PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI 

YAYINLARI 

CVI 

İ SLAM DÜ Ş ÜNCESI 

HAKKINDA ARA Ş TIRMALAR 

Prof. Dr. İbrahim Agah Çubukçu 

A. Ü. Ilahiyat Fakültesi 

Islam Felsefesi Kürsüsü

ANKARA ÜNIVERSITESI IL/iHIYAT FAKÜLTESI 

YAYINLARI 

CVI 

İ SLAM DÜ Ş ÜNCESI 

HAKKINDA ARA Ş TIRMALAR 

Prof. Dr. İbrahim Agâ,h Çubukçu 

A. Ü. Ilahiyat Fakültesi 

Islam Felsefesi Kürsüsü

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ .1972-ANKARA

IÇINDEKILER 

Sayfa 

Önsöz 5 

islâm Felsefesine Giri ş 7 

Kindi ve Felsefesi 13 

Türk Filozofu Fârabi'nin Din Felsefesi 40 

tbn Miskeveyh'e Göre Çocuk E ğitimi 56 

tbn I3acce ve Felsefesi 60 

GazzaWnin Ya şadığı Çağda Siyasi ve Dini Durum 64 

Gazzali ve Siyaset 74 

Gazzali'ye Göre Ibâhilik 88 

fslâm Dü şünürlerine Göre tlimlerin Taksimi ve Bunlar Aras ında 

GazzaWnin Yeri 99 

Suhreverdi ve t şrakiye Felsefesi 115 

İhvân as-Safâ ve Ahlak Görü şleri 140 

Mutezile ve Ak ıl Meselesi 150 

Islâmda Tasavvuf 166 

İslâm Felsefesinin Baz ı Kaynaklar ı 180 

Bibliyografya 184 

Genel Indeks 190 

3

ÖNSÖZ 

Bu kitab ımızda şimdiye kadar çe şitli dergilerde yay ınlam ış olduğumuz 

baz ı makalelerle yeniden kaleme ald ığımız bir k ısım konuları 

sunmaktay ız. Konular İslam Felsefesi ve İslam Dü şüncesiyle 

ilgilidir. Bu nedenle kitab ın adın ı " İslam Dü şüncesi Hakkında A- 

raştırmalar" diye tesbit ettik. Ara şt ırmalarda temel kaynaklara inmeyi 

elimizden geldiğince ihmal etmedik. Bu kitab ımızla 

ilimlerle ilgilenenlere ve islam dü şüncesinde derinle şmek isteyenlere 

faydal ı olduğumuz ümidindeyiz. Araştırmak bize, değerlendirmek 

ise say ın okurlar ımıza aittir. 

Bu eser bas ılırken tashihlerde yard ım eden asistan ımız sayın 

Hüseyin Ayd ın'a ayr ıca te şekkür ederim. 

İbrahim Agâh ÇUBUKÇU 

5

İSLAM FELSEFES İNE GIRIŞ 

Hz. Muhammed'in elçili ğinden önce Araplar genellikle putperesttiler. 

Çok Tanr ı'ya inan ırlard ı. Arabistan'da çoktanr ıcılığın 

(Polyth6sme) yan ında bir miktar yahudi ve h ıristiyan da vard ı . 

Yahudiliğin ve Hıristiyanl ığın semavi dinler oldu ğu doğrudur. Şu 

kadar var ki bu dinler zamanla Hz. Musa'n ın ve Hz. İsa'nın tebliğ 

ettiği mâna ve ruhu koruyamam ıştı. Başka bir deyimle bu dinlerde 

değişmeler olmuştu. Çoktanr ıcılığın ise ele al ınır hiç bir tarafı yoktu. 

Araplar cahiliyye ça ğında daha çok kendi elleriyle ta ştan ve diğer 

nesnelerden yapt ıkları putlara tap ıyorlard ı. Ancak diledikleri i şler 

olmadığı zamanlarda, tapt ıklar ı tanr ılara k ız ıyorlar veya onlara 

hakaret ediyorlard ı. Onlar ın inanc ına göre bütün putlar ın üstünde 

güçlü say ılan bir tanr ı da vard ı. Fakat bu güçlü tanr ıya kar şı da saygıları 

derin değildi ı . İşte genel inanç durumlar ı böyle olan Araplara 

Hz. Muhammed yaln ız tek bir Tanr ı'nın bulundu ğunu, kendisinin 

bu Tanrı'nın elçisi olduğunu ve öldükten sonra kullar ın yeniden diriltileceğini 

tebliğ etti. Hz. Muhammed'in bildirdiği Tanrı gerçekten 

Yüce Allah'tır. Yüce Allah Cebrail arac ılığı ile dilediği âyetleri Hz. 

Muhammed'e indiriyordu. Bu âyetlerden daha sonra, bugün kendini 

kabul ettirmi ş bulunan Kur'an- ı Kerim meydana geldi. Hz. Muhammed'in 

çağrıları Arabistan'da k ısa zamanda itibar gördü. Araplar 

Yüce Allah'a inand ılar. Hz. Muhammed'in elçiliğini kabul ettiler. 

Kur'an' ın kutsallığını doğrulad ılar. Kur'an'da bildirildiği gibi Yüce 

Allah, tek Tanr ıdır. Sonsuzdur. Herkes ona muhtaç, O ise hiç bir 

varlığa muhtaç olmaks ızın vard ır. Allah do ğurmamıştır ve do ğurulmamıştır. 

Ona denk olacak hiç bir varl ık yoktur. Sonsuz olarak güçlüdür. 

Her şeyin onun dile ğine bağlı olduğu Kur'an'da bildirildi. 

Araplar ak ı n ak ın müslüman oldular. Hz. Muhammed etrafında 

birle ştiler. Yüce Allah' ın Elçisi sağlığında sahabe aras ında dini tartış- 

1 Bak. De Lacy O'leary, Islam Dü şüncesi ve Tarihteki Yeri, Çevirenler: Hüseyin 

Yurdayd ın ve Yaşar Kutluay, s. 30, Ankara 1959; Ord. Prof. Hilmi Ziya Diken, Islam Düşüncesi 

I, s. 36, İstanbul 1954. 

7

malar ın uzamasına izin vermez, her türlü güçlü ğü bizzat çözerdi. 

Fakat O'nun ölümünden bir süre sonra müslümanlar aras ında anla ş- 

mazl ıklar ç ıkt ı . Bu anla şmazlıklar özellikle Hz. Osman' ın H. 35 /M. 

655 yılında öldürülmesinden sonra ciddi bir ortam haline geldi. 

Hilafet çeki şmeleri Cemel vak'as ının (olu şu H. 36 /M.656) ve S ıffin 

sava şının (olu şu H.37 /M.657) nedeni oldu. Bu sava şların birincisinde 

Hz. Muhammed'in e şi Hz. Ai şe ile damad ı Hz. Ali kar şı kar şıya geldi. 

Sıffin sava şında ise Hz. Ali ile Hz. Muaviye kar şılaştı. Bu sava şlarda 

onbinlerce sahabenin kan ı aktı. Bu sava şın sonucu olarak Hz. Ali'ye 

sonradan haks ız yere kar şı gelen ve fakat daha önce onun saflar ında 

çarp ışmış bulunan Hariciler türedi. Haricilik daha sonra yaln ız siyasi 

değil, aynı zamanda dini bir mezheb haline geldi. İslam âleminde 

art ık dini anla şmazl ıkların sonu gelmiyordu. Islam devletinin H. ı 4-2 ı 

/M.635-641 yılları aras ında hudutlar ının hızla geni şlemesi de yeni 

sorunlar ç ıkarmıştı. Fetihler müslümanların yeni düşünceler ve eski 

dinlerin kal ıntılariyle kar şılaşmasını doğurdu. Müslümanlar ın fethinden 

önce bugünkü Güneydo ğu Anadolu'da ve M ısır' ın Akdeniz'e 

bakan k ıyılarında Yunan felsefesinin izleri vard ı. M.S. 27o yılında 

Antakya'da, M.S. 32o y ılında Nuseybin'de ve M.S. 363 y ılında Urfa'da 

(Ruha'da) birer felsefi okul kurulmu ştu. Bu arada Harran okulunu 

da anmak zikre de ğer. Bu okullarda öteki ilimler yan ında Yunan 

felsefesi de okutuluyordu. Ruha okulunda Yunancan ın yanında 

Süryanice de mecburi dil olarak ö ğretiliyordu. Bu sonuncu okulu 

İranl ılar kurdu ğu için şark kültürü ile Yunan kültürü bir araya gelmişti. 

Hele Enu şervan' ın (M.S.53 ı -578), kurdu ğu Çundişapur (Cundisapur) 

okulunda Hintçeden, Yunancadan ve Süryaniceden birçok 

kitaplar Pehlevi diline çevrilmi şti 2 . İşte müslümanlar eski kültürlerin 

yayılmış olduğu bölgeleri al ınca bu okullar sayesinde Yunan, Hint 

ve Iran kültürleriyle kar şılaşt ılar. Ayrıca ticari ili şkiler de Müslümanlarla 

yabanc ılar aras ında kültür al ış veri şine de vesile oluyordu. Zamanla 

İslam aleminde çe şitli alanlarda bir ilim hareketi do ğmağa 

başlad ı. Esasen Yüce Tanr ı da çe şitli âyetlerle, Peygamberimiz de bir 

çok hadislerle ilmi te şvik etmi şti. Bu buyruklar ın ışığı altında dini 

ilimlerin dışındaki alanlarda da Müslümanlar incelemeler yapma ğa 

başladı . 

Emeviler devrinde Yezid I. in o ğlu Halid (ölüm. H.85 /M.7o4) 

y unani bilgilerle u ğraştı. Ona astronomi, t ıp ve kimya ile ilgili baz ı 

2 Bak. Hannal-Fahuri ve Halil al-Carr, Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 8, 

Beyrut 1958; Hilmi Ziya ülken, Islam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, s. 64, 102, 

İstanbul 1948. 

8

eserler isnat edilir 3. Zamanla Basra ve Küfe birer ilim merkezi haline 

geldi. Abbasi halifelerinden Mansur zaman ında (H. ı 37 /M.754) 

ilim hareketinin h ızlandığım görüyoruz. Bu Halifenin Bizansl ılardan 

baz ı el yazmalar ı istediği söylenir 4. Fakat islâmda as ıl ilim hareketi 

H. ı 98 /M.8 ı 3 de halife olan Me'mun zan ında meydana geldi. Me'mun 

H.2 ı 7 /M.832 de bir ilim yuvas ı olan Beyt al-Hikme'yi kurdu. Birçok 

eserleri Yunancadan ve Süryaniceden Arapçaya çevirdi. Me'mun 

akılcı bir halife idi. Devletin güçlenmesinin yolunun, ilimde güçlenmek 

oldu ğunu biliyordu. Çe şitli ilim dallar ında Arapçaya çeviriler 

onun zamanında yap ıldı 5. Mütevekkil H.232 /M.846 da halife olunca 

ayn ı faaliyetlere devam etti. 

Zamanla İslam âleminde büyük bilginler ve de ğerli dü şünürler 

yeti şti. Müslüman filozoflar genellikle dinle felsefeyi uzla ştırmağa 

çalıştılar. Bu arada kimi dü şünürler de baz ı konularda sünnet ehlinin 

görü şlerinin d ışına ç ıktı . 

İslam âleminde filozof diye tan ınan dü şünürlerin ba şında Meşşailer 

gelir. Me şşailerin ba şında Kindi (ölümü yakla şık olarak H.252 / 

M.866), Farabi (ölüm. H.339 /M.95o) ve İbn Sina (ölm. H.428 /M. 

1037) gelir. 

Meşşaiyye temel sorunlarda İslama dayanan, metot olarak Aristoculuğu 

seçen, Eflatun'dan faydalanan ve yeni eflatuncu aç ıklamalara 

değer veren felsefi bir sistemdir. Me şşal filozoflar Aristo gibi akla 

çok önem vermi şler ve ara ştırma yolunu seçmi şlerdir. Kimi bat ılı 

düşünürler müslüman Araplar ın felsefe yapma ğa uygun yarat ılışta 

olmadıklarını ileri sürmü şlerdi. Bu iddian ın yanlışlığı, Me şşailer incelendiği 

zaman görülür. Çünkü Me şşailer Yunan felsefesinin taklitçileri 

değil, bu felsefeye kendilerinden yeni ö ğeler de katan dü şünürlerdir. 

Bunlar hiç bir zaman Tanr ı'yı, Peygamberi ve ikhiret hayat ım 

inkar etmemi şlerdir. Ancak kimi sorunlar ın tevil ve tefsirinde Sünnet 

Ehli aç ısından yan ılmışlard ır. Fakat amaçlar ı dinle felsefeyi uzla ş- 

tırmak, İslam fikir hayat ını geliştirmek ve her şeyin nedenini ara ş- 

tırmak olmu ştur. 

İslamda ba şka bir felsefi okul da İşrakiye'dir. İşrakiye esasta 

islâma dayanarak Eflatun felsefesiyle Manich&n dü şünceleri birle ş- 

3 Bak. Prof. Dr. W. Barthold, Islam Medeniyeti Tarihi, s. 44-45, İstanbul 1940. 

4 Bak. Prof. Dr. W. Barthold, Ayn ı eser, s. 24. 

5 Bak. Prof. Dr. W. Barthold, Ayn ı eser, s. 52-53; Hilmi Ziya ülken, Islam Medeniyetinde 

Tercüme ve Tesirler, s. 102-103.

tiren okuldur. Bu okulun ba şlıca temsilcisi Şihabeddin Yahya Suhreverdi 

al-Maktül (Ölm. H.587 /M. ı ı 9 i )'dur. Suhreverch kainat ın 

varlığını aç ıklarken ışık ve karanlığa gere ğinden fazla de ğer verdi ği 

ve tevilde ileri gitti ği iddialar ı ile öldürüldü. Bu nedenle ona Suhreverdi 

al-Maktill denir. Eserlerinde onun da imanl ı bir insan olduğu, 

mistik bir ruha sahip bulundu ğu ve ahlâka çok önem verdi ği anlaşılmaktad 

ır. Bu dü şünürün dü şüncelerinin ayr ıntılar ı bu kitab ımızda 

ayrıca aç ıklanacakt ır. 

İslamda yaln ız ilahiyatç ı filozoflar yeti şmemi ştir. Ayn ı zamanda 

Tekâfu'ul-Edilleciler 6, Natüralistler ve Materyalistler (Dehriler) de 

yeti şti. 

Bunlardan Tekâfu'ul-Edilleciler bir şeyin hem lehinde ve hem 

aleyhinde e şit değer ta şıyan deliller ortaya konabilece ğini iddia etmişlerdir. 

Bunlar islam âleminde yeti şmi ş bir çe şit şüphecilerdir. 

Başlıca üç gurup halinde incelenebilir: Allah' ın ve Peygamber'in 

varlığı hakkında olumlu veya olumsuz bir delil yoktur diyenler. 

2— Allah' ın varlığını kabul edip Peygamberler hakk ında şüpheye 

dü şenler. 3— Allah' ı ve Peygamber'i kabul edip Ahiret hayat ı ile ilgili 

baz ı hususlar ı inkâr edenler. Tekâfu'ul-Edilleciler üzerinde eski Yunan 

dü şünüılerinden Pyrrhon, Timon ve Aimesidemos'un etkisi 

kuvvetle muhtemeldir. 

Naturalistlere gelince bunlar da dine kar şı ç ıkmış dü şünürlerdir. 

Gazzalrnin anlatt ığına göre baz ı tabiatç ı filozoflar Tanr ı'n ın varlığını 

kabul etmekle beraber Ahiretle ilgili baz ı hususlarda sap ıklığa 

düşmü şlerdir. Islam âleminde yeti şen en tan ınmış naturalist Ebu Bekr 

Muhammed b.Zekeriya ar-Râtrdir. 

Raz' H.25o /M.864 de Rey şehrinde doğmu ştur. H.313 /M.925 

yılında ölmüştür. Felsefe, edebiyat, fizik ve özellikle t ıp onun üzerinde 

çalıştığı ilim dallarıdır. Tanınmış kitab ı, Kitab al-Havi Lâtinceye 

çevrilmi ş olup XVII. yüzy ıla kadar bat ı âleminde müracaat edilen 

kaynak olmu ştur. Razrnin yine t ıp âleminde tan ınmış olan Kitab 

al-Cadari Ve'l-Hasba adl ı eseri de frengi ve k ızamık hastal ığının tedavisine 

ışık tutmu ştur. Fakat Razi Maharik al-Evliya ve Fi Nakd 

al-Edyan adl ı eserlerinde dine ve Peygambere kar şı ç ıkarak sap ıklığa 

düşmü ştür. Ona göre do ğruyu ve yanl ış], ayırt etmek için insana ak ıl 

6 Bak. Ibn Hazm, Kitab al-Fasl Fi'l-Milel Va'l-Ehva va'n-Nihal, c. V, s. 119-123, 

Mıs ır 1317; Ahmed Emin Duha'l-Islâm, c. III, s. 348-350, al-Kahire 1956; Farid Jabre, 

La Notion de Certitude Selon Ghazali, s. 328, Paris 1958. 

10

kâfidir. Bütün insanlar ak ıllı ve eşit yarat ılmışlard ır. İnsani değiştiren 

yeti şme ve eğitim tarz ıdır. Peygamberler birbirlerini nakzetmektedirler. 

Eğer bütün peygamberler ayn ı ilahi kaynaktan ilham 

al ıyorlarsa niçin herbirinin getirdi ği din diğerine uymaz Razi'ye 

göre dinlerin ve dindarl ığın doğmas ının sebebi taklit, siyaset, psikolojik 

etkiler, âdet ve al ışkanlıklard ır. Razi be ş kadim varlığın mevcudiyetine 

inanmıştır. Bu kadim varl ıklar Allah, nefs, zaman, mekân 

ve maddedir. Maddenin bağlarından insan ı kurtaracak olan tek çare 

felsefi bilgilerdir. Bütün nefsler hürriyetine kavu ştuğu zaman âlem 

dağılacak ve şekilden mahrum olan ilk haline dönecektir'. 

Materyalistlere gelince Gazzall bunlar ı felsefeyle me şgul olan 

üç büyük guruptan biri olarak göstermektedir. Bunlara Dehriler de 

denir. Gazzall Dehrilerin Tanr ı'y ı inkâr ettiklerini yazmaktad ır 8 . 

İbn al-Cevzi ise Dehrileri Tanr ı'ya inananlar ve inanm ıyanlar 

diye iki guruba ay ırmıştır. Kur'an'da ise Materyalist olan Dehrilerden 

şöyle bahsedilmektedir: "Dediler ki bu hayat dünya hayat ım ızdan 

başka bir şey de ğildir. Ölüyoruz, yaşıyoruz. Bizi o sürekli zamandan 

başkası helâk etmez. Halbuki onlar ın buna dair de hiç bilgisi yoktur. 

Onlar başka değil sade öyle san ırlar" 9 . 

Materyalistler aras ında en tan ınmış olanlar Salih b.Abd al-Kuddus, 

Be şşâr b. Burd, Ebu'l-Atahiyye, İbn al-Mukaffa vard ır. Fakat 

üzerinde tereddüt olmadan materyalist oldu ğunu söyleyebileceğimiz 

dü şünür İbn ar-Ravendi'dir (Ölm. H.298 /M.91 o). İbn _ ar-Ravendi 

başlangıçta Mutezile mezhebine girmi şti. Daha sonra Rafizili ği kabul 

etti. En sonra da bütün din ve mezheblere kar şı ç ıktı. Kur'an' ın 

belagatını inkâr etmek sap ıklığına dü ştü. Ona göre insan ak ıl ile gerçeği 

bulabilir. Peygamberler sihir ve t ılsımları mucize olarak gösteren 

kimselerdir. Kur'an Arapça indi ğine göre onun belagat ım başka dille 

konu şan , milletler anlayamaz. Bu sebeple de onu vahiy mahsülü olarak 

kabul etmek güçtür. Mutezileden Al-Hayyat (ölm. H.290 /M. gol) 

İbn ar-Ravendi'nin bu gibi sap ık fikirlerini Kitab al- İntisar adl ı eseri 

ile çürütmeğe çal ışmıştır. 

Islam âleminde önemli fikir hareketlerinde bulunan bir gurup da 

Batmilerdir. Batiniler büyük bir olas ılıkla Hicri II. asr ın sonlarına 

7 Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ihken, Islâm Felsefesi, s. 34-42; al-K ıfti, Kitâb Ihbâr 

al-Ulamâ bi-Ahbâr al-Hukemâ s. 178-184, M ıs ır; Vefeyat al-A'yan c. IV, s. 244-247, al- 

Kahire 1948; ar-Razi, Resail Felsefiye, c. I, s. 179-197, 220-222, 292-293, M ısır 1939. 

8 Bak. Gazzali al-Munkiz MM ad-Dalal, s. 71, Suriye 1956. 

9 Bak. al-Casiye, âyet 24. 

11

doğru türemi şlerdir. İran asıll ı olan Meymun b. Deysan ile Abdullah 

b. Meymun al-Kaddah müslümanlardan öc almak amac ıyla Bâtinilik 

örgütünü kurmu şlard ır. Bunlar Hz. Ali ve evlatlarma mensup olduklarını 

ileri sürerek kültürsüz birçok kimseleri kand ırmay ı başarmışlardır. 

Bât ıniler nasslar ın zâhirine de ğil deriıni anlamlar ına göre hareket 

etmek gerekti ğini ileri sürmü şlerdir. Bâtınilere göre her zâhirin 

bir bât ını vard ır. Bu bât ıni anlamlar ı da ancak masum bir imam bilir. 

O halde ak ıl ve dü şünceye göre de ğil, böyle bir masum imam ın emirlerine 

göre hareket etmek gereklidir. Bât ıniler gerek tevil yolu ile ve 

gerekse sava şla birçok fitnelerin nedeni olmu şlard ır. 

Islam âleminde önemli fikir hareketlerinde bulunan bir gurup da 

Kelâmc ılard ır. Kelâmc ılar Islamiyeti yabanc ı ve sap ık kültürlere 

kar şı ak ıl ve nakil yolu ile savunmak amac ı ile ortaya ç ıkmışlard ır. 

Bunlardan Mutezile akla çok önem vermi ştir. Eş'ari ve Maturidi 

ise ehli sünnetin inanç sorunlar ını sistemle ştirmi şlerdir. 

İslamda fikir hareketleri aras ında önemli bir rol oynayan bir 

gurup da mutasavv ıflard ır. Tasavvuf Peygamberimiz zaman ında sistem 

haline gelmemi şti. Mutasavvıflar Hicri II. yüzy ılın II. yar ıs ında 

ortaya ç ıknn şlardır. Ilk mutasavv ıflar hal ve kalp ehli idiler. Şeyhlik 

iddiasında bulunmam ışlard ır. Zühdde ve ilimde ileri giderek Allah' ın 

rızas ını kazanmay ı dü şünmü şlerdir. Fakat yüzy ıllar geçtikçe bunlar 

aras ına taklitçiler kar ışmışlard ır. Gerçek mutasavv ıflar ahlak temizligine, 

insan sevgisine ve ruhi inceli ğe önem vermi şlerdir. Muhasibi, 

Cüneyt, Bayazit Bistami, Sibli, Hallac, Gazzali, Ebu Talib al-Mekki, 

Kuşeyri ve Suhraverdi gibi birçok seçkin kimseler islam tasavvufunda 

önemli bir yer tutarlar. Özellikle Ku şeyri, Gazzali ve Suhraverdi 

tasavvufla ehli sünnetin kayna şmas ına hizmet etmi şlerdir. Daha 

sonraki yüzyıllarda taklitçiler ço ğalmakla beraber Muhyiddin b.Arabi 

Mevlana ve Yunus Emre gibi büyük mutasavv ıflar da yeti şmiştir. 

Görülüyorki İslam dü şüncesinde önemli rol oynayan birçok kimseler 

gelip geçmi ştir. Kur'an'da hikmet ve ak ıl yolunu gösteren birçok 

ayetler vard ır. Yüce Allah hikmet sahiplerini ö ğmü ş ve insanlar ı 

daima dü şünmeğe ça ğırmıştır. Ak ıl ve nakle beraberce önem verilmesini 

Peygamberimiz ve büyük islam dü şünürleri de tavsiye etmi ş- 

lerdir. İşte islam felsefesinin amac ı da Kur'an'a ve akla dayanarak 

islâmiyetin felsefesini ortaya koymak olmu ştur. 

12

KİNDİ VE FELSEFESİ 

Ebû Yûsuf Ya'kub b. İshak al-Kindi Küfe'de H. 185/M. 796 

yılında doğdu. "Arap filozofu" lâkabiyle ün yapm ıştır. Cenubi Arabistan 

araplar ının neslinden geldi ği söylenir. Nesebi, Ya'rûb b. Kahtân'a 

kadar ula ştırılır. Babas ı İshak b. as-Sabbâh' ın Halife Mehdi 

ar-Re şid zaman ında Kûfe'de emirlik yapt ığı söylenir. Bir diğer rivayete 

göre de babas ı Basra valisiydi. Her ne olursa olsun al-Kindl'nin 

aristokrat bir aileye mensup oldu ğu anlaşılmaktad ır. 

Hatta Tabakât al-Umem yazar ı Sâid b. Ahmed al-Endelüs1 (Ölm. 

H. 462 /M. ı o69)'nin dedi ğine göre Kindl'nin dedelerinden al-E ş'as 

b. Kays, Hz. Muhammed'in Ashab' ından idi. Bu zat daha önce Kinde'de 

k ırallık yapmıştır. al-A' şâ bu k ıralı bir k ıt'al ık şiiri ile öğmü ştü J. 

Kindi'nin Bağdad'da yeti ştiği bilinmektedir. Yunan, İran ve 

Hint felsefesini iyi bildiği söylenir. Esasen t ıp, felsefe, mant ık, hesap, 

geometri, musiki, astronomi ve simya tahsili yapm ıştı '. 

Ayrıca Kindi yabanc ı dilde yaz ılmış birçok kitaplann arapçaya 

çevrilmesi faaliyetine de kat ılmıştı . Hattâ İbn Ebi Useybi'a'nın, 

Kitâb al-Müzakerât yazar ı Ebû Ma' şer'e atfen bildirdi ğine göre al- 

Kindi şu 4 büyük mütercimden biridir. Huneyn b. İshak (Ölm. H. 

26o /M. 873), Ya'kûb b. İshak al-Kindi (01m. H. 252 /M. 866), 

Sabit b. Kurre al-Harrâni (Ölm. H. 288/M. goo), Omer b. al-Farruhan 

at-Taberi (Ölm. H. 200 /M. 8 ı 5) 3 . 

Kindi felsefi birçok kitaplar ı tercüme etmekle yetinmemi ş, onları 

aç ıklamak için de emek harcam ıştır. Arapçaya ba şkalar ının çevir- 

1 Bak. Ebül-Kâs ım Sâid b. Ahmed al-Endelftsi, Tabakât al-Umem, s. 81, Matbaat 

as-Saâde, M ıs ır. 

2 Bak. Cemâl ad-Din Ebu'l-Hasan Kitâb Ihbâr al-Ulemâ bi-Ahbâr al-Hukema, 

s. 241, M ıs ır 1326; İbn Culcul, Tabakât al-Etibbâ Va'l-Hukemâ, s. 73, al-Kâhire 

1955. 

3 Bak. İbn EbI Useybia, Uyan al-Enba fî Tabakât al-Etibbâ, c. II, s. 179, Beyrut 

1376/1956. 

13

diği kitapların güç yerlerini aç ıklamak için de zihin yormu ştur. Esasen 

onun, tercümelere çok önem veren Halife al-Me'mûr ı (hilafeti H. 

198-218 M. 813-833) ve Halife al-Mn'tasun (H. 218-227 /M. 833-842) 

yan ında itibara mazhar oldu ğu bilinmektedir Hattâ Kindrnin 

Me'mûn (Ölm. H 218 /M. 833) gibi Mu'tezile mezhebini benimsedi ği 

söylenir. 

Kindi yüzden fazla eser b ırakarak H. 252 /M. 866 y ılının sonuna 

doğru hayata gözlerini yumdu. Bununla beraber Kindrnin ölüm y ılı 

olarak çe şitli tarihler verilmi ştir. Louis Massignon onun H. 246 /M. 

86o yılında, Henri Corbin 5 ve Nallino H. 26o /M. 873 y ılında ve 

Brockelmann da H. 256 /M. 869 y ılından sonra öldüğünü kaydetmi 

ştir 6. Fakat Taberi bizzat Tarih'inde Kindrnin H. 248 /M. 862 

yılında hayatta oldu ğunu söylemi ştir. Kindi ise Risâle fi Melik al-Arab 

adl ı eserinde. H. 252 /M. 866 y ılında vuku bulan al-Halife al-Musta'in'in 

ölümü olay ından bahsetmi ştir. Câh ız ise Kitab al-Buhalâ' 

sında Kindi' den söz ederken mazi sigas ı kullanmıştır. Kitâb al-Buhalâ'n 

ın H. 253 /. M867 y ılında yaz ıldığı tahmin edilmektedir. Bu tarihten 

önce ise Kindi ölmü ştür. Çünkü sözü geçen eserin ifadesinde ölü 

Kindi' den bahsedildi ği anla şılmaktad ır. Bu duruma göre Kindrnin 

H. 253/M. 867 yılından az önce yani H. 252 /M. 866 y ılı sonlarına 

doğru öldüğü akla uygundur. 

Kindi ve Felsefe : 

Bu konuda Kindrnin bizi ayd ınlatan güzel bir risalesi bas ılmış 

bulunmaktadır. Bu risale "Kitâb al-Kindi ila'l-Mu'tas ım Billah frl- 

Felsefet al-Ulâ" ad ını ta şımaktad ır. Kindi sözü geçen eserinde insanların 

mesleğinin en şereflisinin felsefe ile u ğraşmak olduğunu kaydediyor 

ve bize felsefenin şöyle bir tarifini veriyor: "Felsefe insan ın 

takati nisbetinde e şyayı gerçekleriyle bilmesidir. Çünkü filozofun 

ilimde amac ı gerçeği bulmaktır, fiilde amac ı ise gerçeği yapmaktır"'. 

Kindi, Risâle fi Hudûd al-E şyâ'da eski Yunan filozoflar ındai ı 

naklen filozofun ve felsefenin ba şka tariflerini de vermektedir: 

4 Bak. Hannal-Fahûri ve Halil al-Cerr, Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 63, 

Dar al-Maarif bask ıs ı, Beyrut. 

5 Bak. Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, c. I, s. 218, Gallimard 

bask ıs ı, Paris. 

6 Bak. Muhammed Abd al-Hadi Ebû Ride, Resail al-Kindi al-Felsefiyye, Önsöz, 

s. 5-6, Mıs ır 1369/1950. 

7 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, s. 97. 

14

Felsefe " " hikmet sevgisi demektir. " filosof 

kelimesi " " filosofya kelimesinin k ısaltılmış şekli olan birle 

şik bir isimdir. "Filos" seven veya dost, "sofya" da hikmet anlam ına 

gelmektedir. Filosofya hikmeti seven demektir. 

Kindi fiil cihetinden felsefeyi şöyle tarif ediyor: "Felsefe insan ın 

gücü nisbetinde Allah teâlan ın fiillerinin benzerini yapmas ıd ır". 

Kindi Yunan filozoflar ına dayanarak verdi ği bu tarifle insan ın fazilet 

cihetinden olgunla şmas ını kasdetmi ştir. 

Kindrnin kudama ad ını verdiği Yunan filozoflar ından naklen 

yaptığı diğer tariflere gelince: 

"Felsefe ölmeğe çalışmaktır". Ancak ölümün iki anlam ı vard ır: 

— Tabii ölüm. Bu ruhun bedeni kullanmay ı terketmesidir. 

2 — Şehvetlerin terkedilmesi demek olan ölüm. "Felsefe ölme ğe 

çal ışmaktır" diye tan ımlan ırken de bu ikinci anlamdaki ölüm kasdedilmiştir. 

Çünkü şehvetlerin öldürülmesi, fazilete giden yoldur. Bu 

sebepledir ki eskiler şehvete dayanan lezzeti şer saym ışlardır. Nefsin 

hissi ve akli olmak üzere iki yönü vard ır. İnsan ın hissi lezzetlerle 

uğraşmas ı, aklı kullanmas ını önler. 

Felsefe "san'atlar ın san'atı ve hikmetlerin hikmeti" diye de tarif 

edilmiştir. 

Diğer bir tarife göre ise "felsefe insan ın kendi nefsini bilmesidir". 

Meselâ varlıklar genel olarak ikiye ayr ılırlar: Cisim olanlar. 2) Cisim 

olmıyanlar. Cisim olm ıyanlar da ya cevherlerdir veya arazlard ır. 

İnsan ise cisim, nefs ve arazlardan meydana gelmi ştir. Nefs cisim 

değil, cevherdir. İnsan kendi zat ın bildiği zaman arazlariyle cismini 

ve cisim olm ıyan cevherini de bilir. O halde insan kendini tan ıyınca 

bütün külliyi de bilir. İnsanın bu özelliğinden dolay ı ona en küçük 

âlem de denmi ştir. 

Bir diğer tarife göre ise "felsefe insan ın gücü nisbetinde külll ve 

sonsuz şeylerin varl ığını, nas ıl ve nice oldu ğunu ve sebeplerini bilmesidir" 

8 . 

Kindrye göre felsefenin en şereflisi ve en yükse ği al-felsefet alula'd 

ır. Bu da her gerçe ğin sebebi olan ilk Hakk' ın ilmidir. 

8 Bak. al-Kindi, Risâle fi Hudtiel al-E şyâ ve Rusûmiha, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye 

içinde, e. I, s. 172-174. 

15

Binaenaleyh en şerefli ve olgun filozof; en şerefli ilme sahip olan 

kimse olmal ıd ır. Sebebin ilmi müsebbebin ilminden daha şereflidir. 

Yahut illetin ilmi malülun ilminden daha şereflidir. Çünkü biz bir 

şeyin illetinin ilmini bildi ğimiz takdirde, o şeyi tam bir ilimle bilmi ş 

oluruz. 

Kindrye göre ilmi matlablar dörttür. Yani kendisiyle ilim istenecek 

4 soru vard ır: 

— Hel ( L).=,). Bu, bir şeyin mevcut olup olmadığını öğrenmek 

için kullan ıl ır. 

2 — Ma (I.). Bu soru bir şeyin mahiyetini, ne oldu ğunu ve 

cinsini anlamak için i şe yarar. 

3 — Eyy (,,51). Bu soru da bir şeyin cinsler aras ında hangi fasla 

ait olduğunu gösterir. 

4 — Lime q). Bu da bir şeyin gayesini aç ıklamak için kullan 

ılır. 

Gerçekte ilk illetin ilmi diye tan ımlanan şey ilk felsefe (al-felsefet 

al-ula)'cl ır. Çünkü diğer bütün felsefe, ilk felsefede bulunmaktadır. 

İlk illet şeref ve cinsde önde gelir. Ilmi teselsül bak ımından tertipde 

ve zaman ın illeti olmas ı sebebiyle zamanda da önce gelir. 

Kindi gerçek nereden gelirse gelsin kabul edilmesi gerekti ğini 

belirtmi ştir. Felsefi gerçekler bir dü şman tarafından ortaya at ılsa da 

benimsenmelidir. Çünkü gerçek aray ıc ı s ı için gerçekten daha üstün 

bir şey yoktur. Gerçe ği noksan görmek ve ona inanan' küçültmek 

gerekmez 9 . 

Kindrnin ifadesine göre e şyayı hakikatleriyle bilmek demek 

olan felsefede ilmu'r-rububiyye, ilmu'l-vandaniyye ve ilmu'l-fazilet 

(ilahi, tevhidi ve ahlaki ilim) vard ır. Hz Muhammed en faydal ı ilmi 

ve onun metodunu, bütün zararl ı şeylerden kaç ınmayı ve onlardan 

korunmayı be şeriyete bildirdi". Bütün Peygamberler, Allah' ın bir 

ve gerçek Tanr ı olduğunu teyit etmi şlerdir. O Yüce Tanr ı'yı raz ı etmenin 

yollar ını bildirmişlerdir. Kötülükleri de yasaklam ışlard ır. 

O halde bütün manevi ve maddi gerçekleri içine alan felsefeye 

kötü gözle bakmamak gerekir. 

16 

9 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, 101-103. 

10 Bak. Ayn ı eser, c. I, s. 104.

Kindi'nin böylece din ile felsefeyi uzla ştırmak istedi ğine tan ık 

oluyoruz. O hem dinin, hem felsefenin hakikatin ilmi oldu ğunu 

gösteriyor. Ayr ıca Mu'tezile gibi akl ın dine muhalif olmad ığı gerçeğine 

dokunuyor. Mu'tas ım' ın oğlu Ahmed'e yazdığı Risale'de Hz. 

Muhammed'in getirdiği vahye dayanan bilgilerin akli ölçülere uygun 

olduğunu belirtiyor ". Bu gerçe ği yani dinle aklın uzla ştığını, ancak 

akıldan yüz çevirip cehalete dalanlar ın inkâr edebileceğini kaydediyor. 

Ona göre felsefeyi inkâr eden hakikati inkâr etmi ş olur 12. 

Kindi felsefi ilimleri herkesin ö ğrenmesinde bir sak ınca görmüyor. 

Felsefeye dü şman olanlar ı susturmak için şu ikna edici aç ıklamada 

bulunuyor: 

Onlar ya felsefe ö ğrenmek gereklidir derler veya bunun aksini 

ileri sürerler. E ğer felsefeyi gerekli bulurlarsa onu istemeleri ve ö ğrenmeleri 

gerekir ki o zaman ihtilaf kalkm ış olur. Eğer felsefe gerekli 

değildir derlerse, o zaman bunu isbat etmek ve delil göstermek onlara 

düşer. Böyle bir isbat yoluna saparlarsa arad ıkları delilleri ancak 

felsefede bulacaklard ır. Çünkü felsefe şeyleri hakikatleriyle bilmek 

demektir. 

Kindi, Kur'an' ın baz ı âyetleriyle felsefi baz ı hususlar ın aras ında 

çelişme olduğunu söyliyenlere de tevil yolunu tavsiye ediyor. Ona 

göre arapça ibarelerin hakiki ve mecazi olmak üzere iki anlam ı bulunmaktad 

ır. Kur'an'daki baz ı ayetlerde mecazi anlamlar vard ır. 

Bunu din ve ak ıl sahibi mütefekkir ki şiler tevil ile anl ıyabilirler. Mesela, 

Kindi, secde ve taat Allah' ın büyüklüğünü ve onun emrine uymay ı 

ifade eder der. 

Eğer peygamberlerin ilimleriyle, felsefecilerin ilimleri aras ında 

fark vard ır denirse, bu fark metot, kaynak ve özellikler cihetindendir. 

Amaç cihetinden de ğildir. Peygamberlerin ilimleri ilahi bir fiille has ıl 

olmu ştur. Bu ilahi fiil onların nefslerini temizler ve ilimleri kabule 

hazırlar. Onlar ın ilimleri tabiat kanunu haricinde anla şılmaz bir yolla 

hasıl olur. Fakat gerek peygamberlerin ve gerekse filozoflar ın amac ı 

gerçeği aramak ve anlatmakt ır. 

Kindi insan ın iki özelliği üzerinde de durmu ştur..Insan ın maddeye 

dayanan bir hissi yönü ve bir de mücerred olan akli yönü vard ır. 

Insanın maddeye dayanan hissi yönü, tabiattan çok insana yak ın 


12 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 70. 

17

olan bir özelliktir. Duyular yoluyla has ıl olan idrak tabiatta de ğil, 

bizzat insanda meydana gelir. 

Kindi burada tabiat sözüyle e şyan ın hakikatini kasdetmektedir. 

İnsan nefsinde meydana gelen idrak, sabit de ğildir. Kindrnin bu 

düşüncesi adeta Herakleitos'un her şeyin devaml ı olarak de ğiştiği 

iddiasını hatırlatmaktad ır ". 

İnsan ın diğer özelli ği mücerred ve aklidir. Bu özellik tabiata 

yani eşyan ın hakikatine daha yak ınd ır. Bu, insan ın idrak etti ğini bilmesi 

ve dü şünmesidir. 

Kindi her konunun özel bir metodu oldu ğu kanısındadır. Mesela 

riyazi metodu e şyamn hakikati için kullananlar yan ılırlar. 

Kindi'ye göre insan riyaziyeyi ö ğrenmedikçe filozof olamaz. 

Kendisi bizzat riyaziyeyi ö ğrenmi ş ve onu tababette kullanm ıştır. 

Özellikle ilaç yapmakta ve musikide matematikten istifadeye çal ışmışt 

ır. Mesela ilaç yapmakta s ıcakl ık, soğukluk, rutubet ve kurulu ğun 

nisbetlerinin önemi büyüktür. 

Cardan, Kindryi, ihsasat ve konular ı aras ındaki tenasüp fikrine 

önem vermesinden dolay ı 12 büyük dü şünürden biri olarak vas ıf- 

'and ırıyor ". 

Kindi her şeyde burhani bilgiye ula şılamıyacağı düşüncesindedir. 

Çünkü burhan metodu ancak baz ı şeyler hakk ında kullanılabilir. 

Hem her burhan için bir burhan yoktur. Çünkü her burhan için bir 

isbat aran ırsa sonsuz derecede isbatlar aramak gerekir ki bu da ilmin 

imkans ızlığı sonucuna var ır. Riyaziyatta ikna yoktur, burhan vard ır. 

Demek her inceleme konusu için ba şka bir bilgi yolu vard ır ". 

Kindi felsefi tariflere de çok önem vermi ştir. Hattâ arap diline 

birçok felsefi terimleri kazand ıran o olmu ştur. O bu amaçla "Risale 

fi Hudûd al-E şya ve Rusûmihâ" adl ı eserini yazmıştır. Bu eserinde 

aç ıkladığı tariflerden baz ı örnekler verelim: 

al-İllet al-Ula: Yoktan icad edicidir, faildir, her şeyi tamamlar 

ve hareket etmez. 

Akıl: Basit bir cevher olup e şyayı hakikatlariyle idrak eder. 

18 

13 Herakleitos, M.Ö. VI. yüzyıl ın sonlar ına doğru Efes'de ya şamıştır. 

14 Bak. De Boer, Tarih al-Felsefe s. 142-143, Kahire 1954. 

15 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye c. I, 86-87,112.

Nefs: Hayat ı kabule müsait tabiat ın buutlar ının tarrıamlayıc ı- 

sıdır. 

Diğer bir tarife göre nefs: Kuvve ile hayata sahip tabii cismin 

tamamlayıc ısıdır ". 

Tabiat: Hareketten hareketin ve hareketten sükünun ba şlamasıd 

ır. Nefsin kuvvetlerinin ilkidir. 

Cirm: Üç buudu olan şeydir. 

İbda: Yokluktan bir şeyi izhar etmektir. 

Heyula: Suretleri ta şımak için vaz'edilmi ş kuvvettir. Kendinden 

başkas ından müteessir olur 17 . 

Cevher: Kendi kendine kaim olan şeydir. Kendi zat ını değiştirmiyen 

arazlar ı ta şır. Vas ıflanır ve fakat kendi haricinde bir şeyi 

vas ıflandırmaz. 

Kemiyet: E şitliği ve e şitsizliği kabule müsait olan şeydir. 

Keyfiyet: Benzeri olan ve olm ıyan şeydir. 

Hareket: Zat ın halinin değişmesidir. 

Zaman: Hareketin tayin etti ği süredir. Cüzleri sabit de ğildir. 

Ba şka deyimle zaman, hareketin say ısıdır. 

Mekan: Cismin sonudur. ihata edenin ve ihata edilenin ufki 

olarak birle ştikleri yüzeydir ". 

Kindrnin bu gibi felsefi istilahlara dair daha birçok tarifleri 

vard ır. 

Kindi ve Tabiat Felsefesi 

Kindrnin tabiat felsefesinden bahseden baz ı eserleri bas ılmıştır. 

Bu eserler aras ında özellikle şu risaleler önemlidir: Risâle ila Ahmed 

16 Seyyid Şerif ise nefsi şöyle tarif ediyor: Nefs iradi hareketi, hissi ve hayat kuvvetini 

taşıyan lâtif ve görünmiyen bir cevherdir. Yahut nefs canl ıya ait ruhtur. Bedene ışık tutar. 

Ölüm halinde bedenin hem bâtim ile, hem de zâhiri ile ilgisi kesilir. Uyku halinde ise bedenin 

zahiri ile ilgisi kesilir ve fakat bât ımn ilgisi devam eder. (Bak. Seyyid Şerif, Tarifât, s. 164, 

Istanbul 1327). 

17 Seyyid Şerif'e göre heyula, as ıl ve madde demektir. Heyula cisimde bir cevherdir 

ki bu cevher cisme âr ız olan birleşme ve ayr ılmayı kabul eder. Cismi şeklin mahallidir (Seyyid 

Şerif, an ılan eser, s. 174.) 

18 Bu tarifler için bak ınız : Risâlet al-Kindi fi Hudûd al-E şya ve Rusûmihâ, Resâil 

al-Kindi al-Felsefiye, içinde, c. I s. 163-173. 

19

. Muhammed al-Horasani fi Izah Tenahi Cirm al- :Mem, Risâle 

fi Mâiyyet Mâ La Yumkin En Yekûne La Nihâyete Leh Ve Ma'llezi 

Yukal la Nihâyete Leh, Risâle ila Ali b.al-Cehm fi Vandâniyyet 

Allah Ve Tenahi Cirm Risâle fi'l-ibane an'il-Illet al-Fâile 

al-Karibe li-l-Kevn Va'l-Fesad, Risâle ila Ahmed b. al-Mu'tas ım 

fil-ibane an Sucûd al-Cirm al-Aksa Ve Tâatihi li-llah Azze Ve Celle, 

Risâle fi Ennehu Tûcedu Cevahir la Ecsâm, Risâle frl-Cavahir al- 

Hamse, Risâle fil-Ibane An Tabiat al-Felek Muhâlife li-Tabâi' 

al-Anas ır. 

Kindi tabiat felsefesinde hem Aristo'nun, hem de Eflatun'un 

yolunu izlemi ştir. Daha do ğrusu her iki filozofun görü şlerini birle ş- 

tirme ğe çal ışmıştır. 

Kindi varlığın en yüksek bir illeti oldu ğuna inanmıştır. Bu illet 

de Allah tealad ır. Alemi yaratan, düzenliyen, yöneten ve baz ı şeyleri 

diğer baz ılarının sebebi yapan Allah't ır. Çünkü Allah kainat ı yoktan izhar 

etmi ştir. Böylece al-Kindi, Alemin k ıdemi tezine kar şı olmu ştur 19. 

Kindi, Aristo gibi var olan her şeyin 4 sebebe dayand ığını kaydediyor: 

ı ) maddi illet (cause mat&ielle). 2) Suveri illet (cause 

formelle). 3) Fail illet (cause motrice). 4) Gai illet (cause finale). 

Fakat bu sebepleri de düzenliyen müteali bir ilk prensip de mevcuttur. 

Kindi var olan her şeyin var olu şunu, fesada u ğrıyan her şeyin yok 

olu şunu İlk İlletin yaptığı sonucuna var ıyor. Onun ilk illet diye bahsettiği 

fail sebeb Allah tealad ır. Allah illetlerin illetidir. 

Kindi bu ilk illetten ba şka dört unsur vas ıtasiyle kevn ve fesada 

tesir eden yak ın illetlerden bahsetmektedir. Bu illetler semavi şah ıslardır 

yani y ıldızlard ır. Kevn ve fesad ay alt ı Meme mahsustur. 

Kindrye göre Mem genel olarak ikiye ayr ıl ır: 

— Arzdan aya kadar olan Mem. 4 unsurla yani ate ş, hava, 

su ve toprakla ve bunlar ın birle şimi ile dolu olan Mem budur. Bu 

unsurlar ın z ıt keyfiyetleri vard ır. S ıcakl ık, soğukluk, ya şlık ve kuruluk 

bu keyfiyetlerdendir. 

Ay alt ı 'Mem olu şlar ın, da ğılışlarm ve de ğişmelerin cereyan etti ği 

âlemdir. Şu kadar var ki unsurlar ın tamam ında değişiklik olmaz. 

Bilâkis baz ı cüzlerinde değişme olur. Unsurlardan meydana gelen 

canl ı, hassas ve hareketli mürekkep cisimlere gelince bunlar zat iti- 

19 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, e. II, s. 73. 

20

ariyle kevn ve fesada müsaittirler. Fakat nevileri itibariyle mukadder 

bir müddete kadar devam ederler. 

2 — Diğer âlem ay ın feleğinden bütün âlemlerin sonuna kadar 

uzanan k ıs ımd ır. Bu ay fele ği ötesi alemde kevn ve fesad kanunlar ı 

yoktur. Çünkü orada keyfiyetler bulunmaz. Yani ay fele ği ötesi 

alemde s ıcakl ık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk yoktur. Bunlar ın kayna ğı 

olan unsurlar da mevcut de ğildir. 

Kindi'ye göre kainat ın ortas ında arz vard ır. Merkezi sabit olan 

arz küresinde nesiller bulunur. Arz ı su küresi ihata eder. Bunu da 

hava küresi kaplar. Daha sonra ate ş küresi gelir 20 . 

Böylece arz ın toprağı, merkeze en yak ın olan unsurdur. Onu 

su takip eder. Sonra hava, daha sonra da ate ş bulunur. 

Ay alt/ alemde bulunan unsurlar do ğru hareketle hareket ederler. 

Ya merkezden harice do ğru veya hariçten merkeze do ğru hareket 

yaparlar. Feleklerin hareketi ise dairevidir. Onlar âlemin merkezi 

olan sabit nokta etrafında dönerler. 

Bir şeyin hareketi tabiat ve terkibine göre olur. Çünkü basit 

hareketler, basit cisimler içindir. Mürekkep hareketler, mürekkep 

cisimler içindir. Mürekkep cismin hareketi kendi terkibindeki galip 

unsura göredir. Şüphesiz ki hareketi çe şitli olan şeylerin tabiatleri de 

çeşitlidir. 

Kindi, en uzak fele ği (al-felek al-aksa), orada ecram bulundu ğu 

için kain, ya şıyan, konu şan ve seçen diye vasifland ırıyor. Onu şehvet 

ve öfkeden uzak, süfli âleme etki yapan müteharrik bir canl ı kabul 

ediyor". 

Kindi yüksek şah ıslar olarak kabul etti ği feleki ecram ın görme 

ve işitme duyusunun oldu ğuna inan ıyor. 

Kindi en uzak felekten sonra ne bo şluk, ne de mekan vard ır 

diyor. Yani bo ş mekan ın ve cisimle dolu mekan ın bulunmad ığını söylüyor. 

Çünkü mekan ın bulunmas ı için mütemekkinin de bulunmas ı 

laz ımdır. 

Kindi maddi olanı ve olmıyanı şöyle aç ıklıyor: 

20 Bak. Risâle ilâ Ahmed b. al-Mu'tas ım fi Enne'l-Anâs ır Va'l-Cirm al-Aksâ Kuriyet 

as- Şekl, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. II, içinde, s. 48-53. 

21 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, s. 59-60. 

21

Heyuladan ayr ılmayan şeyler cismaniyatt ır. Heyula ile ilgisi 

olmıyan şeyler ise ilâhiyatt ır. 

Baz ı şeyler bütün maddelerde mevcut de ğildir. Bunlar semavi 

veya ulvi olan şeylerdir. Yıldızlar ve felekle ilgili hususlar gibi. Baz ı 

şeyler ise bütün maddelerde mevcuttur. Bu gibi şeyler kevn ve fesad ı 

ilgilendirir. Kevn ve fesatla ilgili şeylerin baz ıları arz ın içinde olur. 

Baz ıları arz ın yüzeyinde olur. Diğer bir k ısmı da arz ın üstünde olur. 

Arz ın içindekilere madenler, yüzeyindekilere hayvanlar ve üstündekilere 

de yağmur, bulut, şimşek ve hava ile ilgili di ğer hususlar misal 

olarak gösterilebilir. 

Her maddi olanda " bulunan özellikler be ştir: 

I) Heyula. 2) Suret. 3) Mekan. 4) Hareket. 5) Zaman. 

Maddi olan her şeyde heyula yani onun yap ıldığı madde mevcuttur. 

Bu şeyin görülen bir şekli yani sureti de bulunur. Ayr ıca bu 

şeyin tuttu ğu bir yeri (mekan) ve k ıvamını sağlıyan hareketi vard ır. 

Bir mekândan diğer bir mekâna hareket ise zaman ın da bulunmas ını 

icap ettirir ". 

Bu beş özellikten bir varl ığın mevcudiyetini meydana getirenler 

ise heyula ve surettir. Şimdi sırasiyle bu be ş özelliği Kindrnin anlayışına 

göre aç ıklıyahm'. 

— Heyula: 

Heyula kabul eden ve fakat kabul edilmiyen, tutan ve fakat 

tutulm ıyan şeydir. Heyula yok oldu ğu zaman ona mugayir olan 

şey de yok olur. Fakat ona mugayir olan şey yok olduğu zaman, o yok 

olmaz. Her şeyin heyulas ı vard ır. O, yokluk hariç, z ıtları kabul eder. 

2 — Suret: 

Suretin çe şitli anlamlar ı vard ır. Burada söz konusu olan suret 

her cisimde bulunan basit cevherdir. Basit heyulada bir kuvve vard ır 

ki eşya bu kuvve ile heyuladan meydana gelir. Bundan da anla şılıyor 

ki suret bilkuvve mevcuttur. Mesela s ıcaklık ve kurulu ğun birleşmesinden 

ate ş meydana gelir. S ıcaklık ve kuruluk heyulad ır. Ateş 

22 Kindi cevher sözüyle çok defa cismi yani maddi varl ığı olanı kasdetmiştir. Bak. 

Resâil al-Kindi al-Felsefiye, c. II, s. 10. 

23 Bak. al-Kindi, Kitâb al-Cevâhir al-Hamse, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. II 

içinde, s. 8-14. 

24 Kindi bu özellikleri aç ıklarken Aristo'nun etkisinde kalm ıştır. 

22

ise surettir. Burada kuvve, kuruluk ve s ıcaklığın birleşimi ile heyula 

dan ate şin meydana gelmesidir. O halde suretin tarifini şöyle yapmak 

lâz ımd ır. O öyle bir fas ıldır ki onunla şeyler diğerlerinden ay ırdedilir 

ve bu ay ırdetme görme ile olur. 

3 — Hareket: 

Kindi bütün âlemlerin hareket halinde oldu ğunu kaydetmi ştir". 

Hareket konusunda da Aristo'dan çok müteessir olmu ştur. Kitâb al- 

Cevâhir al-Hamse adl ı eserinde Kindi, hareketi alt ıya ayırıyor: 

Kevn (var olma), fesad (yok olma), istihale (de ğişme), rubuv (artma), 

izmihlal (azalma) ve intikal (yer de ğiştirme) hareketleri. 

Kevn ve fesad hareketleri cisimler hakk ında var ve yok olma 

bak ımından varittir. 

Rubuv ve izmihlal hareketi cisimlerin kemiyetini 

Meselâ bir cismin uzunlu ğu 9 metre iken, 'o metre olursa buradaki 

hareket rubuv hareketidir. Bir şeyin baz ı cüzlerinin eksilmesiyle meydana 

gelen hareket, izmihlal hareketidir. 

tstihale hareketi bir şeyin keyfiyeti ile ilgilidir. Beyaz bir şey 

siyah olursa, yahut so ğuk bir şey sıcak olursa bu hareket istihale 

hareketidir. 

intikal hareketi ise iki k ıs ımdır: 

) Dairevi hareket. 2) Mustakim (do ğru, düz) hareket. 

Dairevi hareket de ikiye ayr ılır: 

— Hareket edenin yeri de ğişmez ve fakat cüzlerinin yeri de ğişir. 

Bu cüzler merkez etrafında döner. Mesela. fele ğin hareketi gibi. 

2 — Hareket edenin yeri de ği şir. Araba tekerle ğinin hareketi 

gibi. Bu hareket gerçekte dairevi ve mustakim hareketten meydana 

gelmi ş mürekkep bir harekettir. Do ğru hareket, sa ğa, sola, öne, arkaya, 

a şağıya ve yukar ıya doğru olmak üzere 6 k ısımdan ibarettir. 

25 Kindrnin hareket hakk ındaki görüşleri için bak ınız: Resâil al-Kindi al-Felsefiyye 

c. I, s. 61, 117, 204, 209; ayn ı eser, c. II, s. 22-26. Kindi hareketin s ınıflanmasında Aristo'nun 

etkisinde kalm ıştır. Bilindiği üzere Aristo'nun hareketi tasnifi şöyledir: 

1) Cevhere etki yapan hareket yani kevn ve fesat hareketi. 

2) Keyfiyete etki yapan hareket yani keyfiyet de ğişmesi. 

3) Kemiyete etki yapan hareket yani azalma ço ğalma hareketi. 

4) Mekanda yer değiştirme hareketi. Yer de ğiştirme hareketinin de dairevi ve 

düz hareket nevileri vard ır. Bu konuda bak ınız: Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Türkçeye 

çeviren: H. Vehbi Eralb, s. 67-68, Ist. 1949. 

23

4 — Mekan: 

Felsefeciler, mekan hakk ında anla şamamışlard ır. Baz ıs ı mekanın 

asla bulunmad ığını ileri sürmü ş, baz ıs ı onu cisim saymış, diğer 

bir kısmı da onu mevcut kabul etmi ş ve fakat cisim saymam ıştır. 

Kindi'ye göre ise mekan mevcuttur". Bunun isbat ına gelince: 

Cisim, arttığına, eksildi ğine ve hareket etti ğine göre onun kendisinden 

daha büyük bir şeyde bulunmas ı ve bu şey tarafından ihata edilmesi 

laz ımd ır. İşte cismi ihata eden bu şeye mekân denir. Daha do ğrusu 

mekân ihata edenle ihata edilenin ufki olarak birle ştikleri yüzeydir. 

Biz, boşluk gibi görünen yerde bazan havan ın bulunduğunu ve havanın 

bulunduğu yeri de bazan suyun i şgal ettiğini tecrübeyle biliriz. 

Çünkü hava ile dolu bir kap içine su girince hava ç ıkar. Fakat ihtiva 

edilen yüzey yani mekân oldu ğu gibi kalır. Havan ın ve suyun de ğişmesiyle 

bizzat mekânda bir da ğılma, bir çözülme veya de ğişiklik 

olmaz. O halde mekan kesin surette vard ır. Bunu hiç bir kimse inkâr 

edemez. 

Kindi mekan ın cisim olduğunu ileri sürenlere de muhalefet 

ediyor". Bu husustaki itiraz ve görü şlerini de şöyle aç ıklıyor: Mekân 

cisim olduğu takdirde, cisim cismi kabul ediyor demektir. O halde 

cismin hem kabul etti ğini, hem de kabul edildi ğini farzetmek gerekir. 

Cismin sonsuz derecede böyle olmas ı ise düşünülemez. O halde mekân 

cisim de ğildir. Mekan cismin nihayeti veya ihtiva edildi ği yerle 

birle şti ği yüzeydir. Hem bir şeyin cisim olabilmesi için o şeyin uzunluğunun, 

genişliğinin ve derinli ğinin bulunması laz ımdır. Bu özelliklere 

sahip heyulaya cisim deriz. Heyula uzunlu ğa ve geni şliğe sahip 

ve fakat derinlikten yoksun telâkki edildi ği vakit yüzey ad ını al ır. 

Heyula geni şlik ve derinlikten yoksun ve fakat uzunlu ğa malik telakki 

edilirse çizgi diye adland ırılır. Mekâna gelince onun uzunlu ğu, geni ş- 

liği ve derinli ği hep beraber mevcut de ğildir. Mekân, derinliğe sahip 

olmıyan ve fakat uzunlu ğu ve geni şliği bulunan bir heyulad ır yani 

yüzeydir. İşte mekan ı diğer varl ıklardan ay ıran özellik de budur. 

5 — Zaman: 

Zaman hakk ında da filozoflar ihtilafa dü şmüşlerdir. Baz ıları 

zamanı hareket saym ış, baz ıs ı da bunu reddetmi ştir. 

26 Kincli'nin mekân görü şü hakk ında bakınız: Kitâb al-Cevâhir al-Hamse, Resâil 

al-Kindi al-Felsefiyye, c. II, s. 26-32. 

27 Eflatun mekâm cisim saym ıştır. Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. II, s. 28. 

24

Bir şeyin hareketi, yaln ız kendisine mahsustur. Ayn ı şeyin hareketi, 

o şeyin bütün nevilerinde bulunmaz. 

Halbuki zaman bir neviden olan bütün şeyler hakk ında varittir. 

Zaman şeylerin ihtilafiyle de ğişmez. Bundan anla şılır ki zaman hareket 

demek de ğildir. Hareketteki h ız ve yava şlık ancak zamanla bilinir. 

Çünkü yava ş olan, uzun zamanda hareket edendir. H ızl ı olan da k ısa 

zamanda hareket edendir. 

Zaman mazi ve atiyi içine al ır. Fakat mazi ile ati aras ında olan 

yaşanılan an ın bekas ı yoktur. Çünkü an, onu dü şünmemizden önce 

geçip gider ve mazi olur. Bu an yaln ız ba şına zaman de ğildir. Fakat 

akıl ile bir andan di ğer ana kadar bir süre oldu ğunu dü şünürüz. 

Işte bu iki an aras ındaki bu süre zamand ır. Zaman öncelik ve sonral ık 

bakımından dü şünülebilen bir şeydir. O halde zaman bir nevi say ıdır. 

Ba şka deyimle zaman hareketin say ısıd ır. 

Fakat sayılar da munfas ıl ve muttas ıl olmak üzere ikiye ayr ılır. 

Zaman ise munfas ıl değil, muttas ıl sayıdır. 

Sonuç olarak diyebiliriz ki Kindi'ye göre zaman sonludur; Sonradan 

olmad ır; cisim ve harekete muttas ıldır; hareketin meydana 

getirdiği sayıdır ". 

Âlemin rarachlışı : 

Kindi, âlemin yarat ılışı hususunda hem Yeni Eflatuncular ın ve 

hem de Aristo'nun görü şlerinden ayr ılmıştır. Bilindiği üzere Yeni 

Eflâtuncular âlemin Bir'den sudur etmek suretiyle meydana geldi ğini 

ileri sürer. Aristo ise bu âlemin, ilk hareket ettiricisinin Tanr ı olduğunu 

kabul etmekle beraber, zaman itibariyle ba şlang ıc ı ve sonu bulunmadığı 

iddiasındad ır. Esasen ona göre madde ezelidir. Bu âlemin düzeni 

de maddenin Tanr ı'ya karşı şevk duymasiyle ezell bir surette kurulmuştur. 

Kindi ise âlemin Allah tarafından yarat ıldığını doğrulamıştır. 

Her şeyin yaratıc ısı Allah, hakim ve hür iradesiyle âlemi yaratm ıştır ". 

Ancak ilâhi irade e şyanın baz ısın ı, diğer baz ısının sebebi yapmıştır. 

Sonsuz sebepler zincirini kabul etmek imkâns ızd ır. Bir ilk sebebin 

yani Allah' ın varlığını kabul etmek aklen de vaciptir. Allah hikmeti 

28 Kindi'nin zaman hakk ındaki görüşleri için bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, 

s. 117, 119, 121, 122, 167, 196, 205; C. II, s. 32-36. 

29 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye Önsözü, s. 61; G. Quadri, La Philosophie Arabe 

Dans L'Europe 1Wcli6 ıale, s. 66, Paris 1947; Comair, Felasifet al-Arab c. VIII al-Kindi, 

s. 12-14, al-Matbaat al-Katolikiyye, Beyrut. 

25

icab ı her şey için bir sebep yaratm ıştır ". Demek ki yarat ılmış olan 

her şeyin bir illeti, bir sebebi vard ır. 

Ancak De Boer, Kindi'ye göre yarat ılmış şeyler aras ında bir 

zincirleme sebebin bulundu ğunu ve buradaki sebeplerin sudur nazariyesindeki 

meratibi takip etti ğini söylemi ştir ". Kindi'nin "Allah 

her şeyi yaratm ıştır" tezini kabul ederek sudur nazariyesini güdenlerden 

ayr ıldığı şüphesizdir. Fakat yarat ılan şeyler aras ında en yüksek 

rütbeyi ak ıl, sonra nefs ve daha sonra da madde i şgal eder. En 

aşağıda bulunan şey, prensip itibariyle daha üstün olan ın sebebi 

olamaz. Çünkü malül illetin nedeni de ğildir. Ba şka bir deyimle Allah 

akl ın, Ak ıl nefsin, nefs insani ruhun ve feleklerin sebebi olmu ştur. 

Kindi'nin tezinin, Yeni-eflatuncular ın sudur nazariyesine benzemesi 

de bu cihettendir. Yaratma sudur demek olmad ığına göre esas itibariyle 

her iki görü ş aras ında derin farklar vard ır. 

Kindi bu âlemin hâdis oldu ğunu kabul etti ği gibi, birgün yok 

olacağını da doğrulamıştır. Aristo'nun maddenin Tanr ı'ya kar şı aşk 

duyduğu yolundaki iddias ını kabul etmemi ştir. Ona göre madde ile 

Allah aras ındaki ilgi, itaatla ilahi ve yarat ıcı irade aras ındaki ilgi 

gibidir. Ba şka deyimle cismani şeyler yarat ıc ı ve düzen verici Allah'a 

itaatla mükelleftir. Tabiatta abes yani sebebsiz bir şey yoktur. Her 

şeyde, İlahi Iradenin koydu ğu kanunlara bağlı sebebler vard ır. Demek 

ki kainat ın düzeni maddenin Tanr ı'ya duydu ğu a şkla değil, 

Allah' ın koydu ğu kanunlarla meydana gelmi ştir. 

Kindi, âlemin yokluktan nas ıl yarat ıldığını isbat için riyazi 

sağlaml ıkta baz ı mukaddimelere dayan ıyor. Bu mukaddimeler şunlard 

ır: 

dirler. 

— Cinsleri mü şterek olan ayn ı büyüklükteki cisimler müsavi- 

2 — Sonlu olan kemiyetler sonsuz olamazlar. 

3 — Cinsleri mü şterek olan ayn ı büyüklükteki cisimlerden birine 

ayn ı cinsten bir kemiyet eklenirse e şitlik bozulur. Kendisine ilave 

yap ılan cisim diğerinden büyük olur. 

4 — Bir cisimden eksilen kemiyeti sonradan ayn ı cisme ilave 

edersek, o cisim miktar bak ımından ilk haline eşit olur. 

5 — Cinsleri müşterek olan sonsuz şeylerden, birinin di ğerinden 

daha az olmas ı imkans ızd ır. 

30 Kindi'nin bu görü şüyle Mu'tezilenin yolunu izledi ğine tan ık olmaktayız. 

31 Bak. De Boer, Tarih al-Felsefe frl-Islâm, s. 143, Kahire 1954. 

26

6 — Cinsleri mü şterek olan şeylerden biri sonlu olursa, diğerleri 

de sonlu olur. 

Kindi bütün bu önermelerin bedihi surette do ğru olduğunu 

kabul ediyor. Ayr ıca Aristo'dan ald ığı iki prensibe önem veriyor: 

— Sonsuz olan bir şey bilfiil tahakkuk etmez. Yahut sonsuz 

olan, cisim gibi vücuda sahip olmaz. 

2 — Cisim, zaman ve hareket varl ık itibariyle birbirine bağlıdırlar. 

Birisi diğerinden önce olamaz. 

Bununla beraber Kindi, Aristo'nun aksine cismin ve dolay ısiyle 

âlemin hâdis oldu ğunu isbathyor. Bunun için de yukarda verdi ğimiz 

bedihi önermelerden istifade ediyor 32 ve bilfiil sonsuz cismin bulunamıyacağı 

esas ından hareket ederek davas ını şöyle isbatl ıyor: 

Eğer biz bilfiil var olan sonsuz bir cisim tasavvur edersek ve ondan 

mandut bir cüzü ay ırdığımız ı dü şünürsek, cismin geriye kalan ı 

için iki ihtimal mevcuttur: 

— Ya sonlu olur. Böyle oldu ğu takdirde cismin tamam ı sonlu 

demektir. Çünkü ayn ı cinsten cismin baz ısı sonlu ise diğer cüzleri de 

sonludur. 

2 — Yahut da cismin geriye kalan k ısmı sonsuz olur. Bu durumda 

cismin bu k ısmına evvelce ay ırdığımızı düşündüğümüz cüzü eklersek 

cisim ilk halini al ır. Yani sonsuz olur. Fakat bu durumda cismin 

bir cüzünün eksiltilmi ş halinden daha büyük olmas ı gerekir. 

Bu ise sonsuzun sonsuzdan büyük olmas ını farzettirir. Bu ise aç ık bir 

çeli şmedir. Çünkü ayn ı cinsten olan sonsuz iki şeyden birinin diğerinden 

büyük olmas ı düşünülemez. O halde bilfiil mevcut cismin sonlu 

olmas ı gerekir. Dolay ısiyle âlemin de sonlu olmas ı icabeder. Sonlu 

bir şeyin sebebi ise bizzat kendisi olamaz. Onu var eden Allah't ır". 

Kindi hareket ve zaman ın tarifinden de âlemin hâdis oldu ğu sonucunu 

çıkarıyor: Cisme mülhak veya cisimde mahmul bulunan her şey ister 

zaman olsun, ister hareket olsun sonludur. Çünkü âlemin cirmi yani 

cisim sonludur. E ğer geçmi ş hareket veya geçmi ş zaman sonsuz olsayd 

ı, sonsuz olan ın kuvveden fiile ç ıkmış olması lâz ım gelirdi. Bu ise 

imkâns ızdır. 

32 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, 70, 114, 188, 194, 202. 

33 Bak. Kitâb al-Kindi ila'l-Mu'tas ım Billah fil-Felsefet al-Ulâ, s. 115-116; Risâlet 

al-Kindi iM Ahmed b. Muhammed al-Horasâni, s. 191-192; Risâlet al-Kindi fi Mâiyyet 

Mâ La Yumkin En Yeküne La Nihâyete Leh Ve Mâ'llezi YukâlLâ Nihâyete Leh, s. 194-196. 

27

Diğer yandan geçmi ş hareket ve geçmi ş zamandan her biri sonsuz 

olsayd ı, şimdiki zamana ula şmak imkans ız olurdu. Çünkü şimdiki 

zamana ula şmak sonsuz farzedilen hareket veya zaman ın bilfiil tahakkuk 

etmesiyle mümkündür. Sonsuz olan ise, bilfiil tahakkuk edemez. 

O halde hareket ve zaman sonsuz de ğil, sonludur. 

Zaman cismin zaman ıdır. Zaman ın mustakil bir varl ığı yoktur. 

Hareket de cismin hareketidir. Onun da mustakil bir varl ığı yoktur. 

Bu alemde cisimler çe şitli değişmelere u ğrar. Hareket ise hallerin 

değişmesinden ibarettir. Zaman hareketin say ısıdır. O halde hareket 

süresi yani zaman ı olan şey için vard ır. Demek ki cisim bulundu ğu 

zaman hareket de vard ır. Çünkü evvelce sakin olup sonradan hareket 

eden Mem dü şünülemez. Zira âlem ya hâdis veya kadim farzedilebilir. 

Eğer âlem hâdis ise onun yokluktan varl ığa geçmesi bir harekettir. 

Sonradan olma ve hareket birbirinin laz ımesidir. Eğer âlemin 

kadim ve sakin oldu ğu ve sonradan hareket etti ği farzedilirse, bu 

demektir ki kadim olan de ğişikliğe uğrar. Oysaki gerçekte kadimin 

değişmesi imkans ızd ır. 

Demek ki cisim bulundu ğu zaman hareket de bulunur. Hareket 

de zaman ın var olmas ının asil şart ıdır. Bundan da şu sonuç ç ıkar ki 

cisim, hareket ve zaman beraberce var olmu ştur. Alemin cirmi yani 

cisim hâdis oldu ğuna göre hareket ve zaman da hâdistir. 

Ayrıca zaman ın sonsuz olaca ğı dü şünülemiyeceği için âlemin 

varlığının süresi sonludur. Yani Mem hâdistir ve sonludur 

Allah' ın Varlığı ve S ıfatları : 

Kindi çe şitli risalelerinde çe şitli delillerle Allah' ın varlığım isbat 

etmi ştir. Her şeyden önce Kindi hâdis olan bir şeyin sebebinin kendi 

zatı olam ıyacağı fikrini esas olarak alm ıştır: Alem hâdistir ve sonludur. 

Onun zaman bak ımından başlangıc ı vard ır. O halde her hâdis olan ın 

bir muhdisi vard ır. Yokluktan var olan şeyin şüphesiz ki bir yarat ıcısı 

mevcuttur. Bu yarat ıcı da her şeyin ilk sebebi olan Allah't ır 35 . 

Kindi ayrıca kesret ve vandet fikrinden hareket ederek de Allah' ın 

varlığını ispatlamıştır. E şyada kesret ve vandet bir arada bulunur. 

Vandette ve kesrette mü şterektir. Fakat bu illet e şyanın zat ının dışın- 

34 Bütün bu bilgiler için Bak. Resâil al-Kindi, c. I, s. 71-74, 117, 121-122, 197, 204— 

205, 217-218, 259; Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 75-76; Comair, al-Kindi, s. 14--15. 

35 Bak. Risâlet al-Kindi ilâ Ali b. al-Cehm fi Vandaniyet Allah Ve Tenâhi Cirm 

al-Âlem, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, s. 207; Tarih al-Felsefet al-Arabiyye c. II, s. 84. 

28

dad ır. Eğer vandet ve kesretin e şyada mü şterek olmas ının sebebi 

e şyan ın zat ında olsayd ı sonsuz derecede bilfiil bir illet için diğer bir 

illet laz ım gelirdi. Oysaki bir şeyin bilfiil sonsuz derecede var olmas ı 

mümkün değildir. O halde e şyada mü şterek vas ıf olan vandet ve 

kesretin sebebinin, e şyanın zatının dışında olmas ı gerekir. E şyanın 

dışında olan bu sebebin ondan daha önce ve daha şerefli olmas ı icab 

eder. Çünkü sebep müsebbebten öncedir. Bu sebep de Allah't ır ". 

Kesret birçok vandetlerden meydana gelse de vandetin sebebi bizzat 

eşyada bulunamaz. Çünkü e şyada sonsuz derecede vandetler bilfiil 

mevcut olamaz. O halde duyularla bilinen e şyanın ve ondaki vahdetin 

sebebi e şyan ın dışındad ır. E şyanın dışındaki bu sebep de Allah' 

t ır. 

Kindi alemdeki düzen ve tedbir dü şüncesinden hareket ederek 

de Allah' ın varlığını isbatlam ıştır: Nas ıl insan vücudunu idare eden 

görünmiyen bir kuvvet varsa, bunun gibi âlemdeki tedbiri idare eden 

görünmeyen bir müdebbir de vard ır. Bu âlemdeki düzen ve sa ğlam 

i şliyen tabii kanunlar, hakim bir düzenleyicinin yani Allah' ın varlığının 

delilidir ". 

Kâinattaki düzen fikrinden ve onun gayesinden hareketle Allah' 

ın varlığına ula şma, bir tak ım farklarla baz ı Yunan filozoflar ında da 

bulunmakla beraber, bu hususu aç ıkça beyan eden yegane kaynak 

Kur'an- ı Kerim'dir: Çünkü Kur'an bizi arz ve semavat ın nizamı 

hakk ında düşünmeğe yöneltmi ştir. Allah Kur'an'da her şeyin yaratılışını 

güzel yaptığını bildirmi ştir. Ayrıca " şimdi onlar Allah' ın dininden 

ba şkas ını mı arıyorlar Halbuki göklerde ve yerde ne varsa hepsi 

ister istemez ona boyun e ğmi ştir. Nihayet de ona döndürülüp götürüleceklerdir" 

38 diye buyurmu ştur. 

Allah' ın sıfatlar ına gelince: Kindi Allah' ın zat ve say ı itibariyle 

bir olduğunu teyit etmi ştir. Eğer fail ve yoktan var edici Allah birden 

fazla olsayd ı onlar kendilerine has genel vas ıflarda ortak olurlard ı . 

