Tıklayınız. - Bizim Kulliye Dergisi
Tıklayınız. - Bizim Kulliye Dergisi
Tıklayınız. - Bizim Kulliye Dergisi
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
Muhterem Okurlar,<br />
İnsan, kendini ve içinde yaşadığı evreni anlamak<br />
isteyen, bu yönde soruları ve merakları olan varlıktır. “Ben<br />
kimim, içinde yaşadığım bu evren neyin nesi, nereden<br />
geldik, nereye gidiyoruz” “Özlemlerimiz, beğenilerimiz<br />
yahut nefretimiz neden bu kadar sarsıcı” gibi sorular hep<br />
düşündürmüştür insanı.<br />
Kimileri bu soruların cevabını felsefede kimileri<br />
edebiyatta arar. Felsefe ve edebiyat, insanın kendini ve<br />
içinde yaşadığı evreni anlama yönünde ortaya koyduğu en<br />
eski çabalardan ikisidir.<br />
Felsefe, insanın evreni ve varoluşun anlamını mitolojinin,<br />
efsanelerin, efsunların, kozmogonilerin dışında, kendi<br />
aklının ışığı ile kavrama çabasıdır. Bir şeyin ne olduğunu,<br />
ne anlama geldiğini sorar; kendince mantıksal, sistematik,<br />
ayrıntılı ve sorgulayıcı açıklamalar yapar.<br />
Edebiyat ise dünyayı gönül ile anlama çabasıdır.<br />
Edebiyat eserinde hayatla olan temasından edindiği<br />
duygusal yoğunluk yer alır insanda. Sevgileri, hüzünleri,<br />
geçiciliği, fâniliği, aşkı ve ölümü ifade etmek edebiyatın<br />
payına düşmüştür hep. Felsefe ne kadar akla dayanıyorsa,<br />
edebiyat da bir o kadar duyguya dayanır.<br />
Ya ortak zeminleri...<br />
Bu minval üzere 46. sayımızın dosya konusunu edebiyatfelsefe<br />
ilişkisini irdelemeye ayıracağımızı belirtmiştik bir<br />
önceki sayımızda. Dosyamızın konusu oldukça ilgi gördü.<br />
Gelecek sayımızın konusunu yine edebiyat ve felsefe<br />
ilişkisine ayırdık.<br />
47. sayımızda buluşmak dileğiyle Allah’a emanet<br />
olunuz.<br />
<strong>Bizim</strong> Külliye
“Bende Mecnûn’dan<br />
füzûn âşıklık istidâdı var”<br />
NAZIM PAYAM<br />
“Eser”i zaman<br />
vücudundan<br />
koparan usulde<br />
kimi mecnun<br />
sanatçının kılavuzu<br />
akıl, kiminin<br />
sezgi, kiminin<br />
tecrübedir. Hangi<br />
vasıtayla olursa<br />
olsun; sanatçının<br />
yolculuk gayesi<br />
somutlaştıracağıyla<br />
bütünleşmesidir.<br />
Fuzulî, ‘Var’ redifli gazelinin<br />
üçüncü beytinde her<br />
güle bülbül gibi şakımanın an’ı<br />
meşgul etmekten başka bir şeye<br />
yaramayacağını, her güzele rota<br />
çeviren şıpsevdinin uçurumun<br />
karanlığına düşmekten kurtulamayacağını<br />
anlatır. Aşk sanatını<br />
sabırla işleyen Fuzulî, ummanda batmayan teknesinin<br />
sırrını ise aşkına fedakârlığıyla yorumlar.<br />
“Ehl-i temkînem beni benzetme ey gül bülbüle<br />
Derde sabrı yok anın lâhza bin feryâdı var”<br />
Fuzulî’nin aşk iksiri varlığıdır. Fuzulî gibiler<br />
her gece varlığının rüyasına yatar, rüyasının<br />
gerçeğini bulmak için kalkar, dokunma, duyma,<br />
tatma, görme ve hissetmelerinde var oluşun lez-<br />
3<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
İnsan, yorumlar yanılır; yorumlar şaşırır; yorumlar küser,<br />
ama küserken tecrübe kazanmıştır, “var”dan haberi<br />
vardır; yorumlar doğrulur; doğrulur ilerler. “Tutku, bütün<br />
insanlıktır.” der Balzac, “O olmadan din, tarih ve sanat hiçbir<br />
şeye yaramazdı.”<br />
zetini ararlar. Onlarda varlık sebebi, ne aradığını<br />
bilme ve bildiğiyle bütünleşme arzusudur. Bu<br />
arzu öylesine şiddetli öylesine sarsıcıdır ki sıradanları<br />
çıldırtır, pusulasızları saptırır, olgunları<br />
ete kemiğe bürünmüş tutkuya dönüştürür.<br />
Bir ölü, bir nesneden, olaydan, olgudan nasıl<br />
bir heyecan alırsa tutkuya dönüşmüşler de tutkusuna<br />
ilintisizlerden o derece heyecan alırlar.<br />
Tutkun, kendisine dışarıdan bakanlara, bundan<br />
ne köy olur ne kasaba, intibaı uyandırır. Gurbet<br />
zaten gurbettir ona. O, meyilsiz güruh içinde<br />
yerlisi olduğu şehirde dahi bir garip oluverir.<br />
Araf, diye bir şey yoktur tutkunda; ya yalnızlık<br />
kuyusuna iner ya da fildişi kulesine çıkar, silkeler<br />
kalabalığı eteğinden. Tutkunda, yönler, mevsimler<br />
tutkusunun yönü, tutkusunun mevsimidir.<br />
“Hadi bakalım, dört yönü ve şu dingin gurubu<br />
bir de senden dinleyelim” deseniz bütün pencereleri<br />
kapatır, kapıları kilitler, köreltirler anlatacaklarını.<br />
Tutkunun anlatacağı tutkusuna ait olandır.<br />
Elbette o, çilehanesinde dünyanın bütün gürültülerinden<br />
uzaktadır ama dışarıda olup bitenden<br />
kendini eksiltmeksizin. Yaşamak istemedikleri,<br />
yaşayamadıkları da onun hayatına dâhildir. Tutkun,<br />
içinde yaşadığı toplumun, diğer toplumların<br />
sorunlarından kendisini soyutlayamaz. Çağına<br />
tanıklığı bir şekilde duygularına, düşüncesine,<br />
arzusuna siner. O, gözlem, haz, ilham ve kesintisiz<br />
arayış yetisiyle insanı sabitleştirecek tatmini,<br />
hülyayı sınırlayacak çerçeveyi tuz buz etmeye<br />
gelmiştir âdeta.<br />
Tutkununda biricik gerçek, “var”ında olandır.<br />
Tutkun’un dili “var”ının gerçeği veya gerçekleri<br />
için döner. “Var”ını dillendirende öncelik<br />
bağlılıktır. Ayrılığa yegâne teselli bağlılık…<br />
Tutkunda, tasavvurun tasarrufunu parçalayan<br />
zaman dilimleri, gölgeler ve unsurlar, bağlılığı<br />
güçlendirirler. Eflâtun, “Devlet”inin “Görüntü ve<br />
Gerçek” bölümünde; gölge güzeli gören insanın,<br />
‘gerçek güzel’ini hatırlamasını, sonra kanatlanıp o<br />
güzele doğru uçma arzusuyla yanmasını anlatır. Ve<br />
‘gerçek güzel’e doğru uçma arzusuyla yananın, bütün<br />
dünya görüntülerini yüzüstü bıraktığından ona<br />
deli gözüyle bakıldığını da vurgular. Zaten güruh,<br />
tutkunu bazen divane, meczup bazen bizim evin<br />
delisi bazen de sanatkâr, feylesof olarak anmaz<br />
mı<br />
Meczupluk, mecnunluk vakti saati gelince<br />
silinir. Asıl sonsuzlaşan “Maşuk”tur. Maşuk’un<br />
sonsuzlaşması, mecnun sanatçının “O”nun şanına<br />
zamandan bir dilim koparıp somutlaştırmasıdır.<br />
Sıradanlar zamandan koparılmış dilime<br />
‘eser’, der. “Eser”i zaman vücudundan koparan<br />
usulde kimi mecnun sanatçının kılavuzu akıl,<br />
kiminin sezgi, kiminin tecrübedir. Hangi vasıtayla<br />
olursa olsun; sanatçının yolculuk gayesi<br />
somutlaştıracağıyla bütünleşmesidir. “Eser”<br />
‘Fuzulî’den daha çok ‘Fuzulî’ye benzemedikçe<br />
mecnun sanatçının iç sızısı dinmez. Aşağıdaki<br />
beyit bunun ifadesi:<br />
“Bende Mecnûn’dan füzün âşıklık istidâdı var<br />
Âşık-ı sâdık menem Mecnûn’un ancak âdı var”<br />
Mecnun sanatçının “eser”inde, tutarsızlık,<br />
4<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ahenksizlik, yüreğinden sökülmemiş harf, hece,<br />
kelime, mısra, cümle bulamazsınız. Bütün ilmekler<br />
müsavidir. Aşkın müthiş sancısı başkalarınca<br />
sahip olunamayacak bir yetkinlik, bir ayrıcalık<br />
vermiştir ona: Dürüstlük, erdemlik, olgunluk,<br />
bilgi… Çağıldayan bir akış veya “birlikte oluş”<br />
hâli…<br />
Aslında her şey sesle başlar ve ‘her şeyin<br />
sesi kendinden haber verir.’ Ülkesine ve insanlığa<br />
borcunu ödediğine inanan Yunanlı Mikis<br />
Theodorakis, Liz Behmoaras ile yaptığı söyleşide<br />
borcunu ödeten tutkusunu şöyle açıklar:<br />
“Amacım müziğimle tüm dünya halklarına bir<br />
şeyler anlatabilmekti. Başardım mı, bilemiyorum.<br />
Bu, insanın tüm Ege Denizi’ni kendi<br />
istediği renge boyaması kadar iddialı bir projeydi.”<br />
Geçmişte iddiasına katılmadığımız veya<br />
kabullenemediğimiz nice tutkunun, insanı<br />
yücelten dayanırlığını, tınısını, içtenliğini bugün<br />
daha yalın hissedip şevklenmiyor muyuz<br />
İnsan, yorumlar yanılır; yorumlar şaşırır; yorumlar<br />
küser, ama küserken tecrübe kazanmıştır,<br />
“var”dan haberi vardır; yorumlar doğrulur;<br />
doğrulur ilerler. “Tutku, bütün insanlıktır.” der<br />
Balzac, “O olmadan din, tarih ve sanat hiçbir<br />
şeye yaramazdı.”<br />
Yetkinlik ve ayrıcalık yeni ezgide, yeniden<br />
yorumlanan ezgidedir. Aşk ateşinin çıtırtısından<br />
haz alanlar; Yunus’un içindeki “ben”ine benzer<br />
bir “ben”in bir gün kendilerine de en güzel<br />
ezgiler fısıldayacağını ve böylece gönül boşluğunun<br />
dolacağını umarlar. Ummak ve yorumlamak<br />
çoğu hamları, cesaretsizleri, adaksızları<br />
Leyla’sına çağıran birer bestedir. Nurettin Topçu<br />
da; sanatkâr, eserini meydana getiren heyecanı<br />
tesadüfle bulmaz, isteyerek ve arayarak bulur;<br />
sanatçıda sanattan önce gelen bazı şeyler, sanat<br />
aşkından önce bir aşk vardır, cümlesiyle mahmur<br />
gözleri öpmüyor muydu<br />
“Erbâb-ı aşka ta’nı ko zâhit sakın sakın<br />
Ol âfeti o şûh-i cihânı bilir misin”<br />
Âşığı gerçekleştiren, gerçeğiyle yüzleştiren<br />
“önceki aşk”lara çıraklığıdır. Minnet hırkasından,<br />
nefret zırhından, hem sevaptan hem<br />
günahtan soyunanların esrik hâlini kınayan<br />
softalar çok görülmüştür. Bunlar aşk atlasından,<br />
anlam haritasından habersizdirler, öze<br />
doğru yürümeye mecalsizdirler. Dilleri soyut<br />
düşünüşün, hissedişin kırıntısına dahi değmemiştir.<br />
Lakin güzele meyyal tazeler kendilerini<br />
eskilerle kabartıp diterken kıvama gelecektirler.<br />
Güzeli, en güzeli arama yolunda<br />
ilk adım muhabbettin adımıdır. Muhabbete<br />
tanıkların tahammülünü artıran ve ağyara<br />
ikazda bulunanlardan biri de şair Rasih’tir.<br />
İşte Rasih’in ikazı: “Yâr içün nâr-ı gama<br />
yanmaya minnet ederiz/ Yârsız gir deseler<br />
cennete nefret ederiz.”<br />
Sanat, Mecnun’u sever. Sanat, Mecnun<br />
sanatçıya Leyla’sını gösterir. Mecnun sanatçımız<br />
yorum farkına, kavram darlığına düşse<br />
de kaynayıp taşmasını sağlayacak kelimeler<br />
sadakat sözlüğündendir. Sadakat sözlüğünden<br />
seçtiği her kelime onun tecrübesini<br />
manevi kazanca çevirecek, Leyla’sına olan<br />
hayret ve hayranlığını artıracaktır. Ancak<br />
yorum farkı, kavram darlığı deyip geçmemiz<br />
küçümsenmemeli. Bu fark, bu darlık kimi<br />
mecnun sanatçıya tennure giydirir, kimine<br />
odun taşıtır, kimini çölünde bir başına öylece<br />
bırakır. Tabi kiminin derisini yüzdürdüğü de<br />
olmuştur.<br />
Büyük değişimler ‘lûtf ve inayet’ alanların<br />
değil, tutkusuna kanını, terini karıştıranların;<br />
mecnun komutanın, mecnun mimarın, mutasavvıfın,<br />
bestekârın, şairin eseri… Hayat bir<br />
felsefeyi içeriyor, bir felsefe içinde gelişip serpiliyorsa<br />
eğer, biz, böyle; mecnun sanatkârlar<br />
ile kendimize mal etmişiz hayatı.<br />
“ Ey Fuzûlî aşk men’in kılma nâsıhdan kabul<br />
Akl tedbîrîdir ol sanmâ ki bir bünyâdı var.”■<br />
5<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ABDULLAH UÇMAN<br />
ile edebiyat ve felsefe ilişkisi üzerine<br />
felsefe terimi bize tamamen yabancı bir kelime; klasik<br />
dönem diye adlandırılan Tanzimat’tan önceki<br />
yıllarda buna “hikmet” deniyordu. Daha yakın<br />
zamanlarda kullanılmaya başlanan İslam felsefesi<br />
terimini de ben bu çerçevede düşünüyorum.<br />
Daha sonraları İslam tasavvufunun da bir<br />
tür felsefe olduğu veya olabileceği yolundaki<br />
görüşler de yine yakın devirlere aittir<br />
TANER NAMLI<br />
Prof. Dr. ABDULLAH UÇMAN<br />
Edebiyat Araştırmacısı.<br />
İlk ve orta öğrenimini Edirne’de tamamladı<br />
(1968). İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi,<br />
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden mezun olduktan<br />
(1972) sonra bir süre aynı bölümde kütüphane<br />
memurluğu yaptı (1974-1978). 1976’da Türk Dili<br />
ve Edebiyatı Ansiklopedisi’nin yayımına katıldı.<br />
1978’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi<br />
Yeni Türk Edebiyatı Kürsüsünde Mehmet Kaplan’ın<br />
asistanı oldu. 1981’de doktorasını tamamladı.<br />
1984’ten beri Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi<br />
Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı<br />
Bölümünde öğretim üyesi olarak çalışıyor. 1988’den<br />
beri de Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi<br />
redaktörlüğünü yapıyor. Yakın dönem Türk edebiyatını<br />
konu alan makalelerini Hisar, Düşünce, Mavera,<br />
Yönelişler, Millî Kültür, Kubbealtı Akademi,<br />
Tarih ve Toplum, Dergâh ve Kaşgar dergilerinde<br />
yayımladı. Yıllardır Rıza Tevfik Bölükbaşı ve arşivi<br />
üzerine çalışmaktadır. Arşivden çıkan ve yakın tarihin<br />
dil, edebiyat, felsefe ve kültür tarihi açısından<br />
önem taşıyan kimi yayımlanmış belgelerden kitaplar<br />
oluşturdu, yazılar kaleme aldı.<br />
Sayın Hocam, edebiyatımızın ve felsefemizin kesişme<br />
noktaları üzerine yaptığınız çalışmalarınız var.<br />
Özelikle Rıza Tevfik’le ilgili çalışmalarınız, bu kesişme<br />
noktalarını açığa çıkarması açısından önemli.<br />
Öncelikle şunu sormak istiyorum: Kültür tarihimize<br />
baktığımızda edebiyat ve felsefe ilişkileri nasıl görünüyor<br />
Hangisi diğerinin oluşumunda sizce daha<br />
etkili olmaktadır<br />
Biliyorsunuz felsefe terimi bize tamamen yabancı<br />
bir kelime; klasik dönem diye adlandırılan<br />
Tanzimat’tan önceki yıllarda buna “hikmet” deniyordu.<br />
Daha yakın zamanlarda kullanılmaya başlanan<br />
İslâm felsefesi terimini de ben bu çerçevede düşünüyorum.<br />
Daha sonraları İslâm tasavvufunun da bir tür<br />
felsefe olduğu veya olabileceği yolundaki görüşler<br />
de yine yakın devirlere aittir. Ama söz konusu olan<br />
Batı felsefesi veya Batı düşüncesi ise, bunu tanımamız<br />
Tanzimat’tan sonraki yıllardadır. Bu bağlamda<br />
Batı’dan çevrilen ilk felsefî metin Muhâverât-ı Hikemiye<br />
adını taşımaktadır. 1860 yılında Münif Paşa’nın<br />
çevirdiği bu kitapta Voltaire, Fénelon ve Fontenelle’e<br />
ait on bir felsefî diyalog vardır. Adı geçen kitaptaki<br />
metinlerin büyük bir kısmı, bu tarihten yarım asır<br />
6<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Benim görebildiğim kadarıyla felsefe bizde öteden beri<br />
sanki girilmesi yasak bir alan gibi algılanıyor; daha<br />
doğrusu bir dönem dinsizlikle eş anlamlı görülmüş.<br />
Mesela bir dönem feylesof karşılığı olarak “dinsiz”,<br />
“mürted” ifadeleri bile kullanılmış.<br />
önce devrin önde gelen devlet adamlarından Reisülküttap<br />
Âtıf Efendi’nin “zındık” diye nitelediği<br />
Voltaire’den çevrilmiştir. Yine 1862 yılında yayımlanan<br />
ve ilk çeviri roman olarak kabul edilen<br />
Telemak Tercümesi de pekalâ felsefî bir metin gibi<br />
okunabilir. Aynı şekilde Tanzimat’a takaddüm eden<br />
yıllarda Âkif Paşa’nın meşhur “Adem Kasidesi”nin<br />
de, başta Gibb, Rıza Tevfik, A. H. Tanpınar ve<br />
Mehmet Kaplan gibi edebiyat tarihçileri olmak<br />
üzere, felsefî bir buhran sonucu yazıldığı görüşünde<br />
olanlar vardır. Tanzimat’ı izleyen yıllarda Ziya<br />
Paşa’nın “Tercî-i Bend”i tam anlamıyla İslâm düşüncesindeki<br />
Kaderiyye ve Cebriyye anlayışlarının<br />
kesiştiği bir metindir.<br />
Bu kârgâh-ı sun’ aceb dershânedir,<br />
Her nakş bir kitâb-ı ledünden nişânedir.<br />
beytiyle başlayan Tercî Bend, bütün İslâm dünyasında<br />
asırlardır geçerli olan hayat felsefesini âdeta<br />
özetlemektedir. Belki biraz aşırı bir yorum gibi görülebilir<br />
ama ben yine bu metnin şu sekizinci beytinde:<br />
Yoktur siper bu kubbe-i fîrûze-fâmda,<br />
Zerrât cümle tîr kazâya nişânedir.<br />
yer alan düşünceyi, XX. yüzyılın existentialiste filozoflarını<br />
hatırlatırcasına, ama daha ziyade İslâm<br />
düşüncesindeki Cebriyye ekolüne bağlı kalarak,<br />
insan da dahil olmak üzere, bütün varlığın kader<br />
karşısındaki mutlak aczini dile getirdiğini düşünüyorum.<br />
Onun arkasından Abdülhak Hâmid’in<br />
başta Garam, Makber, Ölü ve Hacle olmak üzere<br />
diğer eserlerini, Batı düşüncesini tanıdıktan sonra<br />
ortaya çıkan felsefî krizin bir tür yansıması olarak<br />
ele almak mümkün görünmektedir. Bu çizgiyi<br />
II. Meşrutiyet’ten sonraki yıllarda Rıza Tevfik,<br />
Tevfik Fikret, Abdullah Cevdet ve Baha Tevfik’e<br />
kadar uzatmak mümkündür. Tanzimat devrinde<br />
Batı felsefesiyle meşgul olan bir de Ahmet Midhat<br />
Efendi var. Ahmet Midhat Efendi okuyabildiği<br />
Batılı eserlerden edindiği bilgilerle meselâ Volter<br />
Yirmi Yaşında, Şonephavr’ın Hikmet-i Cedîdesi<br />
gibi kitaplar kaleme almış. Bu bağlamda bu dönemi<br />
felsefî faaliyetler bakımından inceleyen Remzi<br />
Demir’in bir seri halinde yayımladığı Philosophia<br />
Ottomanica’yı çok güzel bir teşebbüs olarak görüyorum.<br />
“Edebiyat felsefesi” ibaresinden ne anlamalıyız<br />
Benim bilebildiğim kadar “Edebiyat felsefesi”<br />
ibaresi çok yaygın bir kullanıma sahip değil; çünkü<br />
bunu destekleyecek örnekler pek az. Benim bildiğim<br />
belli başlı sadece birkaç örnek var: Bunların<br />
biri Rıza Tevfik’in 1918 yılında yayımladığı Abdülhak<br />
Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi adlı 500<br />
sayfalık eseridir. Yazılarında “Feylesof” lâkabını<br />
kullanmaktan ayrı bir zevk duyan Rıza Tevfik burada<br />
Abdülhak Hâmid’in doğrudan doğruya Makber,<br />
Ölü ve Hacle adlı eserlerinden hareket ederek, yani<br />
bu edebî metinleri aynı zamanda felsefî bir metin<br />
gibi ele almak, hem Doğu hem de Batı felsefesiyle<br />
ilişkilendirmek suretiyle Abdülhak Hâmid’in düşünce<br />
dünyasını bütün ayrıntılarıyla tahlil etmiştir.<br />
Bu itibarla, edebî metinlerden yola çıkarak felsefî<br />
yorumlar yapan bu çok önemli çalışma, sahasında<br />
gerçekleştirilmiş ilk ve son örnektir. Bir de 50’li<br />
yıllarda, Hilmi Ziya Ülken’in Rıfkı Melül Meriç’in<br />
rubâilerini ele alıp şerhettiği küçük ama o nisbette<br />
önemli bir eseri vardır: Şerh-i Rubaiyât-ı Melûl.<br />
Hilmi Ziya bu kitapta Rıfkı Melûl’ün rubailerine<br />
daha çok tasavvufî yorumlar getirmiştir, ama yaklaşım<br />
tarzı bence çok önemlidir. Aynı şekilde Hilmi<br />
Ziya’nın Aşk Ahlâkı da bu çerçevede ele alınabilecek<br />
bir metindir. Bunun dışında hatırlayabildiğim<br />
kadarıyla Rıza Tevfik’in Batılı romantik şairler ve<br />
7<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Abdülhak Hâmid tesiri altında yazdığı bir kısım şiirleri<br />
de felsefî alt yapıya sahip edebî metinler olarak<br />
ele almak mümkündür.<br />
Modern Türk edebiyatını felsefî açılımlar bakımından<br />
nasıl değerlendiriyorsunuz Derin ve<br />
nitelikli bir altyapıdan söz edilebilir mi<br />
Benim görebildiğim kadarıyla felsefe bizde öteden<br />
beri sanki girilmesi yasak bir alan gibi algılanıyor;<br />
daha doğrusu bir dönem dinsizlikle eş anlamlı<br />
görülmüş. Meselâ bir dönem feylesof karşılığı olarak<br />
“dinsiz”, “mürted” ifadeleri bile kullanılmış.<br />
Belki de bundan dolayı edebiyatçıların çoğu felsefeye<br />
fazla ilgi göstermemişler, yani yeni veya modern<br />
edebiyatta ve edebî metinlerde bu bağlamda<br />
ben zengin ya da nitelikli bir alt yapı göremiyorum.<br />
Günümüzde yaşayan şairler arasında bu niteliklere<br />
sahip bir tek Hilmi Yavuz’un şiirlerini gösterebilirim.<br />
Tabii bir de Puslu Kıtalar Atlası, Kitâbü’lhiyel,<br />
Efrasiyâb’ın Hikâyesi, Amad ve Suskunlar<br />
romanlarıyla tanıdığımız İhsan Oktay Anar var;<br />
hem felsefeci hem de iyi bir romancı.<br />
Modern Türk edebiyatında felsefesi ile öncü<br />
olmuş şahsiyetlerden kimleri önemsiyorsunuz<br />
Modern Türk edebiyatında felsefesi ile öncü olmuş<br />
yazarlar arasında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın,<br />
Necip Fazıl’ın, Peyami Safa’nın, bir de Sezai<br />
Karakoç’un adlarını zikredebilirim. Elbette buradaki<br />
felsefeyi “dünya görüşü” olarak almamız gerekiyor.<br />
Kaplan’ın “Bir Türk felsefesi yoktur, fakat bir<br />
Türk edebiyatı vardır ve bu edebiyat, duygular,<br />
hayaller ve semboller vasıtasıyla Türk milletinin<br />
hayat karşısında aldığı tavrı, yani Türk’ün insan,<br />
kâinat, toplum, din hakkındaki görüşlerini canlı<br />
bir şekilde ifade eder.” hükmü hakkında sizin düşüncelerinizi<br />
alabilir miyiz<br />
Merhum Mehmet Kaplan hocamızın görüşüne<br />
ben de katılıyorum; yukarıda da belirttiğim gibi<br />
bizde felsefe hep belirli dünya görüşü, bir yaşama<br />
tarzı ve hayat karşısında alınan tavır olarak görülmüştür.<br />
Dolayısıyla bu gözle baktığımızda elbette<br />
Türk milletinin de bir felsefesi vardır. Türklerin<br />
İslâmiyet’i kabul ettiği döneme ait ilk eserlerden<br />
biri olan Kutadgu Bilig böyle bir metindir. Hatta bir<br />
zamanlar bu bağlamda Türk felsefesinin bizim atasözlerimizde<br />
gizli olduğu üzerinde bile durulmuş;<br />
Ahmet Vefik Paşa genç Abdülhak Hâmid’e Türk<br />
atasözlerini esas alan bir piyes yazmasını tavsiye<br />
etmiş, o da bu tavsiye üzerine, biraz ölçüyü kaçırarak<br />
da olsa, Sabr ü Sebat adlı oyunu kaleme almıştır.<br />
Yanlış hatırlamıyorsam aynı yıllarda Mizancı<br />
Murad’la Halid Ziya’nın da Türk atasözlerinin<br />
önemi üzerine buna benzer görüşleri vardır.<br />
Felsefe metinleri Türkçeye çevrilirken ciddi<br />
bir çeviri problemi yaşandığı fikrine katılıyor musunuz<br />
Bizde yapılan felsefe çevirilerindeki ifade<br />
problemlerinin kaynağı nedir<br />
Evet, felsefe metinleri çevrilirken ciddi bir çeviri<br />
problemiyle karşılaşıyoruz. Kanaatimce Türkçe’ye<br />
yapılan felsefe tercümelerindeki esas problem,<br />
çeviriyi yapan kişinin Türkçe’yi, Türkçe’nin nüanslarını<br />
iyi bilmemesinden ileri geliyor. Sokak<br />
Türkçe’siyle ya da televizyon diliyle ne felsefe<br />
metni çevrilebilir, ne de yazılabilir. 1914 yılında<br />
İttihatçıların Maarif Nâzırı Şükrü Bey’in ön ayak<br />
olmasıyla, aralarında Ziya Gökalp, Rıza Tevfik,<br />
Fuad Köprülü, Ahmed Naim, Halid Ziya, Ağaoğlu<br />
Ahmed, Mehmed Hamdi (Yazır) ve Celâl Esad gibi<br />
fikir adamı ve yazarların da yer aldığı aşağı yukarı<br />
yirmi kişiden meydana gelen “Istılahatât-ı İlmiyye<br />
Encümeni” adıyla bir kurul oluşturulur. Encümenin<br />
kuruluş amacı, Batılı ilmî, felsefî ve sanat terimlerine<br />
Osmanlı Türkçesi’nde karşılıklar bulmaktır.<br />
Encümen âzâları I. Dünya Savaşı’nın o karanlık<br />
günlerinde bütün olumsuz şartlara rağmen bir süre<br />
çalışır, hattâ biri felsefe diğeri sanat terimleri olmak<br />
üzere rehber niteliğinde iki kitapçık bile yayımlar;<br />
ancak devletin süratle uçuruma doğru yuvarlandığı<br />
sırada bir süre sonra kendi kendini fesheder. Söylemek<br />
istediğim şu: Felsefe dili veya felsefe terimleri<br />
konusunun önemi çok önceleri fark edilmiş ve<br />
buna daha yüzyılın başlarında çareler düşünülmüştür.<br />
Bugün yabancı dil bilen ama Türkçe’yi doğru<br />
düzgün bilmeyen birçok kişi felsefe eserlerini tercümeye<br />
kalkışıyor, tabii başarılı olunamıyor. Bu<br />
alanda benim tanıdığım genç felsefecilerden Ali<br />
Utku’nun, gerek Batı felsefesi gerekse Osmanlı<br />
felsefesi ile ilgili olarak yaptığı çalışmaları başarılı<br />
bulduğumu belirtmek isterim.<br />
Hocam, sohbetiniz için çok teşekkür ediyorum.■<br />
8<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
NAZLI RUH, ÇILGIN RİTM<br />
Solgun bir keyif fotoğrafı:<br />
Gözlük, gazete, kahve fincanı<br />
Ağır akan bir ırmaktı hayat<br />
Hicran bile güzelleştirirdi<br />
Yâr gibi süzülen dakikaları<br />
Hicran ki aşkı emzirirdi<br />
Derinleştirirdi içimizi de<br />
Şimdi hamburger, kontur, klavye<br />
Hicran hangi dilden babacığım<br />
Kelimelere yetişebilmek için<br />
Kurslar var, haberin yok mu<br />
Çok hızlı kaçıyor trenler, çok hızlı<br />
Nazlı ruh bitkin,<br />
Bu çılgın ritmi kovalamaktan<br />
A.VAHAP AKBAŞ<br />
9<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ALİ OSMAN GÜNDOĞAN<br />
ile felsefe ve edebiyat ilişkisi üzerine<br />
"...fikri estetik zevke, estetik zevki de fikre<br />
feda etmeden hareket edilirse, bu durumda<br />
felsefe ile edebiyatın birbirlerine<br />
yaklaştıklarını söyleyebilirim. Bir<br />
bakıma sanatçı-filozof veya filozofsanatçı<br />
tavrı, iki disiplini birbirlerine<br />
yaklaştırıyor diyebilirim."<br />
VEFA TAŞDELEN<br />
Prof. Dr. ALİ OSMAN GÜNDOĞAN<br />
1961 Balıkesir doğumlu. 1982 yılında<br />
Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi<br />
Felsefe Bölümünden mezun oldu. 1982–<br />
1986 yılları arasında felsefe öğretmenliği<br />
yaptı. 1986 yılında mezun olduğu bölüme<br />
araştırma görevlisi olarak atandı. 1991<br />
yılında “Blondel’in Aksiyon Felsefesi ve<br />
Türkiye’deki Etkisi” adlı teziyle doktor<br />
unvanını aldı. 1995 yılında doçent oldu.<br />
Atatürk Üniversitesinde 1995 ile 2000 yılları<br />
arasında bölüm başkanlığı ve dekan<br />
yardımcılığı görevlerinde bulundu. 2000<br />
yılında Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat<br />
Fakültesi Felsefe Bölümüne doçent olarak<br />
atandı. 2001 yılında da Muğla Üniversitesi<br />
Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde<br />
profesör oldu. Muğla Üniversitesinde<br />
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü,<br />
Güzel Sanatlar Fakültesi Dekan Vekilliği<br />
ve 2002–2006 yılları arasında da Rektör<br />
Yardımcılığı görevlerinde bulundu. Hâlen<br />
Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi<br />
Felsefe Bölüm Başkanlığı görevini yürütmektedir.<br />
Sizin edebiyat ve felsefe çalışmalarınız, makaleleriniz<br />
var. İsterseniz buradan başlayalım; edebiyat ve<br />
felsefe arasında nasıl bir ilişki vardır Edebî ve felsefi<br />
söylem hangi yönlerden benzeşir, bir araya gelir;<br />
hangi yönlerden birbirinden ayrılır<br />
Derrida, kendisiyle yapılan bir söyleşide, edebiyat<br />
ile felsefe ilişkisinin ne olduğuna dair soruya cevap verirken<br />
şöyle diyor: “<strong>Bizim</strong> zaten tarihsel anlatıyı, edebî<br />
kurguyu ve felsefi düşünümü saptama değil, ayırma<br />
sıkıntımız var.” Evet, Derrida’nın bu sözünde bir hakikat<br />
payı var. Çünkü bizler tarihçiler, edebiyatçılar,<br />
felsefeciler olarak tarihin, edebiyatın ve felsefenin ne<br />
olduğunu, aramızda ihtilaflar olsa da, en azından kendi<br />
tarzımızca biliyoruz. Asıl sıkıntımız, bunlar arasında<br />
ne gibi ilişkilerin olduğunu saptama sıkıntısıdır. Edebiyat<br />
ve felsefe, nerede birbirlerine yaklaşırlar veya<br />
nerede uzaklaşırlar Veya baştan almak gerekir: Bunlar<br />
arasında birbirlerine yaklaşma veya birbirlerinden<br />
uzaklaşma diye bir sorun var mıdır Bence bu tür sorulara<br />
cevap vermede güçlük çekiyoruz. Ben burada<br />
yine Derrida’nın sözüne dönmek istiyorum. Çünkü<br />
onun sözünde sanki bir ayrım yapılmış gibi. Derrida,<br />
edebiyat ile ilgili olarak kurgu, felsefe ile ilgili olarak<br />
da düşünüm kavramlarını kullanıyor. Burada kurgu ve<br />
10<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
düşünüm kavramları üzerinden hareket edebiliriz.<br />
Kurguda esas olanın hayal gücü, düşünümde esas<br />
olanın da akıl olduğunu biliyoruz. Sorunuzda geçen<br />
“edebî ve felsefi söylem” kavramlarını da burada<br />
kullanacak olursak, edebî söylemin hayal gücüne<br />
dayanan kurgusal, felsefi söylemin de akla dayanan<br />
düşünümsel olduğunu ifade edebiliriz. Her ikisinde<br />
de bir söylem veya söyleme biçimi var. Her ikisi de<br />
söz söylüyor, ama söyleme biçimleri yöntem olarak<br />
farklı.<br />
Hem edebiyat hem felsefe sözü kullanırlar. Sözün,<br />
bilhassa Antik Yunan’da hangi anlamda kullanıldığını,<br />
sözü ifade eden kavramdan çıkarmak<br />
mümkündür. Mythos, epos, logos kavramları, söz<br />
karşılığı olarak kullanılmakla birlikte ifade ettikleri<br />
anlamlar arasında farklılıklar var. Bunlardan<br />
mythos ve epos’u edebiyat ile logos’u da felsefe ile<br />
ilişkilendirmek gerekiyor. Mythos, gerçekle bağdaşmayan,<br />
doğruluk değeri olmayan bu açıdan da<br />
genellikle içi boş ve anlamdan yoksun olarak değerlendirilen,<br />
hayali bir dünyayı hayali tanrı, yarıtanrı<br />
ve insan varlıklarıyla dolduran bir söz iken;<br />
epos, daha çok sözü anlatmanın biçimi olarak da<br />
düşünülür. Bir bakıma epos, anlatılacak olan şeyin<br />
şiirsel, destansal ve aynı zamanda duygulara hitap<br />
edecek bir biçimde anlatılmasıdır. Söz olarak logos<br />
ise bunlardan farklı olarak Heidegger’in ifadesiyle<br />
“daha ziyade deloun gibisinden bir anlama sahiptir:<br />
yani sözle “sözü edilenin” açığa çıkarılması.<br />
Aristoteles nutkun bu işlevine apophainestai diyerek,<br />
onu daha keskin biçimde dile getirmiştir. Buna<br />
göre logos bir şeyi (nutkun ne hakkında olduğunu)<br />
görünür kılar (phainestai)… Böylece nutka dayalı<br />
muhaberede dile getirilen, dile getirilişi içinde açığa<br />
çıkartılmakta ve başkasının erişimine açılmaktadır.”<br />
Bir şey hakkında söz anlamındaki logos, hakkında<br />
olduğu şeyi görünür kılar (bu durum logos’un<br />
hakikat kavramıyla olan ilişkisidir) ve bu suretle<br />
felsefe, logos sayesinde mantıklı-tutarlı söylem<br />
olarak, görünür kılınan şeyi beyan eder. Logos’un<br />
bu biçimdeki bir yorumu, onun felsefeyle olan ilişkisine<br />
işaret etmekte ve önemli ölçüde de felsefenin<br />
edebiyata olan mesafesini de belirlemektedir.<br />
Edebiyat, kurgusal olma ve hayal gücünden beslenme<br />
imkânına sahip olmakla Derrida’nın ifadesiyle<br />
“insanın her şekilde her şeyi söylemesine olanak<br />
tanıyan kurgusal bir kurum olarak” anlaşıldığında,<br />
söylenebilecek olan şey hakkında hiçbir kanıtlama<br />
yapmadan, diskursif akıl yürütmeye başvurmadan<br />
konuşur. Felsefe temellendirme, gerekçelendirme,<br />
sonuca gitme zorunda olduğu hâlde edebiyat, sadece<br />
çağrışımlarla, betimlemelerle ve dili estetik<br />
açıdan zevke hitap edecek biçimde kullanmakla yetinebilir.<br />
Edebiyat ile felsefenin farkına işaret etmek<br />
üzere daha çok şey söylenebilir. Ama bazı yazarlar<br />
ve onların eserleri, felsefi açıdan önemli, edebî<br />
açıdan da daha geniş yelpazede değerlendirilebilir.<br />
Kafka, Camus, Sartre, Dostoyevski, S. De Beauvoir<br />
gibi yazarların eserleri, genelde roman statüsünde<br />
olmakla birlikte tezli roman olarak adlandırılmakta<br />
ve felsefenin çok mantıksal ve kuru diline, kavramlarına<br />
başvurmadan bir fikri ifade etmeye çalışırlar.<br />
Edebî eser, bir fikri, üslup ve estetik zevk kaygısı da<br />
güderek dile getirir. Ancak felsefi metinde estetik<br />
zevk ve üslup önemli değildir. Onda önemli olan<br />
açık, anlaşılır bir biçimde mantıksal çözümleme, temellendirmedir.<br />
Bu söylediklerim, felsefeye ilişkin<br />
konuların sanatın daha da dar çerçevede edebiyatın<br />
konusu olamayacağı anlamında alınmamalıdır.<br />
Çünkü pekâlâ bir metafizik, etik ve diğer felsefe konuları<br />
ve sorunları da romanın veya bir edebî türün<br />
konusu olur. Hatta öyle felsefi konular ve sorunlar<br />
vardır ki, bu durumda edebiyatın betimleyici, zengin<br />
ve canlı diline ihtiyaç duyulur. Nitekim insan<br />
hayatı, varoluşu, hayatın anlamı ve özellikle bireysel<br />
yaşantılarda dile getirilmek istenen ve felsefenin<br />
de içinde bulunan pek çok insanî sorun felsefenin<br />
soyut, kuru ve kavramsal diliyle anlatılamaz. Ya da<br />
Kierkegaard’ın Hegel’e itirazında da olduğu gibi<br />
bireysel bir varlık olarak benim şahsi, somut tecrübe<br />
ve yaşantı hâllerim, bir kavramın gölgesi olarak<br />
değerlendirilemez. Daha doğrusu hiçbir kavram benim<br />
şahsi, somut tecrübe hâllerimi ifade edemez.<br />
Burada betimleyici, canlı edebiyat dili devreye girer.<br />
Edebiyat, felsefeye oranla daha fazla kişiye hitap<br />
eder, onun bilgi vermek gibi bir amacı yoktur.<br />
Elbette pek çok edebî metinden çıkarılabilecek bilgiler<br />
bulunmakla birlikte biçim ön planda olduğu<br />
için felsefi metne göre içerik daha geri plandadır.<br />
Felsefi eser, en yüksek genellik derecesinde bir<br />
bilgi arayışına yönelik olduğu için felsefede bilgi<br />
esastır. Gerçi edebî eser için de biçim ve içerik meselesi<br />
tartışmalıdır. Ancak felsefi eserde böyle bir<br />
tartışma bile yoktur. Ama yukarıda adını andığım<br />
bazı yazarlarda biçim içeriğin, içerik de biçimin<br />
11<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
önüne geçmeden yani birini diğerine feda etmeden<br />
üretilmiş metinler olduğundan hareketle edebiyat<br />
ile felsefenin birlikte değerlendirilmesi gereken<br />
bazı eserlerin bulunduğunu da biliyoruz. Hatta felsefe<br />
açısından bakıldığında tamamen felsefi içeriğe<br />
sahip olan Platon’un diyalogları da edebiyat bakımından<br />
son derece önemlidir. Yani sadece edebiyat<br />
tarafı ağır basan yazarlarda değil, felsefe tarafı<br />
ağır basan yazarlarda da ve hatta tamamen felsefi<br />
metinlerde de edebiyat-felsefe ilişkisinin güzel örneklerini<br />
görüyoruz. Nitekim Platon’un yanında<br />
Augustinus, Kierkegaard, Nietzsche hemen ilk akla<br />
gelen isimlerdir. Mesele zannediyorum, fikri estetik<br />
zevke, estetik zevki de fikre feda etmeden hareket<br />
edilirse, bu durumda felsefe ile edebiyatın birbirlerine<br />
yaklaştıklarını söyleyebilirim. Bir bakıma<br />
sanatçı-filozof veya filozof-sanatçı tavrı, iki disiplini<br />
birbirlerine yaklaştırıyor diyebilirim.<br />
İnsanlığın ilkin şiire, daha sonra düz yazıya<br />
geçtiği konusunda yaygın bir kanaat var. Schleiermacher,<br />
insanlığın doğrudan doğruya felsefeye<br />
geçmediğini, şiirden felsefeye doğru bir evrimleşmenin<br />
olduğunu söylüyor. Buradan hareketle<br />
söyleyecek olursak, edebiyatın felsefeye bir hazırlık<br />
olduğunu söyleyebilir miyiz Felsefenin ortaya<br />
çıkabilmesi için ilkin edebiyatın ileri bir merhaleye<br />
ulaşması mı gerekiyor Soruyu şöyle de sorabilirim:<br />
Felsefi dilin oluşumunda edebiyatın katkısı<br />
ne olabilir sizce<br />
Felsefe öncesi metinlere ve hatta Thales ile<br />
birlikte başlayan felsefenin ilk dönemlerine<br />
ait filozofların bize bıraktıkları yazılı metinlere<br />
bakılacak olursa, sorunuzda ifade ettiğiniz ve<br />
Schleiemacher’in de belirttiği durumun bir olgu olduğunu<br />
söyleyebilirim. Çok genel olarak felsefeyi,<br />
mitostan logosa geçiş diye ifade ediyoruz. Mitoloji<br />
tarihinin bize gösterdiği ise Yunan mitolojisindeki<br />
eserlerin dizeler biçiminde, şiir diliyle yazıldığıdır.<br />
Mitoloji yazarları aynı zamanda ozandır.<br />
Sanatçı şiir etkinliği ile neyi gerçekleştirmektedir<br />
Biliyorsunuz Aristoteles şiiri teknik (tekne<br />
olarak) bir etkinlik olarak ruhu temizlemeye (katharsis)<br />
bir araç diye tanımlıyordu. Platon ise şiirin<br />
bir mimesis olduğunu ve bundan ötürü de değerli<br />
olmadığını söylüyordu. Uzun süre şiirin yaratıcı<br />
bir etkinlik olarak kabul edilmemesinde bu iki<br />
filozofun görüşleri çok etkili oldu. Aydınlanma ile<br />
birlikte özne merkezileşince, öznenin etkinliklerinin<br />
yaratıcı bir etkinlik olduğu görüşü de yaygınlık<br />
kazandı. Nitekim Alman idealizminde sanat ve elbette<br />
ki şiir, artık bir taklit değil, bilincin âdeta en<br />
üst biçimde kendini gerçekleştirmesi olarak düşünüldü.<br />
Schelling’te estetik bilinç, en üst bilinç olarak<br />
kabul edildi. Hegel, şiiri tinin en üst seviyede<br />
kendini açması olarak değerlendirdi. Bence şiir, ister<br />
yaratıcı bir etkinlik olsun isterse esin perilerinin<br />
şaire üflediği taklit durumu olsun, hakikate temas<br />
etme açısında hiçbir biçimde bir zayıflık içerisinde<br />
değildir. Şiir, duygulara hitap eden, onları harekete<br />
geçiren bir sanat olarak, insanın varlık karşısında<br />
duygusal, heyecansal, destansal tavır alışının bir<br />
ifadesidir, diye düşünüyorum. Çünkü varlık karşısında<br />
farklı tavır alma biçimleri vardır. Sanat da bu<br />
tavır alma biçimlerinden biridir. İnsanlığın varlık<br />
karşısında rasyonel tavır alışının yanında ve belki<br />
de önce, heyecansal, duygusal tavır alışının bir sonucu<br />
olarak ilkin şiirle birlikte bir dünya görüşünün,<br />
evren görüşünün, hayat görüşünün dile gelmesi<br />
de doğaldır. Hesiodos’un Tanrıların Doğuşu ile<br />
İşler ve Günler, Homeros’un İlyada ve Odesiya adlı<br />
eserlerinde felsefe açısından işlenebilecek pek çok<br />
konunun bulunduğunu ve bu eserlerin kavramsal<br />
düzeyde değil ama kelime düzeyinde konuştukları<br />
dili zenginleştirdiklerini görüyoruz. Zaten bir felsefe<br />
dilinin birdenbire oluşması mümkün olmadığına<br />
göre edebiyatın, kullandığı dili işlemek suretiyle<br />
zenginleştirdiğini ve kavramsal düşünceye imkân<br />
tanıyacak hâle gelişinde etkili olduğunu söylemek<br />
elbette ki mümkündür. Edebiyat felsefeyi her toplumda<br />
önceler ve felsefe dilinin oluşmasına gelişmiş<br />
bir edebiyat katkıda bulunur. Çünkü gelişmiş<br />
bir edebiyatın dili de gelişmiş ve zengindir. Hemen<br />
her toplumun bir edebiyatı olmakla birlikte (destanlar,<br />
masallar, halk hikâyeleri vs.) her toplumun<br />
iyi işlenmiş bir felsefesi olduğunu söylemek mümkün<br />
değildir. Felsefe dili için edebiyatın gelişmesi<br />
gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Ama bir<br />
toplumda felsefe varsa, orada gelişmiş bir edebiyat<br />
da vardır. Fransız, Alman, İngiliz edebiyatları ile<br />
bu toplumların felsefeleri arasındaki ilişki, bunun<br />
güzel örneğidir. Farklı olarak gelişmiş bir Rus edebiyatı<br />
olduğu hâlde veya bir Arap ve Fars edebiyatı<br />
olduğu hâlde, bu durum o toplumların felsefesine<br />
yansımış değildir. <strong>Bizim</strong> için de şunu ifade edebiliriz:<br />
Bir Türk edebiyatı vardır fakat bir Türk felse-<br />
12<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
fesi yoktur. Türk felsefesine giden yol, elbette Türk<br />
edebiyatından geçecektir.<br />
Varoluşçuluk üzerinde çalışmalarınız var.<br />
Özellikle Albert Camus’nün eserlerini incelediniz.<br />
Camus’de “Başkaldırı Felsefesi” konusunda bir<br />
kitap yazdınız. Camus örneği de ortaya koyduğu<br />
gibi varoluşçuluk edebiyatın ve felsefenin bir araya<br />
geldiği bir düşünce biçimidir. Bu noktada iki soru<br />
sormak istiyorum: 1) Varoluşçuluğun bu özelliği<br />
nereden geliyor 2) <strong>Bizim</strong> kültür evrenimizde de<br />
böyle bir örnek var. Düşünüş biçimimiz salt felsefi<br />
değil. Sanki edebiyatla düşünce üretiyoruz. Bu nedenle<br />
düşünürlerimiz genellikle edebiyat alanında<br />
eser vermiş kişiler arasında çıkıyor. Bu konudaki<br />
düşüncelerinizi merak ediyorum: bizim düşünce<br />
üretim biçimimiz de “varoluşçu” galiba.<br />
Evet, edebiyat ile felsefenin bir araya geldiği en<br />
önemli kavşak noktası varoluşçuluktur. Siz de “Varoluşçuluk<br />
ve Edebiyat” adlı tezinizde bu konuyu<br />
ele aldınız. Varoluşçu filozofların edebiyatla ilgili<br />
tutumlarını, bazı yazarların da varoluşçu temaları<br />
nasıl ele aldıklarını değerlendirdiniz. Gerçekten<br />
de varoluşçu olarak adı geçen filozoflar, genellikle<br />
edebiyat dairesi içerisinde de değerlendirilirler. Kütüphanelerde<br />
varoluşçu filozofların eserlerinin çoğuna<br />
edebiyat raflarında rastlarsınız. Bu, doğrudur<br />
da. Onların bu özelliklerinden ötürü, analitik felsefe<br />
yapanlar varoluşçuluğu ciddi bir felsefe olarak görmezler<br />
bile. Varoluşçu filozofları da ciddi birer filozof<br />
olarak görmek istemezler. Elbette felsefe edebiyata<br />
bu derece bulaşmışsa ve felsefeden tamamen<br />
kavram çözümlemeleri ve klasik felsefe yapma tarzı<br />
anlaşılacak olursa, “bu felsefe, ne derece felsefe<br />
olarak kabul edilebilir” sorusu, son derece makul<br />
bir sorudur. H. Ziya Ülken, felsefeyi edebiyata bu<br />
derece yaklaştıran metinlere “felsefemsi” diyor.<br />
Türkiye’deki felsefe akademiyasının da felsefe yapma<br />
tarzından uzaktır bu tür metinler. Hatta içinden<br />
geldiğimiz kültürel gelenek, tam da bunun tersidir.<br />
Şu soruyu da sormak gerekir: Acaba bir tek felsefe<br />
yapma tarzı mı vardır Ve bu tarz Aristoteles’in,<br />
Descartes’ın, Kant’ın, Hegel’in felsefe yapma tarzı<br />
mıdır Şayet böyleyse Kierkegaard’ı, Nietzsche’yi<br />
ve daha pek çok filozofu felsefe tarihinden çıkarmak<br />
gerekmez mi Nietzsche’nin çok beğendiğim<br />
bir sözü var: “İki dağ arasındaki en kısa yol, zirveden<br />
zirveye olan yoldur.” Nietzsche’nin burada<br />
vurguladığı, hakikati en kısa yoldan ve veciz bir<br />
biçimde ifade etmek gerekir. Aforizmalarda olduğu<br />
gibi. Nietzsche, gidimli akıl yürütmeye ve lafı<br />
uzatmaya gerek olmadığını söyler. Gerçi roman,<br />
olay örgüsünü en ince ayrıntısına kadar anlatmak<br />
ve ince betimlemelere başvurmak suretiyle lafı uzatır<br />
ama şiir, hakikate doğrudan söz ile temas eder.<br />
Bize romandan ziyade şiir daha uygundur. Mevlana,<br />
Yunus bunun en güzel örnekleridir. Çünkü<br />
roman zaten bize çok sonradan gelmiştir. Ama şiir<br />
hep vardı. Yine destan, halk hikâyeleri ve masal geleneği<br />
bizde daha bir köklüdür. Varoluşçularda Heidegger<br />
dışında tür olarak şiire pek sıcak bakıldığını<br />
düşünmüyorum. Mesela Sartre, yazarın bağlanmasını<br />
ister. Bunu ancak nesir yapabilir. Çünkü diyor,<br />
“nesir, özü gereği yararcıdır.” Nesirde her söz her<br />
şeye işaret eder. Ama şiir, öyle değildir. Şairler der,<br />
“konuşmaz, susmaz da.”<br />
Varoluşçuluğun edebiyat ile olan ilişkisi nereden<br />
geliyor Varoluşçu felsefe, insanın varoluşu<br />
üzerine, onun yaşantıları, deneyimleri üzerine<br />
olduğu için bu somut, bireysel insan varoluşunun<br />
teorik bir analizini yapmanın da imkânsızlığından<br />
ötürü edebiyatı ve özellikle roman ve tiyatroyu kullanıyor.<br />
Çünkü varoluşçuluk, klasik metafiziğin ele<br />
aldığı öz araştırması yerine kendine yabancılaşmış,<br />
özgürlüğü tehdit altında olan, ölümle burun buruna<br />
gelmiş insan varlığının betimlemesini yapıyor. Varoluşçuluğun,<br />
bireysel insan varoluşu çerçevesinde<br />
ele aldığı konular ki bunlar; kaygı, sıkıntı, bulantı,<br />
saçma, özgürlük, günah, ölüm, umutsuzluk, bireysellik<br />
gibi konular, felsefi analize ve kavramsal çözümlemeye<br />
gelebilecek konular gibi görünmüyor.<br />
Somut bireysel insan varoluşunun ve onun başka<br />
öznelerle olan ilişkisinin bizzat yaşanan bir varoluş<br />
ve ilişki olması, ister istemez bu varoluş ve ilişkinin<br />
aynı tarzda bir söyleme ihtiyaç duyması, varoluşçuluğu<br />
edebiyata yaklaştırıyor. Bundan dolayı<br />
kimi varoluşçu filozofların roman, tiyatro, piyes,<br />
öykü biçiminde eserler vermiş olmaları son derece<br />
doğal görünmektedir. Felsefe, genellik derecesinde<br />
bir bilgi arayışına giderken elbette genelleme ve<br />
soyutlamalarla elde edilmiş olan kavramları kullanmak<br />
zorundadır. Felsefenin dili kavramlardır. Ama<br />
hiçbir kavramın bireyin seçimlerini, kaygılarını,<br />
özgürlüğünü belirlemesi ve ifade etmesi mümkün<br />
görünmüyor. Çünkü bireysel insan varoluşu, aklın<br />
ürettiği kavramı aşıyor.<br />
13<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
<strong>Bizim</strong> kültür evrenimiz ve içinden geldiğimiz<br />
gelenek de varoluşçu tarzda felsefe yapmaya oldukça<br />
uygun bir evren ve gelenek. Belki de bundan dolayı<br />
varoluşçuluk bizde oldukça yaygın bir biçimde<br />
tanınıyor. Hatta varoluşçuların temel felsefe eserleri<br />
değil ama edebî türdeki eserleri hemen hemen<br />
Türkçede mevcut. Özellikle Camus, Sartre ve son<br />
yıllarda da Kierkegaard çok okunan yazarlar arasında<br />
diye düşünüyorum. <strong>Bizim</strong> düşünme biçimimiz<br />
de, somuttan, yaşanmıştan hareketle bir düşünme<br />
biçimi. Yani yaşadığımızı anlatıyoruz. Sartre’ın<br />
özellikle Camus’nün ve elbette Kierkegaard’ın<br />
yaptığı gibi. Bireysel yaşantı hâllerinden hareketle<br />
evrensel olana kapı açmaya çalışıyoruz. Mesela<br />
Plotinos veya başka bir batılı, sözgelimi Bergson,<br />
acaba anlattıkları mistik hayatı yaşamış mıdır Ama<br />
Mevlana, Yunus ve başka birçok mutasavvıf, ne yaşadıysa<br />
onu anlatmıştır. Bundan dolayı yaşantıya<br />
yabancı olanlara anlatılanlar da çok yabancı geliyor.<br />
Bana göre daha çok bizde varoluşçuluk tasavvuf<br />
edebiyatı bakımından ele alınıp değerlendirilebilir.<br />
<strong>Bizim</strong> tasavvuf geleneğimiz ve İslam şahsiyetçiliği<br />
ile varoluşçuluk arasında ilişkiler vardır, diye düşünüyorum.<br />
Tasavvuf da salt felsefi değil. Salt felsefi<br />
olan bir düşünme biçimi, her şeyden önce teorik<br />
olarak inşa edilmiş bir metafizik üretmek zorunda.<br />
Ama biz, zaten belli bir varlık kavrayışı içerisinde<br />
hareket eden bir geleneğe sahibiz. Bu geleneğin<br />
ürettikleri de genelde tasavvuf edebiyatı içerisinde<br />
üretilmiş olan eserler. Yalnız bu geleneğin ürettiği<br />
eserlerde de, varoluşun teorisini kuramayız diyen<br />
varoluşçu bir anlayış söz konusu. Mesela Mevlana<br />
aklı, aşk yolunda çamura saplanmış merkep olarak<br />
değerlendirirken aslında insanın kendi varoluş<br />
hâline teorik bir düşünmeyle nüfuz edilemeyeceğini<br />
söylemek ister.<br />
İnsan bilimsel bilgiyle evrenin sırlarını keşfederken,<br />
edebî bilgi ile de kendi varoluş dünyasına<br />
yöneliyor. Bu iki bilgi türünün anlamı ve işlevleri<br />
konusunda neler söylemek istersiniz<br />
Evet, iki bilgi türü arasındaki fark, şahsi olan ile<br />
şahsi olmayan arasındaki fark gibidir. Bilimsel bilgi,<br />
şahsi olmayan bir bilgi olarak, bizim dışımızdaki<br />
nesnel gerçekliği açıklamaya yönelik bir bilgidir.<br />
İnsan, doğal yönüyle böyle bir bilginin konusudur.<br />
Bilimsel bilgide özne-nesne ayrılığı çok keskindir.<br />
Nesne, bizim karşımıza konulmuştur. Özne<br />
ile arasında özsel bir farklılık vardır. Bir bakıma<br />
Descartes’ın madde-ruh ikiliği ve aralarındaki ilişkisizlik,<br />
bilimsel bilginin elde edilişinde kendisini<br />
gösterir. Nesne, bizden bağımsız bir biçimde vardır,<br />
bizim karşımıza konulmuş ve araştırılması için kendisini<br />
bize olduğu gibi sunmuştur. Onun hakkında,<br />
nedensellik ve yasalılık gereği doğru yöntemler<br />
kullanıldığı takdirde herkes aynı şeyleri söyler. Bir<br />
bakıma bilimsel bilginin objesi, Marcel’in ifadesiyle<br />
problem alanına aittir. Problemin doğru çözümü,<br />
herkes tarafından aynı teknikler kullanıldığında<br />
ortak bir çözümdür. Ama edebiyatın, daha genel<br />
olarak sanat bilgisinin yöneldiği insan varlığı, bir<br />
problemin ele alınışı gibi ele alınamaz. Sanat ve<br />
özellikle edebiyat vasıtasıyla ele almaya çalıştığımız<br />
insan varlığı, insanın kendi kendisini anlama ve<br />
kendisini kendi öznel tarzıyla dışa vurma çabasını<br />
gerektirir. Bilimsel bilgi ile bizden bağımsız olan<br />
bir gerçekliği açıklamaya yönelirken, diğeri ile kendimizi<br />
anlamaya yöneliriz. Birinci dereceden bilgi,<br />
insanın kendisi hakkındaki bilgidir. İnsanın kendisi<br />
hakkındaki bilgiye, bilimin bakışı ile ulaşmak mümkün<br />
değildir. Bergson der ya, zekâ, madde üzerinde<br />
