Religijny sens Szoa.pdf - Pracownia Pytań Granicznych ...

Gernot Weirich 

Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów 

w obozach koncentracyjnych 

w perspektywie religijnego poszukiwania sensu 

Zasadniczym celem mojego opracowania jest zdiagnozowanie możliwości 

mówienia o religijnym sensie ludzkiej egzystencji po katastrofie człowieczeństwa, 

która dokonała się za sprawą niemieckiego systemu nazistowskiego. 

Moją tezą jest, że katastrofa ta odsłoniła dramatyczną niewystarczalność tradycyjnego 

języka religijnego (jako kompletnego religijnego czy wprost wyznaniowego 

systemu znaków), a zarazem pokazała, że na poziomie bardziej 

podstawowym – takich doświadczeń ludzkiej egzystencji, które mogą, ale bynajmniej 

nie muszą być interpretowane w kategoriach religijnych, czy tym 

bardziej wyznaniowych – trwają doświadczenia sensu w swoim sednie niezniszczalne. 

Mam tu na myśli ludzką autotranscendencję ku bezwarunkowemu 

sensowi życia, której nie jest w stanie zakwestionować nawet śmierć. 

Zdaję sobie sprawę z wątpliwości, które może budzić taka teza – ich wyrazem 

jest między innymi drugi artykuł w tej części książki, autorstwa Beaty 

i Tomasza Polaków, powstały jako krytyczny koreferat do mojej wypowiedzi. 

Sądzę jednak, że na dzisiaj nie mamy innej możliwości niż zaakceptowanie 

spornego i niejednoznacznego statusu języka i sensów religijnych, a zarazem 

podtrzymanie toczącej się wokół nich dysputy, uwzględniającej także najbardziej 

tragiczne doświadczenia człowieczeństwa. Taką właśnie postawę przyjmuję 

w tym opracowaniu. 

W moim przedłożeniu zwrócę uwagę najpierw na usytuowanie samoświadomościowe, 

moralne, kulturowe i społeczno-religijne katów (w stosunkowo 

wąskim zakresie), a następnie ofiar obozów koncentracyjnych (w zakresie 

znacznie szerszym) – nie po to jednak, by jeszcze raz je opisywać, skoro zosta- 

 

Artykuł przetłumaczony z języka niemieckiego i zredagowany przez Tomasza Polaka na 

podstawie materiałów dostarczonych przez Gernota Weiricha.

134 Gernot Weirich 

ło to uczynione już wielokrotnie, ale by potraktować je jako możliwość wglądu 

w nieewidentne wymiary ludzkich postaw – obecne stale i regulowane 

przez zespoły systemowych praw i struktur społecznych, a ujawniające swoją 

destrukcyjną lub pozytywną siłę, kiedy struktury te zostają zakwestionowane, 

zachwiane lub zniszczone. Wgląd ten prowadzi do poszukiwania takiej reinterpretacji 

sensu religijnego, by był on w stanie sprostać katastrofalnym doświadczeniom, 

wobec których stanęliśmy. Zdaję sobie sprawę, że proponowana 

przeze mnie interpretacja nie dostarcza w tej dziedzinie rozstrzygnięcia. 

Myślenie o religijnym sensie egzystencji – w tradycyjnym tegoż sensu ujęciu 

– nie będzie już nigdy tak naiwnie jednoznaczne, jak było to w poprzednich 

stuleciach; zostało ono bowiem zakwestionowane tak silnie, że klasyczne odpowiedzi 

religijne pozostają w nieusuwalnym zawieszeniu wobec braku odpowiedzi 

na pytanie o odpowiedzialność Boga za zło dokonane w historii. Nie 

ma odpowiedzi na to pytanie – choć wielu jej nadal oczekuje. Sądzę więc, że 

szukając religijnego sensu katastrofy, którą przeżyliśmy, trzeba umieć przyjąć 

twarde słowa Wolfganga Hildesheimera – najpierw zewnętrznego żydowskiego 

świadka Szoa (w czasie wojny przebywał w Londynie), a następnie tłumacza 

i sekretarza sądowego Procesów Norymberskich: „Niezrozumiałości życia 

nie można (…) przedstawiać jako próby odpowiedzi, bo oznaczałoby to, że 

daje się ona interpretować, i życie staje się [w ten sposób] zrozumiałe. Niezrozumiałość 

ta może zostać przedstawiona tylko tak, że ujawnia się cała jej 

bezlitosna wielkość i staje przed nami jak pytanie czysto retoryczne: kto czeka 

wyjaśnienia, czeka na próżno. Nie otrzyma go, jak długo ktoś kompetentnie 

nie objaśni mu sensu stworzenia, to znaczy nigdy” . 

I. Usytuowanie katów i ofiar w obozach koncentracyjnych 

1. Kaci 

Analizując usytuowanie obozowych katów, zatrzymam się przede wszystkim 

na dwu zjawiskach, które w moim przekonaniu stanowią klucz do sytuacyjnego 

zrozumienia ich postaw i działań, choć bynajmniej nie wyjaśniają wszystkiego, 

z czym mamy w tym zakresie do czynienia. Chodzi najpierw o zjawisko 

strukturalnej i indywidualnej anomii, która dotknęła znaczną część społeczeństwa 

niemieckiego w latach międzywojennych, a następnie o swoistą naśladowczą 

deformację „osobowości zbiorowej” – w miejsce tradycyjnego stabilnego 

układu wartości społecznych, prawnych i moralnych społeczeństwa, 

 

W. Hildesheimer, Über das absurde Theater, w: tenże, Gesammelte Werke, t. VII, Frank- VII, Frankfurt/Main 

1991, s. 17; cytat pochodzi z mowy, którą Hildesheimer wygłosił podczas Międzynarodowego 

Tygodnia Teatrów Studenckich w Erlangen w 1960 roku.

Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów... 135 

w swojej strukturze jeszcze silnie feudalnego (w obu niemieckojęzycznych 

cesarstwach), po katastrofie Wielkiej Wojny wchodzi specyficzna struktura 

neoplemienna: naśladowcze odniesienie do narcystyczno-sadystycznych postaci 

wodzowskich. 

Odnoszę się do tych właśnie zjawisk, ponieważ pozwalają one uchwycić 

pewne cechy usytuowania katów, które dają się obserwować także w strukturze 

obrazu świata i przeżyć ich ofiar – choć oczywiście nie sytuują jednych 

i drugich w tych samych rolach. Chodzi o dotykające całą społeczność zakwestionowanie, 

czy nawet zniszczenie tradycyjnej struktury społecznego wyrazu 

wartości – w tym w szczególności wartości religijnych czy parareligijnych 

– stabilizującej osiągnięty poziom cywilizacyjny, kulturowy i prawny całości 

społeczeństwa. Stabilizacja ta, jak się okazało, działała już tylko siłą rozpędu 

– swoistej bezwładności idei i wyobrażeń o życiu społecznym – w swoim 

rdzeniu została jednak zakwestionowana. Sposób odnoszenia się do owego 

zakwestionowania różni niewątpliwie (i to skrajnie!) katów i ofiary. Jednakże 

samo owo źródłowe zjawisko jest dla jednych i drugich takie samo . Do kwestii 

tej wrócę w dalszych częściach tego opracowania. 

a) Anomia katów 

Erich Fromm, mówiąc o „anomii”, wskazał problem, który na początku ery narodowo-socjalistycznej 

objął znaczną część społeczności niemieckiej – przede 

wszystkim ludzi młodych i nieświadomych źródeł własnych postaw i działań 

– i pociągnął ich do przyłączenia się do narodowych socjalistów. „Anomia”, 

o której tu mowa, oznacza „zniszczenie wszystkich tradycyjnych więzi 

społecznych” . 

W warunkach międzywojennych Niemiec, w szczególności na tle kryzysu 

gospodarczego i związanego z nim zachwiania podstaw egzystencji znacznych 

grup ludności, powstały warunki rozwoju takiej właśnie anomii. Na tym tle należy 

widzieć siłę oddziaływania NSDAP, która natychmiast po dojściu do władzy 

rozpoczęła „podporządkowujące ujednolicenie” (Gleichschaltung) wszystkich 

dotychczas działających organizacji społecznych w ramach jednego systemu, 

co oznaczało ich faktyczne zniszczenie. Hierarchie wartości tych organizacji wyrastały 

z tradycji, które pod kierownictwem narodowo-socjalistycznym uległy 

perwersji i stały się podkładem propagandy. 

 

Ma to zapewne związek z wnioskami płynącymi z eksperymentów Zimbardo („więźniowie” 

i „nadzorcy”), Ascha (siła konformizmu wewnątrzgrupowego) i Milgrama (sterowanie 

okrucieństwem tzw. zwyczajnych ludzi przez narzucony, ale zaakceptowany przez nich autorytet), 

pokazującymi jak łatwo o skrajne rozwarstwienie postaw w tej samej grupie społecznej, 

kiedy powstaną ku temu odpowiednie warunki sytuacyjne. O eksperymentach tych i płynących 

z nich wnioskach szerzej mówią w tej książce Beata i Tomasz Polakowie – por. ss. 251-254. 

 

E. Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart 1974, s. 97.


Sama ideologia narodowosocjalistyczna składała się, jak wiadomo z elementów, 

silnie heterogennych. Funkcjonariusze systemu – także tacy, jak 

nadzorcy obozów, od komendanta do najniższych szczebli – nie mieli scalonego 

światopoglądu. Ich obraz świata koncentrował się wokół idei nadczłowieka 

(aryjczyka) i ideologii rasowej. 

Większość członków SS żyła na poziomie przeciętnego standardu, bez istotnych 

życiowych frustracji, co bynajmniej nie pomagało usunąć anomii, nawet 

wtedy, kiedy poszczególni funkcjonariusze identyfikowali się z państwem i jego 

ideologią. Inaczej mówiąc: zachwiane zostały podstawy spójnego obrazu 

świata, a w ich miejsce weszło poczucie sprawczości i usprawiedliwienia własnego 

postępowania, dostarczane przez siłę państwowej ideologii. 

Szczególnie mocnym przykładem owego zniszczenia fundamentów ludzkich 

zachowań przez anomię jest stosunek do zabijania. Albo trzeba przyjąć, 

że istnieje pierwotne utożsamienie człowieka z wszystkimi istotami żywymi 

– na takim poziomie, że jego skutkiem jest opór przed zabijaniem, albo przyjąć, 

że takie residuum humanum jest do zakwestionowania, i zastanowić się, 

czego przykładem jest to, co się stało. Fromm zwraca np. uwagę na to, że 

w społeczeństwach pierwotnych karą za ciężkie przestępstwa było raczej wygnanie, 

niż śmierć przestępcy. To poczucie humanum jest właściwe także ludziom 

współczesnym (czymkolwiek ono jest: postulatem do spełnienia czy 

istotnym aspektem ludzkiej rzeczywistości). Skoro zaś odczucie to sprawia, 

że w zwykłym porządku rzeczy brak motywacji koniecznej do działań agresywnych 

czy morderczych, osiągnąć takie działania można jedynie za cenę 

zniszczenia owego wewnętrznego oporu i przekonania działających, że ich 

nieprzyjaciel nie jest człowiekiem. Z tych właśnie względów tak potrzebne 

okazało się w Niemczech między rokiem 1933 a 1945 pojęcie „podczłowieka” 

oraz odpowiednio: „szkodnika”, „krwiopijcy”, „pasożyta” czy „bestii”. Wystarczy 

przeanalizować słownik SS-manów, by zrozumieć, że istotna część ich 

kształcenia polegała na indoktrynacji do przekonania, że przeciwnik jest niczym, 

że nie zasługuje na istnienie, należy go więc czym prędzej unicestwić 

i „wymazać”. 

Trzeba jednak raz jeszcze podkreślić, że nie ukierunkowanie ideologiczne, 

ale „brak struktury społecznej, rzeczywistych powiązań i interesów życiowych” 

był czynnikiem wzmacniającym agresję. Fromm wykazuje wielokrotnie 

na podstawie materiału historycznego, jak działa tego rodzaju społeczna 

anomia . 

W związku ze stosowanym tu pojęciem „anomii społecznej”, nie należy 

jednak przesadnie sugerować się rzekomą niezwyczajnością sytuacji w Trzeciej 

Rzeszy, a zwłaszcza niezwyczajnością sytuacji „pokolenia SS” – opisy uwa- 

 

Tamże.


runkowań i rozwoju anomii w tym pokoleniu, takie jak wyżej cytowane, zwracają 

wprawdzie uwagę na szereg skumulowanych czynników specyficznych, 

związanych z sytuacją ideową, polityczną, kulturową, gospodarczą i społeczną 

ówczesnych Niemiec, czynniki te same w sobie nie tłumaczą jednak charakteru 

i siły zjawisk, o których tu mowa. Inaczej mówiąc, trzeba przyznać 

rację tym, którzy twierdzą, że wymienione wyżej czynniki „sytuacyjne” służyły 

jedynie swoistemu zdjęciu blokad z mechanizmów natury ludzkiej, obecnych 

w niej stale i możliwych do uruchomienia w każdej chwili. Oczywiście rozwój 

cywilizacyjny stworzył w tym zakresie blokady silne i funkcjonujące skutecznie 

– przynajmniej na płaszczyźnie działalności publicznej, zinstytucjonalizowanej, 

powiązanej deklaratywnie z akceptowanymi oficjalnie ideałami życia 

społecznego i państwowym systemem wartości. Szczególnie wyraźnie można 

to obserwować na przykładzie stopniowego „cywilizowania” europejskich 

struktur władzy, w rozwoju ku społecznościom realnie demokratycznym. Zarazem 

jednak pozostaje faktem, że obecność owej warstwy deklaratywnoinstytucjonalnej 

życia społecznego nie przekształca bynajmniej natychmiast 

jego przedkulturowych biologicznych (a także psycho- i socjobiologicznych) 

uwarunkowań i powiązanych z nimi poziomów oczekiwań, zamiarów, wyborów 

i ich ekspresji . Dlatego „zdjęcie blokady” może skutkować – tak właśnie 

jak stało się to w społeczności Trzeciej Rzeszy – wybuchem postaw i działań, 

które w świetle dotychczasowego rozwoju cywilizacyjnego wydawały się już 

niemożliwe. W kontekście głównego założenia projektu, w ramach którego 

powstaje to opracowanie, trzeba więc powiedzieć, że humanistyczna retoryka 

kultury europejskiej okazała się stosunkowo cienką warstwą osłonową 

nad tymi elementami podstawowego splotu natura – kultura, które stanowią 

realny grunt zachowań indywidualnych i zbiorowych. 

Nie oznacza to, że musimy akceptować teorie o naturalnie destrukcyjnym 

nastawieniu człowieka jako gatunku. Trzeba raczej przyjąć, że w historii interakcji 

natura – kultura mamy do czynienia z co najmniej dwoma silnymi 

kierunkami tych interakcji, a ich wzajemne uwarunkowania i oddziaływania 

są bardziej złożone, niż przyjmowały to naiwne modele rozwoju i postępu 

cywilizacyjnego. To ostatnie stwierdzenie może się wydać banalne, najwyraźniej 

jednak nie zostało wciąż jeszcze dostatecznie przyswojone przez myśl humanistyczną, 

mimo tragicznych doświadczeń historii dawnej i najnowszej. 

b) Deformacje „osobowości zbiorowej” 

Stale powracają teorie, które próbują wykazać, że okrucieństwo i przyjemność 

zabijania są człowiekowi wrodzone. Za ich sprawą zabijanie zostaje zbagatelizowane 

jako czynnik polityczny i gospodarczy – nowoczesne społeczeń- 

 

Por. rozdział o uniwersalizującym myśleniu eschatologicznym w IV części tej książki.


stwa tworzą sobie w tej kwestii „filogenetyczny” listek figowy. Erich Fromm 

pisze: „Prawie każdy wyciąga ten sam wniosek: skoro ludzie cywilizowani tak 

chętnie oddają się wojnie, o ileż bardziej chętnie musieli czynić to ludzie pierwotni. 

Ale wyniki badań Wrighta potwierdzają tezę przeciwną, że tzw. ludzie 

pierwotni byli najmniej nastawieni na wojnę i że chęć uczestniczenia w wojnach 

rośnie wraz z rozwojem cywilizacji. Gdyby destrukcja była człowiekowi 

wrodzona, tendencja powinna być przeciwna” . 

W czwartym i trzecim tysiącleciu p.n.e. rozwinął się agresywny porządek 

społeczny – władzy centralnej i autorytarnej. Mniejszość rządząca używała 

coraz bardziej drastycznych środków gwałtu – po takie, których już nie przewyższono 

nigdy, aż po nasze czasy, jak twierdzi Lewis Mumford . Objawem był 

„boski sadyzm” – bezwzględne panowanie nad życiem i śmiercią innych ludzi. 

Motywem pociągającym ku takim formom gwałtu była, według Mumforda, 

mordercza nekrofilia. Paralele do systemu narodowo-socjalistycznego i jego 

„mitologii śmierci” narzucają się same, kiedy Mumford mówi o „micie zorientowanym 

na śmierć” , o hierarchii, elitarności, przeciwieństwach klasowych, 

pogardzie dla indywiduum. Ów kult śmierci był najwyraźniej pierwotnie rodzimym 

elementem ideologii elity narodowosocjalistycznej. Umrzeć za ojczyznę 

to najwyższy honor. Nadużyto nawet narodowego zmysłu Fryderyka Hölderlina, 

by wzmocnić ten właśnie motyw 10 . Również analiza architektury Alberta 

Speera – jako wyraziciela owej ideologii – pokazuje, że jej wewnętrznym motywem 

jest pomnik zmarłego bohatera i miejsce jego kultu, przy czym chodzi 

o śmierć jako mistyczne przeznaczenie owego bohatera. 

W tym samym kontekście można dostrzec formy łączące agresję defensywną 

i niedefensywną – aż po skrajnie destrukcyjne i „niepotrzebne” okrucieństwo. 

Ich podkładem jest nieświadomie zakwestionowany narcyzm, karmiący 

się z nadrealnego/irrealnego wyobrażenia o własnych kwalifikacjach 

i zdolnościach, które właśnie jako takie jest w nie uświadamianym odczuciu 

zaburzonego podmiotu nieustannie kwestionowane. 

Szczególnie wyraźne było takie nastawienie u Adolfa Hitlera – połączenie 

narcystycznej samoświadomości i przekonania o charyzmatycznej misji oddziaływało 

na masy zwolenników i było odczytywane jako demoniczne, ale 

nie patologiczne. Wobec jakiegokolwiek sprzeciwu Hitler uruchamiał natychmiast 

destrukcyjną agresję, nieprzejednanie i wieczną zemstę. Mania wielkości 

domaga się stale nowych potwierdzeń, hołdu mas, spektakularnych sukcesów, 

bo brak w niej podstawowego przekonania o własnej wartości, siły 

moralnej i zdolności do kochania siebie samego i innych. 

 

E. Fromm, dz. cyt., s. 133. Por. Q. Wright, A Study of War, Chicago 1965, s. 447. 

E. Fromm, dz. cyt., s. 144, L. Mumford, The City in History, San Diego 1961. 

E. Fromm, dz. cyt., s. 148. 

10 

F. Hölderlin, Der Tod fürs Vaterland, 1796, w: tenże, Sämtliche Werke und Briefe, t. I, 

München 1970, ss. 235-236.


Osobowość Hitlera w zaskakująco wysokim stopniu została odzwierciedlona 

w zbiorowo-narcystycznych „osobowościach” formacji narodowosocjalistycznych 

– takich jak SA i SS. Identyfikacja z Führerem oznaczała przekroczenie 

własnej nędznej pozycji egzystencjalnej ku świadomości elitarnej. 

Fanatyzm uruchamiał moc, czy wręcz szał działania i tłumił skrupuły – kierowana 

takimi emocjami organizacja nabierała cech „związku sprzysiężonych”, 

działających poza normami obywatelskimi: z wyższych racji i dla wyższych celów. 

„Moralnością” takiej struktury jest jej zwartość (aż po nadrzędność tożsamości 

wspólnej nad indywidualną) i jej sukces. Opór i krytyka to zagrożenie, 

które musi być wykluczone bezwzględnie – stąd skrajna agresja, zwłaszcza 

tam, gdzie pojawiały się znaki deziluzji i realistycznej oceny postaw i działań 

organizacji i jej ludzi. 

Raz uruchomiony proces narcystycznego samowywyższenia przez poniżenie 

innych, skazanych na zagładę, domaga się nieustannego wzmacniania, 

które osiąga z jednej strony przez zwiększanie liczby ofiar i siły kierowanego 

przeciw nim okrucieństwa, z drugiej, przez coraz bardziej frenetyczne zaspakajanie 

własnych popędów i pragnień – ekscesy w dziedzinie rabunku dóbr 

ofiar, obżarstwa i pijaństwa, życia seksualnego itd. 

Na tym tle zauważyć trzeba, jako zjawisko dodatkowe, swoistą „sedymentację” 

grupy katów, widoczną zwłaszcza w „ascetycznym samowywyższeniu” 

członków Waffen-SS nad SS-manów, wykonawców zadań policyjno-obozowych 

czy nadzorców Zagłady. Ci drudzy, właśnie ze względu na wspomniane 

prymitywne ekscesy, byli przez tych pierwszych uważani za pożałowania godny 

plebs; ci pierwsi widzieli w sobie „arystokratyczny zakon”, wyższy nad prymitywne 

pożądania i potrzeby, i jako właściwych strażników germańskiej tradycji, 

prowadzących do zwycięstwa. To do nich odnoszą się słowa Heinricha 

Himmlera ze słynnego przemówienia w Poznaniu: „(…) musicie wiedzieć, co 

to jest 100 trupów ułożonych obok siebie, albo nawet 500 lub 1000. Czyniąc 

tak, poza paroma wyjątkami wynikającymi z ludzkich słabości, musicie pozostać 

uczciwymi ludźmi – to nas utwardza. To stronica chwały naszej historii, 

która nigdy nie została i nie zostanie napisana...” 11 . 