Mesela hepsi fail ve yarat ıc ı olurdu. Hususi vas ıflarda ise herhangi 

36 Bak. Kitâb al-Kindi fil-Felsefet al-Ulâ, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, s. 

140-144, 161-162. 

37 Bak. Kitâb al-Kindi fi'l- İbâne An illet al-Fâilet al-Karibet li'l-Kevn Va'l-Fesad, 

s. 214-215, 230-231; Risâlet al-Kindi ilâ Ahmed b. al-Mu'tas ım fi'l- İbâne an Sucüd al- 

Cirm al-Aksâ, s. 257-258. 

38 Bak. Al-i İmran, ayet: 83. Kincli'nin zikretmedi ği diğer bir ayetin anlam ı da şudur: 

"Onlar (o salim ak ıl sahipleri öyle insanlard ır ki) ayakta iken, otururken, yanlar ı üstünde 

yatarken hep Allah' ı hatırlayıp anarlar ve göklerin, yerin yarat ıl ışı hakkında inceden inceye 

dü şünürler". Al-i İmran, ayet: 191. 

29

ir ayr ılık bulunabilirdi. Demek ki varl ığı farzedilen tanr ılardan 

her biri genel ve özel vas ıflardan mürekkep olurdu. Mürekkeb bir 

şey ise zorunlu olarak terkibi yapana muhtaç olur. Mürekkep vas ıflarla 

muttas ıf tanr ıları yapan sonsuz derecede mürekkep şeyler dü şünülemez. 

O halde her şeyi yaratan ilk sebeb Allah't ır. O da mürekkep 

değil Birdir, Vâhidtir ". 

Kindi'nin Allah' ın Birliği hakk ındaki delilleri Kur'an'dan aldığı 

anla şılmaktad ır. Çünkü onun Allah anlay ışını teyit edici birçok 

âyetler vard ır. Nitekim kelâmc ıların kulland ığı şu âyetler aç ıkça 

Allah' ın bir olduğunu ilân ediyor: 

"Eğer her ikisinde (gökte ve yerde) Allah'tan ba şka Tanr ılar 

olsayd ı, bunlar ın ikisi (gök ve yer) de muhakkak ki harap olup gitmişti" 

". 

"Allah hiçbir çocuk edinmemi ştir. Onunla birlikte hiçbir tanr ı 

da yoktur. Öyle olsayd ı elbette her Tanr ı kendi yaratt ığını sürükler 

götürür ve elbette kimi kiminin üstüne ç ık ıp (galebe edip) yükselirdi. 

Allah, onların bütün vasf ve isnat ettiklerinden münezzehtir. Öyle 

Allah ki O gizliyi de, âşikârı da bilendir. İşte o kâfirlerin kendisine 

katt ıkları eşlerden münezzehtir, çok yücedir"'. 

Kindi Allah için "al-Vahid al-Hakk al-Evvel" ve "al-Muharrik 

al-Evvel" diyor. Allah' ın hareket etmiyece ğini kabul ediyor. Allah' ın 

cevher, ak ıl ve arazlar ın üstünde oldu ğunu belirtiyor. Onun cisimlerin 

vasıflariyle vas ıflanam ıyaca ğı hususunda, Kur'an âyetlerine uygun 

fikirler yürütüyor. Nitekim Kur'an- ı Kerim'de şöyle buyuruluyor: 

"O gökleri ve yeri yaratand ır. Size hem kendi cinsinizden e şler, 

hem davarlardan e şler yapt ı. Sizi bu suretle zürriyetlendirip üretiyor. 

O'nun benzeri yoktur. O, hakkiyle i şiten, kemaliyle görendir" 

"O'nu gözler idrak ve ihata edemez. O ise bütün gözleri ihata 

eder. O gerçekten r ıfk ve lütuf sahibidir. Her şeyden de haberdard ır" 43 . 

Kindi Allah hakk ında "kendisi için illet olm ıyan al-net al-Ula, 

kendisi için yarat ıcı olmıyan Fail, tamamlay ıcısı olm ıyan Mütem- 

39 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, s. 80, 207. 

40 Bak. Suret al-Enbiyâ, âyet: 22. 

41 Bak. Mu'minfın suresi, âyet: 91-92. Bu etüdümüzde âyetlerin tercümelerini Hasan 

Basri Çantay' ın Kur'an-1 Hakim Ve Meâl-i Kerim adl ı eserinden verdik. 

42 Bak. Şfırâ suresi, âyet: 11. 

43 Bak. En'âm suresi, âyet: 103. 

30

mim" " derken felsefecilerin diliyle konu şur görünmü ştür. Gerçekte 

ise Kindrnin kasd ı islâmın bildirdiği Allah't ır. 

Kindi Allah' ı şöyle tan ımlar: Allah her şeyi yoktan var edendir. 

Baz ı şeyleri diğer baz ısı için sebep yapand ır ". 

Allah ezelidir. Ezeli olan, madum olm ıyan ve varl ığı için ba şkasına 

muhtaç olm ıyand ır. O illetsiz olarak var oland ır. O'nun ba şlangıcı 

ve sonu da yoktur. 

Ezeli olan ın cinsi, mevzuu ve mahmulu da yoktur. Kevn ve 

fesada da mahal de ğildir". 

Allah Vahittir, Hakt ır. O unsur, nevi, şahs, fasl, hareket, nefs, 

kül, cüz, bütün, parça de ğildir. O'nun zat ı birle şme ve çoğalma kabul 

etmez. O ne heyulad ır, ne surettir; ne kemiyet, ne keyfiyet sahibidir. 

Ne izafettir, ne de yarat ıklardan bir şeyle mevsuftur. O zaman ve 

mekân da de ğildir". 

Tavassutla veya tavassutsuz meydana gelen bütün yarat ıklann 

ilk sebebidir. Allah tesir almaz, tesir eder; münfail de ğil, faildir. İlk 

munfaile en yak ın olan illettir 48 . 

Görülüyor ki Kindi bazan felsefecilerin diliyle Allah' ı tanımlamakla 

beraber, âlemin yoktan Allah tarafından yarat ıldığını söylemekle 

Yunan filozoflar ından esasta ayr ılmışt ır. 

Allah daimdir, yarat ıkların daim olmas ı imkâns ızd ır. Çünkü 

yarat ıklar değişikliğe uğrar, de ğişikliğe uğrayan şey ise daim olamaz. 

Allah ilk faildir; onda çokluk yoktur. O her şeyi ibda' edendir. O 

kâinat ı yoktan ihdas edendir. Allah yarat ılmışlara benzemez". 

Sonuç olarak diyebiliriz ki Kindrye göre Allah' ın en özel vasfı 

bir tek olu şudur. O her türlü çokluktan hâli s ırf vandettir. Mürekkep 

değil, basittir. Yarat ılmış değil , ezelidir. Hiç bir şeyle ma'lul 

44 Bak. al-Kindi, al-Ibâne ani'l- İllet al-Fâile al-Karibe li'l-Kevn Va'l-Fesâd, Resâil 

al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, s. 215. 

45 Bak. Ayn ı eser, s. 215. 

46 Bak. al-Kindi, al-Felsefet s. 113-114. 

47 Bak. Ayn ı eser, s. 160-161. 

48 Bak. al-Kindi, al-Fâil al-Hak al-Evvel al-Tamm Va'l-Fâil an-Nâk ıs Enez"' Huve 

bi'l-Mecâz, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye içinde, s. 183. 

49 Bak. al-Kindi, Risâle fi Vandâniyet Allah Ve Tenâhi Cirm al-Âlem, Resâil al-Kindi 

al-Felsefiyye, içinde, s. 207; ülken, Islâm Felsefesi Tarihi; s. 99, Ist. 1957. 

31

her şeyin ilk illetidir. O, Hayy'd ır, Hakimdir, Rahtmdir, kudreti 

tamd ır, Mubdi'dir ve noksandan münezzehtir. 

KindVnin, Allah' ı tavsif ederken az çok Mu'tezilenin tesirinde 

kaldığı da anla şılmaktad ır. Bilindiği üzere Mu'tezile tevhide önem 

vermi ş, Allah' ın zat ın ın çoğalmış sayılmasından çekinerek ezeli s ıfatları 

tevil etmi ştir. Kıdemi hariç Allah' ın asil s ıfatının olmadığı fikrini 

savunmu ştur. Kindi de yaln ız Allah' ın kadim ve sebepsiz var olduğunu, 

vandetin yaln ız ona mahsus bulundu ğunu söylemekle ayn ı şeyi 

ifade etmek istemi ştir. 

Kindrnin Peygamberlik ve Ba's Anlay ışı : 

Kindi peygamberleri inkâr edenlere kar şı "Risâle fi Tesbit ar- 

Rusül'''' adl ı eseri yazm ıştır. Ayrıca bas ılmış olan şu risalelerinde 

de yeri geldikçe az da olsa peygamberlik meselelerinden söz açm ıştır: 

"Risâle fi Kemiyet Kutub Aristotales Ve Mâ Yuhtâc İleyh fi Tahsil 

al-Felsefe", "al- İbâne an Sucüd al-Cirm al-Aksa" ve "al-Felsefet al- 

Ula". 

Kindi peygamber ve filozofun her ikisinin de hakikati bulmak 

için çal ıştıkların ı söylemekle beraber onlar aras ında esasl ı farklar ın 

olduğunu da belirtiyor. 

Her şeyden önce filozof hakikati akliyle uzun çal ışmalardan ve 

incelemelerden sonra bulur. 

Peygamber ilahi vahya mazhar olur. Allah onun kalbini ilahi 

bilgileri alacak surette temizlemi ştir. Peygamber deruni bir pakl ığa 

sahiptir. Bu da ona Allah' ın inayetiyle nasip olmu ştur. Peygamberin 

kalbi temiz olduğu için ona gayb aleminden ilimler gelir. Yani Yüce 

Allah ona birçok gaybi ilimleri vahyeder. 

Hem peygamberin sahip olduğu ilahi ilmin hazinesi sonsuz 

derecede zengindir. 

Üstelik vahye dayanan bilgiler beyan bak ımından daha fasill 

ve icaz bakımından daha kuvvetlidir ". Şu kadar var ki peygamberlere 

gelen ilahi ilimler ak ıl ölçülerine de uygundur. Vahyin akla z ıt 

bir tarafı yoktur. Z ıt görünen hususlar tevil edildiği zaman ak ıl ve 

vahyin birbirlerine uygunlu ğu daha iyi anla şılır ". Esasen gerek vahyi 

32 

50 Bak. al-Fihrist, s. 376. 

51 Bak. Comair, al-Kindi, s. 18. 

52 Bak. al-Ibâne An Sucâcl -Aksâ, s. 244-245•

ve gerekse akl ı veren Allah't ır. Her şeyi gerçekleriyle bilmek demek 

olan felsefeye rububiyet, vandaniyet ve ahlak filmleri dahildir ". Kindi 

felsefeyi bir bak ımdan ilk illetin yani Allah' ın ilmi olarak da anlamak 

istemiştir. Kindi'nin bütün bu çabalar ının amac ı Kur'an' ın ve 

Peygamberlerin durumunun felsefeye z ıt olmadığını göstermektir. 

Hatta o felsefeyi Allah' ın ilmi olarak kabul etmekle Kur'an' ı ilahi 

bir felsefe sayd ığını ve bu ilahi felsefeyi yayan Peygamber'in en üstün 

derecede bir filozof oldu ğunu anlatmak istemi ştir. İman sahibi, Kur'an 

ve sünnet önünde hürmetle e ğilen Kindi'nin felsefeye verdi ği önem 

bu anlayıştan doğmaktadır. 

Kindi, Kur'an' ın fesahati ve belâgati kar şısında hayranl ığını 

ilan ediyor. Bu hususta bize şu misalleri veriyor: 

Allah'a, Ahiret hayat ına ve Hz. Muhammed'e inanm ıyan mü ş- 

rikler Hz. Peygamber'e demi şlerdi ki "bu çürümü ş kemiklere kim 

can verecekmi ş" 54 

Buna cevap olarak da şu vahiy gelmi şti: "De ki onlar ı ilk defa 

yaratan diriltecek. O, her yaratmay ı hakkiyle bilendir" 5s . 

"O'nun emri, bir şeyi dilediği zaman, ona ancak "ol" demesinden 

ibarettir. O da oluverir". 

İşte icaz üzerine nazil olan bu ayetlerden Kindi şu sonuçlar ı 

çıkarıyor 57 

- Var olan ve sonra çürüyen bir şeyin yeniden yarat ılması 

mümkündür. Çünkü onu ilk defa yoktan yaratan, çürüdükten sonra 

tekrar yaratma ğa daha çok kadirdir. Kald ı ki Allah en güç seyi bile, 

en kolay bir surette yapma gücüne sahiptir. Bu hususlar "onlar ı ilk 

defa yaratan diriltecek, o her yaratmay ı hakkile bilendir" mealindeki 

âyetle veciz bir surette beyan edilmi ştir. 

2 — Biz deneme ile ye şil bir ağaçtan onun kar şıt ı olan ate şin 

çıkmas ının mümkün oldu ğunu biliyoruz. O halde çürümü ş kemiklerin 

de yeniden dirilmesi mümkündür. Bu gibi diriltmeyi yapacak 

olan, hiç şüphesiz her şeyi yoktan var eden Allah tealad ır. Ba'sin yani 

yeniden dirilmenin mümkün oldu ğunu şu âyet ne güzel bildiriyor: 

53 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 70; al-Felsefet s. 104. 

54 Bak. Yasin suresi, ayet: 78. 

55 Bak. Ayn ı sure, ayet: 79. 

56 Bak. Ayni sure, ayet: 82. 

57 Bak. Resâil al-Kindi al-Feisefiyye, c. I, s. 56-57,373-377. 

33

"O, yemye şil ağaçtan sizin için bir ate ş ç ıkarand ır. İşte bak ın ate şi 

ondan çak ıp al ıyorsunuz". Bu demektir ki ye şil bir ağaçtan ate ş 

ç ıkaran kudret, ölü cesedi de diriltebilir. 

3 — Fakat yeniden dirilmenin daha aç ık bir surette ifade edildiği 

ayetler de vard ır: "Gökleri ve yeri yaratan (Allah), onlar gibisini 

yaratmaya kadir de ğil midir Elbette kadirdir. O, (bütün kainat ı) 

yaratand ır, (her şeyi) hakkıyla bilendir" ". 

4 — Yarat ılacak şey ne kadar büyük olursa olsun, Allah'a onu 

dilediği zaman yaratmak güç gelmez. Çünkü Allah' ın kudreti be şer 

kudretine benzemez. Allah gücünü kullanmak için zaman ve mekâna 

da muhtaç de ğildir. Fakat mü şrikler Allah' ın gücünün sonsuz olduğunu 

bilmezler ve onu be şer ile kıyaslarlar. Bu sebeple de yeniden 

dirilmeyi inkâr ederler. Allah' ın kudreti hakk ında "onun emri, bir 

şeyi dilediği zaman ona ancak ol demesinden ibarettir; o da oluverir" 

mealindeki ayet, yeter derecede beyanda bulunuyor. Cesetler ve 

çürümü ş kemikler de Allah' ın ol demesiyle derhal dirileceklerdir. 

Ayetten anla şılır ki Allah yaratmak için bir maddeye ve belli bir 

zamana muhtaç de ğildir. 

Görülüyor ki Kindi gerek Peygamber ve gerekse ona nazil olanlara 

iyice inanm ıştır. Ahiret hayat ın ı ve cesetlerin yeniden dirilmesini 

kabul etmi ştir. Halbuki felsefecilerden baz ıları dirilmenin ceset için 

değil nefs için mümkün oldu ğunu iddia etmişlerdir. Kindi ise Islam ın 

inanç sistemine kar şı gelmek istememi ştir. Kindi bunlarla yetinmiyerek 

ilahi bir mucize olan Kur'an ayetlerindeki veciz ve fasih olan 

mantıki deliller önünde hayranl ığın ı aç ıklamıştır. 

Kindi ve Akıl 

Kindi'nin ak ıl hakkında yaptığı aç ıklama oldukça kar ışık ve 

kapalıd ır. Her şeyden önce kendisi bu konuda Eflatun ve Aristo'nun 

görüşlerini yans ıtmağa çalıştığını söylemi şti'. 60. Bunu söylerken de 

akıl konusunda Eflatun ve Aristo'nun görü şlerini ayn ı esasda birle şmiş 

saymakla hataya dü şmü ştür. Bize göre Kindi ak ıl hakkında bahsetti ği 

görü şlerde daha çok Aristo ve onun şarihi Afrodisias'l ı İskender'in 

etkisinde kalmıştır. Bununla beraber ne Aristo'nun al-Akl al-Faal 

34 



60 al-Kindi, Risâle fi'l-Akl, Resâil al-Felsefiyye, içinde, s. 353.

ve al-Akl al-Munfail'ini ve ne de Afrodisias'l ı İskender'in al-Akl 

al-Heyulani, al-Akl bi'l-Meleke (bil-Fii1) ve al-Akl al-Faal' ını harfi 

harfine almış değildir. Onların izinden gitmekle beraber az çok farkl ı 

tabirler kullanrıuştır. 

Kindi 4 türlü ak ıldan bahsetmi ştir": 

— al-Akl bi'l-Fiil: Kindi bu akl ın ebedi olarak bilfiil mevcut 

olduğunu söylemiştir. Bu ak ıl her şeyden evveldir. Bütün makulat ın 

ve diğer akılların sebebidir. Bu, Farabi'nin "bütün prensiplerin prensibi, 

ilk mevcut veya ilk ak ıl" dediği akla benzemektedir. Yahut 

Aristo'nun ve Afrodisias'l ı İskenderin al-Akl al-Faal' ını and ırmaktad 

ır. 

2 — al-Akl bi'l-Kuvve: Bu her hangi bir idrakten önce nefste 

bulunan bir kudrettir. 

3 — Nefsde kuvveden fiile ç ıkan akıl: Buna al-Ak! bi'l-Meleke 

de denebilir. Bu ak ıl nefs için daima mümkündür. Nefs onu istedi ği 

zaman kullan ır. Yazmak nas ıl kâtip için mümkün ise ve onu nas ıl 

istediği zaman icra ederse nefs de bu akl ı öylece bir ba şka şey için 

kullanmağa yetkilidir. 

4 — al-Akl az-Zahir• Nefs bu akl ı ne zaman izhar ederse kendinden 

başkas ı için bilfiil mevcut olur". 

Kindi ve Ahlâk : 

Kindi' her şeyden önce en do ğru ve en iyi olan ı bilge kişilerin 

arayaca ğım belirtmi ştir. Gerçeği arayanlar onu bulurlarsa almakta 

tereddüt etmezler. Gerçek hangi milletten gelirse gelsin sak ınmadan 

onu benimsemek gerekir. 

Kindi gerçe ğe ula şmak isteyen kimselerin ilkin kendi nefislerini 

düzeltmesi gerekti ğine dikkati çekmi ştir. İnsan kendi nefsini düzeltmedikçe 

ilahi ve ulvi gerçeklere ula şamaz. 

Nefs, şeref sahibi olup basittir. Onun cevheri ilâhidir. İnsan 

iradesiyle nefsini temizleyip kemale ula şabilir. 

Bu alemde amac ı yemek, içmek ve cinsi arzular ını kandırmak 

olan kimse, nefsinin oyunca ğı olmu ş sayılır. Böyle bir kimse yüksek 

ve şerefli olan ilahi gerçe ğe ula şamaz. 

61 Bak. al-Kindi, Risâle fi'l-Akl, s. 353-358. 

62 Kindrnin ak ıl görüşü hakk ında bakınız: Kitâb al-Kindi fil-Felsefet s. 155; 

Hilmi Ziya Ülken, Islâm Felsefesi Tarihi, s. 97-98; Comair, al-Kindi, s. 16-17; Hanna'l- 

Fahuri ve Halil al-Cerr, Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 80; De Boer, Tarih al-Felsefe 

1T1-Islâm, s. 144-147. 

35

Kindi, Eflatun'un izinden giderek şu benzetmeleri yap ıyor: 

— Sehevi kuvvet domuza benzer. 

2 — Gazap kuvveti köpek gibidir. 

3 — Akli kuvvet melekle mukayese edilebilir. 

Akil kuvveti üstün olan kimse dü şünceye, her şeyin gerçe ğini 

bilmeye, filmin kapal ı k ısımların ı incelemeye önem verir. Fazileti 

kazanmağa ve böylece de Allah'a yakla şmağa çal ışır. Allah'a mahsus 

olan hikmet, kudret, adalet, hay ır, güzellik ve hakikat gibi birçok 

özellikler vard ır. İnsan gücü nisbetinde bu özellikleri kazanma ğa 

çal ışmal ıdır. İnsan hakim, adil, cömert, hay ırl ı olur, güzeli ve do ğruyu 

gerçekten severse Allah'a bu yönlerden benzemi ş olur". 

Kindi nefs kelimesini çözümlerken çok defa onu ruh anlam ına 

kullanıyor. Bedenin ölümünden sonra ruhun ya şıyaca ğını doğruluyor. 

Temiz ruhlarm bedenden ayr ıldıktan sonra Allah' ın nuru ile nurlanacaklar 

ını ve ilahi s ırlara eri şeceklerini söylüyor. Kindi bunlar ı 

söylerken Yunan filozoflar ına dayandığını gizlemiyor. Özellikle Eflatun'un 

Yeni Eflatuncular ın ve Fisagor'un etkisinde kald ığı anlaşılıyor. 

İnsan ruhu bedenden ayr ılmadan önce şehveti terkederse, kötülüklerden 

temizlenirse, her şeyin gerçe ğini bilmeğe yönelir se ve p ırıl 

p ırıl gönlünü parlatırsa Allah' ın nuru onun ruhuna akar. O vakit 

bütün e şyalar ın suretleri ve bilgisi orada tezahür eder. Nas ıl cilalı bir 

aynada duyularla bilinen suretler görünürse, temizlenmi ş bir ruh da 

ilahi gerçekleri yans ıt ır. Cahil ve ahlaken geri bir insan ın ise ruhu 

karanl ıkt ır. Böyle bir ruha sahip insan hiç bir gerçe ği öğrenemez". 

Geçici şeyler için ağlıyanlar, as ıl kendi nefslerini terbiyeyi ihmal 

ettikleri için a ğlamal ıdırlar. Yemek ve içmek zevkine dalanlar hayvanlara 

benzemi ş olurlar. Gerçekten hakim olanlar nefislerini temizlemeğe 

çalışmış kimselerdir. Çünkü onlar bu alemin geçici oldu ğunu 

anlıyarak sonsuz âlemdeki hayat ı kazanmağa çal ışmışlard ır. Sonsuz 

Mem, gerçek âlemdir. Gerçek âlem ise temiz ruhlar ın varacağı yerdir. 

Kindi fazilete ve bilgiye önem vererek Sokrates'in izinden gitmek 

istemi ştir. 

63 Bak. al-Kindi, Risâle frn-Nefs, Resâil al-Kindi al-Felsefiyye içinde, 

s. 272-274. 

64 Bak. al-Kindi, an ılan Risâle, s. 276-278. 

36

Kindrye göre fazilet, iyi insan ın ahlakıdır. Fazilet genel olarak 

4 bölüme ayr ılır: 

ı — Hikmet. 

2 — Necdet. 

3 — İffet. 

4 — Adalet. 

Hikmet, külli e şyayı gerçekleriyle bilmek ve onlardan icabedeni 

yapmakt ır. 

Necdet, bir nevi cesarettir. İcabedeni almak ve defi gerekeni defetmek 

yolunda ölüme k ıymet vermemektir. 

İffet ise bedeni e ğitmek için icabedeni kazanmak ve yapmakt ır. 

Adalet, gerekli olan ı istemek ve ba şkasına eziyet etmemektir. 

Bu dört özellik , faziletlerin kökleridir. Bunlardan da di ğer faziletler 

ayr ılır. Faziletli olmak demek, ölçülü olmak demektir. Mesela. 

cesaret, korkmak ile tehevvür aras ında orta derecede bir ölçüdür 65 . 

Bütün bu aç ıklamalar ı = gösteriyor ki Kindrnin ahlaki bazan 

bir mutasavv ıfa ve bazan bir filozofa yak ışan ahlakt ır. Esasen ona 

göre felsefeye fazilet ve rububiyat ilmi dahil oldu ğu için gerçek mutasavvıfın 

ve filozofun amac ı bir ve ayn ıdır. Her ikisi de ölçülü hareket 

ederek nefsin kötü arzular ını sustururlar, e şyanın hakikatinin bilgisine 

ulaşmağa çalışırlar ve geçici âlemin geçici zevklerine k ıymet vermiyerek 

sonsuz saadeti kazanmak isterler. 

landi'nin Batıya Tesiri: 

Kindrnin Batı'ya tesiri, orta ça ğda latinceye çevrilen baz ı eserleri 

vas ıtasiyle olmu ştur. Onun "Risâle fi. Mahiyet an-Nevm Va'r- 

Ruya" adl ı eserini Geraı d Von Cremona Ispanya'da ı 167-1'87 yıllarında 

"De Somno et Visione" adiyle latinceye çevirmi ştir. Bu 

latince çeviriyi geçen yüzy ılda Albino Nagy, Kindrnin di ğer baz ı 

risâleleriyle birlikte ne şretmi ştir. Bu risâleleri içine alan etüdün ad ı 

"Die Philosophischen Abhandlungen des Ya'qub Ben Ishak 

Clemens Baumker, Albino Nagy'nin haz ırladığı bu risâleleri 

"Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters" adl ı mec- 

65 Bak. al-Kindi, Risâle fî Hudüd al-E şyâ Ve Rusâmiha, s. 177-179. Comair, 

Kindi, s. 20; Dr. Abd al-Halim Mahmud, at-Tefl ıir al-Felsefi f ı'l-Islânı, e. II, s. 111-116, 

M ısır. 

37

muada 1897 y ılında Münster'de ne şretmi ştir ". Ebu Ride'nin naklettiğine 

göre Nagy, Kindrnin Aristo'dan farkl ı bir görü şle sözü geçen 

risâleyi yazd ığını kabul etmi ştir. 

Nagy, ayrıca Kindrnin bu eserinin, ortaça ğ Hıristiyan filozoflarından 

Albertus Magnus'un "De Somno et Vigilia" adl ı eserine 

tesir etti ğine dikkati çekmi ştir'. 

Kindrnin latinceye çevrilen bir di ğer eseri "Risale frl-Akl"d ır. 

Eser latinceye iki defa çevrilmi ştir. Birinci çevriyi Gerard von Cremono 

"Verbum Jacob Alkindi de intentione Antiquorun in Ratione" adiyle 

yapmıştır. Diğer çevriyi de "Liber Alkindi de Intellectu" adiyle Yuhanna 

al-Isbanrnin yapt ığı anla şılmaktad ır ". Şu kadar var ki Ebu 

'Ude, Kindrnin ak ıl hakk ındaki arapça risalesiyle latinceye çevrilmiş 

nüshalar aras ında baz ı farklar oldu ğunu söylemektedir 69 . 

Her ne olursa olsun muhakkak olan bir şey varsa o da Kindrnin 

akıl konusundaki Risâlesinin Ortaça ğda latinceye çevrilmi ş olmas ıdır. 

Etienne Gilson, Les Sources Gr&o-Arabes de L'Augustinisme Avicennisant 

adl ı makalesinde İslam filozoflar ının, bu arada Kindrnin 

de, akıl konusunda Bat ıya tesir etti ğini kabul etmi ştir. Bu tesirin 

Aquino'lu Thomas' ın Summa Contra Gentiles adl ı eserinde de bulunduğuna 

dikkati çekmi ştir ". 

Kindrnin ortaçağda latinceye çevrilen önemli eserlerinden birisi 

de "Risale frl-Cevah ır al-Hamse" adl ı kitabıdır. Albino Nagy, bu 

risalenin çevrisini "Die Philosophischen Abhandlungen des Ya'qub 

Ben ishaq Alkindi" adiyle biraz önce zikri geçen mecmuada Münster'de 

1897 y ılında ne şretmi ştir 71. Aynı Risale'nin latincesini "Liber 

De Quinque Essentiis" adiyle Ebu Rlde, Kindrnin risaleleriyle birlikte 

195° yılında M ısır'da ne şretmiştir. 

Bunlardan ba şka Kindrnin latinceye çevrilmi ş Liber İntroductorius 

In Artem Logicae Demonstrationis adl ı bir eserinden de 

bahsedilmektedir. Fakat bu eseri ö ğrencisi Muhammed'in yazd ığı 

söyleniyor'. 


67 Aynı eser, c. I, s. 291-292. 

68 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. I, s. 351-352. 

69 Bak. Ayn ı eser, c. I, s. 353. 

69 Bak. Ayn ı eser, c. I, s. 353. 

70 Bak. Ayn ı eser, s. 314-315. 

71 Bak. Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, c. II, s. 5. 

72 Bak. Quadri, La Philosophie Arabe Dans L'Europe 1\46:11evale, s. 67, Payot bask ısı 

Paris; Ord. Hilmi Ziya ülken, Islâm Felsefe Ve İtikad ının Garba Tesiri, Ilâh. Fak. Dergisi, 

sayı : 1962, s. 8, Ankara 1963. 

38

Henri Corbin, KindVnin Ortaça ğda latinceye çevrilmi ş "Tractus 

de Erroribus Philosophorum" adl ı bir eserinden de bahsetmi ştir 73 . 

Sayın Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ortaça ğda KindVnin geometriye 

ait bir eserinin Platon Tibertinus, derecelere ait bir kitab ının 

De Gradibus adiyle Villeneuve, Astronomiye ait bir eserinin Robertus 

Angelicus, fizik ve meteorolojiye ait bir risalesinin de Dragon de 

Azogont tarafından latinceye çevrildi ğini söylemi ştir 74 . 

Bütün bu çeviriler gösteriyor ki ilk İslâm filozofu Kindi, Ortaçağda 

Bat ılıların dahi çok önem verdi ği bir filozoftu. O derecedeki 

onun çe şitli eserlerinden istifade etmek lüzumunu hissetmi şlerdi. 

Kincli'nin sadece Yunan filozoflar ının eserlerinden ö ğrendikleriyle 

yetinmiyerek felsefi meselelere kendinden de baz ı görü şler katmas ı, 

onun orijinalitesini de ortaya koymaktad ır. Özellikle Âlemin yarat ılışı, 

Peygamberli ğin kabulü, dinle aklın çeli şmeyece ği konular ında Yunan 

filozoflarından farkl ı görü şler ortaya atm ıştır. Onda İslami ve felsefl 

görü şlerin kayna ştığına tan ık olmaktayız. Böyle bir filozofun latinceye 

çevrilmi ş eserlerinin Bat ı âleminde okunmas ı İslâm dü şüncesinin 

Ortaça ğ Avrupas ına tesirinin inkâr edilmez bir örne ğidir. 

73 Bak. Henri Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, e. I, s. 218, Gallimard 

baskıs ı 1964. 

74 H. Z. Ülken, Islam Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, nah. Fak. Dergisi, say ı : 

1962, s. 8. H. Z. Ülken, Islam Felsefesi Tarihi s. 95. 

39

TÜRK FİLOZOFU FkR>113İ'NİN DİN FELSEFESİ 

GIRI Ş 

Farabi, İslam Felsefesinde özel bir yeri olan Türk filozofudur. 

Farabi'den önce baz ı islam dü şünürleri Yunan felsefesi ile ilgilenmi şlerdi. 

Hattâ Me şşal okulunun ilk temsilcisi sayabilece ğimiz al-Kindi 

(Ölm. H. 252 /M. 866 y ılından sonra) Aristo'nun baz ı eserlerini aç ıklamıştı. 

Fakat Aristo ve Eflatun felsefelerini mezcetmek ve onlar ın görü 

şlerini yerine göre Yenieflatuncu metodla ı aç ıklamak şerefi ilk kez 

Farabi'ye nasip olmu ştur. O, bu çabalar ıyla İslamda yeni bir felsefi 

akımı temellendirmi ştir. Çünkü yunan filozoflar ının eserlerinden ö ğ- 

rendiği bilgileri islami aç ıdan değerlendirmeğe de çalışmıştır. Meşşaiyye 

felsefesi s ırf Aristocu yani Peripatetisien okulun görü şünü aksettirmez. 

Bu okulda Kur'an' ın, Eflatun'un ve Plotinos'un da etkileri 

görülür. İşte bu okulu, çe şitli ilim dallarındaki derin çal ışmalar ıyle 

kuran ve kendinden sonra yeti şen Me şşai filozoflara ışık tutan islam 

dü şünürü de Farabi'dir. Bu sebeple kendisine "al-Muallim as-Skil" 

ünvan ı da verilmi ştir 2. Biz bu etüdümüzde İslam dü şüncesinde böyle 

önemli bir yer tutan filozofumuzun din felsefesini inceleyece ğiz: 

ı — Fâr'abi'nin Hayat ı 

Filozofumuzun tam ad ı Eh -C' Nasr Muhammed b. Tarhan b.Uzlug 

(Uzalag) al-Farabi'dir. Kendisi Türk filozofu olmakla tan ınmıştır 3. 

Kaynaklarda ondan "al-Feylesof at-Türki" diye bahsedilir 

Farabi, Maveraunnehir'de Fârâb vilayetinin Vesic köyünde yaklaşık 

olarak H. 257/M. 87o yılında dünyaya gelmi ştir. Babas ının bir 

1 Bak. Muhsin Mehdi, Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle, s 3-5, United 

States of America 1962; Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, c. I, s. 177, Istanbul 1933. 

2 Bak. Dr. Mübahat Türker, Fârâbl'nin Serâ'it al-Yakin'i, s. 152, Ara ştırma I, 1963 

den ayr ıbasım, Ankara 1964. 

3 Bak. Ebû'l-Abbâs Sms ad-Din Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekr b. Hallikân, 

Vefeyât al-A'yân, c. IV, s. 239, al-Kâhire 1949. 

40

ordu kumandan ı olduğu söylenir. Fârâbl'nin ilkin Merv'de okutulan 

felsefit ilimlerden faydalanm ış olmas ı akla uygundur. Fakat as ıl felsefe 

tahsilini Bağdad'da yapt ı. Bağdad'da kendisinden daha ya şlı olan 

EVI Bi şr Mettâ b. Yfinus'tan mant ık dersi ald ı. Ebu Bi şr, öğrencilerine 

Aristo mant ığın' okutuyordu. Farâbli, onlar aras ında temayüz etmekte 

gecikmedi. Daha sonra Harran'a gitti. Orada Yuhanna b. Haylân 

ile tan ıştı. Bir hıristiyan bilgini olan Yuhanna'dan mant ık ve felsefe 

tahsil etti. Yeniden Ba ğclad'a dönerek Yunan filozoflar ın ın ve özellikle 

Aristo'nun kitaplar ını inceledi. Birçok dillere vukufu vard ı. Halife 

Muktedir devrinde (tahta geçi şi H. 295 /M. 907) bu kitaplar ı aç ıklamağa 

ve etrafına ışık tutmağa başladı. Birçok eserler yazd ı. Daha sonra 

Şam'a gitti. Bir ara M ıs ır'a da seyahat etti. Yeniden Şam'a döndü. 

Halep ve Şam dolaylar ının sultan ı Seyf ad-Devle, Farabi'ye çok hürmet 

gösterdi. Hattâ onu saray ında himaye etti. Fârâbl, H. 339 /M. 950 

yılında 8o yaşında iken Şam'da hayata gözlerini yumdu. Felsefe, mantık, 

psikoloji, musiki, matematik ve t ıpda derin bir bilgin olan Fârâbl' 

nin ölümü Seyf ad-Devle'yi çok üzdü. Bu Sultan ın, Türk filozofunun 

cenaze namaz ını bizzat k ıldırdığı söylenir 4 . 

2 — Allah ve Sıfatları 

İslam felsefesinde Allah' ın varlığı ve s ıfatlar ı hakkında sufiler, 

kelâmc ılar ve filozoflar yeteri kadar durmu şlard ır. 

Bu taifelerin hepsi de Allah' ın birliğini kabul etmişlerdir. Ancak 

onun varlığının isbatında ve s ıfatlarında farkl ı görü şlere rastlan ır. 

Suriler, Allah' ın varlığına delil olarak birçok âyetleri ve insan ın 

sezgi gücünü gösterirler. Bunlara ek olarak ki şisel deneylerin ve dinsel 

ya şantıların da Allah' ın varlığına insan ı inand ıracağını kaydederler. 

Daha do ğrusu onlara göre dinî emirlere uymak, ahlâken olgunla şmak 

ve her şeyden yüz çevirmek insan ı Allah'a götüren yoldur. Hattâ bu hususlar' 

s ıkı s ıkıya gözeten kimse Allah'da yok olabilir. Sufilerin deyimiyle 

insan böylece fenâfillah mertebesine yükselir. 

4 Fârâbl'nin hayat ı için bak ın ız: Cemâl ad-Din Ebü-1 Hasan Ali b. Yûsuf 

Kitâb Ihbâr al-Ulemâ Bi-Ahbâr al-Hukemâ, s. 182-184, Matbaat as-Saâde bask ıs ı, Mısır 

(tarihsiz); Ebill-Kâs ım Sâid b. Ahmed al-Endelusi, Tabakât al-Umem s. 83-86, Matbaat 

as-Saâcle bask ısı, Mısır (Tarihsiz); İbn Ebi Useybia, Uyûn al-Enba fi Tabakât al-Etibbâ, 

c. III, s. 223-226, Beyrût 1377/1957; De Boer, Tarih al-Felsefe fi'l-Islâm 153, arapçaya 

çeviren: Ebû Ride, al-Kâhire 1954; S. Munk, M6anges de Philosophie Juive et Arabe, 

s. 341-342, Paris 1955; G. Quadri, La Philosophie Arabe Dans L'Europe M631evale, s. 71, 

Paris 1947. 

41

Bunlardan Vandet-i vücüdçular ise gerçekte Allah'tan ba şka hiç 

bir şeyin mevcut olmad ığını söylerler. 

Sufile ı 'in Allah yolunda bu kadar co şkun ve canl ı bir dinsel yaşantı 

tarafl ıs ı olmas ına kar şıl ık, Haşeviyye fırkas ına mensup olanlar 

donuk bir görü şü savunmu şlard ır. Bunlar, Allah' ı tanımakta akl ın hiç 

bir rolü olmad ığın ı ve her şeyin nakil ile bilindi ği tezini benimsediler. 

Naslar ın zahiri anlamlariyle yetindiler 5 . 

Müşebbihe ise Allah'a el, ayak ve yüz gibi s ıfatlar isnat etmi ştir. 

Ba şka bir deyimle Allah' ı insana benzetmi ştir 6 . 

Yine Allah' ın varlığını yaln ız nakil yoluyla kabul edenlerden Kerrâmiyye 

firkas ı da Allah' ın ağırlığı oldu ğunu ve ar ş üzerinde yerle ş- 

tiğini ileri sürmü ştür 7 . 

Allah' ın her istedi ğini dilediği gibi yarattığı tezini savunan kelâmc 

ılardan 8 Eş'ari (Ölm. H. 33o /M. 94 ı ) ise Allah' ın varlığının aklen 

bilineceğini kabul etmi ştir. E ş'ari, Allah' ın mevcudiyetinin bilinmesinin 

Şeriatla vacip olaca ğını da görü şlerine eklemi ştir 9 . 

Maturidi (Ölm. H. 333 /M. 944)'Ye gelince: Onun bu konudaki 

görü şü Eş'arrninkine yak ınd ır. Allah' ın varlığı ak ıl ile bilinir. İlahi 

teklif ise Şeriatla vacip olur ". 

Kelâmda ak ılcı görü şün temsilcisi olan Mutezililer ise Allah' ın 

varlığının tamamen ak ılla bilineceğini söylemi şlerdir. Bunlar aras ında 

Sumame (Ölm. H. 213 /M. 828)'yi, Nazzâm (Ölm. H. 231 /M. 845)' ı 

Ebû Huzeyl al-Allâf (Ölm. H 235 /M. 849)' ı, Ca'fer b. Muba şşar 

(Ölm. H. 234/M. 848)'1, Ca'fer b. al-Harb (Ölm. H 236 /M. 85o)' ı 

ve Câhiz (01m. H. 255 /M. 866)' ı sayabiliriz ". 

5 Bak. İbn Ruşd, Kitâb al-Keşf An Menahic al-Edille, Türkçeye çeviren: Nevzad 

Ayasbeyoğlu, s. 37, Ankara 1955. 

6 Bak. aş-Şehrestâni, al-Milel Va'n-Nihal, c. I, s. 145-159, al-Kahire 1368/1948; 

al-Bağclâcli, al-Fark Beyn al-F ırak, s. 138-141, al-Kahire 1367/1948; al-E ş'ari, Makalât 

c. I, s. 214, al-Kahire 1369/1950. 

7 Bak. a ş-Şehristâni, an ılan eser, c. I, s. 159-170. 

8 Bak. Majid Fakhry, Islamic Occasionalism s. 40-43, London 1958. 

9 Bak. Prof. Dr. Ne şet Çağatay ve İ. A. Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi, c. I, 

s. 173-188, Ankara 1965; L A. Çubukçu, Mu'tezile ve Ak ıl Meselesi, Ilahiyat Fakültesi 

Dergisi, s. 59 Ankara 1964; al-E ş'ar ı, Kitâb al-Luma frr-Redd Ala Ehl az-Zeyg Va'l-Bida, 

s. 13-17, Mısır 1955. 

10 Bak. Muhammed Ahmed Ebû Zehre, al-Mezâhib s. 287-307, al-Kahire 

(tarihsiz). 

11 Bak. İ. A. Çubukçu, Mu'tezile ve Ak ıl Meselesi, an ılan dergi, s. 58; Abd al-Cebbar 

b. Ahmed, Şerh al-Hamse, s. 64-74, İlk bask ı, Mısır 1965. 

42

Allah' ın varlığı sorununun, çe şitli delillere göre düzenli bir biçimde 

ak ıl açısından sistemle ştirilmesi şerefi ise Fârâbi'ye aittir: 

— Etken sebep: İlk varl ık di ğer varl ıklann sebebidir. Kâinatta 

her sebebi di ğer bir sebep izlemektedir. Olu şlar âlemindeki e şyalar 

sebepsiz meydana gelemez. Hâdis olan veya var edilmi ş bulunan her 

şey, Allah' ın ilminin tertibine uygun olarak vard ırlar. Sebepler için 

bir müsebbip aramam ız gereklidir. Bu müsebbip de ilk sebep diyebilece 

ğimiz yüce Allah't ır. İnsan, kendi ihtiyar ı dışında bir sebeple 

var olmu ştur. Ba şka bir deyimle insan d ışında, insan iradesiyle olm ı- 

yan bir tak ım olu şlar vard ır. İnsan bu olu şların sebebi de ğil, aksine 

kendi fiillerini dış olaylara göre düzenliyen ve yürüten varl ıktır. O 

halde bu olu şların bir sebebi vard ır. Bunlar için sonsuz sebepler dizisi 

aramak bizi anlams ız bir sonuca götürür. O halde her şeyin ilk sebebi 

bulunan ve sebepsiz olarak var olan Allah' ın varl ığını kabul etmek 

gerekir 12 . 

2 — Alemin düzeni: Alem hakk ında dü şündüğümüz zaman onda 

ince bir san'at ın izlerini buluruz. Kâinat s ırf varl ıkla doludur ve düzenli 

bir biçimde i şlemektedir. Bundan kendi zatiyle var olan bir 

Mubdi'in bulundu ğunu anlar ız. Sonuç olarak kâinatm murid, kâdir 

ve her şeyin üstünde olan Allah'tan geldi ğini kabul etmek gerekir ". 

Kâinatın düzenine dayanarak Allah' ın varlığını ispatlama dü şüncesi, 

E ş'ari ve onun izinden giden kelâmc ılarda da bulunmaktad ır. 

3 — Hareket delili: Hareket için zaman itibariyle sonsuza kadar 

başlangıç bulmak güçtür. Ayn ı şeyi hareketi meydana getiren muharrikler 

için de söyleyebiliriz. Fakat gerçek olan şudur ki hareket 

var oldu ğuna göre, her hareketin muharriki de vard ır. Sonsuz hareketler 

ve muharrikler dizisi bizi muhale götürece ğinden, bir ilk Muharrik'in 

varlığın ı kabul etmek gerekir. Bu ilk Murharik ise hareket 

etmez ve fakat hareket verir ". Fârâbl.'nin Muharrik diye anlatt ığı 

varl ık da yüce Allah'tan ba şka bir şey değildir. 

4 — Mümkin ve Vâcib: Varl ıklar iki bölümde incelenebilir: 

12 Bak. al-Fârâbl, Kitâb al-Fusûs, s. 17, Haydarâbâd H. 1345; Fârâbl, al-Medinet 

al-Fâd ıla, türkçeye çeviren: Nafiz Dan ışman, s. 3, İstanbul 1956; Ord. Prof. Ayd ın Sayılı, 

Fârâbl ve Tefekkür Tarihindeki Yeri, Belleten, c. XV, say ı : 57, s. 35, Ankara 1951;•Fârâbl, 

Risâle fi's-Siyâse (Comair'in Felâsifet al-Arab 9 içinde al-Muhtârât) s. 66, Beyi-en (tarihsiz). 

13 Bak. Kitâb al-Fusûs, s. 6-7. 

14 Bak. Fârâbl, Upin al-Mesâil fil-Mant ık ve Mebâcli al-Felsefe, s. 10, al-Kâhire 

1328/1910. 

43

a) Mümkin: Zat ına nisbetle varl ığı zorunlu olm ıyan şey mümkindir. 

Mümkin olan ın yokluğunu farzetsek, böylece muhale varm ış olmayız. 

Çünkü Mümkinin var olmas ı için bir sebebe ihtiyaç vard ır. O 

halde mümkin var oldu ğu zaman, zat ı dışında bir sebeple var olmu ştur. 

Buna göre var olan şeyler, bir sebeple meydana gelmi şlerdir. Mümkin 

şeylerin bir sebebe muhtaç olarak sonsuza kadar uzanmas ı imkans ızdır. 

Sonsuz sebep ve müsebbip dizgisi bulunamaz. Sonuç olarak mümkin 

olanlar ın ilk sebebi olan Vacip bir varl ığın mevcudiyetini kabul 

etmek gerekir. 

b) Vacip: Zat ına nisbetle vüc'üdü zorunlu olan varl ık, Vâciptir. 

Vacibin yoklu ğu dü şünülemez. Onun varl ığı için sebep de yoktur. 

Mevcûdiyeti, ba şkas ına bağlı değildir. E şyan ın var olma sebebi odur. 

Vacibu'l-Vüdıd yani Allah, her türlü noksandan münezzehtir, tamd ır, 

ilk varl ıktır. O'nun madde, suret, fiil ve maksada ihtiyac ı yoktur 19 . 

Farabi, Allah' ın varlığının ispatında Aristo'dan faydalanm ıştır. 

Mesela hareket delilini buna örnek olarak gösterebiliriz. Ancak Farabi, 

hiç bir suretle Yunan filozofunun kopyac ısı olmamıştır. Aristo 

ilk Muharrik'ini âlemin merkezinde ve maddeye suretini veren itici 

güç olarak gösterme ğe çal ışmışt ır. Farabi'ye göre ise âlemin ve dolayısiyle 

maddenin var olma zorunlulu ğu Allah'tan gelmi ştir. Aristo'nun 

MuharriVi maddeye mekânik olarak etki yapar. Farabi'nin Allah' ı ise 

alemi bilerek ihdas etmi ştir. Aristo'ya göre ilk hareket ettirici güç yani 

Muharrik külli ak ıldır. larabi'ye göre ise külli ak ıl Allah'tan sudur 

eden ilk varl ıktır. Aristo, Ilk Muharrikle Kâinat aras ında arac ılar 

kabul etmez. l'arabi ise kâinat Allah'tan sudur ederken akl- ı evvel'den 

ay alt ı alemine kadar arac ı varl ıkların bir mertebeler dizisi izledi ğini 

ileri sürer ' 6 . 

Farabi'nin Allah'a isnat etti ği sıfatlar da İslam felsefesinin özelliğini 

taşır: Allah' ın fasl ı, cinsi, haddi yoktur. O'nun sonradan olmas ı, 

temeli, orta ğı, karşıtı düşünülemez. Allah mevzu, araz ve dokunan 

bir şey değildir. O zâhirdir. Her şeyin ilk kez ba şladığı varl ıktır. Her 

şey onundur. Onda çokluk bulunmaz. O zatiyle her şeye nail olur. 

O her şeyi zatiyle bilir. Zatiyle her şeyi bilerek her şeyle beraber olur. 

O'nun zat ı bölünemez. Cüzlere ayr ılamaz. O müsebbep de ğil, her 

davanın ilk nedenidir. O kendi birli ğinde bütündür. Yaln ız zâhir 

değil, aynı zamanda bât ındır. Hem aç ıktır, hem de gizlidir. Kendi 

ilmini kendi zatiyle bilir. Tamd ır, sonsuzdur ve hiç bir şeyle s ınırlan- 

44 

15 Bak. Fârâbi, Uyûn al-Mesâil, s. 4. 

16 Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya ülken, Islâm Felsefesi Tarihi II, s. 152, İstanbul 1957.

mış değildir. Alemdeki çokluk, onun zatından her şeyin sudur etmesinden 

sonrad ır. Fakat O'nun zat ında değişiklik olmaz, O'nun için 

miktar ve çokluk dü şünülemez. Kâinattaki çokluk itibaridir 17 . 

O'nun fiilleri için neden dü şünülemez. Herhangi bir şeyi mecbur 

olarak yapmaz. Allah basittir. Halden hale de ğişmez. Öncesizdir. Sonu 

yoktur. S ırf hayırd ır. S ırf güzelliktir. İlk Mahbub ve ilk ma' şuktur. 

Akildır. Hakimdir, diridir, güç sahibidir (kâdirdir), diledi ğini yapar 

(muridtir) ". 

Allah vard ır. Yoklu ğu kabul edilemez. O ne bilkuvve, ne de ba şka 

bir biçimde var olmu ştur. Öncesiz ve sonsuz olmak için ba şkas ına 

muhtaç değildir. O'nun varlığı hakkında "onunla oldu", "ondan 

oldu" veya "onun için oldu" diye bir sebep dü şünülemez. 

Büyüklükte tamd ır. Bu, onun d ışında onun gibi ba şka bir büyüklüğün 

bulunmadığı anlam ındad ır. Güzellikde tamd ır. Bu da onun 

güzelliğine, onun d ışında hiç bir varlığın eri şemiyece ği manas ındadır. 

Has ılı Allah, ilk sebeptir. Yani sebeplerin sebebidir. Hiç bir şey 

onun gücü dışında kalamaz ". 

Görülüyor ki Fârâbl, islâm' ın Allah' ından felsefecilerin diliyle 

söz etmi ştir. Ba şka bir deyimle Allah' ı tavsif etmekte de Kur'an'la 

felsefeyi uzla şt ırmağa çal ışmıştır. 

3 — Âlemin Var Olu şu 

Alem, Allah'tan sudur etmi ştir. Bu sudur insanlar ın maksatlar ına 

benzeyen bir amaçla olmam ıştır. E şyalar, Allah' ın ilim ve rızas ına 

muhalif olarak da meydana gelmemi ştir. Aksine her şey, Allah' ın 

kendi zaten bilmesiyle var olmu ştur. Çünkü O her şeye düzen veren 

en büyük hayır sahibi ve en büyük nizam vericidir. 

Allah' ın ilmi, bildiği şeyin var olmas ının sebebidir. Fakat O'nun 

her şeyi bilmesi, zamana bağlı bir şey değildir. Bu demektir ki O e ş- 

yaya sonsuz varl ığını verendir. Onlar ın yok olmas ını önleyendir. 

Allah eşyaya, yok olmalar ından sonra soyut bir varl ık vermi ştir diye 

dü şünülemez. Çünkü O, ibda olunmu ş .bulunan ilk varl ığın sebebidir. 

17 Bak. al-Fürâbl, Kitâb al-Fusûs, s. 4-7. 

18 Bak. Comair, al-Fârâbl I, Felâsifet al-Arab, s. 14-15, Beyrût (tarihsiz); Uyûn 

al-Mesâil, s. 6. 

19 Bak. Fârâbl, al-Medinet al-Fâdila, Türkçeye çeviren: Nafiz Dan ışman s. 3-7. 

45

Fârâbi, ibda' ın anlamın ı da şöyle aç ıklıyor: Varl ığı kendi zat ı 

için olmıyan şeyin varlığını devam ettirmek, ibda' demektir. Bu devam 

ettiri ş, Mubdi'in zat ından ba şka sebeplere ba ğl ı değildir. Allah' ın bir 

şeyi ibda' etmesinde ba şka bir arac ının etken bir rolü yoktur. E şyalar 

ın birbirlerinin sebebi olarak meydana geli şi, Allah' ın aracılığına 

bağlıdır. Ba şka bir deyimle her şeyin nisbet edilece ği ilk gerçek sebep 

Yüce Allah't ır ". 

Fârâbi'ye göre Allah'tan ilk önce ak ıl (al-Aklu'l-Evvel) sudur 

eder. Bunu ilk ibda edilmi ş varl ık olarak kabul etmek gerektir. Ibda 

olunan bu varl ıkta, kendi zatiyle mümkün oldu ğu için, krizi birçokluk 

meydana gelir. Fakat bu varl ık yani Akl- ı Evvel, kendi zat ım ve 

Yüce Allah' ı bildiği için de Allah'da Vâcibu'l-vücüdtur 21 . Akl- ı Evvel'den 

Vâcibu'l-Vüeüd oldu ğu ve kendi zat ını bildiği için ikinci akıl 

meydana gelir. Bunda da 'krizi olarak birçokluk has ıl olur. Akl- ı Evvel'den 

bir de en yüksek felek (al-Feleku'l-A'lâ) ç ıkar. Buna madde 

ve suretiyle birlikte Nefs de denir. Ancak bu Nefs, feleki bir Nefstir. 

İkinci ak ıldan, üçüncü ak ıl ve ikinci felek (sema) meydana gelir. 

Bu felek, sabit yıldızlar feleğidir. 

Üçüncü ak ıldan, dördüncü ak ıl ve Zühal küresi has ıl olur. 

Dördüncü ak ıldan, be şinci ak ıl ve Müşteri küresi, be şinci akıldan 

alt ıncı ak ıl ve Merih küresi, alt ınc ı akıldan yedinci ak ıl ve Güneş 

küresi, yedinci ak ıldan sekizinci ak ıl ve Zühre küresi, sekizinci ak ıldan 

dokuzuncu ak ıl ve Utarit küresi, dokuzuncu ak ıldan da onuncu ak ıl 

ile Ay küresi meydana gelir ". Bu da semavi cisimlerin sonuncusudur. 

Akıllar ın sonuncusu olup onuncu s ırada yer alan ak ıla al-Aklu'l-Fa'al 

denir. 

Arza ait cisimler ise bu Fa'al Ak ıl' dan ç ıkar. Ancak bu feleklerin 

arac ılığı ile olur. Feleklerin arac ılığı ile fa'al ak ıldan bütün cisimlerde 

mü şterek bulunan heyulani ak ıl has ıl olur. Feleklerin dönü şleri sonucunda 

heyulada çe şitli i ştidatlar türer. Sonra Akl- ı Fa'al'dan bu istidatlara 

uygun suretler feyezan eder. Böylece de 4 unsur te şekkül 

eder. Bilindi ği gibi bu unsurlar su, hava, toprak ve ate şten ibarettir. 

Unsurlar da birbirleriyle kar ışarak çe şitli terkipleri ve imtizaclar ı 

doğururlar. Ne zaman bir imtizaç yani uyu şum olursa, bu uyu şmada 

20 Bak. Uyiin al-Mesâil, s. 6. 

21 Bak. Uyûn al-Mesâil s. 7. 

22 Bak. Fârâbl, al-Medinet al-Fâdila, s. 20-21; Hannal-Fahüri ve Halil al-Carr, 

Tarih al-Felsefet al-Arabiyye. c. II, s. 114-115; Abdulhak Adnan, Fârâbl, İs. Ansiklopedisi, 

cüz: 34, s. 462, İstanbul 1947. 

46

ir de isti'dad meydana gelir. Bu imtizac yahut uyu şum sonucunda 

meydana gelen istidad'da Akl-Fa'al'dan akan bir suret de has ıl olur. 

Böylece de madenler, nebatlar, hayvanlar ve insanlar meydana 

gelirler ". 

Var olu şta, birinci mertebe ilk Sebebe, sonuncu mertebe de maddeye 

aittir" Ak ıllar ve felekler âleminde sudur, mertebede üstün olandan 

a şağıya doğrudur. Arz âleminde ise bu olu ş ve ak ış, a şağıda olandan 

yukar ıya doğrudur. Ba şka bir deyimle Heyuladan insana do ğrudur. 

Isti'dad ve İ'tidal has ıl olduğu zaman, Fa'al ak ıldan be şeri nefs 

akar. Bilindiği üzere bu akıl, suretleri verendir. Ne zaman ana rahminde 

ilk tohum (madde) haz ır olursa, o zaman ona nefs, Fa'al Ak ıldan 

akar. Ruhun bedenden önce bulunmas ı caiz de ğildir. Bunda Fârâbi, 

Eflatun'a muhalefet etmi ştir. 

Fârâbi, tenasuhcular ı reddederek ruhlar ın bir bedenden di ğer 

bedene geçemiyece ğini de söylemi ştir". Bedene ruh feyezan ettikten 

sonra insanda nebati, hayvani ve insani kuvvetler meydana gelir. 

Bu bir ruhun kuvvetleri demektir. 

Nebati kuvvetler g ıda verme, yeti ştirme ve do ğurma (al-gaziye, 

al-murebbiye ve al-muvellide) görevlerini yapar. Hayvani kuvvetler 

hareket ve idrak görevlerini ifa ederler. Hareket kuvveti de şehvet ve 

gazaptan ibarettir. Idrak kuvveti ise zâhiri ve bâtini duyular diye 

ikiye ayr ılır: 

ı — Zâhiri duyular, görme, i şitme, dokunma, koklama ve tatma'dan 

ibarettir. 

2 — Bâtini duyular, mü şterek hissi, mütehayyileyi, vehmi ve 

hatırlama (az-Zakire)'yi içine al ır. 

Insani kuvvetlere gelince: Bunlar da ikiye ayr ıl ır: 

ı — Amen ak ıl: Bu, güzel ile çirkini, faydal ı ile zararl ıyı, doğru 

ile yanl ışı ve bu gibi hususlar' ay ırmağa yarar. 

2 — Nazan ak ıl. Bunlar da heyulani (bilkuvve, munfail), bilmeleke 

(bilfiil) ve müstafad ak ıl diye üç esasta toplan ır". 

23 Bak. al-Medinet al-Fad ıla, s. 22-25; Comair, Farabi, Felâfiset al-Arab 9, c. II, 

s. 17-18 Beyrût (tarihsiz). 

24 Bak. De Boer, Tarih al-Felsefe fi'l-Islâm, s. 164, al-Kahire 1954. 

25 Bak. Uy(in al-Mesâil, s. 18. 

26 Bak. Uyûn al-Mesâil, s. 16-17, al-Medinet al-Facl ıla (al-Muhtarat) Comair'in 

Felâsifet al-Arab serisinden Farâbl, c. II içinde, s. 62-63-84; Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, 

c. II, s. 125-130; F. Rahmân Prophecy In Islam, s. 12, London 1958; Hilmi Ziya ülken, 

Farabi, s. 29-30, Kanaat Kitabevi bask ıs ı 1944. 

47

Akl- ı Evvel'den insana kadar, Farabl'ye göre sudur nazariyesini 

böylece inceledikten sonra, bu konunun ele ştirilmesine geçebiliriz: 

Farabi, Aristo felsefesi ile islam felsefesini uzla ştırmağa çal ışmıştır. 

Alemin var olu şunda bir yandan öncesiz çoklu ğu reddetmi ş ve her şeyi 

tek bir Allah'a ba ğlamıştır. Her şeyin ilk sebebinin Allah oldu ğunu kabul 

etmi ştir. Diğer yandan Aristo felsefesinin hayran ı olarak âlemin 

zamans ız olarak var oldu ğunu ileri sürmü ştür. Ba şka bir deyimle zamana 

bağlı olmaks ız ın Allah' ın öncesiz ilmiyle âlemin var oldu ğunu 

söylemi ştir. Böylece de Allah' ın ilmi, Allah' ın zatiyle kadim oldu ğu 

için âlemin de kadim oldu ğunu ima etmi ştir. K ıdem fikriniima ederek 

Aristo felsefesinin etkisinde kalm ıştır. Ama böyle yapmakla da hem 

islam kelamc ılarının görü şlerine uymıyan ve hem de Aristo dü şüncesinin 

kopyas ı olmıyan bir varl ık anlay ışının sistemcisi olmuş tur. 

Fakat onun bu sisteminde islam ın ve Yenieflatunculu ğun etkileri de 

pek çoktur. O, eklektik bir sistem kurmu ştur. Bu konuda büyük İslam 

düşünürlerinden Gazzali (Ölm. H. 5o5 /M. ı ı ı ı ), Farabi'yi ac ı ac ı 

eleştirmi ştir. Hattâ Gazzall, Farabryi tekfir etmi ştir ". Bize göre 

Farabi, varl ık sorununu incelerken bir çe şit tasavvufi görü ş ile Allah' 

ın ve âlemin gerçekte birlik oldu ğunu ifadeye çal ışıyor. Alemin 

sudur yoluyla Allah'tan ç ıktığını ve her şeyin ondan tezahür etti ğini 

ispatlamak istiyor. Onun bu konuda az önce belirtti ğimiz gibi Yenieflatunculuktan 

ve özellikle Plotinos'un görü şlerinden çok faydalandığı 

inkâr kabul etmez bir gerçektir. Esasen sudur nazariyesi tamamen 

yenieflatuncu felsefeye ait bir görü ştür. 

Şu kadar var ki Hannal-Fahûri ve Halil al-Carr' ın 28, Farabi'nin 

İsmailiyye mezhebinin etkisiyle bu görü şü benimsediğine dair fikirleri 

tamamen yanl ıştır. Felsefeye derin bir vukufu olan Farabi'nin, 

yenieflatuncu görü şleri, Me'mûn (Ölm. H. 218 /M. 833) zaman ından 

beri arapçaya tercüme edilen eserlerden ö ğrenmi ş olduğu aç ıktır. 

Akılc ı Farabi'nin sudur nazariyesini, tamamen akl ın ve mantığın 

düşman ı olan ismailiyye'den ö ğrendiği iddias ını kabule imkân yoktur. 

İsmailllerin ba şka bir deyimle Batmllerin Yenieflatunculu ğu öğrendikleri 

eserler, hiç şüphesiz Farabi'ye de kapal ı ve gizli de ğildir. Gerek 

Bâtinilerin ve gerekse Farabi'nin sudur nazariyesinde benzer görü ş - 

leri aç ıklamaları bu sebeple olmu ştur. 

Demek oluyor ki Farabi'nin âlemin yarad ılışı hakkındaki görü şleri 

Kur'an'a, Aristo'ya ve Yenieflatuncu felsefeye dayanmaktad ır. Fal-abi, 

27 Bak. al-Gazzâli al-Munkiz Min ad-Dalâl, s. 73-79, Suriye 1956; al-Gazzâli, 

Tehâfut al-Felâsife, s. 74-80, 110, Dâr al-Maârif bask ısı, Mısır (tarihsiz). 

28 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 119. 

48

J 

çeşitli felsefi dü şünceleriyle İslâmda yeni bir felsefenin ba şka bir deyimle 

Me şşâili ğin sistemle ştiricisi olmu ştur. Bize kal ırsa, Allah' ı, Hz. 

Peygamberi ve vahyi kabul etti ği için Fârâbryi takdir etmek gerektir. 

lemin var oluşu hakkındaki onun k ıdemine kadar varan imalar ı ise 

eleştirilmeğe değer. Onun bu yoldaki ifadeleri dinle felsefeyi uzla ş- 

tırma çabas ından doğmu ş olsa gerektir. E ğer Fârâbi, bu uzla şt ırmay ı 

yaparken gerçekten Kur'an'a muhalefet etmeyi dü şündü ise, o zaman 

Gazzalrye hak vermek gerekir. E ğer Fârâbi, sudur nazariyesinde 

sözünü etti ği ibda'dan bir çe şit tasavvufi görü şle her şeyin Allah' ın 

tezahüründen ve dilemesinden ibaret bulundu ğunu, Kur'an'da geçen 

halk (yaratma) fiillerini bu mânada anlad ığını ima ediyorsa, o zaman 

onu tekfir etmekte acele etme ğe lüzum yoktur. Fârâbrnin k ıdem 

sözünü kullanmayışı, ibda'y ı da a şağı yukar ı ihdas anlamında kullanmas 

ı, Hz. Peygamberi, vahyi, hay ır ve şerrin Allah'dan oldu ğunu 

kabul etmesi onun İslâmiyete muhalefet etmek niyetinde olmad ığına 

delil gösterilebilir. 

O, Uyûn al-Mesail'de (s. 3) tasdikten bahsederken "âlem birle şik 

(müellef) oldu ğu takdirde muhdestir; çünkü her birle şik olan muhdestir. 

Sonra da âlemin muhdes oldu ğunu biliriz" demek istemi ştir. 

Fârâbi, âlemin var olu şunu açıklarken, mürekkep cisimlerin teşekkülünden 

de söz etmi ştir. Böylece de birle şik cisimlerin muhdes 

olduklarını kabul etmi ş oluyor. Bu da gösteriyor ki Fârâbl ibda'dan 

ihdas anlam ında söz etmi ş olabilir. Fârâbrnin âlemdeki bahsetti ği 

genel birlik tasavvufidir ve mecazidir. 

Geriye âlemin k ıdeminin, Allah' ın ilmi sorununa dayat ılmas ı 

kalıyor. Yani Fârâbi, âlemin zamans ız olarak ibda edildi ğini ileri 

sürmü ştür. Onun âlemin k ıdemini imas ı bu görü şünden istintaç edilir 

Fakat âlemin zaman bak ımından öncesiz olu şu, Fârâbi aç ısından 

Allah' ın zat ında ve ilminde değişiklik bulunmıyacağı düşüncesine 

bağlı bir tevilin sonucu olabilir. Bununla birlikte Fârâbrnin varl ık 

anlayışında İslâm kelâmc ılan aç ısından buhran vard ır. Burada Hz. 

Muhammed'in "yap ılan i şler niyete göredir" hadisi akla geliyor. 

Fârâbrnin çe şitli kitaplar ında ise iyi niyete sahip oldu ğunu gösteren 

deliller çoktur. 

4 - Peygamberlik Görü şü 

Fârâbrnin sisteminde Peygamberlik felsefesi de önemli bir yer tutar. 

O, bu konuda da Peygamberle filozofu uzla ştırmağa ve birle ştir- 

49

meğe çal ışmıştır. Birincisinin muhayyilede ve ilahi kaynakla ilgi kurmakta 

üstün, ikincisinin ise tetkikde üstün oldu ğunu kendisine göre 

anlatm ışt ır. 

Ona göre Peygamberlik, halk alemine uygun dü şecek kudsi bir 

kuvvetle yarat ıl ıştan ihtisasla şmakt ır. Peygamberler, yarat ılıştan ve 

adetlerden olan şeyleri de ğiştirecek mu'cizelerle gelmelidirler. Onların 

manevi aynalar ı, Levh-i Mahfuzda yok olmas ı dü şünülemiyecek 

yaz ıları aksettirmekde pas tutmaz. Tanr ı elçileri olan melekler de 

Peygambere Allah'tan tebligat getirirler ". 

Ona göre faziletli bir şehrin veya ükenin idarecisi ba şka bir deyimle 

önderi, ya peygamber, ya filozof veya özel erdemle ı e sahip bir kimse 

ol malıdır . 

Bir şehirde herkes önderlik yapacak durumda de ğildir. Önderlik 

yapacak kimsenin, her şeyden önce yarat ılışdan bu i şe kabiliyetli olmas ı 

gerekir. İkinci olarak da önder, meleke, görünü ş ve irade itibariyle 

haz ırlıklı olmalı d ır. Ba şka bir deyimle önder bilfiil ak ıl ve ma'kul olma 

derecesine yükselmelidir. Bu şüphesiz üstün insanlara özgü bir şeydir. 

Böyle bir insan ın nefsi, Akl- ı Fa'al ile bağlant ı kurar. Bu da ilkin munfail 

akl ın ve müstefad akl ın onda meydana geli şiyle olur. Müstefad 

akıl sayesinde Fa'al ak ıl ile bağlant ı has ıl olur. 

Faziletli şehrin önderi olan insan, bilgileri do ğrudan doğruya 

Fa'al ak ıldan al ır. Bu bilgiler, bir çe şit vahiy yoluyla has ıl olur. Bu 

da uykuda veya uyan ıkken mümkündir. Akl- ı Fa'al, sadece bir arac ıdan 

ibarettir. Çünkü Akl- ı Fa'al, Allah'dan ak ıp gelen bir şeydir. Ba şka 

bir deyimle Allah, bilgileri Akl- ı Fa'al arac ılığı ile önder insana vahyeder. 

Akl- ı Fa'al, Allah'dan ald ıklar ını müstefad ak ıl arac ılığı ile 

münfail akla ak ıt ır. Bu bilgiler önder olan insan ın mutehayyilesine 

geçer. Böyle bir insan ın münfail akl ına bilgilerin akmasiyle o insan 

hakim, filozof veya erdemli önder olur. Bu bilgiler kimin mütehayyile 

kudretine akarsa, bu insan da Peygamber olur. Gelecekten haber 

verir. Bu dereceye yükselen insan, mutlulu ğun ve insani derecelerin 

en yüksek noktas ına ula şmış demektir ". Böylece Farabi, Peygamber, 

filozof veya bir devleti idare eden önder aras ında felsefi yönden ba ğlant ı 

kurmağa çal ışmıştır. Esasen "Tahsil as-Sa'ade" adl ı eserinde filozof, 

29 Bak. Kitâb al-Fusûs, s. 9. 

30 Bak. al-Medinet al-Fâd ıla, s. 71; Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 145, 153; 

Abd al-Halim Mahmud, at-Tefkir al-Felsefi f ı'l- İslam. c. II, s. 153-155 M ıs ır (tarihsiz). 

50

aşkan, k ıral, kanun koyucusu ve önderin ayn ı anlamda olduğunu 

ima etmi ştir". 

Farabi, Peygamberlik felsefesi üzerine esasl ı surette e ğilen ilk 

Islam filozofudur. Onun faziletli bir şehrin önderinde bulunmas ı 

gereken özellikler hakk ındaki görü şleri oldukça dikkati çekicidir. Bu 

özelliklerin baz ılar ı yarat ılıştan olur. Baz ılar ı da sonradan kazan ılır. 

Önder'in yarat ılıştan olan özellikleri cismani, akli, ifade ve belagatla 

ilgili, ilmi ve ahlaki olmak üzere be şe ayrılır. Şimdi bir önderde bulunmas 

ı gereken bu özellikleri s ırasiyle görelim. 

ı — Cismani Önderin vüct'ıdu sağlam, organlar ı da 

tam olmal ıdır. 

2 — Akli Önderin anlay ışı çok, hafızas ı kuvvetli ve 

zekas ı keskin olmal ıdır. 

3 — Kudret ve belagatla ilgili özellikler: Her şeyi aç ık bir surette 

ifade etmek. 

4 — ilim ve Ara ştırmay ı sevmek. 

5 — Ahlaki özellikler: Yemede, içmede, ve cinsi arzularda ölçülü 

olmak. Dostlu ğu sevmek, yalandan sak ınmak. Ululuğu benimsemek, 

utandırıcı şeylerden sak ınmak. Dünyal ık paraya ve menfaata dü şkün 

olmamak. Adâleti sevmek, zulümden kaç ınmak. Ölçülü mizaçta olmak, 

lüzumsuz k ızmamak. Büyük bir azim ve irade sahibi olmak. Gerekli 

şeyleri yapmakta korkak de ğil, cesaretli olmak". 

Farabi'ye göre bu özelliklerin hepsi pek az kimsede bulunur. 

Önderin sonradan kazanaca ğı özellikler ise şunlardır: 

— Hakim olmak. Bu demektir ki önderin ruhi özellikleri tam 

olmalıdır. Fa'al Ak ıl ile bağlant ı kurmay ı başarmalıd ır. 

2 — Önder, kendinden önce gelenlerin koyduklar ı kanun ve usulleri 

bilmelidir. Bu hususlar ı kafas ında iyi tutmal ıdır. Şehirleri idare 

eden eski insanlar ın yapt ıklar ından faydalanmal ıdır. 

3 — Eskilerin deney ve kanunlar ından yeni hükümler ç ıkarmak. 

Ba şka bir deyimle k ıyas yapmak. 

31 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. II, s. 153; Muhammed Atiyyet al-Ebrü ş1 ve 

Ebûl-Futâh Muhammed, A'lâm as-Sakâfet al-Arabiyye Ve Nevâbig al-Fikr 

(al-Mecmua as-Sâniye), s. 78-79, al-Kühire (tarihsiz). 

32 Bak. Fârâbl, Fusül Min 'Arâ Ehl al-Medinet al-Fâdile, s. 64-71, Yay ınlıyan: Ali 

Abd al-Vâhid Vâfi, al-Kâhire 1961. 

51

4 — Günlük sorunlar hakk ında eski şehirlerin usul, örf ve adetlerinden 

faydalanmak. Bunu yaparken şehrin menfaatini gözetmek 

ve isabetli hükümlere varmak. 

5 — Eskilerin izinden yürüyerek ç ıkardığı hüküm ve koydu ğu 

usulleri halka ö ğretmek. 

6 — Sava şa dayan ıkl ı olmak ve sava ş kurallar ın ı iyi bilmek". 

Fârâbl, Peygamber, filozof ve siyasi önderin ayn ı özelliklerle mücehhez 

olmas ını anlatmakla beraber, mucize sorununda Peygamberlerin 

özel yetilerini de kabul etmektedir. Fârâbi, hiç bir zaman Hz. 

Muhammed'in hak Peygamberi oldu ğunu inkâr etmemi ştir. O peygamberlik 

felsefesini bir yandan dinden, di ğer yandan da Eflatun'un 

Cumhuriyet'inden faydalanarak kaleme alm ıştır. Böylece bu konuda 

da dinle felsefeyi uzla ştırmağa çal ışmıştır. Ona göre Peygamber, en 

yüksek saadete ula şan insand ır. Filozof da ak ıl ve tetkikle bunu ba şaran 

ara ştır ıcıdır. Peygamber nas ıl en iyi, en doğru ve en güzeli kendi sistemine 

göre anlat ırsa, filozof da akl ı ve ahlâk ı sayesinde bunu başarmak 

ve yaymak için çal ışır. 

Esasen Fârâbl'ye göre felsefe güzeli ve mutlulu ğu tahsil etmek 

ilmidir ". 

5 — Ruh, Melekler ve khiret Sorunu 

İnsan iki cevherden ibarettir: 

— İnsanın şekli tarafı yani bedeni. Beden hareket eder, durur, 

yer tutar ve bölünebilir. 

2 — Di ğer cevherin şekli yoktur. Bu da ruhtur. Onu ancak düşünce 

kavrar. İnsan ın şekli tarafi halk âlemindendir. Ruhi tarafı ise 

emr âlemindendir. Çünkü ruh emr âlemindendir. Beden ise halk 

âleminde bulunur. 

İnsan ın aç ık görünen tarafı bedenidir. Gizli tarafı ise ruhudur. 

Ruh da ikiye ayr ılır: 

— Amel ile ilgili olan ruh. 

2 — İdrakla görevli olan ruh. 

Bunlar ın da ayr ıca dereceleri vard ır. 

33 Bak. Fusûl MM Arâ Ehl al-Medinet al-Fâdila, s. 71-75. 

34 Bak. al-Fârâbl, Kitâb at-Tenbih Ala Sebil as-Saâde, s. 20-21, Haydârâbâd 1346; 

Ibrahim Madkûr, Fârâbi, A History of Muslim Philosophy içinde c. I, s. 463; Muhammed 

Sagir Hasan al-Ma'sûml, Fârâbi (sözü geçen eser içinde), s. 710-712. 

52

İnsan ın ruhu yani nazari ak ıl, ilahi feyzden nasibini al ır. İnsan 

ahlaken olgunla şarak Allah'a yükselebilir. Bilgiler, bir aynaya akseder 

gibi ilahi kaynaktan ruha co şar gelir. Böylece de insan en yüksek 

manevi zevke ula şabilir. Tabii bu hal normal bir ruha nasip olmaz. 