iş görmek için yaratılmıştır ve bilim yapan zekâ,<br />
incelediği varlığı statik hâle getirir. Oysa insan varlığı<br />
ve onun varoluşu sürekli bir devinim içindedir.<br />
Sürekli değişen ve değişirken oluşan insani varlığın<br />
anlaşılması için insanın sapiens özelliği yanında demens<br />
özelliğinin de hesaba katılması gerekir. Çünkü<br />
insan, ikili bir varlık yapısına sahiptir ve bundan<br />
dolayı da kendi içinde çelişkiler, çatışmalar barındırır.<br />
Bir bakıma Edgar Morin’in dediği gibi insanı<br />
sadece sapiens yani makul, akıllı, düşünen, ihtiyatlı,<br />
bilge bir varlık olarak tanımak fikri pek makul ve<br />
bilgece sayılmaz. Çünkü insan düşünen özelliğinin<br />
yanında çılgınlıkları, duyguları, heyecanları, aşırılıkları<br />
olan bir varlıktır da. İşte edebiyat ve onun<br />
bütün türleri, insanın bu yönüne de dikkat çekmek<br />
suretiyle bilimin yapamadığı ve zaten yapmasına<br />
da gerek olmadığı bir işlevi yerine getiriyorlar.<br />
Kendi iç dünyamızda olup bitenler hakkında ince<br />
psikolojik tahlilleri biz sadece edebiyat eserlerinde<br />
buluyoruz. Bir bakıma sanatçı, kendini anlamak suretiyle<br />
bütün bir evrende insanın yeri ve rolünü de<br />
anlamaya yöneliyor. Bu anlama, elbette öznel bir<br />
anlamadır. Çünkü sanatçı açısından hakikat, daha<br />
çok özneldir. İşte edebiyat bilgisi, sanat çabası bu<br />
öznelliği açığa çıkarmaya gayret gösteriyor. ■<br />
14<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
VEFA TAŞDELEN<br />
“Olası bütün bilimsel sorularımız<br />
cevaplandığında bile,<br />
hayata ilişkin sorunların hiç dokunulmadan<br />
kaldığını hissederiz.” *<br />
Her sanat eseri,<br />
varoluşa tutulmuş<br />
bir ayna gibidir. Bu<br />
varoluş işçiliğinde,<br />
sanat, bilimsel ve<br />
felsefi değerlerden<br />
(doğru-yanlış) daha<br />
çok ahlaksal alanla<br />
(iyi-kötü) iç içedir.<br />
Bu durum sanata<br />
ahlak açısından<br />
bakmaya, bilim ve<br />
felsefeden daha<br />
çok gerekçe sağlar.<br />
Sanatta ve özellikle edebiyatta dile gelen, bir<br />
‘insanlık durumu’dur. Bu insanlık durumu,<br />
pek çok insanın kendinden pay alabileceği, kendine<br />
katılabileceği bir durumdur. Bir insan için olası<br />
olan varoluşsal bir durum, aynı şekilde diğer insanlar<br />
için de olasıdır. Bu nedenle, edebiyat eserinde<br />
dile gelen insanlık durumu, her ne kadar belirli tiplerde,<br />
belirli kişilerde varlık kazansa da, aynı şekilde<br />
diğer insanları da kapsar. Bir sanat eseri karşısında<br />
takındığımız acıma, öfkelenme gibi duygusal<br />
tutumlar, insanlık durumunun bir birey olarak bizi<br />
de ilgilendirdiğini gösterir. Herkes, bu insanlık durumunun<br />
imkânı içinde yaşar. Sanat, her adımda,<br />
kendini bu insanlık durumunun alanı içinde bulur.<br />
Bu sınırın dışına çıktığında veya çıkmak istediğinde,<br />
kendini kaybeder. Şu hâlde sanat, insanlık durumu<br />
ile birlikte olan ve ondan ayrı düşünülemeyen<br />
bir etkinliktir.<br />
Sanat, varoluş alanından kesitler sunar, varolu-<br />
* Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus,<br />
Routledge & Kegan Paul, London, 1961, s. 149.<br />
15<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
şun hâllerini anlatır. Onun içeriğini insanın yeryüzündeki<br />
somut varoluş deneyimleri oluşturur.<br />
Bu durum sanatın varoluşu anlamanın aracı olduğu<br />
yönündeki sav açısından önemlidir. O, insana<br />
yine insanın penceresinden seslenir. Bu seslenişte<br />
söz konusu olan doğru ve yanlış değerleri<br />
değil, seslenişteki güzellik, incelik ve etkileyiciliktir.<br />
Sanat bize, doğrulanabilirliği ya da yanlışlanabilirliği<br />
olan hükümler sunmaz, verdiği şey<br />
bu değildir. Her sanat eseri, varoluşa tutulmuş<br />
bir ayna gibidir. Bu varoluş işçiliğinde, sanat, bilimsel<br />
ve felsefi değerlerden (doğru-yanlış) daha<br />
çok ahlaksal alanla (iyi-kötü) iç içedir. Bu durum<br />
sanata ahlak açısından bakmaya, bilim ve felsefeden<br />
daha çok gerekçe sağlar: varoluşun doğruluğundan<br />
ya da yanlışlığından söz edilemez,<br />
ancak iyiliğinden ve kötülüğünden söz edilebilir.<br />
Zira sanatın alanı insani alandır, moral değerler<br />
alanıdır.<br />
1. Edebiyat: Varoluşu Anlamanın<br />
“Organon”u<br />
İnsan varoluşunu kavramaya yönelik çeşitli<br />
etkinlik alanları vardır. İnsan, Tanrı ve evren sorunları<br />
karşısında insanoğlu binlerce yıldan beri<br />
bilim, sanat, felsefe ve din gibi alanlarla çözüm<br />
yolu aramıştır. Dilthey, bu ilişkinin bilmecemsi<br />
bir özellik taşıdığına dikkat çeker. Ona göre<br />
söndürülemeyen metafizik içtepi, dünya ve hayat<br />
bilmecesinin çözülmesine yönelir. Bu çabada,<br />
filozoflar, din adamları ve şairler akrabadırlar. [1]<br />
Filozofun bilmeceyi tümel bir bakış açısıyla kavramsal<br />
ve eleştirel bir tarzda çözümleme isteği<br />
diğerleri ile arasındaki farklılaşmayı doğurur.<br />
Hegel’e göre, sanatın doğuşunu hazırlayan en<br />
önemli gerekçe, insanın düşünce ve bilinç sahibi<br />
varlık olmasıdır. [2] Sanat da, diğer kuramsal ve<br />
1. bkz. Dilthey, “Traum”, çev. Macit Gökberk, Felsefe<br />
Tercümeleri <strong>Dergisi</strong>, 1947.<br />
2. “Bilimsel görüş açısından bakıldığında, sanatın<br />
doğuşunu hazırlayan salt ve genel gereksinme, insanın<br />
düşünen bir bilinç olmasından kaynaklanır; böylece insan,<br />
ne olduğunu ve kim olduğunu yine kendisi için açıklığa<br />
kavuşturmaya çalışır. ... Sanatın doyurup giderdiği<br />
salt ve genel gereksinme, kaynağını düşünen ve bilince<br />
sahip bir varlık olan insan olgusunda bulur; yani sanat<br />
kökeni, varolanı, varlık biçimi nasıl olursa olsun, kendi<br />
için bir varlık yapan insanda bulur. Doğadaki nesneler<br />
yalnızca dolaysız olarak ve tek bir biçimde varolurlar;<br />
pratik edimleri gibi insanın kendi bilincine varmasının,<br />
kendi kendini anlamasının bir yoludur.<br />
Temel özelliği dış şeylere, doğal nesnelere, insanın<br />
kendi varlığına özgü nitelikleri işlemesi, yansıtması<br />
ve bu yolla “dış âlemi” insani olana dönüştürmesidir.<br />
İnsan dış gerçekliğe, kendisinden<br />
bağımsız olan bu doğal alana, kendi içselliğinin<br />
damgasını vurur. Bu değiştirme, dönüştürme arzusu<br />
ve yetisi, insan varlığında içkin olarak bulunur.<br />
Eğitim ve tecrübe ile bilinçli hâle gelir. Bu,<br />
öylesine içsel bir yetidir ki, insan onunla evren<br />
karşısında duyduğu yabancılığı ortadan kaldırmak<br />
ve orayı giderek kendi evi hâline getirmek<br />
ister. Onun kendi bilincine varmasının, kendisini<br />
tanıma ve kavramasının bir yolu olan sanat, bir<br />
yönüyle insanın kendisi, kendi varlığı, yapıp etmeleri,<br />
ne olduğu, ne olacağı üzerine düşünmesidir.<br />
İnsan, kendisine yabancı olan bu doğa içinde<br />
kendisini aramak ve bulmak ister. Dış gerçekliğe<br />
kendi iç âleminin damgasını vururken, kendini<br />
tanır, kendi kendisiyle yüzleşir, kendi kapasitesini<br />
keşfeder. Sanat eserinin doğası, insana insanı<br />
anlatacak, insana kendisinden bahsedecek bir<br />
yapıdadır. Sanat eseri doğayı da anlatsa, orada<br />
“insan için” olma, “insana göre olma”, “insan<br />
açısından olma” durumu söz konusudur. [3]<br />
İnsanın yeryüzüne geleliden beri süregelen<br />
bir varoluş macerası vardır. Bu macera içinde<br />
onu kendisiyle yüzleşmekten alıkoyan, benliğini<br />
örtüler altında gizleyen engelleyiciler hep<br />
olagelmiştir. Varoluş gerçeği ile yüzleşmenin<br />
gerçekleştiği ender tecrübe anları, hayatı ve varoluşu<br />
sarıp sarmalayan örtülerden arınmadan<br />
gerçekleşmez. Oysa biz yeryüzünde ruhu ve beinsana<br />
gelince, Tin olması nedeniyle çifte bir varoluşa<br />
sahiptir; önce insan, bir yandan doğanın şeyleri ile<br />
aynı ad altında varolur; ama öte yandan da kendisi için<br />
varolur, kendi kendisini seyreder, kendisini yine kendisine<br />
tanıtır, kendisini düşünür ve kendisi için varlığı kuran bu<br />
etkinlik nedeniyle de Tin’den başka bir şey değildir. ...<br />
Sanata duyulan genel gereksinim demek oluyor ki, iç ve<br />
dış dünyanın bilincine varmak için insanı iten ussal bir<br />
gereksinmedir ve bu durum insanı, söz konusu olan her iki<br />
dünyadan kendisini yeniden tanıyacağı bir nesne yapmaya<br />
iter...” Hegel, Estetik, çev. Nejat Bozkurt, Say Yayınları,<br />
İstanbul, 1982, s. 73, 75, 76).<br />
3. bkz. Nermi Uygur, İnsan Açısından Edebiyat’ta baştan<br />
sona edebiyattaki “insaniliği” ve edebiyatın “insan<br />
açısından olma durumu”nu dile getirir. Bkz. Nermi Uygur,<br />
İnsan Açısından Edebiyat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.<br />
16<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Edebiyatçılar, ressamlar, müzisyenler, tüm sanatçılar<br />
hayatı yeniden üretirler, onu bilinç düzeyine çıkarıp daha<br />
iyi ve daha anlamlı yaşanmasını sağlarlar. Biz onların<br />
eserlerinde hayatı görüyoruz, onu yeniden keşfediyoruz.<br />
Bu, sanatın hayata dönük yüzüdür. Bunu tamamlayan<br />
diğer yüzünde ise insanın kendisi vardır.<br />
deni ile bir arada yaşayan varlıklar olarak kendi<br />
içimize, kendi bilincimizle kendi çıplak varoluş<br />
gerçekliğimiz arasına mesafeler koymayı severiz.<br />
Kendimizle yüzleşmek, olduğumuz gibi<br />
kendi karşımıza çıkmak istemeyiz; bu bizi sıkar.<br />
Bu çıplak kişilik dışında, birinci, ikinci, üçüncü<br />
kişilikler buluruz kendimize. Kendi varlığımızla<br />
aramıza koyduğumuz katmanlar yüzünden<br />
kendimizi anlamamız zorlaşır. Olduğumuzdan<br />
farklı ve fazla görünmeyi severiz. Bir şey olmasak<br />
da, olmuş gibi görünmek bizi hoşnut eder.<br />
Unvanlar, kazançlar, mevki ve statüler, hatta<br />
bir noktaya kadar çevremizi saran dostlar, kendimizle<br />
yüzleşme imkânını ortadan kaldırır. İnsanın<br />
çıplak varoluş gerçekliği, kendine çıkan<br />
yolların kapatıldığı noktalarda, nefes alamadan,<br />
serpilip gelişme imkânı bulamadan solup gider.<br />
İçimizdeki katmanlar bizi ondan, onu bizden<br />
uzaklaştırır. Voroluşu bizden uzakta bir yere koyar.<br />
Ve biz kendimize olan bu mesafede hiçbir<br />
şey olmamış gibi yaşamaya devam ederiz. Belki<br />
bu yüzden Wittgenstein, bir aforizmasında şunu<br />
söyler: “Kendini aldatmamaktan daha zor bir şey<br />
yok.” [4] Edebiyat, kendimize olan bu mesafede<br />
bizi bize tanıtır, bizi kendimize, bizi insan gerçekliğine<br />
yaklaştırır. Bu imkânın, çeşitli kaygılar<br />
(ideolojik, siyasi, ekonomik) uğruna feda edilmemesi<br />
gerekir. Feda edildiğinde, edebiyat kendi<br />
doğasına yabancılaşır, insanı anlama imkânını<br />
kaybeder.<br />
İnsan, tüm yüküyle, filozofların, ahlakçıların,<br />
öğretmenlerin, hocaların, bilginlerin, hekimlerin<br />
ele aldıklarından daha fazla bir varlıktır. Onlar<br />
bize, sağlıklı ve sağlıksız, ahlaklı ve ahlaksız,<br />
4. Ludwig Wittgenstein, Yan Değiniler, AltıKırkbeş<br />
Yayınları, İstanbul, 1999, s. 29.<br />
normal ve anormal insanın nasıl olduğundan, en<br />
önemlisi nasıl olması gerektiğinden söz ederler<br />
uzun uzadıya. İnsan olmanın zorluğu, sorumluluğu,<br />
sevinci ve ıstırabı, en yetkin hâliyle ancak<br />
sanat eserlerinde ortaya çıkar. İnsanı anlama konusunda<br />
felsefeciler, eğitimciler ve ahlakçılar<br />
hep kendi iç dünyalarındaki ideal insan tipini<br />
ölçü alırlar. Olanı değil, olması gerekeni gösterirler.<br />
Ancak, insan gerçekliği, olması gerekende<br />
değil, olanda gerçekleşir, ortaya çıkar. Sanatçılar<br />
ise olanla olması gereken arasındaki farkı da<br />
gösterirler. Sanat, insanı anlamada bilim, felsefe<br />
ve ahlak kadar önemlidir. Çünkü bütün bu yönelimler<br />
insan denilen cumhuriyetteki farklı ögelerin<br />
açılımı ve ifade bulmasıyla varlık kazanırlar.<br />
Sanat eserlerinde insan varoluşunun değişik görünümleri<br />
ve cepheleri ile karşılaşırız. Bir sanat<br />
eserinin büyüklüğü, çizdiği insan portreleri ile<br />
koşut çizgidedir. Sanat bize insanın ve insan varoluşunun<br />
tanınması imkânını sunar. Sanatı anlamak<br />
insanı anlamaktır. İnsan sanat eserinde kendini,<br />
kendi var oluş hâllerini bulur. Sanat eserinde<br />
kendi bilincine varır, kendini yeniden algılar.<br />
Sanat, insanın ve yaşam gerçekliğinin yabancılaşmaya<br />
uğramadan anlaşılmasına aracılık eder.<br />
O, yaşam deneyimini, doğrudan ve yabancılaşmaya<br />
uğramadan anlatır. Hayat, hiçbir bilimde,<br />
sanatta olduğu kadar kendisi olamaz, kendisini<br />
veremez. Sanat bize varoluşu anlama fırsatı verir.<br />
Her sanat eseri, varoluşun bir yüzünün ifşası<br />
biçiminde ortaya çıkar. Sanatın dili, bu hususu<br />
vurgulamada bilim, felsefe ve diğerlerinden daha<br />
etkilidir. “Sanat eserinde kendini bulmak” sıkça<br />
karşılaşılan bir ifadedir. Sanat eserinde insan<br />
olarak kendimizi buluruz. Çünkü her sanat eseri,<br />
ne kadar imge, kurgu ve tasarım yüklü de olsa,<br />
hayatın içinden türer ve yine hayatın içindekilere<br />
17<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
döner. Orada yalnızca kendimizi bulmayız, bir<br />
bütün olarak insanı ve varoluş içindeki türevlerini<br />
de buluruz. Sanatın dili, insan varoluşunun<br />
en uygun anlatım aracıdır. Sanat bize bu imkânı<br />
sunar.<br />
2. Bilimsel Bilgi ve Sanatsal Bilgi<br />
Bize insan varoluşunu, dolayısıyla insanın<br />
neliğini ve nasıllığını doğrudan ve yabancılaşmaya<br />
uğramadan vermeye çalışan sanat, insanın,<br />
doğanın bağrında oluşturduğu kültür bağlamı<br />
içinde bilimlerden daha alt değerde değildir, olmaması<br />
gerekir. Bize kendi varoluş gerçekliğimizi<br />
sunmaya çalışan sanat, fizik dünyanın<br />
gerçekliğini sunmaya çalışan bilimlerden neden<br />
daha alt değerde olsun “Bilim, sanattan daha<br />
fazla bir kültürel insan etkinliği değildir.” diyen<br />
Heidegger, [5] bu sözü ile bilimin kültür<br />
içindeki egemen konumuna da eleştiri getirmiş<br />
olur. Bilim sanattan daha fazla, daha üstün bir<br />
etkinlik değildir, ancak bilim adına ortaya konan<br />
gelişmeler, sanatın değeri konusunda insanlarda<br />
bir önyargıya neden olmuştur. Burada<br />
şu söylenebilir: Bilim ve felsefe arasında ille<br />
de bir karşılaştırma yapılacaksa, insana bizzat<br />
kendisini, kendi gerçekliğini ve hakikatini sunan<br />
sanatın, fiziksel dünyanın gerçekliğini ve<br />
hakikatini sunan bilimden daha öncelikli olması<br />
gerektiği düşünülebilir. “İnsanlar, bugün,<br />
bilim adamlarının kendilerine bir şeyler öğretmek<br />
için; şairlerin, müzisyenlerin ise hoşça<br />
vakit geçirtmek için varolduklarını sanıyorlar.<br />
Berikilerin kendilerine öğretecek bir şeyleri<br />
olduğu akıllarına gelmiyor hiç.” [6]<br />
Peki, edebiyatın ve sanatın sunduğu bilgi<br />
ne tür bir bilgidir Gerçekten, olgusal/nesnel<br />
dünyanın bilgisini sunan bilimler yanında<br />
daha ikincil bir bilgi midir “Boş zaman işi”<br />
olmayı gerektirecek kadar önemsiz bir bilgi<br />
midir Bunun böyle olduğunu söyleyemeyiz.<br />
Zira edebiyat ve sanat bize kendi hakkımızda,<br />
insan dünyası hakkında bilgiler sunar. Nesnel<br />
dünyanın bilgisi değildir bu bilgi, doğrudan<br />
doğruya varoluşun bilgisidir. [7] Vico, insan<br />
5. bkz. Martin Heidegger, Nedir Bu - Felsefe, çev. Ali<br />
Irgat, Afa Yayınları, İstanbul, Afa, 1995, s. ..<br />
6. Ludwig Wittgenstein, Yan Değiniler, s. 31.<br />
7. “Aslında insan sorunlarını ele alıp işlemeğe en<br />
dünyasına ait tarihsel, kültürel ve tinsel bilginin,<br />
nesnel dünyaya ait bilgiden daha iyi bilinebileceğini<br />
iddia etmişti Yeni Bilim (Scienza<br />
Nuova)’de. Bunun gerekçesi olarak da, insanîtarihsel<br />
dünyanın insan ürünü olmasını göstermişti:<br />
İnsan kendi dünyasını, kendi ürünü olan<br />
insanî-tarihsel dünyayı, kendi ürünü olmayan<br />
nesnel dünyadan daha iyi bilebilir. Zira doğal<br />
dünya, insana kendi yapıp ürettiği dünyaya nazaran<br />
daha yabancı ve daha anlaşılmaz gelir.<br />
İşte insanın kendisi, kendi varoluşu, kendi varoluş<br />
dünyası hakkında edindiği bu bilgi, nesnel<br />
dünyanın bilgisinin yanında ikincil, daha<br />
alt değerde olmamalıdır. Vico’nun bu yaklaşımı,<br />
insan bilimlerinin önünde geniş bir ufuk<br />
açmıştı. Bu yoldan ilerleyen Dilthey, insanîtarihsel<br />
dünyayı anlamanın değerinden söz<br />
etmiş ve bu anlamanın mantığını, yöntemini<br />
kurmaya çalışmıştı. Bu mantık çerçevesinde,<br />
sanat ve edebiyat, tinsel/manevi dünyayı anlamada<br />
temel bir konum kazanmıştır. [8]<br />
Şiirden romana, tiyatrodan biyografiye,<br />
edebiyat ve diğer sanat dalları, insanî-tarihsel<br />
dünyayı anlamanın imkânını sunarlar. Edebiyatçılar,<br />
ressamlar, müzisyenler, tüm sanatçılar<br />
hayatı yeniden üretirler, onu bilinç düzeyine<br />
çıkarıp daha iyi ve daha anlamlı yaşanmasını<br />
sağlarlar. Biz onların eserlerinde hayatı görüyoruz,<br />
onu yeniden keşfediyoruz. Bu, sanatın<br />
hayata dönük yüzüdür. Bunu tamamlayan diğer<br />
yüzünde ise insanın kendisi vardır. Sanat bize,<br />
hiçbir bilimin aydınlatamadığı insan gerçekliğini<br />
gösterir, bu şekilde kendimizle yüzleşmemizi<br />
sağlar. Dilthey, hocası Schleiermacher hakkında<br />
yazmış olduğu biyografide, onun bir sözünü<br />
nakleder: “Her sanat eseri beni aydınlatır, çünkü<br />
yetkili kişi edebiyatçı -özellikle de romancı, hikâyeci<br />
ile tiyatrocu- olsa gerek.… O da tıpkı bilim adamı gibi<br />
araştırdığı konudan bilgi devşirmeği amaçlar. Ne var ki,<br />
bilim adamının bağlandığı kimi aşırı sınırlayıcı ilkeler<br />
ile yöntemleri ille göz önünde tutmak zorunda değildir.”<br />
Teoman Duralı, “Raslantı ile Zorunluluk Açısından<br />
Canlılar Bilimi”, Ed. K. Gürsoy, A. Açıkgenç, Türkiye I.<br />
Felsefe, Mantık, Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Ülke<br />
Yayınları, Ankara, 1991, s. 93.<br />
8. Giambattista Vico ve Wilhelm Dilthey’ın görüşleri<br />
hakkında bkz. V. Taşdelen, Hermeneutiğin Evrimi, Hece<br />
Yayınları, Ankara, 2008, s. 33, vd., 107, vd.<br />
18<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
içinde insanlık vardır.” der, Schleiermacher .[9]<br />
Belki bu yüzden, Dilthey, sanatı bir yaratıcılık<br />
alanı olarak görür. Sanatçı, yaşamın içeriğine,<br />
özüne ilişkin özgün yapıtlar ortaya koyar. Ama<br />
bilim adamının işi yaratıcılık değil, var olanda<br />
içkin hâlde bulunan hakikati keşfetmektir; ona<br />
kendinden bir şey eklemez. Dilthey, bir başka<br />
eserinde şunları söyler: “Bilimdeki hiçbir ilerleme,<br />
sanatçının yaşamın içeriği üzerine ifade<br />
yoluyla ortaya koyduğu şeyle boy ölçüşemez.<br />
Sanat yaşamayı anlamanın organonudur.” [10] İnsan<br />
bu vasıta ile kendi dünyasına yaklaşır, onun<br />
hâllerini anlar, hisseder. Bu dünyaya ortak olur,<br />
onu paylaşır. Kendi dünyasına ait, hemcinslerine<br />
ait bilgiyi elde ederek onları anlar ve bundan haz<br />
duyar. Kendini ve başkalarını anlama imkânına<br />
kavuşur. İnsanların acılarına, ıstıraplarına, sorunlarına<br />
duyarlı hâle gelir. [11] Sanat ve edebiyat,<br />
kötü/şer karşısında gösterdiği örtük etik tavırla,<br />
okuyucuyu erdem yönünde terbiye eder, olgunlaştırır;<br />
kötüden soğumasını ve iyiyi sevmesini<br />
sağlar. Hangi metin olursa olsun, bir türkü bile<br />
bize insanın yaşadığı dünyadan, bu dünyanın<br />
9. Dilthey, “Schleiermecher”, Friederich Schleiermacher,<br />
Pedägogische Schriften, verlag Helmut Küpper vormals<br />
Georg Bondi, zweiter band, Duesseldorf – München, 1957,<br />
s. XI.<br />
10. Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev.<br />
Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 43.<br />
11. Nermi Uygur, edebiyatın insan dünyasına yaptığı<br />
katkıyı şu şekilde özetler: “Nedense unutulan, ya da<br />
önemli değilmiş gibi geçiştirilen bir katkı sağlar edebiyat<br />
insan varoluşuna: insana özgü bir duygu dünyasının<br />
kurulup gelişmesinde büyük payı vardır edebiyat<br />
ürünlerinin… Duygu eğitimi sağlar edebiyat insana.<br />
İnsanın tüm duygu yönünü açar, açıklar, belli eder,<br />
bildirir edebiyat. Yazarlar olmasaydı birçok duyguları<br />
deneylemeyecek, onları tatmayacak, bilmeyecektik…<br />
İnsanı kendisine öğretir bu bakımdan edebiyat. Ben<br />
neyim Kimim ben Nasıl bir şeyim ben çeşidinden<br />
sormadan edemeyeceğimiz soruları en iyi aydınlatan, hiç<br />
olmazsa aydınlatabilecek ipuçları veren etkinlik alanıdır<br />
edebiyat… İnsanı insana yaklaştırır edebiyat… İnsanı<br />
insana tanıtır. Böylece en azından bir hoşgörü aşıladığı<br />
söylenebilir.” (bkz. Nermi Uygur, age., s. 158, 160, 162).<br />
Albert Camus de eserlerinde sık sık sanatın yaşama kattığı<br />
değer üzerinde durur. Buna göre sanat hayatın güzelliğinin<br />
yeniden üretilmesine yönelik var edici bir çaba olduğu<br />
fikrini vurgular, hayatın güzellik ve iyiliklerinin yeniden<br />
üretmesine büyük katkı sağlar.<br />
hâllerinden, insan denilen varlığın yeryüzündeki<br />
varoluş biçimlerinden söz eder. Kuşkusuz bu<br />
bilgi, “bilgi değeri” açısından tartışılabilir, ne<br />
olduğu, ne kadar bilgi olduğu, nesnelliği ve öznelliği,<br />
genel geçerliği ve tekilliği sorgulanabilir.<br />
Ama onu modern bilimin “bilimsel bilgisi” ile<br />
karşılaştırmak, modern bilgi örneğine göre anlamak<br />
da bir hata olacaktır. En iyisi, bu bilgiyi bir<br />
başka bilgi örneğine indirgemeden, kendi içinde<br />
anlamak ve anlamlandırmak olacaktır. İşte bu<br />
bilgi bize sanata ve edebiyata ilişkin bir görüş<br />
kazandırır. Buna göre, sanat ve edebiyat insanı<br />
ve insanın dünyasını anlamanın bir aracıdır.<br />
Sonuç<br />
Sanat ve edebiyat bize bir “meçhul” olan insanın<br />
yeryüzündeki varoluşunun anlaşılması yönünde<br />
bir imkân sunar. Çünkü o, her şeyden önce<br />
bir varoluş bilgisidir, bir varoluş sanatıdır; baştan<br />
sona insanı ve varoluşu anlatır. Edebiyatta kalıcı<br />
ve evrensel olan, yapıtın ideolojik yapısı değildir.<br />
Hiç kimse şu ya da bu klasiği, ideolojisinden ötürü<br />
okumaz. Peki, edebiyat hangi dili konuşacaktır o<br />
zaman Değerini bir ideolojiden almayacaksa, neden<br />
alacak, nereden alacaktır Bu sorunun cevabını<br />
şu şekilde verebiliriz: İnsanlığın dilinden alacaktır.<br />
Zira o, insan aktiviteleri arasında insanlığın dilini<br />
konuşmaya en yatkın olandır. İnsan onunla en çok<br />
insan olmayı, insan olmanın imkânlarını konuşur,<br />
insan olmanın onurundan söz eder, iyiliğe ve güzelliğe<br />
duyduğu özlemi dile getirir, en çok insan olan<br />
yanını açar dünyaya, gönlünü açar. İşte bu nedenle,<br />
edebiyata başladık mı, insanlığın dilini konuşmaya<br />
da başlarız. Bu dil bizi avutur, teselli eder. İnsan<br />
varlığı olarak birbirimizin acılarını ve sevinçlerini<br />
anlamamızı, hissetmemizi sağlar. İnsanlığı anlama<br />
ve hissetme yönünde bir yeti kazandırır. Edebiyatın<br />
iyiliği, insanın iyiliğinin yanında olması, bu iyiliği<br />
vurgulaması ve belirgin kılmasıdır. İyiye ve<br />
güzele duyulan sevgi, kötülüğe ve çirkinliğe duyulan<br />
nefret, bir tavır olarak okuyucuda belirgin<br />
hâle gelir. Buna göre, edebiyat giderek iyiliğe ve<br />
güzelliğe duyulan sevgi ve inançla özdeşleşir. O,<br />
insanı kendisiyle yüzleştirir, insana kendisini tanıtır.<br />
Neresinden bakılırsa bakılsın edebiyat, bir<br />
sanat olarak verdiği estetik hazzın yanında, ihtiva<br />
ettiği varoluş bilgisi ile de önemli bir konumda<br />
bulunur. ■<br />
19<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ÖMER NACİ SOYKAN**<br />
Sözcükler olarak<br />
dünyaya ilişkin<br />
resimleri kendisinde<br />
biriktiren dil, onları<br />
taşıyan zihinle dünya<br />
arasında aracılık<br />
eder. Bu aracılıktan<br />
dolayı dil ile dünya<br />
arasında belli ölçüde<br />
uygunluk olduğu<br />
söylenebilir. Ama<br />
ikisi asla özdeş<br />
değildir. Sözcükler<br />
dildedirler.<br />
Varlık dile getirimi koşaçla (copula)<br />
sağlanır. Bu da felsefede büyük önemde<br />
görülür. Bu anlamda koşacın yalnızca batı dilkültürlerine<br />
özgü olduğu biçimde haksız savlar<br />
öne sürenler bile olmuştur. Türkçe hakkında tam<br />
bilgiye sahip olmayan kimi batılı dilbilimcilerin<br />
bu tarz savları, bizi burada doğrudan doğruya<br />
ilgilendirmiyor. <strong>Bizim</strong> kaygımız felsefidir. Onları<br />
Türk dilbilimcilerine havale ediyoruz.<br />
Koşaç, Latince “olmak”, “var olmak”<br />
demek olan “sum esse” fiilinden gelen “est”in<br />
batı dillerindeki karşılığı olan “is” (İng.) “est”<br />
(Fr.), “ist” (Alm.) ile gösterilir. Türkçede ise<br />
bu, “durur” fiilinden gelen “dır” ile karşılanır.<br />
Durmak, kalıcı olmak demektir. Türk kültürü<br />
bu anlamı, kalsın ölmesin demek olan “Dursun”<br />
*<br />
12 Mayıs 2010 tarihinde Van Yüzüncü Yıl Üniversitesinde<br />
yapılan konuşma.<br />
** Prof. Dr. Ömer Naci Soykan, Mimar Sinan Üniversitesi<br />
Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe<br />
Bölümü Öğretim Üyesi<br />
20<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
adında açıkça ortaya koyar. Yunus Emre’nin<br />
şiirlerinde de bu, birçok kez dile gelir; örneğin<br />
“Yunus durur benim adım” deyişinde olduğu<br />
gibi. Türkçe varlıktan, bulunmayı, kalıcı olmayı,<br />
yitip gitmemeyi anlar. Var olan kalıcı olandan<br />
başka bir şey değildir.<br />
Batı dillerinde olduğu gibi Türkçede de<br />
koşacın üç işlevi vardır: i. Konu ile yüklemi<br />
birbirine bağlar. Örneğin: “Ahmet bir insandır.”<br />
ii. Bir şeyin bir şeyde bulunduğunu ya da<br />
olumsuzlayıcı olarak bulunmadığını ileri sürer.<br />
Örneğin: “Kitap masanın üstündedir” veya<br />
“Kitap masanın üstünde değildir.” iii. İlk iki yargı<br />
biçimleriyle birbirine bağladığı, birbirleriyle ilgi<br />
kurduğu şeylerin aynı zamanda var olduklarını<br />
dile getirir. Bu cümlelerde “Ahmet”in, “insan”ın,<br />
“kitap”ın, “masa”nın aynı zamanda var oldukları<br />
da koşaç sayesinde deyimlenmiştir.<br />
“Varlık” sözcüğü, sözlüklerde basitçe “ad”<br />
olarak nitelenir. Ama o, bir şeyin adı değildir. “Bu<br />
varlıktır” diyeceğim herhangi bir nesne yoktur.<br />
Yine basitçe söylendikte o, tüm var olanların ortak<br />
adı mıdır “Bu var olan bir şeydir” dendiğine göre<br />
tüm var olanlara bir kısaltma olarak, bir ortak ad<br />
olarak “varlık” diyebiliriz. Burada sorun “tüm”<br />
sözcüğündedir. O, bir sınırlamayı gerektirir. Var<br />
olanların tümünü bir çerçeve içine alabilseydik,<br />
o zaman bir sorun kalmazdı; örneğin “Şu anda<br />
bu odada bulunan tüm insanların sayısı beştir.”<br />
dediğimizde olduğu gibi. Oysa var olanları<br />
sınırlamak olanaklı değildir. Sınır çekmek için<br />
sınırın iki yanını görebilmek gerek. O zaman<br />
soracağız: Sınırın ötesinde ne var Bu sorunun<br />
yanıtı yoktur. Bu yüzden olacak, Wittgenstein,<br />
“tüm” sözcüğünün sahici bir kavram olmadığını,<br />
“bir biçim kavramı” olduğunu söyler. [1]<br />
Öte yandan “var” sözcüğü, her ne kadar<br />
sözlüklerde sıfat olarak nitelense de o, bir<br />
nesneye yüklenebilecek bir sıfat değildir. “Bu<br />
kalem kırmızıdır.” der gibi “Bu kalem vardır.”<br />
diyemeyiz. Var olmak, kalemin bir sıfatı değildir.<br />
Çağdaş mantık bu tür tek terimli yargıların<br />
önerme olmadığını göstermiştir. Tek terimli bir<br />
yargı da doğru veya yanlış değerini alabilecek<br />
1.bkz. L. Wittgenstein, “Tagebücher 1914-1916”, 20.1.15.<br />
** Prof. Dr. Ömer Naci Soykan, Mimar Sinan Üniversitesi<br />
Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi<br />
Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi<br />
bir önerme olmadığı için “kalem vardır” veya<br />
“yoktur” gibi yargılara doğru ya da yanlış<br />
denilemez. Dolayısıyla bir şeyin varlığı veya<br />
yokluğu kanıtlanamaz.<br />
Bu çözümlemelerden sonra başa dönüyoruz,<br />
Türkçeye, Türkçenin “dır”ı getirdiği “durur”<br />
fiiline. Bir şey için “durur” ya da “dır” demek<br />
için onun bir yerde durduğunu, olduğunu<br />
söylemek gerekir. “Kalem masanın üstündedir”<br />
cümlesinde olduğu gibi. Böylece “dır” koşacıyla<br />
kalemin var olduğu da söylenmiş olur. Buna<br />
göre var olmak, bir yerde olmak, bulunmak<br />
demektir. Başka bir deyişle var olmak uzamlı<br />
olmakla kopmaz bir bağlılık içindedir. Uzamla<br />
birlikte zaman da var olmanın olmazsa olmaz<br />
koşuludur. “Sonsuzca var olmak” deyiminin bir<br />
anlamı yoktur. “Sonsuz”, olumsuz bir kavramdır;<br />
bizde hiçbir tasarımı yoktur. Bu anlayış Türk<br />
düşünce ve duyuşunda şu fıkrada da açıkça<br />
ortaya konmuştur. Tanrı’nın ne yerde ne gökte,<br />
hiçbir yerde olmadığını, zamandan ve mekândan<br />
münezzeh olduğunu söyleyen hocaya karşı, Türk<br />
duyuş ve düşünüşünün asli bir temsilcisi olarak<br />
Bektaşi babası, “Şunu inkâr edeceksin de dilin<br />
varmıyor” yanıtını verir. Var olan bir şeyin belli<br />
bir zamanda, belli bir yerde bulunduğu anlayışı,<br />
Einstein’ın uzam-zamanı bir boyut olarak aldığı<br />
görüşüyle de uyuşur.<br />
Sözcükler olarak dünyaya ilişkin resimleri<br />
kendisinde biriktiren dil, onları taşıyan zihinle<br />
dünya arasında aracılık eder. Bu aracılıktan<br />
dolayı dil ile dünya arasında belli ölçüde<br />
uygunluk olduğu söylenebilir. Ama ikisi asla<br />
özdeş değildir. Sözcükler dildedirler. Onlardan<br />
bazılarının dünyada, gerçeklikte karşılığı vardır,<br />
bazılarının yoktur. Her söz var olan bir şeyin<br />
deyimi değildir. Öyle olsaydı ne yanlıştan ne<br />
de hayallerden söz edilebilirdi. Çünkü mademki<br />
onlardan söz ediyoruz ve her söz de var olan<br />
bir şeyi deyimliyor, o hâlde onlar da vardır gibi<br />
saçma bir sonuca varılırdı. Bu tarz yanlışlardan<br />
korunmanın sağlam bir yolu, dilin kendisinin<br />
sağladığı anlamda dilbilgisinin inceliklerini<br />
görmeyi gerektirir. Her şeyden önce de bu bilginin<br />
kimi kez ait olduğu dile özgü olduğunun, her dil<br />
için geçerli olmadığının ayrımında olunmalıdır.<br />
21<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Dilbilgisini (gramer), okul kitaplarında anılan<br />
tarzda anlamak yeterli değildir. Wittgenstein,<br />
“derin dilbilgisi - yüzey dilbilgisi” ayrımını<br />
yapmakla [2] sorunu felsefe alanına çekmişti.<br />
Ancak onun bu ayrımdan neyi kastettiği çok açık<br />
değildir. Yüzey dilbilgisi, dilden dile farklılık<br />
gösterir. Buna karşın derin dilbilgisi değişmez.<br />
Buna göre, bu ikincisi mantık ya da dilbilgisinin<br />
mantıksal yönü olarak görülmelidir. Burada<br />
Türkçeye ilişkin yaptığımız çözümlemeler, onun<br />
dilbilgisel yapısına dayanmakta, felsefi savlar<br />
buradan çıkarılmaktadır. Eğer bu savlar, “derin<br />
dilbilgisi”nden çıkarılıyorsa, onlar genel geçer<br />
olmalıdır. Ama onlar “yüzey dilbilgisi”nden<br />
çıkarılmışsa onların geçerliği genel olamaz. Bu<br />
durum, Türkçe için olduğu gibi, başka diller<br />
için de söz konusudur. Ancak bir sav, yüzey<br />
dilbilgisinden çıkarılmış olduğu halde bilimsel<br />
bir doğruluk taşıyorsa, bu bilgi yanlışlanana<br />
kadar doğru olarak kabul edilir.<br />
“Varlık”, “var” sıfatından “–lık” ekiyle yapılmış<br />
olduğu gibi yokluk da aynı biçimde yok’tan<br />
yapılmıştır. Türkçede var’ın olumsuzu (karşıtı)<br />
yok’tur. Ne varlığın ne yokluğun “değillemesi”si<br />
yapılır. Yok, var’ın “değillemesi” (Negation)<br />
değildir. Var’ın değillemesi yapılabilseydi, bu,<br />
“değil-var” ya da “var değil” biçiminde olacaktı.<br />
Birincisi, Türkçede ön ek olmadığı için uygun<br />
değildir; ikincisi ise başlı başına değil, ancak bir<br />
cümle veya deyimde kullanılabilirdir. Daha açık<br />
bir deyişle, “var değil” diye bir söz, tek başına<br />
bir ad, bir sıfat vb. olarak kullanılmaz. Yukarıda<br />
belirttiğimiz gibi var, bulunma, sahip olma; yok<br />
ise bulunmama, sahip olmama anlamındadır.<br />
Olumsuz yapan “-siz” son eki var’a getirilerek<br />
“var-sız” gibi bir sözcük de yapılamaz. Türkçe<br />
son ekli, eklemeli bir dildir. Olumsuz yapan “–siz”<br />
eki ile birlikte onun olumlu biçimi olan, yani bir<br />
şeyde bir şeyin bulunduğunu gösteren “-li” eki,<br />
ağaç (ağaçlı/ ağaçsız), can (canlı/ cansız), ev<br />
(evli/ evsiz) gibi pek çok sözcükte kullanılabilir<br />
olmasına karşın, bu iki ek, ne var’da ne de yok’ta<br />
kullanılır; eş deyişle, ne “varlı”, “varsız” ne de<br />
“yoklu”, “yoksuz” denemez.<br />
Türkçede var’dan varlıklı, varsıl, yok’tan<br />
yoksul sözcüklerinin üretilmesi, var ile yok’un<br />
2. bkz. “Philosophische Untersuchungen”, 664.<br />
sahip olma ve sahip olmama anlamına da<br />
geldiğini gösterir. “O bir kaleme sahiptir” deyişi<br />
güzel değildir. Onun yerine “Onun bir kalemi<br />
vardır.” denir. Benim bir şeye sahip olmam, onun<br />
bende bulunması demek olmakla, var olmanın<br />
bulunma olduğu görüşü yine iş başındadır. Bu<br />
anlam çevreninde bulunma sözcüğü merkezi<br />
bir yer tutuyor. Sözlük şöyle diyor: “bulun- fiili<br />
çok defa ol- fiilinin eş anlamlısıdır (…) var ya<br />
da yok kelimelerinin kullanılamadığı yerlerde<br />
mevcudiyeti ifade edebilir.” [3] Bulunmanın daima<br />
bir yerde olması uzam-zaman varlık birliği<br />
kavrayışının Türkçenin kendisinde bulunduğunu<br />
gösterir. <strong>Bizim</strong> var olanlara bakışımızı Türkçenin<br />
yönlendirmesine bırakmak, Türkçe düşünmenin<br />
ilk koşuludur. Ama bu, hiç de o kadar kolay<br />
değildir. Düşünmeyi batılı kaynaklardan<br />
öğrenmekle edindiğimiz alışkanlık, bu konuda<br />
başlıca güçlüğü oluşturuyor. Hem batıdan<br />
edindiğimiz kazanımları reddetmeyeceğiz hem<br />
de düşünmeyi Türkçe ile gerçekleştireceğiz. Güç<br />
olan budur.<br />
Ön ek alan batı dillerinde, örneğin İngilizcede<br />
ve Almancada “varlık”ın değillemesi “not-<br />
Being”, “Nichtsein” biçimlerinde yapılır. Aynı<br />
değilleme, Yunanca “to on”dan yapılan “me<br />
on”da bulunur. Bu dilsel bir olanaktır, burada<br />
bir sorun yoktur. Ancak dil ile varlık özdeşliği<br />
benimsenirse, sorun o zaman ortaya çıkıyor.<br />
Yalnızca biçimler olumsuzlanır, nesneler,<br />
görüngüler değil. Örneğin “kara”, “beyaz”ın<br />
olumsuzu ya da değillemesi değildir. Nesnelerin<br />
adları olan sözcükler, ister ön ekle ister başka bir<br />
biçimde olumsuzlanırsa, nesneler olumsuzlanmış<br />
olmaz. “Nesnenin olumsuzlanması” zaten saçma<br />
bir deyimdir. Ama dil varlık özdeşliği kabul<br />
edildiğinde, böyle saçma bir sonuca varılır.<br />
Parmenides’çilerin çelişkiye düşmesinin nedeni<br />
bu kabuldü. Dildeki her söz var olan bir şeyi dile<br />
getirirse, “me on” (var olmayan) da var olan bir<br />
şeyi dile getirecek. Böylece var olmayanın var<br />
olduğu söylenecek. [4] Bu bir yana “Bir şeyin var<br />
3. A. Tietze, “Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati,<br />
Cilt 1, Simurg Kitapçılık 2001.<br />
4. Parmenidesçiler’in düşünüşünde ”varolmayanın<br />
varlığı” çelişik sonucuna varılması konusunda, Platon’un<br />
Sofist (236 vd.) diyaloguna ve bizim bu konuda yaptığımız<br />
çözümleme için de “Metin Okuma” (Ara Yayıncılık, 1991)<br />
başlıklı kitabımıza (s.100-1) bakılabilir.<br />
22<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
olmadığı” da çelişik bir deyimdir. Bir şey, var<br />
olan bir şeyse onun var olmadığı söylenemez. Bir<br />
şey varsa, ancak o bir şeydir. Kuşkusuz hayal ve<br />
uydurmalar bunun dışındadır. Hayali bir şeyden<br />
söz ediyoruz diye o şey var değildir.<br />
Türkçede dil varlık özdeşliğinin olmadığı<br />
o kadar açıktır ki yoklardan bu “yoklar”<br />
sözünde de olduğu gibi çoğul olarak bile söz<br />
edilebilmektedir. Türkçede dil, varlık alanını aşar,<br />
yoklardan da söz eder. Bu da yokun var olduğu<br />
anlamına gelmez. Dil varlık özdeşliği kabulü<br />
felsefe tarihi boyunca birçok filozofta süregelir.<br />
Örneğin Parmenides’çilerinkine benzer bir tutum<br />
Heidegger’in “Dil, varlığın evidir” [5] sözünde de<br />
bulunur. Oysa onun benzetmesi kullanılacaksa,<br />
“Dil varlığın ve yokluğun evidir.” denmelidir.<br />
Türkçede ön ek olmadığı için “Değil-varlık”<br />
veya “Yok-varlık” denilemiyorsa, “Varlık<br />
olmayan” veya “var olmayan” da denilemez<br />
mi, denilir. Ancak bu Parmenides örneğinde<br />
görüldüğü gibi bir şeyi dile getiren bir ad olarak<br />
anlaşılmamalı. “Bir şeyin var olmadığı” deyimi,<br />
bir şey daha önce bir yerde bulunup da şimdi<br />
bulunmuyorsa, o zaman kullanıldığında meşru<br />
bir deyim olur. Bu da belirttiğimiz gibi var<br />
olmanın ve var olmamanın bir uzam-zamanda<br />
bulunması ve bulunmamasından başka bir anlama<br />
gelmeyeceği demektir.<br />
Türkçede ön ekin olmaması, nesne adının<br />
önüne “değil” sözcüğü getirilerek elde edilen<br />
bileşik sözcüğün o nesnenin sanki değillemesi<br />
olan bir şeyin adı olduğu gibi yanlış bir sanıya<br />
varılmasını da engelliyor. Bir ad bir nesnenin adı<br />
ise o adın değillemesi de o nesnenin sanki değili<br />
olan bir şeyin adı olduğu biçimindeki düşünce,<br />
yine belirttiğimiz gibi, dil varlık özdeşliği<br />
kabulüne dayanır. Türkçe bu kabule öz yapısı<br />
gereği izin vermemekle, felsefe tarihinde yüz<br />
yıllar boyu süre gelmiş, hiçbir sonuç vermeyen<br />
varlık yokluk tartışmalarına da izin vermiyor.<br />
Yanıtlanması gereken bir soru: Bir dilin<br />
düşünmeyi yanlış yola sevk edebilmesi mi<br />
yoksa ondan esirgemesi mi daha iyidir Felsefe<br />
tarihindeki yanlış yollardan biri varlıkların<br />
tıpkı biçimler gibi değillemesinin yapılmasıyla<br />
açılmıştır. Sanki yanlış yollar düşünmeye<br />
5. M. Heidegger, “Unterwegs zur Sprache”, s. 166, Neske<br />
1979.<br />
zenginlik katmıştır. O yüzden bu soruyu sorduk.<br />
Yoksa elbette bir dilin yanlıştan koruma yetisi bir<br />
üstünlük olarak görülmelidir. Öyle ise Türkçe,<br />
böyle bir üstünlüğe sahiptir. Türkçe keskin<br />
mantıksal yapısıyla akıl mantık dışı söylemlerden<br />
bizi korumakla, Wittgenstein’ın dediği, sorun<br />
olmayanın sorun gibi görülmesini [6] önlemekte<br />
belki de onun en çok ihtiyacı olan dil olurdu.<br />
Söylenemeyeni söyleme çabasını felsefeden<br />
dışarı atmak için ona onun hiç bilmediği Türkçe<br />
gerekirdi.<br />
Türkçede yok, var’ın bir değillemesi<br />
olmadığı gibi o diğer var olanların değillemesi<br />
için de kullanılamaz. Böylece biz, örneğin,<br />
“yok-ağaç”, “yok-ev”, “yok-yer” gibi sözler<br />
etme saçmalığına düşmeyiz. Bu sözleri söyleme<br />
olanağını filozoflarına veren diller, bundan bir<br />
zenginlik elde etmişse, Türkçe yoksul bir dildir<br />
ve öyle de kalacaktır; yeter ki batı dillerinden<br />
alınma bu tarz birtakım deyiş biçimleri kullanıla<br />
kullanıla Türkçede bir yaygınlık kazanmasın.<br />
Dahası, “var değildir” sözü de iyi bir Türkçe<br />
değildir. Örneğin, “Masanın üzerinde bir kitap var<br />
değildir.” yerine “yoktur” demek gerekir. Bu da<br />
varlığın değillenemeyeceğini gösterir. Türkçede<br />
değillemenin doğru kullanımı var olanlara<br />
değil, cümlelere uygulanmayla olur. Değilleme,<br />
anlambilimsel, dilbilimsel kullanımlı olmakla<br />
nesnel dile ilişkin değil, fakat üstdile ilişkindir.<br />
Bu da Türkçenin mantıksal-matematiksel<br />
yapısının bir başka göstergesidir. Değillemenin<br />
nesneye yüklenmesi, onda bir değerin veya bir<br />
özelliğin bulunmadığını belirtme durumlarında<br />
söz konusudur; Bu resim güzel değildir, Bu<br />
kalem kırmızı değildir örneklerinde görüldüğü<br />
gibi. Değilleme ya da yoksama, bulunmama<br />
demektir; ama bir şeyin kendisinin değil, fakat<br />
bir şeyde bir şeyin bunmaması anlamında. Bir<br />
şeyin kendisinin bulunmaması ise, onun bir<br />
uzamda bulunmaması anlamındadır; “mutlak”<br />
yokluğu anlamında değil.<br />
Türkçede “mutlak” yokluk denemez. Zaten<br />
bu “mutlak” sözcüğü de Türkçe değildir.<br />
6. Wittgenstein söylüyor: “Felsefi düşünmede sorunlar<br />
görüyoruz, konuldukları yerde hiçbir sorun yok. Ve<br />
felsefe, orada hiçbir sorun olmadığını göstermeli.”<br />
(Philosophische Grammatik/ Philosophical Grammar, I,<br />
9.)<br />
23<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Yokluk, belirttiğimiz gibi bir şeyin bir yerde<br />
bulunmaması anlamındadır. Bir şey bir yerde<br />
bulunmadığı gibi, birden çok şeyler de bir ya<br />
da birçok yerde bulunmayabilir. Var olma ve<br />
var olmama bir yerde olma ve olmama olduğu<br />
için bir şeyin tüm yerlerde olmadığını, yani<br />
“mutlak” yokluğunu dile getiremeyen Türkçe,<br />
bunu akla, mantığa uygun biçimde “O, herhangi<br />
bir yerde değildir.” biçiminde söyler. Burada<br />
bize “Ama ‘o hiçbir yerdedir’ denebiliyor.” diye<br />
karşı çıkacak olanlara yanıtımız şudur: Birincisi<br />
“hiç” Türkçe değil, Farsçadan gelmedir. İkincisi<br />
o, Türkçede olmayan bir ön ek olarak “bir”in<br />
önüne konulmuştur; o, bir galat-ı meşhurdur.<br />
Türkçe kendi sözcüğü olan “yok”u, kendisinde<br />
ön ek olmadığı için “bir”in önüne ön ek olarak<br />
koyamadı, “yok-bir” demedi; ama yabancı olan<br />
“hiç”i koyarak “hiçbir” dedi. Böylece “hiçbir”,<br />
sanki ön ekle elde edilen bir sözcük değil de<br />
başlı başına bir sözcükmüş gibi göründü.<br />
“Zaman” kavramı, felsefede hep bir sorun<br />
olagelmiştir. [7] Onun en sorunlu olan yönü de<br />
sanırım “an”dır. Birçok konuda olduğu gibi<br />
zaman kavramı konusunda da klasikleşmiş bir<br />
başvuru kaynağı olan Aristoteles’in konumuzla<br />
ilgili görüşlerini özetle buraya alalım. Ona<br />
göre, şimdiki an bölünemezdir. Zaman olmazsa<br />
an, an olmazsa zaman olamaz. Buna karşın,<br />
zaman şimdiki an’lardan bir araya gelmiş gibi<br />
görünmemektedir. Nasıl bir nokta öteki noktayla<br />
sürekli olamazsa an da bir diğeriyle sürekli<br />
olamaz. Zamanın kendisi bölünebilir olmasına<br />
karşın, parçalarından biri, olup bitmiş (geçmiş),<br />
biri ise olacak (gelecek). Hiçbiri ortada yok. [8]<br />
Kuşkusuz Aristoteles, Zenon’un “uçan ok<br />
duruyor” paradoksunu biliyordu. Kendisi bu<br />
paradoksa düşmemek için sanırım böyle söylemiş<br />
olabilir. Çizgi zamanın kendisi, an nokta ise, ne<br />
bir noktadan diğerine ve çizgiye varılacak ne<br />
de bir an’dan diğerine ve zamana varılacaktı.<br />
Fakat o zaman da garip bir durum ortaya çıkıyor:<br />
Zamanın kendisi var parçaları yok: İş içinden<br />
çıkılmaz bir hâl alıyor. Bu durumun nedeni<br />
7. Bu konuda geniş bilgi için “Saatsiz Yaşanır mı”<br />
(Zaman’ın Kitabı, içinde YGS Y. 2003) başlıklı yazımıza<br />
bakılabilir.<br />
8. bkz. Aristoteles, “Fizik”, 218a - 222a, Çev. Saffet Babür,<br />
YKY 1997, s. 183-209.<br />
bana göre, “an” denen, var olmayan soyut bir<br />
kavramın kabulünde yatıyor. İşte Türkçe bizi bu<br />
çıkmazdan kurtaracaktır.<br />
Türkçenin zaman kavrayışını şu sözlerde<br />
arayalım: Gelecek, gelmekte olan, geçmekte<br />
olan, geçmiş. Gelmekte olanla geçmekte olan<br />
arasında, şimdik, şimdicek, şincek, şinci, şindi,<br />
şindik gibi halk ağzında çok çeşitli söylenişleri<br />
olan şimdi vardır; [9] ama “an” yoktur. Şimdi<br />
anlamındaki bu sözcüklerin hepsi gelip geçmekte<br />
olan bir zamansal hareketi gösterir. Hiçbirinde<br />
“an”ın durağanlığı yoktur. “An” Arapçadan bize<br />
gelmiştir. Zaman gelip geçiyor; durmuyor ki<br />
durduğu kesimine bir ad verelim. Bundan daha<br />
gerçekçi bir kavrayış olur mu! “En küçük zaman<br />
dilimi” diye tanımlanabilen “an” bir soyutlamadır.<br />
Ama “en küçük” denen dilim de bölünebilir.<br />
Zamanın bu akışkanlığı, duran bir anın olmaması,<br />
bizi Zenon paradoksundan da korur. Biz,<br />
ihtiyacımız olduğu için zamanı saymaca olarak<br />
bölüyor, saatlere, dakikalara vb. ayırıyoruz. Oysa<br />
akış hâlinde olanı bölmek olanaklı değildir. Sonra<br />
da ihtiyacımızı, daha açık bir deyişle, saymaca<br />
olarak yaptığımız bu şeyi gerçek sanıp, gerçek<br />
zamanın da bölünebileceğine inanıyoruz. O<br />
zaman da yukarıdaki gibi çelişkilere düşüyoruz.<br />
Bergson’un göreli, ölçülebilir, çözümlenebilir<br />
zaman ile ancak içgörüşle (intiution) kendisine<br />
nüfuz edilebilir, kesintisiz akış hâlinde olan süre<br />
(durée) ayrımı [10] , burada anımsanabilir. Ancak<br />
ben, içgörüş gibi psikolojik kavrayıştan değil,<br />
içindekilerle birlikte sürekli akış hâlinde olan,<br />
değişen nesnel bir zamandan söz ediyorum.<br />
Zaman gelip geçiyorsa, zamanda kalıcı olan<br />
bir şey yok mudur Daha doğrusu, zamanda<br />
kalıcı olmak, değişmemek ne demektir<br />
Kant’ın “Zamanın kendisi değişmez, fakat<br />
içindekiler değişir” [11] biçimindeki sözü, onun<br />
zamanı duyarlıkta bulunan bir salt biçim olarak<br />
görmesinden ileri gelir. İnsan zihninin böylesi<br />
boş biçimlere sahip olduğu görüşünün bilimsel<br />
bir temeli yoktur. Tersine günümüz gelişme<br />
9. bkz. Derleme Sözlüğü, X, Türk Dil Kurumu Yayınları<br />
Sayı: 211/10, Ankara 1993.<br />
10. Örneğin, bkz. Bergson’un “Metafiziğe Giriş” yazısı<br />
“Düşünce ve Devingen” (çev. Miraç Katırcıoğlu, Maarif<br />
Vekaleti Yayınları, İstanbul 1959) içinde, s.214-272.<br />
11. I. Kant, “Kritik der reinen Vernunft”, [B 57/A 40-B<br />
58/A 41 (6404)].<br />
24<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
psikolojisi, zihinsel yapıların bireyde zaman<br />
içinde oluştuğunu söyler; “zihinsel süreçlerin<br />
psikolojik gelişimi”nden, “zihin gelişiminin<br />
evreleri”nden söz eder. [12] Ama burada şu<br />
söylenebilir: İnsanda böyle bir yeti vardır ki o,<br />
zamanla gelişebiliyor. Bu akla uygun geliyor.<br />
Ancak insanda böyle bir yetinin olması, onda boş<br />
biçimlerin olduğunu göstermez. Ayrıca öyle bir<br />
kabul öz ile biçimi birbirinden ayırıyor. Oysa boş<br />
biçim, yalnızca mantıksal anlamda bir kabuldür<br />
Hiçbir şey, hiçbir görüngü, kendisinde biçim<br />
olmaksızın bir şey değildir. Dolayısıyla bizde<br />
bir zaman görüsü varsa, bu salt, içi boş bir görü<br />
değil; tersine içinde görülen şeylerin olduğu bir<br />
görü olmalıdır. Zamanı içinde taşıdıklarından<br />
ayırarak anlamak olası değildir. Daima nesnel<br />
bir tutumu benimsemiş görünen Türkçede<br />
zaman, vaktiyle “öd” sözcüğü ile karşılanıyordu;<br />
“öğün”de oradan gelir. Bu anlayış, açıkça<br />
zamanı onda olup bitenle birlikte varsayar. Bu<br />
açıklamalardan sonra yukarıdaki soruya olumsuz<br />
yanıt verebiliriz. Ne zamanın kendisi ne de<br />
onda olup biten hiçbir şey kalıcı değildir. Daha<br />
doğrusu, zamanın içindekileri içinden çıkarıp<br />
“zamanın kendisi” diye bir şeyden söz edilemez.<br />
Söz edilseydi zamanı yukarıda eleştirdiğimiz boş<br />
biçim olarak anlamayı haklı görürdük. Kalıcı<br />
olan belleğimizde biriktirdiklerimizdir. Bu da<br />