SS-man, który nie mógł zdobywać bogactw, wyżywał się z reguły na więźniach. 

Sadyzm, korupcja, oszustwo, „boski despotyzm” – decydujący o życiu 

i śmierci, lenistwo i tchórzostwo, to charakterystyki przeważającej części 

strażników obozowych. Trzeba się zgodzić z diagnozą Ericha Fromma pokazującą, 

że taki stan jest „symptomem dysfunkcji psychicznej polegającej na 

braku centrum osobowości” 12 – chodzi „o przedmiot czci, który może być ogniskiem 

aktywności i fundamentem efektywnych wartości”. Utrata (lub roz- 

11 

Por. s. 21, przypis 7. 

12 

E. Fromm, dz. cyt., s. 188.


wojowa atrofia) takiego punktu odniesienia skutkuje właśnie stanem anomii 

– obserwowalnym zwłaszcza w większości przypadków młodych strażników 

obozowych – członków SS. 

c) Wstępny wniosek 

Wyprowadzę tu pewien wstępny wniosek – zdając sobie sprawę z jego bardzo 

dyskusyjnego charakteru. W moim przekonaniu źródłem skrajnej grozy 

zachowań obozowych katów – w szczególności urządzanych przez nich demonstracyjnych 

orgii przemocy – jest ta sama ludzka zdolność autotranscendowania, 

o której szerzej powiem na tle analizy doświadczeń i postaw więźniów. 

W przypadku katów została ona połączona z quasi-boską pozycją wobec 

„podludzi”, nadaną im przez system, któremu postanowili służyć. Dlatego 

wyrazem autotranscendencji są w ich przypadku bezwzględnie niszczycielskie 

decyzje o życiu i śmierci owych „podludzi” – a podejmujący te decyzje stają 

poza zwyczajnym, tradycyjnie społecznie usankcjonowanym porządkiem 

życia. Można powiedzieć, że przez śmierć innych: tych których oni sami pozbawiają 

życia, otrzymują to, co ich ofiary znajdują w autotranscendentnej 

akceptacji własnej śmierci. 

Zdaję sobie sprawę z kontrowersyjności takiego wniosku. Wyprowadzając 

go, w żadnym wypadku nie mam zamiaru usprawiedliwiać katów, pomniejszać 

ich winy, zrównywać ich z ich ofiarami, czy tym bardziej lekceważyć tragicznego 

losu ofiar. Jeśli jednak mam rację, pytania, które trzeba postawić dotychczasowemu 

rozumieniu sensu religijnego, a w szczególności sensu tradycji 

chrześcijańskiej, okazują się nierównie bardziej dramatyczne, niż to przyjmują 

ci, którzy wychodzą od „czystego” moralnie podziału na katów i ofiary. 

2. Więźniowie 

W książce „… trotzdem Ja zum Leben sagen”. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager 

(„… mimo wszystko Tak dla życia”. Psycholog przeżywa obóz 

koncentracyjny) Viktor E. Frankl opisuje trzy fazy życia obozowego i z ogromną 

intensywnością przedstawia reakcje własne i współwięźniów. Skromnie 

wskazuje Frankl, że psychopatologię więźniów stworzono już po pierwszej 

wojnie światowej, mówi o diagnozie „choroby drutów kolczastych” – na podstawie 

doświadczeń jeńców wojennych. Sam opisuje swoje doświadczenia 

obozowe, jako więźnia czterech obozów koncentracyjnych. Kierował się przy 

tym impulsem bycia dla kolegów przykładem człowieczeństwa i pragnieniem 

wzmocnienia ich woli przetrwania. W przedmowie do tej książki pisze Maria 

Enzesdorf: „Trudno wyobrazić sobie bardziej chrześcijańską postawę niż ta, 

którą prezentuje ten niearyjczyk i niechrześcijanin. Głosił on i urzeczywistniał


sens życia, w który nieugięcie wierzył także w ekstremalnej bliskości śmierci”. 

Podzielam ten pogląd, co jednak oznacza, że rozumiem tu „chrześcijaństwo” 

nie wyznaniowo, ale jako pewną podstawową strukturę ludzkiej egzystencji, 

którą historyczna religia chrześcijańska przejęła i zinterpretowała w kategoriach 

własnego systemu doktrynalno-symbolicznego, i oczywiście także 

w swoich strukturach społeczno-instytucjonalnych 13 . 

Usytuowanie więźniów w perspektywie mojego głównego pytania o możliwość 

podtrzymania religijnego poszukiwania sensu w świecie dotkniętym 

katastrofą Szoa i obozów koncentracyjnych przedstawię, po pierwsze, odnosząc 

się do świadectw o sposobie przeżywania obozu koncentracyjnego 

w perspektywie zaproponowanej właśnie przez Frankla (trzy fazy obozowe), 

następnie obserwując z tej samej perspektywy mechanizmy obronne i mechanizmy 

„odmowy życia” (sytuacja obozowych muzułmanów), a następnie próby 

zachowania lub odtworzenia życia religijnego w warunkach obozowych, 

wreszcie, stawiając pytanie o wnioski antropologiczne płynące ze skrajnych 

doświadczeń życia wobec wszechogarniającej obozowej śmierci. 

a) Trzy fazy obozowe 

Faza pierwsza: szok początkowy 

Elementy fazy pierwszej – przyjęcia do obozu – pokazują, jak skonstruowany 

był zamierzony przez twórców systemu obozowego szok początkowy. Przybywających 

nowych więźniów witali więźniowie zdrowi, przyjaźni, dobrze odżywieni 

– chodziło o mobilizację podstawowego optymizmu w niepewności 

nowej sytuacji. Frankl opisuje tę sytuację w kontekście maniakalnego oczekiwania 

ułaskawienia (Begnadigungswahn), które zna psychiatria: więźniowie 

do ostatniej chwili wierzą, że zostaną ułaskawieni czy też uwolnieni. Więźniowie 

przybywający do obozu nie wiedzieli, że witający ich zostali specjalnie 

dobrani, by przyjmować nowe transporty, by odbierać przybywającym ich 

rzeczy osobiste i formować ich w kolumny męskie i kobiece, nie napotykając 

ich oporu. Nie wiedzieli także, jaka jest funkcja eleganckiego SS-mana, który 

wskazywał jednym tę, a drugim inną łaźnię (w pierwszym wypadku komorę 

gazową). Pieczołowite zbieranie przedmiotów osobistych miało budzić nadzieję, 

że ich oddanie nastawia pozytywnie dozorców. Frankl opisuje moment 

utraty tego pozytywnego przekonania: zapytał starszego więźnia o możliwość 

zachowania manuskryptu naukowego, który miał przy sobie, a tamten odpowiedział 

z cynicznym wyrazem twarzy jednym słowem: „Scheisse”. Frankl do- 

13 

Por. krytyczne odniesienie do tego poglądu w koreferacie Beaty Anny Polak i Tomasza 

Polaka w tej części książki.


powiada: wiedziałem już, że nie mam na co liczyć – „nie ma już całego mojego 

dotychczasowego życia” 14 . 

Kolejną reakcją tych, którzy zostali jako więźniowie zachowani przy życiu, 

była specyficzna ulga („żyjemy, jeszcze nic strasznego się nie stało”) połączona 

z wybuchami szubienicznego humoru, zastępowanego następnie coraz 

bardziej chłodną obserwacją tego, co dzieje się z nimi i wokół nich, zmierzającą 

do stadium apatii 15 . 

W opisie Frankla: „Ja funkcjonowało, jakkolwiek było afektywnie sparaliżowane, 

działało prawie automatycznie. Panika wielu więźniów była nieświadomie 

hamowana przez wyparcie, tam gdzie tego mechanizmu zabrakło, ludzie 

tracili zdolność rozumnych reakcji lub byli tak przytłoczeni strachem, że 

załamywali się z krzykiem lub próbowali popełnić samobójstwo. Tam, gdzie 

funkcjonowały psychiczne mechanizmy obronne, nie pojawiało się rozeznanie 

niebezpieczeństwa, ale »psychiczne bezczucie«” 16 . Ta pierwsza faza, według 

E. A. Cohena 17 faza reakcji inicjalnej, stawała się z tego powodu ciężką 

traumą psychiczną, zwłaszcza kiedy więźniowie – jak w Auschwitz – rozumieli, 

że ich żony, dzieci, rodzice i rodzeństwo już zostali zamordowani. To odróżnia 

reakcje więźniów Auschwitz w tej pierwszej fazie przeżywania obozu od reakcji 

więźniów innych obozów 18 . 

Więźniowie, którzy wiedzieli, że ich bliscy pozostali w domu, byli wystawieni 

na inne cierpienia. Tęsknota pochłaniała całą energię wielu z nich. Zdobycie 

emocjonalnego dystansu było zatem szansą przeżycia. Józefa Bukowska 

piesze: „Pracowałam w obozie ciężko nad tym, żeby się nie załamać, bo wtedy 

bym nie przeżyła; musiałam unikać wszystkich myśli, zapomnieć o domu 

i rodzinie. Ponieważ miałam dobre koleżanki, było mi łatwiej. Organizowałam 

wszystko z koleżankami i dzieliłyśmy wszystko między sobą” 19 . 

Francuski członek ruchu oporu, Jacques Lusseyran, deportowany do Buchenwaldu, 

opisuje „zapomnienie” jako nakaz chwili. „Nie po to, by oszczędzić 

sobie bólu – ból był i tak nieubłagany – ale po to, by zachować siły życiowe. 

Wspomnienia są zbyt blisko lęku, pochłaniają energię” 20 . 

Obok wypowiedzi o lęku o rodzinę, który zmniejszał szanse przeżycia, 

mamy świadectwa, według których miłość i troska mobilizowały więźniów do 

14 

V. E. Frankl, „…trotzdem Ja zum Leben sagen”. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager, 

München 1991, s. 32. 

15 

Tamże. Por. R. J. Lifton, Der Verlust des Todes. Über die Sterblichkeit des Menschen und 

die Fortdauer des Lebens, München 1986. 

16 

R. J. Lifton, dz. cyt. 

17 

E. A. Cohen, Human Behaviour in the Concentration Camp, London 1988. 

18 

E. Rosenfeld, G. Luckner (red.), Lebenszeichen aus Piaski. Briefe Deportierter aus dem 

Distrikt Lublin 1940-1943, München 1968, s. 27 nn. 

19 

J. Bukowska, w: Die Auschwitz-Hefte, t. I, Weinheim – Basel 1987, s. 21. 

20 

Por. J. Lusseyran, Das wiedergefundene Licht, München 2011, rozdz. X: Ein Mystiker im 

Konzentrationslager Buchenwald.


wytwarzania mechanizmów obronnych, by traumatycznym sytuacjom obozowym 

odebrać ich obsesyjny charakter – Zofia Przanowska: „To, że cała się 

zatapiałam w myślach o moich bliskich na wolności, że martwiłam się o nich 

ze względu na ich niebezpieczne działania w podziemiu, pomagało – zwłaszcza 

w momentach, kiedy nie miałam od nich długo wieści – by nie być świadomą 

wielkości własnego zagrożenia” 21 . 

Faza druga: adaptacja 

Przejście do drugiej fazy – według Cohena fazy adaptacyjnej, w której według 

Frankla dochodziło do trwałych zmian charakteru więźniów, charakteryzuje 

następująca wypowiedź byłego więźnia: „Każdy, kto wraz ze mną 14 czerwca 

1940 trafił do Auschwitz, może potwierdzić, że pierwsze tygodnie tam były 

koszmarem. Kiedy razem z innymi patrzyłem na »wielkie czyny« przedstawicieli 

»narodu panów« i odczuwałem je na własnej skórze, nie wierzyłem już, 

że jestem jeszcze na tej samej Ziemi i że mam do czynienia z ludźmi jak ja. 

Bałem się ich, ale ten lęk przekształcał się w niezwykły instynkt zaszczutego 

zwierzęcia. Rozwijała się szczególna czujność i przymus nieustannej koncentracji. 

Nie wiem, jak to było z innymi, ja w stosunku do SS-manów odczuwałem 

tylko nienawiść i lęk” 22 . Ów stan rozszczepienia osobowości pokazuje 

rodzaj zmian charakterologicznych, o których tu mowa. 

Aktywizacja tego rodzaju sił: nadzwyczajnej czujności i koncentracji połączonej 

z lękiem i nienawiścią, czyli redukcja do stanu zaszczutego zwierzęcia, 

dokonuje się jako uwarunkowane wyłączenie ludzkich namiętności na rzecz 

przewagi popędów instynktownych – można się tu powołać na analizy K. Lorenza 

i E. Fromma 23 . Działanie instynktów z tego poziomu oznaczało zarazem 

opór przed rezygnacją wyrażającą się w byciu obozowym „muzułmanem”. 

Inne świadectwo nieświadomej walki o przetrwanie pochodzi od Jadwigi 

Apostoł-Staniszewskiej: „Skoro przyjmiemy, że każda istota żywa instynktownie 

próbuje się chronić przed grożącym niebezpieczeństwem, muszą istnieć 

ukryte siły, do których się ona odwołuje, kiedy świadome, myślowe postaci 

samoobrony stają się nieskuteczne. W takiej sytuacji pomaga instynkt, zwyczajny 

zwierzęcy Instynkt, który nie pozwala nam popaść w rezygnację – lub 

np. jak to było w sytuacjach obozowych – stać się muzułmanami” 24 . 

Zdolność rozpoznawania niebezpieczeństw zanim się pojawią, ucieczki natychmiastowej, 

reakcje odbierane w normalnej skali jako „nadodważne”, są odczytywane 

jako wyraz tej właśnie niekontrolowanej aktywności instynktów. 

21 

Z. Przanowska, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 27. 

22 

Świadectwo bezimienne, tamże, s. 58. 

23 

E. Fromm, dz. cyt., s. 4 nn. 

24 

J. Apostoł-Staniszewska, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 31.


Kiedy Fromm i inni mówią o „nieustannie zmniejszającej się determinacji 

zachowań przez instynkty”, właśnie „bezreakcyjne” umieranie wielu więźniów 

wyraża brak owego popędu organicznego i wynikających z niego zachowań 25 . 

Bowiem zwyczajna rozumność okazywała się w obozie bezradna, a zarazem 

więzień nie był w stanie się jej pozbyć. 

Neurofizjologowie wskazują na reakcje o charakterze niesterowalnych refleksów 

w przypadku długotrwałego zagrożenia życia, a także głodu. Pod wpływem 

tego rodzaju bodźców wykształca się zachowanie, które można określić 

„instynktem zaszczutego zwierzęcia”. „W późniejszej fazie życia obozowego 

nabyta rutyna i instynkt zaszczutego zwierzęcia, który na czas ostrzegał mnie 

przed niebezpieczeństwem, okazały się kluczowe dla przeżycia. Byłem w stanie 

także w bezpośrednim zagrożeniu życia zdobywać żywność. Oznacza to, 

że moment podejmowania ryzyka decydował o dalszej egzystencji” (Edward 

Ferenc) 26 . 

Charakterystyczne jest, że objawy apatii aż po bycie „muzułmanem” ujawniali 

częściej więźniowie, którzy w życiu przedobozowym byli np. aktywnymi 

artystami. Jadwiga Apostoł-Staniszewska opisuje tę fazę tak: „Maria Hawlowa 

i Stanisława Gruca, dwie spokojne i zrównoważone kobiety, które dobrze 

znałam, powiedziały kilka dni po przybyciu do obozu: »Nie przeżyję tu«. Nie 

trwało długo, a obie straciłam z oczu na zawsze. Kiedy porównamy te dwa 

zdania: »Nie przeżyję tu« i »Muszę płynąć z tą masą«, widać, jak ekstremalnie 

różne były reakcje więźniów na pierwszy kontakt z obozem. Była jeszcze trzecia, 

niekonkluzywna reakcja: »Wszystko jedno …« I tak też zapewne było. Jedni 

próbowali płynąć z prądem, inni rezygnowali. Niektórzy dopłynęli, inni umarli. 

Jedni przepłynęli rzekę, inni pozostali na brzegu, z którego nie ma powrotu” 27 . 

Większość więźniów objawiała jednak w owej drugiej fazie inne zachowania: 

przekształcenia charakteru z niezwykle wysoką zdolnością dostosowania 

się do sytuacji, taką, która zapewniała przeżycie. Objawem takiego rozwoju 

była według B. Bettelheima, E. A. Cohena i V. E. Frankla 28 nie apatia, 

ale przeciwnie, rosnące pobudzenie jako wyraz zmiany charakteru. Stanowiła 

ona reakcję obronną na postępujące zdeklasowanie do poziomu zwierzęcia, 

któremu chodzi już tylko o jedzenie. Więźniowie z trudem przyzwyczajali się 

do tego, że w obozie są tylko „śmieciem”. Także osoby z silną samoświadomością 

z trudem stawiały czoła niewyobrażalnemu zdeklasowaniu, którego 

na nich dokonywał obóz. Apatia, podobnie jak agresja (bitki wśród więźniów), 

oznaczały ostatecznie poddanie się i samozniszczenie. Wielu pozostawało już 

tylko pragnienie jedzenia – Frankl mówi w tym kontekście o „prymitywnych 

25 

E. Fromm, dz. cyt., s. 201. 

26 

E. Ferenc, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 31. 

27 J. Apostoł-Staniszewska, dz. cyt., s. 26. 

28 

V. E. Frankl, „…trotzdem...”, s. 42.


marzeniach” i o regresie do popędu jedzenia, aż po rozmowy, nazywane przez 

samych więźniów „onanizmem jedzeniowym/żołądkowym” 29 . 

Zarazem jednak Frankl zwraca uwagę na przetrwanie w tej fazie dwu ludzkich 

potrzeb, które nie obumierały: polityki i religii. Wyraża zdumienie nad 

wielorakimi formami obozowej religijności, stwierdzając, że mimo duchowego 

wyjałowienia wielu więźniów, u innych – zwłaszcza tych, którzy w życiu 

przedobozowym byli duchowo aktywni, utrzymał się pewien wymiar uwewnętrznienia; 

ci, którzy w najbardziej niesprzyjających warunkach zachowali 

choćby minimum wewnętrznej wolności, byli zdolni do przetrwania bardziej 

niż inni, tego wymiaru pozbawieni. Owo uwewnętrznienie nie musiało mieć 

rysów formalnie religijnych; dla samego Frankla była nim w skrajnych sytuacjach 

myśl o jego żonie i miłość do niej 30 . 

Obecne były także zachowania, które można nazwać „mieszanymi” – wynikały 

z zachowania wewnętrznej wolności, a zarazem były manifestacjami 

zewnętrznymi – do takich należały przejawy sztuki w obozie – włącznie z aranżacjami 

sytuacji świątecznych (w szerokim, nie religijnym sensie tego słowa). 

Na takim tle chciałbym w drugiej części opracowania podjąć myśl Frankla 

o ludzkiej autotranscendencji – jako wskazówkę na drodze pytań o możliwość/ 

niemożliwość odnalezienia (religijnego) sensu doświadczeń obozowych. 

Faza trzecia: odciążenie/rezygnacja 

Trzecia faza, faza odciążenia, a według E. A. Cohena „faza rezygnacji”, charakteryzuje 

się szczególnymi przeżyciami depersonalizacji. Rzeczywistość przeżywana 

jest bez emocji. Jeden z byłych więźniów pisze: „Kiedy zostałem uwolniony 

z obozu, byłem jak w transie. Wszystko robiłem jak na rozkaz. Oczy wyskakiwały 

z orbit i nie patrzyły dalej, jak tylko na najbliższe otoczenia. Dopiero 

później włączyło się pragnienie zemsty” 31 . 

Utrwalone deformacje z długoletniego życia obozowego nie tylko nie zostają 

usunięte przez szok uwolnienia, ale trwają wobec niespójności doświadczonej 

traumy i życia pozaobozowego. Do przeżyć podstawowych, wymagających 

pomocy terapeutycznej, należą, obok ewentualnej „deformacji moralnej”, 

przede wszystkim utrwalone stany rozgoryczenia i zawodu. 

Szczególnie silne przykłady owej trzeciej fazy pokazuje Frankl, odnosząc się 

do momentu wyzwolenia obozu, opisując szeroko niezdolność więźniów do 

ogarnięcia nowej sytuacji – wolności. Świat zewnętrzny w stosunku do obozu 

wydaje się nierzeczywisty: „Zatrzymujesz się, nie wchodzisz dalej w ową 

29 

V. E. Frankl, Psychohygienische Erfahrungen im Konzentrationslager, w: Grundzüge der 

Neurosenlehre, München – Berlin – Wien 1972, ss. 735-747. 

30 

V. E. Frankl, „…trotzdem…”, s. 66. 

31 

Świadectwo bezimienne, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 77.


przestrzeń wolności, stoisz, rozglądasz się, patrzysz w górę – i klękasz. W tym 

momencie nie wiesz prawie nic o sobie i świecie, słyszysz w sobie tylko to 

jedno zdanie: »z ucisku wołałem do Pana i wyprowadził mnie na miejsce 

przestronne«” 32 . 

b) Mechanizmy nieświadome – acedia 

Psychoanalityk i były więzień Buchenwaldu, Bruno Bettelheim opowiada o losie 

swojego węgierskiego krewnego, który stawił opór akcji wywózki i ratował 

żydowskich sąsiadów. Części rodzin żydowskich nie udało mu się skłonić do 

ucieczki. Ci spośród Żydów, którzy nie wierzyli, że pod okupacją sprawy będą 

się toczyć jak przed wojną, przeżyli. Kiedy zbliżali się Niemcy, zostawili wszystko 

i uciekli do Rosji, choć większość z nich nie ufała tamtejszemu systemowi. 