En yüksek mutlulu ğa ancak kudsi ruh ula şır ". 

İnsan tasavvufi bir ar ınma ile ulvi âleme yükselirse, her şeyin 

Allah' ın zat ında birlik olduğunu ve halk âlemindeki çoklu ğun arizi 

bulunduğunu anlar ". 

Meleklere gelince: Bunlar ilmi suretlerdir. Onlar ın cevherleri 

ibda edilmiştir. Bunlar ın suretleri yoktur. Bunlar ibda'i bilgilerdir. 

Fakat ibda' edilmelerinden sonra kendi zatlar ıyle kaim olurlar. En 

yüksek emri dü şünürler. Kudsi ruh, onlara uyan ıklıkda hitap edebilir. 

Nebevi ruh ise uykuda onlarla mua şeret eder. 

Meleklerin zatlar ı vard ır. Biz onlara, insanlara nisbetle zat isnat 

edebiliriz. Fakat gerçek zat'lari emr alemine aittir. Onlarla be şeri güçler 

arasında ancak insan ın kudsi ruhu mülaki olabilir. Bu mülâkattan sonra, 

insan ın aç ık ve gizli duygular ı yükselir. İnsan, kabiliyet ve temizli ğine 

göre mele ği görebilir. Fakat mele ği bir gerçek şekil halinde ve zatiyle 

değil, manevi olarak kavrar. Onun sesini i şitir. 

Vahiy almağa müsait kimse melekle ba ğlantı kurar. Manen vahiyleri 

ondan al ır. Melek mecazi bir surette tezahür edebilir 37 . 

Görülüyor ki Farabrnin ruh ve melek anlay ışı bir takım tefsir ve 

tevillerden ibarettir. Bu hususta her eserinde sistemli olarak ayn ı aç ıklamayı 

yapmadığı görülmektedir. Bu konuda da bir yandan felsefeye 

meyli, diğer yandan dinden de vaz geçen ıeyi şi aç ık olarak anla şılmaktadır. 

Daha doğrusu o ruh ve melekleri hem dini ve hem felsefi olarak 

açiklamağa çalışmıştır. 

Mead sorunu : 

Beden öldükten sonra ruhlar için mutluluk ve i şkence vard ır. Bu 

tabii nefslere göre de ğişir. İnsan ın ameline göre Ahirette ruhu mükafatland 

ırıhr veya cezaland ırıhr. 

Allah inayet sahibidir. Her şeyi ihata eder. O'nun herkesle ilgisi 

vardır. Her şey O'nun hüküm ve takdiriyle olur. Hay ır ve şer O'ndand 

ır ". 

35 Bak. Kitâb al-Fusûs, s. 9-15. 

36 Bak. De Boer, an ılan eser, s. 173-174. 

37 Bak. Kitâb al-Fusüs, s. 9, 15-16. 

38 Bak. Uyûn al-Mesâil, s. 18. 

53

SONUÇ 

Fârâbi, Allah' ın varl ığın ı sistemli bir surette aç ıklamayı başarmıştır. 

Bu hususta ak ıldan yeteri kadar faydalanm ıştır. 

Alemin var oluşunda din ile felsefeyi uzla ştırmak için çaba harcamıştır. 

Bu hususta Aristo ve Plotinos'un görü şlerinden çok faydalanmıştır. 

Bize göre o ibda fiilini ihdas anlam ında kullanmıştır. Alemin 

zamans ız var olduğu görü şünü, Allah' ın ilmine bağlamıştır. Allah' ın 

ilmi öncesiz olduğu ve değişmediği için âlemin de öncesiz bir surette 

var oldu ğunu ima etmi ştir. Bunda İslam kelâmc ıları aç ısından ba şar 

ısız olduğu söylenir. Fakat onun bu konuda Kur'an' ı inkâr etmek 

niyetinde olmadığı kanısındayız. GazzâWnin bu yüzden ac ı ele ştirmesine 

uğrıyan Fârâbi, Allah' ın ilim sıfatı ile onun hür iradesini uzlaştıramamıştır. 

Bu uzla şt ırmayı yapsa idi, tekfir edilmezdi. 

Peygamberlik felsefesinde Eflatun'un Cumhuriyet'inin izlerini 

buluyoruz. Bununla birlikte vahiy sahibi peygamberlerin varl ığını 

kabul etmi ştir. Peygamberlerin yaln ız Ahireti de ğil, dünyayı da düzenleyici 

seçkin kimseler olduklar ını ifade etmi ştir. Filozofun da tetkik 

ve ak ıl ile bir peygamber gibi davranmas ı gerektiğini kendisine göre 

anlatm ıştır. O peygamberi, filozofu ve erdemli siyasi önderi en yüksek 

mutluluğu gerçekle ştirecek ki şiler olarak göstermi ştir. 

Ruhların bir bedenden diğerine geçemiyece ğini söyliyerek tenasuha 

kar şı koymuştur. Ruhun bedenden sonra oldu ğunu söyliyerek 

Eflatun'a muhalefet etmi ştir. GazzâWnin, al-Munkiz Min ad-Dalâl 

ve Tehafut al-Felâsife'de anlatt ığına göre, Fârâbi Ahirette sevaplar ın 

ve cezalar ın bedenlere de ğil, ruhlara uygulanaca ğını söylemi ştir. Bu 

da onun din felsefesinde bir buhran olarak gösterilir. Fakat onun 

Ahiret hayat ına, kaza ve kadere, hay ır ve şerrin Allah' ın takdiriyle 

Olduğuna, meleklere ve vahye inand ığını gösteren ifadeleri de vard ır. 

Onun islâmiyete kar şı olduğu kanısında değiliz. Onun yapmak istedi ği 

şey topluma ışık tutmak, felsefe ile dini uzla ştırarak akl ı ve maneviyatı 

değerlendirmek olmu ştur. Bunu yaparken her insan gibi onun da 

yan ılmalarını normal kar şılamak yerinde olur. Bir insan ın küfrüne 

99 ihtimal, imanına ise bir ihtimal olsa, o bir ihtimale dayanarak onu 

mümin saymak islâm büyüklerince de kabul edilmi ştir. İman esaslarının 

hepsine inanan Fârâbrye tekfirde de acele etmemek uygun 

olur. 

Esasen Gazzâll de bir kimseyi hemen tekfir etmenin kar şısında olmu 

ştur. Gazzâli, Allah'a, Peygamber'i, ve Âhireti, Kur'an'da oldu ğu 

54

gibi kabul eden kimsenin di ğer konulardaki tevilini mazur göstermek 

için deliller vermi ştir 39 . 

Gazzâlrnin Tehafut al-Felâsife'de Fârâbi (Ölm. H. 339 /M. 95o) 

ve İbn Sina (Ölm. H. 428 /M. ı o37)'ya kar şı olu şu, Ehl-i Sünnet 

inanc ını savunmak ihtiyac ından gelmi ştir. 

Gazzâli, görü şlerini insanlar ın kültür derecesine göre aç ıklamıştır. 

Birçok eserlerinde Gazzâli de felsefi sorunlara dalm ışt ır. Şüphesiz ki 

Gazzali daha çok din bilgini ve mutasavv ıftır. Fârâbi ise daha çok 

hakim ve filozoftur. 

Biz Fârâbrnin hata ve sevaplariyle birlikte İslam Felsefesi tarihinde 

müstesna bir yer i şgal etti ğini teslim etmeliyiz. 

39 Bak. al-Gazzâlt, Faysal at-Tefrika Beyn Va'z-Zandaka, s. 5, 15-20, M ısır 

1907. 

55

İBN MİSKEVEYH'E GÖRE ÇOCUK E ĞİTİMİ 

İbn Miskeveyh H. 325 /M. 936 y ılında dünyaya geldi. As ıl ad ı 

Ebu Ali Ahmed b. Muhammed b. Ya'kub'tur. Dedesinin isminin 

Miskeveyh olduğu söylenir. Bu yüzden kendisi bazan Miskeveyh ve 

bazan da İbn Miskeveyh diye lakapland ırılmıştır. Dedesinin mecusi 

olduğu rivayet edilir. 

İbn Meskeveyh bir ara vezir Muhallebi'nin sekreterli ğini ve İbn 

al-Amid'in de kütüphane memurlu ğunu yapm ışt ır. İbn al-Amid'in 

oğlu Ebu'l-Fath zaman ında Rey'de İbn Miskeveyh'in itibar ı çok 

yüksekti. 

Bize kadar ula şan Tehzib al-Ahlak, Cavidan- ı H ırad (al-Hikmet 

al-Halide), Tecarub al-Umem ve al-Fevz al-Asgar adl ı eserleri oldukca 

tanınmıştır. 

Kendisi akla ve felsefeye Aristo gibi fazla önem verdi ği için 

"al-Muallim as-Salis" ünvan' ile de an ılır 1 . 

İbn Miskeveyh H. 421 /M. ı o3o yılında hayata gözlerini yummuştur. 

Önemli bir ahlak felsefesi kuran İbn Miskeveyh, çocuk e ğitimine 

değinmeyi ihmal etmemi ştir. Özellikle Tehzib al-Ahlak adl ı eserinde 

eğitim sorunu üzerinde durmu ştur. 

Ona göre çocu ğun ruhu hayvanlar ın ruhlar ı ile olgun insanlar ın 

ruhlar ı aras ında orta bir seviyededir. Çocuk büyüdükçe insani ruh 

geli şir. Buna kar şılık hayvani ruhla ilgili özellikler azal ır. 

Çocukta ilk önce elem veya zevk veren duygu belirir. Sonra 

şehvet duygusu geli şir. Üçüncü olarak çocukta şevk gücü faaliyete 

başlar. Bütün bu duygular çocu ğun gıda aramas ına yard ım eder. 

Daha sonra çocukta gazap gücü meydana gelir. Böylece çocuk 

kendi nefsini eza veren şeylere kar şı savunur. Nihayet onda temyiz 

1 Bilindiği üzere "al-Muallim as-Sani" ünvan ı Türk Filozofu Farabi'ye verilmi ştir. 

56

gücünün geli ştiğine şahit olunur. Çocuk temyiz gücüyle di ğer varl ıklardan 

ayr ılır. Çocu ğun akl ı olgunlaştıkca insanlığı da olgunla şır. 

Utanma duygusu geli ştikçe de güzel ve çirkin fiilleri i şlemekte iradesini 

kullan ır. Çocu ğun fazilet hayat ına ula şmas ı için bu duygular ın normal 

olarak gelişmesi gereklidir. 

Fazilet hayat ının gelişmesi için iki şart daha lâz ımdır : 

— Şahsi şart: Baz ı çocuklar yarat ılıştan vah şi olurlar. Bunlar ın 

tabiatlar ı hayvanlar ınkine benzer. Gazap gücü fazla olan bu tip çocuklar 

ı eğitmek güçtür. Fakat her y ırtıc ı çocuk yarat ılıştan ha şin ve y ırtıc 

ı değildir. Bu tip çocuklar ise e ğitim yoluyla olgunla ştırılır. 

2 — Sosysıl Şart: Çocu ğu kötü arkada şlardan ve tabiat ı icab ı 

kötü kimselerden korumak gereklidir. Kötülerle dü şüp kalkan çocuk 

gerçek fazileti bulmakta engellenmi ş olur. Çocu ğu hikmet sahibi kimselerle 

ve iyi huylu arkada şlarla dü şüp kalkmağa te şvik etmelidir. 

İyi kimselerle iyi fiiller i şlemeğe al ışan çocuk gerçek fazilete ula şmakta 

güçlük çekmez. 

Bir de çocu ğu alışkın olduğu aile muhitinden zaman zaman uzaklaştırmak 

yerinde olur. Çünkü çocuk ailenin a şırı ihtimamı ve ilgisi 

yüzünden şımarabilir. Muhitinden belli bir zaman için uzakla şan 

çocuk eza ve cefaya al ışın Her şeyde ebeveynine itimattan yoksun 

kalarak kendi kendini idareye ba şlar. 

Bütün bu şartlar yerine getirildi ği takdirde çocukta faziletin 

yerle şmesi için güçlük çekilmez. 

İbn Miskeveyh'e göre çocu ğun fazileti vücut yap ısına, şahsiyetine 

ve içinde ya şadığı topluma ba ğlıdır. 

Vücut yap ısı deyince çocu ğun beslenmesini, hareketlerini ve 

sağlığını anlamak lâz ımd ır. Sağlığına iyi bakılmış çocukta faziletler 

daha kolay yerle şir. Genellikle çocu ğa her öğün bir türlü yemek vermelidir. 

Ayrıca meyve ve tatl ı da yedirmelidir. Çocuk yeme ği süratli 

yememelidir. Besinleri iyice çi ğnemelidir. Üstüne ba şına yemek dökmekten 

sak ınmal ı ve başkalarının yemek yiyi şini gözü ile takip etmemelidir. 

Çocu ğa alkollü içkiler asla vermemelidir. 

Çocuğun sağlam vücutlu olmas ı için ona hareketli oyunlar ve 

spor türleri ö ğretmelidir. Çünkü spor çocu ğu kötü alışkanlıklardan 

al ıkor. 

Ayrıca çocu ğun rahat ına ve normal uykusuna da önem vermek 

gerekir. Çocuk gere ğinde sert yataklar üzerinde uyutularak hayat ın 

57

s ıkıntısına al ıştır ılmalıd ır. İbn Miskeveyh'e göre gündüz uykusu 

çocuğu tembelliğe sürükler. Uyku esnas ında çocuk üzerine fazla 

kal ın örtüler örtmemelidir. Çocuk s ıcak ve soğuğa kar şı dayan ıklı 

yeti ştirilmelidir. 

Çocuğun şahsiyetine gelince: Her şeyden önce gönlü bol olmalıdır. 

Paraya ve yiyecek şeylere dü şkünlük göstermemelidir. Ayn ı 

zamanda ö ğünme vesilesi olacak giyeceklere ve so ğukluk verecek 

me şrubata fazla dü şkün olmamal ıdır. Bu faziletlerin çocukta yerle ş- 

mesini sa ğlaman ın yolu da şudur: Bu tip faziletler edinmi ş arkada ş- 

lar ı çocuğun yan ında öğmelidir. Eğer çocuk bizzat sözü geçen hususlarda 

titizlik gösteriyorsa onu yüzüne kar şı öğmek yerinde olur. Eğer 

çocuk iyi tavsiyeleri hafife al ıyorsa onu bu davran ışından dolay ı 

ay ıplamal ıd ır. 

Çocuk kendi kendine itimat etmelidir. Kendi hizmetini bizzat 

kendisi yapmal ıdır. Ö ğretmenine hizmet etmeyi borç bilmelidir. 

Kendinden ya şça büyük olanlara da sayg ı göstermelidir. 

Ayrıca çocuk güzel sözler ve şiirler ezberlemelidir. Çünkü bu gibi 

güzel sözler onda faziletin artmas ını sağlar. 

Meclislerde çocuk fazla konu şmamalıd ır. Bir şey Sorulursa, 

sorulduğu kadar cevap vermelidir. Onun sözü uzatmas ı doğru değildir. 

Çocuk büyükleri sükünetle dinleme ğe al ışmal ıdır. Kötü sözlerden, 

lânetlemelerden ve küfürden sak ınmal ıdır. Ö ğretmeni döğerse ba ğırmamal 

ı ve ba şkas ından şefaat beklememelidir. Elemlere kar şı dayanıklı 

olmalıdır. 

Çocuğun toplumla ilgili diğer faziletlerine gelince: Her şeyden 

önce toplum içinde do ğru davran ışlı olmalıdır. Yalan ın zararlar ı, 

her söz ba şında yemin etmenin gereksizli ği çocuğa anlatılmalıd ır. 

Kanaat da çocuk terbiyesinde önemlidir. Kanaata al ışan çocuk 

her şeyde itidale ve ölçüye al ışmış demektir. Bu al ışkanlık çocuğun 

gönlünü bol k ılar. Küçük yaşta alt ın ve gümü ş düşkünlüğünün zararlar 

ı çocuğa anlat ılmalı, hatta bunlar ın yırtıc ı ve sokucu hayvanlar 

kadar kötü olduklar ı aç ıklanmalıdır. 

İtaat: Çocuk bu fazilete sahip olmak için ba şkalar ına sayg ı göstermeği 

öğrenmelidir. Özellikle ebeveyne ve ö ğretmenlere itaat etmelidir. 

İtaat sayesinde çocuk nefsini tutma ğa, kötü zevklerden kaç ınmağa 

ve derslere devama al ışır. 

58

İbn Miskeveyh'e göre bütün bu faziletleri çocukta yerle ştirmenin 

yolu dörttür: 

— Bu faziletlere sahip olan kimseler çocu ğun yan ında öğülmelidir. 

2 - Bizzat çocu ğun şahs ı bu faziletlere te şvik edilerek ö ğülmelidir. 

3 — Çocuk faziletlere ayk ır ı bir suç i şlediği takdirde yerine göre 

bilmemezlikten gelmelidir. Özellikle çocuk suçunu gizleme ğe çal ı- 

şırsa onun durumu idrak etti ğine hükmedilmelidir. 

4 — Faziletleri yerle ştirmek için müracaat edilecek en son çare 

dayakt ır. 

Çocuk eğitimi hakk ında genel görü şlerini yukarda özetledi ğimiz 

İbn Miskeveyh kitaplar ın ı yazarken Yunan felsefesinden faydalanmay ı 

ihmal etmemi ştir. Özellikle ahlak felsefesinde Aristo, Eflâtun ve Calinos'un 

etkisinde kalmışt ır. Ona göre bütün faziletleri kazanman ın 

amac ı en yüksek mutlulu ğa eri şmektir. En yüksek mutluluk ise en 

yüksek hay ır demektir. En yüksek mutluluk amaçlar ın amac ıdır. 

Kendi kendine yeter. Böyle bir mutlulu ğun ba şka bir şeye ihtiyac ı 

yoktur. En yüksek mutlulu ğa eri şen insan s ırf hay ırdan ba şka bir şey 

dü şünmez. Böyle bir mutluluk insan ın en kudsi varl ığı olan akla uymakla 

sağlanır. Akıl insan ı diğer varl ıklardan ay ırır. Akla uyan insan 

ın fiilleri ilâhile şir. Çünkü İbn Miskeveyh'e göre ak ıl Allah' ın 

insana verdi ği en yüksek özelliktir. Fiilleri akli olan insan Allah'a 

yaklaşmış ve mutluluğa ermi ş insand ır. 

İnsanlar ı bu amaca ula ştırman ın yolu da onlar ı henüz çocukluk 

yaşlar ında e ğitmektir. İbn Miskeveyh'e göre e ğitim toplumu yüceltmenin 

temel prensibi ve insanlar ı mutluluğa kavu şturmanın tek yoludur. 

59

İBN BÂCCE VE FELSEFES İ 

İbn Bâcce'nin tam ad ı Ebu Bekr Muhammed b. Yahya b. as-Saig'- 

tir. Hayat ının ba şlangıc ı hakkında fazla bilgi yoktur. Endülüs'de 

Saragossa (Saragosta) şehrinde doğduğu bilinmektedir. İşbiliyye, 

Gırnata ve Fas şehirlerinde faaliyet göstermi ştir. H. 533 /M. 1138 

yılında Fas'da ölmü ştür. K ıskanan baz ı kimselerin onu zehirliyerek 

öldürdüğü rivayet edilir Zehirleme i şini yapan ın bir tabip oldu ğu 

söylenir °. 

İbn Bâcce'nin ak ılcı bir filozof olduğu şüphesizdir. Özellikle 

Aristo ve Fârâbi (Ölm. H. 339 /M. 95o)'nin izinden gitmi ştir. Ebu 

Nasr al-Feth b. Hakan, Kalaid al- İkyan adl ı eserinde onu dinsizlik 

ve z ınd ıklıkla itham etmi ştir Z. 

İbn Hakan' ı böyle bir ithama sürükleyen sebep, İbn Bâcce ile 

onun aras ında geçen özel bir meseledir. tbn Bâcce ak ılc ılık"' yüzünden 

de z ındıklıkla suçlanmıştır. Gerçek şudur ki biraz dü şünceye önem 

veren ve akl ın yan ında yer alan birçok İslam dü şünürleri İbn Bâcce 

gibi küfürle damgalanm ışt ır. 

İbn Tufeyl (Ölm. H. 581 /M. 1185), Hayy b. Yakzan adl ı eserinde 

tbn Bâcce'nin zaman ının en zeki, en do ğru görü şlü ve en akılcı 

bilgini olduğunu kaydediyor. Kitaplar ın ın çoğunun tam olmad ığını 

veya sondan noksan oldu ğunu da ilâve ediyor. Ayr ıca eserlerinin anlam 

itibariyle kapal ı olduğunu söylüyor. 

al-Kıfti (H. 646 /M. 1248), İbn Bâcce'nin önce gelen dü şünürlerin 

ilmini iyi bildiğini yaz ıyor. Yine al-K ıfti'nin ifadelerinden anladığımıza 

göre İbn Bâcce riyaziye, mant ık, hendese ve t ıp ilminde 

üstat idi" 4. İbn Bâcce'nin siyasete kar ıştığı ve Ebu Bekr Yahya b. 

Taşfin'e zo y ıl kadar vezirlik yapt ığı da kaynaklarda zikredilmektedir. 

1 Bak. Muhammed Gallab, al-Felsefet al-/slârniyye s. 28, Mısır 1948. 

2 Bak. İbn Hallikan, Vefeyât al-A'yân, cüz: 4, s. 56, al-Kahire 1949. 

3 Bak. İbn. Tufeyl, Hayy b. Yakzan, s. 62, Dar al-Maarif bask ıs ı, Mısır (tarihsiz). 

4 Bak. al-K ıfti, Ihbar al-Ulema Bi-Ahbar al-Hukema, s. 406, Mektebet al-Musenna 

baskıs ı, Bağdad (tarihsiz). 

60

İbn Ebl Useybia'mn yazd ıklarına' bak ılırsa, felsefeyi iyi bilen 

tbn Bâcce, halktan çok zulüm görmü ştü. Kur'an' ı hıfzeden İbn Bâcce 

musikiye de merakl ı idi. Ud çalmas ını bilirdi'. 

tbn Bâcce birçok eserler yazm ış ve Aristo'nun baz ı eserlerini de 

şerhetmi ştir. Onun ba şl ıca eserleri şunlard ır: Risalet al-Veda, Kitab 

İttisal al-Akl Kitab Tedbir al-Mutavahhid, Kitab an- 

Nefs, Kitab İntisar al-Havi li'r-Razi, Kelâm fi'l-Gayet al- İnsaniyye, 

Kelâm fi'l-tsm Va'l-Musemma, Kelam fil-Burhan, Kelâm fi'l-Ustukusat, 

Kelam fi'l-Fahs an-Nefs an-Nuzuiyye. 

Ibn Bâcce, varl ıklar' say ılar olarak nitelemektedir. Bu say ılar da 

buut sahibi say ılar ve buut sahibi olmayan say ılar diye ikiye ayr ılır. 

Buut sahibi say ılar insan, ağaç ve ta ş gibi varl ıklard ır. Buut sahibi 

olmıyan sayılara örnek olarak da cömertlik, şeref, ilim ve sava ş zikredilebilir. 

İbn Bâcce, hareketleri de ikiye ay ırıyor: Müfret olaylarla 

ilgili hareketler. Ku şun uçmas ı, taksinin sürülmesi ve insan ın yürümesi 

bu cins hareketlerdendir. 2— Mutlak hareketler. Aletleri iten 

kuvvet ve y ıldızları döndüren kuvvet bu cins hareketlerdendir. Böyle 

hareketler daimidirler. Ba şlangıç ve sonlar ı yoktur. Daimi hareketler 

inkıtal ı hareketlerden daha şereflidir. Kendisinde daimi hareket 

bulunan varl ıklar da ink ı tal ı harekete maruz kalan cisimlerden daha 

üstün ve daha ulvidirler. 

Daimi hareketler de dâirevi ve düz olmak üzere ikiye ayr ılırlar. 

İbn Bâcce'ye göre fâsit her varl ık için 3 suret mertebesi vard ır: 

ı— Umumi ruhani suret. Buna akli suret de diyebiliriz. 2— Hususi 

ruhani suret. 3— Cismani suret'. 

Nefsin kuvvetleri ise alt ı tanedir: ı — Fikriyye. 2— Ruhaniye. 

3— Hassase. 4— Müvellide. 5— Gaziye. 6— Ustukusiyye. Bu kuvvetler 

ya zorunludurlar yahut da ihtiyaridirler. 

Akıl sorununa gelince: İbn Bâcce'ye göre akl ın önemi çok fazladir. 

Çünkü sa ğlam ve kesin bilgi ancak ak ılla has ıl olur. Mutluluğa 

5 Bak. Ibn Ebi Useybia, Uyun al-Enba fî Tabakat al-Etibba, e. III, s. 100, Beyrut 

1957. 

6 Bak. Şerefeddin Yaltkaya, Ibn Bâcca, Felsefe Arkivi. c. I, No: 1 içinde, s. 96-97, 

Istanbul 1945. 

7 Bak. Ömer Ferruh, Ib ıı Bâcce, s. 44, Beyrut 1952. 

61

kavu şmanın yolu ak ıldan geçer. Ahlak da akla ba ğlıd ır. İnsan, akl ı 

sayesinde en a şağı maddeden en yüksek de ğer ta şıyan ilahi gerçeklere 

kadar her şeyi bilebilir. 

İbn Bacce'ye göre alemde bir tak ım ak ıllar vard ır. Bunlar da 

şunlard ır: ı — al-Akl al- İnsani. 2— al-Akl al-Faal. 3— al-Akl al-Külli. 

Faal Akıl, insani akla etki yapar. Böylece de bilgiler insani akla intikal 

eder. Ölümden sonra bilgiler Faal Akla döner 

İbn Bacce'ye göre ilim elde etmenin vas ıtas ı sadece ak ıldır. Filozofumuz 

özellikle Gazzalryi tenkit etmektedir. Bilindi ği üzere Gazzali 

gerçek filmin kalp yolu ile ö ğrenilece ğini ifade etmi şti. Ba şka bir 

deyimle Gazzali ilham ı ilim olarak kabul etmi ştir. İbn Bâcce ise 

kalbe doğan nurlar ın ve keşfi bilgilerin ilmi de ğeri olmadığını ileri 

sürmü ştür. Böylece de tasavvufa kar şı bir cephe alm ışt ır. Ona göre 

bilgi duyumlar ve k ıyaslarla elde edilir. Ak ıl süzgecinden geçmiyen 

hiç bir şey yakini bilgi olamaz. 

İbn Bâcce, Tedbir al-Mutevahhid adli eserinde siyasi felsefeye 

yer vermi ştir. İbn Bâcce bir seçkinler toplulu ğu tasarl ıyor. Seçkinlerin 

meydana getirece ği böyle bir toplulukta doktor ve hakirnA bulunmamal 

ıdır. Doktora lüzum yoktur. Çünkü vatanda şlar en uygun 

şekilde g ıdalar ın' alacaklard ır. Kendilerine zarar verecek bir şey 

yemiyeceklerdir. Hâkime de ihtiyaç yoktur. Çünkü vatanda şlar birbirlerine 

sevgiyle ba ğlanm ışlard ır. Onlar aras ında asla geçimsizlik 

olm ıyacakt ır. 

İbn Bacce'nin tasarlad ığı mükemmel cumhuriyette her vatandaş 

azami derecede olgun olmal ıdır. Hiç bir kimse kanun ve adetlerin 

cahili kalmamal ıdır. Herkes davran ışlar ında hile, hata veya 

şaka yolunu asla seçmemelidir. O halde manevi doktorlara da ihtiyaç 

olmıyacaktır. Filozofumuza göre gerçek doktor olarak Yüce Allah 

kafidir. 

Olgun olmıyan bir toplumda ya şıyan olgun vatanda ş ruhen 

münzevi bir hayat sürmeli ve olgun davran ışlariyle diğer vatanda şlara 

etki yapmal ıdır. Ruhen münzevi olmak demek kirli i şlere karışmamak 

demektir. İbn Bacce'nin tasarlad ığı münzevilik sufilerin her şeyden 

el çekme anlam ındaki yaln ızlığı değildir'. 

İbn Bâcce, yap ılan fiillerin ahlâkili ği sorunu üzerinde de durmuştur. 

Eğer bir fiil dü şünmeden içgüdü ile yap ıl ırsa, bu fiil hayva- 

8 Bak. Ayni eser, s. 46. 

9 Bak. S. Munk, Melanges de Philosophie Juive et Arabe, s. 390. Paris 1955. 

62

nidir. Ayn ı zamanda ahlaki de ğildir. Eğer bir fiil insanın hür iradesinin 

mahsulü olursa, insanidir ve ahlakidir. Örne ğin bir ta şın bir 

insanı dü şürdüğünü farzedelim. Bu sebeple dü şen insan, ta şa k ızarak 

onu kırarsa hayvani bir fiil i şlemi ş olur. Fakat ta şı ba şkalarına zarar 

vermemesi için k ırarsa insani bir fiil i şlemi ş olur. Ruhen münzevi 

insan ın da daima iradi hareketler ve fiiller yapmas ı gereklidir. İnsan 

kendi iradesine dayanarak i şler yaptığı nisbette ahlaki hareket etmi ş 

olur. 

İ bn Bâcce'ye göre filozof üstün ve ilahi bir insand ır. O daima aklî 

ve en iyi olan ı yapar. Yapaca ğı işin amac ın ı ve sonucunu dü şünür. 

Böyle bir dü şünür kötü ahlâkh kimselerden sak ın ır. Dü şün insanlar ı 

olmıyanlarla ancak zaruret halinde ilgi kurar. Onun i şi örnek insan 

olmakt ır. Bu da daima dü şünmekle olur. Ruhen münzevi dü şünürün 

son amac ı s ı rf akl ı' dü şünce olmak, ba şka bir deyimle speculatif formlara 

ula şmaktır. 

Bütün bu yazd ıklarımızdan şu sonuç ç ıkmaktad ır: İbn Bâcce 

çok kez Farabi'nin izinden gitmi ş olan ak ılcı bir filozoftur. Tasavvufun 

ve ke şfi bilgilerin kar şısında olmuştur. Böylece de Yunan filozoflar 

ından Aristo'ya yak ın görü şleri benimsemi ştir. Siyasi felsefesinde 

ise ideal bir toplum tasarlar. Bu toplumun fertleri kötü fiillere ve kişilere 

karışmamak anlam ında münzevi ya şarlar. Daha do ğrusu di ğer 

insanlara örnek olma ğa ve dü şünmeğe önem verirler. Bu türlü münzeviler, 

tasavvufi anlamda yaln ız ya şıyanlara benzemezler. Kötü 

fiil ve hareketlerden kaç ınmak anlamında münzevidirler. Böyle kimselerin 

meydana getirece ği toplum da ideal toplumdur. Bilindi ği üzere 

Eflatun da kendine göre ideal bir siyasi toplum tasarlam ıştı. Fakat 

İbn Bacce'nin siyasi toplumu onunkinden çok farkl ıd ır. 

/bn Bâcce'nin akla ve dü şünceye fazla önem vermesi devrine 

göre büyük bir cesaret i şidir. Onun dinsizlikle suçlanmas ı da bu 

cesaretinin sonucu olsa gerektir. 

63

GAZZALİ'NIN YAŞADIĞI ÇAĞDA SIYASİ VE DINI DURUM 

Hicri 5. /Miladi i i . yüzy ılda siyasi, ilmi ve dini bak ımdan önemli 

olaylar vukua geldi. 

Siyasi bakımdan bu yüzy ılın en önemli olaylar ı, Selçukluların 

ba şarıları, Mısırdaki Fat ımiler Devleti tarafından desteklenen Bat ı- 

nilerin faaliyetleri ve Islam ülkelerine yöneltilen Haçl ı seferleridir. 

Bunlardan Selçuklular ın ilk faaliyetleri O ğuz Türklerinden 

Selçuk'la ba şlar. Selçuğun babas ı Uygur Devleti vatanda şı idi. Zaman 

ın Hakan' ının güvenini kazand ı ve oğlu Selçuk'un ordu kumandanlığına 

tayin edilmesini sa ğlad ı. Bir müddet sonra Selçuk, taraftarlariyle 

birlikte Seyhun nehri civar ına yerle şerek Islamiyeti kabul 

etti. O bu civardaki Türk kavimleriyle yapt ığı harplerde üstün geldi 

ve şöhretini art ırd ı . 

Selçuğun ölümünden sonra torunu Tu ğrul, idareyi ele geçirme ğe 

muvaffak oldu. Horasan' ın baz ı şehirlerini hükmü alt ına alarak H. 428 

/M. ı o36 yıl ında Ni şapur'da nam ına hutbe okuttu. Nihayet Gaznelileri 

tamamen yendi. H. 431 /M. ı o4o tarihinde nam ına kesin hutbeyi 

okutarak saltanat ını ilan etti. Tu ğrul Bey çok geçmeden Curcan' 

ı, Taberistan' ı, Hemedan' ı , İsfehan' ı Harezm'i, Kuhistan' ı, Azerbaycan' 

ı ve Huzistan' ı hükmü alt ına ald ı. Bu suretle merkezi Rey 

şehri olan İmparatorlu ğunu kurdu. Halifenin manevi nüfuzundan 

istifade etmek istiyordu. Bunun için H. 449 /M. ı o57 y ı lında Bağdad'a 

gelerek Halife Kaim Biemrillah' ın elini öptü. Daha sonra 

Tuğrul Bey, karde şi İbrahim kar ın isyan ını bast ırmak üzere Iran'a 

gidince, Besasiri Ba ğdad' ı ele geçirdi ve halifeyi hapsetti. O, H. 451 / 

M. ı o59 da derhal Bağdad'a dönerek Besasiri'yi yendi ve Halifeyi 

makamına yeniden getirdi. Böylece Halife'nin yan ında nüfuzu çok 

arttı i . 

1 Bak. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türkiye Tarihi, s. 156-161, Istanbul, 1923; 

Ebü'l-Felâh Abd al-Hayy b. al-Hanbeli, Şezerât az-Zeheb Fî Ahbâr Men Zeheb, c. III, s. 

244, 287-288, M ıs ır 1350. 

64

Tuğrul Beyin ölümünden sonra Alp Arslan (0. 1m. H. 465/M. 

o72) imparatorlu ğun idaresini ele geçirdi. Şirvân' ı, Gürcistan' ı ve 

Ermenistan' ı zaptetti. H. 464/M. ı o7 ı tarihinde Bizans Imparatoru 

Romenos Diogenes'i yenerek, Türklere Marmara sahillerine kadar 

yay ılma imkümm sa ğlad ı . Bundan ba şka Nizâm al-Mulk (Ölm. 

H. 485/M. ı o92)'ü vezarete getirerek devlet i şlerinin düzenli yönetilmesini 

temin etti 2 . 

Alp Arslan' ın yerine o ğlu Melikşah (Ölm. H. 485 /M. 1°92) 

geçti'. Melik şah Islam ülkesinin büyük bir k ısmına hükmediyordu. 

Seyhun'dan Marmara ve Akdeniz'e, Kafkasya'dan Yemen'e ve Basra'ya 

kadar olan ülkeye hakimdi. Onun zaman ında Nizâm al-Mulk 

vezirli ğe devam ederek ilmi ve bilginleri korudu. 

Melik şah' ın ölümünden bir müddet sonra Berk ıyaruk (Ölm. 

H. 498/M. ı ı 04) İ mparatorlu ğu tamamen nüfuzu alt ına ald ı. Onun 

özellikle Batmilerle mücadelesi me şhurdur. Bu mücadeleye Berk ı - 

yaruk'un yerine geçen G ıyâs ad-Din EVI Şuca Muhammed b. Melikşâh 

(Ölm. H. 5 ı ı /M. ı i ı 7) devam etti. Karde şleri Berk ıyaruk ve 

Muhammed zaman ında Horasan'da sultan, Muizz ad-Din Ebü'l- 

Haris Sencer Ahmed (Ölm. H. 552/M. '117) idi'. Sencer de Bat ı- 

nilerle mücadele etmekten geri durmad ı 5 . 

Selçuklulara dair verdi ğimiz bu kısa bilgilerden sonra hicri 5. 

yüzyılda önemli siyasi faaliyetlerde bulunan Bat ınilerden bahsedebiliriz. 

Bu fırkan ın kurulup te şkilatlanmas ında hicri ikinci yüzy ılda' 

Ehvaz taraflar ında faaliyet göstermi ş olan Meymûn b. Deysân ile 

2 Bak. İbn Kesir al-Kuresi, al-Bidaye Va'n-Nihâye Fi't-Tarih, c. XII, s. 140, M ıs ır 

1351/1932; İbn al-Esir, al-Kamil Frt-Tarih, c. VIII, s. 161, Matbaat al- İstikamet, al-Kâhire; 

Köprülüzade Mehmed Fuad, an ılan eser, s. 161-162. 

3 Bak. İbn Kesir al-Kuresi, an ılan eser, c. XII, s. 105; Dr. İbrahim Kafeso ğlu, 

Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorlu ğu, s. 18-25, İstanbul 1953. 

4 Bak. İbn Kesir, an ılan eser, c. XII, s. 154, 157; Köprülüzade Mehmed Fuad, 

an ılan eser, s. 164-167. 

5 Bak. Doç. Dr. Mehmed Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, 

c. II, s. 150-156, Ankara 1954. 

6 Bak. B. Lewis, Usül al-Ismailiye, s. 149, Dar al-Kitab al-Arabi bask ıs ı, M ıs ır; Muhammed 

b. al-Hasan ad-Deylemi, Kavaid Akâid-i Al-i Muhammed, s. 12-13, M ıs ır 1950. 

65

o ğlu Abdullah b. Meymün al-Kaddah' ın büyük rolü olmu ştur'. 

Bunlar imametin Ali b. Ebi Talib (Ölm. H. 4o /M. 66o), Hasan 

(Ölm. H. 49/M. 669), Hüseyin (Ölm. H. 61/M.68o), Ali (Ölm. 

H. 94/M. 712), Muhammed Bak ır (Ölm. H. ıı 4 /M. 732) Cafer 

as-Sad ık (Ölm. H. 148/M. 765) ve Muhammed b. İsmailden sonra, 

bu nesilden gelen gizli ve aç ık imamlara geçece ğini ileri sürdüler. 

Kendilerinin evvela Ali b. Ebi Talib'in karde şi Ukeyl, daha sonra da 

Muhammed b. Ismail'in neslinden olduklar ını iddia ettiler. Amaçlar ı 

siyasi idi. Islam Devletini y ıkmak istiyorlard ı . 

Hicri üçüncü yüzy ılda Kûfe taraflar ında faaliyet gösteren Hamdan 

b. al-E ş'as da batmilerdendi. Kendisi Karmat lakabiyle tan ınmışt 

ır. Bu şahs ın lakab ına nisbetle Bat ıniler'e Karam ıta da denir. 

Gerçekte Kuzey Afrika'da Fat ımiler Devletinin kurulmas ında Karmatiler'in 

büyük rolü olmu ştur. Bu devletin ilk kurucusu olan Mehdi 

diye maruf Ubeydullah (Ölm. H. 322/M. 933), Ebts ı Abdullah a ş- Şii 

(Ölm. H. 298/M. 91o) adl ı bat ıni bir dalnin yard ımlarından çok 

faydalanm ışt ı. Nitekim sonralar ı Fat ımiler Devleti yöneticileri Bat ı- 

nilerin davalar ın ı benimsemi şler ve siyasi amaçlar ın ı gerçekle ştirmek 

için bu davayı güden dailerden istifadeye çal ışmışlard ı . 

Bizi burada özellikle ilgilendiren hicri be şinci yüzyıl Bat ınilerinden 

al-Hasan b. as-Sabbâh (Ölm. H. 518/M. 1124) da Fat ımilerin 

istifade ettikleri önemli bir daidir. Hasan Sabbâh H. 471 de M ısır'a 

giderek Halife al-Mustans ır (Ölm. H. 487/M. ı o94)'la görü ştükten 

sonra ate şli bir bat ıni oldu. al-Mustans ır namına davette bulunmak 

üzere Horasan taraflar ına döndü'. H. 483 /M. ı o90 y ılında Alamut 

7 Meymun ve oğlu Abdullah hakkında kaynaklar ın verdiği bilgiler aras ında farklar 

vard ır. Bunlar ve Bat ıniliğin gelişmesine ad ı kar ışan diğer şahsiyetler için bak: al-Ba ğdadi, 

al-Fark Beyn al-F ırak, s. 169 vdd, Mekteb Ne şr as-Sekâfe al- İslâmiye bask ıs ı, 1367/1948; 

al-Isferayini, at-Tabsir fi'd-Din, s. 83 vd, M ıs ır 1359/1940; İbn Nedim, al-Fihrist, s. 278 

vdd, Matbaat al- İstikame bask ıs ı, al-Kahire; Muhammed b. Malik b. 

al-Hamnı:adi 

Ke şf Esrâr al-Bât ıniye Ve Ahbâr al-Karâm ıta, s. 16 vdd, Matbaat al-Envar 

bask ıs ı 1357/1939; Abd'al-Cebbar b. Muhammed b. Abdal-Cebbar, Kitâb Tesbit 

Delâil-i Nubuvve, var. 170 a vdd, 279 b vdd, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali kitaplarından, 

No: 1575, İstanbul; İbn al-Cevzi, al-Muntazam Fi Tarih al-Mulük Va'l-Umem, 

c. V, s. 118-119, Haydarâbât 1357; Ebû Ali Hasan b. Ali Nizâm al-Mulk, Siyasetnâme, 

s. 215 vdd, Tahran 1334. 

8 al-Mustans ır' ın H. 487 yılında ölümünden sonra dailer iki gruba ayr ıld ılar. 1- 

Mustans ır' ın oğlu Musta'lryi imam tan ıyanlar. 2— Mustans ır' ın oğlu Nizar' ı İmam kabul 

edenler. Hasan Sabbâh bu ikincilerin görü şlerini kabul ettiği için onun yayd ığı Bat ıniliğe, 

Nizâriye ad ı da verilir. Hasan Sabbâh ve faaliyetleriyle Nizâriye için bak: a ş-Şehrestâni, 

al-Milel Va'n-Nihal, c. II, s. 32 vd. M ısır 1320; Tarih b. Haldun, c. IV, s. 11, 66, 93 vdd, 

66

kalesine yerle şerek Abbasi halifelerine deh şet vermeğe ba şladı. Hasan 

Sabbâh "ak ıl ve dü şünce çoklu ğa götürür. Gerçek ise birliktedir. 

Birliği sağlaman ın tek yolu da bir İmam- ı Masum'a bağlanmaktır" 

diyordu. Onun yapt ığı bu türlü propagandalar tarihte ad-Da'vet 

al-Cedide adiyle me şhurdur. Bunlar Abbasilerin saltanat ına ve Selçuklular 

ın hakimiyetine son verip İslam ülkelerini ele geçirmek istiyorlard 

ı. Bunun için de özel bir te şkilat kurmu şlar ve cahil halk ı 

mezheplerine davet etme ğe ba şlamışlard ı. Diledikleri din ve devlet 

büyüklerini gizli fedailer vas ıtasiyle öldürüyorlard ı. H. 485 /M. ı o92 

de tan ınmış vezir Nizâm al-Mulk, H. 492 /M. ı o98 de Ebül-Kâs ım 

b. İmâm al-Harameyn, H. 500 /M. ı ı o6 de Sultan Sencer'in veziri 

Fahr al-Mulk Ebül-Muzaffer b. Nizâm al-Mulk ve daha birçok 

tanınmış şahsiyetler fedailer taraf ından öldürüldüler 9 . 

İşte böyle kuvvetli bir te şkilata kar şı bir yandan ordulariyle Selçuklu 

Sultanlar ı sava ş yaparken di ğer yandan filozof Gazzâli de onlar ı 

kalemiyle yenme ğe çal ışıyordu. Kitâb Fadâih al-Bât ıniye (al-Mustazh 

ıriye), al-K ıstâs al-Mustakim, Mufass ıl al-Hilâf, Huccet al-Hakk, 

Kavas= al-Bât ıniye ve ad-Derc (ad-Derec) al-Marld ım adl ı eserlerini 

bu amaçla yazd ı w. Fakat bütün bu çabalara ra ğmen, bunların 

faaliyetlerine ancak H. 654 y ıl ında Hulâgu'nun Alamut ve di ğer 

mustahkem kaleleri zaptetmesiyle son verildi. 

Be şinci yüzy ıldaki önemli siyasi olaylardan birisi de Haçl ı seferleridir. 

H ıristiyanlar bu seferleri esnas ında Bat ınilerden ve Nuseyrilerden 

yard ım görerek H. 491 /M. to97 de Antakya'y ı ve H. 492 / 

Bulak bask ıs ı 1284; Browne, Tarih al-Edeb Fi İrân, c. II, s. 245, 247, 388-389, al-Kâhire 

1373/1954; İbn al-Cevzi, al-Muntazam, c. IX, s. 120-122; Ahmed Ate ş, "Gazzâlrnin 

Batmilerin Belini K ıran Deliller'i" "Kitâb Kavâs ım al-Bât ıniye", İlâhiyat Fakültesi Dergisi 

s. 24-26, c. III, sayı : I—II, Ankara 1954; Mehmed Şerefeddin, Fat ımiler Ve Hasan Sabbâh, 

Darul-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuas ı, sayı : IV, s. 20 vdd, Şehzadeba şı 1926. al-Kalkaşendi, 

Subh al-A' şa, c. XIII, s. 237 vdd, 244 vd. 1919 bask ıs ı ; al-Cuveyni, Kitâb Tarih-i 

Cihânguşay, c. III, s. 187 vdd, Leiden 1355/1937; al-Kamil Frt-Tarih, c. VIII, s. 10, 172— 

173, 200-201; al-Bidâye Va'n-Nihâye, c. XII, s. 148, 159; Tarih Ebrl-Fidâ, c. II, s. 167, 

Kostantiniyye 1286. 

9 Bu olaylar için bak. al-Bidâye Va'n-Nihâye, c. XII, s. 140, 157, 167; al-Kâmil 

Frt-Tarih, c. VII, s. 237, c. VIII, s. 161, 228; Tarih al-Edeb Fi İrân, s. 389. 

10 Dr. Zeki Mubârek, Gazzâlrnin Faysal at-Tafrika Beyn al- İslâm Va'z-Zandaka 

adlı eserinin özellikle Bât ıniler için yaz ıldığını iddia etmi ştir. Ad ı geçen eser İslâm'la z ınd ık 

aras ındaki fark ı belirtmek üzere yaz ılm ıştır. Ancak küçük bir fas ılda Bât ınilerden bahsedilir. 

Gazzâlrnin gerçekte Bât ıniler hakk ında yazd ığı kitaplar yukarda isimlerini verdiklerimizdir. 

Bundan başka Gazzâli, al-Munkiz'de, al-Mustasfa'da ve Kimya-y ı Saâdet gibi baz ı eserlerinde 

pek az da olsa Bat ınilerden bahsetmi ştir. Dr. Zeki Mubârek'in iddias ı için bak: Dr. Zeki 

Mubârek, al-Ahlak İnd al-Gazzâli, s. 15, M ısır. 

67

M. ı o98 de Kudüsü zaptettiler ". Haçl ı ordular ını takriben bir yüz 

yıl sonra Salahaddin yenilgiye u ğratacakt ır ". 

Hicri 5./Miladi i 1. yüzy ılda Devletler aras ındaki mücadele 

gibi mezhepler aras ındaki çeki şme de şiddetli idi. Bu çeki şmelerde her 

mezhebin saliklerinin kendi mezhepleri için a şırı taassuba kap ı lm a- 

lanmn tesiri büyüktür. Bu yüzden do ğan çeki şmeler bazan bir sava ş 

halini al ıyordu. Hicri 445, 478, 481, 482 ve 486 y ıllar ında Şillerle 

Ehl-i Sünnet salikleri aras ında vuku bulan mücadelede birçok kimseler 

öldüler ". Bunun gibi E ş'arilerle Hanbeliler aras ında Bağdad'da 

ve diğer yerlerde birçok kavgalar oldu ". Bu gibi çeki şmeler özellikle 

Şffirlerle Hanbelrler ve Kerramiler aras ında da vuku buldu". 

thtilaflar bazan Ba ğdad'daki Nizâmiye Medresesinde de meydana 

geliyordu. Bu medreseyi Vezir Nizâm al-Mulk kurmu ştu. Bundan 

başka Ni şaburda ve daha ba şka yerlerde de Nizamiye medreseleri 

vücuda getirilmi şti 16. Bu medreseler, Fat ımiler kar şısında Ehl-i Sünnet'in 

görü şlerini korumak görevini yap ıyorlard ı. F ırkalar ın ve özellikle 

Bat ınilerin çoğaldığı bir devirde bu medreseler, kültürel ve siyasal 

bakımdan çok faydal ı oluyordu. Nizam al-Mulk H. 484 /M. 1091 

yılında Bağdad'daki Nizamiye Medresesinin ba şına Gazzâlryi getirdi. 

Gazzall din ve insanl ık namına ihtilaflar ın kalkmas ı için elinden 

geleni yapma ğa çal ışt ı. O devirdeki ilmi durgunluktan ve taifelerin 

yanl ış yollar ından eserlerinde yer yer şikayet eder ". Şüphesiz ki onun 

bu konuda verdi ği bilgiler, ça ğındaki kültürel durumun anla şılması 

için çok faydal ıdır. O halde onun bu hususta anlatt ıklarından kısaca 

bahsedelim: 

11 Bak. al-Bidaye Va'n-Nihaye, c. XII, s. 155-156; Carra de Vaux, Gazzali, s. 31, 

Paris 1092; Tarih al-Edeb Fi Iran, s. 390. 

12 Tafsilat için bak. C. Brockelmann, Islam Milletleri ve Devletleri Tarihi, çeviren: 

Prof. Dr. Ne ş'et Çağatay, s. 236-243, Ankara 1954. 

13 Bak. al-Kamil Fi't-Tarlh, c. VIII, s. 65; al-Bidaye Va'n-Nihaye, c. XII, s. 127, 

134, 135, 145. 

14 Bak. al-Bidaye Va'n-Nihaye, c. XII, s. 115, 127, 162. 

15 Bak. al-Kamil M-Tarih, c. VIII, s. 72-73, 131, 177-178. 

16 Ord. Prof. Hilmi Ziya 'Diken, Islam'da Akademiler ve Medreseler, E ğitim Hareketleri 

Dergisi, say ı : 78, s. 18, Ankara 1961; Süleyman Dünyâ, al-Hakika H Nazar al-Gazzall, 

s. 16, Dar Ihyâ al-Kutub al-Arablye bask ısı, M ıs ır; Dr. Abd ad-Daim Ebül-Ata 

Ehdaf al-Felsefe al-islâmiye, s. 72-73, al-Kahire 1948. 

17 al-Gazzali, al-Munkiz Min ad-Dalal, s. 6, 27-28, 34, M ıs ır 1309; al-Gazzali, 

Mi'râc as-Salikin, "Ferâid al-Lali Min Resâil al-Gazzali" içinde, s. 3, M ısır baskısı; al-Gazzali, 

Mizân al-Amel, s. 63, 106, M ıs ır 1328; az-Zebicli, Ithal' as-Sade, c. VII, s. 271; c. VIII, 

s. 460, M ısır 1311; al-Gazzall, Kitâb Yuzker Fihi Hamâkat Ehl s. 2-6, München 

1933. 

68 

N,

Gazzali, halk ın inanc ının yayg ın surette zay ıflamas ım ve durgunlaşmas 

ım 4 sebebe isnad ediyor ". Bu sebeplerden birisi Bat ınilerden, 

di ğeri felsefecilerden, üçüncüsü mutasavv ıflardan ve dördüncüsü 

ilim adamlar ın ı n muamelelerinden do ğmaktadır: 

Bunlardan Batmilerin durumundan ve yapt ıklarından yukarda 

bahsetmi ştik. Onlar ı burada tekrarlamay ı gereksiz say ıyoruz. 

Felsefecilere gelince: Genel olarak ilâhiyatç ılar, tabiatç ılar ve 

dehriler diye üç bölüme ayr ılan 19 felsefeciler, zekâ ve anlay ışlarının 

herkesten üstün oldu ğuna inan ıyorlard ı 20 . 

Bunlardan dehriler bir yarat ıc ı Allah' ın varlığını inkâr ediyorlard 

ı. Onlara göre bu âlem ezeldenberi mevcud idi ve böylece sonsuza 

kadar devam edecektir. 

Tabiatç ılar ise bir Allah' ın varlığın ı kabul etmekle beraber Cenneti, 

Cehennemi ve Ahiret hayat ıyle ilgili özellikleri inkâr ediyorlard ı . 

Aristo'ya uyan ilâhiyatç ılar ise, ilk iki s ınıfı tenkit etmekle beraber 

hak yolu bulamam ışlard ı . Has ılı birçok felsefeciler, peygamberlerin 

kütürsüz halk ı nizama sokmak için dinleri uydurduklar ını ileri 

sürüyorlard ı. Kendilerinin ise bilge ki şiler olduklar ını ve bu sebeple 

de şeriata bağlanm ıyacaklar ını söylüyorlard ı. Bunlardan mal ve can 

güvenliği bak ımından dine uyar gibi görünenler bile baz ı hususlarda 

şeriat]. çi ğniyorlard ı. Diğer yandan bunlar ı taklit ederek birçok kültürsüz 

kimseler dinle ilgili hususlarda gev şeklik gösterme ğe ba şlamıştı . 

Gazzâlrnin ça ğındaki mutasavv ıflara gelince: Hicri ikinci yüzyılda 

ba şlamış, üçüncü yüzy ılda düzenlenmi ş olan tasavvuf cereyan ı, 

beşinci yüzyılda, İslâm âleminde yayg ın bir hale geldi'. Şeyhlerin 

ve müridlerin ikâmetine yar ıyan zaviye ve hangâhlar ço ğald ı. Bu 

devirde tasavvuf âdeta bir moda halini ald ı. Bunun için de gerçek 

mutasavvıfların yan ında birçok taklitçi sufiler türedi. Bu taklitçiler 

gerçek tasavvuftan uzak, çe şitli sebeplerle yollar ını şaşırm ış insanlard 

ı. Bunları şöylece birçok gruplara ay ırabiliriz: 

18 Bak. al-Munkiz, s. 27-28. 


20 Bak. al-Gazzâli, Tehâfut al-Felâsife, s. 59, Dâr al-Maârif bask ıs ı, Mıs ır. 

21 Bak. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyat ında İlk Mutasavv ıflar, s. 17, 

İstanbul 1918; Nicholson, M-Tasavvuf al- İslâm ı Ve Tarihih, s. 57-58, al-Kâhire 1366 / 

1947. 

69

ibahiler: Bunlar taklit, şehvet ve tembellik neticesinde yollar ını 

şaşırmış olanlard ır ". ibahilerin de çe şitli bölümleri vard ır ". Baz ı- 

ları haramla helal aras ında fark gözetmezlerdi ve Allah' ın kendi ibadetlerine 

ihtiyac ı olmadığını ileri sürerlerdi. Baz ılar ı, "Allah şehveti 

yoketmeyi buyurdu ğu halde, tecrübemizle anlad ık ki bundan kurtulmak 

imkans ızd ır. O halde kendimizi bu u ğurda yormak ahmaklıktır" 

derlerdi". Bir k ısmı, kalpleriyle Allah' ın huzurunda olduklar ını 

bu sebeple ibadetten kaç ınmalar ın ın ve zahiren şehvete dalmalar ının 

bir mahzur say ılmıyaca ğını iddia ederlerdi. 

Mutasavv ıf gibi görünen bu gibi ibâhilerden ba şka baz ı kimseler 

de sufiler gibi giyiniyorlar, onlar ın sözlerini tekrarl ıyorlar ve fakat 

bu mesleğin gerçe ğine nüfuz edemiyorlard ı. Çünkü mücahede, riyazet 

ve kalbi murakabe gibi tasavvuf yolcusunun uymas ı gereken ibadetleri 

hakkiyle yapm ıyorlard ı ". Bunlardan biraz daha ileri giden taklitçiler 

ise yeme, içme ve giyme şehvetine dalm ışlardı. Günah işledikleri 

halde, do ğru yolda olduklar ını zannediyorlard ı . 

Diğer baz ı taklitçiler de Allah indinde yüksek makamlara ve 

hallere ula şt ıklar ını, gerçe ği mü şahede ettiklerini, ilahi ilme sahip 

olduklar ını iddia ediyorlard ı . Bunlar fakihlerin, müfessirlerin ve muhaddislerin 

kendi ilimleriyle perdelendiklerini ileri sürerek sözde 

kendi üstünlükleriyle öğünüyorlard ı 26 . 

Has ılı tasavvuf yolunda çal ışarak ittihad, ittisal, hulul ve vecd 

derecelerine ula ştığını iddia eden ve bu yüzden dini kanunlar ı çiğneyen 

kimseler, gerçek sufilikten uzakla şmışlard ı ". 

Hicri be şinci yüzyıldaki ilim adamlar ının durumuna gelince: 

Her şeyden önce belirtelim ki bu devirde dini kanunlara iyice ba ğlanmıyan 

kültürlü kimselere bile çok rastlan ıyordu. Bunun da ba şlıca 

sebebi bir yandan Hint, İran ve Yunan kültürünün İslam ülkelerine 

yayılmas ı diğer yandan siyasi amaçla kurulan firkalar ın faaliyetidir. 

Bazan seyahatlar, bazan ticaret ve çok kere de tercümeler vas ıtasiyle 

22 al-Gazzali, Kitâb Yuzker Fihi Hamâkat Ehl al-Ibaha, s. 3, 6. 

23 Ibahiler hakk ında geniş bilgi için bakınız: Ibrahim Agâh Çubukçu, Gazzaliye 

Göre Ibahilik, Ilahiyat Fakültesi Dergisi, s. 165-172, say ı : 1956, I—IV, Ankara 1958. 

24 Bak. Ithâf as-Sade, c. VIII, s. 470; Mizân al-Amel, s. 90; al-Gazzali, Kimya-y ı 

Saadet, c. I, s. 57, Tahran 1333. 

25 Bak. Ithal' as-Sade, c. VIII, s. 478. 

26 Bak. Ayn ı eser, c. VIII, s. 480. 

27 Bu hususlarda geniş bilgi için bak: Aynı eser, c. VIII, s. 481-485; al-Munkiz, s. 23; 

al-Gazzâli, Kitâb Maksad al -Asna Şerh Esmâ Allah al-Husnâ, s. 111 vdd; M ısır 1322. 

70

müslümanlar aras ına nüfuz eden bu kültürler bir dereceye kadar 

serbest dü şüncenin geli şmesini sağlamışt ı. Harpler ve geni şliyen hudutlar 

da çe şitli fikirlerin çarp ışmas ını temin etmi şti. Art ık herkes dini 

ilimleri, İslâmiyetin ilk yüzy ılındaki gibi anlam ıyordu. Daha do ğrusu 

ilim anlayışında değişmeler olmu ştu. Eskiden hikmet sözünden anlaşılan 

mâna, yerini ba şka anlamlara terketmi şti. Bu yüzy ılda tabibe, 

şaire ve müneccime hakim ad ı veriliyordu 28. Her bilgin üzerinde 

çal ıştığı ilim dal ın ın, gerçek ilim oldu ğunu iddia ediyordu. İlim adamlar 

ın ın çoğu dinin ve ilmin gerçe ğine gere ği gibi nüfuz edemiyorlar, 

birçok hususlarda aldan ıyorlard ı . 

Vaizler, ilmi gerçeklerden ziyade, hikâyelerden, şiirlerden ve 

nükteli sözlerden bahsediyorlard ı ". İlahi a şktan, vusuldan ve vecdden 

söz açarak şöhretlerini art ırmayı dü şünüyorlard ı . 

Büyük şeyhlerden hadis dinlediklerini ve sa ğlam senetlere sahip 

olduklar ını iddia eden muhaddisler, gerçekte hadis ilminin kurallar ına 

riayet etmiyorlard ı . Bunlar ın çoğu da şöhret yolunu tutmu ş ve gerçe ği 

kaybetmi ş taklitcilerdendi ". 

Kelamc ılar ise genel olarak iki grup halinde idiler: Sap ıklık 

yolunu tutanlar. 2— Do ğru yolda olanlar. Bu yüzy ılda doğru yolda 

olan kelâmc ılar da görevlerini hakkiyle yapam ıyorlard ı. Bunlar ba ş- 

lang ıçta Ehl-i Sünnet'in inanc ını sap ık görü şlere kar şı korumak görevini 

yapmağa çal ışt ıklar ı halde, zamanla amaçlar ından uzakla şmağa 

başlamışlard ı. Cevher, araz ve yanl ış netice veren k ıyaslara dalm ışlard 

ı ". 

Bilginlerin çoğunun dü ştükleri hatalar ı Gazzali, thyâ'da teferruatl 

ı bir surette anlat ıyor ". Biz bunlar ın hepsini burada zikredecek 

değiliz. Ancak şu kadar ını belirtelim ki bu devirde Peygamberliğini 

ve Allahl ığını ilan edecek kadar ileri giden sap ıklar türemi şti". 

Hicri 5. /Miladi ii. yüzy ılda kelam ilmi bak ım ından en önemli 

olaylardan biri mutezili sistemin yeniden canlanma ğa ba şlamas ıdır. 

Me'mun zamanında resmi bir mezhep haline gelen Mu'tezile, Müte- 

28 Bak. al-Gazzâll, ihyâ Ulûm ad-Din, c. I, s. 38, Matbaat al-Istikâme bask ısı, al- 

Kâhire. 

29 Bak. Ayn ı eser, e. I, s. 34; ithâf as-Sâde, c. VIII, s. 460. 

30 Bak. Ithâf as-Sâde, c. VIII, s. 460-465. 

31 Bak. Ayn ı eser, e. VIII, s. 456; al-Munkiz, s. 6-7; ihyâ Ulftm ad-Din, c. I, s. 33; 

al-Gazzâll, Mihakk an-Nazar, s. 56-57, al-Matbaat al-Edebiye, M ıs ır. 

32 Bak. Ithâf as-Sâde, c. VIII, s. 445-473. 

33 Bak. Kitâb Fadâih al-Bât ıniye, s. 29-30; al-Bidâye Va'n-Nihâye, c. XII, s. 165. 

71

vekkil (hilafeti H. 232-247/M. 847-861) halife olunca gözden dü ş- 

mü ştü. Fakat Mu'tezile kuvvetli dü şünürler yeti ştirdi ği için unutulmuyordu. 

Zaman zaman yeniden canlanma alâmeti gösteriyordu. 

Şüphesiz ki Mu'tezile'ye en a ğır darbeyi E ş'ari (Ölm. H. 33o /M. 941) 

ve Mâturidi (Ölm. H. 333 /M 944) vurmu ştu. Hicri 4. /M. ı o. yüzyılda 

Büveyh O ğullarının hakimiyet kurmas ı bir ara Mu'tezile'nin 

yıldız ının yeniden parlamas ını sağlad ı. Gerçi Büveyhiler Şii idiler. 

Fakat Mu'tezile baz ı Şii akidelere de uymu ştu. Esasen gerek Şia ve 

gerekse Mu'tezile kar şılarında rakip olarak Ehl-i Sünnet'i görüyorlard 

ı . Mü şterek rakibe sahip olan iki ekol elele vermekte gecikmedi. 

Büveyhilerden Adud ad-Devle (Ölm. H. 372 /M. 982) Mu'tezile 

mezhebini destekledi. Amman, Bahreyn ve Huzistan taraflar ında 

Mu'tezilenin tesiri ço ğald ı. Irak'ta da Mu'tezililer çoktu. Adud ad- 

Devle, vezarete Sahib b. Abbad (Ölm. H 385 /M. 995)' ı getirince 

Mu'tezilenin şöhreti son derece artt ı. Zira ad ı geçen vezir mu'tezili 

idi. Bu durum da çok devam etmedi. Büveyhilerin zay ıflamas ı üzerine 

Halife al-Kadir Billah (Ölm. H. 422 /M. ı o3o) Mu'tezile'nin aleyhine 

durum ald ı ve onlar ı küfre dü şmü ş sayd ı '. 

Sünni olan Gazneli Mahmüd (Ölm. H. 421 /M. ı o3o) Büveyhileri 

yenmekle Sünni sistemin hakimiyetini de yeniden kurmu ş oluyordu. 

Gazneli Mahmûd Büveyhilerin merkezi say ılan Rey şehrini 

H. 42o /M. ı o29 yıl ında ele geçirerek sünni sistemi himaye etti". 

Hicri 5. /Miladi i i . yüzyılda Mu'tezile yeniden canlanmak fırsat 

ı buldu. Mu'tezile bu fırsat ı Sultan Tu ğrul Bey (Ölm. H 455 / 

M. ı o63)'in veziri Amid al-Mulk Ebû Nasr Muhammed b. Mansur 

al-Kunduri (Ölm. H. 456 /M. ı o63) zaman ında ele geçirdi". Zira ad ı 

geçen Vezir Mu'tezile mezhebine inamyordu. 

Tuğrul Bey'den sonra Selçuklular ın ba şına Alp Arslan geçince, 

Amid al-Mulk gözden dü ştü ve bir y ıl sonra da katledildi (H. 456/ 

M. ı o63). Alp Arslan Nizâm al-Mulk'ü vezir yapmakla Sünni sistemi 

de yeniden hakim k ılmış oldu. Zira yukarda da bahsetti ğimiz gibi 

Nizâm al-Mulk, Ehl-i Sünnet'i savunmak üzere birçok medreseler 

yapt ırd ı. Onun bu çabalar ı artık İslam âleminde Sünnili ğin iyice 

yerle şmesini sağlad ı . 

34 Bak. Ebû Bekr Ahmed b. Ali al-Hatib al-Ba ğdâdi, Tarih-i Bağdâd, c. IV, s. 37-38, 

Mısır 1931. 

35 Bak. Zuhdi Hasan Carullah, al-Mu'tezile, s. 213, al-Kâhire 1366 /1947. 

36 Bak. Subki, Tabakât a ş - Şâfiiyye al-Kubrâ, c. II, c. 270, Matbaat al-Huseyniyye 

baskıs ı, M ısır. 

72

Sonuç olarak diyebiliriz ki hicri be şinci yüzyılın ba şlıca karakteristik 

vas ıfları şunlard ır: 

— Haçl ılar — Müslümanlar mücadelesi. 

2 — İslâm Ülkelerinde Türkler'in hakimiyet kurmas ı ve İslâmiyeti 

korumas ı . 

3 — Siyasete ve kültüre dinin hakim olmas ı . 

4 — Selçuklular ın kültürel faaliyetlere önem vermesi ve Nizam 

al-Mulk'ün Üniversite karakteri ta şıyan medreseler yapt ırmas ı . 

5 — Ehl-i Sünnet'in Bat ıniler ve diğer sap ık mezheplerle çeki şmesi. 

6 — Bu çeki şme sonunda sünni sistemin Müslümanlar ın geniş 

ekseriyeti tarafından benimsenmesi. 

73

GAZZ AL İ VE S İ YASET 

GIRIŞ 

Gazzali (Ölm. H. 505 /M. ııı ) islami ilimlerin çe şitli dallar 

ında birçok eserler vermi ş büyük bir mütefekkirdir. O bir yandan 

eserler yazarken, di ğer yandan yüzlerce ö ğrenciye muhtelif yerlerde 

dersler vermi ştir. Bazan siyasete de kar ışmış ve devlet adamlar ına 

tavsiyelerde bulunmu ştur. Hattâ siyasi eserler ve mektuplar bile yazmıştır. 

Biz burada onun siyasetle ilgili yönünü inceleme ğe çal ışaca ğız. 

Ancak as ıl konuya girmeden önce, onun zaman ındaki islâm âleminin 

siyasi ve kültürel durumundan k ısaca bahsetmek faydal ı olacakt ır. 

Siyasi bakımdan onun çağının en mühim olaylar ı, Selçuklularm ba şar 

ıları, Mıs ır'daki Fatimiler nam ına hareket eden Batmilerin faaliyetleri 

ve Haçl ı ordular ının İslâm ülkesine sald ırılarıdır. 

Bunlardan Selçuklular ın ilk faaliyetleri, ordu kumandan ı Selçuk'la 

başlar. Selçuk'un babas ı, Oğuzların Üçok koluna mensup olup Uygur 

Devleti vatanda şı idi. Hakan'a yakla şt ı ve bu sayede o ğlu Selçuk 

ordu kumandanl ığına yükseldi. Selçuk sonralar ı, kendini emniyette 

hissetmediğinden taraftarlariyle birlikte Seyhun nehri civar ına yerleşti 

ve islâmiyeti kabul etti. Vergi isteyen mü şrik Türk tahsildarlar ını 

koyarak onlarla mücadele edip ba şarılar kazand ı. Böylece Türk kavimleri 

aras ında şöhreti artt ı . Artık Selçuk'un taraftarlar ı hatır ı sayılır 

bir kuvvet haline geldi °. 

Selçuk'un ölümünden sonra torunu Tuğrul (Ölm. H. 455 /M. 

063) temayüz etti. Horasan' ın baz ı şehirlerini i şgal ederek H. 428 / 

M. ı o36 yılında Nişapur'da nam ına hutbe ökuttu. Nihayet Gaznelileri 

tamamen yenerek (H. 431 /M. ı o4o) ad ına kesin hutbeyi okutma ğa 

muvaffak oldu ve saltanat ını ilân etti. Tuğrul Bey k ısa zamanda Cur- 

1 Bk. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türkiye Tarihi, s. 156-157, İstanbul 1923; 

Abdu'l-Felah Abd al-Hayy b. al-Iyad al-Hanbeli, Şezerat az-Zeheb fi Ahbar Men Zeheb, 

c. III, s. 244, Mısır 1350; Selçuk ve faaliyetleri hakkında özellikle şu esere bk.: Prof. Dr. 

Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun Kuruluşu I, A. Ü. Dil ve 

Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, XV. cilt, 1-3 say ıdan ayrıbas ım, Ankara 1957. 

74

can' ı, Taberistan' ı, Harezm'i, Kuhistan' ı, Hemadan' ı, Isfahan' ı, 

Azerbaycan' ı ve Huzistan' ı nüfuzu alt ına ald ı. Böylece merkezi Rey 

olan imparatorluğunu kurdu. 

Tuğrul Bey imparatorlu ğunu Halifenin manevi nüfuzu ile kuvvetlendirmek 

için H. 449 /M. io57 y ılında Bağdad'a gelerek Kaim 

Biemrillah (01m. H. 467 /M. ı o74)' ın huzuruna girdi ve onun elini 

öptü. Daha sonra Tu ğrul, karde şi İ brahim İnal (Ölm. H. 451 /M. ı o71) 

ın isyan ını bastırmak üzere İran'a gidince Besasiri (01m. H. 451 / 

M. io61) Bağdad' ı ele geçirerek Halifeyi hapsetti. Bunun üzerine 

Tuğrul Bağdad'a H. 451 /M. 1°59 y ıl ında dönerek Besasirryi öldürdü 

ve Halifeyi makam ına yeniden getirdi'. Halife bu ba şar ı sı üzerine ona, 

Rukn ad-Din ünvan ını verdi'. 

Tuğrul Beyden sonra Alp Arslan (Ölm. H. 465 /M. ı o72)' ın 

temayüz ederek Sultan oldu ğunu görüyoruz. Şirvan' ı, Gürcistan' ı ve 

Ermenistan' ı o zapdetti. Diyarbak ır ve Haleb beylerini buyru ğu altına 

ald ı. H. 464 /M. ı o7 ı de Bizans Imparatoru Romanos Diogenes'i 

yenmekle Türklere Marmara sahillerine kadar yay ılma imkân ını 

verdi. Nizam al-Mulk (Ölm. H. 485 /M. ı 092) ü vezarete getirerek 

devlet i şlerinin düzenli yönetilmesini sa ğladı 4 . 

Alp Arslan' ın yerine o ğlu Melikşah (Ölm. H. 485 /M. 1°92) 

geçti'. Melik şah ıslâm ülkesinin 3 /4 üne hükmediyordu. Seyhun'dan 

Marmara ve Ak Deniz'e, Kafkasya'dan Yemen'e ve Basra'ya kadar 

hâkimdi. Melik şah zaman ında Nizam al-Mülk vezirli ğe devam ederek 

ilmi ve bilginleri korudu. Gerek Alp Arslan' ın son senelerinde ve 

gerekse Melik şah devrinde Selçuklulardan Ats ız (01m. H. 471 /M. 

o78) ise Suriye ve M ıs ır'a hücum etmekle me şguldu 6 . 

Melikşah' ın ölümünden bir müddet sonra, Berkyaruk (Ölm. 

H. 498 /M. I i o4)'un imparatorlu ğa tamamen hâkim oldu ğunu görüyoruz. 

Onun bilhassa Batmilerle mücadelesi me şhurdur. Bu mücadeleye 

Berkyaruk'un yerine geçen G ıyas as-Din Ebu Şuca Muhammed 

b. Melikşah (Ölm. H. ı ı 7) devam etti. Berkyaruk ve Muhammed 

zaman ında Horasan'da Sultan, Muizz ad-Din abu'l-Haris 

2 Şezerat az-Zeheb, c. III, s. 287-288; Köprülüzade Mehmed Fuad, an ılan eser, 

s. 159-160. 

3 Bk.. Köprülüzade Mehmed Fuad, an ılan eser, s. 161. 

4 Bk. ayn ı eser, s. 161-162; İbn Kasir al-Kura şi, al-Bidaye va'n-Nihaye fi't-Tarih, 

c. XII, s. 140, M ısır 1351/1932; İbn al-Esir, al-Kamil fi't-Tarih, c. VIII, s. 161, Matbaat 

al-Istikame, al-Kahire. 

5 Bk. al-Bidaye va'n-Nihaye, c. XII, s. 105; Dr. İbrahim Kafeso ğlu, Sultan Melihşah 

Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, s. 18-25, İstanbul 1953. 

6 Bak. Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, s. 31-37. 

75

Sencer Ahmed (Ölm. H. 552 /M. 1157) idi'. Sencer de Batmilerle 

mücadele etmekten geri durmad ı 8 . 

Gerek ad ı geçen bu hükümdarlar ın ve gerekse bunlar ın çağdaşı 

bulunan GazzaWnin mücadele etti ği Batmilere gelince: bunlar ı 

ad-Davet al-Cedide adiyle yeniden te şkilâtland ıran Hasan Sabbah 

(Ölm. H. 518 /M. ı ı 24)'d ır. Bu fırkan ın ba şlang ıcı Ca'far as-Sad ık 

(Ölm. H. 148/M. 765)'a kadar uzan ır. Cafar as-Sad ık kendinden 

sonra oğlu İsmail (Ölm. H. 142/M. 759)'in imam olmas ını vasiyet 

etmi şti. Fakat kendisi hayatta iken Ismail ölünce, bu vasiyeti Muhammed 

b. Ismail için yapt ı. Buna rağmen baz ı kimseler Ismail'i 

imam tanımağa devam ettiler. Muhammed b. ismail'i imam tan ı- 

yanlar ise sonradan ikiye ayr ıldılar: ı — Muhammed'in öldü ğünü 

kabul etmeyenler. 2— Muhammed'in öldü ğünü kabul ederek imametin 

onun neslinden gizli ve aç ık imamlara geçece ğini ileri sürenler. 

İşte bizim Bat ıniye dedi ğimiz fırka bunlar ın fikirlerinin geli şmesiyle 

meydana gelmi ştir'. Bu fırkan ın fikirlerine dayanan Hasan Sabbah, 

başlangıçta İsna A şariye fırkas ım benimsemişti. Sonralar ı Rey taraflarında 

Fat ımiler nam ına propaganda yapan dâilerin tesirinde kald ı . 

H. 471/M. 1°78 senesinde M ıs ır'a gitti ve bu tarihten sonra Bat ıniye 

yani İsmailiye mezhebine iyice ba ğland ı. Halife al-Mustans ır (01m. 

H. 487 /M. ı o94)'la görü ştü. Mıs ırdan gerekli talimat ı ald ıktan sonra 

propaganda yapmak üzere seyahata ç ıkt ı . Şam, Elcezire ve Diyarbakır 

gibi baz ı yerlerde dola şt ıktan sonra Horasan taraflar ına gitti. 