zamanda olup biten şeylerin bizde bıraktığı<br />
izlenimler, anılardır. Biz onları kimi bilinçle<br />
kimi kendiliğinden anımsarız.<br />
Zaman uzam konusunda Kant’ın<br />
düşüncelerinden kendimizi uzak tutmak, böylece<br />
düşünüşümüzü onun belirlemesinden kurtarmak<br />
istiyoruz. Kant, uzamı da zamanı da özneye ilişkin,<br />
öznenin birer biçimi olarak görüyordu. Oysa biz<br />
zaman konusunda olduğu gibi uzam konusunda<br />
da nesnel (empirik, real) düşünmekten yanayız.<br />
Bu bağlamda, içerikten yoksun, içi boş zamandan<br />
söz edemeyeceğimiz gibi “boş uzam”dan da<br />
söz edemeyiz. Günümüz fiziği, “boş uzam”dan<br />
kendisine gönderilen ışının kırılmadan geçtiği<br />
uzamı anlamaktadır. Bu uzamı da o, “boş” olarak<br />
görmemekte içinde ışını etkilemeyecek ölçüde<br />
eser miktarda madde olduğunu varsaymaktadır.<br />
Türkçede ise “boş zaman” deyimi olduğu gibi<br />
12. Örneğin, bkz.: Bekir Onur, Gelişim Psikolojisi”, İmge<br />
Kitabevi, Ankara 2008, s. 19, 121.<br />
bir yerin (uzamın) boş olmasından da söz edilir.<br />
Ama her iki deyim de farklı anlamdadır, fiziksel<br />
uzam-zaman anlamında değil. Birincisi çalışma<br />
dışındaki zaman anlamındadır. Yerin boş olması<br />
ya da tutulmuş olmaması, yer tutma gibi deyişler,<br />
uzamın kendisine yönelik değil, kullanışına<br />
ilişkindir. Boş yer, boş uzam değildir; tıpkı<br />
“boş zaman”ın, zamanın içinin boş olduğunun<br />
söylenmesi olmadığı gibi. Buna karşın “yer<br />
tutmanın” ve “boş yerin”, Türkçenin kendisinde<br />
değil, ama Türk kültüründe olumsuz, yaygın<br />
kullanımları da yok değildir. Örneğin birisi için<br />
bir başkası yer tutamaz ya da birisi kendi yerine<br />
() örneğin paltosunu koyarak o yeri tutamaz.<br />
İnsanın yeri, vücudunun kapladığı yerdir; o<br />
yerini orada bırakıp vücudunu başka bir yere<br />
götüremez. Kimsenin oturmadığı, üstünde yine<br />
örneğin bir paltonun olmadığı bir sandalye için<br />
“boş” değil, “serbesttir” denmelidir.<br />
Son olarak dil tutumumla ilgili birkaç söz<br />
söylemek istiyorum. Türkçeye yerleşmiş, ama<br />
yabancı kökenli olan sözcükleri dışarıda tutup<br />
Türkçe felsefe yapıyorum diye, bu sözcüklerin<br />
Türkçeden atılmasını öneren bir dil ırkçısı olarak<br />
anlaşılmayı kesinlikle istemem. Ben Türkçe<br />
felsefe yapmayı başka yerlerde de belirttiğim [13]<br />
gibi iki yönlü olarak görüyorum: Birincisi<br />
burada yaptığım gibi, Türkçenin yapısından<br />
(struktur) çıkarılacak olan düşüncelerdir.<br />
Yabancı kökenli sözcükler bu yapıyı bozduğunda<br />
onları dışarıda bırakmak gerekir. Yukarıdaki<br />
örneğimizde “hiçbir”deki “hiç” böyle bir rol<br />
oynamıştı. Ayrıca onlar, yabancı bir dilden<br />
geldiği için onlardan o dilin yapısına ilişkin<br />
felsefi sonuçlar çıkarılabilir, Türkçenin değil.<br />
Türkçe felsefe yapmanın ikinci yönü ise gerek<br />
dilsel gerek dil dışı ögeleriyle Türk kültüründen<br />
hareket etmektir. Buradan düşünceler üretirken<br />
o ögelerin kökenine bakılmaz. Çünkü onlar, bu<br />
kültürün malı olmuştur. Onlarla düşünür, sevinir,<br />
üzülürüz. Türk duyuş ve düşüncesini oluşturan<br />
sözler, yabancı kökenlidir diye onları dilimizden<br />
atmak, kendimizi yoksullaştırmaktan başka bir<br />
sonuç vermez.■<br />
13. Örneğin, bkz. “Türkiye’de/ Türkçede Felsefe Üzerine<br />
Konuşmalar” (Yay. Hzl. M. Cüneyt Kaya, Küre Yayınları<br />
2009) içinde, s. 45-71.<br />
25<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
EKSİK ŞİİRLER<br />
I<br />
Nefsim saf değil<br />
Üflesem gözesinde bulanır su<br />
Cehennemi yaşarken dörtnala<br />
İçimde cennet korkusu<br />
Korku hissin cenubu<br />
Aklın şimali<br />
Ben hâlâ garbın şerhinde<br />
Şarkın cehlindeyim<br />
Yönümü yönüne çevir<br />
Ve seslen bana yeniden<br />
Ey elçi yeniden bildir<br />
Sözü mahyasında unuttum<br />
II<br />
‘Mor al sarı gök kızıl’<br />
Cıvıl cıvıl dışarıda ilkyaz<br />
Beni hayalin pervazında eskitir<br />
O sahici siyah beyaz<br />
Ne zaman uzansam<br />
Bir katilin parmak izi çıkar dünyaya<br />
O yüzden ellerim cebimde<br />
Bakışlarım dilenir<br />
Ey elçi<br />
Bana arınmayı öğret<br />
Yıkasın isterim gözyaşlarım<br />
Kalbim göğsümde kara bir lekedir<br />
MAHMUT BAHAR<br />
26<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Felsefe, insan ve edebiyat<br />
üzerine bir deneme<br />
YAHYA AKENGİN<br />
Zamanla felsefenin<br />
şaşmaz ölçüsü<br />
olan aklın da farklı<br />
şubelerini, birbiriyle<br />
çelişebilen meşguliyet<br />
alanlarını kavradıktan<br />
sonra, o hâlde neden<br />
bu şube ve alanlardan<br />
birisine de “gönül<br />
aklı” denmesin diye<br />
düşünmeye başladım<br />
ve o zaman felsefeye<br />
biraz daha sempatik<br />
bakmayı öğrenmiş<br />
oldum.<br />
İnsanın dünya görüşü onun felsefesi midir Bu soruya<br />
evet diyecek olursak, felsefe kavramı en düşük<br />
seviyeden en yukarı mertebelere kadar uzayıp giden<br />
bir gerçekliği ifade etmiş olur. Öyleyse diyebiliriz ki hem<br />
“sefil” olan, hem de yücelik içeren felsefeler vardır.<br />
Felsefeyi başlı başına kutsal bir değer ilan edenlere<br />
bakılırsa, o, dinlerin de üstünde bir değerdir. Doğu toplumlarının<br />
geri kalmışlığını felsefeden uzak durma ile<br />
açıklayan düşünürlerin esasta kastettikleri ise, bu toplumların<br />
akılcılıktan uzaklaşmalarına bir eleştiri mahiyetini<br />
taşımaktadır. Bu yüzden Gazali’yle başlayan ve sonraki<br />
dönemlerin sorumlusu ‘felsefesizlik olarak’ gösterilir.<br />
Felsefenin çetrefilli konuları üzerinde fazla kafa yorma<br />
eğiliminde olmadım. Çünkü ben dünya görüşlerini,<br />
hayata bakış açılarını, insanlık serüvenini, edebiyatın<br />
penceresinden algılamayı benimsemiştim.<br />
Edebiyatçı şahsiyetler ve eserlerinde bulduklarımın<br />
temellerinde farklı dünya görüşleri, hayatı ve insanları<br />
anlamaya yol açan değerler silsilesinin varlığını görüyor,<br />
felsefe kavramının boyutlarını onlarla tayin etmeye çalışıyordum.<br />
Yalın halde felsefenin ise bir çeşit akla tutsaklık<br />
olduğunu düşünüyordum. Edebiyata gönül vermiş birisi<br />
olarak da böyle bir tutsaklığı benimseyemiyordum.<br />
Diğer taraftan, felsefenin insanı özgürleştirdiği görüşü<br />
de kendi içinde bir çelişkiyi barındırıyordu. Felsefenin<br />
27<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
hareket noktası olan “mutlak akıl” tartışmaya muhtaçtı.<br />
Her şeyi gözle görülen elle tutulan varlıklarla, olgularla<br />
sınırlayan aklı yeterli bulmayanları kendime<br />
daha yakın hissediyordum.<br />
Zamanla felsefenin şaşmaz ölçüsü olan aklın da<br />
farklı şubelerini, birbiriyle çelişebilen meşguliyet<br />
alanlarını kavradıktan sonra, o halde neden bu şube<br />
ve alanlardan birisine de “gönül aklı” denmesin diye<br />
düşünmeye başladım ve o zaman felsefeye biraz daha<br />
sempatik bakmayı öğrenmiş oldum.<br />
Divan Edebiyatının soyutlar âleminin de, mutlak<br />
aklın ötesine uzanan, belki de akıl ötesi denebilecek<br />
iç yasaları, iç güzellikleri çekiciydi. Nabi’nin hikmetli<br />
şiirleri, yani felsefi söyleyişlerinin parlaklığı işte o<br />
“gönül aklı” ile mümkün olabiliyordu. Sheakspear’in<br />
soneleri ve dramları da öyle idi. Belki de felsefe, kendisini<br />
en iyi ifade etme yolunu edebiyatta buluyordu.<br />
Söylemek istediklerimi biraz daha farklı ifade etmeye<br />
çalışacağım. Bir “gönül aklı” olabileceği gibi,<br />
neden bir de “akıl gönlü” olmasındı Çünkü insan,<br />
beyin işlevleri kadar gönül hadiseleri ile de var olan<br />
bir yapıya sahipti. Bunların ikisini birden devrede tutmak<br />
yerine biri düğerini neden saf dışı bıraksındı<br />
Doğu- Batı çelişkisinin kaynağı bu noktada başlıyordu.<br />
Bir taraf sadece aklı, diğer taraf da sadece gönlü<br />
–duyguları- kuşanarak yoluna devam ediyordu. İkisi<br />
de topaldı. Batı, mutlak –acımasız- aklı besleyerek<br />
maddi refah seviyesini, teknik üstünlüklerini yükselterek<br />
bir emperyalizm medeniyetini yakalamıştı.<br />
Yani gönlü olmayan –maneviyatsız- aklın ürünü bir<br />
gaddarlık dünyasıydı. Dünya Savaşları işte aynı emperyalizmin<br />
sonuçları idi. Yani mutlak aklın insanlığı<br />
götürdüğü yerdi.<br />
Öte yanda ise, Kur’an’ın emrettiği aklı batıya öğreten<br />
İslam âlemi, gönül köşesine çekilerek fikir daralmalarına<br />
doğru yol alıyordu.<br />
Mesela inanç dünyasını zenginleştirme ve güzelleştirme<br />
adına bir şans olan tasavvuf düşüncesi, zaman<br />
zaman içerisinde pasifizmin besleyicisi konumuna<br />
düşürülebiliyordu. “Bir lokma bir hırka, bir dost<br />
bir post” kanaatkârlığı bir dünya görüşü haline gelebiliyordu.<br />
Bunun sonucu olarak da miskinlik, tembellik<br />
yaygın hayat alanlarını işgal edebiliyordu. Batı’nın<br />
topal aklı, Doğu’nun topal gönlünü tepeliyordu.<br />
Genelde Doğu, özelde İslam toplulukları bu tepelenme<br />
şokunun ardından yeni bir hastalığa yakalanıyordu:<br />
Kompleks… Kişiliğini kaybedip kendini,<br />
kültürünü, inancını hor görmeye başlıyordu. Bilimin<br />
gerekliliğini, o yolda yarışın kaçınılmazlığını idrak<br />
etmenin yanı sıra, onu putlaştırmaya da başlıyordu.<br />
Bu kompleksliler kervanının kervancıbaşıları,<br />
“aydınları”da “yabancılaşma” hastalığı ile melül hale<br />
geliyordu. Bu defa onlar kendilerini tepeleten “topal<br />
gönlü” kendileri tepeliyor, “topal akla” talip oluyorlardı.<br />
19. ve 20. yüzyılın felsefelilerle felsefesizler bakımından<br />
özeti budur.<br />
Aklı, felsefesi, bilimi ve teknolojisi ile skolastisizmin<br />
karanlığından çıkan Batı, kendisini o karanlıklara<br />
sürükleyen kiliseyi sorgularken, bununla yetinmeyip<br />
bütün dinleri de hedef alıyordu. Doğunun kompleksli<br />
aydınını da yanına alabiliyor, İslam Dinini de hedef<br />
tahtasına oturtabiliyordu.<br />
Batı aydınlanmacılığı Tanrının yerini insanla doldurmaya<br />
çalışıyor, “hümanizma” diye yeni bir din<br />
icat etmeye yöneliyordu. Gönül şubesi olmayan topal<br />
aklın kazandırdığı zaferin sarhoşluğu ile, o topal aklın<br />
sahibi insan denen varlığı “yaratıcı” tahtına oturtmaya<br />
kalkışıyordu. Adına pozitivizm de denen bu yeni<br />
cereyan, gönlünü yok saydığı insanı Tanrılaştırmak<br />
isterken canavarlaştırdığının farkına varamıyordu.<br />
Çünkü canavarların gönlü olamazdı.<br />
Batı aydınlanmasına haksızlık etmeyi de düşünemem.<br />
Dünya edebiyatındaki büyük atılımlar da<br />
onun bir ürünüdür. Türk Edebiyatı, kapılarını Batı<br />
Edebiyatına açmakla önemli kazanımlar edinmiştir.<br />
Yaralanma ile taklit etme arasında bocalamalar<br />
yaşamış olsak da, edebiyattaki zenginliğimizi kısır<br />
döngülere sürüklenmekten kurtarmış olduğumuzu<br />
düşünüyorum.<br />
Edebiyat ağacımızın köklerine batı ve dünya<br />
edebiyatından aşılar yaparak kökten gelen bereketi<br />
yeni dallardaki çeşitliliği harmanlayarak yeni vadilere<br />
yönelme imkânını kazandık.<br />
Felsefedeki geleneksel eksikliğimizi de belki bu<br />
yöntemle gidermek mümkün olabilir.<br />
İnsanımızı yeni ufuklara taşımanın da, akılla<br />
gönlün –sezgilerin-birlikte kuracakları yeni bir felsefe<br />
ile olabileceğini düşünebiliyorum.<br />
Akıl gözümüzle gönül gözümüzü birlikte kullanmaya<br />
engel ne olabilir<br />
“ Gah çıkarım gökyüzüne seyrederim alemi /<br />
Gah inerin yeryüzüne seyreder alem beni” deyişinde<br />
böyle bir felsefe olmadığını söyleyebilir miyiz■<br />
28<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
İnsanoğlunun<br />
düşünüş tarzını<br />
derinden Herhangi etkileyen bir eserin, temel<br />
evcil yaklaşım at, kendi itibarıyla şu veya<br />
coğrafyasını bu felsefeye dayanması terk<br />
eden veya doğrudan muzaffer doğruya<br />
savaşçıları felsefi bir konuyu taşıyarak ihtiva<br />
belli etmesi, bir onu düzen edebî ve veya<br />
hukuka edebiyat sahip yapmaya büyük yetmez.<br />
imparatorlukların<br />
Aksi takdirde en güzel<br />
oluşmasına edebî eserlerin zemin sahipleri<br />
hazırlamıştır.<br />
filozoflar olurlardı.<br />
Güzel sanatların ana kollarından<br />
biri olan edebiyat, istiklâlini<br />
yüzyıllar önce ilan etmiş olmasına<br />
rağmen, diğer insan faaliyetleriyle<br />
olan ilişkilerini sürdürmüş ve hâlâ da<br />
sürdürmektedir. Daha açık bir ifadeyle,<br />
“yaratma”ya dayalı ve estetik bir<br />
insan faaliyeti olan edebiyat ile ondan<br />
bağımsız ve farklı birer disiplin veya<br />
bugün birer sosyal bilim dalı olarak<br />
kabul edilen tarih, sosyoloji, psikoloji,<br />
teoloji, antropoloji, etnografya, folklor,<br />
*<br />
Prof. Dr. Pamukkale Ü. Fen-Edebiyat Fak.<br />
Öğretim Üyesi<br />
29<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
dilbilim, estetik arasında pek çok ilişkiler vardır.<br />
Sistematik ve soyut bir düşünce disiplini olan<br />
felsefe de bunlardan birisidir. Bu ilişki, elbette<br />
tersinden de (tarih-edebiyat, sosyoloji-edebiyat,<br />
estetik-edebiyat vb.) söz konusudur.<br />
Edebiyat-felsefe ilişkisinin temeli, öncelikle<br />
her ikisinin de bir tür insan faaliyeti olmasına<br />
dayanır. Zira bu iki disiplinden biri insanın “düşünme”<br />
melekesi, diğeri ise “yaratma” melekesiyle<br />
alâkalıdır. Bu arada insanın düşünce ve<br />
yapıp-etmelerinin felsefe, sanat ve bilim olmak<br />
üzere üç ana grupta toplanıp tasnif edildiğini de<br />
belirtelim.<br />
Edebiyat-felsefe ilişkisinin bir başka kaçınılamaz<br />
zorunluluğu, her ikisinin de dil üzerine<br />
inşa edilmiş olmalarıdır. Gerek yazar ve şairin<br />
duygu, hayal, intiba, gözlem ve düşüncelerini;<br />
gerekse filozofun düşüncelerini diğer insanlara<br />
aktarabilecekleri tek iletişim vasıtası dildir. Elbette<br />
edebiyatın diliyle felsefenin dili birbirinden<br />
çok farklı ve başkadır.<br />
İlk planda bir hayli karmaşık olarak görünen<br />
edebiyat-felsefe veya felsefe-edebiyat ilişkisinin,<br />
yakından bakıldığında daha çok birbirinden<br />
farklı iki alanda yoğunlaştığı görülür. Bu alanlardan<br />
birincisi, edebiyatın farklı problemleriyle<br />
ilgili teorik/soyut sorular veya konular ile bunlar<br />
çevresinde ortaya konan soyut düşünce faaliyetleri<br />
oluşturur. Edebiyatın geneline yönelik;<br />
“Edebiyat nedir Bir metni edebî kılan nitelikler<br />
nelerdir Edebî yaratmanın mahiyeti için neler<br />
söylenebilir Dilin edebî metinde kazandığı değerler<br />
nelerdir Edebiyatın sanatkâr, okuyucu<br />
ve toplum için ne tür işlevleri vardır/olmalıdır<br />
Edebiyat-gerçek ilişkinin boyutları ve mahiyeti<br />
nedir” vb. sorularla, edebiyatın türlerine (şiir,<br />
hikâye, roman, tiyatro) yönelik benzeri sorular,<br />
bizi ister istemez felsefeye götürür. Yüzyıllarca<br />
genel felsefenin içinde yer alan bu tür soruların<br />
belirlediği alan bugün “edebiyat teorisi” olarak<br />
özelleşmiş olmasına rağmen, ilgili sorulara genel<br />
ve soyut cevaplar bulmaya çalışmasından dolayı<br />
çoğu zaman “edebiyat felsefesi” olarak da<br />
isimlendirilir. Daha çok felsefenin öne çıkması<br />
sebebiyle de “felsefe-edebiyat” şeklinde formüle<br />
edilebilecek bu alan, -edebî metin merkez alındığında-<br />
edebiyatın “dış” problem alanlarından<br />
birini oluşturur. Bu arada farklı “edebiyat eleştirisi”<br />
yöntemlerinin arkasında da felsefenin zeminini<br />
oluşturduğu estetik ve sanata dair birikim<br />
ve kriterler mevcuttur.<br />
Edebiyat-felsefe ilişkisinin ikinci boyutunu,<br />
başlangıcından beri felsefenin de tartışageldiği<br />
çeşitli soru veya konuların, edebiyat eserinin de<br />
konusu olması ve edebî eserde farklı düzeylerde<br />
ele alınıp işlenmesi teşkil eder. Edebiyatın öne<br />
çıkması sebebiyle “edebiyat-felsefe” şeklinde<br />
formüle edebileceğimiz bu alan, -yine edebî metin<br />
merkez alındığında- doğrudan doğruya edebiyatın<br />
muhtevasıyla alâkalı bir “iç” problemdir.<br />
Felsefe-edebiyat ilişkisinin ayrıntılarını bir<br />
başka yazıya bırakarak edebiyat bilimcisinin<br />
daha sık karşılaşacağı iç problem; yani edebiyatfelsefe<br />
ilişkisi üzerinde durmak istiyoruz.<br />
Edebiyat sanatının sanatkârın elinden çıkmış<br />
somut sonucu durumundaki edebî eseri var eden<br />
ana unsurların başında muhteva/içerik/mana gelir.<br />
Yani şair veya yazar eserinde, türü ne olursa<br />
olsun (şiir, hikâye, roman, tiyatro), doğrudan<br />
doğruya kendini, yakın çevresini, mensubu bulunduğu<br />
toplumu veya bütün insanlığı ilgilendiren<br />
günlük veya genelgeçer bir konuyu, problemi;<br />
insanı, nesneyi, varlığı, tabiatı; olayı, gelişmeyi,<br />
durumu ele alıp işler. Burada sözü uzatmadan ve<br />
herhangi bir tartışmaya girmeden belirtmeliyiz<br />
ki, edebiyatın muhteva/mana dünyasının sınırlarını,<br />
en geniş çerçevede “insan” belirler. Yani<br />
edebiyatın muhteva/manasının başlangıç noktası<br />
kadar bitiş noktası da insandır. Dolayısıyla hiçbir<br />
insani mesele yoktur ki, edebî eserlerde ele alınmamış<br />
olsun veya hiçbir edebî eser yoktur ki şu<br />
veya bu insani meseleden bahsetmemiş olsun.<br />
İşte bu gerçek; yani edebiyat sanatının insan<br />
merkezli muhteva alanının genişliği; hatta bir<br />
anlamda sınırsızlığı, edebiyat-felsefe ilişkisini<br />
kaçınılmaz ve zaruri kılar. Çünkü insan, insanı<br />
kuşatan evren (metafizik evren de dâhil olmak<br />
üzere) ve insan-insan, insan-evren ilişkisi, doğrudan<br />
doğruya felsefenin de konusudur.<br />
Eğer felsefeyi (ahlâk felsefesi, din felsefesi,<br />
30<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ilgi felsefesi, varlık felsefesi, siyaset felsefesi,<br />
sanat felsefesi), insanın kendi varlığı, kendi varlığını<br />
kuşatan evren, insan-insan ve insan-evren<br />
ilişkisi üzerine düşünce faaliyeti; bu faaliyet sonunda<br />
ortaya koyduğu sistematik düşünce olarak<br />
kabul edersek, bütün edebî eserlerin felsefi bir<br />
boyuta sahip olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü her<br />
edebî eser, kendi varlığı, içinde yaşadığı hayat,<br />
mensubu bulunduğu toplum, ait olduğu insanlık,<br />
seyrettiği veya üzerinde nefes alıp verdiği tabiat,<br />
dünya veya evren hakkında söyleyecek sözü olan<br />
şair ve yazara aittir. Elbette söz konusu boyut sığ<br />
veya derin, basit veya kompleks, ferdî veya toplumsal,<br />
millî veya evrensel olabilecektir. Ayrıca<br />
bu insanın söylediği sözün saf bir felsefi düşünce<br />
veya zihnî bir hakikat olması kadar; bir müşahede,<br />
bir intiba, bir duygu, bir hayal, bir kanaat<br />
olması da mümkündür.<br />
Necip Fazıl Kısakürek’in aşağıdaki “Sanat”<br />
başlıklı beyti, “hakikat”i sorgulama hususunda<br />
sanat/edebiyatı felsefeyle aynı kefeye koyan anlayışın<br />
uç örneklerinden birini ortaya koyar.<br />
Anladım işi; sanat Allah’ı aramakmış;<br />
Buymuş oyun, gerisi yalnız çelikçomakmış…<br />
[1]<br />
Burada bir parça somut örnekler üzerinde durmak,<br />
konunun aydınlatılması bakımından faydalı<br />
olacaktır. Mesela Tevfik Fikret, “Halûk’un<br />
Âmentüsü” adlı manzumesini, inandığı pozitivist<br />
felsefenin ilkeleri üzerine kurar. İster ki oğlu<br />
Halûk ve onun şahsında genç nesiller, bu ilkelerin<br />
oluşturduğu bir “âmentü”ye inansınlar.<br />
Elbet şu mezâr ömrünü bir haşr-ı ziyâ-hîz<br />
Ta’kîb edecektir, buna îmânla, inandım.<br />
Aklın, o büyük sâhirin i’câzı önünde<br />
Bâtıl geçecek yerlere husrânla, inandım.<br />
…………….<br />
Bir gün yapacak fen şu siyâh toprağı altın,<br />
1. Necip Fazıl Kısakürek, Şiirlerim, Fatih Yay., İstanbul,<br />
1969, s.29.<br />
Her şey olacak kudret-i irfânla... inandım. [2]<br />
Yahya Kemal Beyatlı aşağıdaki “Vahdet-i<br />
Vücûd” isimli rubaisini, İslam kültürü ve düşüncesindeki<br />
iki farklı insan tipinin Tanrı anlayışı<br />
ve Tanrı-insan ilişkisini sezdirmeye tahsis eder:<br />
Bir zümre odur Hâlık-ı Mutlak dediler<br />
Bir benzeri yoktur bu muhakkak dediler<br />
Bir kere görenlerse o Rabb-ı Ezel’i<br />
Dilmesti-i rü’yetle enelhak dediler [3]<br />
Ahmet Hamdi Tanpınar ise “Ne İçindeyim<br />
Zamanın” isimli şiirinde, benimsediği Henri<br />
Bergson (1859- 1941) felsefesinin “zaman”a dair<br />
düşüncelerini, şiirin ifade imkânları içinde mısralarına<br />
taşır.<br />
Ne içindeyim zamanın,<br />
Ne de büsbütün dışında;<br />
Yekpâre, geniş bir ânın<br />
Parçalanmaz akışında.<br />
………….<br />
Kökü bende bir sarmaşık<br />
Olmuş dünya sezmekteyim,<br />
Mavi, masmavi bir ışık<br />
Ortasında yüzmekteyim. [4]<br />
Ahmet Yesevî’den Yunus Ermeye, Yusuf Has<br />
Hacib’den Mevlana’ya, Fuzulî’den Nabî’ye, Namık<br />
Kemal’den Ziya Paşa’ya, Halit Ziya’dan Abdülhak<br />
Şinasi Hisar’a, Yahya Kemal’den Hilmi<br />
Yavuz’a, Peyami Safa’dan Kemal Tahir’e… Türk<br />
edebiyatı tarihini zihnimizde kronolojik bir akışa<br />
tabi tuttuğumuzda sanırım benzeri örnekleri çoğalmak<br />
zor olmayacaktır. Unutmayalım ki, edebiyatımızın<br />
ana damarlarından birini, kültürümüzde<br />
daha çok “hikmet” kavramıyla karşılanan<br />
düşünce/tefekkür teşkil eder. (Elbette bu nokta-<br />
2. Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, (hzl. İ.Parlatır-N.Çetin),<br />
TDK Yay., Ankara, 2004, s.542.<br />
3. Yahya Kemal Beyatlı, Rübâîler ve Hayam<br />
Rübâîlerini Türkçe Söyleyiş, İFC Yay., İstanbul,<br />
1983, s.32.<br />
4. Ahmet Hamdi Tanpınar, Bütün Şiirleri, Dergâh Yay.,<br />
İstanbul, 1976, s.15.<br />
31<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Batı edebiyatlarının tarihini belirleyen hümanizm,<br />
klasisizm, romantizm, realizm, natüralizm, parnasizm,<br />
sembolizm, empresyonizm, sürrealizm ve postmodernizm<br />
gibi edebiyat akımlarının her birinin ardında güçlü bir<br />
felsefi düşünce ve birikim mevcuttur.<br />
da kültürümüzdeki “hikmet” ile “tefekkür”ün ne<br />
derece klasik veya modern “felsefe” ile örtüşüp<br />
örtüşmediği tartışılabilecektir.) Üstelik verdiğimiz<br />
örnekler, çoğu zaman edebiyatın felsefeye<br />
daha uzak dalı olarak bilinen şiire aittir. Herhâlde<br />
hikâye, roman, tiyatro ve deneme türleri, şu veya<br />
bu felsefi konuyu ele almada, yazara daha geniş<br />
imkânlar sunacaktır. O zaman edebiyat-felsefe<br />
ilişkisi konusunda hükmümüzü verebiliriz artık.<br />
Başta “deneme” olmak üzere edebiyat eseri,<br />
muhtevası bakımından çoğu zaman felsefe ile iç<br />
içedir. Şair ve yazarın beslendiği, hatta beslenmesi<br />
gerektiği ana kaynaklardan biri felsefedir.<br />
Batı edebiyatlarında çok daha belirgin olan bu<br />
iç içelik, insanın var oluş problemini edebiyat<br />
yoluyla geniş kitlelere aktarmayı esas alan egzistansiyalizm<br />
akımı ve buna bağlı eserlerde (felsefi<br />
roman) en üst noktaya ulaşır. Çünkü Andre Gide<br />
(1869-1951), Sören Kierkegaard (1813-1885),<br />
William Faulkner (1897-1963), Jean Paul Sartre<br />
(1905-1980), Albert Camus (1913-1960) gibi yazarlar,<br />
aynı zamanda egzistansiyalist felsefenin<br />
kuramcılarıdır.<br />
Bunun dışında Batı edebiyatlarının tarihini<br />
belirleyen hümanizm, klasisizm, romantizm, realizm,<br />
natüralizm, parnasizm, sembolizm, empresyonizm,<br />
sürrealizm ve postmodernizm gibi<br />
edebiyat akımlarının her birinin ardında güçlü<br />
bir felsefi düşünce ve birikim mevcuttur. Zira<br />
adı geçen sanat/edebiyat akımları, felsefi düşüncenin<br />
“Gerçek nedir, Güzellik nedir, Sanat<br />
nedir” gibi temel sorulara verdiği cevaplar<br />
üzerinde hayat bulmuşlardır. En genel manada<br />
söylemek gerekirse, Batı sanat/edebiyatının çok<br />
büyük ölçüde “mimesis” (taklit, yansıtma) esasına<br />
dayanması ve bu çerçevede şekillenmesi,<br />
doğrudan doğruya Antik Çağın iki büyük filozofu<br />
Platon (M.Ö. 427-347) ve Aristo (M.Ö. 384-<br />
322)’nun yukarıdaki sorulara verdikleri cevapları<br />
içeren düşünceleri üzerine oturması sebebiyledir.<br />
İleriki yüzyıllarda Descartes (1591-1650),<br />
Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778),<br />
Diderot (1713-1784) ve Jean Jacques Rousseau<br />
(1712-1778) gibi Aydınlanma Çağı filozoflarının<br />
şekillendirdikleri rasyonalist, pozitivist ve determinist<br />
felsefeler, bu zemin üzerine kurulacak<br />
ve mimesis düşüncesini tekrar tekrar yorumlayarak<br />
Batı sanat/edebiyatına geniş bir arka plan<br />
hazırlayacaktır.<br />
Benzeri bir durum İslam veya Müslüman sanatları<br />
için de geçerlidir. “Aşk” temeli üzerine<br />
inşa edilen İslam sanatlarında, bağlı bulunulan<br />
Tanrı, varlık, insan ve tabiat anlayışı/inancı sebebiyle<br />
“tecrit” (soyma, soyutlama) esas olmuştur.<br />
Tanzimat öncesi edebiyatımız ve diğer güzel<br />
sanatlarımız, bu düşünce ve inanç zemininde<br />
kendi formunu oluşturmuştur. Bunun içindir ki,<br />
-başta Divan edebiyatı olmak üzere- Türk-İslam<br />
sanatı, Batı sanat/edebiyatlarından farklı ve başkadır.<br />
Felsefenin, sanat/edebiyatın arka planını<br />
oluşturmadaki önemi dikkatlerden kaçırılmamak<br />
kaydıyla, şu hususu da unutmamak gerekir:<br />
Herhangi bir eserin, temel yaklaşım itibarıyla şu<br />
veya bu felsefeye dayanması veya doğrudan doğruya<br />
felsefi bir konuyu ihtiva etmesi, onu edebî<br />
veya edebiyat yapmaya yetmez. Aksi takdirde en<br />
güzel edebî eserlerin sahipleri filozoflar olurlardı.<br />
Çünkü edebîlik, sadece eserin muhtevasının<br />
şu veya bu olmasından kaynaklanan estetik bir<br />
değer değildir. Bir başka ifadeyle, edebiyat ve<br />
edebîlik, hayat, tabiat ve evrendeki varlık, nesne<br />
32<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ve olayların ne kendileri ne isimleri ne de onlar<br />
hakkındaki bilgilerdir; onların sanatkârın<br />
ruhunda uyandırdığı duygu, heyecan ve intibalardadır.<br />
Söz konusu duygu, heyecan ve intibalar<br />
da, ilk planda son derece karmaşık, dağınık ve<br />
estetik olmaktan uzaktır. Sanatkâr, bunları seçip<br />
ayıklamak, bir nokta üzerinde teksif etmek, yoğurmak<br />
ve edebiyat diliyle ifade etmek mecburiyetindedir.<br />
Bu sebeple edebiyatta önemli olan<br />
sanatkârın ne söylediği değil, nasıl söylediğidir.<br />
Yani herhangi bir eserde şu veya bu düşünceden<br />
bahsedilmiş olması; felsefenin şu veya bu problemlerinin<br />
ele alınmış olması, onun edebî olmasına<br />
yetmez. Bu noktada sanatkârdan beklenen,<br />
ele aldığı fikir ve felsefeyi, edebiyat sanatının sınırları<br />
içine çekebilmesi, alelade veya ham fikir<br />
ve felsefe olmaktan çıkarabilmesi ve dil vasıtasıyla<br />
estetik bir objeye dönüştürebilmesi gerekir.<br />
Duyulan, hissedilen, sezilen, düşünülen veya<br />
algılanan şeylerin orijinalliği, ancak sunuluştaki<br />
orijinallikle buluşabildiği müddetçe bir anlam<br />
ifade eder. Aksi takdirde orijinal duygu, düşünce,<br />
his, sezgi ve algıların sıradanlaşması kaçınılmaz<br />
hâle gelir.<br />
Bazı eleştirmenler veya eleştiri yöntemlerinde<br />
“bu çeşit değer ölçütlerine yer verilmesi,<br />
edebiyatın sadece fikirden ibaretmiş gibi yanlış<br />
bir şekilde değerlendirilmesinden, felsefe<br />
ile sanatın görevlerinin birbirinden iyice ayırt<br />
edilememesinden ve fikirlerin edebiyata nasıl<br />
girdiklerinin doğru olarak anlaşılamamasından<br />
kaynaklanmaktadır.” [5]<br />
Aslında edebiyat-felsefe ilişkisindeki asıl<br />
problem, edebiyatın ne ölçüde felsefeden faydalanıp<br />
faydalanmadığı veya ne ölçüde felsefi<br />
olup olmadığı değildir. Problem, şair ve yazarın<br />
felsefi bir konuyu veya herhangi bir düşünceyi<br />
nasıl edebîleştirdiği; edebîleştirebileceği veya<br />
edebîleştirip edebîleştirememesidir. Eğer edebiyat<br />
sanatı ve edebiyat biliminden bahsedeceksek<br />
veya önceliğimiz edebiyat sanatı olacaksa dikkatimizi<br />
bu noktaya teksif etmemiz gerekir.<br />
Kabul edelim ki edebiyat eseri, hiçbir zaman<br />
5. R.Wellek-A.Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri,<br />
(Çev. A.E.Uysal), KTB Yay., Ankara, 1983, s.156.<br />
saf bir felsefe veya felsefi eser değildir ve olmamalıdır<br />
da. Kanaatimizce aksi bir iddia, -Ahmet<br />
Haşim’in dediği gibi- edebiyat ile felsefeyi birbirine<br />
karıştırmak ve bu iki farklı disiplini asıl<br />
nitelikleriyle tanıyamamak anlamına gelir. İnsan<br />
eseri olma, insanın çeşitli meselelerini ele alma<br />
ve dil üzerine inşa edilme gibi hususlarda ortak<br />
olan bu iki disiplin; üzerinde durdukları meseleyi<br />
ele alışlarında, ele alış amaçlarında, sonuç<br />
itibarıyla hedeflerinde, dili kullanmalarında ve<br />
dayandıkları temel melekelerde birbirinden bütünüyle<br />
ayrılırlar.<br />
Edebiyat eseri ile felsefe eserindeki düşüncenin<br />
farklılığı, adı geçen alanların ayrımındaki<br />
temeli oluşturur. Buna göre felsefede asıl olan<br />
akli ve mantıki düşüncedir. Filozof, üzerinde<br />
durduğu problemi, bu çerçevede çözümlemeye<br />
çalışır. Kavramlar üzerine inşa edilen bu düşünce,<br />
zaman, mekân ve kişilerden bağımsız; genel,<br />
-filozofun kişiliğinden uzaklığı bakımından- objektif<br />
ve evrenseldir. Ayrıca hakikatin peşinde<br />
olan felsefi düşünce bütünüyle soyuttur. Son bir<br />
husus ise felsefi düşüncenin dili, olabildiğinde<br />
açık ve açıklayıcıdır. Çünkü felsefede asıl olan<br />
söylem değil, içeriktir.<br />
“Her şeyden önce, bir düşünüşün, dolayısıyla,<br />
bir eserin felsefi olabilmesi için, reflexif, yani<br />
geriye dönüşümcü olması, mantıksal ve tutarlı<br />
önermelerden oluşması, var olan karşısında bir<br />
alışı dile getirmesi, eleştirel ve genel, yani, evrensel<br />
olması; bütünü kapsaması, anlatımı duygulu<br />
kılan ögelerden bağımsız olması gerekir.<br />
Ayrıca, bir felsefi soru etrafında varlık kazanması,<br />
sistematik olması, felsefe tarihi çerçevesinde,<br />
belli bir tarihsel yapıda, sorunsal devamlılık içerisine<br />
oturtulabilmesi gerekir.” [6]<br />
Hâlbuki edebiyat eserinde düşünceden çok<br />
duygu ve sezgiler ön plandadır. Kaynağını<br />
sanatkârın duygu ve sezgi dünyasında bulduğu<br />
için de edebî eser büyük ölçüde liriktir. Edebî<br />
eserdeki düşünce, duygunun süzgecinden geçirilmiş;<br />
sanatkârın duygu dünyasının şahsiliği ile<br />
özelleştirilmiş sübjektif bir düşüncedir. Dolayı-<br />
6. Ülker Öktem, “Felsefe ve Edebiyat”, Littera, C.25,<br />
Ankara, 2009, s.283.<br />
33<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
sıyla edebî eserdeki düşünce felsefedeki gibi sadece<br />
akli ve mantıki değildir. Üstelik felsefenin<br />
konuları büyük ölçüde belirlenmiştir; bugünün<br />
filozofunun da cevaplandırması gereken bu sorular<br />
hemen hemen aynıdır. Hâlbuki şair ve yazar<br />
için böyle bir sınırlama söz konusu değildir.<br />
Edebiyat eseri ele aldığı konuları okuyucuya,<br />
felsefe gibi, soyut, genel ve evrensel çerçevede<br />
sunmaz. Tam tersine öncelikle soyut düşünceyi,<br />
itibari (fictif) bir dünya kurgusu içinde somuta<br />
dönüştürür. Dolayısıyla felsefenin genel sorularını,<br />
edebî eserde, tıpkı bizim gibi şu veya<br />
bu zaman ve mekânda yaşayan bir kahramanın<br />
kimliği ve hayatı çerçevesinde irdelendiğini görürüz.<br />
Böylece düşünce genel çerçeveden özel<br />
çerçeveye taşınmış olur. Aşağıdaki dörtlükte<br />
ifadesini bulan düşüncenin manzum hikâye formunda<br />
somutlaştığı Yahya Kemal’in “Mehlika<br />
Sultan” isimli şiirini hatırlayanlar, bu hususu<br />
daha iyi anlayacaklardır. Söz konusu somutlaştırma,<br />
hikâye, roman, tiyatro gibi türlerde çok<br />
daha açıktır.<br />
Bu emel gurbetinin yoktur ucu;<br />
Dâima yollar uzar, kalb üzülür;<br />
Ömrü oldukça yürür her yolcu,<br />
Varmadan menzile bir yerde ölür. [7]<br />
Edebiyat eserinin hareket noktası ve hedefi,<br />
sahip olduğu estetik değerlerle okuyucuya zevk<br />
vermektir. Bunun biricik yolu da “güzellik”; dolayısıyla<br />
“güzel” olmaktır. Bu sebeple edebî eserin<br />
ilk planda “doğru”, “iyi” ve “faydalı” olma;<br />
mutlaka bir “hakikat”i ifade etme gibi bir sorumluluğu<br />
yoktur. Hâlbuki felsefe kendisini sadece<br />
“doğru” ve “hakikat”in tespit ve tahliliyle<br />
sorumlu tutar.<br />
Felsefede dil, düşüncenin açık ve anlaşılır bir<br />
biçimde ifade edilebilmesinde bir araçtır. Kavramların<br />
hâkim olduğu bu dil, filozofun bireysel<br />
tercih, zevk ve fantezilerine kapalıdır. Felsefi<br />
7. Yahya Kemal Beyatlı, Kendi Gök Kubbemiz,<br />
İFC Yay., İstanbul, s.122.<br />
dilde okuyucunun dikkati içeriğe yöneliktir. Dolayısıyla<br />
onda, söyleyenin şahsiyeti kendini hissettirmez<br />
ve ettirmemelidir. Hâlbuki edebî eserde<br />
dil araç değil, amaçtır. Onun açık ve anlaşılır<br />
olma gibi bir sorumluluğu yoktur. Tam tersine<br />
edebî dil, yan anlam, mecaz, sembol, imaj gibi<br />
vazgeçilemez kullanımlar sebebiyle bir hayli kapalı<br />
ve muğlaktır. Kısacası edebî dil, dil içinde<br />
bir üst dildir. Sanatkârın başarısı, söz konusu üst<br />
dili yakalayabilmek, kendine has ve orijinal bir<br />
ifade kudretine ulaşabilmek ve üslup sahibi olabilmekle<br />
doğru orantılıdır. Felsefi dile göre çok<br />
daha zengin olan edebî dil, sanatkârın kimlik ve<br />
kişiliğiyle özdeşleşir.<br />
Hülasa; edebiyat-felsefe veya felsefe-edebiyat<br />
arasında sıkı bir ilişkiler ağı mevcuttur. Edebiyat<br />
teorisinden çok önce, edebiyat sanatının<br />
genel meselelerine dair soru ve sorunlarına ta<br />
Platon’dan beri cevap bulmaya çalışan felsefe,<br />
bir taraftan şair ve yazara sanatıyla ilgili genel<br />
bir çerçeve çizerken; bir taraftan da Tanrı,<br />
varlık, tabiat, insan ve evrenin hakikatine dair<br />
farklı bakış açıları ve düşünce birikimleri sunar.<br />
Bu sebeple felsefe, hem tarihi içindeki arayışlarına<br />
zemin hazırlayıp istikamet vermekle hem<br />
de muhtevasının arka planına güçlü bir düşünce<br />
birikimi hazırlamakla, edebiyata önemli katkılarda<br />
bulunur.<br />
Edebiyatın felsefeye katkılarına gelince. Sanırız<br />
bu konuda belirtilmesi gereken ilk ve en<br />
önemli katkı, felsefenin ortaya koyduğu soyut,<br />
genel, kuru ve rasyonalist düşünceyi, bütünüyle<br />
dönüştürerek somut, özel, öznel, lirik ve estetik<br />
bir mahiyette geniş kitlelere ulaştırmış ve ulaştırmakta<br />
oluşudur. Bu sebepledir ki, kitlelerin<br />
tercihi felsefi eserlerden çok edebî eserlerden<br />
yana olmaktadır. Bu sonuç bile, edebî eserdeki<br />
düşünce veya felsefe ile felsefi eserdeki düşünce<br />
veya felsefe arasındaki farkı ortaya koyar.<br />
Söz konusu karşılıklı ilişkiye rağmen ne edebiyat<br />
felsefe ne de felsefe edebiyattır. Aksi bir<br />
durum veya iddia, -hem sanatkâr hem de iddia<br />
sahibi için- bu iki disiplinin kaynakları, yöntemleri,<br />
amaçları, nitelikleri ve sonuçlarından büsbütün<br />
habersiz olma gerçeği ile izah edilebilir.■<br />
34<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
DURSUN ALİ TÖKEL<br />
Ve bu ehlinin<br />
malumudur. Bu<br />
yargıların başında<br />
da bilhassa<br />
divan şairlerinin<br />
sorgulamadan uzak,<br />
teslimiyetçi, kaderci bir<br />
anlayışın, düşüncenin<br />
şairleri olduğu inancı<br />
gelir. Bu görüşe, divan<br />
şairleri hakkında bir<br />
iki kelam etmeye<br />
kalkan hemen her<br />
peşin hükümlünün,<br />
peşin hükümlerinde<br />
rastlarsınız.<br />
Karl R. Popper, Frankfurt Üniversitesi<br />
tarafından kendisine onursal doktor<br />
unvanı verilmesi üzerine bir konuşma yapar.<br />
Popper’in konuşması(nın adı) Bilgi ve Bilgisizlik<br />
Hakkında’dır. Bu konuşmaya Popper, Goethe’nin<br />
Faust’undan aldığı bir alıntıyla başlar ve devamında<br />
“Felsefi yazılar içinde en güzeli” dediği<br />
Eflatun’un Apologia Sokratosus’undan<br />
Sokrates’in kendi bilgisinin sınırlarına dair cümlelerini<br />
sunar. Bu sunumu okuyanlar, Sokrates’in<br />
bilme konusunda ne kadar alçakgönüllü davranmış<br />
olduğunu görecektir. Sokrates bilge diye tanınan<br />
birinin yanına gider ve bir iki laftan sonra<br />
adamı neden beğenmediğini şöyle özetler: “Bu<br />
adamdan daha bilge olduğum görülüyor: Gerçi<br />
her ikimiz de doğru olanı bilmiyoruz. O, bir şey<br />
bildiğini sanıyor, ama hiçbir şey bilmiyor. Ben de<br />
gerçi bir şey bilmiyorum, ama en azından bir şey<br />
bildiğim iddiası gütmüyorum.” 1 Sokrates, ancak<br />
“gerçekte bilge olmadığını bilen kimsenin, en<br />
bilge kişi olduğunu söylüyordu”. Ona göre “kendini<br />
tanı!” sloganı “ne kadar az bildiğinin farkına<br />
35<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
var!” anlamına gelmektedir.<br />
Popper, insan bilgisinin sınırlarını, imkânlarını<br />
derinlemesine incelediği bu eserinde bir bilim<br />
adamı için namus addedilmesi gereken sonuçlara<br />
varıyor. Doğru ile kesinlik arasında bir ayırım<br />
yapıyor ve şunları söylüyor: “Bilim adamı olarak<br />
amacımız, nesnel doğruya ulaşmaktır; daha doğruya,<br />
daha ilginç doğruya, daha anlaşılır doğruya.<br />
Mantıken amacımız kesinliğe varmak olamaz.<br />
İnsansal bilginin yanlış olacağını kabul edersek,<br />
doğru konusunda hiçbir zaman emin olamayacağımızı<br />
da anlamış oluruz... Demek ki bilimsel<br />
bilgi, her zaman varsayımsal bilgidir: Tahmini<br />
bilgidir. Bilimsel bilginin yöntemi de eleştirel<br />
yöntemdir; yanlışın aranması yöntemi ve doğru<br />
arayışıdır, yani doğruyu bulmak için hataların<br />
ayıklanması yöntemidir.” 2<br />
Popper, tarih boyunca pek çok insanın mutlak<br />
ve kesin bilginin peşinde olduğunu ama buna<br />
kimsenin ulaşamadığını ilave ediyor ve önce<br />
Goethe’den örnek veriyor: Şöyle yakınıyor Faust:<br />
Öylesine duruyorum orada, zavallı bir budala<br />
gibi!<br />
Başta olduğum kadar akıllı<br />
Görüyorum artık, hiçbir şey bilemeyeceğimi!<br />
Bu da yaralıyor derinden yüreğimi, biliyorum 3<br />
Ve ardından Milattan Önce 500’de yaşamış<br />
Xenophanes’in feryadını aktarıyor. Popper’e<br />
göre, bu filozoftan beri “bilgi diye tanımladığımız<br />
şeyin, fikir yürütmekten ya da tahminden başka<br />
bir şey olmadığı –episteme değil doxa olduğunu-“<br />
biliyoruz: Şöyle diyor Xenophanes:<br />
Açmadılar başından tanrılar her şeyi ölümlülere;<br />
Ama bizler zamanla buluruz arayarak daha iyiyi.<br />
Ulaşamadı hiç kimse, tanrılar ve sözünü ettiğim<br />
Tüm şeyler hakkındaki kesin doğruya, ulaşamaz<br />
da.<br />
Açıklayabilse de biri, bu kusursuz doğruyu,<br />
Asla bilmeyecektir: Her şey sanılarla<br />
dokunmuştur. 4<br />
Popper’e göre, “tüm büyük bilim adamları, bilimsel<br />
bir soruya bulunan her bir çözümün, yeni<br />
çözümsüz sorunlar doğuracağını da biliyorlardı.” 5<br />
Bu anlamda, bilginin nihayetine ermek, bütün<br />
sorunları çözülmüş bir dünyada yaşamak veya<br />
soruları cevaplanmış bir hayatı yaşamak gibi bir<br />
lükse sahip değiliz, hiçbir zaman da olmayacağız.<br />
Bilimsel bilgide olduğu gibi, dinî bilgi alanında<br />
da bu çözülür gibi olmanın yansımaları tarihin<br />
her devrinde görülebilir.<br />
Orta Çağ için “dogmalar çağı” nitelemesi yapılabilir<br />
veya “kesin doğruların çağı” denebilir.<br />
Fakat bunun daha çok Batı için geçerli olduğunu<br />
söylemek lazım. Doğuda da bu hâlin yansıması<br />
görülüyordu. Fakat Doğunun o çağdaki aydınlık<br />
hâline şu örneği vermek gerekiyor: Bağdat’ta yapılan<br />
bilimsel bir toplantıyı fanatik bir Müslüman<br />
şöyle anlatıyor: “İki kez toplantılarına katıldım,<br />
ama üçüncüsüne gitmeye doğrusu sakındım.<br />
Niçin mi Düşünün bir kez, ilk toplantıda koyu<br />
Müslümanların ve ana ilkelerden farklı düşünen<br />
Müslümanların yanı sıra, ateşe tapanlar, materyalistler,<br />
tanrıtanımazlar, Yahudi ve Hristiyanlar;<br />
kısacası her çeşit dinsiz vardır. Her mezhebin<br />
(tarikatın) özgün görüşlerini savunan bir konuşmacısı<br />
bulunuyordu ve bunlardan birinin<br />
önderi kapıdan içeri girdiğinde herkes saygıyla<br />
ayağa kalkıyor ve mezhep başı yerine oturmadan,<br />
kimse yerinden kımıldamıyordu. Salon<br />
nerdeyse tıka basa dolmuşken, dinsizlerden biri<br />
söz aldı ve konuştu: ‘Bilimsel konularda tartışmak<br />
amacıyla toplanmış bulunuyoruz, herkes<br />
önkoşulumuzu biliyor. Siz Müslümanlar, kendi<br />
din kitabınızdan alınmış ya da peygamberinizden<br />
kaynaklanan sözlere dayanarak, bize karşı<br />
kanıtlar getirmeye kalkışamazsınız, çünkü biz<br />
ne söz konusu kitabınıza ne de peygamberinize<br />
inanıyoruz; burada herkes yalnızca insanın<br />
akıl ve mantığında temellendirilebilen nedenlere<br />
dayanabilir.” diye ekledi. Bu sözler genelde<br />
alkışla karşılandı; bu ve benzeri sözleri duyduktan<br />
sonra, böyle toplantılara neden katılmak istemediğimi<br />
artık anlarsınız. Başka bir toplantıya<br />
beni ikna ettiler; dayanamadım, gittim, gene aynı<br />
skandalla karşılaştım.” 6<br />
36<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Divan Şairi Sormaz mıydı<br />
Toplumumuzda Orta Çağ dendiğinde çağrışımı<br />
yapılanların tümüyle olumsuz bir anlamlar taşıması,<br />
bu medeniyetin işte böylesi taraflarının<br />
görülmesini engellemektedir. Toplumda, bilhassa<br />
etkin ve etken aydın çevrelerde İslamla<br />
şekillenmiş medeniyetlere karşı çok ön yargılı<br />
bakışlar vardır. Ve bu ehlinin malumudur. Bu<br />
yargıların başında da bilhassa divan şairlerinin<br />
sorgulamadan uzak, teslimiyetçi, kaderci<br />
bir anlayışın, düşüncenin şairleri olduğu inancı<br />
gelir. Bu görüşe, divan şairleri hakkında bir iki<br />
kelam etmeye kalkan hemen her peşin hükümlünün,<br />
peşin hükümlerinde rastlarsınız. Buna<br />
ömrünü Türk Edebiyatına vermiş edebiyatçılarımız<br />
da dâhildir. Hakikat böyle midir Bütün<br />
divan şairleri sorgulamayıcı, kaderci, nemelazımcı<br />
mıdır<br />
Mehmet Kaplan’ın şu cümlelerine bakalım.<br />
“Tanzimat’tan sonraki Türk edebiyatında,<br />
Batı medeniyetinin tesiriyle, din ile ilim, akıl<br />
ile iman, görünen ile görünmeyen âlem arasında<br />
bir çarpışma başlar” 7 Mehmet Kaplan Şiir<br />
Tahlilleri adlı eserinde Ziya Paşa’nın Terci-i<br />
Bend’ini yorumlarken, 9. bentte Ziya Paşa’nın<br />
sorularını bahis mevzuu ediyor ve Paşa’nın<br />
“kimdir”le başlayan bütün bu sorularının yeni<br />
olduğunu söylüyor ve şöyle diyor: “Sorular,<br />
sorular... Eskiler böyle sorular sormazlardı.<br />
Mutasavvıflar suali değil konuşmayı (kâl) bile<br />
kötü bir gözle görürlerdi. Böyle sorular sormaya<br />
lüzum yoktu. Zira her şeyin cevabı verilmişti:<br />
Allah!” 8 İnsanın bu cümleyi kurabilmesi<br />
için, adına mutasavvıf dediği bütün insanların<br />
metinlerini bir bir görmesi ve onların içinde<br />
asla böyle sorular olmadığını tespit etmesi lazım<br />
değil midir Ve hangi insan bu kadar metni<br />
görmüştür de bu sonuca varmıştır<br />
Burada sormak eylemini sadece Tanzimat<br />
şairleriyle sınırlamak ne kadar gerçeği yansıtır<br />
Sadece mutasavvıflar değil de eskiler de dediğinize<br />
göre bunu söylemeniz için bütün bir tarihi<br />
ve bu tarihte oluşan bütün edebî metinleri görmeniz<br />
ve değerlendirmeniz gerekmez mi Mehmet<br />
Kaplan öyle konuşuyor ki; sanki bütün divan<br />
edebiyatı külliyatını okumuş ve soran mısralara<br />
hiç rastlamamış. Böyle bir sonuç ne kadar aklidir,<br />
zira divan edebiyatı metinlerinin ne kadarının<br />
gün ışığına çıktığı malumdur. Bizler aysbergin<br />
üstünden konuşuyoruz.<br />
Orhan Okay da değerlendirmeleri itibariyle<br />
Kaplan’a katılır ve o da bu mevzularda ilkin<br />
Tanzimat’ta olduğunu söyler: “Genel olarak bütün<br />
divan edebiyatında talihin uygunsuzluğu,<br />
dünyanın aldatıcı olduğu telakkisi yaygın olmakla<br />
beraber Ziya Paşa adaletsiz bir dünyada yaşandığına<br />
bir yığın örnek vererek bütün bunların “bir<br />
fâilin meâsiri” olduğunu söyler. Galiba Ziya Paşa<br />
edebiyatımızda Tanrı’ya soru soran ilk şairdir.” 9<br />
Okay da aynı tavrı gösteriyor, sanki Tanzimat<br />
öncesi bütün külliyat okunmuş ve orada herhangi<br />
bir soruya rastlanmamıştır. Hele hele de<br />
“Tanrı'ya soru soran ilk şairin Ziya Paşa olması”<br />
bilgisi insanın hangi bilgi alanıyla tezahüre çıkabilir,<br />
anlaşılır gibi değildir<br />
“İlk şudur”, “mutlak olan budur” gibi kesinleyici<br />
ifadeleri duyunca aklıma Calvino geliyor.<br />
Italo Calvino şöyle diyor: “Bana böyle öğretilmişti:<br />
Dünyadan, cevapları kesin sorulardan, büyük<br />
gruplardan şüphe et” 10 ve Mark Twain’i hatırlıyorum:<br />
“İyi bir şey söylediği zaman bunu kendisinden<br />
önce söyleye nin olmadığını bilen tek insan<br />
Âdem’di.” 11<br />
Bu meselede divan şairinin tavrını aslında<br />
Şeyhülislam Yahya güzel özetlemiş:<br />
Söyleyenler kendisin bilmez bilenler söylemez 12<br />
Sormanın dinle ilişkilendirilmesi ve sonucun<br />
olumsuz olduğunun iddia edilmesi ayrı bir<br />
mevzudur. Mutasavvıfların dinden kaynaklanan<br />
sebeplerle sormaktan kaçındığını söylemek ayrı<br />
bir tartışma konusudur. Bunun olmadığını iddia<br />
etmek yüzlerce şathiyeyi bir yana atmaktır. Dinde<br />
soru sormanın bir sakıncası yoktur, lakin sorduğunuz<br />
zaman aldığınız cevaba göre yaşamak<br />
gereğinin zorluğu vardır. Peygamberden bir hadis<br />
hep eksik rivayet edilmiş ve sormak eylemi bu<br />
sakat rivayet üzerine kurulmuştur. Hadis şöyle:<br />
“Çok soru sormayın, sizden evvelki kavimler çok<br />
37<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
soru sormaktan helak oldu!” Bunun üzerine sanki<br />
Müslümanlar arasında soru sormak yasaklandı<br />
veya soru sormak bir şirk kabul edildi gibi bir<br />
anlayış yerleşmiştir. Hâlbuki hadiste atlanan bir<br />
ayrıntı vardır: Buhari’de hadis şöyle “Ben sizi bıraktığım<br />
müddetçe beni bırakın. Sizden öncekiler<br />
Peygamberlerine çok soru sorup onlara uymadıkları<br />
için helak oldular. Gücünüz nispetinde size<br />
yasakladığım şeylerden kaçının, emrettiklerimi<br />
yerine getirin.” Bu hadis, rivayet edilirken genellikle<br />
onlara uymadıkları kısmı atlanmaktadır.<br />
Uymayı göze aldığın müddetçe soru sormakta bir<br />
beis yok. Mezhepler soru üzerine kurulmuştur, tarikatlar<br />
soru üzerine kurulmuştur. Cevabı alınan<br />
sorular, alınmayanlardan kat kat azdır. Cevaplar<br />
hâlâ aranmaktadır. Tanzimat’la başlayan süreçte<br />
sorulan sorular, bir mümin kuldan ziyade arada<br />
kalmış kulun sorulardır. Tasavvufi edebiyatta bilhassa<br />
şathiyelerde sorulan sorular yenilir yutulur<br />
cinsten değildir. Bilhassa Abdülaziz Debbağ’a sorulan<br />
sorulardan oluşan Kitâbü’l-İbrîz 13 adlı eser<br />
tasavvuftaki soruların kıymet ve çapını gösterir.<br />
Taşlıcalı Yahya’nın soru sormadaki yön tayini,<br />
divan şairinin nelere soru sorduğunu göstermesi<br />
bakımından ilginçtir:<br />
Ne için goncalar handân benefşe zâr u<br />
mahzûndur<br />
Bu ahvâli zebân-ı hâl ile bâri çemenden sor 14<br />
