Que se vayan todos! - AirBeletrina

Izdajanje »asopis za za kritiko znanosti, domiπljijo in novo antropologijo sofinancirata Ministrstvo za πolstvo, znanost in πport ter Ministrstvo za kulturo.

»KZ 212 

5 Darij Zadnikar: Que se vayan todos! 

Naprej od menstruoznega 

11 Renata ©ribar: Menstruacija ali o subjektih normiranja æenske fiziologije 

13 Iztok Saksida - Saks: NiË posebnega: popolnoma normalno in naravno 

32 Metka Kalinπek: Menstruacija v vsakdanjem æivljenju ostaja tabu 

43 Maπa Ævelc: Vloga druæine in πirπega socialnega okolja pri doæivljanju menstruacije 

in menstrualnih boleËinah 

53 Darja Zavirπek: Luna polna, jaz pa bolna, luna prazna, jaz pa blazna: psihoanaliza 

in antropologija o menstruaciji 

67 Sabina ÆnidarπiË: Menstruacija postane javni problem 

82 Renata ©ribar: Reprodukcija in monstruozno: transformacija menstruacije v imaginarnem 

Æenska v tisku 

91 Ksenija H. Vidmar: Æenska v tisku: globalni kulturni modeli in slovenska tranzicija 

94 Roland Barthes: Obraz Garbo 

96 Ana VogrinËiË: Konstrukcija bralke: analiza treh besedil iz slovenske æenske revije 

119 Ksenija H. Vidmar: Janina “Slovenka leta”: reprezentacija æenske in nacionalni 

imaginarij po socializmu 

139 Hajrudin HromadæiÊ: Podoba æenske v reklamnem oglaπevanju hot-line 

152 Igor Prassel: Æenska v stripu 

Ples in gib terapije 

175 Boπtjan KovaËiË: Ples in gib kot oblika umetnostne terapije 

177 Breda KrofliË: Ustvarjalni gib — naËin ustvarjalnega miπljenja 

189 Boπtjan KovaËiË: Izvori plesa kot oblike umetnostne terapije — Ples kot arhaiËna 

duhovna praksa 

201 Mojca Vogelnik: Umetnostna in plesna terapija 

213 Nataπa BoæiË: EkstatiËni ples ter obred tarantelizma v juæni Italiji 

226 Leah Bartal: Greπni kozel — Ëlovekova senca 

236 Janja Kozorog: Vloga ustvarjalnega plesa in giba v socialnopedagoπki teoriji in praksi 

»italnica 

249 Marta GregorËiË: Revolucija onkraj oblasti 

252 Duπan Rutar: Prihodnost demokracije 

256 Bojan Baskar: Prispevek k znanosti o etniËnem ËiπËenju 

259 Janez Rus: ©tudenti o migracijah 

Povzetki/Abstracts 

265 Povzetki 

270 Abstracts

Darij Zadnikar 

Que se vayan todos! 

Pred dobrim letom je bila v Argentini velika ljudska vstaja, ki je pomedla z 

neoliberalno politiËno elito, ki je deæelo z navodili Mednarodnega monetarnega 

sklada, velefinanËnimi roparji in njihovimi ideali proste trgovine pahnila v 

gospodarski zlom. V nekaj dneh se je zamenjalo pet predsednikov in uporne mnoæice 

so vzklikale: “Que se vayan todos!” “Naj gredo vsi” (“v p. m.”, bi dodali v naπih 

krajih)! Ljudje so spoznali, da se ne morejo zanesti na politiËne stranke in njihove 

birokracije, da so te le nacionalni dodatek globalnemu roparskemu sistemu in niË 

boljπe od preteklih populistov in krvoloËnih diktatorjev. Naj gredo vsi! Ljudje so se 

organizirali v svojih okoljih, v urbanih soseskah, v zasedenih obratih in odmaknjenih 

vaseh. Iz ljudskega gibanja ni izrasla nikakrπna avantgarda, ki bi obljubljala rajski 

dramatiËni razplet v odmaknjeni prihodnosti. Zorele so mnogoterosti (multitude) 

onkraj politiËne reprezentacije, njihov cilj je bil v sami izkuπnji politiËne 

komunikacije, v izraæanju æivljenja, ki je prestraπil oblastnike ne le v Argentini in 

pripravil institucije k temu, da so spoznale, da morajo sluæiti ljudem in ne kapitalu. 

“Vladajte ubogljivo!”, pravijo staroselci, ki na kontinentu dvigajo glas proti 

petstoletni tiraniji. In pri nas? Le malokoga zanima, kaj se je dogajalo v deæeli, ki je 

pol stoletja dajala zatoËiπËe slovenskim beguncem z leve in desne. Medijska trobila so 

ponujala stereotipe velikih novinarskih korporacij, ki propagirajo taisti neoliberalni 

sistem, ki je uniËil Argentino in uniËuje cel svet. PoroËila so govorila o vandalih in 

mnoæicah, ki so plenile trgovine. Jim res ne pade na pamet, da imajo ljudje ne le 

pravico, temveË tudi nujo jesti? Tam, kjer je ljudska iniciativa vzpostavila politiËni 

komunikativni prostor, ki je marginaliziral strankarske elite, vladajoËa novinarska 

trobila vidijo le kaos. 

Podobno se je godilo v zadnjem mesecu. V Boliviji smo bili priËe ljudske vstaje, 

pravzaprav revolucije, Ëe pometemo z boljπeviπkimi merili in kot revolucijo 

razumemo, kar se je dogajalo v Mehiki na zaËetku prejπnjega stoletja in na njenem 

Jugovzhodu danes. Pred leti so vladajoËe roparske elite privatizirale vodo, ki je 

Uvod ‡ Que se vayan todos! 

5


6 

postala revnim nedostopna dobrina in poveËala smrtnost med njimi, zlasti med 

otroci. In letos so se lopovi v kravatah odloËili razprodati zemeljski plin korporacijam, 

ki svoje lovke stegujejo iz ZDA, ki je taista sila, ki v Western Hemisphere Institutu 

trenira Ëasnike latinoameriπkih soldatesk in njihove eskadrone smrti. Petnajst najbolj 

krvoloËnih diktatorjev (tudi Pinochet!) so bili deleæni usposabljanja v ubijanju in 

muËenju v deæeli svobode in demokracije. Tudi Gvatemalski uniformirani morilci in 

diktatorji, ki so v prejπnjem desetletju pobili nekaj stotisoË indijanskih kmetov. 

Bolivijo in njeno politiko razprodaje naravnih virov in izæemanja ljudi je izdatno 

podpirala vlada ZDA. CIA je financirala bolivijsko policijo, ki je morila oporeËnike, 

sindikaliste in Indijance. Potem je ljudem prekipelo: upornim staroselskim 

skupnostim so se pridruæili z dinamitom in nekaj starimi puπkami oboroæeni rudarji, 

intelektualci, kulturniki in πtudentje, ki so v mestih postavljali barikade. Iz viπavja 

se je spustilo ljudstvo in blokiralo La Paz. Vojska je pobila na desetine protestnikov, 

dokler se niso zaËeli upirati tudi vojaki. In tudi te so potem streljali. Vse zaman, 

povsod je odmevalo: “Que se vayan todos!” Vlada ZDA je v angleπËini sporoËila 

Bolivijcem: “Zdruæene dræave ne bodo tolerirale, da se odstavi legitimna vlada 

Gonzala Sáncheza de Lozada”. A predsednik El Goni je moral oditi v razkoπni azil v 

Miamiju, ki so mu ga podarili njegovi zavezniki. 

Leta 1780 je v sosednjem Peruju vodil inkovsko vstajo proti ©pancem Tupaj 

Amaru. Ti so ga civilizirano razËetverili s konji. Le leto zatem sta v danaπnji Boliviji 

sproæila vstajo med staroselci Tupaj Katari in Bartolina Sisa. Tudi tu so ©panci 

potrdili svojo boæansko oblast s konjsko moËjo, ki trga ude. Leta 1952 so bolivijski 

rudarji oboroæeni z dinamitom vrgli prevarantsko oblast. Danaπnja revolucija ima 

globoke zgodovinske korenine in stoletne uporne izkuπnje obuboæanih in poniæanih. 

In naπi mediji? Spet govorijo o nemirih, nasilnih demonstrantih ali pa nasilju kar 

tako, prikazujejo srce parajoËe razbite izloæbe ali goreËe avtomobile. Nikoli ne 

pokaæejo otrok, ki so umrli zaradi ozdravljivih bolezni. Po moænosti zato, ker so pili 

onesnaæeno vodo, ker stane tista v plastenkah skoraj toliko, kot rjava sladka 

mehurËkasta pijaËa, ki jo polni taista megakorporacija. In zmedeni novinarji govorijo 

o tem, kako je moral ubogi El Goni oditi in nekaj trobezlajo o opozicijskih strankah. 

A tu sploh ne gre za stranke, saj so jih vse poslali v p. m. Gre za mnoæice, ki 

neposredno izraæajo svojo politiËno voljo in postavijo novo oblast, hkrati pa zaæugajo: 

“»e ne bo vladal ubogljivo, se spet vrnemo!” Stranke imajo pomen le tam, kjer 

mnogoterosti nimajo politiËne volje in so le dræavljanski dodatek volilnim ritualom in 

politiËnemu markentingu. 

Le kaj sem se razpisal o “zakotni” Boliviji? Pred dnevi mi je profesorska kolegica s 

sosednje fakultete zabrusila, naj nikoli veË ne omenim Chiapasa. Uporni staroselci so 

za leviËarje, njihovo socialno dræavo in zgodovinske naËrte nepomembni. A Ëe 

pomislimo, da je zdaj na Ëelu Brazilije Luiz Inacio Lula da Silva, komunist, ki se je

uËil bolj pri teologiji revolucije kot pri Cheju, da je na Ëelu Argentine Néstor 

Kirchner, ki mu je dala mandat ljudska vstaja, da se enako pravkar godi v Boliviji, 

potem sploh ne rabimo pomisliti πe na Venezuelo, da vidimo, kako se je pomemben 

del zelenega kontinenta, z veËjo povrπino, πtevilnejπim prebivalstvom in bogatejπimi 

viri kot Evropa, uprl neoliberalizmu. To je bil pred desetimi leti - 1. januarja 1994, 

ko je EZLN sproæila vstajo v Chiapasu (Se oproπËam!) in pozvala k boju proti 

neoliberalizmu - πe nepojmljiv utopizem. 

A danes, ko kmetje brez zemlje v Braziliji in v Indiji, kmetje v boju za zdravo 

hrano v Franciji in Mehiki, skvoterji v Juæni Afriki in Evropi, ljudje brez papirjev in 

“ilegalci” v globalnem Babilonu, delavke v maquialdorah, mirovniki na ulicah, pedri 

in sorodniki izginulih, izbrisani in staroselci, ekologi in Ëudaki vseh vrst, sodelujejo, 

komunicirajo in se uËijo drug od drugega, se zdijo vsi poskusi, ki æelijo obnoviti 

nacionalno dræavo po nekakπni tretji poti, ki je zazrta v zdavnaj padli skandinavski 

mit, le ritualizirano blebetanje. Levica, ki se organizira v stranke, da bi disciplinirala 

in civilizirala nova glokalizirana druæbenopolitiËna gibanja, kastrirala lastno 

æivljenjsko kreativnost v birokratskih hierarhijah, medijskih razglasih in dolgoËasnem 

Ëveku, nima nobene perspektive. Naj se organizirajo, a le kot skromni sluæabniki 

gibanja. Ne rabimo novih avantgard: “Que se vayan todos!” A njih ne zanimajo 

brezpravni migranti, izbrisani in trpeËi “tam daleË”. Tiste, ki delujemo glokalizirano, 

na tiskovnih konferencah zmerjajo, da nam je le do medijskega odziva. Nad tiste, ki 

dvignejo glas, leviËarski ministri poπiljajo policijo. Denuncirajo aktiviste policijskim 

ministrom sosednjih dræav, ki so pripadniki faπistiËnih strank! Fantazirajo o socialni 

dræavi, o polni zaposlitvi, o privatni lastnini v rokah domaËe buræoazije. So ærtve 

mrtvih teoretskih paradigem. Zombiji. 

»asopis za kritiko znanosti je to poletje izdal Imperij Michaela Hardta in 

Antonia Negrija, kljuËno sodobno delo politiËne filozofije. Ob desetletnici vstaje v 

Chiapasu (Se oproπËam!) smo izdali Ya basta!, knjigo v angleπËino prevedenih del 

Podpoveljnika Marcosa biser politiËnega magiËnega realizma. Pripravili smo simpozij 

in delavnice z naslovom Kontraimperij za Evropo mnogoterih svetov. Gremo tvorno 

oblikovati letoπnji Evropski socialni forum v Parizu. Tudi zaradi tistih delavk iz 

Alpine. A ne mislimo, da jih bo reπila nacionalna ali socialna dræava ali njihova 

nacionalsocialna buræoazija. Je reπitev le v tem, da obdræijo tistih nekaj deset 

tisoËakov? Ljudje so tudi pri nas priπli prek roba revπËine. A reπitev ni le v vkljuËitvi 

v reprodukcijo kapitala. V polproletarskem delu za Ëedno hiπko in drag avto. In 

razvajenega moæa ter mulce. Delavski upor bo moËnejπi, ko ne bo izhajal le iz 

razrednega in nacionalnega imaginarija, ko ne bo Ëakal svojih avantgard in 

hujskaπkih nacionalpolitikov. Naj se pridruæijo gibanju gibanj tako, da tudi sami 

postanejo politiËni subjekt, ki v medsebojni komunikaciji poveæe vpraπanja 

podrejenosti kapitalu, patriarhatu, potroπniπtvu, ksenofobiji, birokraciji& Upor 


7


8 

oziroma boj za pravice je treba globalizirati. Delo v Alpini in drugod bomo najbolj 

zaπËitili, Ëe bomo zahtevali pravico do dostojnega æivljenja tudi vsem ostalim 

delavcem in delavkam ter njihovim otrokom. Saj so poceni delavna sila zato, 

ker je æivljenje poceni, ko ga kupuje smrt (kapital). Zahtevajmo globalno 

dræavljanstvo in globalizirane pravice namesto nacionalne, pa Ëeprav socialne dræave! 

ZadnjiË sem se razjezil na prijatelja, ki se je πel turizem v Oaxaci in Chiapasu 

(Se opraviËujem!), Ëetudi se tam vodi umazana vojna proti staroselcem in so jih v 

zadnjem desetletju pobili kakih dva tisoË. Moæakar, ki je sedel zraven, je zabrusil, 

da imajo tam itak preveË otrok. Ujet v logiko nacional-socialne dræave ni mogel 

solidarno povezati nasilno smrt malega Indijanca z moæno smrtjo svojega otroka. 

Empatija, sposobnost væivljanja v drugega, je temelj ËloveËnosti. Neoliberalizem, 

alias svet svobode in demokracije, na eni strani mori, na drugi pa nas razËloveËi. 

Z oroæjem, medijsko indoktrinacijo, πolskim poneumljanjem, potroπniπko 

masturbacijo in strankarsko politiko.

Renata ©ribar 

Menstruacija ali o subjektih normiranja 

æenske fiziologije 

“In ljubimo zato, da bi telo lahko postalo tako dragoceno, da bi zaradi njega celo 

zemlja hrumela. Da, mi, ki smo prenaærti bridkosti, bi se morali skrbno ozreti okrog 

sebe, podvomiti v vse tisto, kar se vidi, naredi, izreËe. 

Tako prideva nazaj na toËko, kjer sem priËel; pomolite k dobremu Bogu; ‘ona’ vas bo 

ohranila. Osebno Boga kliËem ‘ona’ zaradi naËina, kako me je ustvarila; to nekako 

uravnoveπa napako.” 

Djuna Barnes 

Kaj pomeni, raziskovati razmerja med moπkim in æenskim spolom in zatakniti se pri 

menstruaciji? Smo udarili v “sredino stvari” ali paË gremo mimo, zgolj na manj znanem predmetu 

reproducirajoË dogovorjena mesta πtudijev spolov in vladajoËega feminizma? Izbira je naπa, in kot 

pravkar in potiho æe reËeno, dejstvo, da govorimo o “primarni” fizioloπki razliki, katere 

tematiziranje je relativna novost v druæboslovju in humanistiki, 

ne zagotavlja inovacij v feministiËnem miπljenju spolov. A izgovorjeno, Ëe æivimo v Ëudeænem 

svetu ËudeËe in uËeËe se Alice, je izhodiπËe za drugaËne misli, zato izgovarjamo menstruacijo, da bi 

jo, menstruirajoËe, slejkoprej zagovorile sebi, svojim telesom v prid. 

Besedila, ki jih bomo v tem sklopu brale, brali, se preteæno ukvarjajo s temi temami: 

‡ æensko ponotranjanje pejorativnih pomenov menstruacije (Saksida); 

‡ menstrualne boleËine (Ævelc, Kalinπek); 

‡ vloga menstrualne higiene s historiËne in kulturoloπke perspektive in tabuizacija in 

poveliËevanje menstrualne krvi (Zavirπek, ÆnidarπiË, Kalinπek, ©ribar); 

‡ medicinske, psihoanalitske in kulturne patologizacije menstruacije (Zavirπek, 

ÆnidarπiË, Saksida idr.); 

‡ in feministiËno teoretske transformacije menstruacije (©ribar). 

AnalitiËni diskurzi teh besedil seveda Ërpajo iz svojega predmeta: prevladujoËih govorov o 

menstruaciji v javnosti, strokah in na obrobjih. Toda, kar ‡ vsaj po uredniπkem mnenju ‡ 

resniËno πteje, ni ta intelektualni in emocionalni dè ja vu (samopotrditveni uËinek tistega med 

feministiËnimi govori, ki najde razlog za obstoj zgolj v dokazovanju æenske podrejenosti), 

Renata ©ribar: Menstruacija ali o subjektih normiranja æenske fiziologije 

11

Renata ©ribar: Menstruacija ali o subjektih normiranja æenske fiziologije 

12 

Ëetudi nas oskrbuje s pomembnimi novimi in obnovljenimi podatki, zanimivostmi, 

spekulacijami. Prava spoznavna dragocenost so znotraj- in medtekstovni fragmenti, ki 

govorijo o “uhajajoËih”, subverzivnih menstrualnih pojmovanjih in praksah menstruirajoËih 

æensk in tudi njihovih moπkih partnerjev ali takih in drugaËnih sobivajoËih moπkih. V teh 

primerih je menstruacija dejavnik postajanja menstruirajoËe ali postajanja menstruirajoËega 

(Ëe si od Rosi Braidotti sposodimo Deleuze); ta se skozi menstruiranje ali kuvada 1 

menstruiranje oblikuje kot nosilka, nosilec sile preoblikovanja medspolnih odnosov. 

Dekliπka druπËina Darje Zavirπek je “merila” lojalnost fantov po pripravljenosti 

za sodelovanje v procesu menstruiranja. Odlika njenega besedila “Luna polna, 

jaz pa bolna, luna prazna, jaz pa blazna” v naπem tematiziranju menstruacije je eksplicitno 

uvajanje premene pozicij moËi v interpretacijah medspolnih menstrualnih vedênj in pojmovanj 

s konceptom soobstojeËih spolnih ideologij v posamezni 

kulturi (gl. tudi Buckley, 1988). Metka Kalinπek predstavlja presenetljiv in v tem kontekstu 

dobrodoπel podatek, da 67 odstotkov respondentov (od petdesetih) 

v anketi socioloπke raziskave o menstruaciji meni, da pozna nekaj takega, kot je meseËno 

nihanje razpoloæenja in poËutja, ki je v medicinskem in javnem diskurzu sicer znaËilnost 

menstrualnega ciklusa. Maπa Ævelc v pedagoπkem sklepu besedila “Vloga druæine in πirπega 

socialnega okolja pri doæivljanju menstruacije in menstrualnih boleËinah” kljub predhodnem 

opaæanju o dobri menstrualni informiranosti æenske πtudentske populacije pri nas argumentira 

potrebo po novih naËinih informiranja, vpetih v proces izobraæevanja. Sabina ÆnidarπiË v 

triËetrt stoletja stari menstrualni zgodbi, kot jo zapisujejo tedanji mediji in medicinskoedukativna 

teorija in praksa, odkriva dvoje: prodor menstruacije v sfero javnega in 

osrediπËenje ‡ kot posledica Ogino-Knausove metode ‡ æenskega intimnega æivljenja in 

refleksije okoli menstruiranja. 

Omenjeni in podobni fragmenti, Ëe si jih dovolimo zaznati, nas s prevladujoËega miπljenja 

menstruacije v tezi o moπkem normiranju in æenskem ponotranjenju moπkih norm preklopijo 

na aktualno miπljenje menstruacije kot “druæbene dobrine” (Saksida, Zavirπek), ki pa prav 

tako korenini v zgodovini. Niti ne tako skriti, zgolj taktiËno spregledani ‡ na prvi pogled 

nenavadno ‡ na obeh straneh spolnega polja, na katerem so se dogajale interpretativne tekme. 

LITERATURA 

Buckley, T. (1988). Menstruation and the Power of Yurok Women. V: Buckley, T. in Gottlieb, A. (ur.). Blood Magic. The Anthropology 

of Menstruation. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London. 

Knight, C. (1988). Menstrual Synchrony and the Australian Rainbow Snake. V: Buckley, T., in Gottlieb, A. (ur.). Blood Magic. The 

Anthropology of Menstruation, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London. 

1 Gre za pojav domaËinskega væivljanja v pojavne oblike æenske reproduktivne fiziologije; prav menstruacijo 

na primer ponotranjajo in z rezom v penis pozunanjajo tudi nekatera domorodna avstralska plemena. Nekatere 

obdelave penisa v prid menstruiranju so trajne, nastalo odprtino imenujejo “maternica”. (Gould, 1969; Rheim, 

1945; Bernt in Bernt, 1945; navedeno po Knight, 1988.) Naπe vabilo k moπki menstrualni soudeleæbi je ‡ 

se razume ‡ miπljeno veliko bolj prijazno.

Iztok Saksida ‡ Saks* 

NiË posebnega: popolnoma normalno in naravno 

Naslov je morebiti nekoliko zagoneten in zahteva dopolnilo: niË posebnega, 

popolnoma normalno in naravno je namreË, da imajo æenske menstruacijo. Tako 

eksplicitno misli veËina informantk in informantov, ki so odgovarjali na vpraπalnik 

o menstrualnih mnenjih in predstavah; implicitno pa se tak odnos do menstrualnega 

razmerja æensk izraæa prav pri vseh in vsaj po moje zadovoljivo reprezentira 

sploπni menstrualni pogled. Menstruacija je za æenske neizogibna in nujna 

in tedaj normalna, torej naravna in obratno. Kako to, da je ta pojav na sploπno 

videti tako normalen in tako naraven ali pa oboje skupaj? In kako to, da je na 

sploπno veliko bolj normalen kot naraven? Je to morebiti povezano s sicerπnjo, 

vsakdanjo rabo besede “normalno”, ki nam prihaja na jezik kar naprej, ob vsaki 

priloænosti? “Naravno” je medtem dosti bolj v ozadju in se, vsaj na pogled, obnaπa 

refleksivno, saj vsebuje razmeroma moËan element refleksije, ki nekaj, kar ima 

status “normalnega”, po premisleku razglasi tudi za “naravno”? KljuËno vpraπanje, 

povezano z vsiljivostjo in vztrajnim ponavljanjem teh dveh besed, je seveda 

vpraπanje njunega statusa. »emu je neki pojav, na primer menstruacija, za nas 

tako normalen in naraven? Kakπen pomen imata ti besedici v diskurzivnih 

okoljih, v katerih æivimo in so naπa vsakdanja ideoloπka hrana, hrana, od katere 

je odvisno naπe preæivetje? 

* Prvi del tematiziranja menstruacije je posveËen Iztoku Saksidi - Saksu in se tako ali drugaËe nanaπa na 

njegovo “privzemanje” menstruacije. Saksov tekst, ki je na tem mestu prviË objavljen, predstavlja sklepno 

πtudijo raziskave Mnenja in predstave o menstruaciji pri izbrani populaciji na obmoËju Slovenije. 

Slednjo je vodil in delal kot docent za izbirni predmet sociologija menstruacije na Oddelku za sociologijo na 

FF, skupaj s timom πtudentk in πtudenta 3. in 4. letnika: Lizo Debevc, Metko Kalinπek, Majo Ogrizek in 

Andraæem PoliËem. Med njimi se je na naπe povabilo k sodelovanju odzvala Metka Kalinπek; v prispevku je 

obdelala del raziskave, ki je bila hkrati tudi snov njene diplomske naloge na omenjenem oddelku. V Saksovi 

menstrualni navezi je bila πe Maπa Karpljuk (sedaj Ævelc), ki je delala diplomsko nalogo na temo menstruacije 

na oddelku za psihologjo FF in je med πtudijsko-raziskovalnim delom uporabljala Saksidove informacije in 

izsledke. /Op. ur./ 

Iztok Saksida - Saks: NiË posebnega: popolnoma normalno in naravno 

13


14 

PRVI DEL: VSAKDANJE STVARI 

Ko sem analiziral material, zbrano v intervjujih, me je najprej zanimalo, kolikokrat 

se besedi “normalno” in “naravno” pojavljata v odgovorih informantk in 

informantov. Æe na pogled je bila beseda “normalno” v prednosti, preπtevanje 

je na koncu dalo tole: v odgovorih 102 informantk in informantov “normalno” 

nastopa 268-krat. Samo 14 informantk in informantov (13,73 %) ni nikoli uporabilo 

niti ene niti druge besede, medtem ko so jo nekateri po veËkrat. Besedo 

“naravno” je vsak od informantov v povpreËju uporabil 1,04-krat, “normalno” 

pa 2,63-krat. Vsako od obeh besed so informantke/ti uporabljali nekoliko 

drugaËe: “normalno” je normalno uporabilo 75 informantov, medtem ko je 

“naravno” uporabljalo le 48 informantov. »e tako vzamemo, potlej se obe besedi, 

paË glede na informantke/te, ki so ju uporabljali, distributirata nekoliko drugaËe 

kot pri prvem povpreËju: tisti, ki so uporabljali “normalno”, so to besedo uporabili 

v povpreËju 3,57-krat; in tisti, ki so uporabljali “naravno”, so to besedo uporabili 

v povpreËju po 2,21-krat. Ko povpreËnostno obmoËje oæimo naprej, pridemo na 

koncu do maksimalne besedne rabe, ki se 13-krat zateËe k besedi “normalno” (po 

dvakrat), k besedi “naravno” pa πestkrat. 

Tak bi bil tedaj sploπni πtevilËni prikaz besedne rabe v analiziranih intervjujih. 

Ali nam te πtevilke kaj povedo? Za zdaj zelo malo; za zdaj je na primer veliko 

zgovornejπi æe podatek, da v obeh primerih maksimalnih besednih rab nastopata 

informanta, 2 M 1 . Ali pa, na primer, da je med 48 M in Æ, ki so uporabljali besedo 

“naravno”, 29 M in 19 Æ. Dokler ostajamo na ravni sploπnega πtevilËnega prikaza, 

dobivamo sliko, pri kateri ne gre toliko za izrin parcialnih kvantifikacij, temveË 

za vpraπanje reprezentanta, za vpraπanje tiste parcialnosti, ki na sploπni ravni (na 

“sploπni naËin”) reprezentira druge in kot rezultat ponuja izkrivljeno in nediferencirano 

podobo; grobo reËeno, to vpraπanje se nanaπa na zanimanje tistega, 

ki analizo opravlja in predstavlja (vselej na primer lahko reËete, da sem vas s 

πtevilkami hotel zaslepiti, in prav boste imeli), in na zanimanje tistega, ki je 

analizo naroËil. 2 

V nadaljevanju bom najprej pregledal posebnosti, ki odlikujejo informantke, potlej 

bom opisal tiste, ki so znaËilne za informante, in jih nazadnje primerjal med seboj; 

samo tako bi lahko, mislim, vsaj poskusil pojasniti, v Ëem je morebitni diferencialni 

pomen besed “normalno” in “naravno”, ko oznaËujeta menstrualno razmerje. 

1 Poslej bom za informante uporabljal skrajπavo M, za informantke pa Æ. 

2 Prav zaradi tega (zaradi naroËnika in sponzorja) smo, na primer, izraËunali, da med higienskimi pripomoËki 

uporablja vloæke 48 % Æ, tampone 15 % (od teh 4 % tudi vato), vloæke in tampone pa 37 % Æ.

“Æ” 

Skupaj ali v razliËnih kombinacijah je obe besedi uporabljalo 45 Æ (88,24 %). 

Besedo “normalno” so uporabljale kar 154-krat, samo 9 Æ (17,65 %) od 51 te 

besede ni uporabilo nikoli, v povpreËju pa so jo uporabile po 3,02-krat. Beseda 

“naravno” pri njih ni nastopala posebej pogosto: 37-krat, uporabilo jo je le 19 Æ 

(37,25 %) in v povpreËju 0,73-krat. Beseda “normalno” je v primerjavi z 

“naravno” pri Æ tedaj v prednosti; ta prednost vsebuje veliko pomena in ji je smiselno 

posvetiti Ëim veË pozornosti. 

Tudi variacije v Æ vzorcu niso nepomembne. Pogostnost ponavljanja obeh 

besed naraπËa od prve skupine (od 20 do 30 let) do tretje skupine (od 30 do 40/ 

50 let), nazadnje pri Ëetrti (od 50 do 55 let) in se diferencira pri zadnji (od 50 

let), kjer se v primerjavi z mlajπimi skupinami poveËa raba “naravno” (na 58,33 

%), medtem ko se raba “normalno” zmanjπa (s 75 % v primerjavi s Ëetrto skupino, 

kjer je ta raba 80 %). MoË obeh besed je po priËakovanjih najmanjπa pri 

prvi skupini (71,43 % za “normalno” in 14,29 % za “naravno”). “Normalno” ima 

najveËjo moË pri Æ iz tretje skupine (93,33 %), vendar pa je, na drugi strani, CV 

(kvocient variacije) najviπji pri drugi skupini (od 20 do 30 let; CV = 0,0576 in 

izraæa pozitivno alometriËnost glede na povpreËno rabo; pri tretji skupini je CV 

“samo” 0,0081. “Naravno” je, kot reËeno, najmoËnejπe pri peti skupini. Samo 

Ëetrta skupina deloma odstopa od priËakovanj: namesto da bi se pogostnost besede 

“naravno” poveËala, je “v resnici” razmeroma moËno padla in jo je uporabilo samo 

20 % Æ (v primerjavi s 40 % pri tretji skupini ali z odstotki pri peti skupini). 

Na katera vpraπanja pa so Æ najpogosteje odgovarjale z “normalno” in “naravno”? 

Odgovor na vpraπanje, “kaj vam pomenita menstruacija in menstrualni ciklus”, je 

bil najveËkrat “normalen”, in sicer v 27 primerih. Tudi odgovor na doæivljanje 

sprememb, ki so jih Æ opazovale na sebi v puberteti, je bil zelo pogost (21 odgovorov 

od 33; Æ v menopavzi in po menopavzi vpraπanja niso dobile). Potlej je sledilo 

vpraπanje o razliki med menstrualno krvjo in morebitnim krvavenjem iz drugih delov 

telesa (iz nosa, ob urezninah itd.), kjer pritrjevanje razliki najveËkrat spremlja 

podkrepitev “normalnosti” menstruacije v primerjavi z “drugo krvjo”. Potlej je treba 

omeniti vpraπanje, ki se je nanaπalo na “obËutke in predstave ob tem, da drugi vedo 

ali pa si mislijo, da imate menstruacijo”. Tudi odgovori na to vpraπanje so bili skoraj 

v polovici primerov (16 od 33) “normalno” ali “naravno”. Zadnje vpraπanje, ki je 

vredno pozornosti, je vpraπanje o obremenitvah in vsakdanjih obveznostih med 

menstruacijo (ali bi bilo namreË “prav, da bi bile æenske med menstruacijo manj 

obremenjene ali pa povsem neobremenjene z vsakdanjimi opravili, doma in na 

delovnem mestu”). Devet Æ je bilo za to, da je to “normalen Ëas” (tako kot drugi deli 

ciklusa); le ena Æ je “normalno” uporabila z negativnim predznakom, Ëeπ “kako hudo 

je, Ëe moraπ na tak dan biti v sluæbi in delati, kakor da je s teboj vse normalno”. 


15


16 

“M” 

Pri M je situacija precej drugaËna. Skupaj ali v razliËnih kombinacijah je obe 

besedi uporabljalo 43 M (84,31 %). Besedo “normalno” so uporabljali 114-krat, 

vendar 19 M (35,29 %) te besede ni uporabilo nikoli, medtem ko so jo v 

povpreËju uporabljali po 2,24-krat. Beseda “naravno” je pri njih nastopala 

pogosteje: 69-krat, uporabilo pa jo je 29 M (43,14 %); povpreËna raba te besede 

je bila pri tem 1,35-krat. Na ravni parcialnega πtevilËnega prikaza se je, tako 

menim, tvegano odloËiti za pomensko vrednost razmeroma manjπe rabe ene 

besede v primerjavi z drugo in tudi kontrole, kolikor smo jih imeli, ne napeljujejo 

k bolj nedvoumni odloËitvi. 

Kaj pa variacije znotraj M vzorca? Pogostnost ponavljanja besede “normalno” 

variira od prve do tretje skupine in pojema od tretje do pete skupine. Vendar 

variiranje med prvimi tremi starostnimi razredi odtehta pojemanje od tretje do 

zadnje: najprej je ta raba 50 %, pri drugi skupini pade na 46,15 % in se pri 

tretji skupini skokovito povzpne na 83,33 %; peta skupina jo je nazadnje 

uporabljala 66,67 %. Na drugi strani raba besede “naravno” naraπËa od 37,50 % 

pri prvi do 75 % pri tretji skupini in potlej razmeroma hitro pade do 33,33 % 

pri peti skupini. MoË obeh besed je po priËakovanjih spet najmanjπa pri 

prvi skupini (50 % za “normalno” in 37,50 % za “naravno”), vendar je razlika 

med to in med peto skupino razmeroma majhna (v povpreËju je razlika le nekaj 

veË kot 6 %). “Normalno” je po priËakovanjih sicer najpogostejπe pri M iz 

tretje skupine (83,33 %). 

In na katera vpraπanja so M najpogosteje odgovarjali z “naravno” in/ali 

“normalno”? NajveË “naravno-normalno” odgovorov je dobilo vpraπanje o 

predstavah o menstruaciji in menstrualnim ciklusu. Kar 32 M se je o teh predstavah 

odloËalo po “naravno-normalni” poti. »e priπtejemo dopolnilo k vpraπanju 

o predstavah, namreË “obËutke in predstave, ko sliπite kar koli v zvezi z menstrualnim 

ciklusom in menstruacijo” (v tem primeru je “naravnih” odgovorov 19), 

potlej so s tema odgovoroma pokriti skoraj vsi M. Ta dva odgovora sta bila tudi 

najveËkrat “naravna” in zlasti pri odgovorih na vpraπanje o predstavah so M najveËkrat 

posegali po nadomestkih iz reda biologije in fiziologije (npr. po “bioloπkem 

dejstvu”, po “fizioloπkem dogajanju”, po “potrebnosti (menstruacije) z 

bioloπkega vidika”). Potlej se je naravno-normalni kompleks zlasti izrazil pri 

odgovorih na vpraπanje o krvni razliki ‡ je menstrualno krvavenje enako kot 

vsako drugo krvavenje ali ne? 21 M je na to vpraπanje odgovarjalo “naravno”‡ 

in to skorajda dobesedno; nihËe od M, ki je v tem odgovoru uporabili “naravno” 

(in “naravno” je imel skorajda izkljuËni primat nad “normalnim”), ni bil 

nedvoumno za to, da je menstrualna kri enaka kot druga kri; veËina je brez merila, 

da to ni enako krvavenje. (TipiËni odgovor tega tipa bi bil: “Malo drugaËe, ker

je to naravna krvavitev. Iz nosa ali iz kakπne druge rane pa ni naravna krvavitev. 

Menstrualna krvavitev je normalna.”) Drugi odgovori pa so bili dvoumni ali 

nedokonËani, se pravi, da primerjalni topos kratko malo manjka (npr. “mislim, 

da je to naravni proces, fizioloπki proces” ali “menstruacija je naravni pojav, 

obnavlja se maternica”). Tem odgovorom se po pogostnosti rabe besede 

“normalno” pribliæujejo odgovori na vpraπanje o tem, kako “ravnate, Ëe vas 

æenska, ki jo dobro poznate, poπlje po higienske pripomoËke (vloæke, tampone). 

15 jih gre ponje brez pridrækov ‡ “normalno, kot Ëe bi πel po kruh”. Za konec 

naj, paË zaradi primerjave, navedem vpraπanje, ki se je nanaπalo na obremenitve 

in vsakdanje obveznosti æensk med menstruacijo (Ëe bi bilo namreË “prav, da bi 

bile æenske med menstruacijo manj obremenjene ali pa povsem neobremenjene 

z vsakdanjimi opravili, doma in na delovnem mestu”). Devet M je na to vpraπanje 

odgovarjalo z “normalno”, toda ne enako “normalno”: “normalno” jim je bodisi 

pomenilo to, da “ni kaj za travmatiziranje”, da naj æenske po njihovem æivijo in 

delajo, kakor æivijo in delajo tudi sicer, ali pa to, da je menstruacija “normalna”, 

se pravi nujna in neizogibna, in bi morale æenske temu “kriæu” tedaj posveËati 

veË ali manj pozornosti. 

Izjeme 

»e vzamemo za izhodiπËe variiranja podrobnosti pri mnenjih in pogledih na 

menstruacijo, potlej pridemo do razmeroma enoliËnega razvrπËanja odgovorov 

po loËnici, ki jo postavlja spol informantke ali informanta. Izjem je pri odgovorih 

malo, a tudi za tiste odgovore, ki so spoËetka videti izjemni in na videz odstopajo 

od priËakovanih (priËakovanih v primerjavi z veËino odgovorov), se po analizi 

pokaæe “normalna” (priËakovana) artikulacija menstrualnega sveta z “normalnim” 

in “naravnim” predznakom. 

Tako je na primer 71,43 % Æ iz prve skupine uporabljalo besedo “normalno”; 

uporabile so jo 18-krat, pogostnost te rabe pa je razmeroma manjπa kot tista pri 

drugi in tretji skupini (isto kot za prvo velja tudi za Ëetrto in peto skupino). To 

preprosto pomeni, da so lahko priËakovanja, ko gre namreË za reprezentativnost 

rabe, pri prvi skupini razmeroma manjπa kot pri tretji; in Ëe pregledamo vse Æ 

starostne skupine, potlej so priËakovanja, ko gre za posploπitev rabe besede 

“normalno”, lahko veËja pri drugi in tretji skupini Æ, se pravi pri skupinah, ki 

sta “plodni” v dobesednem pomenu. Posploπevanje tega “normalnega” ne meri 

samo na priËakovanja, ko gre za verjetno pogostnost uporabe besede v menstrualnem 

razmerju, ampak neposredno na pomen, ki ga ima “normalno” za te Æ in za 

to, kako vidijo sebe v razmerju menstruacije in prek njega v razmerju do sveta. 

»e, skratka, sklepam od spodaj navzgor, potlej nemara lahko reËem, Ëeπ da ni 

Ëudno, da se “normalno” v razmerju menstruacije tako vztrajno ponavlja, Ëe pa 


17


18 

je posredovano s pomenom, ki ji ga pripisujejo tiste Æ, ki zase mislijo, da so od 

nje neposredno odvisne, druge tri starostne skupine Æ in M pa jo le tako ali drugaËe 

“ustrezno” (na izkustveni podlagi) reflektirajo. A kako to, da ti dve skupini 

æensk (druga in tretja) zase to mislita? To je kljuËno vpraπanje te razlage, in preden 

se ga bom poskusil lotiti, je treba preleteti nekaj dodatnih drobnarij. 

Ali sta, konËno, druga in tretja Æ skupina zares tako homogeni, da preraËunani 

povpreËji zanju, ko gre namreË za pogostnost rabe besede “normalno” (3,5-krat 

oz. 91,67 % za drugo in 3,2 oz. v 93,33 % za tretjo), ustrezno zastopata vse Æ iz 

obeh skupin? Intraskupinska variacija je pri obeh skupina podobna: od 0 do 6/ 

7, v vsaki od obeh skupin pa po ena Æ nikoli ni uporabila besede. Ju, ti dve 

“izjemni” Æ, druæi kaj posebnega? 

V socialnorazrednem registru je nekaj posebnosti, ki ju vsekakor pribliæujejo, 

na primer podobna stopnja πolanosti, razmeroma sorodna poklica, ki ju opravljata; 

druæi ju tudi to, da nobena doslej ni imela otrok; ena od obeh je poroËena, druga 

æivi s partnerjem in obe imata razmeroma redne spolne odnose; starejπa od obeh 

je sicer videti zadræana, a se ne bi dalo reËi, da je to posebej vplivalo na njeno 

odgovarjanje v intervjuju. Okolji, v katerih sta odraπËali, se na pogled razlikujeta, 

Ëetudi je obe odlikovala razmeroma visoka stopnja permisivnosti (ki je nemara 

povezana tudi s pogosto zadræanostjo starπev zunaj doma) in razmeroma bogato 

druæabno æivljenje (πporti, razvedrila) v otroπtvu in v mladosti. V odgovorih na 

vpraπanja iz intervjuja so pri obeh Æ pomenljive vsaj πtiri stiËne toËke: 

‡ Obe menita, da sta moπke kot spolna bitja “prepoznali” razmeroma pozno in tako 

rekoË za nazaj, ko sta æe imeli (dlje Ëasa) razmeroma redne heterospolne stike. 

‡ Obe sta se pritoæevali nad bolj ali manj hudimi boleËinami, ki spremljajo njuno 

menstruacijo, in nad nihanji v ciklusih, ki sta jih povezovali z neprijetnimi 

situacijami; “psihiËni pritisk” povzroËi skrajπanje ciklusa, ki je lahko zelo radikalno 

(= skrajπanje za nekaj dni); zaradi vsega tega sta bili obe tudi za to, da bi bilo prav 

(Ëetudi v enem primeru z delnimi omejitvami), Ëe bi bile æenske med menstruacijo 

razmeroma neobremenjene z vsakdanjimi opravili, obvezami itn. 

‡ Obe menstruacijo najprej odsanjata, potlej jo pa (kajpak) tudi dobita. Pozitivni 

odgovori na vpraπanje o menstrualnih sanjah so bili sicer zelo redki in obe 

izstopata (skupaj z nekaterimi drugimi) æe s tem, da menstruacijo sploh sanjata; 

povsem izjemni pa sta v tem, da se jima sanje kar naprej (“redno”) vraËajo, in 

sicer nekaj dni pred “resniËno” menstruacijo, kot nekakπna napoved, kjer je 

kri v ospredju (“luæe krvi”, “v potokih teËe”) in jo spremljajo strahovi; sanjski 

vtis je na sploπno neprijeten. 

‡ Obe poznata PMS (predmenstrualni sindrom) in ga tudi doæivljata, a ni videti, 

da bi mu pripisovali kakπno posebno teæo, vrh vsega pa si ga “delita” z drugimi 

Æ (nekaj Ëez 70 % vseh Æ).

Obe Æ seveda loËujejo pomembne podrobnosti, ki jih teæko zanemarimo: 

vitalizem mlajπe se na primer ostro loËuje od zadræanosti starejπe; ta se, najprej, 

povezuje z veËjo in manjπo sproπËenostjo v vedenju, v ravnanju z okolico in 

odzivanju nanjo. Pa vendar so navedene posebnosti, po katerih obe Æ prepoznavamo 

(posebej prve tri), take, da (vsaj za nazaj) ni prav niË presenetljivo, Ëe 

jima v intervjujih nikoli ni uπla z jezika beseda “normalno”. Morebiti imamo na 

voljo celo nekaj indicev (ki se posebej povezujejo s tretjo, s “sanjsko” skupno 

potezo), zaradi katerih bi se dalo reËi, da sta obe “normalno” pregnali iz besednjakov, 

lahko da celo nekoliko na silo (v nekem jeziku bi rekli, da je besedo 

“prizadela potlaËitev”). To bi, nasprotno, pomenilo, da “normalno” igra dosti 

veËjo vlogo v njunem æivljenju, kot bi priËakovali na pogled, in dajeta normalnemu 

celo veËji pomen kot druge Æ. 

“Æ” in “M”: primerjava 3 

Primerjavo med Æ in M je mogoËe opreti na vpraπanja, kot so, na primer, zakaj 

M veliko pogosteje uporabljajo “naravno” kot Æ (razlika je skoraj 1,9-kratna), 

medtem ko razlika v prid uporabe “normalno”, ki je obenem razlika na strani Æ, 

ni tako zelo velika (“samo” 1,35-kratna)? Ali ima beseda “normalno” za M enak 

pomen kot za Æ? “e bi bilo mogoËe reËi, da “normalno” tako rekoË “pride do 

svojega pojma” pri Æ iz druge in tretje skupine, se pravi pri Æ, ki so plodne par 

exellence, ali bi se potlej dalo nekaj podobnega skleniti skupaj za M? In kaj naj 

vzamemo za izhodiπËe? Povezano rabo obeh besed? Skupaj (v enem stavku oz. v 

enem odgovoru) so jo, poredko sicer, uporabljali moπki in æenske, æenske celo 

3 Za ilustracijo naj v okvirih navedem nekaj M in Æ primerov, ki so po moje reprezentativni in kaæejo na “tipiËne” 

besedne zveze in stavËna okolja, v katerih se pojavljata “normalno” in “naravno”: 

M oblike: 

“Ne vem, ker nimam menstruacije, je pa v bistvu naraven proces.” 

“Gledam paË na naraven proces, ki ga imajo æenske.” 

“Verjetno sem bil æe tako zgodaj seznanjen s tem bioloπkim dejstvom, da si nisem nikoli ustvaril kakrπne koli 

fantazme, ampak sem s tem kratko malo æivel.” 

“Menstruacija je naravni pojav, obnavlja se maternica.” 

“PaË, narava je tako uredila, da imajo æenske menstrualni ciklus, ki je povezan konkretno z rojstvom.” 

“(Menstrualni ciklus) je naravni bioloπki proces pri æenski.” 

“Nikoli, ker je to naravno in mora vsak delno razumeti.” 

“To je neka naravna stvar, ki je æenskam dana, in to nikakor ne more stran. To je naravno dano.” 

Æ oblike: 

“Ne vem, Ëisto normalno, ne vem, zakaj bi bilo kaj posebnega.” 

“Ja, neki naraven ciklus, ki je tako kot, ne vem kaj, zjutraj sonce vzide, zveËer pa zaide.” 

“Normalno, ni mi nerodno.” 

“Da je paË normalno, da krvaviπ enkrat na mesec.” 

“Tako kot je noseËnost naraven pojav, tako je menstruacija naraven pojav ...” 

“Mislim, da je menstruacija naravna stvar in da si drugi o tem ne mislijo niË slabega.” 

“Kasneje sem tisto (zaËetno) travmo prebrodila in z menstruacijo Ëisto normalno zaæivela.” 

“Vzela sem o kot nekaj normalnega, hm, normalno fazo v æivljenju; tako sem jo vzela in nimam nekih slabih 

obËutkov.” 

“UËili so nas, da je to normalno.” 


19


20 

veËkrat (7-krat) kot moπki (5-krat), in ni videti, da bi sama zase kdove kako daleË 

nesla. Kakπna je strategija rabe obeh besed, bodisi skupaj ali posamiË, in kakπna 

so z njo povezana besedna nadomeπËanja, besedne zveze in stavËna okolja, v 

katerih se pojavljata besedi ? 

Za Æ je menstruacija zelo pogosto (kot smo videli skoraj v vseh primerih) 

“nekaj normalnega”, le vËasih je “nekaj naravnega” in tu in tam “nekaj normalnega 

in naravnega”. To “normalno” je inherentni in na pogled neodtujljivi del 

njihove refleksije lastnega telesa in fizioloπko-hormonskih dejanj, ki ga odlikujejo. 

To telo in to dogajanje je “preprosto” (ni tako preprosto, kot bom skuπal pokazati 

pozneje) tu, ne moreπ ga ne sprejeti, Ëetudi je vËasih, spoËetka, to vendarle teæko; 

pozneje pa se “navadiπ“ in je “vse normalno”, “niË posebnega”, prebrodiπ “tisto 

zaËetno travmo” in z menstruacijo “Ëisto normalno” zaæiviπ. Ciklus je tako 

“normalna stvar”, da je, kaj vem, primerjava “z jutrom, ko vstaneπ“ (ker je paË 

jutro in je treba vstati), ali pa s tem, da “jeπ, pijeπ, in ne vem, kaj πe poËneπ“, 

videti povsem legitimna. Za Æ je menstruacija bodisi znamenje zdravja, znamenje 

tega, da so “normalne æenske”, da “niso bolne”, da njihova telesa funkcionirajo 

“normalno”, v skladu z ritmom, ki je “normalen” in “naraven”. »etudi se je razmeroma 

veliko æensk odloËalo za to, da je ciklus pravzaprav Ëisto navadna nadlega, 

je z dejstvom, da jo je treba prenaπati, povezana njegova “normalnost” (in 

vËasih “naravnost”); kljub temu bi bilo “nenormalno”, Ëe ga ne bi bilo, Ëe bi v 

njem priπlo do nenadejanih motenj, do izostanka menstruacije. Kaj je tedaj, Ëe 

povzamem, za Æ “normalno” v povezavi z menstruacijo, s tem, da “krvaviπ enkrat 

na mesec”? “NiË posebnega, da nisem pretresena, da me niË posebno ne ovira, 

edino na kakem potovanju, potem me ovira. Ovira me v nekaterih situacijah.” 

Ne glede na vse okoliπËine in omejitve, ne glede na to, da je za marsikatero od 

Æ menstruacija resna nadlega in odveËnost, povezana z boleËinami, slabostmi, 

nevπeËnostmi, pa navedeni citat zadovoljivo povzema minimalni, “normalni” 

konsenz vseh Æ, in najbræ upraviËeno lahko reËem vseh æensk, ko gre za ciklus 

in menstruacijo. Kako pa se v registru “normalnega” umeπËa “naravno”? 

Mislim, da je besedo “normalno” treba vzeti zares in ji pridræati prvo mesto. 

Vse druge besede, ki jih Æ poleg “normalno” uporabljajo za oznaËitev ciklusa, se 

nanaπajo nanjo, so glede na “normalno” v razmerju nadomeπËanja, so v slikovitem 

odnosu do nje. To, mislim, velja tudi za “naravno”: menstruacija je “normalna”, 

in ko je enkrat “normalna”, je lahko tudi vse kaj drugega: na primer “nekaj obi- 

Ëajnega”, “niË posebnega”, je “nekaj samoumevnega”, “vsakdanja stvar”, “vsakomeseËna 

stvar”, “naravna stvar”, “paË reË”, Ëe naπtejemo samo nekaj “najbolj 

obiËajnih” metafor zanjo. Pri Æ “narava” ne odstopa kot ideoloπko-tehniËni 

pripomoËek, s katerim si kar koli paË æe, na primer menstruacijo, bolj ali manj 

zadovoljivo razloæiπ, temveË se uvrπËa v nadomestni, metonimiËni niz, katerega

smisel je oznaËevanje osnovnega dvoumja, ki zaznamuje menstruacijo: “sem 

bolna”, in to, da “sem bolna”, je “normalno”. Zelo malo Æ je uporabljalo izraz 

“bolna sem” za oznaËitev menstruacije in nekaj jih je bilo, ki so se izrazu eksplicitno 

odpovedovale, Ëeπ saj gre vendar za popolnoma “normalen” proces, ki nima 

niË opraviti z boleznijo. Vendar je ravno poudarek, zajet v tej odpovedi pomenljiv: 

Ëemu je treba to posebej izvzeti in imeti za “normalno”? 

Æe prej sem omenil, da se pri M beseda “naravno” razmeroma enakomerno 

distribuira vzdolæ M vzorca: pri kljuËnih, “kritiËnih” skupinah (druga, tretja, 

Ëetrta) se ustali nekje okrog 70 % (povpr. za te tri skupine skupaj je 67,74 %; za 

drugo in tretjo skupaj je 68,27 % in za tretjo in Ëetrto skupaj 70,84 %). Ti odstotki 

so sicer niæji v primerjavi z M rabo besede “normalno”, toda na drugi strani so 

bistveno viπji v primerjavi z odstotki pri primerljivih Æ razredih (povpreËje za 

drugo, tretjo, Ëetrto Æ skupino je 31,11 %, za drugo in tretjo skupaj je 36,67 % 

in za tretjo in Ëetrto skupaj 30 %). Vse to je za kakrπen koli razumen sklep seveda 

premalo in vse to nam seveda ne pove niËesar o statusu, ki ga ima beseda “naravno” 

v M univerzumu. Kako so M uporabljali to besedo? Zakaj je mogoËe njihove, 

vsekakor razliËne, uporabe te besede brati skupaj, jih dati pod skupni imenovalec? 

Najprej zaradi komparativnih toposov, ki so jih uporabljali za razumevanje 

menstruacije, in nato zaradi oblikovanja povedi, v katerih se “naravno” pojavlja. 

Najbolj pogosta zamenjava za “naravno” je zastopana v besedi “normalno”. »e 

je Æ “normalno” zasnovano na paradoksu, ki sem ga omenil (“Sem bolna, in to 

je normalno”), potlej M “normalno” izhaja iz sklepanja, ki pravi “naravno” in 

tedaj “normalno”: ciklus se mi na primer “zdi naraven, normalen in nimam 

predsodkov” in tako naprej. M nikoli ne mislijo v obratnem vrstnem redu, ko 

gre za menstruacijo: da je ta nekaj normalnega, zato “naravna”. Ko si poskuπajo 

pojasniti dejstvo menstruacije, je ta zanje najprej “naravni ciklus”, “naravni 

proces” (dve od najpogosteje uporabljenih sintagem), in πele ko je naraven, se 

pravi, ko ga je mogoËe pojasniti, je lahko tudi “normalen” in tedaj samoumeven, 

vsakdanji pojav, “paË reË” in podobno. Toda, ali imam res kakπno podlago za 

vztrajanje pri tem, da se ravno z rabo besede “naravno” izraæa posredovanje razumevanja 

nekega pojava, ki ga je ‡ tako kot kateri koli drugi pojav ‡ treba najprej 

razumeti (obvladati) in tako “normalizirati”? 

Za M je beseda “naravno” (ne glede na vse nejasnosti, ki jo spremljajo) 

pravzaprav samo razmeroma ekonomiËen povzetek tega, kar razliËne znanosti, 

za katere velja, da imajo v lasti vednost o Ëloveπkem telesu, povedo o menstruaciji 

v bolj ali manj prirejeni, popularni obliki. Zato sta menstruacija in ciklus najprej 

stvar biologije, sodita med bioloπke procese; in potlej je “ta æenska stvar” “bioloπko 

dejstvo”, je “bioloπko nujna”, je znak za “neko fizioloπko dogajanje” in tako 

naprej. Biologija v vseh primerih nastopa kot zagotovilo za razumevanje tega 


21


22 

pojava (Ëeπ, to bi kdor koli lahko razloæil z “bioloπkim dogajanjem”), in ker je 

biologija znanost (in je vednost zanjo tedaj predpostavljena), je tudi referenËni 

okvir, v katerem se utemeljuje konsenz med nosilci vrednosti in med obËestvom, 

ki se nanje sklicuje (“Ëe æe ne znam razloæiti tega pojava, so pa biologi tisti 

izvedenci, ki to lahko storijo zame”). In ker so za vednost o nekem pojavu (ali 

pojavih) tako zadolæeni ustrezni delegati, se M s tem pojavom niti ni treba veË 

ukvarjati; zanje je s tem postal nezanimiv in nevpraπljiv in jih vsaj na videz (ko 

je takole na varnem) ne mora obremenjevati, a Ëe jih æe obremenjuje, potlej jih 

zato, ker se morajo, heterospolni diktat to zahteva od njih, tu in tam z menstruacijo 

sreËati neposredno. 4 “Naravno” tedaj ni samo ekonomiËni povzetek, kot 

sem sklepal prej, temveË na ideoloπki ravni obenem zastopa vero obËestva v 

znanosti, ki lahko tak “naravni proces” kot je menstruacija, razloæijo; lahko, ni 

pa nujno in niti zaæeleno; to “naravno” ni potemtakem niË drugega kot 

znanstvena vera, ki je shodila in je lahko dobesedno povsod. 5 

Sklep 

Upam, da se mi je posreËilo vsaj pribliæno zadovoljivo pojasniti rezultate 

analize menstrualnih intervjujev, s posebnim poudarkom na rabi besed “normalno” 

in “naravno”, in pokazati na tiste podrobnosti v zbranem materialu, ki neposredno 

kaæejo na razliËno udeleæbo Æ in M pri “normalnem” in “naravnem”. To bi kajpada 

pomenilo, da imamo diferencialno rabo obeh besed zadovoljivo podloæeno z 

empiriËnim materialom in da menstruacijo zares lahko razumemo kot simptom 

tega, da so spolne karte razdeljene neenakomerno in da je ta osnovna asimetrija 

(Ëe hoËete, tudi osnovni nesporazum, osnovno protislovje v delitvi spolnih vlog) 

na diskurzivni ravni zastopana v rabah besed “normalno” in “naravno”. Opozoriti 

moram tudi na to, da nisem nalaπË izpustil analize druæbenih razredov, ko gre za 

razmerje menstruacije. Material, ki smo ga izbrali, ne kaæe na to, da bi socialno- 

4 To sreËanje ni kar tako. Na vpraπanje o spolnih odnosih med menstruacijo se je veËina M zatekala v krajπe 

ali daljπe fantaziranje; naj so bili proti spolnim odnosom med menstruacijo ali zanje, so njihovi odgovori 

skoraj vselej ciljali Ëez enostavno zanikanje ali pritrjevanje takπnim odnosom. Nad njimi so bili bodisi navduπeni 

(in so to navduπenje tudi popisovali) ali pa so se nad njimi zmrdovali in tudi to popisovali ‡ zelo pogosto s 

posploπevanjem, s katerim so se obenem izmikali odgovoru na vpraπanje. 

Æ so na to vpraπanje praviloma odgovarjale zelo na kratko ‡ “da” ali “ne”. “e so odgovarjale z “ne”, potlej so 

odgovor kveËjemu pospremile z opombo, ki je ciljala na nehigieniËnost spolnih odnosov med menstruacijo 

ali pa na sicerπnje boleËine in neprijetnosti, ki jih imajo med menstruacijo. Svojemu “da” so kveËjemu dodale 

omejitve, ki so se nanaπale na moËno krvavenje, zaradi katerega imajo odnose le zadnje dni menstruacije. M 

in Æ so se, sicer zelo redko, sreËali samo pri delitvi skrbi za partnerjevo soglasje: ker mislim, da on ni za to, 

tega ne poËnem; ker vem, da jo boli, da ima æe brez mene kup nevπeËnosti in bi bila rada sama zase, je v to 

nisem nikoli silil. Tako higienski poudarek kot delitev skrbi sta sicer zelo pomenljiva, a ju bom, vsak za zdaj, 

pustil ob strani. 

5 “e ta izpeljava vsaj deloma dræi in Ëe “narava” zares zastopa naπe temeljno nerazumevanje procesov in 

dogodkov, ki jih z njo zaznamujemo, potlej je ekoloπka skrb, ko gre za brezglavo uniËevanje virov, od katerih 

smo v ekoloπkem registru odvisni, ne glede na ekonomske in politiËne implikacije, ki to skrb vzdræujejo, slej 

ko prej upraviËena.

azredna pripadnost bistveno vplivala na posredovanje menstrualnega pogleda 

pri izbranih Æ in M. Seveda ni povsem zanemarljiva: mogoËe bi bilo, na primer, 

pokazati na razliko v znanstveni veri, ko gre za razlago menstruacije, denimo, pri 

delavcih in intelektualcih; ali pa na velikost moralnega vloæka, ki je zastopan v 

definitivnosti staliπË in mnenj, na primer pri kmeticah in kmetih ter delavkah 

in delavcih; za razlago, ki bi si zastavila drugaËen cilj, kot je moj (Ëe bi, denimo, 

πlo za analizo in razlago odnosov med spoloma in spolnimi opredelitvami, kaj 

vem, v ekonomski ali politiËni domeni), bi bile te razlike, in ne samo te, odloËilne. 

»emu se besedama “normalno” in “naravno” nazadnje splaËa pripisovati tolikπen 

pomen? Seveda, ponavljali sta se iz intervjuja v intervju, vztrajno in kar naprej; 

vpraπanju o tem, od kod njuna vsiljiva navzoËnost, se skorajda ni bilo mogoËe 

izogniti. »e na drugi strani vzamemo, da je danaπnja presoja o svetu in o mestu, 

na katerem se poljubni posameznik vidi, bistveno opredeljena prav s posredovanjem 

govorov o “normalnem” in “naravnem” ‡ lahko bi rekli tudi diferencialna 

razumevanja in rabe (iztrganih) detajlov psiholoπko-psihiatriËnega (ali medicinskega 

diskurza na sploπno) in ekoloπkega diskurza ‡, potlej seveda niti ni Ëudno, 

da je menstruacija ujeta v njune mreæe. Toda naπa zaËetna hipoteza, s katero smo 

se lotili raziskave, je bila dosti bolj drzna: menstruacija ni le ujeta v mreæe 

“normalnega” in “naravnega”, temveË obenem dræi niti te mreæe, tako da se vsako 

sklicevanje na “normalno” in “naravno” (se pravi, vsako drugo, ne samo 

menstrualno) nanaπa na specifiËno, “normalno” in “naravno” razmerje menstruacije. 

Pri sem poskuπal na hitro pokazati, kakπen je status “naravnega”, ko gre za M 

razumevanje menstruacije, in kako se glede na to “naravno” umeπËa “normalno”. 

Tudi za Æ “naravno” ni posebej problematiËno in mogoËe ga je razumeti kot Ëlen 

v nizu nadomestkov za “normalno” ali kot enostavni deleæ, ki ga imajo Æ skupaj z 

M pri odvisnosti od ideoloπkih dobrin na sploπno. Za konec bom poskusil pokazati, 

da “normalno”, ki zaznamuje specifiËno razliko Æ (M si jo bodisi preprosto delijo ‡ 

po posredovanju “naravnega” ali pa gre za specifiËno razumevanje in povzemanje 

medicinskega diskurza o “normalnem”), ni drugega kot plod dolgotrajne medicinske 

artikulacije æenskega telesa, s posebnimi pogledom na menstruacijo. Od tod 

“normalno” pri Æ zastopa refleksijo in interiorizacijo (povzemanje v psihizmu vsake 

posamiËne Æ, Ëe hoËete) medicinskega ukvarjanja z æenskim telesom ‡ ukvarjanja, 

ki bi ga za Æ moral povzemati paradoks “normalno je, da sem bolna”. 

DRUGI DEL: O NARAVI ÆENSKE 

Hipokratski opus obsega razliËne medicinske spise, ki so nastajali od druge 

polovice petega stoletja pred naπim πtetjem in ga pripisujejo Hipokratu in 

njegovim uËencem. Æenskam in æenskim boleznim je posveËen precejπen del 


23


24 

korpusa. Poseben pomen teh spisov je v tem, da so zgodovinsko zaËrtali polje 

medicinske obravnave æenskega telesa in ga definirali ‡ do danes. Zgled: sodobna 

medicina ne pozna specialistov, ki bi bili posebej izuËeni za ustrezno obravnavanje 

in zdravljenje specifiËnih “moπkih teæav”. Seveda je mogoËe reËi, da obstaja vrsta 

bolezni, ki si za svoj cilj izbirajo preteæno moπko populacijo in se ustrezni specialisti 

zaradi tega tudi ukvarjajo preteæno z moπkimi. Toda med vsemi medicinskimi 

specializacijami je samo ginekoloπka tista, ki je neposredno spolno 

vezana, ki se nanaπa samo na obravnavanje in zdravljenje “æenskih bolezni” (ime 

“ginekologija” izvira iz “gyne”, ki oznaËuje zrelo, poroËeno æensko), in mislim, 

da ni nobeno pretiravanje, Ëe reËem, da je taka asimetriËna delitev specializacij 

v medicini zasidrana æe v hipokratski tradiciji, v tistem, kar je Evropa od nje 

dobila prek rimskega ovinka (piscev, kot sta Soranus in Galen). 

Hipokratska “æenska” doktrina je v poglavitnih potezah povzeta v dveh spisih: 

O naravi æenske in O “devicah” 6 . Prvega lahko izberemo zato, ker najbolje in 

zgoπËeno demonstrira izkljuËno skrb hipokratske medicine, ko razpravlja o 

æenskah, drugega pa zato, ker podaja kliniËni opis posebne oblike histerije. 

Pripomniti moram, da se nimam za poznavalca Hipokrata in da se ne spoznam 

posebej na zgodovino medicine. PaË pa bi rad pojasnil uËinke stigmatizacije pojava, 

za katerega mislim, da nas zavezuje tudi danes: morebiti celo veliko bolj kot takrat, 

ko je bil prviË ustrezno (ustrezno glede na medicinske prakse tedanjega Ëasa) opisan. 

»emu sem lahko tako zelo prepriËan, da ima ta hipoteza smisel in da ni privleËena 

kar tako, za lase? Prav zaradi tega, ker je menstruacija za nas tako zelo normalna 

in ker se odloËilne poteze te “normalnosti” ne razlikujejo bistveno od tistih, v 

katerih je menstruacijo in njen pomen v “æenskih” spisih zaznamoval hipokratski 

korpus. Celo veË: za Littréja, na primer, ki je bil urednik, pisec uvoda in 

komentarjev k nemara najboljπi redakciji Hipokrata doslej (gre za dvojeziËno, 

francosko-grπko izdajo korpusa), histerija in “potovanje maternice” nista iz istega 

registra, Ëetudi za to ni imel nobene opore v hipokratskih spisih samih, in gre, tako 

je videti, za moralistiËno intervencijo v razlago korpusa. Nekoliko pozneje je zlasti 

Freud vrnil histeriji dobrπen del prejπnje dignitete, le da jo je zadræal izkljuËno na 

ravni psihizma. Hipokratska tradicija je v njej videla povezan, fizioloπko-psiholoπki 

pojav, toda po drugi strani je res tudi to, da pri kliniËnih in terapevtskih opisih 

prevladuje poudarek na psihiËnem delu simptomske slike (King, 1983). 

6 “Devica” je v navednicah zato, ker ima za nas posredovani, krπËanski pomen in tedaj samoumevno zastopa 

dekle, ki ni imela (ali nima) heterospolnih odnosov. Zaradi tega so samo zelo πibek pribliæek tistemu pomenu, 

ki ga zajema izraz “parthenos” (originalni naslov spisa je sicer Peri parthenion) in ga je mogoËe aplicirati 

tako na neporoËene æenske (se pravi, ne glede na to, ali so imele ‡ ali imajo ‡ heterospolne odnose ali ne) 

kot na dekleta pred prvo menstruacijo. “Parthenos” tedaj ni neposredno spolna kategorija tako kot “devica”, 

ki meri na odsotnost spolnosti (ali na predpolnost), temveË je skupnostno posredovana kategorija, ki meri 

na rapoloæljivost æenskega telesa za heterospolne menjave in ekonomiËno oznaËuje njegov status v razmerju 

teh menjav (za podrobnejπo razlago pomena besede “parthenos” cf.: Loraux, 1983).

Kaj nam tedaj prinaπa spis O naravi æensk? Odlikuje ga to, da se posveËa 

izkljuËno organom, ki so povezani s produkcijo potomstva, in seveda teæavam 

in nevπeËnostim (neπteto jih je), ki jih ti organi povzroËajo æenskam. Ti organi 

(in nobeni drugi) reprezentirajo æensko kot tako. Ali narobe: razen teh organov 

ni niËesar, kar bi neposredno kazalo na æensko, po Ëemer bi se na ravni obËestva 

prepoznavala. Ta æenska (“gyne”) ima vselej pomen poroËene æenske, se pravi 

æenske v plodnem obdobju, ki je zaradi svojega poloæaja v heterospolnih 

menjavah producentka potomstva par exellence. RazliËni fluidi, ki jih ti organi 

producirajo, znaËilnosti, po katerih prepoznavamo te fluide, in odstopanja od 

znaËilnih potez, ki jih odlikujejo, kaæejo na kondicijo organov, ki jih producirajo 

in imajo zanje simptomalno vrednost (npr. suha maternica in mokra maternica; 

preobilno menstrualno krvavenje in preπibko krvavenje: potlej vonj, barva in 

æidkost fluidov). Menstruacija ima med temi fluidi odlikovani poloæaj, ker 

neposredno kaæe na to, da je æenska v plodnem obdobju, zato je posebej obËutljiv 

indikator morebitnih bolezenskih sprememb; na bolezen rodilnih organov se 

odziva tako, da zaostaja, izostaja, da je krvavenje medlo ali preobilno, neustrezne 

barve ali slabega vonja. Skratka, menstruacija, ki je redna, ravno prav obilna, 

ravno prave barve in ima ustrezen vonj, je znamenje æenskega zdravja in obenem 

simptom njene neoporeËne plodnosti; taka menstruacija nastopa kot zagotovilo 

“produkcijske uspeπnosti” æenske. 

S staliπËa hipokratskega æenskega pogleda obstajata dve kategoriji æensk, ki sta 

problematiËni: sterilne æenske in device. Sterilne æenske so pravzaprav vnaprej 

zgubljen primer: odlikuje jih nerednost in nestanovitnost (znamenje tega je tudi 

taka menstruacija), vrh vsega so povsem brez obrambe, Ëe jih prizadene katera od 

hujπih æenskih bolezni ‡ tem se æenske, ki so plodne, ki imajo lahko otroke ali jih 

æe imajo, veliko laæje uprejo in imajo bistveno veË moænosti za ozdravitev. Primer: 

za katero koli obliko histerije (pomikanje maternice, bodisi v bliæino kakπnega 

drugega organa, na primer jeter ali srca, ali pa “brezglavo” divjanje maternice) je 

noseËnost edino “sredstvo”, ki nedvoumno pripomore k ozdravitvi, dodatni nasvet 

za device je poroka (ki implicira noseËnost); obiËajni zdravilni pripomoËki jo 

kveËjemu lajπajo in v njihov uspeh nikoli ne moremo biti povsem prepriËani. 

Device (“parthenoi”) so v grπkem svetu posebna kategorija, ki ima celo vrsto 

pomenov, in vsega tega se tule kajpak ne bom dotikal. Definira jih to, da so glede 

svoje predpostavljene æenske “usode” izjemne, marginalizirane, da so pripravljene 

poËeti izjemne reËi; Ëe s staliπËa hipokratske medicine te æenske æe niso ravno 

bolne, tudi niso povsem normalne (posebej v primerih, ko se parthenos iz teh 

ali onih razlogov upira moæitvi). No, in kateri koli “devici” se lahko pripeti, da 

ob Ëasu, ko bi morala nastopiti prva menstruacija, ta zastane. Kri se potlej zaËne 

nabirati v trebuhu, “napade” vitalne organe, npr. srce (ki je, mimogrede, sedeæ 


25


26 

razuma), in rezultat je posebna oblika histerije, ki pri rimskih piscih (denimo pri 

Soranu) dobi ime histeria virginalis (za podrobnejπi opis simptomatike cf.: 

Saksida, 1987). Bolezen je zelo nevarna, spremljajo jo smrtne blodnje in vËasih 

smrt (samomor). Potek bolezni v tem kontekstu niti ni bistvenega pomena, 

odloËilen je izid. Ko je namreË dekle spet pri sebi, æenske po nasvetu oraklja 

darujejo Artemidi razliËne daritve, posebej dragocena oblaËila, vendar je to 

slepilo in prevara. ProË z vraæami te sorte, pravi hipokratovec, edino zdravilo, ki 

zares pride prav in jamËi za ozdravitev, je moæna in Ëimprejπna zanositev. »e bi 

dekle ne ravnala tako, pravi pisec, potlej ni mogoËe reËi, da je zares ozdravela, 

pozneje jo utegnejo zadeti tudi hujπe teæave. 

Za ozdravitev v obeh primerih hysterike pnix jamËi zunanja, heterospolna 

intervencija v æensko telo; dokaz æenske “normalnosti” ni nemara povrnitev k 

rednemu ciklusu ali pa konËni nastop prve menstruacije, temveË pozitivno 

potrdilo njene plodnosti, njene produkcijske zmoænosti. Dekle ali æenska je 

“normalna”, je “zdrava” samo, Ëe plodnost dokazuje neposredno, tako, da zanosi. 

Menstruacija sama je v tem pomenu le simptom plodnosti in kot simptom je 

varljiva, se pravi, da ne more nastopati kot dokazno gradivo. 7 

Poleg tega, da je menstrualna kri varljiva, je tudi nevarna. Medicinski diskurz 

je slej ko prej poskuπal biti praktiËen in pozitivnega pomena menstruacije 

praviloma ni meπal z zadræki in predsodki, ki so si jih prisvojili filozofskomoralistiËni 

in teoloπki govori in si jih delili z vsakdanjimi, “laiËnimi” pogledi 

na menstruacijo. To zagotovo velja za medicino v GrËiji, Rimu in v srednjem 

veku; izjema so primeri, ko so bili pisci najprej teologi in filozofi in πele potlej 

zdravniki (e. g. Albert Veliki). Za poznejπo zgodovino medicine sicer nimam na 

voljo ustreznih podatkov, vendar se mi zdi razumno, Ëe sklepam, da sta medicinska 

praksa in njen pogled na menstruacijo (dokler je ostajala na ravni fiziologije) 

poskuπala ostajati v mejah racionalizacije, ki jo je, sicer glede na vsakokratne 

vladajoËe doktrine v medicini, narekovala vsakdanja praksa. Ta nikakor ni 

nedolæna, ampak se slej ko prej opira na teænjo po obvladovanju telesa ‡ predmeta 

te prakse ‡ in nadzoru nad fizioloπkem dogajanjem v njem. Ker to obvladovanje 

in ta nadzor nikoli ne moreta biti do kraja uresniËena, ni prav niË nenavadno, 

da medicino na drugem kraju dopolnjujejo diskurzi, ki pobirajo smetano s 

preseæka fiziologije; ta preseæek je eksplicitno, vidno, zastopan v menstrualni krvi 

(kot preseæna kri, ki mora odteËi, jo na primer najdemo pri Hipokratu in pri 

Aristotelu). MoralistiËno-fizioloπko, teoloπko in “laiËno” obravnavanje menstruacije 

so tedaj obrat in dopolnilo njene medicinske obravnave in seveda so v 

7 Pri tem je dobro imeti v mislih tudi povezanost æenskih fluidov ali pretvarjanje enega fluida v drugega: obrat 

toka menstrualne krvi; deleæ, ki ga ima pri oblikovanju zarodka, tedaj ni v nikakrπnem nasprotju z normalizacijo 

ciklusa.

ospredju povsem drugi poudarki. Njen ontoloπki status je bodisi dvoumen (e. g. 

pri Aristotelu) ali pa nastopa kot znamenje æenskega padca v greh (e. g. v 

judovsko-krπËanski tradiciji); obdarjena je z moËmi, ki sodijo v domeno nadnaravnega, 

najveËkrat sicer z negativnim predznakom (v ospredju je tedaj njen 

nevarni, pogubni vidik), vendar je tu in tam njen predznak tudi pozitiven (in je 

za æenske dobrina, ki jih odlikuje in poviπuje). Na noben naËin pa v tem registru 

ne pripada “normalnemu” redu stvari, in ne glede na to, ali ponazarja moË ali 

krhkost (rahlost) æensk, vselej kaæe na bistveno pomanjkljivost ‡ da so namreË 

“samo” æenske in zaradi tega zasluæijo posebno obravnavo. Znamenito Jezusovo 

pomilovanje æenske (e. g. Lk 8,40‡48), ki je bila neËista in je krvavela æe dvanajst 

let, je lep primer bolezenskega obrata menstruacije. Odlomek o tem, kako jo je 

pripustil k sebi in je ozdravela, je vselej rabil kot priËevanje, ki kaæe (vsaj na 

doktrinarni ravni, a tudi v vsakdanjem æivljenju zgodnjih krπËanskih skupnosti) 

na razmeroma manj restriktivno krπËansko razmerje do menstruacije v primerjavi 

z judovskim. “e poudarek s “pripustil jo je” prestavimo na “ozdravela je”, potlej 

je cena, ki jo za to pripustitev æenska plaËa, paË glede na to, da jo “muËi” krvotok, 

sorazmerna s priznanjem njenega manjvrednega (bolnega) statusa. 8 

Naj za konec napravim preskok v bliænjo preteklost in sedanjost. Druga 

polovica devetnajstega in zaËetek dvajsetega stoletja sta odloËilna: in sicer v 

najveËji meri zato, ker znanosti in spretnosti z aparati (katerih razumevanje je 

kajpak vselej fragmentirano in stvar zanimanja) s tako imenovano popularizacijo 

znanosti (v pomenu modeliranja tehnik obvladovanja in nadzora “naravnih” in 

“Ëloveπkih” resursov) in z razliËnimi prijemi institucionalnega posredovanja (v 

ospredju so zlasti πolstvo, zdravstvene ustanove in javna obËila) postanejo “obËa 

dobrina”. To kratko malo pomeni, da so stopnja πolanosti, bolj ali manj redni 

stik z zdravstvenimi ustanovami in diskurzivno bombardiranje javnih obËil tvorili 

(in to velja tudi danes) jezikovno zakladnico, iz katere so ideoloπki diskurzi 

(vladajoËi ali vladani) zajemali vsakdanjo hrano. Zato seveda ni nepomembno, 

Ëe lahko sklenemo, da se Freudova simptomatika histerije in opis poteka bolezni 

tako zelo dobro ujema s hipokratsko osnovo (“Dora” je morebitni najlepπi primer 

tega ujemanja), Ëetudi je docela odlepljena od fizioloπke “osnove”. Ali da 

krvavenje iz nosu, ki nadomeπËa menstrualno in iz katerega je Fliess izdelal svojo 

nasilogijo (za opis in primere, cf.: Saksida, 1987), tudi sodi med hipokratska 

“dejstva” ‡ ker mora pri æenski (to je stvar njene “narave”) preseæna kri na vsak 

naËin izteËi, je nadomeπËanje ene odprtine z drugo, skozi katero se kri porabi, 

priËakovano in razmeroma neproblematiËno; vse, kar je Fliess pridelal iz te 

8 V krπËanskih oËeh, zlasti pozneje, v srednjem veku (kot kaæejo nekatere teoloπke razprtije okrog vpraπanja 

prepustitve æensk, ki menstruirajo, v cerkev), se ta status pribliæuje poloæaju, ki so ga imeli npr. gobavi bolniki 

(o tem cf. zlasti: Atkinson, 1991). 


27


28 

dediπËine, je psihiËni obrat, ki v bistvu dopolnjuje Freudovega, le da ga je poskuπal 

demonstrirati na ravni njegovih fizioloπkih uËinkov. Na drugi strani je pribliæno 

v istem Ëasu, ko je Freud izumljal psihoanalizo, Cesare Lombroso skupaj z 

Gulielmom Ferrerom objavil spis z naslovom La donna delinquente: la prostituta e 

la donna normale (Kriminalna æenska: prostitutka in normalna æenska, 1983; 

povzetki so narejeni po: Flint, 1993). Delala sta na etnografskem gradivu, na 

pregovorih in literarnih reprezentacijah in vse to meπala z empiriËnim gradivom. 

Njun prvi sklep je bil, da imajo spolno bolj agresivne in aktivne æenske (taka je 

tudi njegova oznaka za prostitutke), bodisi moËnejπo ali pogostejπo menstruacijo. 

Drugi sklep je anticipacija (s premestitvijo) neËesa, kar se je uresniËilo precej 

pozneje: æenska z menstruacijo ni le predmet razliËnih prepovedi, povezanih z 

(domnevno) neËistostjo, temveË utegne biti histeriËna, iracionalna, sposobna je 

ubiti moæa, ga nasoliti in ga pojesti, ne bi ji bilo teæko zastrupiti lastnega otroka 

in tako dalje. Vsaka æenska, ki ima menstruacijo (vsaka æenska v plodnem 

obdobju), je potencialno bolna in nevarna in pri tem gre, po Lombrosu in Ferreru, 

za pravilo, ki ne pozna izjem. 9 

Popis bom konËal z dvema detajloma iz 20. stoletja. Prvi se nanaπa na medicinsko 

razumevanje menstruacije iz prve tretjine stoletja, kjer je poudarek dvojen: higiena 

je na videz v ospredju, vendar je njen pomen odloËilen zato, ker je æenska med 

menstruacijo bolna. In ker je bolna na poseben (in dvoumen) naËin, so tudi higienske 

zahteve posebne (in celo veËje, kot bi jih sicer priËakovali pri kateri koli bolezni). 

“Æena,” tako pravi dr. Ivan Matko, avtor knjiæice MeseËno perilo ali ËiπËa 

“mora biti med ËiπËo ne samo Ëista in snaæna, marveË ne sme tudi nikdar pozabiti, da 

ima v maternici razseæno odprto rano, do katere imajo dostop tudi klice od zunaj.” 

(Matko, 1937, str. 108) 

Matko opis nadaljuje s primeri, ko je zaradi “razseæne odprte rane” priπlo do 

zelo hudih okuæb (in tudi smrti), ker æenske med menstruacijo niso bile dovolj 

pazljive. »e k temu priπtejemo zniæanje sploπnih “odpornih sil æen”, potlej dobimo 

popis, ki se ujema z obiËajno simptomatiko katerega koli bolezenskega pojava, z 

eno samo razliko: vsi drugi pojavi, razen menstruacije, sodijo med spremenljivke 

(ne glede na njihovo pogostnost, kroniËnost, epidemiËnost). 

Drugi detajl je PMS (predmenstrualni sindrom), ki ga odlikujeta dva 

posamezna sklopa: najprej gre za konstrukt (PMS je “star” dobrih dvajset let), 

9 To pomeni, da zadeva tudi æenske, ki imajo πibko menstruacijo ali pa je iz razliËnih razlogov nimajo; to, da je 

nimajo, ne more biti ugovor, æe za to ne, ker njena odsotnost kaæe na posredovanje, bodisi zunanjih (naporno 

delo, nezadostna hrana, πport) bodisi notranjih (bolezenskih, e. g. anoreksija) dejavnikov. 

PMS pa ni le naslednik konstrukcije menstrualnih znakov, kakrπne je po premestitvi podedoval iz 19. stoletja 

(in so pri Lambrosu in Ferreru samo “najlepπe” razviti), ampak je æe menstruacija lahko nastopala v kazenskem 

postopku kot oprostilni dejavnik. “e je namreË æenska, ki je bila v postopku, storila prekrπek v “znaku 

menstruacije” (ÆnidarπiË Æ. Sabina, pers. kom.).

ki po opisu “bolezenskih” znakov, ki bi zaznamovali æenske nekaj dni pred menstruacijo, 

samo premeπËa detajle vedenj in razpoloæenj æensk med menstruacijo, 

kakrπne sta pred dobrimi sto leti opisala na primer Lambroso in Ferrero. Drugi 

sklop predstavlja hitrost, s katero so se v PMS prepoznavali eksperti (najprej 

psihologi in psihiatri) in “njihove ærtve”. 10 Oba sklopa povezuje obrat stigmatizacije, 

ki bi od sodnih aparatov namesto penalizacije æenskih kriminalnih dejanj 

‡ Ëe namreË specialisti za poljubno æensko lahko dokaæejo, da je to ali ono 

nevπeËnost storila pod pritiskom PMS ‡ priËakoval zmanjπevanje kazni ali 

oprostitev. Po mojem mnenju PMS z znaki, ki ga opredeljujejo, ni drugega kot 

odgovor ekspertov na feministiËna gibanja v ZDA in v Evropi iz πestdesetih in 

sedemdesetih let dvajsetega stoletjs in refleks na vsaj na videz bolj sproπËen odnos 

do spolnosti in spolnih markerjev, ki se je formiral z mladinskimi in πtudentskimi 

gibanji, prav tako od πestdesetih in sedemdesetih let naprej. Uspeh PMS in njegovo 

mnoæiËno prepoznavanje kaæe na iluzornost doseækov feminizmov in gibanj, 

medtem ko nekoliko poznejπa aidsovska reakcija ta neuspeh samo podËrtuje in mu 

daje videz realnosti. V povzetku bi bil PMS tedaj izraz in realizacija vere (in ta je 

videti skupna) v to, da je menstruacijo mogoËe obvladati in nadzorovati, Ëe ne na 

“kraju samem”, pa vsaj z njeno premestitvijo, na drugem kraju ciklusa. 

SKLEP 

Na podlagi tega seæetka po moje lahko sklenemo tole: Razmerje do menstruacije 

se v “uËeni”, zgodovinski Evropi od klasiËne GrËije naprej ni bistveno 

spreminjalo. Res je prihajalo do variiranja in premeπËanja poudarkov, vendar to 

variiranje in premeπËanje ni bistveno posegalo v razmerje; pove nam samo to, 

kakπen je bil odnos razliËnih elit v tem razmerju in kakπno teæo je imel ta ali oni 

odnos v tem ali onem obdobju. Æal vemo zelo malo ali niË o tem, kako so æenske 

videle sebe v razmerju do menstruacije (nekaj primerov je sicer mogoËe najti v: 

Leftkowitz in Fant, 1982, 1992; Amt, 1993), a mislim, da pogled specialistov 

(zdravnikov) in moralistov, filozofov in teologov najveËkrat niti ni segel do njih 

in zanje ni igral pomenljive vloge. 11 Bistvena poteza tega dogajanja je bil proskriptivni 

uËinek, ki je menstruacijo ujel v nihanju med dvema poloma protislovja, 

ki sta jo opredeljevala v odnosu vladajoËih elit. S tendencami po sploπnem 

πolanju, z uveljavljanjem zdravstvenih ustanov, s pomenom, ki ga je dobila 

10 Æenske so “ærtve” v dobesednem pomenu besede, tako kot jih na primer najdemo v Æenskih boleznih iz 

hipokratskega korpusa: Ëe je æenska zdrava, potlej teËe njena kri tako kot sicer odteka pri ærtvenih æivalih in 

hitro koagulira (za primerjavo med menstrualnimi æenskami in ærtvenimi æivalmi v klasiËni GrËiji cf.: King, 1983). 

11 Razen seveda za razmeroma zelo majhen del æensk, ki so po svojem rodbinskem poloæaju in/ali poloæaju, ki 

so ga dosegale z moæitvijo, pripadale elitam. 


29


30 

kategorija zdravja, in s posredovanjem javnih obËil je zgodovinsko formirani (in 

utrjeni) menstrualni kompleks (ki sem ga poskuπal zajeti s stavkom “normalno 

je, da sem bolna”) priπel v javno rabo in æenske oropal za njihov specifiËni 

menstrualni pogled. Res je, da nimam na voljo nobenih podatkov, ki bi neposredno 

pritrjevali takemu specifiËnemu pogledu, a vsaj nekaj komparativnih 

etnografskih zgledov kaæe na to, da je taka predpostavka lahko smiselna (med 

referencami cf. zlasti: Bettelheim, 1955; Buckley and Gottlieb, 1988; Knight, 

1992). Kakorkoli æe, modusi in pogostnost rabe besede “normalno”, kakrπne se 

je dalo identificirati pri æenskah, ki so sodelovale v raziskavi kot informantke, 

navzoËnost predstave o tem, da je æenska z menstruacijo “bolna”, in razmeroma 

visoka stopnja razπirjenosti PMS med informantkami kaæejo na visoko stopnjo 

uËinkovitosti proskriptivnega kompleksa, to obenem pomeni, da so æenske v 

veliko slabπem poloæaju, kot bi na pogled priËakovali; spolna asimetrija ‡ tokrat 

v feministiËnem pomenu æenske subordinacije, ki za povrh implicira tudi to, da 

so si æenske na ravni psihizma in vsakdanje heterospolne prakse pustile vzeti iz 

rok morebiti najbolj uËinkovito oroæje ‡ je realnost, ki je videti trdno zasidrana 

v vladajoËih institucijah in zavarovana z govori (ali fragmenti govorov), na 

katerih uËinke stavijo institucije, ko gre za vzdræevanje in poglabljanje razmerja 

neenakosti v heterospolnih menjavah. Ne glede na morebitne ugovore proti temu 

sklepu (Ëeπ da to morebiti “ni res”) bi dejal, da so ti ugovori vnaprej marginalizirani 

in s staliπËa vsakdanjih menstrualnih pogledov in predstav in samoumevnega 

in nevpraπljivega stopanja v heterospolne menjave ‡ v strnjeni obliki so 

to poteze, ki v sploπnem odlikujejo informante, ki so sodelovali v menstrualni 

raziskavi ‡ vnaprej razveljavljeni. Mislim tudi, da je s pozicije æenskega boja proti 

vsakdanjim neenakostim (in ta, na katero je mogoËe pokazati ob menstrualnem 

kompleksu, je morebiti najbolj eklatantna) veliko bolj pomembno sooËenje s tem 

dejstvom kot pa zanikanje ali nemara zmigovanje z rameni. Nauk, s katerim je 

Emily Martin konËala svoj pregled uËinkov tega, kar je intervencija PMS predstavljala 

za æenske v razvitem svetu, je po moje dovolj pouËen: 

“»e bi imeli moπki menstruacijo, potlej bi seveda od vseh priËakovali, da bomo tako 

meseËno kot dnevno in tedensko spreminjali svoje aktivnosti in bi bila Ëas in prostor 

organizirana tako, da bi maksimizirala posebne moËi, za katere se zdi, da jih je mogoËe 

Ëutiti pri menstruaciji, in obenem minimalizirala nevπeËnosti (ki menstruacijo 

spremljajo).” (Martin, 1988, str. 181)

LITERATURA 

Amt, E. (ur.)(1993): Women’s Lives in Medieval Europe: A Source Book, Routledge, New York in London. 

Bettelheim, B. (1955): The Simbolic Wounds: Puberty Rites and the Enviuos Male, Thames and Hudson, London. 

Buckley, T., in Gottlieb, A. (ur.) (1988), Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, University of California Press, Berkeley, Los 

Angeles in London. 

King, H. (1983): Bound to Bleed: Artemis and Greek Women, v: Cameron, A., in Kuhrt, A. (ur.), Images of Women in Antiquity, Croom 

Helm, London in Sydney. 

Lefkowitz, M. R., in Fant, M. B. (ur.)(1982, 1992): Women’s Life in Greece and Rome: A Source Book in Translation, Duckworth, 

London. 

Littré, E. (1851, 1853): Ouvres completes d’Hippocrate: traduction nouvelle, tôme septième, tôme huitième, J. B. Bailliere, Paris. 

Martin, E. (1988): Premenstrual Syndrome: Discipline, Work, and Anger in Late Industrial Societies, v: Buckley, T. in Gottlieb, A. (ur.), 

Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, University of California, Berkeley, Los Angeles in London. 

Saksida, I. (1987): O Lenorinem ËeπËenju, Problemi, πt. 25, Ljubljana. 


31

Metka Kalinπek: Menstruacija v vsakdanjem æivljenju ostaja tabu 

32 

Metka Kalinπek 

Menstruacija v vsakdanjem æivljenju ostaja tabu 

Sodobne æenske so v zahodnem svetu vræene v zmeπnjavo razdrobljenega 

æivljenja. Vsakdanjost prevladuje nad kontemplativnim æivljenjem. V tej razprπenosti 

je komajda moæno ohraniti notranje ravnovesje. Æenske se poslediËno ne 

zmorejo in ne znajo obrniti vase, k svojemu telesu. V naπi kulturi je menstruacija 

odklon in obremenitev v vsakdanjem æivljenju. Druæba predvsem z oglaπevalskim 

govorom ne doloËa menstruacije kot posebnega Ëasa v æivljenju æenske, temveË 

po eni strani predpisuje, da naj se menstruacijo in Ëas krvavenja dojemamo kot 

nekaj samoumevnega, naravnega in normalnega, po drugi strani pa naj menstrualno 

krvavenje prikrijemo. 

Zelo malo je raziskav, ki bi prikazale dojemanja menstruacije, saj moπka 

izkustva v veËini raziskovalnih podroËij narekujejo in oblikujejo norme. Menstruaciji, 

ki ima stalen in ponavljajoË se vpliv na dogajanje v æivljenju ljudi, se 

posveËa zelo malo pozornosti. 

V akademskem letu 1993/1994 smo pod vodstvom doc. dr. Iztoka Sakside 

πtudentke in πtudentje 3. in 4. letnika oddelka za sociologijo pri izbirnem 

predmetu sociologija menstruacije izvedli raziskavo z naslovom Mnenja in 

predstave o menstruaciji pri izbrani populaciji na ozemlju Slovenije. Raziskava 

je bila opravljena v sodelovanju s 102 respondentoma (51 æensk in 51 moπkih), 

ki so bili razvrπËeni po spolu in v starostne skupine: prvo skupino so sestavljale 

osebe od 13. do 18. leta, drugo od 20. do 30. leta, tretjo od 31. do 45. leta, Ëetrto 

od 46. do 55. leta in peto nad 55. letom starosti. Vpraπalnik INTERVJU A je 

bil namenjen æenskam v plodnem obdobju, vpraπalnik INTERVJU B æenskam v 

menopavzi in pomenopavznem obdobju, INTERVJU C pa moπkim. Vsi 

respondenti so na vpraπalnik odgovarjali trikrat v razliËnih Ëasovnih obdobjih. 

Respondentke v plodnem obdobju so na vpraπanja odgovarjale med menstruacijo, 

pred ovulacijo in v predmenstrualnem Ëasu. Pri respondentkah v menopavzi 

in pri respondentih pa je bil Ëas doloËen glede na menjave lune; intervjuji so

potekali ob polni luni, nekaj dni pred polno luno in nekaj dni pred prazno luno. 

V povzetku raziskave je izpuπËenih nekaj tematskih sklopov odgovorov na 

vpraπanja respondentk in respondentov (Kalinπek, 1994), ki niso v celoti 

povezani z menstruacijo. 

INTERVJU A 

VeËina respondentk v skupini (41 æensk) je dobila prvo menstruacijo med 

11. in 16. letom. PovpreËna starost æensk ob prvi menstruaciji je bila 12,7 let. 

NajveË æensk jo je prviË dobilo v starosti 12 let. 96 odstotkov respondentk je za 

menstruacijo vedelo, πe preden so jo dobile. O njej so izvedele od mame, sestre, 

prijateljic, v πoli ter iz knjig. Kljub preseneËenju ob tem dogodku jim je bilo 

veËinoma v pomoË, da so zanjo vedele æe prej. 15 odstotkom respondentk pa 

dejstvo, da so zanjo vedele æe prej, ni bilo v pomoË. 4 odstotki so odgovorili, da 

za menstruacijo niso vedele, dokler je niso dobile same. Dogodek, ko so dobile 

prvo menstruacijo, je 18 odstotkom ostal v lepem spominu. Spominjajo se veselja 

ob misli, da so takrat postale æenske. 33 odstotkov je dogodek opisalo kot niË 

posebnega, nekaj normalnega, “brez travm”, vse so bile sprva ob samem dogodku 

preseneËene. 44 odstotkov dogodka nima v lepem spominu. Spomnijo se na 

boleËine, nelagodje, strah ob dogodku, strah, da ne bi priπlo skozi, da se ne bi 

videlo; menstruacijo obËutijo kot novo obremenitev. 4 odstotki respondentk niso 

vedele, kaj bi odgovorile. Na vpraπanje, kako so doæivljale spremembe, ki so jih 

opazile na svojem telesu med odraπËanjem, so vse respondentke odgovorile, da 

kot nekaj normalnega, niË posebnega, nekaj vsakdanjega. Sprva so jih nekatere 

stvari motile, bilo jim je nerodno, nato pa so se na spremembe navadile. Na 

vpraπanje, kaj jim pomenita menstruacija in menstrualni ciklus, so odgovorile, 

da je to normalen, naraven pojav, da ni izraz neke bolezni, to paË mora biti, ker 

se na ta naËin telo Ëisti in seveda æenska lahko zanosi, to spada v æivljenje æenske, 

je nekaj normalnega, pomeni obdobje plodnosti, nekaj lepega, æenskega, æenskost. 

26 odstotkom sta menstruacija in menstrualni ciklus odveË, ker pomenita oviro, 

nadlego, nujno zlo, sta neka prepreka v æivljenju æenske, ker mora skrbeti za 

vloæke, ker ima boleËine, ker se med menstruacijo ne more kopati. 81 odstotkov 

respondentk se je lahko spomnilo zadnje menstruacije, lahko je tudi pribliæno 

napovedalo, kdaj bo naslednja. Od teh je 18 odstotkov lahko zaznalo ovulacijo. 

18 odstotkov ni znalo napovedati, kdaj bodo dobile naslednjo menstruacijo. 

Menstrualni ciklus respondentk je trajal od 23 do 32 dni, povpreËno 27,8 dni. 

Pri respondentkah je menstruacija trajala od 3 do 7 dni, povpreËno 5,2 dni. 

NajveË respondentk je imelo menstruacijo od 4 do 5 dni. Na vpraπanje, kakπen 

je njihov odnos do menstrualne krvi, koliËine, barve in vonja, je 44 odstotkov 


33


34 

odgovorilo, da nimajo kakπnega posebnega odnosa (“moj odnos do krvi je 

normalen”, “kri se mi ne gnusi”, “menstrualna kri je paË kri”), 30 odstotkov sploh 

nima nobenega odnosa, 26 odstotkov respondentk pa je odgovorilo, da jih motita 

vonj in moËnejπe krvavitve. Ob opaznih spremembah, ki naj bi jih zaznale v ciklusu, 

se obrne po pomoË, po nasvet k zdravniku ali k drugi osebi 37 odstotkov 

respondentk, 63 odstotkov pa tega ne stori, ker nima nobenih sprememb, zato tudi 

ni potrebe po tem. V zaËetku menstruacije ima 82 odstotkov respondentk teæave, 

ki jih je veËina natanËno opisala. V spodnjem delu trebuha Ëutijo boleËine, krËe, 

obËutijo slabost, glavobole, boleËine v kriæu ter se na sploπno poËutijo slabπe. 

Spremembe se izraæajo v manjπi pripravljenosti za delo. Æe pred nastopom 

menstruacije so bolj obËutljive, nerazpoloæene, Ëutijo napetost in depresijo. 70 

odstotkov meni, da se njihovo razpoloæenje, Ëustvovanje in delovna zmoænost ter 

pripravljenost za delo med ciklusom spreminjajo. Respondentke so se v odgovorih 

omejile le na Ëas pred menstruacijo in samo menstruacijo. Med njimi le 4 odstotki 

respondentk obËutijo veËjo pripravljenost za delo in menijo, da so moËnejπe in 

sposobnejπe. Po menstruaciji, v prvi polovici ciklusa, pri veËini nastopi boljπe 

poËutje. 30 odstotkov vpraπanih pa meni, da se poËutje ne spreminja. Na vpraπanje, 

ali jih je v Ëasu menstruacije Ëesa strah, je 18 odstotkov respondentk odgovorilo 

pritrdilno, in sicer gre za strah, “da se ne bi videlo, da imajo menstruacijo, da kri 

ne bi priπla skozi”. 82 odstotkov je zanikalo strah ob menstruaciji. Med 

menstruacijo se 22 odstotkov respondentk veseli, da bo menstruacije kmalu konec 

in da niso noseËe. 78 odstotkov respondentk pa pravi, da se niËesar ne veselijo. O 

menstruaciji in menstrualnem ciklusu se 85 odstotkov respondentk pogovarja z 

mamo, sestrami, prijateljicami, sodelavkami, partnerjem, in sicer o izkuπnjah in 

morebitnih teæavah. 15 odstotkov respondentk se o tem ne pogovarja. 

Med menstruacijo ima 30 odstotkov respondentk spolne odnose, in sicer 

obËasno, bolj proti koncu menstruacije, in Ëe drugaËe ne gre. 70 odstotkov nima 

spolnih odnosov med menstruacijo, ker so nehigienski, nezdravi, neprijetni in 

ker so v tem Ëasu æenske bolj dovzetne za okuæbe. 52 odstotkov respondentk je 

menilo, da se njihove spolne zahteve v razliËnih obdobjih ciklusa spreminjajo. 

VeËinoma so odgovarjale le s potrditvijo, le nekatere so odgovorile, da je æelja 

po spolnih odnosih veËja bodisi pred menstruacijo ali po nji. 18 odstotkov 

respondentk meni, da se æelja po spolnih odnosih ne spreminja. 30 odstotkov 

respondentk na to vpraπanje ni odgovorilo. Respondentke niso podrobneje 

pojasnjevale pogledov. 

Na vpraπanje, kako gledajo na menstrualno krvavitev, je 74 odstotkov odgovorilo, 

da je menstrualna kri drugaËna kot kri iz kateregakoli drugega dela telesa, 

ker je to priËakovana krvavitev, ni posledica poπkodbe, ni nevarna, je normalen, 

naraven pojav pri æenskah, ki so v plodnem obdobju; pa tudi, da je to umazana

kri, ker se telo Ëisti. 26 odstotkov respondentk pa meni, da je menstrualno 

krvavenje kot vsako drugo krvavenje. 78 odstotkov do menstrualne krvi ne Ëuti 

odpora, 18 odstotkov nima nobenega odnosa, 4 odstotki respondentk pa Ëutijo 

odpor. VeËini se lastna menstrualna kri ne gnusi, gnus pa obËutijo ob pogledu 

na odvræen, æe uporabljen vloæek in takoj pomislijo na æensko, ki je odvrgla vloæek, 

na njeno nemarnost, saj to ne spada v okolje, ker je intimna zadeva. 

30 odstotkov respondentk je bilo prepriËanih, da bi se morale ob menstruaciji 

izogibati napornim, teæjim fiziËnim opravilom, ker to povzroËa poveËano 

krvavitev in moËnejπe boleËine. Med menstruacijo naj bi se tudi izogibale pitju 

alkohola, ker πiri æile, zato je krvavenje moËnejπe. 70 odstotkov pa je menilo, 

da se med menstruacijo ni potrebno izogibati opravilom, jedem ali pijaËam. Na 

vpraπanje, ali v tem Ëasu spremenijo katero od obiËajnih higienskih navad, je 

78 odstotkov odgovorilo pritrdilno, in sicer, da se pogosteje tuπirajo, umivajo in 

seveda zaradi neprijetnega vonja redno menjavajo vloæke. 22 odstotkov respondentk 

pa ne spreminja navad. 

85 odstotkov respondentk je menilo, da se æenske zaradi menstrualnega ciklusa 

razlikujejo od moπkih po sposobnostih, razpoloæenju, Ëustvovanju, 15 odstotkov 

pa, da se ne razlikujejo. 81 odstotkov pozna predmestrualni sindrom ali 

predmenstrualno napetost (PMS). PMS so opisale kot specifiËno dogajanje, 

posebno poËutje, spremembe v Ëustvovanju, pojavijo se razdraæljivost, æivËnost, 

nestrpnost. Æenske bolj Ëustveno doæivljajo dogajanje okoli sebe, Ëutijo potrebo 

po miru, vse to se pojavlja nekaj dni pred nastopom menstruacije. Navedene 

spremembe spremljajo πe telesne spremembe, kot so boleËine v kriæu, napete in 

boleËe prsi ter napet trebuh. 19 odstotkov PMS ni poznalo. 78 odstotkov respondentk 

je æe doæivljalo PMS. Na vpraπanje, kako so tedaj ravnale, so odgovorile, 

da so skuπale poËivati. Poskuπale so se nadzorovati, velikokrat so povedale 

bliænjim, naj jih pustijo pri miru, ker so se le tako izognile konfliktom; poËakale 

so, da mine samo od sebe, in delale so naprej, ker ljudje njihovih teæav ne 

upoπtevajo. VËasih so se celo zavedle, da so preæivljale PMS, ko je bil æe mimo. 

22 odstotkov nikoli ne doæivlja PMS. 

Na vpraπanje, ali bi bilo prav, Ëe bi bile æenske med menstruacijo manj 

obremenjene in bi imele veË Ëasa zase, so bile respondentke v odgovorih 

praktiËne. 48 odstotkov je odgovorilo pritrdilno, vendar si veËina ne dela iluzij. 

Menijo pa, da imajo æenske zaradi drugaËnega poËutja tudi drugaËne potrebe in 

da bi morala biti mlada dekleta, ki se πe niso navadila na menstruacijo, in æenske 

s hudimi menstrualnimi teæavami manj obremenjene. 52 odstotkov meni, da je 

to nemogoËe uresniËiti, da je to nepotrebno in da menstruacija ni bolezen, je 

normalen pojav in s tem je treba normalno æiveti. Lepo pa je, Ëe so na delovnem 

mestu ustrezne higienske razmere. 


35


36 

89 odstotkom se o menstruaciji πe nikoli ni sanjalo. 11 odstotkom pa se je æe 

kdaj sanjalo o menstruaciji in se sanj tudi spominjajo. Za znaËilne æenske poteze 

so respondentke navedle neænost, obËutljivost, Ëustva, veËjo vzdræljivost, materinstvo, 

noseËnost, menstruacijo, dojemanje, pogled na svet in zunanje poteze 

(znaËilnosti telesa, predvsem prsi, obnaπanje). 

Za menstruacijo so veËinoma uporabile izraze, kot so: menstruacija, menstra, 

bolna sem, dobila sem jo, menzes, perioda. Poznale so πe druge izraze, na primer 

take, ki oznaËujejo rdeËo barvo (tardeËa, paradajz teden) in ki menstruacijo 

personificirajo (teta iz Amerike). Predstave, asociacije, ki so respondentkam 

najprej priπle na misel v zvezi z menstruacijo, so grajene na videzu, predstavah: 

kri, vloæki, tamponi, tablete, vonj, voda, umivanje, in na notranjih zaznavah: 

neprijetnost, ovira, boleËina, slaba volja. 

INTERVJU B 1 

Prvo menstruacijo so respondentke dobile med 12. in 15. letom. 10 odstotkov 

respondentk se tega dogodka ni spomnilo. PovpreËna starost ob prvi menstruaciji 

je bila 13,4 let. 80 odstotkov respondentk je za menstruacijo vedelo, preden so 

jo prviË dobile. Zanjo so zvedele od mame, soπolk, iz knjig, in to jim je bilo tudi 

v pomoË. 20 odstotkov pa za menstruacijo prej ni vedelo. Respondentke so 

izgubile menstruacijo med 49. in 55. letom. PovpreËna starost ob izgubi 

menstruacije je bila 50 let. NajveË respondentk je izgubilo menstruacijo pri 

starosti 50 let. Na menopavzo se niso posebej pripravljale, vedele so le, da prihaja 

to obdobje. Posebnih teæav niso imele. Od prehoda v menopavzo jim je ostalo v 

spominu veselje, olajπanje, “da je konec menstruacije”, da je to za njimi, da ni 

veË skrbi zaradi vloækov in neudobja, povezanega z menstruacijo. Iz plodnega 

obdobja se respondentke spominjajo boleËin ob priËetku menstruacije, menstrualnega 

neudobja in moteËega vonja v poletnih mesecih in na potovanjih, obËutljivosti 

in ranljivosti v Ëasu menstruacije, skrbi, da se ne bi videlo vloækov, pa tudi 

obËutka olajπanja, oËiπËenja ob menstruaciji. Na vpraπanje, kaj sta jim pomenila 

menstruacija in menstrualni ciklus, so odgovorile, da je to nekaj normalnega in 

naravnega. To je naraven potek, je vsakomeseËno krvavenje, to je dokaz, da so 

normalne in zdrave æenske, dokaz, da niso noseËe. Predstavlja pa tudi teæavo, 

nadlogo, je v napoto pri kopanju, na potovanju. Pomeni tudi menjavo neugodja 

in s tem povezanega nerazpoloæenja s ponovnim dobrim poËutjem. 80 odstotkov 

respondentk je prepriËanih, da se æenske zaradi menstrualnega ciklusa razlikujejo 

1 Respondentk je bilo na voljo le 10.

od moπkih po sposobnostih, razpoloæenju, Ëustvovanju. Med menstruacijo so 

æenske πe dodatno obremenjene, vse to pa vpliva na njihovo psihiËno stanje. 

20 odstotkov respondentk je menilo, da se æenske zaradi menstruacije ne 

razlikujejo od moπkih. 70 odstotkov je poznalo predmenstrualni sindrom, 

napetost (PMS). Omenjale so veËjo æivËnost in napetost, depresije, glavobole, 

slabosti, boleËine v spodnjem delu trebuha, boleËe in napete prsi ter boleËine v 

kriæu, obËutljivost, æivËnost, nestrpnost, ker se organizem takrat pripravlja na 

menstruacijo. 30 odstotkov pa PMS ni poznalo. 60 odstotkov respondentk je 

doæivljalo PMS. Na vpraπanje, kako so takrat ravnale, so odgovorile, da so Ëakale, 

da so teæave minile, pazile so, da drugi niso vedeli zanje. Æenske tudi niso znale 

ukrepati. 40 % pa nikoli ni doæivljalo predmenstrualnega sindroma. Kar 90 % 

respondentk meni, da bi bilo prav, Ëe bi bile æenske med menstruacijo manj 

obremenjene, vsaj v prvih dneh menstruacije, in to predvsem tiste s hudimi 

teæavami. VeËina meni, da je to v bistvu nemogoËe izvesti. 

Med menstruacijo je bilo 30 odstotkov respondentk strah, da ne bi bilo 

krvavenje premoËno ali pa da boleËine ne bi bile prehude. 70 odstotkov je 

odgovorilo, da jih med menstruacijo ni bilo niËesar strah in da jih zdaj, v 

menopavzi in po menopavzi prav tako ni niËesar strah. Na vpraπanje, kaj jim 

pomenita menopavza in Ëas po menopavzi, so respondentke odgovorile, da je to 

popolnoma normalno dogajanje, ki spada v æivljenje æenske, da tako mora biti, 

to je naraven potek, je izguba meseËnega perila, pomeni neko olajπanje, da je 

konec obdobja menstrualnih ciklusov, pomeni lepπe obdobje in svobodo za 

æensko, pa tudi to, da æenska ni veË mlada in plodna. Na vpraπanje, ali poznajo 

menopavzni sindrom, napetost (MPS), je 40 odstotkov odgovorilo pritrdilno in 

opisalo MPS kot neko psihiËno napetost, vroËinske valove, pa tudi obËutek 

nekoristnosti. 60 odstotkov MPS sindroma ne pozna. Na vpraπanje, ali so same 

doæivljale MPS, je 20 odstotkov odgovorilo pritrdilno, od tega je 10 odstotkov 

respondentk poiskalo pomoË pri zdravniku. V menopavzi je bilo 30 odstotkov 

respondentk veselih, da nimajo veË menstruacije, ki v æivljenju æenske pomeni 

neko oviro, neprijetnost. 70 odstotkov respondentk pa se v tem obdobju ni 

veselilo. 60 odstotkov respondentk se je o menstruaciji, o menstrualnem ciklusu, 

o menopavzi in o pomenopavznem obdobju pogovarjalo s svojimi bliænjimi. 40 

odstotkov pa se o tem ni pogovarjalo. Kot razlog so navedle, da niso hotele s 

tem obremenjevati drugih in da so to intimne zadeve. 

Za menstruacijo so uporabljale predvsem izraze menstruacija, “bolna sem”, 

perilo, perioda, krvavitve, “dobila sem jo”. Za menopavzo pa mena, menopavza, 

“Ëas, ko sem izgubila perilo”. Na vpraπanje, ali se jim je kdaj sanjalo o stvareh, 

povezanih z menstruacijo, je 20 odstotkov respondentk odgovorilo pritrdilno, 80 

odstotkov respondentk pa ni πe nikoli sanjalo o tem. 


37


38 

Respondentke so navedle lastnosti, ki so po njihovem znaËilne za æenske: 

rojevanje, menstruacija, drugaËno reagiranje in drugaËen pogled na svet, kot ga 

imajo moπki, drugaËna zunanjost in drugaËno obnaπanje ter veËja neænost. 

Nobena respondentka ne odobrava spolnih odnosov med menstruacijo. 

Najpogostejπa razloga sta nehigieniËnost in nepraktiËnost. Spolni odnosi med 

menstruacijo tudi niso zdravi za æenske. NoËejo in ne marajo jih niti zaradi 

partnerja, ki naj ne bi imel stika z menstrualno krvjo. 80 odstotkov respondentk 

meni, da je menstrualno krvavenje drugaËno kot krvavenje iz kateregakoli 

drugega dela telesa, ker je menstrualna kri naravna, ker je to krvavenje naraven, 

normalen pojav in ni izraz neke poπkodbe, ker je menstrualna kri umazana in 

ker se telo Ëisti. 20 odstotkov respondentk je menilo, da je menstrualno krvavenje 

enako drugim oblikam krvavenj. 80 odstotkom se menstrualna kri ni 

gnusila, predvsem ne njihova lastna kri. 20 odstotkov respondentk je bilo do 

menstrualne krvi indiferentnih. VeËini vpraπanim so se gnusili odvræeni, æe uporabljeni 

vloæki in so takoj pomislile na æensko, ki je vloæek tako nemarno odvrgla. 

Taki odpadki naj ne bi sodili v okolje, temveË v primerne koπe za smeti. 

70 odstotkov respondentk je menilo, da se æenske spolne zahteve v razliËnih 

obdobjih ciklusa spreminjajo. 10 odstotkov je menilo, da se ne spreminjajo, 20 

odstotkov pa ni vedelo, kako je s tem. 90 odstotkov respondentk je menilo, da 

se v razliËnih obdobjih ciklusa æensko razpoloæenje, Ëustvovanje in delovna zmoænost 

ter pripravljenost za delo spreminjajo. Omejile so se na Ëas pred menstruacijo 

in med njo. Pred menstruacijo so æenske bolj obËutljive, napete, zato æivËne. So 

tudi bolj utrujene in manj pripravljene za delo ter teæje opravljajo teæka fiziËna 

opravila. 10 odstotkov respondentk je menilo, da ni nobenih sprememb. 80 

odstotkov respondentk je bilo mnenja, da bi se morale æenske ob menstruaciji 

izogibati teæjim fiziËnim opravilom, ker poveËajo krvavitev, izogibati bi se morale 

tudi alkoholu, ki prav tako pospeπi krvavenje, in hladni vodi. 20 odstotkov 

respondentk je menilo, da ni potrebe po omejitvah v zvezi s fiziËnimi opravili, 

alkoholom in hladno vodo. Vse respondentke so menile, da bi se morale æenske 

v Ëasu menstruacije zaradi neprijetnega vonja pogosteje umivati, redno menjavati 

vloæke in se preoblaËiti. 

Asociacije, ki so respondentkam najprej priπle na misel, so bile grajene na 

zunanjih predstavah, videzu (kri, vloæki), na notranjih zaznavah (boleËine, strah 

pred premoËnimi krvavitvami, napetost v prsih in v trebuhu), respondentke so 

omenjale πe noseËnost, ËiπËenje, higieno, nadlogo. Najpogostejπa asociacija je 

bila kri (38 %), nato rdeËa barva, vloæki, æivljenje, higiena, boleËine, nervoznost, 

æenska, noseËnost, spolnost. Med izrazi je najpogostejπi “menstruacija”. Uporabilo 

ga 51 % respondentk.

INTERVJU C 

19 odstotkov respondentov je zaËelo gledati na æenske kot spolna bitja æe pred 

osnovno πolo, 69 odstotkov med osnovno πolo in 3 odstotki po osnovni πoli. 8 

odstotkov se ni moglo spomniti, med njimi je najveË respondentov iz starostne 

skupine od 50 do 87 let. Na vpraπanje, kaj si predstavljajo pod menstruacijo in 

menstrualnim ciklusom, 9 odstotkov ni znalo odgovoriti. Drugi so odgovorili, da 

je menstruacija obvezni del æivljenja æensk, æenske to paË morajo imeti, menstruacija 

je del naravnega procesa, je naraven pojav, stvar narave, urejena je z naravo, 

je nekaj normalnega, predvidljivega in ni znak bolezni, Ëeprav je æenska takrat 

bolj obËutljiva in ranljiva. V opredelitvi menstruacije izraza normalno/naravno 

zelo pogosto nastopata skupaj. Menstruacija je vsakomeseËna krvavitev, s pomoËjo 

katere se æensko telo Ëisti, vse dogajanje pa je povezano z rodnim ciklusom. 

Menstrualni ciklus pa pomeni ponavljajoËe se fizioloπko dogajanje, proces. Respondenti 

tudi menopavzo pojmujejo kot normalen, predvidljiv proces, ki pomeni novo 

obdobje v æivljenju æenske. Æenska doæivlja telesne (prenehanje menstruacije, konec 

obdobja rodnosti) in psihiËne spremembe (spremembe v Ëustvovanju, notranji 

mir). Za menstruacijo je 8 odstotkov respondentov najprej sliπalo pred osnovno 

πolo, 64 odstotkov med osnovno πolo in 11 odstotkov po osnovni πoli. 14 odstotkov 

se dogodka ne spomni, 3 odstotki pa na vpraπanje niso odgovorili. 

