PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA UNIVERS/TES/
ILAHIYAT FAKULTESI YAYINLARI
LXXVI
MUTEZİLE'N İN DOĞU ŞU
VE
KELÂMI GÖRÜŞLERI
Dr. Kemal IŞIK
A. Ü. Ilahiyat Fakültesi Kelâm Asistan ı
ANKARA ÜN I VERS I TESI B ASIM EV İ . 1967

ANKARA ÜNIVERSITESI
İ LÂH İ YAT FAKÜLTES İ YAYINLAIj[
LXXVI
MUTEZİLE'N İN DOĞUŞU
VE
KELAMI GÖRÜŞLERI
Dr. Kemal IŞIK
A. Ü. İlâhiyat Fakültesi Kelâm Asistan ı
ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ 1967

Bu eser, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Prof. Dr. _Ne şet
Çağatay ve Prof. M. Tayyip Okiç'den kurulu juri taraf ından
1964 Aral ık ay ında doktora tezi olarak kabul edilmi ştir.

İ Ç İ NDEK İ LER
Sayfa
ÖNSÖZ 5
GIRI Ş • 7
Birinci Bölüm
MUTEZİLE'N İN DOĞUŞUNU HAZIRLAYAN SEBEPLER 28
1- Müslümanlar Arasındaki Dini ve Siyasi İhtilaflar 28
2- Yabanc ı Din ve Kültürlerin Tesiri 34
3- Felsefi Cereyanlarm Tesiri 45
İkinci Bölüm
MUTEZİLE'N İN DO ĞUŞU, GELI ŞMESI VE ÇÖKMESI 50
I- Mutezile'nin Do ğuşu 50
1- Mutezile'nin Do ğduğu Yer ve Tarihi 50
2- Mutezile Deyimi Hakkında İleri Sürülen Çe şitli Fikirler 52
3- Mutezile'nin Di ğer Isimleri 56
a) Ehl al-Adl va't-Tevhid 56
b) al-Kaderiyye 57
II- Mutezile'nin Geli şmesi ve Çökmesi 59
Üçüncü Bölüm
MUTEZ İLE'N İN KELÂMI GÖRÜ ŞLERI 67
I-Mutezile'nin Be ş Prensibi 67
1- at-Tevhid 67
2- al-Adl (Adalet) 69
3- al-Va'd va'l -Vaid 71
4- al-Menzile beyne'l -Menzileteyn 72
5- al-Emr bil-Ma'rnf va'n-Nehy ani'l -Münker 72
II- Mutezile'nin Di ğer Görü şleri 73
1- Allah' ın Görülüp Görülmemesi 73
2- Kur'an' ın Yarat ılmış Olup Olmamas ı 75
3- Husun ve Kubuh 77
4- Akıl ve Nakil Meselesi 79
SONUÇ 81
Bİ BL İYOGRAFYA 84
INDEKSLER 90
3

ÖNSÖZ
Kelâm tarihinde Mutezile okulu önemli bir yer i şgal eder. Gerek
tevhid sistemleri ve gerekse hür dü şünceyi temsil etmeleri bakımından
dikkati çeker. Ayr ıca akılcı bir yol izlemi ş oldukları için de İslam âleminde
kültür tarihi yönünden büyük bir önem ta şır.
İşte genel karakterlerini birkaç cümle ile belirtme ğe çalıştığımız
"Mut e zile" ad ının ve okulunun do ğuşu hakkında şimdiye kadar dilimizde
yazılmış ilmi mânada eserler hemen hemen yok denecek derecede
az oldu ğu gibi, mevcut eserlerde de Mutezile'nin Doğuşu ve Kelânti
Görüşleri çok sathi bir şekilde belirtilme ğe çah şılmıştır.
Bu sebeple biz "Mutezile'nin Do ğuşu ve Kelâmi Görü şleri" konusunu
doktora tezi olarak seçerken, her şeyden önce bu gerçekleri göz
önünde tutmay ı ve konuyu buna göre i şlemeyi amaç edindik. Elimizden
geldiği kadar gerek arapça bas ılmış kaynaklardan ve gerekse konu
ile ilgili yazmalardan faydalanma ğa çalıştık.
Bu konuyu işlerken zaman zaman k ıymetli tavsiye ve tevcihlerinden
azami derecede istifade etme ğe çalıştığım sayın Hocam Prof. Dr.
Neşet Ça ğatay'a, ayr ıca ilgisini esirgemiyen say ın Doç. Dr. İbrahim
Agâh Çubukçu'ya ve baz ı kaynaklar ı teminde bize kolayl ık gösteren
Kütüphane müdürümüz saym İhsan İnan'a burada te şekkülerimi ifade
etmeyi zevkli bir borç bilirim.
Kemal IŞIK
5

GIRI Ş
İslam kültürü tarihinde Kelâm ilmiyle ilgili meseleleri ilk defa akl ın
ve felsefenin ışığı alt ında incelemek ve böylece bu ilme alışılmışın hilafına,
yeni bir yön vermek cesaretini gösteren Mutezile fırkasmın yaşadığı
asır, İslam düşüncesine çe şitli fikir cereyanlar ının hâkim olduğu ve itikadi
konularda önemli birtak ım olayların cereyan etti ği kritik bir devreye
raslar. Ba şlangıçta Arap Yar ımadası'mn küçük bir şehrinde doğan
İslâmiyet, hızla gelişmiş, yayılmış ve nihayet bu adanın da hudutlarm ı
aşarak birçok ülkeleri, kavimleri ve bunlara mensup milliyetleri, inançları,
Adet ve kültürleri ba şka ba şka olan birtak ım yabanc ı unsurlar ı
sinesinde toplam ı§ ve böylece kozmopolit bir toplum meydana gelmi ş-
tir.
İslam dini ve itikadı ile ilgili konuların en geni ş şekliyle söz konusu
edildiği ve bu hususta büyük mücadele ve münaka şalarm cereyan etti ği
bu devrenin özelliklerinden ve bu arada Mutezile f ırkas ının doğuşuna
tesir eden çe şitli faktȫrlerden ileride daha tafsilâth bir şekilde bahsedilecektir.
Ancak, İslâmiyetin ba şlangıc ından bu devreye kadar geçen
zaman içinde itikâdi konular ın ve genel olarak bu konular ı kapsayan
Kelâm ilminin geçirmi ş olduğu çe şitli safhalara temas etmemiz, tezimize
konu te şkil eden "Mutezile'nin Doğuşu ve Kelâmi Görü şleri" nin ve bu
sistemin ana kaynaklar ının açık bir şekilde anla şılmasma yard ımcı
olaca ğı kanısındayız.
Her şeyden önce şuna işaret etmek lâz ımdır ki, Kelâm ilmi Tek Tanr ı
( Monothe'isme ) fikrinden do ğmuştur. Bunun için bu ilme "Tevitid ilmi" de
denmiştir. Tevhid, Allah' ın birliği esasına dayand ığına göre, İslâmiyetten
önce gelip geçmiş bütün dinlerde de bu mânada bir bilimin, yani bir
Tanrı düşüncesinin varlığını kabul etmek laz ımdır. Tarih boyunca bütün
Peygamberler ve seçkin din adamlar ı daima bu prensibi savunmu şlar, beşeriyeti
bu inanç ve bu ülkü etrafında toplama ğa, onlara her şeyin
üstünde ezdi ve ebedi bir yarat ıcının varhğını kabul ettirme ğe çalış-
7

mışlardır.° Bu itibarla, Tanr ı düşüncesiyle ilgili hükümler hiçbir devirde
ve hiçbir Peygamberin şeriat ında de ğişmemiştir. İlk Peygamber
Adem A. S. ın bu husustaki inanc ı ne ise, ondan sonra gelen bütün
Peygamberlerin de inançlar ı ayni olmuştur. Kur'an- ı Kerim'de bununla
ilgili hükümler aç ık bir şekilde beyan olunmu ş ve kuvvetli delillerle de
teyid edilmiştir2.
İnsanlar olu şları itibariyle şüphecidirler. Her şeye, özellikle tanrısal
bilgilere şek ve şüphe ile bakmak onların karakteristik ve do ğal
vas ıflarından biridir. Bununla beraber, bir üstün varl ığın, bir yarat ı-
cımn da varlığını hissetmek ve kabul etmek ihtiyac ı kendilerinde Mildir.
İşte bundan dolayı, her devirde ve her Peygamberin ümmetinde,
dini telkin ve ir şatta bulunmakla mükellef dini liderlerin, bu ödevi
yerine getirmekte izlemi ş oldukları metodun yetersiz olmas ı ve özellikle
akli delillere gerekli önemi vermemi ş olmaları, bu gibi davetlerin ço ğu
zaman insanlar taraf ından şüpheyle kar şılanmas ına ve bunun yan ı sıra
doğal olan dini ihtiyaçlar ın giderilmesi için Tek Tanrı yanında, çok tanr ı
düşüncesi gibi birtak ım inançlarm do ğmas ına sebep olmu ştur.
Bunun bariz örneklerinden birisini, islâmiyetin do ğusundan önce
Arap Yar ımadas ında cereyan eden olaylarda ve burada ya şıyan Cahiliyye
ça ğı araplarının inanç durumunda görmek mümkündür.
İslam güne şi, bu bölgede çok tanr ıcılığın (PolytMisme) hükümran
olduğu bir devirde do ğdu. Gerçi Cahiliyye Ça ğı diye adlandırdığımız
bu devirde araplar aras ında Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi semavi dinlere
mensup insanlar yok ede ğildi. Fakat bunların adedi say ılabilecek
kadar çok az ve manduttu. Bunlar ın dışında kalan büyük çoğunluk ise
putperest idi 3. Kendi yarat ıklar' olan ve ekseriya insan gövdesi veya
yüzünü andıran, hazan da heykel halini alan bir kaya, bir ta ş parças ı
ve benzeri gibi maddelerden mamül birtak ım putlara tap ıyor ve bunları
kendilerine mabüd olarak ittihaz ediyorlard ı 4.
Araplar tapmış oldukları bu ilâhlarm yan ı sıra üstün bir yarat ı-
cının, her şeye kadir olan bir Tanr ının varlığına da inamyorlard ıs.
Fakat zannedildi ği gibi, onlar bu inançlar ını -biraz önce zikredilenler
1 Bk. Muhammed Abduh, Risaletu't- Tevhid, s. 5, Mısır 1351; Ali Hasaballah, Mulıiidarât
fi s. 88, Kahire 1373 / 1952.
2 Bk. İsmail Hakkı ( İzmirli), Yeni lim-i Kelam, C. 1, s. 22, İstanbul 1339-1341.
3 Bk. Ali Mustafa al-Gurabi, Tarilıu'l -Fırak al —isliımiyye, s. 8, Mısır 1378 /1959.
4 Tafsiltıt için bk. Hisâm b. Kelbi, Kitabu'l-Asn ıim, Ahmet Zeki Pasa ne şri, s. 6 vd.
Kahire 1343 /1924; Ord Prof. Hilmi Ziya illken, islânı Düşüncesine Giriş I, s. 35, İstanbul 1954.
5 Kur'an- ı Kerim'de onların bu inançlarına delâlet eden birçok âyetler vard ır: Bk.
Meselâ: Ankebiit Süresi, âyet: 63; Mu'minfın Süresi, âyet: 85-90; Zümer Süresi, âyet: 8.
8

ir tarafa — Yahudi veya H ıristiyan dinlerinden alm ış değillerdi. 6 Gerçek
şu ki, onlar böyle bir üstün kudretin varl ığını daha önce Hz. İbrahim
ve İsmail devirlerinde ö ğrenmi şlerdi 7 .
Ancak, onlar ın bu Tek Tanrı düşüncesi, gerçek bir inanc ın neticesi
değildi. Bunun içindir ki onlar hiçbir zaman Allah'a kar şı layık olduğu
derecede sayg ı duymam ışlar ve O'nun hakk ında münaka şaya dahi
girişmekten daima kaç ınmışlardır 8 .
Özet olarak Cahiliyye ça ğında araplar ın inanç durumu bu merkezde
idi. Bir taraftan Allah' ın varlığına inan ırken, di ğer taraftan kendilerine
Allah'tan daha yak ın zannettikleri birtak ım putlardan yard ım umuyor
ve onlara ibadet ediyorlard ı. Gerçekte onlar, bu ilâhlarm Allah' ın
yer yüzündeki halifeleri, o ğulları veya k ızlar ı olduklarına 9, binaenaleyh
onların da müstakil birer tanr ı olup", Allah katında şefaatc ı ve arac ı
olduklarına 11 inamyor ve "Biz onlara, sadece bizi Allah'a yakla şt ırs ınlar
diye ibadet ediyoruz" " diyorlard ı. Bununla beraber onlar ın putlarına
kar şı duymu ş oldukları saygı ve hürmetleri de o kadar derin değildi.
Hattâ onlar ın bazı günlük i şleri ters gittiği zaman çok kere bunlara
kız ıldığı ve lanet edildi ği de olurdu".
İnanç ile ilgili konular ın böylesine kar ışık ve çelişik bir durum arzetti
ği bir sırada Hz. Muhammed yeni risâletiyle tebli ğ olundu.
6 Bk. C. Brockelmann, İslam Milletleri Ve Devletleri Tarihi, Çeviren: Prof. Dr. Ne şet
Çağatay, s. 10, Ankara 1954.
7 Bk. Prof. Dr. Ne şet Çağatay, Islâmdan Önce Arap Tarihi Ve Cahiliyye Ça ğı, s. 95-96,
Ankara 1963; Muhammed al-Hudari Bey, Muhadarât Tarihi'l -Uman al-Islâmiyye C. I, s. 54
vdd. Kahire 1376; Ahmet Mithat, Tarih-i Edyân, Ahmet Hamdi Aksekili ne şri. C. I, s. 165,
İstanbul 1329.
8 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, andan eser, s. 36; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu
Gazzali Ve Suphecilik, s. 7, Ankara 1964; De Lacy O'leary, İslam Düşüncesi Ve Tarilıteki Yeri,
Çevirdiler: H. Yurdayd ın ve Y. Kıitluay, s. 30, Ankara 1959.
9 Kur'an-ı Kerlın'in "his Süresinde, Allah'ın çocuğu olmadığı bildirilinekte ve onların
bu davas ı kesin olarak red edilmektedir. Keza, Mu'minün Süresinin 91 nci ayeti de bunu teyid
etmektedir.
10 Sâd Süresi, ayet 5 de Hz. Muhammed için onlar ın, "gerçekten Tanr ıları bire mi indirdi
Doğrusu bu pek tuhaf bir şey" dedikleri beyân olunmaktad ır.
11 Kur'an- ı Kerim onlar ın bu iddialarını şiddetle reddetmektedir. Bk. Ra'd Süresi,
ayet: 33; Führ, ayet: 40; az-Zamah şeri, al-Keşşâf, C. II, s. 264, C. III, s. 488, Kahire 1365 /
1946; a ş-Sevkâni, Fethu'l -Kadir, C. IV, s. 344, M ısır 1349; Seyyid Kutub, Fi Ziliili'l Kur'an,
C. XI, s. 65. Mısır (Tarihsiz).
12 Bk. Zümer Süresi, ayet: 3; Muhammed al-Hudari Bey, ayni eser, s. 55; Dr. Hüseyin
Atay, Kur'an'a Göre İman Esasları, 35 vd. Ankara 1%1.
13 Bk. Dr. Filip Hü'ri Hitti, Tarihu'l Arap, Muhammed Mebrak Nâfi' tercümesi, s. 115,
Kahire 1949; Doç. Dr. İbrahim A Çubukçu, ayni eser, s. 7.
9

Onun bize getirmi ş olduğu bu yeni dinle, Cahilliyye ça ğı çok tanr ı sistemi
kökünden y ıkıldı: Nitekim Hz. Peygambere Mekke'de nazil olan
ayeti kerimelerde. Cenab- ı Hak, Kendisini bize şöyle tamtmaktad ır:
"De ki: 0 Allah bir tektir ; en Büyük merci sadece O'dur; 0, do ğmam ış ve
doğurmamıştır; ve O'na hiç kimse e şit olaınaz"". Görüldüğü gibi, Hz.
Muhammed'in insanlara öğretmi ş olduğu Allah fikri Islâmiyetten önceki
Tanrı düşüncesinden tamamen farkl ıdır. Zira bu yeni dinin temeli,
İhlas süresinin manaland ırdığı Tek Allah prensibine dayanmaktad ır.
Bundan dolay ı Cahiliyye ça ğı araplar ı, esas gayeleri ne olursa olsun,
tapm ış oldukları putları ilâh derecesine yükseltip, Allah'a Şefik ko ş -
malar ından dolayı kendilerine "müşrik" ad ı verilmiş ve Hz. Peygamberin
risâletini ve onun getirmi ş olduğu yeni Allah dü şüncesini inkâr
edenlere de "kafir" denmi ştir. Bu itibarla, islâmiyette Kelime-i Şehatlet
esas kılııimış ye Müslüman olabilme, ancak bu kelimenin ihtiva etmi ş
olduğu mânalara inanarak söylenmesi şart ına ba ğlanmışt ır15 .
H z . Mu hamm e .d'in daveti, ba şlangıçta şu üç esas nokta üzerinde
toplanıyordu:
1—O, Allah' ın elçisi olup bütiip insanlar ı hak dine davetle görevlendirilmiş
olan bir Peygamberdir.
2—Araplar aras ında yayg ın olan putlara tapma âdeti art ık ilga
edilmi ştir. Bundan böyle her türlü ibâdet, ancak kainat ı yoktan yar
eden, şeriki ve benzeri bulunmayan Ulu Tanr ı'ya yap ılacak ve ancak
O'ndan yard ım umulacak ve ba ğışlanma dilenecektir". Kur'an- ı Kerim'de
bu iki esasa birden i şaret edilerek şöyle denmektedir: "De ki :
"Ben de ancak sizin gibi bir insan ım. Bana Tanrının ancak bir Tek Tanrı
olduğu vayholunuyor. Onun için hepiniz O'na yönelin, O'ndan bağışlanma
dileyin; Allah'a ortak ko şanların vay haline!".
3—Ya şamış olduğumuz bu hayattan sonra ebedi bir hayat vard ır.
Her insan öldükten sonra tekrar dirilecek ve dünyadaki amelinin hesab
ı kendisinden sorulacakt ır. Ameli iyi olan insan, lay ık olduğu mükâfata
nail olacak, kötü olan ise müstahak oldu ğu cezaya çarpt ırılacakt ır.
Gerçekte putperest olan araplar, böyle bir hayat ın varlığına inanmad ık-
14 Pılds Süresi, ayet: 1-4. ııı
15 Kur'an- ı Kerim'de kelime-i şehadeti ifade eden, "La ildhe Plalldh, Muhammedu'r
-Resiilullah" (Allah'tan ba şka Tanrı yoktur, Muhammed O'nun elçisidir.) tâbirinin birinci bölümü
Muhammed ve Saffdt surelerinde, ikinci bölümü ise Feth suresinde varid olmu ştur. Bk.
Muhammed Süresi, ayet: 19; Saffdt Süresi, ayet: 35; Feth Süresi, ayet: 29.Keza bk. Dr. Hüseyin
Atay, anılan eser, s. 14.
16 Bk. Hişam •. Kelbi, anılan eser, Ahmet Zeki Pa şa Onsözü s. 22.
17 Fussilet Süresi, ayet: 6.
10

ları gibi, ölümden sonra tekrar dirileceklerine de bir türlü ak ıl erdiremiyor
ve şöyle diyorlard ı :" "Çürümüş kemikleri kim yaratacak " 19 .
"Biz ölüp toprak ve bir yığtn kemik oldu ğumuzda mi diriltileceğiz" 20 .
"Hayat ancak bu dünyadaki hayatım ızdan ibarettir ; biz tekrar dirilecek
değiliz" 21. Kur'an- ı Kerimde bunlardan ba şka, onların bu inanç ve
iddialarına delâlet eden daha birçok ayetler mevcuttur 22.
Hz. Peygamber ba şlangıçta ve bilhassa risâletinden sonra Mekke'de
ikamet etmi ş olduğu onüç sene zarfında bu esaslar dahilinde davetine
devam ederek, insanlar ı ahşmış oldukları sap ıklık ve gaflet deryas ından
kurtulup do ğru yola yönelme ğe, dünya ve âhiret ayd ınlı& ve saadete
kavuşmağa ça ğırdı; müşrikler tarafından önüne ç ıkarılan bütün engellere,
kar şılaşmış olduğu büyük güçlüklere ve imkans ızhklara ra ğmen,
yılmadan usanmadan bu mukaddes davay ı savunarak Allah' ın emirlerini
yerine getirme ğe çalıştı. Bütün bunlara ra ğmen, Mekke mü şriklerinden
pek az ı bu davete icabet ederek islam dinini kabul etti 23. "Fakat
Yahudilerle olan yak ın temaslar ı dolayısiyle Tek, Allah gibi mücerret
mefhumlarla ünsiyeti olan Medine'lilerin, Akabe'de tezahür eden peygambere
yak ınlıkları neticesi vuku bulan hicretten sonra Islâmiyet
büyük bir hızla yayılma& ve geli şme ğe başladı"24. Ve böylece islamiyet,
kısa bir müddet sonra cihan şumûl bir din halini ald ı25.
Biz burada, islamiyetin do ğusundan genel bir din hüviyetini al ıneaya
kadar geçirmi ş olduğu çeşitli safhalardan, özellikle siyasi, tarihi,
sosyal ve kültürel geli şim ve de ğişimlerden ve bunlar ın genel olarak
insanlar üzerindeki çe şitli etkilerinden bahsetmek ve böylece konuyu
uzatmak istemiyoruz. Çünkü bütün bunlar, ba şlı başına müstakil birer
konu te şkil edebilecek bir' niteliktedir.
Ancak, kısaca şunu söylemek isteriz ki, islâmiyet bütün insanh ğa
yeni bir dünya ve âhiret nizam ı ve anlayışı getirmi ştir. Bu nizamla
18 Tafsilât için bk. W. Montgomery Watt, Hazret-i Muhammed, Çeviren: Hayrullah Örs,
s. 29, 30 vdd. İstanbul 1963; Alî Mustafa al-Gurübl, anılan eser, s. 8-9.
19 Bk. Yâsin Süresi, âyet: 78.
20 Bk. Mu'minân Süresi, âyet: 82.
21 Bk. En'âm Süresi, âyet: 29.
22 Bk. Meselâ: ısrti Süresi, âyet: 49, 98; Sâffât Süresi, âyet: 16, 53; Yaka, âyet: 47; Nazik,
âyet: 11.
s. 71 vdd.
23 Bk. Ali Mustafa al-Gurübi, anılan eser, s. 9; Muhammed abIludari Bey, andan eser,
24 Bk. Dr. Ya şar Kutluay, İskimiyetie Dikâcli Mezheplerin Doğuşu, s. 14, Ankara 1959.
25 Tafsilât için bk. T. W. Arnold, İrıti.şeir-z islam Tarihi, M. Halil Halid tercümesi,
s. 31-35, İstanbul 1343; John Davenport, Hazret-i Muhammed ve Kur'an-e Kerim, Çeviren:
Ömer R ıza (Do ğrul), s. 54-61, İstanbul 1347/1928.
11

ütün insan topluluklarımn üstünde yepyeni bir müslüman topluluğu
vücut bulmu ştur. Bu yeni toplumda, herkes istisnas ız Allah' ın huzurunda
e şittir; her türlü cins, ırk ve asâlet gibi mefhum ve ayr ılıklar
gözetilmeksizin her insan yekdi ğeriyle e şit hak ve salâhiyetlere sahiptir.
E ğer bu yeni dinde, Allah kat ında insanlar aras ında bir de ğer ölçüsü
varsa, bu da, ferdin Allah'a olan takva ve ba ğlılık derecesiyle kaim
olmas ıdır. "Şüphesiz Allah kat ında en değerliniz, O'na karşı, gelmekten
en çok sak ınanızd ır"26.
Bu dinde, daha önce Arap Yar ımadas ın'da ve bilhassa Mekk'de
görüldüğü gibi, aile ve kabile asabiyetine yer yoktur. İnsanlar ancak
bilgi, iktidar ve kıymetleriyle birbirinden üstündür. Bunun bariz örneklerinden
biri, Mekke gibi bir şehre yirmi ya şında bir gencin vali
olarak tayin edilmesi ve Ömer b . al-H at ab gibi bir kahraman ın,
henüz müslüman olmuş bir insamn emri alt ında çekinmeden ve tereddüd
etmeden çarp ışmış ve bunu gayet normal bir hareket olarak kar şılamış
olmas ıdır. Yine, hicretin 35 inci y ılında Mısır valiliğinden azledilen
b. al— Âs, halife Osman b . Affan' ın yamna gelerek kendisine,
ailesinden, ana ve babas ının asâletinden bahsederek övünmek istemesi
üzerine, Halifenin onu "bu şekilde kendini medhetmek Cahiliyye
adetlerindendir; seni bundan menederim" 27 sözüyle azarlamas ı, is-
1amiyetin bu prensibini te'kid eden di ğer bir örne ği te şkil etmektedir 28 .
Bütün bunlar ın yanı sıra, islamiyet akla ve tefekkiire büyük bir
önem ve de ğer vermiş ve onu ön plana geçirmi ştir. Bundan dolayı Kur'-
an- ı Kerim hitab ı daima ve do ğrudan doğruya akla tevcih etmi ş ,ondan
düşünmek suretiyle gerçeğin ara şt ırılmasını ve daha önce araplar arasında
yaygın olan birtak ım batıl inanç ve 'geleneksel adetlerin terkedilmesini
istemiştir. "Eğer Biz bu Kur'an'', bir dağa indirmiş olsaydık,
sen onun, Allah korkusuyla ba ş eğerek nasıl parça parça olduğunu görürdün.
Bu misalleri insanlar diişünsünler diye veriyoruz" 29. "Bu insanlar
devenin nas ıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildi ğine, dağların nasıl
dikildiğine, yerin nasıl yay ıldığına bir bakmazlar mı ". ".... Şüphesiz
dü şünen kimseler için bunda ibretler ve deliller vard ır'''. "Allah,
akhnızı kullanasınız diye size Cıyetlerini gösterir". "Göklerde ve yerin
26 Hueurât Süresi, âyet: 13.
27 Bk. Ibıı Kesîr, al-Bidâye ve'n-Nihilye, C. VII, s. 170, Mısır 1351/1932.
28 Bk. Dr. Ya şar Kutluay, anılan eser, s. 15-16.
29 Hafi. Süresi, âyet: 21.
30 Güsiye Süresi, ayet: 17-20.
31 Ra'd Süresi, âyet: 3, 4; B ıikara, âyet: 164; Nah, âyet: 12;Rârn, âyet: 24.
32 Bakara Süresi, âyet: 73.
12

yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde....' dü şünen
insanlar için deliller vardır".
Görüldü ğü gibi Kur'an- ı Kerim, dü şünmeyi ve fikir beyan etmeyi
baz ı nüfuzlu ve mevki, sahibi şahısların inhisarından ç ıkarıp genelleştirmiş
ve umuma te şmil etmiştir. Islam dininde, akıl sahibi her insan,
kâinattaki nâmütenâhi olaylar ı ve bizzat kendi yarad ıhşındaki hikmet
ve sebepleri dü şünmek ve incelemek suretiyle gerçe ğe ula şmandır. Bu
konu ile ilgili olarak Kur'an- ı Kerim'de elliden fazla yerde misaller verilmiş
ve "düşünmek" ve "aldetmek" emredilmi ştir.
Islâmiyetin be şeriyete sunmu ş olduğu ve Kur'an- ı Kerim'de de ifadesini
bulan yeni imân esaslar ı, dine itikat yönünden kesin bir şekil
ve anlam vermi ştir. Bu esaslara Kur'an- ı Kerim'de ya do ğrudan do ğruya
işaret edilerek inan ılması emredilmiş, yahut inananlar övülmü ş, inkâr
edenler ise yerilmi ştir. Kur'an- ı Kerim'de bu esaslar ı gayet aç ık ve seçik
bir şekilde ortaya koyan âyetlere hemen her yerde raslamak mümkündür.
Bununla beraber, islâmiyetin daha ilk günlerinde bile inançla ve
birtakım şer'i meselelerle ilgili olarak müslümanlar aras ında zaman
zaman baz ı münakaşalar cereyan etmi ş ve bunun bir neticesi olarak
da çe şitli görüşler ve fikir ayr ılıklar' ortaya ç ıkmıştır. Ba şlangıçta basit
gibi görünen bu ayr ılıklar, daha sonralar ı, özellikle Islâmiyetin geni ş -
lemesiyle birçok taraftarlar ı sinesinde toplayan ve ba şlı başına kaim
birer mezhep halini alm ıştır.
Bunun nedenlerini veya bu neticeyi do ğuran sebebleri anlayabilmemiz
için, daha Hz. Peygamber devrinden itibaren itikâcli konular ın
geçirmi ş olduğu çe şitli safhalara kısaca temas etmemiz gerekmektedir.
Hz. Muhammed'in asr ı, henüz Cahiliyye ça ğı gelenek ve göreneklerinden
yeni kurtulmu ş olan araplar ı bir araya getirmek, onlar ı
bir fikir, bir inanç etrafında toplamak ve böylece henüz do ğmakta olan
Islâm devletini kuvvetli ve sa ğlam temeller üzerine kurmak amac ını
güden, imân esaslar ımn tesbit edildiği ve şer'i hükümlerin vazedildi ği
bir devirdi. Peygamber henüz aralar ında oldu ğundan, müslümanlar
dinin esaslarını ve bununla ilgili şer'i hükümleri ö ğrenmek için bizzat
kendisine ba şvuruyor, vahiy ve Kur'an- ı Kerim'in ışığı alt ında aradıklarını
buluyor ve böylece mü şkülleri halledilmiş oluyordu". Esasen
müslümanlar anlamakta güçlük çektikleri, ö ğrenmek istedikleri konu-
33 Bakara Sûresi; âyet: 164.
34 Bk. Alt Hasaballah, anılan eser, s. 88 vd.
13

ları ye her türlü mü şküllerini Peygambere sormakla mükelleftiler.
Kur'an- ı Kerim bu gerçe ğe işaret ederek şöyle demektedir: "Bir şey
hakk ında ihtilâfa düşerseniz -Allah'a ve âhiret gününe inantnışsanızonun
hallini Allah'a ve Peygambere bırakın." Peygamberin ba şlıca görevi
ise, bundan ba şka bir şey de ğildi: "Allah' ın indirdiği Kitâp ile aralarında
hükmet... Onların heveslerine uyma' Peygamberin verdiği
hükmü kabul etmek te müslümanlar ın imânla ilgili ödevlerinden biri
idi: "Rabbime and olsun ki, aralarında çıkan ihtilâflarda seni hakem tayin
edip, sonra, haklarında senin vermiş olduğun hükmü gönül r ızasiyle
kabul etmedikçe onlar iman etmi ş olmazlar" 37 .
Kur'an- ı Kerim'in tetkinkinden de anla şılacağı üzere, Hz. Peygamberin
do ğrudan do ğruya muhatap oldu ğu sorular onüç kadar meseleyi
ihtiva etmektedir". Bunlar genel olarak müslümanlar ın pratik hayatlariyle
ilgili amen ve fıkhi meseleler olmakla beraber, bunlar ın içinde
Ruh'un mahiyeti, Zu'l-Karneyn, Ashabu'l-Kehf'in kimlikleri ve k ıyamet
gününün alâmetleri gibi, ba şka din mensuplar ının veya onların te ş -
vik ettiği kimselerin tevcih etmi ş oldukları sorular da yer almaktad ır.
Yine Kur'an- ı Kerim ve hadislerin incelenmesinden anl ıyoruz ki,
Hz. Peygamber zaman ında Kur'an- ı Kerim'de varid olan "muhkem"
ve "müteşiibih" âyetler hakk ında da bazı tart ışmalar olmuştur. Muhkem
'ayetler, kesin anlaml ı, manaları değişmiyen âyetlerdir. Müte şâbih
olanlar ise, de ğişik ve çe şitli mânalara gelebilen, anlay ışa göre de ğişebilenlerdir
39. Kur'an- ı Kerim bu konuda şöyle demektedir: "Sana
Kitab'ı indiren O'dur. Onda Kitabın temelini te şkil eden kesin anlaml ı
(muhkem) âyetler vard ır. İşte kalplerinde eğrilik olanlar, sırf fitne ç ıkarmak,
kendi arzular ına göre yorunılamak için onların müte şâbih olanlarına
uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir40. ilimde derinle ş -
35 Nisa Süresi; ayet: 59.
36 Mâide Süresi; âyet: 49.
37 Nisa Süresi; ayet: 65.
38 Bu meseleler hakk ında bak: Rakam Süresi, âyet: 215-217, 219, 220; Enfed, ayet:
I; KW, ayet 83; ısrü, âyet: 85; Araf, ayet: 187.
39 Bk. Zamahşeri, anılan eser, G. I. s. 337, 338; As ım Efendi, Kamus Tercümesi, C. IV,
s. 245, 813, 814; İstanbul 1304-1305.
40 Müfessirler, bu ayetin tefsiri hususunda ihtilafa dü şmüşlerdir. Onlarm bir k ısmı ,
ayette varid olan "Vdr-Rasilıfın" tabirini bir önceki kelimeye, yani"illa'allah"deki Allah üzerine
atfetmek suretiyle "onların yorumunu ancak Allah ve bir de ilimde derinle şmi ş, rusuh kesbetmi ş
olanlar bilir" şeklinde mana vermişlerdir ki, bu manaya göre, bu gibi ayetlerin tevil edilmesi,
yorumlanması caizdir. Diğer bir kısmı ise, "illa'allah" da durarak "onların yorumunu ancak
Allah bilir. Rasihler — ilimde yüksek bir dereceye eri şmi ş olanlar-ise: "Biz ona inandık, hepsi
Rabbimizin kat ındandır, derler" şeklinde mana vererek her türlü te'vil ve yorumdan kaçmm ışlardır.
Bu konuda Zamah ş erî birinci grubun fikrini daha uygun görmektedir. Bk. Zamah şeri,
ayn ı eser, C. I., s. 338.
14

mi ş olanlar ise: "Biz ona inandık, hepsi Rabbimizin kat ındandır" derler"`".
Bu âyetle ilgili olarak Hz. Ai ş e'den rivayet edilen bir hadiste,
Hz. Peygamberin müte şabih âyetlere uyanlardan sakm ılmas ım emrettiği
beyan olunmaktad ır 42 ki, daha sonraki şarihlere göre, sakmılması
gereken kimseler çe şitli mezhep tart ışmaları sıras ında benzeri ayetlerden,
kendi görü şlerini takviye maksadiyle bol bol istifade eden H ariciler,
Mut ezile ve Cehmiyye gibi f ırka merısupland ır43 .
Müte şabih ayetlerde, ilk nazarda zahiri manalar ı itibariyle tenzih
anlayışiyle uyuşmaz gibi görünen el, yüz ve göz gibi daha çok insanlarla
ilgili birtak ım s ıfatlar ispat edilmektedir. Keza insan kaderi lehinde veya
aleyhinde baz ı din ve mezheplere kar şı birtak ım görü şler ileri sürülmektedir.Fakat
bütün bunlara ra ğmen, gerek Hz.Peygamber devrinde ve gerekse
onu takip eden- dört halife devrinde bu konutla müslümanlar aras ında
ciddi ihtilaflara yol açacak, onlar ın dü şünce ve inanç birli ğini sarsacak
herhangi bir fikir ve görü ş ileri sürülmemi ştir. Gerçi, biraz önce de söylediğimiz
gibi bu devirde, bu âyetlerle ilgili olarak müslümanlar arasında
baz ı münaka şalar olmuştuı. Ak ıl sahibi her insan ın, kendisini
yakından ilgilendiren bu gibi konular üzerinde dü şünmesi gayet normal
bir olayd ır. Fakat bunlar hiçbir zaman, daha sonralar ı olduğu
gibi, "teşbih" veya "tecsim" anlam ında bir münaka şa olmamış, sadece
bu ayetlerin tefsiri konusuna inhisar etmi ştir. Ayrıca, nakledilen baz ı
hadislerde .de müte şabihata raslanmas ı, o devirde olmasa bile, daha
sonraki devirlerde müslümanlar ı bir hayli me şgul etmi ştir".
Bu devirde müslümanlar ın zihnini me şgul eden diğer bir konu da,
Kur'an- ı Kerimde varid olan "kader"le ilgili âyetlerdir. "Kader" bilin-
41 ;4/4 İmran Stiresi,âyet : 7. Çin âyet, Hz. Peygamberegelmi ş olan Neer an hıristiyanlarmdan
bir gurubun, "Siz Hz. İsa Allah' ın Kelim'idir diyorsunuz, bu bize kâfidir" diyerek mugalataya
sapmalar' üzerine nazil olmu ştur. Bk. al-Kadi Beydavi, Envâra't-Tenzil ve. Esrâru't-Te'vil,
C. I, s. 193, İstanbul 1285; Ali b. Ahmed al-Vahidl, Esbâbu'n-Nuzill, s, 68, Mısır 1315; Ebâ Ali
al-Fadl b. al-Hasan at-Tabersi, Macmau'l Beyân fi Tefsiri'l Kur'an, C. II, s. 410, Tahran
1373.
42 Hz. Aişe'nin rivayet etti ği bu hadisin tamanu şudur:" "Resulullah (S. A.) bana "Ya
Kur'an'ın yaln ız müte şabih ayetlerin uyanları Ot-düğünde-ki Allah onlar ı Kur'an'da zikretmistir-
onlardan sakın, buyurdu". Bk. Ayni al-Hanefi, Umdetu'l Karl li Şerh Sahihi'l-Buhâri,
C, VIII, s. 516, İstanbul 1308.
43 Bk. Ayni eser, C. VIII, s. 517; Zeyneddin Ahmed Zebidl, Tecrid-i Sarilt, Çevirenler:
Ahmet Naim ve Prof. Kamil Miras, C. XI, s. 75, İstanbul 1928-1945.
44 Müte şabih hadislerle ilgili konular için bk. İbn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hadis,
Mısır 1326; ar-Razt, Esâsu't-Takdis
Mısır 1328; İbn " Fürek, Beyân Mu şkili'l-Ehâtlis,
Roma 1941.
15

diği gibi, Allah tarafından önceden tâyin edilen "abnyaz ısı" mânasma
gelmektedir.'" Gerçi Kur'an da geçen "Kader" ve "Kadr" kelimelerine
miktar, ölçü, yani bir şeyin bir ölçüye göre tâyin edilmesi, bir hikmet
ve gayeye istinaden yap ılması " şeklinde mâna verenler vard ır.
Fakat gerçek şu ki, müslümanların ekseriyeti, bu kelimenin delâlet
etmiş olduğu mânamn, ancak önceden takdir ve tâyin edilen "ahnyaz
ısı" olduğu fikrini muhafaza edegelmi şlerdir. Bu dü şüncenin müslüman
topluluğunu, daha sonralar ı nerelere kadar götürdü ğünden ileride
sıras ı geldikçe bahsedilecektir. Ancak, biraz önce de söyledi ğimiz gibi,
gerek Peygamber devrinde ve gerekse Hülefâ-i R a ş i din devirlerinde
diğer ihtilâfh konularda oldu ğu gibi, bu mevzuda da önemli tart ışmalar
olmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber, her f ırsatta müslümanlar ı itikadi
konularda münaka şaya giri şmekten şiddetle menetmi ş, aralarmda
fitne ve fesat tohumlann ın saçılmas ına, dolay ısiyle tesis edilmi ş olan
birlik ve beraberliğin bozulmas ına sebep olabilecek her türlü ihtilâf
noktalarından şiddetle kaç ınmalarını kendilerinden istemi ştir. Bu gerçeği
teyit etmesi bak ımından, Tirmizrnin Ebû Hureyre'den
naklettiği şu hadis gayet önemlidir: "Bir gün baz ı arkada şlarla kader
konusunda tart ışıyorduk. Hz. Peygamber yan ımıza gelip bizi bu halde
görünce, öfkesinden yüzü ate ş gibi kızararak bize: "Bununla m ı emrolundunuz,
yoksa ben size bunu emretmek için mi gönderildim Sizden
öncekiler buna benzer tart ışmalar yüzünden helâk oldular. Böyle münaka
şalar yapmaktan sizi katiyetle menederim." buyurdu". 47 Keza
ba şka bir rivayette de Hz. Peygamber bu konu ile ilgili olarak, "Her
ümmetin meciisu. vard ır. Bu ümmetin mecuslar ı da "kader" yoktur,
diyenlerdir. Onlar ın hastalarını ziyaret etmeyin; cenâzelerinde bulunmayın;
çünkü bunlar Deccal ın dostlarıdır" 48 demektedir.
Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadiste 'Hz. Peygamber şöyle demiştir:
" İçinizden hiçbiri yoktur ki, Allah onun mekân ım Cennet veya
Cehennem olarak yazmam ış olsun. Aralarından biri, ya Resulallah! O
45 Bk. Edward E. Salisbury, Materials for the History of The Muhammadan Doctrine
of Predestination and Free Will, JAOS, Vol. VIII. P. 115, New Haven 1866.
46 Bk. İbn Fâris , Mu'cem Makâyisi'l-Luga, C. V, s. 62-63, Mısır 1366; İbn Manzûr,
Lisâtıu'l-Arap, C. V, s. 75-78, Beyrut 1955, As ım Efendi, anılan eser, C. II, s. 618; Ali Hasaballah,
anılan eser, s.55.
47 Sevkani, bu hadisle müslümanlar arasmda ihtilâfa yol açacak her türlü tart ışma ve
münazaamn yasaklanmış olduğunu kaydetmektedir. Bk. a ş-Sevkimi,an ı/an eser, C. VIII. s.
120; Kezâ bk.: al-Herevi, Zemmu'l-Kelam va Ehlihi, C. I, Var. 14 A, ilüh. Fak. Kt. Yazma, No:
7614; İbnu'l -Arabi, Şerh Sahihi't-Tirmizi, C. II, s. 9, Mısır 1350-1352; Ali Hasaballah, anılan
eser, s. 71.
48 Bk. Sunen'u E6î Dâvud, C. II, s. 175, Kesteliye bask ısı, tarihsiz.
16

halde çal ışmak neye yarar Diye sorunca, Hz. Peygamber cevaben: Çal ışın
herkese al ıştığı şey kolayla ştırılır, dedi ve sonra şu âyetleri okudu: 49
"Elinde bulunanı verenin, Allah'a karşı gelmekten sak ınanin, en güzel söz
olan Allah'ın birliğini doğrulayanın işlerini kolaylaştırırız. Fakat, cimrilik
eden, kendini Allah'tan müstağni sayan, en güzel sözü yalanlayan
kimsenin de güçlü ğe uğramasını kolaylaştırırız" 5).
Anla şılıyor ki, Hz. Peygamber itikadi konular ın münaka şasını
şiddetle red etti ği halde, baz ı müslümanların bu gibi mevzularda düşünmesi,
zihinlerinde baz ı istifhamlar ın belirmesi önlenememi ştir.
Fakat bu dü şünce hiçbir zaman ö ğrenme veya ayd ınlanma arzusu
hudutlarım aşmamıştır. Esasen müslümanlar da henüz bu konular üzerinde
fazlaca durmayı lüzumlu görmüyor ve buna ihtiyaç da hissetmiyorlardı.
Hz. Peygamberin aralar ında olması, yukardaki hadisde de
görüldüğü gibi, onlara her zaman gerekli aç ıklamalarda bulunmas ı,
ayrıca âyetlerin nâzil oldu ğu ahvâl ve şartlara iyice vak ıf olmaları ,
merak ve endi şelerinin giderilmesi bak ımından kendilerine kâfi geliyordu.
Gerçekte bu gibi konular ın ta şıdığı mânalara tam olarak vak ıf
olmak, özellikle hadislerde geçen dini mânadaki takdir ile "fatalizm"
arasındaki fark ı tefrik etmek kolay de ğildi". Bundan dolayı Hz. Pey
gamberin bu mevzulardaki ir şâd ve emirlerine, bilhassa imân, islâm ve
benzeri gibi dini esasları tâyin ve izah eden hadislerine tereddüt etmeksizin
uymak, onlara inanmak, kendilerini son derece tatmin etmeğe
kâfi geliyor, kalplerini emniyet, huzur ve ne şe ile dolduruyordu.
Hz. Ömer, di ğer bir varyantta da Eb ıl Hureyre'den nakledilen
bir hadis 52, -ki buna ayni zamanda "Cibril hadisi" de denmektedir-
Hz. Paygamberin bu gibi konular ı müslümanlara nas ıl izah etti ğini
göstermesi ve bilhassa "Kader'e inanmının imân esaslarının bölünmez
bir parças ı olduğunu belirtmesi bak ımından büyük bir önem ta şımaktadır.
Hz. Ömer şöyle demektedir: "Bir gün, Hz. Peygamber'in yan ında
oturduğumuz bir s ırada, Peygamberin huzuruna, şimdiye kadar hiç
görmediğimiz ve hiç birimizin tammad ığı, beyaz elbiseli, siyah saçl ı bir
adam girdi. Peygamber'in yan ına yakla şarak selâm verdikten sonra kar-
49 Bk. Salahu'l-Buhari, C. VII, s. 212; Sahib Muslim, C. VIII, s. 46-47; Sunen'u Ebi
Davud, s. 177-178; Taberi, Câmi'u'l -Beyan, C. XXX, s. 124, Mısır 1374; 7 inci C. den sonra
1321 baskısı.
50 Leyl Süresi, âyet: 5-10.
51 Bk. Helmar Ringgren, Studies in Arabian Fatalizm, s. 117, Uppsala 1955.
52 Bk. Sahib Muslim, C. I, s. 28-31; İbn Hacer al-Askalâni, Fethu'l-Beiri li Şerh
-Buhtiri, C. I, s. 105-110, M ısır, Bulak baskısı 1300-1301; Sahihu'l-Buhari, C. I, s. 18; İbn Haldün,
Şifâu's-Stia li Tehzibi'l-Mesail, Muhammed b. Tavit at -Tanel' önsözü, s. Nz, İstanbul
1957; Ali Hasaballah, anılan eser, s. 58.
17