Byli tam wprawdzie obywatelami drugiej klasy, ale przynajmniej uważano 

ich za istoty ludzkie. Ci, którzy zostali i prowadzili swoje interesy jak dotąd, 

zginęli. Droga do komory gazowej była w ich wypadku konsekwencją hasła 

„business as ustal”. To już wtedy dokonał się krok, który nie sprzeciwił się 

zagrożeniu śmiercią i nie odczytał instynktownie owego zagrożenia; krok ten 

można nazwać „zasadą bezwładności”. Ów pierwszy krok został uczyniony 

długo przed transportem do obozu śmierci 33 . Coraz silniejsze trzymanie się 

własności i „normalności” życia okazało się drogą ku śmierci w komorze gazowej. 

Bettelheim próbuje wykazać, że właśnie taka postawa umożliwiła nie napotykające 

na opór rozszerzanie się narodowosocjalistycznej polityki wyniszczania. 

„Zasada bezwładności” nie jest w stanie pokonać pędu ku śmierci. To 

śmierć jest tu wyborem raczej niż trudna egzystencja 34 . Te same postawy Bettelheim 

obserwował nie tylko u swoich współobywateli, ale także u więźniów 

w obozie koncentracyjnym. „Skutkiem była silniejsza identyfikacja niektórych 

z SS i wyniszczaniem więźniów, niż z tymi współwięźniami, którzy trzymali się 

życia i którym z tego powodu powiodła się ucieczka” 35 . Każdy więzień musiał 

się nauczyć nie podpadania SS albo kapo. Motto: „Nigdy niczego nie rób dobrowolnie” 

symbolizuje ten rodzaj reakcji. 

Isa Vermehren opisuje ten fenomen jako „acedię” – pisze: „Nadzieja upadała 

wobec przytłaczającej mocy zła, a modlitwa milkła. To początek rozpaczy, 

całkowite wydanie się acedii, owemu ciężkiemu smutkowi, który już nie 

chce niczego wielkiego, do czego człowiek miałby być powołany” 36 . Acedia 

jako reakcja na sytuacje społeczne jest w czasach panowania narodowo-so- 

32 


33 

B. Bettelheim, Aufstand gegen die Masse. Die Chance des Individuums in der modernen 

Gesellschaft, Frankfurt/Main 1989, ss. 278, 280. 

34 

Tamże, s. 280. 

35 


36 

I. Vermehren, Reise durch den letzten Akt. Ravensbrück, Buchenwald, Dachau: eine Frau 

berichtet, Reinbeck b. Hamburg 1979, s. 90.


cjalistycznego rozpowszechniona jako reakcja nieświadoma. Isa Vermehren 

ostrzega: „Jeśli się nie powiedzie wypełnienie próżni, w której znalazła się 

osobista samoświadomość, od wewnątrz – a nie ma innej obrony przed nihilizmem 

– z dzisiaj uwolnionych więźniów wyrośnie nowa SS” 37 . Acedia – brak 

reakcji i zapadnięcie się we własnym smutku wobec straszliwej sytuacji, której 

nie dało się pojąć – prowadziła do paraliżu egzystencji. 

Bettelheim interpretuje ową „zasadę bezwładności”, pokazując, że oznacza 

ona brak oporu wobec instynktu śmierci i że tak właśnie nie wprost umożliwiła 

część procesów, które obserwujemy w epoce narodowo-socjalistycznej. 

Nie powinno jednak przy tym powstawać wrażenie, że chodzi o działania 

zawinione! Skoro zorganizowany opór oznaczał narażenie się na niebezpieczeństwo 

śmierci, a dla wielu ludzi ze środowisk obywatelskich był ponadto 

nie do pomyślenia, rozwijały się psychiczne reakcje obronne. Bettelheim 

przedstawia ich logikę następująco: „Lęk, potrzeba zabezpieczenia własnego 

przeżycia, zmuszały do porzucenia czegoś, co w istocie było najlepszą szansą 

przeżycia: zdolności prawidłowej reakcji i decyzji. Kto pozbawił się tej zdolności, 

był jak dziecko. Wiedział, że musi decydować i działać, by pozostać przy 

życiu, ale próbował pozostać przy życiu, bez reakcji”. Mechanizmy świadome 

i nieświadome splatają się tu ze sobą ściśle 38 . 

Czy toczona w obozach dyskusja o napięciu między tajnymi akcjami pomocy 

współwięźniom a funkcjonowaniem obozu zgodnie z wolą nadzorców 

z SS – wielu wierzyło, że to ostatnie może pomóc w przeżyciu obozu – da 

się uzasadnić etycznie? Stanisław Kłodziński stwierdza: „Bardzo wielu z nas, 

więźniów obozów koncentracyjnych, którzy przeżyliśmy, to więźniowie funkcyjni” 

39 . Podobnie Frankl: „My wszyscy, którzy przez tysiące i miliony szczęśliwych 

przypadków lub cudów (…) wyszliśmy stamtąd z życiem, my wiemy to 

dobrze i musimy potwierdzić: najlepsi nie wrócili” 40 . 

Zdaję sobie sprawę z dyskusyjności poglądu Bettelheima, a także z wagi 

powiązania ekstremalnych przeżyć, o których mowa, i reakcji na nie z szeroko 

dyskutowanym i spornym w tradycji chrześcijańskiej pojęciem „acedii”. 

Wyjaśniam w związku z tym, że nie stosuję tu żadnego z powyższych pojęć 

w wymiarze ocennym; nie twierdzę więc, jak niektórzy teologowie, że „acedia” 

– w szczególności w opisanej wyżej postaci – jest grzechem 41 . Uważam, 

że w opisie doświadczeń więźniów obozów koncentracyjnych musimy stanąć 

poza systemem ocen moralnych zwyczajnie stosowanych w tradycji religijnej, 

w szczególności w chrześcijańskiej teologii. Używam więc pojęcia „acedii” 

wyłącznie w jego znaczeniu diagnostycznym – bo w moim przekonaniu 

37 


38 

B. Bettelheim, dz. cyt., s. 307. 

39 

St. Kłodziński, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 234. 

40 


41 

Por. np. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna IIb, q. 35.


nie tylko prawidłowo opisuje ono ekstremalne stany psychiczne więźniów 

obozów koncentracyjnych, ale w opisie takim stwarza zarazem ekstremalnie 

graniczny obrys pewnego pola doświadczeń obecnych i ujawnianych przez 

psychoterapeutów także w sytuacjach nieekstremalnych (a przynajmniej nie 

tak ekstremalnych jak skrajne zakwestionowanie wartości ludzkiej egzystencji 

w obozach koncentracyjnych). Diagnozy „acedii” jako stanu paradepresyjnego 

pojawiają się dzisiaj w dyskusjach psychiatrów i psychoterapeutów 42 . 

Także to pojęcie umożliwia zatem wprowadzenie i uzasadnienie tezy, że następstwa 

skrajnych przeżyć więźniów obozów koncentracyjnych nie powinny 

być opisywane jako „stan wyjątkowy” ludzkiej natury, ale jako odsłonięcie 

obecnych w niej stale uwarunkowań i sił. Dopiero wtedy analizy świadectw 

ekstremalnych doświadczeń więźniów mają szansę nie zostać zlekceważone 

przez odesłanie poza to, „co się ludziom zwyczajnie zdarza”, jak to wielokrotnie 

próbowano czynić w literaturze odnoszącej się do najtragiczniejszych wydarzeń 

XX stulecia. 

c) Odmowa życia: status muzułmana 

„W odizolowanych od zwyczajnego świata miejscach zagłady istniała tylko 

jedna prawda – śmierć. Była ona wszechobecna: w baraku, na ulicy obozowej, 

w rewirach, blokach, przed i za bramą, o każdej porze dnia i nocy. Śmierć kryła 

się w pejczach, pałkach, podbijanych butach, w rewolwerach, strzykawkach, 

puszkach, których zawartość wsypywano do komór gazowych. Śmiercią przesączona 

była ziemia pokryta kałem czy grubą skorupą, śmiercią przepojone 

było powietrze i niebo nad obozem, przesłonięte pyłem czy chmurami dymu. 

Śmiercią były druty pod napięciem i uzbrojeni strażnicy, których widać było 

na wieżyczkach (…)” 43 . 

Przytaczam te słowa Jadwigi Apostoł-Staniszewskiej, ponieważ wprowadzają 

one w tło jeszcze jednej postawy więźniów – przyjmowanej przez wielu 

wobec wszechpanującej śmierci i kwestionującej przynajmniej po części powyższy 

wywód o trzech fazach życia obozowego – postawy tzw. muzułmanów. 

Większość więźniów umierała w takiej właśnie postawie. Jest to odmowa życia 

wobec tego, czym miałoby ono być według doświadczenia obozu. Postawa 

ta kwestionuje etapowość życia obozowego o tyle, o ile przyjmowana była 

przez wielu już w pierwszej fazie: wobec szoku, jakim był obóz. Więźniowie 

ci nie przechodzili zatem do dalszych faz życia obozowego, ale właśnie całymi 

sobą odmawiali życia na takich warunkach. 

Wielokrotnie opisywano izolację muzułmanów i brak współczucia dla nich 

ze strony wielu współwięźniów, tym bardziej że ci widzieli w muzułmanach 

42 

Por. np. A. Gruen, Spiritualität und Depression, „Schweizer Archiv für Neurologie und 

Psychiatrie” 5/2009, ss. 182-187, a także inne artykuły z tego zeszytu. 

43 

J. Apostoł-Staniszewska, dz. cyt., s. 283.


los, którego mogli się spodziewać także dla siebie samych. Jednakże mamy 

również wystarczającą liczbę świadectw, które pokazują zupełnie inne zrozumienie 

muzułmanów. Bezimienne świadectwo: „Ksiądz profesor Konstanty 

Michalski powtarzał nam: »Kto wkracza na teren prawdy, wróci stamtąd spoliczkowany, 

znieważony i bezimienny, ale to jemu zawdzięczamy, że świat się 

odnawia i że miłość zwycięża«. Muzułman w obozie, ów »szary lump«, ów 

»ludzki wrak«, ta »szara postać« czy »pełzający czworonóg«, bo tak ich nazywano, 

pozwalał miłości zwyciężać nienawiść. Był bogatszy wewnątrz niż mocny 

więzień funkcyjny z pejczem w dłoni i w nabijanych butach. Te półmartwe 

stworzenia, które wegetowały w obozach, były czymś jak przebłyski światła 

w głębokiej ciemności” 44 . 

W perspektywie pytań stawianych przeze mnie w tym opracowaniu muszę 

zauważyć, że wśród muzułmanów było szczególnie wielu duchownych 

– zapewne najpierw dlatego, że podobnie jak inni reprezentanci życia intelektualnego 

i duchowego, byli w obozach poddawani nierównie większym represjom 

niż pozostali więźniowie. Stawiano jednak również pytanie, dlaczego 

aż tak łatwo poddawali się oni w obozie, stając się muzułmanami, mimo ich, 

wydawałoby się, silniejszego zakorzenienia religijno-społecznego. Być może 

na pytania o ich „zmuzułmanienie”, o brak komunikacji z nimi, o ich zamieranie 

w grozie, należy udzielać odpowiedzi Paula Tillicha: „Zdanie: »Także kiedy 

doświadczamy Boga jako nieobecnego, wiemy o nim« straciło znaczenie – boski 

duch objawia nam już tylko boską nieobecność i puste miejsce w nas tam, 

gdzie miał być Bóg” 45 . Trzeba tu zapytać, dlaczego Bóg pozostawia człowiekowi 

jedynie pustkę tam, gdzie miało być Jego miejsce? Odpowiedź Tillicha 

jest nie do pojęcia: „Boski duch pokazał niezliczonym ludziom naszych czasów 

nieobecność Boga i pustkę, która woła, by to on ją wypełnił” 46 . Wobec tego 

można mówić już tylko o teologii, która na Boga czeka – ale go nie posiada. 

Być może tak wielu wierzących chrześcijan, zwłaszcza duchownych, umarło, 

bo sądzili, że posiadają Boga, a kiedy zrozumieli, że go nie posiadają, nie byli 

w stanie na niego na nowo czekać. Oczywiście jest to odpowiedź dotycząca tylko 

części obozowych muzułmanów – jak powiedziałem, w szczególności tych, 

po których spodziewalibyśmy się silniejszego ugruntowania w religijnym sensie 

egzystencji ze względu na ich pozycję religijno-społeczną. Do związanych 

z tym pytań powrócę jeszcze w dalszych częściach mojego opracowania. 

Postawiłem sobie jako cel tego artykułu zapytanie o możliwość/niemożliwość 

religijnego poszukiwania sensu w doświadczeniach obozów koncentracyjnych. 

Poniżej zarysuję kilka elementarnych propozycji. Zaznaczam jednak, 

że moje propozycje same pozostają zakwestionowane przez ich odniesienia 

44 

Bezimienny, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 150. 

45 

P. Tillich, Das Ewige im Jetzt, t. III, Stuttgart 1964, s. 87. 

46 

Tamże.


źródłowe. Inaczej mówiąc, nie wyrażam tu przekonania o istnieniu religijnego 

sensu owych ekstremalnych doświadczeń, a jedynie nadzieję, że pozostawiają 

one możliwość poszukiwania takiego sensu. 

d) Próby odnalezienia sensu w sytuacjach obozowych 

– rola religijnej codzienności 

Religijne doświadczenie egzystencji – pomoc w przeżyciu obozu? 

Liczni, zwłaszcza polscy więźniowie obozów świadczą, że znajdowali oparcie 

w chrześcijańskiej wierze, przekraczającej sytuacje wyjątkowe, w jakich się 

znaleźli, i zintegrowanej z zachowaniem człowieczeństwa. Oto przykładowe 

świadectwo Danuty Szonert-Witkowskiej: „Praca dla współwięźniów, którzy 

byli w gorszej sytuacji niż ja, pomogła mi przeżyć, czułam się potrzebna, i to 

dawało mi siłę do życia. Starałam się pracować sumiennie i oddawać chorym 

wszystko, bez czego w tych warunkach mogłam się obyć. To była bardzo ciężka 

i odpowiedzialna praca. Każdego wieczora badałam moje sumienie, czy nie 

uczyniłam czegoś złego. Chciałam żyć, ale chciałam też pozostać uczciwym 

człowiekiem” 47 . 

Pytanie, które trzeba w tym kontekście postawić, brzmi: czy tego rodzaju 

postawy da się interpretować w tradycyjnych kategoriach religijnych/teologicznych, 

czy też stanęliśmy za ich sprawą przed wyzwaniem, które kwestionuje 

owe tradycyjne pojęcia. Przychylam się do tego drugiego stwierdzenia. 

Nie kwestionuję bynajmniej świadectw, które mówią o religijności więźniów 

jako ewidentnej pomocy w zachowaniu nadziei przeżycia, a zwłaszcza 

jako motywacji do podejmowanych przez wielu czynów heroicznych dla drugich. 

Twierdzę jednak, że język religijny jest tu jedynie narzędziem do wyrażenia 

podstawowych doświadczeń ludzkiej egzystencji, pierwotnych wobec ich 

ewentualnego wyrazu religijnego. 

Formy religijności obozowej 

Formy i przejawy religijności więźniów obozów koncentracyjnych omówiłem 

szczegółowo w mojej pracy Die Extremsituation als Herausforderung fuer den 

religioesen Glauben – dargestellt durch Zeugnisse und Berichte aus nationalsozialistischen 

Konzentrationslagern 48 . Tu odniosę się pokrótce jedynie do 

wniosków, które wyciągam z dokonanej tam analizy. 

47 

D. Szonert-Witkowska, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 22. 

48 

W. G. Weirich, Die Extremsituation als Herausforderung für den religiösen Glauben 

– dargestellt durch Zeugnisse und Berichte aus nationalsozialistischen Konzentrationslagern 

(Ekstremalna sytuacja wyzwania dla wiary religijnej przedstawiona na podstawie świadectw 

i raportów z narodowo-socjalistycznych obozów koncentracyjnych), Weimar 1997, praca przyjęta 

przez Wydział Teologiczny Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie jako podstawa habilitacji.


Świadectwa pokazują dwa podstawowe typy formalnych zachowań religijnych 

więźniów w obozach koncentracyjnych – odpowiadające zresztą postawom 

i zachowaniom w stosunku do innych dziedzin życia „przedobozowego”: 

1. Próby zachowania, o ile to możliwe, form religijności społecznej i indywidualnej 

znanych i obdarzanych zaufaniem w życiu „przedobozowym”, a więc: 

wspólne modlitwy i śpiewy, obchodzenie świąt liturgicznych, udzielanie sakramentów 

(dla katolików zwłaszcza msza i spowiedź), inne formy klasycznej działalności 

duszpasterskiej (np. kazania, medytacje prowadzone przez duchownych 

lub też przez świeckich więźniów) – w większości wypadków odbywające 

się w ukryciu przed nadzorcami, ale po części także oficjalne lub półoficjalne. 

Na podstawie świadectw wyodrębniam następujące religijne zachowania 

indywidualne: 

a) działania rytualne jako obrona intymności w masie ludzkiej, w której 

więźniom przyszło żyć (rytuały prywatne, momenty religijnej intymności 

i ukrycia, nieujawniane współwięźniom); 

b) dialogiczność religijna lub parareligijna przez wewnętrzny dyskurs toczony 

w codziennych sytuacjach obozowych – np. podczas pracy, przemarszów, 

apeli; w tym modlitwa prośby w sprawach dotyczących samych więźniów 

lub ich bliskich; 

c) modlitwa w oczekiwaniu ostatecznego – odwołania religijne wobec otaczających 

więźniów sytuacji ekstremalnych – także modlitwa w zwątpieniu 

i akty modlitwy w bezpośrednim niebezpieczeństwie; 

d) zamilknięcie i modlitwa jako regres/próba ukrycia się przed grozą. 

Wszystkie powyższe zachowania można próbować objaśnić działaniem 

wspomnianej wyżej „zasady bezwładności” – jako kurczowego trzymania się 

elementów „normalności” w skrajnie od normalności odbiegających okolicznościach. 

Jednakże w warunkach obozowych, zwłaszcza wobec zakazów 

egzekwowanych bezwzględnie przez władze obozowe, miały one także charakter 

protestu i buntu, i w tym sensie stanowiły coś więcej niż tylko próbę 

podtrzymania za wszelką cenę elementów życia „przedobozowego”. To sytuuje 

owe akty stosunkowo blisko transcendentalizujących postaw wobec śmierci, 

o których powiem niżej. 

2. Specyficzne formy życia religijnego (także duszpasterstwa) powstające 

w warunkach obozowych i do nich dostosowane. Chodzi o zjawiska, postawy 

i działania, które sami więźniowie współtworzyli i interpretowali jako religijne 

– choć nie mają one odpowiedników w „przedobozowym” życiu religijnym 

lub też mają odpowiedniki dalekie i niezwiązane z ekstremalnymi sytuacjami 

obozowymi. Do takich zachowań zaliczam: 

a) rozdawanie chleba jako działanie religijne/duszpasterskie – tak interpretowano 

w wielu wypadkach gotowość dzielenia się skrajnie skąpym własnym 

przydziałem jedzenia z potrzebującymi go jeszcze bardziej;


b) próby podtrzymywania tożsamości w wierze – tworzenie sieci powiązań 

i symbolicznych komunikatów, pozwalających odczuwać religijną wspólnotę, 

kiedy nie mogła ona być uzewnętrzniana; 

c) religijne rozumienie cierpienia/ofiary; historia doktryny i duchowości 

chrześcijańskiej, a zwłaszcza późnośredniowieczna koncentracja uwagi (aż 

po fiksację) na zastępczym i wynagradzającym charakterze cierpienia Jezusa 

Chrystusa, spowodowała obecną w duchowości chrześcijańskiej różnych wyznań 

łatwość interpretowania ludzkiego cierpienia jako ofiary przynoszącej 

dobro innym (nie cierpiącym). Stąd stosunkowo częste próby poszukiwania 

sensu cierpienia w kategoriach „ofiary zastępczej”, dokonywane zarówno 

przez samych więźniów, jak też w stosunku do nich ze strony tych, którzy, 

sami nie cierpiąc, stali się świadkami ich cierpienia. Próby te wkraczają w obszar 

moralnie wysoce problematyczny – i część podejmujących je zdaje sobie 

z tego sprawę. 

d) ciał-pasterstwo i dusz-pasterstwo – opieka i bezpośrednia fizyczna pomoc 

chorym i umierającym więźniom była traktowana jako pierwszy nakaz 

duszpasterski; przejawy takiej pomocy znaczna część więźniów interpretuje 

religijnie, a przynajmniej przypisuje pomagającym motywacje religijne; nie 

oznacza to, że ze strony więźniów niereligijnych takiej pomocy brak; można 

natomiast zaobserwować tendencję do „ureligijnienia” interpretacji takich 

postaw, podobnie jak to czyni Maria Enzesdorf w stosunku do ludzkiej postawy 

Viktora Frankla; 

e) pragnienie spowiedzi – świadectwa więźniów-katolików mówią stosunkowo 

często o braku możliwości spowiedzi i o pragnieniu, by się wyspowiadać. 

Po części pragnienie to jest uwarunkowane katolicką „pedagogiką spowiedzi” 

– przekazywanym intensywnie przekonaniem, że śmierć bez spowiedzi 

oznacza zagrożenie wiecznego zbawienia. U niektórych więźniów rodziło 

się na tym tle swoiste pojęcie „spowiedzi pragnienia” – aż po wewnętrzne czy 

nawet uzewnętrzniane wobec współwięźniów (nie duchownych) wyznania 

grzechów „jak na spowiedzi”; 

f) zachowania w obliczu śmierci; wiele świadectw mówi o ukrytych gestach 

religijnych wykonywanych wobec umierających, a także o praktyce duchownych 

jawnego (jeśli to tylko było możliwe) lub ukrytego towarzyszenia 

umierającym przez gesty rytualne (absolucja, błogosławieństwa, modlitwy 

wstawiennicze). 

