 一九七 ○ 年代傳唱於台東卑南族、阿美族部落的林班歌 

謠〈卑南情歌〉在一九八三年被改編、收錄在救國團出版的康輔手冊《落山風》 

之中 , 不僅羅馬字拼音的族語歌詞被改以漢文的注音符號記音 , 江冠明指出 , 

在一連串的田野調查中 , 慢慢查證〈卑南情歌〉的旋律風格是來自阿美族 

的歌謠 , 不知道什麼緣故卻掛上〈卑南情歌〉的歌名 , 當它收編在救國團 

的團康歌曲中 , 唱的卻是國字拼音的歌詞 , 這是很有趣的文化混雜現象 

205 

救國團改寫、收編原住民族林班歌謠的操作手法 , 能否簡化闡釋之為「很有 

趣的文化混雜現象」, 有待商榷 ; 事實上 , 不論是族語歌詞被改以漢文注音記詞 

、阿美族的旋律風格卻被冠以〈卑南情歌〉的歌名 , 或者是以「詞曲 : 救國團」 

的標示形式篡佔「作者」的身分位置 , 都已充分表露了沾染中華國族法統意識的 

救國團對於台灣原住民族傲慢且粗暴的族群認識及文化滲透 , 其間容或有著「文 

化混雜現象」的表徵形式 , 惟若深入探究 , 卻也是文化位階不對等的傲慢性、滲 

透式混雜。 

置身於族裔文化身分的認同線索逐漸地被斷裂、細碎及污名化的社會氛圍結 

構之中 , 一九六 ○、七 ○ 年代原住民族的林班歌謠、工地歌謠「作者」透過混語 

化的口傳、吟唱形式創作敘事性歌詩 , 得以不受漢人主控的文學場域、書寫格律 

的規範及納編 , 同時經由族人的參與傳唱模式 , 生產出了對於「山地人」文化身 

分位格的泛族共同體想像 ; 在此同時 , 以漢語書寫、發表於平面媒體的原住民文 

204 Gayatri Chakravorty Spivak. A Critique of Postcolonial Reason :Toward a History of the 

Vanishing Present.p.ix. Chakravorty Spivak 原漢 

220 

明 ,〈動盪時代的歌聲〉,《台灣新聞報》西子灣副刊 ,2002 年 1 月 21 日。冠 

Gayatri 考參譯 

著 , 張君玫譯 ,《後殖民理性批判 :

206 Frantz Fanon. The Wretched of the Earth.p.190-192。 

學「作者」陳英雄、曾月娥 , 固然已為個人取得作家的名聲 , 惟其作品主要的閱 


讀、消費社群的分布位置 , 及其文本的流通形式、空間區域、並不是直接對應於 

原住民族部落或都市的族人 ; 另從文本的內容以觀 , 陳英雄、曾月娥雖然並未隱 

藏「山地人」的文學書寫者身分 , 其以漢語書寫的文本卻又處處顯露中華國族意 

識的滲透之下對於族裔文化卑視、貶抑的鑿痕。這些在一九六 ○、七 ○ 年代期間 

以漢語書寫的原住民文學「作者」, 以 Fanon 的話來說 : 

狂熱投身於對殖民者文化的攝取 , 利用任何機會以批評其民族的文化 …… 

是文學消費群的一員 …… 為殖民者服務的暴力、華麗、一唱一和式的寫 

作 , 藉以證明其對統治者權力文化的忠誠及同 (assimilated)。206 

化 

對於陳英雄、曾月娥來說 , 其以漢語進行文學書寫的作品內容 , 設若責之以 

「為殖民者服務」, 如此的論定過於沉重 , 但其文本內容馴服於漢人對原住民族 

文化認識、分類的污名化框架 , 溶解「作者」自我的族裔文化構造分子 , 卻也是 

個難以辯飾的歷史事實。惟從同情的理解角度探討一九六 ○、七 ○ 年代期間原住 

民漢語文學書寫「作者」的形成脈絡 , 除了觀照以漢語的文學書寫、流通形式更 

容易直接遭遇統治者意識型態的監視、漢人文化霸權的滲透、漢文書寫格律的規 

範之外 , 也應一併觀察這些「作者」在當時的職業身分位階、族群關係想像之中 

的人我互動線圖。 

若就一般常識的理解角度來看 , 陳英雄、曾月娥之為警察或教師的職業身分 

取得過程 , 使得他們較諸於其他從事體力勞動的原住民 , 更常遭受威權統治之時 

的國家機器意識型態定期施予身家調查、言行考核 , 以及思想檢查等等的權力凝 

視 , 因此他們首先被社會認定、自我認識的身份是公務員而不是作家 , 其以漢語 

書寫的文學作品是向國家、政府及漢人顯示或證明他們在言行思想的「政治正 

確」、在文化層序的「力爭上游」, 也因此在他們的漢語文本之中被描述、呈現的 

「山地部落」及「山地人」必須符合於純樸但落後的、天真但迷信的漢人想像規 

格 , 他們的書寫是把族人推向於接受文明教化的切片檢查 , 而不是回歸以向族人 

宣示認同。 

(4) 原住民族文化位格溶解於中華國族意識之內 ? 

另一方面 , 陳英雄、曾月娥以漢語書寫的文本之中 , 雖然頻繁出現部落神話 

傳說、民間故事的擷錄 , 並以漢人的文化價值思維模式、向漢文的成語詞彙大量 

借喻改寫 , 惟在當時他們對於文學構造形式的想像來說 , 部落長者講述的神話傳 

說、民間故事並不構成「文學」的一般形式要件 , 曾月娥甚至以「迷信」的角度 

221

210 

曾 113。頁 

詮釋阿美族的始祖創世、造人的神話傳說 : 


山村在過去根本談不上醫學與科學。凡事都求諸神幫助。無形中迷信也就 

戰 

特別的繁多。207 

陳英雄則是在盧克彰的鼓勵之下 , 才開始以漢文「試寫排灣族人的神話故事 

」208; 換句話說 , 陳英雄、曾月娥是在進入工作職場之後 , 逐漸受到身旁漢人作 

家 ( 大多數是所謂的外省人 ) 的鼓勵教導之下學習漢語的文學書寫 , 因此陳英雄 

把盧克彰視為他在文學上的啟蒙老師 , 又如「曾月娥的先生在海軍官校任政治系 

主任 , 是她寫作的催生者 , 台南師專趙雲、王家誠 , 台東師範邢文煥、楊斯慧四 

位老師 , 都是她寫作的啟蒙師」209。由此可見 , 一九七 ○ 年代期間原住民漢語文 

學書寫「作者」, 並不把口傳神話故事的部落長者視之為「文學」的催生者或啟 

蒙師 , 更不把在身邊耐心教導文學寫作技巧的漢人作家看成是代理中華國族意識 

滲透、教化的監護人 , 所以在對漢語文學書寫技巧的學習、模仿過程當中 , 浸淫 

於中華國族意識、漢人文化優越論而被傳染卻不自覺。 

戰後初期以迄一九七 ○ 年代後期 , 短短不到三十年的時間 , 原住民族文學「 

作者」對於族裔文化身分的認同想像 , 呈現強烈的對比落差。以三位同樣具備教 

師身分的「作者」及其文本的意境來看 , 巴力 ‧ 哇歌斯在 1949 年以羅馬字拼寫 

族語創作的歌詩〈卑南山〉, 期勉孩子們的胸襟格局要向卑南山看齊 , 離家遠行 

之前要記得朝向卑南山的方位行禮默禱 , 以向祖靈祈求智慧及與庇祐 ; 吾雍 ‧ 雅 

達烏猶卡那 1954 年在死牢以日語填詞創作的歌詩〈杜鵑山〉(つつじの山 ), 更 

是以他的國族文化身分認同過程躑躅、遲疑及徘徊的跌宕轉折為見證 , 最後他對 

族裔文化身分的終極掛懷 , 才從浪漫想像的國族意識轉向於部落生活的認同實 

踐 ; 曾月娥 1978 年以漢語書寫的獲獎作品〈阿美族的生活習俗〉, 卻把原住民在 

艱苦生活環境之中不忘傳唱林班歌謠、工地歌謠所生產的泛族「山地人」文化身 

分位格想像 , 重新拆卸且溶解於另一種文化距離的中華國族意識之內 , 曾月娥寫 

道 : 

阿美族 , 就好比走在街頭上迷失了的小孩。拼命的哭喊 , 跌跌撞撞 , 饑寒 

交迫。他是那麼的可憐 , 那麼的幼稚。僅僅是為了 , 想多看一眼 , 櫥窗裏 

的洋娃娃。好心人看見了 , 只好帶著他走往警察局 , 任人來招領。210 

誰家的小孩迷路了 ? 恐怕不是那個為了貪看「櫥窗裏的洋娃娃」而迷路 , 最 

207 

208 

209 

,〈阿美族的生活習俗〉, 收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 頁 103。陳林娥月曾 

雄 ,《旋風酋長 ― 原住民的故事》, 頁 2。清玄 ,〈永遠為阿美族寫下去 !―― 曾月娥的心願〉, 收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 英 

222 

娥 ,〈阿美族的生活習俗〉, 收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 頁 107。月

後哭哭啼啼被帶到警察局 ,「任人來招領」的阿美族 ; 文化迷路的人 , 恐怕也是 


任何一個要把原住民推向「做個堂堂正正的中國人。能秉承繼往開來的使命」之 

路 , 還把原住民族妝扮成為展示漢人文化啟蒙之功、現代文明教化之效的「櫥窗 

裏的洋娃娃」之人 , 不論他是什麼樣的族裔文化身分背景。 

223

第四章 : 原住民族文學的「作者」研究之二 


―― 以一九八 ○ 年代迄今的原運及文學形構線圖為探討範圍 

前言 : 原運與原住民族文學「作者」形成的辯證關聯 

歷史發展過程的表象顯示 , 時序轉進一九八 ○ 年代之後 , 對於台灣原住民族 

的社會認識方式、文化描述語境 , 亦漸透過原住民的文化復振運動、文學書寫行 

動而有翻轉的跡象。人們不再完全依靠政府編印的教科書、官方製播的宣傳影片 

, 以及沉澱式的文化積習以對原住民族進行活化石一般的獵奇式認識、想像及鄙 

薄 ; 一九八 ○ 年代初期生成的原運 , 以及坦然表明自我的文化身分、採取第一人 

稱敘事位置的原住民文學書寫 , 在在展現了愈來愈多的各族原住民不再甘於扮演 

「櫥窗裏的洋娃娃」角色 , 試圖透過集體參與的社會運動、文學書寫以翻轉族 

群的文化生命位格、證驗族裔的自我存在尊嚴。 

一、認同政治意義之下的原住民族「文學」及「作者」形成 

惟從學術研究的角度來看 , 一九八 ○ 年代之後的歷史發展過程的外顯表象之 

內 , 仍有三項命題必須梳理探討。首先 , 就「文學形成」(literature formative) 

的脈絡以觀 , 一九八 ○ 年代之後原住民族的「文學形成」是既斷裂又聯結於之前 

的原住民族「文學」, 尤其是在當時的社會認識之下「原住民文學」與「台灣文 

學」之間的辯證性互動關聯形式 , 允應以還原歷史情境的方式進行界定 ; 其次 , 

就「運動形成」(movement formative) 的脈絡以觀 , 原運的生成因素並非僅只環 

繞於原住民族內部針對被殖民剝削、被統治壓榨的歷史反思行動 , 箇中另還涉及 

原住民族之外的諸多因素作用力 ; 最後 , 就「作者形成」(authorship formative) 

的脈絡以觀 , 以鄒族學者巴蘇亞 • 博伊哲努的觀察來看 : 

台灣原住民作家文學的產生有幾個重要條件 , 其一是戰後出生並接受現代 

教育的原住民知識份子 , 其二是台灣社會運動勃興及重視本土文化的風 

潮 , 促使原住民作者對於台灣社會及原住民知識份子在政府規劃中小學師 

224

資、醫生養成及特考的措施下 , 逐漸形成有史以來最龐大的原住民基層教 

二之究研」者作「的學文族民住原 : 章四第 

育、行政及醫護工作團隊 …… 在「爭取政治參與」、「正名」、「還我土地」 

等運動的推動中 , 文學創作成為原住民表達其沉重悲傷及嚴肅目標的重要 

方式。1 

如同巴蘇亞 • 博伊哲努的觀察 , 一九八 ○ 年代之後的原住民族文學「作者」 

絕大多數有著知識份子的背景 , 或者基層教師、醫護人員等具公職身分的所謂中 

產階級 ; 更重要的是 , 一九八 ○ 年代台灣政治社會形勢形塑的原運 , 確實從中養 

育了構成戰後台灣原住民族文學形成核心的「原運世代」, 惟在伴隨著台灣解嚴 

之後的社會變遷發展 , 一九七 ○ 年代中期之後出生的原住民文學「作者」的書寫 

位置及其文本的形式內容 , 也就愈來愈無關乎「原運世代」對於認同政治的切身 

經驗 , 及以文學書寫彰顯的文化抵抗意義。 

綜觀上述的三項命題 , 不難看出一九八 ○ 年代之後原住民族的文化復振運 

動、文學書寫行動 , 並非外在於台灣的文學本土化、政治改革化及人權法益化而 

獨立存在 , 俱皆聯結於當時的黨外政治運動、新興社會運動而被一併認識及解讀 

。另從原住民族文學形成的內部角度以觀 , 一九八 ○ 年代以迄一九九 ○ 年代初期 

的原住民族漢語文學書寫 , 固然並不全是「原運的附屬產品」, 惟在這段期間的 

原住民文學創作者經由不同的書寫位置、參與方式 , 環繞著原運的相關組織、周 

邊議題以進行豐沃彼此的創造性對話關係 , 卻也是為不容否認的歷史事實 ; 換句 

話說 , 一九八 ○ 年代以迄一九九 ○ 年代初期原住民族文學的「作者」形成 , 允應 

架構於原運的發展脈絡、論辯範疇及認同實踐之中去觀察、理解與探討。 

(1) 戰後台灣原住民族文學傳承脈絡的證成 

一九八 ○ 年代初期以漢語做為文學書寫主要工具的原住民 , 對於原住民族 

「文學」的傳承、認識是斷裂的 ; 除了極少數的幾位之外 , 他們大多不知道在戰 

後初期以迄一九六 ○ 年代期間 , 就有卑南族的巴恩 • 斗魯、巴力 • 哇歌斯、鄒族 

的吾雍 • 雅達烏猶卡那等人以羅馬字拼音的族語、日語進行敘事性的歌詩創作 ; 

縱使在他們的成長時期也曾傳唱原住民族的林班歌謠、工地歌謠或是流行歌曲的 

山地歌謠 , 惟在當時並不將之視為原住民族的「文學」表現形式 ; 即便他們曾經 

閱讀陳英雄、曾月娥在一九六 ○、七 ○ 年代期間以漢語書寫的文學作品 , 也不認 

為那是值得學習的原住民文學書寫模本。事實上 , 一九八 ○ 年代初期的原住民作 

家對於原住民族「文學」認識的斷裂現象 , 也曾同樣發生在一九六 ○、七 ○ 年代 

1 

巴 

225 

亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ),〈原住民文學發展的幾回轉折 ―― 由日據時期以迄現在的觀察〉, 收於巴蘇亞 • 博伊哲努 ( 浦忠成 ) 著 ,《思考原住民》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 9 月初版第一刷 , 頁 133。蘇

,《台灣文學的歷史考察》, 台北 : 允晨文化公司 ,1996 年 7 月初版 , 頁 41。 3 林瑞明〈戰後台灣文學的再編成〉、〈國家認同衝突下的台灣文學研究〉均收錄於林瑞明 ,《台灣文學的歷史考察》, 頁 26-50、73-93。游勝冠 ,《台灣本土論的興起與發展》, 台北 : 前衛出版社 ,1996 年 7 月初版第一刷。 2 

娃利斯 ․ 羅干 ,〈敬泰雅爾 ―― 文學創作裡思考原住民文學的傳達〉, 原載《民眾日報》副刊 4 

期間漢人本土作家對於台灣文學的歷史認識斷裂 , 誠如學者林瑞明指出 : 


六 ○ 年代出發的年輕作家 , 已受了完整的中文教育 , 寫出了不少優秀的作 

戰 

品 , 但在當時「無根與放逐」、「橫的繼承」之影響下 , 對於台灣文學的傳 

統一無認知 , 處在斷裂的狀態之下。2 

一九六 ○ 年代中期之後關於台灣文學的歷史系譜、精神構圖 , 及其內涵定義 

的建構辯證過程 , 此處不贅 ( 林瑞明的〈戰後台灣文學的再編成〉、〈國家認同衝 

突下的台灣文學研究〉等文 , 游勝冠的《台灣文學本土論的興起與發展》均有詳 

細的文獻梳理、精闢的探討 , 併參 )3; 要言之 , 漢人本土作家在一九八 ○ 年代 

前後對於台灣文學歷史的重新認識及縫合斷裂的過程 , 相當程度提供了當時的原 

住民作家以另一種高度的視域認識自我的書寫位置、族群的社會位置以及文學的 

構成質素 , 例如當時就讀花蓮玉山神學院的泰雅族小說家娃利斯 • 羅干 ( 漢名 ; 

王捷茹 ,1967 年出生 )1990 年 3 月在吳錦發主編的《民眾日報》副刊發表〈敬 

雅爾 ―― 文學創作裡思考原住民文學的傳達〉, 明確地把原住民族文學的歷史位 

格做了認識論的翻轉 , 他表示 : 

泰 

探究台灣文學淵源 , 必要推從原住民族的口傳文學開始 ; 即一般存在於台 

灣原住民族群的原始神話傳說 …… 台灣原住民族是有文學的 ! 而且是個 

相當優美的文學表達。現時 , 就本土意識暢言 , 台灣原住民文學傳達方式 , 

是必要受重視和尊重與肯定的。4 

當時年僅 22 歲的娃利斯 • 羅干 , 即以原住民族口傳文學的出現時序先於漢 

人的書寫文學的認知立場 , 重新定義台灣文學的歷史構圖 , 識見確屬不凡 , 既挑 

戰了清領時期的季麒光所言「從來台灣無人也 , 斯菴來而始有人矣。台灣無文也 

, 斯菴來而始有文矣」5 

沈光文神話 , 也駁斥了日治時期的連雅堂所云「夫台 

灣固無史也 , 又無詩也 …… 此時居民尚為島夷 , 故有黑皮年少之語」6 

漢文化 

中心論。娃利斯 • 羅干的〈敬泰雅爾 ―― 文學創作裡思考原住民文學的傳達〉 

的 

的 

,1990 年 3 月 14 日〜15 日錄於瓦歷斯 • 尤幹 ,《番刀出鞘》, 北 : 稻鄉出版社 ,1992 年 12 月初版 , 引文見頁 239-240。 5 沈光文 ( 字開 , 號斯菴 , 浙江鄞縣人 ) 在 1651 年漂泊來台 , 被喻為是開啟漢人文學的先驅者 ; 清領台灣之後 , 沈光文更因為受到莫逆之交、諸羅縣令季麒光的《蓉洲文稿》推崇 , 而有「海東文獻初祖」之譽 ; 參見施懿琳 ,《從沈光文到賴和 ―― 台灣古典文學的發展與特色 226 

雄春暉出版社 ,2000 年 6 月初版第一刷 25。 6 連雅堂 ,〈台灣詩乘 ( 一 )〉, 收於台灣省文獻委員會編印 ,《連雅堂先生全集 ―― 台灣詩薈 ( 上 )》, 南投 : 台灣省文獻委員會 ,1992 年 3 月出版 , 頁 53-54。高

發表之後 , 迫使當時參與文學書寫的原住民作家必須思考原住民族文學的雙重接 


合問題 , 亦即向內接合於口傳文學、對外接合於台灣文學的書寫策略 ; 值得注意 

的是 , 一九九 ○ 年代初期對於原住民族文學的雙重接合議題 , 是被擺置於廣義的 

原運脈絡之中思考 , 例如在向內接合於口傳文學的層面上 , 達悟族作家夏曼 • 藍 

波安 1991 年參加《文學台灣》雜誌社主辦的「傾聽原聲 ―― 台灣原住民文學討 

論會」時表示 , 他將原住民族口傳文學的神話傳說、民間故事歸類為「沒有批判 

性的文學」, 夏曼 • 藍波安指出 : 

這類文學 …… 完全沒有支配者與被支配者之間的對立 , 只是表現了對大自 

然的崇拜或畏懼 , 從這樣的口傳文學 , 可以看到未受漢化或皇民化的原住 

民文學本來面貌。7 

另在思考原住民族文學對外接合於台灣文學的的層面上 , 瓦歷斯 • 諾幹在 

1990 年 4 月發表的〈原住民文學的創作起點 : 讀「敬泰雅爾」的幾點思考〉 

指出 : 

原住民作家現今所展現的文學作品 , 其題旨不外撰述原住民社會的變遷、 

原住民社會在台灣這塊土地上顛沛流離的命運、掙扎及抗爭 , 其文學精神 

乃和台灣文學抗議的、抗爭的精神面貌是一致的。8 

綜合娃利斯 • 羅干、夏曼 • 藍波安及瓦歷斯 • 諾幹在一九九 ○ 年代初期的論 

點來看 , 這幾位在一九五 ○、六 ○ 年代出生 , 並在一九八 ○ 年代陸續發表文學作 

品的「原運世代」作家們對於原住民文學的認識 , 相當程度疊層於台灣文學當時 

被認知、載負的「本土意識」、「批判性」、「抗議的、抗爭的精神」等等內涵 ; 換 

句話說 , 他們一方面是通過一九七 ○、八 ○ 年代期間「台灣文學本土論的興起與 

發展」的辯證過程 , 從中重新認識、搜尋原住民族文學的形成系譜、表現形式及 

精神指涉的蹊徑 , 另一方面則是透過對於原運的參與及批判、認同書寫的實踐及 

修正 , 從而證成戰後台灣原住民族文學的傳承脈絡、表現形式以及「作者」形成 

、文本構成的多重性與多義性。 

(2) 第一人稱的文學敘事位置 

進一步以觀 , 一九八 ○ 年代前後 , 愈來愈多的原住民各族知識青年以悲涼 

7 〈傾聽原聲 ―― 台灣原住民文學討論會〉,《文學台灣》第 4 期 ,1992 年 9 月 , 頁 76。 

227 

瓦歷斯 • 尤幹 ,〈原住民文學的創作起點 : 讀「敬泰雅爾」的幾點思考〉, 原載《民眾日報》副刊 ,1990 年 4 月 17〜18 日 , 收錄於瓦歷斯 • 尤幹 ,《番刀出鞘》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1992 年 12 月初版 , 頁 131-132。 8

的、焦慮的「黃昏意象」而認知、表述原住民族的文化主體位置 

9, 他們或以街 


頭遊行、政治參與的途徑 , 或以文化評述、文學書寫的方式 , 投入於原住民族「重 

返族群認同」、「文化復振運動」的集體行動 ; 一九八 ○ 年代期間被社會閱讀到的 

原住民族文學 , 概括來看 , 就是原住民族的文學「作者」以第一人稱的敘事位置 

踏緊著認同政治、文化抵抗的基調進行文學書寫。惟自一九九 ○ 年代中期迄今 , 

因為政治體制的民主化、社會結構的多元化 , 以及媒體形式的多樣化 , 莫不又再 

重新砌塑「原住民」文學的語文媒介、表現形式、文本內容、流通方式的多樣性 

, 以及「作者」的流變虛擬性。 

一如戰後初期以迄一九八 ○ 年代之前原住民族文學「作者」的形成趨力逐漸 

遭遇著中華國族意識的文化滲透 , 這般景況已然較少見於一九八 ○ 年代之後具有 

族裔文化身分認同意識的「作者」之上 , 惟在一九八 ○ 年代初期以迄一九九 ○ 年 

代中期「原運世代」的原住民文學「作者」形成脈絡在許多面向上 , 截然不同於 

一九九 ○ 年代中期迄今的原住民文學「作者」形成機制。換句話說 , 戰後初期迄 

今的原住民族文學「作者」的形成動因 , 不可逕以歷史化約論的詮釋方式等同視 

之。 

本章各節的論述重點 , 在於探討一九八 ○ 年代迄今的原住民文學「作者」形 

成的社會脈絡及媒介機制 ; 易言之 , 本章嘗試扣緊認同政治、文化抵抗的論述基 

軸 , 側重於探討原運之時、之後的原住民文學「作者」的角色位置、實踐方式及 

其文學表述、書寫對應於身分認同議題的表現形成。 

二、原權會與原住民族文學的互文關係 

包括台灣、日本兩國數十位研究台灣原住民族相關議題的學者們 ,2005 年 3 

月 26 日、27 日在日本的東京外國語大學參與「台灣原住民研究 : 日本與台灣的 

回顧與展望」研討會 ; 會中 , 台灣學者林修澈應邀發表開幕演講 , 在這篇題為「台 

灣原住民族研究的新趨勢 ―― 從採蜜轉向養蜂」的講稿當中 , 林修澈將原住民運 

動的組織壽命標定為 1983 年至 1996 年 , 他指出 : 

總共有 14 年活躍期。開始的 1983 年是台大原住民學生刊物《高山青》創 

9 最具體例證是孫大川在 1992 年 4 月 25 日接受清華學中國語文系所之邀 , 發表題為「黃昏文學的可能 ―― 試論原住民文學」的專題演講 , 孫大川指出 ,「從人口、土地、語言文字到 

228 

會制度、風俗習慣的失落 , 是造成這個原住民黃昏性格最重要的原因。這樣的一個黃昏處境 , 當然會對原住民的心靈世界、心靈結構有影響」; 參見孫大川 ,〈黃昏文學的可能 ―― 試論原住民文學〉,《文學台灣》第五期 ,1993 年 1 月 , 頁 61-112。社

刊 , 點燃運動的聖火 , 隔年 1984 年原權會成立 , 運動正式展開。式微定 


在 1996 年 , 因為 1994 年的第三次修憲 ,「原住民」一詞已經入憲 ,1996 

年行政院原住民委員會也已經成立 , 原權會頓時喪失有力的訴求點 , 更重 

要的是前後任會長也正是在 1995-96 年均被判刑而坐牢 , 原權會持續到 

1996 年第五屆以後便形同解散。10 

雖然扮演著原運火車頭角色的原權會已在 1996 年漸趨式微、形同解散 , 但 

是林修澈依然高度肯定原權會在整合各族菁英、開發議題、領導原運的走向上有 

著不容抹煞的貢獻 , 他指出 : 

整體來看 , 原運追求「原住民主體性」的觀念普遍獲得支持 , 不單在原住 

民 , 就是在平地人 , 也得到熱烈的回應。平地人方面 , 消極的回應是有感 

於過去百年對原住民的壓迫而愧疚 , 積極的回應是支持「原住民主體性」 

正可以印證和強化「台灣主體性」11 

身為一位長期研究台灣原住民族相關議題的漢人學者 , 林修澈對於原權會在 

原運當中扮演領航員角色的肯定 , 以及原運的訴求已在原漢族群之間普遍獲得支 

持的論斷 , 毋寧是出自於善意的觀察、樂觀的評價。 

(1) 原權會形同解散 , 原運香火並未熄滅 

惟若採取批判的解讀角度 , 深入一九八 ○ 初期之後的原運發展脈絡來看 , 林 

修澈的觀察及評價既然是在「台灣原住民族研究的新趨勢」的審度範疇而發 , 那 

麼他的論點顯然存在著至少以下五個面向的缺疏。逐層剝析以觀 , 第一、林修澈 

似乎有意迴避碰觸、探討有關於參與原運的各族知識菁英與部落之間、各族知識 

菁英之間、知識菁英與政治菁英之間、原運組織與組織之間的緊張或磨合關係。 

第二、倘若原權會在 1996 年以後形同解散的觀察為真 , 惟此同時的前後任 

會長均因參與原運而「觸法」被判刑坐牢 , 若以人情義理或社會公義的角度來說 

, 原權會的成員允應為了聲援入獄的幹部而重新集結、復振活力才是 , 何以反之 

任由原運領航員的原權會崩裂、形同解散 ? 

第三、原運活躍期 (1983〜1996) 的三大主題理念訴求 , 包括「正名」、「設 

10 ,〈 ―― 〉,「台灣原住民研究 : 日本與台灣 

229 

回顧與展望」研討會開幕演講 , 東京外國語大學アジア•アフリカ言語文化研究所、東洋大學聯合主辦 ,2005 年 3 月 26 日、27 日 , 頁 2。 11 林修澈 ,〈台灣原住民族研究的新趨勢 ―― 從採蜜轉向養蜂〉, 頁 3-4。的

林修澈 ,〈台灣研究的新趨勢 ―― 從採蜜轉向養蜂〉, 頁 2。 13 事實上 , 若以原住民族爭取回復登錄於戶籍資料的「個人權」正名運動上 , 林修澈也發現 

可是到 2002 9 月 , 使用民族名字的人數只有 595 人 , 更有更改為傳統名字後又申請回復原漢式姓氏者達 32 。這是追求民族本色爭取原住民族主體性的失敗」; 林修澈 ,〈台灣原住 12 

族研究的新趨勢 ―― 從採蜜轉向養蜂〉, 頁 3。另據《中國時報》在 2005 年 11 月 7 日的報導「自一九九年修改《姓名條例》以來原住民開始可回復傳統姓名。但根據內政部統計資料總數達四十萬的原住民 , 僅有八百五十多人恢復傳統姓名 , 連千分之二都不到。值得注意的是 , 甚至有五十多人恢復傳統名字後 , 又改回漢姓 , 尤以公教人員佔最大宗」, 參見 2005 年民 

月 7 日《中國時報》第 A8 版綜合新聞〈年底換發身證 ∕ 還我原名權 ∕ 如跑障礙賽〉。另如原權會創會會長胡德夫認為 , 行政院成立的原住民族委員「對原住民實質上是一個污辱 , 給我們的經費不夠、人力資源也不夠」, 他主張應該廢掉原民會這個「對我們原住民真正的傷 11 

害」, 參見丹耐夫 • 正若總編輯 ,《部落面對面》叢林系列 3, 台北 : 財團法人公共電視文化事 

置部會級原住民機構」、「還我土地」12, 驗 

13, 所樂觀推斷的已在各族原住民之間普遍獲得支持甚至於多有各族原住民部落 

的族人在當時根本不知道有原權會的存在 , 也不了解原運的目的何在 

14。 

諸於經驗事實 , 並不必然是如林修澈 


第四、倘若「平地人」的朝野政治決策人士對於「原住民主體性」的積極回 

應、支持是為了印證或強化「台灣主體性」的理念 , 那麼 , 如是的觀察無疑反證 

了原運爭取「原住民主體性」的成效弱化 , 原住民的主體性仍未自足飽滿 , 終究 

還是陷溺於、依附於漢人政治社會關於國族主體認同角力的工具性框架。 

第五 , 林修澈的講稿全文當中 , 隻字未提一九八 ○ 初期之後伴隨原運而起的 

原住民文學書寫現象及其成果 , 對照於他在 2002 年 3 月參加「原住民歷史文化 

重建」研討會時建議原住民在認同政治上重建自己的歷史之時 , 也應「回過頭去 

塑造自己的歷史與文學的論點 , 林修澈卻在 2005 年 3 月面對台灣、日本數十 

位研究台灣原住民族的學者發表「台灣原住民族研究的新趨勢」的專題演說 , 略 

過未提戰後台灣原住民族的文學書寫景觀及成果 , 在我看來 , 林修澈的這個「輕 

忽」, 毋寧是他在這場演說論述的最大缺疏。 

」15 

經驗事實顯示 , 戰後台灣的原住民族透過口傳文學、歌詩表述、書寫形式以 

向社會傳達自我文化主體性存在的訊息 , 早於一九八 ○ 年代初期之後 (1983〜 

1996) 的原運 , 即使原權會在 1996 年形同解散 , 原住民族的文學性表述、書寫 

依然經由不同的創作動機、寫作形式及發表方式而賡續著原住民族對內認同、向 

外發聲的香火 , 提供其他族群認識原住民族之為文化差異性存在的窗口 ; 換句話 

說 , 雖然原權會在 1996 年之後因故而形同解散 , 雖然原住民族的文學書寫、出 

業基金 ,2003 年 12 月初版 , 頁 305。 14 公視製播的「部落面對」在 2000 年 10 月 29 日題為原運哪裡去了 ?」節目中 , 曾經擔任原權會財務長的麗依京 • 尤瑪不諱言指出原住民運動「幾乎和部落是脫節的 , 它無法得到部落族人的認同 , 部落是不了解有這樣的運動 , 甚至不了解這樣的運動目的是什麼 ?」引自丹耐夫 • 正若總編輯 ,《部落面對面》叢林系列 3, 頁 295。 

230 

林修澈 ,〈從多元走向一體 ―― 談原住民族的歷史重建〉, 收於施正鋒、許世楷、布興 • 大立主編 ,《從和解到自治 ―― 台灣原住民族歷史重建》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 6 月初版第一刷 , 頁 370。 15

裡 , 阿基里斯是希臘聯軍圍攻特洛伊 (Troy) 

入「冥河」(Styx), 阿話 

里斯肌腱」致命傷。基 

頭號驍將 , 他是女海神「特緹絲」(Thetis) 

版及研究在 2000 年之後因為種種尚待更進一步探討的主客觀因素而有轉型或降 


溫的跡象 , 惟此並不損於原權會及原住民文學是為拱塑一九八 ○ 初期之後的原運 

兩個主要「阿基里斯肌腱 tendon)16 

」(Achilles 的功能存在價值。 

但就本章的問題意識以論 , 仍然必須回到林修澈對於原運的觀察、評價的論 

述之中 , 探討原權會何以在 1996 年之後形同解散的緣故 , 並且檢視一九八 ○ 年 

代之後不同世代的原住民文學書寫者在廣義的原運脈絡當中的角色位置 , 或其文 

學書寫的形式、內容對於原住民族認同政治的關聯性。 

(2) 原運意理之內、之外的文學書寫位置 

學界對於原權會為何在 1996 年之後形同解散的解釋 , 往往傾向於採取「結 

構功能論」(structural functionalism) 的角度視之 , 亦即所謂的「功成 , 身退」。 

設若證諸於 1996 年之後的經驗事實 , 如是的詮釋角度就表象以觀 , 確實也禁得 

起驗證 , 例如在原住民的「個人權」部分 , 中央政府在 1995 年訂定《台灣原住 

民族回復傳統姓名及更正姓名作業要點》,2001 年制定《原住民身分法》、《原住 

民族工作權保障法》; 另在原住民族的「集體權」部分 , 中央政府在 1994 年的國 

民大會修憲會議通過「原住民」的名稱入憲 ,1995 年國立東華大學設立「族群 

關係與文化研究所」,1996 年包括台北市政府、行政院先後掛牌成立原住民委員 

會 ,1998 年制定《原住民族教育法》,2000 年國立東華大學成立「原住民民族學 

院」,2002 年通過《原住民民族認定辦法》( 正式將邵族、噶瑪蘭族、太魯閣族、 

撒奇萊雅族納入國家認定的原住民族之列 ),2003 年行政院原住民族委員會特設 

「原住民族自治制度推動諮詢小組」,2005 年通過《原住民基本法》、原住民電 

視台正式開播、制定「原住民族語言書寫系統」等等 , 皆可視之為國家對於原權 

會在 1984 年創會之時發表包括「正名」、「設置部會級原住民機構」、「還我土地」 

的〈台灣原住民族權利宣言〉17 項主題理念訴求的直接回應 , 正如鄒族學者汪 

明輝的觀察所言 : 

儘管仍有體制缺陷 , 過去輕視或敵視原運之行政官僚 , 正逐漸轉型為具備 

我把一九八 ○ 年代初期到一九九年代中期的原權會、原住民文學比喻為原運的「阿基里斯肌腱」, 採取的是運動醫學的解釋 , 而不是希臘神話的隱喻。在運動醫學的解釋 ,「阿基里斯肌腱」 16 

俗稱「跟腱」, 位於小腿後側腿肚基部 , 附著於腳踝的跟骨之上 , 是人體內排名第二強壯的肌肉 , 也是人體抵抗地心引力最重要的肌肉群之一 , 若因運動傷害而斷裂不易治療 ; 在希臘神的與凡人生下的兒子 , 特緹絲為了能讓兒子擁有刀槍入之身 , 遂在他幼年時提著他腳踝倒浸基里斯的因被母親的雙手握住而未能浸到河水 , 成為他的致命要害 , 

231 

來在攻破特洛伊城時遭箭射入腳踝而喪命。必須說明並強調的是 , 本章探討原運的「阿基里斯肌腱」究竟遭到什麼樣的傷害而有斷裂之虞 , 而不是把原權會、原住民文學視之為原運的「阿後

(Martin Carnoy) 著 

及 

State and Political Theory), 

多元文化概念與更尊重原住民族之態度。17 


表象以觀 , 台灣在 1994 年之後確實已在政府的組織編制、政策法令、學院 

戰 

結構及傳播媒體之內回應著原運爭取「原住民主體性」的理念訴求 , 同時也讓一 

九八 ○ 年代之後出生的原住民在對自我的族裔文化身分認同上 , 逐漸不再感受到 

來自於種族的、膚色的文化污名及社會歧視 ; 凡此種種的現象 , 似乎均是標誌著 

原權會的歷史成就 , 以及原住民族的文化身分認同已然逐漸趨近於飽滿 ; 惟以「 

結構功能論」的角度詮釋原權會的階段性任務功能 , 卻有可能逕把原運的生產動 

18, 能導入於「國家統合主義」(State Corporatism) 的陷阱困境之中此如汪明輝 

即以批判性的論述視域出發 , 一方面肯定原權會 : 

為運動建立了正當性 , 使得相關主流社會之思維言行、政策法令之擬定中 

無法再忽視「民族」性或「原住民」社群因素 ; 又如原住民行政層級提昇 

至中央部會 , 在行政院設置原住民委員會 , 同時現任之主任委員正是當時 

積極活躍之原運分子 , 而其他原運者也紛紛進入體制或加入政黨 , 這似乎 

意味著原住民抗爭運動目的 ―― 即執政已經達成 , 運動組織可以解散了。 

但在另一方面 , 汪明輝認為 , 原權會的歷史階段性任務僅只於在面對漢人平 

19 

地社會的政治統治、文化滲透之時召喚、動員原住民各族的泛族意識 , 卻又無力 

落實於各族部落的日常生活模式重建改造 , 他指出 : 

泛原運動所達成為原住民族發展之上層結構 , 卻無能直接落實到各部落族 

群之重建與振興 …… 如果原住民族只是為了顧及現實權利而鬥爭 , 而非著 

眼於長遠民族利益而團結 , 不論何種理想之自治形式 , 仍將改變不了民族 

滅絕之命運。20 

Skocpol 

Carnoy 等 

232 

96。汪明輝此文發表之時的原民會主委為布農族牧師尤哈尼 • 伊斯卡卡夫特。 20 汪明輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉, 頁 130。 19 

Skocpol.,1985.“Bringing the State Back In: 

Strategies of Analysis in Current Research,”in Bringing the State Back In. edited by Peter B. Evans, 

Dietrich Rueschemeyer, Theda Skocpol.London:Cambridge Press.pp.22-24; University 另 

汪明輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉, 收於張茂桂、鄭永年主編 ,《兩岸社會運動分析》, 台北 : 新自然主義公司 ,2003 年 2 月初版 , 頁 123。 18 根據美政治會學本主義國家在面對工人運動在內的各種新興社會運動之時 , 不再單向充任資本家或者優勢族群 17 

利益執行者 , 國家機器的主事者愈來愈傾向於扮演社會共識的營塑者或仲裁者 , 遂以國家集體意志之名而將各個新興社會運動的訴求理念、組織領導者選擇性地統合、納編於體制之內 , 這也間接使得社運團體紛以理念訴求是否獲得官方的回應、認可做為運動組織存續的重要判的 

者 Theda 

Martin 

人的研究 , 當代歐美、亞洲地區的資 

, 杜麗燕、李少軍譯 ,《國家與政治理論》(The 

參卡諾伊 

台北 : 桂冠圖書公司 ,1995 年 3 月初版一刷 , 頁 45-48。 

Theda 關於「國家統合主義」的概念探討 , 參見 ; 準

稍晚時候 , 汪明輝一方面坦承他對原權會賦予過重的任務期待 , 另一方面他 


以鄒族的部落文化、議事機制重建為例指出 , 原住民族的文化再造模式唯有繫諸 

於各個部落的族人參與方式 , 才有所謂的成效可言 ; 在另一篇探討原運的策略議 

題空間如何從泛原住民族意識轉向各族部落文化重建的論文之中 , 汪明輝表示 : 

原運至此 , 需要重新思考 , 尋求新的動能 , 重新出發 , 否則 , 原運就將走 

到了 …… 社會運動過程之末期 ―― 消失階段。21 

綜合上述 , 基於對原權會、原住民文學乃是拱塑戰後台灣原運的兩個主要「 

阿基里斯肌腱」、供給原住民族實踐「認同政治」動能的認知前提之下 , 本章的 

各節除了援引相關學者的著述以探討透原權會、原住民文學在原運脈絡之中的結 

構性生成因素 , 並將嘗試以批判性解讀的視域參引、接合歐美學者關於社會運動 

理論、政治社會學、後殖民論述、文化研究及文學批評理論的論點 , 梳理並詮釋 

原權會為何形同解散的緣由 ?「後認同」(after identity) 的原運是否存在或如何 

證明存在的價值意義 ? 進而透過「文化的迴路」模式以搜尋並比較「原運世代」 

之前、之時及之後的原住民文學書寫者的認同過程、書寫位置、創作條件以及相 

應而起的文本主題取向。 

亦即 , 戰後台灣原住民族的文學書寫模式差異 , 除了是因為出生世代不同的 

因素使然 , 另還牽涉到原住民族文學的「作者」置身於、感受到何種樣態的歷史 

結構、社會氛圍、生活情境、心理狀態及書寫條件底下 , 從而決定著「作者」及 

文本被生產出來的形式與內容 ; 要言之 , 一九八 ○ 年代初期以迄一九九 ○ 年代中 

期「原運世代」的原住民文學「作者」形成脈絡及其文本內涵 , 相當程度已是當 

今對於台灣原住民族文學的社會認識、研究取樣的主要範疇 , 那麼也就有必須釐 

清、探討「原運世代」的原住民族文學「作者」形成及其與原運意理、組織之間 

的諸多關聯 , 進而探論「原運世代」之後的原住民文學「作者」形成軌跡。 

233 

汪明輝 ,〈台灣原住民民族主義的空間性 : 由社會運動到民族發展〉,《國立台灣師大地理研究報告》第 31 期 ,1999 年 11 月 , 頁 83-110。 21

第一節 : 認同的實踐、失落及重振 


―― 原運的生成因素及原權會的組織功能價值再探 

本文的第二章已述 , 台灣的社會人類學界對於原住民族的研究開始走出以單 

一部落、氏族、家族的親屬結構、部落組織、會所制度、信仰系統以及語言研究 

等等主題的學術認識論 , 而將原住民族擺入與外在的整體政治、經濟、社會之間 

辯證性、運動性的關係發展變貌者 , 應該是謝世忠在 1987 年出版的《認同的污 

名 : 台灣原住民的族群變遷》, 及在 1989 年發表於《中研院民族所集刊》第 64 

期的〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉; 在 

他被廣泛引用的著作、論文當中 , 謝世忠指出 , 原運的內在本質、外顯特徵不可 

避免地「是政治與社會性的」22。對於一九八 ○ 年代初期原運的生成因素 , 謝世 

忠概分為「外在因素」與「內在因素」; 外在因素有二 , 謂以「傳統的 ―― 因襲 

的綜攝名稱 :『番』、『蕃』、『高砂族』或『高山族』」、「政策的 ―― 山地行政的意 

識型態」; 內在因素有四 , 分別是「歷史的 ―― 共同的歷史經驗」、「文化的 ―― 

類同的文化背景」、「情境的 ―― 族群的危機」及「社會的知識份子的新思潮」23。 

一、原權會的成立、發展與困境 

謝世忠的《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》出版之後 , 人類學者許木 

柱 1988 年 2 月在清華大學社會人類學研究所主辦的「台灣新興社會運動」研討 

會 , 發表論文〈台灣原住民的族群認同運動 : 心理文化研究途徑的初步探討〉; 

不同於謝世忠使用的「原住民運動」一詞 , 許木柱使用的是「原住民族群認同運 

動」, 並且指出三項成因 :「原住民的血緣和文化截然有別於多數族群的漢族」、 

「原住民九大族群普遍具有相似的適應困境 , 並因而衍生出強烈的相對剝奪」、 

「受到一九八 ○ 年代初期迅速擴展的本土關懷和政治改革運動的影響」24。相同 

22 ,〈〉,《中央研究院民族學研究所刊》第 64 期 ,1987 年 , 頁 139-177; 收錄於謝世忠 ,《族群人類學的宏觀探索 : 

234 

灣原住民論集》, 台北 : 台灣大學出版中心 ,2004 年 5 月版 , 頁 28。 23 謝世忠原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉, 頁 66-76。 24 許木柱 ,〈台灣原住民的族群認同運動 : 心理文化研究途徑的初步探討〉, 收錄於徐正光、宋文台

25; 英推動原運的生成、躍起因素固然是由於原住民族知識菁英的推動參與 , 惟 

其背後另有一股外在於原住民知識社群之外的政治改革組織、基進理論思想扮演 

於謝世忠的觀點 , 許木柱也認為「原住民族群認同運動」是由原住民族的知識菁 


重要的支撐及奧援角色 , 許木柱指出 : 

受到在野政治力量的極力支持 …… 從運動的本質 , 以及利用言論和街頭運 

動做為政治訴求的方式來看 , 它明顯的受到台灣本土運動 , 特別是自決 ( 

self-determination) 理念的影響。26 

在謝世忠、許木柱看來 , 台灣原住民族有著「歷史的 ―― 共同的歷史經驗」、 

「文化的 ―― 類同的文化背景」, 以及共處於「情境的 ―― 族群的危機」、「普遍 

具有相似的適應困境 , 並因而衍生出強烈的相對剝奪感」, 所以在原住民各族及 

漢人知識菁英的中介、推動之下 , 因而生成了原住民運動的內在因素 ; 這個詮釋 

角度是正確的 , 然而是就站在原住民族之外的視域去看 , 是把原住民族整體化地 

擺在殖民歷史進程當中曾經遭逢宰制、剝削、壓抑的權力結構之內去看 , 遂把原 

住民族同質化 , 概以「自知族群」(ethnic group knowing itself) 視之。 

(1) 原住民知識菁英在原運的角色 

然而 , 我在第二章探討原住民的文化身分認同機制的形構問題時 , 已然嘗試 

論證每一個個人在社會位置的歸屬認定上 , 總是有著複雜的文化想像空間 , 尤其 

是對於人口數已然絕對偏少的原住民族來說 , 文化身分主體性的認同或建構 , 乃 

是一個揉雜著政治、社會、經濟、文化、心理及歷史差異的複雜規約體系 , 並非 

是有一組先驗存在的「真理性」本質僵立在那裡等著被發現 , 是以在對個人文化 

身分認同的再現模式上 , 必然是由既存的政治結構、社會情境、經濟體制、生活 

條件、意識型態 , 及以個人從中的抉擇等等複雜因素模塑而成。原住民文化復振 

運動、文學書寫行動在一九八 ○ 年代初期湧現的同時 , 其實仍有為數不少的原住 

民有著異化於自我文化身分認同的迴避、偽裝或否認的心理反應。 

再者 , 還必須一併思考的是本質之內也有差異的問題 ; 個人之間的差異性距 

離 , 常常是大到無法簡單化約等同的懸距 , 這又牽涉到原住民族在歷史的辯證發 

里主編 ,《台灣新興社會運動》, 台北 : 巨流出版公司 ,1990 年 8 月一版二印 , 頁 149-150。 25 根據謝世忠在 1985 年的調查原權會的會員已從 1984 年底創會時的 24 人增加到 53 人 , 其中原住民籍的 39 人 (73.6%), 漢族的會員 14 人 (26.4%); 另在 1985 年已正式加入原權會原住民籍會員的學歷背景 , 主要集中在大專院校、神學院的兩大系統 , 其中大專及碩士肄 

或畢業的有 23 人 (43.3%), 神學院 ( 包括玉山神學院、台南神學院、基督書院 ) 肄業或畢 

235 

的有 17 人 (32.1%); 參見謝世忠 ,《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》, 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 11 月再版 , 頁 76-79。 26 許木柱 ,〈台灣原住民的族群認同運動 : 心理文化研究途徑的初步探討〉, 頁 149。業

缺。27 

展過程之中 , 認同對象或符號的形構有著極其複雜的心理精神機制。換句話說 , 


原住民族之為「自知族群」的集體認同機制 , 得要回到歷史那當時的政治經濟操 

控過程之中去梳理、去尋找有沒有這樣的機制 ? 在這個問題還未被面對 , 以及應 

有的處理之前 , 不宜驟然就把原住民從「自存族群」(ethnic group in itself) 的本 

質存在 , 跳躍推論到原住民族已然是為臻至集體認同境界的「自知族群」。 

其次是有關於原住民知識菁英在原運的角色定位問題。謝世忠、許木柱分別 

都把原住民知識菁英在原運當中扮演的角色功能過度標高 , 並且是放在「本土 

的」、「在野的」政治運動架構底下予以定位 ; 這樣的觀察斷論 , 容或是對一九八 

○ 年代初期台灣政治景觀的如實呈顯 , 例如第一份原住民族的批判性刊物《高山 

青》是在 1983 年 5 月由三位台大的原住民學生夷將 • 拔路兒 ( 阿美族 , 漢名 : 

劉文雄 )、伊凡 • 尤幹 ( 泰雅族 , 漢名 : 林文正 )、巴萬 • 尤命 ( 泰雅族 , 漢名 : 

楊志航 ) 發起 ;1984 年 4 月 , 黨外編輯作家聯誼會成立「少數民族委員會」;1984 

年 12 月 29 日 , 原權會在台北市的馬偕醫院成立 ; 這些原運初期的刊物、組織 , 

固然都是環繞在知識菁英及黨外運動之間運作 , 但該更進一步追問的是 , 在這些 

知識菁英、政治力量的「中介」之下 , 原運就已召喚、凝聚原住民的集體認同意 

識 , 且從「自知族群」轉化蛻變而成「自為族群」(ethnic group for itself) 了嗎 ? 

(2) 原權會「偏離群眾」? 

在謝世忠、許木柱發表於一九八 ○ 年代後期的論述過程之中 , 有關於原運的 

知識菁英與部落之間、知識菁英與知識菁英之間係、知識菁英與政治菁英之間 , 

乃至於組織與組織之間的緊張或磨合關係 , 當時並未觸及申論 , 社會學者徐正光 

、宋文里即曾質疑謝世忠、許木柱的論述缺陷 : 

對於社會運動的領導者與參與者的深入訪談 , 以及社會運動所掌握的資 

源、行動策略、目標的選擇、內部的緊張關係等的系統調查 , 仍然相當欠 

事實上 , 謝世忠在稍後發表於 1992 年的論文 , 也觀察到參與原權會的知識 

菁英普遍存在「偏離群眾」的嚴重問題 , 他指出「原權會幾乎完全沒有能力觸動 

族人或同胞們的心」, 因為「他們在都市中 , 耗費大量精力 …… 在山地家鄉卻沒 

有根據地」28; 對於學者的觀察或批評 , 當年參與原運的原住民知識菁英在 1992 

27 徐正光、宋文里主編 ,《台灣新興社會運動》編後語 , 頁 329。 

236 

謝世忠 ,〈偏離群眾的菁英 ―― 試論「原住民」象徵與原住民菁英現象的關係〉,《島嶼邊緣》總號第 5 期 ,1992 年 10 月 , 頁 52-60, 引文見頁 56; 收錄於謝世忠 ,《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 頁 71。 28

因。29 

年之後逐漸也有類似的反省 , 這部分留待下一節討論。 

四章 : 原住民族文學的「作者」研究之二 

在謝世忠、許木柱分別以菁英決定論、政治決定論的分析架構 , 探討原住民 

第 

運動的生成脈絡之後 , 社會學者張茂桂則在 1994 年 12 月出版的《社會運動與政 

治轉化》一書 , 援引「資源動員理論」(resource mobilization theory) 的觀點論述 

原運之所以可能面臨動員衰竭、發展瓶頸的結構因素 , 張茂桂指出 : 

「原住民運動」應該是各種運動中最具抗爭性與激進性的運動 , 但是事實 

並非如此。最大的原因 , 恐怕在於本身的凝聚性低、資源匱乏 , 無法激起 

政治局內人的重大興趣 , 即便引入外來資源 , 很容易也引進外來的分裂原 

張茂桂的論述貢獻 , 在於他準確觀察到了原運在生成、凝聚過程的同時也潛 

伏著外部、內部的緊張關係 , 可惜並未進一步申論 , 但他明確指出原住民族內部 

的族群、種族差異問題 : 

其實原住民族並不是個單一的民族。「原住民族」只有在相對於當今漢民 

族的優勢的脈絡中才有意義。否則 , 它是九個語言、文化、傳統社會結構 

均各有特色的族群 , 分散在全省各地。這使得原來資源缺乏的原住民內部 

凝聚出現弱點 , 並容易受到外來資源的左右 , 不易建立運動的獨立性。30 

張茂桂把原住民族之為「自存族群」轉變為「自知族群」、轉化為「自為族 

群」的直線連帶關係 , 做了認識論的斷裂 , 但他一方面指出各族的原住民不是一 

個同質化的單一民族 , 不宜驟然就把原住民族放在「自知」、「自為」的認識架構 

底下去談原運 , 另一方面仍然是以政治的、都市的、理性計算的「資源動員」角 

度 , 將原運及同時其他的社會運動併擺在如何轉化政治威權體制的分析平台之上 

; 事實上 , 這又回到了謝世忠質疑原運菁英「偏離群眾」的老問題 , 如果沒有在 

形構、砌塑原住民族的認同機制之中 , 進行文化意義的再生產、運動能量的再增 

殖 , 否則遠離部落而偏離族人的都市化、菁英化的原運是無力於「轉化政治威權 

體制」。 

二、原權會形同解散的因素探討 

透過學者的研究文獻對原權會的生成因素略加分疏、批判之後 , 底下探討原 

權會之所以形同解散的各種可能因素。 

237 

台北 : 國家政策研究中心 ,1994 年 12 月初版 , 頁 68。 30 張茂桂《社會運動與政治轉化》, 頁 68。 29

:http://www.epochtimes.com/bt/5/7/30/n1002870.htm)。 

1994 年 7 月 28 日 , 第二屆國民大會第四次臨時會完成中華民國憲法增修條 


文 , 在增修條文第 10 條「基本國策」的第 10 項、第 11 項首度把「原住民族」 

的修辭正式載入國家根本大法的憲法之內 , 並在同年的 8 月 1 日由當時的總統李 

登輝公布實施 ; 原住民「正名運動」的成功 , 普遍被當年參與原運的知識菁英理 

解為自原權會成立以來 , 最大也是最值得珍惜的原運成就 , 卑南族學者孫大川指 

出 : 

它一方面從「被命名」為番、為高山族、為山地山胞、平地山胞等的「主 

/ 奴」關係中掙脫 , 爭回自己 ( 主體 ) 的命名權 ; 另一方面「原住民」的 

泛稱也成了族群凝聚、整合的象徵 , 標示下一個新的歷史起點。31 

2005 年的 6 月 15 日 , 行政院院會決議通過「紀念日及節日實施條例」草案 

, 並送立法院審議 ; 草案當中 , 擬將每年的 8 月 1 日訂為「原住民族紀念日」, 

用以紀念 15 年前的憲法增修條文將「山胞」正名為「原住民族」; 隨後 , 行政院 

又在 7 月 31 日頒發「台灣原住民族正名運動貢獻獎」, 受獎人包括原權會首任會 

長的路索拉門 • 阿勒 ( 卑南族 , 漢名 : 胡德夫 )、夷將 • 拔路兒 ( 阿美族 , 原權 

會第二任會長 )、麗依京 • 尤瑪 ( 泰雅族 )、馬耀 • 谷木 ( 阿美族 ), 以及漢族的 

范巽綠、謝世忠等六位 , 另外包括台灣基督長老教會、原權會也因「推動正名運 

動有功」之故 , 分別獲頒「尊 ( 顏 )」獎座。 

透過媒體的報導 , 胡德夫在領獎致詞之時「感慨良多」32, 謂以當年參與原 

住民族運動的工作者 , 因為 2000 年總統選舉的政黨輪替之故 , 有些已經走入政 

府的體制之內 , 且還經常與在野的原權會扮演不同的角色 , 胡德夫說「希望原權 

會能繼續打拚」; 倘若媒體記者的報導無誤 , 那麼 , 胡德夫的談話是讓長期關切、 

觀察原運發展的學者們感到不解 ;1984 年 12 月 29 日成立的原權會 , 根據謝世 

忠、林修澈、汪明輝等學者的研究 , 早在 1996 年就已形同解散 , 如今在時隔廿 

餘年之後 , 原權會當年的組織成員及創會功能還存在嗎 ? 

(1) 競逐於原住民族行政體系之內卡位 ? 

事實上 , 胡德夫在他寫於 1999 年年底、發表於 2000 年 2 月《左翼》雜誌第 

四期的〈原住民族運動再起〉當中 , 就曾不諱言表示 : 

31 孫大川 ,〈夾縫中的族群建構 ―― 泛原住民意識與台灣族群問題的互動〉,《山海文化》雙月刊 

238 

12 期 ,1996 年 2 月 , 頁 102-103; 收錄於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、第 

化與政治》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 月初版 , 頁 150。 32 引自中央通訊社報導 ,( 來源文

中。33 

:http://puyuma.com/kimbo/pen000228.htm)。 

:http://awigo.com/syamanrapongan/pen000228.htm)。 

原權會的運作已幾近停擺 , 創會時的精神已經淪喪 , 原權會的諸位領袖 

二之究研」者作「的學文族民住 : 章四第 

們 , 尤其在近幾年來都忙著卡位於行政體系中新成立的原住民事務委員會 

夏曼 • 藍波安也在同一期的《左翼》指出 : 

當原權會的組織成員漸趨複雜 , 內部的共識相對地脆弱 , 加之外圍豪勢族 

群、政黨的利用與分化 , 原運如曇花一現地雲消霧散 , 成了令人惋惜的歷 

史回憶。34 

另外 , 包括胡德夫、馬列亞弗斯 • 莫那能、夏曼 • 藍波安等多位原住民運動 

者、作家們為了協助 1999 年 921 大地震的各族部落重建工作 , 遂以「原住民族 

運動再起」的名義而在 200 年 2 月成立「原權會部落工作隊」(5 月更名為「原 

住民族部落工作隊」)35, 並在同年的 10 月發起《讓「原權會」走進歷史》的連 

署聲明 : 

一九八四年以來 ,「原權會」致力於原運所哺育的菁英 , 絕大多數已被漢 

族政治勢力收編 , 或者淪為教會組織的資源與勢力的附從者 , 背離了原住 

民族主體在追求民族平等 , 民族解放的終極目標 ……「原權會」近年來的 

無力化、空洞化 , 遠遠脫離了原住民族各部族的在地戰鬥 , 與各部族、各 

區域的團結路線 , 嚴重地阻礙並束縛了原住民族的解放運動。36 

經由上引資料的梳理 , 原來胡德夫在領取「台灣原住民族正名運動貢獻獎 

」時致詞「希望原權會能繼續打拚」所指的原權會 , 並不是 1984 年 12 月 29 日 

成立的「原住民權利促進會」, 而是 2000 年 5 月從「原權會部落工作隊」轉型更 

見「夏曼 • 藍波安隨筆索引」,( 來源 

胡德夫 ,〈原住民族運動再起〉,《左翼》雜誌第 4 號 ,200 年 2 月 ; 另可參見「胡德夫資訊網」 33 

「原住民族部落工作隊」能否掀起 21 世紀新一波的原運 , 尚待觀察 , 但從他們揭櫫的運動綱領來看 , 恐有流於種族本質論的二元對立、對抗之虞 ; 在「原住民族部落工作隊」發行的《原住族》發刊詞當中 , 批評 2000 年 5 月 20 日就職總統的陳水扁政府「躲藏在新台灣人意識、台灣民族意識、福佬菁英唯我意識福佬民粹主義出頭意識、二二八福佬悲情黃昏意識、日帝 35 

民化奴隸意識 , 以及美帝海外第 51 州改宗意識」, 並且譴責民進黨政府的原住民政策白皮書是「『福佬種族主義』可怖、猙獰、仇恨嗜血的面目」, 因此要將之撕毀「並用它點燃原住民族救亡的烽火 !」引自《原住民族》月刊創刊號 ,2000 年 5 月 , 頁 1-4。皇 

36 〈讓「原權會」走進歷史〉的連署聲明全文 , 引自《原住民族》月刊第 6 期封面裡 ,2000 年 

錄的隨筆 ,( 來源 34 夏曼 • 藍波安 ,〈從部落初探原運的再起〉, 原載《左翼》雜誌第 4 號 ,200 年 2 月 ; 另可參收 

239 

月 , 共有十三人領銜連署 , 包括胡德夫馬列亞弗斯 ‧ 莫那能、夏曼 ‧ 藍波安、麗依京 ‧ 尤瑪、巴努 ‧ 佳巴暮暮、郭建平、雲力思、張俊傑、李保全、董文明、潘永福、王智章、張富忠等人。 10

37 夷將 ‧ 拔路兒 ,〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 收錄於文建會編印 ,《原住民文化 

名的「原住民族部落工作隊」; 這個新的原運組織 , 是否能為一九九 ○ 年代中期 


以來逐漸消寂的原運帶來新的動員能量 , 尚待更進一步的觀察 , 但從胡德夫、莫 

那能、夏曼 • 藍波安等多位創會元老對於原權會「創會時的精神已經淪喪」、「組 

織成員漸趨複雜」、「忙著卡位」、「政黨的利用與分化」等等檢討、批評的敘述來 

看 , 其實已經隱約點出了原運的「阿基里斯肌腱」之所以斷裂的徵兆線索。 

(2) 路線經營的戰略思維躁進 ? 

1994 年 4 月 10 日 , 在由文建會主辦、李登輝總統出席致詞的「民國八十三 

年原住民文化會議」, 夷將 • 拔路兒受邀宣讀題為〈台灣原住民族運動發展路線 

之初步探討〉的論文 ; 在這篇首度由原權會領導幹部撰文反省原權會路線經營缺 

失的論文當中 , 夷將 • 拔路兒不諱言指出原運的發展困境在於「草根組織未落 

實」、「原運團體之間缺乏凝聚力」、「政治菁英角色的錯置」、「政治資源的匱乏」 

37; 及「過早投入『國家』體制內的公職選舉」等五項因素以今觀昔 , 夷將 • 拔 

路兒確實道出了原權會創立初期的領導團隊在路線經營上、戰略思維上過於躁進 

的失著之處。 

根據夷將 • 拔路兒、台邦 • 撒沙勒 ( 漢名 : 趙貴忠 , 魯凱族 ,1965 年出生 , 

《原報》發行人 ) 的調查 , 從 1985 年底的原權會執行委員伊凡 • 尤幹參選「山 

地山胞」省議員選舉開始 , 到 1992 年底的夷將 • 拔路兒、多奧 • 尤給海 ( 漢名 : 

黃修榮 , 泰雅族 ,1952 出生 ,1994 年車禍去世 ) 分別參選「平地山胞」、「山地 

山胞」立委選舉的這段期間 ,「歷次參選結果無人當選」38、「原權會組織的鬆散 

和連連參選帶來的挫敗 , 委實讓這個扮演原運火車頭角色的團體搖搖欲墜」39。 

夷將 • 拔路兒認為 , 原權會在成立不到一年的情況下就由領導者或重要幹部投入 

選舉 ,「耗掉了原運的人力與資源 , 也容易造成原運的挫敗感」40, 另外在草根組 

織未落實、原運團體之間缺乏凝聚力 , 以及政治資源匱乏的態勢下「過早投入國 

家體制」的公職選舉 , 所得的效果適得其反 , 他指出 : 

一般的原住民並不一定能夠理解原權會的用心 , 反而以為原權會所有的努 

力 , 只是要從國民黨原住民政治菁英奪取公職的頭銜 , 對於原住民族運動 

會議論文集》, 台北 : 文建會 ,1994 年 6 月出版 , 頁 290-291; 另在 2000 年 10 月 29 日參加公視「部落面對面」節目的「原運哪裡去了 ?」當時擔任台北縣政府原住民行政局局長的夷將 ‧ 拔路兒仍然認為「原住民運動當時會遇到很大的困難 , 就是因為投入了選舉 , 造成我們整個推動上出現許多的問題」, 引自丹耐夫 ‧ 正若總編輯 ,《部落面對面》叢林系列 3, 頁 297。 38 〉, 291。 

240 

台邦撒沙勒廢墟故鄉的重生 : 從「高山青」到部落主義 ―― 一個原住民運動者的觀察和反省〉,《台灣史料研究》第 2 號 ,1993 年 8 月 20 日出版 , 頁 36。 40 夷將 ‧ 拔路兒 ,〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 頁 291。 39

291。 42 引自胡德夫的談話 , 丹耐夫 ‧ 正若總編輯 ,《部落面對面》叢林系列 3, 頁 297。 43 292-293。 44 夷將 ‧ 拔路兒 ,〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 頁 293。 41 

戰後台灣的原運迄今 , 尚未產生一位能讓原住民各族及漢人在政治社會、族群文化議題的發言上廣泛贏得敬重、裨益省思的原住民精神領袖 ; 即使是在 1996 年成立的行政院原住民族委員 45 

的「正當性」與「真理性」呈現負面之影響。41 


按照夷將 • 拔路兒當年的論述脈絡來看 , 似乎意指著只要原運的草根組織能 

第 

夠落實、原運團體之間建立共識凝聚力 , 以及政治資源逐漸豐厚之後 , 原運的「正 

當性」與原住民的「真理性」自可經由公職選舉的程序而告確立 , 以讓一般的原 

住民理解原權會的用心 , 並且達成向全體社會成員「宣傳跟對這個體制下的反抗 

」42; 然而 , 在未說明並反省為什麼原運的草根組織不能落實 , 原運團體之間何 

以缺乏凝聚力的情況下 , 夷將 • 拔路兒卻又提出原運未來發展的四項可行性策 

略 , 包括「成立『台灣原住民族議會』」、「推動『原住民族權利』法制化的運動」、 

「充分運用『政黨政治』的法碼原理」以及「積極參與國際組織活動」43。詳細 

閱讀夷將 • 拔路兒的論述 , 不難發現他對原運未來發展可行性的建議策略 , 其實 

是仍扞格於他對原運陷入困境的檢討 , 因為他所提出的政黨政治「法碼原理」太 

過於迷信且迷戀「資源動員論」的效能 ; 他建議原住民族應該充分運用「政治天 

平」的法碼原理 , 在朝野各黨爭奪執政權柄之時發揮「關鍵性少數」的力量 , 屆 

時「將近 40 萬的台灣原住民族 , 將足以影響由誰擔任台灣的執政黨」44。 

(3) 政治機會的過度依賴與迷戀 ? 

事實上 , 夷將 • 拔路兒的論點 , 恰也正是原運之所以漸趨衰退、瀕臨式微的 

病灶所在。原運的領導者一方面必須無奈面對「政治資源匱乏」、「歷次參選結果 

無人當選」的事實 , 另一方面卻又認為可以代表原住民的「真理性」而在朝野各 

黨之間操作「法碼原理」, 仗恃著或膨脹著「將近 40 萬的台灣原住民族」足以發 

揮「關鍵性少數」力量的想像而圖左右逢源、面面俱到 , 孰不知 , 最後終將失去 

45。的是原運主體性的立足點即使是在 2000 年總統選舉的政黨輪替之後 , 原運所 

能生產、釀製或營造而出的政治資源 , 相當程度仍被既定的政黨利益博弈框架所 

46。決定依賴「政治天平」、「法碼原理」而過於競逐政治機會 , 尋求政治位置變 

會各級歷任主管、朝野各黨原住民立委當中不乏運的代表性人物 , 惟其人格及事功皆未普遍獲得各族原住民信服的聲望效能。 46 此如廣義的原權會系統所產生的第一位國會議員 ( 立委 ) 泰雅族巴燕 ‧ 達魯 , 並不是經由選區的原住民普選產生 , 而是民進黨在 1995 年透過政黨代表比例制不分區立委安全名單設計之內而躋身國會。事實上 , 巴燕 ‧ 達魯並非長年參與原權會會務的核心幹部 , 由於他在民進黨 

241 

央黨部擔任工 , 又有長老教會的教友身分 , 另因「高雄醫學院青年社」在 1994 年初領銜向民進黨中央黨部、中執委及各級公職人員服務處發起「1995 年我們期待一位原住民不分區立委的誕生」連署聲明活動 , 種種內外在的因素使然而讓民進黨決策當局把巴燕 ‧ 達魯納入中

動的原運或者原住民菁英 , 就算贏了 , 也沒有創造出什麼 , 充其量只是菁英個人 


政治位階的流動 , 但是整體民族的文化空間位置不動 , 權力操控結構依然頑存盤 

據。 

換個角度來說 ,「資源動員論」的基本假設是指任何的社會結構在種族、階 

級、性別之間必然存在著不公義、不公平、不平等的階層化現象 , 一旦這股不滿 

的情緒或怨氣積累到了容忍的臨界點 , 就有可能引發社會運動 , 但是不滿情緒或 

怨氣最多的弱勢族群或團體 , 通常也是最沒有社會資源、組織能力及鬥爭經驗的 

社群 , 所以需要外來的政治力量、團體組織、社會資源以及「專業人士」的奧援 

或指引 , 箇中牽涉了複雜的組織形式與溝通模式 , 以及在發現、掌握政治機會的 

議題上如何觀照於「組織」、「利益」、「資源」、「機會」以及「策略」等等會對集 

體行動構成交叉影響的客觀變數 

47。易言之 , 應用或操作政治天平、法碼原理而 

扭身穿梭於朝野政黨之間的「資源動員論」乃為弱者兵法 , 講究的是對「政治機 

會」有計畫性、策略性及目的性的掌握 , 進而展開因勢利導的集體行動 , 惟若證 

諸於經驗事實 ,「資源動員論」對於一九八 ○ 年代中期之後的原運而言 , 某種程 

度已然構成致命傷的主要創口來源之一。 

在一九八 ○ 年代初期的原運初起之時 , 所謂的「政治機會」, 基本上有兩種 

截然不同角度的解釋模式 , 一種是如夷將 • 拔路兒基於提升原住民主體性權益而 

倡議的「充分運用『政黨政治』的法碼原理」, 另一種則是執政者操作「國家統 

合主義」以滲透、分化而削弱原運影響效力的「政治機會」。 

在前者 , 以張茂桂的話來說 ,「政治機會」往往不是「凝聚性低、資源匱乏」 

的原住民族所能主動創造的 , 反之在許多原住民政治菁英的崛起過程當中 , 卻是 

接受統治者賜予的「政治機會」, 藉以「製造」他們所要的原住民族政治領袖 ; 

在後者 , 原住民的政治菁英在對「政治機會」的爭取或分配過程中 , 實際上也正 

是執政者援用「二桃殺三士」的策略以分化、弱化或收編原運效能的「政治機會」 

, 夷將 • 拔路兒即指出「當原住民族運動之主張與統治政黨的政策對立時 , 政治 

菁英仍然站在統治政黨那一邊」48, 另如英國學者柯奈爾 (Stephen Cornell) 研究 

美國印地安人的政治復甦運動過程之中 , 也曾發現到同樣的現象「新領導者的出 

現 , 也造成了新的派系內訌 (new faction)」49。 

MaCarthy and Mayer Zald.,1977. “Resource Mobilization and Social Movements: A Partial 

Theory, ” in America Journal of Sociology. 82.pp.12-15. 

Cornell.,1988.The Return of the Native: American Indian Political Resurgence. New York: 

Oxford.p.73. 

1995 年立委選舉不分區立委的安全名單之內。關於「高醫青年社」的聲明全文 , 參見〈1995 年我們期待一位原住民不分區立委的誕生〉,《原報》1994 年 2 月 , 頁 23。 

242 

夷將 ‧ 拔路兒 ,〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 頁 290。 48 

47 

John 

49 

Stephen

50 近藤正已 ,〈霧社事件後的『理蕃』政策〉,《當代》第三十期 ,1988 年 10 月出版 , 頁 50。 

(4) 部落組織倫理的裂變 


事實上 , 早在一九二 ○ 年代的日本殖民者即以攏絡、分化的手段以介入各個 

第 

番社推選頭目的「政治機會」, 除了排灣族、魯凱族的頭目為貴族世襲制之外 ,「 

其他種族多由社眾所選出之頭目 , 在統率社之同時身兼司祭者」50, 台灣總督府 

在 1921 年至 1929 年之間以一年支給年額二圓的頭目津貼攏絡 , 並從 1932 年開 

始授予「頭目章」, 且對社內「握有穩健勢力者」授予「理蕃善行章」、金牌、獎 

51; 狀及現金五圓值得注意的是 , 部落族人選出的頭目年齡主要分布在 41 歲以上 

〜60 歲以下 ( 共有 273 人 ),31 歲以上〜40 歲以下者有 62 人 ,61 歲以上〜70 

歲以下者也有 54 人 ,71 歲以上者 8 人 , 至於 30 歲以下即被選任頭目者僅只 27 

人 

52,「其中未受過日本教育的舊世代 , 共佔百分之九十五以上 , 通日語者僅占一 

成左右」53。 

1930 年的霧社事件 , 迫使台灣總督府的「理蕃政策」改弦易轍 , 決定逐漸 

透過理蕃警政系統以介入、重組各族部落的政治社會組織 ,「將實權由各家之長 

所代表的家長會來取代原來統領蕃社的頭目、勢力者 , 並定出養成次代統制機關 

之青年會的方針」54; 日本殖民者在一九三 ○ 年代之後壓抑部落族人推選產生的 

頭目政治影響力 , 轉而提升各族「青年團」幹部對於部落公眾事務的發言地位 , 

這項舉措廣泛且深沉改變原住民各族部落的傳統政治組織生態 , 年長的頭目或族 

老逐漸喪失了對部落的祭儀、糾紛的詮釋權或仲裁權 , 取而代之的是受到殖民 

者、統治者刻意栽培或扶植的新生世代知識份子或政治菁英。 

昭和十年 (1935 年 )10 月 29 日 , 台灣總督府以「紀念始政四十週年」、「慶 

祝台灣博覽會」為名 , 邀請卅二位來自各州各族的青年在台北舉行「高砂族青年 

團幹部懇談會」, 根據《理蕃の友》刊載的發言記錄顯示 , 台南州嘉義郡的鄒族 

青年「矢多一生」( 吾雍 • 雅達烏猶卡那 ) 批評族人將死者葬於屋內的傳統習俗 

「是極不衛生的陋習 , 非打破不可」, 當時擔任部落教師並兼駐在所巡查補的吾 

雍 • 雅達烏猶卡那 , 曾經無視於遺族的意願、族老的反對 , 強行指示青年團的團 

55; 員將葬於屋內的腐敗遺體挖出來 , 改葬於共同墓地另如新竹州大溪郡的泰雅 

族青年「日野三郎」( 羅幸 . 瓦旦 ; 漢名 : 林瑞昌 ,1899〜1954) 表示 , 他因為 

51 〉, ,《 , 昭和八年 (1933 年 ) 五月 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年年 10 月復刻版第一刷發行 , 頁 6。截至 1933 年 4 月 , 台灣總督府總計授予 431 枚頭目章、表揚 288 名善行蕃人。 52 頭目、善行蕃人を表彰〉, 台灣總督府警務局理蕃課編 ,《理蕃の友》二年五月號 , 頁 6。 53 243 

近藤正已 ,〈霧社事件後的『理蕃』政策〉, 頁 50。 55 〈高砂族青團幹部懇談會〉,《理蕃の友》第二卷 , 總號第四年十一月 ( 第 10 年 3 月 ), 昭和 10 年 (1935 年 )11 月 1 日發行 , 頁 4-5。 54

〈高砂族青年團幹部懇談會〉, 頁 2-3。漢譯參考近藤正已 ,〈霧社事件後的『理蕃』政策〉, 頁 51。 57 第一屆台灣省參議員選舉在 1946 年 4 月 15 日舉行 , 原本並無原住民的名額 , 後在省參議會第 56 

支持日本警察「押收」族人槍枝的政策 , 遭到族老們的憤慨指責「畢業出了學校 , 


以為會站在族人的立場說話 , 沒想到卻袒護日本人來苛責同族人 , 到底像什麼 

話」, 甚至他的日籍妻子幾度被挾持為人質而威嚇 , 但是他仍堅持「泰雅族應改 

為溫順以通向幸福之道」56。 

一九三 ○ 年代的日本殖民者為了抑制原住民各族部落傳統的頭目領導制度 , 

轉而刻意栽培、扶植新世代的知識青年以代理殖民者的統治效能 , 然而不能忽略 

一個重點事實 , 也就是日本殖民當局在對各族原住民新世代知識菁英的「政治機 

會」授予上 , 並非漫無標準、隨興所至的派任空降部隊 , 包括「矢多一生」、「日 

野三郎」等人都是出生於各該部落 , 學成之後又是定居於、從公於各該部落 , 即 

使他們的行事觀念、公眾作為並不必然能被族老認可接受 ( 甚至還被恫嚇威脅 ), 

惟皆無損於他們為了部落、族人的忍謗奉獻精神。 

時序轉進戰後初期 ,「矢多一生」的吾雍 • 雅達烏猶卡那在 1945 年被國民黨 

政府委派為嘉義縣吳鳳鄉 ( 阿里山鄉 ) 鄉長 ,「日野三郎」的羅幸 . 瓦旦在 1951 

年被國民黨政府提名當選第一屆臨時台灣省議會議員 

57, 除了是因為學歷、經歷 

的考量因素之外 , 更為重要的是吾雍 • 雅達烏猶卡那、羅幸 . 瓦旦等人長年落籍 

於、生活於各該部落的在地代表性 ; 然而 , 戰後台灣原住民族政治菁英的「構成 

要件」在一九五 ○ 年代初期之後出現結構性逆變。 

吾雍 • 雅達烏猶卡那、羅幸 . 瓦旦等原住民族政治菁英 ,1954 年被控涉嫌 

「高山族匪諜湯守仁等叛亂案」的罪名而遭槍決之後 , 國民黨政府對於原住民政 

治菁英的栽培、扶植管道或方式 , 不再訴求「在地代表性」, 轉而以職業上的軍 

公教身份的思想忠誠度 , 做為是否提名參選的「政治機會」、授予「公職身份」 

的判準依據 , 舉凡歷年各級公職人員選舉的提名候選人資格莫不集中於軍警、公 

務員或教師的身份之間 , 已然較少顧及他 ( 她 ) 們是否定居於、熟稔於部落生活 

的關聯度。 

一屆第三次大會時建議政府增加「山地區域」省參議員的名額 , 經行政院核准由各縣山地鄉產生的縣參議員聯合選出省參議員一名 , 並在 1948 年 3 月 20 日集中在省政府進行間接選舉結果由排灣族的華清吉當選第一屆省參議員「山胞代表」,1949 年 12 月 21 日華清吉轉任省府委員 , 遺缺遂由林瑞昌遞補 , 參見鄭梓 ,《本土精英與議會政治 ―― 台灣省參議會史研究 (1946 〜1951)》, 中市 : 作者自印 ,1985 年 6 月初版 , 頁 16、60; 林瑞昌擔任省參議員期間 , 積 

244 

向政府爭取更多山地議員的名額 (5 名 ), 但最後只獲 3 席名額 ,1951 年當選第一屆臨時省議會議員 , 參見林志興 ,〈原住民第一位西醫 ―― 南志信〉, 收錄於莊永明總策劃 , 詹素娟、浦忠成等文 ,《台灣放輕鬆 5: 台灣原住民》,2001 年 7 月初版一刷 , 頁 126。極

〈原住民與選舉〉座談會紀錄 , 阿美族林江義的發言 ,《山海文化》雙月刊第 11 期 ,1996 年 1 月 , 頁 7。 58 

(5) 過早投入國家體制的選舉遊戲 ? 