şısına geçip oturdu ve ona şöyle dedi: "Ya Muhammed! İslam nedir "
Peygamber: " İslam, Allah' ın birliğine, Muhammed'in O'nun elçisi olduğuna
şehadet etmek, namaz k ılmak, zekât vermek, Ramazan orucunu
tutmak, kudretin yetti ği takdirde Beytullah' ı haccetmektir" dedi. Adam
doğru söyledin dedi ve sordu: " İman nedir " Peygamber cevap verdi:
"İman, Allah'a, Meleklerine, Kitaplarma, Peygamberlerine, Ahiret gününe,
Kader'in iyi veya kötü, tatl ı veya ac ı Allah tarafından olduğuna
inanmaktır". Doğru söyledin dedi ve sordu: " İhsan nedir " Peygamber,
" İhsan, Allah'a O'nu görür gibi ibadet etmekdir. Sen O'nu görmüyorsan
da O seni görüyor." dedi.... Adam ayr ıldıktan hemen sonra Hz.
Peygamber, arkan ıza dönün ve ona bak ın dedi. Bir de bakt ık ki, ne adam
var, ne de ondan herhangi bir eser! Bunun üzerine Hz. Peygamber bize
dönerek, "Bu Cihr il idi; size dininizi ö ğretmek için gelmi şti" dedi"".
Hz. Peygamber'in devrini takip eden Hülef â-i Ra ş i din devri,
özellikle üçüncü halife O s m an b . Affan (01m. H. 35 /M. 655)' ın
devrine kadar nispeten sakin geçmi ş, Peygamber devrinde oldu ğu gibi,
akideyle ilgili hususlar münaka şa konusu yap ılmamıştır. Esasen bu devirde
müslümanlar, bütün güçlerini daha çok İslâmiyetin genişleyebilmesi
ve kuvvetlenebilmesi için yap ılan savaşlara hasretmi şler,
dolayısiyle bu gibi meselelerin münaka şasına fırsat dahi buImam ışlardır.
Sonra Hz. Peygamber'in devrine hâkim olan zihniyeti oldu ğu
gibi devam ettirmek isteyen muhafazakar müslümanlar ın bu konudaki
53 Bu hadisin bize ö ğretmiş olduğu diğer önemli bir husus da, insanlar ın imanca birbirlerine
e şit olmadıkları keyfiyetidir. Gerçekte insanlar, gerek islamiyeti bir akide olarak kabulde
ve gerekse onun getirmi ş olduğu hükümlerle amel etmekte çe şitlidirler. O halde, onlar ın
da Allah katındaki dereceleri, imanlar ı ve amelleri nisbetinde çe şitli olmalıdır; kendilerine dereceleriyle
mütenasip isimler verilmelidir. İşte bundan dolay ı bu hadis, müslümanları genel olarak
üç dereceye ay ırmaktad ır:
1—"islam" derecesi: IsUimiyetin be ş şartını kabul eden her insan bu dereceyi ihraz etmi ş
ve kendisinin "müslim" veya "müslüman" adıyla «alması hakkım kazanmıştır. Hz. Peygamber
bazı hadislerinde, "Islam' ın biri şehadet, diğeri amel, yani bedeni hareketler olmak üzere iki
unsurdan meydana geldiğini zikretmiştir.
2—"İman" derecesi: Bu derece, insan ın duygulanacak derecede sa ğlam ve kuvvetli bir
inanca sahip olmasıdır. İman, yalmz kalple, ytıni ruhla ilgili olduğundan dış görünüşü yoktur.
Bu itibarla, kimin gerçekten iman sahibi oldu ğunu anlamak mümkün de ğildir. Halbuki, "İslam"
In bir Unsuru da amel oldu ğundan, bununla ilgili bedeni hareketleri yerine getiren her insan,
sırf bu dış görünüşe göre, "müslüman" sayılır. O halde böyle bir inanan " İslam" derecesinden
üstün olması, sahiplerine de "mü'min" adın ın verilmesi adalet-i ilâhiye iktizas ındand ır.
3—ncü ve en üstün derece ise, "İhsan" derecesidir ki bu derece sahibi, yâni "muhsin"in
imanmı tam olarak yaşamasıdır. Rabbini görür gibi O'na ibadet etmesidir. Gazzali bunlara
"ayn al-yakin" ve "hakk al-yâltin" adını vermektedir. Bk. al-Gazzült, Faysalu't-Tafrika beyne
Ehli'l -İslam va'z -Zandaka, s. 82, Mısır 1325/1907;
al-A şara, s. 96, Mısır 1343; İbn
Haldim, an ılan eser. s. Nz; Dr. Hüseyin Atay, anılan eser, s. 3-4,
18

olü de büyük olmu ştur. Onlara göre, Kur'an- ı Kerim veya hadislerde
varid olan "çe şitli anlamlı" veya "Kader"le ilgili âyet ve hadislerin
yorumunu yapmak, bunlar üzerinde tart ışmak veya fikir yürütmek,
müslümanlar ı hataya dü şürebilir ve selefin yolundan ay ırabilirdi. O
halde takip edilmesi gereken en do ğru yol, yaln ız rivayetlere ba ğlı kalarak,
nasslar ın ta şımış olduğu zahiri mânalarm d ışına çıkmamakt ı .
Onlar bu konuda şöyle diyorlard ı : "Biz Allah' ın varlığına ve birliğine
inanıyoruz. Lâfızların daha ileri mânas ına gitmek bizi hataya dü şürebilir.
Esasen bundan fazlas ım bilmek de bize farz de ğildir. Bizim mükellef
olduğumuz şey, sadece habere oldu ğu gibi inanmaktır. Eğer bu haberleri
tevil veya tefsir yoluna gidecek olursak, bu mânalar ve sözler,
bizim kavlimiz olmaktan ileri gidemiyecektir. Oysa bunlar "Allah' ın
Kavli"dir. Bizim kavlimiz ise, daima hataya mâruzdur. O halde bu gibi
hareketlerden şiddetle kaçınmamız lâz ımdır" 54.
Selefin bu tutumunu teyid eden birçok haberler vard ır. Biz burada
sadece, ehemmiyetine binaen birkaç ına temas etmekle yetinece ğiz:
Bir gün M âlik b. En e s (Ölm. H. 179 /M. 795)' e bir adam gelerek,
"Rahman Ar şa istivâ etti" 55 âyetindeki "istivâ" n ın keyfiyetini sorunca,
derhal Mâlik'in ba şı yere dü ştü; aln ında ter taneleri birikmi ş olduğu
halde bir müddet sonra ba şını kaldırarak: " İstivâ meçhul de ğildir;
keyfiyetini anlamak mümkün de ğildir; ona inanmak vaciptir; onun
hakkında soru sormak bidatt ır; dedi ve adam ın, bulunduğu meclisten
derhal at ılmasını emretti" 56. Keza, ayni âyet hakk ında Mâlik b. Enes'-
in hocas ı, Rabiatu'r-Ra'y (Qlm. H. 136 /M. 753)'e ne dü şündüğü
sorulunca, Mâlik'in cevab ına benzer bir cavap vermi ş ve şöyle demi ş -
tir: " İstivâ'nın keyfiyeti meçhuldur. İstivâ gayri mâkuldür. Bana ve
. sana dü şen ona mutlak imand ır" 57 .
Halife Ömer b. al-H at t âb (Ölm. H. 24 /M. 644)' ın "Kader"
konusundaki tutumu, bu devire hâkim olan dü şünceyi belirtmesi ve
teyid etmesi bak ımından önemlidir: Hicretin 17 nci y ılında Şam seferine
çıkan Halife Ömer, orada bir veba salg ıniyle kar şıla şınca derhal
kendisiyle birlikte askerlerinin de geri çekilmesini emretmi şti. Bunun
üzerine E b û Ub eyd e b. al- Cerrah kendisine, "Allah' ın kaderinden mi
firar ediyorsun" Dedi ği zaman ona verdi ği cevap gayet ilgi çekici olmu ş -
tur: "Evet Allah' ın kaderinden yine Allah' ın kaderine kaç ıyorum" 58 .
54 Bk. İbnu'l -Arabi, anılan eser, s. 5.
55 Tâhâ Saresi, ilyet: 5.
56 Bk. al-Beyhaki, Kitâb al-Esma va's-S ıfât, s. 408, Mısır 1358.
57 M: al-Beyhaki, ayni eser, s. 408-409.
58 Bk. Taberi, Tarihu'l -Umem va'l-Mulak, C. II, s. 158-159, Kahire 1357/1939; ibn
al-Esir, al-Kâmil fi't-Tarih, C. II, s. 392, Mısır 1349.
19

İşte selefin, ba şka bir deyimle hadis dili veya nakilcilerin itikadi
konulardaki tutumu bu merkezde idi. Onlar daha sonralar ı bu dü şüncelerinde
o kadar ileri gittiler ki, kendilerinden ba şka türlü dü şünen,
nassları yorumlayan, akli deliller kullanan bütün bilginlere kar şı cephe
alarak, onlar ı z ındıklıkla, bidatç ılıkla itham etmekten bile çekinmemişlerdir.
59
Selef dedi ğimiz bu cereyan sahipleri, kendi görü şlerini genel olarak
şu noktalarda topluyorlard ı :
1—Takclis: Allah' ı, cismiyet vesaire gibi şanına lâyık olmayan her
türlü noksan s ıfatlardan tenzih etmek.
2—Tasclik: Kur'an- ı Kerim ve hadislerde varid oldu ğu gibi, Allah ın
bütün kemal s ıfatlarını münaka şa etmeden veya bu konuda herhangi bir
yorumda bulunmadan olduğu gibi kabul etmek ve bunlara iman etmek.
3—Aczi itiraf: Kur'an- ı Kerim veya hadislerde geçen müte şâbih
ve benzeri gibi nasslar ın karşısında aczi itiraf etmek ve bunlar ın manaların'
ara ştırmanın kendi görev ve yetkilerinin s ımrını aştığına inanmak.
4—Sültett: Bu gibi nasslar hakk ında soru sormamak, münaka şa yapmamak
ve tam bir sülditu ihtiyar etmektir. Çünkü bu konularla ilgili
herhangi bir soru, herhangi bir tart ışma akidenin zay ıflamas ına, tehlikeye
girmesine sebep olabilir. Hattâ baz ı hallerde sahibini bilmiyerek
küfr'e kadar da götürebilir.
5—intsdk: Bu gibi nasslar üzerinde akli istidlâl veya teviller yapmamak,
yorumlarda bulunmamak.
6—Kef: Kalbi bozacak her türlü dü şünce ve ara ştırmadan kaç ınmak.
7— Teslim : Marifet ehline kendini teslim etmek, bu konuda onların
şerh ve izahlar ına tereddüt etmeksizin uymak."
Gazz ali (Ölm. H. 505 /M. 1111) gibi hür dü şünceli bazı büyük
İslâm bilginlerinin dahi, zaman zaman kendilerini kap ılmaktan kurtaramad
ıkları selefin bu muhafazakâr cereyam 61 , henüz geli şmekte
59 Bu cereyam aç ık bir şekilde belirten ve en büyük Kelâm bilginlerini dahi itham eden
rivâyetlerle dolu birçok eseler telif edilmi ştir Bunlara misül için bk. abllerevi, Zemmu'l
-Kelâm va Ehlihi, ilühiyat Fak. Kt. Yazma No: 7614. Kezâ bu konu için bk. İbnu'l-Kayyim al-
Cavziyye, İgâsetu'l-Lehfân, C. II, s. 139, Kahire 1939.
60 Bk. Gazzüli, liciiınu'/-Aviim an s. 4-5, İstanbul 1287; Dr, Lütfi Do ğan,
Ehli Sünnet Kelâm ında Eş'ar ı Mektebi, s. 10-11, Ankara 1961.
61 Bk. Gazzüli, ayni eser, s. 4.
20

ve yeni yeni filizlenmekte olan islâmiyetin gerektirdi ği şartlar icab ı,
başlangıçta belki do ğru olabilirdi. Esasen daha önce de söyledi ğimiz
gibi, gerek Hz. Peygamber ve gerekse onu takip eden Hülefa-i Ra şidin
devirlerinde itikadi konularda ısrarla takip edilen tutumlu yolun ana
hedefi de bundan ba şka bir şey de ğildi. Fakat zamanla cihan şümûl
bir din halini alan, birçok yabanc ı din ve kültürleri içine alan Islam
topluluğu, özellikle akla ve dü şünceye büyük bir önem ve de ğer veren
Islam dini bu nazariyelerin mahkilmu olamazd ı .
Nitekim, bu muhafazakâr cereyana kar şı duran, onun bu tutumuna
şiddetle hücum eden, nasslann akl ın ışığı altında ilmi bir şekilde yorumlanmas
ını ve açıklanmas ını öngören ak ılcı bir cereyan meydana
çıktı. Bunların sistemli ve devamlı hücumlarına maruz kalan Ehli Sünnet,
ba şka bir deyimle Nakilciler, zamanla eski klasik tutumlar ını değiştirmek
ve geli şen, her an de ğişme istidadı gösteren yeni islam toplumunun
zorunlu k ıldığı şartlara uymak mecburiyetinde kald ılar. İşte
bunun bir sonucu olarak da Sünni Kerim Sistemi do ğmuş oldu. Yukar ıda
örne ğini verdiğimiz Herevi 62 gibi, baz ı muhafazakâr Islam bilginlerinin,
başlangıçta Kelâm ilmini ve onunla i ştigal edenleri şiddetle yermelerine,
hatta onlar ı bidatçılıkla, z ındıklıkla itham etmelerine ra ğmen,
bu gün elimizde mevcut Kelâmla ilgili eserlerin, hemen hemen hepsinin
daha giri ş kısmında bu filmin en şerefli, en üstün bir bilim oldu ğunun
ısrarla kaydedildi ğini görürüz. Tabii olarak bu, geli şmenin ve d eğişen
şartlar ın bir icab ıdır. Ba şlangıçta şiddetle kaç ınmalarına ra ğmen,
bugün akla uygun ve nassların gerçek anlamlar ına halel getirmeyecek
şekilde tevil yapm ıyan Ehli Sünnet âlimi hemen hemen yok gibidir.
Şüphesiz, Nakilcilerin kar şıt kutbunu te şkil eden ve bu geli şmede
en büyük rolü oynayan akılc ıların ba şında, Kelâm ilminin ilk esaslar ını
koyan, onu gerçekten sistematik bir bilim haline getiren Mut e zile
fırkas ı bulunuyordu." Konumuzu te şkil eden bu fırkanın bu babtaki
büyük hizmetlerinden ileride tafsilatiyle bahsedilecektir. Ancak burada
şunu ifade etmek isteriz ki, Mutezile f ırkas ının doğuşunu haz ırlayan
faktörlerin ba şında gerek itikadi, gerekse siyasi, Islam camias ında zaman
zaman zuhur eden birtak ım ihtilaflar yer almaktad ır. Buraya kadar,
bu ihtilafların bir yüzünü te şkil eden itikadi konuların, Cahiliyye çağından
• Üçüncü Halife Osman' ın devrine kadarki durumundan özet
olarak bahsetmi ş bulunuyoruz. Bundan sonraki duruma, özellikle Hz.
Osman' ın şehid edilmesiyle meydana ç ıkan duruma, Mutezilenin do-
62 Bk. Zemmu'l -Katd ın ve Ehlihi, Yazma.
63 Bk. Muhammed Ebd Zahra, s. 19, Mısır, tarihsiz;
-Meziihib al- isliimiyye, C. I, s. 14, Mısır, tarihsiz; Taftazdal, Akaid, s. 16, İstanbul 1308.
21

ğuşuna tesir eden faktörlerden bahsederken temas edilecektir. Ancak
bu konuyu kapatmadan önce, daha Hz. Peygamberin hastal ığı sıras ında
zuhur eden ve ba şlangıçta basit gibi görünmesine ra ğmen, daha
sonralar ı müslümanlar aras ında ç ıkan büyük ihtilaflar ın, dolayısiyle
vücut bulan çe şitli fırka ve mezheplerin gerçek bir nüvesini te şkil ettiğine
inandığun ız birtak ım ayr ılmalara k ısaca temas etmenin, konuyu
tamamlamas ı bakımından, faydal ı olaca ğı kanısındayız.
"İlk İlıtilciflar" adını verebilece ğimiz bu ayrılmalar, özet olarak
şu noktalarda toplan ıyordu:
1— İbn Abbas'tan rivayet edilen bir hadise göre: Hz. Peygamberin
vefatlar ına sebep olan hastal ıkları şiddetlendiği zaman, yanında bulunan
ashab ına: "Bana bir kalem ve ka ğıt getirin, size son vasiyetimi
yazd ırayım ki, benden sonra ihtilafa ve sap ıklığa düşmeyesiniz" dedi".
Bunun üzerine orada bulunan müslümanlar aras ında birtak ım ihtilaflar
başgösterdi. Onlardan baz ıları, Peygamber'in bu sözlerinin ancak geçirmekte
olduğu hastal ığın şiddetinden has ıl olan ate şin veya geçirmi ş olduğu
bir krizin tesiriyle söylenmi ş olabilece ğini, esasen kendilerine Kur'an
ve Sünnetin rehberlik edece ğini, binaenaleyh böyle bir şeye lüzum olmadığını
65 söylerken, diğer bir kısmı da onun bu son emrinin yerine getirilmesinde
ve vasiyetinin yaz ıyla tesbit edilmesinde israr ediyordu. Peygamber'in
huzurunda ç ıkan bu münaka şanın büyüme ğe istidat gösterdiği
ve gürültülerin ço ğaldığı bir anda, baz ı sahabiler, acaba Peygamber
bunları gerçekten hastal ığının tesiriyle mi söyledi Kendisine bir daha
soralım, diyorlar. Ayni haberde, yap ılan bu istifsar ın sonucunda Peygamberin
kendilerine: "Beni kendi halime b ırakın; benim şimdi bulunduğum
yer, sizin beni ça ğırdığınız yerden daha iyidir"; ba şka bir rivayette
de: "Yan ımdan uzakla şın, benim yanımda münazaa etmek uygun
de ğildir" 66 dediği ve daha sonra da kendilerine üç vasiyette bulunduğu,
bunlardan birisinin, Arap Yar ımadas ında hiçbir gayri müslimin
ikametine müsaade edilmemesi; di ğerinin, çe şitli kabileler tarafından
gönderilen elçilerin kendi zaman ında oldu ğu gibi hürmetle, nezaketle
karşılanmaları ve kendilerine lay ık bir şekilde a ğırlanmalar ı ; üçüncü-
64 Bk. Taberi, Tarihn'l--Umem, C. II, s. 436; Sallihu'l-Buhâri, C. VII, s. 9; Muslim,
al-Câmiu's-Salıih, C. III, s. 125, Kahire 1375 /1955; Mevlana Şibli, İslam Tarihi (Asr-t Saâdet),
Çev. Ömer R ıza (Do ğrul), C. II, s. 758-759, İstanbul 1346 /1928; Herevi, ayni eser, C. I, V. 30 B.
65 Bu düşüncede olanlar ın ba şında, o anda orada bulunan Hz. Ömer bulunuyordu. O,
Peygamber'in, belki de iyi dü şünmeden veya şuuruna sahip olmadan verece ği kararlar, dini
meseleleri tehlikeye sokar, kanaat ında idi. Bk. C. Brockelmann, anılan eser, s. 36; Şibli, an ılan
eser, C. II, s. 759.
66 Bk. Sahiltu'l-B ıthâri, C. I, s. 3'1; C. VII, s. 9; C. VIII, s. 161.
22

sünün ise, râvisi taraf ından unutuldu ğu veya kasden söylenmedi ği
zikredilmektedir 67 .
Bu rivayetler, daha sonralar ı Ehli Sünnet ile Şiiler aras ında büyük
bir ihtilaf konusu olmu ştur. Şiilere göre, Peygamber kalem ve ka ğıt
istemekle, vasiyetini yazd ırmak istemi ş ve Hz. Ali'nin kendisine halef
tayin etmiş olduğunu anlatmak istemi ştir. Ehli Sünnet ise, bu konuda
Peygamber'in o s ıradaki halet-i ruhiyesinin tesiri altmda bu sözleri
söylediğini, Kur'an- ı Kerim'in tamamlanmasiyle yeniden kaydedilecek
bir şey kalmadığını, esasen " bu gün size dininizi tamamlad ım" 68
kerimesinin bunu teyid etti ğini, bu itibarla Hz. Ömer'in Peygam- ayet-i
ber'in fazla rahats ız edilmesini istemedi ğini söylemek suretiyle Şii'.
lerin tezini çürütmeye çal ışmışlardır.
Hz. A. i ş e'den gelen ve Peygamber'in son saatlerinde herhangi
bir talimat veya bir halef tayin etmedi ğine dair di ğer bir haber de Ehli
Sünnetin bu görü şünü teyid eder mahiyettedir 69. Başka bir varyantta
da Hz. Peygamber'in ancak Kur'an- ı Kerim'i vasiyet etti ği zikredilmektedir".
2— Hz. Peygamber'in, henüz çok genç ve tecrübesiz olan Üs am e
b. Zeyd (01m. H. 54 / M. 673)'i Suriye seferine ç ıkacak İslam ordusunun
kumandanl ığına tâyin etmesi, müslümanlar aras ında ho şnutsuzluk
yaratm ıştı. Onun dirayet ve kudreti hakk ında şüphe ediliyordu. Özellikle,
ordu daha sefer haz ırlığı ile me şgul iken Peygamber'in ani hastalığı
müslümanlar ın endi şesini bir kat daha artt ırmıştı. Bu durumu
haber alan ve ordunun da sefere ç ıkmakta gecikti ğini gören Peygamber,
şiddetli rahats ızlığına rağmen mimbere çıkarak müslümanlara: "Üsame'nin
ordusu derhal sefere ç ıkacakt ır; siz bu gün Vsame hakk ında
söylediklerinizi, daha önce onun babas ı Zeyd 71 hakkında da söylemiştiniz;
e ğer babas ı tâyin edildi ği vazifeye lay ık idiyse, Ü-same de
onun kadar bu göreve lay ıktır" dedi. Bundan sonra evine dönen Peygamber'in
hastal ığı daha da vahimle şmişti. Ashab ne yapaca ğını bilmiyordu.
Bir k ısmı Peygamber'in emrine uymay ı tavsiye ederken, bir
kısmı da Muhammed'in hastah ğı artt ı; onu nas ıl bu halde b ırakıp gideriz;
bir müddet daha neticeyi bekliyelim, diyorlard ı. Fakat Hz.
67 Bk. Taberi, anılan eser, C. II, s. 436 vd.; Şibli, anılan eser, C. II, s. 759-760.
68 Maide Siıresi, ayet: 4.
69 Bk. -Buhe ıri, C. III, s. 186; L. Caetani, islılm Tarihi, Çev. Hüseyin Cahit
(Yalçın), C. VIII, s. 37-38, İstanbul 1924-1927.
70 Bk. Caetani, ayni eser, C. VIII, s. 38; Buhâri, C. III, s. 186.
71 Zeyd b. al-115rise, H. 11 /M. 632 yılı martında Muta'da şehid düşmüştür. Bk. C. Brockelmann,
anılan eser, s. 35-36.
23

E bil Bekir'in Peygamber'in emrine uyulmas ının zaruri oldu ğu fikri
üzerinde israr etmesi, onun emrine uyman ın her zaman hay ırlı ve bereketli
sonuçlar verdi ğini açıklamas ı üzerine Üsâme ordusu hareket
etti 72 .
3— Hz. Peygamber (01m. H. 11 /M. 632) vefat edince müslümanların
bir kısmı korku ve ümitsizli ğe kap ıldılar. Hattâ baz ıları onun
öldüğüne ve ölebilece ğine inanmak istemiyorlardı. Hz. Ömer gibi dini
bütün bir Islam büyü ğü bile, kendisini bu cereyana kapt ırmış ve büyük
bir tela ş ve heyecan içinde şöyle diyordu: "Kim Hz. Muhammed öldü
derse, onu şu kılıcımla öldürürüm. O ancak Meryem'in o ğlu İsa'nın göğe
kaldırılışı gibi semaya yükselmi ştir". Bunun üzerine Hz. Ebi1 Bekir derhal
işe müdahele ediyor ve mimbere ç ıkarak mescidde toplanan müslümanlara,
Peygamberin de di ğer insanlar gibi ölece ğini bildiren şu ayeti
okuyor: "Ey Muhammed! Şüphesiz sen de öleceksin, onlar da ölecekler" 73
ve şöyle diyor: "Kim Muhammed'e tap ıyorsa, bilsin ki o art ık ölmü ş-
tür. Kim Muhammed'in Allah' ına ibadet ediyorsa, bilsinki O diridir,
hiç ölmiyecektir" 74 ve hemen arkas ından da "Muhammed ancak bir
Peygamber'dir. Ondan önce de Peygamber'ler geçmişti. Olür veya öldürülürse
geriye mi döneceksiniz Geriye dönen, Allah'a hiçbir zarar vermez.
Allah şükredenlerin mükâfattn ı verecektir" 75 âyetini okuyor. Hz.
Ebû Bekir'in sars ılmaz bu inancı ve kudreti sayesinde müslümanlar
mutlak bir ş a şkınlık ve sap ıklıktan kurtulmu ş oluyorlar. Hattâ Hz.
Ömer, "Ebû Bekir bu ayeti okuyuncaya kadar, sanki daha önce onu hiç
duymaıruş gibiydim" demekten kendisini alam ıyor 76.
4— Hz. P eyg amb er'in defnedilece ği yer konusunda da ihtilaf
edildi. Ashabdan baz ıları, bilhassa muhacirlerin ileri gelenleri onun
do ğduğu, büyüdü ğü, kendisine ilk defa risaletinin tebli ğ edildiği, İ smail
(A. S.) gibi ecdadm ın son ikametgah ı, özellikle müslümanlar ın gece ve
gündüz teveccüh etmi ş oldukları Beytullah' ın bulunduğu yer olmas ı
sebebiyle Mekke'ye gömülmesini isterken, Ansâr'da hicret ve nusret
yeri olmas ı hasebiyle Medine'ye defnedilmesinde israr ediyordu. Ba şka
bir gurup ise, ceddi Hz. İ brahim'in ve di ğer Peygamber'lerin defne-
72 Bk. İbn Hişam, as-Siretu'n-Nebeviyye, C. IV, s. 299-300, M ısır 1355 /1936; Sahihu'l-
Buliri, C. IV, s. 213; Sahih Muslim, C. VII, s. 130-131; Sibli, anılan eser, C. II, s. 762.
73 Zümer Suresi, ayet,: 30.
74 Bk. Sahihu'l —Bulairi, C. IV, s. 194.
75 İmran Suresi, âyet: 144.
76 Bk. al-Ba ğdâdi, al-Fark Beyne'l -Firak, s. 14-15, Kahire 1367 /1948; İbn Sa'd, at-
Tabakeitu'l-Kübrâ, C, IV, s. 82-88, Kahire 1358; Ebn'l —Muzaffer al-isferâyini, at-Tahsil- fi'd-
Din, s. 12, Kahire 1359/1940; at-Taberi, anılan eser, C. II, s. 442 vdd; İbn. FIisâm, anılan eser,
C. IV, s. 305-306; Muhammed al-lludari Bey, Muhadarât —Umem, C. I, s. 157.
24

dildiği yer olmas ı gerekçesiyle Kudüs'e gömülmesini istiyordu. Münaka
şaların büyüdüğü bir s ırada Hz. Ebil Bekir'in müdahele edip Peygamber'in,
"Peygamberler ancak öldükleri yerde defnedilirler" 77
hadisini okumas ı ile müslümanlar sükünet buluyor ve ittifakla Hz.
Muhammed'in öldüğü yer olan Hz. Ai şe'nin odas ına gömülmesine karar
veriliyor".
5— Hz. Peygamber'in vefat ından sonra müslümanların kar şılaşt ıkları
en önemli ihtilaf konular ından biri de imâmet meselesi olmu ştur. Ansâr
"Sakife Beni Saide" mevkiinde toplanarak, imam ın kendilerinden olması
gerekçesiyle S a' d b. Ubâ de'ye biat etmek isterken, Kurey ş -
liler de halifenin ancak kendilerinden olabilece ğini söylüyorlard ı. Üçüncü
bir gurup ise, bu mühim makam ın Peygamber'in mensup bulundu ğu
Beni Hâ şim'den ba şkas ına tevdi edilemiyece ği fikrini ileri sürerek, hilafet
makam ına Ali b. EM T âlib'in getirilmesini istiyordu 79. Bu
konuda yap ılan münaka şalar o kadar şiddetli oluyordu ki, hattâ bir ara
kıhç çekenler bile oldu. Bu durumu haber alan Ebû Bekir ile Ömer'in
toplant ı mahalline yeti şmeleriyle, patlak verecek olan büyük bir hadirenin
önüne geçilmi ş oluyordu. Zira Ebil Bekir her zaman oldu ğu gibi,
büyük dirayet ve kudreti ile burada da duruma hâkim olmu ş ve toplantıda
bulunanlara Peygamber'in, " İmamlar Kurey şliler aras ından olur" 80
ındaki hadisini okumu ş ve onlardan bu hadise uyularak Kurey ş - anlam
lilerden birini imam olarak seçmelerini istemi ştir. Bunun üzerine mesele
daha çok büyümeden kapanm ış ve Ebü Bekir'e biat edilmi ştir".
Bu mesele ba şlangıçta hernekadar halledilmi ş gibi göründüyse de,
gerçe ğin böyle olmadığını bize daha sonraki devirler aç ık bir şekilde
göstermi ştir. Zira İslâm tarihi boyunca müslümanlar ı en çok me şgul
eden, özellikle zaman zaman devletin ba şına büyük gaileler açan, onu
tehlikeli durumlara sokan ba şlıca mesele, imamet konusu olagelmi ş-
tir 82. Hattâ, bu meseleyi devletin otoritesine kar şı gelmek, onun me ş-
ruiyetini tanımamak için bir vesile olarak kullanmak isteyenlerin yan ı
sıra, bunu, aslında tali bir mesele olmas ına ra ğmen, itikadi bir konu
77 Bu hadisin çeşitli varyantları için bk. Ibn Sa'd, anılan eser, C. IV, s. 108 vdd.
78 Bk. al-Eş'arl, Makahitu'l-isliimiyyin, C. I, s. 36, Kahire 1369/1950, al-Isferayint,
andan eser, s. 12; al-BağdâdI, andan eser, s. 15, Sibli, andan eser, C. II, s. 769.
79 Bk. M. Ebü Zahra, al-tsliimiyye, C. I, s. 26-27.
80 Bk. Muslim, al-Cıl ıniu's-Sahih, C. VI, s. 2-4; Saldhu'l -Bulıetri, C. VIII, e. 104-105.
81 Bk. As-şehristâni, al-Milel Va'n- Nihal, C. I, s. 24, Kahire 1381 /1961; al-E ş'ari,
andan eser, C. I, s. 39-41; L. Caetani, andan eser, C. VIII, s. 61-64; Ibn Hi şâtn, anılan eser,
C. IV, s. 306-312.
82 Bk. anılan eser, s. 15; al-E ş'ari, anılan eser, C. I, s. 38; as- şehristâni,
al-Milel, C. I, s. 24.
25

haline getirmek suretiyle s ırf kendi ki şisel menfaatlerine alet etmek
isteyen baz ı insanların mevcudiyeti her devirde görülmü ştür.
6— Hz. Peygamber'in vefat ından sonra baz ı kimseler zekât vermekten
imtinâ ettiler.Bunun üzerine, bunlar hakk ında takip edilmesi
gereken yol hususunda Sahabrler ihtilafa dü ştüler. Bir k ısmı bunlarla
harbetmenin do ğru olmayaca ğını söylerken, diğer bir kısmı onlarla
sava şmanın zaruri oldu ğu fikri üzerinde ısrar ettiler. Birinci görü şü
savunan Hz. Ömer, ikinci tezin sahibi Hz. Ebû Bekir'e: "Peygamber
"Allah'tan ba şka Tanr ı yoktur, deyinceye kadar insanlarla savaşmak
için emrolundum; bunu söyledikleri an, benim için mallar ı
ve canlar ı dokunulmaz olur" dedi ği halde sen nas ıl olur da bunlarla
savaşırsın " dediği zaman, EVI Bekir ona cevaben: "Evet, ama Hz.
Peygamber hemen bu hadisin arkas ından "ancak hakkiyle söyleyenler"
demedi mi Bunu hakkiyle söylemenin bir şart ı da şüphesiz nainaz k ılmak
ve zekât vermektir 83; onlar bu vecibeleri hakkiyle yerine getirmedikçe,
bu dokunulmazlığa kavu şmuş olamazlar. Bu -itibarla namaz ile zekât ı
birbirinden ay ırmak isteyen bu gibi insanlara kar şı sonuna kadar mücadele
etmek, benim ba şlıca ödevlerimden biridir" dedi. Neticede, Ebû
Bekir'in bu rivâyeti ve görü şü, gerek Ömer ve gerekse ba şlangıçta onun_
dü şüncesinde bulunan müslümanlar taraf ından do ğru bulunarak, zekât
vermek istemiyenlerle mücadele edilmesi kararla ştırıldı".
Bunlardan ba şka bu devirde, Fedek 85 ve Kur'an' ın toplanmas ı "
gibi daha baz ı mevzularda da ihtilaf edildi. Keza, daha Hz. Peygamberin
ölümünden önce ve sonra vukua gelen baz ı irtidad olaylar ı, özellikle
83 Bu hadisin birçok varyantlar ı vard ır. Bk. Salaliu'l-Buhriri, C. II, s. 109-110; Muslim,
al-Cılmiu's- Sahih, C. I. s. 38-39 ve ba şlıca hadis kitaplar ı.
84 Bk. aş- Şehristâni, andan eser, C. I, s. 25; al-E ş'ari, anılan eser, C. I, s. 36-37.
85 Fedek, Medine'nin kuzeyine dü şen küçük bir Yahudi köyü idi. Hayber vak'asmda
yahudiler mağlup olunca, kendi akibetleri hakk ında endişe ve korkuya kap ılan köy halkı, burayı
mukavemet etmeksizin, kendi r ızalariyle Hz. Peygamber'e teslim etmi şlerdi. Böylece burası
peygamber'in şahsi mülkiyetin intikal etmi ş oluyordu. O, hayat ı boyunca buranın gelirini
kendi ailesine ve "Beni Hâ şim " den muhtaç olanlara sarfetmi şti. Fakat kendisi vefat edince,
bu mesele Müslümanlar aras ında ihtilaf konusu oldu. Neticede "Peygamberler miras b ırakma z-
lar" anlamındaki hadise uyularak, bu yerin miras olarak Hz. Fatma'ya verilmesi red edildi.
Bk. a ş-Şehrist ıi, ayni eser, C. I, s. 25.
86 Kur'an' ın toplanmas ı meselesi, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer aras ında tart ışma konusu
olmuştur. Ömer, hafizlarm harplerde ölü!) say ılarının azalmas ı dolayısiyle' kurulacak ehil bir
komisyona Kur'an' ın toplanma i şinin havale edilmesini isterken, Ebü Bekir, Hz. Peygambain
hayatta iken böyle bir şey yapmadığı gerekçesiyle bu teklifi red etmek istedi. Fakat, sonunda
diğer müslümanların da ısrarı ile Ebü Bekir ikna edildi ve Kur'an ' ın toplanmasına karar verildi.
I şte bugün elimizde bulunan metin, Hz. Osman' ın hilâfeti sırasında toplanmas ı tamamlanan
Kur'and ır. Bk. C. Brockelma ıııı, andan eser, s. 66; Sahihu'l —Buldiri C. VI, s. 98-100.
26

Tuleyha b. Huveylid, Müseyleme al-Kezzâb ve Secah hint al-Haris
gibi Peygamberlik iddias ında bulunan 87 birtakım insanların meydana
çıkmas ı, müslümanları bir hayli u ğra ştırdı. Fakat bütün bunlar, o
zamanki müslümanlar ın azim ve gayretleriyle, daha çok geni şlemeye fırsat
bulamadan önlendi. Esasen bu ihtilaflar, daha önce de söyledi ğimiz
gibi, daha çok fikhi ve fer-i meseleler etraf ında toplan ıyordu. Din'in
esas ı ve akidenin bütünlü ğü hakkında - baz ı irtidad olaylar ı ha4çciddi
bir ihtilaf yoktu".
Bununla beraber bu k ıpırdanışlar, her ne kadar basit de görünse,
müslüman topluluğunun gelece ği hakkında bize ışık tutan birer belge
mahiyetinde olmuştur. Büyük bir ihtimalle Hz. Peygamber, daha hayatta
iken .bu istikbali görmü ş ve çe şitli varyantlarla nakledilen "Benim
ümmetim 73 fırkaya ayr ılacak; bunlar ın bir tanesi hariç, hepsi
Cehennem'e gidecektir. Kurtulacak olan benim ve ashab ımın yolunda
olan fırkadır" 89, hadisini irad buyurmuş olacaktır.
Bu hadis'in sa ğlamhk derecesini incelemek veya çe şitli varyantlarım
araşt ırmak konumuz dışındadır. Şu kadar var ki, gerek sahib,
gerekse muallel olsun, daha sonralar ı İslam camias ında bu hadisin
mana ve ruhuna uyan bir durumun has!' oldu ğu gözümüzün önünde
bir gerçek olarak durmaktad ır.
İşte bundan sonra plana göre inceleyece ğimiz konu, bu durumun
ortaya ç ıkardığı bariz örneklerden birini te şkil etmektedir.
87 Sahte Peygamberler konusu için bak ıma: C. Broekelmann, ayni eser, s. 47-48; -
al-Bağdadi, anılan eser, s. 15-16; Dr. Bahriye Üçok, Islam Tarihinde Ilk Sahte Peygamberler,
Ankara 1957.
88 Bk. Yusuf Ziya (Yörükan), şehristâni, Darulfümln. Fak. Mec. Sene 2, Say ı :
5-6, s. 208, Istanbul 1927.
89 Bu hadis'in çe şitli varyantlar ı için bakınız: al-Bagdödi, anılan eser, s. 9 vdd. Keza
bk. Ibnul Esir al-Cezeri, Camiu'/-Usöd, C. X, s. 407, Kahire 1368/1949-1374 /1955; as- Şirvâni,
Riseiletun fiBeyâni'l-Firakal-Muhtelife, V. 2 A, Süleymaniye Ktb. Lâleli Böl.Yazma,
No: 2237; Ebû Muhammed Osmân b. Abdillah b al-Hasan al-Iröki al-Hanefi, Tarilıu'l-Firak
al-Islâmiyye, V. 3 A -4 A, Süleymaniye Ktb. Yazma, No: 791.
27 -