Na vpraπanje, ali lahko opiπejo svoje obËutke in predstave, ko sliπijo karkoli 

v zvezi z menstruacijo in menstrualnim ciklusom, so odgovorili, da to ni niË 

posebnega, ker je paË normalno, urejeno z naravo, naravno dano, gre za normalen 

pojav, naravni proces, pa tudi breme. Nekateri tudi nimajo nobenih obËutkov 

in predstav, ker paË niso æenske. 67 odstotkov respondentov je menilo, da tudi 

moπki poznajo nekaj takπnega, kot je menstruacija, to se jim pozna na razliËne 

naËine, na primer v spreminjanju razpoloæenja glede na lunine mene. Vpliv se 

kaæe v spreminjajoËem se psihiËnem in fiziËnem poËutju, razpoloæenju, 

pripravljenosti za delo. 25 odstotkov je odgovorilo, da moπki ne poznajo niË 

takπnega, kot je menstruacija, 8 odstotkov pa je odgovorilo, da tega ne ve. O 

æenskem menstrualnem ciklusu in o menstruaciji se je s svojimi bliænjimi pogovarjalo 

72 odstotkov respondentov, in sicer s prijatelji in partnerko. 28 odstotkov 

pa se o tem nikoli ni pogovarjalo. Kot razloge so navedli: ker ni potrebe, 

ker jih ne zanima in ker so to intimne zadeve. Na vpraπanje, ali se spomnijo, da 

bi kdaj v kakπni druæbi pogovor nanesel na menstruacijo in ali je bil pogovor resen 

ali neresen ter ali jim je bilo nerodno, je 50 odstotkov odgovorilo le z da, 17 odstotkov 

je odgovorilo, da je bil to resen pogovor, povezan s teæavami, ki spremljajo 

menstruacijo; 17 odstotkov je odgovorilo, da je bil pogovor bolj neresen, v obliki 

zafrkavanja. 39 odstotkov respondentov pa je povedalo, da pogovor v moπki 

druæbi πe ni nanesel na menstruacijo. 39 odstotkov respondentov je poznalo 


39


40 

kakπno πalo na raËun menstruacije, dogodkov in stvari, povezanih z menstruacijo 

in z menstrualnim ciklusom. 95 odstotkov respondentov ni poznalo nobene 

kletvice ali zmerljivke na raËun menstruacije, dogodkov ter stvari, povezanih z 

menstruacijo in menstrualnim ciklusom. 5 odstotkov je znalo povedati le po eno. 

Na vpraπanje, kako so ravnali, Ëe jih je æenska, ki so jo dobro poznali, poslala 

po higienske pripomoËke, je 72 odstotkov odgovorilo, da gredo zadevo paË kupiti 

(od teh je 19 odstotkov priznalo, da jim je pri nakupu nerodno, 11 odstotkov je 

povedalo, da jim sploh ni nerodno, drugi so le povedali, da opravijo nakup). 28 

odstotkov je odgovorilo, da higienskih izdelkov za menstruacijo ne kupuje, ker jih 

æenske ne poπiljajo po nakupu, ker je to æenska stvar. 95 odstotkom respondentov 

se πe nikoli ni sanjalo o stvareh, povezanih z menstrualnim ciklusom, menstruacijo, 

menopavzo. Na vpraπanje, katere poteze so po njihovem mnenju tiste, ki so posebej 

znaËilne za æenske in zaradi katerih so æenske res æenske, so se odgovori nanaπali 

na predstave o zunanjih, telesnih znaËilnostih æensk (prsi, boki), njihove vedenjske 

(naËin hoje, neænost) in psihiËne (Ëustva, obËutljivost) znaËilnosti, sposobnost 

rojevanja, materinstva. Le 8 odstotkov je omenilo menstruacijo. 

31 odstotkom so spolni odnosi med menstruacijo vπeË. VeËina jih ima le 

obËasno, in sicer, Ëe ne gre drugaËe in Ëe imajo partnerko zares radi. 11 odstotkov 

je preneslo odgovornost na partnerko z odgovorom, da imajo spolne odnose, Ëe 

se ona strinja. 50 odstotkom spolni odnosi v Ëasu menstruacije niso vπeË, ker je 

to neestetsko, ni higiensko, je neugodno za æensko iz zdravstvenih razlogov, ker 

je treba proces pustiti pri miru. Zanimivo je, da je veliko starejπih respondentov 

proti takπnim vrstam spolnih odnosov (ker jih ne odobrava, ker mu to paË ni 

vπeË). 8 odstotkov pa je odgovorilo le to, da πe nima spolnih odnosov. 36 

odstotkov je na vpraπanje, kako gledajo na menstrualno kri, odgovorilo, da je 

menstrualna kri enaka krvi iz kateregakoli drugega dela telesa in odgovora niso 

utemeljevali. 58 odstotkov respondentov je menilo, da je menstrualna kri 

drugaËna, in sicer zato, ker je to naraven proces, pojav, ni posledica neke poπkodbe, 

rane in ni nevarna oblika krvavenja, je normalna, ker se ve, kako do tega 

pride, kaj se dogaja. 6 odstotkov o tem ni imelo nobenega mnenja. 47 odstotkov 

respondentov ni Ëutilo odpora do menstrualne krvi (to je nekaj, kar je urejeno, 

ne obËutijo gnusa, ker vedo, od Ëesa pride, to je normalno, nekaj, kar je urejeno 

z naravo, tako je in ne more biti drugaËe). 40 odstotkov je obËutilo odpor, 13 

odstotkov pa ni imelo nobenega odnosa. VeËini respondentov so se gnusili 

odvræeni, æe uporabljeni higienski vloæki. Ti vloæki jih motijo in veËina je takoj 

pomislila na æensko, ki je odvrgla vloæek, na njeno nemarnost, in da odpadki, 

povezani s telesnimi izloËki, ne spadajo v okolje. 64 odstotkov je menilo, da se 

æenske spolne zahteve v razliËnih obdobjih ciklusa spreminjajo. 14 odstotkov je 

menilo, da ne, 3 odstotki respondentov niso odgovori, 19 odstotkov pa tega ne

ve. Anketiranci odgovorov niso utemeljevali. 83 odstotkov respondentov je 

menilo, da se æensko razpoloæenje, Ëustvovanje in æenska delovna zmoænost ter 

pripravljenost na delo spreminjajo v razliËnih obdobjih ciklusa. Pri tem so se 

omejili le na Ëas menstruacije in obdobje pred menstruacijo in po njej. Æenske 

naj bi teæe opravljale delo, v tem Ëasu so bolj Ëustvene, obËutljive, vse to je za 

æenske psihiËna obremenitev. 3 odstotki so menili, da se æenske ne spreminjajo, 

14 odstotkov pa odgovora ni vedelo. 

Na vpraπanje, ali bi se morale æenske ob menstruaciji izogibati nekaterim 

opravilom, jedem in pijaËam, je 58 odstotkov odgovorilo, da bi se morale 

izogibati teæjim fiziËnim opravilom, ker to povzroËa moËnejπe krvavitve; ne bi 

se smele kopati v hladni vodi, ne bi smele uæivati alkohola, ker πiri æile, zato je 

krvavenje moËnejπe. 17 odstotkov je mnenja, da je ravnanje odvisno od æenske 

same in njenih teæav, saj ona najbolje ve, kaj ji ustreza in kaj ne. 17 odstotkov 

je odgovorilo le z ne, 8 odstotkov pa na to vpraπanje ni znalo odgovoriti. 

61 odstotkov je na vpraπanje, ali bi morale æenske med menstruacijo spremeniti, 

prilagoditi katero od obiËajnih higienskih navad, odgovorilo, da bi morale. 

Æenske naj bi takrat bolj intenzivno skrbele za higieno, to pomeni veË 

umivanja in pogostejπe preoblaËenje. 25 odstotkov misli, da ni treba spreminjati 

navad, Ëe ima æenska æe na sploπno urejene higienske obiËaje. 14 odstotkov pa 

odgovora na to vpraπanje ni vedelo. 70 odstotkov je poznalo predmenstrualni 

sindrom (PMS). Pojav so opisali kot nerazpoloæenost, æivËnost ter napetost in 

slabo poËutje. Omenjali so tudi telesne spremembe (napete prsi in trebuh). 30 

odstotkov PMS ne pozna. 47 odstotkov respondentov je poznalo PMS tudi 

konkretno. Nekateri na spremembe ob tem niso reagirali in so æenske pustili pri 

miru, nekateri pa niso veliko storili, ker so vedeli, za kaj gre, skuπali so se 

prilagoditi in biti obzirni. 42 odstotkov ne pozna PMS konkretno, 11 odstotkov 

pa je na vpraπanje odgovorilo z “ne vem”. 

78 odstotkov respondentov je menilo, da bi bilo prav, Ëe bi bile æenske med 

menstruacijo na sploπno manj obremenjene, in sicer naj ne bi opravljale teækih 

fiziËnih opravil. 14 odstotkov je proti temu predlogu, ker tega paË ne bi smeli 

travmatizirati, ker je to popolnoma naraven ciklus. 8 odstotkov pa na vpraπanje 

ni odgovorilo. 

VeËina respondentov je bila sposobna naπteti veË izrazov, ki so jih uporabljali 

za menstruacijo. Kategorije besed, ki oznaËujejo menstruacijo, so vkljuËevale 

poleg obiËajnih, kot so menstruacija, meseËno perilo, perioda, perilo, tudi 

poimenovanja, ki oznaËujejo rdeËo barvo (tardeËa, krvava, paradajz teden, 

revolucija, teta izpod Krvavca), besedne sklope, ki menstruacijo personificirajo 

kot obiskovalko, obiskovalce (teta iz Amerike, Turki, Rusi prihajajo), besede, ki 

se nanaπajo na posebno stanje med menstruacijo (“bolna sem” ‡ sintagma 


41


42 

implicira, da je menstruacija analogna bolezni ‡ æenska je bolna). Respondenti 

so najveËkrat uporabili izraz menstruacija (67 odstotkov). Kategorije besed, 

asociacij v zvezi z menstruacijo, ki so respondentom najprej priπle na misel, 

vkljuËujejo besede, ki se nanaπajo na cikliËno ponavljanje (ciklus, teden, 

periodiËnost, proces, luna, konec, zaËetek), obdobja (noseËnost), higieno (vloæki, 

tamponi, perilo, umivanje), na kri (kri, rdeËa barva), spolnost. Izrazi, ki vklju- 

Ëujejo specifiËna stanja med menstruacijo, so æivËnost, slabo razpoloæenje. Malo 

je izrazov, ki ne izhajajo iz zunanje grajenih predstav in videza, temveË iz notranjih 

zaznav (boleËine, glavobol, neugodje, neprijetnost). Asociacije, kot je kri, je 

omenilo 11 odstotkov, rdeËo barvo 11 odstotkov, vloæke 11 odstotkov, æivljenje 

3 odstotki, boleËine 6 odstotkov, razdraæljivost 35 odstotkov, æenska 17 odstotkov, 

rojevanje 6 odstotkov, spolnost (spolni odnosi, odsotnost spolnih odnosov med 

menstruacijo) 11 odstotkov in teden 3 odstotki. 

SKLEP 

RazliËne svetovne kulture raznoliko dojemajo menstruacijo. Spekter predstav 

je πirok in sega od posebnega in posveËenega do neËistega. Naπa druæba je 

usmerjena k “neËistemu” delu spektra. Med gledanjem televizije pogosto vidimo 

oglas, ki promovira vloæke in tampone, vendar si ne moremo misliti, da bi æenske 

s temi izdelki rokovale sproπËeno in brez strahu pred pogledom drugega. Æenske 

so v zadregi glede menstrualnega krvavenja, to sta dræa in vedenje, ki ju druæba 

spodbuja: oglaπevanje govori, naj æenske uporabljajo proizvode za menstrualno 

higieno, ker ti prikrivajo menstruacijo, prepreËujejo vonj in podobno. V razvitem 

svetu druæba subtilno usmerja æensko, da v vsakdanjem æivljenju ponotranji in 

sprejme samoumevnost in hkrati prikrivanje menstruacije. Menstruacija tako 

poslediËno ni vezana na primarno oznaËevanje plodnosti, pozitivitete in sveto 

æensk. »eprav æenske in moπki pojmujejo menstruacijo kot nekaj normalnega in 

samoumevnega, menijo, da je potrebno Ëas menstrualnega krvavenja prikriti, 

prav tako kot spremljajoËe teæave: boleËine, nerazpoloæenje, napetost in slabo 

poËutje. Pojmovanje menstruacije je osredotoËeno na golo dogajanje. Usmerjeno 

je k temu, da Ëas menstrualnega krvavenja Ëimprej mine, Ëeprav je hkrati 

naravno in normalno. Kot samoumevne dojemajo æenske tudi spremljajoËe 

teæave. Usmerjanje k prikritosti in samoumevnosti Ëasa menstruacije æenskam 

onemogoËa vsakrπno moænost obraËanja vase in k svojemu telesu. Menstruacija 

ostaja tabu, ki je racionaliziran, je v normalnem, naravnem in vsakdanjem.

Maπa Ævelc 

Vloga druæine in πirπega socialnega okolja pri 

doæivljanju menstruacije in menstrualnih boleËinah 

Menstruacijo skozi zgodovino in v razliËnih kulturah spremljajo tabuji ter 

razlage z veËinoma negativnim prizvokom (Delaney, Lupton in Toth,1976; 

Matko,1937; ÆnidarπiË,1996; Ævelc, 2000). V mnogih deæelah gledajo na menstruacijo 

kot na nekaj neËistega, sramotnega in nevarnega. ObËutja previdnosti, 

strahu in nevarnosti pred menstruacijo izvirajo πe iz davne zgodovine. Menstruacija 

je tabu πe iz Ëasov totemistiËno organiziranih kultur. Takrat je bil stik z 

menstrualno krvjo ter æensko z menstruacijo obravnavan kot nevaren, ker so pripadniki 

plemena verjeli, da se skozi kri preliva njihov totem (bog); stik med 

svetim in profanim pa bi Ëloveka uniËil (Durkheim, 1992). 

V Sloveniji je v obdobju mladosti naπih babic govoriti o menstruaciji pomenilo 

greh. Podloge za iztekanje krvi (po domaËe reËeno “pinte”) so se suπile za 

hiπo, torej na oËem skritem kraju. Zanimivo pa je, da naπe prababice (na podeæelju) 

niso nosile spodnjega perila, tudi med menstruacijo ne, kri jim je curljala 

kar po stegnu (ustno izroËilo). 

StaliπËa, da je menstruacija nekaj sramotnega, neËistega in nevarnega ter 

nekaj, kar je potrebno skrivati, se nam zdijo zastarela. Pa vendar veliko avtorjev 

trdi, da imajo ti kulturni tabuji πe danes, tudi v civiliziranem svetu, vpliv na 

posameznikova prepriËanja in odnos do menstruacije (Clark in Ruble, 1980, po 

Stoltzman, 1986; Deutsch, 1944; Friedrich, 1983; Lewis, 1983; MarkoviÊ, 1983). 

Glede na to lahko priËakujemo tudi pri danaπnjih æenskah v sodobni druæbi 

pojmovanja menstruacije, ki so refleksija negativnih druæbenih in kulturnih 

stereotipov. Raziskave potrjujejo, da ima menstruacija tudi med dandanaπnjimi 

ljudmi v sodobni druæbi negativno konotacijo. Clark & Ruble (1978; po Lewis, 

1983) sta raziskovala, kakπna so staliπËa deklic in deËkov v starosti pred pojavom 

prve menstruacije pri deklicah. Tako deklice kot deËki so imeli æe precej dobro 

definirana staliπËa in priËakovanja do menstruacije, bila pa so predvsem 

negativna. Otroci so menili, da menstruacijo spremlja fiziËno neudobje, poveËana 

Maπa Ævelc: Vloga druæine in πirπega socialnega okolja pri doæivljanju menstruacije in menstrualnih boleËinah 

43


44 

Ëustvenost ter da menstruacija omejuje aktivnost ter socialne interakcije. Le 

tretjina je menila, da je menstruacija nekaj, Ëesar se veseliπ. Williams (1983, po 

Golub, 1983) je pri dekletih med devetim in dvanajstim letom (veËina πe ni 

dobila menstruacije) ugotovil, da pojmujejo menstruacijo kot znak odraπËanja 

ter znak, da si normalen. Vendar pa je kar za tretjino deklet menstruacija nekaj 

sramotnega, 28 odstotkov jo vidi kot sitnost in nadlogo, 27 odstotkov jih meni, 

da je nagnusna. Polovica meni, da se med menstruacijo ne sme plavati, in Ëetrtina, 

da se ne sme biti πportno aktiven. Poleg teh tabujev (sramotnost, nagnusnost, 

nadleænost, omejevanje) po avtorjevih ugotovitvah delujejo tudi tabuji 

prikrivanja; namreË kar 85 odstotkov deklet meni, da se o menstruaciji ne govori 

s fanti, in 40 odstotkov deklet, da se o tem ne govori z oËetom. Tudi Haft (1973, 

po Stoltzman, 1986) je naπel na sploπno neugodno pojmovanje menstruacije pri 

dekletih, ki πe niso dobila menstruacije, ter pri dekletih, ki jo æe imajo. Golubovo 

(1981, po Lewis 1983) so zanimala pojmovanja menstruacije pri moπkih in 

æenskah. Ugotovila je, da se veËina strinja, da se æenska med menstruacijo 

psiholoπko spremeni in ne funkcionira tako dobro kot sicer. Nekatere æenske se 

med menstruacijo poËutijo neprivlaËne. 

Podobno kot tuji avtorji smo tudi v naπi raziskavi 1 (Karpljuk, 1997) med slovenskimi 

πtudentkami ugotovili, da menstruacijo spremljajo staliπËa s pozitivno 

in z negativno valenco ter da obstaja deleæ πtudentk (med 5 do 10 odstotkov), 

ki se med menstruacijo poËutijo uboge, manjvredne, umazane, neprivlaËne in 

se ne pogovarjajo o njej. ©tudentke bi nekoliko raje videle, da menstruacije ne 

bi bilo (Karpljuk, 1997). Zanimivo je tudi, kakπne izraze uporabljajo slovenska 

dekleta za menstruacijo. Najbolj razπirjena izraza sta “ta rdeËa” in “bolna”. 

Uporablja ju Ëetrtina πtudentk. Izraz biti bolan uporabljajo razliËne kulture, tako 

zahodna civilizacija (npr. Nemci, Francozi) kot prvobitnejπa ljudstva (Delaney 

in dr., 1976). Izraz se je lahko utrdil kot posledica slabega poËutja (tako telesnega 

kot psihiËnega) med menstruacijo. Med menstruacijo naj bi bila æenska tudi bolj 

obËutljiva za infekcije (Delaney in dr., 1976). Matko (1937) v tridesetih letih 

tega stoletja pravi, da je æenski spolni organ med menstruacijo æiva rana. 

Pomemben dejavnik, ki vpliva na oblikovanje staliπË o menstruaciji in posredno 

na njeno doæivljanje in teæave, je informiranost o menstruaciji. Podatki, ki 

smo jih dobili v raziskavi na vzorcu slovenskih πtudentk (Karpljuk, 1997), kaæejo, 

da pred prihodom menstruacije ni bilo informiranih o menstruaciji 7 πtudentk, 

to je 4 odstotke. Enak podatek za Slovenijo, vendar za æenske na sploπno, navaja 

1 Raziskava je bila narejena na vzorcu 172 nakljuËno izbranih πtudentk Filozofske fakultete v Ljubljani, starih 

med 18 in 28 let. Namen raziskave je bil dobiti podatke o znaËilnostih, povezanih z menstruacijo na sploπno 

ter z boleËinami pri menstruaciji.

Iztok Saksida s sodelavci (1994). Odstotek neinformiranih πtudentk (in æensk 

na sploh) v Sloveniji je zelo nizek, Ëe ga primerjamo z drugimi dræavami. Podatek 

iz ZDA (presenetljivo visok) navaja, da tretjina AmeriËank ne ve za menstruacijo 

pred njenim nastopom (Logan, 1980, po Golub in dr., 1983), medtem ko iz Indije 

poroËajo o 37 odstotkih neinformiranih æensk (Skandhan, 1988). Podatka iz 

Slovenije sta novejπega datuma, zato moramo biti pri primerjavi previdni in 

upoπtevati Ëasovno razliko. Verjetno je stopnja informiranosti v ZDA in Indiji 

danes æe viπja, vendar glede na visok deleæ neinformiranosti pred petnajstimi 

oziroma dvajsetimi leti dvomim, da je danes v teh deæelah informirano veË kot 

95 odstotkov æensk, tako kot pri nas. Ugotovili smo tudi, sta bili le dve tretjini 

πtudentk zadovoljni s podanimi informacijami (Karpljuk, 1997). 

Razlog za slabo informiranost deklet o menstruaciji lahko iπËemo v virih 

informacij. PrepriËanja in staliπËa o menstruaciji, ki veljajo v druæbi, ter staliπËa 

matere imajo pomembno vlogo pri informiranju deklet o menstruaciji: tako glede 

vsebine kot koliËine informacij. Zaradi tabujev skrivnostnosti ter sramu so nekatera 

dekleta o menstruaciji πe vedno slabo pouËena ali pa sploh ne. Deklica dobi 

informacije od starπev, sester in drugih sorodnic, prijateljic, uËiteljev, medicinskih 

sester in zdravnikov ter medijev (TV, knjige, revije). Najpogostejπi vir informacij 

je mati (Karpljuk, 1997; Skandhan, 1988). Matere so navadno tudi prve, ki jim 

hËere povedo, da so dobile menstruacijo. Raziskave kaæejo, da se matere pogosto 

teæko pogovarjajo o menstruaciji, ne poËutijo se sposobne, pripravljene izpolniti 

vloge sprejemajoËe in razumevajoËe osebe (ko dekle dobi menstruacijo in tudi 

naprej) (Logan,1980, po Golub, 1993; Rierdan,1983, po Golub,1983). Neustrezne 

reakcije mater so zadrega, zadræanost, molËeËnost, nesproπËenost, pa tudi 

preveliko veselje in navduπenje (Karpljuk,1997). ©tudentkam, katerih matere so 

reagirale na prihod menstruacije kot na velik dogodek, to ni bilo vπeË, saj so se 

poËutile ravno nasprotno; bile so zmedene, niso vedele, kaj bi. VeËina mater naπih 

πtudentk (Karpljuk,1997) se omeji predvsem na dajanje higienskih napotkov ter 

napotkov za uporabo vloækov. 

Zaradi povedanega je dobro, da ima deklica, πe preden dobi menstruacijo, 

moænost dobiti informacije in vzore tudi zunaj druæinskega kroga, na primer pri 

prijateljicah. ©tudentke, ki nimajo boleËin pri menstruaciji, so v pomembno veËjem 

πtevilu dobile informacije od prijateljic (Karpljuk, 1997). Prijatelji so v obdobju 

adolescence zelo pomembni pri razvoju mladega Ëloveka. Usmerjanje k vrstnikom 

je pomemben dejavnik loËevanja od starπev ter izgrajevanja identitete. Kot vidimo, 

igrajo prijateljice tudi vlogo pri tem, kakπne izkuπnje bo imelo dekle z menstruacijo. 

Prijateljice so lahko varovalni dejavnik pri menstrualnih teæavah. So dodatni model 

identifikacije, ponujajo πe drugaËne informacije ter drugaËna staliπËa do 

menstruacije kot druæina, in ta so lahko pozitivna. Dejstvo, da so πtudentke z 


45


46 

boleËinami pri menstruaciji v manjπi meri dobile informacije od prijateljic, kaæe 

lahko tudi na manjπo pripravljenost pogovarjati se o menstruaciji. Na manjπo 

odprtost za komunikacijo o menstruaciji lahko sklepamo tudi iz podatka, da so 

πtudentke z boleËinami v manjπi meri povedale sestram, da so dobile menstruacijo. 

Poleg prijateljic (Stoltzman, 1986) je pomembna tudi vloga oËeta. V eni od 

raziskav so ugotovili, da imajo dekleta, katerih oËetje niso bili seznanjeni s 

prihodom menstruacije pri hËeri, v veËjem πtevilu boleËine pri menstruaciji (Leah 

idr., 1984). 

VPLIV INFORMIRANOSTI O MENSTRUACIJI IN STALI©» DO NJE NA TEÆAVE PRI MENSTRUACIJI 

Adekvatna pripravljenost na menstruacijo je pomembna, kajti vodi k pozitivnejπim 

izkuπnjam prve menstruacije (Deutsch, 1944, 1983; Golub, 1983; Golub 

in Catalano, 1983; Rierdan, 1983, po Golub, 1983; Karpljuk, 1997; Skandhan, 

1988). Dekleta, ki niso ustrezno pripravljena na menstruacijo, se ob prvi menstruaciji 

zelo prestraπijo, pogosto mislijo, da je nekaj narobe. Lahko fantazirajo, 

da so poπkodovane, bolne ali kaznovane. Nepripravljena dekleta imajo tudi bolj 

negativen odnos do prve menstruacije in tudi do naslednjih. Pri slabπe informiranih 

dekletih se pogosteje kot pri dobro informiranih pojavijo neredni menstrualni 

ciklusi ter boleËe menstruacije (Brooks-Gunn, & Ruble, 1983, po Golub- 

Catalano, 1983; Karpljuk, 1997; However, Snow, Johnson, 1977, po Lewis, 1983; 

Leah, 1983; Skandhan, 1988). 

Poleg informiranosti je pomembna tudi povezava med staliπËi do menstruacije 

ter teæavami pri menstruaciji (Calhoun, Burnette, 1984; Karpljuk, 1998; Stolzman, 

1986). ©tudentke z boleËinami pri menstruaciji imajo pomembno bolj negativen 

odnos do menstruacije kot πtudentke brez boleËin (Karpljuk, 1998). V veËji meri 

kot πtudentke brez boleËin ne marajo menstruacije in bi raje videle, da æenske 

ne bi imele menstruacije. Menstruacijskih dni se bojijo, med menstruacijo se same 

sebi zdijo bolj uboge, umazane in neprivlaËne. Njihove asociacije na menstruacijo 

imajo velikokrat negativno valenco (npr. fuj, groza, nadloga ipd.), asociacije s 

pozitivno valenco (npr. sonce, Ëisto, sreËa) pa se pri skupini z moËnimi in 

pogostimi boleËinami sploh ne pojavijo. 

Po mnenju Friedrichove (1983) lahko priËakovanja boleËine igrajo pomembno 

vlogo pri nastanku boleËine. PriËakovanja boleËine lahko povzroËe boleËino, hkrati 

pa ustvarijo zaËaran krog. PriËakovanja lahko vplivajo na usmerjanje pozornosti 

ter na zaznavo neprijetnih znakov pri menstruaciji. Æenske naj bi zaradi negativnih 

prepriËanj o menstruaciji ter zaradi pomanjkljivega znanja o genitalnih 

funkcijah fizioloπke spremembe v Ëasu menstruacije hitro oznaËile kot nekaj 

negativnega, nevarnega, kot da je nekaj narobe.

Negativen odnos do menstruacije je posledica interaktivnega kroænega procesa 

med priËakovanji do menstruacije ter izkuπnjami menstruacije. “ustvene in telesne 

reakcije na prvo menstruacijo so v veliki meri determinirane æe pred prihodom 

prve menstruacije. Pri tem ima velik vpliv odnos matere do menstruacije ter njeni 

simptomi, pa tudi πirπe socialno okolje, med drugim tudi religija, v kateri je dekle 

vzgajano. Ti dejavniki vplivajo prek procesov identifikacije na izoblikovanje 

odnosa deklice do menstruacije. Tako je lahko æe prva menstruacija doæiveta 

negativno. ResniËna izkuπnja menstruacije pa vpliva naprej na prepriËanja in 

odnos do menstruacije (Menke, 1979, po Stoltzman, 1986), s tem se lahko sklene 

zaËaran krog. 

VPLIV DRUÆINSKEGA OKOLJA NA DOÆIVLJANJE MENSTRUACIJE 

Druæinsko okolje, predvsem matere, ima pomemben vpliv na menstruacijo 

dekleta, na njeno doæivljanje menstruacije ter na staliπËa o menstruaciji. Zanimiv 

je podatek, da imajo æenske, ki æivijo skupaj (npr. matere in hËere, sestre) pogosto 

menstruacijo v istem Ëasu, torej se njihovi menstrualni ciklusi ujemajo (McClintock, 

1971). Prav tako obstaja podobnost mater in hËera v znaËilnostih menstruacije, 

kot so dolæina ciklusa, trajanje menstrualne krvavitve ter boleËine pri 

menstruaciji (Kantero & Wildholm, 1971, po Golub, 1983; Karpljuk, 1998). 

Dekleta in matere imajo tudi podobna prepriËanja in staliπËa do menstruacije 

(Schick, 1980, po Stoltzman, 1986). 

Clara Thompson (po Delaney, 1976) navaja, da Ëe mati srameæljivo in 

zaskrbljeno pouËi hËer o menstruaciji, povzroËi pri njej negativne reakcije, πe posebej, 

Ëe jo ob menstruaciji opozarja na nevarnost zanositve. Matere pogosto 

zaradi konfliktov glede menstruacije in drugih, z njo povezanih podroËij 

(spolnost, odraπËanje) niso zmoæne sproπËene komunikacije. 

Mati se v literaturi navaja kot pomemben dejavnik pri nastanku boleËin pri 

menstruaciji (Deutsch, Chadwick, Thompson; po Delaney, 1976; Delaney, 

Lupton & Toth, 1976, po Stoltzman, 1986; Laws, 1983). Na materino vlogo 

pri nastanku boleËin sklepajo avtorji prav po ugotovitvah, da imajo matere in 

hËere podoben vzorec menstrualnih teæav (Brooks-Gunn &Matthews, 1979, 

Kantero & Wildholm, 1971, vse po Golub, 1983; Dalton, 1964, Cain, 1980, 

vse po Stoltzman, 1986, Jeffcoate, 1975, po Laws, 1983). Veliko vlogo pri 

pojavu boleËin igrajo materina negativna staliπËa ter pomanjkljiva priprava 

hËere na menstruacijo (Styles, 1982, Llewllyn-Jones, vse po Laws, 1983). Tudi 

ugotovitve naπe raziskave (Karpljuk,1998), narejene na vzorcu slovenskih 

πtudentk, kaæejo, da imajo matere πtudentk z boleËinami pri menstruaciji v veËji 

meri boleËine tudi same ter imajo tudi bolj negativen odnos do menstruacije. 


47


48 

Menstruacijo teæje sprejemajo, se pritoæujejo nad njo ter tudi izkazujejo znake 

“trpljenja”. Rezultati se dobro ujemajo s teorijo in kaæejo na pomemben vpliv 

procesov identifikacije, ki vodijo k negativnemu doæivljanju prve in naslednjih 

menstruacij. Na odnos do menstruacije ter na samo izkuπnjo menstruacije 

vpliva tudi materino obnaπanje med menstruacijo, torej modelno uËenje. 

Dekle, ki vidi mater z boleËinami, jih bo sama priËakovala tudi pri svoji 

menstruaciji (Brooks-Gunn in Metthews, po Golub, 1983). Zelo pomembne 

so izkuπnje iz otroπtva. Vsak otrok je æe zgodaj v otroπtvu (med 3. in 5. letom) 

seznanjen z materino menstruacijo. »e je mati v teh dnevih nerazpoloæena, 

razdraæljiva, “bolna”, ne zapusti postelje in podobno, lahko to naredi zastraπujoË 

vtis na otroka, πe posebej, Ëe na radovedna vpraπanja ne dobi odgovorov. Otrok 

si lahko razlaga materino krvavenje kot posledico poπkodbe. Ko dekle dobi 

menstruacijo, se ti stari vtisi in fantazije povrnejo, prav tako se lahko pojavijo 

simptomi, ki jih je takrat imela mati (Deutsch, 1944; MarkoviÊ, 1983). Naj 

omenim, da doæivetja materine menstruacije v otroπtvu ne vplivajo le na 

deklice, ampak tudi na deËke. Po mnenju Dalyjeve (po Laws, 1983) ter 

Schuttlejeve ter Redgrovesa (1978) povzroËi materina menstruacija pri deËku 

travmo. Materina staliπËa in vedenje ne vplivajo le na oblikovanje hËerinih 

staliπË o menstruaciji, ampak tudi na staliπËa o æenski spolni vlogi ter njenem 

sprejemanju, to pa tudi lahko vpliva na razvoj boleËin pri menstruaciji. 

Centralno vlogo matere pri prvi in naslednjih menstruacijah torej lahko 

razloæimo s procesoma socializacije in identifikacije. Nekateri poudarjajo pomen 

identifikacije tudi v obdobju pojava menstruacije (Stoltzman, 1986). Takrat naj 

bi bila identifikacija zelo intenzivna, saj dekle lahko (bioloπko) postane mati. 

KlasiËna Freudova psihoanaliza poudarja pomen obdobja med 4. in 6. letom, ko 

je dekle v faliËni fazi psihoseksualnega razvoja, katere pomemben vidik je proces 

identifikacije z materjo in njeno æensko vlogo. Kasnejπi analitiki pa so poudarjali 

pomen predojdipskih identifikacij. Nekateri avtorji poudarjajo, da je materin 

odnos do hËere tisti, ki ustvarja ali pa poveËa boleËine. Æenske z boleËinami so 

pogosto edinke, katerih mati je bila zelo zaπËitniπka, zaskrbljena ter je razvajala 

(McClure Browne,1950, po Laws, 1983). Jeffocoate (1975, po Laws, 1983) pa 

navaja, da nekatere matere, ki ne æelijo izgubiti hËera (na primer s poroko) 

spodbujajo doæivljanje menstruacije kot bolezni. Enako znaËilnost lahko najdemo 

tudi pri partnerjih. Bojazen pred separacijo spodbudi matere (ali partnerja) k 

temu, da poveËujejo odvisnost hËera (in partnerk). 

ZnaËilnosti hËerine menstruacije so povezane tudi z nekaterimi lastnostmi 

oËeta in medsebojnega odnosa med materjo in oËetom.V literaturi je zaslediti 

le malo podatkov o povezanosti oËetovih znaËilnosti s hËerino menstruacijo. 

Navedli bomo posamezne ugotovitve, ki se usmerjajo na ozko omejena podroËja

in jih teæko strnemo v celostno razumevanje pomena oËeta pri sprejemanju in 

doæivljanju menstruacije. Kot smo æe za informiranost navedli, imajo dekleta, 

katerih oËetje niso seznanjeni s prihodom menstruacije pri hËeri, v veËji meri 

boleËine pri menstruaciji (Leah in dr., 1984). Niæja izobrazba oËeta se povezuje z 

moËnejπimi in pogostejπimi boleËinami pri menstruaciji (Karpljuk, 1997). 

Pomemben je tudi odnos med stopnjo oËetove ter materine izobrazbe. Mati ima, 

Ëe gledamo starπe po parih, v skupinah πtudentk z boleËinami pomembno veËkrat 

viπjo izobrazbo kot oËe. Teæko je reËi, kako se ta znaËilnost druæinske hierarhije 

in z njo povezane dinamike povezuje z boleËinami pri menstruaciji, vidimo pa, 

da ni ugodna. Vpraπamo se lahko, ali je v taki druæini mati dominantna, oËe 

podrejen? Morda taka postavitev druæinskih vlog vpliva na drugaËno izoblikovanje 

spolne vloge pri dekletu in s tem vloge menstruacije? Moæna razlaga je tudi 

ta, da predstavlja mati hËeri model æenske, ki je moËna, ki zmore vse. Med menstruacijo 

si lahko dekle brez obËutij krivde nadene vlogo uboge, πibke æenske. 

Na odnos do menstruacije ter na sam proces menstruacije (npr. dolæino 

krvavitve, izostanek krvavitve, boleËine) vplivajo tudi partnerski odnosi ter proces 

πolanja ter zaposlovanja. Dekleta in æenske navajajo, da so ob nastanku teæav pri 

menstruaciji (npr. daljπi izostanek menstruacije ali pojav boleËin) doæivljale πe 

te spremembe: formiranje partnerstva, zaËetek spolnih odnosov, menjava 

partnerja, prekinitev partnerske zveze, odhod od doma, preπolanje, πtudijski izpiti, 

zakljuËevanje πolanja, anticipacija sluæbe, konfliktnost vloge, poloviËni delovni 

Ëas (Karpljuk, 1997; Leah idr., 1984). Ti dogodki ne povzroËijo pri vseh dekletih 

in æenskah teæave pri menstruaciji. Od njihove osebnosti je odvisno, kako se bodo 

na njih odzvale in spoprijele z njimi. Pomembno je, kako subjektivno doæivimo 

neko situacijo, kako jo interpretiramo in predelamo. 

Na oblikovanje staliπË in ter na teæave pri menstruaciji vplivata tudi naπe πirπe 

socialno okolje ter religija, v kateri smo vzgajani. Govorili smo æe o socialnih tabujih, 

ki med drugim vplivajo tudi na odnos do menstruacije. V nadaljevanju navajamo 

razlagi socioloπkih dejavnikov pri nastanku boleËin pri menstruaciji. Glede na 

to, da so pri æenskah, æiveËih v plemensko organiziranih druæbah, boleËine pri 

menstruaciji zelo redke ali jih ne poznajo, nekateri avtorji trdijo, da so boleËine 

povezane z viπjo stopnjo civilizacije druæbe (po Laws, 1990). Karen Paige (1973, 

po Weideger, 1976) pa trdi, da na izkuπnjo menstruacije vplivajo koncepti, ki 

so prisotni v religiji, v skladu s katero je æenska vzgajana. Tako je Paigova 

ugotovila, da imajo najveË teæav pri menstruaciji tiste Judinje, ki priËakujejo 

prekletstvo za spolni odnos med menstruacijo. KatoliËanke, ki so sprejele 

prepriËanje, da je æenski usojeno, da trpi, menijo, da so teæave pri menstruaciji 

normalen pojav. Zato ne storijo niËesar, da bi teæave pri menstruaciji odpravile. 

PriËakovale so, da bodo imele teæave pri menstruaciji. Najbolj resne menstrualne 


49


50 

teæave so v omenjeni raziskavi imele katoliËanke, ki so bile poroËene, z otroci 

in brez cilja zunaj druæine. 

Podobno smo tudi v slovenskem prostoru ugotovili, da je v skupini πtudentk 

z moËnimi boleËinami pri menstruaciji pomembno veËje πtevilo katoliËank kot 

v skupinah z manjπimi boleËinami ali odsotnostjo boleËin (Karpljuk, 1997). Na 

menstruacijo se je (pod vplivom besedil iz Stare zaveze) dolgo gledalo kot na 

nekaj umazanega, prav tako na æensko, ki jo je imela. Menstruacijo so v srednjem 

veku povezovali tudi z izvirnim grehom (ÆnidarπiË, 1996). V naπem prostoru je 

menstruacija veljala za greh πe do srede 20. stoletja. Cerkev poveliËuje tradicionalne 

æenske lastnosti (dobra mati, prijetna, poærtvovalna itd.), medtem ko sta 

æenska kot spolno bitje in njeno telo tretirana v negativnem pomenu. S tem ko 

je æenska vzgajana v katoliπki religiji ali ko jo sprejme, sprejme tudi koncepte, 

ki jih religija nosi s seboj, to vpliva na njen odnos ter doæivljanje menstruacije. 

Proces identifikacije s koncepti cerkve kot proces vplivanja teh na doæivljanje 

menstruacije poteka predvsem na nezavedni ravni. 

Za sklep bi radi razmislili, kako lahko na podlagi obstojeËega znanja 

vplivamo na kvalitetnejπo informiranost o menstruaciji ter na izoblikovanje 

pozitivnejπih staliπË do menstruacije. S takim preventivnim delovanjem bi 

lahko dosegli, da dekleta doæivijo prvo menstruacijo in naslednje bolj pozitivno 

ter z manj teæavami. 

VËasih pozabljamo, da je prihod menstruacije za dekleta pomemben in 

pogosto tudi teæak, pretresljiv dogodek. Nekateri avtorji (po Delaney, 1976) 

kritizirajo psihoanalitike, Ëeπ da pretiravajo, ko navajajo, da je prihod menstruacije 

travmatiËna izkuπnja. Vendar naπi rezultati kaæejo, da je dve tretjini 

πtudentk doæivljalo negativna Ëustva (predvsem zaskrbljenost in sram) ali 

boleËine pri prvi menstruaciji. O menstruaciji πe vedno nekatera dekleta niso 

informirana. ©e veË pa je takih, ki sicer imajo nekaj informacij, a so pomanjkljive, 

nezadostne ter preæete z negativnimi staliπËi. Veliko deklet ima zadostno 

intelektualno znanje o menstruaciji, a se vendar ne Ëutijo dovolj pripravljene 

nanjo (Brooks-Gunn in Ruble, 1980, po Golub, 1983). Vsi ti dejavniki lahko 

vodijo k negativnim izkuπnjam prve in naslednjih menstruacij. Igrajo tudi 

pomembno vlogo pri boleËih menstruacijah. 

Poskrbeti moramo, da bodo vsa dekleta informirana o menstruaciji. Pomembno 

je, kako predstavimo informacije . Dekletom ni dovolj, da “posluπajo” 

o menstruaciji le kot o fizioloπkem dogodku, æelijo sliπati tudi kaj veË o menstruaciji 

kot osebnem dogodku (Rierdan, 1983, po Golub, 1983). Tudi za dekleta, 

ki so æe dobila menstruacijo, avtorji navajajo, da smo pozorni le na njihove fiziËne 

potrebe, pustimo pa jih brez emocionalne in socialne podpore (Logan idr., 1980, 

po Golub, 1983). Tudi ko dekleta æe imajo menstruacijo, se je priporoËljivo

pogovarjati o negativnih izkuπnjah med menstruacijo. ObËutja sramu in strahu 

naj bodo priznana kot normalna. Dekleta rabijo podporo, pomiritev ter zagotovitev, 

da je vse v redu. Pomembna je dvosmerna komunikacija v zaupnem 

ozraËju, ki omogoËa, da dekle oblikuje pozitiven odnos do menstruacije ter dobi 

odgovore na vpraπanja. 

Dekle o menstruaciji najpogosteje informira mati. Kot smo videli, veliko 

mater ni povsem dobro kos tej vlogi. Preventivni programi bi lahko vkljuËili 

tudi pripravo mater na hËerino menstruacijo. Ker pa je to teæje izvedljivo ter 

ker se nekatera dekleta noËejo pogovarjati z materjo o tej temi, je zelo priporoËljivo 

redno in resno izvajanje informativno-izobraæevalnih in podpornih programov 

v osnovnih πolah z upoπtevanjem naπtetih ugotovitev. Predlagamo, da 

se v osnovni πoli (v viπjih razredih) organizirajo ure na temo menstruacija. Dekleta 

bi bila meπana glede na to, ali so æe dobila menstruacijo ali ne, vendar 

podobnih starosti. Odrasla æenska (lahko svetovalna delavka) bi vodila uro, 

veliko poudarka bi bilo na komunikaciji in izmenjavi izkuπenj, Ëustev med 

dekleti samimi. Opisane ure bi lahko uvrstili tudi v program centrov, ki se (preventivno) 

ukvarjajo z mladimi, npr. mladinske delavnice, center za pomoË 

mladim ipd. Ker je pri mladih vse bolj priljubljena oblika komunikacije internet, 

bi lahko tudi to moænost organizirano uporabili za informiranja, pouËevanje 

ter izmenjavo izkuπenj. 

LITERATURA 

Calhoun, K. S., & Burnette, M. M. (1984). Etiology and treatment of menstrual disorders. Behavioral Medicine Update, 5 (4), 21—26. 

Delaney, J., Lupton, M. J., Toth, E. (1976). The Curse. A Cultural History of Menstruation. A Sunrise Book, New York. 

Deutsch, H. (1944). Psychology of women. A psychoanalytic interpretation. Volum one: Girlhood. Grune & Stralton, New York. 

Durkheim, E. (1992). Samomor. Prepoved incesta in njeni izviri, ©kuc. Filozofska fakulteta, Ljubljana. 

Friedrich, M. A. (1983). Dysmenorrhea. Women & Health, Vol. (2/3), 91—106. 

Golub, S. (1983). Menarche: The beginning of menstrual life. Women & health, Vol. 8 (2/3), 17—36. 

Golub, S., Catalano, J. (1983). Recollections of menarche and women’s subsequent experience with menstruation. Women & Health, 

Vol. 8 (1), 49‡61. 

Karpljuk, M. (1997). Osebnostne znaËilnosti πtudentk z boleËinami pri menstruaciji. Diplomsko delo, Filozofska fakulteta, Ljubljana. 

Karpljuk, M. (1998). Vloga psiholoπkih dejavnikov pri menstrualnih boleËinah. Psiholoπka obzorja, 7, (2), 25—46. 

Lewis, R. J., Wasserman, E., Denney, N. W., Gerrard, M. (1983). The etiology and treatment of primary dysmenorrhea: a review. 

Clinical Psychology Review, Vol. 3, 371—389. 

MarkoviÊ, B. (1983). Neuroze i psihosomatika, OOUR-IzdavaËko-publicistiËka djelatnost. NIO “Pobjeda”, Titograd. 

Matko, I. (1937). MeseËno perilo ali ËiπËa s pato-fizioloπkega staliπËa, Knjiænica slovenskega zdravniπkega druπtva v Ljubljani. 

McClintock, M. K. (1971). Menstrual synchrony and suppression. Nature, Vol. 229, 244—245. 

Saksida, I. (1994). Sociologija menstruacije (neobjavljeno). 

Shutle, P., & Redgrove, P. (1978). The Wise Wound. Menstruation and everywoman, Victor Gollancz, London. 

Skandhan, K. P., Pandya, A. K., Skandhan, S., & Mehta, Y. B. (1988). Menarche: Prior knowledge and experience. Adolescence, Vol. 

XXIII, No. 89, 149—153. 


51


52 

Stoltzman, S. M. (1986). Menstrual attitudes, beliefs, and symptom expieriences of adolescent females, their peers, and their 

mothers. Olesen, V. L, & Woods, N. F. Culture, society, and menstruation, Hemisphere publishing corporation, Washington. 

Weideger, P. (1976). Menstruation and menopause: The physiology and psychology, the myth and the reality, Alfred A. Knopf, New York. 

ÆnidarπiË, S. Æ. (1996). Zgodovina menstruacije ali zgodovina moπkega Ëudenja? V BogoviË, L. & Skuπek, Z. Spol: Æ, KUD France 

Preπeren: Institum Studiorum Humanitatis-ISH, Ljubljana. 

Ævelc, M. (2000). Doæivljanje in pojmovanja menstruacije od preteklosti do danes. Anthropos, 3—4, 95—103.

Darja Zavirπek 

Luna polna, jaz pa bolna, luna prazna, jaz pa blazna: 

psihoanaliza in antropologija o menstruaciji 1 

“Velja omeniti, da podrobnosti, ki strastno zanimajo antropologe, dolgoËasijo filozofe 

znanosti. Meni kot antropologinji se podrobnosti plemenske organizacije ne zdijo 

dolgoËasnejπi od tistih v zgodovini medicine. Antropoloπka poroËila o nezvestobi in 

incestu niso bolj nespodobna kot podrobnosti o veneriËnih boleznih, niti niso intimnejπa 

ali bolj odbijajoËa. Imen tujih ljudstev ni teæje Ërkovati in izgovoriti kot imena bolezni: 

gonoreja, sifilis ali lymphogranuloma inguinale. Filozofi znanosti imajo veliko teæav, ko 

se hoËejo nauËiti terminologije in teorije relativnostne ali kvantne fizike. Obenem pa 

posveËajo piËlo pozornost socialnim skupinam, ki so nosilke stilov miπljenja.” 

Mary Douglas 

UVOD 

Menstruacija kot bioloπko in socialno dejstvo je danes πe vedno zanimiva za 

vrsto raziskovalk in raziskovalcev iz vsaj dveh razlogov. PrviË, zaradi trajajoËega 

molka o menstruaciji v pomembnih druæbenih aparatih, kot so druæina, izobraæevalni 

proces in cerkev. Se katera πe spomni, da so v Ljubljani prodajalke na 

blagajnah samopostreænih trgovin v sedemdesetih in v osemdesetih letih dvajsetega 

stoletja menstrualne vloæke praviloma zavile v bel papir, “da se ne bi 

videlo”? Ko sem bila najstnica, sem jim bila za ta trud vedno po svoje hvaleæna, 

kot da bi zavijanje neËesa, kar bi bilo odvito pri drugih ljudeh zbudilo nelagodje, 

pri kupovalki pa neprijetno razkritje, simbolna gesta æenske solidarnosti in prvo 

uËenje feministiËnih pravil obnaπanja do æensk. Za interpretiranje njihovega 

1 Besedilo je bilo sprva napisano na povabilo Iztoka Sakside kot predgovor k njegovi raziskavi o menstruaciji. 

Zato avtorica teksta ohranja tudi v tej novi, predelani verziji imena πtudentov in πtudentk, ki so sodelovali 

pri raziskavi in skromen opis njihovih ugotovitev ter se navezuje na izsledke tedanje raziskave (Ëeprav 

njihovi prispevki, razen enega, niso objavljeni). Po raziskavi, ki jo je zasnoval Iztok Saksida v druæboslovju, 

pri nas nimamo novejπih πtudij s tega podroËja, tudi zato je smiselno ohraniti nekaj tedanjih terenskih 

izsledkov in ugotovitev. 

Darja Zavirπek: Luna polna, jaz pa bolna, luna prazna, jaz pa blazna: psihoanaliza in antropologija o menstruaciji 

53


54 

poËetja ni bilo potrebno nobenih besed, nasprotno, molk je definiral in pripovedoval 

o menstruaciji. Zavito v papir, neubesedeno, tabuizirano. Ko smo bile 

malo starejπe, smo se “najboljπe prijateljice” med seboj pogovarjale, ali imamo 

takπnega tipa, ki ga lahko poπljemo v trgovino po vloæke in tampone ali pa ne. 

Za tiste, ki smo æe od doma hodile v “feministiËno gimnazijo” 2 , je bil pritrdilen 

odgovor kriterij tega, kako “cool/moderen” je tip in kako dober je odnos. Kupovanje 

vloækov je bilo spolno dejanje, za nekatera dekleta muËen meseËni imperativ, 

za nekatere od fantov pa viteπko dejanje, izraz ljubezenske predanosti in 

skrbi za izvoljenko. 

Drugi razlog za aktualnost vpraπanja menstruacije dandanes leæi v teoretskem 

spopadanju feministiËne teorije z vpraπanjem spolne razlike, namreË, kateri druæbeni 

procesi so poudarili bioloπke razlike med æenskami in moπkimi kot odloËilni marker 

med spoloma in konstruirali æenske lastnosti in æenske dejavnosti kot manjvredne. 

Zakaj obstaja takπna hierarhizacija bioloπkih spolnih znakov, kot jo poznamo, in 

zakaj ne bi bili æenski spolni znaki simbol potence, moËi, avtonomije in aktivnosti 

in ne da je to pripisano zgolj moπkim spolnim znakom? MoπkocentriËna simbolika 

za potenco in moË je tako samoumevna in nereflektirana, da se celo v teoriji in 

v psihoterapevtski praksi πe vedno govori o “faliËni æenski” ali o “kastrirani 

æenski”, v obiËajnem æargonu pa o æenski, ki “ima jajca”. Za æensko, ki ve, kaj 

hoËe in sledi potrebam in æeljam, se uporablja terminologija, povezana z moπkimi 

spolnimi organi. To ne dokazuje moËi moπkih teles, temveË moË obstojeËih 

tradicionalnih hierarhij, v katerih je moπko telo norma, æensko telo pa “razlika”. 

Vpraπanje pa je, v kolikπni meri prav zaznavanje neËesa kot razlike pripiπe 

telesnim znakom simbolno manjvrednost, izjemnost in inferiornost? Ameriπka 

psihoanalitiËarka Clara Thompson se je na primer vpraπala, kako bi se spremenila 

druæbena razmerja, Ëe bi bile æenske prsi in z njimi tudi laktacija, menstruacija 

in prokreacija, in ne penis (z erekcijo ali brez nje), simbolno najmoËnejπi spolni 

organ. Trdila je, da bi bil celoten koncept moËi po svoje drugaËen, Ëe bi bile prsi, 

ki se jim pripisuje sposobnost dajanja æivljenja, simbolno najmoËnjeπi spolni organ, 

ne pa sila in energija, ki se pripisujeta penisu. (Lupton, 1993, str. 84) 

PSIHOANALIZA O MENSTRUACIJI 

Psihoanaliza je v socialni zgodovini menstruacije odigrala dvojno vlogo: po eni 

strani jo je z novimi razlagami deloma detabuizirala, po drugi strani pa nadaljevala 

patologizacijo æensk, saj je menstruacijo povezala z æensko nevrotsko simptomatiko 

(histerijo na primer). Za dokazovanje te trditve se bomo naslonili na eno temeljnih 

2 Cf. JeluπiË, V. (ur.) (2002): Kako smo hodile v feministiËno gimnazijo. Zaloæba Cf., Ljubljana.

del s tega podroËja, knjigo Mary Jane Lupton (1993), ki se je ukvarjala s Freudovo 

teorijo menstrualnega tabuja in z njegovimi πtudijami menstruacije ter s kasnejπimi 

psihoanalitiËarkami, ki so nadaljevale freudovsko psihoanalitiËno tradicijo med 

obema svetovnima vojnama (Helen Deutsch, Mary Chadwick, Marie Bonaparte, 

Karen Horney, Melanie Klein, Clara Thompson, Therese Benedek). Lupton trdi, 

da so moπki avtorji in æenske avtorice (poveËini sami psihoanalitiki) oËitno 

zanemarili pomen menstruacije v kulturi in æenski seksualnosti. 

Freudovo zanimanje za menstruacijo ima vsaj dve svetli plati. Ena je zagotovo 

dejstvo, da se je te teme sploh lotil, Ëe upoπtevamo, da je izhajajoË iz judovske 

druæine dobro vedel in izkusil, da je po judovskih zakonih menstruirajoËa æenska 

niddah, torej neËista in onesnaæena. Kot “neËisti” so ji bili zapovedani obredi 

oËiπËevanja, ki se imenujejo mikvah. Æenska, ki je menstruirala, je bila podvræena 

πtevilnim prepovedim, ki jih vsebuje rabinska zakonodaja: prepoved spolnih 

odnosov, prepoved uæivanja hrane z drugimi osebami, omejitve v zvezi z dotikanjem, 

vstopanjem v sinagogo in s priæiganjem sobotnih sveË. Ta del judovske 

tradicije je do neke mere prevzelo tudi krπËanstvo, to se kaæe v pogostem odvra- 

Ëanju ljudi od spolnih odnosov med menstruacijo, v ljudskih verovanjih, 

povezanih z neËistostjo æensk med menstruacijo, in v korpusu medicinskih znanj. 

Ta so æensko medicinizirale in naredile “bolno” (to πe danes dokazujejo æenska 

poimenovanja “ne morem se kopat, sem bolna”), πibko, manj priπtevno (menstruirajoËim 

æenskam se je πe nedavno odsvetovala voænja z avtomobilom). To 

dokazuje tudi slovenska zgodovina, na primer knjiæica zdravnika Ivana Matka iz 

leta 1937, ki je izπla v Ëasu vse veËjega zanimanja za duπevno zdravje æensk tudi 

med slovenskimi zdravniki. Ne smemo pozabiti, da je bilo to obdobje intenzivnega 

pisanja o æenski histeriji in nervoznosti, ki naj bi jo povzroËale πtevilne 

Ëutnice, obdobje, ko so slovenski duhovniki svarili drug drugega pred zvito in v 

bolezen zavito æensko naravo, in Ëas, ko je v antropologiji Boæo ©kerlj πe dokazoval, 

zakaj je æenska manjvredna (Zavirπek, 1994, 1997, 2000). V omenjeni 

knjiæici Matko opisuje najrazliËnejπe domneve o “strupeni ËiπËni krvi” in o 

“neËisti æenski”. Njegove bioloπke razprave pa so se ukvarjale z vpraπanji, kot je 

bilo spraπevanje, Ëe sveæe odrezane cvetice res hitreje ovenijo, Ëe se jih dotakne 

“neËista æena” ali ne. Bioloπke teorije so se hitro spremenile v razprave o psihologiji, 

torej o razliËnih “motnjah v æenskem duπevnem ustroju pred in med ËiπËo” 

(Matko). Zanimivo je æe samo poimenovanje menstruacije kot “periodiËne ËiπËe”, 

saj implicira na to, da je æenska umazana, kontaminirana. V konceptu spolne 

razlike je æenski bioloπki spol ‡ kot razlika in s tem kot odklon ‡ postal jedro 

motenj in bolezni, ki so se razπirjale na socialne konstrukte æenskega. Medicina 

in antropologija sta iskali dokaze o æenski manjvredni in bolni naravi. Bolezen 

je bila v tistem Ëasu predvsem metonimija za nevarnost in simbolno kontami- 


55


56 

nacijo. NiË Ëudnega, Ëe se je slovenski zdravnik spraπeval, ali dotik menstruirajoËe 

æenske povzroËi ovenelost rastlin. ©e en dokaz, da tudi miπljenje v razvitejπih 

druæbah temelji na analogijah in homologijah, in Ëe si izposodim misel Levi- 

Straussa, da naËini miπljenja “modernega Ëloveka” niso niË manj primitivni (ali 

pa niË bolj moderni) od miselnih sistemov domorodcev. 

Druga svetla plat Freudovega raziskovanja menstruacije pa je njegov poskus 

evolucionistiËne razlage menstrualnega tabuja, ki je po njegovem posledica 

kulturne potlaËitve (Freud, 2001; orig. 1930). Trdil je, da je v neki toËki Ëlovekovega 

razvoja priπlo do potlaËitve vonja na raËun vizualne stimulacije, saj so 

bile zanj vonjave, torej nosni stimuli, v neposredni povezavi z menstruacijo. V 

procesu evolucijskega razvoja so moπki najprej uæivali v intenzivnih vonjavah 

menstruirajoËih æensk, z druæbenim razvojem in s telesnimi spremembami, kot 

je bila ravna dræa (homo errectus), pa so moπki zamenjali vohalne stimule s stalnejπimi, 

vizualnimi stimuli. Menstrualni vonj kot spolni draæljaj je izginil. Freud 

je govoril o organski potlaËitvi, ki je rezultirala v menstrualnem tabuju, ta je postal 

obramba proti zgodnjemu obdobju Ëloveπkega razvoja, ki je bilo æe preseæeno. 

Zravnana dræa je moπkega bolj oddaljila od genitalij, zato so vonjave kot erotiËni 

stimulusi postali manj pomembni, to pa je tudi æe nakazalo dolgo pot Ëloveπke 

civilizacije in higienizacije vsakdanjega æivljenja (ibid.). V eni od njegovih 

opomb beremo: 

“Organska periodniËnost seksualnega dogajanja se je sicer ohranila, njen vpliv 

na psihiËno spolno vzdraæenje pa se je preobrnil v nasprotje. Ta sprememba je 

najpogosteje sovpadla s tem, da so vonjski draæljaji, prek katerih je menstrualno 

dogajanje uËinkovalo na psiho samca, stopili v ozadje. Njihovo vlogo je prevzelo 

vzdraæenje vida, ki je v nasprotju z vonjskimi draæljaji, ki se pojavljajo v menah, 

lahko uËinkovalo permanentno. Tabu menstruacije izvira iz te “organske potla- 

Ëitve”, kot obramba pred æe preseæeno razvojno fazo; vsi drugi vzgibi zanj so 

verjetno sekundarne narave. (…) Na zaËetku usodnega procesa kulture bi bila 

torej Ëlovekova pokonËna dræa. Od tod teËe veriga prek razvrednotenja vonjskih 

draæljajev in osamitve med menstruacijo do tega, da se tehtnica prevesi na stran 

draæljajev vida, da postanejo genitalije vidne, nato pa naprej do kontinuiranosti 

seksualnega vzdraæenja, ustanovitve druæine in s tem do praga kulture. To je le 

teoretska spekulacija, vendar dovolj pomembna, da zasluæi natanËen preskus ob 

æivljenjskih razmerah Ëloveku bliænjih æivali.” (Freud, 2001, str. 47‡48) 

Ne glede na to, ali se s to biologistiËno interpretacijo danes strinjamo ali 

ne, je bila pomembna prav v Ëasu prvega vala feminizma, ki se je moral πe trdo 

boriti za to, da tedanja ideja spolne razlike in s tem tudi menstruacija nista ostali 

racionalizacija za odrekanje volilne pravice æenskam in argument, zaradi katerega 

naj æenske ne obiskujejo univerz in se ne ukvarjajo s politiko. Pomen

Freudove evolucionistiËne razlage je v tem, da je kontekstualizirala menstrualni 

tabu kot del socialne prilagoditve na novo fiziËno situacijo in ga do doloËene 

mere deseksualizirala in debiologizirala ter s tem razbila mit o univerzalni 

neËistosti æensk. 

Freudovo zanimanje za menstruacijo pa je bilo tudi kliniËno, na primer delo 

z nekaterimi pacientkami, ki so imele teæave z menstrualnimi boleËinami. Tudi 

njegova samoanaliza sanj dokazuje, da se je daljπi Ëas intenzivneje ukvarjal z 

menstruacijo in doloËeno simboliko sanj povezoval s periodniËnim tokom, z 

menstrualno krvjo (prim. Lupton, 1993). Njegovo intenziviranje zanimanja za 

menstruacijo pod vplivom prijateljstva z Wilhelmom Fliessom je πlo tudi tako 

daleË, da je doloËeno obdobje spremljal periodniËnost menstrualnega ciklusa 

æene in hËerke. 

Na tem mestu se sreËamo s temnimi platmi Freudovega ukvarjanja s fenomenom 

menstruacije, ki razkriva tudi tiste dogodke v psihoanalitiËni kliniËni 

praksi, ki so bili za æenske izrazito zlorabljajoËi in ki so zaznamovali patologizirajoËi 

diskurz o menstruaciji ter vplivali na kasnejπo psihologijo in tudi na 

medicino. Prav teksti in dokumenti (Freudova pisma na primer), ki kaæejo 

nanje, so zaznamovali feministiËno kritiko psihoanalize v πestdesetih in sedemdesetih 

letih; ta ima πe danes doloËeno relevantnost, v nekaterih trditvah pa 

je moËno preseæena. Eden od takπnih primerov je dogodek iz zgodnjega obdobja 

Freudove kliniËne prakse, ko je πe tesno prijateljeval z zdravnikom Wilhelmom 

Fliessom v devetdesetih letih 19. stoletja (Lupton, 1993, Masson, 1984). Njuno 

prijateljstvo, temeljeËe na obojestranski poklicni in osebni fascinaciji, je tedaj 

vplivalo predvsem na Freudove koncepte æenske histerije, ki naj bi se materializirala 

v telesni simptomatiki. Fliess, specialist za uπesa, grlo in nos, je bil med 

drugim tudi zagovornik teorije o medsebojni povezanosti nosu in æenskih 

spolnih organov. 3 Leta 1895 je Fliess opravil operacijo nosu Freudovi pacientki 

Emmi Eckstein, ki je trpela zaradi menstrualnih boleËin, v prepriËanju, da 

operacija nosu lahko neposredno vpliva na spolne organe. Znani teoretik in 

socialni zgodovinar Freudovega obdobja psihiatrije in druæbene konstrukcije 

duπevnih bolezni Sander Gilman je upraviËeno dejal, da “medicinsko definirana 

norost na prelomu stoletja ni zaznamovala le obraza, temveË tudi spolne 

organe.” (Gilman, 1994, str. 326) 

3 W. Fliess je leta 1897 napisal delo Razmerje med nosom in æenskimi spolnimi organi (Die Beziehungen 

zwischen Nase und weiblichen Geschlechtsorganen. Leipzig/Wienn, Deuticke, 1897). V njem je razloæil 

tesno povezavo med nosom, æenskimi spolnimi organi in menstrualnim ciklusom. Trdil je, da nosna terapija 

vpliva na zmanjπanje menstrualnih boleËin, æelodËnih boleËin in migrene. Operacija delov nosu naj bi imela 

neposreden uËinek na æenske spolne organe. Ta teorija kar preveË oËitno spominja na ovariodektomije in 

celo histerodektomije, torej ostranjevanja æenskih spolnih organov, ki so jih zdravniki opravljali v 19. in zaËetku 

20. stoletja, da bi æensko ozdravili duπevnih motenj, kot so bile histerija in druge. 


57


58 

Po operaciji je Freud nadaljeval analizo s pacientko, ker pa je Fliess pozabil 

odstraniti veËji kos gaze iz Emminega nosu, je Emma zaËela intenzivno krvaveti 

in daljπi Ëas po operaciji je trpela velike boleËine. V pismih, ki jih je Freud poπiljal 

Fliessu, je izraæena Freudova zmerna zaskrbljenost zaradi vse slabπega fiziËnega 

stanja Emme Ekstein (bolj ga je skrbelo zdravje samega Fliessa), dokler ni priπla 

na dan Fliessova zdravniπka napaka, ki jo je v pismu prijatelju Freud komentiral 

takole: “Da se ti je lahko zgodila takπna smola …”(Lupton, 1993, str. 23). »eprav 

je po razkritju Fliessove napake Freud izrazil zaËudenje nad prijateljevo “smolo”, 

pa je leto dni kasneje, leta 1896, krivdo za krvavenje iz nosu pripisal sami Emmi, 

in trdil, da je πlo za histeriËno krvavenje, ne za organsko poπkodbo, posledico 

pozabljenega kosa gaze v nosni votlini. Freud je krvavenje iz nosu oznaËil kot 

posledico Emmine æelje, kot posledico hrepenenja. Ta psihiËni simptom je 

imenoval histerija. Tu se je Freud navezal na starogrπko uporabo besede hystera, 

oznako za maternico, ki je æe tedaj veljala za izvor æenskih duπevnih bolezni. V 

tem primeru je torej Freud, pod vplivom Fliessa, zamenjal krvavenje iz nosu z 

menstrualnim krvenjem iz materince (Emmina histerija). Tako krvavenje iz nosu 

kot krvavenje iz maternice (in boleËine ob krvavenju) so v tej razlagi posledica 

simptoma potlaËene æelje. 

“Literarni” stil Freudovega opisovanja zgodnjih primerov “histeriËark” ima to 

znaËilnost, da se pripoved vedno sklene s “sreËnim koncem”. Anna O., torej Bertha 

Papenheim, je bila “povsem ozdravljena” (Freud, 1991) 4 in tudi primer Emme 

Eckstein je Freud elegantno sklenil v pismu Fliessu leta 1897, kjer mu je sporoËil, 

da je nekdanja pacientka postala analitiËarka, asimilirana v strokovno okolje 

drugih praktikov (Lupton, 1993, str. 32). 

Freud pa je raziskovanje menstruacije uporabil tudi za dokazovanje spolne 

razlike. Evolucijska teorija, ki jo je napisal leta 1930, je bila zgolj nadaljevanje 

zgodnje ideje o tem, da je menstrualni tabu povezan z moπkim strahom pred 

æensko in z moπko æeljo, da pobegnejo od “razlike”, uteleπene v menstruirajoËi 

æenski. Te trditve Freud ni napisal eksplicitno, temveË je implicirana, saj je tabu 

defloracije v eseju Tabu nedolænosti (Das Tabu der Virginitaet) iz leta 1917 

primerjal s tabujem menstruacije. V njem je analiziral rituale defloracije (v kulturah, 

kjer so opravljali obredne defloracije deklic v Ëasu pubertete) in kri pri 

razdeviËenju povezal z menstrualno krvjo. Defloracija, ki so jo psihoanalitiki 

interpretirali kot kastracijo (kastracija æenske in nevarnost potencialne kastracije 

za moπkega), nosi enak simbolni pomen kot krvavenje ob menstruaciji. Strah 

pred kastracijo, ki naj bi ga obËutili deËki in moπki, groza pred “meseËnim tokom” 

4 Freud skupaj z Breuerjem zapiπe: “This re-living of the previous year continued till the illness came to its final 

close in June 1882. Freud, S., Breuer, J. (1991). Studies on Hysteria. Penguin Books, London, str. 87 (orig. 

1895).

(ki se πe danes med nekaterimi ljudmi izraæa v spolni abstinenci med menstruacijo), 

povzroËi, da je tabu oboje, menstrualna kri in kri pri razdeviËenju. Obe sta 

simbolno nevarni, zato se je bodoËega moæa mladega dekleta razbremenilo te 

simbolne nevarnosti tako, da se je defloracija zgodila ritualno, pred prvim spolnim 

aktom v zakonu in brez njegove prisotnosti. 

“NarcistiËno zavraËanje æensk” pri moπkih je za Freuda posledica kastracijskega 

kompleksa: “Kjerkoli prvinski Ëlovek postavi tabu, tam se boji nevarnosti, in ni 

dvoma, da se generaliziran strah pred æenskami izraæa v vseh pravilih izogibanja. 

Morda ta groza izhaja iz dejstva, da je æenska drugaËna od moπkega, dokonËno 

nerazumljiva in misteriozna, Ëudna in potemtakem oËitno sovraæna. Moπkega je 

strah, da bo zaradi æenske πibkejπi, da se bo okuæil z njeno æenskostjo in se potem 

izkazal za nesposobnega.” (SE 1995, str. 198‡199; orig. 1917) 

Freud torej tabu poveæe s spolno razliko, ki pa je vedno interpretirana s 

poloæaja moπkosti kot norme. Mary Lupton pa nasprotno poudarja, da je bilo 

komaj kaj pozornosti posveËene spolni razliki, ki je v tem, da deklice menstruirajo, 

deËki pa ne. Lupton to poimenuje menstrualna razlika (1993). Prav o tem 

govorijo nekateri antropoloπki primeri, ki opisujejo kolektivne obrede simbolnega 

menstruriranja moπkih, ki se na primer meseËno ureæejo v koleno, da simulirajo 

periodiËnost menstruacije (Buckley, 1988). 

ANTROPOLOGIJA O MENSTRUACIJI 

Stanje presenetljivo majhnega zanimanja za menstruacijo v druæboslovnih 

znanostih v primerjavi s podobnimi fenomeni, kot so rojevanje, laktacija in 

duπevno zdravje, se izboljπa le v antropologiji, kjer so antropologi pri raziskovanju 

plemenskih skupnosti naleteli na precej oËitne prepovedi in na vrsto pravil, ki 

so bila povezana z menstruacijo. »e je bila menstruacija v evropskih druæbah 

zavita v molk in v podroËje zasebnega, je bila navkljub zapovedim in tabujem 

menstruacija bolj javna, vËasih je bila, kot bomo videli, pri menstruiranju vklju- 

Ëena vsa skupnost. 

Pomemben doprinos antropoloπke znanosti k raziskovanju menstruacijskih 

fenomenov je tudi v tem, da bi brez antropologov menstruacija v veliki meri 

ostala le bioloπko dejstvo v domeni medicine. Antropologi in antropologinje so 

menstruacijo in postopke okoli nje povezali z raziskovanjem simbolnih sistemov 

in tistega, kar v druæbi pomeni simbolno nevarnost kontaminacije. 

»e ima torej menstruacija opravka z idejo onesnaæenja, potem je torej simbolno 

del umazanije, hkrati s tem pa tudi stvar zunaj prostora, kjer vlada red. V 

socialni red je vkljuËena le kot izjema, ki je strogo nadzorovana, to je nujno, Ëe 

noËemo, da se red podre. Vzdræevanje vzorcev reda je moæno le s polucijskimi 


59


60 

rituali, ki umazaniji odvzamejo nevarnost, ki ji torej odvzamejo moænost simbolne 

kontaminacije. Ali niso tudi πtevilna poimenovanja za menstruacijo znak 

tabuiziranega, obenem pa so simbolno tudi oËiπËevalni postopek, ki naj ji odvzame 

pridih nevarnosti in okuæenosti. Tako postane menstruacija del vsakdanjega 

sveta. Vendar tudi teorija o poluciji ne razloæi mnogovrstnosti menstruacijskih 

ritualov v razliËnih kulturah. 

Æe Mary Douglas je opozarjala na to, da ne obstaja posebna razlika med zakoni, 

ki vladajo v skupnostih s preprosto druæbeno organizacijo (plemenske skupnosti), 

in tistimi, ki vladajo v “modernih” druæbah. Razlika je le v tem, da imajo v prvih 

zakoni veËjo moË, ki se povezuje s svetim, in veËjo totalnost, v drugih pa so uperjeni 

le na nekatere dele æivljenja posameznikov. Antropologinje in antropologi 

so poskuπali odkriti pomen menstrualnega tabuja v neki skupnosti in mnogi so 

priπli do sklepa, da je v tem diferenciacijskem postopku, ki loËuje spola, skrita 

diskriminacija æensk (Mueller, 1989). To so dokazovali s postopki in verovanji, 

ki naj bi jim bile æenske do neke mere podvræene v vseh kulturah: verovanja o 

neËistosti æenske tekoËine ter uniËujoËi moËi, ki jo izraæa æenska v Ëasu menstruacije, 

natanËno doloËene prepovedi za æenske v Ëasu menstruacije ipd. Drugi 

so poudarjali, da ne obstaja “menstrualni tabu” kot takπen, temveË zgolj raznovrstne 

zapovedi in prepovedi, ki imajo v razliËnih kontekstih razliËne pomene 

in sluæijo razliËnim namenom (Buckley, Gottlieb, 1988). Buckley in Gottlieb sta 

na primer poudarjala, da je bila periodiËna sekluzija æensk tudi poseben privilegij, 

saj so se æenske lahko odmaknile od vsakdanjih opravil (prepovedano jim je bilo 

kuhanje, ËiπËenje in spolnost), dajala jim je moænost za duhovne dejavnosti, 

spolno avtonomijo posameznic in tesne erotiËne in prijateljske odnose ter 

solidarnost med æenskami, ki so skupaj menstruirale. Odtod sledi, da lahko 

sekluzijo interpretiramo na dva naËina, kot zapoved, ki je bila æenskam sovraæna, 

in kot zapoved, ki je bila æenskam v korist. O tem je govorila pred Ëasom tudi 

Amela DæogiË, æena najviπjega predstavnika islamske skupnosti v Sloveniji, ko 

je v intervjuju dejala: “Med meseËnim ciklusom muslimanke ne molimo in se 

ne uËimo korana. PoËakamo, da smo Ëiste, in πele takrat nadaljujemo. Moja sestra 

vedno pravi, da je to super, ker æenske paË potrebujemo poËitek.” 5 Njena izjava 

na eni strani dokazuje, v kolikπni meri so æenske internalizirale idejo o lastni 

neËistosti, na drugi strani pa pokaæe na koristno racionalizacijo prepovedi, saj 

æenske uporabijo omejevanje za to, da manj delajo. 

To nas pribliæa k definiciji besede tabu, ki nima, kot je poudarjal Claude Lévi- 

Strauss (1994), niti negativne niti pozitivne konotacije. Beseda tabu ali tapu ima 

polinezijske korenine (“ta” = oznaËiti; “pu” = intenzivno) in pomeni nekaj 

5 Intervju z Amelo DæogiÊ, Delo ‡ Ona, torek 19. november 2002, str. 12.

moËno zaznamovati. Tabu je nekaj nevsakdanjega, ne nujno tudi negativnega. 

Nekatere druæbe uporabljajo torej menstrualne zapovedi kot sredstvo zatiranja 

æensk, druge pa ne, kot bo pokazal eden od naslednjih primerov. 

Mnogo raziskovalcev in raziskovalk se je strinjalo, da lahko menstrualnim 

tabujem pripiπemo diskriminacijsko vlogo predvsem tam, kjer prevladuje strukturno 

ambivalenten odnos do æensk (Mueller, 1989). Vendarle pa menstrualni 

tabuji niso enopomenski, temveË so del soobstojeËih spolnih ideologij v neki 

kulturi in torej le ponekod zaznamujejo æensko subordinacijo. Bolj kot za slednje 

gre v razliËnih socialnih kontekstih za markiranje spolnih razlik in organiziranje 

socialnega æivljenja. 

V nekaterih kulturah je menstruacija totalno druæbeno dejstvo, ki se zajeda v 

vse pore druæbe in doloËa druæbeno in politiËno æivljenje. To pomeni, da 

menstrualni tabu ni restriktiven le do æensk, temveË tudi do drugih Ëlanov skupnosti. 

Zanimiv je primer staroselcev Yurok iz Kalifornije, ki so pred obdobjem 

kolonializma poudarjali predvsem pozitivne aspekte menstruacije in menstrualnih 

zapovedi (Buckley, 1988). Æenska, ki je imela menstruacijo, se je morala osamiti, 

saj je bilo to obdobje, ko je bila na vrhuncu moËi. Porabila naj bi jih za koncentrirano 

meditacijo, ne za vsakdanje aktivnosti. Menstrualni prostor, kjer gre Ëlovek 

“vase in se naredi moËnejπega”, je bil analogen moπki hiπi (ibid., str. 190). Æenske 

so se morale koncentrirati na svoje telo, izvajale so rituale, ki naj bi jim prinesli 

duhovne koristi. To je bil kraj, iz katerega so prinesle les za kurjenje ognja nazaj v 

koËo v vasi. Posebnost skupnosti je bila v tem, da naj bi æenske iz vasi sinhronizirale 

menstruacijo, jo prilagodile obdobju polne lune in skupaj opravljale obrede 

oËiπËevanja. »e je katera od æensk “padla iz ritma”, se je ponovno sinhronizirala z 

luno in z drugimi æenskami tako, da je sedela na meseËini, se pogovarjala z mesecem 

in ga nagovarjala, naj jo uravna z drugimi. 6 Buckley je ugotovil, da je v tem 10dnevnem 

obdobju obstajala neposredna povezava z obredi, ki so jih v tem Ëasu 

opravljali moπki v moπki koËi. Zanje je bilo to obdobje 10-dnevnega urjenja, 

izogibali so se vseh stikov z æenskami, jedli posebej nabrano hrano, se umivali 

dvakrat na dan, prepovedano pa jim je bilo loviti. Namen njihovih oËiπËevalnih 

praks je bila pridobitev bogastva. Kot æenske, ki so menstruirale, so se moπki 

obredno zarezali z rezilom v nogo, tako da je kri, ki je curljala iz rane, odnaπala tudi 

psihiËno neËistost. Oboji so na ta naËin opravljali obrede oËiπËevanja in obrede 

za pridobivanje veËje moËi (bogastva, duhovne moËi). Bogastvo si je pridobila tista 

in tisti, ki je “opravil miselno delo” (“who had done their thinking”) (ibid., str. 198). 

Skupina Yurok je torej prakticirala menstrualno sinhronijo vse do konca 

19. stoletja. »as lova in Ëas poËitka staroselcev sta bila “po naravi” doloËena z 

6 Ugotovljeno je, da je mogoËe vplivati na obdobje ovulacije s svetlobo. Obstaja domneva, da je posedanje 

æensk v meseËni svetlobi pri polni luni v resnici stimuliralo menstruacijski ciklus in ga sinhroniziralo z æenskami 

iz celotne skupnosti. 


61


62 

ritmom luninih men, “po kulturi” pa z æenskim menstruiranjem. Ker se menstruirajoËe 

æenske niso smele dotikati hrane, jo pripravljati, prihajati v stik z drugim 

spolom in Ëistiti hrane, ki so jo moπki nalovili, je bilo torej celotno vaπko gospodinjstvo 

ohromljeno. Zato je tudi med moπkimi veljala prepoved lova na æivali. 

Medtem ko so æenske opravljale ritualne postopke oËiπËevanja in meditiranja, 

so moπki opravljali postopke oËiπËevanja in urjenja, za æivljenje v skupnosti pa 

so skrbele starejπe æenske. Buckley govori o “ezoteriËnem kampu urjenja”, v 

katerega se je spremenila yuroπka vas za 10 dni v mesecu (iz teh postopkov so 

bile izzvzete noseËnice, mlajπi ljudje in starejπi). »as æenske menstruacije je torej 

vplival na æivljenje æensk in na æivljenje moπkih. Ko so æenske menstruirale, moπki 

niso smeli loviti. PraktiËna funkcija te prepovedi je bila v tem, da v Ëasu skupinskega 

menstruiranja æensk ni bilo nikogar, ki bi v skupnosti poskrbel za konzerviranje 

nalovljenega plena, zato so morali moπki na lov πele tedaj, ko so se 

æenske vrnile k opravljanju vsakdanjih opravil. 

Eden od razlogov, zakaj je mnogo zahodnih antropologov in antropologinj 

videlo v obrednih ËiπËenjih, ko se je æenska morala umakniti iz obiËajnega 

æivljenja v skupnosti, le diskriminacijo æensk, je potrebno iskati v zahodni izkuπnji 

izkljuËevanja in sekluzije. IzloËitev iz skupnosti pomeni v evropskem kontekstu 

bodisi vstop v proces socialne stigmatizacije (zapor, bolniπnice, noriπnice) bodisi 

obdobje koncentrirane prisile in nadzorovanja (vojska, karantena, samostan). V 

zahodnih druæbah izkljuËitev ni bila pojmovana kot obdobje æenskega urjenja v 

razliËnih spiritualnih disciplinah, temveË izkljuËno kot nekaj negativnega, 

povezanega z boleznimi in okuæbami. Vpraπanje torej je, ali nosi izloËitev v vseh 

kulturah enake negativne konotacije, kaj ljudje med izloËitvijo poËnejo in kaj 

se zgodi, ko se vrnejo. 

V zahodnih kulturah je menstruacija ohranila elemente tabuiziranega, to se 

kaæe najprej v posebni nemosti, ki se spleta o vpraπanju menstruacije in nato v 

totalni individualizaciji ter biologizaciji. Povratni uËinek te biologizacije pa je, 

da se vrne v kulturo in se vpiπe v spolna razmerja. Tako postane, kot je v Ëlanku 

poudarjal Iztok Saksida, menstrualni pogled inherentni del ideoloπkih pogledov 

nase in na svet okoli sebe. Menstrualno razmerje kaæe na spolno posredovanost 

vsega tistega, kar poËnemo, in na spolno posredovanost odnosov, v katere stopamo. 

Edini naËin, na katerega je menstruacija kdaj tudi stvar javnega, je, ko 

sluæi reklamni industriji, potroπnji (reklamiranje novih vloækov, tamponov). 

Menstruacija je torej element v totalnem druæbenem dejstvu spolov. Vanj sta ujeta 

moπki in æenska, pomembno pa je, kakπen je konkretni spolni aranæma. Prav o tem 

aranæmaju je govorila raziskava o menstruaciji v Sloveniji, ki jo je s πtudentkami in 

πtudenti izvedel Saksida. Rezultati raziskave, ki je kvantitativno zbiranje podatkov 

dopolnjevala s kvalitativnim, so pokazali, katere miselne zveze so Slovenkam in

Slovencem “dobre za miπljenje” menstruacije. Parafraziranje Levi-Straussove misli 

o besedah, “dobrih za miπljenje”, ni nakljuËna, saj prvi del interpretacije raziskave, 

ki ga je obravnavala Andrejka ©vegl, asociira na “mitsko misel”. Poimenovanja, ki 

so del socialne realnosti in ki jo povratno tudi konstruirajo, dokazujejo veliko potrebo 

æensk in moπkih, da menstrualnim situacijam najdejo veliko πtevilo imen. Nekatera 

so naturalizirana (paradajz, pikapolonca, jabolËni kis), druga povezana s tujstvom (teta 

Pehta, rdeËa Zofka, RdeËa kapica), tretja z nevarnostjo, ki prihaja od zunaj (Rusi 

prihajajo, RdeËa garda, Turki prihajajo). Analogno s temi poimenovanji je v 

neevropskih kulturah mogoËe najti ritualne uporabe menstrualne krvi, ki bodisi 

uËinkujejo tako, da njene kapljice povzroËijo smrt sovraænika, bodisi tako, da prinesejo 

obËutke ljubezni do tiste, ki moπkemu v hrano zmeπa nekaj menstrualne krvi. V tem 

smislu je menstrualna kri enkrat v simbolnem redu onesnaæenja, drugiË pa v redu 

deljenja substance ali posedovanja skupne moËi. 

Rezultati slovenske raziskave so pokazali, da so moπki sposobni gledati na 

menstruacijo pozitivneje kot æenske, verjetno zato, ker so od nje bolj oddaljeni, saj 

jih ne zadeva neposredno. Ko moπki o menstruaciji “niË ne vedo”, ko jo spregledajo, 

se æenske spopadajo s kontaminacijo. Njihova ublaæitev je v razliËnih obdobjih 

zahtevala razliËne postopke, enkrat ËiπËenje, drugiË prepoved dotika, tretjiË osamitev 

ali prevzem bolezenske vloge. Menstruacija je bila dokaz zaæelene æenskosti in hkrati 

okuæenega, posebnega stanja. »e so intervjuvani moπki govorili o prikrajπanosti za 

znanje o menstrualnih znanjih in postopkih, pa so æenske posredno govorile o 

travmatiËni izkuπnji v zvezi z menstruiranjem. Maja Ogrizek je z raziskavo pokazala, 

da je veËina intervjuvank na prvo menstruacijo reagirala tako, da je zaradi doæivetega 

πoka to izkuπnjo potlaËila v spominsko luknjo. ©ele vnazajsko redefiniranje dogodkov 

je intervjuvankam omogoËilo, da so “izgubljenim” dogodkom ponovno “naπle” 

spomin, ki je omogoËil opisovanje. ZaËel je funkcionirati kot spomin na to, kako so 

postale spolna bitja glede na druga spolna bitja, in kot spomin na menstrualne 

situacije. Nasprotno pa je Liza Debevec v raziskavi ugotovila, da so menstrualne 

predstave moπkih nejasne, πe veË, njihov odnos do seksualnosti z menstruirajoËo 

æensko kaæe na globoko vkoreninjen strah moπkih pred æensko krvjo. 

Tudi Ëe pritrdimo trditvi, da vsebuje simbolno prva menstruacija vse tri faze, 

ki tvorijo strukturo obredov prehoda (simbolna Ëasovno omejena loËenost od 

drugih, stanje prehoda, ponovna vkljuËitev z novim spremenjenim statusom, ko 

otrok ‡ dekle postane dekle ‡ æenska), pa gre pri menstruaciji za proces, ki ni 

nikoli enopomenski. Obdobju separacije in tranzicije po Van Gennepu (1960) 

sledi faza inkorporacije, prek katere oseba ponovno postane del skupnosti, vendar 

v spremenjenem stanju in z novim socialnim statusom. Prva menstruacija kot 

obred prehoda pomeni tako pridobitev novega statusa, ki je status novih moænosti, 

πe bolj pa novih prepovedi in zahtev. Dekle postane æenska z vsemi prokrea- 


63


64 

cijskimi zmoænostmi in privilegiji, ki iz njih izvirajo, obenem pa se mora podvreËi 

novemu sistemu pravil (prepreËevanje zanositve npr.). Funkcija potlaËitve prve 

izkuπnje je torej tudi v tem, da spominska luknja vsrka tudi predstave, fantazije 

in sanjarije, ki ne ustrezajo spolni konstrukciji æenskega. 

Ni nam potrebno potovati do ameriπkih staroselcev in afriπkih domorodcev, 

Ëe hoËemo videti, koliko ima menstruacija opraviti s politiËno ekonomijo zdravja 

in koliko s politiËnimi sistemi. Bliæje so nam na Evropo vezane motnje v obdobju 

pred menstruacijo, tako imenovni predmenstrualni sindrom (PMS), o katerih 

tudi govori analiza slovenskih informatorjev in informatork v Ëlanku Metke 

Kalinπek. PMS naj bi bil posledica motenj v proizvodnji hormonov, zlasti slabega 

delovanja progesterona. Danes velja prepriËanje, da obstaja v zahodnih druæbah 

tri Ëetrtine æensk, ki trpijo za PMS, to pomeni, da imajo nenormalni hormonalni 

ciklus. 7 Predmenstrualni sindrom lahko kot fenomen razvitih industrijskih dræav 

z upraviËenostjo nosi oznako sindrom, povezan s kulturo (culture-bound-syndromes). 

8 Njegovo manifestiranje je odvisno od razliËnih lokalnih kontekstov. 

V nekaterih kulturah je PMS legitimni del menstrualnih nevπeËnosti, drugje ga 

sploh ne poznajo. Starejπe æenske ga v Sloveniji omenjajo redkeje kot mlajπe, to 

dokazuje tezo, da gre za fenomen, vezan na industrijske dræave, kjer je proizvajanje 

novih bolezni in simptomov del politiËne ekonomije zdravja. V opravljeni raziskavi 

je 81 odstotkov informatork, ki πe niso dosegle obdobja menopavze, izjavilo, 

da pozna PMS. Opisovale so ga kot “specifiËno dogajanje”, “posebno poËutje”, 

“spremembe v Ëustvovanju”, “razdraæljivost” itd. Starejπe æenske v neplodnem 

obdobju pa so v 70 odstotkih izjavljale, da poznajo teæave, povezane s PMS. 

Iztok Saksida je v zvezi z menstruacijo opozoril tudi na najslavnejπo od vseh 

“æenskih bolezni”, histerijo, ki je bila vsaj od 19. stoletja tesno povezana z razpravami 

o menstruaciji. Histerija je bila v 19. stoletju pomemben del diskurzivnega 

aparata, ki je konstituiral “æensko naravo” (Zavirπek, 1990, 1991, 2000). Morda 

gre prav tu iskati razloge za to, da so moπki informatorji menstruacijo opisovali kot 

nekaj naravnega, æenske informatorke pa kot nekaj povsem normalnega. Zgodovina 

7 Ena od πtudentk s Central European University v Budimpeπti je oktobra 2002 na predavanjih povedala, da 

je πele takrat, ko je iz Romunije prviË priπla v ZDA, “izvedela”, da “ima” pred vsako menstruacijo tudi PMS. 

Ob tem pa se je seznanila tudi s tem, da je v “kulturnem πoku”, da je “tesnobna” pred izpiti, da ji grozi 

“anoreksija” in da ima “posttravmatiËni stresni sindrom” (PTSD), povezan s komunistiËnim zatiranjem. 

8 Sindrom, povezan s kulturo, je oznaka za psihiËne in fiziËne simptome, ki povzroËijo doloËeno obliko obnaπanja 

ali doloËeno boleËino in so vezani na zgolj doloËeno okolje in imajo v skupnosti svojo legitimnost ter so 

delno institucionalizirani. Razumemo jih lahko le v specifiËnem kulturnem kontekstu, saj gre za zamejen 

(lokalni) vzorec manifestacije fiziËnega ali psihiËnega trpljenja, ki je povezan z obstojeËo normo vedenja v 

simbolnem sistemu neke skupnosti. Znani sindromi, povezani s kulturo, so amok v JV Aziji, susto v Latinski 

Ameriki, windigo v Severni Ameriki, negi-negi na Novi Gvineji, saka med kenijskim ljudstvom Waitata, hamadπa 

v Maroku itn. Besede izhajajo iz jezikov kultur in druæbenih skupin, v katerih so bila ta vedenja prviË opisana. 

PMS ali pa anoreksija in bulimija so kulturno vezani sindromi predvsem v industrijsko razvitih predelih Evrope 

in ZDA z visoko kupno moËjo in relativno nizkimi cenami nekaterih prehrambenih produktov. Cf. Zavirπek, D. 

(2000): Hendikep kot kulturna travma, *Cf, Ljubljana.

produkcije “æenske narave” namreË dokazuje, da je pri æenskah ‘normalno’ moæno 

le v opoziciji z nenormalno/bolno/histeriËno. Izjava æensk, da je “povsem normalno, 

Ëe imajo menstruacijo”, izhaja iz zahteve po veËnem dokazovanju normalnosti, da 

bi bile pripuπËene k tistim dejavnostim, ki imajo v druæbi privilegirano mesto. 

Proces, ki je potekal najprej med zdravniki in psihiatri in ki je oznaËeval 

æenske kot histeriËne, so nadaljevale æenske same. Od zaËetka velikega zapiranja 

(v foucaultovskem pomenu) smo priËe æenskemu kondicioniranju v tiste okvire, 

ki definirajo æenske kot πibkejπe, pogosteje bolne, manj odporne na spremembe 

in teæko æivljenje. Del tega binarnega sistema, ki je spolni dimorfizem prevedel 

v kulturne kategorije, je tudi menstruacija. Menstruacija se je znaπla v nevarnem 

precepu med boleznijo in med simbolno kontaminacijo. Prav gotovo je tu kljuË, 

ki razloæi, od kod nezavedni zgodovinski spomin, ponotranjeno znanje, ki ga je 

s primerno mero cinizma in samoironije najti v verzih, nastalih v cvetoËih letih 

æenskega in feministiËnega gibanja konec osemdesetih let dvajsetega stoletja v 

Ljubljani: “Luna polna, jaz pa bolna, luna prazna, jaz pa blazna.” Ta duhovita 

besedna igra prikazuje analogije med boleznijo in norostjo ter menstruacijo, med 

naravo in menstruacijskim ciklusom, torej med dvema pojavoma z isto formalno 

strukturo. V tej shemi je æenska narava po svojem spolu in po socialni doloËenosti: 

narava/luna : menstruacija : bolezen/norost. 

Danes antropologinje poudarjajo, da razlika med ‘sex’ in ‘gender’, torej med 

bioloπkim spolom in socialno doloËenostjo, ni razlika med naravo in kulturo. Tudi 

bioloπki spol namreË ni nikoli le bioloπko dejstvo, temveË je v kontekstu druæbene 

interpretacije vedno tudi æe socialno dejstvo. 9 Analogije so torej v polju narave 

in v polju druæbenega obenem. Ko jih gledamo iz perspektive simbolnih socialnih 

funkcij: bolezen = nevarne sile = narava = menstruacija = periodiËna tekoËina, 

vidimo naravo, ko pa ju iz antropoloπke perspektive analiziramo, smo v polju 

socialne interpretacije, torej kulture. 

Tudi menstruacija ali bolje reËeno ravnanje z njo je torej del socialnega reda 

in obstojeËih politiËnih struktur. Antropologi in antropologinje imamo v nasprotju 

z drugimi znanostmi to prednost, da ne potrebujemo eksplicitnih politiËnih 

institucij, da lahko odkrivamo politiËno organizacijo neke kulture. Prav analiza 

pogledov na menstruacijo govori o temeljnih klasifikacijskih elementih politiËne 

strukture obstojeËe druæbe (ki pa so enaki v manj in v bolj strukturiranih druæbah). 

Govori o mejah in izkljuËevanju, redu in neredu, o spolih in spolnih reprezentacijah, 

o pravilih in poimenovanjih, o simbolnih sistemih in o potrebi, da se druæbenim 

institucijam in pojavom nadene fasada naravnosti, naturalizacijska krinka. 

9 VeË o tem glej v Zavirπek, D. (2000), navedeno delo, poglavje Diskurzivna materialnost telesa. 


65


66 

SKLEP 

Menstruacijska kri torej ni zgolj ena od telesnih tekoËin, temveË je tekoËina, 

ki je moËno spolno specifiËna. Med seboj loËi æenske in moπke ter tudi æenske 

med seboj (æenske pred menstruacijo in v obdobju menopavze, ko menstruacije 

nimajo veË). »eprav diskurz “neprijetnega vonja” πe vedno obstaja ‡ to je v 

resnici zgolj racionalizacija nekdanjega strahu in je v tradicionalnejπih druæbah 

dobro zapakiran v menstruacijskih tabujih ‡, je v vsakdanjem govoru menstruacija 

manj tabuizirana, kot je bila v preteklosti. ©e vedno pa ni nikjer sledu 

o tem, da bi bila tudi bolj upoπtevana kot eden od pozitivnih znakov spolne 

razlike, Ëeprav je povezana s sposobnostjo dajanja æivljenja in hranjenja druge 

osebe. Paradoksno je, da nista danes niti πola niti druæina detabuizirali menstruacije, 

temveË mehanizem obveπËevalske industrije in interesi kapitala z objavljanjem 

reklam za vloæke in tampone raznih vrst. Prodajalkam v Intersparu verjetno 

nikoli ne pride na misel, da bi Airflow, Allways in Carefree zavijale v bel papir. 

LITERATURA 

Buckley, T., in Gottlieb, A. (1988): Blood Magic. The Anthropology of Menstruation. University of Califronia Press, Berkeley. 

Buckley, T. (1988): Menstruation and the Power of Yurok Women. V: Buckley, T., Gottlieb, A., Blood Magic. The Anthropology of 

Menstruation, University of Califronia Press, Berkeley. 

Douglas, M. (1992): Purity and Danger. An Analysis of the concepts of pollution and taboo, Routledge, London (orig. 1966). 

Freud, S. (2001): Nelagodje v kulturi, Gyrus, Ljubljana (orig. 1930). 

Freud, S. (1995): The Taboo of Virginity. (Contributions to the Psychology of Love III), SE XI, Hogharh Press and the Institute for 

Psycho-analysis, London (orig. 1917). 

Gilman, S. L. (1994): Sigmund Freud and the Sexologists: A Second Reading. V: Porter, R. in Teich, M. (ur.): Sexual Knowledge, 

Sexual Science, Cambridge University Press, Cambridge. 

Levi-Strauss, C. (1994): Totemizem danes, Studia Humanitatis, Ljubljana. 

Lupton, M. J. (1993): Menstruation and Psychoanalysis, University of Illinois Press, Urbana and Chicago. 

Mason, J. M. (1984): Freud: The Assault on Truth, Farrar, Straus and Giroux, New York. 

Mueller, K. (1989): Die Bessere und die Schlechtere Haelfte. Ethnologie des Geschlechterkonflikts, Campus Verlag, Frankfurt, New York. 

Van Gennep, A. (1960): The Rites of Passage, Routledge & Kegan Paul, London, (orig. 1909). 

Zavirπek, D. (1990): Histerija kot razlagalni model, Problemi-Eseji, πt. 4, Ljubljana. 

Zavirπek, D. (1991): Zgodovinska ikonografija totalne ustanove in fenomen ‘bolezen-æenska’, »asopis za kritiko znanosti, πt. 137—138, Ljubljana. 

Zavirπek, D. (1993): Æenske πtudije v antropologiji. Zbornik Od æenskih πtudij k feministiËni teoriji, »asopis za kritiko znanosti, Ljubljana. 

Zavirπek, D. (1994): Æenske in duπevno zdravje. O novih kulturah skrbi, Visoka πola za socialno delo, Ljubljana. 

Zavirπek, D. (1997): Women, Mental Health and the State. V: Buchtova, P., Uhlirova, R., Kusa, L., Vesela, P., Redding, A. (ur.), 

Feminism in Central and Eastern European Coutries, Medusa, Brno. 

Zavirπek, D. (2000): “A Historical Overwiev of Women’s Hysteria In Slovenia”, The European Journal of Women’s Studies., Vol VII, πt. 2, 

Sage, London.

Sabina ÆnidarπiË 

Menstruacija postane javni problem 

“Æe pred veË leti je dunajski zdravnik Schick opazoval Ëuden pojav pri sluækinji. Ko 

je imela perilo, so v njeni roki neverjetno hitro ovenele vrtnice, anemone, bele krizanteme 

in tobakov cvet. Ker so ostale roæe v njeni roki drugaËe popolnoma sveæe, le ob mesecu 

ne, je zdravnik sklepal, da mora æena paË izloËati ob Ëasu posebne πkodljive snovi, ki 

povzroËajo hitro smrt cvetlicam. Nadaljnja zdravniπka raziskovanja niso mogla sicer 

jasno potrditi tega mnenja, vendar so v poslednjem Ëasu ugotovili, da je æenin pot ob 

mesecu drugaËen kot navadno in ima vËasih res posebno moË, da ovira vzhajanje 

kvasa in drugo. Zato mislijo sedaj, a natanËno πe niso dognali, da se tvori takrat v krvi 

neki strup; ob perilu namreË umre posebna jajËna celica, ki povzroËa krvavenje in najbræ 

tudi ta strup. Ta strup pa deluje, kakor sedaj sklepa zdravniπka veda, na zunaj in na 

znotraj. V telesu povzroËa krËe, utrujenost, boleËine v glavi, æelodcu itd., na zunaj pa se 

javlja ‡ seveda le v izjemnih primerih ‡ kot πkodljiv vpliv na roæe, kvas in drugo.” 

(Æenski svet, 1925, str. 236) 

Ta zapis, ki ga je v sredini dvajsetih let prejπnjega stoletja objavila osrednja 

slovenska æenska revija Æenski svet, so prejkone brali kot zanimivost, morda tudi 

kot dokaz, da slepe ulice v razumevanju in vrednotenju menstruacije πe vedno 

obstajajo. V obdobju med obema vojnama so se namreË prevladujoËi poudarki, 

izreËeni v zvezi z menstruacijo, vendarle zaËenjali spreminjati. 

Odnos do menstruacije kot tistega najbolj vidnega, opazovanju in vrednotenju 

najdostopnejπega dela zapletenega in vse do pred sto petdesetimi leti predvsem 

skrivnostnega dogajanja v æenskem telesu, lahko v evropski zgodovini opazujemo 

kot Ëasovno spremenljivko. Ta odnos je bil vsakokrat v kar najtesnejπi zvezi s sicerπnjim 

aktualnim poloæajem æensk v posamezni evropski druæbi ali skupnosti. 1 Pa 

vendar spremembe, ki so najpogosteje sledile druæbenim prevratom in novim znanstvenim 

teorijam in spoznanjem (tudi) o posebnostih æenske biologije, niso bile 

1 O “zgodovini” menstruacije glej veË v ÆnidarπiË (1996), str. 7‡24. 

Sabina ÆnidarπiË: Menstruacija postane javni problem 

67


68 

niti tako pogoste niti zelo globoke. Bolj kot v zgodovinski stroki ustaljeni, pripadajo 

neki drugi periodizaciji, tisti, ki zadeva daljπa obdobja trajanja in spremembe 

globljih plasti æivljenja. 2 Tokrat bi se pri ‘zgodovini’ menstruacije rada osredotoËila 

na povsem doloËen Ëas spremembe, na Ëas konca 19. in prve polovice 20. stoletja. 

Morda bi lahko postavila celo tezo, da v evropski zgodovini vse od Ëasov antike 

ne najdemo obdobja, v katerem bi se odnos druæbe, stroke, posameznic in 

posameznikov do menstruacije glede na predhodno obdobje tako spremenil ‡ ali 

bolje, dopolnil ‡ kot se je prav v obravnavanem Ëasu. V tem Ëasu je priπlo do dveh 

pomembnih in kljuËnih (ne nakljuËnih) premikov v umevanju in reguliranju 

menstruacije ter æenskega telesa nasploh: iz vere se je osrednji in zavezujoËi diskurz 

o menstruaciji prenesel v medicino in ginekologijo, dotedanji monopol katoliπke 

morale pa dokonËno prevzame kapitalistiËna, profitu zavezana logika. 

MENSTRUACIJA ‡ MERSKA ENOTA SPOLNEGA ÆIVLJENJA ÆENSK 

Sredi 19. stoletja so lahko znanstveniki spoznanja v zvezi z menstruacijo strnili 

v ohlapno, a vendar prelomno ugotovitev: “Menstruacija je funkcija æenskega telesa, 

pri kateri opazimo iztok krvi iz genitalij, ki traja nekaj dni in se pojavlja redno enkrat 

na lunin mesec; med noseËnostjo in dojenjem se prekine in se v doloËeni starosti konËa. 

Prva menstruacija oznaËuje konec otroπtva, zaËetek spolne zrelosti, zadnja pa ugasnitev 

spolnih funkcij.” (Cit. po Hering in Maierhof, 1991, str. 11) Na videz preprosta 

opredelitev menstruacije, kot ponavljajoËega se dogajanja v æivljenju spolno zrele 

æenske, je bila podprta z novimi spoznanji, na primer s tistim iz leta 1827, ko je 

uspelo doktorju Karlu Ernstu van Baernu odkriti jajËno celico, ali pa naslednjemu 

iz leta 1840, ko je Charles Nigier prvi opisal zvezo med ovulacijo in menstruacijo. 

Proti koncu 19. stoletja in v prvih desetletjih 20. stoletja prispevajo nova 

spoznanja v zvezi z menstruacijo najrazliËnejπe znanosti: medicina z ginekologijo 

(spreminjanje materniËne sluznice v celotnem æenskem ciklu), 3 kemija (vpliv 

in delovanje hormonov) 4 in antropologija (doloËanje primerljivih standar- 

2 Na to, da je za odkrivanje zgodovine æensk potrebno preseËi “tradicionalne” periodizacije zgodovine na 

posamezna obdobja, ki jih najpogosteje zamenjujejo opaznejπi politiËni dogodki, opozori s knjigo Poπast in 

lepotica Luisa Accati (2001). Glej tudi spremno besedo k omenjeni knjigi Marte Verginelle (2001), str. 205‡319. 

3 Raziskovalci Fränkel, Schröder, R. Mayer, Ruge, Ogino so dokazali odloËilen vpliv rumenega telesca (corpus 

luteum) na spreminjanje materniËne sluznice v celotnem menstrualnem ciklu æensk. Dr. Ivan RakuljiË - 

Zelov navaja, da “povzroËa corpus luteum predmenstrualne spremembe sluznice uterusa, in ako se oplojeno 

jajce ne implementira, razpade funkcionalnost sluznice uterusa in posledica je krvavenje, to je menses. Zato 

je menses posledica predhodne ovulacije, ne nasprotno.” (Zelov, 1934, str. 190) 

4 V dvajsetih letih 20. stoletja so najveË “stavili” na dva hormona, “tako imenovani foliklov hormon in hormon 

rumenega telesca (corpus luteum-hormon). V zadnjih letih so mnogo razpravljali, kateri izmed obeh hormonov 

povzroËi razpad nabrekle sluznice, torej menstruacijo. Medtem ko so poprej dolæili samo foliklov hormon, je 

Kaufmann eksperimentalno dokazal, da je glavni vzrok tega razpada sluznice corpus luteum, ki med 

degeneracijo oddaja vedno manj hormona, draæljaj za razvoj in rast sluznice postaja tako vedno manjπi in 

razpad se izvrπi.” (©avnik, 1936, str. 193)

dov). 5 Raziskovanja in spoznanja so si sledila relativno hitro in dosegla prvi 

veliki vrhunec v dvajsetih in tridesetih letih prejπnjega stoletja. Nedvomno 

lahko πtejemo za enega od tovrstnih vrhuncev predstavitev, odklonitev, 

sprejetje, strokovno pretresanje in praktiËno uporabo tako imenovane Knaus- 

Oginove teorije, ki je uporabna (tudi) kot metoda regulacije rojstev. 6 

Knaus-Oginova metoda spremljanja æenskih plodnih in neplodnih dni je 

spremenila pogled na menstruacijo najprej pri strokovnjakih, poslediËno, a toliko 

bolj korenito pa pri æenskah samih, zato je nujno, da se nekoliko dlje zadræimo 

pri zgodbi njenega prodora in uveljavitve. Vse do sprejetja omenjene metode je 

veljalo mnenje, da je fertilna sposobnost pri ‘zdravih’ æenskah konstantna, “da 

je seksualno zrela æena plodna kar neprestano, ako ni v gravidnem ali v puerperalnem 

stanju.” (Brecelj, 1932/33, str. 205) Do prvih dvomov je priπlo πele tik pred prvo 

svetovno vojno, ko so raziskovalci 7 zaËenjali odkrivati pomen rumenega telesa. 

Prav spremenjene razmere za ‘obiËajno’, ‘redno’ spolno æivljenje zakoncev v obdobju 

med prvo svetovno vojno so namreË ponudile raziskovalcem, kot je bil na 

primer dr. Herman Knaus 8 , enkratno eksperimentalno priloænost: “Po raznih 

strokovnih Ëasopisih so bili objavljeni kolikor toliko toËni podatki o roku koncepcije pri 

æenah, ki so imele moæe na dopustu samo za nekaj dni.” (Ibidem., str. 206) Svoje 

spoznanje o tako imenovani ‘fakultativni sterilnosti’ æensk 9 je dr. Knaus skuπal 

prviË predstaviti æe na ginekoloπkem kongresu v Leipzigu leta 1929 10 , vendar so 

mu nasprotniki njegove teorije, ki so bili tedaj v veËini, nastop prepreËili. Da je 

bila Knausova teorija odklonjena z velikim odporom, ne preseneËa, saj je tedaj 

v stroki prevladovalo mnenje, da je æenska plodna celoten cikel in da je celo 

“menstruacija najbolj fertilna doba”. (Ibidem., str. 204) ©e na naslednjem zdravniπkem 

kongresu leta 1931 v Frankfurtu na Meini je prevladalo med strokovnjaki 

mnenje, “da je zagotovo prepreËevanje noseËnosti mogoËe samo s popolno vzdrænostjo.” 

(©avnik, 1936, str. 308) Teza, ki jo je postavil dr. Knaus, pa je bila tako intrigantna 

in je vsebovala toliko povsem nemedicinskih posledic, da je seveda ni 

5 Eden od njenih prispevkov k boljπemu razumevanju menstruacije je opisoval oblikovanje povpreËnih, obiËajnih 

standardov t. i. “pravilne”, “redne”, “zdrave” in “nepravilne”, “neredne”, “bolne” menstruacije. Antropologi, 

med njimi tudi naπ dr. Boæo ©kerlj, so medsebojno primerjali æenske cikle glede na razliËne spremenljivke: 

rase, podnebja, naËine æivljenja, spolne aktivnosti ... 

6 Metoda, ki jo dr. B. ©kerlj (1936a, str. 24) zaradi nezanesljivosti imenuje kar “metoda”, ne neke vrste stranski 

produkt raziskovanj skrivnosti æenskega meseËnega cikla. 

7 Eden od pomembnejπih raziskovalcev je bil Rob. Schröder, ki je ugotovil, “da ovulacija in menstruacija ne 

koincidirata, kakor se v obËe sodi, marveË alternirata.” (dr. Brecelj, 1932/33, str. 205) 

8 Mimogrede, deloval je v naπi neposredni bliæini, bil je namreË tudi profesor na vseuËiliπËu v Gradcu. 

9 Izraz je prvi uporabil dr. Capellmann v Pastoralni medicini, ki je prviË izπla leta 1923. Po Capellmannu se 

zaËne obdobje fakultativne sterilnosti po πtirinajstem dnevu po zaËetku zadnje menstruacije in se konËa 

tretji do Ëetrti dan pred naslednjo menstruacijo. 

10 Istega leta je izdal tudi prvo knjigo na to temo: Über der Zeitpunkt der Konzeptionsfähigkeit des Weibes in 

Intermenstrum, München, 1929. 


69


70 

bilo mogoËe preprosto prezreti. Vsa nadaljnja leta so tekle dodatne Knausove 

empiriËne raziskave, s katerimi je nenehno dokazoval veljavnost svoje teorije; 

strokovni javnosti niso ostale neznane. KonËno je leta 1935 na kongresu v 

Münchnu poæel velik uspeh, njegov “govor je bil æivahno aklamiran.” (Ibidem.) 

K prodoru in kredibilnosti Knausove teorije o dnevih æenine plodnosti in 

neplodnosti je nedvomno veliko prispeval tudi prihod Oginove teorije v Evropo, 

teorije, v kateri je japonski znanstvenik priπel do podobnih sklepov, vendar po 

drugi poti. Pravzaprav je bil Ogino Ëasovno pred Knausom ‡ æe v letih 1923 in 

1924 je priobËil na Japonskem veË strokovnih besedil, Evropi pa je rezultate 

predstavil leta 1930. 11 

Knaus-Oginovo teorija in πe toliko bolj metoda ugotavljanja dni, ko je æenska 

sposobna za zanositev, in (predvsem) dni, ko je ta verjetnost majhna, je z uËinki 

bistveno presegala zgolj ozke medicinske diskurze in raziskave. Pomena in morebitnih 

pozitivnih in negativnih posledic praktiËne uporabe metode so se sodobniki 

dobro zavedali. Æe na kongresu leta 1935 je eden od sodelujoËih pospremil 

uveljavitev Knausove teorije in iz nje izhajajoËe metode s svareËimi besedami: 

“Zahvaljujemo se g. prof. Knausu za izËrpen referat, med katerim smo se mogli 

prepriËati, da smo z njegovo teorijo pridobili vaæen pripomoËek, ki nas bo podpiral v 

boju za kolikor mogoËe zdrav naraπËaj, saj nam daje v roke moænost oploditve po toËnem 

preudarku in v popolni duπevni in telesni moËi in polni zavesti odgovornosti. Seveda 

moramo energiËno odkloniti sploπno propagiranje te metode iz narodno-politiËnega 

staliπËa, ker smo tako mi kot vsa naπa narodno-socialistiËna dræava za kolikor mogoËe 

veliko populacijo, ljudstvo bi jo pa moglo uporabljati bolj v negativnem smislu, kar bi 

dovedlo do omejitve porodov in bi moglo tako postati nevarno za narod in dræavo.” 

(©avnik, 1936, str. 308) 

Vse razprave, odklonilne in naklonjene, posveËene novi moænosti regulacije 

rojstev, moramo razumevati (tudi) v kontekstu evgenike, svetovnega nazora, ki 

je tedaj nedvomno obvladoval kar najπirπi druæbeni diskurz. Bistveni poudarek 

evgenike je bila skrb za zdravo potomstvo, potomstvo, ki se bo rodilo starπem, v 

vseh pogledih sposobnim pravilne nege in skrbi za otroke, za potomstvo, ki bo 

sposobno kar najveË prispevati za skupno, narodno, dræavno dobro. KljuËnega 

pomena so se pri tem zdele predvsem æenske-matere. Najprej kot roditeljice, kot 

tiste, v katerih se otrok v noseËnosti razvija, zato je v svoji kvaliteti kar najneposredneje 

odvisen od æivljenjskega sloga matere, nato pa kot vzgojiteljice, kot 

tiste, ki jim je v druæbenem kontekstu pripisan najpomembnejπi deleæ in odgovornost 

za otrokov razvoj in vzgojo. 12 

11 Dr. K Ogino, “Ovulationstermin und Konzeptionstermin”, Zentralblatt für Gynaekologie, 1930. 

12 Potrebno je dodati, da je prav evgenika izrazito poudarjala pomen in kvaliteto oËeta kot zaploditelja in kot 

vzornika seveda sinovom.

“»loveku je dana moænost (s Knaus-Oginovo metodo, op. p.), da dobi potomstvo 

takrat, kadar si ga æeli, ko sta oba partnerja na viπku zdravja in æivljenjskih sil. Eliminiral 

bo poprej vse nokse, ki slabijo zarod, kot alkohol, lues, status po razliËnih krvnih boleznih 

ali boleznih, ki so oslabile organizem itd.” (©avnik, 1936, str. 257) 

Tedaj so bili zdravniki, ki bi umevali omenjeno metodo æenskega samoopazovanja 

kot eno od priloænosti njihove (tudi) spolne emancipacije, prave bele 

vrane; pri nas je bil taka izjema na primer dr. ©avnik, ki je dolgo, kar tridelno 

besedilo o Knaus-Oginovi metodi sklenil s spodbudnimi besedami: 

“Upam si trditi, da ne bo poteklo veË dosti let, ko bo vsaka inteligentnejπa æena vodila 

toËen raËun o vseh vaænejπih spremembah svojega seksualnega æivljenja. Zavedala se 

bo, da ni dosegla enakopravnosti z moπkim samo v javnem æivljenju, ampak da ji je 

dana moænost, da regulira tudi seksualno æivljenje in skrbi za potomstvo takrat, kadar 

so prilike ugodne. PrepriËan sem celo, da bodo s Ëasom vso to skrb regulacije prevzele 

æene same, ker moπki v slepi strasti nima navadno niti zadosti smisla, niti dovolj obzira 

do æene ter se zave odgovornosti πele takrat, ko je to æe zdavnaj prepozno.” (©avnik, 

1936, str. 309‡310) 

S Knaus-Oginovo metodo, ki so jo pri nas, zanimivo, prvi in tudi najodloËneje 

propagirali prav ljudje katoliπkega svetovnega nazora, 13 je menstruacija 

dobila novo razseænost, novo kvaliteto. »e je veljalo, da je bila do tedaj posebne 

pozornosti deleæna predvsem prva menstruacija pri deklici, je postala sedaj prav 

vsaka menstruacija pri æenski osrednji dogodek njenega vsakdana, postala je tako 

rekoË merska enota njenega spolnega æivljenja. Spremljanje vsakega posameznega 

meseËnega cikla je, (tudi) zaradi Knausovega in Oginovega odkritja, postalo za 

æenske nova kulturna norma, stvar njihove (pravilne) spolne socializacije, dokaz 

zavestnega sprejetja lastne spolne vloge in potrditev civiliziranosti. In prav 

13 Prvi, ki je o metodi poroËal v revialnem tisku, je bil prav dr. Anton Brecelj, tako v reviji “as kot v Zdravniπkem 

vestniku. Njegovi prvi teksti, namenjeni predstavitvi metode, so izπli æe v letih 1932/33, torej æe pred strokovnim 

priznanjem in sprejetjem Knausove metode. Breclja sicer poznamo kot izrazitega nasprotnika vsakrπne 

drugaËne, nenaravne metode uravnavanja rodnosti in πe toliko bolj kot nasprotnika umetnega splava, in to 

ne glede na indikacije. 

Hkrati pa je bil doktor tudi oseba, ki je imela izrazito konzervativen pogled na razmerja med spoloma, 

“tradicionalen” pogled na delitev vlog v druæini, po katerem je materam v skladu s katoliπko doktrino pripisan 

poseben, celo vzviπen status: “Razlika med moæem in æeno je temeljna in vseskozna ... moæ je po naravi 

namenjen za zunanjega vzdræevatelja æivljenjske skupnosti z æeno, æena pa je kot notranja izvrπiteljica te 

skupnosti za druæico moæu in mater naraπËaju. Moæ je po prirodnem poklicu za pridobitno, æena za druæinsko 

stran skupnega æivljenja ... je bistvo æenskemu naravnemu poklicu ‡ materinstvo ..., materinstvo, ki je njen 

naravni poklic, njena æivljenjska ærtev, njena osebna Ëast in odlika, njen zaklad in ponos.” (Brecelj, 1927, str. 

