Yunus Emre Ãzel Dosya

Muhterem Okurlar, 

Yunus Emre dosyasını hazırlamaya 

niyetlendiğimizde tekrara düşme endişesiyle 

tedirgindik. Fuat Köprülü’den bu yana defaten “Yunus 

Emre” özel sayıları, dosyaları, antolojileri hazırlanmış, 

söylenmesi gerekenler söylenmişti; söylenilenlere, 

yazılanlara ne ekleyebilirdik ki... Hem yıl içinde üç 

devasa dergi daha böyle bir dosyayla okur karşısına 

bizden evvel çıkacaktı. Şüphesiz kalem erbabından 

bazıları bizden önce yayınlanacak dergilere yönelebilir 

ve bize yazı kuraklığı da yaşatabilirlerdi. 

Oysa hiç de öyle olmadı. Meğer endişe ve 

tedirginliğimiz, tıkanıklığımız Yunus’umuzu yeterince 

tanımayışımızdan, bilmeyişimizden imiş. 

Eşiğine çömeldiğimiz Yunus, Bizim Külliye’ye 

de hemencecik kapısını açtı. Yıllardır beklediği 

muhiplerini görmüş gibi gülümsedi. “İşidün iy yârenler 

/ Eve dervişler geldi / Cân şükrâne verelim / Eve 

dervişler geldi” deyişiyle sırtımızdaki yoksulluk, 

içimizdeki ürküntü daha ilk adımda yerini, yeri yurdu 

belli muhabbet zenginliğine bıraktı. Bizde bir sevinç bir 

ferahlık! 

Konukları çoğaldıkça genişleyen ışıklı bir 

odadaydık. 

Tabii ki bu hanede muhabbet bitmez. Kırk bin kez 

“özel”imiz, yüz bin “dosya”mız, bir o kadar antolojimiz 

olsa yine eksiğimizi tamamlayacak, gediğimizi 

sıvayacak yeni şeyler söyleyeceğimize inandık. 

Bu sayı Yunusla yeniden tanışma zevkinin eseri. 

Gelecek sayımızda buluşmak ümit ve dileğiyle 

Allah’a emanet olunuz. 

Bizim Külliye

Toprak şairler 

NAZIM PAYAM 

Toprak şairler, hangi 

dille konuşmuş 

iseler o dil şahsiyet 

kazanmıştır, 

hangi milletin 

mensubu iseler o 

milletin evlatları 

insanın insanla 

münasebetinden paye 

almış, hangi konuya 

eğilmiş iseler o 

konu ezel ve ebetten 

sayılmıştır. 

Kimi şairler yaşınızın, 

yaşıtınızın heyecanını 

yansıtmakla yetinirler. O ruh 

hâlinin rüzgârı dindi mi, usulca 

çekilirler aranızdan. Kimi 

kendilerini dışlanmış ve anlaşılmamış 

sananların şairidir, 

kimi herhangi bir sosyal dilimin veya seçkinci 

grubun. Bila adreste bulunanların hislerini, 

serüvenlerini dillendirirler yalnızca. Bütünü 

saramazlar, eksik kalırlar. Yine bazı şairler, 

yaşadığı yüzyılın; bazıları konusunun temsilcisidir. 

Çağınız Antik ise Homeros, 16. yüzyıl 

ise Bakî, konunuz aşk ise Karacaoğlan kapınızı 

çalabilir. Ama ilhamını dile döktükten 

sonra zaman ve mekân perdesini kaldıran ve 

herkese, her kesime açık olan toprak şairler de 

vardır. 

3 

haziran-temmuz-ağustos 

2012

Toprak şairler; hayata, insana, inanca arzulanan bakış tarzını sergileyen şairlerdir. 

Onlar, donandıkları yetiyle içinde bulunduğumuz durumun “en gizli 

dua”larını söylerler. Söyledikleri Tanrı’dandır. Tanrı hazinesinden aldıklarıyla 

havasın, dağıttıklarıyla avamın yanındadırlar. Şairlik makamı büyük vicdanın 

terazisinde tartılmış ve asırların gönül tecrübesi onların şahsında ete kemiğe 

bürünerek cem edilmiştir. 

Toprak şairler, zengin ve derin bir kültüre; kabul ve retleri, sebepleriyle 

kavrayacak bir bilince sahiptirler. Onların zenginliği aşktandır. Aşksızlığı hiçlikle 

denkleştirirler. Derinlikleri ise kendilerine verilen tenden sıyrılıp “vücut 

şehri”ne girebilmelerinden gelir. Fakat asıl amaç mutlak vücuda ulaşmaktır. 

Bu yolda dil ve biçim farklı da olsa her toprak şairde sözün elifi; “İlim, kendün 

bilmektür.” 

Toprak şairlerin şiirlerinde baş ağrıtacak hece, bulanık suya atılacak kelime, 

güzelleri ağına takacak kafiye, kuru dala asılacak tek bir mısra bulamazsınız. 

Söylenilen herkesin, her kesimin mıknatısı olacak kadar doğal ve kolay söylenmiştir. 

Oysa ifade edilen sezgi, ses, renk ve nakışlarıyla muhatabında kat kat 

dirileşen, gürleşen bir bütünlük içerisindedir. 

Toprak şairler, yönsüzlükten, iğretilikten, gövermeyecek gereksiz sözden 

salgın hastalıkmış gibi sakınır ve insanlığın ortak senedini işleyedururlar. Onlarda 

makbul olan, hiç solmayacak muhabbet güllerini ilhamın diriliğiyle dört 

bir yana savurmaktır. Her dem yeniden doğar, ha demeden hayran olur, cümle 

yaratılmışa aynı göz ile bakarlar. 

Toprak şairler, hangi dille konuşmuş iseler o dil şahsiyet kazanmıştır, hangi 

milletin mensubu iseler o milletin evlatları insanın insanla münasebetinden 

paye almış, hangi konuya eğilmiş iseler o konu ezel ve ebetten sayılmıştır. 

Sosyal ilişkilerimiz biraz da -belki daha fazla- içte barındırdığımız şeytanla, 

samimi ve sevimli bulup içselleştirdiğimiz toprak şairin mücadelesinden ibarettir. 

Biri al, vur, kır, kız, öcünü unutma der; sürekli dışımızla kıyaslar bizi, 

öteki sükûneti, uzlaşmayı ve cömertliğimizi yoklayıp durur. Mukabele ettirdiği 

ise; “Ben ay’ımı yerde gördüm/ Ne isterim gökyüzünden/ Benim yüzüm yerde 

gerek/ Bana rahmet yerden yağar.” 

“Ben” hücresinin sultanları, fikir sorunlarıyla yozlaşanlar, kendisine ait olmayanın 

pençesinde çırpındıkça tutsaklığı daha bir pekişenler, ezilenler, yoksullar, 

eli yâre eremeyenler yahut sırat üstünde ev yapmak isteyenler çok zaman 

gönül iniltilerini toprak şairlerle dillendirmiş, teselli ve yol tercihlerini onların 

tarifi üzere belirlemişlerdir. Toprak şairlerin “sevelim-sevilelim” anlayışıyla 

inşa edilen hayatları, hakikatini arayan nicelerinin hikmeti olmuş, insan olmanın 

huzurunu, onurunu paylaşmışlardır. 

“Miskin Yunus erenlere tekebbür etme toprak ol 

Topraktan biter küllisi, gülistandır toprak bana” ■ 

4 


2012

YUNUS EMRE 

Söz pîri kutlu hazla, 

Ak etti yüzümüzü. 

Hakk yolunda niyazla, 

Parlattı közümüzü. 

Kor düştü can içine; 

İrfan, ihsan içine. 

Aşk ile sevincine, 

Açtırdı gözümüzü. 

İndi, derine indi; 

Sevgisinden emîndi. 

Sancı, doğmadan dindi; 

Berkitti özümüzü. 

Vurdu, kelepçe kine; 

İlkin, kendininkine. 

Kör nefsin kemendine, 

Sur etti tözümüzü. 

Kök varlığım-sevgilim: 

Diliydi, görklü dilim. 

Gür gönül sesim, benim; 

Türkçeyle dedi sözü. 

Gezdi, yayla ovayı; 

Şenlendirdi yuvayı. 

Dostun gönül sarayı, 

Işıttı göğümüzü. 

Çıktık sağ salim düze; 

Şükür, vardık gündüze. 

Aşk sundu ömrümüze; 

Donattı gönlümüzü. 

Ne göz, dünya malına; 

Mavi, yeşil, al'ına. 

" Çıkıp erik dalına, 

Yedik üzümümüzü." 

Karayı seher etti; 

Saf taşı cevher etti. 

Sevgiye rehber etti, 

Dağ ile düzümüzü. 

Sözü, öz mânâsında; 

Hakikat aynasında; 

Güzellik meyvasında, 

Tanıttı bize, bizi! 

M. HÂLİSTİN KUKUL 

5 


2012

DERVİŞ YUNUS MESELİ 

Diline bal arıları 

Gönlüne muhabbet kuşları 

Konmuş idi diyarı Rum da 

Derviş Yunusun. 

İki menzil arasında 

Bir tecelli seansında 

Hacı Bektaş kapısında 

Mirim, efendim, sultanım 

Derd-i acizim el hak yola revanım 

Buğdayım, başağım, pişmanım 

Diyen Yunus. 

Ey zahmet yolunun yolcusu 

Arayanlar mı bulur yoksa 

Bulanlar arayanlar mıdır 

Derviş Yunus ermiş Yunus 

Tapduk Emre dergâhında 

İşin neydi bre Yunus 

Hikmetin ateşi mi yoksa 

Gönlüne değmiş Yunus 

Bize kadar bizden sonra 

Dünya âlem görmüş Yunus. 

Sarı başak dedikleri 

Güneşte ışıldar imiş 

Zaman ile öyle hemhal 

Türkçe şiirler söylemiş 

Derviş Yunus ermiş Yunus. 

Bizim Yunus bizim Yunus… 

NURETTİN DURMAN 

6 


2012

GÜNEŞLİ BİR ZAMANDI YUNUS 

Buğulu ve ahşap bir sabahtı Yunus 

Toprak ve güneşten önce 

Sesten doğdu 

Kendiliğinden yalnız 

Kendiliğinden çoğul 

Döndü şiirden aşka 

Rüzgârlı bir gündü Yunus 

Aceleci, diri ve Anadolu 

Hüzne savrulan bir dilden doğdu 

Bizimle görünen 

Bizimle durgun 

Günü akşama devredip geçti şafağa 

Mert bir kuşluktu Yunus 

Acemi ve toy sözlerden önce 

Aşkı acıyla bilen bir ilden doğdu 

Öznesinde gönül 

Öznesinde yar 

Geçti acının ayvanından gül arasına 

Düş imgeli bir zamandı Yunus 

Alev ve çığlıktan önce 

Aşkta ve güneşte yanan 

Rüzgâra vurgun bir külden doğdu 

Gözlerinde ben 

Gözlerinde biz 

Sürdü yüzünü gecenin gün karasına 

Bin damlada bir yağmurdu yunus 

Bahardan ve güzden önce 

ÖMER KAZAZOĞLU 

7 


2012

EMİNE IŞINSU 

ile Yunus Emre ve romanları üzerine 

Yunus Emre’m, yani içime doğan tip, yazdığım 

Yunus Emre’dir. Onun hakkında hemen 

hiçbir bilgi bulamadım ve işte mecburen içime 

doğanları yazdım; çünkü bu içime doğanlar, 

bana baskı yaptılar. 

SEVAL KOÇOĞLU 

Emine Işınsu 

17 Mayıs 1938’de doğdu. 

Cumhuriyet döneminin tanınmış 

şair ve yazarı Halide Nusret 

Zorlutuna’nın kızıdır. 

Ankara Üniversitesi Dil- 

Tarih ve Coğrafya Fakültesi 

İngiliz Dili ve Edebiyatı, aynı 

fakültenin Felsefe bölümlerinde 

ve Orta Doğu Teknik Üniversitesi 

İşletme Bölümü’nde 

bir süre okudu. 

İlk eseri 17 yaşındayken 

basılan şiir kitabı İki Nokta’dır. 

1963’te ödül kazanan Küçük 

Dünya’dan sonra yoğun şekilde 

romana yöneldi, 18 roman 

yazdı. Roman ve oyunlarının 

dışında 1970’lerin önemli fi kir 

ve sanat süreli yayınlarından 

Töre dergisini, 1971- 1981 

yılları arasında çıkardı. Birçok 

dergi ve gazetede yazıları 

yayınlandı; Yeni İstanbul ve 

Sabah gazetelerinde köşe yazarlığı 

yaptı. 

Evli ve üç çocuk annesidir. 

Köşe yazarlığı, dergi editörlüğü ve yayıncılığı yaptınız, ödüllü oyunlarınız 

var, fakat en çok romanlarınızla sevildiniz, tanındınız. Cumhuriyet 

sonrası Türk edebiyatının oluşumuna “Kadın yazarların annesi” olarak 

anılan anneniz Halide Nusret Hanımefendi sebebiyle de tanıksınız. Türk 

edebiyatının gelişimini genel olarak nasıl değerlendiriyorsunuz 

Türk edebiyatını çok iyi takip ettiğimi söyleyemem; fakat meselâ Halide 

Edip’in bütün kitaplarını, hayranlık duyarak okudum; onu İstanbul’daki 

evinde; yalnız bir kere ziyaret etmem mümkün oldu... O gün rahatsızdı; her 

şeyden bıkmış usanmış gibi bir hâli vardı... Daha fazla rahatsız etmemek 

için; erken kalktım. Bir de ona, kendi romanlarımdan birini, hangisini hatırlamıyorum; 

götürmüştüm... Sanırım ne kitabımı ne de beni ciddiye aldı. 

Bir derdi bir sıkıntısı vardı ama bana açılmadı, ben de sormaya utandım, 

bir daha saygılarımı sunup ayrıldım; kısa bir süre sonra vefatını; Ankara’da 

gazetede okudum; rahmet diledim. Halide Edip rahmetli anneme; “adaşım” 

diye hitap eder, çok da ilgi gösterirmiş... 

Günümüzde çalışmalarını takip ettiğiniz kadın romancılar var mı Hangilerini 

kalıcı olarak görüyorsunuz 

Tabi Samiha Ayverdi Hanımefendiye büyük saygım vardır, onun bütün 

kitaplarını okudum; şimdi maalesef aklıma gelmedi isimleri ama bir kitabını 

bana, özellikle imzalayıp annemle göndermişti; ben de pek sevinmiş, gurur 

duymuştum... Memleketimizde daha ziyade hanım yazarların daha çok ilgi 

ve saygı gördüğünü; rahatlıkla söyleyebilirim. Son dönemde Elif Şafak ve 

bilhassa Ayşe Kulin hayranıyım. Her ikisini pek zevkle okudum... 

Sizin romanlarınızda sosyoloji, tarih, coğrafya bilgilerinin ciddi şekil- 

8 


2012

de kullanımı mevcut, ayrıca kendini tanımaya çalışan, 

tahlil eden bir topluma tanık oluyoruz. “Bir 

Ben Vardır Bende Benden İçeri” eserinizi anahtar 

olarak ele alıp sormak istiyorum: Romanlarınıza 

hazırlanırken nasıl bir yol izliyorsunuz 

Yunus’un divanını, şiirlerinin tamamını okudum. 

Hakkında yazılan bazı akademik eserleri de. Fakat 

hemen hiç tarihî bilgi yok. Bu durumda içimden geleni 

yazıyorum desem çok mu ayıp etmiş olurum 

Yazmaya başlamadan önce; hikâyedeki kahramanları 

düşünür ve onlarla haşir neşir olurum; roman kahramanlarım 

âdeta öz çocuklarım gibidirler. Kızdıklarım 

da olur ama; ana yüreği tabi bağışlarım! Şaka 

bir tarafa, kitaplarımdaki kişilerle gerçekten, ahbap, 

arkadaş olurum; onların hepsi, benim yürek kardeşlerim, 

arkadaşlarımdır. Bazı konularda; “bir bilene” 

mutlaka erişir, fikir alırım. Meselâ Gazi Üniversitesinden 

Mustafa Tatçı kardeşim; “Yunus”ta bana çok 

yardım etmiştir. Sonra başka din büyükleri ile ilgili 

birçok yardımı oldu; “Bir Ben Vardır Bende Benden 

İçeri” romanı öncesi, beraberce uzun uzun konuşmuşuzdur... 

Eserlerinizde tarihî kişiliklerin roman karakterine 

dönüşme aşaması nasıl gerçekleşiyor 

Yazacağım konuları; insan tiplerini falan, konuya 

göre ayarlarım yahut nasıl olduğunu tam bilemem 

ama yüreğimin içinde, onlar doğar ve yaşamaya 

başlar, mutlaka bir şahsiyet kazanırlar, o zaman kahramanlarıma 

daha da çok bağlanırım, sanki bana 

akraba yahut yakın arkadaştırlar; çünkü onları gerçek 

insanlarmış gibi benimsemiş, kabul etmişimdir. 

Sonrası kendiliğinden gelir, ancak itiraf edeyim, bir 

roman yazarken yaşadığım hayattan kopmuş gibiyimdir, 

çok dalgınımdır... Çünkü yaşadığım dünyada 

değil, romanımın içindeyimdir. 

Dini ve millî sembollerin romana dönüştürmenin 

okuyucu / toplum üzerindeki etkileri nelerdir 

Sakıncalı yanları var mıdır 

Hiç sakıncalı bir yönünü hissetmedim; hep sadece 

içimden geleni yazdım... Bu, “içimden gelenler” 

şüphesiz konuyla ilgili olarak okuduğum türlü 

yazıların, aldığım bilgilerin, yüreğimde bir şekle bürünmeleridir; 

sonra bu şekil, roman olur. Çok şükür 

şimdiye kadar bana romanlarımdan şikâyet eden, yazılanlara 

uymuyor diyen olmadı... 

“Bir Ben Vardır Bende Benden İçeri” adlı romanınızdaki 

Yunus Emre ile herkesin kafasındaki 

Yunus Emre’nin farkları nelerdir 

İnanır mısınız, onu birazcık da Nasrettin Hoca’ya 

benzetenler oldu; oysa benim Yunus Emre’m, yani 

içime doğan tip, yazdığım 

Yunus Emre’dir. Onun 

hakkında hemen hiçbir 

bilgi bulamadım ve işte 

mecburen içime doğanları 

yazdım; çünkü bu içime 

doğanlar, bana baskı yaptılar. 

Söyledim ya yavrucuğum, 

bir roman yazarken 

manen kaybolurum, yazdığım 

kişi ve kişiler yaşamaya 

başlar… Bunu doğuran galiba hakkında yeterli 

bilgi olmaması, Yunus Emre’yi aslında hiç tanımıyoruz. 

Sadece rivayetlerden hareket edebiliyoruz; bu 

da onu tanımaya yetmez elbet, onun olduğu söylenen 

şiirleri bilmek, onu sevmek yeterli olur sanıyorum... 

Rahmetli annem de Yunus Emre’yi çok severdi; 

herhâlde benim Yunus’a sevgim ve âdeta koruma isteğim 

üzerimde annemin etkisi olmuştur. 

Yunus Emre’nin kalıcılığını sağlayan nedir 

Romanınızın bir yerinde annesinin küçük Yunus’ a 

“Benim oğlum hiç ölmeyecek” demesi ilginçti. 

Yunus Emre var mı yok mu, kimdi Sadece yüreğimden 

geleni yazdım. 

Yunus Emre ve diğer mutasavvıfların yaşadığı 

dönem Anadolu için oldukça karmaşık bir dönem. 

Böyle bir ortam felsefelerini nasıl etkilemiştir sizce 

Şüphesiz zorlu dönemler insanı daha duygulu ve 

daha bilgili, hatta daha becerikli yapıyor; Yunus’un 

maceraları sanırım bu yüzden etkili olmuştur. 

Yunus Emre bazı şiirlerinde ümmi olduğunu 

söyler. Sizce romanınızdaki gibi eğitimden geçmiş 

midir 

Ben roman yazarken kahramanlarımı çok severim. 

Yunus’u da yazarken çok sevdim. Ama ümmi 

olması bana hiç mi hiç mantıklı gelmiyor... 

Yeni bir roman üzerinde çalışıyorsunuz galiba. 

Biraz bahseder misiniz 

İsmi, “Bir Aile” olacak inşallah; kadın, koca ve 

sevgilileri, çocukları ve sonra kadının hepsini terk 

edip, âşık olduğu bir başka adama gidişi, özet bu… 

Emine Işınsu’nun diğer romanlarından çok farklı 

olacak. Çok kötü bir koca ve çok iyi bir kadın etrafında 

gelişen bir öyküsü var. Ailedeki kadının başına 

sürekli dert açan ama çocukları dâhil, ilgisiz bir baba, 

çocuklarını çok seven bir anne; bu romanda hiç yapmadığım, 

yazmadığım şeyler de var; küfürler gibi! 

Bu sefer öyle geldi içimden. Adı “Bir Aile” olacak. ■ 

9 


2012

KADİR KOÇDEMİR 

ile Yunus Emre üzerine 

"...okyanus orada duruyor, önemli olan bizim 

kabımızın ölçeği ve su tutma kabiliyetinin 

ne olduğu… Yeni nesli Yunus ve millî 

kültürümüz bakımından kabil-i hitap 

hâle getirmek zorundayız." 

TANER NAMLI 

Dr. Kadir Koçdemir; Bursa-Orhaneli, 1964 doğumludur. 

Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesini 

(1985) bitirdi. Lisan öğrenmek ve kamu yönetimi 

stajı için Almanya’da (1987/88) bulundu. Jean-Monnet 

bursu ile Hamburg Üniversitesi Hukuk Fakültesinde 

(1991/92) Avrupa Birliği ve idare hukuku konularında 

lisansüstü; İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde 

(1994/96) yüksek lisans öğrenimi gördü. Kamu 

Diplomasisi Kursu (1998) ve Millî Güvenlik Akademisini 

(1999) bitirdi. Azerbaycan Vektör Uluslararası 

İlim Merkezi tarafından Azerbaycan-Türkiye arasındaki 

kardeşlik ilişkilerinin geliştirilmesindeki faaliyeti ve 

Türk medeniyetinin inkişafındaki hizmetleri sebebiyle 

kendisine fahri doktora unvanı (2004) verildi. Hacettepe 

Üniversitesi Atatürk İlke ve İnkılapları Enstitüsünde 

Modern Millî Devlet ve Küreselleşme konulu teziyle 

doktora programını (2004) tamamladı. Çeşitli üniversitelerde 

ders ve konferanslar verdi, tebliğler sundu. 

Mülkî idare âmirliği mesleğine Ağrı Kaymakam 

Adayı olarak (1986) başladı. Mahallî İdareler Genel 

Müdürlüğü Daire Başkanlığı (1996/98), Genel Müdür 

Yardımcılığı (1998/2000), Burdur Valiliği (2000/2003), 

Eskişehir Vali Vekilliği, Merkez Valiliği ve Elazığ Valiliği 

görevlerinde bulundu. Hâlen Eskişehir Valisi olarak 

görev yapmaktadır. 

Sayın Valim, Genel Yayın Yönetmenimiz 

sizinle söyleşi yapacağımızı söyleyince ilkin 

“Küreselleşmenin Koordinatları” ve “Millî 

Devlet ve Küreselleşme” adlı eserlerinizi 

edindim. Ayrıca fikir ve sanat dergilerindeki 

makalelerinizi zevkle okudum. Ülkemizin 

ve dünyanın seyrini sizin gibi entelektüel 

boyutta değerlendiren bir bürokrata sahip 

olmamıza ne kadar sevindim, bilemezsiniz. 

Konumuz “Yunus Emre”, Yunus Emre üzerine 

konuşacağız. Ama yeni kitap çalışmalarınızın 

olup olmadığını da merak ediyorum. 

Yeni ve özel bir çalışmanız var mı 

Estağfurullah. Doktora tezimin (Millî 

Devlet ve Küreselleşme) yeni baskısı yapılacak. 

Vakit bulabilirsem mevcudu gözden geçirip 

bazı düzeltmeler yapmak istiyorum. 

Pek çok alanda biriktirdiğim notlar var. 

Bir bakıma demir, çimento, tuğla bol… Fakat 

10 


2012

unlardan bina yapmayı henüz beceremiyorum. 

Biraz vakit darlığı, biraz da tembellik söz konusu. 

Yazmak; yürümek, koşmak gibi bir şey. Her 

gün yaparsanız tabii bir şey oluyor. Hatta onsuz 

olamıyorsunuz. Bir müddet ara verince, bu sefer 

ataletten adalelerin kireçlenmesi gibi eliniz tutulup 

kalıyor, zorlanıyorsunuz. 

Bu zamana kadarki çalışmalarımda klişelerin 

yeni gerçekliği izahta aciz kaldığını iddia etmiş 

ve bunu kendimce pek çok veriyle ispatlamıştım. 

“Tamam da…” diye başlayan itirazlara kısa 

bir cevap verememenin sıkıntısını yaşıyordum. 

Gâvurların bir sözü var: “Tek bir cümleyle ifade 

edilemeyen şey, henüz hakikat mertebesine yükselmemiş 

demektir.” Kendimce bazı izahlarım 

vardı. Bunları bir cümlede ifade etmek, başka bir 

ifadeyle kavramsallaştırmak lazımdı. Bunu “fiilî 

âlemin ölçeği” kavramıyla yaptığıma inanıyorum. 

Bir kitapla bu kavramı, kavramın diğer izah 

teşebbüsleri karşısındaki üstünlüğünü ve kendi 

tarihimiz üzerinde tatbikini gerçekleştirmek istiyorum. 

Alman diline de oldukça hâkimsiniz. Tercüme 

yapmayı hiç düşündünüz mü 

Tercüme edilmesinde fayda gördüğüm eserler 

var. Bazılarını kabaca tercüme de ettim. Yayımlanması 

için, malum, telif haklarının gereği 

yerine getirilmeli. Bunlarla uğraşamadığım veya 

bunu yapacak bir yayınevi bulamadığım için o 

tercümeler bilgisayarda kalıyor. Bazılarının zaman 

içinde başkaları tarafından yayımlandığı 

oluyor. O zaman bilgisayardaki metin tercümeyi 

kontrole yarıyor. 

Güçlü bir dil ve imla hassasiyetiniz; sözü 

doğru ifade etme titizliğiniz, daha önceleri görev 

yapmış olduğunuz yerlerde anlatılır. Ve 

tevafuk mudur, şimdi “söz ol kese savaşı” diyen 

Yunus’un şehrindesiniz… Yedi yüz yıldır 

Yunus’u yaşatan değerler var. Bu değerleri bir 

de sizden duymak isteriz. Sayın Valim, Yunus 

size neler hissettiriyor 

Bütün hücrelerimle “bizim Yunus” diyebiliyorum. 

Bu faaliyetler çerçevesinde birlikte çalışmak 

için gittiğim herkesin, ben “bizim Yunus” 

dediğimde bunu benimsediğini gördüm. “Bizim 

Yunus” bütün kapıları, hem maddi hem de manevi 

kapıları, bilhassa gönül kapılarını açıveriyor. 

Bizi biz yapan, bize “müşterek bir biz duygusu” 

yaşatan en kıymetli hazinelerimizden birisi Yunus. 

Siyasi hudutlarımızın dışında kalsalar da 

kültür coğrafyamızın bir parçası olan yerlerde 

de durum aynı. Mesela Balkanlarda hiç Türkçe 

bilmeyen insanlar Yunus ilahileri söylüyor. Bu 

sene onlardan bir grup Eskişehir’e gelecek. Bizim, 

Türkçe olmayan duaları ezberlediğimiz gibi, 

Yunus ilahilerini nesilden nesile ve Türkçe olarak 

aktarmışlar. Kısaca Yunus bana ait olduğum bütünü, 

durduğum yeri, ezelden ebede yolculuğumdaki 

seyir defterimi, sözün mahiyetini ve gücünü 

hatırlatıyor. 

Bu sene etkinliklerin ana teması olarak sözü 

seçtik: Dünyanın her yerini “sözün bittiği yer” 

hâline geldiği getirdiğimiz, sanal âlemlerde kendimizi 

birbirimizin gönül aynasında göremediğimiz 

bir zamanda sözü hatırlamak lazım. Günümüzde 

tüketilen, içi boşaltılan, lakırtı hâline 

getirilen sözü hatırlamak lazım. Beraberce verdiğimiz 

hâlde unuttuğumuz, uzağında kaldığımız 

sözü hatırlamak lazım. “Ağulu aşı, bal ile yağ”, 

“şu cihan cehennemini, sekiz uçmağ” eyleyen, tanış 

olmamız gereken her ne varsa hepsiyle “tanış 

olduran” ve “işi kolay kıldıran” sözü hatırlamak 

lazım. Kur’an’da cennet ağacına benzetilen, vahyin 

kabı ve taşıyıcısı olan sözü hatırlamak lazım. 

İnsanın sahip olduğu en büyük emanet olan sözü 

hatırlamak lazım. İşte Yunus, bana ilkinden iti- 

11 


2012

Yunus bana ait olduğum bütünü, 

durduğum yeri, ezelden ebede 

yolculuğumdaki seyir defterimi, 

sözün mahiyetini ve gücünü 

hatırlatıyor. 

baren sözü, güzel ve doğru sözü hissettiriyor. Sözün 

ehemmiyeti, kıymeti korunup ezelden ebede 

yolculuğumuzda en emin refakatçimiz olduğunu 

hissettiriyor. 

Elbette şehrinizde, Yunus Emre ile ilgili dünden 

bugüne çeşitli faaliyetler yapılmıştır. Bunlar 

nelerdir Yunus Emre için yapılanları yeterli 

buluyor musunuz Siz, Yunus Emre’yle ilgili 

neler yapmayı düşünüyorsunuz 

Eskişehir, Yunus’a borcunu ödemede yıllardır 

önemli ve güzel faaliyetler yaptı. Hıdırellez’de 

Eskişehir merkezine 140 km. uzaktaki küçük 

bir beldedeki Yunus Emre türbesine, bazı yıllar 

sayısı on beş bini bulan insan, taşınmadan, çağrılmadan 

geliyor. Mayıs ayının ilk haftası bütün 

Türkiye’yle birlikte Uluslararası Yunus Emre Etkinlikleri 

Haftası olarak kutlanıyor. Ülke çapında 

şiir, resim, kompozisyon, hikâye, hat, kaligrafi… 

yarışmaları yapılıyor. Üniversitelerimiz akademik 

çalışmalarla katkıda bulunuyor. 

Bazı değişikliklerle bu geleneği zenginleştirmek 

istedik. Etkinlik ve yarışmalar için her sene 

değişecek bir tema uygulaması başlattık. Bu zamana 

kadar, Yunus külliyatının özü sayılabilecek 

“Gelin tanış olalım/ İşi kolay kılalım/ Sevelim 

sevilelim/ Dünya kimseye kalmaz” mısraları ve 

sevgi kavramı tema olarak seçilmiş ve hiç değiştirilmemişti. 

Bu sene, “Söz ola kese savaşı/ Söz 

ola kestire başı/ Söz ola ağulu aşı/ Bal ile yağ ede 

bir söz” mısraları ve sözün fonksiyonunu tema 

olarak belirledik. En çok bu mısralar zikredildiği 

için onları yazdık. Fakat bir sonraki kısmı benim 

daha çok hoşuma gidiyor: “Kişi bile söz demini/ 

Demeye sözün kemini/ Şu cihan cehennemini/ 

Sekiz uçmağ ede bir söz”. İnsanın “bunlar yazıldıysa 

yeni şiire ne hacet...” diyesi geliyor. 

Başta Eskişehir şehir merkezi olmak üzere, 

insanların sadece aktarılana pasif olarak muhatap 

olmaları yerine, kendilerinin bir şeyler yapmasını 

sağlamak istiyoruz. Bunun için, bize mahsus ve 

önemli fonksiyonları yerine getirmiş bir sosyal 

müessese olan mahalleleri temel aldık. Mahalleler 

arası ilahi ve tiyatro yarışmalarıyla, belirlediğimiz 

tema çerçevesinde Yunus’un anlaşılmasını 

ve aktarılmasını hedefledik. İnşallah önümüzdeki 

yıllarda Eskişehir’de bin, bin beş yüz kişi ilahi 

ve musiki çalışacak, belki beş bin kişi tiyatro 

yapacak. Okullarımızda bütün öğrencilerimiz 

Yunus’u ve onun aktarmak istediğini yaparak, 

deneyerek öğrenecek. Bu sene sözün fonksiyonunu 

görmeleri için aynı maddenin, mesela bir avuç 

bulgurun, ikiye bölünüp aynı fiziki şartlar altında 

bir kısmına kötü söz ve nazarla, bir kısmına da iyi 

güzel söz ve nazarla bakmanın ne sonuç verdiğini 

görüp bunu kompozisyonda değerlendiriyorlar. 

Birkaçını ben de gördüm; iyi nazar ve söze maruz 

kalan daha geç ve tabiri caizse hoş bir biçimde 

bozulurken, kötü nazar ve hitaba maruz kalan erken 

ve tahammül edilmesi zor bir biçimde bozu- 

12 


2012

luyor. Cansız, hissiz bildiğimiz maddenin bile kayıtsız 

kalamadığı nazar ve sözü birbirimize karşı 

kullanırken neden bu kadar düşüncesiz ve hoyrat 

davranıyoruz ki 

Başka bir hedefimiz, her yıl Hıdırellez gününde 

sokağa çıkan ve hayatla irtibatı olan herkesin, 

bir biçimde Yunus’la ve onun mesajıyla da temasının 

sağlanması. Bunun için gazetelerin ekleri, 

kültür-sanat dergilerinin özel sayıları, radyo televizyon 

programları, hutbeler, mahallî etkinlikler… 

gibi pek çok fırsatı değerlendirmeye çalışıyoruz. 

Yunus Emre beldesindeki etkinlikleri de, 

bütün kültür coğrafyamızın bir araya geldiği bir 

Hıdırellez kutlaması hâline getirmek istiyoruz. 

Dünyanın her yanına yayılmış yirmiyi aşkın Yunus 

Emre Kültür Merkezi, bu haftada köşeler, sergiler, 

söyleşilerle, mahallî televizyon kanallarında 

programlarla bulundukları ülkelerde Yunus’u 

anlatacak. Bu merkezlere devam edenler, o hafta 

dilimizi Yunus’un şiirleriyle öğrenecek. 

Enstitü, bu yönde atılmış önemli bir adım 

olacaktır. Ayrıca ödüllü yarışmalar düzenledik. 

Roman, sinema senaryosu ve tiyatro oyunu yarışmalarımızda 

eserler, 2013 Şubat ayı başına kadar 

teslim edilecek. Bilhassa sinema konusunda geç 

kalındığını düşünüyoruz. Malûmunuz 2013 yılında 

biz Türk Dünyası Kültür Başkenti’yiz. Bu yılı 

da kalıcı etkiler bırakacak faaliyetlerle süslemek 

istiyoruz. 

Elli dört yıl sonra ilk defa Yunus’u yeni kıtaya, 

Amerika’ya götürüyoruz. Nisan ayının ikinci 

yarısında New York ve Washington şehirlerinde 

Yunus Emre oratoryosunu sahneliyoruz. Oralardaki 

Türk kültür coğrafyası mensupları kadar yabancılara 

da ulaşmayı, onları Yunus’tan haberdar 

etmeyi amaçlıyoruz. 

İsmiyle müsemma okullar çerçevesinde, 

Türkiye’nin her yanındaki Yunus Emre isimle 

okulları hem faaliyetlere katmaya hem de onların 

Yunus’la irtibatını kolaylaştırmaya matuf faaliyetler 

gerçekleştiriyoruz. 

Başka bir ifadeyle, okyanus orada duruyor, 

önemli olan bizim kabımızın ölçeği ve su tutma 

kabiliyetinin ne olduğu… Yeni nesli Yunus ve 

millî kültürümüz bakımından kabil-i hitap hâle 

getirmek zorundayız. 

Yunus Emre, Türk hissiyatının zirvesi... Fakat 

ülkemizde hâlâ onun anısına uluslararası 

çapta bir organizasyonumuz yok. Acaba Kültür 

Bakanlığı, Eskişehir Valiliği, şehrinizde bulunan 

üniversiteler, sanat kurumları… bir birliktelik 

sağlayarak uluslararası, kalıcı ve etkin bir 

“Yunus Emre Bilim Sanat Ödülü” tertipleyemez 

mi 

Daha önce de belirtmiştim: Eskişehir 2013 

yılında bir yandan Somut Olmayan Miras Dünya 

Başkenti, diğer yandan da Türk Dünyası Kültür 

Başkenti. Bu yılın ileride de devam ettirilecek, 

kalıcı kültür unsurlarından birisi olarak böyle bir 

ödülü hayata geçirmek istiyoruz. Ödülün itibarını 

yüksek tutacak ve sürekliliğini garanti altına alacak 

sağlam temellerin arayışı içindeyiz. 

Bu faaliyetler içinde Elazığ da var mı 

Türk kültür hayatının kayda değer pek çok 

faaliyetinin gerçekleştirildiği Elazığ, uzun soluğu 

ile gıpta ettiğimiz Hazar Şiir Akşamları’nın 

bu seneki temasını Yunus Emre olarak belirledi. 

Türkçenin ve şiirin okyanusu Yunus’un Hazar 

Gölü kenarlarında terennüm edilmesi çok önemli 

bir katkı olacaktır. En kıymetli armağanlardan 

birisi de Bizim Külliye’nin özel sayısıdır. İnanıyorum 

ki, önümüzdeki yıl başkentlik faaliyetlerinde 

de Elazığ yükü birlikte omuzlayacağımız 

bir kardeşimiz olacaktır. 

Sohbetiniz için teşekkür ederiz Sayın Valim.■ 

13 


2012

MUSTAFA TATÇI 

ile Yunus Emre üzerine 

"... gayet sıradan ve daha dün kullandığın bir kelime, 

Yunus’tan sonra farklı ve derin bir anlamda karşına 

çıkmış. Türkçe bir gönül dili hâline gelmiş. 

Gönlünü dil etmiş; dili gönül hâline gelmiş bir 

kişidir Yunus. İşte bu, Türkçe kelimeleri 

ve kavramları yeni boyuta taşımış ve 

derinleştirmiştir.." 

HAKAN BAYKUT 

MUSTAFA TATÇI 

12.02.1961’de Denizli’de 

dünyaya geldi. Uludağ Üniversitesi 

Necati Bey Eğitim Fakültesi 

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden 

1984 yılında mezun 

oldu. Aynı yıl Gazi Üniversitesi 

S.B.E.’de yüksek lisansa başladı. 

“Hayretî Divanı’nda Din ve Tasavvuf” 

konusunda yapmış olduğu 

tezle Yüksek lisansını ve aynı 

enstitüde “Yunus Emre Divanı- 

İnceleme, Tenkitli Metin” C. I-II, 

(Ank. 1990), 1260 s.., adlı teziyle 

Doktorasını tamamladı. 

1986 yılında Gazi Eğitim 

Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı 

Eğitimi Bölümüne Öğretim Görevlisi 

olarak atandı. 1993 senesinde 

Yrd. Doç. Dr. olarak aynı 

bölümde Öğretim Üyesi oldu. 

Yayımlanmış kırktan fazla 

eseri, iki yüz civarında makalesi, 

millî ve milletlerarası bildirileri 

mevcuttur. Yunus Emre üzerine 

çalışmalarıyla tanınmaktadır. 

Sayın Hocam, Yunus Emre’nin kişiliği hakkında yaygın kanaatlerden 

biri de birden fazla Yunus Emre oluşuyla ilgili. Dolayısıyla 

Yunus Emre’ye atfedilen şiirlerin de, ait olduğu Yunus 

Emreler de çoğalıyor. Yunus’un bu çoğul kişiliği ve şiirlerinin 

aidiyet meselesini nasıl değerlendiriyorsunuz 

Edebiyat tarihi kaynaklarında birden çok Yunus’un olduğu 

kesindir. Ancak kaç tane olduğu hakkında sayı vermek 

mümkün değil. Bir tanesi belgelere göre kesinlikle yaşamıştır. 

Diğer bir Yunus ise Bursa’da Âşık Yunus mahlasını kullanan, 

Emir Sultan (Emir Buharî Hazretleri) tarafından yetiştirilen, 

1438-39 senelerinde vefat eden Yunus’tur. Bu tarihî kayıtlarda 

kesindir. Bu bilgi, 2008 yılında yayımladığımız 6 ciltlik Yunus 

Emre Külliyatı’nın Âşık Yunus cildinde (4. cilt) vardır. Edebiyat 

tarihi kaynaklarından çıkardığım belgeleri oraya koydum. 

Yani en az iki tane Yunus var, belki bundan da fazla Yunus 

tapşırmasını kullanan kişiler olabilir. Bu kesindir. Fakat bütün 

bu Yunusların içinde bir tek Yunus vardır. Onu ise şahıs olarak 

değerlendirmemek gerekir. 

Arşetip olarak mı değerlendirelim hocam 

Evet, arşetip olarak değerlendirebiliriz ama bu kelimenin 

içindeki manaya göre de değerlendirmememiz gerekir. Ezeli 

hakikat, kadim hakikat, bir tek hakikattir. O hakikati kim yaşarsa, 

hangi dili konuşursa, o dilden anlatır ve o dile kendi elbi- 

14 


2012

sesini giydirir. İşte arşetipi, ezeli hakikati anlayan, 

anlatan ve kendi diliyle nakleden kişi olarak aldığımız 

zaman doğru bir tanımlama olur. Yani kim 

olduğundan ziyade ne söylediği önemlidir. Yunus 

Emre kimdir Buna birçok cevap verilebilir. Yunus 

emre, bizim kadim hakikati anlatan dilimizdir. 

İlk olması hasebiyle: 

Yunus durur bunu diyen 

Kendiligüdir söyleyen 

diyor bir yerde. Yunus Emre takipçilerinden olan 

Hz. Mısrî: (Niyazi-i Mısrî-17.yy.) 

Niyazi’nin dilinden 

Yunus durur söyleyen 

Herkese bir can gerek 

Yunus durur can bana 

diyor. Burada: “Benim dilimden Yunus Emre 

konuşuyor.” derken, Yunus’un kadim hakikati 

Türkçe ifşa eden kişi olduğunu belirtmek istiyor. 

Bu manada Yunus, vahyin kaynağından beslenmiştir. 

Bununla beraber biraz daha ileri seviye bir 

şey söyleyeyim: Yunus, Türkçemizin Cebrail’idir, 

vahiy dilimizdir. Türkçemizi vahiy dili hâline getiren 

kişidir. Arşetip kelimesini de bu manada kullanırsak 

daha doğru olur. Yunus’tan sonra gelen 

kişiler, mesela demin Niyazi-i Mısri’den bahsetmiştik, 

diyor ki: 

Bu Mısrî denen balçığı 

Her bir ayak basma gerek 

Yani ey kişi, eğer Mısrî olabilmek istiyorsan 

benim gibi bu Hak garibinin ayak bastığı her 

yere ayak basman icap etmektedir. “Ben”leşmek; 

“ben”deki “ben”e, ilahi “ben”e yani benliğe ulaşmak 

istiyorsan, benim geçtiğim merhalelerden 

geçmen gerek. Bu manada hakikat dilimiz olan, 

mana dilimiz olan, aşk dilimiz olan Yunus’un dilini 

devam ettiren, onun izine basmış olan her kişi, 

Yunus’un ağzından konuşmuştur. Yani Hazret-i 

Yunus, tabiri caizse “yamyamistan”da dünyaya 

gelmiş olsaydı, yamyam dilini hakikat dili hâline 

getirirdi. Örneğin, Yunus, Fransa’da, Paris’in göbeğinde 

doğmuş olsaydı, Fransızcayı da hakikat 

dili hâline getirirdi. Bu manada yüce Peygamberimiz 

ne yaptı Sokak Arapçasını, bedevi Arapçayı, 

medeni Arapçaya getirdi. Hatta Arapçayı da 

“Rab”ca hâline getirmiştir. İşte Yunus’u da bu manada 

değerlendirmemiz gerekmektedir. 

Yunus kimdir Sokak Türkçesini, kır Türkçesini, 

anamızın babamızın basitçe konuştuğu 

bir lisanı aldı ve “Râb”ca hâline getirdi. Ondan 

sonra gelenler ise -dikkat ediniz- “üstat malı” sattılar. 

Yani Yunus, tabiri caizse; sokaktan, evden, 

çarşıdan aldığı dili, kelimeleri, kavramları, öyle 

manalar yükleyerek devam ettirdi ki âdeta şaşırıyorsunuz. 

Yani her kelimeye yeni bir ruh, yeni bir 

mana verdi. Bu manada Yunus’un izinden giden 

ve sayısını bilemediğimiz Yunus gibi konuşan onlarca 

şair vardır. Mesela ben, bir antoloji çalışması 

yapmıştım, az önce arz ettiğim manada Yunus’un 

izinden giden 1241 şaire ulaştım ve orada bıraktım. 

Biraz daha yüklensek ve kütüphanelerimizi, 

arşivlerimizi daha bir detaylı tarasak bu sayının 3 

bine rahat ulaşacağını tahmin ediyorum. Yani 700 

senede Yunus gibi konuşan 3 bin civarında şair 

tespit edebileceğimizi tahmin ediyorum. 

Kim söylerse söylesin 

Yunus değil bunu diyen 

Yunus’tan kendisidir söyleyen 

diyor. 

Aziz Mahmut Hüdaî Hazretlerinin lisanıyla 

söyleyelim: 

Sen çıkarsan aradan 

Kalır seni Yaradan 

Sende Yaradan kaldıktan sonra, sen fena makamlarını 

veya başka ifadeyle tevhit makamlarını 

yaşarsan, sen Hakk’ın gören gözü, konuşan dili, 

yürüyen ayağı, duyan kulağı, azaları, uzvu olursun. 

Yani o senden tecelli ederse, sen ne söylersen 

söyle bu Cenab-ı Hakk’ın lisanıdır. Şimdi soru şu: 

Bu sözleri Yunus mu dedi yoksa bir başkası mı 

Kim derse desin bu, Yunus’un lisanıdır. Şimdi bir 

tek Yunus vardır ve bunun içinden binlerce Yunus 

çıkarabilirsiniz. Peki, bunu nasıl ayıklayacağız 

Bunu ayıklayabilir miyiz Cevabını hemen 

vereyim: Ben Türkologum, ömrümün 27 senesi 

akademik çalışmalarla ve bu konularla geçti; ben 

ayıklayamadım. Usta malı satan âşıklar gibi daha 

15 


2012

Hz Muhammet’in sırrına vakıf olmuş, Muhammedî irfanla 

donanmış, İnsan-ı kâmil olmuş bir kişi, tabiri caizse “Mona 

Lisa” tablosu gibidir. Ona nereden bakarsanız bakın o size 

göz kırpar. Bunların hem hepsidir, Yunus’tur hem de hiç biri 

değildir. 

sonradan gelenler Yunus ne dediyse onu kalıp olarak 

alıyor, yaşadığı zamana göre, “an”a göre yükleyerek 

onu tekrar söylüyor ve bir nevi geleneği 

devam ettiriyor. Bunu tamamen tasavvufi seyir 

içinde, yani seyr-i süluk çerçevesi içinde düşünmekte 

fayda var. Şiirle ilgili dünyevi olarak 5 veya 

10 maddelik bir kriter listesi yapabilirsiniz ama 

ayırt etme adına hiçbir şey tutturamazsınız. !Hangisi 

Yunus’tu hangisi değildi’ sorusu yanıtsız kalır. 

Mesela, tasavvufi eğitimden geçmemiş; ancak 

akademik kültürden beslenmiş biri, bir şiire bakarak: 

“Ben burada Yunus’u göremiyorum, sezemiyorum.” 

diyor. Buna cevap olarak şöyle söyleyebiliriz: 

“E, sen her dönem aynı seviyede misin” 

Resullullah: “Ayşe beni dünyaya döndür diyor.” 

Buradan, Peygamberin bir mana âleminde olduğu; 

bir de dünya âleminde olduğunu anlıyoruz. İşte 

Yunus da böyle, bir bakıyorsunuz ölümden korkuyor, 

bir bakıyorsunuz ölümden korkmadığını 

anlatan: 

Ölümden ne korkarsın 

Korkma ebedi varsın 

dizelerini görüyorsunuz. Bundan dolayı da 

Yunus’u anlamaya çalışırken tasavvufun belli başlı 

makamlarını göz önüne almak zorundayız. 

Yine Mevlana’nın Divanı Kebir’ine baktığınızda 

aşk ve feryat; Mesnevi-yi Şerif’inde ise irfan 

bulursunuz. Divan-ı Kebir’de hakikat yoktur ama 

Mesnevi-i Şerif baştan sona hakikattir; ancak tamamen 

remzî hüviyete bürünmüştür. Çünkü hakikat 

çıplak olarak anlatılmaz. Dolayısıyla Hazret-i 

Yunus’un her şiirini aynı kategoride değerlendirmemek 

lazımdır. Ama farklı kategorilerde veya 

farklı tasavvufi mertebelerde olsa bile Yunus bunları 

yine aşkla söylemiştir. Bazen korkarak, bazen 

sevinerek, bazen heyecanlanarak bazen ise vecd 

hâlinde söylemiştir; ama her zaman aynı seviyede 

söylememiştir. 

Yunus Emre’nin, örneğin Mevlana’nın da asıl 

kimliklerinin dışında birer hümanist olarak değerlendirilmelerini 

nasıl değerlendiriyorsunuz 

Her kesimin anlayışının Yunus’u benimsemesi 

belki olumlu karşılanabilecek bir durumdur; 

ama onların dokularını, kişilik ve eserlerinin anlamı 

bakımından zedelemez mi 

Çok net söyleyeyim, hümanizm, bir safsatadan 

ibarettir. Bu kavramı ise Yunus veya Mevlana için 

kullanmak bence doğru değildir. 1930’lu, 40’lı 

yıllarda, Batıdan çıkan ve kendine hümanist diyen 

birtakım insanların millete empoze etmeye çalıştığı 

çok basit bir kavramdır ve bu gibi kavramlar da 

maalesef 30-40 yıl boyunca insanları oyalamıştır. 

Bizim Kur’an’a inanan, tevhide inanan insanlar 

olarak böyle kavramlara ihtiyacımız yok. Fakat 

bir kısım insanlar da hümanistmiş. Onlar, Yunus’a 

ve Mevlana’ya o gözle bakarlarmış. İşte buna bir 

cevabımız vardır: Sen hümanist gözüyle bakarsan 

Yunus ve Mevlana sana o zaviyeden bir pencere 

açarlar mı Açarlar. Materyalist açıdan bakarsan 

bir pencere açarlar mı Açarlar. Müslüman veya 

Hristiyan gözüyle bakarsan da bir pencere açarlar 

mı, tabii ki açarlar. Demek istediğim şudur: Hz 

Muhammet’in sırrına vakıf olmuş, Muhammedî 

irfanla donanmış, İnsan-ı kâmil olmuş bir kişi, tabiri 

caizse “Mona Lisa” tablosu gibidir. Ona nereden 

bakarsanız bakın o size göz kırpar. Bunların 

hem hepsidir, Yunus’tur hem de hiç biri değildir. 

Ama reel bir gözle ve kafayla değerlendirecek 

olursak Yunus bir hümanist değildir. Bir vahdet 

ehlidir, bir muvahhittir, bir tevhit ehlidir. Seyr-i 

sülukla bütün makamları nefsinde ve gönlünde 

cem etmiş, yaşamış, bütün varlığı kendinde toplamış 

–cem dediğimiz makamdır- Hakk’la hak 

16 


2012

olmuş Hakk’a aşina olmuş bir kişidir, dolayısıyla 

bizim gibi nakıs insanlar hangi pencereden bakarsa 

kendisini o aynadan seyreder. 

Hocam, hümanizm gibi bu tabirler Yunus ve 

Mevlana penceresini biraz daraltmıyor mu Kısırlaştırmıyor 

mu 

Tabii ki kısırlaştırıyor, bu tabirlerin teknik olarak 

kullanılmasına hem gerek yok hem de kullanılması 

doğru değil. Sebebi de hümanizm, insan 

zekâsının ürünüdür ama Rönesans’tan önce yaşayan 

ve Hristiyan dünyasında tutulan birkaç kişinin 

kiliseye karşı çıkmasıyla başlamıştır. Ve bu 

insanlar: “Biz sizin kilisenizi, dolayısıyla da Tanrı’nızı 

kabul etmiyoruz.” diyerek yola çıkmışlardır. 

Tabii ki ateist olarak yola çıkmışlardır. Ama 

ortada reddedemedikleri bir insan gerçeği vardır. 

Buna göre her şey insandan ibarettir, varlığın hedefi 

insandır, bu insanı sevmek lazımdır, bu insanı 

işlemek lazımdır vs. gibi sözlerle ortaya çıkıyorlar. 

İşte bunlar Allah’ı aradan çıkarıp görünen insanı 

Allah’lık mertebesine oturtmuş, uluhiyet vermiş 

ve Allah’sız bir tapınma uydurmuşlardır. Tapınmanın 

da merkezinde, kaynağında insanı görmüşlerdir. 

Dolayısıyla Batının hümanist düşüncesiyle 

Yunus’un veya Mevlana’nın düşüncesi asla örtüşmez. 

Hz. Yunus da Mevlana da varlığı kademe 

kademe görüp işleyen, anlayan onun Hakk’taki 

konumunu, hikmetini sual eden makamlardan 

geçmiş, varlığı bir bütün olarak, külli olarak idrak 

etmişlerdir. Mesela: “Benim bir karıncaya ulu nazarım 

vardır.” veya “Dağlar ile taşlar ile seherdeki 

kuşlar ile...” sözlerinden bu ulu insanların varlığı 

Allah’tan ayırmadığını, yani bir bütün olarak Rab 

kaynaklı olarak ele aldığını görüyoruz. Aynı zamanda 

Yunus ve Mevlana’nın insanı bildiğimiz 

insandan ziyade Şeytan’ın secdeye emredildiği 

Âdem’dir. Yani ad olan insandır. Bu Âdem de 

Âdem olana ve oraya gelene kadar, bütün varlığı 

birleyerek gelmiştir. Bu yönden de Allah’ı reddeden 

hümanizmden tamamen ayrılır diyebiliriz. 

Yunus Emre’nin şiirlerini Türkçeyle söylemesi, 

döneminin Arapça ve Farsça etkisinden uzak 

durması, sizce bilinçli bir tercih miydi 

Hayır, bilinçli bir tercih değildir. Bir kere 

Yunus’un bir evliya olduğunu kabul etmeliyiz. 

Az önce de söylediğim gibi, bu gibi zatların dili 

Hakk’ın dili, eli Hakk’ın eli, olmuştur. Yani bu gibi 

insanlar, bir mertebeden sonra kendi tasarruflarıyla 

hareket etmezler. Tamamen Cenab-ı Hakk’dan 

ilhamlıdırlar. Peki, o zaman Cenab-ı Hakk neden 

Yunus’a Türkçe söyletmiştir. Anadolu insanı bir 

manevi olgunluğa gelmiştir. Bu olgunluğa gelen 

bir topluma kadim hakikati anlatacak bir ehlullahın 

gelmesi hiç de şaşılacak bir durum değildir. 

Cenab-ı Hakk her devirde kadim hakikati anlatan 

veya irşat eden kişiler göndermiş, daha doğru 

bir tabirle insanlara nasip etmiştir. İşte Yunus ve 

temiz lisanı da Anadolu insanına Allah’ın nasip 

ettiği, kadim hakikati insanların gönlüne yerleştirmesi 

için gönderdiği bir hediyedir. İnsanlar Hak 

dostlarını hep sakalın, sarığın altında; şalvarın ve 

cüppenin içinde ararlar. Ama Cenab-ı Hakk, her 

dönemde o dönemin şartlarına, kılık kıyafet, gelenek 

görenek özelliklerine uygun Hak dostları 

göndermiştir. Mesela, günümüzde yaşayan ama 

takım elbise giyen, kravat takan bir evliya, hak 

dostu olmaz gibi bir ön yargı var; ama her dönemde 

içimizden ilk bakışta kavrayamayacağımız, 

anlayamayacağımız evliyalar çıkabilir. Yunus da 

onlardan biridir. Demek ki Anadolu insanı kadim 

hakikati anlayabilecek kıvama gelmiş ki Cenab-ı 

Hakk Yunus’u ve temiz, Türkçe söyleyişini bizlere 

nasip etmiş, Tapduk Sultan da Yunus’un dilinin 

kilidini açmıştır. Bu, Divan-ı Hikmet için de böyledir, 

falanca Farisî şair için de böyledir, Arap şairi 

veya irfan ehli için de böyledir. Yarın Japonya’dan, 

İngiltere’den veya Fransa’dan bir Allah adamı, ehlullah 

çıksa, onun konuştuğu dil ile hakikat ifşa 

edilse, bu kişiyi de aynen Yunus gibi değerlendirmemiz 

gerekir. 

Türkçenin bir edebiyat ve kültür dili olmasında; 

ebedileşip, canlanıp yaygınlaşmasında 

Yunus Emre’nin hizmetini nasıl değerlendiriyorsunuz 

Bunu başta da söylemiştik zaten. Yunus, önce 

ilahi hakikati anlamıştır. Yani o mertebeye erişmiştir. 

Daha sonra ise ana diliyle bu hakikati ifşa 

etmiştir. Tabiri caizse ilahi hakikati kendi diline 

uyarlamıştır. Bu da yeni bir dilin, yani yeni bir 

Türkçenin kurulmasını sağlamıştır. Bir bakmışsın 

ki gayet sıradan ve daha dün kullandığın bir kelime, 

Yunus’tan sonra farklı ve derin bir anlamda 

karşına çıkmış. Türkçe bir gönül dili hâline gel- 

17 


2012

miş. Gönlünü dil etmiş; dili gönül hâline gelmiş 

bir kişidir Yunus. İşte bu, Türkçe kelimeleri ve 

kavramları yeni boyuta taşımış ve derinleştirmiştir. 

Başka bir açıdan Yunus’a bir bakalım: Yunus 

kimdir Yunus: “İslamın derinliği; Türkçenin 

inceliğidir. İslamda derinleşme yani ihsana ulaşma 

olayı gerçekleştikten veya gerçekleştirildikten 

sonra sen hangi dille konuşursan konuş, ona 

yeni bir mana, yeni bir elbise giydirecek duruma 

gelmiş durumdasındır zaten. İşte Yunus, sıradan 

konuştuğumuz bir dili bugün Ala-i illiyuna çıkarmıştır. 

Başta dediğim gibi Resulullah Efendimiz, 

sokak Arapçasını “Rabca”ya çıkarmıştır. Miraca 

çıkmış, miracı görmüş ve miraca bulanmış bir gönül 

olarak geri geldiğinde, artık Resulullah’ın konuştuğu 

dil, bir gün önce konuştuğu dil değildi. 

Çünkü nefsini Hakk ile boyayan (Sıbgatullah) kişi, 

dilini de Allah’ın rengine boyamış olacaktır. İşe 

bu Yunus için de geçerlidir. Yunus’un izinden gidenler 

için de -hangi dili konuşuyor olursa olsungeçerlidir 

Hani, konuşmamın başında söylediğim 

birden fazla Yunus vardır sözünü de aydınlığa çıkarmış 

olduk sanırım. 

Türk romanında da Yunus’un ve Yunus gibi 

Türk kültür ve irfan dünyasının önemli eserlerinin 

konu edildiğini, işlendiğini görüyoruz. Farklı 

Yunus yüzleriyle karşılaşıyoruz. Kimi zaman 

bu kurgu kahramanlar ile gerçek kişilikleri örtüşmüyor. 

Bunu nasıl değerlendiriyorsunuz 

Her romancının romanını kaleme alırken yeni 

bir kurguyla ortaya çıktığını çok iyi biliyoruz. 

Bunlar, gerçek Yunus mudur yoksa yorumlanmış 

Yunus mudur Tabii ki yorumlanmış, kurgulanmış 

Yunuslardır. Demin, hümanizm için söylediklerim, 

bu roman kahramanları için de geçerlidir. 

Örneğin Kemal Tahir’in Devlet Ana’sında Yunus’u 

görmekteyiz. Bu Yunus, Kemal Tahir’in Yunus’udur 

veya Emine Işınsu’nun Yunus’udur. İskender 

Pala Bey’in Yunus’udur. Aslında burada bence çok 

önemli bir sakınca var: Yunus’u veya Mevlana’yı 

yeni tanımaya başlayan birinin onlar hakkında bilimsel 

birtakım eserler okumadan önce bu kurgu 

romanlardan başlarlarsa Yunus ve Mevlana’yı hakkıyla 

tanıyamayacakları veya yanlış tanıyacakları 

gibi bir endişeye sahibim. Çünkü gerçek Yunus ile 

kurgu Yunus aynı kişiler değildir. Ancak bunun 

da kaçınılmaz olduğunu itiraf etmek zorundayım. 

O zaman romancıların, Yunus’u veya Mevlana’yı 

işlerken, bu kişilere metafizik derinlik vermeleri 

yerinde olacaktır. Çünkü oluşturdukları bu tipler, 

Yunus ve Mevlana’nın, onları yeni tanıyan okuyucuların 

kafasında bir imaj oluşturacaktır. Bunu ise 

çizgi ve onların hayatlarının menkıbelerin dışına 

çıkmadan yapmaları gerekmektedir. Ama yine de 

romancının da ‘benim işime karışma! diyeceğinden 

kuşkum yok. Benim tavsiyem ise her yaştan 

ve kültürden insanların anlayabileceği tarzda ilmî 

eserler ortaya konmalı ve Yunus ile Mevlana seviyelere 

göre düzenlenmelidir. 

Hocam, örneğin son zamanlarda Yunus’un, 

Mevlana’nın hatta Şems-i Tebrizî’nin romanlarının 

yazıldığını görüyoruz. Mesela Elif Şafak’ın 

Aşk adlı romanında Şems-i Tebrizî’ye şarap içirildiğini, 

hatta Şems’in namaz kılmadığını; onun 

namazdan dahi azat edildiğine dair cümleler görüyoruz. 

Bu durum, o değerli şahıslar hakkında 

olumsuz bir önyargı oluşturmaz mı veya yanlış 

tanınmalarına neden olmaz mı 

Evet, tehlikelidir. Bu gibi olaylara iki taraftan 

bakılmadır. Biri hakikat; diğeri ise şeriat dairesidir. 

Bu gibi şeyler ehlullahın hayatında olabilmektedir. 

Ama bunlar kesinlikle görüldüğü gibi değildir. 

Çok derin ve bilinmesi gereken bir arka planı 

vardır. Mesela Yunus diyor ki bir yerde: 

Beş vakt tertibimiz bir vakte geldi 

Beş bölük oluban kim kıla taât 

Şimdi bu beyite hem şeriat hem de hakikat 

noktasından bakabiliriz. Eğer şeriat noktasından 

bakarsak şöyle bir yorum ortaya çıkar: “Yunus, 

beş vakit namazı bırakmış, bir vakte indirmiş. Hiç 

öyle şey olur mu” Hakikaten Yunus’un şirine bakacak 

olursanız dediği aynen öyledir. Ama hakikat 

noktasından bakarsanız işler değişir. Hakikat 

noktasından bakarsak da şöyle bir yorum ortaya 

çıkar: Yunus’un dediği o bir vakit “an”dır. Namazın 

sırrı, insanın namaz esnasında “zaman” boyutundan 

“an” boyutuna geçmesidir. Yani kıldığımız 

bütün namazlar, bizim o “an” noktasını yakalayıp, 

işte o “an” boyutuna geçebilmektir. Peki, o an nedir 

“Allah, “zamanda” çokluktadır; ama “an”da 

tekliktedir. İnsan da hayatı boyunca o “an”ı yakalamak 

için gayret eder. Tek vakitten Yunus’un kas- 

18 


2012

tettiği budur. Tabii, kişi hakikati anlayamayınca, 

namazın sırrından haberdar olmayınca Kur’an’da 

geçen “Salat-ı daimun” ayetinden bir şey anlamayınca 

“Yunus Emre namaz kılmadı” veya “Şems 

namaz kılmadı” diyebilir. Dikkat edin Yunus başka 

bir yerde aynen şöyle diyor: 

Bana namaz kılmaz diyen, 

Ben kılarım namazımı 

Hem kılır isem kılmaz isem 

O hak bilir niyazımı 

İşte burada da yanlış değerlendirilmesin diye 

ikaz vardır. Velev ki bu şiiri yazmasaydı, işte biz 

birinci şiiri istediğimiz gibi yorumlayacaktık. İşte 

bu Şems-i Tebrizî için de Mevlana için de Yunus 

için de bütün İslam mutasavvıfları için de geçerli 

olan bir hâdisedir. Bundan dolayı bütün bunlar 

doğru değerlendirilmeli, okuyucunun karşısına çıkarıldığı 

zaman da az evvel anlattığım arka plandan 

bağımsız anlatılmamalıdır. 