BIRINCI BÖLÜM
MUTEZILE'NIN DOĞUŞUNU HAZIRLAYAN SEBEPLER
Bunları genel olarak üç noktada toplamak mümkündür:
1— Müslümanlar arasındaki dini ve siyasi ihtildflar:
Hz. Peygamber ve onu takip eden iki halife devrinde müslümanlar
aras ında hüküm sürmekte olan sükünet, birlik ve beraberlik Üçüncü
Halife Osman b. Aff ân' ın müdafaas ız ve muhakemesiz bir şekilde
öldürülmesiyle sona erdi. Onun hilâfet devresi, H. 23-29 /M. 643-649
ve 30-35 / 650-655 y ılları aras ında olmak üzere iki k ısma ayrılır ki,
birbirine e şit olan bu iki devreden birincisini te şkil eden ilk alt ı yıllık
süre "iyi idare sistemi", di ğeri ise" gayri me şrfıluk ve karışıklık" la vasıflandırdnuşt
ır".
Biz burada, Hz. Osman' ın hilâfetinin ikinci yar ıs ında fiilen ba ş -
gösteren z ıt cereyanlar ın ve nihayet onun katliyle sonuçlanan hareketlerin
nedenlerini inceleyecek de ğiliz. Esasen buna vaktimiz de müsait
değildir. Ancak burada şunu ifade etmek isteriz ki, Abdullah b. S e-
b e 91 gibi bir islam dü şmamnın, Islam kisvesi alt ında kıyam edip bizzat
90 Bk. H. A. R. Gibb ve J. H. Kramers, Uthman maddesi, Shorter Encyclopedia of İslam,
s. 616 vd., Leiden ve London 1961; G. Levi Della Vida, Osman b. Affan maddesi, Islam
Ansiklopedisi, Cüz. 95, s. 430, İstanbul 1962.
91 Abdullah b. Sebe, annesine nisbetle Ibnu's-Savdâ lâkabiyle de amlinaktad ır. Kendisi
aslen yahudi olup, Sana'da do ğduğu rivayet edilir. Hz. Osman' ın devrinde müslüman olmu ştur.
Daha *sonra M ısır'a giderek, orada Osman idaresinden mü şteki olan kimselere iltihak etmi ştir.
Mısır'dan Medine'ye gelen ve Osman' ın katline sebeb olan 5000 ki şilik heyetin ba şında bulunmuş
ve kafi hâdisesinde büyük bir rol oynanu ştır Kendisi, Silliğin a şırı bir kolu olan Sebeiyye
firkasının kurucusu, ba şka bir deyimle "gulât" ın mümessili sayıhr. İbn Kuteybe, Onun Rafızrlerden
olup, ilk defa dinden ç ıkan kimse olduğunu söyler. Keza, Ebb'l Muzaffer al-Isferayini,
Sebeiyye'nin Rafizilerin gulat ından olduğu fikrindedir.
Onun Islâm âleminde ihdas etmiş olduğu fitne ve fesad ı kısaca üç gurupta toplamak mümkündür:
1— Peygamber'in Ali'yi kendisine vasi ve halef olarak tâyin etmi ş olduğunu ilk defa söyleyen
odur. Ona göre, Peygamber'den sonra Ali'nin imameti nass ile sabittir.
28

yönettiği menfi hareketlerin ve devlete kar şı ayaklanmalar ın ba şladığı
bu devreye gayri me şrûluk vasfını vermek kanâatimizce do ğru bir hareket
de ğildir. Bu olsa olsa belirli bir gayeyi istihdaf eden yersiz ve haksız
bir isnattan ba şka bir şey. de ğildir.
İstinad edilen sebepler ne olursa olsun, Hz. Osman' ın böylesine feci
bir şekilde öldürülmesi, müslümanlar aras ında büyük bir anar şi yaratt ı.
Daha önce İslam camias ında teessüs eden birlik ve beraberlik bu hadiseyle
inkiraza u ğradı. Müslümanlar aras ında doğan ciddi ihtilaflar ve
ayrılmalar, ço ğu zaman taraflar aras ında silahlı çat ışmaya kadar vard ı.
H. 36 /M. 656 yılında vukua gelen Cemel vak'as ında Hz. Peygamber'in
damadı Ali b. Ebi Tâlib (Ölm. H. 41 /M. 661) ile e şi Hz. Âi ş e ve
taraftarlar ı amans ız bir harbe tutu ştu. Neticede Hz. Ali zaferi elde etti.
Fakat her iki taraf ta büyük bir zayiat verdi. Hz. :Lki şe'nin taraftarlarından
T al h a ve Z üb e y r gibi birçok İslam büyükleri bu vak'ada
öldürüldü. :Ai şe ise, meyus bir halde Medine'ye döndü; orada münzevi
bir hayata çekildi ve H. 59 /M. 678 y ılında 64 ya şında oldu ğu halde
hayata gözlerini kapad ı 92.
Bundan sonra H. 37 /M. 657 y ılında Sıffin'de vuku bulan Ali ve
Muâviye (01m, H. 60 /M. 679) mücadelesi de hazin neticeler do ğurdu".
Özellikle iki taraf aras ında cereyan eden sava şı durdurmak amaciyle
hâkem olarak tâyin edilen E bû Mûsâ al- A ş ' ari (Ölm. H. 60 /M.
657) ve Am r b. al-As (Ölm. H. 43 /M. 663)' ın hükümlerinin her iki
tarafça da kabule şâyan görülmemesi, bu mücadelenin şiddetlenmesine
ve buna ilâveten de yeni anla şmazlıkların do ğmasına sebep oldu. Hariciye
fırkas ı işte bu sava şın sonucunda meydana ç ıktı. Sia'mn a şırı bir
kolu olan Sebeiyye fırkas ı ise, daha önce zuhur etmi ş ve Hz. Osman' ın
2—Hz. Peygamber'in ve Hz. Ali'nin, öldiikten sonra tekrar dünyaya rücii edeceklerini
ilk defa ortaya atan odur.
3—Hz. Ali'nin ölmedi ğini, onun gö ğe çekildiğini, gök gürültülerinin onun sesi, simselderin
onun kudret ve satveti oldu ğunu, onda ilâhî bir kudretin sakh bulundu ğunu, en sonunda yer
yüzüne inerek dünyay ı adaletle dolduraca ğım, kötülükleri kökünden kaz ıyaca ğım ilk defa söyleyen
yine bu adamd ır.
Kendisinin Ali tarafından Medâin'e nefyedildi ği bilinmekte ise de, hayat ının nasıl ve ne
zaman sona erdiği meçhuldür. Bk. M. Th. Houtsma, Abdullah b. Saha maddesi, . İsl. Ans. C. I,
s. 40, İst. 1950; al-Es'ari, anılan eser, Muhammed Muhyiddin Abdu'l -Hamid ön sözü, s. 11—
12; Navbahti, Fıraku'ş-şia, s. 20, list. 1931; M. G. S. Hodgson, Abdullah b. Saba, Encyclopedia
of İslam, New Serie, V, Fas. I, P. 51, Leiden 1954; Ibr ı Kuteybe, al-Maarif, s. 266, Mısır
1353/1934; al-Isferâyini, andan eser, s. 72; Dr. Taha Hüseyin, al-Fitnatu'l —Kübreı, Osman,
C. I, s. 131 vd., Kahire 1951.
92 Bk. C. Brockelmann, anılan eser, 68-69.
93 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, anılan eser, s. 7-8.
29

şehid edilmesinde büyük bir rol oynam ışt ı. Bu itibarla bu fırka mensuplarına
Osman' ın gerçek katilleri nazariyle bak ıldı."
İslam âleminde zuhur eden bu fitne hareketleri gün geçtikçe geli ş-
ti. Bu yüzden müslümanlar ın temiz- kanlar ı bol bol akt ı. Daha önce
görülmeyen büyük günahlar i şlendi. Islâm dininin yasakladığı icram
hareketlerine giri şildi. Müslümanlığın en ulu ve en muhterem şalıSiyetlerinden
birço ğu bu hal:liselerde hayatlar ım kaybetti. Islâm birli ği
parçalanarak müslümanlar ufak ufak gurup ve f ırkalara ayr ıldı. Bunlar
birbirlerini tekfir etmekten ve lânetlemekten çekinmedi. Fütöhat hareketleri
bu iç çeki şmeler yüzünden durdu. Gerçekten durum çok nazikti.
Bu durumu gören baz ı büyük din bilginleri buna bir çare arama,
bir ç ıkar yol bulma çabas ına düştü. Her âlim, irtikâp edilen büyük
günahlar hakkında Kur'an ve Sünnet'e dayanarak kendi görü şüne göre
hükümler verdi; fakat verilen hükümler çeli şti, düşünce ve görü şler
ayrıldı; meseleyi halledecek bir nokta üzerinde ittifak edilemedi.
Müslüman bilginlerini bu derece me şgul eden büyük günah ın
mahiyeti ne idi Şimdi onu görelim: Büyük günah (Kebire) ın iki kısma
ayrıldığında bütün islâm bilginleri ittifak etmektedirler.
1—Allah'a şerik koşmak :
En büyük günah i şte budur. Buna, "Kebire-i mutlaka" yani mutlak
büyük günah denmektedir 95. Bu günah ı işleyen ebedi. olarak Cehennemde
kal ır. "Allah Kendisine ortak ko şmay ı bağışlamaz; bundan
başkas ını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak koşan kimse, şüphesiz büyük
bir günahla iftira etmiş olur"". Bu âyeti te'kiden Peygamberimiz bir
hadisinde şöyle diyor: "Allah'a ortak ko şar olduğu halde ölen kimse
Cehennemliktir" 97. Keza Peygamber'e soruldu: "En büyük günah nedir
Peygamber "Allah'a ortak ko şmaktır" dedi".
2—Ortak koşmanm dfmunda olan büyük günahlar:
Bunlar, kasden insan öldürme, zinâ etme, ana baba hakk ına tecavüz,
yalan yere şahitlik, yetimin mal ına tecavüz, faiz yeme gibi fiillere
uyan günahlard ır99. Burada göze çarpan husus, haks ız yere insan
94 Bk. Julius Wellhausen, al -Hamirie Va's-Şia, Abdurrahman Bedevi Tere. s. 25, Kahire
1958; M. Şerefeddin, İslamda İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler, Darulfiintin,
Fak. Mec. Sene: 4, Say ı: 14, s. 3, Istanbul 1930.
95 Bk. Ömer an-Nesefi, al-Akiiidu'n-Nesefiyye, s. 117, Kahire 1319.
96 Nisti Süresi, âyet: 48.
97 Bk. Salah Muslim, C. I. s. 65.
98 Bk. Sahil& Muslim, C.I, s. 63.
99 Bk. Ayni eser, s. 63-64.
30

öldürme ile zina suçuna terettüp eden günah ve cezan ın, diğerlerine
nazaran daha büyük olmas ıdır. Çünkü Kur'an- ı Kerim bu iki hususu
hemen Allah'a ortak ko şma fiilinden sonra zikretmektedir: "O kimseler
ki, Allah' ın yan ında başka Tanrı tutup ona yalvarmazlar, Allah'ın haram
k ıldığı cana haksız yere k ıymazlar, zinâ etn ıezler..' ,1 oo. Ayetin siyakından
da anla şıldığı gibi, bu gibi fiilen irtikâp edenler, di ğerlerine nispetle
daha büyük bir günah i şlemiş olmaktadırlar.
Bu mesele İslam fırkaları aras ında büyük bir tart ışma konusu oldu.
Ehli Sünnete göre, şirk'in dünunda olan büyük günah i şleyen
kimse mu' ınindir. I şlediği büyük günah kendisini imandan ç ıkamadığı
gibi küfre de sokmaz; çünkü hala kendisinde iman ın esas ım te şkil eden
tasdik mevcuttur; o sadece i şlediği günah nispetinde ceza görecektir
ı ol .
Hariciler ise, Ehli Sünnetin bu görüşünü red ederek şöyle diyorlar:
Büyük veya küçük, mutlak surette günah i şleyen kafirdir; Cehennemde
ebedi olarak kalacakt ır"-2. Çünkü onlara göre iman ile amel ayr ılmaz
bir bütündür; amel iman ı tamamlayan bir cüzdür " 3; o halde
amele mukarin olmayan bir iman ın hiçbir kıymeti yoktur" 4.
Hariciler Ehli Sünnete kar şı bu fikri savunurlarken 1", M ür ci e-
de Haricilerin görü şüne itiraz ediyor ve kendilerine has yeni bir ğörüşle
ortaya ç ıkıyorlard ı. Onlara göre dinin esas ı ve temeli imand ır, amel
değildir; günahla imana bir zarar gelmeyece ği gibi, yap ılan taat ın da
inanmayana bir faydas ı yoktur. O halde büyük günah i şleyen mu'min-
100 Furkân Süresi, ayet: 68.
101 Bk. Zühdi Hasan Cârullah, al-Mu'tezile, s. 15, Kahire 1366 /1947.
102 Bk. Nesefi, anılan eser, s. 117-118; Ebü Muhammed Osman al- İrak al-Hanefi, Taal-isliımiyye,
var. 13 b.
103 Bk. Hannül-Fâhnri ve Halil al-Cerr, Tarihu'l-Felsefe al-Arabiyye, C. I, s. 137-138,
Beyrut 1957."
104 Harici fıkralar ı aras ında bu konuda ihtilaf vard ır. Bunlardan Ez ıirika'ya göre, büyük
veya küçük günah işleyen müşrik olup, kendisiyle birlikte ailesinin-ve çocuklar ının da katli,
vaciptir; çünkü mü şriklerin çocukları da müşriktir. Böylece muhaliflerinin çocuklarnun öldürülmesini
tecviı etmiş oluyorlar. Safariyye genel olarak onlar ın görüşiine uymakta ise de, çocukların
öldürülmesi keyfiyetinde onlardan ayr ıbnaktad ır. Nece ıllıt 'a göre ise, işlenen günahın tahrimi
hususunda ümmet icmâ etmi ş;.e', bu günahın mürtekibi kâfir ve milşriktir. E ğer ihtilaf
konusu ise, bu husustaki hüküm fakihlere terk edilir. Onlar ın kendi ictihadlariyle verecekleri
ahkâma göre hükmedilir.
138.
Bk. al-Ba ğdadi, andan eser, s. 70 vd.; Hannal-Fâhüri ve Halil al-Cerr, ayni eser, e. 137—
105 Tafsilât için bk. William Thomson, Kharijitism and the Kharijites, Macdonald Presentation
Volume, 1933, ayr ı basım.
31

dir. Onlar bu hükmü vermekle beraber, günah i şleyen kimsenin müstahak
olduğu cezay ı aç ıklamaktan imtinâ ederek, bunu öldükten sonra
Allah' ın onun hakkında verece ği hükme bırakmayı daha uygun bulmuşlardır
i° 6 .
Bu konudaki fikir ayr ılıklar' günden güne geli şti; hattâ bu konu ile
ilgili olarak mescitlerde ve sair yerlerde aç ık oturumlar ve münazaralar
tertip edilme ğe ba şladı . Şüphesiz bunlar ın en me şhurları Basra mescidlerinde
tertip edilen halkalar, özellikle Hasan al - B asrrnin halkas
ı olmuştur. Hasan al-Basrrye göre büyük günah i şleyen münafıktır
107, fakat al-Ba ğdâdi (Ölm. H. 429 /M. 1037) onun bu hükmünü,
daha sonralan şiddetle tenkid etmi ş ve münafıkın, küfrünü aç ıklayan bir
kâfirden daha tehlikeli ve daha zararl ı olduğunu söylemiştir " 8 .
Gerçekte, bu meselenin halledilmesi için ortaya at ılan fikirler hiçbir
tarafı tatmin etme ğe kâfi gelmiyordu. Ehli Sünnet'in hükmünde
görülen tesâhül'e kar şılık, Haricilerin görü şü büyük bir şiddet ve kasvet
vasfım ta şıyordu. Mürcie ise, bu i şi Allah'a havale etmekle yetiniyor
ve kesin bir hüküm vermekten kaçm ıyordu. Hasan al- Basrrnin
görü şü de yetersiz ve zay ıf bir hüküm olarak vas ıflandırılıyordu. O halde
başka bir hal çaresi aramak lâz ımdı . İşte bu hal çaresini buldu ğunu
iddia ederek, Hasan al- Basrrnin talebesi V â s ıl b. Atâ ortaya yeni
bir görü ş att ı. Genel olarak onun bu husustaki görü şü şu noktada toplanıyordu:
"Amel imam!' bir cüz'üdür 109 ; mü'minler, kâfirler ve münafıklar
hakkında Kur'an- ı Kerim ve hadislerde varid olan hükümler,
büyük günah işleyen kimse hakk ında uygulanamaz; çünkü bu gibi insanlar
mezkür ahkâm ın şümulüne girmemektedir "°. 0 halde bunlar ın
durumuna uyan ba şka bir hüküm vermek lâz ımdır ki, bu da Kebireyi
i şleyenin ne mü'min, ne de kâfir olm ıyaca ğı, ancak onun iman makamı
ile küfür makam ı aras ında üçüncü bir makamda bulunaca ğı keyfiyetidir
"'. İşte böylece Vâs ıl' ın şahs ında Mutezile'nin me şhur "al-
Menzile Beyne'l-Menzileteyn" nazariyesi ortaya ç ıkmış oldu. Vâsıl'a
göre iman ile küfür aras ında bulunan günahkâr, tövbe ederse tekrar
iman makam ına avdet eder; tövbe etmeden ölürse, küfür makam ına
106 Bk. aş-Şehristânt, anılan eser, C. I, s. 139.
107 Bk. Ebû'l-Hüseyin. b. Osman. al- Hayyât, Kittıbu'l-intisar. s. 164,Kahire 1344 /1925;
an-Neseff, s. 119.
108 Bk, anılan eser, s. 70.
109 Bk. Nesefi, anılan eser, s. 117.
110 Bk. al-Hayyât, anılan eser, s. 167.
111 Bk. al-Hayyât, ayni eser, s. 164-168.
32

dahil olmu ş olur 112 . Vâs ıl böyle bir insana "fâs ık" demekte H' ve tövbe
etmeden ölürse, fâs ıklığından dolay ı Cehenneme girece ğini ve orada
ebedi olarak kalaca ğını söylemektedir 114 . Görüldüğü gibi, Vâs ıl bir
taraftan büyük günah i şleyen ne mu'mindir, ne de kâfir derken, di ğer
taraftan Hariciler'in görü şüne uyarak bu kimsenin ebedi olarak Cehennemde
kalaca ğını söylemekle kendi kendini nakzetmi ş olmaktad ır.
Bağdâdi bu gerçe ğe i şaret ederek Vâs ıl'ın sözlerinde aç ık bir çeli şme olduğunu
zikretmiştir " 5. Her halde kendisi de daha sonra bu tenâkuzu
idrâk etmi ş olacak ki, böyle bir insan ın cezas ının kâfirlere nisbetle daha
hafif, derecesinin de onlar ın derecesinden daha üstün olaca ğını söylemek
lüzumunu hissetmi ştir " 6 .
V âs ıl bu nazariyesini hilâfet konusunda münazaa eden taraflara
da tatbik etti. Bu as ırda müslümanlar bu hususta da ihtilaf halinde idi.
Ali taraftarlar ı, ona kar şı gelenleri, onunla harbedenleri ve nihayet
hakkı olan hilâfetten kendisini al ıkoyanları şiddetle yererek, onlar ı
küfür ve z ındıklıkla itham ederlerken, Muâviye taraftarlar ı da camilerde
Ali'ye aç ıkça lanet ediyorlard ı. Hariciler Cemel yakas ında Ali'ye
karşı harbedenlerin kâfir olduklar ını, Ali'nin onlarla sava şmakta hakl ı
bulunduğunu, fakat S ıffin yakas ında ba şlangıçta haklı olmasına ra ğmen
"tahldın" meselesini kabul etmekle, onun da kâfir oldu ğunu iddia ediyorlardı.
Ehli Sünnet ise, her iki vak'ada harbeden iki taraf ın da müslüman
oldu ğuna, Ali'ye kar şı harbedenler aras ında her ne kadar
asi veya hatal ı insanlar bulunmu ş olsa da, bunlar ın hatalar ının veya
isyanlarının küfre ve fiska müncer olmayaca ğına inanıyorlardı. Mür ci e'-
ye gelince, onlar her iki taraf ın da müslüman olduğunu söylüyor ve
bunlar hakkında verilecek hükmü âhirete ircâ etmekle yetiniyorlard ı .
Vâs ıl bu fikirlerin hiç birisini kabul etmedi. Ona göre, iki taraftan
birisi muhakkak surette fâs ık ve hatal ıdır, fakat bunu tâyin etmek
güçtür. Bu itibarla her iki taraf ın da şahadetini kabul etmek caiz de ğildir"
7. Vâsıl'ın arkada şı Amr. b . Ub ey d daha ileriye giderek her iki
tarafın da fâs ık olduğunu söylemiş ve şahadetlerini kabul etmemi ştir."'
112 Bk. Fuzüli, Matlau'l-hildid, Esat Co şan ve Kemal I şık tere, s. 73, Ankara 1962; ve
Arapça asil, s. 87.
113 Bk. Zuhdi Hasan Cârrullah, anılan eser, s. 17; Neseri, anılan eser, s. 119.
114 Bk. Ahmed Emin, s. 297, Kahire 1370/1950.
115 Bk. anılan eser, s. 71.
116 Bk. a ş-Şehristâni, anılan eser, C. I, s. 48.
117 Bk. a ş- Şehristâni, anılan eser, C. s I, s. 49.
118 Bk. al-Ba ğdkli, anılan eser, s. 72.
33

İşte Mutezile fırkas ı, bu gibi konular ın en geni ş şekliyle tart ışıldığı
bir devirde doğdu. Müslümanlar ın kar şıla şmış olduklar ı bu problemler,
bu fırkanın doğuşuna tesir eden en büyük faktörlerden biri oldu ğunda
şüphe yoktur Çünkü bu mü şküller, onları da diğer fırka mensuplar ı
gibi ilgilendirmiş ve bilhassa büyük şarkiyatc ı ilim adamı Prof. Nyb
er g'in de işaret etti ği gibi" 9, bu konuda herkesin ittifak edebileceği
veya en az ından taraflar ın çeli şik dü şünce ve fikirlerini telif etmeğe
yarayacak bir hal tarz ı, bir formül bulmak amaciyle ortaya at ıldılar.
İşte bu dü şüncenin bir sonucu olarak da "al-Menzile Beyne'l-
Menzileteyn" nazariyesi meydana ç ıkmış oldu"°. Mutezile'nin ilk
ve en me şhur prensiplerinden birini te şkil eden bu konu hakk ında ileride
daha geni ş bilgi verilecektir.
2— Yabanc ı din ve kültürlerin tezini:
Arap Yar ımadas ı'nda do ğan islâmiyet büyük bir h ızla geli şti. K ısa
bir süre içinde birçok ülkeler zaptedildi. H. 14-21 /M. 635-641 y ılları
aras ında Suriye, Mısır, Irak ve İran büyük Islam devletinin birer eyaleti
haline geldim. Daha sonralar ı ve bilhassa Emeviler ve Abbasiler devrinde
bu yeni devletin hudutlar ı, doğuda Maveraünnehir, bat ıda Simali
Afrika ve hattâ Ispanya'ya kadar uzad ı. Tabii olarak Islam dü şüncesine
bu fetihlerin önemli etkileri oldu. Yabanc ı din ve kültürlere sahip
birçok unsurlar Islam toplumuna girdi. Suriye ve M ısır'da H ıristiyan
ve Yahudi dinleri hâkim bir durumda iken, Irak ve Iran'da da Medi-
Sâbie, Zerdü şt, Mezdekiyye ve Seneviyye gibi 122 birtak ım bat ıl
inançlar yayg ın bir halde idi. Müslümanlar fethettikleri bu ülkelerde,
karşılaştıkları bu kadar çe şitli din ve inanç sahipleri ile bir arada yaşamak
ve onlarla devaml ı te şrik-i mesâi yapmak zorunlulu ğunda idiler.
Bunun bir sonucu olarak, baz ı müslümanlar kendilerini onlar ın tesirine
kaptırmağa ve böylece onlar ın baz ı inançları da Islâmiyete s ızmağa
başladı.
Bu tesirler çe şitli yol ve şekillerde oldu. Mesela bu din mensuplarından
baz ıları, kendi dinlerini b ırakarak islamiyeti kabul etmelerine
rağmen, eski inançlar ından tamamiyle s ıyrılmağa ve bunlar ın etkisinden
kendilerini kurtarma ğa muvaffak olamad ı."' Çünkü bir insan ın eski
119 Bk. Hayyât'm al-indstir adlı eserine Prof. Nyberg tarafmdan yazilan önsöz, s. 51.
120 Bk. Zuhdi Hasan Cürullah, andan eser, s. 20.
121 Bk. Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzttli ve Şüphecilik, s. 8.
122 Tafsilât için bk. a ş-Şehristâni, andan eser, C. I, s. 233 vdd; Prof. Dr. W. Barthold,
islâtn Medeniyeti Tarihi, Çev: Prof. Dr. M. Fuad Köprülü, s. 15, Ankara 1963.
123 Bk. Ali Hasaballah, an ı/an eser, s. 91.
34

akidesini, zamanla zihninde ve ruhunda yer edip bütün benli ğini saran
bir inanc ı, her ne kadar bat ıl da olsa, birden terketmesi kolay de ğildi.
İşte bundan dolay ı bu yeni müslümanlar, bilerek veya bilmeyerek,
yahut kötü bir niyetle eski inançlar ından baz ılarını İslâmiyete soktu ve
bunları müslümanlar aras ında yayd ı .
Bunlardan baz ıları İslâmiyeti, inandığından de ğil fakat mal ve
şöhret gibi baz ı kişisel düşünce ve şahsi çıkarlara istinaden kabul ederken,
diğer bazıları da s ırf İslâmiyeti içinden y ıkmak ve böylece eski
dinlerinin intikam ını almış olmak için bu dine giriyordu. Gerçekten
İslâm kisvesi altında gizlenen bu insanlar ın, İslâmiyete ne derece büyük
zararlar ı dokunduğunu, müslümanlar ın siyasi ve itikadi birlik ve
beraberliklerini parçalamak hususunda nas ıl sinsice ve sistemli bir şekilde
çalıştıklarını, daha sonraki devirler aç ıkça bize göstermi ştir'.
Bunlardan ba şka birçok gayri müslim de kendi esas din ve inançlarına
ba ğlı olarak kalmay ı tercih etti. Esasen İslâm dini de, gerekli
olan cizye ödendikçe buna mâni olmuyordu. Müslümanlarla bir arada
yaşayan bu insanlar, tecrübe ve bilgilerinden dolay ı zamanla devletin
çe şitli daire ve vazifelerinde görevlendirildi. Böylece müslümanlar ın
bunlarla olan temas ve ili şkileri gün geçtikçe s ıkla ştı. Fikirler ve görü ş-
ler teati edildi. Fakat müslümanlar ın onlardan ald ıkları verdiklerinden
çok oldu.
Bu yabanc ı unsurlar kanaliyle İslâmiyete, daha önce müslümanların
söyleme ğe cesaret edemedikleri birçok önemli teolojik meseleler
sokuldu. Bunlar aç ıkça münaka şa edilmeğe ba şladı. Bu gibi problemlere,
müslümanlar aras ından ak ıl ve istidlâl yoluyla bir hal çaresi bulmak
cesaretini gösterenler oldu. İşte bunlar ın ba şında, gerçek İslam Kelâmının
müessisi sayılan Mutezile fırkas ı bulunuyordu.
Bu fırkamn do ğuşunda Yahudilerin de baz ı etkileri oldu ğu anlaşılmaktadır.
Baz ı kaynaklara göre, Kur'an' ın mahlük oldu ğu fikrini ilk
defa ortaya atanlar onlard ır. İ bn Es ir'e göre bu meseleyi ilk defa ortaya
atan, daha önce de Tevrat' ın mahlük oldu ğunu söyleyen ve Peygamber'in
en büyük dü şmanı Lebid b. al-As am'd ır. Onun bu fikrini
İslâmiyette ilk defa kitap halinde ne şretme ğe cesaret eden ise, k ız karde
şinin o ğlu ve z ındıklığı ile mâruf "T â 1 ut" olmu ştur 125. Hatib al-
Bağdâdi (01m. H. 463 /M. 1070)'nin de kaydetti ğine göre, Kur'an' ın
mahlük olduğunu iddia edenler aras ında bulunan B i ş r al-Merrisi
124 Bk. Ali Hasaballah, ayni eser, s. 92-93.
125 Bk. Ibnu'l-Esir, fi't -Tarih, C. VII. s. 49, Leiden 1283-1293.
35

(Ölm. H. 218 /M. 833)'nin babas ı, K ılfe'li bir yahudi boyac ısı idi 126.
İbn Kuteybe'den rivayet edilen bir habere göre, Kur'an' ın mahlûk olduğunu
ilk defa söyleyen, yahudi Abdullah b. Sebe'in koyu taraftan
al-Mugire b. Said al- İ cli (Ölm. H. 119/M. 737)'dir 127 .
Görüldüğü gibi, Mutezile'nin doğuşunda Yahudilerin baz ı tesirleri
olmuştur. Fakat bu tesir, H ıristiyanlığın tesirine nispetle küçümsenecek
derecededir. Biraz önce de söyledi ğimiz gibi, İslam devletinin hudutlannın
geni şlemesi ile bu devletin tab'as ı haline gelen H ıristiyan toplumuna
bazı imtiyazlar tan ınmış, hattâ bunlar ın bilgi ve tecrübe bak ımından
ileri gelenleri, devletin en yüksek kademelerine dahi tâyin edilerek kendilerine
önemli mevkiler sa ğlanmışt ır.
Bu cümleden olarak Halife Muâviye, Rum H ıristiyanlar ından S ergun
(Sergius) b. Man s ûr'u kendisinin özel sekreterli ğine, yâni bu gün
hususi kalem müdürlü ğü diyebilece ğimiz çok önemli bir makama tayin
etti 128. Muaviye öldükten sonra da ayni makamda kalarak kendisini
devlet i şlerinden ziyade şaraba, musikiye ve spora hasreden 129 Ye zid
(Ölm. H. 64 /M. 683)'in mü şavirliğini yapt ıl". Bundan sonra bu vazife,
o ğlu St. John of Damascus (Yahya veya Yuhanna'd-Dima şki)'a intikal
etti. Bir müddet bu vazifede kald ıktan sonra, H. 112 /M. 730 y ılında bu
görevden ayr ılarak Kudüs yak ınlarında bulunan St. Sabas manast ı-
rına çekilmi ş ve geri kalan ömrünü dini ve teolojik eserler yazmakla
geçirmi ştir. St. John H. 56 /M. 675 yılında Şam'da do ğmuş olmasına
rağmen, ölümü hakkında kesin bir tarih tesbit edilememi ştir. genel
olarak bu tarih, M. 741 ile 754 y ılları aras ında de ğişmektedirm.
St. John yapt ığı ilmi çalışmalar meyan ında yazdığı "Bilgi Kaynağı"
adlı risalesi, ona şark kilisesinin en büyük do ğmatiği şöhretini
kazandırmış, eseri daha sonralar ı çok me şhur olmu ş ve müteaddid defalar
Latinceye tercüme edilmi ştir. Bu eser üç k ısımdır: Birinci kısımda
Aristo'nun fikirleri teolojiye tatbik edilmekte, ikinci k ısımda "z ındıkl ıklar"
adı altında kendi zaman ına kadar süregelen tart ışma ve münakaşalar
anlat ılmakta, üçüncü k ısımda ise, Ortodoks bir Kelâm görü şü tedvin
edilmektedir 132 . Gerçekten St. John şark kilisesinin en ünlü ve en
126 Bk. Ahmed K Ali abllatib al-Ba ğdLidi, Tarih Bağdad, C. VII, s. 61, Kahire 1332/
1913.
127 Bk. Ibn Kuteybe, Uy(ınu'l -Ahbâr, C. II, s. 148-149, Kahire 1343-1349/ 1925-1930.
128 Bk. Emul. Esir, anılan eser, C. IV, s. 7; Tabari, Tarihu'l Umen, C. VI, s. 183;
Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 23.
129 Bk. C. Brockelmann, islam Milletleri, s. 79.
130 Bk. Taberi, anılan eser, C. VI, s. 194, 199; Ibnu'l-Esir, anılan eser, C. IV, s. 17.
131 Bk. Encyclopedia Britannica, John of Damascus mad., C. XIII, s. 102-103, 1953.
132 Bk. Dr. Ya şar Kutluay, islâmiyette Bilmeli Mezheplerin Do ğuşu, s. 61-62.
36

muhterem şahsiyetlerinden biri oldu ğu gibi, şark Hıristiyan âleminde
de en büyük bir Kelâm bilgini olarak göze çarpmaktadir" 3. Onun
zaman ında Ortodoks Kelâm sisteminin zirveye ula şmış olduğunu, yazmış
olduğu eserlerin ço ğundan anlamak mümkündiir 134. O, bu eserlerinde
dini inançlar ını büyük bir titizlikle savunurken daha çok akli
istidlâl yollarına tevessül etti ve felsefi metodlarla dâvas ım kazanma ğa
çahştı. Onun mensup olduğu "Rum Ortodoks Kilisesi tarafından işlenip
ortaya konulan ve bilhassa kendisi taraf ından tedvin edilmiş bulunan
Allah akidesi, müslümanlar ı Allah'ın basit isimlerinden O'nun
sıfatlarını ara ştırmağa seveketti"" 5. Bu hususu, T. H. Weir de biraz
değişik bir ifade ile teyid etmektedir" 6. Keza Mc Giffert bu konuyu
incelerken, St. John'un yazm ış olduğu eserleri aras ında Hıristiyan
dinini savunan ve bir müslüman arapla bir h ıristiyamn karşılıklı
muhavere ve münaka şası şeklinde kaleme al ınmış olan bir eserin
mevcudiyetinden de bahsetmektedir 137 ki, bu as ırda müslümanlarla
hıristiyanlar aras ında cereyen eden münaka şa ve münakaşalar ın mahiyetini
bize göstermesi bak ımından önemlidir
Emevi devletinin ilk devirlerinde yap ılmasında bir sakınca görülmeyen,
hattâ baz ı hallerde bizzat Halife taraf ından te şvik ve te'yid
gören bu gibi münaka şalar hernekadar bir müddet için durdurulmu ş-
sa da, daha sonralar ı bu münakaşalar ın tekrar ba şladığı ve özellikle
Halife M e' m ün (Ölm. H. 218 /M. 833) zaman ında bütün şiddetiyle
devam etmi ş olduğu görülmektedir. "Nefhu't-Tib" adli eserde Me'-
mün'un huzurunda Harrân rahibi ve St. John'un talebesi E bû
Kurra (Ölm. H. 211 /M. 826) ile al-Attâbi aras ında isâ (A S ) hakk ın
da şiddetli bir münaka şanın cereyan etti ği zikredilmektedir 138. Keza,
daha önce me şhur H ıristiyan şairi al- Ah t a l'in Emevi saraylar ına kadar
girmeğe muvaffak olup, hattâ bu saraylar ın resmi şairi s ıfat ını
almış ve özellikle Ye zi d b . Muâviye'nin, Emevi hanedan= dü ş -
manlarına kar şı savunmada büyük ölçüde ona itimad etmi ş olması, bu
devirde müslüman—h ıristiyan münasebetlerinin kuvvet derecesini gös-
133 Bk. A. C. Mc Giffert, A History of Christian Thought Early and Eastern, s. 308, London
1932.
134 Bk. A. C. Mc Giffert, ayni eser, s. 331.
135 Bk. D. B. Macdonald, "Allah" maddesi, Islâm Ansiklopedisi, C. I, s. 368, İstanbul
1950.
136 Bk. T. H. Weir, Muhammadanism, Encyclopedia of Religion and Ethics, C. VIII,
s. 899-900, New York 1951.
137 Bk. A. C. Mc Giffert, andan eser, s. 310.
138 Bk. Ebu'l -Abbâs Ahmed al-Makkari, Nefhu't-Tib, C. 111,8.153, Kahire 1279 /1862.
37

teren diğer bir örne ği te şkil etmektedir 139. Bunlara ilâveten, müslümanların
hıristiyanlann tesiri alt ında kaldıklarına ve bunlar ın baz ı
fikirlerini alıp İslâmiyete soktuklanna dair daha birçok varyantlar
mevcuttur. al-Agani'de zikredildiğine göre, me şhur arap şairi al A' ş â
kaderiyeci olup, bu fikri Hira'da oturan Nasrâni ibadilerinden alm ış -
tır. Ayrıca kendi râvisinin de ibadilerden oldu ğu söylenmektedir"
A' şâ'nın kaderiyeci oldu ğu, bu konuda söylemi ş olduğu me şhur bir
şiirinden de anla şılmaktadıri".
M akriz rnin kaydetti ğine göre, İslâmiyette "kader" meselesini ilk
defa ortaya atan Ma'be d al-Cuhani (Ölm. H. 80 /M. 699), bu fikri
Ebû Yfınus Senseveyh (al- Esvâri) ad ında bir h ıristiyandan almıştır' 42.
İ bn Nub â t e ise ba şka bir görü ş ortaya atarak, islâmiyette "kader"
konusunda ilk defa konu şamn Iraklı bir h ıristiyan iken müslüman olan,
sonra da irtidad eden bir şahıs olduğunu ve Ma'bed'in de bu fikri muhtemelen
ondan alm ış olacağını söylemektedir 143 . İbn Kuteybe de
Ma'bed'den sonra kader konusunda en büyük yeri i şgal eden G a yl ân
ad - D ima ş krnin kıpti olduğunu söyleyerek, kendisine "Gaylân al-
K ıpri," adını vermektedir 144 ki, böylece onun da H ıristiyan as ıllı oldu ğu
anlatılmak istenmektedir.
Kader konusunda ileri sürülen bu çe şitli görü şlerin doğruluk derecesi,
kanâatimizce münaka şaya değer bir mevzudur. Çünkü her şeyden
önce bu fikirleri nakleden kaynaklarda göze çarpan husus, bunlar ın
daha sonralar ı yaz ılmış eserler olmas ıdır. Sonra büyük bir ihtimalle
Kaderiyeciler, dü şmanları tarafından Hıristiyanlara taklidle ve onlar ın
tesiri alt ında kalmakla da kasden itham edilmi ş olabilirler. Fakat gerçek
şu ki, Hıristiyanlarm istitâa (güç) ve irâde hürriyeti gibi konulardaki
görü şleriyle, Kaderiyecilerin bu meselelerdeki görü şleri aras ında büyük
ölçüde bir uygunluk, bir tevâfuk vard ır. Bu itibarla, bir H ıristiyan
tesirinin mevcudiyetini söyleyenleri de, bu gerçe ğin ışığı altında hakli
bulmamak mümkün de ğildir. Bütün diğer faktörler nazara al ınmasa
bile, sadece St. John ve onun talebesi Ebû Kurra gibi H ıristiyan Ortodoks
Kelâme ılarımn müslümanlar aras ında bulunmas ı, böyle bir tesiri
icra etme ğe kâfi gelece ğinde şüphe yoktur.
139 Bk. -Ferec ahisfahâni, al-Agâni, C. XIV, 117, Kahire 1323/1905.
140 Bk. al-Isfahani, ayni eser, C, VIII, s. 76.
141 Bk. A. S. Tritton, Muslim Theology, s. 54, London 1947; İbn abd Rabbih, al-liedu'l-
Ferkl, C. I, s. 205, Kahire 1293/1876.
142 Bk. al.Makrîzî, al-Hitat, C. IV, s. 181, Mısır 1324-1326.
143 Bk. İbn Nubâte Serhu'l-Uyün Şerh Risâlet İbn Zeydân, s. 157, Kahire 1278
/1861.
144 Bk. İbn Kuteybe, Kitâbu'l-Maârif, s. 166, 207.
38