13) Prav tako Brecelj tudi namiguje, da sicerπnja nepopularizacija edine naravne metode regulacije rojstev 

kar najtesneje povezana s sicerπnjimi interesi kapitala oz. industrije umetnih kontracepcijskih pripomoËkov, 

na primer kemiËnih (razliËne vaginalne paste) in mehanskih (kondom): “Ne morem presoditi, ali je pregovorna 

starokopitnost πolske modrosti na poti novemu spoznanju, ali niso morda z odkritjem ogroæene koristi 

kapitalistiËne industrije, ki ume sliËne nevarnosti prepreËevati æe v kali.” (Brecelj 1993, str. 26) Dr. Breclju so 

se kot zagovorniki metode pridruæili πe zdravniki dr. RakuljiË - Zelov, dr. Justin in dr. ©avnik. Nasprotno pa 

tabor zdravnikov drugaËnega svetovnega nazora pri propagiranju Knaus-Oginove metode ne sodeluje, vsaj 

ne tako goreËe; na primer dr. PotrË, ki se je zavzemal za legalizacijo splava, in to tudi na osnovi socialne 

indikacije. (PotrË, 1936, str. 68) 


71


72 

zdravniki, πe posebno ginekologi, katerih odloËilna moË v æenskem æivljenju se 

od tega Ëasa dalje nenehno poveËuje, so bili tisti, ki so æenskam odmerjali vednost 

o njihovem telesu in doloËali meje njihove ‘zdravosti’. 14 Da pa je bilo æe z dolo- 

Ëitvijo kategorije ‘redne’ menstruacije kar najveË teæav, potrjujejo zdravniki sami. 

Tudi stroka je morala v tridesetih letih prejπnjega stoletja priznati, da je ‘redna’ 

menstruacija prej mit kot resniËnost, 15 prav tako kot so se izkazali za nerealne 

vsi drugi poskusi opredelitve parametrov tiste ‘prave’ menstruacije: glede kvantitete 

trajanja in tudi glede samega Ëasa prve pojavitve. 16 

Prva menstruacija ostaja tudi v 20. stoletju osrednji dogodek v æivljenju 

æenske, mejnik in Ëas velikega prehoda, zaËetek ‘pravega’ æivljenja æenske: “»udeæ 

se je dopolnil! Iz otroka je postala deklica: izraz v oËeh se je spremenil, postal je pomenljiv 

in resnoben, zven glasu je postal poln in melodiËen, oblike telesa so zadobile polnost in 

obline.” 17 S pojavom prve menstruacije, enega od znakov spolne zrelosti, ki je pri 

naπih dekletih obiËajno nastopila “s 14 leti in 4‡5 meseci /…/ v mestu prej nego 

na deæeli /…/ v prejπnjih pokolenjih kasneje kakor sedaj” (©kerlj, 1936b, str. 244), je 

bilo za deklico “konec te sreËne dobe (otroπtva, op. p.) /…/ S tem se zaËne za æeno 

nova doba, v kateri je æe v primerjavi z moπkim tovariπem veliko na slabπem.” (Stupan, 

1929, str. 214) Avtorice, ki so v tedanjih æenskih revijah pisale o tej temi in delile 

nasvete (predvsem) materam, so najpogosteje navajale lastno (in referirale tako 

rekoË obËe æensko), najpogosteje grenko izkuπnjo ob prvi menstruaciji: “Poleg 

omenjenih duπevnih in telesnih pojavov (povezanih s puberteto, op. p.) pa zadene 

14 Ko leta 1933 dr. Brecelj napiπe svoj drugi tekst na temo Knaus-Oginove metode, ki ga podnaslovi “zgolj kot 

opozorilo”, poudari, “da je to epohalno odkritje neprecenljive vrednosti za zdravniπko poslovanje v koËljivih in 

Ëesto pereËih zadevah.” (Brecelj, 1933, str. 25) Omenjenim zdravnikom nikoli ni priπlo na misel, da bi metodo 

predstavili v revijah, namenjenih laiËnim bralcem in predvsem bralkam, vseskozi razumejo in varujejo to 

vednost kot svojo, vseskozi si (zavestno) pridræujejo moænost (prej ko ne arbitratnega) odloËanja o tem, 

katere æenske v ordinaciji bodo o uporabi metode poduËili in katerih morda ne. In to kljub temu, da so k njim 

“sporadiËno prihajale zadnja leta bolnice (!), posebno one, ki so se nekaj Ëasa mudile v sosednji Avstriji, z 

æeljo naj jim doloËimo optimalne dneve, v katerih morajo zanositi, in dneve, v katerih so sterilne.” (Dr. ©avnik, 

1936, str. 192). ©avnik pa je bil tudi eden redkih, ki je svoje kolege javno v strokovni reviji pozival, “da smo 

kot zdravniki dolæni razodeti æeni medoto, tudi Ëe dræi le v 30 %, ne pa v 90 %, kakor trdijo avtorji, saj tudi 

injiciramo in predpisujemo zdravila, o katerih nismo stoodstotno prepriËani, da bodo bolniku pomagala.” 

(Ibidem, str. 311) Æenske so si v tej situaciji skuπale pomagati same; ker se je zdela tema urednicam æenskih 

revij, na primer Æenskega sveta, predelikatna za povsem javno predstavitev, so objavile napotke v zvezi s 

praktiËno uporabo metode v knjiænih oblikah: tako Milica Stupan leta 1936 izda Knaus-Oginovo metodo, 

leta 1938 sledita v samozaloæbi knjiæici Rezi Kopar Teorija o dnevih plodnosti in neplodnosti in Æenski 

koledarËek za vodenje menstrualnih ciklov. 

15 Po ©avnik, 1936, str. 200. 

16 Antropologi so v primerjalnih πtudijah ugotovili, da imajo æenske, ki æive v toplejπih predelih, obilnejπe 

menstruacije (povpreËno se ob menstruaciji izloËi od 360 do 600 g krvi), æenske, ki æive v hladnem okolju, 

pa manj obilne (od 150 do 180 g). Prav tako so ugotovili, da imajo nekatere æenske menstruacijo le nekajkrat 

na leto (Eskimke, Laponke), to so pripisovali slabim okoljskim razmeram. Glede na to, v kateri starosti 

nastopi pri deklici prva menstruacija, so v njihovih raziskavah zasedale posebno mesto Æidinje, pri katerih 

naj bi se pojavila najbolj zgodaj in to neodvisno od drugih dejavnikov (okolje, naËin æivljenja, druæbena 

pripadnost, spolno æivljenje). 

17 S temi poetiËnimi besedami se zaËenja enajsti del obseænega antropoloπkega pregleda Das Weib, ki je 

posveËen obdobju pubertete; Henric Ploss in Max Bartels (1908), str. 415.

deklice πe drugo iznenadenje, ki se pojavi Ëesto v obliki velike bridkosti: menstruacija 

ali meseËno perilo /…/ Sleherna izmed Ëitateljic se z æalostjo spominja tistih mladostnih 

Ëasov, ko je prvikrat opazila in obËutila krvavenje. Ni si ga znala objasniti, ni se upala 

nikogar vpraπati.” (U., 1925, str. 332) 

Kot vsak prehod je tudi pojav prve menstruacije povezan z nevarnostmi; najveËjo 

nevarnost je za tedanja dekleta predstavljala prav nepouËenost in nepopravljiva 

πkoda, ki je iz nje izvirala, kajti “v dobi pubertete se oblikuje v otroku 

njegovo bistvo ‡ moπkega in æenske. Pravilen odnos do spola in pravilen odnos do 

drugega je brez dvoma za Ëloveka take vaænosti, da pred tem noben vzgojitelj ne sme 

zapirati oËi. Smelo lahko trdimo, da je od zdravega in pravilnega spolnega odnosa 

odvisna vsa osebna Ëlovekova sreËa. Ako se v dobi pubertete polagajo temelji zdrave 

spolnosti, potem je jasno, kako velikega pomena je.” (Gospodinja, 1939, str. 4) V 

dvajsetih letih so se v Æenskem svetu sklicevale na (verjetno) resniËen in ne tako 

izjemen dogodek, ko je deklica zaradi nepouËenosti o menstruaciji skoraj umrla: 

“RevπËe je zaËutilo kri. Pa se je ustraπilo, kje bi se bilo porezalo? Hitro je πla v tisti mrzli 

potok, pa se umivala in umivala, sedela v vodi, niË ni pomagalo seveda. Priπla je domov, 

legla, zaËela obupno jokati, zvijala se je /…/ tresti jo je zaËelo /…/ Zdajle ima priti 

zdravnik.” (Æenski svet, 1929, str. 284) 18 Prve, ki so poklicane hËere pouËiti o 

‘pravilnem’ ravnanju ob menstruaciji, so seveda matere: “So razne nevarnosti, ki 

prete otroku, ko se razvija v dekle. Budno materino oko jim bo sledilo in bo branilo 

svojega ljubËka pred njimi. Bodite, matere, prijateljice in svetovalke otrokom.” (Æenski 

svet, 1924, str. 191) Vrsta navedb pa dokazuje, da je bil prenos te vednosti od 

matere na hËer tedaj nekaj neobiËajnega, 19 prej izjema kot pravilo. Sodobne, izobraæene 

matere, matere, ki so pripravljene prisluhniti javno izreËenim nasvetom, 

naj bi z odgovornim in drugaËnim ravnanjem to spremenile: “Matere, ve, ki danes 

æe toliko Ëitate, ki razumevate æivljenje z druge strani, otresite se nesmiselnih, πkodljivih 

predsodkov svojih babic in govorite o tem s hËerko tako, kakor govorimo o hrani, higieni 

in sl.” (Æenski svet, 1929, str. 285) Matere morajo biti v Ëasu hËerine pubertete 

vseskozi na preæi: “Ko izpolni hËerka dvanajsto leto, jo mati s skrbjo opazuje, kdaj bo 

dobila ‘perilo’” (Ibidem.), kajti “doba, o kateri govorimo, je ena najteæjih v æivljenju. 

Nagli telesni in duπevni razvoj v tej dobi zahteva posebne pazljivosti.” (Ciber, 1931, 

str. 370) Sledil naj bi pouk tako o sami menstruaciji kot tudi o spolni funkciji 

æene, o tem, “kako je ta pojav nekako temelj vsemu njenemu zdravju, kako je od tega 

konËno odvisen ves Ëloveπki zarod, obstoj sveta!” (Æenski svet, 1929, str. 285) Kako 

18 Na podoben primer se sklicuje tudi zdravnica Jenko-Groyer v Æenskem svetu leta 1931, str. 371: “Kako se 

je dogodilo 15-letnemu dekletu, ki si je ob prvi menstruaciji celo uro pustilo teËi mrzlo vodo po hrbtu, pa je 

Ëez nekaj tednov umrlo za hitro jetiko.” 

19 Vsekakor omenjeni in njemu podobni pozivi, ki jih v revijah ne manjka, kaæejo kvaliteto razmerij in novo spolno 

moralo, ki se je oblikovala v novoveπki Evropi, predvsem v procesih, ki sta jih sproæili reformirana kaoliπka 

cerkev in njena nova spolna morala, katere glavni uresniËevalec je postalo prav meπËanstvo, sloj, ki je tudi v 

20. stoletju diktiral moralne norme in obrazce obnaπanja. 


73


74 

je menstruacija dokaz æenskine plodnosti, zdravja, nikakor pa ni nekaj, kar bi bilo 

“vredno zaniËevanja, preziranja in sramovanja!” Ob tem naj mati poduËi hËer tudi 

o osnovnih in novih higienskih standardih, o “nujni potrebnosti rednega umivanja 

s hladno vodo in milom, pozimi s toplo vodo,” pripravi naj ji “posebne obveze, da si 

ne umaæe preveË perila”, skratka, izkoristi naj to priloænost, “da opozori hËerko na 

vse o tem pojavu: izredno skrb za snago, delikatnost pri perilu, Ëuvanje pred 

utrudljivostjo, primeren poËitek.” (Ibidem.) 

»e matere (nove) naloge ne bodo (dobro) opravile, bodo lahko hËeram ‡ in 

prek njih vsemu Ëloveπtvu ‡ naredile mnogo πkode: “Mati mora ob tej priliki 

pojasniti zdravstveno postopanje, da ne obole deklice v tej dobi na pljuËih, æivcih, krvi 

ali da ne ukrenejo Ëesa napaËnega in kvarnega proti naravnim pojavom.” (Jenko- 

Groyer, 1931, str. 371) Nevarnost preæi na mlada dekleta predvsem v pretiranem 

(!) izobraæevanju in prezgodnjem prebujanju spolnega nagona. Izobraæevanje, 

uËenje πe dodatno slabi dekletom telesno moË, kajti “veliko zahteva naπe dni πola, 

poleg tega pa uËenje doma, glasovir in drugi prosti predmeti /…/ Ubogi otrok! Malo je 

æiv, veke mu lezejo vkup, dræi krËevito knjigo v roki in se muËi. Matere, dostikrat je 

bolje, da zamudi hËerka leto πole, kakor da hodi sploh zastonj vanjo /…/ ©ola ne ugaja 

vsakemu dekletu, vzemite jo ven, dokler je Ëas.” (Æenski svet, 1924, str. 191) ©e leta 

1931 lahko preberemo v Æenskem svetu tovrsten nasvet, ki je podprt s strokovnim, 

zdravniπkim (torej a priori avtoritarnim) mnenjem, “da bi bilo jako prav, Ëe bi imela 

dekleta v tej dobi leto πtudijskega odmora /…/ V dokaz so nam dekleta, ki s 14. letom 

zapuste πolo, vse blede in telesno nekako nedozorele, pa jih sreËamo po pol leta razvite, 

zdrave in vse spremenjene, Ëeprav ne poËivajo doma, ampak se uËe kake obrti.” (Æenski 

svet, 1931, str. 28) Druga nevarnost pa je prezgodnje ‘spolno razvijanje’, ker 

“πkoduje telesu in duhu, nerazvito telo ni dovolj moËno in tako ostane æenska vse 

æivljenje slabotna in slaboten je njen zarod.” (Æenski svet, 1924, str. 190) Dr. ©kerlj, 

ki se je med drugim ukvarjal tudi z antropoloπko raziskavo slovenskih prostitutk, 

je na primer zapisal: da “danes ne dvomimo veË mnogo, da je prostitutka res po dedni 

osnovi usodno doloËena za svoj poklic /…/ Raziskave pri naπih prostitutkah so pokazale, 

da nastopi pri njih tudi prvo perilo povpreËno za πtiri mesece prej kakor pri neprostitutkah.” 

(©kerlj, 1936b, str. 245) 

MENSTRUACIJA ‡ TRÆNO BLAGO 

Postavitev menstruacije v samo srediπËe vsakdana æensk pa ni bila zgolj 

posledica novih znanstvenih spoznanj in praktiËnih aplikacij, ampak tudi posledica 

vstopa æensk v relativno na novo oblikovan prostor javnega, predvsem 

dela. S tem, ko so se tudi æenske πe posebej pri nas 20 kar se da intenzivno vkljuËile 

v delovne procese izven doma, je postala javna tudi menstruacija. Spolno zrele

æenske niso veË opravljale pridobitnih dejavnosti zgolj v krogu druæine ali tako, 

da so lahko relativno svobodno oblikovale delovni urnik in delokrog, ampak so 

se vkljuËile v procese, ki so zahtevali redno Ëasovno prisotnost. Tem novim 

pogojem so se morale æenske tudi glede na menstruacijo posebej prilagoditi. 

Æenske delovne sile so se dræali nekateri (bolj ko ne propagandni) stereotipi; eden 

izmed njih zadeva prav menstruacijo. V obdobju menstruacije naj bi bila æenska 

‡ delavka (πe) manj sposobna. 

“Menstruacija vpliva na celotni organizem æene in pretrese vse organe, med 

menstruacijo pade temperatura, krvni obtok in dihanje se vrπita poËasneje, duπevno 

poglabljanje je æeni oteækoËeno, vsa delovna zmoænost se zmanjπa. To vse pri zdravi 

æeni z normalno menstruacijo. Toda vsi ti bistveni pojavi se prav lahko πe bolj poostrijo 

in dobijo bolezenski znaËaj, telesne spremembe vplivajo premoËno na obËutljivo æivËevje 

in duπevno ravnoteæje æene se prevræe na patoloπko stran. Pa tudi pri rednem poteku 

menstruacije je æeni vse, kar dela v tem Ëasu, prav zelo oteæeno. Najnavadnejπe, vsakdanje 

posle opravlja s teæavo in maloduπnostjo, strojepiska dela poËasneje in se ËeπËe moti, pevka 

izgubi blesk in moË glasu itd. ‡ to pa vse samo zato, ker je njeno æivËevje zaËasno v neredu 

in ker æene menstruacijo razliËno prenaπajo.” (Stupan, 1929, str. 214‡215) 

V Æenskem svetu je objavljena 

celo krivulja, ki je ponazarjala soodvisnost 

med æenskinimi sposobnostmi 

in njenim menstrualnim 

ciklom. Z danaπnje perspektive 

ustoliËenega predmenstrualnega 

sindroma je zanimivo, da je avtorica 

menila, da ima “æena najveË moËi 

pred menstruacijo”. (HoËevar-MegliË, 

1936, str. 2) Æenske same pa v domnevno 

obËutnejπe zmanjπanje 

sposobnosti ob menstruaciji niso 

preveË verjele; slej ko prej so v 

svojem vsakdanjem æivljenju sledile besedam zdravnice, ki je zapisala: 

“OdloËno je treba zastopati mnenje, da mora zdrava æena preiti vse neprijetnosti, 

katere ji morda povzroËa menstruacija, ker se dajo te neprijetnosti zlahka prenaπati, a 

postajajo neznosnejπe, Ëe æena osredotoËi nanje svojo pozornost.” (Janiπeva-RaπkoviÊ, 

1935, str. 237) 

Æenska naj torej med menstruacijo svoje sicerπnje, tako poklicno kot gospodinjsko 

delo le opravlja, tisto Ëemur naj se izogne, pa je bolj stvar skrajnosti kot 

Slika 1: Diagram meseËnega cikla æene (HoËevar-MegliË, 1936, Æenski svet, str. 3) 

20 Æe v obdobju avstrijske monarhije je bila pri nas zabeleæena med vsemi pridobitnimi ‡ takimi, ki so si sredsstva 

za lastno preæivljanje zagotavljali sami ‡ skoraj polovica æensk. Glej ÆnidarπiË (2000), str. 113‡229. 


75


76 

vsakdanjika; prvi tak zadræek zadeva zabavo in ples, kajti “posebno πkodljiv je ples 

v poznih veËernih urah in v neprezraËenih prostorih.” (HoËevar-MegliË, 1936, str. 

3) Enako velja tudi za vse, kar je s plesom povezano, saj “nikakor ni mogoËe dovolj 

poudariti, kako zelo πkodljivo je zadræevati v sebi vodo po cele dolge veËere v druæbi, 

kakor se tako pogosto zgodi pri mladih dekletih, ki si ne znajo pomagati iz druæbe.” (Ibidem.) 

Prenaporno fiziËno delo, ki je nedvomno bolj kot noËna zabava sodilo v 

vsakdanjik ogromne veËine naπih æensk, so med menstruacijo prav tako odsvetovali. 

“Vzdigovanju in noπenju teækih bremen, obilnemu tekanju in drugim zelo 

utrudljivim poslom naj se æena izogne tiste dni, deloma zaradi napora, deloma pa zato, 

ker se takrat najlaæe prehladi. »e je le mogoËe, naj se gospodinja vsaj prva dva dni 

menstruacije ne loti ribanja, pranja, temeljitega ËiπËenja in podobnih teækih del.” (©imenc, 

1934, str. 38) Posebno skrb morajo æenske v tem obdobju posvetiti zaπËiti “spodnjega 

telesa” pred mrazom, vlago in s tem prehladom. ©e pomembneje pa je, da æenska, 

ki se giblje v javnosti, z menstruacijo ne ‘moti’ okolice; za socialno nevidnost in 

kulturno sprejemljivost menstruacije so poskrbeli novi in strogi higienski standardi. 

Menstruacija sicer ni bolezen, lahko pa smrdi. “IzloËena kri je nekaj mrtvega, zato se 

hitreje razkraja in πiri neprijeten duh,” je HoËevar-MegliË zapisala leta 1936 (str. 2). 

Novi higienski standardi so strogi in v svoji strogosti nedvomno kaæejo na oster 

prelom s sicerπnjo ‘tradicionalno’ prakso, ki jo skuπajo nadomestiti. Prvi apostolat 

novih higienskih standardov za æenske je pogostnost umivanja: “Ob menstruaciji 

se moramo umiti vsaj dvakrat na dan, ako nimamo prilike umiti se pri vsakem menjavanju 

obveze.” (Ibidem.) Samo umivanje s toplo vodo pa ni dovolj, konec koncev je 

menstrualna kri ‘nekaj mrtvega, razkrajajoËega se’, zato so za popolno higieno 

potrebna razkuæila: “Umivanje z alkoholom je zelo praktiËno in πe bolj higieniËno kakor 

z vodo, ker alkohol razkuæi /…/ Vodi za izpiranje je treba primeπati nekaj kapljic lizola 

ali kako drugo razkuæilno sredstvo.” (Ibidem.) Æenske æenskam so v obdobju med 

obema vojnama nenehno dopovedovale, da menstruacija ni nekaj ‘sramotnega’, 

‘grdega’, ‘neprijetnega’, ‘poniæujoËega’, “grdo in sramotno je samo takrat, Ëe se æenska 

dovolj ne umiva in zaradi razkrajanja krvi πiri okrog sebe neprijeten duh. To pa je æenska 

lenoba, ki res zasluæi zgraæanje in obsojanje.” (Ibidem., str. 3) ©e posebno kritiËne so 

se zdele razmere med kmeËkimi æenskami, kjer je “ta navada (vsakodnevnega 

umivanja intimnih delov, op. p.) πe veliko premalo udomaËena.” (©imec, 1936, str. 

75) Na podeæelju, in verjetno ne zgolj tam, je πe vedno prevladovalo staro 

prepriËanje, da je umivanje med menstruacijo πe prav posebno πkodljivo, zato se 

je umivanju treba izogibati; nova ‘doktrina’ pa argumentira redno skrb za higieno 

predvsem v ‘tistih’ dneh z besedami: “Saj πe odprte rane izpiramo, pa jim koristi, ne 

πkoduje; toliko manj je upraviËen strah tu, ko do ranjenega organa voda sploh ne pride.” 

(Ibidem.) V naπih æenskih revijah so reklamirali predvsem dva izdelka, namenjena 

intimni æenski negi: Sanoform, ki so ga izdelovali v Chemotechni Ljubljana in ki

je bil namenjen “vsakodnevni irigaciji in uporabi za razkuæevanje”, in uvoæeni preparat 

Isla-Spülsalz, “dobro diπeËo, naravno sol za izpiranje, ki zanesljivo neguje in Ëisti”. 

Neznanje in vztrajanje pri starih, nehigieniËnih staliπËih lahko æensko stane niË 

manj kot izgubo zdravja, v najhujπem primeru lahko dobi æenska, ki zanemarja 

telesno (in drugo) higieno, raka na rodilih. 

“Zdravniki trdijo, da je glavni vzrok tej 

nesreËi (raku na maternici, op. p.) nesnaga. 

Pri nas smo v tem pogledu πe zelo zaostali, skrb 

za ËistoËo spolovil se zdi marsikateri πe greh / 

…/ MeseËno krvavenje in razdraæenost æene v 

tem Ëasu omogoËita, da se maternica hitreje 

okuæi in oboli za rakom. Zato se je treba takoj 

po vsakem perilu prav dobro umiti ali okopati 

/…/ Kdor oboli za rakom, mora iti takoj k 

zdravniku in v bolnico. DrugaËe spravi v 

nevarnost sebe in tudi one, ki pridejo z njim v 

dotik. Tudi rak je namreË nalezljiva bolezen. 

Klice ali bacili, ki ga povzroËajo, se po dotikanju 

prenesejo na drugo osebo, ki kmalu 

oboli. Prenaπajo pa se seveda v prvi vrsti po 

nesnagi. Vsaka umazanost, zlasti strjena kri, je æe sama na sebi ogabno gnezdo za bacile 

/…/ Zato je vedno v manjπi nevarnosti pred rakom na maternici ona æena, ki se dovolj 

Ëisti in utrjuje.” (Æenski svet, 1926, str. 155‡156) 

Nedvomno je prav poveËana skrb za higieno ‡ za snago in ËistoËo, za poseben 

æivljenjski slog, za nove bivalne in prehranjevalne standarde, za nova estetska 

merila ‡ ena od bistvenih znaËilnosti nove dobe, tesno povezana z novim 

vrednostnim sistemom, ki ga najlaæe identificiramo pri meπËanstvu. Skupaj z 

meπËanstvom zmaguje tudi ta. Novim higienskim standardom pa dobesedno 

podeli krila razvijajoËa se industrija najrazliËnejπih tovrstnih pripomoËkov. Poleg 

tople vode, razkuæil in posebnih, zgolj v ta namen uporabljanih posod, je sodobna 

æenska za ohranjanje ËistoËe (in s tem za lastno sprejemljivost v svetu javnega 

tudi med menstruacijo) vedno bolj nujno potrebovala πe druge pripomoËke. Na 

prvem mestu so bile nedvomno obveze ‡ veËnamenske, pralne podloge, ki so se 

pripenjale na poseben pas. Obveze “je treba menjati prve dni najmanj 5-krat na dan, 

ali pa πe veËkrat, Ëe je to potrebno in nam ne manjka obvez /…/ Napojene obveze 

moramo takoj izprati in posuπiti ter po konËani menstruaciji skupno dobro prekuhati, 

posuπiti na soncu ter zaviti v Ëisto krpo, kjer naj Ëakajo prihodnje uporabe.” (HoËevar- 

MegliË, 1936, str. 2) Pasove, na katere so æenske pripenjale obveze, so ponavadi 

izdelovale kar same, po naËrtih, ki so jih obËasno objavili v æenskih revijah. 

Sliki 2 in 3: Oglas za sanoform (Æena in dom, 1932) 

Oglas za Isla-Spülsalz (Æena in dom, 1932) 


77


78 

Za zaposleno æensko je postalo (to so ji dopovedovali 

v reklamah) rokovanje s pralnimi 

obvezami prezamudno, pa tudi ne dovolj 

higieniËno. BohteËa industrija je dobesedno 

bombardirala predvsem tedanje æenske revije s 

kopico ‘najsodobnejπih’, ‘najvarnejπih’ in, 

seveda, ‘najbolj higieniËnih’ pripomoËkov. Na 

prvem mestu, tako po kronologiji kot po obsegu, 

so bili nedvomno tedanja novost, ki je 

doæivela do danes skorajda nesluten razvoj, 

higienski vloæki za enkratno uporabo. V tridesetih 

letih minulega stoletja so priπli tudi na 

naπe træiπËe (in to iz domaËe proizvodnje) prvi 

vloæki za enkratno uporabo, ki so jih reklamirali 

kot “idealne reformne vloæke za dame”. “Camelia”, 

sicer diπeËa in delikatna cvetlica, grm, z neænimi 

belimi in le rahlo roænatimi cvetovi, prvi 

’reformni’ vloæek pri nas, je æenskam obljubljala 

tako rekoË vse, kar jim je menstruacija sicer 

jemala. Reklame so æenskam obljubljale podaljπanje 

mladosti (“Dandanes pa je prevladalo 

spoznanje, da je prezgodnje staranje pri æenskah 

Ëisto nenaraven pojav, ki izvira od tod, da veËina 

æensk po 60 dni na leto ni na svojem mestu.”), maksimalno izkoriπËen prav vsak dan 

(“S pomoËjo Camelie ne izgubite niti enega dne najlepπih let.”), konec slabe volje in 

skrbi (“Debeli sloji najnovejπe puhaste vate Camelia iz staniËnine jamËijo za najveËjo 

sposobnost vpijanja in za diskretno uniËenje.”), Ëilost in æivahnost tudi v tistih dneh 

(»tiste pametne æenske, ki so zmeraj enako æivahne in dobre volje”), opravljanje vsakega 

poklica vse dni v letu (“Dosti se dandanes zahteva od æenske, skoraj nobena si ne more 

privoπËiti ‘kritiËnih’ dni.”) in konec koncev so reklame æenskam obljubljale, da bodo 

tudi v ’tistih’ dneh lahko obiskale javno prireditev in se na njej pokazale v novi 

beli obleki. (“In ona ve, da je prav Ëedna v novi obleki. Lep veËer se ji obeta ‡ njena 

naravna milina in æivahnost bosta druge vnela in navduπila.”) 21 

Kot pravi tehniËni doseæek pa so, res ne prav pogosto, reklamirali posebno pripravo, 

pripomoËek, namenjen za intimno nego æenske: TITO irigator. 22 

Za lajπanje tegob med menstruacijo so imele æenske na razpolago πe nekaj pripomoËkov, 

predvsem na rastlinski osnovi. RazliËne Ëajne meπanice, reklamirane pod 

Slika 4: Æenski menstrualni pas z obvezo (po Hering in Maierhof, 1991, str. 37) 

21 Citati so povzeti iz serije propagandnih sporoËil, objavljenih v reviji Æena in dom v letih 1936‡1939. 

22 V VerbinËevem Slovarju tujk najdemo pod geslom irigator tole razlago: “v med. izpiralnik za rane ali telesne 

odprtine”.

znamkami, kot so bile na primer “Hersan” 

in “Planinka”, so æenskam 

obljubljale uspeπno premagovanje 

neprijetnosti ob menstruaciji, na primer 

lajπanje boleËin, ter ‘ureditev’ 

“premoËne”, “predolge”, “premalo trajajoËe”, 

“neredne” menstruacije. »aji 

so bili namenjeni hkrati tako notranji 

uporabi kot tudi zunanji, torej sedeËim 

kopelim. “GospodiËna, 24 let stara,” je 

v reklamne namene leta 1936 v Æeni in 

domu (str. 126) sporoËala, da “je imela 

zaradi slabokrvnosti in slabotnosti zelo 

neredno meseËno perilo (menstruacijo). 

Stalno je trpela za migreno, bila je utrujena 

in zelo razdraæljiva. Zdravljenje s 

Ëajem Planinka je povzroËilo, da je menstruacija 

postala redna, brez migrene in 

nervoznih pojavov.” 

Menstruacija, pa ne le ta, ampak 

kar celoten ustroj æenske, je pri æenski 

povzroËal vsaj obËasno Ëustveno labilnost, 

v prav neugodnih razmerah je 

lahko vodil celo v resne motnje, kajti 

“vsaka, πe tako zdrava æenska, je tiste dni 

nekoliko bolj obËutljiva, hitreje se utrudi, 

æivci se ji radi razburjajo.” (Matere, 

pouËite hËere, 1929, str. 285) »e je 

æenskam grozila “seksualna nevrastenija”, 

ki so jo tedaj najsploπneje 

imenovali kar histerija (ekskluzivno 

æenska bolezen mnogih manifestnih 

oblik s konca 19. in prve polovice 

20. stoletja), jim je farmacija tik pred 

drugo svetovno vojno æe lahko ponudila 

pomoË v obliki hormonskih tablet. Pri nas so reklamirali Proferin, “hormonske 

pilule za æene”. To, da so bile omenjene tablete v prosti prodaji in da so jih bili 

proizvajalci pripravljeni poπiljati naroËnicam kar po poπti, prav gotovo ni 

nepomembno. 

Sliki 5 in 6: Oglas za Camelio: 

“Kako dolgo ostane æenska mladostna?” (Æena in dom, 1936) 

“Danes jo ima prvikrat na sebi” (Æena in dom, 1938) 

Slika 7: “Æena in higiena” (Æena in dom, 1939) 


79


80 

In kaj nam ali kaj so omenjena in podobna reklamna sporoËila æelela æenskam 

povedati? Poleg tega, seveda, da so æelela kar najveË izdelkov spremeniti v denar. 

Vsekakor tisto najmanj prijetno dejstvo, da imajo æenske menstruacijo, obenem 

pa tudi to, da je to resniËno nekaj neprijetnega, nekaj, kar æenske moËno ovira 

v vsakdanu, ki od njih terja vedno veËjo aktivnost, in to na oËeh vseh. Naj so si 

æenske πe tako dopovedovale, da menstruacija ni sramota, vsa pretirana prizadevanja 

za njeno zakritje govore o drugaËnem intimnem odnosu do nje in prek 

nje do lastnega telesa in lastne spolnosti. Vse reklame 23 v medvrstiËju sporoËajo, 

da je æensko telo teæavno, neprilagojeno novim izzivom, ki jih æenskam zastavlja 

nov Ëas. Idealno bi bilo, Ëe æenske ne bi imele menstruacije, da na njihovo 

razpoloæenje ne bi vplivali najrazliËnejπi bolj ali manj skrivnostni dejavniki; ker 

pa je to (na æalost) nemogoËe, so æenske dolæne storiti vse, da se vsaj navidez 

pribliæajo idealu. Vsi pripomoËki, ki jih razliËne industrijske panoge razvijajo v 

‘korist’ æensk, naj bi pripomogli k temu, da postane menstruacija nekaj resniËno 

skritega, za okolico nevidnega, nemoteËega. Vsaj del naloge, ki so jo v nekaterih 

kulturah v preteklosti opravljale posebne ‘æenske’ hiπe, namenjene temu, da so 

se vanje zatekle æenske z menstruacijo in tako pred lastno neËistostjo zavarovale 

okolico, zaËno opravljati v 20. stoletju novi higienski standardi. Umivanje, 

razkuæevanje, celo izpiranje naj bi menstruacijo izniËilo ‡ prav tako uporaba 

vloækov za enkratno uporabo, ki vpijejo tako rekoË vse, kar je po izpiranju πe 

ostalo, in ki omogoËajo æenskam, da se zaradi tegob ob menstruaciji ne postarajo 

prerano; omogoËajo jim tudi, da veselo in brez strahu pred razkrinkanjem (da 

imajo menstruacijo) tekajo naokoli in se preπerno zabavajo. Kot pika na i so tu 

πe hormonski preparati, ki v æenskem telesu duπijo ali vsaj mirijo izbruhe æenske 

narave. Ko so se æenske skupaj z veËino moπkih podale v ‘πirni’ svet in zapustile 

domaËe prostore, so se morale v tem svetu prilagoditi moπkim standardom. S 

prodorom æensk v svetove javnega æivljenja, tako dela in izobraæevanja kot 

politiËnega delovanja, se je sicer nenehno prisotna potreba po korigiranju 

æenskega telesa nadgradila s potrebo po njegovem kultiviranju; usposobiti æensko 

telo za to, da bo lahko neekscesno prisotno v kulturnem miljeju moπkih. Tisti 

najteæji in πe danes nevralgiËni del prilagoditve æensk je zadeval prav ob njihovo 

telo, ob posebnosti, sposobnosti æenskega telesa, ki so naravne, zaradi katerih pa 

so postale s pomoËjo ideologije ‘naravne’ tudi vse druge domnevno æenske 

lastnosti: manjπa fiziËna moË, manjπa delovna storilnost, niæja in predvsem 

spremenljiva sposobnost koncentracije, obËasna neprilagojenost, nekritiËnost, 

pretirana Ëustvenost itd., seveda vse ob primerjavi z uveljavljenimi in edino 

sprejetimi normami normalnega, ki je in ki ostaja moπki. 

23 Ki, mimogrede, v desetletjih, ki si sledijo vse do danes, niso naredile bistvenega preskoka, mora le tega, da 

so bele veËerne obleke zamenjale bele ozke hlaËe.

LITERATURA 

Accati, Luisa (2001): Poπast in lepotica, OËe in mati v katoliπki vzgoji Ëustev, Studia Humanitatis ‡ SH, Ljubljana. 

Brecelj, dr. Anton (1927): Materinstvo ‡ jedro æenskega in druæabnega vpraπanja, Slovenec, πt. 291, str. 13, Ljubljana. 

Brecelj, dr. Anton (1932/33): Fakultativna sterilnost, »as, str. 203‡209. 

Brecelj, dr. Anton (1933): Ogino-Knaus, Zdravniπki vestnik, str. 25‡28. 

Ciber, dr. Fran (1931): O puberteti ali spolnem dozorevanju, Æenski svet, str. 369‡370. Gospodinja (1939): Vzgoja in samovzgoja. Iz 

deËka postaja fant, iz deklice dekle, str. 4‡5. 

Hering Sabine in Maierhof Gudrun (1991): Die unpässliche Frau, Sozialgeschichte der Menstruation und Hygiene 1860‡1985, 

Centaurus-Verlagsgesellschaft, Dunaj. 

HoËevar-MegliË, L. (1936): Zdravstvo in kozmetika. Higiena ob menstruaciji. Æenski svet, str. 2‡3. 

HoËevar P. (1935): Knjiæevnost in umetnost. Dr. Vilma Janiπeva-RaπkoviË: Biologija æene i njen socialni znaËaj. 1. deo. Beograd 

1934. Æenski svet, str. 236—237. 

Jenko-Groyer, dr. E. (1931): O razvojni dobi otroka, Æenski svet, str. 371‡372. 

Korpar, Rezi (1938): Teorija o dnevih plodnosti in neplodnosti, samozaloæba. 

Korpar, Rezi (1938): Æenski koledarËek za deset let, samozaloæba. 

Ploss, dr. Heinrich in Bartels dr. Max (1908): Das Weib in der Natur- und Völkerkunde, Leipzig. 

PotrË, dr. Joæe (1936): Moje mnenje o legalizaciji splava, Æenski svet, str. 68. 

RakuljiË-Zelov, dr. Ivo (1934): Koncepcija æene iz znanstvenega in praktiËnega vidika, Zdravniπki vestnik, Ljubljana, str. 187‡192. 

Stupan, Milica (1929): Bioloπka tragedija æene, Æenski svet, str. 213‡215, 237‡240. 

Stupan, Milica (1936): Knaus-Oginova metoda, Æena in svet, Maribor. 

©avnik, dr. Leo (1936): O Ogino-Knaus-ovi teoriji, Zdravniπki vestnik, Ljubljana, str. 192‡201, 254‡259, 305‡312. 

©imenc, dr. Amalija (1934): Zdravstvo. ©kodljivosti gospodinjskega poklica, Gospodinja, str. 38. 

©imenc, dr. Amalija (1936): Zdravstvo. Higiena kmeËke æene, Gospodinja, str. 74‡75, 87‡88. 

©kerlj, dr. Boæo (1936a): Prispevek k Ogino-Knausovi ‘metodi’, Zdravniπki vestnik, str. 24‡27. 

©kerlj, dr. Boæo (1936b): O zaËetkih in vzrokih prostitucije, Æenski svet, str. 243‡249. 

0U. (1925): Materinstvo. Puberteta Æenski svet, 331‡332. 

Verginella, Marta (2001): Od Ëarovnic k sinovom Brezmadeæne, V: Accati Luisa (2001), str. 305‡319. 

Æenski svet (1924): Materinstvo. Varujte neæni cvet, str. 190‡191. 

Æenski svet (1925): Materinstvo. MeseËno perilo, str. 236‡237. 

Æenski svet (1925): Materinstvo. Puberteta, str. 331‡332. 

Æenski svet (1926): Izvestja. Materinstvo. Rak na maternici, str. 155‡156. 

Æenski svet (1929): Materinstvo. Matere, pouËite hËerke!, str. 284‡285. 

Æenski svet (1931): Higiena. Dekleta in mlade æene, str. 28 

ÆnidarπiË, Æ. Sabina (1996): Zgodovina menstruacije ali zgodovina moπkega Ëudenja, v: Lenca BogoviË in Zoja Skuπek (ur.): 

Spol: Æ, Kud France Preπeren, Instututum Studiorum Humanitatis ‡ ISH, Ljubljana. 

ÆnidarπiË, Æ. Sabina (2000): Ora et labora in molËi æenska! Pregled demografije deæele Kranjske in pridobitnosti æensk v desetletjih 

1880—1910, *Cf., Ljubljana. 


81

Renata ©ribar: Reprodukcija in monstruozno: transformacija menstruacije v imaginarnem 

82 


Reprodukcija in monstruozno: 

transformacija menstruacije v imaginarnem 

O reprodukcijski funkciji menstruacije v oglaπevalskih reprezentacijah. Kri kot 

medij transgresije meja æenskega telesa. Monstruoznost nezamejenih teles in zamejenost 

femininega monstruoznega v feministiËni teoriji. Træenje in oglaπevanje ter 

smetiπËe ideologij: od menstrualnega do vsakdanjega “puπËanja” æenskih teles. 

VIDNO IN NEVIDNO V OGLA©EVALSKIH PODOBAH MENSTRUIRANJA 

Oglaπevalski pomeni menstruiranja so v razmerju soodvisnosti in istoznaËnosti 

s pomeni, ki so jih razkrile asociacije respondentk na besedo 

menstruacija v dveh raziskavah, na kateri se sklicujemo v priËujoËem tekstu 

(Karpljuk, 1997, str. 107, in Kalinπek, 1994, str. 27‡28, 35). Izrazito najpogostejπi 

asociaciji pri æenskah sta “kri” in “vloæki”. 1 Drugi pomeni asociacij so 

kvantitativno podrejeni pomenom, ki se nanaπajo na zunanjo pojavnost in 

upravljanje z menstruacijo. 

Samoumevnost, “navadnost” menstruacije kot atribut æensk se v oglaπevanju 

izraæa z implicitnim sklicevanjem na spol v jeziku in eksplicitnim v podobi. 2 

V primeru odstopa od norme ‡ torej zelo odmevnega televizijskega oglasa za 

vloæke Femella z uprizoritvijo skeËa menjave vlog ‡ pa je vsebina tekstovno 

1 V eni od obravnavanih raziskav je izmed 169 deklet na besedo menstruacija asociiralo s “krvjo” 76,9 odstotkov 

in z besedo “vloæki” 60,9 odstotkov. Asociacija “æenska, æenskost” je dosegla skoraj polovico manjπo odstotno 

vrednost. Tistih, ki so asocirale z besedami otrok in otroci, je bilo 14,2 odstotka, z besedo noseËnost in z 

besedo spolnost se je odzvalo ‡ v obeh primerih ‡ 8,3 odstotka respondentk. V drugi socioloπki raziskavi, 

katere vzorec je veË kot za polovico manjπi, a starostno raznovrsten, so bili vkljuËeni tudi moπki (36 po 

πtevilu). Æensk je bilo 37. Na “kri” jih je asociiralo 38 odstotkov, na vloæke 18,92 odstotkov, z besedami 

æenske, noseËnost, spolnost se jih je odzvalo enako, torej trikrat po 2,70 odstotkov. Kot zanimivost naj 

navedemo πe odzive moπkih: z besedo kri se jih je odzvalo 11 odstotkov (v tej raziskavi je menstruacijo 

samo kot “niËto” asociacijo navedlo 8,33 odstotka moπkih), drugo mesto si delijo rdeËa barva, vloæki in 

spolnost (11,11 odstotkov), najpogostejπa asociacija pa je æenska s 16,67 odstotki. Menstruacijo je z 

rojevanjem povezalo 5,56 odstotkov respondentov. 

2 Gl. aktualne oglase za vloæke Always in Carefree.

izjemoma eksplicitno osrediπËena okoli menstruacije kot æenske posebnosti. 3 

SpecifiËnost menstruacije v reproduktivni funkciji je v oglaπevanju popolnoma 

izgubljena, in pri æenskah, sklepajoË po rezultatih navajanih raziskav, minimalno 

ozaveπËena. Oglaπevalski æanr “koπËek æivljenja” (slice of life) je v promoviranju 

izdelkov za menstruacijo omejen na prikaz æensk v stereotipnih vlogah zaposlene, 

potroπnice, ljubezenske partnerke in negovalke lastnega telesa. Realne æivljenjske 

situacije, ki so povezane z menstruacijo kot fizioloπkim indikatorjem plodnosti pri 

æenski 4 ali z dejstvom, da æenska ni zanosila in ki predstavljajo moænost veselja ob 

menstruaciji, v oglaπevanju ni zaslediti. ObstojeËe oglaπevalske povezave med menstruacijo 

in spolnostjo so stereotipne, oglaπevanje s pouprizarjanjem “razmerja 

menstruacije” (Saksida) niti izjemoma ne presega obstojeËih razmerij moËi v 

reprezentacijah spolov, povezanih s Ëloveπko seksualnostjo. Menstruacija kot “obËe 

Ëloveπka dobrina” (Saksida) in njen vrednostni potencial v druæbenih menjavah 

obstajata v skritem krogotoku, ki poteka v sferah druæbeno neartikuliranih in manj 

artikuliranih ravni intimnega æivljenja individuuma, para in druæine ter marginalnega 

vsakdanjega æivljenja æensk. Ta krogotok potrjuje svoj obstoj zgolj v nepovezanih 

fragmentih medijskega in oglaπevalskega diskurza. 5 

Vrnimo se k oglaπevalskim prikazom kulturno najmoËnejπih znakov za 

menstruacijo in menstruiranje. Kri je predstavljena s tekoËino sterilnega videza, 

ki se v “znanstvenih” prikazih vpojnosti vpija v vloæke. Enak pristop je v oglaπevanju 

pleniËk znaËilen za drugo Ëloveπko tekoËino, urin. Vpojnost vloækov (ali 

tamponov) je poleg neopaznosti, to je tankosti in prilagodljivosti, druga oglaπevana 

lastnost. To, kar postaja v kulturi viden izdelek, mora oznaËevati atribut 

nevidnosti. Kar je metonimija za menstruacijo ‡ kri, pa je nepredstavljivo. 

Nepredvideni radikalni in emancipatorni uËinki oglaπevanja na druæbeno 

tabuizirane teme so omejeni. Pri menstruaciji oglaπevanje vzdræuje prepoved 

prikazovanja in omenjanja menstrualne krvi in regulira menstruiranje kot nekaj 

nevidnega. Oglaπevanje je utrdilo prisotnost menstruacije v prostoru javnosti, 

vendar samo tako, da jo je priËelo zvajati na abstrakcijo in pojem ponovno vrnilo 

v Ëutno nadzorno obliko kot sterilno bel vloæek. 

Na tem mestu bomo naredili prestop od slikovitih, a hkrati poveËini sterilnih 

oglaπevalskih uprizarjanj druæbenih norm menstruiranja k feministiËno 

teoretski konceptualizaciji pogleda, ki jo zaradi kompleksnosti obdelovanega 

3 Omenjeni televizijski oglas z menstruirajoËim moπkim je bil po naroËilu Sladkogorske narejen v agenciji 

Profokus iz Maribora in predvajan v letu 1997. 

4 Serija tiskanih oglasov za o.b. tampone, ki je bila objavljena v tako imenovanem æenskem tisku pred nekaj 

leti med drugim sicer aludira na prve dekliπke izkuπnje z menstruacijo, a jih povezuje z oviranostjo gibanja, 

seksualnimi izkuπnjami in spolno dostopnostjo dekliπkega telesa. 

5 Spomnimo se oglasa za nagradno igro Podarim dobim v slovenskih televizijskih programih v sezoni 1999/ 

2000. Akterka, mlado dekle, se hvali, da je “dobila”. Oglas je narejena tako, da je dvoumnost besede (dobiti 

menstruacijo, dobiti zadetek) oËitna. 


83


84 

predmeta in osebnih afinitet do drugih polj feministiËne teorije in πtudijev spolov 

namenoma puπËamo ob strani in se je dotikamo zgolj fragmentarno in v sklopu 

Foucaultovega teoretskega spleta pogleda, oblasti in telesa ter njegovih 

tematizacij v feministiËni vednosti. 

Izpostavljenost telesa razprπenemu nadzorujoËemu pogledu v “panoptiËni 

modalnosti oblasti”, ki je ponotranjen, 6 se, kot pravi Sandra Lee Bartky v tematiziranju 

situacije æensk v razmerjih moËi, seli izven institucij v vsakdanje æivljenjske 

prakse oblikovanja, nege in lepotiËenja telesa; telo je mesto udejanjanja 

normativne æenskosti (Bartky, 1988, str. 81). Nadzorovanje se vrπi skozi obdelovanje 

lastnega telesa. Odnos do menstruacije, reprezentiran v oglaπevanju in 

æenski zavesti (slednji se kaæe v obravnavanem raziskovalnem izpraπevanju), lahko 

sluæi kot πtudija primera v feministiËni inovaciji Foucaulta: æenski trud, da bi 

njena specifiËna fizioloπka posebnost (p)ostala neopazna. Sama kolizija dveh 

atributov femininosti, fizioloπkega in kulturnega, ni rezultat spodletelega sreËanja 

med biologijo in kulturno normo, vπteta je v konstrukcijo æenskosti. 7 

Vednost je po foucaultjevsko na strani oblasti in æenske, ki izvaja oblast sama 

nad sabo. Æensko manipuliranje lastnega menstruirajoËega telesa je moæno prek 

obËutka higienskega, estetsko izvrπenega in dovrπenega obvladovanja krvavega 

toka, 8 ki je prav tako kot “pravilno” menstruiranje predmet kodiranja v oglaπevanju 

in drugih vladajoËih govorih o menstruaciji. Hkrati je “pravica” vedeti 

na strani (u)strojev, ki te govore proizvajajo. Menstruacija v njenem imenu ne 

more veË ostati tabu ali stvar æenske intime. 9 

6 Z avtorjevimi besedami: “UËinkovitost oblasti, njena prisiljevalna sila sta nekako preπla na drugo stran, na stran 

povrπine, na katero se aplicira. Kdor je podrejen polju vidnosti, in to ve, sam prevzame prisile oblasti; spontano 

jih uporablja na samem sebi; vase vtisne oblast, v kateri igra hkrati obe vlogi: postane naËelo lastne podvræenosti. 

Foucault, (1984), Nadzorovanje in kaznovanje, Delavska enotnost, Ljubljana, str. 201‡202. 

7 Po tem, ko je G. Rubin uvedla dihotomijo bioloπkega in druæbenega, konstruiranega spola, se je konstruiranost 

spola uporabljala za feministiËno argumentacijo proti biologistiËnim trditvam o fizioloπko anatomskih vzrokih 

druæbene prikrajπanosti æensk; kljub temu so imele biologistiËne trditve moËne posledice, ki jih je izkoriπËal 

backlash na feminizem v zahodni kulturi, o katerem govori Susan Faludi. Kot pravi, se je v osemdesetih letih 

zaËel medijski trend, ki temelji na ustvarjanju notranjih konfliktov æensk. Gl. Faludi, (1992), Backlash. Vintage, 

London, str. 106. 

8 Ponovno smo se navdihnili z besedami Sandre Bartky: “Karkoli æe je njen konËni uËinek, nadzorovanje lahko 

oskrbi posamezno osebo z obËutkom mojstrstva kot tudi varnega obËutka identitete.” Bartky, navedeno 

delo, str. 77. 

9 V aktualnem prispevku o reprezentaciji Rey Chow na primeru heteroseksualne konvencionalne pornografije 

razloæi mehanizem popredmetenja æensk, ki se vzpostavlja v imenu vednosti. Gl. Chow, (2001), Gender and 

Representation. V: Bronfen, E., in Kavka, M., Feminist Consequences, Columbia University Press, New York, 

str. 50. Primer iz sfere oglaπevanja menstrualnih izdelkov: tiskani oglas za tampone o.b. (gl. drugo poglavje), ki 

z nasvetom dekletu natanËno opisuje proces vstavljanja tampona v noænico, je izjemna demonstracija 

oglaπevalskega poseganja v notranjost dekliakega telesa v imenu pravice do vpogleda v menstruacijo in z njo 

povezane procedure ‡ ob istoËasnem potrjevanju tabuja menstrualne krvi. Za dekleta je razvoj v menstruirajoËo 

æensko problematiËen ravno zato, ker so poudarjeni objekti fascinacije in regulacije. Gl. Lovering, (1995), The 

Bleeding Body, Adolescents Talk about Menstruation. V: Wilkinson, S., in Kitzinger, C. (ur.), Feminism and 

Discourse. Psychological Perspectives. Sage Publications, London, Thousand Oaks in New Delhi, str. 13‡24.

DEKONSTRUKCIJA MENSTRUACIJE 

Julia Kristeva je na temeljih psihoanalize ustvarila koncept telesnega odpadka; 

abjekt je tisto, kar je izven integriranega telesa in s tem tudi sebstva. Je konstitutiven 

za sodobno feministiËno konceptualizacijo spolne razlike v apoteozah 

in pejorativnih pomenih: menstrualna kri je najveËkrat navajani abjekt, ki preËi 

meje telesa in je uporaben bodisi v diskurzivnih analizah vladajoËih govorov, ki 

konstruirajo æenske kot odstop od norme, bodisi v feministiËno teoretskih 

konceptualizacijah femininega, ki ga oznaËuje obilje, “plastiËnost”, razprπenost 

(Carson, 2001, str. 117). 

Abjekt je dodatek in izvræek telesa ter vzbuja odpor. Tako tudi telo samo, 

vezano na abjekt, vzbuja odpor, ga dela monstruoznega. Med monstruozna telesa 

smo na tem mestu po analogiji z definicijo patoloπkega v konceptualnem okviru 

numinoznega 10 poleg teles z anatomskimi anomalijami uvrstili tudi telesa, ki s 

transgresijo svojih meja, njihove nesklenjenosti, propustnosti ogroæajo podobo 

pravilnega, izklesanega, monolitnega telesa. Kot v povzemanju feministiËnih 

πtudij kulture in telesa pripoveduje Eva D. Bahovec, je monstruozno, æensko, 

povezano s fantazmami (zlasti filmskimi) o reproduktivnem telesu (Bahovec, 

2002), to je dokaz veË za ‘domaËinsko’ pozicioniranje menstruacije v omenjeni 

register. 11 Monstruozna telesa z razvojem tehnologij nadomestijo tehnoloπka 

telesa, posthumani hibridi, Harawayini kiborgi, s katerimi spoji organskega in 

tehnoloπkega postanejo feministiËna metafora za preseganje reprezentacij in 

uteleπanj podrejenega æenskega spola. 

Kako torej razumeti menstruiranje, menstruacijo, zvedeno na vloæek, skupaj 

z navedenim feministiËnim teoretskim sobesedilom? Kako v tej prostorsko- 

Ëasovno in znotraj sebe gibljivi mentalni strukturi, sestavljeni iz zveze pojmov 

reprodukcija, monstruozno, tehnologija in hibridi Ëasovno in prostorsko umeπ- 

Ëeno pojmovati oglaπevalske in æenske reprezentacije menstruacije, osrediπËene 

okoli nekega porabniπkega izdelka? 

Izdelek znanosti in tehnologije je obliæ za odprto in krvaveËe æensko telo, je 

tehnoloπki fetiπ, ki se umeπËa ravno na pravo mesto. Oglaπevanje lahko naredi 

le dvoje, in to tudi poËne: Ëudo tehnologije daje na ogled ‡ ali paË prikaæe “korist” 

porabnice: “zlepljena” osvaja identitete potroπnice, zaposlene, partnerice, prijateljice. 

Reprezentacija menstruirajoËe æenske v materinski vlogi umanjka; po- 

10 Numinozno je v domaËinski misli vse, kar je nenavadno. Menstrualna kri je nenavadna, ker teËe, ne da bi prej 

priπlo do rane. Zanimivo etimoloπko vzporednico naπe misli o menstrualnem in monstruoznem smo naπli pri 

Cazeneuvu. Rimljani so zadeve in stvari, ki so sodile v register nenavadnega, imenovali monstra. Gl., Cazeneuve, 

(1986), Sociologija obreda, ‘KUC/FF, Ljubljana, str. 58. 

11 Zanimiva kulturnozgodovinska in antropoloπka vzporednica objektu kot predmetu telesa, ki je povezan z 

reprodukcijo, se pojavlja pri Toltekih. Pripada sferi svetega numinoznega (ËaπËenega in hkrati tabuiziranega): 

Tlazolteotl je boginja odvræenega, v nekaterih virih navajana tudi kot boginja ljubezni in zemlje. Upodobljena 

je v ËepeËem poloæaju æenske, ki rojeva otroka. Vir: predavanja prof. Sylvie Marcus, ISH, april in maj 1992. 


85


86 

menska bliæina menstruacije in plodnosti ni zaæelena: menstruacija ni ovrednotena 

kot Ëloveπka reprodukcijska dobrina. 

Reproduktivna dimenzija menstruacije je v oglaπevanju zgolj fantazmatska in 

potisnjena v nezavedno skupaj z menstrualno krvjo in predstavo o pronicanju 

in æenskem zavzemanju sveta z “æivljenjsko” tekoËino. 12 Vendar tudi feministiËno 

branje na liniji Donne Haraway s Simone de Beauvoir lahko pozitivno ovrednoti 

vsak doseæek znanosti in tehnologije, ki reducira pojavnost menstruacije na minimum. 

Kot je moæno razumeti Donno Haraway, je specifiËno æensko sposobnost 

za reprodukcijo potrebno nadomestiti s sposobnostjo za replikacijo (Haraway, 

1999, str. 333). Morda je radikalna izpeljava aktualnih biotehnoloπkih in medicinskih 

posegov ukinitev menstruacije konec nekega specifiËno æenskega 

fizioloπkega pojava. Skupni imenovalec obeh diskurzov, vladajoËega in enega od 

feministiËnih (torej minimaliziranje in ukinitev fizioloπke pojavnosti menstruacije 

ter njenih uËinkov v sferi vsakdanjega in videnega), je pozicioniranost menstruacije 

v fantazmatskem. 

Monstruozno in kiborπko imata nekakπno skupno ideoloπko provenienco, 

ideoloπko stiËno toËko, saj se znajdeta na isti strani ne glede na to, ali z njima 

razpolaga patriarhalna ali feministiËna domiπljija. “Monstruozna tehnotelesa”, kot 

jim pravi Rossi Braidotti, so del tehnokulture in postkolonialnosti, ki sta 

“politiËna reæima akutne vizualizacije”, delujoËa zaslone ekrane raËunalnikov in 

televizorjev, nadzornih video sistemov (Braidotti, 2001, str. 388‡389). Kot na 

istem mestu dodaja omenjena avtorica, se je pogled oblasti iz Foucaltovega panoptikuma 

reorganiziral v Harawayino kiborπko satelitsko oko. S konceptualnim 

orodjem tehnofeminizma mu ni moË ubeæati. 

Gledalko gleda televizijski oglas, ki zanjo uprizarja, ji daje za zgled sterilno belo 

menstruacijo. Vatiran dodatek telesa je metonimija, “monstrirajoËe”, menstruirajoËe 

telo samo. V oglaπevalski reprezentaciji je transfer od organskega monstruoznega 

do tehnoloπkega monstruoznega neposredno uteleπen. 

MARKETIN©KA REVIZIJA MISLI O NEPRAVEM, ÆENSKEM TELESU 

Preden nadaljujemo in nato zakljuËimo razmiπljanje o oglaπevalskem transformiranju 

menstruacije, naj opiπemo dva antropoloπka fragmenta, ki na razliËne 

naËine priËata o ideoloπki razseænosti normiranja menstruacije s higieno. Pleme 

Rungus z Bornea ne pozna nobenih menstrualnih pravil in tabujev, prav tako 

nimajo ritualov prehoda v spolno zrelost. Æenska je v omenjeni druæbi cenjena, 

a kot blago in hkrati kot medij transcendence. Æensko menstruiranje poteka brez 

12 Esencialno vlogo menstruacije v Ëloveπki reprodukciji prepoznavajo æe nekateri antiËni misleci, ki pravijo, da 

otrok nastane iz menstrualne krvi in semenske tekoËine. Povzeto po ÆnidarπiË, (1996), str. 9.

kakrπnih koli dodatkov ali varoval; pripadnice in pripadniki plemena Rungus 

menstrualne krvi nimajo za umazano, æenske jo enostavno odstranijo z oblaËil, 

sedeæev in tal (Appel, 1988, str. 94‡11). Drug antropoloπki drobec je iz naπih krajev 

in tudi Ëasovno ni zelo odmaknjen. Ljuba Prenner (1906‡1977), znana odvetnica 

in pisateljica ter transvestitka 13 , je menstruirala brez uporabe vloækov ali drugih 

higienskih pripomoËkov za absorbcijo krvi. Po pripovedi njene sorodnice 14 ji je 

higiensko ignoriranje toka pomagalo pri vzdræevanju podobe o sebi ne-æenski. 

»e zdruæimo obe antropoloπki ilustraciji s predhodnimi razmiπljanji, je 

“menstruacija-vloæek” konstitutivna za vladujoËo konstrukcijo femininega v naπi 

kulturi: v veliki meri se oblikuje z oglaπevanjem ‡ edini diskurz o menstruaciji, 

ki docela preæame prostor javnega. Analizo konstrukcije æensk z oglaπevanjem 

bi na tem mestu lahko v glavnem sklenili in jo zaokroæili s povzetkom, Ëe ne bi 

bili prav pred kratkim priËe pojavljanju novega izdelka v træenju in oglaπevanju. 

“©Ëitniki za perilo” proizvajalcev Procter&Gamble in Johnson in Johnson, izdelki 

za vsakdanjo higieno æensk, so æe v sami pojavnosti, nasledstvu higienskih vloækov 

za menstruacijo primer, kako je dekonstrukcija primeæa oblasti in moËi zgolj pot 

v drug primeæ. “Toda vtis, da je moË πibkejπa in da omahuje, je napaËen; moË se 

lahko umakne, reorganizira svoje sile, se investira drugje … in tako se bitka 

nadaljuje.” (Foucault, 1986, str. 56) 

Polje, kjer se bo dogajal naslednji komunikacijski spopad med analitiËarkami 

in analitiki vladajoËega toka kulture in njegovimi producenti, producentkami, 

je πe vedno zasejano s koncepti in dihotomijami monstruozno, patoloπko, 

(ne)normalno, (ne)pravilno. “PuπËajoËe” æensko telo je v oglaπevanju pred 

primerjavo s telesom dojenËka (funkcionalno enaËenje vloækov in pleniËk) 15 

reπevala ravno artikulacija ponavljajoËe se posebnosti, obËasnosti menstruiranja. 

Z majhnimi æenskimi pleniËkami za vsak dan æenska ne more odrasti, njeno telo 

ne more biti avtonomno; ker ni pravilna, monolitna posoda, ne more biti ovojnina 

subjektivitete. 

Koncept hibridnosti, ki je, kot nakazuje Eva D. Bahovec, moæen le iz izhodiπËa 

z dihotomijami prereπetanega æenskega telesa, izhaja iz zavraËanja razcepov med 

normalnim in patoloπkim, moπkim in æenskim, druæbeno normativnim in organskim 

(Bahovec, nav. delo). Obravnavan koncept je torej ambivalenten, saj 

predstavlja miπljenje zunaj in znotraj globinskih narativnih struktur, ki jih 

vzpostavljajo te in druge dihotomije. Kiborginja, tehnotelo Donne Haraway, je 

13 V sedemdesetih letih smo πtudentje in πtudentke Filozofske fakultete lahko videvali Ljubo Prenner na njenih 

poteh iz ali v odvetniπko pisarno, ki si jo je delila z neËakom Vojmilom ©erbcem in je bila v isti stavbi kot 

znani lokal ljubljanske alternative ©umi. O æivljenju in delu Ljube Prenner gl. GabriË A., Kekec, P., in Rajπter, 

B., Odvetnica in pisateljica Ljuba Prenner, Nova revija, Ljubljana 2000. 

14 Zasebni intervju z Dragico ©erbec, æeno Ljubinega neËaka in sodelavca Vojmila ©erbca, december 1990. 

15 Podobnost oglasov za pleniËke in vloæke z demonstracijami vpojnosti, mehkobe in prilagodljivosti. 


87


88 

produkt dihotomij in konceptualen pripomoËek tudi za ustvarjanje vizije o 

podrejanju æensk, ne zgolj za feministiËne vizije o osvobojeni æenski. 

Poskus pojmovanja æenskega telesa v njegovih Ëutno nazornih kakovostih vraËa 

pozornost k materialnim uËinkom okolja na telo. “Materialen, vkoreninjen 

feminizem” (Braidotti, 1999, str. 8) skuπa gojiti govor brez metafor. Ukvarjati se 

moramo z vsebnostjo strupenih snovi v vloækih in tamponih. »e se bo ta govor uspel 

uveljaviti, bodo imeli træniki in proizvajalci v prvi vrsti opraviti z izboljπanjem 

zdravstvenega vidika izdelkov za menstruacijo in skepsa potroπnic utegne uniËujoËe 

vplivati na prodajne uspehe “all-days”. Vendar bo sila diskurza ozaveπËenih æensk 

dokazala uËinkovitost πele, ko bo na pozicijah odloËanja v marketingu in oglaπevanju 

ne le uravnoteæeno πtevilo æensk, temveË uravnoteæeno πtevilo æensk, ki jim gre vsaj 

toliko kot za dobiËek tudi za zdravje in dobro poËutje æenskih teles in æensk. 

LITERATURA 

Appel, L. W. R. (1988). Menstruation among the Rungus of Borneo: Un Unmarked Category. V: Buckley, T., in Gottlieb A. (ur.). Blood 

Magic. The Antrhropology of Menstruation. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London. 

Bahovec, E. D. (2002). With Your Brains and My Looks. Telo v kulturnih πtudijah. V: Debeljak, A., idr. (ur.), Cooltura. Uvod v kulturne 

πtudije, ©OU: ©tudentska zaloæba, Ljubljana. 

Bartky, S. L. (1988). Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power. V: Diamond, I., in Quinby, L. (ur.), Feminism 

and Foucault. Reflection on Resistance. Northeastern University Press, Boston. 

Braidotti, R. (1999). Feminizem/mi za zaËetnice/ke. Predavanje. V: MoËnik, R., idr. Feminizem/mi za zaËetnice/ke. *Cf., Ljubljana. 

Braidotti, R., (2001). Becoming Woman: Rethinking the Positivity of Difference. V: Bronfen., E., in Kavka, M. (ur.) Feminist 

Consequences. Columbia University Press, New York. 

Carson, F. (2001) Feminism and the Body. V: Gamble, S. (ur.). The Routledge Companion to Feminism and Postmodernism. 

Routledge, London in New York. 

Cazeneuve, J. (1986). Sociologija obreda. ©KUC/FF, Ljubljana. 

Chow, R. (2001). Gender and Representation. V: Bronfen, E., in Kavka, M., Feminist Consequences. Columbia University Press, New York. 

Faludi, S. (1992). Backlash. Vintage, London. 

Foucault, M. (1984). Nadzorovanje in kaznovanje. Delavska enotnost, Ljubljana. 

Foucault, M. (1986). Body/Power. V: Gordon, C. (ur.). Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings. The Harvester 

Press, Brighton. 

GabriË, A., Kekec, P., in Rajπter, B. (2000). Odvetnica in pisateljica Ljuba Prenner. Nova revija, Ljubljana. 

Haraway, D. (1999). Opice, kiborgi in æenske. ©OU, ©tudentska zaloæba, Ljubljana. 

Kalinπek, M. (1994). ZnaËilnosti in dojemanja menstruacije. Diplomsko delo. Filozofska fakulteta, Oddelek za sociologijo, Ljubljana. 

Karpljuk, M. (1997). Psiholoπke znaËilnosti πtudentk z boleËinami pri menstruaciji. Diplomsko delo. Filozofska fakulteta, Oddelek za 

psihologijo, Ljubljana. 

Lovering, C. M. (1995). The Bleeding Body, Adolescents Talk about Menstruation. V: Wilkinson, S., in Kitzinger, C. (ur.). Feminism 

and Discourse. Psychological Perspectives. Sage Publications, London, Thousand Oaks in New Delhi. 

Marcus, S. Predavanja iz feministiËne antropologije. ISH, Ljubljana, april in maj 1992. 

©ribar, R. Zasebni intervju z Dragico ©erbec, æeno neËaka in sodelavca Ljube Prenner Vojmila ©erbca. December, 1990. 

Televizijski oglasi za izdelke Always, Alldays in Carefree. Televizija Slovenije, A kanal in POP TV, poletje in jesen 2001. 

Televizijski oglas za izdelek Femella. Televizija Slovenije in POP TV, jesen 1997. 

ÆnidarπiË, S. (1996). Zgodovina menstruacije ali zgodovina moπkega Ëudenja? V: BogoviË, L., in Skuπek, Z. Spol Æ, ISH/KUD Franceta 

Preπerna, Ljubljana.

Ksenija H. Vidmar 

Æenska v tisku: globalni kulturni modeli 

in slovenska tranzicija 

Slovenska druæba je z vstopom v “tranzicijo” dokonËno stopila tudi v prostor 

globalne kulture. Ta po najsploπnejπi definiciji pomeni kulturni, politiËni in finanËni 

pretok blaga, idej in ideologij, ki obiËajno poteka iz smeri razvitega anglo-ameriπkega 

centra v svetovne periferije. 1 Toda globalizacija ne pomeni le preprostega 

prevzemanja kulturne logike svetovne potroπniπke mreæe in hegemonije zahodnega 

kapitala; globalna kultura se vselej “lokalizira”, 2 kar pomeni, da se “blagovni 

fetiπizem” svetovnega trga artikulira v vsakokratnih specifiËnih druæbenih, politiËnih 

in kulturnih kontekstih lokalnih svetov. Pri nas je ta kontekst “druæba tranzicije”, 

to je vmesni prostor med socializmom in træno ekonomijo, s pripadajoËim redom 

menjave spominov in kolektivnih identitet. 

Kdaj natanËno smo postali del globalne kulture, je teæko doloËiti s koledarsko 

natanËnostjo, kajti zamiπljanje novega reda kolektivitete ne more steËi brez razvoja 

civilnega imaginarija, ki legitimira materialni preskok. Toda po zgledu Baudrillarda 

in njegovih kritikov 3 prav gotovo lahko reËemo, da je slovenska kultura postala 

globalna niË prej in πele v trenutku, ko se je “feminizirala”, ko je v svoj korpus 

mnoæiËnih medijev in civilne politike sprejela æensko, in sicer kot hkratni objekt in 

subjekt potroπniπtva. Ali nasprotno, slovenska kultura je postala del globalne kulture 

v trenutku, ko se je organizirala kot mnoæiËna kultura, kot mnoæiËna kultura pa se 

je lahko organizirala πele, ko je odprla vrata æenski kulturi: ko je æenska podoba 

postala privilegiran kraj træenja in afirmacije “druæbe spektakla”. 

Prehod v novo kulturno paradigmo ni stekel brez pretresov. Odzivi na zasedbo 

æenskega telesa v javnem prostoru, na primer, so bili dramatiËni in kontroverzni. 

1 M. Waters, Globalization, London, Routledge, 1995. 

2 Primerjaj A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity, 1990; in E. Robertson, Globalization, 

London, Sage, 1992. 

3 Primerjaj T. Modleski, Feminism Without Women: Culture and Criticism in a “Postfeminist” Age, New York, 

Routledge, 1991. 

Ksenija H. Vidmar: Æenska v tisku: globalni kulturni modeli in slovenska tranzicija 

91


92 

(Spomnimo se zdaj æe (ne)slavnega Krkinega oglasa za zaπËitno kremo za sonËenje 

s sloganom “Vsaka ima svoj faktor”, ki je moË delovanja zaËitnega faktorja ponazoril 

z nizom æenskih zadnjic v razliËnih koænih odtenkih). Danes se, dobro vpeljani 

v ekonomijo porabniπtva in vajeni tovrstnih reprezentacij, izogibamo pretiranim 

reakcijam, ki bi utegnile govoriti o naπi medijski nepouËenosti in naivnosti; neprizadeti 

se mirno sprehajamo mimo razstavljenih æenskih podob in zremo skozi izloæbena okna 

globalne kulture, kot smo nekoË zrli skozi okna lokalne blagovnice. Neprizadost je 

znamenje politiËne otopelosti, ki jo proizvaja mnoæiËna kultura: seksualiziranih podob 

je preveË, da bi se sploh πe lahko odzvali, hiperprodukcija pornografskega pogleda, 

zasidrana predaleË v naπem potroπniπkem nezavednem, da bi se lahko uprli. Tisto, 

kar nas je nekoË zbodlo v oËi, je v kratkem obdobju slabega desetletja postalo 

nevidno: zaton ekscesa nas je izvrgel v orbito globalnega blagovnega fetiπizma. 

Toda objektiv je mogoËe tudi zavrteti in reËi, da je to, kar danes zaseda javno 

vidno polje, natanËno tisto, kar je nekoË obstajalo pod povrπjem. Teæko bi namreË 

verjeli, da je bila kultura preteklosti deseksualizirana, da je socialistiËna ideologija 

æenski prihranila mesto spolnega objekta. Nasprotno, ob naraπËajoËi segmentaciji 

slovenske druæbe je bila le uskladiπËena kot spolna in razredna vsebina niæjih slojev: 

mehanikov, πoferjev, delavcev v orodjarni ali na bencinskih servisih. Danes zaseda 

medijski prostor veËine. Ob pohodu kliniËno higienskih avtohiπ bomo naπli Ëedalje 

manj priloænosti, da bi si ogledovali kulturoloπke kuriozitete mehaniËnih delavnic, 

polepljenih s posterji “plejbojevskih” deklet in koledarjev s tekmovanj za “miss 

bikini”. Toda zatona nam ni treba obæalovati: skrivnost mehaniËnih delavnic 

se je preselila pred oËi javnosti, na strani nacionalnega tiska in komercialnih 

elektronskih medijev. NekoË osamljene rutine gospodinje preraπËajo v 

melodramatiËne zgodbe s strani æenskih revij, pa tudi objekt postmodernega 

kulinariËnega potroπniπtva, ki kolonizira moderne podhode ljubljanske meπËanske 

veleblagovnice. Na razglasitvi Slovenke leta se za kolektivno vidnost skupaj s 

popularnimi medijskimi obrazi prerivajo ministri in tuji veleposlaniki; nekoË 

getoiziran ritual bralk æenske revije postaja prestiæni nacionalni ceremonial 

konstruiranja kolektivne identitete, pa tudi kulturnega spopada, reËeno 

gramscijevsko, za konsolidacijo postsocialistiËnega zgodovinskega bloka. 

Slovenska kultura se globalizira. Kulturne prakse, ki bi lahko sluæile kot izreden 

kulturoloπki vir terenskemu raziskovanju moderne popularne kulture, postopoma 

izginjajo. Toda odpirajo se novi arhivi, ki ne zasluæijo niË manj kritiËne pozornosti in 

teoretske obravnave. Vpogled v tiskano podobo æenske je eno od izhodiπË, ki lahko 

sluæi opazovanju prihoda globalne kulture v Slovenijo. Kulturoloπki element, ki ga 

lahko odnesemo iz πtudija mnoæiËnega æenskega lika, je zgodovinski vpogled, kako je 

globalizacija sodelovala v ideoloπkem ostrenju in mnoæiËnokulturnem artikuliranju 

slovenske druæbe po socializmu.

VeËini prispevkov v priËujoËem vsebinskem bloku “Æenska v tisku” je skupna, kot 

pove sam naslov, kulturoloπka retrospektiva razcveta feminizacije slovenske kulture v 

tiskanih medijih. V zadnjem Ëasu smo priËa posebni eksploziji mnoæiËne æenske 

kulture na trgu æenskih revij. Novi glamurozni liki æensk iz tujega tiska v kombinaciji 

s spolno ozaveπËeno intelektualno, poklicno karieristiËno, holistiËno znegovano in 

stilsko individualizirano æenskostjo in umeπËeni v kulturne tradicije slovenskega 

prostora rekontekstualizirajo in ostrijo ideoloπke spopade trænih strategij in kulture 

porabniπtva poznega kapitalizma. Namen prispevkov je “prebrati” del teh ideoloπkih 

tokov v slovenskem tisku. Besedilo Ane VogrinËiË na primeru slovenske æenske revije 

z barthesovsko metodo branja demonstrira konstrukcijo bralke in æenskega 

mentalnega, melodramatiËnega univerzuma. Hajrudin HromadæiÊ 

analizira oglase hot-line ter lacanovsko opiπe postopke fetiπizacije æenskega telesa 

in nacionalizacijo pornografskega diskurza. V prispevku o Janini akciji za 

Slovenko leta rekonstruiram postsocialistiËne nacionalne imaginarije. 

Naπe konkretne primere iz slovenske tiskane bere podob æenske uokvirjata pogleda 

od zunaj: na zaËetku stoji besedilo Rolanda Barthesa “Obraz Garbo” v prevodu 

Polone Poberænik, ki dodaja zgodovinsko vodilo branja kolektivnih vizualnih 

fabulacij æenske; na koncu pa zgodovinski pregled vstopa æenskih vsebin v stripovski 

diskurz Igorja Prassela. 

Vsi naπi prispevki so nastali kot rezultat praktiËnega branja mnoæiËne kulture 

na Fakulteti za podiplomski humanistiËni πtudij. Tukaj se zahvaljujem tudi vsem 

drugim, ki so sodelovali v teh “delavnicah”; Ëeprav njihovo delo tu ni vkljuËeno, 

so s svojimi idejami in provokativnim gledanjem na æensko pomagali oblikovati 

duha priËujoËih razprav. 


93

Roland Barthes: Obraz Garbo 

94 

Roland Barthes 

Obraz Garbo* 

Garbo πe vedno pripada tistemu trenutku v kinematografiji, ko je zamrznitev 

obraza v podobo obËinstvo potopilo v najglobljo ekstazo, ko je posameznik dobesedno 

izgubil samega sebe v Ëloveπki podobi kot v Ëarobnem napoju, ko je obraz 

ustvaril nekakπno absolutno stanje mesenosti, ki ga niti ni mogoËe doseËi niti 

se mu ni mogoËe odpovedati. Nekaj let poprej je obraz Valentina povzroËal samomore; 

obraz Garbo ima πe zmeraj iste znaËilnosti dvorne ljubezni, kjer mesenost 

povzroËa mistiËna obËutja pogube. 

To je zares obraz ‡ objekt, vreden obËudovanja. V Kraljici Kristini [Queen 

Christina], filmu, ki so ga v zadnjih letih znova vrteli v Parizu, ima make-up sneæno 

gostoto maske: ni naliËen obraz, temveË obraz iz mavca, ki ga varuje povrπina 

barve, in ne njegove poteze. Sredi vsega tega snega, obenem krhkega in trdnega, 

samevajo oËi, Ërne kot pulpa, vendar sploh ne izrazite, dve nekoliko drhteËi rani. 

Celo v svoji izjemni lepoti ta obraz, ki ni narisan, temveË bolj izklesan v gladkost 

in krhkost, tako rekoË popoln in minljiv obenem, zdruæuje kot moka belo polt 

Charlija Chaplina, temne bolezenske izrastke njegovih oËi, njegovo totemsko lice. 

Zapeljivost popolne maske (denimo antiËne maske) morda bolj kot na témo 

skrivnosti (tako kot v primeru italijanske poloviËne maske) napeljuje na arhetip 

Ëloveπkega obraza. Garbo je pogledu posameznika ponudila nekakπno platonsko 

idejo Ëloveπkega bitja, kar pojasnjuje, zakaj je njen obraz seksualno skoraj nedefiniran, 

ne da bi bil pri tem dvoumen. Res je, da ta film (v katerem je kraljica 

Kristina izmenoma æenska in mladi ljubimec), primore k odsotnosti razlikovanja; 

toda Garbo v njem ne uprizori nobenega junaπkega podviga travestizma; vedno 

je ona sama in pod svojo krono ali klobuki s πirokimi krajci brez pretveze nosi 

isti sneænati osamljeni obraz. Ime, ki ji je bilo podeljeno, Boæanska, naj bi najbræ 

bolj kot njeno nenadkriljivo lepoto izrazilo bistvo njene fiziËne osebe, ki izhaja 

* Franc. R. Barthes, “Le Visage de Garbo”, v Mythologies, Editions du Seuil, 1957; angleπki prevod R. Barthes, 

“The Face of Garbo”, v Mythologies, New York, The Noonday Press, 1991.

iz nebes, kjer se stvari oblikujejo in dovrπujejo v najsvetlejπi luËi. Sama je to 

vedela: koliko igralk je dopustilo, da je mnoæica videla zloveπËe zorenje njihove 

lepote. Ona pa ne; esence se ni smelo degradirati, njenemu obrazu ni bila namenjena 

nobena druga realnost razen realnosti njene intelektualne ‡ πe bolj kot njene 

plastiËne ‡ popolnosti. Esenca se je postopoma zakrivala, polagoma se je zastirala 

s temnimi oËali, πirokimi klobuki in izgnanstvi: vendar se ni nikoli razkrojila. 

In vendar so v tem deificiranem obrazu obrisi neËesa ostrejπega od maske: vrsta 

prostovoljnega in tedaj Ëloveπkega razmerja med krivuljo nosnic in lokom obrvi; 

redka, posamiËna funkcija med dvema predeloma obraza. Maska ni niË drugega 

kot vsota potez, obraz pa je, nasprotno, predvsem njegova tematska harmonija. 

Obraz Garbo reprezentira ta krhki trenutek, v katerem je kinematografija na tem, 

da eksistencialno obliko lepote odvrne od esencialne, ko se arhetipsko nagne k 

fascinaciji umrljivih obrazov, ko jasnost mesenega kot esence preda svoje mesto 

poeziji Æenske. 

Obraz Garbo kot moment tranzicije usklajuje dve ikonografski obdobji, zagotavlja 

prehod od strahospoπtovanja k πarmu. Kot je sploπno znano, smo danes 

na drugem polu te evolucije: obraz Audrey Hepburn, je na primer, individualiziran, 

ne le zaradi njenih posebnih tematik (æenska kot otrok, æenska kot maËka), 

ampak tudi zaradi njene osebnosti, skoraj edinstvene specifikacije obraza, na 

katerem ni veË nobene esence, temveË ga konstituira neskonËna kompleksnost 

morfoloπkih funkcij. Kot govorica je singularnost Garbo pripadla redu koncepta, 

singularnost Audrey Hepburn pa je v redu substance. Obraz Garbo je Ideja, obraz 

Hepburnove je Dogodek. 

Prevod Polona Poberænik 

Roland Barthes: Obraz Garbo 

95

Ana VogrinËiË: Konstrukcija bralke: analiza treh tekstov iz slovenske æenske revije 

96 

Ana VogrinËiË 

Konstrukcija bralke: analiza treh tekstov 

iz slovenske æenske revije 

Æensko obËinstvo, gledalke in bralke, so si v moderni zahodni druæbi iz 

produktov in podob vladajoËe mnoæiËne popularne kulture ustvarile svoj svet ‡ 

zalogo fantazij, ki dajejo pomen in smisel njihovim vsakdanjim izkuπnjam. Takπno 

imaginacijo omogoËajo tudi æenske revije, ki skozi razliËne repertoarje kreirajo 

‡ in s tem tudi æe nagovarjajo ‡ posamezne aspekte identitete svojih bralk in jim 

omogoËajo imaginacijo (ene mnogih) idealnih samopodob. 

Branje æenskih revij se kot kulturna praksa razvije v poznem 18. in zgodnjem 

19. stoletju, ko se v zahodni meπËanski druæbi jasno loËi javno od zasebnega, 

znotraj tega pa se diferencirajo oblike prostoËasja in s tem potroπniπtvo. To je 

prostor vznika obËinstva popularne kulture, tudi æensk bralk. Z ‘æenskim’ kot 

doloËilom izbrane mnoæiËnokulturne forme imenujemo tisto, kar se v zahodnem 

svetu veæe na æensko sfero, tj. na æenski interes in æenski svet. 1 Bistvena predpostavka 

za konstitucijo polja æenskosti, s tem pa tudi prvih æenskih æanrov 2 v 

19. stoletju, je obstoj podobe æenske kot homogenega subjekta z doloËenimi in 

doloËljivimi lastnostmi. Æenska revija pri tem igra pomembno vlogo v produkciji 

dominantnih kulturnih predstav o æenski, saj jo s svojimi vsebinami umeπËa v 

kontekste, ki se po diktatu vladajoËih druæbenih razmerij prepoznavajo kot æenski 

‡ spet z referenco na abstraktno predpostavljen æenski portret. V tem smislu lahko 

æenske revije dejansko razumemo kot (eno od) tehnologij(o), ki konstruira oz. 

reproducira ‘æenskost’ (kot samostalnik in atribut). 

1 Za sociokulturno konstruirana doloËila æenskosti veljajo: podroËje osebnega æivljenja, dajanje prednosti 

domu in druæini, skrb za bliænje, obËutljivost, pozornost in intuicija, osebna nega itd. To seveda ne pomeni, 

da so to tudi realni atributi æenskosti, so le konstruirani in naturalizirani kot taki. 

2 Koncepta æanra na tem mestu ne bomo poskuπali natanËneje problematizirati. Razumemo ga kot industrijsko 

in ne literarno-estetske formalne kategorijo, kot “produkt delovanja uteËenega in racionaliziranega sistema 

konvencij ‡ institucionalnih, komercialnih in diskurzivnih, ki posredujejo med industrijo, tekstom in subjektom 

v zgodovinsko specifiËnih kontekstih” (K. H. Vidmar, “Ponavljanje pogleda. æenski æanri v preseku mnoæiËne 

kulture” v K. H. Vidmar (ur.): Æenski æanri, ISH, 2001, str. 19).

Potemtakem je razumljivo, da (æenska) bralka sama po sebi ne obstaja in da 

jo kot tako definira πele bralno dejanje oz. nagovor æenske revije. “Konceptualizacija 

obstoja æenske bralke je mogoËa le prek konceptualizacije æenskih 

æanrov.” 3 VsakiË znova jo ustvarja konkreten akt potroπnje izbrane spolno determinirane 

mnoæiËnokulturne forme. In Ëe smo πe bolj dosledni: æenska revija tudi 

ne predpostavlja nujno æenske bralke, ampak æenski subjekt, tj. druæbeni subjekt, 

ki se konstruira kot æenski, kar pomeni, da je tako (tj. kot æenski subjekt) 

naslavljan tudi moπki bralec, saj æenska obstaja kot druæbeni subjekt ne glede na 

bioloπki spol. “Ideologija je vselej æe interpelirala individuume v subjekte [...], 

individuumi so vselej æe subjekti”. 4 Temu bi lahko dodali, da so individuumi vselej 

æe tudi spolni subjekti: ideoloπka interpelacija v æenski subjekt je tako neizogibna 

tudi za moπkega bralca kot individualnega naslovljenca ideologije konkretne 

æenske revije. 

»e æenskost æenske revije utemeljuje njena bralka in Ëe ‡ nasprotno ‡ velja, 

da je æenska bralka tista, ki se prepoznava v diskurzu æenske revije, nas v tem 

kroænem definiranju zanima tisti kljuËni element, na katerega se sklicujeta obe; 

tj. sama ideja æenske bralke. Skozi analizo treh izbranih besedil æenske revije Anja 5 

bomo skuπali pokazati, kako nastaja bralka ‡ tako s strani tekstualnega nagovora 

kot skozi bralkino samoprepoznavanje. Z natanËno strukturno in pomensko razgradnjo 

tekstov 6 bomo razbirali, v Ëem je specifika æenske revije, kje se kaæe naravnanost 

na æensko, kakπne so vsebine, ki omogoËajo iskane æenske fantazije, in 

kako se v obravnavanem primeru revije Anja vzpostavljajo polja æenskosti. 

ANALITI»NI POSTOPEK 

Analiza treh izbranih besedil iz Anje 7 si sposoja analitiËne kategorije in metodo 

dekompozicije Rolanda Barthesa, kot jo razvije v razpravi S/Z. Osnovna enota 

njegove tekstualne analize je t. i. lexia (v nadaljevanju leksija), ki oznaËuje enoto 

branja, tj. sklop pomenjanja. Dolæina leksije je naËeloma ‘arbitrarna’, poljubno 

3 Prav tam, str. 25. 

4 L. Althusser, Izbrani spisi, *cf, 2000, str. 185. 

5 »lanek je nastal kot predelava seminarske naloge pri predmetu æensko branje; zastavljen je predvsem kot 

vaja iz branja æenskih tekstov oz. kot poskus specifiËnega branja treh besedil iz æenske revije. Za konzultacije 

se dr. Kseniji H. Vidmar najlepπe zahvaljujem. 

6 Pri tem izraza tekst ne pojmujemo kot zgolj besedilo, ampak πirπe, kot nosilca pomena ali sporoËila. V 

postmodernizmu se tekst nanaπa na vsakovrstne reprezentacije ne glede na obliko sporoËanja. Ali, kot pravi 

Derrida ‡ ‘zunaj teksta ni niËesar’ (v S. Sim, Postmodernism, Routledge, 2001, str. 370). 

7 Revijo Anja od leta 1999 izdaja zaloæba Delo revije. Pod okriljem revije Jana izhaja vsakih πtirinajst dni. Ker 

njene temeljne vsebine ob osebni negi in modi primarno zadevajo dom in gospodinjstvo, lahko govorimo o 

gospodinjskem tipu æenske revije. Kljub takπni jasni naravnanosti na doloËeno ciljno skupino to ne pomeni, 

da se bralka Anje nujno vidi (predvsem) kot gospodinja. 


97


98 

jo doloËi bralec (analitik) sam; oznaËuje lahko odlomek z veË stavki in celo odstavki, 

ali pa se nanaπa na en sam stavek, pomensko zvezo ali celo na eno samo 

besedo. 8 Edini omejitvi, ki zadevata leksijo, sta, da naj zaznamuje najboljπi prostor, 

znotraj katerega lahko opazujemo pomen(e), in πe, da lahko vsaka vsebuje najveË 

tri ali πtiri pomene. 

Dolæina leksij je tako odvisna od gostote pomenov. Ti so vodilo za nadaljnjo 

Ëlenitev leksije, ki jo analitik razgradi na posamezne pomenske enote in tako 

razbije besedilo. (Barthes tako razseka Balzacovo novelo Sarrasine, na kateri 

temelji njegova analiza, na 561 leksij in skoznje opazuje strukture, iz katerih se 

spleta tekst.) »e je leksija osnovno polje izvajanja analize, so osrednje enote kategoriziranja 

posameznih pomenov, ki sestavljajo leksijo ‡ kodi. Kaj je kod, Barthes 

ne razloæi povsem, vseskozi pa ga obravnava kot vsem razumljivo sredstvo razvrπËanja 

pomenov in ga opiπe kot “enega od glasov oz. aspektov, ki prevzamejo 

tekst in iz katerih je spleteno besedilo.” 9 Funkcije koda v dekompoziciji branja 

ne moremo razumeti mimo vloge konotacij(e), brez katerih prepoznavanja, 

razumevanja in razbiranja takπna analiza sploh ne bi bila mogoËa. Konotacijo 

najpreprosteje opredelimo tako, da jo zoperstavimo denotaciji: denotacija zaznamuje 

dobesedni pomen, ki je zasidran v slovnici in slovarju, konotacija pa ta 

pomen presega, ga obenem vkljuËuje in nadgrajuje, predstavlja t. i. drugotni 

pomen (simbolni, implicitni, metaforiËni). 10 Pri tem je bistveno, da konotacija 

izhaja iz samega teksta ‡ pomeni korelacijo, ki je imanentna tekstu, in ne bralËeve 

osebne asociacije; gre torej za pomene, ki so razberljivi neposredno iz teksta, 

Ëeprav se povezujejo tudi z drugimi deli besedila in tudi z drugimi besedili nasploh 

in kljub temu, da jih iz teksta razbira bralec sam, kar nujno vkljuËuje njegovo 

specifiËno dimenzijo v razumevanju teh pomenov. 

Za Barthesov postopek analize je bistveno njegovo izhodiπËno ‘navodilo’, da 

je “konotacija zaËetni poloæaj koda”, 11 kar pomeni, da mora analitik v besedilu 

oz. znotraj posamezne leksije najprej prepoznati konotacije in πele na tej podlagi 

tekst razgradi v leksije s po najveË tremi ali πtirimi konotacijami. Izpeljane 

konotacije oz. vse pomene leksij Barthes razvrsti v pet kategorij kodov. 

HermenevtiËni kod zaznamuje tiste enote besedila, ki (tako ali drugaËe) kaæejo na 

neko enigmo ‡ bodisi jo artikulirajo kot eksplicitno vpraπanje bodisi jo sugerirajo, 

dræijo v napetosti ali jo (vsaj deloma) razkrijejo. T. i. sém Barthes opredeli kot 

8 R. Barthes, S/Z, Hill and Wang, 1974, str. 13. 


10 Za podrobnejπo razlago glej Hjelmsleva (v Barthes, Elementi semiologije, SH, 1990), ki v formuli (IRV) R V 

= K, ki izhaja iz Saussurovega pojmovanja znaka kot spoja oznaËenca in oznaËevalca in kjer I oznaËuje izraz, 

R razmerje, V vsebino in K konotacijo ‡ prvi uvede razlikovanje med denotacijo in konotacijo. 

11 Barthes, str. 9.

najËistejπo konotacijo, ki zdruæi in osmisli razprπene in nestabilne drobce pomenov. 

SimboliËni kod opiπe naËin strukturiranja zgodbe, formulo podajanja 

pripovedi, ki deluje kot simbolna reprezentacija sveta. SimboliËni kod Barthes 

najveËkrat poveæe z antitezo kot obliko predstavljanja razmerij, ki jih v nasprotju 

s sivim (tj. ne preprosto Ërno-belim) empiriËnim svetom besedilo podaja v 

simbolnih dvojicah: red/nered, zunaj/znotraj; narava/druæba; dobro/zlo ipd. Akcija 

oz. izrazi proairetiËnega koda zaznamujejo dejanja, ki jih kot taka (kot dejanja) 

razberemo iz sosledja dogajanja; smiselno poveæejo (relevantne) prizore oz. 

dogajanje v prizorih v enotno skupno izvrπeno dejanje in ga poimenujejo, s tem 

pa omogoËijo faktografsko empiriËno povzemanje zgodbe. Kulturni oz. 

referencialni kodi so kodi nanaπanja; navezujejo se na doloËen tip védenja, kaæejo 

na zalogo znanja in se sklicujejo na avtoriteto, pogosto se utemeljujejo v znanosti 

in tvorijo podtipe, kot so denimo referencialno psiholoπki, medicinski, 

zgodovinski ali literarni kod. Med referencialnimi je posebej pomemben gnostiËni 

ali spoznavni kod, ki zaznamuje kolektivni anonimni glas, vezan na tradicionalno 

Ëloveπko izkuπnjo in modrost. Vseh pet kodov sestavi nekakπno mreæo, 

skozi katero se realizira tekst. Barthes doloËi, da lahko eno leksijo oznaËujejo 

najveË πtirje kodi. 12 

Æenskih revij si brez vizualnega gradiva na tako rekoË vsaki strani posebej preprosto 

ne moremo predstavljati, zato moramo pri obravnavi Anje nujno analizirati 

tudi to vseskozi prisotno dimenzijo tekstov. (Predvsem) fotografije so v æenskih 

revijah pomembne pribliæno tako kot risbe v otroπkih slikanicah, pri Ëemer ne 

gre samo za nujnost oglasov ‡ podobe delajo revije privlaËne, so njen sestavni 

del, vsaj enako bistven kot besedilo, in so prav tisto, kar omogoËa osnovne zna- 

Ëilnosti tega æanra ‡ revije dela odloæljive, prekinljive, takπne, da informirajo in 

‘zadovoljijo’ æe samo s prelista(va)njem. »eprav Barthes svojo tehniko Ëlenitve 

(sporoËilnosti) vizualne podobe v eseju Retorika podobe æe uvodoma omeji na 

tiskani reklamni oglas, mislimo, da je tudi tu njegov pristop πirπe uporaben, saj 

sam upraviËi izbiro osredotoËanja na oglase z argumentom, da je “v reklami sporoËilnost 

podobe nedvomno namenska.” 13 To pa lahko trdimo tudi za vizualno 

gradivo izbranih revialnih besedil. Seveda njihova vloga ni (povsem) primerljiva 

s pomenom in funkcijo oglasne podobe (jasnost in uËinkovitost sporoËilnosti je 

pri oglasu veliko bolj usodna), vendar lahko Barthesovo shemo uporabimo za opis 

sploπne, tudi nereklamne ilustracije 14 k rubriki. 

12 Barthes najnatanËneje razdela hermenevtiËni in referencialni kod ter sém, najslabπe pa proairetiËni kod, ki 

ga v S/Z ne povsem razumljivo veæe samo na dejanja pripovedovalca. 

13 R. Barthes, “Rhetoric of the image”, v N. Mirzoeff (ur.): The Visual Culture Reader, Routledge, 1998, str. 133. 

14 Izraz ilustracija vseskozi uporabljamo kot sinonim za vizualno gradivo, v naπem primeru se bo torej vsakiË 

nanaπal na fotografijo. 


99


100 

Podobe smo razËlenili po Barthesovi formuli branja oglasa za πpagete Panzani, 

kjer razloËi lingvistiËno, kodirano 15 in nekodirano ikoniËno sporoËilo. 16 Nekodirano 

ikoniËno sporoËilo je Ëista gola slika, ki zdruæuje razliËne oblike in barve, 

teh pa bralci ne dojemamo kot zgolj oblike in barve, paË pa iz dane informacijske 

materije razbiramo objekte. Vse, kar za to potrebujemo, je znanje oz. védenje, 

povezano z naπim zaznavanjem, ki seveda ni niËno, saj ‡ kot pravi Barthes ‡ 

moramo najprej sploh vedeti, kaj podoba je, poznati moramo pojav perspektive, 

dvodimenzionalni plan, vedeti moramo, kako je oseba pravzaprav videti ipd. Vse 

to je del antropoloπkega znanja in pomeni dobesedno prikazano slikovno sporoËilo. 

»eprav slika kot ilustracija zgodbe nima vedno nujno formalnega podnapisa, 

to vlogo najveËkrat prepriËljivo prevzame bodisi naslov bodisi izvzet 

odlomek iz besedila, ki zaradi specifiËne postavitve na stran deluje kot podnapis 

in je t. i. lingvistiËno sporoËilo podobe. LingvistiËno sporoËilo podobe ima v odnosu 

do fotografije vlogo sidriπËa, ki opredeli pomen tako v odnosu do slike kot do 

besedila in (ne)posredno odgovori na vpraπanje, kaj slika pomeni. Oboroæeni s 

tem védenjem iz slike razberemo tudi konotacijske vrednosti, kar pomeni, da 

lingvistiËno sporoËilo omogoËi tudi interpretacijo. Tisto, kar razberemo iz fotografije 

in podnapisa (lingvistiËnega sporoËila), zaradi mnoæine podatkov nujno 

presega raven informacij, ki jih ponuja nekodirano ikoniËno sporoËilo in dobesednost 

denotativne dimenzije fotografije. V nekodirano ikoniËno sporoËilo se 

vpisuje kodirano simbolno ikoniËno sporoËilo, ki ustreza dimenziji konotacije oz. 

simbolne podobe. Distinkcija med dobesednim in simboliËnim sporoËilom je 

operacionalna, kar pomeni, da tako rekoË ne sreËamo Ëiste dobesedne podobe 

(nekodiranega ikoniËnega sporoËila) brez svojega simbolnega pola. 

Na kratko je torej lingvistiËno sporoËilo (pod)napis k podobi; kodirano ikoniËno 

sporoËilo se nanaπa na sliko oz. na pomen, ki ga iz podob izpeljemo na 

podlagi zaloge znanja, s pomoËjo usmerjanj lingvistiËnega sporoËila in razbiranja 

konotacij; nekodirano ikoniËno sporoËilo pa dobimo, Ëe odmislimo obe preostali 

sporoËilni komponenti (lingvistiËno sporoËilo in kodirano ikoniËno sporoËilo). 

Seveda se je treba zavedati, da vsa tri sporoËila podobe delujejo skupaj, πe zlasti 

pa, da bralec spontano ne loËi med obema ikoniËnima sporoËiloma, ki si, 

razumljivo, delita (eno in) isto ikoniËno substanco. Ob obiËajnem branju obenem 

zazna obe podobi, tj. perceptivno in kulturno sporoËilo. Pomembno je razumevanje 

razmerij med vsemi tremi sporoËili, ki opiπejo strukturo podobe. 

15 Kodiranost se v tem primeru ne nanaπa na zgoraj opisana orodja besedilne analize, paË pa pomeni 

(za)πifriranost, kar je sicer tudi pomenska dimenzija vseh petih kodov kot oznaËevalnih kategorij konotacij. 

16 Barthes 1998, str. 33‡40.

Linearna analiza leksij skuπa tako v kombinaciji z analizo vizualne podobe 

poenoteno predstaviti verjetno in predvideno percepcijo bralke, s tem da pokaæe 

na pomenski preplet obeh; na konstruiranje pomenov skozi branje in gledanje. 

V reviji Anja 17 smo izbrali vsebinsko in diskurzivno raznovrstna besedila, od 

katerih vsako sodi tudi pod razliËne rubrike. NakljuËnost izbire je tako omejevala 

le zahteva po moænosti primerjanja med seboj raznolikih besedil. Tako smo izbrali 

t. i. æivljenjsko zgodbo iz rubrike Æivljenjske odloËitve naπih bralk, Ëlanek o spogledovanju 

iz rubrike »as, v katerem æivimo, in kuharski recept iz rubrike Recepti 

za vsakdanjo rabo. Vsako besedilo smo po Barthesovem principu dekompozicije 

razgradili na kode, vendar teh nismo samo poimenovali, paË pa smo skuπali vsakiË 

opredeliti specifiËnost njihovega delovanja v kontekstualno doloËenem polju 

æenske revije. 18 Zanimalo nas je, kaj ti kodi aktivirajo oz. s katerimi aspekti, ki 

jih priklicujejo, kreirajo æenski tekst in s tem æensko bralko. Iskali smo vsebinske 

implikacije, ki prek kodov vzpostavljajo æenska polja. Kako torej æenske revije 

interpelirajo bralke kot æenski subjekt? 

Prvi tekst 19 

Æivljenjske odloËitve naπih bralk (1. leksija) 

Tako sem sam brez tebe, ljubljena (2. leksija) 

Njegova hËi je storila vse, da bi razdrla njuno zvezo (3. leksija) 

Lidija in Tomaæ, poklicno uspeπen par srednjih let, se v postelji ljubeËe pogovarjata 

o njuni sreËni, zdaj æe petletni zvezi (4. leksija). Tomaæ, loËen oËe skoraj æe odrasle 

hËere, Lidiji pove, da njegova hËi Tadeja prihaja πtudirat v Ljubljano in da jo je povabil, 

naj stanuje pri njima. Lidija, ki si s Tadejo nista bili preveË simpatiËni, je preseneËena, 

vendar Tomaæ osorno zavrne njene dvome (5. leksija). Po premisleku se mu Lidija 

vendarle odloËi pomagati pri navezovanju stikov z odtujeno hËerjo. Pove mu, da se bo 

potrudila, da bi skupaj zaæiveli kot druæina (6. leksija). Tomaæ je tega zelo vesel. Tadejo 

je zapustil, ko je imela komaj tri leta, in Lidija ve, da æeli zdaj nadomestiti zamujeno 

(7. leksija). Ko pred Tadejinim prihodom delovni kabinet preuredi v πtudentsko sobico, 

ji je Tomaæ πe posebej hvaleæen (8. leksija). Tadeji je soba vπeË. Po veËerji, za katero 

se Lidija πe posebej potrudi, se oËe in hËi zapleteta v sproπËeno kramljanje. Lidija ju 

diskretno pusti sama in odide spat, Tomaæ in Tadeja pa klepetata πe pozno v noË 

(9. leksija). Zjutraj najde Lidija dnevno sobo v popolnem razsulu. Tadeja oËitno tudi 

17 Anja, πt. 15, letnik III, 16. julij 2001. 

18 Besedila po zahtevnosti analize in gostoti tém, ki so relevantne za priËujoËo obravnavo, niso enakovredna in 

temu primerna je tudi dolæina posamiËnega komentarja. Da Ëlanek ne bi bil moteËe predolg, tekstov nismo 

analizirali v celoti, ampak smo se omejili na njihov zaËetni oz. reprezentativni del. 

19 Da Ëlanek ne bi bil predolg, pred vsako posamiËno analizo navajamo le strnjeno obnovo vsebine z nakazano 

delitvijo na leksije, konkretne citate pa podrobneje obravnavamo v analizi. Izjema je tretji tekst, katerega 

zaËetni odlomek zaradi kratkosti navajamo dobesedno in v celoti. 


101


102 

kadi. Lidija vse pospravi in odide v sluæbo. OdloËi se, da ne bo niË rekla, ker je bil to 

vendarle njun prvi skupni veËer (10. leksija). ZveËer je kuhinja spet polna nepomite 

posode, stanovanje pa razmetano in umazano. Tomaæ pojasni, da je Tadeja s prijatelji 

kuhala kosilo; razumljivo je, da naj bi za njimi pospravila Lidija. Vzorec se zaËne 

ponavljati. »e se Lidija kdaj pritoæi, ji Tomaæ oËita ljubosumnost in jo obtoæi, da skuπa 

oËrniti Tadejo. Piko na i nazadnje postavi dogodek z vazo (11. leksija). 20 

Naslov “Æivljenjske odloËitve naπih bralk” sporoËa dvoje. PrviË, pove, da gre 

v rubriki za resniËno zgodbo, za (avto)biografsko pripoved, ki se je nekoË nekje 

nekomu res zgodila. DrugiË pa z besedno zvezo “naπe bralke” nagovarja imaginarno 

skupnost æensk, vzpostavlja nekakπno zavezniπko sestrstvo, ki se ne nanaπa 

zgolj na Anjo kot njihov povezovalni element, ampak na globlje kohezivne vezi; 

skupno zalogo izkustev, primerljiv emocionalni svet fantazij in æelja. S tem se 

doloËi ustrezen register recepcije, sicer bi besedilo zlahka brali tudi kot popolno 

fikcijo, Ëeprav je tudi v tem primeru sicer resniËna pripoved izrazito fikcionalizirana 

in literarizirana. Ob referencialnem kodu, ki opiπe vlogo naslova kot 

sidriπËa, je πe pomembnejπi hermenevtiËni kod, ki ga aktivira implicitno vpraπanje 

‡ kakπna je odloËitev ‘naπe bralke’? To omogoËi samopozicioniranje bralke 

v vlogo opazovalke ‡ uËenke in/ali kritiËne razsodnice nad ravnanjem junakinje; 

naslavlja se identiteta bralke kot zaupne posluπalke, ki je v resnici samo zrcalna 

vloga revialne funkcije t. i. surogatne sestre. 21 Tako se æe v naslovu izrisujejo æenskam 

pripisovani atributi zavezniπtva in skupnega bremena æenskih æivljenj. 

Konkretni naslov aktualne zgodbe (2. leksija), ki je na tem mestu manj 

priËakovan nagovor moπkega (“naπo bralko” prepoznamo v vlogi “ljubljene”), 

evidentno napoveduje zaplet na temo ljubezni. Izjava konotira, da se je med njima 

nekaj zgodilo, vendar ne vemo ‡ kaj. Ta osrednja enigma odpira cel kup podvpraπanj: 

najprej najbolj oËitno ‡ ali sta se razπla? ali ga je zapustila?, Ëeprav je 

moænosti razlage veË: morda je ona le na sluæbeni poti ali se zdravi v bolniπnici ... 

Pri tem ne vemo niti, ali zveza πe obstaja ali ne; ali sta sploh (bila) poroËena itd. 

Nagovor moπkega je lahko tudi zgolj zapis v dnevniku ‡ klic morda celo æe umrli 

ljubljeni. Zaradi vseh teh enigem je prevladujoËi kod nujno hermenevtiËen. 

Besedilo v okvirËku (3. leksija) deluje kot sidriπËe drugega reda, ker se nanaπa 

na konkretno vsebino zgodbe. S kratkim orisom zapleta razreπi nekaj zgoraj 

zastavljenih neznank; predstavi razmerja med protagonisti in pove, kaj se je 

zgodilo. Ker smo prej æe prebrali tudi naslov, lahko sklepamo, da je hËeri uspelo; 

20 V prispevku obravnavamo predvidoma najverjetnejπi vrstni red branja, Ëeprav so zaradi nelinearne razporeditve 

naslovja mogoËe razliËne zaporedne kombinacije. S tem opraviËujemo tudi tako (podrobno) delitev leksij, 

saj spremenjeno zaporedje vpliva na njihove posamezne pomene. 

21 Koncept æenske revije kot nadomestne oz. surogatne sestre vpelje M. Ferguson (Forever Feminine, Gover, 

1985, str. 10), ki s tem opiπe funkcijo æenske revije, da bralki daje podporo in jo opogumlja pri reπevanju 

problemov. Priklicujejo jo æe sami naslovi revij, ki si najveËkrat sposojajo katero od obiËajnih æenskih imen.

prijateljica/æena ga je oËitno zapustila. Vendar ob razjasnitvah tretja leksija 

prinaπa nove uganke; πe vedno ni jasno, kakπen je njun odnos; πe vedno ne vemo, 

v kakπno komunikacijsko razmerje (pisno, ustno, realno, imaginarno) je umeπËena 

naslovna izjava, kot tudi ne, kaj je tisto ‘vse’, kar je “storila hËi, da bi razdrla 

njuno zvezo”? S tem struktura naslovja kopiËi enigme in ustvarja suspenz. 

Uokvirjeni zapis ponuja πe eno konotacijo, ki moralno ovrednoti obe protagonistki: 

bralec razume, da je hËi antijunakinja zgodbe, saj je ona tista, ki posredno 

onesreËi oËeta, ‘naπa bralka’ pa je pozitivni æenski lik, kar krepi fiktivno zavezniπtvo 

Lidije in Anjinih bralk. Nasprotovanje protagonistk je zgolj implicitno; 

njun spor ni klasiËna zgodba æenskega rivalstva v ljubezenskem trikotniku; vlogi 

tekmic sta jasno porazdeljeni in zato neprimerljivi oz. strukturno nezamenljivi. 

Vsi kodi v tretji leksiji zgodbo umeπËajo v kontekst doma in druæine in uvajajo 

idejo æenskega konflikta v boju za moπkega. 

»etrta leksija kot izhodiπËno toËko zgodbe vpelje romanco. Z dialogom “Koga 

imaπ najraje na vsem svetu? ‡ Tebe” bralca postavi v srediπËe dogajanja in mu 

prilepi vlogo priËe. Stavek “Leæala sta v postelji in se pogovarjala” locira dialog 

v spalnico, ki je tipiËen prostor intime, in v posteljo, sploπno prepoznaven simbol 

ljubezenskega gnezda. Nadaljevanje ‡ “O njiju, o sreËi, ki se jima je nasmehnila, 

ko sta se spoznala” ‡ samo πe okrepi vtis sreËne zveze in ugodje idile ‘pillow talka’. 

Kod, ki opiπe varnost in subtilno romantiko, je sém intimnosti in romance. Niz 

podatkov v naslednjem odstavku posredno deluje kot osnova za uspeπnost zveze: 

uËinkovito predstavi oba glavna lika in nas seznani z okoliπËinami. Pri tem je 

bistven naËin upovedanosti, ki s sestavljanko podobnosti in nasprotij v podajanju 

istovrstnih informacij potrjuje zgoraj opisano harmonijo in partnersko enakovrednost 

njunega odnosa: ona samska, (celo) nikoli resno zaljubljena ‡ on loËen, s 

skoraj odraslo hËerjo; ona lastnica salona ‡ on uspeπen banËnik; ona na pragu 

πtiridesetih ‡ on petdesetletnik; oba s slabimi izkuπnjami iz preteklosti in nekoË 

osamljena skupaj zaæivita sreËno in uspeπno razmerje. Takπna struktura deluje kot 

simbolna reprezentacija sveta in je primer simboliËnega koda. Prikaz njunega 

ujemanja uËinkuje toliko bolj zato, ker æe vnaprej vemo, da bo vsak hip ogroæeno, 

postavljeno na preizkuπnjo. »e dosledno sledimo Barthesu, moramo upoπtevati 

referencialni kronoloπki kod, ki razmerje avtentizira s Ëasovnimi koordinatami 

(ona na pragu πtiridesetih, on petdesetletnik, skoraj odrasla hËi, pet let sta 

skupaj). 22 Takπno kvazi uradniπko kategoriziranje likov po njihovih objektivnih 

karakteristikah vkljuËuje πe en referencialni kod, imenujmo ga objektivni ali 

statistiËni. Naπteti podatki potrjujejo ‘realnost’ teh oseb, sporoËajo, da sta to 

konkretni figuri, ki pa bi prav zato lahko bili tudi kdorkoli izmed nas. Preslikava 

22 Barthesova umestitev kronologije v referencialni kod ni povsem jasna, saj ni razumljivo, od kod sploh 

razbira(mo) konotacije; podatki o Ëasu se namreË vpisujejo na povsem denotativno raven pomenjanja. 


103


104 

v tako nanizano bazo podatkov fiksira lik in je obenem tudi sredstvo, ki bralki 

sluæi za objektivizacijo same sebe, pomeni mesto samovpisa. 

V peti leksiji naracija z dialogom (“Joj, pozabil sem ti povedati, Tadeja je klicala. 

‡ In kaj pravi?”) vpelje drugaËno sliko ‡ ne krepi veË harmonije spalnice, paË pa 

jo krha in napoveduje konflikt. Tadeja æe na ravni omembe vdre v njuno intimno 

dvojino. KljuËna toËka preloma je Tomaæevo oznanjenje “In seveda sem ji ponudil, 

da stanuje pri nama”, ki pomeni groænjo ‡ Tadeja prihaja v æivo. Tomaæeva izjava 

æe na povsem denotativni ravni zaznamuje samoumevnost odloËitve mimo vseh 

dogovarjanj z Lidijo. Njen molk konotira neugodje in skrb. Kljub temu, da zaplet 

v obrisih poznamo, Lidijina napetost vendarle ni povsem razumljiva ‡ zdi se, kot 

da neËesa ne vemo, zato se sem ponovno vpisuje hermenevtiËni kod. Nadaljevanje 

pojasni njeno nelagodje: “S Tomaæevo hËerjo je sicer poznala, vendar si nista bili 

preveË simpatiËni.” Lidijino vpraπanje ‡ “Pa si prepriËan, da bo πlo? je previdno 

vpraπala” ‡ denotira dvom, “previdnost” pa izdaja njeno nenadoma podrejeno 

pozicijo, tesnobo pred vsem neznanim in tudi pred Tomaæevo reakcijo, njegovo 

slabo voljo. Bojazen se izkaæe za upraviËeno: “Moja hËi je, je rekel Tomaæ odsekano 

in Lidiji je bilo pri priËi jasno, da na to nima kaj pripomniti.” Tomaæeva 

brezkompromisna izjava, ki jasno konotira Tadejin prednostni poloæaj, pomembno 

nadgradi simbolno strukturo besedila, saj je izrazit kontrast zaËetnemu dialogu, ki 

zelo prepriËljivo postavlja Lidijo v srediπËe njegovega æivljenja. S tem prvi in drugi 

del dialoga sestavita antitezo, ki se v tem primeru vleËe prek veË leksij (tretje, Ëetrte 

in pete) in uËinkovito odpre temo æenskega rivalstva. Dialog kot polje manifestacije 

moËi tistega, ki govori, izriπe hierarhiËno razmerje med Lidijo in Tomaæem: na 

zaËetku sta oba enakovredno udeleæena v pogovoru ‡ vse do Lidijinega molka. Njen 

pomislek je æe izreËen z napol izgubljene pozicije moËi, zavit v bojeËo previdnost. 

Peta leksija tako jasno poudari æensko podrejenost moπki avtoriteti in izpostavi 

predvsem sém moËi. 

V πesti leksiji je izrecno artikulirano Lidijino nelagodje, kar potrdi nekatere 

domneve, ki jih bralec razbere æe v zgornjih odstavkih. Predstavljena je kot dobra 

in razumevajoËa æenska, ki skrbi za dobro poËutje drugih, svoja Ëustva pa potlaËi. 

TipiËna æenska atributa, ki ju lansira πesta leksija, sta æensko samozatajevanje in 

podoba (razumevajoËe) æenske ærtve. 

Sedma leksija je psiholoπka refleksija (referencialni psiholoπki kod) Tomaæevega 

odnosa do Tadeje, pri Ëemer njegov poloæaj odsotnega oËeta sploh ni 

problematiziran. Ob πe enem referencialnem, tj. kronoloπkem kodu, koeksistira 

sém, ki reprezentira moËno konotacijo pete, πeste in sedme leksije, to je druæina 

kot absolutna vrednota, ki je hierarhiËno nad ljubezenskim razmerjem, kar pa 

ne velja samo za Tomaæa, ki je druæino nekoË imel, ampak tudi za Lidijo, ki bi za 

idiliËno druæinsko æivljenje marsikaj ærtvovala (“storila bo absolutno vse, da bodo

æiveli kot druæina”). Sém druæine kot najviπjega cilja naredi Lidijino odloËitev 

za samoumevno in apelira na æensko identiteto matere-æene-gospodinje. 

V osmi leksiji se ob manj pomembnima kronoloπkem referencialnem kodu 

in marginalnem sému bogastva in udobja (stanovanje je oËitno dovolj veliko in 

udobno za vse) ponovi sém hierarhije moËi oz. vloge æenske v patriarhalnem 

modelu druæine. Dialog v tem primeru niti ni pravi dialog z dvema angaæiranima 

govorcema, paË pa je zreduciran na Tomaæevo izjavo, ki ne terja replike, ampak 

predpostavlja naslovnikov molk. Lidija tu sploh ni v poloæaju izrekanja ‡ moË 

je na njegovi strani. Ker je njegova druæica, je njena priËakovana dolænost, da 

mu pomaga, in to ne glede na okoliπËine. Deklarativna odloËitev, da se bo potrudila, 

je potrjena z reprezentativnim dejanjem (preureditev sobe), ki ga opravi 

sama, brez Tomaæeve pomoËi. On dejansko niËesar ne stori, je samo pasivno 

hvaleæen, ceni njen trud in jo nagradi z objemom ‡ kar njej sporoËa, da ravna pravilno 

(tudi s tem, ko vedno znova potlaËi svoje strahove). Prepir nikoli ne izbruhne, 

saj sta vlogi jasno razdeljeni; pomembna so njegova Ëustva ‡ njega je strah in Lidija 

mu bo stala ob strani. O tem, da bi morda Tomaæ dal podporo njej, besedilo ne 

govori. Vzorec, da Lidija Ëuti, da je tako, kot ravna, edino prav, in naËin, kako 

utemeljuje svoje odloËitve, lahko opiπemo s stereotipom æenskega poslanstva. 