Yunus Emre ile ilgili oldukça geniş ve külliyatlı 

çalışmalarınız var. Bu çalışmalar tamamlandı 

mı, yoksa devam edecek mi Başka ne tür 

çalışmalar planlanıyorsunuz, bunlardan bahseder 

misiniz 

Ben Yunus çalışmalarına 1986 senesinde başladım. 

1990’da 4 ciltlik külliyat basıldı. Sonra bu 

külliyat 4 baskı daha yaptı ve 6 cilde çıktı. Her ciltte 

bazı kelimeleri değiştirdiğim oldu. Bazen de manalar 

üzerinde değişiklikler yaptım. Yanlış değerlendirdiğim 

veya önceki baskıda algılayamadığım 

yerler oldu. Son baskı ise Kapı Yayınları’ndan çıktı 

veya çıkmamışsa da eli kulağındadır. O baskıda 

da 26–27 civarında kelime değiştirdim. Yani Allah 

ömür verdikçe, kelime ve kavramlar üzerinde kafa 

yormaya devam edeceğim. Aynı zamanda Yunus 

Emre Divanı’nı da tamamlamaya çalışmaktayım. 

Diğer taraftan İstanbul Belediyesi, Altunizade Kültür 

Merkezinde ve Atatürk Kitaplığında 2004 senesinde 

adımıza bir Yunus Emre okulu açtı ve çalışmalar 

orada da devam ediyor. Orada Yunus şerhleri 

yapıyorum. Buradaki şerhleri biriktirip düzenledim 

ve bir kitap hâline getirdim. Bu beş ciltlik bir dizi 

oldu. Adı ise İşitin Ey Yarenler. Şimdi Kapı Yayınları 

bu şerhleri, “İşitin Ey Yarenler” adıyla tekrar 

basıyor. Bu, dört ciltti ve bir cilt daha eklenerek beş 

cilt, tek kitapta basılacak. Bu da bugünlerde yine 

çıkmak üzeredir. Eser, tarihten günümüze kadar 

gelen şerh usulünü devam ettiren bir şekilde hazırlanmış, 

şerhler yapılırken de bu hususlara dikkat 

edilmiştir. 

Yunus, bilindiği gibi halkın çok sevdiği ve benimsediği 

bir kişidir. Bir bakıyorsunuz ki okuma 

yazma bilmeyen birinin dahi ağzında bir Yunus 

ilahisi var. Bundan dolayı okuyuculara tavsiyeleriniz 

nedir Yunus nasıl okunmalı, nereden başlanmalıdır 

Bir kere şu söyleyeceğim düstur edilerek okunmalıdır: 

“Yunus sadedir; ama basit değildir.” Dolayısıyla 

da sıradan bir okuyucunun herhangi bir 

romanı okur gibi Yunus okuyabileceğini düşünmek 

hatadır. Çünkü Yunus az önce de dediğim gibi “sadedir; 

ama basit değildir.” Örneğin, 

Olmaz sözü demezem ben marifet ehline 

Zira gözümle gördüm ağaçta bitti karpuz 

Şimdi yukarıdaki kelimelere teker teker baktığımızda 

anlamadığımız kelime var mı Hayır. Peki, 

bu kelimelere mana ver desek verebilir misiniz 

Hayır. 

Çıktım erik dalına 

Anda yedim üzümü 

Bu örnekteki gibi Yunus çok bilinen kelimeleri 

kullanarak anlamadığınız, daha doğrusu yorumlayamadığınız 

bir dil inşa ediyor. İşte bunlar sadedir 

ama manası çok derindir. Mesela, karpuz ve ağaç 

kelimeleri dışarıda gördüğünüz sıradan karpuz ve 

ağaç kelimeleri değildir. Varlık ağacı içinde, bir çekirdekten 

karpuz olabileceği, yine o karpuzdan yüzlerce 

çekirdek ve her çekirdekten de yine yüzlerce 

çekirdeği içinde barındıran bir karpuz olabileceği; 

dolayısıyla, vahdet-kesret; kesret-vahdet ilişkisinin 

olabileceğini, bize tefekkür edersek anlayabileceğimizi 

sezdiriyor. İşte Yunus’u anlayabilmeniz için de 

bu işin dolayısıyla da Yunus’un talibi, isteklisi ve 

âşığı olmanız gerekmektedir. Bunun için de illa edebiyat 

bölümü bitirmeye de gerek yok. Veya YÖK’e 

bağlı bir üniversitede akademisyen olmaya bile 

gerek yok, hatta ilkokul mezunu dahi olabilirsiniz. 

Bunun için, yani Yunus’a yakın olmak için, onunla 

hemhâl olmak için, arif olmak ve irfan taliplisi olmak 

gerekmektedir. ■ 

19 


2012

ZİYA AVŞAR 

Ulu nazar, âşığın sancılı 

bir sürecin bedeli olarak 

aldığı bir ödüldür. Bu 

nazar âşığın can kuşuna 

aşk pençesi vurduğu 

zaman onun ten yuvasını 

dağıtır. Bu safhada âşık 

nizam sandığı âlem 

kaosundan, kaos sandığı 

gayb nizamına geçerken 

tahammül edilmez şeyler 

yaşar. Âşığın bu safhada 

fırtınalı denizi esenlikle 

geçmesi için Hak nazarı 

bir lütuf kılavuzu olarak 

hep yanındadır. 

Tasavvufi metinler için en büyük yanılgı, 

kelimeleri sadece sözlük anlamlarıyla sınırlı 

sanarak, yorumu bu zan üzerine oturtmaktır. 

Oysa bu metinlerde kelimeler, “zaruret icabı” 

başvurulan birer araçtır. Mutasavvıflar kelimeyi, 

mana abıhayatının içine aktığı iğreti bir kap olarak 

görürler. Dolayısıyla bu metinlerdeki kelime 

kabını, mana abı ile aynileşmiş görmek, mananın 

gerçek mahiyetini görmemektir. Bir yüce mana 

yahut sırrın, veliyle temasa geçme biçiminin 

muhtelif yolları vardır. Hak dostları, gönüllerine 

doğan bir manayı tutmak, hatırlarına hücum eden 

bir sırrı dizginlemek, ruh kulaklarına seslenen bir 

hakikat sesini çözmek, perdeden sıyrılmış bakışları 

önünde zuhur eden bir tecelliyi surete büründürmek 

için kelimeleri bir araç olarak kullanırlar. 

Bu itibarla bu dil, tasavvufi metinleri bir dil olayı 

olarak görme, ucuzluk ve acizliğine düşenlere 

karşı manen dil çıkararak tepki verir. 

Zahirî dil donanımına güvenerek, genelde tasavvufi 

metinleri, özelde Yunus Emre şiirlerini yorumlamaya 

kalkışan araştırıcılar, bu şiirlerin iletisi 

diye, mana yerine manaya yataklık eden kapları 

takdim ederler. Bu yaklaşım tarzı, Yunus’un 

tabiriyle “mananın yüzünü dürmesinden” ve kırk 

20 


2012

duvak altına girmesinden başka bir şey değildir. 

Bu şu demektir; mana, lâyık olmayana hiçbir zaman 

duvak açmaz. Mevlana, anlam gelini ile gerdeğe, 

ancak şahların gireceğini söyler. Bu şahlar 

kimdir Kim olacak, kaba değil içindeki anlam 

suyuna vurgun olanlardır. Mevlana’nın ölçüsü ile 

bakınca Yunus Emre yorumcularının umumiyetle 

mana gelininin kapısında bekledikleri görülür. 

Zira içerdeki o nazenin sultan, kapıyı her çalana 

açmaz. 

Tasavvufi metinler okuyucuya, dışıyla masal 

dili, içiyle istiare ve metafor lisanıyla konuştuğu 

için, onların işaret ettiği dünyanın boyutunu kavramak, 

yorumcular için bir muammadan farksız 

hâle gelir. Yorumcuların bu metinleri yorumlaması 

beklenirken, metinlerin yorumcuları yormasının 

nedeni bu çifte dildir. İşaret ettiğimiz 

olgunun adına çifte dil deyişimiz şimdiliktir. Zira 

mananın iki değil, yedi dili vardır; lakin biz iki 

dilden ötesinin adlarını bilmiyoruz. Mevlana’nın 

Mesnevi beyitlerini yedi anlam üzere söylediğini 

belirtmesi, hakiki manaya ancak yedi aşamalı 

bir kavrama sürecini aştıktan sonra ulaşacağımızı 

gösterir. Zira Mevlana bu yedi dil meselesini 

Kur’an’a atfen söyler. Demek ki anlam gelininin 

naz duvağını açması için, idrak damadının yüz 

görümlüğü olarak yedisi bir yerde bir dil gerdanlığı 

sunması lazımdır. 

Bu idrak ışığında, Yunus Emre’nin nazar kavramını 

ele alışına bakarak, onun bu kelimeye 

yüklediği irfan denklerini çözmeye ve bu denklerin 

içine ne yerleştirdiğini görmeye çalışacağız. 

Hak Nazarı 

Yunus Emre Divanı’na sırf nazar kelimesinin 

yüklendiği anlamlar açısından bakıldığında bile 

lügatlerimizin ne kadar sığ izahlar ile yetindiği 

görülür. Yunus’ta nazarın kökeni Hakk’a çıktığı 

için, bir nesne olmaktan çok özne ve eylemdir. 

Hakk’ın bir yaratma ve dönüştürme fiili olan nazar, 

onun insana verdiği lütuflardan biridir. Hak, 

insana nazar kudretinden bağışlarken bunu doyumluk 

olarak değil, tadımlık olarak verir, maksat 

nazarın feyzini kavratmaktır. Yunus Emre’de 

nazar, suret âleminin yaratılışını izleyen bir seyir 

içinde aşktan sonra gelen ikinci süreçtir. İlkin 

yerle gök yaratılmış, yaratılış binası da aşkla tamamlanmıştır. 

Âlem binası tamamlanınca bu binadaki 

yaşayışı tanzim edecek asli varlık olarak 

insan tasarlanmış ve insan Hakk’ın toprağa nazar 

eylemesiyle hâsıl olmuştur. Yunus’un söylediği 

iyi anlaşılırsa insanın, göğe ait olana değil de yere 

ait olana nazar kılınarak yaratılması, bir eksiklik 

değil, bilakis bir erdemdir, zira yer gökten önce 

yaratılmıştır. Bu durumda insanın surete bürünmesi, 

yaratılışın en kadim unsuruna Hakk’ın nazar 

etmesiyle mümkün olmuştur. O hâlde nazar, 

aşk ve yaratılış arasındaki zorunlu ilişkinin bir 

sonucu olarak bizzat insanı işaret eder. Bu da demek 

olur ki, suret ve maddenin gerisinde daima, o 

suret ve maddeye bürünen asıl unsuru aramalıdır. 

Zira manaların suretlere bürünmesi, görüntüleri 

çoğaltacağı için, bu çokluğa bakarak asıl unsuru 

gözden kaçırabiliriz. Gerçi temelde aşk olduğu 

için, cümle varlığı aşk, varlıktaki çokluğu da aşk 

suretleri olarak tanımlamak yanıltıcı olmaz. Bu 

aşk suretleri içerisinde aşkın Hakk’taki anlamını 

en yetkin şekilde yansıtan suret insandır. Zira o 

Hakk’ın çok hususi bir iltifatı olan aşk nazarıyla 

vücut bulmuştur: 

Yir ü gök yaradıldı ‘ışkıla bünyâd oldı 

Topraga nazar kıldı aksurı durup geldüm [1] 191/4 

Yaratma fiili kudrete ilişkin olduğundan kudret 

yaratmayı önceler. Bu durumda nazarın -ki 

maksat aşk nazarıdır- temelinde kudret vardır. 

Kudret, kendini kavratmak için yaratışa ihtiyaç 

duyar. Yaratış içinse varlığın kendinden doğduğu 

ilk cevhere gerek vardır. İlk cevherin varlık suretlerine 

evrilmesi için itici güç de nazardan başkası 

değildir. Bu yaratış silsilesi sonuçta insana dayandığı 

için, nazarın asıl muhatabı insandır. Bütün 

varlık, Hak kudretinden yaratılan ilk cevhere, 

Hakk’ın nazar kılmasıyla oluşurken, Hak insan 

için iki kez nazar kılmıştır. İlk nazarla topraktan 

koparak bedenleşen insan, ikinci nazarla cana 

kavuşmuştur. İnsanın cana kavuşması, Hakk’ın 

kendini görmek ve duymak istemesine bağlıdır: 

1. Bu makaledeki Yunus beyitleri, Mustafa Tatçı’nın 

Kültür ve Turizm Bakanlığı E-kitap Projesi kapsamında 

yayımlanan Yunus Emre Divanı’ndan alınmıştır. İlk 

rakam gazel numarasını, ikinci rakam beyit numarasını 

göstermektedir. Geniş bilgi için bkz; http://ekitap. 

kulturturizm.gov.tr/dosya/1-128453/h/giris.pdf, http:// 

ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-128452/h/metin.pdf, 

(24.03.2012, 23.41) 

21 


2012

Bu durumda oluşun, iki nazar arasında ten ve 

cana bürünen insan için tasarlandığını söylemek 

gerekir. Zira Hak, insanı kendi cemalini göreceği 

bir ayna ve kendi sesini duyacağı bir ney olarak 

yaratmıştır: 

Diledi göre yüzin işide kendü sözin 

Nazar kıldı bir kezin anda cân virdi bana 12/6 

Yunus nazarı, Hak kudretinin nuru olarak ele 

alır. Zira Hak, varlık ve manayı o nur ile halk etmiştir. 

Ancak bu nurun özünde aşk olduğu için 

yaratılan şeylere düşen nazarın aşk ve muhabbet 

olduğuna kuşku yoktur. Yunus’un nazarın nasıl 

algılanacağına dair fikirlerinden sonra, nazar 

ve insan münasebetini ele alış biçimini bilmekte 

yarar vardır. Yunus nazarı gözle ilişkilendirirken 

göze değil, nazara vurgu yapar, ona göre göz nazar 

içindir. Çünkü nazar, Hak lütfü olan ölümsüz 

bir cevher, gözse bedenle kaim olan fani bir 

nazargâhtır. Yunus bu bağlamda duyuları değerlendirirken 

insanda iki duyunun ölümsüz olduğunu 

söyler; görme ve işitme. Bu durumda söylemediği 

diğer duyuların da fâni olduğunu söylemiş 

olur. Fâni duyular, tat, koku ve dokunmadır. Peki, 

Yunus işitme ve görmeye neden ölümsüzlük izafe 

eder Çünkü duyuş ve görüş insana Hakk’ın 

Sem’î ve Basîr sıfatlarından bir lütuf olarak verilmiştir. 

Yunus zımnen Hakk’ın lütuf olarak verdiği 

bir şeyin de ölümsüz bir cevher olduğunu söylemiş 

olur. Bu durumda insanın nail olduğu her 

lütfün onu, ölümsüz olanla temasa geçirdiği ve 

ölümsüzlüğe hazırladığı ileri sürülebilir: 

Bâkî tertîblerümi şerh ideyüm 

‘İnâyet mevcûdı sem’ ü basâret 19/6 

İnsana ölümsüzlük nimeti olarak verilen her 

lütfün aslında onu, lütfü verenle temas sağlayacak 

farklı bir akıl biçimi ile donattığını gözden 

kaçırmamalıdır. Biz aklı sadece kıyas yapan zihin 

olarak görür ve zihnî olana odaklanırız. Oysa 

bu insana verilen akıl nimetlerinin en alt düzeyi 

olan maişet aklıdır. Maişet aklı, zahirî hayatı tanzim 

eden kaba akıldır. İçtimai hayatı tanzim eden 

bu akıl, insanın diğer hayatlarını da tanzim etmeye 

kalkışırsa Mevlana’nın tabiriyle “akıl akılları 

bağlarsa ona akıl dememelidir.” Bu odaklanış 

biçimi, aklın herkes tarafından işletilebilir olmasından 

dolayıdır. Oysa aklın üstündeki akıllar, 

akılların üstündeki akıllıların işidir. 

Yunus aklı, dünya işlerini tanzim eden (akıldur 

işler yapucı) bir meleke olarak nitelerken, nazarı 

gönül evinin baş köşesine geçirip gönlü de onun 

emrinde bir kapıcı sayar. Bu yaklaşım, Yunus’ta 

zahir gibi algılanan nazarın, aslında batın bir akıl 

olduğunu kavratmak içindir. Bu akıl gönülde oldukça 

insan, hırs ve nefsani isteklere galebe çalar. 

Bu durumda Yunus, nazarı hırsın zıddı ve onun 

çaresi olarak gösterir. Gönlün nazara kapıcılık etmesinden 

murat nedir Kalbi nazarın daim olmasını 

sağlayacak erdemlerle diri tutmaya işarettir. 

Bu gayret gösterilmezse nazarın yerini hırs alır, 

bu da fitneye, yani hem ruhi hem de içtimai kaosa 

yol açar. Zira fitnede hem psikolojik hem de sosyolojik 

olmak üzere iki kaos belirir: 

Nazar gitdi tama‘ kopdı nazar yirin tama‘ tutdı 

Basduk yirde fitne bitdi işletdi yine nefsânî 

412/9 

Yukarıda Hakk’ın insana iki kez nazar ettiğini 

söylemiştik. Bu nazarlardan ilki Celal tecellisi 

olup genelde varlığı özeldeyse insan tenini yaratmıştır. 

Tecellinin Celal’den gelmesi, varlığın 

fâni olduğuna delalet eder. Ancak bu fânilik onun 

aşktan mahrum olduğu anlamına gelmez. Çünkü 

nazar cevherinde harekete geçen şeyin aşk nuru 

olması, fâni olanın temelinin de aşk olduğunu 

gösterir. Demek oluyor ki, aşk tecelli ettiği isim 

ve sıfata göre değişik görüntülerle ortaya çıkan ve 

farklı tezahürleri olan bir cevherdir. Aşk her mevcudun 

mayası olmakla birlikte onun hakiki yönüyle 

belirmesi Hakk’ın üçüncü nazarıyla mümkündür. 

Yunus’tan anladığımıza göre, Hakk’ın 

üçüncü nazarı, insanı ten ve can safhasından alıp 

insanlara ve bedensiz varlıklara sultan yapar. Bedensiz 

varlıklar ibaresiyle sadece cin ve melekleri 

değil, mana ve sırrı da murat etmekteyim. İşte 

insanı cümle varlıklardan üstün ve erdemli kılan 

şey, Hak’tan gelen bu üçüncü nazardır. Ancak bu 

nazar Hakk’ın layık olanlara özel bir lütfüdür. 

Yunus bu nazara mazhar olmuş özel kişileri er 

yahut eren olarak adlandırır. 

Nazarın Yunus’a göre temel işlevi yaratma ve 

22 


2012

yaratılanda saklı cevherleri diriltmedir. İnsan için 

Hakk’ın ilk nazarı ten, ikinci nazarı can, üçüncü 

nazarı canın canıdır. Canın kendi canıyla temasa 

geçmemesi ondan gafil olmasıyla alakalıdır. 

Canın kendi canıyla temasa geçmesiyse canın 

uyanmasıdır. Ancak bu uyanıklık bu âleme uyuyup 

öbürüne uyanmanın adıdır. Hakk’ın insana 

üçüncü nazarının yani son bakışının cana can vererek 

o can sahibini sultan eylediğini söylemiştik. 

Hakk’ın her bakışı, insanı ayrı bir kemale yükseltir. 

Dolayısıyla onun insana son bakışı, yaratma, 

diriltme ve dönüştürmenin en güçlü halidir. 

Lakin bu güç, insana nispetledir, değilse Hakk’ın 

nazar kudretinin hududu yoktur. Yunus’un ifadelerinden 

anlaşıldığına göre nazar, her durumda 

bir cevher ve varlığa çarparak onda mevcut olan 

varlık potansiyelini harekete geçirir. Yaratışın 

maksadının insan olduğu, Hakk’ın onu bir genel 

iki özel bakışla taltif etmesinde saklıdır. Önemine 

işaret ettiğimiz son bakış Hakk’ın sadece peygamber 

varisi olan erlere özgü nazarıdır. Bu nazarın 

erenlere özgü olması, manevî bir diriltme ve 

dönüştürme hassası taşımasındandır. Bu itibarla 

bu nazar yüce bir emanet olup sadece ehil olana 

verilir. 

Erenler Nazarı 

Hak dostu olan bu kişiler, ölü canları diriltmek 

için Hakk’ın kudret nazarı hibe ettiği özel kişilerdir. 

Velilerin Hakk’ın diriltici nazarından bir 

cüzü, lütuf olarak almaları süreci ayrı bir bahis 

olmakla birlikte bu lütfe kavuştuktan sonra irşat 

nazarı olarak adlandırılan ayrıcalıklı ve ölümsüz 

bir nazara sahip olurlar. Bunların görevi, canları 

gaflet uykusundan uyandıran irşat nazarıyla Hak 

yolcularının önünü aydınlatmaktır. Veliler, dünya 

ile temasa geçtiklerinde toprak derekesine inerek 

gaflet uykusuna dalan canları, Hakk’tan ödünç 

aldıkları kudret nazarıyla tekrar diriltirler. Yunus 

Emre, Divan’da erenler nazarı dediği bu nazarın 

niteliği hakkında tecrübi tespitlerinden bazılarına 

yer verir. Bunlardan ikisini ismen, diğerlerini ise 

örtülü olarak bildirir. 

Yunus Emre Hak dostlarından Mevlana’nın 

nazarıyla karşılaşmasını derin bir farkındalık durumuyla 

verir. Mevlana’nın nazarını görklü yani 

muhteşem olarak niteleyen Yunus, bu bakışın 

onda gönül aynası hâlinde tecelli ettiğini belirtir. 

Burada şu hususu vurgulamakta yarar vardır: 

Erenlerin cana bakışı öncesiz ve sonrasız bir bakış 

kaynağından geldiği için süresiz himmet bakışıdır. 

Bundan anlaşılıyor ki Mevlana’nın nazarı, 

Yunus ‘ un gönül aynasına daimi bir irşat nazarı 

hâlinde düşmüştür. 

Mevlânâ Hudâvendgâr bize nazar kılalı 

Anun görklü nazarı gönlümüz aynâsıdur 

64/4 

Bazı kaynaklarda Mevlana’nın nazarının keskinlik 

ve etkisine dair kayıtlar vardır. Rivayete 

göre Mevlana’nın nazarıyla karşılaşan bir baş, 

hükümdar başı bile olsa nazarın nafiz oluşundan 

dolayı derhal yere inermiş. Yunus’un demesine 

bakılırsa erenler nazarı, kendisini her muhatapta 

ayrı bir tecelliyle gösterir. Hatta biraz daha ileri 

giderek söyleyelim, aynı velinin salike, farklı 

zamanlardaki nazarında bile tecelliler değişmektedir. 

Yunus’un nazarına muhatap olduğu ikinci 

veli Geyikli Baba’dır. Onun Geyikli Baba’nın nazarına 

muhatap olduğunda aldığı himmet, tarikat 

yolundaki her isteğinin gerçekleşmesidir. Öyle 

anlaşılıyor ki Yunus, dervişlik yolundaki vartaları 

Geyikli Baba’nın himmet nazarıyla atlatarak 

yola devam etmiştir. 

Geyiklü Baba bize bir kez nazar kılaldan 

Hâsıl oldı Yunus’a her ne ki vâyesidür 

29/10 

Yunus, erenlerin nazarını tasavvuf ıstılahlarından 

hareketle safâ nazar olarak niteler. Safâ 

nazar, velinin gözünden harekete geçen Hak 

nurundan başka bir şey değildir. Mevlana “yoktur 

lakin göz ve kulakta o nur” derken bu nurun 

velilere özgü olduğunu ve velilik sırrının ancak 

böyle bir göze gösterilip böyle bir kulağa duyurulacağını 

söyler. Safâ nazar, salikin erenler nazarıyla 

arınarak eriştiği velayet bakışıdır. Demek 

ki salik, erenin irşat nazarıyla karşılaştığında 

manevi tecellilere ulaşmanın yanında nazarını 

da arındırmaktadır. Safâ nazar bunun zıddı olan 

kem nazarla kendi arasındaki diğer nazarların 

tepe noktasıdır. Bu ikisi arasında kem nazardan 

yüksek, safâ nazardan düşük muhtelif nazar mer- 

23 


2012

halelerinin olduğu aşikârdır. Yunus’un “Dost yüzine 

bakmaga key safa nazar gerek 135/1” dizesi, 

bu hükmün tanığıdır. Çünkü dost yüzüne bakmak 

için safâ nazara ihtiyaç duyulması, dost yüzüne 

bakmanın belli nazar merhalelerinden geçtikten 

sonra mümkün olacağını bildirmektedir. Yunus, 

safâ nazarla ilgili olarak ince bir ayrımın altını çizer, 

safâ nazar kimi saliklerde fıtrî bir istidat olarak 

mevcuttur. Bu istidada malik olan Hak erleri, 

diğer salikler arasından pervaz ederek doğanlık 

makamına konar ve Hakk’a layık dirlik bulurlar: 

Yokdur toganla birligi ya Hakk’a lâyık dirligi 

Bir kişiden um erligi anun safa nazarı v a r 

27/4 

Er yahut eren nazarı, Hak dostlarına verilmiş 

bir lütuftur. Nasıl ki başlangıçta Hak, toprağa nazar 

ederek insana ten ve can verdiyse veli de özü 

toprak olan insana nazar edip onun Hak’tan gafil 

olan canını tekrar diriltir. 

Erenlerün nazarı topragı gevher eyler 

Erenler kademinde toprak olasum gelür 

46/8 

Yukarıdaki beyitte toprak insana, gevher can 

içindeki cana, erenler nazarı da Hakk’ın nuruna 

işaret eder. Veliler Hakk’ın nuruyla bakan kişilerdir. 

Hak nuruyla bakmak, Hak ile batılın ayrılması 

demektir. Hak nuruyla bakmanın temelinde; 

“Müminin ferasetinden çekinin, o Hakk’ın nuruyla 

bakar.” hadisine telmih vardır. Er nazarına 

zaman tahdidi koymak doğru değildir, zira Hak 

nazarının evvel ve ahiri olmadığı gibi veli nazarının 

da ödünçlükten dolayı evvel ve ahiri yoktur. 

Veliler bu boyuttan baktıkları için, âlemde gayb 

suretleri görürler. Bu yüzden velilerin gördükleri 

sırrı aktarmaları için muhatapta da aynı cihazların 

bulunması gerekir, fakat bu çok nadirdir. 

Nazar veli için sır aktarma gerecidir. Dolayısıyla 

nazarla aktarılan sır, sesle yani kelamla aktarılan 

sırdan eftaldir. Nazarın ihtiva ettiği bu sırrın 

mahiyetine bakılırsa görüntü ile alakalı olduğu 

görülür. Erenler nazarı, gördüğünü gösteren bir 

nitelik arz eder. Veli, sır ve mana avcılığında ne 

gördüyse ve ne yakaladıysa bunu nazar kudreti ile 

cisimlendirerek aktarır. Ancak bu görüntü sabit 

ve değişmez bir hakikat algısı gibi değerlendirilmemelidir. 

Eren nazarıyla aktarılan bir sır, aynı meclisi 

paylaşan canlara muhtelif suretlerde görünebilir. 

Bir pirin müritlere, kelamdan daha üstün bir dil 

olan nazarla ölümsüzlük sırrını kavratmaya çalıştığını 

varsayalım. Şeyhin nazarıyla ifşa edilen sır, 

bir dervişe doğan suretinde görünürken, diğerine 

ağaç, bir başkasına bulut suretinde görünecektir. 

Bunun nedeni her dervişin hâl ve makamının 

farklı olmasındandır. Fakat bu algı asla bir kaosa 

yol açmaz. Zira her görüntü tıpkı rüyadaki gibi 

kendi manasını çok açık bir şekilde telkin eder. 

Diyelim ki rüyada bir yıldız görsek ve o anda 

bize, o yıldızın ölmüş bir yakınımız olduğu telkini 

gelse, rüyadaki bu telkine şaşmayız. Bunun 

gibi, velinin nazarıyla oluşan, uyanıkken rüya 

görme daha doğrusu tecelliye erme ortamında 

da dervişler, suretlerin getirdiği telkine şaşmazlar. 

Eren meclisinden çıktıktan sonra dervişlere, 

“Hangi sırrı nasiplendiniz” diye sorulsa, doğan 

gören de ağaç gören de bulut gören de “ölümsüzlük» 

diyecektir. Dolayısıyla er nazarının değdiği 

şeyde, fâniyi baki kılan bir özelliği vardır. O nazarın 

dokunduğu bir canın gönlü, nazarı ve can 

özü arınır ve aslı toprak iken nazar iksiri sayesinde 

altın ve mücevhere dönüşür. Eskilerin şark 

kimyası, ilm-i simya ve kibrit-i ahmer adlarıyla 

niteledikleri olgu, Hakk’ın veliye bahşettiği nazardan 

başka bir şey değildir. 

Bir velinin müride bakışında kelamsız sırlar 

gizlidir. Ancak bu sırların dervişin kalbine akışı, 

kelamla aktarılan manadan daha hızlı ve daha 

niteliklidir. Bundan dolayı veli ile mürit arasında, 

kelamdan kopulup nazara geçildiğinde, şeyhin 

bakışıyla müridin bakışı arasında tecelli denilen 

görüntüler oluşur. Bu görüntüler sır ve mananın 

surete bürünmesinden başka bir şey değildir. Bu 

görüntülerin anbean değişmesine mukabil, hakikat 

asla değişmez ve bu özel iletişimde bedensiz 

varlıklar devre dışı bırakılır. Bir derviş müjdeli 

bir rüya görse ve bu rüya sadık olsa yine de 

bunlardaki bazı manalara, bedensiz varlıklar 

rahatlıkla sirayet ederek bu manaları saptırırlar. 

Çünkü rüyada bizi tasarruf gücüyle müdahaleden 

koruyacak bir pir yoktur. Bu müdahaleyi ancak 

erbap bir yorumcu olan pir fark eder. Böyle bir 

pirin nazarına muhatap olduysak sorun yok, an- 

24 


2012

cak olamadıysak çoktur. O hâlde Hakk’ın nuruyla 

bakan veliler muhataba kem nazarla değil safa 

nazarıyla bakarlar. Safa nazar, Hak nurunu onun 

lütfüyle ödünç kullanmaktır. 

Yunus er nazarında tâze güller açılmış 

Sen gerçek bülbülisen nazarda ötmek gerek 

145/6 

Anlaşılıyor ki Yunus Emre, Hak nuruyla bakan 

bir velinin nazarına muhatap olmuş ve şeyhin 

sırrını bir gül bahçesinde o anda açan güller 

biçiminde görmüştür. Gül maşuku yani sevgiliyi, 

bülbül de âşıkı işaret ettiği için, Yunus’un payına 

düşen şey âşıklıktır. Gülü gören bülbülün 

ötmemesi düşünülemeyeceğine göre, nazarıyla 

Yunus’u gaflet uykusundan uyandıran velinin 

muradı, Yunus’un kendisinden öğrendiği sırları 

dile getirmesidir. Tıpkı bülbülün güle karşı aşk 

nağmeleri söylemesi gibi. Bu durumda Yunus, 

nazarda açan gülün şeyhi işaret ettiğini, kendisinin 

de şeyhin nazarından hareketle kemalini 

arayan bir Hak yolcusu olduğunu kavrar. Bu kavrayış 

anlıktır, fakat bu kavrayışa aracı olan şeyin 

ne başı vardır ne de sonu. Yunus’un nazarla gelen 

şeyde kavradığı hakikat şudur: Bir erenin nazarı 

can içinde can olduğunu kavrayan herkese suret 

gösterir. Ne var ki burada bir dram başlar. Suret 

gören dervişlerden bir kısmı dilsiz dudaksız hâle 

gelip konuşamaz olur. Bir kısmı ise bülbül gibi 

şakımaya başlar. Yunus, Hak yolcularını tam bu 

noktada ikiye ayırır. Konuşamayanlar sahte, konuşanlar 

gerçek âşıktır. Buradaki konuşamamayı, 

sufiliğin makbul saydığı istiğrak âlemine dalmak 

anlamındaki “hamuşluk” ile karıştırmamak lazımdır. 

Bu nazar, şeyhin “mutlak mürit”ler ile 

mürai müritleri birbirinden ayırmak için kullandığı 

bir yöntemdir. Bu yöntemde mutlak müritler, 

şeyhin nazarında açan taze güllerin bülbülü olup 

şakırken, mürailer ne bir şey görürler ne de bu duruma 

bir anlam verirler. Zira himmet nazarı, nitelikli 

ile niteliksizi birbirinden ayıran bir nazardır. 

Kalp altınla gerçek altın vitrinde aynı görünür. 

Lakin mihenge vurulduklarında birinin yüzü kararır, 

diğerinin gözü parlar. 

Er nazarının en bariz özelliği, her bakışın 

ayrı bir mana ve sır ifşa etmesidir. Yunus ölüm 

düğümünü, böyle bir nazara muhatap olduğunda 

çözmüştür. Ona göre ara yerde ne ölüm vardır ne 

de öldüren. Mesele, canı verenin verdiğini almasından 

ibarettir. Dram, canın sahibine iade edilmesinden 

değil, kılıfın kılıca yani tenin cana tutkusundan 

yükselir. Can, er nazarıyla beslenmeye 

devam ederse bir müddet sonra kılıfın kesmeye 

mani olduğunu görecektir. 

Yunus, erenler nazarının canı, asıl yatağına 

taşıdığını söyler. İnsan canı aslında bir mana ummanıdır. 

Lakin can ummanı, ten yatağına dolduğunda 

mana ırmaklarından mahrum kalırsa bir 

zaman sonra kuruyup suyunu çekmeye başlar. 

O derin ve kıyısız denizden geriye, suyu kokuşmuş 

sığ bir göl kalır. Bu gölü kurumaktan kurtaran 

erenlerin feyizli nazarıdır. Erenler nazarıyla 

b u göl , d ö r t bi r y a n d a n t a z e ı r m a k l a r ı n b e sle d iğ i 

azim bir denize dönüşür. 

Bir göl idüm kıldı erenler nazar 

Deniz oldum dört yana ırmagıla 296/7 

Ulu nazara doğru 

Hak yolcusu olan derviş, erenlerin irşat nazarı 

sayesinde artık, mana kapısını çalacak bir düzeye 

gelir. Tam bu noktada Mevlana, “mana kapısını 

çalarsan, açarlar” der. Mana kapısının açılması 

demek, dervişin er nazarından Hak nazarına geçerek 

erenlerden biri olmasıdır. Bu dem geldiğinde 

derviş, nazarını fâni haz ve lezzetlerin dünyasından, 

baki haz ve lezzetlerin dünyası olan istiğrak 

âlemine çevirir. Bu iki âlem arasında, âlemler 

çapında haz ve zevk farkı vardır. Birinde tadılan 

şey, fâni oluşundan dolayı ruhu, acı bir haz ve pişmanlığa 

sürükler, bu pişmanlık da günah hissine 

dönüşür. Diğerinde tadılan şey, baki oluşundan 

dolayı ruhu, gittikçe artan bir haz ve derin bir huzura 

erdirir. Bu huzur ve ferah da ilahi bir tasvip 

olan sevap hissine dönüşür. İlahi tasvip olmadan 

hiçbir zevk, temas edene kendi cevherini göstermez, 

bilakis tam zıddıyla tesir eder. Özneden 

kopanın zevk diye tattığı şey acılık, haz sandığı 

şey nedamet, hak bildiği şey zulmet, zirve diye 

çıktığı yer, derin bir kuyuya düşüştür. Bu hazların 

birbirine oranı zerre ile küre gibidir. Yazık ki 

bu âlemde istisnalar dışında cümle başlar, zerrelik 

tat için feda edilir. Müstesna başlar ise kürelik 

tat için feda edilir. Görünüşte her iki durumda da 

kelleler kopar, fakat birinde yuvarlanıp mezbele- 

25 


2012

ye düşerken, diğerinde yuvarlanıp padişah çevgenine 

top olur. 

Mutasavvıflar istiğrak âlemini varlık âlemi 

diye nitelerler. Nazarın istiğrak âlemine çevrilmesi, 

Hak kapısının açılması demektir. Derviş, 

erenler nazarıyla canını heyecandan buhrana, 

buhrandan vecde, vecdden istiğraka doğru kademe 

kademe arıtarak mana kapısına dayanır. Tam 

bu noktada kapıyı çalanın liyakatini onayan Hak 

nazarı devreye girer; kapı açılır ve yolcu Hakk’ın 

manalar hazinesine girer: 

Hak’dan nazar oldı bana Hak kapusın açar 

oldum 

Girdüm Hakk’un haznesine dürr ü gevher saçar 

oldum 208/1 

Hakikat kapısı açıldıktan sonra canın can gözüne 

düşen nur, erenler nazarından değil, Hak 

nazarından gelir. Bu aşamada yolcu artık Hak erlerinden 

biri hâline gelerek velayete erer. Velilik, 

Hak yolcusunun manevi rüştünün onanması demektir. 

Hak yolcularının iki doğumu vardır. İlki 

beşerî doğum, ikincisi de Mevlana’nın tabiriyle 

aşk annesinden doğumdur. Mevlana, “Biz aşk 

çocuğuyuz, aşk annemizdir bizim” derken Hak 

yolcularının asıl annelerinin aşk olduğuna vurgu 

yapar. Manevi rüşt diye adlandırdığımız velayet, 

işte bu aşk çocuklarının rüştüdür. Bu aşamada 

veli, iki haneye sahip olur. İlk hane hisler âlemi 

olan dünya hanesi, ikincisi hislerin uykuya yatıp 

canın uyandığı gayb hanesidir. Bu noktada iki 

hane birbirine bağlı olmakla birlikte aralarında 

ebat farkları olduğundan nispetleri yine zerre ve 

küre gibidir. His evini aşk suretleri, can evini aşk 

siretleri doldurur. Daha doğrusu veli, bu âlemdeki 

suretlerin aşk suretleri olduğunu, can evindeki 

aşk siretleriyle karşılaşınca fark eder. Zaten velinin 

bu farktan sonraki macerası, âlem suretlerine 

aşk nazarıyla bakarak onların hangi aşk siretlerinin 

görüntüleri olduğunu kavratmaktır. Yunus’un 

“gideridim yol sıra yavlak uzamış bir ağaç” dizesiyle 

başlayan şiiri, bu bilinçle okunduğunda bize, 

üçüncü lisan olan hâl dilinin sırlarını açar. 

Hak yolcusu hakikat evine girdiğinde, aşk siretlerini 

aşk suretlerine dönüştürmek için kudret 

nazarının sayesi altında özü aşk ve şevk olan yeni 

bir lisan talimi yapar. Kudret nazarı, vücut şehri 

üstündeki zulmet perdesini yırtarak varlığı asıl 

çehresiyle gösteren Hak nurudur. 

Ol dost benden yana hîç bilmezin niçe bakdı 

İş bu vücûd şehrine bir hoş nazar bırakdı 363/1 

Vücut şehrinin merkezi kalp olduğu için, bu 

hoş nazar kalbi hedef alır. Yunus bu nazarı, her 

an binlerce can alan ve cümle âşıklara kıyan bir 

nazar olarak niteler. Lakin buradaki can alma, 

can verme, âşıklara kıymak da âşıkları kayırmak 

anlamındadır. Bu bağlamda söylenen şeyleri daima 

çifte dil ile okumak lazımdır. Lakin çifte dilin 

birbiriyle tenasüp hâlinde değil tezat hâlinde yürüdüğünü 

de bilmek lazımdır. Çünkü çifte dilin 

temelinde algı zıtlığı yatar. Bu inceliğe dikkat 

edilmezse âşığın Hak kapısını açtığı demden sonra 

kullandığı “ben” zamirinin tuzağına düşülür. 

Âşığın Hak nazarına erdikten sonra ben demesiyle 

o kapıdan gafil olanın ben demesi aynı şey 

değildir. Biri masal dili dediğimiz gündelik dille, 

diğeri metaforik dediğimiz irfani dille konuşmaktadır. 

Gündelik dilin beni, söyleyeni işaret 

ederken, irfani dilin beni söylettireni işaret eder. 

Dolayısıyla irfani dilde ben zamiri hüve yani o 

makamındadır. Bu durumda ben’i o, benem’i 

odur diye okumak lazımdır. Böyle okunmazsa algısı 

gündelik dil düzeyinde gezinen bir yorumcu, 

aşağıdaki beyitteki söz dizimini, kendi akıl ipine 

dizerek Yunus’u “Tanrı” yahut “kendini Tanrıyla 

bir tutan” bir sufi olarak takdim edebilir. Ne idrak, 

ne irfan!... Daha arifin kullandığı ben zamirini 

çözemeyenlerin, ariflerin zamirinden haber 

vermeleri mümkün müdür Evet, Yunus’un sözleri 

bir dil olayıdır, ancak lisan anlamında değil 

gönül anlamındaki dil olayı. 

Kün deminde nazar iden bir nazarda dünyâ 

düzen 

Kudretinden han döşeyüp ‘ışka bünyâd uran 

benem 193/3 

Ve ulu nazar 

Sufilerin irfan makamına erdiklerinde kullandıkları 

ben zamiri, parça olan ben’in bütün 

olan o’da fani olmasından sonra kullandıkları 

ben’dir. Tıpkı okyanusa düşen bir damlanın okyanusa 

düştükten sonra damla değil, okyanustan 

bir damla olması gibi. Artık o damla okyanustur. 

26 


2012

İşte âşığın Hakk’ın hakikat okyanusuna dâhil 

olduktan sonra ben demesi, benliği değil oluk’u 

ifade eder. Hak kapısının kendine açıldığı âşık, 

izafi zaman ve mekân perdeleriyle kapalı gölge 

ben düzeyinden, zaman ve mekân perdelerinin 

yırtıldığı mutlak ben düzeyine geçer. Bu geçiş, 

Hak âşığının mevcut beş duyusunun, bu duyuların 

aslı olan mutlak beş duyuyla yer değiştirmesi 

anlamına gelir. Artık bu duyular benlik duyuları 

değil, oluk duyularıdır. Bu durumda âşık, olmuşun 

zaman ve mekân algısından, oluşun zaman 

ve mekân algısına geçer. İlkinde takvime dayalı 

bir algı varken ikincisinde tekvine dayalı bir algı 

vardır. Tekvin “kün=ol” emrinin surete bürünmesi 

ve varlık olarak görünmesidir. İşte âşık, Yunus’un 

tabiriyle Hak kapısını açar olunca, tekvini takvime 

dayalı algılamaktan kurtulur ve tekvini oluş hâlinde 

görür. Başka bir ifadeyle aklın küçük âleminden nazarın 

ulu âlemine geçerek ulu nazar sahibi olur. 

Âşık ulu nazara erince bizim geçmişte olup bitmiş 

sandığımız her şeyi, oluş hâlindeyken görür. 

Bu görüş Hak’ta seyir makamına tekabül eden bir 

görüştür. Ulu nazarın önce ve sonrayla bir işi olmadığı 

için öncesiz ve sonrasız bir bakıştır. Âşık 

bu nazarla bakınca bidayeti de görür, kıyameti de 

görür. Âdem’in topraktan Ya Hay diye canlanmasını 

da görür, İbrahim’in Nemrut mancınığıyla oda 

atılışını da görür. Bu nazar altında varlık kisvesi 

giyen her olay ve olgu, âşığın ulu bir an içinde 

seyranı olur. 

Ulu nazar, âşığın sancılı bir sürecin bedeli 

olarak aldığı bir ödüldür. Bu nazar âşığın can kuşuna 

aşk pençesi vurduğu zaman onun ten yuvasını 

dağıtır. Bu safhada âşık nizam sandığı âlem 

kaosundan, kaos sandığı gayb nizamına geçerken 

tahammül edilmez şeyler yaşar. Âşığın bu safhada 

fırtınalı denizi esenlikle geçmesi için Hak nazarı 

bir lütuf kılavuzu olarak hep yanındadır. Ulu 

nazar olan dost nazarı, âşıkların canıyla temasa 

geçerek ümitsizlik ve yılgınlık gecelerini, güneşten 

yeğ bir güneşin ışığıyla aydınlatır. Dünya zindanında 

çürüyen teni ve ten hapsinde uyuyan canı diriltir. 

Yunus, ulu nazarın Hakk›ın ledün ilminden verdiği 

bir nasip olduğunu şu beyitler aracılığıyla sezdirir: 

Gel beri kulum diyüp kalbüne nazar salup 

Câm-ı ebedî sunup hayrân olasın birgün 

229/2 

Bu söz Yunus’a kandan kim vire haber cândan 

Meger kim ol lutf ıssı ana nazar eyledi 

354/10 

Yunus Emre bîkarâr şol hûb yüze intizâr 

Senden ayrılmaz nazar vardı yakıldı yandı 

400/5 

Ulu nazar aşk nazarıdır 

Ulu nazarın kaynağı, Hakk’ın kudret nurudur. 

Bu durumda ulu nazar, Hakk’ın kudret nuruyla 

bakmaktır. Kudret nuruyla bakmak da aşk siretlerini 

aşk suretlerine büründürmektir. Kudret 

nuru, ezelde aşk cevherine düşmüş ve bu iltifat, 

âlemleri aşk varlıklarıyla doldurmuştur. Bu varlıkların 

bir kısmı surete, bir kısmı da sirete bürünerek 

aşk manasını muhafaza etmişlerdir. Bu 

demektir ki aşkın hakiki manası, suret ve siretin 

bir araya gelmesiyle kavranır. Bu kavrayışın adı 

da ulu nazardır. Ulu nazara eren bir âşığın canı, 

Hak cemaline menzil ve Hak nuruna mazhar olur. 

‘Işk bir ulu nazar durur ‘âşık cânı dîdâr durur 

‘Işkı olmayan gönüller vîrânedür şâr olmadı 

386/5 

Ulu nazarın temelinde muhabbet ve merhamet 

vardır. Can bu nazarın sırrına erdiğinde 

Hakk’ın Celal ve Cemal sıfatlarıyla tecelli eden 

her mahlûkuna bir göz ile bakar. Bu gözde âlâ 

ve edna birleşir. Bu birleşmenin ortaya çıkardığı 

idrak, yukarıdan gelen “Bizim bir karıncaya 

ulu nazarımız vardır” sedasını, aşağıdakilere 

duyuran bir münadi kesilir. Bu nazara sahip 

olanlar Hak nazarına ermiş hiçbir varlığı yermezler. 

Aşkın nazara dönüşmüş hâli olan ulu 

nazarda öyle güçlü bir sevgi kudreti vardır ki, 

zulmün lisanı olan ateşle temas etse ateşi gülistana 

dönüştürür. Nemrut ateşinin İbrahim için 

gülistan olmasının temelinde bu hikmet yatar. 

Nemrut’un öfkesi ateştir, İbrahim’in merhamet 

ve muhabbeti de gül. Ateşi söndüren gül, bir ulu 

nazardır, alevler saçan ateş de yavuz nazar. Hâsılı 

Hak, ulu nazar kılınca öfke muhabbette yok olur, 

Nemrut İbrahim’de. Ateş gülde yok olur, kem nazarlar 

da ulu nazarda. ■ 

27 


2012

MİLAY KÖKTÜRK 

Aşkın bilgesi 

sadece kendisini 

sevgiliye adama ve 

devretme imkânının 

yok edilmesinden 

endişe duyar. Ama 

aynı zamanda 

o, ümit yüklü bir 

bilinçtir. Ümit 

bitince aşk ya 

kâbusa ya da derin 

bir karamsarlığa 

dönüşür. 

Aşk üzerine sayısız şeyler yazılmış söylenmiş, 

ama bunların hiçbiri aşkı Yunus 

gibi dile getirememiştir. Sayısız aşk yaşanmıştır, 

ama hiçbiri Yunus’un aşkına benzememiştir. Yunus 

adı hep aşk ile anılır olmuştur. Lakin bu aşkı 

anlatmaya sıradan kavramlar yetmemiştir. 

Yunus “aşkın bilgesi”, Yunus’un aşkı “bilgenin 

aşkı”dır. 

Aşkın bilgesi, sayısız aşk kiplerini bilen, onlar 

arasından bilgece aşkı seçen, onu yaşayan, 

yaşatan ve bildiren kişidir. O her daim sevgiliye 

hasreti dile getirir ve onu anar. Sevgilinin adı, 

âşıkın dilinden düşmemelidir. O onu her vasıtayla, 

dağlarla, taşlarla, kuşlarla çağırmalıdır. Çünkü 

sevgili her şeyi kuşatmıştır ve her yerdedir. 

Çünkü her şey sevgidir ve sevgidendir. Dolayısıyla 

vasıta ayrımı önemini kaybeder. Sevginin 

ve sevgiliye seslenişin dili kelime dili değil evrensel 

bir dildir. Kelime dili o kelimeleri bilen- 

28 


2012

ler için geçerlidir. Oysa her şey sevgiliyi çağırma 

vasıtası ise, o zaman bu vasıta herkes için ve 

her yerde geçerli bir vasıtadır. Orada birey kendi 

benliğinin tüm istemelerini aşk yolunda geride 

bırakmıştır. 

“Bana seni gerek” diyen bilge âşık, diğer 

tüm istek ve yönelimleri bir kenara iter. Yunus, 

örneğin “üç beş köşkle üç beş huriden ibaret” 

diye betimlediği cenneti istemez. Tanrı, cenneti 

isteyene verebilir. Ama Yunus sadece “O’nu” istemektedir. 

Diğer istemeler bu isteme karşısında 

ve yanında âdeta buharlaşır. Onun istemesi, başkası 

ve başka bir şey için değil, doğrudan aşk uğrunadır. 

Bu istemenin herhangi pratik karakterli 

bir sonucu da yoktur. O, saf bir istek; başka bir 

koşul tarafından belirlenmeyen ve etkilenmeyen, 

sadece aşk için ve aşk uğruna bir istektir. Hikmet 

ve hakikate vâkıf olanın gönlünde beslediği 

aşkın, yani bilgenin aşkının başka türlü olması 

da beklenemez. 

Sıradan aşkın doğasında tutku dolu bir yönelim 

vardır. Tutkunun tek hedefi sevgiliyi ele 

geçirmek, âdeta “zaptetmek”tir. Tüm duyguları 

ortadan kaldıran kör tutkuyla yüklü bilinç her 

şeyi sırf sahiplik için ister. Bu bakımdan, sıradan 

aşkın öznesi, sevgiliye zulmetmeyen ama doğası 

zalim olan bir bilinçtir. O, sevgiliyi ele geçiremediğinde 

büyük acılar çeker. Aslında bu acı ağır 

bir hayal kırıklığı ve derin bir boşluk demektir. 

Oysa bilgece aşk, yönelim nesnesiyle, sevgiliyle 

dopdolu ve onunla hemhâl olup kendisi olmaktan 

çıkmak ve değişip dönüşmektir. Sevgili ele geçirilmez, 

ona doğru bitimsiz bir yolculuğa çıkılır. 

Bilgece aşkta sevgili bizatihi varoluşunun izleriyle 

birlikte teneffüs edilir. Ona duyulan sevgi 

onun soyut varlığı yanında, varoluşunun tüm 

izlerini de kuşatır. “Yaratılan Yaratan’dan ötürü 

sevilir.” Bilgece aşkta ben ve öteki olmadığı, bu 

ayrım artık anlamını kaybettiği, ben, asıl varoluşunu 

ötekinde bulduğu ve öteki ile özdeşleşme 

üzerine kurduğu için, ele geçirilecek bir şey yoktur. 

Sadece, hemhâl olunamadıysa eğer, duyulan 

derin bir ıstırap vardır. 

Bilgece aşk ile varlığı ve varoluşu algılayan 

bilinç sevgili ile arasındaki tüm nedensel bağlantıları 

iptal etmiştir. O, Yaratan’a doğrudan ve 

nedensizce teslim olur. Bu doğrudanlık dua ve 

yakarışta kendini gösterir. Dua etmekle insan 

Tanrı’ya özgür iradesiyle teslim olmayı seçer. 

Aynı zamanda o, sınırının ve sınırlılığının da 

bilincindedir. Bu ise özgürlük yüklü aşk, aşkın 

özgürce açığa çıkışıdır. Bilge âşık sevgiliye kölece 

bir teslimiyetle teslim olmuş değildir. Çünkü 

kölece varoluş ikilikten kurtulamayıştır. Hep bir 

köle olan ve olunan var olacaktır. Bilgece aşkta, 

teslim olan kendi varoluşunu aradan çıkarır, sevgiliye 

“kurban eder” ve tüm varolanları sevgilinin 

varlığında eriterek varlığı başka türlü algılar. 

Aşkın bilgesi kendi eyleminin faili olmak bakımından 

yetkin bir öznedir. Onda akıl ve akılcı 

yetkinlik, yerini, kendini sevgiliye vakfetme 

duygusuna bırakır. Âşık sevgilinin yolunda “yanıp 

da tütmeme”ye hazırdır. Akılcı anlamda yetkin 

özne, eyleminin sonucunu da hesaplar. Bilge 

âşık ise olası sonucun neler olacağı konusuna 

yabancıdır. Bu bilinç kendi eyleminin mantıksal 

muhakemesini yapmaz. Çünkü o, kendi varoluşunu, 

sadece sevgili uğruna ve ona yönelme yükümlülüğü 

üzerine kurar. Diğer tüm yükümlülükler 

burada önemini kaybeder. İstemelerimizden 

dolayı kendimizi yükümlülük altında hissederiz; 

hatta hissetmekle kalmaz, yükümlülük 

altına sokarız. Ayrıca bunun mantıksal temelini 

de hesaba katarız. Bu, varlığımızın bir kısmıyla 

yönelmeyi anlatır. Oysa bilge âşık tüm varlığıyla 

“vuslat”ı hedefler. Onun için, başka bir varoluş 

biçimi hiç yoktur. Bu nedenle, başka varoluş 

kipleri anlamında yükümlülükler de söz konusu 

değildir. 

Bilge âşık kaygı doludur; ama onun endişesi, 

kendi varoluşunun anlamının ortadan kalkması, 

sevgiliden ebediyen ayrı düşmek, hatta ayrılığının 

bile bilincinde olamamaktır. Ona verilecek 

en büyük ceza, bedensel eziyet değil sevgili uğruna 

yanamamak, ham iken pişememektir. Aşkın 

bilgesi sadece kendisini sevgiliye adama ve devretme 

imkânının yok edilmesinden endişe duyar. 

Ama aynı zamanda o, ümit yüklü bir bilinçtir. 

Ümit bitince aşk ya kâbusa ya da derin bir karamsarlığa 

dönüşür. Aşkı besleyen ümittir. Çünkü 

sevgili fâni değildir. Elbet bir gün onun sesine 

kulak verecektir; zira öyle buyurmaktadır. 

29 


2012

Mekânlar görünüştür. Onlar bizim yüklediğimiz anlam ve 

önemliliklerden daha fazlasına sahip değildir. Bilge âşığı 

kendinden geçiren, donmuş nesneler dünyasında bulduğu 

gerçeklik değildir. Orada zaten nesnelerden başka bir 

gerçeklik yoktur ve onlar en temel gerçeklik olarak kabul 

edilmez. 

Bu bakımdan aşkın bilgesi bitmez tükenmez bir 

ümit kaynağıdır ve yaşama iradesiyle yüklüdür. 

Onun söylemlerinde asla trajedi yoktur. 

Yaşama dünyası bilgesi olarak bilge âşık, teorik 

doğruları vazeden bir hakikat arayıcısı değildir. 

O, yaşama dünyasında olup bitenler karşısında 

doğru görüş, kavrayış ve doğru karar sahibi 

bir bilinçtir. Bilgelik, Kant’a göre teorik olarak 

ele alındığında en yüksek iyinin bilgisi, pratik 

olarak ele alındığında ise istemenin en yüksek 

iyiye uygunluğu anlamına gelir. İsteyen ben bir 

şeye göre ve bir şey için ister; adına istemde bulunduğu 

unsur şayet kendinde yatan bir istek veya 

sahiplik arzusu ise, bunun sadece kendisi için iyi 

olduğunu söylemek icap eder. Sırf öznel istekler 

yaşama dünyasını bencillik mekânı hâline getirir. 

Hâlbuki bu dünyadaki yaşama sürecinde 

müşterek iyi, özneler üstü ilkeler, yegâne kıstas 

olduğu takdirde bireysel benlik yerini diğergâm 

duruşa bırakır. Ötekilerle beraber ortak dünyanın 

huzur ve sükûnet limanına dönüştürülmesi, 

yaşama bilgesinin varlık nedenidir. Yani yaşama 

bilgesi özneler arası iyiyi gerçekleştirme peşindedir. 

Bilge âşık “arayan” bir bilinçtir; ama filozof 

gibi bitimsiz bir çabayla dıştakini değil, kendini 

ve dünyada olmaklığın hakikatini yine kendinde 

arayan bir bilinç! Varolandan daha deruni ve 

içsel olanı… Mekânlar görünüştür. Onlar bizim 

yüklediğimiz anlam ve önemliliklerden daha 

fazlasına sahip değildir. Bilge âşığı kendinden 

geçiren, donmuş nesneler dünyasında bulduğu 

gerçeklik değildir. Orada zaten nesnelerden 

başka bir gerçeklik yoktur ve onlar en temel 

gerçeklik olarak kabul edilmez. Onu kendinden 

geçiren, mekânları dolduran canların, bir ve aynı 

ilke etrafında halkalanarak tarihte tescil edilmiş 

ruhsal hakikati içten temaşa etmeleridir. 

Bilge âşık yaşama dünyasının hakikatini şekilde 

değil deruni özde görür. Yaşama dünyası 

sadece bir oyalanmadır. Orada şan ve şöhret arzusuyla 

dolu olmanın da anlamı yoktur. Hemen 

duyulan ölümle üç gün sonra duyulan ölüm arasında; 

“şan şöhret sahibi” olmakla “bir garip” olmak 

arasında herhangi bir fark bulunmaz. Ancak 

tüm dünya algısını bu minvalde oluşturabilmek 

için gönle hitap etmek gerekir. Çünkü içteki ben 

gönülden başka bir şey değildir. Dünyanın oyalayıcı 

olayları ise akla hitap eder. Dolayısıyla aşkın 

bilgesinin dünyayla bağlantısı gönül yoluyladır. 

Aşkın bilgesi iç deneyimi zenginleştirmeyi, 

varolanları ve varoluşu gönül gözüyle görebilmeyi, 

rehberliğini bu pencereden bakarak duygu 

zeminine taşımayı amaçlar. Görünüşte varolan 

sadece bir tezyinat yahut el değiştiren dekordur. 

Asıl varolan gönül ve gönül ehlidir. Görünenin 

arkasındaki görünmeyen, iç derinliğe, gönül 

zenginliğine hizmet ettiği ölçüde ilgi ve bilgi 

alanına girer. Kalıcı olan budur. Bilge kişiliğin 

en üst mertebesindeki veliler leyle-i kadir sonrasında 

unutulup gitmezler. Onların bilgece izleri 

hep devam eder. Aşkın bilgesinin dünyası başka 

bir dünyadır. O, fânilerin baktığı dünyayı gönlün 

açılıp kuşatma, büyüyüp serpilme mekânı kılmak 

ister. Aşkın bilgesi dünya içinde varolmakla 

birlikte bu dünyanın tutkunu değildir. O, bu 

oyalanma mekânında sevginin egemen olduğu 

bir insani dünya oluşturmaya çabalar ve böylece 

özsel varoluşunun doğasına uygun davranmış 

olur.■ 

30 


2012

İnsan varlığı dünyaya ölüm ile kayıtlıdır. Gittiği yer ve yön bellidir; bunu 

değiştirmesi ya da bu gerçekten kaçınması söz konusu değildir. Yunus 

bunu, “Dünyaya gelen gider bâki kalası değül” diye belirtir. 

VEFA TAŞDELEN 

Giriş 

Davranışlarımızı motive eden etkenler vardır. Bu 

etkenler ortadan kalktığında davranışlar da ortadan 

kalkar. Bu durumu ruhsal yaşantılarımıza, duygu, 

sevinç ve acılarımıza da uyarlayabiliriz. Sözgelimi 

rahatsızlıklarımızı motive eden nedenler ne kadar 

güçlü olursa ortaya çıkma aralığı da o derece sık 

olur; neden ortadan kalktığında davranış da söner. 

Bu tür rahatsızlıklarda davranışı motive eden en 

önemli etken, tehdit algısıdır. Tehdit algısı, korku ve 

kaygıyı tetikler. Tehdit algısı ortadan kalktığında kişi 

rahatlar. Bu tehdit, hastalık olabilir, ölüm olabilir, 

yakınlarımızı kaybetme korkusu olabilir, yoksulluk 

olabilir; kişinin ontolojik varlığını ve onurunu 

tehdit eden bir yaşantı olabilir. Davranışları motive 

eden nedenler ortadan kalktığında, tekrarlanma 

sıklıklarının azalmasını ve giderek ortadan 

kalkmasını da bekleyebiliriz. Bu olgular bir çözüme 

kavuştuğunda kişi kaygı ve korku durumundan 

uzaklaşır, rahatlar. Tehdit algısının derecesi önemlidir. 

Sağlık ve hastalık bu çizgide ortaya çıkar. Güven 

altında olduğumuz düşüncesi, gerçek sağlıktır. Bunu 

anne ve babamızın koruyuculuğu altında olduğumuz 

çocukluk yıllarında zaman zaman hissetmişizdir. 

Pazar yerinde annesini kaybeden bir çocuğun 

feryadı, kaybetme korkusuna iyi bir örnektir. Anne 

ve babanın koruyuculuğu, çocuktaki tehdit algısını 

en aza indirger, onu rahatlatır, sakinleştirir. Derin 

uyku bu rahatlığın eseridir. 

Ruhsal ve mental rahatsızlıkların en önemli 

nedenlerinden biri, dış dünyanın ihtişamı karşında 

oluşan yetersizlik duygusudur. Bu da tehdit algısına 

paralel bir şekilde ortaya çıkar. Kişiyi bu duyguya 

sevk eden şey, rekabet duygusu ve olduğundan 

daha iyi olma ihtiyacıdır. Bu da içsel gerilimlere, 

zorlanmalara, kırılmalara neden olur. Bu özelliğe 

en ileri derecede sahip olan günümüz insanı, her 

zamankinden daha gergin ve endişeli görünmektedir. 

Üstelik onun endişesi, iç dünyadaki bir ilke ve 

prensibe yönelik değil, tümüyle fethedemeyeceği, 

karşısında yenilgiye uğrayacağı değişkenler 

karısında, pratik dünyaya ilişkindir. İnsan, bu 

dünyada kendi gölgesiyle savaşıyor gibidir. Kendini 

ifade edebileceği, kendini gerçekleştirebileceği 

biricik alan olarak bu dünyayı görmektedir. Varoluş, 

hayata doğru akacak şekilde kurulmuştur. Meyil, 

31 


2012

hayata doğrudur. Bu meyil giderek bir dünyaperestlik 

haline dönüşme riski de taşır. Yunus Emre’nin, 

korku ve kaygı durumları karşısında öne çıkardığı ve 

“transsendental terapi” olarak adlandırabileceğimiz, 

temelini aşkın olanda bulan sevgi ve umut hali, içkin 

evrenden gelen korku ve kaygıların giderilmesinde 

temel bir iyileşme durumunu ifade eder. Onun 

verdiği, her şeyin Tanrı’nın güvencesi altında olduğu 

duygusu, varoluşun en büyük sigortasıdır. Yunus 

Emre bize, bu dünyanın gerçeklikleri dışında başka 

dünyaların kapılarını açar. Bu da, makale içinde 

“varoluşsal daralma” olarak adlandırdığımız ruh 

halini genişletir, verdiği güven ve iyimserlik hissi ile 

sevgiyi, sevinci ve umudu temel bir varoluş biçimi 

haline getirir. 