Durum bu zaviyeden incelenecek olursa, Mutezile f ırkas ının da bu
yabancı tesirlerin d ışında kalmadığı, hattâ bu fırkanın do ğuşunda bu
etkilerin büyük bir rol oynam ış olduğu kendiliğinden meydana ç ıkmış
olur. Bizzat Halife Me'mûn'un huzurunda Mutezile alimleri ile St.
John of Damascus'un me şhur talebesi Ebû Kurra aras ında dini konularda
şiddetli münaka şa ve mücadelelerin cereyan etmi ş olduğunu biliyoruz.
Bu itibarla, Mutezile'nin genel olarak St. John'un ve özellikle onun
halefi Ebû Kurra'n ın baz ı fikirlerini almış veya kader, s ıfat ve isimlerin
nefyi, irade hürriyeti, te'vil ve tefsir 145 gibi bazı konularda onlar ın
tesiri alt ında kalmış olmas ı muhtemeldir. Çünkü Mutezile'nin bu hususlardaki
görü şleri ile, gerek St. John ve gerekse onun halefinin görü ş -
leri aras ında büyük bir benzerlik vard ır. İşte bundan dolay ı garp bilginleri,
böyle bir tesirin mevcudiyetinden ısrarla bahsetmi ş olacaklardır.
Bu konuda me şhur şarkiyatç ı bilgin T. J. de Bo er, genel olarak
İslam düşüncesi üzerinde H ıristiyan dü şüncesinin büyük bir etkisi
bulunduğunu, özellikle irade ve ihtiyar gibi meseleler üzerinde ilk konuşan
müslümanların bunlar ı H ıristiyan ' 46 hocalar ından ö ğrenmiş olmaları
gerektiğini söylerken, Macdon al d'da bu dü şünceyi teyid eden
bir mütalaa yürüterek, İslam Kaderiyecilerinin geni ş ölçüde Yunan teolojisinden
faydalanm ış olduklarını söylüyor 147. Fakat daha sonra bu
tesirlerin Mutezile'nin do ğuşunda ne derece etkili oldu ğunda mübalâğa
edilmemesi ve bu hususta ifrata kaç ılmaması gerekti ğini de söylemekten
kendisini alam ıyor 148. Bu fikri destekleyen di ğer bir şarkiyatcı
da Von Kr emer'dir. . Ona göre Mutezile, Yunan teolojisinin, özellikle
bu kültürü temsil eden St. John ve onun talebesi Ebû Kurra'n ın tesiriyle
do ğmuştur 149. Çünkü o as ırda kilise babalar ı, irade hürriyeti ve
Allah' ın ezdi s ıfatlar ı hususunda daimi bir mücadele halinde idiler;
muhtemelen onlar ın bu konudaki dü şünceleri, Suriye'nin müslümanlar
tarafından fethedilmesinden sonra Mutezile'ye de geçmi ş olabilir. Von
Kremer bu görü şe delil olarak Cehennem azab ının inkarı konusunda
kilise babalarının görü şleriyle "°, Cehm b. Safvân' ın Cennet ve Cehennem'in
ebedi olmad ığı gibi, ehlinin de hareketlerinin sonlu oldu ğu yo-
145 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 26-31.
146 Bk. Prof. Dr. T. J. de Beor, İslamda Felsefe Tarihi, Çeviren Dr. Ya şar Kutluay, s.
31-32, Ankara 1960.
147 Bk. D. B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutionel
Theory, s. 13, New York 1903.
149 Bk. Nicholson, A Literary History of the Arabs, adlı eserden naklen, s. 220-221, London
1907.
148 Bk. Ayni eser, s. 132 vd.
150 Bk. Ahmed Emin, Duha'l- İslâm'dan naklen, C. I, s. 344 vd., Kahire 1357 /1938.
39

lundaki görüşü aras ındaki büyük benzerli ği göstermektedir "°. Bilindiği
gibi Mutezile mensuplar ı ,daha sonralar ı Cehmiye fırkas ının bu görü
şünü alarak biraz de ğişik bir tarzda, yani "Cennet ve Cehennem ebedi
olmakla beraber ehlinin hareketleri son bulacak, lezzet veya elemi
tanıktan sonra câmid bir cisim halinde ebediyen orada kalacakt ır"
şeklinde kendilerine maletmi şlerdir " 2.
Burada i şaret edilmesi gereken husus, Mutezile'nin bu yabanc ı
tesirlerin yan ı sıra, dahili baz ı ideolojilerin de etkisi alt ında kalmış olabilece
ği keyfiyetidir. Daha Mutezile'nin bir sistem olarak do ğu şundan
önce, Hıristiyan ve Yahudi dinlerini inceleyen ve bu dinlerle ilgili baz ı
itikadi konuları alarak bunlar ı münaka şa mevzuu yapan bu ideoloji
sahipleri, müslümanların daha önce söyleme ğe cesaret edemedikleri
birtakım görü şlerle ortaya ç ıkt ılar. Böylece İslâmiyette ilk defa itikadi
konular ciddi bir şekilde tart ışılmağa başladı. Kader ve Kur'an' ın
mahlük olup olmadığı meselesi günün konusu haline geldi. Allah' ın
sıfatları, insanın yapma gücü ( İstitâa) ve irade hürriyeti gibi mevzular
üzerinde fikirler yürütülme ğe ba şladı 153 .
İşte bu as ırda ilk defa Kur'an' ın mahla (yarat ılmış), oldu ğunu
ileri süren Ca'd b. Dirhem (Ölm. H. 124 /M. 741) oldu 154. Cehm
b. S afv ân (Ölm. H. 128 /M. 745) bu konuda ve daha birçok konularda
onu takip etti i". Cehm 156 ayni zamanda, insan ın hiçbir iradesinin
151 Bk. al-Ba ğdadi, anılan eser, s. 128; a ş-Sehristâni ,al-Milel, C. I, s. 87-88; İbn Hazm,
al-Fisal fi'l-Milel, C. IV, s. 83, Kahire 1317-1321.
152 Bk. İbn Hazm, ayni eser, ayni yer; İbn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hadis, s. 55.
153 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, Gazzali ve Şüphecilik, s, 0-11.
154 Ca'd b. Dirhem bu sözünden dolayı, Hişam b. Abdu'l-Melik (Hilafet süresi: H.
105-125 /M. 723-742) zamanında Irak valisi Halid b Abdullah al- Kasri tarafından Halifenin
emriyle öldürülmü ştür. Şam'da ikamet eden Ca'd' ın Mervân b. Muhammed'in hocas ı olduğu
ve ona Kur'an'ın yarat ılmış olduğu fikrini telkin etti ği söylenir. Oldürülüşü hakkında çe şitli
rivayetler vard ır. Fakat ittifak edilen nokta, yukar ıdaki sözüne ilaveten, Hz. İbrahim'in "Halilullah"
ve Mûsa'nm da "Kelimullah" sıfatlar ını inkâr etmesinden dolayı, kurban bayram ı hutbesini
müteakip mimberden inen Hâlid b. Abdillah al-Kasri tarafından Kûfe mescidinde kurbanlık
koyun gibi boynu kesilmek suretiyle öldürülmü ş olmasıdır. Tafsilât için bk. Ibn'ul-Esir,
mil fi't-Tarih, C. V, s. 704; Ali Hasaballah, anılan eser, s. 91; İbn Nubâte, Serhu'l-Uyün, s.
159; A. S. Tritton, Muslim Theology, s. 54-55; İbn al-Hanbeli, Sezerâtu'z - Zeheb, C. I, s. 169,
Kahire 1350 /1931.
155 Bk. İbn al-Hanbeli, ayni eser, C. I, s. 169; İbn Nubâte, ayni eser, s. 159.
156 Cehm b. Safvân aslen Horasanh idi. Kiife'de ikamet etti ği sıralarda Ca'd b. Dirhem
ile kar şılaştı ve ondan baz ı fikirlerini aldı. Rivayete göre bir müddet de al Hâris b. Sureyc'in
vezirliğini yaptı. En sonunda Horasan'da Haris ile beraber Emevi'lere kar şı giri şilen kıyam hareketine
iştirak etmi ş olduğundan, Emeviler taraf ından yakalanarak öldürülmü ştür. Onun fikirlerinin
daha çok Horasan'da yay ılmış olduğu söylenmektedir. Bk. M. Şerefeddin, Kelâm Sa
yaşları, Darulfilniin hah Fak. Mecmuas ı, sayı: 24, s. 19, İstanbul 1932; A. S. Tritton, anılan
eser, s. 55; a ş- şehristâni, al-Milel, C. I, s. 86; al-Ba ğdadi, al Fark, s. 128; İbn Kayyim al-
Cevziyye, igeisetu'l -Lehfân, M. Hâmid al-Faki ne şri, C. II, s. 177, Kahire 1939; Ahmed Emin,
Fecru'l s. 286-287.
40

mevcut olmadığını, her şeyin Allah tarafından önceden takdir edilmi ş
olduğunu, kulun takdir edilen fiili yapma ğa mecbur oldu ğunu da iddia
etti. Böylece onun şahs ında Cebriyye ve ismine nisbetle de Cehmiyye
fırkas ı doğmuş oldu.
Yine bu as ırda kader meselesi hakk ında ilk sözü M a'b e d al
Cuh ani (Ölm. H. 80 /M. 699) söyledi ' 57. Diğer bir rivayette ise,
bu konuda ilk sözü söyleyenin Şam'da ikamet eden ve Halife Mu â v iy e
b. Yezid'in hocas ı bulunan Ömer al-Maksûs (01m. H. 80/M. 699)
adında birisi olduğu söylenir; ayni varyantta bu adam ın Emeviler tarafından
Halifeyi ifsad ithamiyle öldürüldü ğü zikredilirm Daha sonra
da Gayl ân ad- Dim a ş ki 159 Mâ'bed'in yolunu takip etti ve o da kaderi
inkâr ederek insan ın tam bir irade hürriyetine sahip oldu ğunu, kendi
fiil ve hareketlerini yaratma kudretini haiz bulundu ğunu ileri sürdii° 6°.
Böylece de "Kaderiyeciler" adı verilen sistem vücut bulmu ş oldu.
İşte böyle çeli şik cereyanlarm çarp ıştığı bir as ırda, Kaderiyecilerin
merkezi olarak bilinen Basra şehrinde 161 Mutezile teolojik bir sistem
olarak ilk defa İslam tarihindeki yerini alm ış oldu. Bu fırkanın doğuşunda,
içinde bulunduklar ı çe şitli fikri cereyanlarm büyük ölçüde etkili
olduğunda şüphe yoktur. Bu gerçe ği açık bir şekilde teyid eden husus,
savunduklar ı prensiplerin, genellikle biraz önce de ğindiğimiz sistem-
157 Ma'bed al-Cuhani, Ilk defa bu konuyu Basra'da ortaya att ı. Kendisinin Hasan al-
Basrrnin meclisine devam etti ği ve ba şta Amr b. Ubeyd olduğu halde Basra'h birçok müslümanların
kendisine tabi oldu ğu söylenir. Fakat kader'le ilgili münaka şalar büyüyüp, müslümanlar
aras ında fitne ve ayr ılmalar yaratmağa başlayınca, kendisinin Halife Abdulmelik b Mervan'
ın emriyle Haccac tarafından çarmıha gerilmek suretiyle öldürüldü ğü rivayet edilir. Ba şka
bir rivayette ise öldürülmesinin, Abdurrahman b. al-E ş'as ile beraber devlete kar şı kıyam
hareketine i ştirak gibi siyasi bir suça istinat etti ği zikredilir Bk. al-Makrizi, al-Hitat, C. IV,
s. 181 vd.; al-Hafız Şemseddin az- Zehebi, Mizeinu'l- İ' tidal fi Nakdi'r -Rical, C. III, s. 183,
Kahire 1325 /1907; Ahmed Emin, Fecru'l -İs/dm, s, 285.
158 Bk. Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 34.
159 Gaylan ad-Dima şkrnin tam ismi, Ebil Mervân Geylân b. Muslim'dir. Babas ı Osman
b. Affân'm kölesi idi. Kendisi Hi şam b. Abdülmelik'in hilafeti s ırasında Şam'a geldi. Daha önce
de Halife Ömer b. Abdülaziz'in kendisini huzuruna ça ğırıp, kader konusunda bizzat imtihan
ettiği, Halifenin kendisini öldürmek istemesine ra ğmen tövbe etmek suretiyle can ım kurtarmış
olduğu da rivayet edilmektedir. Fakat Halife Ömer k Abdülaziz'in ölümüyle tövbesini
bozarak tekrar eski inancma dönen Gaylân, Halife Hi şam tarafından elleri, ayaklar ı kestirilmek
suretiyle öldürülmü ş, sonra da Şam kap ısında çar ımha gerdirilmi ştir. Diğer bir rivayette de diri
olarak çarnuha gerildi ği söylenir. Bk. Ibn Nubâte, anılan eser, s. 157-158; Ibn Kuteybe, Kitılbu'l
-Maarif, s. 166, Kahire 1300 /1882 ;A. S. Tritton, anılan eser, s. 55, 59; Ahmed Emin,
Fecru'l —islam, s. 285.
160 Bk. Ibn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l Hadis, s. 98, Kahire 1344.
161 Bk. az-Zehebi, Miziinu'l -.Vadeli, C. II, s. 207.
41

lerin, görü şlerine uygun olarak, hattâ baz ı istisnalar bir tarafa, bu görü
şlerin karışımından meydana gelmi ş olmas ıdır. Mesela onlar kader
meselesinde tamamiyle Kaderiyecilerin görü şlerine i ştirak ederlerken,
Cehmiyye'nin birçok prensiplerini almakla beraber, sadece "cebr" konusunda
onlardan ayr ılmışlardır. Bu itibarla Mutezile'yi bu iki sistemin,
özellikle Kaderiyye'nin gerçek varisi olarak nitelendirmek mümkündür.
Mutezile'nin do ğuşuna tesir eden âmillerden birini de, İslam dini
ve akidesini yabanc ı din ve cereyanlara kar şı savunma gayretinde aramak
laz ımdır. Biz daha önce H ıristiyan ve Yahudi dinlerinin İslam toplumunda
oynadığı büyük rollerden, özellikle S t . John ve Abdullah
b . S eb e gibi, bu din mensuplar ının İslam dü şüncesindeki önemli etkilerinden
ve sebep olduklar ı zarar veya faydalardan ana hatlariyle bahsetmi
ştik. Fakat daha önce temas etmedi ğimiz İranlıların, İslam toplumu
ve dü şüncesi üzerindeki etkilerinin, di ğer yabanc ı unsurlara nispetle
daha tehlikeli ve daha y ıkıc ı • olduğunda şüphe yoktur.
Kısa bir süre içinde büyük İslam imparatorlu ğunun bir eyaleti haline
gelen %dini devleti, sadece eski şan ve şöhretini kaybetmekle kalmadı
; ayni zamanda islam'dan önceki İran' ın s ınıf nizamını ve dinini
de kaybetmi ş oldu. Eski Zerdüşt dini yerine islamiyetin getirdi ği yeni
Monotheizme (Bir Allah'a inanış) akidesi kaim oldu' 62. Fakat bir zamanlar
Cahiliyye ça ğı araplar ını Irak ve Yemen'de hakimiyetleri alt ına
almış ve daima kendilerini araplardan üstün bir ırk olarak görmü ş
olan Farslar, İslam fütuhat ı karşısında uğradıkları bu yenilgeyi kolay
kolay unutamad ılar. Kendilerini tahtlar ından ve dinlerinden eden müslümanlara
büyük bir kin ve nefretle bakma ğa ve onlardan ilk fırsatta
intikam alma yollar ını ara ştırmağa ba şladılar. Islam devletinin siyasi
bütünlüğünü yıkmak ve İslam dini ve akidesini de ifsad etmek amaciyle
türlü vesile ve metodlara ba şvurdular. İbn Ha z m'inde i şaret
ettiği gibil 63, hileye ba şvurmanın hedefe ula şmak için en emin ve en kestirme
bir yol oldu ğu hususunda ittifak ettiler. Böylece onlardan bir
kısmı inanmadığı halde Islamiyeti kabul etmi ş olarak göründü. Ehli
Beyte büyük bir sevgi gösterisinde bulunuldu. H z. Ali'ye ba ğhhk
ve muhabbet kisvesi alt ında ilk "teşeyyu" hareketi ba şladı. Ona bir-

manlar aras ında büyük tart ışma ve ayr ılmalar ba şgösterdi. Aralar ındaki
birlik ve düzen bozuldu. İslam akidesi büyük bir sars ıntı geçirdi. Dinde
olmayan birtakım bat ıl inançlar dinin esaslar ı gibi gösterildi.
Baz ı müslümanların "zanadıka" adı alt ında toplad ıkları bu cereyan
sahipleri, gerçekten İslâmiyet için büyük bir tehlike arzetme ğe başlamıştı.
Bunlara kar şı mücadele etmek ve saf İslam akidesini her türlü
bid'at ve sap ıklıkların tehlikesinden korumak gerekiyordu. İşte ilk defa
bu hakikati gören Mutezile fırkas ı oldu. İslâmiyeti tehdid eden bu büyük
tehlikenin hangi kanallardan geldi ğini ve hangi kaynaklardan beslendiğini
başkalarından önce ke şfeden bu fırka mensuplar ı, doğu şlarının en
önemli sebeplerinden biri oldu ğunda şüphe etmedi ğimiz büyük bir
mücadeleye giri şti. Bu konuda birçok prensipler vazedildi; birçok eserler
vücuda getirildi. Telif edilen bu eserlerin ço ğu, daha çok Rafizilik,
Meefısilik, Cebriyye, Seneviyye, Naturalist ve Materyalist gibi sap ık cereyanlara
kar şı bir reddiye şeklinde kaleme al ındı .
Görülüyor ki onlar, as ıl tehlikenin H ıristiyan ve Yahudi kaynaklar ından
ziyade, Farslardan geldi ğine inan ıyorlard ı. Bu itibarla Mutezile
mensuplar ının, İslam akidesinin müdafaas ı hususunda yapt ıkları me ş -
hur münazara ve münakaşaların ekserisinin, büyük has ımları Farslarla
olduğunda şüphe yoktur 165. Çağda ş bilgin Ahmed E min'de bu görü şü
teyid ederek, Mutezile'nin do ğuşunun s ırf islâmi sebeplere dayand ığını,
Von Kremer'in iddia etti ği gibi, Yunan ilâhiyat ının tesiriyle olmad ığını
söylemekte ve buna delil olarak itizâl prensiplerinin ekserisinin H ıristiyanlara
kar şı de ğil, fakat Farslara reddiye olarak vazedilmi ş olduğunu
zikretmektedir'".
Bu mukaddes mücadeleye kat ılan Mutezile mensuplar ının ba şında
şüphesiz bu fırkanın kurucusu V â sil b . At â geliyordu. Onun muhalifleriyle
yapt ığı münazaralarm yan ı s ıra, bu konuda birçok eserler
verdi ği ve mesela Maniliğe karşı yazdığı "al-Elf Mesele fi'r-Redd aleel-
Meıneviyye" adlı eserinin sadece birinci cildinde seksenden fazla meseleye
temas etti ği zikredilir 167 Bu görüşü teyid eden Mutezile'nin ikinci
şahs ı Amr b. Ubeyd de, Gulk- ı Sia, Hariddik, Zanadika, Natfı -
ralist ve Materyalist gibi sap ık cereyanlara hâkim olan görü şleri en iyi
şekilde bilen, bunlara en iyi ve en susturucu reddiyeleri verebilen yegane
şahs ın Vâs ıl olduğunu söylemektedir" 8 .
1316/1902.
165 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 38.
166 Bk. Ahmed Emin, Dulıa'l —islam, C. I, s. 346.
167 Bk. Ahmed b. Yahya b. al-Murtadâ, al-Munye va'l-Emel, s. 21 vd, Haydarabad
168 Bk. İbn al-Murtadâ, ayni eser, s. 18.
43

Vâ s ıl, inandığı bu mücadeleyi sadece memleketi olan Basra'da
yapmakla yetinmiyordu; ayni zamanda taraftarlar ını gurup ve heyetler
halinde ba şka memleketlere gönderdi ği gibi, kendisinin de hazan bu
seferlere kat ıldığı ve İslam imparatorlu ğunun çe şitli bölgelerinde kar şıla
ştığı muhalifleriyle yapt ığı münazara ve münaka şalar neticesinde,
onlardan bir ço ğunu savunduğu prensiplere inand ırmağa muvaffak
oluyordu 169 .
Vâsıl'dan sonra, onun çizdi ği yöl üzerinde yürüyen ve onun metoduyla
mücadeleye devam eden di ğer Mutezile büyüklerinin de bu konudaki
ba şarıları büyük olmu ştur. Reisleri Vâs ıl gibi, muhalifleriyle yapt
ıkları me şhur münazaralar ın ve elde ettikleri büyük ba şarıların yanı
s ıra, bu konu ile ilgili olarak birçok eserler de vücuda getirmi şlerdir. Bu
cümleden olarak, Ebu'l Hüzeyl al-Allâf' ın altm ıştan fazla eser
yazdığı 10, Bi ş r b. al- M u't e mir'in s ırf muhaliflerine ve din dü ş-
manlarına kar şı telif etti ği bir risalenin kırkbin beyti ihtiva etmi ş
olduğu,"' Peygamber'in risâletinin en büyük savunucusu say ılan
C âh ı z' ın da 172 muhaliflerine reddiye olarak sekiz ve itizâl prensiplerini
savunan alt ı büyük eser telif etti ği 13 zikredilir
Mutezile mensuplar ın ın bu alandaki hizmetleri gerçekten say ılarmyacak
kadar çoktur; onlar ın, bu hizmetleri ifâ ederken giri ştikleri büyük
mücadele, genellikle İslam akidesini ve inand ıkları itizâl prensiplerini
düşmanlarına kar şı savunma amac ını güden iki esasl ı noktada toplan ı-
yordu. Onlar İslam dini ve akidesini savunurlarken hernekadar Meeûsilik,
Cebriyye ve Zanadıka gibi sapık cereyanlara daha çok önem vermi ş
olarak görünüyorlarsa da, gerçekte onlar ın bu mücadelesi daha umumi
bir mâna ifade ediyor, Yahudilik veya Hristiyanl ık gibi İslam düşüncesi
ve akidesi üzerinde zararl ı olabilecek her türlü cereyam da içine al ı-
yordu. Câhız' ın Hıristiyan ve Yahudilere reddiye olarak yazd ığı eserler,
bu görü şü teyid eden birer belge mahiyetindedir 174. itizâl prensiplerinin
müdafaas ına gelince, Mutezile'nin bu konu üzerinde büyük bir titizlikle
durdu ğunu görüyornz. Onlar kuvvetle inand ıkları prensiplerini
harici tehlike ve hücumlara kar şı şiddetle müdafaa ederlerken, ayni
zamanda kendi bünyeleri içinde de herhangi bir iç k ıpırdamşa veya
169 Tafsilat için bakm ız: Yâkût al-Hamavi, Mu'remu'l-Udebâ, C. XIX, s. 249, Kahire
1357 /1938; İbn al- Murtadâ, al-Munye, s. 19-21, 26, 51.
170 Bk. İbn al-Murtadâ, al -Munye, s. 25.
171 Bk. İbn al-Murtadâ, ayni eser, s. 30.
172 Bk. al-Hayyât, al-İntisar, s. 154.
173 Bk. Yâkût al-Hamavi, ayni eser, C. XVI, s. 107-110.
174 Bk. Yâkût al-Hamavi, ayni eser, C. VI, s. 107-108.
44

vazedilen genel kurallara ayk ırı bir dü şüncenin meydana ç ıkmasına
asla müsaade etmemi şlerdir " 5 . İ bn ar R av en di (01m. H. 293 /M.
905), İ bn Hâit ve F adl al- H az za' gibi ba şlangıçta itizal prensiplerini
savunan kimselerin, sonradan bu prensiplere ayk ırı birtakım görüşler
ileri sürmelerinden dolay ı Mutezile toplulu ğundan at ılmaları,
bunların hiyânetle, hattâ "mulhid" olmakla suçland ırılmaları, bu gerçeğin
bariz örneklerinden biridir° 76 .
Diğer taraftan Halifelerin, İslam dinini yabanc ı ideolojilere kar şı
savunma hususunda büyük ölçüde bu fırka mensuplar ına itimad etmiş
olmaları, onların bu alandaki büyük hizmet ve de ğerlerine delâlet
eden ba şka bir örne ği te şkil etmektedir 177 .
Mutezile'nin, bu mücadeleyi yaparken, zaman zaman büyük güçlük
ve imkans ızhklarla kar şıla ştığını, hattâ bu u ğurda hayat ını bile kaybedenlerin
bulundu ğunu ve has ımları tarafından kendilerine, söylemedikleri
veya inanmad ıkları birtak ım söz ve fikirlerin isnad edildiğini
bizzat kendi kaynaklar ından öğreniyoruz. Mesela, Caluz'm Mutezile'nin
fazilet ve hizmetlerinden bahseden ve ayni zamanda Raf ızilere
178 bir reddiye mahiyetini ta şıyan "Facrilatu'l -Mu'tezile" adlı eserine
karşıt, İ bn R av en di'nin yazd ığı ve "Facrihatu'l -Mu'tezile" adlı
eseri bile, bu fırkan ın kar şılaştığı güçlükleri ve ona isnad edilen kas ıtlı görüşleri
anlatma ğa kafi gelir. Daha sonra da, al- H ayy ât (01m. H.
300 /M. 912)' ın İbn ar -Ravendrye bir reddiye olarak yazd ığı "Kitâbu'l
- İntisâr" adlı eseri, Mutezile'nin İslam akidesinin savunulmas ı hususundaki
de ğerli hizmetlerinden ve muhaliflerine kar şı giri ştikleri büyük
mücadelelerden en iyi şekilde bahseden ve bunlar ı en aç ık bir şekilde
belirten kıymetli bir eser olarak göstermek mümkündür.
3— Felsefi cereyanların tesiri:
Yabanc ı din ve inançlara kar şı İslam akidesinin savunucusu olarak
ortaya at ılan Mutezile'nin, bu görevi hakkiyle yerine getirebilmesi için
kar şılaştığı başka bir güçlüğü daha yenmesi gerekiyordu. Bu da ça ğdaş
bilimlerin, özellikle felsefi cereyanlar ın yaratt ığı duruma intibak zorun-
175 Bk. İbn an-Nedim, al-Fihrist, s. 255, Kahire 1344; al-Hayyât, s. 65.
176 Bk. İbn al-Murtadâ, Kitâb Tabak& al-Mutezile, Susanna Diwald -Wilzer ne şri, s.
92, Beyrut 1380 /1961; al-Hayyât, ayni eser, s. 102, 149; Adam Mez, al-Hadaretu'l
Arapçaya çeviren: M. Abdulhadi Ebû Ride, C. II, s. 97-98, Kahire 1947 /1948.
177 Bu konu için bk. Ebû Osmân Amr b. Bahr al-Beyan ve't-Tebyin, Abdusse-
lâm M. Hârun ne şri, C. I, s. 25-26 vd, Kahire 1367-68/1948-49; İbn Abd Rabbih,
Feda, C. I, s. 207, 218; İbn al-Murtadâ, al-Munye, s. 42.
178 Bk, al-Hayyât, ayni eser, s. 105-106.
45

luluğu idi. Daha önce de söyledi ğimiz gibi, İslam fütuhat ı gelişip birçok
ülkeler İslam imparatorlu ğunun birer parças ı haline gelince, müslümanlar
fethettikleri bu yerlerde çe şitli din ve kültürlerle kar şı kar şıya gelmişlerdi.
Hâkimiyetleri alt ına aldıkları yabanc ıların çoğunluğu, eski
medeniyet ve kültürün temsilcisi olup büyük ölçüde felsefi ve aldi
bilimlere nüfuz etmi ş, eski filozofların eserlerine bihakkm vak ıf olmuş
kimselerdi. Daha müslümanlar ın Mısır, Suriye, Irak ve Iran topraklarını
işgalinden önce bu ülkelerde Yunan, Iran, Süryani ve Hint kültürü
biliniyordul". Çünkü M ısır ile Suriye Şarki Roma İmparatorluğu'nun
ve kültürünün varisi sayılan Bizans İmparatorlu ğu'na tabi birer
eyalet halinde idi. Tabii olarak Bizans kültürünün tesirinde kalan bu
ülkelerde geni ş ölçüde bir ilmi hareket göze çarp ıyordu. Bu bölgelerde
bilimsel araştırmalar için yüksek okullar tesis ediliyor ve buralarda felsefe
ve fen dersleri gibi akl ı ve tecrübi ilimler okutuluyordu. Bu okullarda
ayr ıca teolojik meselelerin de incelenmesine büyük bir yer veriliyor
ve akl ın ışığı alt ında bunlar ın halledilmesine çalışılıyordu.
İskender İmparatorlu ğu'nun y ıkılmas ından sonra Atina'daki alimlerin
Mısır'a Batlamyus Soter tarafından davet edilmeleriyle te şekkül
eden İskenderiye okulu, Hıristiyan tefekkürünün ilk büyük merkezi
sayılıyordu. Bu okul, kurulu şundan sonra birçok istihâleler geçirmiş
tilso. islamiyetin do ğuşundan biraz önce, burada hernekadar
daha çok astronomi, t ıp ve kimya gibi müsbet ilimlere önem verilmi ş
olarak görünüyorsa da, daha önceleri bu okulun büyük bir teolojik harekete
sahne oldu ğunda şüphe yoktu. Bu hareketin ba şında ise, Yahudi
dinini felsefeyle telif etmek isteyen büyük Yahudi filozofu Philon
(M. O. 20 /M. S. 40) geliyordu'". Philon, daha önceki filozoflarda
mevcut olan Tek Tanr ıcı bir temayüle sahip olmakla beraber, felsefenin
daha fazla teolojik olmas ı meselesi üzerinde kuvvetle durmaktadır.
Eflâtun'cu ekol'e ön planda yer verildi ği İskenderiye okulunda o,
Eflâtun'dan mülhem olarak, Allah' ın bütün varhklarm en hay ırlısı
veya ilk hay ır (hayrı evvel) olarak vas ıflandırmakta 182 ve kainatın ilk
sebebi olarak ebedi, de ğişmez, ihtirass ız, dünya fenomeninin çok üstünde
bir Tek Allah akidesi fikrini ortaya atmaktad ır. Onun bu felsefi monoteizm
anlay ışı, and-i Atik'in telâkkisine uymakla beraber ondan
179 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Men, İslam Medeniyetinde Tercümeler ve tesirler, s. 64,
102, İstanbul 1948.
180 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Illken, Uyants Devirlerinde Tercümenin Rolü, s. 40 vd.
Istanbul 1935.
181 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, anzlan eser, s. 47.
182 Bk. Emile Br6hier, al-Arâu'd-Diniyye ve'l-Felsefiyye li Philon al-iskenderi, Arapçaya
çevirenler: Dr. M. Yhsuf Müsa ve Dr. Abdülhalim an-Neeehr, s. 104 vd. Kahire 1954.
46

ne ş'et etmemektedir. "Doktrininin ba şlıca özellikleri, ilk sebeb'in mutlak
birliği, mutlak hakikati, ebediyeti ve de ği şmezliğidir'n".
İskenderiye'de zuhur eden bu felsefi ve teolojik cereyan ın akisleri
Suriye okullar ında da görüldü. Özellikle teolojik meselelerde büyük bir
rol oynayan ve Yunan ilimlerinin merkezi haline gelen Antakya okulu
(kurulu şu: M.S. 270) bunlar ın başında geliyordu. Burada ö ğretilen bilimler
içinde E fl â t un felsefesi ve hitâbet sanat ı önemli bir yer i şgal ediyordu.
Diğer taraftan bu okulda yap ılan teolojik ara şt ırma ve incelemeler
neticesinde Nestûri ve Yakûbî gibi birtak ım Hıristiyan fırkaları
teşekkül etti. Daha sonra Nusaybin (kurulu şu: M.S. 320) okulunun kurulu
şu ile Yunan ilimleri yeniden Kuzey Suriye'de canland ı. Nihayet
M.S. 363 de İranlılar tarafından kurulan Ruha (Urfa) okulu ile Helenizmin
Asya içlerine sokulmas ı sağlanmış oldu. Burada Süryâni dilinin
yanında Yunanca da mecburi olarak ö ğretiliyordu°". Bu okulda ayrıca
Aristo felsefesi ve yeni Eflâtuncu dü şüncelerin de okutulmas ı önemli
bir yer i şgal ediyorduus. Milâdi alt ınc ı as ırda Kisrâ E nû ş erv an
(M. 531 /578) tarafından kurulan Cundisapur (Cundi şapur) okulunun da,
Hint ve Yunan kültürünün Iran'da süratle yay ılmas ında büyük etkileri
oldu. Yunancadan, Hintçeden ve Süryâniceden Pehlevi diline birçok
eserler tercüme edildi. Böylece buras ı çe şitli kültürlerin birle ştiği
ve Hıristiyan ve Mectisi dinlerinin de kar şı karşıya geldiği önemli bir kültür
merkezi halini ald ı. Bu okulun çok uzun bir müddet ya şadığı, hattâ
burada bulunan bilginlerden birisinin Halife M a n sûr' u tedavi etmek
üzere H. 148 /M. 765 de Ba ğdad'a davet edildi ği ve daha sonra da Abbasi
halifeleri tarafından bu gelene ğin devam ettirildi ği rivâyet edilir
186 . Diğer önemli bir kültür merkezi de, şüphesiz arap fethinden çok
önce mevcut olan Harran okulu idi. Burada da yeni Eflâtuncu ve Pythagoras'c
ı felsefe okutuluyordu.
Müslümanlar daha Emeviler devrinde bu kültürlerle ilgilenme ğe
başladı. Yunani bilgilerle u ğraşan Y e zi d I. 'in o ğlu Hâ li d (Ölm. H.
85 /M.704)'e astronomi, t ıp ve kimyaya ait baz ı tercüme eserler isnat edilir"'.
Müslümanlar aras ında hızla geli şen bu ilim hareketlerinin sonucunda
Basra ve Kûfe birer kültür merkezi haline geldi. H. 132 /M. 749 da
183 Bk. De Lacy O'Leary, andan eser, s. 6-7 vd; Harry Austryn Wolfson, Philon, C. I. s.
227--9 vd., Massachusete 1948; Dr. Ya şar Kutluay, andan eser, s. 9-10.
184 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, andan eser, s. 8.
185 Bk. Hannâ'l -Feluiri ve Halil al-Cerr, anılan eser, C. II, s. 8.
186 Bk. Cemel ad -Din Ebû'l -Hasan al Ilıblir al - Ulenıti bi Akbar al-Hukemâ,
s. 71-72, Kahire 1326 /1908.
187 Bk. Prof. Dr. W. Berthold, andan eser, s. 26-27.
47

Emevi devleti dü şüp yerine Abbasilerin geçmesiyle ilim hareketlerinin
a ğırlık merkezi Ba ğdad oldu. Bu devirde ilim hareketlerine kar şı ilgi
çok artt ı. Daha M ans ûr'un halifeli ği zaman ında (H. 137-159 /M. 754-
775) başlayan tercüme faaliyetleri h ızla geli şti. Özellikle H. 198 /M.
813 de Me'mun'un halife olmasiyle Yunanca'dan, Pehlevice'den ve
bilhassa Süryanice'den Arapçaya bir çok eserler tercüme edildi. Daha
sonra H. 217 /M. 832 de Me'mun tarafından kurulan Beytul-Hikme'-
nin de bu alanda büyük rolleri oldu. H. 232 /M. 846 da halife olan
Müt e v ekk il tarafından da daha önce ba şlayan bu tercüme faaliyeti
büyük bir destek gördü ve böylece onun zaman ında da birçok yabanc ı
eserler Arapçaya aktar ılmış oldu'".
İşte böyle bir ortamda zuhur eden Mutezile mensuplar ı, kendilerini
bu yeni duruma uydurmak zorunlulu ğunda kaldılar. Böylece yabanc ı
kültürlere, özellikle Yunan felsefesine duyduklar ı ilgi gün geçtikçe artt ı .
itikadi konuları sadece nakle dayanmay ıp, ayni zamanda akl ın ve felsefenin
ışığı alt ında inceleme ğe ve bunları mutlak ölçülere göre tefsir
ve te'vil etme ğe başladılar.
Gerçek şu ki, İslam dininin savunucusu olarak ortaya at ılan Mutezile,
bu dinin gerekti ği gibi savunulmas ının ancak has ımlarının kullandıkları
metod ve silahlar ı kullanmakla kabil olabilece ğine inanıyordu.
İşte bu inanc ın bir neticesi olarak, kendilerini yabanc ı kültürlere, özellikle
Yunan felsefesine kar şı büyük bir ilgi göstermi ş olarak görmekteyiz.
Biraz önce de söyledi ğimiz gibi, Mansûr ve Me'mun devirlerinde girişilen
tercüme faaliyetleri, felsefi dü şüncelerin ö ğrenilmesine duyulan
büyük ihtiyaçtan do ğmuş olmas ı muhtemeldir. M ak r i'nin kaydettigine
göre, Me'mun'un hilâfetini takip eden birkaç sene içinde, Yunanca'dan
ve ba şka dillerden Arapça'ya birçok eserler tercüme edilmi ş
ve Mutezile mensupları bunları büyük bir iştiyakla okumu ş "9 ve kendilerini
düşmanlarma karşı savunmada, bu eserlerden edindikleri bilgilerden
geni ş ölçüde faydalanm ışlard ır. Ş ehr ist â i'ye göre bu eserlerden
ciddi bir şekilde faydalanan ilk Mutezile mensubu, Yunan filozoflarının
birçok eserlerini okuyan ve onlar ın görü şlerini Mutezile'nin
görüşleriyle ba ğdaştırmağa çalışan Naz z âm olmu ştur 19°. Bundan
sonra onu da ba şkaları takip etmi ş ve böylece Mutezile, felsefe ile dini
uzlaşt ırmağa çalışan teolojik sistemlerin ilki olarak İslam tarihindeki
gerçek yerini alm ışt ır° 91 .
188 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Iilken, islâm Medeniyetinde Tercüme ve Tesirler, s. 102-103.
189 Bk. al-Makrizi, al-Hitat, C. IV , s. 183.
190 Bk. as- Şehristâni, al-Milel, C. I, s. 53-54; Ibn Nubâte, andan eser, s. 120.
191 Tafsilat için bk. al-Hayyüt, - ıntisür, Prof. Nyberg önsözü. s. 58.
48

Mutezile 'bu tutumu ile yaln ız İslâm dinini savunmakla kalmam ış ,
fakat ayni zamanda bu dinin esaslar ını, felsefi metotlarla en iyi şekilde
açıklayan ve bunlar ı birçok yabanc ı milletlere de kabul ettirme ğe muvaffak
olan bir fırka olarak tebarüz etmi ştir. Mutezile'nin ba şlangıçta
sırf İslâmiyeti savunmak amaciyle felsefeye yönelmi ş olduğunda şüphe
yoktur. Ancak bu davran ış, onların hayat ında yeni bir ç ığır açt ığı gibi,
düşüncelerinde de birtak ım önemli gelişme ve de ğişmelere sebep olmuştur
ki, bunlar ı iki noktada toplamak mümkündür:
1— Mutezile Yunan felsefesine tamamiyle vak ıf olup, bu ilmin
inceliklerine nüfuz edince, bu kültüre kar şı derin bir alâka ve a şırı derecede
bir sevgi duyma ğa ba şladı. Yunan filozoflarma kar şı duyulan
sevgi ve ba ğlılık gün geçtikçe artt ı. Sözlerine oldu ğu gibi inanılmağa,
hattâ ço ğu zaman bunlara din esaslar ının tamamlayıcısı nazariyle bak ılmağa
ba şlad ı192. Böylece İslam tarihinde ilk defa din ile felsefenin
uzla ştırılmas ı ve ba ğdaştırılmas ı meselesi ortaya ç ıkmış oldu. Mutezilenin
gerçekten büyük gayret sarfetti ği bu mesele, daha sonralar ı Kindi
(Ölm. Hicri 252, Milâdi 866 yılından sonra), F ar ab I (ölm. H. 339 / M.
950) ve İ bni Sinâ (Ölm. H. 428 /M. 1036) gibi de ğerli İslam filozoflar ı
tarafından da ele al ınmış ve Mutezile'nin görü şlerine uygun olarak bu
meselenin halledilmesine çal ışılmıştır.
2— Felsefeye duyulan bu yak ın ilginin bir neticesi olarak, Mutezile
yava ş yava ş teolojik meselelerden, özellikle üzerlerine ald ıkları dini
görevlerinden uzakla şmağa ve daha çok felsefi meselelerle ilgilenme ğe
haşlamışlardır. Bunun bir neticesi olarak zamanla as ıl göre-vlerini ihmal
etmi şler ve kendilerini cevher, aran ve atom gibi s ırf felsefi meselelere
vermi şlerdir.
Görüldüğü gibi, İslâm dini ile felsefeyi uzla ştırmağa çalışan ve
kendisini a şırı derecede felsefi cereyanlara kapt ıran Mutezile, büyük
ölçüde Yunan felsefesinin tesiri alt ında kalmış'", görüşlerinin ekserisi
bu felsefenin kar ışımından meydana gelmi ş ve bu da tabiatiyle İslam kültüründe
büyük izler b ırakmağa sebep olmu ştur 194. Bununla beraber,
daha sonraki İslâm filozoflar ına ilk defa izleyecekleri yolu gösteren ve
onların yolunu ayd ınlatan bir me şâle vazifesi gören bu fırka mensuplar ı-
na, İslâmiyetin ilk filozofları adını verme ği ve İslâm akidesi hususunda
ifâ ettikleri de ğerli hizmetlerinden dolay ı kendilerini daima hay ırla
yâdetmeyi, lay ık oldukları bir hakk ı yerine getirmek bak ımından
gerekli bulmaktay ız.
192 Bk. De Lacy O' Leary, Arabic Thought and its Place in History, s. 123, London 1922.
193 Bk. Nicholson, andan eser, s. 369.
194 Bk. De Lacy O'Leary, Arabic Thought..., s. 123.
49

İ K İ NC İ BÖLÜM
MUTEZİLE'NİN DOĞUŞU, GELIŞMESI VE ÇÖKMESI
I— Mutezile'nin Doğuşu:
Bu sistemin do ğu şunu, ana hatlariyle şu üç kısımda inceleme ğe
çalışacağız :
1— Mutezile'nin doğduğu yer ve tarihi :
Mutezile'nin dini mânada bir ekol olarak ortaya ç ıkış tarihi kesin
olarak bilinmemektedir. Bu konuda Arap kaynaklar ından öğrenebildiğimiz
husus, bu sistemin ilk defa Basra'da Vas ıl b. Atâ al-Gazzal' ın
Hasan al- Basrrnin meclisinden ayr ılmasiyle ba şlamış olmas ıdır. Bilindiği
gibi Hasan al-Basri, Hicri 110, Milâdi 728 tarihinde vefat etmi ştir 195 .
Mutezile fırkas ının kurucusu olan V â s ıl b. At â (Ölm. H. 131 /
M. 748) ile Amr b. Ub ey d (Ölm. H. 144 /M. 761)'in do ğum tarihleri
ise, Hicri 80, Milâdi 699 yılı 196 olduğuna göre, böyle bir fikri harekete
yirmi yaşından önce ba şlamış olmaları dü şünülemez. Buna göre Mutezile'nin,
Hicri ikinci yüz y ıhn ba şlarında 197, büyük bir ihtimalle Hicri
100-110, Miladi 718-728 y ılları aras ında do ğmu ş olmas ı gerekmektedir.
İbn al-Murtadâ ise, bu tarihi daha ileriye götürerek Hz. Peygamber'e
kadar dayand ırmakta ve delil olarak da, Vas ıl-ın Hz. Ali'nin
oğlu Muhammed b. al-Hanefiyye (Ölm. H. 81 /M. 700 y ılından
sonra) tarafından yeti ştirildiğini ve dolayısiyle Kelâm ilmini, özellikle
itizal fikrini ondan alm ış olduğunu ileri sürmektedir 198. al-Hâ ri z-
mi (Ölm. H. 383 /M. 993) de bu görü şü teyid eder mahiyette Ebû Ha şim
Abdullah'ın, babas ı İbn al-Hanefiyye'nin ilmi derecesi hakk ında soru-
195 Bk. İbn. Hallikân, Vefeytit al--A'yan, C. I, s. 355, Kahire 1367/1948.
196 Bk. İbn Hallikân, ayni eser, C. III, s. 132; Yâkfit al-Hatnavi, Mu'remu'l-Udebti, C.
XIX, s. 243.
197 Bk. al. Makrizi, al-Hitat, C. IV, s. 183.
198 Bk. İbn al-Murtadâ, Tabak& al-Mu'tezile, s. 7.
50

lan bir soruya: "Bunu takdir etmeniz için sadece Va s ıl ve Amr b.
Ubeyd'in ilmi derecelerine bakman ız bile kâfidir" dedi ğini zikretmektedir
199 ki, biz zahirde birbirini tamaml ıyor gibi görünen bu her iki
rivâyetin de do ğruluk derecesi hususunda hakl ı olarak şüpheye dü şmekteyiz.
Bizi bu dü şünceye sevkeden sebeplerin ba şında, Muhammed b.
al -Hanefiyye'nin ölümü ile Vas ıl'ın doğum tarihleri aras ında görülen
çeli şik durum gelmektedir. Biz biliyoruz ki Vas ıl, H. 80 / M. 699 yılında
do ğmuştur. İbn al-Hanefiyye'nin ölüm tarihi ise, daha önce de i şaret
etti ğimiz gibi, H.81 /M. 700 ile H. 83 / M. 702 y ılları aras ında
değişmektedir. Hattâ bunu H. 72 /M. 691 veya 73 /692 olarak kaydedenler
de vard ır 200. Buna göre Vas ıl' ın Kelâm ilmini veya itizal fikrini
bizzat İbn al-Hanefiyyye'den alm ış olması imkans ızdır. Fakat, daha
sonra Şehristâni'Mn de teyid etti ği gibi 201, onun bu fikri - İbn al-Murtada'n
ın görü şü kabul edildiği takdirde - İbn al-Hanefiyye'nin o ğlu
Eb ü Ha ş im Ab dullah'dan alm ış olmas ı akla daha uygun gelmektedir.
İ bn al-Mur t a d a'mn Mutezile'nin nesebini, Vasfi, Ebti Ha şim,
Muhammed b. al-Hanefiyye ve Ali b. Ebî Talib kanallar ı ile Hz. Muhammed'e
dayand ırmas ı hususunda me şhur şarkiyatc ı. Adam Mez, bu
nesebin daha sonralar ı Şiiler tarafından uydurulmu ş olabileceğini ileri
sürmekte ve buna delil olarak, Hicri dördüncü yüz y ılda bunlardan, bir
ço ğunun Mutezile mezhebine girmi ş olduğunu göstermektedir 202 .
Ba şka bir rivayette de, Vas ıl'ın itizal fikrini Hasan al-Basri'den alm ış
olduğu 203 zikredilmekte ve buna delil olarak da Hasan al-Basrrnin,
kaderi nefy ve adl gibi itizal prensiplerini ihtiva eden bir risâleyi Halife
Abdülmelik b. Mervan'a göndermi ş olmas ı gösterilmektedir 2°4. Diğer
taraftan bizzat Vas ıl'ın da Amr. b. Ubeyd'e yazd ığı bir risâlede kendisinin
Hasan al-Basrrnin mezhebi üzere olu ğunu zikretmi ş olması,
bu görü şü teyid eden ba şka bir belge olarak vas ıflandırılmaktadır2° 5 .
Bu rivâyetlerin bize *etmi ş solduğu husus, Vas ıl'ın, hernekadar
"Murtekib-i kebire" hususunda Hasan al-Basri'den ayr ılmış olarak
görünüyorsa da, kader meselesi gibi di ğer baz ı prensiplerde onun görüşüne
uymu ş olabileceği keyfiyetidir.
199 Bk. Ebû Bekr Resâil al-Hârizmi, s. 50, Kahire 1312/1894.
200 Bk. İbn Hallikân, Vefeyâtu'l-A'yân, C. III, s. 312.
201 Bk. as- Şehristâni al-Milel va'n -Nihal, C. I, s. 49.
202 Bk. Adam Mez, anılan eser, C. I, s. 332-333.
203 Bk. a ş- Şehristâni, anılan eser, C. I, s. 47, 49.
204 Bk. İbn al-Murtadâ, al-Munye Va'l -Emel, s. 12-14.
205 Bk. İbn Abd Rabbih, andan eser, C. I, s. 208.
51