Osnovno sporoËilo devete leksije je, da vse poteka v najlepπem redu. Dvomi 

in strahovi se nenadoma zdijo neupraviËeni, stabilnost razmerij se ohranja, 

groænja ni uresniËena. VeËerjo samoumevno pripravi Lidija, ki se potem uvidevno 

umakne, da bi se oËe in hËi lahko po dolgem Ëasu pogovorila, kar (vsaj deloma) 

konotira tudi njeno izkljuËenost iz Tomaæeve na novo vzpostavljene zveze s 

hËerjo. Tokrat v dialogu Lidija sicer dobi ‘moË besede’, vendar nastopi v podrejeni 

vlogi streænice. V tej leksiji smo ponovno opozorjeni na to, da je Lidija ob 

gospodinji tudi uspeπna poslovna æenska, ki mora æe navsezgodaj na sestanek, kar 

poudari njeno poærtvovalno pridnost in njenemu trudu da veËjo veljavo. Tako 

se æe prvi veËer vzpostavijo odnosi moËi tudi med vsemi tremi akterji. Vsem, tudi 

Lidiji, se zdi razumljivo, da gospodinji ona, njena vloga streænice se tako samo 

πe podvoji. Ob sému patriarhalnega razmerja moËi deveta leksija razodeva tudi 

simbolni kod kot antitetiËno shemo nasprotij: Lidija vse skuha, pripravi in 

postreæe ‡ onadva se zabavata; ona gre spat ‡ onadva klepetata pozno v noË; ko 

Lidija vstane, da bi πla na sestanek, Tomaæ πe spi. Na videz izrazito neproblematiËen 

prvi skupni veËer na konotativni ravni ustvarja suspenz pred gotovim 

konfliktom in napoveduje bliæajoËo se katastrofo. OËitni æenski atribut usluænosti 

se v deveti leksiji poveæe z idejo æenske izkljuËenosti. 23 

23 Tadeji se v zgodbi seveda pripenjajo povsem drugaËni atributi, vendar je kot glavna nosilka vpisanih pomenov 

v srediπËu bralËeve pozornosti Lidija, zato se vse implikacije seveda nanaπajo nanjo. 


105


106 

Z deseto leksijo se zgodi prelom ‡ v urejeno (znova vzpostavljeno) idilo nenadoma 

vdre kaos. V konkretni podobi nereda ponovno vpelje nasprotje s prejπnjim 

prizorom. SimboliËni kod tu jasno konkretizira idejo hËere kot vsiljivca, kot ele 

ment destabilizacije v sicer harmoniËnem odnosu. Polarizacija zavezniπtva oËeta 

in hËere (sicer manj pogosta druæinska aliansa, ki jo tu razlaga specifiËnost na 

novo nastale druæinske strukture) naËne Tomaæevo idilo z Lidijo in okrepi æenski 

konflikt, Ëeprav ta ni eksplicitno artikuliran, paË pa poteka na ravni bralkinega 

prepoznavanja situacije in razgrinjanja Lidijinih obËutkov. Samoumevno je, da 

se mora Lidija podrediti navadam Tomaæeve hËere, kot da moænost, da bi se 

prilagodila Tadeja, sploh ne obstaja. Tomaæ tudi njenemu kajenju oËitno ni ugovarjal. 

Lidija potem, ko potrpeæljivo vse pospravi, potlaËi prizadetost in dogodek 

sama pri sebi opraviËi z razlago, ki se spet utemeljuje v psihologizaciji odnosa med 

oËetom in hËerjo, in obenem upa na veË obzirnosti v prihodnje. 

Enajsta leksija nadaljuje nizanje pomiritev in katastrof. Ko se Lidija æe pomiri 

po neprijetnem jutranjem prizoru, se vzorec ponovi. Dialog je spet le napol izpeljan; 

Tomaæevo pojasnilo ne priËakuje nobenega od- ali ugovora; deluje kot njegova 

trditev ‡ “Moja hËi je.” Lidijina reakcija je ‡ tako kot prej ‡ reducirana na podrejen 

molk, njeno mnenje ne πteje ‡ pozicija moËi (sém podrejenosti) je jasna. Vseskozi 

je tudi predpostavljano, da je Tomaæ zaslepljen (od dokazovanja oËetovske ljubezni 

in slabe vesti), zato ne sprevidi hËerinih spletk in jo ves Ëas zagovarja. Leksijo 

zakljuËuje enigma ‘Kaj se je zgodilo z vazo?’, moËan hermenevtiËni kod, ki besedilo 

usmeri v vrh zapleta in bralca pripravi na πe eno krivico. 24 

Zgodbo o Lidiji in Tomaæu spremlja t. i. simbolna fotografija ‡ simbolna zato, 

ker so prikazane osebe, podobno kot igralci, le nosilci vlog in simbolno reprezentirajo 

glavne akterje. 25 Funkcijo podnapisa æe zaradi postavitve na stran prepriËljivo 

prevzame kratka napoved zapleta v okvirËku, ki je lingvistiËno sporoËilo 

podobe. Zaradi delnega (fiziËnega) prekrivanja s fotografijo v njen okvir nujno pade 

tudi naslov besedila. Bralka podobe ne doæivlja loËeno od njene pozicioniranosti 

na stran in od povezave z naslovjem in zgodbo. Upoπtevaje vse okoliπËine lahko 

reËemo, da zato æe ob prelistanju revije prepozna ne samo vloge oseb na fotografijah, 

ampak tudi zaplet, in se potem na podlagi te informacije, ki je tako rekoË neogibna 

24 Zaradi jasnosti celote ob koncu analiziranega odlomka podajamo kratek povzetek zakljuËka zgodbe: Tomaæ 

Lidijo obtoæi, da je razbila njegovo najljubπo in izjemno dragoceno vazo. Tadeja mu je povedala, kaj naj bi se 

zgodilo, in Tomaæ ji povsem verjame. Lidija se brani oËitkov, a zaman, zato se nazadnje odloËi oditi. »ez tri 

mesece jo pokliËe Tomaæ in se ji opraviËi. Pove, da sta se zaËela s hËerjo prepirati, da je priznala, da je 

hotela uniËiti njuno zvezo in da se je æe preselila v πtudentski dom. Vendar mu Lidija ne more tako hitro 

odpustiti ‡ nazaj k njemu se preseli πele Ëez leto dni. V motivu razbite vaze, nakljuËnem ali ne, lahko iπËemo 

tudi psihoanalitsko komponento. “Vaza je nedvomno simbol æenske” (S. Freud, Psihopatologija svakodnevnog 

æivota, Matica srpska, 1990, str. 232), zato razbita (Ëetudi nalaπË) na simbolni ravni neposredno signalizira 

razpad (spolne) zveze. 

25 Ker vizualna podoba v tem primeru v odnosu do besednih leksij ne prinaπa nobene bistvene preseæne 

informacije in tudi v niËemer ne pripomore k razpravi o æenski bralki, jo na tem mestu zgolj omenjamo.

in v hipu ponudi takojπnjo zadovoljitev 

potrebe po zgodbi, odloËi, ali jo zanima 

odgovor na vpraπanje, kako se je razpletla, 

ali ne. Vodilna enigma ob dejanskem 

branju torej ni, kaj se je zgodilo, paË pa ‡ 

kako, kakπne so podrobnosti zgodbe, individualna 

razseænost predvidljivega, πablonskega 

zapleta. ObËutek nadzora, ker ve, 

kaj priËakovati, bralki zbuja samo πe 

dodano ugodje. Nazadnje spomnimo, da 

je funkcija opisovane fotografije vendarle 

predvsem estetska; ilustrirana stran je 

atraktivnejπa, uËinkovito (z)mehËa gostoto besedila in ga naredi bolj obvladljivo, 

olajπa predstavljivost, celo filmizira in s tem dramatizira. 

Slika 1. Anja, 16. 7. 2001, str. 7. 

Drugi tekst 

»as, v katerem æivimo (1. leksija) 

Spogledovanje, zaËimba za lepπe æivljenje (2. leksija) 

Znanstveno je potrjeno, da se med brezskrbnimi poletnimi poËitnicami v nas prebudi 

æelja po spogledovanju. Ali to pomeni, da se igra zapeljevanja z dopustom tudi konËa 

ali se lahko razvije v pravo ljubezen? (3. leksija) Rezultati raziskav ameriπkih 

znanstvenikov so æe pred leti potrdili, da se poleti res veË smejemo, smo bolj sproπËeni 

in optimistiËni, zato pa tudi bolj dovzetni za zapeljevanje (4. leksija). Biologi razlagajo, 

da spremembe povzroËijo spolni hormoni in hormoni sreËe, ki jih zaËne telo poleti izloËati 

pod vplivom moËnejπega sonca (5. leksija). Tudi v anketi na eni od spletnih strani je 

kar 86 odstotkov sodelujoËih priznalo, da poleti zaËutijo veËjo æeljo po spogledovanju 

(6. leksija). BanËna usluæbenka Natalija pripoveduje o svoji izkuπnji, ko se je poleti 

spogledovala z moπkim, za katerega se je potem izkazalo, da ima æeno in dva otroka. 

»eprav je bila razoËarana, je to ni odvrnilo od spogledovanja (7. leksija). Vsem, ki 

niso prepriËani, ali se sploh znajo spogledovati, strokovnjaki svetujejo, naj za preiskus 

z zapeljivim nasmeπkom globoko pogledajo v oËi nakljuËni osebi v mnoæici, in Ëe se bo 

odzvala z zanimanjem, to dokazuje, da se gotovo znajo spogledovati (8. leksija). 

Prva leksija z imenom rubrike napove besedilo, ki se bo tematsko neposredno 

navezovalo na sodobno æivljenje, na znaËilnosti sedanje druæbe, na priËakovano, 

obiËajno in predvideno podobo danaπnjega sveta. S tem deluje kot sidriπËe in 

realizira gnomiËni referencialni kod. Naslov rubrike lahko razumemo tudi dobesedno, 

kot da se nanaπa na aktualni (po)letni Ëas (πtevilka revije je julijska), 

posebej zato, ker (upraviËenost) izbor(a) teme skozi vse besedilo krepi povezava 

s poletnimi poËitnicami. 


107


108 

Druga leksija konkretno opredeli temo Ëlanka in bralcu odkrito nakaæe, da 

bo spogledovanje obravnavano kot uæitek, ki nam (tako kot zaËimba) polepπa 

in popestri vsakdan, in torej ne kot nekaj usodnega, kar je povezano s prevaro 

in nas ogroæa. Obenem je seveda neloËljivo od konteksta romance in iskanja 

ljubezenskega partnerja. Kod je v tem primeru sém. 

Tretja leksija nastopa kot uvod. S sklicevanjem na avtoriteto znanstvenikov 

lansira podobo Ëloveka, ki pod preobleko civilizacijskih in kulturnih vzorcev 

obnaπanja πe vedno deluje kot prvenstveno bioloπko bitje, moËno odvisno od 

sprememb v naravi. Z izrazom “[...] se globoko v nas prebudi æelja po spogledovanju” 

besedilo kreira idejo libidinalnega in prvinsko nezavednega in Ëloveka 

prikaæe kot nemoËno izpostavljenega zunanjim okoliπËinam, kar legitimira takπno 

vedenje kot naravno in normalno. Opisi narave so moËno literarizirani in temu 

primerno romantizirani; ekspresivna metaforika in leporeËno pleteniËenje 

(“sonce s svojimi æarki poboæa vsako vlakno naπega telesa”, “veter prinese vonj 

po brezskrbnosti”) mehËajo poljudnoznanstveni diskurz, ki ga Anja kot æenska 

revija gospodinjskega tipa sicer ne bi prenesla. V znanstveni referencialni kod 

se tako vpleta literarna dimenzija. Takπna kombinacija diskurzov omogoËi preprostost 

razumevanja in enoznaËnost pomenjanja, obenem pa slogovno uspeπno 

ohranja nepristranskost razprave, Ëeprav πe zdaleË ne dosega pravega znanstvenega 

pisanja. Leksijo zakljuËuje niz vpraπanj, tj. eksplicitno hermenevtiËnih 

kodov, ki odpirajo tekst v nadaljnjo razpravo in skuπajo pritegniti pozornost. Oba 

tipa kodov, referencialni in hermenevtiËni, opisovano situacijo pripenjata na 

polje delovanja ene od ustaljenih æenskih identitet ‡ zapeljivke in spogledljivke, 

in s tem posredno tematizirata romanco in zaljubljanje. 

»etrta leksija nadaljuje niz enigem. NemoËni pasiv v vpraπanju “Kaj se poleti 

dogaja z nami?” (ponovno) konotira, da s(m)o (ljudje) izpostavljeni nedoumljivim 

silam, ki jih ne moremo nadzorovati. Besedilo se v nadaljevanju z neposrednimi 

citati znanstvenikov znova sklicuje na avtoriteto referenc(e), ki, Ëeprav 

nepopolne, posploπene in povsem nepreverljive (najveË, kar izvemo o raziskavi, 

je to, da je ameriπka), za potrebe te rubrike povsem zadostujejo, saj æe sama 

prisotnost stroke zaradi teæe pomena in ugleda znanstvenega dela v sodobni 

recepciji podeljuje relevantnost tako rekoË vsemu, kar se sklicuje nanj. 26 Tako 

dokazana resnica v kontekstu æenske revije utrjuje zdravorazumske vednosti, ki 

jih Ëetrta leksija predstavi skozi niz vzroËno-poslediËnih povezav poletja s flirtanjem. 

Koda sta referencialni (znanost) in hermenevtiËni. 

Peta leksija z vmesnim naslovom “Vzrok vsega so hormoni” na zaËetku odpravi 

eno od enigem in s tem veriæno nadgrajuje razlago iz Ëetrte leksije. ©e vedno je 

26 Kot razlaga D. ©kiljan, je v modernih Ëasih racionalno znanstveno spoznanje razglaπeno za edino resniËno pot 

do resnice. “V tem procesu, h kateremu je veliko pripomogla sama znanost, sta domena znanosti in njen 

diskurz pridobila izjemno avtoriteto, ki se neprestano reproducira [...]” (©kiljan, Javni jezik, SH, 1999, str. 112).

prisoten referencialni kod, ki paradoksno zdruæuje znanstveno instanco (tokrat 

so citirani biologi) in mestoma izrazito literarizirane in poetizirane izjave te 

avtoritete, kot na primer v stavku “Poleti pleπejo hormoni najbolj divji ples”. Z 

zapisom “... zaËutijo veËjo æeljo po ugajanju nasprotnemu spolu...” [poudarila A. 

V.] besedilo mimogrede fiksira prevladujoËo heteroseksualno ljubezen kot samoumevno 

in edino veljavno, homoseksualni odnos pa apriorno povsem izloËi in s 

tem konstruira podobo druæbeno sprejemljive ‘normalnosti’. Ne nazadnje lahko 

priËujoËi kvaziznanstveni diskurz oznaËimo tudi kot seksualiziran, saj je vseskozi 

literariziran v imenu seksualizacije Ëloveπkega telesa oz. njegovega vedênja in vse 

spremembe (enostransko) utemeljuje v potrebi po seksualni izpolnitvi. 

V πesti leksiji je vloga reference pripisana empiriËnim podatkom medmreæne 

ankete, in se nanaπa na izjave nakljuËnih deskarjev, s Ëimer se dokazovanje Ëlovekovih 

odzivov na uËinke poletja spuπËa z abstraktnejπe ravni strokovnega pojasnjevanja k 

oprijemljivejπi, ‘ljudski’ argumentaciji. To dodatno krepi fraza “... ko poπljemo 

moægane na paπo”, ki sodi v (slovensko) skupno zalogo znanja in kot del ‘zdrave 

ljudske pameti’ vzpostavlja kontrast med razumom in Ëustvi. Eno in isto tezo tako 

utemeljuje glas znanstvenikov in zdravega razuma; referencialni kod vkljuËuje 

strokovno in spoznavno komponento. Literalizacija je tokrat manj opazna. 

Sedma leksija predstavlja osebno izkuπnjo, ki kot povsem individualna zgodba 

vzpostavi narativno ravnoteæje z znanstvenimi teoretiziranji, ki so sicer vsa podprta 

z empirijo, vendar ne doseæejo uËinka intimnih æivljenjskih izpovedi. Natalijina 

pripoved je veliko bolj prepriËljiva, saj spogledovanje vkljuËi v okvir 

obiËajnega dne obiËajne æenske in s tem bralcu temo pribliæa, jo naredi verjetnejπo. 

Postavitev dogajanja v Grosuplje obenem vpelje nacionalni kontekst ‡ 

medtem ko se besedilo z referencami iz tujine (ameriπki znanstveniki, tudi medmreæna 

anketa) doslej opira na mednarodni prostor, zdaj sporoËa, da se to dogaja 

tudi pri nas. Poanta osebne anekdote, da spogledovanje kljub neuspelemu 

poskusu ostaja uæitek, pritrjuje naslovni ideji Ëlanka o neusodni igrivosti zapeljevanja, 

ki jo podËrtuje tudi parodirani pregovor na zaËetku leksije ‡ “ni vse zlato, 

kar se sveti”. Naπe razbiranje pomenske zamenjave je vpisano v poznavanje 

slovenskih izrekov; zaradi nacionalnih poudarkov je osrednji kod sedme leksije 

spoznavni referencialni. 

»eprav tudi to besedilo ne doloËa strogo linearnega branja, smo za osmo 

leksijo izbrali tekst v okvirËku, ki (kot vsi drugi uokvirjeni zapisi v Ëlanku) spogledovanje 

obravnava kot veπËino, ki se je je mogoËe nauËiti, in v ta namen ponudi 

konkretne nasvete in predpiπe tehnike spogledovanja. Zanimivo je, da besedilo 

ne pove, kaj storiti, Ëe poskus ne uspe. Kod ostaja referencialen; izjavljalna avtoriteta 

(“strokovnjaki”) se ponovi takoj, ko preteËe dovolj vrstic, da bi bralec æe 

lahko pozabil na utemeljenost zapisanega. 


109

110 

Vse slike simbolno ilustrirajo naslovni pojem ‡ 

spogledovanje. ©e preden bralka prebere naslov, ji 

fotografije povedo, da besedilo zadeva odnos med 

moπkim in æensko, tematizira zaljubljanje in zapeljevanje. 

Od πestih slik πtiri prikazujejo pare, dve 

manjπi pa ‡ kot lahko razberemo iz konteksta ‡ 

oËitno demonstrirata zapeljiv pogled. Kot univerzalni 

podpis k vsem fotografijam deluje naslov 

(“Spogledovanje, zaËimba za lepπe æivljenje”), Ëeprav 

lahko vlogo lingvistiËnega sporoËila pripiπemo tako 

rekoË celotnemu tekstu, πe posebej zato, ker je 

fotografij veË in so razprπene med besedilom. Zanimivo 

je, da sámo besedilo niti enkrat ne omeni 

morja, medtem ko priloæene fotografije izrecno 

poudarjajo ravno spogledovanje na plaæi, kot da je to edini naËin preæivljanja 

poËitnic. Letni Ëas vizualno dodatno sporoËajo poletne obleke, Ëeprav seveda 

poletje ni povsod vroËe. Kljub temu, da besedilo zapeljevanja nikjer eksplicitno 

ne poveæe z mladostjo in lepoto, in tudi t. i. priËevalke (npr. 35-letna Klavdija idr.) 

niso veË dekleta, se vse fotografije stereotipno omejijo na prizore perfektnih in 

nasmejanih mladih manekenskih parov, s tem pa krepijo sporoËilo kodirane 

ikoniËne podobe, ki spogledovanju neposredno pripiπe uæitek in zadovoljstvo. 

Tretji tekst 

Recepti za vsakdanjo rabo; Kuharski teËaj (1. leksija) 

Za Anjo kuha mojster Slavko Adamlje ‡ Maximarket; fotografije: Barbara »eferin 

(2. leksija) 

Solata iz rakcev in buËk 

(3. leksija) 

»im bolj vroËe je poletje, tem bolj teknejo lahke jedi. Solata iz rakcev (sveæih ali 

zamrznjenih) ter mladih buËk je jed, ki nam zagotovo ne bo obleæala v æelodcu, paË pa 

nas bo njen prijetni, blagi okus osveæil in nam dal vedeti, da so pred nami dolgo 

priËakovani in zaæeleni poËitniπki dnevi (4. leksija). 

Prva leksija ima kot naslov vlogo sidriπËa; s sintagmo “vsakdanja raba” nam 

sporoËa, da bomo brali o manj zahtevnih pripravah obrokov za obiËajne dni; 

konotira preprostost postopkov, posredno tudi cenovno ugodnost in dostopnost 

sestavin. Vse te razprπene konotacije lahko poveæemo v sém praktiËnosti. 

Podnaslov “kuharski teËaj” poudarja veπËinski znaËaj besedila in ga neposredno 

umeπËa v kontekst gospodinjstva. 

Ana VogrinËiË: Konstrukcija bralke: analiza treh tekstov iz slovenske æenske revije Slika 2. Anja, 16. 7. 2001, str. 9.

Druga leksija je v prvi vrsti referenca na avtoriteto ‡ πef kuhinje v uglednem 

slovenskem podjetju Maximarket kot avtor recepta zagotavlja okusnost predstavljene 

jedi. Kod je referencialen v dvojnem pomenu ‡ je referenca na kuharsko 

avtoriteto in je tako razumljen ne glede na to, ali mojstra poznamo ali ne, obenem 

pa ga doloËa πe gnomiËna oz. spoznavna dimenzija referencialnega koda, ki se 

nanaπa na slovenski, ali bolje, ljubljanski kontekst, znotraj katerega sta Maximarket 

in Adamlje prepoznavana kot ugledni imeni, povez(ov)ani z izbranostjo 

in odliËnostjo. Referencialni kod izreka tudi navedba fotografinje, ki sporoËa, da 

je priprava jedi slikana posebej za Anjo, s tem pa konotira avtentiËnost in profesionalnost. 

»eprav kuhanje kot osrednje gospodinjsko opravilo velja za izrazito 

æensko domeno, ga vpeljuje moπka avtoriteta. 

Tretja leksija je naslov konkretnega recepta; razkrije ime jedi in obljublja 

odgovor na vpraπanje, kako jo pripraviti (hermenevtiËni kod). Recept za solato, 

ki asociira na hujπanje in vitamine, v kontekstu æenske revije posredno nagovarja 

æensko æeljo po vitkosti in bralki mimogrede ponudi πe nasvet za zdravo æivljenje. 

»etrta leksija je spremno besedilo k navodilom priprave. Misel o lahkih jedeh 

v vroËem poletju je del skupnega védenja naπega prostora in Ëasa in sodi v repertoar 

‘zdrave pameti’. Kod je gnomiËni ‡ referencialni. V nadaljevanju besedilo 

recept posredno umesti v πirπi, zunajgospodinjski okvir, preide v nekakπno agitacijo, 

ki bralko zapeljuje s poudarjanjem prednosti in pozitivnih uËinkov jedi. Vseskozi 

je podËrtovan uæitek, ki ga omogoËi okus solate, posredno pa je tudi sama priprava 

povzdignjena v doæivetje, oveπeno s celo vrsto pomenov in konotacij ‡ ne samo, 

da je solata lahka in osveæujoËa, blagodejna za telo in razpoloæenje, ob vsem prinaπa 

πe pravi obËutek poletja, kar jo smiselno umeπËa v julijsko πtevilko revije Anja. S 

temi prijemi je navadna rutina priprave katapultirana na raven, ki presega golo 

veπËino in jo s poudarjanjem ugodja pribliæuje prej zabavi in celo umetnosti kot 

dolgoËasni vsakodnevni nalogi. Umetniπko noto kuhanja dodatno okrepi moËna 

literarizacija besedila. Kuhanje je emancipirano in afirmirano kot kreativni uæitek, 

ki naj si ga bralka privoπËi sama zase; pogosta implikacija receptov v smislu 

‘razveselite svojo druæino’ je povsem odsotna, tako da sugerirana koliËina sestavin 

za πtiri osebe skorajda zmoti. Naπtete konotacije (domiπljija, ustvarjalnost, uæitek, 

poletno-morska simbolika) se poveæejo v skupen kod ‡ sém. Zanimivo je, da recept 

predlagane jedi ne opredeli kot enega od ustaljenih obrokov v zaporedju dnevnega 

prehranjevanja, kot na primer prilogo h kosilu, malico ali predjed, kar posredno 

πe okrepi idejo individualnega uæitka in neobremenjenosti s konvencijami. 

Slikovno gradivo je del sploπne predstave o kuharskih receptih in je na tem 

mestu zato razumljivo in priËakovano. Pomembnost fotografij presega njihovo 

spremljevalno vlogo pri prejπnjih dveh besedilih, Ëeprav informativno ne 

ponudijo dosti veË od verbalnih leksij. V celoti delujejo predvsem kot referenca; 


111


112 

Slika 3. Anja, 16. 7. 2001, str. 17. 

prikaæejo sestavine, ponazarjajo postopek priprave in sugerirajo dekoracijo 

postreæbe. Videz konËnega izdelka je (v primerjavi z besedilom) pravzaprav tudi 

edini informativni preseæek. Kot lingvistiËno sporoËilo deluje predvsem glavni 

naslov, tj. ime jedi ‡ ki podpisuje najveËjo fotografijo, Ëeprav je kot podpise moË 

razumeti vsako posamezno navodilo, saj se vsi zaporedni vizualni prikazi nanje 

eksplicitno nanaπajo. Najpomembnejπa je osrednja fotografija jedi, ki mora biti 

prikazana Ëim bolj mikavno, da bralcu zbudi tek ali vsaj zanimanje in ga zapelje 

v samostojno pripravo. Kodirano ikoniËno sporoËilo fotografij v celotnem 

seπtevku pomenov lingvistiËnega in nekodiranega ikoniËnega sporoËila izreka 

hitrost in preprostost priprave, sveæino in estetski videz jedi. Nenepomemben 

detajl na treh zaporednih fotografijah so roke, ki so oËitno roke moπkega inπtruktorja, 

kar krepi avtentiËnost reference na avtoriteto kuharskega mojstra Adamljeta, 

obenem pa konotira patriarhalni moment, podËrtuje strokovnost in poznavalsko 

pozicijo moπkega. Ura na roki vtis samo πe okrepi ‡ zanika leæerno doma- 

Ëijskost gospodinjstva in poudari profesionalnost. Znotraj æenske revije moπki 

strokovnjak deluje kot vodilo, pomoË æenski bralki za udejanjenje uæitka sami 

sebi. On je tisti, ki ji omogoËi, ali bolje, dovoli kulinariËni uæitek. 27 Sém 

praktiËnosti iz prve leksije na vizualni ravni konkretizira umeπËenost rubrike v 

sredino revije, kar ‡ kot eksplicitno sugerirajo napisi ob robu strani ‡ bralki 

omogoËi, da snopiË zlahka iztrga in shrani. 

27 Kljub spolni hierarhiziranosti je dodelitev vlog tu bistveno drugaËna od potencialnega æanrsko sorodnega 

diskurza v moπki reviji, kjer bi moπki strokovnjak æenski kveËjemu odredil njeno ravnanje, in to ne v njen, paË 

pa v primarno svoj lastni uæitek (iz pogovora s Ksenijo H. Vidmar, februar 2002). Kot pravi T. Modleski, 

pripovedni uæitek lahko vËasih moπkim in æenskam pomeni zelo razliËne stvari (Loving with a Vengeance, 

Methuen, 1984, str. 103). 

28 T. Modleski, cit. v Ang, Watching Dallas, London, Routledge, 1993, str. 74. 

29 Lidijina zgodba se moËno pribliæa æanru melodrame, ki z dialogom kot glavnim pripovednim instrumentom in 

moËno Ëustveno podlago na ozadju vsakdanjega realizma velja za osnovno kulturno matrico popularnih 

æenskih æanrov.

KODNI PROFIL TEKSTOV 

Vsebine, ki jih ob branju aktivirajo kodi, se umeπËajo v obËe deklarirano 

æensko sfero, v kateri se posameznica (interpelirana v æenski subjekt) prepoznava 

kot bralka. Tukaj moramo poudariti, da je kljub vnaprej doloËeni metodologiji 

naπe branje vseskozi nujno subjektivno, saj so ne glede na uporabo iste Barthesove 

tehnike mogoËe tudi drugaËne interpretacije besedil. Vendarle mislimo, da 

razgradnja teksta dovolj nazorno pokaæe na ideoloπko uËinkovanje kodov, ki 

interpelirajo æensko bralko. 

Za prvo besedilo je najpomembnejπi hermenevtiËni kod, ki po T. Modleski 

nasploh prevladuje v vseh popularnokulturnih æanrih, saj ga “sestavljajo vsi tisti 

elementi pripovedi, ki postavljajo problem ali odlagajo reπitev, priËakovanje, 

ovire, zmote, prevare, polresnice itd.” 28 Po T. Modleski naj bi enigme tvorile 

temeljni strukturni moment predvsem v soap operah in harlekinkah. V naπem 

branju prvega teksta pa se zdi pomembnost hermenevtiËnega koda manjπa ‡ tekst 

si zaradi omejene dolæine namreË ne sme privoπËiti preveË neznank, saj jih mora 

v tem istem enostranskem zapisu tudi razreπiti. Kljub temu je besedilo vsebinsko 

blizu druæinskim zapletom soap oper in ljubezenskih romanov, zato je izpostavljena 

vloga enigem priËakovana in nujna. 29 Zgodba je v simbolnih antitezah 

strukturirana okoli nihanj katastrof in pomiritev, ki vzdræujejo obratno sorazmerje 

moπkega akterja v odnosu do obeh protagonistk ‡ ko pride prva, druga odide, in 

potem narobe. Prav sorodnost z melodramatiËnim zapletom sporoËa, da besedilo 

predvideva æensko bralko, ki bo kot intimna zaupnica razumela Ëustvovanje 

junakinje. V tem kontekstu je za razpravo o æenski bralki posebej zanimiva Ëasovna 

in prostorska razseænost dogajanja. Besedilo je razdeljeno na veË neenakomernih 

razdelkov, ki sporoËajo, da je zgodba umeπËena v πirπi Ëasovni okvir, 

opisani pa so samo tisti prizori, ki so kljuËni elementi zgodbe in se obenem vsi 

koncentrirajo okoli Ëustvovanja junakinje. Na ta naËin se v objektivni zgodovinski 

Ëas vpleta æenska percepcija Ëasovnosti, ki se veæe na njeno emocionalno 

biografijo in anticipacijo Ëustvene izpolnitve. Prostorsko se zgodba vseskozi 

odvija v ozko zamejeni sferi doma in je le na koncu postavljena v poklicno 

okolje, v frizerski salon. Polarizacija dom ‡ sluæba ustreza tudi oddaljevanju od 

kritiËnih kvazidruæinskih odnosov. Od neveselih preseneËenj se junakinja 

vsakiË znova pomiri na poti v sluæbo, ko iz zasebnega odhaja v javno, kjer deluje 

kot samostojna uspeπna æenska in se ne ocenjuje po njeni druæinski vlogi. 

ZakljuËni dialog, ki junakinji prviË podeli dominantno vlogo, se temu ustrezno 

odigra na ‘njenem teritoriju’. Teme, ki jih vpelje prvo besedilo ‡ æensko 

zavezniπtvo, romanca, (druæinski) konflikt, patriarhalni odnos, æenska skrb, 

æensko ærtvovanje, æenska krivica (...) ‡ so v sodobnih sociokulturnih kontekstih 

zahodne druæbe doloËena in naturalizirana polja æenskosti, ki ponujajo 


113


114 

kalupe za poljubno oblikovanje æenskih identitet ‡ ljubice, gospodinje, matere, 

uspeπne poslovne æenske itd. 

Tudi drugo besedilo zariπe mesto bralke v spolno doloËenih okvirih podrejenosti 

in nadrejenosti, le da ga tu namesto patriarhalne druæinske romance posreduje 

(psevdo)znanstveni diskurz, ki ga vpeljuje referencialni kod. Pogostnost 

referencialnega koda se utemeljuje v vseskoznem sklicevanju besedila na avtoriteto 

znanstvenikov. Tako literaliziran kot seksualiziran, kvazistrokovni diskurz 

uËinkovito utrjuje zdravorazumska prepriËanja. Nagovor bralki mestoma presenetljivo 

spominja na vsebino oglasa, ki s sugestivnimi vpraπanji umetno ustvari 

obËutek manka, ozavesti neko doslej neznano, nereflektirano pomanjkljivost in 

s tem zaneti æeljo, v naslednjem koraku pa predlaga reπitev. Kljub avtoriËinemu 

trudu, da v Ëlanku ne bi nagovarjala eksplicitno (æenske) bralke ali poudarja 

stereotipno deljene vloge spogledljive æenske in moπkega zapeljivca, kar vseskozi 

potrjuje s korektnim navajanjem moπke in æenske slovniËne oblike, besedilo z 

osebnimi izpovedmi zgolj æensk avtomatiËno aktivira idejo æenskega flirta in v 

naslednjem koraku legitimira in spodbuja spogledovanje kot kraj realizacije 

æenskega uæitka. Obenem podtika izkljuËevalno podobo normalnosti in naravnosti, 

ki temelji na priËakovanjih in predpostavkah danaπnje druæbe. 

V tretjem besedilu prav tako prevladuje referencialni kod. To lahko pojasnimo 

z razlago, da poskuπa recept pritegniti ne samo s priseganjem na odliËnost okusa, 

ampak ‡ tako kot reklame ‡ s samo stvarjo ‘prodaja’ (tudi) nematerialne kakovosti 

‡ obËutke, Ëustva, razpoloæenje. Predstavitev pripravljalnih postopkov ni 

dovolj; okusnost jedi jamËi podpis priznanega kuharja, primernost je okrepljena 

s sklicevanjem na objektivne okoliπËine (letni Ëas). Ob primarni funkciji recepta 

kot gospodinjskega nasveta je osnovno implicirano sporoËilo priprava lastnega 

uæitka z domiπljijskim eskapizmom jedi, ki ga moπki sugerira æenski. 

Kodi v opisanih besedilih delujejo tako, da aktivirajo vsebine, ki jih bralka 

prepoznava kot relevantne-za-æensko, in tako se kot bralka, ne glede na svoje 

mnenje, vpiπe, ‘samoreferira’ v ponujene okvire delovanja. Kot trdi I. Ang za 

gledalce soap oper: “Ni nujno, da identifikacija sovpada z dejansko pripadnostjo 

gledalca sugerirani ideologiji, gre za sestavni del domiπljijske igre, v katero se 

gledalec [bralec, op. A. V.] vkljuËi, ko vstopi v pripoved.” 30 Æivljenjska zgodba 

tako odpira teme in podteme, ki sproæijo bralkino prepoznavanje druæbeno 

doloËene æenske sfere in t. i. (primarno) æenskih vlog. To osnovno prepoznavanje 

se zgodi ne glede na bralkina osebna staliπËa in individualne preference. V 

naslednjem hipu se lahko takoj opredeli do izreËenega (se distancira od, primerja 

ali Ëustveno poistoveti s specifiËno pozicijo), a vse to πele po tem, ko je prvotna 

interpelacija æe izvrπena. Ta je takojπnja, nujna, nenadzorovana, in ni hotena 

30 Ang, str. 71.

odloËitev bralke. Ob branju recepta se posameznica Ëuti nagovorjena kot 

predvsem gospodinja in se tudi sama (lahko) vidi kot gospodinja, ne glede na 

njeno, na primer, izrazito feministiËno prepriËanje. 

REPERTOARJI, MELODRAMATI»NA IMAGINACIJA IN IDEALNI JAZ 

Pojem repertoarja po J. Hermes oznaËuje pomene, ki jih bralke pripisujejo 

æenskim revijam in jih artikulirajo in argumentirajo v odgovoru na vpraπanje, zakaj 

jih pravzaprav berejo. 31 Nanaπa se na njihove ponavljajoËe se razlage, od kod Ërpajo 

in kako pojasnjujejo zadovoljstvo, ki jim ga dajejo æenske revije. Zato repertoar ni 

primarno lastnost samega besedila, ampak je bralka tista, ki teksttom dodeli 

adekvaten repertoar. Med t. i. ‘zunanjimi’ praktiËnimi repertoarji sta dve stalnici, 

in sicer: da æenske revije zlahka odloæimo in da sproπËajo, nanje pa se veæeta dva 

kompleksnejπa, kognitivna repertoarja, tj. repertoar praktiËnega znanja in (teæe 

prevedljiv) dvodimenzionalni repertoar t. i. povezanega védenja (connected knowing) 

in Ëustvenega uËenja (emotional learning). Prvi se nanaπa na zbiranje 

konkretnih uporabnih napotkov ‡ receptov, navodil za ËiπËenje, nasvetov za 

dekoriranje stanovanja, krojnih pol ipd. ‡, kar praviloma sluæi kot uËinkovita 

legitimacija in opraviËilo za branje in nakup revije. DrugaËe od mimobeænega 

pobiranja drobcev namigov repertoarja praktiËnega znanja pa repertoar povezanega 

védenja in Ëustvenega uËenja zahteva Ëustveno intenzivnejπe ‘sodelovanje’. 

Besedila, ki jih zaznamuje ta repertoar, bralki posredujejo osebno izkustvo drugih, 

zato se vsebinsko nanaπajo predvsem na priËevanja o kriznih situacijah na 

svetovalnih oz. problemskih straneh z izpovednimi zgodbami, ki omogoËijo 

(samo)prepoznavanje bralke in najveËkrat po principu soËutnega sodoæivljanja 

ponujajo dostop do obËutij drugega. 32 Najpogostejπa konkretizacija tega repertoarja 

so tipiËne, a vedno znova specifiËno pretresljive osebne tragedije, ki nakopiËene 

druga ob drugi posredno sporoËajo, da se tragedije dogajajo, a tudi prebolijo, in 

bralko opogumljajo za nova tveganja v spopadu z vsem, kar ogroæa njen varni svet 

ustaljenih vrednot. S tem, ugotavlja J. Hermes, repertoar Ëustvenega uËenja in 

povezanega védenja med drugim ponuja naËin pomirjenja z moænostjo, da se ti 

sesuje svet in vsi na videz trdni in samoumevni æivljenjski stebri, pri Ëemer vsaka 

osebna katastrofa dobi dimenzijo (zgolj) epizode znotraj kolektivne (æenske) usode, 

kar pa je ponovno specifiËni konstrukt patriarhalne zahodne kulture. 

31 J. Hermes, Reading Women’s Magazines, Polity Press, 1995. 

32 J. Hermes ne pojasni razlike oz. razmerja med repertoarjem povezanega védenja in Ëustvenega uËenja in ni 

dosledna pri razlagi. Oba pojma vpelje hkrati kot povezujoËi oz. dopolnjujoËi se par, v nadaljevanju pa brez 

pojasnila uporablja praviloma samo pojem povezanega védenja, kot da bi bil ta osrednji ali krovni fenomen. 

Sami menimo, da predstavljata povezano védenje in Ëustveno uËenje dve dopolnjujoËi se dimenziji enega 

samega repertoarja, ki obenem ponuja specifiËen tip na osebno izkustvo vezanih informacij in Ëustveno 

satisfakcijo v odzivu na (pre)brane zgodbe. 


115


116 

Med tremi analiziranimi teksti iz Anje je v naπtete repertoarne kategorije 

najlaæe umestiti kuharski recept, ki je tipiËen primer repertoarja praktiËnega 

znanja ‡ ta v Anji kot reviji, ki je usmerjena predvsem v dom in gospodinjstvo, 

tudi prevladuje, na kar kaæejo æe naslovi rubrik (Recepti, Moj dom je lep, Z 

nasveti do lepote, Medicina). Æivljenjska zgodba bralke sodi v repertoar Ëustvenega 

uËenja. V Ëlanku o spogledovanju se repertoarne meje prekrivajo ‡ zaradi 

tematike in kratkih opisov izkuπenj bi ga lahko umestili v repertoar povezanega 

védenja, vendar s konkretnimi navodili, tehniko in postopki vedênja prestopa 

na podroËje praktiËnega znanja. 

Repertoar Ëustvenega uËenja in povezanega védenja, ki najbolj celostno 

pojasnjuje æensko emocionalno pogojeno privræenost æenskim revijam v zahodnem 

svetu, se pogosto prekriva πe z nekim drugim, kulturno specifiËnim aspektom, 

tj. melodramatiËno imaginacijo. Repertoar melodramatiËnega razkriva tragiËno 

kvaliteto æivljenja in s tem sproæa sentimentalno vdanost v usodo, ki legitimira 

bralkino pasivno pristajanje na nepraviËnost sveta, obenem pa ji v tej nemoËi 

omogoËa uæitek, ki je predvsem uæitek melodramatiËne imaginacije. 33 Kot pravi 

P. Brooks, naj bi bile za melodramatiËno imaginacijo dovzetne predvsem æenske, 

ki so v zahodni kulturi zgodovinsko vezane na zasebno sfero doma, na medosebne 

in druæinske odnose, in tudi zaradi drugaËne psihologije in emocionalnosti, ki 

naj bi odraæala pasivnost, fatalistiËnost in nejasno obËutje nemoËi in nelagodja. 

V nasprotju s tragiËno strukturo obËutenja se melodramatiËna imaginacija ne 

nanaπa na velika zgodovinska trpljenja ali naravne katastrofe in tudi ne nujno 

na tragiËne izkuπnje posameznika, paË pa na izkuπnje, ki so del ‘povsem vsakdanjih 

æivljenj povsem obiËajnih ljudi’. ©e najlaæe lahko pojem opredelimo kot 

resigniran obËutek, ki se veæe na percepcijo niËevosti individualne eksistence in 

brezpredmetnosti dnevnih ritualov. MelodramatiËno imaginacijo zato razumemo 

kot “psiholoπko strategijo, da bi preboleli materialno brezpomenskost vsakdanje 

eksistence, v kateri prevladujeta rutina in navada tako v medËloveπkih odnosih 

kot povsod drugod”. 34 Je izraz zavraËanja oz. naËin sooËanja z banalnostjo dnevnih 

avtomatizmov. Popularni teksti, predvsem melodrame, jo aktivirajo tako, da 

obiËajno nezanimivo rutino oveπajo s pomeni in upodabljajo svet, kjer Ëloveπki 

odnosi nikoli niso le beæni stiki, kjer je vsak dialog dragocen in ima vsak prizor 

svojo teæo ‡ s tem preganjajo obËutek izgubljenega. 

Zdi se, da lahko sledi melodramatiËne imaginacije zaznamo tudi v posameznih 

elementih naπih treh analiziranih besedil. Zaplet v æivljenjski zgodbi je, kot smo 

æe pokazali, najbliæe peripetijam melodrame, saj izkuπnje navadnih ljudi v 

33 Pojem melodramatiËne imaginacije vpelje P. Brooks v razpravi o romanih Balzaca in Jamesa (The Melodramatic 

Imagination, 1976), v zvezi s popularnim æanrom soap opere pa jo natanËno obdela I. Ang (Watching 

Dallas, 1993), ki koncept predstavi kot enega od naËinov premagovanja tragiËne dimenzije æivljenja. 

34 Ang, str. 79.

vsakodnevnem kontekstu prevrednoti v Ëustveno nabite dramatiËne prizore, ki 

odloËajo o usodi vseh vpletenih. »lanek o spogledovanju ponuja realizacijo melodramatiËne 

imaginacije predvsem skozi niz osebnih izkuπenj, ki drobna mimobeæna 

sreËanja predstavijo kot mogoËa izhodiπËa za (velike in male) romance in 

jim s tem podelijo povsem drugaËen pomen. Celo recept na edinem mogoËem 

delu besedila, tj. v uvodu, vpelje razseænost, ki presega repertoar praktiËnega 

znanja in ‡ Ëetudi komaj opazno ‡ odpre prostor za melodramatiËno imaginacijo 

s tem, ko predstavitev jedi zasiËi s pomeni poËitnic, poletja in sveæine in s tem 

osmisli rutino kuhanja. 

Dva osrednja repertoarja ‡ repertoar praktiËnega znanja in Ëustvenega uËenja 

‡ sluæita kot izhodiπËe za domiπljijsko konstrukcijo bralkine idealne samopodobe. 

Tako repertoar praktiËnega znanja bralko spodbudi k zaËasni fantaziji o jazu, ki je 

na tekoËem z novimi proizvodi, ki pozna celo vrsto zdravil, je mojster ugodnih 

nakupov, ve, kateri so najbolj trendi noËni lokali in tudi, kaj je modno brati, je 

roËno spreten in iznajdljiv. Idealna samopodoba bralke, kot jo sugerira repertoar 

praktiËnega znanja, je skratka pragmatiËna, emancipirana in racionalna potroπnica, 

ki ima vse pod nadzorom in vsaj deklarativno pozna reπitev za tako rekoË vsako teæavo. 

Repertoar emocionalnega uËenja in povezanega védenja ‡ drugaËe ‡ v srediπËe 

postavlja Ëloveπka Ëustva in naËine, kako se z njimi spoprijemamo ‡ zahteva tako 

uËenje o svojih lastnih obËutkih, strahovih, æeljah in skrbeh, kot tudi seznanjanje 

s teæavami in emocijami drugih. Kot pravi ena od bralk v intervjuju s Hermesovo; 

ne gre za to, da bi te zgodbe dejansko karkoli spremenile, paË pa za to, da sproæijo 

predstavo o tem, kako bi lahko bilo 35 , razπirijo zamejenost z lastno individualno 

biografijo na zavedanje o drugaËnih usodah, æivljenjskih zgodbah in moænostih. 

Branje o izkuπnjah drugih potrdi oz. prizna tvoje lastne. 

Æenske revije so dragocene kot zaloga vizij in ne kot absolutna avtoriteta. J. 

Radway pri tem govori o nadomestni emocionalni negi (vloga æenske revije kot 

surogatne sestre!), ko fantazije delujejo kot kompenzacija, saj æenskam pomagajo 

zadostiti nekatere temeljne psiholoπke potrebe, ki so jih seveda spet ustvarile 

kultura in njene druæbene strukture in ki ostanejo v vsakdanjem æivljenju velikokrat 

nezadovoljene zaradi omejitev, ki spremljajo æenska podroËja delovanja. 36 

»eprav gre pri obeh repertoarjih za prisvajanje nadzora nad lastnim æivljenjem, 

je ta prifantaziran na zelo razliËne naËine. Idealni jaz, sestavljen iz citatov, ki so 

zbrani pod repertoarjem povezanega védenja in emocionalnega uËenja, je pripravljen 

na moænost, da se zgodi kaj hudega, spravljen je z nepopolnostjo Ëloveπtva 

(kot tudi s svojo lastno) in se moËno razlikuje od fantazijskega jaza, 

priklicanega iz repertoarja praktiËnega znanja, ki ponuja izhodiπËa za imaginacijo 

35 Hermes, str. 42. 

36 J. Radway, Reading the Romance, Northon Hill, The University of North Carolina Press, 1986, str. 113. 


117


118 

perfektne kuharice, πivilje, dekoraterke ipd. ‡ v tem pogledu je bliæe kveËjemu 

imaginiranju (emocionalno) idealne mame, æene, prijateljice. 

Revija Anja tako ponuja stiËne toËke za razliËne vrste fantazij. Njeno rubriËno 

raznovrstnost lahko razumemo kot poskus kombinacije reprezentativnih vsebin 

idealno-tipskih revij (ki so namenjene denimo zgolj kuhanju, notranji opremi 

ali vrtnarjenju), kar naj bi krepilo obËutek samoobvladovanja razliËnih identitet. 

Po Hermesovi to fantazijsko stanje traja le toliko Ëasa kot samo branje in se razprπi 

takoj, ko bralka revijo odloæi. Gotovo dræi, da nam repertoar povezanega védenja 

ne pomaga v realnih kriznih situacijah, vendar pa mislimo, da so naknadni fantazijski 

fragmenti mogoËi, Ëe ne drugaËe, vsaj v momentu morebitne realizacije 

prebranih sugestij, ko revijo v mislih nujno ponovno prebiramo ‡ Ëeprav je res, 

da lahko to interpretiramo tudi kot zgolj ponovno (Ëetudi le mentalno) branje revije. 

Analizirana besedila iz Anje tako dajejo podlago tudi za fantazijsko konstrukcijo 

idealnega jaza ‡ recept za odliËno kuharico, Ëlanek za idealno zapeljivko, 

æivljenjska zgodba pa ponuja zgled (ponosne, zrele, razumevajoËe, samostojne) 

æenske, ki se uspeπno postavi zase in je obenem marljiva gospodinja, potrpeæljiva 

sopotnica in uspeπna poslovna æenska. 

Revije so z vizualno bogatimi, tekstualno razredËenimi stranmi in s hitro dou 

mljivimi sporoËili idealna bralna forma za hipne premore med nikoli konËanim 

gospodinjskim delom, ki dovoljuje le bliskovit prelet strani. V malih Ëasovnih 

luknjah med tisoËerimi opravki je sproπËujoËa vsebina edina priËakovana in 

razumljiva, saj ponudi instant imaginacijo za væivljanje v druge zgodbe. 

V kratkih predahih bralka med opravili, ko Ëaka, da zavre voda ali da opere 

pralni stroj, ob listanju revije dobi dovolj inspiracije, da se opogumljena sooËi z 

novimi dnevnimi tegobami ‡ vsaj do naslednjega premora.


Janina “Slovenka leta”: reprezentacija æenske 

in nacionalni imaginarij po socializmu 

Pa sem se spomnila na prelepo sreËanje z veliko damo, ki je enako dama, kadar so 

vanjo uprti æarometi in kamere, in takrat, ko je sama pri svojem delu z ljudmi, in ki nosi 

svoje skromno redovniπko pokrivalo kot krono iz najlepπega cvetja. In se je sploh ne 

tiËe ta prekleti vanity fair okoli nas. 

Svetlana MakaroviË ob razglasitvi redovnice 

Vide Æabot za Slovenko leta 19931 Æenske revije je mogoËe brati na razliËne naËine. Zgodnejπa socioloπka analiza 

jih uvrsti med druæbene institucije, “ki sluæijo temu, da ohranjajo in krepijo kult 

æenskosti.” Po Marjorie Ferguson kult temelji na skupku doloËenih praks in 

verovanj, iniciacij in ritualov, kjer je æenska totem, kulturna forma æenske revije 

pa kraj uprizarjanja in reproduciranja simbolnega reda. Slednja nudi æenski 

“poceni in dostopen vir pozitivnega vrednotenja” kot tudi “praktiËne napotke 

za uresniËitev svojih potencialov kot pripadnici kulta ‡ to je kot potroπnici.” 2 

SemiotiËna analiza ideoloπkemu spoju æenskosti z bralko doda elemente porabniπke 

kulture kapitalizma, osnovno enoto spoja pa doloËi v æenski æelji. Æenske 

revije pojmuje kot kompleksne vizualno-pripovedne strukture, ki prek besed, 

fotografskih podob in obËasno olfaktornih vnosov ustvarjajo svojevrstni svet 

pomenov in ugodij, namenjen æenskam. Ta svet je visoko idealiziran, toda kot 

piπe Ellen McCracken, to ne pomeni, da gre za osamljeno ter iz druæbenega 

æivljenja izloËeno realnost. Nasprotno, æenske revije v “semiotiËnem spopadu s 

teæo vsakdanjega æivljenja” kot multimilijonski dolarski posel sodelujejo pri 

oblikovanju druæbenega “konsenza prek kodov, ki z ustvarjanjem ugodja delujejo 

v smeri naturaliziranja druæbenih razmerij moËi.” 3 

1 S. MakaroviË, “Dame”, Jana, 25.1. 1994, str. 21. 

2 M. Ferguson, Forever Feminine, Women’s Magazines and the Cult of Femininity, Gower,1985, str. 185. 

3 E. McCracken, Decoding Women’s Magazines, From Mademoiselle to Ms., London, MacMillan, 1993, str. 3. 

Ksenija H. Vidmar: Janina “Slovenka leta”: reprezentacija æenske in nacionalni imaginarij po socializmu 

119


120 

Nasproti strukturalistiËnemu branju æenskih revij je tu nenazadnje πe vedno 

bolj vplivna veja etnografskega raziskovanja æenskih obËinstev, ki podvomi o 

veljavnosti domneve, da je raba popularnih medijev vselej pomenska. Joke 

Hermes to “prevaro pomenskosti”, kot pravi, sooËi z vsakdanjimi praksami branja, 

ki teËejo mimo visoko kodiranih sistemov ali se jim celo zoperstavljajo. “»eprav 

bralke v danem tekstu lahko prepoznajo kode in jim tudi pripiπejo omejen 

pripadajoË pomen, pa ni nujno, da jim dodelijo tudi sploπno veljavo, to je distinktivno 

in prepoznavno mesto v svojih pogledih na svet in v fantazijah.” 4 FeministiËna 

etnografija zato æenske revije uporabi kot podium, s katerega je mogoËe 

seËi za stene vsakdanjega æivljenja bralk, gospodinj in zaposlenih æensk, ter prek 

opazovanja tvorbe fantazijskih svetov, ki se odvija v kratkih in prekinjenih Ëasovnih 

pasovih branja, ekstrahirati mesta æenske moËi. “Æenske revije lahko bralkam 

prav v trenutkih branja dodelijo moË s tem, da jim pomagajo zgraditi fantazije 

idealnih jazov, ki so ali niso vzporedni z resniËnim æivljenjem ali drug z drugim, 

in jim tako ustvarjajo obËutek, da bodo zmogle.” 5 

Ne glede na pozicijo, ki jo zasedemo v tem teoretskem kompendiju ukvarjanja 

z æenskimi revijami, vsi omenjeni pristopi bistveno razπirjajo naπe razumevanje 

æenskih revij ter popularne æenske kulture πirπe. Toda v “specialistiËnem” ukvarjanju 

z æenskimi revijami kot posebnim, od sploπne kulture loËenim podroËjem 

tiËi tudi doloËena mera tveganja, da namreË prek prouËevanja svojega predmeta 

sam predmet segregira, naredi za loËen in vnaprej loËljiv druæben segment, ki mu 

je mogoËe pripisati lastnost stabilne kategorije ter ga naseliti v antagonistiËno 

razmerje do normativnih druæbenih struktur ‡ skratka, mu dodeliti status subkulture, 

ki doloËa meje vladajoËe kulture. Æenske revije brez dvoma sodijo v polje 

subkulturnih raziskovanj in predvsem feministiËna analiza je tista, ki je bistveno 

pripomogla, da je subkulturni æenski glas priπel do povrπja javne zavesti, da je 

dokumentiran in ga je prek πtevilnih medijskih etnografij mogoËe sliπati Ëedalje 

glasneje. Toda novejπe raziskave, ki prihajajo s podroËja druæboslovja ‡ od πtudija 

nacionalne identitete do postkolonialne knjiæevnosti 6 ter kulturoloπke analize 

vizualne kulture ‡ odkrivajo, da se moderna druæba konstituira okoli jedra, ki bi 

ga lahko poimenovali vznik æenske kulture, da je “feminizacija druæbe” tisti proces, 

ki sploh omogoËi misliti druæbeno v modernem pomenu. »e je tako, tedaj æenske 

revije ni mogoËe obravnavati le kot kulturoloπko posebnost specialistiËnega trga 

za æenske, ki bodisi pacifira bodisi trenutno oæivlja æensko moË, temveË kot vselej 

aktivno polje reprezentacije druæbenega ter artikulacije kolektivne identitete. 

4 J. Hermes, Reading Women’s Magazines, Oxford, Polity Press, 1995, str. 16. 

5 Prav tam, str. 50‡51. 

6 Glej na primer P. Chatterjee, The Nation and its Fragments, Colonial and Postcolonial Histories, Princeton, 

Princeton University Press, 1993.

Janina akcija “Slovenka leta” je eno od takπnih polj mnoæiËne kulture pri nas. 7 

Prvotna zamisel akcije, ki jo je uredniπtvo revije sproæilo leta 1988, je temeljila na 

pozivu bralkam (in bralcem) revije k skupnemu iskanju Slovenke, ki se je v 

predhodnem letu s svojim javnim ali zasebnim delovanjem posebej odlikovala. 

Idealna podoba Slovenke, ki naj bi jo takπna posameznica uprizarjala, je v tem 

pogledu lahko pomenila (in πe pomeni) obliko semiotiËnega spopada z vsakdanjimi 

izkuπnjami bralk in njihovo konstrukcijo samopodobe, o kateri govori feministiËna 

teorija. Toda kolektivno iskanje Slovenke je hkrati æe tudi prestopilo meje 

“æenske kulture”: izbranka je bila pomembna, ker se je “zapisala v spomin” 8 ter 

pripomogla k “nacionalnemu prestiæu”. 9 “Spomin” in “prestiæ” sta spremenljivi in 

spolzki kategoriji, akciji pa je bila s tem odvzeta “nedolænost” prakse evidentiranja 

in dodeljena vloga v polju ideoloπkega spopada za nacional(istiË)ni æenski subjekt. 

Postavljena na vhodu v druæbo tranzicije je postala tisti medijski dogodek, ki je 

prek “Slovenke”, tj. spopada za æenski oznaËevalec nacionalnega subjekta, stopila 

v samo srediπËe ideoloπkih spopadov za konstrukcijo post-socialistiËne identitete. 

TEÆAVE Z ÆENSKIM NACIONALNIM TELESOM 

Prav spopad, ki se odvija na straneh æenske revije, pa skladno z zgornjim razumevanjem 

“feminizacije druæenega” zahteva ovinek k teoretskim teæavam z 

æenskim nacionalnim subjektom. V poststrukturalistiËni konceptualizaciji je 

nacionalni subjekt produkt tehnologij, to je vsakokratnih zgodovinskih diskurzov 

in praks. Narodi so osnovani v zgodovinskih mitologijah, ki izgubljajo svoje 

Ëasovne korenine in hkrati realizirajo svoje razseænosti le v glavah ljudi, pravi 

Homi K. Bhabha. Nacija kot naracija, ali nacija-naracija v oblikovanju kolektivne 

identitete sledi zakonitostim literarne pripovedi. Je sistem kulturnega ozna- 

Ëevanja, ki temelji na reprezentaciji druæbenega “æivljenja” in ne na praksi 

druæbene politiËnosti (polity). Kadar narod zaobjamemo v njegovem narativnem 

nagovoru, πe trdi Bhabha, pa pozornost, namenjena jeziku in retoriki, spremeni 

tudi konceptualni objekt sam. V odsotnosti tekstualne zapore, ki vlada sodobnemu 

tekstu, razpade tudi konceptualna trdnost nacionalnega; na njeno mesto 

stopi heterogena in multipla konstrukcija polja pomenov in simbolov, ki opredeljujejo 

nacionalno æivljenje. 10 

7 Razprava temelji na analizi Ëlankov, objavljenih v reviji Jana med oktobrom in januarjem, ko poteka akcija, in 

sicer od leta 1991 do vkljuËno leta 2002. Na tem mestu se zahvaljujem osebju πtudijskega oddelka Osrednje 

knjiænice v Kranju, πe posebej Klifu in Meti; za kritiËno branje tega prispevka pa zahvala Rudiju Rizmanu in 

Joæetu Vogrincu. 

8 “Slovenka leta ‡ sedmiË”, Jana, 25.10.1994, str. 4. 

9 “Skupaj do najboljπe”, Jana, 17. 10. 1995, str. 4. 

10 H. K. Bhabha, “Narrating the Nation”, v Bhabha (ur.) Nation and Narration, London, Routledge, 1990. 


121


122 

Vdor “æenskega sveta” v grandiozno politiËno sfero je konstitutivni element 

te heterogenosti in odprtosti polja nacionalnega. Kot æe zgodaj opomni Hannah 

Arendt, nacionalna druæba v modernem svetu predstavlja “to nenavadno 

hibridno realnost, kjer zasebni interesi zavzamejo javno veljavo.” 11 In kot pred 

njo v “Osemnajstem brumaireu” zgodovinsko vizionarsko nakaæe Marx, bo za 

razumevanje te hibridne realnosti bistveno razumevanje æenske: “Narodu in 

æenski nikdar ne oprostiπ neËujeËnosti, ure, ko ju je prvi sluËajni pustolovec mogel 

posiliti.” 12 

Vendar moderna pripoved o narodu pogosto zamolËuje prisotnost æenske. Po 

Andersonu se narod kot moderna zamiπljena skupnost organizira kot horizontalno 

bratstvo; ta imaginarna projekcija egalitarnih vezi med brati je tista, pravi Anderson, 

ki “omogoËa, da je v zadnjih dveh stoletjih toliko ljudi pripravljeno ubijati, 

a πe bolj umirati v imenu teh omejenih predstav.” 13 Ker Andersonovo pojmovanje 

vsebuje konceptualno aluzijo na zgodovinske korenine bratstva v francoski revoluciji, 

pa ta intelektualna dediπËina v teoretskem konstruktu zamiπljene skupnosti 

puπËa zgodovinsko praznino. “Kaj bi nam moglo bolj æivo predstaviti sliko 

posvetne zamiπljene skupnosti,” se zdaj æe slavno spraπuje Anderson, “kot mnoæiËni 

obred komunikacije prek branja Ëasopisa, ki se dogaja v tihi zasebnosti, v 

brlogu bralËeve glave.” 14 Toda branje Ëasopisa je v Ëasu, ki ga Anderson umeπËa 

na zaËetek svoje moderne pripovedi o narodu, le ena od mnoæiËnih bralnih praks, 

med katerimi branje romanov, (nacionalne) forme, ki po njegovem transmutira 

v obliko Ëasopisa kot romana-v-nadaljevanju, preraste v izrazito in privilegirano 

æensko prakso. 15 ©e veË, Simon During na primeru angleπke knjiæevnosti 

demonstrira vznik vzporedne zamiπljene skupnosti, ki se tvori, kot pravi, okoli 

civilnega Imaginarnega. Osrednja vrednota te nove sfere je “sociabilnost, ki se 

ne more izraziti v obliki moralnih zakonov. Reproducira vsakdanje æivljenje v 

javni sferi, s tem da zmanjπuje razkorak med boæjim/moralnim redom ter 

dejanskim vedenjem in tako staro znanost sofistike nadomeπËa s prevlado stila 

in civilnosti nad modernim æivljenjskim svetom (life-world). Lahko bi rekli, da 

se starejπi aristokratski humanizem buræoazira; lahko bi rekli, da gre za del procesa 

feminizacije druæbe, lahko bi rekli, da se zakon oËeta, absolutistiËni red, 

nadomeπËa z avtonomnimi subjekti, ki jih uravnavajo ponotranjene predstave.” 16 

11 Cit. v Bhabha, str. 2. 

12 K. Marx, “Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta”, MEID III, Ljubljana, Cankarjeva zaloæba, 1977, str. 460. 

13 B. Anderson, Zamiπljene skupnosti, Ljubljana, SH, 1998, str. 16. 


15 Primerjaj I. Watt, The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson and Fielding, Harmondsworth, 

Penguin Books, 1968. 

16 S. During, “Literature ‡ Nationalism’s Other? The Case for Revision”, vBhabha, 1990.

Nasproti Andersonovi zamiπljeni skupnosti, ki privilegira konstrukt nacionalnega 

subjekta, temeljeËega na predstavi Drugega: nepismenega, predpolitiËnega, 17 

æenskega subjekta, Duringov koncept civilnega Imaginarnega opozarja na vznik 

æenske skupnosti, to je skupnosti, ki jo definira (a)politiËna zasedba javnega z 

izkuπnjo vsakdanjega æivljenja. 

Razmiπljanje o civilnem Imaginarnem kot elementarno “æenskem” polju pismenosti 

pa zapolni le del konceptualne skice “zamiπljene skupnosti”. Druga 

polovica prihaja neposredno iz narave razmerja med “politiËnimi oblikami in 

subjektivnimi pogoji zgodovinske izkuπnje”, ki se tehnoloπko preoblikuje. 

Nastanek “druæbenega” v 19. stoletju, ki ga, kot pravi Paula Rabinowitz, je mogoËe 

razloæiti kot “vdor gospodinjstva v javnost”, 18 poteka pod tesnimi pogoji 

vizualne reprezentacije. “Z druæbenim, ki zahteva cel niz novih znanj za upravljanje, 

æenske srednjega razreda vstopijo v javno areno, in nove tehnologije ‡ med 

njimi fotografija in reportaæa ‡ postanejo kljuËne v doloËanju polja druæboslovja, 

to je nadzora enega nad drugim segmentom populacije.” 19 To z drugimi besedami 

pomeni, da æenska v moderni kulturi postane subjekt artikuliranja druæbenega in 

objekt nadzora nad njim. Ta dvojna oblika vizualne dokumentacije æenskega 

subjekta nosi tudi pomen za zamiπljanje naroda. Zamiπljena skupnost, ki je do 

nedavnega nastajala v “brlogu bralËeve glave”, se zdaj naseli v pogled, mesto bralca 

zasede gledalec. 

Tehnoloπka revolucija na prelomu stoletij odpre zastore novih naËinov gledanja, 

ki steËejo v tek hkrati in tudi nasproti patriarhalnim in etnocentriËnim 

reæimom nacionalnega samozamiπljanja. Fotografija kot prva tehnoloπka reprodukcija 

realnosti prek instrumenta pogleda teËe predvsem vzporedno: v svoji 

dvojni vlogi, to je kot represivni instrument dokumentiranja drugega (“norcev“, 

“kriminalcev“, “psihiatriËnih bolnikov“, “divjakov“) ter izvajajoË Ëastitljivo funkcijo 

samoreprezentacije meπËanskega (belega) subjekta, kot njeno ideoloπko polje 

uËinkovanja razdeli Allan Sekula, 20 sluæi kot instrument razredne, spolne in rasne 

reprodukcije nacionalnega subjekta. Manj opazno, a prav tako vplivno vizualno 

polje, ki refokusira pogled, prihaja od zgoraj, iz tehnoloπke revolucije, ki poteka 

v zraku. Virginia Woolf zasuk v pogledu koncipira kot zasuk v druæbenem zamiπljanju. 

Kot piπe Gillian Beer, V. Woolf skozi izkuπnjo omnipogleda na Britansko 

otoËje skozi lino letala s sebi lastno nepatriotsko gesto do Anglije zamaje koncep- 

17 Primerjaj kritiko P. Duara, “Historicizing National Identity, or Who Imagines What and When”, v G. Elley in R. 

G. Suny (ur.) Becoming National, Oxford, Oxford University Press, 1996, str. 153. 

18 P. Rabinowitz, They Must Be Represented, The Policts of Documentary, London, Verso, 1994, str. 5‡6. 

19 Prav tam. 

20 A. Sekula, “The Body and the Archive”, v R. Bolton (ur.) The Contest of Meaning, Cambridge, Mass., MIT, 

1992. 


123


124 

tualne trdnjave naroda kot (geografsko in metaforiËno) zamejljivega otoka, imperija 

in patriarhata. 21 Rekli bi, da je pri tem dejstvo, da Woolfova sama nikoli ni letela, 

πe posebej pomembno za razumevanje vizualizacije kolektivnega. Da si je vizualno 

podobo otoka iz neba namreË umiπljala od spodaj, opazujoË najprej leteËe stroje 

Ëlovekove svobode ter nato agresije med vojno, ne spodbija nove vladavine pogleda 

kot na primer iznajdbe fikcije. Nasprotno, prav fiktivno zamiπljanje je tisto, ki utrdi 

kulturno anatomijo imaginacije kot spekularnega in imaginarnega doæivetja: kot 

predstave, ki, kot zapiπe æe Hobbes, traja, tudi ko objekta mojega pogleda ni (veË). 22 

Prav vizualno zamiπljanje, imaginacija prek podobe in pogleda, pa je tudi tisti 

element, ki dopolni manjkajoËo skico v Andersonovem retoriËnem vpraπanju, 

namreË, zakaj smo pripravljeni umreti za nekaj, kar je lahko le fikcija. Pripravljenost 

na smrt ne leæi le v predstavi, ki nadomeπËa stare verovanjske sisteme z 

novim posvetnim pomenom, temveË jo je mogoËe zagotoviti le, Ëe predstava naslavlja 

naπo æeljo. Sarah Banet-Weiser piπe, da je narod “abstrakcija, in ni nujno, 

da bi se zanjo æeleli boriti, da bi vanjo vlagali svoje upe ali zanjo ærtvovali æivljenje. 

Tisto, kar nas privablja, so æelje. Vsako pojmovanje naroda mora torej v javnosti 

zbuditi doloËene æelje, da lahko ostane legitimni institucionaliziran sistem verovanj 

in praks,” 23 pri Ëemer ‡ Ëe trditev dopolnimo z zgodovinskim kontekstom 

‡ v sodobni kulturi osrednje mesto pripade prav vizualnim tehnologijam æelje. 

Æenska v patriarhalni kulturi zasede mesto privilegiranega objekta (nacionalne) 

æelje. Lepotna tekmovanja, na primer, posebej uspeπno dokumentirajo 

spolno koreografijo objema med nacionalnim in æenskim telesom. Kot razstave 

æenskosti letno evidentirajo in konstruirajo domaËe nacionalne lepotne ideale. 

Ti mimohodi æenskih teles hkrati udejanjajo podobo, ki sluæi kot kulturna reprezentacija 

naroda navzven, za pogled Drugega. Kadar podoba opravi funkcijo 

reprezentacije dræave, kot bomo videli kasneje v naπem primeru “Slovenke leta”, 

lahko govorimo, da vzporedno z “nacionalizacijo” poteka tudi “etatizacija” 24 

æenskega telesa. 

Toda kadar je æensko telo tisto, ki organizira Nacionalno Simbolno, kot polje 

nacionalne subjektivitete lacanovsko imenuje Lauren Berlant, 25 ne moremo povsem 

gladko mimo pasti, ki jih nastavlja sama æenska oziroma pojmovanje njenega 

spola. Dræavljan kot abstraktna kategorija, piπe L. Berlant, ne potrebuje spolne 

doloËitve, saj je predpostavljena njegova moπka oblika. Æenska nasprotno simbolno 

21 G. Beer, “The Island and the Aeroplane: the Case of Virginia Woolf”, v Bhabha, Nation and Narration, str. 

265‡290. 

22 T. Hobbes, Leviathan, London, Penguin Books, 1985, str. 5. 

23 S. Banet-Weiser, The Most Beautiful Girl in the World, cit. v Shome, str. 330. 

24 Izraz je skovanka Rudija Rizmana. 

25 L. Berlant, The Anatomy of National Fantasy, Hawthorne, Utopia, and Everyday Life, Chicago, University of 

Chicago Press, 1991.

nastopa le kot mati nacionalnemu subjektu, kot rodilja, ki zagotavlja nacionalno 

reprodukcijo, kar v vsakdanjem æivljenju in njegovih skrajnih izpeljavah pomeni, da 

je reprodukcija pojmovana kot nacionalna dolænost æenske, splav pa napad tako na 

samo bistvo æenske kot na bistvo naroda, ki ga definira “materinska æelja po πirjenju”. 26 

To z drugimi besedami pomeni, da vstop v Nacionalno Simbolno zaznamuje 

spolna politika, ki “rojeva” razliËne identifikacijske uËinke. L. Berlant nakaæe 

kompleksnosti prehajanja v sfero Nacionalnega Simbolnega na ameriπkem 

primeru. Kip svobode ali “Dama”, kot jo popularno poimenujejo ob postavitvi 

1886. leta, za emigrirajoËe preËi simbolni in dejanski vhod v nov simbolni red. 

Toda moË te “Matere”, da iz subjektov v ekzilu naredi dræavljane, simbolno ne 

rekreira le dejanja rojstva, paË pa tudi zapleteno kartografijo æelje. Njena poza 

zamrznjene pasivnosti poudarja æensko seksualnost in priËevanja imigrantov o 

njihovi æelji po “Dami” je tedaj treba brati prav kot izraæanje politiËne, pa tudi 

seksualne æelje. “Ne bi pretiravali, Ëe bi dejali, da ima politiËna raba æenske ikone 

pornografsko strukturo.” Mati in prostitutka, ki jo je mogoËe poljubiti in ji pogledati 

v genitalije, razkriva kompleksno libidinalno strukturo nacionalne identifikacije, 

kjer je dræavljan subjekt, æenska pa objekt nacionalne fantazije. 

Æenska v sodobni kulturi torej odigra dvojno vlogo v zamiπljanju skupnosti. 

Po eni strani v politiËno pripoved vnaπa element civilnosti, ki politiËno skupnost 

kot koherenten in zamejen teritorij razgradi v kompleksno in prehodno ozemlje 

identitet, ki prek podob migrirajo v zaËasne in vzporedne oblike a(politiËnega) 

kolektivnega druæbenega æivljenja. Ko nastopa v vlogi reprezentacije naroda, v 

normativno identiteto vpelje novo dimenzijo, preseæek, ki je prav preseæek (æenskega) 

spola. To pa pomeni, da je treba πele vzpostaviti semiotiËno vez, in sicer 

prek prilagajanja æenskega oznaËevalca oznaËencu, spola narodu. Kot sugerira 

reaganovska floskula iz sredine 80. let v Ameriki, namreË, da “Dama” potrebuje 

“face lift”, gre v resnici za lepotilni poseg, ki sproti revitalizira pomensko vez z 

nacionalnim subjektom. Ta ideoloπki paradoks, ko je æenskost, ki se pojmuje kot 

naravna in veËna, potrebno podvreËi kulturni izdelavi, make upu v podobo, ki 

bo πele razkrila njeno esenco, razkriva najprej zaËasnost in trenje v definiranju 

æenske; toda prek reprezentacijske zaËasnosti æenskosti svojo semantiËno gotovost 

zgubi tudi sam nacionalni subjekt. 

“SLOVENKA LETA” KOT NACIONALNI DOGODEK 

Teæave z æenskim subjektom kot mestom artikulacije kolektivitete, skupaj 

z vrednostnim in simbolnim konstruiranjem skupnosti, niso izkljuËna “lastnina” 

nacionalne kulture. Kulturna zgodovina beleæi primere obraËunavanja z æensko 

26 R. Salecl, “National Identity and Socialist Moral Majority”, v Becoming National, str. 423. 


125


126 

kot naËinom vzpostavljanja druæbenega reda in pogajanja za njegove meje. 

Natalie Zemon Davis, Ëe omenimo le bolj odmevne πtudije, se na primer loti 

primera “Martin Guerre”, to je zgodbe impersonatorja Arnaulda du Tilha iz 

16. stoletja, ki se je izdajal za moæa Bertrande de Rols ter na tem mestu ‡ skupaj 

z zakonskimi, ekonomskimi in socialnimi ugodnostmi ‡ obstal polna tri leta; prek 

rekonstrukcije “zakonske zveze” in sodnega procesa proti prevarantu Davisova 

opozori na spolne, druæinske in socialne konflikte, ki se skristalizirajo prav okoli 

vpraπanja æenine vloge v reproduciranju “prevare”. 27 Podobno se Robert Darnton 

v svoji znameniti rekonstrukciji “maËjega pokola” iz 18. stoletja, to je inscenaciji 

sodnega procesa z obeπanjem ljubljenk æene tiskarja Jacquesa Vincenta, ki jo 

uprizorijo njegovi vajenci, dotakne zapletene spolne simbolike, prek katere “spregovorijo” 

razredni konflikti nastajajoËe francoske meπËanske druæbe. 28 

Zgornja primera sta zanimiva, ker se v njih sreËujemo z zapleteno spolno imaginacijo, 

to je predstavo o æenski kot spolnem subjektu/objektu simbolnega posega 

v dejanska druæbena razmerja in izraæanja kolektivnega nezavednega. Toda Ëe v 

omenjenih zgodovinskih dogodkih spola govorimo o uËinkovanjih æenskega spola 

v lokalnih kontekstih, pa je mogoËe reËi, da je prav moderna tehnoloπka reprodukcija 

realnosti tista, ki zagotovi, da æenska lahko zaËne uËinkovati tudi “nacionalno”. 

IzhodiπËe je dano ‡ Ëeprav ni izpeljano ‡ tudi v zgornjih primerih. Roger 

Chartier v svoji kritiki Dartnonove “zgodovinske antropologije” opozori, da 

njegov “gosti opis” dogodka po zgledu Clifforda Geertza ne odslikava realnosti; 

maËji pokol je dogodek v pisavi, torej v redu realnosti, ki deluje po svoji logiki. 29 

To z drugimi besedami pomeni, da je manj kot zgodovinska avtentiËnost branja 

dogodka pomemben sam postopek reprezentacije. »e to prevedemo v sodobne 

kontekste, tedaj lahko reËemo, da so πele reprezentacijski postopki mnoæiËne 

medijske kulture tisti, ki dogodku omogoËijo, da se “nacionalizira”. 

Takπno branje velja tudi za “Slovenko leta”. Kot akcija, ki temelji na vsakoletnem 

zbiranju podpisov ter na sklepni javni prireditvi, “Slovenka leta” deluje v 

redu konkretnih dejanj bralcev in bralk, ki poπiljajo svoje glasovalne dopisnice, 

ter uredniπtva, ki vodi glasovanje, o rezultatih sproti poroËa, ter nato poskrbi za 

sklepno, slavnostno razglasitev. Toda ta niz partikularnih dogodkov ali subdogodkov 

si zagotovi pomensko konsistenco πele, ko nastopi kot celota medijskega dogodka, 

to je dogodka v redu medijske realnosti. Medijski dogodek, piπe John Fiske, pa ni 

27 N. Zemon Davis, The Return of Martin Guerre, Cambridge, Mass. 1983. Obstajata tudi filmski verziji zgodbe, 

starejπa francoska, pri kateri je sodelovala Zemon Davis, in novejπa hollywoodska Somersby z Richardom 

Gereom in Jodie Foster v glavnih vlogah, ki zgodbo prestavi v kontekste ameriπke dræavljanske vojne. 

28 R. Darnton, The Great Cat Massacre, New York, Basic Books, 1999. 

29 R. Chartier, Cultural History: Between Practices and Representations, Cambridge, Eng., Polity Press, 

1988, str. 109.

“preprosta realizacija tega, kar se je zgodilo, temveË ima svojo lastno realnost, ki v 

sebi zdruæuje realnost dogodka, ki se je lahko ali pa se tudi ni zgodil pred tem.” 30 

To ne pomeni, da Ëasovno sosledje dogodka in medijske reprezentacije bodisi spodbijata 

veljavnost drug drugega, bodisi se medsebojno razvrπËata v hierarhiËni red 

resniËnosti. Medijske reprezentacije v danaπnjem prostoru Ëedalje bolj edine 

zagotavljajo dostop do dogodka, so tiste, ki za nas organizirajo izkuπnjo same realnosti. 

Ali kot problem prek paradoksa izkuπnje mnoæiËnega dogodka ilustrira Slavoj 

Æiæek: “Medtem ko govorca ali pevca v veËji dvorani oziroma na veËjem πtadionu, 

kjer poteka neki dogodek, komajda opazimo, se nad njim dviga velikanski video 

ekran, na katerem lahko celo najbolj oddaljeni gledalec vidi obraz nastopajoËega 

in (ojaËanemu) glasu tako doda podobo.” Ta ureditev ni tako samoumevna, 

nadaljuje Æiæek: “Nelagodna poanta je v tem, da nastopajoËi (politik, agitator, 

pevec) æe v samih svojih “dejanskih” gestah in besedah upoπteva dejstvo, da so 

projicirane na video ekran, ki posreduje med njim in njegovim javnim govorom; 

dogodek je tako istoËasno “neposreden”, “v æivo” (nekateri plaËajo ogromne denarce 

za to, da Pavarottija vidijo “v æivo”, Ëeprav so potem njihove oËi praktiËno 

ves Ëas usmerjene na ekran) in tehnoloπko reproduciran, s sliko, ki je obiËajno 

celo slabπa od slike na domaËem televizijskem ekranu … Vpraπanje “Kateri od 

njiju je bolj realen?” je tako vsekakor odveËno: sama podoba na ekranu, ki na 

neki naËin zagotavlja, da je gledalec dejansko priËa “realnemu“ dogodku.” 31 

Æiækov primer opozarja, da v sodobni kulturi privilegiran poloæaj dostopa do 

realnosti in njenega definiranja pripade vizualnemu aparatu. Pri “Slovenki leta” 

je takπno delovanje mogoËe opazovati na vsaj treh pomenskih ravneh. PrviË je 

tu sama zasnova akcije, ki temelji na prepoznanju in razstavljanju æenske podobe 

“oËem javnosti”. “Slovenka leta” kot dogodek, piπe v uvodniku 15. januarja 1992, 

je πe posebej pomembna, ker izpostavi æenske, ki so sicer na vseh drugih “lestvicah 

priljubljenosti v senci moπkih”. 32 To ne pomeni, da je njihovo delo manj pomembno, 

pomembnost jim odreka ne-videnost. “Prireditev spodbuja, kot se je 

pokazalo tudi letos, tiste poklice in æivljenjske poti, ki drugaËe sploh ne bi bili 

opaæeni [moj poudarek],” dogodek 1996. leta komentira novinarka TVS. 33 Hkrati 

pa odpiranje novega vidnega polja za æenske pomeni tudi privilegiranje tistih 

æensk, “katerih delo je najbolj na oËeh javnosti.” 34 “Malo ste sicer pri Jani 

pristranski,” o izboru leta 2002 meni predsednik dræave, “kajti Ëe prav raËunam, 

30 J. Fiske, Media Matters, cit. v R. Shome, “White Femininity and the Discourse of the Nation:Re/membering 

Princess Diana”, Feminist Media Studies, 2001:3, str. 330. 

31 S. Æiæek, “Strah pred pravimi solzami”, Krzysztof Kieslowski in πiv, Ljubljana, Analecta, 2001, str. 18‡19. 

32 “Slovenka leta kot dogodek”, Jana, 15. 1.1992, str. 3. 

33 “Dve v tekmi za eno krono”, Jana, 9. 1.1996, str. 12. 

34 “Slovenka leta kot dogodek”. 


127


128 

je bilo doslej najveË Slovenk leta izbranih iz novinarskega ceha”. 35 Tisto, Ëesar 

ne vidimo, ne more sluæiti kot kraj naπe identifikacije, pa tudi nasprotno: tisto, 

Ëesar vidimo preveË, nas lahko prelisiËi v (napaËno) istovetenje. 

DrugiË, da bi “Slovenka leta” lahko postala dogodek, mora poskrbeti tudi za 

lastni medijski videz. “Slovenka leta […] je postala zanimiv druæabni in medijski 

dogodek,” piπe v zgoraj omenjenem uvodniku. “Vsako leto se ga udeleæi veË uglednih 

osebnosti iz javnega æivljenja in letos so o njem prviË poroËali vsi informativni 

mediji v Sloveniji in tudi tiskovna agencija Tanjug.” 36 In nekaj let kasneje: 

“Dogodek je pravi dogodek πele takrat, ko dobi svoj medijski odsev.” 37 Medijska 

samoreprezentacija je tista, ki zagotovi in nato usmerja naπe “videnje” dogodka. 

Nadzor nad medijsko podobo zato postane elementarni del konstruiranja dogodka. 

“Duh po πlamparijah”, kot urednica Jane oËita slovenskim medijem, ki 

netoËno povzemajo prireditev za Slovenko leta 1998, ne le kvari podobo novinarskega 

stanu, temveË najeda dogodek sam. 38 

Toda tudi naπa neposredna udeleæba dogodka ne zagotavlja “pravilnega” 

videnja. ResniËnost dogodka se, podobno kot za udeleæenca na koncertu, tretjiË, 

ustvarja prek posredovanja podobe. Vsi ne moremo “biti tam”, na kraju dogodka, 

toda odsotnost nas v niËemer ne prikrajπa. Tudi tisti, ki prisostvujejo prireditvi, 

æe vselej sodelujejo v medijskem dogodku, v reprezentaciji. Ko je na prireditvi 

januarja 2001 za Slovenko leta 2000 razglaπena osemdesetletna rejnica, na primer, 

njeno prisotnost tako kot prisotnost pevca ali govornika na odru definira ekranska 

podoba za njenim hrbtom. Projicirana v medijsko realnost dogodka, ki jo 

sooblikuje dramaturgija prireditve ‡ od plesnih do koncertnih vloækov in govorov 

‡ si “Slovenka leta” zagotovi svojo realnost in svoj pomen πele, ko jo je mogoËe 

videti kot medijski dogodek. 39 

Pomen “Slovenke leta” torej pripade 

redu predvsem vizualne konstrukcije 

realnosti. Toda ali to zados- 

35 “Æenska se pokloni æenskam”, Jana, 15. 1. 2001, 

str. 6. 

36 “Slovenka leta kot dogodek”. 

37 “Brez njih ni dogodka”, Jana, 24. 1. 1995, str. 9. 

38 “Duh po πlamparijah”, Jana, 19. 1.1999, str. 3. 

39 Medijski dogodek je tisti, ki organizira pomen, 

lahko pa v navalu pretiravanja samoveljave ta 

pomen tudi izgubi. Leto kasneje omenjeni 

medijski dogodek reflektirajo vabljeni gosti: 

“Lanske prireditve nisem razumela, letoπnja pa 

je bila zelo prisrËna.” In: “VπeË mi je bila tudi prireditev 

sama. Bila je preprosta in lahko razumljiva, 

prijetna za uho in oko, ne ena takπnih, pri katerih 

ne veπ, za kaj je πlo, ko greπ iz dvorane.” Reprezentacija 

zasidra ali pa izgubi pomensko polje 

svojega predmeta. 

Slika 1. Virtualno materinstvo, prviË: Podoba s prireditve ob razglasitvi 

Marije Zakuπek za Slovenko leta 2000, Jana, 9.1. 2001, str.5.

tuje, da trdimo, da je “Slovenka leta” tudi nacionalni dogodek, kot je to na primer 

podelitev Preπernovih nagrad? “»loveku se resniËno upira kar naprej ponavljati, 

kako je izbiranje Slovenk leta, pravzaprav æe finalistk za Slovenko leta, nekaj, 

pri Ëemer noben Slovenec in nobena Slovenka ne bi smela manjkati,” piπe 

urednica Jane v uvodniku leta 1997. 40 Toda ponavljajoËe se izrekanje, verbalno 

poimenovanje dogodka kot nacionalnega dogodka, kot sluti sama urednica, ne 

zadostuje. Tisto, kar “Slovenki leta” dodeli nacionalno vsebino, je πele tehnoloπka 

reprodukcija. “KonËno ste zlezli iz majhnih kabinetov, kjer ta prireditev oziroma 

slovesnost ni mogla zaæiveti. Danes je pa v Operi, v tej prekrasni dvorani in s skrbno 

pripravljenim scenarijem res zaæivela v vsej polnosti. Mislim, da je to vsekakor 

prireditev, ki si bo prej ali pozneje zasluæila direkten televizijski prenos,” medijsko 

kostumografijo nacionalne prireditve zazna direktor Cankarjevega doma, ko se ta 

leta 1996 preseli iz hotela Bellevue v dvorano Opere. Tudi namestnik direktorja 

in odgovornega urednika nacionalnega Ëasopisa takrat izrazi takπno videnje 

dogodka: “Organizatorjem, Jani, Bernardi Jeklinovi je uspelo dati temu dogodku 

novo nacionalno kvaliteto …” 41 Simbolna nacionalna vrednost prireditve se v 

popolnosti sproæi πele, ko jo je mogoËe videti kot mnoæiËni medijski dogodek. 

Lahko pa bi tudi obrnili in rekli, da je medijska uprizoritev “Slovenke leta” 

tista, ki akciji podeli nacionalni pomen. Pogoja za to sta dva: prviË, da se uprizoritev 

cikliËno ponavlja, in drugiË, kot æe reËeno, da je dogodek viden. “Subjekt 

nacionalnega spomina je subjekt, ki mora biti, Ëe naj uspeπno zagotovi mnoæiËno 

identifikacijo in organizira nacionalno fantazijo, najprej in predvsem viden [poud. 

v orig.] za javnost v doloËenih in ponavljajoËih se naËinih, da lahko konstituira 

simbolno mesto, na katerega mnoæice logirajo svoje æelje in Ëustva, ki so tako 

nujna za fantazijsko delo nacionalne identifikacije.” 42 »e torej sklenemo, tisto 

kar definira “Slovenko leta“ kot nacionalni dogodek, je πele njeno cikliËno 

pojavljanje v nacionalnem vidnem polju: 43 prav mnoæiËnomedijska reprodukcija 

je tista, ki akcijo “naturalizira” v nacionalni dogodek. 

U-VIDENJE SKUPNOSTI 

Preobraza æenske akcije v nacionalni dogodek pa ni brez posledic, kot æe 

reËeno, za hegemonijo (moπkega) nacionalnega subjekta. “Ljubljanska operna 

hiπa priËakuje naπe Slovenke”, piπe pod fotografijo Opere v Janini napovedi 

razglasitve Slovenke leta 1997. Podnapisi so po Barthesu tisti, ki ideoloπko 

40 “Deseta”, Jana, 4. 11. 1997, str. 3. 

41 “Slovenka leta — institucija”, Jana, 9. 1. 1996, str. 11. 

42 Shome, str. 325. 

43 O “de-nacionalizirajoËih uËinkih” odsotnosti vidnega polja primerjaj Ëlanek Miha NagliË “Najprej z nogami, 

potem z rokami, nazadnje πe z glavo” o tem, da v Idriji niso mogli spremljati tekem za svetovno nogometno 

prvenstvo, ker Kanal A, ki je tekme predvajal, tja ne seæe. Delo, Sobotna priloga. 8. 6. 2002, str. 7. 


129


130 

zasidrajo pomen podobe: so vhodna vrata, skozi katera vdre ideologija. Podnaslovitev 

podobe Opere opozarja, da je nacionalno ikono zasedla æenska; simbol 

moderne nacionalne kulture se kot materino naroËje odpre, da priËaka svoje 

hËere, ki se s svojim vsakoletnim slavnostnim sprevodom vpisujejo v arhiv 

“narodovih obredov”. 44 Toda nokturna podoba z modro obsijanega kulturnega 

hrama naroda postane tudi prizoriπËe medijskega spektakla. “Ko je okrog pete 

ure [sonce] razæarilo nebo in v Ëudovitih barvah zahajalo, pa se je v ljubljanski 

Operi zbral cvet znanih, uspeπnih in pomembnih Slovenk in Slovencev, ki so se 

odzvali naπemu povabilu ... PriËakovanje je naraπËalo z vsakim gostom, ki je v 

soju televizijskih reflektorjev in fotografskih bliskavic stopil skozi operna vrata.” 

Individualno in zasebno subtilno sreËevanje z visoko kulturo v operi nadomesti 

popularno, kolektivno vizualno udejanjanje naroda. 

Simbolni prehod “Slovenke leta” v dvorane Opere ne oznaËuje le dimenzije 

nacionalnega dogodka, kot trdijo zgoraj omenjeni predstavniki uveljavljenih 

kulturnih institucij; govori o tem, da je slovensko moderno nacionalno telo 

zasedla æenska kultura, moderni nacionalizem pa s tem prestopil v dobo postmodernega 

konstruiranja in prisvajanja “pomenov in simbolov, ki opredeljujejo 

nacionalno æivljenje”. 

Æenska kultura prenaπa princip æenskega delovanja, ki v politiËno sfero posega 

z zgledom individualnega dejanja. Ervin Hladnik MilharËiË v slavnostnem govoru 

Vidi Æabot dræo definira kot obliko “dræavljanskega poguma”, kjer ne πteje osebnost, 

temveË dejanje. Izbranka je kot “javna oseba postala dokaz tega, da nobena, 

πe tako mogoËna institucija ni moËnejπa od posameznika, ki ve, da ima prav”. 45 

“Upornost, pokonËnost, ki se ne plazi pred nikomer in niËemer”, kot nagrajenko 

opiπe Janin uvodnik, 46 poudarja notranjo, subjektivno Ëloveπko vrlino, ki konfigurira 

druæbeni prostor. Æenska politika je tudi zunaj okvirov delovanja uradne 

feministiËne politike: “Izbiranje æenske leta je stvar vseh Slovenk in Slovencev. 

Za nas, bi lahko rekli, naredi veË kot katerakoli feministiËna sekcija (bi bilo 

pregreπno trditi, da vsaj toliko kot Urad za æensko politiko?), saj nam vsakiË znova 

dokaæe, da bi bil svet brez takπnih æensk, kakrπne imamo, ne samo precej bolj pust, 

temveË tudi mnogo hladnejπi in slabπi.” 47 Je akcija “nacionalnega prestiæa”, kot 

veËkrat poudarja uredniπtvo, pa tudi akcija, ki dodaja nacionalnemu prestiæu 

esenco æenskega poslanstva: ljubezen do bliænjega, 48 nesebiËnost in skromnost, 

samoodpovedovanje in notranjo lepoto. Kot piπe uredniπtvo v napovedi akcije 

za Slovenko leta 1996: “Pred vami je teæko priËakovan seznam: πestnajst imen 

44 “Katera bo Slovenka 1991 ?”, Jana, 16. 10. 1991, str. 6. 

45 “V znamenju Vide Æabot”, Jana, 18. 1. 1994, str. 6. 

46 “Vidini Ëasi”, prav tam, str. 3. 

47 “Slovenka leta ‡ sedmiË”, str. 5. 

48 “Mostovi”, Jana, 9. 1. 1996, str. 3.

tistih izjemnih Slovenk, ki so se nam v preteklih mesecih πe posebej vtisnile v 

spomin in srce, tistih pogumnih, uspeπnih, poærtvovalnih, nadarjenih in garaπkih 

æensk, ki so ‡ ne zase, ampak za druge, za nas vse, za naπ nacionalni prestiæ ‡ storile 

veË, kot sta jim nalagali sluæba in dolænost.” 49 

Opremljena z logotipom lipovega lista na naslovnici ta zadnja razglasitev πe 

posebej zgovorno manifestira vlogo civilnega Imaginarnega, ki nacionalno 

substanco postavlja v funkcijo spomina. Uradni spomin, shranjen v arhivih, ki 

so bili napisani “tako rekoË izkljuËno z moπko pisavo” v uredniπkem apelu k razmiπljanju 

o Slovenki stoletja postaja nezadosten dokument, ki ga je treba dopolniti 

s popularnim spominom: “naj zveni πe tako nenavadno in na prvi pogled 

morda celo neresno ‡ morda je mogoËe izrisati na platno narodove zgodovine 

tudi zasilni izris nekakπnih Slovenk tisoËletja?” 50 Æenski glas je v zgodovini utiπani 

glas, toda kot piπe Eva D. Bahovec, dominacija ni “nikoli popolna, a tudi ne odpravljiva 

s takim ali drugaËnim, bolj manj kot bolj elegantnim, dekretom ‘æenske’ 

politike”. 51 Janina akcija dodaja æenski glas. Medtem ko selekcionira med æenskim 

zastopstvom, z njim tudi definira meje nacionalnega spomina. 

V nasprotju z materinsko-pornografsko strukturo ameriπke nacionalne fantazije, 

ki, ko se v dvajsetem stoletju “Dami” pridruæita πe “dvojËka”, razkriva simbolno 

anatomijo ameriπke druæinske romance brez oËeta (nekaj, na kar vztrajno opozorja 

Christopher Lasch v svoji kritiki ameriπkega narcisa kot sodobnega produkta 

erozije paternalistiËne avtoritete, pa tudi zatrjevanje Georgea Busha mlajπega po 

11. septembru, da je bil napad na “dvojËka” napad na nacionalne simbole, je treba 

razumeti v tej luËi), se pri “Slovenki leta” sreËujemo z drugaËno libidinalno ekonomijo 

nacionalne fantazije. “Dama“, kot nakazuje zgornji citat, se preobrazi v 

Opero, objekt æelje, ki jo naseljuje, pa definira izgubljena libidinalna vez z materjo. 

Ko uredniπtvo evidentira nagrajenke, povzema spreminjajoËi se druæbeni 

profil “Slovenke leta”. Prvo je ustoliËila “njena kandidatura za predsednico 

slovenskega predsedstva”, drugo njena goreËnost in pogum, s “katerima se je v 

Beogradu tolkla za vizijo samostojne Slovenije”, tretjo je bilo kot novinarko 

“nemogoËe spregledati ob prvih volitvah”, ko je dajala ton politiËnim spopadom 

v dræavi, Ëetrta je bila “poosebljenje poguma vseh, ki so se tolkli za domovino 

in pri tem nosili glavo v torbi”. Peta je v nacionalni prostor dodala vsebine 

“literarnega opravila”, πesta, “pogumna in bojevita, je poosebljala boj za slovenski 

jezik in s tem spet boj za domovino”. Toda pri sedmi nagrajenki politiËno 

delovanje dokonËno zapusti prizoriπËe nacionalnega. Izbranka je Slovenka leta, 

“ker jo imajo ljudje radi”. 52 Ali, kot poudari slavnostni govornik Tone PavËek 

49 “©estnajst finalistk”, Jana, 22. 10. 1996, str. 7. 

50 “?Deseta”. 

51 E. D. Bahovec, “Prvi glasovi æensk”, v Marie de France, Lais, Zgodbe o ljubezni, Ljubljana, Delta 2001, str. 8. 

52 “Zmagovalke”, Jana, 24. 1. 1995, str. 3. 


131


132 

Mili KaËiË: “Æe njeno ime je kot æivo nasprotje surovosti sveta, pristoji ji po vseh 

pravilih, po boæjih in Ëloveπkih postavah: po duπi, po srcu, po neizËrpnosti materinskega 

in æenskega duha in neprenehnem dajanju, po eni sami milini.” 53 

Materinstvo, ki se vpisuje v nacionalno æensko telo v æenski reviji v nacionalnem 

imaginariju restavrira melodramatiËni element vsakdanje (boleËe) 

izkuπnje, ki je z izborom simbolno in zaËasno preseæena. Ob redovnici “je æivljenje 

videti spet bolj uravnoveπeno, bolj premoËrtno in bolj osmiπljeno”. 54 Ob drugouvrπËeni, 

ki bo kasneje postala Slovenka leta, pa uvodnik razmiπlja, da tudi njena 

visoka uvrstitev, Ëeprav gre za æensko, ki lajπa “pritlehne æivalske boleËine in 

stiske”, tudi uteleπa “vso zgroæeno nemoË nad dejstvom, da nam ni dano in omogoËeno 

pomagati tam, kjer je ta Ëas trpljneje najveËje in kjer so stiske najhujπe”. 55 

In kasneje, ko postane nagrajenka: “Narod, ki si je neko Ëezmorsko Esmeraldo 

izbral za kraljico svojih src,” kot z imaginacijo æenskega æanra uvodnik poveæe 

kolektivno fantazijsko strukturo akcije, ne bi smel zapreti vrat pred “zavetnico 

pretepenih, zavræenih in nikogarπnjih bitij”. 56 Zdravnica, “ki je svoje æivljenje posvetila 

lajπanju trpljenja umirajoËih in osmiπljanju smrti”, vraËa nekaj “pravega 

smisla in lepote æivljenja” 57 in kot most povezuje svet nas, “malo dobrih in malo 

slabih Ëloveπkih bitij” 58 z viπjimi cilji in hrepenenji. Nacionalna fantazija je 

kljuËna za “apolitiËno legitimacijo naroda: je dokaz utopiËne obljube naroda, da 

zagotovi celotno in praviËno integracijo ljudi, “ljudstva” in dræave”. 59 Ikonografija 

simbolnega materinstva, ki se reprezentira v univerzalni skrbi za druge, kot tudi 

nagrajenk, ki so izbrane kot matere, v tem pogledu pomeni obljubo prav takπne 

praviËne integracije. 

VIRTUALNO MATERINSTVO 

Materinska konstrukcija “Slovenke 

leta” reproducira æanrsko paradigmo 

æenske revije, ki temelji na konstrukciji 

emocionalnega univerzuma, osrediπËenega 

okoli simbolne ali dejanske figure 

matere. Materinski lik, ki kolonizira nacionalni 

simbol in Nacionalno Sim- 

53 Jana, 31. 1. 1995, str. 6. 

54 “Vidini Ëasi”. 

55 Prav tam. 

56 “Milena, kraljica src”, Jana, 11. 1. 2000, str. 3. 

57 “Mostovi”. 

58 Prav tam. 

59 Berlant, str. 21. 

Slika 2: “Zmagoslavje srca”, Emilija Baranja z urednico Jane Bernardo Jaklin 

na podelitvi naslova Slovenka leta 1988, Jana, 12.1. 1999, str. 5.

olno, se v primeru “Slovenke leta” hkrati naseli v zapleteno razmerje med nacionalnim 

kolektivnim arhetipom in sodobno zgodovinsko izkuπnjo. 

V mislih imamo seveda cankarjanski materinski lik, ideoloπko stalnico slovenske 

kulture 20. stoletja. “Bolj ko se odmikamo od kolektivistiËnega socializma 

in prelomnega, razburljivega zaËetka devetdesetih, manjπo ceno ima v oËeh 

obiËajnih smrtnikov pogumno in predano delovanje za narodov blagor, nesebiËno 

ærtvovanje za drugega, tudi lastnega Ëloveka, pa pridobiva teæo.” 60 Novi nacionalni 

imaginarij se rekonstruira prek podobe drugaËne, nevidne æenske. “OËaranosti 

nad æenskami, ki so, obsijane z medijskimi reflektorji, spremljale ali aktivno 

spreminjale nemirno politiËno prizoriπËe, znanimi osebnostmi, kakrπne so bile 

naπe prve Slovenke leta, v drugi polovici devetdesetih ni veË. Po dvaindevetdesetem 

med zmagovalkami ni veË nobene politiËarke, novinarke ali televizijske 

zvezde, kopnijo pa tudi drugi medijsko razvpiti obrazi, tudi med tistimi, 

ki se v akciji uvrstijo na drugo in tretje mesto ....” 61 

Vrnitev materinske podobe je mogoËe povezati s socialnimi konteksti druæbe 

tranzicije. Prehod v demokracijo ter træno ekonomijo na zaËetku devetdesetih 

je izrisal podobo obljubljene druæbe, v kateri bo zagotovljena ekonomska enakost 

med spoloma ter politiËna vidnost æensk. Domet obljubljenega je odsevala spolna 

podoba prvega parlamenta, kjer je sedelo 12 æensk. Toda sredina devetdesetih v 

mnogoËem razblini zgodnejπe upe: leta 1996 v parlamentu sedi le πe 7 poslank. 

Namesto demokratizacije spolnih vlog vse pogosteje govorimo o repatriarhalizaciji, 

62 ki za æenske pomeni sooËenje z dejanskimi uËinki “tranzicije”. “Ker, kot 

je videti, æensk ne kaæe riniti v ospredje, πe posebej v politiki,” v Janinem uvodniku 

stanje ciniËno kometira Maja Lupπa, “se bo s problemi, ki tarejo dobro polovico 

prebivalstva, πe naprej ubadala moπka manjπina.” 63 “Slovenka leta” kot æenska 

akcija v tem pogledu nosi funkcijo “obliæa na rano” tranzicijske druæbe. 

Toda takπno “funkcionalistiËno branje“ le delno razloæi ideoloπko kompleksnost 

tako “Slovenke leta“ kot kulturne konstitucije tranzicijske druæbe. Materinska 

podoba “Slovenke leta“ namreË ne pomeni le surogatne toËke identifikacije 

za bralke, oropane dejanske osvoboditve izpod patriarhalnih spolnih vezi, 

temveË posebej subtilno spregovori o strukturnem prehodu v druæbo potroπniπtva. 

O zapletenih procesih ideoloπkih pogajanj govori prav odmik od “medijske 

pozornosti”, ki ga pooseblja materinski lik. OpuπËanje medijske podobe komaj 

nekaj let potem, ko smo kot druæba tranzicije πele v polnosti zaËeli izkuπati 

vizualno kulturo poznega kapitalizma ‡ tako v njeni potroπniπki formi kot 

60 “Milena, kraljica src.” 

61 Prav tam. 

62 M. Jogan, “Postsocializem in androcentrizem”, Druæboslovne razprave, πt. 34‡35, 2000, str. 9—30. 

63 “Dræava æensk?”, Jana, 16. 10. 2001, str. 3. 


133


134 

ideoloπkem zasuku v “seksualizacijo vidnega”, je doloËen paradoks, posebej πe, 

Ëe ga zagovarjajo sami producenti medijskih parad slave in publicitete. “Najprej 

so se v loæah v soju reflektorjev in ob zvokih fanfar [finalistke] poklonile obËinstvu 

v dvorani in pozneje na odru skupaj z nami πe enkrat prisluhnile, s Ëim so 

se odlikovale v minulem letu ... Mnoge so srameæljivo upirale pogled v tla in zardevale 

ob izkazanem priznanju ...,” je opisana slavnostna razglasitev v prispevku 

iz leta 1996. 64 Potujevanje kot notranje medijskim strategijam ideoloπke samoreprezentacije 

(ko mediji sami sebe naslavljajo v tretji osebi, na primer, “govori 

se, da so ‡ ne smo — za nastali poloæaj krivi mediji”) le delno razreπi vpraπanje 

vztrajanja na konstruiranju skromne materinske podobe onkraj medijske pozornosti. 

Prej bi rekli, da je takπna podoba prav produkt potroπniπtva — virtualno 

telo, prek katerega kot ameriπki imigranti v 19. stoletju, sooËeni z “Damo”, vstopamo 

v globalni nacionalni prostor po socializmu. 

Scenska podoba “rejnice” je v tem pogledu ilustrativna. Jana povzame trenutek z 

razglasitve s fotografijo virtualne scenografije, ki se je “Ëudovito zlila z æametno mehkim 

glasom povezovalca Tomaæa 

Gubenπka (oblaËila 

Sens)” [moj poudarek]; ta podnapis 

niæje spremlja πe v rdeËi 

tipografiji okrepljen napis trgovskega 

centra (ki se v prispevku 

pojavi πe dvakrat, 

obakrat ob fotografskih posnetkih 

slavnih udeleæencev). 

Zdruæena z virtualno tehnoloπko 

reprodukcijo in uredniπkim 

sponzorskim diskurzom 

podoba matere preraste 

v strukturni element “potroπniπke” 

konstitucije nacionalne 

fantazije. 

Janino akcijo tudi sicer 

prestreljuje “duh porabniπtva”, 

ki se manifestira kot element 

konstituiranja nacionalnega prek æenskosti. Janine “Slovenke leta” so 

“ogrlica”, ki je postala “nacionalna dragocenost”, na katero smo nanizali sedem 

biserov neprecenljive vrednosti,” razglaπa uredniπtvo. 65 Metafora æenskega nakita 

64 “Pot k Ëloveku”, Jana, 9. 1. 1996, str. 9. 

Slika 3. Virtualno materinstvo, drugiË: “Vrtnica za mamo”, prizor z razglasitve Slovenke leta 

2000 v sponzorskem okolju revije, Jana 9.1. 2001, str. 5.

ni nakljuËna, temveË funkcionalna: sodelovanje v akciji z glasovanjem namreË 

izærebanim lahko prinese “sto zlatih nagrad” slovenske zlatarne. “Vaπi glasovi za 

Slovenko ’99 so vredni zlata!”, saj lahko prinesejo 60 nagrad druge slovenske 

zlatarne, konec leta 1999 poziva uredniπtvo. 66 Najdlje v konstruiranju akcije kot 

potroπniπkega teksta pa gre revija v akciji za “Slovenko leta” 2000, ko objavi celo 

promocijsko stran za zlatarno, medtem ko se “nagrada“ za sponzorstvo reviji izmuzne 

v obliki prikritega oglasa, ko kot uredniπko vsebino izda ljubljanski lokaciji 

poslovalnic omenjene zlatarne. 67 

Æenske revije so kompleksni ekonomski sistemi, ki temeljijo na interpelaciji 

bralke kot potroπnice. Toda protispektakelski diskurz, diskurz vraËanja k “notranji 

lepoti” in duhovnosti kot elementu individualne in kolektivne obnove govori o πirπih 

druæbenih razseænostih Janinega potroπniπkega diskurza. Leela Fernandes 

razpravlja o globalizacijski tezi, po kateri naj bi novo stanje globalne kulture raztopilo 

meje nacionalnega. Na primeru globalizacije indijske kulture nato nasprotno 

pokaæe, da je sodelovanje v “globalnem blagovnem fetiπizmu” prav nova oblika, kako 

se v sodobni potroπniπki druæbi artikulira nacionalno. 68 Toda pri tem ne gre za 

preprosto podvajanje stare forme. Rekli bi, da globalna “nacionalna forma” pomeni 

izpraznjenje uteËenih poti zamiπljanja skupnosti, vrzel, ki jo je πele treba zapolniti z 

novimi vsebinami. Protipotroπniπka podoba arhetipske skromne matere v podobi 

“Slovenke leta” govori o prav takπni praznini, ko se druæbeni odnosi, zaobseæeni v 

globalnem fetiπizmu, povrnejo v obliki medËloveπkih odnosov. Namesto socialistiËnega 

kolektivizma nacionalno fantazijo polni postsocialistiËno sidriπËe materinske 

“skrbi za drugega”; z Giddensovim pojmovnikom, materinski lik v slovenski tranzicijski 

izkuπnji postane vir “ontoloπke gotovosti” v dobi globalne kulture. 

POSTSOCIALISTI»NE FANTAZIJE 

Globalna druæba se v tem pogledu pokaæe za tisto realnost, ki v pogojih svetovnega 

kapitala rekrutira stare mitologije kot elemente nacionalne samohranitve 

in ideoloπke homogenizacije. “ZnaËilno je, se mi zdi, da izbira Slovenk leta 

vse bolj kaæe, da ljudje veËinoma cenijo vrednote, ki niso najbolj cenjene v politiki. 

Kot na primer skrb za soËloveka, ljubezen, simpatiËnost. Skrb za to, da je 

dobro tudi drugim,” akcijo 1996 leta komentira tedanji zunanji minister. 69 Popularni 

pevec istega leta opaæa, da je “zanimivo, da je zmagala æenska, ki ni me- 

65 “Vse Janine Slovenke leta”, Jana, 28. 11. 1995, str. 7. 

66 “60 nagrad za 60 izærebank”, Jana, 16. 11. 1999. 

67 “Kaj vam lahko prinesejo glasovi za Slovenko leta”, Jana, 21. 11. 2000, str. 7. 

68 L. Fernandes, “Nationalizing “the Global”: Media Images, Cultural Politics and the Middle Class in India”, 

Media, Culture and Society, πt. 5, 2000, str. 611—628. 

69 “Slovenka leta — institucija”, str. 11. 


135


136 

dijska osebnost. Torej je humanost zmagala pred popularnostjo”. 70 Tudi novinarka 

Kanala A se strinja: “Letoπnja izbira se mi zdi zelo humana, ker pripisujemo 

Slovenci sicer prevelik pomen medijskim osebnostim.” 71 Moderni nacionalni 

“prototip slovenske matere” virtualno prestopa meje “æenske za tretje tisoËletje,” 

ki z novo moËjo arhetipske materinskosti in tehnoloπke dovrπenosti mehËa 

prehod v globalno potroπniπko druæbo. 

Zastavljanje materinskega lika za dvomljive sadove porabniπke druæbe poznega 

kapitalizma pa razkriva kljuËni element druæinske patologije v slovenski nacionalni 

pripovedi konec 20. stoletja. Ko Alenka Puhar razpravlja o Cankarjevem 

spomeniku svoji materi, navaja Æiækovo analizo Cankarjeve “brezkonËne litanije 

o materi“ kot poskus pobega, “nevrotsko zaklinjanje, da se mati ne bi povrnila”. 

V tem smislu je Cankar podoben laænivemu Davidu Copperfieldu, ki mu “ob 

vsem obËudovanju ‘malih ljudi’ πe na kraj pameti ne pride, da bi se jim pridruæil”. 72 

Podobno je mogoËe razloæiti litanije o materi, kot jih artikulira “Slovenka leta”, 

kot laæ kot izmuzljivo fantazijo sorodnosti in vraËanja v svet “drobnih dejanj”, 

ali, kot piπe Jana, “bolj kot zunanji bliπË prepriËa skrajna predanost, ki se ne zmeni 

za ceno in ne dela za dobiËek”. 73 Vztrajno ponavljanje uredniπkega diskurza o denarju 

in dobiËku zarisuje hladni sodobni svet, ki ga naseljuje izpraznjeni etos 

forme. “Slovenka leta” priπepetava nam “povnanjenim, zmaterializiranim, polnim 

zazrtosti v bliπË vnanjih predmetov, statusnih simbolov, informacijskih Ëudes, 

virtualnih svetov, politiËnih makiavelizmov in sle po vseh vrst oblasti, da je nekje 

drugje, pravzaprav prav blizu, na dosegu roke, na utripu srca, πe neki drug svet, 

ki smo ga vËasih πtevilni kar dobro poznali, zdaj pa je poËasi postal zapraπen, nezanimiv 

in pozabljen in ne vemo natanko, kaj naj sploh z njim”. 74 Seveda si je teæko 

predstavljati, da bi “povnanjeni” in “zmaterializirani” zlahka zasedli pozicijo zunaj 

njihovega sveta. Prej bi rekli, da “Slovenka leta” prek podobe matere v tej nostalgiËni 

viziji ustvarja simbolno vez med preteklostjo in prihodnostjo, ki ponovno 

aktivira obljubo “zaprtega domaËega kozmosa”. 75 

Ko Renata Salecl pojasnjuje vznik nacionalizma (in drugih oblik populistiËnih 

gibanj) v nekdanjih socialistiËnih reæimih Vzhodne Evrope, opaæa: “Zdi se, da 

sedanje svobodni narodi Vzhodne Evrope na neki naËin noËejo uæivati svobode: 

kot da bi neke vrste notranja blokada ovirala njihovo pot k demokraciji, kot da 

bi se bali sooËiti se z dejstvom, da demokracija (demokratiËna svoboda) ni niË 

70 Prav tam. 

71 Prav tam. 

72 A. Puhar, Prvotno besedilo æivljenja, Zagreb, Globus, 1982, str. 26. 

73 “VeËer πifriranih sporoËil”, Jana, 11. 1. 2000, str. 9. 

74 “Æenska za tretje tisoËletje”, Jana, 12. 1. 1999, str. 3. 

75 Puhar, str. 26.

veË kot neka oblika in da ne ustvari v trenutku pozitivnega materialnega blagostanja.” 

76 Ovira v uæivanju se po Saleclovi manifestira v sovraπtvu do Drugega 

(na primer priseljencev), za katerega se predpostavlja, da krade moj lastni uæitek. 

Podobna izkuπnja nemoænega uæitka zaznamuje tudi slovensko druæbo tranzicije. 

Po zaËetnem entuziazmu prehoda k træni ekonomiji in zahodnemu modelu 

demokracije, ki naj bi odpravil vse oblike zatiranja ter hipno ustvaril demokracijo 

(demokratiËno svobodo), kolektivne predstave zaustavi sooËenje, da ni tako: 

opazovanje naraπËajoËih druæbenih razlik in razslojenosti nas spet peha v napol 

nihilistiËno dræo, da nam je bil uæitek ponovno odvzet. “Letoπnja mamica 

pooseblja Ëloveka s poudarjeno socialno noto,” izbor Slovenke 2000 ocenjuje 

direktor nacionalne kulturne institucije. “Ljudje so zaskrbljeni zaradi vse veËjih 

razlik in vse manjπega obËutka za Ëloveka.” 77 “Slovenka leta” je sreËanje z Drugim, 

ki s svojim stilom uæivanja, razvadami in materialistiËnim ekscibicionizmom πe 

posebej manifestno zapira pot naπemu uæitku, in manifestacija upanja, da se prek 

konfrontacije z Drugim spet povrnemo k temeljnim, univerzalnim vrednotam 

humanosti in ËloveËnosti. V tej ojdipovski redramatizaciji konflikta je “mamica” 

spet lahko objekt naπe ljubezni; ker je “mila”, ker se velikoduπno razdaja in v 

zameno ne priËakuje nagrade, je z njeno pomoËjo mogoËa tudi artikulacija naπega 

sovraπtva do lakomnosti in pregovorno prigoljufanega uæitka novega sloja privilegiranih, 

ki stoji na poti uæitka naroda kot celote. 

“Slovenija je v Ëasu avtomobilov, hiπ, jaht in drugih materialnih dobrin prviË 

pokazala nov obËutek, ki je bolj Ëloveπki kot materialni in ki pooseblja vse vrednote, 

ki morajo biti v naπi druæbi, da bi preæivela to novo tisoËletje,” razglasitev 

Milene MoËivnik za Slovenko leta 1999 komentira Ëeπka veleposlanica. 78 “Slovenka 

leta” je prestiæna razstavna institucija nacionalnega telesa za pogled 

Drugega; pa tudi, Ëe se vrnemo na izhodiπËe tega pisanja, kraj re-produciranja 

druæbene realnosti v benjaminovskem smislu. “VπeË mi je, da se ljudje niso odlo- 

Ëili za znanstvenico, direktorico, televizijsko voditeljico, temveË jih je pri odlo- 

Ëanju vodila Ëustvenost,” izbor za Slovenko leta 1999, skrbnico zapuπËenih psov, 

opiπe politik z desnice. 79 “PriËakoval sem, da bodo Slovenci na prehodu v novo 

tisoËletje nagradili predvsem znanje kot upanje za prihodnost,” mu oporeka 

politik z levice. 80 Nasproti liku “slovenske pramatere” svojo vizijo imaginarne 

civilne skupnosti, ki naj jo pooseblja æenska, leto kasneje glasbenik dodaja svojo 

podobo Slovenke leta, ki bi se poleg “duhovne lepote” morala izkazati kot 

76 Salecl, str. 420. 

77 Jana, 9. 1. 2001, str. 6. 

78 “VeËer πifriranih sporoËil.” 