Yunus Emre’de, metaforik bir ifade ile 

söyleyecek olursak, anne ve babanın çocuğa verdiği 

güvenin yerini Tanrı’nın güvencesi alır. Eğer Tanrı 

ile ilişkimiz sevgi temeline dayalı ise artık hiçbir 

tehdidin önemi kalmaz bizim için. Bunu çağrıştıracak 

şekilde, “Nitekim ben beni bildüm yakın bil kim 

Hakk’ı buldum / Korkum anı buluncaydı şimdi 

korkudan kurtuldum / Ben imdi kimden korkayın 

korkduğum ıla yar oldum” der. [1] Bu mutlak güveni 

yakalayınca hiçbir tehdidin önemi kalmaz. “Ebedi 

var olma” güvencesi, zamanın dar duvarlarını yıkar, 

varoluşun sınırlı dünyasını sonsuzlaştırır. Bu ruh hali 

içinde dünya hayatına ilişkin endişeler aşılır. Güven 

altında olmak, kişiyi kaygı ve korkudan arındırır, 

sevince ve umuda sevk eder. 

Aşağıdaki makalede, Yunus Emre’nin şiirlerinde 

ortaya çıkan transsendental terapinin bazı temel 

ilkeleri belirginleştirilmeye çalışılacaktır. [2] 

Transsendental terapiyi, manevi esenlik, aşkın 

sağaltım, manevi şifa, sonsuz iyileşme hali olarak 

karşılayabiliriz. Metin okunup bitirildiğinde, 

ona isteyen istediği gibi bir isim verebilir, 

“transsendental terapi” ifadesine istediği şekilde 

bir karşılık bulabilir. Bu makalede transsendental 

terapinin ne olduğunu sorgulanmayacak, ne anlama 

geldiği konusu üzerinde durulmayacak, daha çok 

bu olumlu varoluş duygusunun, bu varoluşsal 

1. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, haz. Faruk K. 

Timurtaş, Tercüman Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, s. 103. 

2. Bu makalede, “Augustinus ve Yunus Emre’de İç- 

Ben Alanı” başlıklı yazımızın kavramsal çerçevesinden 

yararlanılmıştır. (Bkz. Başka Psikiyatri ve Düşünce 

Dergisi, yıl: 2011, sayı: 7, s. 197-229). 

bağlanmanın, ruhsal ve zihinsel süreçlerin, içsel 

enerjinin yeniden yapılandırılması üzerindeki etkisi 

üzerinde durulacaktır. Bu ifade en açık anlamıyla, 

“manevi” olanın zihinsel ve ruhsal süreçlerin yeniden 

şekillenmesindeki dönüştürücü, iyileştirici ve 

sağaltıcı etkisine işaret etmek üzere kullanılacaktır. 

Bu anlamıyla bir bakıma, manevi desteğe, manevi 

şifaya, manevi güce işaret eder. Ama yalnız bu dünya 

ile sınırlı bir dönüşüm değildir, eğer öyle olsaydı 

“aşkın” (transsendental) olmazdı. O, egzistansın 

ruhuna dolan, kaynağını aşkın evrenden alan ve kişiyi 

“içkin” (immanent) olan karşısında dirençli kılan bir 

sevinç ve esenlik soluğudur. Ama burada şöyle bir 

soru da sorulabilir, sorulmalıdır da: Kierkegaard’un 

deyişi ile, iki varoluş arasındaki ilişki olan birey ve 

Tanrı arasındaki sevgi temeline dayalı ilişki, bir zaman 

ve mekân içinde, sonlu ve sınırlı bir hayatı yaşamaya 

yazgılı olan ekzistansın tehlikelerden, belalardan, 

varoluşsal acılardan kurtulduğu anlamına mı gelir; 

bunu söyleyebilir miyiz Gerçek şudur: Dünya 

insanın çeşitli acılar yaşayacağı, çeşitli sıkıntılara 

gireceği bir yerdir. Bundan kaçınamaz. Ama yine 

de onun, hastalık, ayrılık, ölüm gibi varoluşun sınır 

durumları ile karşılaşması, umutsuzluğa düştüğü 

anlamına gelmez. Tanrı ile olan ekzistansiyel bağ, 

ona metafizik bir sıçrama yaptırır ve ölüme giderken 

bile ölümsüz olduğu inancıyla kendisini besler, 

sonsuzluk verir. Yunus, bu söylenenleri pekiştirecek 

şekilde şunları söyler: “İy pâdişah iy pâdişah her 

dem işin düze-durur / Dünya anun bustânıdur 

sevdüğini üze-durur… Canlar bâki değül tende di 

birkaç gün geze-durur.” [3] 

1. Varoluşsal Daralma: Kaygı 

“Çalab viribidi bizi var dünyayı gör görün diyü” 

mısraında [4] Yunus, insanın dünyada olma durumunu, 

zaman içinde bir “görünme” olarak niteler. Ona göre, 

insan, ömrü, ruhu ve bedeni ile dünyada bir görünüşe 

çıkmadır. Ten, can, bu dünyadaki görünme biçimidir. 

Yunus, şiirinde bu görünmenin anlamını anlamaya 

çalışır. Ama bu hal yalnız dünyada görünmek değil, 

dünyayı görmektir de. Dünyada nasıl göründüğümüz 

ve dünyayı nasıl gördüğümüz önemlidir. Yukarıdaki 

mısraın devamında, Yunus, dünyada olmaktan 

edindiği izlenimi şu şekilde dile getirir: “Sorun 

taptuklu Yunus’a bu dünyadan ne anladı / Bu 

3. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 76. 


32 


2012

dünyamın kararı yok sen neyimiş ben neyimiş.” [5] 

Kişi bu “kararsızlık” yurdunda varoluşun doğasına 

ilişkin bir anlayış elde edemez, varolmanın anlamına 

ilişkin temel bir kavrayışa ulaşamaz. 

İnsan varoluşu, gerçeklik ve metafizik alan içinde 

ortaya çıkar. Gerçeklik ve metafizik alan ayrımına 

paralel olarak çeşitli söyleyişler vardır. Bunlardan 

biri “suret nakışı” ve “mana”, bir başkası da “zahir” 

ve “batın” ifadeleridir. Aşk manadır, içtir, hakikattir. 

Suret nakşı ise gerçeklik alanıdır. Gerçeklik alanı 

oluş ve bozuluş alanıdır. Buraya gelen gider, konan 

göçer; istikrar bulunmaz. Dünya, bir kararsızlıklar 

yurdudur. Gerçeklik alanı, ruhen ve bedenen, 

insanın içinde yaşadığı, doğumla birlikte kendisine 

bağlandığı ve ölümle birlikte kendisinden ayrılacak 

olduğu alandır. Bu alan bize doğrudan kendini sunar, 

gösterir. Fiziksel olarak, duyusal olarak, algısal 

olarak kendisiyle ilgi ve iletişim kurabileceğimiz 

şekilde mevcuttur. Bu dünya insana o kadar gerçek 

ve biricik görünür ki, kimi zaman bu niteliklerin 

dışında kalan duyularımızla algılayamadığımız, 

kendisiyle fiziksel temas içine giremediğimiz 

metafizik bir alanın olabileceği aklımıza bile 

gelmez. Sözgelimi, Camus onu “biricik gerçeği”, [6] 

Nietzsche ise insanın kesinlikle kendisine “bağlı 

kalması gereken” [7] bir alan olarak niteler; daha ötesi 

yoktur. Ama insan hastalık, ayrılık, savaş, ölüm ve 

haksızlıkla karşılaştıkça, farklı düşünme tutumları 

da geliştirir. Buna göre gerçeklik alanı, bir noktadan 

sonra, dünyasal varoluş için yeterli gelmemeye, 

farklı evrenlerden esecek serinletici bir rüzgâra, bir 

nefese, bir esenliğe ihtiyaç duymaya başlar. Böylece 

önünde metafizik evrenin kapıları açılmaya başlar. 

Metafizik evren, insanın duyu ve algı sınırının 

dışında kalan, ama insanın duyusal yolla değil de 

düşünce ve inanç bağıyla kendisiyle iletişime geçtiği 

bir alandır. İnanç konuları, genel anlamda metafizik 

alana ilişkindir. Yunus ruh, gönül ve iç-ben olarak, 

metafizik alanla ilişkisi temelinde varoluşu yorumlar. 

“Aşk” dediği duygusal ve varoluşsal yaşantı, 

metafizik alana olan bağlılığı ifade eder öncelikle. 

Yunus, hayatın anlamını, güzelliğini, sevginin, 


6. Albert Camus, Denemeler, çev. Vedat Günyol, 

Sebahattin Eyüboğlu, Çan Yayınları, İstanbul, 1960, s. 66. 

7. Friedrich Nietzsche, Zerdüşt Böyle Buyurdu, çev. Turan 

Oflazoğlu, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 

1989, s. 7. 

aşkın, hoşgörünün ve diğer insani değerlerin 

kaynağını bu metafizik bağlanmadan türetir. Bu 

bağlanmanın temelini Tanrı inancı oluşturur. Bunun 

yanında sonsuzluk, ruhun ölümsüzlüğü, ebedi yaşam 

gibi kavramlar da metafizik bağlanmanın diğer 

boyutlarıdır. Yunus, içkin hayatı, duyularımızla 

kavradığımız dünyayı, gönlümüzle, ruhumuzla 

kendisiyle vaoluşsal bir bağ içinde olduğumuz 

metafizik alanla anlar, varoluşun anlamını oradan 

türetir. 

Bu iki alana ilişkin “gerçeklik kaygısı” ve 

“metafizik kaygı” diyebileceğimiz iki tür kaygı 

vardır. Gerçeklik kaygısı, gerçeklik alanından gelir, 

gerçeklik alanına ilişkindir; geçim derdi, gelecek 

tasası, kaybetme duygusu, hastalık korkusu, vb. 

Bu endişe biçimi, belili yaş eşiğinin altındaki 

kişilerde daha çok görülür. Bu kişiler genellikle 

beden merkezli bir hayat yaşarlar, acıyı ve ıstırabı 

yeterince tanımazlar. Bu nedenle hastalık ve ölüm 

korkusu kendilerinde çok güçlüdür. En çok sağlıklı 

oldukları anda bile “keşke hatalık olmasaydı”, en 

çok mutlu oldukları anda bile “keşke sevdiklerimizi 

yitirmeseydik” diye düşünürler. Bir yanlarıyla 

boşlukta gibidirler, bunun rahatsızlığını yaşarlar. 

Kazanma, ele geçirme ve sahip olma tutkuları 

oldukça güçlüdür. Daha çoğuna sahip olma isteği 

kendilerini yorar, kazandıkça dünyaya olan açlıkları 

çoğalır. Dünyaya olan düşkünlükleri, kendilerinde 

kaybetmeye karşı bir korku oluşturur. İster zengin, 

ister yoksul olsun, geçim endişesi bir şekilde kendini 

hissettirir. “Daha çoğuna nasıl sahip olabilirim”, 

“Servetimi nasıl çoğaltabilirim”, “Sahip olduklarımı 

nasıl koruyabilirim” gibi sorular kendilerini meşgul 

eder. Sahip olamadığı nimetlerden dolayı hırslanırlar, 

sahip olanlara özenirler. 

Metafizik kaygıda ise gerçeklik alanını aşan, 

metafizik alana ilişkin sorulardan kaynaklanan 

endişeler söz konusu olur. Bu alana ilişkin korku 

ve kaygıda daha çok insan varlığının aşkın alana 

ilişkin dini ve felsefi nitelikli bağlantıları öne çıkar. 

Sorgu, hesap, cennet, cehennem gibi karşıt durumlar, 

kişiyi endişelendirir. Özellikle belirli bir yaş eşiğini 

aşmış olan kişilerde bu endişelere daha çok rastlanır. 

“Sonumuz ne olacak bizim”, “Tanrı’nın huzuruna 

nasıl çıkacağız”, “Hesabımız nasıl kesilecek” 

gibi. Kişi, bu noktada sürekli kendi yetersizliğini 

duyumsar. Pişmanlık duyar. Olduğundan daha iyi 

olamadığı için kendisini suçlar. 

33 


2012

Bütün bu endişelerin temelinde insanın özgürlüğü 

ve bundan kaynaklanan geleceğin belirsizliği 

durumu vardır. Kaygılı olma hali, özgürlük ve 

beraberinde gelen belirsizlikten beslenir. Eğer 

gelecek açık ve belirgin olsaydı, kişi ne olacağını, 

ne yapıp nereye gideceğini bilseydi, bu tür soruları 

sorması için de bir neden kalmazdı. Endişe, hep 

bir özgürlük ve belirsizlik durumundan beslenir. 

Gerçeklik alanına ilişkin korku ve kaygı durumunda, 

kişi eninde sonunda korktuğu ve kaygılandığı 

durumlarla karşılaşır. Jaspers’in “varoluşun sınır 

durumları” (Grenzsituationen) dediği [8] her bir 

bireyin ister istemez yüzleşeceği acı yaşantıları 

ve tabii ki “varoluşun son imkânı” [9] olan ölüm, 

eninde sonunda gerçekleşecektir. Gerçeklik alanı, 

kaygının yurdudur. Geleceğin belirsizliği karşısında 

endişelenme, bir noktada gerekçesini bulur. O 

da insanın seçen, tercih eden, özgür bir varlık 

oluşudur. İnsan farklı davranış biçimleri arasında 

tercih yapma hakkına ve gücüne sahip bir varlık 

olmasaydı, o zaman bir bitkiden farkı kalmazdı; bu 

durumda kaygı duyması için de bir neden kalmazdı. 

Kaygı duyulacak her bir konunun temelinde insanın 

farklı bir varoluş biçimini tercih edebilme gücü 

vardır. Yunus da, aslında kimi zaman bir nasihat 

niteliği taşıyan mısralarında, insanın olgunlaşma ve 

olduğundan daha iyi olabilme ödevi üzerinde durur; 

iç-benlik’ten söz ederken bu olasılıktan hareket 

eder. Dünya hayatı, bir ihtimaller alanıdır. Kişi, bu 

ihtimaller arasından kendini seçecek, kendi varoluşu 

konusunda karar verecektir. Belirsizliğe şekil 

vermek, onu kendi kararıyla şekillendirmek insana 

kalmıştır. Bu belirsizlik durumu da gerçeklik korku 

ve kaygısını besler. Metafizik korku ve kaygıda da 

aynı durum söz konusudur. Onda da sonsuz hayata 

ve hesap gününe ilişkin kaygı duyulur. Bu alanda 

da hiçbir şey kesin değildir. Ne olursa olsun, kendi 

çabaları sonucu kendi kurtuluşunu kesinlemiş bir 

kişiye rastlanmaz. Sonsuz yaşama ilişkin belirsizlik 

de korku ve kaygı durumunu tetikler. Böylece 

insan, eğer farklı bir tutum geliştiremezse, yaşadığı 

olasılıklar evreninde, korku ve kaygının yuvası 

haline gelir. 

8. Karl Jaspers, Einfürhrung in die Philosophie, 

Piper, München, Zürich, 1953, s. 18. 

9. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 

Tübingen, 1967, s. 260, vd. 

2. Varoluşsal Genişleme: Umut 

Metafizik alana geçişte fanilik bilincinin önemli 

bir yeri vardır. Kişi fanilik bilincine ulaşırken 

metafizik alana giden yola da girmiş olur. Fanilik 

bilincine ulaşmak önemli bir eğitim, önemli bir 

bilgelik, önemli bir “erme”dir. Yunus Emre’ye göre 

kendi faniliğini bilmeyen kişi, kendini de bilmez, 

kendilik bilincinden de yoksundur. [10] Bu, katı bir 

“cahillik” türüdür. 

Kişi gerçeklik kaygısını ancak metafizik sıçrama 

ile aşabilir. Metafizik sıçrama, en anlaşılabilir 

şekliyle, yeryüzündeki, gerçeklik alanındaki varoluşu 

metafizik bir ilkeye bağlamaktır. Bu metafizik ilgi 

ilerlemiş aşamalarda sevgiye dönüşür. Zira gerçeklik 

alanından başlayarak bir üst benliğe doğru ilerleyen 

kişi, metafizik ilke ile olan varoluşsal bağlarını 

keşfeder. İşte bu sevgi aşaması, ona bağışlayan, hoş 

gören, fedakârlık yapan, dünya düşkünlüğünden 

uzak duran erdemli bir kişi olma özelliği kazandırır. 

Bu özelliklerle birlikte gerçeklik alanına ilişkin kaygı 

da azalır. Şöyle der Yunus: “Dünyalığum yokdır 

dime bu gussayı öküş yime / Ma’şukı ger sevdün-ise 

gider gönlündeki gamı.” [11] Dünya rızkı nedeniyle 

kaygı duymak yersizdir. Cümle rızıklar Tanrı’nın 

nimetleridir. O, rızkı verendir. “Dün ü gün kaygular 

yirsin n’idiyeyin yoksulın dirsin / Ol cömerddür 

rızkun virür kaygu yimek nendür senün” [12] Bu 

yaklaşımın en güzel ifadesi, “yağma olsun” redifli 

şiiridir. Fedakârlık, feragat, iç dinginlik, kaygıdan 

kurtulmuşluk ve metafizik bağlanmışlık bu şiirde en 

üst düzeyde ifadesini bulur. 

İnsan varlığı dünyaya ölüm ile kayıtlıdır. Gittiği 

yer ve yön bellidir; bunu değiştirmesi ya da bu 

gerçekten kaçınması söz konusu değildir. Yunus 

bunu, “Dünyaya gelen gider bâki kalası değül” 

diye belirtir. Korku ve kaygının en büyük nedeni, 

ölüm gerçeğidir. Ölüm bir yanıyla gerçeklik, bir 

yanıyla metafizik alana aittir. Ama tümüyle bireyin 

varlığı, varoluşu ile ilgilidir. Ölüm bir son mudur, 

yoksa başlangıç mı Gerçeklik alanı sonluluk ve 

yok olma halleriyle kişiye umutsuzluk verir. Yunus, 

ölümün ne olduğunu, insanlara ne yaptığını, ölüm 

haliyle insanın uğradığı temel dönüşümü gerçekçi 

bir bakış açısıyla betimler. [13] Ölümün halleri, bu 




13. Bkz. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 74, 75. 

34 


2012

akış açısından büyük bir çöküntü ve karamsarlık 

yaratır, insanı umutsuzluğa sevk eder. Zira insan 

varlığının ortadan kalkması, sona ermesi söz 

konusudur. Ölüm karşısında, korku bir refleks olarak 

kendini hissettirir. Kişi ölümden korkar, irkilir. Bu 

onun doğasında olan bir duygudur. Korku, varlığın 

ve soyun devamı açısından gereklidir, önemlidir. 

Kişi, korkuyla varlığını korumayı öğrenir. Ama 

ölüm, korumanın kalktığı, korumanın yetmediği bir 

durumdur. Kişi bu noktada yapacak bir şey bulamaz. 

Bu gerçek karşısında varoluşun ne olacağına ilişkin 

soru, kaygı ve korku nedeni olara ortaya çıkar. 

Bu kaygı, Yunus’un şiirinde şu şekilde dile gelir: 

“Korkadurun ölümden cümle toğan ölmişdür.” 

Bir başka şiirinde de şöyle seslenir: “İy yaranlar 

iy kardaşlar korkaram ben ölem diyü / Öldümi 

kayırmazam itdüğüğmü bulam diyü.” [14] Gerçeklik 

alanı içinde, salt bu alandan türeyen bir umuda yer 

yoktur. Zira her umut, bir yıkımla son bulur. Sonlu 

ve sınırlı bir varlık içinde bir tükeniş, adım adım 

gerileyiş söz konusudur. Gerçeklik alanının beden 

öncelikli yaşamı, her zaman yaşlanmayı, hastalığı 

ve ölümü daha yakından hisseder. Zira beden ölümlü 

bir unsurdur. Ölüm ona yöneliktir. Varoluş, bedensel 

gerçeklikle tanımlandığında, ölüm aşılmaz bir engel 

olarak ortaya çıkar. 

Dünyaya gerçekçi bir şekilde bağlananlar, en 

sonunda hayatın bu katı gerçeği ile yüzleşirler. 

Burada umuda yer yoktur. Metafizik bakış, sonsuzluk 

anlayışı ile kişiyi umutsuzluktan ve karamsarlıktan 

kurtarır, umut ışığı olur. Metafizik tutum, insanı 

bu katı gerçeğin ötesine taşır. Bu alan, sonsuzluk 

alanıdır. Kişi bu gerçeküstü durumda umuda 

ulaşabilmektedir. Yunus Emre, şiirlerinde, korku, 

kaygı ve umutsuzluk biçimlerine karşı, gerçeklik 

alanının dışından, metafizik alandan, bir bakış açısı 

getirmeye, farklı bir tutum geliştirmeye çalışır. İşte 

umutsuzluğa karşı umudu, kaygıya karşı sevinci 

öne çıkaran, metafizik bakış açısıdır. Kaygının 

ve korkunun yenilmesi ölümsüzlük öğesiyle 

mümkündür. Yunus, “Ko ölüm endişesin âşık ölmez 

bâkıdür / Ölüm âşıkun nesi çün nûr-ı ilâhidür… 

Ölmekten ne korkarsın çünki Hakk’a yararsın / 

Bil ki ebedi varsın bu söz fâsid da’vidür” derken 

korku ve kaygıyı gidermeye çalışır. Aynı duygu şu 

mısralarda da dile gelir: “Ma’ni eri bu yolda melul 

olası değül / Ma’niyi tanıyan gönüller hergiz ölesi 

14. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 73, 128. 

değül / Ten fânidür can ölmez gidenler girü gelmez 

/ Ölür ise ten ölür canlar ölesi değül.” [15] Sonsuzluk 

sıçraması, ölüm karşısında duyulan kaygıyı yok 

eder, varoluşsal daralmayı genişletir. Bu önemli bir 

tutumdur. Bu bilişsel dönüşümü gerçekleştiren kişi 

varlık ve zaman içinde, kendi varoluşunu farklı bir 

tarzda algılamaya başlar. 

Metafizik boyutta ölümsüzlük tanınır tanınmasına, 

ancak burada da farklı bir endişe kendini hissettirir: 

“Sonsuz hayatta ne olacak” sorusu kişiyi meşgul 

eder. Yunus, “Aşık ölmez bâkidür”, “Uçmağında 

gözüm yok” derken, metafizik korku karşısında 

umuda, iyimserliğe dayalı bir tutum geliştirir. Bu 

durumda kişisel benliğin mutlak benliğe kavuşması 

söz konusudur. Bu, korku ve kaygıyı gideren bir 

kavuşmadır. “Nitekim ben beni bildüm bu oldı kim 

Hakk’ı buldum / Korkum anı buluncadı korkudan 

kurtuldum ahi” der. [16] Bu, sevgi ile aşkın benlikte 

kendini ifade etme halidir. Kişi, sevgi ile metafizik 

alana sıçrar ve burada aşkın benliğe doğru ilerler. 

İşte bu yükseliş, hem gerçeklik korkusunu, hem 

de metafizik korkuyu yok eder. Yunus, “Kime kim 

ışk urdı ok gussay-ı-ıla kaygu yok” der. [17] O, aşkı, 

kaygıyı gideren bir unsur olarak görür. Buna göre 

kaygının türediği kaynaklardan biri sevgisizliktir, 

aşksızlıktır. Aşk ve sevgi hayatın anlamını da 

türetir. Ne var ki, burada Yunus’un aşk derken ne 

anladığını ortaya koymak gerekir. Aşk, “sonsuzluk 

sıçraması”dır. Sıçramayı yapan kişi, aşka tutulmuştur. 

Hatta şu söylenebilir: Sonsuzluk sıçraması, bir aşk 

sıçramasıdır, aşkla olan bir sıçramadır. Aşk olmadan 

sonsuzluk sıçraması olmaz. Sıçramanın enerjisini, 

gücünü aşk oluşturur. İlk önce aşk olacak, sonra 

sonsuzluk sıçraması. Aşk, sıçramanın güçlü yakıtıdır. 

Gerçekçi bakışın, kendi başına umuda ulaşması 

nerdeyse imkânsızdır. Umutsuzluğun kaynağı, 

gerçekçi bakış açısıdır. Onda varoluşun sınır 

durumları ortaya çıkar, insanın sonlu ve sınırlı varlığı, 

çıplak bir gerçeklik olarak görünür. Umut, hastalığa, 

ayrılığa, ölüme, yıkıma takılır. Gerçekçi bakış, hayatı 

sonlu ve sınırlı yönüyle tanır. Sonlu ve sınırlı hayat, 

metafizik bakışta, metafizik evrene taşınan ve orada 

sonsuzluk anlayışı içinde yeniden konumlanan bir 

varoluş durumu söz konusudur. Yunus, bu metafizik 

varoluşu “aşk” hali ile açıklar. Aşk demek, umut 




35 


2012

demektir, ölümsüzlük ve sonsuzluk demektir. Aşk 

demek sonsuzluğu solumak ve aşkın bilinçle iletişime 

geçmek demektir. Ölüm gerçeği karşısında yanlış 

olan, insanın bu dünyaya bağlanış biçimidir. Bu 

bağlanış biçimi bir ölümsüzlük duygusunda kökenini 

bulur. İnsanı yanıltan bu histir. İnsan, dünyaya bir 

fanilik bilinci içinde konumlandığından, dünya ile, 

kendisi ile ve diğer insanlarla olan diyaloğunu bir 

fanilik bilinci dâhilinde geliştirdiğinde doğru bir 

varoluş tutumuna erişmiş olur. Varoluş yanılgısının 

en büyüğü hayata sonsuzmuş gibi bağlanmaktan 

kaynaklanır. Acı ve hayal kırıklıklarının temelinde 

bu gerçeği tanımamak vardır. Yunus, ölüm ve 

ölümsüzlükten söz ederken bu temel yanılgıyı 

netleştirmeye, belirgin hale getirmeye çalışır. 

Metafizik sıçrama nasıl gerçekleşir Bir aşk 

eylemi olan sıçrama nasıl gerçekleşir Yunus, 

“dünyada iken ölmek”ten söz eder. Bu eylem, 

aşkınlaşmanın, sonsuzluk sıçramasının bir parçasını 

oluşturur. Dünyada iken ölen, korku ve kaygıyı 

yenmiş biridir. Yunus, “Hakkı bilmek gerek Hak 

haberin almak gerek / Bundayiken ölmek gerek varup 

anda ölmez ala.” derken [18] gerçeklik korkusunun 

nasıl aşılabileceğinin yöntemini gösterir. Bu da 

öncelikle kendi faniliğinin tanınması ve metafizik 

bağlanmanın gerçekleşmesi ile mümkündür. Ancak, 

bu hal o kadar basit değildir. Zira sıçrama durumu 

olan aşk, gördüğü değil, görmediği bir varlığa sevgi 

duyar. “İç-göz”ün, “gönül gözü”nün açılması, bu 

sevgiyi geliştirir. Kişi, baş gözü ile değil, gönül gözü 

ile görmeye başlar. Duygusal, ruhsal ve zihinsel 

olarak gelişir, duyusal olanı aşar. Bu üst yaşantı 

durumunda, insanlara ve tüm yaratıklara sevgi ve 

şefkat duymak söz konudur. Bu aşamaya gelebilmiş 

kişi ölüm kaygısı ve geçim tasası duymaz. Gerçeklik 

alanından kaynaklanan korku ve kaygıları aşar. 

Metafizik alan, kişinin korkulardan, kaygılardan 

sıyrıldığı, hayatı ve ölümü, sonluluğu ve sonsuzluğu, 

yaratanı ve yaratılanı birlik içinde gördüğü bir 

hikmet, dinginlik ve aşkınlık boyutudur. 

Yunus’un şiiri giderek ölümsüzlük inancıyla 

birlikte gelen sevince ve umuda açılır. Bu, yalnız 

sonsuz benliğe değil, dünyasal benliğe de güçlü bir 

katkıdır. Bu havayı soluyan benlik artık korkuyu ve 

umutsuzluğu tanımayacak, sonsuzluk duygusunun 

esenliğini her an kendinde hissedecek, sonlu ve 

dünyasal benliğini, sonsuz benle ifade etmeyi ve bu 


şekilde algılamayı başaracaktır. Bu husus, dünyanın 

tutsaklığından kurtulmadır, gerçek özgürlüktür. Ama 

yine de Tanrı ile olan bireysel ilişkisi kişiyi gerçeklik 

alanına ilişkin varoluş durumlarından (ölümden, 

acıdan ve hastalıktan) emin kılmaz. Birey ve Tanrı 

arasındaki ilişki, dünyasal çıkarlar üzerine kurulmaz. 

Bu bağlanma, bir sonsuzluk anlayışı çerçevesinde 

ortaya çıkar. “İy Tanrı’yı bilenler can Hakk’a kurban 

kılanlar / Ölü değildür bu canlar ışk gölinde gezedurur” 

[19] Metafizik gerçeğe erişmekle birlikte korku 

durumu azalır. “Nitekim ben beni bildüm yakın bil 

kim Hakk’ı buldum / Korkum anı buluncaydı şimdi 

korkudan kurtuldum… Hiç ayruk ben korkımazam 

ya bir zerre kayurmazam / Ben imdi kimden korkayın 

korkduğum ıla yar oldum.” [20] Aşk, bu arınma 

halinin koşuludur. Ölüm, seven kişiyi, sevgilisine 

kavuştururken bir köprü gibidir. Bu algılayış 

biçiminde ölüm farklı bir anlamla ortaya çıkar. O, 

ölüm değil ölümsüzlük, fanilik değil ebedi yaşamdır. 

Aşk varsa umutsuzluk yoktur, aşk varsa sonluluk 

yoktur, aşk varsa ölüm yoktur. Sonluluk da, fanilik 

de, umutsuzluk da aşksızlıktan gelir. Aşkla birlikte 

umutsuzluk umuda, sonluluk sonsuzluğa dönüşür. 

Aşk bir simya eylemi gibidir; eti kemiği insana 

dönüştürür, ölümlü bedeni ölümsüz kılar. Bu güçlü 

simya eyleminde her şey yeni bir anlamla ortaya 

çıkar. 

Sonuç 

Ölüm, hastalık, geçim derdi gibi kişiyi korku 

ve kaygıya sevk eden çeşitli nedenler vardır. O, 

varlığını tehdit eden bu durumlar karşısında kaygı 

duyar, korkuya kapılır. Transsendental terapi, söz 

konusu durumlar karşısında, bilincin yeniden 

yapılanması, sonluluk ve sınırlılık içinde değil, 

sonsuzluk ve ölümsüzlük duygusu içinde zihnin 

yeniden yönelim kazanmasıdır. Bilincin dönüşümü 

sonucunda, korku ve kaygı nedeni olan ne varsa, 

sorun olmaktan çıkar. Ancak “ballar balı”nı bulan 

kişi “kovanım yağma olsun” diyebilir, ancak “canlar 

cânı”nı bulan “bu cânım yağma olsun”, “demânum 

yağma olsun” diyebilir. [21] Pek çok ruhsal, zihinsel 

ve duygusal sorunun temelinde bulunan hırs, 

dünyaya düşkünlük, sonsuzluk sıçraması ile ölçülü 

bir isteğe yerini bırakır. Kişi, kendisini her an baskı 




36 


2012

altında tutan tutkuların, hırsların, arzuların, bencil 

ve bedensel bir yaşantının etkisinden kurtularak, 

bir rüyadan uyanır gibi uyanır, hafifler. Bu kapı, 

“Ne olursa olsun, başıma ne gelirse gelsin, varlığım 

Tanrı’nın güvencesi altında!” diyebilen kişilere 

açılır. Bunu söylemek, sorunu sorun, kaygıyı kaygı, 

korkuyu korku olmaktan çıkarır. Hastalık hastalık, 

ölüm ölüm, ihtiyarlık ihtiyarlık olmaktan çıkar. Bu 

simya eylemiyle dert dermana, korku sevince, sonlu 

sonsuza dönüşmeye başlar. Varoluşun yelkeni umut 

rüzgârı ile dolar. 

Beden, ruhun yeryüzündeki yolculuğunda koşul 

durumundadır. İnsan olmak, bir bedenle birlikte 

olmaktır. Kişi, orada konumlanmadan, bir bedende 

cisimleşmeden ve tekrar ondan sıyrılmadan kişi 

olamaz, Tanrı’ya ulaşamaz. Beden, insan olmanın 

koşuludur; ancak insanlık tözü, ruhta ortaya çıkar. 

“Biz uçar kuş idük vücud can budağıdur” der Yunus. 

Beden, kuşun bir müddet konduğu ağaç gibidir. 

Beden önemlidir, ancak beden öncelikli bir yaşam 

sürmek kişiye umutsuzluk verir. Bu, sonlu bir hayattır, 

sonlu bir yaşama biçimidir. İnsan bu dünyada sonsuz 

bir varlıkmış gibi değil, sonlu bir varlıkmış gibi 

yaşamalıdır; ancak o zaman kendi doğasıyla uyumlu 

bir yaşam sürmüş olur. “Son menzilün ölmek-durur 

tuymadunsa ışkdan eser” [22] diyen Yunus, ölüm ve 

umutsuzluk hallerinin, canında aşk eseri taşımayanlar 

için olduğunu belirtir. Aşk, ruha her an yeniden hayat 

veren, ölürken bile kişiyi ölümlü bir can olmaktan 

koruyan, hayatı tazeleyen, onu bir sevinç ve umut 

anı yapan, nihayetinde insandaki ilahi tözü kendi 

kaynağına bağlayan bir köprüdür. 

Umutsuzluk daha çok içinde yaşanılan bu 

evrene, bu gerçeklik alanına ilişkindir, buraya bağlı 

kalmaktan ve farklı bir tutum geliştirmemekten 

kaynaklanır. Yunus korku, kaygı ve umutsuzluk 

halini sevgi ve umuda aykırı görür. Bunlar 

birbirlerini yok eden durumlardır; sevgi ve umut 

varsa korku ve kaygı, korku ve kaygı varsa sevgi 

ve umut yoktur. Korku ve kaygı, sevgi ve umuttaki 

eksikliktir. Yunus’u okurken, ister istemez şöyle bir 

duygu ediniriz: Tanrı, insanı yaratmakla, insanı insan 

olarak yaratmakla, yokluktan varlığa çıkarmış ve ona 

ayrıcalık tanımıştır. Varolmak, bir taş bile olsa, kendi 

başına bir değerdir. Zira varolmak, tanrısal tasavvurda 

varolmaktır. Bu da kendi başına ifadesi mümkün 

olamayan bir değerdir. O’nun, insanı, sonsuz hayata 


katması, kendi sonsuzluğunda yeniden var kılması, 

ihsanın kendisidir; bu asıl sürpriz olacaktır. 

Yunus Emre’nin ortaya koyduğu bu duyarlık, bir 

zihin eğitimidir. Bu eğitimle kişi olgunlaşır, şahsiyet 

ve güzel ahlak sahibi olur. Transsendental terapi, 

sıradan anlamıyla bir iyileştirme faaliyeti değil, 

zihnin, duyguların, kişiliğin, benliğin arınması, 

olgunlaşması ve sonsuzlaşması olayıdır. Ona sadece 

içinde bir varoluş sızısı duyanlar değil, olgunlaşma 

ve iyi insan olma yolunda çabalayan herkes ihtiyaç 

duyar. Bu dönüşüm sadece duygularda, sadece 

zihinde, sadece düşünme ve algılama biçiminde, 

sadece isteme tarzında ortaya çıkmaz; bunların 

hepsinde birden ortaya çıkar; bir bütün olarak insanda, 

insan olmada, insan olmanın anlamında ortaya çıkar. 

Bu köklü dönüşüm benliğin dağılması anlamına 

gelmez, aksine bir üst benlikte yeniden dirilmesi 

anlamına gelir. Burada savuna mekanizmalarının 

yerini sevme, acıma, merhamet, feragat, hoş görme, 

bağışlama ve empati tutumları alır. Kişi bu evrende 

kendini tehdit altında hissetmez, güven içinde 

hisseder. Rilke, kendini yumuşak ve güvenli bir 

uykunun kucağına bırakan çocuk için anneyi “güven 

ışığı”, “dostça parlayan gece lambası” olarak tasvir 

eder. [23] Bu güven ışığı ile çocuk kendini rahat ve 

dingin hisseder. İşte, Tanrı da bu dünyada korku ve 

kaygı ile gerilen kişi için güven ışığıdır, umuttur. 

Zenginlikte ve fakirlikte, gençlikte ve ihtiyarlıkta, 

sağlıkta ve hastalıkta, hayatta ve ölümde; fark 

etmez, hep böyledir bu. Güven ışığı dostça parlayan, 

koruyucu, var edici bir kaynaktır. Varlığı besleyen 

ana damardır. Kişinin, dünyadaki varlığının ancak 

kendisi ile açıklanabildiği ana ilkedir. 

Görüleceği üzere, Yunus Emre’de, gerçeklik 

korku ve kaygısıyla ile daralmaya uğrayan varoluş, 

sonsuzluk sıçraması ile genişlemeye kavuşur. 

Sonsuzluk sıçraması ile sonlu ve sınırlı varoluş 

yeniden nefes almaya, yeniden ufuk kazanmaya 

başlar. Kişi sıçrama ile dünyayı, insanı, varoluşu, 

yeniden anlamaya, yeniden hissetmeye, yeni baştan 

yaşamaya ihtiyaç duyar. Bu da artık farklı bir varoluş 

evresine girmiş olmak, farklı bir varoluş ekseninde 

yer almak demektir. Böylece benlik, yeni bir açılıma 

kavuşur. Artık bu sonlu ve sınırlı bir benlik değil, 

aşkın ve sonsuz bir benlik olacaktır.■ 

23. Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien (Elegies From 

The Castle Of Duino), Hogarth Press, London, 1931, s. 33. 

37 


2012

NÂMIK AÇIKGÖZ* 

Yunus yorumlarındaki 

dil, şiirlerdekinden 

daha soyut ve 

yaşanmışlık izlerinden 

uzaklaşmış, heyecansız, 

sıradan ve donuk 

bir dildir. Şiirlerinin 

yorumlarını Yunus 

görse, tanıyamaz. 

Bu yüzden, Yunus 

şiirlerini okurken 

beşerî gerçeklikten 

uzaklaşmayan ve 

şiirlerdeki vecd ve 

heyecanı yansıtan bir 

dil kullanmak şarttır. 

Türk şiiri Anadolu coğrafyasında oluşurken, 

teknik olarak gelenekten faydalanmış 

fakat muhteva olarak değişip dönüşmüştür. 

Bu dönüşüm, Ahmed-i Yesevî (1093-1166) ile 

başlamış ve Ahmed-i Yesevî, şiir tekniğinde, her 

ne kadar geleneği kullansa da, muhtevada İslam 

tasavvufu işlenmesinin ilk örneğini vermiştir. 

Yesevî’de didaktisizm ön plana çıkarken, tasavvufi 

şiirin ses ve muhteva itibariyle mükemmele 

ulaşması için aradan yaklaşık 200 yıl geçmesi ve 

Yunus Emre (1240-1321)’nin ortaya çıkması gerekiyordu. 

İslam medeniyeti dairesinde geçen bu 

200 yıl, Türkçeye yeni kavramlar kazandırmıştır. 

Ses ve anlam dünyası zenginleşen Türkçe, 13. 

yüzyılın ortasına doğru, Yunus Emre’nin şiirini 

doğurmuştur. 

Yunus Emre, şiirinde, 400 yıllık bir İslami 

birikimle ve doğrudan beslendiği tasavvufla samimiyeti 

ve beşerî his ve hasletleri birleştirme 

başarısı göstermiştir. Şairanelikten ziyade, sözün 

büyüsünü fark eden Yunus Emre, beşerî his ve 

haslet zenginliği ve dilindeki samimiyetle, etkisi 

* Prof. Dr. Muğla Ü. Ed.Fak. Öğrt. Ü. 

38 


2012

yüzyıllarca sürecek bir şair olarak Türk edebiyatında 

yer almıştır. Şüphesiz, Yunus Emre’yi edebiyat 

tarihine mâl eden tek özellik, tasavvufi şiir 

söylemesi değil, muhteva ve ses olarak güçlü şiirler 

söylemesidir. Yunus’un her şiirinin tasavvufi 

muhtevalı olduğunu söylemek mümkün değildir. 

Tasavvufi de olsa, tasavvuf dışında da olsa, Yunus 

şiirleri, her şeyden önce “insani” şiirlerdir; hatta 

tasavvufi şiirlerinde bile, “insani” olmak, tasavvufi 

olmanın önüne geçer. 

Yunus Emre, bütün insanlık için, en geçerli acı 

kaynağı olan “genç ölümleri” için şöyle diyordu: 

Bu dünyada bir nesneye yanar için göynür 

özüm 

Yiğit iken ölenlere gök ekini biçmiş gibi 

Yunus bu beytinde, genç ölümlerinin acısını, 

yüreğinin derinliklerinde hisseden herkesin hislerine 

tercüman olmuştur. Beyitte dile getirilen acı, 

din, milliyet, renk ve cinsiyet farkı gözetilmeksizin, 

tüm insanlığın ortak acısıdır. 

Aynı şiirin bir başka beytinde ise Yunus, görünüşte 

çok basit ama insanlık için çok önemli olan 

“hasta ziyareti”ni işler: 

Bir hastaya vardın ise bir içim su verdin ise 

Yarın anda karşı gele Hak şarabın içmiş gibi 

Bu beyit de, herhangi bir dinî öğretiyi değil, 

bütün farklılıkları ortadan kaldıran bir psikolojiyi 

yansıtır. 

Yunus’un, 

Bir garip ölmüş diyeler 

Üç günden sonra duyalar 

Soğuk su ile yuyalar 

Şöyle garip bencileyin 

mısralarındaki “garip ölümü”, yer kürenin her 

tarafında rastlanabilecek ve herkesi üzecek bir 

ölüm şeklidir. 

Pek çok şiirinde, doğrudan “insani olan”ı anlatan 

Yunus, tasavvufi şiirlerinde de, insandan ve 

insan duygularından hiç uzaklaşmamıştır. 

Yunus, muhteva ve fonksiyon itibariyle tasavvufi 

olan; ancak içinde hiç dinî-tasavvufi bir kelime 

zikredilmeyen şu şiirini, baştan sona “insanilik 

merkezli” bir anlayışla söylemiştir: 

Taştın yine deli gönül 

Sular gibi çağlar mısın 

Aktın yine kanlı yaşım 

Yollarımı bağlar mısın 

Nidem elim ermez yâre 

Bulunmaz derdime çare 

Oldum ilimden avare 

Beni bunda eğler misin 

Yavu kıldım ben yoldaşı 

Onulmaz bağrımın başı 

Gözlerimin kanlı yaşı 

Irmağ olup çağlar mısın 

Ben toprak oldum yolunda 

Sen aşırı gözetirsin 

Şu karşıma göğüs geren 

Taş bağırlı dağlar mısın 

Harami gibi yoluma 

Aykırı inen karlı dağ 

Ben yârimden ayrı düştüm 

Sen yolumu bağlar mısın 

Karlı dağların başında 

Salkım salkım olan bulut 

Saçın çözüp benim içün 

Yaşın yaşın ağlar mısın 

Esridi Yunus’un canı 

Yoldayım illerim kanı 

Yunus düşte gördü seni 

Sayru musun sağlar mısın 

Bu şiirde, anlam örgüsü, zaman zaman tasavvufa 

açıktır. Yunus, şiirde zikredilen “yâr, yoldaş, 

il” kelimelerini, “sevgili, yola beraber çıkılan kişi, 

memleket” anlamlarında; yani normal bir insanın 

günlük dilde kullandığı kelimeler gibi kullanıyor- 

39 


2012

sa da, bu kelimelere yüklediği anlam tasavvufidir. 

O, “yâr” ve “yoldaş” kelimeleri ile Allah’ı, 

“il” kelimesi ile de Allah katı’nı ve elest bezmini 

sembolize etmektedir. Şiirde, bu kelimeler yerine, 

doğrudan dinî kelimeler kullanılsaydı; yani 

“Allah” lafzı ve “bezm-i elest” tamlaması kullanılsaydı, 

şiir lirizmini kaybeder, didaktik bir şiir 

hâline gelirdi. Yunus, Türkçenin 400 yıldan beri 

yoğurduğu İslamiyet hamurundaki kavramlar ile, 

günlük dilde, yoğun olarak kullanılan kelimeleri 

özdeşleştirerek, kelimelerin anlam ve çağrışımlarındaki 

güce tasavvufi bir anlam da katmıştır 

ve âdeta sade bir insanın kendi kendine konuşmasına 

benzeyen bir şiir metni oluşturmuştur. 

Şiirde işlenen özlem de samimi bir şekilde itiraf 

edilince, tasavvufi kurgu, beşerileştirilerek anlatılmıştır. 

Şiirdeki lirizm ve insanilik, İlahî olanla 

beşerî olanın özdeşleştirilmesiyle oluşmuştur. 

Artık şiirde anlatılan kavramlar, uzak ve yabancı 

birer kavram olmaktan çıkmış, sevgilisine karşı 

derin özlemler çeken bir insanın duygularıyla 

aynîleşmiştir. Yani, Yunus, beşerî planda da herkesin 

yaşayabileceği bir duygu aracılığıyla, İlahî 

özlemi anlatmıştır. 

Şiirin diğer kelimeleri, zaten, derin ve acı özlem 

duygusu yaşayan bir insanın hikâyesini anlatır 

gibidir. İlk mısrada taşan deli gönül, son dörtlüğün 

ilk mısraında bu taşkınlıkla esrimiş, sarhoş 

olmuş, aradaki kelimeler de taşkınlık ve esrime 

arasındaki beşerî maceranın ifade edildiği yerler 

olmuştur. Suların çağlaması, kanlı yaşların akıtılması, 

yâre kavuşulamaması, kavuşmadaki çaresizlik 

ve bunun yol açtığı avarelik, bu avarelikle 

yol arkadaşını bile kaybetmiş olmak ve bundan 

dolayı onulmaz dertlere düşerek kanlı gözyaşlarının 

dökülmesi, âşığın, sevgilinin yolunda toprak 

olması ama sevgilinin ona yüz vermemesi, bu 

arada, taş bağırlı dağların yolları kesip sevgiliye 

kavuşmaya engel olması; bu dağın, yol kesen bir 

harami gibi olması; karlı dağ başlarındaki bulutların 

yas tutarcasına gizli gizli ağlayarak âşığın 

sevgiliye kavuşamamasına ağlaması ve sonunda, 

bu aşk ile sarhoş olan âşığın bir yandan sevgilisine 

kavuşamaması, öbür yandan da kendi memleketini 

de terk etmiş olması ve sevgiliyi ancak 

düşünde görüp hâl hatır sorması gibi olaylar ve 

bu olayların anlatılması için kullanılan kelimeler, 

ilk bakışta, herkesin yaşama ihtimali bulunan, 

sade bir kavuşamama olgusunu anlatmaktadır. 

Allah’ın hastalıktan münezzeh olduğunu bilen 

bir kulun Allah’a hasta olup olmadığını sorması 

mümkün olamayacağına göre, Yunus şiirinin 

sonundaki “Sayru musun sağlar mısın” mısraı 

ile, okuyucuyu, beşerî alanda kilitleme intibaı 

vermiştir. Yani Yunus, son derece beşerî bir olayı 

anlatır gibidir. Özlem, kavuşmak için çekilen sıkıntılar, 

dağlar, kanlı yaşlar, gizli gizli ağlamalar, 

aşkla yanıp kavrulan ve kavuşma arzusunun coşkunluğu, 

şiirin ana çatısını meydana getirirken, 

Yunus, bu duygu ve olayları, ırmak, dağ, bulut, 

yağmur gibi, gündelik hayatın en yakın unsurlarıyla 

ilişkili bir şekilde anlatmaktadır. Yunus’un 

kelime hazinesinde, “yâr” ve “yoldaş” kelimelerinin, 

tasavvufi anlamını bilmeyen birisi için bu 

şiir, lirik ve pastoral bir özlem şiiri olmaktan öte 

geçemez. Fakat “yâr” ve “yoldaş” kelimelerine, 

Allah sevgisinin yüklendiğinin bilinmesi, bu şiire, 

hem beşerî hem de İlahî olarak; yani iki boyutlu 

bir zenginli katar. 

Şiirdeki, 

Karlı dağların başında 

Salkım salkım olan bulut 

Saçın çözüp benim içün 

Yaşın yaşın ağlar mısın 

mısraları, pastorallik ve anlam kurgulaması açısından, 

metnin en yoğun kısmıdır. Yunus burada, 

karlı dağlar ve bu dağların başına kümelenmiş 

kara bulutlardan söz ederken, bir siyah-beyaz 

gerilimi de yapmaktadır. Bulutlardan yağan yağmurun 

saçlara benzetilmesi ve arkasından da gizli 

gizli ağlamanın zikredilmesi, bir kadının, saçlarını 

dağıtarak yas tutmasını çağrıştırır ki bu tablo, 

şiirdeki özlemin yol açtığı hüznün ifadesi açısından, 

son derece etkilidir. 

Dikkat edilirse, Yunus bu şiirinde, İlahî olanı, 

beşerî olanla ifade etmiştir. Başarısı, basit ve 

gündelik olan bir duygu silsilesini, tekellüfsüz bir 

şekilde İlahî olana dönüştürmesinde yatmaktadır. 

40 


2012

Okuyucuyu etkileyen de lirik-pastoral atmosfer 

içine gizlenmiş ve sanki sıradan bir olay anlatılıyormuş 

intibaı veren kurgunun, aslında kolayca 

tasavvufi boyuta dönüşebilmesidir. 

Yunus, günlük ve sade bir olgudan tasavvufi 

alana geçmeyi, en yaygın şiirlerinden birinde, 

Cennet cennet dedikleri 

Birkaç köşkle birkaç huri 

İsteyene ver sen anı 

Bana seni gerek seni 

mısralarında da başarmıştır. Yunus, bu mısralarında, 

vaat edilenden daha büyük bir ödülün peşinde 

olan bir insan portresi çizmiştir. Bütün insanların 

peşinde olduğu şeyle tatmin olmayan, daha 

büyük bir ödül isteyen Yunus, böyle bir dilekte 

bulunarak, içinde yaşadığı toplumun sıradanlaştırıcı 

etkisinden kurtulan bir portre çizmiştir. 

Fakat bunu yaparken bile mısralardaki gerilim, 

Yunus’un, amacını, sıradanlaştırıcı ve yaygın bir 

kavram alanına ait olan “birkaç köşk, birkaç huri” 

gibi kelimeler aracılığıyla ifade etmesinde yatar. 

Tasavvufun fenâfillah-bekâbillah makamlarına 

ulaşmayı telkin etme özelliğinin dile getirildiği 

bu mısralar, o kadar etkili olmuştur ki, Yunus’tan 

yaklaşık 200 sene sonra yaşayan Fuzuli (1483- 

1556), 

Belâ-yı aşk u derd-i dost terkin kılmazam zâhid 

Ne müştâk-ı behiştem sen kimi ne tâlib-i hûrem 

beytini söyleyerek, bu anlayışın devamlılığını 

sağlamıştır. Hem de, Ebussud Efendi (1490- 

1574)’nin, Yunus’un bu mısralarını ilahi olarak 

okutan şeyhin, okuyan dervişlerin ve hatta bunu 

duyup da engel olmayan komşuların katledilmesi 

için fetva verdiği bir çağda söylemiştir. 

Sonuç yerine 

Yunus Emre’nin şiirleri, şüphesiz bir vecd 

hâlinin ifadesidir. Yunus, bu vecd anlarında, sanki 

insanın özü ile yüz yüze gelmiş ve bu yüzleşmenin 

doğurduğu hisleri şiire yansıtmış gibidir. 

Tabii, Yunus’un yüzleşmesi, bir yandan insani 

olduğu gibi öbür yandan da İlahî’dir ve “mutlak 

gerçek”in sırrına ermektir. Her iki yönün de mecz 

edildiği şiirlerde sonradan öğrenilen tasavvuf, 

doğal olan beşerî his ve hasletler çerçevesinde 

işlenmiştir. Yunus Emre şiirleri yorumlanırken, 

yerleşik “mutasavvıf şair” tanımının getirdiği sınırlayıcı 

dil, ondaki insan gerçeğinin görülmesini 

engellemektedir. Bu tespiti, basit bir hümanizm 

ile ifade etmek de, en az “mutasavvıf şair” sınırlaması 

kadar körelticidir. 

Yunus’u, “mutasavvıf” veya “hümanist” kategorisi 

ile sınırlamadan okumak ve yorumlamak 

gerekir. “Hümanist” sınırlaması, onu İslami duyarlılıktan 

uzaklaştırırken, “mutasavvıf” sınırlaması, 

propagandist bir şair olduğu sonucuna götürür 

ki, Yunus’un vecd hâlinde hissettiklerinin, 

propagandayla uzaktan yakından alakası olmaz. 

Kalıplaşmış ve genelleşerek özünden uzaklaşmış 

veya derinliğinin bilincinde olmayan kişilerce 

kullanılan tasavvufi terimlerle şiir söyleyen propagandist 

şairlerin imge dünyası ile Yunus’un 

imge dünyası aynı değildir. Tasavvuf terimlerini, 

insanileştirerek şiirleştiren Yunus’un şiirlerini, 

kaba ve üstünkörü tasavvuf terimleriyle yorumlamak, 

onu beşer olmaktan uzaklaştırır ve şiirini 

basitleştirir. Bu yüzden, Yunus Emre’deki tasavvufi 

duyarlılıkları bile, sıradan bir insanda da 

bulunan sevinç, hasret, acı, merhamet, kaygı gibi 

beşerî his ve hasletler çerçevesinde okumak gerekir. 

Bizi böyle yapmaya sevk eden, Yunus’un kendisidir. 

Çünkü o, şiirlerinde, sentetize edilmiş bir 

gerçeklik ve sembolize edilmiş bir duygu dünyası 

ile seslenmiyor; bitkisiyle, hastalığıyla, mezarlarıyla, 

dolabıyla, ekiniyle, yağmuruyla, bulutuyla, 

dağıyla, ırmağıyla yaşanan bir dünyanın kelimeleriyle 

sesleniyor. Yunus’un tasavvufi anlam yüklediği 

kelimelerdir bunlar. Bunlar beşerî olarak 

hissedilmeden, tasavvufi aşamaya geçilemez. 

Yunus yorumlarındaki dil, şiirlerdekinden 

daha soyut ve yaşanmışlık izlerinden uzaklaşmış, 

heyecansız, sıradan ve donuk bir dildir. Şiirlerinin 

yorumlarını Yunus görse, tanıyamaz. Bu yüzden, 

Yunus şiirlerini okurken beşerî gerçeklikten 

uzaklaşmayan ve şiirlerdeki vecd ve heyecanı 

yansıtan bir dil kullanmak şarttır. ■ 

41 


2012

SENAİL ÖZKAN 

"...büyük ruhların 

zihin dünyasında ilahi 

aşktan, Tanrı aşkından 

başka bir şey aramak 

onları hiç anlamamak 

anlamına gelir. 

Onların tefekkürü 

metafizikten, 

ruhları aşktan 

beslenmektedir. Hatta 

din ve imanları dahi 

aşka dönüşüvermiş; 

aşk her şeyin miyarı 

hâline gelmiştir." 

Nite ki bu gönlüm evi aşk elinden taşagelir 

Nice yüksek yürür isem aşk başımdan aşagelir 

20. Yüzyılın önemli filozoflarından Martin Heidegger, 

1934/35 yıllarında verdiği derslerde Alman felsefesinin 

Meister Eckhart ile başladığına işaret ederek, onun 

felsefesini Heraklit düşüncesi ile Şark fatalizminin belirlediğini 

vurgular. Gerçi Heidegger, daha sonraları bu görüşünü, 

“Die Frage nach dem Ding” başlığı altında verdiği derslerde, 

“Yeni Çağ felsefesinin başlangıcını her ne kadar Meister 

Eckhart’da aramışsak da aslında modern felsefe Descartes 

ile başlar.” diye inkâr yahut tashih etmiştir; ancak bu, söylenmiş 

sözün etkisini ve önemini ortadan kaldırmamıştır. Binaenaleyh 

Heidegger’in mülahazaları her bakımdan önemlidir; 

çünkü, bu spekülasyonların doğruluğu yahut yanlışlığı 

tartışılsa da, Meister Eckhart’ın Alman felsefesinde, hatta 

daha geniş anlamda Avrupa düşüncesinde nasıl bir yer işgal 

ettiğini bariz bir şekilde ortaya koymaktadır. Bazı felsefe 

müelliflerinin Eckhart’ı bir filozof değil, daha çok teolog ve 

mistik bir düşünür olarak değerlendirmeleri de, onun Alman 

felsefe geleneğindeki önemini azaltmaz. Şu da var ki Meister 

Eckhart’ın bir teolog ve mistik bir düşünür olması onun 

filozof olmasına mani değildir. O, her halükârda Alman felsefesinin 

tabiri caizse terminolojisini ve temel kavramlarını 

42 


2012

oluşturmuştur; hatta asırlar sonra doğacak Kant gibi 

gerçek bir deha ve idealist Alman filozofları onun 

tefekkür ikliminde yetişmişlerdir desek abartmış olmayız. 

Heidegger, Eckhart’ın baş döndürücü mistik 

derinliğinin farkındadır ki, “Der Satz vom Grund” 

başlıklı eserinde Eckhart’ı şahit göstererek, “gerçek 

ve vüsatlı mistisizm” “en keskin ve derin tefekkür”ü 

gerektirir, der. Demek oluyor ki Heidegger, Yeni 

Çağ felsefesinin “gerçek ve vüsatlı mistisizm”den, 

bilhassa Meister Eckhart’ın mistik teolojisinden 

doğduğunu kabul etmektedir. 

Bizim için meselenin önemli olan yanı şudur 

ki mistik tefekkür felsefi tefekkürün “kuluçka 

dönemi”ni oluşturur. Spekülatif felsefe mitolojiyi 

ve mistik tecrübeyi kāle almak mecburiyetindedir. 

En rasyonel düşünce bile zaman zaman mistik bir 

vecd ile kanatlanır. Ateist Schopenhauer’un mistik 

düşünürlere ve teologlara modern rasyonalist filozoflardan 

daha çok itibar etmesinin bir sebebi olsa 

gerektir. Şüphe ile hasretin izdivacından mistisizm 

doğar; felsefe ise merak ile şüpheden. 

Eğer Yeni Çağ Alman felsefesi Meister Eckhart 

ile başlıyorsa, yeni Türk tefekkürü ve felsefesi de 

muhakkak surette kaynağını Yunus Emre’den alır. 

Yunus Emre Anadolu’yu mayalayan tasavvuf düşüncesini 

misli görülmemiş bir şiir diline, bir estetiğe ve 

Türkçe terennüme dönüştürüvermiştir. Bu manada 

o, sadece Türk dilinin mimarı olmakla kalmaz, bilakis 

insanın iç dünyasının da mimarı oluverir. Binaenaleyh 

Yunus, insanın varoluş macerasını, yaşadığı 

acıları, korkuları, kaygıları, tereddütleri, gerilimleri 

ve kendi ifadesiyle “gönül darlığı”nı bir ermiş, bir 

derviş sabrıyla ve bir “usanmaz ozan” olarak anlatır, 

hatırlatır, hiç durmadan hikâye eder ve böylece insanı 

âdeta gözyaşlarıyla yıkar, arındırır ve sonunda iç 

huzuru ulaştırıverir. Onun şiiriyle Türkçe bir sevgi 

diline dönüşür. Şu var ki onun söyleyişindeki sadeliğe 

ve basitliğe aldanmamak lazımdır; zira şiirindeki 

sadeliğin, sarahatin ve vüsatın ardında inanılmaz bir 

felsefi derinlik gizlidir. Onun fikirler kâinatı yaldızlı 

bir gök kubbe gibi üzerimizde yükselir, bizi sarar, 

kuşatır ve büyüler. 

Yunus Emre (1240–1320/21) ve Meister Eckhart 

(1260–1328) aynı dönemde yaşamış iki büyük mistik 

düşünürdür. Bilhassa mistik düşünce tarihi açısından 

fevkalâde önemli olan bu iki büyük şahsiyet, 

her ne kadar farklı coğrafyalarda yaşasalar ve farklı 

dinlere mensup olsalar da bazı bakımlardan birbirine 

benzerler. Hristiyan teolojisinin belirleyici yorumcularından 

biri olan Eckhart, aynı zamanda Alman 

felsefesinin temellerini atmıştır. Hristiyan teolojiden 

mülhem bu mistik düşünce, çağlar boyunca Alman 

felsefesini beslemiş; teistinden ateistine, idealistinden 

materyalistine kadar tüm Alman filozoflarının 

tefekkürüne istikamet vermiştir. Eckhart bu bakımdan 

Yunus Emre’ye pek benzer. 

Mutasavvıf bir şair ve düşünür olan Yunus da 

sadece zengin tasavvuf geleneğini Türkçeye kazandırmakla 

kalmamış, aynı zamanda Türkçeyi bir 

tefekkür dili hâline getirmiştir. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz 

ki Yunus, İslam tefekkürünü taşıyan iki 

güçlü dile Türkçeyi de ilave etmiştir. Tıpkı Meister 

Eckhart’ın Alman düşüncesini bütünüyle etkisi altına 

alması gibi, Yunus da daha güçlü bir şekilde hem 

çağını ve hem de kendinden sonraki Türk tefekkürünü 

belirleyivermiştir. Ondan feyz almayan, onun 

berrak pınarlarından içmeyen Türk düşünürü, şairi 

yahut sanatkârı yok gibidir. Bu bağlamda Yunus, 

Türkçenin mukadderatı olmuştur desek abartmış olmayız. 

Burada Yunus Emre ile Meister Eckhart’ı bilhassa 

aşk perspektifinden değerlendirmek isteyişimizin 

ardında yatan sebep budur. Hristiyan Alman mistisizminin 

ve felsefesinin büyük ve müessir mimarı 

Eckhart, Türk dilinin ve düşüncesinin mimarı mutasavvıf 

Yunus Emre ile zamanın gürültülü tezgâhında 

hangi aşk libasını dokumuşlardır Bu iki mistik düşünürün 

aşk konusundaki görüşleri nelerdir 

Bu sorunun cevabını vermeden önce özellikle 

şunu belirtmekte fayda var: Yunus Emre, bütün 

düşüncelerini manzum olarak ifade etmiştir. Aşk 

konusundaki fikirleri de birtakım teorik spekülasyonlardan 

ibaret değil, bilakis bizzat yaşadığı çileli 

iç tecrübelerinin hülâsasıdır. Buna karşılık Meister 

Eckhart, nesrin geniş imkânlarını kullanarak tefekkür 

binasını taş taş örmüştür. O, en deruni mistik 

tecrübelerini dahi aklın refakatinde serdetmiştir; 

vecdin, duygunun ve coşkunun taşkınlıklarına teslim 

olmamıştır. Onun mistik-teolojisi sağlam inşa 

edilmiş Gotik bir katedrali andırır. 

Oysa Yunus, belki işi kolay kılmak maksadıyla 

düşüncesindeki zahirî tezatlara aldırış etmeksizin 

gönül dilini konuşturmuştur. Yunus, bir taraftan 

âşıkane söyleyiş tarzıyla, şiir diliyle hem çağını hem 

kendisinden sonraki düşünürleri büyülerken, diğer 

taraftan da daha çok nesirle, kavramlarla inşa edilen 

43 


2012

tefekkür binasının banilerinin işini zorlaştırmıştır. 

Tabiri caizse Yunus Emre’nin şiiri Türk mütefekkirinin 

önünde göz kamaştıran bir uçurum misali uzanmıştır. 

Bu uçurum bir taraftan büyülerken öbür taraftan 

da derinliğiyle korkutmuş ve atılım cesaretini 

kırmıştır. Nihayet Yunus’un şiiri nice şairler yetiştirmiş, 

buna mukabil cesaretli filozof ve düşünürlerin 

çıkmasına engel teşkil etmiştir. 