1995 年 9 月在《山海文化》雙月刊舉辦的「原住民與選舉」座談會上 , 受 

第 

邀與會的各族知識青年幾乎一致地以批判的角度指出 , 選舉被認為是個人身份地 

位快速晉升的政治機會 , 但是現行的資本主義代議民主、威權侍從模式的選舉制 

度對於原住民來說 , 相對剝落了各族部落原存的權威象徵功能 , 當選公職身份的 

原住民「一夜之間就變成布衣卿相 , 相對地傳統的領袖 , 越來越不被地方人士所 

尊重 , 這對我們原住民族群的文化 , 是一個很大的傷害」58; 另一方面 , 國家機 

器的黨政系統也透過選舉制度 , 而對原住民操作威權體系的侍從養育「讓原住民 

傳統上對部落的忠貞 , 轉到國家的認同 , 這是制度設計背後所隱含的一個重要的 

基礎」59, 至於漢人社會賄選積習的選舉風氣也同時入侵部落 ,「競選活動在部落 

開始活躍 , 以前部落的人都五、六點回來就關門了 , 現在到晚上十二點門還打開 , 

因為想等等看是不是有人送錢來當樁腳。所以選舉是慢慢地腐蝕我們的人心 , 在 

墮落我們原住民傳統的文化結構」60, 因此「面對選舉的時候 , 我們沒有辦法去 

玩 , 整個台灣設計出來的選舉制度 , 你玩下去絕對是完蛋的」61。 

基於原權會幹部「過早投入國家體制」公職選舉卻皆挫敗 , 打擊原運元氣 , 

以及對於選舉制度泡製的「政治機會」批判性反省 , 一九九 ○ 年代中期之後的原 

運菁英開始思考替代性的策略方案 , 亦即跳脫漢人社會「設計出來的選舉制度」 

而成立「台灣原住民族議會」, 夷將 • 拔路兒提出的方案是將既有的原權會各地、 

各族分會改組為「台灣原住民族議會」, 兩百卅多位的原權會會員重新組合 ,「初 

期的議會形態與運作 , 以共同研商每年全島性原住民族抗爭運動訴求為主 , 另外 

也定期召開原住民族專家會議 , 從文化、土地、經濟、教育、政治等 , 評估原住 

民族權利的年度發展情勢。經過相當的運作並獲得原住民族信任之後 , 台灣原住 

民族議會可發展成為代表原住民與『國家』對等談判的機構」62; 夷將 • 拔路兒 

提出的構想 , 一度在各族菁英及原運團體之間獲得共識 , 並且曾在 1997 年的年 

初召開第一次「台灣原住民族議會」籌備委員會議 , 最後仍然無疾而終 

63。 

Pspung Zyuwaw Tayal 泰 

排灣高德義 8。 60 卓文華的發言 ,〈原住民與選舉〉座談會紀錄 , 頁 13。 61 泰雅族瓦歷斯 ‧ 諾幹的發言 ,〈原住民與選舉〉座談會紀錄 , 17。 62 夷將 ‧ 拔路兒 ,〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 頁 292。 59 

63 島性的「台灣議會」雖然因故未能組成 , 但其理念卻已具體在泰雅、鄒、阿美 

〈「Ginlhoyan 

族獲得初步的實踐。2000 年 12 月 10 日宣布成立的「泰雅爾族民族議會」, 是台灣第一個原住民族議會 , 鄒族、阿美隨後也宣布成立「鄒民會籌備會」、「阿美族民族議會籌備會」。另外 , 政治大學原住民族研究中心也在 2006 年 9 月 29 日、30 日舉辦「『舊社與新民自治』」 

245 

全 

學術研討會 , 邀請已經成立民族議會的各族青年發表相關主題的論文 , 包括泰雅族的沈孝英發表雅爾族民族議會」之成立及發展過程與其最終目標〉、賽夏族的趙一先發表〈通往自治之路 : 從部落會議到賽夏族民族議會〉、太魯閣族的帖際國

部 

(6) 統治者滲透分化的「導正專案」 

後台灣住民族的文學形成研究 

回到一九九 ○ 年代的原運發展脈絡來看 , 究竟各族的原運菁英及團體之間為 

戰 

什麼缺乏凝聚力 ? 為什麼足以彰顯泛原住民族意識的「台灣原住民族議會」遲遲 

未能成立 ? 又為什麼曾經擔綱扮演原運火車頭角色的原權會在 1996 年形同解散 

? 事實上 , 這些疑問 , 早在夷將 • 拔路兒 1994 年發表的論文〈台灣原住民族運 

動發展路線之初步探討〉之中就已透露蛛絲馬跡 , 他在行文之間委婉指出 : 

1987 年以後原住民各類型的自主性團體紛紛成立 , 但團體之間缺乏溝通 

、協調 , 不僅未能達到彼此分工的角色 , 有時候反而互相猜忌、攻詰。64 

夷將 • 拔路兒為什麼特別標明各族參與原運的菁英、團體之間缺乏凝聚力 , 

且還互相猜忌、攻詰的年度是在「1987 年以後」? 答案是因為國民黨政府在 1987 

年至 1989 年之時趁隙把握「政治機會」而對原運領導幹部展開滲透、分化、誘 

惑及收買的「導正專案」之故。 

所謂「導正專案」的真相 , 至今仍然撲朔迷離 , 惟對原運的打擊、傷害及其 

後續影響效應卻是顯然的。1988 年 , 時為民進黨立委的吳淑珍向行政院提出書 

面質詢 , 略以國民黨中央社工會、國家安全局以「導正專案」為名 , 計劃從 1987 

年到 1989 年以新台幣 2 百萬元的專款 , 逐年按月發給原權會的四位主要幹部津 

貼並安排工作 ;1989 年 1 月 8 日刊行的台灣基督長老教會《台灣教會公報》第 

1923 期也刊登「導正專案」的機密文件內容 ,「消息一經披露 , 原權會核心幹部、 

會員與廣大的原住民族民眾 , 以及支持原住民族運動的社會人士之間 , 迅速地掀 

起一場疑慮、猜忌、恐懼和震驚的風暴」65; 遭到點名涉嫌收受國民黨政府、情 

治單位金錢的原權會創會會長胡德夫、現任會長夷將 • 拔路兒、前執行委員伊凡 • 

尤幹以及童春慶等人 , 隨即發表聲明嚴正否認收受金錢與接受工作安排 , 但因媒 

體刊登「導正專案」的所謂機密檔案原件 , 遂讓真相愈發迷離 , 卻已造成原運內 

部的嚴重傷害 , 曾經擔任原權會財務長、後來轉任「台灣原住民族部落聯盟」總 

召集人的麗依京 • 尤瑪就曾公開撰文譴責 : 

國民黨收買這些原運領袖的最大目的就是「顛覆」, 這些領袖們表面上帶 

Iraarly 

尤道發表〈太魯閣自治緣起與展〉、布農的海樹兒 ˙ 犮剌拉菲發表〈布農民族議會推動的回顧與展望〉、鄒族的石明雄發表〈鄒族民族議會之沿革〉、邵族石慶龍發表〈追逐另一隻白鹿 ― 邵族民族議會〉、達悟族的謝永泉發表〈達悟族對民族議會的組織運作與發展 -- 從落會議成立談起〉等文。 ‧ 喇 

246 

夷將 ‧ 拔路兒 ,〈台灣原住民族運動發展路線之初步探討〉, 頁 290。 65 關曉榮 ,〈原住民族知青被收買了 ? 從「導正案」風波試探原住民族運動問題〉,《原住民族》月刊第 12 期 ,2001 年 4 月。 64

66 麗依京 ‧ 尤瑪 ,《傳承 ―― 走出控訴》, 台北 : 原住民史料研究社 ,1996 年 2 月出版 , 頁 170-171。 

領著同胞為民族權益而抗爭 , 實際是在背後搞反原住民的權益運動 , 及進 


行分化、鬥爭異議份子 , 他們更在每一次的抗爭遊行前 , 呈報所有抗爭的 

策略計劃等等。66 

曾經擔任原權會副會長、被視為原運前輩的都鳴 • 巴尚 ( 漢名 : 陳道明 ,1947 

年出生 ) 在 1996 年為麗依京 • 尤瑪的著作寫序時 , 猶仍痛心指出 : 

「導正專案」的最高點在 1987 年至 1989 年 , 國民黨透過『原奸』花了 

200 萬 , 分三年收買原權會的重要幹部 , 原住民運動之質變就這樣持續至 

今 , 蒙騙了不少參與或關懷原運的人士。67 

相對於麗依京 • 尤瑪、都鳴 • 巴尚等人的嚴厲批判 , 被指疑似捲入「導正專 

案」的原運幹部當事人的自清聲明顯得微弱而無力 , 胡德夫在他寫於 2000 年的 

〈原住民族運動再起〉一文 , 即曾回顧並說明他在「導正專案」挫傷原運之時為 

什麼「選擇保持沈默 , 默然接受大家的指責和批判」的原因 , 且以感性的文字強 

調「我是清白而無愧的 !」68 

「導正專案」的事件疑雲之後 , 不僅損傷原運的元氣 , 同時暴露了「原權會 

的毫無作為就面臨了原住民運動的內部挑戰」69, 隨後又因為《鄒季刊》、《原報》 

、《山海文化雙月刊》、「原舞者」、「獵人文化」、「原住民人文研究中心」、「布農 

族文化發展總社」等原住民刊物及藝文團體的創設出現 ,「使原權會的社會資源 

受到瓜分 , 募款成績一年不如一年」70, 遂讓原權會在 1993 年 10 月 21 日召開的 

執委及促委聯席會議上 , 一度因為財務拮据的壓力而考慮暫停會務運作 , 但因原 

權會畢竟對於原運有著火車頭的象徵意義 , 多位原權會幹部認為若是就此終結會 

務運作 , 恐怕會讓外界產生「原住民放棄自己」的誤解觀感 , 於是決議將會址由 

台北市遷往南投縣日月潭 , 由邵族的巴努 • 佳巴暮暮 ( 漢名 : 毛隆昌 ,1955 年 

出生 ) 擔任會長 ,「落實原住民運動扎根部落的意旨」71。 

(7) 新世代逐漸參與原運 , 帶動新的戰略思考高點 

67 都鳴巴尚 ,〈還歷史的真貌麗依京 ‧ 尤瑪《傳承 ―― 走出控訴》序 , 頁 8。 68 胡德夫 ,〈原住民族運動再起〉,《左翼》雜誌第 4 號 ,200 年 2 月。 69 70 台邦 ‧ 撒沙勒 ,〈廢墟故鄉的重生 : 從「高山青」到部落主義 ―― 一個原住民運動者的觀察和 

247 

省〉, 頁 36。 71 《自立早報》1993 年 11 月 22 日報導 ; 引自利格拉樂 ‧ 阿烏輯 ,〈山海日誌 :82 年 9 月 16 日至 11 月 30 日〉,《山海文化雙月刊》第 2 期 ,1994 年元月出版 , 頁 160。反

值得注意的是 , 因為「導正專案」的事件衝擊而導致原權會一度考慮暫停會 

究研成形學文的族民住灣台後戰 

務運作之後 , 原運並未隨之瓦解 , 反而呈現了世代交替的勃興氣象 , 以及原運的 

理論層級提升 , 箇中最為顯著的事例是在 1993 年 12 月 10 日的「國際人權日」 

及「國際原住民年」閉幕日的當天 , 逾千名的各族原住民在台北市總統府、外交 

部的博愛特區展開「反侵佔、爭生存」訴求的第三次台灣原住民族「還我土地」 

大遊行 , 在這場被喻為是 1993 年之前的原住民族歷年來各項抗爭活動的參與者 

最多 , 又以新生代原住民知識青年為主的原運當中 , 原權會的角色「也由原先的 

發起者變成被動的參與者」72, 原住民的大專學生不僅首度被納入原運的籌備、 

決策過程之中 , 他們一方面質疑「為何原運 10 年來沒有培養出一批新的投入者 

或領導者 ? 換句話說 , 為何原運沒有辦法吸引、擴大更多優秀人才參與 ?」73 

另一方面 , 新世代的原住民大專學生發揮原運的創意宣傳、提升原運的理論 

層級 , 以台灣各原住民族的名義向外交部遞交《致李登輝總統暨中華民國宣示書 

》, 迫使執政當局不得不正視原運以原住民族集體權向國家進行交涉、尋求對話 

的政治道德壓力 , 緊急協調行政院各部會主管業務涉及原住民事務的單位 , 最後 

是在文建會排定的「中華民國八十三年度全國文藝季」系列活動之中插入「原住 

民文化會議」, 並且安排李登輝總統在 1994 年 4 月 10 日的開幕式 , 以國家元首 

的身分親臨致詞 ( 在此之前 , 台灣的各級政府單位仍未給予「原住民」、「原住民 

族」的正名對待 , 但在文建會的「原住民文化會議」稱銜及李登輝總統的致詞內 

容上 , 卻已正式且多次使用「原住民」、「原住民族」的稱呼 )。 

惟在新生世代的原住民知識青年也已逐漸參與原運的同時 , 以及 1994 年 7 

月 29 日的國民大會修憲會議把「原住民」、「原住民族」的詞彙正式載入憲法增 

修條文之後 , 原權會幹部及原運團體之間因為「導正專案」而產生的猜疑、嫌隙 

及攻訐並未隨之平息 , 例如巴燕 • 達魯及夷將 • 拔路兒在 1995 年間為了競爭民 

進黨不分區立委的席位而鬩牆批鬥 , 胡德夫為此而痛心撰文批評 : 

其間表現出來的惡質選舉文化 , 更是早已忘卻了過去運動的精神 , 讓關切 

民族問題的原住民同胞大失所望 , 也為年青人立下了非常不良的示範。74 

另如伊凡 • 諾幹在 2002 年被提名為考試委員 , 遭到排灣族詩人莫那能以「背 

叛原運」等語公開批評 , 而在立法院審查考試委員被提名人的資格時 , 阿美族的 

親民黨立委林正二也詰問伊凡 • 諾幹當年在「導正專案」的角色 , 伊凡 • 諾幹都 

以「絕沒有背叛原運」、「相信歷史會還我清白」回應 

75。 

72 〉,《原報》1994 年 2 月 1 日 , 頁 20。 73 拉百 ,〈輕舟難過萬重山 ―― 現階段原運的困境與突破頁 19。 

248 

胡德夫 ,〈原住民族運動再起〉,《左翼》雜誌第 4 號 ,200 年 2 月。 75 《自由時報》2002 年 6 月 12 日第 3 版報導 ,〈曾被國民黨導正專案收買 ? 伊凡 ‧ 諾幹 : 我絕沒有背叛〉。 74

:http://bbs.nsysu.edu.tw/txtVersion/treasure/tmm/ 巴努 ‧ 佳巴暮暮 ,〈我的原運生涯〉,( 來源」; 多 

綜合上述 , 前引的學者們認為原權會在 1996 年形同解散的觀察 , 嚴格講起 

二之究研」作「的學文族民住原 : 章四第 

來並不完全精確 , 事實是原權會在 1993 年 10 月決定遷址南投 , 並在 1993 年 12 

月 10 日的第三次台灣原住民族「還我土地」大遊行「變成被動的參與者」之後 

, 即已無力於以組織的型態開發、動員、凝聚或主導原運的集體行動 , 而是逐漸 

地將會務重心轉往參與國際性的原住民議題活動 

76, 或是各別的會員以個人名義 

參與原運行動及在部落進行草根工作 ; 換句話說 , 若從創會之初的精神意旨的角 

度來看 , 原權會的組織構合條件早在 1996 年之前就已因為「導正專案」的事件 

衝擊效應而形同解散 , 然而這並不足以否定或推翻原權會在一九八 ○ 年代中期對 

於原住民文化身分的認同政治進程當中 , 所曾扮演並發揮的領航員、觸媒者的角 

色功能價值。 

進一步來說 , 原權會的組織功能意義 , 首要之處在於透過集體的、跨族的社 

會運動形式以向內凝塑、對外幅射原住民族「集體權」的泛原住民意識 ( 一九五 

○ 年代之後出生 , 如今分別在各個職業、行業的社會領域嶄露頭角的原住民 , 個 

人的生命經歷、認同經驗都曾直接或間接、或多或少受到原權會活躍時期的原運 

效應影響 ); 但是 , 我也嘗試論證原權會的組織生命週期、何以形同解散之故並 

不適用於「結構功能論」的所謂「功成 , 身退」, 原權會的領導幹部過於迷信並 

迷戀「資源動員論」的效能 , 專注於政治機會的競逐、政治位置的汲營 , 相對偏 

忽了部落意識的草根經營、偏離了原住民「個人權」的認同厚實 , 以致於在省級 

及中央民意代表的選舉接連失利 , 且為統治者製造了滲透、分化原權會的「政治 

機會」, 進而造成原運「阿基里斯肌腱」的傷害、斷裂之虞。 

底下我在第二節所要梳理、論證的是 , 原運唯有建立在領導者、參與者及團 

體組織之間的相互依賴、信任的條件基礎之上 , 族群認同的集體行動才有可能聯 

結於原住民族「集體權」的泛原住民意識、部落意識及原住民「個人權」的文化 

身分認同 , 所以有必要建立起一種認知 , 亦即原運做為一種社會運動 , 除了是「種 

族的」、「政治的」社會運動之外 , 原運還應該同時是「擴散性的」(diffusible)、 

「接合的」(articulate)、「社會性的」運動 (societal movements), 一種「新社會 

運動」(new social movements)。 

76 巴努 ‧ 佳巴暮暮自述他在擔任原權會會長的兩年任期之內 ,「幾乎都是在從事國際會議方面較 

249 

M.872870915.A/M.904922258.A/M.904922396.K.html)

第二節 : 原運做為一種新的社會運動 


――「原運世代作者」重新定義、擴充原運的價值義理 

根據社會學者顧忠華 2003 年發表的論文指出 , 戰後台灣以單一議題 (single 

issue) 為訴求的社會運動 , 在 1987 年 7 月蔣經國總統宣布解除戒嚴之後的三到 

五年之間陸續達到高峰期 , 當時各式各樣社會運動的訴求主題、集體行動「與西 

方自 60 年代以來出現的『新社會運動』(new social movements) 有頗多相同之處 , 

都帶有一定程度的文化規範與道德意涵」77; 在顧忠華的論述脈絡之中 , 原住民 

運動也被納入於「新社會運動」的範疇類別之一 , 但是並未針對「新社會運動」 

的詞彙涵義進行定義上的理論回顧 , 亦未說明原運如何聯結於「新社會運動」 

的形構戰略。 

一、「新社會運動」概念的辯證意義 

另外 , 根據張茂桂、朱雲漢、黃德福、許宗力等學者在 1990 年接受行政院 

研考會委託的「民國七十年代台灣地區『自力救濟』事件之研究」顯示 , 包括勞 

工、環境、特殊團體、政治及生計抗議等五種類型的自力救濟事件在 1987 年至 

1988 年的增加率「是非常驚人的 , 分別是 118.8% 和 59.9%, 故可以用『爆增』 

來形容」78, 值得注意的是張茂桂等學者以「相對剝奪理論」(relative deprivation 

theory)、「資源動員理論」的角度探討自力救濟事件的生成及衰落的因素 , 他們 

主張「唯有結合相對剝奪理論與資源動員理論 , 才能較為明確地掌握我國當前政 

77 顧忠華 ,〈社會運動的「機構化」: 兼論非營利組織在公民社會中的角色〉, 收於張茂桂、鄭永 

主編 ,《兩岸社會運動分析》, 台北 : 新自然主義公司 ,2003 年 2 月初版 , 頁 3。另對 1988 年以至 1995 年之間各個社運動的出現年度、類別及其理念訴求 , 可參見容紹武撰〈社會運動〉, 林小鈴、林芩玫主編 ,《現代用語百科》, 台北 : 書泉出版社 ,1995 年 3 月初版一刷 , 頁 

250 

78 究發展考核委員會編印 ,《民國七十年代台灣地區「自力救濟」事件之研究》, 台北 : 行政院研考會 ,1992 年 6 月出版 , 頁 128。 D070-D086。

因此包括原住民運動在內的特殊團體自力救濟 

事件興起及低盪的模式 , 也就宿命式地不可避免於衰落的預言之途 , 亦即「一旦 

外來資源與支持撤出、或是領導人物遭鎮壓逮捕之後 , 運動便急遽衰落」80; 如 

同我在本章第一節指出 , 若以「資源動員理論」的角度探討、觀測原運的生成或 

治自力救濟事件的形成因素」79, 」研究之二者作「的學文族民住原 : 章四第 

衰落因素 , 固然確實是在某種層面上符節於原權會為何會在 1996 年之後形同解 

散的發展趨勢 , 惟卻無法解釋一九九 ○ 年代初期之後的原住民歸返部落、文學書 

寫的集體行動為何能夠成為賡續原運精神的活水及香火 , 當然也更無法解釋為什 

麼台灣文學大老葉石濤會在 2002 年發出「台灣文學的未來 , 將由原住民作家們 

一肩挑起樂觀預言了。 

」81 

(1)「資源動員理論」的詮釋效力及侷限 

的 

事實上 ,「資源動員理論」用之於解釋威權國家在朝向自由化轉型期間而出 

現的新興社會運動之生成、衰落因素的分析效力及其可能的侷限 , 這裡面牽涉到 

一九六 ○ 年代之後美國、歐洲的社會學者對於探討集體行為、社會運動的理論思 

想傳承、論爭及演變過程 , 限於篇幅 , 我不打算在這裡細談 

82。台灣的人文社會 

學術領域的基進 (radicality) 學者們在一九八 ○ 年代末期、一九九 ○ 年代初期也 

曾針對當時漸次湧現的各類新興社會運動 , 展開或進行不同理論取向、價值關懷 

的研究及論戰 

83。 

相對於張茂桂等持「資源動員理論」的學者以外來的政治力量、團體組織、 

社會資源以及「專業人士」的奧援或指引等等因素 , 做為研判社會運動生成或衰 

Nick Crossley.,2002.Making sense of social movements. Buckingham:Open University Press.pp. 

10-13. 

見 

參與研究的學者對於「相對剝奪理論」、「資源動員理論」的詮釋及操作 , 可參見《民國七十年代台灣地區「自力救濟」事件之研究》, 頁 19-23。 80 《民國七十年代台灣地區「自力救濟」事件之研究》, 頁 131。 81 葉石濤在 2002 年 6 月 15 日應邀赴日本東京大學文學部以「我的台灣六十年」為題發表演 79 

時談話 ; 參見葉石濤作、張文薰譯 ,〈我的台灣文學六十年〉,《文學台灣》第 44 期 ,2002 年 10 月 , 頁 42-57, 引文見頁 48。 82 關於美國、歐洲的社會學者在 1960 年代之後探討集體行為、社會運動的四種理論傳統 ( 行為科學的經驗主義、馬克思主義、資源動員理論及新社會運動理論 ) 分類、詮析及應用 , 可參講 

1990 年代初期對於台灣新興社會運動的總體研究圖覽 , 可參見前引的《民國七十年代台灣地 83 

出版公司 ,1989 年 10 月初版。另因《中國時報》副刊在 1988 年 6 月 2 日起陸續刊登旅美學者余英時、丘宏達、許倬雲及項武忠等人的文章 , 影射批評台灣的社會運動偏激、非理性及破壞性 ,《自立早報》副刊遂在 1988 年 6 月 23 日製作「走出新神話國」系列回應專題 , 邀請傅大為、呂正惠、楊儒賓、林聰舜及吳怡芝等學者撰文反駁 , 這些文章收錄於傅大為 ,《知識與權 

251 

反對運動》, 台北 : 唐山出版社 ,1991 年出版。新 

」(civil 」(popular 

間 ―― 對文化、學術、教育的基進反省》, 台北 : 桂冠圖書公司 ,1990 年 5 月初版一刷 , 頁 23-54; 至於當時「民間社會「人民民主間兩派學者的論戰梗脈 , 可參見機器戰警 ( 卡維波 , 中央大學哲學研究所教授寧應斌 ) 編 ,《台灣的空的力 

democracy) 之 

「自力救濟」事件之研究》, 以及徐正光、宋文里主編 ,《台灣新興社會運動》, 台北 : 巨流區 

與 society)

(Ernesto 墨 Laclau)、 

(Chantal 在 Mouffe) 

落的理論取向 , 另外還有一群從歐陸的新馬克思主義、文化研究及新社會運動理 


論那裡汲取思想養分、借取理論概念的新生代基進學者們 , 採取「人民民主」( 

democracy)84 

popular 的理念認知而質疑、批判「資源動員理論」、「民間社會」( 

civil society) 訴求的社會運動政治決定論及菁英決定論 , 當時屬於「人民民主」 

陣營的陳光興在 2000 年回憶指出 : 

我們對於民間社會挑戰的第一個直接目的 , 在於保留社會運動以及邊緣團 

體的相對自主性空間 , 使其在台灣社會這個批判厚度薄弱的地方有自我深 

化的可能性 , 而不是快速地被吸納到政黨政治的空間裡。85 

對於陳光興以及其他站在「人民民主」這邊的學者來說 , 自由化轉型的社會 

形構過程之中的民主抗爭運動 , 箇中的複雜程度不是簡單地以「國家 vs. 市民社 

會」(state vs. civil society) 的化約主義模型就能解釋的 , 陳光興指出 : 

我們以更為動態的人民 ( 以不同戰線的社運為主體 ) 與權力集團 (power 

block, 包括國家、資本、媒體及主流民間團體在不同狀況中的結盟 ) 的 

對立 , 來揭示新興的社會矛盾、敵意與緊張關係。86 

底下 , 我將探討原運如何聯結於「新社會運動」的形構戰略 , 包括知識份子 

在文化身分認同的實踐位置及方式、原運的能量凝聚及擴散的策略可能性 , 以及 

扣聯於本文研究主旨之一的一九八 ○、九 ○ 年代原住民族文學書寫意義如何擺置 

於原運脈絡之中被理解。 

為數頗多受到馬克思主義影響的歐美當代社會學家 , 諸如法國的杜漢 (Alain 

Touraine)、布希亞 (Jean Baudrillard)、義大利的梅路西 (Alberto Melucci)、英 

國的拉克勞 (Ernesto Laclau)、墨菲 (Chantal Mouffe) 以及西班牙裔的美國地理 

社會學家柯司特 (Manuel Castells) 等人分別在一九七 ○ 年代前後觀察指出 , 傳 

統馬克思主義以階級利益的對立、衝突及對抗做為社會形構、歷史變遷的動力分 

析模式 , 已然不再適用於解釋後工業時代的全球化資本主義社會如何形成的問題 

; 學者認為 , 今天絕大多數的人類社會已經被多股隱形的、跨國的、複雜的傳播 

體系所代表的全球文化經濟、流動資本滲透及約制著 , 國家或社會衝突的中心逐 

84 「人民民主」的概念主要是英國社會學者拉克勞 

1980 年代初期針對弱勢團體在與權力集團進行民主抗爭時發展的社運主體多重接合的戰略構菲 

Laclau & Chantal Mouffe.,1985. Hegemony 

and Socialist Strategy :Towards a Radical Democratic Politics. London:Verso. 書在台灣已有譯此 

本 , 拉克勞、莫菲著、陳璋津譯 ,《文化霸權和社會義的戰略》, 台北 : 遠流出版公司 ,1994 年 6 月初版一刷。 

252 

收於陳光興主編 ,《發現政治社會 : 現代性、國家暴力與後殖民民主》, 台北 : 巨流圖書公司 ,2000 年 12 月初版一刷 , 頁 174。 86 陳光興 ,〈「政治社會」與「人民民主」〉, 頁 175。 85 

Ernesto 關於「人民民主」的概念梳理探討 , 可參見 ; 想

文化。88 

Crossley.,Making sense of social movements.pp.1-3。另 

(Alain 

漸地從資本主義生產模式底下的階級關係轉移而出 , 因此新的社會運動 ―― 反戰 


運動、反核運動、環保運動、和平運動、女權運動、學生運動、工人運動以及反 

種族歧視運動等等 

87, 不僅是對傳統上盤據著物質生產結構的權力集團的餘緒展 

開鬥爭 , 同時也向遍及於社會經濟、政治文化層面的集體遙控、約制力量進行鬥 

爭 , 以 Touraine 的話來說 : 

工業社會轉化了生產工具 , 後工業社會則是改變了生產目的 , 亦即改變了 

換句話說 , 社會運動在後工業時代的全球化社會脈絡之中面臨著雙重的弔詭 

迷離處境 ―― 個人的自我主體性認知或認同既被細碎化 , 又被組織化 ―― 人們根 

著於生成之地的歷史意識、集體記憶一方面被以後現代的多元主體、遊牧主體之 

名而斷裂、細碎化及重新拼湊化 ( 我在第二章第四節已有論及 , 此處不贅 ), 另 

一方面卻又因為種種習焉不察的生活表現形式而被全球文化經濟形構、流動資本 

滲透的跨國傳播機制 , 納入於 Touraine 形容的「程控社會」(programmed society 

) 之中 : 

這個術語掌握了該社會形式創造出管理、生產、組織、分配和消費模式的 

能力 , 進而使社會 ―― 就其所有的功能性層面 ―― 看起來像是社會本身行 

動的產物 , 而非各種自然法則或文化特殊性的結果。89 

我們可以發現到 , 社會的自身生產 (self production) 這種新的馴化控制網絡 , 

乃是外在於直接的生產過程之外 , 卻對每個人類個體每天的日常生活 , 展開新的 

馴服模式的轉型 , 滲入並盤繞於人類行動所及的空間、時間之中。 

(2) 新的社會運動關切「創造了什麼」的問題 

換句話說 , 當今人們所面對的權力操控機制 , 不再是直接而粗暴地外顯於生 

產領域的經濟剝削、資本積累及政治控制之上 , 國家機器也不再是權力操控機制 

Nick 質之一就是反對任何形式威權、獨斷的法西斯 , 以能創造生活形式的新秩序 ; 參見被喻為一九八 ○ 年代台灣反核運動理論大師之一的生物學者林俊義 , 亦曾基於「反核是為了反獨裁」的理念而撰寫發表相當篇數的反核特同 

。 88 亞蘭 ‧ 杜漢刷 

》(Return 詩偉、許甘麟、蔡宜剛等譯 ,《行動者的歸來北 : 麥田出版 ,2002 年 5 月初版一刷 , 頁 260。舒 , 

253 

亞蘭 ‧ 杜漢著 , 舒詩偉、許甘麟、蔡宜剛等譯 ,《行動者的歸來》, 頁 261。 89 

在 Nick Crossley 的著作中對於新社會運動的類別有詳細的臚列 , 對他來說 , 新社會運動的共 87 

著 Touraine) 

of 

postindustrial 

, 相關作品參見林俊義 ,《反核是為了反獨裁》, 台北 : 自立晚報社 ,1989 年 10 月一版一論述 

偉等譯者及為此書導讀的邱延亮均將為「破工業社會」。詩舒 

the actor :social theory in society), postindustrial 

society 譯台

唯一而終極的承載者 ; 這樣的權力操控機制 , 隱跡擴散於任何一個我們所能想像 


得到的社會角落之中 , 因此在與這樣的權力操控機制展開對抗之時 , 社會學者逐 

漸反省認為 , 以往在政經領域、生產關係的範疇之內訴諸以階級為行動主體、對 

抗資本主義生產模式剝削的社會運動 , 不僅是有其自我限制 (self limiting) 的動 

員擴散有限性 , 甚至還可能因為行動目標的要求政治利益重新分配、爭取財經決 

策的重新調整 , 而在某種程度上承認了、接受了現存的形式上「民主化」國家與 

「自由化」市場經濟的運作邏輯 , 如此一來 , 反而鞏固了後工業時代跨國性科層 

體制的權力操控機制對於俗民日常生活時間、空間的進一步滲透 

90。 

基於如此的認知 , 投入於新社會運動理論研究的學家們認為 , 運動的目標不 

應該完全設定在對政治資源的競逐之上 , 至於運動者個人或群體的政治位置翻轉 

移動 , 也不能被視之為檢驗運動成效的核心指標 , 否則社會運動的理念、訴求很 

容易地會被統治者吸納、收編及統合 , 以形式民主之名而形塑了新的威權侍從體 

制 , 窒礙了社會運動原初生成之時的價值信念、文化意識的再生產動能 ; 易言之 , 

新的社會運動要問的並不是運動進程的輸贏問題 , 而是在運動的過程當中創造了 

什麼的問題 , 新的社會運動創造出來的成果也應該是可以被社會公眾集體分享、 

學習的公共資財。在這樣的思考架構底下 , 我將在新社會運動的理論脈絡之內進 

一步探討原運及原住民族的文學書寫所能建構、生產、創造何種樣式的公共領域 

(public sphere) 以供社會公眾的分享及學習。 

二、原運「公共領域」的參與及建構 

不同於傳統的馬克思主義、工會主義者及社會主義政黨主張工人階級是促使 

歷史翻轉、重新形構社會的行動承載者 , 廣義的新左派 (New Lefts) 學者們認 

為 , 階級背景並不是構成行動者集體意識認同的決定性因素 , 他們關切的是在市 

民社會之中的草根政治 (grass-roots politics) 如何形成及展現 , 並在一般性的共 

同議題展開各個草根民主團體之間水平式的、寬鬆的結盟關係 , 因此新左派關切 

91 

的實踐層面在於社會運動能否砌塑「日常生活結構的民主化」, 以及各個草根民 

主團體之間相互的「溝通形式及集體認同」92。 

L. Cohen.,1985. “ Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social 

Movements.” Social Research,Vol.52, No.4.pp.669-670. 

》(Cultural 論述主張 , 可參見 Stuart Hall、陳光興著 , 唐維敏編譯 ,《文化研究 : 霍爾訪談錄北 : 元尊文化公司 ,1998 年 1 月初版一刷 , 頁 38-51。其及 

Jean 

Studies:Dialogues with Stuart 

於 1956 年間在英國的馬克思主義學者、知識份子及社運人士之間形成的新左派過程、組織 90 

L. 

Hall), 

Cohen., “ Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social 

Movements,”p.667. 

關 91 

254 

台 

92 

Jean

(1) 公共領域不可流於菁英決定 


新左派雖然將社會運動的理論觀照層面下拉到日常生活的結構領域 , 但是依 

第 

然存在著認識論上的缺陷 , 例如德國哲學家哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas) 在探討 

市民社會的公共領域時指出 , 輿論民意的形成「必須首先預設一群擁有理性能力 

的公眾的存在」, 而此公共領域是具有易於進入的開放性 , 它所要追求與實踐的 

是「共同的善」(common good), 但是 Habermas 在檢視十八世紀歐洲的公共領 

域形成歷程時指出 , 對抗國家、教廷權威的行動承載者是「資產階級公共領域」 

(bourgeois public sphere), 他們運用官方控制的「知識份子報紙」, 而以監督原 

則來反對既存的權力 ,「監督原則乃是改變權力性質的一種手段 , 它並不是要以 

一種合法化根據去取代另一個合法化根據」93, 另外在以「公共性」(publicity) 

的概念探討二十世紀的公共領域功能轉型的論述中 ,Habermas 認為公共領域的 

基礎建立在對人人開放的報刊、雜誌以及新媒體的電影、廣播及電視之上 , 並以 

「公共性」為構成要件而遏制公共領域的再封建化 , 他指出 : 

不僅是政府的機關報 (organs of state), 所有在政治公共領域之中具有政 

治評論者式地影響力 (publicistically influential) 的機構 , 都應被要求具有 

公共性 , 因為社會性的權力 (societal power) 轉換為政治權力的過程正如 

政治支配權對社會的合法性運作 (legitimate exercise) 一樣 , 也需要被批 

判及監督。94 

Habermas 以資產階級或中產階級的概念界定的公共領域形構模式 , 遭到美 

國女性主義學者芙蕾哲 (Nancy Fraser) 質疑是為一種公然展現著「布爾喬亞式 

的男性雄風」(bourgeois masculinist) 的論點 , 根本忽略了性別、種族的門檻因 

素及財富分配上的社會不平等事實 , 這種公共領域徒有「公共性」之名 , 卻只對 

特定身份階層的少數人開放 , 本質上仍是封閉性的、不易進入的 , 此如利格拉樂 

• 阿烏在一篇發表於 1997 年反省、批判原權會內部性別分工的權力問題的文章 

中指出 : 

假設以 1984 年「原權會」成立做為近代原運的開端來看 , 在十二年的原 

住民運動裡 , 我們幾乎看不到原住民的女性列名在其中 , 就算有也只不過 

是個跑腿打雜的小角色 , 難道原住民的女性在原運上是缺席的嗎 ? 不 , 當 

然不是 , 只是掌握權力的男性原住民菁英遺忘了她們 , 遺忘了在背後施展 

Habermas.,1989. The Structural Transformation of the Public Sphere: an inquiry into a 

category of bourgeois society. translated by Thomas Burger with the assistance of Frederick 

Lawrence. Cambridge, Mass: MIT Press.p.210. 

93 哈貝瑪斯 (J. Habermas) 著 , 劉鋒譯 ,〈公共領域〉, 收於哈貝瑪斯等著 , 甘陽主編 ,《社會主義 : 後冷戰時代的思索》, 香港 : 牛津大學出版社 ,1995 年出版 , 頁 30-33。 

255 

94 

Jürgen

,Habermas 

(Charles 

助力的女性 , 是遺忘 ? 是忽略 ? 抑或是歧視 ? 這個問題該是值得原住民 

的運動菁英再去深思的。95 


至於被 Habermas 高度肯定的知識份子透過公共領域以對權力集團進行批判 

戰 

、監督的對話效果 , 在 Fraser 看來「協商 , 也只不過是替統治者戴上另一張面具 

(mask for domination)」96, 她嘗試以「替代性的」(alternative)、「後布爾喬亞 

」(postbourgeois) 的概念重新思考公共領域 , 弱勢社群的社會運動不能停留於 

、滿足於公共領域的政治性協商達成的權力資源再分配 (redistribution), 更為重 

要及艱鉅的任務是如何能夠持續凝塑對於文化身分集體意識再認知 (recognition 

) 的創造性動能 

97。 

(2) 複式的、庶民的公共領域之必要 

透過 Fraser 以「複式的公眾」(multiple publics)、「庶民的反公眾」(subaltern 

counterpublics)、「另類的公眾 publics)98 

」(alternative 的概念觀照之下 ,Habermas 

建構的知識菁英式的公共領域 , 更讓不平等社會之下的弱勢者受到雙重的噤聲宰 

制 , 以政治學者曼斯布里奇 (Jane Mansbridge) 的話來說 ,「生活在底層社會的 

人們 , 有時候苦於無法找到恰當的發言方式或字句來表達他們的想法 , 就算他們 

做到了 , 他們也發現到知識份子與官方根本沒有在聽」99; 更為嚴重的情況是如 

加拿大政治學者泰勒 (Charles Taylor) 所觀察到的現象 , 亦即「國家與那些得到 

國家諮詢的強大的民間組織 , 已經聯成一氣 , 兩者同樣趨向於菁英統治 , 卻和他 

們宣稱所代表的群眾 , 產生愈來愈大的距離 , 而且兩者都借技術效益之名 , 對人 

類生活越來越多的方面進行官僚式控制」100。Mansbridge 及 Taylor 的觀察論述 , 

Fraser.,1993. “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually 

Exciting Democracy,”in The Phantom public sphere. edited by Bruce Robbins. Minneapolis: 

University of Minnesota Press.pp9-11. 

Nancy Fraser.,2003. “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a 'Post-socialist' Age,”in 

Redistribution or recognition? a political-philosophical exchange. NewYork:Verso.pp.11-13. 

counterpublics 

bourgeois public sphere 概一 97 

利格拉樂 ‧ 阿烏 ,〈騷的過火 ―― 參加「日本台灣原住民族交流會」三周年活動紀實〉,《台灣日報》副刊 ,1997 年 1 月 6 日〜15 日。 95 

的看的對的 

96 

Nancy 

Fraser., “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually 

Exciting Democracy”p11. 

引轉 99 

Taylor) 著 

的 

256 

Civil Society), 收 

根 

Fraser., “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Exciting 

98 

Democracy”.pp14-18. 

據 Fraser 

subaltern 脈絡來看 , 她所使用的述論 

Habermas 是相對於乃詞 

Fraser 轉的策略性指涉 ; 在逆念 

來 

公共領域形構論 

〉(Invoking 一郡譯 ,〈原民間社會斯等著 , 甘陽主編 ,《社會主義 : 後冷戰時代的思索》, 頁 45。文 , 

於哈貝瑪 

Spivak 式是一種建立在中產階級男性菁英立場的社會排除論 , 她在文中引用模述 

「庶民」 

的研究觀點而嘗試還原那些被排除、邊緣化的女性、不同種族、庶民們的公共領域位置 , 也就是經由「反公眾」(counterpublics) 概念辯證而重構「另類公眾」(alternative publics) 

(subaltern) 

100 C. 泰勒 

Nancy 共領域多元化戰略概念 , 以能搜尋社會平等、文化多樣及參與式民主的可能性 ; 參見公的 

自 Nancy

在台灣原住民族的代議政治之中多有類似的事例可為驗證 , 莫那能的詩作〈注你 

二之究研」者作「的學文 : 章四第 

一支強心針〉即是以檢討、批判及期勉的角度探討原住民籍民意代表的代議角色 

功能 : 

你高坐議會 , 耳朵在天堂 ∕ 苦楚的故事到處有 ∕ 你住在城市 , 聽說像綿羊 

∕ 眼裡再也沒有真相 ∕ 代表、代表 , 你該看一看 ∕ 祖先有過多少血淚和悲 

愴 ∕ 漢族寫的歷史從來也不談 ∕ 奸商的吳鳳上課堂 ∕ 同胞的尊嚴往哪放 

……∕ 這樣的屈辱你不反抗 ∕ 還把魚肉塞進肥腸 ∕ 代表、代表 , 你想想 ∕ 

娼館的姐妹淚眼汪汪 ∕ 海上的子弟前途茫茫 ∕ 礦坑的朋友暗無天日 ∕ 都 

市的同胞飄泊流浪 ∕ 那麼多的苦難和絕望 ∕ 你仍舊充耳不聞 ……∕ 你怎 

麼還有面目返家鄉 ?101 

綜合上引各家學者的理論參照觀點 , 允可探知原權會在 1996 年之後形同解 

散的緣故相當程度肇端於政治認識論的菁英取向、迷茫於「代議民主」的政治效 

能、搶佔「政治機會」的出線位置 , 以致於一方面使得原運公共領域為之菁英化 

及扁平化 , 另一方面導致原運掉入於統治者籌謀的既收編又分化的國家整合策略 

之內 , 在在使得那被謝世忠認為是「一方面敦促了原住民力量的生成 , 另一方面 

也阻礙了統治族群對原住民運動批判的構思」的原住民族「真理性」在都市性的 

、政治性的原運之中被過度消耗使用 ; 惟此同時 , 一九九 ○ 年代初期之後 , 愈來 

愈多曾以不同形式參與原運的原住民文化工作者、文學書寫者自省發現 , 對於原 

住民族「真理性」的認同基礎及實踐方式 , 有必要重新修正、定位及再創造 , 此 

可透過「新社會運動」的理論觀點、論述架構加以理解探討。 

首先使用「新社會運動」一詞的 Touraine 在界定這個詞彙的概念意義時指出 

, 新的社會運動的抗爭場域 , 主要是發生在市民社會的內部 , 是許多要求自主的 

社會群體與控制資訊、掌握知識的統治階級之間的衝突 , 因此新的社會運動既不 

是政治運動 , 也不企圖要奪取國家麵包籃的支配權 , 更抗拒被吸納統合而成制度 

化的、規格化的政治參與者 , 或是常設性的、忠誠的反對組織 ; 新的社會運動在 

Touraine 看來 : 

為了轉變那與主要文化資源 ( 生產、知識、倫理規則 ) 相聯的社會支配關 

係 …… 重新建立起集體行動與社會系統的關係。102 

Touraine 界定新的社會運動是拒絕參與傳統政黨的博奕政治 , 對於制度化、 

(Alain 

那能 ,《美麗的稻穗》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 8 月初版一刷 , 頁 29-31。莫 101 

the Actor :Social Theory Postindustrial Society), 台著 Touraine) 

of 

亞蘭 ‧ 杜漢 198-202。 102 

》(Return 詩偉、許甘麟、蔡宜剛等譯 ,《行動者的歸來北 : 麥田出版 ,2002 年 5 月初版一刷 , 頁舒 , 

257

規格化政治體制的排斥及疏離 , 驟然看之 , 難免會被批評是太過於沾染「防禦性 


的」色彩 , 不具有行動導向 , 無力於翻轉或改造既存的社會權力操控機制 ; 對此 

,Touraine 指出 : 

如果說 , 新的社會運動是有政治本質的 , 那是指涉於它對傳統政黨政治的 

排斥與疏離 , 以及它對市民社會內部的社會關係的民主要求 , 此即社會群 

體的自主權與協商權的要求。103 

我們可以看到 , 在 Touraine 關於新的社會運動的概念指涉界定當中 , 相當程 

度對於 Habermas 定義的「中產階級公共領域」產生了既呼應又顛覆的雙重效應 

, 呼應的是「中產階級公共領域」也好、新的社會運動也好 , 都是透過對話、協 

商的監督原則 , 以能轉化政治權力的支配本質或運作方式 ; 顛覆的是 , 市民社會 

之內各個社會群體的自主權及協商權 , 是不能夠被那些擅於言詞表達、媒體表演 

、長袖善舞的政治明星以代表之名而壟斷獨佔 ; 在 Touraine 看來 , 這些被商業性 

的主流媒體製造出來 , 也甘於配合演出以博得個人名聲、利益及地位的「靈活份 

子」, 某種程度也是參與了形構一個原子化的、扁平式的公共領域 , 且在其中控 

制著資訊的流通、知識的掌握以及社會共識的方向 , 這種以代表之名而壟斷、獨 

佔社會協商權的現象 , 恰也構成了其他社會群體所要衝突的對象。 

(3) 公共領域之間的擴散參與 

對於 Touraine 來說 , 任何一種形式的社會運動「絕不會與其他的衝突形式脫 

離」104, 都是在對社會的統治階級爭奪「歷史性」(historicity) 的詮釋所有權 ; 

「歷史性」在 Touraine 的定義 , 指涉的是透過維持、轉換或推翻等等目的不一的 

集體行動 , 以能翻轉文化的構造模式及價值觀念 , 生產新的文化意義以及個人新 

的自我實踐能量。新社會運動的主要價值關懷 , 即是在於轉換「歷史性」以成為 

更新的、更高的文化意義活動的指標與方向 

105; 因此 ,Touraine 強調 : 

新的社會運動也就是一種文化運動 , 是一種文化價值的轉型在其中扮演著 

核心角色的社會運動 , 社會衝突也在這個價值轉型的過程之中同時出現。 

借由 Touraine 關於新社會運動的概念分析、論述意旨的參照 , 允可得出一項 

106 

Touraine.,1977.The Self-Production of Society. Chicago: University of Chicago.p.68. 

亞蘭 ‧ 杜漢 (Alain Touraine) 著 , 舒詩偉、許甘麟、蔡宜剛等譯 ,《行動者的歸來》, 頁 205。 104 

Touraine.,1985. “An Introduction to the study of Social Movements ,” in Social Research 52. 

pp.749-788. 

Touraine., “An Introduction to the study of Social ,”pp.776-777。 

Movements 

258 

105 

Alain 

103 

Alain 

106 

Alain

治權、文化認同。質言之 , 有權決定自己的政治地位及自由謀求自己經濟、社會與文化發展的方向。這些權利不應受強權體系之壓迫、侵犯而予以剝奪。3. 台灣原住民族傳統聚居的地方實行區域。提昇自治機關以及主管原住民事務行政機構為中央層級。國家應充分保障原住民行使自治權 , 並幫助原住民發展政治、經濟、社會和文化建設事業。4. 國家的各自 

議會中 , 都應當有適當名額的原住民代表。各級議會中 , 有關原住民各項議案 , 原住民代表擁最終否決權。5. 家應制定「尊重而非同化 , 平等而不壓迫」的原住民政策。6. 原住民的地位及權益 , 國家應立保障。7. 國家必須承認原住民的人口 , 地區和社會組織。8. 原住民有他們土地和資源的所有權 , 一切被非法奪取、霸佔的土地應歸還給他們。9. 土地權包括級 

上、地下和海域 ( 按國際法限度 )。10. 原住民有權利用他們的資源來滿足他們的需要。11. 原地 

Cornell.,The Return of the Native: American Indian Political Resurgence.pp.214-218。 

對於原運構成本質、實踐面向的翻轉式結論 , 亦即原運除了訴諸於原住民族的「 


真理性」以召喚、凝聚各族原住民的文化身分認同 , 原運除了是以原住民的族群 

性為構成單位的社會運動 , 同時也是「社會性」、「文化性」的社會運動 , 提供各 

個族裔的人們共同思考台灣的文化構造、價值模式展開創造性轉型的可能線索。 

事實上 , 原權會之所以在 1996 年之後形同解散 , 除了原住民族內部的自我反省 

、檢討及批判 ( 批鬥 ) 之外 , 另一個重要的關鍵可能是原權會在創會之時發表〈台 

灣原住民族權利宣言〉的 17 項訴求 , 將近一半的項目是以咄咄逼人的文句語氣 

, 要求國家必須、應該為原住民族做什麼 , 卻未談及原運將可以為台灣社會的各 

個族群提供或創造什麼樣新的生活文法 

107。 

誠如 Stephen Cornell 探討一九六 ○ 年代之後的美國印地安人政治復甦運動 

(political resurgence movements) 所言 , 印地安人的族群政治意識之所以復甦的 

過程 , 主要在於不以自我封閉的方式定義並堅持種族的獨特性 , 同時採取「擴散 

政治」(distributional politics) 的行動認知而向其他的族裔民權運動、和平反戰運 

動、社會人權運動或者宗教文化運動擴散參與 , 提升印地安人在各個公共論述領 

域的參與度及影響力 , 經過如此的資源互通運用 , 印地安人一方面與其他的社會 

文化運動進行資源的協作接合 (incorporation), 形成新社會運動的行動者結盟 , 

另一方面以「擴散政治」的行動策略向美國社會主流的、另類的政治經濟領域尋 

求建立對話的夥伴關係 , 透過持續的隱性力量逐漸轉變印地安人與白人之間的關 

係 

108。 

(4) 文化生產動能量的增殖與增值 

107 

項權必受尊敬。2. 原住民有生活基本保障權 ( 包括生存權、工作權、土地權、財產權與教育權 )、原 

17 成立當天發表〈台灣原住民族權利宣言〉的會權 

訴求 , 內容包括 :1. 原住民的一切人 

原住民族權利宣言〉,《原住民族》第三期 ,2000 年 7 月 , 頁 25。 

住民有權決定誰是原住民。12. 原住民有權決定他們社會機構的結構和權力範圍。13. 原住民的文化為全人類的祖產。14. 國家必須尊敬原住民的文化、習俗。原住民有使用和發展自己的語言、文字以及保持或者改革自己的習俗習慣自由。15. 原住民權用自己的母語受。成立自己學校。國家要尊重原住民母語的平等地位。原住民地區應採取各族語併行之教育政策。16. 原住民有使用本族語言、文字進行訴訟的權利。法院對於不通曉台灣地區普通用的語 

259 

、文化的原住民當事人 , 應當為他們翻譯。17. 原住民有恢復固有姓氏的權利。引自〈台灣言 

108 

Stephen

經由 Cornell 的論述參照 , 原運做為一種新的社會運動 , 除了捍衛、爭取原 


住民族應有的政治社會權益、文化位格尊嚴的回復 , 另可以「社會性」、「文化性 

」的社會運動視域自我定位 , 昇華原住民族固有的善良、互助的生命美學以參與 

、擴充台灣文化生產能量的繁殖、增值容量。瓦歷斯 • 諾幹嘗以這樣的角度檢視、 

反省原運的訴求構造及發展走向 , 他指出 : 

假如原運內部無法在族群、階級、性別上共策共力、共享榮辱 , 我們如何 

與台灣原住民族以外更為廣大堅實的台灣民眾一同打造新樂園 ? 當台灣 

原住民各族侈言共享、分享、集體意識、共作共勞這些富含「左翼」普世 

理想、博愛精神、關注人類社會的共同利益時 , 怎能是只從族群利益出發 

的民族認同 ( 原質主義 ) 了事的 !109 

事實上 , 恰也正是在一九八 ○ 年代後期基於對原運發展路線、認同實踐方式 

, 以及文學演示效能的反思脈絡 , 逐漸形塑了戰後台灣原住民族文學形成系譜的 

「原運世代」, 亦即在認同政治、文化抵抗以及擴散參與的意義脈絡底下 , 他們 

的文學創作位格從原住民的文學「作家」轉換而成原住民族文學的「作者」, 透 

過不同形式的文體類型、語文表意媒介而使原住民族文學開展了雙重接軌的格局 

, 向內縫接於原住民族的敘事性口傳文學、對外接合於斯時的台灣文學體現鄉土 

認識、社會關懷及政治批判的基軸 , 進而使得原住民族的文學表述、書寫及展演 

成為一九九 ○ 年代迄今對於原住民族的社會認識、文化想像及學術研究的重要入 

口。 

正如我在第三章所言 , 處於廿一世紀的今天 , 已有必要擴充我們對於原住民 

族「文學」的認識視域、定義容量 ; 同樣地 , 對於原運的存在價值、意義認知 , 

也不應該因為原權會 1996 年之後形同解散而淡釋、註銷原運的歷史位格 , 反之 , 

我們或許可以參考新社會運動的論述觀點而重新定義、擴充原運的價值義理。若 

以現今的角度來看 , 孫大川的觀點「原住民文學不再是原運的附屬產品 , 除了抗 

議和控訴 , 文學有了它獨立存在的生命」確實也是可以成立的命題 , 然而必須一 

併反思追問的是 , 倘若在戰後台灣原住民族文學的形成構圖之中 , 抽去了一九八 

○ 年代初期以迄一九九 ○ 年代中期的原運及其價值 , 那麼今天的原住民族文學又 

會是何等的發展樣態 ? 

進言之 , 對於「原運世代」的原住民族文學「作者」來說 , 原運的義理價值 

, 絕對不是被封存於歷史記載之中的抽象名詞 , 或是供做學術研究的探討主題 , 

那是一段關於青壯年歲的生命記憶銘刻著族裔文化身分認同過程的迷惑、徘徊、 

覺醒及實踐的諸般滋味 ; 瓦歷斯 • 諾幹在 2005 年發表於一場學術研討會的文章 

260 

瓦歷斯 ‧ 諾幹 ,〈從問號到驚嘆號 ―― 我所體認的原住民運動與原住民文學〉,( 花蓮 : 山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會 ,2005 年 9 月 2 日〜4 日 ), 頁 82。 109

回顧一九九 ○ 年代前後的社會情境「讓我們提筆上陣」, 他說 : 


我相信 , 是這樣一個被壓迫群體的生存 , 包括其境遇和命運 , 注定要成為 

第 

那一群體的作家優先思考的主題。之後我們或者是在街頭相遇 , 在討論的 

場合見面 , 在隨性衝入山林的訪友之間 , 這「優先思考的主題」總是我們 

酒酣耳熱的熟稔話題。110 

對於瓦歷斯 • 諾幹以及「原運世代」的原住民文學創作者來說 , 即使個人的 

心緒在當時不乏對於原運組織功能疲乏的倦怠及失落感慨 , 然而原運的參與經驗 

, 卻也使得他們從個別的、各族的作家位置 , 匯聚而至原住民族文學的「作者」 

位格 , 從而透過族群意識認同實踐的文學書寫、文化論述以及社會參與的行動 , 

不僅開啟了他們以另一種高度的視域看待自我的生命格局 , 同時也讓原住民族文 

學獲得另一種高度的社會認識。 

261 

瓦歷斯 ‧ 諾幹 ,〈從問號到驚嘆號 ―― 我所體認的原住民運動與原住民文學〉, 頁 79。 110

第三節 : 原住民族文學「原運世代」的形成意義 


――「原運世代作者」書寫位置的自我反思、實踐過程探討 

一九八 ○ 年代初期以迄一九九 ○ 年代中期「原運世代」的原住民族文學「作 

者」形成軌跡 , 如前所述 , 允應架構於原運的發展脈絡、論辯範疇及認同實踐之 

中去觀察、理解與探討 ; 惟若拉長探論視角的歷史縱深、放大觀探個別作家的生 

命歷程及其書寫的敘事形式與文本內容 , 就可立即發現類型化的「原運世代」歸 

類分析、論述模式的內在缺陷 , 因此 , 以下的探析觀點是在意識到類型化論述缺 

陷的情況之下進行的。 

現有的研究資料顯示 ,1984 年乃是戰後台灣原住民族文學發展的關鍵年度 

, 然而在一九八 ○ 年代首先開始以漢文書寫、發表具有原住民文化身分自覺意識 

的文學作品者 , 並不是排灣族詩人莫那能 ( 漢名 : 曾舜旺 ,1956 年出生 ), 而是 

布農族的拓拔斯 • 塔瑪匹瑪 ( 漢名 : 田雅各 ,1960 年出生 )。 

拓拔斯 • 塔瑪匹瑪就讀高雄醫學院期間 , 就已開始以漢名在對外發行的校內 

詩刊《阿米巴詩刊》發表詩作 , 其中寫於 1981 年 12 月的〈搖籃曲〉、1982 年 3 

月的〈孤魂曲〉也被選入 1983 年出版的《阿米巴詩選 :1964〜1984》111, 隨後 

又以 1983 年 12 月 6〜7 日在吳錦發主編《台灣時報》副刊發表的短篇小說〈拓 

拔斯 . 塔瑪匹瑪〉, 分別入選李喬主編、爾雅出版社印行的《七十二年短篇小說 

選》以及彭瑞金主編、前衛出版社印行的《1983 台灣小說選》, 並在 1986 年以 

短篇小說集《最後的獵人》獲得吳濁流文學獎 ; 就在原權會成立的 1984 年 , 當 

時年僅 24 歲的拓拔斯 . 塔瑪匹瑪被李喬以高度期許的口吻肯定為 : 

一顆小說新星 , 已然昇起 , 一位最夠資格稱為「本土作家」的朋友上臺了 ; 

他將為台灣文學注入新血 , 使台灣文學基礎更為厚實堅固。112 

由此可見 , 拓拔斯 • 塔瑪匹瑪早在原權會成立之前 , 即以漢文書寫、發表具 

111 高雄醫學院阿米巴詩社編 ,《阿米巴詩選 :1964〜1984》, 台北 : 前衛出版社 ,1985 年初版 , 

262 

220-225; 另亦收錄於岡崎郁子著 , 葉迪、鄭清文、涂翠花譯 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 台北 : 前衛出版社 ,1997 年 1 月初版第一刷 , 頁 330-335。 112 李喬編 ,《七十二年短篇小說選》, 台北 : 爾雅出版社 ,1984 年 3 月初版 , 頁 258。頁

有原住民族裔意識、身分認同的文學作品 ; 伴隨著拓拔斯 • 塔瑪匹瑪其人其文逐 


漸受到漢人文壇的高規格重視 , 以及原權會的成立掀起一波波原運議題之後 , 其 

實也正是在某個程度上宣告了戰後台灣原住民文學發展脈絡之中的「原運世代」 

文學書寫梯隊 , 已然蓄勢待發。 

一、「原運世代作者」的形成辯證過程 

廣義來看 ,「原運世代」的原住民族文學書寫梯隊 , 若以出生的年代排序 , 

除了排灣族的莫那能、布農族的拓拔斯 • 塔瑪匹瑪之外 , 至少還包括泰雅族的游 

霸士 • 撓給赫 ( 漢名 : 田敏忠 ,1943〜2003)、魯凱族的奧威尼 • 卡露斯 ( 漢名 : 

邱金士 ,1945 年出生 )、達悟族的夏本 • 奇伯愛雅 ( 漢名 : 周宗經 ,1946 年出生 )、 

阿美族的阿道 • 巴辣夫 ( 漢名 : 江顯道 ,1949 年出生 )、泰雅族的多奧 • 尤給海 

( 漢名 : 黃修榮 ,1952〜1994)、卑南族的巴厄 • 拉邦 ( 漢名 : 孫大川 ,1953 年 

出生 )、排灣族的雅夫辣思 • 紀靈 ( 漢名 : 高正儀 , 筆名 : 溫奇 ,1956 年出生 )、 

布農族的卜袞 • 伊斯瑪哈單 • 伊斯立端 ( 漢名 : 林聖賢 ,1956 年出生 )、鄒族的 

巴蘇亞 • 博伊哲努 ( 漢名 : 浦忠成 ,1957 年出生 )、達悟族的夏曼 • 藍波安 ( 漢 

名 : 施努來 ,1957 年出生 )、泰雅族的麗依京 • 尤瑪 ( 漢名 : 李璧伶 ,1958 年出 

生 )、布農族的霍斯陸曼 • 伐伐 ( 漢名 : 王新民 ,1958 年出生 )、卑南族的阿吉 

拉賽 ( 漢名 : 林志興 ,1958 年出生 )、鄒族的依憂樹 • 博伊哲努 ( 漢名 : 浦忠勇 , 

1959 年出生 )、泰雅族的瓦歷斯 • 諾幹 ( 漢名 : 吳俊傑 ,1961 年出生 )、達悟族 

的夏曼 • 夫阿原 ( 漢名 : 郭健平 ,1964 年出生 )、魯凱族的台邦 ‧ 撒沙勒 ( 漢名 : 

趙貴忠 ,1965 年出生 )、泰雅族的娃利斯 • 羅干 ( 漢名 : 王捷茹 ,1967 年出生 )、 

排灣族的利格拉樂 • 阿烏 ( 漢名 : 高振蕙 ,1969 年出生 ) 等人。 

(1)「原運世代作者」撐開原運的意理格局 

「原運世代」原住民族文學書寫者的出生年代 , 集中分布在一九五 ○ 年代至 

一九七 ○ 年代之間 , 他 ( 她 ) 們絕大多數是在部落出生 , 中學之後多在遠離部落 

的都市繼續升學或就業 , 也都在一九八 ○ 年代陸續受到世界原住民文化復興運動 

、台灣民主運動的歷史反思、社會批判思潮的程度不一衝擊影響 , 直接或間接地 

讓他 ( 她 ) 們「遊走於兩種語言、兩個世界、兩個人種之間 , 這種『內在與外在 

性』給予他們思考與論述的可能性」113; 換句話說 , 在融鑄這些原住民運動知識 

青年、「原運世代」原住民族文學書寫者的文化知識體系上 , 不一定就是「原住 

民族 vs. 漢人」之間文化差異性的本質衝突 , 或是兩種文化意義象徵系統的矛盾 

113 

陳 

263 

興 ,〈去殖民的文化研究〉,《台灣社會研究季刊》第二十一期 ,1996 年 1 月 , 頁 89。光

對立 , 以薩依德 (Edward Said) 的話來講「所有文化的歷史是文化採借 (cultural 


borrowings) 的歷史 …… 各種不同文化之間的採用、共通經驗和相互依存的關係 , 

這是一個普遍規範」114。孫大川在 1993 年的一篇演講稿當中 , 亦曾深刻描述了 

「原運世代」的文學書寫者、文化論述者共同面臨的結構性抉擇及實踐問題 , 他 

指出 : 

我們原住民不只是文字漢化 , 我們整個心都漢化了 , 這是無法算帳的 , 如 

果將漢文化從我身剝掉 , 我恐怕就剩下不了多少了 , 這是個事實 , 我們只 

能在這個事實的基礎內 , 找看看還有沒有可能性 , 多少也將民族經驗傳遞 

下去 , 或是變成一個象徵的符號。115 

對於孫大川、莫那能、夏曼 • 藍波安、拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、瓦歷斯 • 諾幹以 

及其他的「原運世代」的文學書寫者、文化論述者來說 , 如前所述 , 倘若片面地 

將漢人及其文化體系、社會構造均質化或全稱化 , 動輒地向漢人訴諸於「原罪」 

意識以證成「原住民真理性」的論述 , 無疑是原運陷溺於定格式、停頓化、封箱 

性的歷史認識 , 不僅自我侷限原運的社會擴散參與效應 , 且將梗礙原漢關係新思 

維的開展可能性。因此 ,「原運世代」的文學書寫者、文化論述者的發聲位置不 

斷移動 , 除了因時修正文本的著述觀點、因勢調整原運的參與方式 , 同時嘗試透 

過不同的文類表現形式、文化實踐模式 , 以向台灣社會群體進行多面向的辯證對 

話。因而在一九八 ○ 年代初期至一九九 ○ 年代中期的原住民族文化復振運動之際 

,「原運世代」的作者們或者透過部落踏查的神話故事採集 , 或者經由文學想像 

的書寫創作、歷史反思及社會批判的文化論述 , 展開自我族群文化主體的敘事策 

略 , 企圖尋求族群認同的再發現、文化身分的再建構、歷史記憶的重新編整 , 進 

而掀起並帶動不同世代的各族原住民以漢文、族語或以混語方式參與文學書寫的 

浪潮。 

(2) 土著知識份子的三種文化主體性認同時態 

底下 , 我將主要援引的是法農 (Frantz Fanon) 在《全世界受苦的人》(The 

Wretched of the Earth) 一書的第四章〈論民族文化 : 民族文化及為自由而戰鬥的 

相互基礎〉(On National Culture:Reciprocal Bases of National Culture and the Fight 

for Freedom) 當中 , 剖析探討非裔及第三世界的土著知識份子 (native intellectuals 

) 在獻身於爭取民族、文化擺脫殖民情境的解放運動過程之時 , 可能呈現三種不 

同階段的文化主體性認同構圖及其文化實踐樣態 , 藉以梳理搜尋「原運世代」的 



Said 著大川 ,〈黃昏文學的可能 ―― 試論原住民文學〉,《文學台灣》第五期 , 頁 65。漢 

115 

孫 

264 

Edward 考參譯

.New York:Grove Weidenfeld.p.197,199。漢 

原住民族文學「作者」形成軌跡 ; 循著 Fanon 的論述脈絡 , 當可發現不少的「原 

運世代作者」也是這樣走過來的。 


文中 ,Fanon 以歷史辯證的批判視域 , 深入詮釋了那些曾經切身遭受殖民創 

第 

痛的民族在擺脫殖民情境、爭取民族解放的進程之時 , 土著知識份子不應該讓其 

民族文化陷入於傳統不變的、懷古原始的冬眠狀態 , 必須在開展民族解放運動的 

同時也讓文化展現創造性的活力 ,「文化的民族特性也使其易受其他文化的影響 

, 並使它能影響、滲透到其他文化 …… 自我的意識並不是關閉對外的溝通大門」 

116;Fanon 認為 , 民族的解放運動是一回事 , 鬥爭的方式與人民的內容又是另外 

一回事 , 他所關切的根本問題以及能夠帶給台灣「原運世代作者」反思的是 , 民 

族的解放運動也應該被看待是為一種國家的文化容量及內涵的再認識、再創造現 

象 , 因為「文化的生存或存在條件 , 既是民族的解放 (national liberation), 也是 

國家的新生 (renaissance of the state)」(The Wretched of the Earth, 頁 197)。 

對於 Fanon 來說 , 民族的去殖民解放運動及成效 ( 如果有的話 ) 允應聯結於 

社會的、國家的新生意義而被策略性思考 , 因為除非是一個絕對原始、共產的自 

給自足部族 , 否則任何一個民族文化的形成脈絡 , 不可能自外於社會的、國家的 

互涉影響 ; 同樣地 , 任何一個國家的、社會的文化形成過程 , 不可能也不應該禁 

制或壓抑某個民族的文化對話參與。基於如此的論述前提認知 ,Fanon 以歷史批 

判的角度指出 , 在殖民壓抑的年代之中 , 殖民統治者透過種種全面性的簡稱化、 

扁平化的方式以中斷被殖民者的文化傳承 , 包括引進新的法律關係以對民族 ( 種 

族 ) 存在的現實加以否定 , 將土著文化及其風俗習慣的位階放逐到偏遠地區 , 排 

除在殖民者劃定的文化版圖之外 , 用以剝奪、規訓、有系統的奴役男人與女人 ; 

Fanon 指出 , 土著文化的被壓抑是與人民的被剝削貧窮、民族的被宰制壓迫如出 

一轍的 , 文化變得只是一組自動化的生活習性 , 某些衣著服飾的傳統 , 和一些陳 

腐的風俗習慣 , 原本具有豐沛創造生命力的文化質素 , 則被驅逐、詛咒為隱密的、 

登不得大雅之堂的。在這樣壓抑的年代中 , 土著知識份子「狂熱投身於對殖民者 

文化的攝取 , 利用任何機會以批評其民族的文化 …… 是文學消費群的一員 …… 為 

殖民者服務的暴力、華麗、一唱一和式的寫作 , 藉以證明其對統治者權力文化的 

忠誠及同化 (assimilated)」(The Wretched of the Earth, 頁 190-192)。 

伴隨著第二次世界大戰之後許多新興的民族國家紛紛獨立 , 土著知識份子所 

要面對的是如印度學者南迪 (Ashis Nandy) 形容的「殖民化的第二種形式 (second 

form of colonization)」, 亦即對應於「外族統治」結束後的所謂「我族治理」, 常 

常會是出現「用內部殖民主義的事實來對付外部殖民主義所支配的社會文化 …… 

116 Frantz Fanon.,1970.The Wretched of the Earth.translated from the French by Constance Farrington 

參考弗朗茲 ‧ 法農著 , 萬冰譯 ,《全世界受苦的人》, 南京 : 譯林出版社 ,2005 年 1 月第 1 版第 1 次印刷 , 頁 171、173。譯 

265

用外來威脅的事實自我正當化 , 自我延續 …… 這兩種壓迫的形式必須都同時被去 


除 , 無法只去除其中的一種」117; 如前所述 , 這種內部殖民的現象也明顯表現在 

一九五 ○ 年代初期以迄一九八 ○ 年代的國民黨政府對台灣的政治控制手法之上 , 

例如以國際外交的挫敗、中國軍事的威脅為名 , 向內緊縮對於政治空間的控制、 

公共領域的支配 , 延伸其在台灣統治的正當性基礎 , 因此在一九八 ○ 年代前後以 

爭取政治民權、民主改革的黨外運動上 , 土著知識份子或「原運世代作者」的精 

神狀態進入 Fanon 分析的第二個階段。 

Fanon 指出 , 在以政黨為行動單位的追求國家主權合法性過程當中 , 政黨內 

部組織的分支 (offshoots) 之中 , 通常會集合著一群「被殖民者的文化人」(cultured 

individuals of the colonized), 他們希望自己及同胞們能夠藉由政黨行動的參與以 

「走出今日的貧困、自卑、順從與自我揚棄 , 然後發現某個美麗光輝的時代 , 這 

個時代的存在 , 足以重振自己及他人」(The Wretched of the Earth, 頁 168-169)。 

這些土著知識份子自省到 , 自我前此的文化認識、精神狀態是被統治者、殖民者 

強制放送的意識型態所淹沒 , 為了遠離這種支配性宰制文化的強制幅射 ,「這些 

帶著焦慮與憤怒的人 , 堅決要重新認識他們種族生命在殖民時代之前 , 最古老的 

精神源頭」(The Wretched of the Earth, 頁 169), 土著知識份子在這個階段的精 

神狀態是焦慮與憤怒的 , 他們決定要重新記憶自己是誰 , 但在 Fanon 看來 , 這也 

卻可能潛藏著在進行文化抵抗之時的認同政治的危機所在。 

(3) 擴充「族群性」的文化實踐樣態 

Fanon 以一九四 ○ 年代期間若干黑人知識份子向包括塞內加爾、阿爾及利亞 

在內的許多非洲國家及人民訴諸於「黑人性」(Négritude) 以爭取獨立建國 , 在 

抵抗殖民的民族國家組構、社會轉化過程為例指出 , 土著知識份子為了「必須證 

明黑人文化的存在」, 因此遂對歐洲文化採取了絕對否定的態度 , 以能「對非洲 

文化的絕對肯定」;Fanon 認為 , 這是土著知識份子為了確保自身的救贖 , 以從白 

人的文化霸權之中有效逃離 , 故以近乎宗教狂熱的態度視政治上的解放運動為終 

極關懷 , 以此政治取向的意識型態 , 囫圇吞棗一般的擁抱本土文化的所有一切 , 

以為唯有重返他們前所未知的元祖 (unknown roots) 才能提供他們在政治現實上 

、文化精神上的停泊寄託 ;Fanon 指出 , 這是知識份子實踐的一種危險癥候 , 民 

族或種族的人民成為面目模糊的集體大眾 , 殊異的個體性被一再遺忘及同質化 , 

知識份子忽略了族人在文化適應上的深沉心理結構 , 最後可能導致知識份子與其 

族人之間 , 形成互為漂泊的雙重疏離者 ;Fanon 指出 : 

117 Ashis Nandy.,1983. The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism. Delhi: 

Oxford.pp.XI –XIII. 

266

土著知識份子認真從事著一件文化工作時 , 他並不知道他正在利用著借自 


在其民族已然變成陌生人般的技巧與語言 …… 嘗試帶著這種文化成就去 

回歸自己民族的本土知識份子 , 事實上只表現得像一個外國人 (foreigner 

); 有時他毫不猶豫使用母語 (dialect), 以此表達他想要靠近族人的意 

願 , 但他所表達的思想和他所關注的事情 , 與其族人所面對的情況毫不相 

干 …… 他希望依附族人 , 但相反的 , 他只抓住了他們的外表 , 而這外表只 

依稀反映了內在隱藏著不斷演變的生活面貌。(The Wretched of the Earth 

, 頁 180) 

Fanon 的這段論證 , 無意否定土著知識份子回歸自我文化身分的行動抉擇 , 

而是在對於知識份子歸返民族文化、族人生活的認識論及方法論上 , 提出如何避 

免「愛之適足以害之」的行動策略 ; 在 Fanon 看來 ,「問題出在土著知識份子願 

意赤裸裸面對自身的歷史之時 , 他沒有同時剖析族人的心靈」, 在漸漸習慣以自 

己的族人為說話對象的同時 , 知識份子也應該知道「民族文化的面貌 , 從來不像 

風俗習慣那樣的透明可見 , 它厭惡任何的過度簡化」, 因此在對族人現實存在的 

認識論上 , 不能視之為沒有差異的靜態性、一體化存在 , 在對民族文化接近的方 

法論上 , 不能沉迷於僵凝化、結晶式的文化碎片之中 ,Fanon 說「那種想要重振 

已被揚棄的傳統的慾望 , 不僅違反歷史潮流 , 更是與其族人生活的違背」(The 

Wretched of the Earth, 頁 180)。 

基於以上的認知 ,Fanon 建議土著知識份子 ,「我們必須要與族人以同樣的 

步調去工作、鬥爭以建立未來」(The Wretched of the Earth, 頁 188), 這是一種 

集體參與、相互依據的 (reciprocal) 文化復振運動 , 而非是由知識菁英單向決定 

的 ; 經由如此的認識論、方法論上的翻轉 , 土著知識份子才是進入了 Fanon 所指 

稱的第三階段精神狀態 , 也就是「戰鬥的」(fighting) 層面 ; 在 Fanon 看來 , 土 

著知識份子戰鬥的精神狀態所要臻至的境界 , 毋寧在於使得族人化解並超越被殖 

民、被統治、被壓迫而生成的消極宿命、悲情怨懟的心靈情結 , 將積鬱沉潛的文 

化創造能量釋放 , 以使「對包括自己及其他他者在內的新人文主義 (new humanism 

) 重新定義」, 因此在砌塑民族國家、重新建構國家主權的組織行動之內 , 必然 

也是「包含了最完整及最明顯的文化表明 (cultural manifestation)…… 這個根本 

地為人際關係重新定位的鬥爭 , 必須改變人民文化的內涵與形式」(The Wretched 

of the Earth, 頁 179、197-198);Fanon 表示 : 

人民生活中的民族意識的發展 , 改變了並明確了被殖民的知識份子的文學 

表現 …… 只有從這個時候起才能談民族文學 (national literature)…… 因為 

它告知民族意識 , 所以它賦予民族意識形式和輪廓 , 並為民族意識開闢了 

新的和無限的視域。因為它擔負責任 , 因為它是等待時機的意願 , 所以它 

是戰鬥的文學 (literature of combat)。(The Wretched of the Earth, 頁 192 

267

-193) 


透過 Fanon 在一九六 ○ 年代對於非裔及第三世界的土著知識份子嘗試掙脫 

戰 

殖民情境的精神捆綁 , 推展民族解放運動、建構民族文化的過程之時可能呈現三 

種不同階段的文化主體性認同構圖 , 及其文化實踐樣態的論述梳理 , 當可發現 

Fanon 的分析脈絡允有視角參照的價值 , 裨益於探討戰後台灣原住民族文學「 

原運世代作者」形成的繁複及辯證軌跡。 

二、「原運世代作者」的認同實踐 

一如 Fanon 所言 , 絕大多數「原運世代作者」的族群文化身分認同意識醒覺 

及實踐之前 , 即已經由學校教育機制而取得了游移於不同文化空間、多語表述系 

統的文學書寫能力 , 暫且不論統治者的官方語文表述、書寫系統是否隱藏著對於 

土著族群的文化滲透及馴服效能 , 但是對於「原運世代作者」來說 , 掌握漢語的 

文學書寫技藝工具並不一定就是意味著對於統治者、漢人文化的輸誠同化 , 問題 

在於如何自覺地以原住民的族群文化身分認同意識而轉化操作 , 正如夏曼 • 藍波 

安 1999 年在一場原住民族文學作家座談會所言 : 

雙語創作可能是我們現在必須去面臨、去發展的。身為原住民族作家時 , 

非得要這樣去學習 , 不能再膨脹自己語言多麼地美麗。其實漢語也是非常 

美麗的一個語言 , 要看是誰在用這個文字。118 

事實上 ,「原運世代作者」在一九七 ○、八 ○ 年代之交幾乎完全沒有「雙語 

創作」的文學書寫意識 , 蓋因當時身為「山地人」俱皆淹沒於認同的污名之內而 

勉強呼息 ,「原住民」的族群文化身份意識既未醒覺 , 又如何能夠堅實地以部落、 

族語為其文學書寫的發聲或想像基地 ? 從拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、夏曼 • 藍波安、瓦 

歷斯 • 諾幹的憶往文字之中 , 即可看出「原運世代作者」在一九八 ○ 年代之初是 

如何透過漢語的文學書寫以抒發、壓抑或隱藏他們身為「山地人」的文化苦悶 ; 

拓拔斯 • 塔瑪匹瑪說 : 

自十一歲離開家族和我出生的山地住在城市以來 , 寫日記就成為習慣了。 

在城市裡 , 由於孤獨一人 , 就向著日記談著話啦。到高中時代 , 變得寫著 

118〈主 

268 

: 原住民文學作者經驗談〉, 收錄於黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 台北 : 原住民文教基金會 ,1999 年 12 月初版 , 頁 307。題

,1993 年 

月 

日 

小說似的東西了。可是 , 我從未把它投稿就丟棄了。119 

四章 : 原住民族文學「作者」研究之二 

原運活躍期間的 1993 年 , 夏曼 • 藍波安在參加《山海文化》雜誌社及《聯 

第 

合報》副刊舉辦的「流傳在山海間的歌 : 台灣原住民作家座談會」表示 : 

曾經有朋友鼓勵我採自己的詩作結集 , 卻被我拒絕了 , 因為我想先把神話 

寫出來。我發現自己的詩只不過是自己以前在台北的空虛生活中 , 所激發 

出來的情結 , 是一種痛苦的表現。120 

不同於拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、夏曼 • 藍波安將原運之前的漢語文學作品「未把 

它投稿就丟棄」, 或是視之為「痛苦的表現」而拒絕結集出版 , 瓦歷斯 • 諾幹這 

位堪稱「原運世代」主要代表者之一的「作者」, 幾乎能以 Fanon 的分析視域對 

應於檢視他在原運參與之前的文學書寫作為。 

(1)「原運世代作者」的原運參與及書寫 

1975 年考取台中師專之後 , 瓦歷斯 • 諾幹加入校內的「後浪詩社」,1976 年 

嘗試寫詩 , 浪漫追隨詩社學長姊們附庸於騷人墨客的風雅、神迷於江南河畔的想 

像 , 自己取個筆名「柳翱」而成為新現代主義詩風格表現形式的小學徒 ,「但是 , 

常常我不知道自己在寫什麼 , 總以為詩寫得讓人一下子看不懂的才是好詩 …… 寫 

自己部落或原住民的東西很少 , 幾乎沒有」121, 瓦歷斯 • 諾幹回憶指出 : 

大多時候 , 我藉著文學書籍所提供的浪漫地幻想 , 沖淡對泰雅的追憶。我 

也知悉 , 在五年的師專生涯裡 , 我遠離了部落的生活 , 部落的母語 , 我遠 

離了森林 , 遠離了大自然的智慧 , 同時 , 我遠離了童年的自己。122 

1983 年 5 月 , 多位台灣大學的原住民學生以手寫油印方式發行戰後台灣第 

一份具有原住民批判意識的刊物《高山青》,「由於編輯人員全是原住民 , 發行對 

象亦是原住民 , 因此 , 這份刊物的內容所強調的是在於喚起原住民的民族意識 , 

及呼籲族人的團結」123;1984 年 4 月 , 黨外編輯作家聯誼會成立「少數民族委員 

會」;1984 年 12 月 29 日 , 原權會成立。綜觀一九八 ○ 年代初期的原運組織出版 

發行的刊物 ( 包括《高山青》、《原住民會訊》及《山外山》), 謝世忠指出「是為 

119 

岡 

歷斯 ‧ 諾幹 ,《想念族人》, 台中 : 晨星出版社 ,1994 年 3 月初版 , 頁 208、211。 

121 

瓦 

122 

瓦 

123 

謝 

崎郁子著 , 葉迪、鄭清文、涂翠花譯 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 台北 : 前衛出版社 , 

269 

斯 ‧ 諾幹 ,《戴墨鏡的飛鼠》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 年 1 月初版 , 頁 36。世忠 ,《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》, 頁 63-64。歷 

120〈流 

1997 年 1 月初版第一刷 , 頁 312。 

傳在山海間的歌 : 台灣原住民作家座談會〉,《聯合報》副刊 

7 

14 

。

年 )125 

,1978 年 

月 

,1987 年 

月 

八 ○ 年代末期重要的原住民政治社會論述文書 …… 文字筆練雖不是文學 , 卻是原 

究研成形的族民住原灣台後戰 

住民建立中 ( 漢 ) 文書寫信心的先鋒部隊」124; 事實上 , 根據「少數民族委員會」 

召集人、原權會第一任會長胡德夫的說法 , 多位「原運世代」的文學創作者在一 

九八 ○ 年代初期的原運萌芽之際 , 即已扮演主要的發起人、參與者及行動者的角 

色 , 只不過在當時他們的漢語文學作品大多不是發表於原運的刊物之上 , 當然原 

權會發行的機關刊物《原住民會訊》、《山外山》也不是單純的文學雜誌。胡德夫 

在敘述他的原運參與過程、心情轉折的文字當中 , 提及他在 1984 年初為了招募 

「少數民族委員會」的創設成員而遍旅全台的辛酸 ( 心酸 ) 點滴 , 胡德夫說 : 

為招募會員 ( 當時是禁忌 ), 我隻身由北出發 …… 共招募到 28 名創會會 

員 , 包括 …… 田雅各醫生 ( 布農族 )、施努來、郭建平 ( 此二位為蘭嶼青 

值得注意的是 , 對於胡德夫、莫那能、拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、瓦歷斯 • 諾幹等 

多位「原運世代」的原住民族文學「作者」來說 , 他們的原住民文化身分認同意 

識之所以逐漸覺醒並將之化為具體的社會行動 , 相當程度得力於一群具有歷史反 

思、政治批判 , 以及文化關懷意識的漢人知識份子 ; 換句話說 , 一九八 ○ 年代初 

期的原運生成因素之一 , 奠基於原漢族群的基進知識份子之間的互敬式接觸、交 

往及期勉 , 他們不以原漢族群關係二元對立論式的歷史認識、文化想像而定位彼 

此 , 例如胡德夫表示 : 

當年我認識的許多朋友當中 , 李雙澤是影響我、鼓勵我最大的朋友。他鼓 

勵我唱出自己民族的歌謠 , 寫出代表自己民族的新歌。126 

曾在原權會擔任「促進委員會」召集委員的莫那能也曾表示 , 他在一九七 ○ 

年代中期之後因為結識李雙澤、陳映真、蘇慶黎、王拓、黃春明、楊青矗、王津 

平及林正杰等多位漢族的知識份子、文學家與政治異議人士 ,「讓我在往後峻險 

峭絕的命運顛躓中 , 總能嗅到一絲幽微卻不斷絕的生的氣味」, 莫那能說 : 

直到七 ○ 年代末、八 ○ 年代初的時候 , 我才恍然大悟 , 原來這些人都是漢 

人主流社會眼中的「匪寇」。他們有人早就坐過牢 , 有人就在那時去坐牢 , 

另有些人是後來真的去坐牢 , 更多的一大群人則一直在牢獄的邊緣打滾。 

124 

謝 

125 

路 

126 

同 

忠 ,〈「山海化」雜誌創立與原住民文學的建構收於聯合報副刊編輯 ,《台灣新文學發展重大事件論文集》, 台南市 : 國家台灣文學館 ,2004 年 12 月出版 , 頁 177。索拉門 ‧ 阿勒 ,〈「大武山美麗的媽媽」與「原權會」〉,《原住民族》第三期 ,2000 年 7 月 , 頁 20。世 

原 

(1949〜1977) 

270 

註。李雙澤籍福建省晉江人 , 小學時期隨菲律賓華僑的父親來台定居 , 被喻為一九七 ○ 年代台灣民歌運動的主要催生者 ; 關於李雙澤的生平事蹟 , 可參見梁景峰編上 

貞編 ,《美麗島與少年中國 ―― 李雙澤紀念文集》, 台北 : 李雙澤紀念會 

9 

版。出 

輯 ,《再見 , 上國 ―― 李雙澤作品集》, 台北 : 長橋出版社 

9 

版 ; 梁景峰、李元初

但是我從來不後悔 , 藉由他們 , 我進入另一波更大的社會脈動中 , 也更能 

看清自己以及原住民族群的乖舛命運。127 


拓拔斯 • 塔瑪匹瑪在接受日本學者岡崎郁子的訪問時 , 也曾生動描述他在大 

第 

學時期結識的漢人同學讓他「向文學開了眼」, 拓拔斯 • 塔瑪匹瑪說 : 

一直沒有朋友的我 , 一入大學卻一下子得到了五個朋友。他們是王浩威、 

楊明敏、蔡榮裕、李勝耾、夏宇德。五個人都是漢族 , 只有我是原住民。 

他們在當時來說是擁有前衛思想的 , 所以我們六人總是在一起做社會運動 

和文藝活動。看了電影就討論 , 找出受過政治迫害的人物聽他講話 , 到社 

會運動比南部旺盛的台北 , 和吶喊民主化的人們議論。128 

身為「原運世代」的原住民族文學「作者」主要代表者之一 , 胡德夫、莫 

那能及拓拔斯 • 塔瑪匹瑪的憶往敘述 , 有力見證了一九八 ○ 年代初期原運的生成 

因素對於原住民族文學「作者」來說 , 乃是一群具備著歷史反思、政治批判、文 

化關懷及社會參與意識的基進知識份子們跨越原漢、族裔的文化差異畛域 , 集體 

參與推動揉搓著「族群性」及「社會性」的社會運動 ; 不同於胡德夫、莫那能、 

拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、夏曼 • 藍波安在台北直接參與黨外政治組織及原權會 , 透過 

街頭行動或文學書寫而呼應原權會發起的「正名運動」、「還我姓名」「還我土地」、 

「族名入憲」、「打倒吳鳳神話」、「搶救雛妓」、「抗議東埔挖墳事件」以及「蘭嶼 

達悟族人反核」等等集體運動 , 瓦歷斯 • 諾幹當時在花蓮縣富里國小任教 , 以筆 

名「柳翱」寫些〈與學童書〉、〈學童記載〉之類無關乎族群文化身分意識的系列 

詩作 , 但是 : 

寫了一陣子發覺好像沒什麼題材可以寫了 , 很困擾 , 後來我就跑到我的結 

拜大哥、寫小說的林輝熊那裡去 , 他說 : 你本身是山地人 , 你怎麼不寫你 

山地的東西 ? 可以寫你從小成長的部落故事。我聽到的當時是滿震撼的 , 

自己從來沒有這樣想過 , 因為我不會認為寫這樣的東西是很重要的。129 

在漢人朋友的點醒之下 , 瓦歷斯 • 諾幹這才重新思考自我的族裔身份認同問 

題 , 正如 Fanon 的論述 , 瓦歷斯 • 諾幹是帶著疑惑、焦慮的精神狀態面對自我的 

重新發現 ,「我回到宿舍開始要寫的時候 , 我發覺自己竟然寫不出來 , 發現自己 

和部落的關係其實還是滿疏遠的」(《想念族人》, 頁 212); 就在此時 , 身在花蓮 

的瓦歷斯 • 諾幹輾轉得知原權會在台北成立 , 他曾兩度去電申請加入會員卻都未 

127 

莫 

128 

岡 

129 

瓦 

能口述盧思岳採訪整理 ,〈被射倒的紅蕃〉, 收於楊澤主編 ,《七 ○ 年代 ―― 懺情錄》, 台北 : 時報文化公司 ,1994 年 12 月初版一刷 , 頁 81。崎郁子著 , 葉迪、鄭清文、涂翠花譯 ,《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 頁 311。歷斯 ‧ 諾幹 ,《想念族人》, 頁 211-212。那 

271

斯 ‧ 諾幹 ,〈從問號到驚嘆號 ―― 我所體認的原住民運動與原住民文學〉, 頁 78。 

131 Frantz Fanon.,The Wretched of the Earth.pp.167-168. 

歷 

果 , 瓦歷斯 • 諾幹指出 : 


一九八四年原權會成立之初 , 我還是一位遠赴花蓮富里任教的年輕老師 , 

戰 

當時從報紙上看到原權會會址 ( 板橋 ) 與連絡電話 , 我去電原權會希望能 

夠加入成為會員 , 結果兩次去電均無下文 , 我事後想起這一件漏網的歷史 

片段 , 私心的認為原權會人少事雜 , 何況當時已經有幾件抗爭大事持續進 

行 , 因而漏了我這條小魚。130 

未能如願成為原權會的會員 , 但是無損瓦歷斯 • 諾幹決定重新認識自己的族 

群、部落的心志 ; 為了能夠便於利用假日就近返回部落 , 瓦歷斯 • 諾幹請調獲准 

任教梧棲鎮的梧南國小、豐原市的富春國小 , 一方面因為「初識『老紅帽』( 指 

台灣社會主義的『台共』), 我大量閱讀『夏潮』雜誌 , 並且從中概略地了解台灣 

原住民的社會狀態 , 當時給我的震撼是 , 為什麼我從來都不知道族人的另一面 , 

而陶醉於自己所編織的『文學家』的夢幻中」(《想念族人》, 頁 10-11), 另一方 

面因為大量閱讀社會主義的書刊 , 逐漸關切台灣社會在資本主義結構之下的階級 

剝削問題「我才慢慢的介入社會運動 , 但並不是一下子就從進入原住民運動開 

始 , 而是從工黨進去的」(《想念族人》, 頁 220), 惟也正如 Fanon 所言「政黨從 

眼前現實 (living reality) 出發 , 也以這現實為名 , 以關係著人們目前與未來的 

赤裸裸現實利益為名 , 去訂定他們的行動方針 …… 政治人物將他們的行動投注於 

現實當下的事件 (actual present-day events), 文化人的關注面向卻在歷史場域 ( 

field of history) 之中」131, 瓦歷斯 • 諾幹在一九八 ○ 年代中期的政黨參與經驗也 

同樣面臨到 Fanon 分析的問題 , 他說 : 

因為當時的工運在台灣極受打壓 , 所以工黨或是後來的勞動黨都沒有太多 

的力量注意到原住民問題 , 對弱勢階層的組織運動工作也很少 , 我就漸漸 

疏遠勞動黨。(《想念族人》, 頁 220) 

在此同時的原權會 , 也在一九八 ○ 年代後期逐漸出現謝世忠形容的「偏離群 

眾的菁英」現象 ;1993 年 11 月原權會發起「反雛妓華西街慢跑活動」, 行動的 

訴求在於向社會控訴原住民少女的身體遭受資本主義物化的販售剝削 , 但卻完全 

沒有站在被稱為「雛妓」的原住民少女的生活空間、心理位置去思考運動設計的 

周延性問題 , 同時也不自覺複製了原住民族被以污名化社會認識的修辭暴力 , 利 

格拉樂 • 阿烏寫下了一位來自花蓮秀林鄉的泰雅族少女 , 一個讓阿烏「曾經在一 

夜的促膝長談中令我痛哭流涕的『不幸少女』」的話 : 

雛妓 ! 什麼叫雛妓 ? 我們不是人嗎 ?…… 你們不要叫我「雛妓」好不好 ? 