80 Prav tam. 


137


138 

“strastna ljubiteljica rokenrola”. 81 “Slovenka leta“ je produkt reprezentacije, ki 

pa se organizira okoli niË manj realnih druæbenih in ideoloπkih spopadov za 

nacionalni subjekt. 82 

P. S. 

Materinska mitologija nadaljuje svojo vladavino v postsocialistiËni, globalizirani 

formi nacionalne samovizije. ©e veË, ideoloπki spopadi, ki jih porajajo 

procesi globalizacije, so prav tisti, ki obujajo (in ne ukinjajo, kot se bojijo nekateri) 

lokalne nacionalne ikonografije. Lanskoletna nagrajenka, Vlasta JeseniËnik, 

je morda prvo znamenje, da se slovenska materinska mitologija, Ëe æe ne ukinja, 

vsaj denacionalizira. Moskovska dopisnica je nagrado posvetila afganistanskim 

æenskam, Jana pa prviË razglasitve nagrajenke ni pospremila z uredniπkim 

uvodnikom, ki bi izbor pomensko zasidral v slovenske nacionalne kontekste. 

Praznina v diskurzu morda pomeni, da je (materinski) diksurz izpraznjen; ali je 

Cankarjeva mati po svoji smrti nekaj veË kot sto let kasneje tudi simbolno mrtva, 

ostaja vpraπanje, odprto za nov krog tekmovanja za “Slovenko leta”. 

81 “Vtisi ob letoπnji Slovenki leta”, Jana, 9. 1. 2001, str. 7. 

82 V tem nacionalnem pohodu za æeljo, ki jo za “nas” sprevidi “Slovenka leta”, zato tudi ni veË mogoËe manjkati, 

kot se je v prvih letih akcije zdelo dopustno, “da na prireditev ni bilo le nekoga oziroma le nekaterih.” Predsednik 

s soprogo, notranji minister, zunanji minister, kulturni minister in minister za kmetijstvo, varuh Ëlovekovih 

pravic in predsednik vrhovnega sodiπËa, direktor trgovskega centra in nacionalnega kulturnega hrama, pop 

intelelektualci in medijske osebnosti se drenjajo za medijsko vidnost, pa tudi za pomen akcije æenske revije.

Hajrudin HromadæiÊ 

Podoba æenske v reklamnem oglaπevanju hot-line 

Ona je vedno sveæa, vedno je tu, pripravljena narediti vse za mene. Izpolniti vsa 

moja sanjarjenja, izgovoriti moje male, ‘umazane’ imaginarije. Gleda me poæeljivo, s 

pogledom, ki ji ga narekujem. Gleda me tako, kot si æelim, da bi me gledala. Odgovarja 

mi z æeljo, ki jo ustvarjam sam. Glej, sliπim, kako mi πepeta: ‘No, kje si? PokliËi to 

πtevilko in bom samo tvoja.’ 

Pribliæno v Ëasu t. i. drugega vala feminizma, za katerega je bila znaËilna zahteva 

po premiku v razumevanju od moπko-æenske spolne enakosti k æensko-moπki spolni 

razliËnosti, so se z aktualizacijo revizije niza kulturno-socialnih vpraπanj artikulirala 

tudi jasna staliπËa, ki bi jih lahko z najkrajπo in najbolj jasno oznako definirali kot 

problematiko vpraπanja æenskega telesa kot objekta moπke æelje. Takπno dojemanje 

æenskega telesa je zajelo zelo πirok spekter razliËnih, vendar tudi med seboj prepletenih 

pristopov, na primer razumevanje æensk kot “pasivnih znakov moπke æelje” 1 

ali tistega, kar je Laura Mulvey imenovala skopofiliËni nagon: uæitek ob gledanju 

druge osebe (æenske) kot erotiËnega objekta. Skrajno obliko skopofilije Mulvey vidi 

kot izprijenost, ki osebo spremeni v obsesivnega voajerja, ki svojo spolno 

zadovoljitev najde v aktivnem in nadmoËnem pogledu na objektiviziranega drugega 

oziroma drugo. 2 Vzporedno s temi bolj ‘klasiËnimi’ pristopi nastopajo tudi teoretiki, 

ki fenomen æenske objektivacije, na primer v reklamni industriji, vidijo le kot del 

πirπega fenomena “druæbe spektakla”. Kot koncept v svojih tezah pojasni Guy 

Debord: “Gre za fetiπistiËni blagovni princip, za druæbeno prevlado, ki se ravna po 

1 K. Linker, “Prikazivanje spolnosti”, v FeministiËka likovna kritika i teorija likovnih umjetnosti, izabrani tekstovi; 

(ur.) Ljiljana Koleπnik, Centar za æenske studije, Zagreb, 1999, str. 115‡138. »lanek je bil prviË objavljen v 

Ëasopisu Parachute, πt. 32, jesen 1983. 

2 L. Mulvey, “Visual Pleasure and Narrative Cinema”, v The Sexual Subject, A Screen Reader in Sexuality, 

Screen, Routledge, London & New York, 1992. Slovenski prevod: “Vizualno ugodje in pripovedni film”, 

prevedla Polona Poberænik v zborniku Æenski æanri; spol in mnoæiËno obËinstvo v sodobni kulturi, (ur.) 

Ksenija H. Vidmar, ISH ‡ Fakulteta za podiplomski humanistiËni πtudij Ljubljana, 2001. 

Hajrudin HromadæiÊ: Podoba æenske v reklamnem oglaπevanju hot-line 

139


140 

redu stvari, tako tistih, ki jih lahko zaznavamo, kot tudi onih, ki ostajajo naπim 

Ëutom nedostopne. Ta princip se popolnoma dovrπi v spektaklu, kjer je Ëutni svet 

nadomeπËen z zbirko podob, ki se s svoje superiorne pozicije kaæejo kot objekti Ëiste 

Ëutne zaznave.” 3 Tako so ustvarjene osnove za razumevanje elementarnih spolnorelacijskih 

kliπejev: æenska, doloËena z razliËnimi praksami oznaËevanja; æenska kot 

seksualizirani objekt, razporejen v falocentriËnem redu; æenska, ki jo trdno ustaljena 

razdelitev vlog premeπËa iz spolne subjektivitete v seksualizirano objektiviteto, in 

podobno. Takπna reprezentacija æenske nima generiËnoËloveπke, to je humanistiËno-univerzalne 

spolne dimenzije. Z drugimi besedami, takπna oblika reprezentacije 

ni obenem tudi prezentacija obËeËloveπkega. Gre za to, da v njej poloæaja 

dveh razliËnih ideoloπkih reprezentacij spola, maskulinizirani in feminizirani, 

ostajata trdno zasidrana kot nasprotni poziciji. 

Glede na to, da se v 70. letih vzporedno s temi pristopi izredno hitro razvija 

veja psihoanalize, to je Lacanovi koncepti iz reinterpretacije Freudovih tez, je 

razumljivo, da tudi feministiËna teorija prevzema dele psihoanalitiËne znanstvene 

metodologije. S tem izhodiπËna maksima æenska kot objekt moπke æelje dobiva svoj 

dodatek v obliki razπirjenega razumevanja skozi vpraπanje narave pogleda. 

Govorimo o æenskem telesu kot objektu moπkega pogleda, s Ëimer osnovno 

izhodiπËe postane relacija: aktiven/moπki pogled (s tem tudi subjekt) ‡ pasiven/ 

æenski objekt; æenska kot erotiËni objekt, fetiπ moπke æelje skozi pogled. 4 

Naπa analiza bo osredotoËena na Ëasopisno reklamno oglaπevanje hot-line in na 

pojav seksualizirane, ali bolj pogumno reËeno, pornografizirane podobe æenske v njem. 

Ta pristop ima veË ravni. Pri analizi fotografije, to je pri reprezentacijski obliki 

æenskega lika, nas zanima æe prej omenjena æenska kot objekt, na katerega se navezuje 

moπka æelja (Lacanov objet a), kot fetiπ, kraj æelje, poziv k temu, da bi bila gledana, 

poziv k temu, da si predstavlja Drugega, ki jo gleda; pa tudi teænja po fragmentaciji 

æenske podobe (samo obraz z napol spuπËenimi vekami in usta, odprta v navidezni 

vzdih, ali deli telesa s poudarjenimi oblinami: prsi in zadnjica). Treba je poudariti 

tudi tekstualni del, to je slogane in sporoËila, ki jih sreËamo v oglasih hot-line, in 

so prav gotovo zelo pomembni za ta tip oglaπevanja. Poseben aspekt je glas, ki seveda 

ni in tudi ne more biti izpostavljen v oglasu, vendar pa je kljuËna komunikacijska 

zveza celotne ‘igre’. Glas pomeni fantazmatsko verbalno prisotnost imaginarnega 

Drugega, ki se nahaja pred naπimi oËmi in na fotografiji hot-line figurira simbolno, 

Realno pa je nedostopen, neobstojeË. Ne nazadnje je tu πe vzporedni motiv 

socioloπko-kulturoloπke narave oglasa. Gre za interpelacijo nekaterih, v javnosti 

3 G. Debord, Druæba spektakla; Koda, ©OU, Ljubljana, 1999, str. 41. 

4 Nekatere izmed avtoric, ki preuËujejo fenomen razumevanja æenske kot objekta moπke æelje skozi psihoanalitiËni 

koncept pogleda, vendar vse skozi kulturoloπko-feministiËno prizmo, so Laura Mulvey, Jacqueline 

Rose, Constance Penley, Kaja Silverman, Elisabeth Cowie, Tania Modleski.

aktualnih druæbenih dogajanj: videli bomo, kako je na primer izredna popularizacija 

nogometa novembra in decembra leta 2001 v Sloveniji veπËe izkoriπËena tudi v oglaπevanju 

hot-line. Zanimalo pa nas bo tudi vpraπanje mej pornografskega, vpraπanje, 

na kateri strani Ërte, ki deli pornografijo od nepornografije, je reklama hot-line. 5 

TELO 

Ko ob listanju po straneh doloËenih Ëasopisov in revij pridemo do strani, ki 

reklamira komercialno ponudbo hot-line, so prva stvar, ki nam pade v oËi, 

fotografije seksualiziranih, v zapeljujoËe poze postavljenih teles mladih deklet. 

»e sprejmemo tezo Scotta Lasha o osnovni razliki med modernizmom in postmodernizmom, 

ki se kaæe v tem, da je dominantna kulturna paradigma modernizma 

diskurz, postmodernizma pa razliËne oblike vizualne reprezentacije, 6 nam postane 

bolj jasno, zakaj so podobe teh deklet, umeπËene v takπne kontekste, same zase 

dovolj izrazite ‡ dekleta govorijo s svojim telesom oziroma z deli svojega telesa. 

Podobno razmiπljanje, ki je zasnovano na analizi pogleda na fotografiji, temelji 

pa na nekaterih izmed (post)strukturalistiËnih semiotiËnih konceptov Rolanda 

Barthesa, πe posebej na tezi o ‘intertekstualnosti’, ponuja tudi Victor Burgin: 

“Fotografije so teksti, napisani z izrazi, ki bi jih lahko poimenovali ‘fotografski 

diskurz’. Vendar ta diskurz, prav tako kot vsak drug, pritegne diskurze, ki stojijo 

za njim samim. ‘Fotografski tekst’ je tako kot vsako drugo besedilo prizoriπËe 

kompleksne ‘intertekstualnosti’ /..../.” 7 

5 PriËujoËe besedilo je zasnovano na kvalitativni analizi oglasov hot-line, ki so bili objavljeni v Vikendu, tedenski 

prilogi Dela, v obdobju od novembra 2001 do januarja 2002. Oglasi hot-line so v Vikendu (prej Vikend magazinu) 

redno prisotni od leta 1998. Fotografsko gradivo za ta tip oglaπevanja Vikendu najpogosteje posreduje firma 

4U. Decembra leta 2001 je oglaπevalsko sodiπËe pri Slovenski oglaπevalski zbornici v Ljubljani prejelo toæbo 

bralca v zvezi z objavljenimi oglasi v Vikendu na oglasni strani πt. 53 (ki je namenjena ‘vroËim linijam’) z 

nadnaslovom Ali ste vedeli. Kot razloge za toæbo je bralec navedel, da so oglasi sporni in neprimereni za 

objavo v Vikendu, da to prilogo pogosto listajo tudi otroci in da gre v tem primeru za “kaznivo pornografijo”. S 

tem so sporna vpraπanja o primernosti in neprimernosti takπnega oglaπevanja v Vikendu, ki so bila po besedah 

urednice te tedenske priloge k Delu Karine Cunder æe dalj Ëasa predmet internih sporov med oglaπevalskim 

oddelkom Dela in Stika na eni strani ter uredniπkim kolegijem Dela in takratno urednico Vikenda Bogi Pretnar 

na drugi, dosegla svoj vrhunec. Prva stran je, seveda skladno s svojimi poslovnimi interesi, gledala predvsem 

na dobiËek, medtem ko je druga poudarjala, da gre za revijo, ki bi morala biti druæinske narave in da so zato 

oglasi seksifon kot takπni za Vikend neprimerni. Omenjena prijava zgroæenega bralca je prav gotovo pripomogla 

k temu, da se je sredi decembra politika urejanja te oglasne strani spremenila tako, da je urednica dobila 

pooblastilo za pregled oglasov in pravico do tega, da na podlagi subjektivne uredniπke ocene presodi, kateri 

oglasi so neprimerni (seksistiËno bolj eksplicitni), ter da jih ovræe v skladu s svojo presojo. Tako je z januarjem 

2002 priπlo do opazne spremembe pri oglaπevanju hot-line v Vikendu. Æenske na sedanjih oglasih so namreË, 

v primerjavi s prejπnjimi, precej manj seksualizirane, z besedami Karine Cunder: “... kot sprejemljivi se obravnavajo 

oglasi, na katerih æenske nastopajo po moænosti le kot portreti ali obleËene, nikakor ne v erotiËnem perilu, 

lateksu ali v obscenih pozah; prav tako se preverja besedilo oglasa, kjer se ne smejo pojavljati besede, kot je 

seks, ali namigovanje na obscenosti, ...”; K. Cunder, “Delo po novem restriktivno pri oglaπevanju vroËih linij”, v 

Medijska preæa 13, Mirovni inπtitut, zima 2002, Ljubljana, str. 24‡25. 

6 S. Lash, Sociologija postmodernizma, ZPS, Ljubljana, 1993. 

7 V. Burgin, “Looking at Photographs”, v A Screen Education Reader, (ur.) Manuel Alvarado, Edward Buscombe, 

Richard Collins, Palgrave, New York, 2001, str. 67. 


141


142 

Portret hot-line na stereotipen naËin simbolizira tipiËno promocijo æenske 

skozi partikularno-individualni obrazec, ki stoji nasproti klasiËni, generiËni 

reprezentaciji moπkega v polnem obsegu njegove holistiËne univerzalnosti Ëloveπkega. 

Pred sabo gledamo podobo ‡ fetiπ, 8 objekt moπke spolne æelje. Freud na 

zaËetku svojega spisa Fetiπizem piπe: V zadnjih nekaj letih sem imel priloænost, 

analitiËno πtudirati precejπnje πtevilo moπkih, katerih izbiro objekta (Objektwahl) 

je obvladoval fetiπ. Ne mislite si, da so se ti ljudje zatekli k analizi zaradi fetiπa, saj 

njegovi privræenci sicer resda priznavajo, da je fetiπ nekaj nenormalnega, vendar pa 

ga le redko obËutijo kot simptom, ki povzroËa trpljenje, veËinoma so z njim prav 

zadovoljni in celo hvalijo olajπave, ki jih prinaπa v njihovo ljubezensko æivljenje. Fetiπ 

ima po pravilu vlogo pomagala. 9 

Reklama hot-line, bolj natanËno podobe æensk v njej, so primer fetiπa takπne 

vrste: so objekti poskusa zadovoljitve ali bolj natanËno, izpolnitve spolnega 

hotenja, potrebe, spolne æelje. Pri tem fetiπ deluje kot spoznanje simboliËne 

figuracije in moËi æenske pojavnosti v kontekstu seksualne zadovoljitve. Zaznavanje 

celotnega procesa je potisnjeno v nezavedno. ©ele prek premestitve procesa 

spoznavanja njenega vpliva v sfero nezavednega so ustvarjeni pogoji za resniËno 

fetiπizacijo. 10 Ali, kot logiko v kontekstu simbolne vrednostne oblike kapitalistiËnega 

sistema pojasni Marx: v ozadju dojemanja fetiπa stoji mreæa druæbenih 

odnosov, pri Ëemer ima fetiπ vlogo “objekta, ki maskira, prikriva svoj druæbeni 

karakter”. 11 V kontekstu te interpretacije bi lahko fragmente æenskega telesa v 

oglaπevanju hot-line definirali kot træno-oglaπevalsko obliko delovanja kapitalistiËne 

ekonomije na trgu seksualnih storitev. 

Cilj podobe æenske v reklami hot-line je vzpostaviti falusni status potencialnega 

potroπnika, kupca. Njeno telo je aranæirano tako, da zbudi zanimanje moπkega, 

njena podoba je usmerjena k njegovi seksualnosti. Idealni opazovalec je 

moπki, æenska pa predstavlja dizajnirano podobo, ki je namenjena njegovemu 

uæitku v gledanju. V osnovi takπnega oglaπevanja prepoznavamo klasiËne motive 

falocentrizma, bolj natanËno faliËne seksualnosti, Ëe se izrazimo s Freudovo 

terminologijo. ©ele prek seksualizirane reprezentacije moπki simboliËno vzpostavi 

8 Baudrillard, na primer, æe v skladu z njegovimi standardnimi tehnikami obrata vidi termin fetiπa kot nekaj, kar 

ima prav gotovo svojo lastno obliko eksistence, medtem ko Tournier πteje za pomembno pri vpraπanju fetiπa 

klasifikacijo objekta æelje in obenem trdi, da je pri tem nujno biti pozoren na spolno razliËnost: “Æenske so 

neæne, mile in nosijo diπeËe damsko perilo. Moπki so nabasane denarnice s skrivnostnimi stvarmi in svilnatimi 

sladko diπeËimi bankovci.”; v E. Apter, Feminizing the Fetish, Corell Press, 1991. 

9 S. Freud, “Fetiπizem”, v Psihoanaliza in kultura (ur.) Rastko MoËnik, DZS, Ljubljana, 1981, str. 128. 

10 Za popolnejπe pojasnilo glej: R. Riha in S. Æiæek, Problemi teorije fetiπizma; posebno poglavje: “Das Ding, 

fetiπizem in postmodernizem”, str. 118‡141; Analecta, Ljubljana, 1985. Temeljno delo za razumevanje fetiπa 

skozi psihoanalitiËno vizuro, na katerega se opira vsa Lacanova psihoanalitiËna smer, je tekst Oscarja 

Mannonija Saj vem, pa vendar ..., ki je bil prviË objavljen leta 1963. 

11 S. Æiæek, “Fetiπ, ideologija i razlika”, Filozofska istraæivanja, πt. 1, 1986., Zagreb, str. 51.

svojo anatomsko spolno identiteto. 12 V primeru hot-lina na prizoriπËe resniËno 

stopi Lacanova teza o falusu kot Ëistem oznaËevalcu brez oznaËenega, o gospodarju 

S1. Le-ta preraπËa svojo bioloπko-anatomsko-identitetno navezanost na 

moπki spol, stopa na komunikacijski piedestal in kot nujni pogoj postane osrednje 

mesto stika ‡ kar pa je tudi poanta showa hot-line. “Falus je (Ëisti) oznaËevalec 

... objekt, ki v svoji pozitivni danosti, prisotnosti predstavlja, reprezentira, uteleπa 

samega sebe kot ‘objekt’ ‡ on je stvar, ki deluje kot svoj lastni Znak.” 13 

Vendar k fetiπu vselej vodi neka æelja. ©ele v trenutku nastanka æelje, z vzpostavitvijo 

faliËnega simbolnega statusa, celotna ‘igra’ hot-line izpolni svoj namen, 

nakano: komercialnoprofitni interes v ozadju celotnega showa, ki se realizira v 

trenutku odtipkavanja ponujene magiËne telefonske πtevilke kot vstopnice za 

uæitek. Reklama hot-line deluje natanko po principu nakazovanja moænosti 

doseganja zadovoljstva. Le-tega obljublja, vendar ne naravnost, eksplicitno, 

temveË poudarjeno, implicitno. Med potencialnim in stvarnim zadovoljstvom 

se nahaja telefonski raËun. 14 Fetiπizirano æensko telo na oglasu hot-line je 

magnetni most ‡ je objekt na prehodu iz stanja mogoËega potencialnega v 

resniËno doseæeno stanje zadovoljstva skozi spolno orgazmiËnost. Vir uæitka 

odkriva le deloma, veliko veË prikriva in veπËe nakazuje, da uæitek lahko πele 

postane popoln. Kdaj? Takrat, “ko boπ poklical mojo πtevilko”. 

Anonimne æenske podobe na hot-linu prispejo v pozicijo oznaËevalca πele 

po konËanem procesu prevzemanja niza praks oznaËevanja, katerim so izpostavljene. 

Prek standardnih meril oznaËevanja æenske podobe, znotraj katerih smo 

πe vedno ‘ujeti’, ‘postane’ æenska v tem tipu oglaπevanja erotizirana, zapeljiva, 

poæeljiva. Erotizirana postane zato, ker imajo naËini njenega postavljanja pred 

kamero, tj., oblike simuliranega zadovoljstva, vse atribute tistega, kar konvencionalno 

πteje za erotiËno, seksi zapeljivo, spolno (porno) stimulativno. Da bi 

lahko zavzela funkcijo oznaËevalca/ke, mora pred tem prevzeti nase cel niz pomenov, 

ki se ji pripisujejo s strani drugih, privilegirano moπko-heteroseksualnih 

oznaËevalcev. Njeno telo je parcialno, ima poudarjene posamezne dele in je 

postavljeno v zapeljivo pozo: izraz na obrazu izraæa simulacijo seksualne æelje, 

razvnetosti (razprta usta, priprte oËi, zamegljen pogled, skorajda lahko sliπimo 

vzdih). Ti momenti govorijo o tem, da æenska v oglasu sprejema sistem pomenov, 

dodeljeni ji karakter magnetne seksualiziranosti, nato pa transformira svojo pozicijo, 

nadaljuje implicirane znake æelje in sebe redefinira iz oznaËenke v ozna- 

12 Na tem mestu se je treba spomniti nekaterih tez o neutemeljenosti reduciranja spolne identitete na bioloπki 

determinizem. Lacan tako trdi, da anatomska razlika ni spolna razlika, temveË nastopa kot takπna, kot subjektu 

predpisan zakon. Po tezi Judith Butler je anatomska razlika med moπkim in æensko samo igra diskurzivnega 

oznaËevanja, torej naslavljanja in izrekanja v performativnem pomenu. 

13 Æiæek 1986, str. 52. 

14 Trenutna (februar 2002) cena za minuto pogovora po telefonski liniji hot-line v Sloveniji je 252,10 tolarja. 


143


144 

Ëevalko. S tem je telo æenske v oglasu hot-line neka vrsta reproducirane strukture, 

nietzschejevsko-deleuzovsko prazno podroËje na mestu telesa, kamor se vpisujejo 

podobe od zunaj. Potem ko je sprejela pomene, ki so ji bili dodeljeni, zaËenja 

reproducirati svoje lastne ‡ pride do preobrata in ona sama zaËne delovati. 

Tako smo prispeli do mesta, ki ga v svoji analizi izpostavi Judith Williamson: 

dekodiranje reklamnega prek vleËenja vzporednice med oznaËevalcem in obliko, 

oznaËencem in vsebino. Na primeru reklame za Chanel 5, ki uporablja obliko ‡ 

oznaËevalec Catherine Deneuve in oznaËenec: glamur, lepota, Wiliamsonova 

sklene: “Kakorkoli, povezava internega, misli in obËutij, z neËim zunanjim in 

‘objektivnim’, je kljuËna pri kreaciji kateregakoli pomena (mita) /.../ Reklamni 

oglas je utemeljen tudi na izzivanju emocij, vendar ne neposredno, temveË le prek 

obljube o evociranem uæitku.” 15 »e skupaj z Williamsonovo pogledamo v zakulisje, 

tedaj tudi za oglaπevanjem hot-line lahko prepoznamo jasno matriko delovanja 

kapitalistiËnega druæbenega sistema. Oglaπevanje hot-line oziroma 

njegova pornografizacija æenska telesa, ko ta nastopa kot objekt poæelenja, 

deluje na podlagi ekonomskopatriarhalnega reda kot medij komunikacije v 

komercialnem interesu. Æenska je telo ‡ fetiπ, potroπno blago, izkoriπËena, da 

bi zadovoljila del æelja in potreb svojih odjemalcev. Te potrebe, kot pokaæe 

Laura Kipnis na primeru kultnega, ekstra pornografskega Ëasopisa Hustler, se 

definirajo ne le v odvisnosti od spolnih, temveË tudi razrednih struktur. 16 V 

zaledju pornografske reprezentacije je vselej finanËni interes, obiËajno belega, 

heteroseksualnega, poslovno uspeπnega moπkega iz viπjega srednjega razreda, 

Hustlerjev urednik Lary Flint, na primer, pa v tem pogledu le skrajno uteleπenje 

njegovega patriarhalnega falocentriËnega delovanja. 

Glede na to, da je “æenski videz subjekt veËje druæbene pozornosti”, 17 njeno 

telo postane izredno dragocena oglaπevalska dobrina na kapitalistiËnem trgu 

ponudbe in povpraπevanja. V ta namen æensko telo vsiljuje samo sebe, mami in 

poziva. S poudarjanjem, izpostavljanjem in ponujanjem svojih delov telesa (prsi, 

zadnjica, usta) telo postane neka vrsta Bahtinovega nikoli dokonËanega, zaklju- 

Ëenega ter nenehno nastajajoËega grotesknega telesa. Postane telo, ki poæira svet, 

svet pa poæira njega samega ‡ telo, ki gradi drugo telo. Pri Bahtinovem grotesknem 

telesu imajo najpomembnejπo vlogo tisti deli telesa, v katerih telo samo 

sebe preraπËa in prestopa svoje meje: spolni organ, usta, zadnjica. Ravno ti deli 

so izpostavljeni pozitivnemu pretiravanju-hiperbolizaciji, ravno z njimi se obvladujejo 

meje med dvema telesoma, med telesom in svetom, v njih prihaja do 

15 J. Williamson, Decoding Advertisments, Marion Boyars Publishers, Ltd, 1978, str. 30. 

16 Primerjaj L. Kipnis, “(Male) Desire and (Female) Disgust: Reading Hustler”, v Cultural Studies, (ur.) L. 

Grossberg. 

17 J. Urla in A. C. Swedlund, “Bojna polja za igre s Barbie”, Zarez, πt. 73, 31. januar 2002, Zagreb, str. 24.

vzajemne izmenjave in vzajemnega orientiranja. 18 Kaj takega lahko doseæe le 

fragmentirano, necelovito telo. Takπno, groteskno æensko telo v hot-linu s svojimi 

izboklinami in odprtinami (“slika πiroko odprtih ust je najjasnejπi izraz odprtega, 

nepovezanega telesa” 19 ), ki namigujejo na ponujanje, presega samo sebe, aktivira 

svoje zmoænosti dajanja, inscenira proces ustvarjanja imaginarija pri tistem, Ëigar 

pogled mu uspe usmeriti nase. Prevedeno iz Bahtinove zgodovinske perspektive 

dojemanja grotesknega telesa v sodobni trenutek kapitalistiËne proizvodnje 

oglaπevalskih podob, bi lahko rekli, da na mesto zgodovinsko hiperboliziranega 

stopa vizualno hiperfragmentirano æensko telo, katerega poudarek ni telesna 

celota, temveË organska parcialnost. Slednje se dopolnjuje z ritmom danaπnje 

kapitalistiËne produkcije ozko doloËenih in specialistiËno omejenih proizvodov 

in storitev, katerih rok uporabe je nadzorovan in omejen. 

POGLED 

Ob razmiπljanju o pogledu in æenski v reklamah hot-line je treba poudariti 

nekaj medsebojno nasprotujoËih si pristopov. Po ‘klasiËnem’ pristopu æenska v 

hot-linu sebe prilagaja poæeljivemu moπkemu pogledu, torej hoËe sebe videti 

takπno, kakrπno bi jo videl moπki, zato da bi na povrπino njegovega pogleda 

‘izvlekla’ strast in poæelenje. “Njeno telo je urejeno tako, da razstavljeno pred 

moπkim, deluje kot slika. Ta slika je ustvarjena kot poziv njegovi seksualnosti.” 20 

Tako je direkten, aktiven pogled v kamero moπki privilegij. Æenska se skoraj 

nenehno opazuje, obsedena je s svojo lastno podobo in s tem, kako jo zaznava 

moπki. Po tem razumevanju aktivna, spolno izzivalna æenska na fotografijah hotline 

zares izziva moπki pogled, s tem pa moπkega pretvarja v voajerja. “Moπki gleda 

æensko. Æenska gleda samo sebe medtem, ko je gledana. Æenska samo sebe spreminja 

v objekt, najpogosteje v objekt pogleda: v prizor.” 21 (K temu dodajmo, da 

zakrita æenska v bolj tradicionalnih islamskih druæbah molËe (ali nezavedno?) kaæe 

na priznavanje moËi ‘odkrite’ æenske podobe nad moπkim pogledom. Ker moπki to 

ve, ali vsaj nejasno zaznava, æensko zakriva. Skriva jo pred pogledi drugih, pred 

moænim poæelenjem, ki bi ga lahko pri moπkem izzvala njena odkrita podoba.) 

Vendar v oglaπevanju hot-line najdemo tudi podlago za drugaËne teze, namreË 

da æenska z direktnim pogledom v kamero presega pasivno pozicijo seksualiziranega 

objekta. S tem hkrati deluje kot objekt æelje, pa tudi kot aktivni subjekt 

zapeljevanja, kar pozicijo odnosa subjekt-objekt obraËa v nasprotno smer. Ta 

18 M. Bahtin, Stvaralaπtvo Fransoa Rablea, Nolit, Beograd, 1978, str. 333‡334. 


20 J. Berger, Ways of Seeing, Penguin Books, London & Harmondsworth, 1972, str. 55. 



145


146 

pristop je blizu Æiækovemu razmiπljanju o psihoanalitiËnem obratu v razumevanju 

seksualnosti. Na primeru reklamnega plakata s seksualizirano podobo dekleta z 

razπirjenimi nogami in z daljincem v rokah, ki ga spremlja tudi slogan Kupi me!, 

Æiæek izpelje, da bi se pravilno razumevanje tega oglasa moralo glasiti: ona je ta, 

ki kupuje, in ne tista, ki je naprodaj. 22 To je osnovno Lacanovo izhodiπËe o 

konceptu pogleda Drugega v sistemu dveh kriæajoËih se pogledov. V naπem 

primeru je subjekt predstave najprej tisti, ki gleda, nato pa pogled sam prevzame 

funkcijo subjekta in mene pretvarja iz pozicije subjekta, ki gleda, v sliko, v objekt 

predstave. Lacan to poimenuje ‘skopiËno polje’, to je mesto, “kjer je pogled 

zunaj, mene gledajo, se pravi, jaz sem slika”. 23 Pogled je instrument, skozi katerega 

sem fotografiran. 

Primer mogoËih relacijskih odnosov na ravni pogleda ponuja Miπko ©uvakoviÊ 

v analizi slike Otranto avtorice Susan Bee. Tako navaja verigo mimohodov 

pogleda na ravni spolnega odnosa in vrsto asimetrij v spolno-politiËnem odnosu: 

“Ona, kakor bi si jo æelel on ‡ On, kakor si ga mora æeleti ona ‡ Ona, kakor bi si 

on æelel, da bi se ona videla ‡ On, kakor bi si on æelel, da bi ga videla ona.” 24 

Prvi del te verige kaæe, da je ona postavljena v poloæaj, v katerem se prilagaja 

njegovi poæeljivosti do nje. Pri tem On, kakor si ga ona mora æeleti, uæiva ob 

gledanju nje, vendar tudi priËakuje njeno poæeljivost do njega, cilj tega pa je zopet 

poveËanje njegovega zadovoljstva. V tretjem delu se ona opazuje v zrcalnem 

refleksu njegove lastne æelje na naËin, kot bi se sama morala videti v kontekstu 

njunega spogledovanja. Preprosteje, to bi pomenilo njen premik iz pozicije 

gledane v pozicijo gledalca in nato povratek v izhodiπËno toËko. To Burgin 

poimenuje efekt reprezentacije (z mobilizacijo subjekta v produkciji ideoloπkega 

pomena), ki se razodeva v “zahtevi, da se oder reprezentiranega (fotografija kot 

objekt-tekst) sreËa z odrom reprezentacije (gledajoËi subjekt).” 25 Zadnji sklop je 

tipiËna maËistiËna ambicija po popolni prezentaciji njegove moπkosti. 

V zvezi s tem je uporaben tudi Lacanov koncept zgreπenega pogleda, tisto, kar 

on poimenuje razcep med oËesom in pogledom v elementarnem pornografskem 

prizoru, kjer amorfno ukrivljena æenska hkrati kaæe svoje genitalije in zre v 

objektiv: Igralka ali model, ki zre v gledalca, se nahaja tu za oko, medtem ko se 

odprtina vagine nahaja tu za travmatiËni pogled, to je, iz te zevajoËe luknje prizor, 

ki mu gledalec prisostvuje, njemu vraËa pogled. Pogled se tako ne nahaja tam, 

kjer bi ga priËakovali (v oËeh, ki buljijo v nas s slike), temveË v travmatiËnem 

22 S. Æiæek, Strah pred pravimi solzami; Krzysztof Kieslowski in πiv, Analecta, Ljubljana, 2001, str. 182. 

23 J. Lacan, XI. Seminar; ©tirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana, 1996, str. 100. 

24 M. ©uvakoviÊ, Slikarstvo posle slikarstva: Analiza slikarstva Susan Bee; ProFemina, πt. 3, leto 1995., 

Beograd, str. 243. 

25 Burgin, str. 72.

objektu/odprtini, ki paralizira naπ pogled in nas najintenzivneje zadeva ‡ oËi modela 

zrejo v nas, da bi nas spomnile, ‘vidiπ, opazujem te, kako gledaπ moj pogled ...’ 26 

Ta primer bi lahko aplicirali tudi na intenziven pornografski pogled æenske 

na fotografiji hot-line, ki prek ‘drznega’, direktnega odnosa ‡ odpiranja proti 

kameri in pogledu drugega, kaæe na artikulirano zavedanje, zavest o moËi, ki jo 

kot takπna, navidezno objektivizirana, ima. Velik del magnetne moËi v intenzivnosti 

njenega pogleda je produkt, ki je kot takπen sorazmeren z velikostjo komercialnega 

vpliva reklamne industrije, katere del je. 

GLAS (VZDIH) 

Spolna zadovoljitev prek ‘vroËih linij’ ustreza Lacanovi tezi o tem, da obstoj 

Realnega seksualnega odnosa med partnerjema ni mogoË. Po tej teoriji je ‘med’ 

njima vedno tretja, imaginarna oseba, ki obstaja kot nujni konstrukt v glavah 

partnerjev in je kot takπna kljuË do uspeπnega spolnega odnosa. Stvarna, Realna 

druga oseba v spolnem odnosu pri tem simbolizira le objekt æelje ‡ objekta. Pri 

storitvi hot-line je ta Realna druga oseba, simbolizirani objekt æelje, s katerim 

nam ne uspe vzpostaviti ‘pravega’ spolnega odnosa, popolnoma izkljuËena, mesto 

imaginarnega tretjega oziroma tretje, pa zavzame seksualizirana verbalna konstrukcija 

‡ glas imaginarnega Drugega, za katerim se nahaja imaginarna oseba, 

skonstruirani objekt naπe æelje. Glas (vzdih), ki se obraËa k nam, je realen, vendar 

je subjekt za tem glasom imaginaren. Æenska oziroma glas, ki jo reprezentira s 

tiste strani hot-lina, je nedostopna, simbolno-fantazmatsko figurira v glavah tistih, 

ki se nahajajo na tej strani hot-lina, in vsak poskus njene Realne prezentacije bi 

neizogibno peljal k sesutju konstrukta hot-line. 27 

Naravnost odliËen prikaz tega ‘prepovedanega’ pogleda v mogoËo (in 

verjetno) grozo Realnega na oni strani æice hot-line predstavi kultni film Short 

Cuts (Robert Altman, 1993). V eni πtevilnih posameznih zgodb tega nelinearnega 

filma nam kader prikazuje druæinsko sceno malega ‘pekla’: stanovanje v popolnem 

neredu, vpitje πtevilnih otrok, oËe, ki se neuspeπno poskuπa znajti v kuhinjskem 

razsulu. V nekem trenutku zazvoni telefon, popolnoma izËrpana in zmedena mati- 

26 S. Æiæek, “Od sublimnog do ridikuloznog; Seksualni odnos na filmu”, Arkzin, πt. 3, novembar 1997, Zagreb, 

str. 62. 

27 Aldo MilohniÊ v analizi televizijskega pornografskega oglaπevanja (Kanal A in POP TV) imenuje te prizore 

“simboliËna slika” in pri tem ponudi malce ironiËen, vendar popolnoma smiselen predlog: “Glede na to, da 

bi lahko utemeljeno podvomili o pristnosti objavljenih posnetkov, ali z drugimi besedami, bi lahko utemeljeno 

domnevali, da osebe, ki so prikazane v oglasih, niso osebe, ki opravljajo storitve ‚razvedrilnih‘ pogovorov na 

oglaπevanih ‚vroËih linijah‘, in glede na to, da pri analiziranih oglasih nismo opazili obiËajnega reklamnega 

trika z navedbo sintagme ‚simboliËna slika‘ v drobnem tisku, bi se lahko (razoËarane?) stranke obrnile na 

Urad za varstvo potroπnikov zaradi zavajanja potroπnikov,” A. MilohniÊ, “Oglaπevalska pornografija na Kanalu 

A in POP TV”, v Medijska preæa 13, zima 2002, Mirovni inπtitut, Ljubljana, str. 22‡23. 


147


148 

æena dvigne sluπalko ter avtomatiËno spremeni dotedanji diskurz shizofrenega 

kriËanja na otroke. V trenutku, ko ugotovi, da gre za stranko, za konzumenta hotlina, 

s Ëimer postransko sluæi denar, zaËne govoriti potihem, s hripavim glasom 

in poËasi izgovarja obscene vulgarnosti, medtem ko z drugo roko poskuπa umiriti 

in utiπati dojenËka, ki ga dræi v naroËju. Ta prizor Realne groze mora ostati skrit 

pred oËmi kupca hot-line. Spoznanje, uvid v, z Æiækovimi besedami, fantazmatski 

viπek tistega stvarno-Realnega, bi pripeljal do zloma njegove imaginarne konstrukcije, 

prek katere se vzpostavlja uæitek in dosega zadovoljstvo. 

Æenski glasovi v komunikaciji hot-line dokazujejo vso moË diskurza in naπo 

umeπËenost v mreæo diskurzivnega reda. Njen glas ima ambicijo poteπiti seksualno 

æeljo tistega, ki kliËe. Pri tem tako vzburjenje kot zadovoljitev ostajata v sferi 

komunikacijsko posredovanega, virtualnega, sredstvo posredovanja zadovoljstva 

pa je glas Realno neobstojeËega subjekta. 

TEKST (SLOGAN, SPORO»ILO) 28 

Oglase hot-line je mogoËe razdeliti v dve skupini: v bolj eksplicitne, kamor 

bi uvrstili oglase z neposrednejπo manifestacijo pomena skozi slogan in fotografijo; 

ter bolj implicitne, kamor bi uvrstili oglase z blaæjo, le metaforiËno nakazano 

obliko simbolizirane seksualnosti. Pri tej drugi skupini je pred nami neposredna 

referenca razumevanja seksualnosti v psihoanalizi: le-ta “ni temeljna referenËna 

toËka, temveË ovinek izvornega napaËnega razumevanja, ki πe naprej odzvanja 

tudi potem, ko smo priπli do ‘pravega’ aseksualnega pomena.” 29 V reklamnem 

oglasu hot-line pride πe do dodatnega obrata: povsem jasno je, kakπne storitve 

so naprodaj, vendar so le-te dozdevno, bolj ali manj po zaslugi slogana, potisnjene 

v drugi plan oziroma tekst naj bi le metaforiËno poudaril pravo ozadje in s tem 

ublaæilo grozo Realnega pomena ter osnovnega interesa reklamnega oglasa. Ravno 

to je ovinek proizvedenega pomena v hot-linu. ©e bolj sploπna razdelitev bi bila 

tista glede na kriterij æivega, neposrednega pogovora na eni strani in posnetih 

zgodb ali ‘vroËih vzdihov’ na drugi. Hot-lini iz prve skupine najpogosteje nastopajo 

pod oznako “v æivo, takoj” in opozarjajo, da ne gre za zgodbe, temveË za 

trenutno razvedrilo v obliki neposrednega pogovora, medtem ko reklame iz druge 

skupine v poskusu, da bi bile konkurenËne live hot-lineu, pogosto prepriËujejo v 

posnetke s pomoËjo skrivnih mikrofonov v hiπah, kjer æivijo “vroËe cimre, πtudentke” 

in s sloganom‡nagovorom “pokliËi in prisluπkuj, one tega ne vedo”. 

28 Vsi konkretni primeri oglasov hot-line, ki so uporabljeni tako v tem poglavju kot tudi v drugod v tekstu, so bili 

objavljeni v Vikendu od novembra 2001 do januarja 2002. 

29 Æiæek 2001, str. 183.

Obstaja veË ravni, na katerih je prikazan tekstualni del teh oglasov: 

Prek hot-line headlina s karakteristikami: Ërke srednjega fonta in sporoËila tipa 

mokra usta, æive bejbe, mlada in zelo obdarjena, hitra in uËinkovita, izzivam te ... 

Osrednji motiv sporoËila, glavni del teksta, katerega karakteristike so: najveËji, 

tiskani format s sporoËili neposrednega tipa ‡ z nagovorom: no, kje si? kje je tvoj? 

greva do konca! raztrgaj ji hlaËke! ali si upaπ, nadarjena Tina bi te rada sliπala 

danes ... in malo bolj posredne oblike: prva pomoË, dala ti bom naravno dihanje, 

sprostitev in razvedrilo, pokliËi lepo Petro ... 

Tretja raven sporoËila je drobna oznaka v kotu oglasa, najpogosteje so to: v 

æivo, niso zgodbe, erotiËne zgodbe, ni za vsakogar, sexlife, dark side, hot, hardline, 

vse je res, brez blefiranja, za radovedne, resniËni zvoki, po resniËnih zgodbah, 

fetiπ, samo +18 ... 

Nekateri teksti so bolj obπirni in imajo skorajda pripovedni ton: “©tudentka 

Katarina je po snemanju rekla: ‘Dala sem vse od sebe.’” ali: “Miss 01 se je ‘sprostila’ 

v kabini za odrom. Posluπaj, kako.” “Vrhunska bejba z velikim oprsjem 

govori o svojih spolnih izkuπnjah” “Drzna Polona se je dolËkala v limuzini. Tu 

je njena zgodba.” “’Monika’, ujete strasti, zdræala je sedemkrat zapored. Vedno 

je bil zraven naπ snemalec in posnel vseh sedem aktov. Posluπajte te divje zvoke 

nepoteπene Monike.” ... V drugih sreËamo krajπo in bolj eksplicitno obliko 

nagovora: “Strasti. Greπnice”; “Samo tvoja Banana-fon.”; “Skrivnosti plavolase 

Erike”; “Rada se ljubim” ... 

Prav tako je mogoËe opaziti, da vulgarne slogane spremlja tudi bolj vulgarna 

fotografija æenske (npr. z iztegnjenim jezikom), ki jo spremljajo jasno prepoznavni 

felacio-falusni simboli, kot sta banana ali sladoled. IzkoriπËeni so tudi nekateri 

izmed najpogostejπih kolektivnih kulturnih stereotipov, npr. v prorasistiËni obliki: 

“temnopolta tigrica; naj bom tvoja Ëokoladna bejba” z oznako: tabu, Ëaka te 

neznano, namen Ëesar je po vsej verjetnosti ustvariti imaginarij eksotiËne mistifikacije 

‘drugaËnega’ (temeljno izhodiπËe ‘multikulturnega’ turizma); ali nacionalistiËna 

oblika: “telesna sproπËanja πvedske lepotice”, “posluπaj, kako se sproπËa 

Erika. Punca je priπla s ©vedske in dokazala, da so na severu doma zelo vroËe 

bejbe.” 30 ; z opozorilom, da “posluπanje njenih zvokov deluje na organizem terapevtsko 

in stimulativno”. 

30 Zanimivo je opaæanje rednega nanaπanja seksistiËne stereotipizacije v tem nacionalnem pogledu na æenske 

iz Skandinavije. To kontinuiteto lahko spremljamo æe daljπi Ëas tudi prek nekaterih drugih medijev, npr. filma 

(prvi redni erotiËni filmi s konca sedemdesetih in zaËetka osemdesetih v ex-jugoslovanskih kinematografih 

so bili ravno proskandinavski, recimo znani film ©est ©vedinj z bencinske Ërpalke). Razlogi za to so tipiËno 

kulturoloπke narave. Tradicionalno liberalne kulture, kot sta Danska in ©vedska, so, πe posebej kar se tiËe 

vpraπanja seksualnosti in seksualne svobode, pripomogle k oblikovanju πiroko razπirjenih stereotipov o ‘lahkih’ 

in ‘lahko dostopnih’ æenskah iz teh skupnosti. 


149


150 

Tekstualni del oglaπevanja hot-line ima izrazito nagovorno funkcijo. V delcu 

sekunde po tem, ko je slika dekleta opravila svojo nalogo ‡ pritegnila nase pozornost 

bralca, je funkcija tekstualnega dela, da tega istega bralca privede iz poloæaja 

interesenta v poloæaj konzumenta. Fotografija je seveda πe naprej pomemben 

moment, vendar se ji pridruæuje tekst z vsemi svojimi nivoji kot neizogiben faktor 

prepriËevanja zainteresiranega, naj zavrti ponujeno πtevilko. 

Oglasi hot-line uporabljajo tudi spolne kliπeje: v novembrskih 

oglasih je bilo tako opaziti æensko, ki je bila 

predstavljena kot erotizirana medicinska sestra (bela kapica 

na glavi, bel body z drobnim znakom RdeËega kriæa v 

spodnjem delu, bele podvezice, rahlo nagnjena naprej v 

πtirinoænem poloæaju), ki je vabila z besedami: “Prva 

pomoË. Dam ti naravno dihanje.” V tem primeru gre za 

jasen primer seksualizirane stereotipizacije nekaterih po- 

0klicev. Medicinske sestre, pa tudi na sploπno prostor 

bolniπnice, so pogosto motiv za konstrukte tega tipa. Gre 

za vrsto mistifikacije medicinskih sester v kontekstu seksualne potentnosti, 

zapeljivosti, ponujanja. Prisotne so tudi pedofilske asociacije, kot: “©kandal v 

Ljubljani. Zgodba mlade Sonje. Bila je gola na ulici”, kar spremlja fotografija 

Ëednega, malce ‘srameæljivega’ in negotovega plavolasega dekleta. Ali pa potenciranje 

malomeπËanskih imaginarijev o spolnih avanturah z “lepo sosedo, ki Ëaka 

na pogovor s tabo”. 

Posebno zanimiv je primer interpelacije aktualnih 

dogajanj v oglaπevanje hot-line. Decembra lani smo tako 

imeli moænost ‘spoznati’ “Brigito” z vroËim sporoËilom: 

“kliËi Brigito za offside”. V tistem Ëasu je na prizoriπËe 

hot-line namreË stopilo eno izmed takrat najbolj aktualnih 

dogajanj v Sloveniji - nogomet. Uspeh slovenske 

nogometne reprezentance, uvrstitev na svetovno nogometno 

prvenstvo, je dobilo z “Brigito” svojo hot-line. 

Tako nas je prek oglasa opozorila, da “kdor ne kliËe, ni 

Slovenc”, kar je seveda remake udarnega slogana slovenskih nogometnih 

navijaËev: “kdor ne skaËe, ni Sloven’c”. Ciljna publika tega, πe kar izvirnega in 

dobro narejenega oglasa, je s tem jasno doloËena, vendar tudi zadosti πiroka ‡ 

nogometni navijaËi in sam nogomet kot ‘najpomembnejπa stvar na svetu’ v 

prostem Ëasu vsakega ‘tipiËnega’ moπkega. Termin offside ni izbran po nakljuËju. 

Glede na to, da oznaËuje nedovoljen poloæaj igralca pri nogometu, bi preveden 

v diskurz hot-line, lahko pomenil nekaj takega: ne boj se prepovedanega obmoËja 

(‘prepovedano sadje’ je vedno najslajπe tam, kjer Zakon zamejuje obmoËje 

Slika 1. Vikend, 8. 12. 2001. 

Slika 2. Vikend, 3. 9. 2001.

dovoljenega uæitka, ‘pravi’, perverzni uæitek se tam pravzaprav πele zaËenja), obrni 

πtevilko, “Brigita” te Ëaka tam. “Brigita” je dobila tudi simbolen, vendar za 

interpretacijo zelo znaËilen zaπËitni znak oziroma logotip ‡ nogometno æogo. Ta 

detajl ni nepomemben, Ëe upoπtevamo vlogo æoge v nogometu in poanto celotne 

igre: spraviti jo je treba v gol. Preneseno v jezik hot-lina bi simbolika æoge lahko 

pomenila metaforo za penetracijski akt, “moπki prodor” v obmoËje uæitka, dovolj 

moËno asociacijo, ki bi lahko priklicala æeljo po “Brigiti”, torej telefonski πtevilki, 

ki te loËi od nje. Tako bi paralela hot-line nogometni simboliËni penetraciji, 

zadetku gola, lahko bil trenutek vtipkanja telefonske πtevilke. Malo kasneje je 

plavolaso “Brigito”, z napol razkritimi prsmi in napadalno razstavljenimi golimi 

stegni, zamenjala vizualno ne tako vpadljiva rjavolasa “Brigita”, medtem ko sta 

slogan in telefonska πtevilka ostala enaka. Ta oglas je igral na gotovost. Nogomet 

in æenske, kombinacija dveh najveËjih vab in zadovoljstev ‘tipiËnega’ moπkega, 

zanesljivo prinaπata gotov dobiËek. 

Iz navedenih primerov lahko vidimo, da se reklamni oglas hot-line izredno 

dobro prilagaja kliπeizaciji v doloËene, bodisi nacionalne, bodisi kulturoloπke stereoptipe. 

RazliËni kulturni konteksti prav gotovo proizvajajo razliËne reprezentacije 

hot-line, v okvirih istega prostora pa gre hkrati tudi za razliËna prilaganja 

aktualnim druæbenim kontekstom. Tako kot vsaka uspeπna komercialna 

ponudba, 31 se tudi hot-line ne oddaljuje od kolektivnih emocionalno-estetskih 

normativov skupnosti v danem trenutku. Ne deluje inventivno, ne gradi nekih 

novih stereotipnih kliπejev, temveË veπËe izkoriπËa æe obstojeËe. Zato je hot-line 

kot tak dober refleksivni primer za nekatere izmed trenutno aktualnih, 

kolektivnih stereotipov vsake druæbe. 

Prevedla ©pela KalËiÊ 

31 Spomniti je treba, da je oglaπevalsko sodiπËe sprejelo odlok πt. 4/26. 6. 1995, v katerem je doloËilo elemente, 

ki jih v oglaπevanju hot-line πteje za primerne. To so: oglas naj ne vsebuje eksplicitnih erotiËnih vsebin; oglas 

naj vsebuje jasno vidno opozorilo, da so tovrstne storitve namenjene samo polnoletnim osebam; oglas naj 

vsebuje jasno vidno navedbo o ceni storitve; oglaπevanje naj se izvaja samo v specializiranih medijih oziroma 

na specializiranih straneh tiskanih medijev, oglasi na radiu in televiziji pa naj se predvajajo izkljuËno v noËnem 

Ëasu (od 22.00 do 5.00); navedeno po: Medijska preæa 13, str. 26. Zanimivo je, da je po januarskem 

samoregulacijskem preobratu uredniπke politike Vikenda v zvezi z reklamnim oglaπevanjem hot-line priπlo 

do πtevilnih protestov oglaπevalskih firm zaradi obËutnega upada πtevila klicev v januarju in zaradi trditve, da 

zaradi restriktivnih ukrepov pri oglaπevanju v oglasih ne morejo veË prikazovati tistega, kar pravzaprav ponujajo. 


151

Igor Prassel: Æenska v stripu 

152 

Igor Prassel 

Æenska v stripu 

Stripovski medij se je zaËel razvijati pred veË kot sto leti. Æe od zaËetka so avtorji 

iskali nove poti grafiËnovizualnega in narativnega izraæanja ter tako postopoma 

razvijali samosvojo specifiËno govorico ‡ stripovski jezik. Na prvi pogled sta ta 

uvodna stavka pravilna, vendar pa predvsem v drugem nekaj manjka. »eprav 

veËina enciklopedij in zgodovinskih pregledov razvoja stripovskega medija æenskim 

avtoricam ne pripisuje posebne vloge, bomo tukaj poskuπali dokazati, da je bila, 

in πe vedno je, njihova vloga nezanemarljiva. Predpostavka, da se je stripovska 

produkcija na prelomu stoletja v ZDA in Veliki Britaniji razvila izkljuËno na liniji 

‡ moπki avtorji pripovedujejo “moπke vsebine” moπki publiki ‡ je stereotipna! To 

bom poskuπal prikazati skozi zgodovinski pregled stripovske produkcije æenskih 

avtoric, ki temelji na pionirskem delu Trinne Robins A Century of Women Cartoonists. 

1 Posebno pozornost bomo namenili pionirkam medija in avtoricam, ki so zaËele 

ustvarjati konec πestdestih let, ko se je z nastankom underground stripovske estetike 

oblikovala nova æenska kulturna kompetenca. Zgodovinska rehabilitacija stripovskih 

avtoric bo pokazala tudi, zakaj se je zgoraj omenjeni stereotip obdræal do danes. 

Osrednji namen tega prispevka pa je, da si prek zgodovinske analize konkretnih 

stripovskih avtoric podrobno ogledamo aspekte usmerjenosti k æenski publiki 

‡ tako z vidika stripovske industrije kot tudi z vidika naslavljanja bralk prek 

predstavljanja æenskega vpraπanja oz. avtobiografske note v samih zgodbah ter 

doloËimo potencialno pripadnost “æenskih stripov” v kategorijo formulaiËnih 

tekstov. Poskuπali bomo dokazati, da se je z evolucijo stripa razvila tudi doloËena 

æenske estetika. Podrobno bomo analizirali predvsem narativno strukturo æen- 

1 Primerjaj tudi T. Robbins, and C. Yronwode, Women and the Comics, Eclipse Books, Forestville, 1985, ki je 

mednarodno usmerjena raziskava o æenskah v stripu ‡ æal je ta knjiga razprodana in πe ni ponatisnjena; M. 

Barker, Comics: Ideology, Power and the Critics, Manchester University Press, Manchester, 1989, pa iz 

novega zornega kota obravnava feministiËno kritiko “æenskega stripa”. Pred kratkim je izπla tudi nova knjiga 

Trine Robbins z naslovom From Girls to Grrrlz. A History of Female Comics from Teens to Zines, Cronicle 

Books, New York, 2001.

skega stripa oziroma pripovedne tehnike, ki jih avtorice najpogosteje uporabljajo. 

V analizi bomo obravnavali teme, kot so: konstrukcija æenskosti (politika telesa), 

prikazovanje stereotipov, æenska kot vir spolne simbolizacije (fragmentacija telesa, 

maπkarada, kanibalizem), naslavljanje bralke. Predvsem pa bomo poskuπali 

ugotoviti, ali in kako se æenski stripovski diskurz razlikuje od moπkega. 

ZGODOVINSKI IN TEORETSKI OKVIRI 

Za ponazoritev dihotomije moπkega in æenskega avtorstva si bomo izposodili 

pri zgodovinski analizi o ozadju spolne diferenciacije v umetnosti ter druæbenega 

zavraËanja æenske kot avtonomne avtorice. Celia Lury v knjigi Cultural Rights, 

Technology, Legality and Personality navaja, da so “v prehodu od 1860 do 1870 

ambiciozne æenske pisateljice prihajale preteæno s podroËja knjiæevnosti”. 2 Nato 

pa se v letih od 1880 do 1899 zgodi preobrat. V tem obdobju redefinicije, kot ga 

imenuje Lury, so “pisatelji skupaj s kritiki in zaloæniki aktivno preoblikovali 

pojmovanje dobrega romana in priznanega avtorja […] Privilegirali so predvsem 

novo smer realizma, ki se je povezovala z ‘moπko’ literaturo in je bila delno definirana 

v nasprotju z neverjetnostjo zgodnje romantiËne povesti, ki so jo v ve- 

Ëini podpisovale æenske. Prek uporabe spolne hierarhije forme so tako ‘resno knjiæevnost’ 

loËili od ‘popularnega romana’”. 3 

C. Lury nadalje razpravlja o tem, kako je æenska kot druæbena kategorija vplivala 

na razvoj kulturnih praks, vkljuËno z loËitvijo med visoko in mnoæiËno 

kulturo. Pri tem je igrala pomembno vlogo stigmatizacija æenskih avtoric v umetnosti. 

Za razumevanje izkljuËenosti æenskih avtoric iz stripovske kulture so πe 

posebej zanimivi razlogi zgodovinskega izkljuËevanja æensk v slikarstvu in literaturi. 

Med glavne razloge C. Lury uvrπËa profesionalizacijo poklica slikarja 

(kiparja), akademsko prepoved risanja akta, uvrπËanje æenskih avtoric v homogeno, 

po spolu definirano skupino, ki naj bi jo zaznamovala (ne)moænost vizualne 

dovzetnosti. Na podroËju knjiæevnosti, po drugi strani, so bile æenske bolj prisotne, 

vendar so jih prek uporabe spolne delitve kategorije avtorstva obsodili na 

getoizacijo v “neumetniπkem” æanru romana. Prav ta izkljuËitev pa je pripeljala 

do tega, da so æenske avtorice razvile samosvoj, æenski, lahko bi rekli celo 

subkulturni pripovedni stil (avtobiografske, intimne pripovedi o ljubezni, poroki, 

vzgoji ...) ‡ in kar je πe pomembnejπe: ustvarile so svoje, æensko obËinstvo. 

Æenske avtorice so z oblikovanjem lastne subkulturne estetike pripomogle ne 

le k razpadu spolne delitve v moderni umetnosti; njihovo delo je bistveno za 

razumevanje prehoda iz modernizma v postmodernizem. A. Huyssen povzema 

2 C. Lury, Cultural Rights. Technology, Legality and Personality, Routledge, London and New York, 1993, str. 192. 



153


154 

proces v pojmu “velike delitve” kulture, ki se zaËne razkrajati konec sedemdesetih 

let dvajsetega stoletja. Takrat pride do akademskega “odkritja” æenskih æanrov, 

ki ovræe mehanizem spolnega definiranja kulture. “OËitno je,” piπe Huyssen, da 

ima spolna definicija mnoæiËne kulture kot ‘æenske’ in tedaj manjvredne kulture 

svoje zgodovinske korenine v koncu devetnajstega stoletja, Ëeprav se je osnovna 

dihotomija do doloËene mere ohranila do danes ... Vendar pa je vse bolj vidna 

in javna vloga æenskih umetnic v ‘visokih’ umetnostih, kot tudi pojav novih zvrsti 

æenskih umetnic in producentk v mnoæiËni kulturi, povzroËila zastarelost 

mehanizma spolnega definiranja kulture. 4 

Huyssen ugotavlja, da sta se z nastankom postmodernizma vloga ter vpliv 

æenske v sodobni kulturi drastiËno spremenila. Po njegovem je prav æenska 

umetnost, z nastankom feminizma in ponovnim definiranjem prej manjvrednih 

zvrsti in æanrov kulturnega izraæanja, igrala poglavitno vlogo v prehodu iz modernizma 

v postmodernizem, posebno πe, ker je zaËela zdruæevati forme visoke 

umetnosti s specifiËnimi formami in æanri mnoæiËne kulture ter kulture vsakdanjega 

æivljenja. Kot primere v podkrepitev Huyssensove teze lahko vzamemo 

slike Fride Khalo, fotografije Tine Modotti, nastope Laurie Anderson, filme 

Yvonne Rainer, Maye Deren in Chantal Ackerman, prozo nemπkih pisateljic z 

zaËetka sedemdesetih. Svojo vlogo pa so pri tem odigrali tudi stripi generacije 

æenskih avtoric z zaËetka devetdesetih let. 

Æenska umetnost v sedemdesetih letih pripelje do redefiniranja pojma æenskosti. 

Pomembna podlaga pri tem premiku je delo feministiËnih teoretiËark, ki redefinirajo 

razumevanje pojmov Æenska in æenskost. Chris Weedon obravnava ta 

vpraπanja z vidika poststrukturalistiËne teorije, ki je tudi eden glavnih teoretiËnih 

aparatov Æenskega osvobodilnega gibanja (angl. Women’s Liberation Movement). 

Weedonova razlaga 5 , da ima osnovna definicija æenskosti svoje korenine v temeljni 

patriarhalni predpostavki, da je bioloπka razlika med æensko in moπkim glavni razlog 

za razliËne druæbene vloge. Æenske naj bi bile “naravno opremljene” za druæbeno 

funkcijo æene in matere. “Biti dobra æena in mati ‡ in te vloge so æe vnaprej 

definirane ‡ zahteva posebne lastnosti, ki naj bi bile naravno æenske. Te lastnosti 

so potrpljenje, Ëustvenost in poærtvovalnost. PriËakovanja naravne æenskosti hkrati 

strukturirajo dostop æensk do delovnih mest in javnega æivljenja.” 6 

S poststrukturalizmom in psihoanalizo feministiËne avtorice postavijo alternativno 

razlago pojma æenskosti. Po tej razlagi razliËne vsebine in oblike æenskosti 

izhajajo iz pozicije, ki jo æenska zaseda v posameznih druæbenih situacijah. 

4 A. Huyssen, “Mass Culture as Modernism’s Other”, v: T. Modleski, (ed.), Studies in Entertainment. Critical 

Approaches to Mass Culture, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1986, str. 59‡62. 

5 C. Weedon, Feminist Practice & Poststructuralist Theory, Basil Bleckwell, Oxford, 1987, str. 1‡4. 

6 Prav tam, str. 2‡3.

Zato je za feministiËne pisateljice, filmske ustvarjalke in vizualne umetnice 

pomembno, da ustvarjajo alternativne modele subjektivnosti, modele, ki na 

novo doloËajo tudi pojem æenskosti. Ti modeli se raztezajo od izpostavljanja 

pozitivnih vsebin æenskosti, do poskusov dekonstrukcije sploπno prisotnega 

bipolarnega nasprotja æenskost/moπkost. Kot piπe Teresa de Lauretis na primeru 

filma, je velik del tega procesa postavljen prav na razgradnji vladajoËih estetskih 

koordinat æenskega spola: 

Æensko protislovje v jeziku in kulturi se kaæe v paradoksu: veËina izrazov, ki 

jih uporabljamo, da bi z njimi oznaËili konstrukcijo æenskega socialnega subjekta 

v kinematografski reprezentaciji, vsebuje v svoji vizualni obliki predpono de-, da 

bi z njo oznaËili dekonstrukcijo ali razgradnjo, Ëe ne celo uniËenje samega bistva 

stvari, ki je predstavljena. Govorimo o deestetizaciji æenskega telesa, deseksualizaciji 

nasilja, deojdepiziciji naracije itn. 7 

Film je pri tem odigral pomembno vlogo. Æenske so bile dolgo izkljuËene iz 

aktivne vloge producentk in reæiserk, v filmih pa so nastopale skoraj izkljuËno 

kot seksualni objekti. Zato ni nakljuËje, da drugi val feminizma prav v filmu 

odkrije diverzantsko orodje. Laura Mulvey 8 izpostavlja dva kljuËna zgodovinska 

trenutka feministiËne filmske ustvarjalnosti. V prvem obdobju so se reæiserke 

ukvarjale predvsem s poskusi spreminjanja vsebine filmske reprezentacije. 

Avtorice so predstavljale realistiËne podobe æensk, æenske so v filmih govorile o 

svojih æivljenjskih izkuπnjah. Filmi iz tega Ëasa so bili nekakπna meπanica 

propagande in dvigovanja zavesti. V kratkem je sledil preobrat in teoretiËno podkovane 

reæiserke so se zaËele ukvarjati predvsem s filmskim jezikom in tehnoloπkim 

procesom snemanja filma, da bi tako naπle novo estetsko podlago, pri 

Ëemer je referenËno toËko zagotovila tradicija avantgarde. Kot bomo videli v 

nadaljevanju, se je podoben scenarij odvijal tudi v æenski stripovski umetnosti, 

vendar s to razliko, da stripovske avtorice na sreËo niso zabredle v formalizem. 

STRIPOVSKE AVTORICE SKOZI ZGODOVINO 

Osnove stripovske kulture so postavili stripi za odrasle ob koncu 19. stoletja. 

Razvoj tiska in tiskarske tehnologije je bil kljuËnega pomena za razvoj stripovskega 

in vseh drugih “papirnatih” mnoæiËnih medijev. Tiskarski stroj je omogoËil 

vzpostavitev, zapis, kodifikacijo in prenos informacij za πiroke ljudske mnoæice. 

Z objavo v Ëasopisih je tudi strip postal mnoæiËna kulturna forma. Prvotna funkcija 

stripa v Ëasopisih je bila Ëisto komercialne narave ‡ razπiriti krog bralcev na 

7 T. de Lauretis, Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction, Indiana University Press, 

Bloomington, 1987, str. 146. 

8 L. Mulvey, Visual and Other Pleasures, Indiana University Press, Bloomington, 1989, str. 111‡126. 


155


156 

ameriπko priseljensko populacijo velikih urbanih srediπË. “Mimo vsega nekrofilskega 

brskanja zadostuje, da zaËetek stripa postavimo v benjaminovsko πtetje, 

nekje v Ëasopisno vojno med Pulitzerjem in mladim Hearstom (1896. leta), ki 

sta drug drugemu po dvakrat iztrgala takratno stripovsko uspeπnico, Otcaultovega 

Yellow Kida,” je zapisal Ivo ©tandeker. 9 V istem Ëasu se uveljavi tudi predstava 

o stripu kot “moπkem mediju”. Kot ugotavlja britanski stripovski zgodovinar 

Roger Sabin, 10 so bili avtorji teh prvih stripov “primarno moπki, ustvarjali so za 

moπko publiko in se ukvarjali izkljuËno z ‘moπkimi temami’. V humoristiËnem 

tonu so reflektirali πege tistega Ëasa, njihova glavna sestavina pa so bile πale, ki 

bi jih danes oznaËili kot ‘seksistiËne’”. Sabin v svojem zgodovinskem pregledu 

stripovske umetnosti πe ugotavlja, da so bile v Ameriki æenske vpletene v delo 

“za kulisami”: “predvsem so barvale, vpisovale Ërke in urejale revije. Med drugo 

svetovno vojno, ko so moπke vpoklicali v vojsko, pa so æenske prevzele tudi vloge 

pri pisanju scenarijev in risanju. 11 

Kljub izkljuËenosti iz javne zavesti pa je zgodovina æenskih stripovskih avtoric 

dolga prav toliko kot uradna zgodovina medija. T. Robbins v svojem revizionistiËnem 

delu 12 trdi, da so bile æenske avtorice za razvoj stripa pomembne prav toliko 

kot moπki avtorji. Moderna oblika stripa, ki se oblikuje kot rezultat Ëasopisne 

vojne v Ameriki, ima namreË svoje predhodnike v Evropi. Med najbolj vplivne 

pionirje sodijo ©vicar Rodolph Tpffer, Nemec Wilhelm Busch in v Parizu rojena 

Angleæinja Isabelle Emilie de Tessier. 

PIONIRKE 

Tessierjeva, ki se je pod svoje stripe podpisovala z Marie Duvall, je sicer bila 

edina evropska pionirka stripovskega medija, hkrati pa tudi ena najuspeπnejπih 

avtoric nasploh. Njen Ally Slopper’s Half Holliday je bil sploh prvi strip v zgodovini, 

ki je uvedel element osrednjega ponavljajoËega se lika. Poleg glavnega lika, antiherojskega 

postopaËa iz delavskega razreda Alexandra Slopperja najdemo tudi prvo 

stalno æensko vlogo ‡ Slopperjevo hËer Tootsie, ki skozi svoje doæivljanje opisuje 

oËetove prigode. »eprav zgodovinski pregledi in enciklopedije Duvallovi v vlogi 

revolucionarke stripa namenjajo kronoloπko omembo, pa je v primerjavi z moπkimi 

kolegi obravnavana nepraviËno. Delno to zgodovinsko krivico pojasnjujeta dejstvi, 

da je bil lastnik tedenskega tabloida Ally Slopper’s Half Holliday, v katerem je 

nastopal njen istoimenski strip, Gilbert Dalziel, ki je imel tudi vse komercialne 

9 I. ©tandeker, v Problemi 11‡12/Ekran 9‡10, 1987. 

10 R. Sabin, Adult Comics: An Introduction, Routledge, London and New York, 1993, str. 222. 


12 Robbins 1993.

pravice za uporabo imena, ter da je bil “originalni izumitelj” stripa Charles Henry 

Ross, zakonski partner Marie Duvall. Ta je leta 1867 sam narisal in napisal prvih 

pet epizod stripa za ceneni satiriËni meseËnik Judy (njegov lastnik je bil prav tako 

Dalziel). Leta 1869 se je strip ponovno pojavil, tokrat pa sta bila kot avtorja 

podpisana CHR (Charles Henry Ross) in MD (Marie Duvall). Po πe dveh skupnih 

avtorskih sodelovanjih je Duvallova sama nadaljevala serijo in v dveh letih naredila 

skoraj 60 nadaljevanj. Pod njenim samostojnim avtorstvom se je strip razvil v eno 

najbolj popularnih branj za britanske mnoæice. 

NajveËje zadoπËenje za svoje delo pa je Duvallova verjetno doæivela, ko je leta 

1873 kot posebna πtevilka meseËnika Judy izπla zbirka stripov na 210 straneh, kjer je 

na prvi strani pisalo “750 stripovskih skic Marie Duvall”. To je bila obenem tudi prva 

britanska zbirka stripov. Eden najbolj cenjenih stripovskih zgodovinarjev David 

Kunzle je v njej ponovno odkril delo Duvallove, o katerem je v Ëlanku za Woman’s 

Art Journal zapisal: “Duvallova je razvila grafiËne uËinke, ki so postali standardni v 

stripu πele v poznih osemdesetih letih devetnajstega stoletja: vibrirajoËe konture, s 

katerimi je ponazarjala strah; mnoæenje linij, da bi s tem prikazala nihanje delov; in 

πe uËinke nagubanja, eksplozije, trzanja, sukanja, razparanja, prelivanja form.” 13 

V ZDA so se kot prve uspeπno postavile ob rob moπki prevladi Rose O’Neill, 

Fanny Cory, Kate Carew in Marjorie Organ. O’Neillova je verjetno najbolj 

znana, saj se je s svojo kreacijo ‡ the Kewpies ‡ vpisala med legende. Kewpies so 

angelËkom podobna bitja, ki so se leta 1909 pojavila v razliËnih æenskih 

publikacijah (Ladie’s Home Journal, Woman’s Home Companion, Good Housekeeping) 

v obliki eno-do-tri stranskih zgodb, ki jih je navadno spremljala poezija 

(podobno formo sreËamo v veËini protostripov tistega Ëasa). O’Neillova je svoj 

risarski talent dokazala æe kot petnajstletna deklica, ki je svojo ilustracijo prodala 

reviji Truth. ©e preden je uspela s Kewpiesi (kasneje so dobili obliko modernega 

stripa, njihov lik pa je sluæil tudi za prodajanje najrazliËnejπih stranskih 

proizvodov), je O’Neillova uspeπno objavljala stripovske zgodbe, v katerih so 

nastopali ljubki otroci in sentimentalna poezija. Kot prva si je tudi izmislila 

dodatke k svojim stripom ‡ papirnate punËke (angl. paper dolls), 14 ki so se v zgodovini 

æenskega stripa ohranile do danes. 

Kate Carew je svoj prvi strip z naslovom The Angel Child objavila leta 1902. V 

nasprotju s stripi z otrokom v glavni vlogi, ki so na to mesto postavljali deËke, je 

pri Carewi glavna vloga namenjena deklici. K. Carew, ki je igrala aktivno vlogo v 

13 D. Kunzle, V: C. Dierick, & P. Lefevre, ur., Forging a New Medium. The Comic Strip in the Nineteenth 

Century, VUB University Press, Brussels, 1998, str. 101. 

14 Trend modnih dodatkov ‡ papirnatih punËk, enostranskih prilog æenskim revijam in kasneje stripom, na 

katerih je bila narisana glavna junakinja (Dolly Dingle, Dolly Dimples, Dottie Darling ...) v spodnjem perilu, ob 

njej pa so bili dizajni razliËnih oblek in pokrival, bralke pa so lahko poπiljale svoje dizajne oblek, katerih 

najboljπi so bili kasneje tudi objavljeni, je izkljuËno “æenska vsebina”. Obdræal se je do danes! 


157

158 

gibanju sufraæetk (v eni izmed ilustriranih zgodb, ki jih je redno objavljala v Ëasopisu 

New York American, je odkrito napadla voditeljico antisufraæetskega gibanja), je 

svojo junakinjo naredila bolj drzno od fantovskih sodobnikov. Marjorie Organ, ki 

je s πestnajstimi leti postala stalna sodelavka umetniπke redakcije New York Journala, 

je po drugi strani objavljala stripe, v katerih je zastopala konservativna, 

malomeπËanska staliπËa, ki so æensko postavljala v vlogo bodoËe æene in gospodinje. 

STILISTI»NE REVOLUCIONARKE 

StilistiËne temelje za æenski strip je v 20. letih postavila Nell Brinkley. Leta 

1908 je N. Brinkley za Ëasopis Los Angeles Examiner ustvarila model æenskega lika, 

ki ga je poimenovala Brinkley Girl. Glamurozno, artdecojevsko narisana brezdelna, 

narcisistiËna dekleta s kodrastimi lasmi (posneta po avtoriËinem osebnem slogu), 

ki so se utapljala v ugodju nakupovanja oblek, obiskovanja jazzovskih plesov in 

osvajanja moπkih src, so sledile geslu “æivljenje, svoboda in prizadevanje za brezskrbno 

uæivanje” (angl. “life, liberty and the pursuit of flappines” 15 ). Revolucionarni stil Nell 

Brinkley, ki je prva uvedla drugaËno, to je elegantno, samostojno, uæivaπko in spolno 

osamosvojeno æensko, je imel velik vpliv na nadaljnji razvoj stripa. Njene Brinkley 

Girls so obenem priπle tudi na gledaliπke odre v igri Follies Florenza Zeigfelda ter na 

filmskem platnu z zvezdo nemega filma May Murray, ki je oblikovala lik v filmu 

The Radiant Nell Brinkley Girl of the Follies. Brinkleyeva je bila tudi uspeπna poslovna 

æenska, ki je s prodajno politiko stranskih proizvodov (angl. merchandising) ‡ od 

papirnatih punËk, ki so jih bralke lahko oblaËile po svojem okusu (slika 1), do 

dizajniranih navijaËev za kodre in drugih lepotilnih proizvodov za kataloπko prodajo 

‡ tudi obogatela. S tem je vplivala tudi na generacijo talentiranih avtoric konec 

dvajsetih in v tridesetih letih, ki so sledile bleπËeËi karieri Brinkleyeve. 

Med najuspeπnejπimi v tej generaciji 

je bila Ethel Hays. Kot vsestransko 

talentirana likovna pedagoginja 

in avtorica je bila E. Hays 

enako dobra v stripu, stipovski ilustraciji 

v eni sliki (angl. single panel cartoon), 

objavljala pa je tudi knjige s 

papirnatimi punËkami, ilustracije za 

otroπke knjige ter barvne stripovske 

zgodbe za nedeljske Ëasopisne strani16 . 

Ko se je pridruæila sindikaliziranim 

stripovskim avtorjem, se je njen strip, 

primerno poimenovan Ethel, znaπel v 

Slika 1. Nell Brinkley, Papirnata punËka, 1928. 


158

Ëasopisih po vsej Ameriki. S Flapper Fanny, stripovsko ilustracijo v eni sliki pa je 

dosegla nacionalni uspeh in leta 1928 zaËela objavljati nedeljske stripovske strani. 

Zaradi rabe elegantnih, lepih in predvsem samostojnih junakinj Robbinsova E. 

Hays opisuje kot “odliËno avtorico v feministiËni preobleki”. Ko se je leta 1924 

poroËila in rodila drugo hËer, je veËino svojih stripovskih serij prepustila drugim 

avtoricam, sama pa se je posvetila bolje plaËanima ilustraciji otroπkih knjig in 

risanju papirnatih punËk. 

Gladys Parker je uspeπno nadaljevala tam, kjer je Haysova odnehala. Od nje 

je prevzela Flapper Fanny, ki se je pod njenim avtorstvom razvil v moderno stripovsko 

obliko. Radoæiva in glamurozna Fanny postane bolj realistiËna in delno 

avtobiografska! Tudi G. Parker se je izkazala za uspeπno avtorico, ki je znala 

izrabiti strip v komercialne namene. 17 

Stripovski opus Virginie Huget je prav tako vreden omembe. Na prehodu iz 

dvajsetih v trideseta leta je ta avtorica ustvarila zavidljivo πtevilo stripovskih serij, 

med katerimi so najbolj znane Babs In Society, Miss Aladdin, Campus Capers in 

Molly the Manicure Girl. Skupna vsebina vseh njenih serij je bila glavna vloga 

dveh æenskih likov ‡ blondinke in temnolase mladenke, ki razpravljata o denarju, 

moπkih (poroka je veËkrat postavljena pod vpraπaj) in poloæaju æenske v druæbi. 

Pod dekliπkim priimkom Clark je Hugetova v πtiridesetih letih prevzela serijo 

Oh Diana!, ki jo je risal njen moπki kolega Don Flowers in jo spremenila iz 

avanturistiËnega æanra, v katerem so æenske nastopale izkljuËno kot lepotice pinup, 

v strip za najstnice s politiËno osamosvojeno gimnazijko v glavni vlogi. 

Poseben poudarek tega stripa je bil tudi na dizajnu oblek, ki so odsevale modne 

smernice tistega obdobja. 

ÆENSKI STRIPOVSKI ÆANRI 

Fanny Cory se je æe v prejπnjem stoletju uveljavila kot uspeπna ilustratorka. 18 

Svojo ilustratorsko kariero je prekinila, ko je postala mati in æena, nato pa je, 

da bi lahko z moæem plaËala πolanje sinu, leta 1925 zaËela vzporedno ustvarjati 

15 Citat je prevzet iz stripa Gladys Parker Gay and Her Gang (1926). Angleπka beseda flappers, ki v dobesednem 

prevodu pomeni nedoraslo dekle, je tako sinonim za stripe, ki so bili narejeni v Ëasu, ko so si mlade æenske 

pridobile tudi volilno pravico. 

16 V ZDA so boljπi Ëasopisi zaËeli æe v prejπnjem stoletju ob nedeljah objavljati posebne barvne strani, namenjene 

izkljuËno stripu. Tako so avtorji (med najbolj znanimi so vsekakor Little Nemo in Slumberland ter Dreams of a 

Rarebit Fiend Winsorja McCaya, The Kin-der-Kids Lyonela Feiningerja in Krazy Kat Georga Herrimana) in 

avtorice (ob Haysovi πe Bun’s Puns Louise Quarles in Tin Tan Tales for Children Grace Kasson in The PhilaBusters 

Agnes Repplier), lahko zaËeli objavljati zakljuËene zgodbe v nadaljevanjih. Evolucija medija se je nadaljevala v 

obliki dnevne Ëasopisne pasice, prek sindikaliziranega stripa do moderne oblike stripovskega albuma. 

17 Njen najbolj znani reklamni oglas je bil za milo Lux. 

18 T. Robbins (1993:6‡7) razlaga, kako se je morala Coryijeva boriti, da so jo uredniki newyorπkih revij zaËeli 

jemati resno. Svoje prve ilustracije je Coryijeva objavila v reviji Harper’s Bazaar. 


159


160 

veË stripovskih serij. Njena najuspeπnejπa serija Little Miss Muffet je postala 

stripovska klasika iz obdobja ameriπke depresije. 19 Ta serija je tudi ena najdaljπih 

v zgodovini, saj je izhajala kar enaindvajset let. F. Cory je z majhno punËko (kot 

vse ostale punËke je bila tudi Little Miss Muffet sirota) in njenim psiËkom v glavni 

vlogi (njena fiziËna podobnost s filmsko starleto Shirley Temple je bila prav presenetljiva) 

postala zaËetnica stripa za najstnice. 

V Veliki Britaniji in ZDA se je skladno s pojavom industrijskih medijskih 

kategorij zaËela tudi diferenciacija stripa. V obdobju od leta 1930 do 1960 se je 

izoblikovala æanrska delitev: humoristiËni, pustolovski, kriminalni, znanstvenofantastiËni, 

superherojski æanri ter kavbojke in grozljivke so tekmovali za prevlado 

na stripovskem trgu. Diverzifikacija znotraj medijske industrije je prinesla tudi 

delitev na stripe za odrasle, druæino, otroke, mladostnike, deËke in deklice. Prav 

stripi za deklice so bili konËna faza v tekmovanju zaloænikov za prevlado na 

stripovskem trgu. Da bi zapolnili træno niπo, ki je nastala ob prehodu iz πtiridesetih 

v petdeseta leta, ko je superherojske stripe zamenjala predvsem linija pustolovskih, 

znanstvenofantastiËnih in πportnih stripovskih zgodb za deËke v starosti od osmih 

do dvanajstih let, so zaËeli izdajati tudi revije izkljuËno za dekliπko publiko. TipiËne 

Ëasopisno stripovske druæinske situacijske komedije, ki so v ZDA izhajale od 

1910 do 1930 ‡ najbolj znani seriji sta bili Little Orphan Annie Harolda Graya in 

Blondie Chicka Younga 20 , so zamenjale revije (med najbolje prodajanimi sta bili 

Miss America ter Calling the Girls), ki so poleg stripov z moralno neoporeËnimi 

æenskimi liki v glavnih vlogah (navadno so to bile medicinske sestre ali zgodovinske 

junakinje), vsebovale tudi kolumne o modi, novice o slavnih mladih filmskih in 

popevkarskih zvezdah, kratke zgodbe z najstnicami v glavnih vlogah ... Kmalu pa 

so se stripovske zgodbe iz teh revij zaËele pojavljati kot samostojni naslovi. Zaloæniki 

so dobro vedeli, da so tudi deklice potencialne bralke stripov. Da bi k nakupu 

pritegnili Ëim veË bralk, so zaËeli objavljati stripovske zgodbe z æenskimi liki v 

glavnih vlogah. 21 Ameriπke najstnice so na koncu πtiridesetih let (v Ëasu ekonomske 

krize) lahko izbirale med veË kot petindvajsetimi naslovi zbranih stripovskih zgodb 22 

19 V angleπËini obstaja prav termin Depression strip, ki zdruæuje stripe, narejene v Ëasu ekonomske recesije 

(okrog 1930‡40). V skladu z razpoloæenjem tistega obdobja so se tudi stripovski liki, ki so od glamuroznega 

zopet preπli k realistiËnemu, ukvarjali z realnimi problemi in temami. 

20 Annie je bila tipiËen lik Ëasopisnih stripov tistega obdobja ‡ deklica s psiËkom, ki izhaja iz ameriπkega srednjega 

razreda in je polna ameriπkih vrednot. V stripu prevladuje konservativna kapitalistiËna perspektiva. Blondie 

Boopadoop se je iz raztresene in neumne stereotipne malomeπËanke razvila v pokorno in ustreæljivo æeno in 

mamo. Zgodba se je sËasoma razvila v ljubezensko druæinsko komedijo/dramo. Oba stripa sta bila med najbolj 

prodajanimi Ëasopisnimi stripi velikih zaloæniπko/Ëasopisnih trustov (angl. strip syndicates), ki so za nekaj deset 

let ustvarili stereotip o stripu kot poceni zabavi za mase. Vloga æenske v teh stripih, ki so jih risali skoraj izkljuËno 

moπki, je prav tako stereotipna vloga æene in matere. Patriarhalna struktura zgodbe je nujna za træni uspeh stripa. 

21 Najuspeπnejπa ameriπka zaloæba tistih Ëasov je bila Archie Publications. Njena specifiËna ponudba so bili prav 

stripi za najstniπko publiko. Med temi je bil najbolj popularen strip z naslovom “Archie”, ki je najprej (izhajati je zaËel 

leta 1942) prinaπal zgodbe o skupini najstnikov iz ameriπkega predmestja, kasneje (na zaËetku petdesetih let) pa 

je zaloæba svojo stripovsko linijo diverzificirala na stripe za deËke in stripe za deklice. Med zadnjimi so bili Suzie, 

Katy Keene ter najbolj brani Betty and Veronica (vsi ti æenski liki so bili v prvotni verziji samo stranski liki!).

(Archie, Junior Miss, Nellie the Nurse, Annie Oakley, Cindy, Millie the Model ...). 

Skupna prvina vseh teh naslovov je bila poudarjena grafiËna prezentacija 

elegantnega oblaËenja po modi. Ali pa so te like vsaj delno risale tudi æenske 

avtorice? Kot v vseh obdobjih in zvrsteh so moπki avtorji prevladovali tudi v 

stripih za najstnice, odgovor pa nikakor ni preprost, saj si je veliko avtoric nadelo 

psevdonime, da bi laæje konkurirale moπkim kolegom. Kot piπe T. Robbins 23 , je 

bil moπki psevdonim potreben predvsem za avtorice, ki so risale akcijske stripe. 

Kot najbolj izpostavljena primera skrivanja svoje prave identitete Robbinsova 

navaja Dale Messick in Tarpe Mills (glej spodaj). 

Posebna vloga v mnoæici “stripov za najstice” pripada stripu Marjorie 

Henderson Marge’s Little Lulu ‡ enemu najbolje prodajanih æenskih avtorskih 

doseækov v zgodovini stripa, ki je veË desetletij izhajal kot Ëasopisni strip v The 

Saturday Evening Post (izhajati je zaËel v πtiridesetih letih) in si je sËasoma pridobil 

status stripovske klasike. Mala Lulu je deklica, ki se v nasprotju z veËino glavnih 

æenskih likov, ki so jih risali moπki, odlikuje s svojo iznajdljivostjo in preudarnostjo 

(ne odobrava nasilja, veliko bolj je zrela kot njen moπki “soigralec” Tubby, vËasih 

pa se zdi, da je tudi bolj zrela od svojega oËeta). Lulu se v vsaki epizodi trudi, da bi 

z majhnimi dejanji postopoma spremenila svet okoli sebe. »eprav je πe majhna 

deklica, Lulu æe nakazuje moænost emancipirane in dejavne æenske. Marge’s Little 

Lulu je prvi stripovska nadaljevanka, v kateri je poudarjena æenska subjektivnost. 

Hendersonova, ki si je prav tako nadela nevtralni psevdonim “Marge”, pa ni 

bila edina æenska avtorica stripov za najstnice. Fay King je kot prva prekinila s 

tradicijo stripov “flapper”. Risala je povpreËne Ëasopisne stripe (stilistiËno je bila 

bolj podobna underground avtoricam iz πestdesetih let kot njenim glamuroznim 

sodobnicam), vendar je njena omemba v zgodovinskem pregledu nujna, saj se je 

v njenem stripu prviË v vlogi glavne igralke pojavi avtorica sama, ki na koncu stripa 

sedi za risarsko mizo in pove moralo zgodbe. Njena osebna mnenja in avtobiografski 

dogodki sestavljajo tudi tematsko glavnino zgodb. Z avtobiografskimi stripovskimi 

elementi F. King tako prviË sreËamo zametke “æenskega stripovskega æanra”. 

Z æanrom ljubezenskega romantiËnega stripa, ki se je uveljavil konec πtiridesetih 

let, pride do ponovne rasti pojavljanja æenskih likov v stripih. Zaloæniki so 

si izmislili nov æanr, ki naj bi dosegel æenske, starejπe od 16 let, ki so æe bile bralke 

specializiranih revij za æenske, ter tako prek æe uveljavljenih mehanizmov æenske 

æelje poveËali svojo prodajo. Naslovi, kot so Young Romance, Just Married, Complete 

Love v ZDA in Jackie v Veliki Britaniji, so dosegli milijonsko prodajo in 

22 Skupna vsebina teh naslovov je bila, da so poleg zabavnih zgodb o simpatiËnih deklicah in lepih fantih 

ponujale tudi posebne, kolaæne strani, imenovane paper dolls oziroma fashion cut ‡ outs (glej op. 2), iz 

katerih so bralke lahko izrezale glavno junakinjo in jo “oblekle” po svojem okusu. Najboljπe ideje so bile 

objavljene v naslednji πtevilki. 

23 Robbins, str. 70. 


161


162 

preplavili stripovski trg, ki je bil do tedaj zasiËen z avanturistiËnim stripom, æanrom, 

ki mu je ob koncu druge svetovne vojne prodaja hitro padala. Vsebina stripovskih 

zgodb v teh revijah je bila variacija na isto temo: stereotipni æenski glavni lik, upodobljen 

v obliki nadpovpreËno lepih tajnic ali πtudentk, ki iπËejo pravo ljubezen, 

povzeto v obliki poroke s poklicno uspeπnim in sanjsko lepim moπkim. Bruce Bailey 

ugotavlja, da “so bile æenske v teh stripih predstavljene brezosebno, bolj ali 

manj kot πtevilke ‡ bolj ali manj srameæljive, bolj ali manj osamljene”. 24 

Ta poenostavitev æenske subjektivnosti je po mnenju Brucea Baileyja podobna 

principom, ki se pojavljajo v pornografski literaturi za moπko heteroseksualno 

publiko. Bolj zanimiv pa je fenomen, ki se je razvil iz ljubezensko romantiËnega 

stripovskega æanra, prav presenetljiv pa je podatek, da je bila vloga æenskih avtoric 

v tem novem kompendiju æanrov skorajda neznatna. Zaradi velikanskega trænega 

uspeha so si zaloæniki izmislili razliËne æanrske meπanice (angl. crossover), na 

primer gotsko romanco, kriæano s parapsiholoπko tematiko in srhljivko, vojno 

romanco, vestern romanco in ne nazadnje romanco z erotiËno (seksualno) vsebino. 

Do zatona tega æanra je priπlo z uvedbo stripovskega kodeksa 25 (angl. Comics 

Code), ki so ga zaloæniki zaradi Ëedalje veËjih napadov ameriπke moralne veËine 

sami uvedli leta 1955. Z nastopom kodeksa je bila stereotipizacija æenskih likov 

kot spolnih objektov moπkega pogleda sicer prepovedana; a kodeks je hkrati 

povzroËil desetletni zaton æenskih avtoric in æenskih tem ‡ vse do nastanka underground 

stripovskega gibanja. 

VELIKI DAMI STRIPA 

Preden se osredotoËimo na obdobje undegrounda, iz katerega izhajajo tudi 

avtorice, katerih delo bomo podrobno analizirali, pa moramo narediti πe eno 

Ëasovno elipso in spregovoriti o dveh avtoricah, ki sta vtisnili neizbrisni peËat v 

boju za æensko stripovsko emancipacijo. Dale Messick je ustvarila pravi strip v 

pravem trenutku in se zapisala v zgodovino stripa. Po mnenju T. Robbins je 

24 B. Bailey, “An Inquiry Into Love Comic Books: The Token Evolution of a Popular Genre”, V: Journal of 

Popular Culture 10:1 (Summer 1976), str. 246. 

25 Stripovska industrija je leta 1954 izdala samoregulacijski kodeks (Code of the Comics Magazine Association 

of America, Inc.), ki naj bi industrijo obvaroval pred napadi javnosti na grozljivke, kriminalke in stripe s 

seksualno tematiko. Za obravnavanje æensk so pomembne predvsem naslednje alineje, ki jih v angleπËini 

povzemamo iz ponatisa celotnega kodeksa v Sabin (1993:251‡253): General Standards, Part C, Costume 

- 1) Nudity in any form is prohibited, as is indecent or under exposure. 4) Females shall be drawn 

realistically without exaggerattion of any physical qualities. Marriage and Sex - 1) Divorce shall not be 

treated humorously nor represented as desirable. 2) Illicit sex relations are neither to be hinted at or 

portrayed. Violent love scenes as well as sexual abnormalities are unacceptable. 3) Respect for parents, 

the moral code and for honorable behaviour shall be fostered. A symphathetic understanding of the 

problems of love is not a license for morbid distortion. 4) The treatment of love-romance stories shall 

emphasize the value of the home and the sanctity of marriage. 5) Passion or romantic interest shall never 

be treated in such a way as to stimulate the lower and baser emotions. 6) Seduction and rape shall never 

be shown or suggested. 7) Sex perversion or any inference to same is strictly forbidden.

Messickova “ena najbolj resnih in vztrajnih æenskih avtoric stoletja” ter brez 

dvoma “velika dama stripa”. 26 Rojena Dalia Messick je spremenila svoje ime v 

seksualno bolj dvoumnega Dale, ker so ji uredniki vztrajno zavraËali objavo 

njenih Ëasopisnih stripov. S svojim stripom Brenda Starr Reporter (slika 2), 

Ëasopisno serijo z rdeËelaso novinarko v glavni vlogi (njena podoba je bila narisana 

po slavni filmski igralki Riti Hayworth), je ta æenska avtorica prviË uspeπno 

konkurirala do takrat izkljuËno moπkemu æanru ‡ avanturistiËnemu stripu. 

T. Robins ugotavlja, da so bili “vsi stripi, ki so jih do tedaj risale æenske, […] 

zgrajeni na razmeroma lahkotnih vsebinah ‡ prisrËne æivalice in otroci, lepe 

deklice brez posebnega æivljenjskega cilja, debeluπne babice, ki so πirile gospodinjsko 

filozofijo. Te stripe lahko oznaËimo kot ‘æenski material’ ‡ æanr, ki moπkih 

avtorjev ni privlaËil, oziroma ga niso jemali resno. Toda z Brendo Starr je Dale 

Messick prestopila moπko ozemlje”. 27 

Risarski stil Dale Messick je bil moËno pod vplivom Nell Brinkley ‡ æenski 

liki v njenem stripu so bili romantiËni in æenstveni. Ta æenskost se kaæe tako v 

Ëustvovanju, govorjenju, ravnanju, kakor tudi v zunanji lepoti (telo, obleka, pri- 

Ëeska). Toda Brenda Starr je poleg svoje æenskosti upodabljala tudi akcijo ‡ skakala 

je s padalom, se druæila z æenskimi banditkami, beæala ugrabiteljem, se spuπËala 

po zasneæeni strminah, preæivela na zapuπËenem otoku ... Ob sobotah je strip 

dopolnjevala tudi stran, na kateri je bila Brenda Starr predstavljena v obliki 

26 Robbins, str. 58. 


Slika 2. Dale Messick, Brenda Starr Reporter (prva epizoda), 1940. 


163


164 

papirnate figure, ki so jo bralke lahko oblekle po svojem okusu. S svojo serijo, 

ki traja πe danes (Messickova je serijo risala do leta 1979, ko je odπla v zasluæeni 

pokoj in od nje jo je prevzela Ramona Fradon), je Messickova zaËela trend 

stripovskih akcijskih junakinj. 

Najbolj znana med njimi je brez dvoma Wonder Woman, prva æenska v superjunaπkem 

kostumu v zgodovini stripa, ki sta jo sicer izumila moπka avtorja, po 

petinπtiridesetih letih pa je na ponudbo konglomerata DC Comics delo prevzela 

T. Robbins. Med avtoricami, ki so nadaljevale delo D. Messick, je πe Tarpe Mills, 

avtorica πtevilnih avtobiografskih stripov, ki je prav tako spremenila svoje 

dekliπko ime June v seksualno bolj nevtralnega. Avtobiografska nota, dopolnjena 

z vpeljavo avtoriËine maËke, je πe ena “avtohtona æenska stripovska vsebina”, 

ki se je obdræala do danes. T. Mills je sicer doæivela svoj komercialni uspeh s 

Ëasopisnim stripom Miss Fury, ki je bil prviË objavljen leta 1941. Zgodba je bila 

postavljena v realni Ëas pred vkljuËitvijo ZDA v svetovno vojno, v stripu pa vlada 

atmosfera filma noir iz tistega obdobja. Podobno kot D. Messick je T. Mills 

zapolnjevala svoje stripovske prizore z glamuroznim grafiËnim stilom. Obe avtorici 

sta svoje æenske like radi risali v nagubanem spodnjem perilu ali v peneËih se 

kopelih. T. Mills je πla celo tako daleË, da je v eni epizodi iz serije Miss Fury 

narisala æenski lik, obleËen v ozke dvodelne kopalke. Kar 37 Ëasopisov je tisti 

dan prepovedalo objavo stripa. 

D. Messick in T. Mills sta prviË v zgodovini “moπkih stripovskih æanrov” 

dokazali, da se æenske avtorice odlikujejo predvsem v risanju æenskih stripovskih 

likov. Predvsem pa je pomembno dejstvo, da so od takrat naprej bralke zahtevale 

vse veË “moËnih æenskih likov”. Lily Renee in Ruth Atkinson sta πe pred 

nastankom moralistiËnega stripovskega kodeksa politiËno nadgradili revolucionarno 

delo svojih predhodnic. L. Renee je s svojim horror/fantasy stripom Werewolf 

Hunters postavila temelje novega podæanra. V nasprotju s prevladujoËimi 

moπkimi vizijami so bile njene mistiËne in nadnaravne æenske narisane elegantno 

in vendarle realistiËno. R. Atkinson je bila πe bolj politiËno osveπËena in je v 

svojem stripu Patsy Walker leta 1945 izpostavila dejstvo, da so moπki bolje plaËani 

kot æenske. V njem glavna junakinja, gimnazijka Patsy Walker, organizira protest 

in s svojimi prijateljicami prekrπi kodeks oblaËenja, ko v πolo pridejo obleËene 

v hlaËe. Na koncu pa Patsy izjavi: “We’re going to liberate all womankind!” 

Kasneje se je avtorica posveËala tudi ljubezenskemu æanru in tudi tu namesto 

tajnic in medicinskih sester najdemo æenske v drugaËnih vlogah. V My Dearest 

Passenger iz leta 1949 na primer v glavni vlogi nastopi voznica avtobusa.

UNDERGROUNDERKE 

Z stripovskim gibanjem underground med letoma 1960 in 1970 se radikalno 

spremeni naËin razmiπljanja, pisanja in risanja. Underground strip je del πirokega 

protikulturnega (angl. counter-culture) gibanja, ki je konec πestedestih let nastalo 

kot odgovor na laæno moralo ameriπke druæbe (v stripovskem pogledu je to bila 

predvsem reakcija na skrajno represivno atmosfero stripovskega kodeksa). Med 

pomembnejπe ustvarjalce tega Ëasa sodijo avtorji, zbrani v krogu sanfranciπke 

publikacije ZAP. Med njimi je najbolj zaslovel s spolnostjo obsedeni Robert 

Crumb. Po πtevilnih interpretacijah najbolj vpliven underground avtor, so 

Crumba zaradi svojih seksistiËnih, nasilniπkih in sovraænih upodobitev æensk, 

moËno napadali tako s strani katoliπke moralne veËine kot tudi s strani feministiËnega 

gibanja. Sledili so mu Gilbert Shelton ‡ avtor hipijevske humoristiËne 

odiseje Freak Brothers, groteskni in mraËni Clay Wilson (najraje je risal sadomazohistiËen 

pirate, kriminalne lezbijke na motorjih in zlobne demone), politiËno 

angaæirani Spain Rodriguez (njegov Trashman je postal simbol upora proti 

udeleæbi ZDA v vietnamski vojni) in drugi brezkompromisni avtorji. 

“Podzemni stripi” se od komercialnih (da bi tudi formalno vzpostavili razliko, 

so te stripe poimenovali comix) loËijo po ironiËnem odnosu do vsakodnevnih Ëlovekovih 

æivljenjskih opravil in rabi satire ter posmehu, s katerim izpostavljajo 

nravi nekega obdobja. Pojav undergrounda pomeni tudi preobrat za æenske v 

stripu. PrviË v zgodovini medija, piπe Sabin, “so æenske avtorice ne le postale 

vidne, ampak so bile sposobne tudi predstavljati svoj program”. 28 Ker je πlo za 

obdobje æenskega osvobodilnega gibanja, so njihovi stripi odsevali teme, ki so 

bile doloËene z gibanjem. V kontekstu æenskega underground stripovskega gibanja 

je to pomenilo predvsem spopad s seksizmom in stereotipnim predstavljanjem 

æensk v stripih svojih moπkih kolegov. 

Angaæirane æenske so v odgovor na moπki πovinizem vzpostavile svoje produkcijske 

kanale, ki so vkljuËevali feministiËne Ëasopise, gledaliπËe, film in strip. 

Tako je leta 1970 nastala prva izkljuËno æenska stripovska antologija z naslovom 

It Aint Me, Babe. Njena urednica je bila Trina Robbins, razvila pa se je iz 

istoimenskega feministiËnega Ëasopisa, ki se je posveËal vpraπanjem æenskega 

osvobodilnega gibanja. Na platnici so bili ob naslovu vkljuËeni podnaslov 

“women’s liberation” ter podobe æenskih likov iz stripovske zgodovine, ki korakajo 

s stisnjeno pestjo. Kmalu za to antologijo je izπla πe zbirka z naslovom Tits&Clits, 

ki pa je v nasprotju s prvo v æensko gibanje poskuπala vpeljati veË humorja 

28 Sabin, str. 224. 

29 Primerjaj Stripburgerjevo antologijo z naslovom “XXXStripburger”, ki sicer vsebuje zgodbe tako avtorjev kot 

avtoric, vendar je veËinoma obravnava seksa satiriËna, zabavna in premiπljena. 

30 Weedon, str. 9. 


165


166 

(veËina prispevkov je bila na temo æenskega doæivljanja seksa). Leta 1976 je izπla 

πe prva izkljuËno æenska zbirka stripov z eksplicitno seksualno vsebino. Nosila 

je naslov Wet Satin (in podnaslov Women’s Erotic Fantasies). »eprav so bile zgodbe 

veËinoma satiriËne, zabavne in so razkrivale razmiπljanje “osvobojenih” æensk o 

seksu, je antologija na stripovskem trgu naletela na nerazumevanje in po drugi 

πtevilki nehala izhajati. 29 

Najbolj kakovostna in najbolj vplivna med vsemi stripovskimi æenskimi antologijami 

pa je prav gotovo Wimmins comix. ZaËela je izhajati leta 1972 in se leta 

1992, s sedemnajsto πtevilko, preimenovala iz “Wimmen’s” v “Wimmin’s” ter tako 

s preimenovanjem iz svojega diskurza tudi formalno izgnala moπko obliko. Kot trdi 

Weedon, “feministiËne avtorice na novo doloËajo pomen æenskosti tako, da 

postavljajo jezik na prvo mesto v boju za doloËanje pomenov, kar sluæi kot temeljni 

pogoj za politiËne spremembe”. 30 Uredniπki kolektiv “Wimmins comix” to poËne 

prek uvajanja novih vsebin (npr. tematske πtevilke international fetish issue, outlaws 

‡ posveËena æenskemu nasilju nad moπkimi, little girls ‡ posveËena otroπki psihologiji 

...) ter z zdruæevanjem novih in uveljavljenih avtorskih imen. Med slednje sodijo 

kubistiËna Mary Fleener, ki je s svojim samostojnim, avtobiografskim naslovom 

Slutburger πe danes prisotna na alternativnem stripovskem prizoriπËu; Phoebe 

Gloeckner, danes uspeπna medicinska risarka, najbolj znana po avtobiografski 

zgodbi A Child’s Life, v kateri pripoveduje o pobegu od doma in pretresljivih 

izkuπnjah z drogami in seksom; Carel Moiseiwitsch, priznana grafiËarka in slikarka, 

ki je v svojih stripih veËkrat obravnavala avtobiografske in feministiËne teme; Aline 

Kominsky, ki se je kasneje poroËila s kontroverznim Robertom Crumbom in z njim 

v souredniπtvu oblikovala kultno antologijo Weirdo; Dori Seda, ki je po prezgodnji 

smrti postala kultna figura stripovskega undergrounda, ki je æal zapustila samo en 

samostojen album z naslovom Lonely Nights, avtobiografsko pripoved o noËnem 

postopanju po San Franciscu; Julie Doucet, ki je zaËela svoje stripe objavljati v 

samoproduciranem, fotokopiranem fanzinu z naslovom Dirty Plotte (plotte je v 

quebeπkem nareËju sinonim za æensko spolovilo) in kasneje postala ena najuspeπnejπih 

stripovskih avtoric nasploh; Roberta Gregory, ki se je v zgodovino 

zapisala s prvo javno objavljeno lezbiËno zgodbo (πele leta 1974!) in ki πe danes 

nadaljuje svojo serijo Naughty Bits, v kateri nastopa radikalna feministka Bitchy 

Bitch; Alison Bechdale, πe ena lezbiËna avtorica, ki je s svojo, tokrat fiktivno 

romaneskno serijo o æivljenju v lezbiËni skupnosti Dykes to Watch Out For doæivela 

velik uspeh tudi zunaj gayevsko lezbiËne skupnosti. 

Lezbijke so na zaËetku osemdesetih odigrale radikalno vlogo v emancipacijskem 

boju æenskih stripovskih avtoric. Antologija Gay Comix, ki je zaËela izhajati 

31 V. Chouinard, in A. Grant, “On Being Not Even Anywhere Near to the “Project”. Ways of putting ourselves 

in the picture”, v N. Duncan, ur., Body Space, Routledge, London and New York, 1996, str. 174.

leta 1980 in jo je urejal Howard Cruse, eden najuspeπnejπih gayevskih avtorjev, 

je bila odprta za najboljπe gayevske in lezbiËne stripe. Æe prej omenjeni Alison 

Bechdale in Roberta Gregory sta zaznamovali druge lezbiËne stripovske avtorice 

in s svojimi “coming out” avtobiografskimi zgodbami imele vpliv tudi na teorijo. 

LezbiËni strip devetdesetih je v znamenju t. i. dyke avtoric, med katerimi je najuspeπnejπa 

Diane Di Massa s serijo Hothead Paisan. »e izhajamo iz citata 

Chouinard & Grant: “Ko se na ulici predstavljam kot dyke, razglaπam svojo 

identiteto kot æenska, do katere imajo dostop druge æenske, moπki pa ne, veËkrat 

doæivim sovraæne reakcije heteroseksualnih moπkih in æensk.” 31 Kot avtorica ima 

v stripu moænost osvobajanja svojih fantazij in rahljanja heteroseksualnih norm 

vladajoËe kulture, ne da bi jo pri tem kdor koli napadel. 

Na prehodu iz osemdesetih v devetdeseta nastaneta πe dve pomembni æenski 

stripovski publikaciji. Twisted Sisters, ki jo je urejala avtorica Diane Noomin 

(kasneje se ji je pridruæila Aline Kominsky-Crumb), je bil logiËno nadaljevanje 

Wimmin’s Comix. Zbirka je ponazarjala trend sodobnih stripovskih avtoric, da 

vkljuËujejo avtobiografske zgodbe. V Twisted Sisters 2. Drawing the Line iz leta 

1995 je od πestnajstih avtoric deset predstavilo avtobiografske zgodbe oziroma 

resniËne izpovedi, ki so se najveËkrat dotikale teme seksa. Ena najbolj 

pretresljivih je zgodba Debbie Drechsler (izdala je samostojna avtobiografska 

albuma Dady’s Girl ter Nowhere), v kateri oËe posili πestnajstletno avtorico. 

Skupna vsebina zgodb v Twisted Sisters je tudi moËna politiËna in feministiËna 

zavest, o kateri se avtorice ne sramujejo spregovoriti; veËkrat so celo provokativne 

in politiËno nekorektne. Uredniπka politika Action Girl, ki jo je ustanovila in 

urejala Sarah Dyer, pa je bila zdruæiti feminizem z bolj zabavno noto. Filozofijo 

S. Dyer, ki je izπla iz fanzinskega gibanja do it yourself, lahko strnemo iz uvodnika 

prve πtevilke: “A note on girl-positive material: Guys ‡ don’t be intimidated by girloriented 

stuff, and support girls you know who are trying to accomplish things. Girls ‡ 

you may feel like you’re the only one trying to do anything, but there’s lots of us out 

here. You can do it, whatever it is.” 32 

Revija Action Girl, ki je nosila podnaslov “girl-positive and female-friendly, but 

never anti-boy”, je redno vkljuËevala tudi humoristiËne strani s papirnatimi 

punËkami (cut-and-color activity page) in bralkam/-cem ponujala ekskluzivne Action 

Girl dizajnirane majice. 

Newyorπki Raw (1980‡1991), ki sta ga urejala Art Spiegelman in Franoise 

Mouly, umetnostna zgodovinarka z izrazitim okusom za evropski strip, je bil 

glavna platforma za avantgardni strip. Vloga Moulyijeve kot urednice za evropski 

strip in oblikovalke je bila kljuËna za estetsko podobo revije, v kateri so sicer 

prevladovali moπki avtorji. Avtorici, ki sta redno objavljali v Rawu in s tem 

32 S. Dyer, ed., Action Girl Comics ‘1, Slave Labor Graphics, San Jose, 1994. 


167


168 

nadaljevali boj za æensko stripovsko enakopravnost, sta bili æe prej omenjena 

Carel Moiseiwitsch ter Krystine Kryttre in Lynda Barry (s Ëasopisnim stripom 

Ernie Pook’s Comeek je kasneje postala ena najuspeπnejπih sindikaliziranih 

avtoric), ki sta æe od zaËetka sedemdesetih ustvarjali, vsaka na svoj grafiËno 

izviren naËin, zgodbe o Ëloveπkih odnosih iz æenskega zornega kota. Predvsem 

zgodbe L. Barry so polne hudobnega in globoko osebnega grotesknega humorja. 

©e vsaj dve avtorici, ki v svojih zgodbah obravnavata nekonvencionalne teme, 

je treba omeniti. Donna Barr s serijo Desert Peach, fiktivnem dokumentarcu 

opisuje dogodivπËine mlajπega homoseksualnega brata nemπkega generala 

Rommla, v preostalih stripih pa podaja æivljenje transvestitov ali vaπke skupnosti 

kentavrov. Carol Lay pa je v serijaliziranem albumu Good Girls satirizirala æanr 

romantiËnega stripa in parodirala superheroje. Zanimiv element, ki ga najdemo 

v tem stripu, je vkljuËevanje zapiskov iz dnevnika glavne junakinje Monice 

Saunders, ki so glavni narativni tok zgodbe. Stripovska junakinja C. Lay je brez 

dvomov Brenda Starr devetdesetih. Podobno kot junakinja, ki jo je ustvarjala 

D. Messick, se Monica Saunders bori proti patriarhalni hierarhiji, ki vlada v 

Ëasopisni hiπi, pri kateri skrbi za rubriko Ms. Lonelyhearts, v kateri daje bralcem 

ljubezenske nasvete. 

Æenske avtorice so si konec osemdesetih let dokonËno izborile pravico do rednih 

albumskih objav. Neodvisne zaloæniπke hiπe, kot Fantagraphics, Kitchen Sink 

Press in Drawn & Quarterly, so zaËele objavljati samostojne avtorske zbirke 

izkljuËno po merilu kakovosti in ne veË po spolni identiteti avtorja/avtorice. 

Devetdeseta leta pa so v znamenju novega vala alternativnih stripovskih 

ustvarjalcev in gibanja small press. Termin oznaËuje nekomercialne avtorske izdaje 

manjπih naklad in nekonvecionalnih formatov, ki so obiËajno fotokopirani, saj 

si avtorji ne morejo privoπËiti drugega tiska. Æenske avtorice so v gibanju small 

press v veËini. Feminizacija tega gibanja se kaæe tudi v tem, da je veËina zgodb 

avtobiografskih, kar daje tem stripom πe posebno “literarno vrednost”. Znotraj 

tega gibanja so se znaπle tudi feministke tretjega vala, ki se jih je oprijel vzdevek 

“riot grrrls”. 33 Glavno oroæje teh jeznih deklic so kitare in fotokopirani fanzini, 

ki vsebujejo osebno izpovedne zgodbe, jezne eseje proti prepovedi splava, 

seksizmu in homofobiji, filozofske razprave, humor, poezijo in seveda stripe. 

Med stripovskimi avtoricami, ki so najprej ustvarjale fanzine in kasneje uspele 

pri resnih zaloæbah, najdemo AmeriËanke Jessico Abel z Artbabe in Ariel Bordeaux 

z Deep Girl, ki sta s svojimi serijaliziranimi naslovi, v katerih pripovedujeta 

avtobiografske prigode o obiskovanju koncertov, o veËnih razpravah s prijate- 

33 Termin se je oblikoval poleti 1991, ko sta se dve all-girl punk skupini, Bikini Kill in Bratmobile, preselili v 

Washington, D.C., in s slogani kot “Revolution girls style now” zaËeli boj proti maËistiËno nasilniπki punkrokerski 

sceni. »lanice bendov so kmalu ustanovile fanzin z imenom Riot Grrrl in gibanje je bilo sproæeno.

ljicami o ljubezenskih odnosih in moπkih, nezadovoljstvu nad svojim telesom in 

drugih “æenskih” temah, usodno vplivali na razvoj æenskega avtobiografskega 

stripa devetdesetih. Megan Kelso po drugi strani v seriji Girl Hero (kasneje je 

izdala odliËen album Queen of the Black Black) parodira superherojski æanr, ko 

æenskim glavnim likom prisodi nadnaravno moË, s katero netijo revolucijo proti 

korporaciji, v kateri so zaposlene. Zabavna je tudi njena parodija na tradicionalno 

æensko kulturno formo papirnatih punËk. 

Z novim valom se je æensko stripovsko ustvarjanje prebudilo tudi zunaj meja 

Zdruæenih dræav Amerike. Na Britanskem otoku je vodilno vlogo prevzela revija 

Girlfrenzy, v kateri æenske avtorice objavljajo stripe, poezijo, Ëlanke in eseje, 

seveda vse v kritiËni, feministiËni noti. Erica Smith, ki revijo ureja æe od leta 

1991, pa poleg “a collection of articles, comic strips and no make-up tips for Grownup 

Grrrls, Imature Wimmin and the Odd Boy”, poskrbi tudi za dodatke, kot so 

menstrualni koledar, fotonovele, πaljivi kvizi in podrobne predstavitve sodelujoËih 

avtoric. Na Nizozemskem se posebej uspeπno javno udejstvuje predvsem 

Maaike Hartjes, ki je tudi ustanoviteljica samozaloæbe De Zwarte Handel in ena 

najbolj izvirnih ministripovskih ustvarjalk devetdesetih. V svojih minimalistiËno 

narisanih avtobiografskih zveæËiËih Maaike’s Little Diary , ki so pravzaprav njeni 

ustripljeni dnevniπki zapisi, obdeluje tipiËne æenske avtobiografske teme, kot smo 

jih sreËevali skozi naπ pregled: pogovori z moπkimi in o njih ‡ predvsem o ljubezni, 

hrani in obsedenosti z lastnim telesom; spomini na otroπtvo, hiπna opravila in 

pogovori s prijateljicami ob kavi. Razen tega, da stripe ustvarja, je Hartjeseva 

tudi uredila odliËno antologijo Old Cake Comix s podnaslovom Comics by Women, 

v kateri se predstavlja 31 sodobnih evropskih avtoric in Roberta Gregory kot 

edina AmeriËanka. Raznolik avtorski stil zdruæuje avtorice, ki v svojih zgodbah 

ne prikazujejo nasilja, temveË Ëustvene, æensko obarvane poglede na svet. Tudi 

ta antologija nadaljuje tradicijo papirnatih punËk oziroma parodijo te tradicije. 

V posebnem dodatku, ki ga je zrisala πe ena uspeπna nizozemska risarka Lian Ong, 

morajo bralke/-ci razrezati in sleËi papirnatega “fantka” Billyja, ki je na voljo v 

razliËnih golih pozah. OdliËno stripovsko avtorico najdemo tudi v tradicionalno 

patriarhalni druæbi, kot je Srbija. Ivana FilipoviÊ se v svojih stripih (Visoka moda, 

Uvertira) odlikuje predvsem po detaljnih risbah kostumov in scenografije, 

medtem ko v avtobiografski seriji Moj komπiluk pripoveduje tragikomiËne zgodbe 

iz svojega okolja. 

34 M. Russo, “Female Grotesques: Carnival and Theory”, v, T. de Lauretis, ur., Feminist Studies/Critical 

Studies, Indiana University Press, Bloomington, 1986, str. 221. 


169

170 

SKLEP 

Æenske stripovske avtorice so se v veË kot stoletni zgodovini osvobodile dvojne 

stigmatizacije, kot æenske in kot avtorice stripov, ter si priborile lasten avtorski 

nastop. Ta proces bi lahko oznaËili kot “revolucionarno evolucijo”. Na zaËetku 

so svoja imena skrivale za moπkimi psevdonimi, nato so postopoma, prek 

ilustracij, zaËele objavljati v Ëasopisih, se borile za delo v stripovski industriji ... 