Felsefi düşünce ile mistik tecrübe arasındaki ince 

farkı pek iyi bilen Heidegger, gerçekten haklıdır: 

“Gerçek ve vüsatlı mistisizm” “en keskin ve derin 

tefekkür” gerektirir. Bu tespit fevkalâde önemlidir; 

zira Heidegger burada şair ile filozofun meseleye 

yaklaşma, meseleyi ele alış, düşünüş ve ifade ediş 

tarzına işaret etmektedir. Şöyle ki; Heidegger, mistik 

şair Angelus Silesius’un bir mısraını örnek verir: 

“Die Ros ist ohne Warum; sie blüht, weil sie blüht.” 

(Gül açar niçinsiz/nedensiz; gül açar, çünkü açar.” 

Bu mısrada “weil“ yani “çünkü” görünüşte gülün 

niçin açtığını, açma sebebini vermektedir; ancak 

tam da bu noktada söz konusu sebebi söylememekte 

daha doğrusu gülün sebepsiz (ohne Warum) açtığını 

vurgulamaktadır. İnsan onu görsün diye gül açmaz, 

bilakis mukadderatı icabı gül varlığın ebedî temelinden 

fışkırır. Gülün açma sebebi varlığıdır, esasen 

açması için herhangi bir sebebe ihtiyacı yoktur. Bu 

temel gülün zenginliğini, mutlaklığını hatta bizatihi 

kendisini ele verir. Gül mutlak varlıktır. Mevlana, 

“gül, küll’ün ebedî kokusunu verir” derken bunu 

kasteder. Mutlak varlık, varoluş sebebini başka 

bir varlığa borçlu değildir. Aynı zamanda Mutlak 

Varlık’ın bir sembolü olan gülün açmasının sebebihikmeti 

küll’de mevcuttur. Heidegger, “weil” (çünkü) 

kavramını aynı zamanda “Dieweilen” (muayyen 

bir yerde eğlenmek, olduğundan fazla kalmak) olarak 

yorumlamaktadır. Buna göre gül muayyen bir 

zaman içinde ve yerde açar. Gülün açmasıyla ilgili 

olarak bir dizi sebep sıralanabilir: Gül açar, çünkü 

yeryüzü o mevsimde daha güzel görünür; çünkü 

güzel bir bahçe beşerî ihtiyaçtır; çünkü güzel bahçe 

yapmak için bahçıvanın güllere ihtiyacı vardır... 

Filozof bu sebepleri sonsuza kadar çoğaltabilir; ancak 

mistik düşünür yahut şair buna ihtiyaç duymaz. 

O, hem kendi mukadderatının hem de gülün kaderinin 

“ohne Warum” yani sebepsiz olduğunu bilir. 

Mistik düşünür için mesele bundan ibarettir. Mistik 

şair vecd ile kanatlanarak sonsuz mekânlara ulaşır; 

sebep ve neticelerle ilgilenmez, kozalite onun için 

yok hükmündedir. O yüzden Augustinus, “Tanrı’da 

sükûn buluncaya kadar kalbimiz huzursuzdur.” der. 

Ontolojik yalnızlık 

İslam tasavvufunun Hristiyan mistisizmi yahut 

Hint mistisizminden mahiyet bakımından ayrıldığı 

noktalar vardır. Hristiyan mistisizmi evvela teslis 

inancı dolayısıyla büsbütün farklı bir mistik tecrübeye 

dayanır. Her ne kadar bu teslis inancı neticede 

unio mystica potasında eriyip vahdet hâline dönüşse 

de, baba-oğul ve ruh-ül kudüs inancı tamamen farklı 

bir dinî tecrübenin eseridir. Oysa İslam bir tevhit dinidir; 

vahdet inancını icbar eder. 

Bu anlamda Meister Eckhart ile Yunus Emre iki 

farklı mistik geleneği ve tecrübeyi temsil ederler. 

O itibarla onların mistik anlayışı ve iç tecrübeleri 

fevkalâde ehemmiyet arz etmektedir. Onların Allah, 

din, akıl, aşk, bilgi, ruh, dua, hayat ve ölüm gibi konulardaki 

düşünceleri ve tecrübeleri değerlendirilirken 

Hristiyan mistisizmi ile İslam tasavvufu arasındaki 

bariz farklar göz önünde bulundurulmak lazım 

gelir. Biz burada her iki mistik düşünürün aşk konusundaki 

görüşlerini ve iç tecrübelerini mevzubahis 

etmeğe çalışacağız. 

Evvela şunu belirtelim ki bizim burada mevzubahis 

ettiğimiz aşk, dünyevi aşk değildir. Zaten belirli 

bir zihnî irtifadan sonra ister istemez dünyevi 

yahut fani olan her şey mana dünyamızda silikleşir 

ve ehemmiyetini kaybeder. O itibarla bu büyük ruhların 

zihin dünyasında ilahi aşktan, Tanrı aşkından 

başka bir şey aramak onları hiç anlamamak anlamına 

gelir. Onların tefekkürü metafizikten, ruhları aşktan 

beslenmektedir. Hatta din ve imanları dahi aşka 

dönüşüvermiş; aşk her şeyin miyarı hâline gelmiştir. 

Görünüşteki bu paradoks durumu Yunus, bütün hissiyatı 

ve samimiyetiyle şöyle dile getirir: 

Din ü millet sorar isen âşıklara din ne hâcet 

Âşık kişi harâb olur harâb bilmez din diyânet 

O zaman asıl mevzua geliyoruz: Aşk nedir Âşık 

kimdir Âşık ile ma’şuk arasında nasıl bir ilişki vardır 

Aşkın bir mektebi var mıdır Aşkın bir mantığı, 

delili ve izahı var mıdır Aşk sadece insana mahsus 

bir haslet midir Yoksa var olan her şey aşktan nasibini 

almış mıdır 

İnsan var olduğu müddetçe bu sorulara cevap 

aramaya devam edecektir. Bu konuda kâh destanlar 

44 


2012

yazacak kâh efsane söyleyip uykuya dalacaktır beşeriyet. 

Yine de aşkın fennine akıl sır ermeyecektir. 

Elbette aşkı anlatmaya güç yetmeyecektir; ancak hiç 

olmasa insan kendi hâlini takrir ile teselli bulmaya 

çalışacaktır. Bütün âşıkların yaptığı bundan ibarettir. 

Yunus’un yaptığı da budur: 

Aşka doyamadı özüm, gensizin söylerim sözüm 

Yunus senün işbu sözün âlemlere destan ola 

Yunus bu konudaki çaresizliğini şöyle dile getirir: 

Söyler isem sözüm savaş. 

Söylemezsem ciğerim baş. 

. . . 

Sevdiğim söylemezsem. 

Sevmek derdi beni boğar. 

Yunus, aşkı anlatmak için her çareye başvurur, 

dilin bütün imkânlarını kullanır; ancak sözün kâfi 

gelmediğini görür ve bu sefer hâlini tasvire başlar. 

Aşkın kendini ne hâle soktuğunu, başına neler getirdiğini 

dehşet verici tasvirlerle anlatmaya çalışır: 

Ben yürürüm yâne yâne aşk boyadı beni kâne 

Ne âkilem ne divâne gel gör beni aşk neyledi 

Geh eserim yeller gibi geh tozarım yollar gibi 

Geh akarım seller gibi gel gör beni aşk neyledi 

….. 

Miskin Yunus biçâreyim baştan ayağa yâreyim 

Dost ilinden âvâreyim gel gör beni aşk neyledi 

İnsana cidden acı veren ve bütün merhamet 

duygularına seslenen bu mısralarla Yunus, aşkı anlatmaya 

çalışır; daha doğrusu bir âşık-ı biçâre olan 

kendini, hâlini tasvir eder, yine teskin olmaz, naçar 

kalır ve sonunda delil olarak kendini sunar: “… gel 

gör beni aşk neyledi” der. Yunus akla, mantığa değil, 

daha çok göze ve yüreğe hitap etmek suretiyle aşkı 

anlatmak ister. “Aşktan gelir her söz dile” diyerek, 

aslında sözün kendi inisiyatifi dışında oluştuğuna, 

iç âleminde ve gönül dünyasında oluşan dalgalara 

dikkat çeker; hissetmeden, yaşamadan aşkın anlatılamayacağını 

vurgular: 

Diliyle ışk diyenler. 

Bilmezler ışk neydüğini 

Bu kadar içten, bu kadar samimi yaşadığı, Zal 

oğlu Rüstem’in gürz kudretiyle söze hâkim olduğu 

hâlde ve kendi ifadesiyle “Yunus bu sözleri çatar / 

Sanki balı yağa katar”casına sade, rahat ve kolay 

söylemesine; hayır, söylemeyip âdeta terennüm etmesine, 

şakımasına rağmen tatmin olmaz. Bu nasıl 

bir kalp hararetidir ki Yunus, onu lisan ile anlatmaya 

muktedir değildir Heyhat ki Yunus gibi muktedir 

bir şair baş vermeden aşkı anlatamayacağını söylüyor: 

Ahi erdiği değil, bu göz gördüğü değil 

Dil söz verdiği değil, bî-lisan bî-ser gerek 

İnsan aklını çalıştıran, zihni hareket ettiren güç 

ne mantıktır, ne sağduyu; bilakis en hantal tabiatları 

bile ataletin karanlığından çekip alan ve dünyaya 

bağlayan aşktır. Bu kadim gerçek mucitler ve filozoflar 

için de, sanatkârlar ve kahramanlar için de 

evliyalar için de geçerlidir. Aşk varlığın tekerleğini 

döndüren güçtür; güneşi de yıldızları da hareket 

ettiren odur. Bu konuda Mevlana, Hafız, Goethe, 

Dostoyevski ve Galip gibi dehalar hemfikirdir. Yunus 

Emre ise can sırrına aşk ile varanlardandır ve bu 

konuda şöyle söyler: 

Bu yer ü gök ü arş u ferş aşk dâdı ile kaaimdir 

Bünyâdı aşktır âşıka her bir arada eli var 

… 

Niceler aydır Yunus’a çün kocaldın aşkı kogıl 

Rûzigâr uğramaz aşka aşkın ne ay u yılı var 

“Bu yer ü gök ü arş u ferş”i ayakta tutan aşk nedir 

öyleyse Nice tarif edilse de aşk tarife sığmayan bir 

hakikattir; “Hakika-i Mutlak”tır aşk. Aşk mutlaktır 

ve kendinden başka her şeyi yakıp kül eder. Bir katresi 

denizleri kaynatır: 

Denizleri kaynatır mevce gelir oynatır 

Kayaları söyletir kuvvetli nesnedir aşk 

Demek oluyor ki aşk, ontolojik bir yalnızlıktır, 

mutlak sübjektiflik hâlidir. Bütün varlık iddialarının 

bittiği, ben sen kavgalarının sona erdiği mutlak vahdet 

makamıdır aşk. O yüzden Yunus, “varlık evini 

bir yık” diyor: 

Sen Hakk›a âşık isen, Hak sana kapı açar, 

Ko seni beğenmeyi, varlık evini bir yık. 

45 


2012

Evet, varlık evi yıkılınca gerçek varlığa ulaşılmış 

olur. Aslolan gerçek varlıktır; Mutlak Varlık’ın 

ateşinde eriyince aşk makamı elde edilmiş olur. Bu 

makamda Yunus’un tabiriyle: 

Âşık ma’şuk birdir bile 

Peki, bu makama nasıl ulaşılır Bunun bir mektebi, 

bir kitabı var mıdır Cevabı Yunus’tan dinleyelim: 

İlim hod göz hicabıdır dünya ahret hesabıdır 

Kitap hod aşk kitabıdır bu okunan varak nedir 

…. 

Aşk ile çalındı kalem aşka esirdurur âlem 

Âşıklar arasında Cebrail dahi hicabdurur 

Yunus, ilim değil amel diyor; dünya ahret hesabı 

yapmak yerine varlık evini yıkmaktan bahsediyor. 

Vakıa filozof Hegel de farklı söylemiyor: “Meramın 

hakikati ameldir, iştir.” 

Nihayet şunu da görmek lazım ki Yunus, 

ma’şukuna kavuşmak için sadece varlık evini yıkmak, 

canını feda etmekle kalmıyor, bilakis bu uğurda 

her cefayı çekmeye ve bedeli ödemeye hazır olduğunu 

vurguluyor: 

Gözüm seni görmek için elim sana ermek için 

Bu gün canım yolda kodum yarın seni bulmak için 

Bu gün canım yolda koyam yarın ivazın veresin 

Arz eyleme uçmağını hiç arzum yok uçmak için 

Bana uçmak ne gerekmez hergiz gönlüm ona 

bakmaz 

İşbu benim zârılığım değildurur bir bağ için 

Uçmak uçmağım dediğin mü’minleri yeltediğin 

Vardır ola bir kaç hûri hevesim yok uçmak için 

Bunda dahi verdin bize ol hûriyi çift ü helâl 

Ondan dahi geçti arzum azmim sana kaçmak için 

Sufîlere ver sen onu bana seni gerek seni 

Hâşâ ben terk edem seni şol bir ala çardak için 

Yunus hasretdurur sana hasretini göster ona 

İşin zulüm değil ise dâd eylegil varmak için 

Deus caritas est –Tanrı aşktır 

Meister Eckhart başka bir zaviyeden bakar aşk 

bahsine. Şöyle ki o, evvela Allah’ın âşıkların gönül 

kapılarında beklediğini vurgular ve şöyle der: “Sırlar 

kitabında Tanrı’nın halka dediği yazılıdır: Kapıda 

duruyor ve kapıyı çalıp bekliyorum…(Vahiy. Juh. 3, 

20). Onu burada yahut şurada aramana gerek yok; 

O, kalbin kapısından uzakta değildir. Burada durur, 

sabır ve hasretle içeri alınmayı bekler. Uzaklardan 

O’nu çağırmana gerek yok; O, kapıyı açmanı senden 

daha sabırsız bekliyor; O, seni senin O’nu istediğinden 

daha acele istiyor. Senin kapıyı açman ve O’nun 

içeri girmesi sadece bir andan ibarettir.” 

Eckhart, Tanrı ile insan arasında bir aşk ilişkisi olduğunu 

vurguluyor. Ruh, ebedî Tanrı’nın hasretiyle 

yanıp tutuşmaktadır; O’na kavuşmak için şiddetli bir 

arzu duymaktadır. Öte yandan Tanrı da, yukarıdaki 

ifade edildiği üzere, ısrarla kalbin kapısında beklemekte 

ve kulunun gönül kapısını O’na açmasını istemektedir. 

Hatta Eckhart, Tanrı’nın bizim ona ihtiyaç 

duyduğumuzdan daha çok bize ihtiyaç duyduğunu 

söylemektedir. Bizim Mutlak Varlık’a ulaşmamız, 

tek taraflı bir gayretin neticesinde gerçekleşmez, 

bilakis karşılıklı bir mecburiyetin, daha makbul bir 

ifadeyle her iki tarafın birbirine duyduğu hasret ve 

şiddetli arzu neticesinde gerçekleşir. Hz. Mevlana, 

Mesnevi’de insanın Allah’a olan sonsuz hasretini ve 

Allah’ın kuluna duyduğu hüsn ü temayülü anlatmak 

üzere, “Sadece susayanlar suyu aramaz - Su da susuzları 

arar durur!” der. 

Meister Eckhart, kâinatı bir arada tutan sırrın aşk 

olduğuna inanır. İnsan ruhuna ilâhi hasretten öyle 

bir kıvılcım düşmüş ve onu tutuşturmuştur ki ruh 

Kaadir-i Mutlak’a ulaşıncaya kadar huzursuzdur, 

hasret ile yanıp kavrulmaktadır. 

Annesinin göğsünü arayan bir bebeğin huzursuzluğuyla 

dönüp dolanmaktadır dünyada. Eckhart’a 

göre ruhun kendi hakikatinden kaçması mümkün 

değildir; onun acılarını dindirecek yegâne şey, aslî 

vatanına, ilâhi kaynağına dönmesidir. Unio Mystica 

gerçekleşinceye kadar ruh, pervaneler misali maddenin 

karanlık dünyasında, koku ve renk dünyasında, 

yani ki zaman ve mekânda huzursuz bir arayış 

içerisindedir. 

Meister Eckhart, ruhun mukadderatının aşk olduğunu 

ve bundan kurtuluşun imkânsızlığını bir 

metafor yardımıyla vurgulamaya çalışır: “Yeryüzü 

gökten kaçamaz. İster yukarı ister aşağı gitsin, her 

halükârda gök yağmurlarını boşaltır ve onu mümbit 

hâle getirir; bu ona acı verse de onun için hoş olsa 

46 


2012

da değişmez. Tanrı da insanlarla böyle yapar: ondan 

kaçıp kurtulacağını zannedenler, aksine yine O’nun 

kucağına düşer; zira tüm köşe bucak O’na malumdur.” 

Esasen bütün mistikler, insanın bu konuda ihtiyarı 

olmadığına inanırlar. İnsanın muamma bir zihin 

dünyası vardır ki hiç bilinmeyen bir güç sürekli şekilde 

iradesine galip gelir ve insan hep transandantal 

yahut metafizik bir dünyaya yönelir. İnsan daima bir 

varoluş paradoksu yaşar. Pascal’ın tabiriyle sonsuz 

mesafelerin ebedî sükûtu ona ürperti verir. Bazen 

zaman ve mekân tahditleri ruh için tehdide dönüşür; 

bazen derin ruh krizlerinden huzura yol açılır. Bu neviden 

durumları Bizim Yunus, pek âşıkane terennüm 

eder: 

Senin aşkın beni benden alıptur 

Ne şirin dert bu, dermandan içeru 

Bilgi ve aşk 

Meister Eckhart, mistik yolculukta akıl ve iradeye, 

bilgi ve idrake önem vermektedir. Ona göre ruhu 

Mutlak Varlık’a yükselten güçler arasında bilhassa 

akıl ve irade ve bunların faaliyetlerinin ifadesi olan 

bilgi yahut idrak ve aşk ehemmiyet kesbetmektedir. 

Eckhart, nasıl ki bedeni ayaklar taşırsa ruhu da aşk 

taşır der. Aşk ve idrak sayesinde ruh faniliğin üzerinden 

aşarak ebediyete yönelir. Eckhart, akıl yahut 

irade önceliği konusunda vaktiyle Paris’te kendisinin 

de katıldığı şiddetli münakaşaları hatırlar. “Mutluluğumuz”, 

diyor Meister, “Tanrı’nın içimizde olmasından 

kaynaklanmaz -zira Tanrı tüm mahlûkatın 

içindedir; fakat onlar bunu bilmezler, o yüzden 

mutlu değildirler- bilakis Tanrı’nın ne kadar yakınımızda 

olduğunu bilmemizden ve idrak etmemizden 

kaynaklanır. Mutluluğum şuradadır ki Tanrı akıllıdır 

ve ben bunu idrak ederim.” “Esasen Tanrı her yerden 

öte ruhun içinde Tanrı’dır. Bütün mahlûkatın içinde 

Tanrı’dan bir şeyler vardır; lakin ruhta Tanrı’nın 

azameti muhteşemdir.” Eckhart, Tanrı bize bizden 

yakındır derken bunun sadece günahsız insanlar için 

geçerli olduğunu kastetmez. Ona göre insan günah 

işlese de Tanrı ondan uzaklaşmaz. O, günahın hayatın 

bir cüzü olduğuna inanır. Nasıl ki zifiri karanlıkta 

ışık daha çok aydınlatırsa, günah da beşerî tarafımızı 

daha çok ortaya çıkarır. 

Eckhart, iradenin öneminin farkında olmakla 

birlikte aklın şayan-ı tercih olduğunu vurgular. Yine 

sözü Paris’te yapılan münakaşalara getirerek şöyle 

der: 

Okulda aklın iradeden daha kıymetli olduğunu 

öğretiyordum. Başka bir okulda başka bir üstat da 

şöyle öğretiyordu: İrade akıldan kıymetlidir; zira 

irade şeyleri oldukları gibi alır, akılsa kendisine 

göründükleri şekliyle kabul eder. Bu doğrudur çünkü 

bir göz duvara çizilen gözden daha kıymetlidir. 

Fakat buna rağmen ben aklın iradeden daha kıymetli 

olduğunu söylüyorum. İrade Tanrı’yı iyilik ve 

lütufkârlık örtüsü altında kavrar; akılsa O’nu örtüsüz 

olarak, iyilik ve lütufkârlıktan ve yaratıklardan 

sıyrılmış olarak idrak eder. Bilgi iradeyi yönetir 

ve ışıklandırır, böylece onun tezahüründen, aşktan 

önce gelir; insan daha önce Tanrı’yı idrak etmeden, 

bilmeden sevemez. 

Eckhart’ın burada söyledikleri fevkalade önemlidir; 

bilhassa son cümle onun aşk konusunda bilgi 

ve idrake biçtiği değer bakımından bir kriter teşkil 

etmektedir. Evet, “insan daha önce Tanrı’yı idrak etmeden, 

bilmeden sevemez.” Nasıl sevsin ki İnsan 

bilmediği bir şeyi sevemez. Bilgi ve idrakin aşktan 

önce geldiği görüşünü daha önce Augustinus dile 

getirmişti. Aziz Augustinus şöyle diyordu: “İdrak 

edilmeyen hiçbir şey sevilmez. Eğer insan herhangi 

bir bölümünü idrak ettiği bir şeyi severse, o zaman 

aşk bizzat müessir olur, o zaman o şey daha iyi ve 

kâmilen idrak edilmiş olur.” 

Meister Eckhart’a göre bilginin en yüksek mehabetine 

ulaşması için Allah’a yönelmesi, Allah’ı bilmesi 

gerekir; ancak bilgi ve idrak varlıkta kalır. Eğer 

ruh Allah’ı bilmek istiyorsa o zaman O’na yönelmesi 

yetmez, kendini O’nda yok etmesi, Hallac’ın 

tabiriyle “Ene’l Hakk” diyebilmesi gerekir. Ruh 

öylesine etik bir makama yükselmeli ki orada gerçekleştireceği 

faaliyetleri bir beklentiye müsteniden 

vuku bulmamalı; günah, sevap, dünya, ahret, cennet 

ve cehennem gibi beklentilerden tümüyle arınmalıdır. 

Orada ruhun tamamen soyunması lazım, fenomenal 

âlemden kaynaklanan tüm bilgilerden sıyrılıp 

çıkması gerekir; hatta bu da yetmez bizzat kendini 

terk etmesi şarttır. 

Eckhart, Tanrı’nın bilgiyle kirlenmemiş saf ruha 

doğduğunu, o yüzden bilginin değil ümmiliğin makbul 

olduğunu vurgular. Anlaşılacağı üzere Eckhart, 

burada kaba ve kör bir cehaletten bahsetmiyor, bilakis 

âlim bir bilgisizlikten söz ediyor. 

Vaktiyle Augustinus; “Allah, bilmemek suretiyle 

daha iyi bilinir” demişti. Bu neviden bir bilgisizliği 

Nicolaus Cusanus, pek isabetli olarak Docta ignorantia, 

yani “âlim bilgisizlik” olarak tarif etmişti. 

47 


2012

İşte bu bilgisizlik makamında, diyor Eckhart, “mutlu 

temaşa” hâli başlar. Bu durum akıl ve idrak ötesi bir 

kavrayıştır; burada insan tümüyle dünya ile alakasını 

kesmiş, mutlu ve huzurlu olarak Tanrı’da hayat 

bulmuş, bâki olmuştur. Nicolaus Cusanus, bu durumu; 

“aşk” (amore) marifetiyle idrak edilen ve yüksek 

bilgi ve idrak ile ulaşılan “ebedî aşk” (charitas) 

olarak özetlemektedir. 

Demek ki bütün bilgileri yakan, bir cüruf misali 

bir kenara bırakan aşk, evvelemirde bilgiyi şart koşmaktadır. 

Hz. Mevlana, Mesnevi’sinde “bulmasaydın 

aramazdın” der; Mesnevi’de Allah’tan ümidini 

kesmek üzere olan bir adamın hikâyesini anlatır. 

Hikâye şöyledir: 

Birisi her gece Allah der durur, bu zikirden ağzı 

tatlılaşır, zevk alırdı. 

Şeytan, “Ey çok söz söyleyen, bunca Allah demene 

karşılık onun Lebbeyk demesi nerde 

Tanrı tahtından bir cevap bile gelmiyor. Böyle 

utanmadan, sıkılmadan ne vakte dek Allah deyip duracaksın” 

dedi. 

Adamın gönlü kırıldı, başını yere koydu, yattı. 

Rüyada yeşiller giyinmiş Hızır’ı gördü. 

Hızır, “Kendine gel, niçin zikri bıraktın, çıkardığın 

addan nasıl usandın, zikirden nasıl pişman oldun” 

dedi. 

Adam, “Cevap olarak Lebbeyk sesi gelmiyor. 

Kapıdan sürüleceğimden korkuyorum.” deyince, 

Cenabı Hak, “Senin o Allah demen, bizim Lebbeyk 

dememizdir. Senin o niyazın, derde düşmen, 

yanıp yakılman, bizim haberci çavuşumuzdur. 

Senin hilelere düşmen, çareler araman, seni kendimize 

çekmemizden, ayağını çözmemizdendir. 

Her Yarabbi demende bizim, efendim, buyur dememiz 

gizli.” dedi. 

Farklı noktalardan yola çıksalar da, kanaatimizce, 

Meister Eckhart, Mevlana ve Yunus Emre Allah’ı 

bilmek, idrak etmek ve sevmek konusunda farklı 

düşünmezler. Üç mistik düşünür de aşkın öncesinde 

bilgi ve idrakin öneminin farkındadırlar. Bilgi teşekkül 

etmeden aşkın yöneleceği bir estetik obje yahut 

mevzu yoktur. Bilgiden maksat ise evvela kişinin 

kendini, nefsini bilmesidir. Eckhart, “İnsanın nefsini, 

Ego’sunu bilmesi ancak ve evvela dünya ile alakasını 

kesmekle mümkündür.” der. Ona göre Tanrıya 

ulaşmak ancak ruhun derinliklerine hatta en dip noktasına 

intikal etmekle gerçekleşebilir; çünkü ruhun 

en dip noktasında bir Seelenfünklein (ruh kıvılcımı) 

vardır ki Tanrı buradadır. Ruhunun temelinde Tanrı 

visali gerçekleşir. Eckhart burada “ruhun temeli” yahut 

Seelenfünklein (bir ruh kıvılcımı) tabiriyle ruhun 

saf hâlini, evvelemirdeki halini kastediyor olsa gerektir. 

Bu, nefsin tümden arınmış hâlidir. Ruhun bu 

saf hâline, her türlü tecrübeden ve bilgiden arınmış 

hâline Husserl, “transandantal Ego”, Nietzsche ise 

“dinstinktesten Bewusstsein” yani “apaçık bir şuur” 

diyor. Adına ne dersek diyelim, bütün bu düşünürler 

Tanrı’ya ancak bu saf Ego’da yahut ruhun en saf derinliklerinde 

intikal edileceğine kanidirler. O yüzden 

Bizim Yunus der ki: 

İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir 

Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır. 

Meister Eckhart’ın mevzubahis ettiği Seelenfünklein 

(ruh kıvılcımı) yahut Seelengrund (ruhun temeli) 

kavramıyla neyi kastettiğini çok iyi anlamak lazım; 

çünkü onun felsefesinin ve psikolojisinin esasını bu 

kavram teşkil eder. Eckhart ruhun bilinen alanın ötesinde 

bir de hiç girilmemiş vahşi bir ormanı andıran 

derin ve karanlık bir alanı daha olduğunu söyler. Ruhun 

bu aslî temeli zaman ve mekânın tesir alanın dışında 

kalır; burası doğrudan doğruya Tanrı visalinin 

gerçekleştiği alandır; ruhun temeli ayırt edilemez biçimde 

Tanrı ile vahdet hâlindedir. Dolayısıyla ruhun 

temeline vasıl olan Tanrı’ya ulaşmış olur. Ruhun temeline 

inildiğinde tüm algılar ortadan kalkar; orada 

ne akıl ne idrak ve irade ve hatta ne de aşk fark edilir. 

Burası tamamen Tanrı’nın tecelligâhıdır; burada insan 

bütün varlığıyla, beşerî hasseleriyle eriyip yok 

olur. Burada ilahi olanla beşerî olanı tefrik etmek 

mümkün değildir. Ruhun temeli bütün ruhi güçlerin 

buluşma noktasıdır; unio mystica burada gerçekleşir. 

Ruhun temeline varmadan önce her varlık bir varlığa 

sahiptir; ancak ruhun temeline intikal eden varlık, 

münferit varlığını Mutlak Varlık’ta eritir ve bundan 

böyle sadece varlık olur, bir varlığa sahip olmaz. Yunus 

Emre, Eckhart’tan farklı olarak varlık’a Hakk 

demez “varlık Hakk’ındır” der: 

Derviş “Enel Hak” derse n’ola, acep mi, 

Hep varlık Hakk’ındır alâ küll hâl. 

İradenin şiddetle arzuladığı, can attığı, iştiyak 

duyduğu ve aklın idrak edebildiği hiçbir şey Tanrı 

değildir. Aklın anlayamadığı, zihnin kavrayamadığı 

48 


2012

ve şiddetli arzu ve iradenin ulaşamadığı karanlık bir 

alan vardır. İşte bu zifiri karanlık alana Eckhart, yukarıda 

da belirtildiği üzere “Seelenfünklein” adını 

veriyor ve Tanrı’nın bu zifiri karanlık alanda bütün 

nuru ve ihtişamıyla ortaya çıktığını vurguluyor. Bu 

fikir İslam mutasavvıflarının öteden beri üzerinde 

durdukları fevkalâde önemli bir fikirdir. Orhan Pamuk, 

Benim Adım Kırmızı başlıklı romanını bu fikrin 

miğferinde oluşturur. Hatırlanacak olursa orada bir 

noktadan başlamak suretiyle hiç kalemini kaldırmadan 

bir atı çizebilen dâhi nakkaşlar mutlak karanlığa 

ulaşmak için istidatlarının zirvesinde bir iğneyi 

göz bebeklerine batırarak gözlerini kör ederler. İşte 

Meister Eckhart’ın anlatmak istediği fikir budur ve 

felsefesinin temel esprisi burada saklıdır. 

Bilgi belirli bir irtifadan sonra bir yıldız misali 

metafiziğin derinliklerinde kayboluverir. İnsan ister 

kendi Ego’sundan ister tabiattan yola çıksın elde 

edeceği bilgi onu transandantal alana taşır; çünkü 

insan ruhunda transandantal bir öz mevcuttur. Bu 

öz evvelemirde yaşadığı vatanın hasreti içerisindedir 

ve ebedî olarak bu iştiyak ile yaşar. Onun varlığının 

aslı ve aslî sebebi Mutlak Varlık’tır. Mutlak 

Varlık, Ben’den içeri olan varlıktır. O ancak ruhun 

temelinde müşahede edilir. Orada zaman ve mekân 

yoktur. Orada ebedî ve yekpare bir an vardır. Zaman 

ve mekân Allah’ı müşahedenin önünde en büyük engeldir. 

Oysa bütün tefekkür zaman ve mekân rayları 

üzerinde yol alır. 

Eckhart’a göre ruhun temelinde Mutlak Varlık’ı 

keşfetmek isteyen, evvela zaman ve mekân engelini 

aşmak mecburiyetindedir; çünkü Mutlak Varlık tüm 

tasavvurlarımızın ötesindedir; ancak buna rağmen 

her yerde, bilhassa ruh ve gönül dünyamızda mutlak 

surette müessirdir. Nasıl ki güneş sonsuz mesafelerin 

ötesinden bir ağacın köklerindeki öz suyu dallara 

çekip onun çiçek ve meyve vermesine sebep oluyorsa, 

aynı şekilde ilahi nur da Ben’inimizi, ruhumuzu 

tümüyle kavrar ve kendine çeker. Muhammed 

İkbal, “Dikeni, yaprağı görüyorsun, ama dalın içerisinde 

bir şey görünmüyor.” der. Mesele dalın içine, 

ruhun temellerine inmektir; zamanın tuzaklarından 

kurtulmak, ebediyete kement atmaktır. Çünkü zaman 

tefrik eder, ayırır; ebediyetse muttasıl birleştirir. 

Mutlak Varlık, bir an-ı daimdir ki bir kıvılcım misali 

ruhumuzu daima tutuşturur ve bize ebediyet bahşeder. 

Demek oluyor ki Ben ile Ben’den içeri olan Ben 

arasında çok deruni, sırlı bir ilişki mevcuttur. Bu ilişki 

küçük Ben’in Mutlak Varlık’a duyduğu hasret ve 

iştiyakla açığa çıkar ki buna “aşk” diyoruz. 

Meister Eckhart, her Ego’nun aşkını kendi içinde 

taşıdığını ve esasen “Dünyanın bütün aşklarının 

bizzat kendini sevmeye istinat ettiğini” vurguluyor. 

İnsan fâni güzellikleri tabiatta müşahede eder; ancak 

mutlak güzelliğin tecelligâhı kalptir. Eckhart, 

bir vaazında İncil’den bir ayet iktibas ederek şöyle 

diyor: “Aziz Juhanna buyuruyor ki: Deus caritas est 

– Allah aşktır. Ve aşk Allah’tır. Aşkta mukim olan 

Allah’tadır ve Allah onda mukimdir.” Allah’ın lütuf 

ve kereminin bir neticesi olan ruh, kalpte tecelli eden 

hüsn ü mutlak’a âşıktır. 

Eckhart, 65’inci Vaaz’ında Kitab-ı Mukaddes’ten 

iktibas ettiği yukarıdaki ayeti şöyle yorumluyor: 

İmdi ilk sözü ele alalım: “Tanrı aşktır.” Burada 

şöyle deniyor: Aşk istidadı olan ve aşk ortaya koyabilen 

her şeyi takip ettiği için Tanrı, aşkı marifetiyle 

bunu (her şeyi) kendisini sevmesi için tahrik eder. 

İkinci olarak “Tanrı aşktır” ile şu kastedilir: Allah’ın 

yarattığı, aşk kabiliyeti olan her şey kendisini sevmesi 

için sevgiyle O’nu (Allah’ı) tahrik eder; onun 

için hoş ve lütufkâr olsa da acı verse de. Üçüncüsü 

de “Tanrı aşktır” ile şu murat edilir: Allah sevgisiyle, 

sevebilen her şeyi tüm çeşitliliklerden (kesretten 

vahdete) çıkması için teşvik eder. Allah’ın tüm muhtelif 

varlıklar için cemilekâr olduğundan dolayıdır ki 

(Allah sevgisini tüm mahlûkata yaydığı ve dağıttığı 

için) aşk, O’nun sevgisini tüm varlıklardan (kesretten) 

kendi birliğine dönmesi için tahrik eder. Nihayet 

dördüncü olarak “Tanrı aşktır” ile şu kastedilmektedir: 

Allah kendi sevgisiyle tüm varlıklara varlıklarını, 

hayatlarını bahşettiği ve onları aşkıyla hayatta 

tuttuğu için, “Tanrı aşktır”. 

Birisi bana ‘Tanrı nedir’ diye sorsaydı, ona Tanrı 

aşktır derdim; hatta büsbütün sevgiye şayandır; öyle 

ki tüm yaratıklar bilerek yahut bilmeyerek, onlara 

ıstırap vermesine yahut lütufkâr olmasına bakmaksızın, 

O’nun sevgisine mazhar olmaya gayret ederler. 

Tanrı aşktır ve öylesine sevimlidir ki sevgi istidadı 

olan her şey O’nu sevmek mecburiyetindedir; onlara 

acı verse de lütufkâr olsa da. 

Meister Eckhart’ın Yunus Emre gibi yahut onun 

kadar deruni bir iç tecrübesi yoktur. En azından onun 

yazılarından böyle bir intiba edinmek mümkün değildir. 

Eckhart, olağanüstü bir rasyonellikle ve aşkın 

sarhoşluğuna, vecdin ve hissin sürükleyiciliğine 

kapılmaksızın mistik tecrübelerini kaleme almıştır. 

49 


2012

Eckhart’ın üslubu fevkalade berraktır, vazıhtır; ancak 

Yunus’un sadeliği, samimiyeti, lirizmi ve coşkunluğu 

onda yoktur. Yunus, yaşadığı iç tecrübeyi 

öylesine terennüm eder, öylesine hissettirir ki bu 

yürekler acısı duruma bazen dayanmak mümkün 

değildir. Bazen aşkı zalim, kanlı bir katil gibi tasvir 

eder; içimizdeki tüm adalet ve merhamet duyguları 

ayaklandırır: 

Ben yürürüm yâne yâne aşk boyadı beni kâne 

Ne âkilem ne divâne gel gör beni aşk neyledi 

Yahut: 

Ödağacı gibi yanar vücudum 

Tütünüm göklere seher yelidir 

Bu nasıl bir tasvirdir, bu nasıl bir dildir Nasıl 

bir ruhi tecrübe yaşamış, aşkı hangi derinliklerde 

tecrübe etmiştir ki Yunus, bu kadar gerçekçi, akla ve 

kalbe ürperti veren bir hissedişle terennüm ediyor. 

Zannımca Yunus’un sırrı dilinde ve terennümünde 

gizlidir. Bu yönüyle Yunus, Eckhart’tan da diğer 

Hristiyan mistiklerinden de farklıdır; onların ulaşamadıkları 

bir terennüm diline sahiptir. Şunu da ilave 

edelim ki Yunus bu söyleyiş diline, âşıkane söylemeye 

mahkûmdur; başka türlü söylemeye muktedir 

muhakkak; ancak o başka türlü söyleyemez, çünkü: 

Âşık canı hemişe sermest ü humar gerek 

Aslında Eckhart da hedefe götüren en kısa ve 

emin yolun aşk olduğuna inanır. Çünkü Allah, kendisini 

seveni bilir, bildiği için onu sever; zira bilinmeyen 

bir şey sevilmez. Allah’ın bilmemesi ulûhiyete 

aykırıdır. Eckhart Allah’ın bilgisinin her şeyi kuşattığını 

pekâlâ bilir; onun burada vurgulamak istediği 

Allah’ın ilminin aşkından önce geldiğidir. Hatta 

Eckhart aslında Tanrı’nın bilgisinin kendisini bilmek 

olduğunu vurgulayarak şöyle der: “Varlık kendisini 

bilir, yaşar, hatta sadece kendisini yaşar, çünkü bizzat 

kendisini idrak eder. Bu bir Ego’dur ve bu Ego 

her şeydir, her şeyi a priori olarak içine alır ve her 

şeyin kararını kendi içinde alır.” 

Allah’ı seven ruh, O’na vasıl olur; ancak evvelemirde 

Allah’ın kuşatmadığı hiçbir ruh yoktur. O 

itibarla hasret ve iştiyak olmadan bilgi ve idrak olmaz, 

bilgi olmadan da hasret olmaz. Aşkın harareti 

yükselince bilme iştiyakı da artar; âşık maşuku tanımak 

için can atar, onunla ilgili her bilgiye ve hatta 

gayrisahih bilgiye dahi büyük önem verir. Mevlana, 

Şems’in geldiğini söyleyen birisine cübbesini verir. 

Birisi bu haberin yalan olduğunu söyleyince de 

“Ben yalanına hırkamı verdim, gerçek olsaydı canımı 

verirdim.” der. Allah aşkın kaynağıdır, O’na ne 

kadar şiddetli iştiyak duyarsak, O da bize o derece 

saadet bahşeder. 

Müşterek bir metafor: Aşk oltası 

Yunus Emre, aşkın kanlı bir yol olduğunu ve 

sürekli canlar aldığını bıkmadan usanmadan tekrar 

eder durur: 

Beğim âşık isen var sen yoluna 

Bunda başlar yiter kanlar sorulmaz 

Meister Eckhart, Tanrı’nın âşıkları avlamak için 

aşkı bir olta olarak kullandığını ve O’nun oltasına takılan 

âşıkın kurtulmasının mümkün olmadığını söyler. 

Balıkçı oltasını denize salar ve bekler; onun nasibi 

balıktır. Balık oltaya gelmediği müddetçe balıkçı, 

beklemeye devam eder. Bu zaman zarfında balık 

olabildiğince hürdür, istediği istikamette yüzebilir. 

Ne var ki oltadaki yem balığın hürriyet alanını daraltır, 

iradesini elinden alır. Eğer balık yemden dolayı 

oltaya gelir ve çengeli yutarsa balıkçı, nasibinden 

emin olur. Balık istediği kadar çırpınsın artık elde 

edeceği bir netice yoktur. Tam aksine yuttuğu çengel 

çırpındıkça daha derine batar ve kan kaybetmesine 

sebep olur ki balıkçının istediği de budur. Eckhart, 

balığın bu feci mukadderatının aslında onun yegâne 

şansı ve kurtuluşu olduğunu söylüyor. Bu pek paradoks 

bir düşüncedir; lakin aşk bahsinde asıl paradoks 

varlık iddiasında bulunmaktır. Onun için Yunus, 

“Sen Hakk’a âşık isen, Hak sana kapı açar,/ Ko 

seni beğenmeyi, varlık evini bir yık” der. Aşkın esir 

aldığı kimse en kuvvetli zincirlerle bağlanır ama bu 

zincir onun için aynı zamanda hoş bir yük, kıymetli 

bir mücevherdir. Aşka duçar olan birinin kurtuluşu 

tümüyle teslim olmaktan geçer. Tanrı’nın oltasına 

düşen âşık, elini ayağını, ağzını, gözünü, kalbini, 

dili ve hülasa bütün varlığını kaybetmedikçe kurtulamaz; 

Tanrı onu çekip almaz sudan. 

Âşık bütün varlığıyla Allah’ın takdirine teslim 

olmazsa, olta onun için cehennemdir. O yüzden diyor 

ki Meister Eckhart, “Kutsal Kitap’ta şöyle yazılıdır: 

Aşk ölüm kadar güçlüdür, cehennem kadar 

sağlamdır. Ölüm, ruhu bedenden ayırır; fakat aşk, 

ruhu her şeyden koparır. Aşkın ilahî olandan başka 

hiçbir şeye tahammülü yoktur. Bu ağa düşen ve bu 

50 


2012

yolda yürüyen kişi, her ne yapsa onu aşk yapar; 

onun bir şeyler yapmasının yahut hiçbir şey yapmamasının 

bir önemi yoktur. Onun dinlenmesi, 

çalışmaması diğerlerinin faaliyetinden faydalıdır. 

O yüzden bu oltaya dikkat ediver, böyle bir esaret 

seni mutlu edecektir. Ne kadar çok oltaya düşersen 

o derece özgür olacaksın, kurtulacaksın.” 

Aşk oltası tehlikelidir, sürekli canlar alır; ama 

ne çare ki âşık can vermekten usanmaz. Yunus, aşk 

oltasına düşenin geri dönüşü yoktur diyor: 

Benim garip gönlüm aşktan usanmaz 

Varır aşka düşer hiç bana dönmez 

Ne gariptir, Meister Eckhart’ın kullandığı 

bu olta metaforunu ondan daha önce Mevlana 

Celâleddin Rûmi kullanmıştır. Mevlana, Fihî Mâ 

Fih başlıklı eserinde aşktan bahsederken balıkçıların 

balık tutma usulünden bahseder ve şöyle der: 

Balıkçılar, balığı bir defada sudan çekip çıkarmazlar. 

Oltanın çengeli balığın boğazına girince 

onu birazcık çekerler ve sonra bırakırlar, tekrar 

çekerler. Bunu, balığın kanının akıp bitkin bir hâle 

gelmesi, kuvvetini kaybetmesi ve zayıflaması için 

yaparlar. Aşk oltası da insanın damağına takılınca, 

pis kanların azar azar akması ve kudretini kaybetmesi 

için Tanrı onu yavaş yavaş çeker. Çünkü Allah 

kiminin kalbini darlaştırır, kiminin açar. Lâ ilâhe 

İllallah (Sure 2/247). 

Varlığı bir küll olarak Tanrı’da idrak etmeği 

Eckhart’tan öğreniyoruz. Bu konuda o, şöyle diyor: 

“Varlığı gerçekten idrak etmek istiyorsam, o zaman 

varlığın bizatihi kendisinin olduğu yere bakmam 

lazım, yoksa bölündüğü, parçalandığı yere değil: 

Varlığı küll olarak ancak Tanrı’da bulurum. Ruh, 

Tanrı’da tüm Varlık’ı idrak eder.” Ekhart’a göre, 

“Tanrı saf varlıktır.” ve bu “saf varlık aşktır.” 

Netice olarak sunu söyleyebiliriz: Orta Çağın 

büyük ilâhiyatçısı ve mistik düşünürü Meister 

Eckhart’ın mistik tecrübeyi felsefi temeller üzerine 

oturtması Alman idealist felsefesinin işini kolaylaştırdığı, 

ufkunu açtığı muhakkaktır. Farklı bir 

mistik geleneğe ve tecrübeye sahip olan Eckhart, 

mistik felsefesindeki vuzuh ve vüsata rağmen Yunus 

Emre’nin sade, berrak ve âşıkane söyleyişine 

ulaşamamıştır. Yunus, lisanındaki sadelik, sarahat, 

seyyaliyet ve lirizm ile namütenahi mistik âlemin 

merkezinde yakuttan bir mücevher gibi parıldamaktadır.■ 

ALÂ KÜLLİ HÂL 

Ol tuhfeyi aldım bad-ı saba ile 

Kıraat eyledim kiramen katibin ile 

Lokmamız gussa idi evvelde 

Tatlı şerbet içtik dün olmuş gece ile 

Çalab söyletir dilim oynatır elim 

Miskin defterime sevap isterim 

Sabah ezanı benden erte 

Kırağıdan evvel ibadeti eda ettim 

Eckhart zünnârını kuşanmış 

Dervişin talyasını omzu aşağı akmış 

Biri belinde beriki başında 

Işk odu tütmüş özler göynümüş 

Akl ıssı arda göçtürür 

Özün özü öne geçtirir 

Kim ki dili şekere buladır 

Alâ külli hâl anın sözü muteberdir 

MURAT KAYMAZ 

Senail Özkan'a 

51 


2012

NURULLAH ÇETİN* 

Yunus Emre’nin 

İslam kaynaklı 

evrensel bilgi 

kuramında bilgi, 

özünde kendisi 

için anlamlıdır ve 

insanın kendisini 

tanıması sürecine 

yani insan-ı kâmil 

olması sürecine 

hizmet eden bir 

değerdir. 

Kendini Bilme Felsefesi 

Bilge Türk Yunus Emre (1240-1322)’nin en önemli boyutlarından 

biri muhataplarını dıştan içe çekmeye çalışması, 

başkasından çok kendini bilmeye çağırmasıdır. İnsan kendini 

bilirse başkasını daha iyi bilebilir. Başkasına sempati duyabilmesi 

için empati yapması lazımdır. İlkel kabileler daha çok 

dışa dönüktür. Bilim, sanat, nefis muhasebesi, iç dünya zenginliğini 

ifade etme gibi hususlarla fazla ilgili değillerdir. 

Dışarıda dolaşırlar, avcılık yaparlar, kavga ederler, hayvanlarla, 

tabiatla boğuşurlar. Yani hayatlarını dışa dönük eylemlerle 

geçirirler. Medeni milletler ise iç dünyalarına yönelirler, 

iç dünyalarının zenginliği olan sanat ve bilim üretme 

ile meşgul olurlar. Nefislerini eğitmek, davranışlarını nizama 

sokmak, kurallara ve kurumlara bağlı hareket etmek, hareket 

özgürlüğünü başka insanlara göre sınırlamak, başkalarının 

hakkı olduğunu düşünmek ve onlara saygı duymak, adaletli 

ilişkiler kurmak medeni insanın temel vasfıdır. 

* Prof. Dr., Ankara Ü., Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, 

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde öğretim üyesi 

52 


2012

Eğer bir ülke Afganistan’ın, Irak’ın, şuranın 

buranın hakkını gözetmeyip ilkel kabileler gibi 

tamtamlarla saldırıyorsa, manevi, ruhani değerlere 

önem vermeyip vahşice yakıp yıkıp öldürüyor, 

ateşe verip yağmalıyorsa, devlet terörü estiriyorsa 

onlar medeni adını taşıyan, ama gerçekte medenileşmemiş 

çetelerdir. Büyük Âkif’in söylediği “medeniyet 

dediğin tek dişi kalmış canavarlar”dır. 

Yunus Emre, insanın, toplumların ilkellikten 

kurtulup medenileşebilmelerinin anahtarını son derece 

sade, açık ve veciz bir şekilde ortaya koymuştur: 

“Bir ben vardır bende benden içeru” 

İnsanlık tarihinin serencamını bu kısa vecize 

ile özetlemek mümkündür. Bütün insanlık tarihini 

bundan daha güzel anlatabilen çarpıcı ifade yoktur. 

İnsanlık, tarih boyunca hep iki beni etrafında 

kümelenmişler, bazısı birinci benine önem vermiş, 

bazısı ikinci benine. Burada şunu da hatırlatmak 

lazım: Peyami Safa Yalnızız romanında insanın 

içinde birbiriyle çarpışma hâlinde olan bu iki zıt 

ben meselesini ayrıntılı olarak irdeler. Buna dip 

zıtlık kuramı diye de bir ad verir. Esasen Peyami 

Safa’nın beslenme kaynağı da Yunus Emre’dir. 

Yunus’a göre insanın bir maddi tarafı, biyolojik 

boyutu, dünyaya dönük tarafı var, bir de manevi 

boyutu, iç dünyası, soyut, ruhani yapısı var. Vücudunun, 

cesedinin iç derinliklerinde saklı olan manevi 

zenginliğini keşfetmek, kişinin kendini bilme 

sürecidir. Hayatı boyunca bütün öğrenim süreci, 

elde ettiği bilgiler, ilimler, kazandığı bütün gözlem 

ve izlenimlerine dayalı tecrübeler, insanın kendini 

yani iç zenginliğini keşfetme sürecinden ibarettir. 

Varlığın bir görünen maddi yüzü vardır. O boyut 

katıdır, serttir, karanlıktır, geçicidir. Bir de manevi, 

latif, şeffaf tarafı vardır. O soyuttur, saftır, 

kalıcıdır. İnsan bu iki boyut arasında gider gelir. 

Yunus kendini ve bütün muhataplarını insanı maddi 

boyutundan manevi boyutuna doğru, maddeden 

manaya, katı maddesinden şeffaf manasına doğru 

yükselmesini ister. İnsan dışından içine doğru olan 

yolculuğunda ne kadar mertebe katedebilirse o 

oranda insan-ı kâmil olacaktır. O oranda tam insan 

değil, ama nispi olarak mükemmel insan olacaktır. 

Zira tam insan olmak mümkün değildir. 

Yunus’un bütün hayat macerası, duyguları, düşünceleri, 

şiirleri, telkinleri hepsi de kendisinden 

içerilerde, derinlerde bir yerlerde olan asıl benini 

keşfetme, bulma cehdidir. Bir yolculuktur, seyrüseferdir. 

Yunus Emre yol ve yolculuk motifine önem 

veriyor. Hayatı bir yol olarak algılamak, insanı da 

bir yolcu olarak görmek ne kadar derin manalı bir 

bakıştır. Yunus’un inşa etmek istediği insan, sürekli 

arayan, sürekli keşif yolculuğunda olan, kendi var 

oluşunu gerçekleştirmek için bir şeylerin peşinde 

olan insandır. Tam da burada Yunus, kendisinden 

içerü olan benini bulabilmek için, lazım olan bilgi 

üzerinde yoğunlaşır. Bu durum, onun bilgi felsefesini, 

bilgiye yaklaşımını irdelememizi gerekli 

kılıyor. 

Kendisinden İçerü Olan Benini Keşif 

Yolculuğunda Yunus’un El Feneri: Sahih 

Bilgi Felsefesi 

Yüzyıllar boyunca insanlık bilginin anlamı, 

değeri, işlevi, önemi, mahiyeti konusunda tartışıp 

durmaktadır. Felsefenin temel konularından biri 

de epistemolojidir. Bugün modern dünyanın bilgi 

algısı, çoğunlukla ve yaygın olarak Rönesans ve 

Reform dönemleri sonrası ortaya çıkan pozitivizm 

kaynaklıdır. Orta Çağ Hristiyanlığına kızarak dini 

reddeden modern Batı, Aydınlanma dönemiyle birlikte 

bilgide pozitivist bir tavır geliştirdi. Buna göre 

müspet bilimler kutsallaştırıldı. 

Bilgi, büyük ölçüde insanın kendini ve hakikati, 

soyut derinliği ve enginlikleri araştıran bir çalışma 

alanı olmaktan çıktı. Dış dünyayı, tabiatı, maddeyi, 

somut dünyayı araştırmaya ve yağmalamaya çalıştı. 

Biyolojik konformizme önem verdi. Bedensel 

anlamda dünya nimetlerinden sonuna kadar yararlanmayı 

esas aldı. Tabiat bilimleri, insanın bedeniyle, 

somut varlığıyla ilgili bilgiler önem kazanmaya 

başladı. Bu da insanları soyut ve manevi değerlerden 

uzaklaştırdı, materyalist bir dünya üretti. 

Modern Batının pek çok ferdî ve toplumsal bunalımlarının 

kaynağı, işte bu pozitivizmin beş duyuyla 

algılanabilen somut dünyaya önem vermesi, 

maddenin bilgisine ağırlık vermesi, insanın içini, 

kendisini, ruhunu, kalbini, duygularını, beklentilerini 

geri plana itmesidir. 

Bu anlamda da Yunus Emre’nin son derece sahih 

bir bilgi kuramına sahip olduğunu, hele bugünkü 

dünya toplumları için son derece sağlıklı düşünceler 

taşıdığını görüyoruz. Onun için Yunus çağdaştır, 

eskimemiştir. Çağlar, zamanlar, mekânlar 

üstü evrensel bir kişiliğe sahiptir. Evrensel olduğu 

için klasiktir. Bakın, Yunus’un epistemolojisi, bilgi 

kuramı nasıl: 

53 


2012

“İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir 

Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır 

Okumaktan ma’na ne kişi Hakk’ı bilmektir 

Çün okudun bilmezsin ha bir kuru ekmektir” 

Yunus Emre’nin İslam kaynaklı evrensel bilgi 

kuramında bilgi, özünde kendisi için anlamlıdır 

ve insanın kendisini tanıması sürecine yani insan-ı 

kâmil olması sürecine hizmet eden bir değerdir. 

Modern Batı pozitivizminde bilgi, insanın dışındaki 

nesneleri, tabiatı, hayvanları, yıldızları, uzayı 

tanımaktır; Yunus’ta ise önce insanın kendini, içini 

bilmesidir. İnsanın kendi var oluşunu bilmesidir. 

Var oluşuna anlam kazandıran bir şeydir bilgi. İnsanın 

dünyaya niçin geldiğinin, bu dünyada ne anlam 

ifade ettiğinin, nereden gelip nereye gittiğinin 

anlaşılmasının yoludur. 

İnsanın insan olmasının, insan-ı kâmil olmasının, 

mükemmel insan olmasının, insanın terbiye 

edilmesinin, eğitilmesinin yoludur. İnsan taallümle 

tekemmül eden (ilim öğrenerek mükemmelleşen) 

bir varlıktır. Doğuştan mükemmel olarak doğmaz, 

öğrenerek mükemmelleşir. İnsana kendini tanıtmayan 

bilgi, işe yaramayan bilmektir. Yunus terminolojisi 

ile insanın kendisini bilmesine yaramayan 

bilgi ve okumak yani bilgi öğrenme süreci ne işe 

yarar, bu nasıl okumaktır 

Modern Batının pozitivist bilgi algılamasının 

en iyi ifadesi, âdeta veciz ifadesi Londra Üniversitesinin 

duvarında taşa hakkedilen Sir Francis 

Bacon (1561 - 1626)’ın şu cümlesinde görülebilir: 

“Knowledge is power.” (Bilgi güçtür, egemen 

olmaktır.) [1] 

Bu söz, Londra Üniversitesi’nin SOAS adlı bir 

fakültesinin motto’su, yani ilkesi, düstur olarak 

alınan bir vecizesidir. Batı, üniversitesinin alnına 

bu cümleyi nakşetmiştir. Batının bilim felsefesinin 

anahtarı budur. Bacon, bilimsel deneycilik 

düşüncesinin öncüsüdür. O, insanlığa gerekli olanın 

bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve 

yöntemin olduğuna inanır. O, tabiatı deneyler aracılığıyla 

bilerek bilgi üretmeyi esas alır. Bilgiyle tabiatı 

egemenliğimiz altına alıp ona hükmetmemiz 

gerektiğine inanır. 

Bilgiye bu mantıkla yaklaşan Batı, teknolojiyi 

üretmiş, bu teknolojiyi insanlığın faydasına kullanması 

gerekirken insanları kitleler hâlinde yok edecek 

silahlar yapmada kullanmış, tabiatı yağmalayarak 

kısa sürede bol miktarda ürün üretmede kullanmış, 

bütün bunların sonucu olarak silah, teknoloji, 

sanayi, ticaretle zengin ve güçlü olmuş. Bu gücü 

zayıf milletleri, Doğu toplumlarını, İslam dünyasını 

ezmede, sömürmede, köleleştirmede baskı aracı 

olarak kullanmıştır. Yani emperyalist Batı, bilgiyi 

mazlum milletleri ezmek için güç olarak kullanmaktadır. 

Hz. Ömer’in ve Yunus Emre’nin ruh ikliminde 

yetişen, onların asaletli bir evladı olan büyük Türk 

hakanı ve bilge emir Atatürk, kurduğu irfan yuvası 

Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinin alnına ise “Hayatta 

en hakiki mürşit ilimdir” hikmetli cümlesini 

nakşettirerek bilgiye yaklaşım tarzını çok net bir 

biçimde ortaya koymuştur. Bizde bilim, önce ilimdir 

ve bu ilim insanı hakikate götürecek, onu irşat 

edecek, onu insan edecek, onu mükemmel insan 

yapacak, onu insan-ı kâmil makamına ulaştıracak, 

insana kendini tanıtacak bir değerdir. Atatürk’ün 

ilim anlayışı tamı tamına Yunus’un: “İlim ilim bilmektir, 

ilim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin 

ya nice okumaktır” mısralarında ifadesini bulan 

bilgi anlayışının devamıdır. 

Türkmen kocası bilge Yunus’un bilgisi emperyalist 

Batının ezen, yok eden, sömüren, tabiatı doymayan 

hırslarının tatmini için yağmalayan bilgisi 

değildir. Tam tersine insana insanlığı, hakikati öğreten 

bir aydınlıktır. Batının Aydınlanma dönemi, 

aslında bu bakımdan karanlık bir dönemdir. Asıl 

aydınlanma Yunus’un açtığı yoldadır. ■ 

1. Religious Meditations Of Heresies, 1597 

54 


2012

İRFAN GÖRKAŞ* 

Yunus Emre, Mevlevi yazar Mehmet 

Ziya’nın sözünü ettiği (1329, 10-15), 

eserlerini “zemin-i hikmet”te yazmış “yetmiş 

tabaka”dan oluşan filozof, şair ve ediplerden birisidir. 

Risaletü’n-nushiye’nin girişinde Yunus Emre, 

tam da bu anlamda, filozof-şairlerin en güzeli 

(emlâhi’ş-şuara), aşk filozoflarının reisi (reisü’laşıkin) 

olarak nitelenir. Mehmet Ziya’nın ‘yetmiş 

tabaka’ dediği filozof, şair ve edipler, aslen Acem 

olmayıp birçoğu Buhara, Türkistan, Azerbaycan ve 

Hindistan taraflarından gelmişler, geldikleri yerlerde 

fikren pek büyük inkılap meydana getirmişlerdir. 

Mehmet Ziya’nın “filozof-şair”inden birisi hiç 

şüphesiz Yunus Emre’dir. 

Yunus Emre, felsefe için veya felsefi bilgi için 

hikmet, sırr-ı hikmet ve ilm-i hikmet terimlerini kullanır 

(YE, 268, 308, 315). [1] Yunus Emre, Calinus 

* Yrd.Doç.Dr. AÇÜ Eğitim Fakültesi Öğr. Üyesi 

1. Yunus Emre’nin fikirleri için kaynak alınan eser, Yunus 

Emre Divanı, Yay. Mustafa Tatçı, Akçağ, Ankara 1998 

adlı eserdir. Eser YE şeklinde kısaltılarak gösterilecek, 

çok tekrarı önlemek için beyit/dize alıntıları dışında 

gösterilmeyecektir. 

ve Lokman’dan hareketle Hikmet’e dalmaktan söz 

eder (YE, 97/49). Yani onun hikmetinin temelinde, 

Cercis, Calinus, Bukrat ve Lokman vardır. (YE, 

206/201). Sahip olduğu felsefi düşünce sahiplerini 

“cevheriler” olarak ifade eder (YE, 242/254) ki bu 

kavram, bizim ‘aşk filozofları’ olarak yorumladığımız 

“aşıkin” kavramı ile “nefis basit manevi bir 

cevherdir” diyen ‘felasife’yi imler. 

Yunus Emre’nin felsefi düşünce zeminini iki 

temel kavram oluşturmaktadır: Birincisi ‘akıl’, 

ikincisi ‘aşk’tır. Düşünce tarihimizde aklı ve aşkı 

felsefesinin zemini yapan filozoflar Muallim-i sani 

Farabi ile Doğu hikmeti filozofu İbn Sina’dır (Bayraktar, 

37/299). Felsefede kullanılması bakımından 

aklın (logos, nus) menşei, İlk Çağ filozoflarından 

Aristoteles’ten Herakleitos ve Parmenides’e; aşk’ın 

menşei, Eflatun’dan, Parmenides ve Empedokles’e 

kadar geriye götürülebilir. Herakleistos’un aklı, 

âlemi düzenleyen ve idare eden logos’tur. Parmenides 

Herakleitos’un iki âlemini, yani görünüşler 

âlemi ile değişmeyen gerçek âlemini kabul ederek 

ikincisini “Bir” ve Tanrı’yla aynı kabul eder. Felsefe 

tarihinde Tanrı tarafından göğe kaldırıldığı iddia 

edilen ilk kişi Empedokles’tir ve Empedokles, dört 

unsurla ilgili oluşu ‘aşk’ ve ‘kin’ adıyla iki prensibin 

idare ettiğini belirtir. 

Yunus Emre’nin Tanrı düşüncesinin felsefi zemini 

olan akıl ve aşk kavramlarına, Yunus Emre’nin 

Tanrı düşüncesinde temele aldığı diğer bir kavramı 

ilave etmek gerekmektedir. Bu kavram, Hak- 

Hakikat kavramıdır ki bu kavramı Yunus Emre zaman 

zaman Çalab, Tanrı, Allah, … kavramlarıyla 

da yer değiştirerek kullanmaktadır. Şimdi konumuz 

açısından Yunus Emre felsefesinin, üç temel kavramına 

yakından bakabiliriz. 

1.Akıl Kavramı 

İslam felsefesinde Kindi ve Farabi (Kaya, 2005, 

33-36, 127-138) aklın birçok anlamından söz etmekle 

birlikte, İslam filozoflarınca kullanılması bakımından 

aklın iki temel anlamından söz edilebilir: 

Varlık ve bilgi. Bu bağlamda ifade etmek gerekirse 

Yunus Emre de bir filozof-şair olarak akıl tanımı 

yapan düşünürlerimizdendir. Söz gelimi Yunus 

Emre Risaletü’n-nushiye’nin başında, “fi tarifi’lakıl” 

başlığında aklı üçe ayırır (YE, 364): Akl-ı 

küllî, akl-ı meaş ve akl-ı mead. Akl-ı meaş dünya 

işlerinin (tertiplerini), akl-ı mead ahiret ahvalinin, 

akl-ı küllî Allah’ın bilgisini (marifetini) bildiren 

55 


2012

akıldır. Yani birincisi dünyada yaşayan, ikincisi 

ahirette yaşayan, üçüncüsü ‘gizli hazine’ye ait olan 

akıldır. Yunus Emre’nin üçlü akıl tasnifi, aklın var 

oluşu yahut onun mekânı bakımından yapılmış bir 

tasniftir. Bu bakımdan, yani mekânı bakımından 

akıl ya aslidir - bu anlamda Yunus onu “sultan-ı cihan”, 

“Padişah” olarak adlandırır- yahut bedenlidir 

- bu anlamda akıl Yunus’tur. Her ikisinin temel niteliği 

ise nur/ışık ve kadim nitelikleridir. Ona göre 

akıl, bir nur/ışık’tır, düşünürümüzün kavramıyla 

“pertev”dir ve akıl “kadim”dir. Kadim olması yönünden 

akıl, Padişaha aittir. Yani akıl, Padişahın 

varlığına aittir. O hâlde Padişah kimdir 

Yunus Emre, Padişah kavramına Divan’ında 

yer verir. Söz gelimi “İy Padişah iy Padişah uş ben 

beni virdüm sana/Genc ü hazinem kamusı sensün 

benüm önden sona” beytiyle başlayan şiiri böyledir 

(YE, 1998, 70/8). Şiire göre Padişah, genc 

ü hazine’dir, başka bir ifadeyle Kudsî Hadis’in 

“gizli hazine”sidir. Bu hazine dördüncü beyitte 

“genc-i nihan” şeklinde ifade edilir. Yunus’a göre 

bu hazine, dünyadaki insanın akıl ve can’ının asıl 

mekânıdır, ahirette yine mekânı olacaktır. Burada 

hemen belirtmeliyiz ki Yunus, İslam filozofları Farabi 

ve İbn Sina’nın “nefs”inin yerine “can” kavramını 

kullanmaktadır. Filozofların düşüncesinde 

nefsin iki görevi vardır: Birincisi bedeni yönetmek, 

ikincisi akletmektir. 