Obraz życia religijnego wyłaniający się z przeanalizowanych przeze mnie 

świadectw więźniów obozów koncentracyjnych skłania mnie do wyrażenia 

następujących wniosków: 

1. Skrajne doświadczenia obozowe w zaskakująco niewielkim stopniu zmieniły 

religijne postawy więźniów i formy wyrażania tych postaw. Nie można mówić 

ani o znaczącym wzroście religijności w obozach, ani o jej ewidentnym


zakwestionowaniu czy zniszczeniu przez ekstremalne warunki życia obozowego. 

Oczywiście, publiczny wyraz religijności, zwłaszcza w formach zbiorowych, 

został przez przepisy obozowe i towarzyszący im terror skrajnie ograniczony, 

jednakże w stosunkowo niewielkim stopniu zmodyfikowało to pragnienia i postawy 

religijne więźniów. 

2. Przyjmuję jako ostrożny wniosek, że sytuacja obozowa odzwierciedla 

rzeczywisty stan religijnej socjalizacji społeczności, z których pochodzili więźniowie 

– stosunkowo silne zakorzenienie zewnętrznych elementów tożsamości 

wyznaniowej i powiązanych z nimi zachowań rytualnych, które jednak 

może funkcjonować w warunkach obozowych tylko o tyle, o ile funkcjonowanie 

to umożliwia wewnętrzne, transcendentalne uwarunkowania postaw 

i zachowań poszczególnych więźniów. To samo odnoszę zresztą do niektórych 

przynajmniej zachowań katów: zarówno negujących religię i jej symbolikę, jak 

też w przypływach porozumienia (solidarności?) z więźniami, tolerujących ich 

religijne zachowania (np. świadectwa o „łagodnym” traktowaniu więźniów 

w noc wigilijną; owa „łagodność” polegała na braku zwyczajnej brutalnej interwencji 

wobec takich zachowań – por. np. świadectwo Konrada Szwedy 49 ). 

3. Skłaniam się do przekonania, że wspomniane „wewnętrzne, transcendentalne 

uwarunkowania postaw i zachowań” są zjawiskiem podstawowym 

dla ludzkiej egzystencji, i w tym sensie powszechnym. Dlatego nie tylko nie 

dały się one zredukować i zniszczyć w życiu obozowym, ale przeciwnie, dla 

znacznej części więźniów stanowiły możliwość zachowania lub odzyskiwania 

sensu własnej egzystencji w tych warunkach. 

4. Muszę równocześnie przyjąć, że język religijny (a zwłaszcza symbolicznodoktrynalne 

formy wyrazu religii) po tak skrajnym doświadczeniu, jakim były 

obozy koncentracyjne i Szoa, utracił przyznawaną sobie przez długie stulecia 

pierwotną niewinność i zdolność objaśniania świata ludzkich doświadczeń. 

Nie można po prostu podtrzymywać jako sensownych formuł religijnego wyrazu, 

które zostały w tak drastyczny sposób zakwestionowane. Nie umożliwia 

tego również opisane wyżej przetrwanie religijności w warunkach obozowych. 

Postuluję wobec tego poszukiwanie ewentualnego religijnego sensu ludzkiej 

egzystencji indywidualnej i społecznej na podstawie bardziej pierwotnej, niezależnej 

od systemowych, i tym bardziej od wyznaniowych przejawów religii. 

e) Transcendowanie śmierci 

Odniosę się tu do świadectw i przekazów mówiących o gotowości przyjęcia 

śmierci i o wpływie takiej postawy na losy więźniów. Perspektywa większości 

świadectw, do których się tu odwołuję, zakłada przeżycie obozu jako wartość 

nadrzędną. Ma to skutki w sposobie odnoszenia się zwłaszcza do obozowych 

49 

K. Szweda, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., ss. 286-325.


muzułmanów, traktowanych jako ci, którzy utracili ową nadrzędną wartość. 

Zwracam uwagę, że próba, którą podejmuję niżej, może zostać odniesiona 

także do wewnętrznych doświadczeń muzułmanów obozowych – o ile w ogóle 

potrafimy do nich uzyskać mentalny dostęp. 

Wyjdę od trzech przykładowych świadectw: Marii Ślisz-Orzyńskiej, Viktora 

Frankla i Jadwigi Apostoł-Staniszewskiej. Z ich zderzenia i porównania chciałbym 

wyprowadzić pewien wstępny wniosek, który posłuży mi do dalszej analizy 

ludzkiej auto-transcendencji w sytuacjach ekstremalnych. 

Maria Ślisz-Orzyńska pisze tak: „Od pierwszego momentu naszego pobytu 

w obozie towarzyszyła nam śmierć. Śmierć była wszechobecna, wszędzie 

zabijano: na bloku, w ubikacjach, więźniarki wpychano do dołów kloacznych, 

gdzie tonęły, zabijano podczas zbiórek apelowych, podczas apelu, jeśli któraś 

nie mogła ustać na nogach, w drodze do pracy, podczas pracy, w drodze 

powrotnej do obozu, podczas przemarszu przez obóz. Człowiek jako indywiduum 

nie liczył się zupełnie, nawet w masie nie (…). Najdłużej trwało palenie 

Żydów, trzy dni i trzy noce bez przerwy, ponieważ krematoria nie nadążały, 

palono ich w specjalnie w tym celu założonych fosach, tam palono żydowskie 

dzieci, wrzucając je wprost do ognia. Często zabijano ludzi pałkami, zadeptywano, 

najpierw kopano leżącego więźnia, by wstał, a potem z czystej przyjemności 

zabijania szczuto więźniów psami, które ich zagryzały. Takie sceny 

odgrywały się na oczach wszystkich. Od pierwszego momentu aresztowania 

przez Gestapo buntowałam się, także przeciw Bogu, ale wobec tych okropnych 

scen stałam sparaliżowana tym, że to w ogóle było możliwe” 50 . Widać 

tu, że były w obozie sytuacje, które nie pozwalały więźniom wyjść z pierwszej 

fazy doświadczenia obozu. Myśleli, że gorzej już być nie może, a groza wciąż 

rosła. Jest więc rzeczą prawie niewyobrażalną uchwycenie jakiegokolwiek 

sensu w świecie, w którym tak panuje śmierć. Ślisz-Orzyńska nie była w stanie 

tego zrobić. 

A jednak postulat sensu pojawia się i w takich okolicznościach – Viktor E. 

Frankl postuluje wobec grozy obozu „sens przekraczający ludzkie możliwości 

pojmowania (w znaczeniu czegoś, co jest ponad życiem), sens, którego 

nie można już pojąć” 51 . Mimo wszystko próbuje zdefiniować owo niepojęte 

„ponad-życie” i próbuje o tym rozmawiać, także ze współwięźniami. Wierzy 

w życie, które samo w sobie jest niezniszczalne. Jest to rzeczywistość zapomniana 

w ludzkiej codzienności – Frankl dostrzega sytuacje, w których pamięć 

o niej ożywa. Odwołuje się w tym kontekście do sposobu przeżywania aktualnej 

obecności zmarłych przez tych żyjących, którzy pozostają z nimi w aktyw- 

50 

M. Ślisz-Orzyńska, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 288. 

51 

Por. V. E. Frankl, Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, Zürich 1989, s. 259. Frankl 

używa sformułowania „Über-Leben”, które stanowi grę słów z „überleben” w znaczeniu „przeżyć” 

– przyp. Tomasz Polak.


nej relacji, choć oczywiście owa obecność zmarłych jest nie do zlokalizowania. 

Ostatecznym odniesieniem takiego rozumienia jest dla niego obiektywny 

wymiar ludzkiej nieśmiertelności – w czymś, „co jest w istocie poza czasem 

i przestrzenią i nie może nigdy umrzeć” 52 . 

Trzecie świadectwo pochodzi od Jadwigi Apostoł-Staniszewskiej i dotyczy 

doświadczenia związku ze skazanym na śmierć i w końcu zamordowanym 

przyjacielem (Tadeuszem): „Pełne cztery tygodnie Tadeusz czekał na śmierć 

w nieoświetlonej celi, przywiązany za ręce i nogi do ściany. Przez Kassibera 

otrzymałam od niego wieści. Pisał urywkowe zdania na skrawkach papieru. 

»Wiem, że umrę. Łańcuchy uciskają. Jest mi zimno. Kiedy się modlę, jest mi 

lżej. Czas się dłuży. Zachowaj dobrą pamięć o mnie …« Byłam bezradna. Nie 

rozumiałam, dlaczego nie wykonano wyroku natychmiast po zakończeniu 

śledztwa, ale męczono więźnia dodatkowo (…). Kiedy 17 września 1942 roku 

go rozstrzelano, czekałam na moją śmierć, stałam się tak obojętna, że nie czułam 

strachu. Potem strach powrócił, a z nim pełna świadomość. Nie bałam 

się myśleć o martwym Tadeuszu. Przeciwnie, stale o nim myślałam, a z nim 

o wszystkich, których nie było już wśród żywych. Nie potrafię określić tego 

stanu ducha, ale właściwie byłam z nimi bardziej niż z żyjącymi. Czułam się 

w tamtym ich świecie lepiej niż w tym, i prawie im zazdrościłam, prawie chciałam 

już rzeczywiście być z nimi (…)” 53 . W tym doświadczeniu uwidacznia się 

transcendowanie śmierci. Oczywiście przeżycie to nie neguje przepaści między 

życiem i śmiercią. Karmi się ono czymś z archetypicznego obszaru naszej 

nieświadomości, która wie o nieśmiertelnym. Taka wiedza dawała ludziom 

w ekstremalnych sytuacjach obozowych sens: zaufanie do własnej woli, w której 

ugruntowana jest cała ludzka egzystencja. 

Nie należy moim zdaniem takich doświadczeń interpretować religijnie czy 

wyznaniowo, choć, jak sądzę, mają one także pewne uwarunkowania w wielopokoleniowej 

socjalizacji religijnej. Jednakże partnerami większości rozmów, 

jakie na ten temat prowadziłem z byłymi więźniami obozów, byli komuniści 

i socjaldemokraci, nie wyznający światopoglądu religijnego – pytań 

o ewentualne motywacje czy odniesienia religijne swoich przeżyć najczęściej 

nawet nie rozumieli. Przyjmuję więc, że mamy tu do czynienia ze strukturą 

ludzkiej egzystencji bardziej pierwotną niż religijna socjalizacja i od takiej czy 

innej socjalizacji w istocie niezależną. Z mojej własnej perspektywy – chrześcijańskiego 

teologa – gotów jestem, jak wspomniałem, przypisywać tej 

strukturze zarówno genetyczne uwarunkowania religijne, jak też możliwość 

jej religijnej interpretacji; zdaję sobie jednak sprawę z partykularyzmu takiego 

stanowiska. Najważniejszym wnioskiem, który wyprowadzam z przytoczo- 

52 


53 

J. Apostoł-Staniszewska, dz. cyt., s. 294.


nych tu przykładowych świadectw jest, że struktura ludzkiej egzystencji nie 

pozwala się zamknąć w śmierci – także wtedy, kiedy próba takiego zamknięcia 

przeprowadzana jest z tak brutalną konsekwencją, z jaką czynili to kaci w obozach 

koncentracyjnych. 

II. Możliwa odpowiedź: autotranscendencja? 

Viktor E. Frankl uznaje wiarę w możliwość przetrwania w obozie za kategorię 

transcendentalną 54 . To psychiczna rzeczywistość transcendencji. Skoro 

„ludzkie istnienie jest zawsze istnieniem ku sensowi” 55 , Frankl uważa, że także 

samobójstwo jest wyrazem tej woli – brak woli życia/śmierci oznaczałby 

niezdolność do jakiegokolwiek działania. Oczywiście, nie mówimy tu o transcendencji 

w rozumieniu religijnym, ale o pewnym istotnym egzystencjale 

– podstawowej strukturze bytowej człowieka. 

Pod pojęciem autotranscendencji – można ją także nazywać „transcendencją 

psychiczną” – rozumie Frankl fakt, że „ludzkie bycie wskazuje zawsze 

poza siebie samo – na coś, czym samo nie jest (coś lub kogoś): na sens, który 

należy spełnić, albo też choćby na bycie z drugim człowiekiem, którego ktoś 

spotyka i kocha. Innymi słowy, człowiek jest właściwie tylko wtedy człowiekiem 

i samym sobą, kiedy pomija i zapomina samego siebie – w stosunku do 

jakiegoś zadania lub też w oddaniu innej osobie…” 56 . 

„Autotranscendencja” jest dla Frankla, a także dla Elizabeth Lukas 57 , zjawiskiem 

z podstawowego poziomu antropologicznego. „W służbie pewnej 

sprawy lub w miłości do osoby człowiek się spełnia. Im bardziej stapia się ze 

swoim zadaniem, im bardziej wydaje się partnerowi, tym bardziej jest człowiekiem, 

tym bardziej jest sobą samym. Urzeczywistnić siebie można zatem 

właściwie tylko w takim stopniu, w jakim zapomina się o sobie samym, w jakim 

nie patrzy się na siebie samego” 58 . 

54 

V. E. Frankl, Der Mensch..., dz. cyt., s. 236. 

55 


56 

Tamże. 

57 

E. Lukas, Auch dein Leben hat Sinn, Freiburg 1995, ss. 184-185. 

58 

V. E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben (Psychoterapie fuer heute), Freiburg 1977, 

ss. 18, 110: „Owa autotranscendencja ludzkiej egzystencji daje się najlepiej objaśnić z pomocą 

odniesienia do oka. Czy zauważyliście paradoks, że zdolność oka do postrzegania świata uwarunkowana 

jest jego niezdolnością do postrzegania samego siebie? Kiedy oko widzi siebie lub 

coś z siebie? Tylko wtedy, kiedy jest chore. Kiedy cierpię na zaćmę, wtedy widzę ją w postaci 

zamglenia, kiedy choruję na jaskrę, widzę wokół źródeł światła wszystkie kolory tęczy. Tak czy 

inaczej w tym stopniu, w jakim oko widzi coś z samego siebie, postrzeganie jest zakłócone. Oko 

musi być zdolne do niedostrzegania siebie. I dokładnie tak jest też z człowiekiem. Im bardziej 

nie dostrzega siebie samego, im bardziej siebie zapomina, oddając się jakiejś sprawie lub drugiemu 

człowiekowi, tym bardziej jest człowiekiem, tym lepiej urzeczywistnia siebie samego. 

Dopiero samozapomnienie prowadzi do wrażliwości, a samowydanie do twórczości”.


Uważam, że można wykazać religijne zakorzenienie owego podstawowego 

antropologicznego stanu rzeczy – to znaczy jego zakorzenienie w takim pojęciu 

transcendencji, które oznacza doświadczenie „przekroczenia poszczególnych 

ludzkich doświadczeń” ku wymiarowi ponadludzkiemu 59 . Oznacza to, że 

„religia transcendencji” jako sposób doświadczania rzeczywistości należy do 

porządku podstawowych doświadczeń ludzkich – co z kolei nie oznacza jednak, 

że każda historyczna postać religijności spełnia taką rolę 60 . 

Świadectwa więźniów obozów koncentracyjnych, mówiące o zachowaniu 

przez nich w warunkach obozowych „wewnętrznej przestrzeni nadziei” 

– czasem powiązanej z ich dotychczasową religijnością, ale nie wyrażającej 

się już w aktach religijnych (kultowych) albo wyrażającej się w nich w postaci 

silnie zredukowanej, interpretuję jako znaki takiego właśnie procesu 

transcendowania. 

Nikodem Pieszczoch opowiada: „Człowiek zamyka się w swoim małym 

świecie, osłania się niewiedzą i żyje swoimi wyobrażeniami. Trzyma się kurczowo 

jednej myśli: przeżyję to piekło (…). Ale do tego potrzebna jest po pierwsze 

przewodnia myśl, po drugie zdrowy system nerwowy. Wierzyć i jeszcze 

raz wierzyć! Ślepą dziecięcą wiarą! Wszystko jedno w co! »Wiara przenosi 

góry« – dziś to rozumiem! Może to być wiara w Boga jako istotę, która kieruje 

naszymi losami, może to być wiara w sprawiedliwość, w zwycięstwo komunizmu, 

w cokolwiek. Musi to jednak być wiara idealna, płonąca w każdym 

oddechu” 61 . 

Owa „transcendencja wewnątrz egzystencji” nie jest oczywiście doświadczeniem 

wiary zakorzenionym w objawieniu 62 . Chcę jednak w związku z tym 

wskazać na pewien proces religijny, który stanowi kontynuację transcendowania 

wewnątrz egzystencji. Intensywne doświadczenie egzystencji, które 

wskazuje na nieuświadamianą obietnicę („zapowiedź” czy „przyrzeczenie”) 

i nadaje ludzkiemu istnieniu orientację („zadanie”), prowadzi w końcu do 

religijnego samookreślenia egzystencji 63 Paul Tillich formułuje to następująco: 

„… są akty odwagi, w których akceptujemy moc istnienia, czy o tym wiemy, 

czy nie. Nawet jeśli tego nie wiemy, akceptujemy je mimo to i mamy w nim 

udział” 64 Owa „ślepa dziecięca wiara” ma odwagę akceptowania życia. „Uka- 

59 

H. Hark, Der Traum als Gottes vergessene Sprache. Symbolpsychologische Deutung biblischer 

und heutiger Träume, Olten 1982, s. 221. 

60 

Powołam się tu również na wywód Frankla dotyczący analogii języków religii i psychoterapii 

– a zwłaszcza na jego przekonanie o wielości równoległych języków – wśród nich języków 

religijnych – w których mogą się wyrażać podstawowe ludzkie doświadczenia – por. V. E. Frankl, 

Der Mensch..., dz. cyt., ss. 73-76. 

61 

N. Pieszczoch, w: Die Auschwitz-Hefte, dz. cyt., s. 307. 

62 

H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens: Pastoralpsychologische 

Texte, Freiburg – Basel – Wien 1989, s. 31. 

63 


64 

P. Tillich, Der Mut zum Sein, Stuttgart 1958, s. 131.


zuje się tu jakość religijna, która nadaje wydarzeniom życiowym i doświadczeniom 

szczególną transparencję. Ta jakość ma swój początek nie w obliczalnej 

rzeczywistości materialnej, ale w tym, co boskie, ku czemu też przyzywa” 65 . 

Możliwość transcendencji koreluje z istnieniem podstawowego prazaufania, 

a to z kolei z zaufaniem do Boga jako owocem transcendencji. Konkretnie 

doświadczenie to oznacza, że człowiek prymarnie zakorzeniony jest w podstawowym 

zaufaniu. Ma zdolność transcendencji, a z nią – jako znak przebijania 

się „religijnej jakości istnienia” – zdolność zaufania Bogu. Nie wynika 

stąd prosta możliwość konstrukcji czy rekonstrukcji określonej wyznaniowo 

religii z owych podstawowych doświadczeń – jest raczej tak, że istniejące religie 

przejmują na swój sposób owe struktury podstawowe; bynajmniej jednak 

nie muszą ich przejmować. Cały proces może pozostać na poziomie doświadczeń 

podstawowych, w których pojawiają się elementy numinotyczne, ale nie 

struktury określonej religii. 

Posłużę się tu pewnym wymownym przykładem. Proces, o którym zaświadcza 

poetka Gerty Spies, dokumentujący pewien sposób parareligijnego 

przeżywania obozu koncentracyjnego, zawiera elementy nieciągłości 66 . Spies 

w pewnym szczególnym momencie zwątpienia znalazła w sobie zdolność wydobycia 

się z niszczącej męczarni. Rozpoznała destrukcję, której najwyraźniej 

była wydana, i w tym momencie odkryła również możliwość wybawienia. Owa 

intuicja poetycka wyrwała ją po części z zagrażającej jej zniszczeniem troski 

o córkę. Zamiar pisarski, urzeczywistniany podczas pracy palaczki w kotłowni, 

organizowanie papieru i materiałów do pisania, szukanie możliwości pisania 

i czasu na nie, pozwolił jej ozdrowieć duchowo, dał jej doświadczenie leczące. 

Ból i lęk o córkę został przejęty przez to nowe doświadczenie; w miejsce 

niszczącego poczucia bezsensu pojawiła się nowa namiętność, która dała jej 

na nowo zaufanie i sens istnienia w wyjściu poza siebie. Poczucie dziecięcej 

intymności, wyrażające się wcześniej w optymizmie wiary, które prawie już 

przepadło w obozie, zostało odnowione jako postać religijnego zaufania. Takie 

zaufanie nie powinno jednak być uznawane za trwałe i ciągłe religijne doświadczenie 

egzystencji. „Skok”, którego dokonała, jest wyrazem regresywnego zapanowania 

nad sytuacją, a nie owocem procesu dojrzewania. Jej doświadczenie 

wynika z tendencji narcystyczno-regresywnej, która odgrywa istotną rolę 

jako strategia przeżycia 67 . Niemniej proces ten dokumentuje podstawową 

zdolność autotranscendencji – i raz jeszcze charakterystyczne: w doświadczeniu 

Gerty Spies jest to zdolność powiązana z wyobrażeniem własnej śmierci 68 . 