H. 483 /M. ı ogo y ılında Alamut kalesini zaptederek İslam ülkesine 

sald ırmağa başlad ı. Kurdu ğu fedailer te şkilât ı sayesinde birçok devlet 

büyüklerini öldürtmeğe ve etrafa deh şet verme ğe muvaffak oldu. 

Sultan Melikşah' ı vezir Nizam al-Mulkü ve Sencer'in veziri Fahr 

al-Mulk (Ölm. H. 5oo /M. ı o6)'ü Batmiler öldürdüler. Selçuklu 

sultanlar, önemli bir siyasi te şekkül olan Batmilerle uzun seneler 

mücadele etmek zorunda kald ılar". 

7 Bak. al-Bidaye ve'n-Nihaye, c. XII, s. 154, 157; Köprülüzade Mehmed Fuad, 

an ılan eser, s. 164-167. 

8 Bak. Doç. Dr. Mehmed Altay Köymen, Büyük Selçuklu imparatorlu ğu Tarihi, 

c. II, s. 150-156, Ankara, 1954. 

9 Bak. a ş-Şehrestani, al-Milel va'n-Nihal, c. II, s. 5, M ıs ır 1320. 

10 Hasan Sabbah ve Batmilerin faaliyetleri hakk ında bk. al-Bidaye va'n-Nihaye, 

c. XII, s. 159, 166, 167; al-Kamil fi't-Tarih, c. VIII, s. 27, 172-173, 200-201, 237, 259; 

Browne, Tarih al-Adab fi Iran, s. 388, 390, Arapçaya çeviren: Ibrahim Emin a ş-Şavaribi, 

al-Kahire 1373 /1954; Tarih al-Ebi'l-Fida, c. II, s. 209, 224, Kostantiniye 1286; Dr. Ibrahim 

Kafeso ğlu, an ılan eser, s. 129; a ş- Şehrestani, al-Milel, c. II, s. 32 v.d; Tarih ibn Haldun, 

c. IV, s. 11, 66, 93 vd., Bulak 1284; ibn al-Cavzi, al-Muntazam fi't-Tarih al-Muluk va'l- 

Umam c. IX, s. 120-122, Haydarâbad 1357; al-Cuvayni, Kitab Tarih-i Cihangu şa, c. III, 

s. 187 vd., ' Leiden 1355/1937; al-Kalka şandi, Subh al-A' şa, c. XIII, s. 237 vd., 244 vd. 

76

Şüphesiz ki bu s ıralarda İslam ülkesine hücum eden Haçl ı ordularımn 

müslümanlar ı meşgul etmesi, Batmilerin ba şar ılar kazanmas ım 

kolayla şt ırmışt ır. İslâm ordular ı bir yandan Batmilerle u ğra şırken, 

diğer yandan da Haçl ı Seferlerine kar şı koymağa çal ışıyorlar& Neticede 

H ıristiyanlar H. 491 /M. ı o97 de Antakya'y ı ve H. 492 /M. ı o98 

de Kudüs'ü zapdetme ğe muvaffak oldular ". 

Kültürel duruma gelince: Bunu GazzaWnin zaman ındaki zümreler 

hakk ında verdiği izahlardan bir dereceye kadar anlamak mümkündür. 

al-Munkiz Min ad-Dalal adl ı eserinde gerçe ği ar ıyanlar ı 

mütekellimler, felsefeciler, Bat ıniler ve sufiler olmak üzere dört s ın ıfa 

ay ırıyor ' 2 : 

— Mütekellimler: Bunlar Ehl-i Sünnet'in akidesini koruma ğa 

çal ışıyorlar& Bunun için has ımlarından taklid yoluyle veya icma- ı 

ümmet, Kur'an ve hadislere uygunlu ğu sebebiyle ald ıklar ı mukaddimelere 

dayan ıyorlar& K ıyaslar ı bazan yanl ış neticeler veriyordu ". 

Çok defa cevher, araz ve bunlar ın hükümlerini inceliyorlard ı . Bu gibi 

şeyler ise gerçe ği arayan herkesin derdine deva olucu şeylerden de ğildi. 

2 — Felsefeciler: Felsefecilerin dü şünce ve sözlerini birçok mütekellimler 

beğenmiyorlar ve onlarla fikri mücadelede bulunuyorlard ı . 

Fakat mütekellimler İslâmiyeti korumak için yapt ıklar ı bu mücadelede 

kar ışık ve çeli şik sözler kullan ıyorlar ve bunun için de has ımlarını 

susturam ıyorlar& Kendilerinin üstünlüklerine inanan felsefeciler 

ise eski Yunan filozoflar ını taklit ve AM' ete ait baz ı hususlar ı inkâr. 

ediyorlard ı " 

3 — Bat ıniler: Bunlar ın siyasi faaliyetlerinden yukarda bahsetmiştik. 

Şimdi ise sadece dü şüncelerini aç ıklıyaca ğız : onlara göre 

gerçeği bulmak için akla de ğil, bir imam- ı masuma bağlanmak gerektir. 

Zira do ğrunun alâmeti birlik, yanl ışın alâmeti ise çokluktur. 

Akla ve düşünceye uyanlar çoklu ğa dü şerler, imam- ı masuma uyanlar 

ise birliğe kavu şurlar. 

Hakikatte amaçlar ı siyasi olan Bat ıniler bu görü şlerini gizli metodlar 

ve dâiler yard ımiyle kültürsüz halka a şılamağa çal ışıyorlar& 

Gazzali bunların dü şüncelerini, yazd ığı çeşitli eserlerle çürütmü ştür. 

11 Bak. al-Bidaye va'n-Nihaye, c. XII, s. 155-156; Carra de Vaux, Gazali, s. 31, 

Paris 1902. 

12 Bak. al-Gazzali, al-Munkiz MM ad-Dalâl, s. 64 vd., Suriye 1376/1956. 

13 Bak. ayn ı eser, s. 67; al-Gazzali, Mihakk an-Nazar, s. 56-57. 

14 Bak. al-Munkiz, s. 69; al-Gazzali, Tahafut al-Falâsife, s. 59; yay ınlayan: Süleyman 

Dünya, Dar al-Maarif bask ıs ı, al-Kahire. 

77

4 — Sufiler: GazzaWnin zaman ında sufilik genelle şmi ş ve dervi 

şlerin bar ınmas ına yar ıyan hangahlar ço ğalmıştı ". Bununla beraber 

bütün sufiler tasavvufu ayn ı şekilde anlam ıyorlard ı . Baz ılar ı farz olan 

ibadetlerde gev şeklik gösteriyorlar ve bunun yerine nafile ibadetler 

yap ıyorlard ı ". Baz ıları ise şehvetlere ve ibahata dal ıyor ve nefsini 

öldürdüğünü san ıyordu ". Diğer bir k ısmı ise ittihad'a, vusul'a yahut 

hulul'a inan ıyorlard ı ". Yine bu devirde halka ö ğüt veren vaizlerin 

ve hatiblerin ço ğu heva ve heveslerine tâbi idiler ". Sosyal bozukluklar 

ve hastal ıklar günden güne ço ğal ıyordu ". Di ğer yandan baz ı bilginler 

gerçek sufilerin inand ıklar ı ledunni gizli ilimleri kabul etmiyorlard 

ı '. Fakat yollar ı doğru, amaçlar ı temiz ve kalpleri Allah a şkiyle 

yanan gerçek mutasavv ıflar da mevcuttu". 

İşte mütefekkirimiz GazzaWnin ça ğında siyasi ve kültürel durum 

böyle idi. Şimdi bu gerçeklerin ışığı altında üç bölüme ay ırd ı- 

ğımız "Gazzali ve Siyaset" konusunu inceliyelim. 

GazzalVnin Siyasetle ilgili Eserleri 

GazzaWnin siyasete dair en mühim eserlerinden biri Kitab 

at-Tibr al-Masbuk fi Nasaih al-Muluk'dur. Bu eserin asl ı farsçad ır. 

Sonradan öğrencilerinden biri tarafından arapçaya çevrildi ği anlaşılmaktad 

ır. Eserin arapças ı birkaç kere bas ılmıştır. Ancak bu eserin 

Gazzali'ye ait olup olmad ığı ve hangi sultana yaz ıldığı hakkında 

baz ı tereddütler do ğmu ştur. at-Tibr al-Masbuk'u yazar ın diğer eserleriyle 

kar şılaştırd ık. Neticede Kimya-y ı Sa'adet adl ı eserinde adâletten 

bahseden bölümle, at-Tibr al-Masbuk'da ayn ı konuya ayr ılmış 

bölüm aras ında çok benzerlik gördük. Hattâ çok defa yazar ayn ı 

15 Bak. Nicholson, Fi't-Tasavvuf al- İslâmi Va Tarihihi, s. 57-58, arapçaya çeviren: 

Ebu Ala Afifi, al-Kahire 1366/1947. 

16 Bak. İbn Hazm, Kitab al-Fasl fi'l-Milel va'l-Ahva Va'n-Nihal, c. IV, s. 188, M ıs ır 

1317. 

17 Bak. al-Gazzali, Kitab Yuzkar fihi Hamakât AhI al- İbâha, s. 2-3, München 1933; 

al-Gazzali, Mizan al-Amal, s. 90, M ısır 1328. 

18 Bak. al-Munkiz, s. 102. 

19 Bak. al-Gazzali, Mizan al-Amal, s. 63,106. 

20 Bak. al-Gazzali, Mi'rac as-Salikin, s. 2-4, Matba'at as-Saade bask ıs ı ; al-Gazzali, 

İhya Ulum ad-Din, İthaf as-Sade hami şinde, c. VII, s. 271, Mıs ır 1311. 

21 Bak. al-Gazzali, ar-Risalat al-Ladunniyye, s. 2, M ısır 1328. 

22 Bak. al-Munkiz, s. 101. 

78

hadIsleri ve misalleri vermektedir ". Bundan ba şka yazar at-Tibr 

al-Masbuk'da thya'n ın baz ı kitaplar ından bahsetmektedir ". Bütün 

bunlar gösteriyor ki at-Tibr al-Masbuk Gazzalrnin eseridir. 

Eserin hangi sultana yaz ıldığı meselesine gelince :' Ke şf az-Zunnun'da 

bu eserin Muhammed b. Melik şah'a yaz ıldığı kaydedilmi ş- 

tir ". Keza bas ılmış nüshalar üzerinde de eserin Muhammed b. Melikşah'a 

hitaben kaleme al ındığı yaz ılmıştır. Aynı şeyi D. B. Macdonald 

ve Haroon Khan Sherwani de nakletmektedir 26. Fakat bu 

konuda Mehmet Şerafeddin buldu ğu bir yazmaya dayanarak dikkat 

çekici dü şünceler ileri sürüyor ". Ona göre bu eser Muhammed 

b. Melikşah'a hitaben de ğil, Sultan Sencer'e takdim edilmek üzere 

yaz ılmıştır. Buna Fadai'l al-Anam'da da i şaret edilmiştir*. 

Gazzalrnin siyasete dair di ğer bir eseri, "Kitab al-Fadai'h al- 

Bat ınıye"dir. Bu esere Kitab al-Mustazhirl de denir. Çünkü yazar 

bu kitab ı Halife al-Mustazh ır Billah' ın emriyle yazm ıştır ". O bu 

kitab ında BatınIlerden bahsetmekte ve onlar ın çürük iddialar ına cevap 

vermektedir. Ayr ıca kitab ın son k ısmında imamet meselesini ele almıştır. 

Gazzalrnin bu kitab ı ilk defa 1916 da eksik bir yazmaya dayanılarak 

Goldziher tarafından yay ınlanmıştır. Eserin tam yazma nüshaları 

mevcutsa da, eksiksiz bas ımı henüz yap ılmamışt ır. Keza Gazza11, 

Bat ınllerle mücadele amaciyle Huccat al-Hakk' ı, Mufassil al- 

Kitab ad-Darc (Darac) al-Markum'u, Kitab al-K ıstas al- 

MustakIm'i " ve Kitab Kavas ı m al-Batıniye'yi" yazm ıştır. Bu eserlerden 

ilk üçü henüz bulunup ne şredilmemi ştir. Gazzati, al-Munkiz'de 

23 Bak. al-Gazzali, Kitab at-Tibr al-Masbuk Fi Nasaih al-Muluk, S ırac al-Muluk 

hamişinde, s. 12-32, M ıs ır 1319; al-Gazzali, Kitab Kimya-y ı Saadet, c. II, s. 411-422, 

Tehran 1333. 

24 Bak. al-Gazzali, at-Tibr al-Masbuk, s. 26, 34. 

25 Bak. Kâtib Çelebi, Ke şf az-Zunun, c. I, s. 337, Maarif Matbaas ı bask ıs ı 1941. 

26 D. B. Macdonald, Encyclop&lie de l'Islam, Ghazali maddesi, c. II, s. 155, Leyde 

1927; Haroon Khan Sherwani, Studies in Muslim political Thought and Administration 

s. 149-150, Lahore 1945. 

27 Mehmed Şerafeddin, Sencer ve Gazzali, Darulfunun Ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı, 

sayı I, s. 52-54, Istanbul 1341. 

* Bak. Fadai'l al-Enam Min Resai'l al-Huccat al-Islam, s. 11, Tahran 1333. 

28 Bak. al-Gazzali, Kitab Fadai'h al-Bat ıniye, almancas ı : Streitschrift Des Gazali 

Gegen Die Batinijja-Sekte, yarnhyan: Ignaz Goldziher, s. I, Leiden 1956; al-Munkiz, 

s. 86-87. 

29 Bak. al-Munkiz, s. 92-93. 

30 Bak. al-Gazzall, al-K ıstas al-Mustakim, s. 58, M ısır 1318. al-Gazzali, Cavahir 

al-Kur'an, s. 21, M ısır 1352. Kavas ım al-Bat ıniye Prof. Ahmed Ateş tarafından Ilâhiyat 

Fakültesi Dergisinde yay ınlanm ıştır. Bak. say ı I—II 1954 Ankara. 

79

de biraz Batmilerden bahsetmi ştir. Bundan ba şka bir soru üzerine 

Batmilere cevap olarak yazd ığı birkaç sayfal ık ibareyi, bir yazma 

mecmuada görmü ş bulunmaktay ı z 

Gazzali ayr ıca diğer eserlerinde de çe şitli konular aras ında, az 

çok siyasete dokunmu ştur. Bunlar aras ında Kimya-y ı Saadet'i" ve 

İhya Ulum ad-Din'i sayabiliriz ". Buna ilâve olarak GazzaWnin 

al- İktisad Fi'l- İtikad'da imamet meselesinden bahsetti ğini söylememiz 

lâz ımd ır 34 . 

Son olarak Gazzalrnin mektuplar ına da dokunmak gerekmektedir. 

Onun ölümünden sonra yak ınlarından biri, bu mektuplar ı toplamış 

ve meydana getirdi ği mecmuaya Fadai'l al-Enam MM Rasail Huccat 

al-Islâm ad ını vermi ştir". 

Eser birkaç kere bas ılm ışt ır. Gazzaffnin siyaset adamlariyle 

münasebetlerinin aç ıklanmas ında önemli bir kaynakt ır. 

GazzaWnin Siyasetle ilgili Faaliyetleri 

GazzaWnin dostluk kurdu ğu ilk siyaset adam ı vezir Nizam 

al-Mulk'dür. H. 478 /M. ı o85 de hocas ı İmam al-Harameyn öldükten 

sonra Gazzali, bu veziri ziyarete gitmi şti. Nizam al-Mulk, onun bir 

münazarada üstün geldi ğini görerek zekâs ına hayran oldu. Nihayet 

H. 484/M. ı og ı de onu Bağdad'daki Nizamiye Medresesine müderris 

tayin etti. Gazzali henüz Ba ğdad'da iken al-Mustazh ır Billah, halife 

oldu. Selçuklular ın sultan ı ise Melikşah idi. Gazzali bir taraftan ders 

veriyor, kitap yaz ıyor, diğer taraftan da siyasi meselelerle ilgilenmek 

zorunda kal ıyordu. Hattâ Halife ile Sultan Melik şah aras ında büyük 

meselelerde elçilik bile yapt ı ". Kendisi Melik şah'a yapt ığı hizmetler 

karşılığında ikballer gördü ğünü gizlemiyor. O Halife al-Mustazh ır 

Billah'a da hizmet etti. Nitekim bu s ıralarda Batmilerin faaliyetleri 

artt ı ve Halife de Gazzali'den onlara kar şı bir eser yazmas ım istedi. 

31 Bak. Mecmuat ar-Resai'l, varak: 359b-360b, Süleymaniye (Be şir Ağa) Kütüphanesi, 

No: 650. 

32 Bak. Kimya-y ı Saadet, c. II, s. 409-422. 

33 al-Gazzali, Ihya Ulum ad-Din, c. II, s. 135-139, Matba'at al-Istikame bask ıs ı, 

al-Kahire. 

34 Bak. al-Iktisad s. 105, Matba'at al-Husayn at-Ticariye bask ıs ı, al- 

Kahire. 

35 Fadai'l al-Enam, yay ınl ıyan: Abbas Ikbal, s. 2. Tahran 1333. 

36 Bak. Fadai'l-Enam, s. 4. 

80

Gazzali Bat ıniler hakk ındaki yukarda isimlerini verdi ğimiz eserlerini 

siyasi amaçla kaleme ald ı. Çünkü o s ıralarda süratle yay ılan ad-Da'vet 

al-Cedide, İslam ülkesi için çok büyük tehlike te şkil ediyordu. O, 

kudretli kalemi ve mant ığı sayesinde onlar ın hileli delillerini çürütmeye 

çalıştı. Ayni zamanda devrin itaata lay ık imamın ın al-Mustazhir 

Billah olduğunu isbat için çaba gösterdi 37 . İmamet için 'o tane vas ıf 

ve şart olduğunu ve bu şartlar ı al-Mustazh ır' ın şahs ında topladığın ı 

ileri sürdü. Ona göre bunlardan 6 tanesi yarat ılışla ilgili olup sonradan 

kazan ılamazlar. Diğer 4 tanesi ise sonradan kazan ılabilirler. O zamanki 

devlet ba şkanlığı makam ın' işgal eden imamda bulunmas ı gereken 

bu vas ıflardan evvela ilk alt ısını görelim: 

— Bültığ çağına ermek. Çocuklar ın imam olmas ı caiz de ğildir. 

2 — Aklı yerinde olmak. Deliler imam olamazlar. 

3 — Hür olmak. Köleler imamlık yapamazlar. 

4 — Erkek olmak. Kad ınlar ın imaml ık yapmalar ı uygun olmaz. 

5 — Kurey ş kabilesinden olmak. Bunun delili "imamlar Kurey ş- 

tendir" 38 anlamındaki hadistir. 

6 — Görme ve i şitme duyular ının sağlam olmas ı laz ımd ır. Kör 

ve sağırların imaml ık yapmalar ı caiz değildir. Bir kısım âlimler bu 

alt ınc ı şarta baz ı bulaşıcı hastal ıklardan masun olmay ı da ilave ederler. 

Sonradan kazan ılan diğer dört vas ıfa gelince: 

— Şevket sahibi olmak. İmamet gibi yüksek bir mevkii i şgal 

eden zat ın, cesaret ve metanet göstermesi, ordusu ile isyanlar ı bast ırması 

ve halk ın imdad ına yeti şmesi gerektir ". 

2 — Kifayet sahibi olmak. Gerçek imam, bir şer zuhurunda do ğ- 

ruyu yanl ıştan ayıran ve adâleti temin etme ğe yar ıyan dü şünceye 

sahip olmal ı ve duruma en uygun metodu seçebilmelidir. 

3 — Takva sahibi olmak. Bu, s ıfatların en yükseğidir. Takva 

sahibi olan imam ın dini sağlam, aklı berrak ve gönlü cömert olur. 

4 — Ilim sahibi olmak. İmam ilim tahsil etmeli, güçlüklerin 

çözümünde bilginlere dan ışmal ı ve çeki şme halinde doğruyu seçebilmelidir. 

37 Bak. al-Gazzali, Kitab Fadai'h al-Bat ıniye, s. 58, 59, 62, 66, 78. 

38 Bu anlamdaki hadisler hakk ında bak. Musnad al- İmam Abi Abd Allah Ahmed 

b. Hanbal, c. III, s. 129, 183; c. IV, s. 421, M ısır 1352. 

39 al-Mustazh ır Billah, Türkler sayesinde şevkete sahipti. Bak. Kitab Fadai'h al-Bat ı- 

niye, s. 68. 

81

İşte Gazzali, Fadai'h al-Bat ıniye'de, bütün bu vas ıflar ı al-Mustazh 

ır Billah' ın şahs ında toplad ığını, herkesin bir avuç Bat ınileri b ırakıp 

ona itaat etmesi gerekti ğini ve her vâizin bu yolda halka telkinlerde 

bulunmas ın ı tekrar tekrar hat ırlat ıyor 40 

GazzaWnin Ba ğdad'da bu gibi siyasi faaliyetleri 4 sene kadar 

sürdü. H. 488 /M. 1095 y ılında geçirdiği bir şüphe krizinden sonra 

Bağdad' ı terketti*. Münzevi bir halde ya şamağa karar vermi şti. İki sene 

kadar Şam'da sessiz bir hayat sürdü. Daha sonra Kudüs'e gitti. Hz. 

İbrahim'in mezar ını ziyaret etti. Hicaz'a gidip hac vazifesini tamamlad 

ı . Böylece şurada burada ı ı sene kadar münzevi bir hayat sürdükten 

sonra Fahr al-Mulk'ün tedrise dönmesi hakk ındaki israriyle karşıla 

şt ı. Kalp erbab ına danıştıktan sonra itiraz edilmesi güç olan bu 

teklifi kabul etti '. H. 499 /M. ı i o5 de, Nişapur'a gelerek ö ğrencilere 

ders verme ğe ba şlad ı. Burada hemen kaydedelim ki, Macdonald 

onun inzivaya çekili şini ve tekrar tedrise dönü şünü siyasetle ilgili 

buluyor 42 . 

Gazzali bir sene kadar Ni şapur'da ders verdikten sonra memleketi 

olan Tus şehrine çekildi. Onun a şağı yukar ı H. 503 /M. ı ı og 

senesinde Sultan Sencer taraf ından davet edildiği bilinmektedir. 

Gazzalryi k ıskananlar, çocukluk ça ğında yazd ığı al-Manhul Min 

Talik al-Usul adl ı eserinde bulunan Ebu Hanife hakk ındaki baz ı 

sözleri bahane ederek onu Sencer'e şikayet ettiler. O da bunun üzerine 

Gazzalryi yan ına ça ğırd ı. Gazzali ordugahm yak ınına geldiği halde, 

Sencer'in huzuruna ç ıkmak istemedi. Zira daha önce şu üç şey hakk 

ında yemin etmi şti: ı — Sultanlar ın yanına gitmemek. 2— Münazara 

yapmamak ve taassup göstermemek. 3— Sultanlardan maddi yard ım 

almamak. Fakat Sencer'in önü al ınmaz ısrar ı kar şı sında baz ı alimlerle 

münazarada bulunmak üzere onun huzuruna ç ıktı. Sencer ona 

çok hürmet gösterdi. Gazzali, Ebu Hanife'ye sayg ı besledi ğini söyledi. 

"Makulatta burhan'a ve akla dayan ır ım, şeriatta ise mezhebim Kur'- 

and ır. İmamlardan hiçbirini taklit etmem" dedi". Kendisi hakk ında 

şikayette bulunanlar ı mahcup etti. 

Gazzall, Sencer'den iki istekte bulundu: ı — Tus ahalisinin açl ık 

ve zulümden inlemekte oldu ğunu ve kuraklığın her tarafı kavurduğunu 

40 Bak. Kitab Fadai'h al-Bat ıniye, s. 66-78. 

* GazzaWnin şüphesi hakk ında bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya ülken, Islâm Dü şüncesi 

II, Islâm Felsefesi Tarihi, s. 326, Istanbul 1957. 

41 Bak. al-Munkiz, s. 114-115. 

42 Bak. Encyclopklie de l'Islam, c. II, s. 155. 

43 Bak. Fadai'l al-Enam, s. 12. 

82

hat ırlatarak onlara yard ımlarda bulunmas ını istedi. 2- Kendisini 

Nişapur ve Tus'da tedris yapmaktan muaf tutmas ını diledi. Fakat 

ilmi seven, ilim adamlar ını koruyan Senccr, ona medreseler kurmay ı , 

Horasan ve Irak bilginlerinin kendisinden istifade etmelerini ve y ılda 

bir kere mü şküllerini sunmalar ın ı teklif etti ". 

Gazzali sultanlardan ba şka vezirlerle de fikir teatisinde bulunmuştur. 

Muhtelif vezirlere gönderdi ği mektuplar ın adedi, bilindiğine 

göre 12 dir". Bunlardan be şini Fahr al-Mulk'e yollanu ştır. Birinci 

mektubunda şeriat ve akl ın hakikatlar ından bahsetti. İkinci mektupta, 

halkın ihtiyac ını kar şılamas ını hat ırlatt ı. Diğer mektuplar ında onu 

adâlete ve hatalardan sak ınmağa, Damgan ve İsferayin halk ını 

korumağa davet etti. 

Bir mektup da Irak veziri olan ve kendisini tedrise davet eden 

Sadr al-Vuzara Ahmed b. Nizam al-Mulk'e yazd ı . Bu davet hakk ında 

vezir, Halifeden emir alm ıştı ". Gazzali'ye bu teklifin H. 504 /M. 

'Ilo yılında yap ıldığı anlaşılmaktad ır ". 

Gazzali, o zaman henüz vezir olm ıyan Şahab al- İslam Abd arar-Razzak'a 

da üç mektup yazd ı . 

Bunlardan ba şka muhtelif konularda üç mektup da Keya Abu'l- 

Fath Ali b. Husayn Mucir ad-Davla'ya* yazd ı. Bu mektuplardan 

birini onu tebrik etmek ve halk ın hakk ını gözetrnesini sa ğlamak amaciyle 

gönderdi. Bir di ğer mektubunda zulme engel olmas ını ve adalete 

uymas ını istedi 48 . 

Ayn ı zamanda Gazzali birçok devlet erkan ı ile de mektupla şarak 

onlara nasihatlarda bulundu 

Gazzali ömrünün son günlerini özel ö ğrencilerine ders vermekle 

geçirdi. H. 5o5 /M ı ı ı ı yılında Taberan'da hayata gözlerini yumdu 50 . 

44 Bütün bu olaylar için bak. Fadai'l al-Enam, s. 3-12; Mehmed Şerafeddin, an ılan 

makale, s. 40, 44-45, 50-57. Sencer'in büyük kütüphanesi vard ı ve sevdiği kitaplar ı şevkle 

okurdu. Bak. al-Beyhaki, Tarih Hukema al-Islam, s. 106, Di ıneşk 1946. 

45 Bak. Fadai'l Enam, s. 24. 

46 Bak. ayn ı eser, s. 40. 

47 Bak- ayn ı eser, s. 45. 

* Metinde yanlış olarak Mucir ad-Din olarak geçmi ştir. 

48 Bak. ayn ı eser, s. 49-59. 


50 GazzaWnin hayat ı hakkında bak. İbn Hallikan, Vefayat al-A'yan, c. III, 353-355, 

Mısır 1367; as-Subki, Tabakat a ş-Şafi'iye, Matba'at al-Husayniya bask ıs ı 1324; az-Zabidi, 

İthaf as-Sâda, c. I, s. 7 vdd. 

83

Gazzali ve Devlet idaresi 

Mütefekkirimiz hükmetmenin ve idare etmenin önemini belirtmek 

için de çaba göstermi ştir. Ona göre idareci olman ın iki ana temeli 

vard ır: ı— Ilim, 2— amel. Ayr ıca idarecinin, mevkiinin nimetleri 

aras ında kendini ve Ahiretini unutmamas ı laz ımd ır. Bu dünyaya 

niçin geldiğini ve son dura ğımn neresi olduğunu bilmelidir. Idarecilerin 

en çok dikkat etmeleri gereken bir özellik de adâlettir. Adaletin 

devlet idaresindeki de ğeri çok büyüktür. Nitekim Hz. Muhammed 

baz ı sözleriyle adaletin de ğerine i şaret etmi ştir s ı 

Mütefekkirimiz bir sultan ın ada.leti ifa etmek için baz ı şartlara 

uymas ı gerekti ğine inanmaktad ır. Bu şartlar ı önemine binaen a şağıda 

veriyoruz ": 

— Herhangi bir hadise zuhurunda kendisini halk, halk ı da 

idareci farzetmelidir. Kendisi için istemedi ğini halk için de istememelidir. 

2 — ihtiyaç sahibi bir müslüman ın isteğini gidermelidir. Onlara 

hizmet etmek nafile ibadetten daha iyidir. 

3 — Kanaat sahibi olmal ıdır. Çe şitli nefis yiyeceklere ve süslü 

elbiselere dü şkünlük göstermemelidir. 

4 — Yapacağı i şlerde halka yumu şak davranmal ıdır. 

5 — Kanunun tatbikinden halk ın memnun olmas ına çalışmalıdır. 

6 — Kanuna ayk ır ı olarak herhangi bir kimsenin r ızas ını istememelidir. 

7 — İdareci olman ın tehlikesinin çetin ve halk ın i şlerini güzel 

yürütmenin iyi oldu ğunu bilmelidir. 

8 — Daima gerçekten bilgin olanlar ın öğütlerine önem vermeli 

ve dünya şehvetine dü şkün olan bilginlerden sak ınmal ıd ır. 

g — Yaln ız kendi elini zulümden çekmekle yetinmiyerek naiblerin, 

valilerin ve di ğer devlet adamlar ının zulmüne de engel olmal ıdır. 

ı o — Kibirden sak ınmal ıdır. Ekseriya vali ve devlet adamlar ı 

kibirli olur. Kibirden ise gazap ve intikama varan öfke do ğar. Bundan 

kurtulmak için sert davranm ıyarak iyilik yapmak laz ımdır. 

51 Gazzali, Kimya-y ı Saadet, c. II, s. 410. 

52 Bu şartlar hakkında bak. Kimya-y ı Saadet, c. II, s. 410-420; at-Tibr al-Masbuk, 

s. 12-32; Prof. H. K. Sherwani, Gazzalrye Göre Nazan ve Tatbild Siyaset, çeviren: Doç. 

Hüseyin Gazi Yurdayd ın, Ilâhiyat Fakültesi Dergisi, s. 31, say ı III—IV 1955, Ankara 1957. 

84

Bunlardan ba şka Gazzali baz ı filozoflardan nakletti ği hikmetlerle 

adaletin önemini belirtiyor ". Anlatt ığı bir hikmette sultanlarda şu 

4 şeyin bulunmas ı lüzumuna i şaret ediyor: ı — adalet, 2— ak ıl, 3— sab ır, 

4— hayâ. Onlar şu dört şeyden de sak ınmal ıdır: Hased, 2— kibir, 

3— cimrilik, 4— kin". 

GazzaWnin, bir sultan ın vaktini iyi kullan ıp düzene koymas ı için 

tenbihlerde bulunduğunu görüyoruz. Ona göre eski k ırallar vakitlerini 

şu işler için bölmü şlerdi ": 

ı — Allah'a ibadet için, 2— devlet i şlerini yürütmek, adâleti yerine 

getirmek, alimlerle ve devlet adamlariyle görü şmek için, 3— yemek, 

uyumak ve mübah olan diğer i şler için, 4— av, oyun ve bunlara benzer 

şeylerle me şgul olmak için. 

GazzaWnin en çok üzerinde durdu ğu özelliklerden biri de, sultanlar 

ın devlet idaresinde bilginlere ve tecrübe sahiplerine önem vermelerini 

sağlamaktır. Nitekim sultanlara farz oldu ğunu rivayet etti ği 

4 özellik aras ında bu husus önemli bir yer al ıyor. Bu 4 özellik şunlardır 

": Memleketten zararl ı kötü ki şileri uzakla ştırmak. 2— Ak ıl 

ve tecrübesi yerinde kimselerle i şbirliği yaparak memleketi imar 

etmek. 3— Bilginlerin, tecrübe ve hikmet sahiplerinin görü şlerini 

korumak. 4— Kötü i şleri bertaraf ederek memleket i şleriyle fazla u ğ- 

raşmak. 

GazzaWnin vezirler hakk ındaki tavsiyelerine gelince: hükümdar ın 

vezirlere ihtiyac ı vardır. Çünkü kendisi bütün memleket i şleriyle 

bizzat me şgul olamaz. Ancak vezirlerini iyi seçmesi laz ımd ır. Vezir 

iyi ve adil olursa hükümdar ın da şan ı yüksek olur. Hükümdar vezirin 

bir eksikliğini duyarsa soru şturmadan hemen cezaland ırmağa kalkışmamalidır. 

Vezirin mallar ını kıskanıp onlar ı gasbetmemelidir ve 

vezirin isteklerini yerine getirmelidir. Bunlardan ba şka vezir kendisiyle 

görü şmek isterse, güçlük ç ıkarmadan onu huzura kabul etmelidir. 

Vezirden s ır saklamamal ıdır. Zira iyi bir vezir onun hatalar ını 

düzeltir, ona yard ım eder ve onun s ırlar ını korur ". 

Gazzall, kâtipler hakk ında da tavsiyelerde bulunuyor ve onlar ın 

mesleğinin önemini belirtiyor. O, bilginlerin "en faziletli şey kalem- 

53 Bak. at-Tibr al-Masbuk, s. 71-72. 

54 Bak. aynı eser, s. 82. 



57 Bak. Prof. H. K. Sherwanl, an ılan makale, s. 37; at-Tibr al-Masbuk, s. 105-106. 

85

dir" dediğini naklediyor ve bu konuda şu kıssayı anlat ıyor: İskender 

dünya iki şey alt ındad ır demi ştir. Bunlardan biri k ıl ıç, diğeri kalemdir. 

K ılıç da kalemin alt ındad ır. Kalem ise bilginlerin edep ve sermayesidir. 

GazzaWnin nakletti ğine göre kâtipler şu 'o şeyi bilmelidir 58 : 

— Yer alt ındaki suyun yak ınlığını, uzaklığın ı . 

2 — Kış ve yaz zamanlar ında gece ile gündüzün uzunlu ğunu ve 

k ıs al ı ğı nı . 

3 — Güne şin, ayın ve yıld ızlar ın seyirlerini. 

4 — Kar şılama ve ictima bilgisini. 

5 — Parmaklarla hesap etmeyi, takvim ve hendese ilmini, seçkin 

ve ziraatç ılar için uygun olan günleri. 

6 — İlâç ve tıbb ı . 

7 — Cenup ve şimal rüzgârlar ını . 

8 — Kafiye ve şiir ilmini. 

g — Kalem cinslerini ve güzel yaz ı yazmay ı . 

ı o = Hangi harflerin uzat ılaca ğını ve hangilerinin birle ştirileceğini 

bilmek. Bunlardan ba şka kâtibin ruhu ince ve sohbeti güzel olmal ıdır. 

Gazzali, hükümdarlara faydal ı olur ümidiyle birçok hikmetler 

anlatmıştır. Bu hikmetlerde, sultanlara adâleti, halka itaati, insanlara 

nefsini yenmeyi, g ıybetten sak ınmayı, ba şkas ını öldürmekten çekinmeyi 

ve bilginlere tevazuyu telkin etme ğe çal ışmıştır". 

Son olarak GazzaWnin devrin sultan ına hitaben yazdığı at-Tibr 

al-Masbuk'da akla önemli bir bab ay ı' dığın ı kaydetmek isteriz. Yazar 

burada akla seçkin bir de ğer vermekte ve ak ıllı insan ın vas ıflarım 

zikretmektedir 6°. Bundan anla şılır ki mütefekkirimiz devlet idaresinde 

akla, dü şünceye ve bilgiye dayanmamn önemini belirtmek istemi ştir. 

Netice 

GazzaWnin siyasi faaliyet ve tavsiyelerinden a şağıdaki neticelere 

varmamız mümkündür: 

— Gazzali sadece devrinin kültürünü eserlerinde aksettiren bir 

bilgin değil, ayn ı zamanda siyasetle me şgul olmu ş ve politik eserler 

58 at-Tibr al-Masbuk, s. 114-115. 

59 Bak. ayn ı eser, s. 134-147. 


86

yazmış bir mütefekkirdir. Onun bu faaliyetleri Nizam al-Mulk'le 

tanışmas ından sonra geli şmiş ve bilhassa H. 484-488 y ılları aras ında 

önemli bir rol oynam ışt ır. 

2 — Gazzali siyasi i şlerde mü şavirlik ve elçilik yapmakla yetinmemi 

ş , İslam ordular ına kalemiyle de yard ım etmi ştir. Bilhassa o 

zaman büyük bir tehlike olan Bat ınilere susturucu ve mant ıki cevaplar 

vermeyi ba şarmıştır. 

3 — Gerek yazd ığı eserlerle ve gerekse siyaset adamlar ına gönderdiği 

ınektuplarla, onlara devlet i şlerinin düzenlenmesi ve idaresi 

hakkında önemli tavsiyelerde bulunmu ştur. 

4 — O, Türklerin kudret sahibi olduklar ını ve al-Mustazh ır 

Billah'a yard ım ettiklerini kaydetmi ştir 61 . Bundan ba şka Türkler 

hakk ında güzel şeyler yaz ıp onlar ı övmü ştür. GazzaWnin Türkleri 

övmesi ve Selçuklu Türk hükümdarlariyle dostluk kurmas ı dikkati 

çekicidir ". 

5 — Ömrünün son yıllarında siyasetten b ıktığı ve siyaset adamlarından 

uzak durma ğa çal ıştığı anla şılmaktadır. Esasen inzivaya 

çekildikten sonra tasavvuf yolunu iyice benimsemi ş ve gerçe ği bulmağa 

yönelmişti. 

Son olarak diyebiliriz ki o ilim ö ğrendi, bilgi öğretti, politika 

yapt ı ve fakat mutasavv ıf olarak hayata gözlerini yumdu. 

61 Bak. Kitab Fadai'h al-Bat ıniya, s. 68. 

62 Türk hükümdarlar ından çoğu ilmi ve bilginleri korumuştur. Mesela Sencer birçok 

kütüphaneler kurdurmu ş ve bizzat ilimle me şgul olmuştur. Bundan ba şka o, Türk lisanına 

ve milliyetine de önem vermi ştir. Bak. Mehmet Şerafeddin, an ılan makale, s. 39-40, 57. 

Ibn Haldun, Kahire'nin ilim, hüner ve sanat merkezi halinde kalmas ında Türklerin tesiri 

olduğunu kaydediyor. Bak. Mukaddime, çeviren: Z. Kadiri Ugan, c. II, s. 492, Ankara 

1954. 

87

GAZZALI'YE GÖRE İBM-IİLİK 

Ebu Hamit Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmet 

al-Gazzall tasavvuf, fıkıh, kelâm, bat ınilik, felsefe ve mant ık gibi 

çe şitli konularda eser vermi ş olan bir islâm mütefekkiridir. Keza 

ibahilik hakkında yaz ılmış elimizde bir risalesi de bulunmaktad ır i. 

Ayrıca Gazzali Kimyay- ı Saadet'de 2, Mizan al-Amel'de 3, Faysal 

at-Tafrika bayn al-islâm va'z-Zandaka'da 4, İhya-u Ulum ad-Din'de 

ve Fadail al-Enam'daki mektuplar ın birinde' İbâhilikten az çok bahsetmiştir. 

Şimdi bu eserlerden faydalanarak GazzaWnin ibâhilik hakkındaki 

görü şünün tetkikinden önce, umumiyetle ibâhili ğin ne olduğunu 

görelim: 

Genel olarak haram şeyleri mübah sayan, muayyen bir şeriata 

bağlı olmayan, şehvetinin esiri bulunan, şüphe, taklit veya ahmakhk ' 

neticesinde yolunu kaybetmi ş her kimseye ve her fırkaya ibâhi dememiz 

mümkündür 8. ibâhiler arzu ve heveslerine tâbi olurlar, diledikleri 

her şeyi yapmak isterlerdi. Hiçbir ibâhi, arkada şından kendi zevcesini 

esirgemezdi 9. Hattâ kad ınlarla erkekler geceleri bir araya gelerek 

zevk âlemleri yaparlard ı. Hakikatte şeriat hükümlerine asla k ıymet 

vermezler ve bütün haramlar ı mübah addederlerdi 1° Fakat bunlar ın 

çoğu canlar ını kurtarmak ve arzular ına kavu şmak için tasavvufu 

kendilerine en uygun mezhep olarak seçtiler ". Zâhiren mutasavv ıf 

görünmelerine rağmen kalpleri ibâhllikle dolu idi. 

1 al-Gazzali, Hamakat Ahl-al İbaha, Na şir: Otto Pretzl, München 1933. 

2 al-Gazzali, Kimya-yi Saadet, C. I, 56-60 Tahran 1333. 

3 al-Gazzah, Mizan al-Amel, s. 90,206, M ısır, 1328. 

4 al-Gazzall, Faysal at-Tafrika bayn al-Islâm va'z-Zandaka, s. 16, M ıs ır 1907. 

5 al-Gazzall, İhya'u-Ulum ad-Din, c. III, s. 405, Kahire al- İstikame mat. tab' ı. 

6 al-Gazzali, Fedail al-Enam man Resail-i Huccet al-Islâm, s. 72-74, Iran 1333. 

7 Bak. al-Gazzali, Hamakatu ahl-al- İbaha, s. 2. 

8 Bak. Abu'l-Ferec Abdurrahman İbn Nakdal- İlm ve'l-Ulema ev Telbis-i 

Iblis, s. 389-390, M ıs ır 1340. 

9 Bak. al-Gazzali, Harnakat ahl-al- İbaha, s. 6. 

10 Bak. Ebu'l Ferec Abdurrahman İbn Nakd al- İlm ve'1-U1ema s. 390-398. 

11 Bak. Ayn ı eser, s. 389 

88

İbn al-Cevzi ibâhilerin üç k ısma ayr ıldığını söylüyor ": 

— Dini hakikatlara inanm ıyanlar: Allah' ı veya sadece Peygamberi 

inkâr edenler bunlardand ır. 

2 — Dine inananlar: şüphe etmeksizin ve delil aramaks ız ın şeyhlerinin 

sözünü her hususta tutan kimseler bu k ısma dahildirler. 

3 — Kendilerine baz ı şüpheler ânz olup da bu şüphelere göre 

amel edenler. 

İbn al-Cevzi'nin bu taksiminden de anla şıldığı gibi ibâhilik 

birçok sap ık zümreleri içine al ır: 

İsmailiye, Karam ıta, Hurremiye, Babekiye, Muhammire, Seb'iye, 

Nuseyriye ve Talimiye gibi muhtelif isimler alan Bat ınileri ibahi 

fırkalardan addetmemiz lâz ımd ır ". Bunlardan Hurremiye " diye 

adlanan ibâhiler Islâmiyetten önce de mevcuttu. Ebu'l-Muzaffer 

al-isferayini Hurremileri islâmiyetten öncekiler ve sonrakiler olmak 

üzere iki fırkaya ay ırıyor ı s : 

— Islâmiyetten önceki Hurremilere Mezdekiye de denir. Bütün 

muharremat ı helâl kılmak isterler, ailede ve malda insanlar ın 

ortak oldu ğunu iddia ederlerdi. Saltanat ı esnas ında Nuşirevan bunları 

öldürmüştü. 

2 — Islâmiyyetten sonra zuhur eden Hurremiler Babekiye, Maziyariye 

1fi ve Muhammire gibi 17 adlarla tesmiye edilirler. 

Babek al-Hurremrnin taraflar ı olan Babekiler Azerbaycan civarında 

zuhur ettiler ". Bunlar ın sayılar ı çoktu. Bütün muharremat ı 


13 Bak. Muhammed b. Malik b. Ebi'l-Fedall al-Hammadi al-Yemani, Ke şf Asrar-al- 

Bat ıniye ve Ahbar al-Karam ıta, s. 12, M ıs ır 1939. 

14 Hurremiye diye isimlenmelerinin sebebi şöyledir: Hurrem farsça bir kelimedir. 

Sevinçli, gönül çeken, hal ve vakti ho ş manalarma gelir. Bu, Mezdeldlerin bir lakab ı idi. 

Mezdekiler Mecusilerden olup Kubad zaman ında zuhur eden Ibahilerdir. Bunlar sak ın ılacak 

şeyleri mübah addederlerdi. Hurremiler ise itikad ve mezhep bak ımından Mezdeldlere 

benzedikleri için onlardan bu lakab ı aldılar. Bak. İbn al-Cevz1, al-Muntazam fi Tarih 

al-Muluk ve'l-Umem c. V, s. 113, Haydarabad, 1357. 

15 Bak. Abu'l-Muzaffer al-Isferayini, at Tabsir fi'd-Din, s. 79, M ısır 1940. 

16 Maziyariye, Maziyar'in taraflar ının mezhebidir. Maziyar halk ı Muhammire dinine 

davet ederdi. Taraftarlar ı Taberistan da ğlar ında zuhur etmi şti. Bak. al-Isferayini, at-Tabsir 

fi'd-Din, s. 80. 

17 Bunlar elbiselerini Babek zaman ında k ırmız ıya boyad ıkları için Muhammire diye 

adland ılar. Bak. İbn al-Cevzi, al-Muntazam fi Tarih al-Muluk va'l-Umem, c. I, s. 113. 

18 Bak. al-Isferayini, at-Tabsir, s. 80. 

89

helâl k ılmışlard ı. Babek 20 sene müddetle Abbasilerin askerlerini 

mağlüp etti. Nihayet karde şi İshak'la birlikte esir dü şünce, Mu'tas ım 

zaman ında Samarra'da ast ır ılmak suretiyle öldürüldü. Babekiler 

Taberistan da ğlar ında toplan ıp musiki ve şarap âlemleri gibi birçok 

fasid i şler yaparlard ı. Kad ın ve erkekler bir araya gelip mum ve ate ş- 

leri söndürdükten sonra şehevi arzulara dalarlard ı . 

Hurremiye hakk ında İbni Nedim'in verdi ği bilgiler Ebu'l-Muzaffer 

al- İsferayini'nin anlatt ıklarım teyid edici mahiyettedir 19 . 

Batıni sayabileceğimiz Ravendiye fırkas ının bir kolu olan Ebu 

Müslimiye fırkas ı da ibahilerdendir 20. Bunlar Ebu Müslim al-Horasanrnin 

imametine inan ırlard ı. Bütün dini farizalar ın terkedilmesi 

lâz ım geldiğini ve her şeyin mübah oldu ğunu iddia ederlerdi. Hurremdiniye 

diye de lâkaplanan Ebu Müslimiye'nin Hurremiye ile 

yak ın alâkas ı vard ır. 

ibaki firkalardan birisi de al-Mukannaiyedir. Çok çirkin olan 

reisleri "Ata" alt ından bir yüz yapt ır ı r) surat ın ı onunla örtmü ştü ". 

Bu sebeple kendisine Mukanna dendi. Ba şlangıçta Abu Müslim al- 

Horasanrnin mezhebini benimsemi şti 22 . Abbasi halifesi al-Mehdi 

b. al-Mansur zaman ında birçok müslüman askerlerini n ıağlüp eden 

Mukanna sihirbazl ık ve hendese ilimleiine vak ıft ı . Taraftarlar ını 

bunlarla aldat ır, muharremat ı helâl sayar ve dini farizalar ı lüzumsuz 

bulurdu". 

Batmilerden Karmatiler de şeriat ı ta'til ederlerdi. Hattâ bütün 

Peygamberlere söverler, din kitaplar ın ı yok ederler ve hac ılar ı öldürürlerdi". 

Hakikatta bütün Batmilerin gayeleri şeriat inkârdan ve sap ıklıktan 

ibaretti 25 . 

19 Bak. İbni Nedim, al-Fihrist, s. 493-494, Kahire İstikamet matbaas ı tab' ı. 

20 Bak. Abu Muhammed al-Hasan b. Musa an-Nevbahti, F ırak aş-Şia, s. 41, İst. 1931. 

Yine ayn ı mevzu için Bak. al-E ş'ari, Makalat al- İslâmiyyin, c. I, s. 92. 

21 Bak. Abu'l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr b. Hallikan, 

Vefeyatu'l-A'yan ve Enba Abna-i'z-Zaman, c. II, s. 426, M ıs ır 1948. 

22 Bak. Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdülkerim e ş-Şehristani, al-Milel va'n-Nihal, 

c. I, s. 205, M ıs ır 1317. 

23 Bak. al- İsferayinI, at-Tabsir, s. 76. 

24 Bak. Abdulcebbar b. Muhammed b. Abdulcebbar, Tesbit-i Delail-i Nübüvve, 

varak 49 b. Süleymaniye ( Şehit Ali Pa şa K) No. 1575. 

25 Bak. İbn al-Cevzi, al-Muntazam, c. V, s. 114. 

90

Acaba Gazzall ibâhili ğe tahsis etti ği yaz ılar ında Batmilikten de 

bahsetmi ş midir Gazzalrye göre ehl-i ibâhe ile Bat ıniler aras ında 

bir fark var m ıdır 

Gazzal ı gerek Kimyay-i Saadet'te, gerek Hamakat- ı Ahl 

ha'da ve gerekse Fadail al-Enam'da ibâhilikten bahsederken Bat ınileri 

ibâhî fırkalar aras ında zikretmemi ştir. Buna mukabil Fadaih 

al-Bat ıniye adl ı eserinde Bat ınilerin mutlak ibahl: olduklar ını, yasak 

şeyleri mübah k ıldıklarını ve şeriat ı inkar ettiklerini söylemi ştir ". 

Bu birbirinden farkl ı durum Gazzalrnin bilgilerinin da ğınık olduğuna 

delâlet eder. 

Gazzalrnin bilgilerinin da ğın ık olduğunun diğer bir delili de 

aynı mevzuu muhtelif eserlerinde birbirinden farkl ı olarak anlatmas 

ıd ır. Mesela Fadail al-Enam'da Ibâhllerden bahsederken Hz. Muhammed'in 

bir hadisine 27 istinaden fırkalar ın adedinin yetmi ş iki 

olduğunu, bütün bu fırkalar ın as ılda, en iyiler, en kötüler ve mutavassıtlar 

olmak üzerre üç k ıs ımdan ibaret bulundu ğunu ve her k ısmın yirmi 

dörde ayrıldığını söylüyor 28. Gazzalrye göre bu üç fırkanın en 

iyileri sufiler, en kötüleri de fas ıklard ır. Şeytan sufiler ve fas ıklar ı kand 

ırarak yeni bir terkip yapm ışt ır. Bunlar da ibâhIlerdir. Halbuki 

Gazzali Kimyay- ı Saadet'de ibâkileri yedi k ısımda tetkik etmektedir ". 

Hamakat- ı Ahl al- İbaha adl ı eserinde ise ibâhileri, evvelâ taklitçiler 

ve zâhitleri ay ıplama neticesinde yolunu sap ı tanlar olmak üzere ikiye 

ayırmış , şüphe neticesinde yolunu kaybeden ibâhilleri de sekiz bölümde 

incelemi ştir ". 

Yukarda bat ınilerin de ibâhî olduklar ını söylemi ştik. Fakat 

Gazzall her iki firkay ı başka ba şka eserlerinde incelemi ştir. Batmilik 

hakkında yazdığı Fadaih al-Bat ıniye, al-K ıstas al-Mustakim ve 

Kavasım al-Bat ıniye gibi eserlerinin muhteviyatiyle ehl-i ibâhaya dair 

olan yaz ıların ın muhteviyat ı yekdiğerinden tamamen farkl ıdır. Bu 

sebeple biz burada batmileri ve di ğer ibahl fırkalar ı bir tarafa b ıra- 

26 Bak. al-Gazzali, Fadaih al-Bat ıniye, diğer ad ı al-Mustazh ıri; (almancas ı Streitschrift 

Des Gazali gegen Die Batinijja-Sekte), Na şir: Goldziher, s. 10. Leiden 1956. 

27 ümmetim yetmiş iki fırkaya ayr ılacak; bunlardan yaln ız bir fırka kurtulacakt ır. 

Baz ı varyantlar ı olan bu hadisin s ıhhat ı hakkında ihtilâf vard ır. at-Tirmizi, Ebu Davut ve 

İbn al-Cavzi bunu sahih hadis olarak kabul etmi şlerdir. Bak. Ebu'l-Ferec Abd ar-Rahman 

İbn al-Cavzi, Nakd al-Ilm va'l-Ulema ev Talbis-i iblis, s. 8, 19-20, M ıs ır 1340. 

28 Bak. al-Gazzall, Fedail al-Enam, s. 73. 

29 Bak. al-Gazzali, Kimyay- ı Saadet, c. I, s. 56-60. Tahran 1333. 

30 Bak. al-Gazzali, Hamakat Ahl al- İbaha, s. 6, 8. München 1933. 

91

karak GazzaWnin ehl-i ibâhaya tahsis etti ği yaz ılara istinaden bir 

ara şt ırmada bulunaca ğız. 

Gazzali'ye göre ibâhilerin dalâletlerinin ba şlıca sebepleri ahmaklık, 

şehvetin galip gelmesi ve tembelliktir ". Bunlar tembellikleri dolasiyle 

namaz k ılmazlar, oruç tutmazlard ı . Şehvet ve hevesleri sebebiyle 

de zina etmekten çekinmezlerdi. Insanl ık ve izzet-i nefisten o kadar 

uzakla şmışlard ı ki bir ibahi kar ıs ını evinde yabanc ı bir erkekle gördüğü 

zaman asla k ızmaz ve k ıskanmazd ı. Zira itikatlar ınca bu gibi hallerde 

kızmak yahut k ıskanmak nefsin ölmedi ğine delildir. Kemale eren odur 

ki nefsini öldürür; yani k ızmaz ve k ıskanmaz. 

Gazzali tamamen ibâhilikten bahseden Hamakat Ahl al-ibâha 

adlı eserinde onlar ın iki güruh olduğunu söylüyor ": 

Birincisi taklit sebebiyle ibâhi olanlard ır. Taklide meyli olanlar 

güzel sözler söyliyen, ho ş bir hayat süren, zâhirde seccadeden ayr ılmıyan 

ve velilik iddias ında bulunan bir kavmi gördükleri zaman 

onlara derhal muvafakat ederlerdi ". Hakikatte bu kavim dine ayk ırı 

birçok i şler yapard ı . 

İkinci güruh ise sufileri ve âlimleri ay ıplıyanlard ır. Bunlara göre 

zâhitler kendilerini şeriata ba ğlıyan ahmaklard ır. Şeriattan ayr ılmıyanlar 

hürriyete ve kalp temizli ğine kavu şamazlar. Kendi çocuklar ını 

ve kar ısını herhangi bir ibâhiden esirgiyenler nefislerinin necasetinden 

kurtulam ıyanlard ır. 

Gazzali'ye göre bir k ısım ibâhiler daha vard ır ki bunlar da hayal 

ve şüphe yüzünden dalâlete sapm ışlard ır. Bunlar ı şüphelerine göre 

sekiz güruha ay ırarak incelemek lâz ımdır ". Şimdi bu güruhlar ın dalaletlerini 

ve GazzaWnin onlar ın iddialar ını nas ıl çürüttüğünü görelim: 

Birinci güruh Allah'a ve Ahirete imam zay ıf olanlard ır. Allah' ın 

ibadete ihtiyac ı olmadığına ve masiyetten dolay ı da gücenmiyece ğine 

inanirlard ı. Onlara göre Allah indinde itaat ve masiyet beraberdir. 

Binaenaleyh kullar ın ibadet edece ğim diye kendilerini me şakkate 

atmas ına lüzum yoktur ". 

Gazzali bu güruhun iddialar ını şöyle çürütüyor: "Bu cahiller 

Allah' ın, kim içini temizlerse ancak kendisi için temizlemi ş olur", 

92 



33 Bak. al-Gazzali, Kimyay- ı Saadet, e. I, s. 59-60. 

34 Bak. al-Gazzalt, Hamakat Ahl al- İbaha, s. 8. 


36 Süre XXXV, âyet 18.

kim mücahede ederse ancak kendisi için mücahede etmi ş olur 37, ve 

kim iyi amel yaparsa kendisi için yapm ış olur" ", buyurduğundan 

gafildirler. Bunlar şeriati anlam ıyorlar. Çünkü zannediyorlar ki şeriat 

işlerin kullar için değil Allah için yap ılmas ı lâz ım geldiğini emreder. 

Bu kavim hem perhiz etmeyen hem de tabibe ne oluyor, tavsiyesini 

ister tutar ım ister tutmam diyen bir hastaya benzer. Evet bir bak ımdan 

bu söz doğrudur. Fakat hastan ın kendisi helâk olur. Tabibin tavsiyede 

bulunmağa ihtiyac ı yoktur. Lâkin hastan ın helâk olmas ının sebebi 

perhiz yapmamas ıdır. Tabip ona delil olmu ş ve yol göstermi ştir. Onun 

helâk olmas ından yol gösterene bir zarar gelmez. Nitekim vücudun 

hastalığı bu dünya hayat ının ölmesine, kalbin hastal ığı ise. Ahiret 

hayat ının elemlerine sebep olur. İlâç ve perhiz vücudun selâmetini 

temin eder. İtaat, marifet ve günah i şlememek de kalbin selâmetine 

âmil olur. Allah-ü Taâlâ, "ancak Allah'a selin ı bir kalple gelen müstesnad 

ır" ", buyurmu ştur ". 

İkinci güruh Allah-ü Taâlâ'n ın rahmet ve keremine güvenerek 

şeriatin hududundan d ışar ı ç ıkanlard ır. Bu güruh Allah' ın rahmeti 

çoktur; biz her ne s ıfatla muttas ıf olursak olal ım O affeder diyerek 

dalâlet yolunu tutmu ştur 41 . 

GazzaWnin bunlara itiraz ı : 

Evet Allah-ü Taâlâ kerim ve rahimdir. Fakat azab ı da şiddetlidir. 

Rahmet ve keremine ra ğmen birçok kimseleri bir belâya, hastal ığa 

ve açlığa duçar eder. 

Üçüncü güruh şeriati bir cihetten bilmiyenlerdir. Bunlar şeriatin 

şehvet, gazap ve riyâ gibi kötü s ıfatlar ın kalpten tamamen at ılmas ını 

emretti ğini zannetiler. Bir müddet riyazetle me şgul olmalar ına rağmen 

bu gibi be şeri s ıfatlar ı yokedemeyince, "insan ın beyhude yere 

kendini me şakkate atmas ı mânâs ızd ır; çünkü bu gibi s ıfatlar ı yoketmenin 

muhal oldu ğu tecrübemizle sabit oldu" demi şlerdir 

Gazzalrnin cevab ı : 

Bu ahmaklar şeriatin, be şeri s ıfatlar ın yokedilmesini emretmediğini 

anlamamışlard ır. Şeriat, şehvet ve gazab ın dini kanunlara galip 

37 Sûre XXIX, âyet 6. 

38 Sûre XXXXI, âyet 46. 

39 Sûre XXVI, âyet 89. 

40 Bak. al-Gazzali, Kimyay-i Saadet, c. I, s. 57. 

41 Bak. Ayni eser, s. 57-58, ve Hamakat Ahl al- İbaha, s. 10-11. 

42 Bak. al-Gazzali, İhya-u Ulum ad-Din, c. III. s. 405. Ayn ı mevzu için şu eserlere de 

bak. Kimyay-i Saadet, c. I, s. 57 ve Hamakat Ahl al- İbaha, s. 11. 

93

gelmiyecek şekilde terbiye edilmesini emretmi ştir. Bu şekilde nefsini 

terbiye eden insan büyük günahlardan sak ınır, serke şlik etmez. Hz. 

Muhammed şehvet ve gazab ın kökünü yokedin diye bir emir vermemi ş 

bilâkis: "Ben be şerin kızdığı gibi kızabilen bir insan ım" demi ştir. 

Keza Allah-u Taâlâ insan ın gazab ı olmaz diye beyanda bulunmam ış 

aksine olarak Kur'an'da "Insanlardan kinini yenenler ve affedenler 43" 

diyerek telmihde bulunmu ştur. 

Dördüncü güruh: baz ı kimseler bir müddet riyazetle me şgul 

olunca bir nevi sesler duymu şlar ve hayaller görmü şlerdir. Bunlar 

âdetleri hilâfma ibadet an ında kendilerinde has ıl olan bu gibi halleri 

kemal mertebesi zannetmi şlerdir. Art ık Allah'a kavu ştuklar ına inanmışlar 

ve "biz maksada eri ştik, ibadet etmek ve masiyetten sak ınmak 

bu mertebeye eri şmek için lâz ımdir. Binaenaleyh bize masiyet ve 

namaz k ılmamak zarar vermez" demi şlerdir". Bu sebeple şarap içmi 

şler ve günah i şlemekten çekinmemi şlerdir. Bunlar kendi derecelerini 

Peygamberlerin derecelerinden daha yüksek görmü şlerdir. 

GazzaWnin cevab ı : 

Bunlar ın bilmeleri lâz ımdır ki peygamberler i şlenen bir masiyet 

veya hatadan dolay ı gözya şı dökmü şlerdir. Sahabe en küçük bir günah 

i şlemekten bile sak ınmışt ır. Hattâ herhangi bir helâl şeye şüphe karışınca 

ondan uzak durmu şlard ır. O halde nas ıl olur da farzlar ı terketmek, 

günah i şlemek bu ahmaklara zarar vermez Ve kendi dereceleri 

Sahabe ve Peygamberlerinkinden üstün olur 

Be şinci güruh: sufilerin bir k ısmı riyazetle nefislerini terbiye etmeğe 

çal ışmışlar, bir müddet inzivada kalm ışlar ve kalplerinden Allah 

kelimesini eksik etmemişlerdi. Öyle ki onlarda bir tak ım iyi haller ve 

ke şifler zuhur etmi şti. Birçok melekut s ırlar ına vakıf olmu şlar, nihayet 

keramet sahiplerinin derecelerine eri şmi şlerdi. Gay ıptan haber verseler 

doğru ç ıkar, bir hastaya himmet etseler iyile şir ve bir dü şmana gücenseler 

helâk olurdu. Bunlar "biz daima huzuru ilâhiyi mü şahede etmekteyiz. 

Rükû ve sücuttan maksat gafil olan kalbi huzura getirmek 

ve Allah-u Taâlâ sözünü hat ırlamakt ır. Biz bir lâhza dahi Allah'tan 

gafil de ğiliz. Bütün melekütu apaç ık görüyoruz. Melekler ve nebiler, 

43 Sûre III, âyet 134. 

44 al-Gazzali, Ihya-u Ulum ad-Din, e. III, s. 405. Yine ayn ı konu için şu eserlere de 

bak. Hamakat Ahl al-Ibaha, s. 12 ve dv., Mizan al-Amel, s. 206, Faysal at-Tefrika s. 16. 

94

cevherlerini güzel suretler halinde bize gösteriyorlar. Art ık bizim ibadete 

ne ihtiyac ı mız vard ır" demi şlerdir 


Bu kavim İblisin de bu şekilde aldand ığını dü şünmelidir. Iblis 

kendi kemaline bakarak "Ben meleklerin muallimiyim, yakin derecesine 

eri ştim, Allah' ın emrini tutma ğa ihtiyac ım yoktur, Adem'in 

derecesi benden daha a şağıd ır, ona secde etmekte benim ne istifadem 

olur" demi şti. Iblisin bu kıssas ı Kur'an'da efsane için de ğil, bu gibi 

ahmaklar ın hiç bir sufinin Allah' ın emrini yerine getirmekten mustağni 

kalamıyacağını anlamalar ı için zikredilmi ştir ". 

Altınc ı güruh: baz ı ibahiler her i şin ve hareketin ezelde takdir 

edildiğine, bir insan ın mesut yahut bedbaht olaca ğının henüz dünyaya 

gelmesinden önce yaz ıldığına, bu ezeli takdirin insanlar tarafından 

asla de ğiştirilemiyece ğine inanmışlar, amellerin ezell hükme tesir 

edemiyece ği mülâhazasiyle ibadeti terketmi şlerdi". 


Hz. Peygamber Sahabeye ezell takdiri aç ıkladığı zaman onlar 

biz art ık ameli terkedelim demi şlerdi. Hz. Peygamber bunlara "amelden 

elinizi çekmeyiniz, e ğer Allah-u Taâlâ hakk ınızda saadet yazm ışsa 

size mes'udlar ın amellerini müyesser k ılar" diyerek cevap vermi şti. 

Dü şünmek lâz ımdır ki eğer Allah- ıı Taâlâ bir kimsenin iyili ğini istemi 

şse ona iman, kötü s ıfatlardan uzakla şmak ve muti bir kul olmak 

nasip eder. Nitekim Allah-u Taâlâ şöyle buyurmu ştur: "Allah bir 

kimseyi hidayete götürmek isterse onun kalbini islâma açar ve kimin 

de sap ıtmas ı nı isterse onun kalbini daralt ır 48". 

O halde Allah-u Taâlâ böyle bir ibâhi kavmi Cehenneme göndermek 

isterse o kavmi saadet ve şekâvetin ezelde takdir edildi ğine, 

amelin bunu de ği ştiremiyece ğine inand ırır. Insanlar ın kadere itimat 

ederek ameli terketmeleri yanl ış bir yoldur. Allah-u Taâlâ'nın Kur'an'- 

daki şu emirleri de bunu teyit eder: " Şüphesiz söz ve fiilinde sad ık 

olanlar saadete kavu şurlar, isyan ve muhalefete sapanlar ise Cehennem 

ate şinde yanarlar "", "insan için ancak yapt ığı şey Ahiret az ığı 

olur "" 51 . 

45 Bak. Hamakat Ahl al-Ibaha, s. 15-16. 



48 Sûre VI, âyet 125. 

49 Sûre LXXXII, âyet 13-14. 

50 Sûre LIII, âyet 39. 

51 Bak. al-Gazzall, Hamakât ahl al-Ibaha, s. 21-23. 

95

Yedinci güruh: bir k ısım ibâhiler daha vard ır ki bunlar ı Allah'a 

veya sadece Ahirete inanm ıyanlar olmak üzere iki gurupta incelememiz 

mümkündür : 

ı — Allah'a iman etmiyenler Allah' ı vehm ve hayal hazinesinden 

bulmak istemi şler, O'nun ne ve nas ıl olduğunu aram ışlard ır. Maksatlarına 

eremeyince de inkâr yoluna sapm ışlar, her şeyin sebebini ya 

yıld ızlardan veya tabiattan bilmi şlerdir. İnsanlar ın, hayvanlar ın ve 

bu garip âlemin bütün hikmet ve tertipleriyle kendiliklerinden zuhur 

ettiklerini veya ezeldenberi mevcut olduklar ın ı zannetmi şlerdir. 

GazzaWnin cevab ı : 

Bu ahmaklar kendilerinin yok iken yarat ılmış olduğunu bilmezler. 

Bunlar ın hali, çok güzel bir yaz ı görüp bunun mürid, alim ve kâdir 

bir katibin eseri olmaks ız ın kendiliğinden yaz ıldığına yahut da ezeldenberi 

yaz ılmış bulunduğuna inanan insan ı n haline benzer. 

2 — Allah'a inan ıp da Ahiret gününe iman etmeyenler insanların 

bir nebata veya hayvana benzediklerini, öldükten sonra yok 

olacaklar ını iddia etmi şler, "Cennet ve Cehennem, sevap ve ikab 

bir yalandan ibarettir" demi şler ve i şlerinde ibahilere uymu şlard ır. 


Bunlar ruhun hakikatini, insan ın hayvandan ve nebattan üstün 

olduğunu bilmedikleri için Ahirete inanmam ışlard ır. Ruh Allah'a 

mensuptur; nitekim Cenab- ı Hakk ın, o'na (Adem'e) ruhumdan üfledim 

52, ruh Rabbimin emrindendir ", buyurdu ğunu farketmemi ş- 

lerdir. Taklidci ibahilerin de bildi ği gibi dünyaya yüz yirmi dört bin 

Peygamber gelmi ş ve bütün bunlar ölümden sonra ruhun ya şıyacağım 

sevap ve ikabm gerçek oldu ğunu haber vermi şlerdir. Bütün ilimler 

ve veliler bunda ittifak etmi şlerdir. Alim olanlar delillerle Peygamber 

lerin sözünün do ğru olduğunu anlam ışlard ır. Ehli zevk olan sufiler 

ve veliler ise nefislerini ıslah edip mü şahede yoluyla ölümün hakikatine, 

ruhun bekas ına ve yeniden dirilmeye vak ıf olmu şlard ır. 

Mukallitler ise gerek alimleri ve gerekse sufileri taklit yoluyla 

iman sahibi olmu şlard ır. Ahirete itikat etmeyen bu mülhidler ise 

imandan nasibi olmıyan, bu aç ık hakikatlere ak ıl erdiremiyen bir 

tak ı m ibahilerdir 54 . 

52 Süre XV, âyet 29. 

53 Süre XVII, âyet 85. 

54 Bak. al-Gazzali, Hamakat, s. 23-26. Ayn ı mevzu için Bak. Kimyay- ı Saadet, c. I, 

s. 56. 

96

Sekizinci güruh: 

Bunlar "dervi şe hiçbir şey malûm olmaz; namaz, oruç, sevap, 

Cennet ve Ahiret gibi şeyler bilinen şeylerdir; Dervi ş bunlardan müstağni 

olmalıdır; hakiki dervi şlik böyle olur" demi şlerdir 55 . 

Gazzâlrye göre bunlar şeriatta methedilen dervi şlerin isimlerini 

kendilerine maletmi şlerdir. Halbuki tuttuklar ı yolun dervi şlikle alakası 

yoktur. Süluk ettikleri yol dalâlet yoludur. 

Gazzalrye göre, dinden sapanlar ı kurtaracak dört çare vard ır 5'. 

Fakat Şeytan ibâhilere bu çarelerin yollar ın ı kapam ıştır: 

— Bütün dalâletlerin ilac ı ilimdir. Alimler de tabiblere benzerler, 

yolunu şaşıranlar ı tedavi ederler: Hakikat böyleyken ibâhiler ilmi 

hicap, alimleri de kendi bilgileriyle mahcup zannedip, kendilerinin 

daha üstün bir mertebeye ula ştıklar ını iddia ettiler. 

2 — Sap ıklara sa ğlam delille nasihat etmek, necat bulmalar ına 

sebep olabilir. Fakat ibahiler delile "cedel" ad ını vermi şler ve duydukları 

her söze bu cedeldir diyerek k ıymet vermemi şlerdir. 

3 — Fasidlik yapan bir kimsenin kabahatini anlayarak pi şman olmas 

ı, kendisine bu kusurundan dolay ı hakaret gözüyle bakmas ı tövbe 

etmesine sebep olabilir; ibâhiler ise "bize hakikat yolu aç ıldı, yaptığımız 

her şey kemal ve basiretimizin bir neticesidir" diyerek gafletten 

uyanmazlar. 

4 — Halk ın günah i şleyenleri ay ıplamas ı birçok kimseleri fena 

işler yapmaktan uzakla ştırır. Halbuki ibahiler kendilerini velilerden 

göstermek için zahiren ehli takvan ın kıyafetiyle süslenirler ve büyük 

şeyhlerin sözlerini dillerinden b ırakmazlar. Hakikatte ise birçok günahlar 

işlerler, dalâletten ayr ılmazlard ı . 

Gazzalrnin ibâhiler kar şısındaki durumunu böylece gördükten 

sonra, netice olarak baz ı mülâhazalar beyan edebiliriz: 

Gazzali, baz ı kimselerin israr ı ve ibâhilerin dalâletlerinin yay ılmış 

olmas ı sebebiyle onlar ın sap ıklık ve fesadlar ına i şaret etmeyi vacip 

telakki ettiğini söylüyor 57 . 

Bu sebepler, şüphesiz ki, Gazzalryi ibahiler hakk ında yaz ı yazmağa 

sevkeden mühim âmillerdir. Fakat kanaatimizce, Gazzarryi 

55 Bak. al-Gazzall, Hamakat, s. 26-27. 

56 Aynı eser, s. 3-5. 

57 Bak. al-Gazzall, Hamakat s. 6. 

97

ibâhilerin şüphe ve dalâletlerini yazmaya sevkeden sebeplerden biri de 

kendisinin ve onlar ın sufiliğe olan yak ın alâkalar ıdır: 

İbâhilerin dalâletlerinden bahsederken nas ıl sufilik iddias ında 

bulundukların ı aç ıklamışt ık. 

GazzaWye gelince: ona göre hakikati arayanlar dört s ınıftan 

ibarettir: Mütekellimler, 2— Bat ıniler, 3— Felsefeciler, Sufiler ". 

Gazzali, geçirdi ği şüphe krizinden sonra bunlar içinde yollar ı en doğru, 

ahlâklar ı en temiz olanlar ın sufiler oldu ğuna inanm ış " ve sufilikte karar 

k ılmışt ır. Bu sebeple sufi olan Gazzali, sufilik iddias ında bulunan 

ibahileri kendisinden tefik etmek ve hakiki sufili ği korumak için onlar 

ın dalâletlerini say ıp dökmek ihtiyac ını duymu ştur. Nitekim Hamakat 

Ahl al- İbaha adl ı eserinin muhtelif yerlerinde zaman ındaki 

ibâhilerden söz açmas ı 60, İhya'da 61, Mizan al-Amel'de 62 ve al-Munkiz'de 

63 tasavvuftan bahsederken ibâhileri tel'in etmeyi unutmamas ı 

kanaat ımız ın doğruluğunu gösterir. 

Son olarak şunu da kaydetmek lâz ımd ır ki Talimiyecilerle mücadele 

eden, felsefecilere itirazlarda bulunan Gazzali, geni ş kültürü 

sayesinde metodsuz bir şekilde olsa da ibâhilerin şüphe ve dalâletlerini 

çürütmü ştür. Bu bak ımdan İslâm âlemi ona çok şeyler borçludur. 

58 Bak. al-Gazzal ı, al-Munkiz man ad-Dalal, s. 6, M ıs ır 1309. 

59 Ayn ı eser, s. 22. 

60 Bak. al-Gazzali, Hamakat, s. 3, 6, 23. 

61 Bak. al-Gazzali, Ihyau Ulum ad-Din, c. III, s. 405. 

62 Bak. al-Gazzali, Mizan al-Amel, s. 90, 206. 

63 Bak. al-Gazzali, al-Munkiz man ad-Dalal, s. 23, M ıs ır 1309. 

98

İSLÂM DÜŞÜNÜRLERİNE GÖRE İLİMLERİN TAKSİMI 

VE BUNLAR ARASINDA GAZZALİ'NİN YERİ 

GIRI Ş 

İlmi "vaki olan şeylere mutab ık kati inanç" veya "bir şeyin 

suretinin ak ılda vücut bulmas ı" diye tarif edenler olmu ştur i. Bu ifadeleri 

filmin kafi tarifleri olarak kabul etmemek laz ımdır. Çünkü umumiyetle 

filmin tarifi as ırlara ve milletlere göre de ğişmiştir. Biz ise burada 

ilimleri sadece müslümanlar ın anlad ıkları ve anlatt ıkları şekilde ele 

alacağız. Esasen bu ara şt ırmamız ın başlıca gayesi Islam müelliflerinin 

ilimleri taksiminden k ısaca bahsettikten sonra GazzaWnin ilim anlayışını, 

ilimleri taksimini ve bu bak ımdan islam müellifleri aras ındaki 

yerini belirtme ğe çal ışmaktır. Bunun için evvela Muhammed (S.A.) 

zamanındaki ilim anlay ışın ı belirtme ğe çal ışmamız icabeder. Malürn 

olduğu üzere Kur'an ilme çok önem vermi ştir. Nitekim "Allah sizden 

iman edenlerle ilim verilenlerin derecelerini yükseltir" 2, ve "bilenlerle 

bilmiyenler müsavi olurlar m ı " 3 ayetleri bunun aç ık delilleridir. 