130 

瓦 

272

你們這些慢跑的人知道嗎 ? 那次遊行之後 , 我被鎖起來三、四天 , 不准出 


去怕被發現 , 我不是說你們的關心不好 , 可是 , 除非你當場把我們帶出去 , 

否則 , 後面的日子就難過了 ; 尤其是那種剛來的 , 一定會被管的很緊 , 我 

的妹妹還在裡面呢 !132 

一九八 ○ 年代後期以原權會為領導核心的原運逐漸出現都會化、菁英化以及 

政治利益競逐的偏離群眾現象 , 也在學界、原運內部及文學創作者之間引起反思 

或批判 , 正如 Fanon 分析的土著知識份子在對民族文化認同及實踐過程之時 , 忽 

略了族人在現實生活上、文化適應上的深沉心理結構 , 致使知識份子與其族人形 

成互為漂泊的雙重疏離者。一九六 ○、七 ○ 年代期間的原住民族林班歌謠、工地 

歌謠至少還可透過私下的、集體的傳唱形式以流通於各族的原住民之中 , 間接生 

成或凝聚關於「山地人」的族裔文化身分共同體想像 , 弔詭的是 , 一九八 ○ 年代 

之後訴諸於「喚起原住民的民族意識 , 及呼籲族人的團結」的原運及其文化復振 

、文學書寫的行動 , 反而卻在原住民族的各部落、族人之中得到的是冷漠反應 , 

謝世忠指出 : 

他們發動聲勢不小的遊行 , 反對主體社會處置少數民族事務的方式 , 舉辦 

各種形式的研討會、座談會、和演講 , 以批判國民黨錯誤的統治。然而 , 

除了原權會會員、少數原住民籍支持者、及一些漢人同情者之外 , 在家鄉 

大多數族人同胞竟對這些「正義的行動」表現出冷漠的態度。抗爭領袖終 

於在原權會成立五年之後 , 於自己編織的大夢中甦醒過來。133 

上述引文 , 謝世忠所指的「抗爭領袖終於在原權會成立五年之後 , 於自己編 

織的大夢中甦醒過來」, 其實並不完全作用於原權會的領導幹部之上 , 反之是在 

原權會幹部系統之外的原住民文化論述者、文史工作者及文學書寫者之間掀起了 

一波關於「部落自治、重返原鄉」的實踐路線論爭。 

(2)「重返原鄉」的實踐路線論爭 

以今觀昔 , 這場論爭的實際效應不僅牽動、改變了戰後台灣原住民族文學「原 

運世代作者」的文學理念及其表述、書寫的實踐方位與文本內容 , 同時促使原運 

的路線經營模式漸從泛族意識轉向部落認識 ; 換句話說 , 一九九 ○ 年代前後 , 

原權會領導幹部纏結於偏離群眾、導正專案及政治利益競逐的諸般因素發酵之 

下 , 在在迫使原運的香火賡續必須改採另一種的思考角度或高度以延續深化。正 

132 

利 

133 

謝 

格拉樂 • 阿烏 ,《誰來穿我織的美麗衣裳》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 7 月出版 , 頁 24-27。 

273 

忠 ,〈偏離群眾的菁英 ── 試論「原住民」象徵與原住民菁英現象的關係〉, 收於謝世忠 , 《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 頁 69。世

如瓦歷斯 • 諾幹的反思批判 , 原權會在一九九 ○ 年代前後的角色功能呈顯的是 : 


只不過看到的是原運的議題不全是文學的反映。甚至於是 , 原運日後部分 

戰 

轉進體制內鬥爭 , 卻突出了「權力置換」的景觀。134 

因此在 1988〜1989 年間 , 瓦歷斯 • 諾幹轉向參與《原報》的編輯論述工作 , 

「他們希望在南部能有一個集中於原住民運動的嚴密組織 , 甚至於發行刊物 , 我 

覺得這個構想很好 , 就投入其中 , 一個月起碼跑三四趟屏東」135;1990 年 10 月 , 

瓦歷斯 • 諾幹又與妻子利格拉樂 • 阿烏創辦《獵人文化》雜誌 ,「當時天真而熱 

情的想法是 , 以文字報導來讓族人開始關心周遭的權益問題 , 兩年來最大的打擊 

並非是來自郵檢的刁難 , 並非是情治單位的注意 , 這些並未能稍減我們不斷要求 

台灣原住民正視原住民處境的呼聲 , 我們最大的挫敗反而是得不到族人的反應 , 

那怕是責備我們不努力也好」(《想念族人》, 頁 16-17),《獵人文化》苦撐兩年後 

即告停辦 , 箇中透顯的意義正如謝世忠所言 : 

在近幾年出刊的《原報》和《獵人文化》兩種原住民主要文化與政治批判 

性雜誌中 , 有不少文章是由羅拉登 ‧ 巫馬司、卡力多愛 ‧ 卡比、台邦 ‧ 撒 

沙勒、及瓦歷斯 ‧ 尤幹等四人所寫。尤其是瓦歷斯 ‧ 尤幹 , 他擔任《原報》 

的主筆 , 又負責《獵人文化》的發行 , 有不少事幾乎是他一人及其夫人獨 

力推動完成的。我們看到刊物和文章繼續湧現 , 但事實上只有少數人在其 

中貢獻理念。所以 , 原住民抗爭運動已受到愈來愈多族人響應支持的說 

法 , 顯然是過於樂觀的了。136 

《原報》、《獵人文化》的論述參與及創辦經驗之所以讓瓦歷斯 • 諾幹心生挫 

敗之感 , 原因或許在於「原運世代」的文化論述者、文學創作者以漢語書寫、結 

集、發行的書刊雜誌 , 在出版市場的流通機制上很難進入部落族人的手中 , 更何 

況不少年老族人對於漢文的閱讀、理解能力是吃力的 , 某種程度來說這也正如 

Fanon 所言 , 族群認同實踐的土著知識份子所帶回去的文化產品 , 對於族人而言 

像是外國人、陌生人一般的技巧與語言 ; 孫大川在探討《山海文化》雙月刊的發 

行困境之時也有類似的感慨 ,「《山海文化》的受眾主要還是限定在原住民知識階 

層 , 以及關心原住民議題的漢人朋友身上 , 其訴求對象及傳播範圍是特定的 …… 

而『書寫』及其內容又難掩菁英的屬性 , 也無法深入到原住民的一般大眾」137。 

另一方面 , 包括拓拔斯 • 塔瑪匹瑪、瓦歷斯 • 諾幹、孫大川等在媒體發表文學作 

品、文化論述的「原運世代作者」, 卻也同時是基層原運的部落族人質疑、批判 

134 

135 

136 

137 ,〈從問號到驚嘆號 ── 我所體認的原住民運動與原住民文學〉, 頁 82。瓦歷斯 • 諾幹 ,《想念族人》, 頁 221。謝世忠 ,《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 頁 70。孫 274 

川 ,〈從言說到書寫 ── 台灣原住民的文字創作、文獻整理及其傳播經驗 , 以《山海文化》為例〉, 收於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ── 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 171、173。大

的對象 , 例如 1994 年一位泰雅族的部落原運領袖批評指出 : 


今天我很悲觀地說 , 像孫大川、田雅各、瓦歷斯 ‧ 諾幹他們寫的文章 , 我 

第 

覺得只有漢人會注意 , 因為這些人根本沒有跟基層在一起 …… 他們以學者 

的身份來論斷原住民的前途 , 這很要不得 , 但是偏偏媒體要注意他們的意 

見 , 他們跟基層脫節 , 但是他們的意見很重要。今天如果以他們的聲望去 

參加原運 , 一定能號召很多人 ; 但是他們不敢 , 還是只能拿筆 , 寫原住民 

的悲哀、苦難。138 

這位泰雅族的部落原運領袖在 1994 年批評孫大川、拓拔斯 • 塔瑪匹瑪 , 以 

及瓦歷斯 • 諾幹「根本沒有跟基層在一起」的談話 , 證諸於經驗事實 , 恐有未盡 

公允之嫌 ; 孫大川 1993 年底開始主編《山海文化》雙月刊、拓拔斯 • 塔瑪匹瑪 

在 1987 年志願前往蘭嶼衛生所擔任醫師、瓦歷斯 • 諾幹也在 1990 年自資創辦發 

行《獵人文化》雜誌 , 若以「跟基層脫節」的評價審度他們的相關作為 , 這種批 

評過於沉重。惟從這位泰雅族部落原運領袖的觀點來看 , 相當程度也顯示了「原 

運世代作者」肩負著戰後台灣原住民族文學形成過程累積之下的歷史重量及壓力 

, 霍斯陸曼 • 伐伐曾經感性表示 : 

記得年青時 , 經常豪邁的說 :「我可以處處為家 !」曾幾何時 , 每逢夜半 

驚醒 , 自己像個迷失在人群中的小孩子 , 驚慌失措的到處哭喊著父母的名 

字。對故鄉的思念宛如癌細胞般的漫延 , 甩也甩不掉 ; 治也治不好 ……139 

他 ( 她 ) 們一方面就像 Fanon 所說的「我要對我的身體負責 , 同時也要對我 

的種族、我的祖先負責」, 另一方面在對其文化身分的認同、實踐過程之中 , 卻 

又不時承受著來自於社會外部的、族群內部的多重質疑、非議、誤解及批評壓力 

, 孫大川即曾委婉指出「在我許多原住民朋友當中 , 不少是因早期進行邊緣戰鬥 

而幾乎崩潰的」140。 

(3)「原運世代作者」的返鄉及部落書寫 

回到一九九 ○ 年代前後的原運發展脈絡來看 , 關於原住民文化身分認同線索 

的再發現、再建構的實踐位置辯證過程 , 當可視之為構成台灣原住民族文學「原 

運世代作者」形成的最主要趨力 ; 他們以切身經驗的參與或觀察位置見證了原權 

138 

轉 

引自孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ── 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 150-151。 

139 

霍 

:http://tawww.com/Aborigi/ShowArticle.asp? 

140 

月初版 , 頁 154。孫 

275 

陸曼 • 伐伐 ,〈寫作是為了尋找回家的路〉,( 來源 

ArticleID=715)。 

大川 ,《山海世界 ── 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 斯

會訴諸於「民族的 ∕ 政治的」、「都市的 ∕ 菁英的」公共領域建構模式的扁平淤塞 


化 , 進而質疑由原權會的台北領導幹部們決定的原運議題內容、路線走向 , 是否 

虛懸於族人切身所處的客觀社會結構之外 , 成為族人眼中的另一種貴族身份團體 

? 他們批判部分原住民知識份子本身先疏離了部落 , 嗅不到原鄉的泥土味 , 感受 

不到族人真實的生活脈動需求 , 只是在都市的柏油路上、冷氣房內隔空為族人思 

考、為族人著想、為族人痛苦掙扎 , 可是卻又不肯回到部落 , 聆聽族人的肺腑之 

聲 , 例如擔任「台灣原住民族部落聯盟」召集人的麗依京 • 尤瑪說 ,「都市裏的 

原運 , 不是我要做的 , 也不是原住民需要的」141,《原報》發行人台邦 • 撒沙勒 

也直言指出「原住民知青們不願回鄉 , 一再編造理由拒絕返回部落 , 正是原運發 

展停滯不前的根本因素」142; 在部落小學執教的依憂樹 • 博伊哲努也肯定「部落 

主義的精神應該可以帶領族人走過滄桑、揮別悲情」, 他質疑在都會化、政治性 

的原運路線之下「我們的部落是不是就停止了被吸納、被消化、被同化的命運 ? 

我們所設計的社會運動帶給部落族人什麼方向 ?」倘若原運的領導菁英們未能就 

此進行深沉反思的自我批判 , 依憂樹 • 博伊哲努寫道 : 

很輕易把原住民部落生活文化簡單化、支離化甚至孤立化 , 這樣的結果 

只是讓部落生活文化更容易走入學術研究、走入舞台呈現、走入商業化、 

泛政治化的領域 , 讓不同的人去操弄 …… 如果原住民精英無法再做更具 

創造性、深入性的思考 , 那麼原住民族仍然是大社會的邊陲民族 , 一個 

等待被淘汰、被消化的可憐族群。143 

正是基於對文化身分認同實踐位置、文學表述形式及內容的多重深切反省之 

下 , 多位「原運世代作者」一九八 ○ 年代後期開始陸續地將工作的、居家的生活 

場域從都市遷返部落 , 這不僅是他們對於個人生命經營轉向的重大抉擇 , 既賡續 

也維護著原運香火向部落傳遞的實踐空間 , 同時也讓以往社會認識的原住民族文 

學景觀產生結構性轉折 , 從訴諸於泛族意識「文化的滲透 ∕ 抵抗」書寫策略轉向 

部落意識「認同的學習 ∕ 增值」實踐模式 ; 夏曼 • 藍波安即曾感性回顧自己在返 

鄉定居之前的生命型態及心路歷程 : 

在外求學 , 我失落、我憂鬱、我頹廢、我失敗、在燈紅酒綠下自甘墮落、 

迷茫 ; 在漢人面前 , 我退縮、我自卑。但 , 當我一回想到小學五年級與 

父親上山的這段小故事 , 我的勇氣就成了一波又一波的巨浪 , 永不休止的 

律動 , 再重新調整自己的方向。144 

141 

劉 

142 

台 

143 

浦 

吟 ,〈原住民的女兒 ── 麗依京 • 尤瑪的使命與實踐新觀念》第 102 期 ,1997 年 4 月 , 頁 24。邦 • 撒沙勒 ,〈讓我們下鄉去 ── 對原住民知青的呼籲〉,《原報》,1992 7 15 日。忠勇 ,〈走過部落滄桑、揮別部落悲情〉,《山海文化》雙月刊第 10 期 ,1995 年 5 月 , 頁 44-45。湘 

276 

• 藍波安 ,〈我的第一棵樹〉,《山海文化》雙月刊第 6 期 ,1994 年 9 月 , 頁 80。曼 

144 

夏

,1990 

針對多位「原運世代作者」以行動落實返歸部落的抉擇 , 台邦 • 撒沙勒肯定 


指出「原住民知青返鄉 , 正是希望他們找到自己的歷史地位 , 勇於實踐自己理想 

的藍圖 , 回到自己的起初之地 , 發掘運動的力源所在 , 進而改造民族悲情的宿命」 

145, 瓦歷斯 • 諾幹也認為原運的基礎首要落實於重返部落 , 回到老人與小孩的身 

邊 , 重思部落的需要 , 否則一旦離開部落、失去部落甚至放棄部落 , 所有的族群 

身份認同建構理念都將無所依憑 ,「任何一個原住民知識份子必先對其土地、民 

俗、祭典、古蹟等賦予有生命的肉身 , 這也是身為原住民亟待恢復的文化使命」 

146; 孫大川則從戰後台灣原住民族文學發展脈絡的角度指出 : 

許多原住民作者的經驗證實 , 直到他們從激越的反抗意識中返回自己的族 

群 , 剝除知識份子的傲慢 , 學習曾被他們遺忘、漠視的老人家的智慧 , 甚 

至學著服從被自己以前看來是迷信、威權的各種禁忌和部落制度 , 他們才 

確立了自己的主體性 , 也同時肯定了自己族群的主體性。147 

證諸於一九八 ○ 年代後期「原運世代作者」陸續在返居部落之後書寫發表的 

文化論述、文學創作 , 幾乎可以說是他們最為社會認識、閱讀及受學者取樣研究 

的代表作 , 同時也是構成一九九 ○ 年代之後原住民族文學「雙語創作」、「混語書 

寫」主要的文本肌理 ; 箇中的犖犖大者 , 包括布農族的拓拔斯 • 搭瑪匹瑪 1987 

年 7 月志願前往達悟族人的蘭嶼行醫之後 ,1992 年 12 月出版短篇小說集《情人 

與妓女》、1998 年 6 月出版散文集《蘭嶼行醫記》。 

魯凱族的奧威尼 • 卡露斯 1990 年返回好茶部落定居後 ,1996 年 10 月出版 

散文集《雲豹的傳人》、2001 年 12 月出版長篇小說《野百合之歌》、2002 年 1 月 

出版童話故事《魯凱族 : 多情的巴嫩姑娘》、2006 年 10 月出版散文集《神秘的 

消失 : 詩與散文的魯凱》。 

達悟族的夏曼 • 藍波安 1990 年返回蘭嶼部落定居 ,1992 年 9 月出版散文集 

《八代灣的神話》、1997 年 5 月出版散文集《冷海情深》、1999 年 4 月出版長篇 

小說《黑色的翅膀》、2002 年 7 月出版散文集《海浪的記憶》、2005 年 12 月出版 

繪本書《海浪的記憶 : 我的父親 ( 夏本 • 瑪內灣 )》。 

泰雅族的瓦歷斯 • 諾幹 1994 年 7 月返回雙崎 (Mihu) 部落定居後 ,1997 年 

1 月出版散文集《戴墨鏡的飛鼠》、1999 年 9 月出版散文集《番人之眼》、1999 

年 11 月出版詩集《伊能再踏查》、2003 月 3 月出版散文集《迷霧之旅》。 

145 

146 

柳台 

年 

月 

147 

孫 

277 

翱 ,《永遠的部落 ── 泰雅筆記》, 台中 : 晨星出版社 

9 

版 , 頁 189。初 

• 撒沙勒 ,〈讓我們下鄉去 ── 對原住民知青的呼籲〉,《原報》,1992 年 7 月 15 日。大川 ,《山海世界 ── 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 155。邦

初版 , 月 

排灣族的利格拉樂 • 阿烏 1994 年 7 月隨夫定居泰雅族的雙崎部落 ,1996 年 


7 月出版散文集《誰來穿我織的美麗衣裳》、1997 年 4 月出版散文集《紅嘴巴的 

Vu Vu》、1998 年 12 月出版散文集《穆莉淡 ―― 部落手札》, 離婚後移居生活於 

台北及屏東的母親部落之間 ,2003 年 6 月出版繪本書《故事地圖》。 

(4) 部落做為文化身分認同、文學敘事主體的容器 

綜觀上述五位陸續在一九八 ○ 年代後期返居部落並展開文化論述、文學書寫 

的「原運世代作者」, 除了以部落做為文化身分認同、文學敘事主體的容器 , 並 

以其在部落生活形成的思考方式參與部落的土地記憶、族人的生活內容的塑造與 

重塑 ; 其中除了拓拔斯 • 搭瑪匹瑪之後 , 其餘四位都在返歸部落生活之後棄用自 

己的漢名 , 或者依據部族的傳統命名文法而恢復使用族名 ( 例如奧威尼 • 卡露 

斯 ), 或者依循其在家族身分位置的變化而更換族名 ( 例如施努來改為夏曼 • 藍 

波安 , 瓦歷斯 • 尤幹改為瓦歷斯 • 諾幹 ), 或者央請家族長者重新為之取名 ( 利 

格拉樂 • 阿烏的族名即為外婆 Vu Vu 所取 )。他們以歸返部落之後的族名進行文 

化論述、文學書寫的作品閱讀者雖然仍以平地受眾、漢人為主 , 惟其書寫的位置 

、發聲的視域及表述的內容 , 卻已緊密扣聯於部落的生命節奏、族人的生活意識 

, 例如雖然都是原住民族的一員 , 但是對於蘭嶼的達悟族人來說 , 來自於台灣的 

布農族醫生拓拔斯 • 塔瑪匹瑪 , 其實也是一位文化語言、知識背景不同的「外地 

人」, 然而接受現代醫學教育、志願前往蘭嶼行醫的拓拔斯 • 塔瑪匹瑪並沒有對 

達悟族人顯露出醫師身分的優越感 , 或是高人一等的文化傲慢意識 , 反而是在日 

常生活當中謙卑地向達悟族人學習 , 尊重並肯定不同文化的存在價值。 

收錄於《蘭嶼行醫記》的〈新舊惡靈的決戰〉一文 , 描寫一位罹患急性肺炎 

而生命垂危的達悟族老人從發病、送醫治療後 , 又被族老們以「惡靈出現」的傳 

統信仰觀念而接回部落 , 終而不幸病逝家中 , 但是老人靈魂已由雙親的靈魂親自 

接應的過程。拓拔斯 • 塔瑪匹瑪以悲憫的反省文字 , 深刻描述老一輩的達悟族人 

對於現代醫學科技的疑懼 , 以及新舊世代之間的達悟族人對於現代化醫療制度的 

衝突矛盾意見 ; 文中 , 作者固然是從醫學院畢業的高級知識份子 , 但他仍然回歸 

到人的心理、精神層面去看待、體會並尊重達悟族人對於善靈、惡靈的傳統信仰。 

雖然拓拔斯 • 塔瑪匹瑪研判如果把握治療時機 , 老人也許可以治癒 , 但是醫師面 

對生命的不確定感 , 其實也會心生恐慌 , 何況不認識病魔的人心理壓力更沉重 , 

「我可以感覺病人違背傳統信仰的恐懼」, 所以他安慰護士不必太刻意改變他 , 

否則等於製造另一種恐慌 ,「一昧強調現代醫療而忽視他們的感受 , 不就成了現 

代新惡靈嗎 ?」148 

如〈小朋友診斷醫師的不安〉描寫來自台灣山林的布農族 

醫師 , 在蘭嶼八代灣潛水射魚既好奇又不安的經驗 ; 文中 , 作者以擬人化的筆法 , 

148 

拓 

,1998 年 

278 

斯 • 塔瑪匹瑪 ,《蘭嶼行醫記》, 台中 : 晨星出版社拔 

另 

6 

頁 230-237。

,1996 年 

月 

生動描繪海底魚隻、珊瑚的靈活姿態 , 尤其是在背部突然傳來尖銳的刺痛之後 , 


卻不知「肇事的兇手」是什麼 ? 醫師頓時成為不安的病人 , 所幸在海邊遇到一群 

尚未上小學的達悟族小朋友「診斷」是遭到水母蜇傷 , 醫師的不安之情才漸平息 , 

「感謝小朋友幫我確定診斷之後 , 我好像是病人遇上的好醫師 , 心裡的恐慌消失 

了」149。 

又如奧威尼 • 卡露斯雖以幾乎「隱居」的方式在好茶部落以漢語、族語的混 

語形式 , 以史官的視域書寫魯凱族的神話傳說及族人的生命禮儀 , 但他仍然不時 

透過文學的書寫形式展示原運的就地實踐精神 , 小說家舞鶴指出 : 

「文字」令卡露斯盎參與了九四年以降的原住民政治、文化抗爭運動 , 尤 

其攸關部落存亡的「反水庫運動」他更長篇譴責「滅絕一個族群傳統文化 

的不公不義」―― 呼應他在九 ○ 年代初喚起的「回歸舊部落」運動 , 顯然 

後來文字成為抗爭的有力工具。150 

事實上 , 上述五位返居部落並展開文化論述、文學書寫的「原運世代作者」 

, 每一位對於文化身分認同的實踐過程 , 及其返鄉書寫的文本內容 , 都有各別深 

入探討的價值 ( 我在第三章第一章提及 , 已有多篇學位論文及單篇論文對此進行 

精闢的研究 ); 礙於篇幅及個人研究能力的有限 , 底下我將以瓦歷斯 • 諾幹為例 

, 集中探討他在返鄉定居之前、之後的部落書寫 , 檢視他的文化身分認同、書寫 

發聲策略是如何轉折聯結於族群的歷史記憶、部落的族人生活 ? 

149 

拓 

150 

舞 

279 

斯 • 塔瑪匹瑪 ,《蘭嶼行醫記》, 頁 174-178。 

鶴 ,〈魯凱人奧威尼 • 卡露斯盎〉, 收於奧威尼 • 卡露斯盎 ,《雲豹的傳人》, 台中 : 晨星出拔 

版社 

10 

初版 , 頁 Ⅵ-Ⅶ。

第四節 : 認同實踐、部落書寫 


―― 以瓦歷斯 ‧ 諾幹為例 

根據瓦歷斯 • 諾幹自已整理的寫作年表顯示 , 他是在考上台中師專的第二年 

(1976 年 ) 嘗試寫詩 , 之後長達十年的時間 , 瓦歷斯 • 諾幹或寫小說、或去服 

役、或在小學教書 , 總以筆名「柳翱」寫些校園故事、學童記事的系列詩作 

151, 

他在 1990 年出版個人的第一本散文集《永遠的部落 ―― 泰雅筆記》也是以筆名 

「柳翱」出版 ; 從 1976 年開始創作以迄 1984 年 , 瓦歷斯 • 諾幹從來不曾將他出 

生的部落人事入其詩文。換句話說 , 在漢人學長林輝熊點醒瓦歷斯 • 諾幹重新思 

考自我的族裔身份認同之前 , 他整整遺忘自己的部落將近十年 , 這樣的驚心發現 

, 頓時讓他陷入自慚、自疚、自責的心靈拉扯 ,「我是不是一位浪人 …… 我呢 ! 

Atayal 後代 , 自身上一片一片剝落的 , 正是祖先的容顏」152、「入夜後 , 山雨的手 

勢 ∕ 很模糊 , 也許是邀我入山 ∕ 難說 , 不過我倒想起部落的番刀 ∕ 掛電話問父親 

番刀的下落 ∕ 竟說是離家出走了」(《山是一座學校》, 頁 67), 被父親這位老泰 

雅怨稱是「離家出走的番刀」, 瓦歷斯 • 諾幹對父親的愧疚 , 也在這段時期出現 

在他的詩作中 ,「父親給我一條時間的繩索 ∕ 夜以繼日 , 我以淚水及汗水 ∕ 拉之、 

扯之、搓之、揉之 ∕ 拉扯出安詳地住家 ∕ 搓揉出安定地工作 ∕ 微笑裡 , 父親退至 

繩索一端 ∕ 漸漸地 , 漸漸 ∕ 沒、入、黑、暗 ……」(《山是一座學校》, 頁 25)。 

一、返鄉的遲疑、躊躇及抉擇 

日囓夜咬的部落鄉愁、泰雅召喚 , 瓦歷斯 • 諾幹也只是「大多時候 , 我藉著 

文學書籍所提供的浪漫地幻想 , 沖淡對泰雅的追憶」153, 即使是在 1988 年請調 

台中縣豐原市的富春國小任教 , 距離部落不過一小時的車程 , 瓦歷斯仍然怯於返 

152 

瓦尤荒野的呼喚》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 12 月初版 , 頁 37-39。歷斯 • 諾幹 ,《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 25。 

151〈 

153 

瓦 

280 

斯 • 尤幹寫作年表〉, 收於瓦歷斯 • 尤幹 ,《山是一座學校》, 豐原市 : 台中縣立文化中心 ,1994 年 3 月出版 , 頁 108-110。歷

鄉落居 ,「父親每每暗示我何時回到部落任教 , 我總是推托良久」(《山是一座學 


校》序 )。賃居於豐原市區 , 他與排灣族的妻子在 1990 年獨力創辦《獵人文化》 

雜誌 ,1992 年 10 月改組為「台灣原住民人文研究中心」, 同時業已出版了三本 

以漢語書寫的詩文集 , 並在報刊雜誌發表文字 , 文名頗有 , 然而另一方面的瓦歷 

斯 • 諾幹「在城市 , 我已不說泰雅母語 ∕ 儘量粉刷黧黑的膚色 ∕ 儘量掩飾蠻強的 

血液 ∕ 甚至深埋童年的記憶 ∕ 學習與眾人愉快地交談 ∕ 打蝴蝶結領帶 , 喝咖啡 ∕ 

他們輕拍我的肩膀讚許 ∕ 我忽然覺得沉重」154。 

(1) 發現自己一寸一寸從城市消失 

忽然的莫名沉重 , 瓦歷斯 • 諾幹「發現自己一寸一寸地自城市消失」155, 也 

看到了「一日衰老一日的父親 , 他正像每一座部落需要活水灌溉」(《山是一座學 

校》序 ), 還有他的大兒子 Bei-Su( 威曙 ) 已經長到要唸小學的年紀了 , 瓦歷斯 • 

諾幹希望兒子「與太陽一同早起」、「一同在山嵐中入睡」、「要與陽光一同上學」 

(《伊能再踏查》, 頁 136〜143), 他也看到自己的部落「這是逐漸萎縮的部落 ∕ 

它需要更多的孩子」(《想念族人》, 頁 126); 父親的衰老、兒子的成長、部落的 

萎縮 , 無不逼使著瓦歷斯 • 諾幹得要做出一個抉擇 , 他寫道 : 

這幾年 , 辦原住民雜誌、從事文化運動 , 甚至被封為台灣原住民的一支健 

筆 , 但我卻愈來愈心虛了 , 因為這些稱呼竟然都不是族人給予的 , 而部落 

正以我們所看到的情形逐日惡化下去。我深思一位原住民教師將如何把心 

力貢獻給生養自己的部落呢 ?(《山是一座學校》序 ) 

瓦歷斯 • 諾幹的深思及抉擇 , 將會決定了他能否自我癒療 ? 也將決定了他將 

如何自我振奮 ? 在前者 , 瓦歷斯 • 諾幹發現城市的日常起居步驟 , 讓他認識更多 

簡易的、快速的、優雅地生活情調 , 只不過這樣的優雅卻是不泰雅的 ,「相對地 

失去更多踏實的與土地搏鬥的生命情調。這樣的矛盾激化到深刻的痛楚時 , 彷彿 

只有深沉而低柔的泰雅的召喚 , 才能緩慢地治療離開部落的疾病」(《戴墨鏡的飛 

鼠》, 頁 50); 在後者 , 瓦歷斯 • 諾幹知道他不能失去部落 , 否則就是一個有槍 

沒子彈的愁苦獵人 ,「我咸信原住民族的傳承 , 每一座部落是實踐場域的原點 …… 

失去了部落 , 原住民族群相對地亦失去了抗爭的場域 , 抗爭的終極關懷」156。 

正是在對父親的衰老、兒子的成長、部落的萎縮有了真切體念 , 瓦歷斯 • 諾 

幹在 1994 年 7 月以行動兌現抉擇 ,「像鮭魚始終依戀著源頭 ∕ 順著洶湧的黑潮回 

154 

155 

156 想念族人 108。 

諾伊能再踏查》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 11 月初版 , 頁 144。瓦歷斯 • 尤幹 ,《番刀出鞘》, 頁 52。 

281

158 

月印行 , 頁 86。瓦 11 年 

舉家遷回 

雙崎部落 , 任教原鄉的自由國小 ( 也是他的母校 ), 自此之後 , 瓦歷斯 • 諾幹文 

溯 ∕ 狂風吹不斷路徑 ∕ 暴雨阻不止鄉途 ∕ 返鄉者始終依戀著母土」157, 究研成形學文的族民住原灣台後戰 

學書寫的部落發聲策略逐漸蹦現 , 他寫道 : 

我大約在三十歲才開始逐漸認識自己的部落。三十歲以前 , 我像一縷幽魂 

蕩漾在每一座不知名的城市 …‥ 三十歲以後 , 我的靈魂逐漸有了具體的血 

肉 , 它也不再遊蕩在不知所以的角落。158 

曾在 1990 年出版《渴慕 : 種族 , 性別及文化政治》(Yearning:Race, Gender, 

and Cultural Politics) 一書 , 隔年隨即再版而聲名鵲起的非裔美籍女性主義學者 

胡克絲 (bell hooks), 曾對「家園」做為一種發言位置的文化政治意涵有著精 

闢的討論 , 她認為因著家園的歸屬感 (homecoming), 使得弱勢族群找到觀察 

現實的新方法 , 找到文化差異性的疆界所在 ,bell hooks 指出 : 

家園因而不再只是一個方位 …‥ 家園是那個能夠提供多種恆在改變的觀 

點之處 , 那個讓我們發現新的方式觀察現實、發現差異疆界的地方。159 

「沒有這些空間 , 我們活不下去」,bell hooks 認為 , 弱勢族群的家園既是 

真實的空間 , 同時也是隱喻的空間 , 弱勢族群要在這個空間裡「創造能夠挽回、 

爭回過去的、痛苦的遺產 , 苦難的以及勝利的空間 , 其方式必須能夠改變當前 

的現實」160。 

閱讀瓦歷斯 • 諾幹返回部落之後的書寫著述 , 恰是若合符節於 bell hooks 

的論點。對於瓦歷斯 • 諾幹來說 , 返鄉定居並不是把家當打包後 , 請搬家公司 

載到部落那樣簡單 , 設若他對於泰雅曾經有過的歷史蒼涼、部落曾經有過的榮 

枯年華盡皆不識的話 , 那麼返居部落的瓦歷斯 • 諾幹也只不過是「故鄉的異鄉 

人」, 用著陌生人一般的語言技巧同族人說話。在 1994 年 7 月返鄉定居之前的 

那年寒假 , 瓦歷斯 • 諾幹看完全套十八冊的《台中縣志》, 他說 : 

我們看到漢人的開墾史 , 完全看不到原住民的退卻史 , 我現在所做的大 

安溪流域的泰雅族北勢群 , 也就是我從小長大的部落 , 我希望花幾年時 

間把北勢群的人文歷史寫出來 , 因為沒有歷史 , 原住民的面目會模糊掉。 

(《想念族人》, 頁 233-234) 

157 

瓦 

斯 • 諾幹 ,《番人之眼》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 9 月初版 , 頁 112、114。歷 159 bell hooks.,1990.Yearning:Race,Gender and Cultural Politics. Bston: South End. pp.147-148 

160 bell hooks.Yearning:Race,Gende and Cultural Politics.p.147. 

歷斯 • 尤幹 ,《泰雅孩子台灣心 :1986〜1993》, 豐原市 : 台灣原住民人文研究中心 ,1993 

282

年 6 月初版 , 頁 323-336。瓦歷斯 • 諾幹在論文中 , 如此描述他的原鄉部落 ── 雙崎部落 : 原 

部落的歷史 , 封存於泛黃的文獻史料之中 , 但也烙印在族老的生命記憶之 


內 ; 返鄉之後的瓦歷斯 • 諾幹與部落的男女老幼共同生活 , 開始學習以族人的日 

常生活口吻說話 , 真實進入部落的生活文法節奏之中 , 也在老泰雅的父親居間協 

助翻譯下 , 訪問探看族老的記憶深層處 ; 經過了翻閱書蛀的泛黃史料 , 以及族老 

的口述載錄 , 瓦歷斯 • 諾幹 1997 年初寫出一篇七千字的學術性論文〈地名、口 

傳與國家統治的變異 —— 以泰雅人 Vai Beinox( 北勢群 ) 為例〉, 並在「首屆台 

灣民間文學學術研討會」宣讀 , 那是雙崎部落的歷史容顏第一次被她的孩子講 

161; 述 , 而被眾人捧讀這篇論文的撰述及提出 , 也兌現了瓦歷斯 • 諾幹在返鄉 

之前「把北勢群的人文歷史寫出來」的自我承諾。 

除了試圖還原、拼湊、講述部落的歷史梗概 , 瓦歷斯 • 諾幹也在「小主體認 

同」之上貼近泰雅族傳統的生命禮儀文法 , 例如遷回部落定居未久 , 即將原族名 

瓦歷斯 • 尤幹 (Walis•Yugang) 改為瓦歷斯 • 諾幹 (Walis•Nogang), 以示遵 

循傳統以來的泰雅族父子連名制 , 亦即父親健在之時 , 長子族名之中的父親名字 

若為母音 , 則應改為 N 音 ; 又如他與當時的排灣族妻子利格拉樂 • 阿烏在為子 

女們命名時 , 就為下一代建立了聯結於泰雅、黏貼於部落的歷史生命認同 , 長子 

名為「威曙 • 瓦歷斯」, 取其音似飛鼠 , 因為泰雅族人傳統以來視飛鼠是山林的 

精靈 , 亦是重要的脂肪來源 ; 長女名為「麗度兒 • 瓦歷斯」, 沿用家族中一位已 

過逝的長輩名字 , 阿烏則愛膩稱女兒的排灣族名字為「苞樂絲」, 因為長女曾以 

排灣族的滿月禮儀做為她的第一個生命禮儀 ; 次子名為「威海 • 瓦歷斯」, 那是 

因為 1895 年甲午戰爭 , 清朝的北海艦隊敗給日本 , 台灣割讓給日本 ,「結果日本 

人來到台灣 , 和我的祖先打了大大小小一百五十場以上的戰爭 !」(《戴墨鏡的飛 

鼠》, 頁 236), 北海艦隊的駐紮基地即是威海外的劉公島 , 瓦歷斯 • 諾幹希望兒 

子威海 • 瓦歷斯逐漸長大之後 , 能夠透過自己的族名字去想像、認識泰雅族老們 

抵抗日本殖民統治的悲壯史蹟。小主體認同的命名發聲策略 , 當然不是玩笑之舉 

, 瓦歷斯 • 諾幹在一首短詩當中間接述說了他為孩子取名的心情 : 

孩子 , 給你一個名字。∕ 讓你知道雄偉的父親 ,∕ 一如我的名字有你驕傲 

的祖父 ,∕ 你孩子的名字也將連接你。∕ 孩子 , 給你一個名字。∕ 要永遠 

161 

歷斯 • 諾幹 ,〈地名、口傳與國家統治的變異 —— 以泰雅人 Vai Beinox( 北勢群 ) 為例〉, 收錄於林松源主編 ,《首屆台灣民間文學學術研討會論文集》, 彰化縣 : 台灣磺溪文化學會 ,1997 瓦 

武榮社 , 即自稱 Svji 的部族 , 為八社中勢力最大者。其原址亦稱 Sbaai( 斯巴愛 ), 溼的意思。嘉慶時代居現今東勢角附近石角庄 ( 今石角 ) 及中科坑 ( 今中嵙 ) 一帶隨著和仁的侵入轉移羅布溝山背後 ,1912 年人討伐後遷雪山坑溪上游原居地。總督府理蕃課日後在此地築水田、建房舍、設駐在所 ( 派出所 )、蕃童教育所、衛生所等 , 招來北勢群各部落之反抗蕃定居管理 ( 以武榮社居多 ), 成為日據時期北勢群的政經文教中心也是台中廳五個模範部落之一。雙 

283 

部落一安溪畔之小台地 , 清林朝棟大軍曾駐紮於此 , 以前有被泰雅人埋伏之紀錄 , 故清代稱此為「埋伏坪」。埋伏坪下為兩山交握之處 , 大安溪在此最為狹窄 , 從卓蘭望去 , 宛如一扇欲合攏的大門 , 清人稱為「關門」。引文見頁 331-332。崎

記得祖先的勇猛 ,∕ 像每一個獵首歸來的勇士 ,∕ 你的名字將有一橫黥面 


的印記。∕ 孩子 , 給你一個名字。∕ 要永遠謙卑的向祖先祈禱 ,∕ 像一座 

永不傾倒的大霸尖山 ,∕ 你的名字將要見證泰雅的榮光。(《伊能再踏查》, 

頁 136〜143) 

上引的這則短詩 , 瓦歷斯 • 諾幹將子女的族名 , 串聯成為泰雅歷史的縮記 , 

涵括了泰雅族的父子連名制、泰雅族的祖靈崇拜 , 以及泰雅族北勢群的歷史發源 

地「大霸尖山」, 如此涵載著莊嚴的歷史意識、土地認同、泰雅記憶的命名發聲 

策略 , 對於瓦歷斯 • 諾幹來說「先學習做個泰雅人 , 進而成為愛鄉愛土的台灣人 , 

也才有條件成為健全的社會人」(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 38)。 

(2) 睜亮泰雅之眼的部落書寫 

部落的日常生活節奏 , 當然不是時時刻刻都得精神武裝於文化身分認同的莊 

嚴肅穆氛圍之中 , 這樣的生活太辛苦了 ; 瓦歷斯 • 諾幹返鄉之後出版的散文集《戴 

墨鏡的飛鼠》, 即以眾聲雜沓的嘉年華會式書寫筆觸 , 呈現一則又一則部落族人 

共譜而成的「山中傳奇」。瓦歷斯 • 諾幹告訴讀者 , 當整座山林只有一隻猴子時 , 

牠就叫做「台灣獼猴」, 而且列入保育 , 當一座山林出現一營兵力的猴子們時 , 

我們泰雅就管他叫「頑皮而撒野的潑猴」, 部落裡就住著一位被猴子欺侮 ―― 別 

小看這群潑猴 , 牠們「大學畢業」, 愛照 vaguniya( 後照鏡 )―― 的老獵人 Hajung 

( 哈勇 ), 他的兩句名言是「我已經很久沒有泰雅的感覺了」、「連飛鼠都要保育 

, 森林是會笑的」; 還有一位身高 150 公分 , 獵到山豬後大醉三天 , 摔到水溝中 

的最後一位老獵人 Vujung( 烏仲 ), 可是他在浴室跌倒死掉了 ; 還有那位愛吃狗 

肉的外省老兵 Yava Danah( 紅爸爸 ), 他被部隊長官騙錢說部落裡有個老婆在等 

他 , 結果紅爸爸從東勢走了十三公里到部落來 ,「才知道這一趟是徹頭徹尾的騙 

局」, 他的牆上掛著一面亮麗的大紅大藍的國旗 , 整天巴著要回大陸探親 , 可是 

「後來還是沒趕上回大陸探親 , 兩腿一伸 , 就躺在 Miho 的土地上」; 還有那位 

在 1920 年 3 月 2 日用土槍打下一架日本飛機的族老 Ho-vin La-wai ( 侯威恩 • 

拉外 ), 還把兩個受傷的「小日本人」的生殖器割了下來 ; 還有部落那位年輕人 

Ba-Yas( 巴訝斯 ), 他說親眼目睹山羊跑很快 , 蹄子爆出淺淺的紅花 ,「風一吹 , 

紅花就變成火燄」, 森林大火就是這樣來的 ; 還有那位很有野生動物保育觀念的 

老人家 Si-zei( 希賴 ), 他叫林管處的巡山員發給所有的飛鼠一付墨鏡 , 好讓飛鼠 

的眼睛不被獵人的強力探照燈照到 ……(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 68-145) 

這些聽來很是「U-La」( 泰雅族語 , 意指誇張的傢伙 ), 滿有黑色喜劇況味的 

山林散文 , 都是瓦歷斯 • 諾幹歸返部落之後的作品 , 文中那種高度想像、幾近誇 

張的泰雅式幽默 , 真實存在於部落古早時期的口傳文學之中 , 族人如今的日常生 

284

活文法亦復如此 ; 也正因為瓦歷斯 • 諾幹不再是透過閱讀史料去認識族人、隔著 


城市去想像部落 , 他以部落生活做為觀察現實的發言方法 , 也就逐漸使得他的文 

字回復泰雅族天生的樂觀幽默 , 不再訴諸淒厲的控訴 , 雖然該被控訴的外在結構 

仍存 , 他說 : 

我喜歡在典籍中耙梳歷史對埋伏坪的記錄 , 字裡行間透露著平凡而真實的 

族人的興衰 ; 我喜歡來到族老家中 , 聆聽族人對土地的恩怨情仇 …‥ 我喜 

歡所有的人都開始認識屬於自己的「埋伏坪」, 通過被喚醒的記憶 , 使我 

們正視腳踩的每一畝土地。162 

除了細膩觀看族人的外在生活樣態 , 瓦歷斯 • 諾幹另還試圖捕捉族人們在幽 

默的、健朗的外表之內的心靈構造 , 這項嘗試一經著手 , 意外找到了原住民族在 

台灣近代史上的聯接點 , 也讓戰後台灣歷史的重新書寫工程 , 進入了「原漢對話」 

的境域。 

回到部落定居 , 瓦歷斯 • 諾幹看到一項嚇人的事實 ,「我們部落至少出現過 

五個瘋子 , 好像我們部落是專門培養精神病患的大病院一樣」(《戴墨鏡的飛鼠》, 

頁 105), 這也觸動了他殘存的童年記憶 , 瓦歷斯 • 諾幹十歲的時候 , 部落有一 

位台中一中畢業的高材生 Vo-Ya( 佛雅 ) 突然發瘋了 , 常從山上扛回一串香蕉 , 

然後對著香蕉咒罵自己的父親是「混蛋」, 這讓少年瓦歷斯 • 諾幹很愕訝 , 但是 

部落的族人卻都不願多談 , 只是含混地說 ,「做壞事的父親 , 祖先懲罰他的孩子」 

(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 106), 至於 Vo-Ya 的父親究竟做了什麼「壞事」, 族人往 

往沉默不語。這樣的童年疑惑 , 持續到瓦歷斯 • 諾幹返歸部落之後仍在 ; 部落裏 

有著幽默的、開朗的族人 , 卻也夾攙有陰鬱的、癲瘋的族人 , 但從家人的口中又 

隱約得知 , 他們的癲瘋是有隱情的 , 瓦歷斯 • 諾幹為此又再翻找泛黃的史料 , 終 

於在昭和 10 年 (1935) 由台灣總督府出版的《理蕃の友》第四年十一月號找到 

了他要的答案。 

原來 ,Vo-Ya 的父親在日治時期的皇民化運動改名為「澤井藤內」, 當年被 

族人認為是雙崎部落最聰明的人 , 他與當時的高砂族先覺者之一、泰雅族大豹社 

領袖羅幸 • 瓦旦是姻親關係 ; 當 1954 年包括羅幸 • 瓦旦、吾雍 • 雅達烏猶卡那 

在內的原住民菁英被國民黨政府以「匪諜」罪名槍決之後 , 澤井藤內也在後續的 

清算行動遭到波及 , 長期被情治單位約談、監視 , 未獲重用為鄉內幹部 , 終致鬱 

鬱寡歡、獲疾而死 , 卒年僅只卅八歲。瓦歷斯 • 諾幹從史料當中發現這齣悲劇在 

部落隱藏了幾十年 , 但更讓他愕訝的是部落族人也都不約而同避免觸碰 , 瓦歷 

斯 • 諾幹曾有一首短詩〈流浪或者遷徙〉, 精準捕捉到了原住民對於政治禁忌造 

成悲劇的歷史疑懼之情 ,「不忍大氣吭聲的族人 ∕ 是害怕觸怒歷史的琴弦 ∕ 老年 

162 

瓦 

歷斯 • 諾幹 ,《番人之眼》, 頁 171。 

285

的時候沉默最好 ∕ 太過熟悉的故事 ∕ 令人顫抖地喊疼」(《想念族人》, 頁 131-132 

究研成形學文的民住原灣台後戰 

); 但是倘若不去探查這起悲劇的原委 , 他的部落歷史書寫計劃便要中斷 , 為此 

他仍頻繁走訪族老 , 終於知道了悲劇的另一個轉折 ,「據趕上澤井藤內彌留的族 

人說 , 澤井的遺言留給兒子的 , 竟只有一句話 :『不要相信你身邊任何一個人』 

」(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 109), 這句遺言像雷電一般劈在 Vo-Ya 的腦門 , 目睹父 

親的死狀、憶起父親的抑鬱 ,Vo-Ya 竟也發瘋了 , 終身未娶 , 至今一人獨居。 

發生在 Vo-Ya 父親「澤井藤內」身上的悲劇 , 竟然在族人素樸的政治意識之 

中被認為是因為他「做壞事」, 至於還是不敵白色恐怖氛圍的囓咬而終至瘋癲的 

Vo-Ya, 在族人眼中竟然是被「祖先懲罰的孩子」, 這是多麼扭曲的人性對待 , 瓦 

歷斯 • 諾幹為此痛心寫道 : 

山區午夜的冬雨一貫地令人冷徹骨髓 , 而歷史的淒風苦雨又更甚百倍。我 

開始幻想著 Vo-Ya 其實並不瘋 , 只是他不再相信這個進入文明的社會遺棄 

了他聰明父親 , 也他不再相信曾經傷害他父親的「國家」而選擇了發瘋的 

路吧。(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 109) 

Vo-Ya 的悲劇 , 後來儼然成為族中婦人用以教導或嚇唬子女的「虎姑婆」版 

本 , 例如瓦歷斯 • 諾幹童年時候 , 他的母親就以 Vo-Ya 為例 , 一再叮嚀她的孩子 : 

「他爸爸是我們部落最聰明的人 , 沒有人知道他腦袋裡裝什麼、想什麼 ? 所以 , 

你晚上讀書的時候也不要太用功 , 我擔心你會變成部落的第六個瘋子」(《戴墨鏡 

的飛鼠》, 頁 107)。這齣被部落族老刻意壓藏在記憶底層 , 時時箝制族人潛意識 

政治態度的白色恐怖悲劇 , 在瓦歷斯 • 諾幹返鄉定居之後被挖了出來 , 這也逼得 

他必須去思考另一個更大的可能性 , 類似的悲劇難道只在他的部落存在嗎 ? 還是 

普遍暗存於其他的原住民部落之中 ? 

二、要求歷史重新書寫的原漢對話 

瓦歷斯 • 諾幹逼迫自己武裝心理準備 , 以能面對、剖析整個原住民族在政治 

認識論上的心靈構造 ; 他與妻子盡可能尋訪各族原住民在一九五 ○、六 ○ 年代白 

色恐怖時期的政治受難歷史 , 赫然發現多起以不同形式暗中存在於其他的原住民 

部落 , 卻被湮滅甚久的史實 , 瓦歷斯寫道 : 

台灣原住民族受到「白色恐怖」牽連的至少有四十五名 , 其中已執行槍決 

286

的有六名。他們的第二代、第三代已超過二百人以上 , 他們都曾經有一個 


「匪諜」的童年 , 沒有人告訴這些孩子他們的父祖是無辜的 , 甚至是民族 

的鬥士。(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 173)。 

瓦歷斯 • 諾幹一九九 ○ 年代中期尋訪原住民族在白色恐怖時期政治受難、驚 

悚經驗的田野調查工作 , 至少有著兩個意義層面值得注意 ; 首先 , 一九五 ○、六 

○ 年代幾乎是在原住民各族的部落當中 , 都有知識菁英遭受類似的迫害 , 這也使 

得原住民族對於政治的參與態度更是疏離 , 對於統治者的威權愈顯順從 , 這種疏 

離的、順從的政治態度 , 亙穿於各族部落的中老年族人心中 , 間接說明了原權會 

幹部參選公職何以皆墨的緣故之一 ; 在瓦歷斯 • 諾幹的部落田野調查 , 也發現有 

早年被國民黨政府吸收為線民以監視部落動靜的原住民 , 一位復興鄉泰雅族的老 

人告訴瓦歷斯 ,「我們的族人也有當線民的 , 因為抓匪諜的獎金很高 , 但是他們 

的下場更慘 , 沒有利用價值就被抓進去關了」(《戴墨鏡的飛鼠》, 頁 164), 如今 

這些「線民」垂垂老矣 , 自我放逐或被族人鄙棄而獨居在部落外圍 , 死了都沒人 

知道。這麼一股森嚴的白色恐怖氛圍 , 即使是在解除戒嚴之後 , 依然隱形穿透在 

原住民各族部落老人的歷史記憶之中 , 甚至制約了他們的日常生活習慣 , 瓦歷斯 

• 諾幹在訪問一位擔任山地鄉農會理事長的受難者家屬之時 , 發現這位族老「養 

成了不做名片不留證物的習慣 , 族老說 :『不能害朋友啊 !』」(《戴墨鏡的飛鼠》, 

頁 172)。 

(1) 凝神注視族人的精神結構 

第二 , 台灣社會在一九九 ○ 年代之後逐漸掀起歷史重新書寫的「翻案風」, 

惟在當時仍然相當比重是以漢人的歷史記憶再重現、歷史意義再解讀為主體 , 原 

住民族的政治受難經驗仍被善意的遺忘 , 遂使原住民族在台灣近代史的再現書寫 

構圖之中是缺席的。在這個意義層面的思考上 , 瓦歷斯 • 諾幹在返居原鄉部落之 

後以原住民族的歷史記憶為主軸的書寫工作 , 既是以雙崎部落做為說話主體的容 

器 , 也是在尋找原住民歷史記憶原初所起的子宮方位 , 進而尋求原住民族參與台 

灣歷史主體建構的對話位置 , 例如他將羅幸 • 瓦旦的故事及其後代在白色恐怖的 

驚悚疑懼 , 寫成〈Losin‧ Wadang-- 殖民、族群與個人〉, 獲得 1994 年的「第 

十七屆時報文學獎」報導文學類首獎 , 再如他將尋訪原住民在白色恐怖時期政治 

受難經驗的田調資料以散文形式寫成〈「白色」追憶錄〉, 發表在 1995 年 5 月 19 

〜20 日的《中國時報》副刊 , 這都顯示瓦歷斯 • 諾幹把他返鄉定居後的文學發 

聲策略建築在部落的土地記憶、族人的歷史經驗之上 , 同時在某種策略意義上向 

所謂「大報」、「主流」的媒體論述領域爭取社會認識、文化對話的平台 , 亦即舉 

凡有關於戰後台灣在白色恐怖時期 , 人民歷史記憶重新書寫的公共論述領域上 , 

不能只有漢人主體性的單向發聲 , 而讓原住民族的歷史再度沉默噤語 ; 瓦歷斯 • 

287

自持。163 

明。164 

諾幹的嘗試打開溝通大門 , 既是要讓原漢之間的各個他者文化 , 相互知悉彼此在 


威權宰制時期有著共同的受難經驗 , 另一方面也在試著要讓原住民社會走出政治 

認識論上的陰影禁錮 , 正如詩人向陽對於〈Losin‧ Wadang-- 殖民、族群與個 

人〉的評論指出 : 

作者一方面寫族中精英 , 實際上則寄寓對泰雅族乃至台灣原住民族奮起的 

深沉祝禱 , 表現原住民族集體的傷痛 , 又有回復原住民族自決權利的堅定 

同樣是在《中國時報》主辦的徵文獲得報導文學類的優勝名次 ,1978 年獲 

獎的曾月娥作品〈阿美族的生活習俗〉,1994 年獲獎的瓦歷斯 • 諾幹作品〈Losin• 

Wadang-- 殖民、族群與個人〉, 時隔十六年的兩篇作品在對民族的文化尊嚴、 

族人的性格特質描述上 , 有著截然不同的文化主體性敘事視角 ; 稍加對比參照以 

觀 , 透過曾月娥的例證可以發現 , 一九七 ○ 年代原住民族文學「作者」的形成軌 

跡疏離於部落 , 雖其獲獎的文本內容聚焦於描述部落族人的變化滄桑 , 然而敘事 

者的身體記憶及文化意識卻已承受並浸淫於漢人文化優越感、現代性改造原住民 

的結構化認識之中 , 她以政令宣導模式而不是文學性修辭的筆觸描寫自己的部落 

: 

在清代以前 , 當這兒還是荒漠的後山時代 , 雜草叢生 , 常沒人數丈高。族 

人來往是沿著海邊行走。日本佔領台灣後為了便於控制山胞 , 才建了公 

路。族人在此傍水而居 , 過著半原始的生活。直到抗戰勝利後 , 才走向文 

花東海岸線一帶的阿美族、卑南族人在曾月娥的筆下 , 日治時期「過著半原 

始的生活」, 這是敘事者的歷史失憶表現 , 全然不知後山的原住民在日治時期即 

有巴恩 • 斗魯、巴力 • 哇歌斯等接受師範教育的知識份子在鄰近部落進行文史教 

育工作 ; 再者 , 日治時期的台灣是日本殖民地 , 包括高砂族在內的台灣住民當時 

或主動或被迫納入於日本天皇的臣民認定範圍之內 , 又何來「直到抗戰勝利後 , 

才走向文明」之說 ? 這都顯示曾月娥在〈阿美族的生活習俗〉一文的敘事位置已 

為一九七 ○ 年代之前的黨國教化詮釋機制馴服收編 , 進而以統治者的文化代理人 

身分凝視族人 : 

一味的模仿 , 一味的改造自己。膚淺、自私、貪圖物質享受、愛慕虛榮。 

163 

向 

164 

曾 

殖 

288 

文學教程 : 報導文學讀本》, 台北 : 二魚文化公司 ,2002 年 8 月初版一刷 , 頁月娥 ,〈阿美族的生活習俗〉, 收於高上秦主編 ,《時報報導文學獎》, 台北 : 時報文化公司 , 1979 年 7 月初版 , 頁 76。代 

陽 ,〈「Losin•Wadang-- 

民、族群與個人」評析〉, 收錄於向陽、須文蔚主編 ,《台灣現

做事沒半點長遠計劃 , 沒有創見 , 自卑感太重。(〈阿美族的生活習俗〉, 

頁 109) 

四章 : 原住民族文學「作者」研究之二 

相對於曾月娥的獲獎文本〈阿美族的生活習俗〉無知於部落族人的歷史記憶 

第 

、疏離於部落族人的日常生活 , 瓦歷斯 • 諾幹的獲獎文本〈Losin•Wadang-- 

殖民、族群與個人〉則在嘗試聯結於部落族人的歷史記憶 , 搜尋原住民族文化主 

體性尊嚴的線索 , 他在文中引述羅幸 • 瓦旦的侄子林昭光的話指出 : 

我跟伯父到省議會要經費時 , 我們絕對不講說 :「我們落伍 , 請給我們經 

費。」這個我們不講 , 我們說的是高砂族怎麼貢獻台灣 , 以正正當當的理 

由 , 省議會應該要撥經費 , 不是講我們落伍給我們一點錢。165 

瓦歷斯 • 諾幹筆下呈現的羅幸 • 瓦旦在一九五 ○ 年代初期挺立族群文化主體 

性的尊嚴以向政府爭取經費的身影 , 令人肅然起敬 ; 羅幸 • 瓦旦不以乞憐的口吻 

說「我們落伍 , 請給我們經費」, 他思考的是原住民族應該正當獲得國家社會資 

源的合理分配以為台灣貢獻 ; 透過瓦歷斯 • 諾幹的報導敘事 , 羅幸 • 瓦旦的故事 

或許更值得 1994 年當時的原權會領導幹部們自省反思 ( 如前所述 , 原權會成立 

時發表的〈台灣原住民族權利宣言〉, 將近一半的項目要求國家必須、應該為原 

住民族做什麼 , 卻未談及原運或原住民族可為台灣社會的各個族群貢獻什麼 )。 

(2) 族群文化身分主體性既挺立又失陷的雙重弔詭 

更進一步來說 , 曾月娥的〈阿美族的生活習俗〉或是陳英雄的漢語文學作品 

, 對比於瓦歷斯 • 諾幹的〈Losin•Wadang-- 殖民、族群與個人〉在文本內容、 

敘事位置以及對於原住民族文化主體性認知的差別 , 並不完全是因為「作者」形 

成的時代因素結構性限制使然 ( 事實顯示 , 作品體現部族及個人文化身分意識認 

同的巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯、綠斧固 • 悟登以及原住 

民族林班歌謠、工地歌謠「作者」形成的時代年序更早於陳英雄、曾月娥 ), 箇 

中的主要關鍵因素在於文學敘事的表述者、創作者或書寫者對於部落的歷史記憶 

構成、族人的日常生活樣態 , 採取何種的接觸或體驗形式。 

透過瓦歷斯 • 諾幹文學經驗歷程的檢視 , 他在卅歲之前就已經是個頗有文名 

的原住民作家 , 但以他自己的話來說 ,「三十歲以前 , 我像一縷幽魂蕩漾在每一 

座不知名的城市 …‥ 三十歲以後 , 我的靈魂逐漸有了具體的血肉 , 它也不再遊蕩 

在不知所以的角落」, 也就是在返鄉定居後進行部落的歷史記憶、族人的日常生 

165 

瓦 

289 

斯 • 諾幹 ,〈Losin•Wadang-- 殖民、族群與個人〉, 收錄於向陽、須文蔚主編 ,《台灣現代文學教程 : 報導文學讀本》, 頁 346。歷

月 

活的踏查書寫 , 卅歲之後的瓦歷斯 • 諾幹逐漸地被認識、肯定為原住民族文學的 


「作者」之一 , 他的文學靈魂也才有了血肉定著的依歸 ; 霍斯陸曼 • 伐伐的文學 

書寫歷程亦有類似的痕跡 , 他說 : 

寫作或許可以撫慰思鄉的心靈 ; 創作的歷程不但讓我重新游走在熟悉的部 

落小徑之上 , 也讓我的靈魂在寫作的世界裡 , 找到回家的路。166 

前述幾位的「原運世代作者」雖在一九九 ○ 年代前後以返歸原鄉的部落書寫 

形式實踐族群文化身分認同 , 惟此並不意味他們的作品發表、出版、流通及讀者 

167; 的分布方位就此抽離於平地都市、漢人社群之外準此以觀 , 同一時期的「原 

運世代」文化論述者、文學創作者如胡德夫、莫那能、孫大川、巴蘇亞 • 博伊哲 

努、游霸士 • 撓給赫、雅夫辣思 • 紀靈等人雖仍居住於不同的都市之中 , 惟此並 

不減損他們游走於原鄉部落、定居都市之間的著述作品對於原運精神的增益價值 

、認同意理的內容增值 , 正如孫大川 1999 年為漢族友人的著作寫序之時所言 : 

我在大台北都會地區的輾轉盤旋 , 何嘗不是另一種失落與漂泊 ……。年近 

半百 , 漸漸體會到其實一個人只要有思想、想要出發 , 就有失落 , 也就有 

漂泊 , 這早已不是什麼回不回歸部落的問題了。168 

換句話說 , 一九八 ○ 年代後期因為對於原權權帶領的原運逐漸傾斜於菁英化 

、都會化、政治化路線的質疑、反省及批判 , 愈來愈多「原運世代」的文化論述 

者、文學創作者選擇以部落回歸的模式、部落書寫的形式 , 實踐其對族群文化身 

分意識的認同 ; 惟其「實踐」的外顯效應、「作者」的形成肌理受限於文學表述 

的書寫形式及發表、出版的流通機制 , 仍然得在相當程度上結構性地對應於平地 

都市、漢人社群的閱讀、理解及接受之上。 

總結地看 , 台灣原住民族文學在一九八 ○ 年代初期以迄一九九 ○ 年代中期原 

運的主要形成景觀 , 除了「原運世代」的文化論述者、文學創作者對於原運親身 

參與經驗的觀察、反省及批判之後 , 遂以返歸原鄉的部落書寫形式實踐族群文化 

身分認同 , 另有以都市空間做為族群身分意識認同的自我實踐、文化對話的文學 

創述者。惟若深入探看「原運世代作者」的作品發表、出版及流通區位 , 仍然相 

166 

霍 

:http://tawww.com/Aborigi/ShowArticle.asp? 

168 

孫 

打的 , 他在海上捕飛魚」, 夏曼 • 藍波安自己也說「午夜過後 , 我國中時期的老師 , 陳其南先生可能是喝了咖啡睡不著吧 ! 我的手機突然音響 …… 老師 , 我右手抓魚線 , 左手握手機 , 我現 

290 

167「原 

陸曼 • 伐伐 ,〈寫作是為了尋找回家的路〉,( 來源 

ArticleID=715)。 

運世代作者」全以電腦寫作 , 結集作品亦多是由平地都市的出版事業機構印行 ; 夏曼 • 藍波安深夜在蘭嶼捕飛魚時還隨身攜帶手機 , 孫大川指出「夜半 , 接到夏曼的電話 , 是大哥大斯 

年 7 

版 , 頁 8、19。初 

,2002 在海上捕飛魚」, 參見夏曼 • 藍波安 ,《海浪的記憶》, 台北 : 聯合文學出版公司大川 ,《山海世界 ── 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 229。正在

當程度寄身於平地都市、漢人社群的文學公共領域之內 , 其中僅有極少數的作品 


是以自費方式出版、流通於特定的友朋之間 , 例如台大哲學系畢業、筆名「溫奇」 

的排灣族詩人雅夫辣思 • 紀靈以「南島詩稿」為書名系列的三本詩集 , 均以自費 

印刷的方式出版 , 包括 1991 年的《南島詩稿 : 練習曲》、1992 年的《南島詩稿 : 

梅雨仍舊不來的六月》以及 1994 年的《南島詩稿 : 拉鍊之歌》, 雅夫辣思 • 紀靈 

表示 : 

有出版社跟我接觸過 , 但看了我的詩作後 , 覺得原住民元素不夠多 , 要求 

可不可以再多寫這一方面。可是我的經驗沒辦法 , 叫我寫就寫得出來 , 沒 

辦法 , 所以未出版。169 

雅夫辣思 • 紀靈的談話 , 透露出了在一九八 ○ 年代初期以迄一九九 ○ 年代中 

期的原運活躍期間 ,「原運世代作者」的文學作品在某種程度上 , 被平地都市、 

漢人社群的文學公共領域認識、想像及期待為能夠展示「原住民元素」, 並被出 

版機構據以做為是否投資印行的主要判準 , 這也具體顯示在既有的文學場域、公 

共領域機制底下 ,「原運世代」的作者形成及其作品的刊行 , 陷入了族群文化身 

分主體性既挺立又失陷的雙重弔詭境域 ; 如是景況 , 恰正印照並驗證了 1993 年 

11 月《山海文化》創刊所闢建原住民族公共論述領域的時代意義。 

169 

溫 

291 

,〈那路「彎」向何處 ?── 溫奇談詩創作〉, 收錄於黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 頁 290。奇

生命。171 

171 

發展重大事件論文集》, 台南市 : 國家台灣文學館 ,2004 年 12 月出版 , 頁 175-212。孫學文 

第五節 : 一九九 ○ 年代原住民族「文學建構運動」 


――《山海文化》的原漢族群接合、文化意理結盟的實踐意義 

1993 年 6 月 , 時為國民黨籍排灣族立委的華加志 ( 族名 : 卡拉給樣 • 達拉 

瓦克 ,1936 年出生 ) 募資成立「中華民國台灣原住民族文化發展協會」, 同年 11 

月成立「山海文化」雜誌社並創刊《山海文化雙月刊》( 以下簡稱《山海》), 邀 

請孫大川擔任總編輯。如前所述 ,1984 年乃是戰後台灣原住民文學發展的關鍵 

年度 ,1993 年《山海文化》的創辦在謝世忠看來 , 不啻於標誌著戰後台灣原住 

民族的文學表述、書寫及論述進入「文學建構運動」的境域 

170。 

(1) 搭建泛族群的原運、原漢對話平台 

惟從原權會在一九八 ○ 年代後期爆發「導正專案」風波 , 致使各族參與者及組織 

的裂痕逐漸擴大 , 原運亟需建構一個泛族群的對話平台以重新召喚、凝聚族人信 

賴感的角度來看 ,《山海》創刊之初的意義也就不僅只於「文學建構運動」而已 , 

毋寧有著調停原運組織及個人之間的嫌隙 , 匯聚並整合都市及部落、政治及文學 

、社會運動及文史工作的原住民力量以深化族群認同意識、強化社會正面認識的 

指標性象徵意義 , 孫大川在《山海》創刊號序文明確指出 : 

《山海文化》的創刊 , 就是預備為原住民搭建一個屬於自己的文化舞台 

…… 團結、合作便成為《山海文化》生命真正的原動力。如何捐棄族群矛 

盾、個人利益、政治路線等的糾纏 , 不但是對《山海文化》的考驗 , 也同 

樣考驗著我們全體原住民社會 …… 文化的創造 , 固然無法讓我們看到立即 

的效果 , 但它卻可以穿透時空的限制 , 凝聚我們的智慧 , 獲得生生不息的 

根據《山海》創刊號的版權頁顯示 , 在邀聘廣義的原運組織幹部擔任編輯委 

員、編輯顧問、地區報導人及法律顧問的名單上 ,《山海》及孫大川不僅兼顧原 

170 

謝 

世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 收於《聯合報》副刊編輯 ,《台灣新 

292 

川 ,〈序 ‧ 山海世界〉,《山海文化》雙月刊創刊號 ,1993 年 11 月 , 頁 4-5。大

運組織世代傳承 , 並且盡可能在人選的邀聘上克服或化解「族群矛盾、個人利益 


、政治路線等的糾纏」, 因此除了早在原權會創會之初即已支持、參與原運的漢 

人學者、作家、媒體記者及藝文工作者首肯擔任《山海》的編輯顧問 ( 例如王浩 

威、余光弘、吳錦發、呂興昌、金恆煒、胡台麗、洪田浚、許木柱、張茂桂、陳 

其南、陳映真、陳萬益、黃美英、黃春明、傅大為、傅仰止、虞戡平、廖咸浩、 

蔣斌、謝高橋、謝世忠、瞿海源、瞿海良兄弟等人 ), 更為重要的象徵性及實際 

意義在於《山海》接合了各世代、各族裔的原運組織核心幹部 , 例如《高山青》 

的三位主要創辦人胡德夫、夷將 • 拔路兒、巴萬 • 尤命分別應聘擔任《山海》的 

編輯顧問或法律顧問 , 另如《原報》發行人台邦 ‧ 撒沙勒、《南島時報》社長林 

明德以及《獵人文化》、「台灣原住民人文研究中心」創辦人瓦歷斯 • 諾幹亦在《 

山海》編輯顧問、地區報導人的名單之列 , 再如當時已在原住民的文化論述、文 

學書寫或雕刻藝術家陣營之中具有一定程度代表性的莫那能、拓拔斯 • 搭瑪匹瑪 

、夏曼 • 藍波安、巴蘇亞 • 博伊哲努、林志興、阿道 • 巴辣夫、雅夫辣思 • 紀靈、 

曾建次以及撒古流等人 , 也都分別受邀擔任《山海》的編輯委員或編輯顧問 , 至 

於《獵人文化》、「台灣原住民人文研究中心」的另一位創辦人利格拉樂 • 阿烏則 

為《山海》逐日閱讀、分類及整輯報刊雜誌關於原住民事務報導的〈山海日誌〉。 

準此以觀 ,《山海》的創刊在一九九 ○ 年代初期廣義的原運意義脈絡底下 , 

毋寧是為媒介原漢民族的知識社群在原權會成立、分裂之後的再一次理念結盟 , 

積極扮演並發揮原住民族公共領域介入國是議論的角色功能 , 除了以文字論述支 

持、聲援原運團體發動的一波波原住民族入憲「正名運動」, 同時針對原住民族 

自治的理念藍圖賦予理論層次的思考高度 ; 關於《山海》在原運轉型期間的論述 

參與角色及功能 , 留待日後專文探討 , 以下針對《山海》在一九九 ○ 年代的原住 

民族「文學建構運動」及「作者」形成脈絡當中的角色作為 , 進行分疏、探討。 

(2)《山海》之為「文學建構運動」奠基者的六大作為面向 

根據謝世忠的研究統計 ,《山海》在 2000 年 10 月第 25、26 合期出刊後就未 

再發行新的一期 , 總計從 1993 年 11 月創刊至 2000 年 10 月的七年期間 ,《山海 

》出刊「二十六期二十三本 ( 按 , 其中第 21 期與 22 期合刊 , 第 23 期與 24 期合 

刊 , 第 25 期與 26 期合刊 )」172; 值得注意的是 ,《山海》雖在 2000 年 10 月之後 

不再出刊 , 然而「山海文化」雜誌社並未停止運作 , 轉而以活動承辦、刊物承編 

的形式延續且深入《山海》的創刊理念 , 正如孫大川所言 : 

為支付龐大的人事、編輯、印刷、稿酬等諸般費用 ,《山海文化》工作人 

員必須藉著舉辦活動的方式籌組經費。在這種人手不足的情況下 , 大家都 

172 

謝 

293 

忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 183。世

是為了一股理想在疲於奔命。173 


耐人尋味的是 , 困窘的財務拮据景況迫使《山海》停刊而轉以承辦活動、刊 

戰 

物的「代工」形式籌措雜誌社的運轉費用 ,「山海文化」雜誌社的原漢工作團隊 

卻更展現驚人的活動力及滲透力 , 儼然已是 2000 年之後台灣最有活力績效的文 

化團對之一。 

整體來看 ,「山海文化」雜誌社扮演戰後台灣原住民族「文學建構運動」奠 

基者的角色作為 , 主要表現在串連並擴展原住民族文學的書寫梯隊、灌輸原住民 

族文學的理論內涵、籌辦原住民族文學獎、編選原住民族漢語文學選集及日譯、 

舉辦跨國性的原住民族文學研討會、推動台灣原住民族文學國際交流的六大面 

向 , 表示如下 : 

表 4.1.「山海文化」雜誌社 1993〜2006 年文化活動紀要製表 : 魏貽君 

年度活動內容備註 

1993 主辦「台灣原住民政策與社會發展研討會」 

1994 協辦「原住民文化會議」文建會主辦 

″ 承辦「山海世界」文化講座系列 

″ 主辦「第一屆原住民文化工作者培訓營」 

1995 主辦「台灣原住民文化藝術傳承與發展系列座談」 

″ 主辦「原住民與台灣的體育文化座談會」 

″ 主辦「第一屆山海文學獎」 

1996 孫大川擔任行政院原住民族委員會副主委 

1998 承辦「回歸正義的起點 ―― 台灣高砂族義勇隊歷史回顧」 

1999 協辦「第四屆原住民文化工作者培訓營 ―― 原住民藝術 

工作者培訓營」 

2000 合辦「第一屆中華汽車原住民文學獎」「中華汽車 

原住民文教 

基金會」主辦 

″ 承辦「原住民編採人才專業研習營」 

″ 承辦「Semenayata―― 台灣原住民詩歌之夜」 

″ 協辦「第三屆台北藝術節 : 歌謠百年台灣原住民音樂祭」 

2001 合辦「第二屆中華汽車原住民文學獎」「中華汽車 

原住民文教 

基金會」主辦 

173 

孫 

294 

川 ,〈從言說到書寫 ―― 台灣原住民的文字創作、文獻整理及其傳播經驗 , 以《山海文化》為例〉, 收於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 173。大

″ 主辦「台灣原住民作家與內蒙古文學交流」 


2002 合辦「原住民報導文學獎」《聯合報》副 

刊主辦 

″ 孫大川總策劃出版十冊原住民族神話傳說「新自然主 

義公司」出版 

2002 孫大川與日本學者下村作次郎、土田滋共同主編《台灣 

原住民文學選》日譯本 

日本「草風 

館」發行 

2003 合辦「2003 年台灣原住民族短篇小說獎」《聯合報》副 

刊主辦 

″ 孫大川主編出版四卷七冊《台灣原住民族漢語文學選集》「INK 印刻 

公司」出版 

2004 承編《Ho Hai Yan 台灣原 YOUNG》雙月刊行政院原民 

會出版 

″ 孫大川獲第八屆台北文化獎 

2005 主辦「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」 

2006 承編十冊《舞動民族教育精靈 ―― 台灣原住民族教育論 

叢》 

行政院原民 

會編印 

綜觀上表所列 , 不難看出《山海》在經費拮据、人力有限的困境之下 , 猶仍 

勉力實踐創刊之初標舉「原住民的、文學的、文化的、世界的」理念 ; 扣緊本節 

的問題意識 ( 亦即 ,《山海》在一九九 ○ 年代的原住民族「文學建構運動」及「作 

者」形成脈絡當中的角色作為 ) 來看 , 首先 , 為了向內開發原住民族新生世代的 

文學創作者、對外擴充原住民族文學的社會感應效能 ,「山海文化」雜誌社先是 

在 1995 年獨力舉辦「第一屆山海文學獎」( 多篇獲獎作品亦被《山海》推薦刊登 

於《中國時報》副刊 ), 隨後即以理念結盟的形式向漢人的企業、媒體尋求砌塑 

實質的原漢合作關係 , 包括 2000 年、2001 年與「中華汽車原住民文教基金會」、 

《中國時報》副刊合辦兩屆的「中華汽車原住民文學獎」, 另在 2002 年、2003 

年與《聯合報》副刊合辦「原住民報導文學獎」、「2003 年台灣原住民族短篇小 

說獎」; 值得注意的是 1995 年「第一屆山海文學獎」的舉辦 , 雖然不是首度專為 

原住民族設置的文學徵文比賽 (1992 年初由行政院文建會策劃、文化總會主辦、 

台灣省山胞行政局承辦的「第一屆山胞藝術季」文藝創作徵選活動 , 允為戰後台 

灣首度以具有「山胞」身分為參加資格限制的文學獎 , 留待節末探討 ), 惟從參 

加對象的資格限定、徵選的文類項目 , 以及評審的族裔身分以觀 ,「第一屆山海 

文學獎」允為戰後台灣的原住民族首次透過泛族意識的徵文活動形式 , 針對原住 

民族的「文學」、「文體」及「作者」意涵進行自我文化主體性的定義、界標及操 

作。 

295

(3) 銜接並開發原住民族的文學書寫梯隊 


《山海》在對「第一屆山海文學獎」( 包括後來的「中華汽車原住民文學獎 

戰 

」、「原住民報導文學獎」、「2003 年台灣原住民族短篇小說獎」) 參加對象的資格 

規定上 , 顯然採取了體認、尊重原住民族在戰後台灣多有異族通婚的歷史經驗、 

社會事實的角度指出 , 凡是「只要愛好文學創作的原住民 , 包括具二分之一原住 

民血統者 ( 凡父系、母系之血緣皆包含在內 )」均可參加 , 這在當時台灣的民法 

親屬篇以父系認同為宗的血緣身分認定判準來看 , 無疑是體現了婚姻關係底下男 

女平權的進步思維 ; 再者 ,「第一屆山海文學獎」對於徵文項目的設定上 , 亦是 

體認並尊重原住民族在文學表述、書寫的不同語文形式 , 此如以漢語書寫的「文 

學創作類」、以混語形式書寫的「傳統文學類部落史」及以羅馬字拼音族語書寫 

的「母語創作類」; 至於五位評審的邀聘則是兼顧族裔背景、世代傳承的考量 , 

除了瞿海良是漢族之外 , 其他包括夏曼 • 藍波安、拓拔斯 • 搭瑪匹瑪、瓦歷斯 • 

諾幹及林志興等四位都是「原運世代」知名的文化論述者或文學創作者。通過評 

審會議的紀實報導 

174, 五位評審各自就其學術訓練、書寫經驗以表述其對原住民 

族「文學」、「文體」及「作者」意涵的定義 , 同時以嚴謹負責的態度做成了多個 

獎項名次從缺的決議 ( 包括文學創作類小說組第一、二名 , 散文組第二名 , 詩歌 

組第一、二名 ; 傳統文學類部落史、母語創作類前三名 ), 並未困限於參賽書寫 

者的「族群性」身分而犧牲作品的「文學性」要求 , 自我陶醉式地關起門來做出 

統統有獎的決定 ;「第一屆山海文學獎」得獎人的族裔、出生及學歷背景 , 詳見 

下表 : 

表 4.2. 1995 年「第一屆山海文學獎」得獎者族裔、出生及學歷背景 

得獎人族別出生學歷作品名次 

蔡金智太魯閣 1971 中正大學中文系 

二年級 

花痕小說組 

第三名 

宋明義泰雅 1973 士林高商畢業童貞小說組 

佳作 

里慕伊 • 阿紀 

( 曾修媚 ) 

泰雅 1962 台北師院幼師科 

畢業 

山野笛聲散文組 

第一名 

百子 • 雅細優 

古 ( 安淑美 ) 

鄒 1965 玉山神學院畢業兒時記事散文組 

第三名 

達嗨 • 閔奇暖 

( 蔡善神 ) 

布農 1974 政治大學新聞系 

二年級 

重拾自信心 ― 布 

農殘障庇護中心 

散文組 

佳作 

友哈你 ( 王榮布農 1970 逢甲大學中文系苦海樹詩歌組 

174 

呂 

296 

君紀錄 ,〈第一屆山海文學獎評審會議紀錄〉,《山海文化》雙月刊第 12 期 ,1996 年 2 月 , 頁 65-89。憶

176 

的建構〉, 頁 197-200。孫學文 

貴 ) 畢業第三名 

文學的「作者」研究之二族民住原 : 章四第 

沙一安 ( 鍾鵬 

輝 ) 

達悟 1974 成功商水畢業沙惡渡詩歌組 

佳作 

巴勒達斯 • 卡 

狼 ( 巴清良 ) 

魯凱 1953 屏東師專畢業 Ki Nu Lam 部落史部落史 

組佳作 

黃東秋阿美 1954 英國雷汀大學閱 

讀與語言資訊中 

心博士 

阿美族的年齡輩 

份組織 ―― 我們 

是踏實的工作尖 

母語創 

作詩歌 

組佳作 

兵 

歐密 • 納黑武 

( 李英富 ) 

阿美 1953 空中大學 

傳說 

母語創 

作詩歌 

組佳作 

「第一屆山海文學獎」得獎人的族裔、出生、學歷背景及其獲獎文類 , 相當 

程度上也在「中華汽車原住民文學獎」、「原住民報導文學獎」、「年台灣原住民族 

短篇小說獎」得獎者的出生背景及書寫題材當中 , 看出某種趨同性 , 此即在要 

求以族語創作的「傳統文學類傳記文學組」、「傳統文學類部落史組」、「母語創作 

類散文組」及「母語創作類散文組」等四組的前三名全都從缺 , 獲得「傳統文學 

類部落史組」、「母語創作類散文組」佳作的 3 位得獎人也都是在 1950 年代出生 

, 兩位是 1953 年 ( 巴勒達斯 • 卡狼、歐密 • 納黑武 ), 一位是 1954 年 ( 黃東秋 ), 

顯示能以羅馬字拼音的族語採錄、書寫部落歷史或創作者 , 絕大多數是在一九六 

○ 年代之前出生 , 至於一九七 ○ 年代之後出生而具有羅馬字拼寫族語能力者少之 

又少 ( 極少數的例外是曾經接受神學院教育的 1967 年出生的排灣族達德拉凡 • 

伊苞、1975 年出生的布農族乜寇 . 索克魯曼 ); 再者 , 其實這也是《山海》及孫 

175 

大川最引以為憂的現象 , 亦即除了鄒族的白茲 • 牟固那那、泰雅族的里慕伊 • 阿 

紀、卑南族的巴代、排灣族的達德拉凡 • 伊苞、排灣族的亞榮隆 • 撒可努、泰雅 

族的得木 • 阿漾 , 布農族的乜寇 • 索克魯曼之外 , 其他曾在《山海》舉辦或合辦 

的文學獎獲得名次的原住民新生世代作家 , 幾乎都已成為所謂的「一文作者」, 

孫大川感慨指出 : 