2— Mutezile deyimi hakk ında ileri sürülen çeşitli fikirler
Mutezile'nin do ğduğu yer ve tarihi böylece tesbit ettikten sonra,
şimdi de bu fırkaya verilen çe şitli isimleri, özellikle "Mutezile" kelimesi
hakkında ileri sürülen çe şitli görü şleri inceleyelim:
Elimizdeki kaynaklardan ö ğreniyoruz ki, dini anlamda Mutezile
deyiminin ortaya ç ıkışı genel olarak üç sebebe dayanmaktad ır:
1) Vâsıl b. Atâ'nın Hasan al-Basrrnin meclisinden ayr ılarak,
arkada şı Amr b. Ubeyd ile büyük günah (Kebire) i şleyenlerin küfür
ile iman aras ında mutavass ıt bir yerde (al-Menzile beyne'l -Menzileteyn)
kalıp mutlak surette ne mümin ve ne de kâfir olmad ıklarını söylemeleri
üzerine, Hasan al-Basrrnin bunlar hakk ında, "kad kavle'l-umme"
yâni Ehli islâm ın görü şünden ayrıldılar demi ş olmas ı, diğer bir rivâyette
de, ayni sebepten dolay ı Hasan al-Basrrnin meclisinden uzakla ş -
tırılan Vâsıl için onun, "kad i'tezele anna'l-Vâs ıl" yani Vâsıl bizden
ayrıldı demesi, Vâs ıl' ın ve onun gibi hareket edenlerin "itizâl edenler"
anlamına "Mutezile" adı ile andmalar ına sebep olmuştur" 6 .
Bu görü şü büyük İslam bilgini Ahmed E min'in de işaret etti ği
gibi, birkaç yönden tenkid etmek mümkündür:
a— Vâs ıl' ın veya Amr b. Ubeyd'in Basra mescidinde bir meclisten
diğer bir meclise intikal etmi ş olmas ı, bir fırkaya isim olacak kadar
önemli bir olay de ğildir; böyle bir tesmiyenin arazla de ğil, fakat cevherle,
esasla daha çok ilgili olmas ı gerekir.
b— Bu konuda râvilerin ihtilâf etmi ş olmaları da, bu görü şün zafiyetine
delâlet eden bir sebep olarak gösterilebilir. Meselâ bunlardan
bazıları ayrılma hâdisesini Vâs ıl'a isnad ederken, baz ıları da bu olayı
Amr b. Ubeyd'e isnad etmektedir. Bundan ba şka bunlar ı Mutezile
ismiyle ilk defa anamn, -Hasan al-Basri oldu ğunu söyleyenlerin yanı sıra,
bunu Katâde b. Diâme as-Seddûsi (Ölm. H. 117 /M. 735)'ye nisbet
edenler de vard ır. Bu görü şü ileri süren İ bn H allik ân, bir gün
Basra mescidine giren Katâde'nin, Hasan al-Basrrnin meclisinden ayr ı-
larak mescidin bir kö şesinde ayrı bir topluluk meydana getiren Amr b.
Ubeyd ile arkada şlarının konuşmalarını i şidince -kör olduğundan-
206 Bk. Muhammed b. an-Nu'mân al-Mufid, Evâil al-Maktilât fi'l-Mezâhib -Muhtârât,
s. 4-7, Tebriz 1371; M. Şerefeddin, Kaderiyye yahut Mutezile, Darulfümln Ilâhiyat Fak.
Mecmuas ı, sayı: IV, s. 5, İstanbul 1930; al-Bagdâdi, al-Fark beyne'l-Firak, s. 71; al-isferâyini,
anılan eser, s. 64-65; as- Şehristâni, al-Milel, C. I, s. 48; Hannâ'l- Fâhüri ve Halil aI-Cerr,
anılan eser, C. I, s. 140-141; İbn al-Murtadâ, Tabak& al-Mutezile, s. 3; Ahmed Emin, Fecru'l-
s. 288 vd.; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Mutezile Ve Ak ıl Meselesi, A. r. Ilâhiyat
Fak. Dergisi, 1964 say ısı, s. 51, Ankara.
52

Hasan al-Basrrnin meclisi zannederek, kendisinin bu meclise kat ıldığını,
fakat biraz sonra yan ıldığını anlayınca derhal oradan ayr ılarak,
"bunlar ancak itizâl eden kimselerdir" dediğini ve bu tarihten itibaren
de bunlara ve bunlar gibi dü şünenlere "Mutezile" dendi ğini söylemektedir
207 .
e— İlmi Kelâm ile ilgili eserlerin ço ğunda muayyen bir şahı stan
bahsedilirken, o Mutezili bir görü şe sahiptir veya itizal ehlindendir,
şeklinde birtak ım, ifade tarzlar ının kullanılmış olması, Mutezile deyiminin
belirli prensipleri bulunan bir mezhebin ismi oldu ğuna ve bu ismin bir
meclisten di ğer bir meclise intikal gibi, cismi bir hareketin çok üstünde
önemli bir anlam ta şıdığına delâlet eden di ğer bir örne ği te şkil etmektedir
208 .
2) İbn al-Murtadâ ise, bu ismin ç ıkışını başka bir şekilde ta'lil
etmekte ve Vas ıl ile arkada şlarına Mutezile denmesinin gerçek sebebi
olarak, bunlar ın daha önce büyük günah i şleyenler hakk ında ileri sürülen
sap ık veya en az ından bid'atl ıkla vas ıflandırılabilecek birtak ım
düşünce ve görü şlerden ayr ılmış olmalarını göstermektedir 209. Daha
önce de i şaret etti ğimiz gibi, "Mürcie" büyük günah i şleyen kimsenin
mümin olduğunu söylemekle beraber, bu husustaki kesin hükmü âhirete
ertelerkçn, Hariciler'in bir kolu olan Ezarika onun kâfir oldu ğuğunu
söylüyordu. Hasan al-Basrrnin de bu husustaki görü şü, onun
munafık olduğu merkezinde idi. Vas ıl' ın bid'atlıkla vas ıflandırılan bütün
bu görü şlere muhalefet ederek "büyük günah i şleyen ne mü'mindir,
ne de kâfirdir, ancak o fas ıkt ır" teziyle ortaya at ılışı, kendisinin ve
onun gibi dü şünenlerin "Mutezile" ismiyle anilmalarma sebep oldu.
3) al-Mes'ödi (Ohn. H. 345 /M. 456)'ye göre bu f ırka mensuplarına
Mutezile denmesinin sebebi, "büyük günah i şleyenin müminlerden
ve kâfirlerden ayr ılmış olduğunu söylemelerindendir 2" ki, bu
görü şün diğerlerine nisbetle gerçe ğe daha yak ın olduğu düşünülebilir.
Bunlardan ba şka çağdaş bilgilerden baz ıları da, bu deyimin ç ıkışına
ba şka bir sebep arama çabas ına dü şmüş olarak görüyoruz. Mesela
Goldzihe r, bu toplulu ğa Mutezile denmesinin gerçek sebebi olarak Vas ıl
ve Amr b. Ubeyd gibi, bu fırkanın ilk kurucular ının insanlardan ve dünya
nimetlerinden tamamiyle uzakla şarak zahidâne bir hayat ı tercih
207 Bk. İbn Hallikân, Vefeyiit al-A'yein, C. III, s. 248-249; Zuhdi Hasan Cârullah,
drıllan eser, s. 2-3.
208 Bk. Ahmed Emin, Fecru'l —İsleım, s. 288.
209 Bk. İbn al-Murtadâ, Tabakeit al-Mu'tezile, s. 5.
210 Bk. EbU'l —Hasan Ali Al-Mes'ildi, Mureıc az-Zeheb va Ma ıidin al-Cevher, C. III, s.
235, Kahire 1367/1948; Ahmed Emin, andan eser, s. 289; Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 3.
53

etmiş olmalarını göstermektedir 2". Ahmet Emin de ba şlang ıçta
hern«kadar bu ismin ihtida eden Yahudi kaynaklar ından gelmiş olabilece
ğini ileri sürmü şse de, daha sonra bu fikrinden vaz geçmi ş olduğunu
söylemek lüzumunu hissetmi ştir. 212
Genel olarak, çe şitli islâmi kaynaklar ın "Mutezile" isminin ç ıkışı
hakkında ileri sürdü ğü fikirleri, i şte bu noktalarda toplamak mümkündür.
Fakat bizzat Mutezile'nin bu husustaki dü şüncesi nedir Gerçekte
onlar kendilerine verilen bu ismi sevmediklerini ve bunu kendilerine bir
isim olarak tatminkâr bulmad ıklarını, her fırsatta "Ehl al-Adl Va't
-Terhicl" gibi başka bir ismi kendilerine yakıştırma çabas ına dü şmelerinde
görmekteyiz. Onlarr böyle bir dü şünceye sevkeden faktörlerin
başında, şüphesiz çe şitli zamanlarda bu ismin mâruz kald ığı kötü tefsir
ve yorumların yam s ıra, kendilerine hücum etmek için muhalifleri tarafından
daima bir koz ve istinadgâh olarak kullan ılmış olması gelmektedir.
B a ğd drnin onlar hakk ında "Icmâ-i -Gmmet'ten ayr ıldıkları
için kendilerine Mutezile dendi" 2" demesi bile, onları bu isimden soğutmağa,
hattâ nefret ettirme ğe kâfi gelece ğinde şüphe yoktur.
Fakat, zamanla bu deyimin kendilerine has bir isim oldu ğunu ve
bundan kurtulmamn imkâns ızlığım gören Mutezile, hiç olmazsa bu ismin
müdafaas ını yapman ın, bunun fazilet ve üstünlüklerinden bahsetmenin
çıkar bir yol oldu ğuna kanaat getirdi. İşte bundan dolayı İbn al-Murtadâ,
BağdadVnin görü şünü şiddetle yererken, bu ismin ba şkaları tarafından
de ğil, fakat bizzat Mutezile taraf ından ihdas edilmi ş olduğunu,
onlar ın her zaman özellikle İslâmiyetin ilk yüz yılında daima " İcma-i
Ümmet" ile amel etmi ş olduklarını, ayrıldıkları hususların sadece
sap ık ve gerçe ğe uygun olmayan görü ş ve dü şüncelere inhisar etmi ş
olduğunu söylemektedir " 4 ki, bununla Mutezile isminin çıkışını daha
önce de döyledi ğimiz gibi, onlar ın her türlü bid'at ve sap ıklıklardan ayrılmış
olmalar ına bağlamak istemektedir. İbn al-Murtadâ daha sonra
Mutezile isminin faziletini ve bereketini baz ı nakli delillerle de ispat
etme ğe çalışmakta ve örnek olarak şu âyet ve hadisleri zikretmektedir:
"Sizi Allah'tan ba şka taptıklarınızla b ırakıp sizden ayr ıhrım...
215;
211 Bk. Ignaz Goldziher, al-Akide va' ş-Seria Arapçaya çevirdiler: M. Yfisuf
Milsâ, A. Hasan Abdu'l-Kâdir ve Abdu'l-Aziz Abd al-Hakk, e. 100 vd., Kahire 1959.
212 Bk. Ahmed s. 289; M. Şerefeddin, Kaderiye yahut Mutezile,
Darulfünfin ilâhiyat Fak. Mec. say ı: XV, s. 5-6; Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 3-4.
213 Bk. al-Fark beyne'l Firak, s. 71.
214 Bk. 'bn al-Murtadâ, 'Tabak& al-Mu'tezile; s. 5; al-Munye Va'l Emel s. 2, 4.
215 Meryem Süresi, âyet: 48.
54

"Putperestlerin söylediklerine sabret, yanlarından giizellikle ayr ıl "9216.
Burada o, bu ayetlerin ta şıdığı mânalar gere ğince, kendi görü ş ve düşüncelerine
muhalif olanlar ın hakiki tevhid ehli olmad ıklarını göstermek
için, kendilerine "Mutezile" ad ını vermiş olduklar ına işaret etmek
istemektedir 217. O, ayni zamanda bu ismi, "senden uzakla şan hayra
düşer" ve Süfyân as-Sevri'den rivâyet edilen "Benim ümmetim yetmi ş
küsur fırkaya ayr ılacak; bunların içinde en do ğru yolda olan ı Mutezile
fırkasıdır" hadislerinden iktisap etmi ş olduklarını da ileri sürmektedir"'.
Mutezile isminin men şei hakkında ileri sürülen bütün bu görü şlerden
şu iki sonuca varmam ız mümkündür:
1) "Mutezile" deyimi ilk defa Hasan al-Basri ve talebeleri Vasfi
b. Atâ ile Amr b. tbeyd'in şahıslarında vücut bulmu ştur.
2) İtizal kelimesi s ırf dini meselelerle ilgili bir tabir olup, ancak -
bu konular ı içine almaktadır.
Bu iki sonucun do ğruluk derecesi kanaatimizce münaka şaya değer
bir konudur. İslam tarihi ile ilgili kaynaklar, bize bu kelimenin daha
İslâmiyetin ilk günlerinde dahi bol bol kullan ılmış olduğunu göstermektedir
ki, bundan da bu kelimenin dini vechesinin yan ı sıra, daha
önceleri siyasi bir anlamda da kullan ılmış olduğunu anlamaktayız. Gerçekten,
ba şlangıçta bu anlamda kullan ılan "Mutezile" sözü, tarafs ız bir
topluluğu ifade ediyordu. Özellikle H z . O sm a n' ın katlinden sonra meydana
gelen Cemel ve Sıffin savaşlarına iştirak etmeyen ve bu sava şların
kahramanlar ı olan Hz. Ali, Hz. Ai şe ve Muâviye taraflar ından hiç birine
iltizam etmeyen tarafs ız kimselere "Mutezile" deniyordu 219 . Bunlar
aras ında Abdullah b. Ömer b. al-Hattâb, Muhammed b. Mesleme al-
Ansari ve ()same b. Zeyd b. Harise gibi, her iki tarafa hürmet eden ve
daha çok ibadetle me şgul olan tarafs ız ve saygıdeğer müslümanlar
vard ı .
Yine bu as ırda Hz. Hasan ile Hz. Muâviye aras ında cereyan eden
mücadelede tarafs ız kalan, ilim ve ibadetle u ğraşan kimselere de "Mutezile"
adının verildiği zikredilir 22 °
216 Müzzemmil Süresi, âyet: 10.
217 Bk. M. Şerefeddin, Kaderiye yahut Mutezile, say ı XV. s. 5.
218 Bk. İbn al-Murtadâ, Tabak& al-Mu'tezile, s. 2.
219 Bk. an-Nevbahti, andan eser, s. 25-26; Ahmed Emin, Fecru'l İslam, s. 290; Ali
Mustafa al-Gni-abi, anılan eser, s. 48 vd.
220 Bk. —}Itiseyn al-Malatl, at-Tenha va'r —Radd

Bütün bunlardan ö ğreniyoruz ki, bu kelime daha Hasan al Basrrnin
ekolü te şekkül etmeden bir as ır önce de müslümanlar aras ında kullanılmıştır.
Bu itibarla Vasfi b. Ata'n ın kurmu ş olduğu fırkaya bu ismin
verilmiş olması, kanaatimizce yeni bir bulu ş olmaktan ziyade, eski
ismin yeniden ihya edilmi ş bir şeklinden ibarettir 221. Daha önce bilinen
ve özel bir anlam ta şıyan bu kelimenin, Vas ıl'ın Basra mescidinde
bir kö şeden di ğer bir kö şeye intikal neticesi ç ıkmış olduğuna inanmak
cidden güç bir meseledir.
3— Mutezile'nin diğer isimleri :
Mutezile'ye verilen di ğer isimlerin yek ılnu bir hayli kabar ıktır.
Umumiyetle has ımları tarafından kendilerine isnad edilmi ş olan bu
isimler aras ında, bizzat kendilerinin de be ğendikleri ve benimsedikleri
bazı isimler vard ır. Fakat bunlar be ğenmedikleri, hattâ nefret ettikleri
diğer isimlere oranla çok az bir say ıyı ifade etmektedir. Bunlar ı özel
isimler ve mü şterek, yani bu toplulu ğun umumunui içine alan isimler
olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Biz burada özel isimlerden
bahsetmek istemiyoruz. Çünkü bunlar ya Mutezile'nin çe şitli fırkalarından
birinin özel ismi veya büyük önemi olmayan ikinci derecedeki
inançların birinden türemedir 222. Biz burada daha çok temel prensipleriyle
yakından ilgili bulunan umumi anlamdaki isimlerinden
bahsetmek istiyoruz ki, bunlar ı ehemmiyet derecelerine göre şöyle bir
tasnife tabi tutmak mümkündür.
a) Ehl al-Adl va't-Tevhid :
Mutezile'nin en çok be ğendiği isim işte budur. Onlara göre, ilahi
adaleti ve Allah' ın gerçek birliğini en iyi şekilde anlayan ve ispat eden
kimseler olmalar ı itibariyle, kendilerine bu büyük hizmetleriyle mütena-
221 Bu mesele için bk. W. Montgomery Watt, The Political Attitudes of the Mu'tezilah,
Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, say ı: 1-2, s. 57, London
1963.
222 al-Makrid, al Hitat adlı eserinde Mutezile'ye verilen bu çe şit isimlerden tafsilatb bir
şekilde bahsetmi ştir. Bunların en önemlileri:
1- al-Harkiyye: Kâfirler ancak bir defa yanacaklar diyenler,
2- al Mufniyye: Cennet ve Cehennem'in sonlu olduğunu söyleyenler,
3- al-Vâk ıfiyye: Xur'an'm yarat ılnuş olduğu hususunda tavakkufu, susmay ı tercih
edenler,
4- al-Lafziyye : Kur'an' ın lafularımn gayri mahlbk oldu ğunu söyleyenler,
5- al-Multezime : Allah'ın her yerde, her mekânda bulundu ğunu söyleyenler,
6- al-Kabriyye : Kabir azâblm inkâr edenler.
Bk. al-Makrid, anılan eser, C. IV, s. 169.
56

sip bir isim verilmelidir. Bu da ancak "Ehl al -Adl va't-Tevhid" olabilir.
Gerçekten Mutezile bu ismi kendisine şiar edinmi ş olarak görünüyor.
Esasen al-Mukbili,' a ş - Ş ehristâni 224 ve al-Makdisi ' 25 gibi
İslâm bilginleri de; onlar ın kendilerini daima bu isimle yadetmi ş
olduklarını zikrediyorlar. ad-D amiri'de, Kelâmc ılardan baz ılarının
kendilerine "Ehl al-Adl va't-Tevhid" adını verdiklerini söylüyor 226 ki,
bu sözünden sadece 1/1utezile'yi kasdetmi ş olduğunda şüphe yoktur.
İ bn al -Kayyim al-Cevziyye ise, bunlar için sadece "Ehl al-
Adl" veya "al-Adliyye" tabirini kullanırken 2 ^ 7, İ bn al-Murtadâ bunu
"al-Adliyye va'l-Muvahhide" olarak tamamlamaktad ır228. Keza, al -
K alk a ş andi Mutezile'nin kendilerini "Ehl al- Adl va't-Tevhid" ile
adlandırmalar ının sebebi olarak, onlar ın "al-Adl" sözü ile kaderi inkâr
edip, insana kendi fiilini yaratma kudreti vermi ş ve böylece Allah'a şer
isnad ından Kendisini tenzih etmi ş olduklarına, Tevhid ile de, Allah' ın
bütün kadim sıfatlar ını nefyetmek suretiyle O'nun hakiki birli ğini ispat
ettiklerine inanm ış olmalar ını göstermektedir 229.
Mutezile'nin bu isme bu derece büyük bir önem vermi ş olması ,
kanaatimizce bunun ihtiva etti ği güzel mânan ın yanı s ıra, savunduklar ı
prensiplerin en önemli iki unsurunu te şkil etmiş olmas ından ileri gelmektedir.
Mutezile'nin kendisine yak ıştırdığı ve intisap etmekle şeref duyduğu
diğer bir isim de, şüphesiz "Ehl al-Hakk"t ır Çünkü onlara göre do ğ-
ru yolda olan sadece kendileridir; ba şkaları ise, dalâlet ve sap ıklık
içinde yüzmektedir. İşte bundan dolay ı has ımlarına Cebriyye, Kaderiy
ye, Müşebbihe ve Haşeviyye gibi birtak ım isimler vermi şlerdir 23°.
b) al-Kaderiyye :
Mutezile ayni zamanda "al-Kaderiyye" lâkabiyle de amlmaktadır
231 . B a ğ dâdi'ye göre, onlara bu isim "insan ın kendi fiilini takdir
223 Bk. Sgılih al-Mukbili, Şamih fi ısiir al-Hakk altı'l-AScr va'l-Me şâyih, s. 300,
4 5-416, Kahire 1331 /1912.
224 Bk. as—şehristâni, al-Milel s. 43.
225 Bk. Şemsu'd-Din al-Makdisi, Ahsen at —Taküsim fî Ma'rifeti'l s. 37, Leiden
1324/1906.
226 Bk. Kemâlu'd-Din ad-Damiri, Haytitu'l-Hayavân al-Kübrâ, C. I, s. 12, Kahire 1324 /
1906.
227 Bk. İbn al-Kayyim al-Cevziyye, Muhtasar as-Savtlik al-Mursele alâ'l —Cehmiyye va'
1-Mum:ila, C. I, 116-117, Kahire 1380.
228 Bk. İbn al-Murtaa, Tabak:It al-Mu'tezile, s. 2.
229 Bk. Ahmed al-Kalkasandi, Subh C. XIII, s. 251, Kahire 1337 /1918.
230 Bk. al-Mukbili, andan eser, s. 300.
231 Bk. as-Şehristâni, al-Milel va'n-Nihal, s. 43.
57

ve yaratma kudretine sahip oldu ğunu ve Allah' ın kulun fiili üzerinde
bir etkisi bulunmad ığını ileri sürmelerinden dolay ı, Ehli Sünnet tarafından
verilmiştir232. M a c don ald da Kaderiyye tâbirinin "insan ın
kendi fiilini takdir etme, yaratma gücüne sahip olmas ı" fikrinden
doğmu ş olduğunu söylemekle 233 , yukarıdaki görüşü teyit etmi ş olarak
görünmektedir.
Gerçekte, Kaderiye'nin bir sistem olarak Mutezile'nin te şekkülünden
önce kurulmu ş olduğu bilinmektedir. Bu sistemi kuranlarm başında,
daha önce de söyledi ğimiz gibi, Ma'bed al- Cuhani ve Gaylân ad-
Dimaşki gibi ilk Kaderiyyeciler geliyordu234. Daha sonra Mutezile
tarafından da Kader konusunda seleflerinin izledikleri yolun izlenmesi,
ayni zamanda Gaylân ad-Dima şki'nin de kendilerinden oldu ğu tezinin
ortaya at ılması, bu fırka mensuplar ına "al- Kaderiyye" adının verilmesine
sebep oldu. İşte bundan dolayı Bağdadi ve İbn Kuteybe Kadeririyye
ve Mutezile'den bahsederken, daima bunlardan bir f ırka gibi hahsetmi
şler ve aralar ında hiçbir fark bulunmad ığını söylemi şlerdir 235 .
Mutezile ise, bu ismi şiddetle reddetmekte ve bunun, Kaderin-hayır
veya şer - Allah'tan oldu ğunu söyleyenlere itlâk olunmasm ın daha
doğru olacağını ileri sürmektedir 236. Başka bir deyimle Mutezile,
Allah'a kaderi isnad edenler, O'ndan bunu nefyedenlerden daha çok bu
lâkaba lây ıktır 237 derken, İbn Kuteybe de Allah'tan kudreti
selbedip kula vermi ş olmalar ından dolayı, bunlar ın Kaderiyye lâkabiyle
amlmalarmın zorunlu oldu ğunu söylemekte ve bu görü şünü, "bir şeyi
kendi nefsine isnad eden kimse, onunla andmal ıdır" sözüyle perçinlemek
istemektedir 238.
Mutezile'nin bu isimden nefret etmesinin di ğer bir sebebi de, Hz.
Peygamber'den rivâyet edilen "Kaderiyeciler bu ümmetin Medisileridir;
onlar ın hastalar ını ziyaret etmeyin; öldükleri zaman da cenazelerinde
bulunmay ın" 239 meâlindeki hadisdir. Baz ı rivâyetler bu hadisin
232 Bk. al-Bağdâdi, al-Fark beyne'l-Firak, s. 71.
233 Bk. D. B. Macdonald, Development of Muslim Theology... s. 128.
234 Bk. al-FIayyüt, andan eser, s. 127; İbn al-Murtadâ, Tabakeit s. 17.
235 Bk. al-Bağdâdi, Kira Usul ad-Din, C. I, s. 94, 135, 137, 142, 146, 176, İstanbul 1346;
al-Fark beyne'l-Firak, s. 20, 56, 62, 71, 72, 74, 94; İbn Kuteybe, Kitdb al-Madrif, s. 207.
236 Bk. Ebü'l -Hasan Ali b. isruâil al-E ş'ari, Kitabu'l — İbiine an Usul ad—Diyâne, s. 61.
Haydarabâd 1367/1948; a ş-Şehristâni, al Milel va'n Nihal, C. I, s. 43.
237 Bk. al-E ş'ari, s. 61.
238 Bk. İbn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hadis, s. 98.
• 239 Ilk. al-Eş'ari, al-İbâne, s. 61; a ş - Şehristâni,
va'n Nihal, C. I, s. 43; İbn Ku-
teybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hartis, s. 96, 98; al-Kalka şandi, andan eser, C. XIII, s. 251.
58

ta şıdığı m.ananın, "iyilik Allah'tan, kötülük kuldand ır" veya "iyiliği
Allah, kötülüğü de şeytan yarat ır" diyen Mutezile'ye uydu ğunu,
çünkü onlar bu sözü söylemekle Dualistler (Seneviyye)' in ve Medisiler'in
bu konudaki görü şlerini benimsemi ş olduklarını ve bundan dolay ı da
kendilerine Mecasi veya Seneviyye lakab ının verilmiş olduğunu zikretmekteclir"°.
İşte Mutezile'nin" Kaderiyye" ismini şiddetle reddetmesi,
daha çok kendisini Mecasilik isnad ından kurtarma çabas ından ileri
gelmiştir. -
Mutezile'nin bunlardan ba şka, "al-Cehmiyye" 241, "al- Muattile" 242,
"al-Havıiric" 243 ve "al- Vaidiyye" 244 gibi daha birçok isim ve lakaplar ı
vardır. Fakat daha önce de söyledi ğimiz gibi, bunlar ın içinde en çok
beğendikleri ve kendilerine isim olarak lay ık gördükleri sadece "Ehl
al-Adl va't - Tevhid" ile "Mutezile" deyimlerinden ibarettir. Bilindi ği
gibi, bunlardan birincisi bizat kendileri taraf ından ihdas edilmi ş ,
diğeri ise başkaları _tarafından kendileiine verilmi ştir; fakat bu isimden
kurtulma ümidini kesince, bütün güçleriyle bunun savunmas ını yapmışlar
ve fazilet ve bereketinden bahsetmi şlerdir. ,
Sonuç olarak şunu söyliyebiliriz: İnsanın sosyal yap ısına hâkim
olan birtak ım prensip ve kurallar, fertlerin en çok sevdikleri isim veya
lâkaplarla an ılmalarını gerektirdiğine göre, Islam toplulu ğunda büyük
bir yer işgal eden bu sistemin de ikiden fazla ismi bulunmad ığını söylemek
gerekir. Bunlar da, "Mutezile" ve özellikle " Ehl al-Adl va't-Tevhid"dir.
II— Mutezile'nin Geli şmesi ve Çökmesi:
Mutezile isminin menşei ne olursa olsun, dini bir sistem olarak Basra'da
doğduğu kesin olan itizali fikirler süratle geli şti. Daha Emeviler
devrinde bile baz ı halifeler bu fikirlerin tesiri alt ında kaldı.
Bu cümleden olarak, Emevi hanedan ı= son Halifeleri Ye z i d b.
al:Velid (01m. H. 126 /M. 743) ve Mer v an b . Muhammed (hilafet
240 Bk. andan eser, C. IV, s. 169; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 5.
241 Bk. İbn Teymiyye, Kitetb Bugyet al-Murtâd fi'r —Redd alâ'l-Mutefelsife vâ'l-Karâmita
va'l -Bâtudyye, s. 67, 68, 69, Kahire 1329; İbn Kayyim al-Cevziyye, as-Savâik al-Mursele, C.
I, s. 158, 177; Cennilu'd-Din al-Kâsimi, Tarih al-Cehmiyye va'l -Mu'tezile, s. 44, Kahire 1331.
242 Bu konu için bk. a ş- Şehristâni, Kittib Nihâyet artkdâm fi —Kelâm, Alfred Guillanme
ne şri, s. 123, London 1934; İbn al —Esir, andan eser, C. V. s. 171; İbn Kayyim, as-Sa-
C. I, s. 116.
243 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser, s. 9.
244 Bk. al-Hayyât, anılan eser, s. 126.
59

süresi: H. 127-132 /M. 744-749) bu mezhebi resmen kabul etmi ş idi245 .
Esasen Mervân, Kur'an' ın yarat ılmış olduğu ve Kalder'in nefyi gibi
konulardaki dü şüncelerini daha önce Ca'd b. Dirhem'den alm ış olduğundan,
ona nispetle kendisine "Mervân al-Ca'di" de deniyordu 246 .
E ınevi devleti y ıkıhp yerine Abbasî hilafeti geçince Mutezile'nin
durumuda önemli geli şmeler oldu. Eb ii. Ca'fer al-M ansiir'un
hilafeti (H. 136-158 /M. 753-774) s ıras ında bizzat Halife taraf ından destek
gören bu fırkan ın nüfuzu, Mehdrnin hilâfete (H. 158-169 /M.
774-785) geçmesiyle k ırılır gibi oldu. Çünkü bu Halife muhaliflerin,
özellikle Zanadika'n ın amansız dü şmanı' idi. Bu yüzden Salih b. Abdal-Kuddils
(01m. H. 167 / M. 783) ve zaman ın me şhur şairi Be şşâr b.
Eiird (01m. H. 168 /M. 784) gibi birçok kimse öldürüldü 24j.
H âr un er- R e ş d hilafet makam ım eline geçirince (H. 170-193 /
M. 786-808), Mutezile yeniden geni ş bir nefes almağa muvaffak oldu.
Onun zaman ında Yahya b. Hamza al-Hadrami (01m. H. 183 /
M. 799) gibi me şhur bir Kaderiyeci Şam kadılığına tayin edildi 248 .
Bundan ba şka Reşid itizal fikirleriyle mâruf birçok şahsiyeti etrafında
toplıyarak, onlar ın fikirlerinden istifade etti. Mutezile her ne kadar bu
hükümdarın zamanında geniş bir selahiyet ve .kudrete sahip olarak
—hattâ has ımlarından hanlar ın' sürgün ettirebilecek derecede — görünü-_
yorsa da, gerçekte onlar kendi fikir ve görü şlerini açıkça yaymağa cesaret
edemiyorlard ı. Buna sebep Halife'nin gerçekten dindar olmas ı, din
ve akideyle ilgili hususlarda büyük bir titizlik göstermesi idi 249. Bununla
beraber, Re şid'in onlara gösterdi ği yakınlık sayesinde saray'a kadar
nüfuz etme ğe muvaffak oldular; böylece müslümanlar aras ındaki şöhret
ve kuvvetleri de bir hayli artm ış oldu. Fakat Halife Emin tahta
geçince (H. 193-198 /M. 808-813), Mutezile daha önce sa ğladığı nüfuzundan
birçok şeyler kaybetti. Çünkü Emin dini meselelerde babasından
daha çok titiz ve bu konularda asla müsamaha göstermeyen
bir hükümdar idi; hattâ onun zamamnda Zanadika'dan birçok kimse
hapsedilmi ş ve bunlardan baz ıları da çe şitli ceza ve i şkencelere maruz
245 Bk. M. Şerefeddin, Kaderiyye Yahut Mutezile, Darulfünfin ,Fak. Mec. say ı :
XV, s. 6; Ahmed Emin, Duha'l-İslâm, C. III, s. 90.
246 Bk. İbn al-Esir, anılan eser, C. V, s. 171, 174.
247 Bk. Ahmed b. Ca'fer Tarih al-Yakdhi, C. II, s. 482, Leiden 1302 /1884;
at-Taberi, Tarilıu'l—Umem, C. VI, s. 389-390; ad —Da ıniri, anılan eser, C. I, s. 27; Ilmi
anılan eser, C. I, s. 247-248.,
248 Bk. az-Zehebi, anılan eser, C. III, s. 285.
249 Bk. Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 161 vd.; al-Hatib al-Ba ğdâdi, Tarih Bağddd,
C. VII, s. 64.
60

kalmıştı 25°. Mutezile'nin içinde bulunduğu bu kritik durum, Emin'in
öldürülüp yerine karde şi Me ' m ün (Ölm. H. 218 / M. 833)'un geçmesiyle
(H. 198 /M. 813) sona erdi.
Hicri 198-232, Miladi 813-846 yılları aras ı Mutezile'nin alt ın ça ğı
oldu. Özellikle Me'mun gibi bir halife'nin Mutezile'yi resmen mezhep
edinmesi, itizali fikirlerin esasl ı bir surette müslümanlar aras ında yay ılmas
ını sağladı" 251 . Bu devirde Eb û Huzeyl (Ölm. H. 235 /M. 849),
Bi ş r b. Mu'temir (01m. H. 210/M. 825), Nazzam (Ölm. H. 231/
M. 849), C all ı z (Ölm. H. 255 /M. 868) ve Cubb ai (01m. H. 303 /M.
915) gibi de ğerli bilginler yetişti. Bunların, özellikle Sümâme b
E ş res (01m. H. 213/M. 828), Elya Huzeyl ve Kad ı Ahmed b.
Ebi Du' â d (Ölm. H. 240 / M. 854) gibi me şhur Mutezile bilginlerinin
tesiri alt ında kalan Me'mun 152 , ilk defa H. 212 /M. 827 y ılında Kur'anın
yarat ılmış olduğu fikrini kabul etti ğini resmen ilan etti. Bundan bir
müddet sonra, yani H. 218 /M. 833 y ılında da bütün müslümanlar ı bu
fikri kabul etme ğe zorlamas ı 2" ve bu konuda baz ı alimleri sorguya çekmesi,
Islam tarihinde ilk defa"mihne"ad ı verilen ac ı ve ızdıraph bir devrin
başlamas ına sebep oldu. Bu meseleden dolay ı sorguya çekilen, çe şitli
ceza ve işkencelere maruz b ırakılan ilim adamlar ının ba şında Ahmed
b. Hanbel (01m. H. 241 /M. 855) geliyordu. Bu zat, Kur'an' ın ınahla
olduğu fikrini kabul etmemesi sebebiyle türlü i şkencelere maruz kalm ış,
hattâ bir ara parangaya dahi vuzulmu ştur. Her sorgu aras ında kırbaçlanmak
suretiyle 28 ay devam eden bu durum, ancak Alütevekkil'in
hilafeti ile son bulmu ştur254.
Me'mun'dan sonra halife olan Mu't as ım (H. 218-227 /M. 833—
841) da selefinin yolunda yürüdü. Esasen Me'mun kendisine daha önce,
Kur'an' ın mahlük olduğu fikrini müslümanlar aras ında yaymağa devam
etmesini ve her i şinde, özellikle bu konuda Ahmed b. Ebî Du'âd'a
250 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah andan eser, s. 162.
251 Bk. Corei Zeydân, Medeniyet-i islâmiyye Tarihi, Çeviren: Zeki Megâmiz, C. III, s.
283-286, İstanbul 1328-1330; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu; Mutezile Ve Ak ıl Meselesi,
Ankara Üniversitesi, İlâhiyat Fak. Der. 1964 say ısı, s, 52, Ankara.
252 Bk. aş-Sehrist'âni, al-Milel va'n —Nihal, C. 1, s. 70, 71; al-Ba ğdâdi, al-Fark beyne'l-
Firak, s. 103; ad —Damiri, andan eser, C. I, s. 72; İbn Hallikân, ayn ı eser, C. I, s. 64; al-Hatib
al-Bağdadi, Tarih Bağdat!, C. IV, s. 142; as-Subki, Tabakât aş-şafiiyye al-Kübrâ, C. I, s. 206,
Kahire 1324.
253 Bk. as-Subki, andan eser, C. I, s. 218.
254 Bk. Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, - İlel va Ma'rifeti'r-Ricâl, Dr. Talat
Koçyiğit önsözü, C. I, s, 8, Ankara 1963; İbn al-Cevzi, Menâkib al- İmam Ahmed b. Hanbel,
s. 315, 317, 400, Kahire 1349; az- Zehebl, Duvel al-islam, C, I, s, 102, Haydarabâd 1337; Zuhdi
Hasan Cârullâh, anılan eser, s. 169 vd; Ahmed Emin, Dultıt'l İslam, C. III, s. 178 vd.
61

geniş ölçüde itimat etmesini vasiyet etmi şti255. Böylece Mu'tas ım, karde
şinin vasiyetine de uyarak devletin en yüksek kademelerine Mutezile'ye
mensup kimseleri getirdi; devletin idaresinde onlar ın görü ş ve
fikirlerine ön planda yer verdi. Ahmed b. Ebi Du'ad' ı Kad- ı. Kudât
makamına getirmesi ve onun bilgisi dışında hiçbir işi yapmamas ı256,
bu zatın devlet içinde büyük bir nüfuz ve kudret sa ğlamasına sebep
oldu. Gerkeçten Ahmed b. Ebf Du.'ad' ın Mu'tas ım üzerindeki nüfuzu,
Me'mun'la kıyaslanamıyacak kadar büyüktü. Böylece, Me'mun'un
devrinde ba şlayan ve özellikle bu zat ın büyük bir rol oynadığı "mihne"
devrine bütün şiddetiyle devam edildi.
Halife V â s ı k'm devri (H. 227-232 /M. 841-846) ba şladığı zaman,
Mutezile'nin kuvvet ve kudreti zirvesine ula şmıştı. Vas ık' ın da selefleri
gibi Mutezile'nin tesiri alt ında kalmas ı, bütün gücüyle itizali fikirleri
desteklemesi ve bilhassa Ahmed b. Ebi Du'ad' ın te şvikiyle selefleri.
ni aratacak şekilde "mihne" yi meydana getiren olaylara devam etmesi,
müslümanlar aras ındaki huzursuzluğun artmas ına ve kendisine
karşı duyulan nefretin ziyadele şmesine, hattâ halk taraf ından kendisinin
tekfir edilmesine bile sebep oldu 257. Bu yüzden devlete, özellikle
Halifeye kar şı bazı kıyam hareketleri vuku bulmu ş ise de, bunlar zamamnda
meydana ç ıkarılarak, daha çok büyüme ğe fırsat verilmeden bastırıldı
ve müsebbibleri de en şiddetli cezalara çarpt ırıldı .
V â s ık' ın Hicri 232, Miladi 846 yılında vefat etmesi ve yerine
Mütevekkil'in geçmesi (H. 232-247 /M. 846-861) ile Mutezile'nin parlak
devri sona ermi ş ve böylece de onun çökü ş devresi baklam ış oldu2 5 8 .
Esasen, Mutezile'nin bu devirde Halifeler üzerinde kurma ğa muvaffak
olduğu baskının bir sonucu olarak, itizâli fikirlerin kabul edilmesi için
geniş halk kitlelerinin zorlanmas ı, devletin resmi organlar ı vasıtasiyle
halkın buna mecbur k ılınması ve bilhassa bu yolda baz ı Islam bilginlerine
kar şı çeşitli ceza ve i şkencelerin uygulanmas ı, müslümanların itizali
prensiplerin kar şısında durmas ına ve bu dü şünce sahiplerinden uzaklaşmasma
sebep olmuştu. Özellikle Hicri 300, Miladi 912 y ılına doğru
Eb û'l Hasan al-E ş 'arl (01m. H. 330 /M. 441) gibi de ğerli bir ilim
adamının 259 itizalden vazgeçip Sünni bir sistem olan E ş'ari ekolünü
kurması, Mutezile için gerçekten a ğır bir darbe oldu.
255 Bk. ad-Dn-airi, andan eser, C. I, s. 73; İbn Hallikân, andan eser, C. I, s. 67.
256 Bk. İbn Hallikân, anılan eser, C. I, s. 67.
257 Bk. Ebu'l -Hasan Ali al-Mes'ûdi, at-Tenbilı va'l-hrtıf, s. 361, Leiden 1311 /1893;
İbn al-Esir, andan eser C. VII, s. 8.
258 Bk. Ahmed Emin, Zuhru'/- İsliim, C. I, s. 38 vdd. Kahire 1365; Zuhdi Hasan Cârullah,
anılan eser, s. 179 vdd. •
259 Es'arrnirı hal tereümesi için bakuuz: İbn Hallikân, anılan eser, C. II, s. 446-447.
62

Bundan sonra Mutezile hernekadar zaman zaman varl ığını hissettirme
ğe muvaffak olmu şsa da, bu uzun bir müddet devam etmedi.
Bu cümleden olarak, Hicri 4. yüz y ılda Şii olan Büveyh o ğullarmın hakimiyeti
ele alarak Halifeler üzerinde nüfuz kurmalar ı260, Mutezile'nifir
nüfuzunun yeniden canlanmas ına sebep oldu. Bu devirde baz ı şii akidelerine
de uyan Mutezile, Ummân, Bahreyn, H ılzistan ve özellikle Irak
gibi bazı ülkelerde geni ş bir halk kitlesinin deste ğini kazanmağa ve nüfuzunu
buralarda da yayma ğa muvaffak oldu. Mutezile mezhebi üzerine
amel eden Büveyhi Sultan' A diid a d-D evle (01m. H. 372 /M. 982)'-
nin, S hib b . Abbâ d (Ölm. H. 385 /M. 995)' ı vezâret makam ına getirmesiyle
Mutezile'nin şöhreti büsbütün artt ı261 . Çünkü son derece
otoriter bir idare sistemi kurma ğa muvaffak olan bu vezir, babas ı
al-Hasan b. Abb ad b. Abbas'tan ald ığı 262 itizal prensiplerine inan ı-
yor ve bunlar ı bütün gücüyle yaymağa çalışıyordu. Onun kuvvetli
deste ği sayesinde Mutezile daha önce kaybetti ği şöhret ve itibar ına yeniden
kavuştu. Mutezile mensuplar ı devletin en yüksek kademelerine
getirildi. Böylece Büveyhilerin merkezi say ılan Rey, daha önce Me'-
mun ve Mu'tasım devirlerinde Ba ğdad'a hakim oldukları gibi, Mutezilenin
hükmü altına girmi ş oldu. Fakat Mutezile'ye hiçbir zaman Ahmed
b. Ebi Du'ad'f aratmam ış olan Sahib b Abbâd ölünce, itizali cereyan
yeniden gözden dü ştü. Buna ilaveten Buveyhilerin de zay ıflamağa baş -
lamas ı ve bunu fırsat bilen Halife al-Kadir Billâh (01m. H. 422 /
M. 1030)' ın da Mutezile'ye kar şı cephe almas ı, hattâ onlar ı her fırsatta
tekfir etmesi 263 bu sistemin çökü şünü hızlandıran âmillerden biri
oldu.
Diğer taraftan. Sünni olan Gazneli Mahmud (01m. H.421 /
M. 1030)'un da, H. 420 /M. 1029 y ılında Büveyhilerin Merkezi say ılan
Bey'i i şgal ederek, bu şehrin emin olan F ahr p,dLDevle'nin o ğlu
Me c d a d-De vle'yi bertaraf etmesi 264, sünniliğin hakiki bir zaferi,
itizali sisteminde bir hezimeti oldu. Burada bulunan Mutezile mensupları
Horasan taraflarma hattâ felsefe ve ilm-i nücû'm
gibi aldi ilimlerle ilgili bütün 'eserler yak ılmak suretiyle imhâ edildi265 .
260 Bk. Prof. Dr. W. Barthold-Prof. Dr. Fuad Köprülü, isltim Medeniyeti Tarihi, s.
48-49; Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser. s. 212.
261 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, Mutezile ve Ak ıl Meselesi, ilüh. Fak. Der. s.
52. •
262 Bk. Yükut al-Hamavi, Mucem al-Udeb ıl C. VI, s. 172, 247.
263 Bk. al-Hatib al-Bagdüdi, Tarih Bağdad, C. IV, s. 37 vd.
264 Bk. Ibn al-Esir, anılan eser, C. IX, s. 261. P .
265 Bk. Ayni eser, C. IX, s. 262; Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 213.