Bir diğer şiirinde Padişah “hiç yok olmayan 

(lem-yezel)”tır (YE, 1998, 74/14), yani o hep 

varolan’dır ve Yunus ona yüzünü dönmüş durumdadır. 

O, Yunus’un gözünde gören, dilinde söyleyendir. 

O, Yunus’u var eylemiş, Yunus’a “ben yakınam 

senden sana” demiştir. O, Yunus’a çok yakındır, 

ama Yunus onun görklü yüzünü arzu etmesine 

rağmen bir türlü görememektedir. O nedenle 

Yunus, iştiyak içindedir ve hasretlik çekmektedir. 

Oysa Yunus bilmektedir ki her gelen odur, giden 

odur, gören odur, görünen odur. Hatta en yüce 

(ulvi) ve en aşağı (süfli) odur. Bu, Hakk/Hakikat 

bilgisidir (sırr). Bu bilgi/sır, dile getiril/e/mez, akıl 

ve fehim bu sırra er/e/mez ama bu sırrı bilmek bir 

mutluluktur (zevk). 

Padişah’ın bir diğer niteliği, “kudret”’tir (YE, 

1998, 96/48). Bilindiği gibi kudret, güç demektir. 

Şiire göre Padişah sahip olduğu gücüyle, yeri 

göğü yaratır. O nedenle heybetlidir. Kudret, yaratma 

ve heybet kavramlarından Yunus Emre, varlık-sıfat 

ilişkisine geçer. Sıfat yerine “nişan” kavramını 

kullanır. Ona göre varlığın bilgisi, varlığın 

“nişan”ından elde edilir. Ona göre “nişansuzın 

nişanun kimse bilmez.” Yunus, nişan kavramıyla 

aynı anlama gelen, bilgide kendisinden hareket edilen 

bir diğer kavram “ayet”i de kullanır. Yani Padişahın, 

“nihayetsiz ayeti vardır.” Yine onun bin bir 

adı vardır. Buna mukabil, Padişah için oran, kıyas, 

nakş, kenar ve nihayet söz konusu değildir. Onun 

rengi, şekli, cismi, hod resmi, kadd ü kameti, sureti 

de yoktur. Bu demektir ki gizli hazine, nişan ve 

ayetlerinden bilinebilecek olan bir gizli Padişahtır. 

Yunus’a göre gizli Padişahın bilinmesini sağlayan 

bir diğer nitelik “inayet”tir. Yunus inayeti aynı 

zamanda “himmet” kavramıyla ifade eder. İnayet, 

insanı ve cinni ona bağlayan bir bağdır. Yani bu 

bağ, onun bilinmesini sağlayabilecek bir başka niteliktir. 

Bunlara ilaveten Padişahın dünyası, ahreti, 

deryası, katresi ve melekutu vardır. Bu anlamda 

Yunus, Kur’an ve Hadis’in “arş, kürsi, levh, kalem” 

kavramlarına yer verir. Bunlara ilaveten ona 

ait dönen bir çark, işleyen bir sistem vardır. Bu sistemle 

dünya yerli yerinde durmaktadır. 

Yunus Emre dikkat edilirse Padişahın niteliklerinden, 

ona ait varlıklara, yani onun yarattıklarına 

geçer. Onlar, yani ona ait varlıklar, kendileri 

bakımından bir varlıktırlar, ama onları var eden 

bakımından birer niteliktirler. Yüz yirmi dört bin 

nebi, miraç ve Tur’daki münacat hepsi kendileri 

bakımından birer varlık ve var edeni bakımından 

birer niteliktirler. Çünkü onların hepsi, her iki yönüyle 

ona bağlıdırlar, onun emrine boyun eğmişlerdir 

(musahhar). Dört yüz kırk dört tabaka evliya, 

onlara verilen kerametler, halkın okuduğu altı bin 

altı yüz altmış altı ayeti, yine bu bağlamda onun 

var ettikleri ve onun sıfatları olan varlıklardır. Onların 

hepsi onun kudret sıfatının bir sonucu olarak 

vardırlar. 

Yunus Emre düşüncesindeki Padişahın bir diğer 

niteliği, onun “her dem işi düze durur” olmasıdır 

(YE, 1998, 113/72). Şiire göre dünya onun bostanıdır. 

Bostan kavramı İslam felsefesinde devletin 

karşılığı kullanılan bir metafordur. O bostan, güllerin 

yetişmesi ve çoğalması için vardır. Gül bahçesi 

olan bostanın yöneticisi bir bilgedir (hakîm). Yöneticinin 

görevi, bostanı ayrık otlarının işgalinden 

korumaktır. Bu anlamda Yunus, bostandaki kimilerinin 

aslını, kökünü bozmaya çalıştığından söz ede- 

56 


2012

ek yavuzluk eylememek konusunda kendisini uyarır. 

Çünkü ecel vardır, onu takip etmektedir. Hatta 

o, kendisine kendisinden daha yakındır. O nedenle 

bostanda yararlı şeyler yapmalıdır. Çünkü canlar 

tende baki değildir, onlar geçici mekândadırlar. 

Bir gün sorucu gelecek, yeri yırtıp “Tanrı’n kimdir 

diyü” soracaktır. İşte devletin Padişahı, bu Padişahtır, 

yani Tanrı’dır. Şiirinin devamında Yunus 

Emre, “İy Tanrı’yı bir bilenler” diyerek inananlara 

seslenir. 

Gizli, ezeli, kudretli, inayet sahibi Padişah olan 

bir Tanrı’dan insana geçen Yunus, bir başka şiirinde 

Padişah-kul metaforuyla Tanrı düşüncesini 

yöneten-yönetilen ilişkisi çerçevesinde verir (YE, 

1998, 167/151). Metafor, Yunus’un bir ilkesidir, 

yani kul Padişahsız Padişah kulsuz olmaz ilkesidir. 

Metafora göre kulun varlığı, Padişahı bilmek 

içindir. Ancak Yunus, bu şiirinde Padişah kavramı 

yanında “sultan” kavramına da yer verir. Aynı 

bağlamda sultan daima sultan, kul her zaman kuldur. 

Yunus Emre şiirde akıl tanımında kullandığı 

“kadim” kavramına müracaat eder. Bu sefer kulu, 

Tanrı ve kadim kavramıyla birlikte kullanır. Yunus 

Emre Tanrı ve kulu, kadim bağıyla birbirine bağlar, 

onları birlik olarak ilan eder. “Tanrı kadim kul kadim 

ayrılmadım bir adım/Gör kul kim Tanrı kimdir 

anla iy sahib-kabul.” 

Bir başka şiirinde Yunus Emre Tanrı’yı bilinmesi 

bakımından söz konusu eder (YE, 1998, 

321/367). Padişah birdir, onun birliğini bilen ilk 

kişi “kadim er”dir. Yunus’un kadim er dediği, İslam 

felsefesinin faal aklı, İslam dininin Cebrail’idir. 

Yunus Padişah yerine Çalab’ı kullanarak 

Tanrı’nın kendi yaratmasından (sun’) “kadim er”e 

Tanrılık verdiğini, o zamanlar onun bir kuş olduğunu, 

aldığı Tanrılıkla hikmetinin çok ziyadeleştiğini, 

uçarak rahmet gölüne daldığını, gölden dönüp 

bir budak üzerine konduğunu, silkindiğini, her bir 

yöne bir damla döküldüğünü, her bir damlanın bir 

peygamber olarak var olduğunu belirterek sözü 

Âdem’in var oluşuna getirerek devam eder. Azazil 

dediği İblis’e dikkat çeker. Padişah kavramını 

kullandığı bir diğer şiirinde Yunus, insan varlığına 

yer verir (YE, 1998, 331/379). Şiire göre insan can 

ve tenden oluşan bir bileşiktir. Can ise nurdandır. 

Örneği, Muhammed’in canı’dır (YE, 162/145). 

Ten ise felsefenin dört unsuru olan ateş (od), su, 

toprak ve havadan (yil) yapılmıştır. Böylece Yunus, 

Empedokles’in varlığı oluşturan unsurlarına ulaşır. 

O, bu unsurları, yukarıda belirtildiği şekilde “ulvi 

ve süfli” olarak niteler. Süfli olanı dört unsur, ulvi 

olanı bir adıyla akıl, diğer adıyla nur/pertev olan 

bir cevherdir. Bu cevher, tasnifi bakımından akl-ı 

meaş’tır ve dört unsurdan oluşan tenin yöneticisi 

ve akletme eylemini gerçekleştiren cevherdir. O 

bu cevhere, bir diğer kavramıyla ‘can’ diyecektir. 

Yunus’un düşüncesinde Tanrı ise akl-ı kül’dür. 

2.Aşk Kavramı 

Yunus Emre’de Tanrı düşüncesinin felsefi zeminini 

oluşturan ikinci kavram, Farabi-İbn Sina 

geleneğinin “aşk” kavramıdır, demiştik. Yunus bu 

geleneği şiirlerinde, iki şekilde ifade eder: Birincisi 

“Asılda âşık u maşuk u aşk bir/Bu birden gerçi kim 

yüz bin göründü” beytinde (YE, 353/411) yer aldığı 

gibi ontolojik olarak aşktır. İkincisi “iy aşıkan 

iy aşıkan aşk mezhebi dindür bana” dizesinde (YE, 

69/7) olduğu gibi “aşk mezhebi” adıyla sözünü ettiği 

bir düşünce yolu/geleneği olarak aşktır. Bu aşk 

öyle bir düşünce yoludur (mezhep) ki, bu yol şairimizin 

dini, hatta imanıdır. Bir başka şiirinde dinî 

kavramlarla ifade ettiği aşk imamdır, gönül cemaatidir. 

Her ikisinin kıblesi, dost yüzüdür (YE, 78/20). 

Bir özne olarak aşk, hem kendisini hem toplumu 

dosta götürmektedir. Aşk, kadim ve ezeli olandır 

(YE, 81/25). Bu anlamda aşk, Tanrı’nın verdiği bir 

derstir (sebak), Tanrı aşk müderrisidir (YE, 84/29). 

Aşk Tanrı’dır, ders olarak aşk Tanrı’dan ortaya çıkmaktadır. 

Diğer bir deyişle “âşık canına aşk koyan 

Sübhan’dır.”(YE, 144/121). Bu aşkın birinci niteliğidir. 

Aşkın ikinci niteliği, Empedoklesçi anlamda bir 

unsurdur, ama o “yeri göğü, arşı ve ferşi var kılan, 

ayakta tutan tat”tır aynı zamanda. Başka bir deyişle 

o varlığa ait bir yapıdır (bünyad) (YE, 86/32). Yer 

gök yaratılır, aşk ile bir yapı (bünyad) kazanır. Bu 

yapı, aşk yapısıdır, yer ve göğün yaratılmasından 

önce bu aşk yapısı vardır (YE, 197/191, 241/254). 

Yunus bir başka bir şiirinde aşkı, varlığın özü yapar. 

“Hakikat, her vücudun canı aşkdur/Ne can 

kim can içinde canı aşkdur” der. Can cismi kaim 

tutar, ama candaki aşk hem zahirdir hem gizlidir 

(pinhan). Bu bakımdan bütün nesneler aşkın elinde 

acizdir ve herkes aşktan sersemdir. Aşk, kâh 

Mecnun gözünde Leyladır, kâh Yakup’un gözünden 

akan Yusuf-ı Kenan yaşıdır. İsa’ya ölü dirilten, 

57 


2012

Mansur’a Enelhak çağırtandır. Cüneyt’te cübbedir 

ve bilgidir (irfan). Aşkın çok çeşitli renkleri vardır. 

Yunus’un aşkı ise onun dini ve imanıdır (YE, 124- 

125/90). 

Aşk yapısının içersinde insan olarak Yunus da 

yer almaktadır. Yunus’un aşkı ezelidir, onu ezelden 

alıp mülke getirmiştir. Bu yönüyle Yunus’un aşkı 

bir’den bir’e gelmiştir.(YE, 186/178). Geldiği bir, 

onun vatanıdır, ilidir. Aşkın anlamıyla Yunus, maşuk 

ile yârdır. Âdem donun donanıp âleme gelmiştir. 

Ona “enelhak” dedirtmektedir. (YE, 186/178). Bir 

beytinde ise “canum, ben andan bunda “ezeli âşık” 

geldim” demekte (YE, 188/181), “elest belirmeden 

aşıkıdum” demektedir (YE, 197/190). Elest öncesi 

bu dem Hak’la dirlik ve birlik demidir. Bu demde 

aşk’ın kaynağı Rahman’dır, o nedenle aşk rahmanidir 

ve canların canıdır (YE, 209/204). Âlem ise 

hakikat ve cem âlemidir. Bu âlem canın uçtuğu, cevelan 

ettiği, Hakk’ın toy’unda nurdan şarap içtiği, 

canların biliştiği âlemdir. Orada ne oğul vardır ne 

kız. Ne gök vardır ne yer. Tek var olan “vahid”dir 

(YE, 235/243). Bir başka beytinde toy âlemi için 

“Bir sakiden içdük şarab arşdan yüce meyhanesi/Ol 

sakinün mestleriyüz canlar anun peymanesi” (YE, 

349) demektedir. Yunus Emre’nin elest öncesiyle 

ilgili diğer kavramı, “aşk-ı ilahî”dir. (264/289). Bu 

âlem, âlem-i vahdettir. Bu âlemde ne Yusuf ne Kenan 

vardır. (YE, 246/260). Aşk Yunus’un şahsında 

varlığa verilen bir emanettir, Hak’tan gelen bir şerbettir. 

Bu anlamda Yunus Emre emanet olan aşkın, 

“değme yerde” söylenilmesini istemez. Çünkü bu, 

bir yasadır (kaide). Bu yasa, “cevheriler”in yasasıdır 

(YE, 242/254). 

Yunus Emre’nin cevheri, tanrısal (ilahî) bir 

varlık olan can’dır, yani gizli bir nur’dur. Gizli bir 

nur olarak can, “kalu bela” denilmeden önce vardır 

(YE, 86/33). İnsandaki aşk, can’a aittir. Aşk, canı 

sarhoş eder (YE,104) ve ona beka/kalıcılık niteliği 

kazandırır. Bu anlamıyla aşk, medreselerde okutulmaz 

(YE, 95). Aşk canlıya (hayvan) ölümsüzlük 

verir, nefsin varlığını akl-ı kül’e ulaştırır (YE, 143, 

171). Aşk, nefs iline akan, ne bulduysa yakan, kibir 

kalesini yıkan, o anda çok savaş olan, Rahman yolunu 

gösteren Yunus’un yoldaş’ıdır. Aşk, dünyada 

peygamberin başına gelen şeydir, tercümanı Cebrail, 

maşukası Hâlık’tır (YE, 121/86). Aşk, marifettir. 

Gül ve reyhan kokusu âşık ile maşukadır (YE, 

67). Yunus Emre maşuk kavramı yerine zaman zaman 

dost kavramını kullanır. Maşuka giden yedi 

kapı vardır. Her kapıda yüz bin çerisi olan bir kişi 

vardır. Yine maşukun türlü türlü renklerde tecellisi 

olur. (YE, 114/73). Bayram, âşığın maşuka erişmesidir 

(YE, 115). Maşuk teveccüh edilendir. Hasretinden 

gözyaşı pınar olur (YE, 126). 

3.Hak-Hakikat Kavramı 

Yunus Emre’de Tanrı düşüncesinin felsefi zeminini 

oluşturan üçüncü kavram hak/hakikat kavramıdır. 

Yunus, kavramı Hak Çalab şeklinde de 

kullanır. İslam felsefesinde ise hak/hakikat kavramı, 

ontolojik ve epistemolojik anlamda kullanılır. 

Ontolojik anlamda kullanırken Yunus, Hak kavramını, 

epistemolojik anlamda kullanırken hakikat 

kavramını tercih eder. Bir varlık olarak Hakk’ın 

varlığı, aşktır (YE, 228). Yine Hak, bir yaratıcıdır. 

Yunus felsefesinde o, kendi kudretinden bir cevher 

(gevher) yaratır, cevhere nazar kılar, cevher erir, 

yani oluşa geçer. O cevherin nurundan yedi kat yer, 

buğundan yedi kat gök, damlasından yedi deniz yaratır. 

Denizin köpüğünden dağları muhkemleştirir. 

Mahlukata şefkatinden Muhammed’i, müminlere 

fazlından Ali’yi yaratır. (YE, 239/249). “Hak ile 

Hak olmuşam” dediği şiirde Yunus, adını Bukrat 

şeklinde verdiği Sokrates’le aynı geleneği paylaşır 

görünmekte, bu anlamda “kendini bilen Rabbini bilir 

(men arefe nefsehu fe-kad arefe rabbehu)” önermesini 

temel yapmaktadır (YE, 263). İkinci öncülü 

“Gizli bir hazine idim (küntü kenzen mahfiyyen)” 

önermesidir. Aynı anlamda “bütün Allah katındandır 

(küllün min ındillah)” önermesini ilave eder. 

İki öncül temelinde oluşturduğu düşüncesine göre 

“Hak, ol âlem fahri Muhammed’i öğüp yaratan, sevip 

habibim diyendir (YE, 118/81). Hakk’ın kudreti, 

hod candır, canın mekânı tendir. Hak, yoğ iken 

insanı var eyleyendir. Asıl ve kök olarak insan yoğ 

iken, o var eylemiştir” (YE, 143/120). Hak, âşık canına 

aşk koyan Sübhan’dır. Mustafa onun yâridir. 

(YE, 144/121). Yunus, Hak kapısının kapıcısıdır 

(YE, 150/128). Hakikat aşktır, aşk hakikat içindedir 

(YE, 269). Yunus âşıktır, maşukunu istemektedir 

(YE, 150/129). Âşık, maşukun olduğu iştedir. 

İkisinin işi bir sırdır. Yerdeki ve gökteki her söz aşk 

ile dile gelmektedir. 

Hak Çalab olarak o, eşi olmayan, günahı bağışlayan, 

rahmeti çok olandır. Zengindir, her derdin 

dermanıdır, aşk ateşine yakandır; ne yoksuldur ne 

58 


2012

aydır ne köşktedir ne saraydadır. Miskin gönlündedir 

(YE, 193/186). Nutfeden Âdem yaratan, yumurtadan 

kuş türeten, sürekli rızık veren, kimini 

zahid, kimini fasık eyleyendir. Kadir ve Hay’dır. 

Hem ilktir (evvel) hem son (ahir), hem ebed hem 

beka, hem batın hem zahir, yeri göğü yaratan, arşı 

kürsi durduran ve sahib-i Kuran’dır (YE, 213). 

Sonuç 

Sonuç olarak Yunus Emre’nin Tanrı düşüncesi, 

akıl, aşk ve hakikat olmak üzere üç kavramı ile 

insanın Tanrı’yı bilmesi temelinde şekillenmekte, 

İslam filozoflarının insan için kullandıkları ‘nefs” 

kavramı yerine Yunus ‘can’ kavramını tercih etmekte, 

nefs’i hayvani nefs için, Yunus’un terimiyle 

‘ten’ için kullanmaktadır. 

Yunus’un düşüncesinde Tanrı’nın bilinmesi, 

Elest merkezli iki evreden oluşmaktadır. Bu iki 

evre Elest öncesi ve Elest sonrası evredir. Yunus 

Emre’ye göre Tanrı’nın bilinmesi, yani insana ait 

Tanrı düşüncesi Elest’le başlamaktadır. Çünkü 

insanın varlığı ve bilgisi Elest’le birlikte ortaya 

çıkmaktadır. Özetlemek gerekirse Elest öncesinde 

Tanrı, “akl-ı kül’dür. Akl-ı kül olarak Tanrı, akıl, 

âkil ve ma’kul’dür. Yine Elest öncesinde Tanrı, 

aşk’tır. Aşk olarak Tanrı, aşk, âşık ve maşuk’tur. 

Bu hâliyle Tanrı, “Vahid”tir ve Kudsi Hadiste geçen 

kavramla “gizli hazine”dir. Tanrı Rahman’dır. 

Yunus Emre, Elest öncesi evreyi, ontolojik olarak 

birlik ve dirlik âlemi olarak da isimlendirir. Bu 

âlem hakikat ve cem âlemidir. Bu birlik âleminde 

can Rahman’la birliktedir. Bu âlem, canın uçtuğu, 

cevelan ettiği, Hakk’ın toy’unda nurdan şarap 

içtiği ve biliştiği âlemdir. Orada can için ne oğul 

vardır ne kız. Ne gök vardır ne yer. Tek var olan 

“Vahid”dir. Yunus Emre’nin Elest öncesi evreyle 

ilgili diğer kavramı, “aşk-ı ilahî”dir. Başka bir ifade 

ile bu âlem, Tanrısal aşk âlemidir ki Tanrı Hak 

ve Hakikat’tir. 

Yunus Emre’ye göre Tanrı tanrılık yapar, varlıkları 

kudretiyle yoğ iken yaratır ve yönetir. Varlıklar, 

Tanrı’nın inayeti olan aşk’ı ve akl’ı alırlar. 

Bu bakımdan onlar Tanrı’nın birer kadim niteliğidirler. 

Tanrı’dan ayrı ve ona kavuşma iştiyakına 

sahip olmaları bakımından onlar, birer varlıktırlar. 

Yunus Emre Tanrı’nın nitelikleri ve isimleri için 

Arapça’da çokluğu ifade eden sayı geleneğine bağlı 

kalır, onun niteliklerini ifade eden çoklu muhtelif 

rakamlar verir. Yunus Emre’nin zikrettiği Tanrısal 

nitelikler arasında, yöneticilik (padişah, sultan), 

yapma (sun’), tanrılık (yaratma), varlık ve varlık 

verme (vücud, icad) kudret, aşk, akıl, inayet, vb. 

nitelikler yer alır. Ayrıca Yunus onu, Tanrı, Çalab, 

Şah gibi kavramlarla anar ve isimlendirir. Ancak 

hemen belirtmek gerekir ki Yunus’un belirtilen 

ve bilinen Tanrı düşüncesi, Elest sonrası evresine 

aittir. Dolayısıyla Yunus’un Tanrı düşüncesi, 

“çokluk”tan, özellikle insandan ve insanın ‘kendilik’inden 

hareketle elde edilen bir Tanrı bilgisidir. 

Tanrı’nın bilinmesinde Yunus’un iki temel 

önermesi vardır. Bunlar “kendini bilen rabbini 

bilir” ile “gizli bir hazine idim” önermeleridir. O 

nedenle Yunus Emre şiirlerinde Tanrı’dan çok insanı 

öne alır. Tanrı’ya insandan hareketle ulaşmaya, 

insanın ‘kendilik’ düşüncesinden hareketle Tanrı 

bilgisini ortaya koymaya çalışır. Bu açıdan o, adını 

Bukrat şeklinde verdiği Sokrates’ten, dört unsur 

ve onları bir varlık yapısı hâline getiren “aşk” düşüncesiyle 

Empedokles’ten, Tanrı’yla beraberken 

inişe geçen insanın içindeki aşkla dönüş/yükseliş 

fikrine sahip özne düşüncesiyle Pythagorasçılardan 

ve Eflatun’dan, akıl ve aşk kavramları temelli 

düşüncesi bakımından Farabi ve İbn Sina’dan, 

bedenli varlıktaki dengeyi can’ın canı olan aşkla 

sürdürmesi bakımından Calinus şeklinde adını 

verdiği Galenos’tan izler taşımaktadır denilebilir, 

ama Tanrı düşüncesini iki evrede ortaya koyması 

ile Galenos’un var oluştaki süreklilik dengesini, 

Yunus’un ifadesiyle yapıyı (bünyad), “aşk”la sağlamayı 

düşünmesi onun iki orijinal yönünü oluşturmaktadır. 

O can’ı (nefs) nurani/rahmani bir cevher 

kabul etmesi bakımından bir cevherî düşünür ise 

de can’ın özündeki aşkla birlikte, bedenden önce 

de var ve kadim olduğu düşüncesiyle Farabi ve İbn 

Sina’dan ayrılan bir düşünürdür. ■ 

KAYNAKÇA 

BAYRAKTAR, Mehmet, “İbn Sina’da Varlık, Varoluşun 

Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, A.Ü.İlahiyat 

Fakültesi Dergisi, No 37/772, s.299-306. 

FARABİ, “Aklın Anlamları”, İslam Filozoflarından 

Felsefe Metinleri, Mahmut Kaya, Klasik, İstanbul 2005. 

KİNDİ, “Akıl Üzerine”, İslam Filozoflarından Felsefe 

Metinleri, Mahmut Kaya, Klasik, İstanbul 2005. 

TATÇI, Mustafa, Yunus Emre Divanı, Akçağ, Ankara 

1998. 

ZİYA, Mehmet, Merakiz-i Mühimme-i Mevleviyeden 

Yenikapı Mevlevihanesi, Darulhilafetilaliyye, İstanbul 1329. 

59 


2012

YUNUS EMRE'NİN SEYAHATLERİ 

MUSTAFA ÖZÇELİK 

Ben yürürüm ilden ile 

Dost sorarım dilden dile 

Gurbetde hâlim kim bile 

Gel gör beni aşk neyledi 

Yunus Emre 

"...inziva, tefekkür 

ve murakabe için 

tabiata açılmak 

gerekir. Yine 

tabiatta bulunan 

her şey, Allah’ın 

ayetleridir. Bir 

irfan ehli onları 

da okumak 

durumundadır. 

Bu anlamda 

tabiat, metafizik 

bir ders kitabı 

sayılmalıdır." 

Anadolu’nun ruhu: Yunus Emre 

Necip Fazıl, bir yazısında Yunus Emre için “Yunus, 

Anadolu’nun ruhudur.”der. Onu böyle düşündüren sebep 

Yunus Emre’nin şiirlerini hem Anadolu’nun saf 

lisanı Türkçe ile yazması hem de şiirlerinde dağları, 

ovaları, nehirleri ile bize yine saf bir Anadolu resmi 

çizmesidir. Üstelik bu resim, sadece fiziki de değildir. 

Anadolu’nun ruh coğrafyasını da çizer Yunus Emre… 

Anadolu’yla ve Anadolu insanıyla öylesine bütünleşir 

ki “Yunus, Anadolu olur; Anadolu da Yunus… Bu yüzden 

Anadolu’yu ve insanını anlamak, kavramak isteyenler, 

ona Yunus Emre’den gitmek; bu coğrafyayı onun 

gözüyle görmek durumundadırlar. 

Anadolu insanı, Yunus Emre’ye olan sevgisini pek 

çok şekilde göstermek istemiştir. Mesela çocuklarına 

onun adını vermiştir. Hakkında menkıbeler oluşturmuştur. 

Dahası ona bulundukları yerlerde mezarlar/makamlar 

yapmıştır. Böylece Yunus Emre’yi tarihin soğuk 

mahzeninden çıkarıp onu menkıbelerin sıcak kucağında 

60 


2012

ugünlere taşımış, inşa ettiği mezar ve makamlarla 

da kendi toprağında her an görmek, onunla 

kendi arasında bir aidiyet kurmak istemiştir. Bu 

yüzden bugün Anadolu’nun doğusundan batısına, 

bilhassa orta bölgelerine seyahat edenler, gezdikleri 

bu yerlerde bir Yunus Emre kabriyle mutlaka 

karşılaşırlar. Bu o kadar yoğun bir ilgidir ki, bugün 

Yunus Emre’nin Anadolu sahasında 16 ayrı 

yerde mezarı bulunmaktadır. 

Bu mezarlara nerelerde rastlanmaz ki 

Erzurum’dan Tire(İzmir)’ye; Karaman’dan 

Bolu’ya; Sivas’tan Kula(Manisa)ya, Bursa’ya 

kadar bütün bir Anadolu’da bu makamlar yer 

alır. Orta Anadolu bölgesinde ise bu durum, 

daha bir ilginçlik taşır. Zira Yunus’un bu bölgede 

Çayköy(Afyon-Sandıklı), yine Döğer(Afyon), 

Aksaray, Kırşehir, Keçiborlu(Isparta) da kabri 

bulunmaktadır. Hele Eskişehir-Ankara arasında 

tren yolculuğu yapanlar ise Sarıköy istasyonuna 

geldiklerinde bu durumun daha yakından tanığı 

olacaklardır. Zira Yunus Emre’nin buradaki kabri 

tam da tren yolunun kıyısındadır. 

Bir insanın ancak bir yerde kabri bulunabileceğine 

göre bütün bunlar neyi gösterir Her şeyden 

önce aklımıza gelen sebep, Yunus Emre’nin bütün 

bir Anadolu’da çok sevilen bir isim oluşudur. Bir 

başka önemli sebep de onun “gezgin bir şair” oluşuyla 

ilgilidir. Yunus, bu özelliğiyle Anadolu’nun 

pek çok yerini gezmiş, dolayısıyla uğradığı her 

yer, onu orada böyle bir mezar/makamla kalıcı 

kılmıştır. Burada akla hemen şu soru gelebilir. 

Şairlikle gezginlik arasında gerçekten de bir ilişki 

mevcut mudur ki Yunus, onca yeri gezmiş olsun 

Bizim bu soruya cevabımız elbette olumlu olacaktır. 

Zira bizde böyle bir gelenek vardır, hatta bu 

gelenek bizde İslamiyet öncesine kadar uzanır. 

Şairlik ve gezginli 

O zamanlarda atlı-göçebe medeniyetin bir sonucu 

olarak şairler de göçebe idi. Yerleşik medeniyete 

geçtikten sonra bu göçebe ozanların yerini 

bir bakıma âşıklar aldı. Zira gezgincilik, onların 

şairlik tabiatlarının ve hayat tarzlarının bir gereğiydi. 

Çünkü adı üstünde âşıklık, sevilen bir 

varlığı ve ona ulaşma arzusunu ifade etmektedir. 

Geleneğe göre bunlar pîr elinden bâde içerek, 

rüyâlarında gördükleri güzele âşık olurlar. Sabah 

uyandıklarında bu aşkın ateşiyle şiirler söylemeye 

başlarlar ve sevgililerini aramak için diyar diyar 

gezerlerdi. “Ala gözlü”sünü aramak için yedi iklim 

dört bucak gezip dolaşan Karacaoğlan bu şair 

tipinin en ilginç örneğidir. 

Geleneğin yorumu da dikkate alındığında bu 

tür şairler için gezmek, bir tür hayat tarzıdır. Bunların 

sürekli olarak ikamet ettikleri bir yerleri yoktur. 

Devamlı gezerler. Gittikleri yerlerde de fazla 

kalmazlar. Tabii ihtiyaçları uğradıkları yerlerdeki 

halk tarafından karşılanır. Bir bakıma bunlar, halkın 

aşklarının, acılarının sözcüsüdürler. Halk da 

bu yüzden onlara saygı gösterir ve ihtiyaçlarını 

karşılar. Bunlar arasında Anadolu’nun Türk-İslâm 

diyarı haline geliş yıllarında “cavlak” tabir edilen 

bir grup daha vardır ki onlar da bu tür bir hayat 

tarzı içerisindedirler. Ama bunlar, âşıklığın kötü 

örnekleridir. Yeri gelince evliya, yeri gelince eşkıya 

görünümünde asalak tiplerdir. Onlar da diyar 

diyar gezerler. Ama amaçları bir tür dilenciliktir. 

İşte bu iki şair tipinin bu durumları benzer bir 

gezginci şairlik yorumunun tekke şairleri için de 

yapılmasına neden olmuştur. Ayrıca halk, çoğu zaman 

bu iki şair tipini birbirinden ayrı görmemiştir. 

Şüphesiz, gurbet ve ona bağlı olarak yol ve yolculuk 

gibi kavramlar tekke şairleri için de söylenebilir. 

Onlar da halkın yorumuyla aynı şekilde rüyâda 

veya uyanıkken mürşid, pir veya Hızır peygamber 

elinden bâde içerek bu aşkın hasretiyle bulundukları 

yerlerde duramaz hale gelirler. Dolayısıyla 

gezginlik onlar için de söz konusu olur. 

Fakat diğer şair tipleriyle Tekke şairlerinin seyahatleri 

arasında önemli bir mahiyet farkı vardır. 

Öncelikle şu söylenmelidir ki, tekke şairlerinin 

yaşama tarzları öyle uzun boylu gezginliğe elverişli 

değildir. Zira onların hepsi bir tarikata dolayısıyla 

bir dergâha bağlıdırlar. Yani yerleşik bir ha- 

61 


2012

yatın içerisindedirler. Kimseye yük olmaz, geçimlerini 

çiftçilikle sağlarlar. Zaman zaman gezilere 

çıktıkları da bir gerçektir. Fakat buradaki amaç, 

niyet ve gezinin yapılış tarzı son derece farklıdır. 

Mesela; Bir tarikat mensubu, yolunun erkânı 

için önce bulunduğu yerdeki şeyhten ders almaya 

başlar. Sonra bu dersleri tamamlamak için başka 

yerlere yolculuğa çıkabilir. Bazen de bu geziler 

şeyhin emriyle gerçekleşir. Mesela mürit o çevrede 

bir günaha düşme tehlikesi içerisindedir. Yani 

nefsin ve kalbin bazı halleri için yolculuk zaruri 

hale gelebilir. Yine bu gezi, ilim ve irfan adamlarını 

ziyaret yahut ilim tahsili olabilir. İrşat da bir 

gezi amacıdır. Düşünmek ve ibret almak amaçlı 

geziler de vardır. Kâbe’yi ve Peygamberin kabrini 

ziyaret bir tekke mensubu için en önemli gezi sebebidir. 

Ayrıca bu gezilerin adapları da mevcuttur. 

Gidilen yer genellikle bir dergâh veya ilim meclisi 

olacağı için halka yük olma gibi bir durum da söz 

konusu olamaz. 

Yine tekke şairleri için yolculuğun bir başka 

şekli de manevi olanıdır ki onlar için söz konusu 

edilebilecek asıl yolculuk bu tür yolculuktur. Nasıl 

bedenle yapılan yolculuk bir yerden bir başka 

yere gitmek ise manevi yani kâlple olanı da bir 

âlemden başka bir âleme geçmek, bir sıfattan diğerine 

yükselmek şeklinde gerçekleşir. Bu, dünya 

sevgisinden ahiret sevgisine, ölüm korkusundan 

ölümsüzlük coşkusuna, geçici aşktan gerçek aşka, 

ikilikten birliğe, ilimden irfana, şeriattan tarikata, 

hakikatten marifete şeklinde kendisini gösterir. 

Öte yandan dünya onlar için gurbet, ahiret 

ise asıl vatandır. Dolayısıyla nefes alıp verdikleri 

sürece asıl vatanlarına kavuşmanın hasreti içinde 

yanıp tutuşurlar. Bu hal, onları kimi zaman ilden 

ile, kimi zaman dağdan dağa düşürür. Dolayısıyla 

şiirlerinde yol, yolculuk, hasret, gurbet... vazgeçilmez 

temalara dönüşür. 

Yunus Emre’nin gezileri 

Yunus Emre de bir tekke şairi olarak bu genel 

çerçevenin içinde düşünülmelidir. Menkıbevi 

hayatı ve şiirleri incelendiğinde Yunus’un bir mutasavvıf 

olarak gerçekleşen hem maddi, hem de 

kalbi yolculuklarının olduğunu görmekteyiz. 

Menkıbe, Yunus’u ilk yolculuğu olarak önce 

Horasan’dan Anadolu ve Sakarya kıyılarına getirir. 

Bu sadece Moğol zulmünün baskısıyla gerçekleşen 

bir hicret olmayıp aynı zamanda Anadolu’yu 

manevi anlamda imar hareketiyle ilgilidir. Bu 

bakımdan Yunus, bir Horasan Eri’dir. Burada 

“Taştın yine deli gönül, sular gibi çağlar mısın” 

mısralarından da anlaşılacağı üzere ırmak motifi 

üzerinde çokça tefekkür ettiği anlaşılan Yunus’un 

akan sular misali daha büyük yolculuklara aday 

birisi olduğunu ortaya çıkar. Yani Yunus, bir misyon 

eridir. 

Onun ilk yolculuğu, Tabduk’un yanında noktalanmadan 

önce dağ taş aşılarak Hacı Bektaş diyarına 

yapılır. Menkıbeye göre Yunus bir kıtlık 

yılında çoluk çocuğuna erzak almak üzere Hacı 

Bektaş dergâhına gider. Malum sebeple bu defa 

yolculuğun yönü Tabduk Emre’nin bulunduğu 

yere çevrilir. Sonra burada şeyhiyle aralarında geçen 

bir dargınlık yüzünden gurbete çıkar. Şeyhinin 

buyruğuyla bir rivayete göre kırk yıl seyahat 

eder. Tekrar şeyhinin yanına döner ve ardından bu 

defa da tebliğ ve irşat gezilerine başlar. 

Menkıbenin gerçeği ne ölçüde yansıttığı ayrı 

bir konudur. Fakat tarikat geleneği içinde ve şeyhmürid 

ilişkileri bağlamında müridin seyahatlere 

çıkması yukarıda da belirtildiği gibi tabii bir durumdur 

ve bu geziler muhtelif sebeplerle yapılmış 

olabilir. Muhtemeldir ki Yunus Emre de bu 

anlamda çeşitli gezilere çıkmış, muhtelif yerlere 

gitmiştir. Hele onun Anadolu’nun aynı zamanda 

buhranlı bir çağında yaşaması, bilhassa irşat 

amaçlı geziler yapmış olmasını gerekli kılar. 

Menkıbelerin dışında, Yunus’un yaptığı bu tür 

gezilerin ipuçlarına şiirlerinde de çokça rastlanmaktadır. 

Mesela, onun. “Mevlânâ Hüdavendigâr 

bize nazar kıldı/Onun görklü nazarı, gönlümüz 

aynasıdır./Mevlânâ meclisinde saz ile işret oldu/ 

Ârif manaya daldı çün biledir feriştah” mısra- 

62 


2012

ları Konya’ya gidip Mevlânâ ile görüştüğünün 

dolayısıyla tasavvuf edebinde anlatılan ilim ve 

irfan ehlini ziyaret maksatlı geziler yaptığının 

işareti sayılabilir. Tabduk Emre dergâhında dili 

çözülüp şiirler söylemeye başladıktan sonra ise: 

“Gezdim Urum ile Şam’ı/Yukarı illeri kamu/ 

Vardığımız illere şol safa gönüllere/Halka Tabduk 

manâsın saçtık elhamdülillah” gibi mısraları 

onun Anadolu, Suriye ve Azerbaycan muhitlerine 

tasavvuf amaçlı geziler yaptığını göstermektedir. 

“Allah evi ziyarettir ben anda varmak isterim/Muhammed’in 

güzel nurun gözümle görmek 

isterim.”Ya da:”Hak müyesser etse varsam güzel 

Kâ’betullah sana/Bakuben hayranın olsam güzel 

Kâ’betullah sana” mısraları Yunus’un gerçekleştirip 

gerçekleştiremediğini tam olarak bilmediğimiz 

bir Hac yolculuğunun özlemini dile getirmektedir. 

Öte yandan Yunus’un tabiata yönelik gezileri 

de vardır. Çünkü inziva, tefekkür ve murakabe 

için tabiata açılmak gerekir. Yine tabiatta bulunan 

her şey, Allah’ın ayetleridir. Bir irfan ehli 

onları da okumak durumundadır. Bu anlamda tabiat, 

metafizik bir ders kitabı sayılmalıdır. Ayrıca 

tabiata yönelik bu tür yolculukları aynı zamanda 

manevi yolculuklar olarak da düşünmek gerekir 

ki böylece maddi yolculuklarla beraber kalbi yolculuklar 

iç içe geçmiş vaziyette Yunus’un şiirlerinde 

yer alırlar. Zira dış âleme ait görünen bu 

geziler çoğu kez iç âlemdeki yolculuğun maddi 

benzetmeleri olarak da ortaya çıkabilmektedir. 

Manevi yolculukları 

Dünyayı her mutasavvıf gibi fâni bir âlem olarak 

telakki eden Yunus’un şüphesiz ki asıl yolculuğu 

bu anlamdaki yani manevi boyutta olanıdır. 

Bu manevi yolun şartları gereği önce gerçek sanılan 

âlemde faniliği ve yokluğu hissetmek, ardından 

baki olanın yoluna düşmek şeklinde özetleyebileceğimiz 

yolculuk yahut arayış macerasıdır. 

Bu yolculuğun ilk durağı, kişinin kendini bu dünyada 

garip hissetmesidir. Bu duygu onu sürekli 

hareket halinde tutar. Dünya ve beden kafesi içinde 

bunalan ruh, kimi zaman dağlara atar kendini 

kimi zaman yad ellere. Karşısına çıkan dağlar 

maddi bir engel olabileceği gibi nefs olarak da görülebilir. 

Yorum ne olursa olsun, bir mutasavvıf, 

aradığını bulana kadar hep bir seyahat (arayış) 

içerisindedir. “Harami gibi yoluma arkuri inen 

karlı dağ/ Ben yârimden ayrı düştüm sen yolumu 

bağlar mısın/Oldum ilimden avare beni bunda eğler 

misin” şeklindeki mısralar, bu arayışın macerasını 

dillendirir. Faniliğin idrakinden sonra ise 

seferin yönü ötelere çevrilir: “Benim burda kararım 

yok ben gine gitmeğe geldim./ Bilin ki dünya 

fanidir dünyayı terk etsen gönül”, “Bir nazarda 

kalmayalım gel dosta gidelim gönül” 

Yunus Emre’nin belli bir merhaleden sonra 

hem maddi hem kalbi dünyasındaki yolculukta 

aradığı Allah’tır. Ağaçta, kuşta, çiçekte onun 

varlığı hissedilse bile bu, yeterli olmaz. Çünkü 

Allah mekândan münezzehtir. Varlığı ancak kalpte 

hissedilir. Bu yüzden Yunus’un manevi yolculuğunun 

yöneldiği yer kalbidir. Yani içine döner, 

kendi varlığının sırlarını kurcalar. Şu mısralar, 

bu yolculuğun ifadesidir: “İşbu vücud şehrine her 

dem giresim gelir/ İçindeki sultanın yüzin göresim 

gelir.”Yunus’un bu noktada manevi yolculuk 

çilesi çektiği aşikârdır. Fakat sonunda: “Ne yüriyem 

ne hod aram ne uzak sefere varam” ,“Çünkü 

dostu bunda buldum ayruk neye seferüm var.”, 

“Ballar balını buldum bu cânım yağma olsun/ 

Assı ziyandan geçtim dükkânım yağma olsun” 

ifadeleri vuslatın gerçekleştiğini, seferin maksadına 

ulaştığını gösterir. 

Bu anlamda onun: “Adım adım ileri beş 

âlemden içerü/ On sekiz bin hicabı geçtim bir 

dağ içinde/ Yetmiş bin hicab geçtim gizli perdeler 

açtım/ Ol dost ile buluştum gördüm bir dağ içinde” 

beyitleriyle başlayan uzun şiiri asıl seyahatin, 

Allah’a ulaşma makamları arasındaki yolculuğun 

rumuzlu bir destanı sayılmalıdır.■ 

63 


2012

Yoldayım 

NECATİ KANTER 

Perdeyi araladım, ince ince çiseleyen bir bahar 

yağmurunun büyüsüne kapılıp uzun bir yolculuğa 

çıktım düşler ülkesine. “Kâh çıktım gökyüzüne seyreyle- 

dim âlemi / kâh indim 

yeryüzüne seyreyledi âlem beni.” Ne- 

den sonra masamın başına döndüm, kalemi elime aldım, dakikalarca 

önümdeki kâğıda baktım. Tek kelime bile yazamıyorum. 

Oysa kâğıt üzerine döküp gün yüzüne çıkarmayı düşündüğüm bu 

öyküyü düşlerimde yazmıştım. Hem de kaç kere 

Belleğimi toparlayıp her şeyi yerli yerine koymalıyım. Öncelikle 

çağrışımları. Kurgu üzerinde çalışmalıyım. Sözcüklerin 

oluşturacağı çağrışımlarla; eksiksiz ve özgürce... Ama olmuyor! O 

kadar uğraşmama karşın, belleğim bir türlü kaleme uyum sağlayamıyor. 

Hani derler ya; akıl tutulması! Kalem işlemiyor. Taşlaşmış. 

Dakikalar, saatler, günler geçiyor. Yok! Basiretim bağlanmış. Yazamıyorum! 

Bir gece yine uyumadan karmaşık duygular arasında sabahı beklerken 

kaynağı belirsiz bir yerden akan dupduru bir ney sesi odama kadar 

ulaşmış, kör bir dilenci gibi elimden tutup uzaklara taşımıştı beni. 

Sarı Köy’e… Öykümün yeşerip dal budak salacağı topraklara. Emre’m 

Yunus’a. Bektaş ocağına, Tapduk kapısına... 

Masa üzerindeki kaleme uzandım, ak kâğıdı çektim önüme, “Bismillah” 

dedim, yazmaya başladım. 

64 


2012

Yoldayım! 

Sırtımda Türkmen işlemeli bir heybe, heybemin 

içinde bir dilim mayalı ekmek, bir baş kuru 

soğan, bir avuç dağ yemişi, bir kırba su, ayağımda 

sığır derisinden yapılmış bir çift çarık, elimde 

uzun bir asa, dilimde dua… 

Yürü ey seyyah-ı avare! 

Yolun muhabbet dergâhına. 

Ya Allah! 

Hu! 

Düş deneyimim büyüleyici ney sesiyle doruğa 

ulaşırken zaman kapısı aralandı, usulca içeri girdim. 

Gözlerimin önündeki perdeler kalktı, Ezel 

Bezmi’nde sevgiliyle göz göze geldim. Kırklar 

meclisinde halkalanıp hu, çektim. Yesevi ocağına 

düştü yolum, Hikmet okudum. Ahi Evren’in 

gönül konuğu oldum, Mevlana dergâhında semazen. 

Ardından, şiir vadisi, yâren sohbetleri, 

Horasan erleri, Sarı Köy, açlık, kıtlık, Moğol talanı, 

çekik göz, çapul, kan, gözyaşı! 

Ve dahi Bektaş dergâhı! 

Alıç sayısının katbekat değerince katırımın 

sırtına yüklenen buğday… Sonra nedamet! 

Yolun bir yarısında geri dönüş ve Hünkâr 

Bektaş’tan dilenilen nefes!... “Biz kilidin anahtarını 

Tapduk’a verdik,” sözü! Tapduk dergâhına 

varış... Sırtımda odun, elimde balta, dost kapısına 

kırk yıllık hizmet, kırk yılın sonunda Dedem 

Sultan Tapduk’un “Hâlâ Yunus kokuyorsun” 

sitemkâr nidası, elini uzatıp öteleri işaret edişi! 

Geride kalan kırık bir gönül, harabe olan bir yürek 

ve gecenin bir yarısında “Aslanlı yadigârı” 

Yunus’u biçarenin Tapduk dergâhını terk edişi. 

Yoldayım! 

“Andan ayru dirliğim dirlik değüldür...” 

deyü, koyulduğum bu çileli yolculuğumda 

düş ve gerçek anlamdaş oldu, bütün anlar birbirinin 

içine girdi. Bıraktım kendimi rüzgâra! 

Hızır’la yoldaş oldum, İlyas’la karındaş! Bektaş 

Hünkâr’ın şekline girdiği güvercin oldum, sırtına 

bindiği aslan... 

Dağlar tırmandım. Yüce, başı dumanlı, sarp 

dağlar. Bozkırlar gezdim, ovalar dolaştım. Nice 

beldeler gördüm, nice gönüllere girdim, nice 

diller duydum. Ağaçlarla selamlaştım, dal dal 

gökyüzüne, damar damar yerin altına uzanan… 

Çiçek çiçek koklaştım, kurtla kuşla söyleştim. 

Marallarla, ceylanlarla dertleştim. 

Zaman aktı, gün günü kovaladı, havaya cemre 

düştü, sonra suya, sonra toprağa. Od düştü 

yüreğime! 

Leyla-i Mecnun menem / Şeyda-yı Rahman 

menem 

Leyla yüzün görmeğe / Mecnun olasım gelür 

Kınalı keklikler ötüştü boz dağların göğsünde, 

bir ördek sürüsü indi göllere, turnalar katarı 

geçti içimden. Sonra kanatlandılar, “Gel” diye 

seslendiler Emre’m Tapduk’un dilinden. Çığlıklar 

düştü çığ gibi dağ doruklarından. Çığlık çığlığa 

kuşlar geçti gökyüzünden. Ak gerdanlı sunalar, 

telli turnalar, kınalı keklikler, bıldırcınlar, 

üveyikler, kırlangıçlar, kartallar, şahinler, kanat 

çırpıp, pervaz urup, “Gel!” dediler dembedem! 

Yoldayım! 

Ağzımda dua, yüreğimde od! 

Kül olmadan vuslatın kapısına dayanmak, 

alev alev menzile koşmaktır muradım. Ama hâlâ 

ötelerde işaret parmağın! 

Gel, diyorsun! 

Mecnun oluben yürürüm / Ol yarı düşte görürüm 

Uyanıp melul olurum / Gel gör beni aşk neyledi 

Kamçı gibi bir yağmur camları dövüyor. Perdeler 

sırılsıklam. Elektrikler gitti, odam kapkaranlık. 

El yordamıyla sehpanın üzerindeki kibrit 

kutusunu buldum, masa üzerindeki mumu ateşledim. 

Yüzüm avuçlarımda, gözlerim mum alevinde. 

Az önce bir düşün çevresinde yaptığım 

kısa yolculuk, duyulmayan bir rüzgârın ritmiyle 

mumun titreyen alevleri arasında ney sesiyle birlikte 

yeniden başladı. Bir pervane peydahlandı 

odamda. Mumun etrafında deli gibi ateşe kanat 

çırpıp raks ederken bir yandan da sabahlara kadar 

yana yakıla gözyaşı dökmesinin nedenini 

sordu mum’a. O da, gönülde ayrılık derdi olduğunu, 

çerağını, yârine ulaşmayı umduğu için 

yaktığını söyledi. Heyecanı daha da artan alev 

kanatlı pervane, sevgilinin etrafında döndü, 

65 


2012

döndü, döndü, ateşe verdi sonra kızıl kanatlarını. 

Bir mısra döküldü dudaklarımdan. 

Pervane gibi od’a yanmayan âşık mıdır 

Kutsal kanatlarının gölgesi hem güneşin hem 

de sevgilinin üzerine düşünce ikisine de aynı 

anda “kut” veren, ışıklı gök ile kara yer arasını 

mekân tutan Huma, güçlü pençesine alıp bir 

göz açıp kapayıncaya kadar dost’a götürdü beni. 

Dost kapısına. 

Anam Sultan’ın sunduğu burcu burcu Anadolu 

kokan mis gibi yayık ayranını yudumlarken, 

pervaz urup hu çektiler başucumda süzülen 

tarlakuşları. Hu dediler dağlar taşlar. Hu dediler 

yıldızlar, esen yeller, titreşip ses veren ağaçlar. 

Hu dediler çevremde halkalanan dervişler, 

yârenler. Hu dediler üçler, yediler, kırklar. Hu 

dediler görünenler görünmeyenler! 

Yoldayım! 

Söz yoktur âşık’a aşk’tan başka. 

Bir bakışın çözer düğümü. 

Nazar eyle! 

Arıt! 

Ellerim kucağımda, başım göğsümde. Eşiğini 

öptüm, yüz urdum dergâhına! 

Ayağımın tozunu bile silkmeden girdiğim bu 

küçük loş hücrede ne varlık ne yokluk; ne zaman 

ne mekân! 

Ol dost yüzün görmez isem bu gözlerim nemdir 

benim! 

Şafak, güneşin doğmak üzere olduğunu muştularken 

tefekkür âleminden sıyrılarak başını 

kaldırdı, gözlerini gözlerime ışınladı, duru bir 

tebessüm yeli esti Şeyh’imin dudakları arasından. 

Bir mutluluk pırıltısı yayıldı yüzüne. Bir sır 

açılacak gibi. Sırrın sırla konuşması gibi. Ellerimi 

avuçlarının arasına aldı, soluğum soluğuna 

karıştı. Dudaklarında belli belirsiz bir kıpırtı! 

Gizil bir fısıltı döküldü… Ak pınarın ak suyu 

gibi. “Sefa geldin” dedi, sonra “Bizim Yunus” 

dedi, sustu. Hüzün inceliğinde bir coşku sardı 

yüreciğimi. Anbean eridim. Yoğunlaşan bir iç 

huzuru, tatlı bir rehavet. Sanki ırmaklar coşmuş, 

pınarlarda sular şırıl şırıl akmış, goncalar açmış, 

bütün bahçelere bahar gelmiş, bülbüller ötüşür 

olmuştu. 

Bu küçük loş odanın pencereye yakın bir yerinde 

Türkmen işlemeli bir kilim üzerine itina 

ile yerleştirilmiş olan beyaz bir koyun postunu 

işaret edip şefkatli bir buyur edişin ardından sözün 

büyüsü dolandı damarlarımda. 

Açıldı kilidim! 

Taptuk’un tapusunda / kul olduk kapusunda 

Yunus miskin çiğ idük / piştik el-hamdüli’llah 

Latif bir buharın etkin olduğu yeni bir ruh 

iklimindeyim. Takılı kaldı gözlerim gözlerine! 

Müşfik bir bakış, büyülü bir dokunuş, sakin ve 

huzurlu bir duruş… Gizemli ve güven verici bir 

eda! Aklım başımdan gitti. Suret, sirete döndü, 

kesret Vahdet’e… Artık ne sitem ne naz ne de 

niyaz! 

Sanki hiç gezmedim. Dağlar aşıp dereler geçmedim. 

Yukarı illeri görmedim. Dergâhtan hiç 

çıkmadım sanki. Şeyhim. efendim, sultanım. 

Saygıda kusurum varsa affoluna. Bağışla beni. 

Kapına geldim; eşiğindedir başım, basıp geç; 

ben Yunus-ı biçare… Himmet eyle bile diyemedim! 

Eteğini öpmek istedim ya, kuş olup uçmuştu 

sanki! 

Gözlerim ağır ağır aralanırken uyku ile uyanıklık 

arasındayım. Sabah mahmurluğuyla uzun 

bir süre tuhaf tuhaf etrafıma bakındım. Kımıltısız, 

umarsız bir bakış. Kalktım, perdeyi araladım, 

camı açtım; sabahın serinliği yüzümü okşadı. 

Duyulmuyordu artık hüzzam makamındaki 

o hazin ney sesi! Yağmur hâlâ çiseliyor. Ahşap 

masamın üzerindeki dağınık kâğıtlar arasında el 

yazısıyla yazılmış olan yaprakları elime aldım, 

“Bismillah” dedim, okumaya başladım. 

Yoldayım!■ 

66 


2012

YAHYA AKENGİN 

Yunus’un şüphesiz 

evrensel bir kimliği 

de vardır. Fakat 

bu evrensellik 

de kendi 

sınırlarını kendi 

belirleyendir. O’na 

yakışmayanları 

O’na yamayarak 

yapılan saptırmalar 

az çok bilinen bir 

husustur. 

Nerede yaşadığı, nasıl yaşadığı, 

aynı ismi taşıyanların şiirleri ile 

O’nunkilerin nasıl ayırt edilebileceği gibi 

sorularla uğraşmanın gerekliğine inanmakla 

birlikte bu sorulara şahsen vereceğim cevap 

tek olmuştur: Yunus Emre Müslüman 

Türk halkının ta kendisidir. Halk O’nun adına 

menkıbeler icat etmişse, başka şairlerin 

söyleyişlerini O’na maletmişse, Yunuslar 

birbirine karıştırılmışsa, bütün bunlar aynı 

müellifin işleridir. O müellif halktır. Yunus 

Emre’nin dilindeki güzellikler, inancındaki 

duruluklar Türk halk kültürünün aynasından 

başka bir şey olamaz. 

Kuraklık Anadolu’yu kavuruyor, fakat 

halkın “Yörük değirmenleri” ağır aksak da 

67 


2012

olsa, yorgunluk bezginlik gıcırtıları çıkarsa da 

dönmeyi sürdürüyor. Moğol işgalci atlılarının 

estirdiği dehşet dört biryanı sarmış olsa da 

“Yörük değirmenleri” hayatın çarkını döndürmeye 

devam ediyor. Beylerin post kavgalarının 

estirdiği teröre körüklediği anarşiye rağmen “ 

Yörük değirmenleri” döner dururlar. 

Yunus’un “ Yörük değirmenler gibi dönerler/ 

El ele vermiş Hakk’a giderler” mısraları 

bana oldum olası Türk Milleti’nin yeryüzündeki 

sürekli yürüyüş halini çağrıştırır. 13. 

yy. gibi Anadolu’da çok yönlü bir kaosun egemen 

olduğu bir devirde tökezlemelere rağmen 

yolunu kaybetmeyen bir milletin ruh yapısını 

simgeler “ Yörük değirmenleri” 

“Yedikleri insan eti” olan zorbaların payidar 

olamayacağı inancını Yunus Emre’nin şahsında 

dile getiren halktır. Bunun temeli ise o 

halkın özünde yaşayan imandır elbette. Gelgör 

ki bu imanın kaynaklarını anlatmak için halkın 

diline hor gözle bakan cereyanlar da mevcuttur. 

Türkçenin İslam’ı anlatmada yetersiz olduğu 

düşüncesinden hareketle Arapça ve Farsçayı 

vasıta yapanlara halkın vermiş olduğu bir cevaptır 

Yunus Emre. 

Bununla birlikte Yunus’taki halk Türkçesinin 

içerisinde de Arap ve Fars kökenli olup, 

Türkçenin bünyesinde eritilmiş sözler de mevcuttur. 

Ancak burada dikkat edilmesi gereken 

husus, Türkçenin eriyen değil eriten bir unsur 

oluşudur. 

“Halk”ı kayıtsız şartsız kutsayanlarla aynı 

çizgide bulunmadığımı da söylemeliyim. Doğru 

temsilci şahsiyetleri öne çıkarmasını bilen 

halk, yanlışı temsil edenleri de alkışlayabilmiştir. 

Aynı devirlerdeki halkın inanç duygularını 

çarpıtarak kendine “tanrısal” bir statü 

kazandıran Hasan Sabbah olayı da madalyonun 

diğer yüzünü anlatan bir örnek olarak karşımıza 

çıkar. Halk saflığı temsil eder. Bu saflığın 

duruluğunu bulandırarak, günümüzün ifadesiyle 

provoke ederek güç oluşturma cereyanları 

da her devirde görülen bir durumdur. Yunus 

Emre’nin büyüklüğü işte böyle bir mukayese 

yoluyla anlaşılabilir. 

Kur’an mesajının özünü çiftçiye, çobana, 

konargöçere kendi diliyle ulaştırabilme mucizesidir, 

Yunus Emre’nin şahsında dile getirilenler… 

Birilerinin halkla İslam’ın arasına gerdiği 

perdeyi ortadan kaldırma hareketidir Yunus 

Emre. Yunus’un deyişiyle “halkın başına zorba 

olan” mollaların tekellerinde tutmak istedikleri 

Kur’an mesajlarının aslını halkla paylaşmanın 

da bir yansımasıdır O’nun şiirleri. 

Yunus Emre’nin temsil ettiği hoşgörü iklimini 

yozlaştırarak onu kendi inanç ekseninden 

farklı yönlere çekme cereyanları da eksik olmamıştır. 

Sözgelimi materyalist dünya görüşünün 

savunucusu olanların Yunus’u bir basamak 

olarak kullanıp çarpıtmaları gibi bir sorundan 

söz etmek de mümkündür. Yunus’un şüphesiz 

evrensel bir kimliği de vardır. Fakat bu evrensellik 

de kendi sınırlarını kendi belirleyendir. 

O’na yakışmayanları O’na yamayarak yapılan 

saptırmalar az çok bilinen bir husustur. 

“Halk kültürü” dediğimiz kavramı besleyen 

inanç kaynaklarını bilip anlayamadan halkı 

da Yunus’u da yerine oturtmak zordur. Yüzyılların 

birikimine yaslanarak, imbiklerden 

geçerek vücut bulmuş bir milletin halk tabakasında 

oluşan bilgi ve bilincin sözcülüğünü 

Yunus Emre’ye bahşeden de halkın kendisidir. 

Diğer bir deyişle halk milletin ortak bilincini 

yaşatandır. Öyle olmasaydı Yunus Emre yüzyılları 

aşıp günümüze gelemezdi. İşte bu halk 

Türkmen’dir, Yörük’tür, Oğuz’dur, Tatar’dır, 

Kıpçak’tır ve bunların çoğalan dallarıdır. “Yörük 

değirmenler gibi” zaman yolculuğunda döner 

durur. 

Halk bağrından Yunuslar çıkarır, onlar da 

döne döne onun yoluna ışık saçarlar.■ 

68 


2012

İSMAİL ÇETİŞLİ* 

Gönül Çalab’ın tahtı Çalap gönüle baktı 

Kim gönül yıkar ise iki cihan bedbahtı 

Kültür ve edebiyatımızın anahtar kelime/ 

kavramlarından biri “gönül”dür. Onunla 

eşanlamlı olarak değerlendirilebilecek olan Türkçe 

kökenli “yürek” ile Arapçadan aldığımız “kalp” ve 

Farsçadan dilimize giren “dil”, hiçbir zaman “gönül” 

kadar yaygınlık ve anlam zenginliği kazanmamıştır. 

Nitekim Nihat Sami Banarlı, “Gönül Sözüne 

Dâir” başlıklı yazısında en eski metinlerden beri 

kullanılagelen, ama Yunus Emre’de gerçek sesine 

kavuşan “gönül”ü “Türk dili var olalıdan beri yaşayan 

ve yaşatılan” en güzel kelimelerinden biri 

olarak görür. 2 

Her türlü duyu ve duygu dünyamızın merkezinde 

yer alan gönül, doğal olarak günlük hayatımız 

kadar edebiyatımızın da anahtar kelime/kavramlarından 

biri olmuştur. Çünkü “duyguların dili” biçiminde 

tanımlanan şiir bir yana, edebiyat sanatının 

bütün alanlarında sanatkârın hareket noktası kadar 

hedefi de büyük ölçüde gönüldür. Duyguların 

beşerî veya metafizik nitelikli olması sonucu değiştirmez. 

Edebî eser, temel özelliklerinden olan 

lirizmi hep bu kaynaktan alır. Özellikle Türk şiirini 

* 

Prof. Dr., Pamukkale Ü., Öğretim Üyesi 

düşündüğümüz veya ana hatlarıyla hatırladığımızda 

bu gerçeği daha derinlemesine idrak ederiz. 