Felsefe ve Soru<br />
Bu yazıda soru soran, varlık karşısında hayrette<br />
kalan, cevaplar bulamayan ve bulamadığı<br />
cevabın hayretini dile getiren şairlerin metinleri<br />
üzerinde durulacaktır. Fakat önce felsefe ile<br />
soru sormak ilişkisi üzerine Heidegger’den birkaç<br />
alıntı yapmak istiyorum. Heidegger, felsefeyi<br />
“Batılı-Avrupalı kültürümüzün en içsel temel<br />
niteliği” olarak görüyor ve felsefenin özünde<br />
“Grek” olduğunu söylüyor. 15 Bu “Grek” oluşu<br />
da şöyle açıklıyor: “Felsefe özünde Grektir sözü<br />
şundan başka bir anlam taşımaz: Batı dünyası ve<br />
Avrupa, yalnızca onlar, en iç tarihsel akışları bakımından<br />
kökçe ‘felsefe’dirler. Bilimlerin ortaya<br />
çıkışı ve egemenliği buna tanıklık etmektedir.” 16<br />
“’Nedir bu felsefe denilen’ sorusunu, ancak Grek<br />
düşüncesiyle bir sohbete koyulduğumuz takdirde<br />
sorabiliriz. Ancak yalnızca sorgulanan şey, yani<br />
felsefe kökeni bakımından Grek olmakla kalmaz;<br />
soruş tarzımız, bugün hâlâ sorduğumuz tarz da<br />
Grektir.” 17 Heidegger, bu tarzı da şöyle açıklıyor:<br />
“Soruyoruz: nedir bu... Bu Grekçede şöyledir:<br />
Ti Estin. Bir şeyin ne olduğu sorusu gene de çok<br />
anlamlıdır. Şunu sorabiliriz: ‘Nedir bu uzaktaki’<br />
‘Bir ağaç’ yanıtını alırız. Soruya, pek de iyi tanımadığımız<br />
bir şeyi adlandırmakla yanıt vermiş<br />
oluruz. Gene de sormayı sürdürebiliriz: ‘Nedir<br />
bu ağaç dediğimiz’ Şimdi sorduğumuz soruyla<br />
Grekçe Ti Estin’e biraz daha yaklaştık. Ti Estin<br />
Sokrates, Platon ve Aristoteles’in geliştirdiği soruş<br />
biçimidir. Söz gelimi onlar şöyle sorar: Nedir<br />
bu güzel denilen Nedir bu doğa denilen Nedir<br />
bu devinim denilen” 18<br />
Felsefe denilen şeyin kendisini de; varlığa ilişkin<br />
belli bir tarzda soru sormayı da Grekle mutlak<br />
anlamda ilişkilendiren ve onu sadece buraya<br />
bağlayan Heidegger’e katılmayı tartışmıyoruz.<br />
Burada azametli bir iddia var. Onun felsefeyi<br />
nereye bağladığı önemli değil, ama felsefenin<br />
bir soru sorma yöntemi olduğuna ilişkin sözleri<br />
önemlidir. Batının bu yöntemi tercihi üzerine<br />
konuşuyoruz. Heidegger’in felsefeyi “Batılı-<br />
Avrupalı kültürümüzün en içsel temel niteliği”<br />
olarak görmesi bizimle onlar arasında derin ayrımlara<br />
işaret ediyor. Heidegger şiire de yer veriyor<br />
şüphesiz ve diyor ki: “Düşünme ve şiirsel<br />
yaratı arasında gizli bir akrabalık vardır, çünkü<br />
her ikisi de dilin hizmetinde, dil için kullanır ve<br />
harcarlar kendilerini. Aynı zamanda bir uçurum<br />
bulunur bu ikisi arasında, apayrı dağları mesken<br />
edinmişlerdir, çünkü.” 19<br />
Bu dağların neler olduğuna işaret edilmiyor.<br />
Bizdeki durum nedir Hilmi Yavuz kendisiyle<br />
yapılan bir söyleşide diyor ki: “Batıda şiir ve roman<br />
söylemleri ayrılmış, şiir ve felsefe ayrılmış,<br />
bizde ise her şey aynı söylemin içinde kalmış, şiir<br />
her şeyi kuşatıyor.” 20 Bir başka konuşmasında da<br />
bizdeki şiir-felsefe ilişkisine dair şunları söylüyor:<br />
Osmanlı toplumunda felsefe şiirsel söylemin<br />
içinden dile getirilir. Felsefe şiirle yapılan<br />
38<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Filozof varlık hakkında düşünen adamdır. Mutasavvıf<br />
da düşünür, o da varlığı ve var oluşu sorgular.<br />
Aralarındaki en önemli farklardan birisi, felsefeci<br />
düşünürken, sorarken, sorularına cevap ararken daima<br />
aklı merkez alır.<br />
bir ‘praksis’tir. 21 Hilmi Yavuz’un divan-şiirinin<br />
felsefî bağlamda incelenebileceğine dair kanaati<br />
şu sözlerinde yansımasını buluyor: “Peki, divan<br />
şiirinin felsefi bir bağlamda problematize edilmesi<br />
hiç mi mümkün değildir... Bu soruya ‘olumlu’<br />
yanıt vermeyi umuyorum. Divan şiirinin felsefi<br />
içermeler taşıyan bir okumayla temellendirilmesinin<br />
mümkün olduğunu düşünüyorum.” 22 Hilmi<br />
Yavuz bu sözlerinin devamında Neşatî’nin bir<br />
beytinin bu açıdan incelemesine geçiyor.<br />
Bir kuşatıcı olarak edebî metin hakikatte nedir<br />
Sadece edebî metin midir İçerisinde bizi<br />
başka alanların verilerini bulmayı mümkün kılacak<br />
okumalara giden/götüren bir yol var mıdır<br />
Yok mudur Bir edebî metin acaba bir edebî<br />
metin olmayarak nedir Italo Calvino, Borges’in<br />
hayli girift bir kurgusu olan ünlü hikâyesi Yolları<br />
Çatallanan Bahçe için şunu söyler: “Sonunda,<br />
okuduğumuzun, bir casusluk görüntüsü altında,<br />
felsefi bir öykü, hatta zaman fikri üzerine bir deneme<br />
olduğunu fark ederiz.” 23 Ve hele Borges’in<br />
şu sözü : “Bana göre edebiyat, yalnızca sözcüklerle<br />
göz boyamaktan ibaret değildir. Ben sözcükleri<br />
unutmaya ve söyleyeceklerimi belki sözcükler<br />
aracılığıyla değil de sözcüklere rağmen<br />
söylemeye çalışırım. Bir kitap gerçekten güzelse,<br />
sözcükleri hatırlamazsınız.” 24 Evet, edebî metin<br />
sözcüklere rağmen söylenilenlerin olduğu bir metindir.<br />
Soru işaretleri olmayan yerlerde de binlerce<br />
sorunun kapılarını aralar.<br />
İnternette “felsefe nedir” diye yazdığınızda<br />
karşınıza yaklaşık üç yüz bin bilgi başvurusu çıkıyor.<br />
Felsefe varlık karşısında insanın düşünme<br />
tarzının adıdır. Filozof varlık hakkında düşünen<br />
adamdır. Mutasavvıf da düşünür, o da varlığı ve<br />
var oluşu sorgular. Aralarındaki en önemli farklardan<br />
birisi felsefeci düşünürken, sorarken, sorularına<br />
cevap ararken daima aklı merkez alır.<br />
Modern felsefenin öncülerinden Kant, kendi<br />
devrinde hâkim olan otoritelerin aklı dışlamasını<br />
şöyle eleştiriyor: “Ne var ki her yandan ‘düşünmeyin!<br />
aklınızı kullanmayın!’ diye bağırıldığını<br />
işitiyorum. Subay, ‘Düşünme, eğitimini yap!’,<br />
maliyeci ‘düşünme, vergini öde!’, din adamı ‘düşünme,<br />
inan!’ diyorlar. 25 Sonra adına aydınlanma<br />
çağı denilen zamanların rehberi olan o ünlü cümlesini<br />
söyler: “Aydınlanma; kişinin kendi aklını<br />
kullanmaya cüret etmesidir”. Bu yüzden felsefe<br />
denilince hep akla vurgu yapılmakta ve genellikle<br />
salt akla vurgu yapılan bir çağrışımlar dünyası<br />
ön plana çıkmaktadır.<br />
Mutasavvıf ise akılla beraber asıl vahyi hesaba<br />
katar. Mevlana’nın ünlü benzetmesinde olduğu<br />
gibi. Diyor ki: "Akıl körün elindeki değnek gibidir,<br />
köre yol gösterir ama ne kadar. Vahiy ise göz<br />
gibidir. Kaynağını vahiyden almayan akıl daima<br />
tökezlemeye mahkûmdur." (Bu hâli anlatmak için<br />
mutasavvıflar bataklığa saplanan eşek benzetmesini<br />
kullanırlar).<br />
Soru Soran Bir İnsan Olarak Divan<br />
Şairi<br />
Varlık karşısında soru soran bir insan olarak<br />
divan şairi de mutasavvıfın algısıyla yaklaşır varlığa.<br />
İstisnaları olmakla beraber genel durum budur.<br />
Birkaç örnekle divan şiirinin bu yönüne bir<br />
göz atalım.<br />
Soru soran bir divan şairi olarak Necatî’ye bakalım:<br />
Necatî, asırlar boyu pek çok insanın zihnini<br />
meşgul etmiş, adına felsefi sistemler kurulmuş<br />
39<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ir soruyu gündemine almış. Acaba yaratılanlar<br />
da Yaratan gibi kadim midir (başlangıcı belli olmayan)<br />
Yani varedilen varlık olarak varlıklar<br />
âlemi acaba ezelî midir<br />
Zihnim tetebbu eyledi gör ki muttarid<br />
Leyl u nehâr ü fasl-ı zemistân ü nev-bahâr<br />
Gönlüme geldi bu ki aceb olmaya eger<br />
Zâtı gibi kadîm ola masnû-ı Kirdigâr<br />
Bu fikr u hayâl ile etdim müsâferet<br />
Geçdim bu arzu ile sahrâ vü kûhsâr<br />
Bir cûybâra ugradım akardı muttasıl<br />
Üstüne sâye salmış idi pençe-i çınar<br />
Gâyetde sür’at ile geçip gitmeğin sular<br />
Sanırlar idi kim durur ol sâye ber-karâr<br />
Gerçi ki seyr-i sâye batîdir suya göre<br />
Gördüm ki sâyenün dahi âhir zevâli var<br />
Ömrün su gibi geçmeğin ey bilmez âdemi<br />
Zıll-ı cihân durur diye eylersin i’tibâr 26<br />
Zihnim gece gündüz, yaz kış sürekli şu soruyla<br />
meşgul oldu: acaba Yaratıcı’nın yarattıkları da<br />
kendisi gibi kadîm olabilir mi Bu soruyu düşünerek<br />
nice sahralar dağlar gezdim durdum. Nihayet<br />
üzerine çınar ağacı yapraklarının gölgelerini saldığı<br />
bir ırmağın yanına geldim. Irmaktaki sular<br />
hızlı bir şekilde akıyordu, fakat suyun üzerindeki<br />
gölgeye bakanlar onu (akmıyor da) sanki duruyor<br />
sanırdı. Gerçi gölgenin hareketi suya göre<br />
yavaştır fakat sonunda gölgenin de bir sonunun<br />
olduğunu gördüm. Ey âdemoğlu, ömrünün su gibi<br />
geçip gittiğine bakmıyorsun da “bu cihanın gölgeleri<br />
duruyor” deyip ona bakıyorsun.<br />
Bu şiirin varlık üzerine bir yorum olduğuna<br />
şüphe yok. Tabii ki bize göre bir yorum. Sorun,<br />
şiir diliyle (imgelerle) dile getirilmektedir. Şaire<br />
göre varlıklar ebedî veya ezelî diyenler, suyun üstündeki<br />
gölgeye hiç kaybolmaz diyenler gibidir.<br />
Hâlbuki gölgenin varlığı en az iki şeyin varlığına<br />
bağlıdır. 1. Işık, 2. Işığın üzerine yansıdığı obje.<br />
Gölgeyi görüp idrak edeni de gölgenin varlığı için<br />
gerekli görürsek bu sayı daha da artar. Şaire göre<br />
varlık, zaman denen suda bir gölge gibidir. Zaman<br />
akmakta, (yavaş olmakla beraber) gölge de<br />
akmaktadır.<br />
Felsefi bir tartışmaya bir divan şairi olan<br />
Necatî bu şekilde katılmıştır. Onun, bu iddia karşısında<br />
ileri sürdüğü deliller ve bunların kifayeti<br />
ayrıca düşünülebilir. Yani divan şairi, sabah akşam<br />
elinde bir şarap, kadehi ile güzelleri kovalayan<br />
bir figür olmanın ötesinde bu anlamda çok<br />
başka rollerde de görünmektedir.<br />
Varlık karşısında belli sorular sorarak insanı<br />
derin bir düşünceye çağıran bir divan şairi olarak<br />
Nef’î’ye kulak verelim: Onun bahis mevzu edeceğim<br />
bu şiiri bir kasidedir ve bir hayli uzundur.<br />
Nef’î, varlık karşısında sorgulayıcı bir tutum takınan<br />
şairler arasında belki de ilk sırada gelmektedir.<br />
Keşke onun şiirlerine bu gözle bir bakabilsek.<br />
Şair, bir kasidesinin nesib-teşbib bölümünü<br />
tamamen felsefî bazı tartışmalara ayırmış:<br />
Sanman ki felek devr ile şâmı seher eyler<br />
Her vâkıanın akıbetinden haber eyler<br />
Bir düş gibidir hak bu ki mânâda bu âlem<br />
Kim göz yumup açınca zamanı güzer eyler<br />
Bir yerdeki ârâma bu miktar ola mühlet<br />
Erbâbı nice kesb-i kemâl-i hüner eyler<br />
Olmuş tutalım müddet-i ârâmı da mümted<br />
Âkıl nice temyîz-i hayr u şer eyler<br />
Teşhîs-i reh-i hayr u şer olur mu o dilde<br />
Kim leşker-i gam birbirini siper eyler 27<br />
“Feleğin dönmek suretiyle sadece sabahı akşam,<br />
akşamı sabah ettiğini zannetmeyin, (aynı<br />
zamanda )o her olayın sonucunu bildirmektedir.<br />
Hakikatte bu âlem, zamanı bir göz açıp yumuncaya<br />
kadar geçen bir düş gibidir (o kadar kısadır).<br />
Kalma süresi bu kadar kısa bir yerde insanlar nasıl<br />
olup da hünerler kazanacaklar Hadi diyelim<br />
kalma süresi biraz daha uzatıldı, o zaman da akıl<br />
nasıl olup da iyilikle kötülüğü ayırt edecek Gam<br />
ordularının birbirini siper eylediği bir gönülde<br />
hayrın veya şerrin yolu nasıl teşhis edilecek”<br />
40<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Kaside benzer sorularla devam ediyor ve şair,<br />
insanı varlık karşısında hayrette bırakan bazı sorulara<br />
cevap bulmaya çağırıyor; fakat hadizatında<br />
insanın gücünün ve aklın imkânlarının sınırlarına<br />
dair yorumlarda bulunuyor. Verdiği cevaplar olsa<br />
bile asıl önemli olan insanı çağırdığı soyut sorularla<br />
kaplı sınırları karmakarışık bilinmezlerdir.<br />
Bu metinlerin de içerisinde yer aldığı kasideleri,<br />
“devlet büyüklerine yaranmak için yazılmış şiirler”<br />
yaftasıyla yaftalarsak bu soruların kurduğu<br />
dünyaya inmemiz tabii ki imkânsız olacak.<br />
Şimdi tamamen sorulardan oluşan ve içerinde<br />
cevaplar bulunmayan, okuyucuyu kapsamlı<br />
sorgulara çağıran bir başka metne gelmek istiyorum.<br />
Bu metin, varlık karşısında derin bir hayrete<br />
düşmüş, cevaplar arayan ama sorularına cevaplar<br />
bulmuşsa bile bunları anlatmayan bir şairin derin<br />
kaygılarını yansıtıyor:<br />
acep gönlümde bilsem gam nedendir<br />
gözüm deryâ gibi pür-nem nedendir<br />
başımda her perî-rûyun hevâsı<br />
haber bana hey âdem nedendir<br />
kimi ayakta bir dervîş-i muhtâc<br />
kiminin câm elinde Cem nedendir<br />
nedendir gâh vuslat gâh firkat<br />
gönül geh şad u geh pür-gam nedendir<br />
bu halkın kimi şad ü kimi gamgîn<br />
kime arus kime mâtem nedendir<br />
niçin feryâd eder gülşende bülbül<br />
çimende zâglar hurrem nedendir<br />
ıraklardan sana her dem sücûdum<br />
benim a Ka’bem a kıblem nedendir<br />
neden sen Ka’be gibi seng-dilsin<br />
gözüm yaşı benim zemzem nedendir<br />
nedir bu subh-ı rûşen şâm-ı tarîk<br />
ne hikmet kâkülün bilsem nedendir<br />
kime zahm ise zahm-ı tîr-i gamzen<br />
benim sinemde ya merhem nedendir<br />
benim bir katre kandır çünki gönlüm<br />
taşar deryâ gibi her dem nedendir<br />
nedir nesl-i peri vü asl-ı âdem<br />
biri zâhir biri müphem nedendir<br />
bu sırra çünkü kimse vâkıf olmaz<br />
neden terk etdi tâc Edhem nedendir<br />
kamu mevcut olan anunçün oldı<br />
Muhammed cümleden a’zam nedendir<br />
Egerçi cism-i âdem bir avuç hâk<br />
Velî bilsem dil-i âdem nedendir<br />
Muammâdır bu sırrı kimse bilmez<br />
Bilenler de olur ebkem nedendir<br />
Ki birdir aslı cümle kâinâtın<br />
Firâkî bunca bin âlem nedendir 28<br />
Acaba bu gönlümdeki gamlar nedendir, bir<br />
bilsem; gözüm denizler gibi yaşlı nedendir, bir<br />
bilsem. Ey âdem, bana haber ver; başımdaki bu<br />
peri yüzlülere heves nedendir Kimi ayakta bir<br />
muhtaç derviş; kimi de eline kadeh almış, Hükümdar<br />
Cem olmuş, bu nedendir Bazen ayrılık,<br />
bazen kavuşma; gönül bazen mutlu, bazen<br />
gamlarla dolu, bu nedendir Gül bahçesinde<br />
bülbül niçin ağlar durur da, çimenlerde kargalar<br />
mutlu ve bahtiyar, bu nedendir A benim<br />
kıblem, Ka’bem, sana bu uzaklardan secdem<br />
nedendir Neden sen Ka’be gibi taş kalplisin,<br />
benim de gözyaşlarım zemzem olmuş, bu nedendir<br />
Nedir bu apaydınlık sabahlar ve kapkaranlık<br />
akşamlar, hele bu senin (kara olan)<br />
kakülün nedendir Senin yan bakışlarının oku<br />
kiminin kalbinde yaradır da benim bu sinemdeki<br />
merhem, nedendir Benim gönlüm bir damla<br />
kandır fakat (bu bir damla kanın) deryalar<br />
gibi coşup taşması nedendir Perilerin nesli<br />
41<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ve Âdem’in aslı nedir; biri görünür de öbürü<br />
gizlidir bu nedendir İbrahim Edhem, ünlü<br />
bir hükümdar iken neden tac u tahtı terk etti,<br />
kimse bu sırrı bilmez, acaba nedendir Bütün<br />
yaratılanların kendisi için yaratıldığı Muhammed<br />
herkesten büyüktür, acaba bu nedendir<br />
Âdem’in vücudu bir avuç topraktan yaratıldıysa<br />
acaba âdemin gönlü neden yaratıldı Bunlar<br />
büyük sırlardır kimse bilmez, bilenler de susup<br />
kalmışlar, acaba nedendir Gerçi bütün varlıkların<br />
aslı birdir, ey Firâkî öyleyse bu binlerce<br />
âlem nedendir<br />
Yukarıdaki şiirin bir benzerini aynı redifte<br />
Hayretî de yazmış. Onun şiiri daha uzun, otuz<br />
beyitliktir. Bu şiirin son beyti şöyledir:<br />
Velîkin Hayretî’yi hayret almış<br />
Bilemez aslını aslâ nedendür 29<br />
Burada sorulan sorulara cevap verilmemiştir.<br />
Bizler bu soruları soranı merak ediyoruz.<br />
Sonuç<br />
Görüldüğü gibi ilk olanlar belli bir zaman<br />
dilimiyle sınırlananlar değil. Bu metinde sorulan<br />
sorulardan anlaşılmaktadır ki Firâkî ve<br />
Hayretî derin bir hayret içindedir. Onların bu<br />
hayretinin 30 Heidegger’in ifade ettiği hayretle<br />
bir akrabalığı vardır. Heidegger, Eflatun’un<br />
şu sözünü alıntılıyor: “Filozofu başkalarından<br />
ayıran bu patos, yani hayrettir. Felsefenin başlangıcına<br />
egemen olan da budur, başka bir şey<br />
değildir.” 31 Sonra kendisi “patos olarak hayret,<br />
felsefenin arkhesidir. Grekçe olarak arkheyi<br />
geniş anlamıyla düşünmeliyiz. Bir şeyin çıktığı<br />
noktadır arkhe. Ancak bu nokta çıkılırken<br />
geride bırakılmaz... Hayret felsefeyi taşır ve<br />
egemendir ona. Aristoteles de aynı şeyi söylüyor:<br />
İnsan, ilkin olduğu gibi şimdi de, hayret<br />
yoluyla vardı felsefe yapmanın egemen çıkış<br />
noktasına.” 32<br />
Divan şairleri Batılı filozoflar gibi felsefe<br />
yaptılar demiyoruz. Heidegger’e başvurarak<br />
bizim şairlerimizin Heidegger’i öncelediği<br />
gibi basitliklere düşmek istemiyoruz. “Onlarda<br />
varsa bizde de var!” kompleksiyle küçük düşmek<br />
de istemiyoruz. “Sadece onlarda vardır”ın<br />
yavanlığından imtina ediyoruz. Divan şiirini<br />
bahis mevzuu ederken “düşünce” -“felsefe”-<br />
“sorma ve hayret etme” üçgeninin en derin katmanlarında<br />
yer alan rübailer bir tarafa, diğer<br />
metinlerde de şairlerimizin sorguladığına dikkat<br />
çekmek istiyoruz. Keşke bütün o metinler<br />
bu açıdan tekrar gözden geçirilse. Burada, bütün<br />
divan şairlerinin bu tür sorgulayıcı bir tavır<br />
içerisinde olduklarını da iddia etmek istemiyoruz.<br />
Bütün bir İslam medeniyet dairesinde olduğu<br />
gibi asıl olan hikmete talip olmak ve onun<br />
peşinden gitmektir. Felsefenin insanı çıldırtan<br />
sorular ve bulunamayan cevaplar denklemine<br />
inat, hikmetin kovalanan ama bulunamayınca<br />
da çıldırmaya gerek bırakmayan bir rahatlatılıcılığı<br />
vardır. Felsefe, çözeceğimize kendimizi<br />
adadığımız bir eylemler silsilesi ile beraber<br />
olmaktır; hikmet ise çözmeye yemin edenin<br />
kendisinin de çözülmeyen pek çok yanı varken<br />
neyi çözüp neyi çözemeyeceğinin idrakinde olmaktır.<br />
İnsan da sorduğu soruların bir parçasıdır.<br />
Amiyane söylersek, çözmeye kalkışanın<br />
kendisi çözülmeye muhtaçtır. İşte bu anlamda<br />
divan şiirinde tefviznâmeler gündeme gelir. Ve<br />
orada hikmet ile felsefenin ezeli kavgası görülür.<br />
Bu kavganın galibi veya mağlubunun kim<br />
olduğu sorusunun cevabı çoğunlukla iman dairesinde<br />
bulunacağından işin içerisinde başka<br />
unsurlar da dâhil olur ve ortaya başka sorular<br />
hatta sorunlar çıkar. 33<br />
Bunun için bahsi geçen metinlerin bu açılardan<br />
incelenmesi ve karşılaştırmalı bir çalışmayla<br />
yayınlanmaları gerekir ki biz de sağlam<br />
verilerden yola çıkarak tatmin edici sonuçlara<br />
varmış olalım.■<br />
____________________<br />
1. Karl R.Popper, Daha İyi Bir Dünya Arayışı: Son<br />
Otuz Yılın Makaleleri ve Bildirileri, (çev. İlknur Aka),<br />
YKY., İstanbul 2005, (2. baskı), s. 44.<br />
2. Karl R.Popper, age.s. 14-15.<br />
3. -----------------, age.s. 43.<br />
4. -----------------, age.s. 61.<br />
42<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
5. ----------------- ,age.s. 54.<br />
6. August Bebel, Hz. Muhammet ve Arap-İslam<br />
Kültürü Dönemi, (çev. Veysel Atayman), Bordo-Siyah<br />
Yay., İstanbul 2004, s. 141-142. Bu eseri okuyanlar<br />
çok daha özgün örneklerle karşılaşacaklardır.<br />
7. Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri I, Dergah Yay.,<br />
İstanbul 1978, s. 34.<br />
8. Mehmet Kaplan, age. s. 64.<br />
9. Orhan Okay, “Osmanlı’nın Son Döneminde<br />
Şiirde Dini Düşüncenin Gelenekten Uzaklaşması”,<br />
İslami Edebiyat <strong>Dergisi</strong>, S.31, Ekim-Kasım-Aralık<br />
1999, s. 7.<br />
10. İtalo Calvino, “Ben İtalo Calvino”, K, S.14, 5<br />
Ocak 2007, s. 3.<br />
11. Aktaran Ronald B. Tobias, Roman Yazma<br />
Sanatı, (çev. Mehmet Harmancı), Say Yay. İst. 1996.<br />
s. 71.<br />
12. Vasfi Mahir Kocatürk, Divan Şiiri Antolojisi,<br />
Edebiyat Yay., Ankara 1963, s.206.<br />
13. Abdülaziz Ed-Debbâğ, Kitâbü’l-İbrîz, (drl.<br />
Abdullah İbn-i Mubârek; çev. Abdullah Arığ-H.Mehmet<br />
Yeniler), Seha Neş., İstanbul 1997, 628 sayfa.<br />
14. İskender Pala, Divan Şiiri Antolojisi, Akçağ<br />
Yay., Ankara 1995, s. 257.<br />
15. Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe, (çev.<br />
Dürrin Tunç), Logos Yay., İstanbul 1990, s. 11.<br />
16. Martin Heidegger, age. s. 13.<br />
17. --------------------, age. s. 14.<br />
18. --------------------, age. s. 15.<br />
19. --------------------, age. s. 46.<br />
20. Varlık <strong>Dergisi</strong> Eylül 2003 sayısında , Nilüfer<br />
Kuyaş’ın Hilmi Yavuz ile söyleşisi. Bu söyleşi için<br />
arıca bkz: http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_<br />
posts.aspTID=35176&PN=1. 11.03.2009.<br />
21. Hilmi Yavuz, “Hoşça Bak Zâtına ya da ‘Epimelesthai<br />
Seautou: Bir Arkeoloji Denemesi”, Şeyh<br />
Galip Kitabı, İstanbul Büyük Şehir Bld. Kültür Daire<br />
Bşk.Yay., İstanbul 1995, s. 59 vd. (Şeyh Galib sempozyumunda<br />
sunulmuş bir bildiridir ve Şeyh Galib’in<br />
bir beyti üzerine Hilmi Yavuz’un felsefî bir incelemesidir.<br />
İçindeki tartışmalarla beraber, aslında divan şiirine<br />
felsefe-şiir bağlamı açısından farklı bir pencere<br />
açmıştır. Aynı yazı yazarın Felsefe Yazıları (Boyut Kitapları,<br />
İstanbul 1997) adlı kitabında 101-107 sayfaları<br />
arasında yer almıştır. Burada bildiri üzerine yapılan<br />
tartışmalar yoktur.<br />
22. Hilmi Yavuz, Edebiyat ve Sanat Üzerine<br />
Yazılar, YKY., İstanbul 2008, 2. baskı, s. 248. Derin<br />
bir Hilmi Yavuz okuru olan ve bu okumalarından<br />
beni de sık sık haberdar eden sevgili öğrencim Servet<br />
Gündoğdu’ya kalbî teşekkürlerimi sunuyorum.<br />
23. İtalo Calvino, Klasikleri Niçin Okumalı,<br />
(çev.Kemal Atakay), YKY., İstanbul 2008, s. 260.<br />
24. Norman Thomas Di Gıovannı, Ustanın Dersi:<br />
Borges ve Yapıtları Üstüne, (Çev: Hayriye Ulaş),<br />
ODTÜ Yay., Ankara 2008, s. 55.<br />
25. İmmanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, (çev. Nejat<br />
Bozkurt), Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 215. Kant,<br />
bu sözün devamında “Şu dünyada yalnız bir kişi var<br />
ki o da, ‘istediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi düşünün,<br />
ama itaat edin’ diyor”diyerek Prusya Prensi II. Friedriche<br />
işaret ediyormuş.<br />
26. Necâtî Beg Divanı, (hzl. Ali Nihat Tarlan),<br />
Akçağ Yay., Ankara 1992, s. 135, 18. kıt’a.<br />
27. Nef’î Divanı, (hzl. Metin Akkuş), Akçağ Yay.,<br />
Ankara 1993, s. 76, 11. kaside. Kaside 62 beyittir.<br />
28. Vasfi Mahir Kocatürk, Divan Şiiri Antolojisi,<br />
Edebiyat Yayınevi Ankara 1963, s.107-108.<br />
29. Hayretî Divanı, (hzl. M. Çavuşoğlu- M.A.<br />
Tanyeri) İstanbul 1981, s. 42-44.<br />
30. Hayret’in tasavvufta başlı başına bir makam<br />
olduğuna burada işaret etmek lazımdır ve divan şiirinde<br />
yukarıda alıntıladığımızın dışında pek çok örnek<br />
bulunacağı da ehlinin bilgisi dâhilindedir. Bu yazı vesilesiyle<br />
anlaşılmıştır ki bizim felsefenin ve divan edebiyatının<br />
(genelde tasavvufun) hayretlerini karşılaştırmalı<br />
olarak incelemeye ve aralarındaki farkları tespite<br />
ihtiyacımız var.<br />
31. Martin Heidegger, age. s. 38.<br />
32. ---------------------, age.s. 38.<br />
33. Hilmi Yavuz, yukarıda işaret ettiğimiz “Hoşça<br />
Bak Zâtına ya da ‘Epimelesthai Seautou: Bir Arkeoloji<br />
Denemesi” başlıklı yazısında, Hilmi Ziya Ülken’in<br />
Felsefeye Giriş, adlı eserinde hikmet ile felsefeyi birbirinden<br />
ayırdığı yazıyor. Ülken’e göre hikmet; felsefenin<br />
sahip olduğu felsefî eserlerin ruhu olan sistemlilik,<br />
açıklık; bilgi, varlık ve değerlere ait bütün halinde bir<br />
açıklama olma vasıflarından mahrum olduğundan felsefeden<br />
farklıdır. Ama mahrum olanların, kendisinden<br />
belli yönlerden mahrum olduklarından ayrı hangi evsaf<br />
ile mücehhez olduklarına da bakmak gerekir, kanaatindeyim.<br />
Yani bu anlamda mahrumiyet, mağlubiyet değildir.<br />
Olsa olsa varlık karşısında farklı tavırlar takınmayla<br />
birbirinden ayrılırlar.<br />
43<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
DUANIN EPİSTEMOLOJİSİ<br />
“ İnsan dua ediyorsa mutlaka bir mucize istiyordur.<br />
Her dua bütünüyle şuna indirgenir:-Ulu Tanrım ne<br />
olur iki kere iki dört etmesin!”<br />
Turgenyev<br />
“Kalabalık bir ülkedeydim” dedi mülteci<br />
Uzun ve oksijeni yitik yolu göze alarak<br />
İtaat ettim kara fikirli adamlara<br />
İçimin sesiydi, : “Allah’ım şu feci<br />
Şu bulanık, sonu görünmez tozun<br />
Nihayetine ulaştır beni...<br />
Düşündüm korkunun artığında...<br />
Biletsiz, pasaportsuz, kirli biri<br />
Ne istemeli<br />
Aklımdaydı, yanımdaydı,<br />
Cennetten kovulmadan az önceydi...<br />
Diledim, kelimelerimin bildiği kadar.<br />
Toz bitti... Derin sular da...<br />
Uzaktayım yakınımın cümlesine<br />
Nefesim var, ellerim var<br />
İki yüz kadar iyi gün görmüşlüğüm var.<br />
SEVAL KOÇOĞLU<br />
44<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
MARTIN WARNER<br />
çev. FIRAT YILDIZ<br />
Yirminci yüzyıl<br />
felsefesinin en büyük<br />
başarılarından biri,<br />
dili anlamamızı<br />
geliştirmesi<br />
olmuştur. Sadece<br />
mecaz bağlamında<br />
değil, aynı zamanda<br />
bağlam (kontekst)<br />
ve nüans konusunda<br />
da, edebiyat ve<br />
felsefenin birbirinden<br />
öğreneceği çok şey<br />
vardır.<br />
Platon’un retorik yaklaşımının, felsefe ve<br />
edebiyat arasında başlattığı ‘kavga’, mantıksal<br />
söylem kavramı konusundaki büyük sorunumuza<br />
işaret ediyor ve bu durum felsefenin imgesel<br />
edebiyatla olan ilişkisi tarihinde, özellikle<br />
yirminci yüzyılın ilk yarısında analitik felsefe<br />
bağlamında, çoğu zaman karanlığa gömülmüş<br />
veya görmezden gelinmiştir. Son zamanlardaki<br />
gelişmeler, her ne kadar felsefe ve edebiyatın<br />
çakıştığı noktalar üzerine odaklanmışsa da, günümüzde<br />
felsefenin ‘anlatıdan çark edişi” (narrative<br />
turn) yaklaşımı bu durumu biraz zayıflatmıştır. Dil<br />
felsefesi, imgelem mantığı, diyalektik ve retorik<br />
arasındaki ilişkiyi kendine konu edinen alanlar, bu<br />
antik sorunu aydınlatacağını taahhüt etmektedir.<br />
I<br />
Kaybolmaz mı bütün güzellikler<br />
Tek dokunuşuyla soğuk felsefenin<br />
Korkunç bir gökkuşağı vardı bir zamanlar semada;<br />
45<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Biliriz ona verilen kumaşı, dokuyu<br />
Olağan şeylerin donuk listesinde.<br />
Kanadını bağlar bir meleğin, felsefe<br />
Zapteder kural ve sınırlarla bütün gizemleri,<br />
Yok edip tılsımlı havayı cüceleştirir beni-<br />
Söker bir gökkuşağını semadan.<br />
(Keats, Lamia II, ll. 229–37)<br />
Keats’in Lamia’sı sadece Newton’a değil,<br />
Locke’tan o güne kadar olan bütün İngiliz ampirik<br />
felsefe geleneğine de değinir. Burada ele alınan<br />
şey, düşünce yapısının analitik yönde değişmesidir<br />
ki Gilbert Ryle’ın meşhur ifadesiyle Bay Pikvik’in<br />
Serüvenleri bunun en büyük göstergesidir. [1] Yukarıdaki<br />
alıntı, felsefe ve pozitif bilimlerin el ele<br />
verip “dünyadaki inancı bozması” gerçeğini protesto<br />
ediyor. Berkeley’in ışık bilimi ile Newton’un<br />
fiziği gökkuşağının renklerini, Tanrı’nın insanoğluyla<br />
olan akdini sembolize etme anlamından çıkarmışlar<br />
ve gökkuşağına, ışığın prizmatik olarak<br />
dağılması sonucu algılanan bir nitelik olarak<br />
bakmışlardır. Locke da gökkuşağına ikincil değer<br />
taşıyan bir nitelik vermiştir. Lamia’ya göre dünyadaki<br />
büyüyü bozan başlıca fail “sofist” lakabıyla<br />
vasıflandırılmış Apollonius’tur. (l. 172). Filozoflar,<br />
kendilerince, şairlere karşı, daha genel bir<br />
ifadeyle imgesel edebiyata karşı nezaketsiz olarak<br />
bilinirler. David Hume’un, “şairlerin işi yalancılıktır”<br />
ifadesi hatırlanırsa hakaretin dozunun incitici<br />
boyutta olduğu görülür. Hume, şairlerin bu yalanlarına<br />
rağmen “sürekli olarak kurgularına ufak<br />
bir gerçeklik payı katma gayretinde oldukları” [2]<br />
eleştirisini de ekler. Mantıksal olgucuların daha<br />
yumuşak bir yaklaşımı söz konusudur; onlara<br />
göre, şairler yalan konuşmaz, çünkü karakteristik<br />
olarak söyledikleri edebî safsatadan ibarettir.<br />
Bu yorumlara bakınca taraflar arasında ciddi bir<br />
ihtilafın olduğu, en azından bu yönde emarelerin<br />
olduğu görülebilir.<br />
Bunlar zaten bildiğimiz gerçeklerdir. Eskilerden,<br />
Platon ve Sokrates’in görüşlerinde de “felsefe<br />
ve şiir” arasında çatışma söz konusudur. Platon,<br />
Devlet’te, ideal şehrinden, “şiir ve epikteki ballan-<br />
dılımış ilhamın” kovulması gerektiğini savunmuştur;<br />
bu konuda biraz tedirginlik göstermiş olsa da<br />
en nihayetinde üzülerek “Akıl (λόγοζ) bizi buna<br />
zorladı.” demiştir (607a-c). Akıl kavramını bir kenara<br />
bırakarak daha az bilinen bir yoldan gidelim<br />
ve bu antik kavganın üzerinde biraz duralım. Biraz<br />
düşününce, ilk fark edilen şey, Sokrates’e ait<br />
iddianın bütün delillerinin kaynağının şairler, yani<br />
Keats gibiler olduğu görülür, Hume gibiler değil.<br />
İkincisi biraz sıra dışı olacak, ama şair Homer’i<br />
eleştiren Xenophanes (ki kendisi de şairdir), Herakleitos<br />
ve Empedokles gibi filozofların olduğunu<br />
görmek zor değildir, ancak filozofları eleştiren<br />
şairlere, Aristophanes’in Sokrates karikatürünü<br />
saymazsak, rastlamak daha zor olacaktır. Üçüncü<br />
olarak da aslında Platon’un delil gösterdiği örneklerin<br />
hiçbirinin izine rastlanmamıştır.<br />
İlk alıntıda felsefenin açıkça “sahibine havlayan<br />
geveze bir köpek” gibi resmedilmesi,<br />
Anaksagoras’ın Kanun’unda (967cd) semavi büyüyü<br />
bozan girişimine, şiirsel bir taciz gibi yansır.<br />
Bu şiirin yorumu çarpıcı bir şekilde William<br />
Blake’in sonraları yazdığı istihzayı anımsatır:<br />
Zavallı, ah zavallı, Voltaire, Rousseau<br />
Zavallılar, ah zavallılar: “hepsi boşuna!<br />
Toprağı rüzgâra savuruyorsunuz<br />
Rüzgâr da geri savuruyor size.<br />
(Notebook 1803)<br />
Bu daha önceki bazı şiirsel eleştirilerden biriyle<br />
uyum gösteren bir yaklaşımdır ve Pindar’ın,<br />
filozoflar (φυσιολδγοι) tarafından koparılan bilgelik<br />
meyvesinin erdem (ατεληζ) olduğunu iddia<br />
ettiği yaklaşımdır (Adam, bu eleştiriye şerh koyar,<br />
‘bu iddianın hedefi yanlıştır’ der). [3] Şunu dikkate<br />
almak lazım: Asıl saldırıya maruz kalanlar doğa<br />
felsefecileri, ilk bilim adamları, yani filozoflardır.<br />
Ki bir nesil sonra Aristoteles kendisiyle bunlar<br />
arasına mesafe koymaya başlar. Diğer alıntı da<br />
filozof ve mantık oyunu yapanları (tabii biçimsel<br />
mantık ortaya çıkmadan önce) meteliksiz entelektüel<br />
olarak tanımlıyor.<br />
1. Gilbert Ryle, ‘Imaginary Objects’, Proceeding of<br />
the Aristotelian Society, Suppl. XII (1933), s. 39.<br />
2. David Hume, A Treatise of Human Nature, I. 3. x.<br />
3. James Adam, The Republic of Plato, 2 vols<br />
(Cambridge: Cambridge University Press, 1902), vol.<br />
I, 457b9.<br />
46<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Söz konusu olan Platon gibi güç anlaşılan bir<br />
ustaysa her zaman içeriğe bakmak lazımdır. Bu<br />
antik kavgaya müracatımızın sebebi, şiirin bizi<br />
acımasızlığa ve kabalığa mahkûm etmemesini<br />
sağlamak için, Sokrates’in şairlerin kaba saba insanlar<br />
olduğu eleştirisine karşı bir savunma hükmünde<br />
olmasıdır. Platon, şiirin kendi kendine çamur<br />
attığını ve bu durumun böyle bir suçlamaya<br />
neden olduğunu ima etmektedir. Hâlbuki Sokrates,<br />
“Biz şiir tılsımının çok iyi farkındayız.” der<br />
ve onun şiir eleştirisi gönülsüz, daha duyarlı ve<br />
ince ayrıntılarla örülüdür. Eleştirisindeki ayrıntı,<br />
her tür şiirin men edilmemesi konusunda ortaya<br />
çıkar; onun özellikle itham ettiği “Yunanistan’ın<br />
eğitmeni”olarak tasavvur edilen Homer’i model<br />
alan lirik şiir ve epiktir. Öte yandan Homer, bazılarına<br />
göre şairlerin en şairi ve ilk trajedinin babası<br />
olarak görülür. Bu methiyenin genelliği ince<br />
ayrıntıların etkisini minimize etse de mantık çerçevesinde<br />
düşünen biri, Platon’un, tam olarak ne<br />
yaptığını bilen biri olduğunu anlar.<br />
Buraya kadar okuyan kişinin, şüpheye düşmesi,<br />
tabii ki beklenen bir durumdur. Penelope<br />
Murray kesin bir ifadeyle belirmiştir ki; “Platon,<br />
felsefe ve şiir arasında geçmişe dayanan bir<br />
kavga başlatma konusunda endişelidir, ama bu<br />
kavganın büyük ölçüde onun eseri olduğu şüphe<br />
götürmez”. [4] Martha Nussbaum, Platon’dan önce<br />
insan sorunlarına, ‘felsefi’ yaklaşım veya ‘edebî’<br />
yaklaşım gibi bir ayrılığın olmadığını, ciddi bir<br />
biçimde gerçeği arayan veya zevke hitap eden<br />
metinler arası farklılık fikrinin o zamanki kültürde<br />
söz konusu bile olmadığını belirtir. [5] O zaman<br />
farklılık, nesir ve şiir arasındaydı ve genel olarak<br />
matematik, bilim ve etnoğrafya alanlarının tercih<br />
edilen tarzı nesirdi. Ama bugün bizim filozof<br />
olarak sınıflandırdığımız Xenophanes, (aslında<br />
kendini Homer ve Hesiod’a rakip olarak görürdü)<br />
aynı zamanda bir şairdir ve bir başka filozof olan<br />
Parmenides, en çok büyük felsefi şiiriyle bilinir.<br />
Bugün filozof payesi verdiklerimizin birçoğu,<br />
4. Penelope Murray, Plato on Poetry (Cambridge:<br />
Cambridge University Press, 1997), 607b.<br />
5. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness:<br />
Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy<br />
(Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s.<br />
123.<br />
Homeros ve Hesiodos’un şiir otoritesine meydan<br />
okumuştur. Bu meydan okuma, özellikle şiirin dini<br />
ve ahlaki olan türüne, gerçeklik kazandırma girişimidir.<br />
Ve o zaman dini ve fiziksel gerçeklik arasında<br />
net bir ayrılık olmadığı için Anaksagoras’ın<br />
fiziksel doğayı semavi varlıklarla birlikte kullanması<br />
estetik görülebiliyordu. August Krohn, muhteşem<br />
ve süslü bir yazısında şairleri “geleneksel<br />
inancı ölümsüzleştiren ebedi varlıklar” olarak karakterize<br />
ederken, filozofları da “inancın yolunu<br />
tıkayan varlıklar” [6] olarak nitelendirir. Ama bütün<br />
filozoflar inancın yolunu tıkamamıştır; sonraları,<br />
bazısı ılımlı yaklaşıma meyletmiş ve edebiyatı<br />
mecazi olarak okumuşlardır. Bu, Hristiyan pederlerin<br />
İbrani yazıtlarını yorumlamak için geliştirdikleri<br />
bir yöntemdi. Bu da onlara klasik putperest<br />
şairlerinin, İncil’i önceden öngördüğü fikrini,<br />
makul göstermiştir. Bunula birlikte bazı açık<br />
durumlar göz önünde bulundurulunca, Krohn’un<br />
vecizesi Platon’cu düşünceler göstermektedir. Ve<br />
burada eğer Nietzsche’nin, Hristiyanlık inancı aslında<br />
kendi kendini çözümlemiştir, iddiasına bir<br />
öngörü olduğu kabul edilirse, bu Platon ve Nietzsche<br />
arasındaki tek benzerlik olmayacaktır.<br />
Dolayısıyla iyice anlaşıldığı üzere Devlet’te<br />
geçen felsefe ve şiir arasındaki kavganın nedeni<br />
söz sanatır – ve bu son derece ikna edici ve başarılı<br />
bir sanat olarak kabul edilir. Platon’un “Akıl<br />
(λόγοζ) bizi buna zorladı.” ifadesi, bir sonraki<br />
kuşakta, Aristoteles’in mantık çözümlemesine<br />
açık bir tarzda felsefi olarak yorumlanmıştır.<br />
Bundan dolayı şairler Hakikat Devleti (the City of<br />
Truth)’nden hariç tutulmuşlardır. Safsatanın başarısı,<br />
Keats ve Hume’un daha önce ifade ettiğim<br />
duygularını biraz anlamakla, kısmen ölçülebilir.<br />
Peki, Platon, retorik sasataya (rhetorical gestures)<br />
nasıl yaklaşır Bilindiği üzere kendine karşı<br />
olan hatipleri, ironik bir biçimde “sofist” (temelsiz<br />
iddiaları bulunan kişiler) oldukları gerekçesiyle<br />
eleştirmiştir. Bunu o kadar başarıyla yapmıştır<br />
ki, Keats’in, yaşlı Apollonius’u sofist olarak<br />
tarifinden onun ne kadar boş bir adam olduğunu<br />
anlarız. Ama şunu hatırlamamız gerek: Platon’un<br />
6. August Krohn, Der Platonische Staat (Halle, 1876),<br />
p. 261; Adam, The Republic of Plato’dan alıntı, vol.<br />
II, 607b.<br />
47<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Sokrates’i, hakikatin denetimi altında olması ve<br />
muhatabın iyiliğini gözetmesi koşuluyla, “asil”<br />
bir retoriğin imkânına dikkat çekmiştir; Platon<br />
bunu Phaedrus’ta analiz etmiştir. Gorgias’taki retoriğe<br />
yapılan ustaca tacizler üzerine, Cicero, Platon<br />
için uygun bir ifadeyle şöyle demiştir; “Hatiplerle<br />
dalga geçerkenki haline bakınca kendisi bana<br />
mükemmel bir hatip gibi göründü.”. [7] Bu da bize<br />
felsefede çok defa görmezden gelinmiş bir şeyi<br />
gösteriyor ve bu şey gündeme gelince çok kolay<br />
bir şekilde aşırı bir tepkiyle karşılanıyor. Bu aşırı<br />
tepki durumu en son “dekonstrüksiyon” orataya<br />
çıkınca gerçekleşmişti. Platon’un kitapları, felsefi<br />
arayışın amaçları ile dilin doğası arasında olan<br />
kuvvetli gerilimi hissettirir ve bu yolla başkalarının<br />
kafasındaki arayışlar yönlendirilir, ifade edilir<br />
ve canlandırılır.<br />
Platon’un Sokratesi için mantık tarafından teyit<br />
edilmeyen hiçbir şey bilgi sayılmaz ve kullanılan<br />
mantığın dili, gerçeğin mükemmel bir göstergesi<br />
olan ifadeler içermelidir; dahası bu ifadeler<br />
–söylemin, bu mantık şekline işlemiş ifadeleriarasındaki<br />
ilişkiler gerçekliğin kendi unsurlarını<br />
yansıtmak zorundadır. Carnap’ın terminolojisinde<br />
düzeltilmiş dilin mantıksal yapısı dünyanın mantıksal<br />
yapısını yansıtmak zorundadır. Bu görüşü<br />
kapsayan klasik yirminci yüzyıl yaklaşımını,<br />
kuşkusuz Wittgenstein’ın Tractatus eserindeki dil<br />
teorisinde buluyoruz. Ama Platon’a göre hiçbir<br />
görüntü, görüntü sahibiyle özdeş değildir; dahası<br />
görüntü ve görüntünün kökeni, kaçınılmaz olarak<br />
farklı olacağı için, görüntü kökeni tahrif edecektir.<br />
Zaten, dilin tasvir etmeye çalıştığı ögeler arasındaki<br />
‘gerçek’ ilişkiler ile dil kurallarının oluşturmaya<br />
çalıştığı ‘mantık’ ilişkilerinin birbirlerine tam karşılık<br />
geleceğinden nasıl emin olabiliriz ki Sadece<br />
diyalektik bize bu malumatı verebilir, ama burada<br />
mevzubahis olan diyalektiğin kullandığı dildir.<br />
Wittgenstein’ın daha sonra kendi Tractacus’unu<br />
tekzip ettiğini dikkate almak lazım.<br />
Platon’un Devlet’te gerçek filozofa verdiği görevi<br />
düşününce veya felsefe yazarken, kendine üstlendiği<br />
rolü düşününce, karışıklık dallanmaya başlıyor.<br />
Andrew Barker’ın belirttiği gibi “Mükemmel<br />
bir diyalektiğin olma ihtimalini kabullensek<br />
7. Cicero, De Oratore 1. xi. 47.<br />
bile, bunun savunucusunun tek yapacağı iş sadece<br />
kendi zevki için sembolik bir gerçeklik oluşturma<br />
olamaz, kendinden daha az aydınlanmış kişilerle<br />
konuşarak onların da kendi anlayış seviyesine çıkmasına<br />
önderlik etmelidir”. [8] Bunu yaparken mağarada<br />
kullanılan dilden konuşmalıdır; bunda da<br />
görüntü, mecaz, efsane ve retorik kaçınılmazdır.<br />
Platon’un diyalogları, en azından bir kısmı, hâlen<br />
okunuyorsa, bunun nedeni, yaratıcı hayalgücünün<br />
ürünü oldukları içindir. Bunlar, Platon’un hayatı<br />
boyunca uğraştığı meselelerdir. Ama bunların bizimle<br />
de bağlantısı vardır. Bu meseleler hakkında<br />
“dili bulanık görüntülerden arıtmak ve onu sonsuz<br />
gerçekliğin parlak ayna kalıbına sokmakla kazancımız<br />
kadar kaybımızın da olacağı” [9] sorununu<br />
akla getiriyor; gölgeler arasında gölge gibi yaşamamız,<br />
muhtemelen kullandığımız dildeki anlaşılması<br />
zor muğlaklığın yansıttığı bir durumdur.<br />
Saf diyalektiğin mantığı çerçevesinde bahsettiğimiz<br />
şeyler katı bir şekilde konuşulamaz şeylerdir<br />
ki, bu Keats’in Lamia’sındaki kederin özündeki<br />
korku olduğu muhtemeldir. Mantığa olan bu bağlılık<br />
bize gerçeği görmede yardımcı olabilir, ama<br />
bu bizi, dünyamızı ve hatta kendimizi konuşma ve<br />
düşünme gücümüzü kaybetme riskiyle karşılaştırır.<br />
Peki, bu durumun gerçekleşmesi durumunda<br />
ne olur Bu Nietzsche’nin meşhur sorusudur.<br />
Mecazın kısa özeti ve kendine özgü durumu ile<br />
mecazın kuramlaşması, bu hikâyenin hem genellenmesine<br />
hem de konunun güncellenmesine yardımcı<br />
olacaktır. Aristo için mecaz, şiirin tam kalbindeydi,<br />
etkileyici bir şekilde şiirin hayatıydı ve<br />
retorikte de önemliydi ve tabii ki dili geliştirtiriken,<br />
kullanılması da söz konusu olabilirdi (‘isimsiz<br />
şeyleri adlandırarak’ [10] ). Ama aynı zamanda<br />
‘dili vasat ve tekdüze olmaktan kurtarmak için’ [11]<br />
-süsleme aracı olarak kullanılabilirdi. Bu şekilde<br />
kullanılan dil, düşüncelere giyidirilen elbise<br />
gibiydi; sade nesir veya zarif şiir, aynı düşünce<br />
farklı tarzlarda ifade edilebilirdi. Aristoteles şunu<br />
da iddia etmişti: “Yeni bir şeyler ele geçirmemizin<br />
8. Andrew Barker ve Martin Warner, The Language<br />
of the Cave (Edmonton, Alberta: Academic Printing<br />
& Publishing, 1992), s. 3.<br />
9. age. s. 6.<br />
10. Aristotle, Rhetorica 1405a.<br />
11. Aristotle, De Poetica 1458a.<br />
48<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
en iyi yolu mecazdan geçer.” [12] –bu da akıl çelen<br />
son derece muğlak bir düşüncedir.<br />
Orta Çağda ve Rönesansın olduğu dönemde,<br />
Batı Avrupa’ya bakarsak, ana dillerin yükselişini<br />
ve Latincenin çöküşünü görürüz; bununla birlikte<br />
düşünürler tarafından disipline edilmemiş, akıcı,<br />
imge dolu, son derece mecaz içeren ana dillerle<br />
ciddi entelektüel söylemlerin üretilme çabasını<br />
görürüz. Dini tartışmalarda dilin ihtilaflı bir şekilde<br />
kullanılması buna örnek olarak verilebilir. Bu<br />
durum, ciddi felsefi ve bilimsel söylemlerde de<br />
görülür, aslında bu Latince yazanların bile çalışmalarında<br />
görülen bir durumdur. Örneğin Francis<br />
Bacon kendi zamanının entelektüel yanılgılarını<br />
Novum Organum’da dört ‘idol’ (put) olarak ifade<br />
etmiştir; bunlar soy, mağara, çarşı ve tiyatro idolleridir<br />
–Marksizmin fetiş dediği şeye biraz benzeyen<br />
bir durum. Benim değindiğim dilin limitleri,<br />
soy ve çarşı idolleridir. Bacon’un çalışmalarında<br />
da, başkalarının çalışmalarında da tartışma konusu<br />
olan, imgesel ve mecazi ifadelerdir. Aynı dönemde<br />
yaşayan Shakespeare’in, neredeyse hangi<br />
metnini, yalın dilde açıklamaya çalışırsanız toz<br />
gibi ufalanıp elinizde kaldığını görürsünüz.<br />
Yüzyıl aradan geçtikten sonra, İngiltere’de her<br />
şey değişti. Newton imge ve mecaz kullanmaktan<br />
sakınıyordu; Locke için bunlar (imge ve mecaz)<br />
‘bilgi ve gerçeğin söz konusu olduğu yerde birer<br />
mükemmel hile idiler’. [13] Ama Pope için –tasvir<br />
ve mecaz, zekâ çiçekleri arasındaki çiçeklerdendir-<br />
ve bunları ‘gerçek zekâ doğanın giydirdiği üstünlük<br />
elbisesidir/ Üzerinde çok düşünülmüş ama<br />
hiç bu kadar güzel ifade edilmemiş’ [14] şeklinde<br />
ifade eder. Buradaki kasıt Aristoteles’in dili ‘vasat<br />
ve tekdüze olmaktan’ kurtarmasıdır. Pope, İnsan<br />
Üzerine Bir Deneme adlı eserinde, eski görüşleri<br />
etkileyici ve zeki bir tarzda yazmıştır. Ancak<br />
böylesi bir yaklaşımla şairler, Hakikat Devletinde<br />
yaşama hakkını talep edebilirler. Bu teslimiyete<br />
kararlı bir karşı çıkış yaklaşık yüzyıl sonra ortaya<br />
çıkmıştır. Keats, Lamia’yı yazmadan az bir süre<br />
önce, ressam Benjamin Haydon’un 1817 yılında<br />
12. Aristotle, Rhetorica 1410b.<br />
13. Locke, Essay Concerning Human Understanding,<br />
III. x. 34.<br />
14. Pope, Essay on Criticism, ll. 297–8.<br />
verdiği bir akşam yemeğinde (Wordsworth’un<br />
muhalefetine rağmen, deneme yazarı Charles<br />
Lamb’in merak uyandırıcı bir biçimde kışkırtmasıyla)<br />
kadeh kaldırıp: “Newton’un sağlığına ve<br />
matematiğin kargaşasına…” demiştir. Şimdiye<br />
kadar, iki kültürün –sanat ve matematik, mantık<br />
ve bilim kültürü- doğruluklarını ıspat mücadelesi<br />
ile beraber ihtilaflı durumları da süregelmiştir.<br />
Bu durumun arkasında yatan gerçek,<br />
Avrupa’nın farklı kesimlerinde ve farklı dönemlerinde<br />
gerçekleşen derin kültürel değişimlerdir. Bunun<br />
farkına varan T. S. Eliot, zamanı, ‘hassasiyetlerinin<br />
çözünmesi’ olarak tarif etmiştir (Sir Frank<br />
Kermode’un belirttiği üzere T. S. Eliot’un kendi<br />
hesabına bu durum, az çok hayal ürünüdür). [15]<br />
Bu belirsizlikler eski entelektüel sentezlerin yıkımına<br />
neden olmuş; dinî tartışmalar, mantığın<br />
kendiliğinden çok derin farklılıkları çözemeyeceğini<br />
gösterirken belirsizliklerin netlik kazanması<br />
için onu yeni arayışlara yönlendirmiştir. Burada<br />
çözüm gereksinimini karşılayacak ayrıcalıklı modeli,<br />
matematik ve gelişen bilimler ile birlikte<br />
disipline edilmiş dil bilimi sağlamıştır. Kraliyet<br />
Derneği ‘İngiliz dilini geliştirmek’ için bir komite<br />
tertip ettirmiştir. Bu atılımın etkilendiği ideal,<br />
‘matematiksel sadelik’ içeren, yeni, entelektüel ve<br />
sağlam bir dil ve anlaşılır bir sentaks ve semantiğe<br />
sahip, bir kelimenin net bir şekilde bir şeyi<br />
veya bir fikri karşıladığı bir dil oluşturmaktı (Bu,<br />
Platon’un eski bir idealin tekrar canlanmasıydı).<br />
Leibniz’in sentaks üzerine ‘evrensel karakter’ çalışması,<br />
şimdilerde yüklem aritmetiği dediğimiz<br />
mantığın gelişmesinde önemli bir rol oynar. [16]<br />
Ama bu idealin anlamsızlığı ispatlanmıştır. Bu<br />
kavramın semantiği uygulanamazdır (Bu yaklaşımın<br />
bir versiyonu, yirminci yüzyıl yapısalcılığının<br />
temelini oluşturuyordu ve bu dekonstrüksiyon yolunun<br />
süratle açılmasına neden oldu). Ryle küçük<br />
15. bkz. Frank Kermode, Romantic Image (London:<br />
Routledge & Kegan Paul, 1957), ch. VIII.<br />
16. bkz. Örnek olarak, Jonathan Cohen, ‘On the<br />
Project of a Universal Character’, Mind, N.S. LXIII<br />
(1954); William ve Martha Kneale, The Development<br />
of Logic (Oxford: Clarendon Press, 1962), ch. V,<br />
sect. 2; Joseph Glanvill, The Vanity of Dogmatizing:<br />
the Three Versions, ed. Stephen Medcalf (Hove: The<br />
Harvester Press, 1970), Giriş, s. xxvi–xxxiv.<br />
49<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
düşürücü bir ifadeyle bu yaklaşımı ‘Fido’-Fido’<br />
prensibi olarak adlandırmıştır. [17] Yaklaşık yüzyıl<br />
önce arıtılmış dil yaklaşımının bir versiyonu<br />
temel semantik birim önermesiyle tekrar ortaya<br />
çıktı. Bu Leibniz’in yüklem mantığı sentaksınının<br />
zenginleştirilmiş yöntemi ve doğrulama prensibini<br />
mantıki kriter olarak ele alan bir yaklaşımdı.<br />
Buna ‘bilişsel anlam’ veya ‘bilişsel içerik’ de denir.<br />
Böylesi sert bir yaklaşım karşısında, Keats’in<br />
yaşlı Apollonius’u, açık bir şekilde muzafferdir ve<br />