Fakat Selçuklu Sultan Tu ğrul Bey (ölm. II. 455 /M. ..1063)'-
in H. 429 /M. 1037 de Rey'i i şgal etmesi ve H. 447 /M. 1055 y ılında da
Bağdad'a kadar ula şmak 266 suretiyle nüfuzunun Islam ülkesinde art-
"nam, Mutezile'nin de yeniden y ıldızının parlamas ına sebep oldu. Bu
hususta en büyük rolü, şüphesiz Tuğrul. Beyin veziri Amid al-mülk Ebâ
Nasr Muhammed b. tMansûr al-Künderi (Ölm. H. 456 /M. 1063) oyna-
Ilişti. Zira Tuğrul Beyin nezdinde büyük bir yeri ve k ıymeti olan bu
vezir, Mutezile mezhebinin en hararetli müdafilerinden biri idi. Bu
sebeple, bir taraftan Mutezile mensuplar ım devletin en yüksek kademelerine
getirirken, di ğer taraftan da EU Sünnet ve bilhassa E ş'ari'ler
aleyhinde hareket ediyor ve onlar ı lânetlemek için mimberlerde hutbe
ler verdiriyordu. 267 Böylece Horasan'da ba şlayan Mutezile- E ş'ari'ler
mücadelesi, kısa bir süre içinde Horasan, Şam, Hicaz ve Irak'a da sirayet
etti. E ş'ari büyüklerinin türlü ceza ve i şkencelere maruz b ırakıldığı
bu büyük fitne, H. 455 /M. 1063 y ılında Alp Arslan (Ölm. H. 465 /M.
1072)' ın saltanat ı eline geçirmesi ve gözden dü şen Amid al-mülk'ün
de H. 456 /M. 1063 yılında feci bir şekilde öldürülmesi ile sona erdi 268 .
Bu tarihten itibaren E ş'arilik yeniden canlanma ğa ve büyük
bir hızla yayılmağa ba şladı. Zira Alp Arslan' ın vezarete getirdi ği Ni zâm
al-Mülk (Ölm. H. 485 /M. 1092) koyu bir E ş'ari olduğu
ilme ve ilim adamlar ına büyük bir de ğer veren bir zat idi. Bu sebeple
Imam al-Haremeyn al- Cüveyni (01m. H. 478 /M. 1085) ve E bil H â
mid al-Gaz z alt (01m. H. 505 /M. 1111) gibi, E ş'ari okuluna mensup
olan ilim adamlar ı büyük ölçüde onun destek ve yard ımlarına mazhar
oldular. Bunlar ın yanı sıra, Ba ğdad ve Ni şabilr'da kurdu ğu Nizâmiyye
medreseleri gibi, Sünni ve özellikle E ş'ari sistemleri üzerine ö ğ-
retim yapan daha birçok medreseler in şâ ettirdi 270. Böylece
devletin resmi mezhebi haline geldi. Art ık Sünniliğe mağlup olduğunda
şüphe olmayan ve Sünni sistemin yayg ın bulunduğu Bağdad ve
civarında tutunmas ı imkansız hale gelen itizal hareketleri, Harizm taraflar
ına kaydı. Burada Mutezile mezhebinin yay ılmas ında, ilim ve fazla
ile şöhret yapmi ş olan Mahmtıd b. Cerir al-Isfahani (01m. H.
507 /M. 1113 ) büyük bir rol oynad ı. Onun bu hareketi, daha sonra ö ğ-
rencisi Mahmüd az-Zamah ş eri (Ölm. H. 538 /M. 1143) tarafından
266 Bk. İbn Hallikân, anılan eser, C. II, s. 64 vd. Kahire 1275.
267 Bk. as-Subki, anılan eser, C. II, s. 270; İbn al-Esir, anılan eser, C. I, s. 21.
268 Bk. İbn al-Esir, anılan eser, C. X, s. 18-21.
269 .Bk. ,yas-Subki, anılan eser, C. III, s. 137.
270 Bk. Ayni eser, C. III, s. 90.
64

devam ettirildi 271. Zamah şeri, bu konuda ifâ etti ği büyük hizmetlerinin
yan ı sıra, "al - Ke şşâf art Hakâik Gavâmiz at - Tenzil" adl ı büyük
tefsirini de itizâl prensiplerine uygun , olarak te'lif etti 272 .
Mutezile reislerinin sonuncusu olarak, bundan birkaç as ır sonra
Hârizm'de itizâli fikirlerin yay ılmas ına çalışan ve Timurleng'in yak ın
arkada şı bulunan me şhur bilgin Abd al- C ebb âr b. Abd Allah
al-H â ri z mi (01m. H. 805 /M. 1402)'yi görüyoruz. Daha sonra da itizâli
cereyanlar ın Sia'nın 273 bir kolu olan Zeydiyye tarafından kısmen
yiirütüldü ğü anla şılmaktad ır. İbn al-Murtadâ (01m. H. 840 /M. 1436)
gibi bir Zeydi imam ının, Mutezile'yi savunmas ı ve yaymak istemesi
de bu gerçe ği teyid etmektedir. Bugün dahi Sia'n ın ve özellikle Yemen'-
de yayg ın bulunan Zeydiyye'nin baz ı önemli itizâli fikirleri ya şatt ığı
bilinen bir gerçektir 274 .
İşte Mutezile böylece do ğup gelişti; daha sonra da u ğradığı çe şitli
baskı ve hücumlara dayanamay ıp, bir sistem olarak tarihe kar ıştı. Mutezile'nin
y ıkılışının gerçek sebeplerini ö ğrenmek istersek, bunlar ı başka
yerde de ğil, fakat yine bu sistemin içinde aramam ız laz ımdır. Dü şünce
özgürlü ğünün savunucusu olarak ortaya ç ıkan bu fırka mensuplar ı,
daha sonra bunu kendileri gibi dü şünmeyenler ve onlar ın izinde yürümeyenler
için çok gördüler. Me'mun gibi, baz ı halifelerin himâyesinde
mezheplerini müslümanlara zorla kabul ettirme çabas ına dü ştüler. Kendilerine
kar şı gelmek cesaretini gösterenler için en şiddetli ceza ve i ş -
i şkenceler uyguland ı . İslam tarihinde ilk defa "mihne" denilen ac ı ve
ızdırablı bir devir ortaya ç ıkmış oldu. Müslümanlar, bunun bir sonucu
olarak iki z ıd kutba ayr ıldı : Bunlardan biri akl ı ön plânda tutarak, dini
hükümleri buna göre te'vil ve tefsir etmeye çal ışırken, di ğeri de, naklin
her şey oldu ğunu ve Kur'an' ın ezeliyetini bütün gücüyle savunuyordu.
Bu durumun, İslâmiyetin varlığı için ciddi bir tehlike arzetti ği bir s ı -
rada, Mutezile'nin dü şmanı olarak bilinen M üt ev e kkil'in hilâfet
makam ına gelmesiyle ikinci gurubu te şkil eden Sünni sistem büyük bir
hâmi bulmu ş ve birinci gurubun mümessili say ılan Mutezile'nin de kara
günleri ba şlamış oldu. Böylece, onlar ın bir zamanlar Sünnili ğe kar şı
271 Bk. Celal ad-Din as-Suyüti, Bugyetu'l- Vuâ' fî Tabak& al-Lugaviyyin
s. 386-388, Kahire 1326/1908.
272 Bk. Hannâ'l-Fahûri ve Halil al-Cerr, anılan eser, C. I, s. 166.
273 Şla ve Mutezile ilişkisi için bakınız: W. Montgomery Watt, the Political Attitudes of
the M n'tezilah, JRAS, 1963 April, s. 49-51.
274 Bk. Hannal —Fahnri ve Halil al-Cerr, anılan eser, s. 166; Zuhdi Hasan Cârullah,
anılan eser, s. 218-220; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Mutezile ve Ak ıl Meselesi, Ankara
Üniversitesi Hah. Fak. Der. 1964 say ısı, s. 52 vdd.
65

kullanmış oldukları baskı ve i şkence siyaseti, şimdi de muhalifleri tarafından
kendilerine kar şı kullanılmağa ba şlad ı. Ba şka bir deyimle Mutezile
art ık ektiğini biçme ğe ba şlamışt ı 2".
Kendisine kar şı girişilen bu misilleme hareketlerine uzun müddet
dayanamayan Mutezile, en sonunda, prensiplerini savunurken uyguladığı
metodun kurban ı olarak tarihe intikal etti. Fakat bu sistemin
İslam dü şüncesine kazand ırmış olduğu gerçekler, günümüze kadar devam
edegelmi ş ve bunlar İslam dü şünürlerinin en k ıymetli hazineleri olmu ş-
tur.
275 Bk. Hann81-Fiikari ve Halil al-Cerr, antlan eser, C. I, s. 165-166; Ahmed Emin,
Duha'l-İsliim, C. III, s. 198 vdd.
66

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MUTEZILE'NIN KEL:4,MI GÖRÜ ŞLERI
I— Mutezile'nin Beş Prensibi:
İşte yukar ıdanberi do ğuşunu, gelişmesini ve çökü şünü izah etti ğimiz
Mutezile mezhebinin ba şlıca kelâmi görü şleri aras ında, özellikle beş
prensip diye anılan meseleler önemli bir yer i şgal eder. Bu be ş prensibin
konular ı şu meselelerdir: 1— at-Tevkid, 2— al-Adl, 3— al-Va'd va'1-
Vaki, 4— al-Menzile beyne'l-Menzileteyn, 5— al-Amr bi'l -Ma'rtıf va'n
—Neyh ani'l -Münker. Şimdi bu be ş prensibi birer birer Mutezile aç ısın-
,
dan inceliyelim:
1— at-Tevhid :
Mutezile, tevhid meselesine en çok önem veren Kelâm okuludur.
Onlara göre Allah birdir, e şi ve benzeri yoktur. Allah' ın bir olmas ı ve
p'nun kadim bulunması, Allah'a mahsus en özel bir s ıfatt ır.E ğer Allah' ın
kıdemi hâricinde O'na çe şitli sıfatlar isnad edilirse, birçok tabii varl ıklann
mevcudiyeti kabul edilmiş olur ki, bu da Allah' ın birliği gerçe ğine
aykırı olur. Allah, bu alemi yoktan yaratm ış ve her şeyin ilk prensibi
olmuştur. Bu ilk prensibin nedeni ve sebebi yoktur. Allah sebepsiz olarak
var oland ır. O'nun s ıfatları be şerin s ıfatlanna asla benzemez. E ğer
böyle bir benzetme yap ıhrsa, Allah'la kul aras ında mü şabehet has ıl
olur. Bu sebeple Mutezile, Allah'a mahsus di ğer zati s ıfatlar ı te'vil etme
yoluna sapmıştır. Mutezile'ye göre Allah zatiyle hayd ıt, zatiyle
semi'dir, zatiyle basir'dir, zatiyle kadir'dir, zatiyle mürid'dir ve zatiyle
âlimdir 276 . Kur'an'da geçen Allah' ın bu sıfatları, Allah'ın zatının dışında
kabul edilirse, çe şitli kadimlerin, yâni çe şitl ilâhlarm varlığı da
276 Bk. al-Cuveyni, Kitâb ne şredenler; Dr. M. Y0suf Müs5 ve AB Abd al-Mun'im
Abd al--Hamid, s. 79, Kahire 1369 /1950.
67

kabul edilmiş olur. Böyle bir faraziye ise tevhid sistemine ayk ırıdır.
Öyle ise Allah' ın kıdemi hariç, di ğer zati s ıfatları te'vil etmek zaruridir 277 .
Mutezile'nin böylece anladığı zati s ıfatlar, Kelâm okullar ında çe şitli
münaka şalara ve münazaralara sebeb olmu ştur. Daha önce de i şaret
ettiğimiz gibi, Mutezile'den önce gelen Selefiler Allah' ın sıfatları hakkında
tefsir ve tevile giri şmekten çekinmi şlerdir. Hattâ Allah' ın, müte şâbih
ayetlerde geçen el, yüz ve istivâ gibi s ıfatlar ı hakkında soru sorulmasını
bile bid'at saymışlardır. Selefiler Allah' ın s ıfatlaar ım olduğu gibi
kabul ederlerdi.
Fakat İslam alemine s ızan felsefi dü şünceler ve yabanc ı fikirler
neticesinde, Kelâmc ılar Allah' ın s ıfatlar ı hakkında ileri sürülen görü şler
üzerinde durmak zorunda kald ılar. Hatta okadar ki fakih olan E bû H a-
n if e (01m. H. 150 /M. 767) bile, al-Fıkh al-Ekber adlı eserinde Allah' ın
sıfatları üzerinde fikirler yürüttü. Allah' ın zati s ıfatlar ının O'nun ayni
de, gayri de olmadığım söyledi278 .
Ebû Han if e'nin tohum halinde ekti ği bu fikri, daha sonra Ehli
Sünnet Kelamc ılarından E ş ' ari (Ölm. H. 330 /M. 941) ve M âturi di
(01m. H. 333 /M. 944) geli ştirdi. Allah' ın bir olduğu gerçe ğini tekzip
etmemek için onlar da Allah' ın zati sıfatlarının, O'nun zatının ne aynidir,
ne de gayridir dediler 279.
Bununla beraber Mutezile'nin takip etti ği yol, tevhid açısından
Kelâm tarihinde önemli bir yer tutar. Mutezile ak ılcı bir metoda sahip
olduğu için, bütün kelâmi meseleleri ak ıl ölçüsüne uydurmağa çalış -
mıştı". Kur'an'da davalar ına uygun gelen âyetleri aynen kabul etmi ş -
lerdir. Davalarına uygun görülmeyen nasslar ı ve s ıfatlar ı te'vil ederek,
akli bir esasa uydurma ğa çalışmışlardır. Burada, Allah'm s ıfatlar ını tevil
ederek Allah' ın birliğini ispatlamalar ı da, onlar ın akli metoda ve bilhassa
mant ığa verdikleri önemin neticesidir. E ğer Allah' ın zatımn
dışında kadim bir hayy veya semi sıfat ı bulunsaydı, kadimler ço ğalaca
ğından tevhid fikri çürütülmü ş olurdu. Bu ise, İslam dü şüncesinin
277 Tevhid meselesi için bak ımz: aa- şehristâni, al-Milel va'nNihal, C. I, s. 44 vdd; Zuhdi
Hasan Cârullah, anılan eser, s. 60 vdd; M. Ebû Zahra, -İslâmiyye, C. I,
s. 149-150; al-Bağdadi al-Fark beyne'l -Firak, s, 68-70; J. Windrow Sweetman, Islam and
Christian Theology, Part I, Volum 2, s. 21, London 1947; Hanna'l-Fahûri ve Halil al-Cerr, anılan
eser, s. 145 vdd.
278 Bu konu için bak ınız: -Muntehâ, Şerhu'l-Fıkh al -Ekber, s. 5-6, Istanbul;
Ebil Hanife, Fıkh- ı Ekber ve Izalu, çeviren: Sabit 'Unal, Ankara 1957.
279 Bk. Ebû'l Hasan al-E ş'ari, Kitâb al-Luma'fi'r-Redd alâ Ehl az-Zayg va'l-Bida; s. 11-
14, Mısır 1955; Dr. Lûtfi Do ğan, anılan eser, s. 31.
68

temel prensibi olan Allah' ın birliği gerçe ğine aykırı düşer. O halde Allah'
ın s ıfatlarm ı te'vil etmek zorunludur.
2— al-Adl (Adalet) :
Mutezile adalete de çok önem vermi ştir. Bu sebeple, daha önce de
belirtti ğimiz gibi "adliyye" ve "Ashâb al-Adl" isimleriyle de an ılmışlardır.
Mutezile'nin adalete önem vermeleri şöyle fikirler yürütmeleri
neticesinde vuzuha varm ıştır: İnsan hürdür. İnsan kendi fiilini kendisi
yapar. Allah kullar ına bir şeyi yap ıp yapmama gücünü vermi ştir. E ğer
insan her hangi bir şeyi yapmak hürriyetine sahip de ğilse, o insan ın
işlediği kötü veya iyi amellerden dolay ı ceza veyahut sevap görmesi
manas ız olur. E ğer Allah insanlar ı muayyen fiilleri yapma ğa zorl am ış
farzedilirse, Allah' ın o fiillerden dolay ı bir insan ı cezaland ırmas ı zulüm
olur280. Halbuki Allah adildir; kullar ına hiçbir şeyde haks ızl ık etmez. O
halde, Allah' ın bu adaleti icab ı insanların irade hürriyetinin bulunmas ı
da laz ımdır. Irade hürriyeti bulunmayan bir insan ın sorumlu tutulmas
ı, Allah' ın hikmetine ve adaletine asla yak ışmaz. Nitekim Kur'an' ı
Kerim'de bulunan birçok ayetler, insan ın hareket hürriyetine sahip
olduğunu ve Allah' ın adaleti yerine getirece ğini açıkça belirtiyor:
"Şüphesiz Allah hiçbir kimseye zerre kadar haks ızlık etmez ; zerre
miktar ı bir iyilik olursa, onun sevab ını kat kat artırır. Ona, Kendi
cdnibinden pek büyük bir mükâfat verir" 28 ı .
"Allah onlara zuliim ediyor değildir. Fakat onlar kendi kendilerine
zulüm ediyorlar" 282 .
" Şüphesiz Allah insanlara hiçbir şeyde zulüm etmez. Lâkin insanlar
kendi kendilerine zulmederler" 2".
"Öyle bir günden sak ının ki, hepiniz o gün Allah'a döndürüleceksiniz.
Sonra herkese kazandığı tastamam verilecektir. Onlara haksızl ık da edilmeyecektir"
284 .
"Allah hiçbir kimseye gücünün yetece ğinden başkas ını yüklemez.
Herkesin kazand ığı hayır kendi yararına, yaptığı şer de kendi zararınadir,
,285
280 Bk. Dr. Albert Nas ıl Nader, Felsefetu'l-M'u'tezile, C. I, s. 99, M ısır 1950; Hannal
-Fahlari ve Halil al-Cerr, anılan eser s. 149-150; Doç. Dr. İbrahim Agah Çubukçu, Mutezile Ve
Ak ıl Meselesi, A. Ü. nah Fak. 1964 sayısı, s. 53.
281 Nisâ Süresi, ayet: 40.
282 Teybe Süresi, ayet: 70 ve Bam Süresi, ayet: 9.
283 Yiinus Süresi, ayet: 44.
284 Bakara Süresi, âyet: 281.
285 Bakara Süresi, ayet: 286.
69

"Herkes sadece kendi kazanc ına bağhdır" 286 .
Mutezile'nin adalet prensibi siyasi bak ımdan da , önemli bir anlam
ta şımaktadır. Zira insanlar ın kendi fiillerini bizzat yaratm ış olmalar ı
prensibi kabul edildi ği takdirde, halka zulmeden hükümdarlar ın Allah
indinde sorumlu olaca ğı esas ı da kabul edilmi ş olur. Birçok hükümdarlar
yapt ıkları kötü fülleri kadere hamlederek, kendilerini sorumluluktan
kurtarmak isterler. Mutezile ise irade hürriyetini kabul etmekle, kötülük
yapan siyaset adamlar ının da, Allah'ın adaleti icab ı âhirette ceza
görece ğini ima ediyordu.
Mutezile'nin Allah' ın adaleti prensibinden hareket ederek kabul
ettiği hürriyet fikri, serbest dü şüncenin geli şmesi, islâm âleminde tembelliğin
ve miskinliğin önlenmesi bakımından da ayrıca özel bir anlam taşır.
Daha önce de i şaret etti ğimiz gibi, C e hm b. S afvân taraf ından
savunulan Cebriyye okulu her şeyi Allah' ın iradesine hamlediyor ve insanlar
ı bir robot gibi kabul ediyordu 287. Cebriyyeciler insanlar ın Allah
tarafından yarat ılmış fiilleri i şlemeğe mecbur olduklar ını ileri sürüyorlard
ı. Hattâ o kadar ki, insan ın havada rüzgara tabi olan bir tüy gibi,
Allah' ın iradesine tabi oldu ğunu söylüyorlardı .
Bu türlü dü şünce tarz ı, İslâm âleminde akli geli şmenin ve ilmi
çalışmalar ın gelişmesini önleyici mahiyette idi. Mutezile ise insana hürriyet
tammakla, İslam dininin cemiyet hayat ına verdiği önemi benimsemiş
oluyordu. Her müslüman ın tembellikten kaç ınan, çalışmağa ve
ara ştırmağa bağlanan kimse olarak cemiyet içinde ya şamasım amaç
ediniyordu. Mutezile bu prensibi ile, talim siyaset adamlar ına dahi
ağır bir darbe vurmu ş oluyor ve onlar ı vicdani muhesebeye davet etmiş
oluyordu.
Mutezile'nin kurmuş olduğu bu sistem, daha sonra E ş ' arrnin
tenkitlerine mâruz kald ı. E ş'ari, fülleri külli iradesiyle Allah' ın yarattığını
ve insanların da o yarat ılmış fülleri kesbetti ğini söyledi 288. E ş-
anlayışına göre kesb, insamn gücünün makdûre iktiramd ır289.
Bu türlü dü şünce tarz ı ise bir nevi mutavass ıt Cebriyyeciliktir.
M â turidi ise, bu hususta E ş'ari'nin izinden yürümekle beraber,
Mutezile'nin fikirlerine de tamamen yabanc ı kalmamıştı. Mâturidi
286 Tfir Sûresi, Lıyet: 21.
287 Bk. al-Isferâyini, andan eser, s. 96.
288 Bk. al-Es'ari, Kitub al-Lumâ, s. 69 vdd.
289 Bk. Ismail Hakkı (tzmirli), Yeni ilmi Keldm, C. I, s. 110.
70

Allah' ın külli iradesini kabul etmi ştir. Fakat kesbi de şöyle anlamıştır:
"Kesb kulun bir şeye niyet ve azmetmesi ile has ıl olur" 29°.
Görülüyor ki, insan hürriyeti meselesinde Ehli Sünnet okullar ı daha
muhafazakar olmakla beraber, Mutezile hamleci ve cesur ad ımlar atmışt
ır.
3— al- Va' d va'l-Vaid:
al-Va'd va'l -Vaid, iyi i şler işleyenin âhirette sevapland ırılması,
kötü amelde bulunanlar ın ise âhirette ceza görmesi anlam ındadır2".
Bu prensip, daha önce aç ıkladığımız adalet prensibinin bir sonucudur.
İyi i şlerde bulunan ın âhirette sevap görmemesi, Allah' ın adaletine yakışmaz.
Keza kötü ameller yapan ın ceza görmemesi, Allah' ın adaletine
dair daha önce bahsetti ğimiz âyetlere ayk ırı dü şer. Yüce Allah Kur'an' ı
Kerimde yap ılmas ı iyi olan veya kötü olan hususlar ı açıklamıştır. Kullarm
vazifesi de Allah' ın yap ılmas ını ho ş gördü ğü işlekleri yapmak,
buna mukabil Allah' ın beğenmediği fiillerden de kaç ınmaktır.
Görülüyor ki, Mutezile al-Va'd va'l -Vaid prensibini kabul etmekle,
cemiyet içindeki düzenin sa ğlamlaşmas ına yardım etmek istemi ştir.
Bu prensibe göre her insan, yapt ığı iyi veya kötü amelin kar şılığını ahirette
muhakkak görece ği için hareketlerini kontrol etmek zorunluluğundadır.
al' Va'd va'l -Vaid prensibinin bize anlatt ığı diğer bir anlam da,
amelin imana dahil olmas ıdır. Mutezile'ye göre ameli terk eden ve sadece
iman sahibi olan bir kimsenin âhirette durumu kötü olacakt ır. Bu sebeple
onlar iman ı, ikrar, bilgi ve amel diye tan ımlamışlardır. Bu demektir
ki, Mutezile'ye göre taklid yoluyla edinilen iman ın da bir k ıymeti
yoktur. Mutezile kendi ak ılcı sistemi icab ı imana bilgiyi de katmıştır.
Demek oluyor ki insan, dil ile ikrar etmek, iyi amellerde bulunmak ve
aklı ile islam ın temel prensipleri olan Allah ve peygamber fikrine ula ş -
mak suretiyle gerçek iman ı bulmuş olur. Hatta Mutezile'den baz ı kollar,
insanın, işlediği kötü fiillerden dolay ı âhirette ceza görece ğini aklen
bilmesi gerekti ği tezini savunmu ştur292 .
290 Bk. İsmail Hakk ı (İzmirli), ayni eser, C. I, s. 110 vd; M. Ebû Zahra,
s. 302.
291 Bu konu için bakınız• Ahmed Emin, Duha'l-İslii ın, C. III, s. 61 vdd; Zuhdi Hasan
airullah, anılan eser, s. 51; aş- şehristâni, al -Milel va'n-Nihal, C. I, s. 45.
292 Bk. al-Eş'ari, Makâlât al-ıslaıniyyln, C. I, s. 308.
71

4— al-Menzile beyne'l-Menzileteyn
al-Menzile beyne'l-Menzileteyn, daha önce de söyledi ğimiz gibi,
iki manevi yer aras ında orta bir yerdir. Demek oluyor ki, büyük günah
i şleyen ne kâfirdir, ne de mü'mindir. Böyle bir kimse fâs ıkt ır; tövbesiz
öldüğü takdirde Cehennemde ebediyyen kal ır. Şu kadar var ki Cehennemdeki
azap derecesi kâfirinkinden daha hafif olur 293 .
Mutezile'nin bu prensibi, tövbesiz ölen büyük günah sahibinin mü'-
min, müslim ile kâfir aras ında bir manevi dereceye sahip -oldu ğunu
göstermektedir. Bu türlü dü şünce tarz ı Kelâm tarihinde yaln ız Mutezileye
mahsustur ve Mutezile'nin temel prensiplerinden birini te şkil etmektedir.
Bilindiği gibi Hayâric kebire i şleyeni kâfir addeder 294. Murcie
ise iman sahibine büyük olsun, küçük olsun, günahlar ın hiçbir zarar
vermeyece ğini ileri sürer. Ehli Sünnet'e gelince, onlar büyük günah i şleyeni
müslim ve fakat fâs ık addederler. Ehli Sünnet'in görü şüne göre
kebire i şleyen, âhirette cezas ını gördükten sonra iman sahibi oldu ğu
için Cennete girebilir.
Burada dikkatimizi çeken husus, bu görü şler aras ında Mutezile'nin
Havâric ile Murcie aras ında orta bir yol tutmu ş olmas ıdır. Hattâ kebire
işleyen tövbe etti ği takdirde, Allah' ın rahmetine de nail olabilir. Mutezile,
ne Hariciler gibi kat ı bir görü şün sahibi olmu ş, ne de Murcie gibi
İslami prensipleri hafife alm ıştır. Onların takip ettikleri yol, İslâmın
koyduğu esaslara s ıkı sıkıya ba ğlı olmak emelinden ileri gelmi ştir. Ancak,
Mutezile te'vile bazan lüzumundan fazla önem verdi ği için Selefilerin
izinden ayr ılmışt ır. Bu hususta şüphesiz, Mutezile'den sonra
kurulmu ş olan E ş'ari okulunun görü şleri Selefilerinkilere daha yak ındır.
5— al-Emr bi'l va'n Nehy ani'l -Münker :
Mutezile Kur'an ı Kerim'de iyi amellerin emir buyruldu ğu ve kötü
amellerin yasakland ığı dü şüncesinden hareket ederek, al -Emr bi'l-
Ma'rrıfu va'n-Nehy ani'l-Münker'i vacip saym ıştır. Yâni her müslümanın
iyiliği emretmesi ve kötülü ğü de yasaklamas ı icabeder. Mutezile
293 Bk. Nesefi, s. 117; al-Hayyk, andan eser, s. 164 vdd; Ahmed Emin, Fecru'l
s. 297; as-Sehristâni, al-Milel va'n-Nihal, C. I, s. 48; an-Nesefi, Tabsiratu'l-Edille,
var. 309 a, Süleymaniye Ktb. Laleli Böl., Yazma No: 2162; W. Montgomery Watt, Free Will
and Predestination in Early islam, s. 63, London 1948.
294 Bk. al-Iraki al-Hanefi, andan eser, var. 13 b; Nesefi, s. 117 vdd.
72

u düşüncesine kaynak olarak Kur'an'dan baz ı ayetler de göstermi ş -
tir. Mesela: "Sizden öyle bir cemaat bulunmaltdtr ki herkesi hayra davet
etsinler, iyiliği emretsinkr, kötülükten saktnd ırmaga çaltşstnlar" 295
ayeti, Mutezile'nin görü şünü teyid, eder mahiyettedir.
Mutezile al-Emr bi'l -Ma'rüf va'n -Nehy ani'l-Münker prensinibini
kabul etmekle, cemiyet içinde s ıkı bir kontrol taraftar ı olmuştur. Kendi
prensiplerine karşı gelenlere a ğır hücumlarda bulunmu ştur. İyiliği
emrediyorum diye kendi te'vil ve görü şlerini başkalarına zorla kabul
ettirmek yolunu tutmu ştur. Bunun bir misali olarak daha önce de
belirttiğimiz gibi, Halife Me'mun zaman ında Kur'an' ın mahlük olduğu
tezini kabul etmeyen Ahmed b. H anb el'in takibata u ğramas ını
zikredebiliriz. Mutezile bu prensinbini uygularken di ğer mezhep saliklerini
gücendirmiştir. Mutezile'nin bu prensibi icab ı yapt ığı sert ç ıkış -
lar, daha sonra onun taraftarlar ı= azalmas ına da yol açm ıştır 296 .
II— Mutezile'nin Diğer Görüşleri
Böylece, Mutezile'nin İslam Kelâm ında tanınmış olan be ş prensibini
incelemiş ve tahlil etmi ş bulunuyoruz. Fakat Mutezile'nin kelâmi
görü şleri sadece bu be ş prensipten ibaret de ğildir. Bu beş prensip yanında
Allah' ın görülüp görülmemesi, Kur'an' ın yarat ılıp yarat ılmamış
olması, husun ve kubuh meselesi, ak ıl ve nakil meselesi de Mutezilenin
üzerinde durdu ğu problemlerdir. Mutezile'nin Kelâm tarihindeki
fikri sistemini tam olarak belirtebilmek için bu problemler üzerinde de
durmamız gerekmektedir.
1 — Allah' ın görülüp görülmemesi :
Mutezile prensip olarak yine Allah' ın bir oldu ğu ve benzeri bulunmadığı
esas ından hareket ederek, Allah' ın âhirette gözle görülemiyeceğini
iddia etmiştir. Çünkü onlara göre Allah cisimlere benzemez. Gözle
görünen bir şey, cisimlere bir bak ımdan benzemi ş sayılır. Allah' ın gözle
görülece ğini söyleyenler, O'nu cisimler gibi görülecek bir varl ık olarak
vasıflandırmış olurlar. Halbuki Mutezile tevhid prensiplerinin icab ı olarak,
Allah'ın sıfatlarının beşerin ve cisimlerin sıfatlarına benzemedi ğini
aç ıklarmşlardır. O halde Allah' ın gözle görülmesi, Mutezile'ye göre
mantık' olarak imkans ızdır.
295 İmran Sûresi, ayet: 104.
296 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser, s. 52-59; al-Gurâbi, andan eser, s. 68; Hanan
—Fâlniri ve Halil al-Cerr, andan eser, C. I, s. 151; Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, Mutezile
Ve Akil Meselesi, A. İi, ılâh Fak. Der. 1964 say ısı, s. 55.
73

Mutezile bu akli dü şüncelerine mesned olarak nakli deliller de
gösterir. Özellikle 'şu âyetin Allah' ın gözle görülemiyece ğine delil olduğunu
ileri sürerler: "O'nu gözler idrâk edemez, halbuki 0 gözleri idrâk
eder"297 .
Ehli Sünnet okulu ise, Allah' ın âhirette gözle görülece ğine inanır.
Ehli Sünnet buna delil olarak da, "Yüzler vard ır, o gün taptazedir ;
Rablerini görecektir" 298, meâlindeki ayeti gösterir. Bu görü şlerini ayrıca
şu âyetlerle de teyid etmek isterler: "Rabbim Kendini bana göster, Seni
göreyim" 299; "Allah arz ve se ınclvatın nfırudur" "°. Bu son iki âyetten
birincisinden Hz. M ü s a'n ın Allah' ı görmek istedi ğini anlamaktayız.
Bir p3ygamber olan Hz. Müsâ'n ın imkans ız olan bir şeyi istemeyece ği
meydandad ır. Diğer sonuncu âyete gelince, Allah'dan "Nfır" diye hahsetmi
ştir. Nili- ise şüphesiz gözle görülür. Dolay ısiyle bu da Allah' ın
gözle görülece ğini ispat eden bir delildir.
Ehli Sünnet'den E ş'ari'ler, yukar ıdaki düşüncelerden hareket ederek,
"O'nu gözler idrâk edemez. Halbuki 0 gözleri idrak eder" âyetinin hükmünün
bu dünyaya râci oldu ğunu ve bu âyetten Allah' ın sadece bu dünyada
görülemiyece ği anlamının ç ıkarılması lazım geldiğini söyler. Çünkü,
Kur'an' ı Kerim'in âyetleri aras ında tenakuzun bulunmas ı imkans
ızdır. Bu son âyetin, Allah' ın âhirette görülemiyece ği anlamında olduğunu
iddia etmek, daha önce zikretti ğimiz ayetlerin ruhuna ayk ırı
düşer. Gerek Nür ayeti olsun, gerek Hz. Mûsa ile ilgili ayet olsun ve gerekse
yüzlerin Rablerine bakaca ğım bildiren ayet olsun, Allah' ın âhirette
görülece ğini beyan etmi ştir. Bu sebeple "O'nu gözler idrâk edemez"
anlamındaki ayetin hükmü, sadece bu dünya içindir. K ısacas ı, Ehli
Sünnet'e göre Allah bu dünyada görülmez, fakat âhirette mutlak surette
görülecektir"°.
Mutezile ise, kendi fikirlerinde israr eder. Allah' ın görülemiyece ğini,
âyetleri te'vil ederek belirtme ğe çalışır. Mesela, K ıyamet süresinde
geçen " Neız ıra" söiünü "görücü, bak ıcı" manas ında değil, bekleme
manas ında anlar. Yine ayni sürenin sözü geçen âyetindeki "ila" harfi
cerrine "niam", nimetler manas ı verir. Böylece Mutezile ayetin mâ-
297 En'âm Sâresi, yet: 103
298 Klyâmet Sâresi, âyet: 22-23.
299 Arâf Sûresi, ayet: 139.
300 Nar Sûresi, âyet: 35.
301 Bu meseleler için bakiruz: as- Şehristâni, al-Milel va'n—Nihal, C. I, s. 45; Albert N.
Nâder, andan eser, s. 112 vd.; al--E ş'ari, al-Lumâ, s. 61-68; Dr. Lûtfi Do ğan, andan eser, s.
44-45; al-Gazzali, al-licdsâd Haz.: Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu ve Dr. HiiseYin
Atay, s. 60 vd. Ankara 1962; Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser s. 79-83.
74

nas ını, "yüzler Rablar ının nimetlerini bekleyicidir" diye te'vil eder.
Mutezile bununla da yetinmeyerek "Allah arz ve semâvat ın narudur"
meâlindeki âyete de, Ehli Sünnet'in anlay ışına z ıd bir mana verir.
âyetteki "'Itır" sözünün "münevvir" anlam ında olduğunu söyler. Böyle
olunca da Mutezile'ye göre ayetin manas ı, "Allah arz ve semavat ın nurlandıncısıdır"
demek olur.
Hz . Masa ile ilgili âyete cevap olarak inen... "Lenterâni" ilahi
hitab ındaki anlamın ise, Allah' ın ebediyyen görülemiyece ği manas ında
oldu ğunu söyler.
Görülüyor ki Mutezile, kendi görü şünü ispatlamak için mant ıki
mütalâalar yürüttü ğü gibi, nakli delilleri de te'vil ederek akla uydurmağa
çalışmıştır. Onlar ın Allah' ın gözle görülemiyece ğini iddia etmeleri,
te'vilci ve ak ılcı sistemlerinin bir sonucudur.
2— Kur'an'ın yaratılm ış olup olmamas ı :
Mutezile'nin Kur'an' ın yarat ılmış olduğunu iddia eettiğine şahit
olmaktay ız. Mutezile'yi böyle bir iddiaya sürükleyen ba şlıca sebep tevhid
sistemleridir. Mutezile'ye göre Allah' ın sadece zat ı kadimdir. Allah' ın
zatı dışında O'na kadim bir s ıfat haraledilirse, tevhid sistemi bozulur.
Çünkü Allah' ın zat ından ba şka kadim varlıklar var demek olur. Halbuki
Allah haricinde hiçbir varl ık kadim de ğildir. O halde, Allah' ın kelâm ı
olan Kur'an' ı Kerim de kadim olamaz. Dolayısiyle Kur'an' ın yaratılmış
olması zorunludur.
Bundan ba şka Allah' ın kelâm ı olan Kur'an, harf ve sesten meydana
gelmektedir. Böyle bir şey ise ya cisimdir, ya da arazd ır. Ne cismin,
ne de araz ın kadim olmadığı mâlumdur 302. Allah istediği zaman, zatının
haricinde olan bir mahalde yaratt ığı kelâmla konu şur.
İşte böylece Allah' ın kelâmım mahlak sayan Mutezile'ye kar şı,
Elli Sünnet okulunu temsil eden E ş 'ari ve Maturidi okullar ı amansız
hücumlara geçmi ştir.
Bu okullardan, özellikle E ş'arrnin temsil etti ği Kelâm cereyamm
benimseyenler, Allah' ın kelammın kadim olduğunu ispatlama ğa çalış -
mışlardır. Hatta Mutezile'nin, Allah' ın kelâmı olan Kur'an' ın mahlük
olduğu hakkındaki fikirleri, Tevrat' ı yarat ılmış sayan Yahudilerden
aldıklarını ileri sürmü şlerdir 303. E ş ' ari' ye göre All a h' ın kelâmı hâdis
302 Bk. aş- Şehristâni, Nihılyetu'l-ikdâm, s. 288, 324; al-Es'arl, Makillât al- İslamiyyin,
C. I, s. 191-193.
303 Bk. as-Subkl, Tabak& aş- Şâfüyye, C. I, s. 207; D. B. Maedonald, Development of Muslim
Theology, s. 146.
75

olamaz. E ğer hadis olsayd ı, kelâm ya Allah' ın zat ında, ya zat ımn dışında
veyahut da kendi kendine kaim olurdu. Allah' ın kelâm ı zat ında
hadis olamaz. Zira Allah' ın zat ı olaylara mahal olacak bir yer de ğildir.
Olaylar daima de ğişir. Allah' ın zat ı ise değişkenlikten münezzehtir. O
halde, Allah' ın kelâmı Allah' ın zat ında hadis olmadığı gibi, zat ımn
dışında hadis olmu ştur diye bir iddia da ileri sürülemez. Çünkü böyle
bir iddia, Allah' ın kelâmı ile O'ndan gayri bir varl ığın emir vermiş
ve nehyetmi ş olmasını icap ettirir. Bu ise mant ıksız bir dü şünce olur.
Son olarak Allah' ın Kendi kelâm ını Kendi zat ı dışında, yalnız ba şına kaim
olmak üzere yaratm ış olmas ı tezi kal ıyor. Bu tezin de do ğruluğu
kabul edilemez. Çünkü kelâm Allah' ın sıfat ıdır; s ıfat bir mevs ılfa muhtaçt
ır. S ıfatın mevsitfu da Allah't ır. O halde Allah' ın kelâmı hadis değildir.
O ancak kadimdir.
E ş ' ari bu düşüncesine nakli delil olarak şu ayeti gösterir:" Bir
şeyin olmas ını istediğimiz zaman, sözümüz ancak ona ol (kun) dememizden
ibarettir"304 .
Bu âyette görüldü ğü gibi yaratılan her şey, Allah' ın "kun" emri
ile hadis olmu ştur. Kun emri ise, Kur'an' ı Kerim'in nasslar ından bir
parçad ır. Demek ki, yaratmadan önce Allah' ın kelâmı mevcuttu. Çünkü
Allah'ın âyetleri ile kun sözü ayni mahiyeti ta şır 3".
Mutezile bu fikirleri asla kabul etmez. Bu fikirlere kar şı Allah' ın
bazı âyetlerinin mensuh olmas ı gerçe ğinden hareket eder. Kur'an' ı
Kerim'in baz ı âyetleri di ğer hızılarım neshetmi ştir. Bu gösterir ki
Kur'an kadim de ğildir Çünkü kadim olan bir şey neshedilemez ve yok
olamaz.
Mutezile diğer bir mant ıki delil olarak şu fikri ileri sürer: E ğer
Allah' ın kelâm ı kadim olsayd ı, Allah, insanlar ve diğer yarat ıklar yok
iken emir verici ve nehyedici olurdu. Böyle bir hal ise Allah' ın şamna
yakışmaz ve O'nun hakk ında hafiflik olurdu. O halde, Allah' ın kelâmı
Mutezile'ye göre kadim de ğildir.
Mutezile kendi davas ını ispatlamak için nakli delillerden de istifade
etmek ister. Onlar Zuhruf siiresinin "Biz onu anlayas ınız diye
arapça bir Kur'an yaptık" 3° 6 meâlindeki âyetini davalar ına delil
304 Nahl Süresi, âyet: 40.
305 Kur'an'm kadim veya hâdis oldu ğu konusu için bakma: al-Luma, s. 33
vdd; al-Ba ğdâdi, al-Fark beyne'l -Firak, s. 68; Zuhdi Hasan Çârullah, andan eser, s. 75-76;
Albert N. Nâder, anılan eser, s. 103 vdd; EM'," Mansûr Mâturidi, Ak ııid Risalesi, Çeviren: Prof.
Yusuf Ziya Yörelkan, s. 15-16, İstanbul 1953; Dr. Lûtfi Do ğan, andan eser, s. 32-34.
306 Zuhruf Süresi, âyet: 3.
76

gösterirler. Bu âyeti te'vil ederek, yapmak manas ına gelen "Cealnâ"
fiilini yaratmak anlam ında anlarlar 30 7 .
Görülüyor ki, Mutezile kendi davas ını ispat etmek için hem akli
delilden faydalanma ğa çalışmış ve hem de nakli te'vil yoluna sapm ışt ır.
Mutezile'nin Kur'an' ı mahlük sayması, tevhid sistemlerinin ve akli
görüşlerinin bir sonucu olmu ştur diyebiliriz.
3— Husun ve kubuh :
Genel olarak, Mutezile'ye göre Allah' ın şeriattan önce aklen bilinmesi
icabeder 308. Hattâ onlar, bir şeyin iyi (husun) veya kötü (kubuh)
olduğunun aklen bilinmesi laz ım geldiği tezini savunurlar. Çünkü derler:
Hadiseler aras ında sebep ve netice ba ğlantısı vardır. Allah, hikmeti
icab ı, bir şeyi di ğer bir şeyin sebebi olarak yaratm ıştır. Kâinatta olanlar
sebepsiz meydana gelemezler. Ak ıl bu sebepleri bulma ğa ve ' bir
şeyin iyi veya kötü olduğunu tâyin etme ğe muktedirdir" 9 .
Şeriat ise, akl ın bulabilece ği iyi veya kötü şeyleri sadece tesbit
eder. Mutezile'ye göre aklî olgunlu ğa eri şmiş kimse, herhangi bir şeyin
bizatihi iyi veya kötü oldu ğunu şeriattan önce tâyine muktedirdir.
Mutezile'nin bu ak ılcı tutumuna E ş'ariyye okulu muhalefet etmi ş -
tir. E ş'ari ve onu takip edenler, bütün dini vazifelerin sem'i oldu ğunu
söylemi şlerdir. Onlara .göre ak ıl, hâdiseleri ve dini kurallar ı zaruri kıl
maz; hiçbir ameli, iyi veya kötü diye bildirmez İlahi emirlerin iyili ği
veya kötülüğü akılla de ğil, şeriatla bilinir Hiçbir şey, zat ı itibariyle
iyi veya kötü de ğildir. Bir şeyi Allah emratiyse iyidir; e ğer bir şeyi
Allah nehyettiyse, o şey kötüdür"°.
Maturidi ise, bu konuda Mutezile ile E ş ' ari aras ında, fakat Mutezile'ye
daha yak ın bir yol tutar. Ona göre bir şey kendi zat ı itibariyle,
ya iyidir veya kötüdür. Ak ıl bir şeyin iyi veya kötü oldu ğunu bilebilir.
Mâturidi, husun ve kubuh mevzuunda akl ın ve naklin oynad ığı rolü
şöyle özetler:
a — Şeriata hacet kalmaks ız ın, sadece ak ılla iyiliği bilinen şeyler.
307 Mâturik11 Zuhruf suresinin 19. âyetine dayanarak, "Cealnâ" fülinin yaratt ık anlamında
olmadığım söyler.
308 Bk. al-Bagcladi, al-Fark beyne'l-Firak, s. 70, 121; al-Curcânt, Şerh al-Mavâkif, s.
620-621, İstanbul 1286.
309 Bu konu için bk. Dr. Ha ıMide Gurâbe, s. 50 vdd, Kahire 1953.
310 Bk. al-E ş'ari, al-Luma, s. 71-72, 100; as- Şehristâni, al-Milel va'n-Nihal, C. I, s. 167;
Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Mutezile Ve Ak ıl Meselesi, A. Ü. ılâh. Fak. Der. 1964 sayısı,
s. 59.
77