“Edebiyatımızın bütün türlerinin, gerek halk 

edebiyatı, gerek divan edebiyatı olsun, dinî ve tasavvufi 

edebiyatımızın müşterek konularından birisi, 

belki de en mühimi ve en çok işleneni gönül 

mefhumudur.” 3 Gönül, hem başlı başına bir konu 

objesi/kaynağı, hem de teşhis ve mecaz sanatları 

çerçevesinde somut bir varlık olarak algılanır. Mesela 

divan şiirinde gönül; “aşk kavgasının yapıldığı 

yerdir. Gıdası gam ve kederdir. Daima harap olmaya 

yatkındır. Fitnenin doğuş yeridir. Bütün zevki 

sevgilinin hayali ile avunmaktır. Naz onun en çok 

kapıldığı şeydir. Hiç istemediği unsur ağyârdır. Son 

derece kıskançtır. Sevgiliden ilgi görmez ama ümidini 

kaybetmez. Daima aşk ve güzellik unsurları 

(gamze, çeşk, zülf vb.) tarafından yağma edilir, yakılıp 

yıkılır.” 4 Onun içindir ki gönül şairinin dili ve 

idrakinde kimi zaman âşık, mecnun, divane, şeyda, 

kimi zaman kul, garip, miskin, avare, kimi zaman 

esir, mahpus, berdar, kimi zaman ev, virane, saray, 

divan, taht, kimi zaman mum, çerağ, pervane, kimi 

zaman şehir, ülke ve memleket, kimi zaman ayna, 

kimi zaman çocuk, çoğu zaman da hasta, bimar, 

69 


2012

sad-pare ve yaralı metaforuyla karşımıza çıkar. Bu 

bağlamda gönül redifli pek çok şiirle karşılaşmak 

mümkündür. 5 

Erdi bahâr sen dahi şâd olmadın gönül 

Güllerle lâlelerle küşâd olmadın gönül 

(Şeyhülislâm Yahya) 

Jâle-veş bir gonce-i ra’nâya düşdi gönlümüz 

Sâye-âsâ bir sehî bâlâya düşdi gönlümüz 

(Cevrî) 

Hem kadeh hem bâde hem bir şûh sâkîdir gönül 

Ehl-i aşkın hâsılı sâhip mezâkîdir gönül (Nedim) 

Geleli dünyaya râh-ı mâderden 

Gönül şâd olmadı gamdan kederden (Dertli) 

Gönül kelime/kavramının en çok kullanıldığı 

alanlardan biri de dinî-tasavvufi edebiyatımızdır. 

Daha çok bireyin inanç dünyası ve metafizik coşkularından 

kaynaklanan dinî-tasavvufi edebiyatta 

“İmanın ve küfrün merkezi kalptir. Eğer kalp iman 

ile dolu ise gönüldür, inkâr ve küfür ile dolu ise 

nefistir. Gönül ulviyete, nefis süfliyete meyyaldir. 

(…) Gönül ukbâ, beden ise dünyadır. Gönül aşkın 

dostu, nefis bedenin yoldaşıdır. Nefis düşman, gönül 

bir kaledir. (…) Aklın sınırlarını aşacak bilgiler 

ancak gönül ile elde edilebilir. Akıl ilmin, gönül irfanın 

kaynağıdır.” 6 İlahi aşk ve tevhit sırrı gönülde 

tecelli eder. 

Asıl konumuz olan Yunus Emre(1240- 

1320)’nin şiirlerinde gönül konusuna gelince. Türk 

dili, edebiyatı ve şiirinin olduğu kadar kültürünün 

de asli kurucularından olan Yunus Emre’nin şiirleri, 

iki ana eksen etrafında hayat bulur. Bu eksenlerden 

birincisini büyük ölçüde metafizik nitelikli 

aşk teması oluştururken; ikincisini dinî, ahlaki ve 

insani endişenin hayat verdiği didaktizm teşkil 

eder. Dolayısıyla Yunus, bir yönüyle -genel manada- 

insanın veya kendisinin iç dünyasına/gönlüne 

eğilirken; diğer yönüyle iç dünyanın tezahür evreni 

durumundaki kendi ve diğer insanların dışına 

bakar. Dışa bakışın en geniş dairesi toplum ve bütün 

bir insanlıktır. Dolayısıyla Yunus Emre’de içe 

bakış, şiire gönül merkezli aşk temasını getirirken 

dışa bakış nasihat nitelikli didaktizmi davet eder. 

Aslında Yunus’un şiirlerindeki aşk ve didaktizm 

eksenleri temelde birleşir ve aynı kaynaktan doğar. 

Bu temel ve kaynak, İslâm dini ve onun “insan-ı 

kâmil” idealidir. Daha açık bir ifadeyle İslam dininin 

esaslarını belirlediği insan, evren, Allah ile alakalı 

her türlü algı, bilgi, keşif, iman ve bu çerçevede 

hayat bulması arzulanan insan-insan, insan-evren, 

insan-Allah ilişkisinde en üst merhaleye kanat 

açması beklenen bir insan-ı kâmil ideali. Bu açıdan 

baktığımızda Yunus Emre’nin vahdet-i vücut felsefesine 

bağlı bir mutasavvıf olduğu aşikârdır. 

Yazımızda esas aldığımız Yunus Emre’nin şiirlerinde 

“gönül” konusu, bizi öncelikle insanın iç 

dünyasına ve aşk temasına götürür. Çok açıktır ki 

Yunus Emre bir gönül ve aşk; iç yolculuk ve metafizik 

arayış; sonunda da aşk badesini içmiş olmanın 

getirdiği vecdin şairidir. O, İslam tasavvufuna dayanan 

metafizik aşk vadisinde Ahmet Yesevî, Hacı 

Bektaş-ı Veli, Taptuk Emre ve Mevlana gibi gönül 

ehli şahsiyetlere bağlı ve onların devamı durumundadır. 

Yûnus Hakk’a bilişeli cân u gönül virişeli 

Şol Tapdug’a irişeli gizlü râzum açar oldum 

(s.225) 7 

Mevlânâ Hudâ-vengâr bize nazar kıldı 

Anun görklü nazarı gönlümüz aynasıdur (s.82) 

Yunus Emre’ye göre insan, beden (vücut, ten, 

cisim, suret) ve can (ruh)’dan oluşmuş bir bütündür. 

Toprak, su, ateş ve hava (anasır-ı erbaa) gibi 

dört unsurdan müteşekkil vücut ölümlüdür ve bir 

gün aslına dönecektir. Dolayısıyla beden canın 

gömleği; ballar balının kovanı; ilahi cevherin kendini 

sakladığı damladaki deryadır. Bunun dışında 

bir gerçeğe inanmak apaçık gafletten başka bir şey 

değildir. 

Bu vücûdun sermâyesi od u su taprag u yildür 

Her biri aslına gider gâfil olmak nendür senün 

(s.158) 

Bir başka söylemle ifade etmek gerekirse bir 

bina durumunda olan vücudun hikmet sırrı, içindeki 

gönülde saklıdır. Zira asıl hazine olan can, gönül 

binasında gizlidir. Dil/lisan ise canın tercümanıdır. 

Vücûd bir binâ durur sırr-ı hikmet içinde 

70 


2012

Gönül bir bünyâd durur nakd ol bünyâd içinde 

Gönül sultân hâkim cân cümle iş ana kurbân 

Dil dahı bir tercemân yürür kudret içinde 

Gönül oturur tahta hükmider Kâf’tan Kâf’a 

Nefis durmuş ırakda meyli işret içinde (s.299) 

İnsan bedeninde en kıymetli varlık olan can/ruh 

ölümsüz ve ebedîdir. Zira can/ruh ilahi bir cevherdir. 

Allah ilk yaratılan olan Hz. Muhammed’i kendi 

nurundan yaratmış; Hz. Âdem’e ise kendi ruhundan 

bir nefes üflemiştir. Can, öz itibarıyla nur ve 

aşk cevherinden yaratılmıştır. Bu sebeple bedeni 

ilgilendiren ölümden korkmanın manası yoktur. 

Çalap nûrdan yaratmış cânını Muhammed’ün 

Âleme rahmet saçmış adını Muhammed’ün 

(s.155) 

Ten fânîdür cân ölmez çün gitdi girü gelmez 

Ölür ise ten ölür cânlar ölesi degül (s.167) 

Ko ölmek endişesin âşık ölmez bâkîdür 

Ölmek senün nen ola çün cânun İlahîdür 

Ölümden ne korkarsın korkma ebedî varsın 

(s.49) 

Ölümsüz olan can/ruhun mekânı genelde beden 

ise de asıl gönüldür. Bir başka ifadeyle gönül; canın 

evi, sarayı veya hazine dairesidir. Dolayısıyla gönül 

de ölümsüzdür. Bütün tasavvuf ehli gibi Yunus 

Emre de Allah’ın gönülde tecelli ettiğine inanır. Bu 

sebeple gönül, öncelikle Allah’ın evi (Kâbetullah) 

veya Çalap’ın tahtıdır. Gönül sultanı da onun içinde. 

Sonuç itibarıyla gönül, marifetullah ve hikmetullahın 

kaynağıdır. 

Kur’ân kelâmum didi gönlüne evüm didi 

Gönülde ev ıssın bilmez âdemden tutmayalar 

(s.75) 

Hak nazar kıldı câna bir göz ile bakmak gerek 

Ana ki Hak nazar kıldı ben anı niçe yireyin 

(s.275) 

Nazar kıl bu gevhere ya bu gizli nûra 

Nûr kaçan yavı vara çün Hak nazar-gâhıdur 

(s.49) 

Yunus’un dilindeki bir başka benzetmeyle 

gönül, Allah’ın Hz. Musa’ya tecelli ettiği Tûr-ı 

Sina’dır. Onun için insanın Allah’ı uzaklarda değil, 

gönlünde araması gerekir. 

İstemegil Hakk’ı ırak gönüldedür Hakk’a turak 

Sen senligün elden bırak tenden içerü cândadır 

Gir gönüle bulasın Tûr sen-ben dimek defterin dür 

Key güher gönlindedür sanma ki ol ummandadur 

(s.72) 

Kişinin kendisinde ve evrende Allah’ı bulması 

ve görmesi, ancak Allah’ın gönle nazar etmesiyle 

mümkündür. Bu noktada asıl olan gönül gözüdür; 

zira gönül gözü görmezse, baş gözü hiçbir şey göremez. 

Yunus imdi sen Hakk’a ir dün ü gün gönlün 

Hakk’a vir 

Gönül gözü görmeyince baş gözi görmeyiser 

(s.41) 

Bu gerçeğin idrakinde olan Yunus, vücut şehrine 

girip gönül tahtında oturan sultanın yüzünü 

görmek ister. 

Bu vücûdum şehrine giresüm gelür 

İçindeki sultânun yüzin göresüm gelür (s.63) 

Genelde İslam dini, özelde vahdet-i vücut felsefesi 

ve Yunus Emre’ye göre insanı yaratılmışların 

en şereflisi mertebesine yükselten asli sebep de bu 

noktada aşikâr olur. Zira kesret olarak gördüğümüz 

veya algıladığımız evren, gerçekte “tevhit” veya 

“vahdet”e bağlıdır. Buradan hareketle Yunus’a 

göre insanı insan kılan varlığındaki ilahi cevherdir. 

İnsan sıfatı kendü Hak insanda(dur) Hak togrı 

bak 

Bu insanun sıfatına cümle âlem hayrânımış 

Her kim ol insanı bile hayrânısa insan ola 

Cümle yaradılmış kula insan tolu sultânımış 

Tevhîdimiş cümle âlem tevhîdi bilendür Âdem 

Bu tevhîdi inkâr iden öz cânına düşmanımış 

71 


2012

(s.133) 

Böylesine kutsal olan gönlü kırmak, elbette büyük 

bir günahtır. Nitekim Âşık Yunus’un amacı şu 

veya bu dava değil, dostun evi olan gönüller yapmaktır. 

Bir kez gönül yıkdunısa bu kıldugun namâz degül 

Yetmişiki millet dahı elin yüzin yumaz degül 

(s.173) 

Ben gelmedüm da’vîyiçün benüm işüm seviyiçün 

Dostun evi gönüllerdür gönüller yapmaga geldüm 

(s.187) 

Yukarıdaki gerçeğe rağmen gönül, yöneleceği 

istikâmette karasızlıklar yaşayabilen ve değişebilen 

bir niteliğe sahiptir. Bu gerçek iki tür gönlü gündeme 

getirir; ilahi aşktan mahrum olması sebebiyle 

paslı gönül ve ilahi aşkın coşkusuyla sarhoş gönül. 

Yunus Emre inanır ki, kimi gönüller paslıdır. Ayna 

metaforu çerçevesinde gönle izafe edilen paslılık 

hâli, insanın beşerî zaafları veya nefsin dünyevi 

istek, arzu ve ihtiraslarının eseridir. “Masiva” kelimesinde 

toplanabilecek kibir, kin, haset, benlik, 

ikilik, gönül kırma, uzun ömür isteği, dünya nimetlerine 

(taç-taht, mal-mülk) düşkünlük veya dünya 

severlik gibi hususlar, gönlü paslandıran beşerî zaafların 

başında gelir. 

Bir tona kan bulaşıcak yunmayınca mismil olmaz 

Gönül pâsı yunmayınca namâz edâ olmayısar 

Gönül pasın yudınısa kibr ü kini kodınısa 

İkrâr bütün olmayınca erden nazar olmayısar 

(s.41) 

Dost sevgüsin gönülde cânıla berkitmeyen 

Tûl-ı emel defterin dürmeyen âşık mıdur 

……….. 

İy Yunus sen dostunun cefâsına katlangıl 

Yüregüne ışk okın urmayan âşık mıdur (s.52) 

Bu dünyâya gönül viren sonucı pişmân olısar 

Dünyâ benüm didükleri hep ana düşman olısar 

(s.81) 

İnsanın bu eğilimi sonunda gönlünü paslı kılan, 

şeytanın istek ve emirlerine uyan “nefis”ten kaynaklanır. 

Bir nicenün gönline şeytanlar tolup durur 

Erenler sem’ına bunlar gülüşken olur (s.76) 

Bu bağlamda gönle izafe edilen bir başka benzetme 

ise “taş” ve “taşlaşma”dır. Gönlün taşlaşması, 

beşerî zaaflar ve aşksızlığın tabii sonuçlarından 

biridir. Bu tür bir gönül ancak “Rahman” askerlerinin 

“nefis” askerlerini mağlup edip can şehrini zapt 

etmeleri; tecelli aynasını parlatmaları ve aşk kandilini 

yakmaları ile pastan kurtulabilir. 

İşidün iy yârenler ışk bir güneşe benzer 

Işkı olmayan gönül meseli taşa benzer 

Taş gönülde ne biter dilinde agu düter 

Niçe yumşak söylese sözi savaşa benzer 

Işkı var gönül yanar yumşanur muma döner 

Taş gönüller kararmış sarp-katı kışa benzer 

(s.83-84) 

Her türlü kir ve pastan arınmış gönle gelince. 

Gönülleri Allah (sultan, padişah, yâr, nigâr, maşuk) 

aşkıyla dolu gerçek âşıklar; dünya sevgisinden 

uzak kendisini Allah’a teslim etmiş; karanlıklardan 

kurtulup aydınlığa ermişlerdir. Onların gözleri ve 

gönülleri hep maşuku ister. Maşukun yüzü onlara 

kıbledir. Sen merhalede âşıklar, cümle varlıktan soyunup 

sırf can olurlar. 

İlahi aşkla dolu gönüllerin en somut örneklerinden 

biri, hiç şüphesiz Yunus Emre’ye aittir. Şair 

şiirlerinde didaktik amaçlı izahlardan ziyade çoğu 

zaman böyle bir gönlün duygu ve hâllerini dile getirir. 

Zira kuşdilini bilen Yunus, sevdiğini veya sevgisini 

haykırmayacak olsa, bu aşk onu boğacaktır. 

Sözüm ay gün içün degül sevenlere bir söz yiter 

Sevdügüm söylemezisem sevmek derdi beni bogar 

( s.94) 

Âşık dilin bilmeyen yâ delüdür yâ dehrî 

Ben kuş dilin bilürem söyler Süleyman bana 

(s.30) 

Paşa bu kuş dilidür bunı Süleyman bilür 

Sana direm iy hace bu dil tehî dil degül (s.171) 

Evvel gönül levhinde Hak yazmışdı çün bir va- 

72 


2012

ak 

Bu şimdi okınan sebâk ezel-i âzâldan gelür 

………. 

Aklumuz ol levhe bakar gizli marazlarum açar 

Söz gelür gönlüme akar söz dile ansuzın gelür 

(s.58) 

İşte Yunus’un kuşdiliyle ilahi aşkını açığa vurup 

ifadeye döktüğü beyitlerinden bazı örnekler: 

Benem ol ışk bahrisi denizler hayrân bana 

Deryâ benem katremdür zerreler ummân bana 

(s.29) 

Işk îmâmdur bize gönül cemâat 

Kıblemüz dost yüzi dâimdür salât (s.36) 

Hak bir gönül virdi bana ha dimedin hayrân 

olur 

Bir dem gelür şadı olur bir dem gelür giryân 

olur (s.67 ) 

Haber eylen âşıklara ışka gönül viren benem 

Işka baha kim yitüre ışk madeni bulan benem 

(s.184) 

Taşdun yine deli gönül sular gibi çağlar mısın 

Akdun yine kanlu yaşum yollarumı baglar mısın 

(s.278) 

Ben yürürem yana yana ışk boyadı beni kana 

Ne âkilem ne dîvâne gel gör beni ışk neyledi 

(s.402) 

Kısacası şiirlerinde “dil” ve “kalp” kelimelerine 

iltifat etmeyen Yunus Emre, -sınırlı sayıdaki 

“yürek”i (yüreği yanmak, yüreğine aşk oku vurmak, 

yüreğine dokunmak…) unutmamak kaydıyla- çok 

büyük ölçüde “gönül”de karar kılar. Zira o bir gönül 

ve aşk; iç yolculuk ve metafizik arayış; sonunda 

da aşk badesini içmiş olmanın getirdiği vecdin şairidir. 

İşte divanından seçilen gönülle yapılmış deyim, 

tamlama ve ibarelerden bazıları: “gönül vermek, 

gönül bağlamak, gönle girmek, gönlü akmak, 

gönlü yanmak, gönlünde olmak, gönül yıkmak, 

gönlüne sığmamak, gönlünü yağmalamak, gönlü 

kararmak, gönlü taşmak, gönülsüz olmak, gönlüne 

şeytan dolmak, gönlüne endişe gelmek, gönlünde 

ikilik tutmak, gönlünü derviş eylemek, gönlünü aşk 

oduna atmak, gönülden can vermek, gönlü karar 

kılmamak, gönül gözü doymamak, gönlünü kul eylemek, 

gönlü sevdaya düşmek, gönül pasını yumak, 

gönül gözüyle görmek; gönül gözü, gönül pası, gönül 

levhası, gönül evi, gönül kafesi, gönül tahtı, gönül 

bağı/bahçesi, gönül aynası, taş gönül… 

Sonuç olarak denilebilir ki; Yunus Emre şiirlerinde, 

birbiri ardı sıra bir kâbus gibi İslam dünyasının 

üstüne çöken Haçlı Seferleri ve Moğol istilası 

yüzünden ciddi bir buhran ve bunalım eşiğindeki 

Anadolu insanına sevgi ve aşk temeli üzerine inşa 

ettiği bir hayat ve medeniyet teklif eder. Asırlarca 

geçerliliğini koruyan bu teklif, maalesef son iki 

asırdır gündemden önemli ölçüde kalkmış; gönül 

de günlük hayatımız kadar edebiyatımızdan da 

büyük ölçüde çekilmiştir. Acaba bu hâl, “maddi 

kaygılarımızın, dünyevi hırslarımızın ön planda 

koşmasından, nefsani arzularımızın pervasızca 

coşmasından ve mana âlemine, daha doğrusu gönül 

âlemine -hor görürcesine- sırt çevirmemizden, 

gönül ve aşk tahtını devirmemizden, asırlardan beri 

gönüllerimizde yanan sevda ve muhabbet kandillerini 

-atom ve feza çağıdır- diyerek söndürmemizden” 

midir 8 Hâlbuki Yunus’un gönül merkezli 

hayat ve medeniyet teklifi materyalist, rasyonalist, 

pozitivist, kapitalist, Marksist felsefelerinin hükümran 

olduğu çağımız insanının da buhran ve bunalımlarının 

devası durumundadır.■ 

____________________________ 

2. Nihat Sami Banarlı, Türkçenin Sırları, Kubbealtı 

Neşriyatı, İstanbul, 1976, s.78. 

3. Âmil Çelebioğlu, “Erzurumlu İbrahim Hakkı Divanında 

Gönül”, Millî Kültür, S.12, Aralık 1979, s.31. 

4. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.III, Dergâh 

Yay. İst., 1979. 

5. Daha geniş bilgi için bk. Cemal Kurnaz, “Gönül”, 

İslam Ansiklopedisi, C.14, TDV Yay., İst., 1996; Reyhan 

Keleş, Şeyhülislam Yahya, Cevrî, Nedim Divanlarında 

Gönül, Erzurum, 2008, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. 

6. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.III, Dergâh 

Yay. İst., 1979. 

7. İncelemedeki şiir alıntıları şu eserden yapılmıştır: 

Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı Tenkitli Metin, KB Yayınları, 

Ankara, 1990. 

8. Âmil Çelebioğlu, agm., s.31. 

73 


2012

CAFER GARİPER 

Türk edebiyatının ve düşünce hayatının öne çıkan 

isimlerinden Yunus Emre, yüzyılların içerisinden 

uzun bir yolculuk yaparak modern dönemin 

karmaşasına düşmüş gibidir. Halk katmanının kimi 

şiirlerinden bildiği, adı etrafında buluşan takipçilerinin 

düşüncesine ve estetiğine süreklilik kazandırdığı 

şair, seçkin kesimin önemli ölçüde ilgi alanının dışında 

kalır. 19. yüzyılın sonlarında başlayan ilgi, onu, 20. 

yüzyılın başlarında aydınların gündemine taşır. Çok 

sayıda sanatkâr, bilim ve düşünce adamının karşısında 

o, berrak bir kaynak olarak belirir. Psikolojik, felsefi, 

teolojik ve sosyolojik düzlemde derinleşen, gücünü tasavvuf 

düşüncesinden ve yalın ifadeden alan sanatına 

farklı bakış açılarıyla yaklaşılır. Tozlu zaman perdesinin 

kapattığı efsaneleşen hayatı ve şiirleri, geleneğin 

içerisinde takipçilerince eklemlenen kalem ürünleriyle 

birleşince sonunda onu zengin ve verimli bir kaynağa 

çevirir. 

M. Fuat Köprülü’nün 1918’de yayımlanan Türk 

Edebiyatında İlk Mutasavvıflar kitabı, dikkatlerin 

Yunus Emre üzerinde toplanmasında rol oynar. Araştırmacı 

ve sanatkârlar onun eserleri üzerine eğilmeye 

başlarlar. Bu ilgiyi İmparatorluktan millî devlete geçiş 

süreci ve millî edebiyat kurma arayışı hızlandırır. 

İnsanımız, tıpkı Yunus Emre’nin yaşadığı çağda 

devletin dağılış ve yeniden toplanış sürecinde olduğu 

gibi, diriltici enerjinin kaynaklarından birini Yunus 

Emre’de bulmuş gibidir. Adı etrafında oluşan ilgi, 

Cumhuriyet yıllarında da genişleyerek sürer. Onun 

kişiliği ve eserleri üzerinde duran ve yorumlar getiren 

sanatkârlardan/yazarlardan biri de Ahmet Hamdi 

Tanpınar(1901-1962)’dır. 

A. H. Tanpınar, Mahur Beste’de, Huzur’da, Sahnenin 

Dışındakiler’de, Beş Şehir’de, 19’uncu Asır Türk 

Edebiyatı Tarihi’nde, Edebiyat Üzerine Makaleler 

başlığı altında toplanan yazı koleksiyonunda, Yaşadığım 

Gibi adıyla kitaplaşan denemelerinde, Edebiyat 

Dersleri’nde ve günlüklerinde Yunus Emre’ye çeşitli 

göndermeler yapar, onun hakkında bazı yargılarda bulunur. 

Ayrıca bir de “Yunus Emre” başlıklı konuşma 

metni/yazısı kaleme alır. 

Tanpınar’ın kalem ürünlerinden daha çocukluk 

yıllarında Yunus’un şiiriyle karşılaştığını çıkarabiliriz. 

Beş Şehir’de Balkan Savaşı sonrasında ailesiyle birlikte 

Erzurum’a yaptığı ilk yolculuğu anlatırken “[b] 

üyük annemin masallarıyla Kerem’den, Yunus’tan 

okuduğu beyitlerle, bana öğretmeye çalıştığı yıldız 

adlarıyla muhayyilemde büyülü hâtırası hâlâ pırıl pırıl 

tutuşur.” [1] demesi bunu gösterir. Çok sayıda Türk 

insanı gibi o da çocuk yaşta Yunus’un şiiriyle karşılaşmıştır. 

Onun, Yunus adına rastlanan eserlerinden biri Mahur 

Beste’dir. Bu romanda zeminini Yahya Kemal’in 

Türk Müslümanlığı algısının kurduğu çerçevede 

medeniyet hayatımıza görüş getirir. Roman kahramanlarından 

biri, “[d]in, akide hepsi bu hayatta şekil 

alıyor, değişiyor. Arabistan’da ramazan geceleri minarelerde 

söylenen naatları dinlerken Peygamberin bile 

bizimkinden ayrı olduğunu sandım. Düşün bir kere, 

Yunus’ta yahut Şeyh Galip’teki Muhammed’i… Bi- 

1. Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, 27. baskı, Dergâh 

Yayınları, İstanbul 2010, s. 27. 

74 


2012

zim ruhaniyetimiz, nuraniyetimiz bize aittir.” [2] der. Bu 

cümlelerden de anlaşılacağı üzere romanın kurmaca 

dünyasında Yunus Emre Türk halkına has inanç algısını 

kuran ve şekillendiren sanatkârlardan biri olarak 

değer kazanır. 

Huzur romanında da Yunus adına rastlanır. Roman 

kahramanının “yapılacak şeyin ne olduğunu bilsem 

burada sizinle konuşmam. O zaman şehre inerim; etrafıma 

herkesi toplarım. Yunus gibi bağırırım, size hakikatinizi 

getirdim, derim.” [3] sözü, Yunus Emre imgesiyle 

Nietzsche’nin Zerdüşt tiplemesinin panayırdaki 

konuşmasının üst üste çakıştığı izlenimini verir. Yunus 

Emre, daha geniş planda roman karakteri Mümtaz tarafından 

medeniyet krizi çevresinde karşılaştırma ögesi 

olarak kurmacanın dünyasına taşınır: 

“Biz şimdi bir aksülâmel devrinde yaşıyoruz. 

Kendimizi sevmiyoruz. Kafamız bir yığın mukayeselerle 

dolu; Dede’yi Wagner olmadığı için; Yunus’u 

Verlaine, Baki’yi Goethe ve Gide yapamadığımız için 

beğenmiyoruz.” [4] 

Anlaşılacağı üzere Dede Efendi ve Baki’yle birlikte 

Yunus’a da Türk medeniyetini ve sanatını temsil 

etme değeri yüklenir. Tanpınar’ın kalem ürünlerinde 

buna sıkça rastlanır. Onun Türk kültürünü ve sanatını 

temsil etme değeri yüklediği başlıca sanatkârlar arasında 

Yunus genellikle vardır. 

Tanpınar’da Yunus, kimi kez Türk insanının temel 

özelliklerini bünyesinde toplayan kişilik olarak belirir. 

Bu çerçevede Türk insanının gurbet ve yolculuk olgusu 

yorumlanırken Âşık Yunus’tan, 

Bir mübârek sefer olsa da gitsem, 

Kâbe yollarında kumlara batsam… [5] 

mısralarına yer verilir. 

Sahnenin Dışındakiler romanında yaşlı kör adamın 

roman karakteri Sabiha’ya, 

“Benim adım dertli dolap, 

Suyum akar yalap yalap.” [6] 

ilahisini okuması yer alır. Yaşlı adamın etkileyici sesiyle 

bu ilahi, “[b]ütün mahalle halkını” pencerelere 

toplar. İlahi, yoksul insanın manevi zenginliğini ve de- 

2. ___________________, Mahur Beste, 6. baskı, YKY, 

İstanbul 2001, s. 91. 

3. ___________________, Huzur, Remzi Kitabevi, İstanbul 

1949, s. 242. 

4. ___________________, Huzur, age., s. 243. 

5. ___________________, Huzur, age., s. 247. 

6. ___________________, Sahnenin Dışındakiler, Dergâh 

Yayınları, İstanbul 1990, s. 70. 

rinliğini göstermede rol oynar. 

Onun deneme ve makalelerinde Yunus, romanlarına 

göre daha geniş şekilde ele alınır. “Bursa’nın 

Daveti”nde medeniyetimizdeki ve insanımızdaki 

bütünlük ve devamlılık fikri işlenir. Bütünlük ve devamlılık 

fikrini örneklediği isimlerden biri de Yunus 

Emre’dir. [7] 

Bu yazıdan üç yıl sonra 2 Mart 1951 tarihli Cumhuriyet 

gazetesinde yayımlanan “Medeniyet Değiştirmesi 

ve İç İnsan”da medeniyetimizin ve insanımızın 

bütünlüğünü benzer şekilde yorumlarken Yunus 

Emre’nin de adına yer verir. Ona göre insanlarımız 

birbirlerinden farklı olmakla, kişisel özellikleriyle 

diğerlerinden ayrılmakla birlikte aynı zamanda birbirinin 

devamıdır: “Vâni Efendi’de Zembilli Ali Efendi, 

Zembilli Ali Efendi’de ilk İstanbul kadısı Hızır 

Bey, Bursalı İsmail Hakkı’da Aziz Mahmud Hüdaî, 

Hüdaî’de Üftâde, Üftâde’de Hacı Bayram, onda Yunus 

Emre, Yunus’ta Mevlânâ aynı ocağın ateşiyle devam 

ediyordu.” [8] 

Tanpınar, kimi zaman Yunus Emre’nin Türk edebiyatındaki 

yerini belirlemek düşüncesiyle hareket eder. 

Onun “çok büyük bir şair” olduğu görüşündedir. [9] 

Onun bir sanatkâr olarak büyüklüğünü daha çok Türkçeyi 

kullanma gücünde arar. Ders notlarında şöyle bir 

cümle geçer: “Türkçenin en büyük şairi bir bakıma 

Yunus; daha doğrusu Yunus Divanı’dır.” [10] 

Mevlana’yı seçkinci kültür ve edebiyatın, Yunus’u 

halk kültürü ve edebiyatının çerçevesinde değerlendiren 

yazar, [11] onun dili bulmak için halka gittiğini belirtir. 

Bu konuda Yunus’la Dante arasında benzerlik bulur. 

[12] Ona göre halk edebiyatı bir adamda toplanabilir, 

o da Yunus Emre’dir. [13] 

Beş Şehir’de Konya’dan ve Mevlana’dan söz 

ederken Yunus Emre üzerinde de durur: 

“Moğol tahsildarlarının korkusu ile kovuklarda, 

mağaralarda yaşayan, o müthiş 699 yılı kıtlığında 

kemirecek ot bulamayan, zulmün, vebanın, her türlü 

felâketin harap ettiği Anadolu üzerinde bu ses bir bahar 

rüzgârı gibi dalgalanır. Dışarıdan o kadar çok şe- 

7. ___________________, Yaşadığım Gibi, (hzl.. Birol Emil), 

Dergâh Yayınları, [yer ve tarih kaydı yok], s. 205. 

8. Age, s. 26. 

9. __________________, Edebiyat Dersleri, (hzl. Abdullah 

Uçman), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002, s. 261. 

10. Güler Güven, Tanpınar’dan Yeni Ders Notları, (Haz. 

Hayri Ataş), 2. baskı, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, 

İstanbul 2008, s. 21. 

11. _________________, Yaşadığım Gibi, age., s. 354. 

12. _________________, Edebiyat Dersleri, age., s. 114-115. 

13. _________________, Edebiat Dersleri, age., s.261. 

75 


2012

yin yıktığı insan onu dinledikçe kendi içinden yeniden 

doğar. 

İlk cevap, Sakarya’nın sarı çamurlu kıyılarından 

geldi. Yunus’un sesi büyük orkestra eserlerinde birdenbire 

uyanan kuru, fakat tek başına yüklendiği bahar 

ve puslu manzara ile zengin bir fülüt sesine benzer. 

Şüphesiz o da Mevlânâ’nın söylediği şeyleri söylüyordu. 

O da aşk adamı idi. Hattâ sözü daha ziyade ondan 

almıştı. Fakat aletle sanki motif değişmişti, Türkçenin 

solosu devam ettikçe Fars şiirinin muhteşem ve renkli 

orkestrası, sanki bir çeşit zemin teşkil etmek için 

yavaş yavaş gerilere çekilir ve sonunda yerini alana 

kendi renklerinden ve seslerinden birkaç not bırakarak 

kaybolur. 

Taptuk Emre’nin müridinde Mevlânâ’nın zenginliği 

yoktur. Onun şiiri bir çekirdek gibi kurudur. Sanki 

bu köylü derviş yazmaz, içinde kaynayan şeyleri sert 

bir ağaca oyar. Böyle olduğu için de alabildiğine kendisi, 

uyandığı toprak ve etrafındaki cemaattir. Fakat 

Oğuz Türkçesi’nin tecrübesizliğine rağmen o ne sağlam 

yürüyüştür ve ne keskin hayallerle konuşur İnsanın, 

Yunus’un şiirine kelimeler eşyanın kendisi olarak 

gelirler, diyeceği geliyor. 

Aralarındaki büyük farklardan biri de ölümün 

bu ikincisinde fazla yer tutmasıdır. O, Celâleddin-i 

Rûmî’nin ‘Bizden sonra gelecek’ diye kederini anlattığı 

nesildendir. Filhakika Yunus, Moğol istilâsının azdığı 

devirde büyüdü. Onda ve hiç olmazsa bir tek şiiriyle 

büyük şair olan Şeyyad Hamza’daki ölüm vizyonunun 

eşini bulmak için XVI. asır şimal resmini siyah 

bir dalga gibi saran mistisizme kadar çıkmak gerekir. 

Bununla beraber: 

Ölümden ne korkarsın 

Korkma ebedî varsın 

… 

Her dem yeni doğarız 

Bizden kim usanası. 

diyen Yunus, ölüme yenilmiş değildir. Belki realitesini 

sonunda inkâr etmek için onu teker teker sayar. Hakikatte 

ölüm ağacı Yunus’ta sonsuz oluşun çıkrığıdır. O 

da Mevlana gibi insanı içinden görür. 

Sevdiğimi demez isem 

Sevmek derdi beni boğar. 

… 

Seni deli eden şey 

Yine sendedir sende. 

Divanına bakılırsa Yunus, Mevlana ile buluşmuş, 

meclisine ve semaına girmiş. Hattâ bir rivayete göre 

Mevlana, Sakaryalı dervişe Mesnevî’sini okumuş, o 

da hürmetle dinlemiş, fakat kitap bitince, ‘Hazret, güzel, 

çok güzel söylemişsin ama, sözü biraz uzatmışsın! 

Ben olsam: 

Ete kemiğe büründüm 

Yunus diye göründüm. 

der, keserdim’, demiş. 

Beyit belki Yunus’undur, belki değildir ve gerçekten 

güzeldir. Fakat hikâye basitleştirmekten hoşlanan 

Bektaşi zihniyetinindir.” [14] 

Görüldüğü gibi Tanpınar, Mevlana’ya ve Yunus’a 

bakarken bir yandan onları yaşadıkları dönem içerisinde, 

biraz da sanatkâr/romancı muhayyilesiyle, değerlendirme 

yoluna gider. Karşılaştırmada Mevlana’yı 

sanatıyla öne çıkarmakla birlikte edebiyat/şiir dili olarak 

gerekli olgunluğa ulaşmamış olan Oğuz Türkçesiyle 

Yunus’un ortaya koyduğu şiir sanatının değerini 

vurgulama ihtiyacı duyar. Beş Şehir’de Tanpınar, Yunus 

Emre’yle yakın zaman arasında da irtibat kurar. 

“Sinan”, “Nedim”, “Yunus” ve “Itrî” İstiklâl Savaşı’nı 

yapan kadroyla birleşerek geleceğe dönük anlam kazanır. 

[15] 

Onun Yunus Emre üzerinde daha geniş çerçevede 

durduğu bir de konuşma metni bulunmaktadır. “Yunus 

Emre” başlıklı bu yazıya “Aziz dinleyicilerim,” hitap 

cümlesiyle başlar. Daha sonra özgün benzetmelerle ve 

sanatlı bir dille empresyonist bir ressam gibi Yunus 

Emre’nin portresini çizmeye koyulur. Yüzyılların sis 

perdesi arkasında kalmış Yunus Emre portresi de buna 

müsait zemini hazırlar: 

“[p]ek az şair Yunus kadar isimsizin biraz ötesinde 

yaşamıştır. O, hüviyeti kolayca nüfus kâğıdına 

sığmayanlardandır. Dün, hakkında adından, şeyhinin 

adından, doğduğu söylenilen yerlerden, birkaç muasırından 

başka bir şey bilmiyorduk. Bugün ise elimizde 

Fuad Köprülü’nün çalışmalarından başlayarak bize 

bir yığın sarih bilgi veren çeşitli metodlarla yazılmış 

bir kütüphane dolusu araştırma ve tahlil var.” [16] 

Kimliğinin bilinmezliklerle kaplanmasını onun arzusu 

şeklinde yorumlar. Hakkında yapılan çalışmalar 

olmasına rağmen “Yunus bu bilgilerin hemen hepsini 

âdetâ inkâr etmekten hoşlanır. Aşk meydanına soyunurken 

fâni varlığını sanki bırakmış gibidir. O Türk- 

14. Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, 27. Baskı, Dergâh 

Yayınları, İstanbul 2010, s. 85-86. 

15. ___________________, age., s. 26. 

16. ___________________, Edebiyat Üzerine Makaleler, 

age., , s. 133. 

76 


2012

çenin içinde uçan bir yıldız olmağı, öyle görünmeği 

tercih etmiştir.” [17] cümleleri bunu gösterir. Sözü daha 

sonra Yunus Emre’nin mezarı konusuna getirerek geleneğin 

“onu yedi, sekiz mezarda yatar” gösterdiğini 

söyler. “Sakarya kıyılarında doğdu. Fakat her yerde 

doğmuşa benzer.” cümleleri Yunus’un hayat çizgisinin 

karanlıkta kalmasını gösterdiği kadar halk tarafından 

benimsendiğini de ifadeye yöneliktir. [18] 

Yunus’un adına iki bine yakın şiir bağlandığını 

söyleyen Tanpınar, “[e]n sıkı dil ve muhteva tenkidi 

bile bunları ancak altıda, yedide birine indirir. Hâlbuki 

o, kırk, elli mısra ile bize gelmeği tercih etmiştir. Ve bu 

kırk, elli mısra, tarih ve zaman fikrine meydan okuyan 

mısralardır. Bu mısralarla şair, devrinin ötesinde her 

zamanın dili ve zevkiyle ve şüphesiz her nesil ve her 

hayat görüşü için konuşur.” değerlendirmesinde bulunur. 

Yazısına devamla Yunus’tan bilindik mısraları 

aktarır. Bu mısraların herhangi bir dönemle sınırlandırılamayacağını, 

onun bu mısralarla “devrinin ötesinde 

her zamanın dili ve zevkiyle ve şüphesiz her nesil ve 

her hayat görüşü için konuş”tuğunu ifade eder. Çünkü 

bunlar “kendi üstüne toparlanmış Türkçenin her zaman 

için taze çiçeğidirler.” [19] 

Yunus Emre’yi “yalnız” biri olarak değerlendiren 

Tanpınar, onun tasavvuf geleneği içinde de yalnız 

olduğu görüşünü ısrarla vurgular. Ona göre “muasırı 

olan adlı şanlı Mevlâna ile his ve düşünce yakınlığı 

dahi bu belirlilikler ötesi yaşamağı, bu yalnız başınalığı 

bozamaz.” [20] Dönemin öne çıkan mistiklerini 

sıraladıktan sonra “daima tek başına” olan Yunus 

Emre’nin mutlaka bir kalabalığa katılacaksa öncekilere 

değil, sonrakilere katılması gerektiğini söyler. Bunlar 

“Bâkî, Nef’î, Nedim, Fuzulî, Şeyh Galip, Haşim, 

Yahya Kemal’dir.” [21] Bu tavrıyla “devrinin ötesinde 

her zamanın dili ve zevkiyle ve şüphesiz her nesil ve 

her hayat görüşü için konuşur” dediği Yunus Emre’yi 

modern döneme yaklaştırma eğiliminde olduğu, çağdaş 

bir Yunus Emre algısı geliştirmeye çalıştığı görülür. 

Tanpınar, Yunus’la Mevlâna ve Ahmed Yesevî arasında 

karşılaştırmaya da gider. Onun bakışıyla, 

“Mevlâna şüphesiz bütün bir saltanattır. Fakat arkasında 

son dalı olduğu bütün bir hanedan şeceresi 

vardır. Yunus’un hanedanı kendisi ile başlar. Meğerki, 

lehçe itibariyle uzak ve arkaik akrabası Ahmed 

17. ___________________, age, s. 133. 

18. ___________________, age., a.y. 

19. ___________________, age, s. 134. 

20. ___________________, age, , a.y. 

21. ___________________, age, a.y. 

Yesevî’yi hatırlayalım. Fakat Yesevî’nin eseriyle 

Yunus’un şiiri arasında bu sanatta esas olan dil zevkinin 

aydınlığı vardır. Yunus yaptığını bilen ve bunu 

bildiği, böyle istediği için yapan şâirdir. Tek kelimesiyle 

şâirdir.” [22] 

Bu satırlarda Yunus Emre’nin Mevlana ve Ahmed 

Yesevî ile birleşen yanları yerine ayrılan yönlerini öne 

çıkarmaya çalışması şairi daha belirgin kılma düşüncesinden 

kaynaklanır. 

Tanpınar’ın Yunus Emre’de önemsediği yanlardan 

biri onun şairliğidir. Onu “öz şiir” yazan gerçek bir şair 

olarak görür. Bir mülâkata verdiği cevapta “[b]izde öz 

şiir Yunus Emre ile başlar.” [23] sözüyle yukarıda kaydettiğimiz 

“Yunus yaptığını bilen ve bunu bildiği, böyle 

istediği için yapan şâirdir. Tek kelimesiyle şâirdir.” 

yargısı bunu gösterir. Bu yargı, Yunus’un şair/sanatkâr 

kimliğine dikkat çekmenin yanında, şair kimliğini öne 

çıkarmak, onun mutasavvıf olmasının önüne şairliğini 

almak çabası olarak da anlam kazanır. Bunda haklılık 

payı vardır. Eğer bugün Yunus Emre’den söz ediyorsak 

şair kimliği sebebiyledir. Onu yeni zamanlara taşıyan 

sanatıdır. 

Tanpınar’ın Yunus Emre hakkında asıl dikkate 

değer yaklaşımı yazının devam eden satırlarındadır. 

Ona göre Yunus Emre’nin hayatı gün geçtikçe araştırmalarla 

açıklık kazanmasına rağmen öbür taraftan 

kimliğini kuran birçok öge onu her türlü bilinirliğin 

“ötesine çıkarırlar ve gün ışığında bir masal yaparlar. 

Onun içindir ki evliyâ tezkirelerinde rastladığımız ve 

biraz da tasavvur edenlerin safdilliğine şaşırdığımız 

menkıbeler, onda büsbütün başka ve hattâ çok belirli 

bir mânâ kazanırlar.” [24] Tanpınar’a göre bu masal 

onun adıyla başlar: 

“Yunus Peygamber’in hikâyesini hepimiz biliriz. 

O, bir balığın karnında günlerce kalan ve orada pişmanlık 

yaşları döktükten sonra ışığa dönen insandır. 

Bu macerayı karanlığın yuttuğu ve karanlıktan dönen 

insan diye hülâsa ederiz. Yunus bu adı benimsemekle 

şüphesiz bu peygamberin çilesini ve talihini benimsemiş 

oluyordu. Filhakika Tapduk Emre’ye intisabı, 

dergâhında kalışı, oradan ayrılışı, tekrar gelişi ve nihayet 

izin alıp insanlar arasına bu sefer onları irşât için 

yeniden girmesi, bütün bu kaybolma, kapanma, yeniden 

ve başka bir hüviyetle doğma hikâyesi, hep bu 

adın etrafında toplanabilecek vâkıalardır. Şurasını da 

22. ___________________, age, , a.y. 

23. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, (hzl. İ. 

Dirin, T. Anar, Ş. Özdemir), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002, 

s. 169. 

24. Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, 

age., s. 134. 

77 


2012

hatırlatayım ki, o devirde Anadolu’da yaşayan sofi ve 

dervişlerin hemen hepsi Türkçe ad veya lâkap taşırlardı. 

Çok muhtemeldir ki, Yunus bu adı kendisi seçmiş 

olsun, yahut da bu tesadüf bütün hayatına istikâmet 

versin. Ben yine Peygamber Yunus’un balığın karnına 

coşkun bir fırtına yüzünden düştüğünü göz önünde tutarak 

birinci şıkka ihtimal veriyorum. Fırtınanın yerini 

burada Moğol istilâsının hakikî bir cehennem yaptığı, 

doğduğu bu XIII’ üncü asır ortası tutar.” [25] 

Arka planını psikanalizin kurduğu, sanatkâr 

mizacının beslediği düzlemde ilmî olmaktan çok 

sanatkârane, fantastik ve muhayyel bir Yunus Emre 

portresine varlık kazandırmaya çalışan bu satırlar, 

benzetmeleri, uzak bağdaştırımları ve estetik değeriyle 

göz kamaştırıcı parlaklığa sahiptir. Fakat bu sözlerin 

çoğu varsayımdan öteye geçemez. Tanpınar’ın yaptığı 

Yunus Emre’nin gerçekliğini yakalama çabasından 

çok, izlenimci eleştirinin kanatlarına kendini bırakarak 

iyi yontulmuş küçük bir mücevher gibi sanatkârâne 

bir yazı ortaya koymaktır. İşin tuhafı olabilirliğini, hatta 

doğruluk duygusunu aşılayan bu sanatkârâne kurgu, 

bizi fazla yadırgatmaz. İnsanı içten kavrayan üslubuyla 

sonunda okuyucusunu kendine bağlamayı ve büyük 

ölçüde ikna etmeyi başarır. Fakat Yunus adının kendisi 

tarafından mahlas olarak seçildiği, bu yolla Yunus 

Peygamberle bağ kurmak istendiği görüşü bir tahminden, 

romancıya has hoş bir kurgudan öteye geçemez. 

Nitekim Hikmet İlaydın da konu hakkında değerlendirme 

yaparken, Tanpınar’ı anmadan, “[k]endisiyle 

Yunus peygamber arasında bir kader birliği bulduğu, 

adını veya mahlasını ona göre seçtiği yolunda kurulan 

faraziyeler de zayıf kalmaktadır.” [26] demektedir. 

Tanpınar, Yunus’un “erenlik yolunda kaydettiği 

merhaleyi” yine onun mısralarıyla örneklendirerek 

onun kendisine yönelttiği eleştirel bakışa dikkat çeker. 

Yunus’un sembolik dilini Orta Çağın ortak anlayışı ve 

özelliği olarak değerlendirir. 

Tanpınar, Yunus’ta “zekâ”, “zihnî meleke” ve 

“kalp tarafı” üzerinde de durur. Yazar, “tasavvuf sistemini 

bütün incelikleriyle anlatan o şiirler, devrinin 

mühim eserlerinden olan Risalet-ün nushiyye’nin kendisi 

bize zamanının bütün ilmiyle beslenmiş gerçekten 

müstesna bir zekâyı, üstün bir entellektüaliteyi açıkça 

gösterirler. Fakat zekâ ve zihnî meleke, Yunus’un 

hâkim hasleti değildir, O, her şeyden evvel bir kalp 

25. ___________________, age, s. 134-135. 

26. Hikmet İlaydın, Yunus Şiirinden Günümüze 

Yaklaştırmalar Korkma Ebedî Varsın, 2. Baskı, Akçağ 

yayınları, Ankara 1998, s. 97. 

adamıdır.” [27] der. Onun “entellektüalite” kelimesini 

tesadüfe bağlı kullanmadığı söylenebilir. Yunus Emre 

üzerinde yapılacak ciddi bir çalışma onun İslam medeniyetinin 

kültürel birikimine, inanç sistemine, İran 

mitolojisine ne kadar derin nüfuz edebildiğini; [28] insanın 

iç dünyasına ve özüne ne kadar keskin bakış yöneltebildiğini 

gösterir. 

Tanpınar’a göre “[d]ilimize ve ruhumuza gurbet 

kelimesini ―tasavvuf yoluyle olsa da― aşılayan 

odur.” Daha sonra “[h]angimiz, gurbet deyince o güzel 

kıt’ayı hatırlamayız” [29] diyerek aşağıdaki mısralara 

yer verir: 

Bir garip öldü diyeler 

Üç günden sonra duyalar 

Soğuk su ile yuyalar 

Şöyle garip bencileyin 

Tanpınar, yazısında Yunus’taki yalnızlık fikri üzerinde 

ısrarla durur. Ona göre Yunus’un “[d]evriyle olan 

diyalogu bu kalp kuvvetiyle, onun verdiği yalnızlık 

duygusuyledir.” [30] Yunus’taki yalnızlıkla gurbet duygusu 

arasında da ilgi kurar. Onun değerlendirmesiyle 

“Yunus’ta gurbet, sevginin yalnızlık aynasıdır.” Devam 

eden cümlelerde Tanpınar, alışılmadık bağdaştırmalarda 

bulunur. Bu çerçevede “[b]iz sevdiğimiz nispette 

yalnızızdır. Yalnızlığımız nispetinde kâinatla birleşir, 

kucaklaşırız” düşüncesini dile getirir. “Yunus’un 

şiirinde ölümün aldığı o geniş ve az rastlanır yer de 

buradan gelir” diyen yazar, sonunda Yunus’taki ölüm 

düşüncesini yalnızlık temiyle birleştirir. 

Yazıda dikkat çekici cümlelerden biri “[b]u şâir, 

insan hayatını metafizik bir endişede hülâsa etmesini 

biliyor ve onu ancak içimizden yenebileceğimizi bize 

öğretiyordu” [31] hükmüdür. O, bu cümleyle Yunus’u 

önemli tarafıyla ifade alanına taşır. Dönemi içerisinde 

Yunus’un yerini şu cümleyle gösterir: “Moğol 

istilâsının kan ve ateş çağında, o bitmez tükenmez ıztırap, 

ölüm, hastalık, açlık ve ümitsizlik cehenneminde 

yaşayan insanlar bu sevgiye, tahammülü imkânsız realitenin 

ötesinde açılan bu geniş ve rahmanî ümit kapısına 

ekmek ve su kadar, rahat yastık ve uyku kadar 


age., s. 135. 

28. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 7. 

Baskı, Ankara 1991, s. 273-274. 


age., s. 135. 

30. ___________________, age.., aynı yazı. 

31. ___________________, age., s. 135. 

78 


2012

muhtaçtılar.” [32] Yunus’u “seyyal ruh” ve “iç âlem fatihi” 

şeklinde niteleyen Tanpınar’ın yazısı şu satırlarla 

son bulur: 

“Bir ben vardır bende benden içeri, diyerek bizim 

maddemizin ötesinde ve onun dayanağı bütün bir 

âlemi açan bu şâiri, iki insanın arasında mütalaa etmek 

daima faydalıdır. İkincisi ile olan münasebeti ise 

asıl aksiyonudur. Ben Orhan Gazi’yi ve onunla beraber 

ikinci imparatorluğu kurmağa çalışanların hiç birini 

Yunus’tan ayıramadım. Ne zaman Orhan Gazi’nin 

çehresine biraz eğilsem, orada Yunus divanı’ndan aksetmiş 

çizgiler görürüm ve bütün o fütuhatların arkasında 

bu ruh kasırgası ile Türkçede doğan yapıcı değerler 

dünyasını selâmlarım.” [33] 

Yunus’u dönemi içerisinde değerlendiren bu son, 

yazının tamamlanmadığı izlenimini uyandırır. Buraya 

kadar aktardığımız bilgi, tespit ve yargılardan da hareketle 

Tanpınar’ın diğer Yunuslarla ayrımına gitmeden 

Yunus Emre’ye yaklaşımını şu maddeler etrafında 

toplamak mümkündür: 

1. Medeniyetimizin ve kültürümüzün bütünlüğünde 

ve sürekliliğinde Yunus Emre ve onun gibi 

sanatkârların önemli katkısı vardır. Türk kültürü ve 

moral değerleri Mevlâna, Hacı Bektaş, Yunus Emre, 

Süleyman Çelebi, Itrî ve Dede Efendi gibi manevi 

dünyamızı ve değerlerimizi bize özgü duyuş ve düşünüşle 

şekillendiren sanatkârlar aracılığıyla kesintiye 

uğramadan gelmektedir. 

2. Tanpınar’ın Yunus Emre’nin şiirinde önem verdiği 

ögelerden öne çıkanı onun Türkçe söyleyişidir. 

Türkçe Yunus Emre ile şiir dili olmaya başlar. “Yunus 

Türkçenin kapısıdır ve bugün şiirimize ve edebiyatımıza 

bakarsanız aruz tecrübesini inkâr eder etmez 

hemen hemen seçilen ve beğenilen taraflarıyla dilde 

Yunus’a döndük demektir.” [34] Yahya Kemal’in Kendi 

Gök Kubbemiz adlı şiir kitabının yayımlanması üzerine 

yazdığı aynı başlıklı yazısında da Yunus Emre’ye 

yine dil perspektifinden yaklaşır. Yunus Emre’nin 

Türkçesiyle Yahya Kemal’in dilini buluşturmaya çalışır. 

Yahya Kemal’in şiir dilini değerlendirirken “Türkçenin 

bütün macerası Yunus ilâhilerinin yanık ritmiyle 

Açık Deniz’in büyük orkestrası arasında geçer.” [35] yargısında 

bulunur. 

3. Tanpınar şiir sanatı bakımından da Yunus 

32. ___________________, age.., aynı yazı. 

33. ___________________, age., s. 135-136. 

34. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, (hzl. İ. 

Dirin, T. Anar, Ş. Özdemir), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002, 

s. 237. 


age., s. 353-354. 

Emre’yi değerli bir sanatkâr olarak görür. O, Türk 

edebiyatında öz şiirin Yunus Emre ile başladığı düşüncesini 

taşır. Bir mülakatta verdiği cevapta şunu söyler: 

“Bizde öz şiir Yunus Emre ile başlar.” [36] 

4. Tanpınar’ın Yunus Emre’de önemsediği yanlardan 

biri de insanın iç dünyasını ifadedeki başarısıdır. 

Ona göre Yunus Emre, görünenin ötesinde insan gerçekliği 

üzerinde derinleşmesini bilen, insanı iç âleme 

götüren, mistik [37] ve metafizik derinliği olan, onun 

gerçekliğini içten kavrayan bir şairdir. 

5. Yunus Emre, halk edebiyatı dairesi içinde yer 

alır. 

6. Döneminin ileri bilgileriyle donanımlı 

“entellektüalite”si olan bir sanatkârdır. 

Şüphesiz bu maddelere başkaları da eklenebilir. 

Fakat A. Hamdi Tanpınar’ın Yunus Emre’yi değerlendirişi 

daha geniş ve eleştirel bir bakışla tarafımızdan 

makale konusu yapıldığı için burada onun Yunus 

Emre hakkındaki tespit ve görüşlerine görünürlük 

kazandırmaya çalışmakla yetineceğiz. Sonuç olarak 

Tanpınar’ın Yunus Emre’ye bilim adamı kimliğinden 

çok sanat adamı kimliğiyle yaklaştığını, onu objektif 

ölçütler yerine izlenimci eleştiriye bağlı olarak sübjektif 

bakış açısıyla değerlendirdiğini, Türk-İslam sentezi 

çevresinde millî romantik duyuş tarzına dayanan yargılarda 

bulunduğunu söylemekle yetineceğiz.■ 

Kaynakça 

Güven, Güler, Tanpınar’dan Yeni Ders Notları, (hzl. Hayri Ataş), 

2. Baskı, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul 2008. 

İlaydın, Hikmet, Yunus Şiirinden Günümüze Yaklaştırmalar Korkma 

Ebedî Varsın, 2. Baskı, Akçağ yayınları, Ankara 1998. 

Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 7. Baskı, 

Ankara 1991. 

Tanpınar, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, 27. Baskı, Dergâh Yayınları, 

İstanbul 2010. 

___ ___ __, Sahnenin Dışındakiler, 2. Baskı, Dergâh Yayınları, 


___ ___ __, Mahur Beste, 6. baskı, YKY, İstanbul 2001. 

___ ___ __, Huzur, Remzi Kitabevi, İstanbul 1949. 

___ ___ __, Edebiyat Üzerine Makaleler, (hzl. Zeynep Kerman), 

3. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992. 

___ ___ __, 19’ uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Dergâh Yayınları, 


___ ___ __, Yaşadığım Gibi, (hzl. Birol Emil), Dergâh Yayınları, 

[yer ve tarih kaydı yok]. 

___ ___ __, Mücevherlerin Sırrı, (hzl. İ. Dirin, T. Anar, Ş. Özdemir), 

3. Baskı, YKY, İstanbul 2002. 

___ ___ __, Edebiyat Dersleri, (Abdullah Uçman), 3. Baskı, 

YKY, İstanbul 2002. 

36. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, age. ,s. 169. 

37. ___________________, age., s. 154. 

79 


2012

M. NACİ ONUR 

Anadolu Selçuklu Devleti’nin parçalamaya 

yüz tuttuğu sırada Anadolu’da küçük ve 

büyük Türk Beyliklerinin türemeye başladığı 13. 

yüzyıl ortalarından, Osmanlı Beyliğinin yeni yeni 

kurulmaya başladığı 14. yüzyılın ilk döneminde, 

Orta Anadolu bölgesinde doğan ve hayatını bu havalide 

geçiren Yûnus Emre; Türkmenlerin aksakallısı, 

şair, İslam dinini yaymaya çalışan alperen bir 

kişidir. Kendi eseri olan Risaletü’n-Nüshiyye isimli 

mesnevisinde 

“ Söze tarih yediyüz yediydi 

Yûnus canı bu yolda fidiyidi” 

şeklinde H.707-M.1307-8 yılında vefat ettiğine 

dair bilgi bulunmaktadır. Çok çeşitli araştırmacıların 

üzerinde ittifak edemedikleri doğum 

ve ölüm tarihlerine rastlıyoruz. Ancak Yûnus 

Emre’nin H.648-M.1240 tarihinde doğduğunu, 

H.720-M.1320 yılında 82 yaşındayken vefat ettiğini 

ihtiyati kaydıyla belirtmek yerinde olur. 

Yûnus Emre’nin nerede doğup nerede öldüğü, 

hangi havalide yaşadığı, bir Yûnus mu, birden fazla 

Yûnus mu vardı diye soru sorup cevap bulmaya 

çalışmanın, burada fazla lüzumlu olmadığı kanaatindeyim. 

Zira edebiyat tarihçileri, Türk edebiyatı 

ile meşgul araştırmacılar veya Türkologlar bu konu 

üzerinde oldukça fazla bilgi sahibi olmuş ve kitaplar 

ile makaleler yazmışlardır. 

Âşık Çelebi’nin Meşairi’ş- Şu’âra ve 

Lamiî’nin Nefahat Tercümesinden başlayarak 

Fuat Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk 

Mutasavvıflar’ı ve Abdulbaki Gölpınarlı’nın 

Yûnus Emre- Risaletü’n –Nüshiyye’si ile Dr. Mustafa 

Tatçı’nın Yûnus Emre- Divân ve Risaletü’n – 

Nüshiyye isimli araştırma ve incelemeye dayanan 

eserlerinde gördüğümüz kadarıyla Yûnus’u Anadolu 

bağrına basmış, her il onu sahiplenmiştir. Nereli 

olduğu, nerede yaşadığı, ümmi mi, yoksa medrese 

tahsili yaptı mı gibi sorular yerine, onun şiirlerine 

bakarak fikir sahibi olup bir hüküm vermenin daha 

doğru olacağı düşüncesindeyim. 

Yûnus Emre, şiirlerinde mahlas olarak Yûnus 

Emre dışında; Yûnus, Âşık Yûnus, Bîçâre Yûnus, 

Koca Yûnus, Yûnus Dedem, Miskîn Yûnus, Derviş 

Yûnus gibi isimleri seçmiştir. 

Yûnus’un yaşadığı devrin önemli şahsiyetlerden 

başlıcalar Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî, 

80 


2012

Tabduk Emre, Ahmed-i Dâî, Mevlânâ Celâleddin-i 

Rûmî’dir. Bunların bir kısmı hece vezniyle, bir 

kısmı da arûz vezni ile, bir kısmı da her iki vezinde 

Türkçe veya Farsça, tasavvufa dair sofiyane, 

bir miktar da felsefi, dinî veçheli, didaktik şiirler 

vücuda getirmişlerdir. Mevlana’nın kendi yaşadığı 

Anadolu’da Acem şairlere meydan okurcasına 

Farsça mesnevisini ve bir kısım şiirlerini Farsça 

olarak ortaya koymasına mukabil, Yûnus’un Türkçeye 

önem vererek halkın anlayabileceği düşünceleri, 

duyguları, tespitleri Türkçe olarak şiirleştirmesi, 

hem halkımızın dinî yönden bilinçlenmesine 

hem de Türkçemizin gelişmesine ve yol almasına 

önemli ölçüde fayda temin etmiştir. 

İslami Türk edebiyatı içinde yer alan şahsiyetlerin 

edebî kişiliklerini ele alırken, önce İslamiyete 

eğiliş durumlarına bakmak gerekir. İslamiyette 

ayet ve hadislerle belirlenmiş olan esaslar sözlü ve 

yazılı edebî ürünlerle, geniş topluluklar arasında 

yaygınlaşmıştır. Ayet ve hadisleri işaret eden telmihleri, 

bütün İslami Türk edebiyatına ait eserlerde 

buluruz. Bazı İslami yazar ve şairleri bir vaiz gibi 

görmemiz de mümkündür. Eserlerinde dinî bilgileri 

yaymayı ön planda tutmuş, edebî sanatlara yer 

vermemişlerdir. Urfalı Nabi gibi dinî hükümlerle 

edebî sanatları bir seviyede götürenler, Nef’i gibi 

sadece sanata öncelik verenler, Mevlana gibi dinî 

öğütler yanında edebî sanatlara da değer veren 

şahsiyetlere rastlamaktayız. Mevlana ile aynı dönemde, 

büyük bir ihtimalle bir araya gelen Yûnus 

Emre de böyle bir özelliğe sahiptir. Onun dili halka 

daha yakın, fikrileri duyguları ve hissiyatı da sadece 

Anadolu’nun değil, bütün dünyanın anlayacağı 

tarzdadır. Yûnus Emre, şiirlerini ortaya koyarken 

azami gayreti gösterir, ancak Allah’tan da yardım 

istemeyi ihmal etmez. 

“Çeşmelerde bardağın toldurmadan kor isen 

Bin yıl anda tursa da kendü tolası değül” 

Bu beyit, bu isteğin en güzel örneğini teşkil 

eder. İbadetin gerekli olduğunu, ama ihlâs ile gönlü 

Allah’a teslim ederek bu işi yapmak gerektiğini şu 

mısralarla izah eder: 

“ Müslümanam diyen kişi şartı nedür bilse gerek 

Tanrı buyruğunu tutup beş vakt namaz kılsa gerek 

Tanla tur başını kaldur elüni var suya taldur 

Nefsün düşman durur öldür nefs hemişe ölse gerek “ 

Bu mısraları görünce Yûnus Emre için ozan demek 

yanlış olur. Zira o, saz şairi değildir. Halk şairi 

deyimi de pek uygun düşmüyor, Tekke şairi demenin 

daha uygun olacağı kanaatindeyim. Anadolu’da 

Türklerin yerleşmesinden 16. yüzyılın sonuna kadar 

tasavvuf cereyanı çeşitli şekil ve durumlarda, 

gittikçe artan kuvvetle devam etmiş zamanımıza 

kadar gelmiş, hiç eksilmemiştir. 