©ele v zaËetku sedemdesetih let so z ustanavljanjem lastnih antoloπkih izdaj 

oblikovale platformo za konËni prodor. Ta v devetdesetih letih, podobno kot pri 

filmskih reæiserkah, o katerih piπe de Lauretisova, temelji na procesih dekonstrukcije. 

Pogosto gre za 

deestetizacijo æenskega 

telesa, ki prevzame poteze 

grotesknega in karnevalsknega. 

Marry Russo razlaga, 

da se karnevalsknost 

na diskurzivni ravni v poetiki 

postmodernizma in 

feministiËnem pisanju 

kaæe predvsem kot “tekstualna 

travestija, semiotiËno 

prestopniπtvo, parodija, 

zbadanje, koketiranje, 

maπkarada, napeljevanje 

in kot druge verbalne 

namiπljenosti”. 34 

Slika 3. Julie Doucet, “It’s Clean Up Time”, v “Leve ta jambe mon poisson est mort!”, Drawn and Quarterly, 

Montreal, 1993. 

Ko piπe o diskurzu karnevala 

kot semiotiËni reinterpretaciji, 

ki se kaæe 

kot odnos med simbolno 

ter kulturno konstrukcijo 

æenskosti in subjektivno 

izkuπnjo æenske, se opira 

predvsem na delo ruskega 

lingvista Bakhtina. Bakhtin 

razume karneval kot 

proces, prek katerega se 

druæbeno konstituira kot 

simbolni sistem. V feministiËni 

stripovski poetiki 


170

se proces konstituiranja odvija prek kategorije telesa. ©olski primer je mini album 

Julie Doucet z naslovom Caricature of Love, kjer se avtorica na enaindvajsetih 

straneh avtoportretov, bralcu/-ki razgalja v svoji groteskno karikirani 

podobi (slika 3). V svojem najbolj kontroverznem stripu Dirty plotte pa ta 

quebeπka avtorica bralca, ki ji je pisal in poslal fotografijo svojega golega telesa, 

v grotesknem sadomazohistiËnem odnosu na koncu ubije. 


171

Boπtjan KovaËiË 

Ples in gib kot oblika umetnostne terapije 

Zgodovinsko gledano je umetnost kot obliko terapije moË opazovati æe v davni 

preteklosti, in sicer najprej pri primitivnih skupnostih, kjer se drama, ples, slikarstvo 

in petje uporabljajo za lajπanje razliËnih problemov tako posameznika kot tudi celotne 

skupnosti. Pri tem je pomembno ugotoviti, da je umetnost primitivnih skupnosti in 

kultur vedno bila v tesni zvezi z duhovnim aspektom dojemanja æivljenja in je kot 

takπna tudi del magiËnega in mistiËnega. Bodisi, da gre za πamanski ritual ali 

praznovanje rojstva otroka, dober ulov ali bogato æetev, spolno zrelost deËkov in 

deklic ali izraæanje pripadnosti plemenu, umetnost je prisotna skozi vse odnose. 

V nekem afriπkem plemenu pred rojstvom otroka mati zaËuti znotraj sebe melodijo, 

ki jo potem poje svojemu otroku, in ga tako pozdravlja na prehodu v æivljenje. 

V tej zvezi pa je umetnost treba razumeti ne le kot zdravljenje in terapijo, ampak tudi 

razvijanje ustvarjalnih zmoænosti, ki so skrite v Ëloveku, ter njihovo izraæanje. 

Teoretiki in praktiki moderne dobe so spletli “paradigmo” umetnostna terapija 

iz konceptov in idej s podroËja umetnosti in estetike, psihologije in psihiatrije, 

vzgoje in sociologije. Gre za izrazito sodobno obliko, ki Ërpa iz demokratizacije 

umetnostno-ustvarjalnega procesa, ki so ga umetniki izpeljali v poznem 19. in 

zgodnjem 20. stoletju; ki hkrati potrjuje terapevtske cilje, kot so samouresniËevanje, 

samoizraæanje itd., ki so znaËilni za sodobni individualizem. Umetnostna terapija je 

dejavnost, namenjena posameznikom z najrazliËnejπimi problemi, ki so lahko 

bodisi telesne bolezni in poπkodbe, razliËne travme, senzomotoriËne prizadetosti, 

kot tudi teæave pri uËenju in starostne teæave. Kot pa namigne æe izraz terapija, 

sama pomoË z umetnostjo poseæe tudi na raven osebnih problemov in njihovega 

razreπevanja skozi razliËne umetniπke medije ‡ ples, slikarstvo, petje, psihodramo in 

πe kaj. Na tej ravni postane umetnost kanal za izraæanje Ëustev in raziskovanje 

posameznikovega osebnega notranjega sveta ter spodbuja izraæanje, izboljπuje 

komunikacijo, je sredstvo za samoaktualizacijo. Umetnost se kot terapevtsko 

sredstvo pribliæa tudi podroËju zasvojenosti, psihiatrije in omogoËa prepoznavanje 

Boπtjan KovaËiË: Ples in gib kot oblika umetnostne terapije 

175

Boπtjan KovaËiË: Ples in gib kot oblika umetnostne terapije 

176 

ter zdravljenje Ëustvenih in vedenjskih problemov, teæav v odnosih in 

razliËnih zlorab. 

PriËujoËi tematski sklop se osredotoËi predvsem na tisto podroËje, kjer umetnostna 

terapija poseæe po gibu in govorici plesa in telesa. Tudi za uporabo plesa dræi vse 

zgoraj naπteto o njegovem zgodovinskem ozadju, ki korenini v primitivni kulturi. 

DoloËeni avtorji ugotavljajo, da je evropska civilizacija razvila ideal racionalnega 

Ëloveka, ki ne izraæa svojih Ëustev. S tem je zapostavila gib kot sredstvo izraæanja, 

kar je deloma tudi vzrok razliËnim psihosomatskim motnjam, ki jih druge 

civilizacije, kjer je gib ostal sestavina Ëustvenega æivljenja, ne poznajo. 

Pri tem se pojavi domneva, da je doæivljanje najpopolneje mogoËe izraziti prav 

z gibom, ker se skozenj Ëustveni naboj najlaæje prazni. Kakorkoli æe, Ëeprav tako 

zelo preprost, saj za izraz uporablja vsem nam od rojstva dan medij telesa in giba, 

je ples veËplastno sredstvo, znotraj katerega se Ëustvena dinamika, specifiËno 

kemiËno ravnovesje in ustvarjalni zanos prepletajo v obliko, ki je 

tako πiroka, da ustvarja prostor za uporabo plesa tako v rekreacijske kot tudi 

terapevtske, umetniπke in celo duhovne in πe kakπne namene in cilje. PriËujoËi 

vsebinski sklop se plesa dotakne na vseh opisanih ravneh, skozi katere je vseskozi bolj ali 

manj prisoten podton terapevtskega pristopa. Upam, da bodo bralci prek njega dobili 

vpogled v svet plesa kot oblike umetnostne terapije in pri tem ne nazadnje tudi uæivali.

Breda KrofliË 

Ustvarjalni gib — naËin ustvarjalnega miπljenja 

BRALCU ZA OGREVANJE: USTVARJALNI GIB IN TEORIJA KAOSA 

Sodobni avtorji s transdisciplinarnim pristopom ugotavljajo fascinanten odnos 

med nastajanjem struktur v plesni improvizaciji in znanstvenimi principi 

sistemske teorije, imenovane tudi teorija kaosa. Prigogine in Strangersova sta 

preuËevala anorganske in organske samoorganizacijske procese in razvila koncept 

procesa, kako iz kaosa nastaja red kot osnovni proces v naravi. Ne da bi se 

poglabljali v samo teorijo kaosa, je vendar vznemirljivo vsaj povrπinsko uvideti 

sorodnost, Ëe ne enakost procesa v plesni improvizaciji. Avtor Marinelli (1993: 

33‡41) ugotavlja, da so za improvizacijo, tudi gibno-plesno, znaËilni samorganizacijski 

procesi, ki jih lahko opiπemo s terminologijo teorije kaosa: disipacijske 

strukture (nove strukture, ki nastajajo ob konstruktivni vlogi disipacijskega 

procesa; disipacija pomeni raztresenost, neurejenost), bifurkacijske toËke 

(polarnost, dve ali veË moænosti), atraktorji (privlaËevalci, privlaËne toËke), polja 

(akumuliranje atraktorjev). Nastajanje struktur v ustvarjalnem gibanju tako 

lahko podkrepimo s teorijo kaosa in nasprotno, teorijo kaosa lahko podkrepimo 

tudi z razËlenjevanjem samoorganizacijskega procesa v procesu gibno-plesne 

improvizacije. Na sploπno je namreË improvizacija doseganje doloËenega cilja 

mimo obiËajnih (gibalnih) vzorcev. Gibno-plesna improvizacija je odprt sistem 

(dinamiËno izmenjavanje energije z okoljem), v katerem se udeleæenec sproti 

odziva na spodbude iz okolja in porajajoËe gibalne ideje ter jih integrira v 

nastajajoËo strukturo. Iz najprej nakljuËnega gibanja in nakljuËnih odnosov ‡ 

kaosa, nastaja struktura ‡ red, kompleksna vsebina z zavestnimi obËutji, vzorci, 

mislimi. V tem procesu poteka izbor ‡ bifurkacija, kako, kam, v kakπen kontekst, 

glede na katalizatorje (dodajajoËe elemente kot mirovanje/gibanje, smer, hitrost, 

dinamiËne kvalitete), atraktorje, ki se akumulirajo v polja z vrsto interakcijskih 

moænosti. Samoorganizacija se organsko pojavlja, Ëe improvizator dopuπËa razvoj 

kompleksnosti in ne forsira akcije. NakljuËno gibanje se transformira v pomen 

Breda KrofliË: Ustvarjalni gib ‡ naËin ustvarjalnega miπljenja 

177


178 

‡ atraktor (privlaËevalec), ki je po mnenju Marinellija merilo dobre improvizacije 

in nujna sestavina v nadaljnjem procesu kompozicije, ki lahko sledi improvizaciji 

kot njena nadgradnja. 

Kot ugotavlja Marinelli, so nepredvidljivost, nelinearnost, kompleksnost, 

asimetriËnost in ireverzibilnost pravila, ki so vir brezmejnih moænosti improvizacije 

(ustvarjanja) in s tem doæivljanja veselja, zabave, vzburjenosti, oËaranosti 

(Marinelli, 1993:43). In nekaj podobnega zveni v izpovedi naπe plesne ustvarjalke 

Jasne Knez: “... Ideje kar same nastajajo in vsaka improvizacija je doæivetje. Æelja 

po preizkuπanju je Ëedalje veËja, radoveden si in pripravljen na igro kot otrok. 

Spontan si, iskriv in misliπ, da svobodi ni konca ...” (Kos, 1982:4). 

V kakπnem odnosu sta ustvarjanje in gib? ‡ Utrinja se mi zelo preprosta povezava. 

Gibanje je ena osnovnih Ëlovekovih potreb. Ustvarjanje je najviπja Ëlovekova 

potreba, katere zadovoljitev mu omogoËa samouresniËevanje. Ob ustvarjanju 

z gibanjem se povezujeta temeljna in najviπja Ëlovekova dejavnost v novo 

kvaliteto. Ta se kaæe v sproπËenosti, dobrem poËutju, zadovoljstvu, v prisluπkovanju 

sebi in odzivanju okolju. Ustvarjanje z gibanjem je telesna dejavnost in 

prav zato v naπi kulturi zelo zavirana. Kajti, Ëe bi πlo le za storilnost kot v πportu, 

to sploh ne bi bilo posebno vpraπanje ‡ Ëim viπe, Ëim dlje, Ëim hitreje in tako 

naprej ... Ampak, ko ustvarjamo z gibanjem, se izraæamo s telesom, posredujemo 

svojo notranjost, sporoËamo s samim seboj, ne prek varnih posrednikov, kot so 

besede, zvoki, barve ... Sebe neposredno izpostavljamo. To so zadræki, predsodki 

odraslih, ko smo si z vzgojo prisvojili tudi dvatisoËletno dvojnost duha in telesa. 

Otrokom je ustvarjanje z gibanjem naraven naËin izraæanja, ki jih sproπËa, 

zadovoljuje, osreËuje, tako v igri v vrtcu kot v igri pri pouku. To kaæe naπa 

raziskava. Pa ne le to, πe veË! Pri ustvarjalnih igrah z gibanjem v pedagoπkih 

delavnicah uæivajo tudi vzgojitelji in uËitelji. Sami ugotavljajo, “da πele zdaj 

odkrivajo, koliko domiπljije, skrite in neizkoriπËene, imajo”. Duh, duπa, telo 

delujejo kot eno, le tako se Ëlovek Ëuti popolnega. Najbræ od tod izvira sproπ- 

Ëenost in zadovoljstvo in ustvarjalnost. 

Iz celotne predstavitve obravnavanega problema razvijanja ustvarjalnosti skozi 

gibanje je razvidno, kako mnogoplasten in v πirino segajoË je ta problem, Ëe 

pojmujemo Ëloveka kot psihofiziËno celoto. Z vkljuËevanjem metode ustvarjalnega 

giba v vzgojno-izobraæevalno delo na katerikoli stopnji vnaπamo v uËenje, 

pouËevanje in spodbujanje ustvarjalnosti sodobno celostno naËelo. To pomeni, 

da uËenje oziroma pouËevanje in komuniciranje ne poteka veË dvodimenzionalno 

“v ravnini mize” in “v ravnini table”, ampak v treh oziroma πtirih razseænostih. 

To je dogajanje v prostoru skozi celostno (ne le besedno) izraæanje, komuniciranje, 

ustvarjanje ob upoπtevanju Ëasovne razseænosti, saj je pouk proces, gib 

pa dogajanje v Ëasu in prostoru. S postopnim opuπËanjem predsodkov do telesa

in telesne aktivnosti, do gibanja in izraæanja s telesom vstopa holistiËna paradigma 

tudi v πolo, v uËilnico, v sam vzgojno-izobraæevalni proces ne glede na uËne 

vsebine. S tem vstopajo v ta proces tudi novi odnosi, zbliæujejo se znanstvene in 

umetniπke discipline, zbliæujejo se uËenci, zbliæujejo se uËitelji in uËenci. Ustvarjanje 

s telesom in gibanjem deluje kot komunikacija, uËna metoda, preventiva, 

terapija, ki zadovoljuje osnovno Ëlovekovo potrebo po gibanju in omogoËa 

samouresniËevanje v socialni interakciji. 

CELOVITOST TELESNOSTI IN DU©EVNOSTI (“BODY-MIND, MIND-BODY”) 

Na izziv “Ali koncept uteleπenja (‘embodiment’) ponuja kaj novega v psihologiji?” 

japonski avtor Haruki (1996:331) razmiπlja takole: “PreuËevanje uma 

oziroma kognicije je le eno podroËje πtudija Ëloveka. Upoπtevati moramo, da 

ljudje nismo le um, ampak tudi telo. Psiholoπka raziskovanja morajo posveËati 

pozornost tudi telesu in se ne zadovoljiti le s preuËevanjem kognicije.” Avtor 

poudarja, da se moramo vpraπati, kako se kognicija integrira s telesom, tako v 

baziËnih raziskavah kot v psihoterapiji in v sami epistemologiji. V nasprotju s 

tradicionalnim vzorcem psiholoπkega preuËevanja, kako uËinkuje “duh-um” na 

telo, bi nas moralo tudi zanimati, kakπen je odnos telesa do duha in kako lahko 

preuËujemo duh z vidika telesa. Telo v kontekstu psihologije ni materialni objekt, 

ampak senzibilnost, gibanje in dejavnost, nekaj, kar je mogoËe izkusiti le s telesom. 

“Duh-um” brez telesa bi bil le abstraktni koncept. Uteleπeni “duh-um” je um, ki 

obstaja v Ëloveπkem bitju. Avtor ugotavlja, da z izjemo aplikativne psihoterapije 

doslej le malo baziËnih πtudij temelji na paradigmi “Mini πimite wakaru”, kar v 

japonπËini pomeni razumeti nekaj z logiko, obËutki in Ëustvi. Z drugimi besedami, 

razumeti nekaj s telesno izkuπnjo, duh pronica v telo in telo pronica v duh 

(wakaru-razumeti, mini-s telesom, πimite-pronicati v, torej “s telesom pronicati 

v razum”). ResniËno nekaj razumeti pomeni razumeti z umom-telesom. 

To celovitost bomo v naslednjih poglavjih poskuπali dokazovati na podlagi 

ugotovitev kognitivne znanosti zadnjih dvajsetih let, vkljuËujoË nevroznanosti, 

teoretiËno in uporabno psihologijo, vire interdisciplinarnih sorodnih znanosti 

in strok, kakor tudi z ugotovitvami naπe raziskave. 

Nevrofizioloπka osnova telesno-duπevne povezave v gibanju in plesu ‡ Danes 

je æe mogoËe dokazati nevrofizioloπko osnovo duπevno-telesne in telesno-duπevne 

povezave, kar je pomembno tudi pri dokazovanju smiselnosti vkljuËevanja 

telesnega gibanja v vzgojno-izobraæevalni proces v preventivne, terapevtske in 

izobraæevalne namene. Prav gibno-plesna terapija temelji na holistiËnem pristopu, 

ki pojmuje Ëlovekovo recepcijo, procesiranje in reagiranje kot neloËljivo 

povezanost telesa in duha v funkcionalno celoto. Z nevrofizioloπkega vidika je 


179


180 

to dokazala æe vrsta raziskav v zadnjih dvajsetih in zlasti zadnjih desetih letih. Vsem 

ugotovitvam je skupno, da sta duπevnost in telesnost medsebojno uËinkujoË sistem 

nevronskih mreæ, soodvisen v delovanju in operiranju. Funkcionalno torej vsi vidiki 

vedenja, naj si bo fiziËno, kognitivno ali psihosocialno, uËinkujejo in vplivajo drug 

na drugega (Berrol, 1990:259). »eprav mnogi, zlasti z medicinskega podroËja (pa 

tudi s pedagoπkega, op. B. K.), πe vedno gledajo skeptiËno na ples kot terapevtsko 

(in pedagoπko) disciplino, je mogoËe dokazati utemeljenost gibno-plesne dejavnosti 

s spoznanji o interaktivni naravi kortikalnega delovanja, o povezavi med gibanjem 

in Ëustvi (“motion” in “emotion”) ter moægansko biokemijo v odnosu do mentalnih 

stanj, o uËinku telesnega gibanja na mentalna stanja, o biologiji ritmiËnega gibanja 

in njegovem terapevtskem deleæu in s spoznanji o pomenu namenskega gibanja kot 

enega nosilnih kamnov gibno- plesne terapije. Zakaj in kako uËinkujejo 

nevrotransmiterji na mentalna stanja, je πe vedno vsebina πtevilnih raziskav, Ëeprav 

je pomembnost nevrokemiËnih dejavnikov za Ëlovekovo vedenje æe dokazana. 

Znano je, da pod vplivom elektriËnih impulzov nevroni sproπËajo kemiËne substance, 

nevrotransmiterje, ki sluæijo za aktiviranje drugih celic. KoliËina 

nevrotransmiterjev (preveË ali premalo) pa je tudi kljuËna prvina za razliËna 

psihiËna stanja in tudi obolenja. Ugotovljeno je, da telesna aktivnost, telesne vaje 

uËinkujejo na monoaminski sistem nevrotransmiterjev, na sistematiËno nastajanje 

bioaminov, ki so povezani z razpoloæenjem, saj na primer zmanjπujejo anksioznost 

za doloËen Ëas, kar lahko sluæi v terapiji in za preventivo zdravim osebam. Ples torej 

tako kot druga telesna aktivnost prek nevrotransmiterjev uËinkuje na duπevna 

stanja (Berrol, 1992:19‡29). V gibno plesni terapiji uËinkujejo na nevrofizioloπke 

procese trije pomembni dejavniki: zavestna hotena dejavnost posameznika, ritem, 

posebnosti potreb posameznika in skupine. 

Ritem kot sestavina gibno-plesne dejavnosti ima posebne uËinke na moægansko 

delovanje. RitmiËnost je univerzalni fenomen, tako v mikrokozmosu in makrokozmosu 

kakor tudi v delovanju Ëlovekovega organizma. Sestavina vsakega Ëlovekovega 

giba je ritmiËno vzorËenje v centralnem æivËnem sistemu. RazliËne πtudije 

so ugotavljale, kakπne fizioloπke odgovore sproæijo sluπni ritmiËni draæljaji. Dve 

najpogostejπi reakciji sta kinestetiËna in motoriËna, pa tudi Ëustvena zaznava glasbe 

ima pomemben uËinek na avtonomne odgovore telesa ‡ kot so sprememba pulza, 

galvanski refleks in krvni pritisk. Ob tem tempo uËinkuje kot prevladujoËi dejavnik 

na poveËevanje reakcij avtonomnega sistema. Nasprotno pa tok in struktura glasbe 

povzroËata umirjajoËe uËinke ‡ glasba za relaksacijo, meditiranje, zdravljenje. 

Berrolova (1992) navaja primer svetopisemske zgodbe, ki govori o zdravilnem uËinku 

glasbe ‡ “Kadar je hudiËev duh obsedel Savla, je David zaigral na harfo; Savlu je to 

prineslo olajπanje, hudiËev duh je πel iz njega.” Ritem je tudi katalizator skupinskih 

telesnih aktivnosti. Znane so plesne manije iz srednjega veka, pogojene s slabimi

æivljenjskimi razmerami in sploh s patoloπkim socialnim okoljem, ki tudi dokazujejo 

moËan vpliv ritmiËne strukture na Ëlovekovo vedenje ter na njegovo telesno 

fizioloπko in funkcionalno odzivnost. Prav zato je ritem lahko integrativni element 

za namene zdravljenja. V skupinskih dejavnostih in tudi v terapiji zunanji ritem 

pomaga stimulirati in organizirati posameznikovo vedenje in ga usklajevati s skupino. 

Ritem in sinhronizacija sta poleg drugih temeljna elementa skupinske terapije. 

EmpiriËni in znanstveni podatki kaæejo, da je ritmiËno gibanje Ëlovekov notranji 

bioloπki odgovor, uravnavan z notranjimi ritmiËnimi generatorji, in tudi reakcija na 

zunanje ritmiËne dejavnike. Hkrati raziskave ugotavljajo Ëedalje veËji pomen 

reciproËnega uËinkovanja med gibanjem in Ëustvi (“motion ‡ emotion”, lat. emovere 

iz e-, movere, gibati ) ter njunimi nevrofizioloπkimi korelati ‡ pojav telesne podobe, 

telesne dræe, duπevnega, miπiËnega stanja. Glasba in ritmiËno gibanje, pomembni 

vsebini gibno-plesne terapije, imata tako izredno pomembno vlogo za oblikovanje 

kvalitativnih in kvantitativnih vedenjskih odgovorov. (Berrol, 1992:26) 

Kinestezija ‡ pot v notranje doæivljanje ‡ Propriocepcija, zaznavanje sebe, 

in kinestezija, zaznavanje gibanja, sta sistema, prek katerih moægani sprejemajo 

draæljaje naπega telesa. OmogoËata nam koordinacijo v Ëasu in prostoru in skrbita 

za varnost telesa. Te telesne poti so, πe zlasti v zahodni kulturi, marsikdaj zakrnele, 

posledica Ëesar so razliËne telesne in duπevne teæave in obolenja. Za prebujanje 

znotrajtelesne obËutljivosti in ozaveπËanja baziËne telesne identitete ‡ “body ega” 

‡ so se v svetu izoblikovale razliËne metode, kot so Feldenkraisova metoda ozaveπËanja 

telesa (1990), Alexandrova tehnika (1989), somatska vzgoja Thomasa 

Hanna (1993), Lowenova bioenergetika (1984) in druge. Funkcija telesa kot 

seizmografa dogajanja v njem samem in v okolju je predmet πtevilnih sodobnih 

raziskovanj in iskanj odgovorov na πe πtevilna nerazreπena vpraπanja, na katera 

laiËna javnost pogosto odgovarja z misticizmom. 

Ingrid Lorch Bacci (1993:52) predstavlja kinestetiËno pot kot temeljno 

zavestno povezavo med duπevnostjo in telesnostjo (“mind-body connection”). 

KlasiËni kartezijanski dualizem je utrdil delitev duha in telesa, odtujenost zavesti 

od telesa in prepreËeval sprejem spoznanja o integriranosti telesnosti in duπevnosti, 

o modrosti telesa. Danes vemo, da obstajajo kemiËne poti, po katerih duπevnost 

vpliva na telesne organe in celiËje. Do nedavnega je veljalo, da so ti 

uËinki neodvisni od miπljenja in Ëustvovanja. Danes (in v prihodnje) nas predvsem 

zanima, kako lahko posameznik zavestno vodi notranji dialog med zavednimi 

in organskimi procesi. To je izredno pomembno za vse vrste terapij v 

medicini, kakor tudi za vzgojno-izobraæevalni proces. ©ele nekaj veË kot dvajset 

let staro znanstveno odkritje dokazuje, da se tudi imunski sistem uËi in torej ni 

absolutno loËen od æivËnega sistema (Ader, 1974, v: Lorch Bacci, 1993:53). Tudi 

nadaljnje πtudije so potrdile, da je imunski sistem sposoben pogojevanja na 


181


182 

mentalne draæljaje (Goleman, 1996:324). ÆivËni konËiËi segajo v imunski sistem, 

kar se kaæe v odzivanju celic imunskega sistema, limfocitov in makrofagov, na 

kemiËne signale, nevrotransmiterje, ki jih proizvaja æivËni sistem. Imunski sistem 

torej “misli”, kakor tudi drugi telesni organi in celiËje. Psiholoπko to pomeni, da 

stres lahko uËinkuje na imunski sistem in poveËa moænost obolenja, ker stresni 

hormoni, kot so adrenalin in drugi, zavirajo delovanje imunskih celic in s tem 

zmanjπajo imunsko odpornost. Po drugi strani lahko po istem principu obvladovanje 

tehnik “mind-body”, kot so relaksacija, “biofeedback”, avtogeni trening, meditacija, 

senzomotoriËno ozaveπËanje, poveËa imunsko odpornost, ker pospeπujejo izloËanje 

protistresnih hormonov, kot na primer endorfina (Lorch Bacci, 1993:52). 

Od akcije k imaginaciji ‡ Japonski avtor Miyazaki (1996:331) predstavlja 

proces imaginacije kot proces, ki lahko poteka tudi od akcije k imaginaciji, torej 

nasprotno kot velja obiËajno ‡ od imaginacije k akciji. Avtor postavlja tezo, da 

je izkustvena telesna aktivnost osnova za predstavno miπljenje ‡ imaginacijo in 

za jezikovno znanje. Ta proces Miyazaki razËlenjuje s pomoËjo metode ruskega 

gledaliπkega reæiserja in pedagoga Stanislavskega ter ga prenaπa in utemeljuje tudi 

v vzgojno-izobraæevalnem procesu. Tako igralec kot otrok v takem pristopu 

najprej doæivlja akcijo, ki ustvarja notranjo sliko. Sploπneje, gre za raziskovalno 

akcijo, ki poraja informacijo. Temu bi lahko rekli tudi izkustveno uËenje, avtor 

pa uporablja zanimivo formulacijo: “uËenje prek biti vræen v stvar” (“learning 

by being-thrown-into”). Avtor poudarja, da tu ne gre za navadno igro vlog ali 

dramatiziranje, paË pa se otroci væivljajo v osebe, pojave, objekte in generirajo 

predstave. Æivijo in Ëutijo s svojimi telesi kot objekti. Cilj takega uËenja je 

spoznavanje sveta od znotraj in s tem tudi globlje razumevanje, πe zlasti medsebojne 

povezanosti vsega obstojeËega. Ob tem se v otroku sproæajo vpraπanja 

in potreba po raziskovanju. Skozi akcijo otrok raziskuje odnos objektov do okolja, 

kako predmeti obstajajo v svetu, odkriva nove vidike onkraj predhodnega 

razumevanja. Gre torej za shemo izraz ‡ imaginacija, v kateri pojav imaginacije 

ni loËen od telesne izkuπnje. Raziskovalna fiziËna akcija ima osrednjo vlogo v 

imaginacijskem procesu. Miyazakijevo pojmovanje in razËlenitev procesa in 

pomena imaginacije se neposredno vklapljata v problem naπe raziskave o uËinkih 

ustvarjalnega giba, zato se bomo k temu vpraπanju vrnili πe v predstavitvi raziskave 

in v sklepnih razmiπljanjih. 

Pot od obËutij (ki so telesni pojav, op. B. K.) do imaginacije v procesu nastajanja 

umetniπkega dela oriπe Vygotsky (1971, v: Kompan, 1996) takole: 

“Umetnost je najbolj kompleksna podoba zavesti in je mehanizem, prek katerega 

objekti iz realnosti skozi proces katarze v Ëlovekovi zavesti kreirajo samo zavest. 

Katarza je kompleksno preoblikovanje obËutkov in je nekaj drugega kot navadno 

sproπËanje psihiËne Ëustvene energije, saj gre za odloæeno reakcijo, ki jo omogoËi

umetniπko delo. Tak naËin sproπËanja se od navadnih obËutkov loËi po tem, da 

poleg obËutka sproæi tudi proces intenzivne imaginacije.” Ob navedenem citatu 

Vygotskega se nisem nameravala spuπËati v psihologijo umetnosti, kar bi to daleË 

presegalo okvire in namen tega besedila. Vendar mi je njegovo razmiπljanje 

zbudilo vrsto asociacij na tisto, kar se dogaja v otroku, ko ustvarja z gibom v 

razredni situaciji. Ne gre za umetniπke doseæke, paË pa za proces, ki poteka na 

naËin umetniπkega ustvarjanja. Gre za preoblikovanje obËutkov, to ni navadno 

sproπËanje psihiËne Ëustvene energije, gre za odloæeno reakcijo in proces intenzivne 

imaginacije. To more biti razlog, da v ustvarjalnih gibalnih dejavnostih, o 

katerih bo govor kasneje, otroci tako preseneËajo svoje uËiteljice. Pa tudi same 

uËiteljice so preseneËene nad svojo ustvarjalnostjo v pedagoπkih delavnicah 

ustvarjalnega giba: “©ele sedaj odkrivamo, koliko domiπljije, skrite in neizkoriπËene 

imamo!” (KrofliË, 1999) 

TEORIJA O MNOGOTERI INTELIGENTNOSTI 

IN PLES KOT IZRAZ TELESNOGIBALNE INTELIGENCE 

V sodobni Gardnerjevi teoriji o veË inteligencah (1995:18) najde svoje mesto 

in potrditev tudi ustvarjalni gib, ki ga avtor kot intelektualno dejavnost uvrπËa 

v kinestetiËno inteligenco in v prostorsko inteligenco. Glede na to, da se je 

Gardner s sodelavci v desetletju po predstavitvi svoje teorije, 1983‡93, usmerjal 

prav v pedagoπko implikacijo, se uporaba ustvarjalnega giba v samem vzgojnoizobraæevalnem 

procesu (kar je problem naπe raziskave) zanimivo in aktualno 

vklaplja v sodobne tokove. Gardner telesnogibalno inteligentnost opredeljuje 

kot posebno vrsto inteligentnosti. Ta se kaæe v spretni uporabi lastnega telesa, v 

izdelavi orodij, v umetniπkih dejavnostih, kot so ples, igra, pantomima. Seveda 

so znaËilne za to vrsto inteligentnosti medkulturne razlike, vendar je v zahodni 

kulturi ta vidik nasploh zanemarjen. Po teoriji Howarda Gardnerja je telesnogibalna 

inteligenca ena izmed sedmih Ëlovekovih inteligenc. (Namenoma uporabljam 

izraz “inteligenca” namesto v strokovni terminologiji in v vsakdanji rabi 

sprejetega izraza “inteligentnost”, ker je izraz “inteligenca” proænejπi za jezikovno 

uporabo, vsebinsko pa lahko opredeljuje posamezno sposobnost v skupini 

sposobnosti, ki jo oznaËujemo z nadrejenim pojmom “inteligentnost”. Opaæam, 

da se pojem “inteligenca” za oznako druæbene plasti danes redkeje uporablja ali 

celo izgublja. Zakaj ga torej ne bi posvojili v psiholoπki terminologiji?) Obsega 

uporabo telesa in uporabo orodja (Gardner, 1995: 240). Æe samo poimenovanje 

te oblike inteligentnosti “telesnogibalna inteligenca” oziroma “kinestetiËna 

inteligenca” kaæe, da avtor povezavo body-mind pojmuje celostno. Gardner 

ugotavlja, da v “sodobnem razmiπljanju in v naπi kulturi obstaja popolno 


183


184 

loËevanje med miselnimi dejavnostmi in dejavnostmi telesnega dela naπe narave 

... to, kar poËnemo s telesi, je manj povzdignjeno, manj posebno kot vsakdanji 

postopki za premagovanje problemov s pomoËjo uporabe jezika, logike ali drugega 

razmeroma abstraktnega simbolnega sistema” (Gardner, 1995:242). Spraπuje se, 

ali je kartezijanska dediπËina res univerzalna nujnost evropocentriËnega Zahoda, 

medtem ko tako stroga loËitev na “razmiπljajoËe” in “dejavno” ni znaËilnost 

πtevilnih drugih kultur. Avtor tudi ugotavlja, da v psihologiji poznamo raziskave 

povezanosti med telesnim in spoznavnim, npr. Bartlett (1958:14), vendar so 

πtevilnimi raziskovalci zmanjπevali pomen motoriËne dejavnosti kot “manj 

visoke” funkcije moæganske skorje. Ameriπki nevropsiholog Roger Sperry 

nasprotno opozarja, da bi umske dejavnosti morali obravnavati kot sredstvo za 

izvrπevanje dejanj (Ewarts, 1973:103). Nevropsiholoπke raziskave namreË kaæejo, 

da tako kot druge inteligence, tudi telesnogibalna inteligenca lahko obstaja 

neodvisno ob sicerπnji prizadetosti na drugih podroËjih. To potrjujejo primeri 

razliËno prizadetih oseb z izjemnimi doseæki v kinestetiËni inteligenci. Ob 

Piagetovih ugotovitvah senzomotoriËne stopnje razvoja miπljenja Gardner 

utemeljuje kinestetiËno inteligenco kot samostojno obliko tudi z razvojnega 

vidika. Piaget je nehote, ob sicerπnji usmerjenosti k “viπjim procesom”, osvetlil 

zaËetno stopnjo kinestetiËne inteligence. 

Zahodna kultura, Ëe izvzamemo starogrπko, ko je “telo veljalo za enakovrednega 

in ljubljenega partnerja duπi-umu” (Hawkins v Cohen, 1965:40‡41), 

“priznava”, dopuπËa kinestetiËno inteligenco plesalcem, igralcem, πportnikom 

in izumiteljem. V marsikaterih neevropskih oziroma nezahodnih kulturah, najsi 

bo v prvinskih ali visoko razvitih, pa je celovitost telesnosti in duπevnosti naËin 

æivljenja. Aldous Huxley (1985:181) v utopiËnem romanu “Otok” takole opiπe 

enostranskost in hkrati njeno πkodljivost za sodobnega zahodnega Ëloveka: “... 

slabovoljni suæenj stola, ki nima niËesar razen velikih moægan in zadnjice, oziroma 

bolje povedano, ki ima vse, vendar neosveπËeno in v stanju toksiËne stagnacije. 

Vsi zahodni intelektualci so suænji stola. Zato so tudi tako nezdravi. Devet desetin 

svojega æivljenja preæive na penasti gumi. Spuævasti sedeæi za spuævaste zadnjice 

‡ doma, v uradu, v avtomobilu … Noge mirujejo, ni boja z oddaljenostjo, niti z 

naporom ‡ samo dvigala, letala, avtomobili, penasta guma in neskonËno sedenje. 

Æivljenjska moË, ki si je prej dajala duπka v progastih miπicah, se sedaj usmerja 

v drobovje in v æivËni sistem in ju poËasi najeda.” 

SIMBOLIKA GIBA 

Ameriπka filozofinja S.Langerjeva (1973:174) ugotavlja, da je kretnja oz. gesta 

po besedni definiciji “izrazni gib”. Ta pojem naprej razËlenjuje in pravi, da ima 

“izraznost” dva alternativna pomena: (1) izraæanje sebe v obstojeËih trenutnih

subjektivnih pogojih, kar poimenuje kot “simptomatski izrazni gib”, in (2) logiËno 

izraæanje, ki se bolj ali manj nanaπa na resniËne pogoje kot “simboliËni izrazni 

gib”. Znak vedno deluje kot simptom in kot simbol. Govorjena beseda obiËajno 

deluje na oba naËina, posreduje govorËevo misel in izdaja njegovo psihofiziËno 

stanje. Isti princip velja za gib ‡ je le samoizrazen (spontan), je simboliËno izrazen 

ali oboje. Lahko naznaËuje vpraπanja in namene v sporazumevanju med ljudmi, 

lahko je konvencionalno simboliËen, kot npr. govorica gluhonemih. NaËin 

gibanja naznaËuje izvajalËevo psihiËno stanje, nervoznost, mirnost, napadalnost, 

neænost idr. Lahko je Ëisto samoizrazen, tako kot je govor lahko le vzklik. Gibanje 

postane tudi svobodna simboliËna oblika, umetniπki element, plesna kretnja, 

kadar posreduje ideje emocij (ne golih emocij!), znaËilnosti vedenja, izraæa 

razliËne fiziËne in mentalne napetosti. Gre za navidezne gibe ‡ iluzije, igrane 

kretnje, ki niso signali, ampak simboli Ëlovekovega hotenja. 

Ples, vrsta telesnega gibanja, socialni jezik in komunikacija ‡ Mary Lowden 

(1995:3) ob sicer razliËnih opredelitvah plesa povzema, kar je skupnega vsem 

opredelitvam, in sicer, da je ples vrsta telesnega gibanja, ki je tudi del socialnega 

jezika in komunikacije. Umetniπka oblika plesa je naËin oblikovanja in odzivanja 

na svet, v katerem æivimo. V vzgoji in izobraæevanju je ples sredstvo socializacije, 

telesne vzgoje, naËin premagovanja problemov, naËin ustvarjanja, vse to pa skozi 

gibanje kot telesni jezik prostora, Ëasa in energije. In kaj je plesno razmiπljanje? 

To je razmiπljanje o oblikah in ritmih telesnega gibanja, ki kot miselni proces 

vkljuËuje selekcioniranje, shematiziranje, povezovanje, presojanje, ovrednotenje 

in premagovanje problema ter uporabo reπitve. Realni znaki in simboli plesnega 

jezika lahko transcendirajo iz vsakdanjega æivljenja v simbolizem, ki vkljuËuje 

znak, metaforo, mit, legendo, zvok, zgodbe in besede. »e je ples sestavina vzgojnoizobraæevalnega 

procesa, otroci marsikaj izkusijo in zvedo o plesu, vendar ne le 

to, ampak jim daje veliko veË moænosti (Lowden, 1995:37). Avtorica navaja naslednje 

moænosti: 

Jezik: o zmoænosti oblikovati zamisli in doæivetja ter komunicirati z njimi ‡ 

skozi ples. 

Naravoslovje: o zavedanju okolja, razvijanju odgovornosti za okolje, o 

raziskovanju, interpretiranju in beleæenju ‡ uporabljajoË ples. 

Matematika: o menjavi, spreminjanju oblike, in zmoænosti razumevanja 

narave spreminjanja in strukture ‡ uporabljajoË ples. 

Glasba: o ritmu in frazi ‡ s plesom. 

Likovna vzgoja: o linijah in oblikah ‡ plesa. 

Gibalna in πportna vzgoja: telo kot sredstvo izraæanja ‡ kot ples. 

Socialna interakcija: v plesu. 


185


186 

U»ENJE USTVARJALNEGA RAZMI©LJANJA SKOZI GIB IN PLES 

Kako razvijati svojo ustvarjalnost, se uËiti ustvarjalno misliti, ozaveπËati se 

celovitosti telesnosti in duπevnosti skozi gib in ples. »eprav gre za πtudij medicine, 

lahko cilje in metode, opisane v eseju antropologinje, plesalke in plesne 

pedagoginje s heidelberπke univerze, Birgit Süsdorf, brez teæav prenesemo tudi 

na usposabljanje uËiteljev. Avtorica se spraπuje: “Ali ni eden najveËjih problemov 

sodobnega univerzitetnega sistema, da ubija ustvarjalnost æe takoj na zaËetku? 

Psihologija dokazuje, da ne moremo preprosto loËiti ustvarjalnosti od tehnike. 

V svojem poklicu potrebuje tako zdravnik (kot uËitelj, op. B. K.) samostojno 

razmiπljanje in odloËanje, ozaveπËenost o svoji osebni, socialni in kulturni 

identiteti. Biti zdravnik, raziskovalec (uËitelj, op. B. K.) pomeni biti protagonist 

ustvarjalnega procesa. In zato se dogaja za medicino nekaj nenavadnega: na 

heidelberπki univerzi se πtudentje uËe ustvarjalnega razmiπljanja skozi ples. Kajti 

v plesu je bistveno raziskovati.” (Süsdorf, 1997) 

POVABILO NA PLES ‡ USTVARJALNI GIB PRI POUKU 

Novejπa pojmovanja uËenja poudarjajo v konceptu πolskega uËenja tudi 

pomen neposredne izkuπnje, doæivljanja, ustvarjalnega reπevanja problemov, 

medsebojnega komuniciranja, sodelovanja in samopotrjevanja. Otrok naj ne bi 

bil “raztelesen”, kar je znaËilno za tradicionalno πolo, ki si prisvoji uËenËevo glavo 

z uπesi, oËmi in usti, od moægan si vzame predvsem levo polovico, od telesa pa 

so zanimive kveËjemu πe delovne dlani. Tako uËenec predvsem posluπa, gleda, 

odgovarja na vpraπanja, piπe in sem pa tja πe riπe, manipulira z didaktiËnim 

gradivom in poje. Ob vsem tem pa pridno ali manj pridno sedi na svojem, s sedeænim 

redom doloËenem mestu. V minutkah za zdravje, v odmorih, pri urah πportne 

vzgoje in ob πportnih dnevih pa se lahko nauæije gibanja in svobode. Opisano 

izhaja iz tradicionalnega pojmovanja dvojnosti duha in telesa, znanosti in 

umetnosti, logiËnega in intuitivnega miπljenja, v spodbujanju delovanja leve in 

zanemarjanju delovanja desne hemisfere. Sodobna svetovna misel v nasprotju s 

tradicionalno teæi k holistiËnemu pristopu, kar pomeni, da povezuje vzhodno 

modrost in zahodno znanost, povezuje umetnost in znanost, dopolnjuje logiËno 

z intuitivnim miπljenjem, povezuje telesno z duπevnim. 

Postopoma tudi v πolo pronicajo “novi” pogledi na Ëlovekovo dejavnost in 

nova pojmovanja uËenja. Te novosti so nove le navidezno, saj je celovito 

pojmovanje Ëloveka prisotno v vzhodnjaπki miselnosti æe tisoËletja, v zahodnjaπki 

πoli in psihologiji pa æe vse dvajseto stoletje, seveda le pri posameznih avtorjih 

oziroma strokovnih gibanjih. Danes, ko dvojnost v duhovni kulturi Zahoda 

prehaja æe v zastraπujoË razcep ‡ na eni strani tehnika, matematika, naravoslovje,

na drugi humanistiËne znanosti in umetnost ‡ se “kulturi” vendarle zaËenjata 

zbliæevati. Procesi zunajlogiËnih sestavin matematiËnega in naravoslovnega 

ustvarjanja se povezujejo z matematizacijo humanistiËnih ved in umetnosti. 

Kognitivna znanost kot interdisciplinarna veda preuËuje povezave “mind-body” 

v obeh smereh. ZaËenjal naj bi se proces humanizacije znanosti. 

Z vkljuËevanjem ustvarjalnega giba uvajamo v proces pouka celosten pristop, 

premoπËamo tradicionalno dvojnost, povezujemo telesno z duπevnim ter 

olajπujemo uresniËevanje naslednjih znaËilnosti sodobnega pouka: 

‡ pouk kot celovit proces doæivljanja, gibanja, spoznavanja; 

‡ pouk kot proces aktiviranja telesnih, Ëustvenih, razumskih in duhovnih 

zmoænosti uËenca; 

‡ pouk kot proces razvijanja ustvarjalnega miπljenja, problemskega uËenja, 

inventivnega uËenja; 

‡ pouk kot proces oblikovanja ustvarjalnih staliπË; 

‡ pouk kot proces komunikacije: besedne in nebesedne, vertikalne in horizontalne, 

enosmerne in dvosmerne, dialoπke vzgoje, empatije, senzibilizacije skozi 

razliËne oddajnike in sprejemnike (vizualne, sluπne, kinestetiËne); 

‡ pouk kot proces razvijanja kooperativnega uËenja, skupinskega ustvarjanja, 

timskega dela; 

‡ pouk kot proces zadovoljevanja osnovnih duπevnih potreb po moËi, zabavi, 

svobodi, ljubezni; 

‡ pouk kot proces zadovoljevanja potrebe po igri, proces uËenja skozi igro; 

‡ pouk kot proces ekoloπke vzgoje v najπirπem pomenu z veËanjem obËutljivosti 

in strpnosti do okolja, neæive, æive narave, soËloveka, soljudi. 

Ugotovitve naπe raziskave (KrofliË, 1999) ‡ Iz kvantitativne analize odgovorov 

uËiteljev v naπi raziskavi je razvidno, da se ustvarjalni gib kot metoda pouka 

pojavlja sicer v razliËnem obsegu, vendar na vseh vzgojno-izobraæevalnih podroËjih 

in v πtevilnih interesnih dejavnostih. UËitelji so vkljuËevali ustvarjalni 

gib v pouk na razliËne naËine, kot samostojno dejavnost in kot del drugih 

dejavnosti. Pouk je potekal v vseh vzgojno-izobraæevalnih oblikah, ne le v skupni, 

ampak πe veËkrat v skupinski obliki. Vire za tovrstne dejavnosti pri pouku so 

uËitelji najveËkrat Ërpali iz interesa uËencev, a tudi iz vsebin seminarjev, iz uËnih 

naËrtov in drugih virov. Smotri so bili pri veliki veËini uËnih ur doseæeni in po 

ugotovitvah nekaterih uËiteljev celo preseæeni. Eksperimentalno preverjanje 

uËinkov ustvarjalnega giba na nekatere vidike otrokovega intelektualnega, Ëustvenega 

in socialnega razvoja je pokazalo, da v okviru obravnavanega vzorca in 

ob uporabljeni metodologiji raziskovanja ustvarjalni gib kot metoda pouka spodbuja 

ustvarjalno miπljenje otrok. Z dobljenimi rezultati dokazujemo, da ustvarjalni 

gib kot metoda pouka: 


187


188 

‡ spodbuja razvoj ustvarjalnega miπljenja; 

‡ je metoda za uËenje ustvarjalnega miπljenja; 

‡ omogoËa prenos ustvarjalnega miπljenja iz ene nebesedne modalitete ‡ giba v 

drugo nebesedno modaliteto ‡ risbo. 

Naπa raziskava potrjuje izhodiπËno tezo, da ustvarjalni gib, v svojem bistvu 

umetniπko izrazno sredstvo, lahko pri pouku postane sredstvo ustvarjalnega izraæanja 

logiËnih in stvarnih uËnih vsebin. Tako prihaja do povezovanja formalno-logiËnega, 

analitiËnega pristopa z intuitivnim, zunajlogiËnim, celostnim pristopom. V takem 

celostnem povezovanju je mogoËe videti spodbujanje intelektualnega ustvarjanja 

kakor tudi vzgajanje v smeri sodobnih teæenj po povezovanju znanosti in umetnosti 

v smislu “humanizacije in poetizacije znanosti” (Fejnberg, 1987:1106). 

LITERATURA 

Bartlett, F. (1958). Thinking. New York: Basic Books. 

Berrol, C. F. (1990). Dance-movement therapy in head injury rehabilitation. Brain Injury, 4(3), 257—265. 

Cohen S. J. (1965). The modern dance. Middleton, Conn.: Wesleyan University Press. 

Ewarts, E. (1973). Brain mechanisms in movement. Scientific American, 229, 103. 

Fejnberg, E. (1987). Intelektualna revolucija. Teorija in praksa, 8—9. 

Gardner, H. (1995). Razseænosti uma. Ljubljana: Tangram. 

Glasser, W. (1995). Kontrolna teorija za menagerje. Radovljica: Regionalni izobraæevalni center. 

Goleman, D. (1996). Emotional inteligence. London: Bloomsbury Publishing Plc. 

Haruki, Y. (1996). Does the concept of embodiement offer something new in psychology? International Journal of Psychology, 31/3‡4, 331. 

Huxley, A. (1985). Otok. Zagreb: August Cesarec. 

Kos, N. (1982). Ples od kod in kam. Ljubljana: ZKOS. 

KrofliË, B. (1999). Ustvarjalni gib ‡ tretja razseænost pouka. Ljubljana: Znanstveno in publicistiËno srediπËe. 

Langer, S. (1973). Feeling and form. London:. Routledge & Kegan Paul. 

Langer, S., K. (1990). Problemi umetnosti. Niπ: Gradina. 

Lorch Bacci, I. (1993). Mind-body healing: The kinesthetic connection. Somatics, Fall/Winter, 52‡58. 

Lowden, M. (1995). Dancing to learn. London: The Falmer Press. 

Marinelli, J. (1993). Dancing chaos. Self-organization in improvisation. Contact Quarterly, Summer/Fall, 33‡42. 

Miyazaki, K. (1996). Imaging is acting: Experienced physical action as the basis for imagination and linguistic knowledge. International 

Journal of Psychology, 31/ 3‡4 , 331. 

Resman, R., KrofliË, B., Dolgan, M. (1997). Igra, gibanje in ples (ustvarjalnost pri interesni dejavnosti in pri pouku). Diplomsko delo. 

Ljubljana: Univerza v Ljubljani — Pedagoπka fakulteta. 

Sheets-Jonstone, M. (1979). The Phenomenology of Dance. London: Dance Books LTD. V: N. Kos, 1982, :17-21. I IIbid. 

I 

Suesdorf, B., (1997). Creativity, dance and health culture. Prispevek na: 8th European conference, Arts in Hospital, UNESCO, Ljubljana. 

Vygotsky, L.S. (1971). The Psychology of Art. Cambridge, MA: MIT Press.


Izvori plesa kot oblike umetnostne terapije — 

Ples kot arhaiËna duhovna praksa 

Vsi umetniπki akti na zaËetku razvoja Ëloveπke druæbe obstajajo kot mediji, 

ki sluæijo povezovanju z boæanskim. Ples, glasba, likovna izraznost in drama so 

duhovne oblike, ki jih Ëlani tako imenovanih primitivnih kultur uporabljajo za 

povezovanje z duhovnim svetom in ustvarjanje harmonije, ki naj bi bila izraz 

prvega mitoloπko izvornega stanja Ëloveπtva. Moderna umetnostna terapija ima 

v svojem izvoru enake æelje in cilje, namreË skozi umetniπko ustvarjalnost povrniti 

harmonijo psiholoπkega ustroja Ëloveka in delovati kot medij za odkrivanje 

ustvarjalnega impulza ter graditev zdrave, harmoniËne strukture osebnosti. Enake 

cilje lahko seveda opazujemo æe v arhaiËnih skupnostih, znotraj katerih πaman 

skozi plesno-igralsko-glasbeni obred izganja zle duhove, prinaπa jasnost v duπevnost 

Ëloveka oziroma vraËa duπo, ki se je izgubila v svetu duha, in ima vlogo 

zdravilca, vidca, uËitelja in duhovnega vodje doloËene skupnosti. 

V prispevku æelim prikazati, da arhaiËna skupnost uporablja ples kot duhovno 

terapevtsko sredstvo. Elementi, zaradi katerih ima ples v arhaiËnih skupnostih 

terapevtsko zdravilno duhovni znaËaj, pa so vsekakor ritualna moË neverbalne 

komunikacije, Ëustvena komponenta, njegova ekstatiËnost ter magiËna in 

animistiËna komponenta plesa. 

PRIMARNE POBUDE IN MOTIVI ZA PLES 

MaletiÊeva (1986) navaja primarne pobude in motive za ples (povzeto po 

MaletiÊ, 1986): 

• »lovekova prirojena potreba po ritmiËnem gibanju kot obliki izraæanja preseæka 

fiziËne energije. 

• Izraæanje Ëustev prek gibanja telesa. Prvotne skupnosti pleπejo ob vseh 

vznemirljivih dogodkih v njihovem æivljenju. Gibi, izvedeni v stanju vznemirjenja, 

niso smotrni, ampak so tipiËni za toËno doloËeno emocijo, ki jih je 

Boπtjan KovaËiË: Izvori plesa kot oblike umetnostne terapije ‡ Ples kot arhaiËna duhovna praksa 

189


190 

izzvala. Skupna osnova teh manifestacij in vseh aspektov plesa je po mnenju 

J. Martina, sodobnega zgodovinarja plesa, impulz po izraæanju notranjih stanj 

z iracionalnimi gibi, ki jih ne bi mogli izraziti s praktiËnimi, racionalnimi 

sredstvi (MaletiÊ, 1986). 

• Socialni motiv plesa. Sociolog M. Mauss je priπel do sklepa, da je ples nastal 

v kolektivu in je v vsaki od svojih oblik pomenil moËno manifestacijo 

socialnega instinkta. V kolektivnem plesu Ëlane skupnosti veæe isto Ëustvo, 

isti cilj ter skupni ritem in razpoloæenje. “V plesnem vznemirjenju so eno telo 

in ena duπa, kar ustvari resniËno socialno skupnost (Mauss v MaletiÊ, 

1986:14).” Æe zgodaj pa so se iz skupnosti izloËevali posamezniki, ki so plesali 

v imenu skupnosti, zanjo oziroma pred zbrano skupnostjo ‡ πamani. Terapevtska 

in religiozna narava plesa se tu zlijeta v nedoloËljivo celoto. 

• Igra. Po nekaterih hipotezah se zaËetni motivi plesa skrivajo v Ëlovekovem 

prirojenem instinktu za posnemanje. Le-ta se namreË nastaja tudi v igri kot 

eni izmed prvotnih Ëlovekovih dejavnosti. Eksperimentalni psiholog T. Ribot 

meni, da je ples najpopolnejπa oblika igre. Najprej naj bi pomenil le 

zadovoljstvo ob lastnem gibanju, kasneje pa izraæa domiπljijo (oponaπanje, 

personificiranje, ustvarjanje, igranje vlog). 

• Estetski motiv plesa. Estetika je tipiËna Ëloveπka karakteristika, ki je rezultat 

kulturnega razvoja Ëloveka. 

• SimboliËna transformacija doæivljanja; spontani ples kot izraæanje nekega 

Ëustva se precej razlikuje od plesa kot simboliËnega akta. Takrat ples doseæe 

umetniπko raven in je produkt zavestnega ustvarjanja Ëloveπkega uma. S 

simbolizacijo pa osebni in konkretni povod ustvarjanja preraste v obËeËloveπko 

sporoËilo. 

• Ples pri primitivnih narodih zavzema tako pomembno mesto, da obenem dobi 

tudi najveËji religiozni pomen. Plesati je pomenilo obenem oboæevati in moliti, 

pa tudi vplivati na vse glavne dogodke v æivljenju. Pomeni povezovati se z 

bogovi, delati z njimi in jih celo prepriËati, da delujejo po naπih æeljah 

(Havelock, 1923:10). 

PLES KOT NAJZGODNEJ©A OBLIKA DOÆIVLJANJA UGODJA IN RADOSTI 

G. Tomc v svoji knjigi ©esti Ëut ugotavlja, da sta verjetno za prvega prednika 

Ëloveka, Homo Habilisa, in njegovo kulturo znaËilna ples in glasba (Tomc, 2000). 

Homo Habilis kot prvi hominid, pri katerem æe lahko govorimo o nastanku jezika, 

je svet in sebe doæivljal izrazito Ëutno na premici ugodja in neugodja. Najpomembnejπa 

je bila ravno Ëutna komponenta æivljenja. Ali kot pravi Tomc: “Morda 

si Homo Habilisa lahko zamislimo kot bitje, ki zasleduje predvsem svoje ugodje,

kot nekakπnega arhaiËnega, intuitivnega hedonista (Tomc, 2000:155).” Iz Ëutne 

komponente doæivljanja sveta se torej razvije tudi estetska komponenta doæivljanja 

sveta v obliki petja, igranja na inπtrumente in plesa. Telesnost, ki se tukaj 

izraæa skozi ples, je zelo verjetno nekakπna oblika skupinskega negovanja, ki je 

karakteristiËna lastnost prvih hominidnih zdruæb. Ples je potemtakem ena prvih, 

Ëe ne celo prva oblika estetskega izraæanja in pomeni zaËetke ustvarjalnosti v 

zgodovini Ëloveπke skupnosti. 

Estetska komponenta plesa se nam zdi pomembna znotraj religioznega vidika 

ravno zato, ker je tisto, kar ples opredeli kot izraz boæanskega in bogov ravno tista 

znaËilnost telesnosti, ki se kaæe skozi ples kot zmoænost doæivljanja radosti in 

ekstaze oziroma izrazitega ugodja ob ritmiËnem gibanju oziroma plesanju. 

Gre za zmoænost, da prek uporabe telesa skozi ples transcendiramo minljivost 

in Ëustveni pretres. Za znaËilnost plesa kot izrazite telesne prakse, skozi katero 

lahko pridemo do ekstatiËnega doæivljanja sveta, ki je ena izmed univerzalnih 

lastnosti religioznega (Goodman, 1988:6). 

PLES IN »USTVENO DOÆIVLJANJE SVETA 

Ko Ëloveπka druæba stopi iz obdobja estetskega doæivljanja sveta v obdobje 

Ëustvenega doæivljanja, postane ples pomembna oblika prilagajanja na Ëustveni 

kaos doæivljanja in obenem oblika religioznega doæivljanja sveta. 

Zgodnji Ëlovek v svojem otroπtvu razvoja Ëloveπke druæbe in zavedanja sveta 

zaËne doæivljati stres, strah in nemoË, ki jih doæivlja ob prilagajanju na zunanje 

okoliπËine, ki so mu straπljive, nenavadne in nepojasnljive. »loveπka druæba je od 

vekomaj sooËena z manifestacijami moËi, nad katerimi nima kontrole: v naravi, 

vremenskih pojavih, na nebu, med odraπËanjem, ob rojstvu, bolezni in smrti 

(Wosien, 1974:8). Takπen primer so npr. naravni pojavi, kot so noË, grmenje, nenavadni 

ali nepojasnljivi naravni in vremenski dogodki, ki so zato, ker jih uravnavajo 

in povzroËajo skrite in nevidne sile, predmet Ëudenja, strahospoπtovanja in krize 

skupnosti obenem. Da bi svoj Ëustveni kaos ob doæivljanju sveta lahko organiziral 

in ga zmanjπal, se zgodnji Ëlovek posluæi plesa, znotraj katerega znova zaËuti ugodje 

in obËutke radosti (Wosien, 1974:8). Ples tako stopi v sluæbo dejavnika, ki 

zgodnjemu Ëloveku omogoËi, da transcendira nemoË in strah, ki jih doæivlja v novih 

situacijah, in se znova prepusti ugodju doæivljanja sveta kot prostora boæanskega. 

Povedati je treba, da primitivni Ëlovek pleπe ob vseh Ëustveno obarvanih dogodkih, 

kot so doæivljanje strahu, radosti, boleËine, ljubezni ali spolnega Ëutenja. 

“Prvinska ljudstva v svojih animistiËnih predstavah verjamejo v duhove in 

moËi, ki na skrivnosten naËin vplivajo na Ëlovekovo æivljenje; ki povzroËajo 

lakoto in æejo, rojstvo, bolezen in smrt; in ki jih lahko ljudje z magiËnimi dejav- 


191


192 

nostmi pritegnejo ali preæenejo. V vznesenem stanju ekstatiËnega plesa naj bi 

se v Ëloveku porajala duhovna moË povezovanja z nadËloveπkim in vplivanja na 

dogajanje v Ëlovekovem vsakdanjem æivljenju.’’ (Sachs, 1997: 61) 

V Sachsovi ugotovitvi se æe kaæejo naËini, s katerimi skuπa primitivni Ëlovek 

organizirati svoj doæivljajsko Ëustveni kaos in vnesti v svoje æivljenje neko dolo- 

Ëeno logiko in red. 

Na vlogo Ëustvene komponente pri izvajanju magiËnih in primitivnih ritualov 

nasploh je opozoril B. Malinowski, ki ugotavlja, da skuπa z magijo in ritualom 

zgodnji Ëlovek premostiti negotovost, ki jo doæivlja ob vremenskih pojavih, 

bolezni (PaviËeviÊ, 1988: 45). V tem pogledu imajo plesni rituali namen, da 

opogumljajo posameznika in mu dajejo obËutek, da lahko na takπen naËin vpliva 

na zunanje dejavnike. MagiËni plesi imajo po tej teoriji in miπljenju Ëisto 

praktiËen, a seveda tudi Ëustveni namen, da preganjajo in zmanjπujejo strah, ki 

ga Ëlovek Ëuti, ko se loti doloËenega poËetja (Malinovsky v Strauss, 1994:111). 

MAGI»NO RITUALNI ASPEKT PLESA 

Svojo druæbeno funkcijo pridobi ples z razvojem prvih primitivnih religioznih 

verovanj in postopkov, kot so animizem, totemizem in magija. Z njihovim 

pojavom postane ples dosti veË, kot v svoji teoriji o izvoru plesa ugotavlja Herbert 

Spencer, ki pravi, da prihaja do petja in plesa kot rezultata obilja primarne fiziËne 

energije in elementarne æivljenjske radosti (MaletiÊ, 1986:31). “Od pojava 

religioznega miπljenja naprej se ples razvija pod okriljem religije in rituala ter πele 

v poznejπih obdobjih razvoja Ëloveπke druæbe postane tudi oblika umetnosti in 

predstave.” (Kos, 1991:55) 

V tedanjem obdobju so animizem, magija in totemizem glavne oblike religioznega. 

Kot poglavitne magiËne formule, ki naj pomagajo uresniËiti æelje, misli 

in hotenja, se pojavljajo verovanja v moË dotika, podobnosti, blagoslova, 

prekletstva. Vloga giba, glasu in plesa je pri tem izredno velika. Ples tako æe zelo 

kmalu postane sredstvo za delovanje in uveljavljanje individualne volje Ëloveka 

in skupnosti nasproti boæanski celoti. Magija se v tem smislu kaæe kot tehnika, 

ki naj vpliva na naravo, ki primitivnemu Ëloveku zbuja strah, na naravo, od 

katere je odvisen in kateri se pokorava (Donini, 1965:39). 

Pojav in razvoj magiËnega naËina miπljenja zraste na animistiËnem dojemanju 

realnosti, v kateri ima vsak pojav in vsako æivljenje svojo duπo oziroma duha. 

To ustvarja situacijo povezanosti vsega z vsem in prepletenosti bivanja. Zato 

primitivni Ëlovek Ëuti, da s posnemanjem doloËenih gibov æivali, uporabo maske 

znotraj plesa ali plesnim ËaπËenjem vpliva na fiziËno realnost in soustvarja svojo 

prihodnost. MaletiÊeva ugotavlja (MaletiÊ, 1986:68): ”Ker z racionalnimi sred-

stvi πe ne zna vplivati na svet in ustvarjati, se posluæi iracionalnih naËinov 

delovanja.” Namen posnemanja lovskih pravil je na primer, da bi pripomoglo k 

uspeπnemu lovu. Preden se Avstralci odpravijo na lov na kenguruja, pleπejo v 

ritmu okrog risbe, ki predstavlja tako zaæeleni plen, od katerega je odvisen 

obstanek plemena (Donini, 1965:39). “MagiËni ples je tako neka vrsta materialnega 

pritiska, kakrπnega poskuπa Ëlovek uveljaviti v odnosih do narave in 

druæbe, da bi dosegel neke otipljive rezultate.” (Donini, 1965, 41) 

POMEN ANIMISTI»NE FAZE ZA SPREJEMANJE PLESA KOT DUHOVNE PRAKSE 

AnimistiËna faza religioznega miπljenja in doæivljanja je tista, v kateri je vsa 

narava, organska in anorganska, æiva in biva povezano kot celota. Gre torej za 

pogled na svet, v katerem je vse æivo, in vsako bitje ima svojo duπo, moËan pa je 

tudi svet duhov (Baring&Cashford, 1991:660). Bolj natanËna socioloπka 

definicija pravi, da lahko loËimo med animatizmom in animizmom. Animatizem 

je verovanje, da v svetu obstaja brezobliËna sila, ki je prisotna povsod v naravi. 

Animizem pa je verovanje v posebne, individualne duhove (PaviËeviÊ, 1988: 

177). Po antropologu Levy-Brühlu so ljudje πe na stopnji predlogiËnega miπljenja 

opazili, da poleg svojega zunanjega, fiziËnega æivljenja posedujejo tudi nekakπen 

svoj neotipljiv, notranji svet misli, obËutkov, sanj, domiπljije in prividov. In ker 

je primitivni Ëlovek prepriËan, da je zunanji svet enak njegovemu notranjemu, 

le-temu pripisuje nekakπen neviden alter ego ‡ nekaj, kar spominja na duπo; tako 

æivi kot tudi mrtvi materiji in celo naravnim pojavom (MaletiÊ, 1986:85). 

Antropolog in etnolog Edvard B. Tylor pa takπno gledanje na svet pojavov 

poimenuje s terminom animizem (MaletiÊ, 1986:85). 

Durkheim v svojem delu Elementarne oblike religioznega æivljenja razkriva 

animatistiËne korenine religioznega verovanja in plesnega ËaπËenja, ko obnavlja 

zgodbo modreca iz plemena Dakota: “Vsaka stvar, ki se giblje, se v tem ali onem 

trenutku, tu in tam ustavi. Ptica, ki leti, se ustavi na kakπnem mestu in splete 

gnezdo, na drugem spet, da si odpoËije. »lovek, ki hodi, se ustavi, kadar hoËe. 

Tako se je ustavil tudi bog. Sonce, tako bleπËeËe se in veliËastno, je kraj, kjer se 

je ustavil. Luna, zvezde, vetrovi, pri njih je bil. Drevesa in æivali so njegovi postanki, 

in Indijanec misli na te kraje in se nanje obraËa v molitvah, da bi dosegle 

prostor, kjer se je bog ustavil, in mu pridobile pomoË in blagoslov (Dorsey v 

Strauss, 1994:138).” Tako lahko razumemo, zakaj imajo severnoameriπki Indijanci 

tako zelo moËno razvite plese v Ëast praznovanja solsticija in sonca nasploh, kot 

tudi drugih nebesnih pojavov (npr. mavrica pri Indijancih Pueblo). To pa se 

ujema tudi s teorijo, da gre pri totemistiËnih oblikah ËaπËenja dejansko za 

ËaπËenje brezobliËne vseprisotne energije mane. Tako bi lahko razumeli stavek: 


193


194 

“… Sonce, tako bleπËeËe se in veliËastno, je kraj, kjer se je ustavil.”; da imajo 

po verovanju indijancev astralna telesa πe posebej veliko boga ‡ oziroma mane, 

ki je izrazita znaËilnost boæanskega. 

Zelo jasno prikaæe animistiËno naravo plesnega rituala primitivnega Ëloveka 

psiholog Carl Gustav Jung, ki v svoji klasifikaciji religioznega znotraj psiholoπkega 

razvoja Ëloveπtva loËuje med primitvno in antiËno ter moderno in sodobno osebnostjo 

glede na njeno dojemanje religioznega znotraj njene psihe (Sutcliffe, 

1996:69). Jung ob tem ugotavlja, da so primitivna ljudstva na prav poseben naËin 

doæivljala naravo in boga. Le-ta sebe projicirajo navzven v zunanji svet v obliki 

bogov in se tudi identificirajo s temi bogovi (Sutcliffe, 1996:69). Ali kot Jung pravi 

sam: “Vsi mitoloπki procesi v naravi, kot so poletje in zima, meseËeve mene, 

deæevna obdobja in tako naprej, niso predstava dejanskih objektivnih, to je 

zunanjih dogajanj. Gre za simboliËno izraæanje notranje, nezavedne drame psihe, 

ki postane Ëlovekovi zavesti dostopna prek procesa projekcije ‡ to je, zrcaljenje 

nezavednega v procesih v naravi” (Jung, 1968a:7, v Sutcliffe, 1996:69). Zato so 

bile vse bolj ali manj pomembne faze æivljenja injiciirane z magiËno-animistiËnim 

ritualom, ki naj odæene zlo minljivosti, problem prehoda in spodbudi dobro 

(Wosien, 1974:16). Trenutki, ko je primitivni Ëlovek plesal in tako Ëastil misterije 

narave in æivljenja, so bili vsi glavni dogodki v naravnih ciklusih, kot tudi druæbeni 

prehodi oziroma ciklusi prehodov ‡ iniciacijski obredi (Wosien, 1974:16): ob 

rojstvu, smrti, odraπËanju, poroki, bojni zmagi, lovu, Ëasu sajenja in æetve, kot 

seveda tudi ob vseh nepriËakovanih in nenadnih naravnih dogodkih, ki so prekinili 

vsakdanji tok skupnosti ter pomenili groænjo njeni eksistenci in obstoju. 

POMEN »USTVENE IZRAZNOSTI ZA SPREJEMANJE PLESA ZNOTRAJ RITUALNEGA 

NajmoËnejπi totem kultni in totemistiËni plesi se pripisujejo Indijancem v 

Severni Ameriki. Vse njihovo Ëustveno æivljenje in bujno doæivljanje realnosti 

se odvija prek plesnih ritualov (MaletiÊ, 1986:152). V skladu s tem je pomembno 

poudariti, da imajo plemena z bogato razvitim Ëustvenim æivljenjem in veliko 

izraznostjo dosti moËnejπo tradicijo izvajanja plesnih ritualov. Po tem gre sklepati, 

da obstaja povezava med prisotnostjo plesa, ki obstaja znotraj doloËene druæbene 

oziroma duhovne skupine, in pa Ëustveno ter Ëutno odzivnostjo in prisotnostjo 

igralnega momenta ‡ nagnjenosti k pantomimi. Pri tem daje Sachs primer 

plemena Chamacoco, ki pozna raznoliko izrazno gibanje in ima neπteto kretenj 

za izraæanje veselja, ljubezni in tudi za prikazovanje ljudi, æivali, hrane in drugih 

predmetov. To indijansko pleme vsako pomembnejπo duhovno spodbudo izrazi 

s plesom, bodisi da gre za ples, neæno hrepenenje, proπnjo demonom ali uporno 

obrambo pred njimi, ogorËenje ali duπevno boleËino. Po drugi strani pa je

sosednje pleme Kaskiha ravnoduπno in Ëustveno ter Ëutno neizrazno, ravno takπni 

pa so tudi njihovi plesi (Sachs, 1997:89). V tem se pribliæamo teoriji Durkheima, 

ki v zadnji fazi svojega preuËevanja izpeljuje druæbeni pojav totemistiËnih obredov 

in zatorej tudi plesne vznesenosti iz Ëustvenosti (Strauss, 1994:114). Pri tem pa 

Strauss naprej problematizira to staliπËe in ugotavlja, da vsekakor ne gre sklepati, 

da vsakokratne emocije, ki jih ljudje obËutijo ob sreËanjih in ceremonijah, 

porajajo in ohranjajo rituale. Meni, da sama ritualna dejavnost, katere del je 

seveda tudi plesni obred, spodbuja emocije (Strauss, 1994:115). Ali, Ëe ga citiramo 

(Strauss, 1994:115): “Goni in Ëustva v resnici ne pojasnjujejo niËesar, 

zmerom le izhajajo: bodisi iz moËi telesa bodisi iz nemoËi duha.” 

Takπnemu pogledu se pridruæuje tudi ugotovitev Geelsa v πtudiji o psihologiji 

rituala zikr (dhikr v orig.) islamske mistiËnoreligiozne loËine Sufijev. Tam ugotavlja, 

da je ponavljanje boæanskih imen z ustrezajoËimi premiki telesa primer verbalne 

in motoriËne monotonije. Ta monotonija pa lahko Ëloveka prenese v razπirjanje 

vsakdanjih perceptivnih in kognitivnih procesov. Pri tem prihaja do delne inhibi 

cije egoadaptacijskih funkcij, ki v veËini Ëasa v obliki konformistiËnih navad, kot 

ugotavlja Strauss, doloËajo, kako bo Ëlovek v nekem trenutku obËutil (Strauss, 

1994:114). To simultano pomeni oslabitev obrambnih funkcij, kar tudi razloæi, zakaj 

doloËeni derviπi znotraj molitve in plesa spontano izraæajo svoja Ëustva. 

RITUAL IN PLES KOT OBLIKA DUHOVNE PRAKSE 

Tako ples kot tudi glasbo lahko gledamo kot same zaËetke Ëlovekove ustvarjalnosti, 

kajti povezana sta tako s sporazumevanjem z gibi in kretnjami kot tudi 

sporazumevanjem z glasovi in zvokom. Poleg tega pa sta oba tesno povezana in 

doloËen glas lahko spremlja tudi doloËen telesni gib ali mimiËna kretnja. »e bo 

primitivni Ëlovek drugega pozdravil z doloËenim glasom, bo zelo verjetno specifiËnemu 

glasu sledil tudi doloËen telesni gib. Poleg tega pa so tudi doloËeni gibi 

sposobni proizvajati ritmiËne glasove oziroma glasbo, takπen tipiËen primer je npr. 

ploskanje ali pa tleskanje s prsti, udarjanje z nogo ob tla ali kakπen predmet in 

tako naprej. Tako sposobnost gibanja telesa na doloËen naËin in uporabe rok 

in nog ustvarja ritmiËen zvok in verjetno je fascinacija z njim in doæivljanje 

ugodja ob tem vodila k sledenju telesa ritmu. 

Pri tem so laboratorijski poskusi potrdili hipotezo, da gesta kot oblika komunikacije 

zgodovinsko gledano verjetno obstaja pred vokalno obliko sporazumevanja 

(Hewes, 1976:495 v Goodman, 1988:14): “Kendon (1975) je pokazal 

prek analize filmov s slike na sliko, da geste bodisi naredimo pred oziroma v istem 

trenutku kot tudi pomembne zvoËne znake in le-tem nikoli ne sledijo. Normalno 

se zvrstijo nekaj milisekund pred izgovorjenimi besedami. Pomembno ni tisto, 


195


196 

kar bi priËakovali, in naj bi bili pri tem roËni premiki zgolj nekakπna oblika 

podzavestnega prelivanja ali zamakanja iz primarnega vokalnega sporoËila; πe veË, 

tudi Ëe je glas prekinjen, to ponavadi ne velja za gestikularno sekvenco. Tukaj 

imamo, tako kot v primeru domnevne gestovne komunikacijske prednosti pri 

nerazvitih bitjih, domnevo, da je gesta bolj fundamentalna in zatorej verjetno 

tudi filogenetsko predhodna zvoËnim znakom.’’ Ritual je torej oblika, ki temelji 

najprej na gesti in gestovnem sporazumevanju ter πele potem na besedah. Ravno 

gesta je tista komponenta, ki ritual napolni s spoπtovanjem in inspiracijo. 

Potemtakem bi lahko sklepali, da je Ëlovek s plesnimi rituali vsakiË znova 

podoæivljal stanje prvotnih Ëloveπkih druæb, katerih doæivljanje je bilo izrazito 

Ëutno, ritmiËno gibanje pa naËin spodbujanja ugodja in radosti. Hipoteza 

pojasnjuje, zakaj je na zaËetku Ëloveπke druæbe v ritualnem delovanju tako pogosto 

moË opaziti telo in telesnost ‡ ter njuno manifestacijo skozi ples. Podkrepimo 

jo lahko πe z dejstvom, da je ena najpomembnejπih znaËilnosti rituala, ki 

jo lahko opazujemo v tako rekoË vsakem ritualnem delovanju, religiozni trans 

in njegov spremljevalec ekstatiËna izkuπnja. Pri tem so raziskave pokazale, da je 

doæivljanje transa in ekstaze fizioloπko doloËeno ter da doloËene aktivnosti to 

stanje spodbudijo. IzhajajoË iz hipoteze, da glasba in ples pomenita zaËetke 

doæivljanja estetskega in ugodja v Ëloveπki skupnosti, lahko ugotovimo, da je 

telo prvi inπtrument, s katerim vplivamo na obËutja ugodja in neugodja. Tako 

tudi ni presenetljivo, da se ples sreËujemo po vsem svetu, v najrazliËnejπih 

ritualih. Kljub razliËnim religioznim praksam, ki so posledica raznolikosti smeri, 

v katerih se je Ëlovekovo samozavedanje razvijalo, imamo vsi ljudje skupno 

bioloπko osnovo, v katerih gnezdijo viπje strukture samozavedanja. Ta bioloπka 

osnova pa pomeni temeljno zmoænost ljudi, da doæivljajo ekstatiËno izkuπnjo, 

npr. skozi ples ali kakπno drugo dejavnost. Seveda je pri tem od kulturnih norm 

in πe Ëesa odvisno, ali bomo dejansko posegli po njej. Zelo moËna je namreË 

povezava med vrednotami in religijo. Cazenevue ugotavlja, da religija z rituali 

skrbi za oËiπËevanje ter tako varuje tabuje in veljavni red. Poleg tega pa religija 

s svojimi obredi potrjuje transcendenco, ki je izraz svetosti, hkrati pa daje moænost, 

da se Ëlovek udeleæi svojih svetih arhetipov (Cazenevue, 1986:253). 

Primitivni Ëlovek se tako prek plesnih ritualov, v katerih posnema æival 

prednika ali pa Ëasti sonce usklajuje s sistemom pravil, ki varujejo tenko linijo 

harmoniËne povezanosti med profanim ter sakralnim in so zato pomembni zanj 

in za preæivetje skupnosti. Prek posnemovalnega ali abstraktnega plesa se 

spominja svojih svetih arhetipov, od katerih je odvisno njegovo æivljenje (npr. 

bizon kot æival prednik) oziroma jim je podrejen (npr. sonce, luna, drugi naravni 

pojavi itd.). Spominjanje arhetipov pa je nujno za ohranjanje harmonije v 

skupnosti in ohranjanje zdravja Ëlanov, ki tvorijo skupnost.

PLES IN DOÆIVLJANJE RELIGIOZNEGA TRANSA TER EKSTAZE 

Extasis v grπËini pomeni zanos, vzhiËenje. Bliæe dejanskemu pomenu ekstaze 

pa je grπka beseeda existamai, ki dejansko pomeni: iti ven iz sebe (MaletiÊ, 

1986:43). Besedi ekstaza je po pomenu podobna oznaËba trans. Pri tem avtorji 

ne uporabljajo enotno obeh besed. MaletiÊeva uporablja besedo ekstaza v pomenu 

plesnega opoja, v katerem prihaja do spremembe zavedanja realnosti (MaletiÊ, 

1986: 43). V tem æe vidimo, da se pojma ekstaza in trans v etnoloπki literaturi 

pogosto uporabljata kot sinonima ali pa kot povsem nasprotna pojava v medicinski 

literaturi in sploπni uporabi. Kot ugotavlja Goodmanova, pa naj bi bila 

ekstaza spremljevalec transa tako, da religiozni trans vodi do ekstaze. V tem smislu 

plesalec/ka po doloËenem Ëasu preide iz faze transa v stanje ekstaze, ki jo spremlja 

zelo moËan obËutek radosti, evforije. Gre za fizioloπko doloËljivo stanje, v katerem 

pride do velikega upada stresnih hormonov v telesu (adrenalin, nonadrenalin, 

kortizol), medtem ko se vsebnost hormonov betaendorfinov (ubijalcev boleËine 

v telesu) znatno poveËa in ostane visoka πe tudi po zakljuËku transa. Ta fizioloπki 

pojav pa oËitno vodi do obËutenja izredne radosti, ki je telesnega izvora in jo 

lahko poimenujemo ekstaza (Goodman, 1988:39). Verjetno je dejstvo telesnosti 

in vsakemu Ëloveku dana psihofiziologija doæivljanja ekstaze znotraj plesa tisti 

dejavnik, ki doloËa njegovo stalno prisotnost znotraj ritualiziranih oblik verovanj. 

Najdemo ga lahko v vseh druæbah, njegova uporaba pa je predvsem kulturno 

odvisna in doloËena. Ples ima namreË zmoænost spremeniti plesalËevo doæivljanje 

sveta zaradi doæivljanja religioznega transa: ekstaze; ob tem pa pride do 

spremembe percepcije realnosti. To spremembo percepcije spremlja pomik 

zavedanja iz vsakdanje v alternativno obliko realnosti. 

Ekstaza je v veËini druæb ritualizirana, ali povedano drugaËe, ena temeljnih 

znaËilnosti rituala je ravno njena ekstatiËna komponenta (Goodman, 1978:34). 

Ritualizirana pa je zato, ker sta ekstaza in trans v arhaiËnih skupnostih izraz 

boæanskega. Pri tem lahko v vseh arhaiËnih skupnostih opazujemo, da zdraviteljska 

in liturgiËna funkcija ritualov transa nastopata skupaj. Boæansko je 

namreË tisti medij, ki prinese v Ëlovekovo duπo in telo zdravljenje, medicine 

man ali πaman pa je tisti, ki ima v veËini ritualov transa funkcijo posrednika 

med sakralnim in profanim prostorom ‡ med boæansko in vsakdanjo skupnostjo. 

©amanska oblika plesnega transa je v arhaiËnih skupnostih naËin za zdravljenje 

najrazliËnejπih bolezni. V njej je ples sredstvo, ki πamanu z uporabo πe nekaterih 

drugih sredstev (bobnanje, petje, uporaba drog, prizivanje duhov in æivalskih 

pomoËnikov) omogoËi, da doseæe stanje transa in ekstaze, v katerem se zaËne 

zdraviteljski proces. 


197


198 

©AMANISTI»NA KULTURA EKSTAZE IN PLESA 

©amanistiËna kultura je specifiËna arhaiËna oblika, ki ima izrazito religiozni 

karakter. Najdemo jo povsod tam, kjer je doloËena skupnost preokupirana z usodo 

duπe, posameznikove in tudi tiste, ki jo ima skupnost. ©aman je posameznik ali 

posameznica, ki je izrazito zmoæen doseganja ekstaze in ekstatiËnih stanj zavesti. 

Ali kot pravi Eliade (Eliade, 1968:30): “… ©aman ostaja glavna religiozna figura 

na podroËjih, kjer se ekstatiËna izkuπnja πteje za religiozno izkuπnjo.” Drugo ime 

za πamanizem je tako lahko tudi tehnika ekstaze (Eliade, 1968:30). Pri tem si 

πaman zato, da doseæe ekstazo, pomaga z razliËnimi sredstvi, ki so od kulture do 

kulture razliËna. Vseeno pa lahko govorimo o nekaj glavnih oblikah doseganja 

ekstaze, ti postopki so sestavljeni iz bobnanja, petja, plesanja, jemanja drog, 

postenja, izolacije, Ëe naπtejem le nekatere najpogostejπe. Ples je za πamana oblika 

magiËnega leta, s katerim leti v carstvo duhov oziroma bogov ‡ v zgornji oziroma 

spodnji svet, kjer npr. lovi zlobnega duha, ki je kriv, da je Ëlovek zbolel, saj mu 

je odnesel duπo (Eliade, 1968:200). Ob tem avtor Kripper ugotavlja: ”»eprav 

sploπno sprejeta etimologija besede ‘shaman’ v sibirskem jeziku pomeni notranja 

toplota, pa je alternativna etimologija sanskrtska beseda ‘saman’ ali pesem 

(Kripper v Hoppal, 1989:382).” 

Glavne oblike plesnega πamaniziranja so po etnografskih podatkih povezane 

z (Eliade, 1968): 

• Iniciacijskimi obredi vstopa v red πamanov. Ples kot oblika iniciacije πe zdaleË 

ni najznaËilnejπa oblika vstopanja v πamanistiËne redove. Po podatkih ni videti, 

da bi bil glavnega pomena za pridobitev statusa πamana. Dosti pogosteje zasledimo 

opise osamitve, postenja, iskanja svojega duha pomoËnika skozi sanjske 

simbole in vizije, jemanje drog itd. Vseeno pa najdemo primere iniciacije 

skozi ples. Eliade opisuje, da je na arhipelagu Nikobar (podroËje jugovzhodnoazijskega 

πamanizma) iniciacija πamana v osnovi omejena na uËenje plesov in 

videnje duhov. Ko novinci nekaj Ëasa preæivijo v dæungli, se vrnejo, in πamani 

zaËetniki morajo vsak dan vsaj eno uro plesati pred svojo hiπo (Eliade, 

1968:257). Nadaljnji opisi uporabe plesa znotraj iniciacijskega obreda nam 

kaæejo, da imajo le-ti funkcijo, da novinca fizioloπko in psiholoπko pripravijo 

na izkustva transa in ekstaze. Zato so izredno izËrpavajoËi, saj je po tradicionalnem 

verovanju pot v spodnji ali zgornji svet izredno nevarna in zahteva 

visoko psihofiziËno Ëlovekovo pripravljenost. Pri tem tudi Goodmanova 

ugotavlja, da smo zahodnjaki πele zdaj zaËeli spoznavati, da imajo naporne in 

boleËe tehnike iniciacije osnovno funkcijo pripraviti Ëloveka na kontrolirano 

doæivljanje transa (Goodman, 1988:34). 

• Obredi zdravljenja in vraËanja duπe bolniku. Znotraj zdravilskih seans se ples 

v razliËnih kulturah najpogosteje pojavlja kot oblika za doæivljanje ekstaze in

doseganje transa, v katerem je mogoËe zdravljenje. Pri tem Eliade ugotavlja, 

da ples ni striktno πamanska tehnika, Ëeprav izrazito nastopa pojavlja kot 

mistiËna tehnika, ki πamanu omogoËa, da doseæe ekstazo in trans (Eliade, 

1974:322). Znotraj plesa se v stanju ekstaze πaman povezuje s svojimi duhovnimi 

pomoËniki, bodisi razliËnimi duhovi ali æivalmi in stopa vse globlje v 

obmoËje transa. Tako Eliade piπe (Eliade, 1974:222): ”Ko vidi duπo bolnega, 

jo skuπa ujeti, a je predaleË, zato zopet zaËne plesati, da pade v stanje transa.” 

Opisano velja za skupnost Yenisey Ostjak iz Osrednje in Severne Azije, vendar 

pa je ta model pogost tudi drugje po svetu. Zelo moËno je znotraj zdravilnega 

obreda ples prisoten tudi pri severnoameriπkih Indijancih, a tudi pri njih lahko 

opazimo velike razlike v tehnikah in intenzivnosti. ©amani nimajo vedno 

svojega æivalskega pomoËnika, Ëeprav gre za totemistiËno urejeno druæbeno 

enoto. Takπen primer najdemo npr. opisan v Indijanskih zgodbah: “Æena 

πamanka je priπla πe tisti veËer. Na glavi je nosila veliko peres. Pela je in 

plesala, se vrtela in molila. Ni klicala neke sile zunaj sebe ali medicine ali kot 

æena Slapnica; vse je poËela sama.” (De Angulo, 1978:120) Dostikrat pa imajo 

πamani tudi pomoËnika, ki jim pomaga med obredom. ©amani iz severnoindijanskega 

plemena Paviotso imajo s seboj igralko, ki s πamanom pleπe tudi 

potem, ko on pade v trans. Po konËani zdravilni seansi pa πaman poziva vse 

prisotne naj skupaj zapleπejo okoli ognjiπËa (Eliade, 1968:230). 

• Obredi, ki naj duπi umrlega pomagajo pri prehodu v zgornji svet ali kontaktirajo 

s podroËji prednikov in jih mirijo ter Ëastijo. 

• Iskanje vizij, pojavljanje preroπke sposobnosti in prerokovanje na sploπno. 

• MistiËno plesno dramo, ki v sebi zdruæuje tudi πamanistiËne elemente. TipiËen 

primer takπne plesne drame je najti na obmoËjih Tibeta, katerega religija je 

spoj treh razliËnih religioznih elementov: mahajanskega budizma, indijske 

tantre in πamanistiËnega verovanja bön. Kljub primarno budistiËni usmeritvi 

so elementi bön πamanske tradicije ostali moËno vtkani v religiozno prakso 

Tibetancev. Primer tega je mistiËna drama, imenovana Ples sneænega pasu, ki 

je v svoji osnovi ritual oËiπËenja, s katerim skuπajo izgnati vse zlo iz dræave in 

ki ga izvajajo lame (Ewans ‡ Wentz, 1967, v Hoppal, 1998:368). Podobne 

mistiËne plesne drame pa najdemo tudi na Baliju, Japonskem, Kitajskem, v 

Indiji in v obdobjih antiËnega sveta. 

• MistiËni ritual oËiπËenja, ki ima svoje osnove v πamanistiËni tradiciji. »eprav 

je to manj pogosta oblika telesa πamanskih tehnik, ki jo izraziteje lahko opazujemo 

v religioznih tradicijah, znotraj katerih prihaja do obrata od zunanjega k 

notranjemu ËaπËenju in oËiπËevanju (jogijska, meditacijska religiozna tradicija, 

ki vidi ples kot simboliËno stanje v notranjosti Ëloveπkega bitja), pa se skozenj 

izkristalizira osnovna teænja πamanistiËnega delovanja. DoseËi oËiπËenje vsega 


199


200 

negativnega, ki je predstavljeno kot ignoranca, in se znova povrniti v stanje 

zlate dobe, mitskega popolnega prednika. ZnaËilen primer takπnega rituala je 

tibetanski ritual, imenovan Chöd ‡ v prevodu rezanje od omejitev. Jogi oziroma 

praktikant pri tem vizualizira sebe kot vseizpolnjujoËa boginja, prizove vse 

svoje pomoËnike, guruje itd. in nato zaËne ritualni ples, v katerem se skuπa 

odvezati od petih strasti in jih preobraziti v pet modrosti … (Ewans ‡ Wentz 

v Regardie, 1979:20). 

Vse to nam govori o tem, da gre predvsem za mistiko doloËene religije (Eliade, 

1968:32) in Ëe ima neka religija tudi svoj magiËno-mistiËni poganjek, bomo v 

njem lahko prepoznavali tudi πamanske komponente in tehnike ekstaze. 

LITERATURA 

Ahlbäck, T. (1993): The problem of ritual. The Donner institute for research in religious and cultural history, Finland 

Angulo, de J. (1978): Indijanske zgodbe. Mladinska knjiga, Ljubljana. 

BoæiË, N. (2001): EkstatiËni plesi ‡ folklora ali avtentiËno spodbujanje spremenjenih stanj zavesti. Diplomska naloga, Filozofska 

fakulteta, Ljubljana. 

Cazenevue, J. (1986): Sociologija obreda. Bantam doubleday, New York. 

©ehajiÊ, I. (1986): Derviπki redovi u jugoslovenskim zemljama. Orientalni institut u Sarajevu, Sarajevo. 

Donini, A. (1965): Oris zgodovine verstev, DZS, Ljubljana. 

Eliade, M. (1974): Shamanism ‡ archaic techniques of ecstasy. Princeton university press, Princeton. 

Goodman, D. F. (1988): Ecstasy, ritual and alternate reality. Indiana university press, Indianapolis. 

Havelock, E. (1992): Filozofija plesa. Biblioteka gesta, Zagreb. 

Hoppal, M. &Sadovski von O. (1989): Shamanism ‡ past and present vol 1.‡2, Hungarian academy of sciences, Budapest. 

Kos, N.(1982): Ples od kod in kam. Zveza kulturnih organizacij Slovenije, Ljubljana. 

KrofliË, B. (1999): Ustvarjalni gib ‡ tretja razseænost pouka, Znanstveno in publicistiËno srediπËe, Ljubljana. 

Macneill, H. W. (1995): Keeping together in time ‡ dance and drill in human history. Harvard university press, Harvard. 

MaletiÊ, A. (1986): Knjiga o plesu. Kulturno prosvetni sabor Hrvatske, Zagreb. 

PaviËeviÊ, V. (1988): Sociologija religije sa elementima filozofije religije. BIGZ, Beograd. 

Regardie, Israel ( 1979): Foundations of practical magic. The aquarian press, Northampshire. 

Sachs, K. (1997): Svetovna zgodovina plesa. Znanstveno in publicistiËno srediπËe, Ljubljana. 

Strauss, C. L. (1993): Rasa in zgodovina ‡ totemizem danes. ©kuc, znanstveni inπtitut FF, Ljubljana. 

Sutcliffe, S. & Bowman, M. (2000): Beyond new age ‡ exploring alternative spirituality. Edinburgh university press, Edinburgh. 

Tomc, G. (2000): ©esti Ëut. Znanstveno in publicistiËno srediπËe, Ljubljana. 

Wosien, G. M. (1974): Sacred Dance ‡ encounter with gods. Thames and Hudson, London.

Mojca Vogelnik 

Umetnostna in plesna terapija 

UVOD 

PomoË z umetnostjo ‡ ustvarjalna umetnostna terapija (ali krajπe: umetnostna 

terapija) je mlada, hitro razvijajoËa se disciplina. Njene korenine zasledimo na 

razliËnih stopnjah Ëlovekove zgodovine v praksah zdravljenja, ki so vkljuËevale 

umetniπke elemente. Slikarije v jamah iz pradavnine nas npr. opozarjajo na 

magiËno moË Ëlovekove risbe ali slike. Pitagorejci so 500 let pr. n. π. razvili glasbeno 

terapijo. Stari Grki so verjeli, da so nekateri glasbeni sistemi zdravju 

koristnejπi kot drugi. OblaËila so bila v razliËnih Ëasovnih obdobjih Ëesto 

simboliËno okraπena tudi zato, da bi podpirala zdravje ali zdravljenje; obredni 

predmeti so bili vËasih s podobnim namenom porisani ali okraπeni s simboli. 

Povezavo med dramo in psiholoπkim zdravljenjem so utemeljevali æe od Aristotelovih 

Ëasov naprej. Ples je bil sestavina skoraj vseh obredov ‡ bodisi kot ekstatiËno 

gibanje πamana in sodelujoËih v (starih ali sodobnih) plemenskih ritualih 

ali kot poËasne kodificirane kretnje katoliπkega sveËenika s kelihom v roki. Anton 

Mesmer je na klavirju spremljal svojo “magnetno terapijo”; sodobni zobozdravniki 

v svojih ordinacijah na novo odkrivajo analgetiËni vpliv glasbe itd. 

Kakπen je lahko pomen umetnosti v nesakralnem pogledu ‡ takrat, ko ni namenjena 

profesionalnemu presojanju in estetskemu uæivanju? Umetnost v nesakralnem 

okolju naj bi spodbujala dobro poËutje, obËutek veselja, lahkotnosti, 

povezanosti med ljudmi ipd. Ljudje na rockovskih koncertih se prepuπËajo gibanju 

ob glasbi; improvizirajo v svetlobno in barvno opremljenem okolju diska; 

poroËne slovestnosti so polne glasbe, gibanja, æivih barv in oblik ter senzualnih 

vonjav. Naπe pogovarjanje od zgodnjega otroπtva dalje spremljajo ritmiËne, Ëesto 

simboliËne kretnje. Lepo se oblaËimo, urejamo stanovanja, uæivamo, ko nas veË 

ljudi pozorno gleda in posluπa. Vojaki skladno korakajo v ritmu koraËnice, veslaËi 

se usklajujejo ob enakomernem ritmiËnem vzklikanju voditelja Ëolna. ©e bi lahko 

naπtevali. Danes v nekaterih krogih velja mnenje, da je umetnost zaradi visoko 

Mojca Vogelnik: Umetnostna in plesna terapija 

201


202 

Ëustvenega pristopa zelo primerna za introspekcijo, notranjo rast in razvoj. Nekateri 

drugi menijo, da umetnost nima posebnih terapevtskih uËinkov; da je rezultat 

njene uporabe v terapevtske namene enak rezultatu uporabe πporta ali raznih drugih 

zaposlitev v okvirih zdravljenja. Zastavljajo se vpraπanja o naËinih in metodah 

terapevtske uporabe umetnosti; o njeni uËinkovitosti, terapevtskih rezultatih, 

teoretiËnih utemeljitvah. V zadnjih petnajstih letih se je poveËalo razumevanje 

koristnosti uporabe umetnosti pri zdravljenju in tudi vloge umetnostnega 

ustvarjanja za sploπno zdravje in kakovost æivljenja ljudi. »edalje veË specialistov 

dela na tem podroËju; vedno veË institucij ima na svojem programu kakπno posebno 

obliko pomoËi z umetnostjo. Njena uporaba je preπla zidove zdravstvenih ustanov. 

Uporabljajo jo tudi v πolah, v domovih za starejπe ljudi, v zaporih itd. Kot rezultat 

eksperimentiranja, raziskovanja, nakljuËnih odkritij in teoretiËnih ugotovitev 

nastaja teoretiËno-praktiËna veda, v srediπËu katere je bistvo Ëlovekove eksistence 

‡ potreba vsakega Ëloveka ne glede na starost, spol, izobrazbo ali zmoænosti oziroma 

sposobnosti ‡ da se potrjuje kot enkratno, lepoto in skladnost ustvarjajoËe bitje 

in da kot tako komunicira z drugimi ljudmi. 

Krajev in ustanov, kjer uporabljajo ustvarjalno umetnostno terapijo, je neπteto 

in so zelo razliËni, kar kaæe na πirino terapevtskih uporabnih moænosti umetnosti 

in moË umetnostne izkuπnje. Odseva tudi raznolikost terapevtskih pristopov in 

teoretiËnih izhodiπË ter razliËne poklicne okoliπËine, v katerih delajo umetnostni 

terapevti. Ne da bi preveË poenostavljali, lahko zasledujemo dva ekstrema in 

veliko vmesnih naËinov dela. Na eni strani so naËini uporabe umetnosti v 

psihiatriËnih bolniπnicah in razliËnih zdravstvenih ustanovah, ki so vËasih visoko 

strukturirani, analitiËni in diagnostiËni. Na drugi strani je uporaba umetnosti za 

dvig kakovosti æivljenja, Ëlovekova rast in razvoj ter πirjenje bogastva doæivljanja 

‡ ti naËini so dostikrat ohlapnejπi in manj strukturirani. Terapevti razliËnih 

usmeritev pri svojem delu uporabljajo razliËne umetnostne medije. Umetnostno 

terapijo precej uporabljajo pri psihoterapiji humanistiËne usmeritve, kjer je 

pomembno, da klient ustvarja in da sam interpretira svoje izdelke. Tudi pri 

πtevilnih drugih psihoterapevtskih usmeritvah (npr. freudovski, jungovski itd.) 

uporabljajo umetnost, vsakokrat z nekoliko drugaËnimi nameni. 

Gibno-plesna terapevtka in svetovalka Brandes je napisala takole: 

“VeË kot trideset let sem delala kot uËiteljica, svetovalka in terapevtka. 

Zaæelela sem si, da bi dobila en funt (okrog 350 tolarjev, op. prev.) za vsakega 

odraslega, ki mi je povedal: “Ne znam plesati, sem preneroden.” “Ne znam peti 

‡ uËiteljica mi je vedno govorila, naj v zboru premikam ustnice, vendar naj se 

ne oglaπam.” “Ne recite mi, naj riπem … Niti jajca ne znam narisati!” “Sovraæim 

igranje vlog, ne znam igrati, ne prenaπam, da me ljudje gledajo in da se iz mene 

norËujejo.” »e bi imela ves ta denar, bi bila zelo bogata. Z njim bi zgradila πolo,

kjer bi ljudje uæivali v svoji naravni pravici do izraæanja s plesom in vsemi umetnostmi; 

poskusila bi popraviti nekaj πkode, ki so jo povzroËili vsi ti “ne znam”; 

ljudem bi vdihnila Ëudovit obËutek: “Tukaj sem, ustvarjam!” (Brandes, 1990) 

“Umetnostna terapija izhaja iz hipoteze, da skozi izkuπnjo umetnostnega 

ustvarjanja laæe razumemo nekatere vidike obnaπanja in odnosov; da tako razumevanje 

lahko v terapevtskem kontekstu pomembno pomaga blaæiti æalost, 

tesnobo ali resnejπe simptome … Njeni teoretiki in praktiki so spletli “paradigmo” 

iz konceptov in idej s podroËja umetnosti in estetike, psihologije in psihiatrije, 

vzgoje in sociologije. To je bistveno sodoben poklic, ki Ërpa iz demokratizacije 

umetnostno-ustvarjalnega procesa, ki so ga izpeljali umetniki v poznem devetnajstem 

in zgodnjem dvajsetem stoletju; ki hkrati potrjuje terapevtske cilje, kot 

so samouresniËevanje, samoizraæanje itd., znaËilne za sodobni individualizem. 

Rezultat je uspeπna, a morebiti πe nekoliko neurejena disciplina.” (Byrne, 2000:19) 

Ker je ustvarjalna umetnostna terapija ‡ pomoË z umetnostjo ‡ novejπa oblika 

terapije, se njena teorija πele razvija, znanstveni izsledki so πe razmeroma redki. 

Raziskovanja v umetnostni terapiji se po eno strani povezujejo s filozofskim 

pojmovanjem pomena umetnosti v Ëlovekovem æivljenju in razvoju ter v æivljenju 

druæbe; po drugi strani z novejπimi raziskovanji in dognanji psihologije in nevrofiziologije 

o uËinkih gibanja, slikanja, dramskega in glasbenega ustvarjanja, psihofiziËnega 

sproπËanja in strukturiranega domiπljijskega izraæanja na Ëlovekovo 

dejavnost in poËutje. Oboje nam utemeljuje uËinke umetnostne terapije, ki se 

kaæejo v spremenjenem poËutju in obnaπanju ljudi. 

UMETNOSTNA TERAPIJA IN DRUGA PODRO»JA 

Ustvarjalna umetnostna dejavnost v funkciji oæjega in πirπega zdravja je dobila 

ime “umetnostna terapija” najveË zato, ker se je πiroko razvila na podroËju 

mentalnega zdravja, zlasti v psihiatriËnih bolniπnicah in dnevnih centrih, kjer 

je bila tesno povezana z zdravljenjem in pomoËjo duπevnim bolnikom. Druge 

skupine ljudi niso poznale te dejavnosti, njenih metod in njenih tehnik; menili 

so namreË, da niso niti oni sami niti njihovi klienti “bolni” (Liebmann, 1994:2). 

Ustvarjalna umetnostna terapija je namenjena posameznikom z najrazliËnejπimi 

problemi oziroma motnjami, kot so telesne bolezni, poπkodbe, travme, senzomotoriËne 

prizadetosti in teæave, motnje, ki jih obravnava psihiatrija, Ëustveni in 

vedenjski problemi, zasvojenost, komunikacijske teæave, teæave v odnosih, zlorabe, 

duπevna nerazvitost, teæave pri uËenju, starostne teæave itd. Umetnostna 

terapija je primerna za ljudi, ki reπujejo teæje osebne probleme, za take, ki z umetnostjo 

raziskujejo svoj notranji svet in svoja Ëustva ter za take, ki svoja Ëustva 

teæko izrazijo z besedami; uporabna je kot pomoË pri samoaktualizaciji, pri 


203


204 

spodbujanju izraæanja in razvojne rasti, izboljπevanju uËenja, lajπanju komunikacije, 

obvladovanju boleËin, hitrejπem okrevanju po operacijah in hujπih 

boleznih, za pomoË pri porodu itd. Za tako dejavnost “ni potrebna niti posebna 

nadarjenost niti posebna motenost” (Liebmann, 1994:3). 

Umetnostni terapevti izhajajo iz zelo razliËnih poklicnih profilov ‡ zaËeli so kot 

umetniki, terapevti, socialni delavci, medicinske sestre itd. »eprav so umetnostni 

terapevti utirali pot, danes veliko razliËnih strokovnjakov pri delu z ljudmi uporablja 

umetnostno ustvarjanje. Na razliËnih podroËjih pa zaradi specifiËne strokovne oz. 

poklicne uporabe jezika tako dejavnost razliËno imenujejo, na razliËne naËine 

oznaËujejo tudi ljudi, s katerimi delajo, in njihove probleme. V zdravstvu npr. 

govorijo o “boleznih” ter o “zdravljenju” ali “terapiji”, v socialnem skrbstvu govorijo 

o “socialnih problemih” in raznih oblikah “podpore” in “pomoËi”, na podroËju 

vzgoje in izobraæevanja o “vedenjskih” in “uËnih teæavah” ter o “vzgajanju”. Profesionalci 

na teh razliËnih podroËjih morda vodijo enake ali podobne dejavnosti ‡ 

tj. neko vrsto nepoklicne umetnostne dejavnosti v skupini ‡ pa jih razliËno 

imenujejo, kot npr. “umetnostna terapija”, “socialne igre”, “trening obËutljivosti” 

ipd. Vodja take dejavnosti se lahko imenuje terapevt, povezovalec, socialni delavec, 

uËitelj, vzgojitelj, medicinska sestra, pedagoπki svetovalec ipd. SodelujoËi v skupini 

pa so bodisi “bolniki” oz. “pacienti”, “klienti”, “otroci”, “uËenci”, “πtudenti” ipd. 

V vsaki taki skupini obravnavajo sodelujoËe iz razliËnih zornih kotov. Dejavnost 

pa ostaja ustvarjalna umetnostna dejavnost. (Liebmann, 1994:3) 

Ustanove, v katerih uporabljajo umetnostno terapijo, so zelo razliËne. Ta 

raznolikost odseva πiroko uporabno moænost in moË ustvarjalnega sodelovanja v 

umetnostnem procesu. Odseva tudi raznolikost teoretiËnih okvirov in pristopov, 

ki jim sledijo razliËni specialisti pomoËi z umetnostjo ‡ umetnostni terapevti, in 

πirok razpon delovnih razmer, v katerih praktiËno izvajajo svoj poklic. Specialisti 

pomoËi z umetnostjo (umetnostni terapevti) lahko delajo v sploπnih in specialistiËnih 

bolniπnicah, v zdravstvenih domovih in socialnih centrih, psihiatriËnih 

ustanovah, πolah, vrtcih, razvojnoizobraæevalnih in svetovalnih srediπËih, v zaporih, 

krajevnih skupnostih, zasebnih institucijah, na univerzah itd. Umetnostni terapevti 

Ëesto delujejo v okviru interdisciplinarnega tima; bodisi da dela skupaj veË 

umetnostnih terapevtov z enega podroËja (npr. veË glasbenih terapevtov) ali veË 

umetnostnih terapevtov z razliËnih podroËij (npr. glasbeni, plesni, dramski in 

likovni terapevt), v povezavi s psihiatrom, psihologom, socialnim delavcem, logopedom, 

gibalnim in delovnim terapevtom in drugim zdravstvenim osebjem. 

Nekateri umetnostni terapevti imajo svojo zasebno terapevtsko prakso. 

V okviru umetnostne terapije kot celote obstaja vrsta oblik posebnih terapij 

(npr. dramska, gibno-plesna, glasbena, likovna, pripovedna, igralna, lutkovna 

terapija itd). Znotraj vsake od teh oblik poznajo veË razliËnih modelov; npr.

psihoanalitiËni, fenomenoloπki, izkustveni, kreativno-ekspresivni, model nalog 

in veπËin itd. V zadnjih letih je skoraj epidemiËno naraslo πtevilo modelov in 

definicij, npr. antropoloπki, paragledaliπki, πamanistiËni model, model teorije vlog 

itd. (Jennings, 1987, Landy, 1993). “To se mi zdi kot poskus definirati umetnostno 

terapijo in njeno uËinkovitost tako, da doloËimo posamezen element, ga 

razvijemo in ga imenujemo model.” (Jones, 1995) 

Glede na πtevilo sodelujoËih pri umetnostno-terapevtskem sreËanju sta v svetu 

uteËeni dve obliki: skupinska in individualna umetnostna terapija. 

GIBNO-PLESNA TERAPIJA 

Definicija ameriπkega zdruæenja za plesno terapijo: “Plesna terapija je psihoterapevtska 

uporaba gibanja kot procesa, ki spodbuja Ëustveno in fiziËno 

integracijo posameznika (ADTA 1972).” (Levy, 1988:15) 

Plemenske skupnosti so æe od nekdaj uporabljale ples za izraæanje Ëustev in 

obËutkov, za doseganje prehoda v drugaËno stanje zavesti (npr. v stanje transa) 

in za povezovanje med seboj in z naravo prek mitiËnega pomena plesa. Inglis in 

West (1988:154) piπeta: “Nemπki psihoterapevt Rudolf Laban je prvi vkljuËil ples 

v zdravljenje pacientov med vojno. Ameriπka plesna terapevtka Marian Chase 

je razvila posebno obliko plesne terapije pri delu v psihiatriËni bolniπnici; psihiatri 

so bili zaËudeni nad izboljπanim stanjem pacientov, ki so obiskovali njene zasebne 

plesne ure.” 

Margariti-Tzortzaki (1995) meni, da je bil ples od najstarejπih Ëasov naprej simbol 

zavestno Ëutene prisotnosti æivljenja. »lovekovo telo je plesni inπtrument, skozi 

katerega se izraæa æivljenje. Ples je obred, treba se mu je pridruæiti in ne le opazovati. 

Tesno je povezan z magijo in religijo, z delom in praznovanji, z ljubeznijo in smrtjo. 

Ljudje so s plesom izraæali vse posebne trenutke svoje eksistence. Plesali so vojno, 

mir, poroko, sejanje in æetev. Ples in narava sta neposredno povezana, prav tako ples 

in skupnost, ples in religija. Grπka beseda “choros” (ples) je prvotno oznaËevala kroæni 

prostor, kjer so stari plesali. Evropski izrazi “danza”, “dance”, “danse”, “Tanz” izhajajo 

iz sanskrtskih korenin “tan”, kar pomeni “iztezanje, raztezanje”. 

Gibanje in ples v zdravilne namene uporabljajo na veliko razliËnih naËinov. 

Otroci po πolah so se æe od nekdaj uËili plesati ‡ ples je npr. pomagal pri 

izboljπevanju dræe in nadziranju gibov, pa tudi kot sredstvo za izraæanje notranjih 

obËutij. “Gibno-plesna terapija … teæi k specifiËnim in pozitivnim izboljπavam 

zdravja ljudi vseh starosti in jo je mogoËe prilagoditi zdravljenju duπevnih in 

Ëustvenih motenj.” (Inglis, West, 1988:154) 

Plesna terapija je nebesedna terapija, katere material je Ëlovekovo telo. 

Namen plesne terapije je z uporabo telesa kot sredstva doseËi telesno in Ëustveno 


205


206 

integracijo posameznika. Ples je eno redkih sredstev, s pomoËjo katerih lahko 

Ëlovek pride v stik s svojimi Ëustvi in s svojo subjektivno stvarnostjo (Margariti- 

Tzortzaki, 1995). NaËin naπega gibanja, naπa dræa, kretnje in gibne reakcije na 

zunanje spodbude ‡ vse to izraæa naπe poËutje (dostikrat natanËneje kot besede); 

kot nekakπen podtekst k besedni komunikaciji. Ples imenujejo tudi primarnega 

vseh jezikov, ker presega jezikovne meje in omogoËa komuniciranje na primarni 

Ëustveni ravni. 

Plesna terapija je zelo primerna za ljudi s telesnimi in duπevnimi omejitvami, 

za take, ki ne morejo govoriti o svojih Ëustvih, npr. avtistiËni otroci ali psihotiki. 

Primerna je tudi za ljudi pod stresom in ljudi s Ëustvenimi teæavami ter za ljudi z 

imobilizirajoËimi organskimi boleznimi, kot npr. parkinsonova bolezen ali kap; 

tudi za ljudi, ki preveË intelektualizirajo. Ljudem z raznimi krËi lahko pomaga 

na aktiven naËin pridobiti si kontrolo nad njimi. Ples dobro vpliva na kontrolo 

fine in velike motorike, æivËnih funkcij, na boljπe delovanje krvnega obtoka in 

raznih notranjih organov. »ustvena plat dviga gibanje s povsem mehaniËne ravni 

telesne vadbe in s tem vpliva ne le na telesne in fizioloπke, ampak tudi na psihiËne 

plati naπe osebnosti. (Vogelnik, 1996) 

Namen plesne terapije je sprostiti (sproæiti) naravni tok telesnega izraæanja, 

ki je lasten posamezniku. Gibanje je naËin komuniciranja neposrednega telesnega 

doæivetja (izkuπnje), ki jo otroci uporabljajo povsem naravno. Ko odraπËamo, pa 

nas Ëesto uËijo, da omejimo to veselo in izrazno gibanje. Plesna terapija se osredotoËa 

na spontano, individualno gibanje, ki izhaja iz plesalËevega doæivljanja, 

ne pa iz uËenja formalnih plesnih figur. 

“Med gibno-plesno terapijo lahko iz podzavesti izhajajoËi gibni odzivi izvabijo 

asociacijski spomin in ponovno odigranje zgodnjih fenomenov; osvestijo vtis 

Ëustev, ki jih lahko ponovno izkusimo in pri(po)znamo na razliËnih ravneh zavedanja.” 

(Payne, 1992:8) 

Payne pravi, da ljudje lahko vstopijo globoko v ta proces, delujoË na nebesedni 

ravni, z gibanjem kot posrednikom (medijem). Ustvarjalne plesne improvizacije 

in nezavedno gibanje po svobodnih asociacijah so osnova za to obliko terapije, 

ki poteka individualno ali v skupini. Payne (1992:9) opisuje dva naËina dela. 

Prvi je “od zunanjosti proti notranjosti”: vodja predlaga temo, gibno igro ali 

strukturo, skupina na njej dela. Gibanje obiËajno poteka z zaprtimi oËmi in se 

nanaπa na konkretno osebo ali predmet; pomaga zavedanju Ëustvenih vzorcev v 

odnosih. Drugi pristop “iz notranjosti navzven” vplete skupino v gibanje, ki se 

poraja iz interakcij, Ëustev in moænosti, ki nastajajo na individualnih sreËanjih, 

npr. identificirati telesni simptom, gibati se “kot da bi…” To poteka Ëesto z 

zaprtimi oËmi; gibanje izhaja iz notranjih procesov, ki jih je klient zaËutil, Ëesto 

nezavedno; tudi iz telesnih obËutkov, zaznav ali iz spontanih gibov.

Plesna terapija navadmp poteka v skupini. SreËanje se zaËne z ogrevanjem, 

ki pogosto da gradivo za delo med sreËanjem. Dela se lahko z glasbo ali brez nje. 

Terapevt lahko reflektira plesalca tako, da zrcali njegovo gibanje, usmeri pozornost 

na nekatere posebne gibe ali da povabi plesalca, naj najde besede za 

porajajoËa se Ëustva ali se z njimi bolj poveæe. Lahko spodbuja interakcijo znotraj 

skupine kot celote. Na nekaterih plesno-terapevtskih sreËanjih je manj poudarka 

na “terapiji” in veË na “ustvarjanju”; plesalci iπËejo svoj osebni stil, s katerim bodo 

izrazili svojo enkratnost. 

Plesno terapijo lahko uporabljajo tudi v jungovskem okviru. Tu je gibanje 

most do podzavesti. Gibanje, razvito in ponavljano, lahko uteleπa simbole ali 

mitoloπke teme, o katerih se potem klient in terapevt pogovarjata. 

Vsak ima v sebi neπteto predstav gibanja in plesa, ki jih le redkokdaj izrazi. 

Najpomembnejπi naËin spoznavanja gibno-plesne terapije je uËenje s telesno 

izkuπnjo; tako pri pridobivanju praktiËnih znanj kot pri razumevanju in integriranju 

teoretiËnih osnov (Karen, 1994). 

Pionirski plesni terapevti v ZDA uporabljajo razliËne tehnike, kot npr. “komuniciranje 

s Ëustvi”, “gibanje v globino”, “aktivna kinetiËna domiπljija” itd. Kot 

metodologijo uporabljajo Labanovo analizo giba, s katero je definiranih naslednjih 

pet elementov: telo, energija, prostor, dinamika in odnosi. 

1. Telo je osnovni element komunikacije. 

2. Energija se pretaka, se giblje, se dogaja. 

3. V prostoru se gibanje manifestira in poteka. 

4. Dinamike doloËajo kakovost gibanja in naËina njegovega izvajanja. 

5. Odnosi so interakcije med plesom in plesalci, med samimi plesalci, med plesalci 

in predmeti, ki jih uporabljajo, ter med plesalci in njihovim okoljem. 

Margariti-Tzortzaki (1995) opisuje plesno tehniko “prvinskega izraæanja”, ki 

ga je v Franciji razvila dr. Schott-Billmann. Temelji na funkciji rituala, tj. uvajanja 

telesnega simbolizma v gibanje. V ta namen uporablja ritme, ponavljanje, 

glasovno izraæanje in skupinsko dinamiko. Namen je premagati inhibicije, strahove 

in represije s pomoËjo zelo jasne in trdne strukture. V zaupni atmosferi in 

s pomoËjo skupinske dinamike klientu uspe v gibanje, ki mu ga ponuja terapevt, 

vloæiti svoj lastni simbolizem in odkriti osebno lepoto gibanja. 