İlim hakk ında nazil olan bu gibi birçok ayetleri Muhammed'in (S.A.) 

hadisleri de teyit eder. İlim adamların ın peygamberlerin varisi olduklar 

ına' i şaret eden ve ilim ö ğrenmenin her müslümana farz oldu ğunu 

bildiren hadisler islâmiyetin ilme verdi ği önemi gösterir. Sahabe 

zamanında ilimle, Allah' ı, Kur'an' ı ve Allah' ın kullar üzerindeki 

hakların ı bilmek kasdedilirdi. Kur'an' ı iyi anlay ıp bilen de alim 

sayıhrd1 6. Fakat müslümanlar aras ındaki bu ilim anlay ışı zamanla 

1 Bak. Seyyit Şerif, Tarifat, s. 103, İstanbul 1327. 

2 Bak. Mucadele sûresi, ayet 11. 

3 Bak. Zumer süresi, ayet 9. 

4 Bak. al-Gazzall, Ihyau c. I, s. 5. istikamet Matbaas ı tab' ı, Kahire. 

5 Bak. Ayn ı eser, c. I, s. 9. Hadisin tercümesi şöyledir: "Ilim istemek her müslümana 

farzd ır". Gazzall buradaki ilim sözüyle itikat, fiil ve terkten ibaret olan muamele ilminin 

kasdedildiğini aç ıklıyor. Bak. Ihyau Ulûmi'd-Din, c. I, s. 14, 16. 

6 Bak. Ihyau c. I. s. 33. 

99

değişti. Bu de ğişmenin ba şlıca sebebi, fetihlerin artmas ı, ticaretin 

gelişmesi ve ba şka dillerden Arapçaya yap ılan tercümeler neticesinde 

müslümanlar ın yabanc ı fikirlerle kar şılaşmalar ıdır. Bilhassa yunani 

ilimlerin İslam âlemindeki tesirleri önemlidir. Meselâ. Vas ıl b. Ata 

al-Gazzal' ın (Ölüm 13 ı /748), Hasanu'l-Basrinin (Ölm. ı o /728) 

meclisinden ayr ılmasiyle 7 dini manada do ğan Mutezile firkas ının 

fikirlerine Yunan dü şüncesi tesir etti'. Zamanla riyazi, t ıbbi ve astronomik 

kitaplar arapçaya tercüme edildikçe 9 müslümanlar ın ilim anlayışında 

dini olmayan ilimler de yer etme ğe başladı. Hatta şer'l 

ilimlerin dallar ı da çoğaldı. Çünkü gerek siyasi ve gerekse gayri siyasi 

sebepler yüzünden yeni yeni fırkalar ve fikirler türüyordu. 

Müslümanlar bu fikirleri ya dine uydurmak veya reddetmek 

ihtiyac ın ı duyuyorlard ı. Neticede Muhammed (S.A.) zaman ında 

mevcut olmayan Kelam ilmi do ğdu. Hatta Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail 

al-Aş'ari (Ölm. 33° /942) Kelâm ilmini müdafaa etmek için Risalet 

İstihsan'il-Havd fi İlm-i'l-Kelam adl ı risaleyi yazd ı. Has ılı islâmiyetin 

ilk devirlerindeki ilim telâkkisi zamanla de ğişikliğe uğradı '. Sadece 

ilim anlayışında değil, aynı zamanda fıkıh, tevhit ve hikmet anlay ı- 

şında da büyük de ğişmeler oldu ". Her taife üzerinde çal ıştığı ilim 

dalmın diğer ilim dallarmdan daha önemli oldu ğunu iddia etme ğe 

başladı ' 2. Mütekellimler Kelam ı, faldhler F ıkhı, müfessirler Tefsiri 

ve mutasavv ıfe Tasavvufu hakiki ilim olarak gösterme ğe çalıştılar. 

Şüphesiz ki İslâm âleminde zamanla de ğişen ilim anlayışım tesbit 

etmek için, bütün İslâm müelliflerinin ilimleri nas ıl böldüklerini araştırmak 

faydal ı olacakt ır. Ancak biz burada Gazzall ve ondan önceki 

İslâm müelliflerinin taksiminden bahsetmekle yetinece ğiz. Mamafih 

önemine binaen İbn Haldun'un taksimine de temas edece ğiz. Mukaddimemizi 

bitirmeden önce şuras ını da kaydetmek lâz ımdır ki Müslümanların 

gerek yunani ilimleri al ıp kullanmalar ı ve gerekse ilimleri 

değerlendirmeleri geli şi güzel olmamıştır. Onlar -genel olarak akli ve 

nakli ilimleri ayr ı ayr ı mütalaa etmi şler ve akl ın şerl ilimlerde bir rolü 

7 Muhammet b. an-Nu'man, Evailu'l-Makalat Fil-Mezahib ve'l-Muhtarat s. 4-5. 

Tebriz 1371 k-1333 ş . 

8 Yunani bilgilerin arapçaya tercümelerinin İslâm alemine yapt ığı tesir için bak: 

De Lacy O'leary, Intikalu uhuni'l-Igrik ila'l-Arab, çevirenler: Yahya Sa'leb ve Meta Beysun, 

s. 195 Bağdat 1958. 

9 Bak. Aynı eser, s. 213. 

10 Bak. İhyau Ulümi'd-Din, c. I, s. 33. 

11 Bak. Ayni eser, c. I, s. 32 vdd. 

12 Bak. Ayn ı eser, c. I. s. 14. 

100

olmadığını belirtmi şlerdir ". Böylece ilimleri tasnif ederken ak ıl ve 

nakil aras ındaki hududu çizmi şlerdir. Bu ifadelerimizle bir k ısım İslam 

bilginlerinin vak ıf oldukları her ihtisas dal ını ilim saymadan önce 

onlar ı tenkidi dü şünceden geçirdiklerini beyan etmek istiyoruz. Hatta 

baz ı İslam filozoflar ı bir k ıs ım ilimlerde yunan filozofu Aristo'ya 

itirazlarda bulunmu ştur ". Bu hususu böylece belirttikten sonra art ık 

islâm müelliflerinin ilimleri taksimine geçebiliriz. 

— nin İlimleri Taksimi 

(Ölm. hicri 252, milâdi 866 yılından sonra) 

Abu Yusuf Yakub b. İshak al-Kindi ilk arap filozofudur. Hint, 

Iran ve Yunan felsefesine vak ıfdı. Yaşad ığı as ırda eski ilimleri bilen 

en meşhur şahsiyetti. Mant ık, felsefe, hendese, hesap, musiki ve ilm-i 

nücum gibi çe şitli b ıran şlarda pek çok eser vermi ştir ". Ayn ı zamanda 

birçok felsefe kitaplar ını tercüme edip onlar ın anlaşılmaz kısımlar ını 

izah etmi ştir ". Kindrnin say ıs ı üçyüze yak ın eserleri aras ında ilimlerin 

taksimine dair risaleleri de vard ır. "Kitab Aksam al- İlm al- İlâhi" 

ve "Kitab-u Mahiyet al- İlm Va Aksamihi" adlı eserleri bunlardandır 

17. Maalesef bu eserler elimizde mevcut olmad ığından Kindrnin 

ilimleri nas ıl taksim etti ğini tam olarak gösteremiyece ğiz. Ancak 

Kindrnin, Aristo'nun eserlerine dair yazd ığı bir risalesine dayanarak 

riyazi ilimlerin taksiminden bahsedece ğiz ". Kindi' nin taksiminde 

riyazi ilimler dörde ayr ıl ır: 

ı — Hesap ilmi, 2— Telif ilmi, 3— Geometri, Nücum ilmi. Kindrye 

göre filozof olman ın şart ı riyazi ilimleri bilmektir; sonra s ıras ı 

ile mantıki, tabii, metafizik ve ahlâki ilimler gibi muhtelif ilimleri 

bilmek lâz ımdır. Riyaziyeye bu kadar önem veren Kindi kimyay ı 

aldat ıcı bir ilim olarak vas ıfland ırmış hattâ kimyac ıların hilelerine 

dair bir eser de yazm ışt ır 19 . 

13 Bak. İbni Haldun, Mukaddime, s. 384. Bulak tabi. Ayni konu için bak: al-Gazzall 

al-Mustasfa Min Ilmi'l-Usul, c. I, s. 3 M ısır 1937. 

14 Bak. İbni Haldun, Mukaddime, s. 411. 

15 Bak. Ibn an-Nedim, al-Fihrist, s. 371, İstikamet Matbaas ı tab' ı, Kahire. 

16 Bak. Cemal ad-Din Ebi'l-Hasan Ali b. Yusuf al-K ıfti, Kitabu Ihbar al-Ulema 

Biahbar al-Hukema, s. 241, M ıs ır 1326. 


18 Bak. Resail al-Kindi al-Felsefiye, c. I, s. 369, 377 ve 378, na şir: Muhammed Abd 

al-Hadi Ebu Ride, M ıs ır 1950. 

19 Bak. T. J. De Boer, Tarih al-Felsefe s. 148, arapçaya tercüme eden: 

Muhammed Abd al-Hadi Abu Rlde, Kahire 1954. 

101

2 — Fârâbirnin İlimleri Taksimi 

(Ölm. H. 339/M. 950) 

Abu Nasr al-Farabi tamamen ilimlerin taksimine hasretti ği 

" İhsa al-Ulûm" adl ı kitab ından ba şka "Makale fi Agrad-i Ma Ba'd 

at-Tabia" ve "Kitab at-Tanbih Ala Sebil as-Saade" adl ı risalelerinde 

de ilimlerin taksiminden bahsetmi ştir. "Kitab Tahsil as-Saade" 

adl ı eserinde ise fikri, ahlaki ve ameli faziletlerden bahsederken felsefenin 

diğer ilimler aras ındaki mevkiini belirtmi ştir ". 

Farabi "Makale fi Agrad-i Ma Ba'd at-Tabia" da ilimleri cüzi 

ve külli olmak üzere ikiye ay ırmışt ı'. il. Cüzi ilimler mevcut ve mevhum 

şeylerden bahseder. Tabiat, hesap, hendese ve t ıp ilimleri cüzi 

ilimlere dahildir. Külli ilimler ise var olma ve vandet meseleleri gibi 

umumi hususlar ı incelerler. 

Farabi'nin "Kitab at-Tanbih Ala Sebil as-Saâcle" de yapt ığı 

taksim Aristo'nun taksimine çok benzemektedir ". Müellif bu eserinde 

ilimleri felsefe dahilinde mütalaa ederek ikiye bölmü ştür: Nazan 

ilimler, 2— Amell ve medeni ilimler. Nazan ilimleri de ayr ıca üçe 

bölmü ştür: 

— Riyazi ilimler. 

2 — Tabii ilimler. 

3 — Metafizik ilimler. 

Amell ve medeni ilimleri ise ikiye taksim etmi ştir: 

2— Siyaset. 

ı — Ahlak, 

Şüphesiz ki Farabrnin ilimlerin taksimini veren en me şhur eseri 

" İhsa al-Ultim"dur. Bu kitab ında yapt ığı taksimin ba şlıca bölümleri 

şbyledir ": ı — Dil ilmi, 2— Mant ık ilmi, 3— Riyazi ilimler, 4— Tabii 

ve ilahi ilimler 5— F ıkıh, Kelam ve medeni ilimler. Müellif ayr ıca 

dil ilmini 7, mant ık ilmini 8, riyazi ilimleri 7, tabii ilimleri 8, ilahi 

ilimleri 3, F ık ıh ilmini 2, Kelam ilmini 2 ve keza medeni ilimleri de 

2 kısma ay ırmıştır. 

20 Bak. Fârâbi, Kitab-u Tahsil as Saâde, s. 38, Haydarabat 1345. 

21 Bak. Fürâbi, Makale fi Agrad-i Ma Ba'd at-Tabia, s. 4-6, Haydarabat 1349. 

22 Bak. Fârâbi, Kitab at Tanbih Alâ Sebil as-Saâde, s. 20, Haydarabat 1346. Aristo'nun 

ilimleri taksimi için bak: Yusuf Kerem, Tarih al-Felsefe al-Yunaniye, s. 118, Kahire 

1373. 

23 Bak. Fârâbi, İhsa al-Ulûm, s. 43, Mıs ır 1949. 

102

Farabi mant ık ilminin taksiminde Aristo'ya istinat etmi ştir ". 

Medeni ilimlerin taksiminde ise yine Aristo ve Eflatun'dan istifade 

etmiştir ". Hesap hendese ilimlerinin taksiminde de Eukleides'e dayanmışt 

ır ". Bununla beraber Farabrnin yapt ığı bu ilim tasnifi herhangi 

bir Yunan filozofunun yapt ığını tekrarlamaktan ibaret de ğildir. 

Onun taksiminde tamamiyle islami olan F ık ıh ve Kelâm ilimleri gibi 

zaman ında mevcut birçok ilimlerin bölümlerini görüyoruz. K ıfti 

" İhsa al-Ulüm"dan bahsederken hiç bir kimsenin Farabi'den önce 

böyle bir eser vermedi ğine i şaret ediyor ". Nitekim eserin, orta ça ğda 

lâtinceye yap ılmış müteaddit tercümeleri 28 ve bazan garp müellifleri 

tarafından aynen iktibas edilmesi " Farabi'nin bu taksiminin k ıymetini 

gösterir. 

3 — ihvân- ı Safâ'mn ilimleri Taksimi 

(Hicri 4. miladi ı o. as ır) 

Hicri dördüncü asr ın ikinci yar ıs ında merkezi Basra'da olan 

"Ihvân as-Safa ve Hullan al-Vefa" ad ındaki bir cemiyetin mensuplar 

ı muhtelif ilimlerden bahseden 52 tane risale yazm ışlard ır. "Resail-i 

ihvan as-Safa diye adland ırılan bu risalelerin ba şlıca konular ı riyaziye, 

tabii cisimler, akli nefisler ve ilahi kanunlard ır ". 

Bu cemiyetin kurucular ının maksatlar ı felsefeli bir din meydana 

getirerek siyasi emellerine nail olmakt ı. Risaleleri yazanlardan ancak 

şu be ş ki şinin isimlerini " biliyoruz : Ebu Süleyman Muhammet b. Maşer 

al-Busti (el-Mukaddesi), Abu'l-Hasan Ali b. Harun az-Zancani, 

Abu Ahmet al-Mihracani", al-Avfi ve Zeyd b. Rifaa. Bunlar risalelerinde 

ilimlerin taksimine de yer vermi şlerdir ". İhvân as-Safa ilim- 

24 Bak. Ayn ı eser, s. 70 vd. 



27 Bak. el-K ıfti, Kitab-u İhbar al-Ulema, s. 182, M ısır 1326. 

28 Bak. Osman Emin, " İhsa al-Ulüm" mukaddemesi, s. 4, M ıs ır 1949. 

29 Bak. Ayn ı eser, s. 18-19 

30 Bak. Resailu Ihvan as-Safa, c. I, s. 21, Beyrut 1957. 

31 Bak. al-K ıfti, Kitab-u İhbar al-Ulema, s. 58-59, M ısır 1326. Aynı konu için şu 

eserlere de bak. Adel Awa, L'esprit Critique Des Freres De La Purete, s. 23-24, Beyrut 

1948. Ve al-Bustani, "Resailu İhvan as-Safü"mn mukaddemesi, s. 5. Beyrut 1957. 

32 T. J. De Boer bu şahsın ismini Muhammed b. Ahmet an-Nahrac ıiri olarak yazm ıştır. 

Bak. Tarih al-Felsefe arapçaya tercüme eden: Muhammed abd al-Hadi Ahu 

Ride, s. 125, al-Kahire 1954. 

33 Bak. Resail-i Ihvân as Safâ, c. I, s. 49,114,266-275. 

103

leri riyazi, şeri ve felsefi olmak üzere ba şlıca üç bölüme ay ırmışlard ır. 

Bunlardan riyazi ilimleri 9, şeri ilimleri 6 ve felsefi ilimleri ise riyazi, 

mantıki, tabii, ilahi ilimler olmak üzere dört k ısma bölmüşlerdir. 

Felsefi ilimlerin dal ı olarak riyazi ilimleri 4, mant ıki ilimleri 5, tabii 

ilimleri 7 ve ilahi ilimleri de 5 bölüme taksim etmi şlerdir. Bahsettikleri 

ilimlerde birçok dini ve felsefi mezheplerin tesiri vard ır. 

Hendese ve hesap ilimlerinde Pythagorasc ılar ı n tesirinde kalm ışlard 

ır ". Keza tabii ilimlerde Aristo'nun", akli ve nefsani ilimlerde 

Pythagorasc ıların 3' ve ilm-i nücumda Batlamyosun" tesiri görülür. 

Mantık ilminde ise Aristo ve Porfyrios'tan istifade etmi şlerdir ". 

Şuras ını da kaydetmek laz ımdır ki ihvan- ı Safa'n ın yaptıklar ı 

taksimler muntazam de ğildir. Taksimlerinde riyazi ilimleri hem mustakil 

hem de felsefi ilimlerin bir dal ı olarak göstermi şlerdir. Ayr ıca 

baz ı zenaat ilimleriyle ekin ve nesil ilimlerini hem riyazi ilimlerden" 

hem de tabii ilimlerden" saym ışlard ır. 

4 — Harezmi'nin İlimleri Taksimi 

(Ölm. H. 3 85-7/M. 995-7) 41 

Kâtip Ebu Abdullah Muhammet b. Ahmet b. Yusuf al-Harezmi 

ilimlerden ve sanatlardan bahseden Mefatih al-Ulüm adl ı eserini 

vezir Ebu'l-Hasan Ubeydullah b. Ahmet al-Utbi için yazm ışt ı ". 

Müellif kitab ının mukaddemesinde gerek herkes taraf ından bilinen 

meşhur hususlar' ve gerekse kapal ı sözleri bir tarafa b ırakarak bunlar 

aras ında bir yol takip etme ğe çalıştığını ve teferruatlara inmedi ğini 

kaydediyor 43 

Harezmi ad ı geçen kitab ında ilimleri ilkin iki k ısma ayırmıştır: 

Şeri ve arabi (islami) olan ilimler, 2— Yunanl ıların ve diğer millet- 

34 Bak. Aynı eser, c. I, s. 48. 

35 Bak. Ayni eser, c. I, s. 26 vd. 

36 Bak. Ayni eser, c. I, s. 35 vd. 

37 Bak. Ayni eser, c. I, s. 49. 

38 Bak. Ayn ı eser, c. I, s. 268-269. 

39 Bak. Ayni eser, c. I, s. 266-267. 

40 Bak. Ayni eser, c. I, s. 272. Bu hususta şu esere de bak: al-Beyhaki, Tetimme Sivan 

al-Hikme, s. 35, D ımeşk 1365 h. 1946 m. 

41 Bak. Brockelmann, Carl, Supplementband I, s. 434, Leiden 1937. 

42 Bak. Ebu Abdullah Muhammet b. Ahmet b. Yusuf al-Harezml, Mefatih 

s. 2, M ısır 1342. 


104

lerin ilimleri. Seri ve arabi olan ilimlerin bölümleri F ıkıh, Kelâm, 

gıramer, kitabet, şiir ve haberler olmak üzere alt ı kıs ımdır. Yunanlıların 

ve diğer milletlerin ilimlerini de şu dokuz k ısma bölmüştür: 

ı — Felsefe, 2— Mant ık, 3— Tıp, 4— Geometri, 5— Hesap ilmi, 6— nücum 

ilmi, 7— Musiki, 8— Hiyel (mekanik), 9— Kimya. 

Harezmi'nin tasnifinde felsefi ilimlerin taksimi şöyledir: Nazari 

ilimler, 2— Ameli ilimler. Nazan ilimlerin dallar ı tabii, ilahi, ve riyazi 

ilimlerdir. Ameli ilimlerin dallar ı ise ahlak, tedbir-i menzil ve siyaset 

ilimlerinden ibarettir. Müellif ayr ıca tabii ilimleri 5 ve riyazi ilimleri 

de 4 kısma bölmüştür. 

Harezmi mant ık ilmini felsefi ilimlerin d ışında b ırakmıştır". 

Hiyel ilmini de Farabi'nin aksine olarak riyazi ilimlerden saymam ıştır 

45. Ilahiyat ilmine gelince: Fal-abi ve ihvan- ı Safa bu ilmi muhtetelif 

dallara ay ırmıştır. Harezmi ise ilahiyat ilminin bölümlerinin 

bulunmadığını ileri sürmü ştür ". 

5 — Ebu Hayyan at-Tevhicirnin İlimleri Taksimi 

(Ölm. H. 414/M. w23) 47 

Abu Hayyan at-Tevhidi'nin de ilimlerden bahseden "Samarat 

al-Ulûm" adl ı küçük bir risalesi vard ır. Müellif bu risalesinde fıkıhla 

mantığın, dinle felsefenin irtibat ı olduğunu ileri sürüyor". Bu eser, 

ilimlerin taksim ve gayesi hakk ında İslam müellifleri tarafından yaz ılmış 

baz ı kitaplar ın isminden de bahsetmektedir ". Ebu Hayyan 

at-Tevhidi bu risalede ba şlıca F ıkıh, dil, mant ık, nücum, belâgat ve 

hendese ilimlerine temas etmi ştir. Müellif tasavvufu da bir ilim olarak 

göstermiştir. 

44 Bak. Aynı eser, s. 80. 


46 Bak. Ayn ı eserin ayn ı sahifesi. 

47 Bak. Şedd al-Izar, s. 53. Tahran bask ısı. Bir çok islâm müellifleri onun 400 h. senesinden 

az sonra öldü ğünü kaydeder. 

48 Bak. Abu Hayyan at-Tevhidi, Samarat al-Ulüm, s. 191, "Kitab Sadakat va's- 

Saclik"la birlikte tabedilmi ştir, Mıs ır 1323. 

49 Tevhidinin bahsettiği bu eserlerden bir tanesi "Kitab-u Aksam al-Ulüm"dur. Bu 

eserin müellifi hicri 322 de vefat eden Abu Yezid Ahmet b. Sehl Edebi ve felsefi 

birçok telifi bulunan bu zat ın "Kitab Fi Aksam-i Ulum al-Felsefe" adl ı felsefi ilimlerin taksimine 

dair diğer bir eseri daha vard ır. Bak. Yakut, Mucem al-Udeba, c. III, s. 65, 67, 

Mıs ır 1938. 

105

6 — İbn Sina'ya Göre İlimlerin Taksimi 

(Ölm. H. 428/M. 1°36) 

Henüz genç ya şında iyi bir felsefeci ve iyi bir tabib olarak yeti şen 

Abu Ali İbn Sina mant ık, tabiat ve ilahiyat gibi, felsefenin çe şitli 

bölümlerine dair pek çok eser vermi ştir. Biz burada mevzuumuz icab ı 

başlıca iki eserinden bahsedece ğiz: at-Tabilyat Min Uyun al-Hikmet, 

2— Aksam al-Ulüm al-Akliye. İbn Sina'mn bu iki kitapta yaptığı 

ilim taksimleri birbirlerinden farkl ı değildir. Ancak birincisinde yap ı- 

lan taksimler muhtasar, ikincisinde yap ılan taksimler ise mufassald 

ır. 

İbn Sina ilimlerin taksimini felsefe içinde mütalaa etmi ştir. Ona 

göre şeriatla felsefi ilimler aras ında bir z ıtlık yoktur ". İşte bu telâkkisi 

sebebiyledir ki felsefi ilimlerin dallar ı olarak gösterdi ği ameli ilimleri 

(ahlak, tedbir-i menzil ilmi ve siyaset) ayn ı zamanda şeri ilimlerden 

saym ıştır 5 °. 

İbn Sina felsefi ilimleri nazari ve ameli olmak üzere ba şlıca iki 

büyük k ısma ayırmıştır. Ona göre nazari ilimlerin gayesi hakikat, 

ameli ilimlerin gayesi ise hay ırd ır. Bu ilimlerden nazari ilimlerin 

tabii ilimler (al-ilm al-esfel), riyazi ilimler (al-ilm al-evsat) 

ve ilahi ilimler (al-ilm al-a'la) te şkil eder. 

İbn Sina ilahi ilimleri be ş ve tabii ilimleri de şu iki kısma ayırmıştır: 

Asil olan tabiat ilimleri, 2— Fen olan tabiat ilimleri. Asil 

olan tabiat ilimleri sekiz bölümden ibarettir. Fen olan tabiat ilimleri 

ise tıp, ahkam- ı nücum, feraset, rüya tabiri, t ılsım (t ıllasm), neyrencat 

ve kimya ilimleri olmak üzere yedi bölümden ibarettir. Riyazi ilimler 

de sayı ilmi, geometri, heyet ilmi ve musiki ilmi olmak üzere dört 

kısımdır. Müellif tabii ilimlerin taksiminde Aristo ve Farabi'den 

istifade etmi ştir ". Bilhassa asil tabiat ilimlerinin bölümleri Farabrnin 

taksiminden al ınmıştır denilebilir". Fakat İbn Sina Farabrden 

farkl ı olarak taksimine fer'i tabiat ilimlerinin bölümlerinden olan 

feraset, rüya tabiri, t ıls ım (tıllasm) ve neyrancat ilimlerini idhal etmiştir. 

Amell ilimlerin taksiminde ise Aristo ve Eflatun'dan faydalanmıştır 

". 

50 Bak. İbn Sina, Aksam al-Ulüm al-Akliye, s. 243, "Mecmuat ar-Resail"i içinde, 

Mıs ır 1328. 

51 Bak. Ayn ı eser, s. 229-231. Ayn ı konu için bak: İ. Sina, at-Tabiyat Min Uyun 

al-Hikmet, s. 2. "T ıs'u Resail Fi'l-Hikmet Va't-Tabiiyat" içinde, Kostantiniyye 1298. 

52 Bak. İ. Sina, Aksam al-Ulüm al-Aldiye, s. 231-233. 

53 Bak. İ. Sina, "Aksam al-Ulûm" ve Farabi, " İhsa al-Ulum", s. 96 vd. 

54 Bak. İ. Sina, Aksam al-Ulûm al-Akliye, s. 229-231. 

106

Mantığa gelince: Onu felsefi ilimlerden saymakla beraber nazari 

ve ameli felsefenin d ışında mütalâa etmi ştir. Daha do ğrusu mant ığı 

diğer ilimlerin, aleti saym ışt ır ". Mantığı dokuz k ısma taksim eden 

İbn Sina bu ilimde Aristo'nun tesirinde kalm ıştır. 

7 — Abdurrahman İbn Haldun'a Göre İlimlerin Taksimi 

(Ölm. H. 8o8/M. ı 4o6) 

Biz burada onun taksiminden k ısaca bahsedece ğiz. O geni ş kültürü 

sayesinde ilimleri tarihi ve içtimai bak ımdan değerlendirmi ştir. 

Aynı zamanda şer'i ve akl ı' ilimler aras ındaki ba şlıca fark ı tayin etmi 

ştir. Meselâ felsefe ve tabii ilimler, ak ıl ve fikir yoluyla öğrenilen 

ilimler olup bunlar ın şeriatla bir alâkalar ı yoktur. Insan idrak duygusu 

ile bu ilimlerin meselelerini, konular ını ve delillerini kavrar. Bu ilimlerdeki 

hata ve yan ılmalar ı, ak ıl ve dü şünce yard ımiyle anlar. Halbuki 

şer'i ilimler nakil ve rivayet yoluyla ö ğrenilir Ak ıl, nakli ilimlerde 

ancak umumi hükümlerden hususi hükümler ç ıkarmaya yarar 5'. 

Esasen İbn Haldun ilimleri akli ve nakli olmak üzere ba şlıca 

iki kısma ayırmıştır ". Bu ilimlerden akli ilimler dört k ısımdır: 

ı— Mant ık, 2— Talimi (riyazi) ilimler, 3— Tabii ilimler, 4— İlâhi ilimler 

58 . Nakli ( şer'i) ilimlerin bölümleri ise şunlardır: ı — Tefsir ilmi, 

2— K ıraat ilmi, 3— Hadis ilmi, 4— Usul-u fıkıh, 5— Fıkıh, 6— Kelâm 

ilmi 7— Tasavvuf ilmi, 8— Ruya tabiri ilmi. 

İbn Haldun yukarda zikretti ğimiz akl ı' ve şeri ilimlerden ba şka 

lisan, kimya, esrar al-huruf, sihir ve t ıls ım (tıllasm) ilimlerinden de 

bahsetmektedir. 

Şimdi İbn Haldun'un bu ilimlerden bahsederken i şaret etti ği 

baz ı mühim hususlara temas edelim: 

Akil ilimler: İbn Haldun bu ilimlerle felsefi ilimleri kastetmi ştir. 

Felsefi ilimler tek bir millete mahsus de ğildir. Ötedenberi her milletin 

düşünürleri bu ilimle alâkadar olmu ştur. Akil ilimlerle Islâmiyetten 

önce me şgul olan en eski milletler İranlılar ve Yunanl ılardır. Yunanlılar 

bu ilimleri İranl ılardan alm ışlardır ". Felsefi ilimleri öğrenmekte 

müslümanlar Yunanl ılardan istifade etmi şlerdir. Fakat asla onlar ın 

kopyac ıs ı olmamışlard ır. Hattâ çok defa Yunan filozofu Aristo'y aC 

muhalefet etmi şlerdir ". 

55 Bak. Aynı eser, 240-243. 

56 Bak. Ibn Haldun, Mukaddime, s. 237, Kahire 1322. ve Louis Gardet et M. M. 

Anawati, Introduction â la Th6ologie Musulmane, s. 121, Paris 1948. 

57 Bak. Ibn Haldun, Mukaddime, s. 363 vd. Bulak tab' ı . 

58 I. Haldun'un taksiminde gerek riyazi ilimlerin kollar ı ve gerekse diğer ilimler 

bazan daha küçük dallara bölünmü ştür. 

59 Bak. Mukaddime s. 400. 


107

Nakli ilimler: İbn Haldun bu ilimlerle İslam şeriat ına müteallik 

ilimleri kastetmi ştir. Nakli ilimlerin hepsi şeriatla beraber zuhur 

etmemi ştir. Bunlardan bir k ısmını zamanla beliren dini ihtiyaçlar 

doğurmuştur. Mesela kel:am ilmini i ınana müteallik akideleri müdafaa 

etmek ve Selef'in yolundan sapanlar ı reddetmek ihtiyac ı vücuda 

getirmiştir. Tasavvuf ilmi ise Ku şeyri, Suhraverdi ve Gazzali gibi büyük 

şahsiyetlerin tasavvufa dair yazd ıklar ı mühim kitaplardan sonra 

müdevven bir ilim haline gelmi ştir 6°. 

Lisan ilmine gelince: Seri ilimlerin me'haz ı Kur'an ve hadis 

olduğuna göre şeriat ilimlerini ö ğrenmek için evvela bu me'hazlar ın 

dilini bilmek lazımd ı r. İbn Haldun dil ilmini" dörde ay ır ıyor: 

Lügat ilmi, 2— Nahv ilmi, 3— Beyan ilmi, 4— Edep ilmi. 

Esrar al-Huruf ilmi: Bu ilim İbn Haldun'un asr ında simya ilmi 

diye adland ırılmışt ı. Hakikatta "esrar al-huruf" ilmi "simya" ilminin 

bir koludur. "Esrar al-huruf" ilmi mutasavv ıfenin gulât k ısmının 

zuhuriyle meydana ç ıkmıştır ". 

Sihir ve t ılsım (tıllasm) ilmi: Şeriat bu ilimlerden, zararl ı oldukları 

için kaç ınılmas ını emretmi ştir. Bu iki ilim Islâmiyetten önce 

Keldâniler, Süryaniler ve K ıptiler aras ında maruftu. Bu milletlerin 

sihir ve t ılsım hakk ında kitaplar ı vard ı. Bu kitaplardan pek az ı arapçaya 

tercüme edilmi ştir. Sonradan bu ilimlerle me şgul olanlar bu eserlerden 

istifade etmi şlerdir ". 

8 — GazzaWnin İlimleri Taksimi ve Bu Bak ımdan Diğer İslam 

Müellifleri Aras ındaki Yeri 

(Ölm. H. 505 /M. i III) 65 

Gazzall" kendinden evvel yap ılmış baz ı ilim tariflerine itirazlarda 

bulunmu ştur. Bu tarif ve itirazlar ı şöyle s ıralayabiliriz 67 : "Ilim 


62 Bak. Ayn ı eser, s. 364, 479 

63 Bak. Ayni eser, 420 vd. 

64 Bak. Ayn ı eser, s. 414 vd. Burada ilimlerin men şeine dair beyan etti ğimiz fikirler 

İbni Haldun'a aittir. 

65 Bak. Brockelmann, GI, 419, SI, 744. 

66 Bu lâkab ı, "Gazali" yani (z) harfini şeddesiz telaffuz edenler vard ır. Fakat biz, 

İbn Hallikan ve İbn al-Esir-in tercih etti ği "Gazzall" yani (z) harfinin şeddeli okunup 

yaz ılmasını daha doğru bulduk. Bak. İbn al-Esir, al-Lubab Fi Tehzib al-Ansab, c. II, s. 170; 

Kahire 1356; İbn Hallikan Vafayat al-A'yan va Anba'u Abna'az-Zaman, c. I, 81, M ısır 

H. 1367/M. 1948. 

67 Bak. al-Gazzali, al-Mustasfa min ilm'il-Usul, c. I, s. 16 vd., M ısır 1937. 

108

marifettir". Bu lafzi bir tariftir. Burada ilim ayn ı mânaya gelebilen 

başka bir kelimeyle tarif edilmi ştir. 2— " İlim, malûmu olduğu gibi 

bilmektir". Bu tarifde tekrar ve fazlal ık vard ır. Çünkü, "ilim" ile 

"bilim" ayn ı şeydir. İlmi böyle tarif etmek, "mevcud"u sübutu ve 

vücudu olan şey diye tarif etme ğe benzer. 3— " İlim öyle bir şeydir, ki, 

kendisiyle bilinir ve onunla insan alim olur." Bu tarif şerhten ve bir 

mahiyete delil olmaktan mahrumdur. " İlim öyle bir varlıkt ır ki, 

onunla muttas ıf olan yaptığı şeylerden emin olur". Bu tarif ilmin 

icaplar ından birini ifade etmekte ise de, ilmi ancak k ısmen aç ıklad ı- 

ğından ilme nazaran daha özeldir. Bu tarif, Allah' ın ve s ıfatlar ının 

ilmini ihata etmemektedir. 5— " İlim bir şeye olduğu gibi inanmakt ır". 

Mutezile'nin yaptığı bu tarife Gazzali iki cihetten itiraz ediyor: 

a) Bu ifadeyle ilim özelle ştirilmi ştir. Halbuki ilmin hiç bir şey 

olmayan "ma'dum"la da alakas ı vard ır. 

b) Bu tarifte inançla ilim birbirine kar ışt ır ılmışt ır. Hiç bir ilmi 

olmayan mukallidin de inanç sahibi oldu ğunu unutmamak laz ımdır. 

Bütün bu tariflere böylece itirazlarda bulunan Gazzalrye göre 

ilim mü şterek bir isimdir. Yani muhtelif şeylere ilim denilebilir. Bu 

sebeble de ilmi hakiki bir surette tarif etmek güçtür. Gazzali ilmin 

ancak misal ve izahlarla anlat ılabilece ği fikrindedir. Bununla beraber 

ona göre ilim, "e şya'n ın hakikat, mahiyet ve şekillerini akl ın almas ı" 

diye tarif edilebilir 68 . 

GazzaWnin ilimleri taksimine gelince: Bu mevzuda kesin bir 

tasniften bahsetmek güçtür. Çünkü müellif ilimleri muhtelif eserlerinde 

muhtelif şekillerde taksim etmi ştir. Biz bu taksimlerin en mühimle 

ıinden bahsedece ğiz: Gazzali er-Risalat el-Ladunniyye'de ilimleri 

şer'i ve akli olmak üzere ba şlıca iki k ısma ay ırmışt ır ". Şer'l ilimler 

iki kısımdır : Asil olan tevhid ilmi. Bu ilim Allah' ın zat ından, s ıfatlarından, 

Peygamber ve sahabenin ahvalinden, ölüm ve k ıyamet 

gününü ilgilendiren hususlardan bahseder. 2— İlm-i furu'. F ıkıh ve 

ahlak gibi ilimler bu ikinci k ısma dahildir. Tevhid ilminin ilmi olmasına 

mukabil ilm-i furu' amelidir. Akil ilimler ise üç guruba ayr ılır: 

Riyazi ve mant ıki ilimler. 2— Tabii ilimler 3— Ilahi ilimler. Müellif 

bu ilimlerin daha küçük kollar ından da bahsetmektedir. GazzaWnin 

68 Bak. ayni eser, s. 17, ve GazzaWnin er-Risale el-Ledunniye adl ı eseri, s. 4, M ısır 

1328. Gazzali ilmin tarifinde İmam al-Harameyn'den de istifade etmi ştir. Bak. Şerh al- 

Mevakıf, c. I, s. 44. 

69 Bak. el-Gazzall, er-Risale el-Ledünniye, s. 15 vd., al-Mustasfa, c. I, s. 4. 

109

u akli ilimlerin taksiminde İhvân- ı Safâ'dan" da istifade etmi ş 

olmas ı muhtemeldir. 

Gazzali, al-Mustasfa Min İlm'il-Usul'da ise ilimleri üçe ayırmışt 

ı' 71 : ı — Sadece akli olan ilimler; hesap, hendese ve nücum* ilimleri 

gibi. 2— Sadece nakli olan ilimler; tefsir ve hadis ilimleri gibi. 3— Hem 

akli ve hem de nakli olan ilimler; fik ıh ve usul-ü fik ıh ilimleri gibi. 

İhya'da Gazzali ilimleri farz olmalar ına göre şu şekilde taksim 

etmiştir 72 : ı — Seri ilimler, 2— Seri olmayan ilimler. Ser'i ilimlerin 

usul'u, furu'u, mukaddimat' ı ve mütemmimat' ı vard ır. Kitap, Sünnet, 

İcma-i Ümmet ve Asâ ı - ı Sahabe usul'u, fıkhi ve kalbi ilimler furu'u 

teşkil ederler. Mukaddimat dil ve gramer ilimlerinden ibarettir. 

Kur'an, âsâr ve ahbar ilimleri ise mütemmimat' ın cüzleridir. 

Se ı 'i olmayan ilimler ba şl ıca üç bölümdür: Mahmud ilimler. 

2— Mezmum ilimler; sihir ve t ılsım** gibi. 3— Mübah ilimler; tarih 

ve şiir gibi. Bu ilimlerden mahmud ilimler de iki guruba ayr ılır: 

ı — Farz- ı kifaye olan ilimler; hesap, t ıp, siyaset ve çiftçilik gibi, 2— Farz 

olmayıp faziletli olan ilimler; t ıp ve hesab ın incelikleri gibi. 

İhya'daki di ğer bir tasnifte ise, ilimler, iyi ve kötü olu şlanna göre 

üçe taksim edilmi ştir": ı — Az ı ve çoğu mezmum olan ilimler; sihir, 

tıls ımat ve nücum ilimleri gibi. 2— Az ı ve çoğu mahmud olan ilimler; 

Allah'tan, hikmetinden ve s ıfatlar ından bahseden ilim gibi, 3— Kâfi 

derecede olan ı mahmud, fazlas ı ise mezmum olan ilimler; farz- ı 

kifaye olan ilimler bu üçüncü k ısma dahildir. 

Gazzali felsefi ilimleri ihya'da" dörde, el-Munkiz'de" de a şağıda 

görüleceği gibi alt ıya bölmü ştür: Riyazi ilimler; hesap hendese 

ve ilm-i heyet gibi. Müellife göre nefy ve isbat bak ımından bu 

ilimlerin dini i şlerle bir alâkas ı yoktur. Bunlar, iyice öğrenildikten 

sonra, inkâr ı mümkün olmayan akli meselelerdir. 2— Mant ıki ilimler. 

70 Bak. Resail-i İhvân as-Safâ, c. I., s. 267-275, Beyrut 1957. Ve Gazzall er-Risale 

el-Ledunniye, s. 20-22. 

71 Bak. el-Gazzali, el-Mustafa, c. I, 2-3, M ısır 1937. 

* Burada bahsedilen nücum ilmine astraloji dahil de ğildir. 

72 Bak. el-Gazzali, el- İhya, c. I, s. 16 vd., İstikamet mat. tab' ı, Kahire. 

** T ılsım (tıllasm) hakk ında daha fazla bilgi için bak: İbni Haldun, Şifa'us'Sail Li- 

Tehzibi'l-Mesail, s. 65. not 1. Önsöz ve notlarla ne şreden Muhammet b. Tawit at-Tanji; 


73 Bak. al- İhya c. I, s. 38 vd. 

74 Bak. ayn ı eser, c. I, s. 22. 

75 Bak. el-Gazzali, el-Munkiz, s. 23-30, Ataya mat. tab' ı, Mısır. 

110

Bu ilimlerin de nefy ve isbat bak ımından dinle bir alakas ı yoktur. 

3— Tabiat ilmi. Müellif bu ilmi usul bakımından sekiz ve furu' bak ı- 

mından ise yedi k ısma ayırmıştır". Tıp, ahkam- ı nücum, ilm-i feraset, 

ilm-i tabir, ilm-i t ılsımat, ilm-i neyrencat ve kimya gibi ilimler 

tabiat ilminin füru'unu te şkil eder. Gazzall'ye göre din, tabiat ilimlerinin 

bir k ısmına muhalefet eder, bir k ısmına ise etmez. 4— ilahi 

ilimler. Gazzali bu ilimleri ö ğrenmekte Farabî ve İbn Sina'dan istifade 

etmi ştir". Felsefeciler ilahi ilimlerde pek çok hataya dü şmüşlerdir. 

Gazzali Tehafüt el-Felasife adl ı eserinde bu hatalardan etraflıca 

bahsetmi ştir. 5— Siyaset. Felsefeciler bu hususta ilahi kitaplardan 

faydalanm ışlard ır. Siyasetin mevzuu, saltanata ait meseleler ve dünyevi 

i şlerle alakal ıdır. 6— Ahlak. Bu ilim, nefsin s ıfat ve ahlak ıyla ilgili 

konular ı inceler. Felsefeciler bu ilimlerde mutasavv ıflardan istifade 

etmişlerdir***. 

Bundan ba şka Gazzali Ahiret ilimlerini müka şefe ve muamele 

ilimleri diye ikiye ay ırmıştır 78 . 

Ona göre ilimler aras ında en yükseği bat ın, yani mükâ şefe ilmidir. 

Mükaşefe ilmi, ariflerin ve s ıdd ıkların ilmidir. Bu bir nurdur ki, 

kötü s ıfatlardan temizlenmi ş olan kalbe doğar. Ve bu nurla 

birçok kapal ı manalar aç ıklanmış ve anla şılmış olur. 

Büyük mutasavv ıf GazzaWnin din ve dünya görü şünün çok defa 

tasavvufa göre tanzim edildi ğini görüyoruz. Birçok eserlerinde sufileri 

medhetmi ş ve onlar ın yolunda arad ığını bulmak istemi ştir. Ele 

aldığı birçok meselelerde mutasavv ıfenin tesiri görülür. Nitekim bütün 

ilimlerin gayesini tasavvufa ba ğlam ıştır. Yukarda bahsetti ğimiz 

mükaşefe ilmiyle Gazzali, tasavvufi ilimleri kasdetmi ştir. Fakat ne 

gariptir ki bu büyük mütefekkirin bazan birbirini tutmaz görünen 

kanaatlar ına da rastlamaktay ız. Mesela bir yerde müka şefe ilmi 

hakkında aç ıklamada bulunmaya ve bu ilmi yaz ı ile tesbit etmeye 

müsaade olmad ığından bahsetmi ş ", diğer bir yerde ise, bu ilim hakkında 

izahlarda bulunmu ştur ". Keza fıkıh ilminden bahsederken de 

Gazzali iki ayr ı görü şün sahibi olmu ş gibi görünüyor. thya'n ın bir 

yerinde fıkıh ilminin dünyevi bir ilim olduğunu ve fıkıhla uğra şan- 

76 Bak. el-Gazzali, Tehafüt el-Felasife, s. 63-64, M ısır 1319. 

77 Bak. el-Gazzali, el-Munkiz, s. 27. 

*** Bu ilimleri, biz GazzaWnin anlad ığı ve anlatt ığı şekilde izaha çal ıştık. 

78 Bak. el-Gazzali, el- İhya, e. I,• s. 3-4,19 vd. 


80 Bak ayn ı eser, s. 19-20. 

111

ların da dünya alim; sayılacaklarını söylüyor ; aynı eserin diğer bir 

yerinde ise, fıkıh ilmini hem dünyevi hem de dini bir ilim olarak 

göstermek istiyor 82. thya'da böylece fıkhı dünyevi bir ilim olarak 

gösterip bütün ilimlerin en yükse ği mükâfe şe ilmidir diyen Gazzali, 

al-Mustasfa'da, fıkıh ilmini medhetmekte ve onun ilimlerin en şereflisi 

olduğunu söylemektedir ". Ba şka bir tarafta da dini ilimler aras ında 

en yüksek olan ilim Kelâmd ır demektedir ". Ancak bu gibi farkl ı 

haller bu kıymetli İslam âliminin büyüklü ğünü gölgeleyemez. 

Yukarda kaydetti ğimiz ilim tasniflerinden de anla şılacağı gibi, 

Gazzali ilimleri dini bak ımdan ele alm ıştır. Hattâ felsefi ilimlerden 

bahsederken bile onlar ı dini bakımdan de ğerlendirmek istemi ştir. 

Bununla beraber bize, muntazam bir taksim vermemi ştir. İlimleri 

çe şitli yönlerden, muhtelif şekillerde taksim etmi ştir. 

Gazzali'den de istifade eden tbn Haldun ise, Gazzall'ye nisbetle 

daha muntazam ve tafsilâth bir ilim taksimi yapm ıştır. Tasnifine hem 

akli hem nakli ilimleri dahil etmiştir. Daha çok akli ilimleri taksimine 

dahil eden Farabi'nin ilim taksimi Gazzalrninkinden tamamen farklıdır. 

Mamafih Farabi, dini ilimlerden fıkıh ve kelam' ı da taksimine 

dahil etmi ştir. 

thvan- ı Safa'n ın tasnifi ise, hem felsefi hem de şer'l ilimlere yer 

vermi ştir. Fakat bunlar ın taksimi yukarda da belirtti ğimiz gibi gayri 

muntazamd ır. Farabi'nin dil ilmini müstakil olarak mütalaa etmesine 

mukabil thvan- ı Safâ bu ilmi riyazi ilimler aras ında göstermi ştir ". 

Gazzali ise dil ilmini şer'i ilimlerin mukaddimesi olarak kabul etmi ştir. 

Keza k ıraat ilmi Ihvan- ı Safâ'da riyazi bir ilim oldu ğu halde Gazzali'de 

şer'i bir ilimdir. Gazzali şer'I ilimleri kendinden önceki İslam 

müelliflerinden tamamen farkl ı olarak bölmü ştür. 

Harezmrnin tasnifinde ise, ayr ı bir özellik görmekteyiz. Diğer 

müellifler ilimleri umumiyetle akli ve nakli cihetten böldükleri halde, 

Harezmi onlar ı hem ak ıl ve nakl'e, hem de milletlere göre bölmü ştür. 

HarezmPnin taksiminde şiir ilmi, şer'i ve arabi olan ilimler aras ındadır. 

Gazzalrnin taksiminde ise bu ilim şer'i olmayan ilimlerdendir. 

/bn Sina ise şiir'i mant ık' ın bölümleri aras ında göstermi ştir. 



83 Bak. el-Gazzali, al-Mustasfa, c. I, s. 3. 


85 Ihvan- ı Safa, umumiyetle maişet ve dünya işlerini alâkadar eden ilimleri riyazi 

ilimlerden saym ıştır. Bak. Resail-i Ihvan as-safâ, c. I, s. 266. 

112

1bn Sina, GazzaWnin axsine olarak ilimleri akli cihetten de ğerlendirmi 

ştir. 

Son olarak belirtmek isteriz ki Gazzali akli ilimlerin taksiminde 

kendinden önceki İslam müelliflerinden istifade etmi ş ve onlardan 

nakiller yapmıştır. Buna mukabil nakli ilimlerin taksiminde seleflerinden 

farkl ı bir yol tutmu ş ve bilhassa tasavvufa ilimler aras ında 

mümtaz bir mevki vermek istemi ştir. 

9 — Gazzalrden Sonra ilimlerin Taksiminden Bahseden İslam 

Müellifleri ve Eserleri 

Konumuz daha çok Gazzali ile alâkal ı olduğu için Gazzali'den 

sonra yap ılmış bütün ilim taksimlerini sayıp dökme ği zait addediyoruz. 

Esasen ilimlerin taksiminden bahseden, çe şitli dillerde ve muhtelif 

zamanlarda İslam âleminde yaz ılmış olan bütün kitaplar ı zikretmek 

de güçtür. Biz faydal ı olur ümidiyle elimizden geldi ği kadar bu kitapların 

en me şhurlar ının isimlerini, müellifleriyle beraber a şağıda vermeğe 

çalışacağız. 

— Fahreddin er-Razi (Ölm. 606 /1209), "Hadaik al-Anvar fi 

Hakaik al-Asrar". (Bak. Brockelmann, S. I, 920). 

2 - Kutbeddin Mahmud b. Mes'ud e ş- Şirazi (Ölm. 710 /1310), 

"Durrat at-Tâc"; bu eserin di ğer adı "Unmuzec al-Ulüm"dur. (Bak. 

G II, 211, S II, 296). 

3 — Şemseddin Muhammed b. İbrahim b. Sâtd as-Sincari 

al-Ekfani (Ölm. 749/1348), " İrşad al-Kas ıd ila Asna'l-Makas ıd". 

(Bak. S. II, 169). 

4 — As-Seyyid aş- Şerif Ali b. Muhammed al-Cürcani (Ölm. 

816/1413), "Kitab Şerh-i Mevak ıf- ı Adudi'd-Din", C. I, s. 15, 25, 

36 vd. ve "Risale fi Taksimi'l-Ulum" (Bak. G II, 216, S. II, 305). 

5 — Abu'l-Abbas Ahmed b. Ali al-Kalka şendi (Ölm. 821 /1418), 

"Subh al-A' şâ" cüz. 14, s. 204 vd. 1919 senesinde bas ılmış olan bu 

eser yetmi ş küsur ilimden bahsetmektedir. (Bak. G II, 134, S. II, 1 64). 

6 — Abdullatif b. Abdurrahman al-Makdisi (Ölm. 856/1452), 

"Şifau'l-Müteellim fi Adabi'l-Muallim ve'l-Mutaallim". (Bak. G II, 

231, S II, 323 ve Ke şf az-Zunun, C II, s. 1036). 

7 — Abdurrahman Bistami (Ölm. 858/1454), "Durrat al-Ulûm 

va Cevheret al-Fuhum". (Bak. S II, 323). 

113

8 — Molla Lutfi (Ölm. 9oo /1494), "al-Matalib al-ilâhiye". 

(Bak. G II, 235). 

9 — Ahmed b. Yahya b. Muhammed al-Hafid al-Herevi (01m. 

906 /15oo), Kitabu'd-Durr an-Nadid Min Mecmuati'l-Hafid" M ıs ır'da 

h. 1322 de bas ılmıştır. 

ı o — Celaleddin Muhammed b. As'ad as-S ıddıki ad-Devvani 

(01m. 9o7/1501), Unmuzec al-Umum". (Bak. G II, 2 17, S. II, 306). 

ii — Celaleddin Abdurrahman as-Suyuti (01m. 9 ıı / ı 5o5), 

"an-Nikaye"; müellif bu eserini " İtmam at-Diraye" adiyle şerh etmi 

ştir; 14 ilimden bahseden bu eserler h. ı 3 ı 7 de M ısırda Sekkâkin'in 

Miftah al-Ulûm adl ı kitab ıyle birlikte tabedilmi ştir. (Bak. S. II, 178, 

G II, 143). 

12 — Taşköprülüzade Üsameddin Ahmed b. Mustafa (Ölm. 

968/156o), "Miftah as-Saade". Müellifin o ğlu Kemaleddin Muhammed 

(Ölm. ı o32/1622), bu eseri baz ı ilâveler yaparak "Mevzuat 

al-Ulûm" ad ıyle türkçeye çevirmi ştir. (Bak. G II, 425, S II. 633)• 

13 — Şahabeddin b. Şahabeddin b. Abdulhak (Ölm. 990 /1582), 

"Feth al-Hayy al-Kayyüm bi Şerhi Ravdati'l-Fuhum"; 30o varak 

hacminde bir yazma olan bu eser 18 ilimden bahsetmektedir. Müellif 

bu kitab ında Suyutrnin Nikaye'sini şerhetmi ştir ". (Bak. G II, 368). 

14 — Abdulkadir b. Muhammed al-Huseyni at-Taberi (Ölüm. 

1033/1623), "Kitab Uyun al-Mesâil min Ayan ar-Resail", h. 1316 

da Kahire'de tabedilmi ştir. (Bak. G II, 378, S. II, 509). 

15 — Muhammed Emin b. as-Sadreddin a ş- Şirvani (Ölm. ı o36/ 

1626), "al-Fevaid al-Hâkâniye". Bu eserin 133 varaktan ibaret bir 

yazma nüshas ı ilâhiyat Fakültesi Kütüphanesinde 8600 numarada 

kayıtlıdır. (Bak. G II , 

453, S. II, 673). 

16 — Kâtip Çelebi (Ölm. ı o67 /1656), "Ke şf az-Zunûn". (Bak. 

G II, 428, S. II, 636). 

Bu eserlerden ba şka Osmanl ılar devrinde tanzimattan sonra 

yaz ılmış ilimlerin taksiminden bahseden "Mazbutatu'l-Fünun" ve 

"Beyanu'l-Unvan" gibi baz ı eserler de vard ır ". 

86 Biz bu eserin Prof. Muhammed b. Tawit at-Tanjrnin şahsi kütüphanesinde bulunan 

bir nüshas ından istifade ettik. 

87 Bu eserler için bak.: Necati Öner, Tanzimattan Sonra Türkiye'de Ilim ve Mant ık 

Anlayışı, I lâhiyat Fakültesi Dergisi, 1956, s. I—IV; Ankara 1957. 

114

SUHREVERD İ VE İŞRAKİYE FELSEFESİ 

ı — Hayatı 

Suhreverdi'nin tam ad ı Şihab ad-Din Ebu'l-Futuh Yahya b. Habeş 

b. Emirek'tir. Isminin Ahmed oldu ğu da rivayet edilmi ştir. Dini 

ve felsefi inanc ından dolay ı öldürüldüğü için sonradan "Maktul" 

unvaniyle an ılmıştır. 

Suhreverdi H. 549 /M. ı 155 yılında Suhreverd'de do ğdu. Azarbeycan 

civar ındaki Maraga'da Şeyh Mecd ad-Din al-Cili'den felsefe 

ve fıkıh tahsil etti i. Bu zat ayn ı zamanda Fahr ad-Din ar-Razi'ye de 

hocal ık etmiştir. 

Suhreverdi genç ya şta felsefi ilimleri, kelâm ilmini, fıkıh ve usül-i 

fıkh ı iyice öğrenip temayüz etti 2 . 

Suhreverdi birçok seyahatler yapt ı. Bu arada Iran'da, Diyarbakır'da 

ve Anadolu'da dola şt ı. Nihayet Suriye'deki Halep şehrine vard ı . 

Halep şehri Salah ad-Din al-Eyyübi'nin o ğlu Zâhir'in idaresi alt ındayd 

ı . Zâhir, Suhreverdi'ye ilgi gösterdi. Onu ilmi toplant ılara kabul 

etti. Suhreverdi keskin zekal ı ve bilgili bir insan olduğundan iyice şöhret 

yapt ı. Fakat zaman ın baz ı bilginleri onun şeriata ayk ır ı fikirleri olduğunu 

ileri sürdüler. Zâhir, ba şlangıçta onu koruyordu. Fakat Suhreverdrnin 

dü şmanlar ı Salah ad-Din al-Eyyübi'ye şikayette bulunarak 

onun halk ın inanc ını bozmağa çal ıştığın ı iddia ettiler. Salah ad-Din 

al-Eyyübi de o ğlu Zâhir'e emir vererek Suhreverdrnin öldürülmesini 

istedi. Bunun üzerine Suhreverdi Halep'te H. 587 /M. ı 191 yılında 

öldürüldü. Bir rivayete göre riyazete dü şkün olan Suhreverdi, kendisinin 

idam suretiyle de ğil de açlığa mahküm edilerek öldürülmesini 

istedi. Günlerce aç kald ıktan sonra hayata gözlerini yumdu. 

1 Bak. Ibn Hallikân, Vefayât al-A'yân, c. V, s. 312, al-Kâhire 1949. 

2 Bak. Ebül-Felâh Abd al-Hayy b. al-Imâd al-Hanbeli, şezerât az-Zeheb fi Ahbâr 

Men Zehebe, c. III, s. 290, M ıs ır 1350. 

115

Ölümünden sonra halk ın bir k ısmı onu nefretle anda. Halk ın 

başka bir k ısm ı ise Suhreverdrnin veli oldu ğuna inandıklar ı için onu 

rahmetle yadetti. 

2 — Eserleri 

Suhreverdrnin felsefesine dair en önemli eseri Hikmet al- İşrâk't 

ır. Bu eser Şirâz'da bas ılmıştır. Ad ı geçen eser Mahmüd b. Mes'üd 

aş-Şirazi (Ölm. H. 7 ı o /M. i 3 ı o) tarafından şerh edilmi ştir. 

Suhreverdrnin ba şka bir önemli eseri Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye 

Va'l-Ar şiyye'dir. Bu eser Henry Corbin tarafindan yay ınlanm ış 

bulunmaktad ır. 

Kitâb al-Mukâvemât adl ı eser de dü şünürümüzün önemli bir 

etüdüdür. Bu eser de Henry Corbin tarafindan yay ınlanm ıştır. 

Suhreverdrnin Henry Corbin tarafindan yay ınlanan öteki bir 

eseri Kitâb al-Me şârr Val-Mutârahât't ır 3 . 

Heyâkil an-Nür da Suhreverdrnin i şrak felsefesini ve tasavvufi 

görü şlerini yans ıtan önemli bir eserdir. Sözü geçen eser Saffet Yetkin 

tarafindan türkçe'ye çevrilmi ştir. 

Kitab al-Lemahât frl-Hakâik, Suhreverdrnin fizik, mant ık ve 

ve metafiziğe ait bir eseridir. Bu eser Nizâm ad-Din Mahmud b. Fazl 

Allah al-Hemedâni tarafından şerhedilmi ştir. 

Suhreverdrnin al-Elvâh al- İmâdiye adl ı kitab ı ise al-I şrâk ünvaniyle 

Davüd b. Mahmüd at-Tebrizi taraf ından şerhedilmiştir. 

Bu Kitab ın Misbâh al-Ervâh fî Ke şf Hakâik al-Elvâh adiyle ba şka 

bir şerhi de vard ır. 

Suhreverdi ayr ıca K ıssat al-Gurbet al-Garbiyye, Partavnâme, 

Risâle-i Safir-i Simurg, Bustan al-Kulûb, Avâz- ı Parr-i Cebrâil ve 

İ'tikâd al-Hukemâ gibi eserler yazm ışt ır 4 . 

3 — İşrakiye Felsefesi 

Suvreverdrnin ba ş temsilcisi olduğu İşrakiye okulu eklektik bir 

felsefeye dayan ır Bu felsefede ışık ve karanlığı iki temel esas olarak alan 

3 Bak. Suhreverdi, Mecmü'a fi'l-Hikmet al-Ilâhiye, Henry Corbin ne şri, c. I, İstanbul 

1945. 

4 Bak. Seyy6z1 Hossein Nasr, Şihab ad-Din Suhreverdi Maktul, A History of Muslim 

Philosophy içinde, c. I, s. 374-375, Wiesbaden 1963; Tahsin Yaz ıcı, Islâm Ansiklopedisi, 

Suhreverdi maddesi, cüz: 111, s. 89, İstanbul 1967. 

116

Zerdü şt dininin çok etkisi vard ır. Ayr ıca Hermetizmin ve Yenieflâtunculuğun 

da İşrakiye felsefesinin meydana gelmesinde rolleri büyüktür. 

Baz ı bak ımlardan Eflâtun, Aristo, Empedokles ve Pythagoras gibi 

Yunan filozoflar ının dü şüncelerine de İşrakiye felsefesinde rastlan ır. 

Fakat metot itibariyle İşrakiye'nin sistemi Aristo'ya tamamen z ıttır. 

İşrakiye şüphesiz ki geni ş ölçüde islami' bir karakter ta şır. Özellikle 

İslâm mistiklerinin İşrakiye felsefesinin kurucusu Suhreverdi üzerinde 

etkisi derindir 5 . 

Merhum Şerefeddin Yaltkaya ise İşrakiye felsefesinde İrani 

unsurlar ın bulunmad ığını ileri sürmü ştür. Ayrıca Endülüslü İslam 

filozofu İbn Bâcce'nin İşrakiye okuluna mensup olduğunu sanmıştır 6 . 

Bu iddialar do ğru değildir. İşrakiye'nin şarka ait bir felsefe oldu ğu ve 

bu felsefede Iranl ılara ait Zerdü şt dininin büyük etkisi bulundu ğu bir 

gerçektir. Hattâ Zend Avesta'n ın baz ı terimleri İşrakiye felsefesinde 

de kullan ılmıştır. Şu kadar var ki Zerdü şt dininde birbirine dü şman 

ve bağımsız varl ık olan ışık ve karanl ık, İşrakiye felsefesinde ayn ı durumda 

değildirler. Aksine bunlar birbirlerine meylederler. Karanl ığın 

ışığa kar şı sevgisi vard ır. Karanl ık (zulmet) ışığa (Nur'a) yakla ştıkça 

karanlığından kaybeder. Bu hususta İşrakiye filozofu Kur'an' ı delil 

olarak göstermi ştir. İşte bunu aç ıklayan baz ı âyetler: 

"Allah iman edenlerin yard ımc ısıd ır. Onları karanl ıklardan nura 

çıkarır. Küfredenlerin dostlar ı ise Şeytand ır. O da kendilerini nurdan 

ayırıp karanl ıklara ç ıkar ır. Onlar Cehennemin arkada şları dır. Onlar 

orada bir daha ç ıkmamak üzere eteii kal ıc ıdırlar" 

"Allah onlar ı iradesiyle karanl ıklardan ayd ınlığa ç ıkarır". 

İbn Bâcce'nin İşrakiye okuluna mensup bir filozof olmad ığı ise 

âşikârd ır. O rasyonalist bir filozoftur. Daha çok Aristo'nun etkisinde 

kalmıştır. Onu Me şşal okuluna mensup saymak daha doğru olur. 

Kald ı ki İbn Bâcce, Endülüste yeti şmi ş ve Suhreverdi'den çok önce 

hayata gözlerini yummu ştur. 

5 Bak. Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, c. I, s. 285, Gallimard 

bask ıs ı, 1964; Seyyed Hossein Nasr, A History of Muslim Philosophy, an ılan makale, s. 376; 

Abdulhak Adnan Ad ıvar, I şrakiyün, Islâm Ansiklopedisi, cüz: 54, s. 1230-1232, İstanbul 

1952. 

6 Bak. Mehmed Şerefeddin, Felsefe-i Kadime islâm Alemine Ne Şekilde Ve Hangi 

Tarikle Girdi, Darulfünun Ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı, sayı : 2, s. 217, İstanbul 1926. 

7 Bak. al-Bakara, âyet: 257. 

8 Bak. al-Mâide, ayet: 16. 

117

Suhreverdrnin kurdu ğu İşrakiye felsefesi birçok unsurunu şarktan 

ald ığı için al-Hikmet al-Ma şrikiye yani şark felsefesi diye de adland 

ırılmıştır. İşrak, hem ke şf ve hem de zuhur ifade eder. Güne ş 

nas ıl işrak ı yani doğmas ı ile e şyan ın görülmesine imkân veriyorsa, 

manevi i şrak yahut sezgi de bir çok marifeti insana ilham suretiyle 

verir. İşrak güne şin doğu şu veya do ğduğu yer anlam ına da gelir. 

İşrak felsefesinin metodu Me şşailerin metodundan tamamen 

farkl ıdır. Birincisi ke şf ve sezgiye, ikincisi ak ıl ve tedkike daha çok 

önem verir. Fakat İşrakiyun'un Meşşâilerden faydaland ığı hususlar 

da vard ır. 

Işrak' ı Suhreverdrnin kulland ığı gibi akli nurlar ın zuhuru, 

parlamas ı ve ak ışı anlamına da kullanabiliriz 9 . 

Mehmed Şerefeddin Yaltkaya'n ın bir iddias ı da İşrakiyenin 

gözden dü şmesine E ş'ariyyenin sebep oldu ğu noktas ında toplanmaktad 

ır. Bu iddia da do ğru say ılmaz. Çünkü E ş'ariyye okulu hicri 4. 

yüzyılda kurulmu ş, be şinci yüzy ılda gelişmi ştir. E ş'ari (Ölm. H. 33o/ 

M. 94 ı )'ye ait fikirlerin en çok tart ışıldığı zaman hicri 4. ve 5. yüzyıllard 

ır. Suhreverdi ise E ş'arrden çok sonra yani hicri 6. yüzy ılda 

hayata gözlerini yummu ştur. Hem E ş'arilik ak ıl konusunda fazla 

ileri giden Mu'tezile'ye bir reaksiyon olarak ortaya ç ıkmıştır. Suhreverdi 

ise ak ılcı değil, mistik bir yol tutmu ştur'. 

Yukar ıda İşrakiye üzerine Hermetizmin de etkisinden söz etmi ş- 

tik. Hermes, M ısır'da ya şamış kanun vân ı, kimyac ı ve bilgin olarak 

tan ınmış bir kimsedir. Bunun dü şünceleri orta do ğuya Harranl ı 

Sabiiler arac ılığı ile yay ılmıştır. Harran, Antakya, Nuseybin ve Urfa 

gibi şehirler islâmiyetten önce de birer kültür merkezi idi. Hicri 6. 

yüzyılda bu civarlarda dola şan Suhreverdrnin, Hermes'in fikirlerinden 

faydalanmas ı için hiç bir engel yoktur Il. 

İşrakiye felsefesine Iranl ı kırallardan Gayumars, Faridun ve 

Keyhusrev zaman ında geli şen dü şüncelerin etki yapt ığı kanaati yaygınd 

ır. 

İşrakiye'nin ilk tohumlar ının İdris Peygamber zaman ında mevcut 

olduğunu söyliyenler de vard ır. 

9 Bak. Henricus Corbin, Mecmu'a fi'l-Hikmet al-Ilâhiyye, Önsöz, s. XXVII. 

10 Bak. Yusuf Ziya, Heyâkil an-Nür Tercümesi Ve Şeyh Suhreverdrnin Felsefesi, 

Mihrap Mecmuasından ayr ı basım, s. 23-24, İstanbul 1924. 

11 Bak. S. Hossein Nasr, Three Muslim Sages, s. 60-61, Harvard University Press 

1964. 

118

Yenieflâtunculu ğun etkisine gelince: Plotinos'un sudur nazariyesi, 

İşrakiye felsefesindeki nurlar ın ak ışı görü şüne benzemektedir. Ayr ıca 

nas ıl Plotinos en yüksek bilginin bir vecd (extase) an ında sezgi yoluyla 

hasıl olaca ğın ı kaydetti ise, Suhreverdi de manevi bir temizlikle Nurlann 

Nuruna kavu şulacağını ve ilahi sırlara sezgi ile ula şılacağını 

söylemi ştir. 

Hiç şüphe yoktur ki İşrakiye felsefesinin en büyük k ısmı tasavvufi 

dü şüncelerle doludur. islam mutasavv ıflar ından Ebû Yezid Bistâmi 

(Ölm. H. 261 /M. 874), Mansûr Hallâc (Ölm. H. 3o9 /M. 992), 

Zu'n-Nûn al-M ısri (01m. H. 245 /M. 859) ve Ebû Sehl at-Tusteri 

(Ölm. H. 283 /M. 896) Suhreverdi'den çok önce kalp temizli ği ve 

manevi ar ınma yolunu çizmi şlerdi. 

Özellikle Gazzali (Ölm. H. 5o5 /M. ıııı )'nin Suhreverdi'ye 

etki yapt ığı bir gerçektir. Mi şkat al-Envâr'daki görü şlerle İşrakiye 

felsefesini kar şılaştırmak aradaki benzerli ği ortaya koyacakt ır. Her 

şeyin güne ş ışığının dalga dalga yay ılışı gibi Allah'tan geldi ği görü şü, 

hem Gazzali'de ve hem de Suhreverdi'de mevcuttur. Gazzali ar-Risalet 

al-Ladunniye'de gizli ve ilahi bilgilere tasavvufi temizlikle eri şileceğini 

aç ıklamıştır. 

Suhreverdi de Risalet at-Tayr, Munis al-U şşak ve Asvat- ı Ecnihat- 

ı Cebrairde " tasavvufi dü şüncelere ve kalp temizli ğine yer 

vermi ştir. 

Suhreverdi Heyakil an-Nûr'da da felsefesini mistik görü şlerle 

aç ıklamıştır ". Ona göre biz bedenlerimizin alakalar ından temizlenip 

ilahi nurlar ı düşünmeğe dalınca, nefislerimizi ilahi i şrakat ve tecelliyat 

ile dolmu ş buluruz. Bedeni tutkulardan ar ınd ıkça ilahi nura 

yakla şırız. 

Suhreverdi i şrak ile hareket aras ında s ıkı bağlar bulunduğunu 

da kaydediyor. Onun aç ıklamas ına göre feleki hareketlerin yenilenmesi 

ile işrak yenilenir. İşrak ın yenilenmesi ile de hareket yenilenir 

ve devam eder. Bunlar ın zincirleme devam ı ile süfli alemde hadiselerin 

hudusu birbirini kovalar. Feleklerin hareketleri e şyay ı icat edici 

değildir. Fakat e şyan ın istidatlar ını meydana ç ıkarır. 

Suhreverdi mutasavv ıflara uygun olarak Allah' ın vas ıflarından 

söz ediyor: Allah' ın zat ında de ğişiklik olmaz. O hiç bir varl ığa muh- 

12 Bak. Muhammed Ali Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet s. 161-162, 

al-Kâhire 1959. 

13 Suhreverdi, Nur Heykelleri, Türkçeye çeviren: Saffet Yetkin, s. 23-26, Ankara 

1963. 

119

taç değildir. Nurlar ın Nurudur. Her şey onun içindir. O hiç bir şey 

için de ğildir ". 

Suhreverdi İşrakiye felsefesine geni ş çapta Hikmet al- İşrâk adl ı 

eserinde yer vermi ştir. Eseri H. 582 /M. ı 186 yılı dolaylar ında yazm ıştır. 

Ona göre ancak Nurlar ın Nur'u tarafından ışıkland ırılmış olan 

kimse Hikmet al- İşrâk' ın gerçek anlam ın ı kavrar. Bu eser ba şlıca iki 

ana bölümde özetlenebilir: Peripatetisyen okulun baz ı görü şlerini 

tenkit eden, mant ığa yer veren, Eflatun ve Me şşâilere ait dü şüncelere 

dokunan ifadeler. 

2— Nurdan ( ışıktan), varl ık ilminden, meleklerden, tabiattan, 

psikolojiden, .A.hiret ve manevi birlikten bahseden metinler. 

Birinci bölümde yazar Aristo'nun dü şüncelerinden söz etmekle 

beraber onu ele ştirmi ştir. Özellikle kategoriler konusunda Aristo'nun 

düşüncelerini eksik bulur. Çünkü Aristo'nun anlatt ıklar ı yaln ız bu 

dünyayı ilgilendirir. Fakat bu âlemin ötesinde say ısız kategoriler 

vardır. Aristo bunlardan söz etmemi ştir. 

Bilindiği üzere Aristo ve ona uyanlar objeler hakk ında on ifade 

yani kategori üzerinde durmu şlard ır. Bu kategoriler şunlard ır: Cevher, 

kemiyet, keyfiyet, izafet, mülk (malik olma), zaman, mekân, durum, 

fiil ve infial. Suhreverdi bu kategorilerin s ınıflandır ılmas ında değişiklik 

yapmıştır. 

O sadece be ş kategori üzerinde durmu ştur. Bunlar da cevher, 

kemiyet, keyfiyet, hareket ve izafetten ibarettir. Suhreverdi mülk, 

zaman, mekân ve durumu izafet ketegorisi içinde mütalea etmi ştir. 

Fiil ve infiali ise hareket içinde saym ıştır ". 

Suhreverdrnin as ıl şöhreti, ke şf ve zevk yoluyla Nurlar ın Nuruna 

yani Yüce Allah'a kavu şulacağına inanmas ından ve bu görü şlerini 

kendisine özgü cesaretle savunmas ından gelmektedir. Kendi felsefi 

sistemini anlatırken bir fakih gibi de ğil, bir filozof veya mutasavv ıf 

gibi davranm ıştır. Onun bu tutumu daha önce de belirtti ğimiz gibi 

hayat ına da mal olmu ştur. 

Suhreverdrnin kurdu ğu İşrakiye felsefesinin en karakteristik vasfı, 

bir kimsenin, Nurlar ın Nuru olan Allah' ın tecellisini görmesidir. 

Bilindiği üzere İslami inanç meseleleri üzerinde yetki ile eser yazm ış 

120 

14 Bak. Aynı eser, s. 23-26. 

15 Bak. Muhammed Ali Ebû Reyyân, an ılan eser, s. 238.

ve Mu'tezile ile mücadele etmi ş olan E ş'ari, Yüce Allah' ın bu dünyada 

görülmeyece ği kan ısındad ır. Ona göre Allah Ahirette 

Mu'tezile'nin görü şü ise Allah' ın hem bu alemde ve hem de 

Ahirette görülmiyece ği noktas ında toplanm ıştı . 

İşrakiye felsefesi ise hem E ş'arifiğe ve hem de Mu'tezile'ye z ıt 

olarak manevi temizlikle Allah' ın tecellisinin görülece ği tezini getirmiştir. 

Fakat bu görü ş maddi değil, manevi bir tarzda olur. Suhreverdi'nin 

dilinde Yüce Allah, Nurlar ın Nuru olmu ştur. Ona göre 

Allah bir Nur'dur, yani her tarafa derece derece yay ılan bir ışık gibidir. 

Bu Nur duyulara dayanan her türlü idrakin ötesindedir. Her 

şeyden daha aç ıkt ır. Bunun için de kelimelerle tan ımlanamaz. Onun 

tabiat] kendi kendine görünmesidir. Onun yoklu ğu karanl ıktır (zulmettir). 

Karanl ık hiç bir şey yok demektir. Bütün gerçek varl ıklar 

karanlığın ve ışığın derecelerinden ibarettir. Suhreverdi, mutlak 

Kâdir Varl ığı sonsuz ve s ın ırs ız ilahi cevher yani ışıkların ışığı (Nur 

al-Envar) diye adland ırıyor. Karanl ık ve ışıktan ibaret olan ve binlerce 

alemi kaplayan kâinat, ilahi ışığın feyazan ına göre yer alm ıştır. 

Suhreverdi, gerçe ği, ışık ve karanl ığın tiplerine göre şöyle bölmüştür. 

— Eğer ışık kendi kendine varsa bu Nur- ı Cevheri'dir (Cevheri 

Nurdur). 

2 — Eğer ışık cismani olm ıyan ışıksa Soyut Nur ad ını alır. 

3 — Eğer ışık kendi varl ığından başkas ına bağlı ise Arazi Nur 

diye isimlendirilir. 

4 — Zulmet ( ışığın yokluğu) kendi kendine varsa buna Karanlik 

denir. 

5 — Zulmet kendi varlığından ba şka bir şeye bağlı ise Heyet 

(form) ad ını alır ". 

Bir varl ık ya kendi kendine vak ıftır, ya da de ğildir. Eğer kendi 

kendine vak ıfsa gayri cismani ışıktır (Nurdur), Allah't ır, idedir (ilk 

as ıldır) ve insan ruhudur. E ğer bir şey kendi kendine vak ıf olmak 

için kendinden ba şka bir şeye muhtaç ise arazi ışıktır. Yıldızlar buna 

örnek olarak gösterilebilir. E ğer bir şey kendi kendine var ve fakat 

kendinden habersiz ise bu şey karanl ıktır. Madde buna örnektir. 

Eğer bir şey kendi kendine vak ıf değil ve fakat kendinden ba şka bir 

şeyle varsa, bu şey şekildir (form). 

16 Bak. Seyyed Hossein Nasr, A History of Muslim Philosophy, an ılan makale, s. 387. 

121

Gerçekte bütün varl ıklar Nurlar ın Nuru'nun parlamas ından 

ibarettir. Bu Nurun her alanda bir vekili vard ır. Güne ş gökte, ate ş 

unsurlar aras ında, as ıl ışık (nur- ı ispahbad) da insan ruhunda Allah' ın 

ışığın ı yans ıtır. İnsan ruhu güne ş ışığında yahut ate ş ışığında ne şelidir. 