Yûnus’un tasavvufa dair şiirleri, Anadolu’da 

pek çabuk yayılmış ve önemli ölçüde takipçileri 

olmuştur. 15. asra kadar İran tasavvuf edebiyatı 

tesiri altında kalan Osmanlı edebiyatı bir taraftan 

Mevlana, Sultan Veled, Attar, bir taraftan da Senâî, 

Sâdî, Câmî tesirine kapılarak Acem, tarz ve nazım 

şekillerini kabul ederken, Yûnus ise sanatı ve şahsiyeti 

ile canlandırdığı yeni ve millî tarzı bırakmayarak 

bu yolda yürümekteydi. Mutasavvıfça bir huşu 

içinde bazen aşkın ulvi ve büyü dolu mahiyetinden 

bazen kıyamet gününden bazen de cennetin sütlü 

ırmaklarından ve ilahi bülbüllerin vuslat ve birlik 

nağmelerinden bahseden Yûnus Emre, bütün Türk 

mutasavvıfları gibi tabiata arkasını dönmemiştir. 

Divanü Lugati’t Türk’teki eski şiirlerde ve 

Kutadgu Bilig’de tabiata karşı nasıl bir heyecan 

ve bağlanma varsa, Sakarya’da, Eskişehir’de, 

Bolu’da, orman ve ovalarda cazibeye kapılmış 

Yûnus’un eserlerinde de buna benzer veya daha 

fazla tabiat zevki bulabiliriz. 

“ Gitti bu kış zulmeti geldi bâhâr nâz ile 

Yeni nebatlar bitti cümbüş oldu yaz ile 

Hoş haber geldi dosttan bezendi bâğ ü bostan 

Ötüşür hezâr destân bülbülleri zâr ile 

El kuşu elden ele gül kuşu gülden güle 

Baykuş virâne sever şahinler pervâz ile” 

Yûnus, edebî mahfilde hep şiirlerini hece vezniyle 

yazan bir tekke şairi gibi tanınmış, öyle bilinmiştir. 

Hâlbuki eserleri görüldüğünde hece vezninin 

yanında aruz veznine de önem vermiş, birçok 

şiirini kusurları da olsa aruz vezniyle yazmıştır. 

Bunu çeşitli sebeplere bağlamak mümkündür. Yaşadığı 

devirde Farsçanın şiir diline etkisi yanında, 

havas dediğimiz yüksek zümrenin de ilgisini çekmek 

veya klasik tarzda şiir yazan şairlere aruz vezniyle 

şiirler yazabileceğini kanıtlamak gibi sebeplerden 

kaynaklanabilir. 

Aruz vezni, edebiyatımıza ve şiirimize bir- 

81 


2012

denbire mükemmel bir şekilde girmemiştir. Girişi 

yavaş olmuştur. Hiç de ümmi bir derviş olmayan 

Yûnus’un aruz veznini kullanması zamanına göre 

tabii görülmelidir. 

“ Ben dostıla dost olmuşam 

Kimseler dost olmaz bana 

Münkirler bakup gülüşür 

Selâm dahi virmez bana” 

Bu ve buna benzer hece vezni ile meydana getirilen 

şiirler yanında, Divanında hem hece hem de 

aruz vezniyle yazılmış şiirlere tesadüf ediyoruz. 

Esasen Yûnus, aruz vezninin hece veznine en çok 

uyan basit cüzlerini kullanmıştır. Aruz veznini kullanmakla 

beraber, ilahilerinin önemli kısmını, hatta 

en güzellerini hece vezniyle yazmıştır. Yûnus Divanında, 

hece vezninin her şekline; 6, 7, 8, 5+5=10, 

6+5=11, 6+6=12, 7+7 =14, 8+8=16 heceli olanlarına 

rastlamaktayız, bunlardan 10 ve 12 heceliler 

edebiyatımızda pek azdır. Divanda bulunan şu şiir 

7+7=14 heceli şekilde yazılmıştır. 

“ Dost senin ışkun oku key katı taştan geçer 

Işkuna düşen âşık cânıla baştan geçer 

Işkuna düşenlerin yüregi yanar olur 

Kendüyi sana veren dükeli işten geçer 

…… 

Gerçek âşık ol ola cân vermeye ol eve 

Dostıla bâzâr içün niçe bin baştan geçer 

Yûnus’un gönli gözi toludur Hakk sevgüsi 

Sohbet ihtiyâr eden yâd ü bilişten geçer” 

Aynı Divanda aruzun dört tane “müstef’ilün” 

cüzüyle yazılmış şiiri de oldukça güzeldir. 

Müstef’ilün / Müstef’ilün / Müstef’ilün / 

Müstef’ilün 

“Ey kamu dert ehli gelün dert benem ü dermân 

benem 

Kâfirdeki küfr-i nihân mümindeki imân benem 

Âlemde fitneyi kodum Mansur’u kül etti odum 

Dilinde Enel Hakk dedüm boynundağı urgan benem 

Yûsuf’daki hüsn ü cemâl Yakub’daki hüzn ü 

melâl 

Gâh bedr olam gâhi hilâl gökte mâh- ı tâbân 

benem 

Nemrut’daki sûret kılan İbrahim’i oda atan 

Bir kılını yandurmayan od u kül ü reyhân benem 

Yûnus bu cismüm adıdır cisim anun bünyâdıdır. 

Adım eger sorarısan bilgil cânâ cânân benem” 

Yine Divanında bulunan şu şiir de kayda değer 

bir örnek teşkil ediyor. 

Mefâ’ilün / Mefâ’ilün / Fâ’ülün 

İlâhî derdümün dermânı sensin 

Günâhkâr kullarun gufrânı sensin 

Senün emrün ile döner felekler 

Hem ayun güneşün devrânı sensin 

Halîl’ün hullesi Ya’kûb’un âhı 

Yûsuf’un bend ile zindânı sensin 

Musâ’nun münâcâtı Tûr Tağı’nda 

Îsa’nun göklerde seyrânı sensin 

Gözümün nûrı vü gevdem hayâtı 

Gönüller tahtınun sultânı sensin 

Yûnus Emrem sebakı senden okur 

Elinde defteri divânı sensin 

Buna benzer örnekler çoktur, yine Yûnus’un 

Risaletü’n Nüshiyye isimli mesnevisinde de çoğunlukla 

aruz ile meydana getirilen şiirler vardır. 

Bu eserin başında klasik şiirimizin münacat nazım 

şekline uygun tarzda meydana getirilen manzumenin 

ilk ve üçüncü beyitleri şöyledir: 

Fâilâtün / Fâilâtün / Fâilât 

“ Pâdişâhun hikmeti gör neyledi 

Od u su toprağ u yele söyledi 

Toprağıla suyu bünyâd eyledi 

Ana Âdem dimegi ad eyledi” 

Şeklindeki manzume 13 beyitten müteşekkildir. 

Daha sonra 14. beyitten başlayarak 600. beyite varan 

mesnevi, çeşitli bölümlere ayrılmış ve “Dastan” 

82 


2012

isimi verilen manzume de yine aruzun “mefâilün 

mefâilün feilün” kalıbıyla meydana getirilmiştir. 

Bu bölümlerden de bazı beyitleri alalım. 

DÂSTÂN-I RÛH Ü AKL 

Mefâilün / Mefâilün / Feilün 

“ Gel imdi dinle sözü şerh ideyin 

Birin birin anı diyeyin” (14. beyit) 

Yönelip sana geldüm hâlimi bil 

Mededün varsa gözün yaşın sil 

Yûnus cümle sözün sana feride 

Çün iş sana düşüpdür kim iş ede 

DÂSTÂN -I KİBR 

Segirtme dünyâya sen yetemezsin 

Ecel yol bağlamıştır dutamazsın 

Yûnus alçaklığı yavlak begendün 

Anın çün bu ışk yerine kondun 

DÂSTÂN -I BUŞU YANİ GAZAB 

Sakın bana uyup sen gâfil olma 

Benim sözüm tutup imânsuz ölme (198.b) 

Çün urdum anı ol yakamı tutdı 

Bana karşı gelüp Hakk’ı unutdı (215.b) 

Yûnus sabrla olur işün müyesser 

Bulursun sabrıla bir mülk-i diger (283.b) 

DÂSTÂN -I SABR 

Sabr ahvâlini dinle diyeyin 

Sabr çün cümle âlem verdi malın (284.b) 

Sabırsız kişilerin dirliği ham 

Kim sabrıla eyü olur ser-encâm (309.b) 

DÂSTÂN -I BUHL U HASED 

Hasedden kişi ne fâyide görür 

Neye kim layıksan Tanrı virür (337.b) 

Degüldür degme yerde ola birlik 

Saadettir bir iyü dirlik (469.b) 

(44.b) 

(82.b) 

(127.b) 

(182.b) 

DÂSTÂN -I GAYBET Ü BÜHTÂN 

Gel imdi aydayın birkaç nasihat 

Bu akl-ı cüziden sana iyü baht (471.b) 

Ko bu fikri seni bil sende her dem 

Hatem olsun bu söz Vallâhu âlem (600.b)” 

Böylesine birçok manzumede aruz vezni ile 

şiirler yazılabileceğini ispat eden ve muasırı divan 

şairlerine bu fikri empoze eden, fakat bu arada 

aruzun inceliklerine pek hâkim olamayan, aruz 

kusurlarının fazla olduğu şiirler meydana getiren 

Yûnus’u, her yönüyle mükemmel klasik divan şairi 

hanesine kaydedemeyiz. Yûnus da mutasavvıf 

tekke şairi olarak sadece bu özelliği ile anılmak istememiş 

olacak ki, klasik divan tarzına da meyletmiştir. 

Bu meyli sınırlı şekilde görmemiz gerekir. 

Zira o, aruzun muayyen cüzlerini, bazı klasik nazım 

şekillerini kullanmış, tasavvufi konuları işlemiş, 

telmihlerde bulunmuş, sadece bu çerçevede klasik 

şiirin özelliklerini üzerinde toplamıştır. Yûnus’u bu 

özelliği ile klasik tarza yöneldiğini söyleyebiliriz. 

Bunun dışında klasik edebiyatın izlerini aramak 

beyhude olur diye düşünüyorum. 

“ Cânlar cânını buldum 

Bu cânın yağma olsun 

Assı ziyândan geçtim 

Dükkânım yağma olsun 

Yûnus ne hoş demişsin 

Bal ü şeker yemişsin 

Ballar balını buldum 

Kovanım yağma olsun” 

diyen Yûnus’un ruhundaki ilahî şahlanışı, benliğindeki 

tasavvufi duygularını dışa vuruşu, Orta 

Asya’daki şeyhi Ahmed Yesevi’den aldığı şevk 

ve arzu ile İslamiyeti halka anlatmayı şiar edinmiş 

Yûnus’un, hece ve özellikle Risâletü’n 

Nüshiyye’de aruz veznini kullanarak gazel veya 

musammat gazel, koşma nazım şekillerine uygun, 

Türk dilini aruza mükemmel tarzda aşılayarak didaktik 

şiirler meydana getirmesini, yüce dinimizi 

yayma ve hazmettirme gibi bir misyonu yerine getirme 

çabası olarak değerlendirmemiz gerekir. ■ 

83 


2012

ŞEMSETTİN ÜNLÜ 

“Taptuk’un tapusunda 

Kul olduk kapusunda 

Yunus miskin çiğ idik 

Piştik elhamdülillah” 

Sabah alacasıdır. Kapıya vardıklarında, gözleri iyi görmeyen yaşlı Taptuk, eşikteki gölgenin 

kim olduğunu sorar karısına; 

“Yunus...” der karısı. 

“Bizim Yunus mu...” 

“Evet,” der karısı; “Bizim Yunus!” 

Kırk yıl yolunda yoldaş olduğu Taptuk Baba’nın “Bizim...” sözü ile unutulmadığını, uzun süren 

ayrılığının küskünlük getirmediğini anlar, Şeyh’inin eline uzanır Yunus. 

Aradan yedi yüz şu kadar yıl geçmiş... İnsanlar, sıcacık, okumuş, dinlemiş, birbirlerine belletmişler 

Yunus’un deyişlerini... Yunus, hep bizim Yunus olmuş bilenlerin dilinde. 

Adını bilirdim ama Yunus Emre’nin yaşamı, şiirleri, düşünceleri, düşlemleri ile Türkçemizi temellendirenlerden 

bir güçlü, soluklu, büyük ozan olduğunu, lise sıralarına geldiğimde, kendi adı 

da Yunus olan edebiyat öğretmenimizin derslerinde öğrendim. Öğretmenimiz, Baki, Fuzuli, Nefi 

gibi divan edebiyatı şairlerinin yaşamları, şiirleri yanında; dili, içerikleri, yapıları ile açık mı açık, 

anlaşılır mı anlaşılır olan Halk Edebiyatı ozanlarını, onların deyişlerini, destanlarını, koşmalarını da 

coşkulu bir bilgelikle dile getirir, işlerdi. 

Sonraları, kendi şiirimi oluşturmaya çalıştığım yıllarda; şiirin özü, inceliği, esintisi neresindedir 

diye arandığımda, Yunus Emre’nin şiirlerine eğildim sık sık. Aralıklarla iki yıldan daha uzun 

bir süre Yunus Emre şiiri üstünde karşılaştırmalı sayısal çalışmalar yaptım. Bilgisayarlar, kişisel 

kullanımlarda değildi henüz. Kendim için bir “Yunus Emre Şiir Sözlüğü” oluşturmaya çalışırken 

elimdeki şiirleri birçok kez okumam, ayırıp dökümlerini yapmam gerekti. Yararının ne olduğunu 

pek anlamadım o sıra bu uzun süreli çalışmanın. Sonunda Yunus Emre’nin 154 şiirinin abece sıralı 

sözcük dökümlerini elde ettim. 

Sabahattin Eyüboğlu’nun “YUNUS EMRE” [1] adlı derlemesinde, ozanın 154 şiiri var. Bu 154 

1. Yunus Emre, Sabahattin Eyüpoğlu 1971, Cem Yayınevi. 

84 


2012

şiir yaklaşık 1800 (gövde) sözcükle söylenmiş. Şiirlerin ortalama dize sayısı 26. Dizelerdeki sözcük 

sayısı ise ortalama 3, 4. Bu sayılım, Yunus’un şiirlerini ortalama 75 – 80 sözcükle söylediğini 

gösteriyor. 

(Hemen belirtmeliyim: Yunus Emre şiirinin başlıca yapısal özelliklerinden biri sözcük yinelemeleridir. 

Şöyle: 

Sözcük 

iki kez üç kez dört kez 

Şiirin adı 

Serimdeki ilk şiirde görüldüğü gibi; şiirin 

toplam sözcük sayısı 88’dir. Bu sözcüklerden 

4’ü 2 kez, 3’ü 3 kez, 1’i daha çok 

kullanılmıştır. Şiirde sözcük yinelemenin, 

şiire bir ölçü getirdiği, hem de ses uyumunu 

etkinleştirdiği görülmektedir. Yunus Emre, 

ondan öte, yinelediği sözcüklere, şiirdeki 

bildirisinin düşün özünü, duygu özünü de 

yüklemekte, en az sözcükle hiç unutulmayacak 

deyişlerini diyebilmektedir. 

Araştırmanın aşamasında, günümüz şairlerinin 

de çoğunlukla şiirlerini 70 dolaylarında 

sözcükle yazdıkları sonucuna ulaştım. 

Şiirde uzunluk kısalık, üstünde durulmaya değer bir konu. Bellekte tutulan şiirleri anımsayalım. 

Bunların çoğunun kısa şiirler olduğunu göreceğiz. Yunus Emre’nin dizelerindeki sözcük sayısının 

ortalama 3 – 3,5 olduğunu biliyoruz. Bu, Yunus Emre şiirinin en önemli özelliklerinden biridir. İki, 

üç sözcükle, kendine özgü, unutulmaz, çarpıcı, evrensel dizeler kurar Yunus Emre: 

“Sözü pişirip diyenin” 

----- 

“Yunus canın yenile” 

----- 

“Olmadı derman ecele” gibi daha niceleri.” 

(154 şiiri yapılandıran sözcüklerden: 147’si “a” harfi ile, 121’i “b”, 28’i “c”, 35’i “ç”, 159’u 

“d”, 71’i “e”, 22’si “f”, 82’si ”g”, 76’sı “h”, 11’i “ı”, 71’i ”i”, 188’i “k”, 9’u “l”, 92’si “m”, 29’u 

“n”, 38’i “o”, 20’si “ö”, 21’i “p”, 15’i “r”, 128’i “s”. 40’ı “ş”, 80’i “t”, 43’ü “u”, 16’sı “ü”, 35’i “v”, 

120’si “y”. 29’u “z” harfleri ile başlamaktadır.) 

Yunus Emre şiirlerindeki bu sözcüklerin yüzde dağılımlarının, TDK. 1985 basımı Türkçe Sözlük’teki 

harf bölümü yüzde dağılımları ile büyük benzerlik göstermesi önemli bir bulgu idi. 

Örnekse: 

“ı” sesliler % 8 - %10 

“i” sesliler %11- %17 

Toplam 

sözcükler 

Gönül kanda dolana 88 8 4 3 

Yarab nic’ola hâlim 78 7 1 1 

Teferrüç eyleyi vardım 121 6 - 2 

Ben dervişim diyene 87 5 1 1 

İster idim Allah’ı 52 4 3 - 

Harf Yunus % TDK % 

------ ----------- -------- 

a % 8,6 % 8,5 

c % 1,6 % 1,9 

k %11,0 %12,6 

-- ---- ----- 

y % 7,0 % 5,2 dir. 

Yinelen 

(Bu sayımsal –istatistikî– karşılaştırma TDK harf sayısı 

yüzdeleri ile divan şiirleri yüzdeleri olarak karşılaştırıldığında 

çok çarpıcı sonuçlarla karşılaşılabilir.) 

Sayımsal araştırmayı biraz daha ilerlettiğimizde, Yunus 

Emre şiirindeki ses özelliklerinin ne olduğunu bulabiliyoruz. 

Genel olarak a,e,ı,i,o,ö,u,ü ünlülerinin Türkçe metinlerdeki 

heceleri seslendirme yüzdeleri şöyle: 

“a” sesliler % 27- %34 aralığında 

“e” sesliler %17 - %25 

85 


2012

“ı” sesliler % 6 - % 7 

“ö” sesliler % 2 - % 4 

“u” sesliler % 7 - % 8 

“ü” sesliler % 2 - % 4 olmaktadır. 

Ayrıntıya girmeden hemen belirtelim. Yunus Emre’nin şiirlerindeki ses dağılımı da bu genel 

dağılımın içinde kalmaktadır. Oysa Osmanlıca diyebileceğimiz Arapça, Farsça boğuntulu, öyle de 

ağdalı dilde “e” ile “i” sesli hecelerin metin içinde başa güreştikleri, yer yer “a” sesli hecelerden bile 

baskın çıktıkları görülmektedir. Bu durum, divan edebiyatı dilinin Türkçenin ses uyumu ile olan 

sorununu gündemde tutmaktadır. 

Yabancı dillerden gelen sözcükler, Türkçe içinde Türkçenin ses uyumunu bozan sözcüklerdir. 

Bunların çoğalması, Türkçe düşünebilme yetilerini olumsuz etkiler. Yazının, sözün, şiirin de iletisi 

aksar; anlamı, duyarlığı, canlılığı silikleşir... 

Otuz beş yıl önce, ilgi ile sürdürmekte olduğum araştırmamı, elde ettiğim Şiir Sözlüğü’ndeki her 

sözcüğün, şiirlerde nasıl kullandığını gösteren örnekler vererek, bitirecektim: 

a 

ab 

ağan 

badya 

bağlamak 

can 

çatmak 

ünl. A dostlar işidin /dün etmişim bu gündüzüm 

a.ar. Meğer Hızır İlyas ola/Ab-ı hayat içmiş gibi 

s. Bulut olup göğe ağan/Yağmur olup yağan benim 

a.Yun. Ağzı geniş, yayvan, büyükçe su kabı 

Badyalar dolu oldu içelim biz/ 

Biz esrik olmayız humar gerekmez 

(ie) bağ ya da bir başka araçla tutturmak 

El bağlamıştır kamusu/Hak çalaptandır umusu 

a Far. İnsan ve hayvanlarda yaşamayı sağladığına 

ve ölümle vücuttan ayrıldığına inanılan madde 

dışı varlık. 

Kişi, Yaşam, Güç, Dirilik, Gönül 

Bahası canın anın/mal ile davar değil 

Sensin bana can-ü cihan/ 

Sensin bana genc-i nihan 

Yere göğe sığmayan/ girmiş bu can içinde 

Aşk bezirgânı/sarmaya canı 

Bahadır gördüm/cana kıyanı 

Dilsiz kulaksız sözü/can gerek anlayası 

Bu can gövdeye konuktur/ 

Bir gün ola çıka gide 

e. Birbirine tutturmak, bir araya getirmek1 

Yunus bu sözleri çatar/sanki balı yağa katar 

“a”,”b”,”c”,“ç” harfleri tamamlanmış “d” 

harfi yarılanmış gibiydi, başkaca uğraşlarım 

girdi araya. Sonraki yıllarda, başladığım yeğinlikle 

sürdüremedim araştırmamı. 

Zaman bulup Bizim Yunus’a sığındığım 

aralarda ise, hiç eli boş dönmedim. Yine yeni, 

yepyeni şeyler öğrendim. 

Samimi dileğim, üniversitelerimizin edebiyat 

fakültelerinin hepsinde birer Yunus 

Emre Kürsüsü’nün oluşturulmasıdır. O kürsülerde 

bulunanlar hiçbir çalışmalarından eli 

boş çıkmayacaklardır. 

Çünkü; 

“Sözünü bilen kişinin/ yüzünü ağ ede bir 

söz 

Sözü pişirip diyenin/işini sağ ede bir söz. 

Söz ola kese savaşı/söz ola kestire başı 

Söz ola ağulu aşı/ balıla yağ ede bir söz. 

Kişi bile söz demini/demeye sözün kemini 

Bu cihan cehennemini/sekiz uçmağ ede bir söz“ 

böyle diyor Koca Yunus.. 

86 


2012

A. VAHAP AKBAŞ 

Yunus, bir hayal ve 

aldatmaca olarak 

gördüğü dünyayı 

şehir sembolüyle 

anlatıyor. Dünya 

bir büyük şehir, 

insan ömrü ise tez 

kurulup kaldırılan bir 

pazardır. Başlangıçta 

şekerden tatlı tatlar 

veren bu şehir, 

sonunda yılan 

zehrinden beter 

acılarla karşılaştırır. 

Yunus Emre’nin köy çevresinde yaşadığı genel 

bir kanaattir. Mehmet Kaplan, geleneğe 

ve bazı belgelere dayanarak, onun şehirde okumuş 

olmakla beraber menşe itibarıyla köylü olduğuna 

inanır. Yunus’un nereli olduğundan çok, çıktığı 

sosyal çevre ve tabakayı önemser. Anadolu’da 

Yunus’a izafe edilen mezarların çoğunun köyde 

olmasını da onun ekincilikle uğraşılan bir çevrede 

doğup yaşadığına kanıt olarak gösterir. Yunus’un 

şiirlerinde ortaya koyduğu hayat görüşü ve insan telakkisinin, 

köylünün sosyal durumuyla örtüştüğünü 

göstermek için onları göçebe edebiyatıyla karşılaştırır 

ve nebati unsurlar bakımından etraflıca inceler. 

Kaplan Hoca bu karşılaştırmadan şu hükmü çıkarır: 

“Atlı göçebe medeniyetine ait eserlerde hayvanlar 

nasıl beşerî davranışları anlatan sembol vazifesi 

görmüşlerse, Yunus’un şiirlerinde de nebatlar aynı 

vazifeyi görürler. İki medeniyet sistemindeki sembol 

değişmesi, hayat karşısında alınan tavır ve insan 

telakkisindeki farklılığa tekabül eder.” [1] 

1. Mehmet Kaplan, Yunus’un Gül Bahçesinde, Edebiyat 

87 


2012

Yunus’la ilgili menkıbeler de onun köylülüğüne 

işaret eder. Böyle olmakla beraber Yunus’un 

şehirden büsbütün kopuk olduğunu da düşünmemek 

gerekir. Abdulbaki Gölpınarlı, onun tahsilini 

Konya’da yapmış olma ihtimalinden bahseder. [2] 

Şiirlerinde Mevlana’dan bahsetmesi ve onunla karşılaştığını 

gösteren ifadeler kullanması, bu ihtimali 

destekler. 

Köyde doğup yetişmesine, hayatının büyük bir 

kısmını şehirlerin dışında geçirmesine rağmen, bir 

derviş olarak değişik şehirlere gittiğini düşündüren 

mısraları da var. Gurbet duygusunu çok etkili bir 

şekilde ifade ettiği “şöyle garib bencileyin” nakaratlı 

şiirinde, “Gezdim Urum’ıla Şam’ı yukarı illeri 

kamu” demektedir ki, bu, çok araştırmacı tarafından 

onun gezip görmüşlüğüne bir delil olarak gösterilir. 

Çeşitli hâller içindeki gönlü arayış ve manevi 

bir yolculuk şiirinin içindeki şu beyit de gezgin 

bir şairin mısraları gibi duruyor: 

Kayseri Tebriz ü Sivas Nahcuvan u Maraş Şiraz 

Gönül sana Bağdad yakın âlemlerde dîvandasın 

Bunların dışında Yunus’un şiirleri arasında şehre 

dair somut şeyler ifade eden mısralara pek rastlanmaz. 

Kaldı ki bu mısralardaki şehir adlarının, 

aynı zamanda manevi bazı duyguların daha etkili 

bir şekilde ifade edilmiş olması için kullanıldığını 

da göz ardı etmemeli. 

Yunus, çiftçilik ve tabiata dair unsurları nasıl 

birer metafor olarak kullanıyorsa, şehir de onun 

şiirlerinde hemen daima bir teşbih unsurudur. Böyle 

olmakla beraber bunların Yunus’un şehir algısı 

hakkında bize ipuçları verdiğini düşünüyorum. 

Kasdum budur şehre girem feryad ü figân koparam 

Yine dönüben korkaram işide düşman ünümi 

Beyitten öyle anlaşılıyor ki köy kasaba çevresinde 

yaşayan Yunus, şehre gitmeyi, oradakilere feryat 

figan içinde seslenmeyi amaçlamaktadır. Mehmet 

Kaplan, buradaki “feryad ü figan koparam” sözünü, 

“belki gafilleri uyandırmak” olarak yorumlar. 

Bu mısralardan, Yunus’un şehre bakışının olumsuz 

olduğunu çıkarmak mümkün. Uyarılmaya muhtaç 

Üzerine Araştırmalar 1, İstanbul1976. 

2. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961. 

gafillerin yaşadığı bir yerdir zira orası. Düşman barındırmakta 

ve korku uyandırmaktadır. 

Bu dünyanun meseli bir ulu şara benzer 

Velî bizim ömrümüz bir tîz bazara benzer 

Bu mısralarla başlayan şiirde de benzer bir bakış 

var. Yunus, bir hayal ve aldatmaca olarak gördüğü 

dünyayı şehir sembolüyle anlatıyor. Dünya bir büyük 

şehir, insan ömrü ise tez kurulup kaldırılan bir 

pazardır. Başlangıçta şekerden tatlı tatlar veren bu 

şehir, sonunda yılan zehrinden beter acılarla karşılaştırır. 

Dünyanın olumsuz hâllerinin tasviri de 

Yunus’un şehir algısına işarettir kanaatimce: 

Bu şarun hayalleri dürlü dürlü hâlleri 

Aldamış gafilleri caz u ayyara benzer 

Bu şarda hayallerün haddi vü şumarı yok 

Bu hayale aldanan otlar davara benzer 

Yunus’un şehri genellikle bir sembol, alegori 

olarak kullandığını söyledik. Nitekim Divan’ında 

aşk, can, hak, vücut gibi kavramların şehre benzetildiğini 

görüyoruz. 

“Işk ilünün haberin disem işide misin” diye 

başlayan şiirde, aşk, ulaşılması yaşanmazı zor bir 

şehirdir. Bağlarından elde edilen şerbetler zehirdir. 

Kadeh tutmayan bu zehri içmek gerekir. Başka bir 

şiirde “Bundan ışkun şehrine üç yüz deniz geçerler 

/ Üç yüz deniz geçüben yidi Tamu bulasın” der. 

“Can”ın şehir, “gönül”ün de kale olarak tasavvur 

edildiği şu beyit de ilginçtir. Burada dostun 

gönül kazanması, kalenin şehir yağmalanarak 

alınması gibi gerçekte müspet olmayan bir vakayla 

anlatılır: 

Dostdan yana giden kişi kendözünden geçmek 

gerek 

Dost yağmalar can şehrini alur gönül kal’asını 

Şehrin kalabalık ve hengâmesinin, halkın bu 

hengâme içinde gaflete düşmesinin, bir derviş ve 

ekinci olan Yunus’u ürkütmüş olması ve şehirle 

arasına bir mesafe koydurması tabiidir. Onun için 

gelip geçicilik, aldatmaca, gaflet, zorluk, meşakkat 

gibi durumları şehir dairesi içinde ele alır Yunus.■ 

88 


2012

MEHMET KURTOĞLU 

Yunus Emre’nin 

şiirlerinde şehir 

olgusu hep soyut 

olduğundan 

aşkın/metafizik 

şehirlerdir. Kendini 

belli bir mekâna 

hapsetmeyen 

Yunus’un duygu ve 

düşüncesinde şehir 

hiçbir zaman somuta 

indirgenemez. Bütün 

varlığıyla yaratıcıya 

ait olduğundan 

herhangi bir şehre 

aidiyeti yoktur. 

Tanrı-insan ilişkisi bağlamında, aşkı ve varoluşu 

merkeze alan tasavvufi kültürde yürek/gönül 

önemli bir semboldür. Zira mekândan münezzeh olan 

Tanrı, insana şah damarından daha yakın olduğunu 

söyleyerek, ancak yüreğe sığabileceğini bildirmiştir. 

Bu yüzden İslam tasavvufunda yüreğin/gönlün ilahi bir 

yanı vardır. Bundan dolayı yürek; somut bir et parçası 

olmanın ötesinde, Tanrı dâhil kâinatı dahi içine alabilecek 

ölçüde büyük ve sonsuz bir mekân olarak karşımıza 

çıkar. 

Bu, insanın varoluşunun tamamlandığı (Tanrı’yla 

bütünleştiği) idrak merkezidir ve zengin çağrışımları 

içinde barındıran soyut bir mekândır. İslam tasavvufçuları 

kalbi/gönlü yer, gök, sırça, kadeh, meyhane, deniz, 

saray, taht, sultan, mülk, kale, seyrengâh, Kâbe veya şehir 

imgesiyle tasvir etmişlerdir. Özellikle tasavvufi şiirde 

somut olan yürekte soyut mekânlar/şehirler anlatılır. 

Örneğin, Hacı Bayram Veli Hazretleri’nin “Çalabım bir 

şar yaratmış” şiirinde insan şehir ilişkisini dile getirmiştir: 

“Çalabım bir şar yaratmış iki cihan arasında 

Bakıcak didar görünür ol şarın kenaresında 

Nagehan o şara vardım ol şarı yapılır gördüm 

Ben dahi bile yapıldım taş ü toprak arasında” 

89 


2012

Şiirinde; “Tanrım iki dünya arasında bir şehir 

yaratmıştır. Bu şehrin kenarında bakanların görebileceği 

bir çehre/yüz vardır. Aniden bu şehre vardım 

ve bu şehri yapılır gördüm. Taş ve toprak arasında 

ben dahi yapıldım/inşa edildim” derken, aslında somut 

olan bir şehirden bahsetmiyor, soyut olan yani 

insan gönlünde inşa edilen bir şehirden bahsediyor. 

Hacı Bayram Veli’nin açık şekilde ortaya koyduğu 

insan-şehir ilişkisini, aynı şekilde Yunus Emre başta 

olmak üzere diğer tasavvuf şairlerinde de görmekteyiz. 

Sevgi ve gönül insanı olan Yunus Emre’nin şiirlerinde 

şehir taş, topraktan müteşekkil bir varlık 

değildir. İnsan bedeni ve yüreğinde teşekkül eden 

soyut bir mekândır. Zira Yunus, gönül insanı olarak 

sevgiyi/insan yüreğini merkeze aldığından, onun 

belli bir mekâna sıkışıp kalması, belli bir mekândan 

bahsetmesi düşünülemez. Zira Müslümanlar en kutsal 

yeri olan Kâbe’yi gönül ile örtüştürerek sunan bu 

büyük şairin, şehir algısı hep soyut üzerinden okunmalıdır. 

O bunu bir şiirinde; 

“Âşıklar la mekân olur 

Cihanın terkini urur 

Can u cihan ne nesnedir 

Çün dost bazar olur” [1] 

diye dile getirmiştir. Âşıkların mekânsız olmasını 

İslam tasavvufundaki ‘fenafillâh’ ile birlikte düşünmek 

gerekir. Mekândan münezzeh olan Tanrıya 

ulaşan âşık, Tanrı’yla bütünleştiğinde mekânsızlaşır 

çünkü. Aşk, insanı bir yanıyla mekânsızlaştırırken, 

diğer yandan onu hep devingen/oluş hâlinde tutar. 

Gaflet, âşığın kârı değildir. Kendine mürşit arayan 

âşık Yunus, kendini “gâh esen yeller” gâh “tozan 

yollar”, gâh “akan seller” gibi görürken “ilden ile 

yürür.” Gittiği aşk sarhoşluğundan dolayı bilmez, 

ancak “gurbette olduğunun” ve “aşkın kendisini ne 

hâle soktuğunun” [2] farkındadır. Yunus’un yaşadığı 

gurbet duygusu gerçekte bu dünyanın geçiciliğine, 

öbür dünyanın ebediliğine bir göndermedir. Dünya 

hayatının ölümlü ve geçici olduğu fikrinin anlatıldığı 

“gurbette hâlim kim bile” [3] onun hem öbür dünya 

fikrini hem de yukarıda belirttiğimiz üzere dünyada 

1. Yunus Emre, hzl. Prof.Dr. Abdurrahman Güzel, s.56, 

Akçağ Yay. 2005. 

2. ___________, age.s. 65, “gel gör beni aşk neyledi” 

3. ___________, age.s. 65 

belli mekâna sığmayışı anlatmaktadır. Bu aynı zamanda 

“dünyayı boşamak” deyimiyle ifade edilir. 

Yunus Emre’nin şiirlerinde şehir olgusu hep soyut 

olduğundan aşkın/metafizik şehirlerdir. Kendini 

belli bir mekâna hapsetmeyen Yunus’un duygu ve 

düşüncesinde şehir hiçbir zaman somuta indirgenemez. 

Bütün varlığıyla yaratıcıya ait olduğundan 

herhangi bir şehre aidiyeti yoktur. Onun nerede doğduğu 

veya nereli olduğu tartışması, aslında birçok 

şehirde görünmesiyle ilişkili bir konudur. 

Örneğin “Ben bir acep ile geldim” şiirinde; 

“Benim dilim kuş gibidir 

Benim ilim dost ilidir 

Ben bülbülüm dost gülümdür 

Bilin gülüm solmaz benim 

Ne durum var ne durağım 

Hiç yerde yoktur kararım 

Hakka münacat etmeğe 

Belli yerim olmaz benim 

Sor durduğum yeri bana 

Gelirsen gösterem sana 

Bir zerrece haktan ayrı 

Gözüm nesne görmez benim” [4] 

diye söyler. Ayrıca “benim ilim dost ilidir” diyerek, 

ait olduğu yeri işaret eder. Hiç kuşkusuz “dost” dediği 

Allah’tır. Dostun ili/şehri ise O’nun/ Tanrı’nın 

bulunduğu yer (mekândan münezzeh) her yerdir. 

Hiçbir yerde kararı olmayan, belli bir yerim olmaz 

diyen ve durduğu yeri göstermek isteyen Yunus, bir 

zerresinin dahi haktan ayrı olmadığını belirterek, 

gözünün “nesne görmediğini” belirtir. Onun bu 

aşkın/metafizik/soyut mekân/şehir algısı, aynı zamanda 

İslam medeniyetinin şehirlere biçtiği rol ile 

ilişkilidir. 

Yunus’un bu soyut şehir algısını, medeniyet 

perspektifinden ele aldığımızda daha iyi tanımlayabiliriz. 

Bilindiği gibi şehir algısı Doğu ve Batı medeniyetlerinde 

iki farklı algıyla inşa edilirler. Kadim 

Yunan’a dayanan Batı medeniyetinde, tıpkı Doğu/ 

İslam medeniyetinde olduğu gibi şehirler bir insan 

gibi tasavvur edilmiştir. Şehrin planı insan bedeni 

şeklinde tasavvur edilerek şekillenir. İnsanın kafası, 

şehri idare yeri, yüreği şehrin mabedi, bedeni ve 

4. Yunus Emre, age.s. 67 

90 


2012

ayakları ise şehrin evleri ve mazgallarıdır. [5] Tamamen 

somut düşünceye dayalı bu fiziki insan ilişkili 

Batı şehirlerine karşılık, Doğu/İslam şehirlerinde, 

şehir soyut olarak tasavvur edilmiştir. Somut olarak 

Kâbe/Camiyi merkeze alan ve onun etrafında bir 

hilal şeklinde genişleyen İslam şehirleri, insan bedenini 

değil, insan kalbini olmazsa olmaz yapmıştır. 

Farabi’nin “Erdemli Şehir” felsefesinde, somut 

olana değil, insanı insan eden soyut/metafizik/aşkın 

kavramlara yer verilmiştir. Şehre şekil yönünden değil, 

ruh/idare yönünden bakılmıştır. Zira Farabi’ye 

göre ‘şehir’ ideal bir Müslümanda bulunması gereken 

bütün erdemleri taşımak zorundadır. Tanrı ile 

insan arasında şehir yalnızca bir araçtır. Batı uygarlığında 

ise şehir bir amaçtır, hem de insana hizmet 

eden bir araç… 

“İş bu vücut şehrine” adlı şiirinde Yunus, insan 

bedenini şehre benzetir ve bu şehre her girmek istediğini 

ve bu şehrin sultanını görmek arzusu taşıdığını 

belirtir. 

“İş bu vücut şehrine 

Her dem giresim gelir 

İçindeki sultanın 

Yüzün göresim gelir 

İşidirem sözünü 

Göremesem yüzünü 

Yüzünü görmekliğe 

Canım veresim gelir 

Ol sultan halvetinin 

Yedi hücresi vardır 

Yedisinden içeri 

Cevlan (v)urasım gelir 

Her kapıda bir kişi 

Yüzbin çerisi vardır 

Aşk kılıcın kuşanıp 

Cümle kırasım gelir” [6] 

Bu şiirde insan bedeni şehir, şehir içindeki Sultan 

ise Tanrı’dır. Sultanın bulunduğu yer bilindiği 

gibi kalp yani yürektir, gönüldür. Yunus gönüldeki 

bu sultana ulaşmak için kılıç kuşanıp, yüz bin çeri- 

5. Bk. Richard Sennett, Ten ve Taş, çev. Tuncay Birkan, 

Metis Yay.2011, İst. 

6. Yunus Emre, age.s. 77 

si/askerini öldürmek ister. Çünkü gönül şehrindeki 

sultana ulaşmak kolay değildir. Ayrıca vücudu/insanı 

şehre benzettiği bir başka şiirinde; 

“Bu vücudun şehrinde buçuk yolluk assım yok 

Amelim mahallesi serbeser kalmış ıssız” [7] 

diye yazar ve şiirin son kıtasında; 

Yunus’un bu sözünden sen mana anlar isen 

Konya minaresin göresin bir çuvaldız” [8] 

derken Konya’yı zikreder. Burada belirgin olarak 

bir şehri/Konya’yı anlatmaktan ziyade, irfani bir 

söyleyiş kendini hissettirir. Ve sözünü ancak bilgi/irfan 

sahibi kimselerin anlayacağını belirtir. Yunus’un 

şiirlerinde birtakım şehir isimleri geçse de bunlar 

sadece Rum ili ve Şam gibi görüp geçtiği şehirlerdir. 

Yunus, soyut olan gönül şehrine ulaşmak için somut 

şehirlerden geçer. Yunus aynı zamanda arayan 

bir adamdır. Varoluşunu tamamlamak daha doğrusu 

tasavvuftaki ‘seyr-ü süluk’ü tamamlamak için yolculuğa 

çıkmış bir şairdir. Bu yolculuk bir başka şiirinde 

dile getirdiği; “Şeriat, tarikat yoldur varana / 

Hakikat, marifet andan içeri” [9] dört aşamadan oluşur. 

Şeriat, tarikat, hakikat, marifet yolunu tamamladıktan 

sonra ancak gönül şehrinin sultanına ulaşabilir. 

Bu bağlamda Yunus şiiri yolculuk şiiridir. Hep 

hareket, hep oluş, hep hâlden hâle giriştir. Örneğin; 

“Karlı dağlar mı aştın 

Derin ırmaklar mı geçtin 

Yarından ayrı mı düştün 

Niçin ağlarsın ey bülbül hey” 

İlin mi şarın mı kaldı 

Namus u arın mı kaldı 

Gurbette yarın mı kaldı 

Niçin ağlarsın ey bülbül hey 

Gülistan oldu güllerin 

Açıldı güllerin bağın 

Yaktı elleri firakın 

Niçin ağlarsın ey bülbül hey” [10] 

7. __________, age..s. 126 

8. __________, age..s. 126 

9. __________, age..s. 40 

10. _________ , age..s. 85 

91 


2012

Şiirinde kendini gülü (Tanrı) arayan ağlayan bülbül 

yerine koyarak sorular sorar. Aslında Yunus’un 

bülbüle sorduğu sorular, bir dervişin yaşaması gereken 

merhalelerin neler olduğunu anlatır. Ve bu 

sorular insanın olgunlaşması için yaşaması gereken 

süreci anlatır. Bülbüle ağlaması için birtakım nedenlerinin 

olması gerektiğini sorarken, karlı dağları 

aşıp aşmadığını, derin ırmakları geçip geçmediğini, 

yârinden ayrılıp ayrılmadığını, şehrinin kalıp kalmadığını 

buna benzer birçok soru sorar. Bu sorulara 

olumlu cevap verebiliyorsa eğer ağlayabileceğini 

belirtir. Şiirin sonunda toprakta özünü gördüğünü 

belirterek ağlamanın anlamsız olduğunu söylemek 

ister. 

“Puthane vü şarabhane 

Mescid oldu gerçek cana” [11] 

Yunus’un şiirlerinde insan bedeni/gönlü meyhane, 

cami ve Kâbe’ye dönüşür. Cami, meyhane, 

puthane, kale, vs. şeyler aslında şehri meydana getiren 

unsurlardır. Hatta filozoflar, bir şehrin gelişmişliğini 

işlenen suç (günah) çokluğuyla ölçerler. 

Bir şehrin gelişmişliği onlara göre işlenen suçların 

çokluğu/büyüklüğüyle orantılıdır. Genelde tasavvuf 

edebiyatında, özelde ise Yunus’un şiirlerinde şehri 

meydana getiren unsurlardan meyhane, puthane gibi 

kötü mekânlar tam tersi bir işlev görür; iyi ve güzeli 

temsil eder. Tasavvuf edebiyatındaki bu anlayışın en 

güzel örneği ise Saffet Efendi’nin bir gazelinde dile 

gelmiştir: 

“Biz sofiyi meyhanede irşad edecektik 

Sittin sene camide gebersin de otursun 

Dermen ederiz badeyi bimar-ı humare 

Şer’an içeriz şüphe eden müftüye sorsun” 

Şehri oluşturan cami, mektep, meyhane vs. somut 

unsurlar vücut şehrinde soyut olarak yer alır. 

Yukarıdaki şiirde görüldüğü gibi zahiri görünüşüyle 

günah/haram olan meyhane soyut âlemde irşat edilen 

bir mekâna dönüştürülür. Yunus gibi tasavvufi 

kültürle beslenmiş bir şairin kullandığı bu imgeler, 

gönül şehrinin aşkın mekânlarıdır. 

Yunus’un şiirlerinde geçen bir diğer kavram ise 

‘ezeli vatan’dır. ‘Ezeli Vatan’ onun şiirinde somut 

bir dünya değildir. Ruhlar âlemi/soyut bir dünyadır. 

“Ey yaranlar ey kardaşlar sorun bana kanda idim 

Dinlerseniz eydirivrem ezeli vatanda idim” [12] 

Bu şiirinde bütün peygamberlerin isimlerini 

zikrederek, onların öne çıkan hasletlerini anlatır ve 

yalnızca İbrahim Peygamberi tasvir ederken Mekke 

şehrine gönderme yapar. Yine “Dört Kapı / Kırk 

makam” (şeriat, tarikat, marifet, hakikat) şiirinde 

geçilmesi gereken aşamaları/yolculuğu hâl tasvir 

ederken ulaşılması gereken menzil soyut bir menzildir. 

Marifeti ‘gönül şehri’ olarak tanımlayan Yunus; 

“Marifet gönül şehri 

Makamun bulur fakrı 

Bahri gerekdir bahri 

Bu marifet içinde” [13] 

diye yazar. Yunus’un şiirlerinde vücut, fiziki bir 

varlık olmanın ötesinde bütün sırları saklayan bir 

yerdir. Yedi gök, yedi yer, cennet cehennem, gece 

gündüz, levh-i mahfuz’da söylenen söz, Musa’nın 

Tur’u Sina’sı, İsrafil’in suru, Tevrat, İncil, Zebur 

ve Kur’an, bütün her şey vücutta saklıdır. Bunun 

sırrını çözen ise ancak ‘mürşid-i kâmil’dir. Bu 

bağlamda vücut somutta soyutun saklandığı bir 

merkezdir.“Taştun yine deli gönül” şiirinde, gönlünü 

doğadaki birtakım unsurlara benzetir. Taş olur, 

toprak olur, sel olur, yel olur. Yunus’un şiirlerinde 

taş, toprak, ağaç, çiçek, dağ, deniz bütün varlıklar 

insan gibi dile gelir, konuşur. Onun şiirlerinde bütün 

varlıklar canlanır. Dolayısıyla Yunus, bütün varlıkları 

bir organizma olarak görür. Bu anlamda şehirler 

onun şiirinde insanileşir, insan da şehirleşir. Örneğin, 

gönül, saray olur; göz, çeşme; insan bedeni, şehir; 

Tanrı da bu şehrin sultanı olur. Onun şiirlerinde 

Mekke, Medine, Rum beldesi ve Konya gibi birkaç 

istisna şehir ancak ismen yer almıştır. Gönül insanı 

olan Yunus, şiirlerinde gönül şehirlerinden bahsetmiş, 

Tanrı sevgisini bu gönül şehrinin sultanı yapmıştır. 

Aşkın hâliyle somut şehirlerde soyut şehirler 

inşa etmiştir…■ 

12. _________ , age..s. 142 

13. _________ , age.s. 148 

11. Yunus Emre, s. 73 

92 


2012

MEVLÜT ÇAM 

Allah’ın rızasını kazanmak gayesiyle, başkalarına 

karşılıksız yardım etmek gibi bir prensipten 

doğan vakıflar, toplumun hayır ve iyiliğine olan her 

yerde sağlam birer sigorta işlevi görür. Bu bakımdan, 

çoğunluğu Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasında olmak 

üzere İslam âleminin hemen her yerinde vakıfların izini 

görmek mümkündür. Özellikle kültür ve medeniyetimiz 

somut göstergesi olan vakıflar insanlığa hizmet 

amacıyla yol, köprü, çeşme, su bentleri, okul, cami, 

hamam, hastane, tekke, zaviye, mezarlık, piknik yerleri, 

kaldırım döşeme, yol inşa ederek halkın sevgini, 

hakkın rızasını kazanmıştır. “Menâfii ibâdullaha ait 

olmak üzere” kurulan vakıflarımız içerisinde, doğrudan 

olduğu kadar dolaylı olarak da sosyal hayatı, yetimleri, 

hastaları, güçsüzleri, kadınları hedef alan çok 

sayıda örnek bulunmaktadır. Ömer Hilmi’nin “Vakfın 

efdali, nassın kenduye eşedd ihtiyaç ile muhtaç olduğu 

bir şeyi vakf etmektir” [1] gereğince her nerede ne türlü 

sıkıntı varsa o sıkıntıyı ortadan kaldırmak için bir vakıf 

kurulmuştur. 

Elimizde mevcut olan vakfiyelerin genelinde yer 

alan vakıf kuruluş anlayışı oldukça ilginç ve düşündürücüdür: 

“Doğru yolu bulup hidayete ulaşmaya muvaffak 

olan bahtiyar kimse odur ki, bu dünyanın ziynet 

ve süsünden vazgeçer, azimet bağlarını dünyanın 

lezzetinden keser. Dünya malından Allah’ın kendisine 

in‘am (iyilik) etmiş olduklarının şükrünü öder. Türlü 

nimetlerin hakkını ifa eder. Mühimmatından artanları 

1. Ömer Hilmi, Ithafu`l-ahlaf fi Ahkami`l-evkaf, Istanbul 

1307, s.15. 

hasenat (hayırlı işler) uğrunda sarf eyler, zaririyatından 

(geçim masrafı) fazla kalanları hayrat yollarına 

harcar. Zira onun için hayırlı olan budur. Allah indinde 

kurubata (Allah’a yakın olma) yakınlaştıran da 

budur. Bunlardan başka kalan işler boştur, hebadır. 

“Kim bir iyilikle gelirse, ona getirdiğinin on misli vardır... 

Kim de bir kötülükle gelirse, ancak onun misliyle 

karşılığını yaşar! Onlar zulme uğratılmazlar” 

(Enam 160). ayet-i kerimesi Resulullah Efendimizin 

‘Dünyada senin olan ancak yiyip eksilttiklerin giyip 

eskittiklerin ve sadaka verip ipka (ibka’; sürekli kılma) 

ettiklerindir’ ve “Kişi öldüğünde üç şey dışında 

amelleri kesilir: Devam eden sadaka (sadaka-i cariye), 

kendisinden faydalanılan ilim ve kendisine dua 

eden salih evlat” hadisleri çerçevesinde Osmanlılarda 

vakıf kurucularının en kalbî duygularıyla Allah’a yaklaşma 

ve onun rızasını kazanma arzusunda oldukları 

anlaşılmaktadır. 

Vakıfların “insana hizmet” bağlamında Allah’ın 

rızasını kazanma gayesi ile tasavvuftaki insan sevgisi 

ve aşkınlıkla Hakk'a ulaşma felsefesi örtüşmektedir. 

Özellikle insan sevgisi ve yaratının rızası doğrultusunda 

ona yaklaşma bağlamında kurulan vakıflar, 

Müslümanın engin şefkat, merhamet duygusu ile 

İslam dininin mutlak kardeşlik prensibiyle kaynaşmaktadır. 

Bu noktainazardan bakıldığında, vakıflar; 

toplumun manevi dönüşümün somut göstergesi iken, 

İslam tasavvufundaki insan sevgisi ve kişisel aşkınlık 

soyut olarak kendini gösterir. Bu bağlamda her iki düşünce 

(vakıf/tasavvuf) sonuç itibariyle insanı Allah’a 

yaklaştırmaktadır. İslam tasavvufunun önemli şairle- 

93 


2012

inden Yunus Emre’nin adıyla anılan vakıflara bakmadan 

önce, tekke vakıfları üzerinde durmak gerekir. 

Vakıfların kuruluş mantaliteleri ışığında tekke 

vakıflarına baktığımızda, bunların genelde bir tarikat 

koluna bağlı olarak hizmet verdiğini, Osmanlı coğrafyasının 

hemen her yerinde postnişin veya şeyh efendiler 

tarafından yönetim ve denetimlerinin yapıldığını 

görürüz. Ayrıca bünyesinde bağlı bulunan silsileye ait 

evrad, ibadet, zikir ve eğitimlerin, hatta sağlık hizmetlerinin 

dahi verildiği [2] mekânlardır. 

Bağlı bulunduğu kola veya silsileye göre yapılarının, 

oda sayıları, biçimleri, şekilleri, ibadet ve ayinleri, 

çilehaneleri, musiki anlayışları farklılık göstermekle 

birlikte; eizza denen bu zatlara veya bağlılarına 

ait divanlar, dörtlükler, beyitler, sohbetler iyice tetkik 

edildiğinde hedeflerinin aynı olduğu anlaşılacaktır. 

Kurulan tekke vakıflarının genelinin şöhretli şeyh 

efendiler veya kolların adına kurulduklarını rahatlıkla 

söyleyebiliriz. Bayezid-i Bestami, Hasan el-Hakani 

Zaviyesi, Mevlana Celaleddin Rumi Hangahı, Hacı 

Bayram Veli Tekkesi, Aziz Mahmud Hüdai veya Kadiriye 

Tekkesi, Nakşibendî Tekkesi/Zaviyesi, Bayramiyye 

Tekkesi, Celvetiyye Tekkesi, Gülşeniyye, Sinaniyye 

vesaire... 

Bu tekke-zaviye vakıflarından biri de Osmanlı 

coğrafyasının muhtelif yerlerinde kurulan “Yunus 

Emre (Yunus Emrem/Âşık Yunus) Zaviyesi/Dergâhı 

adlarıyla kurulan vakıflardır. Bu tekkelerden birincisi 

Bursa’da Âşık Yunus ve Yunus Emre Dergâhı adıyla 

anılan tekke olup, Başbakanlık Osmanlı Arşivindeki 

belge, atik ve köhne (eski, harap) binanın yıkılarak 

tekkenin yeniden inşa edilmesi hakkındaki bir keşif 

belgesidir. 1327 R. (1912 M.) tarihli belgede tekkenin 

inşa edilecek mahalleri ve sarf edilecek harcamalar 

ayrıntılarıyla belirtilmekte olup, yeni inşa edilecek 

tekkenin 47979 kuruş 75 paraya mal olacağı belirtilmiştir. 

[3] Ayrıca belgede geçen “Âşık Yunus” ifadesinden 

bu kişinin Yunus Emre değil, Âşık Yunus adıyla 

bilinen başka bir şahsa ait olduğu düşünülmektedir. 

Yunus Emre Zaviyesinin bulunduğu en önemli 

yerlerden birisi de kendisinde orada medfun olduğu 

belgelerde yazılı olan Sivrihisar’a bağlı Sarıköy’de 

bulunan “Yunus Emre Zaviyesi Vakfı” dır. Vakıflar 

Genel Müdürlüğü ve Osmanlı Arşivlerinde tespit 

edilen belgelerde Yunus Emre’nin Sarıköy’de med- 

2. Seyyid İsmail Çelebi bin Mehmed Çelebi Vakfiyesi 

VGMA 741 s.54 ,sr: 40 

3. BOA EV.MKT. 03103/119 

fun olduğu, zaviyenin vefat eden şeyhinin Meşayih-i 

Kadiriyyeden Sivrihisârî Şeyh Mustafa Efendi olduğu 

yazılmaktadır. [4] Dolayısıyla Sarıköy'de bulunan zaviyenin 

bir Kadiriyye Tekkesi olduğu söylenebilir. Ayrıca 

belgeden zaviyede ayende ve revendeye (gelip, 

geçen) kişilere yemek verildiği, ayende ve revendenin 

ihtiyacının karşılanması için altı adet odanın daha yapılmasına 

ihtiyaç duyulduğu hususları belirtilmiştir. 

1265 H. (1849 M.) tarihli bir başka belgede Kadiriyye 

Şeyhi Sivrihisari Mustafa Efendinin vefat etmeden 

vakfın öşür gelirleri vesair gelirlerden zaviyeyi 

imar ettirdiği, yeni odaların inşa edildiği, Sarıköy’de 

vakfa ait bir çiftlik ve iki dükkânın bulunduğu belirtilmektedir. 

Belgelerde eski adı Larende olan 

Karaman’da da “Yunus Emre Zaviyesi Vakfı”na rastlanmaktadır. 

Başbakanlık Osmanlı Arşivlerinde bulunan 

bir belgede mütevellilik hususunda ortaya çıkan 

bir uyuşmazlık hakkında vakfiyeye müracaat edilmek 

istenildiği, ancak gerek mütevellinin elinde gerekse 

sicil kayıtlarında vakfiyenin kayıtlı olmadığı anlaşılmaktadır. 

[5] Yine diğer bir belgede Afyonkarahisar ili 

Sandıklı ilçesinde “Yunus Emrem Zaviyesi” adıyla bir 

vakıf kaydı mevcuttur. [6] 

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, şiirleriyle 

çağları aşarak günümüze kadar gelen, ismi birçok 

mekânla birlikte anılan ve halk tarafından oldukça 

çok sevilen Yunus Emre-yukarıda da görüleceği üzere-adıyla 

anılan vakıflara rastlanmaktadır. Anadolu 

coğrafyası başta olmak üzere Osmanlı coğrafyasının 

tamamında var olan gönül erlerinin hayatları, eserleri, 

amaçları, yolları, düsturlarının yeterince araştırılmadığı, 

araştırıldığında yeni birçok bilgiye ulaşılacağı 

kanaatindeyim. Zira Bayezid-i Bestami, Hasan 

el-Harkani, Mevlana, Hacı Bayram, Hasan Sezai, 

Cüneydi Bağdadi, Muhyiddin Arabî, Aziz Mahmud 

Hüdai, Şeyhi, Nedim, Fuzuli, Nesimi, Yunus ve adının 

sayamadığımız ancak silsile hâlinde günümüzde 

de devam eden gönül insanlarının kelamları, beyitleri, 

hayatlarının bu toprakların bağrında saklı olduğunu 

düşünüyorum. Anadolu’yu silah ile değil gönül ile 

fetheden Yunus gibi dervişler bizim ruh mimarlarımız 

ve bu topraklardaki varoluş nedenimizdir. ■ 

4. BOA. EV.THR. 00248 

5. BOA. MKT. 03020/82 

6. BOA EV.d. 13890 sh. 3 

94 


2012

Yunus bize "sevmeyi 

ve sevilmeyi" öğretir 

ALTINBEK İSMAİLOV 

İnsanoğlu ne zaman azaptan kurtularak mutlu 

olur Nasıl bir adam kirli dünyadan arınarak 

hayatını düzene sokar İnsan hakikatin anlamını 

nasıl kavrar İnsan ölümden nasıl kurtulur, dünyaya 

huzur nasıl yerleşir Bu gibi belli başlı sorular 

zor şartlarda Türk dünyasına gelen Yunus Emre’yi 

her zaman düşündürmüştür. Buna benzer soruların 

çözümlenmesi için şair birçok sınavı başından geçirerek, 

bütün hayatını araştırmaya yöneltmiştir. O her 

şeyden evvel hakikatin acı sesini işitip onun yüzünü 

görmek istemiştir. Ama nasıl 

Geç Yunus endişeden gerekse bu pişeden, 

Ere aşk gerek önden andan dervişe benzer, 

denilen prensiplerin temelinde. 

İnsan vücudundaki kaygıdan nasıl temizlenir, 

onu nasıl sürüp çıkarır Yunus’a göre, bunun iki yolu 

vardır: Birincisi, Allah’a boyun eğip ona yalvarmak. 

İkincisi, duyguyu tutsak edip özgürlüğü sınırlayan 

yalan dünyadan ve dünya mülkünden ayrılmak: 

Dersin şeyhin aşkına yalınacak baş açık, 

Er var dirlik dirilmiş yalınacak aç değil. 

Maalesef bütün hayatını dünya mülkü çoğaltmakla, 

yalan dünyanın eteğine yapışmakla geçiren 

insanoğlu o şeylerden nasıl ayrılsın Çünkü, 

Bu dünya bir gelindir yeşil kızıl donanmış, 

Kişi yeni geline bakubanı doyamaz. 

Neden insanoğlu bu dünyaya gözü doymadan 

bakar Gelin gibi aldatıcı güzelliği için mi 

Bu şarın evvel tadı şehd ü şekerden şirin, 

Âhır acısını gör şol zehr-i mâra benzer. 

Öyleyse, niye insan “yılanın zehrinden acı” olduğunu 

bilerek yalan dünyaya bağlanır, ondan kopmak 

istemeyerek onun etrafında pervane gibi döner 

Çünkü, 

Evvel gönül almağı hublara nispet eder, 

Âhır yüz döndürmeği acuzmekkâra benzer. 

Neticede onların çoğu, 

Nice bir besleyesin bu kad ile kameti, 

Düştün dünya zevkine unuttun kıyâmeti, 

denildiği hâle gelirse, bazıları ise 

Hırkanın ne suçu var sen yoluna varmazsan, 

Vargıl yolunca yürü er yolu kalmaç değil, 

denildiği hâle düşerler. 

Bu sonsuz âlemde insanı hakikatten uzaklaştıran 

şeyler çoktur. Tamamen maddeye bağlanan ve 

aldanan insan rüzgâr ne tarafa eserse, o tarafa doğru 

giden uçurtma gibidir: 

Bu şarda hayallerin haddi vüşümarı yok, 

Bu hayale aldanan otlar davara benzer. 

95 


2012

Düşünce nedir Göze görünen şeylerle gözükmeyenlerin 

hepsi düşüncedir. Onları göz önüne 

getirmek ise hayal etmektir. İnsanoğlunun kendi 

düşünceleriyle her zaman hayattaki iyi, kötü, güzel, 

çirkin, aydın, karanlık ve tatlı, acı şeylere bağlandığı 

gerçektir. Oysa insan yalan hayal, aldatıcı düşüncelerden 

nasıl kurtulur ve hayatın gerçek yüzünü nasıl 

görür 

Âriflere bu dünya hayal ü düş gibidir, 

Kendiyi sana veren hayal ü düşten geçer 

Yunus Emre’ye göre, rüyadan, yalan duygulardan 

kurtulmak – Allah’ı can u gönülden sevmek, ona 

doğru içten yönelmekle gerçekleşir. Oysa aşk nedir 

Onun iki türü vardır: Biri, maddi zenginlikle irtibatlı 

olup iç dünyamızı hapse koyan zehirli yemek gibi 

sonunda ölümle birleştiren yalan dünyaya olan geçici 

sevgi, 

Dünyanın muhabbeti ağulu aşa benzer, 

Âhırın sanan kişi ağulu açtan geçer. 

İkincisi ise, hakikatle ilişkili olup ruhumuza huzur 

getiren, tüm kaygı, keder ve azaplardan kurtarıp 

temiz hayata kavuşturan Hakk’ın hem kutsal hem 

yüce ve hem ebedi aşkı. Çünkü onun gerçek, 

Aşkına düşenlerin yüreği yanar olur, 

Kendini ona veren düğeli işten geçer. 

Ne yazık ki, insanların çoğu yukarıda söz edilen 

aşkın birincisini seçerler. Başka bir ifade ile hayatın 

anlamını, hayatın önemini, kaderin cilvesini, sevginin 

zevkini her zaman yalan dünyanın yalan görüntülerinde 

ararlar. O yalan görünüş, hayallere düşünce 

ve kedere çok sarıldıkça, sevginin gücü onlar için 

o kadar kuvvetlenip o kadar güçlenmiş gibi gelir. 

Netice olarak onlar kendisinin şahsi beklentilerini 

gerçekleştiren birileri olarak yavaş yavaş Allah’tan 

uzaklaşırlar, 

İşitin ey yarenler aşk bir güneşe benzer, 

Aşkı olmayan gönül misal-i taşa benzer. 

Bundan hâriç o gerçek aşkın tadını tadamadan ölür, 

Ne bilsin bu aşkı usanlar uyalar, 

Ne varsın bu yola azıksız yayalar. 

Onlar günlük hayatın varsa, yarı gün boyu yağız 

ata bin denilen vasıfsız ifadeye dayanarak, geçici 

zevk veren dünya mülkü, zenginlik lezzetinden çıkamaz 

ve bu yolun sonunda ölümün var olduğunu 

unuturlar, 

Âhır bir gün ölürsün ölüm vardır bilirsin, 

Kamulardan ayrılıp varıp sinde yattın tut. 

Yunus Emre ölümün huzurunda tüm insanların 

aynı olduğunu belirtir, onları ölümden ne zenginlik 

ne de makam ve rütbenin kurtaramadığını özellikle 

söyler. Hayattayken maddi zenginlik, yaş farkı, makam 

ve rütbe ile birbirinden ayrılan, hatta o özelliklerine 

tapınan insanlar öldükten sonra aradaki ayrım 

ortadan kalkar, 

Sana ibret gerek ise 

Gel göresin bu sinleri 

Ger taş isen eriyesin 

Bakıp görücek bunları 

Şunlar ki çoktur malları 

Gör nice oldu hâlleri 

Sonucu bir gömlek giymiş 

Anın da yoktur yenleri 

O hiç kimseye, hiçbir şeye acımaz. Kahrıyla dünyayı 

titreten padişahlar da, güzelliğiyle delikanlıları 

kendine çeken ay yüzlüleri de, dünyayı idare eden 

akıllıları da diz çöktüren ölümdür, 

Ey nice arslanları alır aktarır ölüm, 

Azrail nicesine bir yoksulca doyamaz. 