en nihayetinde ‘semadaki korkunç gökkuşağı’ yerinden<br />
sökülmüştür.<br />
Her şey bununla kalmaz tabii, felsefe geleneğinin<br />
analitik bilinen tarafı dahi, bu programdan etkilenmiştir,<br />
ama bu onların Apollonius’u desteklemesi<br />
için çok zaruri bir durum değildir. Analitik<br />
felsefesinin babası olan Gottlob Frege ile büyük<br />
ölçüde meşgul olmaya başlayan her lisans öğrencisi<br />
‘Odisseas, Ithaca’da kıyıya çıkartıldığında<br />
derin bir uykudaydı.’ cümlesine aşinadır. Cümlenin<br />
anlamlı olduğu açıktır ama Frege prensiplerine<br />
göre eğer ‘Odisseas’ isminin bir referansı<br />
yoksa cümlenin de referansı yoktur- yani hiçbir<br />
gerçeklik değeri taşımıyordur. Böylece Frege tam<br />
olarak şunu demek istiyor:<br />
Bir destan duyduğumuzda… dildeki ses ahengini<br />
ayrı tutarsak, sadece cümlelerin ve imgelerin<br />
anlamları ile bunlardan kaynaklanan hislerle ilgileniyoruz.<br />
Gerçeklik sorgusu, bizi bu estetik zevkten<br />
vazgeçirip bilimsel sorgulama tavrına sokacaktır.<br />
Bu nedenle, örneğin ‘Odisseas’ isminin bir<br />
referansının olup olmaması, bu şiiri bir sanat çalışması<br />
olarak değerlendirdiğimiz sürece, bir anlam<br />
ifade etmez. Gerçeklik arayışı, bizi her zaman<br />
hislerden vazgeçirir ve referansa yönlendirir. [18]<br />
Şimdi, yirminci yüzyılın en azından ilk yarısında<br />
analitik felsefenin hayale dayanan edebiyatla<br />
ilişkisini makul bir şekilde açıklayacak iki temel<br />
17. bkz, örnek olarak Ryle’ın ‘The Theory of Meaning’,<br />
C. A. Mace (ed.), British Philosophy in the Mid-<br />
Century (London: George Allen & Unwin, 1957).<br />
18. Gottlob Frege, ‘On Sense and Reference’, Peter<br />
Geach ve Max Black (trs), Translations from the<br />
Philosophical Writings of Gottlob Frege (Oxford:<br />
Basil Blackwell, 1960), s. 62–3.<br />
özellik vardır: Birincisi, edebiyatı, mantıksal ve<br />
dilbilimsel analizler yapmak için bir örnek malzeme<br />
alanı olarak kullanırken, ikincisi de bu alanı<br />
Doğruluk Devletinin dışına yerleştirmektedir.<br />
Bu tür ilişkiler günümüzde de bilinen bir durum<br />
olmasına rağmen, açık bir şekilde önceliğe<br />
sahip olan alanın geride kalan alanı dövmeye zorlandığı<br />
hükümranlık dönemi çökmüştür. Hepimizin<br />
bildiği gibi, en sonunda mantıksal pozitivizmin<br />
dili arılaştırma girişimi çökmüştür. Mantıksal<br />
atomculuk, kullandığımız dilin anlaşılması zor incelikleriyle<br />
başa çıkmanın kabil olmayacağı gerçeğine<br />
dayanır ve hem Wittgenstein hem de ‘gündelik<br />
dil’ kuramcıları bize büyük sinoptik görüşün<br />
seçiciliğini ve bağlamsal yerini göstermektedir<br />
(Blake’in ‘Holiness of Minute Particulars’ çalışmasında<br />
olduğu gibi). Bertrand Russell bu değişimi<br />
hüzünlü bir ifadeyle ‘Pisagor’dan Kaçış’ [19]<br />
olarak adlandırmıştır. Yirminci yüzyılın ikinci yarısı<br />
başlarken, Max Black bütün mecazların ‘bilişsel<br />
içeriği’ edebî söylem içine sığdırabilir fikriyle,<br />
meydan okumuştur. Ve bunu yaparken bir zamanlar<br />
doğruluk koşullu analizlerin üstün gelmesini<br />
sağlayacak olan doğrulama prensibi bölgesini sınırlandıran<br />
mutlak ifadeyi kullanmıştır. [20]<br />
Artık mantık modeli, ‘yaşlı Apollonius’un belirttiği<br />
kavram şeklinde değildir ve olguculuğun<br />
hâkimiyeti, felsefeyi prensipte deneyimin hususiyetlerine<br />
ve muhtemel deneyimlere önem vermede<br />
daha elverişli hâle getirmiştir. Bunu özellikle<br />
imgesel edebiyatın yaptığı gibi yapmıştır. Bu<br />
bağlamda Sartre’ın bu olaya açıklık getirmek için<br />
Varlık ve Hiçlik (L’Etre et Le Néant) adlı eserinde<br />
yazdığı kötü niyet (mauvais fois) gibi mini anlatılar,<br />
birer örnektir. Ama Husserl’ın ‘transandantalfenomenolojik<br />
indirgeme’ ve onunla ilgili ‘eidetik<br />
sezgi’ üzerinde durması, tekrar bu yaklaşımdan<br />
biraz uzaklaşmaya neden olmuştur. Heidegger,<br />
varlığın şiirsel ilhamlarına kulak vermek gerektiğini<br />
iddia etmesine rağmen, ilgilendiği şair, sayı<br />
19. My Philosophical Development, (London: George<br />
Allen & Unwin, 1959), adlı eserinin geçmişe yönelik<br />
son bölümü.<br />
20. Max Black, ‘Metaphor’, Proceedings of the<br />
Aristotelian Society, LV (1954–5). Cf. Martin Warner,<br />
‘Black’s Metaphors’, The British Journal of Aesthetics,<br />
13 (1973).<br />
50<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
olarak çok azdı ve tabii ki bunların da onunla aynı<br />
fikirde olduğu ihtimal dâhilindedir. Dahası, Gilbert<br />
Ryle, Heidegger’in “ya kendini harap eden<br />
bir Sübjektiviste dönüşeceğini veya boş bir mistisizme<br />
saplanacağını” önceden tahmin edip onun<br />
adına endişelenmiştir ve bu endişenin yersiz olmadığı<br />
gitgide anlaşılmıştır. [21] Mantık, bulmak<br />
isteyene uzak değildir. Heidegger, Carnap gibi –ki<br />
Carnap onu hafife almıştır- mantıkçılar, ‘sağın’<br />
(exakt) düşünce ve ‘kesin’ veya ‘esas’ (streng, wesentlich)<br />
düşünceyi birbirinden ayırmıştır: “Eğer<br />
sağınlığın esası gayret göstermeye dayanıyorsa,<br />
bilgi bu gayret vasıtasıyla temel niteliklerle olan<br />
bağını devam ettiriyorsa, ‘sağın’ düşünce hiçbir<br />
zaman en katı düşünce şekli olmadığını” [22] iddia<br />
etmiştir. Bu nedenle, mantık, düşüncenin sadece<br />
bir şeklini gösterir. Ama mantık, gerçeği yanlıştan<br />
ayırmak için makul ölçüde denetimler sağlarken,<br />
tercih edilen ‘katı’ düşünce üzerindeki denetim<br />
muğlak kalmaya devam ediyor. Platon’u çileden<br />
çıkaran sübjektivizm ve mistisizm arasında süregelen<br />
sorun, çözümsüzlüğünü devam ettirmiştir.<br />
II<br />
Aşağı yukarı kırk yıl önce, Warwick Üniversitesi,<br />
Felsefe ve Edebiyat Bölümlerinde disiplinlerarası<br />
programı geliştirmeye başladığı zaman, felsefenin<br />
genel durumu bu hâldeydi. Buna ‘dün’ün<br />
durumu’ diyelim. İngilizce konuşan filozoflar arasındaki<br />
genel kanı, imgesel edebiyat çalışmalarının<br />
genellikle kurgusal anlatı şeklinde yorumlandığıydı<br />
ve bu edebiyat, Sartre’ın çalışmalarından<br />
aşina olduğumuz fenomenolojik araştırmalarda<br />
bir rol üstlenebileceği için, bu edebiyatın tek<br />
felsefi fonksiyonu tasvirdir demek doğru olmaz.<br />
Bu nedenle felsefe ve edebiyat arasındaki ilişkileri<br />
ele alan çalışma ‘Kıta Felsefesi’ denilen bir<br />
tamamlayıcı alan olarak görülmelidir. Şimdilerde<br />
bu tamamlayıcı kavramına da rastlamak biraz zor-<br />
21. Gilbert Ryle, Critical Notice of Martin Heidegger’s<br />
Sein und Zeit, Mind, N.S. XXXVIII (1929), s. 370.<br />
22. Martin Heidegger’in 1929’daki, ‘What is<br />
Metaphysics’ [Was ist Metaphysik], adlı açılış<br />
dersinin yayınlandığı Existence and Being, ed. W.<br />
Brock, trs R. F. C. Hull and Alan Crick (London:<br />
Vision Press, 1956) adlı kitabın 1943’teki versiyonu,<br />
s. 387; s. 391’da bkz.<br />
dur ve bunda bu tür çalışmaların etik alanındaki<br />
potansiyeline yönelik ilginin hızla artmasının da<br />
kısmen etkisi vardır. Örneğin, Martha Nussbaum<br />
imgesel edebiyat ve ahlak felsefesinin birbirine<br />
bağlı olduğunu iddia eder. Edebiyat çalışmaları<br />
karakteristik olarak, tamamen veya kısmen, okuyanların,<br />
bir insan nasıl yaşamalı sorularına atıfta<br />
bulunur, ama:<br />
Etik anlayış, hem duygusal hem entelektüel<br />
hareketi içerir, belirli insan ve durumlara bir<br />
çeşit algı önceliği verir… ve en uygun ifade ve<br />
önermeyi genellikle felsefeden ziyade edebiyatta<br />
bulur. [23]<br />
Nussbaum, bu etik anlayışın, ‘soyut kurallar’ın<br />
çerçevelediği alternatiflerde ‘daha akılcı ve doğruyla<br />
daha ilişkili olduğunu’ iddia eder. Bu yüzden<br />
uygun edebî eserleri (İlk olarak Henry James’in<br />
eserleri iyi olacaktır) ele alarak ‘ahlak felsefesi<br />
anlayışımızı genişletmek zorundayız’.<br />
Aslında bu yaklaşımda sorunlar vardır. Bunlardan<br />
birisi de, John Horton’un; “edebiyat duygularımızı<br />
‘ucuza’ deneyimlememize neden olabilir,<br />
bunun sonunda özellikle ahlaki duyarlılığımızı<br />
deformasyona itebileceği” [24] kaygısıdır. Analizin<br />
bir başka açısından, Nussbaum’un Aristocu etiğine<br />
hizmet edecek edebî eserleri seçmesindeki<br />
yöntemi sorgulanabilir (Nussbaum’un, edebiyat<br />
seçiminde tuhaf bir şekilde Heidegger’i hatırlattığını<br />
göz önünde bulundurmak gerekir). Edebiyat,<br />
herhangi bir etik kavram tarafından ele geçirilemez<br />
olabilir ve belki de felsefe ile edebiyat arasındaki<br />
gerçek gerilimin sebebi budur (Platon’cu bir<br />
yaklaşım olması kuvvetle muhtemel). Benim işaret<br />
edeceğim şey, bu yaklaşımın bir bakıma eski<br />
bir görüşün izlerini taşıyor olmasıdır ve bu eski<br />
görüşte kurgusal anlatı, fenomenolojik sorgulamaya<br />
bir yardımcı görevi görmekteydi. Buradaki<br />
23. Martha Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on<br />
Philosophy and Literature (New York and Oxford:<br />
Oxford University Press, 1990), s. ix; s. 193–4’da<br />
bkz.<br />
24.John Horton, ‘Life, Literature and Ethical Theory’,<br />
John Horton & Andrea T. Baumeister (eds), Literature<br />
and the Political Imagination (London & New York:<br />
Routledge, 1996), s. 86.<br />
51<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ihtimaller küçümsenmemelidir. Örneğin feminist<br />
düşüncenin oluşmasında, diğerlerinden farklılık<br />
hususiyetleri üzerine yapılan imgesel çıkarımlar,<br />
büyük rol oynamıştır -Simone de Beauvoir’un<br />
Jean-Paul Sarter’a arkadaşlığı boşuna değildir. Bu,<br />
Frege’nin örneğine, bir ölçüde meydan okumuştur.<br />
Hâl böyleyken, bu şartlarda, Platon’un, Henry<br />
James ve tabii ki Jean Rhys’a, Hakikat Devletinde<br />
en azından yabancı göçmen olarak bile ikametlerine<br />
izin vereceğinden şüphe duyarım.<br />
Daha radikal bir yaklaşımla Stanley Cavell,<br />
felsefi kuşkuculuğu, insan emelinin, sınırları aşmasının<br />
bir şekli olarak görür ve bu Romantizm<br />
tarafından da saptanmış bir durumdur. Bunun<br />
yok oluşu, Shakespeare’in de gösterdiği gibi,<br />
bir trajediye yol açar. Kış Masalı’nda Leontes’in<br />
‘Sen benim oğlum musun’ sorusunun yanlışlığı,<br />
Cavell’in hesabına yeterli bir anlam ifade<br />
eder ve bu kuşkuculuk durumunun ne kadar derin<br />
bir hâl aldığını teşhis etmemizi sağlarken,<br />
kriterlerin, kişisel olmayan kesinliği bahşetmeyeceği<br />
gerçeğini görmemize yardımcı olur. [25]<br />
Yargılama ve onaylamanın, kendini aşmışlığı<br />
düzenleyen ideallerin hizmetinde olması beklenir;<br />
bu idealler, tüm yerleşmiş veya özgerekçeli<br />
kuralların çekiciliğini yok ederler, ama bunlara<br />
rağmen mantıkdışılıktan uzaktırlar. Bir açıdan,<br />
Shakespeare’in bu çağrısı, benzer düşünce deneyleri<br />
için bir örnek olarak kullanılabilir. Bu<br />
da çok yönlü dramatik anlatının detaylarını kullanarak,<br />
zayıflık ve anlaşılmazlıktan korunma<br />
şeklinde olur. Şimdi amaçlanan şey, bunlardan<br />
korunmaya katkı sağlayacak olan alıntının, belirli<br />
edebî özellikleridir. Burada Cavell, Kış Masalı’nı<br />
taklitçi kanon olarak ifade ediyor ve bu oyunun,<br />
insanların dünyaya bakış açılarını değiştirme gücünün,<br />
kısmen söz konusu kanonlara olan yaklaşma<br />
ve bu kanonların aşkınlığıyla olduğunu düşünüyor.<br />
Cavell, benzer mülahazaları Coleridge’nin<br />
‘Eski Denizcinin Türküsü’ adlı şiirine de uygular<br />
ve bunlar Kant’ın yalnız akıl ile idrak edilen şeyler<br />
düşüncesiyle paraleldir. [26] Nussbaum’da ise,<br />
25. Stanley Cavell, In Quest of the Ordinary: Lines<br />
of Skepticism and Romanticism (Chicago & London:<br />
University of Chicago Press, 1988), s. 76–101.<br />
26. Stanley Cavell, In Quest of the Ordinary: Lines<br />
of Skepticism and Romanticism (Chicago & London:<br />
verilen örneklerde her türlü zorluğun ortaya çıkacağı<br />
şüphesizdir ve ‘yargılama’ ve ‘onaylama’<br />
kavramları sorgulamaya açıktır. Cavell bunların,<br />
çağdaş kültürel modern akımlarla çok bütünleştiğini<br />
ve felsefenin geleneksel olarak süregelen,<br />
bunları ayrıştırma arzusunu, uygulamanın zorluğunu<br />
açıklar. Cavell’in çalışmalarının, felsefe ve<br />
edebiyat ilişkilerini keşfetme konusunda ufuk açıcı<br />
olmalarını sağlayan şey, imgesel edebiyatın (ve<br />
hatta filmin) anlayış ve duyarlılığımızı değiştirme<br />
kapasitesini kavrama ve belirlemede yardımcı olacak<br />
edebî eleştiri kategorilerini ciddi bir şekilde<br />
ele almasıdır. Cavell ve Nussbaum’u birlikte ele<br />
alırsak, genişlemiş mantıksal anlayış içinde, entelektüel<br />
alanı duygusal alanla bütünleştirme girişimleri,<br />
nereden nereye gelindiğini anlamak için<br />
güzel bir değerlendirme olur. Eskiden edebî dil,<br />
temsili olmaktan ziyade, bilişsel olmayan, etkileyici<br />
bir araçtı ve sadece temsili dil kalsik mantık<br />
prensiplerine göre işlediği için mantıksal konular<br />
için belirleyiciydi.<br />
Cavell ve Nussbaum, Felsefenin & Edebiyatın<br />
‘Bugünü’nün en iyi bilinen iki sesidir. Daha az bilinen<br />
ama çok önemli olan birisi de, dilin boyutunu<br />
ciddi bir şekilde çalışan Bernard Harrison’dur.<br />
Harrison, Merleau-Ponty’nin ‘kurucu dil’i ile edebiyatı<br />
aynı hizaya koyar; kurucu dil, normal bilgi<br />
verici (informative) dilin aksine bir anlamda ‘yalnızca<br />
kendisiyle meşgul olan’ dildir ve ikinci derecede<br />
bilgi vericidir, çünkü kendi dilimizin nasıl<br />
işlediğini bize göstermektedir. Harrison, roman<br />
ve şiirin “dilin iç ilişkileri ve kategorilerini oynatarak,<br />
kurulmuş dili görselleştirdiğini”, bundan<br />
dolayı roman ve şiir dilinin ‘kurucu dil’ olduğunu<br />
iddia eder. Edebiyatın misyonu, “Büyük Gerçekleri<br />
açığa vurmak değil, onları yerinden oynatıp<br />
karıştırmaktır”, edebiyat dili, her zaman doğası<br />
gereği okuyucunun dürüst kişiliğine potansiyel<br />
bir tehdidi ortaya çıkarmaktadır”. [27]<br />
Bunlar ihtimal dâhilinde olabilir. Bu durumda,<br />
edebiyatın belli karakteristik özellikleri genel olarak<br />
ve şiirin karakteristik özellikleri hususi olarak<br />
University of Chicago Press, 1988). s. 40–65.<br />
27. Bernard Harrison, Inconvenient Fictions:<br />
Literature and the Limits of Theory (New Haven &<br />
London: Yale University Press, 1991), s. 52, 11.<br />
52<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
görülebilir. Mallarme ve Eliot’un ‘kabile dilini<br />
arındırma’ kaygıları ile Blake’in ‘sezgi kapılarını’<br />
temizleme kaygısı akla geliyor. Zamana yenik<br />
düşmemiş hiçbir edebiyat eserinin, bir insanın<br />
günlük algılarını yerinden oynatacak, karıştıracak<br />
güce sahip olmadığı düşünülemez. Ama buradaki<br />
sıkıntı şu şekildedir ki, bunu dogmatik uykusundan<br />
hiç uyanmayanlara yaptığı gibi günlük algılarında<br />
basit bir kuşkuculuk olanlara da yapmaktadır.<br />
Blake’in hatırlamaya değer ‘meşhur düşü’<br />
olan “Algının kapıları temizlenirse, her şey insana<br />
sonsuz gibi görünecektir.” [28] görüşü dengeli bir<br />
yaklaşımdır. Bu, gerçeklik ile ilgili hususi bir iddiaya<br />
itibar etmeyi gerektirir ama söz konusu iddia,<br />
kapalılığın imkânsızlığını gösteriyor. Hemen<br />
hemen aynısı Mallarme ve Eliot’ta da söz konusudur.<br />
Harrison’un edebiyatı boşa çıkarma yaklaşımı<br />
güçlü bir kapalılığın imkânsızlığı teorisini ortaya<br />
çıkarsa bile, bu görüş galiba şairin kâhin sesinin<br />
pozitif yönlerine de mal oluyor. Edebiyatın, inancı<br />
yerinden oynatma ve karıştırma kapasitesi olduğu<br />
kesin olmakla birlikte, çoğu zaman daha olumlu,<br />
arındırıcı bir role liyakatli görülmüştür –Özellikle<br />
şairler tarafından, örneğin, Shelly, şairleri ‘onay<br />
almamış olsalar da dünya kanun koyucuları’ olarak<br />
niteler. Şiirin bu iddia edilen olumlu, tasdik<br />
edici fonksiyonu onaylanırsa, Platon’un şairleri<br />
Hakikat Devletinden çıkarma girişiminin, tekrar<br />
kökten bir şekilde düşünülmesi lazımdır –ama bu<br />
yapılabilir mi<br />
Birçok ihtimal arasından, benim ‘Bugün’ diye<br />
adlandırmama neden olan, dördüncü ve sonuncu<br />
seçeneğe geldik. 1970’lerin başında meslektaşım,<br />
Warwick William Righter, önemli ve radikal bir<br />
bildiriyle geldi. Bu bildiri;<br />
Tartışma ve imgeleme şekilleri birbirine bağımlıdır.<br />
Amaçların, ahlakın veya diğer taraftan<br />
seçimler ve kararların çeşitli durumlarda bir veya<br />
başka bir algılamaları olmalıdır. Bu resmi değiştirerek,<br />
değişik ifade veya durumlar kullanarak<br />
veya tartışma konusunun ilgili veya ilgisiz olduğu,<br />
güçlü veya aptalca olduğu -ve hatta ikna kabiliyeti<br />
olan veya olmayan- başka türlü bir ‘hikâye’ an-<br />
28. William Blake, The Marriage of Heaven and Hell<br />
(1793): ll. 284–5.<br />
latarak olur. En düşük seviye, birkaç çeşit durum,<br />
ilişki resmi veya uzatılabilecek veya uzatılamayacak<br />
bir anlatı içerebilir. Heyecan ve zevkle sonuç<br />
argumanı olacağını düşündüğümüz şey, genellikle<br />
bazı resimleri değiştiren maharettir veya çarpıcı<br />
örneğin bulunduğu, konunun tekrar keşfedilmesini<br />
sağlayan mükemmellik veya ustalıktır. Ben<br />
belkide, minimum seviyesinde imgesel talebin bir<br />
çeşit estetik arguman ile bağlantılı olduğunu öne<br />
sürüyorumdur. [29]<br />
‘‘Dışa vurma’ şeklinde imgesel formların içerdiği<br />
argumanın’ cereyan ettiği estetiğin sezilmesinde,<br />
anlatının rolü veya ‘hikâye’, çok geniş bir<br />
ağın parçası olarak algılanır, buna ‘resim’, ‘konu’,<br />
‘tekrar keşfetme’, ‘maharet’, ‘çarpıcı örnek’,<br />
‘muktedir olma’, ‘ilişki’ ve hatta ‘keyif’ gibi kavramlar<br />
dâhildir. Bunların hepsi ‘imgesel talebin’<br />
yönergesi altında olmakla beraber mantıksal ikna<br />
retoriği olarak diğer türlerde olduğu gibi felsefi<br />
tartışmanın da hizmetinde olmaya uygundur.<br />
Böyle bir öneri, Frege’nin ‘estetik zevk’i ve<br />
‘bilimsel araştırma’yı karşılaştırmasının odak<br />
noktasına dokunuyor. Bu karşılaştırmadaki ikinci<br />
kısım mantıksal analiz tabiriyle ifade ediliyor,<br />
çünkü mantık işlemlerinde öncüllere ve sonuçlara<br />
sorgulayıcı bir şekilde göz atmamızı teşvik eder ki<br />
bu da felsefenin gitmesi gereken yoldur. Felsefede<br />
tümdengelim yöntemiyle ilgili büyük bir sorunun,<br />
tartışmanın başlangıç noktasına bağlı olduğu son<br />
zamanlardaki yeni bir anlayıştır. Ama Ryle’ın teklif<br />
ettiği alternatifte de bir sorun vardır, bu da katı<br />
felsefi tartışmaların bir şeyi saçma olana indirgeme<br />
(reductio ad absurdum) şeklinde olduğudur. [30]<br />
Aşikâr saçmalık kavramı, bir aşikâr düsturdan<br />
daha az sorunlu değildir; aslında onun aynadaki<br />
aksi gibidir. Eğer saçmalık testi, doğrudan bir<br />
29. William Righter, ‘Some Notes on “Acting it out”<br />
ve “Being in it up to the nose” ’ [1974], David Pole,<br />
Aesthetics, Form and Emotion, ed. George Roberts<br />
(London: Duckworth, 1983), s. 211.<br />
30. Gilbert Ryle, Philosophical Arguments: An<br />
Inaugural Lecture (Oxford: Clarendon Press, 1945);<br />
Collected Papers (London, Hutchinson, 1971) adlı<br />
eserinin Collected Essays, 1929–1968 olan ikinci<br />
cildinde tekrar basıldı, The Concept of Mind (London:<br />
Hutchinson, 1949) adlı eserine de bkz, s. 8.<br />
53<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
kendiyle çatışma ise o zaman az miktarda felsefi<br />
konu yalnızca saçma olana indirgeme (reductio<br />
ad absurdum) yöntemiyle çözülebilir (Ve buna<br />
karşın, Wittgenstein’ın öğrencisi John Wisdom<br />
tarafından savunulan yapıcı çelişkinin durumu ne<br />
olur). [31] Genellikle ‘saçmalığın’ daha az katı bir<br />
anlama şekli işe karışır ve bu durumda ciddi bir<br />
petitio (varsayılan iddiayı ispatlanmış gibi kabul<br />
ederek çıkarımlarda bulunma) tehlikesiyle karşı<br />
karşıya kalırız; çünkü felsefe, neyin saçma olup<br />
olmadığı konusunda zaten bir hayli tartışmalara<br />
sahne olmuştur. Bu duruma Ryle’nin kendi cevabı<br />
şöyle olmuştur: Bir önermenin ‘kategori hatası’<br />
varsa, onu rahat bir şekilde reddedebiliriz. Ama<br />
önermenin çeşitli kategorilere ayrışması –ve<br />
kategoriler arasında hükmeden kurallar- neyin<br />
‘saçma’ olup olmadığına müracaat edilmesiyle<br />
belirlenir. [32] Böylece bütün işlem döngüsel yükümlülüğe<br />
açıktır.<br />
Eğer reductio ad absurdum modeli bize felsefi<br />
tartışmanın ikna ediciliğine tatmin edici bir<br />
ölçüt sağlamıyorsa, o zaman Ryle’nin ‘katılık’ ve<br />
‘uzlaştırıcı yolla ikna’ arasındaki keskin ayrıştırması<br />
biraz mite dönüşmeye başlıyor. Bu kanaatler<br />
felsefede sadece retorik bir rol değil, aynı zamanda<br />
gerekli diyalektik bir rol oynuyor. Ama eğer<br />
öyleyse, Carnap’ın da kabul ettiği gibi, analitik<br />
yansıtmada, yorum ‘her zaman eksik’ [33] olduğundan,<br />
felsefede tam analitik arılığın çok nadir olduğu<br />
gerçeği hayret vericidir. Buna iki tür cevap<br />
verilebilir. Mantıksal çıkarımın çok sıkı standartları<br />
için, yeterli nitelikte olmayan hiçbirşey felsefe<br />
sayılmaz ve bundan dolayı ya felsefeden ve<br />
(Frege’nin tabiriyle) ‘gerçek için mücadeleden’, ki<br />
bu felsefenin temel özelliğidir, –belkide Rorty’nin<br />
tarzıyla konuşmayı değiştirme arayışıyla- vazgeçmek<br />
suretiyle veya başka bir şekilde, Derrida’dan<br />
sonra, dekonstrüksiyon yapmak için endemiğin<br />
31. bkz, örneğin baş yazısı olarak yayınlanan, Paradox<br />
and Discovery (Oxford: Basil Blackwell, 1965).<br />
32. Gilbert Ryle, ‘Categories’, Proceedings of the<br />
Aristotelian Society, XXXVIII (1937–38).<br />
33. Rudolf Carnap, The Logical Structure of the<br />
World and Pseudoproblems in Philosophy, tr. Rolf A.<br />
George, 2nd edn (London: Routledge & Kegan Paul,<br />
1967), Preface (1961), s. ix. (1st edn of Der logische<br />
Aufbau der Welt, Berlin: Weltkreis-Verlag, 1928.)<br />
kanıtı olan ‘felsefi metinde mecaz’ [34] kullanılmıştır.<br />
Bu, felsefe ile bir taraftan şiir ve diğer taraftan<br />
retorik arasındaki uzun soluklu kavgada, zaferi<br />
edebiyat kazanmıştır. Felsefe için, mantıksal<br />
analizin can damarı olan, geometrik, çıkarımsal<br />
model en iyisidir, ama kısmen; çünkü kaçınılmaz<br />
olarak önemli felsefi tartışmalar, bazı hususlarda<br />
‘aydınlatıcı deneyim’ yeteneği ve benzeri kriterler<br />
ile değerlendirilir. Ve böylece bu kriterleri keşfedip<br />
ve değerlendirirken, bunları kapsamlı akılcılık<br />
anlayışımız ve felsefenin gerçeklik mücadelesiyle<br />
bütünleştirir. Righter’ın da ‘tartışmanın estetiği’<br />
dediği bu durumun arkasında olmalıyız.<br />
III<br />
Bu takdirde yarından neler bekleniyor Michael<br />
Dummet’in belirttiği bir nokta vardır, eğer biri<br />
gelecek felsefesinin ciddi detaylarını nitelendirip<br />
ve yeterli gerekçelendirme yaparsa, o zaman yapılan<br />
tarif bugünün felsefesi olur. Bundan dolayı<br />
o derece bir detaylama girişiminde bulunmamam<br />
lazım. Bir uyarı ile birbirine bağlı iki öneride bulunarak<br />
sonuçlandıracağım.<br />
Yapacağım uyarı, şu sıralar bazı çevrelerde tartışıldığı<br />
gibi, felsefe ve edebiyatın tekrar birbirinden<br />
uzaklaşmaya başladığı fikrine karşıdır. Bu, son<br />
zamanlarda moda olan felsefede, sözde ‘anlatıdan<br />
çark ediş’ tartışmalarından çıkıyor. Birbirlerinden<br />
köklü düşünce farklılıkları olmasına rağmen,<br />
Nussbaum, Ricoeur, Taylor, MacIntyre ve diğerlerinin<br />
hepsi (Rorty bile), yaşanmış deneyimlerimizin<br />
teorileştirilmesinde, anlatı kavramı konusunda<br />
öncü olarak bir noktada birleşmişlerdir. Birkaç yıl<br />
önce edebî çevrelerde ‘anlatıbilim’in moda bir<br />
tabire dönüştüğü söylenir ve bu olayla felsefe ve<br />
edebiyat arasında bir uzlaşma sağlandığı düşünülüyordu.<br />
Şimdilerde bu eğilimden dönüş olduğu<br />
görülüyor. Galen Strawson gibi etkili sesler, her<br />
yaşamın anlatısal olmayacağını ve yaşanmış deneyimlerin<br />
tahlil edilmesi gerektiği düşüncesinin<br />
‘çağımızın yanılgısı’ [35] olduğunu söyleyerek bu<br />
34. ‘La mythologie blanche’ (‘White Mythology’)<br />
adlı denemesinin altbaşlığı, 1971, Jacques Derrida,<br />
Margins of Philosophy, tr. Alan Bass (Brighton:<br />
Harvester Press, 1982).<br />
35. bkz, Galen Strawson ‘A Fallacy of our Age’, Times<br />
Literary Supplement (October 15, 2004), ve ‘Against<br />
54<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
yaklaşımı protesto ediyor. Felsefede anlatı modasının<br />
gücünü kaybetmesiyle, edebiyatın Truva<br />
Atı birkez daha Hakikat Devletinden çıkarılmak<br />
üzeredir.<br />
Benim düşünceme göre bu analizde kusur vardır.<br />
Felsefede, anlatı kategorisinin sanılandan daha<br />
çok anlaşılması zor bir potansiyeli olmakla beraber,<br />
bu anlatı kategorisine, gelecekte ne olacağının<br />
aslında edebiyatla hiçbir ilgisi yoktur –örnek<br />
olarak mahkemelere sunulan polis raporlarındaki<br />
anlatıları düşünün. Dahası ‘anlatıdan çark ediş’ ile<br />
ilgilenen çoğu filozofun, anlatıbiliminde gelişen<br />
birçok kategoriye veya daha geniş bir ifadeyle,<br />
edebiyat eleştirisine çok az ilgi gösterdiği görülüyor.<br />
Cavell, keşfettiği metinlerin özellikle edebî<br />
boyutuna hiç önem vermeyen az kişiden biridir ve<br />
‘anlatıdan çark ediş’ yaklaşımına, en iyi ihtimalle<br />
çok az bir ilgisi vardır. Aslında, felsefi anlatı<br />
kuramcılarının (Ricoeur hariç) çoğunun en büyük<br />
zayıflığı, edebiyata ilgisizlikleri ve hatta edebiyata<br />
karşı olan şaşkınlıklarıdır. Bu, daha sonra tekrar<br />
üzerinde durmam gereken bir durumdur.<br />
Benim iki önerim aynı zamanda kısmen birer<br />
tahmindir- bir filozofun düşünceleri olarak- ve<br />
kısmende bir niyet göstergesidir. İlki daha önce<br />
belirttiğim, ‘tartışma estetiği’ ile ilgilidir. Yıllar<br />
önce, John Wisdom’un ‘duruma göre prosedür’<br />
iddiası felsefi tartışmalarda zaruriydi [36] , çünkü<br />
böylesi tartışmaların önermesini oluşturmak için<br />
gerekliydi (veya büyük bir reductio’nun amacının<br />
kabul edilemezliği durumu için gerekliydi).<br />
Prosedürün –analoji tartışmasının disipline ettiği<br />
bir form- matematik aksiyomlarından ziyade,<br />
mahkemelerde kullanılan emsallere yakın bir benzerliği<br />
vardır ama buna karşın daha az akılcıdır.<br />
Wisdom’un iddia ettiği durum ‘akılcı ikna’ yöntemiyle<br />
değiştirilebilir;<br />
Bu, konunun kritik önermesine, konuştuğumuz<br />
şeyin özelliklerine retorik olarak dikkati çekerek,<br />
birinin diğerinden nasıl farklı olduğunu ısrarla<br />
göstererek, belli belirsiz bir şekilde tam gerçekten<br />
Narrativity’, Ratio, XVII (2004).<br />
36. Daha geniş değerlendirme için bkz. John Wisdom,<br />
Proof and Explanation: Virginia Lectures (Lanham<br />
MD: University Press of America, 1991).<br />
yarı gerçeğe geçerek olur. Sadece bu karışım kritik<br />
bir ıspat ve olup, adıda retoriktir. [37]<br />
Wisdom, birkaç yıl daha öncesinde ‘Mantık retorik,<br />
ıspat, iknadır ve felsefe mantığı özellikle esnek<br />
denklemle oynamıştır’ [38] adlı felsefi diyaloglar<br />
bildirisinde coşkun bir karakter çizmiştir, ama<br />
hiçbir zaman, Rorty tarzı olan gerçeğin uyarlayıcı<br />
idealini terk ederek, delilden konuşmaya çekilme<br />
yöntemini alt edememiştir. Retorik, kendi kendinin<br />
felsefi analizini yapmak için tekrar uygun<br />
bir araç olarak düşünülmüş ve bunun Wisdom’un<br />
şartları açısından mümkün olması için, iyi bilinen<br />
tümdengelim ve tümevarım prosedürlerine geri<br />
dönüş yapmamak şartıyla, iknanın mantıklı ve<br />
mantıksız şekillerini birbirinden ayırmak gerekir.<br />
Retorik analizin antik gelenekleri, yorumbilimin<br />
daha çağdaş prosedürleri ve edebî<br />
eleştirinin prensipleri, kuralları ve gelenekleri,<br />
Genel Hukuk yargısındaki emsallerinin bağıntılılık<br />
veya ‘ayırt edilebilirlik’ tutumuna benzer<br />
bir şekilde, yasal muhakemenin analiz örnekleriyle<br />
birlikte, iyi yargılamanın kolaylaşmasında<br />
önemli bir role sahiptir.<br />
Ama son zamanlarda analitik felsefesinin<br />
çalıştığı dil alanındaki bir gelişmenin önemli<br />
bir boyutu vardır. Örnek olarak, James Ross dildeki<br />
analoji olayına odaklanmıştır, bunun bütün<br />
kelimelere uygulanması söz konusudur; ‘bırakmak’<br />
kelimesi üzerinde sadece kelime oyunu<br />
yapmadan, analoji şebekesi bize bu kelimeye<br />
izlenim bırakmak, arkadaşlığı bırakmak gibi anlamlar<br />
vermemizi sağlar ve her kelimenin sahip<br />
olacağı bütün anlam dallanmaları ile bu bir sözlük<br />
oluşturma ihtimaline ciddi şüphe sokar ve bu<br />
anlam biliminde hedeflenen resmi doğal dil için<br />
klasik doğruluk koşullu teoriye girer. [39] Doğal dil-<br />
37. John Wisdom, ‘Note on the new edition of Professor<br />
Ayer’s Language, Truth and Logic’, Mind, N.S. LVII<br />
(1948), s. 419; Philosophy and Psycho-Analysis<br />
(Oxford: Basil Blackwell, 1953) adlı eserinde tekrar<br />
yayınlandı, s. 246.<br />
38. ‘Other Minds IV’, Mind, N.S. L (1941), s. 215;<br />
Other Minds (Oxford: Basil Blackwell, 1952)adlı<br />
eserinde tekrar yayınlandı, s. 86.<br />
39. J. F. Ross, Portraying Analogy (Cambridge:<br />
Cambridge University Press, 1981).<br />
55<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
lerin semantiğinin, pragmatikten ayrılamayacağı<br />
söylenebilir. Böylesi bir yaklaşım, sezdirimin bir<br />
türüyle birleştirilebilir. Doğruluk fonksiyonlu içerimlerin<br />
aksine, sezdirimler köklü olarak bağlamlıdırlar<br />
ve bağlantılılıktan özgürdürler. [40] Daha<br />
zayıf olan sezdirimler ile konuşanın niyeti birbirinden<br />
bağımsızdır; bu ayrılma noktası konuşan<br />
veya yazanın şiddetle desteklediği varsayımlar ile<br />
sadece duyanın sorumluluğunda sözden çıkarılan<br />
varsayımlar arasında keskin olmayan bir ayrım<br />
noktasıdır. Mecazın söz konusu olduğu durumda,<br />
‘genelde, yapılandırma için, daha geniş sezdirim<br />
potansiyeli çeşitliliği ve duyanın daha büyük sorumluluğunda…<br />
mecaz daha üretkendir’. [41] Bu<br />
iki yaklaşımın birleştirilmesi Wisdom’ın ‘duruma<br />
göre prosedür’ çalışmalarına ışık tutabilir ve<br />
felsefi söylemdeki ‘edebî’ ögeler olan mecazlara<br />
–ve aslında vecize, özdeyişlere- felsefi meşruluk<br />
belirleyecek yollar kazandırabilir. Felsefedeki<br />
‘anlatı dönüş’ü de aydınlatabilir. Şayet<br />
böylesi ‘retorik’ özellikler meşru felsefi bir rol<br />
oynarsa, edebiyat ve felsefe arasındaki keskin<br />
bölünme daha çok yayılır ve bununla edebiyat<br />
alanının hakikat devletinden kovulması doğrulanır.<br />
İkinci önerim içinse, felsefi kuramcılar tarafından<br />
özel olarak göz ardı edilen ‘edebiyat’<br />
ile ilgili endişeme döneceğim. İtirazlara karşı<br />
önce bu ifadeyi nasıl idrak ettiğimle başlayayım.<br />
Aristo’yu takip edersek, ‘edebiyat’ geleneksel<br />
olarak oluşturulduğu türe göre tarif<br />
edilir ve bu tanım anlaşılacağı üzere değişken<br />
olabilir ama bunun tam bir tarifi mümkündür:<br />
Edebiyat, ‘edebiyat öğrencilerinin’ genelde çalıştığı<br />
şiir, oyun, roman türlerini ve bu türlerin<br />
40. bkz. H. P. Grice, Studies in the Way of Words<br />
(Cambridge, Mass: Harvard University Press,<br />
1989)’ta toplanan çalışmalar; Bkz. Özellikle ‘Logic<br />
and Conversation’, orijinali P. Cole and J. L. Morgan<br />
(eds), Syntax and Semantics, vol. 3: Speech Acts (New<br />
York: Academic Press, 1975)’te yayınlandı. Ayrıca,<br />
David Holdcroft, ‘Speech Acts and Conversation’,<br />
The Philosophical Quarterly, 29 (1979).<br />
41. Dan Sperber ve Deirdre Wilson, Relevance:<br />
Communication and Cognition (Oxford: Basil<br />
Blackwell, 1986), s. 236–7.<br />
alt bölümlerini içine alan bir kategoridir. Şüphesiz<br />
edebiyatın birçok sınırı vardır, sorunlu<br />
durumlar olduğu gibi örnek nitelik taşıyanları da<br />
vardır, buradaki durumda kuramsal tanımla ilgilidir.<br />
Bununla birlikte, ‘edebiyat’ın katı kavramı<br />
içine sokmak isteyeceğiniz birçok çalışma vardır<br />
ama resmî edebiyat türleri özelliği taşımaz: hatırat,<br />
biyografi ve otobiyografi, mektuplar vesaire...<br />
Bu türler sıfat olarak edebidirler, bunlar,<br />
geleneksel edebî şekillerin belli güzellikleriyle<br />
önemli derecede ilişkilendirilirlerse, o zaman<br />
‘edebiyat’a dönüşmeye başlarlar. Buna paralel<br />
olarak, geleneksel edebiyat şekillerine yakından<br />
ilişkili olan türler –felsefi diyaloğun drama<br />
türüne yakınlığı gibi- belli durumlarda ‘edebiyat’<br />
başlığı altında değerlendirmeye değerdir.<br />
Böylece edebiyat eleştirisinin –edebiyat çalışmasının-<br />
özeti her zaman açık uçlu olacaktır:<br />
Edebiyat eleştirisinin bir amacı, bize uygun sınıflandırma<br />
yollarıyla hangi çalışmaların yeteri<br />
kadar mükemmel olduğuna karar vermede yardımcı<br />
olmaktır. Bundan dolayı benim edebiyat<br />
anlayışım kısmen değerlendirme şeklindedir,<br />
‘şiirin’ ‘dize’ye (metin bir yana) indirgenmesine<br />
veya ‘roman’ın ‘anlatı’ya (hatta ‘uzun kurgu<br />
anlatısına) indirgenmesine bir direniştir. İşaret<br />
ettiğimiz güzellikler genelde dile ait olanlardır,<br />
aslında bunlar bazen Harrison’un ‘kurucu’ dili<br />
‘kurulan’ dilden ayıran güzellikleridir ki, uygun<br />
bir mecazla, Aristo’nun çok eskiden işaret ettiği<br />
gibi, ‘En iyisi taze olanı edinmektir’.<br />
Bu durum son yıllarda, edebiyat ile ilgili<br />
biraz felsefi yazmadan daha çok başka bir<br />
özelliğe bağlıdır, buradaki rahatsızlık duygusu<br />
söz konusu durumun aslında gerçekte var olmamasından<br />
kaynaklanır. Çoğu defa, anlatıdan bağımsız<br />
olarak, şiirin imge, sembol ve ölçü gibi<br />
potansiyelleriyle ciddi bağlantıları boşu boşuna<br />
aranıyor. Çağdaş dönemde edebiyat konusunda<br />
ciddi felsefi tartışmalar- tabii, felsefenin eski tarihini<br />
saymazsak- henüz başlangıç dönemindedir<br />
ve büyük ölçüde edebiyat anlayışından uzak bir<br />
şekilde idare edilegelmiştir. Platon’un Sokrat’ı,<br />
şairleri Devlet’ten kovmakla, şairlerin gücüne,<br />
iyi veya kötü yönde, göstermiş olduğu duyarlılık<br />
daha sonradan gelen edebiyat savunucularının anlayışından<br />
daha iyidir.<br />
56<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Bu durumun bu şekilde devam edeceğinden<br />
veya etmesi gerektiğinden emin değilim. Yirminci<br />
yüzyıl felsefesinin en büyük başarılarından biri,<br />
dili anlamamızı geliştirmesi olmuştur. Sadece mecaz<br />
bağlamında değil, aynı zamanda bağlam (kontekst)<br />
ve nüans konusunda da, edebiyat ve felsefenin<br />
birbirinden öğreneceği çok şey vardır. Mecaz<br />
konusunda son zamanların en iyi felsefe kitaplarından<br />
birinin başarısının büyük bölümü, kendini,<br />
Shakespeare ve Homer’i detaylı bir şekilde öğrenmeye<br />
hazırlamış olmasından kaynaklanır. [42] Mecazın<br />
herhangi makul bir analizi, Shakespeare’in<br />
mecaz kullanımı, onun öncelikli varsayımları<br />
olduğunu aydınlatmalıdır; bu genel olarak dil<br />
felsefesi için kötü bir kural olmaz gibi geliyor<br />
bana. Bağlam ve sezdirim üzerine son zamanlardaki<br />
felsefi çalışmalar, sadece edebiyatla<br />
ilgili değil, aynı zamanda genel olarak konuştuğumuz<br />
ve yazdığımız dilin anlaşılmazı zor<br />
belirsizliklerine de aydınlatabilir. Daha öncede<br />
belirttiğim gibi, saf diyalektik mantığına (veya<br />
aslında mantık analizine) bağlılıkla, belli bir<br />
gerçekliğe ulaşabiliriz, ama bununla beraber<br />
dünyamızın gerçekliği içinde konuşma ve düşünme<br />
gücümüzü de kaybedebiliriz. Bu noktayı<br />
Platon’a bağlantılı olarak yaptım, ama aslında<br />
Heidegger’in ‘katı’nın ‘tam’dan önceliği konusundaki<br />
ısrarlı düşüncesine de bağlantısı var<br />
sanırım. Her iki durumda da sorun, önerilen<br />
alternatifler için muteber ve sağlam kriterlerin<br />
bulunmasıdır. Edebiyata tam dikkat sonucu gelişen<br />
analitik araçlar burada yardımcı olabilirler<br />
ve imgesel edebiyatın insan idrakinde yaratıcı<br />
bir güce sahip olduğunu tam olarak anlamamıza<br />
yardımcı olabilir –ve aynı zamanda bu gücünden<br />
dolayı Platon’a göre nasıl yıkıcı bir şey<br />
olduğunu anlamamızı sağlar. Böylesi bir proje,<br />
Aristo zamanından beri, kesintili olarak birbirinden<br />
ayrıştırılan geleneksel şiir ve retorik<br />
analizi bir araya getirebilir, bu şekilde sadece<br />
edebiyatı değil, felsefe ve tabii ki ilahiyatı da<br />
aydınlatabilir. Şimdi üzerinde çalıştığım bu konuyu,<br />
bir olasılıkla sonuçlandıracağım.<br />
42. Roger White, The Structure of Metaphor: The<br />
Way the Language of Metaphor Works (Oxford: Basil<br />
Blackwell, 1996).<br />
Yarım yüzyıldan daha önce, T. S. Eliot, her<br />
zaman göz ardı edilmiş bir öneride bulunmuştu<br />
(bu öneriye 30’larda ve 50’lerde ki sıra dışı<br />
yaklaşımları ve Jonathan Kertzer’in son zamanlardaki<br />
tasallutunu saymazsak). [43] ‘İmgelerin<br />
düzenlenmesi arasındaki kaos ve düzen ayrımı’<br />
kapasitesine ilişkili olan ‘imgeleme mantığı’ile<br />
‘kavram mantığı’nı birbirinden ayırmak için çabalamıştır;<br />
bu farklılığı nesir ve şiir arasında da<br />
görmüştür. [44] Bu nedenle, kavramların anlamlarını<br />
çıkarımsal ilişkileri belirler, dilin mantıkal<br />
analizi için bu kilit bir varsayım olabilir, ama şiirsel<br />
imgeler (ses imgeleri dâhil) kavramsal olarak<br />
düzensiz ve hatta boş olmalarına rağmen, anlamlı<br />
ve düzenli olabilirler – (kavramsal olarak) paradoksa<br />
misafirperlik yapmaları bu nedenledir. Eliot<br />
demiştir ki; ‘Bir yazar sadece... şiirsel metotlar<br />
kullanarak, bazen nesir denilen şekilde şiir yazabilir’,<br />
ve ‘bir başka yazar da, süreci tersine çevirerek,<br />
nesiri, dizelere çevirebilir’. Böylesi bir önerinin<br />
keşfedilmesi birçok karanlık kalan noktayı<br />
aydınlatabilir: Kierkegaard’ın dinde veya başka<br />
bir alanda ‘dolaylı iletişim’ savunuculuğunu, [45]<br />
felsefede paradoksun rolünü, Keats’in şiirindeki<br />
‘korkunç’ ve ‘olağan’ gökkuşağını birbirinden<br />
ayırmasını ve daha genel bir ifadeyle ciddi felsefenin<br />
ulaşamadığı parçaları ve imgesel edebiyatın<br />
dönüştürme kapasitesini aydınlatabilir. [46] ■<br />
43. bkz. Yvor Winters, ‘The Experimental School in<br />
American Thought’, Primitivism and Decadence: A Study<br />
of American Experimental Poetry (New York: Arrow<br />
Editions, 1937); Frank Kermode, Romantic Image (1957),<br />
ch. VIII; Jonathan Kertzer, Poetic Argument: Studies in<br />
Modern Poetry (Kingston, London, Montreal: McGill-<br />
Queen’s University Press, 1988), chap. 1.<br />
44. T. S. Eliot, ‘Preface’ (1930) to St.-John Perse,<br />
Anabasis, tr. T. S. Eliot, 3rd rev. Edn (London: Faber &<br />
Faber, 1959), s. 10–11.<br />
45. bkz. Örnek olarak Søren Kierkegaard, Synspunktet for<br />
min Forfatter-Virksomhed (1848; published posthumously,<br />
Kjøb, 1859), çeviren Walter Lowrie The Point of View for<br />
My Work as an Author (London: Oxford University Press,<br />
1939).<br />
46. Yukarıda kullanılan bazı materyalin önceki<br />
versiyonları ilk kez ‘Literature, Truth and Logic’,<br />
Philosophy, 74 (1999) adlı çalışmamda basılmıştır.<br />
57<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ADRES*<br />
SOHRAP SEPEHRİ<br />
Seher vaktiydi,<br />
‘‘Dostun evi nerede’’diye sordu atlı<br />
Gökyüzü duraksadı<br />
Dudağındaki ışık dalını<br />
Kumların karanlığına bağışladı yolcu<br />
Parmağıyla kavağı işaret etti ve dedi:<br />
Ağaca varmadan<br />
Tanrı’nın düşünden daha yeşil bir bahçe sokağı var<br />
Orada sadakatin kanatları kadar mavidir aşk<br />
Sokağın sonuna kadar gidersin ardından büluğ başlar<br />
Sonra yalnızlık çiçeği semtine yönelirsin<br />
Çiçeğe iki adım kala<br />
Yer mitolojisinin ölümsüz fıskiyesinin dibinde durursun<br />
Şeffaf bir ürperti sarıverir seni<br />
Bir hışırtı işitirsin fezanın akışkan samimiyetinde<br />
Bir çocuk görürsün<br />
Çıkmış yüksek bir çamın tepesine<br />
Kuş yavrusu alıyor ışığın yuvasından<br />
İşte ona sorarsın<br />
Dostun evi nerede<br />
çev. NİHAN IŞIKER*<br />
* Farsça aslından çeviren<br />
Haşiye: Dünya çapında tanınan İranlı yönetmen, senarist ve yapımcı Abbas Kiarostami, 1987’de çekmiş olduğu<br />
bir filmine Sohrab Sepehri’nin ‘‘Adres’’ şiirinde geçen ‘‘Dostun Evi Nerede’’ mısrasını vermiştir. Bu film Locarno<br />
Uluslararası Film Festivali’nde,‘‘Sanat Sinemaları Konfederasyonu Ödülü, Ekümenik Jüri Özel Mansiyonu, Barclay<br />
Jürisi Ödülü, RCC Uluslararası Sanat Sinemaları Konfederasyonu Ödülü’’ almıştır.<br />
58<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
MUSTAFA ÇEVİK*<br />
Leyla ile Mecnun<br />
hikâyesinde söylenen<br />
ifadeler eğer sadece<br />
Leyla’yı ve Mecnun’u<br />
ilgilendiren metinler<br />
değil de her okuyan<br />
kişinin kendinde bir<br />
şey bulduğu metin<br />
hâline dönüşmüş ise<br />
o artık evrensel ve<br />
herkesi ilgilendiren<br />
bir durumun ve bir<br />
deneyimin ifadesidir.<br />
Edebiyat ve Felsefede Tanım Sorunu<br />
Edebiyat ile felsefe arasındaki temel benzerlik ikisi<br />
için geçerli olan soruların sürekli gündemde olması ve<br />
nihai bir yanıtının da olmamasıdır. “Felsefe nedir” sorusuyla<br />
“Edebiyat nedir” sorusu benzer problemlerle<br />
uğraşmayı gerektirir. Zaman zaman hem felsefede hem<br />
de edebiyatta şu felsefidir veya felsefi değildir veyahut<br />
da şu edebîdir veya değildir gibi saptamalar yapılır.<br />
Ancak edebiyatta da felsefede de bu tür toptancı yaklaşımda<br />
bulunmanın sakıncalı olduğunu unutmamak<br />
gerekir. Çünkü felsefi veya edebî olanın ne olduğu o<br />
kadar açık olmadığından, felsefe veya edebiyat yapmanın<br />
tek tarzından söz edilemez. Tek bir tarzdan söz<br />
edilemediği içindir ki bugüne kadar birbirinin aynısı iki<br />
edebiyatçı veya filozofa rastlayamıyoruz. O nedenle bu<br />
konuda kafa yoranlar edebiyata ilişkin, tıpkı felsefede<br />
olduğu gibi, efradını cami ağyarını mani (yani ilgili<br />
bütün ögeleri içeren ve ilgisiz olan her şeyi dışlayan)<br />
bir tanım yapmakta hep zorlanmışlardır. Çünkü nihai<br />
olarak edebiyat bir sanat türüdür. Sanatın ise ne olduğu<br />
tarihin en eski tartışmalarından biridir. Örneğin kimisi<br />
bir etkinliğin sanat olması için hiçbir amaca bağlı olmaması,<br />
yani sanatın yalnızca birey için yapılması gerekir<br />
derken örneğin Althuserci yaklaşım ise sanatı bir üretim<br />
olarak görür ve sanat bu anlamda bir ideoloji değilse<br />
bile dönüştürülmüş ve somutlaştırılmış bir ideolojik tu-<br />
*<br />
Yrd. Doç. Dr. Adıyaman Üniversitesi Eğitim Fakültesi<br />
59<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
tumdan başka bir şey değildir veya öyle olmalıdır.<br />
Bu iki farklı yaklaşımı fikir vermesi için söz konusu<br />
ettik. Ama burada esas sorun şudur: Edebiyatı eğer<br />
bir sanat türü olarak kabul edeceksek sanat felsefesine<br />
dair klasik soruların edebiyat için de ayrıca yanıtlanması<br />
gerekir ki bu da sonu olmayan bir yola<br />
girmek demektir. Çünkü sanatın, ne olduğu sorusu<br />
hâlâ ortadayken onun bir alt dalı olan edebiyatın ne<br />
olduğuna dair soru doğal olarak açıklığa kavuşturulamayacak<br />
türden bir problemdir. Berna Moran’ın<br />
da ifade ettiği gibi edebiyatın tanımını yapmaya<br />
kalkışan “kuramların hiçbiri herkes tarafından kabul<br />
edilmiyor, çünkü hiç biri edebiyatın yeterli ve<br />
gerekli özelliklerini tespit etmiş değildir. Böylesine<br />
karmaşık, uzun geçmişi olan ve bundan ötürü çeşitli<br />
eserleri kapsayan bir kavramın yukarda da söylediğimiz<br />
gibi, bir özü bulunamaz. Yapılan tanımlar ister<br />
istemez belli bir grup eserin tanımı olacak, diğerlerini<br />
kapsayamayacaktır… şu sonuca varıyoruz ki edebiyatın<br />
özü diye bir şey olmadığına göre böyle bir<br />
özü teşkil eden özellikleri ortaya çıkarmak bunları,<br />
herkes tarafından kabul edilen ölçütler olarak kullanamıyoruz.”<br />
(Moran, 1988:248-249)<br />
Peki, ya felsefe nedir sorusunun durumu Felsefenin<br />
en çetrefilli sorusu felsefenin ne olduğu sorusudur.<br />
Felsefe için yapılan tanımlar çoğunlukla bir<br />
metnin felsefi olmasının asgari şartları bağlamında<br />
yapılır. Felsefenin klasik konuları olan varlık, bilgi,<br />
insan, sanat ve benzeri konulardan birini veya birkaçını<br />
içeriyor olması vurgulanır. Bunun dışında bir de<br />
tanımlamalar yöntem merkezli yapılır. Yöntem ve<br />
konu bakımından felsefenin ne olduğunu tanımladığınız<br />
zaman felsefenin konularını ve/veya yöntemini,<br />
yani felsefe yapılış şeklini bir anlamda sınırlandırmış<br />
olursunuz. Oysa felsefenin ne konusu ne de yöntemi<br />
konusunda bir sınırlılık kabul etmek dogmatik bir<br />
tutum olur. Felsefenin şu an mevcut olan konularına<br />
yenisinin eklenmeyeceğini kimse söyleyemez. Benzer<br />
şekilde bugüne kadar geliştirilmiş olan felsefe<br />
tarzlarının hiçbirisinin bir diğerinin aynısı olduğu<br />
söylenemeyeceğine göre yeni bir felsefi tarz geliştirmenin<br />
önünde bir engel de yoktur. Çünkü teorik<br />
olarak her yeni felsefi anlayış ya yöntem ya da konu<br />
bakımından yenidir. Bu anlamda örneğin Frankfurt<br />
Okulu temsilcilerinin bile birbirinden farklı teorilere<br />
sahip olduğunu görmekteyiz. O nedenle her felsefe<br />
farklı bir yöntem veya konuda ortaya çıkmış bir yeni<br />
felsefedir denilebilir. Öyle görünüyor ki edebiyat ile<br />
felsefe arasında tanımlanamama konusunda bir benzerlik<br />
olduğunu görmekteyiz. Bu durum felsefe ile<br />
edebiyatın bir benzerliğidir denilebilir. Hem felsefe<br />
hem de edebiyat için efradını cami ağyarını mani,<br />
yani ne eksik ne de fazla, bir tanım yapmak imkânsız<br />
değilse bile şimdilik zor gibi görünüyor. Tanımlama<br />
yapmak bu iki alanın doğasına aykırı gibi görünmektedir.<br />
Çünkü yapılan her tanım aynı zamanda bir<br />
sınırlandırmadır. Bu nedenle felsefeyi veya edebiyatı<br />
tanımlamak, konu ve yöntem bakımından edebiyat<br />
veya felsefenin ancak ve ancak tanımlanan sınırlar<br />
içinde yapılabileceği, aksi takdirde yapılan şeyin felsefe<br />
veya edebiyat olamayacağını söylemektir aynı<br />
zamanda.<br />
Felsefe ile Edebiyat Arasındaki Fark<br />
Edebiyat ile felsefe ve bilim arasındaki fark söz<br />
konusu olduğunda genellikle benzer bir yaklaşım<br />
tarzı dile getirilir. Bilim ve felsefenin dilinin sınırlı<br />
ve tanımlanmış olduğunu, buna karşılık edebiyat<br />
dilinin ise sembol ve alegori ağırlıklı olduğunu ve<br />
dolayısıyla bilim ve felsefenin her okuyanda benzer<br />