RAZVOJ GIBNO-PLESNE TERAPIJE 

Gibno-plesna terapija ‡ uporaba gibanja in plesa kot terapevtskega ali zdravilnega 

sredstva ‡ izhaja iz ideje, da sta telo in duπa neloËljiva; in da telesna dræa 

in gibanje na poseben naËin odraæata notranja Ëustvena stanja. Spremembe v 

telesnem gibnem obnaπanju lahko vodijo do psihiËnih in mentalnih sprememb 


207


208 

in s tem spodbudijo zdravje in rast. “Pomagati ljudem ‡ zdravim ali Ëustveno 

oziroma telesno omejenim ali motenim posameznikom ‡ da (ponovno) izkusijo 

temeljno enotnost telesa, duπevnosti in duha in da si pridobijo obËutek za celovitost; 

to je osnovni cilj gibno-plesne terapije.” (Levy, 1988:1) 

V plemenskih skupnostih sta ples in glasba Ëesto sproæala stanja, v okviru 

katerih so bolni Ëlani skupnosti dobesedno otresali s sebe bolezni, tako duπevne 

kot telesne (Inglis, West, 1988:164). V srediπËu takega obreda je oseba (vraË, 

πaman, zdravilec, derviπ), ki deluje kot posrednik med Ëlovekom in nadnaravnimi 

silami (duhovi). VraË-zdravilec pleπe toliko Ëasa, da ga zagrabijo krËi, da izgubi 

oblast nad telesom in ga obsedejo duhovi; tudi ljudi okoli sebe z glasbo, bobnanjem 

in plesom potegne v posveËeno stanje. S hkratno dejavnostjo vseh Ëutil 

(poleg sluha tudi tip, vonj in okus) so izzvane spremembe stanja zavesti. Peljejo 

lahko v smeri ekstaze (senzorna deprivacija s halucinacijami) ali transa (premoËne 

stimulacije s spremljajoËo amnezijo ‡ oslabljenim spominom). Rouget 

(1985:11) in Brandl (1993:600) naπtevata nasprotujoËa stanja pri ekstazi in transu: 

Ekstaza Trans 

negibnost gibanje 

tiπina hrup 

samota izvajano v skupini 

brez krize s krizo 

deprivacija Ëutil senzorna prestimulacija 

s spominom na doæivetje po dogodku amnezija 

halucinacije brez halucinacij 

izredno enakomeren ritem, kontinuirano naraπËanje 

ponavljanje oblik v glasbi v tempu in v dinamiki glasbe 

V srednjem veku so poznali prave izbruhe mnoæiËne “plesne obsedenosti”, ki 

naj bi bila zdravilna in znamenje boæje naklonjenosti. 

Ekstazo in trans ob plesnih manijah po Evropi (tarantella, Vidov ples) nekateri 

povezujejo s potrebo po gibanju in razgrajevanju stresa (podobno kot pojave 

mnoæiËne histerije v zgodnjih Ëasih rockovske glasbe, npr. Beatlesov). ZaπËitnik 

plesalcev je bil sveti Vid. (Inglis, West, 1988:154) 

Bruhn (2000:18) ugotavlja, da se uporaba plesa in glasbe v terapevtske namene, 

uporaba plesa in glasbe v obredih, ki izzivajo ekstazo ali trans ter v verskih 

obredih med seboj ne razlikujejo bistveno (Bruhn, 2000:18). Zdi se, da posamezni 

strukturni elementi posamiËno ne morejo moËno vplivati na Ëloveka; zelo 

vplivna je njihova skupna uporaba, in sicer v skupnem usklajenem delovanju veË 

(ali veliko) ljudi. Tudi zato je za predvidevanje terapevtskega delovanja plesa zelo 

pomemben kulturni kontekst.

“Ples zdravilca, sveËenika ali πamana pripada najstarejπi obliki medicine in 

psihoterapije, kateri sta skupna vzburjenost in sprostitev napetosti lahko 

spremenili fiziËno in mentalno trpljenje v nov pogled na zdravje. Lahko bi rekli, 

da so bili ob porajanju civilizacije ples, religija, glasba in medicina neloËljivi.” 

(Meerloo, 1960:24‡5, cit. Levy, 1988:1) 

V kasnejπih Ëasih se je tako celovito pojmovanje raznih pojavnosti Ëlovekovega 

æivljenja izgubilo. Ljudje so sprejeli πtevilne delitve in loËevanja: npr. loËitev 

umetnosti na razliËna podroËja, delitev na izvajalce in sprejemnike raznih umetniπkih 

zvrsti, na loËitev med telesom in duπo ter πtevilne druge delitve. V prvi 

polovici dvajsetega stoletja se je ta tradicija zaËela krhati. Naravno ekspresivno 

gibanje “modernega” plesa je zaËelo dopolnjevati in nadomeπËati toge in 

neosebne baletne plesne oblike. Na podroËju psihoterapije se je poveËalo 

zanimanje za nebesedne in izrazne aspekte osebnosti. Nemec Rudolf Laban, ki 

je emigriral v Anglijo, je med obema vojnama psihoterapiji dodajal ples kot 

naËin, s katerim bi ljudje lahko obnovili svoje duπevno zdravje in svojo osebno 

celovitost. V tem spreminjajoËem se intelektualnem vzduπju se je med letoma 

1940 in 1950 porajala plesna terapija. 

Levy (1988:2) meni, da odlika sodobnega plesa ni bila le to, da je telesno 

gibanje postalo izraz Ëlovekovih Ëustvenih in doæivljajskih vsebin. PlesalËevo 

osebno Ëustveno izraæanje se je povezalo z univerzalnejπimi vpogledi v pogoje 

Ëlovekovega bivanja. Ta univerzalnost je pritegovala obËinstvo in dajala umetniπkemu 

delu πirπi, sploπnejπi pomen. Pionirji “plesne moderne” so v svoji notranjosti 

iskali izrazne oblike, ki niso posredovale le njihove osebne izkuπnje in 

notranjih Ëustev, temveË univerzalne teme. 

“Moderni ples je nadomestil izginjajoËe vsebine zahodnega plesa z novimi 

pojmi: spontanost, avtentiËnost (pristnost) osebnega izraza, zavedanje telesa ‡ 

teme, ki so poudarjale Ëustva in odnose. Pionirji zgodnjega obdobja so poosebljali 

Ëloveπke konflikte, obup, frustracije in socialne krize. »esto je koreografija 

modernega plesa spominjala na prastare rituale. Take kljuËne inovacije so vodile 

neposredno k bistvu plesne terapije.” (Bartenieff, 1980:246). Antropolog J. G. 

Frazer je z raziskovanjem vloge obrednega plesa v primitivnih kulturah spodbudil 

moderne plesalce, da so Ërpali navdih v primitivnem obredju. Obnovljeno je bilo 

prastaro pojmovanje plesa kot izraza magije, religije in duhovnosti. Plesno 

duhovnost sta raziskovala zlasti Ruth St. Denis in Ted Shawn ter med njunimi 

nasledniki Martha Graham, Doris Humphrey, Charles Weidman in zaËetnica 

ameriπke plesne terapije Marian Chase. Podobno smer je v Evropi ubirala Mary 

Wigman (1886‡1973), ki so ji sledile tudi poznejπe plesne terapevtke Mary 

Whitehouse, Trudi Schoop in kasneje Irmgard Bartenieff. Mary Wigman bi lahko 

imenovali zaËetnico avtentiËnega gibanja; veliko je delala na plesni improvizaciji. 


209


210 

Prispevek Rudolfa Labana (1879‡1958) je bil teoretski in analitiËen. Ponudil je 

strukturo in analizo gibanja v nestilizirani uËni tehniki. Za plesno terapijo so bile 

zelo pomembne tudi ugotovitve psihoanalitikov, predvsem Freuda, Adlerja, Junga 

in drugih, ki so spodbujali izraæanje nezavedne notranjosti. 

Plesna terapija v πtiridesetih letih je potekala preteæno v psihiatriËnih bolniπnicah. 

Marian Chase je po drugi svetovni vojni vpeljala plesno terapijo v bolniπnico 

za duπevne bolezni v Washingtonu. Delala je z duπevnimi bolniki, ki so trpeli zaradi 

“hospitalne nevroze”; sedeli so in postavali naokrog v katatoniËnem stanju. 

Ugotovila je, da sta glasba in ples “prebudila” nekatere paciente, ki jim besedna 

psihoterapija ni mogla pomagati. Okoli leta 1950 so zaËeli posamezni nekdanji 

plesalci v svojih zasebnih studijih izvajati plesno terapijo za normalne in nevrotiËne 

osebe. Za njihovo delo je bilo znaËilno, da niso obsojali razliËnih gibnih nagnjenosti 

in navad, spodbujali so osebni stil, izraæanje z neprekinjeno improvizacijo. 

Med letoma 1960 in 1970 je naraπËalo zanimanje za nebesedno komunikacijo; 

morda deloma zaradi rahljanja povojnih socialnih omejitev, πirjenja modernega 

plesa in sprejemanja psihoanalitiËnega pojmovanja Ëlovekove duπevnosti; deloma 

zaradi vdora vzhodne filozofije, ki je poudarjala povezanost in celovitost telesa, 

duπevnosti in duha. HumanistiËno psiholoπko gibanje je poudarjalo enkratnost 

posameznika ter spodbujalo razvijanje njegovega ustvarjalnega in izraznega 

potenciala. To je pomagalo plesnemu, dramskemu, glasbenemu in likovnemu 

izraæanju. Gibno-plesna terapija je dobivala svoje obrise. V njene okvire bi lahko 

uvrstili Lowenovo bioenergetsko terapijo; metodo rekonstruiranja dræe Mathiasa 

Alexandra (Alexandrovo tehniko), metodo zavedanja skozi gibanje Moshe 

Feldenkraisa, metodo predstav in vizualizacij, ki sta jo razvili Mabel Todd in Lulu 

Sweigard (Levy, 1988:13), razne rekreacijske metode, sproπËanje psihofiziËnih 

napetosti v miπicah Ide Rolf (rolfanje) in drugo. 

Posebnosti gibno-plesne terapije 

Levy (1988:24‡27) opisuje teoretska izhodiπËa Marian Chase, ki je poudarjala, 

da je ples kot komunikacija ena osnovnih Ëlovekovih potreb. Svoje delo je 

razdelila na πtiri osnovne klasifikacije: 

• Telesna akcija. IzhodiπËe so bile Reichove ideje, da psihomotoriËna terapevtska 

intervencija pomaga sproπËati misli, ideje in Ëustva, ki se kot napetosti zadræujejo 

v miπicah. 

• Simbolizem. To pomeni uporabo predstav in fantazij; spominjanje in uprizarjanje 

s kombinacijo vizualizacije, verbalizacije in plesne akcije. 

• Odnos med terapevtom in klientom s pomoËjo gibanja ‡ proces “zrcaljenja”. 

Chase je imela nenavadno sposobnost kinestetiËno zaznati Ëustveno izraæanje 

pacientov, ga reflektirati in se z lastnim telesom odzvati reagirati nanj.

Tak koncept terapevtove osebne aktivne vpletenosti v gibni odnos ali interakcijo 

s pacientom, ki kaæe globoko Ëustveno sprejemanje in komunikacijo, 

je revolucionarni prispevek Chasove k plesni terapiji. 

• Skupinski odnos v gibanju. MoË skupine lajπa ritmiËne akcije in podpira 

izraæanje misli in Ëustev na organiziran in kontroliran naËin v smiselno plesno 

akcijo; tudi pomaga modificirati ekstremna obnaπanja, npr. hiperaktivnost/ 

hipoaktivnost, nenavadne kretnje in manierizem. 

• Levy (1988:137‡144) opisuje tudi delo Irmgard Bartenieff, ki je opravila 

pionirsko delo vkljuËevanja Labanove analize gibanja v plesno in telesno terapijo. 

Bartenieff se je rodila leta 1900 v NemËiji in je s svojo plesno skupino 

razvijala evropski “moderni” ples; pred drugo svetovno vojno se je umaknila 

v Ameriko in tam nadaljevala svoje delo. Bartenieff je pojmovala telesno 

gibanje kot kompleksno, integrirano celoto; kot nenehno pretakajoË se proces. 

Posebnosti njenega dela so bile: 

• Usmerjenost v izraæanje potencialnega gibanja, ki naj bi ga vsebovale telesne 

akcije in gibanju vsakega Ëloveka; to potencialno gibanje je vedno prisotno v 

vsakem gibu vsakega Ëloveka, Ëeprav morebiti v zmanjπanem obsegu. Terapevt 

naj pacientu ne bi razlagal, kateri delci gibanja mu manjkajo, temveË naj bi 

preuËil celotno gibno konfiguracijo pacienta ter ga nebesedno spodbudil h gibnim 

dejavnostim, ki bodo sËasoma izvabile manjkajoËi gibni dejavnik ali element. 

• Motivacija in uporaba prostora. Bartenieff je opozarjala, da je nujno aktivirati 

in mobilizirati “gibni impulz” (motivacijski dejavnik gibanja), ki bo pacientu 

pomagal pri raziskovanju gibnega potenciala. Gibno oblikovanje prostora 

(kroæne, pravokotne hojnice ipd.) spodbuja Ëustveno odpiranje pacienta. 

Nekatere prostorske hojnice lahko med plesnim raziskovanjem spodbudijo 

telesno izraæanje posebnih misli in Ëustev. 

• Osnove Bartenieff (Bartenieff Fundamentals) sestavlja πest posebnih telesnogibnih 

vaj, ki naj bi posameznika spodbudile k zavedanju nekaterih prvinskih 

izkuπenj samega sebe in k jasnejπemu obËutenju sebe v odnosu do drugih. 

Hkrati naj bi pomagale k povezanemu zaznavanju treh simultanih dejavnosti: 

dihanja, miπiËnega pretakanja in Ëustvovanja. 

• OsredotoËanje na skupnost/druæbo. Bartenieff je poudarjala posameznikov odnos 

do drugih in do druæbe. »lovek naj bi imel potrebo po integraciji psihe in telesa, 

po vzpostavljanju zdravega ravnovesja med notranjimi in zunanjimi zahtevami 

osebnosti ter integriranju subjektivnih in objektivnih aspektov svojega æivljenja. 

Profesionalni in institucionalni razvoj gibno-plesne terapije 

Leta 1966 je bilo ustanovljeno ameriπko zdruæenje za plesno terapijo (American 

Dance Therapy Association), kjer so se povezali πtevilni znani utemeljitelji 


211


212 

plesne terapije: Marian Chase, Blanche Evan, Mary Whitehouse, Irmgard 

Bartenieff in drugi. Prve korake v smeri inavguracije formalnega izobraæevanja 

v gibno-plesni terapiji so naredili v Veliki Britaniji æe leta 1965: Marion North, 

takratna direktorica Labanovega centra, je poskusila ustanoviti πtudij gibnoplesne 

terapije v sodelovanju z londonsko univerzo in britanskim zdruæenjem 

likovnih terapevtov. Vendar je do uresniËitve tega πtudija priπlo πele dvajset let 

kasneje. (Higgens, Blatt, 1995). Sledil je razvoj v drugih dræavah. 

LITERATURA 

BADth. (1994). Dramatherapy Information Pack. Swanage: BADth. 

Barham, M. (1995). Dramatherapy: The Journey to become a Profession. V: ECArTE Conference Proceedings 1, 36‡40. 

Bartenieff, I., Lewis, D. (1980). Body Movement. London: Gordon and Breach. 

Brandes, D. (1990). Foreword. V: Payne, H., Creative Movement and Dance in Groupwork. Bicester: Winslow Press. 

Brandl, R. M. (1993). Musik und veränderte Bewustseinzustände. V: H. Bruhn (et al.) (ed.), Musikpsychologie. Ein Handbuch. 

Reinbeck: Rowohlt, 599‡610. 

Bruhn, H. (2000). Musiktherapy. Göttingen-Bern-Toronto-Seattle: Hogrefe. 

Bruscia, K. (1996). Case Studies in Music Therapy. Gilsum: Barcelona Publishers. 

Byrne, P. (2000). General Historical Outline. V: Art Therapy Education in the UK. Ecarte Newsletter no 5, 19‡21. 

Inglis, B., West, R. (1988). Alternativna medicina. Ljubljana: Domus (CZNG), Mladinska knjiga. 

Jennings, S. (1990). Dramatherapy with Families, Groups, Individuals. London: Jessica Kingsley. 

Jones , P., 1995, : 26‡34, The Art at the Heart of Dramatherapy. V: ECArTE Conference Proceedings 2. 

KrofliË, B. (1994). Izraziti svoja Ëustva s sliko, glasbo, plesnim korakom, Znanje za razvoj, 13, julij, Ljubljana: Delo. 

KrofliË, B. (1999), Ustvarjalni gib ‡ tretja razseænost pouka. Ljubljana: Znanstveno publicistiËno srediπËe. 

Landy, R. (1985). Dramatherapy: Concepts and Practices. Illinois: C. Thomas. 

Levy, F. J. (1988). Dance Movement Therapy. Reston: The American Alliance for Health, Physical Education, Recreation and Dance. 

Liebmann, M. (1994). Art Therapy for Groups. London: Routledge. 

Liebmann, M. (1996). Arts Approaches to Conflict. London in Bristol: Jessica Kingsley. 

Margariti-Tzortzaki, A. (1995). Application of Dance Therapy in the Case of a Drug addict Group. V: ECArTE Conference Proceedings, 

Vol. 4, 111. 

McNiff, S. (1988). Fundamentals of Art Therapy. Springfield: Charles Thomas. 

Naumberg, M. (1958). Art Therapy: its Scope and Function. V: Hammer, E. F. (ed.) Clinical Application of Projective Drawing. 

Springfield: C. C. Thomas. 

Payne, H. (1992). Dance Movement Therapy: Theory and practice. London: Routledge. 

Rouget, G. (1985). Music and trance. Chicago: University of Chicago Press. 

Vogelnik, M. (1996). Likovnost v skupini in umetnostna terapija. Koper: Vita. 

Warren, B. (ed.). (1984). Using the Creative Arts in Therapy. London: Croom Helm.

Nataπa BoæiË 

EkstatiËni ples ter obred tarantelizma v juæni Italiji 

Strokovnjaki za zgodovino plesa menijo, da je Ëlovek zaËel plesati æe v 

starodavnih Ëasih. Ples izraæa to, Ëesar se ne da izraziti drugaËe, z besedami, in je 

prvotnejπi od nastanka simbolov. Eden pomembnih primarnih motivov za ples 

je izraæanje Ëustev in notranjih z gibanjem telesa, z iracionalnimi gibi, ki jih ne 

bi mogli izraziti s praktiËnimi, racionalnimi sredstvi. 

Prvotne skupnosti so plesale ob vseh vznemirljivih dogodkih v æivljenju. 

Zaradi funkcije sproπËanja in razreπevanja napetosti se je æe v antiËnih Ëasih ples 

uporabljal za Ëustveno katarzo. 

Od samih zaËetkov je imel pomembno vlogo tudi v verskih, svetih ceremonijah 

ËaπËenja, ærtvovanja in molitve ter v magiËnih tehnikah komunikacije z 

naravnimi in nadnaravnimi silami. 

Lapassade loËi tri glavne tipe transa, glede na razliËne oblike odnosa z 

nadnaravnim. V vrsti specifiËnih tehnik delovanja na telo, ki pripadajo kulturni 

dediπËini vsake skupnosti, je tudi ples lahko eden od pomembnih stimulusov za 

spreminjanje stanj zavesti (tega razlikovanja ne smemo razumeti kot strogo 

loËene kategorije, saj v praksi ne naletimo na tako jasne razlike v pojmovanju 

odnosa z nadnaravnim). 

V πamanizmu, ki je znaËilen za Severno in Juæno Ameriko, verjetno kot podaljπek 

sibirskega πamanizma, ter je delno prisoten tudi v Indoneziji, Avstraliji, 

πaman pleπe na ritem svojega bobnanja, hkrati pa (kot trdi) njegova duπa potuje 

v nadnaravnem svetu ali, z drugimi besedami, πaman pleπe v vizionarskem transu. 

Drugi primer je ekstatiËni trans, znaËilen predvsem za orientalske deæele. TipiËen 

primer ekstatiËnega plesa je ples vrteËih se derviπev (bratovπËine Mevlevi), pri tem 

je znaËilno, da oni ne proizvajajo glasbe, temveË zgolj s plesom doæivijo ekstazo, 

ki je oblika mistiËnega zdruæenja, doseganja enosti z nadnaravnim, bogom. 

Trans obsedenosti je znaËilen za subsaharsko Afriko, Maghreb in Ameriko. 

Najpogosteje se izraæa s plesom, ki omogoËa identifikacijo posameznika z bogom, 

Nataπ BoæiË: EkstatiËni ples ter obred tarantelizma v juæni Italiji 

213


214 

duhom, duπo, æivaljo ipd., ki se utelesi v njem in deluje namesto njega. Zato se 

vedno izvaja pred oËmi drugih, obËinstvom, in pomeni obliko komunikacije z 

nadnaravnim in drugimi (Rouget, 1986). 

V literaturi, ki omenja plese v povezavi s spremenjenimi stanji zavesti v razliËnih 

kulturah, se ne pojavlja jasno in strogo poimensko loËevanje oblik plesa 

(πamanski, ekstatiËni, ples obsedenosti) glede na tip transa, temveË najveËkrat 

zasledimo enotni termin ekstatiËni ples. V nadaljevanju bomo ta termin uporabljali 

za vse oblike plesnega izraæanja, katerih namen je preseganje posameznikove 

identitete, materialnega, fiziËnega aspekta (ekstasis: gr. iti ven iz sebe) 

ter doseganje spremenjenih stanj zavesti, ki imajo lahko v razliËnih kulturah 

razliËne psiholoπko pomembne funkcije za posameznika in za skupnost (stik z 

nadnaravnim, terapevtska funkcija, izhod iz trpljenja). 

Od prazgodovine do danes v razliËnih delih sveta poznamo primere ekstatiËnega 

plesa, to kaæe na njegovo univerzalnost. V Evropi danes skorajda niso veË 

prisotni, precej drugaËe pa je bilo v preteklosti. 

POJAV PLESNIH MANIJ 

Glede na srednjeveπke kronike iz enajstega in dvanajstega stoletja so se v 

Evropi v tem obdobju pojavljale prave plesne manije (tako so jih poimenovali 

zdravniki in duhovπËina), ki so vpletale mnoæice ljudi v divje plese, ki so trajali 

po cele dneve. 

Sredi πtirinajstega stoletja je v dolini reke Ren naenkrat izbruhnila nezadræna 

plesna norost, ki se je mogoËe porodila iz plesov proti kugi in ki so jo zdravniki 

poimenovali kot chorea major; navadni ljudje pa Johannistanz ali St. Veitstanz 

‡ vidov ples: ‘Trume obsedenih ljudi, izmuËenih od kuge, dolgih vojn in 

brezkonËne bede, razdraæenih do globin duπe, so se valile proti zahodu od enega 

kraja do drugega. PosamiËno ali z roko v roki so kroæili in poskakovali v ostudno 

pobesnelih skupinskih plesih ‡ plesali so po veË ur skupaj, dokler niso s peno na 

ustih popadali po tleh. Kjerkoli so divjali, se je histeriËna psihoza polastila tudi 

gledalcev. Trepetaje in s spaËenimi obrazi so pristopili v krog, v grozljivi notranji 

prisili so se pridruæili plesu. Zlo je trajalo veË mesecev; zdravniki in duhovniki 

so bili brez moËi. PsihotiËno plesanje se je nenehno obnavljalo. V 15. in 

16. stoletju je prihajalo do novih izbruhov; o njih so ohranjena poroËila πe iz 

17. stoletja.’ (Sachs, 1997:261).

TARANTIZEM 

V juæni Italiji (Salenski polotok v Apuliji, natanËneje obmoËje mesta Taranto; 

v nekoliko drugaËni obliki pa je zajel tudi Sicilijo in ©panijo) je v istem Ëasu 

divjala neka druga plesna manija, tako imenovani tarantizem, ki je imela vrhunec 

med 15. in 18. stoletjem in se je v okrnjeni obliki ohranila vse do danes. Njegova 

etimologija ni jasna. Verjetno ime pajka ‘tarenta’ ter kasneje ‘tarantula’ izhaja 

prav iz imena mesta Taranto. Poimenovanje glasbe in plesa tarantela (orig. tarantella) 

naj bi izhajalo iz obeh. 

To bolezen naj bi povzroËil realen ali simboliËen pik apulijskega pajka Lycosa 

tarantula. Piku je sledila huda potrtost, apatija; znaËilen je bil tudi karakteristiËni 

obËutek πËemenja in mravljinËenja podplata, simptom, ki je potreboval ples kot 

edino terapijo odreπitve (Scandone, 1997). 

Samo divji juænoitalijanski ples s skoki ‡ tarantela (orig. tarantella) ‡ naj bi 

Ëloveka zaËasno reπil te potrtosti (K. Sachs, 1997). 

Razlika med srednjeveπkimi plesnimi manijami in tarantizmom je bila v tem, 

da pri prvih nista bila prisotna pik pajka (realen ali simboliËen) kot vzrok plesa 

ter odreπujoËa, urejevalna in terapevtska vloga plesa, kot ga je imel ples tarantela. 

Obema je bilo skupno, da je ples vplival na gledalce in prenaπal nanje maniËno 

depresijo plesalcev (Sachs, 1997:261). 

V tem pomenu je tarantizem ena najstarejπih, vse do danes ohranjenih oblik 

tradicionalne plesne glasbe, edini ohranjeni primer ritualnega ekstatiËnega plesa 

v evropskem prostoru. 

KRATEK OPIS FENOMENA 

Cikel tarantizma se je, kot ga je opisal C. Prandi, v 20. stoletju v sploπnem 

odvijal takole: ‘Posameznik (v veËini primerov æenska v mlajπem obdobju) je 

zaËutil, da ga je piËil pajek tarantela, navadno med kmeËkimi opravili v poletnem 

obdobju (junij‡julij). »etudi ni bil oËiten nikakrπen zunanji znak pika in oseba 

sama ni bila sposobna opisati pajka, je bila travmatiËna in toksiËna narava 

vedenja (otopel in odsoten izraz, izguba apetita, apatija, depresija) v sredini 

univerzalno prepoznana in sprejeta kot zadosten dokaz za pik. Prizadeta oseba je 

bila poimenovana tarantato ali tarantata (Turchini, 1986:15). 

Zdravljenje krize so domaËi izvedli po tradicionalnem postopku. Ta je 

predpostavljal najem malega orkestra, ki je moral brez prestanka igrati izbrane 

ritme in motive s tendenco vodenja zaËetno krËevitega gibanja tarantatov do 

prevzetja ritmiËne ubranosti, ki jim je dala pomen, razreπitev krize in olajπanje 

boleËine. Divji ples, vedno ob spremljavi glasbe, je lahko trajal ves dan s kratkimi 

premori za poËitek glasbenikov ali celo veË dni, obiËajno 3‡4. Nazadnje se je 


215


216 

tarantato zgrudil na tla, popolnoma izËrpan; sorodniki so ga poloæili na posteljo 

ter mu nudili hrano; nato je sledil dolg spanec. Naslednje jutro se je oseba vrnila 

v normalnost, k obiËajnemu delu in opravilom in se navadno ni spominjala tega 

(ali le delno), kar se je dogajalo med ceremonijo. 

S pribliæevanjem naslednjega poletja se je obiËajno znova pojavilo enako 

trpljenje in oseba je ponavljala isti vzorec vedenja (simptome), pri tem so ji 

skupnost in sorodniki nudili obiËajno ravnanje. To je lahko trajalo veË let. VËasih 

so z leti simptomi postopoma zaËeli slabeti, vse dokler niso izginili. Nekateri 

posamezniki so ponavljali isti vedenjski vzorec veË kot dvajset let tudi do finanËnega 

zloma sorodnikov, ki so morali priskrbeti plaËilo za usluge glasbenikov. 

Zdravljenje je bilo lahko izvedeno v dveh razliËnih fazah: 

‡ V prvi, doma, se je ples tarantata odvijal v prostoru, kjer je bila na tleh razgrnjena 

rjuha ‡ tako imenovani ceremonialni obseg, s pomoËjo malega orkestra 

ter raznobarvnih trakov, vræenih na rjuho, ki naj bi imeli poseben uËinek na 

duπevnost. 

‡ V nekaterih primerih je zdravljenje zahtevalo dopolnitev na svetem kraju. 

TipiËen primer je kapela sv. Pavla v Galatini (Lecce), v katero so se vsako 

leto 29. junija ob prazniku sv. Petra in Pavla odpravljali tarantati ne glede na 

starost, da bi bili ozdravljeni pod zaπËito svetnika, kateremu so pripisovali 

simboliËno moË ponovne integracije posameznika v skupnost, ki naj bi 

presegala zmoænost plesno-glasbeno-barvnega terapevtskega rituala na domu 

(Turchini, 1986:29‡30). 

Najstarejπa literatura priËa o tem, da je bil v preteklosti ritualni scenarij 

tarantizma precej bolj pester; glasbeno-plesni ritual se je lahko odvijal tudi na 

prostem, med zelenjem, ob vodi; uporabljali so razliËne ritualne predmete: meËe, 

ogledala, vaze z aromatiËnimi rastlinami, barvne trakove, gugalnico, vrv, na 

katero so se obeπali med ritualom, to naj bi predstavljalo pajka, obeπenega na 

nit pajËevine (De Martino, 1961). 

OPIS RITUALA 

ObiËajno je bil plesni cikel razdeljen v dve fazi: prvo na tleh in drugo na 

nogah, ki se je vedno konËala s padcem na tla, to je predstavljalo kratek interval 

poËitka. V nadaljevanju bomo podrobneje opisali znaËilni potek rituala na 

domu, kot ga je bilo moæno opazovati πe leta 1959 (De Martino, 1961:7). 

Skupina glasbenikov zaigra tarantelo in tarantata, ki leæi na tleh vznak, se 

takoj zaËne odzivati na zvoke z gibanjem glave v ritmu na levo in na desno. Potem 

se, kot bi se zvoËni val razπiril po vsem telesu, zaËne plaziti na hrbtu, pri tem se 

potiska z moËno upognjenimi nogami ter izmeniËnim upiranjem zdaj enega, zdaj

drugega stopala ob tla. Glava nadaljuje z nasilnim udarjanjem ritma in isto 

gibanje nog natanËno sodeluje v ritmu tarantele. Tarantata tako z razπirjenimi 

rokami izvede kak krog v ceremonialnem obsegu. Nato se nenadoma prevrne na 

trebuh, z negibno razkreËenimi nogami ter upognjenimi rokami zdaj pod trupom, 

zdaj pred njim, ter glavo, ki πe vedno ostaja v ritmiËnem gibanju. Po mnenju 

avtorja te figure vidno posnemajo bitje, ki ni sposobno biti v pokonËni dræi in 

ki se premika skoraj prilegajoË se tlem ‡ to je pajka tarantele. Plesalka torej 

doæivlja svojo identifikacijo s tarantelo, pri tem se ji podredi, pleπe z njo in celo 

sama postane pleπoËa æival. Temu trenutku najveËje oz. prevladujoËe identifikacije 

s pajkom sledi drugi, to je prevladujoËe borbeno loËevanje z njim. Tarantata 

se sunkovito dviguje na noge ter veËkrat preleti ceremonialni obseg s preprostim 

ali dvojnim poskokom, ki ga obËasno izvede tudi na mestu, pri tem je lahko 

prisotna tudi kakπna figura tradicionalne tarantele, npr. z barvnim robËkom, ki 

ga ima v rokah. Tudi v tej fazi se prav tako kot v prejπnji strogo dræi ritma. Ta 

cikel traja spremenljivo dolgo, vendar ne dlje od 15 minut in se poËasi odvija 

proti koncu. V tej fazi se krog gibanja zaËne oæiti, stabilnost postaja negotova, 

ritmu ne sledi veË pravilno; vse se sklene z divjim vrtenjem, ki nakazuje naslednji 

padec. PomoËniki se z razπirjenimi rokami pribliæujejo tarantati, da bi prepreËili 

padec in jo skuπali ujeti. Skupina glasbenikov preneha igrati. Tarantato naslonijo 

na blazino. Po pribliæno desetih minutah odmora glasbeniki ponovno zaËnejo s 

pobudo in cikel se ponovi s ponovitvijo vseh opisanih faz. 

Ena od posebnosti rituala je bila, da se je vËasih tarantata tako med fazo na 

tleh, kot med fazo na nogah zadræala kak trenutek pri glasbenikih, kot bi bila 

oËarana nad katerim od glasbil; skoraj vedno sta bila to tamburin in violina. Iz 

njenega vedenja ter izraza na obrazu se je zdelo, kot da æeli pohlepno vsrkati vase 

ritem tamburina in melodijo violine, kot da bi to omogoËilo priklic neËesa 

odreπilnega za celotno njeno bitje. Pri tem so glasbeniki pokazali pripravljenost 

podpreti ta trenutno porojena nagnjenja v tarantati in se ji pribliæevali k uπesom 

v strastni glasbeni ponudbi. 

SIMBOLI»NA INTERPRETACIJA FENOMENA 

Tarantizem je glede na ljudsko verovanje uËinek pika pajka tarantele (Lycosa 

tarantula), ki je lahko ozdravljen le s tradicionalno doloËeno glasbeno, plesno, 

barvno ceremonijo. V literaturi je od 17. stoletja dalje (kamor segajo zaËetki 

znanstvenega prouËevanja fenomena) prevladovala medicinska interpretacija, po 

kateri je bil tarantizem bolezen, povezana s sindromom pika strupenega pajka na 

eni strani ter na drugi strani psihiËna motnja, odvisna ali neodvisna od pika 

strupenega pajka. 


217


218 

V obseæni interdisciplinarni raziskavi so italijanski strokovnjak za zgodovino 

religij Ernesto de Martino in njegova ekipa (psiholog, psihiater, etnomuzikolog, 

antropolog) leta 1959 individualizirali celo vrsto pokazateljev, ki skladno 

prispevajo k razlagi v smislu simboliËnega karakterja in zgodovinsko kulturne 

odvisnosti tarantizma: 

‡ Mesto Galatina je uæivalo privilegij imunosti na pojav tarantizma zaradi motiva 

zaπËite, ki jo je Galatini in njenemu fevdu zagotavljal sv. Pavel. 

‡ Ena glavnih karakteristik tarantizma je bilo po ‘prvem piku’ mo`no vsakoletno 

ponavljanje krize in zdravljenja za variabilno πtevilo let. 

‡ Fenomen se je pojavljal predvsem v poletnem obdobju, ki bi lahko sovpadalo 

s hipotezo, da za tarantizem ni kriv pik pajka Lycosa tarantula, temveË pajka 

Latrodectus tredecim guttatus (Ërne vdove), ki nima tako straπljivega videza kot 

tarantela, a je njegov pik precej bolj nevaren; prav tako je bilo ugotovljeno 

pomembno pogostejπe pojavljanje kriz z bliæanjem praznika sv. Petra in Pavla 

ter redËenje po tem datumu. Vse to dogajanje bi lahko razloæili s poskusom 

uklonitve poganskega fenomena v krπËanstvu glede na religiozni koledar in 

delni uspeh pri discipliniranju pojavljanja kriz. 

‡ Udeleæenost spolov v fenomenu. Opazili so preveliko prevlado æenskega spola, 

da bi bila lahko nakljuËna (od 37 preizkuπancev 32 æensk). Literatura æe od 

17. stoletja dalje govori o prevladovanju æensk v tarantizmu. (Baglivi je æe v 

17. stoletju govoril o dveh vrstah tarantizma; o avtentiËnem kot posledici 

resniËnega pika pajka, ter nepristnem, ki ga je oznaËil kot zabavo æensk). 

‡ Naslednji pokazatelj je bila druæinska distribucija tarantatov; 21 tarantatov iz 

raziskave je pripadalo 17 razliËnim druæinam. V treh od teh druæin so æe v 

preteklosti zasledili primere tarantizma. 

Prav tako so ugotovili, da se je prvi pik zgodil pogosteje v obdobju zaËetka 

pubertete. 

Ti rezultati so usmerili De Martina k simboliËni interpretaciji, v kateri imajo 

tarantela, pik, strup, kriza, zdravljenje in ozdravljenje pomen mitoloπko-ritualnih 

simbolov, ki so kulturno doloËeni v funkcionalnosti in uËinkovitosti. 

Po mnenju De Martina nastanek simbola tarantele vsebuje dve osnovni razlagi: 

‡ Kriza, ki je bila sprva simptom resniËnega pika pajka Latrodectus tredecim 

guttatus (Ërna vdova), je po izËrpanju toksiËnega sindroma postala tarantizem. 

‡ Viπja raven simboliËne avtonomije je razlaga, da je da v nekaterih kritiËnih 

trenutkih eksistence (teæaπko kmeËko delo ter trud za pridelke, kriza pubertete, 

smrt drage osebe, nesreËna ljubezen in zakon, poloæaj odvisnosti æenske, razliËni 

druæinski konflikti, revπËina, lakota, razliËne organske bolezni) nastopila kriza 

zastrupitve, ki je posnemala model vedenja zastrupljenega ob piku Ërne vdove, 

simboliËno izoblikovan kot pik tarantele.

POMEN SIMBOLA 

Poglavitne simboliËne lastnosti mitoloπke tarantele so izπle iz navad Lycose 

tarantule, katere aspekti in navade sugerirajo vrsto podob, ki so πe posebej prikladne, 

da dajo podobo temnim in neznanim impulzom nezavednega ter πifrirani 

agresivnosti iz preteklosti. 

Mitoloπka tarantela ima razliËno velikost in barvo ter pleπe na razliËne melodije. 

Njen pik, ki je tesno povezan z njeno velikostjo, barvo, plesno dinamiko 

in njeno melodijo, ærtvi sporoËa ustrezajoËa melodiËna, plesna in barvna nagnjenja. 

Kot trdi De Martino (1961:178): ‘Simbol tarantele nudi obliko brezobliËnemu, 

ritem in melodijo grozeËi tiπini ter barvo brezbarvnosti tam, kjer se 

menjavata brezizhodni nemir ter depresija.’ 

V tarantizmu je bila torej osnovnega pomena avtonomija njegovega simbola, 

saj je omogoËal sprostitev nerazreπenih ter prikritih psihiËnih konfliktov v nezavednem 

ter ponovno vkljuËitev posameznikov v skupino. V tem pomenu se 

fenomen ni manifestiral kot psihiËna motnja, temveË kot kulturno doloËen simboliËni 

red, ki je razreπil prav tako kulturno oblikovano nevrotiËno krizo. 

TERAPEVTSKI U»INEK TARANTIZMA 

Italijansko ameriπki psihiater Mora (1998:53) je primerjal tarantizem s psihoterapevtsko 

situacijo. Trdi, da je z ritualom nudil moænost izraza in pravo katarzo 

globoko zakoreninjenih emocionalnih konfliktov ter njihovega ponovnega integriranja 

v osebnost v novi obliki. Instinktivni pritiski, ki niso mogli najti utemeljitve 

v ozkosti kulturnega konteksta juæne Italije, πe posebej med æenskami, ki so 

bile podvræene vsem tipom tabujev, so bili projicirani navzven v dramatiËni obliki. 

Najbolj pogosti deli telesa, izbrani za pik tarantele, so bili noga, roka in 

mednoæje. Po mnenju De Martinu tudi to predstavlja del simboliËnega sistema 

tarantizma. V ritualu je noga ‘oboroæena’ s plesom, roka z meËem. »e je pik 

lokaliziran na spolovilih, simboliËni sistem tarantizma razpolaga s posebnimi 

instrumenti odreπitve, kot pesmi, katerih prevladujoËa tema je nesreËna ljubezen, 

prepreËen eros. V tej simboliki ni teæko prepoznati razliËnih erotiËnih konfliktov 

(De Martino, 1961). 

Po mnenju nekaterih avtorjev, kot je Chiriatti (La danza della piccola taranta, 

1989), so slednji glavni razlog za plesno ekshibicijo in prevlado æensk v obdobju 

zaËetka pubertete v tarantizmu. To razlago podpirajo tudi glasbena besedila, ki 

veËinoma vsebujejo moËno seksualno konotacijo. V pesmih, imenovanih pizziche 

‡ pizziche (pizzica-pizzica in tarantella sta vrsti glasbe, ki imata enak izvor; pizzica 

je æivahna, ritmiËna glasba, ki prenaπa naboj plesalcu; verjetno je specifiËna 

lokalna varianto tarantelle), sta osrednji temi seksualnost in ljubezen. 


219


220 

To je bil verjetno zelo pogost ali celo prevladujoËi razlog za pojav tarantizma v 

preteklosti v nekem socialnem redu (navade druæbe so æensko obsodile na oster reæim 

erotiËnih preprek, ovir), kar tudi razloæi prevladovanje æensk, vsekakor pa ni pa bil edini. 

Druga zelo pogosta vrsta kritiËnih vsebin, ki je vkljuËevala oba spola, je bila 

povezana z najniæjimi socialnimi æivljenjskimi razmerami in revπËino. Iz preteklosti 

obstajajo priËevanja o primerih posameznikov, ki so igrali scene veliËine, 

moËi, uspeha in slave: vsakdo je lahko doæivel epizode, ki so predstavljale popolno 

nasprotje njegove eksistence (kralj, kapitan, umetnik na dvoru, atlet). 

Pik v nogo ali roko lahko upoπtevamo v realistiËnem smislu, saj sta resniËno 

najbolj izpostavljena piku. V primeru pika v roko in uporabi meËa bi lahko predpostavljali 

moænost izraæanja agresivnih vsebin. 

SimboliËna funkcija petja pogrebnih æalostink bi lahko pomenila proces 

priklica in pretoka kritiËnih izgubljenih vsebin (depresivni tarantato ne ve, zaradi 

Ëesa æaluje). Vsak primer tarantizma vsebuje tudi depresivno sestavino, zato so 

vËasih uporabljali glasbo, katere prvi del je bil poËasen in toæeË, drugi pa hiter 

in vitalen (De Martino, 1961). 

V veËini primerov je bila tarantata normalna oseba, ki se je bila zaradi spleta 

okoliπËin primorana izuriti v uporabi posebne tehnike na osnovi zvokov, iz- 

ËrpljujoËega plesa ter razliËnih sugestivnih elementov, ki so ji omogoËili vstop 

v trans iz rituala. To naj bi ji omogoËalo, da se ne potopi v bolezen, ter se 

ponovno vkljuËi prek rituala v druæbo (Turchini, 1986). 

Med plesno-glasbenimi terapijami posameznik izvaja individualni ritual, hkrati 

pa se ta zdi kot oblika kolektivne obsedenosti, ki deluje glede na logiko praznovanj 

in odreπitev konfliktov skupnosti. 

Tarantela, ki jo pleπejo med ritualom, ni posvetna tarantela, temveË liturgiËna, 

ki omogoËa in prikazuje prehod od krize do razreπitve; vsem znana tarantela je 

najverjetneje njena posvetna izpeljava (Carpitella, 1961). 

TARANTELA DANES 

Æe v obdobju raziskave De Martina je tarantizem kazal oËitne znake globokega 

kulturnega razkroja. LiturgiËna tarantela je bila glede na priËevanja iz 17. stoletja 

prvotno skupinski ples, ki se je postopoma skrËil na individualni ples, πe vedno 

obdan s publiko, ki poje in komunicira s tarantatom (Turchini, 1986), sedaj pa 

je glasbeno-plesno-barvni ritual kazal jasne znake izËrpanosti. 

Glavni vzrok za to naj bi bil po njegovem mnenju vezan na odnos med 

tarantelo in sv. Pavlom (ki je v zgodovini postal zaπËitnik tarantatov; ta odnos 

je ambivalentne narave, v njem se svetnik zdi kot muËitelj in odreπenik.). Zdi 

se namreË, kot bi se dva razliËna simbolizma, poganski in krπËanski, skuπala zliti

v novo ravnoteæje, ne da bi pri tem popolnoma uspela. Lik svetnika naj bi polariziral 

pozornost ljudstva in jo odvrnil od tarantele in njenega simbolizma ter 

s tem prispeval k naraπËajoËi orientiranosti k odnosu s svetnikom vse do toËke 

opuπËanja glasbeno plesnega rituala na domu. 

Kot navaja De Martino, se je med raziskavo tarantizem le v tem primeru zdel 

kot psihiËna motnja (fenomen, kot so ga raziskovalci lahko opazovali v kapeli 

sv. Pavla med praznikom 29. junija). Na domu je bil ritual urejen in pravilen v 

plesnih ciklih, nadzorovan z ritmom tamburina in melodijo violine ter dramatiËno 

angaæiran v obuditev in pretok temnih psihiËnih impulzov prek glasbe, 

plesa in barv. V kapeli je ekipa lahko opazovala prepletanje individualnih kriz, 

kaos in nered. V kapeli ni bilo glasbe, barvnih trakov, niti razliËne vrste simbolike, 

ki jo povzroËi ritual v akciji. V odsotnosti slednjega so se tarantati izgubljali. 

Med vedenji so lahko opazovali inertnost na tleh, nenadzorovano psihomotoriËno 

vznemirjenje, vedenja anksiozne depresije, izbruhe agresivnega besa ter 

histerije, poËasne premike z drsanjem po hrbtu, zametke plesnih korakov, poskuse 

molitve, petja, bljuvni draæljaj itd. (De Martino, 1961) 

K zatonu rituala je moËno vplival tudi proces modernizacije, industrializacije 

ter urbanizacije predela, kjer je bil tarantizem najmoËneje prisoten. 

Starejπi prebivalci Salenta si danes izginjanje fenomena razlagajo po svoje. 

Uporaba pesticidov naj bi povzroËila izginotje tarantel. Ker ne pikajo veË, ni 

potrebno veË izvajati rituala. 

Giorgio di Lecce leta 1995 piπe, da obstajajo πe vedno preæiveli tarantati, ki 

po svoje nadaljujejo s prakticiranjem rituala in romanja v cerkev sv. Pavla. 

OËitno je, da jim zunanja druæba ne dopuπËa veliko prostora; s teæavo jih tolerirajo 

cerkev in mlajπi domaËi druæinski Ëlani. Nedvomno so izgubili identiteto v 

znatno spremenjenem druæbenem in kulturnem kontekstu. 

IZVOR IN KULTURNE SORODNICE TARANTIZMA 

Izvor tarantizma verjetno sega v grπke antiËne kulte. Apulija je bila kulturna 

provinca Magne Grecie. Tarantizem se je po mnenju De Martina (1961) oblikoval 

na ruπevinah orgiastiËnih kultov in misterioznih religij Stare GrËije. V teh je proces 

zdravljenja temeljil na teoriji katarze, to pomeni oËiπËevanje prek emocionalnega 

paroksizma dionizovih, korbantskih in elevzinskih misterijev. Verjetno tarantizem 

izvira iz sinkretizmov in predstavlja originalni in avtonomni fenomen, ki je nastal 

v srednjem veku, kot produkt sreËanja med antiËnimi civilizacijami, prihodom 

krπËanstva ter kulturnim prispevkom islama (Staiti, 1999). 

Podobne karakteristike, kot jih ima tarantizem, lahko zasledimo pri razliËnih 

ritualih (obsedenosti), ki jih πe danes prakticirajo po svetu (Brazilija, Afrika). 


221


222 

SIMBOLI»NA U»INKOVITOST 

Analiza literature kaæe, da v realnosti situacija, ki vzbudi ritualni trans, vedno 

predstavlja celoto razliËnih faktorjev, ki je v druæbi moËno zakoreninjena, kjer 

so povezane akcije simboliËne narave s pravimi fizioloπkimi stimulusi. To je poleg 

psihofiziËnega vedno kulturni fenomen, vkljuËen v sistem socialnih reprezentacij, 

verovanj, mitologije skupnosti, ki ga prakticira. V tem pogledu je sama ideologija 

transa pomembnejπa kot induktorji, ki jih uporabljamo. Uporaba ter uËinki plesa 

in glasbe so moËno odvisni od konvencije. 

V primeru tarantizma so tarantela, pik, strup, zastrupitev, glasba, barve in ples 

v medsebojni funkcionalni poveznosti tvorili uËinkovit mitoloπko ritualni simbol, 

ki je nudil moænost priklica in razreπitve nekaterih kritiËnih konfliktnih vsebin, 

v veliki meri zaradi socialnih pritiskov druæbe, ki jim je bil posameznik izpostavljen 

vse æivljenje. Verovanje v mitoloπki sistem tarantizma je posamezniku 

omogoËalo emocionalno izpraznitev ter vstop v trans s plesom, glasbo in barvami. 

Iz tega izhaja, da je terapevtska uËinkovitost tarantizma moæna le ob predpostavki 

vpetosti v neki socialni sistem reprezentacij, verovanj, mitolo-gije (simboliËna 

uËinkovitost rituala). Ritual zaËne propadati, kadar ta sistem ni veË prisoten 

(Lapassade, 1997). Trans je namreË kulturni model, ki je vpet v neko sploπno 

predstavo o svetu. Tarantizma danes ne moremo veË pojmo-vati kot ekstatiËni 

ples. V spremenjenem kontekstu je njegova funkcija predvsem folklorna. 

U»INEK PLESA TARANTELA V POSVETNEM KONTEKSTU 

Nekateri raziskovalci tarantizma menijo, da imata glasba in ples tarantela 

antidepresivni terapevtski uËinek. NeobiËajna moË in silovitost glasbe, ki se izraæa 

predvsem z moËno ritmiËno intenzivnostjo (crescendo) ter z visokimi toni violine, 

ter poskakujoË ples naj bi imela velik vpliv na sproπËanje endorfinov, ki 

povzroËajo obËutek ugodja (Di Lecce, 1994). 

Giorgio di Lecce meni (Di Lecce, 1994): ‘Plesi danes niso veË enaki kot v 

preteklosti, Ëeprav πe vedno ohranjajo nekatere toËno doloËene kodekse (poskok, 

obrat, ritem), ki so bili znaËilni tudi za liturgiËno tarantelo. Danes se tarantela 

pleπe zaradi druæenja, zabave, rekreacije, osvobajanja, ljubezni, spektakla … S 

spreminjanjem konteksta se spreminjajo tudi funkcije plesa, kljub temu pa je 

funkcija tarantele vsaj delno ostala enaka, odreπujoËa.’ 

Danes lahko na obmoËju Salenta opazimo oËiten porast interesa mladih za 

glasbeno-plesno tradicijo. Zatekanje k plesu pizzica, petju in igranju tamburina 

zaradi razliËnih motivov pomeni tudi ohranjanje spomina, povezavo s tradicijo, 

kulturo, ki je preizkuπena ter funkcionalna v danem kontekstu. Po mnenju Di 

Lecce spreminjanje kulture ter izgubljanje vezi z lastno tradicijo pomeni tveganje 

ter lahko povzroËa obËutek izgubljenosti.

O porastu interesa med mladimi za fenomen tarantizma pa predstavnik mlajπe 

generacije, ki je bil kot glasbenik v neposrednem stiku s fenomenom tarantizma, 

meni, da je tarantizem oblika religije za tiste, ki verjamejo vanj, ter zelo intimen 

pojav. Danes le malo ljudi pozna pravo tradicijo in malo je res dobrih glasbenikov. 

S popularizacijo izgublja bistvo (D. Conte, EkstatiËni ples ‡ folklora ali avtentiËno 

spodbujanje spremenjenih stanj zavesti, priloga 2). 

POMEN TRANSA 

Trans je imel in πe vedno ima, ne le v tradicionalnih kulturah, pomembno 

vlogo v mnogih oblikah terapije. V kulturah, ki se razlikujejo od naπe, so 

spremenjena stanja zavesti pogosto pojmovana kot dobrodejna za posameznika 

in za druæbo (Lapassade, 1996). Vsaka kultura pozna lastne naËine za upravljanje 

s Ëloveπkimi potenciali in πe posebej za povzroËitev in obvladovanje transa ter 

njegovo zavrnitev (Lapassade, 1997). 

Nekatera izmed teh stanj so v nekaterih kulturah (tudi v bolj elementarnih) 

v posebnih Ëislih kot stanja posebne vrednosti, boæjega navdiha, stika z nadnaravnim 

ipd. (Musek, 1995). 

Trans omogoËa stik dveh ravni realnosti, ki sta obiËajno nezdruæljivi. To je 

stik med Ëlovekom in boæanstvom, med eksistenco in njenim skrivnostnim 

pomenom. Trans je ritual, katerega namen je realna uËinkovitost v dimenziji 

obiËajnega stanja zavesti; njegova socialna uporabnost je v pridobitvi informacij, 

ki dopuπËajo transformacijo vsakdanje realnosti. Skupnost s transom Ëasti 

nadnaravne sile. S tem, ko je zbrana okrog posameznika in ga usmerja, ohranja 

odnos s spremenjeno realnostjo; vanjo vkljuËi tudi vse pojave, za katere ne najde 

razlage v logiËni vsakdanjosti. Nekatere skupnosti na ta naËin uklonijo emotivne 

motnje v funkciji javne uporabnosti. Posameznik, ki preseæe mejo vsakdanjega, 

to stori v imenu celotne skupnosti in postane glasnik med dvema svetovoma 

(Scandone, 1997). 

Lapassade loËi πtiri glavne funkcije tradicionalnih ritualov transa: iniciacijsko, 

preroπko, terapevtsko ter liturgiËno. 

TRANS KOT VIR 

Lapassade (1997) zagovarja hipotezo, da je trans v druæbah, kjer se pojavlja, 

v sploπnem pojmovan kot æivljenjski vir, h kateremu se lahko zateËemo po potrebi. 

Z izbiro doloËenih stanj zavesti, z njihovo socializacijo in integracijo v ritual 

nekatere druæbe transformirajo halucinacije v vizije, uporabne za osebnostno rast 

nekaterih posameznikov in v dobro skupnosti nasploh. 


223


224 

Spremenjena stanja zavesti so ena od osnovnih potreb Ëloveka. V starodavnosti 

so v vseh kulturah in civilizacijah poznali in uporabljali takπne okoliπËine, ki so 

omogoËale in olajπale spremembo stanj zavesti. Od nekdaj je Ëloveπtvo uporabljalo 

za kreativne, terapevtske in religiozne namene posebne tehnike ter substance. 

V vsaki kulturi ima trans doloËen pomen. Trans je prehod, ki se izvede na 

veljaven naËin, glede na doloËene druæbene parametre le, Ëe ima v osnovi jasno 

doloËen referenËni svet. Zaradi te spremembe zavesti je moæno zapustiti normalno 

vizijo realnosti in doseËi spoznanja, ki bodo za razjasnitev in vodstvo v vsakodnevnem 

æivljenju (Scandone, 1997). 

Naπa, zahodna kultura se razlikuje od drugih zaradi majhne prisotnosti (skoraj 

bi lahko govorili o odsotnosti) tradicionalnih naËinov spreminjanja zavesti. 

Ritualna sprememba stanja zavesti je izkuπnja, ki je znaËilna za 90 odstotkov vseh 

Ëloveπkih druæb in je oËitno ena izmed osnovnih antropoloπkih potreb Ëloveka. 

Iz tega vidika lahko gledamo na tarantizem kot na relikt antiËnih praks v naπi 

kulturi, ki predstavlja obliko upora procesu normalizacije zavesti, na kateri se je 

gradila naπa kultura. Refleksija o tarantizmu lahko danes pomeni tudi ozaveπËanje 

dejstva o kulturni konstrukciji naπega obiËajnega stanja zavesti. 

Po mnenju Lapassada (1997) aktualnemu interesu oz. gibanju transa manjka 

teoretiËnih osnov. Lahko jih zaËnemo graditi, Ëe se bomo resniËno zaËeli zanimati 

za to, kar se dogaja v drugih kulturah, ter bomo raziskovali tudi okoliπËine, 

iniciacijske postopke in tehnike v perspektivi ustvarjalnega in zavestnega obnavljanja 

lastnih æivljenjskih virov. 

UPORABNOST TRADICIONALNIH GLASBENO-PLESNIH TERAPIJ V DANA©NJEM »ASU 

Tradicionalna uporaba plesov in glasbe v terapevtski namen pri razliËnih 

ljudstvih je lahko zanimiva kot terapevtska uporabnost danes, v psihoterapiji, 

plesni terapiji. 

V πestdesetih letih je brazilski psihiater D. Akstein z opazovanjem izjemne 

Ëustvene osvoboditve, ki so jih podoæiveli soudeleæenci brazilskih ritualov 

candomble ali umbanda v vznesenosti plesa, dobil idejo o uporabi te terapevtske 

moænosti kot instrument zdravljenja pri nekaterih tipih nevroz (Scandone, 1997). 

Ta tip ljudske psihoterapije ter analogni rituali, kot je tudi tarantizem, bi lahko 

pomenili vir za terapevte z razliËnimi izhodiπËi.

LITERATURA 

BoæiË, N. (2001). EkstatiËni ples ‡ folklora ali avtentiËno spodbujanje spremenjenih stanj zavesti, priloge. Ljubljana: Filozofska 

fakulteta, 

De Martino, E. (1961). La terra del rimorso. Milano: Il Saggiatore. 

De Nigris, D. F. (1997). Musica, rito e aspetti terapeutici nella cultura mediterranea. Di Lecce, Il rito della taranta oggi (72—79). 

Genova: Erga Edizioni. 

Di Lecce, G. (1994). La danza della piccola taranta. Roma: Sensibili alle foglie. 

Di Lecce, G. La danzimania. Nardo: BESA. 

Lapassade, G. (1994). Intervista sul tarantismo. C. Colazzo, Il ragno psichedelico di Lapassade (7—33). Maglie: Edizioni Madona Oriente. 

Lapassade, G. (1996). Stati modificati e transe. Roma: Sensibili alle foglie. 

Lapassade, G. (1996). Transe e dissociazione. Roma: Sensibili alle foglie. 

Lapassade, G. (1997). Dallo sciamano al raver. Milano: Urra. 

Lewis, I. M. (1972). Le religioni estatiche. Roma: Ubaldini Editore. 

Magrini, T. (1993). Antropologia della musica e culture mediterranee. P. Staro, Etnocoreologia e antropologia, L’esperienza italiana 

(205‡223). Mulino: Societa editrice il Mullino. 

MaletiÊ, A. (1986). Knjiga o plesu. Zagreb: Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske. 

Mediterraneo Folk Club. (1999). Seminario di cultura musica e danze grecanico ‡ salentine. Trieste 29‡31 gennaio, 1999. 

Mora, G. (1998). Il male pugliese. Etnopsichiatria storica del tarantismo. Nardo: BESA. 

Musek, J. (1995). Neznanke duha. Ljubljana: Educy. 

Payne, H. (1992). Dance Movement Therapy: Theory and Practice. M. Steiner: Alternatives in psychiatry. Dance movement therapy in 

the community (141‡162). New York: Routledge. 

Rouget, G. (1986). Musica e transe. Torino: Einaudi. 

Scandone, E. (1997). Transe. Milano: Xenia. 

Turchini, A. (1986). Morso, morbo, morte. Milano: Il saggiatore. 

Veliki sploπni leksikon v osmih knjigah. (1998). ©esta knjiga P‡Ræ. DZS. 


225

Leah Bartal: Greπni kozel ‡ Ëlovekova senca 

226 

Leah Bartal 

Greπni kozel — Ëlovekova senca 

Teæka torba, ki jo vleËemo za sabo, 

razkriva zatrti svet, 

ki mijavka, renËi, roælja, ævenketa, 

sopiha in gnije znotraj nas. (Robert Bly, 1988) 

Aron .... naj od obËine Izraelovih sinov vzame dva kozla v daritev za greh in enega 

ovna v ægalno daritev. In potem ... naj vræe Aron æreba za oba kozla, en æreb za 

Gospoda, drugi æreb za Azazela. Kozla, katerega je zadel æreb za Gospoda, naj pripelje 

Aron in daruje v daritev za greh. Kozla, katerega je zadel æreb za Azazela, pa naj postavi 

æivega pred Gospoda, da izvrπi nad njim spravo in ga poπlje Azazelu v puπËavo. 

(Tretja Mojzesova knjiga ‡ Leviticus, 1958: 8‡10) 

Ime Azazel je sestavljeno iz besede Azal, ki pomeni iti/zbeæati, in “Ez”, ki 

pomeni koza. Azazel je bil kozji bog predhebrejskih pastirjev. Povezovali so ga z 

æenskostjo, Ëutno lepoto in naravnimi religijami. (Perera, 1986, v: Bartal, 

Ne’eman, 1993:135) 

UVOD 

Ples je najstarejπa umetnost. VkljuËuje ljudi vseh izvorov in poznajo ga vse 

deæele. V zadnjih letih je moje plesno-gibalno-integrativno umetnostno delo osredotoËeno 

na ustvarjanje ravnoteæja v Ëlovekovem gibanju, pri tem na poti odkrivanja 

sebe doæivljam ‘alkimistiËne’ preobrazbe. Prikazati æelim, kako lahko tudi 

teækim izkuπnjam in obËutkom najdemo obliko in ritem; kako pripomoremo k 

spremembi naËinov izraæanja z gibalnim zavedanjem, avtentiËnim gibanjem, 

plesom, poezijo in likovno umetnostjo. Navdahnjeni s starodavnimi arhetipi in 

pripovedkami se sreËamo z naπim notranjim moπkim in æensko, da bi raziskali 

pomen pomembnih dogodkov v æivljenju. Udeleæence delavnice vabim, naj

izrazijo svojo ustvarjalnost; da zaæivijo iz navdiha svoje duπe. Omenjene ideje 

obπirneje predstavljam v dveh knjigah: Movement Awareness and Creativity 

(1975, Gibanje, zavedanje in ustvarjalnost) ter The Metaphoric Body (1993, 

MetaforiËno telo). 

V prispevku se osredotoËam na temo, ki sem jo æe predstavila v mnogih 

deæelah Evrope, vkljuËno v Sloveniji in na Bliænjem Vzhodu. 

Delo z arhetipom ‘greπnega kozla’ se je razvilo iz nadaljevalnega dela s skupino, 

kot sestavina popotovanja, v katerem smo preuËevali prisotnost arhetipov 

v æivljenju ljudi. Raziskovali smo vire lastnega æivljenja iz perspektive 

arhetipov æenskih praboæanstev. Na primer, sledili smo poti Perzefone, device 

in kraljice Podzemlja, ki je simbol preobrazbe … Najprej je ærtev, saj jo ugrabi 

Had in jo odpelje v Podzemlje. »ez Ëas se ponovno pojavi, prerojena. »lani 

skupine so zelo obËutili njeno prisotnost kot prispodobo smrti in ponovnega 

rojstva v æivljenju. Te izkuπnje so postale otipljive sence v naπem prostoru. Priπli 

smo do spoznanja, da je imela veËina prisotnih izkuπnjo ‘biti greπni kozel’, naj 

si bo v nefunkcionalni druæini, kot Ëlani manjπinske skupnosti ali kot æenska 

v moπkem podjetju. VeËina teh uvidov je bila izraæena kot zanikanje lastnega 

bitja ali kot potlaËitev osebnih potreb. 

Okolje, ki ga æelim ustvariti za potrebe omenjenega procesa, je kot mirujoËa 

voda. Vsak udeleæenec vanjo vræe kamen in povzroËi lahno valovanje te “psihiËne” 

vodne gladine. Tako aktivira æivljenjsko moË, podzavestne izkuπnje pa prihajajo 

na povrπje. Ko sem sama ustvarjala ta proces za druge, me je prijateljica in 

sodelavka usmerila na mojega lastnega “notranjega otroka”, nosilca neizpolnjenih 

æelja in moænosti mojih starπev. Da bi delala v pisarni, je morala mati opustiti 

πolanje s πestnajstimi leti. OËe, ki o tem ni nikoli govoril, pa je bil med prvo svetovno 

vojno vpoklican v avstrijsko vojsko, ko mu je bilo komaj osemnajst let. 

Kasneje je prihod Hitlerja, pred katerim je emigriral v Izrael, onemogoËil razvoj 

njegove kirurπke kariere. Odkrito leviËarstvo mu je prepreËilo dostop do izraelske 

sionistiËne skupnosti. Pripadnost tej skupnosti je bila pogoj za uspeh in sprejetost 

v profesionalnih krogih v Izraelu. 

Kljub temu se mi je moje lastno domaËe okolje v primerjavi z izkuπnjami 

drugih ljudi vedno zdelo manj pogubno. Ta obËutek je verjetno vzrok, da sem v 

sebi zanikala prikrajπanost. Na to mi dajo misliti tudi nedavne sanje: sanjalo se 

mi je, da sem morala paziti na dojenËka, svojega bratca, ko mi je bilo πest let. 

Bila sva na ograjenem balkonu, dojenËek je padel na tla in bilo mi je vseeno, Ëe 

umre ali ne. OËitno sem morala v sebi nositi obËutke ljubosumja in jeze, ki so 

se spremenili v “umor”. Tega si nikoli prej nisem priznala. Ob tem sem zaËela 

razmiπljati o lastni zavisti do nekaterih mojih slavnih prijateljev. Odkar sem zaËela 

prakticirati proces takih notranjih potovanj, mi je uspelo sprostiti te notranje 


227


228 

napetosti. Sedaj sem prepriËana, da sem preprosto potrebovala veË Ëasa za razvoj 

kot moji prijatelji in da je moje notranje seme potrebovalo drugaËno hrano kot 

njihovo. Danes sem hvaleæna vsem priloænostim, ki sem jih imela za uËenje in 

razvoj kasneje v Angliji. 

Prepozno sem spoznala, da so mi starπi dali najveË, kar so mogli, vendar to ni 

bilo tisto, kar sem potrebovala ali kar sem æelela imeti. Mati se je velikokrat 

pritoæevala, da se obnaπam, kot da ne bi pripadala druæini. V resnici se od starπev 

in sorojencev zelo razlikujem. Spominjam se, da sva le s polsestriËno imeli veliko 

skupnega. Æivela je v Zdruæenih dræavah in se nisva sreËali vse do leta 1970. SklicujoË 

se na svojega oËeta je govorila o nezasliπanem prikrajπanju moπkih Ëlanov druæine 

Bartfeld (od koder obe izvirava po oËetovi strani), zato Ëutim, da sta demonska 

tiπina in neizraæena jeza zares kakor senca nad naπimi æivljenji, medtem ko 

megleni obËutek emigracije povzroËa nezmoænost resniËnega obËutenja varnosti 

ali zmoænosti bivanja vse æivljenje na enem mestu … sindrom VeËnega (begajoËega) 

Æida, Æidinje. 

Gledano iz πirπega zornega kota je obËutek ærtve, ‘greπnega kozla’ ali preganjanja 

skupen, endemiËen vsem Æidom. »eprav sem sama imela sreËo, da so me 

odpeljali iz nacistiËne NemËije, sem izgubila stare starπe, njihove sestre, teto in 

druæinske prijatelje. OdloËila sem se, da te spomine potisnem v preteklost, toda 

ne morem se pretvarjati, kot da se vse to ni zgodilo. Kajti konËno preteklost 

postane sedanjost in vse, kar je bilo potlaËeno v preteklosti, se kaæe v sedanjosti. 

Vse, kar ostane potlaËeno, greni, negira in uniËuje. Kar pa je ozdravljeno, cveti 

in se spreminja in je pristno osrËje ustvarjalnosti. Pred nekaj leti se mi je hkrati 

z globokim æalovanjem zaradi prezgodnje smrti mojih starih starπev (v nacizmu, 

op. B. K.), s katerimi sem si bila zelo blizu, pojavila boleËa oteklina leve roke, ki 

πest mesecev ni splahnela. ObËutila sem nujo slikati UniËenje Evrope in na ta 

naËin komunicirati s svojo roko, vse dokler nisem bila zmoæna odloæiti obËutkov 

krivde (da sem bila na varnem v Palestini, medtem ko so bili stari starπi prepuπËeni 

nacistom, op. B. K.). 

‘Greπni kozel’ je vladar kraljestva senc, ki se ograjuje od osebne ali univerzalne 

ljubezni; v njem vlada projekcija, medtem ko so podloæniki ‘greπnega kozla’ graja, 

zavraËanje, potlaËitev, krivda in nemoË. C. G. Jung opredeljuje ‘greπnega kozla’ 

kot “kolektivno senËno figuro, epitom, izvleËek vseh inferiornih, manjvrednostnih 

znaËajskih potez posameznika” (Sutherland, 1980). 

Zgodovina je polna ‘greπnih kozlov’: poleg tistih iz Biblije so πe Ëarovnice, 

zdravilci. Na milijone med njimi je bilo usmrËenih. Æensko naËelo je bilo potla- 

Ëeno, zato ga je treba ponovno vzpostaviti. ‘Greπni kozel’ se pase in gloda korenine 

naπe zavesti, posameznikove, kolektivne, univerzalne. »lovekova teænja 

sprevraËanja naËel se je pokazala v grozotah dvajsetega stoletja. Najboljπi primer

za to je nacistiËni simbol, svastika ‡ kljukasti kriæ ‡ sicer 20.000 let star, najstarejπi 

znani Ëlovekov simbol, ki naj bi pomenil ustvarjalno vrtinËasto boæansko energijo 

(Bartal, Ne’eman, 1993:209). 

Robert Bly (1988) pravi, da vsi nosimo nevidno torbo, v katero odlagamo tiste 

dele sebe, ki jih naπi starπi niso marali, zato da zadræimo njihovo ljubezen. 

Kaj naj naredimo, da bi se pokorili za grehe in krivdo naπih starπev? 

S pripovedovanjem lastne zgodbe v podpirajoËem okolju dvigujemo notranji 

nemir na povrπje kot na vodno gladino. Na njej odseva drugaËna senca, senca 

svetlobe in toplote. To je odsev izkuπnje, ki jo vidimo v novi luËi. Za mnoge je 

obËutek “krivde” postal sinonim za “greh”. Toda z moænostjo izraæanja teh ob- 

Ëutkov v skupini pride do simboliËnega trenutka sprostitve, do transformacije 

skozi akcijo, ko osebna teæava postane transpersonalna, nadosebna. Kot Prospero, 

ki lahko v NEVIHTI sprejme KALIBANA z besedami TO TEMA»NO STVAR 

LAHKO PRIZNAM ZA SVOJO. 

IZVEDBA SRE»ANJA 

Predstavljam πe eno bibliËno zgodbo, ki me je spodbudila k raziskovanju mita 

‘greπnega kozla’ skozi zgodovino. 

Bog je skuπal Abrahama. Rekel mu je: Vzemi svojega sina, svojega edinca, ki ga 

ljubiπ, Izaka, in pojdi v pokrajino Morijo in ga daruj tam v ægalno daritev na eni izmed 

gora, ki ti jo bom pokazal! ( Genesis 22, 2, Prva Mojzesova knjiga, 1958:66) 

Ko sta priπla na kraj, ki mu ga je bil Bog pokazal, je Abraham tam postavil oltar, 

naloæil drva, zvezal sina Izaka in ga poloæil na oltar na drva. In Abraham je stegnil 

roko in vzel noæ, da bi sina zaklal. Tedaj mu je angel Gospodov zaklical iz nebes in 

rekel: Abraham, Abraham, ne steguj te roke nad deËka in niË mu ne stori! Kajti zdaj 

vem, da se Boga bojiπ ... Abraham pa je povzdignil oËi in pogledal in glej, za njim je 

bil oven, ki se je zapletal v trnje z rogovi. Abraham je πel, vzel ovna ter ga daroval v ægalno 

daritev namesto sina. (Genesis 22, 9‡14, Prva Mojzesova knjiga, 1958:66, 67) 

V pripovedi oven nadomeπËa Ëloveπko ærtev. 

Zanima me pojav razËiπËevanja posameznikovih teæav, ne zgolj njegova vloga 

ærtve. 

Delavnice, ki jih vodim, trajajo razliËno dolgo ‡ vËasih je to triurno sreËanje, 

vËasih dva polna dneva, spet drugiË serija treh ali petih sreËanj. ZaËetna improvizacija 

na prvem sreËanju je primeren uvod za doæivljanje ‘greπnega kozla’. V 

improvizaciji prevladujeta ples in gibanje, ki ustvarjata razpoloæenje zaupanja in 

sodelovanja. Nadaljevanje delavnice temelji na ugotovitvah πvicarske avtorice 

Alice Miller, da vse umetniπke slike in predstavitve Abrahama in Izaka prikazujejo 

Abrahama, ko polaga roke Ëez Izakov obraz (obraz odraslega moæa), pokriva 


229


230 

njegove oËi in usta ter mu tako prepreËuje, da bi videl, dihal ali govoril; Abraham 

gleda vedno le navzgor, k Bogu. V nadaljevanju delavnice predstavim reprodukcijo 

ene izmed teh slik, Rembrandtovo ali Caravaggiovo verzijo. »lane skupine 

prosim, naj leæejo ali sedejo, zaprejo oËi in se notranje poveæejo z vizijo slike. 

Zastavim tale vpraπanja in navodila: 

Kako se poËutiπ? 

Se duπiπ? 

Lahko z glasom izraziπ obËutke? 

Poznaπ te obËutke? 

Se moraπ prisiliti, da si lahko predstavljaπ takπno vrsto odnosa? 

Delaj s partnerjem. 

Eden naj uprizori Izaka, drugi Abrahama, nato zamenjajta vlogi. 

Obstajata dva moæna scenarija poistovetenja z Izakom. 

PRVI scenarij: 

Si ærtev, leæiπ brezmoËen, predaj se usodi ‡ moraπ se odreËi vsemu; dovoli, da 

te ærtvujejo. Kako se ob tem poËutiπ? PoËneπ to prostovoljno? Z nejevoljo? Z jezo 

ali æalostjo? Poznaπ ta obËutek? 

DRUGI scenarij: 

Si upornik, odrineπ roko svojega oËeta; zaËneπ se pogovarjati; vpraπaπ oËeta, 

zakaj to poËne? S kakπno pravico? Kako lahko tako grdo izda tvoje zaupanje? 

Podobno se poistoveti z Abrahamom: 

Kako se poËutiπ, ko moraπ ærtvovati lastnega sina? Podeli svojo izkuπnjo s 

skupino. 

Opisano dogajanje je primeren uvod za predstavitev globljega pomena 

arhetipa ‘greπnega kozla’, ki ima πirπi druæbeni pomen. 

Morda bodo otroci v prihodnosti lahko naπli naËin, kako se pogovarjati s starπi; 

ne bodo posluπali le: “Ti niË ne veπ.” Lahko si predstavljamo æivljenje, ko se ljudje 

posluπajo in sodelujejo med seboj ‡ lahko odraπËajo v zdravem samospoπtovanju 

in zaupanju, ni jim treba proizvajati ubijalskega oroæja, s katerim bi “branili” sami 

sebe in ubijali druge. Pristop, ki ga uporabljam pri delu, naj bi omogoËal priti v 

stik z lastno senco, jo sprejeti in spremeniti brez potrebe po sproπËanju njene 

zahrbtne uniËevalne sile ali po begu v neozdravljivo bolezen in smrt. 

U Tant, nekdanji sekretar Zdruæenih narodov, je nekoË dejal: “Vojn med 

narodi ne moremo ustaviti, dokler ne ustavimo vojn v srcih ljudi.” 

Pri delu upoπtevam naslednja naËela: 

‡ prepoznati travmo in jo priznati; 

‡ v varnem, zaupnem okolju ponovno odigrati situacijo, jo ponovno udejaniti, 

jo podoæiveti; 

‡ raziskovati s pomoËjo telesa, doæivljati skrajne napetosti in sprostitve.

Stopnje so: poistovetenje z boleËino, integracija, preobrazba in ozemljitev. Ta 

proces lahko okrepimo s kostumi, maskami, moËno svetlobo in senco naravnega 

ali umetnega izvora. 

GIBALNA IZKU©NJA 

Skupina sedi na tleh v krogu; predstavim temo ‘greπnega kozla’ in vsak 

posameznik se besedno odzove. 

Nato nadaljujemo po stopnjah. Najprej se posvetimo dihanju in spremljanju 

telesnega ritma. V tej fazi lahko udeleæenci stojijo, sedijo ali leæijo. Da bi olajπala 

neposredno psihofiziËno doæivljanje, vodim udeleæence skozi tole izkuπnjo: 

ObËuti reakcijo svojega drobovja ob obËutjih ‘greπnega kozla’; obËuti napetosti take, 

kot so, nesproπËene: jezo, frustriranost, potrtost, krivdo, nemoË, zanikanje; in 

pripravljenost kriviti druge, prizadeti jih ali celo usmrtiti … Vse to nosi breme boleËine. 

Kako velika je ta boleËina? 

Kakπne vrste je? 

Koliko boleËine prejemaπ? 

Koliko boleËine zadajaπ? 

In predvsem, kje so izvori boleËine? Ali izvira iz tvoje druæine, iz tvojega spola, 

tvoje rase ali kulture? 

Ta osredotoËenost na samega sebe pomaga pri doloËanju mesta sence v telesu. 

»e vemo, kako jo obËutimo, jo poznamo, jo lahko prepoznamo, in to zavedanje 

je zaËetek izgubljanja obËutkov krivde za vse, 

‡ kar smo morda povzroËili, 

‡ kar je bilo povzroËeno nam, 

‡ ali je bilo povzroËeno komu, ki nam je blizu, Ëlanu druæine ali dobremu 

prijatelju …, 

‡ ali je bilo povzroËeno komu, s katerim se istovetimo, komu iste rase, barve, 

prepriËanja ali poklica. 

Sam zase lezi na tla. Ukvarjaj se z zavedanjem svojega hrbta, dela telesa, ki ga 

ne moreπ videti, tistega dela, ki nosi senco, v “torbi”, o kateri govori Robert Bly. 

Prisluhni svojemu dihanju … Premolk. 

Zavedaj se napetosti v svojem telesu … Premolk. 

PoveËaj napetost do najveËje moæne mere ‡ kaj se zgodi z dihanjem? 

Raziskuj svoje obËutke in izrazi, kako se poËutiπ, ko se uleæeπ? Je udobno ali 

te je strah? Raziskuj pomen besede “uleËi se” kot obrambni poloæaj ali poloæaj 

podrejanja. Kateri najpomembnejπi spomini privrejo na dan? 

Ko si odkril napetosti v telesu, ki ustvarjajo to togost, jim dopusti, da popaËijo tvoje 

telo, da dajo obliko tvoji lastni “prikazni”, stvarem, ki te preganjajo in te grajajo ... 


231


232 

Dopusti prikazni, da postane moËnejπa. Vstani, preoblikuj obliko in obËutek 

napetosti v navpiËnico. Na tak naËin dopusti, da se “prikazen” naseli v tebi … 

in tako ustvari lastnega “demona”. 

Gibaj se po prostoru in komuniciraj z drugimi “demoni”. Te odbijajo ali 

privlaËijo? Se jim æeliπ pridruæiti ali jih uniËiti? 

“Moram se poËutiti krivega … moram prenaπati vso to pretresljivo dramo 

psihiatriËne bolniπnice …” 

“Ogenj v mojem trebuhu, to je demon … otrok, ki ga nisem mogla obdræati, 

zaradi strahu pred izgubo lastne varnosti, z moπkim, katerega, sem mislila, da 

ljubim, in ki me je kmalu potem zavrgel.” 

“Breme ‘prikazni’, breme ‘greπnega kozla’ ‡‡ spoznala sem, da vse æivljenje 

nosim senco matere in senco bivπega moæa … tokrat sem se zatekla v jamo, v 

celo vrsto jam, tam sem naπla poπast.” 

Sprosti se, otresi se doæivljanj demona. Zavedaj se mehkobe in proænosti … 

Otresi se vse napetosti, zmehËaj se, kolikor se da ‡ sproπËeno dihaj in se premikaj, 

kot da je tvoje telo brez teæe. Ustvari obËutek lastnega zdravilca, premikaj se, kar 

se da lahkotno … raziskuj svoje roke, svoje ude in svoje dihanje. 

Dopusti nogam, da se svobodno gibljejo ‡ preizkuπaj, kako nosijo teæo. Lahko 

se uleæeπ na tla in nogam pustiπ, da valujejo brez omejitev ‡ uskladi gibanje bokov, 

kolen in gleænjev ‡ ljubeËe uporabljaj noge in stopala. 

Ko imamo dovolj svobode in prostora, se gibanje zaËne πiriti navzven, postane 

spontano in harmoniËno; obËutek, da so noge brez teæe, mnogim nudi veliko olajπanje. 

“Zdravilka mi je dala obËutek varnosti, mislim, da je to pravo, da je tukaj 

temelj mojemu ozdravljenju. Ves Ëas sem se vraËal v razliËna obdobja svojega 

æivljenja; ko mi je bilo 14 let … sem povabil svojo mamo na Ëaj, da bi se pogovarjala 

o stvareh, ki sem jih imel rad, ki jih je imela rada ona, namesto popolnega 

umika, njene izËrpavajoËe tesnobe …” 

Potem, ko si doæivel obe nasprotji, jih poveæi, ustvari most med dvema skrajnostima 

svoje osebnosti. Preoblikuj te izkuπnje v likovni izraz, zvok ali pisano besedo. 

“MeseËno perilo, menstruacija, je most, neprestano obnavljanje ‡ le kako je 

æenskam, ki nimajo pravice do lastnega telesa? Po vsem svetu … grozno je sploh 

pomisliti na to, toliko zatiranja … Kako se je izoblikovala religija? Kristjani nikoli 

niso imeli duhovnic. Tako daleË proË so odrinili æenskost. In kdo je pisal o Raju? 

Je bil to moπki? Zagotovo je bil moπki, kajti nobena æenska se ne bi mogla tako 

okriviti, obsoditi svoj spol, nositi vse breme … torbo, polno gnilih jabolk … 

dekleta nimajo pravic.” 

“Ta most, izogibal/-a sem se sooËenju s samim seboj … projiciral sem svoje 

potrebe na odnose z drugimi ljudmi, vedoË, da mi ne bodo mogli nuditi tistega 

… tiste puπËave, tiste divjine, ki jo moram prehoditi, ki povzroËa veliko boleËino

v mojih prsih. ©e nikoli je nisem tako moËno obËutil … je kot, da bi bil bolehal 

na pljuËih. Vrnil sem se v svojo koæo in zelo teæko je biti v svojem telesu … ta 

strah pred sooËenjem …” 

S takimi vajami se ozaveπËamo moænosti spreminjanja, od demonskega k 

ozdravljanju. Z doæivljanjem obeh plati se zavemo, da lahko izbiramo: ali se 

vzravnamo ali pa nosimo breme ‘greπnega kozla’. 

Sedaj se razdelite v pare. 

ZaËnite s hojo po toËno doloËeni Ërti, zamislite si, da so poti brazde, ki se kriæajo 

med seboj, ena pot izbriπe drugo. Nekajkrat ponovi, spreminjaj hitrost in ritmiËne 

poudarke. Individualno ustvari negativne (zaprte), umaknjene gibne vzorce. 

Zavedaj se lastnega odnosa do drugih in lastnih meja, v katere posegajo drugi ... 

To rezanje prostora, poseganje v prostor drugega, neprestano vmeπavanje, je 

kot tok reke, ki ga prekine jez ali ga ovirajo odplake. 

Ponavljaj, vse dokler ne obËutiπ jeze in frustriranosti, vse dokler si ne æeliπ 

Ëesa ukreniti. 

“Topost se poËasi zaËne razgrajevati, se integrira z æeljami … iπËe maπËevanje, 

postaja moËna uniËevalna sila.” 

Kot je rekel Whitmont (1982): agresije se ni mogoËe znebiti, je nujna za preæivetje. 

“StraniπËe je zdaj tako polno, da se zaradi zanemarjanja kmalu ne bodo mogli 

veË izogniti groznemu smradu …” 

Ko si s tem konËal, ustvari novo fazo, ki temelji na pozitivnem, odprtosti in 

povezovanju. Raziskuj obËutja medsebojne izmenjave, soËutja, ljubezni. 

To so transpersonalne, nadosebne vode, ki teËejo v osebne vzorce. 

“RdeËa rana … rdeËa je moja spreminjajoËa se mati … v mojem sonËnem 

spletu, solarnem pleksusu (æivËnem spletu v predelu æelodca, op. B. K.) … blizu 

srËne Ëakre, svete in solarne Ëakre pleksusa.” 

“Æelim si masaæe, ne obËutim niËesar drugega bolj kot æeljo po masaæi …” 

“Krivda, ki mi jo je vcepila moja skupina … ko sem jo zapustil, niso imeli veË 

greπnega kozla, in skupina je razpadla.” 

Improvizacija: 

Partnerji si v gibanju delite obËutek demona in zdravilca, odreπenika in ærtve. 

Gibaj se kot ærtev in pomoËnik, prepusti teæo, vzemi teæo nase, prepusti svoje 

breme ... podelita si breme in podpirajta drug drugega ... vse dokler ti ne uspe 

osvoboditi se. Sedaj lahko podpiraπ samega sebe, se obvladujeπ, si neodvisen. 

Izkuπnji demona in zdravilca se stopita v nov telesni obËutek. Ta transformacija 

pomaga pri integriranju “persone in njene sence” v pozitivno samopodobo. 


233


234 

IZPOSTAVLJANJE RAZLIK : SPREJEMANJE RAZLIK 

Æivljenjska pot me je vodila od pedagoπkega koreografskega dela pri gledaliπËu, 

pisanja in slikanja do terapevtskega dela, pri tem sem raziskovala grπke arhetipe 

in biblijske figure. Plesala sem æe kot otrok. Sledili so moderni ples, klasiËni balet 

in koreografije. Potem je priπel Moshe Feldenkrais s strokovnoznanstveno 

izobrazbo inæenirja in fizika. Napisal je knjigo o svoji metodi zavedanje skozi 

gibanje (Feldenkrais, 1972). Sledil mu je eden njegovih prvih πtudentov Noa 

Eshkol, ki je ustvaril edinstveno zapisovanje gibanja (1958, 1986). Jungovska 

terapija mi je dala vpogled v uporabo pripovedovanja zgodb in slikanja na mojem 

lastnem osebnem potovanju. Ko sem delala s Paulom Rebillotom, sem doæivela 

gledaliπko izkuπnjo terapije gestalt. Spoznala sem literaturo Jospeha Cambella in 

njegovo knjigo Junak s tisoË obrazi (1972). 

T’ai Chi Ch’uan mi je omogoËil razumevanje taoizma in filozofije Daljnega vzhoda 

ter πe okrepil zavedanje telesnih energetskih tokov. Chi Khung mi je prinesel 

nadaljnje globlje razumevanje pomena Petih elementov. Spoznala sem metodo 

telesnega in duπevnega osredotoËanja (Body Mind Centering, BMC), naËin izraæanja, 

ki prispeva k zdravljenju s spoznavanjem in ustvarjanjem odnosov med razliËnimi 

telesnimi sistemi. Izkusila sem metodo avtentiËno gibanje, ki spodbuja k ustvarjalnemu 

izraæanju notranjega æivljenja z ugotavljanjem razvidne povezave med 

zavednim in nezavednim. Metoda je zgrajena na osnovi Jungove aktivne imaginacije. 

VkljuËuje osebo, ki se giblje, ter eno ali veË priË, ki jo opazujoË spremljajo. 

Na vsej tej poti se je izoblikovala moja specifiËna terapevtska metoda, v kateri 

sem spojila sestavine Vzhoda in Zahoda. ©e naprej preizkuπam nove poti, vendar 

pri tem ostajam na trdnih tleh. Æe veË kot trideset let delam na podroËju enovitosti 

telesa, razuma in duha, ugotavljajoË povezave med individualnim in 

kolektivnim, med duhom vzhodnih in zahodnih tehnik in disciplin. T’hai Chi 

je prispeval k zavedanju skrajnosti in dopolnjujoËih se jing in jang nasprotij, kajti 

kitajska filozofija, psihologija in medicina so eno, medtem ko so na Zahodu to 

tri med seboj loËene discipline. 

V pristopu Ërpam iz zakladnice mitov, pripovedk in arhetipskih figur. Na tak 

naËin poskuπam lajπati spreminjanje posameznika, spodbujati in bogatiti njegovo 

ustvarjalnost ter globlje izraæanje sebe, to naj vodi k polnejπemu æivljenju. 

Prijatelj japonsko-ameriπke slikarke Mayumi Oda je, opazujoË svoje noge, 

rekel: “To so noge boginje.” Slikarka je dodala: “O, da bi vsi imeli noge boginj, 

s katerimi bi se trdno ukoreninili na tej zemlji. Tudi Zemlja kliËe k okrevanju.” 

Karkoli poËnem, vedno je izhodiπËe gibanje. Na ta naËin poskuπam ustvariti 

okolje, kjer lahko vsakdo najde svojo identiteto in varnost. 

Prevod in priredba: Barbara Kariæ, Breda KrofliË

LITERATURA 

Bartal, L., Ne’eman, N. (1975) Movement, Awareness and Creativity. Harper & Row, New York. 

Bartal, L., Ne’eman, N. (1993) The Metaphoric Body. Jessica Kingsley Publishers, London. 

Bly, E. (1988) A Little Book in the Human Shadow. Harper & Row, San Francisco. 

Cambell, J. (1972). The Hero with a Thousand Faces. Bollingen Series XVII. New Jersey: Princeton University Press, Princeton. 

Eshkol, N. (1986) Movement Notation. Research Centre for Movement Notation, Tel Aviv University, Tel Aviv. 

Feldenkrais, M. (1972) Awareness Through Movement. Harper & Row, New York. 

Perera, S. B. (1986) The Scapegoat Complex. Inner City Books, Toronto. 

Sutherland, J. D. (1980). The British Object Relations Theorists: Balint, Winnicott, Fairbairn, Guntrip, Journal of American 

Psychoanalytic Association, Vol. 28, No. 4, New York. 

Sveto pismo stare Zaveze (1958) Zgodovinske knjige, Genesis 22, 2, Prva Mojzesova knjiga, str. 66; Genesis 22, 9‡14, Prva Mojzesova 

knjiga, str. 66, 67; Leviticus, 16; 5, 8‡10, Tretja Mojzesova knjiga, str. 225; slovenski prevod. Maribor: Lavantinski πkofijski 

ordinariat v Mariboru, Maribor. 

Whitmont, E. C. (1982) Return of the Goddess. Crossroad Publishing, New York. 


235

Janja Kozorog: Vloga ustvarjalnega plesa in giba v socialnopedagoπki teoriji in praksi 

236 

Janja Kozorog 

Vloga ustvarjalnega plesa in giba 

v socialnopedagoπki teoriji in praksi 

UVOD: KO BESEDA POSTANE GIB 

V danaπnjem svetu obstaja beseda (in neskonËna vrsta besed) kot glavno in 

prevladujoËe orodje Ëloveπkega sporazumevanja. Govorimo o “stvareh” in jih posredujemo 

z besedami, veliko pogosteje kot jih izraæamo skozi gibanje. In πe vedno 

obstaja premoË besedne komunikacije versus telesni, Ëeprav tako prva kot druga 

igrata enakovredno vlogo pri posredovanju sporoËil. Tukaj se sicer ne nameravam 

spuπËati v globine Ëloveπke komunikacije, temveË naj bo to le izhodiπËe za 

nadaljnja razmiπljanja o spreminjajoËi se vlogi pedagoπkih profesij ali natanËneje 

socialne pedagogike in njenih “alternativnih” intervencij, ki se jih posluæuje v 

zadnjem Ëasu. 

»e naredimo nekakπen miselni sprehod skozi prostore institucij, ki so poseljene 

preteæno z odraπËajoËo generacijo, nam bo v uπesih, kot povsod drugod, 

pozvanjala govorjena beseda. V vrtcih, πolah in zavodih prevladujejo besede, 

sedenje in vplivanje predvsem na logiËno-analitiËne dimenzije uma, πele nato 

pridejo na vrsto ustvarjalne, intuitivne, Ëustvene vsebine ter take, ki so povezane 

z gibanjem in sproπËanjem (preveË) zadræevane energije ali oblikovanjem osebnosti. 

Morda se ravno kot odgovor na oËitno prevlado logosa v institucionalnih 

okvirih dela z mladimi v zadnjem Ëasu na podroËju socialnega skrbstva Ëedalje 

bolj uveljavljajo neverbalne oblike dela z ljudmi, med katere spadajo tudi razliËni 

ustvarjalni mediji kot zvrsti kreativne umetnostne terapije. Deloma verjetno tudi 

zato, ker gre za tisto vrsto znanosti in tiste vede, ki s svojo teorijo in prakso posegajo 

v “Ëloveπko naravo” in so potemtakem πe toliko bolj postavljene na preizkuπnjo 

in “samospraπevanje” o lastni kredibilnosti, kar logiËno vodi do nenehnega 

spreminjanja in iskanja novih poti. Tudi socialna pedagogika, pri nas s statusom 

mlajπe vede, je tako s svojo teorijo kot prakso izpostavljena razliËnim preizkuπanjem, 

praktiËnim in miselnim modifikacijam ter realizacijam, ki se pogosto 

odmikajo od “klasiËnega” in pomenijo nove strokovne izzive. Enega takπnih

“odmikov” pomeni skozi naslednje vrstice predstavljena uporaba plesnogibalnega 

medija kot metode poseganja oz. interveniranja socialnega pedagoga 

pri delu z odraπËajoËimi posamezniki. 

… IN PLES TI BO POMAGAL 

»e pogledamo hindujski mit o pleπoËem bogu ©ivi 1 , v katerem je skozi metaforo 

ples posredovan kot akt stvarjenja, nas le-ta opozarja na univerzalnost plesa. 

Njegova vpetost v razliËne kulture, ki so mu pripisovale “kozmiËno” moË, dokazuje, 

da je ples æe tisoËletja del Ëloveπtva, del Ëlovekovega bivanja samega. 2 Pravzaprav 

mu na primer hinduizem skozi mit o ©ivi, ki pleπe, pripisuje celo predËloveπki obstoj. 

Ne samo da je zgodovinsko gledano ples univerzalen in æe tisoËletja (ab origine) 

integralni del Ëlovekove kulture ter najprvotnejπi izraz Ëlovekove ustvarjalnosti, 

tudi to, da je ples bil in ponekod je πe zdravilno sredstvo, ki s svojo skoraj “magiËno” 

moËjo zdravi duha in telo, ni niË novega. A je temu navkljub uporaba plesa kot 

vzgojno-terapevtska, preventivna ali zgolj sprostitvena metoda pri delu z najrazliËnejπimi 

skupinami ljudi pri nas πe novost, ki si v naπe institucije πele utira pot 

in ki naπe strokovnjake “zapeljuje” zelo poËasi. 

Vsekakor lahko umetnosti in plesu kot eni izmed umetnostnih zvrsti s Ëastitljivo 

starostjo pripiπemo poleg vseh drugih tudi izrazite Ëustvene elemente, ki æe 

sami po sebi vodijo do introspekcije, sprostitve zadræevanih energij, notranjega 

razvoja in osebnostne rasti. Na polju emocionalnega ima namreË zelo pomembno 

vlogo neverbalna komunikacija, ki velikokrat presega verbalno izraæanje. Prav pri 

izraæanju in prepoznavanju Ëustev igrajo neverbalni znaki odloËilno vlogo, saj 

intenzitete njihovega doæivljanja ni mogoËe izraziti z besedami. In kaj je pravzaprav 

ples? NiË drugega kot govorica telesa skozi celotno lestvico gibanja. Velikokrat gre 

za gibalno reakcijo ob doæivljanju najrazliËnejπih Ëustev. Ko se, kot ugotavlja 

Kosova 3 , gibalnim reakcijam ob vsakdanjih emocionalnih doæivljajih pridruæi 

zavedanje uæitka ob gibanju (in s tem posredno zavedanje telesa), ki se nato 

nadaljuje v ritmiËno poseganje v prostor in oblikovanje z lastnim telesom, nastane 

1 V tem indijskem mitu je ©iva predstavljen kot plesalec, ki skozi valovanje in vrtinËenje obuja snov k æivljenju 

in ustvarja univerzum, vse to pa poteka v menjajoËih se ciklusih æivljenja in smrti, stvarjenja in uniËenja kot 

odraza vseobstojeËe energije (Zagorc, 1997, str. 7). 

2 Sachs v uvod svoje Svetovne zgodovine plesa zapiπe stavek, ki je verjetno med najpogosteje citiranimi v 

literaturi o plesu: “Ples je mati vseh umetnosti.” In dodaja: “Glasba in poezija obstajata v Ëasu; slikarstvo in 

arhitektura v prostoru. Ples pa æivi hkrati v Ëasu in prostoru. Ustvarjalec in stvaritev, umetnik in umetnina so 

zdruæeni v enem. RitmiËni gibni vzorci, plastiËno oblikovanje prostora, æiva predstavitev sveta, kakrπnega 

vidimo in si ga predstavljamo ‡ vse to ustvarja Ëlovek v plesu z lastnim telesom in tako oblikuje svoje 

notranje doæivljanje brez uporabe materiala, kamna ali besede.” (Sach, C. 1997: Svetovna zgodovina plesa, 

Znanstveno in publicistiËno srediπËe, Ljubljana, str. 17) 

3 Kos, 1982. 


237


238 

ples. To je pot od t. i. simptomatskega gibanja, ki izraæa trenutno doæiveto Ëustvo, 

pa do oblikovanega, izraznega plesnega gibanja, ki nosi simboliËno konotacijo. 

HistoriËno gledano 4 se torej korenine plesa skrivajo v prvinskih odgovorih 

Ëloveka na vsakdanja Ëustva, pri Ëemer naj bi bil ples nekakπen primaren jezik 

Ëloveπtva, predvsem tudi zato, ker so ljudje najprej zaËeli komunicirati prav z 

gestami, kretnjami, mimiko obraza. In kot nekdaj je tudi danes ples tisti medij, 

ki poleg zmoænosti Ëustvenega izraæanja vodi tudi k obËutenju, zavedanju telesa 

in telesnih delov ter v sprostitev duha in telesa. V plesnem ustvarjanju se tako 

skriva πe ena (predvsem za odraπËajoËega posameznika) pomembna (potencialna) 

socialnopedagoπka funkcija: oblikovanje telesne samopodobe in poslediËno 

samopodobe nasploh. »e namreË razumemo telo kot inπtrument izraæanja, je 

predvsem v otroπtvu in med odraπËanjem le-to pomagalo graditi sliko sveta. Skozi 

gibalni razvoj kot posamezniki odkrivamo in dojemamo razseænosti in zmoænosti 

telesa. To postopno gibanje in raziskovanje sveta z deli telesa pa vodi do naraπËajoËega 

zavedanja telesne strukture in predstave o lastnem telesu ter samopodobe. 

Skozi vse naπtete funkcije je bil ples v sodobnem Ëasu ovrednoten tudi na 

socialnopedagoπkem podroËju, ki ples in gibanje izrabljata kot medij pomoËi pri 

delu z razliËnimi skupinami ali posamezniki, predvsem tistimi s teæavami v socialni 

interakciji, ki jim ta oblika neverbalnega izraæanja in sporoËanja lahko pomeni 

neko Ëisto novo razseænost, recimo temu izziv ali olajπanje. 

KREATIVNI MEDIJI KOT OBLIKA SOCIALNOPEDAGO©KIH INTERVENCIJ 

Socialna pedagogika si kot relativno mlada, v slovenskem prostoru nedavno 

uveljavljena veda (ki pa ima svoje korenine v tradiciji pedagoπkega in socialnega 

dela), zasluæi kratko predstavitev. Iz nemπko govoreËih dræav si k nam utira pot 

in utrjuje zlasti na podroËju vzgojnega dela z mladimi s teæavami v socialni 

integraciji. Zdruæuje razliËne teoretske koncepte ter njihove praktiËne izpeljave 

pri delu s πtevilnimi druæbenimi skupinami oziroma posamezniki, navadno s 

skupnim imenovalcem oviranega, deprivilegiranega, ogroæenega in stigmatiziranega 

individualnega in socialnega razvoja. 

Po Koboltovi 5 so intervencije (metode tehnike, postopki oz. poklicno delovanje 

strokovnjaka, ki temelji na teoretskih in praktiËnih dognanjih) oziroma 

4 Seveda k temu lahko dodamo zelo πirok razpon socioloπkih vidikov plesa; od njegovega pomena na druæbeno 

organiziranost, sredstva druæabne sprostitve in razvedrila; sredstva za posvetno in religiozno izraæanje; 

Ëlovekove duπevne sprostitve; posredovanja estetskih vrednot; odsevanja gospodarske in politiËne organiziranosti; 

sredstvo za doseganje vzgojnih in izobraæevalnih smotrov; vpeljevalni obred in simboliËno 

poosebljanje nadnaravnega; sredstvo zbliæevanja in spolne izbire itd. (Gardner, H., (1995): Razseænosti 

uma, Tangram, Ljubljana v: KrofliË, 1999, str. 31). 

5 Kobolt; 1997a; str. 10.

posegi omenjenega strokovnega profila usmerjeni v kontinuum med izobraæevanjem, 

vzgojo, svetovanjem in socialnoterapevtskim delom z mladimi in odraslimi 

s teæavami v socialni integraciji. Sam pojem oz. oznaka “intervencija”, ki v 

latinskem izvoru besede pomeni poseg, pomoË ali (dobrohotno) posredovanje 6 , 

ponazarja razliËna ravnanja strokovnjaka, socialnega pedagoga, ki so strogo 

vezana na vsakokratno specifiËno naravo njegovega dela s posameznikom ali 

skupino ljudi. Za slednjim se skriva sodobno pojmovanje o usmerjenosti socialne 

pedagogike v “æivljenjski prostor” 7 , ki se nanaπa na intervencijsko upoπtevanje 

posameznikovega oæjega in πirπega æivljenjskega okolja. Z drugimi besedami to 

pomeni, da vsakokratne intervencije ne smejo zaobiti danih æivljenjskih struktur, 

paË pa jih dopolnjevati ob upoπtevanju individualnih in druæbenih virov ter si 

pri tem prizadevati za njih stabilizacijo, spreminjanje in razvoj. 

In kakπno povezavo ima navedeno opredeljevanje socialne pedagogike in njenih 

intervencij s kreativnimi mediji? Predvsem to, da iz veËdimenzionalnosti omenjenih 

poseganj lahko razberemo πiroko paleto metodiËnih izpeljav v konkreten 

æivljenjski prostor in vsakokratno dopuπËanje izbire razliËnih tehnik, metod oz. vrste 

“posegov”. Ali povedano drugaËe: ker je v proces nudenja pomoËi treba zajeti in 

vkljuËiti tiste ukrepe, ki se v odnosu do posameznika pokaæejo kot nujni in predvsem 

individualno ustrezni, prilagojene potrebam in æivljenjskim okoliπËinam, je 

uporaba dodatnih “orodij”, kot so kreativni mediji, nadvse dobrodoπla. Poleg tega 

bi veljalo πe posebej poudariti, da poseganje v “æivljenjsko realnost” posameznika 

ali skupine ne bi smelo biti osredotoËeno izkljuËno na “probleme”, napake, teæave 

in pomanjkljivosti, temveË usmerjeno tudi na “pozitivne vidike”, tj. tiste, ki posamezniku 

lahko okrepijo samozaupanje. Prav pomoË s kreativnimi mediji pa je tista, 

ki pri sodelujoËih spodbuja lasten angaæma in zviπuje stopnjo odgovornosti, pa tudi 

kreativnosti pri premagovanju obstojeËih teæav in ovir. 

Kot je razvidno iz opisanega, je ena temeljnih znaËilnosti dela socialnega pedagoga 

dejavno spremljanje in poseganje v æivljenjsko resniËnost odraπËajoËe generacije, 

ki ga lahko obogati vrsta dejavnosti oziroma aktivnosti, ki nam jih ponujajo 

in omogoËajo razliËni kreativnostni mediji, kot so dramski, likovni, 

glasbeni, video, biblioterapevtski, gibalno-plesni in πtevilni. Naπteti mediji, ki 

imajo svoje korenine veËinoma v ustvarjalnem kulturnem polju, sproπËajo in 

aktivirajo specifiËne psihosocialne doæivljajske situacije in so kot taki nekakπni 

“posredniki” med strokovnjakom in uporabnikom. Prav zaradi naπtetega je zelo 

smiselno in potrebno, da bi strokovnjak, socialni pedagog (ali vsakdo, ki izhaja 

iz stroke socialnega skrbstva), poleg osnovnih teoretiËnih znanj (psihologije, 

6 Verbinc, S. (1982): Slovar tujk, Cankarjeva zaloæba, Ljubljana, str. 307. 

7 Pojem izhaja iz nemπkega prostora, zato se uporablja tudi termin Lebensweltorientirung. 


239


240 

pedagogike in drugih druæbenih ved) obvladal in svoje delo obogatil z didaktiËnometodiËnimi 

izpeljavami razliËnih kreativnostnih dejavnosti. Gledano iz nekoliko 

πirπe perspektive je glavni namen teh dejavnosti omogoËanje novih pomembnih 

doæivetij, ki pripomorejo k samospoznavanju, samopreskuπanju, samopodobi 

posameznika in razvijanju odnosov v skupini. ©e veË, ustvarjalni mediji 

pomoËi so velikokrat sredstvo za posredovanje in izraæanje obËutkov, Ëustev in 

misli v procesu socialne izmenjave. Ker gre veËinoma za skupinsko ustvarjalno 

dejavnost, se med udeleæenci sistema (ali problema) odpira skupen prostor in Ëas 

za obËutenje, posluπanje, pogajanje, sledenje, razumevanje itd., in poslediËno 

premik zunaj problematiËnega oz. zaznamovanega. 

Koboltova 8 utemeljuje uporabo medijev kot del strokovne kompetence socialnega 

pedagoga z naslednjim: “… predvsem, da mladi, ki so kakorkoli prikrajπani 

v svojem odraπËanju ali je njihov razvoj obremenjen z razliËnimi stresnimi in 

neugodnimi æivljenjskimi moænostmi, pridobijo novo uËenje in nove izkuπnje”. 

Socialna pedagogika ima namreË predvsem “kompenzacijski vpliv, a hkrati tudi 

priloænost, da konflikte na intersubjektivni ravni preusmeri v uËne procese in v 

ozaveπËanje ter v inovativne vedenjske strategije” 9 . 

Vidimo, da je izkustveno uËenje, ki nam ga ponujajo razliËni kreativni mediji, 

tisto ki odraπËajoËega posameznika spodbudi in vodi na poti “spreminjanja”, 

obËutenja lastne uspeπnosti, viπjega samovrednotenja, boljπega socialnega poloæaja 

med vrstniki in poslediËno spremenjenega vedenja. Poleg vzgojne funkcije, 

ki je na socialnopedagoπkem polju πe najbolj poudarjena, nosijo kreativni mediji 

pomoËi tudi usmerjevalno, podporno, kompenzacijsko, svetovalno in terapevtsko 

funkcijo, odvisno od konkretne æivljenjske situacije posameznika. 

Tudi iz dejstva, da razliËni mediji kot terapevtsko, pa tudi vzgojno in izobraæevalno 

sredstvo v zadnjem Ëasu doæivljajo vedno veËjo afirmacijo pri delu z 

osebami s teæavami v socialni integraciji, lahko sklepamo, da je njihov prispevek 

v procesu pomoËi vse prej kot zanemarljiv. 

PLESNO-GIBALNI MEDIJ 

Izmed vseh kreativnih medijev pomoËi ima plesno-gibalni, ki pri nas in v 

tujini nastopa v glavnem kot plesno-gibalna terapija 10 , najkrajπo tradicijo. Njegov 

zaËetek sega v πestdeseta leta prejπnjega stoletja, seveda brez upoπtevanja predhodnih 

zametkov. SistematiËna raba plesa in giba je bila sprva usmerjena pred- 

8 Kobolt, 2001, str. 232. 

9 Geissler, K. A., Hege, M. (1978): Konzepte sozial-pädagogischen Handelns. V: Kobolt, 2001, str. 232. 

10 Pri nas je v rabi termin pomoË s plesno-gibalnim ustvarjanjem, medtem ko se v ameriπkem in angleπkem 

prostoru uporablja izraz dance-movement therapy oz. dance therapy.

vsem v terapevtske namene na podroËju psihiatrije, v zadnjem Ëasu pa se je 

razπirila tudi na podroËje socialnega skrbstva, specialne vzgoje, dela z druæinami 

in v rehabilitacijske centre. 

Pri uporabi plesa in giba kot medija pomoËi gre za pristop, ki poudarja 

ustvarjalnost v plesu, pri Ëemer je gibanje pojmovano kot samogenerirano 11 in 

samomotivirano ter kot tako skozi postopne gibalne sekvence povezano v ples. 

Posameznik naj bi se prek plesno-gibalnega medija vkljuËil v proces osebnostne 

integracije in rasti. RazliËne gibalne komponente, ki se skozi postopne faze 

zdruæujejo v ples, so uporabljane tako s strani vodje kot uporabnika, bodisi za interveniranje 

ali izraæanje. V procesu ustvarjalnega giba in plesa je glavni poudarek 

na odnosu med udeleæenci procesa. Pri tem je dopuπËena katerakoli plesna oblika, 

slog ali tehnika, s poudarkom na improvizaciji, ki naj bi posameznika vodila v 

globlje obËutenje in zavedanje telesa ter sprostila nezavedne asociacije. Vse to 

poteka skozi svobodno izmiπljanje, ustvarjanje gibanja, imitiranje in povezovanje 

gibalnih sekvenc v plesno celoto. V tem smislu je vsak udeleæenec dojet kot sam 

svoj koreograf in ustvarjalec, pri Ëemer nas pri ustvarjalnem plesu in gibu ne 

zanimata zunanjost in oblika giba, paË pa njegova kakovost, izraznost ter njegova 

povezovalna moË med udeleæenci procesa. Gre za nekakπno “raziskovanje”, 

eksperimentiranje v gibanju, katerega glavni namen je, da bi se pri udeleæencih 

“prebudila” globlja Ëustva, predvsem tista, ki so povezana s telesnim doæivljanjem 

in doæivljanjem sebe in ki jih je vËasih teæko, Ëe ne æe nemogoËe prenesti v besedno 

govorico. Seveda je omenjeno gibanje vodeno in strukturirano v razliËnih plesnih 

igrah, dejavnostih, prilagojenih starosti in potrebam udeleæencev 12 . 

Prav zaradi omenjene povezave med plesnim ustvarjanjem in doæivljanjem 

telesa ima, gledano s socialnopedagoπkega staliπËa, plesno-gibalni medij poseben 

pomen in uporabnost v orientaciji na odraπËajoËo populacijo. Za mladostniπtvo 

kot obdobje izrazitih sprememb, tudi na telesnem podroËju, je znaËilno intenzivno 

ukvarjanje s telesom in telesnimi deli; oblikovanje (telesne) samopodobe pa velja 

za eno pomembnejπih razvojnih nalog tega æivljenjskega obdobja. Poleg tega 

trendi v socialnem skrbstvu kaæejo, da je treba v procesu pomoËi, ki se nanaπa 

na specifiËno mladostniπko populacijo, poiskati nove metodiËne strategije, ki 

sledijo æeljam in zahtevam mladih. Vsaka generacija je drugaËna od prejπnje in 

mladi sledijo vedno novim trendom, kar za pedagoπke poklice pomeni vsakokratno 

prilagajanje in spreminjanje profesionalne optike. Ples je medij, ki je 

mladim blizu in ki upoπteva subjektivne æelje in predstave mladostniπke populacije. 

Ker integrira mladostnikov naËin vedenja in “samoizraæanja”, ima moË, 

11 Avtor slednjega je bil plesalec, koregraf in plesni teoretik Laban, ki je z izrazom “samogenerirano” gibanje oznaËeval 

kot tako gibanje, izhajajoËe iz vsakega posameznika kot plod njegove lastne ustvarjalnosti (Payne, 1992). 

12 V zvezi s tem primerjaj: Payne, 1990; Stanton-Jones, 1992; Levy, 1988. 


241


242 

da pritegne in motivira. Poleg tega mladostnikov ne “potiska v nekaj”, temveË 

jih “povabi k neËemu”, da se aktivno vkljuËijo s tem, kar znajo in v Ëemer so 

“dobri”. Pri ustvarjalni plesno-gibalni dejavnosti, ki se lahko izvaja v skupinski 

ali individualni obliki, gre za proces sodelovanja in skupnega ustvarjanja, kjer 

so ideje mladih enako pomembne in potrebne kot ideje tistega, ki dejavnost vodi. 

Osrednji princip, na katerem temelji delo s plesnim medijem, je povezanost med 

gibanjem (plesom) in Ëustvovanjem 13 . Vloga terapevta oz. vodje je, da skozi plesnogibalno 

dejavnost omogoËi in pomaga udeleæencem razumeti omenjeno povezavo, 

jo prenesti na vsakdanje æivljenje in s tem obogatiti odnos med fiziËnim ter 

psihoemocionalnim delom osebnosti. Zakaj? Laban vzroke za povezanost gibanja 

in Ëustvovanja iπËe v zgodnji razvojni fazi otroka, v simbiotiËnem odnosu z materjo, 

ki temelji na telesni, predverbalni komunikaciji. Otrok v tem obdobju doæivlja 

mater predvsem skozi telo, kinestetiËne obËutke in neverbalno govorico. Na podlagi 

slednjega pa se postopoma oblikujejo telesna podoba, telesna shema in samopodoba. 

Med plesno-gibalno dejavnostjo naj bi po Labanovem pojmovanju razliËne 

gibalne reakcije (ki so navadno podzavestne narave) razkrile in priklicale asociacije 

na zgodnja Ëustva ter predverbalne izkuπnje in s tem omogoËile izboljπanje telesne 

podobe, telesne sheme in samopodobe ter osebnostno rast posameznika. 

Kljub opredeljevanju plesno-gibalnega medija kot neverbalne, na telo orientirane 

metode, tega ne gre razumeti preveË dobesedno. Pri ustvarjalnem plesu 

in gibu je namreË odloËilnega pomena tudi verbalna komunikacija, ki omogoËa 

vsakokratno posredovanje doæivetega drugim v skupini. Vsa doæivetja in Ëustva, 

tudi tista ki se “prebudijo” v odnosu do telesa, morajo biti eksternalizirana in posredovana 

v obliki pogovora drugim v skupini. Prav vsakokratna verbalizacija, 

ki jo zbudi plesno-gibalna dejavnost, je nujno potrebna za proces spreminjanja 

(telesne) samopodobe. “Feedback”, ki ga posameznik prejme skozi pogovor v 

skupini, naj bi ga opogumil za nadaljnje “telesne izkuπnje”. 

Omeniti velja πe en pomemben vidik metode ustvarjalnega plesa in giba; in 

sicer pomen posameznikovega prevzemanja odgovornosti za lastno spreminjanje. 

Paynova poudarja, da: “Pri ustvarjalnem plesu in gibu mora vsak posameznik 

postati udeleæenec v lastnem procesu preobrazbe.” 14 V slednjem pa se skriva æe 

nekajkrat poudarjena socialnopedagoπka perspektiva pomoËi, ki predpostavlja 

aktivno sodelovanje in participacijo posameznika oz. t. i. “pomoË za samopomoË”, 

ki je seveda omogoËena tudi skozi omenjeno verbalizacijo in posredovanje doæivetega 

preostalim v skupini. Sama velik pomen razbiram prav v aktivnem sodelovanju 

in soustvarjanju posameznika skozi plesno-gibalno dejavnost ter v opo- 

13 V ameriπki in angleπki literaturi obstaja besedna zveza “emotion in motion”, ki nakazuje omenjeni odnos med 

gibanjem (plesom) in Ëustvovanjem. 

14 Ibid., str. 10.

gumljanju pri izraæanju “sebe” in “svojega”, s poudarkom na “samozdravljenju”. 

»e je posameznik motiviran za doloËen medij, se premiki in spremembe “zgodijo” 

tako rekoË poslediËno, s pomoËjo spontanega odnosa med gibanjem in Ëustvovanjem. 

Kajti voditelj, terapevt, posameznika lahko “prebudi”, vendar je posameznik 

tisti, ki omogoËi spremembo. 

Ustvarjalni ples in gib, tako kot kreativni mediji nasploh, ni usmerjen v estetsko 

vrednost nastajajoËih “produktov”, temveË v sam proces ali povedano drugaËe, 

plesni medij ni vezan na poseben plesni trening, tehniko ali slog. Iz navedenega 

lahko predpostavimo, da pri uporabi plesno-gibalnega medija plesno gibanje, 

ustvarjanje ali improviziranje vznikne skozi plesalËevo preteklo ali sedanje doæivetje 

in je tako rekoË transformacija Ëustvenega æivljenja, zdruæenega z zaznavanjem, 

spominjanjem, mislimi in akcijo. Plesalec je torej ustvarjalec, ki udejanji svoje 

notranje ustvarjalno doæivetje. Za vse to pa ni nujno potrebno tehniËno znanje, 

temveË predvsem dobro zavedanje potencialnih zmoænosti lastnega telesa. V zgodnji 

mladosti se otroci gibljejo svobodno, igrajo se s svojim gibanjem, sposobni so 

improvizirati na spontan in ustvarjalen naËin. Starejπi ko so, veËje so zadrege. Zato 

je pomembno, da znamo æe zelo zgodaj izkoristiti njihovo spontanost in ustvarjalnost 

v gibu ter jih voditi tudi, ko so starejπi, da lahko izrazijo svoje misli in ideje skozi 

gibanje, se predajo plesu in znajo analizirati, kakπne obËutke in Ëustva sproæa v njih. 

Seveda se zavedam, da pri uvajanju metode ustvarjalnega plesa in giba 

naletimo tudi na doloËene pomanjkljivosti oz. “πibke toËke”, vredne razmisleka. 