65 

R. Guardini, Religiöse Erfahrung und Glaube, Mainz 1974, s. 8. 

66 

G. Spies, Im Staube gefunden, München 1987, ss. 20, 36, 56. 

67 

E. Drewermann, Psychoanalyse und Moraltheologie, t III, Mainz 1992, s. 75 

68 

Sen o śmierci dochodzi do głosu w następującym wierszu: „Mir träumt, ich lieg’ in meinem 

Sarg,/ Sie stehn umher und weinen./ Die Hülle, die mein Leben barg,/ Hat aufgehört zu


Ten przykład poświadcza ponadto, że transcendowanie śmierci bynajmniej 

nie musi prowadzić do wyrazu religijnego w postaci wyznań wiary lub form 

rytualnych. Otaczająca rzeczywistość zostaje tu przełamana przez doświadczenie 

numinotyczne, które otwiera proces nazwany przez Paula Tillicha „pochwyceniem 

przez coś bezwarunkowego” 69 . 

Na takim tle chcę teraz sformułować mój najważniejszy wniosek dotyczący 

pozytywnej (bo umożliwiającej odkrywanie sensu także w sytuacjach skrajnie 

tragicznych) autotranscendencji: jej postaci w bezpośrednich doświadczeniach 

więźniów i tym bardziej w późniejszym wyrazie, w świadectwach 

sformułowanych przez nich po wyjściu z obozu, mogą się wydawać naiwne 

i kiczowate – tak jak w cytowanych tu wyznaniach Szczepana Pieszczocha czy 

Gerty Spies. Takie określenia nie wytrzymują jednak konfrontacji z sytuacjami, 

w których owe przeżycia się pojawiły. Uważam, że nie da się ich objaśnić 

samymi mechanizmami narcystyczno-regresywnymi w ramach strategii 

przeżycia, choć mechanizmy takie ewidentnie tu występują. Tillich ma rację 

– podobnie jak cytowany wcześniej Frankl: chodzi tu o coś bezwarunkowego 

ponad bezpośrednio doświadczanym ludzkim życiem. Stąd także moja próba 

pokazania, że ta sama podstawowa struktura ludzkiej egzystencji – iż „ludzkie 

bycie wskazuje zawsze poza siebie samo – na coś, czym samo nie jest”, powinna 

być dostrzegana także w tym, co czynili kaci, że zdolność autotranscendencji 

nie jest bynajmniej gwarancją takiego ludzkiego działania, które nie zwróci 

się przeciw innemu człowiekowi. 

W ten sposób powinna też zostać odsunięta pokusa bezrefleksyjnego wiązania 

owej „dobrej autotranscendencji” z transcendencją boską, tak jak jest 

ona rozumiana w chrześcijańskiej tradycji filozoficzno-teologicznej – pokusa 

skądinąd w myśli chrześcijańskiej wszechobecna i prawie nigdy przez nią nie 

odrzucana. Jako chrześcijanin i teolog, i ja dokonuję wprawdzie takiego powiązania, 

kiedy doświadczenia ludzkie odnoszę do słowa, przez które wkracza 

w nie Bóg. Wiem jednak, że jest to wyraz wiary, której inni nie podzielają 

– lub wręcz: wobec której inni protestują. Chcę dlatego pozostać tu na gruncie 

takiej wspólnoty podstaw i uwarunkowań ludzkiej egzystencji, której nie 

zawłaszcza „zorganizowana wyznaniowo religijność” i której nie są w stanie 

usunąć najbardziej drastyczne działania ludzi przeciw ludziom. Oznacza to, że 

po pierwsze, jako chrześcijanin i teolog nie mogę pomijać nieusuwalnego już 

scheinen.// O klage nicht, mein süßes Kind!/ Ich geh zurück zur Erde,/ Da hin, wo meine Väter 

sind,/ Dass ich zu Staube werde.// Streif ab, mein Kind, streif ab, dein Weh,/ Ich flieg hinauf ins 

Blaue,/ Dass ich am fernen Weltensee/ Ein Haus aus Sternen baue.// Dort will ich dich empfangen/Einst, 

wenn auch du gegangen”. (G. Spies, Im Staube gefunden, München 1987, s. 50). 

Pomijam jakość artystyczną tej poezji. Zwracam uwagę jedynie na dochodzące w niej do głosu 

podstawowe ustawienia egzystencji. 

69 

P. Tillich, Die Frage nach der Zukunft der Religion, w: tenże, Gesammelte Werke, t. V, 

Stuttgart 1964, ss. 40, 101.


zakwestionowania obecności Boga w ludzkim doświadczeniu przez owe drastyczne 

działania; po drugie, że jak powiedziałem, muszę dostrzegać ludzką 

autotranscendencję nie tylko w postawach tych, którzy znajdują sens w najbardziej 

drastycznych sytuacjach niszczenia ich egzystencji, ale także w tych, 

którzy ich egzystencję niszczą; po trzecie, że w tak tragicznym obrazie ludzkiej 

egzystencji muszę szukać miejsca także dla Boga – jeśli w ogóle mam o nim 

mówić. W ostatniej części mojego opracowania odniosę się zatem pokrótce 

do tych trzech zadań – i do niemożliwości, którą odczuwam, kiedy mam je 

wypełnić jako teolog stojący wobec Szoa. 

III. Teodycea? – odpowiedź niemożliwa 

Możliwości teodycei, czyli „wybronienia” Boga i teologii, po Auschwitz poświęcono 

szerokie spektrum prac, reprezentujących również pełne spektrum 

odpowiedzi: od zdecydowanie negatywnych, pokazujących niemożliwość 

teologii po tym, czym była Szoa 70 , po próby wytłumaczenia i zintegrowania 

jej z religijnym/chrześcijańskim obrazem świata 71 . W tym miejscu nie jest 

oczywiście możliwe krytyczne omówienie owego spektrum stanowisk. We 

wspomnianej wyżej pracy omówiłem szereg świadectw dotyczących pytania 

o obecność i sprawiedliwość/dobroć Boga, stawianego przez więźniów Oświęcimia, 

Dachau i Buchenwaldu, a także przez innych świadków katastrofy człowieczeństwa 

w Trzeciej Rzeszy – zwłaszcza pisarzy i myślicieli 72 . Również tych 

świadectw nie omawiam tu zatem szczegółowo – przytaczam niżej jedynie 

dwa z nich, by raz jeszcze pokazać sedno wyzwania stawianego przez nie tradycyjnej 

myśli religijnej. 

Na tle tych dwu świadectw zaprezentuję zwięźle stanowisko własne, zdając 

sobie sprawę, że każde samookreślenie w tak dramatycznej kwestii z konieczności 

staje się przedmiotem kontrowersji. Mimo to zajmuję stanowisko, 

które uważam za oparte zarówno na mojej wiedzy o najbardziej tragicznych 

aspektach ludzkiej historii, jak też na moim przekonaniu, że w historii tej – 

także po najtragiczniejszych wydarzeniach – pozostają elementy nadziei, i że 

70 

Spośród myślicieli żydowskich wskażę paradygmatycznie Richarda Rubinsteina (After 

Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis 1966), który jednak 

w późniejszych pracach złagodził swoje stanowisko, przechodząc na pozycje ostrożnej akceptacji 

deizmu (Boga niezaangażowanego w bieg historii) oraz Hansa Jonasa (Der Gottesbegriff 

nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, w: O. Hofius (red.), Reflexionen finsterer Zeit. Zwei Vorträge 

von F. Stern und H. Jonas, Tübingen 1984, ss. 61-86; wydanie polskie: H. Jonas, Idea Boga 

po Auschwitz, Kraków 2003 – przyp. tłum.), a spośród teologów chrześcijańskich, również paradygmatycznie, 

Hermanna Häringa (Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt 1985), 

Jürgena Moltmanna (Der gekreuzigte Gott, Gütersloh 1972). 

71 

H. Häring, Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt 1985. 

72 

Por. przypis 48.


wiążą się one z strukturami (auto)transcendencji ludzkiego istnienia, na które 

wskazałem wyżej, a których odniesieniem jest w moim przekonaniu pojęcie 

Boga ostatecznie nie pozbawione treści. 

a) Dwa świadectwa – Elie Wiesel i Wolfgang Borchert 

Elie Wiesel „Gdzie jest Bóg?” 

Elie Wiesel jako żydowskie dziecko został uprowadzony przez nazistów i trafił do 

kilku obozów koncentracyjnych: Oświęcim, Brzezinka, Buchenwald. W książce 

Die Nacht (Noc) opisuje jedno z najbardziej dramatycznych przeżyć: 

Gdy pewnego dnia wróciliśmy z pracy, na placu apelowym zobaczyliśmy trzy szubienice. 

Do szeregu! Dookoła esesmani z karabinami maszynowymi gotowymi do 

strzału, zwykła ceremonia. Trzech związanych kandydatów do śmierci, pomiędzy 

nimi mały żydowski chłopiec, anioł o smutnych oczach. 

Esesmani wydawali się być bardziej niespokojni niż zwykle. Powiesić dziecko wobec 

tysięcy świadków, to nie jest drobnostka. Komendant obozu odczytał wyrok. 

Oczy wszystkich skierowane były na chłopca. Twarz miał zszarzałą jak popiół, był 

jednak spokojny, zagryzał wargi. Cień szubienicy całkowicie go zasłaniał. 

Tym razem kapo odmówił spełnienia roli kata. Podeszło trzech esesmanów, skazani 

weszli na stołki. Na trzy szyje równocześnie nałożono pętlę. „Niech żyje wolność!”, 

wykrzyknęło dwóch skazanych dorosłych. Dziecko milczało. „Gdzie jest 

Bóg, gdzie On jest?”, zapytał ktoś za mną. Na znak komendanta przewrócono stołki. 

W obozie panowało absolutne milczenie. Na horyzoncie zachodziło słońce. 

„Czapki z głów”, krzyknął komendant. Jego głos był zachrypnięty. Płakaliśmy. 

Potem rozpoczął się przemarsz. Dorośli już nie żyli. Widać było ich spuchnięte, 

niebieskawe języki. Ale trzeci sznur nie wisiał nieruchomo: lekki chłopiec żył 

jeszcze... 

Wisiał tak ponad pół godziny i na naszych oczach toczył swą śmiertelną walkę 

pomiędzy życiem a śmiercią. A my musieliśmy patrzeć mu w oczy. Żył jeszcze, gdy 

przechodziłem obok niego. Jego język był jeszcze czerwony, jego oczy jeszcze nie 

zgasły. Za mną usłyszałem tego samego mężczyznę... „Gdzie jest Bóg?” 73 . 

Okrucieństwo tego, co Wiesel zobaczył w Auschwitz i czego doświadczył 

w kolejnych etapach swojej drogi obozowej, kazało mu porzucić „dziecinną 

wiarę w Boga”. Jego historię – jako więźnia, jako świadka i jako wykonującego 

sprawiedliwość wobec ukrywających się katów – można zinterpretować jako 

historię uwewnętrznienia nieobecności Boga w realnych dziejach ludzkości 

(albo dokładniej: nieobecności żadnego innego „boga” niż ów imperatyw, 

mocą którego działa odtąd sam Wiesel). 

Ośmielę się jednak w tym miejscu nawiązać raz jeszcze do wstępnego 

wniosku, który sformułowałem na tle pytania o usytuowanie katów. Pytanie, 

73 

E. Wiesel, Die Nacht zu begraben, Elischa, München – Eßlingen 1962, s. 70.


które muszę postawić, porusza się między poświadczonym przez Wiesela niepokojem 

esesmanów czy odmową kapo spełnienia roli kata wobec dziecka, 

a tym, co jednak zostało dokonane, milczeniem obozu, i w końcu przemarszem 

więźniów wobec umierającego dziecka. Ów niepokój esesmanów czy 

odmowa kapo należą do świata, który już w istocie nie istnieje – odszedł bezpowrotnie, 

okazało się, że był światem ułudy: naiwnych wyobrażeń o Bogu, 

człowieku i porządku życia opartym na wierze w dobroć Boga jako ratunku 

z ludzkich nieszczęść, zawinionych i niezawinionych. Ów niepokój, odmowa, 

a także milczenie obozu to ostatnie ślady tamtego świata. Uczestnicy drastycznego 

wydarzenia, o którym mówi Wiesel (a jest ono tu przecież symbolem 

całego zła, które się dokonało), a z nimi my wszyscy, musimy wiedzieć, że 

tamtego świata już nie ma. Więcej: wszyscy bezpośredni i pośredni uczestnicy 

tego wydarzenia przekraczają ów „dotychczasowy świat” i nikt z nich nie 

jest już w stanie do niego wrócić. To przekroczenie, ta „transcendencja”, jest 

zarazem ujawnieniem iluzorycznej podstawy porządku tamtego świata, o ile 

uznawano za nią właśnie obecność wszechmocnego i dobrego Boga. Mogłoby 

się wydawać, że właściwym wyrazem tej deziluzji jest milczenie obozu, 

o którym mówi Wiesel – a w konsekwencji i to milczenie, do którego wzywano 

wielokrotnie w refleksji nad złem Szoa. Jednak nie wolno się zgodzić na 

to milczenie. Pytanie o Boga, na które nie ma już odpowiedzi, musi przerwać 

(czy raczej wciąż na nowo przerywać) to milczenie, jeśli nie chcemy tracić 

z oczu zła, które czeka w nas by dojść do głosu, kiedy tylko mu na to pozwolimy 

– a swoją obecność maskuje łatwymi deklaracjami odnalezionego przez 

nas rzekomo sensu. 

Wolfgang Borchert 

Bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej Wolfgang Borchert, sam 

uczestnik wojny, napisał dramat Draußen vor der Tür (Pod drzwiami). Głównym 

bohaterem jest powracający z niewoli rosyjskiej jeniec Beckmann, który 

wszystko stracił: jego rodzice popełnili samobójstwo, jego żona znalazła sobie 

innego, jego dziecko zginęło w czasie nalotu. 

W sztuce Borcherta występuje także Bóg, który musi wysłuchać wyrzutów 

Beckmanna. Bóg jest płaczliwym starcem, w którego nikt już nie wierzy. Skarży 

się: 

Zabijają się. Wieszają. Upijają na śmierć. Mordują, dzisiaj sto, jutro sto tysięcy. 

A ja, ja nie mogę tego zmienić. 

Beckmann: ... Dzień dobry, starcze. Czy ty jesteś dobrym Bogiem? 

Bóg (płaczliwie): Tak, jestem dobrym Bogiem, mój chłopcze, mój biedny chłopcze! 

Beckmann: Ach, to zatem ty jesteś dobrym Bogiem. Kto cię tak nazwał, dobry 

Boże? Ludzie? Tak? Czy może ty sam?


Bóg: Ludzie mówią do mnie: dobry Boże. 

Beckmann: Dziwne, to muszą być bardzo dziwni ludzie, którzy tak cię nazywają. 

To pewnie są ludzie zadowoleni, syci, szczęśliwi, albo ci, co się ciebie boją... ja sam 

nie znam żadnego dobrego Boga. 

Bóg: Moje dziecko, moje biedne... 

Beckmann: Kiedy tak naprawdę jesteś dobry, dobry Boże? Byłeś dobry, gdy pozwoliłeś 

na to, żeby mój mały synek, który akurat miał roczek, został rozerwany 

przez bombę? 

Bóg: Ale ja nie kazałem go zamordować! 

Beckmann: Nie, oczywiście. Tylko do tego dopuściłeś. Nie słuchałeś, gdy on 

krzyczał, a bomby wyły, dobry Boże. A może byłeś dobry, gdy z mojego oddziału 

zginęło jedenastu ludzi? Tych jedenastu na pewno głośno krzyczało w lesie, 

ale ciebie tam nie było, ciebie nigdy nie ma, dobry Boże. A może byłeś dobry 

w Stalingradzie, dobry Boże?... Kiedy byłeś dobry, Boże, kiedy? Czy troszczyłeś się 

kiedyś o nas, Boże? 

Bóg: To wy się o mnie nie troszczycie (...). Mój chłopcze, mój biedny chłopcze. Ja 

nie mogę tego zmienić. Ja po prostu nie mogę tego zmienić. 

Beckmann: Tak, tak właśnie jest, Boże. Ty nie możesz tego zmienić. Nie boimy się 

już Ciebie. Nie kochamy Cię. Jesteś nienowoczesny... 

Bóg: Nikt mnie nie słucha, już nikt mnie nie słucha. Jesteście zbyt głośni! 74 

W świetle tego, o czym mówi Wiesel, tekst Borcherta może się wydać naiwnym 

usiłowaniem utrzymania jakiegokolwiek kontaktu z Bogiem – takim, 

jakim był on dotąd w oczach ludzi wierzących. Jednak sąd taki byłby niesprawiedliwy 

wobec Borcherta. Owo „jesteście zbyt głośni” – to nie tylko wyraz 

bezsilności „płaczliwego Boga” Borcherta, to diagnoza ujmująca całe sedno 

sprawy między ludźmi a Bogiem – i to nie dopiero tej, która odsłoniła się przez 

moralną katastrofę dwudziestego stulecia. Bóg Borcherta skarży się na ludzi, 

ale to Beckmann jest jego prawdziwym oskarżycielem. Być może trzeba to 

„zbyt głośni” odnieść do całej nieszczęsnej historii ludzkiego mówienia w imieniu 

Boga – które z góry zdejmowało z niego jakiekolwiek oskarżenie i odpowiedzialność. 

Sednem oskarżenia wypowiedzianego przez Beckmanna nie 

są zatem pytania: „Kiedy byłeś dobry, Boże, kiedy? Czy troszczyłeś się kiedyś 

o nas, Boże?” – sednem tego oskarżenia jest: „nie możesz już tego zmienić” 

– skądinąd w ujęciu Borcherta echo słów samego płaczącego Boga. 

Obydwa teksty stawiają więc to samo pytanie: nie o winę człowieka, lecz 

o niezrozumiałą (bo dotąd według pojęć religijnych niemożliwą!) winę Boga. 

Wobec katastrofy, która okazała się tak ogromna i w tak niepojęty sposób okrutna, 

znika chęć zapytania, czy to człowiek tę katastrofę spowodował, gdyż 

w wątpliwość poddany zostaje sens wszystkiego. Nawet jeśli można znaleźć 

osoby winne i pociągnąć je do odpowiedzialności, to jednak owa zasadni- 

74 

W. Borchert, Draußen vor der Tür, Reinbek 2008, Vorspiel.


cza wątpliwość, która przez to zaistniała, nie może już zostać usunięta. Wołanie 

o zemstę i sprawiedliwość milknie, gdy przekracza się wymiar ludzkiego 

pojmowania i robi miejsce na pytanie: „jak Bóg może na to pozwolić?” Odpowiedź 

brzmi: nie może na to pozwolić, ale nie dlatego, że pozwolenie byłoby 

sprzeczne z boskimi przymiotami wszechwiedzy, wszechmocy i dobroci, 

a dlatego, że jako wszechwiedzący, wszechmocny i dobry okazał się nieobecny 

w historii tworzonej przez ludzi. 

b) Stanowisko własne 

S k a n d a l e m , k a m i e n i e m o b r a z y w r a m a c h c h r z e ś c i j a ń s k i e j 

w i a r y w B o g a j e s t d l a m n i e z a ł o ż e n i e j e d n o ś c i p o z n a n i a , 

m o c y i d o b r a w b ó s t w i e . N i e m o g ę m y ś l e ć o B o g u i n a c z e j , 

j a k n i s z c z ą c r a d y k a l n i e j e g o b o s k o ś ć . I n i e m o g ę t a k o n i m 

m y ś l e ć , g d y s p o g l ą d a m n a d z i e j e ś w i a t a , j e g o n i e d o l ę , z ł o , 

o p u s z c z e n i e p r z e z B o g a. Tutaj dochodzę do granic mojej pobożności 

i nie znajduję żadnego pocieszenia w próbach teologów, którzy chcą wyjaśnić, 

dlaczego Bóg dopuścił i spowodował zaistnienie zła, tak wielkiego zła 

w czasie i wieczności. Ale przyjmuję odpowiedź, która wystarczyła Hiobowi, 

że B ó g w e ź m i e o d p o w i e d z i a l n o ś ć z a m o j e c i e r p i e n i e , t a k ż e 

z a ł z y d z i e c i , n i e w i n n ą k r e w i s w ó j „ u d z i a ł ” w z ł u t e g o ś w i a t a 

– o d G o l g o t y p o A u s c h w i t z. 

IV. Wniosek podsumowujący 

Jak widać, w stosunku do kwestii poszukiwania religijnego sensu w najtragiczniejszych 

doświadczeniach historii, moje stanowisko ostatecznie nie jest 

jednoznaczne. Skłania mnie do tego obraz przeanalizowanych świadectw 

o ofiarach i ich katach, niemożliwość zinterpretowania tych świadectw w dotychczasowych 

kategoriach religijnych czy teologicznych, a zarazem nie ustępujące 

oczekiwanie interpretacji, która mogłaby sprostać wyzwaniu, wobec 

którego stanęliśmy. 

Podtrzymuję moje przekonanie, że doświadczenia, o których mowa, nie 

pozwalają już mówić o Bogu inaczej, niż niszcząc radykalnie jego boskość – 

odrzucając klasyczne założenie jedności poznania, mocy i dobra w bóstwie. 

Nie widzę w tym jednak powodu ani do wyzbycia się pojęcia Boga, ani też do 

zdjęcia z niego odpowiedzialności za to, co wydarzyło się i wydarza w ludzkiej 

historii. To ostatnie przekonanie jest raz jeszcze wyrazem wiary. Próbuję znaleźć 

dla takiej wiary oparcie i uzasadnienie – w analizie ludzkich doświadczeń 

i postaw nie pomijającej ogromu zła, którego jesteśmy świadkami w historii. 