şekilde anlaşıldığını ancak edebiyatın böyle bir<br />
standart anlamının olmadığına dair klasik bir yaklaşım<br />
vardır. (R. Wellek-A. Warren, 1983: s. 23-24)<br />
Oysa ne edebî metinlerin ne de felsefi metinlerin<br />
herkeste benzer çağrışımlara neden olduğunu söylemek<br />
zordur. Felsefe ile edebiyat arasındaki farkı<br />
ortaya koyabilmek için belki felsefe ile bilim arasındaki<br />
farkı ortaya koymak gerekir. Öncelikle felsefe<br />
konusu edilebilecek konular bilimin konusu<br />
edilmeyen konulardır. Eğer bir bilginin bilimselliği<br />
kesinlik kazanmışsa çoğunlukla felsefe konusu yapılmaz.<br />
Böyle bir bilimsel bilgi olur mu olmaz mı<br />
diye sormak felsefenin saklı bir hakkı olmakla birlikte<br />
bugün, örneğin suyun hidrojen ve oksijenden<br />
oluştuğuna dair kesin kabullere dönüşmüş sorular<br />
pek de felsefenin konusu edilmez. Nedeni de şudur:<br />
Bilindiği gibi bilim anlamına gelen ve logos’tan gelen<br />
“loji” Yunanca “yasa” anlamına gelir. Bu anlamda<br />
bir alanın bilimini yapmaya kalkışmak demek o<br />
alanın logos’una, yani genelgeçer yasasına ulaşmaya<br />
çalışmak olacaktır. Olgusal konuları ele aldığını<br />
düşünecek olursak, bilimin nesneye yönelmiş bir etkinlik<br />
olduğunu söyleyebiliriz. Günümüzde yaygın<br />
kabul gören bilimsel paradigmaya göre, “nesnel”<br />
olmayan bilimin konusu olamaz. Çünkü bilimsel olmayan<br />
ölçülemez, ölçülemeyen varlıklar konusunda<br />
60<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
öngörüde bulunulamaz savıyla bilim yapılmaktadır<br />
bugün. Bu bağlamda örneğin nitel insanın davranışlarının<br />
temelinde yer alan dinamiklerin bilim konusu<br />
olabilmesi için onların göreli olarak nicelleştirilmesi<br />
gerekir. Bir olgu olarak ele alınıp bilim konusu edilmesi<br />
gerekmektedir. İnsanın iç dünyasına yönelik<br />
bilim yapmak bu bakımdan riskler taşımaktadır. Bunun<br />
içindir ki klasik olarak insani olanı konu edinen<br />
sosyal bilimlerin kesinlik ve güvenirlilik oranı laboratuvar<br />
bilimlerinden daha düşük görülmemektedir.<br />
Nitel bilimlerin nicel yöntemlerle ele alınmasına<br />
dair metodolojik yaklaşımlar Guenon’un ifadesiyle<br />
niceliğin egemenliği’ne dayalı bilimsel paradigmanın<br />
bir sonucudur.<br />
Felsefe, bilimin konu edinmediği ve üzerinde<br />
durmayı bile gerekli görmediği insan, Tanrı, adalet,<br />
ahlak gibi konuları ele alır. Bilimin ele almadığı konuları<br />
ele alırken felsefenin iddiası aslında bilimin<br />
yaklaşımına ve iddiasına yakındır. Şöyle ki bilimin<br />
ele aldığı konunun nesnel bir logos’una ulaşmayı<br />
amaçladığı gibi felsefe de bilimin dışarıda bıraktığı<br />
konularda, Gündoğan’ın ifade ettiği gibi, “en yüksek<br />
genellik”e ulaşmaya çalışır. Bu en yüksek genellik<br />
ile bilimin logos’u arasındaki fark, derece farkıdır,<br />
mahiyet farkı değildir. Bu ne demektir Her filozof<br />
bir konuda düşüncelerini ortaya koyarken en azındın<br />
o konudaki bir genel ilkeden söz etmektedir. Aksi<br />
takdirde relativizme düşmüş olur. Şöyle ki, bilimin,<br />
Kant’ın deyimiyle bilgiyi inkâr ettiği bu alanda sofistlerin<br />
aksine o bilginin mümkün olduğunu kabul<br />
eden kişidir. Sofistler bilginin mümkün olmadığını<br />
düşündükleri için bütün bilme iddialarını göreli tutumlardan<br />
ibaret saymışlardır. Oysa bilmenin mümkün<br />
olduğunu düşünen diğer filozofların her birinin<br />
ortaya koymaya çalıştığı en yüksek genellik iddiası<br />
vardır. Böylece relativizm çukuruna düşülmemiş<br />
veya oradan kurtulmaya çalışılmış olur. Aristo’nun<br />
Metafizik’in ilk cümlesinde söylediği gibi “İnsanlar,<br />
doğal olarak bilmek isterler. Duyularımızdan aldığımız<br />
zevk, bunun kanıtıdır.” (Aristoteles, 1996:75)<br />
Bu doğal eğilim gereği insan logos’un peşine düşer.<br />
Bilimi de felsefeyi de farklı anlamda logoslar peşinde<br />
olan disiplinler şeklinde yorumlamak mümkündür.<br />
Bu anlamda bilimi nesnel olanın, felsefeyi ise<br />
idesel olanın veya nesnenin idesel bağlamına ilişkin<br />
olanın logos etkinliği olarak kabul edebiliriz.<br />
Felsefe ile bilim arasında bu ayrım ortaya konduktan<br />
sonra felsefe ile edebiyat arasındaki farkı da<br />
bu çerçevede açıklamaya devam etmek gerektiği<br />
kanısındayız. Edebiyatın en temel farkı felsefe ve<br />
bilim gibi bir logos iddiasını yürütmemesidir. Edebiyat<br />
etkinliklerinde felsefe ve bilimdeki gibi bir logos<br />
veya bir hakikat iddiası yoktur. Edebî ürünler büyük<br />
oranda kişinin kendini ortaya koyuş şeklidir. Gabriel<br />
Marcel, rasyonel temel üzerine kurulu felsefeyi<br />
hayata ve realiteye dair hakikati yakalamakta yetersiz<br />
olduğunu ileri sürer. (Sweetman, Brendan. 2003)<br />
Edebiyatın bu yönü onu felsefeye karşı güçlü kılan<br />
en makul gerekçe olarak kabul edilebilir. Bu anlamda<br />
sanat ve edebiyatın insanı ve hayatı anlamak bakımından<br />
felsefeden daha derinlikli bir imkâna sahip<br />
olduğu kabul edilir. Varoluşçu felsefe tarzına sahip<br />
Sartre, Kierkegaard ve Camus da felsefenin yerini<br />
tutmasa bile edebiyat ve sanatın felsefeye katkı sunduğu<br />
konusunda Marcel’in düşüncesine katılırlar.<br />
(Sweetman, Brendan. 2003) Sanat veya özelde edebiyat<br />
ile felsefe karşılaştırıldığında felsefenin, tıpkı<br />
bilimin konu edindiği şeyi bilgiye dönüştürme iddiası<br />
gibi, bütün zihinsel veya bedensel etkinliklerinin<br />
kavramsallaştırılabileceğine inanmıştır. Oysa biliyoruz<br />
ki birçok alanda hissettiklerimiz, sezdiklerimiz,<br />
duygularımız ne kavramsallaştırılabilmektedir ne de<br />
bilgiye dönüştürülebilmektedir. İşte edebiyat veya<br />
sanat, bilimin ve felsefenin yapamadığını yapmaya<br />
çalışmaktadır. Kavramlara ve bilgiye dönüştürülemeyen<br />
deneyimlerimiz konusunda söylenecek<br />
bir şeyin var olduğu iddiasıdır edebiyat. Belki tam<br />
olmasa da edebiyatta kullanılan imgeler bir tür iletişime<br />
imkân veriyor denilebilir. Bir edebiyatçının<br />
herhangi bir konuda kullandığı imgelere yüklenen<br />
anlam bir sonraki edebiyatçının aynı konuda o imgenin<br />
kullanımını gerekli duymadığı gibi başka bir<br />
imgenin kullanımını da asla engelleyemez. Örneğin<br />
gül imgesi ile aşkın veya yay ile yârin kaşının ifade<br />
edilmiş olması bir edebî bağlayıcılık içermez. Bir<br />
başka edebiyatçı aşkı ve yârin kaşını başka imgelerle<br />
ifade edebilir pekâlâ.<br />
Edebiyatın Bir Evrensel Dili Var mıdır<br />
Edebiyat her ne kadar bilim gibi bir logos peşinde<br />
ve felsefe gibi bir kavramsallaştırma peşinde<br />
değilse de edebiyatta tam olarak kavramların ve terimlerin<br />
içine sığmayan aşk, nefret, öfke, kin, özlem,<br />
hasret, tutku ve hırs gibi insan deneyimlerinin ortak<br />
dilini bulmaya çalışmak temel amaç kabul edilebilir.<br />
Bu anlamda evrensellikten söz edilebilir edebiyat et-<br />
61<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
kinliğinde. Mesela Romeo Juliet hikâyesi sadece iki<br />
kişi arasında geçen bir aşk hikâyesi olduğu için günümüze<br />
kadar ilgi görmüş değildir kuşkusuz. Bunun<br />
aksine bu hikâyeyi edebî kılan onun bütün insanların<br />
karşılaşabileceği bir aşk olayını bütün insanların<br />
duygularına hitap edecek tarzda bir üslup ile yazılmış<br />
olmasıdır. Bu anlamda bir kişiye ait bir duygusal<br />
deneyim, yani bir aşk, nefret veya tutku hikâyesi<br />
aslında tek başına anlatılınca edebî bir tarz olmaz.<br />
Onun bütün insanlara hitap eden bir formatta anlatılması,<br />
onu sanat eseri veya edebî eser kılar. İnsanlığın<br />
ortak dili belki de edebiyat ile bulunacak olan<br />
varoluşsal ifade tarzıdır. Babil Kulesi’nin yıkılmasıyla<br />
insanların birbirini anlayamaması şeklinde içine<br />
düştüğü bela belki de edebiyatın evrensel diliyle<br />
tekrar yakalanabilecektir. Veya bu kadar dil, bilim ve<br />
felsefi kavramsallaştırmaya rağmen birbirini anlayamayan<br />
insan belki de edebiyatın varoluşsal izah tarzıyla<br />
anlamaya çalışacaktır. Bu durum düşünüldüğü<br />
zaman edebiyatın bir hakikat (truth) sorunu olduğunu<br />
söylemek mümkündür. Çünkü sonuçta edebiyatta<br />
dile getirilen sorun farklı tarzda veya üslupta dile<br />
getirilmiş olsa bile orada dile getirilen sorunun veya<br />
deneyimin bütün insanlar için ortak bir sorun olduğu<br />
iddiası vardır. Yani mesela Mevlana’nın sevgi ve<br />
benlik üzerine söyledikleri sadece kendisi için söylediği<br />
şeyler değildir. Ona göre ‘ben’in ‘Aşkın Ben’ ile<br />
ilişkisinde her insanın aynı sorunu yaşaması gerekir.<br />
Hatta ona göre bu bir zorunluluktur. Bu anlamda bakıldığı<br />
zaman edebiyatta dile getirilen durumlar her<br />
ne kadar kavramsallaştırılmış veya logosa dönüştürülmüş<br />
iddialar içermiyorsa bile insanın logosa ve<br />
kavrama dönüştürülemeyen deneyimlerine dair bir<br />
tür varoluşsal ifade tarzıdır ki söz konusu edebiyatçı<br />
için bunu ifade etmenin başka tarzı da yoktur. Bu bakımdan<br />
edebiyat ve sanat yoluyla evrenselleştirilmiş<br />
bir edebiyat sorununun insanın dile getirilemeyen<br />
deneyimlerini anlatmaya çalışmak bir tür varoluşsal<br />
felsefi yaklaşımdır denilebilir. Nitekim varoluşçu<br />
felsefe bağlamında ele alınan Sartre, Camus ve<br />
Marcel gibi yazarların aynı zamanda bir edebiyatçı,<br />
hatta Nobel Ödüllü edebiyatçı, olarak da kabul edilmiş<br />
olmaları bu düşüncemizi besleyen bir durumdur.<br />
Buradan yola çıkarak İslam kültür tarihinde ortaya<br />
çıkmış Mevlana, Sadi, Fuzuli, Hani gibi çok sayıda<br />
edebiyatçının bu bağlamda yeniden okunması durumunda<br />
ciddi bir varoluşsal felsefi tutumun görülebileceğini<br />
söylemek mümkündür. Belki iyi bir filozof<br />
olmak için iyi bir edebiyatçı olmak şart değildir.<br />
Yine aynı şekilde, iyi bir edebiyatçı olmak için de<br />
filozof olmak şart değil. (Gündoğan, s. 196) Ancak<br />
bir edebî metinde felsefi nitelik olabileceği gibi kimi<br />
felsefi metinlerin de aynı zamanda edebî olmasında<br />
bir engel yoktur. Ama edebiyat ve felsefenin buluştuğu<br />
bir nokta olduğu kesin gibi görünüyor. O nedenle<br />
edebî metinleri Wittgenstein’cı dil oyunları<br />
şeklinde değerlendirmek ve bir evrensel anlam veya<br />
mesaj içermediğini söylemek edebiyata haksızlık<br />
olur. Çünkü edebî metinler sadece bağlamında anlam<br />
içermemektedir. Söz gelimi Leyla ile Mecnun<br />
hikâyesinde söylenen ifadeler eğer sadece Leyla’yı<br />
ve Mecnun’u ilgilendiren metinler değil de her okuyan<br />
kişinin kendinde bir şey bulduğu metin hâline<br />
dönüşmüş ise o artık evrensel ve herkesi ilgilendiren<br />
bir durumun ve bir deneyimin ifadesidir. O nedenle<br />
de bir dil oyunu olmaktan çok artık evrensellik içeren<br />
bir metin olarak kabul edilebilir.<br />
Bu durumda felsefenin ve edebiyatın öznellik ve<br />
nesnellik bakımından bir karşılaştırmasını yapmakta<br />
yarar vardır. Çünkü çoğunlukla felsefenin nesnel,<br />
edebiyatın ise öznel bir yaklaşım içinde olduğuna<br />
dair yaygın bir kanaat vardır. Ali Osman Gündoğan’a<br />
göre “felsefedeki sübjektiflik ile edebiyattaki sübjektiflik<br />
birbirinden farklıdır. Çünkü felsefede konu<br />
ve sorular bellidir ve uzun bir felsefe tarihi, bütün<br />
bu soruları evrensel tarzda çözme çabası gibi görünmektedir.<br />
Soruların objektifliği, filozofu bir anlamda<br />
kendisinden çıkarır ve dolayısıyla filozof kendisini<br />
anlatmaz. Çünkü o, soruya bağlıdır. Oysa sanatçı ya<br />
da edebiyatçı için ortada çözülmesi gereken hazır<br />
sorular yoktur. Murdoch’un da dediği gibi, ‘O kendi<br />
sorularını kendisi yaratmak zorundadır.’ (Gündoğan,<br />
s. 197) Acaba gerçekten felsefe için konu ve sorular<br />
belli midir Bu soru tartışıldıktan sonra edebiyatta<br />
ele alınan sorunlarda da bir sürekliliğin ve sınırlılığın<br />
olup olmadığı tartışılabilir. Mesela Antik Yunan<br />
felsefesinde tartışılan ve daha çok bugün fizik, astronomi<br />
ve kimyanın konusu olan kimi sorunların artık<br />
felsefe sorunları olmaktan çıktıklarını hatırlamak<br />
gerekir. Felsefe tarihinde kimi zaman insan kimi<br />
zaman bilgi ve gününüzde de özgürlük ve iletişim<br />
sorunlarının tartışıldığını düşünecek olursak aslında<br />
felsefedeki sorunların içerik ve şekil itibarıyla<br />
değiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak bununla<br />
birlikte kimi felsefe sorunlarının şekil ve yaklaşım<br />
farklılığına rağmen birer felsefi sorun olarak tartı-<br />
62<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
şılmaya devam ettiğini söylemeden de geçmemek<br />
gerekir. Fakat benzer şekilde edebiyatta da en eski<br />
edebî metinlerde bile günümüzün ele alınan edebiyat<br />
konularına benzer konuların ele alındığını görmek<br />
mümkündür. Mesela eski mitolojik anlatılarda<br />
da kahramanlık, cesaret, özgürlük, aşk, nefret, kıskançlık<br />
gibi bilimsel olarak logos’una ulaşılamayan<br />
ve felsefi olarak da kavramlaştırılamayan konuların<br />
edebiyat konusu olduğunu ve bugün de olmaya devam<br />
ettiğini açıkça görmekteyiz. Buna dayanarak<br />
denilebilir ki aslında edebiyatçı da en azından felsefeci<br />
kadar var olan sorunlarla ilgilenmektedir. Hatta<br />
sorunların değişimi belki felsefede daha hızlı oluyor<br />
denebilir. Edebiyatta sübjektif olduğu varsayılan insani<br />
tecrübeler herkesin kendinden bir şey bulacağı<br />
nesnellikte bir anlatıma kavuşturuldukça kalıcı olmaktadır.<br />
Felsefi sorunların daha nesnel, edebiyattaki sorunların<br />
ise daha öznel olduğunu söylemek ne kadar<br />
nesnel/objektif bir yaklaşımdır; ayrıca onu da tartışmak<br />
gerekir. Çünkü eğer felsefi sorunlar nesnel ise<br />
neden bunca filozoftan ikisi bile herhangi bir sorunda<br />
aynı hatta benzer bir yaklaşımı sergileyememektedir.<br />
Bir sorunda ne kadar filozof kafa yormuşsa<br />
neredeyse o kadar izah tarzı gelişmiştir. Dolayısıyla<br />
felsefenin yöntem ve konu itibarıyla daha nesnel olduğunu<br />
söylemek ancak göreli olarak doğru kabul<br />
edilebilir. Felsefe bu bakımdan edebiyat konularıyla<br />
karşılaştırılınca belki doğru kabul edilebilir. Ancak<br />
bilim ile karşılaştırıldığında felsefenin ne konu ne de<br />
yöntem bakımından nesnel olduğu çok kabul gören<br />
bir yaklaşım olmaz. O zaman edebiyat ile felsefe arasındaki<br />
fark, ister yöntem ister konu bakımından olsun,<br />
sadece bir derece farkıdır mahiyet farkı değildir<br />
denilebilir. Burada akla şu soru gelebilir: felsefe ve<br />
bilimde dilin kesin ve tanımlanmış anlamlarına çok<br />
dikkat edildiği hâlde edebiyatta dilin ve kelimelerin<br />
anlam sınırlarına dikkat edilmediği gibi paradoksal<br />
bir yaklaşım ve bol miktarda metafor kullanılır, bu<br />
durum edebiyatın öznel olduğu anlamına gelmez mi<br />
Edebiyatta her ne kadar öznel yaklaşımlar esas ise de<br />
onu kalıcı kılan, yukarıda da söylendiği gibi, herhangi<br />
bir ortak insani sorunu tecrübe ederken herkese<br />
uyacak bir yaklaşım sergilemesidir. Ayrıca paradoksal<br />
ifade ve yöntem kullanan sezgici ve varoluşçu<br />
filozofların da varlığı unutulmamalıdır. O nedenle<br />
hakikat (sophia) bilgisi ararken paradoksal yöntem<br />
ve anlatımları kullanmanın felsefi olmadığını söyleyemeyiz.<br />
Unutmamak gerekir ki Kierkegaard’ın temel<br />
çıkış noktalarından biri de Hegel’in son derece<br />
sistematik felsefe anlayışına karşı çıkışıdır. Ona göre<br />
sistematik yaklaşım ve düşünüşler insanın özgürlüğü<br />
ve özgünlüğü önünde bir engeldir. Bu nedenle her<br />
türlü sistematik ve yöntem hakikati edimsel olarak<br />
yaşamaya bir tür engel olarak görülür. Benzer paradoksal<br />
üslubun edebî metinlerde de, özellikle tasavvufi<br />
edebiyat, kullanıldığını görmekteyiz. Marcel’in<br />
yaklaşımında da görüleceği gibi gerçek iman hakikati<br />
bir episteme sorunu olmaktan çok Tanrı’ya gönüllü<br />
bir bağlanmadır (engagement). İman bir kabul<br />
ve redde dayalı değil sürekli kazanılması gereken<br />
bir varoluş tarzı olarak kabul edilir.(Muşta, s. 125-6)<br />
Bu anlamda iman kavramsallaştırılabilir bir felsefi<br />
bilgiden öte Kierkegaard’ın sözünü ettiği İbrahim’i<br />
paradoksa sürükleyen ruh hâlidir. Bu paradoksal durum<br />
Kierkegaard’ın deyimiyle “bir cinayeti Tanrı’yı<br />
memnun kılan kutsal eyleme dönüştürebiliyor” (Kierkegaard,<br />
s. 47) Bu anlamda imanın başladığı yer<br />
‘logos’un terk edildiği yerdir denilebilir. Tasavvuf<br />
edebiyatında yer alan hakikat bilgisi de süje ile obje<br />
arasında sıkıştırılmış bir cogito’dan çok ruhun coşkulu<br />
bir eylemidir. Edebiyatın hakikati yöntemin<br />
ve kanıtın ötesinde aradığına bir güzel yaklaşım da<br />
Mevlana’ya aittir. Mevlana der ki “(f)ilozofa göre<br />
duman, ateşe delildir ama bizce dumansız olarak o<br />
ateşe atılmak daha hoştur.” (Mevlana, s. 50) Burada<br />
yaklaşım edebîdir, ancak Tanrı inancı karşısında<br />
önerilen aşk yaklaşımının bir evrensellik içerdiğini<br />
söylemek mümkündür. Edebiyatın felsefi vechesi bu<br />
noktadan görülmesi gerekir.<br />
Edebiyat ve Varoluşsallık<br />
Edebiyatın felsefe ile ilişkisi çoğunlukla varoluşçu<br />
felsefe yoluyla kurulur. Kimi zaman felsefeciler<br />
kavramsal düşüncenin dışında varoluşçu yaklaşımlarla<br />
hakikate ulaşılabileceğini ileri sürmeyi yanlış<br />
bulabilirler. Zaten bu soru varoluşçu felsefenin genel<br />
felsefe içindeki yeri bağlamında tartışılan bir felsefe<br />
problemidir veya daha genel ifadeyle hakikat bilgisi<br />
elde etmeye çalışırken aklı mı, duyuları mı yoksa<br />
sezgiyi mi güvenilir saymamız gerekir, şeklindeki<br />
sorun bağlamında tartışılmıştır daha önce. Bu itirazın<br />
temel çıkış noktası edebiyattaki varoluşsal tecrübeleri<br />
nesnelleştirmeden onları bilemeyiz düşüncesidir.<br />
Varoluşçu felsefe metinlerinin yazarı olan<br />
Sartre, Camus ve Marcel gibi düşünürlerin eserle-<br />
63<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
inin aynı zamanda edebiyat eseri olarak görülmesi<br />
bu argümanı güçlü kılan bir durumdur. Ancak varoluşçu<br />
felsefe ile edebiyatı bir bağlamda değerlendirmemizi<br />
haklı kılacak şey nedir Yani Sartre’ın hangi<br />
özelliği onu aynı zamanda edebiyatçı olarak nitelendirmemize<br />
izin vermektedir Edebiyatın topluma<br />
“söylenecek sözü olmak” bakımından felsefi değer<br />
taşıdığını söyleyebiliriz. Yazarın konumu açısından<br />
bir edebî eser ele alındığında yazarın topluma söyleyecek<br />
bir sözü olduğu için bir düşünce taşıdığı kabul<br />
edilmiştir. (Gündoğan, s. 200) Böyle bir yaklaşım<br />
ile edebiyat eseri ele alındığında felsefi değerinden<br />
söz edilebilir. Çünkü yazar ortaya koyduğu eser ile<br />
bir şekilde ‘olan’ durumdan şikâyetle bir ‘olması<br />
gereken’ durum teklifinde bulunmaktadır. Olan ile<br />
olması gereken durum arasındaki ilişki irdelendiğinde<br />
her zaman bir ideoloji ve bir düşünce içermek<br />
durumundadır. Çünkü her zaman bir varsayımdan<br />
veya kabulden yola çıkmak durumundadır yazar.<br />
Edebiyatın olması gerekene dair yaptığı tasvirler,<br />
soyutlaştırılmış ve kavramlaştırılmış akıl yürütmelerden<br />
çok Marcel’in ifadesiyle bir “olma durumudur”.<br />
Yaşamın içinden elde edilmiş olan bu olma<br />
durumları kavramsal ve teorik düşünce alanı değil,<br />
daha çok varlık alanı ile ilgilidir. Öznenin günlük<br />
yaşamdan ve somut durumlardan yola çıkarak geliştirilmiş<br />
olduğu bu tecrübî durumlar daha çok ahlak,<br />
insan ilişkileri ve metafizik “bağlanma”lardır. Edebiyatın<br />
nesneye bağlı olmayan bu ifade şekli modern<br />
düşüncenin insana dayattığı nesnellik düşüncesi ve<br />
kavramsallaştırılmış bilgi anlayışına karşı bir karşı<br />
duruştur. Edebiyatın bu konudaki yaklaşımı aslında<br />
bir anlamda ütün insani deneyimlerin nesnelci bir<br />
tutumla kavramsallaştırılabileceğine karşı geliştirilmiş<br />
bir varoluşsal tutumdur denilebilir. Marcel nesnelliğin<br />
böylesine bir zorunlu düşünme şekli olarak<br />
algılanmasına karşın edebiyatın öznelci ve çoğulcu<br />
yaklaşımını bir çıkış yolu olarak kabul eder. (Sweetman,<br />
Brendan, 2003) Marcel, çıkış yolu önerdiği bu<br />
konuda zihinsel etkinlikleri ikiye ayırır. Problem ve<br />
gizem (mystery). Problem, evrensel ve herkesin aynı<br />
şekilde çözüm üretebileceği veya üretmesi gerektiği<br />
durumdur. Mystery yani gizem ise öznelliği ve benim<br />
için olanı temsil eder. Öznenin olma durumudur,<br />
beden ile ruhun birlikteliği ve duyumlamanın<br />
yalın hâlidir gizem. Aşkın, umudun, inancın ve bağlanmanın<br />
“somut yaklaşımı”dır. Çünkü insanın kavramsal<br />
olarak anlatamayacağı deneyimleri vardır.<br />
Felsefi nesnellik ve bilimsellik bu tür deneyimleri<br />
anlatmada yetersiz kalmaktadır. Öyleyse yaşanabilirlik<br />
bakımından evrensel olan bu deneyimlerimizi<br />
anlatmak için nesnellik dışında başka yaklaşımlara<br />
ihtiyacımız vardır. İşte edebiyat bu insanın aşk ve<br />
tutku gibi yüce tecrübeleri dile getirme çabası olarak<br />
bu işlevi görme deneyimidir.<br />
Sonuç olarak denilebilir ki bilimin boş bıraktığı<br />
nesnel varlık dışındaki zihinsel etkinlikleri felsefe<br />
kavramsallaştırmaya çalışır. Felsefe bu entelektüel<br />
işlevi yaparken de zihinsel etkinliklerin doğrudan konusu<br />
edilemeyen ve süje ile obje ilişkisi bağlamında<br />
ele alınamayan insani deneyimleri boş bırakmıştır.<br />
İşte edebiyatın ilgi alanı mantıksal ve entelektüel zeminde<br />
irdelenmesi zor olan bu insani tecrübelerdir.<br />
Bu alandaki denemeler evrensel bir dille problem<br />
hâline dönüştürülmektedir. Edebiyatın felsefi analize<br />
gerek duyulan noktası budur. Felsefi olanın ötesine<br />
ilgi duyması ve o alandaki deneyimleri problemleştirme<br />
çabası bakımından edebiyatı bir tür varoluşçu<br />
felsefe olarak nitelendirmek mümkündür.■<br />
Bibliyografya<br />
1-Moran, Berna. Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem<br />
Yayınevi, İstanbul 1988.<br />
2- Zamir, Tzachi. An Epistemological Basis For Linking<br />
Philosophy And Literature, Metaphılosophy Vol. 33,<br />
No. 3, April 2002.<br />
3-Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Aslan), Sosyal Yayınları,<br />
İstanbul 1996.<br />
4-Sweetman, Brendan. Marcel Phenomenology: Can<br />
Lıterature Help Phılosophy Renascence, Spring2003, Vol.<br />
55 Issue 3, p178, 15p, 1 Black and White Photograph; (AN<br />
10032896)<br />
5-R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri,<br />
(çev. A. Edip Uysal), Kül ve Tur.. Bak. Yay., Ankara 1983.<br />
6-Ali Osman Gündoğan, “Edebiyat İle Felsefe İlişkisi<br />
Üzerine” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi <strong>Dergisi</strong><br />
Cilt: 40 Sayı: 0 Yayın Tarihi: 1999.<br />
7-Celaleddin Muşta, Gabriel Marcel’in Varoluşçuluğu,<br />
Ankara 1988.<br />
6-Kierkegaard, Korku ve Titreme, (çev. N. Ekrem Düzen),<br />
Ara Yayıncılık, İstanbul 1990.<br />
9-Mevlana, Mesnevi. V. Cilt. MEB yayınları,<br />
İstanbul.1988.<br />
10- Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism,<br />
USA 1980.<br />
64<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
NECATİ KANTER<br />
Âşıklığın gereği,<br />
çile, ıstırap ve<br />
belaya katlanma ve<br />
sonunda yokluktur.<br />
Oysa melekler yok<br />
olucu değillerdir.<br />
Yaratılmışlar<br />
arasında insan<br />
dışında âşıklıktan<br />
nasibini alan sadece<br />
iblistir. Öyle ki,<br />
iblisin Allah’a olan<br />
aşkı onu Âdem’e<br />
secde etmekten bile<br />
alıkoymuştur.<br />
“Yedi gök, dünya ve bunlarda bulunan<br />
herkes O’nu tespih eder. O’nu övgü ile tespih<br />
etmeyen hiçbir şey yoktur.” (İsra,44)<br />
İlk dönem âlim, zahit ve mutasavvıfların büyük<br />
çoğunluğu, Allah sevgisini ifade etmek üzere<br />
Kur’an ve sünnette yer alan ‘muhabbet’ sözcüğünü<br />
kullanmışlardır. Rabia -el Adeviye, Bayezıd-i Bistami,<br />
Cüneyd-i Bağdadi, Hallac-ı Mansur gibi sevgi temasını<br />
işleyen ilk sufiler de genellikle aşk, âşık ve maşuk yerine<br />
hub, mahbub ve muhabbet kelimelerini kullanmayı<br />
tercih etmişlerdir. Ahmed Gazzali, Fahrüddin Iraki,<br />
İbni Farız ve Mevlana Celaleddin-i Rumi gibi büyük<br />
mutasavvıflardan sonra daha çok Allah aşkı tabiri kullanılmaya<br />
başlanmıştır. (Kuşeyri,1991:500)<br />
Aşk sözcüğünü dinî bir terim olarak kullanan sufilerin<br />
dayandıkları bazı ayet ve hadisler vardır. “İman<br />
edenler Allah’ı daha şiddetle severler.”(el-Bakara2/165)<br />
ayetindeki “şiddetli sevgi”den maksat aşktır. Diğer bir<br />
ayette de (et- Tevbe9/24) müminlerin Allah’ı her şeyden<br />
çok sevmeleri gerektiği belirtilmiştir. Hz. Peygamberin<br />
Hz. Ömer’e “Ben sana herkesten daha sevimli ol-<br />
65<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
madıkça iman etmiş olmazsın.” (Buhari, “İman”,<br />
8-9; Müslim, “İman”,67-70) Mutasavvıflar bu<br />
ve bu anlama gelen ayet ve hadislerden Allah’a<br />
ve Resulüne olan aşkın lüzumunu ve anlamını<br />
çıkarmışlardır.<br />
Tasavvuf tarihinde aşk kavramını ilk defa<br />
muhabbetten ayırarak inceleyen sufi Ahmed<br />
Gazzali’dir. (ö,520/1126) Allah’ın sevgiyle tecelli<br />
etmesinden âlem meydana gelmiştir. Bu<br />
ilk tecelliye “Hakikat-i Muhammediyye” denir.<br />
Âlemin var olma nedeni Hz. Muhammed’in hakikati<br />
yani Allah’ın ona olan ezeli aşkıdır. Bundan<br />
dolayı “habibullah” ve “mahbub-i Kibriya”<br />
denilmiştir. Bakli, Hz. Peygamberden seyyidü’laşikin,<br />
ışşıkullah, muhibbullah, sefiyullah, habibullah,<br />
bülbül-i aşk ve menba-ı aşk diye söz<br />
eder. Hallaç’tan gelen ve Bakli’de en güzel ifadesini<br />
bulan bu görüş daha sonra aşk konusunu<br />
işleyen mutasavvıfların hareket noktası olmuştur.<br />
Bu görüşe göre âlem aşktan yaratıldığı için<br />
âlemdeki her zerrede aşkın izini ve yansımasını<br />
görmek de zor değildir.<br />
Biz aşktan sudur ettik /Biz aşk üzre yaratıldık<br />
Aşka doğru yöneldik/Aşka verdik gönlümüzü<br />
İbn Arabî<br />
İbn. Arabî’ye göre varlıklar, Allah’ın onlara<br />
olan sevgisiyle yüklü olarak yansımasıyla ortaya<br />
çıkarlar. Onun için hangi şekil ve surette görünürse<br />
görünsün, her çeşit sevginin ilk ve hakiki<br />
kaynağı ilahî muhabbettir. Sevgi, sevenin sevdiği<br />
her şeyi sadece sevgilisi için sevmesi ve sevgilisinin<br />
muradından başka hiçbir şey düşünmemesi,<br />
başka bir deyişle aşkın iradesinden fani olarak<br />
maşukun iradesiyle hareket etmesidir. Aşkın gayesi<br />
âşıkla maşukun zatları yönünden birleşmesidir.<br />
Zaten orada Allah’ın güzelliğinden başka<br />
bir güzellik de yoktur. Yani aşk ezelidir. Evrenin<br />
yoktan varlık sahnesine çıkış nedeni de aşktır.<br />
Cemal-i mutlak ve kemal-i mutlak olan Tanrı,<br />
gizli bir hazine iken, bilinmeyi sevmiş ve kendi<br />
güzelliğini görmek ve göstermek arzusu ile ayna<br />
hükmünde, varlığa vücut vermiştir. “Mutasavvıflar,<br />
Tanrı’nın bu kendini görme ve gösterme<br />
isteğini “aşk-ı mutlak” olarak açıklamışlardır.<br />
İşte bu aşk nedeniyle vücut bulan kâinat, mutlak<br />
güzellik ve kemal sıfatları ile muttasıf olan<br />
Tanrı’nın aşkı ile varlığını sürdürmekte, canlı ve<br />
cansız bütün varlıklar bir an bile o aşktan kendilerini<br />
ayrı görmemektedirler. Hava, su, toprak,<br />
ateş, yer gök, cemadat ve nebatat, hayvanat ve<br />
insan hep o aşkın şevki ve neşesi ile yaşamını<br />
sürdürmekte; yerler gökler, yıldızlar, ağaçlar, ay<br />
ve güneş, hep O’nun aşkı ile dönüp durmaktadır.”<br />
(Doğan,2004: 35) Bu evrensel ya da külli<br />
aşk yalnız insanın değil, bütün yaratıkların yaratıcısına<br />
duydukları aşktır. Bu aşk hem canlıcansız<br />
varlıklarda hem de meleklerde vardır. Bu<br />
düşünce sistemine göre yersel ve göksel, dünyevi<br />
ve uhrevi bütün âlem ve varlıkların Allah<br />
ile olan bağlantıları göz önünde bulundurulmaktadır.<br />
“Ebu’l Hasan Deylemi: “İster ulvi olsun,<br />
ister süfli, bütün varlıklar iştiyakla kendi yaratıcısına<br />
ve yüce Hakk’a ait olan külli sevgiye<br />
doğru hareket hâlindedir.” der. Bu konuyu İbn<br />
Sina “Risalet’ül Aşk” adlı eserinde aşkı hem<br />
evrensel hem felsefi hem de tasavvufi açıdan<br />
ele almıştır.”(Pürcevadi;2002: 392)<br />
“Göklerde ve yerde olan varlıkların, kanatlarını<br />
çırparak uçan kuşların Allah’ı tespih<br />
ettiğini görmedin mi Onların her biri kendi<br />
duasını ve tespihini bilmektedir.”(Kur’an,<br />
24/41)<br />
Yine elçisini tanık göstererek evrendeki<br />
her şeyin secde hâlinde olduğunu belirten Allah:<br />
“Görmedin mi, göklerde ve yerde bulunan<br />
varlıklar, Güneş, Ay ve yıldızlar, dağlar,<br />
ağaçlar ve insanların birçoğu Allah’a secde<br />
ediyorlar.”(Kur’an,22/18)<br />
İbn Arabî , “Göklerde ve yerde olanlar<br />
Allah’ı tespih ederler.”(Kur’an, 57/1, 59/1)<br />
Kur’an ayetlerine sık sık değinir. Bu tespihin<br />
her varlığın sahibi Allah’ın bilgisine<br />
göre olduğunu söyler. Çiçekler Allah’ı güneşin,<br />
toprağın ve yağmurun Rabbi olarak tespih<br />
ederlerken, arılar çiçeklerin rabbi olarak tespih<br />
eder. Rezzak, Vasii, Muhyi, Cemil, Rahman<br />
ve diğer isimler Allah’ındır. Ve halk bu<br />
isimleri zikrederek O’nu tespih eder. Fakat<br />
sadece İnsan-ı kâmiller, Allah’ın tüm isimlerini<br />
zikrederek, Allah’ı eksiksiz tespih ederler.<br />
Bu mükemmel tespih, tüm eşyanın tespihlerini<br />
idrak eden ve kapsayan bir tespihtir. “ İnsan-ı<br />
kâmil Allah’ı âlemdeki tespihlerin hepsiyle tespih<br />
eder.” (Chittck, 54)<br />
66<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
“Yaratıldı yaratılalı göklerin dönüşünü aşk<br />
dalgasından bil. Aşk olmasaydı dünya donar kalırdı.”<br />
diyor Mevlana.<br />
“Aşk imiş her ne var âlemde.”<br />
Başka bir ayette de “Göklerde ve yerde bulunan<br />
bütün canlılar ve melekler Allah’a secde<br />
eder.”<br />
“Hem aşikârsın hem gizlisin. Öyle bir zatsın<br />
ki cismin yok. Bütün canlılar senden ibaret, fakat<br />
sen candan münezzehsin.” (Attar1992:3)<br />
“Her şey O’ndan başladı ve O’na dönüyor.”<br />
Nereye başımı koysam, secde edilen O’dur.<br />
Altı tarafa ve altı tarafın dışında Mabut<br />
O’dur.<br />
Bağ, gül, bülbül, sema ve sevgili hep bahane.<br />
Bunların hepsinden maksat O’dur.<br />
Mevlana<br />
“Aşk, yaratıcının misak gününde, can eyvanında,<br />
insanoğlunun gönlüne yerleştirdiği bir<br />
ateştir.” der Ahmet Gazali. Dolayısıyla ona göre<br />
aşk insana özgüdür. Hatta melekler bile âşık değillerdir.<br />
Âşıklığın gereği, çile, ıstırap ve belaya<br />
katlanma ve sonunda yokluktur. Oysa melekler<br />
yok olucu değillerdir. Yaratılmışlar arasında insan<br />
dışında âşıklıktan nasibini alan sadece iblistir.<br />
Öyle ki, iblisin Allah’a olan aşkı onu Âdem’e<br />
secde etmekten bile alıkoymuştur. “Şarap, bade<br />
ve sarhoşluk kelimelerinden aşkı amaçlamıştır<br />
ünlü mutasavvıf Gazali. Ona göre insana özgü<br />
olması nedeniyle aşk badesinden içebilen ve sarhoş<br />
olabilen sadece insanoğludur. ( Pürcevadi;<br />
1998:396)<br />
İbni Sina gibi filozoflar insanın yaratıcıya<br />
olan aşkını, aşkın en yüce mertebesi saymışlardır.<br />
Mecnun’nun Leyla’ya aşkı ya da pervanenin<br />
muma aşkı bazı mutasavvıflar için semboldür.<br />
İlahî aşkı anlatmanın aracıdır. “Nizami için Leyla<br />
ile Mecnun, Ferhat ile Şirin aşkı sembol değil,<br />
evrensel aşkın hakikatinin tezahürüdür (Pürcevadi;<br />
1998: 398) Fahruddin Irakı “Mecnun’un<br />
sevgide kıblegahı görünüşte Leyla’nın cemali<br />
ise de, hakikatte Leyla mutlak cemalin aynasından<br />
başka bir şey değildir. Âşık maşukun aynasında<br />
kendinden başkasını görmez.” diyecektir.<br />
(Iraki; 1998: 35)<br />
Hafız-ı Şirazî: “Maşuk’un gölgesi âşık’a<br />
düştüyse ne oldu Biz O’na muhtaç idik, O bize<br />
müştak.” Mevlana bu mertebeye işaretle şöyle<br />
diyor: “Bir ibadethanede birleşen âşıklar sevgilinin<br />
cemalinin nuru ile yanan pervanelerdir.”<br />
Ya da, “Senin latif ruhunla benim ruhum, suyun<br />
şarapla birleştiği gibi birleşirler.” Yani, “demir<br />
nasıl ateşe girince ondan farksız olur ‘ben ateşim’<br />
derse ilahî tecelliye uğrayan kul da kendi<br />
benliğinden geçmiş olduğu hâlde “Ene’l Hakk”<br />
der. (Sunar; 1975: 8). “Benim sığınmam O’ndan<br />
O’nadır; her şey O’ndan başladı, O’na dönüyor.”<br />
mealindeki ayetlerden şu sonuç çıkıyor:<br />
“Mademki her şey Hakk’ın tecellisidir ve değişik<br />
tecellilerin toplamı olan çeşitli varlıklar yine<br />
O’na dönecektir. O, tek varlıktır.” Öyleyse âşık<br />
da maşuk da O’dur. “Aslından kopup da ayrı kalanlar<br />
/Gene o kavuşma gününü arar.”<br />
Şeyh-ül Ekber beşerî sevgiyi vahdet-i vücut<br />
esasına sadık kalarak açıklamış ve böylece insan<br />
sevgisini ilahi bir kaynağa bağlamıştır. Ona<br />
göre, dünya güzelleri şeklinde tecelli eden Allah<br />
olduğu gibi, âşık’ın gözünden bu güzelliği<br />
temaşa eden de Allah’tır. Âşık da, maşuk da aşk<br />
da O’dur.<br />
“Kendi hüsnün hublar şeklinde peyda eyledin/<br />
Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temaşa eyledin<br />
Gerçi dilber kendidir hem giydi âşık kisvesin/<br />
Pes cemal-i cilvesin kendin temenna kıldı Hak”<br />
gibi mısralarda aşk anlayışı anlatılmıştır. Yine<br />
Arzuların Tercümanı adlı kitabında şöyle der<br />
Şeyh-ül Ekber:<br />
Hangi güzelden söz ettiysem hep senin güzelliğinden<br />
kinayedir<br />
Hangi evi anlattıysam hep senin beytinden<br />
söz ediyorum.<br />
İbn Arabî ibadetin aslının sevgi olduğunu<br />
söyler. Mevlana da, aşk dininden söz ederek aşktan<br />
başka din ve mezhep tanımadığını ifade eder.<br />
Başta “sultanul âşıkin” diye meşhur İbnul Farız<br />
olmak üzere Ebul Hayr, Ahmed el Gazali, Aynul<br />
kudat el- Hemedani, Senai, Atar, Ruzbihan-ı<br />
Bakli gibi mutasavvıflar da aşk ağırlıklıdır. Hat-<br />
67<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ta bunlar nazarında her şey aşktan ibarettir. Varlık<br />
tamamıyla aşka dayanır. Bir çeşit aşk metafiziği<br />
kurmuşlardır. Birçok mutasavvıf gibi Yunus<br />
Emre ve Niyazi-i Mısri gibi mutasavvıf Türk<br />
şairleri de aynı görüşü paylaşmışlardır. Özellikle<br />
bu görüşü savunan sufiler aşk, şevk, vecd,<br />
cezbe ve sekr’i esas almışlar, sema ayinlerinde<br />
musiki ve raksla coşmuşlar, bu suretle aşk<br />
ve özlemlerini güçlendirmişlerdir. Mevlana’ya<br />
göre dünya konusunda aktif olan akıl, Allah bahsinde<br />
hiçbir işe yaramaz. O’na ulaşmanın ancak<br />
sevgiyle olacağını savunmuştur. İnsanı Allah’a<br />
götüren aşktır. “Mutasavvıflar aşk ile manevi<br />
mi’raç yapılabileceğini söyler, kendilerinin böyle<br />
bir miraçları bulunduğunu ileri sürerek buna<br />
“mirac-ı muhabbet” veya “mirac-ı aşk” adını<br />
verirler. İbnul-Farız “et- Ta’iyyetü’l-Kübra” kasidesinde<br />
sevgi ve aşka dayanan kendi ruhi ve<br />
manevi miracını gayet parlak bir üslupla tasvir<br />
etmiş, aşk merdiveninde basamak basamak yükselerek<br />
nasıl maşukuna erdiğini ve onda fani olduğunu<br />
anlatmıştır.”(Pürcevadi; 1998: 396)<br />
Ahmed Gazali’ye göre aşk, Yaratıcı’nın misak<br />
gününde, can eyvanında (ruhlar âleminde)<br />
insanoğlunun gönlüne yerleştirdiği bir ateştir.<br />
Dolayısıyla aşkın gereği, çile ıstırap, belaya katlanma<br />
en sonunda da yokluktur; fenafillâhtır.<br />
Tasavvufta ezeli aşk kavramı, iki metafizik<br />
konuyla ilişkilidir. Misak ve Allah’ın kullarına<br />
olan sevgisi konularıdır. Araf suresinde Allah,<br />
Âdemoğullarına zürriyetiyle yaptığı sözleşmeden<br />
‘misak’tan söz eder. “Rabbin insanoğullarının<br />
sulbünden zürriyetlerini almış ve onları<br />
kendilerine tanık tutarak onlara, “Ben sizin<br />
Rabbiniz değil miyim” demiş, onlar da ‘evet’<br />
demişlerdi.”(Araf,172) Mutasavvıflarca aşk sözleşmesi<br />
olarak bilinen bu sözleşme ruhların cisim<br />
âlemine ya da beşeriyet âlemine girmelerinden<br />
önce, yani âlem-i ervahta gerçekleştirilmiştir. Bu<br />
yüzden insanın Allah’a olan sevgisi ezeli ve fıtri<br />
bir sevgidir. Ezeli aşk nazariyesi ve bunun yanında<br />
misak ya da bezm-i elest ile Hakk’ın maşuk<br />
suretinde tecellisi, ruhların bu surette bakışları<br />
ve kalplerde meydana gelen aşk konusu âşıkane<br />
sufiyane şiirlerine girmiştir.<br />
“Biz elest meyhanesinde elest sarhoşu olduk./<br />
Evet (bela) adını nasıl anladım Zira sarhoş olduk.<br />
Bizden önce canımız içti elest şarabını./<br />
Hepimiz aynı şaraptan elest sarhoşu olduk.”<br />
Attar<br />
Sevgiliyi görmenin ve onunla sözleşmenin<br />
sonucu ortaya çıkan iştiyak, âşığın yüreğinde<br />
onu sürekli devingen tutan ateştir. Ezelden beri<br />
âşıkların yüreğinde yanan bu ateş, ölüm anına<br />
dek, hatta ölümden sonra bile canlı kalır.<br />
Mutasavvıf şairler Mecnun ile Leyla, Ferhat<br />
ile Şirin, Kerem ile Aslı, Vamık ile Azra<br />
ve Yusuf ile Züleyha gibi aşk hikâyelerinden<br />
yararlanmışlar ve değişmeceli aşkı hakiki aşkın<br />
merdiveni olarak görüp ilahî aşkı anlatmak<br />
için birtakım benzetmeler yapmışlar ve duyular<br />
âleminden misaller vermişlerdir. Bunlardan en<br />
önemlileri kadın, pervane-mum-ateş, gül-bülbül<br />
ve bade misalleridir. Baştan beri mutasavvıflar<br />
ya konusu kadın ve beşerî aşk olan şarkı ve<br />
gazelleri ilahî aşka uygulamışlar veya Attar,<br />
Abdurrahman-ı Cami ve Mevlana’da olduğu gibi<br />
ilahî aşkı doğrudan beşerî aşk şeklinde tasvir etmişlerdir.<br />
Fuzuli’nin “Leyla vü Mecnun” bunun<br />
en güzel örneklerinden biridir. Bu nedenle konusu<br />
Allah aşkı olan gazel kaside ve mesnevilerde<br />
dilberlerin yüz, göz, kaş yanak, zülüf, gamze,<br />
boy, işve ve cilve gibi hoşa giden yanları, hâl<br />
ve hareketleri sembolik ve değişmeceli anlatım<br />
unsurları olarak kullanılmıştır. Bülbül âşık, gül<br />
maşuktur. Güldeki diken aşktaki ıstırabı, bülbülün<br />
yanık nağmeleri âşık’ın feryat ve figanıdır.<br />
Mum ışığına âşık olan pervane bunun etrafında<br />
durmadan döner, en sonunda kendisini ateşe<br />
atar, yanar ve böylece ateşte fani olur. Âşık da<br />
aşk ateşinde pervane gibi yanar ve sevgilisi uğrunda<br />
kendini feda ederek fena mertebesine ulaşır.<br />
İnsanı kendinden geçiren ve aklını başından<br />
alan özelliğiyle şarap da (mey, bade) aşk bahsinde<br />
mutasavvıflar tarafından çok kullanılmış, kadeh,<br />
saki, meyhane gibi şarapla ilgili kelimelere<br />
geniş yer verilmiştir. Hatta İbnul-Farız’ın konusu<br />
ilahî aşk olan meşhur kasidesinin adı (Şarap)<br />
Hamriyye’dir.<br />
Aşkın dili kelimelerden ve onların yüklü olduğu<br />
anlamlardan çok ötedir.<br />
Dr. Cevat Nurbahş<br />
Mutasavvıflar ilahî aşkla ilgili duygu ve<br />
68<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
düşüncelerini daha çok teşbih ve temsillerle<br />
anlattıklarından tasavvuf edebiyatı bir imgeler,<br />
simgeler, mecazlar ve rumuzlar edebiyatı<br />
hâline gelmiştir. Bazı hâllerde bir manzumenin<br />
ilahî aşka mı yoksa beşerî aşka mı dair<br />
olduğunu anlamak bile güçtür. Aşk ve muhabbet<br />
kavramları edebiyat, felsefe ve tasavvuf<br />
çevrelerinde ilgiyle karşılanırken, fıkıh<br />
ve kelam âlimlerce şiddetle eleştirilmiş<br />
ve reddedilmiştir.<br />
Evren, mutlak güzellik olan Tanrı’nın<br />
güzelliklerini yansıtan bir aynadır. Kudret-i<br />
İlahinin tecellisi yüzdedir. Bu nedenle güzele<br />
âşık olan insan gerçekte Tanrı’ya, evrende<br />
yaşanan Tanrı güzelliğine âşıktır.<br />
“Mecnun’un sevgide kıblegâhı, görünüşte<br />
Leyla’nın cemali ise de hakikatte Leyla,<br />
mutlak cemalin aynasından başka bir şey<br />
değildir.”(Iraki;1992: 33) Kişi güzelden güzellere,<br />
güzellerden güzelliğe geçer. Böylece<br />
âşığın gözünde sevgili salt bir simge durumuna<br />
gelir. Yaratılışı, yaratılıştaki hikmetleri,<br />
kudreti görmeye, yaratılanı sevmekten,<br />
onda yok olmaktan, yaratanı sevmeye onda<br />
yok olmaya yönelir. İşte bu yönelişle kişi<br />
geçici aşktan gerçek aşka, Tanrı aşkına ulaşır.<br />
Muhyiddin Arabî’ye göre Hz. Muhammed<br />
“Habibullah”tır .<br />
Mutasavvıfların yorumuna göre, “Mirac<br />
gecesi Hz. Muhammed’i sidretü’lmünteha’ya<br />
kadar getirip oradan öteye geçemeyen<br />
Cebrail aklı, oradan öteye geçebilen<br />
ve kılavuzluk görevini devralan Refref<br />
ise aşkı simgeler. Bu nedenle Mutasavvıflar<br />
aşkı Tanrı’ya ulaşmanın en güvenli, en doğru<br />
ve en hızlı aracı kabul etmişlerdir.” (Ana<br />
Britanica, cilt 2,470)<br />
“Ezelde öyle bir şarap içtik ki henüz o<br />
şarabın ateşiyle mahmurluk içindeyiz”<br />
Sadi<br />
Geçmişi ezele varan aşk, Allah ile insan<br />
arasındaki ilahî aşktır. Sevgili Allah’tır, seven<br />
ya da âşık ise insan. Evrensel aşk küllidir,<br />
insanın aşkı bunun bir cüzüdür. Bu aşkta<br />
sadece insan değil, yersel ve göksel, dünyevi<br />
ve uhrevi, bütün âlem varlıkların Allah<br />
ile olan bağlantıları göz önünde bulundurulmaktadır.<br />
Bütün yaratılanların iştiyakla kendi<br />
yaratıcısına ve yüce Hakk’a ait olan külli<br />
sevgiye hareket hâlindedirler; çünkü bütün<br />
göklerin hareketi, ilk hareket ettirene, yani<br />
ilk yaratıcıya olan iştiyaktan kaynaklanan bir<br />
harekettir.”(Pürcevadi; 1998: 392)<br />
Evrensel aşk nazariyesi filozoflar arasında<br />
olduğu gibi mutasavvıflarca da benimsenmiş<br />
ve savunulmuştur.<br />
Aşk konusundaki en güzel ve en kapsamlı<br />
klasik felsefi eser, mutasavvıfların da görüşünü<br />
yansıtan İbn Sina’nın Risaletü’l- ı Aşk’<br />
adlı eseridir. Aşkın bütün varlıklara sirayet<br />
ettiğini anlatır. “Her varlık içgüdüsel aşk nedeniyle<br />
salt iyiliğe iştiyaklıdır ve bu yüzden<br />
bütün varlıklar Hakk’a âşıktır.” der.<br />
“Yedi gök, dünya ve bunlarda bulunan herkes<br />
O’nu tespih eder. O’nu övgüyle tespih etmeyen<br />
hiçbir şey yoktur.” ( İsra;44)■<br />
_______________________<br />
Ku’ran-ı Kerim ve Açıklamalı Meali(1993)Türkiye<br />
Diyanet Vakfı. Yay., İst.<br />
İbn Arabî (2003) ”İlahî Aşk” (çev. Mahmut Kanık)<br />
İnsan Yay., İst.<br />
W. Chittick (1999) Hayal Âlemleri – İbn Arabi ve<br />
Dinlerin Çeşitliği Meselesi- ( çev. Mehmet Demirkaya)<br />
Kaknüs Yay., İst.<br />
Mevlana(2003),”Mesnevi” (çev. Şefik Can) Ötüken<br />
Yay., İst.<br />
Abdulkadir Kuşeyri(1991) “Kuşeyri Risalesi” (hzl.<br />
Süleyman Uludağ) Dergâh Yay., İst.<br />
Ferideddin-i Attar(2002) “Mantık Al Tayr” (çev. Abdulbaki<br />
Gölpınarlı), MEB. Yay., İst.<br />
Ferdeddin-i Attar (1992)”İlahiname” (Çev. Abdulbaki<br />
Gölpınarlı) MEB Yay., İst.<br />
Fahruddin Iraki (1992) “Lemaat” (çev. Saffet Yetkin),<br />
MEB Yay., İst.<br />
Bayat Mojhah, Jamnia Mohammed Ali (2000), Sufi<br />
Diyarından Hikâyeler, (çev. Salih İldeniz)İnsan Yay., İst.<br />
Doğan, Muhammet Nur (2004) “Divan Şiirinde Aşk”<br />
, Doğu Batı, Yıl 7, S. 26.<br />
İslam Ansiklopedisi (1991),Ayna Md. Süleyman Uludağ,<br />
Diyanet Vakfı Yay.,C.4. İst.<br />
Pürcevadi, Nasrullah (1998) Can Esintisi,(çev. Hicabi<br />
Kırlangıç), İnsan Yay., İst.<br />
Sunar, Cavit (1974), Tasavvuf Tarihi, A.Ü. İ.F. Yay.,<br />
Ank.<br />
69<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
EN DERİN EVVEL<br />
Yol gittiğimiz, devir geldiğimiz<br />
Mutlak sürgünlerin evsizliğine<br />
Evvelin<br />
Akşamın<br />
Yola koyulmuş günün<br />
Sonra nazarın ve ateşin<br />
Geldiği an<br />
İfritin gözlerinden kan aldığım gün<br />
Gök katında kanat düşerse yağmur<br />
Sükûta yenilir çığlığı evvelin<br />
Zahirin<br />
Gecenin<br />
Geceyi bekleyen sözün<br />
Gökteki şehrin<br />
Elbet dağ ve denizin<br />
Gittiğim an<br />
Saklanan rüzgârın<br />
Balçığın acelesinden<br />
Toprağın dudağına su aldığım gün<br />
Gölgeler bölünür sinsi yalnızlığında kuşluğun<br />
Gün durduğuna durur sözün eşiğinde<br />
Ahirin<br />
Sabahın<br />
Sabahı sayan elin<br />
Kuyunun çölün ve ayazın<br />
Anlatılan meramın ve sırrın<br />
Suretin yalnızlığına direnen ayağın<br />
Korkunun yerinden döndüğünü<br />
Bildiğim an<br />
Suyun sabrından ateş aldığım gün<br />
ÖMER KAZAZOĞLU<br />
70<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ALİMBAY BOTAKARAEV<br />
Sufiler ahirete de<br />
bu dünyaya da<br />
meyletmezler.<br />
Onların muradı<br />
Allah’ın visalidir.<br />
Yesevî, ancak, nur-ı<br />
iman ve yakin ile<br />
derinleşen sufilerin,<br />
Hak didarına<br />
nail olacağını<br />
açıklamaktadır.<br />
Onlar için Mutlak<br />
Varlık’ın hakikati<br />
hakkında tartışmak<br />
da abestir.<br />
“Bismillah deyip, beyan eyleyin<br />
Hikmet söyleyip” *<br />
Yesevî düşüncesinin anlamı veya mânâsını<br />
kavramamız için ilk önce onun dünya görüşündeki<br />
hikmet, yaratılış, aşk ve ruh anlayışlarının<br />
yer ve önemini tespit etmemiz gerekmektedir.<br />
Bunun yanı sıra, Hoca Ahmet Yesevî düşüncesini<br />
irdelemeden önce, herhangi bir dünya görüş veya<br />
düşünce sisteminin ele alınışı veya yorumundaki<br />
en önemli meseleyi açıklığa kavuşturmamız icabetmektedir.<br />
Hoca Ahmet Yesevî’nin tarihî kişiliği (şahsiyeti),<br />
öğretisi ile tasavvufî dünya görüşünün, onun<br />
yaşadığı zaman ve zemin dairesindeki Türk-İslam<br />
düşüncesinin ürünü olduğu bellidir. Dolayısıyla,<br />
Yesevî düşüncesinin manasını kavramamız için ilk<br />
önce onun düşünce sistemi ile tasavvufî dünya görüşünü<br />
oluşturan “tarihî zemini yönlendiren âlem<br />
ile” hermenötik sohbet kurmayı başarmamız gerekmektedir.<br />
Bu ise, çok iddialı ve zor iştir. Çünkü<br />
elimizde hâlen Ahmet Yesevî’nin yetiştiği ve kişiliğinin<br />
oluştuğu tarihî zeminin dinî, felsefi ve siyasi<br />
boyutları hususunda aydınlatıcı ve yeterli bilgileri<br />
yoktur. Bazı efsanevî veya mitoloji mahiyetinde-<br />
* Divan-ı Hikmet, H-1, s.3.<br />
71<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ki vesikaların yeterli olmasına rağmen, Yesevîlik<br />
kültür zemini hakkında sistematik bir bilgiye rastlayamadık.<br />
Halk arasında yaşayan efsanelerden<br />
Yesevîlik kültürü hakkında onun dünya görüşünün<br />
sembolik ve simgesel düşünce özelliklerini taşıyan<br />
bazı kategorik ve kavramsal temellerini bulmak<br />
mümkün olsa bile, bunları tarihî zeminde gerçekleşen<br />
olgusal gerçeklerle uydurmakta zorlanmaktayız.<br />
Bunun yanı sıra, Hoca Ahmet Yesevî düşüncesi,<br />
kategorik özelliği bakımından bir tasavvufî dünya<br />
görüş zemininde oluşan felsefedir. Diğer bir ifadeyle,<br />
Hoca Ahmet Yesevî düşüncesinin “kâl değil, hâl<br />
ilmi” olduğunu hatırlar isek, bu işin zorluğu ortadır.<br />
Ancak bütün bunlara rağmen, Türk düşünce tarihindeki<br />
Hoca Ahmet Yesevî’nin yeri ve önemi hakkında<br />