就《山海文化》的經驗來說 , 三年來我們雖不斷地鼓勵同胞撰稿 , 並為之 

舉辦第一屆的「山海文學獎」, 但是我們始終無法突破每期原、漢作者四 

六的不等比例。「書寫」人才的缺乏 , 多少反映了原住民今天介入主流媒 

體的脆弱性。176 

175 

以 

上各項文學獎的得獎者、作品及相關資訊 , 參見謝世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民 

297 

川 ,〈從言說到書寫 ―― 台灣原住民的文字創作、文獻整理及其傳播經驗 , 以《山海文化》大

淑娟 ,〈我是我 , 我是 Bunun〉,《Ho Hai 

雙 

孫大川的感慨 , 具體展示在謝世忠針對《山海》從 1993 年 11 月創刊至 2000 


年 10 月停刊期間各期的文學作品創作者族群背景進行的量化統計 ,《山海》各期 

總共刊登 161 篇的文學創作及論述 , 包括詩歌 69 篇、散文 47 篇、小說 9 篇、劇 

本 2 篇、口傳文學 25 篇、文論 13 篇 , 其中創作者的族群背景為泰雅族 8 人、排 

灣族 7 人、達悟族 6 人、布農族 5 人、阿美族 3 人、卑南族 3 人、魯凱族 2 人、 

賽夏族 2 人、太魯閣族 2 人、平埔族 1 人 , 另有漢族 9 人 ,「獨缺鄒族、邵族、 

和噶瑪蘭族投稿者。『文論』的 13 篇 , 有 3 位原住民作者 ( 卑南 2 人、鄒族 1 人 ), 

1 位日本人 , 其餘皆為漢人」(「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 

195); 另在「第一屆山海文學獎」「中華汽車原住民文學獎」、「原住民報導文學 

獎」、「台灣原住民族短篇小說獎」得獎人的族裔背景分布上 , 謝世忠發現計有泰 

雅族 12 人、布農族 10 人、阿美族 5 人、排灣族及鄒族各 4 人、卑南族及達悟族 

各 3 人、賽夏族及魯凱族各 2 人、賽德克族及太魯閣族各有 1 人 , 其中完全不見 

邵族、噶瑪蘭族的文學創作、書寫者身影 , 謝世忠指出 : 

邵和噶瑪蘭族人未正名前即具有原住民身分 , 但均長期被劃歸為「平埔族」 

的範疇 , 在所有《山海》系統的原住民文學作家中 , 就只見一位非該二族 

系的平埔作者。此一現象是否顯示泛平埔已然失去「原住民」實質的生命 

經驗 , 以致激不起族群思維底下的文學細胞 , 值得進一步觀察。〈「山海文 

化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 200) 

謝世忠對於邵族、噶瑪蘭族人在戰後台灣原住民族文學形構過程缺席的緣故 

假設及分析 , 有待日後專文探討 ; 惟在謝世忠的論述脈絡之中 , 似乎意味著具有 

「『原住民』實質的生命經驗」之後便可激起「族群思維底下的文學細胞」, 這個 

觀點證諸於前述的原住民族文學「作者」形成脈絡顯然有著雙重的弔詭性 , 對於 

戰後初期以迄一九七 ○ 年代的族語歌詩表述者 , 林班歌謠及工地歌謠的創作者或 

「原運世代」的文學書寫者來說 ,「『原住民』實質的生命經驗」確實激起他們「 

族群思維底下的文學細胞」, 但對陳英雄、曾月娥這些在成年之前也確實具有「『 

原住民』實質的生命經驗」的原住民作家來說 , 他們之以漢語書寫的原初動機又 

顯然無關乎「族群思維底下的文學細胞」所致 , 另外對於不少一九八 ○ 年代前後 

出生的都市原住民而言 ,「『原住民』實質的生命經驗」與「族群思維底下的文學 

細胞」之間不必然是對等的命題關係 , 以布農族的碩士班研究生全淑娟的話來說 

,「週間 , 我屬於都市 ; 週末 , 我屬於部落。這樣 , 還完整嗎 ? 介於部落與都市 

之間 , 我是一個『灰色』的人」177, 在不少新世代原住民的眼中 ,「『原住民』實 

質的生命經驗」往往表現在老一輩家族親人的身體及記憶之中 , 這種文化的鄉愁 

177 

月 , 頁 58。全 

Yan 

〉, 收於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 173。台例為 

298 

原 YOUNG》灣 

月刊第 14 期 ,2006 年 5

只能想像、感受而不易進入 , 阿美族學者周惠民描述他也曾經多次嘗試與族人一 


樣過著盡情歡舞歌唱的生活 ,「但他非常清楚自己和這些族人的距離不比漢人近 

, 這種游離感讓他不知如何定位自我」178。事實上 ,《山海》的編輯團隊拒絕或 

排斥以任何本質的、我族的視域界定原住民族的文學、作者及作品屬性 , 孫大川 

明確指出 : 

有人試圖從這些概念底下去尋找其「本質」或「本體」, 結果卻是愈走愈 

遠 , 成了概念、文字的奴隸。179 

對於《山海》及孫大川來說 , 原住民族文學「作者」的認定判準固然要求至 

少具有父系或母系血緣二分之一的原住民血統 , 惟在「作品」的題材、內容及書 

寫的語文形式上 , 不宜也不應訴諸於血統論、本質論的角度而界定或規範原住民 

族文學「作者」表述、創作或書寫的文本必須符節於「原住民真理性」或「『原 

住民』實質的生命經驗」, 否則勢必導致原住民族文學走向雙重虛脫的困境 ―― 

自絕於族人的生命樣態、自外於社會的認識溝通。準此以觀 ,《山海》之為戰後 

台灣原住民族「文學建構運動」的奠基者角色 , 除了透過逐期文稿的刊登、文學 

獎的舉辦以鼓勵或挖掘各族的文學創作書寫者 , 更為重要的是表現在將原住民族 

文學之撐廣社會認識、國際對話的層面以及深化理論思考的向度之上。 

(4) 撐廣原住民族文學的社會認識、國際對話層面 

2002 年開始 ,《山海》結合多位日本學者共同推動台灣原住民族文學典律化 

的選集日譯工作 ; 根據日本學者下村作次郎的說法 , 日譯《台灣原住民文學選》 

最初的選輯計劃是出版全五卷 , 第一卷至第四卷收錄一九八 ○ 年代到九 ○ 年代 

輩出的原住民作家詩作、小說、散文、隨筆及評論 , 第五卷則選譯原住民各族的 

180;《神話傳說台灣原住民文學選》前四卷均由孫大川、瓦歷斯 . 諾幹、下村作 

次郎、土田滋共同負責編輯 , 日本東京的草風館出版 , 第一卷為收錄莫那能、拓 

拔斯 • 塔瑪匹瑪作品的《名前を返せ:モ―ナノン集 ∕トバス•タナピマ集》( 

2002 年 12 月出版 )、第二卷為收錄利格拉樂 • 阿烏、夏曼 • 藍波安作品的《故 

鄉に生きる:リカラッ•アウ― 集 ∕シャマン•ラポガン集》(2003 年 3 月出版 ) 

、第三卷為收錄瓦歷斯 • 諾幹作品的《永遠の山地 :ワリス•ノカン集》(2003 

178 

周 

179 

孫 

180 

下 

惠民 ( 馬耀 ),〈馬耀自述 : 一個原住民的都市記憶〉,《原住民教育季刊》第 34 期 ,2004 年 6 月 , 頁 131。大川 ,〈從言說到書寫 ―― 台灣原住民的文字創作、文獻整理及其傳播經驗 , 以《山海文化》為例〉, 收於孫大川 ,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 頁 174。 

299 

作次郎 ,〈【解說】台灣原住民文學とはなにか〉, 收於下村作次郎編譯 ,《名前を返せ: モ―ナノン集 ∕トバス.タナピマ集》, 東京 : 草風館 ,2002 年 12 月發行 , 頁 306。這項《台灣原住民文學選》的日譯計劃在 2006 年之後擴大為出版全十卷 , 預訂 2008 年完成出版。村

年 11 月出版 )、第四卷為收錄孫大川、娃利斯 • 羅干、阿道 • 巴辣夫、綠斧固 • 


悟登、游霸士 • 撓給赫、蔡金智、楊南郡 ( 平埔族 ∕ 西拉雅 )、馬紹 • 阿紀、奧 

威尼 • 卡露斯、霍斯陸曼 • 伐伐、卜袞 • 伊斯瑪哈單 • 伊斯立端、亞榮隆 • 撒可 

努、巴代、里慕伊 • 阿紀、伐楚古、乜寇 • 索克魯曼、伊替 • 達歐索、白茲 • 牟 

固那那、施秀靜 ( 達悟族 ) 等十九位原住民作品的《海よ山よ: 十一民族作品集》 

(2004 年 3 月出版 )181; 將可預見的是 , 透過日譯《台灣原住民文學選》的出版 

發行 , 未來將有更多新生代的日本學者投入於對戰後台灣原住民族文學的研究。 

日譯《台灣原住民文學選》進行的同時 ,《山海》總編輯孫大川 2003 年在漢 

族作家初安民負責的「INK 印刻出版公司」支持下 , 主編出版四卷七冊《台灣原 

住民族漢語文學選集》, 包括《詩歌卷》、《散文卷》上下冊、《小說卷》上下冊、 

《評論卷》上下冊 , 謝世忠認為「選集的出版 , 使得多篇《山海文化》雙月刊停 

刊之後的各獎項得獎作品 , 有機會被選入刊載 , 大大減少了好文章無處出版的焦 

慮」(「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 202)182; 事實上 , 孫大川 

並不只以《山海》舉辦的文學獎得主及作品為選輯範疇 , 他嘗試透過原住民以漢 

語或混語的文學書寫編選形式 , 呈現戰後台灣原住民族文學書寫的流變、轉折的 

辯證發展史 , 同時展現了在台灣文學史的建構過程當中 , 原住民族文學參與的正 

當性及必要性 , 因此孫大川及選編小組在《詩歌卷》、《散文卷》( 上、下 )、《小 

說卷》( 上、下 ) 總共選錄了 35 位漢語創作的原住民作家 , 其中 1940 年到 1949 

年之間出生的有 5 位 (14%),1950 年到 1959 年之間出生的有 11 位 (31%),1960 

年到 1969 之間出生的有 12 位 (34%),1970 到 1979 年之間出生的有 6 位 (17%), 

1980 年以後出生的有 1 位 (2%); 值得注意的是 , 就連日譯《台灣原住民文學選》 

也因故未予選錄的陳英雄 ( 首先在一九六 ○ 年代以原住民身分發表漢語文學書寫 

作品者 ), 孫大川卻在《台灣原住民族漢語文學選集》的《小說卷》上冊將陳英 

雄排在選輯作家的第一順位 , 充分顯示《山海》及孫大川以歷史悲憫的寬容角度 

181 

日 

182 

謝 

《台灣原住民文學選》前四卷的編輯出版作業 , 充分顯示日學者對於學術工作的尊重及慎重態度 , 每一卷不僅附有詳細的註釋解說 , 並且親往作家部落住家進行多次訪談 , 尤其是第四卷收錄的原住民作家多達 19 位 , 編譯者柳本通彥、松本幸子以年餘的時間逐一走訪 , 並以遺憾的語氣表示「我們努力將政府認定的原住民族的作家加以網羅 , 不過很可譯 , 唯獨漏了日月潭的邵族 , 因為要從這個僅有數百人的民族找出適當的作品 , 確實是不容易的」, 參見柳本通彥 ,〈「解說」木霊する生命の歌〉, 收於孫大川、楊南郡、サキヌ等著 , 柳本通彥、松本さち子、野島本泰等譯 ,《台灣原住民文學選 4‧ 海よ山よ: 十一民族作品集》, 東京 : 草風館 ,2004 年 3 月發行 , 頁 354。惜 

曾對四卷七冊的《台灣原住民族漢語文學選集》有詳細精闢的論評 , 參見謝世忠 ,〈如古香如今痛 , 疼疼原生命 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之一 : 詩歌卷〉,《原住民教育季刊》第 32 期 ,2003 年 11 月 , 頁 137-140; 謝世忠 ,〈原味民族誌甘甘濃濃 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之二 : 散文卷〉,《原住民教育季刊》第 33 期 ,2004 年 3 月 , 頁 131-140; 謝世忠 ,〈妳 ( 你 ) 我她 ( 他 ) 的故事 ――「台灣族漢語文學選集」論評之三 : 小說卷〉, 

300 

原住民教育季刊》第 35 期 ,2004 年 8 月 , 頁 131-136; 謝世忠 ,〈眷愛與忽略 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之四 : 評論卷〉,《原住民教育季刊》第 36 期 ,2004 年 11 月 , 頁 107-116。《

183。 

看待、詮釋戰後台灣原住民族漢語文學書寫的形成過程 


再如謝世忠所言 ,「2002 至 2003 年之際 , 新自然主義股份有限公司在孫大 

川總策劃之下 , 出版了十冊原住民各族的神話與傳說、印刷精美、內容老少咸宜 , 

迄今已再版多次」(「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 201), 謝世 

忠對於這套書的策劃、編排及出版意義給予高度肯定 , 例如套書的書寫者除了奧 

威尼 • 卡露斯的《魯凱族 : 多情的巴嫩姑娘》、阿吉拉賽 ( 林志興 ) 的《卑南族 : 

神祕的月形石柱》、里慕伊 • 阿紀的《泰雅族 : 彩虹橋的審判》、亞榮隆 • 撒可努 

的《排灣族 : 巴里的紅眼睛》等冊是由「原運世代」或「山海世代」的知名作者 

撰述之外 , 其他各冊則是由新世代的原住民親身採錄並以童趣的文筆改寫自各族 

的神話傳說故事 , 包括潘秋榮的《賽夏族 : 巴斯達隘傳說》、希南 • 巴娜妲燕的 

《達悟族 : 飛魚之神》以及馬耀 • 基朗的《阿美族 : 巨人阿里嘎該》, 謝世忠指 

出 : 

全是各該族的青年才俊 , 十數年前或還找不出他們 , 而原住民主體性建構 

運動的成功 , 終於讓吾人得以在今天有幸以讀者身分沾光。184 

在謝世忠看來 ,《台灣原住民的神話與傳說》套書十冊的出版 , 無疑是為《山 

海》之為戰後台灣原住民族「文學建構運動」的最重要貢獻之一 , 它一方面使得 

原住民族文學的書寫者、閱讀者不再只是侷限於菁英式的、學院式的領域之內 , 

另一方面也讓原住民的文學創作者得以擺脫被研究者、評論家賦予「苦難」、「悲 

悽」等等「作家英雄」的格局框限 , 誰能要求或規定原住民族文學讀起來「一定 

就要『精神唯美』、『苦痛生命』、『悲情昇華』, 然後再站起來戰鬥一場」185; 謝 

世忠認為 , 這套書從策劃構思、主題選定、寫手分布、文圖構成及出版行銷的整 

個過程 , 無不都讓台灣原住民族的傳統文化及現代文學帶來另一種視域的社會認 

識 , 他說 : 

新時代中的新原住民有屬於自己的新文化 , 而它就在你我身邊 , 所以一直 

使之自然地被忽略 , 那是台灣的大損失。已出版的套書成就已然 , 喜歡它 , 

就應進一步從古典原住民知識 , 躍至推敲原住民「現代性」的層次。換句 

話說 , 不數年後 , 應見到述說新時代新原住民新文化新神話傳說故事的大 

書問世。等待出版家、策劃大師、第一流寫手、及讀者女士先生同學小朋 

183 

此 

184 

謝 

185 

謝 

可參見孫大川在《台灣族漢語文學選集》各卷撰寫的編序〈台灣原住民文學創世紀〉, 尤其是在最後一節的結語「原住民文學的價值何在 ? 我們需要從想像力的高度 , 作一個全新的思考」, 值得尋味省思。 

古老故事的再生與新時代原住民文化 ――「台灣原住民的神話與傳說」套書評論〉, 

301 

原住民教育季刊》第 29 期 ,2003 年 3 月 , 頁 131。世忠 ,〈眷愛與忽略 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之四 : 評論卷〉,《原住民教育季刊》第 36 期 ,2004 年 11 月 , 頁 115。《

187 

住民教育季刊》第 29 期 , 頁 136。邱原《 

友們的共同催生 !186 


謝世忠的感性敘述及樂觀預言的驗證度 , 有待更進一步的探討 ( 將在下一章 

戰 

處理 ), 但他確實精準描述了《山海》工作團隊在 2000 年之後拓展原住民族文學 

的社會認識層面的作為貢獻 ; 究探以觀 ,《山海》之為戰後台灣原住民族「文學 

建構運動」的奠基者角色 , 主要在於深化原住民族文學的理論思考、論述肌理 , 

尤其是 2005 年 9 月 2 日至 4 日在花蓮舉辦的「山海的文學世界 : 台灣原住民文 

學國際研討會」, 三天兩夜的議程允為近年專以特定族群文類為主題的文學會議 

少見的規模 , 學者邱貴芬指出 : 

三百多位來自國內外的作家、學院內外文史工作者以及關心原住民書寫的 

觀眾共聚一堂 , 從「原住民文學與台灣文學」、「原住民文學與民族運動」 

談到「原住民口傳文學」、「個別作家論」與日本、北美、澳洲原住民文學 , 

格局之廣 , 視野之寬 , 實是相當難得的盛會 …… 開闢了一個豐富的跨文化 

研究領域。187 

這場研討會的各篇論文截至 2007 年中期尚未正式結集出版 , 是以能否或如 

何裨益於研究者對台灣原住民族文學探討論述的視域提高或深化 , 有待日後的進 

一步驗證。惟據與會人士的觀察經驗 , 印象最為深刻的是在孫大川、林志興的主 

持串場下 , 計有十七位各族的各世代原住民作家 ( 依發言序 , 分別為綠斧固 • 悟 

登、陳英雄、阿道 • 巴辣夫、黑帶 • 巴彥、白茲 • 牟固那那、胡德夫、瓦歷斯 • 

諾幹、夏曼 • 藍波安、卜袞 • 伊斯瑪哈單 • 伊斯立端、里慕伊 • 阿紀、馬紹 • 阿 

紀、巴代、林阿民、乜寇 • 索克魯曼、達德拉凡 • 伊苞、董恕明、甘炤文 ) 同場 

發抒個人的生命歷程及創作經驗。 

(5) 戰後各世代的原住民族文學作家同台發聲 

根據手邊的筆記顯示 , 綠斧固 • 悟登表示如果日記也算是一種文學的表現形 

式 ,「我是在文學中長大的」、「吃飯睡覺之外的工作時間就是寫日記」、「這幾年 

都以羅馬字拼音寫日記 , 採集阿美族母語」; 陳英雄說他剛開始寫文章時「是盧 

克彰鼓勵的 , 也是他幫我改的」、「鍾肇政是錦上添花的工作」, 如果停了一段時 

間沒寫 ,「鍾肇政就會寫信來罵我偷懶」, 陳英雄強調「從來沒有自卑過」、「未來 

會以真誠的心投入寫作」; 阿道 • 巴辣夫說他寫文章「盡量不用中文的成語 , 語 

法給它亂顛倒」、「文字是一個飛彈 , 用來擊碎彈藥庫 , 看看能不能激出什麼火 

186 

謝 

世忠 ,〈古老故事的再生與新時代原住民文化 ――「台灣原住民的神話與傳說」套書評論〉, 

302 

芬 ,〈原住民需要文學創作嗎 ?〉,《自由時報》副刊 ,2005 年 9 月 20 日。貴

花」、「以後也盡量以母語寫劇本」。 


1949 年出生的黑帶 • 巴彥表示 ,48 歲才開始進行泰雅族的文化記錄 ,「我只 

第 

有小學畢業 , 剛開始寫時用《蘇東坡外傳》來學中文 , 但是發現搭不上泰雅的語 

法和文化」、「現在我用族人一般的對話方式書寫」; 白茲 • 牟固那那說她的丈夫 

是四川人 ,「我從看《青年戰士報》而逐漸有文學的概念」, 孩子大了以後才有更 

多自己的時間 ,「報名新莊社區大學寫作班 , 老師曾心儀鼓勵我寫部落的故事」、 

「未來會一點一點把部落記憶寫出來」; 胡德夫表示「文學對我來說已經非常遙 

遠了」、「從小我對語音特別敏感 , 學得很快」、「以後還是一樣 , 用歌聲唱我的心 

聲 , 唱族群的命運」; 瓦歷斯 • 諾幹說他在 921 大地震之後開始書寫關於土地倫 

理與悲劇 , 目前大部分時間利用電腦的「部落格」(Blog) 進行書寫 , 手邊有兩 

部描寫家族三代的故事小說在進行 ; 夏曼 • 藍波安表示自己的生命拐了很多的 

彎 , 今後將花比較多的時間整理體驗家族老人們的生命記憶 ;1956 年出生的卜 

袞 • 伊斯瑪哈單 • 伊斯立端說祖父是部落的祭司 , 從小就被他訓練成為獵人 , 中 

學之後被父親送到平地學閩南語 ,「我是受到瓦歷斯 • 諾幹的鼓勵才創作」、「堅 

持以布農族語書寫」。 

里慕伊 • 阿紀自認是個「很安逸的人」, 喜歡輕鬆、有趣的生活 , 所以她寫 

的也是「輕鬆、有趣的書」, 這幾年一方面在小學、電台進行母語教學的工作 , 

另一方面也向黑帶 • 巴彥學習泰雅族的母語及文化 ; 馬紹 • 阿紀戲稱「近幾年覺 

得沒有安全感」, 因為原住民文學的創作新人輩出 , 他感慨自己忙於電視台的工 

作 ,「沒有時間回部落 , 沒有新的靈感」, 但在都市生活、工作的隨筆散文也已累 

積到可出一本書的稿量 ;1962 年出生的卑南族巴代 ( 漢名 : 林二郎 ) 是大學教 

官 , 隨著本省籍妻子住在眷村 , 受到利格拉樂 • 阿烏的鼓勵參加「第一屆中華汽 

車原住民文學獎」獲得短篇小說組第一名 ,「2005 年後決定不寫風花雪月 , 準備 

寫四部長篇小說 , 以部落為主體 , 從日治時期寫起」; 卑南族的林阿民是「原舞 

者」創團成員之一 , 受到阿道 • 巴辣夫的刺激而起念創作 ,「未來希望寫些田野 

性的散文」、「目前正在進行一個長篇」。 

乜寇 • 索克魯曼表示他的文學想像一直離不開玉山 , 但是布農族沒有聖山的 

概念 , 所以他也不會把山神聖化 , 然而玉山是族群生命的方向 ,「我不做獵人 , 

而是高山生態的嚮導員」、「作品已累積到可出書 , 正準備要寫長篇小說」; 達德 

拉凡 • 伊苞說因為劇場的工作經驗 , 讓她習慣以鼓聲的節奏音域結合母語及漢語 

混用的書寫型態 ; 董恕明的母親是孫大川的親姊姊 , 父親是青年軍出身的浙江人 

,「從小生長在很愛國的家庭中」, 她說不刻意在詩文之中表露原住民意識 ;1985 

年出生的布農族甘炤文是座談會作家當中最年輕的一位 , 就讀台大中文系的他說 

一度不願觸及原住民族的議題 ,「太沉重」, 遂從身邊的生活化角度書寫 , 現在正 

學習母語 ,「心中在拉扯 , 有張愛玲式的惘然」,「都會區新世代原住民、知識份 

303

子的角色是我未來創作的方向」。 


(6) 原住民族文學形成肌理的寬敞發展可能性 

戰 

透過以上十七位原住民文學創作者、書寫者的發言簡述 , 不難看出多位原住 

民文學「作者」的形成是受到漢人、原住民作家之間彼此的鼓勵、提攜或刺激 , 

他們的文學表現形式在語言、音律、文體的面向上是多樣性、混雜化的 , 尤其是 

在 2000 年之後的文學書寫形式、文本敘事類型呈現三種發展趨勢 , 一是利用電 

子數位化的「部落格」進行機動性、實驗性及開放性的網路文學書寫 , 不再受到 

報刊雜誌等平面媒體的審稿、篇幅及字數限制 , 惟其作品集結出版的機率也將多 

少受到影響 ( 留待下一章探討 )。 

第二 , 書寫族群的、部落的、家族的長篇歷史小說已是生命經驗逐漸豐厚、 

思想深度逐漸扎實、書寫技巧逐漸圓熟的原住民「作者」的文學主力發展重心 , 

例如奧威尼 • 卡露斯 2001 年 12 月出版的《野百合之歌》、亞榮隆 • 撒可努 2002 

年 12 月出版的《走風的人》、霍斯陸曼 • 伐伐 2006 年 12 月出版的《玉山魂》、 

李永松 ( 得木 • 阿漾 )2006 年 12 月出版的《雪國再見》, 另如巴代的《大正年 

間》、乜寇 • 索克魯曼的《望鄉》均已獲得「財團法人國家文化藝術基金會」2005 

年、2006 年的長篇小說創作專案補助 , 俱都顯示長篇小說的書寫及研究 , 在不 

久的將來 , 可望成為台灣原住民族文學構圖的重要文類。 

第三 , 若干一九七 ○ 年代中期之後出生的新世代、都市原住民作家逐漸嶄露 

頭角 , 即使尚仍年輕的他們未有「『原住民』實質的生命經驗」, 文本內容亦未刻 

意突出認同政治或文化抵抗 , 但是他們並不怯於向公眾表明自我的族裔身分 , 甚 

至不迴避以原住民的書寫者身分介入、參與情慾文學或同志文學 , 例如阿美族的 

阿綺骨透過網路個人新聞台進行的情慾文學書寫 , 排灣族的瑪達拉 • 達努巴克對 

於男同志的研究及文學書寫 , 卑南族的馬翊航以詩意散文進行的性別越界書寫。 

要言之 ,《山海》之為戰後台灣原住民族「文學建構運動」的重要作為者 , 

如前所述 , 主要表現在串連並擴展原住民族文學的書寫梯隊、灌輸原住民族文學 

的理論內涵、籌辦原住民族文學獎、編選原住民族漢語文學選集及日譯、舉辦跨 

國性的原住民族文學研討會、推動台灣原住民族文學國際交流的面向之上。但更 

重要的是 ,《山海》的角色及功能恰正位於原運的轉型點上 , 搭建了一個銜接於 

原運前後各族群、各世代的社會運動者及藝文工作者 , 接合於原漢族群知識社群 

及媒體力量的多元認識、對話及結盟的公共論述領域 , 有效地讓原住民的族群文 

化認同擺脫本質論式的、我族式的 , 以及懷古式的宿命框限 ,《山海》使得一九 

九 ○ 年代初期之後的原運保持在一種既是自我創造 , 亦是社會互動的整體文化意 

304

義增值的持續進行狀態。 


即使原權會的組織功能已在 1996 年之後漸趨式微 , 原運的香火並未熄滅 , 

第 

反而經由《山海》的原漢族群接合、文化意理結盟的形式以擴充原運的社會感應 

層面及作用效能 , 亦讓戰後台灣原住民族的文學創述成果、「作者」形成肌理有 

了更為寬敞的發展可能性。 

305

第六節 : 本章總結 


―― 原住民族文學多元化展現平台的建構 

一九八 ○ 年代初期原運的崛興過程 , 謝世忠曾在一篇學術論文之中以戲劇性 

的場景 , 生動描述了相關學者們手足無措的窘態 , 他寫道 : 

六 ○ 年代中葉美國原住民運動猝然發起 , 過了二十年 , 台灣原住民運動也 

突然在包括一般人和學術界在內都沒有心理準備的情況下 , 踏出了步伐 … 

… 在原住民運動的層面上 , 就沒有學者能夠很快地在學理上作分析的了 

…… 社會科學家們即使有表示了一定的同情 , 在根本理念中 , 卻往往表 

現出類似「無法接受」的態度。188 

後續的事實顯示 , 關聯台灣原住民族研究領域的學者們很快地在一九八 ○ 年 

代中期之後陸續反省、調整並修正其對原運「無法接受」的學術認識視角 , 分別 

就其專業的學術訓練、理論涵養以對原運的理念、路線、組織及實踐的複合效應 

提出觀察、分析、針砭及建言。 

(1)「莎赫札德」式的文學表述、書寫心情 

惟如前述 ,1984 年底成立的原權會固然一方面迫使台灣社會重新思考歷史 

敘事的多元視角、族群關係的互動模式以及國家資源的分配正義 , 但另一方面原 

運的團體、單位及部落族人在一九八 ○ 年代後期 , 逐漸地對原權會的議題走向、 

組織型態過度集中於抗爭性、都市化、菁英化、以及迷戀政治機會的競逐、偏離 

群眾的現象「無法接受」, 尤其是焦慮發現原權會領導的原運路線停格於殖民歷 

史傷痕的舊創哀怨、拘泥於原漢民族的二元對立論述 , 已然無力於針對一九八 ○ 

年代之後的原住民族文化身分認同議題 , 提出任何具有感召力、說服力及動員力 

的論述 , 正如英國學者保羅 • 吉洛伊 (Paul Gilroy) 所言 : 

當認同變成一種固定、封閉的概念 , 那麼可為個體的能動性提供的可選擇 

188 

謝 

306 

忠 ,〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉, 收錄於謝世忠 ,《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 頁 31。世

範圍 , 也將變得愈來愈小 , 甚且漸趨消失 ; 人們要嘛就成為不容質疑的認 


同修辭 , 一種應邀前來歌頌差異的信差 (bearers of the differences), 要嘛 

就變得什麼都不是 nothing)。189 

(become 

如同謝世忠的研究 , 對於一九八 ○ 年代的原住民族來說 , 原權會在本質上畢 

竟是一個訴諸於泛族的集體意識認同、以文化抵抗及認同政治做為議題設定、動 

員的政治性社會運動組織 

190, 這也就相對限制了原權會在文化的或文學的層面上 

生產、增值原住民文化身分構造的認同內涵 , 惟其發行的七期會訊《原住民》及 

一期《山外山》雜誌 ,「是為八 ○ 年代末期重要的原住民政治社會論述文書 …… 

文字筆練雖不是文學 , 卻是原住民建立中 ( 漢 ) 文書寫信心的先鋒部隊」191, 以 

巴蘇亞 • 博伊哲努的話來說 : 

這些作者在筆端之上擺置相當沉重的歷史文化負擔 …… 所以當他們以原 

住民身分書寫之時 , 便幾乎一致以原住民為其寫作的焦點 , 絕少徒然為賦 

新詞強說愁的篇章 , 這種勇於揭露醜惡、敢於對抗霸道與侵凌而摒棄風花 

雪月、無病呻吟之作的態度 , 是原住民作者務實與擔當的表徵。192 

對於一九八 ○ 年代中期以不同形式參與廣義原運的「原運世代」文化論述者 

、文學創作者來說 , 他們的文學書寫意圖或策略 , 直接聯繫於原住民族的歷史位 

格、社會位置及文化命脈的重新檢視、詮釋與賡續之上 , 他們或從歷史文獻的閱 

讀 , 或從現實情境的體驗 , 驚覺原住民族文化的自我傳承機制已然漸趨破裂、解 

體 , 甚至瀕臨於窒息邊緣的死亡險域 , 他們的心情就像是法國學者傅柯 (Michel 

Foucault) 詮釋阿拉伯民間故事集《一千零一夜》(The Thousand and One Nights) 

之中那位透過訴說一個又一個故事以延遲死亡 , 獲得新生的宰相之女莎赫札德 

(Scheherazade) 一般 , 藉著文學的講述敘事以使公認的死亡得以復活 ,「敘述或 

書寫的概念 , 變成了某種試圖避開死亡的東西 ; 書寫已經與犧牲 , 甚至與生命的 

獻祭緊密相連」193, 因此即使原權會做為原住民族公共領域的角色功能漸在一九 

八 ○ 年代後期淤淺窄化 , 但卻同時催化了「原運世代作者」的文學書寫內容、創 

作位置返身向族群歷史接近、向部落族人親近的轉型實踐契機。 

189 Paul Gilroy.,1997. “ Diaspora and The Detours of Identity ” in Identity and Difference.edited by 

Kathryn Woodward.London:SAGE publications.p.309. 

190 

原 

191 

謝 

192 

巴 

會的創會會長胡德夫在 2005 年「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」表示研究學者們不要把原權會設想得太偉大 , 他說「什麼是原權會 ? 辦公室是跟好心人士借來的 , 換來換去 , 就連請來掃地接電話的小妹薪水都付不出來」。世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 177。權 

蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),〈原住民文學發展的幾回轉折 ―― 由日據時期以迄現在的觀 

307 

察〉, 收於巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《思考原住民》, 頁 148。 

193 Michel Foucault.,1979.“What Is an Author?”in Textual Strategies :Perspectives inPost-Structuralist 


p.142.

(2) 公共領域既在平地社會 , 也在部落族人之中 


通過前引的學者們針對「公共領域」概念、形式的辯證論述 , 可以看到公共 

戰 

領域的形構並不是單元式的、菁英決定的 , 至少對於「原運世代」的文化論述者 

、文學創作者來說 , 公共領域既是多元外在於平地社會 , 也是內在具顯於部落社 

區之中 , 所以他們對於公共領域的參與形式既是言說的及書寫的表述 , 也是身體 

的及技藝的學習 ;「原運世代作者」一方面嘗試透過《原報》、《獵人文化》、《南 

島時報》等刊物的創辦以及向漢人主持的報刊媒體投稿 , 介入或擴散原住民在平 

地社會公共領域的公眾議題參與度 , 另一方面他們當中的大多數以歸返部落定居 

的形式 , 重新進入部落、族人傳統的公共領域以學習各該族群的生命禮儀、部落 

的生活文法。 

也就是透過於對社會的、部族的公共領域的雙重參與 ,「原運世代作者」撐 

展了原住民族文學的社會認識 , 並且豐厚了他們的文學書寫資材 , 也讓台灣文學 

的整體定義容量為之擴充 , 殖民歷史傷痕底下的族裔認同政治、文化抵抗及「他 

者書寫」(other writing) 漸次納入於台灣文學史的認識、解讀、詮釋及研究的構 

圖之中。 

某個角度來看 ,「原運世代作者」的形成 , 是在一九八 ○ 年代中期廣義的原 

運脈絡底下 , 經由自我族群文化身分意識的認同醒覺 , 透過不同的文學表述形式 

、身體實踐方式以向社會的、部族的公共領域參與或學習而成 , 他們的思維視域 

基本上較為黏著於對族群歷史進程的重新認識 , 對部落及族人生命樣態的重新體 

認 , 他們的種種文學作為使得他們在某個意義上化身為台灣原住民族文學的「莎 

赫札德」, 透過各個部族一個接一個口傳神話故事採錄、改寫的表述及現代文類 

書寫形式的創作 , 向內顯示並對外證明原住民族文化的生命接續、再創生機的可 

能性 ; 再進一步以論 ,《山海》自一九九 ○ 年代初期之後綿貫至廿一世紀的「文 

學建構運動」, 在對戰後台灣原住民族文學世代系譜及書寫梯隊的整編意義上 , 

不僅對於原住民族文學及作者的認識定義之上 , 重新恢復口傳表述的、吟哦傳唱 

的歌詩文學意義與流通價值 , 接續了戰後以迄一九七 ○ 年代之前以族語、日語或 

漢語創作歌詩的巴恩 • 斗魯、吾雍 • 雅達烏猶卡那、巴力 • 哇歌斯、綠斧固 • 悟 

登以及林班歌謠、工地歌謠的創作者 , 並以歷史悲憫的視域包容看待一九七 ○ 年 

代前後曾月娥、陳英雄等人以漢語書寫卻流失原住民族文化主體性、流於填充漢 

人國族意識教化櫥窗展示的文學作品 , 同時接合一九八 ○ 年代初期漸次形成的「 

原運世代作者」, 共同協力於透過「第一屆山海文學獎」、「中華汽車原住民文學 

獎」、「原住民報導文學獎」、「台灣原住民族短篇小說獎」的舉辦 , 實質開發、栽 

育一九九 ○ 年代中期之後漸冒頭角的原住民族文學創作者 , 進而形構了戰後台灣 

原住民族文學之有一齣接一齣饒富戲劇張力的「作者」生命故事及其文本譜寫。 

308

(3) 受到忽略的「第一屆山胞藝術季」文學獎 


值得注意的是 , 一九八 ○ 年代初期之後逐漸受到注意、重視及研究的原住民 

第 

族文學「作者」形成軌跡 , 絕大多數是在廣義的原運脈絡之下親身經歷著族裔文 

化身分認同的實踐轉折 , 或者是在原漢族群的知識社群之間經由理念結盟而搭建 

的公共領域、報刊媒體發表作品而被認識、接受及研究 ; 他們對其文本的發表、 

出版大多是以族名署名 ( 或者是族名及漢名併列 ), 報刊媒體或出版機構的漢人 

主持者亦能尊重原住民文學創作者以族名發表的決定。準此以觀 ,1992 年由中 

央政府部門舉辦的「第一屆山胞藝術季」文藝創作徵選活動 , 雖然號稱為戰後台 

灣首度以具有「山胞」身分為參加資格限制的文學獎 , 惟卻長期受到原住民族文 

學創作團隊及研究者的忽略或忽視 , 箇中緣由 , 耐人尋味 ; 曾在這項徵文活動獲 

得多個獎項的阿吉拉賽 ( 林志興 ) 公開感慨指出 : 

這個比賽好像並未受到文學界的注意 , 原住民的文學作品本來就不多了 , 

但是在談論原住民文學的時候 , 大家的焦點都在坊間已成書的作品上 , 很 

難得看到討論或評論這次比賽的作品。194 

林志興的感慨 , 某個面向來說 , 間接點出了一九九 ○ 年代中期之前的政府部 

門對於台灣原住民族文學形成事實的保留性、條件性的接受態度。1992 年 3 月 

起至 6 月止 , 行政院文建會策劃、中華文化復興運動總會主辦、台灣省政府山胞 

行政局承辦的「第一屆山胞藝術季」文藝創作徵選活動 , 計有小說、散文、新詩 

等三類的社會組、學生組廿三人的廿七篇作品入選 ; 這項徵文活動的舉辦 , 顯示 

了在「原運世代作者」逐漸在各個文學創述、書寫場域嶄露頭角 , 陸續出版個人 

文集的同時 , 另有一群作品較少受到外界注意的各族原住民 , 早在一九八 ○ 年代 

之前 ( 有幾位甚至在一九六 ○ 年代 ) 就已進行著類似於曾月娥、陳英雄的漢語文 

學書寫。 

根據 1993 年 6 月由中華文化復興運動總會出版、台灣省立美術館編印的《 

第一屆山胞藝術季文藝創作》得獎作品集 

195, 不僅每位獲獎的原住民均以漢名署 

之 , 另外除了林志興以〈失鄉的人〉獲得小說類社會組第一名、〈女兒的名字們〉 

獲得散文類社會組第一名、〈卑南遺址〉獲得詩歌類社會組第三名 , 陳英雄以〈難 

兄難弟〉獲得小說類社會組佳作 , 以及泰雅族的田敏忠以〈斷層山〉獲得小說類 

社會組佳作之外 , 其他的獲獎者在當時大多是為外界所陌生 , 即使他 ( 她 ) 們早 

194 

195 

興 ,〈原住民文學創作的反省〉, 收於黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 頁 177-178。此書的印刷品質講究 , 封面及封底精裝、內頁均以銅版紙印刷 ; 惟此手感沉甸的精裝書標明志林 

309 

非賣品」, 流通有限 , 坊間書市或圖書館不易見著。「

已書寫並發表文學作品多年 ; 獲獎者的個人資料表示如下 : 


表 4.3.「第一屆山胞藝術季」文藝創作徵選得獎者一覽表 

戰 

製表 : 魏貽君 

姓名族別出生學 / 經歷得獎作品篇名名次 

林得義 1950 世界新聞專校 ∕ 太陽族 

詩歌類社會組 

排灣 

報社編輯主任 

第一名 

柯秀美排灣 1951 埔里基督教醫院附 

設護校 ∕ 護士 

青山有情詩歌類社會組 

第二名 

陳冠二泰雅 1962 花蓮師專 ∕ 教師獵日英雄傳詩歌類社會組 

第二名 

林國雄泰雅 1957 文化大學 ∕ 國民黨 

苗栗縣黨部視導 

夢與詩 


第三名 

林志興卑南 1958 台大人類學研究所 

∕ 救國團高雄市團 

委會副組長 

卑南遺址 

女兒的名字們 

失鄉的人 


第三名、散文 

類第一名、 

小說類第一名 

崔先德布農 1971 高中肄業 ∕ 曾任推 

銷員、工廠領班 , 

尋山、山話、山 

覓 


第三名 

無業 

趙淑芝賽夏 1959 

彰化師範大學輔導 

系碩士 ∕ 教師 

矮靈祭巡禮 

山居組曲 


佳作、散文類 

第二名 

田秀梅阿美 1964 花蓮高農畢業蘭馨之歌詩歌類社會組 

佳作 

林道明 1964 明新工專 ∕ 泰安鄉祖母的黥面詩歌類社會組 

泰雅 

公所村幹事 

佳作 

孟靜雄魯凱 1959 中央大學中文系 ∕ 

卑南鄉民眾服務分 

紅頭嶼遊記詩歌類社會組 

佳作 

社專員 

巴清良魯凱 1953 

屏東師專 ∕ 教師 

豐年祭 

蝴蝶、山居、夢 


佳作、散文類 

第三名 

賴惠萍阿美 1973 花蓮女中學生一、驚 ; 二、雨 

和情 ; 三、風和 

詩歌類學生組 

第三名 

草的對話 ; 四、 

慰藉 

林島阿鳳 1950 埔里基督教醫院附走過從前兒童歡散文類社會組 

泰雅 

設護校 ∕ 護士樂時光 

佳作 

310

陳明珠阿美 1960 

族文學的「作者」研究之二民住原 : 章四第 

花蓮師專 ∕ 教師 

一路走來散文類社會組 

佳作 

田東昇 1975 屏東高中畢業根散文學生組第 

卑南 

二名 

余金財布農 1961 台灣師範大學國文 

系 ∕ 教師 

殺豬的婚禮小說類社會組 

第二名 

朱義德賽夏 1960 

來自山中的異鄉小說類社會組 

新竹師專 ∕ 教師 

客 

第三名 

張清文 

卑南 1952 台灣師範大學 ∕ 教獵人 

小說類社會組 

師 

佳作 

陳英雄排灣 1941 警察學校外事警員難兄難弟小說類社會組 

班 ∕ 退休警察 

佳作 

田敏忠 1943 台師大國文研究所斷層山 

小說類社會組 

泰雅 

碩士 ∕ 教師 

佳作 

孫長生卑南 1969 成功大學學生獸小說類學生組 

第三名 

古金益泰雅 1971 台中師範學院學生真小說類社會組 

佳作 

陳文青阿美 1976 花蓮女中學生我們小說類社會組 

佳作 

根據《第一屆山胞藝術季文藝創作》獲獎者的自我介紹顯示 , 早在一九七 ○ 

年代前後即已開始漢語文學創作者 , 包括以〈太陽族〉獲得詩歌類社會組第一名 

的排灣族林德義 ,「其他作品有〈山的城〉獲五十六年 (1967) 戰鬥文藝營新詩 

佳作獎。六十四 (1975) 及七十二年 (1983) 兩度參加台灣省區國語文競賽山地 

組論文第一名。其他散文、新詩散見各報章雜誌」196; 以〈獵日英雄傳〉獲得詩 

歌類社會組第二名的太魯閣族陳冠二 ,「已發表之作品有散文類〈失蹤人口之後〉 

、〈我有話要說〉、〈花蓮新希望之我見〉、〈走過從前、瞻望未來〉、〈推行現代國 

民生活運動之我見〉。詩歌類〈莫那 . 魯道〉、〈孤鷹 . 烏銘遺書〉、〈青年之愛 ―― 

敬寫中國〉、〈春祭父靈〉、〈別了 ! 吾愛〉、〈往日情懷〉、〈致美詩箋十七首〉」(《第 

一屆山胞藝術季文藝創作》, 頁 14); 另以〈豐年祭〉獲得詩歌類社會組佳作的 

魯凱族巴清良 ,「自民國六十五年 (1976) 起 , 即常利用課餘時間從事文化研究 

196 

吳 

振岳、陳碧珠策劃編輯 ,《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 北 : 中華文化復興運動總會 , 1993 年 6 月出版 , 頁 5。林德義 ( 族名 : 達摩棟 ,1950 年出生 ), 歷任《民眾日》地方新聞 

311 

副主任、《太平洋日報》編輯主任 , 並在 1990 年代中期擔任台灣第一份原住民報紙的《南島時編輯 , 目前以筆名「林歌」活躍於電腦網路的原住民文學書寫 , 同時擔任《原住民電子報》總監、「原住民文學院」院長。組

調查工作 …… 發表過的作品有魯凱族傳說中的〈猴子與穿山甲〉、〈讓熊給吃了的 


故事〉、〈魯凱民族的鬼神觀〉等」(《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 頁 54)。可 

惜的是 , 這些原住民作家書寫、發表於一九七 ○ 年代前後的漢語文學作品 , 如今 

大部分均已散佚 , 惟從若干作品的篇名當可推想文本內容難掩漢人國族意識、政 

治法統、文化滲透的鑿痕 , 即使箇中不乏以漢語採錄、改編、書寫部族神話故事 

的作品 , 但卻淹沒於戒嚴時期的中華國族意識、文化霸權的教化宣示機制之下 , 

並未受到包括原住民在內的閱讀社群的注意。 

(4) 放寬歷史的視域以看待、詮釋「第一屆山胞藝術季」文學獎 

「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎的若干得獎者在一九七 ○ 年代前後創作、 

發表的漢語文學作品不被重視 , 箇中緣由尚可理解 , 惟在 1992 年仍為廣義的原 

運活躍時期 , 這項由中央政府專門針對「山胞」舉辦的文學獎 , 不論是得獎者或 

其獲獎作品的彙集出版 , 卻都弔詭地被原住民籍的文化論述者、文學創作者以及 

原住民族文學研究者的有意或無意忽略 , 這是頗堪玩味的現象。深究以觀 , 這個 

現象或問題碰觸到了原住民族「文學」、「作者」形成的族群預期心理、文本社會 

流通等等問題。 

姑且不論「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎得主的文本書寫內容 , 國民黨執 

政之時的中央政府在各個原運團體、部落族人頻繁動員投入於原住民族修辭入憲 

的「正名運動」之際 , 大張旗鼓舉辦「第一屆山胞藝術季」197, 這對當時積極爭 

取原住民正名、入憲的各族原運人士而言 , 中央政府以「山胞」為統攝名稱的藝 

術季各項活動舉辦 , 無疑是對訴諸於認同政治、文化抵抗的原運漠視或輕忽之嫌 

; 再者 ,「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎從籌備、宣傳、收件、評審、公布得 

獎名單 , 直到彙編出版的整個活動時程 , 至少長達十五個月之久 , 詭異的是在活 

動之初大張旗鼓 , 活動後期卻是草草作結 , 得獎者的作品不曾逐篇刊登於任何一 

家公營媒體之上 , 結集出書的《第一屆山胞藝術季文藝創作》即便印刷精美 , 卻 

以「非賣品」的形式限量出版發行 , 也就根本談不上公共流通的社會閱讀效應。 

換言之 , 與其說是「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎被原住民的文化論述者、文 

學創作者及研究者忽略 , 不如說是政府部門對於《第一屆山胞藝術季文藝創作》 

發行、流通的官僚制式作為 , 相當程度侷限了這項文學獎之對於個別參賽者族群 

文化身分認同轉折的書寫意義、之對於原住民族「文學」、「作者」形成的社會認 

197 

根 

據當時擔任行政院文建會主委郭為藩的說法 ,「為了保存及發揚山胞傳統文化 , 發掘山胞藝術人才提昇藝術水準 , 由本會策劃由中華文化復興運動總會主辦 , 委由各單位統力合作、舉辦第一屆山胞藝術季。自八十一年三月起至六月底 , 內容包括文藝、民俗體育、美術及歌舞 

312 

大類 , 由九族山胞個人或團體參加 , 並在花蓮、台中和高雄等地舉辦 , 為歷年來規模最大的山胞藝術活動」; 參見吳振岳、陳碧珠策劃編輯 ,《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 文建會主委郭為藩序。四

識意義。 


回到「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎得主的參賽動機及其獲獎作品以論 , 

第 

多位得獎者在其獲獎感言當中明確挺立其對族群文化尊嚴、族裔身分認同的態度 

, 甚者不諱言是因為受到原運的精神感召而嘗試文學書寫 , 例如獲得小說類社會 

組第一名、散文類社會組第一名、詩歌類社會組第三名的林志興表示「民國七十 

六年 (1987) 後 , 因有感於台灣原住民族群除了歌舞外 , 尚具有更豐富之文化題 

材 , 可資文學創作 , 惜乏人問津 , 於是開始從事寫作 , 以期提倡」(《第一屆山胞 

藝術季文藝創作》, 頁 26), 另如獲得詩歌類社會組佳作、散文類第二名的賽夏 

族趙淑芝說「透過山胞藝術文藝季 , 作者滿懷真誠和學習的心情 , 願能開拓一小 

片屬於自己族人的文學天地」(《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 頁 71), 再如獲 

得小說類社會組佳作的陳英雄強調「一心為發揚原住民文化而奉獻心力」(《第一 

屆山胞藝術季文藝創作》, 頁 131), 又如獲得小說類學生組第三名的卑南族孫長 

生指出「最大願望能為『原住民文學』潮流造勢 , 激發原住民知青對自身文化的 

醒思 , 繼而保存、傳承及發揚光大」(《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 頁 161)。 

透過以上幾位得獎者自述參賽動機及獲獎心情 , 不難看到一九八 ○ 年代中期之後 

原運揭櫫的族群文化復振、族裔身分認同的影響效應 , 其實也在「第一屆山胞藝 

術季」文藝創作獎之內作用著 , 所有獲獎作品的敘事位置也幾乎找不出以「山胞 

」的修辭自況 , 即使是在當時具有國民黨地方黨部黨職幹部身分的泰雅族林國 

雄、魯凱族孟靜雄 , 亦以攙雜著漢語及族語漢譯的表述形式 , 書寫族人對於土地 

198。 

的歷史記憶及感情 

199,「除了政府的主辦單位及官員囿於漢人國族意識型態的政治修辭之外第 

一屆山胞藝術季」文藝創作獎的評審們及絕大多數的得獎者 , 均在評審的過程、 

結果及獲獎的文本之中 , 展現了其對一九九 ○ 年代初期之時原住民族文化復振、 

認同書寫的體認、尊重及呼應 ; 換句話說 ,「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎的 

舉辦 , 在某個意義上 , 可以說是戰後台灣的原住民各族文學書寫者首度以族群文 

化身分意識昂揚認同的姿態 , 集體地向國家機器、政府部門讓出的文學性公共領 

域展開「出草」行動。然而 , 正如林志興的感慨「這個比賽好像並未受到文學界 

的注意」, 不僅原漢學者的研究論述鮮少參引《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 即 

便是以戰後台灣原住民族文學及其周邊相關議題做為碩博士學位的研究論文 , 也 

都未見《第一屆山胞藝術季文藝創作》的參考或引用 ( 如果 ,1992 年之時的文 

建會捨「山胞」的措辭不用 , 改以「第一屆原住民藝術季」之名舉辦文藝創作獎 , 

或許也就不會產生類似於上述的現象或問題 ); 事實上 ,1992 年的「第一屆山胞 

198 

林 

199 

《 

國雄的〈夢與詩〉、孟靜雄的〈紅頭嶼遊記〉, 收錄於吳振岳、陳碧珠策劃編輯 ,《第一屆山 

313 

藝術季文藝創作》, 頁 21-25,49-53。第一屆山胞藝術季文藝創作》一書的內頁 , 斗大展示著時任總統李登輝親筆揮毫、用印的題字「第一屆山胞藝術季紀念發揚山胞傳統文化」。胞

藝術季」文藝創作獎既是空前的 , 也是絕後的 ( 中央政府從此不再舉辦「第二屆 


山胞藝術季」), 各級政府部門亦在 1994 年之後逐漸改以「原住民」或「原住民 

族」的修辭參與或介入原住民族相關事務 , 那麼原住民族的文化論述者、文學書 

寫者及研究者亦應放寬歷史的視域 , 包容式地看待、詮釋「第一屆山胞藝術季」 

文藝創作獎的舉辦 , 允為戰後台灣原住民族文學發展史的形構過程之中關鍵性轉 

折點之一。 

再進一步以觀 ,《第一屆山胞藝術季文藝創作》收錄的若干得獎者及其文本 , 

可以說是填補了一九七 ○ 年代前後原住民漢語文學書寫的歷史認識罅隙 ; 此如我 

在第三章所述 , 一九九 ○ 年代前後的原運活躍時期 , 陳英雄的文學書寫活動似乎 

沉寂空白 , 然而《第一屆山胞藝術季文藝創作》顯示 , 警察退休後的陳英雄猶如 

老驥伏櫪 , 一方面擔任大樓管理員 , 另一方面在空中大學進修學分 , 隱身在台北 

都會區的角落卻仍不能忘情於文學創作 , 雖然他的作品僅只獲得小說類社會組的 

佳作 , 但他仍在得獎感言發出「一心為發揚原住民文化而奉獻心力」的自勉豪語 

; 再如一九七 ○ 年代中期即在部落從事部族的神話傳說、故事採擷及改寫的巴清 

良 , 即使他在「第一屆山胞藝術季」文藝創作獎分別獲得詩歌類社會組佳作、散 

文類第三名的名次 , 但是卻要等到他在 1995 年以〈Ki Nu Lam 部落史〉獲得《山 

海》主辦「第一屆山海文學獎」的傳統文學類部落史組佳作之後 , 巴清良及其族 

名「巴勒達斯 • 卡狼」才在戰後台灣原住民族文學的「作者」形成系譜當中逐漸 

取得被認識的基本位置。要言之 , 在對戰後台灣原住民族文學「作者」系譜的定 

義、蒐尋及構塑的工作上 , 借用孫大川的話來說 ,「我們需要從想像力的高度 , 

作一個全新的思考」。 

(5)《山海》募徵文字之士 , 只造就了一個撒可努 ? 

回到戰後台灣原住民族的文學及「作者」形成的層面來看 , 時序轉進 2000 

年之後 , 原住民的文學書寫動機、目的、策略及其文本的表述形式或內容 , 顯然 

不能完全放在一九九 ○ 年代前後原運的文化復振意義脈絡之中去理解 , 他們開始 

以「文化實踐」(cultural practices) 的思考角度 , 嘗試透過結合不同的文學表述、 

展演類型 , 向不同層次的公共領域介入、擴散原住民的敘事觀點 , 進而生產及增 

值原住民族文化在社會機體之中的存在位格。 

2000 年後 , 如前所述 , 愈來愈多的原住民文學工作者 , 包括魯凱族的奧威 

尼 • 卡露斯、泰雅族的里慕伊 • 阿紀、卑南族的林志興、排灣族的亞榮隆 • 撒可 

努、達悟族的夏本 • 奇伯愛雅、希南 • 巴娜妲燕等人 , 開始結合原住民的插畫家 , 

以童話敘述的方式重新書寫、出版原住民各族的神話傳說及部落故事 

200; 期間也 

200 

謝 

314 

忠即對孫大川主編的套書《台灣原住民的神話與傳說》採取「敘事文圖」的書頁編排方世

者。202 

有以繪本書的文圖敘事方式書寫家族的、個人的生命故事 , 例如泰雅族歐蜜 • 偉 

二之究研」者作「的學族民住原 : 章四第 

浪的《母親 , 她束腰》(2001 年 )、卑南族孫大川的《姨公公》(2003 年 )、排灣 

族利格拉樂 • 阿烏的《故事地圖》(2003 年 )、達悟族夏曼 . 藍波安的《海浪的 

記憶 : 我的父親 ( 夏本 • 瑪內灣 )》(2005 年 )。這類採擷於或改寫自原住民各族 

口傳神話、故事的童話、繪本書寫 , 明顯是想透過淺白的文字、生動的圖畫以替 

年輕世代的、都市的原住民兒童 , 勾勒族群文化身分認同的概念線索。至於一九 

九 ○ 年代後期出版個人第一本散文集 , 旋即廣泛受到外界注意 , 甚至已被偶像 

化、明星化的原住民文學作家 , 無疑是 1972 年出生的亞榮隆 • 撒可努 ; 學者謝 

世忠指出「在文學評論家的意識和潛意識判準下 ,《山海》多年努力不懈募徵文 

字之士 , 好像只造就了一個撒可努」201, 亞榮隆 • 撒可努在一篇自述他 2003 年 

返鄉創辦「獵人學校」心路歷程的文章之中 , 亦曾以第三人稱的敘事筆法形容自 

己 : 

撒可努為大專院校競相邀請的熱門演講者 , 足跡遍及美國、菲律賓、中研 

院、台灣大學、清華大學、成功大學、政治大學、海洋學院、輔仁大學、 

銘傳管理學院、文化大學 …… 及各中級、小學。目前並擔任大學社團的指 

導老師 , 大家都叫他「說故事的人」!2000 年更獲得《2000 年巫永福文 

學獎》首獎、《第一屆中華汽車原住民文學獎》首獎 , 除了聯合報、中國 

時報的報導外 , 台視的大社會 (8 月 ) 和公共電視 (9 月 ) 更製作一小時 

的人物專訪。此外 , 撒可努更是國家文藝基金會有史以來最年輕的被補助 

經由上引亞榮隆 • 撒可努的自述文字 , 不難發現他在一九九 ○ 年代後期 , 甚 

至於是整個戰後台灣原住民族文學的「作者」形成脈絡當中 , 均可謂之為特殊的 

事 

景觀存在 ; 透過亞榮隆 • 撒可努的「走紅」203 

例 , 某種程度顯示廿一世紀的原 

住民族文學「作者」的形成軸跡 , 不再只是依循以往的文學書寫、發表及出版模 

式 , 至少對於既是雕塑藝術家又是文學創作者的亞榮隆 • 撒可努來說 , 原住民族 

文化、藝術及文學的價值存在位置 , 必須建築於強迫性的社會視覺認識之上 , 因 

此他以「公共展演」(public performance) 的形式 , 要求自已穿戴排灣族男子的 

傳統服飾出現在任何一個文學性活動現場 ; 另一方面 , 亞榮隆 • 撒可努在 2002 

201 

謝 

202 

撒 

雙 

315 

語文學選集 ‧ 散文卷 ( 下 )》, 頁 132。另與亞榮隆 ‧ 撒可努熟識的友人則是戲謔調侃之為「撒可努現象」或「撒可努產業」。漢 

203《山 

》、《Ho Hai Yan 台化文海 

努近年來的活躍表現 ; 林宜妙撰 ,〈亞榮隆 ‧ 撒可努簡介〉, 收於孫大川主編 ,《台灣原住民族 108。 

高度肯定 ,「繪圖者不是多才多藝的原住民畫手 , 就是專業出身的美術家 , 本本精彩 , 張張動人」; 謝世忠 ,〈古老故事的再生新時代原住民文化 ――「台灣原住民的神話與傳說」套書評論〉,《原住民教育季刊》第 29 期 , 頁 131。世忠 ,〈「山海文化」雜誌創立與原住民文學的建構〉, 頁 208。式 

努拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所〉,《原住民教育季刊》第 31 期 ,2003 年 8 月 , 頁可 


刊主編林宜妙曾以「走紅」一詞形容撒可月

年與新世代的漢族作曲家彭靖合作 , 共同發行台灣原住民族文學的第一本有聲書 


《VuVu 的故事》, 他的第一本散文集《山豬 • 飛鼠 • 撒可努》隨後也被香港導演 

張東亮改編為電影 , 並在 2005 年 11 月 4 日上映 , 不論是有聲書或電影 , 都有亞 

榮隆 • 撒可努獻聲及現身的參與演出。 

(6) 撒可努延續「原運世代作者」返鄉的部落書寫 

相較於同世代的原住民族文學創作者 ,「能說能寫、能刻能畫、能演能唱 

的亞榮隆 • 撒可努 , 確實多才多藝且少年得志 , 但是他也清楚知道自己對於排灣 

」204 

族歷史、文化及語言的掌握程度相當貧乏 : 

小時候不太說母語 , 我的爸爸刻意地包裝我 , 不讓我去學母語 , 他說我們 

的孩子學母語幹什麼 , 學母語之後別人會笑他是山地人 , 我就真的封閉了 

自己 18 年 , 沒有學母語。205 

即使他在 2000 年以現役警察的身分獲得「第一屆中華汽車原住民文學獎」 

的散文組第一名 , 但是當時年僅 27 歲、接受警察學校教育的亞榮隆 • 撒可努對 

於原住民族在台灣的受殖民歷史、一九八 ○ 年代初期原運歷程的認知 , 可以說是 

一片空白 ; 幾乎是循著「原運世代作者」瓦歷斯 • 諾幹對於自我的族群文化主體 

性的醒覺歷程「我大約在三十歲才開始逐漸認識自己的部落。三十歲以前 , 我像 

一縷幽魂蕩漾在每一座不知名的城市 …‥ 三十歲以後 , 我的靈魂逐漸有了具體的 

血肉 , 它也不再遊蕩在不知所以的角落」, 亞榮隆 • 撒可努一方面在承受或忍受 

外界貼上偶像化、明星化的豔羨或貶抑的眼神同時 , 另一方面也在蓄積三十歲之 

後的返鄉動能 ;2002 年 , 亞榮隆 • 撒可努獲准改調保一總隊工務科 , 擁有相對 

較為充裕的時間返回台東太麻里的香蘭部落 , 並向族人發起在部落的山丘協力闢 

建「拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所」, 亞榮隆 • 撒可努說 : 

在書寫《走風的人》期間 , 我幾乎每個禮拜往返於台東、台北間 , 光是來 

回的車資 , 就用掉了我大半的薪資 ; 而跟國家文藝基金會申請的補助金 , 

全部拿去蓋了「青年會所」。這棟會所的成立 , 最大的受益者就是部落和 

我的族人 , 而不只有我個人。206 

204 

林 

206 

亞 

宜妙撰 ,〈亞榮隆 ‧ 撒可努簡介〉, 收於孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集 ‧ 散文卷 

316 

隆 . 撒可努 ,〈序一 ∕ 記憶我的原鄉〉, 收於亞榮隆 . 撒可努 ,《走風的人 : 我的獵人父親》, 板橋市 : 思想生活屋 ,2002 年 12 月第四刷 , 頁 7。榮 

205〈主 

下 )》, 頁 132。題 : 原住民文學作者經驗談〉的亞榮隆 . 撒可努發言記錄 , 收於黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 頁 305。 (

在亞榮隆 • 撒可努的構想 ,「拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所」對內、外推 


動原住民文化的傳承 , 兼具部落文化教室的機制 , 學習掌握生命的方法和技能 ; 

他邀集部落的族老、年紀相近的族人向新世代的部落青年、青少年開授學校內不 

會教的課程 , 包括母語的教授 , 土地、人民與部落的關係 , 記號、靈鳥和獵場的 

認識 , 樂器與器物的製作 , 野生動物的認識 , 排灣族戶內野外取火的技巧 , 水生 

物的認識與捕作 , 海技的練習 , 排灣族器物、醫學、禮節與天文的介紹 

207。透過 

「拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所」的闢建及運作 , 對於亞榮隆 • 撒可努以及一 

九九 ○ 年代前後出生的拉勞蘭部落新生代來說 , 文化身分的認同並不是抽象的或 

想像的課題 , 認同的形成、生產是真實而具體對應於部落的歷史記憶、族人的日 

常生活之上 , 正如一位參加「拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所」的國中生所言 , 

「有了會所後 , 我終於了解 ,『認同』是一種成就」208。 

(7) 原住民族文學「作者」形成模式的多元化 

返鄉重新學習排灣族人的生命禮儀、生活文法及技能 , 使得亞榮隆 • 撒可努 

這位被偶像化、明星化的原住民文學作家不致於被媚俗的商業市場機制馴服收編 

, 也讓他的文化身分認同書寫歷程 , 接續於前行代的原住民族文學「作者」; 返 

鄉學習生活的經驗如何影響、豐厚亞榮隆 • 撒可努未來的文學書寫內容及重量 , 

尚待觀察 , 但他在重新省思、實踐自我的族裔文化構圖之後透過神話故事的繪本 

書寫作、有聲書的參與製作 , 以及作品改編電影的編劇與演出 , 卻為今後的原住 

民族文學表述形式、社會認識、傳播平台及流通場域 , 開發了另一種可能性的影 

音發展面向。 

2000 年之後 , 原住民族文學的「作者」除了在平面媒體發表、出版個人的 

文集 , 另有部分的原住民文學工作者投入電腦網際網路的數位化文學書寫 , 或者 

架設個人專屬的「新聞台」、「電子報」或「部落格」(Blog)209, 或者在特定的 

207 

關 

208 

撒 

209 

截 

亞榮隆 . 撒可努返鄉發起、闢建「獵人學校」的過程 , 可參見撒可努 ,〈拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所〉, 頁 93-120。可努 ,〈拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人會所〉, 頁 102。至 2006 年 7 月 , 已有專屬個人「部落格」且定期更新、張貼文章的原住民文學工作者 , 包於 

/bookmark); 灣族利格拉樂 ‧ 阿烏的「都市居部落心 ― 阿女巫筆記」(http://blog.yam.com/ awu0902/#top); 卑南族巴代 ( 漢名 : 林二郎 ) 的「巴代的開放空間」(http://mypaper.pchome.com. 

」(Yam.com)、Giga 

tw/news/puyuma0913/); 布農族乜寇 ‧ 索克魯曼 ( 漢名 : 全振榮 ) 的「乜寇的文學與思維」 (http://mypaper.pchome.com.tw/news/nneqou/); 布農族沙力浪 ( 漢名 : 趙聰義 ) 原住民 ― 

317 

排 

浪 salizan」(http://mypaper.pchome.com.tw/news/salizan/); 泰雅族馬紹 ‧ 阿紀的馬紹的新聞森林」(http://bloguide.ettoday.com/masaoaki/index.php) 等 ; 惟因 2007 年 3 月包括「蕃薯藤入口網站頻等網路產業集團併購整合 , 改組為「天空傳媒股份有力沙 

ADSL 寬 

泰雅族瓦歷斯 ‧ 諾幹的「吹吧 ! 吹起部落風」(http://blog.yam.com/walis)、「瓦斯彈藥庫」 (http://wn2006.pbwiki.com/)、「烏石悅讀二館」(http://blog.yam.com/walis0822)、「烏石悅讀兒童館」(http://blog.yam.com/nokan/)、「Walis 共享書籤」(http://www.hemidemi.com/user/wn2006 括

(webs-tv 間 inc.)」, 

「志航法律事務所」(http://blog.sina.com.tw/labybw/index.php?pbgid=18463);「paiwan 裘古的文化教室」(http://www.wretch.cc/blog/tjuku);「台灣原住民藝術家資料庫」(http://203.20 4.162.134/art_db/default.asp); 公共電視台「原住民網路特區」(http://www.pts.org.tw/php/news/ abori/main.php); 總統府「兒童天地」(http://www.president.gov.tw/2_children/index.htm);「與媒的 

對抗 ―― 原住民版」(http://www.socialforce.tw/phpBB/viewforum.php?f=51)、「原住民電子報」體 

其中 , 已將 

個人的網路書寫作品集結出版者 , 包括阿美族的阿綺骨 (1983 年出生 )2002 年 

出版的中篇小說《安娜 • 禁忌 • 門》211、泰雅族的多馬斯 2002 年自費出版的散 

文集《北橫多馬斯》等作 ( 關於原住民族作家透過網際網路的數位化空間 , 做為 

210; 網站討論區不定期發表、轉貼原住民的文學作品及對時事的論述 


文學書寫、閱讀、傳播平台的背後所牽動文化身分認同的流動性、遊牧性或虛擬 

性的相關問題效應 , 留待下一章探討 ); 概言之 , 廿一世紀後的原住民族文學表 

述、書寫的「作者」形成模式以及閱聽受眾的「讀者」類型板塊 , 逐漸地向童話、 

繪本、視訊、影音及數位化空間移動、拓展的現象 , 也就同時意味著對於戰後台 

灣原住民族文學的研究 , 除了賡續既有關於文本分析、作者研究範疇之內的認同 

政治、文化抵抗、歷史記憶、再現敘事、離散書寫的等等觀照範疇之外 , 更需一 

併探討在被擺置於商業性的生產、展演、流通、消費的文化經濟市場機制底下 , 

原住民族文學及作者可能出現的內在肌理、外在形貌的諸多變體。 

公司接使得上列原住民作家「部落格」停用或變更網址 , 這也顯示了原住民「網路文學」書寫及傳播平台的變異性及不穩定性。限 

210 

原 

民文學工作者的身影較常出現的網站討論區 , 大多集中在「原住民文學院」(http:// tawww.com/Aborigi/index2.asp); 台灣第一位原住民籍執業律師、泰雅族的巴萬 ‧ 尤命 ( 楊志航 ) 住 

(http://tawww.com/news/index.asp) 等。 2111983 年出生的阿綺骨自稱「純種阿美原住民」; 她在《安娜 ‧ 禁忌 ‧ 門》的扉頁述「網路化名土狼」、「有九個耳洞」、「決定 40 歲便去自殺」, 高中休學之後「日夜顛倒混吃等死」。《安娜 ‧ 禁忌 ‧ 門》一書 , 描述單親家庭長大的主人翁「韓」, 徘徊於母親及謎樣女子的安娜之間 , 跌宕追尋我認同的過程 , 然而所有的認同找尋之路卻都是以分崩離析告終 ; 書中 , 看不到 

318 

原住民」或「阿美族」的字句 , 卻有「韓」屢次試圖割破、毀滅臉顏的自殘、自虐舉動。阿綺骨在自序說 ,「還不想長大。就算是出了子宮也尚未育化完成呀」; 阿綺骨 ,《安娜 ‧ 禁忌 ‧ 門》, 台北 : 小知堂文化公司 ,2002 年 10 月初版一刷 , 頁 9。「

第五章 : 記憶、再現及敘事研究 


第一節 : 誰的記憶、如何再現 

放寬歷史的觀察縱深、文學的定義容量、語言的表述形式 , 以及文化身分認 

同的多元形構變貌以觀 , 戰後台灣原住民族文學的形成線圖 , 呈現的是「多維度 

決定論」(multi-dimensional determinism) 的總體樣式 ; 宏觀視域來看 , 做為一種 

在民族的、族群的或部族的意涵統攝底下的文學類型 , 不可避免地 , 台灣原住民 

族文學及作者的形成構圖 , 兼涉「個人性 ∕ 集體性」、「歷史性 ∕ 政治性」、「社會 

性 ∕ 文化性」的多重內部決定及外部決定的特徵 , 這一切又都在被擺置於文化差 

異、認同政治的族群關係互文性、混融性及辯證性的詮釋架構之下 , 才有更進一 

步的實證意義。 

微觀角度來看 , 如同第三章所論 , 戰後台灣原住民族文學的歷史構成、文化 

模塑、社會形構 , 以及文學表現形式、流通方式的基礎 (fundamental), 在在不 

同於漢人的族群文學類型 , 因而早自一九六 ○ 年代迄今 , 多有各族的原住民作家 

以族語、日語、漢語或混語書寫的各式文類進出於、黏附於神話傳說或部落故事 

之中 , 這是原住民族的文學形成脈絡、文學敘事形式相較於漢族文學的文化差異 

性基礎有別的顯著判準之一 ; 再者 , 戰後以漢人為構成主體的國家機器作用於原 

住民族的語言政策 , 即便確實使得一九六 ○ 年代之後出生的絕大多數原住民對於 

族語的言說、表述、學習上面臨失語的斷層焦慮 , 但在文學的表述、書寫層面上 

, 卻也同時創造 ( 激發 ) 了原住民作家以族語、多語或混語進行文學創述的能力 

( 潛力 ) 空間。 

「少數文學」及「語言的解域化」 

總結地說 , 戰後台灣原住民族的文學形成脈絡 , 不論是就宏觀的視域 , 或是 

319

(Ronald 

(Ronald 

(Ronald 

(Ronald 

(hybridity) 

,Deleuze 

(Ronald 

微觀的角度來看 , 莫不在相當程度上符節於法國學者德勒茲 (Gilles Deleuze)、 

究研事敘及現再、史歷 : 章五第 

伽塔利 (Félix Guattari) 定義「少數文學」(minor literature) 之時所列舉的三項 

特點 , 此即「語言的解域化」(deterritorialization of language)、「文學中的一切都 

是政治的」、「一切都具有集體價值」1; 值得注意的是 ,Deleuze 與 Guattari 並不 

是從後殖民論述視域的認同政治、文化抵抗角度以發展「少數文學」的概念 

2, 

他們研究卡夫卡 (Franz Kafka,1883〜1924) 這位以德文書寫的猶太裔捷克小說 

家的作品當中的語言質素發現 , 身為少數族裔的卡夫卡生長於布拉格的德語家 

庭 , 不僅嫻熟猶太人的意第緒語 (Yiddish), 並且精通捷克語、德語 , 同時能夠 

使用「德語化的意第緒語」(Mauscheldeutsch), 以及「德語與捷克語的混合語」 

(Kuchelböhmisch)3, 因此在 Deleuze、Guattari 看來 , 卡夫卡是在相互解域的多 

語流動狀態進行語言遊牧的文學書寫 ,「少數文學並非產生於少數族裔的語言 ( 

minor language), 而是少數族裔在主要的語言 (major language) 之內建構的」4, 

根據美國學者雷諾 ‧ 博格 (Ronald Bogue) 的詮釋 ,「『少數文學』的中心概念是 

語言的特殊用法 , 透過強化語言中固有的特質使語言『脫離疆域』, 此一語言的 

『少數』用法乃是透過『發聲的集體裝配』運作 , 且具備政治行動的功能」5, 

Bogue 指出 : 

少數族群對主要族群語言的挪用 , 以及破壞其既定結構的方法。說意第緒 

語的族群 , 如布拉格的猶太人 , 製造了一種語言的「少數」(minor) 用法 , 

將德文的標準成分打亂、變形、使其流動 , 並啟動蛻變的力道。6 

固然 Deleuze 與 Guattari 在發展「少數文學」的概念之時刻意迴避認同政治、 

文化抵抗的面向 ( 事實上 , 卡夫卡有生之年的猶太人在捷克境內並未遭遇政治宰 

制、文化壓迫的殖民支配關係對待 ), 惟其觀察歸納的「少數文學」三項定義判 

準 , 尤其是「語言的解域化」及衍義 , 允可提供做為研究戰後台灣原住民族「 

作者」在族語、漢語、雙語、多語及混語化的文化語境脈絡底下 , 進行敘事性的 

文學表述內容、語文書寫形式的共相及殊相的概念線索 ; 換句話說 , 當一九八 ○ 

年代之後的台灣原住民族文學創作在「書寫 ∕ 語言」的敘事形式上至少採取漢語 

、族語、雙語、混語的四種語文表述模式 , 其間也就必然產生程度不一、效應不 

等的文化差異性張力 , 原住民族文學的研究者自然也就不能再以同一套的詮釋 

1 Gilles Deleuze and Félix Guattari.,1986.Kafka:Toward a Minor Literature. translation by Dana 

Polan. Minneapolis :University of Minnesota Press.pp.16-18. 

2 

Bogue) 的與根 

people to 

治 …… 反對無分別的雜燴政治 …… 少數文學的目的在於發現『未來的人民』( 

come), 一種尚未存在的集體性。但這樣做並不必然走上街頭或為某種政治目的撰寫評論。事實上 , 諸如此類的文宣最不可能成就少數文學」; 參見雷諾 ‧ 博格 Bogue) 

3 

無政 4 Gilles Deleuze and Félix Guattari.Kafka:Toward a Minor Literature.p.16. 

5 6 

320 

雷 Bogue) 著著 , 李育霖譯 ,《德勒茲論文學》, 台北 : 麥田出版 ,2006 年 6 月初版一刷 , 頁 17。 

據美國學者雷諾 ‧ 博格 

研究 

Guattari「 

反對簡單的認同疑 

諾 ‧ 博格 

, 李育霖譯 ,《德勒茲論文學》, 頁 177。 

諾 ‧ 博格 172。 , 李育霖譯 ,《德勒茲論文學》, 頁 180。

體系去理解、分析原住民族文學的四種語文表述模式及其書寫策略。 

歷史的「想像性再現」 


另一方面 , 換從後殖民論述學者詹穆罕默德 (Abdul JanMohamed)、勞埃德 

(David Lloyd) 的觀點來看 , 戰後台灣的原住民族文學之為「少數文學」或「少 

數論述」(minority discourse), 絕對不只是在語言學層次上的況喻修辭 , 或者是 

表現在語用學 (Pragmatics) 的解域化策略而已 , 箇中另還蘊含著認同政治的意 

義脈絡之下 , 對於還原並復振族群文化身分位格的歷史想像、集體記憶的再現敘 

事 ; 以 JanMohamed 與 Lloyd 的話來說 : 

「成為少數」 ( becoming minor) 並不是一個本質的問題 (question of 

essence)…… 而是一個位置的問題 (question of position), 在最終的分析 

當中 , 主體的位置只能以「政治」的條件定義 , 亦即解除由經濟剝削、政 

治權利剝奪、社會控制 , 以及在文化上對少數族裔的主題、話語的思想意 

識等諸方面形成的支配來做定義。7 

惟在現實生活當中 , 任何一個人的身體都不可能時空跳躍到歷史事件的現場 

之中 , 然而「成為少數」的歷史構成過程卻以種種不同的具體或抽象形式烙印、 

作用或顯影於少數族裔的文化軀體之上 , 因而對於過往歷史進行的文學敘事總是 

一種「想像性的再現」(imaginative representation), 誠如英國學者霍爾 (Stuart 

Hall) 所言 : 

過去 (past) 持續對我們說話 , 但它已然不再是簡單的、真實的 (factual) 

“ 過去 ”, 因為我們與 “ 過去 ” 的關係就好像是孩子之於母親的關係一 

樣 , 已經永遠處於 “ 斷裂之後 ”(after the break) 的關係 ; 它總是經由記 

憶、幻想、敘事和神話建構而成的。8 

一如 Hall 的觀點 , 巴蘇亞 ‧ 博伊哲努在對鄒族的口傳文學採錄、研究之時 

也確認部落的神話傳說、民間故事之於現今的族人發揮著歷史意識、集體記憶 

的想像觸媒 , 他指出 : 

以時空雜揉的觀點看待特富野部落整體的敘事性口傳文學 , 由古遠的年 

7 Abdul R. JanMohamed and David Lloyd.,1990.“Introduction:Toward a Theory of Minority 

Discourse:What Is To Be Done?”in The Nature and Context of Minority Discourse. edited by 

Abdul R. JanMohamed and David Lloyd.New York:Oxford University Press.p.9. 

8 Stuart Hall.,1993. “ Cultural Identity and Diaspora” in Colonial discourse and Post- colonial theory: 

A Reader. P. Williams & L. Chrisman ( eds. ), New York:Harvester Wheatsheaf. p.395. 