Taka właśnie analiza – oparta o pojęcie autotranscendencji w tym jego


kształcie, który przyjmuję za Viktorem E. Franklem – skłania mnie do przyjęcia 

owej niejednoznacznej postawy, której daję tu dowody. Uważam za właściwe 

i konieczne – nie tylko dla teologii, ale dla wszelkiego systematycznego myślenia 

o duchowym wymiarze ludzkiej egzystencji, a więc i dla nauk humanistycznych 

(Geisteswissenschaften) jako całości, wyrażenie zgody na trwałą 

i niepokonalną niejednoznaczność tego, co próbują one powiedzieć o człowieku 

i o świecie akceptowanych przezeń wartości. Stopień koniecznej redefinicji 

podstawowych pojęć obecnych w historii humanistyki starałem się tu 

pokazać na przykładzie pytania o religijny sens, zdając sobie sprawę z tego, że 

wobec zakwestionowania owego sensu, redefinicja musi dotyczyć całej struktury 

symboli religijnych, którymi posługuje się zarówno tradycja chrześcijańska, 

jak też postchrześcijańska myśl humanistyczna. Żadne z obecnych w niej 

pojęć, czy to w jego tradycyjnej wersji religijnej, czy też w jego wersjach zlaicyzowanych, 

nie może się oprzeć owej redefinicji – a zatem żadne nie może 

już powrócić do obszaru swej dawniejszej naiwnej jednoznaczności.

Beata Anna Polak, Tomasz Polak 

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 

Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” 

Głos w dyskusji: 

Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 

Gernot Weirich w swoim opracowaniu dotyczącym religijnego poszukiwania 

sensu wobec najtragiczniejszych wydarzeń XX stulecia zajmuje stanowisko 

ostatecznie niejednoznaczne. Dostrzega wprawdzie i opisuje przesłanki 

zakwestionowania religijnego sensu świata i ludzkiego doświadczenia wobec 

epifanii zła, w szczególności wobec Szoa i wobec doświadczeń więźniów obozów 

koncentracyjnych. Dostrzega także – podobnie jak radykalni teologowie 

żydowscy i chrześcijańscy, czy też twórcy, na których się powołuje – złamanie 

tradycyjnego religijnego konceptu Boga; w szczególności, jak mówi, „założenia 

jedności poznania, mocy i dobra w bóstwie”. Mimo to próbuje stworzyć 

perspektywę sensu, wiążąc ludzką autotranscendencję ze swoistą autodetranscendencją 

Boga, który miałby przyjąć odpowiedzialność za zło w historii, 

a więc – jak to formułuje Weirich – za „swój »udział« w złu tego świata 

– od Golgoty po Auschwitz” . Taki punkt widzenia wpisuje się w „ratowanie” 

humanistycznego spojrzenia na człowieka i jego godność, a sposobem tego 

ratowania jest systemowe przeniesienia niesamowitości doświadczenia zła 

w doświadczeniu Szoa na usytuowanie religijne człowieka. Naszym zdaniem 

jest to stanowisko nie do utrzymania, bowiem, mimo że zauważa ono podstawowy 

problem z humanistycznym ujęciem tych spraw, i mimo iż prawidłowo 

je opisuje, unika rozwiązania na poziomie odniesień do człowieka, a takim jest 

przecież odniesienie humanistyczne. Chcemy wykazać, że w ramach prawidłowo 

skonstruowanej humanistyki nie ma miejsca na takie przeniesienie, i że 

takie przeniesienie, jeśli chce się je utrzymać, świadczy na niekorzyść tejże, 

a przynajmniej jej dotychczasowego kształtu. 

 

Por. s. 164.

168 Beata Anna Polak, Tomasz Polak 

Z perspektywy założeń projektu, w ramach którego powstała niniejsza książka, 

zajmujemy stanowisko krytyczne wobec głównych tez Gernota Weiricha. 

Nasza krytyka odzwierciedla wewnętrzną dyskusję wśród wykonawców tego 

projektu, a zarazem wskazuje na konieczność doprowadzenia do końca sporu 

o możliwe/niemożliwe religijne znaczenie Szoa. 

Krytyka pojęć „anomii” i „deformacji osobowości zbiorowej” 

jako klucza do postaw i zachowań katów obozowych 

i wykonawców Szoa 

Faktem jest, że znaczna część społeczeństwa niemieckiego w połowie okresu 

międzywojennego znalazła się w stanie anomii – takiej, jaką ją przedstawia 

m.in. Erich Fromm, do którego nawiązuje Weirich – i zapewne rację mają ci, 

którzy pokazują, w jak znacznym stopniu taki stan rzeczy ułatwił uruchomienie 

procesów zorganizowanej w strukturze państwa niemieckiego przemocy 

i zbrodni. Jednakże odwołanie się do „anomii” i „deformacji osobowości 

zbiorowej” nie wystarcza jako objaśnienie procesów, które faktycznie zostały 

wtedy uruchomione. „Anomie” i „deformacje” powstają bowiem na określonym 

podłożu i na podstawie wykonywania się konkretnych mechanizmów, 

które tu nie zostały dostatecznie opisane, a które naszym zdaniem stanowią 

zarówno o istocie sukcesu nazizmu w Niemczech, jak i o problemach z recepcją 

tych sukcesów po odejściu epoki aktywnego nazizmu, czyli po wojnie – 

problemach trwających do tej pory, zaledwie dotkniętych ostatnimi ważnymi 

publikacjami w rodzaju przełomowej publikacji Petera Fritzsche, Życie i śmierć 

w Trzeciej Rzeszy . Tezy i analizy Fritzschego przedstawiamy szerzej w IV części 

tej książki. Tu, w krytycznym odniesieniu do tekstu Gernota Weiricha, zwrócimy 

uwagę jedynie na to, co w analizach Fritzschego najważniejsze. Otóż dokonując 

analizy tła powstawania wspomnianych „anomii” i „deformacji osobowości 

zbiorowej”, słusznie zwraca on uwagę na ich wymiar zasadniczy, bo 

ontologiczno-systemowy. Wychodzi od tezy, że osiągnięcie tak ogromnej skali 

rozbudowy systemu ideowego, a tym nazizm bez wątpienia był, wymagało 

zaangażowania całościowego i totalnego, czyli stworzenia totalnej narracji, 

zdolnej pomieścić w sobie nie tylko treści dotyczące celów społecznego działania, 

ale także wszystkie poziomy usprawiedliwień stosowanych narzędzi, 

w tym i biegunowych przełamań dotychczasowej etyki społecznej – także religijnej. 

Fritzsche zbadał komponenty tej narracji i pokazał, do jakiego stopnia 

fantazmat społeczny, bo tym właśnie jest owa narracja społecznościowa, okazał 

się skuteczny, wypełniając miejsce swoistej „duchowości” społecznej. We- 

 

P. Fritzsche, Życie i śmierć w Trzeciej Rzeszy, Kraków 2010.

Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 169 

dług Fritzschego, fundamentem nazistowskiego systemu fantazmatycznego 

było wytworzenie wspólnotowego poczucia konieczności dziejowej: w tym 

nakazu przekraczania granic (w szczególności etycznych), które w normalnym 

trybie nie zostałyby przekroczone. 

Nazizm stawiał sobie więc za cel takie pokierowanie wspólnotą, by ta postępowała 

jak jednostka samoświadoma i formułująca swą samoświadomość 

wokół jednolitości etnicznej. Tak oto wspólnotowość stała się elementem 

samoświadomości wyższej nie tylko ponad wszelką indywidualność obywatelską, 

ale i ponad dotychczasowe kategorie moralne. Tak rozumiana „wspólnotowość” 

jest wymogiem absolutnym, najwyższą kategorią ontyczną, ramą 

i odniesieniem wszelkiej moralności, granicą poznawczą i funkcyjną. To jest 

ów poziom uprawnień, które każą stawiać zasadnicze pytania wszelkim narracjom 

systemowym – i stąd nasze krytyczne odniesienie do stwierdzeń Gernota 

Weiricha w tym zakresie. 

Weirich słusznie zauważa wprawdzie, że „nie należy przesadnie sugerować 

się rzekomą niezwyczajnością sytuacji w Trzeciej Rzeszy, a zwłaszcza niezwyczajnością 

sytuacji »pokolenia SS«” oraz że „specyficzne czynniki, związane 

z sytuacją ideową, polityczną, kulturową, gospodarczą i społeczną ówczesnych 

Niemiec, (…) same w sobie nie tłumaczą (…) charakteru i siły zjawisk, o których 

tu mowa. (…) Trzeba przyznać rację tym, którzy twierdzą, że wymienione 

wyżej czynniki »sytuacyjne« służą jedynie swoistemu zdjęciu blokad z mechanizmów 

tzw. natury ludzkiej, obecnych w niej stale i możliwych do uruchomienia 

w każdej chwili. (…) Oczywiście rozwój cywilizacyjny stworzył w tym 

zakresie blokady silne i funkcjonujące skutecznie – przynajmniej na płaszczyźnie 

działalności publicznej, zinstytucjonalizowanej, powiązanej deklaratywnie 

z akceptowanymi oficjalnie ideałami życia społecznego i państwowym systemem 

wartości. Zarazem jednak pozostaje faktem, że obecność owej warstwy 

deklaratywno-instytucjonalnej życia społecznego nie przekształca bynajmniej 

natychmiast jego przedkulturowych, biologicznych (a także psycho- i socjobiologicznych) 

uwarunkowań i powiązanych z nimi poziomów oczekiwań, 

zamiarów, wyborów i ich ekspresji. Dlatego »zdjęcie blokady« może skutkować 

– tak właśnie jak stało się to w społeczności Trzeciej Rzeszy – wybuchem 

postaw i działań, które w świetle dotychczasowego rozwoju cywilizacyjnego 

wydawały się już niemożliwe” . Jednakże w dalszym ciągu swoich wywodów 

– zwłaszcza wtedy, kiedy omawia udane według niego próby nadania religijnego 

sensu sytuacjom obozowym, zapomina, jak się wydaje, o swoich własnych 

wcześniejszych stwierdzeniach, i akceptuje, czy też usiłuje przywrócić 

tradycyjny porządek religijno-społecznych odniesień i wartości, o którym na 

innym miejscu powie, że został utracony bezpowrotnie. 

 

Por. s. 137.


Sposób przedstawienia usytuowania nadzorców obozów koncentracyjnych 

w kluczu „anomii” i „zdeformowanej osobowości zbiorowej” pomija ponadto 

bezpośrednie indywidualne uwarunkowania ich usytuowania i postaw. Zjawisko 

„anomii” objęło przecież całą społeczność niemiecką (a także austriacką) 

tego czasu, choć zapewne z różną intensywnością dotykało różne grupy wiekowe 

i warstwy społeczne. Nawet jednak przy założeniu, że objęło ono znaczną 

część ludzi młodych i średniego pokolenia, pociągając ich do wspierania 

rodzącego się systemu nazistowskiego, pozostaje pytanie o motywacje tych, 

którzy zdecydowali się uczestniczyć bezpośrednio w terrorze tego systemu 

– wobec wielu innych, którzy jednak się na to nie zdecydowali. 

Wprawdzie jako kontrargument można przedstawić opisane w literaturze 

procesy aktywnej akceptacji dla zbrodniczych zachowań – np. ze strony członków 

jednostek Wehrmachtu, złożonych ze „zwykłych obywateli” powołanych 

do wojska w warunkach mobilizacji wojennej, a nie wstępujących tam z własnej 

decyzji . Jednakże jakkolwiek jest to wsparcie dla tez Weiricha o anomii 

i podporządkowaniu wielu (czy nawet większości) Niemców nowym wodzowskim 

autorytetom i upowszechnianej przez nie ideologii, nie jest to wystarczająca 

odpowiedź na pytanie, dlaczego tak wielu dobrowolnie wybierało 

bezpośrednie i aktywne uczestnictwo w terrorze obozów koncentracyjnych 

i w wykonywaniu Zagłady, aż po wykonawstwo „ostatecznego rozwiązania”, 

i dlaczego czynili to z tak skrajnie ekscesywnym okrucieństwem. 

Ważniejszy wydaje się nam w związku z tym wniosek, który Weirich wyprowadza 

ze swojej analizy uwarunkowań postaw i zachowań katów – kiedy 

za źródło skrajnej grozy tych zachowań uznaje tę samą ludzką zdolność autotranscendowania, 

o której szerzej mówi na tle analizy doświadczeń i postaw 

więźniów, i z której z kolei próbuje wyprowadzać podstawy nadziei, czy też 

mimo wszystko możliwego religijnego oczekiwania sensu wobec dwudziestowiecznej 

katastrofy człowieczeństwa. Jednakże intuicji dotyczącej autotranscendencji 

w zachowaniach katów nie rozwija. 

W opracowaniu Gernota Weiricha mamy wprawdzie do czynienia z jednej 

strony z krytycyzmem wobec własnej tradycji, jakiego wymaga od chrześcijańskiego 

teologa samo sformułowanie wspomnianego wniosku o „autotranscendencji 

katów” – skoro na jego podstawie „powinna (…) zostać odsunięta 

pokusa bezrefleksyjnego wiązania owej (…) »dobrej autotranscendencji« 

z transcendencją boską tak jak jest ona rozumiana w chrześcijańskiej tradycji 

filozoficzno-teologicznej – pokusa (….) w myśli chrześcijańskiej wszechobecna 

i prawie nigdy przez nią nie odrzucana” . Z drugiej strony i tu w wywodach 

 

Wymownym przykładem jest przedstawiona przez Christophera R. Browninga relacja 

o zbrodniach żołnierzy z 101 Policyjnego Batalionu Rezerwy Wehrmachtu. Ch. R. Browning, 

Zwykli ludzie. 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, Warszawa 

2000. 

 

Por. s. 159.


autora pozostaje niekonsekwencja, z której on sam po części zdaje sobie 

sprawę – obwarowując swoje wnioskowanie zastrzeżeniami o jego kontrowersyjnym 

charakterze, a następnie sprowadzając w zakończeniu swojego 

opracowania rzecz całą do „niejednoznaczności” dyskursu wokół konsekwencji 

Szoa dla tradycyjnej pojęciowości religijnej, czy szerzej, dla nauk humanistycznych 

(Geisteswissenschaften) jako całości – a tym samym i dla tego, 

co próbują one powiedzieć o człowieku i o świecie akceptowanych przezeń 

wartości. Jednakże „niejednoznaczność” to naszym zdaniem zdecydowanie 

za mało wobec siły zakwestionowania religijnego sensu świata przez Szoa, 

nawet, jeśli „niejednoznaczność” ta w interpretacji Weiricha wsparta jest silnymi 

stwierdzeniami o końcu świata zbudowanego wokół tradycyjnej pojęciowości 

religijnej. Jakkolwiek został tu dokonany pewien istotny krok przełamujący 

naiwność „»czystego« moralnie podziału na katów i ofiary” , i w tym 

zabrakło konsekwencji. Weirich stwierdza jedynie, że pytania, które trzeba 

postawić dotychczasowemu rozumieniu sensu religijnego, a w szczególności 

sensu tradycji chrześcijańskiej, okazują się nierównie bardziej dramatyczne, 

niż to przyjmują ci, którzy akceptują ów „»czysty« moralnie podział”. Jednak 

nawet jego własne wnioski kwestionują możliwość „dobrej” czy „usensowiającej” 

interpretacji ludzkiej autotranscendencji, która stanowi pozytywny 

biegun jego wywodów. Inaczej mówiąc, w o k ó ł p y t a ń o r e l i g i j n y 

s e n s l u d z k i c h d o ś w i a d c z e ń w całej historii – a nie tylko w jej najbardziej 

tragicznych parkosyzmach – n i e d a s i ę u t r z y m a ć proponowanej 

przez Weiricha p o s t a w y n i e j e d n o z n a c z n o ś c i j a k o p o s t a w y 

a d e k w a t n e j i k o n s e k w e n t n e j. Pytania te, owszem, pozostają aktywne 

(albo jako pytania ludzi religijnych o ich własne usytuowanie egzystencjalne, 

albo jako pytania kierowane do ludzi religijnych o ich autokrytycyzm 

wobec owego usytuowania) – w tym Weirich ma niewątpliwie rację. Jednakże 

wobec zła, które dokonało się i stale dokonuje się w historii, pozostają 

one w najlepszym razie śladem długotrwałego i uporczywego złudzenia, że 

istnieje odpowiedź od owego zła niezależna i zdolna je przezwyciężyć (a więc 

„zbawcza”), w gorszym zaś służą do maskowania owego zła „łatwymi deklaracjami 

odnalezionego przez nas rzekomo sensu” – co zresztą stwierdza sam 

Weirich, interpretując świadectwo Elie Wiesela . Nie znaczy to, że pytania 

takie należy całkowicie porzucić, znaczy natomiast, że muszą one pełnić zupełnie 

inną rolę niż przewidziana dla nich w „klasycznym” świecie religijnego 

sensu. Do sprawy tej odniesiemy się w ostatniej części naszego koreferatu. 

Gernot Weirich oczywiście zdaje sobie sprawę z wątpliwości co do znaczenia 

i nośności dokonanej przez siebie interpretacji sytuacji katów i ofiar, 

 

Por. s. 140. 

 

Por. s. 162.


a w szczególności z wątpliwości związanych ze świadomie wybraną niejednoznacznością 

jego wypowiedzi – w zakończeniu swojego opracowania akcentuje 

jednak ową niejednoznaczność jako jedyną możliwość, którą widzi 

wobec splotu problemów, przed którym stanął. Pisze więc: „Uważam za właściwe 

i konieczne – nie tylko dla teologii, ale dla wszelkiego systematycznego 

myślenia o duchowym wymiarze ludzkiej egzystencji, a więc i dla nauk 

humanistycznych (Geisteswissenschaften) jako całości wyrażenie zgody na 

trwałą i niepokonalną niejednoznaczność tego, co próbują one powiedzieć 

o człowieku i o świecie akceptowanych przezeń wartości”. 

To jest punkt, którego przede wszystkim dotyczy nasza krytyka. Można 

oczywiście rozumieć powyższe stwierdzenia jako wezwanie do ciągłej reinterpretacji 

wypowiedzi humanistyki „o człowieku i o świecie akceptowanych 

przezeń wartości” – tak wydaje się rozumieć je sam Weirich w duchu projektu, 

w ramach którego powstało jego opracowanie: żadne z pojęć tradycji 

chrześcijańskiej i postchrześcijańskiej „nie może się oprzeć owej redefinicji 

– a zatem żadne nie może już powrócić do obszaru swej dawniejszej naiwnej 

jednoznaczności”. Nie widzi jednak, że jego własna interpretacja przeczy takiemu 

rozumieniu niejednoznaczności humanistyki akceptującej sens religijny. 

Problem bowiem w tym, że kluczowe pojęcia owej religijno-humanistycznej 

tradycji pozostają nienaruszone, niezakwestionowane, i w związku z tym 

niezreinterpretowane – i to mimo iż zdaje ona sobie sprawę z wątpliwości, 

które takie postępowanie musi budzić wobec świadectw zła, które przytacza 

i analizuje. Szczególnie wątpliwym przykładem (nieświadomego?) zakwestionowania 

własnej perspektywy jest „najważniejszy wniosek [Weiricha] 

dotyczący pozytywnej (bo umożliwiającej odkrywanie sensu także w sytuacjach 

skrajnie tragicznych) autotranscendencji: jej postaci w bezpośrednich 

doświadczeniach więźniów i tym bardziej w późniejszym wyrazie, w świadectwach 

sformułowanych przez nich po wyjściu z obozu, mogą się wydawać 

naiwne i kiczowate (…). Takie określenia nie wytrzymują jednak konfrontacji 

z sytuacjami, w których owe przeżycia się pojawiły. (…) Tillich ma rację 

– podobnie jak cytowany wcześniej Frankl: chodzi tu o coś bezwarunkowego 

ponad bezpośrednio doświadczanym ludzkim życiem. Stąd także moja próba 

pokazania, że ta sama podstawowa struktura ludzkiej egzystencji – iż »ludzkie 

bycie wskazuje zawsze poza siebie samo – na coś, czym samo nie jest«, 

powinna być dostrzegana także w tym, co czynili kaci, że zdolność autotranscendencji 

nie jest bynajmniej gwarancją takiego ludzkiego działania, które nie 

zwróci się przeciw innemu człowiekowi”. Ale dalej, mówiąc o wspomnianej 

wyżej pokusie „bezrefleksyjnego wiązania (…) »dobrej autotranscendencji« 

z transcendencją boską”, dodaje: „Jako chrześcijanin i teolog i ja dokonuję 

(…) takiego powiązania, kiedy doświadczenia ludzkie odnoszę do słowa, przez


które wkracza w nie Bóg. Wiem jednak, że jest to wyraz wiary, której inni nie 

podzielają – lub wręcz: wobec której inni protestują” . 

Bardzo istotna intuicja sformułowana przez Weiricha: że ta sama struktura 

autotranscendencji dochodzi do głosu w postaci „dobrej” – jako szansa odnalezienia 

w najbardziej skrajnych sytuacjach, w jakich znaleźli się więźniowie, 

sensu przekraczającego wszechobecną śmierć – i w postaci „orgii przemocy” 

organizowanych przez ich katów, podejmujących bezwzględnie niszczycielskie 

decyzje o życiu i śmierci „podludzi” i stających w tych decyzjach poza 

zwyczajnym, tradycyjnie społecznie sankcjonowanym porządkiem życia, nie 

została przez niego, jak widać, potraktowana konsekwentnie ani rozwinięta. 

Stąd nasza próba podjęcia i rozwinięcia tej intuicji (choćby w najważniejszych 

zarysach) w ramach niniejszego krytycznego koreferatu. 

Krytyka religijnej interpretacji 

doświadczeń podstawowych/autotrancendencji 

Odniesiemy się teraz do kluczowych elementów wywodu Gernota Weiricha 

– do jego tezy o zakwestionowaniu przez zbrodnie nazistowskie tradycyjnego 

języka religijnego (jako kompletnego systemu znaków) , a zarazem o podtrzymaniu 

możliwości religijnego poszukiwania sensu. Odniesiemy się w szczególności 

do sposobu, w jaki przeprowadza on uzasadnienie tej tezy, odwołując 

się do pojęcia autotranscendencji (czy też, jak mówi zamiennie, „transcendencji 

psychicznej”) – w nawiązaniu do Viktora E. Frankla i Paula Tillicha 10 . 