araştırmalar devam etmekte ve devam etmelidir.<br />
En önemlisi, bu konu üzerinde yaptığımız araştırma<br />
sonunda elde ettiğimiz yorum veya düşünceler,<br />
Hoca Ahmet Yesevî’yi, bugünün değişen sosyokültürel<br />
şart ve talepleri açısından tanımaya ve tanıtmaya<br />
yönelik olacaktır. Bu açıdan bakıldığında<br />
Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmet dolu mirasının benim<br />
dünya görüş ve bilgi birikimime bıraktığı iz ve<br />
tesirini anlatmam da, çalışmamız esnasında kullandığım<br />
hermenötik inceleme yönteminin talepleriyle<br />
örtüşmektedir.<br />
Hoca Ahmet Yesevî’nin, öğretisi ve düşünce<br />
sistemi dairesinde tanıtmaya ve anlatmaya çalıştığı<br />
olgun insan tipi ile Kur’an’ın istediği insan tipi arasında<br />
hiçbir farklılık yoktur. Yesevî, Kur’an vahyinin<br />
en önemli meselesi olan insan ve onun iç âlemi<br />
ve zihniyetini kavramayı amaç edinmiştir. Bu bakımdan,<br />
Yesevî, Kur’an’ın istediği ve yetiştirmeyi<br />
amaçladığı insan kişiliğini kendi öğretisi ve yorumuyla<br />
ortaya koymuştur.<br />
Yesevî’nin, kendisini, toplumu ve onun maneviyatını<br />
nasıl bir tanzime sokacağı ve nur-ı iman<br />
ile hayatı nasıl anlamlandıracağı konusunda bir yol<br />
arayışı içerisinde olduğu bilinmektedir. Onun işi<br />
ilk başta, topluma Kur’an’ın insan ömrüne mânâ<br />
kazandırmak ve onun ruhi âlemini olgunlaştırmak<br />
için Allah tarafından gönderilmiş en büyük hikmet<br />
olduğunu tanıtmak olmuştur.<br />
Yesevî düşüncesine göre, insanın iç âlemi kendi<br />
başına bir hikmettir. Yesevî ve daha sonraki takipçilerinin<br />
eserlerinde “insanın iç âlemi ve sadrının<br />
hikmet olduğu” üzerinde önemle durulmaktadır.<br />
XIX. yy. Yesevîlik geleneğinin büyük temsilcisi<br />
Abay Kunanbayoğlu’nun dünya görüşü tamamen<br />
bu istikamettedir [1] . Gerçekte ise, insanın iç âlemini,<br />
en büyük hikmet kaynağı olan Kur’an ile gıdalandırmak<br />
ve birleştirmek ve onu ruhani olgunluğa<br />
eriştirmek, tüm bozulmamış tasavvuf ekollerinin en<br />
önemli amacıdır [2] .<br />
1. Kunanbayulu A., Şığarmalarının Eki Tomdıq Tolıq<br />
Jinağı, Almatı 1995, Jazuvşı, (336).<br />
2. Aydın M.S., İslam Felsefesi Yazıları (Makaleler 2),<br />
İstanbul 2000, “Ufuk Kitapları”, (211), s.177-187;<br />
72<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Sözlük anlamda, hikmet kelimesi, akıl, doğru<br />
sözler, din ilmi, “en iyi ilim vasıtasıyla, en iyi şeyin<br />
bilinmesi” [3] demektir. Kur’ân-ı Kerim’de kullanılan<br />
“hikmet” [4] kavramını bütünlük içinde değerlendirecek<br />
olursak, doğru inanç, doğru amel ve doğru<br />
düşünme kabiliyeti anlamlarına geldiğini söyleyebiliriz.<br />
Hikmet, Kur’an’ın manası, yani, ilahî vahyin<br />
özüdür [5] . Kur’an’ın hikmet olması, onun tüm<br />
iyilikler ile faziletlerin kaynağının Allah’tan geldiğinde<br />
yatmaktadır. Allah’ın sıfatlarının biri de el-<br />
Hakim’dir”. Yesevî düşüncesinde, yaratılmış tüm<br />
varlıklar Allah’ın “bir ve varlığını” gösteren birer<br />
işaret veya delildir. Bu işaretler de birer hikmettir.<br />
Bu bilgi Kur’anî’dir. Sufiler aynı esasa dayanarak,<br />
Kur’an’ı, âlemi ve insanı da birer hikmet kitabı<br />
olarak görmektedir. Sufîler, Allah’ın hikmeti her<br />
bir yaratılmış varlıklarda tecelli ettiğinden, onlarda<br />
mânâ aranılması gerektiğini ifade ederler. Her bir<br />
varlıktan hikmet bulup Allah’ın “el-Hâkim” olduğunu<br />
yaymak ve Allah’a benzemeye çalışmak tasavvuf<br />
felsefesinin en kutsal amacıdır.<br />
Hikmetin Müslüman filozoflara göre tanımları<br />
hemen hemen aynıdır. Mesela, hikmet, akıl, din,<br />
kader ve yaratılış açısından sebep ve sonuç ilişkisini<br />
bilmek ve eşyanın içyüzüne vakıf olmak, [6] “kesin,<br />
doğru bilgi, yapılması fazilet olan bir hareket<br />
tarzı”, [7] “insanın gücü yettiği ölçüde yüce Allah’ın<br />
fiillerine benzemeye çalışması” [8] gibi tanımları hep<br />
ahlaki, Kur’an’i ve mantıki değerlendirmelerdir.<br />
el-Kindî, “Hikmet, insanın kapasitesi ölçüsünde<br />
ebedî, küllî şeylerin hakikatlerinin, mahiyetlerinin<br />
ve sebeplerinin bilgisidir” [9] diye bir felsefe tanımı<br />
vermektedir. Esasen, “Felsefe ve hikmet kelimeleri,<br />
İslam düşünce tarihi’nde çoğu zaman tamamen aynı<br />
anlamda kullanılmıştır. Yani, hikmet, hem bir disiplin<br />
ve hem de bir düşünce tarzı olan felsefe ile aynı<br />
3. İbn Manzur, Lisanü’l Arab, (Hikmet Maddesi) , Cilt XV,<br />
S.30. Beyrut 1956,<br />
4. Kur’an: Kamer (54), 52; Kamer (54), 5; Meryem<br />
(19), 12; İsra (17), 39; En’am (6), 89; Lokman<br />
(31),12; Zuhruf (43), 63; Casiye(45), 16; Nahl (16),<br />
125; Bakara (2), 129; Bakara (2), 251, 269,154, 231;<br />
Al-ı Imran (3), 164, 79, 81; Ahzab (33), 34; Nisa (4),<br />
52, 113; Cuma (62), 2.<br />
5. Kur’an., İsra (17), 23, 39;<br />
6. İbn Kayyım el-Cevziyye, age. , C. 2, s. 374.<br />
7. Bayraktar, age., s. 23.<br />
8. Aynı eser, s. 21.<br />
9. Aynı eser, s. 22.<br />
görülmüştür.” [10]<br />
Felsefe, en geniş anlamıyla, “âlem ve insan hakkında<br />
sistemli bir düşünce tarzıdır. Bu türden bir düşünce<br />
tarzı, ezelden ebede var olan ve varlığa gelmiş<br />
olan her şeyin hakikatinde ne olduğunun bilinmesini<br />
farz eder ki, bu da insan gücünün erişebileceği<br />
en ulvî bir özelliğidir. Her şeyin hakikatini bilmek,<br />
bir anlamda insan ve hayatına, kâinata ilişkin bütün<br />
bilgilere sahip olmak demektir. O hâlde, insan ve<br />
kâinatın hakikatini bilmek ve bu bilgiye göre hareket<br />
etmek, en güzel anlamıyla felsefenin (hikmetin)<br />
çerçevesine girer. Bu da hikmetin ta kendisidir”. [11]<br />
Bazı tasavvufi kaynaklar, hikmetin, Allah’ın bir<br />
ordusu olduğunu ve onunla, veli kullarının kalplerini<br />
güçlendirdiğini kaydederler. [12] Hikmeti ilk defa<br />
bir tasavvuf terimi olarak ele alıp inceleyen Herevî,<br />
onun üç mertebesinden bahsetmiştir: Ona göre,<br />
hikmetin birinci derecesi, bir durumu, bir işi bilip<br />
tanımak, ikinci derecesi bunu ifade etmek, üçüncü<br />
derecesi onu uygulamak ve yaşamaktır. Kâşânî’nin,<br />
biri söylenen hikmet, diğeri söylenemeyen hikmet<br />
olmak üzere hikmeti ikiye ayırdığı, ilkine şeriat ve<br />
tarikat, ikincisine hakikatin esrarı adını verdiği kaynaklarda<br />
zikredilir. [13] Tasavvufta “Kim kendini bilirse,<br />
Rabbini bilir” kaidesi yaygındır. Buna uygun<br />
olarak hikmetin öncesi Hakk’ı bilmek, sonu hayır<br />
yapmak şeklinde bir değerlendirme de vardır. [14]<br />
Tasavvufta hikmet, genellikle, “ilahî sırların ve<br />
gerçeklerin bilgisi, varlıkların varoluş amaçlarının<br />
kavranması, sebeplerle bunların sonuçları arasındaki<br />
ilişkilerde ilahî iradenin rolünün keşfedilmesi<br />
anlamında kullanılır. Yani, hikmet, keşif yoluyla<br />
ulaşılan tasavvufi bilgidir. [15] Buradan da Hikmet’in<br />
rasyonel yollarla elde edilecek ilim değil de, doğrudan<br />
kalbe gelen ve gönül ile hissedilen ledûnî ilim<br />
olduğunu görmek mümkündür [16] .<br />
Ahmet Yesevî hikmeti “hâl ilmi” veya “defter-i<br />
10. Aynı eser, s. 23.<br />
11. Bingöl A., “Hakikat, Felsefe ve Din”, İslam’ın bugünkü<br />
meseleleri, Ankara1997, s. 231-235.<br />
12. Cebecioğlu, age., s. 360.<br />
13. Kara M., “Hikmet”, T.D.V.İ.A., C.17, s.518-519,<br />
İstanbul, 1998;<br />
14. Baydoğan, age., s.117-132<br />
15. Kara M., “Hikmet”, T.D.V.İ.A., C.17, s.518-519,<br />
İstanbul, 1998.<br />
16. Ebu’L-Ala Afifi. Tasavvuf (İslam’da Manevi Devrim),<br />
Tercüme: 1. Kaçar, M.Sülün, “Risale” Yay., İstanbul1996,<br />
351 s. (134);<br />
73<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
sânî” ve “aşk defteri” olarak tarif eder [17] . Tasavvufu<br />
da, kendini bilmeyi ve Allah’a kavuşmayı amaçlayan<br />
ve hikmetlerin hikmeti Kur’an’ı esas alan aşk<br />
yolu olarak anlatmaktadır. Yesevî, âşıkların işinin,<br />
hakikat deryasında boğulmadan, Allah’ın cemalini<br />
görmek için gece gündüz uyanık olup, her türlü<br />
zorluklar karşısında sabırla kendini “hû” sohbetine<br />
adayıp, “masiva’yı” terk-i terk ederek [18] , kendini<br />
bildiği ölçüde amel eyleyip Allah’ın her işinde hikmet<br />
bulup, ibret alarak, “ölmeden önce ölmek [19] ”<br />
ilkesinin mana ve önemini anlatmak olduğunu söylemektedir.<br />
Sufiler ahirete de bu dünyaya da meyletmezler.<br />
Onların muradı Allah’ın visalidir. Yesevî, ancak,<br />
nur-ı iman ve yakin ile derinleşen sufilerin, Hak<br />
didarına nail olacağını açıklamaktadır. Onlar için<br />
Mutlak Varlık’ın hakikati hakkında tartışmak da<br />
abestir. Sebebi, bu hikmet, hâl ilmi, yani insan ilmidir<br />
ki, Allah’a ve onun didarına götüren yoldur. Bu<br />
yüzden bu yolun yolcularına “didar-ı talep” denilmektedir.<br />
Bu amaç, Yesevî’nin ilk hikmetinde şöyle<br />
geçmektedir:<br />
“Bismillah deyip beyan eyleye hikmet söyleyip,<br />
Talep edenlere inci-cevher saçtım ben işte.<br />
Riyazeti sıkı çekip, kanlar yutup,<br />
“İkinci Defter” sözlerini açtım ben işte” [20] .<br />
Yesevî’nin anlayışında iki tür ilimden söz edilmektedir:<br />
“İlim iki incidir, beden ve cana rehber<br />
durur [21] ”. Buradaki can ilminin objesi metafizik ve<br />
ebedî hakikatlerdir. Yesevî düşüncesinde, canı besleyen<br />
ilim, marifet veya hikmet ilmidir. Bu ilimle<br />
uğraşanlar gerçek âlimlerdir:<br />
“Can âlimi Hazreti’ne yakın durur,<br />
Muhabbetin şarabından içip durur,<br />
Böyle âlim, gerçek âlim olur dostlar... [22] ”<br />
Yesevî de bedeni besleyen ilim ise, insanın aklı<br />
ve dış uzuvlarıyla elde ettiği teorik bilimdir. Beden<br />
ilmi, fizik ve geçici dünyevi olguları araştırır. Beden<br />
17. Divan-ı Hikmet, H-17.<br />
18. --------------------, H-135.<br />
19. --------------------, H-15.<br />
20. ---------------------, H-1, s.3.<br />
21. Divan-ı Hikmet, H-83;<br />
22. --------------------, H-83;<br />
âlimlerinden hikmetlerde şöyle bahsedilmektedir:<br />
“Beden âlimi zalimlere benziyormuş [23] ”. Beden<br />
ilmi, “kâl”, yani, söz ve ampirik bilimdir. İnsan bu<br />
ilim aracılığıyla sadece, bedeni, maddeyi, yani varlığın<br />
sürekli değişen dış görünüşünü kavrar. Bu ise,<br />
Yesevî’ye göre gerçek ilim değildir. Sebebi, beden<br />
ilmi, gerçek bilim olan can ilmi gibi Allah’ı tanıma<br />
yolunda ruhu tezkiye ve tasfiye ederek ayna hâline<br />
getirmeye hizmet etmemesidir. Beden ilminin, zulme,<br />
yani, dünyaperestliğe itmekten başka önemi<br />
yoktur. Dolayısıyla bu zahirî ilim, yani, ulemanın iştigal<br />
ettikleri kâl ilmi, insanı eşyanın mana ve özüne,<br />
yani, görünmeyen gerçeğine götürmekten âcizdir.<br />
Kâl âlimleri veya beden âlimleri, zamanlarını boşa<br />
harcayıp varlığın şekliyle iştigal ederek, dinin kabuğu<br />
şeriat ve teorik kurallarla, ilmi dar kalıplara ve<br />
boş kitaplara dolduranlardır. Yesevî düşüncesinde<br />
ise, en hakiki ilim, hikmettir. Sebebi, hikmeti, yani,<br />
hakiki ilmi, insan doğrudan “Hak sofrasından” öğrenmektedir.<br />
Dolayısıyla, bir kişi, âlimim diye, çok<br />
sayıda kitap okuduğu hâlde mânâsını kavrayamıyor<br />
ise, bu kişi âlim değildir. Öğrendiği ilim de ilim<br />
değildir. Hakikate çok kitap okumakla değil, mânâ<br />
okumakla ulaşılabilir. İnsanın, Hakk’ın, varlığın hakikatini<br />
bilmesi için ilk önce kendi gerçeğini kavrayıp<br />
tanıması gerekmektedir. Bu yüzden Yesevî,<br />
insanın iç mânâ ve gerçeğini öğretmeyen ilmi ilim<br />
olarak kabul etmiyor. Hakiki ilmin insana marifetullahı,<br />
Hakk’a yakın olmayı öğretmesi gerekmektedir.<br />
Yesevî düşüncesinde “hâl ilmine” vakıf olmak<br />
için ilk önce, yüksek ahlaki değer ve faziletleri elde<br />
etmek şarttır. Kötü iş, kötü söz ve kötü ahlak, insanın<br />
hâl ilmini öğrenmesi ve aşka ulaşmasında engel<br />
olduğu gibi, iyi söz, gerçek ilim ve yüksek ahlak<br />
insanı esas gayesine götürecektir. İlim okumaktan<br />
amaç, halka faydalı olmak ve hizmet etmektir.<br />
Halka hizmet, insanın gönlüne yol bulmaktan başlamaktadır.<br />
Yesevîlik kültürünün Anadolu topraklarındaki<br />
en büyük temsilcisi Yunus Emre, “Bir kez<br />
gönül yıktın ise, gerekirse yüz yıl oku faydası yok”,<br />
demektedir. Çünkü insanın ilim tahsil etmedeki gayesi,<br />
hayatın ve varoluşun, âlemin mânâyla doldurulması<br />
ve hayatın, manevi şevk ve huzura dönüştürülmesidir.<br />
Yesevî’nin, “eğer insan içine mânâ dolsun<br />
istiyorsa, hâl ilmini öğrenmesi şarttır”, demesi<br />
de bu yüzdendir.<br />
23. --------------------, H-83.<br />
74<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
İlm-i hâl, kâl ilmini de kapsamaktadır. Sebebi, kâl ilmi<br />
tefsir, kelam, hadis vs. temel dinî bilimlerdir. Bu bilimleri<br />
öğrendikten sonra hâl ilmine geçebilmesi mümkün olur.<br />
Sadece, Hak didarını isteyenler ancak, kâl ilminden hâl<br />
ilmine geçerek, esas mananın Hak olduğuna tüm varlığıyla<br />
şahitlik edeceklerdir.<br />
İlm-i hâl, kâl ilmini de kapsamaktadır. Sebebi,<br />
kâl ilmi tefsir, kelam, hadis vs. temel dinî bilimlerdir.<br />
Bu bilimleri öğrendikten sonra hâl ilmine<br />
geçebilmesi mümkün olur. Sadece, Hak didarını<br />
isteyenler ancak, kâl ilminden hâl ilmine geçerek,<br />
esas mânânın Hak olduğuna tüm varlığıyla şahitlik<br />
edeceklerdir.<br />
Yesevî, hikmetlerinde “kâl ilmini okumak”, “hû<br />
halkası-zikir, “Hak sofrası-hâl ilmi”, “fenâ” makamına<br />
ulaşmak [24] , “terk-i dünya”, “kendini bilmek”,<br />
“nefsi ezmek” vs. gibi zor süreçleri kapsayan ilmi,<br />
bir bütün hikmet olarak nitelemektedir. Hâl ilmindeki<br />
“hâlden hâle” geçme süreçlerini insanın kendisini<br />
ve Hakk’ı tanıma aşamaları olarak kabul etmektedir.<br />
Bugünün kavramlarıyla tarif etmek gerekirse,<br />
Yesevî’nin “can ilmi” (bâtıni ilim) dediği şey, “görünmeyen<br />
âlemin ilmidir” (metafizik bilimidir).<br />
<strong>Bizim</strong> ilim dediğimiz, âlemdeki eşya, varlık ile olgular<br />
ve bunların arasındaki ilişkilerin kaideleridir.<br />
Genelde, sufiler fen bilimlerine ilke olarak önem<br />
vermemektedirler. Sebebi, fen bilimlerinin konusu<br />
maddedir. Madde ise, zaman içinde yaratılmış ve<br />
Allah’a en uzak şeydir. İnsan doğal olarak, maddeyle<br />
iştigal ettikçe, en önemli mânâdan uzaklaşacak<br />
ve insanı ruhsal olgunlaştırıcı ve Allah’a götürücü<br />
ruhtan ve onun güzelliklerinden yoksun kalacaktır.<br />
Bu yüzden, Yesevî için Allah’a yakın ve ona doğrudan<br />
yol gösterecek mânâ âleminin objesi ruh ve<br />
onun güzelleştirilmesi daha önemlidir. Dolayısıyla,<br />
Yesevî’nin düşüncesinde insan-ı kâmil, en hakiki<br />
ilim ile, nefsiyle ilgili bütün şeyleri terk eden ve sadece<br />
ruhun olgunluğuna yönelen insandır.<br />
Yesevî, hâl ilmini, “ikinci defter” olarak nitelemekte<br />
ve onun sadece “isteyenlere” (Didar taleplere)<br />
mahsus bir ilim olduğunu baştan itibaren hik-<br />
24. Divan-ı Hikmet, H-94.<br />
metlerinde vurgulamaktadır. Çünkü, “hikmetin sırrını,<br />
yeteneksizlere değil, sadece, onu tanıyabilenlere<br />
açmak mümkündür [25] .” Tasavvufun bu boyutu,<br />
mütekellimler ve fakihler tarafından zaman zaman<br />
tenkit edile gelmiştir. Bu yapılmış eleştiri ve sorun,<br />
tasavvufun ilk oluşum safhasından bugüne dek cevabı<br />
verilemeyen meseledir. Birçok düşünür bu soruna<br />
cevap aramak niyetiyle, risaleler yazmış ise de,<br />
bu konuyu spekülatif bir anlatımdan ileriye götürememişlerdir.<br />
Tasavvufun bütün sırrı ve mânâsı buradan<br />
kaynaklanmaktadır. Buradan, hâl ilminin en<br />
önemli özelliğinin onun insanı konu edinen hikmet<br />
olduğunu söyleyebiliriz. Hâl ilmi ile insan meselesi,<br />
düşünce tarihindeki herhangi bir akımın görüşleriyle<br />
sınırlanamayacak ve herhangi bir dinî tarife ve anlatıma<br />
sığmayacak bir konu olduğunu göstermektedir.<br />
Batı pozitivist felsefesinde olduğu gibi, insanı<br />
sadece, maddeden (et ve kemikten) müteşekkil varlık<br />
olarak ölçüp biçip tahlil etmek objektif bir sonuç<br />
doğurabilir. Ancak, ruh âlemi, bilimsel tahlile gelmemektedir.<br />
Bu yüzden insan hakkında objektif tarif ve<br />
sentez yapmak imkânı henüz yoktur. İnsan kendi başına<br />
bir sırlar âlemidir. Hâl ilmi de sırlarla örtülmüştür.<br />
Yesevî bu sırrı, hiç kimsenin, “Hakk’tan izin olmayınca,<br />
söyleyemeyeceğini [26] ” belirtmektedir. Burada,<br />
Yesevî’nin özellikle üzerinde durduğu mesele, hâl ilminin,<br />
Kâşânî’nin de söylediği gibi, “dil ile anlatılması<br />
imkânsız hikmet” türü olduğudur.<br />
Yesevî, hikmetin, bir “aşk defteri”, yani, insanın hakikatini<br />
tanıtmaya yönelik bir ilim olduğunu söyler ve<br />
ona sadece, “âşık olmak”, “riyazet çekmek” ve “kan<br />
yutmak” gibi hâlleri yaşamakla ulaşmanın mümkün<br />
olabileceğini simgesel ve sembolik düşünce kategorileriyle<br />
göstermektedir. Yesevî’nin amacı, hikmetleriyle,<br />
eski Türk düşüncesinin değer ve kalıpları-<br />
25. Kara M., “Hikmet”, T.D.V.İ.A., C.17, s.518-519,<br />
İstanbul, 1998<br />
26. Divan-ı Hikmet, H-17.<br />
75<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
nın özünü, İslami manayla değiştirmek ve insanın<br />
gerçek ruhi olgunluğu ile mânâsının tanınmasını<br />
gerçekleştirmektir. Çünkü Yesevî’nin düşüncesine<br />
göre, gerçek hürriyete erişmenin temeli İslamdadır.<br />
İslam dininin özü olan tasavvuf ise, insanın iç âlemi<br />
ve gerçeklerini araştırma objesi olarak tanımaktadır.<br />
Dolayısıyla, İslamın esas meselesi insan ise, İslamın<br />
özü olarak bilinen hâl ilmi de insanın iç âlemi ve ruh<br />
hâllerini incelemektedir. Bu nedenle Yesevî’nin en<br />
önemli konusu insandır.<br />
Yesevî’nin “Divan-ı Hikmet”, “Mir’âtü’l Kulûb”<br />
ve “Fakr-nâme” gibi eserlerinin muhtevası bir yana,<br />
bunların isimleri de doğrudan insan ve onun ruhi<br />
hâlleri, hürriyeti ile olgunluğunu gösteren tasavvufî<br />
kategorilerdir. Yesevî, Divan-ı Hikmet’i, “defter-ı<br />
sânî”, “hâl ilmi”, “aşk defteri” vs. gibi tasavvufi kategorilerle<br />
tarif etmektedir. Buradaki, “hâl ilmi” ve<br />
“aşk defteri” olgu ve kavramları tasavvufi terminolojide<br />
insanı ifade etmektedir. Defter-ı sânî terimi<br />
de tasavvufun oluşum sürecinden itibaren insan için<br />
kullanılmıştır. Örneğin, Azizüddin Nesefî’nin (680-<br />
681/1281-1282), “İnsan-ı Kâmil” isimli, tasavvufi<br />
risalesinde, “defter-ı sânî” hakkında şöyle anlatılmaktadır:<br />
“… Tüm yaratılmış varlıklara Allah’ın varlığını<br />
gösteren işaretler olduğu için âlem denilmiştir. Âleme<br />
bakarak onun Yaratıcısını tanımak ve “okumak” mümkün<br />
olduğu için, âleme kitap (nâmâ-isim) denilmiştir.<br />
… Dolayısıyla, âlem, “âlem-i Kübra’dır”. İnsan da,<br />
“Âlem-i Süğra’dır. Âlem-i Kübra’ya “büyük kitap”,<br />
Âlem-i Süğrâ’ya da “küçük kitap”, yani, ikinci defter<br />
denilmiştir. İnsanı tanıyıp, okuyan, âlemi de tanısın<br />
diye, birinci kitaptaki, tüm sırrı, ikinci kitap olan insana<br />
da hiç eksiksiz yazdı [27] ”.<br />
Yesevî’nin bir diğer risalesi, “Mir’âtü’l Kulûb’un”<br />
ismi de tasavvuf sözlüklerinde “Gönlün aynası” olarak,<br />
insan-ı kâmil’i ifade etmektedir [28] . İnsanın gönlü,<br />
ilâhî isim ve sıfatların en açık ve kâmil derecede tecelli<br />
ettiği aynadır. İnsanın gönül gözü (basiret) metafizik<br />
âleme ait özellikleri görme yeteneği olan merkezdir.<br />
İnsanın gönül âlemi açıldığında, hakikati ve sırrı kavrayıp,<br />
olgunluğa ulaşacaktır. Dolayısıyla, gönlü temiz<br />
tutmak ve saflaştırmak tüm sufilerin esas amacıdır.<br />
Tasavvuf terminolojisinde, “fakır” sözü, insanın<br />
nefsinden kurtulmasını ve olgunluğa (fenâ fi’llah’a)<br />
27. Azizüddin Nesefi. age. s. 71.<br />
28. Uludağ S., Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, “Kalb”, s.296-<br />
298; “Mir’at”, s.368-369.<br />
ulaşmasını ifade etmektedir [29] . Görüldüğü gibi, Hoca<br />
Ahmet Yesevî’nin hikmeti, insani olgunluğa ve ahlaki<br />
hürriyete erişmenin ilmidir. İnsanın olgunluğunun,<br />
hikmet ve Hakk’ın inayeti ile gerçekleşmesi mümkündür.<br />
Yesevî’nin, Allah’a, “Hikmet verirsen, it nefsimi<br />
tutar idim [30] ”, diye, münacat etmesinden de yukarıda<br />
söylenen hakikati çıkarmak mümkündür. Bu olgu,<br />
tasavvuftaki, “Seni tanımam için senin nuruna ihtiyacım<br />
var” anlayışını hatırlatmaktadır. Kur’an’da da,<br />
“Hikmeti ancak, istediğime veririm [31] ” mealinde ayet<br />
vardır. Bu hakikat, aslında, Hz. Muhammet (s.a.v.)<br />
için ifade edilmiştir. Bu yüzden, Yesevî düşüncesinde,<br />
hikmet, Allah’ın kutu veya hibesi, inamı olarak bilinmektedir:<br />
“Hikmet, söyleyin, diye, Sübhan buyurdu, kabul<br />
ettim [32] ” veya<br />
“Benim hikmetlerim, inam-ı Allah’tır [33] ”.<br />
Felsefe, bu sezgisel veya vecdî, yani keşfî bilgiyi,<br />
“araçsız kavrama ve anlama” olarak tarif ediyor ve<br />
ilke olarak da hiçbir bilimin Mutlak Varlığı ve onun<br />
hakikatini ortaya koyamayacağını kabul ediyor ise,<br />
tasavvufta, sezgi hiçbir sebep ve sonuç zeminine dayanmayan<br />
bilgidir. Dolayısıyla bu bilgiyi, ispatlamak<br />
veya tahlil etmek imkânına sahip değiliz [34] . Gerçekte,<br />
hikmet ilmi, âlemden sebep-sonuç değil, maksat<br />
(amaç) aramaktadır. Hikmet, düşünce sistemi açısından<br />
felsefeden de, bilimden de farklıdır. Hikmet,<br />
keşfî bilgi ile insanın Allah’a kavuşması ve bu süreci<br />
gerçekleştirmek için de tasavvufi psikoteknik eğitim<br />
tecrübesinden geçmesini zorunlu kılan bir dünya görüşüdür.<br />
Buradan, hikmetin, sadece bilmek değil, ayrıca<br />
bildiğini gerçekleştirmek olduğunu görmek mümkündür.<br />
Hikmet, insanın düşüncesi ve davranışlarını bir<br />
bütün olarak ele alan bilgidir. Tüm varlıklar, Allah’ın<br />
hikmeti ile bir mânâ ve varlığa sahiptirler. Bu sırrı,<br />
yani, mânânın cevherini sadece, Allah’tan hikmet<br />
alanlar, kavrayabilirler. Görüldüğü gibi, Yesevî düşüncesinin<br />
en önemli özelliği, âlemde Allah’ın hikmetini<br />
aramakla kendini göstermektedir.■<br />
29. Pakalin M.Z., Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri<br />
Sözlüğü, I, İstanbul. 1946, s. 585.<br />
30. Divan-ı Hikmet, H-51.<br />
31. Kur’an., Bakara (2), 269;<br />
32. Divan-ı Hikmet, H-5.<br />
33. --------------------, Münacaat, s.184-188.<br />
34. Güngör E., İslam Tasavvufunun Meseleleri, s.115.<br />
76<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
AHMET ÖZDEMİR<br />
Âşık Veysel felsefe<br />
âlimi değildi. Fakat<br />
felsefe sahibi,<br />
halk feylesofuydu.<br />
Varoluş, varlık, ahlak,<br />
iyilik, bilgi, gerçek ve<br />
güzellik konularına<br />
sezgileriyle<br />
ulaşmıştı. Zaman ve<br />
mekânın, düşünme<br />
ve düşüncenin<br />
doğasını bilen,<br />
estetiği, güzelliği<br />
algılayandı.<br />
Reşat Nuri Güntekin, “Anadolu Notları”<br />
adlı gezi yazılarında, Ömer Seyfettin’le<br />
ilgili bir anısını aktarır. Ömer Seyfettin öğretmenlik<br />
yaptığı okullardan birinde sürekli “İlim<br />
başka, irfan başka... Arif başka, âlim başka.” demektedir.<br />
Arkadaşlarından biri:<br />
“Ömer Bey, ‘ilim başka irfan başka’ diyorsunuz.<br />
Ben buna pek akıl erdiremiyorum. Lütfedin<br />
de bana bunu bir anlatın” der. Ömer Seyfettin<br />
arkadaşına; “Siz çok okumuşsunuz, âlimsiniz,<br />
fakat arif değilsiniz. <strong>Bizim</strong> baş hademe okumamıştır.<br />
Âlim değildir, fakat ariftir” diye yanıt<br />
verir. Şaka da olsa arkadaşı verilen örneği beğenmez.<br />
İttihat ve Terakki Genel Merkezi’ne sık sık<br />
giden Ömer Seyfettin, bir süre sonra öğretmenler<br />
odasına sevinçli bir haberle gelir: “Müjde,”<br />
der. “Avustralya’dan iki yüz vagon şeker geliyormuş...<br />
Şeker dehşetli ucuzlayacak” Öğretmen<br />
arkadaşları habere sevinirler. Ömer, bir iki<br />
dakika sonra odaya giren hademeye aynı haberi<br />
söyler. O sevinir gibi görünmez, saygılı bir ta-<br />
77<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
vırla “İnanma beyim, yem borusudur bu. Avustralya<br />
şekeri bulsa kendisi yer.” diye karşılık<br />
verir. Ömer arkadaşına; “Yalan mı söylemişim<br />
cancağızım, bak siz bütün ilminize rağmen bu<br />
habere inandınız. Fakat o yutmadı. Çünkü onda<br />
ilim yok ama irfan var,” der. Âlim, bilen; arif sezendir.<br />
Arifler güçlü sezgilere ve olayların arka<br />
planına bakma yeteneğine sahiptir.<br />
Gözleri görmeyen, okuma yazması olmayan,<br />
çevresinde de her an kendisine kitap okuyacak<br />
kimsesi bulunmayan Âşık Veysel, arifti, irfan<br />
sahibiydi. Gözlerinden eksilen ışık, sezgi ve düşünce<br />
yeteneğine katılmıştı. Anlayışlı, varışlı,<br />
halk bilgesiydi. Bir şeyi çok düşünmeye ihtiyaç<br />
duymadan ve zorlanmadan kolayca anlayan;<br />
zevk ve vicdan sahibiydi. Yapmacık ve gösterişten<br />
uzak kalp gözüyle sezdiğini, bildiğini sanatıyla<br />
anlatandı.<br />
Âşık Veysel felsefe âlimi değildi. Fakat felsefe<br />
sahibi, halk feylesofuydu. Varoluş, varlık,<br />
ahlak, iyilik, bilgi, gerçek ve güzellik konularına<br />
sezgileriyle ulaşmıştı. Zaman ve mekânın,<br />
düşünme ve düşüncenin doğasını bilen, estetiği,<br />
güzelliği algılayandı. Belki yıllar süren sorgulamaların<br />
sonunda Yaratan’a ve evren içinde kendi<br />
varlığının yerine ulaşmıştı. Öğrendiği ustaların<br />
deyişlerinden, dinlediği inanç önderlerinden,<br />
kısa bir süre içerisinde bulunduğu Köy Enstitülerindeki<br />
aydın kişilerden dağarcığına sürekli<br />
bilgiler, düşünceler aktarmış, bunları yeteneği<br />
ve sezgileriyle özümseyerek kendine özgü “Âşık<br />
Veysel Felsefesi”ne ulaşmıştı.<br />
Âşık Veysel, şüpheden gerçeğe; varlık birliği<br />
ya da vahdet-i vücut düşüncesine ulaşarak yaratanla<br />
yaratılanın tek kaynaktan geldiğinin ve<br />
“bir” olduğunun altını çizmişti.<br />
“Bu âlemi gören sensin / Yok gözünde perde<br />
senin / Haksıza yol veren sensin / Yok mu suçun<br />
burda senin // Kainatı sen yarattın / Her şeyi<br />
yoktan var ettin / Beni çıplak dışar’attın / Cömertliğin<br />
nerde senin // Evli misin ergen misin /<br />
Eşin yoktur bir sen misin / Çarkı sema nur sen<br />
misin / Bu balkıyan nur da senin // ......// Âdem’i<br />
sürdün bakmadın / Cennette de bırakmadın /<br />
Şeytanı niçin yakmadın / Cehennemin var da senin<br />
// Veysel neden aklın ermez / Uzun kısa dilin<br />
durmaz / Eller tutmaz gözler görmez / Bu acaip<br />
sır da senin.”<br />
Âşık Veysel’in şathiyesini Allah ile alay ediyor<br />
sanmamak gerekir. Kimine komik gelebilir.<br />
Biraz evvel sözünü ettiğim gibi onu şüphelerden<br />
gerçeğe ulaştıran uzun ince yolun bir durağı olarak<br />
görmek, şiirin arkasındaki felsefeyi yorumlamak<br />
gerekir.<br />
Bir başka şathiyesinde şöyle demiş:<br />
“...Her millete birer yüzden göründün<br />
Kendini sakladın sardın sarındın<br />
Bu dünyayı sen yarattın girindin<br />
Her nesnede gösterirsin nakşını<br />
Görenlere açık körlere gizli<br />
Kimine göründün oruç namazlı<br />
Veysel’e göründün cilveli nazlı<br />
Tutan bırakır mı senin peşini”<br />
Asıl olan bakar kör olmak yerine gönül gözü<br />
ile görebilmektir. Âşık Veysel’e göre, en korkunç<br />
körlük görmek istemeyenin körlüğüdür. Aşikâr<br />
olanı görmek için insan olmaya gerek yok. Görüleni<br />
tasdik etmek iman değildir. Gönül gözüyle<br />
gaibi tasdik etmek gerekir. İçeride kaybedileni<br />
dışarıda aramak ahmaklıktır. Mevlana’nın dediği<br />
gibi; başı dönmüş olarak ne diye cihanın etrafında<br />
koşup duruyorsun, aradığın senden dışarıda<br />
değildir. Sevgili eve gelmiş ev sahibi aptal aptal<br />
dışarıda dolaşıyor.<br />
Nitekim birçok sorgudan sonra Âşık Veysel<br />
ulaştığı gerçeği şöyle anlatmıştı:<br />
“Kırk yaşımdan sonra kalbime ilham / Erişti<br />
Mevlâ’dan bir ihsan oldu / Hakk’ı bilenlere<br />
hazırdır her an / İnkâr edenlere sır nihan (gizli)<br />
oldu”<br />
Âşık Veysel bir sonraki dörtlükte tasavvufun<br />
kapılarını açıyor: “Varlık noktasını açık gösterdi<br />
/ İrade-i cüz’ün eline verdi / Hakk’ı bilen her<br />
eşyayı Hak gördü / Vücudun şehrine o sultan<br />
oldu.”<br />
Halk bilgesi Veysel, “İrade-i cüz”den söz<br />
ediyor. İslam fıkhında insanlara verilmiş olan<br />
ve kaza ve kader sınırları çerçevesinde hareket<br />
imkânı tanıyan özgür iradeye, cüz’i irade veya<br />
irade-i cüz deniliyor. Cüz’i kelimesi Arapça ve<br />
Osmanlı Türkçesinde “kısmi” anlamına gelir.<br />
Buna karşılık “Külli irade” yani Allah’ın iradesi<br />
herhangi bir sınırla bağlı değildir. Cüz’i iradenin<br />
üstünde yer alır. “Her eşyayı Hak görmek”<br />
78<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
sözünden vahdet ve kesret kavramlarına ulaşabiliriz.<br />
Vahdet-kesret: Birlik-çokluk. Vahdet,<br />
her şeyi bir olarak ve bir içinde görmek, eşyayı<br />
Allah’la görmek, cem’ hâlidir. Kesret ise, varlıkları<br />
çok olarak görmek, fark hâlidir. Ahadiyyet<br />
Arapça, birlik demektir. Bir şeye ilgisi olmayan,<br />
bir şeyin de kendisine ilgisinin bulunmadığı<br />
şeye denir. Bu makam, akıl ve anlatmakla açıklanamaz.<br />
Âşık Veysel, bu dörtlükte “vücudun şehri”<br />
ile ne demek istiyor Tarihî kültürümüzde, edebiyatımızda,<br />
hatta mutasavvıfların ifadelerinde,<br />
insan vücudu şehre benzetilir. Yunus Emre bir<br />
şiirinde : “İşbu vücut şehrine bir dem giresim<br />
gelir. / İçindeki sultanın yüzün göresim gelir!”<br />
der. Yunus’un kastettiği vücut şehrinin içindeki<br />
sultan, onu idare eden kalptir.<br />
Bir dörtlük daha aktaralım:<br />
“Sağda solda arşta kürste her yerde / Hazırdır<br />
münkirin gözünde perde / Diyen bilmez bilen<br />
demez bir ferde / Akıl ermez sırrı bir Sübhan<br />
oldu”<br />
Arş, kâinatın en dış maddesidir. İnce hoş,<br />
saydam, güzel, yumuşak, gizli ve derindir. Bütün<br />
gökleri ve Kürsi’yi kuşatır. Arş ve içindekilerin<br />
hepsi yaratılandır yani mahlûktur ve yok olacaktır.<br />
Kalıcı, kadim değildir. Arş ve içindekiler,<br />
Allahu Teâlâ’nın sahip çıkma, koruma, himaye<br />
etmeleriyle var edilmişlerdir. Bir kul, Rabb’inin<br />
Vâfi ismiyle vefayı, Şekûr ismiyle şükrü, Hay ismiyle<br />
manevi dirilişi, Kûddus ismiyle maddi ve<br />
manevi arınmayı, Vehhab ismiyle sonsuz ikram<br />
ediciliğini, Afûvv ismiyle affediciliğini, Vedûd<br />
ismiyle ilahi sevginin güzelliğini idrak eder ve<br />
diler. Bu yönüyle Sübhan, ilahi isim ve sıfatları<br />
içinde barındıran bir kalptir… İlahi isim ve sıfatları<br />
kucaklayan anahtar bir kavramdır… Namaz<br />
kılan kişi, rükûa eğildiği zaman “Sübhane<br />
Rabbiye’l-Azim” diyerek, “Azim olan Rabb’imi<br />
yaratılmışlara ait bütün eksikliklerden tenzih<br />
ederek O’nu güzel isim ve sıfatlarıyla tesbih<br />
ederim.” anlamına gelen ifadeyi okumaktadır.<br />
O cihana sığmaz ondadır cihan<br />
O mekâna sığmaz ondadır mekân<br />
O devrana sığmaz ondadır devran<br />
Ne sen var ne ben var bir tane Gaffar<br />
Âşık Veysel, Tanrı’nın adlarından olan<br />
Gaffar’ı da şiirinde kullanmaktadır. Gaffar, kullarının<br />
günahlarını affeden ve çok bağışlayan<br />
yüce varlık anlamına gelir. Günah işlemek insanların<br />
özelliği olduğu gibi, onların günahlarını<br />
örtmek ve bağışlamak da yüce Allah’ın ayrılmaz<br />
sıfatlarındandır.<br />
Allah’ın mekânı var mı Cenab-ı Hak,<br />
Efendimize(SAV) hitaben, “Kullarım Beni senden<br />
soracak olurlarsa, bilsinler ki ben pek yakınım”<br />
buyuruyor. Cenab-ı Hak, her an her yerde<br />
hazırdır ve kullarını görüp gözetmektedir. İnsanlara<br />
çok yakındır. Fakat mekândan münezzeh,<br />
yani hiçbir mekânda değildir.<br />
“Hasbahçeye girdim güllere sordum<br />
Çiçekte çimende izini gördüm<br />
Mekândan münezzeh gizli sanırdım<br />
Kaplamış âlemi nazarım böyle”<br />
Âşık Veysel diyor ki: “Mevcudatta olan kudreti<br />
kuvvet / Sende hâsıl oldu sen verdin hayat”<br />
Bu gözleri görmeyen, okuma yazması olmayan,<br />
mektep medrese görmemiş Âşık Veysel<br />
“Mevcudat”tan ne anlıyor<br />
Mevcudat, var olan şeylerin tümü. Tasavvufa<br />
göre varlığın yaratılış-oluş sebebi aşktır. Bütün<br />
mevcudat; cansızlar, bitkiler ve hayvanlar olmak<br />
üzere üç türe ayrılır. Hepsini yaratan Allahu<br />
Teâlâ’dır. Tüm mevcudat aşkla yaratılmıştır.<br />
Tüm mevcudat aşkla ayakta durmaktadır. Aşk,<br />
Tanrı’nın kendisidir. Aşk Tanrı’nın sırrıdır. Aşk<br />
her şeydir. Tüm insanlığın aldığı her nefes, tüm<br />
canlıların ve cansızların her an muhtaç olduğu<br />
kudrettir. Tanrı tüm masivayı kendi zatına duyduğu<br />
aşk sebebiyle meydana getirmiştir.<br />
Bir başka şiirinde söyle demektedir: “Bilirim<br />
aslını nursun gevhersin / Bütün mevcudatta her<br />
şeyde varsın” Yaratandan ötürü, yaratılan olan<br />
mevcudat hoş görülmelidir. Yani, yaratılana sevgi<br />
yaratılanı hoş görüş, onları Yaratan’ın birer<br />
tecellisidir. [1] Tasavvufta, ‘gönül’ aşkın tecelli<br />
ettiği yer olduğu için her şeyden önemlidir.<br />
Alevi-Bektaşi geleneğinde Tanrı-insan bütünlüğü,<br />
Yunus’ta da görülen insanın Tanrı’dan<br />
1. Tanrı’nın evrendeki canlı ve cansız her zerrede<br />
görünmesi, belirmesidir. Bu teori tasavvufa göre evrenin<br />
oluşunu ve niteliğini anlatır.<br />
79<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ir parça oluşu, insanın öldükten sonra yeni bir<br />
biçimde dünyaya geleceği öylesine arı, öylesine<br />
düzgün işlenmiş ki Veysel’i çağdaşlarından ayıran<br />
da işte budur. [2] Âşık Veysel, bazı gelenekleri<br />
ve özellikle sûfi - Alevi zümreler arasında<br />
yaygın olan, “Hak âşıklığı” oluşumunu izlemiştir.<br />
Bu çevrelerce, halk şiirinde, nesnel dünyaya<br />
duyulan aşktan, Hak aşkına doğru giden bir olgunlaşmaya<br />
ulaştığını söyleyebiliriz.<br />
Altmış iki yıldır seni ararım<br />
Tükendi sabırım yoktur kararım<br />
Dağa taşa kurda kuşa sorarım<br />
Kimse bilmez hikmetini işini<br />
Yine benzer bir şiirinde de Tanrı’yı yüreğinde<br />
öylesine bütünleştirmiştir ki, onu ondan söküp<br />
atmak imkânsızdır.<br />
Saklarım gözümde güzelliğini<br />
Her nereye baksam sen varsın orada<br />
Kalbimde saklarım muhabbetini<br />
Koymam yabancıyı sen varsın orada<br />
Tasavvuf, Tanrı ve Tanrı’nın yarattığı şeyler<br />
biçimindeki ikiliği reddeder. Ona göre, Tanrı<br />
evreni yoktan var etmemiştir. Mutlak varlık<br />
olan Tanrı “yokluk” ile karşılaşınca, bir aynaya<br />
akseder gibi, yokluk içinde bir gölge, bir hayal<br />
gibi belirmiş, yani “tecelli” etmiştir. Bu yüzden<br />
evren, “yapılması gereken” bir âlem değil,<br />
Tanrı’nın varlığından dolayı var görünen bir<br />
âlemdir.<br />
Âşık Veysel’e göre güzelliklerin hepsi<br />
Tanrı güzelliğidir. “Mansur enel Hak söyledi<br />
/ Haktır sözü Hak söyledi” dizeleriyle telmih<br />
yaptığı Nesimî’ye anımsatarak, Allah’ın her<br />
zerrede var olduğunu işaret etmektedir. Onun<br />
tasavvuftan anladığı; sevgi ve iç arınmadır.<br />
“Herkes için açık olurdu cennet / İşte hile,<br />
sözde yalan olmasa” diyerek, tasavvufa bağlananların<br />
hile ve yalandan uzak durmalarını istemiştir.<br />
Veysel’in tasavvuf felsefesi dâhilinde<br />
söylediği en iyi şiirlerden biri de Uzun ince<br />
bir yoldayım şiiridir. Toprak şiiriyle insanın<br />
2. Gülağ Öz, Âşık Veysel’i Yetiştiren Çevrede<br />
Bilinmeyenler, VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü<br />
Kongresi, Gaziantep, 27 Haziran - 1 Temmuz 2006.<br />
topraktan yaratıldığı ve yine toprağa döneceği<br />
fikrini vurgulayan Veysel, bir başka şiirindeki:<br />
“Topraktır cesedim, güneştir özüm,” dizesiyle<br />
de bu gerçeği anımsatmaktadır.<br />
Tasavvufa göre, Tanrı başlangıçta tüm<br />
güzelliği ve ihtişamıyla evrene nur saçarken<br />
henüz güzelliğini görecek gözden, aşkıyla yanacak<br />
gönülden yoksundu. Sevilmek ve beğenilmek<br />
diledi. Bu, güzelliğin ve iyiliğin doğal<br />
eğilimiydi. Kendini yine kendine seyrettirmek<br />
ve sevdirmek için yokluk içinde evren biçiminde<br />
göründü. Dolayısıyla evrenin varlığı,<br />
Tanrı güzelliğinin yansımasıdır. Evrendeki<br />
tüm varlıklar Tanrı’nın değişik biçimdeki görünümlerinden<br />
başka bir şey değildir. Âşık<br />
Veysel, Tanrı ile “gönül”ü ilişkilendiriyor:<br />
“Gönül der Veysel’e ey ahmak kişi<br />
Bensiz yürümüyor dünyanın işi<br />
Bütün dünya benden alır cümbüşü<br />
Bensiz damarlarda oynamaz kanın”<br />
Âşık Veysel’in aşk konusunun maddi yönü<br />
ile ele aldığı sanılır. Bu yüzeysel, kısır bir<br />
bakış açısıdır. Bakınız bir deyişinde şöyle diyor:<br />
“Benim ile gezdin beni arattın<br />
Beraber oturup beraber yattın<br />
Türlü türlü güllerinden koklattın<br />
Âşık ettin güle bülbül kuşunu”<br />
Bu çok basit bir söyleyiş gibi sanılan dörtlükte<br />
ne telmih edilmektedir Bütün canlılar<br />
Allah’ın kendilerine öğrettiği bilgilerle, onun<br />
kendilerinden beklediği işi yapıyorlar. Nahl<br />
suresinin 68-69. ayetlerinde şöyle deniyor:<br />
Rabbin bal arısına ‘Dağlarda, ağaçlarda ve<br />
insanların senin için yapacakları kovanlarda<br />
yuva edin; sonra meyve ve çiçeklerin her birinden<br />
ye de Rabbinin bal imalinde öğrettiği<br />
ve kolaylıklar gösterdiği yola süluk et’, diye<br />
ilham etti.” Doğadaki bütün varlıklar, bir taraftan<br />
Allah’ın kendilerine öğrettiği bilgilerle kendilerine<br />
verilen görevleri yaparlar, bir taraftan<br />
da durmadan Allah’ı anar, tespih ederler. Âşık<br />
Veysel’in sözünü ettiği bülbülün güle âşık oluşu<br />
da öyledir.<br />
80<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Aşka mâni âr ve namus asla gerekmez âşığa<br />
Bu perdeyi yırtabilsem durudu gönlüm durudu<br />
Nesimi: “Ben melamet hırkasını / Kendim<br />
giydim eğnime/ Arı namus şişesini, / Taşa çaldım<br />
kime ne” demekte. Âşık Veysel’in “ar ve<br />
namus”un âşığa gerekmeyeceğini söylemesi ve<br />
bunun için perdeyi yırtma arzusunu tasavvufun<br />
derinliklerinde aramak gerekir.<br />
Âşık Veysel; “Kimi ne çeker dilinden / Hem<br />
belinden hem elinden / Hayır ve şer emelinden<br />
/ Hakikat bunun burası // Şu âlemi yaratan bir<br />
/ Odur külli şeye kadir / Alevi Sünnilik nedir /<br />
Menfaattir varvarası” diyor.<br />
Eline, beline, diline sahip olmak yalnız Aleviliğin<br />
değil insanlık sanatının temelidir. El, dil<br />
ve bel sözcüklerinin baş harfleri “edeb” kelimesi<br />
oluşur. Edepli insan olmanın formülü eline,<br />
beline, diline sahip olmaktır. Elden maksat<br />
hem organımız olan eli, hem yurdumuzu, belden<br />
maksat hem cinsel dürtüleri hem köy kasabayı,<br />
dilden maksat hem ağzımızdan çıkan sözü, hem<br />
kalbimizi anlayabiliriz.<br />
Dörtlükte geçen hayır; “meşru iş, faydalı<br />
amel, iyilik” anlamlarındadır. Şer; “zararlı iş,<br />
kötülük” anlamlarını barındırıyor. Hayır ve şer<br />
Allah’tandır. Hayrı da, şerri de yaratan ancak<br />
O’dur. Ama hayra rızası var, şerre ise yoktur.<br />
Külli şeye kadir olması ise, önü olmayan, daima<br />
yaratan, yarattıklarının işlerini tedbirle ele almasıdır.<br />
Gelmiş, geçmiş her şeyi en ince ayrıntısına<br />
kadar bilendir. Her şeye gücü yetendir.<br />
Âşık Veysel bir şiirinde “Aslıma karışıp<br />
toprak olunca / Çiçek olur mezarımı süslerim”<br />
diyor. Bize aslımızın ne olduğunu hatırlatıyor.<br />
Yüce Allah “Sizi topraktan yarattık, yine oraya<br />
döndürürüz ve sizi bir kez daha ondan çıkarırız.”<br />
buyurur. Demek ki toprak asıllı olan bizler,<br />
ömürlerimiz sona erince tekrar aslımıza döneceğiz<br />
ve yeniden toprağın bağrından diriltilip çıkarılacağız.<br />
Ama asıl olan yaratılış amacına uygun,<br />
toprak gibi arı, temiz, örten, üreten, bereketli,<br />
yararlı, kucaklayan, doyuran olmak. İşte Âşık<br />
Veysel’in anlatmak istediği budur.<br />
Âşık Veysel, “Can kafeste durmaz uçar /<br />
Dünya bir han konan göçer / Ay dolanır yıllar<br />
geçer / Dostlar beni hatırlasın” demiş. Can kafeste<br />
midir Elbette Âşık Veysel’in sözlerinde<br />
yüzyıllardan günümüze gelen bir kültürün, bir<br />
felsefenin özü bulunmaktadır. Nasıl mı<br />
Mevlana, Mesnevi’de anlatır: “Kur’an’ın hükümlerini<br />
tutar, kıssalarından hisse alırsan can<br />
kuşuna ten kafesi dar gelir. Kafeste mahpus olan<br />
kuşun kurtulmak istememesi cahilliktendir. Kafeslerden<br />
kurtulan ruhlar, Tanrı’ya layık ve halka<br />
rehber olan peygamberlerdir. Onların sesleri,<br />
kafeslerin dışından ve din makamından gelir:<br />
“Sana kurtuluş yolu ancak budur, bu! Biz bu<br />
daracık kafesten bununla kurtulduk. Bu kafesten<br />
kurtulmanın bundan başka çaresi yok! Kazandığın<br />
şöhretten kurtulman için inleyip duran<br />
bir hasta hâline gir. Zaten halk arasında meşhur<br />
olmak sağlam bir bağdır. Bu bağ bu yolda demir<br />
bir bağdan aşağı mıdır ki” Karacaoğlan de can<br />
kafesinden şöyle söz etmiş: “Ağalar içmesi hoştur<br />
/ O da züğürtlere güçtür / Can kafeste duran<br />
kuştur / Elbet uçar gider bir gün”<br />
Yazımızın başında da belirttiğimiz gibi Âşık<br />
Veysel, maddi ve manevi dünyasına ilişkin felsefesini<br />
oluşturmadan önce kendince pek çok<br />
şeyi sorgulamıştır. Bu bağlamda bir deyişinde<br />
diyor ki:<br />
Herkese gizlidir bu sırr-ı hikmet<br />
Her nesnede vardır bir türlü ibret<br />
Veysel’i söyletir bir büyük kuvvet<br />
Söyleyen ne söyleten ne Tanrı ne<br />
Sır olan yani gizli olan hikmet nedir Âşık<br />
Veysel’in felsefesinden hareket ederek şu sonuca<br />
ulaşabiliriz: Tasavvufta Allah ‘Kenz-i Mahfi’<br />
yani gizli hazine, gizli cevherdir. Tasavvufi<br />
düşüncede varlık birdir. O da Hakk’ın varlığından<br />
ibarettir. O’ndan başka hakiki vücut sahibi<br />
bir varlık, “O’ndan başka “kaim bi nefsihi” bir<br />
vücut mevcut değildir. Diğer varlıkların vücudu,<br />
O’nun vücuduna nispetle yok hükmündedir.<br />
Çünkü onların vücutları onun varlığına bağlıdır.<br />
Eşyalar ve diğer varlıklar ise, O’nun görüntüleridir.<br />
Dolayısıyla, eşyanın varlığı, gölgenin varlığı<br />
gibidir. Nasıl eşya olmadan gölge olmazsa,<br />
onun varlığı olmadan, eşyanın varlığı düşünülemez.<br />
O’nun vücudu yanında eşya, eşyaya göre<br />
gölge gibi, yok derecesindedir.<br />
Bir şiirinde Âşık Veysel; “Bitmez bu dünyanın<br />
kuru davası / Çekil Veysel bir kûşe-yi vahde-<br />
81<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
te,” demektedir. Kuşe-yi vahdet, birlik köşesi.<br />
Manisalı Divan şairi Birrî Mehmed Dede (1669-<br />
1715) “budur” redifli gazelinin makta beytinde,<br />
“Hânkâh-ı Mevlevî’de münzevî ol Birriyâ<br />
/ Âlem-i kesretde el-hak kûşe-i vahdet budur”<br />
diyor. Birrî, gazelinin bu son beytinde kendisine<br />
seslenerek bu kesret dünyasında gerçek bir birlik<br />
köşesi istiyorsa Mevlevihane’de inzivaya çekilmesini<br />
tavsiye ediyor. Üç yüz yıl sonra Âşık<br />
Veysel de kendine seslenerek, dünyanın bitmeyen<br />
kuru davasına karşı birlik köşesine çekilmesini<br />
istiyor.<br />
Âşık Veysel’deki derin tasavvuf felsefesini<br />
gösteren onlarca şiirinden alıntılar yapabiliriz.<br />
İşte biri: “Bunların hepsi mevcut Veysel’de /<br />
Yoktur diyeceğim emmare elde / Çamuruma karışmıştır<br />
temelde / Sabır bunun cümlesine bağ<br />
idi”<br />
Âşık Veysel “emmare”den söz diyor. Emmare<br />
kelime anlamıyla, emreden zorlayan, demek.<br />
Ama tasavvufta nefsi kötülüklerden uzak<br />
tutan aşamalardan ilkidir. Bu temizlik yedi<br />
aşamada gerçekleşir. İlk kademede nefsin temizliğine<br />
henüz başlandığı için nefiste bütün<br />
19 afet bulunur. Onun için bu kademede nefis<br />
henüz arınmadığı için kötülüğü emreder. Bu<br />
nefsi emmare’dir. Sabırla ulaşılan son aşama<br />
“nefsi natıka”dır. Nefsi emmare bir makamdır.<br />
İmanın sorgulandığı ilk aşamadır. Bu makamda<br />
küfür afeti yoktur ama nefsin diğer kötü<br />
yönleri bulunmaktadır.<br />
Devir kuramı Muhammed’in “Ben nebî iken<br />
Âdem su ile çamur arasındaydı.” hadisi ile ilgilidir.<br />
Mutasavvıflara göre vücut hâlindeki<br />
Muhammed, yeryüzüne sonradan gelmiştir.<br />
Hâlbuki ruh hâlindeki Muhammed ezelden beri<br />
vardı. Vakti gelen ruh maddi âleme iner. Önce<br />
cansız varlıklara (cemadat) sonra bitkilere (nebat),<br />
hayvana, insana en sonra da İnsan-ı Kâmil’e<br />
geçer. Oradan da Allah’a döner ve onunla birleşir.<br />
Bu inişe nüzul [3] , tekrar Allah’a dönüşe de<br />
huruç [4] denir. Bu inişi ve çıkışı anlatan şiirlere<br />
devriye denir. Görülmektedir ki, göklerden süzülüp<br />
tertemiz yere inen yağmur ve su sanılıyorsa<br />
da o insandır. Suyun geçtiği mecralardan insan<br />
3. Nüzul: İnme.<br />
4. Huruc: Çıkma, dışarı çıkma, çıkış.<br />
geçmekte ve aslına rücu [5] etmektedir. Şiirin sonunda<br />
buhar hâlinde tekrar göklere uçmaktadır.<br />
Âşık Veysel’in içerisinde vücut bulduğu<br />
maddi dünya ile ilgili düşünceleri sıkça dile<br />
getirilmiştir. Onun birlik beraberlik, çalışma<br />
güzelliği, eğitimin önemi, Atatürk, cumhuriyet,<br />
yurt, vatan, doğa, toprak sevgisi gibi onlarca<br />
konuda görüşleri, düşünceleri, topluma öğütleri<br />
dillendirilmiş, yazılmış ve çizilmiştir. Âşık Veysel<br />
daha çok bu nitelikleriyle tanınmakta ve sevilmektedir.<br />
Ama onun manevi dünyası ile ilgili<br />
felsefesini öğrenince değeri daha ileri boyutlara<br />
taşınacaktır. Bir âşığın devriye şiiri söyleyebilmesi<br />
için tasavvufu bilmesi gerekir ki, Âşık<br />
Veysel’in “Göklerden süzüldüm tertemiz indim<br />
/ Yere indim yedi renge boyandım / Boz bulanık<br />
bir sel oldum yürüdüm / Çeşit çeşit türlü renge<br />
boyandım” dörtlüğüyle başlayan şiiri bir devriyedir.<br />
Bu türün bütün özelliklerini içinde barındırmaktadır.<br />
“Âşık Veysel’in belirgin bir felsefesi var mıydı”<br />
sorusuna Ruhi Su şu yanıtı veriyor: “Felsefe<br />
sözcüğü ile toplumun içinde Veysel’in önerdiği<br />
ya da benimsediği bir düşünce biçimi var mıydı<br />
diye soruyorsanız, vardı elbet. Bütün iyi niyetli,<br />
babacan insanlarımız gibi, o da çalışmayı öğütlerdi.<br />
Yerine göre, geleneklerimize bağlı kalmayı<br />
önerdiği de olurdu. Kendi inancı sevgiye, hoşgörüye<br />
ve insanın yaratıcı gücüne dayanan bir<br />
inançtı, ama toplumdaki gelişmeler hakkında ne<br />
düşündüğü sorulduğu zaman, ne söylemesini istediklerini<br />
sezecek kadar da akıllıydı.” [6]<br />
Âşık Veysel’in içerisinde vücut bulduğu maddi<br />
dünya ile ilgili düşünceleri sıkça dile getirilmiştir.<br />
Onun birlik beraberlik, çalışma güzelliği,<br />
eğitimin önemi, Atatürk, cumhuriyet, yurt, doğa,<br />
toprak sevgisi gibi onlarca konuda görüşleri, düşünceleri,<br />
topluma öğütleri dillendirilmiş, yazılmış<br />
ve çizilmiştir. Âşık Veysel daha çok bu<br />
nitelikleriyle tanınmakta ve sevilmektedir. Ama<br />
onun manevi dünyası ile ilgili felsefesini öğrenince<br />