321

,2004 

代 , 縱橫分布在廣袤的生存領域 , 它們經歷無數口耳相傳的過程 , 有變動 , 


有遺忘 , 更有融攝自外來的部落或族群者 , 以迄今日 , 真切的表達部落成 

員在漫長時期中的期望、思考、想像和對於所處環境的銓解。9 

回到本章的論述意旨來看 , 一九四 ○ 年代中期迄今 , 戰後台灣原住民族文學 

的作者形成脈絡、文本構成肌理 , 總括以觀 , 箇中主要的共同特質呈現著作家文 

學與口傳文學之間「互文性」的辯證聯帶關係 ; 事實上 , 這也可以說是形塑廿世 

紀「後殖民文學」(postcolonial literature) 普遍表徵的書寫模式 , 例如肯亞小說 

家恩古基 (Ngugi Wa Thiong'o)、奈及利亞小說家愛哲北 (Chinua Acheba)、索因 

卡 (Wole Soyinka)、哥倫比亞小說家馬奎斯 (Gabriel Garcia Marquez)、印度小 

說家蘿伊 (Arundhati Roy) 以及非裔美國小說家摩莉森 (Toni Morrison) 等人 

10, 

他們的文學靈魂載體莫不依託於世代口傳的神話傳說、民間故事之上 , 透過族 

語、英語或混語的書寫形式將之剪裁、重編而納入現代的敘事文類之中 , 據以進 

行跨國族、跨文化的文學表述對話。 

口傳文學的位格探測 

戰後台灣原住民族的文學形成、發展及建構脈絡亦然 , 作家文學與口傳文學 

之間有著不可抽剝的黏著性 ; 戰後初期以降 , 許多的原住民族文學「作者」或作 

家通過各族神話傳說、民間故事、歌詩曲謠 , 祭儀禱辭之類口傳文學的重新聆聽、 

採擷以及再詮釋、解析之後 , 擇以不同的語文形式、文類型式而書寫創作 , 並在 

一九八 ○ 年代原運訴求的認同政治、文化抵抗的意義底下 , 口傳文學脫離部落式 

的口耳流通模式、學術性的文化展示格局 , 策略性地被文字化、書寫化而賦予還 

原並復振原住民族歷史記憶、文化想像、主體位格的再現對象 ( 文字化、書寫化 

的原住民族口傳文學在精神內涵、流通傳播的面向上 , 當然也有值得正視的負面 

隱憂 , 諸如「導致口傳文學的僵化 , 失去自然活潑而彈性的發展潛能」、「口傳文 

學與部落的生活脫離 , 成為少數人所能接觸欣賞的文學」11, 關於這部份留待本 

章第一節探討 )。要言之 , 原住民族文學在戰後台灣漸次發展而出的地質構造上 

, 口傳文學的存在價值之為鞏築原住民族文學的底層岩盤 , 如今看來 , 已然是為 

不辯自明之理 , 惟此觀點形成的辯證性發展過程的背後 , 卻也同時顯示「台灣文 

學史」的定義容量直到一九八 ○ 年代之後才漸擴充、推及原住民族的口傳文學。 

9 

巴 

10 

這 

11 

巴 

年 

月 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《敘事性口傳文學的表述 ―― 台灣原住民特富野部落歷史文化的追溯》, 台北 : 里仁書局 ,2001 年 9 月初版二刷頁 257。份「後殖民文學」的作家名單還可以再列下去 , 參見宋國誠 ,《後殖民文學 ―― 從邊緣到中蘇 

322 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 台北 : 常民文化公司 ,1996 年 5 月第一版第一刷 , 頁 111-113。蘇 

心》, 台北 : 擎松出版公司 

12 

版一刷。初

準此 , 本章將以「文學史」、「文化翻譯」的論述視域 , 一方面探討戰後台灣 


原住民族口傳文學的價值位格、表述形式及流通模式的「翻譯 ∕ 番譯 ∕ 翻異 ∕ 翻 

易」相關議題 , 另一方面在「書寫 ∕ 語言」的認同政治脈絡底下 , 探討原住民族 

文學工作者以漢語、族語、雙語、混語的書寫策略所構築的身分認同效能 , 測量 

原住民文學「書寫與差異」的敘事模式為台灣文學添增的重量刻尺 , 並在這個基 

點之上 , 進一步探討原住民族文學的混語書寫策略 , 能否定位為原住民族尋求文 

化自主性 , 或是族群主體性的敘事表現。 

323

作 , 張文薰譯 ,〈我台灣文學六十年〉,《文學台灣》 ), 頁 42-57, 引文見頁 48、56。石濤在《台灣文學史綱》的序言指出 ,「從遙遠的年代開始 , 台灣由於地緣的關係 , 在文化 

。指 

期 

月 

第二節 : 反記憶與歷史記憶 


戰後初期迄今的原住民文學表述者、書寫者在其文本對於各族部落神話、傳 

說、故事等敘事性口傳文學的聆聽採錄及取材運用 , 確實已然使得原住民族文學 

的形成基礎異質於漢人的文學書寫構圖 ;《台灣文學史綱》的撰述者葉石濤 2002 

年 6 月 15 日應邀在日本東京大學文學部發表專題演講「我的台灣文學六十年」 

之時 , 即以肯定式的語氣樂觀預言「台灣文學的未來 , 將由原住民作家們一肩挑 

起。漢人作家已經無路可走了吧 …… 盡寫些都會的事情」, 因為台灣的原住民族 

作家們「能從原住民的神話與傳說之中發掘題材 , 創作出偉大的小說來」12; 葉 

石濤的斷論對於「漢人作家」來說是否公允 , 當然是有值得另文進行探討的必要 

, 惟在此時的葉石濤無疑修正了他在一九八 ○ 年代初期撰寫《台灣文學史綱》以 

漢語書寫化的視角 , 界定台灣文學史發韌及形構的觀點。13 

台灣文學史 vs. 原住民族口傳文學 

對於「文學史」的定義判準 , 文學研究者通常傾向於採取先有作者、文本、 

讀者而有社會閱讀效應形成的觀察線軸 , 間接使得「台灣文學史」的信史構造框 

限於以文字書寫、發表、流通及閱讀的條件之內 , 例如被喻為是書寫關於台灣文 

學史定義、範疇及屬性的先驅學者黃得時 , 在他以日文書寫、發表於 1943 年 7 

月、12 月《台灣文學》研究台灣舊文學發展史的三篇撰述當中 , 明確指出 : 

要撰寫台灣文學史的話 , 若那文學活動在台灣進行 , 那麼不管是原住民或 

本國人 , 我們相信應相等的列入文學史的範圍內這樣才是正當的。14 

12 

葉 

(2002 年 

13 

葉 

和社會型態上承續的主要是來自中原漢民族的傳統。明末 , 沈光文來到台灣開始播種舊 , 歷經兩百多年的培育 , 到了清末 , 舊才真正開花結果」; 參見葉石濤 ,《台灣文學史綱》, 高雄 : 文學界雜誌社 ,1987 年 2 月初版 , 頁 1。得時 ,〈台灣文學史序說〉, 刊於《台灣文學》第三卷第三號 , 昭和十八年七月 (1943), 頁 3; 收錄於葉石濤編譯 ,《台灣學集 2―― 日文作品選集》, 高雄 : 春暉出版社 ,1999 年 2 

324 

初版第一刷 , 頁 3。黃得時此文發表於日治時期 , 故其「本國人」乃指日本人 ,「原住民」一詞則指日本治台之前即已居住於台灣的漢人 ; 黃得時文中使用的漢字「原住民」, 並非專當時的台灣平埔族、高山族的原住民。感謝陳萬益教授指正我在引述黃得時原文時的錯誤月 

第 44 

14 

黃 

10

印刷 , 頁 210。 

19 Hans-Georg Gadamer.Truth and Method.pp160-161. 

次 

觀諸黃得時在一九四 ○ 年代初期對於台灣文學史的標定判準 , 雖有置身於日 


本殖民地不得不然的認識論結構限制 , 此如他把「作者出身於台灣之外 , 而且從 

沒有到過台灣 , 只是寫了有關台灣的作品 , 在台灣之外的地方做了文學活動的情 

形都涵括為台灣文學史書寫所應關注的研究對象 ; 惟此同時 , 黃得時卻以「作 

品的發表以及其影響力做為界定「文學活動」的判準門檻 , 無形之中也把出 

身於、世居於台灣 , 只不過「文學活動」的表現形式不是以「作品的發表」方式 

呈現的原住民族及其敘事性口傳文學 , 排除在台灣文學史的界域之外。 

」16 」15 

前已述明 , 台灣原住民各族在一九五 ○ 年代之前的日常生活語彙 , 並不存在 

「文學」這個語詞 ( 即使到了現在 ,「文學」在各族的族語也是被以「外來語」 

的方式發音 ), 惟此並不代表原住民族就沒有所謂的「文學活動」, 至少在卑南族 

學者孫大川看來「對我們上一代部落族老而言 , 唱歌不純然是音樂的 , 它更是文 

學的 ; 他們用歌寫詩 , 用旋律作文。幾千年來 , 我們的祖先就這樣不用文字而用 

聲音進行文學的書寫」17; 另據德國詮釋學家噶達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 對 

「世界文學史」源起於希臘的愛奧尼亞 (Ionia) 史詩吟遊詩人荷馬 (Homer) 的 

文獻考察指出 ,「文學 , 產生於吟遊詩人 (rhapsodist) 的敘事詩行吟工作 , 當然 

這不是做為閱讀材料的文學 , 而是指做為朗誦材料的文學」18。誠如 Gadamer 的 

觀察 ,「毫無疑問 , 文學做為閱讀的對象 , 乃是一種後來出現的概念現象」, 至於 

做為朗誦材料的文學 ,「重音、節奏以及諸如此類的聆聽理解 , 屬於全然無聲的 

閱讀 (silent reading)」19。 

口傳文學的兩種再現敘事模式 

藉由 Gadamer 對吟遊、朗誦等口傳文學的文學史位格進行的認識論翻轉 , 

台灣原住民族文學的敘事性口傳文學「入史」(historiography) 問題 , 不僅得以 

跨越「書寫化」、「文學活動」之類的判準門檻 , 同時也讓台灣文學史的定義範疇 

除了「貫時性」的線性視角之外 , 另還有了「共時性」的視域 ( 亦即十七世紀沈 

光文在台灣播種漢詩舊文學的同時 , 原住民族亦在部落、山林或海濱等傳統生活 

領域進行敘事性的口傳式「文學活動」), 從而柔軟台灣文學史的界義延展性 , 更 

15 

16 

17 

,〈台灣文學史序說〉, 收於葉石濤編譯 ,《台灣文學集 2―― 日文作品選集》, 頁 2。黃孫時得 18 Hans-Georg Gadamer.,1989.Truth and Method.2nd rev.ed. translation revised by Joel Weinsheimer 

and Donald G. Marshall.New York:Crossroad.p.160. 漢 

325 

時台灣文學史序說〉, 收於葉石濤編譯 ,《台灣文學集 2―― 日文作品選集》, 頁 2。大川 ,〈用筆來唱歌 ―― 當代原住民文學的生成背景、現況與展望〉,《台灣文學研究學報》第 1 期 , 台南市 : 國家台灣文館籌備處 ,2005 年 10 月 , 頁 198。得 

參考漢斯 ― 格奧爾格 ‧ 加達默爾著 , 洪漢鼎譯 ,《真理與方法 ―― 哲學詮釋學的基本特徵》上卷 , 上海 : 譯文出版社 ,2002 年 7 月第 2 譯

讓我們能夠重新省視以往在對台灣文學史進行書寫或詮釋之時 , 撰述者或研究者 


潛藏著其對少數族群、弱勢階級的文化認識心態。更重要的是 , 台灣文學史或原 

住民族文學史的界定判準 , 不能被以字斟句酌、舞文弄墨的「書寫模式」、「作品 

發表」之類的「文學活動」私有化 , 而把曾是建造原住民族人歷史認識、文化思 

維、價值系統 , 以及部落組織倫理的口傳文學貶逐為文學史的洪荒時代 ; 我們要 

讓自己試著去理解、去體會口傳文學在原住民族認同主體剝落與重返之間的意義 

價值 , 借用巴蘇亞 ‧ 博伊哲努的話來講 : 

敘事性口傳文學與群體歷史緊密結合並滲透至文化內層 , 作全面性的機能 

發軔 , 在各個不同族群或部族的文化探索中 , 皆能找到具體的例證 …… 敘 

事性口傳文學由於其典型塑造、形象鮮明、想像豐富與變異性、集體性、 

開放性、口頭性和多維表現模式等特徵 , 成為具體運轉部落組成機體及內 

蘊的有效系統。20 

以具體的文本來探討 , 原住民族神話傳說、民間故事等口傳文學的再現敘事 

模式 , 基本上可以略分為二 , 一是透過族語或其他語言的吟唱形式以流傳再現 , 

另一則是透過文字化的書寫形式以改寫轉化。前者 , 例如卑南族的巴力 ‧ 哇歌斯 

( 陸森寶 )1957 年以羅馬字拼寫的族語歌詩〈頌祭祖先 miamiami La I nirebuwaan 

〉, 即是將卑南族南王群關於祖先起源於竹子的神話傳說 ( 亦即「竹生說」), 融 

入於敘事性的歌詩之中呈現 : 

miamiami La i nirebuwaan ho-o-wa-i-yan hoiyan 

有歲月的發祥地 

kamawan Da inabaiyaluwan i kaemuan 

好像忘了真正的祖先 

marepauwa La kana ami kana bulan 

正值那個年節佳日 

marepauwa La da du uwarumaan 

決定了祂要回家的時候了 

karabasakaw La i sering sering sering 

大家一起抬起來鈴鈴響 

reabalanaila i sering sering sering 

我們一起護駕祂鈴鈴響 

gilegilanay La i sering sering sering 

碎步慢跑鈴鈴響 

merederedek i baywan La i DungDungan 

20 

巴 

326 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《敘事性口傳文學的表述 ―― 台灣原住民特富野部落歷史文化的追溯》, 頁 247、259。蘇

終於到了南王 ( 社 ) 南王 ( 故鄉 ) 


pinatengaDaw La i emu i maiDang ta sasongalan 

安置就位老祖先我們要敬拜的 

akasangalan da temuwamuwan ho-o--wa-i-yan ho-i-yan 

該歡樂的祖先們 ( 的靈魂 ) 

mukasa da pinakaiyabulay pinapadangan 

一起 ( 我們 ) 周全準備 

panauwanay ta patabanganay 

呈獻 

祭獻 

iDi na bekalan na kababinian 

這個新的榖子 ( 獻祭用的 ) 

kiyanunanay La i sering sering sering 

祈禱時 ( 鈴響聲 ) 

arasenayay La i sering sering sering 

唱歌時 

uwarakanay La i sering sering sering 

跳舞時 

panaanaan ta pakasemangal kan inuTunguLan 

真正地我們取悅那最早的祖先 

pinatengaDaw La i emu i maiDang ta sasungalan 

安置就位了祖輩老的我們要敬拜的 

根據林娜玲、林豪勳、蘇量義的調查 , 巴力 ‧ 哇歌斯創作〈頌祭祖先 miamiami 

La I nirebuwaan〉的動機是因 1957 年夏天 , 南王部落的村長帶領年輕人到距離部 

落 30 公里的「巴那巴拿雅恩」(panapanayan) 挖掘傳說中與祖先起源有關的竹 

子 , 大家以歡欣又莊重的心情 , 徒步將傳說中的竹子迎回部落 , 並種植在村後山 

下 , 讓子孫追思 ; 巴力 ‧ 哇歌斯有感而發 , 便將當時情景與大家的心情紀錄下來 

, 做了這首歌。巴那巴拿雅恩 , 位於現今台東太麻里華源村附近 , 也是卑南族祖 

先渡海登岸的傳說地之一透過〈頌祭祖先〉的吟唱流通 , 卑南族南王系統的 

族人不論世居部落或遷居都市 , 對於始祖神話的歷史記憶得以聯結。另如原運期 

間的 1985 年 , 巴力 ‧ 哇歌斯也曾以羅馬字拼寫〈海祭 a senay Da mulaliyaban〉 

的族語歌詩 , 作品內容同樣是取材自卑南族南王群傳統祭典「海祭」由來的傳說 : 

。21 

uniyan Da kabinian i kinaDiwan 

沒有那種子在祖先發祥地 

tu ayaayaaw paredek i kababuTuLan 

21 

林 

327 

玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫的陸爺爺》, 台東 : 國立台灣史前文化博物館 , 2003 年 11 月初版 , 未標頁碼。〈頌祭祖先〉歌詞由林娜玲、林豪勳漢譯。娜

去尋找 

歷史、再現及敘事研究 : 章五第 

抵達在蘭嶼島 

tu aTebungay La kasemangalan La 

被找到 ( 尋得 ) 了慶賀歡樂了 

tu laselaseDaw maruwaruwa La pukiDayayan 

將之藏匿終於可以了送達西岸 ( 指發祥地 ) 

tu pubiniyanay La tu sapusapuraw La 

將之播種了使之繁衍了 

tu paredekanay La kanta garem 

將之延續了我們今日 

amau La na kasasangalan Da temuwamuwan 

已是了那歡樂的那些祖先 

inuka semabaL pakeLadam i karumaan 

去推動清早祈禱在祖靈屋 

masikasik La mulaliyaban La 

出發了海邊的祭典了 

maresyuk a miyabetan 

炊煮那些圍布片的 ( 服勞役級者 ) 

pakeladam a maaiDangan 

知會那古老的祖先 

karasungal La karapeTik La 

敬拜了敬酒了 

temara pumaderu La kanDi maiDang 

供奉熟食 ( 新米 ) 了這個祖先 

ameLi a rareTaan bulay a kakuwayanan 

不是一個放棄的美好的傳統 ( 習俗 ) 

林娜玲、蘇量義指出 , 卑南族南王社的族人為了紀念傳說中的祖先從蘭嶼帶 

回小米的種子 , 每年夏天會到約定的地點舉行祭祀儀式 , 為使族人不忘祖先的恩 

澤 , 巴力 ‧ 哇歌斯創作〈海祭 a senay Da mulaliyaban〉, 以讓族人在海邊獻祭之 

時藉由這首歌詩的吟唱以感懷祖先 

22。本文第三章曾經指出 , 巴力 ‧ 哇歌斯在一 

九三 ○ 年代就讀台南師範學校期間 , 即曾協助日本學者小川尚義、淺井惠倫採錄 

、翻譯卑南族南王社的神話傳說 , 其中他以族語講述、並被收錄於《原語による 

台灣高砂族傳說集》一書的四則神話傳說當中 , 就包括描述南王部落的祖先源起 

、遷徙過程 , 以及海祭的由來 , 顯示當時弱冠之年的巴力 ‧ 哇歌斯即能透過族語 

、日語的詞義對譯 , 協助日籍學者採錄流傳於卑南社的神話傳說、民間故事 ; 時 

隔五十餘年後 , 巴力 ‧ 哇歌斯再以羅馬字拼寫族語歌詩的創作形式再現部落的 

22 

林 

328 

玲、蘇量義 ,《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》,, 未標頁碼。〈海祭〉歌詞由林娜玲、林豪勳漢譯。娜

神話傳說、祭典來由的口傳文學 , 顯示他對自我族裔的文化身分認同並未因為統 


治者更迭、時代變遷而稍有鬆搖 , 並將敘事性口傳文學的內涵融入於更易流通吟 

唱的族語歌詩之中 , 期使新生世代的族人在部落、都市的任何一個生活區位皆可 

經由〈頌祭祖先〉、〈海祭〉的吟唱 , 聯結於部族的歷史記憶、凝聚集體的認同意 

識 ; 誠如孫大川的觀察 : 

口傳階段的原住民神話傳說中 , 牽涉到部族信仰、起源和遷徙的敘述 , 有 

著較嚴謹、穩定的口傳版本。這些敘述大都以吟頌的方式被保存在原住民 

各族重要的祭典和巫術性咒語及儀式中 …… 它們分別傳述了這些族群的 

信仰、命運與價值系統 , 扮演著凝聚族群認同、社會階層分工與成員陶成 

的功能。23 

部落口傳文學的頓挫與復振 

惟在另一方面 , 透過族語或其他語言的吟唱、樂舞形式流傳再現的口傳文學 

, 以巴蘇亞 ‧ 博伊哲努的話來說 , 卻有「部落口傳文學的頓挫趨向 , 孫大川 

也同樣觀察到類似的現象 , 他說「這一百年社會、語言、文化的激烈變動、解體 

, 此一神話傳說紀錄的『載體』, 正面臨前所未有的挑戰」25; 整體來看 ,「部落 

口傳文學的頓挫」除了因為原住民各族的母語漸失、耆老體衰 , 致使原住民族口 

傳文學的採擷不易之外 ,「較大的變化在於部落意識領域的潰縮、文化習俗的拋 

捨與自我篩選思維及機制未臻周全」, 巴蘇亞 ‧ 博伊哲努指出 : 

」24 

在部落耆老的講述中 , 可以發現其所表述的口傳文學內容有集中的趨向 , 

此種內容窄化的現象說明講述場合的遽減與其相關實踐作為 ( 包括習俗、 

儀式與觀念等 ) 殘存情況 , 已經使傳統的講述系統及其次序受到新的調 

整 ; 由於講述的場合減少 , 內容的揀擇成為必要 , 而與其相應的實踐作為 

或遭廢棄 , 或遭遺忘 , 於是口傳文學的存在 , 主觀上成為不必要。26 

再者 , 除了巴蘇亞 ‧ 博伊哲努、孫大川觀察指陳的因素之外 , 尚還牽涉到部 

族神話傳說、故事的講述者或以族語歌詩再現的創作者 , 絕大多數集中於男性長 

者、知識菁英的生命經驗詮釋視域 , 女性的講述者及婦女的生命經驗或性別意識 

23 

孫 

24 

巴 

25 

孫 

26 

巴 

,《 ―― 》, ,2000 165。 

),《 ―― 》, 258。大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 

329 

初版 , 165。蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《敘事性口傳文學的表述 ―― 台灣原住民特富野部落歷史文化的追溯》, 頁 262。月

,1989 

, 在原住民各部族的口傳文學形構之中相對缺席 ; 巴蘇亞 ‧ 博伊哲努曾以自己的 

母親為例 , 隱約點到這個問題 , 他說 : 

五章 : 歷史、再現及敘事研究 

母親從前也經常在家講述故事 , 她也說那是小時候在家中爐火旁聽來的 , 

第 

但是他也抱怨因為當時常被支開做一些雜事 , 所以聽的不多 …… 女性精擅 

於講述的確實較男性為少 , 此可由日治時期以至現今所有故事講述人兩性 

比率即可窺知。27 

原住民族口傳文學講述人的女性比率 , 其實也會因為各該部族傳統的繼嗣親 

屬組織型態的不同而有不同 , 母系社會的阿美族、排灣族相對較多女性的口傳文 

學講述人 , 此如戰後台灣原住民文學作家首度出版個人文集的排灣族陳英雄《域 

外夢痕》, 以及戰後台灣原住民族文學發展史上第一部以羅馬字拼音的族語書寫 

形式 , 揉合著部落口傳故事、家族祭典禮儀、親友宗教信仰及個人生命史的長篇 

敘事著作的阿美族綠斧固 ‧ 悟登《宜灣阿美族三個儀式活動的記錄》, 他們對於 

部族神話傳說、故事的主要採錄者就是自己的母親 , 陳英雄即曾自述他的漢語小 

說題材主要是根據母親的口述「經過小說體裁的處理而撰寫出來的排灣族人的神 

話」28, 綠斧固則因童年罹患惡疾而不良於行 , 母親常在病榻前為兒子講述神話 

故事 

29。 

另一方面 , 由於台灣原住民各族至少有 40 個方言群 , 彼此之間的語言符號 

系統差異極大 , 即使同一族的不同亞族、部落之間對於同一事物也有不同的語音 

差別 

30, 往往造成以族語或是部落方言講述的口傳文學在積累、流通的層面上受 

到相當限制 , 且如巴蘇亞 ‧ 博伊哲努所言 , 相應於口傳文學講述的實踐作為逐漸 

因故或遭廢棄 , 或遭遺忘 ; 種種主客觀的情勢 , 迫使原住民族口傳文學的文字化 

、書寫化成為必要。對於巴蘇亞 ‧ 博伊哲努來說 : 

所謂文字化的意涵是廣義的 , 是指能夠運用一種方式使口傳文學材料的形 

質得以固定 , 並得以持續保存 , 所以「文字化」是指運用文字記錄散文類 

的口傳文學與以文字及錄音、影等器具記錄韻文類、韻散結合類口傳文學 

的材料。31 

27 

巴 

28 

陳 

29 

黃 

見行政院原住民族委員會編印 ,《原住民族語言書寫系統》, 台北 : 行政院原住民族委員會 , 

330 

話等 ; 韻文類的口傳文學包括歌謠、敘事詩等 ; 韻散結合類的口傳文學則指諺語、徒誦、祝禱語辭、詛咒語辭等。參見巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 頁 108。笑 

30 

參 

年 

月 

31 

在 

2005 年 

月 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 頁 105。英雄 ,《旋風酋長 ― 原住民的故事》再版序文 , 台北 : 台灣商務印書館 ,2003 年 4 月二版第一次印刷 , 頁 1。蘇 

究所 

6 

版 , 頁 10-12。出 

潮原著 , 黃宣衛編譯 ,《宜灣阿美族三個儀式活動的記錄》, 台北 : 中央研究院民族學研貴 

12 

版 , 頁 1-6。出 

巴蘇亞 ‧ 博伊哲努的區分定義 , 散文類 ( 敘事性 ) 的口傳文學包括神話、傳說、民間故事、

為宜。33 

惟如第三章第一節所言 , 原住民族口傳文學「文字化」之後首先必須處理「 


作者」的概念及位置問題 ; 如前所述 , 台灣原住民族神話傳說、民間故事等的敘 

事性口傳文學系統之內 , 並不存在著具有個人性的、人格化的「作者」概念 , 

「因為它是藉著口頭和集體去創造、傳播 , 所以它就不可避免有口頭性、集體性 

、佚名性 ( 即無法確認其創作者 ) 及變異性等特徵」32, 一般定義下的「作者」 

概念並不適用於解釋原住民族敘事性口傳文學的源起、生成問題 , 也就因此布農 

族的達西烏拉彎 ‧ 畢馬 ( 漢名 : 田哲益 ,1955 年出生 ) 在 2003 年月起由晨星出 

版社陸續出版包括泰雅族、鄒族、賽夏族、阿美族、排灣族、魯凱族、布農族、 

卑南族、達悟族及邵族神話傳說在內的 10 冊《原住民神話大系》,「作者」的頭 

銜一律掛上達西烏拉彎 ‧ 畢馬的族別、族名及漢名 , 年輕研究者許家真認為這是 

一種公然的侵權行為 , 她指出 : 

將其他采集者辛苦田調得來的資料任意挪用、刪減、出版 , 理所當然是一 

種侵權行為 …… 用「作者」來稱呼田哲益是相當不正確的 , 應稱為「編者」 

事實上 , 再次借用法國哲學家傅柯 (Michel Foucault) 的觀點來看 ,「作者 

」的概念、角色及功能 , 必須擺置於個體性、所有權的觀念形成並建制之後的脈 

絡底下 , 才有進行歷史考察、社會分析的意義效用可言 ,「作者 ” 概念的出現 , 

構成了人類思想、知識、文學、哲學及科學史上的個人化 (individualization) 特 

殊階段」34, 達西烏拉彎 ‧ 畢馬及出版單位逕將台灣原住民各族神話傳說的文字 

化採錄者「匿名化」, 轉而統攝在達西烏拉彎 ‧ 畢馬的「個人化」名下 , 箇中允 

有侵權之嫌。再者 , 綜觀 10 冊《原住民神話大系》的章節內容編排 , 幾乎是將 

互為「文化差異性」的各族神話傳說予以規格化、標準化的分類統編 ( 例如幾乎 

每一冊都單獨列出一章敘述各族的「姦情」、「性愛」、「偏私的愛」、「不倫戀」或 

「人獸戀」等口傳故事 , 似有滿足讀者的窺探之嫌 ), 各個族群、亞族、氏族或 

部落在神話傳說之內潛存的歷史經驗、社群想像及文化質素的不同特質均遭模糊 

化 , 甚者不乏以漢人的國族文化圖騰、統治者的威權侍從體系 , 凝視講述原住民 

族的神話傳說 , 例如收錄在《邵族神話與傳說》的「邵族九龍傳說故事」指出 : 

「龍」是古中國尊貴的象徵 , 九龍更是只有天子皇帝才配使用的符號與圖 

騰 …… 民國五十七年 , 趙恆資政奉先總統蔣中正先生之命 , 在日月潭青 

32 

巴 

33 

許 

蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 頁 106。 

《台灣文學研究學報》第 3 期 ,2006 年 10 月 , 頁 53-75, 引文見頁 59。 

34 Michel Foucault.,1979.“What Is an Author?”in Textual Strategies :Perspectives inPost-Structuralist 


p.141. 

家真 ,〈從民間文學的版權保護談民間文學的改寫 ―― 以霍斯陸曼 ‧ 伐伐「狗王子」為例〉, 

331

月 

龍山建慈恩塔 ; 據說事與國運相關。慈恩塔是日月潭大中國意識表徵 , 

也是日月潭的地標。35 

五章 : 歷史、再現及敘事研究 

不論是以「作者」的身分或是「編者」的位置 , 達西烏拉彎 ‧ 畢馬把「九龍」 

第 

、「天子皇帝」、「資政」、「先總統」及「大中國意識」等封建政治、威權文化的 

修辭載入《邵族神話與傳說》的範疇之內 , 這不僅是對邵族文化主體性位格的不 

敬 , 更對原住民族神話傳說、故事採錄的文字化工作是嚴重的錯誤示範 ; 在巴蘇 

亞 ‧ 博伊哲努看來 , 類似的作為是對原住民族口傳文學的歧視對待 : 

相關機構的措施與研究取向設計的偏頗 , 也會導致一些錯誤的導向。36 

透過巴蘇亞 ‧ 博伊哲努的批判視角以觀 , 具有天主教輔理主教身份的卑南族 

神父曾建次編譯的《祖靈的腳步 ―― 卑南族石生系口傳史料》, 無疑是對口傳文 

學採錄及文字化的正面示範。 

《祖靈的腳步》對部族歷史的詮釋及反思 

書中 , 曾建次除了界定自己的位置是個採錄者、彙編者及漢譯者而不是「作 

者」之外 , 他更明顯表示宗教信仰及文化身分的認同之間並不扞格 : 

我是神父 , 身為神職人員 , 我愛我的教會 , 但是我也愛我的民族文化 …… 

我身為卑南族人 , 如果卻因為我是一個神父而來貶低自己的文化 , 這個我 

沒有辦法接受。37 

另一方面 ,《祖靈的腳步》的書頁編排設計 , 相當程度顯示編譯者曾建次、 

出版社編輯對於口述者的人身尊重 , 書中的十餘位口述者分別來自卑南族石生系 

的八個部落 ( 知本、建和、利嘉、泰安、初鹿、阿力拜、下賓朗、明峰 ), 並在 

書中的附錄以漢字、羅馬字並列的形式 , 詳細載明口述者的漢名、族名、家氏、 

出生年 ( 若已故者則另標明卒年 )、出生地、講述年份、職業及生活照 , 既將神 

話傳說及民間故事的口述者人格化 , 同時驗證了口傳文學的集體性講述的特徵 ; 

再者 , 深入閱讀《祖靈的腳步》全書的構成肌理 , 讓人不禁感佩口述者、編譯者 

體現了族群歷史詮釋及反思的恢宏格局。 

35 

達 

,2003 年 

36 

巴 

37 

曾 

332 

追溯》, 頁 261-262。建次編譯 ,《祖靈的腳步 ―― 卑南族石生系口傳史料》, 台中 : 晨星出版社 ,1998 年 6 月初版 , 頁 12-13。的 

西烏拉彎 ‧ 畢馬 ( 田哲益 ),《邵族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 

9 

版 , 頁初 

蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《敘事性口傳文學的表述 ―― 台灣原住民特富野部落歷史文化 

132。

細部檢視來看 ,《祖靈的腳步》是由卑南族石生系八個部落的十餘位口述者 


自 1965 年開始 , 分就不同的性別、職業、年代及部落生活經驗的敘事角度 , 講 

述卑南族石生系部族的始祖源起、族人遷徙、原漢關係及政權更迭的歷史發展、 

社會變遷脈絡 ; 在總計彙錄 48 則的族語口述、漢譯文本之中 , 編譯者曾建次嘗 

試呈現石生系卑南族人對於部族的、台灣的歷史形成的詮釋視域 , 箇中不乏值得 

台灣各個族裔省思的敘事 , 此如石生系卑南族的始祖神話顯示 , 不同膚色的人種 

是由同一父母迸生的卵石 : 

白石出來的人 , 即漢人 ; 紅石、綠石、黃石出來的即是不同種族的西洋人 ; 

黑石出來的即為台灣原住民族。38 

石生系卑南族的始祖神話 , 豈不顯示的是對於「人本一家」的素樸而純真 ( 

天真 ) 的桃花源式想像 ? 尤其耐人尋味的是 , 原漢的族群關係互動發展過程當中 

, 常可聽到或看到各族的原住民以「白浪」或「百朗」(pairang) 的詞彙形容平 

地的漢人 , 卻都不知此詞何以源起 ? 根據《祖靈的腳步》的彙錄 ,「pairang」一 

詞在卑南族人來說並沒有毀謗之意 , 僅是個代名詞罷了 , 原來是在清領時期的東 

部原住民徒步翻越中央山脈 , 來到屏東的楓港進行物產交易時 , 漢商看到身披獸 

皮編織的衣褲、腰插一柄番刀的原住民獵人 , 又因彼此語言不通 , 漢商遂乃驚愕 

走告「pairang( 壞人 ) 來了」; 交易之後 , 獵人返回部落 , 族人對於交易得來的 

貨物好奇 , 獵人遂告知是從會喊「pairang」的那些人交換得來 , 

從此 , 凡是指稱與自己不同的族群 , 尤其是閩南人 , 族人皆稱之為 pairang 

。由此可知 , 當時那些閩南商人 , 原本先入為主認定後山的原住民是壞 

人 (pairang), 後來它卻成了自己族群的代稱。39 

透過這則關於「pairang」由來的傳說敘事 , 顯示台灣的族群關係常因文化差 

異性的距離 , 遂對對方產生陌生的、猜疑的、防衛式的想像 ; 編譯者曾建次也發 

現若干的口述者為了顯現自己部落的優秀 , 常在講到自己部落優點的同時 , 有意 

無意貶低別的部落 , 甚至於還對同族的其他部落或是阿美族、排灣族、魯凱族及 

布農族之間 , 仍然存在著不愉快的互動經驗記憶 , 曾建次為此一度感到憂慮及猶 

豫 : 

我是不是該把他們真正記錄起來呢 ? 是不是還要修改呢 ? 可是我認為 , 每 

一個族群、時代 , 可能都有過這樣的事情 , 因為在那個環境時代中 , 不得 

不以這種方式處理那樣的事情 , 也不是我們可以從這一代的角度去看待上 

38 

39 25-26。曾建次編譯 ,《祖靈的腳步 ―― 卑南族石生系口傳史料》, 頁 158-159。 

333

性。42 

一代為什麼會這樣做 , 特別在過去沒有文字 , 只是用口述流傳下來 , 如果 


為了顧到後代的困擾 , 而我現在卻因為可以很方便地用文字表示出來而做 

了修改 , 這變成我對祖先的不忠。40 

曾建次的自我反省 , 間接顯示原住民族神話傳說、民間故事的採錄者或編譯 

者確實可以透過文字及書寫的工具而掌握歷史再現、詮釋的權力 , 然而正如孫大 

川的反思所言「過分醜化漢人或美化原住民 , 反而易於讓我們退回到對立的原 

點 , 形成新的誤解與隔閡」41, 曾建次最後的抉擇作法是 : 

我還是覺得應該要把它們真正地記錄下來 , 同時也是告訴大家 :「身為人 , 

也是有不完滿的地方 , 總是有缺點 , 總是有不對的地方。」…… 同樣一件 

事情 , 部落與部落之間可能都有不同的說法 , 我覺得沒關係 , 不同的說法 

其實都可以展現出來 , 研究者才能因為有各種參考比較而抓到一個準確 

在以族語向部族耆老採錄、以漢語編譯的書冊形成過程當中 , 不時可以看到 

曾建次提醒自己暫停腳步 , 以能檢視、反省自我的多重身分、採錄方法及編譯者 

的位置之間是否矛盾或膨脹 , 盡可能迴避個人意念在口傳文學文字化的獨斷裁量 

, 因而使得《祖靈的腳步》一書既展現了石生系卑南族人對於台灣歷史形成輪廓 

的記憶、想像、敘說及詮釋版本 , 同時經由八個部落的十餘位口述者在不同的年 

代背景、部落情景及講述場所之下 , 透過 48 則敘事的彙編而共同勾勒石生系卑 

南族的歷史構成圖像 , 這也在某種程度證驗了口傳文學的集體性、變異性特徵。 

口傳文學提供「換位的敘事」效能 

回到戰後台灣原住民族的文學形成、發展及建構的脈絡來看 , 現今所被閱讀 

得到的原住民各族的文字化口傳文學 , 即便只是存在於原住民族遭遇殖民統治之 

前 , 用以「生活經驗的累積」、「祭儀與禮俗的運作」、「傳說和歌謠的講唱」以及 

「與實際生活緊密連繫」、「顯示歷史的部分實況」、「表達初民的理想或願望」、「反 

映抗拒艱難、反對惡勢力的態度」、「辨明古時對鬼神或宗教信仰的態度」和「嘗 

試釐清與生存環境的關係」43, 或者是如夏曼 ‧ 藍波安將之歸類為「沒有批判性 

的文學」, 惟在一九八 ○ 年代初期沛然展開的原住民族文化復振運動的策略思維 

, 以及原住民族文學創作者的書寫認知當中 , 以 Hall 的話來說 , 神話傳說及民 

40 

41 

42 

43 10-11。孫大川 ,《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 頁 120。曾建次編譯 ,《祖靈的腳步 ―― 卑南族石生系口傳史料》, 頁 11。巴 334 

亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ),《台灣原住民的口傳文學》, 頁 15-42。蘇

間故事的口傳文學提供「換位的敘事」(narrative of displacement) 能量 , 那是「再 


現之符碼 (symbolic of representation) 的開端 , 是欲望、記憶、神話、研究、無 

限地探索得以更新的源泉」44。 

更進一步來說 , 若引後殖民論述學者霍米 ․ 巴峇 (Homi Bhabha) 的論點而 

將原住民族文學界定為「少數論述」( minority discourse ) 的一種 , 那麼「少數論 

述不僅是在不變的論述秩序當中嘗試倒轉權力的平衡 , 並且是對社會的自我想像 

(imagining self of society) 的象徵過程重新做出定義」45, 同時原住民族文學的 

書寫者也確信其創作必須以解除「在文化上對少數族裔的主題、話語的思想意識 

等諸方面形成的支配來做定義」的話 , 口傳文學無疑必須被詮釋為融鑄原住民族 

的歷史記憶 , 及在日常生活進行自我文化主體性想像的動能元素 , 以 JanMohamed 

與 Lloyd 的話來說 , 做為一種阻斷國家機器持續施予原住民族歷史記憶「制度化 

遺忘」(institutionalized forgetting) 的「反記憶」(counter-memory) 檔案工作 : 

霸權文化與少數族裔之間的另一個鬥爭面向 , 即是恢復及調解至今仍受 

「制度化遺忘」牽制的各種文化實踐 (cultural practices), 這種「制度化 

遺忘」做為控制人的記憶及歷史的一種形式 , 乃是少數族裔文化遭受最嚴 

重的傷害之一 ; 做為一種反記憶形式的檔案工作 (archival work), 遂是少 

數論述的批判發音 (critical articulation) 不可或缺的要素。46 

藉由 Bhabha、JanMohamed 與 Lloyd 的觀點 , 底下我將透過布農族小說家拓 

拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的小說文本 , 嘗試探討原住民族的口傳文學與作家文學之間的互 

文性關聯。 

拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的作品雖然多以漢語書寫的形式表現 , 相當程度卻是汲取 

自布農族敘事性口傳文學的歷史記憶檔案庫 , 將其小說作品烘托為布農族的「文 

化創新性」( cultural innovation ) 與「歷史重書性」( historical reinscription ) 的反記 

憶策略 , 例如收錄在他的第一本小說集《最後的獵人》之中的〈侏儒族〉, 文本 

主軸描述作者帶外祖父到都市的戲院觀賞美國來的馬戲團表演 , 外祖父誤把在舞 

台表演的黑人侏儒當成「殺日烏術」( 台灣最早的原住民之意 ), 堅持奔至舞台前 

以布農族語向「殺日烏術」告解贖罪 , 引起全場觀眾的嘩然騷動 ; 文中 , 拓拔斯 

‧ 塔瑪匹瑪透過外祖父的贖罪口吻 , 敘述一則流傳在布農族部落的傳說故事 , 事 

實上 , 這也同時是一篇具有歷史記憶象徵隱喻效果的現代文類作品。 

44 Stuart Hall. “ Cultural Identity and Diaspora” in Colonial discourse and Post- colonia ltheory: 

A Reader.p.492. 

45 Homi Bhabha.,1994.The Location of Culture. New York:Routledge.p.156. 

46 Abdul R. JanMohamed and David Lloyd.“Introduction:Toward a Theory of Minority Discourse 

:What Is To Be Done?”in The Nature and Context of Minority Discourse.p.9. 

335

初版 , 月 

文中 , 外祖父講述「侏儒族」原本才是真正的山地人 , 在布農族人原初定居 


的家園「拉目竿」人口急遽上升 , 禽獸野菜一天一天減少之際 ,「為了布農的生 

命 , 布農長老決定放棄拉目竿 , 而跟蹤著野獸的腳步 , 向沒有外族威脅的森林慢 

慢推進」47, 最後在荒涼的山峰上 , 布農族人發現了「侏儒族」。拓拔斯 ‧ 塔瑪匹 

瑪以宛如攝影機的影象式書寫手法 , 生動描述「侏儒族」的身材容貌及善良性情 : 

侏儒的樣子真好笑又好玩 , 他們的男人擁有一根布農手指長的鬍子 , 像山 

羊毛黃白色參雜在一起 , 臉型寬如布農的腳掌 , 鼻子只有一個布農的指甲 

大 , 他們的手臂看來更好笑 , 也許比一隻山豬尾巴還短 , 肥肥的下肢看不 

清小腿與大腿的界限 , 他們蹲下來讓布農小孩騎在背上時 , 才發現他們穿 

著露出膝蓋的短褲。他們的手腳短得讓人覺得如毛毛蟲般行動遲鈍 , 但他 

們與小孩玩獵人捉猴子的遊戲時 , 動作異常靈活 , 到處躲躲藏藏 , 有時真 

像猴子頑皮地在樹枝上搖來盪去 , 有時像兔子一般 , 在草叢裏迅速地鑽來 

鑽去。(《最後的獵人》, 頁 84-85) 

在拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的這段敘述 , 可以讀出原住民族「在荒涼的山峰上」與 

傳統生活領域的山林依存關係 , 最重要的是侏儒族「他們深信自己的經驗與智慧 

在山中是佼佼者 , 別人即使有能力來到山上 , 一定無法長久停留與生存」; 但是 

這些「真正的山地人」侏儒族卻毫無保留地教導布農族人在山林的生存之道 : 

侏儒老人 …… 教導布農女人如何食用山上豐盛的野菜 , 利用甜酒的殘渣培 

養出又肥又嫩並保證乾淨的蛆 , 那些果子可以大膽食用 , 那些不得採食 

…… 他們的智慧不知由何處流露而出 , 實在令人費解。(《最後的獵人》, 

頁 85) 

惟當侏儒族毫不吝嗇地向布農族人傳述他們的山林生存經驗、生活文法 , 並 

且約定互不侵犯、客氣互往之際 , 布農「子子孫孫日漸增多」而逐漸遺忘部落老 

人對侏儒族的承諾 , 開始有意騷擾、掠奪侏儒族的食物土地 , 並且「假裝醉醺醺 

地走出部落 , 如看到矮如一隻山貓的小侏儒 , 就把他們活活地踏死」; 察覺到新 

生一代的布農族人有搶掠土地的野心 , 侏儒族對布農漸生厭煩、失望與仇恨 , 又 

當布農族人仗恃著比侏儒高大、蠻壯的外表 , 勇士們及長老一致表決闖入侏儒的 

部落 , 一場族群戰爭於焉開展。 

在外祖父以贖罪口吻敘述的傳說當中 , 布農族人在侏儒族「閃電式的突擊」 

之下重創 , 至於侏儒族則將巨木砍斷、橫倒在海上 , 乘著樹幹漂流他處 ,「離開 

已令他們不信任且傲慢的布農 , 至於漂向何處 ? 勇士們的智慧猜不到 , 獵狗靈敏 

的鼻子聞不出結果 , 但世代的布農仍想念著那些真正有本領住在山峰上的人」( 

47 

拓 

,1987 ,《最後的獵人》, 台中 : 晨星出版社年斯拔 

336 

9 

頁 81。

《最後的獵人》, 頁 90-91); 小說的結尾之處 , 拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪點出這篇作品 

的隱喻要義 : 


侏儒族的沒落讓我感到遺憾 , 到底那段傳說是否真實 ? 善於傳說寓言的布 

戰 

農到底要表達些什麼 ? 侏儒的生命史會不會又出現在另一個種族的命運 

呢 ? 住在高山的布農日漸矮小 , 最終會不會只到別人的肚臍眼呢 ?(《最 

後的獵人》, 頁 92) 

拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的這篇〈侏儒族〉, 是將部落老人的族語口傳文學融溶改 

寫為以漢語書寫的小說文類表現形式 , 是以布農族人的歷史反思、敘事位置重新 

編理部族的歷史記憶及生命史 , 箇中有三點值得注意 : 首先 , 拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪 

的〈侏儒族〉, 還原布農族老人對於部落生命史的歷史記憶詮釋權 , 在口傳文學 

轉化為作家文學的過程當中 , 重新肯定並確認老人們在部族的構成倫理、社會關 

係之中的發言位置 ; 原住民族文學的表述者、書寫者在尋求砌塑原住民族之為文 

化差異性存在的敘事主體之時 , 如果欠缺部族的、老人的口傳文學為構建基底 , 

那麼這樣形態的現代原住民族文學必然是懸空而貧血的 ; 換句話說 , 部族的族人 

歷史記憶、部落的俗民日常生活 , 無疑地是原住民族文學以現代文類型式表述或 

書寫之時 , 不可割棄拋捨的構造要素。 

第二 , 在拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的〈侏儒族〉顯示的族群關係互動、想像樣態 , 

並非是以布農族為基底的「我族中心論」(ethnocentrism), 反而是在文中藉由外 

祖父的贖罪懺悔口吻 , 譴責布農族人施諸於「真正的山地人」侏儒族的貪婪兇暴 

行徑 ; 文本敘事者透過老人口述的傳說 , 知悉這段隱埋於部落族老記憶深處的故 

事之後 , 也不禁「感到有點慚愧」, 且以自我批判的視域反思「住在高山的布農 

日漸矮小 , 最終會不會只到別人的肚臍眼呢 ?」事實上 , 拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪在〈侏 

儒族〉運用的是文學隱喻象徵手法 , 經由布農族老人的自我贖罪告解 , 對比出任 

何族群倘若偏執「我族中心論」而對其他族群施以不公、不義的作為 , 終將因而 

造成後代族裔子孫難以抹拭的心理罪愆 ; 進言之 , 若把「侏儒族」類比為台灣的 

原住民族 , 經過對拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪〈侏儒族〉的解讀之後 , 是否台灣的原住民 

族最後也將會像文中的侏儒族一般 , 離開生育之土而不知漂向何處 , 至於留下來 

的其他族群是否也將「日漸矮小 , 最終會不會只到別人的肚臍眼呢 ?」 

第三 , 拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的〈侏儒族〉發表於 1986 年 1 月的《自立晚報》 

副刊 , 某種程度顯示了一九八 ○ 年代中期的原住民族文學是以「特區形式」(form 

of enclave) 做為台灣文學之中的存在位格 , 運用所謂「土著的視域」(from the 

native's horizon) 而給予台灣文學一種新的文學敘事形式 , 從而支援當時的原住 

民文化復振運動聚焦於認同政治的批判性發音策略 ; 深入檢視〈侏儒族〉採錄、 

改寫布農族老人講述的這則部落傳說故事 , 從來不曾正式記載於國家編訂的教科 

337

(Pajan 應 Tannapimma) 

書或官方刊物之中 , 惟在一九三 ○ 年代中期、一九九 ○ 年代初期分別被日本學者 


、漢人作者以日語及漢文翻譯的形式採錄發表。日治時期的 1935 年由小川尚義 

、淺井惠倫合作編寫、出版的《原語による台灣高砂族傳說集》, 即曾收錄由六 

十五歲的布農族人巴惹 ‧ 塔瑪匹瑪 (Pajan Tannapimma) 在 1930 年以族語講述 

的十二則傳說故事 , 其中就包括日文翻譯的「侏儒族」傳說 

48; 一九八 ○ 年代後 

期 , 詩人陳千武以漢文節譯《原語による台灣高砂族傳說集》, 並在 1991 年以書 

名《台灣原住民的母語傳說》出版 ( 書中 , 並未特別標明「侏儒族」傳說的篇名 

及口述者 )。值得注意的是 , 同樣一則關於「侏儒族」的布農族巒社群傳說 , 小 

川尚義、淺井惠倫的日譯版本及陳千武的漢文節譯版本 , 均皆差異於拓拔斯 ‧ 塔 

瑪匹瑪〈侏儒族〉的敘事視角及內容 ; 為了便於對照及論述 , 以下摘引陳千武的 

漢譯全文 : 

古早 , 有沙左守和卡比散的種族 , 沙左守住在迪拉屯地方 , 卡比散住在以 

里特地方 ; 沙左守像孩子般矮小 , 住的屋子都很小 , 他們也吃飯 , 也造酒 

喝。沙左守說要邀請卡比散人去 , 要招待他們 , 但不用酒 , 只準備一甕蜂 

在家裏 , 等到卡比散人進入他們屋子裏 , 沙左守便把甕蓋打開 , 立刻跳出 

屋外把門關起來 , 卡比散人都被蜂刺死了 , 只剩下一個人沒有死。卡比散 

人為了報復 , 要招待沙左守人 , 他們就一起去了 , 去的時候要過橋 , 來到 

橋中央 , 卡比散人有一個人在橋頭這一邊 , 另一個人在橋尾那一邊 , 把橋 

切斷了 , 橋墬落下去 , 沙左守人他們緊緊抓住橋的欄杆 , 手不放 , 被水流 

到西伊喜地方去。沒有接受招待的沙左守人 , 聽了沙左守人被水流走的消 

息很生氣 , 說 :「立刻引發戰爭。」祖先答應戰爭 , 但祖先戰輸了。因為 

沙左守人隱藏在草叢裡 , 偷偷射擊了 , 鎗彈很小 , 不知打中了什麼地方 , 

祖先被打得死去很多人 , 祖先戰輸了 , 沙左守沒有戰輸。49 

對照陳千武的譯述、拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪〈侏儒族〉的文本 , 兩者之間的差距 

甚大 ; 前者講述「沙左守」、「卡比散」的種族嫌隙及戰爭過程 , 惟在漢譯版本卻 

將口述者講述的傳說敘事的歷史脈絡斷裂化 , 讀者既不易掌握「祖先」、「卡比散 

人」原來指涉的是布農族巒社群的先人 , 也不清楚「侏儒族」、「沙左守人」為什 

麼突然要向「祖先」、「卡比散人」設計陷害並發動戰爭 ? 這個現象正如曾建次所 

48 

小 

尚義、淺井惠倫 ,《原語による台灣高砂族傳說集》, 台北帝國大學言語學研究室編 , 東京 : 刀江書院 ,1953 年 11 月發行 , 頁 343。值得注意的是 , 依據布農族人的取名傳統 , 巴惹 ‧ 川 

塔瑪匹瑪該是與拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪來自於同一個直系血親的家族 , 亦年前後出生 , 算是拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的曾祖父輩的族老 , 然而他的小說〈侏儒族〉卻是經由虛擬的「外祖父」之口而講述「侏儒族」傳說故事。經向拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪查詢 , 他表示不知道氏族之中有巴惹 ‧ 塔瑪匹瑪這個人 ,「侏儒族」傳說是他從小就聽部落老人們講述的 , 至於「外 

338 

父」只是小說的想像虛擬角色。千武譯述 ,《台灣原住民的母語傳說》, 台北 : 臺原出版社 ,1991 年 2 月第一版第一刷 , 頁 201-203。祖 

49 

陳 

1865 布農族巒社群祭司氏族「塔瑪匹瑪」的一員 ; 根據我的推算 , 巴惹 ‧ 塔瑪匹瑪約是在是即

言 , 若干原住民族老人在講述部族的神話傳說、故事之時「常在講到自己部落優 


點的同時 , 有意無意貶低別的部落」。相較之下 , 拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪的〈侏儒族〉 

則是藉由「外祖父」布農老人向歷史贖罪、告解的敘事角度 , 講述部落祖先 ( 亦 

即 , 卡比散人 ) 忘恩負義、貪婪兇暴於「侏儒族」( 亦即 , 沙左守人 ), 最後導致 

「侏儒族」決絕發動致命性的突擊報復。我們可以看到 , 對於同樣一則流傳於布 

農族巒社群的「侏儒族」傳說 , 小川尚義、淺井惠倫的採錄、陳千武的譯述與拓 

拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪〈侏儒族〉的箇中詮釋角度 , 儼然是有天壤之別。 

事實上 , 這個現象恰正突顯了原住民族敘事性口傳文學的變異性 , 惟在原運 

時期的一九八 ○ 年代中期 ,「侏儒族」的傳說故事被拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪以小說的 

文類形式、漢語的敘事改寫 , 箇中蘊涵著賦予口傳文學的認同政治、文化抵抗以 

及歷史記憶的詮釋權 ; 換句話說 , 在這篇〈侏儒族〉, 拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪是以布 

農族巒社群的「侏儒族」傳說為喻 , 一方面描述原住民族承受的放逐、移居乃至 

於可能「不知漂向何處」的境遇 , 相當比重是因為不同族群之間的隔閡、誤解以 

及貪婪心態使然 , 另一方面嘗試呼籲台灣的各個族群應以歷史反省的角度看待自 

我及他者的文化存在位格 , 否則一個霸權文化的族群在歷史的審判之下 , 終究也 

將「日漸矮小 , 最終會不會只到別人的肚臍眼呢 ?」 

339

第三節 : 原住民族文學的多語表述、混語書寫 


本文在第三章的結論指出 , 戰後以迄一九六 ○ 年代初期的巴恩 ‧ 斗魯、吾 

雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯、綠斧固 ‧ 悟登等人以族語、日語創作的敘事 

性歌詩 , 乃是對應於各該族裔之內各氏族、部落、世代之間的歷史記憶、集體意 

識的傳承及凝塑而創作 , 並未藉由口傳表述的敘事性歌詩內含的認同政治 , 進行 

有意識的、針對性的文化抵抗。 

戰後台灣原住民族文學的多語景觀 

換句話說 , 戰後以迄一九六 ○ 年代初期的原住民族文學「作者」用以創作敘 

事性歌詩的語文媒介 , 絕大多數是以羅馬字拼音的族語 , 或已成為第二母語的日 

文 ; 事實上 , 國民黨政府直到 1958 年才對各縣市政府發文公布「勸導制止教會 

使用日語文傳教」、「在三年內暫准使用羅馬字聖經 , 以後逐漸淘汰」的禁令 , 這 

也意味著至少在 1946 年以迄 1960 年的這段期間 , 具有西方宗教信仰的各族原住 

民仍然具備一定程度以日語、羅馬字拼寫族語的表述、閱讀及書寫能力 , 至於「國 

語」及漢文卻是相對陌生的語文表意系統 , 顯示這段期間尚有一定比例的部落族 

人可以使用族語或日語接收、流通敘事性的歌詩文學 , 原住民族的文學「作者」 

位格不是決定於漢人的文學書寫格律之採認與否 , 這也同時意味著承載中華國族 

意識、漢族文化想像的官方語言「國語」及漢文 , 並未能夠全面覆蓋在原住民族 

人日常生活、宗教信仰的表意系統之上 ; 只不過這個罅隙在一九五 ○ 年代中期的 

蔣介石政權基礎獲得美援挹注漸穩 , 並以鯨吞之勢續向原住民族的土地、部落及 

族人佈行產業改造經略、文化滲透政略之下 , 逐漸地被封閉填平。 

同樣是以敘事性歌詩做為文學性的表述形式 , 戰後以迄一九六 ○ 年代初期的 

原住民族文學「作者」幾乎多在日治時期完成 ( 或接受 ) 制式學校教育 , 即使是 

在統治政權易幟之初 , 亦可藉此學歷取得家計收入的部落教職或鄰近於部落地區 

的就業位置 , 惟對大多數在戰後出生的一九六 ○、七 ○ 年代原住民族的林班歌 

謠、工地歌謠「作者」來說 ,1956 年實施的學齡兒童強制入學制度、1968 年實 

施的九年國民義務教育 , 固然使得他們得以透過學校教育而掌握基礎的漢文閱 

讀、書寫工具 , 或者順從「萬般皆下品 , 唯有讀書高」的漢人文化想像邏輯 , 據 

以編織日後走出校門得以提高社會階層位階的可能性 , 惟因絕大多數原住民的家 

庭根本無力負擔初中 ( 或高中 ) 升學考試的補習費用 , 被迫提早投入深山林班或 

340

都市工地的體力勞動工作 , 同時遭遇了語言接觸的不平等對待 ; 也就因著如此的 


結構性因素使然 , 一九七 ○ 年代前後期間的原住民族林班、工地歌謠創作者使用 

的是攙雜著族語的「很差的中文」, 這類敘事性歌詩雖以原漢語言混雜的形式創 

作 , 毋寧是文化位階不對等的滲透式混雜。 

另一方面 , 正如學者傅大為的觀察 : 

無論是半強迫或是半自願、半引誘 , 台灣八、九 ○ 年代的各種原住民社會 

正被快速地漢文書寫化 …… 原住民部落社會的「書寫化」是個大的趨勢。 

一九八 ○ 年代之後的原住民族漢語文學書寫趨勢 , 至今仍是原住民文學書寫 

50 

最主要的語言表現形式 , 甚至在對漢語的文學書寫技巧、修辭美學的意境掌握上 

較諸於漢人作家不遑多讓 , 例如詩人馬森就曾讚賞瓦歷斯 ‧ 諾幹的漢文書寫技巧 

具備精煉的經營本事 

51,1985 年出生的布農族作家甘炤文在他獲得「2003 年台灣 

原住民族短篇小說獎」第一名的作品〈賦格練習〉, 也毫不掩飾漢語是他在進行 

文學思考、創作之時最為嫻熟、依賴的語文操作工具 : 

舊時的風景啊 ! 舊時的人 , 請不要暗自嚶泣 , 此時此刻 , 我正拿著筆替你 

們鑿孔、替你們開竅呢。這是一場莊嚴的賦格練習 , 雖然不過是起點。就 

讓我 , 讓我借用漢民族的方塊字來敘述 , 敘述一些族群共有的記憶和神 

話 , 同時也敘述從山到海的部落歷史。52 

總結來看 , 正是透過一九七 ○ 年代後期威權體制的鬆搖、一九八 ○ 年代初期 

民權運動的勃興 , 形構了台灣各個族裔的作家以母語或混語的文學書寫策略 , 做 

為殖民歷史的重述、認同內容的重構 , 亦即通過文化身份政治學、書寫位置政治 

學的雙重辨認實踐 , 嘗試要在國族交雜的文化想像之中 , 以「書寫 ∕ 語言」敘事 

方式的置換而展開一場自我主體身份的「發現」之旅 ; 原住民族以漢語、族語、 

雙語及混語而參與的文學書寫意義 , 也就在這個時空脈絡的詮釋架構之內被突 

出。 

「認同 ∕ 書寫」、「書寫 ∕ 語言」的選項問題 

事實上 , 戰後台灣第一位原住民小說家、排灣族的陳英雄在一九六 ○ 年代以 

50 

1993 

51 

〉,《Ho Hai 

轉日 ; 收錄於瓦歷斯 ‧ 尤幹 ,《想念族人》, 台中 : 晨星出版社 ,1994 年 3 月初版 , 頁 206。傅期 

,〈賦格練習月年文炤 

52 

甘 

Yan 台 

341 

雙 


月刊第 14 期 ,2006 年 5 月 , 頁 62。 

83 ,〈百朗森林裡的文字獵人 ―― 試讀台灣原住民的漢文書寫〉,《當代》雜誌第為大 

6 

頁 28-49, 

引 

頁 44。 

, 文見引自魏貽君 ,〈從埋伏坪部落出發 ―― 專訪瓦歷斯 ‧ 尤幹〉,《聯合報》副刊 ,1993 年 6 月 18-19 ,

漢文書寫、結集的《域外夢痕》在一九七一年出版 , 迄至阿美族詩人阿道 ‧ 巴辣 


夫 (Adaw Palaf; 江顯道 ) 在一九九 ○ 年代初期發表的混語作品 , 在這段卅餘年 

的時程當中 , 原住民族的文學工作者以文學書寫的形式 , 做為扒疏、尋繹以及復 

振族群文化、身份認同的策略之用 , 已在「創作 ∕ 出版」、「書寫 ∕ 閱讀」、「研究 

∕ 學位」的文學消費市場、研究場域獲得確認 ; 特別是在一九九 ○ 年代之後 , 原 

住民族文學表現於小說、新詩、散文 , 以及報導文學的語言敘事策略 , 開始有意 

識地、有目的性地歧出漢文書寫模式 , 轉向族語、雙語 , 以及混語的書寫實驗 , 

更加浮凸了原住民族在台灣之為文化差異性存在的歷史事實強調 , 這也迫使台灣 

文學的研究者必須回應、處理「書寫與差異」的問題 , 也就是 Deleuze、Guattari 

提出「語言的解域化」(deterritorialization of language) 問題 ; 當台灣的原住民文 

學工作者在一九八 ○ 年代中期之後的「書寫 ∕ 語言」敘事策略進路 , 至少採取了 

漢語、族語、雙語、混語的四種語文書寫模式 , 也就必然了產生程度不一、效應 

不等的文化差異性張力、認同政治欲求。 

不容諱言 ,「認同 ∕ 書寫」、「書寫 ∕ 語言」的選項問題在一九八 ○ 年代初期 

之後的台灣原住民族的文學形成、發展及建構脈絡之中 , 始終是個重要而難解的 

結。孫大川在《山海文化》的創刊號序言當中 , 也只能採取折衷的立場 : 

語言文字的問題 , 也是《山海文化》必須克服的難題。原住民過去沒有嚴 

格定義下的「書寫」系統 , 因此「雜誌」的呈現 , 對原住民各族原來的「言 

說」傳統 , 其實是一個極大的挑戰。通常我們可以嘗試兩種策略 : 或用漢 

文 , 或創製一套拼音文字來書寫。《山海文化》的立場 , 願意並同時鼓勵 

這兩種書寫策略 ; 而且為尊重作者本身所習慣使用的拼音系統 , 我們不打 

算先釐訂一個統一的拼音文字 , 讓這個問題在更充分的實踐、嘗試之後 , 

找到一個最具生命力的解決方式。53 

事實上 , 如前所述 , 即使行政院原住民族委員會已在 2005 年 12 月正式公布 

《原住民族語言書寫系統》, 惟在原住民族文學表述者、書寫者之間似乎並未因 

此掀起據以進行族語文學書寫的熱潮 , 頂多成為有志於參加族語認證考試的各族 

原住民啃讀、死背的教材範本 ; 換句話說 ,《原住民族語言書寫系統》能否被運 

用做為原住民族文學的族語文學書寫依憑 , 恐怕將會面臨嚴厲的考驗。 

回到本文的論述意旨來看 , 人類的語言接觸經驗史上 , 語文的使用或混用現 

象大抵率循三種跨越族裔、國域、語系的衍生途徑而起 , 亦即遺民、移民以及殖 

民關係的交互影響。 

一九六 ○ 年代初期 , 奈及利亞的詩人、劇作家加布里爾 ‧ 歐卡拉 (Gabriel 

53 

孫 

342 

川 ,〈序 ‧ 山海世界〉,《山海文化》創刊號 ,1993 年 11, 頁 4。大

Okara), 曾經因為他以母語「伊卓」(Ijaw) 混融於英語而書寫的文學作為 , 遭 

究研成形族民住原灣台後戰 

致「褻瀆語言」的批評 ,Okara 憤而撰文批駁 , 認為批評他的人忽略了語言生成 

的有機性 : 

語言的生成 , 一如物的衍生 , 英語也絕不是一個死亡的語言 ; 眼下所見的 

英語 , 就有美洲的、西印度群島的、澳大利亞的、加拿大的、紐西蘭的敘 

說版本 , 這在添增英語的生命活力的同時 , 也投射映顯了新的敘說版原有 

承載的文化。54 

Okara 的論點 , 其實也暗合了學者廖炳惠的觀察「美國的英語不斷地吸引黑 

人的英文及其俚語 , 以逐漸擴大英語詞彙的活潑性以及表達的可能性。在各種母 

語逐漸互動的空間裏 , 文化並不會因為某種本位主義而陷入隔閡的局面 , 反而會 

因為互動而引伸了種種前所未有的可能性」55, 然而不同於廖炳惠扣緊了語文政 

治的歷史脈絡而談台灣的「母語運動與國家文藝體制」,Okara 的論點過於柔軟化 

了、甚至掏空了混語現象之所以生成的權力磨合關係 , 畢竟因著殖民關係而發的 

混語問題 , 是不能夠化約殖民歷史的辯證脈絡而徒談「語言生成的有機性」。以 

台灣為例 , 學者邱貴芬的研究指出 , 流行於台灣的「國語」事實上已結合了台灣 

經驗 , 背負了台灣被殖民歷史 , 等於台灣被殖民經驗裡所有不同文化異質的全 

部 , 對於邱貴芬來說 : 

台灣語是揉合了中文、福佬話、日語、英語、客家話及其他所有流行於台 

灣社會的語文。56 

進一步來說 , 在不涉及國族殖民支配的權力衝突之下 , 某些古老的、正典的 

(canonical) 語言 , 是以「遺民者」的姿態而參與了混語的形構 , 例如英國學者 

艾文 ‧ 古德諾 (Alvin Gouldner) 在他的知名著作《知識份子的未來及新階級的 

興起》指出 , 十九世紀末、二十世紀初的西歐公共領域之中 , 知識份子以「新階 

級」的社會階層身份出現的第二個階段 ,「表現為多種本土語言 (vernacular 

languages) 的興起 , 以及拉丁語做為知識份子語言的相對衰落」57, 他認為「新 

階級」的知識份子使用著「一種特殊的語言變體 (linguistic variant)」, 此即「批 

判的論述文化」, 以使所有基於傳統社會權威的言說「去權威化」58;Gouldner 

54 

55 

廖轉 

Wa Thiong'o.,1994. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African 

Literature.London:James Currey.p.9. 

56 

邱 

惠母語運動與國家文藝體制〉, 收錄於廖炳惠 ,《回顧現代 ―― 後現代與後殖民論文集》, 台北 : 麥田出版 ,1994 年 9 月初版一刷 , 頁 265。貴芬 ,〈「發現台灣」―― 建構台灣後殖民論述〉, 收錄於邱貴芬 ,《仲介台灣 ‧ 女人 : 後殖民女性觀點的台灣閱讀》, 台北 : 元尊文化出版 ,1997 年 9 月初版一刷 , 頁 161-162。 

57 Alvin Gouldner .,1979.The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class.New York: 

炳 

Continumu.p.1. 

58 Alvin Gouldner.The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class.pp.27.29. 

343 

Ngugi 自引

ule of the commonalty( 老 

、1930 年 

rule of the commonalty。參 

》915 

,1933 

來 

59, 在當今的學術上、宗教上、政治上把盟主的權威光環讓予英語然而他對拉丁 

語做出「衰落」的論斷判決並不正確 , 此因包括法語、西班牙語、義大利語等等 

論點對了一半 , 也錯了一半。風光千餘年的拉丁語 , 確如 Gouldner 的觀察 , 是 


拉丁語系的語言 , 都是拉丁語在與各該國域的本土語言混雜、交纏之後的衍生語 

言。 

混語現象的辯證證衍生過程 

某種語文以「移民者」或「殖民者」的姿態進入特定的、他者的國族空間場 

域之後 , 暫且不論基於何種動機、籌劃而移民或殖民 , 歷史經驗的運作律則佐證 

了一項事實 :「移民者」或「殖民者」的外來語言終究、必然促使了各該土著社 

會原本存在著「單語的」(monolingual)、「雙語的」(diglossic) 或者「多語的」 

(polyglossic) 語言政治生態 , 因著移民或殖民關係而在文學書寫的語文形貌上 , 

60。有機性地、辯證性地衍生了混語現象就移民關係而衍生的混語現象而言 , 英 

國學者大衛 ‧ 克里斯托 (David Crystal) 在研究同為英語語系移民國家的澳洲、 

紐西蘭的英語混語變化現象時指出 : 

我們依然可以從今天澳洲人的說話習慣 , 聽到倫敦話 (Cockney) 鼻音的 

特色和愛爾蘭英語土腔的蛛絲馬跡 …… 部分來自原住民土話的表達方式 , 

59 

即 

potentia ( 

60 

例 

台灣在日本殖民統治之下代初期的台灣話文論爭 , 即有部分人士提出混融日語文、中國話文、台灣話文的書寫主張 ; 支持中國話文的林海成 ( 筆名 : 林越峰 ) 指出「如 

是英語在十七世紀初葉增加的數千個新詞 , 也有不少是來自拉丁語、希臘語 ; 根據北京大學教授李賦寧的研究指出 , 英國作家托馬斯 ‧ 艾利奧特 (Thomas Elyot) 在 1531 年出版的名著《統治者》(The Boke Named the Governor) 當中 , 企圖說明什麼是「民主政治」時寫道 : 拉使 

用 

種統治希臘文叫作 democratia, 這 

popularis 叫作文丁 

the 的權力 ), 英文叫作民人 

九三 ○ 年代鄉土文學 ‧ 台灣話文論爭及其餘波》, 台南 : 台南師範學院鄉土文化研究所碩士論 

號 

年 

月 

日 

democratia 的統治 ), 顯然英語需要借用希臘語詞姓百 

成現代形 

語詞 democracy, 英 

the 替冗長的代以 

見李賦寧編著 ,《英語史》 

京 : 商務印書館 ,1998 年 5 月北京第 8 次印刷 , 頁 291。本就是如 ; 煩悶不過、沒關緊、快得很種種和台灣的語言隔離較遠的字句、我們都可以不用 ; 北 

以把牠寫做很煩悶、不要緊、真爽、來使其合於台灣話、而且這樣的寫法、設使提到中國去也是講得通的。又如 : 自動車水道、萬年筆或是凋古董、搧大耳、噴雞規等等的台灣特殊方言、無妨也盡管可以插下去、使其作品更加增上一層台灣的色彩。或是這些特殊的方可 

、寫了要給中國人看不懂也沒有一定。總是我卻以為是沒關緊要的」; 參見越峰 ,〈對「建設言 

文 ,20001 6 , 頁 87-88。又如王詩琅筆名「王錦江發表在《台灣新文學》第一卷第四號 (1936 年 5 月號 ) 的〈一個試評 ―― 以「台灣新文學」為中心 ――〉當中 , 固然感慨以漢文出發的新文學運動「不但沒進境反見愈趨衰微。主流也漸漸遷移到和文去」, 但是王詩琅也反對日本左翼作家別所孝二在《台灣新文學》創刊號提出「作品語統一為國語 ( 按 : 日語 ) 的事斷然是不可躊躇的」張 , 王詩琅認為「語式的白話文之曾 ( 按 : 應為嘗 ) 

344 

者漸增 , 而也漸漸地決定為它的主要方向 …… 現在的台灣人既是還在用台灣話以上 , 台灣話式的漢文 , 不但不能消滅 , 還有不減前者的意義」。王錦江 ,〈一個試評 ―― 以「台灣新文學」為中心 ――〉,( 台灣新文學 ) 第一卷第四號 ,1936 年 5 月 , 頁 94-95。試 

台灣鄉土文學的形式的芻議」〉,《台灣新民報 

9 

6 

轉引自陳淑容 ,《一 ,

(Tanure 

(David 

(Pidgin 

(David 

(new english), 

在最近幾年美式英語的影響愈趨明顯 , 因此這個國家現在擁有非常混雜的 


語言特色 , 至於英語在紐西蘭最近興起一股對人口佔紐西蘭百分之十的毛 

利人在人權及需求方面的關切 , 導致紐西蘭在英語中增加使用毛利字彙。 

因著殖民關係 , 外來的殖民者語言與殖民地的土著語言 , 遂被擺置於同一個 

61 

共時性的空間場域之內 , 而且因為語言接觸的政治權力不平衡所致 , 外來語言及 

土著語言經由撞擊、夾纏、交織、磨合之後衍生的混語現象 , 是比遺民、移民關 

係而來的混語化問題更複雜 ; 第二次世界大戰之後 , 曾有「日不落帝國」之喻的 

英國逐一交出殖民地主權的同時 , 不論是從非洲到亞洲 , 或是北美洲到大西洋洲 

的原初英屬殖民地 , 英國也遭遇了所謂「中央英語」(English) 的破碎零散化 

62, 

逐漸喪失了殖民者語言的所有權 , 包括語詞的發音、字彙的拼寫出現變化 , 文法 

的結構也在改變 ; 在「中央英語」被解殖民化 , 代之以「新英語」(new english) 

或「地方英語」(local english) 的混語形構過程 , 以《魔鬼詩篇》(The Satanic Verses) 

一書的作者、印度裔的撒門 ‧ 魯西迪 (Salman Rushdie) 的話說 : 

在一段時期之前 , 英語已經沒有所有權的問題了 …… 獨立印度的新生一代 

似乎都不認為英語是殖民時代殘留下來不可抹滅的污點。他們像是使用印 

度語言般使用英語 , 彷彿是手上一個隨時掌握的工具。63 

另從後殖民文學批評家艾德華 ‧ 薩依德 (Edward Said) 的角度來看 , 所謂 

的霸權語言不僅不再專屬於殖民者圈養餵食的語文 , 反而逐漸成為被殖民者或者 

文化弱勢社群挪借、改易做為批判性文學書寫的媒介工具 ,Said 指出 : 

在由美國所主導的英語世界集團之內部或其緊鄰的新的社群和國家中 , 出 

現了極具顯著意義的變形 (deformations) 現象 , 這個群體包含了異質的 

聲音 (heterogenous voices)、多種語言、駁雜的形式 (hybird forms), 給 

予英語寫作 (Anglophonic writing) 一極特殊與可疑之身分。64 

61 

大 

Crystal) 著 

‧ 克里斯托 5 月初版八刷 , 頁 67-69。衛 

, 鄭佳美譯 ,《英語帝國》, 台北 : 貓頭鷹出版社 ,2002 年 

62 

作 

年 

Ojaide) 在 

English) 寫 

家楊青矗 

受邀赴美參加「愛荷華國際寫作計劃」, 奈及利亞的作家塔努瑞 ‧ 歐嘉 

接受楊青矗的訪談時表示「以變格英語作 …… 已不是正統英文了 , 這裏面融入許多非洲的用語 …… 我們雖然用英文寫作 , 但感受性和傳統都是迪 

年 5 月再版 , 頁 114。另被喻為非洲文學祭酒的奈及利亞作家愛哲北 (Chinua Achebe) 也曾指出「英文是可以承載我的非洲經驗的重量 , 惟此必然已是一種新的英文不是完全靜棲於英文的祖傳之所 , 而是已經剪裁得相應於新的非洲環境。」參見 Chinua Achebr 1986 

345 

63 

轉 

.,1993.“ The 

」。參見楊青矗 ,《與國際作家對話 ―― 愛荷華國際作家縱橫談》, 台北 : 敦理出版社 , 的洲非 

African Writer and the English Language,” in Colonial discourse and Post-colonial 

theory: A Reader. P. Williams & L. Chrisman.eds.New York: Harvester Wheatsheaf. 

Crystal) 

pp.428-434. 

著 

在 1985 

引自大衛 ‧ 克里斯托 

, 鄭佳美譯 ,《英語帝國》, 頁 194、203。 



Said 著漢 

Edward 考參譯

經由上引多位學者的論述觀點 , 回到本節的意旨以論 , 台灣原住民族的語言 


雜混現象早在荷蘭統治南台灣的十七世紀中期就已開始 , 並且延續到了清領的十 

八世紀末期、十九世紀初期的嘉慶時代 ; 混語用之於文學書寫 , 則是直到一九八 

○ 年代後期才漸出現。 

正如荷蘭的文化人類學者費賓 (Johannes Fabian) 對非洲剛果 (Congo) 在 

被法國殖民期間的土著種族語言的研究發現 , 殖民者為了肆應殖民地的社會情 

境 , 殖民者的不少語言詞彙反而被土著化 , 因為土著語法的介入、轉化而成為所 

謂的「洋涇濱」(pidgins), 遭到被殖民者挪用、轉型做為抗拒霸權文化侵吞的象 

徵工具 

65; 類似的情形 , 也曾出現在荷蘭殖民南台灣時期的原住民平埔族身上。 

荷蘭東印度公司治台期間 , 駐派台灣的基督教喀爾文教派的牧師為了便於宣教 , 

以及協助台灣長官的政務利於推行 , 神職人員努力學習西拉雅族的語言 , 且還利 

用歐洲人熟悉的、紀錄「音素」(phoneme) 的羅馬字來替西拉雅族語設計一套 

新的書寫系統 , 包括編纂番語字典、在新港社譯寫「馬太福音」, 並以「法波蘭 

語」(Favorlang) 教導平埔族原住民書寫自己的語言 , 此即 1933 年由台北帝大的 

日籍教授村上直次郎 (Murakami Naojiro) 匯集編排、刊行於世的《新港文書》 

(Sinkan Manuscripts), 意味著平埔族的原住民早在十七世紀中期就已掌握了書 

66 

寫工具 , 即使「在荷蘭人離開了台灣一百五十多年之後 , 西拉雅族還在使用羅馬 

字拼寫他們自己的母語」67。 

本文的第二章第二節已指出 ,1662 年 2 月荷蘭結束對台灣將近 38 年的殖民 

統治 , 隨著新政權鄭氏王朝的進駐台灣 , 儒漢文化也隨之正式移植台灣 ; 明鄭治 

領台灣之初 , 尚還准許平埔族人使用羅馬字拼音的書寫方式 ; 清領時期為了實施 

理番政策的漢化教育 , 在康熙三十四年 (1695) 初設土番社學之後 ,「唯恐有礙 

正確漢字音之普及 , 雖非發布公例 , 乃以密諭禁止使用羅馬字 …… 社學之教育 , 

自以限於漢文學為主 , 番人困於其解習之難」。值得注意的是 , 清國初始領台之 

時 , 對於禁止平埔族人使用羅馬字的政策上 , 執行得並不徹底 , 至於族人在漢文 

教材的學習上「為表漢字音 , 曾用羅馬字之拼音 , 以助其記憶者。惟徵之降至嘉 

慶年代 , 仍有以羅馬字書寫番語文書之痕跡 , 可見其所謂禁止 , 亦非嚴厲」。 

換句話說 , 在 1796〜1820 年的嘉慶皇帝在位期間 , 清國在台灣的官方語言 

自然是以漢語為主 , 惟其語言政治的幅射網絡仍有相當的罅隙 , 可讓平埔族原住 

民以羅馬字拼音的方式書寫番語或學習漢語 ; 平埔族人使用漢羅融雜的記音、書 

65 Johannes Fabian.,1986. Language and Colonial Power:The Appropriation of Swahili in the former 

Belgian Congo, 1880-1938. New York : Cambridge University Press.pp.135-162. 

66 

蔣 

67 

李 

,2000 年 

月 

為文 ,〈語言、階級、與民族主義 : 越南語言文字演變之探討〉,2002 年台灣的東南亞區域 

346 

研究年度研討會 , 高雄 : 中山大學主辦 ,2002 年 4 月 26-27 日。 

壬癸 ,《台灣平埔族的歷史與互動》, 台北 : 常民文化 

12 

三版第一刷 , 頁 190。第

寫方式的目的 , 當然不是為了挑戰、干擾統治者的霸權語言 , 毋寧是為平埔族人 


在對母語記憶、發音方式及發聲位置上 , 不至於墬入「集體的失語」(collective 

speechlessness) 考量 , 箇中的效果當然是跟殖民者、統治者對於語言政治的控制 

網絡或鬆或嚴有著直接對應關係。 

事實上 , 清國直到光緒十六年 (1890) 不僅沒有強行禁止番人學習族語 , 甚 

至還在設於台北西門的番學堂之內 , 規定學童每日必須學習官話、台語以及番 

語 , 以示「不忘固有番語演習」; 惟待殖民者、統治者在教育體制之內強制獨尊、 

推動官方認可的「正統語言」(standard language), 類似漢羅融雜混的記音、書 

寫模式即在政治、種族雙重宰制的語言霸權化機制之下而告噤聲。對於十八世紀 

末期、十九世紀初期的平埔族原住民而言 , 漢羅融雜的「混語化」並非是要對清 

帝國的政治結構、統治威權進行挑戰或是造成威脅 , 在那當時的歷史現場 , 平埔 

族原住民的「混語」應該理解為平埔族在發聲方式、發聲位置上的拒絕沉默失語 , 

一旦殖民者、統治者堅持在教育體系、日常生活之中使用官方認可的「正統語言 

」(standard language), 那麼混語現象即在政治權力的禁制作用 , 以及族群母語 

逐漸流失的情況之下 , 漸告消隱。 

一九八 ○ 年代之後的原住民文學語文書寫策略 

惟如所述 , 透過一九七 ○ 年代威權體制的鬆搖、一九八 ○ 年代民權運動的勃 

興 , 使得漢語之為「正統語文」的霸權效能不再具有充足的政治正確 , 進而形構 

了台灣各個族裔的作家以母語或混語進行文學書寫的外在環境 ; 另在經由一九八 

○ 年代初期的原運參與及實踐經驗 , 原住民族作家以漢語書寫的文學作品彰顯了 

文化身份的自覺認同 , 爭取台灣歷史重新書寫、構成的原住民在場對話 , 並在一 

九九 ○ 年代之後掀起了「部落自治、重返原鄉」的認同實踐運動 , 重新浸淫並學 

習族群母語的生命文法 , 因而創造了原住民族文學作者得以採取混語文學書學的 

內在條件 , 但其外顯的文學書寫形式仍然是以漢語書寫為主要景觀。 

1993 年 6 月 , 學者傅大為在《當代》雜誌發表〈百朗森林裡的文字獵人 ―― 

試讀台灣原住民的漢文書寫〉, 他在檢視一九八 ○、九 ○ 年代的原住民部落社會 

的漢文書寫化趨勢之後 , 拋出兩組批判性的問題意識 ; 其一 , 熟練操作「百朗」 

語文的原住民文學獵人 , 獵取了包括「古漢文、北京話、台北國語、台灣國語、 

英文翻譯式的漢文」之後 , 原住民的文學書寫效果就真的跨越了「沉默在邊緣」 

的宿命 , 得以「去擠破、乃至顛覆漢文字的框框」? 傅大為質疑原住民作家從思 

考到書寫的過程之間 , 若是「穿上百朗文化的戲服、玩百朗文化的遊戲」, 那麼 

「原住民的文化主體並沒有真正發言」68; 其二 , 即使已有少數原住民作家以母 

為 ,〈百朗森林裡的文字獵人 ―― 試讀台灣原住民的漢文書寫〉,《當代》雜誌第 83 期 , 大 

68 

傅 

347

語的羅馬拼音書寫 , 傅大為肯定這是 :「真正地在建構屬於原住民的『書寫文化』 


的尊嚴」, 但也質疑羅馬拼音的原住民文學書寫 , 對於百朗書寫文化遭遇的對話 

效果相當少 ,「比較是一種隔岸的宣言 , 對百朗書寫文化所產生的挑戰可能有限」 

69。 

對於原住民作家操作漢語、羅馬字拼音的語文書寫策略 , 傅大為以雙刃併進 

的解析方法 , 進行詮釋性的檢討、質疑及批判之後 , 他肯定布農族小說家拓拔斯 ‧ 

塔瑪匹瑪的漢語書寫操作手法 , 亦即「先選擇一些布農的概念與感覺 , 然後也許 

透過漢文迷彩的偽裝 , 去介入、寄生於百朗書寫文化之中 , 並進行『地下活動』」 

70, 傅大為在論文的結語提出建議 ,「如果台灣的原住民文化要保持某種「反宰制」 

的自主性或主體性 , 則需要不斷地提出與檢驗各種積極而主動的策略」71; 針對 

傅大為的論述觀點、建議策略 , 孫大川在 1994 年 5 月發表的〈語言、權力和主 

體性的建構 ―― 以台灣原住民母語問題為例〉, 間接回應指出「這種策略 , 目前 

似乎已成為原住民精英主要的書寫方式」72, 但他也憂慮原住民作家以母語的特 

殊語法結構、語彙、象徵以及特殊的表達方式、思維邏輯、宇宙觀等等去介入或 

干預漢語系統 , 挑戰其彈性和邊界的原住民式漢語書寫方式「有它的陷阱 , 它極 

有可能成為漢人文學市場的俘虜 , 而逐漸喪失其主體位置」73。 

孫大川在這篇論文提出他對「原住民式的漢語書寫方式」的憂慮 , 著眼點在 

於 1990 年初期的原住民族文學作家們 , 其實多有「並不了解自己的文化 , 沒有 

多少部落的經驗 , 甚至早已喪失母語使用的能力」74, 例如他在 2002 年為夏曼 ‧ 

藍波安的散文集《海浪的記憶》撰寫的序言指出 , 一九八 ○ 年代末期在台北以漢 

名「施努來」進行文學書寫 , 並在 1990 年返回故鄉蘭嶼定居之前的夏曼 ‧ 藍波 

安「輾轉於台北街頭 , 其實很心虛。蘭嶼的文化是什麼 ? 不僅所知有限 , 甚至思 

維方式、生活內涵、價值取向早已台北化了」75。在孫大川看來 , 以「原住民式 

的漢語書寫方式」去介入、干預漢語系統是一回事 , 母語的聽講能力喪失而致使 

文化身分主體的剝落 , 這又是另外一回事 , 原住民作家在以「流暢的」、「嫻熟的」 

漢文書寫策略而介入、干預漢語系統之前 , 必須先對母語承載的族群生命重量有 

69 

70 

傅 71 

傅 

72 

孫 

年 6 月 , 頁 28-49, 引文見頁 35、39、40; 此文亦收錄於孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集 ‧ 評論卷 ( 上 )》, 台北 : 印刻出版公司 ,2003 年 4 月初版 , 頁 211-246。 

37、39。 

39。 1993 

為百朗森林裡的文字獵人 ―― 試讀台灣原住民的漢文書寫〉, 頁 45。大川 ,〈語言、權力和主體性的建構 ―― 以台灣原住民母語問題為例〉, 收於孫大川 ,《夾縫 

中的族群建構 ―― 台灣原住民語言、文化與政治》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 月初版 , 引文見頁 43-44。 

語言、權力和主體性的建構 ―― 以台灣原住民母語問題為例〉, 頁 43。 

348 

川 ,〈蘭嶼老人的海〉, 收於夏曼 ‧ 藍波安 ,《海浪的記憶》序 , 台北 : 聯合文學出版公司 , 2002 年 7 月初 , 頁 6。夏曼 ‧ 藍波安在返居蘭嶼部落之後 , 棄用漢名「施努來」, 改以族名在 1992 年出版以羅馬字拼音書寫的達悟族語與漢文翻譯併列、對照的散文集《八代灣的神話》。大 

73 

孫 

74 

孫 

75 

孫

所親近、體驗、理解及掌握 , 否則「單是一種情感性的自我認同 , 到底無法真正 


活出族群的主體性」76。 

2001 年 4 月 , 鄒族學者汪明輝 ( 族名 :Tibusungu ’e Vayayana) 在美國哈佛 

大學亞洲中心 (Harvard University Asia Center)、波士頓大學國際關係學系、台 

灣研究基金會聯合主辦的「第四屆兩岸民主化系列國際研討會」宣讀題為〈台灣 

原住民族運動的回顧與展望〉的論文 , 試圖經由檢視具有原住民身分以及非原住 

民的原運參與者、外在觀察者對於原住民運動的論述 , 拼湊並且「討論這些論述 

如何形成多角互動交鋒的相斥相爭 , 及相生相成之背景脈絡」77; 文中 , 汪明輝 

以罕見的強烈措詞質疑、批判具有原住民身分的原運參與者、觀察者的發言位 

置、論述方法及發言內容 , 汪明輝指出 : 

他們常常不自覺或自覺地站在體制或主流文化發言 , 強調文化意義的同時 

並不刻意突顯民族本質 , 在論述中甚少見有質疑所使用之中文語言、文字 

或所秉持之原住民知識信念的正當性 , 比如中文作為論述之載體是否為殖 

民者之文字與知識等。相反地 , 他們大都精熟於中文世界之學理分析與引 

經據典 , 雖然觀照與論述之範圍廣泛 , 卻往往陷入現代性全球知識專業分 

工領域內而各執一方 , 較少求諸於原住民「社會文本」(social texts) 之詳 

實考察與體認 , 諸等言論主張明顯是趨向與主流社會融合。78 

值得注意的是 , 汪明輝在他宣讀、輯印成書的論文之中 , 僅以「他們」、「諸 

等」之類的隱名修辭 , 指涉他所質疑、批判具有原住民身分的原運參與者、觀察 

者及文化論述者 , 惟在電腦網路版本的〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉當中 , 

卻可見到汪明輝直接點名包括他自己在內的「孫大川關於原住民文化哲學建 

構」、「致力於建構原住民文化空間而非實質空間之原住民 ( 中 ) 文學家們 , 如鄒 

族學者浦忠成、民間作家莫那能 , 及瓦歷斯 ‧ 尤 ( 諾 ) 幹」、「深入主流學術世界 

發揮影響力 , 如伊凡 ‧ 尤 ( 諾 ) 幹以及汪明輝」79, 他們當中的絕大多數人「論 

原住民文學 , 則主張建構中文的原住民文學 , 雖非正式拒斥直接建構以族語拼音 

為文字的文學可能 , 卻基於文字流通、市場考量而顯得並不熱衷」80; 另在〈台 

灣原住民族運動的回顧與展望〉的電腦網路版 , 汪明輝認為由孫大川擔任總編輯 

的《山海文化》雙月刊 , 乃是「原住民中文文學之建構」的指標 ,「儘管其內容 

76 

77 

川語言、權力和主體性的建構 ―― 以台灣原住民母語問題為例〉, 頁 43。汪明輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉, 收於張茂桂、鄭永年主編 ,《兩岸社會運動分析》, 大孫 

78 

汪 

79 

汪 

edu. tw 

80 

汪 

自 http://www.ndhu. 