Krytykę religijnej interpretacji autotranscendencji dokonanej przez Weiricha 

rozpoczniemy od uwag krytycznych na temat uniwersalnego kontekstu 

rozumienia doświadczeń religijnych, w jakim umieszcza on to pojęcie. Chodzi 

o z a ł o ż e n i e p i e r w o t n e g o c h a r a k t e r u fe n o m e n ó w r e l i g i j n y c h. 

Nie jest to oczywiście szczególne założenie Weiricha, ale pogląd szeroko akceptowany 

w klasycznej literaturze religioznawczej – wszędzie tam, gdzie mowa 

o doświadczeniu sacrum i o źródłowej specyfice związanych z nim fenomenów, 

a zwłaszcza tam, gdzie ludzkie doświadczenia są z zasady interpretowane 

w horyzoncie boskiej transcendencji. To właśnie takie założenie pierwotnego 

charakteru zjawisk religijnych zakłóca, jak pokażemy, wnioskowania Gernota 

Weiricha i przekierowuje je ku „ureligijnieniu” ludzkiej egzystencji – i to 

także wtedy, kiedy zdaje on sobie sprawę z tego, że nie może przywoływać 

po prostu i bezkrytycznie klasycznych religijnych interpretacji doświadczeń, 

o których mówi. 

 

Por. s. 160. 

 

Por. s. 133. 

10 

Por. ss. 156-158.


Przykładem wspomnianego zakłócenia wnioskowań Weiricha niech będzie 

następujący cytat: „Przyjmuję (…), że mamy (…) do czynienia ze strukturą 

ludzkiej egzystencji bardziej pierwotną niż religijna socjalizacja i od takiej 

czy innej socjalizacji w istocie niezależną. Z mojej własnej perspektywy 

– chrześcijańskiego teologa – gotów jestem, jak wspomniałem, przypisywać 

tej strukturze zarówno genetyczne uwarunkowania religijne, jak też możliwość 

jej religijnej interpretacji; zdaję sobie jednak sprawę z partykularyzmu 

takiego stanowiska” 11 . I w innym miejscu: „Uważam, że można wykazać religijne 

zakorzenienie owego podstawowego antropologicznego stanu rzeczy 

[chodzi o „autotranscendencję”] – to znaczy jego zakorzenienie w takim pojęciu 

transcendencji, które oznacza doświadczenie »przekroczenia poszczególnych 

ludzkich doświadczeń« ku wymiarowi ponadludzkiemu. Znaczy to, że 

»religia transcendencji« jako sposób doświadczania rzeczywistości należy do 

porządku podstawowych doświadczeń ludzkich – co z kolei nie znaczy jednak, 

że każda historyczna postać religijności spełnia taką rolę” 12 . 

Podobnie niejednoznaczny charakter mają jego stwierdzenia podsumowujące 

obraz życia religijnego w obozach koncentracyjnych 13 – że warunki obozowe 

„w zaskakująco niewielkim stopniu zmieniły religijne postawy więźniów 

i formy wyrażania tych postaw” oraz że religijność „może funkcjonować w warunkach 

obozowych tylko o tyle, o ile funkcjonowanie to umożliwiają wewnętrzne, 

transcendentalne uwarunkowania postaw i zachowań poszczególnych 

więźniów”. To samo odnoszę zresztą do niektórych przynajmniej zachowań 

11 

Por. s. 156. 

12 

Weirich (wyżej s. 157), z powołaniem się na H. Harka. W końcowej części swojego 

opracowania Weirich rozwija te stwierdzenia następująco: „»Transcendencja wewnątrz egzystencji« 

nie jest oczywiście doświadczeniem wiary zakorzenionym w objawieniu. Chcę jednak 

w związku z tym wskazać na pewien proces religijny, który stanowi kontynuację transcendowania 

wewnątrz egzystencji. Intensywne doświadczenie egzystencji, które wskazuje na 

nie uświadamianą obietnicę (»zapowiedź« czy »przyrzeczenie«) i nadaje ludzkiemu istnieniu 

orientację (»zadanie«), prowadzi w końcu do religijnego samookreślenia egzystencji. Paul Tillich 

formułuje to następująco: »… są akty odwagi, w których akceptujemy moc istnienia, czy 

o tym wiemy, czy nie«. Nawet jeśli tego nie wiemy, akceptujemy je mimo to i mamy w nim 

udział. Owa »ślepa dziecięca wiara« ma odwagę akceptowania życia. Ukazuje się tu jakość 

religijna, która nadaje wydarzeniom życiowym i doświadczeniom szczególną transparencję. Ta 

jakość ma swój początek nie w obliczalnej rzeczywistości materialnej, ale w tym, co boskie, 

ku czemu też przyzywa” (tamże, s. 158) oraz: „Możliwość transcendencji koreluje z istnieniem 

podstawowego prazaufania, a to z kolei z zaufaniem do Boga jako owocem transcendencji. 

Konkretnie doświadczenie to oznacza, że człowiek prymarnie zakorzeniony jest w podstawowym 

zaufaniu. Ma zdolność transcendencji, a z nią – jako znak przebijania się »religijnej jakości 

istnienia« – zdolność zaufania Bogu. Nie wynika stąd prosta możliwość konstrukcji czy rekonstrukcji 

określonej wyznaniowo religii z owych podstawowych doświadczeń – jest raczej tak, że 

istniejące religie przejmują na swój sposób owe struktury podstawowe; bynajmniej jednak nie 

muszą ich przejmować. Cały proces może pozostać na poziomie doświadczeń podstawowych, 

w których pojawiają się elementy numinotyczne, ale nie struktury określonej religii” – tamże 

z powołaniem się na P. Tillicha. 

13 

Por. s. 153.


katów. Twierdzi zarazem, że „wspomniane »wewnętrzne, transcendentalne 

uwarunkowania postaw i zachowań« są zjawiskiem podstawowym dla ludzkiej 

egzystencji i w tym sensie powszechnym. Dlatego nie tylko nie dały się 

one zredukować i zniszczyć w życiu obozowym, ale przeciwnie, dla znacznej 

części więźniów stanowiły możliwość zachowania lub odzyskiwania sensu 

własnej egzystencji w tych warunkach” 14 . 

Autor tych stwierdzeń najwyraźniej nie zdaje sobie sprawy z własnej niekonsekwencji 

– czy raczej z arbitralnego charakteru umieszczania „religijności” 

zarówno w obszarze niekoniecznych zjawisk związanych ze specyficzną 

religijną socjalizacją, jak też – i to również w stosunku do osób, które nie zostały 

takiej socjalizacji poddane! – w obszarze genetycznie poprzedzającym podstawowe 

doświadczenie autotranscendencji, o którym mówi. Ponadto uzurpuje 

sobie prawo religijnej interpretacji owych podstawowych doświadczeń, 

których genezę najpierw arbitralnie „ureligijnił” 15 . To właśnie jest punkt, który 

wymaga krytycznej reakcji – i to nie tylko w stosunku do poglądów i struktury 

wywodu Gernota Weiricha w opracowaniu, do którego się odnosimy, ale 

w stosunku do wspomnianej szerokiej akceptacji, jaką w klasycznej literaturze 

religioznawczej cieszy się podzielany przezeń pogląd o pierwotnym charakterze 

zjawisk religijnych. Do tego podstawowego założenia odniesiemy się 

tu, korzystając z krytyki rozumienia źródeł i znaczenia doświadczeń religijnych 

dokonanej w artykule Alternatywa: nie-religijne/religijne w opisie doświadczeń 

podstawowych. Przykłady autorstwa Tomasza Węcławskiego 16 . 

Punktem wyjścia naszej krytyki, zaczerpniętym ze wspomnianego wyżej 

artykułu 17 , są dwa stwierdzenia, które mogą zostać uznane za banalne, choć 

przynajmniej pierwsze z nich nie jest bynajmniej powszechnie traktowane 

jako oczywiste: 

1. Religijna interpretacja świata zaczyna się od doświadczeń nie innych, niż 

wszystkie inne bieżące doświadczenia indywidualne i społeczne. 

2. Warunki do najpierw „wyróżniającej”, a następnie ewentualnie także religijnej 

interpretacji takich doświadczeń, stwarzają ludzie o wyższym niż przeciętny 

poziomie wrażliwości symbolicznej. Podkreślmy: ludzie ci stwarzają warunki 

do religijnej interpretacji świata, ale niekoniecznie sami jej dokonują. 

Stwierdzenie pierwsze nie jest podzielane przez tych, którzy uważają, że 

religijna interpretacja świata zaczyna się z natury rzeczy od zdarzeń nadzwy- 

14 

Por. s. 153. 

15 

O strukturze tego rodzaju uzurpacji mówimy szerzej w tekście o „roszczeniach systemów 

uniwersalnych” w IV części tej książki. 

16 

T. Węcławski (obecnie: T. Polak), Alternatywa: nie-religijne/religijne w opisie doświadczeń 

podstawowych. Przykłady, w: P. Bortkiewicz, S Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny 

dawniej i dziś. Materiały z konferencji (Poznań, 24-26 kwietnia 2006), t. III, Poznań 2007, ss. 

193-203. 

17 

Tamże. Poniższy fragment referuje najważniejsze tezy tego artykułu.


czajnych – a przynajmniej przekraczających lub choćby przełamujących to, co 

oczekiwane w tzw. zwyczajnym porządku rzeczy. Źródłem takiego przekonania 

jest niekrytyczne założenie istnienia pierwotnego i specyficznego doświadczenia 

sacrum w odróżnieniu od różnorodnych doświadczeń profanum – założenie 

to jest przedstawiane jako przekonanie typu common sense przez 

tych, którzy akceptują poglądy takich klasyków religioznawstwa jak Rudolf 

Otto czy Gerardus van der Leeuw. Poglądy te dzisiaj powinny być jednakże 

traktowane już tylko jako partykularna historyczna interpretacja fenomenów 

religijnych, przynajmniej po części uwarunkowana ideologicznie, a nie jako 

ujęcie powszechnie akceptowane. Istnieją wprawdzie również koncepcje religii 

i doświadczenia religijnego posługujące się tą samą logiką, a nie odwołujące 

się do pierwotnego doświadczenia sacrum. W podobnej logice porusza 

się np. Johannes B. Metz, kiedy mówi: „Najkrótszą definicją religii jest »przerwa« 

(Unterbrechung) [w zwyczajnym biegu rzeczy]” 18 . „Przerwa”, o której tu 

mowa, nie musi oznaczać rzeczywistości „sakralnej” czy wprost obecności 

sacrum. „Przerwy”, czy też nieciągłości – rozumiane identycznie, jak je rozumie 

Metz – są cechą konstytutywną (wielu czy też większości) podstawowych 

ludzkich doświadczeń, ale nie czynią z nich bynajmniej religii – to raczej 

interpretacja religijna nawiązuje do nich i je wykorzystuje, a równocześnie 

usiłuje je domknąć i w ten sposób unieszkodliwić. Ujęcie Metza również nie 

odpowiada zatem na pytanie, skąd religijne rozumienie owych „przerw” i jak 

doświadczenia podstawowe przechodzą w struktury religijne. Pytamy zatem 

o możliwość przedstawienia procesów religijnej (i w konsekwencji także religijno-społecznej) 

interpretacji doświadczeń podstawowych poza założeniem 

pierwotnego charakteru fenomenów religijnych 19 . 

Stawiamy w związku z tym następującą tezę: f a k t y c z n a i n t e r p r e t a - 

c j a r e l i g i j n a p o d s t a w o w y c h l u d z k i c h d o ś w i a d c z e ń – i tym 

samym wyodrębnienie się w ich opisie kategorii językowych, które następnie 

zostają uznane za „religijne” – m a c h a r a k t e r d e c y z j i, a nie dokonuje się 

za sprawą napotkania czegoś, co samo przedstawia się jako wyjęte ze zwyczajnego 

porządku rzeczy i jest już w punkcie wyjścia identyfikowane jako wyjątkowe/religijne 

(tym bardziej jako sacrum). 

Obserwacja realnych historycznych fenomenów religijnych – a w szczególności 

procesów kształtowania się systemów religijnych wokół tzw. doświad- 

18 

J. B. Metz, Unterbrechungen. Theologisch-politische Perspektiven und Profile, Gütersloh 

1981, s. 86. 

19 

Postępowaniu takiemu można ewentualnie zarzucić również założeniowy charakter: 

chodziłoby wtedy o założenie à rebours: b r a k u faktów pierwotnie religijnych, czy też transcendentnej 

struktury warunkującej ludzkie doświadczenia podstawowe. Zarzut taki jest jednak 

ewidentnie chybiony – choćby tylko z powodu konieczności zastosowania tu „brzytwy Ockhama”: 

skoro można dostatecznie objaśnić pewne zjawisko czy proces bez odwoływania się do 

jakiegokolwiek warunkującego go elementu pierwotnego czy uprzedniego, nie należy zakładać 

istnienia takiego elementu.


czeń założycielskich – pokazuje, że struktura decyzji, o której tu mowa, jest 

złożona. Decyzja ta nie ma zazwyczaj jednego sobie właściwego momentu, 

w którym zostaje podjęta, i nie ma też jednego określonego podmiotu. Jest 

ona podejmowana w stosunkowo długiej sekwencji – jako proces społeczny, 

który, oglądany z oddalonej perspektywy, może wydawać się ciągły, ale 

faktycznie jest „spękany” (składa się z wielu drobnych „pęknięć”, „przerw” 

i w konsekwencji „skoków”). Decyzja ta jest też podejmowana przez wiele 

podmiotów – w porozumieniu, które nie jest przez żaden z nich świadomie 

sterowane. W pierwszej części tego procesu nie jest ono nawet świadomościowo 

obserwowane. Natomiast w drugiej, końcowej części tego procesu, 

porozumienie co do meritum owej decyzji jest już na tyle silne, że angażuje 

świadomość coraz znaczniejszej grupy podmiotów, które wiedzą o owym porozumieniu 

i są gotowe utwierdzać je i bronić go w razie potrzeby 20 . 

Można to nazwać uaktywnieniem swego rodzaju (wewnętrznej i/lub zewnętrznej) 

„policji religijnej” w bardzo podstawowym znaczeniu tego słowa: 

w momencie pojawienia się pewnej wartości ponadkategorialnej, i przynajmniej 

w tym sensie uznanej za „religijną”, uaktywnia się obecna w tych, którzy 

doświadczają takiej wartości, gotowość jej ochrony. Gotowość ta może 

być najpierw prawie wyłącznie wewnętrzna – ktoś, kto dostrzegł w swoim 

lub cudzym doświadczeniu sens przekraczający to, czego się dotąd dla siebie 

i innych spodziewał, gotów jest zrobić wiele, żeby uchronić otwierającą 

się w ten sposób szansę czy obietnicę sensu. Równocześnie jednak ludzie, 

którzy gotowość do takiej obrony reprezentują w stopniu podwyższonym, zaczynają 

współtworzyć swoistą „sieć ochronną” dla tego rodzaju szansy. Sieć 

ta sprawia, że to, co było pierwotnie jedynie szansą porozumienia za sprawą 

współprzeżywanego nowego symbolu, teraz staje się obietnicą, w której 

może uczestniczyć praktycznie każdy – także ten, kto sam już nie potrafi 

współprzeżywać owego pierwszego symbolicznego odkrycia albo nigdy tego 

nie potrafił. Dostęp do niego przybrał strukturę wykonalnego rytu 21 . 

Jak widać, proces formowania się struktur religijnych, który tu opisujemy, 

nie potrzebuje uwarunkowania czymś „pierwotnie religijnym”, sacrum czy 

tym bardziej metafizyczną/boską transcendencją. Co więcej, okazuje się on 

przynajmniej w tym sensie pierwotny i uniwersalny, że w jego kategoriach 

można opisywać egzystencjalne doświadczenia podstawowe (indywidualne 

i wspólne) w bardzo różnych uwarunkowaniach kulturowych czy religijno- 

-społecznych – i niezależnie od tych uwarunkowań, podobnie jak można 

20 

Uwarunkowania i strukturę mentalną takich procesów opisują kognitywne teorie religii 

(m.in. Pascal Boyer, Thomas Lawson, Robert McCauley, Justin Barret, Stewart Guthrie) – ich 

ustaleń nie przywołujemy tu w szczegółach, bo nie są one konieczne w ramach naszego koreferatu, 

odnoszącego się do powstawania religijnych struktur społecznych opartych na doświadczeniach 

podstawowych. 

21 

Por. T. Węcławski, dz. cyt., s. 196.


w nich opisywać doświadczenia podstawowe ludzi, którzy w ogóle nie przeszli 

przez socjalizację religijną. Żeby pokazać to na wyrazistych przykładach z kontekstu, 

w którym tutaj tę teorię przywołujemy: opis taki bardzo dobrze odpowiada 

zarówno procesom kształtowania się wielkich historycznych wspólnot 

religijnych (np. chrześcijaństwa czy islamu) jak i religijnych czy parareligijnych 

sekt – w tym i tej, którą nazwano „zakonem SS”, wspomnianej także przez 

Weiricha 22 . Ujęcie takie rejestruje istotne cechy doświadczeń podstawowych 

przechodzących w doświadczenia zrytualizowane, objaśnia ich historię i dynamikę, 

pozwala także pytać, jak i dlaczego zostają one zinterpretowane w kategoriach 

coraz bardziej „domkniętych” i sformalizowanych s y s t e m ó w religijnych 

lub parareligijnych. 

Stąd nasze twierdzenie, że interpretacje doświadczeń podstawowych sugerujące 

pierwotność doświadczenia sacrum mają charakter założeniowy i jako 

takie są narzucane faktom, doświadczeniom i procesom historycznym, które 

mają interpretować. Tak właśnie ma się rzecz z dokonywaną przez Weiricha 

religijną (czy raczej „ureligijnioną”) interpretacją struktur „autotranscendencji”. 

Jak powiedzieliśmy, nie jest to oczywiście indywidualny i specyficzny błąd 

Gernota Weiricha, a raczej raz jeszcze przykład niekrytycznego uczestnictwa 

(w tym wypadku jego jako teologa) w opisanym przez nas wyżej procesie tworzenia 

ureligijnionej i zuniwersalizowanej struktury obrazu świata. 

Pozostaje pytanie, co umożliwia i gwarantuje skuteczność takich procesów. 

Wydaje się, że działa tu pewne wypaczenie w obszarze prymarnej cechy 

ludzkiej egzystencji, niewątpliwie związanej z autotranscendentną strukturą 

tej egzystencji (także i zwłaszcza w jej wymiarze społecznym), mianowicie 

zdolności do tworzenia kultury. Można przyjąć, że naturą człowieka jest właśnie 

zdolność do kultury, rozumiana tu jako podstawowa zdolność uabstrakcyjniania 

i usymboliczniania doświadczanego konkretu. Czym jednak w takim 

razie jest tak łatwe oddawanie owej zdolności usymboliczniania pod kuratelę 

współtworzonego wraz z nią, a następnie wszechobowiązującego prawa 

chroniącego odkrytą właśnie wartość? Dlaczego wartości tej zostają przypisane 

cechy, które wyjmują ją spod krytyki, co więcej, wymagają podporządkowania 

się jej przez wszystkich, którzy chcą uczestniczyć w niesionej przez 

nią obietnicy? Jak wiąże się to z wolnością jako drugą stroną owej prymarnej 

cechy ludzkiego istnienia, skoro zdolność do symbolizowania jest z istoty 

rzeczy związana z wolnością? Czy nie mamy tutaj do czynienia ze swoistym 

nadużyciem, nie tylko w dziedzinie realnego funkcjonowania wolności, ale 

także w dziedzinie samego opisu jej pierwszych doświadczeń, bowiem to, co 

wyjmujemy opisowo z zakresu wolności i przypisujemy uogólnionej normie, 

staje się swoistym przekłamaniem własnego źródła w tej jego postaci, w jakiej 

miało ono być udostępnione, czyli w opisie ukazującym jego istotne wła- 

22 

Por. wyżej, s. 139.


ściwości i związane z nimi możliwości? Czy dzieje się tak w wyniku błędu, 

który polega na zbyt szybkim zamknięciu obszaru badania i analizy, czy też 

błędu jeszcze innego – na przykład właśnie wskutek wspomnianego włączenia 

„sieci ochronnej” dla otwierających się w prymarnych doświadczeniach 

szans, która jednak, zamiast je rzeczywiście chronić, przejmuje decyzję o tym, 

jakie szanse i jak mają się realizować? 23 

Zapewne zachodzą tu między innymi procesy nieświadomego rugowania 

różnic. Dążność do unifikacji, wynikająca z potrzeby regulowania zachowań 

społecznych, staje się łatwym usprawiedliwieniem zaprzestania każdorazowego 

„studium przypadku”, które mogłoby być zadaniem dojrzałej osoby, 

i tym bardziej społeczności (a za taką chce zazwyczaj uchodzić uformowana 

społeczność religijna). Dochodzimy tutaj do pytania o rozumienie źródeł prawa 

(także prawa religijnego – oficjalnego, czyli np. prawa kanonicznego, jak 

i nieformalnego, czyli funkcjonującego na mocy uznania: tradycji, obyczaju 

i zwyczaju, czy też innego, oddolnego). Diagnozujemy pewien próg ewolucyjny 

w rozumieniu prawa, próg, u którego staje dojrzewająca jakościowo społeczność 

– trudny mentalnie, ale zarazem nie do uniknięcia. O znaczeniu tego 

progu mówimy więcej w przygotowanym przez nas tekście, dotyczącym roszczeń 

systemów uniwersalnych. 