— Yine şeriata hacet kalmaks ızın, sadece ak ılla kötülüğü bilinen
şeyler.
c — İyiliği veya kötülüğü şüpheli olan şeyler. Bu gibi şeyler akılla
halledilemediği için ancak şeriatla bilinir
Ancak Maturidi, teklifin ak ıl yoluyla değil, ilahi emirle vacip olduğu
inanc ındadır. Halbuki Mutezile'ye göre, bir şeyi yapmak veya nehyetmek
ald ın teklifi ile olur.
Mutezile Allah' ın fuzali bir i ş yapmad ığını, her fiilinde bir hikmet
bulundu ğunu ve bütün fiillerini hikmeti icab ı işledi ğini söylemiştir.Allah'-
ın hikmeti, kullar ına en iyiyi (aslahı) yapmasım icap ettirir. E ğer Allah
kulları için en iyi olan şeyi yapmazsa, cimrilik ve hafiflik etmi ş olur3n.
Böyle bir durum ise, Allah' ın şamna asla yak ışmaz. O halde Allah' ın,
kulları için aslah olan ı işlemesi vaciptir.
Mutezile'nin bu ak ılcı tutumu, yine E ş'ariliğ'in muhalefeti ile kar
şılaştı. E ş'ariler Mutezile'nin tezini çürütmek için şöyle bir faraziye
ortaya atm ışlardır:
Buluğa ermemi ş ve Islam fitrat ı üzerinde ölmü ş bir çocuk dü şüne-
Keza, bunun gibi bulu ğa ermi ş bir müslim ile bulu ğa ermi ş bir kâfiri
dü şünelim ithirette, islam ın icab ını yerine getirmi ş olan buluğa ermi ş
müslim kimsenin durumunun iyi olaca ğı ve sevap görece ği meydandadır.
Bu kimsenin manevi derecesi, şüphesiz bulu ğa ermeyen müslim
çocu ğun derecesinden daha üstün olacakt ır. 0 vakit müslim çocuk
Allah'a şöyle bir soru tevcih edebilir: "Ey Rabbim! E ğer bana ölmeden
önce buluğa erdirecek fırsat verseydin, Senin yolunda çal ışır,
derecemi yükseltirdim" meâlinde sözler sarfedebilir. O zaman bu çocu ğa
Allah tarafından şöyle bir cevap verilebilir: "E ğer sen daha fazla ya şasaydın
günah işlerdin. Senin hakkında erken ölmek, en hayırlı idi."
Bu durumla ilgili olarak bulu ğa ermiş olan kâfir şöyle bir itirazda
bulunabilir: "Ey Allah' ım! Beni Cehenneme att ın; e ğer beni de müslim
çocuk gibi erken öldürseydin, günah i şlemek fırsatını bulamazdım ve
şimdi de Cehennem'de yatmaktan kurtulurdum"" 2 .
E ş ' arrnin böyle bir itiraz ı, Allah üzerine aslah ı vacip gören Mutezile'yi
güç durumda b ırakmışt ır.
M ât ur î di ise Allah' ın, fiillerini bir hikmete göre yapt ığı ve yapacağı
inancındadır.Fakat Maturidi Allah' ın, ayni zamanda, böyle bir hikme-
311 Bk._111âturid1, Aktlid Risalesi, s. 21.
312 Bk. al-Gazzâll, al-iktisâd fi'l s. 184-185; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu,
Mutezile Ve Akd Meselesi, s. 60.
78

te göre hareket etmek mecburiyetinde olmad ığım da ilave eder. Çünkü Allah
muriddir, hürdür ve istedi ğini yapıcıdır. Ayni zamanda mecburiyet
fikri, Allah' ın irade hürd.yetine aykırıdır " 3 .
Görülüyor ki, Allah' ın, filleri ve aslah ı işlemesi konusunda Ehli
Sünnet okulunun fikirleri, Mutezile'yi güç durumda b ırakır mahiyettedir.
Bunun bir sebebi de, Ehli Sünnet okulunun tan ınmış simas ı E ş-
arrnin, evvelce Mutezil'i oldu ğu için, onların düştüğü buhranları çok
iyi bilmesidir.
4— Ak ıl ve nakil meselesi :
İslam tefekkür tarihinde akla en çok önem veren okullardan birisi
şüphesiz Mutezile okuludur. Mutezile, gerek hür dü şüncenin sosyal
hayatta oynad ığı rol, gerekse akl ın bilgi edinmek ve vahyi te'vil etmek
konusunda oynadığı rol üzerinde yeteri kadar durmu ştur.
Mutezile'den El)

Akhn dini konularda oynadığı rol de büyüktür. Mesela, Mutezile'-
den Na zzam "akıllı bir insan şeriattan evvel, dü şünce ile Allah' ın varlığını
bulmalıdır" demi ştir 3".
E b û Huz eyl bu konuda Nazz am'dan da ileri gitmi ştir. Gerek
Allah' ın ve gerekse O'nu tan ımağa yarayan bilgilerin, zorunlu olarak
akılla bilinece ğini ileri sürmüştür.
Tanınmış Mutezili fırkalardan birini temsil eden Süm am e (Ölm.
H. 213 /M. 828) ise, bütün bilgilerin ak ıl ve dü şünce yolu ile bilinebileceği
kanısındad ır. Sümâme'ye göre akli olgunlu ğa erişip, Allah' ı akh
ile bulamıyan kimse için Şer'i teklif yoktur.
Câ'fer b. Mübe şş er (Ölm. H. 234/M. 848) ve Câfer b. Harb
(Ölm. H. 236/M. 850) gibi Mutezili düşünürler ise, Allah' ın sıfatlarının
ve dini hükümlerin aklen bilinmesi laz ım geldiği fikrini savunmu şlardır.
Bütün bunlar gösteriyor ki, Mutezili dü şünürler, islam ın temel
prensibi olan Allah fikrinin ve O'nun Şer'i tekliflerinin ancak ak ılla bilinebilece
ği tezini ileri sürmü şlerdir" 9. Onlar, akıl ile nakil aras ında bir
çelişme olduğu zaman, nakli akla uydurma ğa çalışmışlardır. Bunun
için de takip ettikleri yol, daima te'vil metodu olmu ştur.
Onlara göre şeriat, baz ı şüpheli fillerin ahlaki bak ımdan tesbitinde
rol oynar. Yine şeriat, batan aklin halledemiyece ği teferrüata
dair meseleleri de halleder. Şeriat ak ılla bilinenleri tamamlar ve aç ıklar.
Mutezile'den baz ı düşünürler hadis kriti ği meselesi üzerinde de durmuşlardır.
Bu cümleden olarak Call ı z ve Na z z âm, tek bir haber
(âhad) in sağlam bir delil olamıyaca ğı fikrini savunmu şlardır.
Mutezile'nin bu akılcı tutumu, -Kelam tarihinde ilhama mazhar
olduğunu iddia eden ve bu şahsi iddialar ına göre fırka kuran birçok
hulûlcu ve tenasuhcu dini cereyanlar ı söndürme ğe yardım etmiştir.
Mesela Kerrâmiye fırkasımn kurucusu İbn al-K err am (01m. H.
256 /M. 869) gibi, ilham ı bir delil sayan kimselerin tezlerini Mutezile
çürütme ğe muvaffak olmu ştur. Çünkü ilham ferdidir; içtimai bir olay
değildir.
Yine Mutezile'nin bu ak ılc ı tutumu, Davud b. Ali al-isf â-
hani (Ölm. H. 270/M. 883)'nin kurdu ğu Zahiriyye mezhebinin geli ş-
mesini de önlemi ştir. Çünkü Zâhiriyye mezhebi nasslarm tevil edilemiyeceği,
onların sırf zahiri anlamlar ına kıymet vermek laz ım geldiği
tezini savunmu ştur.
Mutezile'nin ak ılda fazla ileri gitmesi, daha sonra Ehli Sünnet
okulu tarafından baz ı meselelerde şiddetli tenkitlere u ğramıştır.
318 Nazzâm için bak ınız: İbn Nedim, al-Fihrist, s. 252.
319 Bk. al-Ba ğdâdi, al-Fark beyne'l -Firak, s. 70; as- şehristâni, al-Milel, va'n-Nihal,
C. I, s. 62, 102; Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 107-110.
80.

SONUÇ
Bütün bu incelemelerimizden anla şılıyor ki, Mutezile Kelâm tarihinde
akli bir sistem takip etmi ş ve hür dü şüncenin temsilcisi olmu ştur.
Nitekim Islam dü şüncesinde Yunan felsefesiyle ilgilenmek ve felsefeyi
sevmek temayülü Mutezile ile ba şlamıştır. Mutezile okuluna mensup
olan dü şünürler, zamanlar ında yap ılan ticari ve siyasi irtibat sayesinde
Yunan kültüründen haberdar olmu şlardır. Esasen islam devletinin hudutlan
içine giren Suriye ve iran, eski kültürlerin be şiği haline gelmi şti.
Antakya, Ruha (Urfa), Harran, Cundi şapur ve Nusaybin okullar ı Mutezile'nin
sisteminin kurulmas ında önemli roller oynamıştır.
Yine Islam dü şüncesi tarihinde tercüme faaliyetleri de, Mutezilenin
iktidarda bulundu ğu s ıralarda h ızlanmıştır. Mutezili Halife Me'-
mun ilmi ve ilim adamlarını korumu ştur. Onun devrinde Islam alemi
akla dayanan reformcu bir hamle içinde olmu ştur. Hattâ biraz da cür'-
etkar'ane te şebbüslerle nakil akla uydurulma ğa çalışılmıştır. Gerçi
Mutezile'nin bu tutumu, Kur'an ve Sünnete s ıkı sıkıya ba ğlı kalmak
isteyen Ehli Sünnet taraf ından a ğır tenkitlere u ğram ıştır. Fakat biz
burada tamamen tarafs ız bir görü şle, Mutezile'nin kurdu ğu sistem üzerinde
durmaktay ız:
Mutezile, Tevhid esas ını akli bir yolla izah etmi ştir. Allah'ın bir
olduğunun sadece Kur'an da yaz ılı olduğu için de ğil, akılla da bilinmesi
gerektiğini söylemiştir. Hattâ Allah' ın şeriattan önce bilinmesi laz ım
geldiğini ve ancak akli olgunlu ğa eren kimsenin mes'ul olaca ğım ileri
sürmü şlerdir.
Tevhid sistemleri icab ı, Allah' ın sıfatlar ını te'vil etmi şlerdir. Allah'a
mahsus yegane s ıfatın kıdem olduğunu beyan etmi şlerdir. Allah' ın
zat ı dışında ezdi sdatlarm kabulünün şirke varaca ğım belirtmi şlerdir.
Bu sebeble de Allah' ın ezdi s ıfatlar ını, Allah zat ı ile âlimdir, zatiyle
basirdir şeklinde te'vil etmi şlerdir.
81

Yine Mutezile tevhid sistemleri icab ı, Allah' ın kelâmının, yani
Kur'an' ın yarat ılmış olduğunu ileri sürmü ştür Çünkü onlara göre Kûran
kadim kabul edilirse, Allah'dan gayri bir kadim'in daha varl ığı
iddia edilmiş olur.
Mutezile Tevhid sistemine dayanarak, Allah' ın âhirette gözle görülemiyece
ğini ileri sürmü ştür. Çünkü onlara göre, Allah' ın gözle görülmesi
demek cisme benzemesi demektir. Allah ise; cismi s ıfatlardan münezzehtir;
hiçbir şeyin e şi ve benzeri de ğildir.
Mutezile'nin İslâm dü şüncesine getirdi ği en önemli yeniliklerden
biri de, insamn kendi fiilini kendisinin yaratmas ıdır. Mutezile'den önce
bu dü şünce henüz bir sistem haline gelmemi şti. Mutezile "adalet"
prensibinden hareket ederek, Allah' ın insanlar ı iradelerinde hür b ıraktığını
beyan etmi ştir. Onlara göre, Allah' ın âhirette ceza veya sevap verebilmesi
için, insanlar ın fiillerini kendi iradeleriyle yapm ış olmaları gerekir.
Allah' ın adaleti bunu icap ettirir.
Mutezile'nin böyle bir dü şünceyi savunmas ı , İslâm düşüncesi tarihinde
önemli sonuçlar do ğurdu:
Siyasi alanda idarecilere, kendi fiillerinden dolay ı mes'ul olacaklar ı
hat ırlat ılmış oluyordu. Böylece Mutezile keyfi idareye son vermek ve
sosyal adaleti yerine getirmek te şebbüsünde bulunmu ştu.
Yine Mutezile'nin adalet prensibinin sonucu olarak, ferdi te şebbüse
önemli surette yer verilmi ş oluyordu. Müslümanlar ın her şeyi Allah'a
ve kadere yüklemek zihniyeti önlenme ğe çalışılıyordu. K ısacas ı kendi
fiilini kendisinin yaratt ığını dü şünen insan, Mutezile'ye göre tenbellikten
kurtulacakt ı .
Son olarak üzerinde duraca ğımız bir husus da, Mutezil'nin " İlliyet"
prensibini kabul etmesidir.
Mutezile'ye göre, Allah âlemi yarat ırken külli kanunlar da koymuştur.
Kainâttaki hâdiseler birbirinin sebebi olarak meydana gelmektedir.
Her şeyin son nedeni Allah't ır. Fakat Allah' ın koydu ğu hikmet
kab ı, sebep-netice ba ğlant ısı vard ır.
E ş'ari ise, Mutezile'nin bu tezine kar şı koymuş ve İlliyet prensibini
kabul etmemi ştir. E ş'ariyye'ye göre her hâdise, âdetullah icab ı
meydana gelmektedir. Allah dilerse, ötedenberi sebep - netice gibi gördüğümüz
hâdiseleri ba şka türlü yaratabilir.
Görülüyor ki, Mutezile âlemin yoktan yarat ıldığını ve onun Allah
tarafından koyulmu ş külli kanunlarla idare edildi ğini beyan etmi ştir.
82

Böylece de, insanl ığın her şeyin sebebini ara şt ırmasına ve medeniyetce
gelişmesine yard ımc ı olmak istemi ştir.
Sözün özü, Mutezile, baz ı kollarının ta şkın baz ı iddiaları bir tarafa
bırakılırsa, akl ın ve ilmin geli şmesine yard ım eden önemli bir düşünce
sistemi kurma ğa muvaffak olan ilk okul olarak İslam tarihindeki yerini
almıştır.
83

BİBLİYOGRAFYA
1—Abduh, Muhammed: Risâlet at-Tevhid, Kahire 1351.
2—Atay, Hüseyin: Kur'an'a Göre İman Esasları, Ankara 1961.
3—Arnold, T, W.: Intiştir- ı İslam Tarihi, M. Halil Halit Tere. İstanbul 1343.
4— Al-Ayni, Muhammed b. Ahmed b. Difısa: Umdet al-Kari Li Şerh Sahih al-Buhüri, İstanbul
1308.
5—al-Bağdadi, Ebû Mansûr Abdu'l-Kallir b. Tahir: al-Fark beyn al-Firak, Kahire 1367/1948.
6— al-Bağdadi: Kitâb Usül ad-Din, İstanbul 1346/1928.
7— Barthold, W: İslam Medeniyeti Tarihi, Başlangıç ve Düzeltmeler: Prof. Dr. M. Fuad
Köprülü, Ankara 1963.
8— al-Beylıaki, Ebû Bekr Ahmed b. al-Hüseyin b. Ali: Kitâb va's-S ıfiit, Mısır 1358.
9—Brâhier, Emil: al-Arâu'd-Diniyye Va'l -Felsefiyye, M. Yûsuf Mûsâ ve Abd al-Halim an-
Nemli'. Tere., Kahire 1954.
10— Brockelmann, C.: İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi. I, Prof. Dr. Ne şet Çağatay Tere.,
Ankara 1954,
11— al-Bull:44 Elıfi Abdillah Muhammed b. İsmail: Salah al-Buldiri, İstanbul 1319
12—al- alım, Ebû Osman Amr b. Bahr: al-Beyân va't-Tebyin, Kahire 1367/1368.
13— Kitâb al-Hayvan, Abdu's-Selam Muhammed Harfın neşri, Kahire 1947.
14— Carullah, Zuhdi Hasan: al-Mu'tezile, Kahire 1366/1947.
15— Caetani, L.: İslam Tarihi, Çeviren: Hüseyin Cahit (Yalç ın), İstanbul 1924-1927.
16—al-Cureani, as-Seyyid aş-Serif: Şerh al-Mevâkif, İstanbul 1286.
17— al-Cuveyni, Imam al-Haremeyn: Kitâb al-Irşad, M. Yilsuf Mûsa ve Ali Abd al-Mun'im
Abd al-Hamid ne şri, Kahire 1950.
18— Çağatay, Neşet: Islâmdan Önce Arap Tarihi Ve Cahiliyye Ça ğı, 2. Baskı, Ankara 1963.
19— Çubukçu, İbrahim Agâh: Gazzali ve Şüphecilik, Ankara 1964.
20— Çubukçu, İbrahim Agah: Mutezile ve Ak ıl Meselesi, Ankara iiniversit,:si Ilahiyat
Fakültesi Dergisi, 1964 sayısı, Ankara.
21— Davenport, John: Hazret-i Muhammed ve Kur'an- ı Kerim, Çeviren: Ömer R ıza (Doğrul),
İstanbul 1347/1928.
22— ad-Damiri, Kemal ad-Din: Hay& al-Hayavân al-Kübrâ, Kahire 1324/1906.
23— De Boer, T. J.: İslamda Felsefe Tarihi, Çeviren: Dr. Ya şar Kutluay, Ankara 1960.
24— Doğan, Lûtfi: Ehli Sünnet Kelâm ında Eş'ari Mektebi, Ankara 1961.
84

25- Ebil Davud: Sunan Ebi Dâvud, Kestelliye Bask ısı.
26- Ebil Hanife: Fıkh- ı Ekber ve Izah ı, Çeviren: Sabit Unal, Ankara 1957.
27- EU al-Muntehâ: Şark al-Fılch ı'l-Ekber, İstanbul.
28- Ebü Zahra, Muhammed: Tarih -Islâmiyye, Kahire
29- Ebfı Zahra, Muhammed: al-Mezâhibu'l-Islâmiyye, Kahire.
30- Efendi, Asım: Kamus Tercümesi, İstanbul 1304-1305.
31- al-Eş'ari, Ekili Hasan Ali b. İsmail: Kitâb al İbâne an-Usül ad-Diyane, Haydarabad
1367/1948.
32- al-Eş'ari: Kitâb al-Lumâ fi'r-Redd alti Ehl az-Zayg Va'l-Bida', Mısır 1955.
33- al-Eş'ari: Makâlât al-İslâmiyyin, Kahire 1369/1950.
34- Emin, Ahmed: Duha'l -İslam, Kahire 1357-1368.
35- Emin, Ahmed: Fecru'l -İslâm, Kahire 1370/1950.
36- Emin, Ahmed: Zuhru'l-İsltim, Kahire 1365/1946.
37- Encyclopedia Britannica, 1953.
38- al-Fahtiri, Hannâ ve Halil al-Cerr: Tarih al-Felsefe al-Arabiyye, Beyrut 1957.
39- Fuzüli, Matlau'l-Itikâd fi Ma'rifeti'l-Mabda'i va'l Ma'âd, M. b. Tavit at-Tanci ne şri ve
Esat Co şan, Kemal I şık tercümesi, Ankara 1962.
40- al-Gazzali, Ebil Hamid Muhammed b. Muhammed: Faysal at-Tefrika beyne Ehli'l- İslam
va'z- Zandaka, Mısır 1325 /1907.
41- al-Gazzali: İlcâm al-Avcim an- İlmi'l-Kelâm, İstanbul 1287.
42- al-Gazzali: fi'l -Ptikâd, İbrahim Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay ne şri, Ankara
1962.
43- al-Gazzali: al-Kavâid al-A şra, Mıs ır 1343.
44- Gibb, H. A. R. and J. H. Kramers: Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden 1961.
45- Goldziher, ignaz: al-Akide va' ş - Şeria fi'l -Islam, Arpaçaya çeviren: M. Yüsuf Müsa, Ali
Hasan Abd al-Kâclir ve Abd al-Aziz Abd al-Hakk, Kahire 1959.
46- Gurabe, Hamilde: al-Eş'ari, Kahire.
47- al-Gurabi, Ali Mustafa: Tarih al-Fırak al-Islâmiyye. Kahire 1378 /1959.
48- Hasaballah, Ali: Muhadarât fi Ilmi't-Tevhid, Kahire 1372/1952.
49- al-Hamavi, Yakat: Mu'cem al -Udebâ, Kahire 1357 /1938.
50- al-Hanbeli, /bn al-tmad: Sezerât az-Zeheb fi Ahbâr men Zeheb, Kahire 1350/1931.
51- al-Hatib al-Bağdadi, Ahmed b. Ali: Tarih Bağcleıd, Kahire 1332/1913.
52- al-Harizmi, Elıfi Bekr: Resâil al-Hârizıni, Kahire 1312/1894. ıı.
53- al-Hayyat, -Hüseyn Alıdu'r-Rahim b. Muhammed b. Osman: Kitâb al'Intiscir, Dr.
Nyberg ne şri, Kahire 1344/1925.
54- al-Herevi, na İsmail Abdillah b. Muhammed b. Ali: Kitâb Zemmi'l-Kelâm, İlah. Fak.
Ktb. Yapma No: 7614.
55- Hitti, Filip Had: Tarih al-Arab, Arapçaya çeviren: Muhammed Mebrük Nâfi, Kahire 1949.
56- Hodgson, M.G.S.: Abdullah b. Saba Mad., Encyclopedia of İslam, New Serie, Leiden 1954.
57- Houtsma, M.Th.: Abdullah b. Saba Mad., İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1950.
58- al-Hudari Bey, Muhammed: Multâclarat Tarih al-Umem al-Islâmiyye, Kahire 1370.
85

59- Hüseyin, Taha: al-Fitnetu'l-Kubrâ I, Osman, Kahire 1951.
60- İbn AM Rabbih, Ebû Omer Ahmed b. Muhammed: Kitâb al-Ilıcli'l-Ferid, Kahire 1948-
1956 ve 1293 /1876 baskısı .
61- İbn al-Arabi: Şerh Sahih at-Tirmizi, Mısır 1350-1352.
62- !bn al-Cevzi, -Ferec: Mentikib al- İmam Ahmed b. Hanbel, Kahire 1349 /1930.
63- İbn al-Esir, Ebül -Hüseyn Ali: fi't-Tarih, Mısır 1348 ve Leiden 1283-1293 bas-
kısı .
64- İbn Faris, Ebfı'l -Hüseyn Ahmed: Mu'cem Maktiyis al-Luga, Mısır 1366.
65- İbn Fürek, Ahmed b. Muhammed: Beyân Mü şkili'l-Elıcidis, Roma 1941.
66- İbn Hacar al-Askalâni: Fethu'l -Bari Li Şerh Sahîh al-Buheiri, Mısır 1300-1301.
67- İbn Haldün: Şifeiu's -Sâil Li Tehzibi'l -Mesâil, M. b. Tavit at-Tanei ne şri, İstanbul 1958.
68- İbn Hallikan: Vefeyât al-A'y ıin va Enbau Ebnâi'z- Zamân, Muhammed M. Abd al-Hamid
ne şri, Kahire 1367 /1948.
69- İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed: Kitâb al-Hel va Ma'rifet ar-Rical, Dr. Talat Koçyiğit
ve Dr. İsmail Cerraho ğlu ne şri, Ankara 1963.
70- İbn Hazin, Elıa Muhammed Ali b. Ahmed: Kitâb al-Fisal fi'l-Milel va'l -Ehvâ' va'n-Nihal,
Kahire 1317-1321.
71- İbn Hişam: as-Siret an -Nebeviyye, Mısır 1355 /1936.
72- İbn Kayyim al-Cevziyye: Muhtasar as-Savâik al-Mursele alâ'l-Cehmiyye va'l -Muattila,
Kahire 1380.
73- İbn Kayyim al-Cevziyye: Igâsetu'l -Lehfân min Masâyid a ş - Şeytan, Muhammed Hamid
al-Faki ne şri, Kahire 1939.
74- İbn al-Kelbi, -Munzir Hişam b. Muhammed: Kitâb al-Esnâm, Ahmed Zeki Pa şa
neşri, Kahire 1343 /1924.
75- İbn Kesir: al-Bideiye va'n -Nihâye fi't-Taril ı, Mısır 1351 /1932
76- İbn Kuteybe, EM Muhammed Abdillah b. Muslim: Kitâb Te'vil Muhtelefi'l -Hadis, Kahire
1344 /1925.
77- İbn Kuteybe: Kitâb al-Maiirif, Kahire 1300 /1882.
78- Ilm Kuteybe:" Kitâb Uyân al-Ahl ıiir, Kahire, 1343-1349 /1925-1930.
79- "İbn Manzıa•: Lisârki al-Arap , Beyrut 1955.
80- İbn al-Murtadâ, Ahmed b. Yahya: Kitâb Tabak& al-Mu'tezile, Susanna Diwald -Wilzer
ne şri, Beyrut 1380 /1961.
81- İbn al-Mıutada: al- Munye va'l -Emel, Haydarabad 1316 /1902.
82- İbn an-Nedim: al-Fihrist, Kahire 1348 ve Matbaat al- İstikame baskısı .
83- İbn Nubâte: Serhu'l-Uyân Şerh Risâlet İbn Zeydân, Kahire 1278 /1861.
84- !bn Sa'd: at-Tabak,ıt al-Kubrâ, Kahire 1358.
85- İbn al-Esir al-Cezeri: Cd ıniu'i -Usâl min Ehticlisi'r-Resâl, M. Hamid al-Faki ne şri, Kahire
1368-1374/1949-1955,
86- İbn Teymiyye: Bugyetu'l -Murtâd fi'r -Redd alei'l-Mutefelsife va'l- -Karâmita va'l-Bât ıniyye,
Kahire 1329.
78- al-Iraki al- Hanefi, EM Muhammed Osman b. Abdillah b. al-Hasan: Tarih al-Firak al-
Islâmiyye, Süleymaniye Ktb. Yazma No: 791.
86

88- İslam Ansiklopedisi. İstanbul Maarif Bas ımevi.
89- al-Isfahâni, Ebill-Ferec: al Agiini, Kahire 1323.
90- al-Isferayini, Ebilı'l -Muzaffer: at-Tabsir fi'd-Din, Kahire 1359 /1940.
91- izmirli, Ismail Hakk ı : Yeni İlmi Kelâm, İstanbul 1339-1341.
92- al-Kadi Beydavi, Ebû Said Abdillah b. Ömer: Envâru't-Tenzil va Esrâru't-Te'vil, İstanbul
1285.
93- al-Kalkaşandi, Ahmed: Subhu'l-A'sâ, Kahire 1337.
94- al-Kasımi, aş -Şeyh Cemal ad-Din: Kitâb va'l-Mu'tezile. Mısır 1331.
95-al-Kıfti, Cemal ad-Din EL-al-Hasan: Kitâb Ihbâr al-Ulemil bi ahbâr al-Hukemâ, Kahire
1326.
96- Kutub, as-Seyyid: fi Zilâl al-Kur'an, Mısır.
97- Kutluay, Yaşar: Islâmiyette Itikadi Mezheblerin Do ğum, Ankara 1959.
98- Macdonald, D. B.: Allah, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1950.
99- Macdonald, D. B.: Development of Muslim Theology, Jurisprudence and ConstLutional
Theory, New-York 1903.
100- Mc Giffert, A.C.: A History of Christian Thought Early and Eastern, London 1932.
101- al-Makdisi, Şemseddin: Ahsen at-Takâsim fi Leiden 1324.
102- al-Makrizi: Kitâb al Hitat al-Makriziyye, Kahire 1324-1326.
103- al-Malati, Ebû'l at-Tenbilı va'r-Redd alâ Ehli'l-Ahva'ca'l-Bidet, Kahire 1369 /1949.
104- Mâturidi, Ebû Mansûr: Akâid Risâlesi, Çeviren: Yusuf Ziya Yörükan, İstanbul 1953.
105- al-Mes'fidi, Ebill -Hasan: at -Tenbih va'l - İsrâf, Leiden 1311 /1893.
106- al-Mes'ûdi: Murii c az -Zeheb va Maâdin al-Cevher, Kahire 1367 /1948.
107- Mez, Adam: al-Hadârat al-İslâmiyye fi'l Karn ar-Riibi'al-Hicri, Arapçaya çeviren: Muhammed
Abd Ebn Ride. Kahire 1947-1948.
108- Mithat, Ahmed: Tarih-i Edyân, Ahmed Hamdi Aksekili ne şri, İstanbul 1329.
109- al-Mufid, Muhammed b. an-Nu' ııikın: Evâil al-Makâlât fi'l-Mezâhib va'l -MuJıtânit, Tebriz
1371.
110- al-Mukbili, aş- Şeyh Salih: al-İlm as-Samih, Kahire 1331 /1912.
111- al-Makkari, Ebill-Abbas -Ahmed: Nefhu't-Tip min Gusn al-Endehls ar-Ratib, Kahire
1279 /1862.
112- Nâder, Albert Nasri: Felsefet al-Mu'tezile, Iskenderiye 1950.
113- Niider, Albert N.: Le 'Systkne Philesophique des Mutezile, Beyrouth 1956.
114- an-Nesefi, Ebii'l-Muin: Tabsiratu'l -Edille, Süleymaniye Ktb, Lâleli Bölümü, Yazma No:
2162.
115- an-Nesefi: ari-1%>eseffiyye, Kahire 1319.
116- an-Nevbahti, Eb ıl Muhammed al-Hasan b. Kitâb Firak as-Sia, H. Ritter ne şri,
İstanbul 1931.
117- Nieholson: A Literary History of the Arabs, London 1907.
118- an-Nisabari, Ebü'l -Huseyn Muslim b. al-Câmiu's -Sahih, İstanbul 1331-
1333 ve Kahire 1375 /1955 bask ıs ı .
s119- O' Leary, De Lacy: Arabic Thought and its Place in ,History, London 1922.
87

120— O 'Leary, De Lacy: Islam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çevirdiler: Hüseyin Yurdayd ın ve
Yaşar Kutluay, Ankara, 1959.
121— ar-Razi, Fahreddin: Esas at-Takdis fi'l-Kelâm, Mısır 1328.
122— Ringgren, Helmar: Studies in Arabian Fatalism, Uppsala 1955.
123— Salisbury, Edward E.: Matarials for the History of the Muhammadan Doctrine of Predestination
and Free Will, Jaos, Vol VIII, New Haven 1866.
124— as-Subki, Ebû Nasr Abd Tabakât aş-Şafiyye al-Kubrâ, Mısır 1324.
125— Sweetman, J. Windrow: Islam and Christian Theology, London 1947.
126— as-Suyilti, al-Haf ız Celâleddin: Bugyet al-Vua fi Tabakta al-Lugaviyyin, va'n -Nuhât, Kahire
1326 /1908.
127— as- Şehristâni, Ebin-Feth Muhammed b. Abd al-Kerim b. Ebi Bekr Ahmed: al-Milel va'n
-Nihal, Kahire 1381-1961 ve Matbaatu'l-Ezher baskısı.
128— aş- Şehristani: Kitâb Nihayetu'l -licdâm fi -Kelâm, Alfred Guillaume ne şri, London
1934.
129— Şerefeddin, M.: İslamda Ilk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler, Darulfünfın, Ilahiyat
Fak. Mec. İstanbul 1930.
130— Şerefeddin, M.: Kaderiyye yahut Mutezile, Darulfünün, Balı. Fak. Mec. İstanbul 1930.
131— Şerafeddin, M.: Kelâm Sava şları, Darulfünûn, Bak Fak. Mec., İstanbul 1932.
132— Şibli, Mevlana: Islam Tarihi (Asrt Saadet), Ömer Rıza (Doğrul) Tere., İstanbul 1346 /1928.
133— aş-Şirvâni, Muhammed Nuri b. Ali: Risaletun fi Beyan al-Firak al-Muhtelife,
Süleymaniye Ktb. Laleli, Yazma No: 2237.
134— as-Şevki:ıl ' ıi, Muhammed b. Ali b. Muhammed: Feth al-Kadir, Mısır 1349.
135— at-Taberi, Eb ıl Ca'fer Muhammed b. Câmiu'l -Beyan an Te'vil al-Kur'an, Mısır
1374; 7. C. ten sonra 1321 bask ısı .
136— at-Taberi, Ebil Ali al-Fadl b. -al-Hasan: Mec ınau'l-Beytin fi Tefsiri'l-Kur'an, Tahran 1373.
137— at-Taberi, Ebil Ca'fer Muhammed b. Cerir: Tarih al-Umem va'l-Mulük, Kahire 1357 /1939.
138— at-Taftaziini, Sa'dettin Mes'ud b. Ömer: Şerh al-Akaid, İstanbul 1308.
139— Tritton, A. S.: Muslim Theology, London 1947.
140— Thomson, Kharijitism and the Kharijites, Macdonald Presentation Volume,
1933, ayrı basım.
141— "üçok, Bahriye: Islam Tarihinde İlk Sahte Peygamberler, Ankara 1957.
142— Ülken, Hilmi Ziya: Islam Dü şüncesine Giriş , İstanbul 1954.
143— Ülken, Hilmi Ziya: Islam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, İstanbul 1948.
144— Ülken, Hilmi Ziya: Uyan ış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935.
145— al-Vahidi, Ali b. Ahmed: Esbabu'nNuzül, Mısır 1315.
146— Wolfson, Harry Austryn: Philon, Massachusets 1948.
147— Watt, W. Montgomery: Free Will and Predestnation in Early İslam, London 1948.
148— Watt, W. Montgomery: Hazret-i Muhammed, Çeviren: Hayrullah Örs, İstanbul 1963.
149— Watt, W. Montgomery: The Political Attitudes of the Mu'tezilah, (JRAS) 1963 April,
London 1963.
150— Welhausen, al-Hayal-k va'ş-Şia, Arapçaya çeviren: Abdurrahman Bedevi, Kahire
1958.
88

151—Weir, T.H.: Muham ınadanism, Encyclopedia of Religion and Ethics, New York 1951.
152—Vida, G. Levi Della: Osman b. Affân Mad. islâm Ansiklopedisi, İstanbul 1962.
153—al-Ya'kfıbi, Ahmed b. Ca'fer: Tarih al-Ya'kâbi, Leiden 1302/ 1884.
154—az-Zamahşeri, Mahmud b. Ömer: al-Keşştif an-Hakâik Gecemiz at- Tenzil, Kahire 1365/
1946.
155—Zebidi, Zeynuddin Ahmed: Tecrid-i Sarih Tercümesi, Çevirenler: Ahmed Naim -Kamil
Miras, İstanbul 1928-1945.
156—az-Zehebi,al-Hafus Şemseddin: Mizân al rtidâl fi Nakdi'r-Ricâl, Kahire 1325/1907.
157—az-Zehebi: Duvel Haydarabad 1337/1918.
158—Zeydan, Corei: Medeniyet-i islâmiye Tarihi, Çeviren: Zeki Me ğâmiz, İstanbul 1328-1330.
159—Ziya, Yusuf: Şehristâni, Darulfünan, fitih. Fak. Mec., İstanbul 1927.
89

ÖZEL ISIM VE TER İMLER İNDEKSİ *
A
Abbas!: 34, 47, 48, 60.
Abduh, Muhammed: 8.
Abdul-Aziz Abd al-Hakk: 54.
Abdullah b. Ömer b. al-Hattâb: 55.
Abdullah b. Sebe': 28, 36, 42.
Abdulmelik b. Mervân: 41, 51.
Abdurrahman b. al-E ş'as: 41.
Abdusselâm M. Harun: 45.
Aczi itiraf: 20.
Adalet: 69, 70, 71.
Adem (A.S.): 8.
Adetullah: 82.
Adl: 51, 54, 56, 57, 67, 69.
al-Adliyye: 57, 69.
al-Adliyye va'l-Muvahhide: 57.
Adüd ad-Devle: 63.
Afrika: 34.
Ahad: 80
A. Hasan Abdu'l-Kadir: 54.
Ahd-i Atik: 46.
Ahiret: 18, 33, 71, 72, 73, 74, 78, 82.
Ahmed b. Ebi Du'âd (Kad ı): 61, 62,
Akletmek: 13.
Aksekili, Ahmet Hamdi: 9.
Alın yazısı : 16.
Ali (Hz.): 16, 23, 28, 29, 33, 42, 50, 51, 55.
Ali Abd al-Mun'im Abd al-Hamid: 67.
İmran Süresi: 15, 24, 73.
Alim: 67, 81.
Allah: 7, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 19,
20, 24, 26, 30, 31, 32, 37, 39, 40, 41,
4Û, 54, 56, 57, 58, 59, 67, 68, 69, 70,
71, 72, 73, -74, 75, 76, 77, 78, 79, 80,
81, 82.
Allah'a şirk ko şmak: 30.
Allah' ın Kavli: 19.
Alp Arslan: 64.
Amel: 18, 31, 32, 54, 71, 72, 77.
Ameli ve F ıkhi meseleler: 14.
Anık' al-Mülk Ebû Nasr Muhammed b.
Mansûr al- Künderi: 64.
Amr b. al-As: 12, 29.
Amr b. Ubeyd: 33, 41, 43, 50, 51, 52, 53, 55.
Ankebüt Süresi: 8.
63. Ansal.: 24, 25.
Ahmed Emin: 33, 39, 40, 41, 43, 52, Antakya: 47, 81.
53, 54, 55, 60, 61, 62, 66, 71, 72.
Ahmed b. Muhammed b. Hanbel: 61, 73.
Ahmed Naim: 15.
Ahmet Mithat: 9.
Arâf Süresi: 14, 74.
Arap: 8, 10, 50.
Arap Yarımadası: 7, 8, 12, 22, 34.
Arapça: 48, 76.
Ahmet Zeki Pa şa: 8, 10.
Araz: 75.
al-Ahtal: 37.
kişe (Hz.): 15, 23, 25, 29, 55.
Akabe: 11.
Akıl: 79, 80.
Aristo: 36, 47.
Arnold, T. W.: 11.
Arş : 19.
Ashilbu'l-Adl: 69.
* Bu indeksi haz ırlamak için kıymetli yard ımlarını esirgemiyen Kütüphane Müdürümüz
say ın Ihsan inan'a te şekkürlerimi sunmay ı zevkli bir borç bilirim.
90