Karanl ıktan ise korkar. Kainat ın bütün sebepleri neticede ışığa (Nura) 

döner. İster unsurlarda olsun, ister gökte olsun bütün hareketler 

çe şitli müdebbir nurlar sebebiyle meydana gelir. Müdebbir nurlar 

sadece Nurlar ın Nuru'nun parlamas ından ibarettir 17 . 

İşrakiye felsefesinde her şey Nurların Nuru'ndan gelmektedir. 

İnsan ki şisel çabalar ıyle Nurların Nuru'na yükselebilir. Bundan insanın 

izliyece ği yol ak ıldışı yoldur. Yani sezgi yoludur. İşrakiye felsefesinin 

büyük dü şünürü Suhreverdi'ye göre ke şf ve sezgi yolu ilahi 

gerçeklere eri şmekte tek yoldur. Ke şf ve sezgi ile gerçeklere ula şanlar 

ise ancak nefislerini ve gönüllerini iyice temizlemi ş seçkin kimselerdir 

". 

4 — Allah' ın Varlığı ve Sıfatları 

Suhreverdi, her şeyden önce Vâcib ve Mümkin'in tan ımlanmas 

ından hareket ederek Allah' ın varlığın ı ispatlam ıştır. Ona göre 

varl ık, vâcib ve mümkin olmak üzere ikiye ayr ıl ır. Vâcib, varlığı 

zorunlu oland ır. Mümkin olan ise varl ığı ve yoklu ğu zorunlu olm ı- 

yand ır. 

Mümkin olan şey, varl ığı için ba şka bir şeye muhtaç olur. Muhtaç 

olunan bu şey mümkin olamaz. E ğer mümkin olsayd ı, ba şka bir 

sebebe lüzum has ıl olurdu. O halde varl ığı vâcib olan bir sebepde 

durmak gereklidir ". Varl ığı vâcib olanda çokluk bulunmaz. Varlığı 

vâcib olan ancak bir tektir. E ğer iki Vâcib al-Vüdıd'ün (vücüdü 

zorunlu olan ın) varlığını düşünürsek, bunlar ın her yönden ayn ı olduğunu 

kabul edemeyiz. Çünkü aralar ında fark olmayınca ikilik 

kalkar". Aralar ında ay ırıcı özelliğin bulunması gerekir. 


18 Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya ülken, islâm Felsefesi Kaynaklar ı ve Tesirleri, s. 192— 

194. İş Bankas ı Kültür Yay ınları 1967. 

19 Bak. Suhreverdi, Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye va'l-Ar şiyye, Mec ınt‘a Fil-Hikmet 

al-Ilâhiyye içinde, s. 31-33, İstanbul 1945. 

20 Bak. Suhreverdi, ayn ı eser, s. 35-36; Suhreverdi, Nur Heykelleri, Saffet Yetkin 

çevirisi, s. 13-16. Ankara 1963. 

122

Bunlar ın her yönden ayr ı oldukları da kabul edilemez. Hiç olmazsa 

varl ıkların ın zorunlu olu şunda birle şirler. O halde bunlar 

aras ında hem ortakl ık, hem de ayr ılık vard ır demektir. Bu duruma 

göre her biri hem ortakl ık, hem de ayr ılık vas ıflar ından mürekkeptir. 

Mürekkep olmak ise Vâcib al-Vücüd'ün (varl ığı zorunlu olan ın) 

şanına yak ışmaz. O halde iki tane Vâcib al-Vücüd bulunamaz. Vâcib 

al-Vücüd bir tektir ". 

Suhreverdi nedensellik ilkesinden hareket ederek de Allah' ın 

varlığın ı ispatlam ıştır. Cisimler ve şekilleri çe şitlidir. Bunlar vâcib 

yani varlığı zorunlu olamazlar. Bu duruma göre bunlar ın vâcib olan 

bir mureccihe ihtiyaçlar ı vard ır demektir. Kesretleri sebebiyle cisimler 

Vâcib al-Vücûd olan bir mümeyyize muhtaçt ırlar. Kesrete sebep 

olan şeyler sonsuz derecede birbirlerinin sebebi olamazlar. Son bir 

sebep olan Vâcib al-Vücûd'da durmak gerekir". 

Heyula ve suretin durumunu ele al ırsak da ayn ı sonuca var ırız. 

Heyula ve suret vâcip de ğillerdir. O halde mümkindirler. Bu demektir 

ki varl ıklar ı zorunlu de ğildir. O halde mümkin olan heyula ve suret 

için kendi zatlar ı dışında bir sebep aramak gereklidir. Mümkin olan 

her sebep için ba şka bir sebebe ihtiyaç has ıl olur. Sonsuz derecede 

mümkinler bulmak imkâns ızd ır. Sonuç olarak varl ığı zorunlu olan 

bir Vâcib al-Vücüd'da durmak gerekir". 

Suhreverdi hareketin varl ığından söz ederek de Allah' ın mevcudiyetini 

göstermi ştir. Her müteharrik için bir muharrik gereklidir. 

Sonsuz derecede muharrikler bulunamaz. O halde hareket etmiyen 

bir Muharrikte durmak icap eder. Bu da Vâcib al-Vücüd olan Yüce 

Allah'tan ba şka bir varl ık değildir". Bu yolla Allah' ı n varlığını gösteren 

Suhreverdrnin bu hususta Me şşailiğin etkisinde kald ığı anlaşılmaktad 

ır. 

Suhreverdi nefs-i nat ıkan ın yani insan ruhunun varl ığından 

hareket ederek de Vâcib al-Vücûd olan Yüce Allah' ın varlığını göstermi 

ştir. Bu hususta yapt ığı aç ıklamalar, Descartes' ın yüzyıllarca 

sonra Allah' ın varlığını ispatlamas ına benzemektedir. Suhreverdi 

ilkin cisimle nefs-i nat ıkanın durumunu açıklıyor: Cisimler cismiyette 

21 Bak. Suhrevercil, Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye Val-Ar şiyye, s. 36; Suhreverdl, 

Kitab al-Mesâri Val-Mutârahât, Mecmûa fil-Hikmet al- İlâhiyye içinde, s. 386-387, İstanbul 

1945. 

22 Bak. Suhreverdi, Kitâb al-Me şârf Va'l-Mutârahât, s. 387-388. 

23 Bak. Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al- İsrâkiyye, s. 126. 

24 Bak. Suhreverdl, Kitâb al-Me şârl' Val-Mutârahât, s. 388-389. 

123

ortakt ırlar. I şıklanmada ise derecelere ayr ılırlar. Cismi ışıkland ıran 

nur ar ızidir. Bu nur cisimde zatiyle zahir ve cisimle kaim 

Nefs-i nat ıka (Suhreverdi bunu ruh anlam ına kullan ıyor) ise kendi 

zatını idrak eder. Nefs-i nat ıka hâdistir yani varl ığı için kendisinden 

üstün bir Mureccih'e muhtaçt ır. Bu Mureccih Vâcib al-Vücûd olmalıdır. 

Bunu kabul etmezsek teselsül meydana gelir. Teselsül yani 

her sebep için sonsuz derecede sebepler aramak ise bizi ç ıkmaza götürür. 

Sonuç olarak Vâcib al-Vücûd olan Yüce Allah' ın varlığını 

kabul etmek gerekir ". 

Suhreverdi'ye göre Allah' ın s ıfatlar ına gelince: Allah birdir. 

Eğer iki ilâh (Vâcib al-Vücûd) olsayd ı bütün yönlerden ayn ı olamazlard 

ı. Aynı olsalard ı bir tek olmalar ı gerekirdi. Aralar ında fark olmayınca 

birlik gerçekle şmi ş olurdu. 

Bütün yönlerden ayr ı olmalar ı da imkans ızd ır. Çünkü varl ıkların 

ın vücubiyetinde ortakl ık vard ır. Hem iki Vâcib al-Vücûd olsayd 

ı birinin ötekisine galip gelmesi gerekirdi. Güçsüz ve eksik olan 

ilâh olamazd ı . 

Vâcib al-Vücûd olan Yüce Allah bütün e şyadan daha çok birli ğe 

müstahaktır. Onun mutlak olgunlu ğu vard ır. Her olgunluk ondan 

gelir. Onun yoklu ğu düşünülemez 26 . 

Allah' ın varlığı zorunludur. Öteki varl ıklar mümkindirler. Yani 

varlıklar] ve yoklukları zorunlu olm ıyanlard ır. Allah cüzlerden meydana 

gelmez. Çünkü cüzler ayr ı ayrı şeylerdir. Allah ise varl ığı zatiyle 

vacip olan bölünmez varl ıkt ır. Yüce Allah' ın muhalifi ve benzeri 

yoktur. Yönlere nisbeti yoktur. En yüksek celâlet, en olgun kemal, 

en büyük şeref ve en şiddetli nur kendisidir. Allah bir yere muhtaç 

olan araz de ğildir. Bir muhass ısa muhtaç cevher de de ğildir. 

Allah her şeyden önce vard ı. Onun için vakit ve şartlarla ilgili 

şeyler dü şünülemez. Allah'da de ğişiklik olmaz. Allah Nurlar ın Nuru' 

dur. O zuhurunun şiddetinden dolay ı gözle görülmüyor. Ancak 

iyi amelle kendilerini temizlemi ş olanlar manevi bir tarzda 

bilirler. Güne şin ışığının devamından ve parlamas ından Güne şe bir 

zarar gelmediği gibi Allah'tan nurlar ın i şrak etmesinden de ona bir 

eksiklik ve zarar gelmez ". 

124 

25 Bak. Ebü Reyyân, Usül al-Felsefet al-isrâkiyye, s. 125. 

26 Bak. Suhreverch, Kitâb al-Mesâri' Va'l-Mutârahât, s. 393-400. 

27 Bak. Suhreyercli, Nur Heykelleri, s. 13-16, 21.

5 — Peygamberlik Meselesi 

Peygamberlik konusunda Suhreverdrnin yapt ığı aç ıklamalar 

islamiyet'e z ıt değildir. O insanlar ı ıslah etmek üzere Yüce Allah 

tarafından Peygamberler gönderilmesini ve bu peygamberlere inanmak 

gerekti ğini kabul etmi ştir 28. Ancak Suhreverdrnin de anlatt ığı 

gibi herkes peygamber olamaz. Peygamberli ğin ilk şart ı yarat ılıştan 

bu i şe kabiliyetli olmakt ır. İkinci olarak da bu i şi başarmak üzere 

Yüce Allah tarafından görevlendirilmi ş olmak gereklidir. Demek ki 

Peygamberlik Allah vergisi olan bir görevdir. Peygamberlik s ırf ki şisel 

çabalarla ula şılacak bir makam de ğildir. 

Peygamberlerin ba şlıca görevleri ibadet usulünü göstermek ve 

bu dünyada doğru ya şayış yollar ını bildirmektir. İnsanlar toplum 

hayat ı yaşad ıklarından birbirlerine muhtaçt ırlar. Bir arada ya şayan 

insanlar ihtilafa dü şebilirler. Bu insanlara do ğru yolu göstermek üzere 

Allah tarafından Peygamber gönderilmesi akla ayk ırı bir şey değildir. 

Peygamberlerin mu'cize göstermeleri do ğrudur. Hastalara şifa 

vermek, susuzlar ı suya kand ırmak ve tufanlar yapmak gibi hususlar 

onların mucizeleri olabilir. Peygamberler ilahi vahiy al ırlar. Onlar ın 

manevi ilim öğrenme yollar ı beşeri ilim elde etmeden daha ba şka bir 

yolla olur. Allah, emirlerini çe şitli şekilde onlara bildirir 29 . Peygamberler 

Akl- ı Faal ile kolayca ilgi kurabilirler. Böylece de bilgi ö ğrenirler. 

Mucize göstermeleri halinde madde onlar ın emirlerine uyar. 

Öteki insanlar mu'cize gösteremezler. Fakat keramet sahibi olabilirler. 

Bu dereceye ula şmak için de insan nefsini ibadet ve riyazetle e ğitmelidir. 

Temiz niyet ve iyi ahlak sahibi olmal ıd ır. Ba şkalar ın ın hakk ını 

gözetmelidir. 

Şüphesiz ki insanlar için son Peygamber Hz. Muhammed ve en 

olgun din de onun getirdi ği islâmiyettir. 

Görülüyor ki Suhreverdi, Allah'a ve Peygambere iyice inanm ış 

bir insand ır. Fakat baz ı konularda hataya dü ştüğü de gerçektir. 

6 — :tilemin Var Olu şu 

Mem, Allah'tan ba şka şeylerden ibarettir. Meme dahil olan ak ıllar, 

felekler ve ideler kadimdirler. Hareket ve zaman da kadimdir. 

28 Bak. Suhreyerch, Nur Heykelleri, s. 34. 

29 Bak. Suhreyercli, at-Telvihât al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye, s. 95-97. 

125

K ısacas ı Suhreverdi'ye göre âlem kadimdir. Çünkü Nurlar ın Nuru'ndan 

mevcut olmayan bir şey meydana gelmez. Bir B cisminin varl ığı 

A sebebine bağlı ise, A var oldu ğu zaman B de vard ır. Alemin var 

olma sebebi Allah'a ba ğlıd ır. Allah ise ezelidir. O halde âlem de ezelidir 

(öncesizdir). Yani kadimdir. Bu sonuç, malt" ılun illetten geri 

kalmas ının imkâns ızlığı dü şüncesinden ç ıkar. Çünkü ezell olan ın 

etkisi, kendisi gibi ezdi bir surette olur. Suhreverdi, âlemin k ıdemini 

şöyle bir dü şünceyle de iddia ediyor. 

Alemde olup biten baz ı olaylar ın sebebi hâdis olsa bile sebepler 

dizgisi rastgele bir s ınırda durmaz. Neticede Allah' ın zat ına ula şmak 

gerekir. Daha do ğrusu Allah' ın zat ında hudusa sebep olan bir muracc 

ıh aramak gerekir. Allah' ın zat ında hudus aramak ise Allah' ın ezelîliği 

bağda şamaz. Hem Allah' ın zatı hâdislerin meydana geldi ği 

bir yer olamaz. K ısacas ı âlem kadimdir ". 

'Mem, Allah'tan şualar ın güne şten ç ıkışı gibi sudur etmi ştir. 

Kadimden sudur eden varl ık da kadimdir. Belki âlemdeki baz ı unsurların 

mecazi olarak muhdes oldu ğu söylenebilir. Fakat sebepler 

dizgisi kadim olan Nurlar ın Nuru'na ula ştığından gerçekte bütün 

unsurlar da kadimdir. Belki derece bak ımından yukardakilere nisbetle 

aşağıda bulunanlara itibari olarak hâdis denilebilir. 

Suhreverdi, âlemin varl ığının sudur yoluyle oldu ğunu söyler: 

Nurlar ın Nuru'ndan ilkin akli bir cevher ç ıkar. Buna külli ak ıl 

da denebilir. Bu ç ıkan şey bir çe şit nurdur. Bu, Nurlar ın Nuru ile 

mevcudat aras ında vas ıta olur. Allah'tan ç ıkan bu nurda çokluk bulunmaz. 

Onun madde ile ilgisi yoktur. Bu öyle bir nurdur ki, kendi 

nefsini idrak eder. Kendi kayna ğı olan Vâcib al-Vücûd'u da bilir. 

Bu ibdai ilk nurdur. Ondan daha şerefli bir şey imkân dahilinde 

değildir. 

Nurların Nuru'ndan has ıl olan bu nur birdir, en keremlidir ve 

en büyüktür. Baz ı İranl ılar buna "Behmen" derler. E ğer Nurlar ın 

Nuru'ndan ilkin karanl ık sudur etseydi, ondan sonra ba şka bir şey 

sudur etmezdi. Varl ığın feyazan ı da dururdu. Karanl ık ölüm gibidir. 

Ölüden ise bir şey zuhur etmez. Parlayan ışıklar vard ır. O halde ilk 

sudur eden şey karanl ık olamaz. Diğer yandan öyle olsayd ı yani Nurlar 

ın Nuru'ndan karanl ık sudur etseydi, Yüce Allah' ın zat ında karanl 

ık bir yünün bulunmas ı gerekirdi. Bu ise imkâns ızd ır. 

30 Suhreverdi, at-Telvihât, al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye, s. 61-70; H. Z. Ülken, İslam 

Felsefesi Kaynaklar ı Ve Tesirleri, s. 200-202; Ebû Reyyân, an ılan eser, s. 245-248. 

126

Ilk sudur eden şey, Me şşallere göre al-Akl al-Külli'dir. Yahut 

feleklerin akl ıd ır. Suhreverdi, bu ilk sudur eden şeye Heyakil an- 

Nur'da "an-Nur al-tbdai", Hikmet al- ışrak'da "an-Nur al-Akrab", 

at-Telvihat'da "al-Akl al-Külli" 31 diyor. Esvat- ı Ecnihat- ı Cebrail'de 

" Şeyh", Munis al-U şşak'da "Cemal" ad ını veriyor. 

Buna bazan "an-Nur al-Evvel" dedi ği de vakidir. Bu isim de ğişikliği 

etkilendi ği kaynaklara göre olmu ştur. Özellikle onun üzerinde 

Plotinos'un, Meşşailerin ve baz ı mutasavv ıflar ın etkisi vard ır. 

an-Nur al-Akrab, Nurlar ın Nuru'ndan ancak nurun şiddeti 

bak ımından farkl ıd ır. Nurlar ın Nuru, ışık vermekte daha şiddetlidir. 

Her nurlu cevher, nurlulukta kendinden önce gelenden daha azd ır. 

Işrak akli bir s ıfatt ır. Zamani ve mekani de ğildir. Bir yerle ilgisi 

olmadığından i şrak için ayr ılma ve birle şme dü şünülemez. Nurlar ın 

Nuru'ndan ç ıkan şualar, güne ş ışığı ile mecazi olarak kar şılaştırılabilir. 

I şıklar (nurlar) Nurlar ın Nuru'ndan sudur yoluyla birbirlerini izliyerek 

ç ıkmışt ır. 

an-Nur al-Akrab' ın iki yönü vard ır- ı — Nurlar ın Nuru'na nisbetle 

kendi zat ının fakirliği. 2— Nurlar ın Nuru ile Vacip olmas ı dolayıs 

ıyle zenginli ği. 

Fakirliği yönünden ondan karanl ık bir şekil ç ıkar. 

Zenginliği ve Nurlar ın Nuru ile vacib olmas ı yönünden ondan 

başka bir soyut nur has ıl olur. i şrakat zinciri de böyle devam eder. 

an-Nur al-Akrab'tan bir perdenin ve bir soyut nurun has ıl olmas ı 

gereklidir. Çünkü onun zat ında fakirlik ve zenginlik vard ır. an-Nur 

al-Akrab fakirli ğini dü şünür. Bu onun için karanl ık bir şekildir. an- 

Nur al-Akrab, Nurlar ın Nuru'nu da mü şahede eder ve aralar ında 

engel olmad ığından onun zat ını da görür. Çünkü engel perdelerde, 

karanl ıklarda ve buutlarda olur. Nurlar ın Nuru için yön ve buut 

yoktur. Soyut nurlar için de bunlar yoktur. Ancak Nurlar ın Nuru'na 

nisbetle ötekiler daha az ışıklıdır. Çünkü en tam nur, en noksan nurdan 

üstündür. an-Nur al-Akrab' ın, Nurlar ın Nuru'nu mü şahadesi 

esnas ında ona nisbetle fakirli ğini ve az ışıklılığını görmesiyle an-Nur 

alAkrab'tan bir karanl ık has ıl olur. Bu da en yüksek perdedir ". 

SuhreverdVnin bu dü şüncelerindeki "fakirlik" ve "zenginlik" 

ifadeleri Me şşai filozoflar ın kullandığı "imkan" ve "vueüb" ifade- 

31 Bak. Suhreverdi, at-Telvihât al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye, s. 61. 

32 Bak. Muhammed Ali EVI Reyyân, Usül al-Felsefet al-i şrâkiyye, s. 147-155. 

127

delerine benzemektedir. Alemin Allah'tan suduru konusunda gerek 

Suhreverdi'de ve gerekse Me şşailer'de Yeni Eflatuncu etkiler vard ır. 

Hele kainat ın Allah'tan ışıkların güneşten ak ışı gibi sudur etti ği düşüncesi, 

Plotinos'da oldu ğu gibi Suhreverdi'de de mevcuttur. 

Nitekim Suhreverdi, bütün realiteyi sadece çe şitli derecelerde 

vücüde gelen ışık ve karanl ıktan ibaret saym ıştır. Ona göre her şey 

ilahi ışık tarafından ayd ınlat ılmışt ır. Saf ışık Nurlar ın Nuru'dur. 

Yahut ilahi zatt ır. Onun ışığı, parlakl ığı ve geni şliği sebebiyle gözleri 

görmez eder. Nurlar ın Nuru bütün mevcut şeylerin kaynağıdır. Kâinat 

bütün yıldızlar ı ve gerçe ği ile ışık ve karanl ığın derecelerinden ba şka 

bir şey değildir. Suhreverdi bunu şöyle aç ıklıyor: İlk mutlak ışık (Nur) 

yani Allah devaml ı parlakl ığı verir. O nerede görünürse orada onun 

getirdiği varl ık vard ır. O kendi şualar ı ile varl ığa hayat verir. Dünyadaki 

her şey onun zat ımn ışığından ç ıkar. Bütün güzellik ve ololgunluk 

onun cömertliğinin vergisidir. Onun parlakl ığına eri şmek 

kurtulu ştur ". 

I şık nas ıl güneşten devaml ı olarak gelirse, âlem de Nurlar ın 

Nuru'ndan öylece gelir. Sebep sonsuz oldu ğuna göre eser de sonsuzdur. 

Sebep Nurların Nuru'dur. Daha önce belirtti ğimiz gibi O kadim 

olduğuna göre, ondan gelen âlem de kadimdir. Var olan Mem en yetkin 

ve en faydal ı oland ır. Alemin olduğundan daha yetkin olmas ı 

mümkün değildir. Var olan şeyler imkân dahilinde olanlar ın en yetkini 

ve en güzelidirler. Alemde kötülük yoktur. Her şeyde Allah' ın 

hikmeti vard ır. 

Bu dü şüncesinden dolay ı Suhreverdi, Islam ilahiyatç ıların ın 

hücumuna uğramıştır. 

Suhreverdi bu âlemin en şerefli imkân olduğunu söylemi ştir. 

Alemde kötülü ğü kabul etmemi ştir. Bu bak ımdan Leibniz'in optimizmine 

öncülük etmi ştir, denilebilir ". 

7 — Ruh ve Beden Münasebeti 

Insan ın ruhu cisim de ğildir. Bu âlemin içinde veya d ışında olduğu 

da söylenemez. Ruh biti şik veya ayr ık olmak vasfından da uzakt 

ır. Biti şme ve ayr ılma cismin özelliklerindendir. Ruha nefs-i nat ıka 

da denilebilir. Ruh nurani bir cevherdir. Bedenin ölümünden sonra 

ruh sonsuz âleme göçer 35 . 

33 Bak. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, s. 69. 

34 Bak. H. Z. tilken, İslâm Felsefesi Kaynaklar ı Ve Tesirleri, s. 200-202. 

35 Bak. SuhreverdI, Nur Heykelleri, s. 7-8; Suhreverdl, al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye, s. 70. 

128

Ruhun idrak edici zahiri ve bât ıni kuvvetleri vard ır. Zahiri kuvvetler 

beş duyu dedi ğimiz dokunma, tatma, koklama, i şitme ve görmeden 

ibarettir. 

Bâtıni kuvvetler ise şunlard ır: Mü şterek his, hayal, müfekkire, 

vehim ve hafıza. 

Ayrıca hayvanlarda şehvani ve gazabi kuvvetler vard ır. İnsanların 

ruhu Yüce Allah' ın nurlar ından biridir. Ruh Allah'tan do ğ- 

muştur. Yine ona dönecektir. Ruh cisim olmad ığına göre Allah't ır 

diye dü şünenler sap ıklığa dü şmü ştür. Çünkü Allah birdir, Zeyd ve 

Amr' ın ruhu ayni olsayd ı, birinin idrak etti ğini öteki de aynen idrak 

ederdi. Gerçekte ise idraklar insandan insana de ğişk. O halde insanlardaki 

ruh kendisinde de ğişiklik bulunmayan Yüce Allah olamaz. 

Hem beden kuvvetleri Yüce Allah' ı hapsedip esareti ve etkisi alt ına 

alamaz. 

Baz ı kimseler ruhun Allah' ın bir cüz'ü olduğunu sanm ıştır. Bu 

da yanlıştır. Çünkü Allah cisim de ğildir. Bölünmeyi ve cüzlere ayr ılmayı 

kabul etmez. 

Suhreverdi'ye göre bir k ısım insanlar ın ileri sürdüğü gibi ruh 

kadim de değildir. Eğer kadim olsayd ı, ruh bu âlemden ayr ılıp ba şka 

âleme gitmezdi. Ruh yarat ılmışt ır ". 

Daha önce belirtti ğimiz gibi Suhreverdi bir yandan âlemin sudur 

yoluyle Allah'tan ç ıktığına inanırken, öte yandan ruhun yarat ılmış 

olduğunu yazm ıştır. Bununla beraber ruhun bedenin da ğılmasiyle 

bozulmayaca ğını ve ya şayaca ğım da kaydetmi ştir. 

Suhreverdi beden-ruh münasebetini şöyle aç ıklıyor: Ruh bir 

yere muhtaç de ğildir. Ruhun z ıtt ı yoktur. Bedenle ili şkisi geçicidir. 

Bedenle ruh aras ında kar şılıklı şevk vard ır. İnsan bedeni kuvvetlerden 

arınd ıkça, öncesiz ve sonsuz bilgilere eri şir. Ruh bedenle me şgul 

oldukça lezzet ve elemleri tatmaz. Onun ba ğından iyi ameller yaparak 

ayrılan ruh zevklere dalar. Kötü i şler yapanlar ın ruhlar ı ise bedenden 

ayrıldıktan sonra koyu karanl ık içinde kal ırlar. Azaptan k ıvramrlar. 

Keder ve gamdan kurtulamazlar. 

Maddenin ba ğından kurtulmu ş olup her bak ımdan ar ınmış 

ruhlar ise Allah' ın yakınlar ında güzel nimetlere sahip olurlar. Nur 

deryalar ına dalip sonsuz mutluluğa kavu şurlar. 

36 Bak. Suhreverell, Nur Heykelleri, s. 7-12. 

129

Maddenin ba şka bir deyimle bedenin, maneviyat ı engelleyici 

bağlarından kurtulmak için de yiyece ği ve uykuyu azalt ıp her şeyde 

Allah'a yönelmek gerekir. Böylece ruh kutsal âleme gitmek imkan ını 

kazanır. İlâh'i kaynaktan bilmedi ği bilgileri öğrenir. Uyurken ve 

uyan ıkken baz ı s ırlar onun tarafından ke şfedilir ". 

Bedenin ölümünden sonra ruhun şartlar ı, bu hayatta ula ştığı 

bilgi ve manevi temizlik derecesine ba ğl ıdır. Üç türlü ruhi dereceden 

söz etmek mümkündür. 

— Bu hayatta baz ı manevi temizli ğe eri şen ruhlar. Bunlara 

mutlu kimseler (suada) denir. 

2 — Kötülük ve cehaletle kararm ış ruhlar. Böyle ruha sahip olanlar, 

toplumun huzurunu kaç ıran ve mâneviyata yüz çeviren kimselerdir. 

Bunlara "e şkiya" ad ı verilir. 

3 — Bu hayatta i şraka eri şmi ş hakimlerin ruhlar ı. Bunlara da 

"mutaallihin" denir. 

Birinci gruba giren ruhlar beden öldükten sonra her şeyin asl ın ın 

bulunduğu Meme giderler. Orada bu dünyada gölgeleri bulunan seslerin, 

tatlar ın ve kokular ın gerçe ği ile kar şılaşırlar. 

İkinci gruba giren ruhlar, beden öldükten sonra felaketlerin ve 

karanl ıklar ın bulundu ğu âleme giderler. 

Üçüncü gruba giren velilerin ve manevi hakimlerin ruhlar ı , 

bedeni terkettikten sonra meleki Meme giderler. Orada Nurlar ın 

Nuru'na yakla şma mutluluğuna ererler". 

Yarı temizliğe ermi ş ruhlar ise bir süre s ıkıntı çektikten sonra 

mutluluğa kavu şurlar. 

Suhreverdi, ilerde görece ğimiz gibi, insanlar ı manevi bak ımdan 

başka derecelere de ay ırmışt ır. 

Suhreverdrye göre beden ruha meyletti ği gibi, ruh da bedene 

meyleder. Zâhiri ve bât ıni duyu kuvvetleri ruhun aletleridir. Beden 

harici âlemi idrak için bu kuvvetleri kullan ır. Bu da beden ile ruhun 

birbirleriyle ne kadar ilgili oldu ğunu gösterir. 

Suhreverdi beden ruh münasebeti bak ımından a şağıdaki sonuçlara 

var ıyor: 

37 Bak. Suhreverdi, Nur Heykelleri, s. 29-33. 

38 Bak. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, s. 76-77. 

130

ı Ruh, mânalar ı idrak eder. Mânalar maddi de ğillerdir. Bu 

mânalar ı idrak eden ruh da maddi olamaz. O halde ruh, maddi olan 

bedenden ba şka bir şeydir. 

2 — Bedenden bir şey eksilirse, bu eksilen k ıs ım çürür gider. 

Ruh bedenin ölümünden sonra ya şar. Beden ise yok olma ğa mahkûmdur. 

3 — Bilinç, bir fikir ameliyesidir. Bilinç ruhi bir prensibin varlığını 

gösterir. 

4 — Suhreverdi'ye göre ruh bedenden önce bulunamaz ". 

Suhreverdi, ruhlar ın tenâsüh yoluyla çe şitli şekillerde devredip 

etmeyece ği konusunda da fikir yürütmü ştür. Bilindiği üzere eski M ı- 

sırl ılarda, Hintlilerde ve Yunan dü şüncesinde tenâsüh fikrine rastlanır. 

İlkçağ düşünürlerinden Fisagors beden öldükten sonra ruhun 

başka bir varl ığa gireceğine inan ırd ı. Aynı dü şünceye Eflâtun'da da 

rastlan ır. 

İslâmda Şi'a'nın ve Bât ıniye'nin baz ı kolları da tenâsühü kabul 

etmi ştir. İslâmda tenâsühe taraftar olan fırka kurucular ı baz ı âyetleri 

kendi dü şüncelerine göre tefsir ederek ruhlar ın devredece ğini ileri 

sürdüler. Bu âyetlerden baz ı örnekler verelim. 

"Derileri pi ştikçe azab ı tad ıp durmalar ı için onları başka derilerle 

(yenileyip) de ğiştirece ğiz". 

"Fas ık olanlar ın bar ınaca ğı yer ise ate ştir. Ne zaman oradan 

ç ıkmak isterlerse içerisine döndürülürler 4°. 

"Yerde yürüyen hiç bir hayvan ve iki kanadiyle uçan hiçbir ku ş 

hariç olmamak üzere hepsi sizin gibi ümmetlerdir" ". 

Gerçekte ise Kur'an'da ruh hakk ında "de ki ruh Rabbimin emrindendir. 

Zaten size az bir ilimden ba şkas ı verilmemi ştir" diye buyurulmu 

ştur ". 

Bizim düşünürümüz Suhreverdi ise at-Telvihât al-Levhiyye, 

al-Lemehât, al-Me şâri' Va'l-Mutârahât adl ı eserlerinde tenâsüh 

39 Bak. Muhammed Ali EVI Reyyân, Usül al-Felsefet al- İşrüldyye, s. 251-257. 

40 Bak. Sûret an-Nisâ, âyet: 56. 

41 Bak. Sûret as-Secde, âyet: 20. 

42 Bak. Sûret al-En'am, âyet: 38. 

43 Bak. Sûret al-Isrü, âyet: 85. 

131

dü şüncesine hücum etmektedir. Hikmet al-I şrâk'ta ise" tenâsühten 

söz ederken olumlu veya olumsuz bir fikir yürütmemi ştir. Şüpheli 

bir durum alm ıştır. 

8 — Suhreverdi ve Tabiat Felsefesi 

Suhreverdi tabiattaki varl ıkları üçe ay ır ıyor: I şığı karartan 

ve onun girmesine müsaade etmiyenler. 2— I şıkta şeffaf olanlar ve onu 

karartm ıyanlar. 3— I şığın geçmesine çe şitli derecelerde müsaade edenler 

ve kendi aralar ında farkl ı mertebelere ayr ılanlar. 

Arz birinci guruba dahildir. Gök ve normal durumda su ikinci 

gruba girer. Havay ı üçüncü guruba dahil saymak gerekir. 

Suhreverdi unsurlar ın dördüncüsü olan ate şi arza ait bir eleman 

kabul etmiyor. Ona göre ate ş bir ışık şeklidir ve Nurlar ın Nuru'nun 

Ay alt ı âlemdeki sembolüdür. 

Suhreverdi buharla şmayı kabul etmekle beraber, bütün meteorolojik 

olaylarda ve de ğişmelerde ışığın önemi üzerinde duruyor. 

Düşünürümüz mekân ı şöyle tan ımlıyor: İhata eden cisimle ihata 

edilen cismin temas ettikleri iç yüzey mekând ır. Bu, Aristo'nun etkisi 

altında yap ılmış bir tariftir. 

Suhreverdi, y ıldızlar ı ve felekler âlemini canl ı kabul ediyor. 

Ona göre her felekin nefsi vard ır. Her felek kendi iradesiyle hareket 

eder. Feleklerin ve y ıld ızlar ın ak ıllar ı "Ulvi Müdebbirler" diye adlanırlar. 

Insani nefisler ise "Süfli Müdebbirler" diye isimlenirler. 

Feleklerin nefisleri zatlariyle kaim soyut nurlard ır. Bunlar ma'kulat ı 

idrak ederler. Şu kadar var ki bizim bedenlerimizle feleklerin cisimleri 

aras ında farklar vard ır. Bizim bedenimizin nefsimize muhalefet 

eden bir arzusu bulunabilir. Feleki cisimlerin ise nefislerine muhalefet 

edici bir arzular ı bulunmaz. 

Felekler daimi olarak dairevi hareketle hareket ederler. Bunun 

için de yok olmazlar. Onlar ın ba şlangıcı ve sonu yoktur. Onlar ın 

hareketleri düz harekete benzemez. Düz hareket olu şla yani cüzlerin 

bir araya gelmesiyle ba şlar. Sonra dağılışla yani cüzlerin ayr ılmasiyle 

sonuçlan ır. Feleklerin hareketi şehvani ve gazabi bir maksat için 

değildir. Aksine külli, akli ve nurlu bir maksat içindir. Çünkü şeh- 

44 Bak. Suhreverdi, Hikmet al-isrâk, s. 216-223. Oeuvres Philosophiques Et Mystiques 

içinde yay ınlayan: Henry Corbin, Paris, 1952. 

132

vette amaç nev'in korunmas ıdır. Felekler ise da ğılmaktan yani yok 

olmaktan çekinmeğe muhtaç de ğillerdir. Esasen onlar yok olmazlar 

Suhreverdrye göre yedi y ıldız, Güne ş, Ay, Zühal, Mü şteri, Merih, 

Zühre ve Utarit'ten ibarettir. Bunlar ın bir ağır, bir de h ızlı hareketleri 

vard ır. Bu hareketler nedeniyle çe şitli karanl ıklar meydana gelir. 

Karanl ıklar olgunluğa ulaşmak için soyut nurlara muhtaç olurlar. 

Güne ş, arzi nurlar ın en büyüğünü verir. Onun Nurlar ı unsuri mizaçlara 

etki yapar; nefs-i nat ıkaları akıtır; suretler verir; arazlar ı doğurur. 

Gündüzün yap ıc ısı odur. Seman ın ve cismani âlemin ba şkan ı 

odur. Mükâşefe ehli bunun için Güne şi yüceltir. Suhreverdi de ate şe 

tapan İranlı'ların etkisinde kaldığı için Güne şi yüceltmi ştir. Yani 

ona derin bir sayg ı beslemi ştir. Bunda Sabirlerin de etkisi vard ır. 

Suhreverdrye göre hareket intikal ve de ğişmeden ibarettir. Hareketin 

kayna ğı gerek ulvi varl ıklarda ve gerekse unsurlarda nurdur. 

Nefislerine i şraklar ın gelmesiyle feleklerin hareketi devam eder. 

Tahrikler ışraklar ı haz ırlar. İşraklar da harekete sebep olur. 

Suhreverdrnin hareket hakk ındaki görü şlerinden a şağıdaki sonuçlar 

ı ç ıkarmak mümkündür: 

— Güneşin gündüzden geceye, geceden gündüze kadar olan 

hareketinden onun arz etraf ında devri bir şekilde döndüğü sonucu 

ç ıkar ". 

Bu sonuç bugünkü astronomi ilmi bak ımından yanl ıştır. 

2 — Devri hareket nebati hayat ın belirmesinin sebebidir. 

3 — Felekler için olu ş ve dağın§ dü şünülemez. Yahut onlar ın 

basit cüzlerden terekkübü kabul olunamaz. Çünkü olu ş, dağın§ ve 

birleşme hâdis olan bir sebebi gerektirir. Hâdis olanlar da ancak 

feleklerin hareketleri sonucundan meydana gelirler. 

4 — Felekler hareketlerinde akli nurlara benzerler. 

5 — Karanl ık ölülüktür. O, bizatihi de ğil, başkasiyle devreder. 

Felek-i Muhit altındaki felekler de özel hareketlere sahiptirler. Fakat 

Felek-i Muhite tâbi olarak hareket ederler. 

6 — Felekler beslenmeye ve büyümeye muhtaç olmazlar. Onlar ın 

hareketleri a şağıya doğru değildir. İşrak (par ıltı) onlardan eksik olmaz. 

Her bir i şraktan da bir hareket do ğar. Her bir hareket de öteki bir 

işrak için haz ırdır. Hareketlerin yenilenmesiyle i şraklar ın yenilenmesi 

devam eder. İşraklar ın yenilenmesiyle de hareketlerin yenilenmesi 

45 Bak. Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet s. 234-235. 

46 Bak. Suhreverdi, Hikmet al- İsrâk, s. 174. 

133

devam eder. Böylece süfli alemde hadiselerin olu şu zincirleme meydana 

gelir 47 . 

Suhreverdi zaman hakk ında da fikir yürütmü ştür. 

Zaman hareketin miktar ıd ır. Zaman ın başlangıcı ve sonu yoktur. 

Çünkü zaman için ba şlang ıç dü şündüğümüz takdirde, bu ba şlangıçtan 

önce içinde zaman olm ıyan bir zaman ın varlığını kabul etmek 

gerekir. Bu dü şünce ise çeli şiktir. Çünkü öncelik zamanla ilgilidir. 

O halde zaman hem ezelidir, hem de ebedidir. Şimdiki 'ana göre 

öncelik ve sonral ık itibaridir. 

Zaman muttas ıl bir birliktir. Mazi, şimdiki andan ve istikbalden 

kopup ayrılmış değildir. Şimdiki zaman hem maziye, hem de istikbale 

bağlıdır 48 . 

g — SuhrevercITnin Akıl Anlayışı 

Akıl soyut bir cevherdir. Duyguyla ona etki yap ılamaz. Varl ıkların 

ilk kaynağı olan Akl- ı Evvel'den nurlar fışkır ır. Nurlar ın parıltıs ı 

artt ıkça ak ıllar da artm ışt ır ". 

Suhreverdi akla ait yapt ığı tasniflerde Me şşaiyyün'un etkisinde 

kalmışt ır. 

Nefsde bulunan kuvvetlerin çe şitli dereceleri vard ır. 

ı — İsti'dat kuvveti ki buna al-Akl al-Heyulani denir. 

2 — İlk ma'kulattan sonra has ıl olan ve ikinci derecede idraklar 

yapmağa haz ır bulunan kuvvet. Bu kuvvet idraklar ı ya dü şünce, ya 

da sezgi ile yapar. Bu kuvvete de al-Akl bi'l-Meleke denir. 

3 — Ma'kulatı istediği zaman kendiliğinden elde etmeğe yar ıyan 

kuvvet. Bu isti'dat kuvvetine de al-Akl bi'l-Fiil denir. 

4 — Nefsin ma'kulat ı müşahede ile bilfiil elde etme kuvvetine 

de al-Akl al-Müstefat denir. 

Ayrıca her şeyi kuvveden fiile ç ıkaran ve insan türünün t ıls ımım 

düzenleyen mustakil bir ak ıl vard ır ki buna al-Akl al-Faal denir. Suhreverdi 

al-Akl al-Faal' ı, Ruhulkudüs diye de adland ırmıştır. Bu da 

ilahi bir nurdur ". 

47 Bak. Eb ıl Reyyân, Usül al-Felsefet al-i şrâkiye, s. 239-241; Suhreverdi, Hikmet 

al- İsrük, s. 172-176, 193. 

48 Bak. Suhreverdl, Hikmet al-Isrük, s. 177-183; Ebü Reyyân, Usül al-Felsefet alişrükiye 

s. 245-246. 

49 ' Bak. Suhreverdi, Nur Heykelleri, s. 17-21. 

50 Bak. Suhreverdi, Nur Heykeller, s. 17-21; Ebû Reyyân, Usül al-Felsefet al-i şrâkiye, 

s. 286-287. 

134

io — Bilginlerin Sınıfları ve Manevi Dereceler 

Suhreverdi'ye göre gerçe ği arayanlar ba şlıca 4 bölüme ayr ılabilir 

51 

ı — Ilim aray ıc ısı olup henüz bilgin derecesine ula şmam ış olanlar. 

2 — Ilahi hakimler: Bunlar hem ak ılcı felsefeyi ve hem de ilahi 

bilgileri bilirler. Suhreverdi, Pythagoras' ı, Eflâtun'u ve kendisini bu 

gruptan saym ıştır. 

3 — Sadece ke şfi bilgilere önem verip, akli metoda dayanan 

felsefeye yüz çevirenler. Hallac, Ebu Muhammed Sehl b. Abd Allah 

at-Tusteri ve Ebu Yezid al-Bistami bu guruba dahildir. 

Suhreverdi gerek ikinci gruba ve gerekse üçüncü gruba giren 

gerçek aray ıcılarını at-Telvihât'ta çok ö ğüyor 

4 — Ak ılc ı felsefeyi benimseyip ke şfi bilgilere yabanc ı kalanlar. 

Aristo, Farabi ve İbn Sina bu gruba girer. 

Suhreverdi ilahi birli ğe yakla şma bak ımından baz ı derecelerden 

söz ediyor. Bu manevi dereceler sufilerin mertebelerine benzer. Bunlar 

ı başlıca be ş bölümde özetleyebiliriz: 

— La ilahe illallah: Bu demektir ki Allah'tan ba şka tapacak 

varl ık yoktur. Ibadet ancak ona yap ılır. Onun birliği kesindir. 

2 — La huve illa huve: Varl ık olarak ancak O vard ır. Onun 

dışındaki şeylerde ilahl ık düşünülemez. "O" dendiği zaman ancak 

Allah kasdedilir 

3 — La ente illa ente: Senden ba şka "Sen" yoktur. İbadette 

"Sen" dendiği vakit ancak Allah kesdedilir Bu mânada Allah'tan 

başka "Sen" yoktur. 

4 — La ene illa ene: Ilahi "Ben" olarak ancak Allah vard ır. 

Yalnız Allah sonsuz derecede kudretli olarak "Ben" diyebilir. Kullar 

ın benlikten sak ınmalar ı gerekir. 

5 — La ilahe illa huve kullu şey'in halikun illa vechehu": Bu 

ilahi birliğin en yüksek derecesidir. Allah'tan ba şka ilâh yoktur. 

Allah' ın zat ı hariç her şey yok olur". 

51 Bak. Seyyed Hossein Nasr, an ılan Makale, A History of Muslim Philosophy, s. 380. 

52 Bak. Suhreverd ı, Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye, s. 74, 113. 

53 Bak. al-Kasas, âyet: 88. 

54 Bak. Seyyed Hossein Nasr, an ılan makale, A History of Muslim Philosophy, s. 380. 

135

— Suhreverdi ve Tasavvuf 

Suhreverdi ilâhî nurlara kavu şabilmek için manevi mücahededenin 

gerekli oldu ğunu israrla söylüyor. Ona göre bedenin arzular ı 

ilahi gerçeklere ula şmayı engeller. İnsan beden karanl ığından kurtulmal 

ıdır. Bunun için de bir yandan riyazete, öte yandan ibadete 

önem vermek gerekir. Allah'ta baki olmak isteyenler oruçlar ına ve 

namazlar ına dikkat etmelidirler. Manevi yola girenler az yerler, az 

konuşurlar ve az uyurlar. Onlar kalplerini kötülüklerden ar ıtırlar. 

Böylece de Allah' ın sonsuz ışığından faydalan ırlar. Fena derecesine 

ulaşırlar. 

Şu kadar var ki Suhreverdi vandet-i vücüt ve ittihat dü şüncesine 

kar şıdır. Çünkü birle şme ve ayr ılma cismin özelliklerindendir. 

Yüce Allah ise cisim 

Suhreverdi, Allah'a kavu şabilmek için dini bir ba şkan ın veya 

mürşidin tavsiyelerinden faydalanmak gerekti ğini de kaydediyor. 

Gönlünü kötülüklerden ar ıtıp zikirler yapan manevi kimseler, şimşek 

gibi çakan nurlara kavu şurlar. Bu nurlara kavu şmak insana 

manevi zevkler verir 55 . 

Nitekim Yüce Allah Kur'an'da nur hakk ında şöyle buyuruyor: 

"Allah kime nur vermemi şse art ık onun için bir ışık yoktur" 56 . 

Şüphesiz ki iyi ahlak ve takva sahibi olanlarla heva ve hevesine 

uyanlar ın manevi dereceleri farkl ıdır. Yüce Allah' ı hal ve hareketleriyle 

memnun eden mutlu kimseler hakk ında Kur'an'da ezcümle 

şu ayetler vard ır: " İşte bu, sizin yapageldi ğiniz iyi amel ve hareketleriniz 

sayesinde mirasc ı kılındığınız Cennettir" ". " Şüphesiz ki takva 

sahipleri cennetlerde, ırmaklar (kenar ın)da, Hak meclisinde ve kudret 

sahibi, mülkü çok yüce olan Allah' ın yan ındad ırlar"". 

Suhreverdi Allah yolunda çal ışanlar ın birçok gizli ilimleri öğreneceğini 

ve keramet derecesine ula şacağını da kaydediyor. Peygamberler 

mu'cize sahibidirler. Veliler ise keramet gösterebilirler". Şu 

kadar var ki kerametle ö ğünmemek ve gurura kap ılmamak gerekir. 

55 Bak. Suhreverdi, Kitâb al-Me şâri'Va'l-Mutârahât, s. 443-444; Suhreverdi, K. 

at-Telvihat al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye, s. 113-114. 

56 Bak. an-Nür, ayet: 40. 

57 Bak. az-Zuhruf, ayet: 72. 

58 Bak. al-Kamer, ayet: 54-55. 

59 Bak. Suhreverdi, Hikmet al-i şrâk, s. 236, 240, 252. Suhreverdi, Kitâb al-Me şâri 

Va'l-Mutârahât, s. 503. 

136

Yukarda gönlünü Allah için temizliyenlerin ilahi nurlara kavuşacağından 

söz etmi ştik. Bu nurlar ın da çe şitli dereceleri vard ır. 

ı — Yola yeni girenlere gelen nurlar. Bu nurlar birdenbire gelen 

tatlı, hızlı par ıltılard ır. Kolayca kaybolabilirler. 

2 — Yolda orta derecede olanlara gelen nurlar. Bu nurlar da 

riyazet ve mücahede sonunda do ğarlar. Bunlar ın doğu şları insanın 

elinde değildir. Bu nurlar kime gelirse onda sabit kalabilirler. 

3 — İbadette ve do ğru yolda ileri gidenlere gelen nurlar. Bunlara 

mücahede ve riyazeti meleke haline getirenler sahip olurlar. 

Böyle kimseler en yüksek makama ç ıkmağa yetkilidirler. 

Manevi çal ışma ile insan fena derecesine yükselebilir. Allah 

yolunda çal ışırken bilincinden uzakla şan ve bedeni tatlar ı unutan 

kimse fena makam ında say ılır. Fena makam ında sâlik, kendi organlar 

ının hareketlerini duymaz. Harici âlemle ilgisi kesilir. O yüce 

Allah'da manevi sarho şluğa dalar. Bununla beraber fenâ hali ittihat 

sayılmaz. 

Suhreverdrnin sözünü etti ği fenâ hali, Plotinos'un Enneades' ında 

geçen vecd (extase) haline benzemektedir. 

Suhreverdrnin tasavvufunda dikkati çeken öteki husus, salike 

çeşitli nurlar ın yahut par ıltıların gelmesidir. Suhreverdl, Hikmet 

al-İşrak'ta manevi bir k ıvılc ım olarak gelen bu nurlar ın pek çok çe şidinden 

bahsetmektedir 60 . 

Görülüyor ki İşrakiye felsefesi geni ş ölçüde tasavvufun etkisi 

altındadır. Nas ıl İslam tasavvufunda düzenli ibadet, temiz kalp ve 

güzel ahlak manevi derecelere ula şmaya imkân veriyorsa, İşrakiye 

felsefesinde de ayn ı olumlu davran ışlar manevi derecelere yükselmeyi 

sağlamaktad ır. Suhreverdrnin dü şünceleri bir çe şit tasavvufi görü ş- 

lerdir. 

ı2 — İşrakiye Okuluna Mensup Olanlar 

Endülüs'te İbn Tufeyl (Ölm. H. 581 /M. ı ı 86) İşrakiye felsefesine 

uygun baz ı görü şleri savundu. 

Fakat Suhreverdrnin pe şinden giden gerçek i şraki filozof 13. 

yüzyılda yaşıyan Şemseddin Şehrezurrdir. O, Telvihat' ı ve Hikmet 

60 Bak. Suhreverdi, K. Hikmet al-i şrak, s. 252-257. 

137

al- İşrak' ı şerhetti". ŞehrezurVnin bunlardan ba şka üç önemli eseri 

vard ır. 

— Ravzat al-Efrâh Ve Nuzhet al-Ervâh. Bu eserinde yazar, 

Adem'den ba şlayarak, zaman ına kadar gelen müslüman ve müslüman 

olm ıyan dü şünürlerden söz etmektedir. 

2 — Kitâb ar-Rumûz. Bu eserde yeni Fisagorculuk'la İşrakilik 

aras ında de ği şen fikirler vard ır. 

3 — Risâlet a ş- Şeceret al- İlâhiyye Va'l-Esrar ar-Rabbâniye. Bu 

eser bir felsefe ve kelâm ansiklopedisi mahiyetindedir. Eserde İşrakiliğe 

etki yapan Ihvan as-Safâ'dan, Câbir b. Hayyân'dan, İbn Sinâ'dan 

ve SuhreverdVden s ık s ık söz edilmektedir. 

İbn Kemmune (Ölm. H. 683 /M. 1284) de SuhreverdVnin Telvihat' 

ım şerhetmi ştir. 

Kutbeddin Mahmûd b. Mes'ûd a ş- Şirazi (Ölm. H. 7 ı o /M. ı 3 ı o) 

de daha önce sözünü etti ğimiz gibi Hikmet al- İşrak' ı şerhetmi ştir. 

Ayr ıca Nas ır Tûsi ve İbn Arabi (Ölm. H. 638 /M. 124o) üzerinde 

de I şrakiliğin etkisi vard ır. 

Celal ad-Din Devvâni (Ölm. M. ı 5o ı ) ve G ıyaseddin Mansûr 

Şirazi (Ölm. M. 1542) Heyakil an-Nur'u aç ıklamışlard ır. 

Molla Sadreddin Şirazi (Ölm. M. 164o), Hikmet al-I şrak' ı aç ıkladı 

ve tefsir etti. Onun Esfar- ı Erbaa adl ı eseri tan ınmışt ır. 

İşrakIliğin ayrıca Şiller üzerinde de etkisi olmu ştur ". 

• SONUÇ 

Suhreverdi ne bir kelâmc ıdır, ne de bir fakihtir. O, Yunan ve 

şark dü şüncesini İşrakIlikte birle ştiren bir filozofutur. Felsefesinde islâmiyetin 

ve İslam tasavvufunun geni ş etkisi vard ır. O, bir yandan 

Risâle fi İ'tikad al-Hukemâ'da " ilahiyatç ı filozoflar ı savunurken, 

öte yandan Hikmet al-i şrak'da kendinden önceki baz ı dü şünürleri 

eleştirerek yeni bir felsefi sistem kuruyor. Özellikle bu Kitab ının ikinci 

bölümünde ışığı iyilik ve karanl ığı kötülük olarak kabul ediyor. Ona 

61 Bak. Henry Corbin, Oeuvres Philosophiques et Mystiques de Şihabeddin Yahya 

Suhreverdi, Önsöz, s. 59. 

62 Bak. Ord. Prof. H. Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynaklar ı ve Tesirleri s. 207-212. 

63 Bak. Suhreverdi, Risâle fî Vtikad al-Hukema, s. 262-263, Oeuvres Philosophiques 

et Mystiques içinde. 

138

göre bütün ışıklar ın kayna ğı Yüce Allah't ır. Karanl ık maddenin 

özelliğidir. Karanl ık ışığa meyleder. İnsan beden karanl ığından kurtulduğu 

derecede Allah'a yakla şır. İnsan ın amac ı mutluluğa eri şmek 

olmal ıdır. Bu da bedenin arzular ını yenmek ve takva sahibi olmakla 

mümkündür. 

Suhreverdi ilahi bilgilere ula şman ın sezgi ile mümkün olaca ğını 

savunmuştur. Bu konuda ak ıl yürütmeye iltifat etmemi ştir. Bilgi nazariyesinde 

görü şü Aristo'ya z ıt ve fakat Yenieflâtunculara ve mutasavvıflara 

yak ınd ır. 

Suhreverdi, islâmiyet aç ısnidan, âlemin kıdemi meselesinde büyük 

hataya dü şmekle beraber, Hikmet al-i şrak' ın" sonunda insanlara 

Allah' ın emirlerine uymalar ın ı ve onun yasaklar ından da sak ınmalarını 

tavsiye etmi ştir. 

Onun değişik varl ık anlayışı ve dinde kendine özgü dü şünceleri 

savunmas ı fakihleri k ızd ırm ıştır. Zaten bu yüzden de öldürülmü ştür. 

Fakat O, hiç bir zaman insanlar ı kötülüğe te şvik etmemi ştir. 

Aksine iyilik, sevgi ve ibadet yolunu tavsiye etmi ştir. Bu sebeple onun 

İslam felsefesinde özel bir yeri vard ır. 

64 Bak. Suhreverdi, Hikmet al- İşrâk, s. 257 vd. 

139

MVAN AS-SAFA VE AHLAK GÖRÜ ŞLER/ 

Safa karde şleri anlam ına gelen ihvan as-Safâ gizli bir cemiyetin 

ad ıdır. Cemiyetin siyasi bir amaçla kuruldu ğu anla şılmaktad ır. Bu 

teşkilât ın kurucular ından ancak ismini verece ğimiz şu be ş kişinin ad ı 

bilinmektedir: Ebû Süleyman Muhammed b. Ma' şer al-Busti, Ebû'l- 

Hasan Ali b. Harûn az-Zencâni, Ebû Ahmed al-Mihrecâni, Ebû'l- 

Hasan al-Avfi ve Zeyd b. Rifaal. Bu şah ıslardan ilk bahseden yazar 

Ebû Hayyân at-Tevhidrdir 2. Cemiyetin nerede ve ne zaman kurulduğu 

da münaka şa konusudur. Bizzat thvan as-Safa'n ın Resairde 

anlattıklarına göre Cemiyetin üyeleri çe şitli şehirlere yay ılmıştır. 

Kıftrnin aç ıklamas ına bak ılırsa onlar ın faaliyet merkezi Basra idi. 

Cemiyet'in Ba ğdad ve M ısır'da da şubesi bulunmas ı akla uygundur. 

thvan as-Safâ'n ın merkezinin Basra oldu ğunda son yüzy ılda yaz ılan 

birçok yaz ılar da ittifak etmi ştir 3 . 

Resairin yaz ılış tarihi hakk ında K ıfti, Ebû Hayyân at-Tevhidrye 

dayanarak hicri 373 y ılını zikrediyor 4. Esasen Ebû Hayyân at-Tevkidl, 

thvan as-Safa'n ın baz ılarının ismini verdiğine göre, bu Cemiyet'in 

kurulu şunun hicri be şinci as ır ortalar ında vaki oldu ğunu ileri sürmek 

güçtür. Çünkü Ebû Hayyân at-Tevhidi yakla şık olarak hicri 414 

yılında ölmü ştür. Üstelik şair Mutenebbrnin M ısır prensi Kafûr 

önünde 349 hicri senesinde söyledi ği bir beyt, Resairde zikrediliyor. 

Bu, o zaman şiirleri yayg ın olan Mütenebbrnin Resair e de etkisini 

gösterir'. Has ılı thvan as-Safa Risalelerrnin hicri 4. as ırda yaz ıldığı 

daha çok akla uygundur. 

1 Bak. al-K ıftl, Kitâb Ihbar al-Ulemâ Bi-Ahbâr al-Hukemâ, s. 58-59, M ısır 1326; 

al-Beyhaki, Tarih Hukema al-Islam, s. 35-36, D ımeşk 1946. 

2 Bak. at-Tevhidi, al-Imta' Va'l-Muanese, e. II, s. 3-4, al-Kahire 1953; al-Mukabasit, 

s. 45-46, M ısır 1929. 

3 Bak. Adel Awa, L'Esprit Critique des Freres de la Purete, s. 14-16, Beyrouth 1948; 

Munk, Melanges de Philosophie Juive et Arabe, s. 329, Paris 1955. 

4 al-Kıfti, anılan eser, s. 58. 

5 Bak. Comeir, Ihvan as-Safa, s. 10, Beyrüt; Adel Awa, an ılan eser, s. 13. 

140

İhvân as-Safa Cemiyetinin zahiri amac ı dinle felsefeyi uzla ştırmakt 

ır. Gerçekte ise her çareye ba ş vurarak siyasi bir hakimiyet kurmaktır. 

Felsefe ve sistemleri eklektik mahiyettedir*. Matematikte 

Pythagorasc ıların, Mant ıkta Aristo'nun, Metafizikte Eflatun'un ve 

Yeni Eflatunculu ğun, din felsefesinde Farabi'nin, ahlâkta Sokrates 

ve mutasavv ıfe'nin etkisi alt ında kald ılar'. 

İhvân as-Safâ'n ın kendi ifadelerine göre ise ba şl ıca kaynaklar ı 

dört gruba ayr ılır. 

ı — Felsefecilerin eserleri. Tabilyyat ve riyaziyyat gibi. 

2 — Peygamberlere gelen kitaplar. Bunlar Kur'an, Incil, Tevrat 

ve diğer semavi kitaplard ır. 

3 — Tabiiyata dair eserler. İhvân as-Safa burada tabiiyyatla 

hem astronominin, hem de jeoloji ve botani ğin konusuna giren sorunları 

kaydediyor. 

4 — İlahi kitaplar. Onlara göre bu gibi eserlere ancak melekler 

ve onlar gibi olan insanlar dokunabilir. Bu eserler nefsin ve ruhun 

hallerinden bahsederler 

I şte bu kaynaklara dayanarak yazd ıkları risâleleri son derece 

gizli usullerle yaymağa çalışırlardı. Propagandac ılar, herkesin mizaç 

ve kültür derecesine göre hareket ederek cemiyetin fikirlerini telkin 

ve ne şrederlerdi. Bu bak ımdan Bâtınilere çok benzerler 8. Hattâ aralarında 

Bâtmilerde oldu ğu gibi iş bölümü vardır: 

ı — Ya şları 15-3o aras ında olan gençler. Bunlar sanat sahibi 

kimseler olup üstatlar ına itaatla mükelleftirler. Nasihatlar ı kabule 

elveri şli, kalbi temiz olan bu kimselere al-Ebrâr veya ar-Ruhamâ 

ad ı verilirdi. 

2 — Siyasetle me şgul olan reisler. Bunlar 3o-4o ya şında kimselerdir. 

Felsefe ve akliyat ı bilirler. Kendilerine al-Ahyâr ve al-Fudalâ 

ad ı verilirdi. 

3 — Saltanat sahibi melikler mertebesi: Bu mertebeye dahil 

olanlar ın ya şı 4o-5o dir. Bunlar ilahi kanunlar ı korumas ını bilen 

kimselerdir. Kendilerine al-Fudalâ al-Kirâm ad ı verilirdi. 

* Resâil Ihvân as-Sara'n ın terkibi ve konular ı hakk ında bak. Isa Sadik, Tarif-i 

Ferheng-i Avrupa, Tahrân bask ısı . 

6 Ord. Prof. H. Z. Ülken, Islam Felsefesi Tarihi, s. 84, Ist. 1957. 

7 Bak. Resail, c. IV, s. 42. 

8 Resâil Ihvân as-Safâ'mn Hz. Ali neslinden bir imam ın sözü veya bir k ıs ım mutezili 

bilginlerin eseri olduğu da rivayet edilmi ştir Fakat bu rivayetler zay ıftır. Bak. Yusuf Z. 

Yörükân, Ihvân as-Safâ, Darulfünun Ilahiyat Fak. Mecmuas ı, say ı : I, s. 185, Ist. 1925; Ibn 

Teymiyye, Kitâb Bugyet al-Murtâd, s. 59, al-Kahire 1329. 

141

4 — En yüksek mertebeye dahil olanlar ın ya şı 5o den daha yukarıd 

ır. Bütün Cemiyet mensuplar ı bu mertebeye ula şmağa davet 

edilirdi. Bu mertebeye eri şenler hakk ı gören ve "Ahiret hallerini bilen 

kimseler olarak telâkki edilirdi 9 . 

İşte aralar ında böyle mertebe ve i ş bölümü olan İhvân as-Safâ, 

taraftarlar ının çe şitli memleketlere yay ıldığın ı bizzat kendi eserlerinde 

aç ıklamışlard ır ". Bunlar aras ında bir çok prenslerin, vezirlerin, 

emirlerin, tüccar ın, bilginlerin, ediplerin, faldhlerin ve sanatç ının 

bulunduğunu söylemi şlerdir. Cemiyet mensuplar ının bulunduklar ı 

yerlerde kendi aralar ında gizli toplant ılar yapmalar ı için de tavsiyelerde 

bulunmu şlard ır ". 

Ayrıca bir gün kendilerinin her tarafta izhar edilece ğini ve amaçlarına 

eri şeceklerini de telkine çal ışmışlard ır ". 

Resâil'de " riyazî , felsefit, ruhani ve astronomik konulara, özellikle 

tabiat ve din felsefesine ve ahlâka önem verilmi ştir. Yer yer harflerden 

ve say ılardan özel anlamlar ç ıkarılarak hurufilik de yap ılmışt 

ır. Hurufilik ise ilim d ışı bir şeydir. 

İhvân as-Safâ, âlem'in var olu ş meselesinde Yeni Eflatuncu'lar ın 

ve özellikle Plotinos'un etkisinde kalm ıştır. Bu konuda yazd ıklar ı 

ifadeler, bu etkiyi aç ıkca göstermektedir. Onlara göre Allah'tan ilkin 

Akl- ı Evvel sudur eder. Akl- ı Evvel'den Nefs-i Külli ç ıkar ve Nefs-i 

Külli'den de felekler ve ki şisel ruhlar sudur eder. Nihayet en alt basamakta 

olan madde meydana ç ıkar. Ki şisel ruhlar ın Allah'a yükselebilmesi 

için aşağıdan yukar ıya yine ayn ı meratibi tâkip etmesi gerekir 

". 

Bu nazariyenin ayn ı zamanda Fârâbi (Ölm. H. 339/M. 95o) 

ve İbn Sinâ (Ölm. H. 428 /M. ı o36) tarafından da benimsendiği 

bilinmektedir. Bu iki filozof gibi İhvân as-Safâ da bu konuda Islâmiyetle 

Yunan felsefesini uzla şt ıramamışt ır. Zira İslâmiyete göre Allah 

alemi sudur yoluyla de ğil, hür iradesiyle yaratt ı . 

9 Bak. al-Bustani, Resâilu Ihvân as-Safa, c. I, s. 7-8 Beyrût 1957; De Boer, Tarih 

al-Felsefe fil-Islam, s. 123-124, al-Kahire 1954; Hanna'l-Fahûri ve Halil al-Cerr, Tarih al 

Felsefet aI-Arabiyye, c. I, s. 232, Beyrût. 

10 Bak. Resâil, c. IV, s. 165. 

11 Bak. Ayn ı eser, c. IV, s. 41. 


13 Ihvân as-Safâ'mn yazd ığı risalelerin adedi 51 tanedir. Baz ı rivayetlere göre 

de 52 dir. 

14 Bak. Resâil, c. III, s. 232-241; Ord. Prof. H. Z. Ülken, an ılan eser, s. 87-88; De 

Lacy O'leary, Islam Dü şüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 88, Ankara 1959. 

142

thvân as-Safâ'n ın bilgi nazariyesinde de çeli şme vard ır. Bazan 

bilginin yaln ız şu üç yoldan ö ğrenilece ği görü şünü savunmu ştur: 

— Duyular yoluyla. 

2 — Akıl yoluyla. Bu ak ıl ile insan di ğer canl ılardan ayrılır. 

3 — Burhan yoluyla. Bu yolla kazan ılan bilgilere zorunlu bilgiler 

dahildir. Meselâ iki kere iki dört eder gibi. Ayr ıca aritmetik ve geometnide 

isbat yoluyla edinilen bilgiler de bu gruba girer ". 

İhvân as-Safâ, Risalet al-Hâss Va'l-Mahsüs'da daha çok sensualisme'e 

meylediyor. Fakat duyum esnas ında duyular ın mizacının 

deği ştiğini ve dolayısiyle yan ılmalar ın olduğunu ima etmekle şüpheciliğe 

de yakla şnuş oluyorlar ". 

Fakat onlar Risâlet al-Ba's Va'l-K ıyâmet'de bilgi ö ğrenme yollar 

ına vahyi de ilâve ediyorlar ". 

Ayr ıca ancak mystique yola sülûk edip kalbi temizlemek suretiyle 

en şerefli ilim olan ilâhi hakikatlara ula şılaca ğını söylüyorlar. 

Din felsefesi yapmak için ak ıl ile şeriat ı uzlaşt ırmağa çal ışmışlardır. 

Özellikle bütün dinleri felsefeli tek bir din haline getirme ğe önem 

vermi şlerdir. Bu sebeple de Resâil'i yazarken her dinin görü şlerinden 

istifade etmi şlerdir. S ık s ık Kur'an âyetlerini delil olarak zikretmeleri 

daha çok islamiyetten mülhem olduklar ını aç ıkca gösteriyor. Esasen 

onlar, Arab şeriat ı ile Yunan felsefesi uzla şt ır ılmal ıd ır, tezini savunmuşlard 

ır. Fakat çok defa islâmiyete ayk ır ı ve çelişik ifadeler de kullanmışlard 

ır. Her şeyden önce gizli çal ışmalar ı, resmi makamlarca 

tâkibata u ğramak korkusundand ır. Bununla beraber Orta Ça ğda 

Resâil, pek çok kütüphaneye yay ılmış ve birçok dü şünürler tarafından 

okunmu ştur. Nitekim Gazzali (Ölm. H. 505 /M. i ıı Resâil thvân 

as-Safâ'y ı okuduğunu inkâr etmiyor ". Bununla beraber Gazzâli 

onlar ın felsefesini çok çürük bulur. 

İbn Teymiye (Ölm. H. 728 /M. 1327) ise Fetâvâ's ında thvân 

as-Safâ'y ı z ınd ıkl ıkla suçluyor ve onlar ın amac ının islâmiyeti y ıkmak 

olduğunu söylüyor. 

Böylece ihvân as-Safâ'mn genel karakterini inceledikten sonra 

onların ahlâk anlay ışlarını tahlil etmeğe çalışacağız: 

15 Bak. Resâil, c. II, s. 396-397, 415; c. III, s. 232. 

16 Bak. Ayn ı eser, c. II, s. 401; Ord. Prof. H. Z. Ülken, an ılan eser, s. 85. 

17 Bak. Resâil, c. III, s. 303. 

18 Bak. al-Gazzali, al-Munkiz Min ad-Dalâl, çeviren: Hilmi Güngör, s. 28, 43, İst. 

1948. 

143

ihvan as-Safâ'ya göre insan ahlak ına başlıca 4 sebep etki yapar: 

İnsan' ın yarat ıl ışından sahip oldu ğu mizaç. 

2 — İnsan' ın içinde ya şadığı memleket ve o memleketin iklimi. 

3 — Aile, Okul ve din e ğitimi. 

4 — Çocu ğun ana rahmine dü ştüğü ve doğduğu zamanda semadaki 

yıldızların durumu ı 9. 

thvan as-Safâ'n ın eğitim ve öğretimin ahlak üzerinde etkisi hakkında 

anlatt ığı bir hikaye oldukça dikkati çekicidir. Bu hikayede çölde 

seyahat eden bir Yahudi'nin, yol arkada şı olan bir Mecusi'yi nas ıl 

aldatt ığı anlatılmaktad ır. Buna kar şıl ık Mecusi'nin, Yahudi hakk ında 

daima iyilik dü şündüğü belirtilmektedir ". 

Hikâyenin as ıl önemli tarafı, eğitimin ve telkin edilen inanc ın 

çocuğun ahlakına nas ıl etki yapt ığın ı göstermesidir. Çünkü Yahudi, 

çocukluğundan beri ald ığı dini telkinin etkisinde kalarak kendi Manc 

ından olm ıyan yol arkada şını aldatmış ve ona ac ımam ıştır. Mecusi 

de kendi dininin icab ı olarak kendi inanc ında olsun veya olmas ın 

herkes için iyilik dü şünmü ştür. 

Demek ki çocuklar ın ahlaki formasyonuna, onlara telkin edilen 

inançların ve eğitimin büyük etkisi vard ır. Zaten Ihvan as-Safa, ad ı 

geçen Yahudi-Mecusi örne ği ile de bu etkiyi ifade etmek istemi ştir. 

Bu anlatt ıklarımızdan şu sonuca var ıyoruz ki thvan as-Safa ahlakta 

eğitim ve ö ğretimin rolüne çok de ğer vermi ştir. 

ihvan as-Safa ahlak meselesinin teolojik yönü üzerinde de duruyor 

ve insan öldükten sonra ruhunun şu dört özelli ğe göre iyi veya 

kötü kar şılık görece ğini belirtiyor: 

— Sonradan kazamlm ış mutad ahlak. 

2 — Eğitim yoluyla ö ğrenilmi ş ilimler. 

3 — inamlm ış fikirler. 

4 — Tecrübe ve irade ile kazamlm ış ameller 21 . 

Burada ıhvan as-Safâ'mn e ğitime olduğu kadar irade ve ki şisel 

tecrübeye de çok önem verdi ği görülmektedir. Bu demektir ki insan 

144 

19 Bak. Resâil Ihvân as-Safâ, c. I, s. 299, Beyrût 1957. 

20 Bak. Resâil Ihvân as-Safâ, c. I, s. 308-310.. 

21 Bak. Resâil Ihvân as-Safâ, c. III, s. 350.

akıl, irade ve tecrübesiyle telkin neticesinde edindi ği kötü alışkanl ıklarından 

kendini temizleme ğe çal ışmalıdır. Nitekim onlar insan ın, 

başkas ın ın bir hareketini kendisine maletmeden önce kendi akl ını 

kullanmas ını ve en iyi olan ı seçmesini tavsiye ediyorlar. Hattâ insan ı 

bir vicdan muhasebesine ça ğırıyorlar". Bu hususta Kur'an'dan da 

delil getiriyorlar: "Ey iman edenler kendi kendinizi dü şünmek size 

aittir" 23. 

thvan as-Safâ insanlar ın özellikle kibir, h ırs ve l ıasetten sak ınmalarını 

tavsiye ediyor ". Bu üç kötü vas ıf, Islamiyet'in de reddetti ği 

öz elliklerd endir. 

thvan as-Safa insanlar aras ında karde şliğin gelişmesine engel 

olan 4 husus üzerinde de çok durmaktad ır. Bu hususlar şunlard ır: 

— Kötü fiiller i şlemek. 

2 — Fena fikirler ta şımak. 

3 — Ahlak ve mâneviyattan yoksun bulunmak. 

4 — Büyük bir cehalet içinde olmak 25 . 

thvân as-Sara'n ın en çok üzerinde durdu ğu konulardan biri de 

insan' ın kendi ahlak ını, dünya ve âhiret meselelerini beraberce yürütmek 

üzere ayarlamas ıdır 26 . Onlar insan' ın ceset ve ruhtan mürekkep 

bir varl ık olduğunu hat ırlatarak hem cesedin bak ımına, hem de 

ruhun güzel ahlâkla temizlenmesine dikkati çekmek istiyorlar. 

Nitekim Resail'in yazarlar ı "müsamahakâr ol, iyiliği emret ve 

cahillerden sak ın" 27 anlamındaki ayetin tefsiri olan şu hadisi hat ırlatmaktad 

ırlar: "Bu ayet ahlak ın asil faziletlerini özetliyor. Bu faziletler 

7 tanedir: 

ı — Zulme afla mukabele etmek. 

2 — Yoksullar için cömert olmak. 

3 — Terke kar şı dostluk bağlarını korumak. 

4 — Kötülü ğe kar şı iyilik yapmak. 

22 Bak. Adel Awa, an ılan eser, s. 145. 

23 Bak. Sûre: V, ayet: 105. 

24 Bak. Resâil İhvan as-Safâ, c. III, s. 351-352. 

25 Bak. Adel Awa, an ılan eser, s. 146, Bilindi ği gibi Sokrates de ahlaks ızlığın cehaletten 

geldiği kan ısındadır. 

26 Bak. Resâil, c. I, s. 260-261. 

27 Bak. Sûre, VII, ayet: 199. 

145

5 — Aldatmaya kar şılık olarak iyi nasihatlar vermek. 

6 — Dedi-koducu lehine Allah'a dua etmek. 

7 — Hiddete kar şı kendine hâkim olmak ve kalp sükûnunu korumak" 

". 

Resâil thvan as-Safa'da siyasi ahlâka da önem verildi ğini görmekteyiz. 

Onlarda siyaseti de içine alan şöyle bir taksim var: Ahlak ın 

baz ısı yarat ıl ıştan olan tabii ahlakt ır. Baz ısı nefsani ve ihtiyaridir. 

Diğer bir k ısmı fikri ve akli'dir. Nihayet baz ı ahlak da kanuni ve 

siyasidir 29 . Tabiat nefsten öncedir ve ona hizmet edicidir. Nefs akla 

hizmet edicidir ve ondan öncedir. Ak ıl kanuna hizmet edicidir ve 

ondan evvel , gelir. Tabiat bir ahlaki yarat ılışta kökle ştirdiği zaman, 

nefs ihtiyar ı ile onu izhar eder. Sonra ak ıl gelir ve dü şüncesiyle onu 

olgunla ştırıp tamamlar. Sonra da siyasi kanunlar emir ve yasaklarla 

bu ahlaki de ğiştirir, düzeltir ve sa ğlamlaştırır. 

Ihvân as-Safa'n ın siyasi ahlâka dair verdikleri bilgi bu kadar 

değildir. Onlar ın verdikleri şu örnek ve tavsiyeler de oldukça dikkati 

çekicidir: 

Müslüman bir Hint k ıralı, ölümünün yakla ştığını anl ıyarak tek 

varisi olan o ğlunu çağırt ıp şu nasihatlar ı verir: 

Tevhid prensibini kabul etmek. 2— Gece gündüz Allah'a dua 

edip yalvarmak. 3— Peygamberlerin vazifelerinin gerçekli ğini tanımak 

ve onlar ın getirdi ği kitaplara inanmak. 4— Insanlar ı idare ederken 

ilahi kanunlar ı korumak. 5— Alçak gönüllü olmak. 6— Zulüm ve diktatörlükten 

sak ınmak. 7— Kad ınlara dü şkün olmamak ve onlar ın 

hükmü alt ına girmemek. 8— Içki içmemek. 9— Cömert olmak ve dostdü 

şman herkese ac ımak. ı o— Sözünde durmak ve yap ılan vaadlar ı 

yerine getirmek. 