台北 : 新自然主義公司 ,2003 年 2 月初版 , 頁 95-135, 引文見頁 97。 

,〈〉, 98。 

349 

究中心發行 ,2001 年 8 月 20 日出版 , 頁 2-12。明輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉, 頁 97。研 

輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉網路版 , 頁 2-3, 引 

/~jolan/chinese/class/read/2005-1-02.doc; 事實上 , 汪明輝題為〈原住民族運動的回顧與展望〉的論文 , 共有三種版本 , 另有簡要版原載於《地友》52 期 , 台灣師範大學地理學系區域明

83 Hans-Georg Gadamer. Truth and Method.p385; 漢 

(Friedrich 轉 Schleiermacher), 

不限於文學之創作 , 卻吸引眾多原漢作者投稿 , 參與這股文學熱潮 , 本文並不視 


之為與原住民運動同樣基調和方向的運動 , 毋寧是傾向於向主流文化靠攏、融合 

之勢力」81。 

父子騎驢式的文學書寫語言之辯 

經由以上對傅大為、孫大川、汪明輝等學者的論述梳理 , 似乎顯示了戰後台 

灣原住民族作家不論以何種語文進行文學書寫 , 多少都得面臨著父子騎驢式的左 

右為難處境。在傅大為看來 , 原住民若以羅馬拼音的方式進行文學書寫 ,「比較 

是一種隔岸的宣言 , 對百朗書寫文化所產生的挑戰可能有限」; 對孫大川來說 , 

原住民作家若以混語式的漢語書寫方式創作 ,「極有可能成為漢人文學市場的俘 

虜 , 而逐漸喪失其主體位置」; 惟對汪明輝而言 , 原住民的文學創作者若是純粹 

以漢文書寫 ,「毋寧是傾向於向主流文化靠攏、融合」。各家學者的論說 , 各有各 

的立論關照脈絡 , 惟都值得更進一步的辯證探討 , 然而「詮釋學的一切前提 , 不 

過只是語言」(everything presupposed in hermeneutics is but language)82, 借用 

Gadamer 的話來說 : 

詮釋學的問題 (hermeneutical problem) 並不是正確地掌握語言的問題 , 

而是對於在語言情境 (medium of language) 之中所發生的事情 , 得以正 

當地相互了解的問題。83 

戰後台灣的原住民族文學之所以呈顯了「古漢文、北京話、台北國語、台灣 

國語、英文翻譯式的」漢語書寫形式 , 以及混雜著「母語的特殊語法結構、語彙、 

象徵以及特殊的表達方式、思維邏輯」的混語書寫模式 , 或者是以「國語注音符 

號、國際音標、羅馬拼音」的族語書寫景觀 , 毋寧是為原住民族在台灣的歷史進 

程之中遭遇繁複語言政治的情境投射 , 因著各個外來殖民者、統治者施用於、作 

用於原住民族的「語言 ∕ 權力」操弄技術 , 無不導致原住民的語言主體遊走於混 

融狀態 , 因此對於原住民族文學表述、書寫的語文選用及其效應問題 , 自當放在 

原住民族被殖民的、被統治的歷史事實之中、之後的詮釋架構去理解 , 才有可能 

更進一步尋得意義判讀的線索 ; 要言之 , 戰後台灣原住民族在文學書寫的語文選 

用、實踐及其衍生的論辯問題 , 若以 Hall 的話來說 , 問題的本身「就是族裔離 

散 (diaspoar)、多樣性 (diversity)、混雜性 (hybridity) 及差異 (difference) 的 

81 

汪 

82 

語 

Truth and Method.p.381. 漢 

Gadamer. 

輝 ,〈台灣原住民族運動的回顧與展望〉網路版 , 引文見該文第 3 頁的註釋 2。譯參引漢斯 ‧ 格奧爾格 ‧ 加達默爾著 , 洪漢鼎譯 ,《真理與方法 ― 明 

哲學詮釋學的基本特徵》( 下卷 ), 上海 : 譯文出版社 ,2002 年 7 月第二次印刷 , 頁 489。譯參引漢斯 ‧ 格奧爾格 ‧ 加達默爾著 , 洪漢鼎譯 ,《真理與方法 ―― 哲學詮釋學的基本特徵》( 下卷 ), 頁 491。 ― 

350 

出德國的聖經詮釋學者施萊爾馬赫 

Hans-Georg 自引

開始」84。 

後台灣原住民族形成研究 

回到戰後台灣原住民族文學表述者、書寫者以不同語言形式的文學實踐面向 

戰 

來看 , 毫無疑問 , 漢語書寫的文學表現及成果是原住民族文學供給社會認識、學 

術研究的最主要面向 , 惟對原住民籍的文學創作者及研究者來說 , 這也卻是不斷 

自我發問、反思的兩難課題 , 至少對於主編《台灣原住民族漢語文學選集》四卷 

七冊的孫大川來說 : 

台灣原住民漢語文學的意義和價值何在 ? 它會不會因漢語的使用而喪失 

其主體性 ? 從這十幾年來的實踐經驗來看 , 漢語的使用固然減損了族語表 

達的某些特殊美感 , 但它卻創造了原住民各族間乃至於和漢族之間對話、 

溝通的共同語言。不僅讓主體說話 , 而且讓主體說的話成為一種公共的、 

客觀的存在和對象 , 主體性因而不再是意識型態上的口號 , 它成了具體的 

力量 , 不斷強化、形塑原住民的主體世界。85 

孫大川的觀點允為持平之論 , 但是也有值得商榷之處 ; 原住民族的漢語文學 

書寫確實提供或「創造了原住民各族間乃至於和漢族之間對話、溝通的共同語言 

」, 然而文學上的漢語使用或操作 , 並不等同於「不斷強化、形塑原住民的主體 

世界」, 否則如何解釋類似陳英雄、曾月娥等人在一九六 ○、七 ○ 年代滲漏族群 

文化主體性位格的漢語文學書寫 ? 

原住民族作家對漢語的「剪裁」? 

換句話說 , 若以前引奈及利亞作家愛哲北 (Chinua Achebe) 的話來看 ,「英 

文是可以承載我的非洲經驗的重量 , 惟此必然已是一種新的英文 (new english), 

不是完全靜棲於英文的祖傳之所 , 而是已經剪裁得相應於新的非洲環境」, 文學 

上的漢語使用或操作要能承載原住民族作家的原住民生命經驗的重量 , 進而產生 

「不斷強化、形塑原住民的主體世界」效能 , 其中一項重要的關鍵因素在於原住 

民族作家能否或如何「剪裁」漢語的語法及詞彙以相應於原住民族的「主體世 

界」, 這又牽涉到原住民族作家是否掌握某種程度的族語表述、書寫能力以向漢 

語展開文化對話意義上的「剪裁」, 進而給於漢語一種新的文學敘事形式的可能 

性。 

基於以上的認知 , 我對孫大川主編的《台灣原住民族漢語文學選集》《詩歌 



川 ,〈編序 ‧ 台灣原住民文學創世紀〉, 收於孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集》大 

85 

孫 

卷序 ,2003 年 3 月初版。各 

351

「IPA 

,2003 年 

月 

,1943〜2003) 

卷》、《散文卷》( 上、下 )、《小說卷》( 上、下 ) 等卷 , 約略做了簡單的統計 , 發 


現選編小組總共選錄了 35 位漢語創作的原住民作家 , 其中 1940 年到 1949 年之 

間出生的有 5 位 , 佔 14%;1950 年到 1959 年之間出生的有 11 位 , 佔 31%;1960 

年到 1969 之間出生的有 12 位 , 佔 34%;1970 到 1979 年之間出生的有 6 位 , 佔 

17%;1980 年以後出生的只有 1 位 , 佔 2%; 這份粗略的分類統計 , 主要是想說 

明以漢語創作的原住民作家出生世代的分布概況。如果勉強把 1950 年到 1969 年 

之間出生 , 族語的表述能力堪稱流利 

86、使用漢語或混語書寫的原住民作家統稱 

為「原運世代」( 我指的是作家的出生年代 , 而不是作家書寫、發表作品的年代 ), 

那麼高達 65% 的比率似乎間接佐證了「原住民文學胎動於原住民運動」的論點 , 

然而 1970 年代之後出生的原住民作家比率相對偏低 , 只有 7%, 尤其是他 ( 她 ) 

們當中能以羅馬字或其他音標系統記音拼寫族語的比例更少 , 其中只有 1975 年 

出生、具有神學院的教育背景、定居部落從事嚮導工作的乜寇 . 索克魯曼 ( 布農 

族、漢名 : 全振榮 ) 能夠嫻熟操作羅馬字以拼寫族語。 

另如《山海文化》在 1995 年舉辦的「第一屆山海文學獎」, 得獎者名單同樣 

透露了一個值得觀察的現象 , 此即在要求以族語創作的「傳統文學類傳記文學 

組」、「傳統文學類部落史組」、「母語創作類散文組」及「母語創作類散文組」等 

四組的前三名 , 竟然全部從缺 ; 獲得「傳統文學類部落史組」、「母語創作類散文 

組」佳作的 3 位得獎人也都是在 1950 年代出生 , 兩位是 1953 年 , 一位是 1954 

年 , 這是耐人尋味的現象 , 顯示原住民族文學的族語表述、書寫人才的相對欠缺 

不足。至於在 1970 年代之後出生的原住民作家 , 即使不是普遍欠缺母語的言說、 

書寫能力 , 恐怕也會像孫大川憂慮的「並不了解自己的文化 , 沒有多少部落的經 

驗 , 甚至早已喪失母語使用的能力」; 近年受到注意的排灣族作家亞榮隆 . 撒可 

努 (1972 年出生 ) 曾經公開表示「小時候不太說母語 , 我的爸爸刻意地包裝我 , 

不讓我去學母語 , 他說我們的孩子學母語幹什麼 , 學母語之後別人會笑他是山地 

人 , 我就真的封閉了自己 18 年 , 沒有學母語」87, 直到 2002 年返回台東太麻里 

的香蘭部落 , 並向族人發起在部落的山丘協力闢建「拉勞蘭部落青年會 ―― 獵人 

會所」之後 , 亞榮隆 . 撒可努的族語言說能力才大幅進展。 

沒有母語 , 如何混語 ? 

86 

能 

音標符號 ; 參見游霸士 ‧ 撓給赫 ,《泰雅的故事 ―― 北勢八社部落傳說與祖先生活智慧》, 台際 

語及漢語併陳的方式撰寫《泰雅的故事 ―― 北勢八社部落傳說與祖先生活智慧》, 特定花了族 

國 

Phonetic Association) 制 

國 

題 : 原住民文學作者經驗談〉的撒可努發言記錄 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 黃鈴華總 

87〈主 

352 

流利使用族語言說的原住民族作家 , 並不一定就會使用包括羅馬字在內記音符號系統拼寫族語 , 例如已故的泰雅族小說家游霸士 ‧ 撓給赫 ( 漢名 : 田敏忠生前為了以夠 

編輯 , 台北 : 原住民文教基金會 ,1999 年 12 月初版 , 頁 305。 

中 : 晨星出版社 

1 

版 , 頁 268。初 

好幾個月的時間學習 

際語言學會」(International 

IPA 的定

綜合以上所述 ,「介入或干預漢語系統」的原住民式漢語書寫方式 , 容或是 


原住民族「反宰制」的自主性、主體性的「積極而主動的策略」之一 , 但卻不是 

原住民族文學混語書寫策略的終極標的 , 唯有先對族群在被殖民、被統治時期的 

身心俱遭壓制的傷痕進行查尋 , 並對母語承載的族群生命經驗、部落生命年輪有 

所體驗及掌握之後 , 混語書寫的策略效果才有圓熟的可能性 ; 這項結論的效力 , 

若是佐以泰雅族作家瓦歷斯 ‧ 諾幹的自述為證 , 當可獲得進一步的確立 ;1994 

年 7 月返回部落定居之前 , 瓦歷斯 ‧ 諾幹已以漢文書寫的散文、新詩、文化評論 

著述而享文名 , 他在一九九 ○ 年代初期的一項訪談當中直言「原住民文學應該是 

用我們自己族群的語言文字來創作」88, 惟此同時 , 他卻也不斷反省自我的文化 

身份、書寫位置及族語逐漸遺忘的問題 ; 因著自我省視母語能力的碎裂、泰雅經 

驗的斷裂 , 瓦歷斯 ‧ 諾幹確認若要實踐族語的文學書寫 , 他就必須返鄉 , 遂在舉 

家遷返故鄉部落定居之後 , 開始學習以族人的日常生活口吻說話 , 置身於部落的 

生活文法節奏之中 , 也在老泰雅的父親居間協助翻譯之下 , 訪問探看族老的生命 

記憶深層 , 而也正是處於返鄉之後書寫位置的時空環境轉換之後 , 瓦歷斯 ‧ 諾幹 

的混語詩作才在一九九 ○ 年代後期漸次出現。 

台灣原住民族文學混語書寫的主要代表作家 , 不論是泰雅族的瓦歷斯 ‧ 諾 

幹 , 或是阿美族的阿道 ‧ 巴辣夫 , 都不是遊牧於或游擊於城市叢林的文字獵人 , 

亦莊亦諧的混語書寫風格 , 也非只是興之所至、突發奇想 , 只為博君一粲而已 ; 

惟在一九九 ○ 年代之後 , 原住民族作家逐漸取得文學混語書學的外在環境、內在 

條件的同時 , 卻也同時遭到「看不懂」的批評 , 質疑原住民作家以混語書學文學 

的必要性 , 例如孫大川在《台灣原住民族漢語文學選集》的《詩歌卷》輯錄了阿 

道 ‧ 巴辣夫發表在 1993 年的兩首詩作〈彌伊禮信的頭一天〉、〈肛門說 : 我們才 

是愛幣力君啊 !―― 給雅美勇士們 , 在立法院〉, 另在《散文卷》也收錄 1992 年 

發表的〈走吧 ! 到曠野吃大餐〉; 對於阿道 ‧ 巴辣夫採取的混語書寫形式 , 孫大 

川在編序當中坦言自己的閱讀「極為艱難」, 另在專述阿道 ‧ 巴辣夫的作品風格 

之時 , 孫大川也以玄妙的詮析文字指出 : 

真真假假、虛虛實實、若有還無 , 是一種嘲諷 , 也是一種解放 …… 大量母 

語的介入以及跳躍的邏輯 ; 彷彿說了許多又什麼也沒說。89 

事實上 , 原住民族文學混語書學的首要策略 , 正是書寫者經由權力不對等的 

語文之間相互混融、交叉重疊 , 刻意營造閱讀的停頓效果 , 以使得原住民族的文 

化主體性不再是那麼容易被析解、被透視及被監看。原住民族在台灣的歷史構 

88 

魏 

89 

孫 

貽君 ,〈從埋伏坪部落出發 ―― 專訪瓦歷斯 ‧ 尤幹〉, 收錄於瓦歷斯 ‧ 尤幹 ,《想念族人》, 

353 

223。大川對阿道 ‧ 巴辣夫的簡介 , 同時見於《台灣原住民族漢語文學選集》的《散文卷 ( 上 )》頁 46,《詩歌卷》頁 22。

成、族裔組成 , 既然謂之為文化差異性的存在 , 那麼這種「差異性」就不會是一 


目了然的透明性 ; 再者 , 經過數百年來的被殖民、被統治經驗 , 原住民族「文化 

的差異性」已被殖民者、統治者換位為「治理的透明性」, 便於權力的凝視、監 

視及役使 , 誠如 Homi Bhabha 在探討 Fanon 的名著《黑皮膚 , 白面具》第五章〈黑 

人性的事實〉(The Fact of Blackness) 之時指出 , 黑人無論在任何空間的在場 , 

總會受到「社會監視、心理拒視的雙重監督」, 原住民族文學的混語書學經由文 

本的詞句揉搓、語法置換而顛覆了易於理解的閱讀常規 , 既在突顯多元國族文化 

形構了文化身份認同線索雜錯的不易理解性 , 也在迫使研究者、閱讀者進入原住 

民族文學混語書學的文本之時 , 必須要對原住民族在被殖民、被統治過程當中烙 

印的身心傷痕 , 有所謙卑地認知。 

意義的理解 , 總是被延宕的 

以 1949 年出生、畢業於台大外文系夜間部的阿道 ‧ 巴辣夫〈肛門說 : 我們 

才是愛幣力君啊 !―― 給雅美勇士們 , 在立法院〉的混語詩為例 , 他以達悟族人 

反對政府將核廢料置放於蘭嶼的現實題材入詩 , 然而這首長達六十六行的混語 

詩 , 卻以嘲諷、諧擬的批判視域 , 檢視了原住民族四百年來遭受的殖民傷痕 : 

看哪來了紅髮高鼻的人 ∕ 腰繫細細的彎月 ∕ 手握長長的棒兒 ∕ 聽見棒 

兒的冒煙 ∕ 為何癱軟了吾親愛的西拉雅人 ∕ 卻見高高的白人歡舞 ∕「俺 

覷 …… 俺趕 …… 俺喔而趕 ……」∕ 的狂想進行曲 ∕ 蹂躪了吾有形無形的籬 

笆 ∕ 惑亂了吾原始的陶壺祭祀 ∕ 是荷蘭人聽說 ∕ 飄自比西方還西方的 

地方 ∕ 看哪被浪捲而去了荷蘭人 ∕ 滔滔的白浪拍岸時 ∕ 並見渹然之歌 

∕「俺覷 …… 俺趕 …… 俺餓而幹 ……」∕ 的靈獸之舞來 ∕ 成就了吾千萬個 

的「愛の渴」∕ 也淹沒了整個的大草原 ∕ 浮起的鹿皮 ∕ 一一飄向西方啊 ∕ 

………… 是頂聰明的河浪的肛門 ∕ 每引進阿米綠卡的幣啦思想時 ∕ 連 

肛門那半透明的六頂奶罩 ∕ 罩上了吾千百座的奶峰 ∕ 更肛門那誘人的 

三角褲 ∕ 褲在吾千萬條的山澗裡啊 ∕ 仰觀不得天體的奧秘 ∕ 耳聞不得 

創生的神話故事 ∕ 祈求唸咒不得祖靈的垂顧 ∕ 行走不得捉迷藏啊很動物 

∕ 住的茅屋石版屋幻似彩虹的消融 ∕ 還得穿上『防核衣』啊飛魚季節 ∕ 

看哪附著在奇幻大自然中雅美人正 ∕ 奮泳著 ∕ 親切地迎笑呢 ∕ 頂在北 

大奶罩的肛門 ∕ 肛門說 :∕ 親愛的丁字褲啊快遊過來 ∕ 肛門正想創造如 

何起飛哩 ∕ 是奶罩三角褲起飛嗎 ∕ 不不不不 ∕ 是幣啦起飛啊丁字褲 ∕ 

何況我們肛門才是 ∕ 娜魯灣的 ∕ 愛幣力君 ∕ 啊 

90 

90 

阿 

354 

‧ 巴辣夫 ,〈肛門說 : 我們才是愛幣力君啊 !―― 給雅美勇士們 , 在立法院〉, 收於孫大川主編 ,《台灣原住民族漢語文學選集 ‧ 詩歌卷》, 頁 33-39。道

詩題的「肛門」為「政府」(Government) 的漢語諧譯 ,「愛幣力君」則是「原 


住民」(Aborigines) 的漢語音譯 , 阿道 ‧ 巴辣夫以殖民者、統治者傲慢的「I see, 

I come, I overcome」一語的音譯 , 貫穿全詩 , 荷蘭殖民時期譯寫為「俺覷 …… 俺 

趕 …… 俺喔而趕」, 明鄭及清領的統治時期譯寫為「俺覷 …… 俺趕 …… 俺餓而 

幹」, 日本帝國殖民時期譯寫為「俺覷 …… 俺趕 …… 俺毆而坑」, 國民黨來台統治 

時期譯寫為「俺覷 …… 俺趕 …… 俺餓而戡」; 詩中 , 來自於不同國族的殖民者、 

統治者都以「俺覷」的文化傲慢姿態、「俺趕」的武力征討手段 , 造成了原住民 

族的土地、男人、婦女、資源以及文化身份的主體位格 , 一再遭到「喔而趕」、「餓 

而幹」、「毆而坑」、「餓而戡」的悲慘對待 ; 阿道 ‧ 巴辣夫以混語的敘事史詩 , 勾 

描出了原住民族身心俱遭摧折的殖民傷痕 , 箇中的嚴肅意涵及歷史重量 , 絕對不 

是「真真假假、虛虛實實、若有還無」等語就可輕易解消的。 

本文的第四章第五節曾經摘引阿道 ‧ 巴辣夫 2005 年 9 月在「山海的文學世 

界 : 台灣原住民文學國際研討會」的發言片段 , 他說自己寫文章「盡量不用中文 

的成語 , 語法給它亂顛倒」、「文字是一個飛彈 , 用來擊碎彈藥庫 , 看看能不能激 

出什麼火花」。準此以觀 , 不同於以漢語書寫而產生直線的「閱讀 ∕ 理解」效果 , 

原住民族文學的混語書學以族群的母語發音、外語音譯而對既定的語言符號系統 

展開戰略變音、諧擬造詞 , 並對現代漢語的句法、語義、詞彙、音節進行重新的 

置換或挪動 , 形成了曲線的閱讀障礙、理解的意義延宕 , 這正如 Hall 在詮釋法 

國學者德里達 (Jacques Derrida)「這樣的理論家的詞語遊戲」之時指出 : 

德里達以他的方式 , 把不規則的 “a” 寫入了「差異」(difference)――「延 

異」(differance)―― 之中 , 干擾了我們對語詞 ∕ 概念的既定理解或翻譯 ; 

它使詞語向新的意義移動 , 卻又不抹除其他意義的印 (trace)。91 

跡 

正如阿道 ‧ 巴辣夫常被研究者引述的著名詩句「一直仰望公賣局 , 讓巴哈洗 

盡我的蛋兒」92, 此句若是乍然以漢語的直線閱讀、思維方式析解之 , 頗有突兀 

的不解、不雅之感 , 但是經過阿道 ‧ 巴辣夫的註解說明 , 原來「巴哈」意指阿美 

族語「酒」(Pah) 的漢譯 ,「蛋兒」則是阿美族語「腦袋」或「頭殼」(tangal) 

的漢譯 ; 阿道 ‧ 巴辣夫原本可以依循漢語的思考模式而寫成「一直仰望公賣局 , 

讓酒精洗盡我的靈魂」, 但他刻意以阿美族語音譯的「巴哈」、「蛋兒」而介入詩 

作之中 , 在於製造「閱讀 ∕ 理解」的停頓效果 , 用以破解一般人認知原住民「酗 

酒成性」的鄙夷或悲憐 , 因為對於若干的台灣原住民而言 , 之所以被迫「讓巴哈 

洗盡我的蛋兒」, 在於全球化擴張、擠壓的勞動市場之中 , 原住民族參與體力及 

智力勞動的就業機會愈形窘迫 , 如此的身心煎熬、折磨與困頓 , 絕對不是一句「讓 



道 ‧ 巴辣夫提供給我的作品剪報資料當中 , 始終無法找出此句出於何首詩作 , 目前僅能阿 

92 

在 

355 

出是他在 1995 年 6 月 3 日參加「台灣原住民文化藝術傳承與發展系列座談」的發言紀錄。查

酒精洗盡我的靈魂」就可以透視、消融的。阿道 ‧ 巴辣夫的混語書寫 , 自然也就 


不是「詞語遊戲」, 他以阿美族語音譯的「巴哈」、「蛋兒」等詞干擾了我們對語 

詞 ∕ 概念的既定理解或翻譯 , 但又迫使我們在閱讀這些混語詞句之時 , 必須略加 

停頓 , 以能思索箇中蘊含歷史的 ∕ 經濟的 ∕ 文化的多重曲折指涉 , 而這恰也正是 

美國學者諾莉絲 (Christopher Norris) 所指出「意義的『理解』, 總是被延宕的」 

93。 

一九九 ○ 年代之後的原住民族文學作者 , 並不把混語書寫當成文學遊戲的書 

寫魔術 , 尤其是混語文學書寫的原住民作家的日常生活空間都曾先後經歷都市而 

部落的自我辯證歸返過程 , 以及漢語、族語、混語的書寫模式轉折經驗 ; 混語文 

學書寫之於他們 , 不是為了圓滿個人的美學習癖 , 而是在探查了殖民歷史傷痕之 

後 , 深沉檢索、驗證族群的、自我的多元文化身份認同線索 , 正如在瓦歷斯 ‧ 諾 

幹的新詩〈Bei--su 上小學〉當中 , 他以多語併陳的詩句寫出一位泰雅父親對於 

兒子「飛曙」(Bei--su) 入學的期許 ,「啊 ! 我們的孩子在黑夜中摸索 ∕ 有人看見 

他努力地撥動唇舌 ∕ㄅㄆㄇ寫下自己的族名 ∕123 計算族人的數量 ∕ 有一 

天 ,Bei--su 將說出 ABC∕ 他要與每一個孩子做朋友 ∕ 大聲地說出泰雅的神話 ∕ 

一如迸出石頭的始祖 ∕ 驕傲而活潑地出現大地上」94; 瓦歷斯 ‧ 諾幹的詩句 , 誠 

如 Hall 所言 ,「這是混合、同化及匯合的協商之地」、「是多樣性、混雜性和差異 

的開始」95, 然而若是掏空了歷史的殖民脈絡、虛懸了個人的認同實踐 , 那麼由 

此而出的文學混語書寫 , 充其量也只不過是嬉耍文字、賣弄才情的浮影之作。 

要言之 , 台灣各個族裔的文學混語書寫所企求的文化身份認同效果或對話 , 

必須放在被殖民的、被統治的歷史事實之中、之後的詮釋架構之內 , 才有可能尋 

求意義判讀的線索 ; 另一方面 , 台灣原住民族作家開始進行混語的文學書寫 , 是 

在重返部落定居、學習母語敘說之後的事 , 這也驗證了一個基本事實 : 若是沒有 

母語的言說能力 , 也就不可能會有混語的書寫能力。回顧歷史 , 台灣原住民的平 

埔族、高山族的混語言說、書寫的形成 , 真實標示出了在不同的統治體系、不同 

的殖民國族 , 作用於原住民族的「語言 ∕ 權力」痕跡 ; 雖然 , 原住民族試圖經由 

語文的遊走於混融狀態 , 嘗試建構族群主體性的可能 , 惟此也讓原住民族的母語 

大量流失 , 終致族群主體性難逃於一再被吸納、被同化的命運。 

這個歷史事實更讓我們確信 , 語言做為文化的承載母體之一 , 在相當程度正 

是扮演著「影像形構的作用劑」(image-forming agent) 功能 , 所有關於認識「自 

我」之為兼具「個體性」、「集體性」的主體認同概念 , 都是立基在此 ; 母語的作 

93 

94 

瓦轉 

Hall. “ Cultural Identity and Diaspora” in Colonial discourse and Post- colonial 

theory:A Reader.p.397. 

年 11 月初版 , 頁 142。 

95 Stuart Hall. “ Cultural Identity and Diaspora” in Colonial discourse and Post- colonial theory:A 

1999 

Reader.pp.400-401. 

歷斯 ‧ 諾幹 ,〈Bei--su 上小學〉, 收於瓦歷斯 ‧ 諾幹 ,《伊能再踏查》, 台中 : 晨星出版社 , 

356 

Stuart 自引

用 , 讓我們知道了自己在世界之中所佔的位置 ; 母語的價值 , 也正是人們據以認 

知自我的文化身份 , 正如 Ngugi 所說 : 


絕大部分的文化區別 , 是從語言而起 , 且使文化的源起、長成、凝著、接 

戰 

合 , 乃至於世世代代的相傳等等 , 成為可能。96 

原住民族文學的混語書寫 , 意義上 , 驗證了 Deleuze 與 Guattari 定義「少數 

文學」之時列舉特點之一 , 此即「語言的解域化」(deterritorialization of language); 

策略上 , 是為了母語的存續及擴散 , 是為了族群主體的文化差異性不再易於被透 

視、被監看 , 是為了形構台灣的文化身份構成的多樣性、混雜性和差異 ; 文學的 

混語書寫 , 證諸於原住民族作家的心路歷程 , 允非為了滿足個人的文學耽美及名 

聲成就。準此 , 巴蘇亞 ‧ 博伊哲努以「第四世界的文學」的視域界定台灣族原住 

民文學的屬性 , 進而期許「以後台灣原住民族文學的創作者會以流暢的國際語言 

向更大的世界發聲」97, 不無可能因此導致出生於一九七 ○ 年代中期、一九八 ○ 

年代之後的台灣原住民族文學創作者在書寫的語文、作品的流通、讀者的構成 

上 , 產生了向主流靠攏、漸離族人、菁英傾向的迷思風險。 

「第四世界文學」的族語書寫位置 ? 

「第四世界」的原住民族文學創作者 , 大多能以各該國家的官方語文及其族 

語書寫 , 惟在發表作品或出版文集之時 , 往往都得妥協於出版單位的商業利益考 

量而以國家制定、社會流通的官方語文刊行 , 即使是像非洲肯亞的「吉庫育族」 

(Gikuyu) 作家 Ngugi 在 1977 年之後改以族語書寫的作品 , 或者是像日本愛努 

族的女詩人 Bachelor 八重子 (1884〜1962; 童年被英國傳教士 John Bachelor 收 

養 , 遂跟養父的姓 ) 以愛努語創作的系列短歌 

98, 台灣原住民的文學創作者及研 

究者也是必須透過英文、日文的翻譯 , 甚至是據以再譯為漢文的版本之後 , 才有 

可能產生閱讀、想像及理解的意義空間可言 ; 期間從「第四世界」的族語書寫者 

到台灣原住民的譯本閱讀者之間 , 經歷了多重的文化翻譯 (cultural translation) 

流程 , 相同的流程也會複製在台灣的原住民文學向「第四世界」的原住民族文學 

接合、聯屬的過程之上 ; 換句話說 , 各國的原住民族文學創作者為了協力打造「 

第四世界文學」的夢土願景 , 卻有可能儘量減少或停止以其母語、族語書寫文學 , 

96 Ngugi Wa Thiong'o. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. 

London:James Currey.pp.14-16. 

成 ,《被遺忘的聖域 : 原住民神話、歷史與文學的追溯》, 台北 : 五南出版公司 ,2007 年 1 忠 

97 

浦 

98 

有 

月初一版 , 頁 484。 

357 

Bachelor 八重子的生平及以愛努語創作的短歌作品 , 參見新井 ‘リンダ’かおり著 , 石村明子譯 ,〈タイトル:「アイヌ文學」とは何のことか〉( 什麼是「愛努文學」?),「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」宣讀論文 , 日文版見頁 455-465, 漢譯版見頁 466-475。關

「Fremantle Centre」( Arts 簡 

Take Your Love Town), to 

Books Ltd) 出 

Morgan(1951 年就 

是 Place), 

99、 100, 於出版市場的商業機制便利或提高於文學產品的翻譯誘因如此一來 , 確 

有可能使得以其母語、族語書寫文學卻未獲青睞而被出版、翻譯的各國原住民文 

傾向於改以在各該國家、社會流通的優勢語文書寫、發表作品 , 以能符合或滿足 


學創作者 , 無緣躋身於「第四世界的文學」? 

再者 ,「流暢的國際語言」固然可以期許為今後台灣的原住民族文學「向更 

大的世界發聲」的書寫裝備 , 但從台灣原住民族的社會構造、語言政治 , 以及文 

學接受的脈絡來看 , 如此的期許 , 卻有流於陳義過高的迷思或陷阱之虞 , 反而可 

能出現巴蘇亞 ‧ 博伊哲努憂慮「將會窄化原住民族文學」的現象。台灣的原住民 

以「流暢的國際語言」書寫文學 , 這並不是能否做得到、如何做得到 , 或者何時 

做得到的問題 , 那是牽涉到了原住民族可能又將再度經歷、承受在台灣的殖民歷 

史情境之時的語言接觸的政治權力不平衡經驗 ; 那也牽涉到了原住民文學的創作 

者為了追逐、操作「流暢的國際語言」, 遂在書寫之時可能淪為文學形式、語言 

技巧的俘虜 ; 那還牽涉到了原住民文學的創作者以「流暢的國際語言」寫就、出 

版的作品 , 可能拉大了不諳「國際語言」的族人閱讀距離 ; 那更牽涉到了台灣原 

住民文學可能愈來愈轉向知識菁英、「文化貴族」傾斜的危機 , 愈來愈有被商業 

化、跨國化的出版市場機制馴服的體質。 

要言之 , 一九七 ○ 年代或一九八 ○ 年代之後出生的台灣原住民族文學創作者 

, 能否具有「流暢的國際語言」或者以羅馬字拼寫族語的能力 , 這是一回事 , 但 

是具備基本的母語言說、思考能力卻是起碼的要求 , 否則原住民族文學必然逐漸 

失去生命的能量 ; 也唯有確實掌握到了母語的言說、思考能力 , 新生世代的原住 

民族文學創作者才有可能把自己的書寫位置 , 聯結於前行代作者們的文本生命之 

內 , 進入原住民族在台灣的歷史年輪之中曾經創造的美、曾經遭遇的痛。 

99 

例 

Langford Ginibi(1934 年 

的生命記事《別把你的愛帶去鎮上》(Don't 

是由澳洲的大型出版 

」(Penguin 企鵝圖書公司版 , 銷售量高達 30 萬冊 , 參見吳淑華 ,〈澳洲女性原住民寫作 ―― 生命記事〉,「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」,2005 年 9 月「社 

2 日〜4 日 , 頁 325-349; 另一位澳洲的原住民女作家、攝影家 Sally 

出生 ) 在 

中國、印尼、日本、德國、法國、瑞士及荷蘭等國都有發行或翻譯 ,( 來源 

Ruby 洲的原住民女作家澳如 

出生 ) 在 1988 年以英文書寫、出版 

》(My 以英文書寫、出版的《我的故鄉出年 1987 

由澳洲研究原住民文化議題的小型出 

:http://www.ozco.gov.au 

選譯的原住民家及以漢文書寫作品是否「擇性的被選擇出來」( 択的にばれた)? 引自下村作次郎 ,〈日本における台灣原住民文學研究 ―― 翻譯、出版、研究論文、學會、シンポジュ―ム―〉, 頁 235; 另由柳本通彥負責選譯的《台灣原住民文學選》第四卷《海よ山よ: 十一民族作品集》, 阿美族綠斧固 ‧ 悟登以族語創作的童話並未被收錄 , 選譯的是他以日文書寫《リヴォクの日記》的片斷 , 因為綠斧固以日文書寫的日記洋溢文學氣息 ,「有如永 

358 

荷風的風格」(まるで永井荷風である), 參見柳本通彥 ,〈「解說」木霊する生命の歌〉, 收於孫大川、楊南郡、サキヌ等著 , 柳本通彥、松本さち子、野島本泰等譯 ,《台灣原住民文學選 4‧ 海よ山よ: 十一民族作品集》, 東京 : 草風館 ,2004 年 3 月發行 , 頁 353。井 

100 

的日譯作品 , 沒有選入全文是以族語書寫的作品 , 遂有日本的評論家野林厚志撰文質疑這些被例 

版社 

稱 F.A.C.P.) 

版 , 銷售量約在 7 萬冊之譜 , 但在英國、美國、 

如在下村作次郎領銜監譯的《悲情的山林》、《台灣原住民文學選》等有關台灣原住民文學 

/arts%5Fin%5Faustralia/artists/artists%5Fliterature/sally%5Fmorgan/)。

第四節 : 原住民族文學的「產業化」弔詭 ? 


戰後台灣原住民族的文學表述、書寫之所以在一九八 ○ 年代初期之後崛興 , 

成為台灣文學場域的主要景觀之一 , 其中一個不容忽視的因素是文學出版市場供 

給的流通、傳播機制 , 以及讀書市場的有條件成熟 , 根據統計「從一九九四至二 

○○ 四年 , 十一年的原住民圖書出版量約有五百冊 …… 約有五十二家出版社出版 

原住民圖書」101; 熱絡的出版氛圍 , 連帶掀起學院內對於原住民族文學及其周邊 

相關議題的研究熱潮 , 初步統計自 1994 年迄今 , 至少已有超過 40 本以上的碩博 

士學位論文以原住民族文學的作者、文本為研究主題。然而 , 值得注意的是 , 對 

於原住民族文學出版、研究的統計線圖 , 卻在 2005 年之後分別呈現遽減、降溫 

的趨勢。 

原住民族文學的讀者、市場萎縮 ? 

根據手邊蒐集的出版資訊顯示 ,2005 年以迄 2007 年 8 月出版的原住民族文 

學作品集僅有 9 本 , 分別是啟明 ‧ 拉瓦《我在部落的族人們》(2005 年 6 月出版 )、 

夏曼 ‧ 藍波安《海浪的記憶 : 我的父親 ( 夏本 ‧ 瑪內灣 )》(2005 年 12 月出版 )、 

奧威尼 ‧ 卡露斯《神秘的消失 : 詩與散文的魯凱》(2006 年 10 月出版 )、拉黑子 ‧ 

達立夫《混濁》(2006 年 10 月出版 )、霍斯陸曼 ‧ 伐伐《玉山魂》(2006 年 12 月 

出版 )、李永松 ( 得木 ‧ 阿漾 )《雪國再見》(2006 年 12 月出版 )、董恕明《紀念 

品》(2007 年 7 月出版 )、夏曼 ‧ 藍波安《航海家的臉》(2007 年 7 月出版 ) 以及 

巴代《笛鸛 ―― 大巴六九部落之大正年間》(2007 年 8 月出版 )。其中 , 除了啟 

明 ‧ 拉瓦、董恕明的文集是由民間出版社負擔相關的印刷費用之外 , 其他包括夏 

曼 ‧ 藍波安、奧威尼 ‧ 卡露斯、拉黑子 ‧ 達立夫、李永松及巴代的個人文集 , 率 

皆是因獲得官方團體的補助、友人的資助或贊助 , 才得結集問世 ; 這個現象或趨 

勢衍生的後續問題 , 值得正視及探討。 

事實上 , 孫大川在 1996 年就已察覺原住民族的文學及刊物面臨讀者、市場 

開拓不易的困難 , 他認為 : 

101 

陳 

359 

嵐 ,〈出版原住民 ――1945 至 2004 年台灣原住民圖書的發展歷程初探〉,《山海的文學世界 : 台灣原住民族文學國際研討會》論文集 , 台北 : 山海文化雜誌社 ,2005 年 9 月 , 頁 261。雨

原住民的議題在主流社會屬於「邊陲的邊陲」, 乏人問津。而「書寫」及 


其內容又難掩菁英的屬性 , 也無法深入到原住民的一般大眾。102 

另在 2000 年的一次訪談中 , 孫大川指出 : 

原住民文學未來的市場與台灣的出版業是息息相關的 , 這是原住民最弱的 

一環 , 到現在原住民還沒有形成自己的市場 , 出版業主要的經營者大部分 

是漢人 …… 我希望原住民朋友自己能夠形成一個原住民文學的產銷體系 , 

或者是原住民族知識的生產體系。103 

本文第四章第四節也曾指出 , 原住民族文學作家的作品發表、出版及流通區 

位 , 仍然相當程度寄身於平地都市、漢人社群的文學公共領域之內 , 其中僅有極 

少數的作品是以自費方式出版、流通於特定的友朋之間 , 例如筆名「溫奇」的排 

灣族詩人雅夫辣思 ‧ 紀靈表示 : 

有出版社跟我接觸過 , 但看了我的詩作後 , 覺得原住民元素不夠多 , 要求 

可不可以再多寫這一方面。可是我的經驗沒辦法 , 叫我寫就寫得出來 , 沒 

辦法 , 所以未出版。104 

溫奇以「南島詩稿」為書名系列的三本詩集 , 最後均以自費印刷的方式出版 , 

包括 1991 年的《南島詩稿 : 練習曲》、1992 年的《南島詩稿 : 梅雨仍舊不來的 

六月》以及 1994 年的《南島詩稿 : 拉鍊之歌》; 溫奇的事例 , 某種程度顯示出了 

即使是在一九八 ○ 年代初期以迄一九九 ○ 年代中期的原運期間 ,「原運世代作者 

」的文學作品被平地都市、漢人社群的文學公共領域認識、想像及期待為能夠展 

示「原住民元素」, 並被出版機構據以做為是否投資印行的主要判準 , 這也具體 

顯示在既有的文學場域、公共領域機制底下 , 原住民族文學的作者形成及其作品 

的刊行 , 陷入了族群文化身分主體性既挺立又失陷的雙重弔詭境域。 

另一方面 , 根據成功大學台灣文學系學生在 2006 年 4 月間 , 實地調查台灣 

西部地區各個大型的書局、連鎖的書店發現 , 包括台北、台中、台南及高雄等縣 

市的「誠品」、「金石堂」、「三民」、「敦煌」、「法雅客」等近 30 家的書店賣場 , 

沒有任何一家設置「台灣原住民文學」的專櫃 , 而是分散於「台灣研究」、「鄉土 

民俗」、「現代中文創作」、「中國文學通論」、「亞洲文學」以及「歷史 ∕ 評論」或 

102 

孫 

103 

孫 

104 

溫 

,《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 台北 : 聯合文學出版公司 ,2000 年 4 月初版 173。大川口述 , 李瑛採訪整理 ,〈文學的山海 ‧ 山海的文學〉,《原住民文化與教育通訊雙月刊》 

360 

9 期 ,2000 年 10 月 , 頁 6-11, 引文見頁 11。奇 ,〈那路「彎」向何處 ?―― 溫奇談詩創作〉, 收錄於黃鈴華總編輯 ,《21 世紀台灣原住民文學》, 頁 290。第

「文學 ∕ 人生」之類名目的展示櫃區 , 經詢店家的相關負責人員 , 答覆的說法略 


以「原住民的文學作品太少 , 不足以設置專櫃」、「原住民是台灣的一份子 , 所以 

放在台灣研究的櫃上」、「原住民文學屬於現代漢文創作 , 所以便放入現代文學之 

中」、「原住民的書 , 市場不大 , 而且擁有專業能力能寫的人也少 , 因此出版商的 

出貨就少」、「原住民作品將來如果很暢銷 , 廠商願意多進一點書 , 就會有自己的 

專區」105。 

原住民文學不是漢人學者、媒體評選的「經典」? 

1999 年 3 月 , 行政院文建會主辦、《聯合報》副刊承辦「台灣文學經典」的 

評選活動 , 初選先由 7 位委員各在新詩、小說、散文、評論、戲劇的領域圈選 

出 153 本的複選書單 , 再由 67 位票選委員從中圈選出 54 本進入決選 , 最後再 

由初選階段的 7 位委員「秉持嚴謹態度與學術良心投票選出 30 本戰後台灣 

的「文學經典」著作 , 其中「初版 ( 發表 ) 於一九五 ○ 年代者二種、六 ○ 年代者 

六種、七 ○ 年代者十五種、八 ○ 年代者五種、九 ○ 年代者一種」109, 隨後並在國 

家圖書館的國際會議廳召開「台灣文學經典研討會」, 邀請各該研究領域的學者 

針對 30 本「台灣文學經典」的作品及著者發表學術論文。「台灣文學經典」的評 

」108 107 106 

選結果 , 意外引發了一場堪稱一九七 ○ 年代後期的鄉土文學論戰以來 , 關於「台 

灣文學」的屬性定義、「經典構成」的容量標定 , 以及在意識型態上對於「台灣 

文學史」的認識論、建構論最為激烈的論戰 , 至今餘波盪漾 

110。 

值得注意的是 , 入選「台灣文學經典」的 30 本著作當中 , 沒有任何一本台 

灣原住民書寫的文學作品 , 其中也僅有達悟族的夏曼 ‧ 藍波安以漢文書寫、《聯 

合報》關係企業的「聯合文學出版社公司」在 1997 年 5 月初版的散文集《冷海 

105 

這 

106 

成 

107 

成 

非正式的調查 , 引自瓦歷斯 ‧ 諾幹 94 學年度第二學期在成大台文系開授的「原住民學」要求選修學生進行的書店踏查作業 ; 詳細的調查結果 , 參見「瓦歷斯彈藥庫 ‧ 書店踏查資料彙員包括「美國哥倫比亞大學東亞系教授王德威、台灣大學學務長何寄澎、中央大學中文系項 

授李瑞騰、詩人向陽、中央研究院文哲所研究員彭小妍、國立藝術院戲劇系教授鍾明德 , 以及小說家兼《讀書人》主編蘇偉貞」, 參見陳義芝主編 ,《台灣文學經典研討會論文集》, 台北 : 聯經出版公司 ,1999 年 6 月初版 , 頁 510。教 

108 

陳 

; 主辦單位原先邀請 91 位票選委員 , 寄回複選問卷的有 67 人 , 回收率約七成三。 

527。義芝主編 ,《台灣文學經典研討會論文集》, 頁 8。於「台灣學經典」評選結果引發的各方論戰 , 參見楊宗翰主編 ,《文學經典與台灣文學》, 

361 

和市 : 富春文化事業公司 ,2002 年 1 月台北第一版第一刷 , 頁 13-58〈台灣文學經典再辯〉; 尹子玉 ,《「台灣文學經典」論爭研究》, 中央大學中國文學研究所碩士論文 ,2002 年 7 月 , 未出版。永 

整」(http://wn2006.pbwiki.com/Teacher4)。 

109 

陳 

「幾乎都是任教於各大專院校 , 教授現代文學及相關課程的教師 , 極少數票選委員是媒體的編輯或非常活躍的評論工作者」, 參見陳義芝主編 ,《台灣文學經典研討會論文集》, 頁 511 員 

110 

關

換句話說 , 戰後台灣原住民族投入於文學 

書寫的努力及成果 , 在以漢人的學者、專家為構成主體的「台灣文學經典」評選 

111; 情深》擠入 153 本的複選書單之列 


標準之下 , 全軍覆沒 , 諷刺的是承辦單位負責人宣稱「這三十本經典聯成的意象 , 

不僅指明台灣的地理位置 , 還有人民的聲音與身影 ―― 新文學運動以來一段完整 

的時間樣貌 , 因此台灣文學的主體性當然顯現在這三十本文學作品中」112。 

被補助的原住民族文學 ? 

也正因為作品發表、出版的空間縮減 , 迫使愈來愈多的原住民族文學作家轉 

向半官方性質的「財團法人國家文化藝術基金會」( 以下簡稱 , 國藝會 ) 申請文 

學創作或出版的經費補助 ( 詳見下表 ) 

表 5.1. 原住民族文學作家獲國藝會創作補助名單 (1997〜2006) 製表 : 魏貽君 

年度申請者計劃名稱補助項目補助經費 

1997 夏曼 ‧ 藍波安黑色的翅膀 ( 小說 ) 創作 240,000 

1997 霍斯陸曼 ‧ 伐伐在女巨人褲襠下的日子創作 240,000 

1998 瓦歷斯 ‧ 諾幹 Pai-Peinox 創作 240,000 

1998 利格拉樂 ‧ 阿烏原住民作家採訪錄調查研究 200,000 

1998 達德拉凡 ‧ 伊苞報告頭目 ( 小說 ) 創作 240,000 

1998 阿道 ‧ 巴辣夫圖「籐」民族 ( 詩、散文 ) 創作 240,000 

1999 奧威尼 ‧ 卡露斯魯凱自然小說創作 240,000 

1999 霍斯陸曼 ‧ 伐伐黥面 ( 短篇小說集寫作計劃 ) 創作 240,000 

1999 利格拉樂 ‧ 阿烏依娜說故事 

創作 240,000 

―― 部落神話的再現 

1999 夏曼 ‧ 藍波安黑色的翅膀出版 110,000 

1999 綠斧固 ‧ 悟登黃貴潮日記出版 240,000 

1999 亞榮隆 ‧ 撒可努獵人父親創作 240,000 

1999 夏曼 ‧ 藍波安海有多深創作 240,000 

2000 綠斧固 ‧ 悟登伊那 , 我的太陽 

創作 360,000 

〜媽媽 dongi 傳記 

2001 夏曼 ‧ 藍波安海浪的記憶出版 110,000 

2001 根阿盛賽夏族文學之路創作 192,000 

2001 奧威尼 ‧ 卡露斯魯凱歷史小說 ― 相思樹之歌創作 240,000 

2002 陳英雄咆哮大地 ( 長篇小說 ) 創作 150,000 

111 

陳 

112 

陳 

義芝主編 ,《台灣文學經典研討會論文集》, 頁 504。 

362 

芝 ,〈( 序二 ) 關於「台灣文學經典」〉, 收於陳義芝主編 ,《台灣文學經典研討會論文集》, 頁 7。義

2003 綠斧固 ‧ 悟登伊那 , 我的太陽 

出版 60,000 

〜媽媽 dongi 傳記 

族的文學形成研究民住原灣台後戰 

2003 奧威尼 ‧ 卡露斯神祕的消失 

創作 240,000 

―― 詩與散文的魯凱 

2004 霍斯陸曼 ‧ 伐伐玉山魂長篇小說 500,000 

創作專案 

2004 拉黑子 ‧ 達立夫拉黑子 ‧ 達立夫的圖文創作創作 360,000 

――Pangcah 方式的書寫嘗試 

2005 巴代 ( 林二郎 ) 大巴六九部落系列之四 : 大正創作 200,000 

年間 ―― 上部 ( 長篇小說 ) 

2006 夏曼 ‧ 藍波安海人出版、創 240,000 

作 

2006 得木 ‧ 阿漾泰雅部落書寫創作 100,000 

2006 夏曼 ‧ 媽基拿追浪的老人 ―― 

創作 240,000 

( 謝永泉 ) 達悟老者夏本 ‧ 樹榕的生命史 

2006 乜寇 ‧ 索克魯曼望鄉 ―― 生命的原鄉長篇小說 500,000 

創作專案 

2006 霍斯陸曼 ‧ 伐伐怒山長篇小說 

創作專案 

500,000 

透過上表 , 不難看到若干原住民族文學作者的文本在創作之初、出版之時是 

因獲得國藝會的補助奧援才得以進行 , 惟此畢竟不是戰後台灣原住民族透過敘事 

性文學表述、書寫而漸獲得民族的、族群的文化主體性位格的終極走向 ; 事實上 

, 雖然國藝會是半官方的藝文組織 , 亦少干涉每期所聘的評審委員對於每件申請 

補助案的審核作業 , 但從上表的申請人及其文本創作、出版的計劃名稱來看 , 獲 

得經費補助的申請人似有多次重複的現象 , 同時也極少看到以族語書寫的創作計 

劃通過補助 , 尤其是若干出版單位在原住民作家的創作、出版計劃案獲得補助款 

之後 , 才陸續展開出書的編印作業 , 間接使得 2000 年之後原住民族文學的作者 

及其文本的結集出版 , 愈來愈必須依賴各級政府或準官方組織的經費奧援 , 才有 

可能在日益低迷的文學傳播、出版市場之下 , 勉強掙得露臉的一席之地。 

「文學拜物教」的迷思與陷阱 

再者 , 學者邱貴芬在 2004 年 4 月 25 日、2005 年 9 月 20 日的《自由時報》 

副刊 , 分別發表題為〈台灣文學研究可能走出文化研究框架嗎 ?〉、〈原住民需 

要文學創作嗎 ?〉的隨筆式札記 ; 前文是對「第一屆全國台灣文學研究生學術研 

363

討會」、後文是對「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」的現場觀察 


及感觸。雖然這兩篇文章並非嚴謹的學術論述 , 卻對原住民族文學的研究方法、 

原住民進行書寫創作的文學性要求 , 拋出了頗具反思性、挑戰性及批判性的問題 

意識。 

對於前者 , 邱貴芬認為 , 研究一部原住民文學創作 , 除了因為作者是原住民 , 

而且主題是以原住民文化為對象之外 : 

研究者還會考慮技巧形式的琢磨 ? 語言的運用 ?…… 還是只要是原住民 

書寫原住民文化 , 就是一篇「好」文章 ?113 

關於原住民文學的研究 , 她認為應該「觀照作品的『文學性』, 探討作者用 

怎麼樣的形式和技巧來呼應他所要表達的內容」, 否則就是「把文學創作 ( 與研 

究 ) 降為文化批判論述 , 是割捨了文學最豐富最迷人的一塊 , 是讓出了文學研究 

獨一無二的資產」114; 對於後者 , 邱貴芬同意許多原住民在文學創作之時採用「第 

一人稱」的書寫方式 ,「當然標示了一種原住民取回『自我詮釋權』的姿態」115, 

但她同時質疑 : 

這些原住民創作的特色 , 從另一個觀點來看 , 卻也在無意中形成了一種目 

前國外弱勢族裔論述所說的「族群的囚牢」―― 無論從創作、作品消費和 

評論的層面而言 , 這些特色都產生了一種「劃地自限」的效應 , 對原住民 

創作的長期發展不見得有利。116 

邱貴芬認為 , 不少原住民的文學創作者賦予自我過於沉重的使命感 , 致使「原 

住民『文學』既肩負『人類學』和『歷史』見證的責任 , 作家往往被視為族群的 

代言者 , 無形中設定了其寫作的題材和呈現方式。原住民作家只能寫原住民『最 

真實』的歷史情境和『最真實』的文化習俗。『寫得真不真實』取代『寫得好不 

好』便成為原住民文學的衡量標準」117。總結來看 , 邱貴芬在這兩篇隨筆式札記 

的主要立論點有二 , 亦即「文學作品之所以為文學作品而『不僅』是『文化論述』, 

關鍵在於文學乃是透過特殊技巧形式來展現作者想要呈現的文化議題」118, 以及 

「如何把『文學性』的思考納進一個不斷反省、不斷注意多元和弱勢文化聲音的 

113 

邱 

114 

115 

邱同 

116 

邱 

117 

邱 

,〈台灣文學研究可能走出文化研究框架嗎 ?〉,《自由時報》副刊 ,2004 年 4 月 25 日。上註。 

?〉,《自由時報》副刊 ,2005 年 9 月 20 日。 

貴芬 ,〈原住民需要文學創作嗎 ?〉。 

364 

芬 ,〈台灣文學研究可能走出文化研究框架嗎 ?〉。貴 

118 

邱

『台灣性』建構思考裡 , 可能是台灣文學研究迫切的課題」119。究研成形學文的族民住原灣台後戰 

邱貴芬的批判性觀察及建言 , 允為值得原住民族文學的創作者、研究者共同 

省思的嚴肅課題。惟如本文的第一章所言 , 原住民族文學的出版、研究在 2005 

年之後分別呈現遽減、降溫的趨勢之下 , 尤應慎密檢視箇中的肇因及其可能暗涵 

的迷思陷阱 , 正如美國非裔學者科內爾 • 韋斯特 (Cornel West) 直言批判若干非 

裔美國黑人文學的創作者、研究者過於迷戀文本的書寫技巧、修辭形式 , 對之「投 

以宗教般的信念」; 這種無疑是「文學的拜物教」心態 ,「卻將文本的形式、內容 

非歷史化 , 忽略了權力、政治鬥爭、文化身分等問題是如何銘刻於文本的形式結 

構之內 , 因而未能對環繞於文本的危機進行歷史的解讀及揭示」120。 

另一方面 , 以美國學者約翰 ‧ 吉羅伊 (John Guillory) 的論述來看 , 所謂文 

學經典的挑選過程 ,「恰也正是社會排擠的過程」121, 在 Guillory 列舉的清單之內 

, 少數民族、女性、黑人以及工人階級創作的文學作品 , 往往是在經典形成的「社 

會排擠」名冊之列。對於 West、Guillory 來說 , 他們的論述目的並不單只於批判 

文學經典的形成卻「排擠」少數民族的可責性 , 他們真正憂心的是少數民族的文 

學創作者、研究者踏入「文學拜物教」的陷阱卻不自知 , 逢迎或順服於文學經典 

的文化資本操作邏輯 ,「將文本的形式、內容非歷史化」, 甚且可能出現 Appadurai 

批判的兩種現象 , 亦即「生產拜物教」(production fetishism) 及「消費者拜物教」 

(fetishism of the consumer)122, 一方面逕將文學的創作、生產本身視之為崇拜的 

「偶像」(fetish), 在其文本的書寫過程片面追逐文學性的形式正確、技巧滿足 , 

從而掩蓋了少數民族的文學之所以形成的歷史烙印及社會關係 , 另一方面則是通 

過文學商品的生產、出版、流通的作用 , 誤以為少數民族文學的消費者也是族裔 

文化復振運動主體建構的參與者 , 事實上「決定著主體建構的並不是消費者 , 而 

是生產者及構成生產的各種力量」123。 

119 

邱 

芬 ,〈原住民需要文學創作嗎 ?〉。 

120 Cornel West.,1998. “Black Critics and the Pitfalls of Canon Formation,” in Contemporary Literary 

Criticism: Literary and Cultural Studies. 4th edition, Robert Davis and Ronald Schleifer(eds.),New 

York:Longmans.p.55. 

121 John Guillory.,1993.Cultural Capital:The Problem of Literary Canon Formation.Chicago: 

貴 

University of Chicago Press.p.7. 

122 Arjun Appadurai.,1996.Modernity at Large. Minn.:University of Minnesota Press.pp.41-42. 

123 Arjun Appadurai. Modernity at Large.p.42. 

365

第六章 : 結論 

族的文學形成研究民住原灣台後戰 

作家是跟意義打交道的。(the writer deals with meanings) 

沙特 Sartre)1 

(Jean-Paul 

若以線性年序發展的觀察脈絡來看 , 做為一種族裔的文學表現類型 , 關於台 

灣原住民族的文學表述、書寫及出版的產量、產能曲線 , 莫不是在一九八 ○ 年代 

初期漸次成長 , 並在一九九 ○ 年代中期達到尖峰狀態 , 惟自一九九 ○ 年代後期迄 

今的原住民族文學作品出版產量 , 卻是呈現著相對遞減的走向 , 反觀學院之內對 

於原住民族文學的教學建制化、學位研究趨勢 , 猶仍後勢未歇 ; 這種落差現象的 

箇中緣由 , 允為探討戰後台灣原住民族的文學形成、發展及建構的動能肌理之時 

, 不可輕忽略過的重要問題。 

在對上述的問題進行探討之前 , 我將先就前面章節的論點略做整理、歸納 , 

總結式地檢視並回應本文的相關問題意識 , 進而提出個人對於「戰後台灣原住民 

族的文學形成」的研究心得及觀點 ; 底下的論述架構 , 主要透過大眾傳播理論界 

定「新聞」(News) 構成要素的基礎概念 , 分項申論戰後台灣原住民族文學形成 

所涉及的五個 W( 何人 ,Who; 何時 ,When; 何處 ,Where; 為何 ,Why; 何 

事 ,What)、一個 H( 如何 ,How), 以及兩個 F( 為了何人 ,For Whom; 為了 

何事 ,For What) 的複合作用層面。事實上 , 這五個 W、一個 H、兩個 F 的概念 

視域 , 幾乎總括了關於戰後台灣原住民族文學的屬性定義、表現方式、敘事形式、 

流通模式 , 以及「為了誰而寫 ╱ 為了什麼而寫」等周邊相關的辯證命題。 

( 一 ) 拒絕血統論、本質論的詮釋架構 

關於台灣原住民族文學的「作者」身份界定問題上 , 亦即「何人」(Who) 

的敘事性文學表述、書寫作品才在台灣原住民族文學的定義範疇之內 , 已然逐漸 

1 Jean-Paul Sartre.,1967.What is Literature? translated by Bernard Frechtman. Bristol: Methuen & Co. 

Ltd.p.4. 

366

,1998 

不再是各家學者的研究爭點 , 普遍傾向於採取「自在」(in itself) 的本質論角度 

論結 : 章六第 

而將具有原住民血統的文學表述者、書寫者劃歸為台灣原住民族文學的「作者 

」之列 , 日本學者甚至把西拉雅族後裔的楊南郡其人其文輯入《台灣原住民文學 

選 4‧ 海よ山よ: 十一民族作品集》之內 

2, 雖然截至本文撰寫的 2007 年 7 月之 

前 , 西拉雅族尚未獲得政府正式承認為台灣原住民族的一族 ; 另一方面 , 多位學 

者則以相對嚴格的定義判準 , 將不具有原住民血統的作家們書寫原住民的文學作 

品排除在台灣原住民族文學之列 , 此如葉石濤、彭瑞金等學者認為漢人作家即使 

是出自於人性悲憫的角度、文化尊重的動機而書寫原住民的文學作品 , 也不應納 

入於原住民族文學的定義範圍之內 , 對於葉石濤來說「原住民文學不包括日本人 

、漢人所寫的原住民題材作品」3, 彭瑞金更以語氣略重的措詞表示「過去有人 

越俎代庖寫原住民的生活或歷史 , 事後證明 , 不僅無法寫出該『種族』的特性 , 

也無法進入他們的心靈及生活世界裡去」4。 

基本上 , 我可以理解也願意尊重上述的學者們對於台灣原住民族文學「作 

品」、「作者」的選輯或定義判準 , 惟以寬鬆而未加辯證的血統論、本質論的視角 

看待台灣原住民族文學的「作者」形成 , 實則可能鬆搖了戰後台灣原住民族文學 

形成的意義動脈 ; 換句話說 , 具有原住民血統的文學表述者、書寫者固然是定義 

戰後台灣原住民族文學的必要條件 , 但還不足以成為充足條件。戰後的原住民族 

文學創作者輩出 , 這是一回事 , 至於他們的敘事性文學表述、書寫作為是否能夠 

進入原住民族的心靈構造、生活世界 , 寫出「原住民的生活或歷史」, 這又是另 

一回事。進言之 , 在以「何人」(Who) 的角度檢視戰後台灣原住民族文學的形 

成問題之時 , 另有關於原住民的歷史離散、身份建構及意志選擇的問題必須一併 

探討 , 這些問題都不是單只訴諸於血統論、本質論的詮釋架構就能解決的。 

首先 , 戰後初期多有各族的台灣原住民遭到國民黨政府的脅逼而入伍 , 被迫 

投入中國境內的國共戰爭 , 期間不乏原住民的士兵遭到中共俘虜或因傷未及撤退 

而滯留中國 , 這群所謂「身陷匪區」的台籍原住民士兵人數不詳 , 但在一九八 ○ 

年代之前的生命歲月卻是外人難以想像的悲慘 , 根據米甘幹 . 理佛克 ( 阿美族 , 

漢名 : 張佳賓 ,1957 年出生於中國福建省福州市 ,1995 年獲准來台落籍 ) 的描 

述 : 

原住民的兵滯留大陸比一般台灣兵更慘 ! 不會講中文 , 溝通有困難 , 從此 

默默無聞 , 有的當了農民 , 父親則跟幾個原住民兵到山上以燒木炭維生 , 

收入非常微薄。媽媽嫁給父親時 , 娘家非常看不起父親 , 拒絕往來。禍不 

2 

參 

4 

彭 

年 

月 

孫大川、楊南郡、サキヌ等著 , 柳本通彥、松本さち子、野島本泰等譯 ,《台灣原住民文學選 4‧ 海よ山よ: 十一族作品集》, 東京 : 草風館 ,2004 年 3 月發行 , 頁 87-95、351-352。 

3〈傾聽原聲 ―― 台灣原住民文學討論會〉,《文學台灣》第 4 期 ,1992 年 9 月 , 頁 94。見 

367 

瑞金 ,《文學評論百問》, 台北 : 聯合文學 

8 

版 , 頁 274。初

歲 

年 

年 

,2003 

,1980 

單行 , 母親又不幸在我四歲時病故醫院 , 四歲的我與無法與漢人溝通的父 

親一路傻傻走來 , 真是嘗盡人間艱辛 ……5 

米甘幹 . 理佛克的父親張朝福 1921 年出生於台東縣長濱鄉的阿美族部落 , 


戰後初期遭國民黨政府強迫拉伕 , 用槍押至高雄港上船 , 在上海下船後跟著國民 

黨軍隊一路打到徐州 ,「最令父親弄不明白的是『為什麼都是自己人打自己人 ? 

統統都不是日本人 , 講話一樣、制服一樣 , 可是互相打來打去 ?』他怎麼也弄不 

明白」6, 國共戰爭結束後因傷滯留中國 , 娶妻生子 ,1991 年終於獲准返台定居 

7; 根據米甘幹 . 理佛克的說法 , 類似其父遭遇的台籍原住民士兵人數至少在千 

餘人之譜。值得注意的是 , 因為國共戰爭而滯留中國的台籍原住民士兵及其子女 

, 一九八 ○ 年代之後漸有敘事性的文學表述、書寫作品收錄於中國官方的政府出 

版品之內 , 此如福建省文化局在 1980 年編印的《台灣民歌選》即收錄了包括米 

甘幹 . 理佛克之父等多位台灣原住民的族語漢譯歌謠 

8, 另如米甘幹 . 理佛克來 

台定居之前的漢語新詩作品〈播種〉、〈農民〉、〈井〉亦收錄於 1988 年出版的《中 

國青年新詩潮大選》、1989 年出版的《當代中國寓言大系 1949―1988》第一卷 

9 

。 

戰後類似張朝福、米甘幹 . 理佛克父子以及其他因故滯留於、出生於中國的 

原住民的文學表述、書寫作品 , 雖然發表或收錄於中國官方的政府出版品 , 惟並 

無損於其為戰後台灣原住民族文學作者的界義位格 , 他們的「自在」(in itself) 

; 

族裔身份不能因為戰爭的殘緒而註銷 

10 

相對地 , 一旦揭露若干「投共」、「附匪 

」( 借用中國國民黨的政治術語 ) 之原住民的文學表述意旨、書寫動機 , 明顯是 

為附庸於北京政府向台灣、原住民族的政治宣傳工作、統戰工具之時 , 無疑也在 

當下證成了以血統論的視角界定台灣原住民族文學「作者」的定義缺陷問題 , 此 

如多位中國學者在 1999 年以「慶祝建國五十周年」為名 , 聯合編選六卷包括詩 

歌、散文、中篇小說、短篇小說、報導文學及理論批評等文類的《1949―1999 

中國少數民族文學經典文庫》, 其中的《詩歌卷》收錄一首篇名為〈台灣一定要 

5 

6 

7 

米同年 

月 

8 

參 

年 

月 

版 

次 

9 

米 

368 

幹 . 理佛克 ,〈戰爭於我如惡靈〉,( 來源 http://mikangk.blogspot.com/)。甘 

註。上 

10 

根 

幹 . 理佛克 ,《原住民族文化欣賞》, 頁 206-207。甘 

甘幹 . 理佛克 ,《原住民族文化欣賞》, 台北 : 五南出版公司 

12 

版一刷 , 頁初 

1957 

灣去的 , 一心巴望著能回台灣。所以戰爭結束後大家都盡量往福建方向移動這也是福建省的台灣兵特別多的緣故。又因為一心巴望著能回台灣 , 所以許多人都不結婚 , 到後來實在無望了 , 才勉強結婚」, 身為長子的米甘幹 . 理佛克是在福建省福州市出生 , 當時他的父台是 

118-122。 

據米甘幹 . 理佛克的描述 , 他的父親對於台灣及部落的思念之情 , 令人動容 ;「因為大家都 

見福建省文化局編 ,《台灣民歌選》, 上海 : 上海文藝出版社 

6 

第 1 

第 1 

印 

, 頁 19-115。刷 

36 然已親 

1987 在另 ; 

國政府發給的身分證民族欄 , 米甘幹 . 理佛克的父親拒絕福建省中 

平市公安局的戶政官員填上「高山族」的字樣 , 堅持自己的民族身分是「阿米族」( 阿美族南 

漢語音譯 ); 參見米甘幹 . 理佛克 ,《原住民族文化欣賞》, 頁 121。的

回歸祖國〉的漢語詩作 ; 根據該書的編按 , 此詩的作者為「陳連生 ,1929 年生 , 


1984 年去世 , 高山族。台灣台東人。1947 年參加中國人民解放軍 , 曾獲戰鬥英 

雄稱號。1952 年到中央民族學院學習 , 後留校工作。整理發表過一些高山族民 

歌、民間故事 , 創作過散文與詩歌」11, 單就血統論的角度來看 , 這位「陳連生 

」無疑具有戰後台灣原住民族文學作者的族裔身分 , 惟其詩作〈台灣一定要回歸 

祖國〉的內容沾染強烈的中華文化史觀、北京立場的政治想像 , 試圖通過對於台 

灣原住民族神話傳說的改寫表述 , 收編台灣及原住民的國族主體性 ; 全詩抄錄如 

下 : 

在我的家鄉台灣 ,∕ 有一座半屏山 ,∕ 一個動人的傳說 ,∕ 伴隨它傳至今 

天。∕ 相傳在古老的年代 ,∕ 大陸與台灣山水相連 ;∕ 後來地殼變動 ,∕ 

才出現海峽的波瀾。∕ 為了紀念當日山川的聯繫 ,∕ 一座石山被劈成兩 

半 ,∕ 一半留在大陸 ,∕ 一半留在台灣。∕ 多麼美麗的傳說啊 ,∕ 它寄託 

著台灣人民世世代代的心願 ;∕ 台灣和大陸自古緊緊相連 ,∕ 這可上溯到 

兩千年以前。∕ 強盜們曾將她霸占 ,∕ 人民用武器又將她奪還 ;∕ 中華兒 

女的血汗 ,∕ 把她的沃土澆灌 !∕ 台灣人民心向首都北京 ,∕ 半屏山聳立 

在人們心間 !∕ 台灣一定要回歸祖國 ,∕ 這是祖國各族人民的心願 !12 

由於目前手邊尚無「陳連生」其他的文學作品 , 因此難以準確掌握他在中國 

的文學表述、書寫活動 , 惟就這首〈台灣一定要回歸祖國〉的詩作內容以觀 , 顯 

然是以應和於北京政權的政治立場、親近於中華民族的文化史觀 , 逕對台灣及原 

住民族的歷史構圖、集體心靈進行片面的曲解詮釋 ; 與其說這是文學性的詩作書 

寫 , 不如說是政治性的立場宣示。換句話說 , 血統決定論的界義視角並不能夠完 

全保證具有原住民血統的文學表述者、書寫者 , 必然就可進入原住民族的心靈構 

造、生活世界 , 寫出「原住民的生活或歷史」; 當然 ,「陳連生」之例僅是極端的 

個案 , 然而透過這項個案以及張朝福、米甘幹 . 理佛克父子的事例也提醒研究者 

注意到以往對於台灣原住民族文學的認識及研究 , 往往忽略了那些因為國共戰爭 

之故而滯留於、出生於中國的原住民及其後代子嗣的離散文學書寫。 

要言之 , 在以「何人」(Who) 的角度探討戰後台灣原住民族文學的形成之 

時 , 我的論述立場是質疑且批判本質論式的血統決定論 ; 具有原住民血統的文學 

表述者、書寫者固然是戰後台灣原住民族文學形成的必要條件 , 但還不是充足的 

構成條件。本文已經在前面的章節論證指出 , 任何關聯於身分認同議題的文化實 

踐、社會行動 , 恆常處於人為作用的生產、建構過程之中 , 即使具有原住民血緣 

的人們對於自我的文化身分屬性的認定及呈現 , 也都可能會有遊移於族裔標線的 

11 

12 

王 1999 年 

月 

版次中 369 

8 

第 1 

第 1 

刷 , 頁 100。印 

一之主編 ,《1949―1999 

少數民族文學經典文庫 , 詩歌卷》, 昆明市 : 雲南人民出版社 , 國 

一之主編 ,《1949―1999 

少數民族文學經典文庫 , 詩歌卷》, 頁 99-100。國

選擇性階序認同 ; 事實上 , 台灣的中央政府、立法機關在 2000 年之後 , 對於原 


住民的身分認定業已採取從寬採認的原則 , 並不堅持以父系或母系為準的血統決 

定論 , 此如 2001 年公布實施的《原住民身分法》第五條第二項規定 ,「未滿七歲 

之非原住民為年滿四十歲且無子女之原住民父母收養者 , 得取得原住民身分」13, 

這也意味著在若干年後 , 因著這項法律條文而取得原住民身分的新生世代一旦投 

入文學的表述、書寫活動 , 無疑將讓台灣原住民族文學作者的血統判準論失效 , 

但也同時開啟了原住民族文學作者的身分形塑朝向更為多元面向的接合。 

在以「何人」(Who) 的文學表述、書寫視角探討、詮釋戰後台灣的原住民 

族文學之時 , 也就意味著今後必須以更細膩的分項進行研究 ; 換句話說 , 在文化 

抵抗、認同政治的意義脈絡底下 , 台灣原住民族文學是為總攝式的族群文學類型 

, 惟在「本質之內也有差異」、「作者的個體性位格」的認識脈絡底下 , 台灣原住 

民族文學則是「母體兼他者」(m【other】)、「前綴詞」(prefixes) 的構成意義 , 

亦即因為文學表述者、書寫者各自不同的出生年代、部族文化、性別身份、階層 

背景、成長環境、日常生活的時間性及空間性的差異 , 遂使「台灣原住民族文學」 

的謂語構詞之後得以連接於不同文類、文本的表現形式 , 例如「台灣原住民族文 

學」在族裔文化書寫範疇的布農文學、泰雅文學或達悟文學等 , 在自然文學書寫 

範疇的海洋書寫、山林書寫等 , 在空間書寫的部落書寫、都市書寫及離散書寫 , 

在性別書寫範疇的獵人文學、女性書寫及同志書寫 , 他如戰爭書寫、童話書寫、 

寓言書寫、階級書寫、情欲書寫、網路書寫、校園書寫 , 以及架空世界的魔幻書 

寫、預言書寫 …… 如果篇幅允許 , 台灣原住民族文學之為「前綴詞」的文本類型 

分項 , 可以一直臚列下去。 

綜合上述 , 台灣原住民族文學是為具有原住民身分的文學表述者、書寫者及 

其文本、文學活動總合而成 , 這是殆無疑義的結論 , 然而「原住民身分」除了訴 

諸於血統基因的本質論 , 另還取決於人為的政治、法律、文化等社會力量作用之 

下的建構及接合關係 ; 這樣的認識取向 , 當可有助於台灣原住民族文學避免了因 

為本質論式的定義架構而來的「族群的囚牢」之虞。準此 , 在對作者研究的取樣 

上 , 依據「自在的」、「自顯的」、「自知的」及「自為的」視域以辨識、區別不同 

作者及其文本對於族群的、自我的文化主體性認同時態及內容樣態 , 應是今後研 

究台灣原住民族文學形成、構成的議題之時必要的前置作業之一。 

( 二 ) 戰後台灣原住民族文學構成的「時間性」 

13 

行 

370 

院原住民族委員會編印 ,《原住民族法規彙編》, 台北 : 行政院原住民族委員會 ,2004 年 12 月出版 , 頁 24。政

另就「何時」(When) 的視域以論 , 戰後台灣原住民族文學的形成 , 不論是 


從作者形成、文本內容 , 或其顯示形式的角度來看 , 幾乎可以說是在向歷史進行 

複式對話意義之下的動態辯證結晶 ; 換句話說 , 對於戰後台灣原住民族文學的研 

究 ,「時間」這個因素或變數 , 乃是不可抽離的構成要件。 

從時間的軸線觀察戰後台灣原住民族文學的形成脈絡 , 戰後以迄一九五 ○、 

六 ○ 年代之交的巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯、綠斧固 ‧ 悟 

登等人以羅馬字拼音的族語、日語創作的敘事性歌詩 , 無疑是為戰後台灣率先使 

用「母語」進行文學表述、書寫的創作者 , 惟其文本乃是對應於各該族裔之內各 

氏族、部落、世代之間的歷史記憶、集體意識的傳承及凝塑而創作 , 並未藉由口 

傳表述的敘事性歌詩內含的認同政治 , 針對漢人統治者的語文政策、社會滲透進 

行有意識的文化抵抗。但從文本的流通、接受角度來說 , 戰後以迄一九五 ○ 年代 

後期的這段期間 , 尚有一定比例的部落族人可以透過族語、日語的語文媒介以接 

收、傳播敘事性的歌詩文學 , 這也表示原住民族文學的作者位格並不是取決於書 

寫的、閱讀的文學格律 , 同時意味著承載中華國族意識、漢族文化想像的官方語 

言「國語」及漢文 , 尚未能夠全面覆蓋在原住民族人日常生活、宗教信仰的表意 

系統之上 ; 只不過這個罅隙在一九五 ○ 年代中期的蔣介石政權基礎獲得美援挹注 

之後 , 並且逐年開通三條橫貫公路、支線及產業道路 , 持續地向原住民族的傳統 

生活領域、部落及族人施行產業改造經略、文化滲透政略之下 , 逐漸地被封閉填 

平。 

換句話說 , 台灣原住民族的傳統生活領域、文化傳承模式、經濟生產方式、 

身體區位空間 , 語文表意系統等等構成原住民文化身分的認同想像線索 , 逐漸地 

在一九六 ○ 年代之後遭遇漢人的國家機器、商業資本主義的滲透及改造 , 並從外 

部決定的文學操作方式、文化分類模式以及社會定義機制的脈絡 , 重新模塑並生 

產原住民族文學作者的形成條件、書寫的表現形式及文本的構成內容 ; 因此對於 

大多數在戰後出生的一九六 ○、七 ○ 年代的原住民族林班歌謠、工地歌謠作者來 

說 ,1956 年實施的學齡兒童強制入學制度、1968 年實施的九年國民義務教育 , 

一方面使得他們得以透過學校教育而掌握基礎的漢文閱讀、書寫工具 , 另一方面 

也因為經濟條件的困乏而被迫提早投入深山林班、都市工地的體力勞動 ; 事實顯 

示 , 大多數的原住民族工地歌謠創作者在移居都市後的社會接觸經驗 , 相當程度 

承受著種族的、學歷的、職業的多重歧視 , 他們之以族語混雜漢語創作的林班、 

工地歌謠 , 並不是經過文學書寫、出版市場的篩濾而流通 , 在一九七 ○ 年代前後 

經由在各族原住民的傳唱 , 林班及工地歌謠首度生產出了對於泛族的「山地人」 

族裔身分、社會位置的集體想像 , 惟此不能從一九八 ○ 年代中期之後的原運揭櫫 

認同政治、文化抵抗或文化復振的角度看待 , 反之 , 林班及工地歌謠的傳唱過程 

、流通模式顯示了原住民「認同政治」與國家「文化滲透」之間的雙重矛盾 , 亦 

371

即一方面透過各族原住民在非正式的文化流通場域的傳唱 , 生產出了對於「山地 


人」文化身分位格的泛族共同體想像 , 另一方面卻也提供了官方的文化滲透空間 

, 用以滿足平地漢人對於「山地」及「山胞」的異國情趣想像。 

一九六 ○、七 ○ 年代原住民族的林班及工地歌謠創作者透過混語化形式創作 

的敘事性歌詩 , 得以不受漢人主導的文學場域、書寫格律的規範及納編 , 同時經 

由不同部族的原住民集體參與傳唱 , 生產出了對於「山地人」文化身分位格的泛 

族共同體想像 ; 在此同時 , 以漢語書寫、發表於平面媒體的原住民文學作者固然 

已為個人取得作家的名聲 , 惟其作品主要的閱讀、消費社群的分布位置 , 及其文 

本的流通形式、空間區域、並不是直接對應於原住民族部落或都市的族人 ; 另從 

文本的內容以觀 , 一九六 ○、七 ○ 年代期間的原住民族漢語文學書寫者雖然並未 

隱藏「山地人」的文學書寫者身分 , 惟其文本的構成除了處處顯露中華國族意識 

滲透之下對於族裔文化主體的卑視、貶抑鑿痕 , 同時不自覺地馴服於漢人對原住 

民族文化認識、分類的污名化框架 , 進而溶解作者自我的族裔文化主體位格。 

然而 , 若從同情的理解之角度來看 , 一九六 ○、七 ○ 年代期間以漢語進行文 

學書寫的原住民族作者形成脈絡 , 其實也如絕大多數台灣的漢族文學作家 , 不可 

避免地以不同形式受制於、閃躲於斯時瀰漫在台灣民間社會各個角落的白色恐怖 

、政治疑懼的氛圍 , 就如台語歌手蔡振南唱出的「兩千萬粒的蕃薯仔囝 , 不敢叫 

出母親的名」一般 , 原住民族的漢語文學作者在一九六 ○、七 ○ 年代既不知也不 

敢書寫「母親的名」; 我們必須體認一項殘酷的歷史事實 , 對於人口絕對少數、 

親族聯帶接近的各族原住民來說 , 一九五 ○ 年代所謂的「高山族匪諜湯守仁等叛 

亂案」、「匪台灣『蓬萊民族自救鬥爭青年同盟』林昭明等叛亂案」, 以及其他遭 

到中國國民黨政府羅織罪名的原住民族政治受難案件 , 確實已在各族的原住民部 

落、政治心靈之中 , 烙印下了切膚的震懾效應。 

因此 , 在對一九六 ○、七 ○ 年代期間的原住民族漢語文學作者、文本進行學 

術性的探討及批評之時 , 允應以歷史的悲憫、同情的理解角度 , 體認並寬容看待 

他們的文學價值及位置 ; 換句話說 , 探討一九六 ○、七 ○ 年代原住民族漢語文學 

作者的形成脈絡 , 除了觀照以漢語的文學書寫、流通形式更容易直接遭遇統治者 

意識型態的監視、漢人文化霸權的滲透、漢文書寫格律的規範之外 , 也應一併觀 

察這些作者的部落生長經驗、職業身分位階對於他們的文學想像可能產生的制約 

線圖。 

如同巴蘇亞 ‧ 博伊哲努的觀察 , 一九八 ○ 年代之後的原住民族文學作者絕大 

多數有著知識份子的背景 , 或者基層教師、醫護人員等具公職身分的所謂中產階 

級 ; 更重要的是 , 一九八 ○ 年代台灣政治社會局勢形塑的原運 , 確實從中養育了 

構成戰後台灣原住民族文學形成核心的「原運世代」, 他們透過原運的參與或召 

372

喚 , 坦然表明自我的文化身分、採取第一人稱敘事位置的原住民文學書寫 , 在在 


展現了愈來愈多的各族原住民不再甘於扮演「櫥窗裏的洋娃娃」角色 , 試圖透過 

集體參與的社會運動、文學書寫以翻轉族群的文化生命位格、證驗族裔的自我存 

在尊嚴 ; 惟在伴隨著台灣解嚴之後的社會變遷發展 , 以往籠罩於原住民族之上的 

「污名化認同」結構逐漸鬆搖 , 間接使得一九七 ○ 年代中期之後出生的原住民文 

學作者的書寫位置及其文本的形式內容 , 也就愈來愈無關乎「原運世代」對於認 

同政治的切身經驗 , 及以文學書寫彰顯的文化抵抗意義 , 愈來愈多的原住民運用 

電腦網際網路的數位化平台 , 進行不同文類形式的文學表述及書寫 , 這股發展趨 

勢正如美國學者雪莉 ‧ 特克 (Sherry Turkle) 的分析所言 : 

在「擬像文化」(culture of simulation) 之中建構認同的故事裡 , 網際網路 

上的經驗顯得特別重要 , 但是如果要瞭解這些經驗 , 一定要在更大的文化 

脈絡裡進行。這個脈絡就是一連串關於真實與虛擬、生氣勃勃與缺乏活 

力、統合自我與多重自我的界線被侵蝕 (eroding boundaries) 的故事 ; 這 

些故事在科學研究的領先場域 , 或者日常生活的場域中 , 隨時都在上演 

著 …… 我們已然能夠看見在創造與體驗人類認同方面 , 已經出現了本質性 

的轉變。14 

網際網路的數位化、流動性平台展開的原住民族文學表述、書寫是否真的可 

能會讓台灣原住民的認同對象、過程及體驗「出現了本質性的轉變」, 都還有待 

更進一步的辯證探討 , 然而透過這股逐漸蔚為風潮的發展趨勢以觀 , 確實已讓戰 

後台灣原住民族文學的形成脈絡在「何處」(Where) 進行敘事性文學表述、書 

寫的空間性意涵 , 在認識上及實踐上產生了結構性的意義翻轉。 

( 三 ) 戰後台灣原住民族文學構成的「空間性」 

本文在第三章探討戰後台灣原住民族文學的作者類型之時指出 , 原住民族文 

學表述者、創作者的書寫位置 , 具有空間性的、想像性的雙重意涵指涉 ; 在空間 

性的觀察面向上 , 世居或歸返於部落、移居或生活於都市的書寫位置 , 對於原住 

民文學作者、文本的形構效應而言 , 分別會有不同軌跡的影響作用。 

就部落書寫、書寫部落的層面來看 , 部落做為一個地理空間 , 直接連帶於出 

14 Turkle, Sherry.,1995.Life on the Screen:identity in the age of the Internet.New York:Simon and 

Schuster.p.10. 漢 

Woodward 等 

373 

伯文化公司 ,2004 年 9 月出版 , 頁 473。韋 

Kathryn 考參譯 

著 , 林文琪譯 ,《身體認同 : 同一與差異》, 台北 :

鎖結。16 

生、生活在當地原住民的身分認同 , 這並不是什麼學術上的洞見發現 , 而是屬於 


俗民日常生活的共通常識 , 但在另一個常識範疇的經驗事實也告訴我們 , 部落所 

提供給原住民身分認同的黏稠效力 , 是被許多文化控制力量所切割的 ; 對於台灣 

的原住民族來說 , 部落做為提供原住民對於土地的歷史記憶 , 以此產生自我文化 

身分認同的實踐動源 , 從來就不是伸手可得、不辯自明的便宜差事 , 歷史經驗顯 

示 , 那是一段有關於「權力 / 知識」的掙扎與拉扯的過程 , 還未走入終點的過程 

。我們不能對這段過程的運作與發展 , 欠缺專注的、集中的理解 ; 人們之所以生 

成、立足的地理空間 , 在其背後蘊含著「地理的 / 權力的」辯證關係 , 惟若戰後 

台灣原住民族文學的形構過程抽離了「地方感」(sense of place) 與「感情結構 

」(structure of feeling) 的基素 , 那麼這樣的族群文學表現類型必然陷入於虛貧之 

域。 

在有關於「地理的 / 權力的」空間論述之中 , 相關學者都曾明確論證一項對 

等式的命題 , 此即地理空間之於自我的文化身分認同、社會位置認定的關係 , 乃 

是在於日常生活脈絡底下的實踐結果 , 以普瑞德 (Allen Pred) 的話來說 : 

每一個行動和事件 , 始終具有時間和空間的屬性 , 以此形成個體的存在。 

透過時間 - 空間的主體 (time-space subject) 在日常的或是較長的觀察尺 

度上 , 一個人的一生可以被概念化和圖示化。15 

在 Pred 看來 , 地理空間乃是個人的主體在日常生活實踐的客體 , 身體的經 

驗在此累積、公眾的生活在此開展、世代的歷史記憶在此層疊、權力的施用也在 

此處流動 ; 另如英國學者雷蒙 ‧ 威廉斯 (Raymond Williams) 所指出的 , 這是一 

種在特殊地點和時間之中「生活特質的感覺」, 這種特殊活動的感覺方法 , 結合 

成為了思考和生活的方式 ,Williams 指出 : 

這種感覺 …… 不是與思想對立的感覺 , 而是感覺到的思想 , 思想的感覺 , 

是一種呈現當下的實際意識 , 具有活生生的、互動的連續性。我們將這些 

元素界定為一種 “ 結構 ”: 像是一個集合 , 有特定的內在關係 , 互相 

部落做為融塑各族原住民「地方感」、「感情結構」的地理空間 , 無疑地是戰 

後台灣原住民族文學的部落發聲、文化復振等等複雜關係當中不可抽離的形構地 

基 ; 而在部落之中形成的生活、思考及表述方式 , 則是育成戰後初期及「原運世 

代」原住民作者的生命意識、文學想像的實踐場域 ; 法國社會學者昂希 ‧ 列斐福 

15 Allan Pred.,1983.“ Structural and Place:On the Becoming of Sense of Place and Structure 

of Feeling,” Journal for the Theory of Social-Behavior,vo1,13,No,1,March,p.45-68. 