Ashübu'l- Kehf: 14.
Asım Efendi: 14, 16.
Aslah: 78.
Asya: 47.
al-A' şâ: 38.
Atay, Hüseyin: 9, 18,
Atina: 46.
al-Attübi: 37.
Ayn al-yakiu: 18.
Ayni al-Hanefi: 15.
Azap: 72.
B
Bağdad: 47, 48, 63, 64, 79.
al-Bağdâdi: 24, 25, 27, 31, 32, 33, 40, 42,
52, 54, 57, 58, 61, 68, 76, 77, 80.
Bahreyn: 63.
Bakara Süresi: 12, 13, 14, 69.
Barthold, W.: 34, 42, 47, 63.
Basir: 67, 81.
Basra: 32, 41, 44, 47, 50, 52, 56.
Batlamyus Soter: 46.
Bedevi, Abdurrahman: 30.
Beni Haşim: 25, 26.
Be şşâr b. Bürd: 60.
Beydavi (Kad ı): 15.
al-Beyhaki: 19.
Beytu'l-Hikme: 48.
Beytullah• 18, 24.
Bid'at: 20. 21, 53, 54.
Bilgi: 71, 79.
Bişr al-Merrisi: 35.
Bişr b. al-Mu'temir: 44, 61.
Bizans: 46.
BrC'hier, Emile: 46.
Brockelmann, C.: 9, 22, 23, 26, 27, 29 36.
al-Buhüri: 17, 22, 23, 24, 25, 26.
Büveyh: 63.
Büveyhiler: 63.
Büyük günah: 30, 31, 32, 33, 52, 53, 72.
C
Ca'd b. Dirhem: 40, 60.
Caetani, L.: 23, 25.
Ca'fer b. Harb. 80.
Ca'fer b. Mübe şşer: 80.
al-Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr: 44, 45,
61, 79, 80.
Cahiliyye Ça ğı: 8, 9. 10, 11, 13, 21, 42.
Cealnâ: 77.
Cebr: 42.
Cebriyye: 41, 43, 44, 57, •69.
Cehennem: 16, 27, 30, 31, 33, 39, 40, 56, 72,
74. 78.
Cehm b. Safvân: 39, 40, 69.
al-Cehmiyye: 15, 40, 41, 42, 57, 59.
Cemel Vak'as ı: 29, 33, 55.
Cenab- ı Hak: 10.
Cennet: 16, 39, 40, 56, 72.
al-Cerr, Halil: 31, 47, 52, 65, 68, 69.
Ceza: 70, 71, 72, 82.
Cibril: 18.
Cibril hadisi: 17.
Cisim• 75.
Cizye: 35.
Corci Zeydân: 61.
Co şan, Esat: 33.
Cubbâi: 61, 79.
Cundisapur: 47, 81.
al-Curcâni: 77.
al-Cuveyni: 67.
Ç
Çağatay, Ne şet: 5, 9.
Çok tanrıcılık: 8.
Çubukçu, İbrahim Agâh: 5, 9, 29, 34, 40,
47, 52, 61, 63, 65, 69, 73, 74, 77, 78, 79.
D
Davenport, John: 11.
Dâvud b. Ali al-Isfahani: 80.
De Boer, T. J.: 39.
Deccal: 16.
Della Vida, G. Levi: 28.
ad-Damiri, Kemâlu'd-Din: 57, 60, 61, 62.
Diwald-Wilzer, Susanna: 45.
Do ğan, Lûtfi: 20, 68. 74, 76.
• (Doğrul), Ömer Rıza: 11, 22.
Dualist: 59.
Düşünmek: 13.
E
Ebû Bekir: 24, 25, 26.
Ebû Dâvud: 16, 17.
Ebû'l-Ferec al-Isfahâni: 38.
Ebû Hanife: 68.
91

Ebû Ha şim Abdullah• 50 51.
Ebû Hureyre: 16. 17.
Ebû'l-Hüzey1 al-Allâf: 44, 61, 79, 80.
Ebû Kurra: 37, 38, 39.
Ebû'l-Muntaha: 68.
Ebû Mûsâ al-A ş'ari: 29.
EM]. Ride, M. Abdulhadi: 45.
Ebû Ubeyde b. al-Cerrah: 19.
Ebû Yünus Senseveyh (al-Asvari): 38.
Ebû Zahra, Muhammed: 21, 25, 68, 71, 79.
Eflatun: 46, 47.
Ehl al-Adl va't-Tevhid: 54, 56, 57, 59.
Ehl-i Beyt: 42.
Ehlu'l- Hakk: 57.
Ehl-i Islam: 52.
Eh]-i Sünnet: 21, 23, 31, 32, 33, 58, 64, 67,
71, 72, 74, 75, 79, 80.
Elçi: 18.
Emeviler: 34, 37, 40, 41, 47, 48, 59, 60.
Emin (Halife): 60, 61.
al-Emr bil-Ma'rfıf va'n-Nehy ani'l-Munker:
67, 72, 73.
En'âm Süresi: 11, 74.
Enfal Süresi: 14.
Enuşervan: 47.
al-E ş'ari, Ebû'l-Hasan Ali b. Ismail: 25, 26,
29, 58, 62, 67, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 77,
78. 79, 82.
Eş'ariler: 64, 74, 78.
Eş'ariyye: 77, 82.
Ezârika: 31, 53.
F
Fadl al-Hazzâ: 45.
Fahr ad-Devle: 63
al-Fahûri, Hanna: 31. 47, 52, 65, 66, 68, 69.
al-Faki, M. Hamid: 40.
Farabi: 49.
Fars: 42, 43.
Fasık: 33, 53, 72.
Fatalizm: 17.
Fatma (Hz): 26.
Fatır Sûresi: 9.
Fedek: 26.
Felsefe: 49, 63.
Fıklıl meseleler: 14,
Fısk: 33.
Fıtri: 8.
Furkân Süresi: 31.
Fussilet Süresi: 10.
Fuzuli: 33.
G
Gâşiye Süresi: 12.
Gaylân ad-Dima şki, Ebû Mervân Gaylân b.
Muslim: 38, 41, 58.
Gayri me şrûluk ve kan şıklık: 28.
Gazne: 63.
al-Gazzali, Ebû Hamid: 18, 20, 64, 74.
Gibb, H. A. R.: 28.
Goldziher, Ignaz: 53, 54.
Guillaume, Alfred: 59.
Gulât: 28.
Gulat-ı Şia: 43.
Gurâbe, Hamiide: 77.
al-Gurabi, Ali Mustafa: 8, 11, 55, 79.
Günah: 30, 31.
Hac: 18.
Haccac: 41.
Hâdis: 75, 76.
al-Hadrami, Yahya b. Hamza: 60.
Hakk akyakin: 18.
Halid b. Abdillah al-Kasri: 40.
Hâlid (b. Yezid I.): 47.
Halil Halid, M.: 11.
Halilullah• 40
Harizm: 64, 65.
al-Harizmi, Abdal-Cebblir b. Abd Allah:
50, 51, 65.
Harici: 15, 31, 32, 33, 43, 53, 72.
Hariciyye: 29.
al-Haris b. Sureyc: 40.
al-Harkiyye: 56.
Harrân: 37, 47, 81.
Hârun ar-Re şid: 60.
Hasaballah, Ali: 8, 13, 16, 17, 34, 35, 40.
Hasan (Hz).: 55.
al-Hasan b. Abbâd b. Abbas: 63.
Hasan al-Basri: 32, 41, 50, 51, 52, 53, 55,
56.
Ha şeviyye: 57.
Ha şr Sûresi: 12.
al-Hatib al-Ba ğcladi Ahmed b. Ali: 35, 36,
60, 61, 63.
92

al-Havaric: 59, 72.
Hayber: 26.
Hayır: 57, 58, 69, 73.
Hayri evvel: 46.
Hayy: 67, 68.
al-Hayyât, Ebfi'l-Huseyn b. Osman: 32,
34, 44, 45, 48, 58, 59, 72.
al-Herevi: 16, 20, 21.
Helenizm: 47.
H ıristiyan: 8, 9, 15, 34, 36, 37, 38, 39, 40,
42, 43, 44, 46, 47.
Hicaz: 64.
Hilafet: 33.
Hint: 46, 47,
Hintçe: 47
Hira: 38.
Hişam b. Abd al-Melik: 40, 41.
Hitti, Filip IMA: 9.
Hodgson, G. S.: 29.
Horasan: 40, 63, 64.
Houtsma, M. Th.: 29.
Hucurât Süresi: 12.
al-Hudari, Muhammed Bey: 9, 11, 24.
Hulûl: 80.
Husun: 73, 77.
H ılzistan: 63.
Ra şidin: 16, 18, 21.
Irak: 34, 38, 40, 42, 46, 63, 64.
al-Iraki al- Hanefi, Ebû Muhammed Osman:
27, 31, 72.
I şık, Kemal: 33.
İ
Ibadi: 38.
İbn Abbas: 22.
İbn Abd Rabbih: 38, 45, 51.
ibnu'l-Arabi: 16, 19.
İbn al-Cevzi: 61.
İbn al-Esir: 19, 27, 35, 36, 40, 59, 60, 62, 63,
64.
İbn Faris: 16.
İbn Fûrek: 15.
İbn Hacer al-Askalâni: 17.
İbn Mit: 45
İbn Haldûn: 17, 18.
İbn Hallikan: 50, 51, 53, 60, 61, 62, 64.
İbn al-Hanbeli: 40.
İbn al-Hanefiyye: 50, 51.
İbn Hazm• 40, 42.
İbn Hişam: 24, 25.
İbn Kayyim al-Cavziyye: 20, 40, 57, 59.
İbn Kelbi, Hişam: 8, 10.
İbn al-Kenan": 80
İbn Kesir: 12.
1bn Kuteybe: 15, 28, 29, 36, 38, 40, 41, 58,
59.
İbn Manzûr: 16.
İbn al-Murtada, Ahmed b. Yahka: 43, 44,
45, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 57, 58, 65.
İbn an-Nedim: 45, 79, 80.
İbn Nubâte: 38, 40, 41, 48.
İbn ar-Ravendi: 45.
Tbn Sa'd: 24, 25.
İbnu's- Savda: 28.
İbn Sinâ: 49.
İbn Teymiyye: 59.
İbn Zeydûn: 38.
İbrahim (Hz).: 9, 24, 40.
İcma: 31, 54,
İhlas Süresi: 9, 10.
Ihsan: 18.
kral.: 71.
Ila: 74.
Ilham: 80.
Ilim: 79.
İlk hayır: 46.
Ilk Ihtilaflar: 22.
İlliyet prensibi: 82.
İmam: 25.
İmam al-Haremeyn al-Cuveyni: 64.
Imamet: 28.
İman: 18, 31, 32, 52.
Imsak: 20.
İnan, Ihsan: 5.
irade hürriyeti: 38, 39, 40, 69, 70, 79.
Iran: 34, 42, 46, 47, 81.
İrtidad: 26.
Isa (Hz): 15, 24, 37.
al-isferayini, Ebu'l-Muzaffer: 24, 25, 28,
29, 52, 70.
İskender: 46.
Iskenderiye: 46, 47.
İslam: 7, 8, 11, 17, 18, 20, 21, 24, 25, 27,
28, 29, 30, 31, 34, 35, 36, 39, 41, 42,
93

43, 44, 45, 46, 48, 49, 52, 54, 55, 57, K ıyamet Süresi: 74.
59, 61, 62, 64, 65, 66, 68, 70, 71, 72, al-Kindi: 49.
73, 78, 79, 80, 82, 83. Kisrâ: 47.
Islâmiyet: 7, 8, 10, 11, 12, 13, 18, 21, 34, 35, Kitap: 14, 18.
38, 40, 42, 43, 46, 48, 65. Koçyiğit, Talat: 61.
Ismail (Hz): 9, 24. Köprülü, Fuad: 34, 63.
İspanya: 34. Kötülük: 59, 70, 72, 73, 77, 78.
lira. Süresi: 14. Kramers, J. H.: 28.
Istitaa: 38, 40. Kubuh: 73, 76.
İstiva: 19. al-Kuddiis, Salih b. Abdillah: 60.
Itizal: 43, 44, 50, 52, 53, 55, 61, 63, 64. Kudret: 58.
İyi idare sistemi: 28. Kudüs: 25, 36.
Iyilik: 59, 72, 73, 77, 78. Kilfe: 36, 40, 47.
İzmirli, İsmail Hakkı: 8, 70, 71. Kun: 76.
Kabin azab ı: 56.
al-Kabriyye: 56.
K Kur'an- ı Kerim: 8, 9, 10; 11, 12, 13, 14, 15,
16, 19, 20, 22, 23, 26, 30, 31, 32, 35,
Kader: 16, 17, 18, 19, 38, 39, 40, 41, 42, 51,
57, 58, 60.
Kaderiyye: 38, 39, 41, 42, 57, 58, 59.
Kad-i Kudât: 62.
Kadim: 67, 68, 75, 76, 82.
Kadir: 67.
al-Kadir Billah: 63.
36, 40, 56, 60, 61, 65, 67, 68, 69, 71, 72,
73, 74, 75, 76, 77, 81, 82.
Kurey ş: 25.
K utluay, Ya şar: 9, 11, 12, 36, 39, 47.
Küfr: 3, 32, 33, 52.
Külli irade: 70, 71.
KWH kanunlar: 82.
Kad rtezelâ Kavle'l-Umme: 52. al-Lafziyye: 56.
Kad i'tezele anna'l-Vas ıl: 52.
La ilahe Illallah, Muhammedu'r-Resûlullah:
Kadr: 16. 10.
Kâfir: 10, 31, 32, 33, 53, 56, 72, 78. Laleli: 72.
Kalka şandi, Ahmed: 57, 58. Latince: 36.
al-Kasimi, Cemalu'd-Din: 59. Lebid b. al-A'sam: 35.
Katâde b. Diâme as- Seddüsi: 52. Lenterâni: 75.
Kavl: 19. Leyl Süresi: 17.
Kebire: 30, 32, 52, 72.
Kebire-i mutlaka: 30.
Kef: 20. Ma'bed al-Cuhani: 38, 41, 58.
Kehf Sûresi:: 14. Macdonald, D. B.: 31, 37, 39, 58, 75.
Kelam: 5, 7, 20, 21, 35, 36, 37, 38, 51, 53, Mc Giffert, A. C. : 37.
57, 67, 68, 72, 73, 75, 76, 80, 81, 82. Mahmûd b. Cerir al-Isfahani: 64
Kelim: 15. Mahmud (Gazneli): 63.
Kelimullah: 40. Maide Süresi: 14, 23.
Kelime-i Sahadet: 10. al- Makdisi, Şemsu'd-Din: 57.
Kerrâmiyye: 80. al-Makkari, Ebül-Abbas Ahmed: 37.
Kesb: 70, 71. al-Makrizi: 38, 41, 42, 48, 50, 56, 59.
K ıdem: 67, 68. al-Maksiis, Ömer: 41.
Cemalu'd-Din Ebû'l-Hasan: 47. al-Malati, Ebû'l- Hasan: 55.
al-K ıpti: 38. Malik b. Enes: 19.
Kıyamet günü: 14. Mani: 43,
L
M
94

al-Mansûr, Ebti Ca'fer (Halife): 47, 48, 60.
Materyalist: 43.
al-Mâturidi, Ebû Mansûr: 68; 70, 75, 76,
77, 78.
Mtıverâünnehr: 34.
Meod ad-Devlet 63.
Mecusi: 34, 43, 44, 47, 58, 59.
Medâin: 29.
Medine: 11, 24, 26, 28, 29.
Mekke: 10, 11, 12, 24.
Mehdi: 60.
Melek: 18.
Me'mûn: 37, 39, 48, 61, 62, 63, 65, 73,
81.
al-Menzile beyne'l-Menzileteyn: 32, 34, 52,
67, 72.
Mervân al-Ca'di: 60.
Mervân b. Muhammed: 40, 59, 60.
Meryem: 24.
Meryem Sûresi: 5'4.
al-Mes'fıdi: 53, 62.
Mez, Adam: 45, 51.
Mezdekiyye: 34.
Mısır 12, 28, 34, 46,
Mihne: 61, 62, 65.
Miras, ICâmil• 15.
Monoth6isme: 7, 42.
M. Şerefeddin (Yaltkaya): 30, 40, 52, 54,
55, 60.
al-Muattile: 57, 59.
Muâviye: 29, 33, 36, 55.
Muâviye b. Yezid: 41.
al-Mufid,--Muhammed b. Nu'mtın: 52.
al-Mufniyye: 56.
al- Mugire b. Said al-icli: 36.
Muhacir: 24.
Muhammed (Hz.): 9, 10, 13, 18, 23, 24, 25,
51.
Muhammed b. al-Hanefiyye: 50, 51.
Muhammed Mebrûk »T: 9.
Muhammed b. Mesleme al-Anstıri: 55.
Muhammed Muhyiddin Abd al-Mamid: 29.
Muhammed Süresi: 10.
Muhkem: 14.
Muhsin: 18.
al-Mukbili, Sâlih: 57.
Mulhid: 45.
Mu'ıninûn Süresi: 8, 9 11.
Murid: 67, 19.
Mûsâ (Hz.): 40, 74, 75
Muslim: 17, 22, 24, 25, 26, 30.
Mu'tasım: 61, 62, , 63.
Mutezile: 5, 7, 15, 21, 28, 32,
40, 41, 42, 43, 44, 45,
- 52, 53, 54, 55, 56, 57,
62, 63, 64, 65, 66, 67,
34,
48,
58,
68,
35,
49,
59,
70,
36,
50,
60,
71,
39,
51,
61,
72,
73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83.
Mutlak büyük günah: 30.
al-Muvahhide: 57.
32, 33, 53, 72.
Mü'min:
Münafık:
18,
32,
31,
53,
Mürcie: 31, 33, 53, 72.
Mürtekib-i Kebire: 51.
Müseyleme al-Kezzûb: 27.
Müslim: 18, 72, 78.
Müslüman: 18.
Mü şebbihe: 57.
Müşfik: 10,
Mütestıbih:-
Mütevekkil:
Müzzemmil
31.
14, 15, 20.
48, 61, 62, 65.
Süresi: 55.
Nâder, Albert Nas ıl': 69, 74, 76, 79.
Nahl Sûresi: 76.
Nakil: 79, 80.
Nakilciler: 21.
Namaz: 18, 26.
Nasrani: 38.
Naturalist: 43.
Nâzıra: 74.
Nâzizât Sûresi: 11.
Nazzâm: 48, 61, 80.
an-Neccâr, Abdu'l-Halim: 46.
Necedât: 31.
Necrân: 15.
an-Nesefi, Ömer: 30, 31, 32, 33, 72.
N
Nehr: 76.
Nestûrt: 47.
Neybahti: 29, 55.
Niam: 74.
Nicholson: 39, 49.
Nisâ Sûresi: 14, 30, 69.
Niştibur: 64. -
Nizâm al-Mülk: 64.
Nizâmiyye medresesi: 64.
95

Nûh Süresi: 12.
Nûr: 74, 75.
Nûr Süresi: 74.
Nusaybin: 47, 81.
Nyberg: 34, 48.
O'Leary, De Lacy: 9, 47, 49.
Ortodoks: 36, 37.
0
Osman b. Affân: 12, 18, 21, 26, 28, 29, 30,
41, 55.
Ö
Ömer b. Abdulaziz: 41.
Ömer b. al-Hattâb: 12, 17, 19, 22, 23, 24,
25, 26.
Örs, Hayrullah: 11.
Pehlevi: 47, 48.
P
Peygamber: 7, 8, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17,
18, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29,
30, 35, 42, 44, 50, 58.
Philon: 46.
Polyth6sme: 8.
Pythagoras: 47.
R
Rabb: 15, 18, 74, 75, 78.
Rabiatu'r-Ra'y: 19.
Ra'd Sûresi: 9, 12.
Rafızi: 28, 43, 45.
Rahman: 19.
Ramazan: 18.
ar-Razi: 15.
Resûlullah (S.A.): 15, 16.
ar-Resid, Harun: 60.
Rey: 63.
Ringgren, Helmar: 17.
Risâlet: 44.
Roma (şark»: 46.
Ruh: 14.
Ruha (Urfa): 47, 81.
Rum: 36, 37.
Rûm Sûresi: 12, 69.
Sâbie: 34.
Sâd Sûresi: 9.
S
Sa'd b. Ubâde: 25.
Safariyye: 31.
Saffât Sûresi: 10, 11:
Sâhib b. Abbâd: 63.
St. John of Damascus: 36, 37, 38, 39, 42.
St. Sabas: 36.
Saktfe Beni Saide: 25.
Salisbury, Edward E: 16.
San'a: 28.
Sasani: 42.
Sebeiyye: 28, 29.
Sebep-netice bağlantısı: 82.
Secah bint al-Haris: 27.
as-Seddûsi, Kafade b. Diame: 52.
Selçuk: 64.
Selef: 19, 20, 67, 72.
Semi: 67, 68.
Seneviyye: 34. 43, 59.
Sergun (Sergius) b. Mansûr: 36.
Sevap: 82.
Seyyid Kutub: 9.
Sıfat ve isimlerin nefyi: 39.
Sıffin: 29, 33, 55.
as-Subki: 61, 64, 75.
Sunni kelâm sistemi: 21.
Suriye: 34, 39, 46, 47, 81.
as-Suyüti, Celalu'd-Din: 65.
Stifyan as-Seyri: 55.
Süldit: 20.
Süleymaniye Kütüphanesi: 27, 72.
Sümâme b. E şres: 61, 80.
Sünnet: 22, 30, 31, 81.
Sünni: 62, 64, 65.
Süryani: 46, 47, 48.
Sweetman, J. Windrow: 68.
Ş
Şam: 19, 36, 40, 41, 64.
Şarki Roma: 46.
Şehadet: 18.
as- Şehristâni: 25, 26, 40, 48, 51, 52, 57, 58,
59, 61, 68, 71, 72, 75, 77, 80.
Şer: 57, 58, 69.
Şeriat: 77, 78, 80.
as- Şevkani• 9, 16.
Şeytan: 59.
Şia: 29, 65.
Şibli, Mevlana: 22, 23, 24.
96

Şii: 23, 51, 63.
5i:ilik: 9R,
Şirk: 3o,
as- Şirvani: 27.
T
Taat: 31.
Taberi: 17, 19, 22, 23, 24, 36, 60.
at-Tabersi, al-Fadl b. al-Hasan: 15.
Taftazâni: 21.
Taha Hüseyin: 29.
Taha Sûresi: 19.
Tahkim: 33.
Tahrim: 31.
Takas: 20.
Talha: 29.
Talût: 35.
at-Tanci, Muhammed b. Tavit: 17.
Tanrı: 7, 8, 10, 26, 31.
Tasdik: 20.
Tecsim: 15.
Tefsir: 39, 48, 65.
Tek Tanrı: 7, 8, 9, 46.
Tenâsuh: 80,
Teslim: 20.
Te şbih: 15.
Te şeyyu: 42.
Teybe Süresi: 69.
Tevhid: 7, 55, 56, 57, 67, 68, 73, 75, 77, 81,82.
Te'vil: 21, 39, 48, 65, 67, 68, 69, 74, 77, 79,
80, 81.
Tevrat: 35, 75.
Thomson, William• 31.
Timurleng: 65.
Tirmizi: 16.
Tövbe: 32, 33, 72.
Tritton, A.S.: 38, 40, 41.
Tuğrul Bey: 64.
Tuleyha b. Huveylid: 27.
Tûr Süresi: 70.
U
Ummân: 63.
Urfa: 47, 81.
trsame b. Zeyd: 23, 24.
Usame b. Zeyd b. Harise: 55.
Vacip: 78.
al-Va'd val-Vaid: 67, 71.
al-Vâhidi, Ali b. Ahmed: 15.
Vahiy: 13, 79.
al-Vaid: 67, 71.
al-Vaidiyye: 59.
Vakıa Süresi: 11.
al-Vakıfiyye: 56
Va'r-Rasihû'n: 14.
Vasık: 62.
Vasfi b. Atâ al-Gazzal: 32, 33, 43, 44, 50,
51, 52, 53, 55, 56.
Von Kremer: 39, 43.
W
Watt, W. Montgomery: 11, 56, 65, 72.
Weir, T.H.: 37.
Wolfson, Harry Austryn: 47.
Wellhausen, Julius: 30.
Y
Yahudi: 8, 9, 11, 26, 28, 34, 35, 36, 40, 42,
43, 44, 46, 54, 75.
Yahya (St. John of Damascus) ad-D ımaşki:
36.
al-Ya'kiibl, Ahmed b. Ca'fer: 47, 6u.
Yakût al-Hamavi: 44, 50, 63.
Yalçın, Hüseyin Cahit: 23.
Yasin Süresi: 11.
Yemen: 42, 65.
Yezid (b. Muaviye): 36, 37, 47.
Yezid b. al-Velid: 59.
Yörükan, Yusuf Ziya: 27, 76.
Yuhanna ad-D ımaski: 36.
Yunan: 39, 43, 46, 47, 48, 49, 81.
Yunanca: 47, 48.
Yurdaydın, Hüseyin: 9.
Yûnus Sûresi: 69.
Yiisuf Mûsa, M.: 46, 54, 67.
Z
Zahiriyye: 80.
nçok, Bahriye: 27. az-Zamahseri, Mahmûd: 9, 14, 64, 65.
mi Ziya: tllken, Hi18, 9, 46, 48. Zanadika: 43, 44, 60.
97

Zat: 76, 81. Zındık: 20, 21, 33, 35, 36.
Zati Sıfatlar: 67, 68. Zinâ: 31.
Zebidi, Zeynu'd-Din Ahmed: 15. Zuhdi Hasan Carullah• 31, 33, 34, 36, 39,
az-Zehehi, al-Haf ız şemsu'd-Din: 41, 60. 41, 43, 46, 53, 54, 59, 60, 61, 62, 63,
Zektıt: 26. 65, 68, 71, 73, 74, 76, 80.
Zeki Megamiz: 61. Zuhruf Süresi: 76, 77.
Zerdüşt: 34, 42. Zu'l-Karneyn: 14.
Zeyd b. al-Hal-ise: 23. Zübeyr: 29.
Zeydiyye: 65. Zümer Süresi: 8, 9, 24.
98

ÇEVRİLEN 'AYETLER INDEKS!
A
"Allah, aklımz ı kullanasuuz diye size ayet-
Terini gösterir." (Bakara Süresi, ayet:
73): 12.
"Allah arz ve semavat ın nûrudur." (Nür
Süresi, ayet: 35): 74.
"Allah hiç bir kimseye gücünün yetece ğinden
ba şkasını yüklemez. Herkesin kazandığı
hayır kendi yarar ına, yaptığı şer
de kendi zarannad ır." (Bakara Süresi:
ayet: 286): 69.
"Allah Kendisine ortak ko şmay ı bağışlamaz;
bundan ba şkasını dilediğine ba ğışlar.
Allah'a ortak ko şan kimse, şüphesiz
büyük bir günahla iftira etmi ş olur."
(Nisâ Süresi, ayet: 48): 30.
"Allah onlara zulüm ediyor de ğildir. Fakat
onlar kendi kendilerine zulüm ediyorlar."
(Teybe Sûresi, âyet: 70 ve Rfım
Süresi, âyet: 9): 69.
"Allah' ın indirdiği Kitap ile aralar ında
hükmet.... Onların heveslerine uyma."
(Mâide Süresi, ayet: 49): 14.
B
"Bir şey hakkında ihtilafa dü şerseniz- Allah'a
ve âhiret gününe inanmışsamz- onun
hallini Allah'a ve Peygambere b ırak ın."
(Nisa Sûresi, ayet: 59): 14.
"Bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, sözümüz
ancak ona ol (kun) dememizden
ibarettir." (Nahl Süresi, ayet: 40): 76.
"Biz onlara, sadece bizi Allah'a yakla ştırsullar
diye ibadet ediyoruz." (Zümer
Sûresi:, ayet: 3): 9.
"Biz onu anlayas ınız diye arapça bir Kur'an
yaptık." (Zuhruf Sûresi, âyet: 3):76.
"Biz ölüp toprak ve bir yığın kemik olduğumuzda
mı diriltileceğiz" (Mu'minfın
Sûresi, ayet: 82): 11.
bu gün size dininizi tamamlad ım."
(Mâide Sûresi, ayet: 4): 23.
"Bu insanlar devenin nas ıl yaratıldığına,
göğün nas ıl yükseltildiğine, dağların
nasıl dikildiğine, yerin nas ıl yayıldığına
bir bakmazlar m ı" (Ga şiye Süresi,
ayet: 17-20): 12.
Ç
"Çürümüş kemikleri kim yaratacak" (Yasin
Sûresi. ayet: 78): 11.
D
"De ki: "Ben de ancak sizin gibi bir insan ını.
Bana Tanr ımn ancak bir Tek Tanr ı
olduğu vahyolunuyor. Onun için hepiniz
O'na yönelin, O'ndan ba ğışlanma
dileyin. Allah'a ortak ko şanlarm vay
haline!" (Fussilet Süresi, ayet: 6): 10.
"De ki: O Allah bir tektir; en büyük merci
sadece O'dur; O, do ğmamış ve doğurmamıştır;
ve O'na hiç kimse e şit olamaz."
( İhlas Süresi, âyet: 1-4): 10.
E
"Eğer Biz bu Kur'an' ı bir dağa indirmi ş
olsayd ık, sen onun Allah korkusuyla
baş eğerek nas ıl parça parça oldu ğunu
görürdün. Bu misalleri insanlar dü şünsünler
diye veriyoruz." (Ha şr Süresi,
ayet: 21): 12.
99

"Elinde bulunam verenin, Allah'a kar şı gelmekten
sak ınamn, en güzel söz olan
Allah'm birli ğini doğrulayamn i şlerini
kolayla ştırınz. Fakat, cimrilik eden,
kendini Allah'tan müsta ğni sayan ,en
güzel sözü yalanlayan kimsenin de güçlüğe
uğramasını kolayla ştırırız." (Leyl
Süresi, âyet: 5-10): 17.
"Ey Muhammed! Şüphesiz sen de öleceksin,
onlar da ölecekler." (Zümer Süresi,
ayet: 30): 24.
G
"Gerçekten tanr ılar' bire mi indirdi Do ğ-
rusu bu pek tuhaf bir şey!" (Sâd Süresi,
âyet: 5): 9.
"Göklerde ve yerin yarat ılmasında, gece
ile gündüzün birbiri ard ınca gelmesinde..
düşünen insanlar için deliller vard ır."
(Bakara Süresi, âyet: 164): 13.
H
"Hayat ancak bu dünyadaki hayat ımızdan
ibarettir; biz tekrar dirilecek de ğiliz."
(En'âm Sûresi, âyet: 29): 11.
"Herkes sadece kendi kazanc ına bağlıdır."
(Tûr Süresi, ayet: 21): 70.
M
"Muhammed ancak bir Peygamberdir. Ondan
önce de Peygamberler geçmi şti. Olur
veya öldürülürse geriye mi döneceksiniz
Geriye dönen, Allah'a hiçbir
zarar vermez. Allah şükredenlerin mükafanın
verecektir. (.A.1-i İmran Sûresi,
ayet: 144): 24.
O
"O kimseler ki, Allah' ın yamnda başka tanr ı
tutup ona yalvarmazlar, Allah' ın haram
kıldığı cana haks ız yere kıymazIar,
zina etmenler...." (Furkan Süresi, ayet:
68): 31.
"O'nu gözler idrâk edemez, halbuki O gözleri
idrâk eder." (En'âm Süresi, âyet: 103):
74.
Ö
"Öyle bir günden sak ımn ki, hepiniz o gün
Allah'a döndürüleceksiniz. Sonra her-
kese kazand ığı tastamam verilecektir.
Onlara haks ızlık da edilmeyecektir."
(Bakara Süresi, ayet: 281): 69.
P
"Putperestlerin söylediklerine sabret, yanlanndan
güzellikte aynl!." (Müzzemmil
Süresi, âyet: 10): 55.
R
"Rabbim Kendini bana göster, Seni göreyiyim."
(Arif Süresi, âyet: 139): 74.
"Rabbime and olsun ki, aralar ında çıkan
ihtilâflarda seni hakem tayin edip,
sonra, haklar ında senin vermi ş olduğun
hükmü gönül r ızas ıyle kabul etmedikçe
onlar imân etmi ş olmazlar."
(Nisa Süresi, âyet: 65): 14.
"Rahman Arşa istiva etti." (Tâhâ Süresi,
âyet: 5): 19.
S
"Sana Kitab' ı indiren O'dur. Onda Kitab ın
temelini te şkil eden kesin anlamlı (muhkem)
ayetler vard ır. İşte kalplerinde
e ğrilik olanlar s ırf fitne ç ıkarmak,
kendi arzularma göre yorumlamak için
onların müte şabih olanlanna uyarlar.
Oysa onların yorumunu ancak Allah
bilir. İlimde derinle şmiş olanlar ise
"Biz ona inand ık, hepsi Rabbimizin
katındandır" derler." (Al-i İmran Süresi,
ayet: 7): 15.
"Sizden öyle bir cemaat bulunmal ıdır ki
herkesi hayra davet etsinler, iyili ği
emretsinler, kötülükten sak ındırmağa
çahşsınlar." (Abi İmran Sûresi, ayet,
104): 73.
"Sizi Allah'tan ba şka taptıklarunzla bırakıp
sizden ayrılırım..." (Meryem Süresi,
ayet: 48): 54.
Ş
"Şüphesiz Allah kat ında en değerliniz. O'na
karşı gelmekten en çok sak ınanızdır."
(Hucurât Süresi, âyet: 13): 12.
... Şüphesiz dü şünen kimseler için bunda
ibretler ve deliller vard ır." (Ra'd Süresi,
100

ayet,: 3, 4; Bakara, ayet: 164; Nfıh,
âyet: 12; Rûm, âyet: 24): 12.
"Şüphesiz Allah hiç bir kimseye zerre kadar
haksızlık etmez; zerre miktar ı bir iyilik
olursa, onun sevab ını kat kat art ım.
Ona, kendi cânibinden pek büyük bir
mükâfat verir." (Nisa Sûresi, âyet:
40): 69.
"Şüphesiz Allah insanlara hiç bir şeyde zulüm
etmez Lâkin insanlar kendi kendilerine
zulmederler." (Yûnus Süresi,
ayet: 44): 69.
Y
"Yüzler vard ır, o gün taptazedir. Rablerini
göreeektir." (K ıyamet Süresi, ayet:
22-23): 74.
101

KITAP ISIMLERI INDEKS'
A
Abdullah b. Saba (Hodgson, M.G.S.): 29.
Andullah b Saba (Houtsma, M.Th.): 29.
al-Agâni, 38.
Ahsen at- Taksim ft Ma'rifeti'l-Akf ılim: 57.
an-Nesefiyye: 30, 32, 72.
Akâid Risâlesi: 76, 78.
al- Akide va' ş- Şeria fi'l- Islam: 54.
Allah (D. B. Macdonald): 37.
Ankara Üniversitesi Ilâhiyat Fakültesi Dergisi:
52, 61, 65, 69, 73, 77.
Arabic Thought and İts Place in History:
49.
al-Arâu'd- Diniyye va'l-Felsefiyye li Philon
al- Iskenderi: 46.
Asr-ı Sa ıldet: 22.
B_
al-Beyân va't-Tebyin: 45.
al-Bidâye va'n-Nihâye: 12.
Bilgi Kayna ğı: 36.
Bugyetu'l-Vutı fî Tabakiit al-Lugaviyyin
va'n-Nulıat: 65.
C
Câmiu'l-Beyân fi Tefsiri'l-Kur'an: 17.
al-Câmiu's-Sahih: 22, 25, 26.
Câmiu'l-Usûl: 27.
D
Darulfünun Ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı :
27, 30, 40, 52, 54, 60.
Development of Muslim Theology, Jurisprudence
and Constitutionel Theory:
39, 58, 75.
Duha'1- islâm: 39, 43, 60, 61, 66, 71.
E
Ehli Sünnet Kelâmında Eş'ari Mektebi: 20.
al-Elf Mesele fi'r-Redd alâ'l - Mâneviyye: 43.
Encyclopedia Britannica: 36.
Encyclopedia of Islâm, New Sefie: 29.
Encyclopedia of Religion and Ethics: 37.
Enviırdt-Tenzil va Esrâru't-Tevil: 15.
Esasu't-Takdis fil-Kelâm: 15.
Esbâbu'n-Nuzûl: 15.
al-E ş'ari: 77.
Evâil al-Makâlât fi'l-Mezâhib val-Muhtârât:
52.
F
Fadihatu'l-Mu'tezile: 45.
Fadilatu'l-Mu'tezile: 45.
al-Fark beyne'l-Firak: 24, 40, 42, 52, 54,
58, 61, 76, 77.
Faysalu't-Tefrika beyne Ehli'l-Islâm va'z-
Zandaka: 18.
Fecru'l-Islâm: 33, 40, 41, 52, 53, 54, 55, 72.
Felsefetu'l-Mu'tezile: 69.
Fethu'l-Bari li Şerh Sahlhi'l-Buhâri: 17.
Fethul-Kadir: 9.
al-Fıkhu'l-Ekber: 68.
Firaku'ş- Şia:
al-Fihrist: 45, 79, 80.
al-Fisal fi'l-Milel val-Ehvgı va'n-Nihal: 40,
42.
al-Fitnatu'l-Kübrâ: 29.
Fi Zilâli'l-Kur'an: 9.
Free Will and Predestination in Early Islâm:
72.
Gazzâli ve Şüphecilik: 9, 34, 40.
G
102

E
al-Hadaretu'l- Islâmiyye: 45.
va' ş- şia: 30.
Hayatu'l- Hayavân al-Kübrâ: 57.
Hazret-i Muhammed: 11.
Hazret-i Muhammed ve Kur'an- ı Kerim: 11.
al- Hitat: 38, 41, 42, 48, 50, 56.
A History of Cristian Thought Early and
Eastern: 37.
İgasetu'l-Lehfân: 20, 40.
İhbaru'l-Ulema bi Ahbâr al-Hukemâ: 47.
al-İkdu'l-Ferid: 38, 45.
al-İktisad fi'l- Ptikad: 74, 78.
ileamul-Avam an Uran-Kelâm: 20.
al-İlmu'ş-şamih fi isar al-Hakk alag-itba'
va'1- Me şâyih: 57.
İntişar-ı İslam Tarihi: 11.
İslam Ansiklopedisi: 28, 29, 37.
İslam and Christian Theology: 68.
İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri: 9.
Islam Düşüncesine Giri ş: I.: 8.
İslam Medeniyeti Tarihi: 34, 42, 63.
İslam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler:
46, 48,.
İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi: 9, 36.
İslam Tarihi: 23.
İslam Tarihi: (Asr- ı Saadet): 22.
İslam Tarihinde Ilk Sahte Peygamberler: 27.
İslamda Felsefe Tarihi: 39.
İslamda İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler:
30.
islamdan Önce Arap Tarihi Ve Cahiliyye Çağı:
9.
İslannyette İtikadi Mezheplerin Do ğuşu: 11,
36.
JAOS: 16.
John of Damascus: 36.
JRAS: 65.
Journal of the Royal Asiatic Society of Great
Britain and Ireland: 56.
K
Kaderiyye Yahut Mutezile: 52, 54, 55, 60.
al-Kamil fi't-Tarilı: 19, 35, 40.
Kâmus Tercümesi: 14.
al-Kavaid al-A şara : 18.
Kelâm Sava şları: 40.
al-Ke şşâf an Hakâik Gavamiz at - Tenzil:
9, 65.
Kharijitism and the Kharijites: 31.
Kitabu'l-Asnam: 8.
Kitâb Bugyet al-Murtâd fi'r-Redd
tefelsife val-Karamita va'l-Bâtiniyye:
59. •
Kitabu'l-Esma va's-S ıfirt: 19.
Kitilbu'l- Hayvan: 79.
Kitabu'l-ibane an Usül ad-Diyâne: 58.
Kitabu'l- İlel va Ma'rifeti'r-Rical: 61
Kitabu'l-Intisar: 32, 45, 48.
Kitabu'l- İrşad: 67.
Kitabu'l-L ınna' fi'r-Redd ala Ehl az-Zayg
val-Bida'• 68, 70, 74, 76, 77.
Kitabu'l-Maarif: 29, 38, 41, 58.
Kitâb Nihayet al- İkdam fî ilmi'l- Kelâm:
59, 75.
Kitâb Tabakât al-Mu'tezile: 45; 50, 52,
53, 54, 55, 57, 58.
Kitâb Usül ad-Din: 58.
Kur'an'a Göre İman Esasları: 9.
Lisanu'l- Arab: 16.
a Literary History of the'Arabs: 39.
L
M
Macmau'l- Beyan Il Tefsiri'l- Kur'a : 15.
Makalatul- islamiyyin: 25, 71, 75.
Materials for the History of the Muhammedan
Doctrine of Predestination and
Free Will: 16.
Matlaul-İtikad: 33.
Medeniyet-i islamiyye Tarihi: 61.
Menakib al- İmam Ahmed b. Hanbel: 61.
al-Mezahibu'l-islâmiyye: 21, 71, 79.
al-Milel va'n-Nihal: 25, 40, 48, 51, 52, 58,
61, 68, 71, 72, 74, 77, 80.
Mizanu'l-rtichil fî Nakdi'r-Rical: 41.
Mu'cemu'l-Udebâ: 44, 50, 63.
Mu'cem Makayisi'l:-Luga: 16.
Muhadarât fi İlmrt-Tevhid: 8.
Muhadarât Tarihi'l-Umem . al-İslâmiyye: 9.
24.
Muhammadanism: 37.
103

Muhtastır as- Savaik al- Mursele
va'l-Muattila: 57, 59.
al-Munye va'l-Emel: 43, 44, 45, 51, 54.
Murücu'z-Zeheb va Maâdin al- Cevher: 53.
Muslim Theology: 38, 40.
Muşkilu'l-Ehadis: 15.
al-Mu'tezile: 31.
Mutezile ve Akıl Meselesi: 52, 61, 63, 65,
69, 73, 77, 78.
N
Nefhu't-Tib: 37.
0
Osman b. Affan: 28, 29.
P
Philon: 47.
the Political Attitudes of the Mutezilah: 56, 65.
R
Resâil al-Hârizmi: 51.
Risâktun mine'l-Akaid fi Beyani'l-Firak
al-Muhtelife: 27.
Risâletu't-Tevhid: 8.
Sahihu'l-Buhari: 17, 22, 23, 24, 25, 26.
Salih Muslim: 17, 24, 30.
Serhu'l-Uyün Şerh Risâlet İbn Zeydan: 38, 40.
Shorter Encyclopedia of Islam: 28.
as-Siretu'n-Nebeviy ye: 24.
Studies in Arabien Fatalism: 17.
Subhu'l-A' şâ: 57.
Sunen Ebi Davud: 16, 17.
Le Systeme Philosophique de Mu'tezile: 79.
ş
Şehristâni: 27, 32, 33, 34, 40.
Şerhu'l- Akâid: 21.
Şerhu'l-Fıkhı'l- Ekber: 68.
Şerhu'l- Mavakif: 77.
Şerh Sahihrt-Tirmizi: 16.
Şezeratu'z-Zeheb: 40.
Li Tehzibil-Mesail: 17.
T
at-Tabakatu'l-Kübra: 24.
Tabakiltu' ş- Şafiiyye al-Kübrâ- 61, 75.
at-Tabsir fi'd- Din: 24.
Tabsiratu'l-Edille: 72.
Tarihu'l-Arab: 9.
Tarih Bagdad: 36, 60, 61, 63.
Tarihu'l- Cehmiyye va'l-Mu'tezile: 59.
Tarih-i Edyan: 9.
Tarihu'l-Felsefe al-Arabiyye: 31.
Tarihu'l- Firak al-Islamiyye (Ali Mustafa
al-Gurabi): 8.
Tarihu'l- Firak al-Islâmiyye: 27, 31.
Tarihur-Mezabibrl-Isla ıniyye: 21, 25, 68.
Tarihu'l-Umem Mulük: 19, 22, 36, 60.
Tarihu'l-Ya'kübi: 60.
Tecrid-i Sarih: 15.
at-Tenbih ve'l- 'gal': 62.
at-Tenbih va'r- Radd ara
: 55.
Muhtelifil-Hadis: 15, 40, 41, 58, 59,
75.
U
Umdetu'l- Karl li Şerh Sahihrl- Buhari: 15.
Uthman: 28.
Uyamş Devirlerinde Tercümenin Rolü: 46.
V
Vefeyatu'l-A'yan: 50, 51, 53.
Y
Yeni Kelâm: 8, 70.
Z
Zemmu'l- Kelam va Ehlihi: 16, 20, 21.
Zuhru'llslam: 62.
104