Kıral, bunlardan ba şka oğlundan şu ı o hususa riayet etmesini 

ister: 

ı -- İyi bir karakter sahibi olmak. 2— En iyi edep kaidelerine riayet 

etmek. 3— Vaadlarda samimi olmak ve onlar ı yerine getirmek. 4— İnsanlar 

için iyilik ve af dü şünmek. 5— K ıskançlığı bırakmay ı en iyi 

manevi süs telâkki etmek. 6— Hiçbir dü şman sahibi olmamaya çal ışmak 

ve e ğer dü şman sahibi olunursa, hiç olmazsa iyilik yapmak sure- 

28 Bak. Adel Awa, an ılan eser, s. 144. 

29 Bak. Resâil, c. I, s. 318-319. 

146

tiyle onu cezaland ırmak. 7— Allah' ın sana idaresini emanet etti ği şeyi 

fenaya kullanmamak. 8— Kuvveti, şehvet kar şısında yenmek. 9— Bu 

dünyay ı "Ahirete tercih etmemek. ı o— Seni ilgilendirmeyen şeye kendini 

karıştırmamak ve Allah' ın senin salâhiyetine dahil etmedi ği hususlarla 

me şgul olmamak. 

Hükümdar o ğluna son olarak da şu nasihatlarda bulunur: 

ı — Saray adamlar ına ait bütün haberlerle ilgilenmek. 2— Herkesi 

fiilinin derecesine göre mükâfatland ırmak. 3— Cihan şümûl bir adalete 

sahip olmak. 4— Zalimlikten sak ınmak. 5— Mevki ve hediye da ğıt ırken 

alimle cahili ay ırdetmek. 6— Vali tayin etmek için adi ve köle ruhlu 

kimseleri seçmemek. Çünkü onlar ın fiilinin sorumluluğu hükûmdara 

yükletilir. 7— Ancak kendi dininden olan insanlarla mü şavere yapmak. 

Çünkü diğerleri fena tavsiyelerde bulunabilir. 8— Vezirin gerek siyasi 

ve gerekse dini yönden ça ğdaşlarının aras ında en iyisi olmalıdır. 

9— Kuvvetlinin zarfa hücûm edip ezmesini önlemek ve mazlumun 

yard ımına koşmak. ı o— Mal sahiplerine haklar ını iade etmek". 

Görülüyorki Resairde yer alan bu ahlaki ve siyasi nasihatlar 

aras ında tekrar edilen hususlar vard ır. Fakat biz bu nasihatlardan 

thvân as-Safa'n ın ilim kadar siyasi sorunlara da nüfûz ettiklerini 

ç ıkarabiliriz. Esasen onlar ın eserleri içinde bir risâle de tamamen 

siyasete ayr ılmış bulunmaktad ır ". 

thvan as-Safa, siyasi ahlak kadar amell ahlak kaidelerine de çok 

önem vermi ştir. Bu hususta Hz. Muhammed'in "mümin kendi nefsi 

için istemediğini, ba şkas ı için istemez" anlam ındaki hadisinin üzerinde 

duruyorlar ". 

Bu demektir ki insan kendi nefsi için tatbik etmedi ği ve etmiyeceği 

bir fiili ba şkas ı için de istememelidir. 

Resail'in yazarlar ı, Kur'an'dan da delil getirerek ilim adamlar ı- 

nın, fakihlerin, âbidlerin ve özellikle zâhidlerin ahlak ını çok öğmektedir. 

Zahidlerin ahlak ına dair söyledikleri aras ında şu hususlar da 

vardır: 

— Az yemek. 2— Şehveti terketmek. 3— Lüzumsuz konu şmamak. 

Vakarl ı olmak. 5— Takva sahibi olmak. 6— Ba şkalar ına ac ımak ". 

30 Bak. Adel Awa, an ılan eser, s. 142-144. 

31 Bak. Resâil, c. IV, s. 250 vdd. 

32 Bak. Ayni eser, s. IV, s. 258. 

33 Bak. Resâil Ihvân as-Safâ, c. I, s. 356-363. 

147

Onlara göre bu prensipler gibi daha birçok hususlar ı gözeten zahitler, 

velllik derecesine ula şabilirler. Velllik derecesine yükselen kimse ise 

meleklerin hakikatini ve onlar ın ilhamını bilir. 

Nihayet İhvan as-Safâ insanlar ı, dünya ve Âhiret durumlar ına 

göre 4 bölüme ay ırıyor: 

— Dünya ve Âhirette mes'ut olanlar. Bunlar dünyada zengin 

ve s ıhhatlidir. Bununla beraber az bir şeye kanaat ederler. Âhiret 

için de faziletli olma ğa çalışırlar. 

2 — Dünyada mes'ut ya şıyan ve Âhirette bedbaht olmas ı gereken 

kimseler. Bunlar dünya nimetlerine garkolmu ştur. Bu suretle kendilerini 

zevk ve e ğlenceye verip Âhireti ihmal eden kimselerdir. 

3 — Dünyada s ıkıntı çeken ve fakat Âhirette bahtiyar ya şıyacak 

olan kimseler. Bunlar ömürleri boyunca geçim u ğrunda emeklerini 

sarfetmelerine ra ğmen, ihtiyaçlar ını kar şılayamazlar. Fakat şerlat ın 

emirlerini ifa edip Allah' ı raz ı etmeğe çalışırlar. 

4 — Hem dünyada, hem de Âhirette bedbaht olacak kimseler. 

Bu grubtan olanlar uzun ve s ıkınt ılı çalışmalarına rağmen bu dünyada 

arzularına kavu şamazlar. Ayn ı zamanda ilahi kanânlar ı da gözetmezler. 

Allah' ın emirlerini tutmazlar ". 

İhvan as-Safâ insanlar ı böyle 4 bölüme ay ırd ıktan sonra dünya 

ve Âhirette mes'ut olma yollar ını gösteriyor. Bu demektir ki dünya 

ve Âhiret i şlerini beraberce yürütenler en isabetli hareket edenlerdir ". 

Ahlak ını bu amaç için ayarl ıyan kimsenin durumu, İslâmiyetin ruhuna 

da uygundur. Nitekim Hz. Muhammed'in şu hadisi, bu hususu 

belirtmektedir: "Dünyay ı Âhiret için veya Âhireti dünya için terkedeniniz 

en hay ırl ınız değildir, fakat her ikisine de beraberce önem 

vereniniz en hay ırlınızd ır". 

SONUÇ 

İhvan as-Safâ'n ın ahlâka dair görü şleri aras ında tam bir düzen 

ve bağlılık mevcut de ğildir. Her şeyden önce belirtelim ki bir yandan 

hem dünya, hem de Âhiret sorunlar ının beraberce yürütülmesi tezini 

savunurken, diğer yandan en yüksek ahlak sahibinin zâhitler aras ında 

bulunabileceğini ileri sürmeleri bir çeli şme meydana getirmektedir. 

34 Bak. Aynı eser, c. I, s. 331-333. 


148

Onlar ın çe şitli din ve ekolün etkisinde kaldığını hat ırlarsak, bu çeli ş- 

menin sebebi daha iyi aç ıklanm ış olur. 

Bununla beraber onlar birçok temel ahlak sorunlar ını kaleme 

almışlard ır. Hattâ onlar ın, iyiliği amaç edinen ve ahlak ın dışında hiç 

bir ciddi felsefe kabul etmiyen Sokrates'in izinde olduklar ını söyliyebiliriz. 

ihvan as-Safa'n ın üzerinde durduklar ı ahlaki sorunlardan 

birisi, iyiliğin bizzat iyilik için yap ılmas ı prensibidir. Iyilik ne mükâfat, 

ne de korku için i şlenmemelidir. Onlara göre iyilik, bizzat kendisi 

için değil de bir menfaat veya ba şka bir amaç için yap ılırsa, iki yüzlü 

hareket edilmi ş olur. Bu ise ahlâka ve dine uym ıyan kötü bir fiildir. 

Alman filozofu Kant (Ölm. ı 8o4)' ın da Ihvân as-Safâ'dan yüzy ıllarca 

sonra en yüksek iyili ği gerçekle ştirmek için bütün gücümüzle çal ışmam 

ız gerekti ği prensibi üzerinde durdu ğunu hat ırlarsak, ortaça ğlı 

karde şlerin ahlâka dair çal ışmalar ını daha iyi takdir etmi ş oluruz. 

Ihvân as-Safâ'n ın, ahlak' ın yarat ılıştan olan mizaç ile ilgisi üzerinde 

de durdu ğuna tan ık olmaktayız. Fakat diğer yandan eğitim, 

öğretim ve tecrübe ile ahlak ın geli şeceği ve de ğişeceği tezini de savunduklar 

ın ı görüyoruz. Bu bak ımdan da gerek iç ve gerek d ış tecrübenin 

bize verdi ğinden ba şka bir şeyi bilemiyeceğimizi söyliyen John 

Locke (Ölm. i 7o4)'a öncülük etmi şlerdir. Onlara göre insan ın içinde 

yaşad ığı iklim ve yer bile insan ahlak ına etki yapar. Safa karde şleri 

ova ve dağlık yerlerin, deniz kenar ın ın ve denizden uzak bölgelerin 

ve nihayet so ğuk veya s ıcak memleketlerin insan mizac ı ve ahlaki 

üzerine etki yapaca ğını aç ıklamışlard ır. 

Ihvan as-Safa'n ın yıldızların insan fiilleri üzerinde etki yapt ığı 

yolundaki çal ışmalarını, ortaçağda pek önem verilen astroloji ilmi 

çerçevesinde mütalaa etmek gerekir. 

Sonuç olarak diyebiliriz ki Ihvan as-Safa baz ı gizli amaçlar ına 

rağmen insanlar ı daha olgun bir hale getirmek için önemli ahlak 

sorunları üzerinde durmu şlar, felsefe kültürünün yay ılmas ına hizmet 

etmişler ve insanlar ı kendi nefsi hakk ında dü şündürmeğe çal ışmışlard 

ır. 

149

MUTEZİLE VE AKIL MESELES İ 

Mutezile fırkas ımn islam dü şüncesi tarihinde ak ılc ı faaliyetiyle 

şöhret yaptığı bilinmektedir. Biz bu ara ştırmamızda ilkin bu firkamn 

doğup geli şmesinden, sonra genel prensiplerinden ve nihayet ak ıl 

anlayışından bahsedece ğiz. Bunlar ı yaparken yeri geldikçe Mutezilenin 

diğer mezheplerle yapt ığı siyasi ve fikri çeki şmelere de dokunaca ğız : 

Mutezile ve Geli şmesi 

Hz. Muhammed hayatta iken Müslümanlar gerek siyasi ve 

gerekse fikri bak ımdan birlik halinde idiler. Hz. Muhammed'in 

vefat ından sonra da bir müddet bu birlik ve beraberlik devam etti. 

Fakat İslam devletinin s ınırlar ının genişlemesi ve ticari faaliyetler 

Müslümanların yabanc ı kültürlerle temas ını kolayla şt ırd ı. Özellikle 

Iran ve Yunan kültürü ile yak ından ilgilenmek imkanı has ıl oldu. 

Yabanc ı kültürler, bir çok müslim kimseler üzerinde etki yapma ğa 

başlad ı. Artık saf islam akidesini savunmak laz ım geliyordu. Bir çok 

hususlarda akıl ile nakil uzlaştırılmak istendi. Kuran' ın ruhuna ayk ırı, 

sap ık fikirlere kar şı koymak ve müsbet delillerle İslam akidesini korumak 

amaciyle kelâm ilmi do ğdu. Bu ilimde en çok sözü geçen fırkalardan 

birisi de Mutezile fırkas ıdır. 

Mutezile sözü ba şlang ıçta siyasi anlamda kullan ılıyordu ve bu 

söz tarafs ız bir topluluğu ifade ediyordu. Özellikle Hz. Osman katledildikten 

sonra ne Hz. Ali ve ne de Hz. Ai şe tarafını tutmıyan tarafsiz 

kimselere Mutezile dendi 1. Bunlar aras ında Abd Allah b. Ömer 

b. al-Hattab, Muhammed b. Mesleme al-Ansarl ve Usame b. Zeyd 

b. Hârise vard ı. Bunlar her iki tarafa hürmet eden ve ibadetle u ğraşan 

tarafs ız müslümanlardan idiler. 

Yine Hz. Hasan - Hz. Muaviye mücadelesinde tarafs ız kalan, 

ilim ve ibadetle me şgul olan kimseler de Mutezile diye adland ır ıldılar 2 . 

150 

1 Bak. an-Nevbahti, F ırak a ş-Şia, s. 25-26, Necef 1379. 

2 Bak. al-Malati, at-Tenbilı Va'r-Radd Ala Ehl al-Ehva Va'l-B ıda, s. 3, D ımeşk 1369.

Mutezile isminin dini mânada kullan ılışı Vas ıl b. Ata al-Gazzal 

(Ölm. H. 131/M. 748)' ın Hasan al-Basri (Ölm. H. ı 'o/M. 728)'nin 

meclisinden ayr ılmasiyle ba şlar. Bu ayr ılığın sebebi şudur: Bir gün 

Hasan al-Basri:nin meclisine bir adam gelerek a şağıdaki soruyu sordu: 

"Büyük günah (kebire) i şleyen mümin midir, kâfir midir" Bu 

soruya hocas ı cevap vermeden önce Vas ıl b. Ata şöyle cevap verdi: 

"Büyük günah i şleyen ne mümindir, ne de kâfirdir; o fas ıkt ır". Hasan 

Basri bunun üzerine "kad i'tezele anna'l-Vas ıl" yani "Vas ıl bizden 

ayr ıldı" diyerek ö ğrencisi Vas ıl' ı meclisinden uzakla ştırd1 5. Bundan 

sonra Vas ıl gibi dü şünenlere "itizal edenler" anlam ına "Mutezile" 

dendi 4 . 

Böylece do ğan itizali fikirler süratle geli şti. Özellikle Memun 

(Ölm. H. 218/M. 833) gibi bir halife'nin Mu'tezileyi resmen mezhep 

edinmesi, bu fikirlerin esasl ı bir surette Müslümanlar aras ında yay ılmas 

ını sağlad ı. Birbirini takip eden Ebu Huzeyl (Ölm.. H. 235/M. 

849), Bi şr b. Mutemir (Ölm. 2to /M. 825), Nazzam (Ölm. H. 231/ 

M. 845) 5, Cahiz (Ölm. H. 255/M. 868) ve Cubbai (Ölm. H. 303 / 

M. 915) gibi derin ilim adamlar ı yeti şti. Ancak hicri 3oo /M. 912 

yılına do ğru E ş'ari (Ölm. H. 33o /M. 94t )'nin 6 itizalden vazgeçip 

sünni bir sistem kurmas ı Mu'tezile için a ğır bir darbe oldu. Fakat 

hicri 4. yüzy ılda şii olan Büveyh o ğullarının hâkimiyeti ele alarak 

halifeler üzerinde nüfûz kurmalar ı 7, Mu'tezilenin etkisinin yeniden 

canlanrnas ına sebep oldu. Bu devirde Mutezile baz ı şii akidelerine 

de uyarak geni ş bir kütlenin deste ğini kazand ı. Btiveyhilerden Adud 

ad-Devle (Ölm. H. 372 /M. 982), Mutezile mezhebi üzerinde amel 

ediyordu. Amman, Bahreyn ve Huzistân taraflar ına da Mu'tezilenin 

nüfûzu etki yapt ı. Özellikle Irak'ta bunlar ın miktar ı çoktu. Ad ı geçen 

3 Hasan al-Basri'ye göre büyük günah i şleyen hem mümin, hem de fas ıktır Günah ını 

çektikten sonra tekrar Cennete girebilir. 

4 Bak. Muhammed b. an-Nu'mân, Evâil al-Makalat fi'l-Mezahib Va'l-Muhtarat, 

s. 4-7, Tebriz 1371; a ş-Şehrestâni, al-Milel Va'n-Nihal, c. I, s. 68, Matbaat al-Ezher bask ıs ı, 

Mısır; al-Ba ğdadi, al-Fark Beyn al-F ırak, s. 71, M ısır 1948; al-Isferayini, at-Tabsir fl'cl- 

Din, s. 64-65, M ısır 1955; Ahmed b. Yahya b. al-Murtada, Kitâb Tabakât al-Mutezile, 

s. 3, Beyrat 1961. 

5 Watt, W. Mentgomery, The Political Attitudes of the Mu'tezilah, journal of the 

Royal Asiatic Society of Great Britain And Ireland, say ı : 1-2, s. 42, London 1963. 

6 Bu zatın hal tercümesi için bak ısız : Ebu'l-Abbas Şems ad-Din Ahmed b. Muhammed 

b. Ebi Bekr b. Hallikân, Vefeyât al-A'yân Va Enba Ebna az-Zaman, c. II, s. 336-447, 

al-Kahire 1948. 

7 Bak. Zuhdi Hasan Carullah, an ılan eser, s. 203-212; W. Bathold-Fuat Köprülü, 

Islam Medeniyeti Tarihi, s. 48-49, Ankara 1963. 

151

Büveyhi Sultan' ın vezarete getirdi ği Sahib b. Abbad (Ölm. H. 385 / 

M. 995) devrinde Mutezilenin şöhreti son derece artt ı. Çünkü bu 

vezir i'tizal sistemine inan ıyor ve bu sistemi yayma ğa çal ışıyordu. 

Sahib b. Abbad' ın ölümünden sonra itizali cereyan yeniden gözden 

dü ştü. Esasen Büveyhiler de zay ıflama ğa ba şlamışt ı. Bunu firsat 

bilen Halife al-Kadir Billah (Ölm. H. 422 /M. ı o3o) Mu'tezile'nin 

aleyhine durum ald ı ve hattâ onlar ı tekfir etti'. 

Sünni olan Gazneli Mahmud (Ölm. H. 421 /M. ı o3o) da H. 

42o /1°29 y ılında Büveyhilerin merkezi say ılan Rey'i i şgal ederek 

Fahr ad-Devle'nin o ğlu Mecd ad-Devle'yi bertaraf etti. Böylece Sünnilik 

yeni bir hami buldu'. 

Fakat Selçuklu Sultan Tu ğrul Bey' (Ölm. H. 455 /M. 1°63) in 

nüfüzunun islam ülkesinde artmas ı, Mu'tezile'nin de yeniden y ıld 

ız ının parlamas ın ı sağlad ı. Zira Tu ğrul Bey'in veziri Amid al-Mulk 

Ebu Nasr Muhammed b. Mansur al-Künderi (Ölm. H. 456 /M. 

ı o63) ıo Mutezile mezhebine salikti. Bu sebeple de E ş'ariler aleyhinde 

hareket ediyor ve onlar ı lânetlemek için va'zlar verdiriyordu H. Amid 

al-Mulk, H. 455 /M. 1063 y ılında saltanat ı eline geçiren Alp Arslan' ın 

gözünden dü şerek H. 456 /M. ı o63 da katledildi. Alp Arslan vezarete 

Nizam al-Mulk (Ölm. H. 485 /M. ı o92) gibi hem sünni olan ve hem de 

ilmi seven bir zat ı getirmekle E ş'ariliğin yeniden yayılmas ını sağladı . 

Nizam al-Mulk, İmam al-Harameyn (Ölm. H. 478 /M. 1°85) ve 

Ebu Hamid al-Gazzali (Ölm. H. 5o5 /M. ı i i ı ) gibi Eş'ari okuluna 

mensup olan ilim adamlar ını korudu. Hattâ sünni sistemin yay ılmas ı 

için medreseler yapt ırd ı . 

Ancak art ık Bağdad ve civar ında bar ınam ıyan itizal hareketleri 

Harezm taraflar ına kayd ı. Fakat bu hareketler art ık Sünniliğe 

mağlup olmuştu. Bununla beraber yer yer itizali fikirler ta şıyan kuvvetli 

bilginler yeti şti. Bunlar aras ında Mahmud b. Cerir al-Isfehani 

(Ölm. H. 507 /M. ı ı ı 3)'yi ve ö ğrencisi Mahmud az-Zamah şeri 

(Ölm. H. 538 /M. ı ı 43)'yi sayabiliriz. 

8 Bak. Ebu Bekr Ahmed b. Ali al-Hatib al-Ba ğdâdi, Tarih-i Bağdâd, c. IV, s. 37-38, 

Mısır 1931. 

9 Bak. Zuhdi Hasan Carullah, an ılan eser, s. 213. 

10 Bu vezirin hal tercümesi için bak ınız: Ibn al-Esir, al-Kâmil fi't-Tarih, c. VIII, 

s. 96-97, İstikamet Matbaas ı bask ıs ı, al-Kâhire. 

11 Bak. as-Subki, Tabakât as- Şâfiiyye al-Kubrâ, c. II, s. 270, al-Matbaat al-Huseyniyye 

baskısı, M ısır. 

152

Birkaç yüzy ıl sonra Timurlengin arkada şı tan ınmış bilgin Abd 

al-Cebbar b. Abd Allah al-Harezmi (Ölm. H. 8o5 /M. ı 4o2)'nin " 

itizali fikirleri benimsedi ğini ve yaydığın ı görüyoruz. 

Daha sonra itizali dü şüncelerin, Şia'n ın 13 bir kolu olan Zeydiyye 

tarafından k ısmen savunuldu ğu anlaşılmaktad ır. Tabakat al-Mu'tezile 

yazar ı İbn al-Murtaza (Ölm. H. 84o /M. 1436)'n ın Mutezileyi yaymak 

istemesi ve savunmas ı da bunu gösteriyor. 

Bugün dahi Şia'n ın ve özellikle Zeydiyye'nin" baz ı i'tizali fik ı r- 

leri ya şattığı bilinmektedir'. 

Mutezilenin Genel Prensipleri 

İşte böylece do ğup gelişen ve birçok kollara da ayr ılmış olan 

Mu'tezile'nin genel olarak uyu ştuklar ı şu prensipler vard ır: 

— Tevhid Meselesi: Mu'tezile'ye göre Allah'a mahsus en özel 

sıfat, kıdem s ıfat ıdır. Yani Allah kadimdir. Allah' ın irade, kelam, 

hayat, sem' (i şitme), basar (görme), kudret ve ilim s ıfatlar ını tevil 

etmek gerekir. Bu s ıfatlar ın Allah'la beraber ezeldenberi mevcut oldukları 

kabul edilemez. Eğer Allah ezeldenberi Hayy, Semi, Basir, Kadir, 

Murld, Mütekellim ve Alim olsayd ı birçok kadimlerin bulunmas ı 

gerekirdi. Bu ise Allah' ın vandetine ayk ır ıdır. Ancak zatiyle âlimdir, 

zatiyle kadirdir denebilir. 

Böylece Mu'tezIle Kur'an'da geçen zâti s ıfatlar ı tevil ederek kabul 

etmişlerdir. 

2 — Adâlet Meselesi: Mu'tezile Allah' ın adâleti meselesine çok 

önem vermi ştir. Bu sebeple Adliye veya "Ashab al-Adl" adiyle de adlandırılmışlard 

ır. Onlara göre insanlar kendi fiillerini, kendileri yarat 

ırlar. Yani insanlar tam irade hürriyetine sahiptirler. E ğer insanlar ın 

fiillerini Allah yaratsayd ı, hareket hürriyeti olm ıyan insanlar ın cezalandır 

ılmas ı adâlete ayk ırı olurdu. Gerçekte ise Allah Tealâ âdildir. 

Kötülük yapan ın cezas ını, iyilik yapan ın da mükffat ını verir. Nitekim 

şu âyetler de Allah' ın adil olduğunu aç ıkça beyan ediyor: " Şüphesiz 

12 Türkçeyi çok iyi bilen bu zat hakk ında bak ını : Ebû'l-Felâh Abd al-Hayy b.al- 

Imâd, şezerât az-Zeheb fi Ahbâr Men Zeheb, c. VII, s. 50, M ısır 1351. 

13 Şia ve Mutezile münasebeti için bak: Watt, W. Montgomery, The Political Attitudes 

of the Mu'tezilah, Journal of The Royal Asiatic Society of Great Britain And Ireland, 

I-II, s. 49-51, London 1963. 

14 Bu mezhep Yemende yayg ındır. 

15 Bak. Zuhdi Hasan Carullah, an ılan eser, s. 218-220. 

153

ki Allah zerre kadar haks ızl ık etmez. En ufak bir iyilik olursa onun 

sevab ını kat kat art ır ır" ". "Allah onlara zulmediyor de ğildi, fakat 

onlar kendi kendilerine zulmediyorlard ı" 17. " Şüphesiz ki Allah insanlara 

hiç bir şeyle zulmetmez, fakat insanlar kendi kendilerine 

zulmederler" 18 . 

İşte bu gibi âyetler Mutezile aç ısından insanlar ın fiil işlemekte 

hür oldu ğunu gösterir. 

Fakat bu tez bütün kelâm okullar ı tarafından benimsenmi ş değildir. 

Mutezile'nin tam kar şıt ı olan Cebriyeciler insanda hürriyet tan ı- 

mazlar. Onlara göre insan ın her fiilini Allah yarat ır. Bunlar ın reisi 

Cehm b. Safvan (Ölm. H. 128 /M. 745) idi 19. Esasen Mu'tezile fırkasının 

kader konusundaki ileri görü şleri, Cebriyecilerin fikirlerine kar şı 

bir reaksiyon olarak do ğmu ştu. Eğer Mutezile Cebriyecilerin, insanlığı 

tembelliğe sürükliyen kaderci görü şlerini çürütmeseydi, İslâm 

Felsefesi tarihi ak ılc ı ve ilerici birçok fikir cereyan ından mahrum kalabilirdi. 

Ancak gerek Mutezile'yi ve gerekse Cebriye'yi birbirine tamamen 

zıd fikir cereyanlar ı telâkki edip her iki okulun görü şlerini telif etmek 

isteyen mezhepler de do ğdu. 

Özellikle E ş'arilik bu yolda gayretler sarfetti ". E ş'ari (Ölm. 

H. 33o /M. 94 ı )'ye göre fiilleri külli iradesiyle Allah teala yarat ır, 

cüzi iradesiyle de kul iktisab eder. Ancak kesb ile teklif meydana gelir, 

sevap veya ceza söz konusu olur. Kesbin mânas ı Allah' ın yarattığı fiille 

kulun seçim hürriyetinin birle şmesidir. Ba şka bir deyimle kesb, kulun 

tesiri olmaks ızın onun ihtiyar ının Allah' ın yaratt ığı fiile iktiranıdır. 

Fakat bu ifadeyi de çözümlersek yine kulun hiç bir hürriyeti ve tesiri 

yoktur anlam ına gelebilir. Bu sebeple de baz ı kaynaklarda Cehm 

b. Safvan' ın görü şüne mutlak veya halis Cebriye, E ş'ari'nin görü şüne de 

mutavass ıt Cebriye denmi ştir. 

Diğer yandan E ş'arl'nin çağdaş' Maturid1 bu meseleyi daha mutedil 

bir surette çözmü ştür: Maturidi (Ölm. H. 333 /M. 944)'Ye göre 

bütün filler Allah tarafindan yarat ılmışt ır. 

Ancak insan ın da bir fiili iktisab edip etmeme hürriyeti vard ır. 

İnsana herhangi bir fiili kesbetme gücünü veren de yine Allah tealad ır. 

16 Bak. Nisâ, âyet: 40. 

17 Bak. Teybe, âyet: 70 ve Rûm, âyet: 9. 

18 Bak. Yunus, âyet: 44. 

19 Bak. at-Tabsir fi'd-Dln, s. 96. 

20 Bak. Ebû'l-Hasan Kitâb al-LumaTi'r Redd Ala Ehl az-Zeyg 

s. 69 vd., M ısır 1955. 

154

Şu kadar var ki insan bu gücü kullan ıp kullanmamakta hürdür. İnsan 

isterse yarat ılrrıış fiili iktisab eder, isterse etmez. İnsan' ın böyle 

bir hürriyeti vard ır. Aksi takdirde Allah' ın adâletinin yani sevap ve 

ceza'n ın bir hikmeti kalmazd ı 21 . 

Maturidi'nin bu görü şü, Mutezile'nin ilerici görü şüne yak ınd ır. 

Ayn ı zamanda yaratmay ı Allah'a, iktisab ı da kula atfetti ği için Ehl-i 

Sünnet'in görü şüne de aykırı sayılmaz. 

3 — al-Va'd 

Mutezile'nin önemli prensiplerinden birisi olan al-va'd 

iyi işler i şleyenin sevapland ır ılmas ı ve kötü i şler i şleyenlerin de cezaland 

ırılmas ı demektir. Bu prensibi biraz çözümlersek yine Allah' ın 

adaletine dayan ır. Eğer iyi fiiller yapanlara Ahirette sevap verilmezse, 

Allah' ın adâletinde noksanl ık olur. Halbuki Kur'an âyetleri 

Allah' ın kullar ına zulmetmiyece ğini ve adil olduğunu aç ıkça bildiriyor. 

O halde al-va'd vel-vaid'in vuku bulaca ğı da gerçektir. İnsanlar, 

al-va'd va'l-vaid'in vuku bulaca ğın ı dü şünerek kötülüklerden 

sakınıp iyiliğe yönelmelidirler. Daha ba şka bir deyimle Mu'tezile'ye 

göre insanlar amele çok önem vermelidirler. Esasen Mutezile ameli, 

iman' ın rükünlerinden biri sayar. İman, ikrar, bilgi ve amel ile tamamlan 

ır. Burada bilgi meselesi de oldukça dikkati çekicidir. Bu 

demektir ki Mutezile taklitle elde edilen iman ı kabul etmiyor. İmam 

tam olan akli yoldan islam ın ana prensiplerini tetkik konusu yapmalıdır. 

Ba şka bir deyimle Mutezile bilgiyi iman' ın bir rüknü sayd ığı 

için akla daha çok önem vermi ştir. Hattâ baz ı mutezili fırkalar, günah 

i şleyenin Ahirette ceza görece ğinin aklen bilinmesi gerektiği tezini 

savunmuştur". Demek oluyor ki Mu'tezile, al-va'd val-vald'e aldi 

yönden de önem vermi ştir. 

4 — al-Menzile beyn al-menzileteyn: 

al-Menzile beyn al-menzileteyn iki menzile aras ında orta bir 

makam anlamındadır. Bu prensibi şöyle izah edebiliriz : Büyük günah 

işleyen kimse mümin de de ğildir, kafir de de ğildir. Fakat böyle bir 

kimse fas ıktır. Mutezileye göre fas ık olan tövbe etmeden ölürse Cehenneme 

gider. Ancak fas ık kimse'nin Cehennemde yeri kâfirinkinden 

daha az azabl ı bir yerdir. Demek oluyor ki büyük günah i şleyen 

Ahirette müminle kâfir aras ında manevi bir makama sahip olacakt ır. 

21 Bak. Muhammed Ahmed Ebû Zehra, al-Mezâhib al- ıslâmiyye, s. 300-302, al-Matbaat 

an-Numuziciyye bask ısı. 

22 Bak. al-Es'arI, Makalât c. I, s. 308, M ıs ır 1950. 

155

Ehl-i Sünnet fisk i şleyen müslüman ı günâhkar-mü'min saym ıştır. 

Havariç ise kebire i şleyeni kafir saym ıştır. Şüphesiz ki Havaric'in bu 

kom.daki hükmü çok sert ve mutaass ıptır. Mu'tezile ise ameli imana 

dahil ettiği için Havarice yak ın bir görü ş ortaya atm ış ve tövbesiz 

ölen kebire sahibinin Cehennemin üst kat ında kalaca ğını söylemiştir. 

Bu hususta Ehl-i Sünnet daha toleransl ı bir yol tutarak fas ık müslüman' 

ın günah" kadar Cehennemde yand ıktan sonra Cennete girebileceğini 

söylemi ştir 

5 — al-Emr bi'l-ma'ruf va'n-nehy ani'l-münker • 

Mutezile Kur'an- ı Kerim'in baz ı âyetlerine dayanarak her müslüman' 

ın iyiliği emr ve kötülü ğü nehyetmesini istemi ştir. Mesela 

"sizden öyle bir cemaat bulunmal ıdır ki onlar herkesi hayra ça ğırsınlar, 

iyiliği emretsinler, kötülükten sak ındırmağa çal ışsınlar" 24 ayeti 

bunun delilidir. Hatta Mutezile daha da ileri giderek el-emr bi'l-maruf 

ve'n-nehy ani'l-munkerin her müslümana vacip oldu ğunu ileri sürmüştü'. 

25. Bu sebeple de Mutezile, prensiplerine cephe alanlara kar şı 

amans ız bir mücadeleye girmi ştir. Bu 5. prensip'e uymak için yaptıkları 

şiddetli hücumlar ve dö ğüşler, diğer mezhep saliklerini gücendirmiştir. 

Hatta. bu mücadele mezhepler aras ına nifak tohumu sokmu 

ştur. Bunun neticesi olarak da E ş'arilik doğduktan sonra Mutezile 

nüfüzunu yava ş yavaş kaybetmek zorunda kalm ıştır. 

Allah' ı görme meselesi: 

Mutezile fırkalar ının çoğunun ittifak etti ği diğer bir husus daha 

vard ır. Bu da Allah' ın Ahirette gözle görülemiyece ği iddias ıdır. Onlara 

göre bir şeyi görme olayı, görenle görülen aras ında bir münasebet 

olduğunu gösterir. Biraz dü şününce Allah' ın görülece ğini ileri sürenlerin 

te şbihe dü ştükleri anlaşılır. Yani Allah gözle görülür diyenler 

Allah' ı cisme benzetmi ş olurlar. Zira bu takdirde Allah, görülme 

bakımından bir cisme benzetilmi ş olur. Biz biliyoruz ki ancak mandud 

bir şey, gözle görülebilir. Halbuki Allah mandud de ğildir ve cisim 

olmaktan da münezzehtir. 

Mutezile akli yönden yukar ıdaki mütalaay ı serdetmekle beraber 

nakli yönden de baz ı delillere müracaat eder. Allah' ın gözle görüle- 

23 Bak. al-Hayyât, Kitâb al- İntisar, s. 93, Beyrût 1958, Makalât al-Islâmiyyln, c. I, 

s. 306-309; Ali Mustafa al-Gurabi, Tarih al-F ırak al-Islâmiyye, s. 67, M ıs ır 1959. 

24 Bak. İmran, ayet: 104. 

25 Bak. Zuhdi Hasan Carullah, al-Mu'tezile, s. 52-59, al-Kahire 1947; al-Gurâbi, 

anılan eser, s. 68; Hannall-Fahûri ve Halil al-Cerr, Tarih al Felsefet al-Arabiyye, c. I, 

s. 151, Dâr al-Maarif bask ıs ı, I3eyrût. 

156

miyeceğine en büyük delil olarak da "onu gözler idrak edemez, halbuki 

o gözleri ihata eder" 26 anlam ındaki ayeti gösterir. 

Ehl-i Sünnet ise Allah' ın Ahirette gözle görülece ğine inan ır. 

Özellikle E ş'arl bu tez üzerinde israr eder. Davas ına delil olarak da 

şu âyetleri gösterir: "Yüzler vard ır o gün ter-ü tazedir, Rablerini 

görecektir" 27. "Rabbim bana göster, seni göreyim'. Bunlardan 

başka Kur'an- ı Kerim'de "Allah arz ve semavat ın nûrudur" 29 anlamında 

bir ayet geçmektedir. Nur ise gözle görülebilir. Bu da Allah' ın 

gözle görülece ğini isbatlar. 

Sonra Kays b. Haz ım' ın rivayet etti ği bir hadis de Allah' ın Ahirette 

görülece ğini bildirmiştir. 

Fakat Mu'tezile bu delillerin hepsine tevil yolunu tutarak itiraz 

eder. K ıyamet süresinde geçen âyetteki "nâmre" kelimesini "görücübakıc 

ı" anlam ında de ğil, intizar (bekleme) manas ında anlar. Yine 

aynı sürenin ayn ı ayetindeki "ila" harf-i cerrine niam (nimetler) 

manâs ım verir. Böylece ayetin manas ın ı "yüzler Rablar ının nimetini 

bekleyicidir" diye tevil eder. 

"Allah arz ve semavat ın nürudur" mealindeki ayeti de tevil eder. 

Buradaki "nûr" kelimesine münevvir anlam ı vererek ayetin "Allah 

arz ve semavat ın nürland ır ıcısıdır" manas ında olduğunu söyler. 

Hadise gelince: Mutezile, Kays b. Haz ımın rivayet etti ği hadisirı 

mevdu oldu ğunu ileri sürer. Halbuki Allah' ın Âhirette görülece ğini 

bildiren hadis Sahih-i Buhari'de mevcuttur. 

Şüphesiz ki E ş'ari, Mutezile'nin bu itirazlar ını reddeder. "Onu 

gözler idrak edemez, halbuki o gözleri ihata eder" mealindeki ayetin 

hükmünün bu dünyaya ait oldu ğunu söyler. E ş'ari bu dünyada Allah' 

ın görülmiyeceğine inan ır. Allah' ın âyetleri aras ında çeli şme olamaz 

30 

Bu meselede dahi Mu'tezilen'in ak ılcı tutumu ve vahyi akla 

uydurma çabas ı dikkati çekmektedir. 

26 Bak. Enâm sûresi, ayet: 103. 

27 Bak. K ıyamet süresi, ayet: 22-23. 

28 Bak. A'râf sûresi, ayet: 139. Bu ayet, bir peygamber olan Hz. Musa'n ın Allah' ı 

görmek istediğini gösteriyor. Bir Peygamberin imkans ız bir şeyi istemesi muhaldir. 

29 Bak. Nûr süresi, ayet: 35. 

30 Rü'yet meselesi için bak. E ş'ari, al-Lûma, s. 61-68; al-Milel Va'n-Nihal, c. I, s. 62; 

Dr. Lûtfi Do ğan, Ehl-i Sünnet Kelâm ında E ş'ari Mektebi, s. 44-45, Ankara 1961; Zuhdi 

Hasan Carullah, an ılan eser, s. 79-83; al-Iktisâd fi'l-Itikâd, s. 60 vd. 

157

Kur'an yarat ılmışt ır: 

Bu yaz ımızda Mutezile'nin genel prensibi olarak üzerinde duracağımız 

son konumuz Kur'an' ın mahlük olduğu iddias ıdır. Bilindiği 

üzere h ırıstiyanlar teslisin ikinci rüknü ve Allah' ın oğlu saydıkları 

Hz. isa'y ı, Allah' ın kelimesi "Kelimetullah" diye tavsif ederler. Onlarca 

Allah' ın kelimesi olan Hz. İsa kadimdir. Yahudiler ise Tevrat' ı 

yarat ılmış olarak kabul ederler. 

Buna kar şılık İslâmiyette de Allah' ın kelâm ı sayılan Kur'an- ı 

Kerim hakk ında ba şl ıca iki görü ş vard ır: ı — Kur'an' ı mahlük sayan 

Mutezile'nin görü şü. 2— Kuran' ı kadim sayan E ş'ariyye ve Maturidiyye'nin 

görü şü. 

Mutezile'nin Kuran' ın yarat ılmış olduğu hakk ındaki görü şü, 

Yahudilerden ald ığını söyleyenler 31, büyük bir hataya dü şmektedirler. 

Yine Mutezile'nin, Allah' ın kelimesini kadim sayan H ıristiyanlığın 

İslâmiyete tesir etmesinden korktu ğu için, Kuran' ı mahluk addetti ği 

iddias ı 32 da yersizdir. Gerçekte Mu'tezile'nin Kuran' ı yarat ılmış 

saymas ı tevhid sisteminin bir neticesidir. Mutezile'ye göre Allah'a 

öz olan ve Allah' ın zat ı ile kaim olan tek s ıfat, Allah' ın kadim olmasıd 

ır. Allah' ın zat ı yan ında kadim s ıfatlar kabul edilirse, kadimler 

çoğalmış olur. Bu da Allah' ın vandetine ayk ır ıdır. Esasen Mutezile'ye 

göre kelam, harf ve sesten meydana gelir. Böyle bir şey ise ya cisimdir 

veya arazd ır. Cisim veya araz ise kadim olmaz. O halde Allah' ın 

kelâm' ı olan Kuran- ı Kerim de kadim değildir. Allah, dilediği zaman 

zatının haricinde olan bir mahalde yaratt ığı kelamla konu şur. 

Ayrıca Mutezile Kuran'da nas ıh ve mensuh ayetlerin bulundu ğunu 

hat ırlat ır. Allah' ın kelam ı kadim olsayd ı neshedilemezdi der. 

Mutezile'nin bu hususta ileri sürdü ğü diğer bir mant ıki delil de 

şudur: E ğer Allah' ın kelamı kadim olsayd ı, insanlar ve mahlüklar 

yok iken Allah emir verici ve nehyedici olurdu. Böyle bir durum Allah' 

ın şan ına yakışmaz ve ona hafiflik isnat etmektir ". Demek ki 

Kuran' ın kadim oldu ğunu kabul etmek akla ve mant ığa da uygun 

değildir. 

31 Bak. Zuhdi Hasan Carullah, an ılan eser, s. 75. 

32 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. I, s. 148. 

33 Mâturidi bu fikre itiraz eder ve verilen emirler derhal uyulmas ı vacip olan emirler 

değildir; bu sebeple de hafiflik gerekmez der. Sonra öncelik ve sonral ık zaman ve mekanla 

ilgilidir. Allah' ın kelâm ının ise zaman ve mekanla ilgisi yoktur. 

158

Mutezile, bu arada nakli delillerden de istifade etmek ister. 

Kuran' ın şu ayetini delil olarak gösterir: "Biz onu (onun manalar ını) 

anl ıyasınız diye arapça bir Kur'an yapt ık" ". Onlar burada yapmak 

anlam ına gelen "cealna" sözünü " yaratmak manas ında anlarlar. 

Böylece nakli de tevil edip akla uydurma ğa çalışmışlardır. Bütün bu 

aç ıklamalar ımız gösteriyor ki Mu'tezile'nin Kuran' ı mahlük saymas ı 

akli görü şlerinin ve tevhid sistemlerinin neticesidir. 

Buna kar şılık Kuran' ın kadim olduğunu savunan E ş'ari ve 

Maturidi'nin görü şüne gelince: 

Eş'ari der ki Allah' ın Kelam ı mahlûk sayılmaz. Çünkü kelâm 

mahlük veya hâdis olsayd ı, ya Allah' ın zat ında, ya zat ının dışında 

veyahutta kendi ba şına kaim olurdu. Allah' ın kelam ı, zat ında hâdis 

olamaz. Zira Allah' ın zat ı hadiseler için mahal de ğildir. Hadiseler 

değişkendir. Allah' ın zat ı bundan münezzehtir. Allah' ın kelâm ı 

zatın ın dışında bir şeyde yarat ılmış olarak da tasavvur edilemez. Çünkü 

o vakit de Allah' ın kelamiyle Allah'tan gayr ı bir şeyin emir vermi ş 

ve nehyetmi ş olması gerekir. Bu mant ıks ızl ık olur. Geriye Allah' ın 

kendi kelamını kendi ba şına•kaim ve var olmak üzere yaratmas ı kalıyor 

ki bu da imkans ızd ır. Zira kelâm Allah' ın s ıfat ıdır. S ıfat ın ise 

mevsufa ihtiyac ı vard ır. Bu üç ihtimal da varid olmad ığına göre Allah' 

ın kelâm ının kadim olduğunu kabul etmek gerekir. E ş'ari, Kur'an'- 

ın kadim olduğu hakkında nakli delil olarak şu ayeti delil gösterir: 

"Bir şeyin olmas ını dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona ol "kun" 

dememizden ibarettir" 36. Ayetteki ol "kun" sözü, Kur'an' ın lafz ıd ır. 

Bir şeyin kendisini yaratmak için yine o şeyle hitap edilmesi yani "kun" 

sözünü yaratmak için "kun" denmi ş olmas ı dü şünülemez. Çünkü 

bu Kur'an' ın lafz ından olan "kun" sözünün her lâfiz için söylenmesini 

gerektirir ve sonsuza kadar uzan ır. Böylece Allah' ın bir sözü için diğer 

bir sözünü kullanm ış olmas ı icap ede ı'. Bu da mant ıks ızlık olur. Başka 

bir deyimle madem ki her şey Allah' ın ol "kun" emriyle oluyor 

ve madem ki "kun" sözü de Kuran'da vard ır, o halde Kur'an kadimdir. 

Zira "kun" sözünün yarat ılmış olmas ı düşünülemez ". Daha 

sonra E ş'ari okulu Kur'an' ın mâna itibariyle Kadim, ses ve harf itibariyle 

mahlûk olduğunu izah etmi ştir. 

34 Bak. Zuhruf sûresi, ayet: 3. 

35 Mâturicll Zuhruf suresinin 19. âyetini delil getirerek "cealna" sözünün yaratma 

anlamına gelmedi ğini söyler. 

36 Bak. Nahl süresi, ayet: 40. 

37 Bak. E ş'ari, al-Luma, s. 33-45; Dr. Lutfi Do ğan an ılan eser, s. 32-34. 

159

Mâturidi de bu meseleyi E ş'ariler gibi telâkki etmi ş sayılır. Ona 

göre Kuran Allah' ın kelam ıdır. Allah' ın kelâm ı zat ı ile kaim ezeli 

bir s ıfatt ır. Mushaf'ta olanlar Allah' ın kelâm ıd ır. Fakat harfler ve 

sesler mahlûktur. Ba şka bir deyimle Kur'an mâna itibariyle kadim, 

harf ve ses itibariyle hâdistir. İmam Ebu Hanife (Ölm. H. ı 5o /M. 

767) de meseleyi daha önce Maturldi gibi çözmü ştür. Buna kar şılık 

Ahmed b. Hanbel (Ölm. H. 24o /M. 854) Kur'an "Allah' ın kelamıd 

ır. Onun hakk ında ne mahlük ne de kadim demek do ğru değildir" 

tezini savunmu ştur ". Hatta Mutezile'ye itiraz etti ği ve Kur'an' ı 

mahlük saymadığı için kendisine çok i şkence yap ılmıştır". 

Görülüyor ki ba şlıca kelâm okullar ı aras ında Mutezile daima 

akli metoda yönelmi ştir. İ cab ında nakli bile akla uydurma ğa çal ışmıştır. 

Çe şitli kelam konular ında Mâturidrnin de akli delili hiç ihmal 

etmek istemedi ğine dikkati çekmek isteriz. İlerideki sayfalarda bu 

hususu daha aç ık bir surette delilleriyle birlikte gösterece ğiz. 

Mutezile ve Ak ıl: 

İlkin Mutezile'nin "ak ıl" sözünden ne anlad ığını ortaya koymamız 

gerekir. Mutezile'den Ebü Huzeyl (Ölm. H. 235 /M. 849) * 

akl ı şöyle tarif ediyor: "Ak ıl ilim kazanmak, insan' ın kendisini e şyadan 

ve e şyalar ı da yekdiğerinden ay ırma melekesidir"". 

al-Cubbâi (Ölm. H. 3o3 /M. 915)** ise akl ı "ilim" diye anlamakta 

ve tarifine şu ifadeleri eklemektedir: " İnsan ak ıl sayesinde bir 

deli'nin yapmaktan kaç ınamıyaca ğı fiilleri i şlemekten kendini korur" 41 . 

Genel olarak Ba ğdad Ekolune mensup olan mutezililer akl ı "ilim 

kazanmak melekesi" olarak tan ıtmak istemi şlerdir. Bunu biraz çözümlersek 

ak ıl ilim arayan ve şüphenin da ğılmas ını sağlıyan dü şüncedir. 

38 Kuran' ın hâdis veya mahlük oldu ğu meselesi hakk ında bak ınız: Ebti Hanife, 

Fıkh- ı Ekber Ve Izah', çeviren: Sabit Ünal, s. 26-28, Ankara 1957; Matûridi, Akaid Risalesi, 

s. 15-16; al-Bağclüdi, anılan eser, s. 68; Es'ari, Kitab al-Luma, s. 33 vdd; Zuhdi Hasan 

Carullah, an ılan eser, s. 75-76. 

39 Bak. Ord. Prof. Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, üçüncü bask ı, 

s. 37, Ankara 1958. 

* Ebu Huzeyl'in hal tercümesi için bak. 'bn an-Nedim, al-Fihrist, s. 251. Matbaat 

al-istikâme bask ıs ı, al-Kahire. 

40 Bak. Albert N. Nader, Le Systüme Philosophique des Mutezile, s. 239, Beyrouth 

1956. 

** Bak. al-Fihrist, s. 256. 

41 Bak. al-Gurâbi, an ılan eser, s. 245. 

160

Nitekim Cahiz (Ölm. H. 255 /M. 868)*** de ak ıl ölçüsüne vurulmaks 

ız ın hiç bir bilginin yakin derecesinde bilinemiyece ğini söylüyor. 

Yine Cahiz tenkit etme melekesinin ve bir şeyin nedenini araman ın 

düşünce insanlar ına mahsus oldu ğunu beyan ediyor". Demek ki 

Cahiz'e göre ak ıl doğru ve sağlam bilgiyi kazanma melekesidir. 

Bütün bu tariflerden baz ı özellikler ç ıkarmam ız mümkündür: 

ı — Ak ıl ilim kazanma melekesi olduğuna göre akl ın bir nazari tarafı 

vard ır. 2— Diğer yandan ak ıl insan ı deliden ve iç güdü ile hareket eden 

hayvandan ay ıran ba şlıca meleke oldu ğundan amell ve ahlâki bir role 

de maliktir. Bu husus Cubbarnin tarifinde aç ıkça görülmektedir. 

Mutezile'nin bir yandan akl ın düşünceye ait rolüne ve di ğer 

yandan ameli rolüne önem veri şi Kant' ın" bu konuda söylediklerine 

benzemektedir. 

Mutezile'nin üzerinde durdu ğu diğer önemli bir husus da akl ın 

dini meselelerde oynad ığı roldür. Bu konuda Nazzam (Ölm. H. 231 / 

M. 845)* şöyle söylüyor: "Ak ıllı bir insan Şeriattan önce dü şünce ile 

Allah' ın varlığını bilir". 

Aynı meselede Ebu Huzeyl Allaf daha da ileri gidiyor. Allah' ın 

ve onu tan ımağa yar ıyan bilgilerin akli zaruretle bilinece ğini ileri 

sürüyor. 

Yine Mutezile'den Sumame (Ölm. H. 213 /M. 828) ise bütün 

bilgileri zaruri telâkki ediyor. Ona göre bilgiler ancak dü şünce yoluyla 

öğrenilebilir ". 

Bu hususta Ca'fer b. Muba şşar (Ölm. H. 234/M. 848) ve Ca'fer 

b.al-Harb (Ölm. H. 236/M. 85o) ise Allah' ın s ıfatlar ının ve hattâ 

hükümlerinin aklen bilinmesi gerekti ği tezini savunmu şlardır. Bunda 

kusur edenlerin mesul olaca ğını da tezlerine eklemi şlerdir. 

Cahiz'e gelince bütün bilgilerin zaruri oldu ğunu ve tabiat icab ı 

has ıl olduğunu ileri sürmüştür. 

*** Bak. al-Fihrist, s. 253. 

42 Bak. Câhiz, Kitab al-Hayvân, c. VI, s. 36-37, 59, M ısır 1947. 

43 Bak. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çeviren: H. Vehbi Eralp, s. 267-285, İstanbul 

1949. 

* Bak. al-Fihrist, s. 252. 

44 Sumâme zaruri olarak ak ıl yoluyla Allah' ı tanımaktan mahrum olanlar için dini 

teklif ve vazifelerin olm ıyacağı kanısındad ır. Bu gibi kimseler öldükten sonra toprak olurlar. 

161

Has ılı belli başlı Mutezile fırkalar ı Allah' ın Şeriattan önce aklen 

bilinmesi gerekti ği tezini benimsemi ştir ". Buna şer'i meselelerde 

husn ve kubhun (iyilik ve kötülü ğün) aklen bilinmesinin vacip oldu ğu 

iddias ını da ekliyebiliriz. 

Mutezile'nin akl ı bu dereceye yüceltmesi k ıyas ve re'yi bertaraf 

etmeğe çalışan Zâhiriyye mezhebinin mutaass ıp fikirlerinin yay ılmas 

ını bir dereceye kadar önledi. Bilindi ği gibi Zahiriyye okulu Irak'ta 

Davûd b. Ali al-Isfehâni (Ölm. H. 27o /M. 883) taraf ından kurulmu ş 

ve Ibn Hazm (Ölm. H. 456 /M. ı o64) tarafından da savunulmu ştur. 

Yine Mutezile'nin bu ak ılcı tutumu, s ırf ilhama dayanarak baz ı 

sap ıklıklar doğuran Kerramiye fırkas ımn fikirlerine kar şı idi. Bu fırkanın 

kurucusu Muhammed b. al-Kerram (Ölm. H. 256 /M. 869) 

baz ı müte şabih ayetleri tevil etme ği redderek Allah' ı cisme benzetirdi". 

Fakat ak ıl konusunda bu karşıt cereyanlar aras ında orta bir yol 

tutma çabas ı yine Eş'ariyye okuluna aittir. Bu okula göre Allah' ı 

tanımak akıl ile elde edilir ve Şeriatla da vacip olur. Bütün dini vazifeler 

sem'idir. Yani şeriat yoluylad ır. Ak ıl hiç bir dini vazifeyi zorunlu 

kılmaz. Hiç bir dini ameli iyi veya kötü olarak bildirmez. Dini hükümlerin 

iyiliği veya kötülü ğü Şeriatla bilinir. Nitekim Allah "biz 

peygamber göndermemizden önce azab veriyor de ğildik" diye buyurmuştur47. 

Herhangi bir şey Allah emretti ise iyidir, nehyetti ise kötüdür. 

E şya zatı itibariyle iyi veya kötü de ğildir. Bu meselelerde Ehl-i 

Sünnet'e ba ğlı olan Maturidiliğin tutumu E ş'arilikten biraz daha 

toleransl ıdır. Maturidi, akl ın Allah' ı tan ıman ın vacip olduğunu 

kendi ba şına idrak edebileceği tezini savunmu ştur*. Nitekim Allah, 

Kur'an- ı Kerim'de insanlara arz ve semâvât' ın melekütu hakk ında 

düşünmelerini emretmi ştir. Bu gibi dini emirler bile ak ıl yoluyla bu 

âlemin yarat ıcısı olan Allah' ın bulunabileceğine delildir. Ancak Maturldi 

teklifin sadece Şeriat yoluyla bilinece ği kan ısındad ır. Ak ıl bu 

hususlar ı bilmeğe yetkili de ğildir. 

45 Bak. Şehrestâni, al-Milel Va'n-Nihal, c. I, s. 61-132; al-Fark Beyn al-F ırak, s. 

70-121; Zuhdi Hasan Carullah, an ılan eser, s. 107-110; as-Seyyid as-Sened, Şerh al-Mevak ıf, 

s. 620-621, Istanbul 1286. 

46 Bak. al-Milel c. I, s. 180-191. 

47 Bak. Ayni eser, c. I, s. 167. 

* Bak. Ebu Mansur Muhammed al-Maturidi, Kitab at-Tevhid, varak: 4 a, British 

Museum Additional, No. 3651. 

162

Mutezile'nin baz ı fırkalar ı ise dini hükümlerin bile aklen bilinmesi 

gerekti ği fikrini benimsemi şti. Bundan ba şka Mutezile bilgi 

meselesinde bir tak ım merhaleler vazetmi ştir. Onlara göre bilginin 

ilk merhalesini duyularla elde edilen bilgiler te şkil eder. İkinci merhalede 

ak ıl işe karışır. İnsan bu merhalede Allah' ın yap ılmas ını emrettiği 

her şeyi öğrenir. Üçüncü merhaleye ise ancak dü şünce insanları 

ulaşabilir. Bu merhaleye eri şenler tevhit ve adâletin aç ık bilgisini 

ak ıllariyle kavrarlar ". Hattâ baz ı mutezililer ve meselâ Cubbal, 

insan' ın aklen olgunla ştıktan sonra gerçek anlamda bulu ğa ermi ş 

olaca ğını iddia etmi ştir '. Böylece de mutezililer aras ında bedeni 

buluğa k ıymet vermeme e ğilimi belirmiştir. Gerçekten olgun olan 

insanlar akl ı ile tevhidi ve adl meselelerini kavr ıyacak durumda olanlard 

ır. 

Müturidiyye husun ve kubuh (iyilik ve kötülük) meselesinde de 

E ş'arilikten ayr ılarak bir dereceye kadar Mutezileye yakla şmıştı r. 

Ona göre bir şey kendi zat ı itibariyle ya iyidir veya kötüdür. Ak ıl bir 

şeyin iyi veya kötü oldu ğunu idrak edebilir. Ancak Matüridi e şyayı 

3 gruba ay ırır. ı — İyiliği ak ıl yoluyla bilinenler. 2— Kötülüğü akıl 

yoluyla bilinenler. 3— İyiliği veya kötülü ğü şüpheli olanlar. İşte böyle 

müphem şeyler ancak Şeriat yoluyla bilinir Demek ki Müturidi'ye 

göre akl ın bile iyilik ve kötülük konusunda ay ıram ıyacağı hususlar 

vardır. Matüridi'nin Mu'tezile'den ayr ıldığı nokta da buradad ır. 

Diğer yandan Matüridi, yukarda belirtti ğimiz gibi Mutezile'nin aksine 

olarak teklifin ak ıl yoluyla değil ilahi emirle vacip olaca ğı kan ıs ındadır. 

Halbuki Mutezile'ye göre iyi şeyi yapmak ve kötü şeyi nehyetmek 

akl ın teklifi ile olur ". 

Allah' ın fiilleri konusunda da her üç ekolün görü şleri birbirinden 

farkl ıdır. Mu'tezile, Allah' ın her fiilini hikmeti icab ı yaptığını, 

fuzuli bir fiil i şlemediğini, takdirinde hikmetli bir amaç, güttü ğünü 

beyan etmi ştir. Bu sebeple de kullar ına en iyiyi (aslah) yapmas ının 

Allah üzerine vacip oldu ğunu ileri sürmü ştür. Onlara göre Allah 

aslah ı yapmazsa, kullar ına zulum veya cimrilik etmi ş olur 51 . 

E ş'ariyye ise Allah' ın fiilleri için sebep aranm ıyacağını, çünkü 

onun sorumsuz oldu ğunu ve sorumluluğun kullara mahsus bulunduğunu 

söylemi ştir. Allah'tan sâd ır olan her şey salihtir, iyidir. E ş'ariler, 

48 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. I, 162-163. 

49 Bak. Gurâbi, an ılan eser, s. 245. 

50 Bak. Muhammed Ahmed Ebû Zehre, al-Mezâhib al-Islâmiyye, s. 296-297. 

51 Bak. Yusuf Ziya Yörükân, Islâm Akâidine Dair Eski Metinler, s. 21, İstanbul 

1953. 

163

Mu'tezile'nin aslâh konusundaki tezini çürütmek için şöyle bir aç ıklamada 

bulunurlar: Bir müslüman çocuk, bir bulu ğa ermi ş müslüman 

ve bir de buluğa ermi ş kâfir dü şünelim. Bunlar ın hepsinin bu hal 

üzerine öldüklerini farzedelim. Ahirette bulu ğa ermi ş müslim kimsenin 

durumu elbette müslim çocu ğunkinden daha üstündür. Böyle 

bir çocuk Allah'a serzeni şte bulunarak "beni niçin çabuk öldürdün. 

Eğer ya şasayd ım sana daha çok ibadet eder derecemi yükseltirdim" 

diyebilir. O zaman buna şöyle bir cevap verilebilir: "E ğer sen daha 

fazla ya şasayd ın, günah i şlerdin. Senin hakk ında erken ölmek en 

hay ırlı idi". Bunun üzerine buluğa ermi ş kâfir söze kar ışabilir ve 

"ey Allah' ım beni Cehenneme att ın, e ğer beni de müslim çocuk gibi 

erken öldürseydin, günah i şlemek fırsat ını bulamazd ım ve şimdi de 

Cehennemde yanmaktan kurtulurdum" diyebilir ". 

Şüphesiz ki Allah üzerine en iyiyi yapmak vaciptir diyen Mutezile 

bu durum kar şıs ında susmaktan ba şka bir şey yapamaz. 

Maturidiyye ise Allah' ın fiillerinin bir hikmet üzerine olaca ğı 

kan ısındad ır. Ancak Allah' ın her şeyi kasdetti ği hikmetine göre yapmağa 

mecbur olmad ığını da ilave etmi ştir. Zira demi ştir, Allah hürdür, 

muriddir ve istedi ğini yap ıcıdır. Ayn ı zamanda vucubiyet irade 

hürriyetine ayk ırıdır ve ba şkas ının Allah üzerinde hakk ı olmas ın ı 

gerektirir ". 

Mutezile ise akla önem verdi ği için Allah' ın hikmeti icab ı kullar 

ı'n ın iyiliğini gözetmesi gerekti ği tezini savunmu ştur. 

İyi amele kar şılık olarak sevap, kötü amele kar şılık olarak da 

ceza verilmesi (al-va'd vag-vaid) meselesi de ba şlıca kelam okullar ı 

aras ında münaka şa konusu olmu ştur. Daha önce belirtti ğimiz üzere 

Mutezile bu hususta Allah'a mecburiyet yükler. Onlara göre kul 

kendi iradesini ve akl ını kullanarak iyilik veya kötülük i şlemi ştir. 

Allah adâleti icab ı bu fiillerin kar şılığını Ahirette verir. 

E ş'ariyye aksi tezi savunur. Ona göre Allah bir günahkar' dilerse 

cezaland ırır, dilerse affeder. Allah bütün günahkarlar ı bağışlıyabilir. 

Allah için ceza veya sevap vermek hususunda bir mecburiyet yoktur. 

Maturisdi'ye göre ise Allah' ın itaat edene sevap vermesi, isyan 

edene ceza vermesi kasdetti ği bir hikmetin ve murad etti ği bir iraden'in 

52 Bak. al-Gazzâli, al-Iktisâd haz ırlayanlar • I A Çubukçu ve H. Atay, 

s. 184-185. Ankara 1962. Bu fikrin özü, Cubbâi ile E ş'ari aras ında münaka şa konusu olmuştur. 

53 Bak. al-Mezâhib al-Islâmiyye, s. 298-299; al-Milel Va'n-Nihal, c. I, s. 63. 

164

mahsulüdür. Allah Hakimdir, Alimdir. Allah va'dine muhalefet 

etmez. Bu sebeple de al-va'd val-vaid'de Allah için bir muhalefet 

düşünülemez 54 . 

Bu meselede de Mâturidiyye'nin Mutezile'ye yakla ştığını görmekteyiz. 

Bu okullar aras ında ak ıl ve serbest dü şünce bak ımından en yüksek 

mertebeyi Mutezile almaktad ır. Mu'tezile'nin ak ıl konusunda 

yaptığı faaliyet yaln ız yukarda inceleme konusu yapt ığımız konulara 

munhas ır de ğildir. Özellikle haberleri ve hadisleri ak ıl süzgecinden 

geçirerek tenkidi bir zihniyetin yerle şmesine çal ışmak bak ımından da 

Mutezile zikre de ğer faaliyetler yapm ıştır. Mutezile'den Nazzam, 

Ahad haberin delil olam ıyacağını söyliyerek bir çok hadislerin hiç bir 

ilmi ve dini meseled delil say ılamıyacağı tezini savundu. Hattâ icma 

ve kıyas ı da delil olarak kabul etmedi. Bu tutum, birçok mutezili 

kimse tarafindan da benimsendi. Ak ılcı olan bu kimseler, böylece 

naklin ba şlıca rükünlerinden birini küçümseme ğe çal ışmışlard ır. Onlarca 

ak ıl iyi veya kötüyü ay ırmağa kâfidir. Ak ıl ve nakil çatışırsa, ak ıl 

nakle tercih edilir Mutezililer, hadislere ve muhaddislere böyle 

aç ıkca cephe almakla beraber Kur'an âyetlerini inkâr edememi ş ler 

ve Kur'an' ı en iyi surette kendilerinin anlad ıklarını ileri sürmü şlerdir. 

Baz ı Kur'an âyetlerini yerine göre akli bir surette tefsir ve tevile 

çalışmışlard ır". 

Netice olarak Mutezile okulu akla ve davalar ına uygun gelmiyen 

hadisleri reddetmi ştir Akıl ve nakil aras ında çeli şme olduğu zaman, 

ya akla güvenmi ş veya nakli akla uydurmu ştur. Mu'tezile'nin bu 

tutumu, İslâm dü şüncesi tarihine dinle felsefenin uzla ştırılması yönünden 

etki yapm ıştır. Böylece de Mutezile Müslümanlar aras ında 

akıl ve serbest dü şünce cereyan ının önderi olmu ştur. 

54 Bak. al-Gazzâli, al-Iktisad s. 185; al-Milel Va'n-Nihal, c. I, s. 63; 

Muhammed Ahmed Ebû Zehre, an ılan eser, s. 300; al-Gurâbl, an ılan eser s. 66. 

55 Bak. Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, c. I, s. 165; Louis Gardet ve Anawati, Introduction 

â La Th&logie Musulmane, s. 397, Paris 1948. 

165

İSIAM'DA TASAVVUF 

Tasavvuf'un asl ı, tarifi ve geli şmesi hakkında şimdiye kadar çok 

şeyler söylenmi ş ve yaz ılmıştır. Fakat bu meseleler üzerinde yazarlar 

aynı görü şe sahip değildirler. Esasen bu hususlarda, ba şlıca kaynaklar 

ittifak etmemi şlerdir. Biz bu k ısa ara şt ırmam ızda gerek ana kaynaklara 

ve gerekse yeni eserlere dayanarak bu meseleler hakk ında toplu 

bir fikir verme ğe çal ışacağız. S ırasiyle tasavvuf kelimesinin asl ından, 

tasavvufun tarifinden, do ğuşundan, geli şmesinden ve son olarak islâmiyet 

bak ımından tasavvufun de ğerinden bahsedece ğiz. 

— Tasavvuf Kelimesi 

Tasavvuf kelimesinin i ştikak ı hakk ında çe şitli nazariyeler vard ır. 

Bu nazariyelerin do ğru olup olmadığı hakk ında çok defa nisbet kaidesine 

göre hüküm verilmi ştir. Fakat unutmamak lâz ımd ır ki Arapca'n 

ın sabit bir nisbet kaidesi yoktur. Bununla beraber biz bu nazariyeleri 

kaynaklarda oldu ğu gibi izaha çal ışacağız. Bunlar s ırasiyle 

şunlard ır: 

— Tasavvuf'un, "sufane" (bir nevi nebat) kelimesinden mu ştak 

olduğu söylenmiştir. Fakat bu do ğru olsayd ı, sufi yerine sufani demek 

lâz ım gelirdi. Tasavvuf'un sufane'den geldi ği iddias ı, sufnerin çöl 

nebatlar ını yemekle yetindiklerini ifade etmek içindir°. 

2 — Sufi kelimesini Hz. Muhammed'in mescidi "Suffa"ya nisbet 

edenler vard ır. Çünkü Ahl as-Suffa kendilerini Allah yoluna vermiş 

fakir kimselerdi. Bunlar aras ında misâl olarak Ebu Hureyre ad- 

Devsi (Ölm. H. 59 /M. 678)'yi, Ebu Zerr al-G ıfari (Ölm. H. 32 /M. 

652)'yi, Bilâl al-Habe şi (Ölm. H. 20 /M. 64o)'yi, Suheyb ar-Rumi 

(Ölm. H. 38/M. 658)'yi ve Selman al-Farisi (Ölm. H. 36/M. 656)'yi 

1 Bak. Ebu'l-Ferec Abd ar-Rahman b. al-Cevzi, Nakd al-Ilm Va'l-Ulema Ev Telbis 

Iblis, s. 157, Idaret at-T ıbaa al-Muniriye bask ıs ı; Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah al Isfahani, 

Hilyet al-Evliya Va Tabakat al-Asfiya, c. I, s. 17 vd. M ıs ır 1351/1932. 

166

sayabiliriz. Fakat sufi kelimesini Ahl as-Suffa'ya nisbet etmek yanl ıştır. 

Zira Suffa'n ın nisbeti suffi gelir 2 . 

3 — SufTnin "safa" veya "safv" kelimelerinden geldi ği iddia 

edilmi ştir. Baz ı kaynaklarda ise, ileride dokuzuncu maddede zikredeceğimiz 

manevi temizlikle bu kelimeler aras ında irtibat bulundu ğu 

söylenmi ştir. Fakat dil bak ımından bu kelimeler de sufi'nin asl ı olamazlar. 

Çünkü "safa" ve "safv" ın nisbetleri "safevi" ve "safvi"dir 3 . 

4 — Sufi kelimesinin asl ı "as-saff" kelimesidir denmi ştir. Çünkü 

sufi'ler manevi hayatlar ı itibariyle ön saf (as-saff al-avval)'da idiler. 

Bu, mâna itibariyle do ğru olsa bile dil bak ımından doğru değildir. 

Zira as-Saff' ın nisbeti sufi değildir 4 . 

5 — Sufi kelimesinin asl ının "sufet al-kafa" (ense saç ı) olduğu 

zannedilmi ştir. Çünkü mutasavv ıflar kendi süslerine önem vermiyerek 

Allah yolunda çal ışırlar ve halktan ayr ılırlar. Fakat bu tâbir de dil 

bakımından sufi kelimesinin asl ı olamaz 5 . 

6 — Tasavvuf yoluna sülük eden ilk kimse, "Sufe" lâkab ım 

taşıyan al-Gavs b. Murr ad ında bir şah ıstır. Allah'a ibadet etmekte 

ona uyanlara "sufiye" dendi. Bu iddia, ba şlıca tasavvuf kaynaklar ının 

çoğunda yer almad ığı gibi dil bak ımından da uygun de ğildir'. 

7 — Cahiliye zaman ında "sufe" diye adlanan ve Kâbe civar ında 

ikamet eden bir kavim vard ı. Bunlar hac ılara izin verir ve Kâbe'ye 

2 Bak. İbn Telbis Iblis, s. 156-157; İbn Haldun, Şifa as-Sail Litehzib 

al-Mesail, önsöz ve notlarla ne şreden: Prof. Muhammed b. Tawit at-Tanji, s. 16-17, İstanbul 

1958; Ebu'l-Kas ım Abd al-Kerim al-Ku şeyri an-Nisaburi, ar-Risale, s. 138, M ıs ır 

1359/1940; Ebu Bekr Muhammed b. İshak al-Buhari at-Taarruf Limezheb 

AM at-Tasavvuf, s. 5, M ıs ır 1352-1933; Nicholson, Fi't-Tasavvuf al- İslâmi Va Tarihihi, 

Arapçaya tercüme eden: Ebu'l-Alâ al-Afifi, s. 66, al-Kahire 1375 /1956. Ahl as-Suffa hakkında 

daha çok bilgi için bak: İbn Teymiye, Mecmuat ar-Resail Va'l-Mesail, c. I, s. 25-28, 

Mısır 1341. 

3 Bak. Ebu Nuaym Ahmed al-Isfahani, Hilyet al-Evliya, s. 17; İbn Haldun, Şifa 

as-Sail, s. 18; ar-Risale al-Ku şeyriye, s. 138; Nicholson, Fi't-Tasavvuf s. 66. 

4 Bak. ar-Risale al-Ku şeyriye, s. 138; al-Kalabazi, Kitab at-Taarruf, s. 5; Nicholson, 

Fi't-Tasavvuf al- İslâmi, s. 66; Louis Massignon, Encyclop&lie De L' İslâm, Tasavvuf maddesi, 

c. IV, s. 715, Leyde 1934. 

5 Bak. Ebu Nuaym Ahmed al- İsfahani, Hilyet al-Evliya, c. I, s. 17-20; L. Massignon, 

Encylop&lie De L' İslâm, c. IV, s. 715; İbn al-Cevzi, Telbis, s. 157. 

Louis Massignon, "sufet al-kafa"y ı "savfat al-kifa" şeklinde kaydetmi ştir. Bunun 

doğrusu "sufet al-kafa"d ır. Bak. Ebu'l-Fadl Cemal ad-Din Muhammed b. Mukerrem b. 

Manzur al-Afrikl Lisan al-Arab, c. IX, s. 200, Beyrut 1375/1956. 

6 Bak. İbn al-Cevz ı, Telbis Iblis, s. 156. al-Gavs b. Murr hakk ında daha fazla bilgi 

için bak: Lisan al-Arab, c. IX, s. 200. 

167

hizmet ederlerdi. Bunlara benziyen kimselere "sufiye" dendi'. Bu iddia 

da salâhiyetli kimseler tarafından muteber addedilmemi ştir. 

8 — Bir nazariyeye göre de sufi kelimesi, hikmet mânasma gelen 

Yunanca "sof"tan gelmi ştir. Yunanl ılar hikmeti seven kimseye filosof 

diyorlard ı. Bir kısım Müslümanlar a şağı yukarı onlar gibi düşünmeğe 

başlayınca sufiye diye adland ılar. 

Bildiğime göre, bunu iddia eden ba şlıca kimse Birûni (Ölm. 

H. 362/M. 973)'dir 8. Bu iddia diğer muteber kaynaklarda yer almamışt 

ır. Sufi'nin asl ın ı Yunanca sofis yahut sofos kelimesi oldu ğunu 

iddia etmek yanl ıştır. Bu kelimelerdeki sin ( ) harfinin, sufi kelimesindeki 

sad ( )'dan farkl ı olması da bunun bir delilidir 9 . 

9 — Bir diğer nazariyeye göre mutasavv ıflar fiillerinin ve kalplerinin 

temizli ği sebebiyle sufiye diye adland ırılmışlard ır. Çünkü 

mutasavv ıflar manevi temizliğe önem verirler ve kalbin ahvalini ilgilendiren 

fiilleri zâhiri fiillerden daha mühim sayarlard ı . İşte bu mânevi 

temizlik yoluna tasavvuf, böyle bir manevi' temizli ğe ulaşan kimseye 

de mutasavv ıf veya sufi 10 ad ı verildi. Sufi'ler toplulu ğu "sufiye" 

yahut "sufiyûn", ba şka bir tâbirle bu topluluk "mutasavv ırin" veya 

"mutasavv ıfa" diye adland ır ıldı ". 

ı o — Sufi, yün mânas ına gelen "suf" kelimesinden mü ştaktır. 

Suf'un nisbeti sufi gelir. Araplar bir kimsenin suf'tan elbise giydi ğini 

ifade için "tasavvafa" derlerdi. Allah yolunda çal ışan baz ı kimseler 

kaba yünden elbise giyerler ve böylece kibirden sak ınırlard ı. Zira 

terleyince koyun kokusu ne şreden ve zarif olm ıyan böyle bir elbisenin 

7 Bak. Ibn al-Cevzi, Telbis Iblis, s. 156; Ebu Nuaym Ahmed al-Isfehani, Hilyet 

al-Evliya, c. I, s. 17-20. 

8 Bak. al-Birünrs India, s. 16, Leipzig 1925. 

9 Bak. Nicholson, Fi't-Tasavvuf al-Islami, s. 67. 

10 Burada Suhraverdrnin sufi ve mutasavv ıf aras ındaki farkı belirtmek için yapt ığı 

izahı zikretmek yerinde olur. Zira bu kelimeler, anlamlar ı aras ında baz ı farklar olmas ına 

rağmen, çok defa ayn ı mânay ı ifade için kullan ılmışlard ır. 

Suhraverdrye göre sufi nefsin zulmünden kurtulmu ştur. Mutasavv ıf ise sufrnin haline 

vakıftır. Ancak nefsin baz ı sıfatlar ının bakiyesi onda mevcuttur. Mutasavv ıf tasavvufda ilim, 

sufi ise zevk sahibidir. Mutasavv ıf hal sahibi olup murakabe derecesine yükselmi ştir. Sufi 

ise hem hal sahibidir, hem de müşahede derecesine vas ıl olmuştur. 

Görülüyor ki tasavvuf'da sufrnin mertebesi mutasavv ıf'ın mertebesinden daha yüksektir. 

(Bak. as-Suhraverdi, Kitab Avar ıf al-Maar ıf, İhya Ulum ad-Din'in mülhak ı olarak 

basılmıştır, c. V, s. 67-68, al-Kahire, Matbaat al- İstikame bask ısı). 