Oysa, günah, ya da ayıp dediğimiz nedir İnsanoğlu 

niçin günah işler Niçin işlediği günahları için 

azap çeker Bunlara da Yunus Emre kendisi cevap 

verir, 

Hemen geldim bu dünyaya nefsime kulluk eyleyi, 

İyi amel işlemedim azaptan kurtulam deyi. 

Gerçekten insanoğlu Allah’ı tanımadan ona kulluk 

edip, baş eğmeden, kendisi oluşturduğu nizamların 

çizgisinden çıkamadığı için ömür boyu acı çekerek 

gün geçirir, 

Bu dünyanın meseli benzer murdar gövdeye 

İtler murdara düştü Hak dostu kodu kaştı 

O zavallılar Hakk’ın gösterdiği yol ile gitmeden, 

kendi seçtiği, kendi beğendiği, şeytanın aldatıcı yoluna 

kaçtıkları için gerçeğin didarını nasıl görürler 

Elbette, yalan dünyadaki düzensiz ve kirli şeyleri 

toplamayla meşgul olan insan nasıl günah işleme- 

96 


2012

sin Yaratanı unutarak, türlü amel, kurnazlığıyla çoğalttığı 

kıymetli zenginliğinden kopardığı ölümden 

nasıl korkmasın 

Bize didar gerek dünya gerekmez, 

Bize ma’ni gerek da’vi gerekmez. 

Fakat onları yalan mutluluğa, geçici baht ve salihe 

kavuşturan bu dünyanın sahte sevgisi, Allah’ın 

sonsuz âleminin yanında, taşı eriten ebedi şefkatinin 

karşısında bir parça ekmek kadar değere sahiptir, 

Bu dünya bir lokmadır ağzında çiğnenmiş bil, 

Çiğnemişe ne durmak ha sen anı yuttun tut. 

İşte bu bir parça ekmeğe sahip olmak için insanoğlu 

her şeyi yapabilir. Yani, o kadar çirkin, o kadar 

edepsiz, o kadar uygunsuz davranışları sergiler, 

Danışman okur tutmaz derviş yolun gözetmez, 

Bu halk öğüt işitmez ne sarp zaman olısar. 

Her şeyin, her görünüş ve nesnenin çekirdeği 

olur. Onun dışında o çekirdeği gizleyip örttüğü kabuğu 

vardır. Çekirdek gerçeğin, kabuk ise yalanın 

sembolüdür. O yüzden yalan kabuğun içinde yatan 

gerçeği bulmak çok zordur. Yani, çekirdek – hakikat 

Allah’a, kabuk – yalan ise Şeytana doğru çekip 

durur. 

Netice olarak, hakikati göremeyen, Hakk’ın yüceliğini 

hissedemeyen, insanlar her zaman azap ve 

ıstıraptan kurtulamayıp ömür boyunca değirmen taşı 

gibi dönen yalan dünyanın çemberinde un gibi dağılmaktadır, 

Bu dünyanın misali benzer bir değirmene, 

Gaflet anın sepeti bu halk anda üğüne. 

Dünya bir değirmendir ol Çalab’a fermandır, 

Azrail’dir demişler ol unu üğüdene. 

Öyleyse, insanoğlu kader çemberinde un gibi 

parçalanıp, azap ve ıstıraba çökmemek için, hayatın 

anlamını öğrenip, doğru ve günahsız yaşamak için 

ne yapmalı 

Şaire göre, her şeyden evvel Yaratanı, ondan sonra 

başkalarını sevmek lazım: 

Severim ben seni candan içeri, 

Yolun ütmez bu erkândan içeri. 

Ama nasıl İlkin insan her zaman kendi düşüncelerinin, 

isteklerinin, hislerinin ve nefsinin nelere 

bağlandığını görmesi gerekiyor, 

Kerametim var diyen halka casusluk satan, 

Nefsin Müslüman etsin var ise kerameti. 

Maalesef, kendi istek, hislerini fark edemeyen, 

onları elinde tutma mekanizmasını öğrenemeyen, 

kendi iç dünyasına sımsıkı yerleşen BENİ’ni göremeyen, 

yani kendisinin kim olduğunu bilemeyen 

insanoğlu Allah’ı nasıl sever Onun yüceliğini kalbiyle 

hissedip işlediği günahlarından nasıl arınsın 

Niceler bu dünyada günahını yuyamaz, 

Ömrü geçer yok yere ey diriğa duyamaz. 

Çünkü, 

Bir nece kişilerin gaflet gözün bağlamış, 

Hak yoluna der isen bir yufkaya kıyamaz. 

O yüzden insanoğlu kendi isteği ile ya da iğneye 

oturtulan hayatın ağır tokadından korktuğu için 

Allah’a boyun eğip onun yüceliğine kulluk eder. Ya 

da ondan uzaklaşarak, şeytanın yedeklemesine uyarak 

hayat geçirir. 

İnsanlar Allah’a nasıl yakarıp onun kural ve nizamlarını 

nasıl gerçekleştirirler Dinin kanunlarını 

bilen, onun hakkında anlayışı olan, onun kudretine 

inanan insanlar genel olarak tutundukları din neyi 

talep ederse, onun esasında taparlar, onun istediğini 

yerine getirirler, 

Tecelliden nasip erdi kimine 

Kiminin maksudu bundan içeri 

Ama Yunus gibi dervişler sadece dinin talep ettiği 

kurallarla sınırlı kalmayıp 

Unuttum din diyanet kaldı benden, 

Bu ne mezhepdürür dinden içeri, 

diye seslenirler. 

Tek bir ifade ile bu dünyanın azabından kurtularak, 

eğlenceli hayatta yaşayıp ölümünden sonra 

cennete gitmeyi istedikleri için değil, ondan daha 

da önemli olan hakiki sevginin özünü anlamak için 

Allah’a yalvarırlar. Dervişler gerçeği dışarıdan değil, 

Hakk’ı sadece mescitte medresede ve hacda değil, 

kendi kalplerinde ararlar: 

Dervişlik baştadır taçda değildir, 

Hararet nârdadır saçta değildir. 

Ararsan Mevlâyı kalbinde ara, 

Küdüs’te, Mekke’de, hacda değildir. 

97 


2012

Böylece, Hakk’ı kendi kalbinde bulan insanların 

iç dünyası huzurla dolar ve buz gibi 

donmuş yüreği erimeye başlar. Gönlü güneş 

gibi parlar, 

İşitin ey yarenler aşk bir güneşe benzer. 

Yavaş yavaş hakiki sevgiye ulaştığını 

fark eder, 

Senin kokun duydu canım, 

Terkini urdu cihanın. 

Ve aynı zamanda göğsünü kara taş gibi 

sertleştiren kötü duygu, düşüncelerden arındığını, 

hayat yolunun tastamam değişip yeni 

yola koyulduğunu hisseder, 

Aşkı var gönül yanar yumşanır muma döner. 

İşte bu dereceye ulaşanlar ancak Yunus 

Emre gibi öbür dünyaya “ölmeden” diri gider, 

Ma’ni eri bu yolda melul olası değil, 

Ma’ni duyan gönüller hergiz ölesi değil. 

Gerçekten kendini bulan ve Allah’ın 

ebedî aşkına kavuşan can ölür mü 

Âşık öldü deyi salâ verirler, 

Ölen hayvan olur âşıklar ölmez. 

Onun için Yunus Emre sevgi dolu göğsüyle 

bizi kucaklayarak şöyle demişti: 

Gelin tanış olalım, 

İşi kolay kılalım. 

Sevelim, sevilelim 

Dünya kimseye kalmaz!■ 

KAYNAKLAR 

1. Memet Fuat, Yunus Emre, İstanbul 1998. 

2. Köprülü Fuat, Türk Edebiyatında İlk 

Mutasavıflar, Ankara 1991. 

3. Özbay Hüseyin, Tatçı Mustafa, Yunus 

Emre ile İlgili Makalelerden Seçmeler, Ankara 

1993. 

4. Tatçı Mustafa, Yunus Emre Dîvânı – I (İnceleme), 

İstanbul – 1997. 

5. www. Guzelislam.com 

haykırış 

Dantelini örerim sert adımlarla sokakların, 

ahşap pencereler habercisi kırık bakışların 

Bakışlarda görürüm, 

farklı farklı da olsa aynı mana 

bak bacaların üstündeki nefes hırsızlarına 

kedileri korkutuyorlar 

yerin dibinden gelip yerin üstüne çıkıyorlar, 

Soruları aynı 

Cevapları aynı 

kıyamet dolu dizgin 

Dinle 

Sana sınırsızlığın cevabını veriyorum 

bir yaz bir gece 

öteki güneşlerle 

sonbahar çiçeğini 

başka yağmurlara benzetmeden 

perdelerin içinde 

perdelerin dışında üşüyorum, 

Ve gözlerin üzerimde 

Ve eğer kışın ortasındaysam 

Ve her telini zamana değişmiyorsam 

Yine her gece dinliyorsam seni 

zamana inat 

daha az gerçek olan ölüme inat, 

Eylemler haykırıyorum alabildiğine sonsuz 

İşte yaşıyorum, 

yaşamaksa zamanın penceresinde 

TAMER KAVURAN 

98 


2012

acemi 

içimde ağıt ırmağı tepemde bir şiir 

yazmadım diye bilmem kaç gündür 

suça çağırmakta beni yeniden 

hipotenüs değil hipotalamus 

ikiz kenar hiç değil tek yumurta ikizi 

matematikten sorulur madam 

gayriresmî çocuklar iskân mübadele 

banka hesapları bittabi mezar taşları 

kırbaç düşer at şahlanır 

savaş başlar koya çekilir kalyon 

mevsimlik işçiler tarla kuşları 

çukur ve tümsek aynalar 

güze sararan ayva cümle kurt kuş 

bildiğini sandığın şeyin 

acemisi olmaktır hayat 

leyli mekteplerde katran şairler 

küçük aşka derin acı çekerken 

değişti suların yatağı çoktan 

bitti şiirle devrim yapma hülyası 

şimdi şiirde devrim peşindeler 

KALENDER YILDIZ 

99 


2012

YUNUSÇASINA 

Bir mum gibi karanlığa 

Eriyip hem akmak gerek 

Âdem isen her mahlûka 

Yunus gibi bakmak gerek 

Bülbül gibi akça söz ile 

Çiçek gibi gökçe yüz ile 

Fırat’ı Dicle’yi aynı göz ile 

Aşk aynasında görmek gerek 

Birdir ana birdir baba 

Bu ayrılık nasıl ola 

Her çekende sağa sola 

Beş parmağa bilek gerek 

Kimi zengin yoksul kimi 

Kimi esmer beyaz kimi 

Hak Teâlâ’nın kıldığı gibi 

Sevmeye bir yürek gerek 

Omzumuzda nekir münker 

Gönle üçünç melek gerek 

İçimizdeki çer çöpü 

Kenara süpürmek gerek 

Urana karşı bir el gerek 

Durana karşı bir yel gerek 

Halktan Hakk’ı bilecek 

Zanaat ü meslek gerek 

Ol dervişi düşte gördüm 

İki elin bir işte gördüm 

Nefsim zor güreşte gördüm 

Cehl-i düşmen yenmek gerek 

MAHMUT BAHAR 

100 


2012

Huuu 

OSMAN KOCA 

Cemreler tükeneli, insan öyküneli hayli zaman oldu. 

Eşikten girerken tıknefesti. Dile kolay, kılı kırk yararcasına geçen kırk yılın tortusu çökmüştü 

içine. Yutkundu. Gıdığını tıkayan, kalbine dokunan, dahası nefesini zora sokan tecimsiz dürtüler 

taşıyordu bağrında. Atmak istiyor ve fakat her isteyişi bahtsız yazgının restiyle ters yüz edilirken 

yüreğinde onatsız darbeler, feci izler bırakıyordu. 

Toprağa kürek, aşka yürek yaraşır evlat. 

Taptuk Baba her vakitki gibi secdegâhında. Alnını kaldırmadan, kalbinde misafir ettiği utkuları 

bir bir düğümleyip hakiki makamına ısmarlarken, çok zaman sonra ilk defa bu kerte ferahladığını 

duyumsayarak nemli yaşlar bıraktı kıblesine. 

Giren, hayır daha doğrusu girdiren mühimdi tabii. Gelen o idi. Altmış altı müridi arasında sevgisini 

en çok belli ettiği, dualarını alenen ünlediği, ferman buyurduğunda ilk onu bilip bellediği 

çember sakallı, gözleri kömür Yunus… 

Ridasını çıkarırken yüzü nar gibi kızardı. Haniyse kambura dönen sırtı yara bere içindeydi. 

Hocası, mürşidi, atası, müderrisi, kısası hayatı addettiği Taptuk Baba; ne nefes etti ne nazar. 

Ses etmedi Yunus. Yüksünmedi. Omzunu kanatan, morartıp çökerten odunların talaş, kırıntı ve 

dikenlerini içine gömerek çıkmak için izin istedi. Avluya vardığında koyu, kapalı bulutları öteleyen 

bir tek kervankıran idi. 

Kibir bet-huyu, fitne hay-huyu, safiyet bengi-suyu mesken tuttu. 

Kavil bu ya; diğer müritler onu çok kıskandı. Heyhat, gel gör ki karda iz süren sinsi çakallar 

gibi hiç ama hiç belli etmediler! Çıkanda Yunus’a güldüler, gidende ardınca söylendiler. 

Kazan kaynadı, gelin oynadı, hasetçiler kılükal ile boyandı. 

Bildi Yunus... 

İfk’i anımsadı… 

Ve utancın bin bir tonuyla yalpalandı… 

Dikildi yere yaşarı, yakarı yüklü gözleri son raddede. 

Sıracalı Mülevves ile Mendebur Münkir boş durmadılar. Çirkin, çatallı dillerini dışarı salarak 

ağılar kustular. Ağır, galiz gıybetler ettiler. Göz göre göre özbeöz kardeşlerinin ölü etlerini çiğnemekten 

sakınmadılar. 

101 


2012

Gökte hilâl, yerde lâle, gönülde hâle… 

Akıl sır erdiremedi bu işe. 

Tez ve tiz elden çekildiler yatıya. Ne ki dinmedi 

iftiralar. Aslını astarını sormadan kananlar oldu. 

Pek azı el çekti fasıklardan. 

Ateş bacayı saranda çıktı halvetinden Taptuk 

Baba. 

Bildi idi, cahal’den… 

Gördü idi, hayal’den… 

İşitti idi, kal’den geldi. 

Fitneyi çıkartan iki kişi idi. Mülevves ile Münkir 

renkten renge girdi. 

Yumdu gözlerini Mürşit. Dudakları ketum, dilleri 

lal vaziyette iken sözleri hâlleşiverdi apansız. 

Sözüm ona kızına Yunus, göz dikmiş idi. Altmış 

altı şakirt sus pus iken: 

“İkiniz öne çıkın.” diye ünledi Haceleri. 

Yer yarılaydı da içinde kalaydım diyen yadsıyıcılar 

kadar kınandı iki bozguncu. Kuzgunlar tepeleniverdi 

başlarına. Kilitlendi diller. Titredi tenler. 

Utanarak bir adım öne çıktı Yunus. Konuşurken 

âdeta kırılarak dökülüyordu sözcükler mübarek ağzından: 

“Hocam, atam Taptuk Baba! Veballeri, günahları 

boyunlarına! Bırak gitsinler! Kıyma, kastetme 

canlarına!” 

Bir, müridi Yunus’a; bir, yerde debelenen iki 

müfside baktı Mürşit. Çekti içini. Kısıldı gözleri. 

Hazır kıta sözleri varmadı kıyıya. Döndü. Hiçbir 

şey demeden yeniden giriverdi uzletgâhına. 

Yangılar içinde devşirilen hayallerini akıl 

heybesinden çıkartıp ruhunun karanlık dehlizlerine 

salıverdiğinde bir nebze olsun rahatlamış hissetti 

kendini. Kesik kesik öksürdükten sonra çıktı 

dışarı. İçindeki ben’ini buyur edip onunla dertleşti 

uzun uzadıya. Zaman geçti. Geçerken de rüzgâr gibiydi. 

Henüz aykıldı güneş. Kalktı Yunus. Adam gibi 

adam, insan mı insan, sözünün eri, demem o ki bizim 

Yunus... Gözleri kan çanağına dönmüştü. Belki 

ağlamaktan, kim bilir belki de dünden arda kalanlardan. 

Öyle ya da böyle perçemini atsa da altın 

tepsi, daha mahcubiyetinden sıyrılabilmiş değildi 

Emre… 

Hayrı, Rabb ikram; şerri, insan davet etti… 

Ve urefa, eren, ulema tayfası bunu hep böyle 

bildi… 

Avluda telaş üstüne telaş… Koşan, koşuşturan 

müritlere bakılırsa mesele gayet büyük, epeyi ciddi 

olmalı diye düşündü Eren Yunus. Ağır ve lakin 

kendinden emin adımlarla vakıa mahalline gitti. 

İki adam yılan gibi sürünüp kavisler çiziyor 

kızgın kum üzerinde. Çıyan kadar siyah, simsiyah 

dilleri. Ve çatallaşmış sanki. Konuşmaya mecalleri 

yok. Dahası etli dudakları uçuk, patlak… 

Bildi görenler... Tepelerinde üç adam beliri beliriverdi 

ansız. 

Biri: “Akşamki lahanadan zehirlenmişler.” dedi. 

İkincisi itiraz etti: “Görmüyor musun akrep 

sokmuş dillerini.” 

Üçüncüsü hayli mütevekkil: “Gıybet zehriyle 

iftira dikeni sarıp sarmalamış kirli, kemiksiz dillerini.” 

Az geçti. Bir ağaç devrildi. Tamı düştü ocağın. 

Çökeldi zırvalar… 

Elif’in maksuresi düştü Yunus suretine bürünerek… 

Dal’landı, budak saldı, dikeldi ilkin 

ve akabinde serpildi… Mim’lendiğinde... Evet 

mim’lendiğinde… İşte ol vakit fehmedebildi: 

Mülevves ile Münkir inkâr etmişlerdi 

âdemliklerini… Yani adamlıklarını hiçe saymışlardı 

enikonu… İş bu sebepten kararmıştı dilleri, 

kalpleri ve her bir yerleri… 

Sesten öte böğürtü, tenden bet karartı -Çalap 

korusun- nâr’a mahsustur. 

Deyip şükür olsun için secdeye vardı hemen 

oracıkta Derviş Yunus… 

Hacesi Taptuk Baba’nın başı tavanda, gözleri 

tabanda idi o an… 

Müritler korkulu, kaygılı gözlerle bir ima, işmar, 

işaret beklediler… 

Her şeye rıza ve helallik vereceklerdi. 

Yeter ki bir kerecik de olsa çıksındı uzletinden 

Ataları Taptuk… 

Yahut gelsindi ve seslensindi yarenleri Yunus… 

Tek bir ima… Bir tek işmar… Bir tek işaret… 

Tekbir versinlerdi… 

Söz uçtu ve yazı kaldı bitimsiz küresinde yazgının… 

Mürşid ile müridi ‘dil-dil’e verip dilleştiler: 

“Huuu!”■ 

102 


2012

KEMAL BATMAZ 

Kardeş Kalemler’in Ocak 2012 sayısı Türk 

dünyasında yılın edebiyat adamı seçilmesi 

sebebiyle Anar’a ayrılmış. Anar, kalemi ve kaleminin 

gücünü aldığı kültür birikimi açısından önemli. 

Anar Hoca, yılın edebiyat adamı seçilmesinin ardından 

Şubat 2012’de Elazığ-Azerbaycan Kültür ve 

Sanat Buluşması programı için Manas’ın davetlisi 

olarak Elazığ’a geldi. 

Birçok değerli yazar, şair ve düşünürü konuk 

eden Elazığ, bulunduğu coğrafyanın en önemli kültür 

şehirlerinden biri. Türk dünyasında kültür, sanat 

ve edebiyatla uğraşanların yolu bir gün Elazığ’dan 

geçecekti. 

Anar’ın Elazığ’a gelmesini fırsat bilip biz de 

Yunus’u konuşalım, Yunus’u soralım diyor, şair Ömer 

Kazazoğlu ile bir plan yapıyoruz. Anar Hoca’ya, 

Azerbaycan’ın Dede Korkutu’na “Ya nasip!” deyip 

yöneldik. Heybemizde kalem, kâğıt ve dergimiz; zihnimizde 

sorular… Gayemiz Anar Hoca’yı bulup sözden 

nasibimizi almak. Çünkü bizce Yunus sözün ustasıydı. 

Mevlana gibi yazılı olana sahip çıkacak kadar 

durağan değildi. Sözle öğretmişti her şeyi o kendine. 

Ve işe “Bilmem!” zikri ile başlamıştı. Biz de “bilmek” 

için yollardaydık. 

Ancak soralım demekle iş bitmiyor. Sormak için 

de bir hayli çaba sarf etmek gerekiyordu. 

Sabahın erken saatlerinde vardık Hocamızın kaldığı 

otele. Vardık varmasına da bize “Ne istersiniz” 

diye soran olmadı. Ama biz bu arada kendimize sorular 

sormaktan alıkoyamadık kendimizi: 

Acep Yunus’un sesi neden bu kadar güçlü duyulur 

idi Zamanı ve mekânı daha yaşadığı çağda aşan bir 

gönül, neyin nesi ola ki O nasıl bir dil gücüdür ki 

dervişin sinesinden kâh bal kâh yağ olup dökülür. 

Sözün sihrini anlamak için söze “sus” vermek lazım 

diye geçiyor içimden. “Yunus’un dili, aşkın dili; 

gönlü de aynası!” desek yanlış mı olur Sorularla 

avunuyor, sorularla oyalanıyoruz. Sonra bu işin kilidini 

açmak için İmdat Avşar’ı aramak lazım diyoruz. 

Ömer Hoca da arıyor İmdat Avşar’ı. Onu bulunca da 

tamama bir şey kalmıyor. 

Hemen telefonuna sarılıyor: “Anar müellim, aşağı 

düşesin hele!” diyor. Anar Hoca biraz yorgun olduğu 

için ancak Şeker Fabrikasında verilen yemekten önce 

bir araya gelebiliyoruz. Yani zihnimizdeki sorular bizi 

biraz daha meşgul ediyor. Bu kez Anar Hoca’ya soracağımız 

soruları tekrar ediyoruz. Bu sorular sadece 

bizim zihnimizi meşgul eden sorular olmamalı… 

Derken İmdat Bey sayesinde cevap verecek üç değerli 

sanatçı ile baş başa buluyoruz kendimizi. 

Konuklarımız Azeri Yazar Ejder Ol, Reşad Macid 

ve Anar Rızayev. İmdat Bey sayesinde hazırlanan ortamda 

bize de sorularımızı sormak kalıyor. 

Derviş Yunus’tan soracağız… 

-Yunus’u Azerbaycan’da Türkiye’deki kadar tanırlar 

mı diyoruz İlk cevap Anar Hoca’dan: 

Biz Fuzuli’yi, Nesimi’yi, Hatayi’i Azerbaycan ve 

Türk şairi saydığımız gibi Yunus Emre’yi de Türkiye 

şairi ve Azerbaycan şairi sayıyoruz. Bizim kardeş dillerin 

zaman itibarıyla ilk en büyük şairidir. Ben Yunus 

Emre adını ilk Nazım Hikmet’ten işittim. O, babamın 

arkadaşıydı. Bizim evde kalırken Yunus Emre’nin 

mısralarını okudu. 

“Ben Yunus u biçareyim 

Aşk elinden avareyim 

Baştan ayağa yâreyim 

Gel gör beni aşk neyledi.” 

Sonradan Yunus Emre’nin kitaplarıyla tanıştım. 

103 


2012

Onları dilimizin büyük şairlerinden biri olarak değerlendiriyorum. 

Daha biz bir şey söylemeden Ejder Ol söze başlıyor: 

- Yunus Emre Azerbaycan’daki Türklerin ve Türkiye 

Türklerinin, Oğuzların ortak bir sanatkârıdır. 

13. asırda dillerimizin sınırları ayrı değildi. Yunus 

Emre’yi biz öz şairimiz sayıyoruz, siz de öz şairiniz 

sayıyorsunuz. Siz de bizimkisiniz biz de sizinkiyiz. 

Aynı köktür. Fuzuli gibi, Nesimi gibi bir Türk şairidir, 

diyor. Etkileniyoruz, Ömer Hoca alıp başını gidiyor 

İmdat Hoca ile. Duman vakti gelmiştir. 

Bu arada Reşad Macid Yunus’tan mısralarla giriyor 

söze: 

-Beni bende deme bende değilem 

Bir ben var bende benden içerü” 

Çocukluğumuzdan biz bu mısraları öğrenmişiz. 

Yunus Emre’yi bir Azeri şairi olarak kabul etmişiz. 

Yunus Emre öyle bir değerdir ki bütün Türk dünyasının 

ortak bir şairidir. Orta Asya’da da Türkiye’de de 

biraz bilgisi olanlar onun dilini anlayabilirler. Ayrıca 

Yunus Emre’nin Azerbaycan’da mezarı da vardır. 

Yunus’un bir irfan ve tasavvuf şairi olduğundan 

bahsediyor konuklarımız. Reşad Macid devam ediyor: 

-Azerbaycan şiirinde Yunus Emre’nin şiirinin büyük 

tesiri vardır. Yunus Emre fikrimce Türk dünyasında 

genişçe tanıtılmalıdır. Biz hepimiz onu aynı derecede 

seviyoruz, muhabbet besliyoruz. O Türk kültür 

dünyasının öyle bir yüce zirvesi yüce dağdır ki bütün 

Türk dünyasından o yüce dağı görmek mümkündür, 

diyor. 

Anar Hoca: 

-Ben isterim ki bir gün Bakü’de de Yunus’un abidesi 

yücelsin. Çünkü o bizim ortak şairimizdir. 

Konuklarımız ağız birliği etmişçesine ayrı sözcüklerle 

aynı şeyleri söylüyorlar. 

Ömer Hoca tek başına dönüyor. 

-Yunus’u büyük bir coğrafyada tanıtan ve evrensel 

yapan değerler nelerdir, diyorum. 

Ejder Ol cevap veriyor: 

-Yunus bildiğiniz gibi öz halkını güzel bir şekilde 

ifade eden, yazan, gösteren bir sanatkâr hem de evrensel 

bir sanatkârdır. Öz halkının sevdiği sanatkârı 

dünya da seviyor. Sohbet insandan gelir ve insan her 

yerde insandır. Yunus Emre’nin dili çok sade, güzel ve 

şirindi ki her sade insan onun dilini anlayabiliyordu. 

Yunus’un fikri de aydındı sözü de. Yunus Emre su gibi, 

hava gibi, toprak gibi doğaldı. 

Rejad Macid de görüşlerini ortaya koyuyor: 

-Türk dünyası için değeri dilinin kolaylıkla anlaşılmasıdır. 

Onun şiirinin felsefi, derin özellikleri var. 

Mevlana seviyesinde bir hayata bakış ve sistem söz 

konusu Yunus Emre’de. Her mısrası insanı felsefi derinliklere 

çekmektedir. Bu sebeple büyük düşünceler 

sistemini taşıyor mısraları. Dünya da insanın içine 

seslenen bu tür söyleyişlere daha çok ilgi gösteriyor. 

Ve giderek de artıyor. 

Anar Hoca son noktayı koyuyor: 

-Celaleddin-i Rumî’den de gelen değerlerdir bunlar. 

İnsanlığı barışa çağıran fikirlerdir. Dünyanın 

faniliği hakkında “Biz gider olduk kalanlara selam 

olsun.” düşüncesi ile yaşamak düşüncesi Yunus için 

de karakteristik bir seciyedir. 

“Söz ola kese savaşı / Söz ola kestire başı 

Söz ola ağulu aşı /Yağ ile bal ede bir söz” 

dörtlüğü ile söze girip bu dizeler hakkında ne düşündüklerini 

soruyoruz konuklarımıza: 

-İnsanın düşüncesi sözünde ortaya çıkar. Ne düşünürse 

onu sözle söyler. Bütün savaşları da söz başlatır, 

silahlar değil. Bir ateş emri verilir, sonra vuruş 

başlar. Nitekim dünya da sözle başlar “ ol” der Rabbimiz 

ve dünya yaratılır. Sulhlar da sözle başlar. Neredeki 

aşk var, sulh var, Allah aşkı var, orada Yunus 

Emre var. Savaşın, kinin olduğu yerde de Yunus emre 

yoktur, diyor Ejder Ol. 

Anar Hoca, Şairlerimiz, Nesimi, Fuzuli, Yunus 

Emre söz hakkında çok şiirler söylemişler. Ben de 

bunları paylaşıyorum, diyor ve Yunus’tan etkilenerek 

yazdığı şiiri okuyor bize: 

Geçip gitti ömrüm benim 

Yeller esip geçmiş gibi, 

Ömrün sonu kaçınılmaz 

Felek kefen biçmiş gibi. 

İstedim deryada yüzem 

Kartal gibi gökte süzem 

Öyle bildim ölümsüzem 

Ab-ı hayat içmiş gibi. 

Yıllar geçti bir an gibi 

Cellât yoktur zaman gibi 

Hayat bir uykuymuş meğer 

Bize gelir olmuş gibi 

Anar Hoca: Yunus’un şiirlerinin dili Dede Korkut 

diline yakındır. “Hanım hey” ifadesi hem Yunus’ta 

hem de Dede Korkut’ta vardır. Her ikisinin dilinde de 

Arapça sözleri çok azdır. Dilin temizliği bakımından 

Yunus Emre Dede Korkut’a çok yakındır, diyor. 

Dil ile başlıyoruz söze ve dil ile bitiriyoruz sözü. 

Anar Hoca’ya, Ejder Ol ve Reşad Macid’e teşekkür 

ediyoruz. ■ 

104 


2012

VAQIF MEMMEDOV 

Aşk yalnız insanın 

kalbinde değil, 

bütün vücudunda, 

varlığındadır. Hiç 

kimsenin küçük bir 

şüphesi olamaz ki, 

hayatta bulunan her 

şey aşka bağlıdır, 

eğer ararsak her 

şeyde, her tarafta 

aşk vardır. Kısacası 

dünya, hayat aşkın 

varlığı üzerine 

kurulmuştur. 

Klasik Türk şiirinin en önemli yüzlerinden olan 

Yunus Emre eserlerinde aşk-sevgi motifleri, 

daha kabarık şekilde kendini gösteren, daha çok dikkat 

çeken mevzulardandır. Mecnun’u divane yapıp çöllere 

düşüren aşk Yunus Emre’yi de yaka yaka bir ömür yaşatıp 

ününü namını birkaç yüzyıldan geçirerek ona öyle 

bir ölümsüzlük verdi ki, o aşk yüzünden kana boyanan 

hayatında hem aşk hem divane olduğunu ömrünü yana 

yana geçirdiğini itiraf ederek bunun asıl nedenini de aşkta 

görüyordu. 

Yürürеm yana yana 

Аşk boyadı beni kana. 

Ne aşıkem ne divana 

Gel gör bana aşk neyledi! 

Aşk yolunun bütün azaplarını acı ve sızılarını göre 

göre “Aşk Yunusu eyledi lâl, benim kanım aşka helâl” 

deyip kanını aşk uğrunda helâl sayıp şairin aşka bakışı 

bir sıra özellikleriyle kendinden önceki ve sonraki 

âşıklardan farklandı.Yunus’a göre hayatta aşktan öte 

aşksız hiçbir şey yoktur. Aşk bir güneş gibi ışık saçarak 

dünyanı ışıklandırıyor, aynı zamanda şairin düşüncesi 

105 


2012

öyleydi ki, aşksız bir kalple sıradan siyah bir taş 

parçası arasında hiçbir fark yoktur. 

Eşidin ey yarenler 

Aşk bir güneşe benzer. 

Aşkı olmayan gönül 

Misali taşa benzer. 

Aşk öyle bir ilahi mucize, öyle bir efsanedir ki, 

hiçbir kuvvetin sahip olmadığı güç onda var.Yani 

gözle görülmeyen, yalnız insanın içini yakan, onu 

divane eden aşkın, dağları yakıp kül etmek, kalplere 

yön bulmak, sultanları köle yapmak, denizleri 

kaynatmak, dilsiz taş ve kayaları konuşturmak gücü 

bile vardır. Aşkın bu özelliklerini ise Yunus Emre 

gibi aşk fedaileri görür ve gördüklerini de edebî bir 

biçimde anlam kazandırır. 

Dağa düşer kül eyler, 

Gönüllere yol eyler. 

Sultanları kul eyler, 

Cüretlü nesnedür aşk. 

Yunus Emre için var olanların her zerresindedir 

aşk. Yer yüzünde bulunanların hepsini arayıp aşkın 

varlığını görebiliriz. Aşk yalnız insanın kalbinde değil, 

bütün vücudunda, varlığındadır. Hiç kimsenin 

küçük bir şüphesi olamaz ki, hayatta bulunan her şey 

aşka bağlıdır, eğer ararsak her şeyde her tarafta aşk 

vardır. Kısacası dünya, hayat aşkın varlığı üzerine 

kurulmuştur. 

Sorar isen aşk kandadur, 

Kanda istersen andadur. 

Hem gönülde hem candadur , 

Hiç kalmadı gümanumuz. 

Şairin düşüncesi budur ki, aşka tutulanların 

mekânı ,yeri de belli değil. O öyle bir ateşte yanıyor 

ki , dere ,tepe, yer, gök, derya, okyanus ona yurt, 

mekân gibidir. Bunun için de Yunus Emre aşka 

tutulanın mekânını böyle anlatıyor: 

Ey yarenler, ey kardeşler 

Sorun bana kanda idim. 

Aşk denizine daluban 

Deryayı ummanda idim. 

Yunus Emre aşkın kutsallığını bir de onda görüyordu 

ki aşkı ebedi ,ölmez gibi düşünüyor , onun 

kanaatince aşka tutulanlar, âşıklar için “öldü’ kelimesini 

kullanmak yanlıştır. Çünkü âşıklar ölmez, 

ebedi yaşarlar. Böyle bir kanaate sahip olan şair, 

insanları da âşıkların ölümsüz olduğuna inanmaya 

davet ediyor ve bu davete ebedi gülüş duygusu ilave 

ediyordu. 

Âşık öldü deyü sela verirler , 

Ölen hayvan olur âşıklar ölmez. 

Şairin fikrince eğer insan sevebiliyorsa onun 

kalbinde herhangi birine veya insanlara karşı sevgi 

varsa, o ölümsüzdür. Yunus Emre için aşk ateşi 

hiçbir ateşe benzemez ve o ateşin yerini hiçbir ateş 

dolduramaz, onun yerine geçemez.. Aynı zamanda 

aşk ateşinin özelliği de şurasındadır ki bu ateşe 

düşenlerin yankısı, göklere kalksa bile “yanıyorum” 

demez ve kaderiyle, bu ateşin verdiği işkence ve 

ıstıraplarla barışırlar. İşte aşk ateşinin muhteşemliği 

de bu ateşte kavrulanların şikayet etmemesi, 

“yandım” dememesidir. 

Aşk oduna var mı evez 

Ona yanan yandım demez. 

O od bu oda benzemez. 

Hiç bilinmez zebanesi. 

Yunus Emre’nin canlandırdığı bu aşk ateşinin 

içinde yananlar hem bununla gurur duyar hem de 

kendilerini aşkın kölesi gibi görür, hatta bu ateş 

içinde yanıp küle dönse bile buna üzülmez, kendi 

kanını aşka helâl etmekten bile çekinmezler. 

Biz hepimiz aşk kuluyuz, 

Aşktır bizim sultanımız. 

Ger aşk ile ölür isek 

Aşka helâldir kanımız. 

Yunus Emre aşk anlamına göre aşkın kulu olup 

aşkı uğrunda kendini feda edenlerin kanını aşka 

helâl etmesinin bir nedeni de şudur ki aşk insanı 

kutsallaştırır, bir tür basitlikten, normallikten 

çıkarıp bambaşka gizemli, sırlı bir dünyaya götürür. 

Aşka tutulan kimse o andaki yerin, göğün, tabiatın, 

denizlerin izlemine kapılıp onları hiç kimsenin 

görebilmediği farklı bir tarzda görüyordu. Kendi 

gizemli bakışlarıyla aşkın ona verdiği ilahi güçle 

hatta denizlerden su alıp da onu göklere ulaştırıyor, 

bulutları seyrederken yağmura dönüşüp tekrar 

dönüyor, kâh yıldırım olup düşüyor kâh da gökte meleklerle 

buluşuyor ki bütün bunlar da aşkın gücüyle 

mümkün oluyor. 

106 


2012

Haber eylen âşıklara 

Aşka gönül veren benim. 

Aşk bahrisi olubanı 

Denizlere dalan benim. 

Deniz yüzünden su alıp 

Suyu veririm göklere 

Bulutları seyran edip 

Arşa elbet varan benim. 

Yıldırım olup şakıyan, 

Gökte melayik dokuyan, 

Bulutlara hükm okuyan 

Yağmur olup yağan benim. 

Yunus Emre’ye göre insanın gelişmesi, onun 

hayatı anlaması da aşkla bağlıdır. En saf insan bile 

aşka tutuluyor. Aşk kazanında kavrulduktan sonra 

her şeyi anlıyor. Onun aklı, düşüncesi, dünyayı anlama 

tarzı değişiyor .O iyiyi kötüden ayırt edebiliyor, 

böylelikle aşka tutulmakla insan her ne kadar ıstırap 

ve heyecan dolu günler, anlar geçirse de o insan gibi 

gelişiyor ve hayatı anlıyor. 

Esritti aşka düşürdü, 

Ben ham idim aşk pişirdi, 

Aklımı başa devşirdi, 

Hayrı şerden seçer oldum. 

İşte bu yüzden Yunus Emre, aşkı hiçbir şeyle eşit 

tutmaz, hiçbir şeyle kıyaslamaz, yalnız bu dünyada 

değil hatta öbür dünya da bile aşkın yerini hiçbir 

şeyin alamayacağını iddia eder. 

Aşk hiçbir nesneye 

Mesel bağlasam olmaz. 

Dünyada, ahirette 

Ne dutisar aşk yerin! 

Şairin bir samimi itirafı da böyledir ki o aşkı 

tarikattan ve dinden yüce tutuyor . Aşkı kendi 

tarikatı, dini gibi görüyordu. Aynı zamanda Yunus 

Emre, anlamına göre aşkı kendi dostunu (sevdiğini) 

gördüğü gün ona ölüm günü olsa bile ona düğün 

dernek gibi gözüküyor, böylelikle şair için en azaplı, 

işkenceli günleri bile güzelleştirebiliyor, hatta aşk 

ölümü düğün biçiminde göstermek gücüne sahiptir. 

Ey âşıklar, ey âşıklar 

Aşk mezheb ü dindir bana 

Gördü gözüm dost yüzünü 

Yas kamu dügündür bana. 

Diğer bir siirinde de Yunus Emre aşka tutulanlardan 

hiç din konusunda sormak haceti olmadığını 

itiraf etmekle beraber aşkın en yüce, en yüksek 

din olduğunu söylüyor. Çünkü sevenin gözü, gönlü 

hep kendi sevdiceğini arıyor ve aşktan başka onun 

gözüne hiçbir şey gözükmüyor. Bu yüzden seven için 

din, diyanet, tarikat yalnız aşktır. 

Din u millet sorar isen, 

Âşıklara din ne hacet! 

Âşık kişi harab olur, 

Âşık bilmez din diyanet. 

Âşıkların gönlü, gözü 

Maşuk deyi gitmis olur, 

Ayruk suretde ne kalur 

Kim kılısar zühd ü taat. 

Yunus Emre için aşk kutsal temiz ve erişilmez 

olduğu gibi aynı zamanda uzun ömürlü ve ebedi 

var olandır.Yani insan, beşer evladı zaman zaman 

dünyadan göçüp gitse bile aşk ebedi olarak kalıcıdır. 

Yaşar ve ölümsüzleşir. 

Çünkü aşk hiçbir var devletle, dünya nimetiyle 

eşit konulmaz. Her bir maddi cisimden arınmış bir 

varlıktır. Hem de öyle bir varlıktır ki herkesin kalbine 

sahip olabiliyor. Aynı zamanda tüm yönler içinde 

aşkın kendine has bir yönü vardır ki bu da yalnız 

aşka özgüdür. Aşkın yönünü rüzgârlar da zaman da 

etkiliyemiyor, aylar, yıllar bile aşkı eskitebilmiyor. 

Âşıkların ne kim varı, 

Tecrid gerekdür arada 

Her nesneye ol hükmeder, 

Her yol içinde yolı var 

Niceler aydur Yunus’a 

Çün kocaldın, aşkı kogıl 

Ruzigâr uğramaz aşka, 

Aşkın ne ay u yılı var…. 

XIII- XIV yüzyıllar Türk şiirinin en yüksek 

zirvelerinden Yunus Emre insana ve aşka böyle yüksek 

bir değer vermesinin sonucudur ki onun kendisi 

de 700 yıldan fazla bir zamandır ki insanların büyük 

sevgisini kazanarak günümüze kadar gelmiştir ve 

tam gönül rahatlığıyla söylemek mümkündür ki ne 

zamana kadar insanoğlu mevcut, aşk var, Yunus 

Emre her zaman var olacaktır.■ 

107 


2012

NACİ GÜMÜŞ 

İnsanın yaradılışından beri onu içten içe saran, 

bütün canlıları besleyen manevi gıda 

“sevgi” günümüze dek ilahi tesiriyle dertlere 

şifa, hastalara deva, âşıklara vefa kaynağı oldu. 

Kıyamete kadar da hayatın dinamizmi sevgi 

olacaktır. ”Diriliş”e sebep, murad’a götürecek 

hedef, yine hep sevgi olacaktır. İnsanın Allah’a 

yönelişi, yalnız onun hasretiyle yelkenler açması, 

duygularının kanatlanması sevgidendir. Çünkü 

Allah insanı yeryüzünün en şerefli mahlûku 

olarak severek yaratmıştır. Mecnun’un destanlaşması, 

Emrah’ın kalıcılığı, Kerem’in takati, 

Ferhat’ın dağlar delmesi ve daha nice aşk kahramanlarının, 

yüzyıllarca unutulmaması ruhlarının 

sevgiyle mayalanmasındandır. 

Çöller ve bozkırlar, toprağın bağrındaki tohumlar 

yağmura ne kadar muhtaçsa, çağın bunalttığı 

insanoğlu da sevgiye o denli muhtaçtır. 

Sevgi yoksunu ruhların yükselmesi imkânsızdır. 

Çiçekler ve kelebekler, güller ve bülbüller sevgiyle 

gerilir, kuşlar sevgiyle uçuşur. Bebekler 

annenin şefkat dolu kucağında sevgiyle büyür. 

Gönüller kapısının anahtarı sevgidir. Mutlulu- 

ğun, huzurun ve güvenin şifresidir sevgi. 

İnsan ile sevgi arasındaki münasebet neyse, 

Yunus ile sevgi arasındaki münasebet de 

odur. Sevgi denince hemen ilk akla gelen Yunus 

Emre’dir. Yaradılışın manasını nasıl sevgide 

buluyorsak, insanlık sevgisini de Yunus’ta buluyoruz. 

Horasan’dan kopup gelen sevgi yumağı, 

Anadolu peteğine dolan bal gibidir Yunus Emre... 

İnsanları ilk önce gönüle çağırarak; 

“Gönül Çalab’ın tahtı 

Çalab gönüle baktı” 

diyen Yunus Emre, 

“Ben gelmedim davi için 

Benim işim sevi için 

Dostun evi gönüllerdir, 

Gönüller yapmaya geldim” 

diyerek insanları gönülden ağırlamakta, dili ile 

üslubu ile iletişim kurarak gönüllere sevgi nakşetmektedir. 

108 


2012

“Elif okuduk ötürü, 

Pazar eyledik götürü 

Yaratılanı hoş gördük, 

Yaratandan ötürü...” 

dörtlüğü bile yalnız başına onun dünya görüşünü, 

insanlık sevgisini anlatmaya yeterdir. İnsanlar 

arasında fark gözetmediğini; 

“Yetmiş iki millete bir göz ile bakamayan, 

Şer’in evliyasıyla hakikatte asidir” 

beytiyle anlatırken ayrımcılık yapanların, renk 

dil, ırk ayrımı yapanların Müslüman gözükseler 

de Allah’a karşı gelmiş sayılacaklarını ima eder. 

Asırlardır Türk milletinin gönlünde yaşayan, 

adı, şiirleri dilden dile dolaşan Yunus Emre sadece 

bir şair değildir. Ermişliğinin yanında derin 

bir tefekküre sahip, hakka çağıran bir gönül 

eridir. Yunus’ta engin ve zengin bir sevgi vardır. 

O, “sevelim sevilelim” derken bunu fizikötesine 

taşırır ve “Yaratılanı sev yaratandan ötürü “ 

mısrasıyla, fani varlıkla mutlak varlık arasında 

sağlam bir köprü kurar. 

“Gözsüze fısıldadım, sağır sözüm anladı 

Dilsiz çağırıp söyler dilimdeki sözümü” 

demekle bu sevginin dışında kimseyi bırakmıyor. 

Ve Yunus âşıktır. Öyle ki aşk ile her şeyin 

son bulacağına inanır: 

“Aşk gelecek cümle eksikler biter” 

Yunus’un sevgisi toplum varlığından uzak 

pasif anlamda bir duygu değildir. Ne dediğini, 

nereye varmak istediğini gayet iyi bilir: 

“Fukara kalbine her kim dokuna 

Dokuna sinesi Allah okuna...” 

Yunus’a göre aşk yalnız Allah’a yönelmektir. 

“Cennet cennet dedikleri, 

Birkaç köşkle birkaç huri 

İsteyene ver onları 

Bana seni gerek seni” 

mısralarında sevgi adına Allah’ı arzuladığını 

ve kendini aştığını anlıyoruz. ”Allah sevgisi”ni 

ibadet olarak gören Yunus’a göre; insanlar sevilmelidir, 

çünkü ruh yönüyle Allah’tan gelme 

varlıklardır. Ruh kendisi kadar devamlı olan bir 

mutluluk için yaratılmıştır. 

“ 

İşitin ey yarenler, aşk bir güneşe benzer 

Aşkı olmayan gönül bir kara taşa benzer” 

Yunus'un dünyası sevgidir, ona göre hayatın 

gayesi, hikmeti de sevgidir. Allah sevgisi. İnsan 

bu sevgiyi kâinatta her varlıkta müşahede edebilir. 

Onun için Yunus’un dünyasında varlıklar 

önemli bir yer tutar. Bilhassa bitkiler içinde çiçek, 

mevsimler içinde bahar apayrı bir yer tutar. 

Gül bu baharda gülüverir: 

“Varam ol dosta kul olam hem açıluban gül olam 

Hem ötüp bülbül olam, turağım gülistan ola...” 

Bu gönül dünyasında: 

“Hep baharlar açılır, 

Tespih okur çiçekler 

Biribirinden seçilir 

Tespih okur çiçekler” 

ve bu güzellik içerisinde; 

“Zerrin çiçek zikreder 

Mor menekşe şükreder 

Cümle bağlar, bahçeler 

Tesbih okur çiçekler” 

Bu güzel adamın, bu güzel sesi Hadid suresindeki 

“Göklerde ve yerlerde ne varsa hepsi 

Allah’ı tespih eder. Aziz ve halim olan odur. 

Gökleri ve yerlerin hâkimiyeti onundur. Diriltip 

yaşatan odur. O her şeye kadirdir.” ayetinin tebliğidir. 

Yunus bu mısraları insanlara ebedi hayatı kazandırmak 

için, iki dünya mutluluğuna götürecek 

bir yol açmak için okumaktadır. 

“Vatan bize cennet dürür, yoldaşımız ol Hak dürür 

Haktan yana yönelerek diğer yollar dardır 

bize”■ 

109 


2012

ERSOY KUTLUK 

Güneşin ışıklarıyla yaşlı küremizi her gün 

yorulmadan aydınlatma çabasına benzer 

bir gayretle, bilim adamları da tarih boyunca dünyamızı 

anlamaya ve anlatmaya çabalamışlardır. 

Modern dünyanın hızlanan ritmi, bu çabaları bazen 

boşa çıkardıysa da, bazen de düşünsel zaferlere şahit 

olmamıza engel olamamıştır. “Devrimlerin ve 

evrimlerin anaforunda” dönüşünü sürdüren gezegenimizin 

seyir defterini yazabilme isteği, bu zaferlere 

giden yolda düşünürler için çekici bir unsur 

olma özelliğini daima korumuştur. Bütün bu süreçte 

tükenen kâğıtlar ve kalemler hiç durmadan yenilenmiş, 

seyir defterinin kâtipleri ise sürekli değişmiştir. 

Belki de ‘kaderin garip bir cilvesi’ denebilecek 

rastlantılar, hep insanların ihtiyaç duydukları anlarda 

“görünenin arkasında ve ötesindeki gerçekleri” 

onlara cömertçe sunan önemli eserleri ve mütefekkirleri 

ortaya çıkarmıştır. Şüphesiz ki bu nitelikteki 

eserler ve yazarları hiç de kolay zuhur etmemiş, “özgün 

bir macera” sonucu insanlığın karşısına çıkmışlardır. 

Bu maceraların ise, türlü çile ve zorluklarla 

dolu olmakla birlikte, sevinç ve güzel sonuçlarla da 

tamamlanabildiği kulaktan kulağa söylenegelmiştir. 

İşte böyle nev’i şahsına münhasır bir insan ve onun 

çok özel olduğunu aklen ve ruhen tasdik ettiğim 

eseri beni bu satırları yazmaya mecbur etti. Bu çok 

özel eserin hazırlanma safhasının bir kısmında ve 

sonuca ulaşıldığı anlarda bulunmaz zamanların ve 

tarihin içinde olduğum hissi yine bu mütevazı yazının 

kaleme alınma sebeplerinden biri oldu. Ayrıca 

bahsedilenin hususiyetinin bahsedenin sözlerine ve 

satırlarına yansıyacağı umudu da bu kararıma tesir 

etti. 

Üniversite yıllarımda kurak zihnimde bilim ve 

gelişim fikrinin yeşermesinde son derece önemli 

bir rol sahibi olan, söylem-iş birlikteliği şahsında 

somutlaşan, insanlık ideallerinin hâlâ yaşadığını 

sevinerek kendisiyle ve kendisinde anladığım 

müstesna bir insanı sizlere bir nebze tanıtmak 

isterim. İnsan yetiştirmenin yaşadığı topluma ve 

tüm insanlığa pozitif bir değer katacağı bilinciyle 

üniversitedeki derslerimize giren; bu yönde maddi 

ve manevi hiçbir fedâkârlıktan kaçınmayarak farklı 

iklim koşullarında herhangi bir ücret beklemeden 

gelişimimize katkıda bulunan; Mülkiyelilik 

kimliğiyle yönetim bilimleri ve uluslararası ilişkiler 

alanlarında ufkumuzu açan, tıp bilgisiyle de insanı 

psiko-sosyal boyutlarıyla tanımamızı sağlayan 

hocam Dr.Mehmet Hişyar Korkusuz’u tam da yukarıda 

işaret ettiğim özgünlükteki bir maceranın 

110 


2012

içinde yol aldığı esnada tanıma şansını yakaladım. 

Yolculuğuna katılma cesaretini nasıl bulduğumu bilemediğim 

süreçte umudun, özgüvenin, ideallerin, 

fayda vermenin, sevinmenin ve hüzünlenmenin, 

yetişmenin ve gelişmenin ve de tabii ki sürekli yükselen 

bilimsel çıtaların şahidi oldum. Onunla kitabı 

aracılığıyla tanışanların da zaten bu özgün seyri hissedeceklerine 

inanıyorum. Yeni doğan eserin rahmi 

hükmündeki yazarın, okunan her kelimede daha iyi 

tanınacağı düşüncesiyle bu kısa ama özel bilgileri 

noktalayarak onun eserinden de sadece ana çizgileriyle 

bahsetmek istiyor, okuyucunun heyecanını 

kitapla buluştuğu ana saklamasını istiyorum. 

“Mukaddime’den Muahhire’ye: Modern 

Dünya’nın, Ulus-Devlet’in, Din’in ve Milliyetçiliklerin 

Ekonomi, Kültür ve Siyaset Atlası” adlı eser 

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Siyaset ve Sosyal Bilimler Bölümü doktora programında 

24 Ocak 2011’de tez jürisi tarafından büyük 

bir takdirle kabul edilen ve kitaplaştırılarak basımı 

genç bir yayınevi olan Bilge Kültür Sanat tarafından 

tam bir yıl sonra 24 Ocak 2012’de gerçekleşen 

yepyeni bir çalışma. Eser ilk bakışta görünen özellikleriyle 

dahi son derece etkileyici. Kitap okuru 

zâhir ve bâtının doku uyumunu yansıtan kapağı ve 

kişiyi eseri okumaya yönelten çarpıcı arka kapak 

yazısı ile karşılamakta. 816 sayfalık kitapta 850’yi 

aşan kaynaktan yararlanılmış ki, bu özelliğiyle 

kaynakça araştırmacılara son derece yararlı 

olabilecek bir zenginlik sunmakta. Kitap, okurların 

ve bilimsel çalışma yapanların işini olağanüstü 

düzeyde kolaylaştıracak olan yaklaşık 5600 ana ve 

tali maddeden oluşan detaylı bir indeksi de ihtiva 

etmekte. 

Eser, yazarının ifadesiyle “İbn-i Haldun’un 

‘Mukaddime’sine modern ve post-modern çağın 

realitesini de içerecek bir kapsam ve zenginlikte 

‘Muahhire’ (sonuç, sonra gelen, başarıyla tamamlanıp 

nihayetlenen anlamında)” olması umuduyla 

kaleme alınmış. Otuz yıllık entelektüel birikimin 

cömertçe sunulduğu çalışma, içeriği açısından değerlendirildiğinde 

“düşünsel bir zafer”le karşılaşılmakta; 

zengin dil ve anlatımıyla Türkçenin kullanımında 

zirvelere çıkıldığı müşahede edilmektedir. 

Modern dünyanın gen haritasını bilimsel bir 

operasyonla ortaya çıkaran yazar, eseri beş ana bölüm 

üzerine inşa etmiştir. Birinci bölüm çağa nüfuz 

eden milliyetçilik ideolojisinin gelişimini, teorik ve 

pratik tüm boyutlarını, farklı tezâhürlerini, bilhassa 

modernite ile ilişkisini çok yönlü ele almak suretiyle 

kurgulanmıştır. Bu bölümün ilk kısmında okuyucu 

sabırla üzerinde durulması gereken bir teorik arka 

plan bilgisiyle teçhiz olmakta, kavramsal derinliğe 

ulaşmakta ve flu ideolojik ekran ince bir ayarla 

netleşmektedir. Bu kısım, ilgili alanlarda araştırma 

yapanlar açısından düşünüldüğünde ise Gellner’den 

Anderson’a, Carr’dan Hobsbawm’a, Kedourie’den 

Calhoune’a, Erikson’dan Hayes’e, Herder’den 

Fichte’ye, Popper’dan Kuhn’abilimsel bir geçit töreni 

ve akademik bir şöleni andırmaktadır. Birinci 

bölümün ikinci kısmı ise günümüzün sosyolojik, 

ekonomik ve politik sistemini anlamlandırma yolunda 

büyükçe bir adım atmamızı sağlıyor. Modernlik-milliyetçilik 

ilişkisi; tarihsel gelişimi içinde ekonominin 

dönüşümü, endüstri devrimi, kapitalizmin 

karakteristikleri; bu mühim tarihsel süreçte yaşanan 

devrimler ve savaşlar; bir politik illüzyon olarak 

propagandanın ideoloji ve çıkarların meşruiyet ve 

kazanımları istikametinde fütursuzca kullanımı bu 

kısımda konu edilmekte, zihinsel efor yüklü her bir 

satır bilgi ufuklarımızı açtıkça açmaktadır. 

İkinci bölümde yazar bir hazine ararmışçasına 

girdiği ‘İslâm Medeniyet Denizi’nden çağa ve 

ötesine ışık tutan eşsiz inci İbn-i Haldun’u bularak 

su yüzüne çıkmakta, onu eseri boyunca hünerle işleyerek 

geleceğe sunulan nadide bir armağana dönüştürmektedir. 

İkinci bölümün ilk kısmında İbn-i 

Haldun’un yetiştiği ortam, hayatı ve ‘Mukaddime’si 

ele alınmakta, bilhassa geliştirdiği ‘asabiye’ kavramı 

üzerinde durulmaktadır. Yazarın ifadesiyle asabiye 

kavramı “Türkiye başta olmak üzere İslam dünyası 

ve dünyanın birçok bölgesindeki sosyal hareketlerin 

anatomisini anlamamızda ve dinamiklerini çözümlememizde 

anahtar bir rol oynayabilecek esnekliğe 

sahip görünmektedir”.İlk kısım sosyal bilimler 

dünyasına kazandırılan ‘asabiye döngüsü’ şekli ile 

son bulmaktadır. Bu bölümün ikinci kısmında ise, 

‘asabiye’den ‘umran’a geçiş; İbn-i Haldun’a göre 

devletin aşamaları; nesep asabiyesi ile etnik milliyetçilik 

ve sebep asabiyesi ile ulus-devlet milliyetçiliği 

arasındaki ilişki incelenmektedir. 

Üçüncü bölüm ile birlikte yazar Osmanlı 

Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne yolculukta 

karşılaşılan politik hareketleri ve ideolojileri, 

mühim siyasetçileri ve fikir önderlerini, iç ve dış 

gelişmeleri panoramik bir bakışla ele almakta; 

111 


2012

okurların zihinlerindeki birçok soru işareti 

silinmekte, üst üste kilitlenmiş bilgi sandıklarının 

anahtarları artık ortaya dökülmektedir. Üçüncü 

bölümün birinci kısmında Osmanlıdaki yenileşme 

hareketleri ve akımlar; Abdülhamid ve pan- 

İslamizm; Bediüzzaman Said-i Nursi; İttihat ve 

Terakki ile Türk Milliyetçiliği; XX.Yüzyılda Orta 

Doğu konuları ele alınmaktadır. İkinci kısımda 

ise devletin ideolojik dönüşümü analiz edilmekte, 

milliyetçiliğin Türkiye’nin fırtınalı yüzyılındaki 

savruluşları adım adım izlenmeye çalışılmaktadır. 

Bu kısımda Ziya Gökalp’ten Mehmet Âkif Ersoy’a 

birçok önemli şahsiyet; Atatürk Milliyetçiliği’nden 

Millî Görüş’e farklı siyasi akımlar; 1980 sonrası 

Türkiye’nin çıkışı bir türlü bulunamayan labirenti 

hâline gelen etnik milliyetçilik sorunu ele alınmakta, 

yakın tarihin dehlizlerinde saklı hakikatlerin yüzeyi 

berraklaşmaktadır. 

Dördüncü bölümün birinci kısmında günümüz 

dünyasının en önemli gerçekliklerinden olan küreselleşme 

olgusu politik, ekonomik, toplumsal ve 

kültürel yönleriyle ve çeşitli etkileriyle açıklanmakta; 

farklı disiplinleri temsil eden düşünürlerin yorumları 

bağlamında ciddi bir eleştiri ve aklî elekten 

geçirilmek suretiyle boyalı kabullerden arındırılmakta 

ve reel konumunda resmedilmektedir. Yine 

bu kısımda küreselleşme-yerelleşme ilişkisi ve küresel 

aktörler ortaya konmakta; uluslararası ilişkiler 

disiplininin özü okuyucuya ustaca sunulmakta; son 

dönemde medyanın ve kitle iletişim araçlarının giderek 

artan etkinliği değerlendirilmektedir. Birinci 

kısım ilgi çekici bilgi, olay ve yorumlarla bezenen 

“farklı kültür ve medeniyetlerin etkileşimleri”;“1980 

sonrası global faktörlerin Türkiye’de 

medyayı ve toplumu dönüştürmesi”; “küreselleşme 

ve demokrasilerin geleceği” alt başlıklarıyla 

tamamlanmaktadır. Bu bölümün ikinci kısmında 

ise dünyada ideolojik yoldan çıkışın müşahhaslaştığı 

yer olan, âdeta aslanların içgüdüsel vahşetine 

tanıklık eden bir arena hükmündeki, yerin 

ve göğün başucunda kan ağladığı modern çağın 

mezarı Kosova ve orada tarihin yakın bir kesitinde 

yaşananlar konu alınmaktadır. Yazar bu kısımda 

objektifini Avrupa’ya ve Balkanlara çevirmekte, 

Kosova Krizi’ne odaklanmakta, gerçekleşen uluslararası 

müdahaleyi tahlil etmekte ve bugün gelinen 

durumu ortaya koymaktadır. Mağrur ideolojilerin 

gayr-i insani fiillerine karşı sivil toplumun alternatifsiz 

konumunun da vurgulandığı “Avrupa’da Sivil 

Toplum Bağlamında Milliyetçiliğe Yeniden Bakış” 

ile bu kısım noktalanmaktadır. 

“Kürevî Asabiye: Yeni Bir Model Denemesi” 

adlı beşinci, son ve en önemli bölümle eser nihayetlenmektedir. 

Kürevî asabiye “insanlığın sahipsiz 

sorunları”na, ideolojilerin ve ekonomilerin aşırılıklarına 

bir çözüm; küresel sistemin bir “check and 

balance (fren ve denge)” sistemi; aşağılamalara 

ve ötekileştirmelere karşı bir “küresel biz bilinci” 

olarak ifade edilmekte ve işleyiş dinamiği ortaya 

konmaktadır. Ayrıca bu bölümde yer alan “Global 

Etik-Politik İletişim Alanı”, “Kürevî Asabiyenin 

Gelişimi”, “İnsan, Kaynaklar ve Yönetim Tablosu” 

ve “Kürevî Asabiye Modeli” isimlerini taşıyan şekiller 

Dr. Mehmet Hişyar Korkusuz’un bilim dünyasına 

hediyeleri olarak değerlendirilebilir. Yine 

bu bölümde “kürevî asabiye’yi sahiplenip gündeme 

taşıyacak insanlar”ın mevcut olması gerektiği 

vurgulanmakta, insanoğlu daha fazla sorumluluk 

almaya davet edilmektedir. ‘Kürevî asabiye modeli’ 

ile yazar ‘düşünsel zafer’ini ilan etmekte, ‘bilgelik 

tacı’nı giymekte ve ‘Muahhire’ literatürdeki tahtına 

‘cülûs’ etmektedir. 

İnsanlık acıları karşısında dünya kamuoyunun 

yaşadığı sekerat hâlinin sonlanması ve acil tıbbi 

müdahaleyle sahip olduğu eşsiz özellikleri hatırlaması 

ve yeniden edinmesi gayesi doğrultusunda 

bir kilometre taşı mesabesindeki eser, müellifinin 

ifadesiyle her bir insanın “kendi biricik pozisyonu 

içerisinde herkesle beraber ‘birliği’ yaşaması” 

hayalini insana ve insanlığa teklif etmektedir. Bu 

eserle tüllenen Mağribî akşamlar ve latif Endülüs 

rüzgârları, doktorunun elinde memleketimizin ve 

insanlığın yaralarını saracak bir ilaca dönüşmektedir. 

Eserin bütününe zarif zihinsel kurgularla serpiştirilen 

son derece özgün tespit ve yorumlar 

ise yakın gelecekte birçok yazıya tırnak içindeki 

alıntılar şeklinde konu olacak gibi gözükmektedir. 

Kitabı, akademik kapris ve kompleksleri bir 

tsunami dalgasını andırırcasına süpüren; birey, 

toplum ve insanlık odaklı misyonu ve vizyonu ile 

“batı cephesinde yeni bir şey var” dedirten; seyir 

defterine ‘küre’nin yeni rotasını not düşen bir 

gelecek ve umut okuması olarak değerlendiriyor, 

entelektüel gelişimin sessiz ve vefalı destekçileri 

olan değerli okurlara öneriyorum.■ 

112 


2012

Yunus Emre Ãzel Dosya

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

Yunus Emre Ãzel Dosya