W każdym wypadku, zdając sobie sprawę ze struktury procesów „ureligijnienia” 

interpretacji podstawowych doświadczeń, wracamy do tego, co nie 

uogólnione, do indywidualnej historii przekraczającej przedmiot wspólnych 

oczekiwań i w ten sposób kwestionującej sankcję społeczną lub wprost prawną 

uformowanego języka religii, na straży której stoi wspomniana wyżej wewnętrzna 

i zewnętrzna „policja”. Oczywiście, nie każde uogólnienie uznamy 

za uzurparcyjne, chodzi tylko o takie, które opiera się na specyficznym oczekiwaniu 

wyniku: na prezentacji usankcjonowanej „wyższymi” racjami obietnicy, 

rugującej wszelkie odstępstwa od akceptowanej interpretacji, a nie zdającej 

się rzetelnie na to, co przydarza się poszczególnym ludziom i społecznościom, 

czyli również na to, co nieoczekiwane i niespodziewane. 

Być może w ludzkiej naturze leży również dążność do szybkiego pozbywania 

się owego niespodziewanego. Ale czy zadaniem, i to co najmniej równym 

temu, które porządkuje życie społeczne, nie jest pochylenie się nad tym, co 

indywidualne, co wykracza poza uogólnione spodziewanie? Czy nie jest to 

zadanie również, albo zwłaszcza dla refleksji nad językiem, doświadczeniem 

i sensem religijnym realnych ludzkich historii, skoro to w niej tak łatwo i często 

dokonuje się wspomniane „przechwycenie” konkretu ludzkiego doświadczenia 

przez swoiście uogólnioną obietnicę? 24 

23 

Por. T. Węcławski, dz. cyt., s. 197. 

24 

Tamże.


To jest nasz podstawowy zarzut wobec głównej idei opracowania Gernota 

Weiricha: tragiczny konkret, do którego się odwołuje, skłonił go wprawdzie 

do postawienia dramatycznych pytań wobec „całego religijnego systemu znaków”, 

do konstatacji iluzoryczności tradycyjnego języka religijnego jako źródła 

adekwatnych odpowiedzi na katastrofę człowieczeństwa, od której jego refleksja 

wychodzi, wreszcie do zakwestionowania istotnych elementów pojęcia 

Boga, ale nie do zakwestionowania zasady konstrukcyjnej tego systemu, 

według której ów Bóg jest obecny zanim się cokolwiek wydarzy i ma mieć 

ostatnie słowo wobec tego, co się wydarzyło. O tym ostatnim oczekiwaniu 

powiemy więcej w trzeciej części naszego koreferatu – krytycznej wobec niejednoznacznego 

odrzucenia teodycei przez Weiricha. W tym miejscu natomiast 

dopowiemy najważniejsze wątpliwości wobec sposobu interpretowania 

przezeń ludzkiej autotranscendencji. 

Charakterystyczne jest, że „religijne” rozwinięcie tej interpretacji pojawia 

się w jego opracowaniu tylko tam, gdzie spełniony jest pewien nie nazwany 

wprost przez autora warunek: chodzi o autotranscendencję „dobrą” – to 

znaczy przywracającą nadzieję, czy też ratującą sens ludzkiego istnienia także 

w sytuacjach skrajnie tragicznych. Jak powiedzieliśmy, Gernot Weirich zdaje 

sobie sprawę z tego, że skoro zdolność autotranscendencji jest podstawową 

strukturą ludzkiej egzystencji, musi ona być obecna także w egzystencji obozowych 

katów i ujawniać się w ich działaniu. Jednakże, jak powiedzieliśmy, 

poza bardzo skrótowym intuicyjnym zasygnalizowaniem jej postaci, nie rozwija 

tej perspektywy. Spróbujemy to zatem uczynić teraz – wytyczając przynajmniej 

najistotniejsze linie możliwej interpretacji autotranscendentnego 

usytuowania wykonawców zbrodni nazistowskich. 

Według intuicji Weiricha „wyrazem autotranscendencji są w (…) przypadku 

[katów] bezwzględnie niszczycielskie decyzje o życiu i śmierci (…) »podludzi« 

– a podejmujący te decyzje stają poza zwyczajnym, tradycyjnie społecznie 

usankcjonowanym porządkiem życia. Można powiedzieć, że przez śmierć 

innych: tych których oni sami pozbawiają życia, otrzymują to, co ich ofiary 

znajdują w autotranscendentnej akceptacji własnej śmierci” 25 . 

Można się zgodzić z treściową stroną takiego rozumienia autotranscendencji 

w doświadczeniu nazistowskich zbrodniarzy – zapewne ich „religia” (czy 

też „parareligia”) co do treści opiera się właśnie na wyniesieniu ich społecznej 

i osobistej pozycji ponad innych i ponad zasady moralne obowiązujące dotąd 

w życiu społecznym, a w szczególności ponad prawa „podludzi”, włącznie 

z ich prawem do życia – i najwyraźniej to właśnie stanowi o akceptowanym 

przez nich sensie ich własnej egzystencji. Z punktu widzenia proponowanej 

przez nas interpretacji, istotna jest pojawiająca się także w tym przypadku 

25 

Por. wyżej, s. 140.


społeczna struktura rytualna ich działań, która umożliwia każdemu, kto w nią 

zostanie wprowadzony, dokonywanie aktów owej „(para)religii”: zarówno 

w postaci aktów skrajnej przemocy wobec więźniów, jak też aktów „arystokratycznej 

autoprezentacji” (o której Weirich wspomina w nawiązaniu do słynnego 

przemówienia Himmlera o „historii chwały SS, która nigdy nie zostanie 

napisana”) – i to bez potrzeby każdorazowego ustanawiania zdolności do tych 

aktów przez osobiste doświadczenie każdego jej potencjalnego uczestnika. 

Jednak stwierdzenia takie nie wystarczają do uchwycenia sedna procesu, 

który doprowadził do uformowania się opisywanej tu świadomości i odpowiadającej 

jej struktury grupowego i indywidualnego działania. Pozostaje 

mianowicie pytanie, dlaczego ta sama podstawowa struktura ludzkiej autotranscendencji 

prowadzi do tak skrajnie różnych postaw wobec życia własnego 

i cudzego. Pytanie o ludzką autotranscendencję (także i zwłaszcza w jej 

wymiarze „pozytywnym”) trzeba wobec tego najwyraźniej postawić inaczej, 

niż to w nawiązaniu do Viktora E. Frankla i innych czyni Gernot Weirich. Owo 

„inaczej” jest właśnie konsekwentnym przyjęciem końca iluzorycznego świata 

porządkowanego przez odniesienie do transcendentnego dobra zawsze 

obecnego przed i ponad ludzką egzystencją poszczególną i zbiorową – a tym 

samym końca złudzenia i kiczu tworzonego przez kolejne „narracje zbawcze”. 

Stąd nasza teza druga: t r a n s c e n d e n t a l n y m h o r y z o n t e m l u d z - 

k i e j a u t o t r a n s c e n d e n c j i nie jest bynajmniej „coś bezwarunkowego 

ponad bezpośrednio doświadczanym ludzkim życiem”, j e s t n i m c o ś , c o 

w i s t o c i e s t a n o w i w e w n ę t r z n e o c z e k i w a n i e o w e g o b e z p o - 

ś r e d n i o d o ś w i a d c z a n e g o ż y c i a – i t y l k o m a s k o w a n e j e s t 

( a w e d ł u g p o t r z e b y t a k ż e u s p r a w i e d l i w i a n e ) r z e k o m y m o d - 

n i e s i e n i e m d o c z e g o ś , c o m i a ł o b y l u d z k i e ż y c i e b e z w z g l ę d - 

n i e p r z e w y ż s z a ć i r a t o w a ć. 

Wydaje się, że sednem tego „wewnętrznego oczekiwania” jest obrona 

przed zakwestionowaniem własnego życia przez pewne wymaganie, którego 

broniący się nie chce i/lub nie może spełnić – a więc swoista samoobrona 

uruchamiana w większości wypadków bezrefleksyjnie. Istotą wymagania, 

o którym mowa, jest z kolei: dostrzec i przyjąć sens własnego życia w nim samym 

i przez nie samo, a nie przez porównawcze odniesienie go do czegokolwiek 

czy kogokolwiek poza nim. Kto nie chce (lub z jakichkolwiek względów 

nie może) spełnić tego wymagania, ma tylko jedno wyjście: ustanowić sens 

własnej egzystencji właśnie w porównawczym odniesieniu do czegoś, co owej 

egzystencji sens nada – przy czym owo „coś” może być sytuowane jako „inne” 

zarówno powyżej, jak i poniżej własnej egzystencji – porównanie może więc 

prowadzić do podporządkowania się owemu innemu i/lub do (próby) podporządkowania 

go sobie. Owym „innym” może być jakakolwiek podmiotowo 

identyfikowalna istota indywidualna lub zbiorowa – od przedmiotu czy zwie-


rzęcia, przez człowieka, po istoty nadludzkie czy wprost boskie 26 . Jednakże 

w każdym przypadku takie porównawcze odniesienie do „innego” jako źródła 

sensu własnego życia oznacza rezygnację z prymarnej wolności jako sedna 

tego, co w każdej ludzkiej egzystencji jest własne i jedyne. Dlatego znajduje 

tu zastosowanie to, co wyżej powiedzieliśmy o wypaczeniu dokonującym się 

w prymarnym obszarze ludzkiej egzystencji: między podstawową zdolnością 

usymboliczniania doświadczanego konkretu a wolnością, z istoty rzeczy związaną 

z tą właśnie zdolnością. 

Podkreślmy: chodzi o p o r ó w n a w c z e odniesienie własnego życia do 

„innego”, a więc o takie odniesienie, które ustanawia między życiem własnym 

a „innym” relację wartościującą, a nie o sam fakt powiązania własnego życia 

z życiem innych, i o wartościujące odniesienia do własnych i cudzych działań 

(czyli przekonania etyczne), które z tego powiązania wynikają. 

Porównanie wartościujące w znaczeniu, które mamy na myśli, a więc uznanie 

nadrzędności lub podrzędności własnego życia wobec „innego”, prowadzi 

do ustanawiania i potwierdzania sensu własnego życia przez wykonywanie 

konsekwencji owego porównania. Konsekwencją taką może być zarówno rytualna 

i/lub moralna rezygnacja z własnej autonomii/wolności, jak też próba 

rytualnego, moralnego, prawnego czy materialnego ograniczenia autonomii 

„innego” czy „innych”, skoro w wartościującym porównaniu zostali uznani 

za podrzędnych (wobec własnej osoby czy społeczności porównującego). 

W każdym przypadku prowadzi to do działań niszczących wobec ludzkiego 

życia: własnego, jeśli jest ono we wspomnianym porównaniu definiowane 

jako podrzędne (w stosunku do „innego” – w szczególności do rzeczywistości 

ponadludzkiej/boskiej) lub życia innych – kiedy jest ono w takim porównaniu 

określane jako podrzędne wobec życia własnego. Skala takich działań (a za nią 

skala zniszczenia) może być zróżnicowana – od podległości uznawanych za niegroźne 

po skrajnie niszczące, ale zniszczenie dokonuje się w każdym wypadku, 

bo w każdym wypadku mamy do czynienia z działaniem tej samej zasady. 

Jak łatwo się przekonać, rozbudowane i zinstytucjonalizowane systemy 

religijne czy parareligijne (a także ideologiczne) uruchamiają równocześnie 

obie relacje: podrzędności i nadrzędności, i to w tych samych osobach/społecznościach 

i strukturach społecznych – i w ten sposób wywołują charakterystyczną 

obrotowość powstających w ich ramach wartościowań, aż po 

stale tolerowane czy nawet pielęgnowane sprzeczności tych wartościowań; 

w konsekwencji produkują zazwyczaj również systemową hipokryzję: te same 

osoby i działania będą oceniane różnie (często skrajnie różnie) – w zależności 

od ich aktualnego usytuowania według kryteriów systemu, w którym to się 

26 

Decydująca jest tu właśnie „identyfikowalność podmiotowa” – to znaczy możliwość 

odnoszenia się do przedmiotu tej relacji jako do odrębnego podmiotu – choćby tylko metaforycznego.


dzieje, a każda z tych ocen przedstawiana będzie „wewnątrzsystemowo” jako 

oczywista i konieczna 27 . Uwarunkowania cywilizacyjno-prawne, w połączeniu 

z maską ideologiczną poszczególnych systemów religijnych lub parareligijnych, 

zazwyczaj ograniczają ową obrotowość (albo raczej ukrywają ją właśnie 

pod systemową hipokryzją). Systemy tak działające nie są więc skłonne 

przyznawać się do niej wprost – chyba że przyznanie takie jest wyrazem ich 

systemowej tożsamości. Tak właśnie było w przypadku systemu nazistowskiego 

(także w jego wymiarze parareliginym) – stąd otwartość, z jaką jego eksponenci 

byli gotowi sakralizować dokonywane zniszczenie – i w związku z tym 

mówić o „życiu nie wartym życia”, o „podludziach”, „szkodnikach”, „krwiopijcach”, 

„pasożytach” czy „bestiach”, nie zasługujących na istnienie, które należy 

czym prędzej unicestwić i „wymazać”, a zarazem z najwyższym patosem 

wskazywać „stronicę chwały [bezinteresownych bohaterów z SS], która nigdy 

nie zostanie zapisana”. Z tego punktu widzenia system nazistowski wyświadczył 

(zapewne niechcianą) przysługę innym systemom religijnym i ideologicznym 

oraz ich krytykom, odsłaniając bez skrępowania mechanizm, który większość 

z nich skrzętnie ukrywa. Odsłonięcie to okazało się skuteczne i trwałe 

– nie można już wrócić do stanu sprzed niego, co jednak nie znaczy, że ów 

odsłonięty mechanizm przestał działać 28 . 

Na takim tle w ostatniej części naszego koreferatu odniesiemy się krytycznie 

do tego, co Gernot Weirich mówi o możliwości/niemożliwości teodycei 

jako usprawiedliwienia Boga wobec zła dokonującego się w historii. Odniesienie 

to będzie zwięzłe, bowiem to, co powiedzieliśmy wyżej, pokazuje dostatecznie 

jasno źródło naszych wątpliwości: także w swojej krytyce teodycei 

Weirich ujawnia wspomniane wyżej wewnętrzne zakwestionowanie bezpośrednio 

doświadczanego ludzkiego życia, maskowane odniesieniem do czegoś 

(boskiego), co miałoby owo życie w każdym wypadku przewyższać i ratować. 

Trzeba powiedzieć jasno: krytyczne myślenie o teodycei sprzeniewierza się 

samemu sobie, kiedy potwierdza to wewnętrzne zakwestionowanie (i stojącą 

za nim uniwersalną strukturę), zamiast je demaskować. 

Krytyka niejednoznacznego odrzucenia możliwości teodycei 

Interpretacja usytuowania katów i ofiar nazistowskich obozów koncentracyjnych 

dokonana przez Gernota Weiricha, ustawia biegunowo względem siebie 

także przesłanki pytania o teodyceę i sprawia, że odpowiedź na to pytanie 

27 

Również tej kwestii poświęcimy więcej uwagi w tekście dotyczącym roszczeń systemów 

uniwersalnych. 

28 

Ma tu zastosowanie analiza cynicznego usytuowania ideologii dokonana przez Slavoja 

Žižka w nawiązaniu do Petera Sloterdijka. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, Wrocław 2001, 

s. 43 nn.


również jest z autorskiego wyboru Weiricha niejednoznaczna, co szczególnie 

mocno dochodzi do głosu w sformułowanym przezeń „stanowisku własnym”: 

„Skandalem, kamieniem obrazy w ramach chrześcijańskiej wiary w Boga jest 

dla mnie założenie jedności poznania, mocy i dobra w bóstwie. Nie mogę myśleć 

o Bogu inaczej, jak niszcząc radykalnie jego boskość. I nie mogę tak o nim 

myśleć, gdy spoglądam na dzieje świata, jego niedolę, zło, opuszczenie przez 

Boga. Tutaj dochodzę do granic mojej pobożności i nie znajduję żadnego pocieszenia 

w próbach teologów, którzy chcą wyjaśnić, dlaczego Bóg dopuścił 

i spowodował zaistnienie tak wielkiego zła w czasie i wieczności. Ale przyjmuję 

odpowiedź, która wystarczyła Hiobowi, że Bóg weźmie odpowiedzialność 

za moje cierpienie, także za łzy dzieci, niewinną krew i swój »udział« w złu 

tego świata – od Golgoty po Auschwitz” 29 . 

Przesłanki te to zatem, z jednej strony, radykalne zakwestionowanie obecności 

Boga w historii (przynajmniej jeśli chodzi o tradycyjne, czy też klasyczne 

pojęcie Boga jako jednoczącego wszechwiedzę, wszechmoc i dobro) na 

podstawie doświadczeń obecnego w tej historii zła, a tym samym zakwestionowanie 

świata, który porządkowany był wokół takiego obrazu Boga – czy 

raczej: obrazowi temu miał być podporządkowany; z drugiej zaś, niewygasłe 

a wręcz podtrzymywane oczekiwanie, „że Bóg weźmie odpowiedzialność 

za (…) swój »udział« w złu tego świata – od Golgoty po Auschwitz”. Weirich 

jest świadomy tragizmu pytań zawieszonych między tymi biegunami: między 

świadectwami bestialstwa, milczeniem – czy niezdolnością wypowiedzenia 

tego, co się wydarzyło, a koniecznością lub nawet przymusem ponawiania 

pytania o Boga, „na które nie ma już odpowiedzi” 30 . Konkluduje więc właśnie 

stwierdzeniem owego sytuacyjnego przymusu: pytanie o Boga musi wciąż na 

nowo przerywać milczenie wobec zbrodni, jeśli nie chcemy tracić z oczu zła, 

które czeka w nas, by dojść do głosu, skoro tylko mu na to pozwolimy. W tym 

kontekście pojawia się też w jego wywodzie odniesienie do „transcendencji” 

innej niż boska – transcendencja ta to wymuszone przez dokonujące się zło 

przekroczenie dotychczasowego iluzorycznego świata, zbudowanego wokół 

wspomnianego wyżej pojęcia Boga wszechmocnego i dobrego – a tym samym 

bezpowrotny koniec takiego świata. 

Do kwestii z tym związanych odnieśliśmy się krytycznie w dwu pierwszych 

częściach naszego koreferatu, pokazując, że oczekiwanie odpowiedzi na pytanie 

o sens płynący spoza własnej egzystencji, w najlepszym razie nakłada na obraz 

tej egzystencji ideologiczną maskę, w gorszym (a zachodzącym pod ową maską 

nieuchronnie) uruchamia procesy niszczenia życia, którym nie można wtedy już 

29 

Por. wyżej, s. 164. 

30 

Warto w tym miejscu wprowadzić odniesienie do dyskusji o „milczeniu”, „niewypowiedzianym” 

i rzekomej niemożności zobrazowania Zagłady, wywołanej przez Georges’a Didi-Hubermana. 

Por. G. Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko, Kraków 2008.


nic przeciwstawić – właśnie dlatego, że zakrywa je wspomniana maska oczekiwanej 

ostatecznej sprawiedliwości i rzekoma gwarancja sensu pochodzącego 

z „czegoś bezwarunkowego ponad bezpośrednio doświadczanym ludzkim życiem”. 

To naszym zdaniem wystarczy jako uzasadnienie naszej krytyki wobec 

niekonsekwentnej krytyki teodycei dokonanej przez Gernota Weiricha. 

Zakończymy odniesieniem do jeszcze jednej jego trafnej intuicji – wypowiedzianej 

w związku z cytowanym przezeń dramatem Wolfganga Borcherta 

Pod drzwiami. Bóg Borcherta, płaczliwy starzec, odchodzi ze słowami: „Nikt 

mnie nie słucha, już nikt mnie nie słucha. Jesteście zbyt głośni!” „Owo »jesteście 

zbyt głośni« – pisze Weirich – to nie tylko wyraz bezsilności »płaczliwego 

Boga« Borcherta, to diagnoza ujmująca całe sedno sprawy między ludźmi 

a Bogiem – i to nie dopiero tej, która odsłoniła się przez moralną katastrofę 

dwudziestego stulecia. Bóg Borcherta skarży się na ludzi, ale to Beckmann 

[a więc: ten oto konkretny cierpiący człowiek] jest jego prawdziwym oskarżycielem. 

Być może trzeba to »zbyt głośni« odnieść do całej nieszczęsnej historii 

ludzkiego mówienia w imieniu Boga – które z góry zdejmowało z niego jakiekolwiek 

oskarżenie i odpowiedzialność”. 

Weirich ma rację mówiąc, że sednem oskarżenia skierowanego przeciw 

„płaczliwemu Bogu” ukazanemu przez Borcherta są słowa: „nie możesz już 

tego zmienić” (jak dodaje: „skądinąd w ujęciu Borcherta echo słów samego 

płaczącego Boga”). Jednakże to samo „nie możesz już tego zmienić” odnosi się 

też do bezpowrotnego końca świata, w którym ludzie zagłuszają dokonujące 

się zło „zbyt głośnym” powoływaniem się na oczekiwane boskie odpowiedzi 

– choćby czynili to (tak jak czyni to sam Weirich) j e d y n i e podtrzymując 

własne oczekiwania i nadzieje związane z nie ujawnionym jeszcze sensem złej 

historii. Pytanie o Boga może mieć jeszcze znaczenie tylko o tyle, o ile utrzymuje 

w pytających podwójną świadomość: ostatecznego odczarowania i końca 

świata zbudowanego wokół oczekiwania „boskiego sensu”, i zarazem skrajnego 

ryzyka ludzkiej egzystencji: wobec zła, które jest ona w stanie w każdej 

chwili uruchomić.

Religijny sens Szoa.pdf - Pracownia Pytań Granicznych ...

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?