Naj navedem le najpomembnejπe: 

‡ vsaka metoda (medij) ni primerna za vsakogar, zato se je vsakiË smiselno vpraπati, 

ali je doloËena metoda oz. medij (npr. ples in gib) za posameznika smiselna, 

koristna, primerna ter ali bo pripomogla k njegovemu izkustvenodoæivljajskemu 

svetu in ustrezno potrditev; 

‡ vsaka metoda oz. medij (npr. plesno-gibalni) mora biti dovolj blizu tudi 

socialnemu pedagogu oz. nuditi mu mora ustrezne identifikacijske toËke, saj 

se bo le tako poËutil dovolj kompetentnega za uporabo pri svojem delu; 

‡ vpraπanje je, kakπne so dejanske potrebe v razliËnih institucijah (npr. vzgojnih 

zavodih in stanovanjskih skupinah) po uporabi razliËnih kreativnih medijev 

oz. ali so institucije dovolj “odprte” za uporabo razliËnih kreativnih medijev 

glede na to, da se morajo dræati nekih ustaljenih vsebinskih struktur. 

V Sloveniji se je plesno-gibalni medij uveljavil kot celostna metoda uËenja na 

podroËju izobraæevanja, kjer se za zdaj πe nenaËrtno vkljuËuje v uvajanje novih oblik 

pouka v osnovni πoli, zlasti v integrirani pouk kot projekt Zavoda za πolstvo 15 . Prav 

tako se na psihoterapevtskem podroËju vedno bolj uveljavlja plesno-gibalna terapija 

(npr. na PsihiatriËni kliniki Ljubljana). ©e vedno zelo malo pa je metoda 

15 KrofliË, 1999, str. 232. 


243


244 

uveljavljena na socialnopedagoπkem podroËju pri institucionalnem ali zunajinstitucionalnem 

delu z otroki in mladostniki s teæavami v socialni integraciji. Prav 

gotovo bi bilo smiselno raziskati, kakπne so potrebe po kreativnih medijih oz. v 

kolikπni meri, in Ëe sploh, je plesno-gibalni medij razπirjen v zunajdruæinskih 

institucijah, prevzgojnih in vzgojnih domovih ter njihovih stanovanjskih skupinah. 

Predvidevam, da obstaja zelo redko ali pa sploh ne. Verjetno se vzrok skriva v manjπi 

uveljavljenosti medija, morda pa tudi v pomanjkanju usposobljenih kadrov in 

zmanjπanem obËutku kompetentnosti vzgojiteljev. 

Menim, da so otroci in mladostniki s teæavami v socialni integraciji kot obi- 

Ëajna “domska” populacija nadvse primerni uporabniki metode ustvarjalnega 

plesa in giba, saj je ples kot sredstvo neverbalnega izraæanja in Ëustvenega 

sproπËanja veliko bolj uËinkovit pri osebah, ki teæe verbalno izraæajo svoja obËutja 

in Ëustvena stanja, kaj πele teæave in intrapersonalne konflikte. Poleg tega je ples 

“kanal”, ki omogoËa izæivetje nakopiËene, pogosto negativne energije skozi 

socialno sprejemljivo vedenje. 

Skratka, ples zadovoljuje πtevilne potrebe in s celostnim povezovanjem 

telesa, razuma in Ëustev omogoËa edinstveno doæivetje. Naj o tem spregovori 

πe tisti, ki se s plesom ukvarja poklicno. Plesalka Jasna Knez v plesu vidi manifestacijo 

ustvarjalnega procesa: “Kdor je kdaj doæivel ustvarjanje z gibi, mu to 

postane nuja. Narediti nekaj, Ëesar nihËe drug ne naredi kot ti. Zaveπ se svojskosti 

lastnega telesa in jaza. Potreba po gibanju naraπËa. Ideje nastajajo kar 

same in vsaka improvizacija je doæivetje. Æelja po preskuπanju je vse veËja, 

radoveden si in pripravljen na igro kot otrok. Spontan si, iskriv in misliπ, da 

svobodi ni konca …” 16 

SKLEP 

V navedenih teoretiËnih predpostavkah vplivanja na mlade skozi kreativni 

medij plesa in giba se, kot je bilo æe omenjeno, poleg terapevtske razkrivajo 

razliËne funkcije: vzgojna, podporna, usmerjevalna, svetovalna in sprostitvena. 

Na eni strani gre sicer za krepitev psihiËnega stanja oz. akomodacijo na specifiËne 

primanjkljaje, po drugi strani pa je to lahko le “pripomoËek” za sprostitev in 

izboljπanje kakovosti æivljenja. V ta namen lahko to obliko socialnopedagoπke 

intervencije uporabljamo z vzgojnimi, preventivnimi cilji pri skupinskem ali 

individualnem delu. Sprostitvena moË plesa, ki se ponuja sama po sebi in kar 

sili k ustvarjanju, je πe kako pomembna v sodobnem Ëasu, ko je za marsikoga 

telesno izraæanje svojih obËutij in Ëustev precejπnjo groænjo in nelagodje. Kot 

rezultat tega ostaja Ëustvena energija velikokrat ujeta in zavrta, namesto da bi 

16 V: Kos, 1982, str. 4.

ila svobodno izraæena in se kot taka prelevi, kanalizira v destruktivno in asocialno 

vedenje. Pomemben prispevek umetnostnih medijev (torej tudi plesa) je 

prav v tem, da posamezniku ponujajo izvirne, drugaËne poti do izboljπanja svojega 

poloæaja, in sicer prav prek poveËane “samoiniciativnosti”, ki jo pogojuje umetnostni 

proces. Z iskanjem “lastnih opornih toËk” pa raste in se krepi tudi posameznikova 

samopodoba, samozavedanje in vrednost samega sebe. 

Plesno-gibalni medij kot oblika pomoËi z umetnostjo je sicer ciljno usmerjen 

na razliËne skupine uporabnikov (otroke, mladostnike in odrasle), prav tako pa 

je namenjen individualni obravnavi. RazliËni avtorji 17 kot ciljno populacijo navajajo 

otroke, mladostnike ali odrasle s posebnimi potrebami: osebe s teæavami 

v socialni integraciji, osebe s specifiËnimi uËnimi teæavami, osebe z motnjami v 

duπevnem razvoju, osebe s posebnostmi v razvoju, osebe z motnjo v telesnem in 

duπevnem razvoju, socialno deprivilegirane, pa tudi osebe z motnjami hranjenja, 

spolno zlorabljene ipd. Kot socialni pedagogi se na razliËnih podroËjih dela (πole, 

vrtci, svetovalni centri, bolniπnice, vzgojni zavodi, mladinski centri, domovi itd.) 

lahko sreËujemo s katerokoli omenjeno populacijo. Pri tem nam delo z ustvarjalnim 

gibom in plesom odpira moænosti v obliki ekspresivnega neverbalnega 

delovanja in obliko interakcije, v kateri se skrivajo razliËne funkcije, od razbremenitvene 

in kompenzacijske, do podporne. Hkrati gre za kreativnostni medij, 

odprt za sprotno ustvarjanje novih oblik dela in improviziranje ter sodelovanje, 

razvijanje medsebojnega zaupanja in osebne zanesljivosti. Poleg dela z omenjeno 

populacijo je medij lahko uporabljen tudi pri posameznikih, ki ne nosijo oznake 

“posebne potrebe” in ki v izrazni moËi plesa iπËejo fiziËni in psihiËni nadzor nad 

telesom, izæivijo ustvarjalnost, razpoloæenja na socialno sprejemljiv naËin ter 

posredno izboljπajo svojo kakovost æivljenja. Menim, da se lahko te prednosti 

plesno-gibalnega medija uporabijo koristno πe zlasti pri delu s specifiËno populacijo 

mladostnikov. 

Pri tem velja razumeti, da mladostniki od socialne pedagogike zahtevajo 

specifiËen odnos. Tudi zato, ker je v obdobju adolescence oblikovanje (telesne) 

samopodobe ena kljuËnih razvojnih nalog, ki so postavljene pred posameznika. 

Mladostnik si postavlja zelo visoke, velikokrat nerealne zahteve o lastnem telesu 

in videzu, navadno zgrajene na subjektivnih in ne na objektivnih komponentah. 

Prav zaradi poudarjene preokupacije z lastnim telesom, ki je znaËilna za to 

obdobje in ki predvsem pri dekletih velikokrat vodi celo v motnje hranjenja, je 

metoda ustvarjalnega giba in plesa (kot neverbalna, na telo osredotoËena 

metoda) nadvse primerna intervencijska oblika ‡ tako v preventivnem kot 

kurativnem (terapevtskem) pogledu ‡ ki se lahko enakovredno postavlja ob bok 

katerikoli uveljavljeni metodi oz. metodi “main-stream”. 

17 Payne, 1990; 1992; Levy, 1988; Stanton-Jones, 1992. 


245


246 

LITERATURA 

Kobolt, A. (1997): “TeoretiËne osnove socialnopedagoπkih intervencij”, Socialna pedagogika, 1 (1), 7‡26. 

Kobolt, A. (1997): “TeoretiËne osnove socialnopedagoπkih intervencij II”, Socialna pedagogika 1 (2), 5‡23. 

Kobolt, A. (2001): “Mediji v socialnopedagoπki teoriji in praksi”, Socialna pedagogika, 5 (3), 231‡236. 

Kos, N. (1982): Ples od kod in kam, Zveza kulturnih organizacij Ljubljana, Ljubljana. 

KrofliË, B. (1999): Ustvarjalni gib — tretja razseænost pouka, Znanstveno in publicistiËno srediπËe, Ljubljana. 

Levy, F. (1988): Dance movement therapy-a healing art, Association for American Alliance for health, physical education, recreation 

and dance, Reston. 

MaletiÊ, A. (1986): Knjiga o plesu, Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske, Zagreb. 

Payne, H. (1990): Creative Movement & Dance in Groupwork, Winslow Press, Oxon. 

Payne, H. (1992): Dance movement therapy ‡ theory and practice, Routledge, London, New York. 

Stanton-Jones, K. (1992): An Introduction to dance movement therapy in psychiatry, Routledge, London, New York. 

Vogelnik, M. (1993): Ustvarjalni gib, Zveza kulturnih organizacij Slovenije, Ljubljana. 

Warren, B. (1984): Using the creative arts in therapy, Routledge, London, New York. 

Zagorc, M. (1997): Ples ‡ ustvarjanje z gibom, Inπtitut za πport, Univerza v Ljubljani, Ljubljana.

Marta GregorËiË 

Revolucija onkraj 

oblasti 

HOLLOWAY, J. (2002): Change the World without 

Taking Power: The Meaning of Revolution Today. 

Pluto Press: London. 237 str.; 30 evrov. 

V Ljubljani se je v zaËetku novembra 

2002 dogodil tridnevni spektakel proti 

vojni in NATO okupatorju, hkrati je nova 

energija vrela iz Firenc, sledilo je πe 

utrujajoËe potovanje homo ludensov po 

evropskih prestolnicah, kjer smo razobeπali 

slavni transparent “Ne NATO ‡ mir 

nam dajte!”, ki je svojo pot sveËano 

zakljuËil na demonstracijah proti NATO 

vrhu v Pragi. Na tej poti odpora smo se 

ustavili v amsterdamski knjigarni, ki je 

dobro zaloæena s staro in novo literaturo 

gibanja. V njej smo tiho prebirali knjige vse 

do veËera. Sledil je nakup, kjer sem se 

poleg velikega nabora tekstov avtorjev, kot 

so Foucault, Chomsky, Klein, Negri, ter 

malih zbirk neimenovanih revolucionarjev, 

odloËila πe za knjigico v zapatistiËnih 

barvah in z grafitnim naslovom Change 

the World without Taking Power: The 

Meaning of Revolution Today. 

Vsaj Chomsky, Klein in Negri, gotovo 

pa πe Zerzan in Subcomandante Insurgente 

Marcos so tiste ikone gibanja, ki 

jih je opazil tudi meinstream in z njimi 

priloænostno manipulira, medtem ko se 

z vsebinami ne upa sooËiti. Manipulacija 

je mogoËa preprosto zato, ker je meinstream 

gluhonem za realnost, ki jim jo 

Marcus polaga v naroËje: “Vedeti 

moraπ, modri reposo, da se ti staroselci 

razjezijo, ko nekdo simpatizira z njihovo 

stvarnostjo. In to zato, ker niso pokorni. 

Ko se priËakuje, da bodo govorili, 

utihnejo. Ko se priËakuje njihovo tiπino, 

govorijo. Ko se priËakuje, da bodo 

vodili, se umaknejo nazaj. Ko se pri- 

Ëakuje, da bodo sledili zadaj, gredo 

drugam. Ko se priËakuje, da bodo 

govorili o sebi, govorijo o drugih reËeh. 

Ko se priËakuje, da jim bo dovolj njihova 

geografija, hodijo po svetu in 

njegovih uporih. Morda zato, ker nimajo 

zadovoljstva v niËemer.” 

Podobno se bo nedvomno zgodilo 

tudi s Hollowayevim izdelkom, saj gre za 

vizualno, vsebinsko in jezikovno izjemno 

privlaËno delo, ki se ga pregrize v en mah 

in ki je eno redkih del, ki govori skozi 

gibanje, o gibanju in gibanju. Holloway 

vztraja, da je celoten odpor ‡ odpor proti 

nevidnosti in nesliπnosti ‡ upor gluhonemosti. 

In naloga, ki je naloæena gibanju, 

je razvijanje novih oblik komunikacije in 

izraæanje naπih razmiπljanj, dogodkov in 

izkuπenj. Vse to pa bo priπlo v veljavo, 

Ëe bo del πirπega odpora. 

Zapatisti so se ognili utrujemu revolucionarnemu 

jeziku in Holloway jim sledi. 

Besede, ki so navduπevale ljudi pred 

tridesetimi leti, so danes za gibanje banalne, 

okorne in obremenjujoËe. Stari 

koncepti so sicer prepotrebni, vendar 

jih moramo znati neprestano premiπljati 

in parafrazirati. Holloway poskuπa povzeti 

tisto, kar so naredili zapatisti in kar 

bi okorno lahko ujeli v Wallersteinov 

unthinking, kjer od bralcev zahteva, da 

odpremislimo, da iz miπljenja preæenemo 

podmene, ki so tako globoke, da 

se komaj zavedamo njihove uporabe. 

Čitalnica — Recenzije 

249

250 

Vendar skrivnost uspeha zapatistov 

je bolj preprosta ‡ njihova domiπljija. 

Vloga domiπljije, pripovedovanje zgodb, 

je zelo pomembna: ne toliko kot naËin, 

da bi se sporoËilo uveljavilo v popularni 

obliki, paË pa predvsem zato, ker je jezik 

odpora kljuËno drugaËen od jezika dominacije. 

Dominacija je resna in dolgoËasna, 

revolt pa zabaven! In Holloway 

opozori in pripoveduje prav eno od teh 

zgod, ki gibanja ne definirajo in s tem 

zacementirajo v konstrukte, kar se je 

novinarskemu neznanju ponesreËilo s 

terminom tako imenovanih antiglobalistov, 

ki ga danes uporablja celotno 

‘znanstveno in strokovno druæboslovje’. 

Gibanje lahko zgolj opisujemo in skromno 

reËemo predvsem tisto, kar pravi tudi 

Holloway: to je gibanje, kjer nam gre za 

naπe lastno dostojanstvo in zavraËanje 

ali odpor proti poniæevanju, zatiranju, 

izkoriπËanju in dehumanizaciji. In prav 

tako lahko opisujemo tudi vse tisto, kar 

z gibanjem nima nobene povezave, in 

med drugim je to tudi identitetna politika, 

na kateri vztrajajo in v kateri so se 

utopile preæivele revolucionarne, reformistiËne 

in anarhistiËne πole in v katero 

se vsakiË znova ujame tudi slovenska 

scena. “Svet absolutne identitete je tudi 

svet absolutne razlike.” 

Zapatisti so zavrnili ustaljene revolucionarne 

upore in Holloway nas, skupaj 

z zapatisti in gibanjem postavi pod vpraπaj: 

mi kriËimo in negacija obstojeËega 

sveta je pogoj, da sploh lahko zaËnemo 

‡ toda zaËnemo kaj? Razglaπenost ni 

zunaj nas proti svetu: neizbeæno je to 

nesoglasje, ki posega tudi v nas, ki razdvaja 

nas proti nam samim. Z razbitjem 

koncepta o revolucionarnem subjektu 

Holloway dokazuje, zakaj ga ne moremo 

definirati, zakaj je nujno antagonistiËen 

in kontradiktoren. To je dilema, ki 

vsakega od nas preæema v njegovi 

eksistenci. Zato moramo iti mimo slike 

o ‘Ëistem, æeljnem revolucionarnem subjektu’ 

in pozdraviti uniËeno ËloveËnost. 

Izhod iz fetiπiziranega sveta, s premaganjem 

loËitve doing (dela, delovanja) 

od done (opravljenega ‡ blaga), nam 

omogoËa svet mnogoterih svetov. Ne 

gre za vpraπanje zavesti, paË pa za spremembo 

naπe druæbene prakse. 

Holloway se sooËa z dilemo, ki jo predstavlja 

vsebolj grozljiv kapitalizem in Ëe 

ne prej, se mnogim po 11. septembru 

vsebolj kristalizira potreba po radikalni 

spremembi, ki pa je hkrati tudi vsebolj 

nemogoËa. Gojiti upanje o radikalni 

spremembi gotovo ni napaËno, je pa po 

Hollowayu omejena reπitev ‡ zelo omejena 

in zelo kontradiktorna. Ker dostojanstvo 

ni privatna zadeva, lahko odpor 

poteka le proti druæbenemu sistemu, ki 

temelji na zanikanju Ëlovekovega dostojanstva, 

zato Holloway predlaga 

opustitev redikalne spremembe in 

fokusiranje na æivljenje z najveËjo mogoËo 

mero dostojanstva. Druga opcija, 

ki je mogoËa, pa prav tako nesmiselna, 

je, da postanemo gluhonemi za vse, kar 

se okrog nas in v nas dogaja in πe naprej 

vztrajno prepevamo pesmi o revolucijis-prevzemom-oblasti. 

In Ëe ne prvo in 

ne drugo ni alternativa, kaj Hollowayu 

ostane? ©tevilni kritiki in recenzenti, ki 

so se æe odzvali na njegovo delo, trdijo, 

da avtor nima odgovora na naslovno 

vpraπanje, vendar kreativno premleva 

aktualno gibanje odpora. Pa saj Holloway 

sam takoj na zaËetku pove, da niti nima 

namena odgovoriti na vpraπanje, ter s 

tem podobno kot zapatisti ‘na finto vræe’ 

tiste, ki bodo v knjigi iskali jedernato 

alternativo, izpisano strategijo, prora- 

Ëunski memorandum ter priËeli spremljati 

svet. Holloway v knjigi ponudi vrsto 

sugestij, ki nam lahko pomagajo v 

vsakdanjem æivljenju in ena od teh je, 

da se spuπËamo po navidezno nemogoËi 

poti spreminjanja sveta, brez prevzema 

obasti/moËi, ter da se hkrati zavedamo, 

da s stopinjami æe kreiramo tudi 

pot. Holloway meni, da je ta moænost 

tudi edina moænost in njegova knjiga je 

poskus te uresniËitve. 

»e bi Holloway podal alternativo, ki 

bi ponujala hitro in funkcionalno strategijo 

ter spremembo svetov, bi njegovo

delo obleæalo na policah. Ker pa avtor 

beleæi in opisuje stopinje tistih ljudi, ki 

jih vidimo πele takrat, ko si zakrijejo 

obraze, je njegovo delo tisti tip literature, 

ki je v pomoË gibanju, predvsem 

pa tistim, ki smo ne glede na to, pa Ëe 

si to æelimo ali ne, vkljuËeni vanj, kajti 

vsi smo Hollowayeve muhe, ujete v pajkovo 

mreæo, ki nam ne dopuπËa niti 

misliti niti æiveti. Ne glede na to, ali se 

zavedamo ali ne! Tako se zdi prvo in 

glavno sporoËilo knjige, kajti le redko 

kdo bo opazil, da Holloway vedarle 

odgovori na provokativno vpraπanje iz 

naslovnice in to æe takoj na zaËetku: z 

zadnjimi desetimi besedami prvega 

poglavja. Vendar za te se zdi, da so 

nevidni hieroglifi gibanja, ki jih kljub njihovi 

skromnosti kapitalistiËna optika ne 

zaznava. 

©tiriinpetdesetletni sociolog John 

Holloway se je rodil v Dublinu, kjer je 

deloval na Department of Politics in the 

University of Edinburg od tu tudi njegovo 

delovanje v okviru Edinburg Marxism 

ali bolj znano kot Open Marxism 

pristop, ki poskuπa kapital razumeti kot 

razredni boj, ali z drugimi besedami razumeti 

kategorije Kapitala kot odprte 

kategorije, ki jih ustvarja nedoloËen 

proces razrednega boja. Znotraj tega 

temeljnega pristopa se je Holloway 

ukvarjal z dræavo in spreminjajoËimi odnosi 

med denarjem in dræavo (v monografskih 

publikacijah: Capital and the 

State, In and Against the State, Post- 

Fordism and Social Form, Global Capital, 

National State and the Politics of 

Money), kjer mu je v najveËji meri sluæil 

Marxov Kapital, sicer pa tudi Horkheimer, 

Marcuse, Foucault, Adorno, ter 

πtevilni drugi. ©e pred odporom zapatistov 

v Chiapasu se je preselil v Mehiko, 

kjer je kasneje nastalo delo Zapatista! 

Reinventing Revolution in Mexico, ki je 

njegovo ime prviË poneslo med gibanje, 

znanstveno zaprtih teoretskih okvirjev. 

Sam priznava, da so na njegovo 

zadnje monografsko delo poleg odpora 

zapatistov leta 1994 teoretsko vplivali 

πe Marx, Ernest Bloch in T. W. Adorno. 

Diskusijske priloænosti je izrabljal v okviru 

edinburπke skupine ‘Open Marxizem’ in 

revije Common Sense. Nedvomno pa 

so bili na delu πe πtevilni drugi teoretiki 

in praktiki, ki jih ne omeni in ne navaja; 

vsaj Freudov koncept transkripcije in 

Zerzanov koncept ne-moËi. 

Change the World without Taking 

Power: The Meaning of Revolution Today 

je v letu 2002 izdal Pluto Press, eden 

redkih zaloænikov tovrstnih transkriptov 

in obeta se nam, da jo bomo s pomoËjo 

»KZ, osamljene revije s tovrstnimi transkripti 

v Sloveniji, v kratkem lahko prebirali 

tudi v slovenskem prevodu. 

251

252 

Duπan Rutar 

Prihodnost 

demokracije 

Peter R. Mitchell & John Schoeffel 

Understanding Power: the indispensable Chomsky. 

2002. New York: The New Press. 416 str. 

Noam Chomsky je vsekakor avtor, ki 

dosledno æivi svoje koncepte oz. ideje. Je 

znanstvenik in politiËni aktivist, ki v praksi 

dela natanko to, o Ëemer govori v teoriji, 

ki je ne razvija le na MIT-u, ampak tudi med 

ljudmi, v pogovorih z njimi. Prakso seveda 

nujno potrebuje za razvijanje teorije, tako 

kot je Freud potreboval kavË in pacientke, 

da je razvijal teorijo, ki seveda ni bila 

“njegova”, ampak je bila univerzalna, Ëesar 

πe danes ne morejo dojeti prenekateri 

“kritiki” psihoanalize, ki niso nikoli leæali na 

kavËu, in sploh ne vedo, kaj je psihoanaliza 

v konkretni akciji. Zaradi povedanega je 

Chomsky eden redkih avtorjev sodobnega 

sveta, ki zares zasluæi spoπtovanje 

in zaupanje, saj se lahko zanesemo na to, 

da njegovo teoretiËno razmiπljanje ni le 

teoretiËno igraËkanje ali komercialno 

kopiËenje idej, ampak je v resnici v sluæbi 

prizadevanj za bolj demokratiËen, praviËen 

in svoboden svet. 

Zbornik besedil, ki ga imamo v rokah, 

prinaπa odlomke iz veË pogovorov, ki 

jih je imel Chomsky z najrazliËnejπimi 

ljudmi iz ljudstva, kot pravijo, in s politiËnimi 

aktivisti, in sicer v obdobju 

1989‡1999. Prav tak pristop do ljudi 

je zelo simpatiËen, zaradi njega je 

Chomsky priljubljen med ljudmi, saj jim 

je pripravljen govoriti o tem, o Ëemer 

vlada in zastopniki oblasti, med katere 

sodijo zlasti v udobje pogreznjeni intelektualci, 

vztrajno molËijo; in zaradi tega 

niso priljubljeni, Ëeprav je res, da so 

dobro plaËani in imajo v rokah veliko kapitala. 

To nas kajpak ne preseneËa, saj 

je Chomsky prepriËan, da je boljπi svet 

mogoËe graditi æe s pomoËjo zdravega 

kartezijanskega razuma. To je niËkolikokrat 

poudaril v razpravah in odgovorih 

na mnoga vpraπanja, ki so mu 

jih zastavljali ljudje. Ljudi zaradi tega ni 

treba zastraπevati z intelektualci, ki sicer 

delajo v udobnih sluæbah, a to πe ne 

pomeni, da neodvisno uporabljajo svoje 

glave, kot pravimo. Pogosto so le pisarniπki 

delavci. Noam Chomsky definitivno 

ni intelektualec. 

Eden osnovnih poudarkov iz razprav, 

ki so pred nami (vseh je sto osemintrideset), 

je tale. Noam Chomsky verjame, 

da imajo v danaπnjem svetu kljuËno 

vlogo pri njegovem oblikovanju mnoæiËni 

mediji, ki izhajajo v velikanskih nakladah. 

Javna obËila so vse bolj korporacije, 

ki nimajo razsvetljenske vloge ali 

naloge, ampak so vse bolj v sluæbi 

oglaπevalcev oz. oglaπevalskih korporacij, 

ki skrbijo za neverjetno velike 

dobiËke; ti so kajpak namenjeni le nekaterim 

redkim izbrancem. Zaradi tega so 

ljudje veËinoma vse bolj pogreznjeni v 

svet, v katerem niËesar ne obvladujejo, 

medtem ko se dobiËki kopiËijo v rokah 

majhne kapitalistiËne elite. Noam 

Chomsky zato poudarja, da je vse veË 

ljudi, ki so v druæbenih poljih popolnoma 

marginalizirani, medtem ko jim mediji 

ponujajo zlasti oglase in reciklirana ali 

predelana sporoËila oblastnikov. Mnogi 

ljudje pa so preprosto odveË. Taka je

struktura vse veËjega πtevila sodobnih 

dræav: v njih æivijo ljudje, ki ne odloËajo 

niti o svojih æivljenjih niti o Ëem drugem. 

Zaradi povedanega je kljuËni dejavnik 

demokratiËnosti kakega obËestva 

prav πtevilo neodvisnih medijev. Kjer ni 

neodvisnih medijev, preprosto ne moremo 

govoriti o demokraciji, saj o vsem, 

kar se dogaja v tako zapletenih obËestvih, 

kot so sodobni urbani konglomerati, 

odloËajo pripadniki druæbenih elit, ki 

imajo v rokah kapital in medije. 

Noam Chomsky poudarja tudi to, da 

je glavni nasprotnik in sovraænik vsake 

dræave oz. vlade njeno prebivalstvo; tega 

nikakor ne bi smeli prezreti in naivno 

verjeti, da so oblastniki naklonjeni dræavljanom 

in dræavljankam. »e smo natanËni, 

moramo seveda reËi, da so prebivalci 

kake dræave sovraæniki oblastnikov oz. 

ljudi, ki zastopajo oblast; ta prebivalcev 

drugaËe sploh ni sposobna zaznati. Oblastniki 

so zlasti pripadniki druæbenih elit, 

ki se na vse kriplje trudijo, da bi oblast 

tudi obdræali za realizacijo svojih interesov, 

kot jih imenujejo, Ëeprav le-te 

skuπajo prikazati kot obËe oz. “nacionalne 

interese”. Ker so prebivalci 

njihovi potencialni sovraæniki, saj bi 

lahko postali anarhisti in bi vzeli gospodarski 

sistem v svoje roke, jih mora oblast 

oz. vlada neprestano zastraπevati 

in omejevati. To dela zlasti tako, da nenehno 

opozarja na nevarnosti, za katere 

naj ljudje verjamejo, da prihajajo od vsepovsod; 

danes igrajo to vlogo zlasti 

teroristi. Torej oblastniki s pomoËjo medijev 

proizvajajo paranoiËno subjektivnost 

sodobnih ljudi. Vse heretiËne 

misli marginalizirajo oz. blokirajo s 

poplavo nepomembnih informacij, bedastih 

televizijskih oddaj, neumnih 

reklam in drugih podatkov, ki naj delujejo 

zastraπujoËe. Poleg tega ljudem ponujajo 

ogromne koliËine zlasti odveËnih 

dobrin, s katerimi naj se prestraπeni ljudje 

zamotijo, da ne bodo razmiπljali o zadevah, 

ki so za njihova æivljenja zares pomembne. 

Propaganda je v æivljenjih sodobnih ljudi 

izjemno pomemben dejavnik. 

Model propagande, o katerem govori 

Chomsky, je pravzaprav zelo preprost: 

ljudem nenehno ponuja vπeËne 

ideje, prijazne podobe, enostavne poglede 

na svet, preproste svetovne 

nazore, ki so v osnovi ideje in nazori vladajoËih 

druæbenih oz. korporativnih elit. 

Te razmiπljajo predvsem na tehno-racionalistiËni 

naËin, ki povsod prepoznava 

motnje, hibe, iracionalnosti, napake itd.; 

te je kajpak treba nenehno odstranjevati, 

da bi bil svet sterilno Ëist, geometrijsko 

urejen in povsem nadzorovan. Ljudje 

naj mirno sprejemajo te ideje in podobe 

ter neprestano popravljajo sebe, da 

bodo imeli Ëim manj motenj in bodo Ëim 

bolj prilagojeni ponujenim modelom. 

Psihologizirani ljudje se zaradi tega, ker 

verjamejo vanje, trudijo in so neskonËno 

zaposleni z odstranjevanjem in premagovanjem 

vsakovrstnih motenj. 

Mnenja korporativnih elit prek propagandnih 

medijev na ljudi delujejo kot 

nekaj, kar je nujno treba sprejeti, saj naj 

bi bila razsvetljena, racionalna in obËe 

veljavna. V resnici ni tako, saj mediji delujejo 

s pomoËjo posebnih filtrov, ki 

prepuπËajo samo doloËena mnenja: 

sproti odstranjujejo vsa morebitna 

“heretiËna” mnenja, ki bi med ljudmi lahko 

povzroËila “motnje” ali pa bi celo 

sama delovala kot “motnja”. V tem 

smislu je delovanje medijev enako delovanju 

religije. Delovanje zaradi tega ne 

more biti razsvetljensko, poπteno ali zelo 

inteligentno, saj je predvsem oblika 

manipulacije, ki jo Chomsky razume kot 

zelo spretno izgrajevanje mnenj, za katera 

ljudje postajajo prepriËani, da so æe 

znanstvene resnice. 

Novinarji, ki delajo za korporativne 

medije, se jim odkritosrËno podrejajo ali 

pa izgubljajo sluæbe, Ëe hoËejo biti kritiËni 

ali neodvisni. Sprva se mnogi upirajo, 

vendar sËasom veËinoma resniËno 

verjamejo temu, kar piπejo, piπejo pa 

natanko to, kar morajo pisati, saj jim tako 

narekujejo vladajoËi modeli idej, 

stereotipov, kliπejev in domnev. Zaradi 

tega ne morejo videti, da je za mnoge 

253


254 

ljudi æivljenje v sodobnih mestih draæje 

in bolj revno, kot je bilo pred nekaj desetletji, 

poudarja Noam Chomsky. 

Ljudje danes praktiËno nikjer na svetu 

ne sodelujejo pri druæbenem naËrtovanju 

æivljenja. Res je, da gredo vsake 

kvatre na voliπËa, to pa je tudi vse. 

Prihodnost demokracije je zato danes 

zelo vpraπljiva, kajti velike multinacionalke 

imajo v rokah praktiËno vse bogastvo, 

ki obstaja, kopiËijo pa ga πe 

naprej. Torej ljudje ne odloËajo o niËemer 

veË, saj skoraj nimajo moËi. In Ëe 

bodo πe bolj zavzeto obiskovali gigamarkete 

in bolπËali v televizorje, prihodnosti 

demokracije sploh ne bo. Ta 

bo obstajala le, Ëe se bodo ljudje organizirali 

in aktivno upirali medijem ter 

sodobni pastoralni tiraniji. 

Prihodnost demokracije je torej mogoËa, 

Ëe bodo ljudje aktivno sodelovali 

pri naËrtovanju druæbenega æivljenja. »e 

bodo le aktivni potroπniki in porabniki, 

za katere je narejeno vse, kar je na vse 

veËjem globalnem trgu, ne bodo mogli 

o niËemer odloËati. Zdi se, da je prihodnost 

demokracije nujno povezana z 

veËjim nadzorom delavcev nad proizvodnjo 

in distribucijo dobrin in z veËjo 

skromnostjo. Tako razmiπlja profesor 

Chomsky. 

V globalnem svetu, ki mu vlada ameriπki 

Imperij, je seveda kljuËna naloga 

zastopnikov oblasti onemogoËati neodvisnost 

(ljudi, medijev, organizacij, institucij, 

dræav), poudarja Chomsky. Neodvisnost 

je mogoËe prepreËevati z indoktrinacijo, 

z manipulacijo z idejami, z 

dobrinami, prek medijev pa tudi s fiziËnim 

nasiljem, Ëe bi bilo potrebno. A 

najveËkrat ni potrebno, saj se ljudje 

podredijo æe mnogo prej in potem nadzorujejo 

drug drugega. 

Sodobna bio-pastoralna oblast je 

najtesneje povezana z delovanjem vojaπko-gospodarskih 

kompleksov, zato je 

na primer v ZDA Pentagon korporacija, 

ki paradoksno celo jamËi za blagostanje 

ljudi, saj je njegovo delovanje povezano 

z mnogimi proizvajalci, kar zagotavlja 

delovna mesta in proizvodnjo novih in 

novih dobrin. Chomsky zato govori o 

permanentnem vojaπkem gospodarjenju, 

ki poganja blagostanje, kar je 

sicer nekoliko paradoksno, vendar je 

tudi zelo resniËno. 

Paradoks nam pove, da druæbeno 

planiranje skuπa dræati ljudi na varni 

razdalji: naj troπijo dobrine in naj bodo 

tiho. Ko gradijo nova vojaπka letala, so 

ljudje paË tiho, saj ne vedo, za kaj gre. 

»e bi gradili bolniπnice in πole, bi ljudje 

najverjetneje hoteli sodelovati. Torej 

bodo πe naprej gradili bombnike in Ëim 

manj πol ter bolniπnic. Preprosto: preπtejte 

ene in druge in ugotovili boste, 

katerih je veË in so neprimerno draæji. 

Poleg tega æe s pomoËjo zdravega razuma 

lahko ugotovite, kaj ljudje bolj 

potrebujejo: bombnike ali πole. 

Vojaπko-gospodarski kompleksi so 

izjemno moËni in neverjetno bogati. Obvladujejo 

veË kot tri Ëetrtine vseh finanËnih 

transakcij in pribliæno toliko vsega 

svetovnega bogastva. Chomsky 

govori celo o permanentnem vojaπkem 

gospodarstvu, ki je Ëisto darilo korporativnim 

managerjem, kot poudarja avtor, 

kajti Pentagon pomeni Ëisto nesmiselno 

porabo denarja, ki ne ustvarja 

niËesar takega, kar bi izboljπevalo kakovost 

æivljenja ljudi, saj skrbi le za t. i. 

“zdravje ekonomije”. Ameriπka ekonomija 

je zato odvisna zlasti od Pentagona, 

medtem ko za kakovost ljudi potrebujemo 

alternativo. Ni dovolj ustaviti Pentagon, 

poudarja Chomsky, treba je ponuditi 

alternativo, drugaËe se bo gospodarstvo 

sesulo. In Ëe bodo ljudje ponujali 

alternative, bodo korporacije 

nanje preprosto morale odgovarjati. »e 

bodo ljudje pasivni, jim paË ne bo treba. 

Ljudje bodo v prihodnosti morali πe 

bolj pritiskati na dræavo in korporacije 

kot doslej, Ëe bodo hoteli resniËno demokracijo, 

bolj praviËen in bolj svoboden 

svet. Zlom iluzij, v katere so sicer 

potisnjeni, bo mogoË le s pomoËjo politiËnega 

aktivizma in niË drugaËe. Iluzij 

namreË ni mogoËe zruπiti, Ëe sediπ v

dnevni sobi in gledaπ televizijo, pravi 

Chomsky. Iluzije se ruπijo natanko tako, 

da se ljudje organizirajo, zdruæujejo in 

delujejo. Na ulicah, v tovarnah, na igriπ- 

Ëih, v gostilnah, kjerkoli. 

Organiziranje je vse bolj pomembno, 

kajti Chomsky vztrajno ponavlja, da v 

najbolj demokratiËnih dræavah sveta 

naraπËa totalitarni pritisk na ljudi, ki so 

zaradi tega vse bolj uglaπeni z mnoæiËnimi 

mediji. Pritisk je kajpak bio-pastoralne 

narave, zato ga ljudje neposredno 

niti ne Ëutijo. Poteka prek njihovih teles 

(nujna potreba po zdravem æivljenju), 

obvladuje pa tudi njihove misli, ki jih 

mediji vse bolj oblikujejo tako, da se 

sklicujejo na znanost (praktiËno je æe skoraj 

vsaka drugo reklamno sporoËilo na 

televiziji narejeno tako, da se pri hvaljenju 

izdelkov sklicujejo na znanost). Znanost 

je danes ultimativni gospodar, ki se mu 

ljudje pogosto ne znajo in ne upajo upreti, 

πe bolj pogosto pa ga niti ne doæivljajo 

kot gospodarja, ampak kot odreπenika. 

Vse to je kajpak zelo pomembno, 

kajti profesor Chomsky nadaljuje pripoved 

in poudarja, da se pranje moæganov 

sicer svobodnih dræavljanov in dræavljank 

priËne æe v vrtcih. Obstajajo zelo 

prefinjeni mehanizmi, ki selekcionirajo 

in filtrirajo podobe in ideje ter izkuπnje, 

s katerimi se bodo otroci sooËali. Indoktrinacija 

se kasneje nadaljuje v πolah in 

se dovrπi s profesionalizacijo Ëloveka 

kot delovne sile. Torej se najveËkrat 

zakljuËi πele z njegovo smrtjo. 

Zares pomembno je zato vpraπanje, 

kako naj posamezniki uidejo indoktrinaciji, 

da bi bili bolj svobodni. Chomsky 

poudarja, da je kljuËni pogoj pri tem tale: 

ljudje naj ne bodo preveË sami, kajti 

Ëlovek, ki je sam, se prej ali slej zlomi. 

Sistem indoktrinacije hoËe natanko to: 

izolirani posamezniki naj uæivajo, in sicer 

vsak zase, loËeno od vseh drugih. 

Organiziranje in samoorganiziranje 

ljudi je odloËilno za konkretni upor & 

protest zoper vse oblike dominacije, ki 

nastajajo v sodobnem svetu. Brez uporov 

& protestov bodo oblastniki, ki imajo 

v rokah praktiËno vso moË, ves denar 

in vso lastnino, πe naprej izvajali ideoloπko 

in fiziËno nasilje nad ljudmi ter jih 

tako spreminjali v πe bolj molËeËo mnoæico. 

O tem se zlahka prepriËamo, Ëe 

sledimo razmiπljanjem Noama Chomskega 

o Bliænjem vzhodu. Tam oblastniki 

razumejo samo nasilje. Dokler deluje, 

je v redu; ko ne deluje veË, se znajdejo 

v πkripcih, zato jim gre na æivce Jaser 

Arafat oz. palestinsko ljudstvo, ki se 

nikakor noËe nehati upirati tiraniji Izraela 

in ZDA, ki seveda stojijo zadaj. Upor & 

protest pa je pomemben tudi na domaËih 

tleh, Ëe lahko tako reËemo, kajti 

Noam Chomsky poudarja, da imajo 

ZDA za seboj zelo krvavo zgodovino. 

Glede tega je profesor neomajen: ZDA 

so zagreπile genocid nad prvotnimi 

prebivalci Amerike. 

Genocid je le ena zamolËana stran 

ameriπke zgodovine, obstajajo pa tudi 

druge. ©ele v prihodnosti se bodo naπi 

zanamci prijemali za glave in spraπevali, 

kako smo lahko dopuπËali to, kar profesor 

Chomsky imenuje popularne invazije. 

Mislimo na Panamo, Grenado, Libijo, 

Irak itd. VeË kot oËitno je, da si ZDA 

paË privoπËijo izlete in bombardirajo to 

ali ono dræavo, Ëe se ji paË zahoËe. Razlog 

je vselej zelo banalen: nobena 

dræava na tem svetu se ne sme razvijati 

po svoje in nobena ne sme kakorkoli 

“ogroæati” svetovnega policaja. »e Indija 

noËe podpisati Sporazuma o neπirjenju 

jedrskega oroæja (Nuclear Non- 

Proliferation Treaty), je æe avtomatiËno 

sovraænica, Ëeprav ga noËe podpisati 

zato, ker paË ne verjame, da gre za 

resno zadevo. Ta sporazum je namreË 

razumela tako, kot ga je treba razumeti: 

kot poskus, da bi moËne dræave ohranile 

monopol nad jedrskim oroæjem. Tem 

monopolom je treba kljubovati. Z go 

vorjenjem pa tudi z zelo konkretnim delovanjem. 

Noam Chomsky je gotovo 

prava oseba, ki jo imamo pri tem lahko 

za zgled. V osnovi je zadeva neverjetno 

preprosta: Noam Chomsky je prepri- 

Ëan, da intelektualci pogosto ne delajo 


255

256 

niËesar drugega, kot da zapletajo zadeve 

in skuπajo enostavne stvari prikazati 

kot izjemno zapletene. Razumejo 

jih seveda zgolj oni. 

Toda intelektualci imajo veliko odgovornosti, 

pri Ëemer velja poudariti, da 

intelektualec ni vsak Ëlovek z diplomo, 

ampak je to Ëlovek, ki hoËe in zna razmiπljati 

neodvisno ter artikulirati svoje 

sklepe, o katerih potem javno razmiπlja; 

ne z oblastniki, ampak z ljudmi, ki so 

nemoËni. V tem smislu so ideje zares 

neverjetno moËno oroæje zoper vsako 

obliko dominacije in izkoriπËanja ljudi. 

Korporacije se zaradi povedanega 

zlasti trudijo, da bi imele intelektualce 

pod nadzorom. VeËinoma jih seveda 

tudi imajo, saj so intelektualci dobro 

plaËani. Profesor Chomsky pa poudarja, 

da intelektualno delo sploh ne more 

biti poklic, kajti nobena institucija na tem 

svetu ne bi prenaπala neodvisnih intelektualcev, 

ki bi z razmiπljanji spodkopavale 

njihove oblastne strukture. Trditev, 

da πole usposabljajo otroke za 

samostojno, kritiËno in neodvisno razmiπljanje, 

je zato le del manipulacije. 

Institucije in dræave niso moralne, 

nadaljuje profesor Chomsky, ampak so 

vzvodi moËi oz. oblasti. So tudi prenosniki 

oblasti, delujejo pa skladno z doloËenimi 

interesi in strukturo oblastnih 

odnosov. Naloga intelektualcev in vsakega 

razmiπljajoËega Ëloveka pa je natanko 

ta, da prepozna in razume delovanje 

oblasti. Naloga ni ta, da hoËeπ 

zruπiti korporacije, saj je to nesmisel in 

je nekaj nemogoËega; naloga je najprej 

ta, da skuπaπ doumeti, kako v resnici 

deluje svet, v katerem æiviπ. Tu je zaËetek 

in prihodnost demokracije. 

Bojan Baskar 

Prispevek k znanosti 

o etniËnem ËiπËenju 

Cathie Carmichael, Ethnic Cleansing in the Balkans: 

Nationalism and the Destruction of Tradition 

(EtniËno ËiπËenje na Balkanu. Nacionalizem in 

uniËenje tradicije) London in New York: Routledge, 

2002, 173 str. 

Razumevanje razpada Jugoslavije 

med zunanjimi druæboslovci se je v 

zadnjih nekaj letih izrazito izboljπalo, Ëe 

ga primerjamo z zaËetno zmedo in blodnjami, 

znaËilnimi celo za vodilne specialiste 

za balkansko obmoËje. V pri- 

ËujoËem delu zgodovinarka Cathie Carmichael 

razvija πiroko umevanje pojma 

etniËnega ËiπËenja in ga s tem odvezuje 

od neposrednega jugoslovanskega 

prostora, v katerem se je ta izraz domnevno 

izvirno pojavil. 

Po avtoriËinem razumevanju so korenine 

etniËnega ËiπËenja skorajda v 

celoti ideoloπke, in sicer tako nacionalistiËne 

kakor religiozne. EtniËno navdihnjeno 

nasilje, katerega namen je izgon 

doloËenih populacij, je tesno povezano 

z oblikovanjem moderne nacionalne 

dræave. Zaradi tega je posamiËne primere 

etniËnega ËiπËenja utemeljeno 

obravnavati kot niz medsebojno povezanih 

zgodovinskih dogodkov. Na Balkanu 

se prvi primeri etniËnega ËiπËenja 

pojavijo na zaËetku 19. stoletja v kontekstu 

nacionalistiËnih vstaj znotraj Osmanskega 

imperija, ki so se praviloma 

povezovale z nasilnimi izgoni muslimanskih 

populacij. V skladu s πirokim pojmovanjem 

pa je primer etniËnega ËiπËenja 

tudi, denimo, ËiπËenje na πkotskem 

viπavju v 18. stoletju. In na drugi strani, 

Ëe se vrnemo na Balkan, je primer 

etniËnega ËiπËenja tudi nacistiËna 

deportacija solunskih Judov, dopolnjena 

z izbrisanjem sledov njihove prisotnost 

(razruπenje sinagog, preselitev judovske 

knjiænice v NemËijo itn.).

Zdi se, da se πiroka koncepcija tudi 

sicer vse bolj uveljavlja v druæboslovju. 

(Med eminentnimi imeni bi veljalo posebej 

omeniti Jacka Goodyja, Ëigar pojmovanje 

etniËnega ËiπËenja je πe πirπe; 

po njegovem je pojav starejπi od nacionalizmov 

ter nacionalnih dræav in sega 

stoletja nazaj; cfr. J. Goody, Bitter Icons, 

New Left Review, 7, 2001, str. 5‡15.) 

Tako πiroka koncepcija seveda spodbuja 

primerjalni pristop k pojavu oziroma 

je znaËilna za primerjalno usmerjene 

druæboslovce. Potemtakem ni niË presenetljivega, 

Ëe je priËujoËe delo zastavljeno 

primerjalno, pri Ëemer pa se osredotoËa 

na etniËna ËiπËenja na prostoru 

bivπe Jugoslavije v preteklem desetletju. 

Medtem ko so vsi pojavi etniËnega 

ËiπËenja podobni na ravni ideologije, 

prakse etniËena ËiπËenja nikakor niso 

kulturno specifiËne. V praksi, poudarja 

Carmichael, obstaja kvalitativna razlika 

med tistimi, ki uporabljajo nasilje in 

katerih politiËni repertoar vsebuje okoriπËanje 

s krizo, in med onimi, ki tega 

ne poËnejo (str. 9). Odziv posameznika 

je v tem smislu “pred” kulturo oziroma 

“zunaj” nje. Odziv na krutosti vojne in 

etniËnega ËiπËenja je v celoti individualen 

(torej ne kulturno spodbujen ali 

celo neposredno kulturno determiniran), 

zato ga ni mogoËe v nobenem 

smislu pripisati kulturi, ki ji posameznik 

pripada, nobeni kulturni determiniranosti 

v smislu “nasilnega balkanskega 

znaËaja” ipd. »e tega ne upoπtevamo, 

zlahka prezremo, da je velika veËina 

ærtev etniËnega ËiπËenja praviloma neoboroæena 

in se nasploπno izogiblje nasilnim 

dejanjem, medtem ko storilci 

predstavljajo le izrazito manjπino prebivalstva. 

S tem v zvezi avtorica tudi 

opozori, da jugoslovanska druæba ni bila 

kaj posebej nasilna; z zornega kota 

statistike nasilnih zloËinov je bila manj 

nasilna od veËine zahodnoevropskih 

druæb, da ZDA niti ne omenimo. 

Nasilno vedenje je Ëloveπki odgovor 

na krizo in kot takπno ga tako storilci 

nasilnih dejanj kakor njihove ærtve do- 

jemajo kot nenaravno. Ker pobudniki in 

organizatorji nasilja predstavljajo 

neznatno manjπino, so storilci dejanj 

etniËnega ËiπËenja zveËine “duπevno 

zdravi in uravnoveπeni ljudje”, ki so bili 

prisiljeni k “dejanjem, ki jim v normalnih 

okoliπËinah ne bi priπla na misel niti v 

sanjah” (str. 110). Ob tem lahko opozorimo, 

da takπen pogled na stvar 

uËinkovito pojasni hrvaπko in πe bolj 

bosansko “enigmo” dobrih sosedov, 

ki so se Ëez noË spremenili v rablje. 

Umetno skonstruirano sovraπtvo in drugost 

je treba nenehno obnavljati, saj bi 

se sicer izvajalci etniËnega ËiπËenja 

hitro ustavili in se povrnili k svojim starim 

vedenjskim vzorcem (str. 8). Bralci bodo 

ob tem nemara opazili, da ta avtoriËin 

pogled ni niti “primordialistiËen” (kulturno 

ali rasno determinirana “starodavna 

sovraπtva” ipd.) niti “instrumentalistiËen” 

(kajti instrumentalistiËna razlaga 

etniËnega ËiπËenja potihem predpostavlja, 

da se ljudje (moπki), potem ko 

jih elite zmanipulirajo, zlahka spremenijo 

v morilce ter posiljevalce in avtomatiËno 

nadaljujejo s temi nasilnimi dejanji, dokler 

ni izdan ukaz za njihovo prenehanje). 

Oba ta pogleda, ki v druæboslovju predstavljata 

prevladujoËi paradigmi razlaganja 

nacionalizma, potemtakem (eden 

v veËji, drugi v manjπi meri) dehumanizirata 

posameznike ‡ in sicer tako ærtve 

kakor storilce nasilnih dejanj. 

Ta dognanja, ki morda predstavljajo 

najbolj obËudovanja vreden donesek 

knjige, je na prvem mestu omogoËil avtoriËin 

πtudij priËevanj o etniËnem 

ËiπËenju iz prve roke (tako ærtev kakor 

storilcev). PreuËevanje teh priËevanj je 

Carmichaelovi, ki je antropoloπko podkovana 

zgodovinarka, tudi omogoËilo, 

da se je dokopala do zelo pomembnega 

teoretskega spoznanja, in sicer, da individualna 

dejanja etniËnega nasilja ne 

razodenejo nobene resnice o druæbi ali 

kulturi, ki ji storilci pripadajo. Ta dejanja 

nimajo diagnostiËne vrednosti, niso indikator 

druæbe oziroma kulture. To opozorilo 

bo morda predvsem zmedlo (ali 

257


258 

iritiralo) antropologe, ki se v precejπnji 

meri zanaπajo na geertzovsko prepri- 

Ëanje, po katerem je naloga antropologije 

ta, da rekonstruira celoto kulture 

iz kakπnega detajla. Geertz sam je tovrstno 

opravilo demonstriral z razvpito 

analizo balijskega petelinjega boja, z 

interpretacijo katerega naj bi bilo mogo- 

Ëe rekonstruirati celotno balijsko kulturo. 

(Ker uprizarjanje petelinjih bojev ni ravno 

nenasilna Ëloveπka praksa, po Carmichaelinem 

teoremu izhaja, da takπna rekonstrukcija 

kulture sploh ni moæna.) 

Eden od razlogov, zakaj so ta navidezno 

preprosta dognanja v druæboslovju, 

specializiranem za Balkan, tako 

redka, je gotovo fascinacijski uËinek 

fantoma “balkanske nasilnosti”. Glede 

njegove zaslepljujoËe moËi je mogoËe 

mirno trditi, da velika veËina druæboslovcev, 

ki se ukvarjajo z Balkanom, ni 

znala ali hotela “pogledati skozenj” in 

po tej poti uËinkovito ovreËi mit o posebni 

balkanski nasilnosti. Avtorica ob 

tem sodi, da gre za vztrajno meπanje 

nasilja in krutosti (to tezo je æe pred tem 

postavil Mark Mazower v knjigi The Balkans). 

Ali bolje povedano: gre za “tradicionalne”, 

simboliËne oblike nasilja, ki 

jih opazovalci meπajo z nasiljem kot 

takim. Balkanske oblike nasilja so ‡ v 

kontrastu s sodobno, racionalistiËno 

dræavo ‡ simboliËne, sporoËilne. Mutilacija 

ærtev (iznakaæenje obraza, odrezane 

genitalije itn.), kriæanje ærtev, natikanje 

na kol, sekanje glav itn. so konkretna 

sporoËila, ki so namenjena ‡ in 

razumljiva ‡ konkretnim skupinam prebivalstva, 

ki jih æelijo spraviti v grozo. 

(Seveda pa tudi simboliËne oblike nasilja 

niso nikakrπen monopol balkanskih 

druæb, saj jih pozna veËina “tradicionalnih” 

kultur.) 

»e knjigo presojamo bolj po zgodovinarski 

plati, jo lahko, sledeË avtorici, 

oznaËimo kot primerek tematskega zgodovinopisja. 

Knjiga torej ne sledi kronoloπkemu 

zaporedju in ne spada v zvrst 

dogodkovne zgodovine, paË pa so njena 

poglavja organizirana tematsko. EtniËno 

ËiπËenje je obravnavano iz vrste tematskih 

zornih kotov, pri Ëemer sledi vodilnim 

motivom, ki so jih proizvedle dosedanje 

interpretacije, denimo aspekti banditizma, 

ljudskega oziroma folklornega 

protiislamskega razpoloæenja, etnopsihologije, 

ideologij instrumentalizma 

itn. Avtorica ob tem z navajanjem obilice 

gradiva prepriËljivo dokazuje, zakaj z 

nobenim od teh motivov ni mogoËe 

pojasniti pojava etniËnega ËiπËenja: niti 

s pojavom hajduπtva, niti s krvoloËnimi 

antiislamskimi besedili, kakrπen je Gorski 

venec, niti z “violentnim dinarskim 

znaËajem” kakπnega CvijiÊa. 

AvtoriËino sporoËilo glede prihodnosti 

multietniËnega sobivanja in multikulturnosti 

je vsaj na prvi pogled pesimistiËno. 

Ker je etniËno ËiπËenje spremljevalni 

pojav uveljavljanja nacionalnih 

dræav in njihove skupne nacionalistiËne 

ideologije, so etniËno oËiπËena ozemlja 

pravzaprav pokazatelj prodiranja evropske 

modernosti na Balkan. Vendar pa 

je takπno gledanje tudi poenostavljeno, 

Ëe pomislimo na multietniËno ©vico, ki 

se ponuja kot zgled multietniËnega soæitja. 

Tudi avtorica ne zanika tovrstnih 

moænosti in temu ustrezno meni, da kulturno 

pluralne multietniËne druæbe lahko 

preæivijo edino s pomoËjo vzgoje za 

multikulturnost in drugih oblik dejavne 

ideoloπke podpore. 

Knjiga se izteËe v poziv k znanosti o 

Ëloveπkem vedenju in extremis, obËutljivi 

za lokalnost, zgodovino in politiko. 

AvtoriËin donesek je nedvomno pomemben 

korak v smeri ustanavljanja 

take znanosti. Vsi ljudje, ki so v knjigi 

omenjeni, se pojavljajo z imeni in priimki. 

AvtoriËino poznavanje prostora bivπe 

Jugoslavije je impresivno natanËno in 

uravnoveπeno, zato se je zlahka izognila 

pastem komiËnega posploπevanja, tako 

znaËilnega za preuËevalce bivπe Jugoslavije 

in Balkana nasploh. Tistim morebitnim 

domaËim bralcem, ki so pripravljeni 

preizpraπati lagodno prepriËanje, 

da Slovenci niso imeli nikoli niË 

opraviti z etniËnim ËiπËenjem, bo knjiga

prinesla dragocene elemente za prepotrebno 

revizijo. DomaËim nativistom, ki 

tako kot vsi nativisti tega sveta razglaπajo, 

da “nas tujci ne bodo nikoli razumeli”, 

bi morala knjiga vzeti vsaj nekaj 

vetra iz jader. »eprav bodo kajpak πe 

naprej ponavljali staro viæo, bodo po tej 

knjigi za pomemben odtenek manj 

prepriËljivi. 

Janez Rus 

©tudenti o 

migracijah 

Lipovec »ebron, U., ur. (2002): V zoni prebeæniπtva: 

antropoloπke raziskave prebeænikov v Sloveniji. 

Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 

Filozofska fakulteta, Ljubljana. 

V Zoni prebeæniπtva je zbornik o ilegalnih 

imigracijah na ozemlje Republike 

Slovenije, ki ga je izdal Oddelek za 

etnologijo in kulturno antropologijo v 

Ljubljani. Zbornik je izπel kot prvi zvezek 

zbirke Etno je fletno in je rezultat enoletnega 

dela πtudentov tretjega in Ëetrtega 

letnika, ki so v πolskem letu 2001/ 

2002 sodelovali pri vajah iz antropologije 

migracij pod mentorstvom Urπule 

Lipovec »ebron, ki je zbornik tudi uredila. 

Nobenega dvoma ni, da je bil naËrt 

mentorice pri vajah in urednice zbornika 

izjemno ambiciozen: zbornika v knjiæni 

obliki, ki je rezultat enoletnih vaj πtudentov 

tretjega/Ëetrtega letnika in za nameËek 

pomeni tudi otvoritev nove oddelËne 

zbirke, vsekakor ne gre podcenjevati. 

Ali drugaËe: osebno si πtejem v 

veliko veselje, da sem vpisan na tako 

dejaven oddelek ter da sem lahko sodeloval 

pri omenjenih vajah leto kasneje. 

Spraπujem pa se, ali je zbornik najbolj 

primerna oblika, kadar gre za podajanje 

rezultatov terenskega dela pri vajah. In 

drugiË, ali so πtudenti tisti, ki naj v stroki 

naËenjajo tako kompleksne teme, kot 

je prebeæniπtvo. Ob tem je po mojem 

mnenju smotrno izpostaviti naslednje 

dejstvo. Vaje antropologija migracij so 

se na oddelku pod tem imenom prviË 

izvajale v πolskem letu 2001/2002, Ëeprav 

ni prviË, da so se sodelavci na oddelku 

posveËali antropologiji migracij. 

Upoπtevati moramo, da se je s tematiko 

begunstva na omenjenem oddelku pred 

leti ukvarjala Natalija VreËer [VreËer, N. 

(1994): Izkuπnje begunskih otrok v 


259


260 

Celju: magistrska naloga. Ljubljana. in 

VreËer, N., ur. (1996): Vsakdanje æivljenje 

beguncev in begunk v Sloveniji, 

(Knjiænica Glasnika SED, 28). Slovensko 

etnoloπko druπtvo, Ljubljana.]. 

Begunske πtudije oz. πtudije begunstva 

ravno tako uvrπËamo v antropologijo 

migracij in imajo z ilegalnimi imigracijami 

neposredno zvezo, saj se prizadevanja 

ilegalnih prebeænikov konËajo (Ëe se) s 

statusom begunca. VreËerjev prispevek 

je tako znotraj πtudija migracij dragocen 

kot vir za raziskave integracije beguncev 

v druæbo, predvsem pa bogati izkuπnje 

oddelka, Ëesar Urπula Lipovec »ebron 

ni izrabila, vsaj izrecno tega ne omenja. 

Zbornik V zoni prebeæniπtva je sestavljen 

iz uvodnega besedila urednice, 

sedmih poglavij, ki so rezultat terenskega 

dela πtudentov in povzetkov v 

angleπËini. “Prvi del, s poglavjem Reæijska 

knjiga Evrope, poda terminoloπki 

in vsebinski okvir nadaljnjim poglavjem 

‡ predstavi kljuËne pojme in analizira 

temeljne koncepte azilne in imigracijske 

politike Evrope” (14). Prvo poglavje z 

naslovom Reæijska knjiga Evrope 

“predstavlja perspektivo pravne ureditve 

oziroma zakonskih doloËil na 

podroËju migracijske politike. Obπirna 

analiza sooËa azilne politike v dræavah 

Evropske unije (Avstrija, Francija, Nem- 

Ëija) in ‘πengenske periferije’ (Hrvaπka, 

Madæarska, Slovenija), pri Ëemer je 

kljuËna pozornost namenjena kritiËni 

primerjavi z razmerami v Sloveniji” (13). 

Drugi del zbornika “se ukvarja z izvajanjem 

te politike v Sloveniji skozi perspektivo 

prebeænikov in zaposlenih” (14). Izvajanje 

azilne politike z vidika prebeænikov in 

zaposlenih v dræavnih institucijah so 

obravnavali avtorji zbornika v terenskem 

delu med zaposlenimi v Sektorju za azil, 

zaposlenimi in nastanjenimi v Centru za 

tujce ter z zbiranjem æivljenjskih zgodb 

prosilcev za azil v poglavjih Gospodarji 

Ëakanja, Zadeva ‡ odstranitev ter 

æivljenjske zgodbe ËakajoËih. “Tretji del je 

namenjen analizi odnosa slovenske 

javnosti do prebeænikov oziroma oæje, 

odziva na ‘prebeæniπko krizo’ v tiskanih 

medijih in s strani prebivalcev ©iπke” 

(ibid.). Odnos do prebeæniπke krize 

slovenskih tiskanih medijev oz. medijsko 

konstrukcijo so avtorice analizirale v 

poglavju Medijska toËa, terensko delo 

med lokalnim prebivalstvom v ©iπki pa so 

avtorji zajeli v poglavju Na drugi strani 

ceste. “Zadnji, Ëetrti del z naslovom 

Sodobni tihotapci obravnava organiziranost 

in metode nezakonitega prevozniπtva 

v Sloveniji” (ibid.). 

Zbornik prinaπa rezultate raziskovanja 

migracij z antropoloπkega vidika. 

Urednica zbornika pravi, da se antropoloπke 

raziskave migracij redko posveËajo 

“ugotavljanju obËih zakonitosti 

migracijskih tokov” (9) ter izpostavi dve 

kljuËni toËki antropoloπkega raziskovanja 

migracij: individualne izkuπnje 

imigrantov ter “raziskovanje dinamike 

imigrantskih skupnosti, posebno tistih, 

ki so se oblikovali kot ‘enklave’ v velemestih 

zahodne Evrope in ZDA” (ibid.). 

Kar se tiËe raziskovanja osebnih izkuπenj, 

urednica omeni dvoje zanimanj: 

“Proces integracije v nov druæbenokulturni 

kontekst in analiziranje preoblikovanja 

oziroma reinterpretacije 

imigrantovega dojemanja lastne identitete, 

etiËne pripadnosti in drugih 

elementov matiËne kulture” (ibid.), s 

Ëimer so se ukvarjali udeleæenci omenjenih 

vaj πolsko leto za πtudenti, ki so 

pripravili zbornik. Urednica doda πe 

pripombo: “Kljub temu pa se zdi, da so 

antropologi ostajali precej neodzivni na 

podroËju begunstva oziroma πtudij begunstva” 

(10). Ob tej izjavi pogreπam 

dvoje. »etudi so antropologi ostali do 

raziskovanja begunstva precej neodzivni, 

bi morala Urπula Lipovec »ebron 

zavzeti staliπËe do raziskovalcev, ki pa 

so se kljub vsemu ukvarjali s to problematiko. 

Predvsem pa bi morala zavzeti 

staliπËe do raziskovalnih prizadevanj æe 

omenjene Natalije VreËer, ki se je z 

begunstvom ukvarjala na oddelku za 

etnologijo in kulturno antropologijo. 

Tako pa VreËerjeve razen ob termino-

loπki opombi v zvezi s πtudijem begunstva 

ne citira niti je ne omenja. 

V uvodnem delu zbornika pogreπam 

opredelitev migracij oz. za toËno kateri 

pojav gre v knjigi, saj urednica omenja 

razliËne fenomene, od katerih niso vsi 

vkljuËeni v obravnavo ter do njih kot 

urednica ne zavzame dovolj jasnega 

staliπËa. Sprva govori o raziskovanju 

migracij, migracijskih πtudijah, pa o 

imigrantih in podroËju begunstva ter o 

imigracijski politiki evropskih dræav in 

πtudiju etniËnih enklav v urbanih srediπËih 

Evrope in ZDA. O nekaterih od 

teh tem urednica omenja æe napisane 

publikacije, ne poudari pa bistvene 

specifike zbornika, kar bi bilo po mojem 

mnenju potrebno. Poleg tega pa med 

uvodnimi mislimi in pojasnili pogreπam 

sploπno hipotezo pred zaËetkom terenskega 

dela ali vsaj glavna priËakovanja. 

UpoπtevajoË to pomanjkljivost je razumljivo, 

da ob koncu zbornika ni povzetka 

vseh besedil. Poleg tega pa bi avtorji 

verjetno teæko podali tehten sklep, vsaj 

glede na æe omenjeno kratko izvajanje 

vaj na oddelku, zato si ponovno postavljam 

vpraπanje, ali je zbornik primerna 

oblika, kadar gre za podajanje rezultatov 

terenskega dela pri vajah. 

Pomembno vodilo pri snovanju in 

pisanju zbornika je bilo po besedah 

urednice obravnavanje razliËnih pogledov 

na dano temo: avtorji so obravnavali 

poglede prebeænikov in zaposlenih, tihotapcev 

in kriminalcev, policistov ter prebivalcev 

in medijev. Odsotni ostajata 

perspektiva nevladnih organizacij in vodilnih 

politiËnih oseb na tem podroËju 

(13‡4). 

Nekoliko nejasen ostaja odnos avtorjev 

do raziskav zadnjega desetletja, ko 

se poveËa “zanimanje za raziskovanje 

razliËnih kategorij imigrantov v Sloveniji, 

ki se mu raziskovalci bolj intenzivno 

posveËajo zaradi njihovega veËjega 

πtevila v Sloveniji” (12), saj pravi: “V letu 

2001 je bilo tako objavljenih nadpovpreËno 

veliko prispevkov, ki so primerjali 

predvsem imigracijske politike v Slove- 

niji in v drugih evropskih dræavah, analizirali 

retoriko nestrpnosti v slovenski 

javnosti in opozarjali na neustrezno 

ravnanje s prebeæniki, nastanjenimi v 

centrih za tujce in azilnem domu” (12). 

Poleg tega ostanejo slabo imenovane 

publikacije, ki prinaπajo raziskave migracij, 

razen dveh zbornikov, ki ju je izdal 

Mirovni inπtitut [MilohniË, A., ur. (2001): 

Evropski vratarji: migracijske in azilne 

politike v Vzhodni Evropi. Mirovni 

inπtitut, Ljubljana. in Pajnik, M., Lesjak- 

Tuπek, P., GregorËiË, M. (2001): Prebeæniki, 

kdo ste? Mirovni inπtitut, Ljubljana.]. 

V zborniku V zoni prebeæniπtva 

je glede na omenjeni dve publikaciji 

prviË predstavljen pogled zaposlenih v 

vladnih institucijah ter sodobno tihotapstvo. 

Omenjene tri publikacije predstavljajo 

za πtudente, ki smo obiskovali 

vaje iz antropologije migracij v preteklem 

πolskem letu, temeljno antropoloπko 

literaturo o ilegalnem prebeæniπtvu 

v slovenπËini. 

Avtorji zbornika se v vseh poglavjih 

dræijo enotne sheme pisanja, kar je 

glede na veliko πtevilo avtorjev besedil 

pohvalno, vsekakor pa je zahtevalo 

nemalo medsebojnega usklajevanja. 

Avtorji v vsakem poglavju najprej predstavijo 

cilje posamezne raziskave, opiπejo 

teoretsko ozadje in uvodna pojasnila 

o obravnavani temi, raziskovanje 

ter metodoloπke pristope ter podajo 

nekaj statistike. Jasno in nazorno 

opiπejo terenske raziskave ter uporabljene 

metode, ki so bile v veËini primerov 

kvalitativne ‡ biografska metoda, opazovanje 

z udeleæbo ter intervjuji. Uvodnemu 

delu sledi jedro besedila, v katerem 

pisci povzamejo zbrane podatke s 

terenskega dela; veËinoma so bili to 

informatorji. V poglavju Reæijska knjiga 

Evrope so bili v ospredju tiskani viri, v 

poglavju o medijih tiskani mediji in v 

poglavju o ilegalnem prevozniπtvu sodni 

spisi. Pisanje zakljuËijo s sklepom, ki 

(razumljivo) ne odseva poglobljenega in 

dolgotrajnega πtudija obravnavane 

teme, temveË kratko povzame spo- 


261


262 

znanja ter izpostavijo poglavitne probleme, 

do katerih so πtudenti priπli (v 

(najveË primerih) πestmeseËnem terenskem 

delu. 

Kot reËeno so avtorji sledili predvsem 

trem raziskovalnim metodoloπkim 

smernicam kvalitativne metode: biografski 

metodi, nestrukturiranemu intervjuju 

ter opazovanju z udeleæbo. Opazovanje 

z udeleæbo naj bi bila pri dosedanjem 

raziskovanju prebeænikov uporabljena 

edinole v zborniku Prebeæniki, kdo ste?, 

“v kateri je v ospredju pogled pribeænikov” 

(13). V zoni prebeæniπtva naj bi 

v “razliËnih sluæbah sektorja za azil pravzaprav 

prviË predstavila perspektivo 

zaposlenih” (13), poleg tega pa so prviË 

celovito analizirali Center za tujce. Ne 

glede na vsebinske razlike sta si omenjena 

zbornika v ideji in metodoloπkih 

smernicah moËno podobna, zato se mi 

ne zdi smotrno, da Urπula Lipovec »ebron 

zbornik Prebeæniki, kdo ste? izkljuËi 

iz strokovne in znanstvene literature 

zaradi njene angaæiranosti (13‡4), 

obenem pa je Prebeæniki, kdo ste? 

eden najbolj citiranih virov pri vajah ter 

vsekakor najbolj dosledno in pogosto 

citiran vir raziskovalcev πtudentov. Cobissova 

on-line bibliografija omenjeni 

zbornik uvrπËa v rubriko strokovne monografije 

(2.02) in je kot taka tudi toËkovana. 

Res je, da je publikacija Mirovnega 

inπtituta angaæirana, ob Ëemer bi 

seveda lahko problematizirali termin 

angaæiranost. Konec koncev bi lahko kot 

angaæiranega oznaËil tudi V zoni prebeæniπtva, 

Ëetudi z manj radikalnimi 

staliπËi, a πe to odvisno za koga. 

Urednica pravi: “Zbornik πtudentskih 

prispevkov je potrebno brati kot dokument 

Ëasa in kot poskus, da se predstavi, 

predvsem pa izpostavi, nekatera 

kljuËna vpraπanja prebeæniπtva v Sloveniji. 

Hkrati ga lahko jemljemo kot 

vzpodbudo, da se na tem podroËju 

zaËne temeljiteje in bolj sistematiËno 

raziskovati tudi z antropoloπke perspektive. 

Motiviranost in pripravljenost πtudentk 

in πtudentov etnologije in kulturne 

antropologije za sodelovanje pri nastajanju 

tega zbornika je vsekakor eden od 

zaËetkov” (14). Globoko se strinjam, da 

je zbornik dokument Ëasa ter da je v prvi 

vrsti njegov namen predstaviti in izpostaviti 

nekatera kljuËna vpraπanja. Kaj veË 

bi teæko priËakoval od πtudentov, ki so 

se s problematiko ukvarjali eno πolsko 

leto pri vajah. Ob naslednjem delu izjave 

pa si ponovno postavljam vpraπanje, 

namreË: ali so πtudenti tisti, ki naj v stroki 

naËenjajo tako kompleksne teme kot je 

prebeæniπtvo ‡ Ëetudi do sedaj tega niso 

poËeli mnogi raziskovalci? 

Urπula Lipovec »ebron o tematiki 

prebeæniπtva doslej ni objavljala v publikacijah. 

V zborniku Besede terorja: 

medijska podoba terorja in nasilja, ki 

je izπel kot osmi zvezek ÆupaniËeve knjiænice 

na Oddelku za etnologijo in kulturno 

antropologijo, je sodelovala s prispevkom 

Plodna tla za terorizem, v 

katerem piπe o pogojih za terorizem in 

o njihovih znaËilnostih. Poleg tega pa 

je objavljala prispevke o slovenski Istri, 

s Ëimer se je ukvarjala tudi pri svoji 

diplomski nalogi z naslovom Mitoloπka 

bitja v slovenski Istri. Kot urednica 

zbornika V zoni prebeæniπtva je v antropologiji 

migracij debitirala. Pokazala je 

idejno dobro predstavo, ki ima nekoliko 

teæav z umeπËanjem v druæbo sebi 

podobnih.

POVZETKI 

Iztok Saksida - Saks 

NiË posebnega: popolnoma 

normalno in naravno 

KljuËni pojmi: normalno, naravno, menstrualno 

razmerje, hipokratska medicina, proskriptivni uËinki, 

razmerje neenakosti 

Iztok Saksida - Saks v prispevku interpretira 

rezultate raziskave o pojmovanjih menstruacije, ki je 

bila izvedena na reprezentativnem vzorcu 102 

respondentk in respondentov. Njihovi odgovori so 

v pomembnem deleæu vkljuËevali besedi naravno in 

normalno, pri tem je bila beseda normalno znaËilna 

predvsem za respondentke æenskega spola, 

beseda naravno pa za moπke respondente. Avtor 

omenjeni izsledek pojasnjuje z æensko interiorizacijo 

in s proskriptivnim uËinkom medicinskih in drugih 

diskurzov o menstruaciji (v prvem primeru) in z 

distanËnim odnosom moπkih do fenomena 

menstruacije, ki se lahko vzpostavi s povzemanjem 

razlagalnih modelov biologije. Diskurzivni sklop 

normalno/naravno, ki se vzpostavi v pojmovanjih 

menstruacije, je referent v vsakdanjem oznaËevanju 

sveta s kategorijama normalno in naravno. 

Æenske so zaradi ponotranjanja medicinskih in 

drugih diskurzov o menstruaciji in pasivnega 

sprejemanja menstrualnih tegob ‡ to bi lahko 

opisali s paradoksom “normalno je, da sem bolna” 

‡ izgubile moËno orodje v razmerjih moËi. 


Menstruacija v vsakdanjem æivljenju 

ostaja tabu 

KljuËni pojmi: tabu, menstruacija, normalno, 

naravno, samoumevnost 

»lanek povzema raziskavo z naslovom Mnenja in 

predstave o menstruaciji pri izbrani populaciji na 

obmoËju Slovenije, ki smo jo v akademskem letu 

1993/1994 pod vodstvom doc. dr. Iztoka Sakside 

izvedli πtudentje 3. in 4. letnika oddelka za 

sociologijo pri izbirnem predmetu sociologija 

menstruacije. Raziskava je predstavila pojmovanje 

menstruacije 102 respondentk in respondentov 

(51 æensk in 51 moπkih), ki so bili razvrπËeni po 

spolu in starosti. Vpraπalnik je zajemal razliËne 

sklope vpraπanj, ki so se nanaπala na 

posameznikovo, posamezniËino æivljenje, dojemanje 

in pojmovanje menstruacije. Iz odgovorov, opisov in 

asociacij je razvidno, da raziskovana kultura pojmuje 

menstruacijo kot samoumevno in normalno, hkrati 

pa se ta samoumevnost kaæe v konfliktnem 

nasprotju z æeljo po prikrivanju menstrualnega 

krvavenja in spremnih pojavov menstruacije. 

Maπa Ævelc 

Vloga druæine in πirπega socialnega okolja 

pri doæivljanju menstruacije in menstrualnih 

boleËinah 

KljuËni pojmi: menstruacija, staliπËa, informiranost, 

druæina, mati, socialno okolje, boleËine 

V Ëlanku nas zanima, kako dejavniki oæjega in 

πirπega socialnega okolja vplivajo na doæivljanje 

menstruacije ter na boleËine pri menstruaciji. 

Pri tem ugotavljamo, da imata kvaliteta 

informiranosti in pripravljenosti deklet na prvo 

menstruacijo pomembno vlogo pri doæivljanju 

menstruacije ter boleËinah pri menstruaciji. 

Posebej nas zanima vpliv druæinskega okolja na 

oblikovanje odnosa do menstruacije in na pojav 

boleËin pri menstruaciji. 


Luna polna, jaz pa bolna, luna prazna, 

jaz pa blazna: psihoanaliza in antropologija 

o menstruaciji 

KljuËni pojmi: menstrualni tabu, psihoanaliza, 

spolna razlika, antropologija, patologizacija æensk, 

simbolna kontaminacija 

»lanek se ukvarja s psihoanalitiËnimi in antropoloπkimi 

teorijami menstruacije in menstrualnega tabuja in se 

navezuje predvsem na dela S. Freuda, M. Lupton in 

M. Douglas. Psihoanaliza je v socialni zgodovini 

menstruacije odigrala dvojno vlogo: po eni strani jo 

je z novimi razlagami deloma detabuizirala, po drugi 

strani pa nadaljevala patologizacijo æensk, saj je 

menstruacijo povezala z æensko nevrotsko 

simptomatiko (histerijo na primer). Freud je 

menstrualni tabu povezal s teorijo spolne razlike in 

Povzetki ‡ Abstracts 

265


266 

jo interpretiral s poloæaja moπkosti kot norme. Mary 

Lupton pa nasprotno poudarja, da je bilo komaj kaj 

pozornosti posveËene spolni razliki, ki je v tem, da 

deklice menstrurirajo, deËki pa ne. Lupton to 

poimenuje menstrualna razlika. Prav o tem govorijo 

nekateri antropoloπki primeri, ki opisujejo kolektivne 

obrede simbolnega menstruiranja moπkih, ki se na 

primer vsak mesec ureæejo v koleno, da simulirajo 

periodiËnost menstruacije. Pomemben doprinos 

antropoloπke znanosti k raziskovanju menstruacijskih 

fenomenov je tudi v tem, da bi brez antropologov 

menstruacija v veliki meri ostala le bioloπko dejstvo 

v domeni medicine. Antropologi in antropologinje 

pa so menstruacijo in postopke okoli nje povezali z 

raziskovanjem simbolnih sistemov in tistega, kar v 

druæbi predstavlja simbolno nevarnost kontaminacije. 


Menstruacija postane javni problem 

KljuËni pojmi: menstruacija, javna menstruacija, 

Ogino-Knausova metoda, higiena, oglaπevanje 

Konec 19., predvsem pa v zaËetku 20. stoletja se 

zaËnejo mnoæiti besedila (tudi v revialnem tisku), ki 

obravnavajo menstruacijo. Tovrstna najdemo bodisi 

v strokovnih zdravstvenih revijah bodisi v 

specializiranih, tako imenovanih æenskih revijah. 

Menstruacija postane v 20. stoletju ‘javna’ zadeva, 

javno razpravljanje o njej pa znak osveπËenosti in 

osvobojenosti, zlasti za æenske. Menstruacija, 

skupaj s celotnim æenskim telesom in telesnostjo, 

zapusti okrilje vere in postane predmet medicinskega 

ginekoloπkega diskurza, dosedanji monopol 

katoliπke cerkve pa plemeniti profitarske interese 

kapitalistiËne logike. S prodorom Ogino-Knausove 

metode merjenja plodnih in neplodnih dni postane 

menstruacija tako rekoË merska enota spolnega 

æivljenja æensk. OzaveπËena æenska je dolæna 

skrbno beleæiti te dogodke, po drugi strani pa 

odkrijeta razvijajoËa se industrija in porajajoËe se 

potroπniπtvo menstruacijo kot prvovrstno træno 

blago. Reklamna sporoËila doloËajo æenskam nove 

higienske standarde, ki jih bodo πele prav usposobili 

za æivljenje v javnosti, to je nova vloga æensk. 

Æenska v javnem je πe vedno moteËa, a s 

podreditvijo strogim higienskim kanonom bo 

postala vsaj bolj sprejemljiva. 


Reprodukcija in monstruozno: transformacija 

menstruacije v imaginarnem 

KljuËni pojmi: menstruacija, detabuiziranje, 

menstrualna kri, monstruozno, tehno-telo, uteleπeni 

feminizem 

Z oglaπevanjem izdelkov za menstruacijo je ta del 

æenske reprodukcijske fiziologije dokonËno vpeljan 

v prostor javnega; poleg tega, da omenjeno 

oglaπevanje detabuizira samo izrekanje menstruacije, 

pa hkrati utrjuje tabu menstrualne krvi in regulira 

menstruacijo v nevidno. 

Pojmovanje menstrualne krvi je povezano s 

pojmovanjem ekscesnosti æenskega, torej s 

preseganjem telesnih mej, ki najde pejorativni 

pomen tako v nekaterih umetniπkih reprezentacijah 

Ëloveπke reprodukcije, moænih zaradi ideje o 

straπljivosti æenske reproduktivne sposobnosti, 

kot v povzdigujoËih feministiËnih zagovorih 

æenskega obilja, proænosti, transgresije. Po drugi 

strani pa se pojavlja tudi ‡ æe omenjeno ‡ zanikanje 

æenske reproduktivne sposobnosti in menstrualne 

krvi kot njenega znaka, ki prav tako deluje na obeh 

straneh ideoloπkega spektra, vladajoËi falokratski in 

deloma tudi na feministiËni. IzhajajoË iz misli Rossi 

Braidotti o uteleπenem, prizemljenem feminizmu je 

za telo dobrodejno tako miπljenje menstruacije, ki 

v prvi vrsti preverja materialno vsakdanjost 

menstruiranja ‡ trg izdelkov za menstruiranje. 


Konstrukcija bralke: analiza treh 

iz slovenske æenske revije 

KljuËni pojmi: æenske revije, konstrukcija bralke, 

analitiËna metoda Rolanda Barthesa, repertoar, 

melodramatiËna imaginacija, idealni jaz 

»lanek skozi analizo treh vsebinsko in diskurzivno 

raznovrstnih besedil v slovenski æenski reviji Anja 

razËlenjuje proces konstruiranja (æenske) bralke in 

pokaæe, kako ta nastaja tako s strani tekstualnega 

nagovora, kot skozi njeno lastno 

samoprepoznavanje. Strukturna in pomenska 

razgradnja tekstualnega in vizualnega dela Ëlankov 

temelji na metodoloπkih kategorijah in postopku 

dekompozicije Rolanda Barthesa, kot jih razvije v

azpravi S/Z in eseju Retorika podobe. Kodi kot 

osrednja enota klasificiranja posameznih pomenov 

v opisanih besedilih delujejo tako, da aktivirajo 

vsebine, ki jih bralka prepoznava kot relevantne-zaæensko 

in se ne glede na svoje mnenje vpiπe, 

‘samoreferira’ v ponujene identitetne okvire. 

Izsledke analize utemeljujemo s pomoËjo pojmov 

repertoarja, melodramatiËne imaginacije in 

idealnega jaza, in na tej osnovi ob konkretnem 

primeru osvetljujemo pomen, funkcijo in uËinek 

æenskih revij. 


Janina “Slovenka leta”: reprezentacija æenske 

in nacionalni imaginarij po socializmu 

KljuËni pojmi: reprezentacija æenske, æenske revije, 

postsocializem, diskurzivna analiza 

Prispevek obravnava popularno akcijo “Slovenka 

leta” slovenske æenske revije v kontekstih oblikovanja 

nacionalnih podob æenskosti v postsocializmu. 

Analiza temelji na pregledu uredniπkega diskurzivnega 

in vizualnega uokvirjanja akcije v nacionalno 

simbolno polje v desetletnem obdobju po slovenski 

osamosvojitvi. V prvem delu potrdi nacionalno 

vrednost dogodka, ki se v nasprotju z modernim 

(visoko)kulturnim konstituiranjem naroda oblikuje v 

postmodernem mnoæiËnem medijskem prostoru. 

Bistveno za ta prostor je, da ga definira æensko 

civilno imaginarno, utemeljeno v vsakdanji izkuπnji 

kolektivnega druæbenega æivljenja. V drugem delu 

prispevek zaznava zgodovinske premene v 

popularni politiki “Slovenke leta”, ki od podobe 

æenskega javnega udejstvovanja postopoma 

prehajajo v poudarjanje materinskega lika. Ta 

postsocialistiËni materinski lik pomeni nadaljevanje 

slovenske nacionalne mitologije; v svoji virtualni 

inaËici je hkrati tudi kolektivni odgovor na prihod 

druæbe potroπniπtva ter kraj vpisovanja kolektivnih 

strahov, ki jih v druæbeno zamiπljanje nacionalne 

skupnosti vnaπa globalna blagovna ekonomija. 


Podoba æenske v reklamnem oglaπevanju 

hot-line 

KljuËni pojmi: hot-line oglaπevanje, telo-fetiπ, 

pogled, glas-vzdih, tekst-slogan-sporoËilo 

PriËujoËi tekst je zasnovan na kvalitativni analizi hotline 

oglasov, ki so bili objavljeni v Vikendu, tedenski 

prilogi Dela, v obdobju od novembra 2001 do 

januarja 2002. V ta namen je besedilo razdeljeno na 

veË nivojev analize. To so: vizualna raven fotografije, 

torej dimenzija æenskega lika kot objektiviziranega 

telesa v hot-line reklamnem oglaπevanju, tekstualni 

del (slogani in sporoËila v oglasih), ter aspekt glasu 

pri hot-lineu. V analizi uporabljamo psihoanalitiËno 

teoretiËno orodje, raziskovalno problematiko pa 

obravnavamo z njej ustrezno epistemoloπko 

metodologijo. Paralelni motiv in sklepni del teksta je 

posveËen socioloπko-kulturoloπkem karakterju hotline 

oglasov oziroma veπËe izkoriπËenim doloËenim 

aktualnim druæbenim dogajanjem (na primer 

popularizaciji nogometa v Sloveniji) in njihovi 

interpelaciji v hot-line reklamno oglaπevanje. Zanimalo 

nas je tudi vpraπanje mej pornografskega, torej 

vpraπanje, na kateri strani linije, ki deli pornografijo 

od nepornografije, se nahaja hot-line reklama. 


Ustvarjalni gib ‡ naËin ustvarjalnega miπljenja 

KljuËni pojmi: povezava mind-body, komunikacija, 

imaginacija, nevro- (znanost, fizioloπki, psiholoπki, 

transmiterji, nevronski …), zavest, gib, terapija, ples, 

telesno, inteligenca 

Gibno-plesna terapija temelji na holistiËnem 

pristopu, ki pojmuje Ëlovekovo recepcijo, 

procesiranje in reagiranje kot neloËljivo 

povezanost telesa in duha v funkcionalno celoto. 

Z nevrofizioloπkega vidika je to dokazala æe vrsta 

raziskav v zadnjih dvajsetih in zlasti zadnjih desetih 

letih. Vsem ugotovitvam je skupno, da sta 

duπevnost in telesnost medsebojno uËinkujoË 

sistem nevronskih mreæ, soodvisen v funkcioniranju 

in operiranju. Hkrati raziskave ugotavljajo Ëedalje 

veËji pomen reciproËnega uËinkovanja med 

gibanjem in Ëustvi (“motion ‡ emotion”, lat. emovere 

iz e-, movere, gibati ) ter njunimi nevrofizioloπkimi 

korelati ‡ pojav telesne podobe, telesne dræe, 

duπevnega, miπiËnega stanja. 

Vygotsky (1971, v: Kompan, 1996) pravi takole: 

“Umetnost je najbolj kompleksna podoba zavesti in 

je mehanizem, prek katerega objekti iz realnosti 

skozi proces katarze v Ëlovekovi zavesti kreirajo 


267


268 

zavest samo. Tak naËin sproπËanja se od navadnih 

obËutkov loËi po tem, da poleg obËutka sproæi tudi 

proces intenzivne imaginacije.” V vzgoji in 

izobraæevanju je ples sredstvo socializacije, telesne 

vzgoje, naËin premagovanja problemov, naËin 

ustvarjanja, vse to pa skozi gibanje kot telesni jezik 

prostora, Ëasa in energije. Ob ustvarjanju z 

gibanjem se povezujeta temeljna in najviπja 

Ëlovekova dejavnost v novo kvaliteto. Otrokom je 

ustvarjanje z gibanjem naraven naËin izraæanja, 

ki jih sproπËa, zadovoljuje, osreËuje, tako v igri v 

vrtcu kot v igri pri pouku. 


Izvori plesa kot oblike umetnostne terapije ‡ 

ples kot arhaiËna duhovna praksa 

KljuËni pojmi: ekstaza (ekstatiËni), trans, 

ritual, πamanizem, totem, animizem 

(animistiËno dojemanje sveta), magiËno 

(magiËni, magija), ples 

ArhaiËna religiozna kultura je zibelka plesa kot 

duhovne prakse in v vseh arhaiËnih kulturah sta 

duhovnost in umetnost povezana skozi ekstatiËne 

rituale zdravljenja in πe Ëesa. Religiozna izkuπnja 

πamana ima obvezno zdravilno funkcijo, zdravljenje 

brez religiozne komponente pa je prav tako 

nemogoËe v arhaiËni skupnosti. DinamiËne telesne 

prakse, kot je ples, pa se uporabljajo za doseganje 

mistiËnih svetov in torej za zdravljenje. Oba svetova 

se prepletata in bolj ko je sama druæba zasnovana 

πe politeistiËno, bolj opazno je to dejstvo. Izvori 

arhaiËne plesne zdravilne ekstaze se skrivajo v 

politeizmu, magiËnem animizmu prepolnem duhov 

in mane ‡ boæanske energije, ki jo s plesom πaman 

in Ëlani skupnosti prebujajo v svojih telesih, da se 

lahko zaËne zdravljenje. Religiozna praksa, ki s 

svojo preteklostjo popolnoma preseka in od nje 

vzame doloËene simbole in rituale, vendar ne 

sprejema lastne identitete kot proizvoda preteklosti, 

tudi ne vidi v umetniπko religioznih aktih veË 

zdravilne komponente, ampak predvsem moteË 

dejavnik, ki mora biti sankcioniran. Dvajseto 

stoletje prinese ponovno renesanso umetniπkega 

ustvarjanja in njegovo povezovanje z zdravilno 

in psiholoπko sfero bivanja. 


Umetnostna in plesna terapija 

KljuËni pojmi: terapija, umetnost, telesno, ples, 

izraæanje, gibanje, Ëustva 

»lovekovo telo je plesni instrument, skozi katerega 

se izraæa æivljenje. Ples je obred, treba se mu je 

pridruæiti in ga ne le opazovati. Tesno je povezan z 

magijo in religijo, z delom in praznovanji, z ljubeznijo 

in smrtjo. Ljudje so s plesom izraæali vse posebne 

trenutke svoje eksistence. Gibno-plesna terapija 

teæi k specifiËnim in pozitivnim izboljπavam zdravja 

ljudi vseh starosti in jo je mogoËe prilagoditi 

zdravljenju duπevnih in Ëustvenih motenj, njen 

material je Ëlovekovo telo in je nebesedna terapija. 

Namen plesne terapije je z uporabo telesa kot 

sredstva doseËi telesno in Ëustveno integracijo 

posameznika, vodja pa skozi ples uporablja razliËne 

pristope, “od zunanjosti proti notranjosti”, v katerem 

predlaga temo, gibno igro ali strukturo, skupina na 

njej dela. MogoË je tudi jungovski pristop “iz 

notranjosti navzven”, v katerem terapevt vplete 

skupino v gibanje, ki se poraja iz interakcij, Ëustev 

in moænosti. SreËanje se lahko odvija z zaprtimi ali 

odprtimi oËmi, z glasbo ali brez nje, individualno ali 

v skupini. Poteka lahko v vrtcih, πolah, kot πtudijski 

program, za ljudi pod stresom, za zdravljenje 

psihosomatskih bolezni, oblik zasvojenosti ali 

psihiatriËnih motenj. Gibno plesna terapija ‡ 

uporaba gibanja in plesa kot terapevtskega ali 

zdravilnega sredstva ‡ izhaja iz ideje, da sta telo 

in duπa neloËljiva in da telesna dræa in gibanje na 

poseben naËin odraæata notranja Ëustvena stanja. 

Spremembe v telesnem gibnem obnaπanju lahko 

vodijo do psihiËnih in mentalnih sprememb in s tem 

spodbudijo zdravje in rast. Zato je primerna za zdrave 

ali telesno, Ëustveno in mentalno motene ljudi. 


EkstatiËni ples ter obred tarantelizma 

v juæni Italiji 

KljuËni pojmi: tarantela, trans, ritual, ekstatiËno, 

glasba (glasbeniki, glasbeno), terapija, zdravljenje 

Odkar obstaja ekstatiËni ples v zgodovini Ëloveka, 

lahko opazujemo pojav razliËnih oblik transa in 

doæivetij, ki so povezana z njegovim doæivljanjem.

Ples je bil v tem pomenu vedno moËno povezan s 

transom, ki mu daje terapevtsko funkcijo in velja za 

boæanskega posrednika, ki ga ples vzbudi in ki 

lahko plesalca ozdravi. ©e posebej za italijansko 

juæno skupnost je vse od srednjeveπkih Ëasov 

znaËilen ples tarantela, ki naj bi ga povzroËil 

pik pajka tarantele. Ærtve pika so se njegovega 

strupa lahko reπile le z veËdnevnim obredom 

plesanja na za ta obred znaËilno glasbo, ki je 

kulturnozgodovinsko znaËilen obred predvsem 

za juænoitalijansko skupnost. Sam obred ima 

izrazito terapevtsko funkcijo, saj lahko odreπi tudi 

v primeru simboliËnih ugrizov pajka tarantele, 

ki se kaæejo kot razliËna problematiËna psiholoπka 

stanja (nesreËne zaljubljenosti, depresije). Pri tem 

je za glasbo in ples znaËilno, da ima moËan 

seksualni naboj, pogosto se simboliËni pik pajka 

pojavlja na spolovilih. V tem smislu je ritual πe 

posebej æenskam omogoËal ponovno vzpostaviti 

stik z lastnim erosom, seksualnostjo. Izvor 

tarantizma verjetno sega v grπke antiËne kulte, 

tarantizma danes pa ne moremo veË pojmovati 

kot ekstatiËni ples. K zatonu rituala je moËno 

vplival tudi proces modernizacije, industrializacije 

ter urbanizacije podroËja, kjer je bil tarantizem 

najmoËneje prisoten. V spremenjenem kontekstu 

je njegova funkcija predvsem folklorna. 

Leah Bartal 

Greπni kozel ‡ Ëlovekova senca 

KljuËni pojmi: boleËina, greπni kozel, arhetip, gib, 

senca, krivda 

Ples je najstarejπa umetnost. VkljuËuje ljudi vseh 

izvorov in poznajo ga vse deæele. V zadnjih letih je 

moje plesno-gibalno-integrativno umetnostno delo 

osredotoËeno na ustvarjanje ravnoteæja v Ëlovekovem 

gibanju, pri tem na poti odkrivanja sebe doæivljam 

‚alkimistiËne‘ preobrazbe. Prikazati æelim, kako lahko 

tudi teækim izkuπnjam in obËutkom najdemo obliko 

in ritem; kako pripomoremo k spremembi naËinov 

izraæanja z gibalnim zavedanjem, avtentiËnim 

gibanjem, plesom, poezijo in likovno umetnostjo. Pri 

tem uporabljam zgodbe iz stare zaveze, ki mi rabijo 

kot predstavitve posameznikovih teæav in so 

namenjene razËiπËevanju notranjih teæav, ne zgolj 

njegove vloge ærtve. Navdahnjeni s starodavnimi 

arhetipi in pripovedkami se sreËamo z naπim 

notranjim moπkim in æensko, da bi raziskali pomen 

pomembnih dogodkov v svojem æivljenju. V smislu 

jungovskega pristopa, ki uveljavlja princip sence in 

alkimistiËne preobrazbe, se lotim arhetipa greπnega 

kozla in skozi gib ter tudi druga umetniπka sredstva 

omogoËam udeleæencem delavnic, da se sooËijo z 

lastnimi konfliktnimi podroËji ter jih objamejo in 

preobrazijo, najdejo identiteto in varnost. Izkuπnji 

demona in zdravilca, odreπenika in ærtve se skozi 

gib stopita v nov telesni obËutek. Ta transformacija 

pomaga pri integriranju “persone in njene sence” v 

pozitivno samopodobo. 

Janja Kozorog 

Vloga ustvarjalnega plesa in giba 

v socialnopedagoπki teoriji in praksi 

KljuËni pojmi: socialna pedagogika, 

socialnopedagoπke intervencije, pomoË 

s kreativnimi mediji; plesno-gibalni medij 

(plesno-gibalna terapija) 

»lanek predstavlja in ovrednoti pomen plesnogibalnega 

medija kot relativno nove 

(in pri nas malo uporabljane) intervencijske oblike 

socialnopedagoπkega dela, ki je kot neverbalna, 

na telo orientirana metoda, nekakπna “alternativa” 

drugim, uveljavljenim metodam. 

V zadnjem Ëasu se na specialno- in socialno 

pedagoπkem polju dela uveljavljajo spoznanja o 

uporabnosti kreativnih medijev kot nosilcev razliËnih 

vzgojnih funkcij. PomoË z omenjenimi mediji med 

drugim omogoËa πiritev izkustvenega in 

doæivljajskega sveta odraπËajoËega posameznika 

ter s tem pripomore k njegovemu obËutenju lastne 

uspeπnosti in veËjega samospoπtovanja. Eden 

takπnih kreativnostnih medijev je tudi plesno-gibalni, 

katerega cilj ni dovrπena umetniπka stvaritev, 

temveË predvsem osebnostna integracija in 

samopotrditev. Izhaja iz umetnostne plesno-gibalne 

terapije, z osnovnim naËelom povezanosti med 

ustvarjalnim gibanjem, notranjim doæivljanjem in 

Ëustvovanjem ter s predpostavko o celovitosti 

duπevnosti in telesnosti. Ples (in plesno-gibalna 

terapija) sodi med neverbalne oblike izraæanja, pri 

Ëemer skozi telo in njegovo govorico spoznavamo 

posameznikovo notranjo pokrajino doæivljanja. 


269


270 

Predvsem pa posamezniki skozi ples in gib 

spoznavajo in doæivljajo svoje telo oz. telesne dele, 

razvijajo predstavo o telesu, izraæajo Ëustva in 

komunicirajo s telesom, posnemajo in razvijajo 

ustvarjalnost. Zato je plesno-gibalni medij nadvse 

primeren tudi za mladostniπko populacijo (s 

teæavami v socialni integraciji) in za πiritev 

Ëustvenega doæivljanja oz. izraæanja, pa tudi 

izboljπanje (telesne) samopodobe. 

ABSTRACTS 

Iztok Saksida ‡ Saks 

Nothing special: Completely Normal 

and Natural 

Keywords: normal, natural, menstruation, 

Hippocratic medicine, prescriptive effects, 

relations of inequality 

In this contribution Iztok Saksida ‡ Saks discusses 

the results of research into understanding menstruation. 

This was carried out on a representative 

sample of 102 respondents. A significant part of 

their answers contained the words normal and 

natural. Normal was characteristic for female 

respondents, natural for their male counterparts. 

The author interprets the first response as the result 

of interiorization from the part of women and the 

prescriptive effect of medical and other discourses 

on menstruation. As for men, then their responses 

can be understood as a result of distanciation 

towards the phenomena of menstruation, one that 

can also be carried forth by the adaptation of 

explanatory models taken from biology. The 

discursive complex normal/natural that establishes 

itself in understandings of menstruation is a referent 

in the everyday signification of the world with the 

categories of normal and natural. Due to the 

internalisation of medical and other discourses 

on menstruation, as well as the passive acceptance 

of conditions accompanying menstruation (these 

can be illustrated with the paradox “it is normal 

that I am sick”), women have lost a strong tool 

in relations of power. 


Menstruation Remains a Taboo in Everyday Life 

Keywords: taboo, menstruation, normal, natural, 

self-understood 

This article summarizes the research project 

Opinions and ideas of menstruation in a select 

population in Slovenia. Third and fourth year 

students of the course on the Sociology of 

Menstruation in the Department of Sociology, 

Faculty of Arts, University of Ljubljana carried out

this project under the guidance of Dr. Iztok Saksida 

in the academic year 1993/1994. The projected 

presented the understanding of menstruation in 

102 respondents (51 women and 51 men) 

classified according to sex and age. The questionnaire 

had a number of different of groups of 

questions; these concerned the individual’s life, 

perceptions, and understanding of menstruation. 

From the answers, descriptions and associations, 

it is clear that the group under research saw 

menstruation as self-understood and normal. At the 

same time, however, precisely this self-understood 

nature is in conflict with the desire to conceal 

menstrual bleeding and the accompanying effects 

of menstruation. 

Maπa Ævelc 

The Role of the Family and the Wider Social 

Enviroment in the Experience of Menstruation 

and Menstrual Pains 

Keywords: menstruation, attitudes, access to 

information, family, mother, social environment, pain 

This article is concerned with how the factors of a 

more narrow as well as the wider social environment 

influence the experience of menstruation and 

menstrual pains. It finds that how well girls have 

been informed, as well as their readiness for their 

first menstrual cycle, has an important role in such 

experience. A special concern is also the influence 

of the family in forming attitudes to menstruation 

and the menstrual pains. 


A Full Moon and I am Sick, an Empty Moon, 

and I am Mad: Psychoanalysis and 

Anthropology on Menstruation 

Keywords: menstrual taboo, psychoanalysis, sexual 

difference, anthropology, the pathologization of 

women, symbolic contamination 

This article deals with psychoanalytical and 

anthropological theories of menstruation and 

menstrual taboo in the works of S. Freud, M. 

Lupton in M. Douglas. In the social history of 

menstruation, psychoanalysis played a double role. 

On the one hand, the new interpretations it 

engendered partly detabooisized menstruation. 

On the other hand, however, it continued with the 

pathologization of women because menstruation 

was connected to female neurotic symptoms 

(e.g. hysteria). Freud connected the menstrual 

taboo with the theory of sexual difference and 

interpreted it from a point of view that took 

maleness as the standard of normality. In contrast, 

Mary Lupton asserted that insufficient attention 

was paid to the sexual difference by which girls 

menstruate whereas boys do not. Lupton calls this 

the menstrual difference. Moreover, precisely this is 

what some anthropological examples reveal as they 

discuss collective rituals of men’s symbolic 

menstruation. Such men, for instance, will once 

monthly cut themselves in the knee to simulate the 

periodic nature of menstruation. One of the 

important contributions of anthropology to research 

on menstrual phenomena also lies in the fact that 

without anthropologists, menstruation would, 

on the whole, remain a biological fact in the 

domain of medicine. Anthropologists have, 

however, tied menstruation as well as the 

procedures surrounding it, to research on symbolic 

systems and that represented in society as the 

symbolic danger of contamination. 


Menstruation Becomes a Public Problem 

Keywords: menstruation, public menstruation, 

Ogino-Knaus method, hygiene, advertising 

The end of the nineteenth and the beginning of the 

twentieth century saw a proliferation of texts 

(including those published in magazine) concerned 

with menstruation. Such texts can be found in 

professional health magazines as well as in 

specialised ones, i.e. so-called women’s magazines. 

In the twentieth century menstruation becomes a 

“public” affair, and public discourse concerning it a 

sign of education and emancipation, particularly for 

women. Together with the women’s body and the 

bodily, it thus leaves the cover of religion and 

becomes the subject of medical-gynaecological 

discourse. At the same time the hitherto monopoly 

of the Catholic Church is ennobled by the profit 

interests of capitalistic logic. With the emergence 


271


272 

and establishment of the Ogino-Knaus method of 

measuring the days of fertility and infertility 

menstruation becomes, so to speak, the measure of 

the sexual life of women. The duty of a conscientious 

woman is to carefully note these events, while, 

and on the other hand, a developing industry and 

an emergent consumer culture discover menstruation 

as prime commodity of trade. Advertisements 

set women new standards of hygiene and these 

will, in turn, qualify these women for public life, 

qualify the role of women in it. The presence of 

women in public life is still disturbing, but with the 

subordination to strict hygienic canons, they will at 

least become more acceptable. 


Reproduction and the Monstrous: 

The Transformation of Menstruation 

in the Imaginary 

Keywords: menstruation, detabooisizing, menstrual 

blood, the monstrous, techno-body, embodied 

feminism 

Advertising campaigns for products connected 

to menstruation has led to the irreversible insertion 

of this part of women’s reproduction physiology 

into public space. Apart from the fact that such 

advertising already detabooisizes the invocation 

of menstruation, however, it also strengthens the 

taboo of menstrual blood and regulates 

menstruation into the unseen. 

The understanding of menstrual blood is connected 

to the understanding of the excess of woman, 

the transgression of the boundaries of the body. 

This finds pejorative meanings in certain artistic 

representations of human reproduction, these 

made possible due to the idea of the frightening 

nature of women’s reproductive capability, as found 

in emergent feministic vindications of women’s 

abundance, flexibility, transgression. On the other 

hand, we can also find, and as already mentioned, 

the denial of women’s reproductive capability and 

the view of menstrual blood as its sign. This is also at 

work on both sides of the ideological spectrum: on 

the ruling phallocratic one as well as on the feminist 

one. Developing the thought of Rossi Braidotti 

concerning and embodied and grounded feminism, 

the body can be better served by such a thinking of 

menstruation that in the first place checks the 

material and everyday nature of menstruating ‡ the 

market of products for menstruation. 


The Construction of the Female Reader: 

An Analysis of Three Texts From a Slovene 

Woman’s Magazine 

Keywords: women’s magazines, the construction 

of the reader, the analytical method of Roland 

Barthes, repertory, melodramatic imagination, 

ideal self 

On the basis of an analysis of three different articles 

in terms of content and discourse published in the 

Slovene women’s magazine Anja this discussion 

breaks down the process of the construction of a 

female reader. It shows how this arises from the 

nature of textual address and self-identification. The 

deconstruction of the structure and meaning of the 

textual and visual part of the articles is based on the 

methodological categories and process of decomposition 

put forward in Roland Barthes’ S/Z and 

The Rhetoric of the Image. As the central units of 

analysis of meaning in the articles, codes work by 

activating contents that the reader recognises as 

relevant-for-woman and through which, regardless of 

her own opinion, she inscribes and self-refers herself 

into the frameworks of identity on offer. The findings 

of the analysis are based on and developed with the 

help of the concepts of the repertory, melodramatic 

imagination, and the ideal self. This is also the basis 

upon which, and on a concrete example, the 

meaning, function and effect of women’s magazines 

is discussed. 


Jana’s “Slovene Woman of the Year”: 

The Representation of Women and 

the National Imaginary After Socialism 

Keywords: the representation of women, women’s 

magazines, post-socialism, discursive analysis 

This contribution discusses the popular campaign 

“Slovene woman of the year” by the women’s

magazine Jana in the context of the formation of 

national images of women in post-socialism. The 

discussion is based on an analysis of the editorial 

and discursive as well as visual framing of the 

campaign within the national symbolic space in the 

first decade after independence. The first part 

asserts the national value of the event. In contrast 

to modern (high) cultural constitutions of the nation, 

this is formed in a post-modern space of the mass 

media. Crucial for this space is it’s definition by a 

women’s civil imaginary, one based in the everyday 

experience of collective social life. In the second 

part, the article charts the historical transformation 

in the popular politics of the “Slovene woman of the 

year”. These politics are slowly changed from the 

image of the public participation of women into an 

emphasis on the figure of the mother. This postsocialist 

figure of the mother is a continuation of 

Slovene national mythology; in its virtual form it is, 

at the same time, also a collective response to the 

arrival of consumer society. Furthermore, it is also 

the space in which the collective fear that a global 

commodity economy is bringing to the socially 

imagined national community is inscribed. 


The Image of Women in Hot-Line Advertising 

Campaigns 

Keywords: hot-line advertising, body-fetish, the 

gaze, voice-sigh, text-slogan-message 

This article is based on the analysis of hot-line 

advertisements published between November 

2001 and January 2002 in Vikend, the weekly 

supplement of the Slovene daily newspaper Delo. 

The text is divided into different levels of analysis. 

These are: the visual level of photography, or rather 

the dimension of the figure of the woman as an 

objectified body in hot-line advertising; the textual 

part (the slogans and messages of the advertisements) 

and the aspect of the hot-line voice. This 

analysis deploys the theoretical apparatus of 

psychoanalysis while the problematic under 

research is discussed with an epistemological 

methodology pertinent to it. The parallel motive and 

concluding part of the text is concerned with the 

sociological and culturological character of hot-line 

advertisements or rather to their skilled exploitation 

of certain topical social events and trends (e.g. the 

popularisation of football in Slovenia) and their 

interpellation in hot-line advertising. Of interest 

were also questions concerning the boundaries of 

pornography or, rather, on which side of the line 

dividing pornography from non-pornography do hotline 

advertisements belong to? 


Creative Movement ‡ A Mode of Creative 

Thinking 

Keywords: the mind-body bind, communication, 

imagination, neuro- (science, physiological, 

psychological, transmitters, neuron...) consciousness, 

movement, therapy, dance, bodily, intelligence 

Movement-dance therapy is based on a holistic 

approach that understands reception, processing, 

and reactions in terms of an unalienable tie 

between the body and the mind into a functional 

whole. Much neurological research undertaken in 

the last twenty, and especially the last ten years, 

has proved this. All findings share the view that 

mental and bodily life is an interactive system of 

neurone nets that are interdependable in function 

and operation. At the same time, research has also 

found the increasing importance of the reciprocal 

effects between movement and emotion (“motion ‡ 

emotion”, Latin: emovere from e-, movere, to move) 

and their neuropsychological correlates ‡ the bodily 

image, posture, mental states, those of the 

muscles. Vygotsky puts it thus: “Art is the most 

complex image of consciousness and it is a 

mechanism through which objects in the real world, 

and by a process of catharsis, create consciousness 

itself in human consciousness. Such release 

differs from ordinary emotions because, apart from 

the feeling itself, it also engenders a process of 

intense imagination.” In educational processes 

dance is a means of socialization, physical 

education, a way through which to overcome 

problems, a creative means ‡ all this through 

movement as the bodily language of space, time 

and energy. Creativity through movement binds the 

basic as well as the highest forms of human activity 

into a new quality. Children find creativity through 


273


274 

movement a natural means of expression, one that 

relaxes them, fulfils them, brings them happiness; 

be it during play in the kindergarten or during play 

in the classroom. 


The Origins of Dance as a Form of Art Therapy 

‡ Dance as an Archaic Spiritual Practice 

Keywords: ecstasy (Ecstatic), trance, ritual, 

Shamanism, totem, animism (animistic comprehension 

of the world) magic, dance 

Archaic religious culture is the cradle of dance as a 

spiritual practice. In all archaic cultures, spirituality 

and art are connected through ecstatic rituals of 

medication and healing as well as through other 

things. The religious function of the Shaman has an 

obligatory healing function while healing without a 

religious component is impossible in an archaic 

community. Dynamic bodily practices such as dance 

are used in the attainment of mythical worlds and 

hence for healing. Both worlds are interweaved and 

the more a given society is determined by polytheism, 

the more this fact can be observed. The origins 

of archaic dance healing ecstasy can be found in 

polytheism, magic animism replete with spirits and 

manna ‡ the divine energy the Shaman and the 

members of the community awaken in their bodies 

so that the healing process can commence. A 

religious practice that definitely cuts off its past, 

takes certain symbols and rituals from it, yet does 

not accept its own identity as a product of this past, 

is such that will not see artistic-religious acts as 

containing a component of healing. Rather, it will see 

this component as a disturbing factor that needs to 

be sanctioned. The twentieth century brings a new 

renaissance of artistic creation and it’s intertwining 

with the healing and psychological sphere of being. 


Art and Dance Therapy 

Keywords: therapy, art, bodily, dance, expression, 

movement, emotions 

The human body is an instrument of dance through 

which life expresses itself. Dancing is a ritual that 

requires participation rather than mere observation. 

It is closely connected to magic and religion, work 

and celebration, love and death. Through dance 

people have expressed all the special moments of 

their existence. Therapy through movement and 

dance tends towards specific and positive 

improvements in the health of people of all ages. 

It can also be adapted to the therapy of mental 

and emotional disturbances. As its material is the 

human body, such therapy is a wordless therapy. 

The intention of dance therapy is, with the body 

as the means, to achieve the bodily and emotional 

integration of the individual. Through the dance 

itself the leader uses different approaches ranging 

from “the outside to the inside” and in which a 

theme is suggested, a game with movement or a 

structure while the group works upon these. Also 

possible is a Jungian approach from “the inside to 

the outside” and through which the therapist 

involves the group in forms of movement born out 

of the interactions, emotions and possibilities. 

The meeting can take place with eyes either closed 

or open, with music, or without it, on an individual 

level or in a group. It can take place in Kindergartens, 

schools, as a study programme, for people 

with stress, for the medication of psychosomatic 

illnesses, addictions and psychiatric disturbances. 

The use of movement and dance as a means for 

therapy and medication rises from the idea that the 

body and the soul are inseparable and that they 

way one carries oneself as well as the way one 

moves is a special reflection of internal emotional 

states. Changes in body movements can lead to 

psychological and mental changes and hence 

engender health and growth. Thus they are suitable 

both for healthy as well as bodily, emotionally and 

mentally disturbed people. 


Ecstatic Dance and the Ritual of Tarantellism 

in Southern Italy 

Keywords: Tarantella, trance, ritual, ecstatic, music 

(musicians, musical), therapy, medication and healing 

Since the existence of ecstatic dance in the history 

of humankind, we can observe different forms of 

trance and experiences connected to them. In this 

sense, dance has always had a strong connection 

with trance. This also gives dance a strong

therapeutic function, one that also counts as a 

divine medium that is engendered by dance as well 

as having the possibility of healing the dancers. 

From the medieval ages onwards, one characteristic 

feature of southern Italian communities has been 

the tarantella dance as prompted by the bite of the 

Tarantella spider. Its victims could only get rid of it’s 

poison through ritual dance. This went on for many 

days and was accompanied by the historically as 

well as culturally characteristic music of southern 

Italian communities. The ritual has a marked 

therapeutic function as it also offers salvation in the 

case of symbolic bites that display their symptoms 

in the form of various problematic psychological 

states (unhappy love, depressions). Both the music 

and the dance are also characterized by a strong 

sexual orientation; frequently the symbolic bite can 

be found on the genitals. In this sense then, the 

ritual especially allowed women to re-establish their 

connection with their own Eros, sexuality. The 

origins of all this probably date back to ancient 

Greek cults, but today tarantellism can no longer be 

considered as a form of ecstatic dance. Processes 

of modernisation, industrialization and the urbanisation 

of precisely those areas where it was otherwise 

most widespread hastened the decline of the ritual. 

In such a changing context, its function today is 

above all folkloric. 

Leah Bartal 

The Scape Goat ‡ Man’s Shadow 

Keywords: pain, scapegoat, archetype, movement, 

shadow, guilt 

Dance is the oldest art form. It includes people of 

all origins and is known in all lands. In the past 

couple of years my dance-movement-integration 

artistic work has been concentrated on the creation 

of balance in human movement and, on this path of 

the discovery of my self, I have also experienced 

“alchemistic transformations”. I want to show that 

difficult experiences and emotions can nonetheless 

be found a suitable form and rhythm; how we can 

engender the transformation of modes of expression 

through consciousness of movement, 

authentic movement, dance, poetry, and visual art. 

In this, I use stories from the Old Testament as they 

are used as representations of the problems of 

individuals and are aimed at clearing up internal 

problems and not just those of the victim. Inspired 

by ancient archetypes we meet our own inner man 

and women to research the meaning of important 

events in our lives. In the context of a Jungian 

approach that foregrounds the principle of the 

shadow and alchemistic transformation, I deal with 

the archetype of the scapegoat and hence, through 

movement and other artistic means, enable the 

participants of my workshops to confront their own 

conflicts, embrace and transform them, find identity 

and safety. Through movement, the experience of 

the demon and the healer, the saviour and the 

victim merge into a new bodily feeling. This 

transformation helps the integration of the 

“persona and its shadow” into a positive 

self-representation. 

Janja Kozorog 

The Role of Creative Dance and Movement 

in Social-Pedagogic Theory and Practice 

Keywords: social pedagogy, social-pedagogical 

interventions, aid with creative media, 

dance-movement media (dance-movement therapy). 

This article offers an introduction as well as an 

evaluation of the importance of the dancemovement 

medium as a relatively new (and very 

little used in Slovenia) form of intervention in socialpedagogic 

work. As a non-verbal method and one 

orientated on the body it is also presents itself as 

some sort of an “alternative” to other, more 

established, methods. In recent years, the field 

of special and social pedagogy has witnessed 

recognition of the usefulness of creative media as 

the carriers of various educational functions. 

The aid of such media among other things enables 

the broadening of the experiential and world of 

those still growing up and engenders feelings 

of their own success and self-esteem. 

Dance-movement is one such media. Its aim is not 

an accomplished artistic creation but, above all, 

individual integration and self-confirmation. It arises 

out of artistic dance-movement therapy and has its 

basic principle in the connection between creative 

movement, inner experience and emotion as well as 


275


276 

the unity of the mind and the body. Dance (and 

dance-movement therapy) belongs to non-verbal 

forms of expression in which the body and its own 

language allow us to recognize an individual’s inner 

landscape of experience. Above all, it is through 

dance and movement that individuals come to know 

and experience their own body, parts of their body, 

develop an understanding of the body, express their 

emotions and communicate with their body, mimic 

and develop creativity. This is why this medium is 

very suitable for adolescents (with problems of 

social integration), the broadening of emotional 

understand and expression as well as the improvement 

of one’s (bodily) self-image.

Que se vayan todos! - AirBeletrina

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?