16 

Pred. “ Structural and Place:On the Becoming of Sense of Place and Structure of 

Feeling”.p.52. 

轉 

374 

Allan 自引

Modernity and Post-modernity.J.P.Jones &W.Natter(eds.)Guiford Press.pp.18-19。漢 

爾 (Henri Lefebvre) 即在他的知名論文〈空間 : 社會產物與使用價值〉明確指 

出 : 

六章 : 結論 

空間是一種社會關係嗎 ? 當然是 …… 空間裡瀰漫著社會關係 , 它不僅被社 

第 

會關係支持 , 也生產社會關係和被社會關係所生產。17 

原住民的部落做為一個空間存在 , 自然是被複合多元的社會關係所糾纏瀰漫 

著 , 在其中的任何一項社會關係的根源都是不脫於原住民族的與非原住民族的歷 

史、地理及社會利益的相互聯結 ; 換句話說 , 台灣原住民族的文化復振、文學發 

聲的集體行動之所以成為一種「社會存在」(social being), 乃是由於歷史的「歷 

史性 (historicity)」、地理的「空間性 (spatiality)」及社會的「社會性 (sociality)」 

等等意識的生成、轉化而模塑 (becoming); 在這樣的認識論前提之下 , 部落這 

個地理空間之為原住民族的文化復振、文學書寫的形構地基 ,「不僅是歷史的創 

造 , 同時也是人文地理學的建構、空間的社會生產 , 以及地理景觀的持續塑造與 

重塑」18。 

綜合上述 , 我們發現戰後初期以迄一九六 ○ 年代初期的巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 

雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯、綠斧固 ‧ 悟登等作者在其部落以族語、日語創作 

的敘事性歌詩 , 乃是對應於各該族裔之內各氏族、部落、世代之間的歷史記憶、 

集體意識的傳承及凝塑而創作 ; 一九六 ○、七 ○ 年代原住民族林班歌謠、工地歌 

謠創作者及以漢語進行書寫的作者的文學表述、書寫位置 , 則是遊移於部落及都 

市之間 , 文本內容也是主要環繞於描述經濟產業模式逐漸朝向工業化、都市化變 

遷的台灣社會之中 , 各個不同族群、階級、性別之間的文化接觸關係 , 箇中呈現 

著原漢文化位階不對等、社會階層不平等的滲透式混雜。一九八 ○ 年代後期「原 

運世代作者」陸續在返居部落之後書寫發表的文化論述、文學創作 , 幾乎可以說 

是他們最為社會認識、閱讀及受學者取樣研究的代表作 , 同時也是構成一九九 ○ 

年代之後透過原住民族文學以進行文化身分認同、族群關係想像的主要文本肌理 

。 

空間固然是能被辨識、指認的具體化地理區位 , 另一方面 , 空間也是一種想 

像性的、流動性的概念 , 根據西班牙學者曼威 ‧ 柯司特 (Manuel Castells) 的說 

法 : 

17 Henri Lefebvre.,1979. “ Space:Social Product and Use Value ” ,in Freiberg, J.W.(ed.), 

Critical Sociology:European Perspective.New York:Irvington.pp.285-295. 

18 Edward Soja.,1995.“Postmodern Geographies and the Critique of Historicism,”in Reassesing 

參引愛德華 ‧ 索雅 ,〈後現代地理學和歷史主義批判〉, 殷寶寧、王志弘、黃麗玲、夏鑄九等譯 ,《台譯 

375 

社會研究》季刊第 19 期 ,1995 年 6 月 , 頁 1-29。灣

(Manuel 

人民確實依然生活在地方裡。但是 , 由於我們社會的功能與權力是在流動 


空間裡組織 , 其邏輯的結構性支配根本地改變了地方的意義與動態 …… 支 

配性的趨勢是要邁向網路化、非歷史的流動空間之前景 , 意圖將其邏輯安 

放在四散的、片斷的地方裡 , 使兩者之間彼此逐漸失去關連 , 而越來越無 

法分享文化符碼。19 

相對於 Turkle 以較為樂觀的角度認為 , 網路化的流動空間既可以生產「擬像 

文化」, 同時也為人類的文化認同帶來了「本質性的轉變」,Castells 顯然側重於 

觀察、批判流動空間的形構肌理潛存的社會權力機制 , 網路化的「擬像文化」固 

然生產出了一大群匿名的、隱形的、不同族群知識背景的文化分享者或消費者 

, 但是透過電腦滑鼠的按點動作 , 其實人們也正在遠離文化生產的社會空間脈絡 

,「使兩者之間彼此逐漸失去關連 , 而越來越無法分享文化符碼」;Castells 的論 

點 , 毋寧值得省思。2000 年之後 , 愈來愈多的台灣原住民利用電子數位化的「部 

落格」進行機動性、實驗性及開放性的網路文學書寫 , 不再受到報刊雜誌等平面 

媒體的審稿、篇幅及字數限制 , 然而部落的生活經驗也逐漸變得不再那麼重要 , 

因為透過網路的連結、網頁的瀏覽 , 以及數位化資訊的拼湊閱讀 , 原住民的文學 

書寫者即可迅速進出各個部族的歷史文本之中 , 藉由滑鼠的移動點選、螢幕的畫 

面捲動以想像自己行走於部落之中 ; 這樣的網路化文學書寫模式 , 固然得以造就 

原住民文學書寫者個人的作家之名、呈現個人的文學才情或美學造詣 , 但是卻也 

讓原住民族文學的生產、流通及消費 , 愈來愈與族群、部落及族人失去意義的關 

連。 

( 四 ) 擴充台灣文學、原住民族文學的定義容量 

總結以上分別透過「何人」(Who)、「何時」(When)、「何處」(Where) 的 

概念面向梳理、探討戰後台灣原住民族文學形成的複式定義 , 當可更進一步掌握 

在「為何」(Why) 書寫、書寫「何事」(What)、「如何」(How) 書寫 , 以及「為 

了誰 (For Whom) 而書寫 ╱ 為了什麼 (For What) 而書寫」的觀察向度上 , 關於 

戰後台灣原住民族文學的作者研究 , 以及關於文本的表現方式、敘事形式、流通 

模式與其影響效應 ; 換句話說 , 透過五個 W、一個 H、兩個 F 的概念交叉運作 , 

本文驗證了戰後台灣原住民族文學的作者形成模式的多義性、文學表現形式的多 

重性。 

19 

曼 

Castells) 著 

威 ‧ 柯司特 

夏鑄九等譯 ,《網路社會之崛起》, 台北 : 唐山出版社 , , 

1998 年 

月 

376 

4 

版一刷 , 頁 446。初

在「為何」(Why) 書寫、書寫「何事」(What) 以及「為了什麼 (For What) 


而書寫」的觀察角度 , 本文發現 , 不同世代、族裔及性別背景的原住民在參與文 

學表述、書寫的動機意念上 , 也有各自殊異的內在考量、外在情境 , 不能逕予化 

約歸入認同政治、文化抵抗的詮釋架構之內 , 等同以論。戰後初期以迄一九六 ○ 

年代初期之前的敘事性族語歌詩 , 例如在巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴 

力 ‧ 哇歌斯等人的作品內容 , 大多環繞於對部落族人的日常生活網絡之中可見、 

可觸、可思的人事景物的吟唱詠嘆 , 並以親身實踐的方式連帶於、踐履於詞曲創 

作的族裔文化身分意識認同 ; 他們固然都是成長於、生活於、游移於文化混融空 

間的原住民知識菁英 , 因而具備多語的閱讀、思考、言說及書寫的表述能力 , 惟 

皆歸返各自的部落定居生活 , 這也使得他們的文學性歌詩創作是籠罩於族裔生命 

意識底下的「生活」表現形式 , 尚還不是對應於統治者意識型態、漢人社會文化 

強勢滲透及控制的文化抵抗 , 也不是經營個人名聲位階的文學「生產」, 至於部 

落族人則是其文學表述作品的集體分享者、承載者及傳播者 , 而不是滿足美學感 

官想像的「消費者」。更重要的是 , 他們以羅馬字拼寫的族語歌詩作品並非以書 

寫形式刊登、發表在一九五 ○ 年代期間的報刊雜誌 , 因此同世代的漢人作家在戰 

後初期「跨越語言」以漢文書寫的障礙 , 並未作用於原住民的「作者」身上 , 也 

讓他們的族語歌詩創作既未受到漢文書寫的格律形式規約 , 同時避開了統治者文 

藝政策的思想檢查機制 , 得以在不受政治權力直接凝視、干預的罅隙底下 , 透過 

敘事性的族語歌詩創作以傳承、召喚或凝塑部落族人的歷史記憶及族裔意識。 

一九六 ○、七 ○ 年代的原住民族林班歌謠、工地歌謠則是一方面因為市場經 

濟的商業生產模式逐漸進入各族部落 , 愈發加速原住民族傳統生活領域人文、地 

文及水文的結構性變貌 , 另一方面也因為原住民部落開始出現愈來愈多暫時離家 

而以林班工作謀取家戶生計的兼業農 , 甚至遷出部落而投入平地都市體力勞動工 

作的離農者 , 這也正是一九六 ○ 年代之後的原住民族「文學」表述形式出現以林 

班歌、工地歌的集體創作、傳唱的作者緣由 , 並且嘗試透過林班、工地的歌謠創 

作及傳唱方式 , 以使原住民族的內聚力能在「苦中作樂」的樂聲之中 , 勉強賡續 

; 換句話說 , 這些多為佚名的敘事性林班歌謠、工地歌謠的創作者們 , 是在漢人 

統治者的國家權力、市場經濟深入並改變原住民族傳統生活領域的現場 , 透過集 

體的、隨興的吟唱形式以表述、創作「另類的」原住民族敘事性口傳文學 , 只不 

過歌詞傳達的意符大多是身為「山地人」的無奈及悲嘆 ; 至於工地歌謠的歌曲旋 

律、歌詞內容大多透露原住民族在一九五 ○ 年代中期之後的社會接觸、文化混雜 

、族群關係之下的失落、調適以及自我調侃式的安頓想像。同時期的原住民漢語 

書寫者及其文本的閱讀、消費社群的分布位置 , 文本的流通形式、空間區域、並 

不是直接對應於原住民族部落或都市的族人 , 固然這些作家並未隱藏「山地人」 

的文學書寫者身分 , 惟以漢語書寫的文本卻已顯露了在中華國族意識的滲透之下 

, 對於原住民各族的文化卑視、社會貶抑的鑿痕。 

377

一九八 ○ 年代之後 , 愈來愈多一九五 ○、六 ○ 年代前後出生 , 在一九七 ○ 年 


代接受或完成漢式教育過程 , 甚且從中取得漢語書寫、言說工具並兼具族語表達 

能力的原住民文學作者 , 因著諸多內在族群性、外在社會性的多元因素交互作用 

底下 , 逐漸地在不同職業類別、就業地理區位、社會身分階層透過漢語書寫、族 

語表述以及混語形態的文學不同表現形式 , 展開雙軌式的認同政治、文化抵抗的 

文學書寫表述策略 ; 其中 , 對於一九八 ○ 年代中期以不同形式參與廣義原運的「 

原運世代」文化論述者、文學創作者來說 , 他們的文學書寫意圖或策略 , 直接聯 

繫於原住民族的歷史位格、社會位置及文化命脈的重新檢視、詮釋與賡續之上 , 

他們或從歷史文獻的閱讀 , 或從現實情境的體驗 , 驚覺原住民族文化的自我傳承 

機制已然漸趨破裂、解體 , 甚至瀕臨於窒息邊緣的死亡險域 , 因而催化了「原運 

世代作者」的文學書寫內容、創作位置返身向族群歷史接近、向部落族人親近的 

轉型實踐契機。也就是透過於對社會的、部族的公共領域的雙重參與 ,「原運世 

代作者」撐展了原住民族文學的社會認識 , 並且豐厚了他們的文學書寫資材 , 也 

讓台灣文學的整體定義容量為之擴充 , 殖民歷史傷痕底下的族裔認同政治、文化 

抵抗及「他者書寫」漸次納入於台灣文學史的認識、解讀、詮釋及研究的構圖之 

中。 

另就「如何」(How) 書寫 ,、「為了誰 (For Whom) 而書寫」的觀察向度 

上 , 我們看到戰後台灣原住民族文學以「口傳的 ∕ 書寫的」文類型式、「族語的 

∕ 漢語的」及「混語的」語文模式 , 透過敘事性的歌詩吟唱、文字書寫的表現方 

式 , 以柔軟而多元的取徑進行文學性的表述、採集、編纂、翻譯、改寫及創作 ; 

自戰後初期的巴恩 ‧ 斗魯、吾雍 ‧ 雅達烏猶卡那、巴力 ‧ 哇歌斯等人以降 , 多有 

各個世代的不同族裔原住民從部落的族裔意識出發 , 聚焦於泛原住民族意識的召 

喚、凝聚及建構 , 以族語、日語、漢語或混語的表述形式 , 或以歌詩、短文 , 或 

以口傳故事的採錄改寫、小說及散文的創作方式 , 集中於書寫個人的、家族的、 

部落的生命史或人文地理景觀 ; 其中當然也不乏並不刻意以原住民族文學作者的 

自我定位 , 文學的書寫內容大多環繞於發抒私己的生命意識、呈現個人的感知經 

驗 , 相對較少聚焦於原住民的題材或文化身分意識認同。 

總結以論 , 隨著一九八 ○ 年代台灣的民權運動風潮漸興 , 各個族裔的台灣人 

重新定義自己的歷史記憶、找尋自己的主體位置 , 同一時期被社會閱讀到的原住 

民族文學同樣也展現了「台灣」、「原住民族」之為子宮容器的自我敘事 , 逐步成 

就了認同主體再發現、再建構的原住民族文學 ; 在歷史的母體 , 原住民族文學不 

是台灣文學櫥窗的展示品。在戰後台灣原住民族文學的形成脈絡上 , 各個族群共 

構的台灣文學也看到了自己的生命樣態。 

原住民族文學書寫者「為何而寫 ?╱ 寫了什麼 ?」、「為了誰而寫 ?╱ 為了什 

麼而寫 ?」透過以上的梳理、論證 , 我們將能發現 , 原住民為了抵抗族群的歷史 

378

初版一刷 , 月 

記憶再度滲漏化而寫 , 所以必須書寫有關於歷史記憶的重新還原 , 所以也就必須 


邀請曾經帶給原住民族愉快的或不愉快的、書寫原住民與原住民書寫的歷史記憶 

, 共同進入原住民文學史的對話空間。 

原住民族文學書寫者為了所有曾在殖民統治的歷史受難經驗下 , 被迫噤默失 

聲、瘖啞失語的台灣人民而寫 ; 為了能讓每一個對自己的歷史主體尊嚴還有信心 

、拒絕再有一個神格化強控圖騰妄念復辟滲透的人而寫。當然 , 原住民族文學的 

表述者、書寫者既不是也不應該是全能的代言人 , 他們不會不能只呆在自己的書 

寫位置去想像、去製造原住民族的集體生活樣態 , 他們應該也必須進入了族群的 

歷史生命脈絡、族人的日常生活節奏 , 透過敘事性的文學表述、書寫以對台灣認 

同的容量進行重新定義 , 並為台灣的、原住民族的文學想像容量擴展新的可能性 

。 

( 五 ) 後原運的原住民族文學位格再測量 

回到本章的問題意識 , 亦即一九九 ○ 年代後期迄今的原住民族文學作品出版 

產量 , 呈現著相對遞減的走向 , 反觀學院之內對於原住民族文學的教學建制化、 

學位研究趨勢 , 猶仍後勢未歇 ; 這種落差現象的箇中緣由 , 允為探討戰後台灣原 

住民族的文學形成、發展及建構的動能肌理之時 , 不可輕忽略過的重要問題。 

事實上 , 這不完全是原住民族文學的問題 , 毋寧說 , 這是台灣的文學傳播、 

出版市場普遍面臨的結構性困境 ; 學者林淇瀁指出「約當台灣進入九 ○ 年代之 

際 ,『文學已死』的聲音忽然像潮浪一樣 , 一波一波地襲捲此地的文壇」20, 他指 

出 : 

到底問題出在哪裡 ? 文學傳播在這個多元化的社會中依舊進行著 , 但多元 

化卻使得文學的生命及傳播空間被窄化了 , 這是文學的無用 ? 或是文學傳 

播的無力 ? 顯然值得文學社群思考 , 也值得傳播學界從傳播研究的向度加 

以關心。21 

另一方面 , 曾經擔任《聯合報》副刊主編多年的學者陳義芝 , 也曾以調侃的 

無奈語氣表示 : 

20 

林 

,2001 年 

21 

林 

379 

》, 台北 : 麥田出版淇瀁 ,《書寫與拼圖 ―― 台灣文學傳播現象研究》, 10 

頁 53。 

頁 55。

,2006 

(Ronald 

九 ○ 年代 , 已經是所有的人都要書寫 , 演藝人員也要寫 , 企業家也要寫 , 


什麼人都要寫 , 從前的文學寫作被認為是一個專業 , 但到了九 ○ 年代 , 人 

人都想當作家 , 人人都藐視文學 , 人人認為拿起筆來就能寫 , 能請人代寫 , 

也能用口述 , 讓這個年代成為演藝明星偶像的一個年代。22 

林淇瀁、陳義芝兩位都曾擔任報紙的副刊主編多年 , 他們對於一九九 ○ 年代 

之後台灣的文學傳播、出版市場低迷現象的觀察及感慨 , 某個角度來說 , 也解釋 

了一九九 ○ 年代後期迄今的原住民族文學作品出版產量相對遞減的問題癥結 , 惟 

此是否意味著在外部的文學傳播、出版市場低迷現象無法改變之前 , 台灣原住民 

族的文學發展之路就將困頓難行 ? 

回答這個問題 , 或許必須回到戰後台灣原住民族文學的形成脈絡之中 , 尋找 

「後原運」的原住民族文學發展、建構的各種可能性的接合策略。戰後初期以迄 

一九七 ○ 年代之前 , 原住民族的文學表述、流通模式並不是完全取決於書寫的、 

閱讀的文學傳播市場機制 , 透過族語、漢語或漢語的敘事性歌詩、歌謠創作、吟 

誦及傳唱 , 各族的原住民依然得以從中發揮並獲取文學的想像及愉悅 , 絲毫沒有 

作品無處發表、出版的無奈或焦慮 ; 換句話說 , 敘事性歌詩、歌謠的創作及傳唱 

, 可以做為原住民族文學書寫者參與、擴展文學形式容量、文本流通界面的策略 

空間。 

法國學者德勒茲 (Gilles Deleuze) 在界定「少數文學」的構成概念之時 ,「提 

出文學的第四個面向 , 一個較新的觀點 ―― 即景象與聲響的創造」23; 根據 Deleuze 

的觀點 , 今後的原住民族文學作家不妨嘗試朝向劇本的文類創作 , 透過原住民族 

電視台、其他公營的、民營的電視台或是廣播電台 , 製播原住民敘事觀點的戲劇 

、記錄片、廣播劇及有聲書。另一方面 , 包括阿道 ‧ 巴辣夫、達德拉凡 ‧ 伊苞、 

亞榮隆 ‧ 撒可努等人曾有舞團、劇場或電影的演出經驗 , 顯示各族的原住民文學 

創作者當中 , 不乏劇本書寫、戲劇演出的人才 ; 一個值得尊敬的民族除了要有「 

偉大的」文學 , 其實也還需要「偉大的」戲劇以為支撐。 

另在一九八 ○ 初期以迄一九九 ○ 年代中期的原運發展經驗當中 , 我們看到在 

原權會之外 , 各族的原住民知識青年、文學書寫者及文史工作者 , 開闢了不同形 

式的原運公共領域 , 進而掀起並帶動了各族原住民願意重返榮耀的族群文化認同 

之路 ; 同樣地 , 今後關於原住民族文學發展的議題上 ,「後原運」的策略性思維 

是必要的。正如孫大川的觀察 ,「原住民文學未來的市場與台灣的出版業是息息 

22 

引 

諾 ‧ 博格 

, 李育霖譯 ,《德勒茲論文學》, 台北 : 麥田出版 ,2006 年 6 

23 

雷 

月 

Bogue) 著年 

月初版一刷 , 頁 275。 

380 

究所 

8 

版 , 頁 408。初 

徐照華主編 ,《台灣文學傳播全國學術研討會論文集》, 台中 : 國立中興大學台灣文學研自

相關的 , 這是原住民最弱的一環 , 到現在原住民還沒有形成自己的市場 , 出版業 


主要的經營者大部分是漢人」, 但他認為「我希望原住民朋友自己能夠形成一個 

原住民文學的產銷體系 , 或者是原住民族知識的生產體系」24; 對於孫大川的「希 

望」, 我有其他的看法。 

台灣的原住民族文學是否必要「形成自己的市場」、「自己能夠形成一個原住 

民文學的產銷體系」, 在在都有值得商榷的空間。我在第四章指出 , 原運除了訴 

諸於原住民族的「真理性」以召喚、凝聚各族原住民的文化身分認同 , 除了是以 

原住民的「族群性」為構成單位的社會運動 , 同時也是「社會性」、「文化性」的 

社會運動 , 提供各個族群的人們共同思考台灣的文化構造、價值模式展開創造性 

轉型的可能線索。準此 , 台灣原住民族文學的「產銷體系」也不妨朝向擴散的、 

接合的策略思考。 

事實上 , 台灣各族的原住民文學工作者應該嚴肅考慮「組織化」的必要性 , 

據以做為原住民族對內、向外進行文學對話的論壇平台 , 協助原住民族文學作家 

向各級政府、藝文基金會申請文學寫作、出版計劃專案補助的相關行政手續 , 亦 

可行使憲法賦予「媒體使用權」的權利 , 以向廣播、電視或平面媒體提案爭取原 

住民族文學的演現時段或版面 ; 要言之 , 今後的台灣原住民族文學做為新世紀的 

原運 , 當以新的社會性、文化性的社會運動自許 , 除了捍衛、爭取原住民族的應 

有權利及權益回復 , 並以原住民族固有的善良、互助的生命美學 , 參與設計、擴 

充社會的文化生產能量繁殖、增殖的容量 , 創造一種得以讓各個族群學習、分享 

的新的生活文法 , 這也是我在這篇博士論文之後所將進行探討、研究的主要面向 

之一。 

24 

孫 

381 

川口述 , 李瑛採訪整理 ,〈文學的山海 ‧ 山海的文學〉,《原住民文化與教育通訊雙月刊》第 9 期 ,2000 年 10 月 , 頁 6-11, 引文見頁 11。大

參考文獻 

一、政府出版品 


台灣總督府警務局理蕃課編 

《理蕃の友》別冊 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版。 

《理蕃の友》第一卷 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版。 

《理蕃の友》第二卷 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版。 

《理蕃の友》第三卷 , 東京 : 綠蔭書房 ,1993 年 10 月復刻版。 

台灣省文獻委員會譯編 

《台灣慣習記事》( 中譯本 ) 第肆卷上 ‧ 第五號 ,1989 年 3 月。 

台灣省文獻委員會譯印 

《台灣原住民史料彙編第一輯 : 雅美、布農、卑南族及都市原住民採訪紀錄》, 

1995 年 10 月。 

《台灣原住民史料彙編第五輯 : 北宜地區都市原住民採訪專輯》,1997 年 9 月。 

行政院內政部統計處編印 

《中華民國八十四年台灣地區都市原住民生活狀況調查報告》,1997 年 1 月。 

行政院文建會編印 

《原住民文化會議論文集》,1994 年 6 月。 

行政院研究發展考核委員會 

《民國七十年代台灣地區「自力救濟」事件之研究》,1992 年 6 月。 

行政院原住民族委員會編印 

《八十八年台灣原住民就業狀況調查報告》, 1999 年 9 月。 

《原住民族法規彙編》,2004 年 12 月。 

《原住民族語言書寫系統》,2005 年 12 月。 

福建省文化局編 

《台灣民歌選》, 上海 : 上海文藝出版社 ,1980 年 6 月。 

382

二、台灣原住民族文學暨文化論述 ( 依作者出生年排序 ) 

獻文考參 

綢仔絲 ‧ 萊渥 ∕ 口述 , 中村勝、洪金珠著 

《山深情遙 ―― 泰雅族女性綢仔絲萊渥的一生》, 台北 : 時報文化 ,1997 年 6 月。 

綠斧固 ‧ 悟登 ( 黃貴潮 ) 著 , 黃宣衛編譯 

《宜灣阿美族三個儀式活動的記錄》, 台北 : 中研院民族學研究所 ,1989 年 6 月。 

《リボク日記》, 台北 : 南天書局 ,1995 年 9 月。 

《遲我十年 :Lifok 生活日記 (1951―1972)》, 台北 : 原住民族文化發展協會 , 

2000 年 4 月。 

達利 ‧ 卡利 ∕ 著 , 游霸士 ‧ 撓給赫 ∕ 譯 

《高砂王國》, 台中 : 晨星出版社 ,2002 年 12 月。 

陳英雄 

《域外夢痕》, 台北 : 台灣商務印書館 ,1971 年 7 月。 

《旋風酋長》, 台北 : 台灣商務印書館 ,2003 年 4 月。 

曾建次編譯 

《祖靈的腳步 ―― 卑南族石生系口傳史料》, 台中 : 晨星出版社 ,1998 年 6 月。 

白茲 ‧ 牟固那那 

《親愛的 Ak'i, 請您不要生氣》, 台北 : 女書文化 ,2003 年 1 月。 

游霸士 ‧ 撓給赫 

《天狗部落之歌》, 台中 : 晨星出版社 ,1995 年 1 月。 

《赤裸山脈》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 4 月。 

《泰雅的故事》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 1 月。 

奧威尼 ‧ 卡露斯 

《雲豹的傳人》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 10 月。 

《野百合之歌》, 台中 : 晨星出版社 ,2001 年 12 月。 

《魯凱族 : 多情的巴嫩姑娘》, 台北 : 新自然主義 ,2002 年 1 月。 

《神秘的消失 : 詩與散文的魯凱》, 台北 : 麥田出版 ,2006 年 10 月。 

383

夏本 ‧ 奇伯愛雅 

的文學形成研究族民住原灣台後戰 

《釣到雨鞋的雅美人》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 6 月。 

《雅美族的社會與風俗》, 台北 : 常民文化 ,1994 年 8 月。 

《雅美族的古謠與文化》, 台北 : 常民文化 ,1996 年 9 月。 

《寫給青少年的 :Akokaytatala, 獨木舟》, 台北 : 常民文化 ,1999 年 5 月。 

《寫給青少年的 :Misinmo pa libangbang, 飛魚》, 台北 : 常民文化 ,1999 年 5 月。 

《蘭嶼素人書》, 台北 : 遠流出版公司 ,2004 年 4 月。 

《三條飛魚》, 台北 : 遠流出版公司 ,2004 年 4 月。 

阿勒 ‧ 路索拉門 ( 胡德夫 ) 

《大武山的吶喊》, 台北 : 國際特赦雜誌 ,1999 年 7 月。 

多奧 ‧ 尤給海 ∕ 阿棟 ‧ 尤帕斯合著 

《Pin'aras ke'na bnkis Tayal( 泰雅爾族神話傳說 )》, 新竹縣竹東鎮 : 台灣基督長 

老教會泰雅中會母語推行委員會 ,1991 年 8 月。 

孫大川 

《久久酒一次》, 台北 : 張老師出版社 ,1991 年 7 月。 

《山海世界 ―― 台灣原住民心靈世界的摹寫》, 台北 : 聯合文學 ,2000 年 4 月。 

《夾縫中的族群建構 ―― 台灣原住民的語言、文化與政治》, 台北 : 聯合文學 , 

2000 年 4 月。 

《姨公公》, 台北 : 遠流出版公司 ,2003 年 6 月。 

孫大川主編 

《台灣原住民族漢語文學選集》: 詩歌卷、散文卷 ( 上、下 )、小說卷 ( 上、下 )、 

評論卷 ( 上、下 ), 台北縣中和市 :INK 印刻出版公司 ,2003 月 3 月。 

《舞動民族教育精靈 ―― 台灣原住民族教育論叢》第四輯 : 樂舞教育 , 台北 : 行 

政院原住民族委員會 ,2006 年 11 月。 

達西烏拉彎 ‧ 畢馬 ( 田哲益 ) 

《台灣布農族的生命禮儀》, 台北 : 臺原出版社 ,1992 年 8 月。 

《泰雅族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2002 年 7 月。 

《鄒族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 7 月。 

《賽夏族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 7 月。 

《排灣族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 8 月。 

《魯凱族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 8 月。 

《布農族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 8 月。 

《阿美族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 9 月。 

384

《卑南族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 9 月。 

獻文考參 

《邵族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 9 月。 

《達悟族神話與傳說》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 年 9 月。 

達西烏拉彎 ‧ 畢馬 ∕ 達給斯海方岸 ‧ 娃利絲 

《布農族口傳神話傳說》, 台北 : 臺原出版社 ,1998 年 6 月。 

董瑪女 

編 

《芋頭的禮讚》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1995 年 5 月。 

莫那能 

《美麗的稻穗》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 8 月。 

雅夫辣思 ‧ 紀靈 ( 溫奇 ) 

《南島詩稿 : 練習曲》, 作者自印 ,1991 年 6 月。 

《南島詩稿 : 梅雨仍舊不來的六月》, 作者自印 ,1992 年。 

《南島詩稿 : 拉鍊之歌》, 作者自印 ,1994 年。 

卜袞 ‧ 伊斯瑪哈單 ‧ 伊斯立端 

《山棕月影》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 8 月。 

卜袞 ‧ 伊斯瑪哈單 ‧ 伊斯立端 ∕ 林太 ∕ 李文甦 

合著 

《走過時空的月亮》, 台中 : 晨星出版社 ,1998 年 2 月。 

巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ) 

《台灣鄒族的風土神話》, 台北 : 臺原出版社 ,1993 年 6 月。 

《台灣原住民的口傳文學》, 台北 : 常民文化 ,1996 年 5 月。 

《庫巴之火》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 6 月。 

《原住民的神話與文學》, 台北 : 臺原出版社 ,1999 年 6 月。 

《敘事性口傳文學的表述 ―― 台灣原住民特富野部落歷史文化的追溯》, 台北 : 

里仁書局 ,2001 年 9 月。 

《思考原住民》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 9 月。 

《政治與文藝交纏的生命 : 高山自治先覺者高一生傳記》, 台北 : 文建會 ,2006 

年 9 月。 

《被遺忘的聖域 : 原住民神話、歷史與文學的追溯》, 台北 : 五南出版公司 ,2007 

年 1 月。 

巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 ∕ 浦忠勇 ∕ 雅柏甦詠 

合著 

385

《「原」氣淋漓的文化論辯 ―― 鄒族兄弟的沉思》, 台北 : 黎明文化 ,2004 年 3 

月。 


夏曼 ‧ 藍波安 

戰 

《八代灣的神話》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 9 月。 

《冷海情深》, 台北 : 聯合文學 ,1997 年 5 月。 

《黑色的翅膀》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 4 月。 

《海浪的記憶》, 台北 : 聯合文學 ,2002 年 7 月。 

《海浪的記憶 : 我的父親 ( 夏本 ‧ 瑪內灣 )》, 台北 : 多晶藝術 ,2005 年 12 月。 

《航海家的臉》台北縣中和市 :INK 印刻出版公司 ,2007 年 7 月。 

米甘幹 ‧ 理佛克 

《原住民族文化欣賞》, 台北 : 五南出版公司 ,2003 年 12 月。 

麗依京 ‧ 尤瑪 

《傳承 ―― 走出控訴》, 台北 : 原住民史料研究社 ,1996 年 2 月。 

歐蜜 ‧ 偉浪 

《母親 , 她束腰》, 台中 : 晨星出版社 ,2001 年 1 月。 

霍斯陸曼 ‧ 伐伐 

《玉山的生命精靈 ―― 布農族口傳神話故事》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 年 2 月。 

《中央山脈的守護者 : 布農族》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1997 年 10 月。 

《那年我們祭拜祖靈》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 年 10 月。 

《黥面》, 台中 : 晨星出版社 ,2001 年 2 月。 

《玉山魂》, 台北 :INK 印刻出版公司 ,2006 年 12 月。 

林志興 ( 阿吉拉賽 ) 

《族韻鄉情 : 檳榔詩稿 ( 一 )》, 作者自印 ,1991 年 7 月。 

《卑南族 : 神祕的月形石柱》, 台北 : 新自然主義 ,2002 年 11 月。 

浦忠勇 ( 依憂樹 ‧ 博伊哲努 ) 

《台灣鄒族民間歌謠》, 台中縣 : 台中縣立文化中心 ,1993 年 6 月。 

拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪 

《最後的獵人》, 台中 : 晨星出版社 ,1987 年 9 月。 

《情人與妓女》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 12 月。 

《蘭嶼行醫記》, 台中 : 晨星出版社 ,1998 年 6 月。 

386

瓦歷斯 ‧ 諾幹 ( 柳翱、瓦歷斯 ‧ 尤幹 ) 

獻文考參 

《永遠的部落 ―― 泰雅筆記》, 台中 : 晨星出版社 ,1990 年 9 月。 

《荒野的呼喚》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 12 月。 

《番刀出鞘》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1992 年 12 月。 

《泰雅孩子台灣心 :1986〜1993》, 豐原市 : 台灣原住民人文研究中心 ,1993 年 

11 月。 

《想念族人》, 台中 : 晨星出版社 ,1994 年 3 月。 

《山是一座學校》, 豐原市 : 台中縣立文化中心 ,1994 年 3 月。 

《戴墨鏡的飛鼠》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 年 1 月。 

《伊能再踏查》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 11 月。 

《番人之眼》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 9 月。 

《迷霧之旅》, 台中 : 晨星出版社 ,2003 月 3 月。 

巴萬 ‧ 韃那哈 

《崇信祖靈的民族 ―― 賽德克人》, 台北 : 海翁出版社 ,1998 年 10 月。 

拉黑子 ‧ 達立夫 

《混濁》, 台北 : 麥田出版 ,2006 年 10 月。 

里慕伊 ‧ 阿紀 

《山野笛聲》, 台中 : 晨星出版社 ,2001 年 2 月。 

《泰雅族 : 彩虹橋的審判》, 台北 : 新自然主義 ,2002 年 12 月。 

巴代 

《笛鸛 ―― 大巴六九部落之大正年間》, 台北 : 麥田出版 ,2007 年 8 月。 

多馬斯 

《北橫多馬斯》, 作者自印 ,2002 年 12 月。 

啟明 ‧ 拉瓦 

《重返舊部落》, 台北 : 稻鄉出版社 ,2002 年 6 月。 

《我在部落的族人們》, 台中 : 晨星出版社 ,2005 年 6 月。 

娃利斯 ‧ 羅干 

《泰雅腳蹤》, 台中 : 晨星出版社 ,1991 年 7 月。 

387

達德拉凡 ‧ 伊苞 

《老鷹 , 再見》, 台北 : 大塊文化 ,2004 年 9 月。 


馬紹 ‧ 阿紀 

戰 

《泰雅人的七家灣溪》, 台中 : 晨星出版社 ,1999 年 11 月。 

悠蘭 ‧ 多又 

《泰雅織影》, 台北 : 稻鄉出版社 ,2004 年 6 月。 

利格拉樂 ‧ 阿烏 

《誰來穿我織的美麗衣裳》, 台中 : 晨星出版社 ,1996 年 7 月。 

《紅嘴巴的 Vu Vu》, 台中 : 晨星出版社 ,1997 年 4 月。 

《穆莉淡 ―― 部落手札》, 台北 : 女書文化 ,1998 年 12 月。 

《故事地圖》, 台北 : 遠流出版公司 ,2003 年 6 月。 

董恕明 

《紀念品》, 台北 : 秀威資訊 ,2007 年 6 月。 

亞榮隆 ‧ 撒可努 

《山豬 ‧ 飛鼠 ‧ 撒可努》, 台北 : 耶魯文化 ,1998 年 1 月。 

《VuVu 的故事》, 台北 : 風潮唱片 ,2002 年。 

《排灣族 : 巴里的紅眼睛》, 台北 : 新自然主義 ,2002 年 1 月。 

《拉勞蘭 ―― 肥沃之地》, 台北 : 海翁出版社 ,2002 年 2 月。 

《走風的人》, 台北 : 思想生活屋 ,2002 年 12 月。 

李永松 ( 得木 ‧ 阿漾 ) 

《雪國再見》, 台南市 : 國家台灣文學館籌備處 ,2006 年 12 月。 

阿綺骨 

《安娜 ‧ 禁忌 ‧ 門》, 台北 : 小知堂文化 ,2002 年 10 月。 

陳孝義 

《出大武山記 : 山中俊傑陳天成的故事》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1994 年 10 月。 

潘秋榮 

《賽夏族 : 巴斯達隘傳說》, 台北 : 新自然主義 ,2002 年 1 月。 

希南 ‧ 巴娜妲燕 

《達悟族 : 飛魚之神》, 台北 : 新自然主義 ,2002 年 1 月。 

388

馬耀 ‧ 基朗 

獻文考參 

《阿美族 : 巨人阿里嘎該》, 台北 : 新自然主義 ,2003 年 1 月。 

杜石鑾 

《與月亮的約定 : 布農族》, 台北 : 新自然主義 ,2003 年 1 月。 

三、專著 

【漢文部分】 

大衛 ‧ 克里斯托 (David Crystal), 鄭佳美譯 

《英語帝國》, 台北 : 貓頭鷹出版社 ,2002 年 5 月。 

六十七 

《番社采風圖考》, 南投市 : 台灣省文獻委員會 ,1996 年 9 月重新勘印。 

下村作次郎 , 邱振瑞譯 

《從文學讀台灣》, 台北 : 前衛出版社 ,1997 年 2 月。 

中島利郎編 

《日據時期台灣文學雜誌 : 總目 ‧ 人名索引》, 台北 : 前衛出版社 ,1995 年 3 月。 

《一九三 ○ 年代台灣鄉土文學論戰資料彙編》, 高雄 : 春暉出版社 ,2003 年 3 月。 

中川浩一、和歌森民男合編 

《突發的大悲劇 ―― 霧社事件》, 台北 : 武陵出版公司 ,1992 年 11 月。 

中村孝志 , 吳密察、翁佳音編譯 

《荷蘭時代台灣史研究上卷 : 概說 ‧ 產業》, 台北 : 稻鄉出版社 ,1997 年 12 月。 

《荷蘭時代台灣史研究下卷 : 社會 ‧ 文化》, 台北 : 稻鄉出版社 ,2002 年 4 月。 

丹耐夫 ‧ 正若總編輯 

《部落面對面》系列 3, 台北 : 財團法人公共電視文化事業基金會 ,2003 年 12 

月。 

王一之主編 

《1949―1999 中國少數民族文學經典文庫 , 詩歌卷》, 昆明市 : 雲南人民出版社 , 

1999 年 8 月。 

389

王甫昌 


《當代台灣社會的族群想像》, 台北 : 群學出版公司 ,2003 年 12 月。 

戰 

王力行 

《無愧 : 郝柏村的政治之旅》, 台北市 : 天下文化公司 ,1993 年 7 月。 

王俊秀、紀俊傑 

《環境正義之比較研究 : 原住民與國家公園之互動關係之探討》, 台北 : 行政院 

國科會 ,1996 年 1 月。 

王嵩山、汪明輝、浦忠成 

《台灣原住民史 ‧ 鄒族史篇》, 南投 : 台灣省文獻委員會 ,2001 年 7 月。 

卡諾伊 (Martin Carnoy) 著 , 杜麗燕、李少軍譯 

《國家與政治理論》, 台北 : 桂冠圖書公司 ,1995 年 3 月。 

史碧娃克 (Gayatri Chakravorty Spivak) 著 , 張君玫譯 

《後殖民理性批判 : 邁向消逝當下的歷史》, 台北 : 群學出版公司 ,2006 年 8 月。 

田弘茂、朱雲漢主編 

《新興民主的機遇與挑戰》, 台北 : 業強出版社 ,1997 年 10 月。 

法農 (Frantz Fanon) 著 , 陳瑞樺譯 

《黑皮膚 , 白面具》, 台北 : 心靈工坊 ,2005 年 4 月。 

法農 (Frantz Fanon) 著 , 萬冰譯 

《全世界受苦的人》南京 : 譯林出版社 ,2005 年 1 月。 

向陽、須文蔚主編 

《報導文學讀本》, 台北 : 二魚文化公司 ,2002 年 8 月。 

伊能嘉矩 

《理蕃誌稿》第二篇 , 台北 : 台灣總督府警務局 , 大正七年 (1918 年 )。 

《台灣文化志 ( 中譯本 ) 下卷》, 台中 : 台灣省文獻委員會 ,1991 年 6 月。 

伊能嘉矩著 , 楊南郡譯註 

《平埔族調查旅行》, 台北 : 遠流出版公司 ,1996 年 9 月。 

390

江冠明編著 

獻文考參 

《台東縣現代後山創作歌謠踏勘》, 台東市 : 台東縣立文化中心 ,1999 年 12 月。 

米歇 ‧ 傅柯 (Michel Foucault) 著 , 王德威譯 

《知識的考掘》, 台北 : 麥田出版公司 ,1993 年 7 月。 

米歇 ‧ 傅柯 (Michel Foucault) 著 , 鄭義愷譯 

《傅柯說真話》, 台北 : 群學出版公司 ,2005 年 1 月。 

周英雄、劉紀蕙編 

《書寫台灣 ―― 文學史、後殖民與後現代》, 台北 : 麥田出版 ,2000 年 4 月。 

周婉窈 

《台灣歷史圖說 ( 史前至一九四五年 )》, 台北 : 聯經出版公司 ,1998 年 10 月。 

吳錦發編 

《悲情的山林 ―― 台灣山地小說選》, 台中 : 晨星出版社 ,1987 年 1 月。 

《願嫁山地郎 ―― 台灣山地散文選》, 台中 : 晨星出版社 ,1989 年 3 月。 

《原舞者》, 台中 : 晨星出版社 ,1993 年 6 月。 

李喬編 

《七十二年短篇小說選》, 台北 : 爾雅出版社 ,1984 年 3 月。 

李南衡主編 

《日據下台灣新文學 ‧ 明集 5: 文獻資料選集》, 台北 : 明潭出版社 ,1979 年 3 

月。 

李敖審定 

《安全局機密文件 ( 上 )》, 台北 : 李敖出版社 ,1991 年 12 月。 

李亦園 

《台灣土著民族的社會與文化》, 台北 : 聯經出版公司 ,1987 年 5 月。 

李敏勇編 

《傷口的花 ―― 二二八詩集》, 台北 : 玉山社 ,1997 年 2 月。 

李筱峰、劉峰松合著 

391

《台灣歷史閱覽》台北 : 自立晚報社 ,1996 年 5 月。 

李壬癸 


《台灣平埔族的歷史與互動》, 台北 : 常民文化 ,2000 年 12 月。 

戰 

李壬癸編審 , 黃秀敏譯 

《台灣南島語言研究論文日中譯彙編》, 台東市 : 國立台灣史前文化博物館籌備 

處 ,1993 年 6 月。 

李賦寧編著 

《英語史》, 北京 : 商務印書館 ,1998 年 5 月。 

宋國誠 

《後殖民文學 ―― 從邊緣到中心》, 台北 : 擎松出版公司 ,2004 年 12 月。 

汪知亭 

《台灣教育史料新編》, 台北 : 商務印書館 ,1978 年 4 月。 

亞蘭 ‧ 杜漢 (Alain Touraine) 著 , 舒詩偉、許甘麟、蔡宜剛等譯 

《行動者的歸來》, 台北 : 麥田出版 ,2002 年 5 月。 

拉克勞 (Ernesto Laclau)、莫菲 (Chantal Mouffe) 著、陳璋津譯 

《文化霸權和社會主義的戰略》, 台北 : 遠流出版公司 ,1994 年 6 月。 

岡崎郁子著 , 葉迪、鄭清文、涂翠花譯 

《台灣文學 ―― 異端的系譜》, 台北 : 前衛出版社 ,1997 年 1 月。 

林頌恩、蘇量義 

《回憶父親的歌之一 : 海洋 hohaiyan》, 台東 : 國立台灣史前文化博物館 ,2003 

年 11 月。 

林娜玲、蘇量義 

《回憶父親的歌之三 : 愛寫歌的陸爺爺》, 台東 : 國立台灣史前文化博物館 ,2003 

年 11 月。 

林瑞明 

《台灣文學的本土觀察》, 台北 : 允晨文化公司 ,1996 年 7 月。 

《台灣文學的歷史考察》, 台北 : 允晨文化公司 ,1996 年 7 月。。 

392

《賴和全集》五 ‧ 漢詩卷 ( 下 ), 台北 : 前衛出版社 ,2000 年 6 月。 

考文獻 

林道生編著 

參 

《原住民神話、故事全集 (1)》, 台北 : 漢藝色研文化公司 ,2001 年 5 月。 

《原住民神話、故事全集 (2)》, 台北 : 漢藝色研文化公司 ,2002 年 1 月。 

林鐘雄 

《台灣經濟發展 40 年》, 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 10 月。 

林松源主編 

《首屆台灣民間文學學術研討會論文集》, 彰化縣 : 台灣磺溪文化學會 ,1997 年 

6 月。 

林修澈 

《原住民的民族認定》, 台北 : 行政院原住民委員會 ,2001 年 6 月。 

林芳玫 

《解讀瓊瑤愛情王國》, 台北 : 時報文化公司 ,1994 年 8 月。 

林亨泰編 

《台灣詩史「銀鈴會」論文集》, 彰化 : 磺溪文化學會 ,1995 年 1 月。 

林金泡 

《北區都市山胞生活狀況調查研究》, 南投市 : 省政府民政廳 ,1981 年。 

林素珍、林春治、陳耀芳著 

《原住民重大歷史事件 : 七腳川事件》, 南投市 : 國史館台灣文獻館 ,2005 年 12 

月。 

林淇瀁 

《書寫與拼圖 ―― 台灣文學傳播現象研究》, 台北 : 麥田出版 ,2001 年 10 月。 

吳振岳、陳碧珠策劃編輯 

《第一屆山胞藝術季文藝創作》, 台北 : 中華文化復興運動總會 ,1983 年 6 月。 

河原功著 , 莫素微譯 

《台灣新文學運動的展開 ―― 與日本文學的接點》, 台北 : 全華科技圖書公司 , 

2004 年 3 月。 

393

村上直次郎日譯 , 郭輝譯 

成研究形學文的族民住原灣台後戰 

《巴達維亞城日記》第一冊 , 台北 : 台灣省文獻委員會編印 ,1989 年 6 月。 

《巴達維亞城日記》第二冊 , 台北 : 台灣省文獻委員會編印 ,1989 年 6 月。 

村上直次郎日譯 , 程大學譯 

《巴達維亞城日記》第三冊 , 台北 : 台灣省文獻委員會編印 ,1990 年 6 月。 

沈有容、金雲銘編著 

《閩海贈言 ‧ 陳第年譜》, 南投市 : 台灣省文獻委員會 ,1994 年 5 月重新勘印。 

周鍾瑄主修 , 臺灣史料集成編輯委員會編輯 

《諸羅縣志》, 台北 : 行政院文建會 ,2005 年 6 月。 

郁永河 

《裨海紀遊》, 南投市 : 台灣省文獻委員會 ,1996 年 9 月重新勘印。 

邱天助 

《布爾迪厄文化再製理論》, 台北 : 桂冠圖書公司 ,1998 年 3 月。 

邱貴芬 

《仲介台灣 ‧ 女人 : 後殖民女性觀點的台灣閱讀》, 台北 : 元尊文化 ,1997 年 9 

月。 

《「( 不 ) 同國女人」聒噪 ―― 訪談當代台灣女作家》, 台北 : 遠流出版公司 ,1998 

年 3 月。 

哈貝瑪斯等著 , 甘陽主編 

《社會主義 : 後冷戰時代的思索》, 香港 : 牛津大學出版社 ,1995 年。 

施懿琳 

《從沈光文到賴和 ―― 台灣古典文學的發展與特色》, 高雄 : 春暉出版社 ,2000 

年 6 月。 

施正鋒、許世楷、布興 ‧ 大立主編 

《從和解到自治 ―― 台灣原住民族歷史重建》, 台北 : 前衛出版社 ,2002 年 6 月。 

施添福總編纂 

《台東縣史 : 人物篇》, 台東 : 台東縣政府文化局 ,2001 年 11 月。 

394

柯志明 

獻文考參 

《米糖相剋 ―― 日本殖民主義下台灣的發展與從屬》, 台北 : 群學出版公司 ,2003 

年 3 月。 

洪致文 

《台灣鐵道傳奇》, 台北 : 時報文化公司 ,1992 年 12 月。 

洪田浚 

《台灣原住民籲天錄》, 台北 : 臺原出版社 ,1994 年 8 月。 

胡台麗 

《文化展演與台灣原住民》, 台北 : 聯經出版公司 ,2003 年 7 月。 

韋伯原 (Max Weber) 著 , 黃振華、張與健譯 

《社會科學方法論》, 台北 : 時報文化公司 ,1991 年 12 月。 

唐文標主編 

《一九八四台灣小說選》, 台北 : 前衛出版社 ,1985 年 2 月。 

徐正光、宋文里主編 

《台灣新興社會運動》, 台北 : 巨流出版公司 ,1989 年 10 月。 

徐照華主編 

《台灣文學傳播全國學術研討會論文集》, 台中 : 國立中興大學台灣文學研究所 , 

2006 年 8 月。 

夏黎明、呂理政主編 

《族群、歷史與空間 : 東台灣社會與文化的區域研究研討會論文集》, 台東市 : 

國立台灣史前文化博物館籌備處 ,2000 年 3 月。 

海登 ‧ 懷特 (Hayden White) 著 , 陳永圖、張萬娟譯 

《後現代歷史敘事學》, 北京 : 中國社會科學出版社 ,2003 年 6 月。 

班納迪克 ‧ 安德森 (Benedict Anderson) 著 , 吳叡人譯 

《想像的共同體 : 民族主義的起源與散布》, 台北 : 時報出版公司 ,1999 年 4 月。 

395

茱莉亞 ‧ 克莉斯蒂娃 (Julia Kristeva) 著 , 吳錫德譯 

《思考之危境 : 克莉斯蒂娃訪談錄》, 台北 : 麥田出版 ,2005 年 10 月。 


茱莉亞 ‧ 克莉斯蒂娃 (Julia Kristeva) 著、張新木譯 

戰 

《恐怖的力量 ―― 論卑賤》, 北京 : 三聯書局 ,2001 年 3 月。 

馬克思、恩格斯 

《馬克思恩格斯選集》第一卷 , 北京 : 人民出版社 ,1972 年 5 月。 

《馬克思思格斯選集》第二卷 , 北京 : 人民出版社。1975 年 3 月。 

《資本論》第一卷 , 北京 : 人民出版社 ,1978 年 3 月。 

高雄醫學院阿米巴詩社編 

《阿米巴詩選 :1964〜1984》, 台北 : 前衛出版社 ,1985 年。 

高拱乾纂輯、周元文增修、台灣史料集成編輯委員會編輯 

《台灣府志》, 台北 : 行政院文建會 ,2004 年 11 月。 

高承恕 

《理性化與資本主義 ―― 韋伯與韋伯之外》, 台北 : 聯經出版公司 ,1988 年 5 月。 

高上秦主編 

《時報報導文學獎》, 台北 : 時報文化公司 ,1979 年 7 月。 

許雪姬總策劃 

《台灣歷史辭典》, 台北 : 行政院文建會 ,2004 年 5 月。 

涂爾幹 (Emile Durkheim) 著 , 芮傳明、趙學元譯 

《宗教生活的基本形式》, 台北 : 桂冠圖書公司 ,1992 年 9 月。 

曼威 ‧ 柯司特 (Manuel Castells) 著 , 夏鑄九等譯 

《網路社會之崛起》, 台北 : 唐山出版社 ,1998 年 4 月。 

張博宇編 

《台灣地區國語運動史料》, 台北 : 台灣商務印書館 ,1974 年 11 月。 

《慶祝台灣光復四十週年臺灣地區國語推行資料彙編 ( 上 )》, 台北 : 台灣商務印 

書館 ,1989 年 4 月。 

張茂桂、鄭永年主編 

396

《兩岸社會運動分析》, 台北 : 新自然主義 ,2003 年 2 月。 

考文獻 

張茂桂 

參 

《社會運動與政治轉化》, 台北 : 國家政策研究中心 ,1994 年 12 月。 

張茂桂等著 

《族群關係與國家認同》, 台北 : 業強出版社 ,1993 年 2 月。 

曹永和 

《台灣早期歷史研究》, 台北 : 聯經出版公司 ,1985 年 9 月。 

連雅堂 

《連雅堂先生全集 ―― 台灣詩薈 ( 上 )》, 南投 : 台灣省文獻委員會 ,1992 年 3 

月。 

梁景峰、李元貞編 

《美麗島與少年中國 ―― 李雙澤紀念文集》, 台北 : 李雙澤紀念會 ,1987 年 9 月。 

梁景峰編輯 

《再見 , 上國 ―― 李雙澤作品集》, 台北 : 長橋出版社 ,1978 年 9 月。 

莊永明 

《台灣記事 ―― 台灣歷史上的今天》上冊 , 台北 : 時報文化公司 ,1989 年 10 月。 

莊永明總策劃 

《台灣放輕鬆 5: 台灣原住民》, 台北 : 遠流出版公司 ,2001 年 7 月。 

許信良 

《新興民族》, 台北 : 遠流出版公司 ,1995 年 3 月。 

陳玉峰 

《人與自然的對決》, 台中 : 晨星出版社 ,1992 年 12 月。 

陳玉璽著 , 段承璞譯 

《台灣的依附型發展 ―― 依附型發展及其社會政治後果 : 台灣個案研究》, 台北 : 

人間出版社 ,1995 年 4 月。 

陳光興主編 

397

《發現政治社會 : 現代性、國家暴力與後殖民民主》, 台北 : 巨流圖書公司 ,2000 

究研成形學文的族民住原灣後戰 

年 12 月。 

《文化研究在台灣》, 台北 : 巨流圖書公司 ,2000 年 12 月。 

陳義芝主編 

《台灣文學經典研討會論文集》, 台北 : 聯經出版公司 ,1999 年 6 月。 

陳昭瑛 

《台灣文學與本土化運動》, 台北 : 正中書局 ,1998 年 4 月。 

陳芳明 

《左翼台灣 ―― 殖民地文學運動史論》, 台北 : 麥田出版 ,1998 年 10 月。 

陳建忠 

《書寫台灣 ‧ 台灣書寫 ― 賴和的文學與思想研究》, 高雄 : 春暉出版社 ,2004 年 

1 月。 

陳千武譯述 

《台灣原住民的母語傳說》, 台北 : 臺原出版社 ,1991 年 2 月。 

陳秀喜 

《樹的哀樂》, 台北 : 笠詩刊社 ,1974 年 12 月。 

彭瑞金 

《文學評論百問》, 台北 : 聯合文學 ,1998 年 8 月。 

《驅除迷霧、找回祖靈 -- 台灣文學論文集》, 高雄 : 春暉出版社 ,2000 年 5 月。 

游勝冠 

《台灣文學本土論的興起與發展》, 台北 : 前衛出版社 ,1996 年 7 月。 

凱瑟琳 ‧ 伍沃德 (Kathryn Woodward) 編 , 林文琪譯 

《身體認同 : 同一與差異》, 台北 : 韋伯文化國際 ,2004 年 9 月。 

焦桐 

《台灣文學的街頭運動 ( 一九七七〜世紀末 )》, 台北 : 時報文化公司 ,1998 年 

11 月。 

398

程紹剛譯註 

《荷蘭人在福爾摩莎》, 台北 : 聯經出版公司 ,2000 年 10 月。 

考文獻 

黃叔璥編撰 

參 

《台海使槎錄》, 南投市 : 台灣省文獻會 ,1996 年 9 月重新勘印。 

黃應貴主編 

《台灣土著社會文化研究論文集》, 台北 : 聯經出版公司 ,1986 年 10 月。 

黃宣範 

《語言、社會與族群意識 ―― 台灣語言社會學的研究》, 台北 : 文鶴出版公司 , 

1994 年 1 月。 

黃鈴華總編輯 

《21 世紀台灣原住民文學》, 台北 : 財團法人台灣原住民文教基金會 ,1999 年 

12 月。 

黃春明 

《等待一朵花的名字》, 台北 : 皇冠文化公司 ,1997 年 9 月。 

葉渭渠、唐月梅著 

《日本文學史 ‧ 近代卷》, 北京 : 經濟日報出版社 ,2000 年 1 月。 

溫吉編譯 

《台灣番政志》( 一 ), 台北 : 台灣省文獻委員會 ,1957 年 12 月。 

《台灣番政志》( 二 ), 台北 : 台灣省文獻委員會 ,1957 年 12 月。 

楊澤主編 

《七 ○ 年代 ―― 懺情錄》, 台北 : 時報文化公司 ,1994 年 12 月。 

楊士範編著 

《礦坑、海洋與鷹架 ―― 近五十年的台北縣都市原住民底層勞工勞動史》, 台北 : 

唐山出版社 ,2005 年 12 月。 

楊宗翰主編 

《文學經典與台灣文學》, 永和市 : 富春文化事業公司 ,2002 年 1 月。 

楊青矗 

399

《與國際作家對話 ―― 愛荷華國際作家縱橫談》, 台北 : 敦理出版社 ,1986 年 

5 月。 


葉石濤 

戰 

《台灣文學史綱》, 高雄 : 文學界雜誌社 ,1987 年 2 月。 

《台灣文學的悲情》, 高雄 : 派色文化出版社 ,1990 年 1 月。 

《走向台灣文學》, 台北 : 自立報系 ,1990 年 3 月。 

葉石濤編譯 

《台灣文學集 2―― 日文作品選集》, 高雄 : 春暉出版社 ,1999 年 2 月。 

葉榮鐘 

《日據下台灣大事年表》, 台中 : 晨星出版社 ,2000 年 8 月。 

雷諾 ‧ 博格 (Ronald Bogue) 著 , 李育霖譯 , 

《德勒茲論文學》, 台北 : 麥田出版 ,2006 年 6 月。 

道格拉斯 ‧ 凱爾納 (Douglas Kellner) 等著 , 張志斌譯 

《後現代理論 : 批判性的質疑》, 北京 : 中央編譯出版社 ,2001 年 9 月。 

廖炳惠 

《里柯》, 台北 : 東大圖書公司 ,1993 年 10 月。 

《回顧現代 ―― 後現代與後殖民論文集》, 台北 : 麥田出版 ,1994 年 9 月。 

廖炳惠編著 

《關鍵詞 200》, 台北 : 麥田出版 ,2003 年 9 月。 

漢斯 ― 格奧爾格 ‧ 加達默爾 (Hans-Georg Gadamer) 著 , 洪漢鼎譯 

《真理與方法 ―― 哲學詮釋學的基本特徵》上卷 , 上海 : 譯文出版社 ,2002 年 7 

月。 

《真理與方法 ―― 哲學詮釋學的基本特徵》下卷 , 上海 : 譯文出版社 ,2002 年 7 

月。 

翟本瑞、張維安、陳介玄合著 

《社會實體與方法 ―― 韋伯社會學方法論》, 台北 : 巨流圖書公司 ,1989 年 9 月。 

趙剛 

《告別妒恨 ―― 民主危機與出路的探索》, 台北 : 唐山出版社 ,1998 年。 

400

劉禾著 , 宋偉杰等譯 

獻文考參 

《跨語際實踐 ―― 文學、民族文化與被譯介的現代性 ( 中國 :1990-1937)》, 北 

京 : 三聯書局 ,2002 年 6 月。 

劉進慶著 , 王宏仁、林繼文、李明俊譯 

《台灣戰後經濟分析》, 台北 : 人間出版社 ,1992 年 6 月。 

潘英編著 

《台灣平埔族史》, 台北 : 南天書局 ,1996 年 6 月。 

鄭梓 

《本土精英與議會政治 ―― 台灣省參議會史研究 (1946〜1951)》, 作者自印 ,1985 

年 6 月。 

機器戰警編 

《台灣的新反對運動》, 台北 : 唐山出版社 ,1991 年。 

薩依德 (Edward Said) 著 , 蔡源林譯 

《文化與帝國主義》, 台北縣 : 立緒文化公司 ,2001 年 1 月。 

盧梅芬、蘇量義 

《回憶父親的歌之二 : 杜鵑山的迴旋曲》, 台東 : 國立台灣史前文化博物館 ,2003 

年 11 月。 

諾爾 ― 紐曼 (Elisabeth Noelle-Neumann) 著 , 翁秀琪等譯 

《民意 ―― 沉默螺旋的發現之旅》, 台北 : 遠流出版公司 ,1994 年 12 月。 

薛化元編著 

《台灣開發史》, 台北 : 三民書局 ,2002 年 9 月。 

謝世忠 

《認同的污名 : 台灣原住民的族群變遷》, 台北 : 自立晚報社 ,1987 年 11 月。 

《「山胞觀光」: 當代山地文化展現的人類學詮釋》, 台北 : 自立晚報社 ,1994 年 

5 月。 

《族群人類學的宏觀探索 : 台灣原住民論集》, 台北 : 台灣大學出版中心 ,2004 

年 5 月。 

401

謝高橋 

《台灣山胞遷移都市後適應問題之研究》, 台北 : 行政院研考會 ,1991 年 1 月。 


邁可 ‧ 潘恩 (Michael Payne) 著、李奭學譯 

戰 

《閱讀理論 : 拉康、德希達與克麗絲蒂娃導讀》, 台北 : 書林出版公司 ,1996 年 

9 月。 

鍾肇政著 , 莊紫蓉、錢鴻鈞編輯 

《鍾肇政全集 17: 隨筆集 ( 一 )》, 桃園市 : 桃園縣立文化中心 ,1998 年 6 月。 

《鍾肇政全集 27: 書簡集 ( 五 )》, 桃園市 : 桃園縣文化局 ,2002 年 11 月。 

《鍾肇政全集 37: 年表、補遺、演講大綱》, 桃園市 : 桃園縣文化局 ,2004 年 

11 月。 

鍾肇政主編 

《本省籍作家作品選集》第九輯 , 台北縣 : 文壇社 ,1965 年 10 月。 

鍾孝上 

《台灣先民奮鬥史》, 台北 : 台灣文藝出版社 ,1983 年 2 月。 

簡扶育 

《搖滾祖靈 ―― 台灣原住民藝術家群像》, 台北 : 藝術家出版社 ,1998 年 6 月。 

聶甫斯基著 , 白嗣宏、浦忠成、李福清譯 

《台灣鄒族語典》, 台北 : 臺原出版社 ,1993 年 7 月。 

藤井省三著 , 張季琳譯 

《台灣文學這一百年》, 台北 : 一方出版公司 ,2004 年 8 月。 

藤井志津枝 

《理蕃 ―― 日本治理台灣的計策》, 台北 : 文英堂出版社 ,1998 年 4 月。 

《台灣原住民史 ‧ 政策篇》, 南投 : 台灣省文獻委員會 ,2001 年 12 月。 

麗依京 ‧ 尤瑪編 

《心靈改革、社會重建 ―― 台灣原住民民族權、人權學術研討會論文集》, 台北 : 

台北市政府原住民事務委員會 ,1998 年 11 月。 

蘇偉貞 

《有緣千里》, 台北 : 洪範書局 ,1984 年 11 月。 

402

《聯合報》副刊編輯 

獻文考參 

《台灣新文學發展重大事件論文集》, 台南市 : 國家台灣文學館 ,2004 年 12 月。 

嚴祥鸞主編 

《危險與秘密 ―― 研究倫理》, 台北 : 三民書局 ,2001 年 10 月。 

【日文部分】 

下村作次郎編譯 

《台灣原住民文學選 1‧ 名前を返せ:モ―ナノン集 ∕トバス.タナピマ集》, 

東京 : 草風館 ,2002 年 12 月。 

下村作次郎編集 

《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》創刊號 , 東京 : 草風館 ,2005 年 7 月。 

《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》2 號 , 東京 : 草風館 ,2005 年 10 月。 

小森德治 

《佐久間左馬太》, 台北 : 財團法人台灣救濟團 , 昭和八年 (1933)。 

小川尚義、淺井惠倫 

《原語による台灣高砂族傳說集》, 台北帝國大學言語學研究室編 , 東京 : 刀江 

書院 ,1953 年 11 月。 

中村ふじゑ等編譯 

《台灣原住民文學選 3‧ 永遠の山地 :ワリス‧ノカン集》, 東京 : 草風館 ,2003 

年 11 月。 

林えいだい編著 

《証言 : 台灣高砂義勇隊》, 東京 : 草風館。1998 年 5 月。 

魚住悅子編譯 

《台灣原住民文學選 2‧ 故鄉に生きる:リカラッ‧アウ― 集 ∕シャマン‧ラポ 

ガン集》, 東京 : 草風館 ,2003 年 3 月。 

柳本通彥等編譯 

《台灣原住民文學選 4‧ 海よ山よ: 十一民族作品集》, 東京 : 草風館 ,2004 年 

403

3 月。 

塚本善也編集 


《高一生 ( 矢多一生 ) 研究》3 號 , 東京 : 草風館 ,2006 年 3 月。 

戰 

黑澤隆朝 

《台灣高砂族の音樂 :The music of Takasago tribe in Formosa eng》, 東京 : 雄山 

閣 , 昭和 48 年 (1973)。 

藤井省三 

《台湾文学この百年》, 東京 : 東方書店 ,1998 年 5 月。 

【英文部分】 

Achebr, Chinua 

1993 “ The African Writer and the English Language,” in Colonial discourse and 

Post-colonial theory: A Reader. P. Williams & L. Chrisman.eds.New York: 

Harvester Wheatsheaf. pp.428-434. 

Althusser, Louis 

1990 For Marx. London:Verso. 

Appadurai, Arjun 

1996 Modernity at Large. Minn.:University of Minnesota Press. 

Bhabha, Homi 

1994 The Location of Culture. New York: Routledge. 

Bourdieu ,Pierre 

1977 Outline of a Theory of Practice. New York:Cambridge University Press. 

Bourdieu, Pierre & Passeron ,Jean-Claude 

1977 Reproduction in Education, Society, and Culture.London: Sage Publications. 

Bourdieu, Pierre & Wacquant,Loic J.D 

1992 An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago:The University of Chicago. 

404

Cohen,Jean L 

獻文考參 

1985 “Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social 

Movements,” Social Research,Vol.52, No.4.pp.663-716. 

Cavallaro, Dani 

2001 Critical and Cultural Theory:Thematic variations.New Brunswick, NJ: 

Athlone Press. 

Cornell, Stephen 

1988 The Return of the Native: American Indian Political Resurgence. New York: 

Oxford. 

Crossley, Nick 

2002 Making Sense of Social Movements. Buckingham:Open University. 

Deleuze, Gilles and Guattari, Félix 

1986 Kafka:Toward a Minor Literature. Minneapolis :University of Minnesota 

Press. 

du Gay, Paul 

1997 Doing Cultural Studies :The Story of the Sony Walkman. London:Sage in 

association with the Open University. 

Durkheim,Emile 

1965 The Elementary Forms of the Religious Life. New York:Free Press. 

Dirks, Nicholas 

1992 Colonialism and Culture. Ann Arbor :University of Michigan. 

Fabian, Johannes 

1986 Language and Colonial Power:The Appropriation of Swahili in the former 

Belgian Congo, 1880-1938. New York : Cambridge University Press. 

Fanon,Frantz 

1967 Black Skin,White Masks.New York:Grove Weidenfeld. 

1970 The Wretched of the Earth.New York:Grove Weidenfeld. 

Foucault, Michel 

405

1972 The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language. New 

成研究形學文的族民住原灣台後戰 

York:Pantheon Books. 

1977 Discipline and Punish :the Birth of the Prison. New York :Pantheon Books. 

1979 “What Is an Author?”in Textual Strategies :Perspectives in Post-Structuralist 

Criticism. Ithaca,New York :Cornell University Press.pp.141-160. 

1980 Power∕knowledge :selected interviews and other writings , 1972-1977. New 

York :Pantheon. 

2001 Fearless speech. Joseph Pearson(ed.)Los Angeles, Ca.:Semiotext. 

Françoise, Lionnet 

1995 “Introduction:Logique Metisses:Cultural Appropriation and Postcolonial 

Representations,”in Postcolonial Representations:Women,Literature, 

Identity.Ithaca,N.Y.:Cornell University Press. 

Fraser, Nancy 

1993 “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually 

Exciting Democracy”in The Phantom Public Sphere. B.Robins(ed.)University 

of Minnersota Press. 

George, Lipsitz 

1990 Time Passages:collective memory and American popular culture. 

Minneapolis :University of Minnesota Press. 

Grossberg, Lawrence 

1995 “History,politics and postmodernism:Stuart Hall and cultural studies, ”in 

Stuart Hall Ccritical Dialogues in Cultural Studies. edited by David Morley 

and Kuan-Hsing Chen. New York :Routledge. 

Gadamer, Hans-Georg 

1989 Truth and Method..New York:Crossroad. 

Gates, Jr Henry Louis 

1986 “Writing `Race' and the Difference It Makes,”in "Race," Writing, and 

Difference. ( Gates ed. ) Chicago :University of Chicago Press. 

Gouldner, Alvin 

1979 The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class.New York: 

406

Continumu. 

考文獻 

Habermas, Jürgen 

參 

1989 The Structural Transformation of the Public Sphere: an inquiry into a 

category of bourgeois society. Cambridge, Mass: MIT . 

Hall,Stuart 

1993 “ Cultural Identity and Diaspora,” in Colonial Discourse and Post- colonial 

Theory: A Reader .P.Williams & L.Chrisman.(ed.)New York:Harvester 

Wheatsheaf. pp.392-403. 

Hall, Stuart 

1995 “New ethnicities,” in Stuart Hall :Critical Dialogues in Cultural Studies. 

edited by David Morley and Kuan-Hsing Chen. New York :Routledge. 

Hall,Stuart(ed.) 

1997 Representation:Cultural Representations and Signifying Practices. 

London :Sage inassociation with the Open University. 

Hall,Stuart & du Gay,Paul(ed.) 

1997 Production of culture∕Cultures of production. London:Sage in 

association with the Open University.. 

hooks, bell 

1990 Yearning:Race,Gender and Cultural Politics. Bston: South End. 

JanMohamed, Abdul R. and Lloyd, David 

1990 “Introduction:Toward a Theory of Minority Discourse:What Is To Be 

Done?”in The Nature and Context of Minority Discourse. edited by Abdul R. 

JanMohamed and David Lloyd.New York:Oxford University Press. 

John, Guillory 

1993 Cultural Capital:The Problem of Literary Canon Formation. 

Chicago :University of Chicago Press. 

Kristeva, Julia 

1986 The Kristeva Reader. edited by Toril Moi. New York :Columbia University 

Press. 

407

Lefebvre, Henri 

灣原住民族的文學形成研究台後戰 

1979 “ Space:Social Product and Use Value ” ,in Critical Sociology:European 

Perspective. Freiberg, J.W.(ed.), New York:Irvington.pp.285-295. 

Lipsitz, George 

1990 Time Passages:Collective Memory and American Popular Culture. 

London :Sage inassociation with the Open University. 

Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal 

1985 Hegemony and Socialist Strategy :Towards a Radical Democratic Politics. 

London:Verso. 

Memmi, Albert. 

1991 The Colonizer and the Colonized. Boston :Beacon Press. 

MaCarthy, John & Zald, Mayer 

1977 “Resource Mobilization and Social Movements: A Partial Theory, ” 

America Journal of Sociology.82:1212-1239. 

. 

Nandy, Ashis 

1983 The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism. 

Delhi:Oxford. 

Ngûgî, Wa Thiong’o 

1994 Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. 

London: James Currey. 

Pred, Allan 

1983 “ Structural and Place:On the Becoming of Sense of Place and Structure of 

Feeling,” Journal for the Theory of Social-Behavior, vo1.13, No.1, March. 

pp.45-68. 

Renan, Eenest 

1990 “What is a nation?” in Nation and Narration. edited by Homi K. Bhabha. 

London:Routledge. 

408

Robins, Kevin 

獻文考參 

1997 “What in the world’s going on?”in Production of culture∕Cultures of 

production. edited by Paul du Gay. London:Sage in association with the Open 

University. 

Said, Edward 

1983 The World,The Text,and the Critic.Cambridge:Harvard University Press. 

1994 Culture and Imperalism.New York:Vintage Books. 

Sartre, Jean-Paul 

1967 What is Literature? Bristol: Methuen & Co. Ltd. 

Showalter, Elaine 

1989 “A Criticism of Our Own: Autonomy and Assimilation in Afro-American and 

Feminist Literary Theory,” in The Future of Literary Theory. Ralph. Cohen 

(ed.), New York: Routledge. 

Skocpol, Theda 

1985 “Bringing the State Back In: Strategies of Analysis in Current Research,”in 

Bringing the State Back In. edited by Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer, 

Theda Skocpol.London:Cambridge University Press. 

Smith, Anthony 

1991 National Identity. Reno :University of Nevada Press. 

Soja, Edward 

1995 “Postmodern Geographies and the Critique of Historicism,”in Reassesing 

Modernity and Post-modernity.J.P.Jones &W.Natter(eds.)Guiford Press. 

pp.18-19. 

Spivak, Gayatri Chakravorty 

1999 A Critique of Postcolonial Reason :Toward a History of the Vanishing 

Present.Cambridge, Mass.:Harvard University Press. 

Taylor, Verta & Whittier, Nancy 

1995 “Analytical Approaches to Social Movement Culture:The Culture of Women’s 

Movement,”in Social Movement and Culture.Hank Johnston & Bert 

Klandermans.(eds.)London :UCL Press.pp.163-187. 

409

Thompson, John B. 


1990 Ideology and Modern Culture. Stanford, California:Stanford University Press. 

戰 

Touraine, Alain 

1977 The Self-Production of Society. Chicago: University of Chicago. 

1985 “An Introduction to the study of Social Movements ,” in Social Research 

52:749-787. 

Turkle, Sherry 

1995 Life on the Screen:identity in the age of the Internet.New York:Simon and 

Schuster. 

Weber, Max 

1949 The Methodology of the Social Sciences. Edward A. Shils and Henry A. 

Finch(translated and edited). New York:Free Press. 

1949 Roscher and Knies.New York:The Free Press. 

West, Cornel 

1998 “Black Critics and the Pitfalls of Canon Formation,” in Contemporary 

Literary Criticism: Literary and Cultural Studies. 4th edition, Robert Davis and 

Ronald Schleifer(eds.),New York: Longmans. 

White, Hayden 

1973 Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. 

Baltimore:Johns Hopkins University Press. 

Woodward, Kathryn(ed.) 

1997 Identity and Difference.London:Sage inassociation with the Open University. 

四、期刊論文暨媒體報導 

巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 ( 浦忠成 ) 

〈什麼是原住民族文學〉,《中外文學》第 34 卷第 4 期 ,2005 年 9 月 , 頁 171-192。 

王振寰 

410

〈工人階級形成的分析 :E. P. Thompson 與新馬克思主義〉,《台灣社會研究季刊》 

第二卷第三、四期 (1989 秋 ∕ 冬季號 ), 頁 147-174。 

考文獻 

王振寰、錢永祥合著 

參 

〈邁向新國家 ? 民粹威權主義的形成與民主問題〉,《台灣社會研究季刊》第二十 

期 ,1995 年 8 月 , 頁 17-55。 

王甫昌 

〈台灣反對運動的共識動員 : 一九七九至一九八九年兩次挑戰高峰的比較〉,《台 

灣政治學刊》創刊號 ,1996 年 7 月 , 頁 129-209。 

台邦 ‧ 撒沙勒 

〈廢墟故鄉的重生 : 從「高山青」到部落主義 ―― 一個原住民運動者的觀察和 

反省〉,《台灣史料研究》第 2 號 ,1993 年 8 月 20 日 , 頁 36-38。 

《台灣社會研究》編委會 

〈由新國家到新社會 ―― 兼論基進的台灣社會研究〉,《台灣社會研究季刊》第二 

十期 ,1995 年 8 月 , 頁 1-15。 

瓦歷斯 ‧ 尤幹 

〈原住民文學的創作起點 : 讀「敬泰雅爾」的幾點思考〉,《民眾日報》副刊 , 

1990 年 4 月 17〜18 日。 

矢多一生 

〈憧れの內地へ、我等の祖國內地へ!〉,《理番の友》第百二號 ( 昭和十五年六 

月一日發行 )、第百三號 ( 昭和十五年七月一日發行 ), 頁 4-6。 

甘炤文 

〈賦格練習〉,《Ho Hai Yan 台灣原 YOUNG》雙月刊第 14 期 ,2006 年 5 月 , 頁 

60-62。 

全淑娟 

〈我是我 , 我是 Bunun〉,《Ho Hai Yan 台灣原 YOUNG》雙月刊第 14 期 ,2006 

年 5 月 , 頁 58-59。 

余光弘 

〈東賽德克泰雅人的兩性關係〉,《中研院民族學研究所集刊》第 48 期 ,1979 年 

411

6 月 , 頁 31-53。 


利格拉樂 ‧ 阿烏 

戰 

〈山海日誌 :82 年 9 月 16 日至 11 月 30 日〉,《山海文化雙月刊》第 2 期 ,1994 

年 1 月 , 頁 150-161。 

吳乃德 

〈自由主義和族群認同 : 搜尋台灣民族主義的意識形態基礎〉,《台灣政治學刊》 

創刊號 ,1996 年 7 月 , 頁 5-39。 

呂憶君紀錄 

〈第一屆山海文學獎評審會議紀錄〉,《山海文化》雙月刊第 12 期 ,1996 年 2 月 , 

頁 65-89。 

汪明輝 

〈台灣原住民民族主義的空間性 : 由社會運動到民族發展〉,《國立台灣師大地理 

研究報告》第 31 期 ,1999 年 11 月 , 頁 83-110。 

周惠民 ( 馬耀 ) 

〈馬耀自述 : 一個原住民的都市記憶〉,《原住民教育季刊》第 34 期 ,2004 年 6 

月 , 頁 127-131。 

拉百 

〈輕舟難過萬重山 ―― 現階段原運的困境與突破〉,《原報》,1994 年 2 月 , 頁 

19-21。 

林庭瑤專題報導 

〈年底換發身證 ∕ 還我原名權 ∕ 如跑障礙賽〉,《中國時報》第 A8 版綜合新聞 , 

2005 年 11 月 7 日。 

近藤正已 

〈霧社事件後的「理蕃」政策〉,《當代》第三十期 ,1988 年 10 月 , 頁 40-54。 

邱貴芬 

〈台灣文學研究可能走出文化研究框架嗎 ?〉,《自由時報》副刊 ,2004 年 4 月 

25 日。 

〈原住民需要文學創作嗎 ?〉,《自由時報》副刊 ,2005 年 9 月 20 日。 

412

娃利斯 ․ 羅干 

獻文考參 

〈敬泰雅爾 ―― 文學創作裡思考原住民文學的傳達〉,《民眾日報》副刊 ,1990 

年 3 月 14 日〜15 日。 


〈我的第一棵樹〉,《山海文化》雙月刊第 6 期 ,1994 年 9 月 , 頁 79-80。 

〈邁向自治之路〉,《原住民族》第二期 , 台北 : 原住民族部落工作隊 ,2000 年 6 

月出版 , 頁 6-7。 

孫大川 

〈黃昏文學的可能 ―― 試論原住民文學〉,《文學台灣》第五期 ,1993 年 1 月 , 

頁 61-77。 

〈序 ‧ 山海世界〉,《山海文化》雙月刊創刊號 ,1993 年 11 月 , 頁 4-5。 

〈原住民文學的困境 ―― 黃昏或黎明〉,《山海文化》雙月刊創刊號 ,1993 年 11 

月 , 頁 97-105。 

〈Lifok: 阿美族的讀書人、民間學者與文化的傳承者〉,《山海文化雙月刊》第 6 

期 ,1994 年 9 月 , 頁 6-17。 

〈用筆來唱歌 ―― 台灣當代原住民文學的生成背景、現況與展望〉,《台灣文學研 

究學報》第 1 期 , 台南市 : 國家台灣文學館籌備處 ,2005 年 10 月 , 頁 195-227。 

孫大川口述 , 李瑛採訪整理 

〈文學的山海 ‧ 山海的文學〉,《原住民文化與教育通訊雙月刊》第 9 期 ,2000 

年 10 月 , 頁 6-11。 

孫大川主持 , 蔡耀輝紀錄 

〈原住民與選舉座談會〉,《山海文化》雙月刊第 11 期 ,1996 年 1 月 , 頁 4-33。 

浦忠勇 

〈走過部落滄桑、揮別部落悲情〉,《山海文化》雙月刊第 10 期 ,1995 年 5 月 , 

頁 44-45。 

高宣揚 

〈論布爾迪厄的「生存心態」概念〉,《思與言》第 29 卷第 3 期 ,1991 年 9 月 , 

頁 21-75。 

〈再論布爾迪厄的「生存心態」概念〉,《思與言》第 29 卷第 4 期 ,1991 年 12 

月 , 頁 295-304。 

張茂桂 

413

〈漢人民族主義與原住民運動〉,《山海文化》雙月刊第八期 ,1995 年 1 月 , 頁 

68-70。 


莊雅仲 

戰 

〈再現、改宗與殖民抗爭 : 十七世紀荷蘭統治下台灣的殖民主義與傳教工作〉,《台 

灣社會研究季刊》第 15 期 ,1993 年 11 月 , 頁 131-166。 

翁佳音 

〈地方會議、贌社與王田 ―― 台灣近代初期史研究筆記 ( 一 )〉,《台灣文獻》第 

51 卷第 3 期 ,2000 年 9 月 , 頁 263-287。 

許家真 

〈從民間文學的版權保護談民間文學的改寫 ―― 以霍斯陸曼 ‧ 伐伐「狗王子」為 

例〉,《台灣文學研究學報》第 3 期 ,2006 年 10 月 , 頁 53-75。 

許進發 

〈高砂空挺隊記事〉,《台灣史料研究》第 5 號 ,1995 年 2 月出版 , 頁 123-132。 

陳光興 

〈去殖民的文化研究〉,《台灣社會研究季刊》第二十一期 ,1996 年 1 月 , 頁 

73-139。 

陳素貞 

〈冤情告白〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 2 月 , 頁 41-55。 

〈我為什麼要寫高一生 : 詳敘結緣和追蹤的過程〉,《台灣文藝》新生版第一期 , 

1994 年 2 月 , 頁 76-79。 

〈高一生的背景資料〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 2 月 , 頁 11-12。 

〈力搏宿命的高一生 ―― 高一生的原住民自治區論犯了叛亂罪〉,《台灣文藝》新 

生版第二期 ,1994 年 2 月 , 頁 33-37。 

〈高一生生時年表〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 4 月 , 頁 15。 

〈高山哲人其萎 ―― 原住民在白色恐怖時代的一幕悲劇〉,《台灣文藝》新生版第 

二期 ,1994 年 4 月 , 頁 6。 

〈魂魄永遠守著山川家園 ―― 歌聲迴響人已遠〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 

年 4 月 , 頁 8。 

〈獄中書信點點滴滴訴真情〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 4 月 , 頁 24。 

〈移民之歌〉,《台灣文藝》新生版第二期 ,1994 年 4 月 , 頁 21 

傅大為 

414

〈百朗森林裡的文字獵人 ―― 試讀台灣原住民的漢文書寫〉,《當代》第 83 期 , 

1993 年 6 月 , 頁 28-49。 

考文獻 

傅仰止 

參 

〈都市山胞研究的回顧與前瞻〉,《思與言》23 卷 2 期 ,1985 年 2 月 , 頁 176-190。 

葉石濤 

〈開拓多種族風貌的台灣文學〉,《文學台灣》第九期 ,1994 年 1 月 , 頁 10-14。 

葉石濤作 , 張文薰譯 

〈我的台灣文學六十年〉,《文學台灣》第 44 期 ,2002 年 10 月 , 頁 42-57。 

詹素娟 

〈贌社、地域與平埔社群的成立〉,《台大文史哲學報》第五十九期 ,2003 年 11 

月 , 頁 117-142。 

楊錦郁記錄 

〈流傳在山海間的歌 : 台灣原住民作家座談會〉,《聯合報》副刊 ,1993 年 7 月 

14、15 日。 

路索拉門 ‧ 阿勒 

〈「大武山美麗的媽媽」與「原權會」〉,《原住民族》第三期 ,2000 年 7 月 , 頁 

19-22。 

趙守博 

〈外籍勞工的引進及因素對策〉,《理論與政策》八卷一期 ,1993 年 7 月 , 頁 57-75。 

趙剛 

〈新的民族主義 , 還是舊的 ?〉,《台灣社會研究季刊》第二十一期 ,1996 年 1 

月 , 頁 1-72。 

趙中麒 

〈關於台灣原住民「民族」生成的幾個論辯〉,《台灣社會研究季刊》第 51 期 , 

2003 年 9 月 , 頁 185-224。 

劉湘吟 

〈原住民的女兒 ―― 麗依京 ‧ 尤瑪的使命與實踐〉,《新觀念》第 102 期 ,1997 

年 4 月 , 頁 18-29。 

415

蔡明璋、陳嘉慧 


〈國家、外勞政策與市場實踐 : 經濟社會學的分析〉,《台灣社會研究季刊》第二 

十七期 ,1997 年 9 月 , 頁 69-95。 

駱維道著、陰麗君譯 

〈卑南族的多聲部歌唱技巧及社會組織〉,《山海文化雙月刊》第 21 期、22 期合 

刊 ,2000 年 3 月 , 頁 31-36。 

謝世忠 

〈原住民運動生成與發展理論的建立 : 以北美與台灣為例的初步探討〉,《中央研 

究院民族學研究所集刊》第 64 期 ,1987 年 , 頁 139-177。 

〈偏離群眾的菁英 ―― 試論「原住民」象徵與原住民菁英現象的關係〉,《島嶼邊 

緣》總號第 5 期 ,1992 年 10 月 , 頁 52-60。 

〈古老故事的再生與新時代原住民文化 ――「台灣原住民的神話與傳說」套書評 

論〉, 原住民教育季刊》第 29 期 ,2003 年 3 月 , 頁 129-136。 

〈如古香如今痛 , 疼疼原生命 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之一 : 詩 

歌卷〉,《原住民教育季刊》第 32 期 ,2003 年 11 月 , 頁 137-140。 

〈原味民族誌甘甘濃濃 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之二 : 散文卷〉, 

《原住民教育季刊》第 33 期 ,2004 年 3 月 , 頁 131-140。 

〈妳 ( 你 ) 我她 ( 他 ) 的故事 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之三 : 小 

說卷〉,《原住民教育季刊》第 35 期 ,2004 年 8 月 , 頁 131-136。 

〈眷愛與忽略 ――「台灣原住民族漢語文學選集」論評之四 : 評論卷〉,《原住民 

教育季刊》第 36 期 ,2004 年 11 月 , 頁 107-116。 

魏貽君 

〈反記憶 ‧ 敘述與少數論述 ―― 台灣文學中的「他者問題」〉,《文學台灣》第八 

期 ,1993 年 10 月 , 頁 207-230。 

關曉榮、夏曼 ‧ 藍波安主編 

〈「當代記憶」專題〉,《原住民族》月刊第 3 期 ,2000 年 7 月 , 頁 19-27。 

五、學位論文 

尹子玉 

《「台灣文學經典」論爭研究》, 中央大學中國文學研究所碩士論文 ,2002 年 7 

416

月。 

考文獻 

陳淑容 

參 

《一九三 ○ 年代鄉土文學 ‧ 台灣話文論爭及其餘波》, 台南 : 台南師範學院鄉土 

文化研究所碩士論文 ,2001 年 6 月。 

葉勝裕 

《歷史、轉義、敘事 : 海登 ‧ 懷特歷史著述理論之研究》, 台灣大學歷史學研究 

所碩士論文 ,2006 年 7 月。 

董恕明 

《邊緣主體的建構 ―― 台灣當代原住民文學研究》, 東海大學中國文學系博士論 

文 ,2003 年 1 月。 

廖文生 

《台灣山地社會經濟結構性變遷之探討》, 台灣大學社會學研究所碩士論文 ,1985 

年。 

蔡其昌 

《戰後 (1945〜1959) 台灣文學發展與國家角色》, 東海大學歷史研究所碩士論 

文 ,1996 年 1 月。 

魏貽君 

《另一個世界的來臨 ―― 原住民運動的理論實踐》, 國立清華大學社會人類學研 

究所碩士論文 ,1997 年 7 月。 

六、研討會論文 

下村作次郎 

〈日本における台灣原住民文學研究 ―― 翻譯、出版、研究論文、學會、シンポ 

ジュ―ム―〉,「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」, 中華民國 

台灣原住民族文化發展協會、《山海文化》雜誌社、國立東華大學原住民族 

學院民族語言與傳播學系主辦 , 會議地點 : 花蓮市 ,2005 年 9 月 2 日〜4 日。 

瓦歷斯 ‧ 諾幹 

〈從問號到驚嘆號 ―― 我所體認的原住民運動與原住民文學〉,「山海的文學世 

界 : 台灣原住民文學國際研討會」。 

417

吳淑華 

原住民族的文學形成研究灣台後戰 

〈澳洲女性原住民寫作 ―― 生命記事〉,「山海的文學世界 : 台灣原住民文學國際 

研討會」。 

林修澈 

〈台灣原住民族研究的新趨勢 ── 從採蜜轉向養蜂〉,「台灣原住民研究 : 日本與 

台灣的回顧與展望」研討會開幕演講 , 東京外國語大學アジア‧アフリカ言 

語文化研究所、東洋大學聯合主辦 , 會議地點 : 東京 ,2005 年 3 月 26 日〜 

27 日。 

邱若山 

〈關於霧社事件的歷史解釋的變遷〉,《天理台灣學會第 15 回研究大會 : 台灣大 

會紀念演講および研究發表》, 日本天理大學「天理台灣學會」主辦 , 會議 

地點 : 台北 ,2005 年 9 月 9 日〜10 日。 

新井 ‘リンダ’かおり 

〈タイトル:「アイヌ文學」とは何のことか〉,「山海的文學世界 : 台灣原住民 

文學國際研討會」。 

陳雨嵐 

〈出版原住民 ――1945 至 2004 年台灣原住民圖書的發展歷程初探〉,「山海的文 

學世界 : 台灣原住民文學國際研討會」。 

廖咸浩 

〈「漢」夜未可懼 , 何不持炬遊 ?: 原住民的新文化論述〉,「文化、認同、社會 

變遷 -- 戰後五十年台灣文學」國際學術研討會 , 台灣大學主辦 , 會議地點 : 

台北 ,1999 年 11 月 12 日〜14 日。 

齊隆壬 

〈民族誌與正文 -- 台灣原住民文學的書寫和種族論述〉,「八十五年度外文學門 

研究成果分析」研討會 , 交通大學外文系主辦 , 會議地點 : 台北 ,1997 年 

11 月 8 日。 

蔣為文 

〈語言、階級、與民族主義 : 越南語言文字演變之探討〉,「2002 年台灣的東南 

亞區域研究年度研討會」, 中山大學主辦 , 會議地點 : 高雄市 ,2002 年 4 月 

26 日〜27 日。 

418

賴錦雀 

獻文考參 

〈台灣の日本語教育政策に見る台灣人の日本觀〉,《天理台灣學會第 15 回研究 

大會 : 台灣大會紀念演講および研究發表》。 

魏貽君 

〈台灣原住民文學史的三段辯證 ――「台灣 ∕ 原住民文學史」書寫模式的初探〉, 

「台灣文學史書寫國際學術研討會」, 成功大學台灣文學系主辦 , 會議地點 : 

台南市 ,2002 年 11 月 22 日〜24 日。 

七、網路資源 

巴努 ‧ 佳巴暮暮 

〈我的原運生涯〉 

http://bbs.nsysu.edu.tw/txtVersion/treasure/tmm/M.872870915.A/M.904922258.A/M. 