değeri daha ileri boyutlara taşınacaktır.■<br />
5. Rucu: Dönme, geri dönme.<br />
6. http://www.kultur.gov.tr/TR/Genel/BelgeGoster.aspxF<br />
6E10F8892433CFFAC8287D72AD903BEE170CAE9365<br />
3F56E<br />
82<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
BÜKREŞ'TE EYLÜL<br />
Yine bağırıp çağırıyordu insanlar.<br />
Bir şeyler yankılanıyordu geçmişe dair.<br />
Bir çocuk doğacaktı, belli ki sancılı.<br />
Romanya’da 1990 yılının ilkbaharında.<br />
Bir devirim tasını tarağını toplayıp kaçarken,<br />
Yeniden bir devirim yaşanıyordu bu topraklarda.<br />
Ve bir toplantı erteleniyordu;<br />
Mayıstan eylüle, Cluj Napoca’da.<br />
Bir eylül akşamı vardık Bükreş’e, üç arkadaş.<br />
İnsanlar gördük mahşer yaşamış, gözlerinde yaş ve telâş.<br />
Oymalar yapılmıştı sanki mermi izlerinden binalara.<br />
Ve süsler vardı kardeş kanından tüm duvarlarda.<br />
İnsanlar ürkek, insanlar perişan, insanlar yorgun.<br />
Adanmış mum islerinden duvarlar kara, duvarlar solgun.<br />
Doların göbeği karaborsada oldukça şişkin.<br />
Belli ki birilerinin cüzdanı yine dolgun.<br />
Kurşunlanmış duvarlarıyla delik deşik Athena Palas.<br />
İçinde hiçbir şey yaşanmamışçasına neşeli bir yas.<br />
Kumar makineleri, güzel kadınlar her şey renkli.<br />
İnsanlar yorgun dışarıda, içerde yine birileri zevkli.<br />
“Work, work, work no money” diyordu taksici,<br />
Eski ve yeni zamanları anlatıyordu bir eskici.<br />
Belli ki “ insanoğlunun sahip olma duygusu ”,<br />
Engel tanımadan yine, her şeyi alt ediyordu.<br />
SÜLEYMAN DAŞDAĞ<br />
83<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Süper kahramanlı fantastik<br />
filmler felsefesi<br />
KEMAL BATMAZ<br />
"...bizim gibi geri<br />
kalmış toplumları<br />
uyutmak için<br />
kullanılan bir araç<br />
mı yoksa gerçekten<br />
bu alanlarda Avrupa<br />
ve Amerika çok<br />
mu dolu Bence<br />
oluşturulan görüntü<br />
ve ses efektleriyle<br />
duyu organlarımızın<br />
zaafından<br />
faydalanılıyor..."<br />
Günümüz kahramanları teknotanrının peygamberleri<br />
ya da 21. yüzyıl mitolojisi olarak<br />
karşımıza çıkmakta. Yeni yüzyılda insanlar teknolojinin<br />
gücü karşısında s(k)aygıyla eğiliyor ve birtakım<br />
tesadüflerle ortaya çıkan süper kahramanlar<br />
sayesinde kötülüklerden korunuyorlar. Üstelik eski<br />
Yunan tanrıları gibi neredeyse her biri bir şehir devletini<br />
koruyor. (Batman-Goatham, Örümcek Adam-<br />
New York, Süpermen- Metropolis vb.)<br />
Sanal dünyanın, sinemanın demirden askerleri,<br />
Yarı asker yarı peygamber(!)<br />
Kerameti kendinden menkul…<br />
İyi-kötü değerlendirmeleriyle her biri kendi adalet<br />
anlayışı içinde şehirlerindeki insanlara -güçsüz<br />
ve yardıma muhtaç olanlara- kendilerini hami tayin<br />
etmişler.<br />
Demirden kahramanın gücü ise, yaratıcısının ilmiyle<br />
ve hayal dünyasıyla orantılı…<br />
Genelinin çıkış noktaları birbirine çok yakın. Ya<br />
da başka bir ifadeyle, çıkış noktaları da varış nokta-<br />
84<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
ları da hep aynı. Süreç ve işaret ettikleri semboller<br />
ise biraz kafa karıştırıcı. Bazen asıl sembole ulaşmak<br />
için yüzeyden başlayıp birkaç kat kazımak<br />
gerekebilir. Bazen da sağ kulağı sol elle göstermek<br />
gibidir durumları… Yani hedefi gözden kaçırmazsanız<br />
ve ayrıntıya fazla kapılmazsanız filmi<br />
doğru okuma şansınız biraz daha yüksektir. Burada<br />
ayrıntıdan kastımız, “Hayat ayrıntıda gizlidir.”<br />
yargısındaki ayrıntı değildir. Gözlerimizi boğan el<br />
çabukluğu ve ilizyon anlamındaki görsel dünyadır;<br />
duyu organlarımızı istila eden ses ve görüntü<br />
efektleridir. Şimdi bu durumda benim aklımı zorlayan<br />
bir husus daha var ki anlamakta gerçekten<br />
güçlük çekiyorum. Aklı, sağduyuyu, pozitivizmi<br />
bu kadar kullanan ve bizim gibi toplumları akılcı<br />
olmamakla suçlayan bir Avrupa ya da Amerika<br />
neden sinema söz konusu olduğunda esatir ile mitoloji<br />
ile ya da dogmatik birtakım inançlarla oluşturuyor<br />
filmlerini Bu, bizim gibi geri kalmış toplumları<br />
uyutmak için kullanılan bir araç mı yoksa<br />
gerçekten bu alanlarda Avrupa ve Amerika çok mu<br />
dolu Bence oluşturulan görüntü ve ses efektleriyle<br />
duyu organlarımızın zaafından faydalanılıyor,<br />
önce aklımız istila ediliyor sonra da yüreklerimiz.<br />
Bahsi geçen süper kahramanlar çoğu zaman<br />
gücünü esatirden, mit ve dinî hikâyelerden alır.<br />
Yönetmen bir Şaman ya da büyücü gibi din,<br />
esatir ve mit ambarına parmaklarını daldırır. Karanlıktan<br />
çıkardığı elleriyle değişik hareketler yapar.<br />
Seyircinin gözü önünde dairesel hareketlerle<br />
şifreli kelimeleri değişik ölçülerde birbirine katarak<br />
yeni karışımlar ve yeni dünyalar elde eder.<br />
Yönetmenin oluşturduğu bu sanal dünyanın bağlamı<br />
bir nevi mabettir. Bu mabede giren her izleyici<br />
yönetmenin kahraman vasıtasıyla gönderdiği<br />
mesajlarla yönetilir. Kahramanla beraber maceradan<br />
maceraya koşar. Ancak mabetten çıktığında<br />
bilinçaltında kendisinin ne kadar küçük olduğu,<br />
kahramanın ait olduğu dünyanın veya bu dünyayı<br />
kurgulayanların ne kadar büyük olduğu gizli mesajıyla<br />
dopdolu, bastırılmış birey katsayısı, artmış<br />
olarak hayatına kaldığı yerden devam etmeye çalışır.<br />
Baskın, popüler, yöneten kültürler, diğerleri<br />
karşısında bu şekilde baskınlığını onatır ‘durur’<br />
demiyorum, çünkü “mutlak güç” olma savını güçlendirir.<br />
Bu noktada “Kurtlar Vadisi Irak” filminin, birçok<br />
ülkede yasaklanmasını anlayabiliriz. Çünkü<br />
ezber bozan bir yaklaşımın neticesi olarak ortaya<br />
çıkmıştı. Baskın kültürleri endişelendiren kahramanlarını<br />
sinemada da olsa öldürebilecek yeni bir<br />
gücün varlığı tehdidi, söz konusu idi. Çünkü bazı<br />
şeylerin gerçekleştirilebilmesi için önce hayalinin<br />
ve planının yapılmış olması gerekiyordu. Bu da<br />
“Kurtlar Vadisi Irak” filmi ile yapılmıştı. Süper<br />
kahraman da değildi üstelik...<br />
Bence “Polat Alemdar” tiplemesi en kısa zamanda<br />
çizgi sinema olarak da düşünülmeli, yenileri<br />
için de düğmeye basılmalıdır.<br />
Avrupalı süper kahramanlara ve bunların<br />
hikâyelerine baktığımızda; önceleri büyük sıkıntılar<br />
yaşarlar, duygu patlamaları ve farklı oluşlarından<br />
kaynaklanan acılar çekerler, çoğu zaman toplum<br />
tarafından dışlanırlar. Ayrıca onlara verilen bu<br />
güçler çoğu zaman onların sosyal bir varlık olarak<br />
hayatlarını devam ettirmelerine de engel olur.<br />
Kahramanlar işe, önce ucuz kurtarışlarla başlar.<br />
Burada yönetmen, bireyin hayatını önemser ve<br />
yüceltir. Bazen “Bu sizin de başınıza gelebilirdi!”<br />
duygusunu yayar. İşin ucu dünyayı bilinmeyen,<br />
dünya dışı varlıklardan ve güçlerden koruma ve<br />
kurtarmaya kadar varınca seyirci de payına düşeni<br />
alır. Burada süper kahramanların yine de o kendilerini<br />
dışlayan toplumu korumaktan geri durmayışı<br />
belirtilmesi gereken bir husustur. Bu durum<br />
bir “tekno-peygamber” ya da “tekno-mit” olarak<br />
ifade edilebilir, diye düşünüyorum.<br />
Şöyle birkaç süper kahraman üzerinde fikir egzersizi<br />
yapalım:<br />
Iron Man (Demir Adam)’a baktığımız zaman<br />
Amerika’nın teknolojide rakiplerine gözdağı verdiği<br />
bir kahramanı görürüz. Her ne kadar adı “Demir<br />
Adam”sa da bu “demir” madeni değildir, çok<br />
güçlü, özel bir alaşımdır. “Demir” o kadar karışık<br />
şeyi anlatmaya çalışmaktan daha etkili bir ifadedir<br />
bu durumda. Reklamı yüzyıllardır yapılan<br />
herkesin bildiği bir maddedir çünkü. Daha akli ve<br />
insanidir. Ayrıca “Demir Adam” oluncaya kadar<br />
önemli bir gelişme gösterdiği hikâyesiyle izleyici<br />
karşısına çıkar.<br />
Fantastik dörtlü kahramanlarının özelliklerine<br />
şöyle bir bakınca birinin “ateş”, birinin “taş”, birinin<br />
“lastik adam” (bu belki sıvı’ya, su’ya denk<br />
gelebilir) diğeri de görünmez olabiliyor, güç alanları<br />
yaratabiliyor. Bana dört unsurdan anasır-ı<br />
erbaa’dan “hava” ile aynı gibi geliyor. Fantastik<br />
dörtlü bir araya geldiği zaman her işin üstesinden<br />
85<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
gelebiliyor. Büyük bir yardımlaşma içerisindeler.<br />
Diğer süper kahramanların aksine tek çalışmıyorlar<br />
ve tek başına iken zaman zaman bazı arızi durumlar<br />
ortaya çıkıyor.<br />
Fantastik dörtlü grubu, uzay yolculuğu sırasında<br />
maruz kaldıkları bir ışın ile asıllarına dönmüşlerdir.<br />
Belki de mizaçlarının yatkın olduğu ana<br />
unsurlarına, anasır-ı erbaa’ya dönmüştür. Nasıl bu<br />
kadar uyumlu çalıştıkları anlaşılıyor böylelikle.<br />
Son iki yıl içindeki sinema filmlerinden “Avatar”<br />
ve “Avatar Son Hava Bükücü” filmlerine baktığımız<br />
zaman durum biraz daha farklı. Alabildiğine<br />
animasyon ve farklı bir dünya yaratma çabası.<br />
Hâlihazırda var olan dünyanın dışında kendi dünyasını<br />
ve yaratıklarını yaratma çabası…<br />
Avatar, derin felsefi düşünceler içerirken her<br />
geçen gün biraz daha yaşanmaz hâle getirdiğimiz<br />
dünyamız için hepimizin çaba sarf etmesi gerektiği,<br />
teziyle çıkıyor seyircinin karşısına. Onlar<br />
filmde, bu çabaya insanlarla beraber tüm Pandora<br />
canlılarını da dâhil etmişler. Anlayan, dinleyen ve<br />
refleks gösteren bir başka dünyadır Pandora… Aç<br />
gözlü insanın karşısında…<br />
Aslında okuyabilirsek bizim mavi dünyamız<br />
da çok şey söylüyor bizlere, diye düşündürüyor<br />
izleyiciyi.<br />
Avatar’da Pantesist bir felsefe hâkim. Çünkü<br />
Pandora gezegeni, Tanrı’nın kendisi gibi reflekslerde<br />
bulunur. Filmi izleyenlerimiz hatırlayacaktır.<br />
Pandora gezegeni tüm canlılarıyla Na’vi<br />
halklarını nasıl organize eder. Nöron tellere benzeyen<br />
kılcal kuyruklar ve saçlarla nasıl da yekvücut<br />
olur, Na’vilerle Pandora ve Pandora hayvanları…<br />
Burada fizikteki “saçaklı mantık” tezi<br />
devreye girer ve “kelebek etkisi” yaratır. Ortak<br />
bilinç, üstün makineyi yener ilkel Pandora’da.<br />
Yine fizikte “hiçbir şeyin kaybolmadığı”<br />
farklı şekillerde uzamsal olarak varlığını devam<br />
ettirdiği, tezi vardır. Bu filmde de yaşanmışlıklar<br />
dâhil her şey hafıza deposu gibi çalışan rüya<br />
renkli bazı ağaçların nöron saçakları, telleri arasında<br />
saklanır.<br />
Bu film için söylenecek çok şey var: İnsanların<br />
kendilerine sunulan ikinci bir hayata nasıl<br />
dört elle sarıldığı, doğanın insana nasıl hayat<br />
verdiği vb.<br />
Filmdeki felçli çocuk Jake Sully kendisine<br />
sunulan ikinci hayata öylesine bağlanır ki görmeye<br />
değer. Gezegeni kurtaran, onun bu gayreti<br />
ve Dr. Grace Augustine’nin insani yönüdür. Bildiğiniz<br />
gibi kahramanımız bedensel anlamda yetersizdir<br />
ancak iradi gücü ise bedeninin yetersizliklerini<br />
avantaja dönüştürür.<br />
Bu filmde ön plana çıkan önemli bir husus ise<br />
ortak bilincin zaman zaman insanlara hayat bahşedebiliyor<br />
olmasıdır. Çünkü yaralanan Jake Sully<br />
bu sayede ömrünün kalanını bir Na’vi’nin bedeninde<br />
devam ettirme şansını da bulur. Bu bir nevi<br />
beden değiştirme ya da reenkarnasyon olarak da<br />
ifade edilebilir.<br />
“Avatar Son Hava Bükücü” filmi ise, bu senenin<br />
filmlerinden. Çizgi dizi olarak televizyonlarda<br />
birkaç sezondan beri gösterimde... Bu sene sinemaya<br />
aktarılmış. Buda rahiplerini andıran ve son<br />
hava bükücü bir çocuk, Eng, bir su bükücü kız Katara,<br />
onun erkek kardeşi Soka, fantastik yaratıklaruçan,<br />
yüzen ve koşan bir bizon, şempanze kılıklı<br />
uçan bir yaratık vb. - ve Ateş Ulusuna karşı mücadelelerinin<br />
hikâyesi. Filmde Avatar denilen Buda<br />
kılıklı çocuk özel bir çocuktur. Ateş Ulusuna karşı<br />
durabilecek yegâne gücü temsil eder. O Ateş Ulusu<br />
gibi Ateş büker, Su ulusu gibi su büker, Toprak<br />
Ulusu gibi toprak büker ve hava büker. Hükmetmeye<br />
gayet müsait bir varlık. Seçilmiş, kutsanmış<br />
ve üretilen dünyada dört elementi yüreğinde birleştirebilecek<br />
yegâne gücün tek sahibi... Yani yine<br />
dört unsur ve dört unsura hâkim birinin dünyayı /<br />
üretilen âlemi kurtarma çabası. Bu kez teknoloji,<br />
yerini derin bilgi, mitoloji ve inanca bırakır. Karşılarında<br />
ise Ateş Ulusu ve teknolojisi vardır daha<br />
çok.<br />
Seyirci Son Hava Bükücü’nün galibiyetini kovalar<br />
durur. Her bölümde Avatar güçlerini biraz<br />
daha öğrenir ve güçlenir. Seyir hâlinde bir çocuk,<br />
çocuğun gelişmesini sağlayacak badireler, ona daima<br />
yardım edenler... Bu bana tasavvuftaki “seyr-i<br />
suluk” kavramını hatırlatıyor. Sonunda da “hep”<br />
ve “hiç” kavramları işlenirse şaşırmam.<br />
Yol vardır Avatar’ın önünde, hiç bitmeyecekmiş<br />
gibi. Ama rakiplerini bitirecek ve küçültecek<br />
bir yol. Her an seyir hâlindeki Avatar’ın bir zorluğu,<br />
“Mecaz Vadi”sini aşması şeklinde uzayıp<br />
gider. Ateş Ulusu ise saçtıkları ateşin oluşturduğu<br />
büyük nefretle biraz daha kaybeder gücünü. Saçılan<br />
ateşin büyüklüğü, ateşten olanları bile yakmaya<br />
başladığında, Avatar’da sönecektir, yani dört<br />
unsurun bir olduğu yerde, dört unsurun sahibinde<br />
belki de…■<br />
86<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
değilleme<br />
gece uluyarak uyandı uykusundan<br />
ayaz gözlerinde iki damla yaş<br />
rüyası bölünen pervane şaşkın<br />
gülden döşeğinde ihtiyar meczup<br />
kimse bilmiyor dedi hiç kimse<br />
her gün tekrarlanan şey değil hayat<br />
aynı kişi değil sevip ayrıldığımız<br />
son düzlüğü çıkarmak değil mesele<br />
acele et ayrılık sevmesin beni<br />
uğrunda ateşlere yürüdüğüm sevgili<br />
sapı gül ağacı namlusu acı hançer<br />
işte aşk dedikleri işte rehnüma<br />
şarap tortusunda servi sayinde arama<br />
sakın aldanma cevrine cilvesine<br />
sen ona müptelasın o sana hasım<br />
değil ağzınla ayağınla kuş tutsan<br />
can baş vermedikçe yar olmaz sana<br />
KALENDER YILDIZ<br />
87<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Şiirin en hası yüksek dağlardan kopup gelen ırmaklar misali<br />
çağlayanıdır ve onun başat özelliklerinden biri de melodik bir<br />
insicamla akmasıdır. Gel gör ki modern şiirimiz aynen modern<br />
mekânlarımız ve modern zamanlarımız gibi yitirdi ahengini.<br />
HÜSEYİN BAYÇÖL<br />
Dünyevileşen (sekülerleşen) çağla birlikte<br />
daha da demir, çelik ve madde hâline gelen<br />
bir şiir evrenindeyiz. Konformizm, paganlaşan<br />
kültür, dünyevilik her şey gibi şiiri de kendi<br />
tasallutuna almış durumda. Beşerî bütün yasalara<br />
karşı çıkarak yerine estetiği, yüksek olanı inşa etmesi<br />
gereken şiir, sekülerizm karşısında devrimci<br />
kabiliyetini (şimdilik) kaybetmiş görünüyor.<br />
Zamanımızda fıtri duyarlılıklar, vicdani hassasiyetler<br />
törpülene törpülene sönmeye yüz tutmuş.<br />
Şair de işten arta kalan zamanda, bankayı, okulu,<br />
hastaneyi, ofisi, patronu, elemanı, şefi yoluna<br />
koyduktan sonra oturup şiir yazabilen bir üretici<br />
konumunda. Dört bir yandan üstümüze üstümüze<br />
gelen ve alabildiğine maddileşen sosyal evren,<br />
gün geçtikçe şairi de bizi de daha fazla kuşatıyor.<br />
Dahası, güncellik sürekli aşağı çekiyor hepimizi.<br />
His, düşünce, ahenk mahcup bir utangaçlıkla çekip<br />
gitmiş dünyalarımızdan. O yüzden ahengini<br />
kaybeden bir dünyada şiir de yitiriyor ahengini.<br />
Evet, özellikle ahenk... Zira yolların, evlerin,<br />
kentlerin, insanların, davranışların, tasarımların,<br />
konuşmaların ahenge muhtaç olduğu bir çağdayız.<br />
Herkeste ve her şeyde bir ahenk bozukluğu<br />
var. Metrolarla, otobüslerle, uçaklarla, yürüyen<br />
merdivenlerle, asansörlerle oradan oraya bir eşya<br />
gibi taşınan insanlık, dengesini yitirerek yalpalıyor.<br />
Ve tabii ritmimizi bulma adına önemli rehabilitasyon<br />
vesilelerinin başında gelen şiir de üretildiği<br />
mekanların gayritabiiliğinden olsa gerek, bir<br />
şelale gibi yüksek sesle ve ahenkli ahenkli çağlayamıyor.<br />
Şiirin en hası yüksek dağlardan kopup<br />
gelen ırmaklar misali çağlayanıdır ve onun başat<br />
özelliklerinden biri de melodik bir insicamla ak-<br />
88<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
masıdır. Gel gör ki modern şiirimiz aynen modern<br />
mekânlarımız ve modern zamanlarımız gibi yitirdi<br />
ahengini. Artık serlevha yapılacak, çocuklara<br />
mutlaka ezberletilecek, insanları rüzgârına alacak<br />
sesi, ritmi oturmuş şiirler yazıl(a)mıyor. Çağdaşlarından<br />
ahenkli şiirler okumayan, ahenkli şiirler<br />
yazamayan şairler, kendi yazdıkları şiirleri bile<br />
ezberle(ye)miyor.<br />
Yazılan şiirlerin çoğu anlık ve şairin felsefi,<br />
ruhi yalnızlığını, arayışlarını tarif eden cinsten.<br />
Sadece şairin zamanını kurtaran şiirler, okurun<br />
içinde bulunduğu bütün çağı kuşatmaya (ve kurtarmaya)<br />
muktedir olamıyor. Hâlbuki zamanlara<br />
hükmedenlerin şiiri, sadece şairin ihtilacının tercümanı<br />
olan bir şiir değil, bütün zamanları kurtarmaya<br />
talip olan bir şiirdi. El-hak; şair kurtarıcı,<br />
avatar, misyoner, hizmetçi falan değildir. Lakin o,<br />
ortaya koyduğuyla bir ahenk medeniyetinin inşacısı,<br />
ideallerdeki ahenk medeniyetinin kurucusu,<br />
koruyucusu ve kurtarıcısıdır. Okuruyla, yazarıyla,<br />
generaliyle, işçisiyle, politikacısıyla, mühendisiyle,<br />
köylüsüyle, kasabalısıyla baştanbaşa kuşatılmış,<br />
sıkışmış, daralmış olan bizleri bu cenderenin<br />
içinde çekip çıkaracak olan da yine şairin<br />
kendisidir. Çok az şair var o kurtarıcılar listesine<br />
girebilen.<br />
İşte Kalender Yıldız`ın şiiri bu kavşağa tekabül<br />
eden, bu kilit ve hayati noktanın işaretlerini<br />
taşıyan bir şiir. O yüzden hepimiz adına acı duyan,<br />
hepimiz için ağıt yakan bir şiiri var Kalender<br />
Yıldız’ın:<br />
şimdi susun ey şairler susun ki bu ağıt benim<br />
sizin bitirdiğiniz yerden ben söze girdim<br />
ayrık otları ve kırlangıçlar tanır beni<br />
su taşırım çöllere dudaklarım iki şak<br />
ben leyla’yı leyla yapan mecnun’um<br />
Bir ismin tüm dertlere tek başına deva olduğunu<br />
yahut hayalimizdeki o şiiri tam tamına karşıladığını<br />
iddia etmek çok fazla, abartının da abartısı<br />
olur. Lakin âdeta “Âşıkı sadık menem Mecnun’un<br />
ancak adı var” diyen Fuzuli gibi “Leyla’yı Leyla<br />
yapan Mecnun” olduğunu söyleyebilen ve bahsedilen<br />
anlamıyla da ahengin işaretlerini veren,<br />
manzume denilince akla gelenleri bellekte az çok<br />
canlandırabilen, hem hissiyatımıza tercüman olan<br />
hem de hissiyatımızı elden geçirip terbiye eden<br />
dikkate değer bir şairdir Kalender Yıldız. Ve onun<br />
şiirinin en önemli özelliği, bütünüyle kentin, modern<br />
hayatın gürültüsünün göbeğinde olmasına<br />
rağmen tabiatın en mutena sessizliğini, cıvıltısını,<br />
ruhaniyetini de taşıyan bir karaktere sahip olmasıdır.<br />
Ne anlatırsa anlatsın, neye çatarsa çatsın,<br />
neye ağlarsa ağlasın Kalender Yıldız’ın şiirlerinin<br />
derinliklerinde sürekli canlı duran bir kuş cıvıltısı<br />
vardır. Öyle ki bu cıvıltının sahibi, bazen bütün<br />
hüznüyle mücessem hâle gelir ve itiraf edilir:<br />
ne çok sözüm vardı insanlara<br />
yazık dillerini öğrenemedim<br />
martılar içinde göçmen kuşum ben<br />
kalsam yabancıyım gitsem sürgünüm<br />
Cemal Süreya’nın “şiir anayasaya aykırıdır”<br />
ifadesi var ya... Kulağı tersten tutup bu ifadeye bir<br />
şerh düşülecek olursa: Şiir; beşerî bütün yasalara<br />
karşı çıktıktan sonra, kendi yasasıyla insanı değişmez<br />
bir yasanın hükümranlığına götüren bir enstrümandır.<br />
O dorukta mutlak teslimiyet, ölümüne<br />
bir itiraz, sonsuz bir ihtilaç heyecanı vardır. Şairler<br />
o yüzden çok sağlam mümin ve yine çok fena<br />
kâfirdirler. Tam da bu yanlarıyla alabildiğine içimizdendirler<br />
ve alabildiğine gulyabanidirler. Bize<br />
bunu öğreten, bizi bu minvalde konuşturanlar da<br />
şairlerin kendisidir yine. Kalender Yıldız kimi şiirlerinde<br />
bizi tam bu noktada kucaklar... Hem de<br />
itiraz barındıran lirik bir tonda.<br />
kuklacı son kez vursun boynumu acemi cellat<br />
söz yeniden doğmayacağım yoruldum artık<br />
yükü kaygı olan pervaneye ne denir<br />
topla hatıraları askıda kalsın melal<br />
kahır yok. sitem yok. pişmanlık hiç.<br />
suya yenik düşen bir gül olacağım söz<br />
89<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Böylesi bir lirizmin, teslim alınmışlığın içinde<br />
bir yanda mecnunca bir hürlük, öbür yanda da betonlar,<br />
raylar, arabalar tarafından çaresiz kuşatılmışlık<br />
vardır Kuklacı’nın şairinde. Hepimiz adına<br />
o dar aralığa hapsolmuştur şair ve yine hepimiz<br />
adına bir kurtuluş çığlığı atarak şiirle bir kuş misali<br />
kanatlanır:<br />
yok be güzelim<br />
benim harcım değil<br />
müşkül dert imiş sevmek<br />
bir dağ kuşuyum ben<br />
biraz uçarı biraz avare<br />
ne eş isterim ne kafes<br />
kurşun döküp<br />
mühür vurdum gönlüme<br />
uğramam bir daha gül bahçesine<br />
Bütün bunları söyleyen ve ruhen dingin bir<br />
yalnızlıkla nefeslenen şair; içine sürüklendiği modern<br />
hayata, isimlere, sıfatlara, kentlere ve düzenlere<br />
karşı buruk bir isyan içindedir. Söz konusu ruh<br />
hâli neredeyse bütün şiirine sinmiştir. Özellikle de<br />
düzenin kendisine karşıdır itiraz ve o yüzden bir<br />
ikametgâh senediyle, üç vesikalık fotoğrafla içine<br />
taşındığı bu hayatın ilk durağı bir hüzün durağıdır.<br />
Şairi mevcut hayatına taşıyan, oraya giriş yaptıran<br />
o ilk durak bir hüzün, bir lirizm kapısıdır âdeta.<br />
Zira Kalender Yıldız’ın şiirindeki en belirgin üslup<br />
lirizmdir. Karakol şiirinin ilk dizeleri, şaire<br />
lirik dizeler dizdiren o hayatın başlangıç yerini ve<br />
moderniteye karşı o buruk isyanın başladığı noktayı<br />
izah eden güzel bir örnektir.<br />
karakol<br />
intihar süsü verilmiş üç kişilik cinayet<br />
ince bir namluda yatıyor boylu boyunca<br />
adına düzenlenen evraka bakılırsa<br />
şahıs yıllar önce ölmüş aslında<br />
ne tebdil kıyafet gezdi ne hafiyelik etti<br />
sirkeci garı’nda ölümü bekleyen sarı kedi<br />
yolu cağaloğlu’na çıktığı vakit başı eğik<br />
biraz da korkarak geçer vilayet makamından<br />
içtiği deniz suyu hiç çıkmıyor aklından<br />
kirpikleri belalı balmumundan bir adam<br />
ucuzundan şarap yalancı bir haz ayyaş teninde<br />
üç kuşaktır migren istanbul doğma büyüme<br />
doğmadı doğmayacak on yedisinde<br />
yüzünü görmediği esmer kardeşi<br />
eylül ırmaklarında yüzerken çocukluğum<br />
gül kurusu o şehirden ayrıldık<br />
aynam kırıldı düşler dağıldı. melal.<br />
seyyar karakolda muvakkat vazifeyle memur<br />
ihtiyar polisin dudağına yapışan şu cümle<br />
yankılanır durur yıllardır kulaklarımda<br />
ikametgâh kaydı ve üç vesikalık<br />
Duygu, düşünce, kaygı, sevinç, üzüntü, felsefi<br />
ıstırapları bir yanıyla dokunulur hâle getiren imge<br />
noktasında da Kalender Yıldız’da bir tekellüfsüzlük<br />
söz konusudur. Onun imgelerinde naz problemi<br />
yoktur. Şiirin bütününde cömertçe bir imgesellik<br />
hâkimdir. Cömertçe ve denge içinde... Ama<br />
kadın imgesi biraz daha öne çıkar. Adı sanı belli<br />
olmayan hatta varlığı da belirgin durmayan bir<br />
kadın. Arayışlar, özlemler, içine düşülmüş olan<br />
sürgün psikolojisi, memnuniyetsizlikler, pişmanlıklar<br />
tüm inişler çıkışlar o meçhul kadın imgesine<br />
yüklenenlerle, olmayan bir kadından beklenenlerle<br />
tarif edilir. Sürgün bir hayattan imgelerle çıkış<br />
aranan bu şiirin belli bir sosyo-politik duruşa ait<br />
olduğu da açıktır. Değişen sosyal şartların bıraktığı<br />
izler, Kalender Yıldız şiirinde zaman zaman<br />
aşikâr edilir. Kentte gelmiş olmaktan memnun<br />
olmayan şair, bir de dıştaki politik gerçekliklerle<br />
cedelleşmektedir. Politik dünya hüzünden bir<br />
kafese tıkmıştır şairi, ama nazsız gelen imgeler<br />
sayesinde sosyo-politik dayatmaların kafesi genişler,<br />
genişler ve şairin elinden tuttuğu okuyucu<br />
âdeta bir özgürlük ülkesine ulaşır.<br />
Kalender Yıldız’ın sosyo politik izleri aşikâr<br />
eden şiiri, şairin felsefi yalnızlığının, meçhule<br />
90<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
olan özleminin yanında bir kuşağın kültür endüstrileri,<br />
sosyal dayatmalar ve resmî ideolojik eller<br />
tarafından preslenmesini de anlatır.<br />
bitmez bu hikâye yıllar sonra<br />
soğuk ve fişlenmiş bir şubat<br />
post modern haberler var ajansta<br />
ben büyüdüm paşalar öldü ama<br />
yolsuzdur bizim köy ve<br />
her şey vatan içindir hâlâ<br />
Bu soğuk şubatlar kuşağının boğazında, yutkunamadıkları<br />
bir itiraz düğümlenmiştir. Şairin bu<br />
sosyo politik gerçekliği şiirinde aşikâr ettiği dönemlerin<br />
kuşakları, kendi alın yazılarına karşı itiraf<br />
etmeye korktukları bir küslük taşımaktadırlar.<br />
Bu alın yazılarında hem korkunç fırtınalar hem de<br />
ta ufuklarla buluşan bir sükûnet vardır. Alın yazılarındaki<br />
özgürlükçülüğe de devrimciliğe de teslimiyete<br />
de razıdırlar ve sadece tarif edip susarlar:<br />
alnımda hayat bulur sinüzit migren<br />
alnımdan damlar toprağa ter<br />
kuşlar özgürlüğe oradan uçar<br />
çiftçilere tarla balıkçılara denizdir<br />
alnımda biter hürriyet orada başlar devrim<br />
militan tutkular besler bu alın<br />
bir yanı kelebek kadar hafif<br />
bir yanı kurşundan ağır<br />
Bir kelebekle bir kurşunun buluştuğu o kavşakta<br />
esmerden bir renk peyda olur. Tam da “bedel”<br />
şiirindeki esmerlik. Çünkü şubat soğuklarına<br />
maruz kalan kuşakların yürekleri ve cümle varlıkları<br />
da aynen yazdıkları şiirler gibi esmerdir. işte:<br />
esmer çocuk<br />
kalbi kırık mahzun saf<br />
sararan başaklarda yorgun akşamlar<br />
ayrılık şarkıları geçer aklından<br />
hasretin adını yazmış künyeye<br />
sevdanın bedeli ölmek mi diye<br />
esmer çocuk<br />
henüz yanmış yüreği<br />
zeytin gözlerinde hırçın denizler<br />
sonu yok bu çağlarda<br />
aşkın da nefretin de<br />
uzansa ellerinde<br />
belki bir kum tanesi<br />
uzansa ah yıldızlar<br />
kapanmaz mesafesi<br />
esmer çocuk<br />
hayalinde anka kuşu kafdağı<br />
öğrenirsin yol bitmez<br />
ve az yaşar kelebekler<br />
beklentiler uzar ömür kısalır<br />
bir anda her şeyi silip atarsın<br />
Eliot’tan hareketle toparlayacak olursak, şiir<br />
gündelik dilin imkânlarıyla var olan bir sanattır.<br />
Heykelin malzemesi taş, resmin boya, şiirin de<br />
dil... Şiir, dili kullanır ve aynı zamanda şiir; dili<br />
bağlamından ayırıp onunla yepyeni evrenler kurar.<br />
Has şiir gündelik dilin sadeliğiyle, elimize koyduğu<br />
imgenin ulaşılmazlığının buluştuğu o dar,<br />
ince ama alabildiğine zengin kavşakta çıkmakta.<br />
Köroğlu’nun, Âşık Sümmani’nin şiiri budur. Fuzuli<br />
de Nedim de Baki de ordadır zahir. Modern<br />
şair, biraz da içindeki çağın plastik karakterinden<br />
dolayı, ahengi tutturamadığı için bu önemli kavşağı<br />
algılamakta zorlanıyor sanki. Çünkü modern<br />
şair konuşma dilinin lezzetini tatma fırsatını kaçırmış<br />
durumda. Kimse sadece anasından, ebesinden<br />
dinlediği masallarla çocukluğunu geçirme<br />
yahut eski zaman hatiplerinden, şairlerinden meşk<br />
ettiği şiirlerle boy verme gibi bir şansa sahip değil.<br />
Günlük hayatında yüksek veya çok tabii bir<br />
dil kullanan yaşlılarla, büyüklerle de karşılaşamıyor;<br />
günün şairi. Güncel meselelerin şiire az<br />
girmesinin ya da şiirin devrimci karakterini yitirmesinin<br />
bir diğer sebebi de budur sanki. Kalender<br />
Yıldız’ı dikkate değer kılan hususiyetlerden biri<br />
de bu boşluğa cevap verebilecek isimlerden biri<br />
olmasının işaretini vermesi.■<br />
91<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
AHMET ULUDAĞ<br />
Ben okuyucunun<br />
dikkatini tasvirlere<br />
çekmek istiyorum.<br />
Diğer eserlerinde<br />
olduğu gibi tasvirleri<br />
sizi alır götürür<br />
tabiatın koynuna.<br />
İnsanoğlunun<br />
elinde can çekişen<br />
tabiat kitabın<br />
sayfaları arasında<br />
bütün canlılığı ile<br />
yaşamaktadır.<br />
Yavrusu kuzgun görünür kargaya derler. Yazıyı<br />
kaleme almadan önce bunu söyleyenler<br />
olur mu, diye düşündüm. Öyle ya, editörlüğünü<br />
yaptığım bir kitapla ilgili yazacaktım. Öz anne değildim<br />
ama sütannelikten kaynaklanan bir yakınlığın<br />
varlığını da inkâr edilemez... Sevgili Mahir<br />
Adıbeş’in eserleri üzerine ikinci yazım olacak bu.<br />
Bir önceki kitabı “Taş Ustaları” üzerine yazdığım<br />
yazıyı rahmetli Ümit Fehmi Bey Berceste’de yayınlamıştı.<br />
O kitabı yayınlandıktan sonra görmüştüm;<br />
Veliaht ile olan ilişkim belirttiğim gibi farklı…<br />
Kitabın kısmen editörlüğünü yaptım.<br />
Yazımın başlığı bana ait değil; bir dostun (dostlar<br />
birer birer uçmağa varmakta) yirmi yaşındaki<br />
oğlunun önerisi. Bu öneri de benim yazım için değil,<br />
Mahir Adıbeş’in bu yıl Bilge Oğuz Yayınlarından<br />
çıkan romanı Veliaht’ın başlığı için yapılmış,<br />
ben de hemen benimsedim. Bilmem Mahir Bey<br />
müteakip baskılarda bu fikre müspet bakar mı<br />
Mahir Bey’in TYB İzmir Şubesi’ndeki kitap hakkındaki<br />
sohbetini dinleyen hanımefendiler konuyu<br />
evde tartışırken, günümüz gençliğinin aksine çok<br />
92<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
okuyan bu delikanlının ilgisini çekmiş, kitap ve atla<br />
ilgili dinlediklerine istinaden başlığın “VELİA(H)<br />
T” şeklinde yazılmasını önermiş. Karacabey’de bir<br />
türbesi olan bir at olsa olsa bir sultan olur: Ya taht/<br />
makam sahibi yalancı dünya sultanı ya da gönüllerin<br />
sultanı bir veli at…<br />
Bir mezar, bir künye ve künye altına düşülmüş<br />
üç satırlık mülahazattan 400 sayfalık bir roman çıkarmış,<br />
yazar. Bu romanın başarısı 2007 yılı Tanpınar<br />
Roman yarışmasındaki ikincilik mükâfatıyla<br />
taçlandırıldı. Maalesef, ödül bile eserin bir yayınevi<br />
tarafından hızlı bir şekilde basılmasını sağlayamamıştır.<br />
Bilge Oğuz Yayınlarına bu eserin<br />
okuyucuyla buluşmasını sağladığı için teşekkür<br />
ediyorum. Roman üç bölümden oluşuyor: Doğuş,<br />
Varoluş ve Diriliş. Hepsi canlı olmayı çağrıştıran<br />
isimler. “Doğuş”ta Saad’ın doğması ve yetişmesi,<br />
“Varoluş”ta Saad’ın varlığının sebebi, yarışçılığı<br />
ve “Diriliş”te Türk atçılığına hizmet için yeniden<br />
doğması anlatılıyor. Roman boyunca Saad varlığıyla<br />
her yerdedir, bunu hissediyorsunuz: Var olandır,<br />
muharriktir, sürükleyendir. Meşhur slogandır “Bir<br />
ölür bin diriliriz.” Saad işte öyle şimdi… Torunlarında<br />
genleriyle/kanıyla yaşıyordur muhtemelen.<br />
Fakat Saadın soyundan gelenler onu hatırlatmayacak<br />
belki de… Eminim, Mahir Adıbeş kitabında<br />
binlerce doğacak.<br />
Her bölümü kendi içinde alt bölümlere ayrılan<br />
eserin ilk bölümünün ilk kısmı ile son bölümünün<br />
son kısmı anlatıcının Saad’ın mezarını bulması ve<br />
haradaki çalışmasını tamamlamasını ifade etmektedir.<br />
Saad’ın serüveni ise bu iki kısım arasında yer<br />
alan 17. kısımda anlatılmaktadır. Saad’ın yağmurlu<br />
bir gecenin ardından Said’in ellerine doğması,<br />
Kıreç ve Saad’ın buluşması, birlikte zirveye çıkmaları,<br />
düşüşleri, ayrılmaları ve Saad’ın Türkiye<br />
yollarına düşmesi, atların ve insanların aşklarıyla,<br />
tutkularıyla, hırslarıyla, özlemleriyle birlikte duygu<br />
yüklü bir şiir gibi anlatılıyor.<br />
Kitap, birçok kişide Cengiz Aytmatov’un Elveda<br />
Gülsarısı’nı çağrıştırıyor. Sanki yazar da bunun<br />
olmasını ister gibi kitabın daha ilk sayfasında Cengiz<br />
aksakalın ortaya koyduğu bir terimi kullanıyor:<br />
“Mankurt bunlar, gülmeyi bile unutmuşlar” dedim<br />
içimden. Esasen Mahir Bey de Aytmatov gibi veteriner<br />
hekimliği tahsil etmiştir. Atlarla ilgili terimler,<br />
atın hareketlerini, doğumu, sakatlanışı, koşuşları<br />
anlatışlarındaki canlandırmalar ve ayrıntılar yazarın<br />
mesleğinden mutlaka bir paya sahiptir: “Hemen<br />
yakınında koyun postu üzerinde yatan tay bu<br />
sesi duyunca birden sıçrayıp kalkmaya çalıştı ama<br />
başaramadı. Debelenirken altlıkların üzerine yuvarlandı.<br />
Sa’de, yavaş yavaş toplandı. Said, gidip suyun<br />
içine az tuz atarak getirdi. At yattığı yerde içti.<br />
Kendine gelmişti. Başını çevirip tayına bakıp hafiften<br />
kişnedi. Yavaşça ayağa kalktı...” Mahir Bey’in<br />
yarış hakemliği yapıyor olması da bu başarılı anlatıma<br />
katkıda bulunmuştur. Ama atın duyguları,<br />
atın ve insanın karşılıklı hisleri, aşklar ise mesleki<br />
olmanın ötesinde yazarın his dünyasının derinliğinin<br />
ve kurgulamadaki başarısının bir tezahürüdür.<br />
Gerekli gördüğü yerlerde ise araştırarak yazdığını<br />
fark ediyorsunuz, kurduğu cümlelerle okuyucuyu<br />
aydınlatmaktadır. Bunda didaktik değildir. Romanın<br />
akışında bir değişiklik olmamaktadır: “Kapı ve<br />
pencere başları ağaç lentolar ile desteklenerek dayanıklı<br />
hâle getirilmiş.”<br />
Yazarın kurgulamadaki başarısı iki seyahat anlatımında<br />
görülebilir. Fırtına gibi esen, yarışlarda<br />
kimseye şans tanımayan Saad’ın Bombay’a gidişi<br />
de fırtınalarla birliktedir. Atçılık dünyasında,<br />
Saad’ın, Kıraç’in, Leyla’nın yüreğinde, Bağdat’ta,<br />
Türkeli’nde kopan fırtına bu seyahate yansıtılmıştır.<br />
Saad’ın Bombay dönüşü ise sütlimandır. Kaybetmiştir,<br />
düşmüştür… Saad da, Kıreç de, Leyla da,<br />
diğerleri de… “Sessiz bir kalabalığın bakışları arasında<br />
gemi limandan ayrıldı. Bu gün martılar bile<br />
keyifsiz uçuyordu etrafında. Tembel tembel kondular<br />
suların üzerine. Eskiden cıvıl cıvıl konuşurlardı,<br />
havada süzülerek vapurların etrafında daireler çizerek<br />
dönerlerdi. Çok uzaklara kadar takip ederler<br />
bir türlü ayrılmak istemezlerdi. Gelirken yanında<br />
yüzen yunuslar da görünürlerde yoktu…”<br />
Ben okuyucunun dikkatini tasvirlere çekmek<br />
istiyorum. Diğer eserlerinde olduğu gibi tasvirleri<br />
sizi alır götürür tabiatın koynuna. İnsanoğlunun<br />
elinde can çekişen tabiat kitabın sayfaları arasında<br />
bütün canlılığı ile yaşamaktadır. Kuşlar, kertenkeleler,<br />
solucanlar, börtü böcek bir ilahî senfoninin<br />
parçaları olarak yerini almıştır... Sonbaharda<br />
yaprakların hışırtılı musikisi, kışın karların üzerine<br />
vurmuş güneşin yarattığı renk cümbüşü ve “Uzaklardaki<br />
sazlıklar yavaş yavaş karanlığın içinde yok<br />
olurken kurbağa sesleri ...” senfoninin bütünlüğünü<br />
sağlamaktadır. Sadece tabiat tasvirlerinde değil,<br />
bütün tasvirlerde mekânı/zamanı/olayı yaşatmakta-<br />
93<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
dır. “Genç kızın yüzü siyah beyaz resim gibi dalgalanarak<br />
ortaya çıktı. Gülümsemesi koyu çizgilere<br />
karışıp yok oldu. Arkadaki duvara kocaman gölgesi<br />
büyüyerek düşüyordu.”<br />
Mahir Adıbeş Anadolu’dan, Anadolu insanının<br />
yaşantısından beslenmiştir. Anadolu/Mezopotamya<br />
insanının günlük yaşantısı romanda her yerde kendini<br />
göstermektedir. İnsanlar günlük hayatlarındaki<br />
tabii şekliyle anlatılmaktadır: Hem maddedirler<br />
hem de ruh… Kültür sadece bir inanışla şekillenmemiştir,<br />
asırların içinden süzülüp gelen inanışlar,<br />
gelenekler insanların bugünkü inanışlarının ve hayatlarının<br />
çeşitlenmesinde tesirlidir.<br />
Roman zaten hayatın kendisi değil midir Mahir<br />
bey de bunu bize gösteriyor. Tabii ki, hayatın<br />
sıradan yanını değil. Leyla neredeyse 100 yıl öncesinin<br />
Bağdat’ında yaşamaktadır ama farklıdır:<br />
“Leyla’nın yurt dışındaki tahsili, mağazanın işleriyle<br />
ilgilenmesi, belki devlette çalışıyor olması,<br />
valilik toplantılarına katılıyor olması, önemli kararlarda<br />
fikir beyan etmesi, Arapça ana dilinin yanında<br />
Türkçeyi, Fransızcayı, İngilizceyi iyi konuşması<br />
gibi sebepler olabilir.” Leyla çiftliklerinde at<br />
yetiştiren/eğiten bir adamı da sevebilmektedir.<br />
Yazar sık sık kişilere İstanbul ve Osmanlı özlemini<br />
dile getirtmektedir. Bunu ben yazarın kendi<br />
özlemi olarak düşünmekteyim. “Bunlar Osmanlının<br />
atları, imparatorluk görmüşler. Kanlarında<br />
asalet, onur var.” cümlesinde, tek bir cümlede<br />
bile bunu anlamak mümkündür. Fatma Hanım’ın<br />
Türkiye’den gelenlere söylediği şu sözler yukarıdaki<br />
cümleden farklı değildir: ““Osmanlının torunları<br />
hoş geldiniz” diyerek onları selamladı. Kendisine<br />
ayrılmış yere oturdu. O oturduktan sonra diğerleri<br />
de oturdu. “İstanbul’dan haber verin. Paşanın anlattığı<br />
kadar güzel mi” Osmanlının eserleri yok edilmektedir<br />
ve Osmanlıdan sonra düzen bozulmuştur:<br />
“Beyrut envai çeşit kumarın merkezi hâline getirildi,<br />
şimdi hedef Bağdat… Artık Osmanlı yok ki orduya<br />
at yetiştirelim.” Osmanlının altın günlerinden<br />
sonra bronzlaşan dünyamızın sorumlularından biri<br />
İngilizlerdir. Yazar bunu da sık sık dile getirmekte,<br />
bölgedeki ayaklanmaların, işgallerin arkasındaki<br />
güç olarak İngilizleri göstermektedir. Bu da büyük<br />
oranda doğrudur. Hint yarım adasında da, Osmanlının<br />
topraklarında da çoğunlukla İngilizler hâkim olmuştur.<br />
Romandaki konuşmalarda ayrılığın, sınırlar<br />
çizilmesinin sebebi olarak batılılar ve hainler gösterilmektedir:<br />
“Nereden bilecektik aramıza duvarlar<br />
örüleceğini. Biz savaşarak ayrılmadık, bunu böyle<br />
bilesiniz. Birileri istedi aramıza sınırlar konuldu.<br />
Yoksa biz Osmanlıdan kötülük görmedik. Ayrılığa<br />
ağladık, üzüldük. Sanki ailenin yarısı ötede yarısı<br />
burada kaldı. Zor oldu bu ayrılık zor...” Romanda<br />
İngiliz devletinin tavrı talan edici ve sömürücüdür.<br />
İnsanlar sömürücü devletler karşısında çaresizdir:<br />
“İngilizlere, Fransızlara iş yapmak ise insana zor<br />
geliyor. Bize üsten bakıyor, küçümsüyorlar ama ne<br />
desin kol bilekten değil omuzdan kırık…” “Ben de<br />
askerken bi atım vardı. Paşanın yaveriydim. Şimdi<br />
kenara itildik. Osmanlı yok artık, kim bakar bizim<br />
yüzümüze… Fransız seni uşak etti… Gâvurun himayesine<br />
girmek akıl işi olur mu Şu Mevla’nın<br />
işine bak bizi kimlere muhtaç etti…”<br />
Kitapta Orta Doğu’daki meseleler her fırsatta<br />
dile getirilmektedir. Bir atın satışında dahi böyle<br />
bir mesele işlenmiştir: “Suriye ve Lübnan’ın Arap<br />
atı yetiştiriciliğinin bu satış hareketi ile büyük bir<br />
kayba uğradığını üzülerek belirtmişlerdi. Bu düşüncenin<br />
bu şekilde ortaya atılmasında daha çok<br />
bölgeyle irtibatını kesmeye çalışan İngilizlerin<br />
rolü vardı. Orta Doğu ile Türkiye yaklaşımı her<br />
halükârda Avrupa’yı rahatsız ediyordu. Bu konuda<br />
komünistler de rahatsızlardı. Özellikle aralarında<br />
akrabalık bulunduğundan Suriye’yi Türkiye’den<br />
uzak tutmaya çalışıyorlardı.”<br />
Romanda geri plandaki İstanbul’u bir yana bırakırsak<br />
üç şehir vardır: Bağdat, Beyrut, Bombay.<br />
Bağdat, Saad ve Kıreç için olduğu kadar yazar için<br />
de önemli bir şehirdir. Türk kültürünün İslam medeniyetinin<br />
izlerini taşımaktadır. Her ne kadar batılılar<br />
orayı da doldurmuşsa diğerlerinden farklıdır.<br />
Hayat daha bir orta hâllidir. “Bağdat’a yüksek bir<br />
tepeden bakmak gerekiyordu. Dicle, bir başka güzel<br />
akıyordu. Şehir asırlar ötesinden gelen haberci<br />
gibiydi. Her sokağında bir başka medeniyet çıkıyordu<br />
insanın karşısına. Sanki Sümerler, Akadlar,<br />
Romalılar, Araplar, Türkler iç içe girmiş bu şehirde.<br />
Ezanlar bile minarelerde farklı ağızlarla okunuyordu.”<br />
Beyrut kozmopolittir. Farklılıklar bir aradadır<br />
ama onları birbirine bağlayan bir çimento yoktur.<br />
Bombay ise en fakir ile en zengininin birlikte yaşadığı<br />
ama zengin üzerine kurulu bir düzende dinlerin<br />
kültürlerin iç içe ama pek de dostça yaşamadığı bir<br />
şehirdir. İşte Bombay: “Burası Bağdat’a benzemez.<br />
Orada dükkânını açık bıraksan dönüp bakan olmaz,<br />
94<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
canına kimseler kast etmez.” Bazen bir küçük mesele<br />
farklılıkların ön plana çıkmasına sebep olabilmektedir.<br />
Yazar bunu Saad’ın bir Hindu kişi adına<br />
yarışması bağlamında ifade etmiştir: Bütün bunlara<br />
rağmen insanların mayasındaki iyilik ve dostluk<br />
arzuları her fırsatta ortaya çıkabilmektedir. Yazar<br />
bunu Saad’ın hem Bağdat’taki hem Beyrut’taki hem<br />
de Bombay’daki başarılarında işlemiştir. “Geçtiği<br />
yolar üzerine insanlar çıkıp onu seyredip ona el sallayanlar,<br />
şarkı söyleyenler bile vardı. Müslümanlar,<br />
Saad’ın kazanması için dua ediyordu. Hindular<br />
onun kazanmasını istiyordu. Budistler ona hayran<br />
olmuşlardı. Bir kere daha Saad insanları birleştirmiş<br />
Hindistan barışında katkısı olacağını düşünüyorlardı.<br />
Ufacık bir şeyden birbirleriyle kavga eden<br />
Bombaylılar, Saad’a olan muhabbetlerinde birleşmişlerdi.<br />
Beyrut’tan sonra Bombay’da da barışın<br />
sembolü hâline gelmişti.” Yazar barış arzusunu ve<br />
hırslardan sıyrılıp barışı kucaklamanın yolunu da<br />
satır aralarında göstermektedir.<br />
Türkeli’ndeki acıların farkında olduğunu bütün<br />
roman boyunca Kerkük üzerinden göstermektedir.<br />
Türkiye’ye bitmeyen göç ve bunun sonucunda<br />
geride kalanların hayatının daha da zorlaşmasını<br />
ustalıkla dile getirmiştir. Bazen bunu bölgedeki<br />
diğer halkları suçlama boyutunda ifade etmektedir<br />
ki, buna ihtiyaç olmadığı kanaatindeyim. Tabii ki<br />
Türkeli dramının hatırlanması, hatırlatılması gerekmektedir.<br />
Türkeli’nin son 150 yılında olanları<br />
bilmek lazım. Bir gece de kaybedilen aydınlar,<br />
eşraf anılmalıdır. Türkiye’nin meseledeki tavrı da<br />
“Biz de Türkiye’nin umurunda değiliz ya…” ile<br />
gösterilmiştir.<br />
Romanın anlatımı içerisinde konuların birbiriyle<br />
sarmal bir şekilde ifade edilmesi dikkati çekici<br />
bir unsurdur. Yukarıda açıklandığı gibi Kıreç-Leyla<br />
aşkı ile Saad-Kır tay aşkı bunlardan biridir. Bir<br />
diğeri de Kıreç’in annesine olan özlemidir. Bunu<br />
Saad’ın annesinden ayrılmasının anlatıldığı kısımlarla<br />
sarmal bir hâlde verildiğini görmekteyiz. Türkiye<br />
ile Orta Doğu arasına çizilen sınırla beraber<br />
millî bir ayrılık sızısı da oluşmuştur. Bu da özlem<br />
sarmalında üçüncü bir unsuru oluşturmaktadır tıpkı<br />
aşk sarmalında insan-at ilişkisinin üçüncü bir olması<br />
gibi…<br />
Atlar ve atçılık… Tabii ki yazar için önemlidir,<br />
yoksa bu kitabı kaleme alır mıydı diye düşünüyorum.<br />
Atlar ve atçılığa verilen değer roman boyunca<br />
vurgulanmıştır. “Tavuk anlar mı incinin kıymetini”<br />
“Atçılık fırsatlar ve hayaller işidir.” “İnsan bu<br />
atlardan hevesini alması için beş yüz yıl yaşamalı.<br />
(…) Yaşamalı ki atın yavrularının torunlarının zaferlerini<br />
yaşayıp görsün.”<br />
Atın insanlaştırıldığı anlatımlar dikkati çeken<br />
unsurlardandır. “Bir seferinde atlı bir araba Leyla<br />
Hanım’ın yanından hızla geçti. At, Leyla’yı tanımıştı.<br />
Seslenmek istedi ama hâlini onun bilmesini<br />
istemiyordu. Leyla Hanım, onları görmesine rağmen<br />
hiç oralı olmamıştı. Belki de tanımamıştı. Bu<br />
durum Saad’ın çok zoruna gitmişti. En iyisi hiç ses<br />
vermeden uzaklaşmaktı. Bu kadar tez unutulmak<br />
onu üzmüştü. Başını eğip yürüdü. Yanında koşulu<br />
olan annesi onun bu hâli dikkatini çekmişti. Sebebini<br />
sordu ama cevap alamadı.” Belki buna atın<br />
insanlaştırılması değil de atın duygularının bize aktarılması<br />
demek daha doğru olacaktır. “Zamanında<br />
yanına bakıcılarından başkası yanaşamazken şimdi<br />
köpek gelip ayaklarına işiyor, duymuyor bile.”<br />
cümlesinde tasvir edilen düşüş daha güçlü olarak<br />
nasıl ifade edilebilirdi ki Atlar ve insanlar sanki<br />
bütünleşmektedir; zaten bu romanın yazılışının<br />
‘esbabı mucîbesidir’. At ve insanın birbirini sevmesinin<br />
ötesinde aşk en platonik şekliyle romanın<br />
tamamında görülmektedir. Belki de imkânsız aşklardır<br />
aşkı platonik kılan ya da zaten aşk imkânsız<br />
bir sevgidir…<br />
“Saad, bir efsane olarak kalacak. O tarihte,<br />
gelecekte yüz yıllar sonra da konuşulacak. Onun<br />
yaşadığına kimseler inanmayacak. Senin Lübnan,<br />
Hindistan hikâyelerin anlatılacak. Bin bir gece masalı<br />
sanacaklar, içine en üryan aşk fasıllarını da katacaklar.”<br />
Said hikâyenin geleceğini böyle görmüş;<br />
yazar, hikâyeyi Said’in dediği gibi anlatmamış. Yukarıda<br />
da belirttiğim gibi aşk ve arzu hep “gecenin<br />
örttüğü” gibi bir örtü altında kalmış. Şöyle bir<br />
cümle “İçeriden at kişneme sesi geldi. Saad, başını<br />
kaldırıp kulaklarını dikti. İçerdeki ses bir daha<br />
duyuldu. Saad, başını kaldırıp havayı koklayarak<br />
karşılık verdi. On ayağının birini yere vurdu. İçerdeki<br />
at çıldırmış gibi kişneyip duvarlara vuruyordu.<br />
Saad’ın yumurtalıkları yavaş yavaş aşağıya inmeye<br />
başladı…” üryan bir hikâyeden ziyade bir zooloji<br />
dersi havası taşımaktadır.<br />
“Veliaht, efsaneleşen bir sevdanın hikâyesi...”<br />
diyor yazar. Aslında Veliaht sevgilerin, dostlukların<br />
ve özlemlerin bir destanı… ■<br />
95<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11
Suat Bulut<br />
Dergimizin Hukuk Danışmanı, duygudaşımız, kalemdaşımız<br />
sevgili Av. Suat Bulut eylül ayı içerisinde vefat etti.<br />
1968 doğumlu Suat, gerçeğine uyumlu hayalleri, ülküsü olan<br />
bir arkadaşımızdı. Çoklarının bildiğinden daha fazla birikime<br />
sahipti. Cenazesinde konuşan Ümit Özdağ’ın ifadesiyle<br />
o, 'akranları arasında Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da nadir<br />
bulunabilecek entelektüellerdendi.'<br />
Meslek dışı okumayı mesleğinden çok seven birisine örnek<br />
göstermek gerekseydi bu hiç kuşkusuz Suat Bulut olurdu.<br />
Mütevazı bürosu, hukuk kitaplarından çok sosyoloji, psikoloji,<br />
siyaset ve kültür alanlarındaki seçkin kitaplarla doluydu.<br />
Okur dostlarına kitaplarını ödünç vermek ona apayırı bir<br />
zevk verirdi. Ülkesine, insanına derin bir muhabbeti vardı.<br />
Ankara ve Bakü'yü yaşadığı şehre kardeş edinmişti. Fırsat<br />
buldukça Ankara'ya ve her yaz Bakü'ye giderdi.<br />
Dergimizdeki Tutkunun Sözlüğü, Şehirlilik, Kırılma Anı,<br />
İnsan ve Mekan, Avrasya Yansımaları gibi tadımlık yazılara<br />
imza atan Suat Bulut, son imzayı da gönüllerimize atarak<br />
Hakk'a yürüdü.<br />
Kardeşimize Allah'tan rahmet, yakınlarına ve sevenlerine<br />
sabır dileriz.<br />
<strong>Bizim</strong> Külliye<br />
96<br />
aralık-ocak-şubat<br />
2010-11