904922396.K.html 

米甘幹 . 理佛克 

〈戰爭於我如惡靈〉 

http://mikangk.blogspot.com/ 

胡德夫 

〈原住民族運動再起〉 

http://puyuma.com/kimbo/pen000228.htm 


〈從部落初探原運的再起〉 

http://awigo.com/syamanrapongan/pen000228.htm 

霍斯陸曼 ‧ 伐伐 

〈寫作是為了尋找回家的路〉 

http://tawww.com/Aborigi/ShowArticle.asp?Article ID=715 

鍾祥賜 

〈原住民在都市〉 

http://www.csps.hc.edu.tw/dns/country/c11.htm 

419

附錄 


附錄一 : 戰後台灣原住民文學作者出生年表 

戰 

族名漢譯漢名族別出生學歷備註 

巴恩 • 斗魯陳實卑南 1901 日治時期台北師範學校 1973 年病逝 

吾雍 • 雅達烏猶卡那高一生鄒 1908 日治時期台南師範學校 1954 年槍決 

巴力 • 哇歌斯陸森寶卑南 1909 日治時期台南師範學校 1988 年病逝 

綢仔絲 ‧ 萊渥賴阿綢泰雅 1916 日治時期「蕃童教育所」畢業 

綠斧固 ‧ 悟登黃貴潮阿美 1932 日治時期小學校畢業 

達利 ‧ 卡利柯正信泰雅 1932 

谷灣 • 打鹿勒陳英雄排灣 1941 台灣警察學校外事警員班 

蘇密曾月娥阿美 1941 台南師專 

曾建次卑南 1942 輔仁大學神學院 

白茲 • 牟固那那劉武香梅鄒 1942 

游霸士 • 撓給赫田敏忠泰雅 1943 台師大國文研究所碩士 2003 年病逝 

奧威尼 • 卡露斯邱金士魯凱 1945 三育基督學院企管系 

夏本 • 奇伯愛雅周宗經達悟 1946 

阿道 • 巴辣夫江顯道阿美 1949 台大夜間部外文系肄業 

黑帶 ‧ 巴彥曾作振泰雅 1949 小學畢業 

阿勒 • 路索拉門胡德夫卑南 1950 台大外文系肄業母 : 排灣族 

達摩棟林得義排灣 1950 世界新聞專科學校 

林島阿鳳泰雅 1950 埔里基督教醫院附設護校 

柯秀美排灣 1951 埔里基督教醫院附設護校 

多奧 ‧ 尤給海黃修榮泰雅 1952 玉山神學院 1994 年去世 

張清文卑南 1952 台灣師範大學 

巴厄拉邦孫大川卑南 1953 比利時魯汶大學漢學碩士 

巴勒達斯 • 卡狼巴清良魯凱 1953 屏東師專 

歐密 • 納黑武李英富阿美 1953 屏東高農 

阿塔斯 • 達歐索根健賽夏 1954 陸軍官校 

黃東秋阿美 1954 英國雷汀大學閱讀與語言資 

訊中心博士 

達西烏拉彎 • 畢馬田哲益布農 1955 政治大學中文所 

莫那能曾舜旺排灣 1956 初中畢業 

雅夫辣思 • 紀靈溫奇排灣 1956 台大哲學系 

420

卜袞 • 伊斯瑪哈單 • 

錄附 

林聖賢布農 1956 台灣師範大學體育系 

伊斯立端 

達給斯海方岸 • 娃莉全妙雲布農 1956 嘉義師院幼教科 

斯 

巴蘇亞 ‧ 博伊哲努浦忠成鄒 1957 文化大學中國文學博士 

夏曼 ‧ 藍波安施努來達悟 1957 成功大學台灣文學系博士班 

伊替 ‧ 達歐索根阿盛賽夏 1957 

米甘幹 ‧ 理佛克張佳賓阿美 1957 北京中央民族大學 

林國雄泰雅 1957 文化大學 

麗依京 ‧ 尤瑪李璧伶泰雅 1958 世界新聞專科學校 

歐蜜 ‧ 偉浪泰雅 1958 玉山神學院 

霍斯陸曼 ‧ 伐伐王新民布農 1958 屏東師院數理教育系 

阿吉拉賽林志興卑南 1958 台灣大學人類學系博士班母 : 阿美族 

依憂樹 ‧ 博伊哲努浦忠勇鄒 1959 台灣大學農業推廣系博士班 

趙淑芝賽夏 1959 彰化師範大學輔導系碩士 

孟靜雄魯凱 1959 中央大學中文系 

拓拔斯 ‧ 塔瑪匹瑪田雅各布農 1960 高雄醫學院 

夷將 ‧ 拔路兒劉文雄阿美 1960 台灣大學政治系 

陳明珠阿美 1960 花蓮師專 

朱義德賽夏 1960 新竹師專 

瓦歷斯 ‧ 諾幹吳俊傑泰雅 1961 台中師專 

巴萬 ‧ 韃那哈沈明仁泰雅 1961 高雄師範大學教育系 

伐楚古戴國勇排灣 1961 

達卡鬧 ‧ 魯魯安李國雄魯凱 1961 

余金財布農 1961 台灣師範大學國文系 

拉黑子 ‧ 達立夫劉奕興阿美 1962 國中畢業 

里慕伊 ‧ 阿紀曾修媚泰雅 1962 省立台北師院 

旮日羿 ‧ 吉宏泰雅 1962 慈濟大學人類學研究所進修 

巴代林二郎卑南 1962 台南大學台灣文化研究所碩 

陳冠二太魯閣 1962 花蓮師專 

金納 ‧ 哈威鍾誠良泰雅 1963 台灣大學國貿系 

多馬斯泰雅 1963 

夏曼 ‧ 夫阿原郭健平達悟 1964 花蓮玉山神學院 

啟明 ‧ 拉瓦趙啟明泰雅 1964 

樂卡林俊明阿美 1964 高雄海專 

田秀梅阿美 1964 花蓮高農 

士 

421


林道明泰雅 1964 明新工專 

台邦 ‧ 撒沙勒趙貴忠魯凱 1965 美國華盛頓大學人類學博士 

候選人 

百子 ‧ 雅細優古安淑美鄒 1965 玉山神學院 

阿並 ‧ 依斯達希達陳逸君布農 1966 倫敦大學社會人類學博士父 : 漢族 

娃利斯 ‧ 羅干王捷茹泰雅 1967 玉山神學院 

達德拉凡 • 伊苞塗玉鳳排灣 1967 玉山神學院 

馬紹 • 阿紀曾一佳泰雅 1968 明智工專電機科肄業 

悠蘭 ‧ 多又蔣文鵑泰雅 1968 東華大學族群關係與文化研 

究所碩士 

利格拉樂 • 阿烏高振蕙排灣 1969 大甲高中父 : 漢族 

黑慕依 • 梓佑曾麗芬泰雅 1969 靜宜大學中文系 

孫長生卑南 1969 成功大學中文系 

友哈你王榮貴布農 1970 逢甲大學中文系 

董恕明卑南 1971 東海大學中文所博士父 : 漢族 

蔡金智太魯閣 1971 中正大學中文系 

崔先德布農 1971 高中肄業 

古金益泰雅 1971 台中師範學院 

亞榮隆 • 撒可努戴志強排灣 1972 台灣警察學校 

得木 • 阿漾李永松泰雅 1972 元智大學 

宋明義泰雅 1973 士林高商 

賴惠萍阿美 1973 花蓮女中 

達嗨 ‧ 閔奇暖蔡善神布農 1974 政治大學民族學系碩士 

希 • 沙一安鍾鵬輝達悟 1974 玉山神學院 

乜寇 • 索克魯曼全振榮布農 1975 靜宜大學生態學系碩士班 

田東昇卑南 1975 屏東高中 

陳文青阿美 1976 花蓮女中 

阿布思伍聖馨布農 1978 台中師院 

沙力浪趙聰義布農 1981 元智大學中語系 

馬翊航卑南 1982 台灣大學台灣文學研究所 

阿綺骨阿美 1983 高中休學 

甘炤文布農 1985 台灣大學中文系 

註 : 本表僅是初稿 , 必有疏漏之處。表中所列的原住民作家若有相關資料不足或 

錯誤者 , 待查並確認後 , 再行補上 ; 至於未在上表的原住民作家 , 亦待進一步尋 

查。 

422

附錄二 : 戰後台灣原住民文學作品出版年序 

書名作者出版年月出版單位族別 

域外夢痕陳英雄 1971 年 7 月台灣商務排灣 

最後的獵人拓拔斯 ‧ 搭瑪匹瑪 1987 年 9 月晨星布農 

宜灣阿美族三個儀式活 

動的記錄 

黃貴潮 

1989 年 6 月中研院民族阿美 

學研究所 

美麗的稻穗莫那能 1989 年 8 月晨星排灣 

永遠的部落 ―― 泰雅筆 

記 

南島詩稿 : 練習曲 

柳翱 ( 瓦歷斯 ‧ 尤幹 )1990 年 9 月晨星 

泰雅 

溫奇 ( 雅夫辣思 ‧ 紀 1991 年 6 月作者自印排灣 

靈 ) 

久久酒一次孫大川 1991 年 7 月張老師卑南 

族韻鄉情 : 檳榔詩稿 

( 一 ) 

林志興 ( 阿吉拉賽 ) 1991 年 7 月作者自印 

卑南 

泰雅腳蹤娃利斯 ‧ 羅干 1991 年 7 月晨星泰雅 

Pin'aras ke'na bnkis 

Tayal( 泰雅爾族神話傳 

說 ) 

多奧 ‧ 尤給海 

阿棟 ‧ 尤帕斯 ∕ 合著 

1991 年 8 月台灣基督長泰雅 

老教會泰雅 

中會母語推 

行委員會 

釣到雨鞋的雅美人夏本 ‧ 奇伯愛雅 1992 年 6 月晨星達悟 

台灣布農族的生命禮儀達西烏拉彎 ‧ 畢馬 1992 年 8 月臺原布農 

八代灣的神話夏曼 ‧ 藍波安 1992 年 9 月晨星 ″ 

情人與妓女拓拔斯 ‧ 搭瑪匹瑪 1992 年 12 月晨星布農 

荒野的呼喚瓦歷斯 ‧ 尤幹 1992 年 12 月晨星 ″ 

南島詩稿 : 梅雨仍舊不 

來的六月 

溫奇 ( 雅夫辣思 ‧ 紀 1992 年 ? 月作者自印排灣 

靈 ) 

台灣鄒族的風土神話巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 1993 年 6 月臺原鄒 

台灣鄒族民間歌謠 

浦忠勇 ( 依憂樹 • 博 1993 年 6 月台中縣文化鄒 

伊哲努 ) 

中心 

泰雅孩子台灣心瓦歷斯 ‧ 尤幹 1993 年 11 月自費出版泰雅 

想念族人瓦歷斯 ‧ 尤幹 1994 年 3 月晨星 ″ 

山是一座學校瓦歷斯 ‧ 尤幹 1994 年 6 月台中縣文化 

中心 

雅美族的社會與風俗夏本 ‧ 奇伯愛雅 1994 年 8 月常民文化達悟 

出大武山記 : 山中俊傑 

陳天成的故事 

陳孝義 1994 年 10 月稻鄉排灣 

南島詩稿 : 拉鍊之歌溫奇 ( 雅夫辣思 ‧ 紀 1994 年 ? 月作者自印排灣 

″ 

423

靈 ) 

灣原住民族的文學形成研究台後戰 

天狗部落之歌游霸士 ‧ 撓給赫 1995 年 1 月晨星泰雅 

芋頭的禮讚董瑪女 1995 年 5 月稻鄉達悟 

傳承 ―― 走出控訴麗依京 ‧ 尤瑪 1996 年 2 月原住民史料泰雅 

研究社 

庫巴之火巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 1996 年 6 月晨星鄒 

誰來穿我織的美麗衣裳利格拉樂 ‧ 阿烏 1996 年 7 月晨星排灣 

雅美族的古謠與文化夏本 ‧ 奇伯愛雅 1996 年 9 月常民文化達悟 

雲豹的傳人奧威尼 ‧ 卡露斯 1996 年 10 月晨星魯凱 

戴墨鏡的飛鼠瓦歷斯 ‧ 諾幹 1997 年 1 月晨星泰雅 

玉山的生命精靈 ―― 布霍斯陸曼 ‧ 伐伐 1997 年 2 月晨星布農 

農族口傳神話故事 

紅嘴巴的 Vu Vu 利格拉樂 ‧ 阿烏 1997 年 4 月晨星排灣 

冷海情深夏曼 ‧ 藍波安 1997 年 5 月聯合文學達悟 

山深情遙 ―― 泰雅族女綢仔絲 ‧ 萊渥 ∕ 口述 1997 年 6 月時報文化泰雅 

性綢仔絲萊渥的一生中村勝、洪金珠著 

那年我們祭拜祖靈霍斯陸曼 ‧ 伐伐 1997 年 10 月晨星布農 

中央山脈的守護者 : 布霍斯陸曼 ‧ 伐伐 1997 年 10 月稻鄉布農 

農族 

山豬 ‧ 飛鼠 ‧ 撒可努亞榮隆 ‧ 撒可努 1998 年 1 月耶魯文化排灣 

走過時空的月亮林太、李文甦、林聖 1998 年 2 月晨星布農 

賢 ∕ 合著 

蘭嶼行醫記拓拔斯 ‧ 搭瑪匹瑪 1998 年 6 月晨星布農 

祖靈的腳步 ―― 卑南族曾建次 1998 年 6 月晨星卑南 

石生系口傳史料 

布農族口傳神話傳說達西烏拉彎 ‧ 畢馬 1998 年 6 月臺原布農 

、達給斯海方岸 ‧ 娃 

利絲 

崇信祖靈的民族 ―― 賽巴萬 • 韃那哈 1998 年 10 月海翁泰雅 

德克人 

穆莉淡 ―― 部落手札利格拉樂 ‧ 阿烏 1998 年 12 月女書文化排灣 

大武山的吶喊阿勒 • 路索拉門 1999 年國際特赦雜卑南 

( 胡德夫 ) 

誌 

黑色的翅膀夏曼 ‧ 藍波安 1999 年 4 月晨星達悟 

赤裸山脈游霸士 ‧ 撓給赫 1999 年 4 月晨星泰雅 

寫給青少年的 :Akokay 夏本 ‧ 奇伯愛雅 1999 年 5 月常民文化達悟 

tatala, 獨木舟 

424

寫給青少年的 :Misinmo 

錄附 

夏本 ‧ 奇伯愛雅 1999 年 5 月常民文化達悟 

pa libangbang, 飛魚 

山棕月影 

卜袞 ‧ 伊斯瑪哈單 1999 年 8 月晨星布農 

‧ 伊斯立端 

番人之眼瓦歷斯 ‧ 諾幹 1999 年 9 月晨星泰雅 

伊能再踏查瓦歷斯 ‧ 諾幹 1999 年 11 月晨星泰雅 

泰雅人的七家灣溪馬紹 ‧ 阿紀 1999 年 11 月晨星泰雅 

遲我十年 :Lifok 生活日黃貴潮 

2000 年 4 月原住民族文阿美 

記 (1951―1972) 

化發展協會 

母親 , 她束腰歐蜜 ‧ 偉浪 2001 年 1 月晨星泰雅 

黥面霍斯陸曼 ‧ 伐伐 2001 年 2 月晨星布農 

山野笛聲里慕伊 ‧ 阿紀 2001 年 2 月晨星泰雅 

野百合之歌奧威尼 ‧ 卡露斯 2001 年 12 月晨星魯凱 

VuVu 的故事亞榮隆 ‧ 撒可努 2002 年 , 未標風潮 ; 繪本排灣 

月份有聲書 

賽夏族 : 巴斯達隘傳說潘秋榮 

2002 年 1 月新自然主義賽夏 

魯凱族 : 多情的巴嫩姑奧威尼 ‧ 卡露斯 2002 年 1 月新自然主義魯凱 

娘 

達悟族 : 飛魚之神希南 ‧ 巴娜妲燕 2002 年 1 月新自然主義達悟 

排灣族 : 巴里的紅眼睛亞榮隆 ‧ 撒可努 2002 年 1 月新自然主義排灣 

拉勞蘭 ―― 肥沃之地亞榮隆 ‧ 撒可努 2002 年 2 月海翁排灣 

重返舊部落啟明 ‧ 拉瓦 2002 年 6 月稻鄉泰雅 

海浪的記憶夏曼 ‧ 藍波安 2002 年 7 月聯合文學達悟 

泰雅族神話與傳說達西烏拉彎 ‧ 畢馬 2002 年 7 月晨星布農 

安娜 ‧ 禁忌 ‧ 門阿綺骨 2002 年 10 月小知堂文化阿美 

卑南族 : 神祕的月形石阿吉拉賽 ( 林志興 ) 2002 年 11 月新自然主義卑南 

柱 

泰雅族 : 彩虹橋的審判里慕伊 ‧ 阿紀 2002 年 12 月新自然主義泰雅 

走風的人亞榮隆 ‧ 撒可努 2002 年 12 月思想生活屋排灣 

高砂王國 

達利 ‧ 卡利 ∕ 著 2002 年 12 月晨星泰雅 

游霸士 ‧ 撓給赫 ∕ 譯 

北橫多馬斯多馬斯 2002 年 12 月自費出版泰雅 

泰雅的故事游霸士 ‧ 撓給赫 2003 年 1 月晨星泰雅 

阿美族 : 巨人阿里嘎該馬耀 ‧ 基朗 2003 年 1 月新自然主義阿美 

與月亮的約定 : 布農族杜石鑾 

2003 年 1 月新自然主義布農 

親愛的 Ak'i, 請您不要生白茲 ‧ 牟固那那 2003 年 1 月女書文化鄒 

氣 

425

迷霧之旅瓦歷斯 ‧ 諾幹 2003 月 3 月晨星泰雅 


台灣原住民族漢語文學孫大川主編 2003 月 3 月印刻卑南 

選集 : 詩歌卷、散文卷 

( 上、下 )、小說卷 ( 上 

、下 ) 

旋風酋長 ; 原書名《域陳英雄 2003 年 4 月台灣商務排灣 

外夢痕》 

姨公公孫大川 2003 年 6 月遠流卑南 

故事地圖利格拉樂 ‧ 阿烏 2003 年 6 月遠流排灣 

鄒族神話與傳說達西烏拉彎 ‧ 畢馬 2003 年 7 月晨星布農 

賽夏族神話與傳說 ″ 2003 年 7 月晨星 ″ 

排灣族神話與傳說 ″ 2003 年 8 月晨星 ″ 

魯凱族神話與傳說 ″ 2003 年 8 月晨星 ″ 

布農族神話與傳說 ″ 2003 年 8 月晨星 ″ 

阿美族神話與傳說 ″ 2003 年 9 月晨星 ″ 

卑南族神話與傳說 ″ 2003 年 9 月晨星 ″ 

邵族神話與傳說 ″ 2003 年 9 月晨星 ″ 

達悟族神話與傳說 ″ 2003 年 9 月晨星 ″ 

「原」氣淋漓的文化論巴蘇亞 ‧ 博伊哲努 2004 年 3 月黎明文化鄒 

辯 ―― 鄒族兄弟的沉思浦忠勇 

雅柏甦詠合著 

蘭嶼素人書夏本 ‧ 奇伯愛雅 2004 年 4 月遠流達悟 

三條飛魚夏本 ‧ 奇伯愛雅 2004 年 4 月遠流達悟 

泰雅織影悠蘭 ‧ 多又 2004 年 6 月稻鄉泰雅 

老鷹 , 再見達德拉凡 ‧ 伊苞 2004 年 9 月大塊排灣 

我在部落的族人們啟明 ‧ 拉瓦 2005 年 6 月晨星泰雅 

海浪的記憶 : 我的父親夏曼 ‧ 藍波安 2005 年 12 月多晶藝術達悟 

( 夏本 ‧ 瑪內灣 ) 

神秘的消失 : 詩與散文奧威尼 ‧ 卡露斯 2006 年 10 月麥田出版魯凱 

的魯凱 

混濁拉黑子 • 達立夫 2006 年 10 月麥田出版阿美 

玉山魂霍斯陸曼 ‧ 伐伐 2006 年 12 月印刻布農 

雪國再見 

李永松 ( 得木 • 阿 2006 年 12 月國家台灣文泰雅 

漾 ) 

學館籌備處 

紀念品董恕明 2007 年 6 月秀威資訊卑南 

航海家的臉夏曼 ‧ 藍波安 2007 年 7 月印刻達悟 

笛鸛 ―― 大巴六九部落巴代 2007 年 8 月麥田出版卑南 

426

之大正年間 

錄附 

註 : 本表僅是初稿 , 疏漏者日後再行補上 ; 另 , 本表所列的原住民文學作品集是 

以 2007 年 8 月之前出版者。 

427

附錄三 : 研究原住民文學及其相關議題的學位論文 



1980 馬莉台灣山地神話研究文化大學民族所碩論 

1988 吳榮順布農族傳統歌謠與祈禱小米豐收歌的研究台灣師大音樂所碩論 

1994 浦忠成台灣鄒族神話研究文化大學中文所博論 

1994 劉紹華去殖民與主體重建 ── 以原住民三份文化 

刊物為例探討歷史再現中的權力問題 

1995 楊鈴慧部落、族群與行動 ── 太魯閣人和地區原住 

民的階序性認同 

1996 江孟芳族群運動與社會過程 ── 當代「噶瑪蘭」認 

同現象的解析 

1996 邱韻芳部落、長老教會與本土化 ── 東光布農人的 

信仰與認同 

428 

清華大學社會人 

類學所人類學組 

台灣大學人類學 

所 


所 


所 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

1996 吳家君台灣原住民文學研究中山大學中文所碩論 

1996 賴宗賢布農族三則口語傳說的敘事焦點及主題焦 

點 

1997 魏貽君另一個世界的來臨 ── 原住民運動的理論 

實踐 

1997 劉玉華認同與回歸 ── 台灣原住民當代創作文學 

之文本策略 

中央大學英美語 

文學所 

清華大學社會人 

類學所社會學組 

碩論 

碩論 

輔仁大學中文所碩論 

1998 張哲民台灣原住民的解放 ── 過程與神學反省輔仁大學宗教所碩論 

1998 曾意晶族裔女作家文本中的空間經驗 ── 以李台灣師大國文所碩論 

昂、朱天心、利格拉樂 • 阿烏、利玉芳為例 

1999 伍麗華萬山洪水主題之詮釋性研究屏東師院國民教 

2000 中村平國家意識的誕生 : 泰雅人的日治殖民經驗與 

當代歷史追憶 

育所 


2000 林秀梅台灣原住民報導文學作品研究台北市立師學應 

2000 郭祐慈當今台灣相關原住民少年 ∕ 兒童小說呈現 

的原住民形象探討 

2000 林奕辰原住民女性之族群與性別書寫 : 阿烏書寫的 

敘事批評 

所 

用語言文學所 

台東師院兒童文 

學所 

輔仁大學大眾傳 

播學所 

2000 劉育玲台灣賽德克族口傳故事研究花蓮師院民間文 

2000 梁莉芳召回我們的力量 ── 一個原住民部落舞團 

女性的生命經驗 

學所 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

花蓮師院多元文碩論 

化所

錄附 

2000 同俊歷史再現與鄉土召喚花蓮師院多元文 

化所 

碩論 

2000 吳姝嬙賽夏族民間故事研究文化大學中文所碩論 

2000 黃玉蘭神話與兒童文學 ── 以原住民兒童文學為 

例 

台東師院兒童文 

學所 

碩論 

2000 曾瓊儀蘭嶼雅美族民間故事研究文化大學中文所碩論 

2000 陳慧珣泰雅族民間故事研究文化大學中文所碩論 

2000 趙中麒部落主權與文化實踐 .. 台灣原住民族自治 

運動之理論建構 

2001 于仲誼原住民土地權利 ── 兼論台灣當前對原住 

民土地權利的保障 

2001 郭倩婷族群性與文化認同 ── 池上阿美族豐年節 

慶的重構 


所 

政治大學人文社 

會科學所 


2001 吳美瑩黃貴潮的兒歌研究台東師院兒童文 

所 

學所 

2001 呂慧珍九 0 年代臺灣原住民小說研究文化大學中文所 

2001 伊象菁原住民文學中邊緣論述的排除與建構 ── 

以瓦歷斯 • 諾幹與利格拉樂 • 阿烏為例 

碩士在職專班 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

靜宜大學中文所碩論 

2001 劉育玲台灣賽德克族口傳故事研究花蓮師範學院民 

間文學所 

碩論 

2001 江俊亮阿里山鄒族神話美學研究南華大學文學所碩論 

2002 王美青文化表徵與族群性 ── 魯凱族下三社群的 

認同建構 

2002 汪明輝鄒族之民族發展 ── 一個台灣原住民族主 

體性建構的社會、空間與歷史 

2002 王應棠尋找家園 ── 原住民文化工作者回歸部落 

中的認同轉折與家的意義 


所 

台灣師範大學地 

理學所 

台灣大學建築與 

城鄉所 

碩論 

博論 

博論 

2002 籃曉翠阿里山鄒族巫術傳說研究中正大學中文所碩論 

2002 王阿勉臺灣烏來泰雅族口傳文學研究文化大學中文所碩論 

2002 劉錦燕後殖民的部落空間 ── 析論瓦歷斯 • 諾幹 

「台灣當代原住民文學」的主體建構 

2002 林淑莉琉球神話與台灣原住民神話研究 ── 以兄 

妹始祖神話為中心 

2002 賴靈恩泰雅 Lmuhuw 歌謠之研究 : 以大漢溪流域 

泰雅社群為例 

2003 邱韻芳祖靈、上帝與傳統 ── 基督長老教會與 

Truku 人的宗教變遷 

彰化師大國文學 

系在職進修專班 

碩論 

文化大學日本所碩論 

台灣師大音樂所碩論 

台灣大學人類學博論 

所 

429

東海大學中文所博論 

2003 董恕明邊緣主體的建構 ── 台灣當代原住民文學 

研究 


2003 陳震原住民報導文學與原住民運動之聯繫 ── 

從公眾行動的角度探討報導文學的社會功 

能 

東華大學民族發 

展所 

碩論 

2003 陳秋萍原住民文學中的自我認同與主體重建靜宜大學中文所碩論 

2003 蘇泰華台灣原住民神話之比較分析 : 以人類起源、台東師院兒童文碩論 

洪水及射日神話為例 

學所 

2003 夏曼 ‧ 

藍波安 

原初豐腴的島嶼 ── 達悟民族的海洋知識 

與文化 

2004 林二郎以大巴六九部落的實踐經驗芻建卑南族巫 

術的理論 

2004 莊欽閔傳統與平埔文化復振運動 ── 以噶瑪蘭族 

與凱達格蘭族為例 

2004 尤巴斯 

‧ 瓦旦 

泰雅族的祖靈祭及其變遷 

清華大學人類學 

所 

台南大學台灣文 

化所 

交通大學語言與 

文化所 


展所 

2004 張文成「太魯閣族」的認同與認定之探討東華大學公共行 

2004 金煌杰台灣原住民族自治議題探討 ── 自治法各 

草案之比較與批判 

2004 林柏年台灣原住民族權利法制研究 ── 批判種族 

理論觀點 

政所 


展所 


展所 

2004 黃鈴華台灣原住民族運動的國會路線政治大學民族學 

2004 陳誼誠原住民族語振興運動 ── 環繞族語能力認 

證考試的分析 

2004 王凱弘 Tumpu Daingaz: 一個台灣原住民族布農族 

的抵抗空間 

所 

政治大學民族學 

所 

台灣師範大學地 

理學所 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

2004 張百蓉高雄都會區台灣原住民口傳故事研究文化大學中文所博論 

2004 陳文之台灣原住民口傳故事研究文化大學中文所 

碩士在職專班 

2004 謝惠君魯凱族作家奧威尼 • 卡露斯盎之研究屏東師院教育行 

政所 

2004 王馨瑩排灣族與魯凱族圖騰故事研究台東大學兒童文 

學所 

碩論 

碩論 

碩論 

2004 陳莉環邵族口傳文學研究中正大學中文所碩論 

2004 廖千惠互動中的含混矛盾 ── 以 Homi K.Bhabha 

後殖民論述 

慈濟大學教育所碩論 

430

2004 彭美雲蘭嶼口傳故事研究台東大學兒童文 

錄附 

2004 蕭明輝彩墨情懷 ── 透析台灣原住民神話故事之 

創作論述 

學所 

嘉義大學視覺藝 

術所 

碩論 

碩論 

2004 林瓊玉從口傳到創作 ── 試論原住民的生命之樹中興大學中文所碩論 

2004 趙慶華認同與書寫 ── 以朱天心和利格拉樂 • 阿 

烏為考察對象 

2004 瑪達拉 

• 達努 

巴克 

的生命之歌 

成功大學台灣文 

學所 

別教育所 

碩論 

是原住民 , 也是同志 : 排灣男同志 Dakanow 高雄師範大學性碩論 

2004 吳紹文階級、種族、性身分 ── 從原住民同志之社 

會處境反思台灣同志運動 

世新大學社會發 

展研究所 

碩論 

2004 陳明珍析論原住民飲酒文化與其文學的關係中山大學中文所碩論 

2005 依婉 • 

貝林 

Utux、空間、記憶與部落建構 ── 以 alang 東華大學民族發碩論 

Tongan 與 alang Sipo 為主的討論 

2005 林瑞華搬家 : 一個阿美族聚落的遷徙 ── 以台北縣 

瑞芳鎮阿美家園為例 

2005 江瑞珍原住民文學附加課程對族群認同與國語文 

成就之行動研究 .. 以國中三年級國文科為 

例 

2005 洪浩仁經由故事敘述傳遞環境哲學 : 以喬瑟夫 . 布 

魯夏克與亞榮隆 . 撒可努的原住民文學作品 

為例 

2005 李玉華台灣原住民文學的發展歷程與主體意識的 

建構 

展所 


展所 

碩論 

慈濟大學教研所碩論 

靜宜大學英文所碩論 

逢甲大學中文所碩論 

2005 林玫汝阿里山鄒族歌謠文學研究台北市立教育大 

2005 張志雲論田哲益《原住民神話大系 ── 布農族神話 

與傳說》 

學應用語言文學 

所 

台東大學兒童文 

學所 

2005 林玫汝阿里山鄒族歌謠文學研究台北市立教育大 


2005 林衍秀排灣族神話傳說的歷史意識及其記憶台東師院教育行 

2005 胡惠敏書寫自己部落的歷史 : 布拉旦的過去、現 

在、未來 

所 

政所 

東華大學族群關 

係與文化所 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

2005 魏鴻麟立體書在視覺傳達設計上之創作研究 ── 台灣師範大學設碩論 

431

以台灣原住民的神話與傳說為例 

2005 許家真口傳文學的翻譯、改寫與應用 : 以布農族為 

觀察對象 

2006 馬昀甄昨日今昔 ── 女性原住民社運者的生命展 

演與身份認同 

2006 潘泠枏排灣族作家研究 ── 以陳英雄、莫那能、利 

格拉樂 • 阿烏、亞榮隆 • 撒可努為對象 

計研究所在職進 


修碩士班 

清華大學台灣文 

學所 

東華大學族群關 

係與文化研究所 

暨南國際大學中 

文所 

2006 李岱融台灣原住民族人類起源神話比較研究台北市立教育大 

2006 曾基瑋排灣族 milimilingan 研究 : 形式、本質與文 

化的探討 

巴辣夫為例 


所 

清華大學台灣文 

學所 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

碩論 

2006 陳芷凡語言與文化翻譯的辯證 ── 以原住民作家清華大學台灣文碩論 

夏曼 • 藍波安、奧威尼 • 卡露斯盎、阿道 • 學所 

註 : 本表所列的學位論文 , 主要搜尋自國家圖書館的全國博碩士論文資訊網。若 

有疏漏 , 日後再行補上 ; 另 , 本表所列的學位論文是以 2006 年 8 月之前 (94 學 

年度 ) 完成者。 

432

附錄四 

附錄 

訪談同意書 

您好 , 我是國立成功大學台灣文學系博士候選人魏貽君 , 正在撰寫題為「戰 

後台灣原住民族的文學形成研究」的博士論文。由於個人對於研究主題的所學、 

所知有限 , 為了充實我的研究資料 , 希望您能同意撥出時間 , 接受我的訪談。 

我的訪談目的 , 在於借助您對戰後台灣的原住民運動、原住民文學及相關議 

題的參與經驗 , 希望能夠嘗試掌握戰後台灣原住民族文學的發展脈絡 ; 我必須向 

您說明、強調並保證以下的五點 : 

一、唯有在您指定的時間、地點之下 , 這項訪談才會進行。 

二、唯有在您的同意之下 , 我才會在訪談進行時使用錄音機或其他記錄工具。 

三、您有權在訪談進行時拒絕回答我的任何一個問題。 

四、您有權在訪談進行時表示訪問結束 , 之前的訪談記錄作廢。 

五、您會收到訪談記錄的逐字稿 ; 在不損及原義的前提下 , 您可修訂逐字稿。 

我的博士論文若有損害您或他人的名譽或權益 , 自當由我負起法律上、道德 

上的責任 ; 惟若爭端是因您修訂後的談話記錄而起 , 我有必要提醒您 , 法律上、 

道德上的責任是由言者自負。 

我對您的訪談 , 是在您閱讀、理解並簽署「訪談同意書」之後才進行的。這 

份「訪談同意書」, 當有訪問人及受訪者的簽署 , 雙方各執一份。 

訪問人簽名 ( 簽章 ): 魏貽君 

身分證字號 :( 不公開 ) 

住宅 :( 不公開 ) 

電話 :( 不公開 ) 

手機 :( 不公開 ) 

受訪者簽名 : 

年月日 

433

附錄五 


台灣原住民運動記事 (1983〜1996) 

戰 

時間地點活動 ( 事件 ) 名稱訴求主旨備註 

1983.5.1 台北三名台大原住民學生 

發行《高山青》雜誌 , 

並在救國團北區山地 

大專學生聯誼會舉辦 

送舊演唱晚會的會場 

上 , 分送《高山青》 

給三百多位原住民學 

生 

1984.4 台北「黨外編輯作家聯誼 

會」成立「少數民族 

委員會」, 卑南族胡 

德夫擔任召集人 

1984.12.29 台北在台北馬偕醫院成立 

「台灣原住民族權利 

促進會」( 簡稱原權 

會 ) 

1985.7.1 台北原權會發行《山外山》 

月刊 

1985.7 台北原權會陪同被扣留在 

國外的原住民漁工家 

屬前往行政院請願 

1986.1.25 台北鄒族青年湯英伸向警 

方承認殺害台北市新 

生北路洗衣店雇主一 

家三口 

1987.1 台北彩虹婦女事工中心在 

華西街發動抗議「販 

賣人口」( 雛妓 ) 大 

遊行 

1987.3、4 月南投以原權會為主的原運 

團體前往南投縣政府 

1. 高山族正面臨種 

族滅亡的危機 ; 

2. 提倡高山族民族 

自覺運動 ; 

3. 激發高山族的自 

覺奮起 ; 

4. 力倡高山族團結 

聯合所有關心少數 

民族權益的山地人 

和平地人 

原住民少女遭販賣 

為雛妓問題 

抗議南投縣政府以 

妨害「風景區觀瞻 

隔天一些原住民大 

專學生被教官要求 

交出《高山青》 

戰後台灣的原住民 

族社會運動首度以 

原漢族群協力的組 

織化型態正式展開 

原住民第一次向行 

政院抗爭的請願活 

動 

第二年經法院審理 

被判死刑 , 社會各 

界群起「槍下留人 

」聲援行動 

參與群眾及活動決 

策者以非原住民居 

多 

434

、行政院、總統府抗 

錄附 

及地方繁榮」為由 

議東埔挖墳事件 , 強行挖掘信義鄉 

東埔村布農族祖墳 

, 並任意將屍體曝 

曬 

1987.4.3 台北原權會及原運團體遊抗議「東埔挖墳事 

行至重慶南路抗議件」 

1987.7.15 台北總統蔣經國宣告 7 月 

15 日起解除戒嚴 

1987.9.9 嘉義來自全台各地的原住要求縣長限期拆除 

民、漢族大專學生、吳鳳銅像 , 將吳鳳 

部分長老教會牧師 , 鄉更名為阿里山鄉 

前往嘉義市火車站吳 

鳳銅像前 , 控訴吳鳳 

故事的假象 

1987.9.10 台北原住民族代表前往教為打破吳鳳神話故經過一番衝撞 , 毛 

育部請願 

事 

高文部長勉強同意 

接見請願代表 , 並 

當場同意刪除小學 

教科書關於「吳鳳 

故事」的教材 

1988.1.13 台北總統蔣經國逝世副總統李登輝接任 

總統 

1988.1.27 台北「集會遊行法」公布 

1988.2.17 蘭嶼由「雅美青年聯誼會反對設立核能電廠 

」發起 , 為反對核能 

電廠設立的示威抗議 

活動於蘭嶼揭開序幕 

1988.4 台北蘭嶼達悟族人至台電 

大樓前抗議 

1988.8.25 台北來自全台約二千名各 

族原住民 , 為爭取土 

地權 , 身穿傳統服飾 

遊行於台北街頭 , 是 

為第一次「台灣原住 

民族還我土地運動」 

1988.12.31 嘉義廿多名原住民以鐵鍊 

合力將嘉義火車站前 

反對政府再將核廢 

料放置在蘭嶼 

「為求生存、還我 

土地」 

控訴吳鳳故事的假 

象 

435

的吳鳳銅像拉倒 


1989.1.8 台北台灣基督長老教會《 

台灣教會公報》刊登 

「導正專案」機密文 

件 

1989.2.15 嘉義「吳鳳鄉」正式更 

名為「阿里山鄉」 

1989.9.27 台北第二次「台灣原住民 

族還我土地運動」, 

遊行隊伍到達立法院 

大門口抗議 , 與警察 

發生激烈衝突 , 情勢 

緊張 

1989.11.18 屏東《原報》創刊以「尋回台灣歷史 

真貌 , 重建原住民 

族的尊嚴 , 開創台 

灣多元的文化」為 

發刊理念 

1990.8 豐原《獵人文化》創刊泰雅族作家瓦歷斯 

‧ 諾幹、排灣族作 

家利格拉樂 ‧ 阿烏 

聯合創辦 

1991.4.8 台北國民大會召開憲改會 

議 ,「平地山胞」與 

「山地山胞」的稱呼 

將首度在「中華民國 

憲法」增修條文第一 

條及第二條正式被賦 

予憲法之地位 ; 原權 

會發表嚴正聲明 , 並 

1988 年民進黨立委遭到點名涉嫌收受 

吳淑珍向行政院提金錢的胡德夫、夷 

出書面質詢 , 略以將 ‧ 拔路兒、伊凡 ‧ 

國民黨中央社工會尤幹以及童春慶等 

、國家安全局以「導人隨即發表聲明 , 

正專案」為名 , 從嚴正否認收受國民 

1987 年到 1989 年黨政府及情治單位 

以新台幣兩百萬元的金錢補助或接受 

的專款 , 逐年按月工作安排 

發給原權會的四位 

主要幹部津貼並安 

排工作 

爭取原住民土地權後經立法院長劉闊 

才親自到遊行指揮 

車上講話 , 才暫時 

平息原住民憤怒 

要求國民大會以「 

台灣原住民族」替 

代平地山胞、山地 

山胞 , 主張立法委 

員及國大代表至少 

各族一人 

436

推派代表前往陽明山 

錄附 

請願 

1991.5.31 高雄「原舞者」舞團成立 

1991.6.6 台北原權會等四個原住民 

團體及來自全台三百 

餘名原住民及支持者 

, 前往行政院蒙藏委 

員會抗議 

1992.5.21 台北原運團體發動爭取憲 

法「原住民條款」遊 

行 , 代表們赴陽明山 

中山樓抗議 

1993.10.21 台北原權會會址遷往南投 

縣日月潭 , 由邵族的 

巴努 ‧ 佳巴暮暮接任 

會長 

1993.4.24 台北達悟族人代表至立法 

院舉辦公聽會 

1993.11.5 台北《山海文化雙月刊》 

創刊 

1993.12.10 台北第三次「台灣原住民 

族還我土地運動」 

1994.4.8〜屏東行政院文建會於原住 

10 

民文化園區舉辦「原 

要求廢除蒙藏委員 

會 , 成立原住民委 

員會 

1. 山胞正名為原住五月廿六日 , 國民 

民 

大會仍強行表決通 

2. 保障土地權過「山胞條款」, 

3. 設立部會級專責九位國民黨籍原住 

機構 

民國代在「黨意 ∕ 

4. 原住民自治族意」的掙扎下 , 

最後仍選擇黨意 , 

不以集體退席為籌 

碼進行最後抗爭 

宣示原住民運動扎 

根部落的意旨 

反對設置「蘭嶼國獲得台灣社會的迴 

家公園」響 , 也適時凍結了 

行將動支的國家公 

園預算 

原住民的、文學的 

、藝術的、文化的 

、世界的 , 為原住 

民搭建一個屬於自 

己的文化舞台 

反侵佔、爭生存、原住民族歷年來各 

還我土地項抗爭活動參與最 

廣的活動 , 參加人 

數超過千人以上 , 

又以原住民新生代 

知識份子為主 

李登輝總統首度以 

國家元首身份改稱 

437

住民文化會議」 

1994.4.23 台北台灣原住民族憲法運 

動聯盟、民進黨原住 

民族委員會、基督教 

長老教會總會原住民 

宣道委員會、原權會 

等多個原住民團體企 

圖進入國民黨臨時中 

全會會場遞交請願書 

, 要求將「台灣原住 

民族憲法條款」列入 

修憲要點 

1994.5.2 台北原住民各族代表進入 

國大臨時會門口 , 邀 

請各黨派國代簽署原 

住民憲法條款 

1994.6.19 台北公視籌委會招考原住 

民籍新聞記者 

1994.6.23 台北台灣原住民族憲法運 

動聯盟、民進黨原住 

民族委員會、基督教 

長老教會總會原住民 

宣道委員會、原權會 

等發起「爭取正名權 

、土地權、自治權入 

憲大遊行」 

1994.7.1 台北台灣原住民憲法運動 

宣達團廿六人 , 赴總 

統府會見李登輝總統 

, 表達原住民族對修 

「山胞」為「原住 


民」 

原住民要求納入憲經過數小時與警方 

法的條文包括 : 國僵持後 , 原住民請 

家對於台灣原住民願代表由車輛載離 

族之土地權及自治 , 結束抗爭 

權 , 應予立即保 

障 , 中央政府應設 

立部會級的原住民 

族專責機構 , 立委 

及國代各族至少有 

一人 

包括民進黨、國民 

黨、新黨共有七十 

五位國代參加連署 

預定招收廿名原住 

民學員 , 培訓兩個 

月後 , 選出十名原 

住民記者 , 以特約 

方式分發至全台十 

個原住民區域 , 原 

則上每族一區 , 每 

區一人 

五項主要訴求 : 約有兩千名原住民 

1. 山胞正名為台灣參加 , 遊行隊伍並 

原住民族前往總統府向李登 

2. 立法保障土地權輝總統請願 

3. 立法保障自治權 

4. 行政院設立部會 

級專責機構 

5. 立委及國代各族 

至少一人 

1. 正名為台灣原住原住民運動推動十 

民族 

年來 , 首度與國家 

2. 土地權元首對談 

3. 自治權 

438

憲的五大主張 

錄附 

1994.7.9 台北各族群民間團體、考 

古學者及近百名民間 

人士發表「台灣原住 

民族文化資產搶救聯 

盟 : 凱達格蘭族遺址 

事件共同聲明」 

1994.7.28 屏東屏東縣霧台鄉魯凱族 

好茶村、霧台村的伊 

拉社區原住民三百多 

人至屏東縣政府請願 

1994.7.29 台北因應修憲而結合原運 

人士的「台灣原住民 

族憲法運動聯盟」發 

表聲明 , 嚴厲譴責通 

過的修憲條文 , 根本 

忽視原住民土地權及 

自治權的訴求 , 對原 

住民的權益並無實質 

助益 

1994.9.5 台北「蘭嶼雅美族海砂屋 

自救會」召開記者者 

, 公布「台灣省結構 

工程技師公會」對蘭 

嶼國宅的鑑定報告 




至少一人 

強烈要求 : 

1. 反對破壞遺址 , 

即刻停止興建核 

四廠 

2. 為保存遺址 , 要 

求六位原住民立 

委反對核四預算 

3. 全面檢討台灣地 

區遺址、古蹟保 

存及維護情形 

反對興建瑪家水庫因不滿伍澤元縣長 

, 族人們認為興建未予接見 , 請願代 

水庫將因此破壞魯表宣布即日起封閉 

凱族文化的根 , 並大武山三天 

破壞大武山脈的自 

然生態 

主張廢除國民大會 

, 成立單一國會 , 

並將繼續推動五大 

訴求 : 

1. 正名為台灣原住 

民族 

2. 土地權 

3. 自治權 




至少一人 

自救會表示 : 蘭嶼內政部原則決定 , 

國宅經技師公會鑑每戶將補助廿萬元 

定 , 全是不符合標重建 

準的危險建築 , 該 

鑑定報告具有法律 

效力 , 希望政府能 

439

1994.9.7 台中雅美族海砂屋自救會 

廿七位代表到省議會 

陳情 

1994.9.27 北縣在大漢溪沿岸的三峽 

、鶯歌、樹林等地居 

住了二百五十至三百 

名阿美族原住民 , 住 

屋將遭縣政府依法拆 

除。四十名住在大漢 

溪河床上的阿美族代 

表在立委葉菊蘭陪同 

下 , 赴縣府陳情 

1994.10.17 花蓮花蓮縣秀林鄉太魯閣 

族原住民約一千人 , 

舉行「針對內政部營 

建署太魯閣國家公園 

管理處訴求」進行抗 

議遊行 

1994.11.21 屏東屏東縣霧台鄉原住民 

反水庫自救聯盟動員 

兩百餘人 , 到省長公 

辦政見會場拉布條抗 

議 

1995.5.1 台北由三鶯橋阿美家園、 

二甲阿美家園、柑園 

阿美家園自救會組成 

的「大漢溪原住民部 

落自救會」原住民代 

重視蘭嶼海砂屋問 


題的嚴重性 ; 同時 

對自救會提出的台 

電核廢料儲存場是 

否為海砂屋 , 台電 

應出面說明 

希望政府能重視並省主席宋楚瑜指示 

解決蘭嶼海砂屋的省原住民行政局局 

問題 

長郭秀岩 , 研擬短 

期內安置海砂屋危 

險住戶 , 長期方面 

則考慮予以重建的 

可行性方案 

希望台北縣政府能縣長尤清承諾將原 

延長拆除時間住民住屋的拆除時 

間延到十月底 

反壓迫、爭生存、 

還我土地 

表達反對興建瑪家 

水庫的決心 

1. 暫緩一切拆遷的 

行政程序 , 即刻 

專案展開與中央 

及省原住民行政 

局主管機關的協 

440

表 , 前往民進黨中央 

錄附 

黨部進行溝通 2. 向中央及省提出 

將北二高橋下及 

三鶯橋下兩處大 

漢溪河床河灘地 

, 依水文測量結 

果 , 開發為新生 

地 , 並劃為原住 

民保留地 

3. 提出「都市原住 

民生活整體重建 

方案」, 將北二 

高橋下及三鶯橋 

下兩個部落 , 劃 

為原住民住宅政 

策計劃區 , 就地 

輔導安置 , 並容 

納其他地區的原 

住民 

1995.5.2 北縣台北縣新店小碧潭、 1. 爭取公地放領 , 縣府官員表示 , 拆 

大漢溪及三鶯橋下原成立原住民保留區除計劃勢在必行 , 

住民三百餘人 , 串連 2. 先安置再以低利但會將民眾陳情意 

到台北縣政府陳情抗貸款購買國宅見轉給縣長尤清參 

議 

考 , 抗爭民眾則強 

調不達目的 , 將抗 

爭到底 

1995.5.19 台北阿美族牧師馬耀 ‧ 谷 

馬耀 ‧ 谷木牧師成 

木因為推動原住民權 

為解嚴後第一位因 

益 , 連續兩次違反集 

推動原住民運動而 

會遊行法 , 經台北地 

入獄的人權工作者 

院撤銷緩刑後 , 前往 

台北地檢署執行科報 

到並發監執行 , 原住 

民各教會與神學院團 

體百餘人前往送行 , 

並在地檢署門口舉行 

禮拜的送別儀式 

1995.5.31 台北面臨家園即將毀壞的地方政府只顧解決台北縣政府決定 : 

調 

441

大漢溪阿美家園自救 

會 , 上午向國民黨中 

央黨部、立法院三黨 

黨團及總統府陳情 , 

「專業都市改革組織 

」學者及社運團體代 

表 ; 下午拜會台北縣 

政府 , 請尤清縣長重 

視本案 , 勿製造族群 

及社會問題 

1995.5.31 台北蘭嶼達悟族人來台向 

國民黨中常會表示抗 

議 

1995.6.1 蘭嶼六百多名達悟族人在 

蘭嶼鄉長廖班佳的帶 

領下 , 頭戴傳統藤盔 

、手持盾牌及長矛 , 

群聚在龍門港核廢料 

場前 

1995.6.1 台北近卅名蘭嶼原住民青 

年至台電總公司門口 

靜坐抗議 

1995.6.6 台北馬耀 ‧ 谷木牧師入獄 

服刑 

建管問題 , 卻置社 


六月底前將拆除歷 

會問題、族群問題史悠久的小碧潭違 

於不顧 , 已激起原建、大漢溪六十餘 

住民的憤怒戶阿美家園 , 而汐 

止白匏湖近百餘戶 

部落也遲早面臨同 

一命運 

反對台電擴建核廢 

料儲存場 

1. 要求填平核廢料林明雄承諾 , 將把 

卸貨港口 , 並不要此次達悟族人的反 

再將核廢料運往蘭對意見向上級呈報 

嶼 ; 

, 在兩個月內提出 

2. 要求台電後端營書面答覆 , 在這段 

運處處長林明雄對期間內 , 儲存場一 

於是否要在儲存場期增建工程將暫緩 

增建壕溝 , 及在民施工 

國 91 年將核廢料 

場遷離蘭嶼予以肯 

定答覆 

1. 台電停止擴建六台電表示將在兩週 

條壕溝 ; 內答覆 , 並表示無 

2. 限期遷廠 ( 民國法在民國 91 年完 

91 年 ); 全將核廢料撤除 , 

3. 檢測核廢料外洩只能承諾不再運送 

, 並立即為蘭嶼核廢料至蘭嶼 

人定期做全身健 

康檢查 

聲援因違反集會遊馬英九部長因主持 

行法被判刑十月入部內會議 , 未接見 

獄的馬耀 ‧ 谷木牧原住民代表 

師的近卅名原住民 

至法務部前靜坐 , 

並欲當面將改善馬 

442

錄 

1995.6.19 台北 36 名身穿雅美傳統服 

飾的蘭嶼原住民在立 

附 

法院外召開記者會 

1995.6.20 台北近兩百名蘭嶼達悟族 

人與台電展開談判 

1995.6.20 台北台東縣各界及屏東縣 

潮州鎮民眾共一千多 

人 , 由台東縣長陳建 

年、議長李忠憲、立 

委饒穎奇、蔡中涵及 

屏東縣籍立委曾永權 

率領 , 組團北上向行 

政院、立法院及監察 

院請願 

1995.6.21 台北蘭嶼達悟族人至監察 

院遞送請願書 

耀 ‧ 谷木牧師在獄 

中待遇的陳情書 , 

遞交給法務部長馬 

英九 

1. 重申趕走核廢料 

的決心 ; 

2. 如果台灣政府不 

尊重達悟族人的 

生存權 , 他們將 

用達悟族的傳統 

方式 , 以「男人 

的事」( 全面武 

裝、戰爭之意 ) 

和政府周旋到底 

1. 要求政府停止增 

建六條核廢儲存 

壕溝 ; 

2. 立即訂定遷廠時 

間表 

表達地方上強烈希 

望興建南橫國道的 

心聲 

要求彈劾台電違法獲監委趙榮耀接見 

失職人員 , 並提出三點重要 

調查方向 : 

1. 核廢料最初決定 

設於蘭嶼 , 程序 

上有無違法 ; 

2. 調查蘭嶼現有核 

廢料有無幅射外 

洩情況 ; 

3. 將來核廢料的保 

443

存問題 , 監察院 


將促請盡快處理 

1995.7.1 高雄第一份原住民報紙 

《南島時報》創刊 

將以專業、時效、原住民運動跨入報 

普遍三個原則 , 來業經營的第一步 

做為原住民與漢民 

族、原住民族之間 

的橋樑 , 也希望藉 

此取得原住民問題 

的媒體發言權 

1995.7.14 花蓮亞洲水泥公司承租花 

蓮秀林鄉原住民保留 

地糾紛案 , 有六十餘 

位村民走上街頭 

抗議亞泥違反佔用 

保留地及秀林鄉土 

地權利審查委員會 

「護航」業者 , 並 

要求鄉公所提出鄉 

土權利審查委員會 

於會議當天記錄及 

出席委員簽名 

1995.8.2 台北蘭嶼民族議會和蘭嶼 

旅台達悟同鄉會召開 

記者會 , 發表聲明 

要求台電履行民國 

91 年前將核廢料完 

全撤離蘭嶼的承諾 

, 否則將在八月五 

日實踐第一波「捍 

衛家園」的具體行 

動 

1995.9.1 台北反瑪家水庫自救會的要求停建瑪家水庫 

原住民及環保團體前 

往省政府台北辦事處 

1995.9.6 北縣小碧潭原住民保衛家 

園行動屢屢受挫 ,「台 

北原住民民主黨」主 

席吳文明與北縣各頭 

目會商決議 , 自八日 

清晨起集結北縣三百 

名原住民 , 以人、車 

封鎖小碧潭 , 以防範 

縣政府突襲拆除 

1995.10.5 台北由蘭嶼達悟同鄉會、 

富邦基金會、導航基 

希望社會大眾伸出 

援手 , 協助蘭嶼達 

444

金會、國華航空、水 

錄附 

晶唱片等共同發起「 

我們的房子倒了 ―― 

與蘭嶼重建家園」募 

款記者會 

1995.10.8 北縣位於台北縣新店市環 

河路小碧潭的原住民 

違建戶 , 清晨突然發 

生大火 , 計有十一戶 

人家的房屋被燒毀 , 

損失約達千萬元 

1995.10.9 屏東「魯凱族反瑪家水庫 

縣自救會」宣布成立 

1995.10.16 高雄南部綠色團體發起「 

市一人兩元反瑪家水庫 

」運動 

1995.10.20 北縣新店小碧潭原住民為 

十月八日所發生的火 

災受災戶舉行自救委 

員會成立大會 

1995.10.23 台北夷將 ‧ 拔路兒因爭取 

原住民權益 , 領導原 

運 , 遭法院依違反集 

會遊行法判刑一年 , 

阿美族長老在司法院 

前召開部落公審 , 判 

他無罪 

1995.10.24 台北「反司法迫害 , 還原 

住民人權」大遊行 , 

遊行原住民在立法院 

前聚集 , 最後並拆下 

了立法院的銜牌 

1995.10.30 台北為抗議國民黨強渡「 

國軍老舊眷村改建條 

悟族人重建家園 

受災戶懷疑有人故 

意縱火 , 起火原因 

由警方調查 

自救會將以巡迴各 

魯凱族社區舉辦說 

明會方式 , 強化魯 

凱族人的族群認同 

與社區意識 

請檢警單位儘快查 

明起火原因 , 政府 

應覓地安置受災戶 

抗議司法歧視原住 

民 

要求所有弱勢者比 

照眷村改建條例 , 

例」, 原住民、勞工、享有百分之八十的 

445

老人、殘障與婦女等補助比例 , 百分之 

民間團體群聚立法院三十五的低利貸款 


前陳情 

戰 

1995.11.7 台北夷將 ‧ 拔路兒因擔任 

「廢除蒙藏委員會、 

為抗議司法對夷將 

‧ 拔路兒的不公 , 

成立原住民族委員會全台各地的原住民 

」遊行及「爭取正名及社運團體近百人 

權、土地權、自治權 , 群聚司法院前上 

」遊行總指揮 , 被控演行動劇 , 宣告「中 

違反集遊法判刑一年華民國司法死亡」 

, 夷將 ‧ 拔路兒主動 , 強烈要求政府廢 

到台北地方法院報到除集會遊行法 

1995.12.3 第三屆立法委員選舉 

結果揭曉 , 山地原住 

民立委 : 高揚昇 ( 泰 

雅族 )、瓦歷斯 ‧ 貝 

林 ( 泰雅族 )、全文 

盛 ( 布農族 ); 平地 

原住民立委 : 章仁香 

( 阿美族 )、莊金生 

( 阿美族 )、蔡中涵 

( 阿美族 ); 全國不 

分區立委 : 巴燕 ‧ 達 

魯 ( 泰雅族 ) 

1995.12.6 北縣台北縣府為執行「萊 

因計劃」第一期地上 

物拆除 , 至新店小碧 

潭溪園路一帶執行拆 

除計劃 , 但在原住民 

強力抗爭下 , 一度與 

警方發生拉扯推擠 

後經原住民縣議員 

宋進財協調下 , 縣 

府工務局同意緩拆 

一周而平息糾紛 , 

但仍表示將於明、 

後兩天內拆除完其 

他部分的地上物 

1995.12.14 台北 

縣 

台北縣府再度前往小 

碧潭拆除原住民違建 

, 由於拆除隊在與原 

住民縣議員宋進財溝 

通時 , 以「番仔」稱 

呼原住民 , 引起在場 

原住民強烈反彈 , 雙 

近中午時 , 僵持的 

雙方達成初步共識 

, 原住民自行拆除 

部分房舍 , 待縣府 

正式批下公文後 , 

另三、五天再來拆 

除 

446

方爆發衝突 

錄附 

1996.2.1 台北國民黨原住民籍立委 

蔡中涵與民進黨立法 

院長候選人施明德搭 

檔 , 角逐副院長 

1996.2.5 台北原權會及各界人士前 

往台北地方法院聲援 

因違反集會遊行法被 

判刑的原權會會長尤 

幹 ‧ 納甫 

1996.2.10 台北由「山海文化」雜誌 

社主辦的「第一屆原 

住民文學獎 : 山海文 

學獎」在耕莘文教院 

舉行頒獎典禮 

1996.2.15 南投桃園縣復興鄉民組成 

「反抗北橫拓寬團體 

」, 與原住民民意代 

表一起向省政府陳情 

1996.3.4 台北原住民立委巴燕 ‧ 達 

魯向中央研究院院長 

、教育改革委員會召 

集人李遠哲遞交「原 

住民教育法草案」 

1996.3.8 花蓮前原住民省議員林正 

二涉嫌在尋求連任競 

選期間買票賄選案 , 

突顯集會遊行法的 

不公正性與違反人 

權 

為激發創作潛力 , 

支持台灣原住民文 

學的發展 , 厚植民 

族文化生機 

要求解決復興鄉北 

橫公路交通不便困 

境 , 不能因為環保 

團體的強烈制止 , 

使拓寬計劃再度擱 

置 

草案中建議 : 

1. 各級政府應設立 

原住民教育委員 

會 ; 

2. 編列原住民教育 

文化專門預算 ; 

3. 實施原住民學童 

的學前及國民教 

育 ; 

4. 中央政府應寬列 

預算補助原住民 

學校發展原住民 

教育文化 

競選落敗 , 國民黨 

中央考紀會將蔡中 

涵開除黨籍 , 瓦歷 

斯 ‧ 貝林停止黨權 

一年 

李遠哲表示 : 教改 

會中有專門的委員 

會負責此方面問題 

的規劃 , 他允諾會 

仔細研究此份草案 

447

花蓮高分院審判宣判 

, 林正二被判一年兩 

個月有期徒刑 , 褫奪 

公權三年 

1996.3.14 台北噶瑪蘭族復名促進會 

與旅北同鄉會至台北 

市政府原住民事務委 

員會陳情 

1996.3.16 台北台北市原住民委員會 

正式掛牌成立 , 首任 

主任委員為排灣族的 

巴札克 ‧ 吉靈 

1996.3.21 台北台北市長陳水扁在總 

統府前的介壽路及公 

園路口 , 正式為新路 

名「凱達格蘭大道」 

揭路牌 

1996.3.21 台北噶瑪蘭族代表前往總 

統府陳情 

1996.4.12 台北行政院勞委會為解決 

國內日益偏高的失業 

問題 , 擬定多項解決 

對策 , 包括凡引進五 

希望台北市政府能 

帶頭恢復噶瑪蘭族 

的族名 , 讓該族能 

成為原住民委員會 

的一員 

該委員會未來努力 

的三個方向 : 

1. 發揚族群文化 

2. 完善就業輔導 

3. 落實原住民社會 

福利 

陳水扁市長表示 , 

此次改路名代表著 

空間解嚴 , 也打破 

歷史上最大的禁忌 

表達三項訴求 : 

1. 儘速恢復噶瑪蘭 

固有的族名 

2. 修正「九族」原 

住民分類政策 

3. 維護噶瑪蘭族留 

下的珍貴文化資源 


台北市原住民事務 

戰 

委員會主委巴札克 

‧ 吉靈表示 : 未來 

委員會決策的運作 

將會包括各族群的 

聲音 , 不會因為噶 

瑪蘭族尚不在九族 

範圍內就不予重視 

, 同時也將考慮進 

用噶瑪蘭族族人為 

委員會的原住民代 

表 

448

十名外勞需搭配雇用 

錄附 

一名原住民 , 以保障 

原住民就業機會 

1996.4.16 台北教育部委託花蓮師範 

學院研擬的「原住民 

教育法」草案完成 

1996.4.16 台北台灣原住民教育改革 

促進會、原權會等十 

多個原住民社團發表 

對「全國原住民教育 

會議」的嚴重聲明 

19964.17〜台北全國原住民教育會議 

19 

開幕 

1996.4.24 中興 

新村 

原住民省議員林正二 

因涉及賄選 , 被提當 

選無效之訴經判決確 

定 , 依法被解職 , 因 

缺額達二分之一 , 必 

須辦理補選 ; 省選委 

草案中建議政府提教育部長郭為藩表 

供原住民免費學前示 , 未來的原住民 

教育 , 協助原住民教育政策 ,「提早 

兒童就讀托兒所、教育」會是一個重 

幼稚園 , 並設立「民點 , 應讓「原住民 

族學院」提早接受學前教育 

」, 至於專為原住 

民設置「民族學院 

」, 郭為藩認為「不 

太合適」 

原住民社團認為 , 

這次會議只能用「 

跛腳的議題、悲哀 

的名單」形容 , 台 

灣原住民不承認會 

議任何決議案 , 並 

要求與會人員退出 

會議 , 如非自主性 

參加會議 , 則應採 

取「不合作主義」 

拒絕任何發言 

1. 建立原住民教育 

體制 

2. 開展原住民教育 

特色 

3. 提升原住民教育 

品質 

4. 邁向多元文化新 

紀元 

449

會審查通過平地原住 

民南區省議員補選候 

選人名單為林正二及 

鄭玉昌兩人 , 該項補 

選訂於五月十二日投 

票 

1996.4.27 蘭嶼蘭嶼鄉長、村長及反 

核人士等一百餘人到 

龍門碼頭 , 抗議台電 

核廢料由核二廠基隆 

明光碼頭啟程載運一 

百六十八桶核廢料到 

蘭嶼 

1996.4.29 蘭嶼台電核廢料運輸船「 

電光一號」遭蘭嶼達 

悟族人堵港抗爭 , 停 

滯蘭嶼海面四天後 , 

被迫駛離蘭嶼 , 返回 

基隆明光碼頭 

1996.5.1 台北「原住民勞動聯盟」 

成立 

1996.5.1 台北以阿美族為主的約五 

十多名原住民勞工聯 

盟代表自凌晨開始 , 

聚集在勞委會門前靜 

坐 


台電方面不斷向蘭 

戰 

嶼鄉長廖班佳表示 

, 這是「最後一次 

」, 但仍沒有獲得 

鄉民的同意 

蘭嶼鄉民們在台電 

召開的核廢料污染 

值說明會中 , 表達 

心中強烈不滿 , 指 

稱台電如果再運送 

核廢料到蘭嶼 , 決 

誓死抗爭到底 

要求勞委會立即停 

止引進外勞 ; 以漸 

進方式每年減少至 

少十萬名外勞 ; 嚴 

格實施外勞引進配 

額制 , 每五名外勞 

須配額一名原住民 

; 成立原住民的勞 

動合作社 , 給予資 

金及經營的協助 ; 

成立原住民職業學 

校 

反對引進外勞 , 爭勞委會主委謝深山 

取生存權益最後收下原住民勞 

工請願書 , 並重申 

勞委會絕對不會讓 

外勞影響原住民 , 

並決定為原住民建 

450

1996.5.12 中興 

錄附 

平地原住民南區省議 

新村員補選投票 , 原來因 

案被解除省議員職務 

的林正二重新參加補 

選 , 結果以逾八千票 

之差 , 擊敗對手鄭玉 

昌 , 再次當選省議員 

1996.5.17 台北針對拆除台北縣大漢 

溪邊河川地違建一事 

, 數十名原住民前往 

民進黨中央黨部抗議 

1996.5.20 台北台灣首屆民選總統李 

登輝宣誓就職 

1996.6.8 美國奧運亞特蘭大奧運會 

的主題曲由「謎」( 

Enigma) 樂團以台灣 

阿美族郭英男夫婦傳 

唱的阿美族民謠「歡 

聚歌」為主體 , 加入 

新的編曲改編而成 “ 

Return to Innocence” 

1996.7.2 台北原住民歌手郭英男夫 

婦召開記者會 

郭英男夫婦希望唱 

片公司能把他們的 

名字「登錄」在他 

們演唱的「飲酒歡 

樂歌」中 , 同時透 

過法律途徑取得適 

當的賠償 ; 陪同出 

席的黃秀蘭律師表 

示 , 將就當初文建 

會、中華民俗藝術 

基金會、法國世界 

文化會館、音樂團 

體 Enigma 所屬的 

立轉介就業制度 

民進黨中常會決議 

, 責請省議會黨團 

協調省政府在所興 

建的國宅中 , 提供 

一成做為原住民租 

賃國宅 , 以解決都 

市原住民居住難題 

451

1996.7.8 北縣台北縣政府在二百餘 

名警力前導下 , 拆除 

鶯歌鎮三鶯橋下近卅 

戶原住民違建村落 , 

住戶們不時哀聲求情 

試圖緩拆 , 仍無法動 

搖縣府的決心 

1996.7.10 北縣近卅位三鶯橋下的阿 

美族原住民 , 帶著鍋 

碗瓢盆、油米與白布 

條 , 前往台北縣政府 

陳情抗議 

1996.7.11 復興 

鄉 

在省議會中被省議員 

建議封山的復興鄉拉 

拉山 ( 達觀山 ), 由 

於封山將造成當地居 

民生計權益嚴重受損 

, 為此數百名拉拉山 

周遭原住民於鄉公所 

前展開大型抗議活動 

1996.7.11 台北原住民籍和金門、馬 

祖的國大代表在國民 

大會進行總統國情報 

告、與李總統共進午 

餐時 , 不約而同以舉 

維京唱片公司、奧 


運主辦單位之間的 

互動 , 詳細查證是 

否有侵犯著作權 

向縣府爭取「先安縣長尤清接見陳情 

置後拆遷」及發放代表後表示 , 現階 

拆遷補助金段只能發給每戶原 

住民二萬元拆遷費 

, 目前無法給予任 

何安置 , 但縣府打 

算明年在土城大安 

寮興建一百戶原住 

民國宅 , 配售或出 

租給原住民 

當地泰雅族原住民省林務局副局長在 

高呼「你封山、我拉拉山限制遊客人 

封路 , 你限制、我數說明會強調 , 林 

燒山」的共存口號務局絕無封山之意 

, 不過在保護神木 

的前提下 , 限制遊 

客人數 , 是維護當 

地自然景觀的一項 

行政措施。但原住 

民認為 , 限制人數 

和封山是一體兩面 

, 他們堅決反對 

表達對政府不重視李總統在綜合答覆 

原住民族和外島民時強調 , 政府應從 

眾的抗議教育和就業輔導上 

, 對原住民和外島 

民眾加以協助 

452

海報及布條的方式 , 

錄附 

向李總統抗議 

1996.7.16 美國國際奧會主席薩瑪蘭 

奇在聽取奧會委員吳 

經國的報告後 , 決定 

親自寫信給郭英男夫 

婦 , 感謝他們所唱的 

一段原音收錄在本屆 

亞特蘭大奧運主題曲 

中 

1996.7.17 台北台北市原住民事務委 

員會召開記者會 , 聲 

援郭英男夫婦演唱的 

歌曲遭奧運會侵權 

1996.7.18 台北對於台灣原住民樂聲 

遭亞特蘭大奧運會剽 

竊一事 , 經濟部透過 

台美智慧財產權諮商 

會議 , 向美提出檢舉 

1996.7.18 北縣原住民代表再度到台 

北縣府與縣長尤清就 

三鶯橋下原住民生活 

安置問題 , 進行溝通 

1996.7.24 台北行政院原子能委員會 

要求台電必須將蘭嶼 

儲存場剩餘的四百四 

十桶儲存空間留作鏽 

蝕廢料桶檢整空間 , 

不得再從台灣本島運 

希望成立「台灣原 

住民集體創作智慧 

財產權基金會」, 

為爭取原住民創作 

權益 , 致力維護原 

住民文化而努力 

郭英男夫婦所屬的 

魔岩唱片感到非常 

高興 , 但是該採取 

的法律途徑並不因 

此而暫停 , 為郭英 

男夫婦爭取最大權 

益的意圖將不會改 

變 

郭英男指出 , 奧運 

會能引用他演唱的 

歌曲 , 他感到很驕 

傲 , 但對於奧運會 

侵害著作權案 , 他 

要據理力爭 , 絕對 

會要求對方賠償到 

底 

美國主談代表、美 

國貿易代表署主管 

亞太事務主任柏大 

衛表示 , 將重視這 

個問題 , 但並未給 

予任何具體答覆 

尤清承諾 , 將提供 

四十個環保局工作 

大隊清潔員缺額 , 

協助原助民就業 , 

並將向省府爭取把 

三峽鎮隆恩埔段土 

地 , 優先提供作為 

原住民安置處所 

453

核廢料前往蘭嶼儲存 

1996.8.5 全台 

灣 

強烈颱風「賀伯」橫 

掃台灣 , 狂風豪雨把 

好幾個山地鄉鎮的聯 

外道路摧毀 

1996.8.10 台北台北市長陳水扁決定 

, 位在故宮博物館旁 

, 占地二公頃多的士 

林第十三號公園 , 將 

規劃為「原住民文化 

園區」 

1996.9.16 花蓮反台泥行動聯盟發起 

「花蓮縣民、靜坐一 

百」活動 , 有約百餘 

位民眾在花蓮縣政府 

大門前靜坐 , 但遭警 

方動用四百名警力強 

制驅離 

1996.9.19 台北包括勵馨、婦援會、 

世界展望會、終止童 

妓協會、彩虹婦女事 

工中心、花蓮善牧中 

心、台北家扶中心、 

受創最嚴重的山地 


綜合各受災地區有 

鄉有宜蘭縣大同鄉關人員的看法 , 認 

, 台北縣烏來鄉 , 為政府應儘快加強 

桃園縣復興鄉 , 新水土保持、興建堤 

竹縣尖石鄉、五峰防、疏浚排水系統 

鄉 , 苗栗縣泰安鄉及整治出海口 , 而 

, 南投縣信義鄉 , 山坡地超限利用 , 

嘉義縣梅山鄉、阿應是這次災害的禍 

里山鄉 , 高雄縣桃首 

源鄉、三民鄉 , 屏 

東縣霧台鄉等 , 多 

處災區路塌橋毀、 

滿目瘡痍 , 多人失 

蹤傷亡 

反台泥行動聯盟表花蓮縣長王慶豐拒 

示 , 發動靜坐的原絕接受抗議民眾的 

因是台泥在未做環「靜坐抗議書」; 

境影響評估前 , 縣台泥表示 , 復工是 

府即發給復工令 , 經過法律程序核准 

縣長違背諾言 , 有 , 若受到非法抗爭 

失職之嫌而影響工程進行 , 

台泥將洽請公權力 

予以排除 , 若公權 

力無法執行 , 台泥 

不排除請求國家賠 

償 

希望各部會、民代內政部長林豐正接 

、檢警、媒體都能見請願團體時 , 承 

自清自律 , 共同解諾要讓雛妓在台灣 

決雛妓問題 , 並希成為歷史名詞 , 內 

望檢察機關能成立政部亦將召開雛妓 

454

落實兒童及少年法規 

行動聯盟等團體聯合 

到法務部、內政部、 

教育部、警政署、新 

聞局、行政院請願 

錄 

1996.9.20 北縣原住民位於大漢溪河 

附 

1996.11.15 屏東 

縣 

1996.11.17 屏東 

縣 

床的八十四戶違建 , 

遭縣府工務局全數拆 

除 , 警方一度擔心爆 

發大規模抗爭 , 派出 

百餘名警力待命 , 所 

幸沒有衝突發生 

位於瑪家鄉的「台灣 

原住民文化園區」成 

立十周年 

瑪家鄉好茶村魯凱族 

人在公民投票中 , 表 

達了不願遷村的意願 

, 同意遷村者只有百 

分之十二 

1996.11.20 北縣台北地檢署在桃園縣 

1996.11.22 

〜23 

新竹 

苗栗 

大溪鎮、台北縣烏來 

鄉查獲周增祥販賣安 

非他命集團 

新竹縣五峰鄉、苗栗 

縣南庄鄉賽夏族舉辦 

矮靈祭十年大祭 

1996.11.25 北縣烏來鄉長米腊 ‧ 瓦旦 

及台北縣議員張金榮 

在烏來鄉公所召開「 

專責處理「兒童及防制中央督導會議 

青少年性交易防制。 

條例」全國案件的 

編組 

縣府表示 , 尊重村 

民的決定 , 不再推 

動好茶遷村 

周增祥等人涉嫌以地檢署組成專案小 

安非他命為餌 , 蓄組蒐集事證 , 展開 

意誘拐原住民吸食清查 , 將從強迫原 

, 待其上癮後 , 以住民讓渡土地、販 

抵押不動產、竊盜賣嬰兒、強迫原住 

集團、賣嬰、賣淫民女子賣淫及毒品 

等作案方式 , 脅迫來源、流向等四個 

原住民犯罪 , 並以方向擴大偵查 

安非他命控制其行 

動 , 以此圖利長達 

六年 , 受害的原住 

民近百人 

鄭重聲明只有少數 

族人遭到犯罪集團 

的利用和控制 , 絕 

455

防治毒害、打擊犯罪」 

大部分的村民是善 


記者會 

良的老百姓 , 外界 

不該用有色眼光看 

待他們 

1996.11.26 台北偵辦周增祥集團利用經承辦檢察官會同 

安非他命控制原住民警方連日深入追查 

販賣人口案 , 台北地 , 在桃園縣復興鄉 

檢署檢察官發現該集逮捕集團首腦之一 

團和全台各地私娼寮歐春花 , 經偵訊供 

有連繫 , 六年來以至稱販賣了十多名原 

少賣出廿名以上的原住民少女賣淫 , 多 

住民少女賣淫被販賣至新竹、桃 

園、淡水一帶 , 檢 

警展開救援行動 

1996.11.27 台北原權會會長尤幹 ‧ 納尤幹 ‧ 納甫發表聲 

甫因擔任聲援入獄的明呼籲 : 期盼原住 

夷將 ‧ 拔路兒的「反民社會知識青年、 

司法迫害 , 還原住民老師、警察、公務 

人權」大遊行總指揮人員都能覺醒 , 共 

, 經台北地方法院依同為原住民福祉、 

違反集遊法判決一年權利而奮鬥 ; 強烈 

一個月徒刑 , 緩刑二要求原住民鄉民代 

年 

表、縣議員、省議 

員、立法委員及國 

大代表揚棄利益掛 

勾扮演本身角色戮 

力為民族議會、原 

住民自治目標共同 

努力 ; 誠心希望原 

住民社會運動者能 

排除山頭主義 , 集 

中力量以爭取原住 

民的權益及福祉 

1996.12.6 台北教育部版的「原住民訂定重點將保障原 

教育法」草案初稿完住民學前教育及國 

成 

民教育階段教育權 

; 未來在所有各級 

各類教材中 , 納入 

456

原住民族文化、歷 

錄附 

史 , 讓所有學生能 

有多元文化觀 , 另 

外對原住民學生也 

將進行母語能力的 

培養 

1996.12.10 台北行政院原住民委員會首任主委為排灣族 

正式掛牌成立華加志 ( 卡拉給樣 

‧ 達拉瓦克 ), 孫 

大川擔任副主委 

本表部分內容參引《山海文化》雙月刊第十六期 (1997 年 5 月出版 ), 頁 22-46。 

457

戰後台灣原住民族的文學形成研究

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?