11 Bak. ar-Risale al-Ku şeyriye, s. 138; al-Kalabazi, Kitab at-Taarruf Li mezheb 

Ahl at-Tasavvuf, s. 5, İbn Haldun, Şifa as-Sail Li-Tehzib al-Mesail, s. 15. 

168

giyilmesi, ziynetten yüz çevirmeyi ve tevazu sahibi olmay ı ifade ederdi. 

Bundan ba şka eskiden beri Peygamberlerin elbisesi suf'tan yap ılır 

ve suf velilerin remzi say ılırd ı. Hasan al-Basri (Ölm. H. ı ı o /M. 728), 

Bedr Muharebesine i ştirak etmi ş olup suf'tan elbise giyen 7o sahabeyi 

tanıdığını söylemiştir. 

Buraya kadar sayd ığımız nazariyeler içinde en do ğru olan bu 

sonuncusudur. Gerçi bu nazariye üzerinde bütün kaynaklar ittifak 

etmemi ştir. Mesela me şhur mutasavv ıf al-Ku şeyri (Ölm. H. 465 / 

M. ı o77) bunun doğru olmadığını ileri sürmü ştür 12. Fakat ekseriyetle 

kaynaklar sufrnin suf'tan geldi ğini kabul etmektedir ". Esasen suf 

Araplar aras ında zühd alâmeti say ılmıştır. Birçok mutasavv ıflar ın da 

suf'tan elbise giydikleri inkar ı mümkün olmıyan bir hakikattir. 

2 — Tasavvuf, Mutasavv ıf ve Tarifleri 

Tasavvuf bir milletin, bir dinin veya bir dilin inhisar ında 

O insani bir fenomendir. Biz burada onu İslam mutasavv ıflarının 

anlayışına göre izah edece ğiz : Tasavvuf nefsin kötü ahlak ından 

ve zararl ı vasıflarından kurtulmak ve kalbi Allah a şkiyle doldurmak 

için mücahede etmektir. Bunun için zühde, hilme, sabra ve do ğruluğa 

riayet etmek, iyi ahlak vas ıflar ın ı kazanmağa çalışmak, nefsi riyazete 

tabi tutmak ve zikr gibi ibadetler yapmak laz ımd ır. Böylece hulâsa 

ettiğimiz tasavvufun tarifi şah ıslara göre de ğişir. Muhtelif zamanlarda 

yaşamış baz ı mutasavvıfların tariflerini şöylece s ıralayabiliriz : 

12 Bak. ar-Risale al-Ku şeyriye, s. 138. 

13 Bak. İbn al-Cevzi, Telbis Iblis, s. 157; Ebu Nuaym al- İsfahani, c. I, s. 17-20; al- 

Kalabazi, Kitab at-Taarruf, s. 6; Zeki Mubarek, at-Tasavvuf al- İslami, Fi'l-Edeb 

Ahlak, c. I, s. 52, Mısır 1373/1954; Nicholson, Fi't-Tasavvuf al- İslami, s. 66; L. Massignon, 

Encylop&lie De L'Islam, c. IV, s. 715; Hannal-Fahuri ve Halil al-Carr, Tarih al-Felsefe 

al-Arabiye, c. I, s. 288, Beyrut 1957; Ahmed Emin, Zuhr al- İslam, c. II, s. 58, Kahire, 

Mektebet an-Nandat al-M ısriye bask ısı ; İbn Haldun, Mukaddime, Tercüme eden: Zakir 

Kadiri Ugan, c. II, s. 586, Ankara 1954; Carra De Vaux, Gazali, s. 178, Paris 1902; T. J. 

De Boer, Tarih al-Felsefe Arapçaya tercüme eden: Muhammed Abd al-Hadi 

Ebu Ride, s. 98, Kahire 1374-1954; as-Suhraverdi, Kitab Avarif al-Maarif, s. 64. 

14 Tasavvufun tarikatlar ı birbirinden farkl ıdır. Fakat genel olarak mutasavv ıflarm 

şu özellikleri vard ır: 1— Mürid'in tarikata girmesi münasebetiyle dini toplant ı akdetme, 

2— Hususi bir k ıyafet ta şıma. 3— Mürid'in namaz kılmak, oruç tutmak, riyazet çekmek ve 

uzlete çekilmek suretiyle mihnete katlanmas ı. 4— Müzikle zikretme, vech ve cezbe müsait 

hareket ve ibadette bulunma. 5— Mürid'lerin ve vech sahiplerinin ruhi kuvvetlerinin fevkalade 

tesirli oldu ğuna inanma (Bak. Fi't-Tasavvuf s. 65). 

169

as-Seriyy as-Sakati (Ölm. H. 251/M. 865)'ye göre tasavvuf iyi 

bir ahlâkt ır ". 

Ebu Hafs an-Nisaburi (Ölm. H. 27o /M. 883)'ye göre tasavvuf 

tamamen edeptir. Her zaman için bir edep vard ır. Her memleketin 

de bir edebi vard ır. Kim zaman ın edebine uyarsa, büyük insanlar ın 

mertebesine yükselir. Edebe uym ıyan ise yakla şmay ı umduğu yerden 

uzak, yükselmek istedi ği yerden ise merdud olur ". 

Amr b. Osman al-Mekki (Ölm. H. 291/M. 903) : Tasavvuf 

kulun her zaman en iyi olan ı yapmas ıdır ". 

Ebu'l-Huseyn an-Nuri (01m. H. 295 /M. 907): Tasavvuf nefsin 

bütün arzular ını yoketmektir. an-NurVnin yapt ığı başka bir tarife 

göre de tasavvuf ne ilimdir, ne de örf ve âdettir; o ahlâkt ır ". 

Semnun b. Ömer (Ölm. H. 297 /M. 909) : Tasavvuf malik olduğun 

şeyin sana malik olmamas ıdır ". 

Cüneyd b. Muhammed (Ölm. H. 298/M. 9 ı o)'in Tasavvuf hakkında 

muhtelif tarifleri vard ır. Bunlar ı şöyle sıralayabiliriz: ı — Tasavvuf 

her türlü alâkadan uzakla şıp Allah'la olmakt ır. 2- Tasavvuf üç 

şey üzerine bina edilmi ştir: a) fakirlikle yetinmek, b) Cömert ve heyecanl 

ı olmak, c) Ihtiyar ve taarruzu terketmek. 3— Tasavvuf dünya 

me şgalesiyle ilgiyi azaltmak, kalbi Allah'a dayamak, itaat ve sabretmek, 

iyiyi kötüden ay ırmak, gizli zikirler yapmak, ihlâsa ba ğlanmak, 

şüphe zuhur ederse yakini b ırakmamak ve her şeyi sükünetle kar şılamakt 

ır ". 

Ebu Bekr Şibli (Ölm. 334/M. 945): tasavvuf kalbi temizlemek, 

Allah' ı tazim etmek ve kullara şefkat beslemektir". 

Ebu Bekr at-Tamastani. (Ölm. H. 34o /M. 951 den sonra): 

Tasavvuf ıztırapt ır. Rahatl ık içinde tasavvuf olmaz". 

Ebu Amr İsmail b. Nacid (Ölm. H. 366/976) : Tasavvuf emredileni 

yapmak, nehyedilenden sak ınmak ve sabretmektir 

15 Bak. Hilyet al-Evliya, c. I, s. 23. 

16 Bak. Abu Abd ar-Rahman as-Sulemi, Tabakat as-Suflye, s. 119, M ısır Dar al- 

Kutub al-Arabl bask ıs ı. 


18 Bak. as-Sulend, Tabakat as-Suflye, s. 166, 167. 


20 Bak. Hilyet al-Evliya, c. I, s. 22; ar-Risale al-Ku şeyriye, s. 139. 


22 Bak. Tabakat as-Sufiye, s. 474. 


170

Ebu'l-Abbas an-Nuhavendi (Ölm. H. 400 /M. ı oo9) : Tasavvuf 

insanın halini gizlemesi ve mevkiini din karde şleri için terketmesidir ". 

Ebu Hamid al-Gazzali (Ölm. H. 5o5 /M. ıııı ): Tasavvuf 

ubudiyet yolunda nefsi yok etmek ve kalbi rububiyete ba ğlamakt ır. 

GazzâWnin nakletti ği diğer bir tarife göre tasavvuf, halktan 

korkmamak, tabii ahlâktan ayr ılmak, be şeri s ıfatlar ı söndürmek, 

nefsani hastal ıkları yenmeğe çalışmak, hakiki ilimlere bağlanmak ve 

şeriatta Hz. Muhammed'e tâbi olmakt ır 25 . 

Buraya kadar tasavvuftan bahsettik. Şimdi biraz da mutasavv ıftan 

bahsedelim: mutasavv ıf, tasavvuf prensiplerine uyarak Hak yolunda 

çal ışan kimsedir. Ebu Nuaym (Ölm. H. 43o /M. ı o38)'a göre, 

Hak yolunda çal ışan mutasavv ıfların dayand ıklar ı başl ıca dört husus 

vard ır: 

ı — Allah' ı, isimlerini, s ıfatlar ın ı ve fiillerini tan ımak. 2— Nefsi 

ve onun kötülüklerini bilmek. 3— Şeytan ın vesveselerine, hilelerine ve 

dalâlet usullerine vak ıf olmak. 4— Dünyan ın aldatıc ılığını, fitnesini 

ve bunlardan korunmay ı bilmek. Mutasavv ıflar bu hususlara ilâveten 

mücahede yaparlar, vakitlerini iyi kullan ırlar, itaatten ayr ılmazlar, 

rahat ı terkedip mütalâa ile me şgul olurlar ve dünyaya yüz çevirip 

gayretlerini yaln ız doğru yola tevcih ederler ". 

Zu'n-Nun (Ölm. H. 245 /M. 859). Mutasavv ıfi şöyle tarif ediyor: 

o konu şursa hakikatten bahseder, susarsa azalan onun her şeyden 

alâkasm ı kestiğini ima eder ". 

Sahl b. Abdullah at-Tusteri (Ölm. H. 283 /M. 896)'ye göre 

mutasavv ıf kirden temizlenen, dü şünce ile dolan, halktan ayr ılıp 

Allah'a yönelen, yan ında alt ın ve çamur e şit olan kimsedir ". 

Ebu Hamza al-Ba ğdadi (Ölm. H. 289 /M. 90 ) : Mutasavv ıfın 

alâmeti zenginlikten sonra unutulmakt ır ". 

24 Bak. Fi't-Tasavvuf al-Islami, s. 40. 

25 Bak. al-Gazzali, Kitab Ravdat at-Talibin Va Umdat as-Salikin, Feraid al-Lali 

Min Resail al-Gazzali içinde, s. 144, M ısır, Matbaat as-Saade bask ıs ı. 

Sulemi (Ölm. H. 412 /M. 1021) bu tarifi, Ebu Abdullah Muhammed b. Hafif (Ölm. 

H. 371/M. 981)'e nisbet etmi ştir (Tabakat as-Sufiye, s. 464). Fakat al-Kalabazi (01m. 

H. 380/M. 990), bu tarifin Cüneyd (01m. H. 298/M. 910)'e ait oldu ğunu söylemi ştir (Kitab 

at-Taarruf, s. 9). 


27 Bak. Ayn ı eser, c. I, s. 22 vd. 

28 Bak. Kitab at-Taarruf, s. 9. 


171

Cüneyd (Ölm. H. 298 /M. 91o) : Mutasavv ıf arza benzer, her 

türlü çirkin şeyler ona at ıl ır, fakat ondan iyilikten ba şka bir şey sad ır 

olmaz 30 

Ebu Bekr Şibli (Ölm. H. 334 /M.. 945) : Mutasavv ıf kalbini temizliyen, 

Hz. Muhammed'in yoluna sülük eden, dünyaya yüz çeviren 

ve nefsini cefaya garkeden kimsedir ". 

Ebu'l-Hasan al-Hurkani (Ölm. H. 425 /M. ı o33) : Mutasavv ıf 

h ırkas ı, seccadesi, örf ve âdeti olan kimse de ğil yok olan kimsedir'. 

Bu tarifler tasavvufun ve mutasavv ıf' ın bütün vechelerini ihtiva 

eden ilmi tarifler de ğildir. Bunlar, sufi'lerin muayyen vakitlerdeki 

hallerinin ifadesidir. Bu haller ise şah ıstan şahsa de ğişir. O halde herkes, 

kendi kabiliyet ve haline göre tasavvuf hakk ında konu şup tarifler 

yapm ışt ır. Bazan muhtelif zamanlarda ya şıyan sufiler ayn ı tarifleri 

yapmışlard ır. Bu onlar ın hal ve makam bak ımından ayn ı derecede 

olduklarını gösterir. 

Işte sufilerin farkl ı derecelere sahip olmalar ı tasavvuf'un tek bir 

tarifinin yap ılmasını imkans ızla ştırmışt ır. 

Böyle bir tarifi imkans ızla ştıran diğer bir sebep de tasavvuf'un 

geli şmesidir. Zira İslam Imparatorlu ğu geni şledikçe İslam camias ına 

ecnebi kültürler girmi ş ve tasavvuf'a tesir etmi ştir. Böylece tasavvuf, 

yeni mânalar kazanm ıştır ". 

Bununla beraber çok defa tasavvuf'un tariflerinde baz ı mü şterek 

vas ıflar bulmak mümkündür. Bu vas ıfların başlıcas ı dünya mal ına 

kıymet vermemek, Allah yolunda çal ışmak, zahiri ve bat ıni fiillerin 

birbirine uygun olmas ına dikkat etmektir. Netice olarak diyebiliriz 

ki tasavvuf iyi bir ahlak, mutasavv ıf da bu ahlak ın sahibidir. 

3 — Tasavvuf'un Doğuşu ve Geli şmesi 

Tasavvuf gerek kelime olarak ve gerekse bugünkü mânasiyle 

İslâmiyetle beraber do ğmamışt ır. O ne Kur'an' ın bir âyetinin tefsiri, 

ne de herhangi bir dinin kopyas ıd ır. Tasavvuf, İslamiyet'in zuhurundan 

yüzlerce sene sonra islami ve gayri islami tesirlerle meydana gelmi ş 

172 

30 Bak. Fi't-Tasavvuf s. 32. 


32 Bak. Fi't-Tasavvuf s. 40. 

33 Bak. İbn. Haldun, Şifa as-Sail, s. kh, kv, kz.

ve nizama konmu ştur. Şimdi tasavvuf'u do ğuran ve onun geli şmesini 

sağlıyan bu tesirleri birer birer inceleyelim: 

ı — Zühd: 

Sahabe zaman ında mutasavv ıfe diye tan ınan bir zümre yoktu. 

Ebu Bekr (Ölm. H. 13 /M. 634), Ömer (Ölm. H. 23 /M. 643), Osman 

(Ölm. H. 35/M. 655) ve Ali (Ölm. H. 4o /M. 66o), diğer Sahabe gibi 

ibadet ederlerdi ". Ibadet bak ımından Tâbiin ve Atbâ at-Tâbiin 

devrinde Müslümanlar aras ında önemli bir ayr ılık yoktu. Ancak baz ı 

zühd hareketleri mevcuttu. Müste şrik Nicholson, bu zühd hareketinin 

vas ıflarını Kur'an' ın baz ı âyetlerinde" aram ıştır". Halbuki Nicholson'un 

bahsetti ği bu âyetlerdeki özellikler müslim ve müslime'nin 

(erkek ve kad ın müslüman ın) vas ıflarıd ır. Kuran'da hakiki manâsiyle 

zühd'den bahsedilmemi ştir. Ancak zühd'den mü ştak olan "zahidin" 

kelimesi Kuran' ın bir âyetinde zikredilmi ştir ". Fakat âyette "zahidin" 

kelimesi ticari mânada kullan ılmıştır. O halde zühd'ün Kuran'a dayandığına 

aç ık deliller vermek güçtür. Fakat müslümanlar aras ında 

beliren bu zühd hareketini bir hadis'e dayanarak izah edebiliriz. Bu 

hadis'e göre islâmiyet'te, islâm, iman ve ihsan olmak üzere üç derece 

vard ır". İslam, Allah'tan ba şka Allah bulunmad ığını ve Muhammed'in 

onun elçisi olduğunu itiraf etmek, namaz k ılmak, oruç tutmak, 

zekât vermek ve şartlar kâfi oldu ğu takdirde Hacca gitmektir. İman, 

Allah'a, meleklere, ilâhî kitaplara, peygamberlere, Ahiret gününe, 

hayır ve şerrin Allah'tan oldu ğuna inanmakt ır. 

İhsan derecesi ise insan ın Allah' ı görüyormu ş gibi ibadet etmesidir; 

çünkü o Allah' ı görmese de Allah onu görür. Bu dereceye vas ıl 

olan insan ın bât ıni ve zahiri fiilleri birbirine uygundur. 

İşte bu üç dereceden en yükse ği ihsan derecesidir. Manevi 

bakımdan bu gibi derecelerin oldu ğunu bilen Sahabe elbette en yüksek 

mertebeye vas ıl olmak isterdi. Zira Kur'an'da herkesin ameline 

göre mükâfatland ırılacağı " ve Allah' ın adâletten ayr ılmıyacağı bildirilmişti'. 

Bu sebeple en yüksek mükâfata nail olmak isteyen kimseler, 

daha islâmiyet'in ilk devirlerinden itibaren zahiri ibadetler 

34 Bak. İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 601; Şifa as-Sail, s. 10. 

35 Bak. Tövbe sûresi, âyet: 12. Tahrim süresi, âyet: 5. 

36 Bak. Fi't-Tasavvuf s. 11 15. 

37 Bak. Yusuf sûresi, âyet: 20. 

38 Bak. Şifa as-Sait, önsöz, s. nd, nz, sb. 

39 Bak. Zilzal sûresi: âyet: 7-8. 

40 Bak. Şifa as-Sail, önsöz, s. nh, nv. 

173

yan ında kalbi fiillere çok önem verdiler. Onlar ın gayeleri tslâm' ın 

en olgun, en yüksek mertebesi olan ihsan derecesine vas ıl olmakt ı. Bizim 

islâm zühdü diye bahsetti ğimiz cereyan ın doğmas ında, ihsan derecesine 

ula şmak gayesinin mühim bir tesiri olsa gerektir. Bu cereyan ın 

ba şlıca öncüleri Sahabe'den Ebu Zerr (Ölm. H. 32 /M. 652), Huzeyfe 

b. al-Yeman (Ölm. H. 36 /M. 656) ve bunlara benziyen baz ı kimselerdi 

'. Ancak Hz. Muhammed, hayatta iken, zühd'de ileri gidip 

ruhbaniyet yoluna sapanlar ı daima itidale davet ediyordu. Zaten 

Hz. Peygamber Sahabe'yi tan ıyor, onlar ın hatalar ını tashih ediyor 

ve onlara en do ğru yolu gösteriyordu. Fakat onun vefatiyle bu kontrol 

yok oldu ve zühd'de ileri gidenler ço ğalmağa ba şlad ı . 

Müslümanlar aras ında zühd'ün yay ılmas ına ve artmas ına yard 

ım eden di ğer sebepler de vard ır: İslam camias ının süratle geni şlemesi, 

bu geni şleme neticesinde kar şılaşılan muhtelif tesirler, siyasi 

kavgalar ve idarecilerin zulümleri halkta zühd temayülünü art ırd ı ". 

H. 4o /M. 66o ve H. ı ı o /M. 728 tarihleri aras ında Tabiin'den 

olan birçok kimseler zahitli ğe önem verdi. Hicri ikinci as ırda birçok zahit 

kimseler va'zetmek suretiyle taraftar toplama ğa ve taraflar ın ı te şci 

etmeğe muvaffak oldu. Basra, Küfe, Hicaz ve Horasan dini faaliyet 

bak ımından mühim birer merkez haline geldi". Fakat ba şlang ıçta 

bu zühd hareketi muayyen bir mezhebi ifade etmiyordu. Sadece kendini 

Allah'a verip tövbekâr olan muttaki kimselere "zâhid", "âbid" 

veya "zühhâd", "ubbâd" adlar ı veriliyordu". Bunlar ın niyetleri 

temiz olup umumiyetle hareket ve ibadetleri islâmiyete mugayir 

değildir. Bu zahitler şu iki hususda temayüz ettiler: ı — Ibadete taallük 

eden hususlarda. İslam dini namaz ve oruç gibi muayyen ibadetleri 

insanlara farz k ılmıştı. Halbuki zahitler bunlara ilâveten Kuran 

okurlar, zikrederler ve nafile ibadetler yaparlard ı. 2— Ahlâka taall'ük 

eden hususlarda. Zahitler iyi bir ahlâk sahibi olma ğa çal ışırlard ı . 

Yaptıklar ı her şeyde Allah' ın kendilerini gördü ğünü unutmazlar ve 

buna göre hareket ederlerdi. Bu zühd cereyan ına fazla itibar eden en 

41 Bak. L. Massignon, Encyclop'edie De L'Islam, c. IV, s. 716. 

42 Goldziher, Müslümanların zühdünü, günah işlemenin verdiği aşırı hüzne ve Allah' 

ın azab ından korkmağa isnat etmektedir. (Fi't-Tasavvuf al-Islâmi, s. 2, 46). Biz bu kanaatta 

de ğiliz. Zira Kur'an'da Allah' ın azab ından bahsedildiği gibi rahmetinden de çok çok 

bahsedilmi ştir. Bizce bu hususta korku yerine utanma duygusunun tesirinden bahsetmek 

daha uygundur. 

43 Bak. L. Massignon, Essai Sur Les Origines Du Lexique, s. 163-174. 

44 Bak. Carra De Vaux, Gazali, s. 177-178. 

174

meşhur şahsiyetlerden biri Hasan al-Basri (Ölm. H. ı ı o /M. 728)'clir". 

Onun, bir k ısım sinan bilmekle maruf olan Huzeyfe b. al-Yeman 

(Ölm. H. 36 /M. 656)'dan" baz ı şeyler öğrendiği söylenir'. Hasan 

al-Basri Ba ğdad'da bulunan zühd medresesinde fikirlerini yayma ğa 

çal ışmış ve etrafına birçok taraftar toplam ışt ı . 

İşte böylece ba şlıyan zühd cereyan ı, ilerde tafsil edece ğimiz diğer 

sebeblerin de tesiriyle tasavvuf'a tahavvül etti. Tasavvuf'tan hicri 

2oo senesinden önce bahsedilme ğe başland ı ". Sufl diye adlanan ilk 

şah ıs, Ebu Haşim al-Kufi (Ölm. H. ı 5o /M. 767)'dir 49. Rabia al-Adeviye 

(01m. H. 135 /M. 752), Şeyban ar-Ral (Ölm. H. 158 /M. 774), 

İbrahim b. Edhem, (Ölm. H. ı 6 ı /M. 777), Davud at-Tai (01m. H. 

165 /M. 781)), Fudeyl b. İyad (Ölm. H. 187/M. 802) ve Şakik al- 

Belhi (Ölm. H. 194 /M. 809) hicri ikinci asr ın meşhur mutasavv ıflalar 

ındand ır. Tasavvuf'la beraber zikir meclisleri, sufi ibadetleri ve 

hangahlar bu as ırda teessüs etti". Ancak ikinci asr ın mutasavv ıflar ı 

itidal sahibi idiler. Inançlar ı tevhid akidesi üzerine mebni idi. Umumiyetle 

cezb ve vecd iddialar ı yoktu. Şeriat ın icab ını yerine getirirler, 

fakir kalmay ı tercih ederler ve nefisleriyle mücahedeye çal ışırlard ı . 

Aşırı bir iddia sahibi de ğillerdi. Bunlar bir bak ımdan zahit diğer bakımdan 

mutasavv ıf idiler ". 

Hicri üçüncü as ırda ise tasavvuf'da yeni bir cereyan yani vahdet-i 

vücud nazariyesi do ğdu". Mutasavv ıfların adedi ço ğald ı. Tasavvuf'un 

esaslar ın ı vaz'eden Zu'n-Nun al-M ısri (Ölm. H. 245 /M• 

859), bu as ırda faaliyet gösterdi. Bu as ırda müritleri olan şeyhler 

zuhur etti; bir tak ım tasavvufi kaide ve âdetler türedi. Müritler bunlar 

ı şeyhlerinden ö ğreniyorlard ı. Onlar şeyhlerine kay ıts ız şarts ız 

bağlanmakla mükelleftiler. Ebu Yezid al-Bestami (Ölm. H. 261 /M. 

874) "üstad ı olm ıyamn imam ı şeytand ır" diyordu. Zu'n-Nun (Ölm. 

H. 245 /M. 859) ise "insan ın şeyhine itaat ının Allah'a itaat ından daha 

45 Bak. Fi't-Tasavvuf al-Islâmi, s. 46. 

46 Ömer b. al-Hattab bir kimse ölünce onun cenazesini k ılmadan önce Huzeyfe'ye 

müracaatla bu şahs ın münafık olup olmadığını sorard ı. Bak. Şifa as-Sail, s. 8; Ebu'l-Felâh 

Abd al-Hayy b. al- İmad al-Hanbeli, Şezerat az-Zeheb, c. I, s. 44, Kahire 1350. 

47 Bak. Zeki Mübarek, at-Tasavvuf al-Islâmi, c. II, s. 11. 


49 Bak. Carra De Vaux, Gazali, s. 179; Fi't-Tasavvuf al-Islâml, s. 3. Islâmiyet'in ilk 

üç asr ı boyunca sufi ad ın ı alan kimseler için bak. Louis Massignon, Essai Sur Les Origines 

Du Lexique, s. 154. 

50 Bak. L. Massignon, Essai, s. 156-157. 

51 Bak. Fi't-Tasavvuf s. 3-4, 69-70. 


175

iyi olduğunu" iddia etti. Seriyy as-Sakati (Ölm. H. 253 /M. 867) 

Bağdad'da ilk defa ilahi hakikatlardan ve tevhid'den bahsetti. Yahya 

b. Muaz ar-Razi (Ölm. H. 258 /M. 871) ve daha sonra da Ebu Hamza 

al-Bağdadi (Ölm. H. 269 /M. 882) halka tasavvufi konferanslar 

vermeğe ba şlad ı. al-Cuneyd al-Ba ğdadi (Ölm. H. 298/M. 91o) ilk 

defa tasavvufi kavram ve şerhleri yaz ıyla ifade etti. Daha sonra Şibli 

(Ölm. H. 334 /M. 945) tasavvuf'dan alenen bahsediyor ve davas ını 

yaymağa çal ışıyordu. Art ık sufiler zühd ve uzletle iktifa etmiyorlard ı ". 

Bunlardan anla şılır ki hicri üçüncü ve dördüncü asr ın mutasavvıflar 

ı, tasavvufu ameli ve nazari bak ımdan nizama koymağa çal ıştılar. 

Fakat tasavvuf tam mananyle Ku şeyri (Ölm. H. 465 /M. 1077) 

nin, Gazzali (Ölm. H. 5o5 /M. ıııı )'nin ve Suhraverdi (01m. H. 

632 /M. ı ı 9 ı )'nin sufizm'e dair yazd ıkları eserlerden sonra Ehl-i 

Sünnet'e mal oldu ve yay ıld ı . 

2 — Yunan tesiri: 

Yunani bilgiler ba şl ıca üç merkezden Müslümanlar aras ında 

yayıldı : ı — H ıristiyan manast ırlar ından. 2— Cundisapur medresesinden. 

3— Harranl ılar vas ıtasiyle. 

Tasavvuf'un geli şmesinde Müslümanlar aras ında yay ılan Yeni 

Eflâtuncu fikirlerin tesiri mühimdir. Bilhassa Harranl ılar Yeni Eflâtuncular 

ın felsefesini iyi biliyorlar ve onu yay ıyorlard ı. Bu hususta 

Bağdad'daki Sabillerin gayretleri de önemli rol oynuyordu. Basra 

ile Vas ıt aras ında ikamet eden Sabiller de Gnosiye mezhebini iyi tan ı- 

yorlardı. Meşhur sufilerden Maruf al-Kerhi (Ölm. H. 200 /M. 8 ı 5) 

ve Ebu Süleyman ad-Darani (Ölm. H. 215 /M. 830) bu civardaki 

kültürü iyice biliyorlard ı. Has ılı Müslümanlar birçok bölgelerde Yunan 

tesiriyle kar şılıyorlar ve yunancadan tercüme edilmi ş kitaplardan 

istifade ediyorlard ı. Bu sebeple İslam tasavvufuna Yunani kültürün 

tesiri olmu ştur. Bilhassa ilahi marifet konusunda ve Allah'la kulun 

münasebetinin tanziminde Yeni Eflâtuncular ın tesiri büyüktür". 

3 — Hint ve İran tesiri: 

İslam camias ı geni şledikçe, Müslümanlar ın yabanc ı fikirlerle 

karşılaştıklarından yukar ıda bahsetmi ştik. Gerek ticari ve gerekse 

53 Bak. Fi't-Tasavvuf al-Islâmi, s. 19-21; L. Massignon, Essai, s. 156-157 

54 Yunani tesir hakk ında bak: Fi't-Tasavvuf s. 14-18; Tarih al-Felsefe 

al-Arabiye, c. I, s. 300-301; Carra De Vaux, Gazali, s. 176. T. J. De Boer, Tarih al-Felsefe 

s. 98; Ali Sami an-Naşşar, Neş'et al-Fikr al-Felsefi, s. 8, al-Kahire 1954. 

176

diğer vesilelerle Müslümanlar Hind'e ait fikirleri de ö ğrenmişti. Ilindistan'la 

İslam alemi aras ında en mühim fikir mübadelesi hicri ikinci 

as ırda olmuştu". Fakat Hindistan'da ve tran'da eskiden beri tan ınan 

bir nevi vandet-i vücûd akidesi, hicri üçüncü as ırda, Islam alemine 

nüfuz etti. Ebu Yezid al-Bestami (Ölm. H. 261 /M. 874) gibi bu akideyi 

iyi bilen mutasavv ıflar Müslümanlar aras ında yeti şince, vandet-i 

vücûd inanc ı tasavvufa girdi. İslam tasavvuf'unun "fena"s ı ile Hintlilerin 

"nirvana"s ı aras ında çok benzerlik vard ır. Fakat bunlar tamamen 

ayn ı şey de ğildirler. "Fena" Allah'da yok olmakt ır. "Nirvana" 

ise kötü meziyetlerden ve bunlar ın doğurduğu çirkin fiillerden s ıyrılmaktır. 

"Nirvana" ile "fena" aras ındaki münasebet ne olursa olsun 

İslam âleminde vandet-i vücûd akidesinin do ğup gelişmesinde Hint 

ve Iran tesiri büyüktür. 

Islam tasavvuf'una h ırka ve tesbih'in de Hint tesiriyle girdiği 

söylenir. 

Kremer'in dedi ğine göre zikr usulü ve bu esnada nefes alma 

şekli keza hintlilerin tesiriyle sufnere geçmi ştir. 

Bundan ba şka Goldziher müridin, sufiye cemiyetine kabul edilirken 

fakirlik ve dünyadan çekilme alâmeti olarak h ırkas ını verdiğini 

ve bu 'Metin hintlilerden intikal etti ğini kaydediyor 56 . 

4 — H ıristiyan tesiri: 

Umumiyetle müste şrikler, İslam zühdünde ve tasavvuf'unda 

Hıristiyanlığın büyük tesiri oldu ğunu iddia ederler". Buna sebep 

olarak da Islamiyet'in do ğduğu sıralarda Arabistan' ın çe şitli bölgelerinde 

h ıristiyanlar ın bulunmas ını, birçok rahiplerin zühd'ü yaymağa 

çal ışmalar ını, Hz. Isa'n ın ve h ıristiyan zahitlerin suf'dan elbise 

giymelerini gösterirler. 

5 — Diğer tesirler: 

Yukarıda bahsettiklerimizden ba şka, İslam tasavvuf'una Yahud'iliğin" 

ve M ıs ır'da eskiden mevcut olan sihir ilminin tesir etti ği ileri 

sürülmü ştür 59 . 

55 Bak. L. Massignon, Essai, s. 82. 

56 Hint ve han tesiri hakk ında bak: Goldziher, al-Akide Va' ş-Şeria arapçaya 

tercüme edenler: Muhammed Yusuf Musa, Abd al-Aziz Abd al-Hakk, Ali Hasan 

Abd al-Kadir, s. 145-146, al-Kahire 1946. Tarih al-Felsefet al-Arabiye, c. I, s. 295-297; 

Fi't-Tasavvuf s. 22-26; Köprülüzade Mehmet Fuat, Türk Edebiyat ında Ilk Mutasavvıflar, 

s. 17-19, İstanbul 1918; Neş'et al-Fikr s. 8. 

57 Bak. Goldziher, al-Akide Va' ş-Seria, s. 135; Nicholson, Fi't-Tasavvuf 

s. 47; Carra De Vaux, Gazali, s. 176; Tarih al-Felsefe al-Arabiye, c. I, s. 297-299. 

58 Bak. Carra De Vaux, Gazali, s. 177. 

59 Bak. Fi't-Tasavvuf s. 10-11. 

177

Tasavvuf'un geli şmesine tesir eden sebepler aras ında harpleri, 

dahili kavgalar ı, uydurulan hadisleri, tasavvufi ince sözlerin cazibesini 

ve haks ızlığa uğrayanlar ın Allah'a ve Ahiret'e yönelmelerini zikredebiliriz. 

Netice olarak diyebiliriz ki İslam tasavvuf'u İslam zühd'ünün 

yayılmas ı ve zikri geçen di ğer sebeplerin tesiriyle te şekkül etmi ş ve 

geli şmiştir. 

4 — Tasavvuf'un islâmiyet Bak ımından Değeri 

Söz konumuz olan tasavvuf, acaba İslam dininin bir emri ve 

icab ı mıdır Bu soruya baz ı kayıtlarla hay ır diye cevap verece ğiz. 

Baz ı kayıtlarla dedik, çünkü tasavvuf'la İslam zühd'ü kasdedilirse bu, 

Ehl-i Sünnet'in görü şüne aykırı değildir. Fakat tasavvuf'la, vusul, 

ittihad, hulül" ve şeriata z ıt a şır ı cereyanlar kasdedilirse onun islami 

olduğu iddia edilemez. İslam dininde ruhbaniyete z ıt emirler vard ır. 

islamiyet, insanlar ın dünyaya tamamen yüz çevirmelerini şart ko ş- 

mamıştır. Kur'an'da insanlar ın dünyadan da nasiplerini almalar ı 

emredilmiştir 61. Kez a Kur'an'da ruhbaniyeti H ıristiyanların uydurdukları 

kaydedilmi ştir". Bunlardan ba şka Hz. Muhammed'in bir 

çok hadisleri, Ashab' ı cemiyet hayat ına te şvik edicidir. Bunlardan 

misaller verelim: "Islamiyet'te ruhbaniyet yoktur", "dünyay ı Ahiret 

için veya Ahiret'i dünya için terkedeniniz en hay ırl ınız değildir, fakat 

her ikisine de beraberce önem vereniniz en hay ırlınızd ır", "vücûdünün, 

kalbinin ve e şinin senin üzerinde hakk ı vard ır", "daima oruç 

tutan oruç tutmu ş sayılmaz" 63 . 

Bu gibi misalleri çoğaltmak mümkündür. Bunlardan ba şka Hz. 

Muhammed'in bizzat cemiyet i şleriyle me şgul olmas ı, insanlar ın dünyevî 

ve uhrevi vazifelerini beraberce yürütmeleri için bir örnektir. 

Gerçi Islamiyet'in ilk devirlerinde bile zühd'e önem verenler olmu ş- 

tur. Fakat bunlar ın kalpleri ve gayeleri temizdi. Ke şif ve keramet 

için hareket etmiyorlard ı. Bunlar ın hareketleri İslam şeriat ına aykırı 

değildi. Kendilerine fevkalade haller ar ız olsa bile buna k ıymet ver- 

60 Bu iddialar ı Gazzali de kabul etmiyor. Bak. Ebu Hamid al-Gazzall, al-Munkiz 

MM ad-Dalal Va'l-Musil Ila Zi'l-Izze Va'l-Celal, s. 102, Suriye 1376/1956. 

61 Bak. Kasas süresi, ayet: 77. 

62 Bak. Hadid süresi, ayet: 27. 

63 Bu hadisler ve benzerleri için bak: al-Akide Va' ş-Şeria, s. 124-125; Tarih al-Felsefe 

al-Arabiye, e. I, s. 291; Fi't-Tasavvuf al-Islami, s. 45. 

178

mezlerdi ". Genel olarak hicretin 200. senesine kadar bu yolda 

temayüz etmi ş şahsiyetler itidal sahibi idiler. Fakat tasavvuf'da daha 

sonralar ı önemli değişmeler oldu 65 . İslâm dini esaslar ına aykır ı hareket 

eden mutasavv ıflar ço ğald ı. Me şhur mutasavv ıflardan Ku şeyri 

(Ölm. H. 465 /M. ı o77) bile bu hususta şunları söylüyor: "Zaman ı- 

mızda, tasavvuf yolunda muhakkik olanlar ın çoğu inkiraza u ğramıştır. 

Onlar ın ancak izleri kald ı... Tasavvuf yolunda bir durgunluk has ıl 

oldu. Hattâ hakiki mânada bu yol mahvoldu. Büyük şeyhler tarihe 

karıştı. Onlar ın izinde olan gençler azald ı. Takva zevale u ğrad ı . 

Tama' artt ı..." ". İşte bu sözler daha hicri be şinci as ırda yani bundan 

asırlarca önce kaleme al ınmıştır. 

Burada, Kur'an' ın, kul ile Allah aras ına üçüncü şahs ın girmesini 

emretmedi ğini de kaydedelim. İslam dini esaslar ı dururken muayyen 

şah ıslara ba ğlanmak ve onlar ın emirlerine göre hareket etmek salim 

bir yol olamaz. Bu şekilde hareket edildi ği için şah ıslara göre tarikatların 

doğmas ının sonu gelmemi ş ve müslümanlar aras ında grupla şma 

devam etmi ştir. Zaman zaman temiz niyetle hareket eden müstesna 

kabiliyete sahip kimseler tasavvuf'da me şhur olmu şlardır. Fakat bu, 

İslam şeriat ını çiğnemek, prensipleri b ırak ıp şah ıslara bağlanmak, 

sosyal vazifeleri terkederek tembelle şmek anlamiyle tasavvuf'u Müslümanlara 

tavsiyeyi icabettirmez. Esasen İslâm dini de böyle bir tasavvuf 

demek de ğildir. Bizce Allah yolunda çal ışmak isteyenlere rehber 

olarak Kur'an ve Hz. Muhammed'in Sünnet'i kâfidir. 

64 Bak. Ibn. Haldun, Mukaddime, s. 605. 

65 Bu değişmeler için bak: Ibn Telbis Iblis, s. 158-215. 

66 Bak. ar-Risale al-Ku şeyriye, s. 2-3. 

179

İSLAM FELSEFESINİN BAZI KAYNAKLARI 

— tbn Ebi Useybi'a: Uyûn al-Enbâ fi Tabakât al-Etibbâ, Beyrut 

1376/1956. 

2 — İbn an-Nedim: al-Fihrist, Matbaat al- İstikame bask ıs ı, al-Kahire. 

3 — Cemal ad-Din Ebu'l-Hasan: Kitab ihbar al-Ulema bi- 

Ahbar al-Hukema, Mısır (tarihsiz). 

4 — Said b. Ahmed al-Endelusi, Ebu'l-Kas ım: Tabakât al-Umem, 

Mısır (tarihsiz). 

5 — a ş-Sehrestani, Ebu'l-Feth: al-Milel va'n-Nihal, Mısır 1317. 

6 — al-Havarizmi, Ebu Abd Allah: Mefâtih al-Ulûm, Mısır 1342. 

7 — İbn al-Culcul, Ebû Dâvûd Suleymân: Tabakât al-Etibbâ va'l- 

Hukemâ, al-Kahire ı 955. 

8 — İbn Hallikan: Vefeyât al-A'yân, al-Kahire 1948. 

9 — İbn Hazm: Kitâb al-Fasl fi'l-Milel Va'l-Ehvâ Va'n-Nihal, M ısır 

1317. 

to al-Ba ğdadi, Abd al-Kahir: Us221 ad-Din, İstanbul 1346 /1928. 

Tarikh al-Hind, Leipzig 1925. 

12 al-Beyhaki : Tarih Hukemâ al-İslâm, Dime şk 1365 /1946. 

— Kitâb al-Luma' fi'r-Redd ala Ehl az-Zeyg va'l-Bida', 

Mısır 1955. 

14 — al-E ş' ari : Makâlât al-İslamiyyin, al-Kahire ı 369 /195o. 

15 — al-Hamavi, Ebû Abd Allah Yâkût: Mu'cem al-Udebâ, Matbaat 

Dar al-Me'mun bask ısı 1357/1938. 

16 — al-Hayyât, Ebu'l-Huseyn: Kitab al-İntisâr Va'r-Radd alâ İbn 

ar-Ravencli, Beyrût ı 957. 

17 — İ bn Nakd al- İslâm va'l-Ulemâ Ev Telbis iblis, Mısır 

1 340 . 

— İbn al-Murtada, Ahmed b.Yahyâ: Kitâb Tabakât al-Mu'tezile, 

Beyrut 138o/1961. 

Ig — İbn an-Nu'mân, Muhammed: Evâil al-Makâlât fi'l-Mezahib 

va' 1- Muhtâr ât 

20 - İ bn Tufeyl: Hay, b.rakzân, Dâr al-Maarif bask ıs ı, M ısır. 

180

21 — İbn Teymiyye: Şerh al-Akidet al- İsfihâniyye (Fetevâ, C. V. içinde) 


22 — İbn Teymiyye: Kitâb Bugyet al-Murtad fi'r-Redd al(ı'l-Mutefelsife 

va'l-Karâm ıta va7-Batıniyye (Fetevâ, C. V. içinde), al-Kahire 

1329. 

23 — İbn Teymiyye: Kitâb an-Nubuvvât, idaret at-T ıba'at al-Munire 

bask ısı 1346. 

24 thvan as-Safa: Resâil, Beyrut 1376/1957. 

25 — Ebu'l-Muzaffer: at-Tabsir fi'd-Din, Matbaat al- 

Envâr bask ısı 1359/1954. 

6 al-Murtadâ Alî b.al-Huseyn: Emâli, Dar Ihyâ al-Kutub 

biyye bask ısı, 1373/1954. 

27 — ar-Razi, Ebu Bekr Muhammed b.Zekeriyya: Resâil Felsefıyye, 

Mısır 1939. 

28 ar-Razi, Fahr ad-Din: Ptikâdât Fırak al-Muslimin 


29 ar-Râzi, Fahr ad-Din: Munâzarât, Haydârâbâd 1 355. 

3o — as-Sem'âni, Ebû Sa'id Abd al-Kerim: Kitâb al-Ensâb, Leiden 

1912. 

— as Seyyid aş- Şerif al-Curcâni: Kitâb Şerh Mevak ıf al-Adud, Mıs 

ır 1266. 

32 — as-Suhreverdi, Şihab ad-Din Yahya: Mec ınti'a fi'l-Hikmet al- 

İlâhiyye, İstanbul 1945. 

33 — as-Subki, Ebû Nasr Abd al-Vahhab: Tabakât aş-Şafiiyyet al- 

Kubrâ, M ısır 1324. 

34 at-Tevhidi, Ebû Hayyân: al-İşârât al-İlâhiyye, al-Kahire 1950. 

35 at-Tevhidi, Ebû Hayyân: Kitâb al-Imtâ' Va'l-Muânese, al-Kahire 

1373/1953. 

36 — az-Zebidi : Ithâf as-Sâde, Mısır 131I. 

37 — al-Gazzali: al-İktisad fi'l- İtikad, Ankara 1962. 

38 — al-Gazzali: Kitab- ı Kimyây ı Saâdet, Tahrân 1333. 

39 Kitâb Mihakk an-Nazar al-Matbaat 

al-Edebiyye bask ıs ı, Mıs ır. 

40 — al-Gazzali: İhyâ Ultbn ad-Din, Matbaat al- İstikame bask ısı, 

al-Kahire. 

41 — al-Gazzall: Tehâfut al-Felâsife, Dâr al-Ma'arif bask ısı, Mısır. 

42 al-Gazzali: Makâs ıd al-Felâsife, Mıs ır. 

43 al-Bakillâni: at-Temh'id, al-Kahire ı 947• 

44 al-Farabi: İlimlerin Say ım ı, (İhsa al-Ulûm) Türkçeye çeviren: 

Ahmed Ate ş , İstanbul 1955. 

181

45 — al-Farabi: Uy ıln al-Mesâil fi'l-Mant ık ve Mebâdi al-Felsefe al-Kadime, 

al-Kahire ı 910. 

46 — al-Farabi: al-Medinet al-Fâdıla, Türkçeye çeviren: Nafiz Dan ışman, 


47 — İbn Sinâ: al-İşârât Va' t-Tenbihat, Dâr ihya al-Kutub al-Arabiyye 

bask ıs ı, M ısır. 

48 — İbn Sinâ: Tis'u Resâil fi'l-Hikmet Va't-Tabiiyyât, Mıs ır 1908. 

49 — İbn Sinâ: an-Necât, Mısır 1938. 

50 — İbn Rü şd: Kitâb al-Ke şf An-Menâhic al-Edille, İbn Rüşd'ün 

Felsefesi adiyle türkçeye çeviren (Fasl al-Makal dahil) N. Aysbeyo 

ğlu, Ankara 1955. 

51 — İbn Rüşd: Tehâfut at-Tehâfut, al-Matbaat al-Hayriyye, M ısır 

1319. 

52 — İmam al-Harameyn al-Cuveyni: Kitâb al-İrşâd, Bağdad (tarihsiz). 

53 — al-Kindi: Resâil al-Kindi al-Felsefiyye, Mıs ır 1950. 

54 — Abd al-Mecid, İbrahim: al-Felsefe va'l-Muctema' al-İslâmi, al- 

Kahire 1950. 

55 — Âl Yâsin, Muhammed Hasan: Mutârahât Felsefiyye, Bağdad 1956. 

56 — Awa, Adel: L'Esprit Critique Des Mres De La hired., Beyrut 1948. 

57 — Barthold: İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1940. 

58 — Bedevi, Abd ar-Rahmân: al-Eflatılniyet al-Muhdese İnd al-Arab, 


59 — al-Behiy, Muhammed: İslâm Düşüncesinin ilâhi Tarafi, Çeviren: 

Fuat Sezgin, İstanbul 1948. 

6o — al-Bakkari, Abd ad-Daim: Ehdâf al-Felsefet al-İslâmiyye, al-Kahire 

1948. 

— Cum'a, Muhammed Lutfi: Tarih Felasıfet al-İslâm fi'l-Maşrık 

Va'l-Magrib, Mısır 1927. 

62 — Comair: Felâsifet al-Arab, Beyrut 1954. 

63 — De Boer: Tarih al-Felsefe fi'l-İslâm, al-Kahire 1954. 

64 — A. History of Muslim Philosophy, Wiesbaden 1963. 

65 — Gardet, Louis et Anawati: Introduction a La Th6ologie Musulmane, 

Paris 1948. 

66 — Nader, Albert: Le Systme Philosophique Des Mu' tazila, Beyrut. 

67 — an-Ne şşar, Ali Sami: Are ş' et al-Fikr al-Felsefi fi'l-İslâm, al-Kahire 

1954. 

68 — O'Leary, De Lacy: İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çevirenler 

Hüseyin Yurdayd ın ve Ya şar Kutluay, Ankara 1959. 

182

69 — O'Leary, De Lacy: intikâl Uleim ila'l-Arab, Bağdad 1958. 

7o — Quadri, G.: La Philosophie Arabe Dans L'Europe M6dib ıale, Paris 

1947. 

71 — Çubukçu: Gazzale ve Şüphecilik, Ankara 1964. 

72 — Çubukçu: Gazzale ve Bat ınelik, Ankara 1964. 

73 — Çubukçu: islâm Felsefesinde Allah' ın Varlığının Delilleri, Ankara 

1967. 

74 — Çubukçu: Mezhepler, Ahlâk ve İslam Felsefesi ile Ilgili Makaleler, 

Ankara 1967. 

75 — Çubukçu: Gazzali ve Kelâm Felsefesi, Ankara 197o. 

76 — Sunar, Cavit: Vandet-i Şuhud ve Vandet-i Vüc ıld Meselesi, Ankara 

196o. 

77 — Sunar Cavit: Islânı Felsefesi Dersleri, Ankara 1967. 

78 — Ülken, Hilmi Ziya: islâm Felsefesi Kaynaklar ı ve Tesirleri, 1967. 

79 — Ülken, Hilmi Ziya: İslam Düşüncesi II. Islâm Felsefesi Tarihi, 


8o — Ülken, Hilmi Ziya: La Pens6e De L' İslâm, İstanbul 1953. 

— Ülken, Hilmi Ziya: İslam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, 


82 — Corbin, Henri: Histoire De La Philosophie İslamique, Gallimard 

bask ıs ı ı 964. 

183

BİBLİYOGRAFYA 

Abdülcebbar, b. Muhammed b. Abdulcebbar: Tesbit-i Delail-i Nübüvve, Süleymaniye ( Şehit 

Ali Paşa) K. No: 1575. 

Ad ıvar, Abdulhak Adnan: Fdrdbi, İslam Ansiklopedisi, cüz: 34, İstanbul 1947. 

Adıvar, Abdulhak Adnan: Işrakiyyün, İslâm Ansiklopedisi, cüz: 54, İstanbul 1952. 

Ansay, Ord. Prof. Sabri Şakir: Hukuk Tarihinde ısldm Hukuku, Ankara 1958. 

Ateş, Ahmet: "Gazzal£'nin Batınilerin Belini Kıran Delilleri", Kitab Kavasım al-Bat ıniye", İlâhiyat 

Fakültesi Dergisi, Ankara 1954. 

Awa, Adel: L'Esprit Critque Des Frires Dç la Pureti, Beyrut 1948. 

al-Bağdâdi: al-Fark Beyn al-Fırak, Kahire 1367 /1948. 

al-Bağdad ı : Tdrill-i Bağddd, Mısır 1931. 

al-Beyhaki: Tetimme Sivan al-Hikme, D ımeşk 1946. 

al-Beyhaki: Tarih Huketrod al-isldm, D ımeşk 1946. 

Brockelmann, Karl: Isldm Milletleri ve Devletleri Tarihi, Çeviren: Prof. Dr. Ne ş'et Ça ğatay, 


Borckelmann, Karl: Supplementband, Leiden 1937. 

Browne: Tarih al-Edeb Fi Iran, Arapçaya Çeviren: İbrahim Emin aş-Şavaribi, Kahire 

1373/1954. 

al-Bustani: Resdil-i Ihrıtin as-Safd, Beyrut 1957. 

Kitab al-Hayvan, M ısır 1947. 

Comair: Felsefe al-Arab, al-Matbaat al-Katolikiyye, Beyrut. 

Comair: Ihvdn as-Safd, Beyrut 1954. 

Corbin, Henry: Oeuvres Philosophiques et Mystiques De Shihabeddin Yahya Suhreverdi, Paris 

1952. 

Corbin, Henry: Mecmu' a l-Hikmet al-ildhiyye, S. XXVII., İstanbul 1945. 

Corbin, Henry: Histoire De la Philosophie Islamique, Gallimard, Paris, 1964. 

al-Cuvayni: Kitab Tarih-i Cihanguşay, Leiden 1355 /1937. 

Çağatay, Prof. Dr. Ne ş'et ve Çubukçu, I. Agâh: Isldrn Mezhepleri Tarihi, Ankara 1965. 

Çantay, Hasan Basri: Kur'an-ı Hakim ve Meal-i Kerim, İstanbul. 

De Boer: Tarih al-Felsefçt fi'l-isldm, Arapçaya Çeviren: Ebü Ride, Kahire 1954. 

ad-Deylemi, Muhammed b. Hasan: Kavaid Akaid-i Al-i Muhammed, Mıs ır 1950. 

De Vaux, Carra: Gazzalt, Paris 1902. 

Doğan, Dr. Lutfi: Ehl-i Sünnet Keldm ında Eş'ari Mektebi, Ankara 1961. 

al-Ebrâ şi, Muhammed Atiyyet ve Ebu'l-Futûh Muhammed: A'ldm as-Salc4fet al-Arabiyy 

ve Nevdbig al-Fikr (al-Mecmua as-Sâniye), al-Kahire (tarihsiz). 

Ebû Ride, Muhammed Abd al-Hadi: Resail al-Kindi al-Felsefiyye, Mısır 1369/1950. 

Ebü Hanife: Fıkh-t Ekber ve Izah ı, Çeviren: Sabit Ünal, Ankara 1957. 

Ebü Zehra, Muhammed Ahmed: al-Mezdhib al-Isldmiyye, al-Kahire (tarihsiz). 

184

Emin, Ahmed: Zuhr al-Isldm, Kahire 1952. 

al-Endeliisi, Ebû'l-Kâs ım Said b. Ahmed: Tabakdt al-Umem, Matbaat as-Saade bask ıs ı, 

Mıs ır (tarihsiz). 

al-Ensâri, Dr. Abd ad-Dâim Ebu'l-Ata: Ehddf al-Felsefet al-islamiye, Kahire 1948. 

al-Eş'ari: Makdldt al-Islamiyyin, al-Kahire 1369/1950. 

al-Eş'ari: Kitab al-Luma'fi'r-Redd Ala Ehl az-Zeyg Va'l-Bida', Mısır 1955. 

al-Fahûri, Hanna ve al-Carr, Halil: Tarih al-Felsefet al-Arabiyye, Dar al-Maarif, Beyrut. 

Fakhry, Majid: Islamic Occasionalism, London 1958. 

al-Fârabi: Kitab al Fusas, Haydarabâd H. 1345. 

al-Fârâbi: al-Medinet al-Fddda, Türkçeye çeviren: Nafiz Dan ışman, İstanbul 1956. 

al-Farabi: Risale fi' s-Siyase (Comair'in Felâsifet al-Arab 9 içinde: al-Muhtârât), Beyrut 

(tarihsiz). 

al-Fârâbi: Uyan al-Mesdil fi'l-Mant ık ve Mebdd ı al-Felsefe, Kâhire 1328/1910. 

al-Fârâbi: Fusal Min A-r'd Ehl al-Medinet al-Fddıla, yayınlayan: Ali Abd al-Vâhid Vâfi, Kahire 

1961. 

al-Fârâbi: Kitab at-Tenbih Ala Sebil as-Sadde, Haydarâbâd H. 1346. 

al-Fârabi: Kitab at-Tahsil as-Sadde, Haydarâbâd H. 1349. 

al-Fârâbi: Makale fi Agradi Ma Ba'd at-Tabia, Haydarâbâd H. 1349. 

al-Fârâbi: İhsa al-Ulam, Mıs ır 1949. 

Ferruh, Ömer: An Bdcca, Beyrut 1952. 

Gallab, Muhammed: al-Felsefet al-Isldmiyye fi'l-Magrib, Mısır 1948. 

Gardet, Louis ve Anawati: Introduction d la Thiologie Musulmane, Paris 1948. 

al-Gazzali: al-Munk ız Min ad-Daldl, Suriye 1956. 

al-Gazzali: Tehdfut al-Feldsife, Dâr al-Maârif bask ısı, Mıs ır 1319. 

al-Gazzali: Faysal at-Tefrika Beynal-Islam Va' z - Zandaka, Mısır 1907. 

al-Gazzali: al-Mustasfa Min İlm al-Usûl, Mıs ır 1937. 

al-Gazzali: Kimya-y ı Saddet, Tahran 1333. 

al-Gazzali: Mihakk an-Nazar fi'l-Mant ık, Mıs ır. 

al-Gazzali: Mizan al-Amel, Mısır 1328. 

al-Gazzali: Fedail al-Enam Min Resail-i Huccet Iran 1333. 

al-Gazzali: Kitab Raudat at-Tdlibin Va Umdat as-Salikin (Feraid al-Lâli Min Resail al-Gazzali 

içinde), Matbaat as-Saade bask ıs ı, M ısır. 

al-Gazzali: al-Munk ız Min ad-Daldl Va'l-Musil Va'l-Celdl, Suriye 1376/1956. 

al-Gazzali: Kitab ruzkar fihi Hamakdt Ahl al- İbaha, München 1933. 

al-Gazzali: Mi'rac as-Sdlikin, Matbaat as-Saâde bask ıs ı . 

al-Gazzali: ihyd Ulûm ad-Din, Ithaf as-Saade hami şinde, M ısır 1311. 

al-Gazzali: ar-Risalet al-Ledunniye, M ıs ır 1328. 

al-Gazzali: Kitab at-Tibr al-Masbuk Fi Nasaih al-Muluk, Sırac al-Muluk hamişinde, M ısır 

1319. 

al-Gazzali: al-Kıstas al-Mustakim, Mısır 1318. 

al-Gazzall: Cavdhir al-Kur'an, Mısır 1352. 

Goldziher, Ignaz • al-Akide Va' Ş-Şeria Fi'l - ısldm, Kahire 1946. 

Goldziher, Ignaz: Streitschrifte Des Gazali Gegen Die Batiniyya-Sekte, Leiden 1956. 

al-Gurabi, Ali Mustafa: Tarih al-Fırak al-İslamiyye, Mıs ır 1959. 

al-Hanbeli, Abd al-Felah Abd al-Hayy b. al-Iyad: Şezerdt az-Zeheb fi Ahbar Men Zeheb, Mısır 

1350. 

al-Harezmi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Yusuf: Mefatih al-Ultim, M ısır 1342. 

al-Hayyât: Kitab al-Intisdr, Beyrut 1958. 

185

Ibn Ahmed, Abd al-Cebbâr: Şerh al-Usal al-Hamse, Mısır 1965. 

İbn al-Murtada, Ahmed b. Yahya: Kitab Tabakat al-Mutezile, Beyrut 1961. 

Ibn al-Cevzi: al-Muntazam fi Tarih al-Multık Va'l-Umem, Haydarâbâd 1357. 

İbn al-Cevzi: Nakd al-Ilin Va'l-Ulemd Ev Telbis-i Iblis, M ıs ır 1340. 

İbn Culcul: Tabak* al-Etibbâ Va'l Huke ınii, al-Kahire 1955. 

İbn Ebi Useybia: Uyün al-Enbd Fi Tabakât al-Etibbd, Beyrut 1377/1957. 

İbn Esir: al-Kdmil fi't-Tarih, İstikamet matbaas ı, Kahire 1356. 

İbn Esir: al-Lubab Fi Tehzib al-Ansab, Kahire 1356. 

İbn Haldun: Mukaddime, Türkçeye çeviren: Z. Kadri Ugan, Ankara 1954. 

İbn Haldun: Şifa as-Sdil Fi Tehzib al-Mesail, neşreden: Muhammed Tawit at-Tanji, İstanbul 

1958. 

İbn Hallikân• Vefeyât al-Aylin, Kahire 1949. 

İbn Hazm: Kitab al-Fasl fi'l-Milel Va'l-Ahva' Va'n-Nihal, Mıs ır 1317. 

İbn Nedim: al-Fihrist, Kahire. 

İbn Rüşd: Kitab al-Keşf An Mendhic al-Edille, Türkçeye çeviren: Nevzad Ayasbeyo ğlu, Ankara 

1955. 

İ bn Numan, Muhammed: Evailu'l-Makalaat Fi'l-Mezahib Va'l-Muhtardt, Tebriz 1371. 

İbn Sina: Aksam al-Ulam al-Akliyye (Mecmuat ar-Resail'i içinde), M ısır 1328. 

İbn Sina: at-Tahiydt MM Uyun al-Hikmet (T ıs'u Resail fi'l-Hikmet Va't-Tabiiyat içinde) 

Kostantiniyye 1298. 

İbn Teymiyye: Kitab Bugye al-Murtdd, Kahire 1329. Mecmuat ar-Resail Va'l-Mesail, M ıs ır 

1341. 

İbn Kesir al-Kure şi: al-Bidaye Va' n-Nihaye fi' t-Tarih, M ısır 1351/1932. 

İsa Sad ık: Tarih-i Ferheng-i Avrupa, Tahran. 

al-Isfahâni, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah: Hilyet al-Evliya Va Tabakat al-Asfiya, Mıs ır 

1351/1932. 

al-Isferayini: at-Tabsir fi'd-Din, M ıs ır 1955. 

Kafesoğlu, İbrahim: Sultan Melik şah Devrinde Büyük Selçuklu Imparatorlu ğu, İstanbul 1953. 

al-Kalabazi, Ebu Bekr Muhammed b. İshak al-Buhari: at-Taarruf Li Mezheb Ahl at-Tasavvuf, 

Mısır 1352/1933. 

Katib Çelebi: Keşf az-Zunun, İstanbul 1941. 

al-Kalkaşendi: Subh al-A' şd, Kahire 1919. 

Kerem, Yusuf: Tarih al-Felsefet al-runaniye, Kahire 1373. 

al-K ıfti, Cemal ad-Din Ebu'l-Hasan Ali b. Yusuf: Kitab Ihbar al-Ulemd Bi Ahbâr al-Huke ınd, 

Mısır (tarihsiz). 

al-Kindi: Risale fi'l-Kavl fi'n-Nefs (Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde), M ıs ır 1369/1950). 

al-Kindi: Risale fi'l-Akl (Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde, M ıs ır 1369/1950). 

al-Kindi: al-Fail al-Hakk al-Evvel at-Tamm Va'l-Fail an-Ndk ıs Ellezi Huve bil-Mecdz (Resail 

al-Kindi al-Felsefiyye içinde, M ıs ır 1369/1950). 

al-Kindi: Risalet-al-Kindi ild Ahmed b. al-Mu'tas ım fi'l-ibdne An Sucüd al-Cirm al-Aksd (Resail 

al-Kindi al-Felsefiyye içinde, M ıs ır 1369/1950). 

al-Kindi: Kitab al-Kindi fi'l-Ibdne An İllet al-Failet al-Kalibet Va'l-Fesad (Resail al- 

Kindi al-Felsefiyye içinde, M ısır 1369/1950). 

al-Kindi: Kitab al-Kindi fi'l-Felsefet (Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde, M ıs ır 1369/ 

1950). 

al-Kindi: Risalet al-Kindi ild Ali b. al-Cehm fi Vandaniyet Allah ve Tendhi Cirm al-Alem (Resail 

al-Kindi al-Felsefiye içinde, M ısır 1369/1950). 

al-Kindi: Risalet al-Kindi fi Maiyyet md lâ rumkin En reküne La Nihayete Leh ve M ıi'llezi rukâl 

Lâ Nihayete Leh (Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde, M ıs ır 1369/1950). 

186

al-Kindi: Risalet al-Kindi ila Ahmed b. Muhammed al-Horasdni (Resail al-Kindi al-Felsefiyye 

içinde, M ıs ır 1369 /1950). 

al-Kindi: Kitab al-Cevahir al-Hamse (Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde, M ıs ır 1369 /1950). 

al-Kindi: Risale fi Hudfid al-Eşya Ve Rusmiha, (Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde, 

Mıs ır 1369 /1950). 

al-Kindi: Risale İld Ahmed b. al-Mu'tas ım ft Enne'l-Ands ır Va'l-Cirm al-Aksd Kuriyet a ş-Şekl 

(Resail al-Kindi al-Felsefiyye içinde), M ısır 1369 /1950. 

Köprülüzade, Mehmed Fuad: Türkiye Tarihi, İstanbul 1923. 

Köprülüzade, Mehmed Fuad: Türk Edebiyat ında İlk Mutasavv ıflar, İstanbul 1918. 

Köymen, Mehmet Altay: Büyük Selçuklu imparatorlu ğu Tarihi, Ankara 1954. 

Köymen, Mehmed Altay: Büyük Selçuklu Imparatorluğu'nun Kuruluşu I, A. Ü. D. T. C. Fakültesi 

Dergisi, Ankara 1957. 

al-Kuşeyri, Ebu'l-Kas ım Abd al-Kerim: ar-Risale, Mısır 1359 /1940. 

Lewis, Bernard: Ustil 

Arapçaya çevirenler: Kas ım M. ar-Receb ve Halil Ahmed 

Cello, Mıs ır 

Macdonald, Duncan B.: Encyclopidie de l' İslâm, Ghazali maddesi, Leyde 1927. 

Madkür, İbrahim• Fdrdbt (A History of Muslim Philosophy içinde) Wiesbaden 1963. 

Mahmud, Dr. Abd al-Halim: at-Tefkir al-Felseftfi'l-islam, Mısır (tarihsiz). 

al-Malati: at-Tenbih Va'r-Radd Ala Ehl al-Ehva Va'l-B ıda, D ımeşk 1369. 

Massignon, Louis: Encyclopffie de L'Isld ın, Leyde 1934. 

Massignon, Louis: Essai Sur les Origines Du Lexique Technique De La Mystique Musulmane, 

Paris, 1954. 

al-Ma'sümi, Muhammed Sagir Hasan: Fdrdbi (A History of Muslim Philosophy içinde) 

Wiesbaden 1963. 

Maturicli: Akaid Risalesi, Yayınlayan, Y. Z. Yörükân, Ankara 1953. 

Mehdi, Muhsin: Al-Farabi's Philosophy of Plato and Aristotle, United States of America 1962. 

Ebu'l-Fadl Cemal ad-Din Muhammed b. Mukerrem b. Manzur al-Afriki: Lisan 

al-Arab, Beyrut 1375 /1956. 

Muharek, Dr. Zeki: al-Ahlak Ind al-Gazzalt, Mısır. 

Munk, S.: Maanges De Philosophie juive et Arabe, Paris 1955. 

Nader, Albert N.: Le Systk ıe Philosophique Des Mutezile, Beyrouth 1956. 

an-Na şşar, Ali Sami: Neş 'et al-Fikr al-Felsefi, al-Kahire 1954. 

an-Nevbahti: Fırak aş-Şia, Necef 1369. 

Nicholson: Fi't-Tasavvuf al-islamt Va Tarihihi, Arapçaya çeviren: Ebu Ala Afifi, al-Kahire 

1366/1947. 

Nizam al-Mulk, Ebu Ali Hasan b. Ali: Siyasetndme, Tahran 1334. 

O'Leary, De Lacy: isMm Dü şüncesi ve Tarihteki Yeri, çevirenler: Hüseyin G. Yurdayd ın ve 

Yaşar Kutluay, Ankara 1959. 

O'Leary, De Lacy: Intikdl Ulum al- İğrik İla'l-Arab, Arapçaya çevirenler: Yahya Sa'leb ve 

Meta Beysun, Ba ğdad 1958. 

Öner, Necati: Tanzimattan Sonra Türkiye'de ilim ve Mant ık Anlay ışı, Ilahiyat Fakültesi Dergisi, 


Quadri, G.: La Philosophie Arabe Dans L'Europe M6cli6vale, Paris 1947. 

Rahmân, F.: Prophecy In Islam, London 1958. 

Sayıl ı, Ord. Prof. Ayd ın: Fdrdbt ve Tefekkür Tarihindeki Teri, Belleten, Ankara 1951. 

Seyyed Hossein Nasr: Şihab ad-Din Suhreverdt al-Maktill (A History of Muslim Philosophy 

içinde), Wiesbaden 1963. 

Seyyed Hossein Nasr: Three Muslim Sages, Harvard University Press 1964. 

Seyyid Şerif: Tarifdt, İstanbul 1327. 

187

Sherwani, Prof. H. K.: Gazzalrye göre Nazan ve Tatbiki Siyaset, çeviren: Hüseyin Gazi Yurdayd 

ın, ilâhiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1957. 

Sherwani, Prof. H. K.: Haroon Khan, Studies ın Muslim Political Thought and Administration, 

Lahore 1945. 

as-Seyyid as-Sened: Şerh al-Meveik ıf, İstanbul 1286. 

as-Subki: Tabakat aş-Şdfriye, Mıs ır 1324. 

as-Suhreverdi: Mecmu'a fi'l-Hikmet al-Ildhiye, Henry Corbin ne şri, İstanbul 1945. 

as-Suhrevercli: Kitab at-Tel ııihdt al-Levhiyye Va'l-Ar şiyye (Mecmu'a fi'l-Hikmet al-Ilâhiyye 

içinde) İstanbul 1945. 

as-Suhreverdi: Va'l-Mutârandt (Mecmua fi'l-Hikmet al-Ilâhiyye içinde), İstanbul 

1945. 

as-Suhreverdi: Hikmet al-lşrdk (Ouevres Philosophiques Et Mystiques içinde) Yay ınlayan: 

Henry Corbin, Paris 1952. 

as-Suhreverdi: Nur Heykelleri, çeviren: Saffet Yetkin, Ankara 1963. 

as-Suhreverdi: Risale fi İ' tikad al-Hukemâ (Oeuvres Philosophiques Et Mystiques içinde) 

Yayınlayan: Henry Corbin, Paris 1952. 

as-Suhreverdi, Ebu Havs Omer: Kitab Avârif al-Maarif, Ihya Ulum ad-Din'in mülhak ı, 

al-Kahire, Matbuat al- İstikame bask ıs ı . 

as-Sulemi, Ebu abd ar-Rahman: Tabakat as-Sufiye, Dar al-Kutub al-Arabi bask ıs ı, Mıs ır. 

Süleyman Dünya: al-Hakika Fi Nazar al-Gazzati, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyye bask ısı, 

Mıs ır. 

aş-Şehrestâni: al-Milel Va'n-Nihal, al-Kahire 1368 /1948. 

Şerafeddin, Mehmed: Fatımiler ve Hasan Sabbah, Darül-Fünûn, ilâhiyat Fakültesi mecmuas ı, 

İstanbul. 

Şerafeddin, Mehmed: Sencer ve Gazzalt, Darul-Fünûn, Ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı, İstanbul 

1341. 

at-Tevhidi: al-1mM Va'l-Muanese, Kahire 1953. 

Türker, Dr. Mübahat: Fârâbrnin Şerd'it al-Takin'i, Araştırma I, Ankara 1963. 

ülken, Hilmi Ziya: İslâmda Akademiler ve Medreseler, Eğitim Hareketleri Dergisi, say ı : 798, 


ülken, Hilmi Ziya: Fdrdbi, Kanaat Kitabevi, İstanbul 1944. 

'Diken, Hilmi Ziya: Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul 1933. 

ülken, Hilmi Ziya: İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, Ilâhiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 

1963. 

ülken Hilmi Ziya: İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul 1957. 

Watt, W. Mentgomery: The Attitudes of the Mu'tezilah, Journal of the Royal Asiatic society 

of Great Britain and Ireland, London 1963. 

Weber, Alfred: Felsefe Tarihi, çeviren: H. Vehbi Eralp, İstanbul 1949. 

Yakut: Mu'cem al-Udebâ, Mıs ır 1938. 

Yaltkaya, Şerafeddin: İbn Bâcce, Felsefe Arkivi, e. I, no: 1 içinde, İstanbul 1945. 

Yaz ıcı, Tahsin: İslâm Ansiklopedisi, Suhreverdi maddesi, cüz: III, İstanbul 1967. 

al-Yemâni, Muhammed b. Mâlik b. Ebi'l-Fedail al-Hammâdi: Keşf Esrâr al-Batıniyye Ve 

Ahkâm al-Karâm ıta, Matbuat al-Envâr bask ısı, Mıs ır 1939. 

Yörükân, Yusuf Ziya: İslâm Akâidine Dair Eski Metinler, İstanbul 1953. 

Yörükân, Yusuf Ziya: Ihvân as-Safi, Darül-Fünûn, Ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı, İstanbul 

1925. 

az-Zâhid I : ithdf as-Sâde, Mısır 1311. 

Zuhdi, Hasan Carullah: al-Mu'tezile, Kahire 1947. 

188

GENEL INDEKS 

A 

Abbasi(ler): 9, 67, 90. 

Abdulcebbâr b. Muhammed b. Abdulcebbar: 

42, 66, 90. 

adâlet: 37, 84, 86, 163. 

(Hz.) Adem: 95, 96. 

Ad ıvar, Abdülhak Adnan: 46, 117. 

Adud ad-Devle: 72, 151. 

al-Afifi, Ebu'l-Alâ: 78, 167. 

al-Afriki al-M ısri: 167. 

Afrodisias'l ı İskender: 34, 35. 

Ahiret: 9, 10, 33, 34, 52, 53, 69, 77, 84, 92, 

95, 96, 97, 111, 120, 121, 142, 145, 147, 

148, 155, 156, 157, 164, 178. 

ahlâk: 35, 37, 56, 58, 143, 144, 149. 

al-Ahlâk İnd al-Gazzâli: 67. 

ahlakilik: 62, 63. 

Ahmed Emin: 10, 169. 

al-Ahyar: 141. 

Ainesidemos: 10. 

(Hz.) Ai şe: 8, 150. 

Akaid Risalesi: 160. 

Akdeniz: 8, 65, 75. 

akıl: 12, 18, 26, 34, 35, 38, 56, 86, 101, 107, 

112, 134, 150, 157, 160, 161, 162, 163, 

164, 165. 

al-Akide Va' ş- Şeria fil-islâm: 177, 178. 

al-akl bi'l-fiil: 35. 

al-akl bi'l-kuvve: 35. 

al-akl bi'l-meleke: 35, 134. 

al-akl al-evvel: 44, 46, 48, 134, 142. 

al-akl al-fa'al: 34, 35, 46, 47, 49, 51, 62, 125, 

134. 

al-ald al-heyulâni: 35, 134. 

al-akl al-insani: 62. 

al-akl al-külli: 62, 126, 127. 

al-akl al-münfail: 35. 

al-akl al-mustefad: 134. 

al-akl az-zahir: 35. 

Aksam al-Ultim: 105-106. 

A'lâm as-Sakâfat al-Arabiyye: 51. 

Alamut kalesi: 66, 67, 76. 

Albertus Magnus: 38. 

âlem: 11, 15, 20, 21, 23, 25, 26, 27, 28, 36, 

39, 43, 44, 45, 47, 48, 49, 50, 52, 53, 

121, 125, 126, 128, 139, 142. 

Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle: 

40. 

(Hz.) Ali: 8, 12, 66, 141, 150, 173. 

İmran: 29, 156. 

al-Allâf, Ebü Huzeyl: 42, 151, 160, 161. 

Alp Arslan: 65, 72, 75, 152. 

Amid al-Mulk: 152. 

Amman: 72, 151. 

Anadolu: 115. 

Anawati: 107, 165. 

al-Ansâri, Dr. Abd ad-Dâim Ebu'l-Ata: 68. 

al-Ansârl, Muhammed b. Mesleme: 150. 

Ansay, Ord. Prof. Sabri Şakir: 160. 

Antakya: 8, 67, 77, 118. 

Aquino'lu Thomas: 38. 

A'râf: 157. 

Arabistan: 7, 13, 177. 

arazi nur: 121. 

Aristo: 9, 20, 22, 23, 25, 26, 27, 34, 35, 38, 

40, 41, 44, 48, 53, 56, 59, 60, 61, 63, 

101, 102, 103, 104, 106, 107, 117, 

120, 132, 139. 

Aristoculuk: 9. 

ar ızi: 46. 

araz: 21, 22, 44, 46, 47, 77 

Ashab: 13. 

Ata: 90. 

Ateş, Ahmet: 67, 79. 

189

Atay, Dr. Hüseyin: 164. 

atbâ at-tabi in: 173. 

Ats ız: 75. 

Avâr ıf al-Maarif: 168, 169 

Avaz- ı Parr-i Cebrâil: 116. 

al-Avfl, Ebu'l-Hasan: 103, 140. 

Awa, Adel: 103, 140, 145, 146, 147. 

ay: 21, 46, 133. 

Ayasbeyoğlu, Nevzâcl: 42. 

Azerbeycan: 64, 89, 115. 

Babek al-Hurremi: 89, 90. 

babekiler: 90. 

babekiye: 89. 

Bağdad: 41, 64, 68, 75, 80, 82, 140, 152, 160, 

175, 176. 

al-Bağdadi, Cüneyd: 12, 170, 171, 172, 176. 

al-Bağdadi, Ebu Bekr Ahmed b. Ali al-Habib: 

42, 66, 72, 151, 152, 160. 

al-Bağdadi, Ebu Hamza: 171, 176. 

Bahreyn: 72, 151. 

al-Bakara: 117. 

Barthold, W.: 9, 151. 

Ba's: 32, 33. 

Basra: 9, 13, 65, 75, 104, 140, 174, 176. 

bâtın: 44. 

bât ıni(ler): 11, 12, 48, 66, 68, 69, 73, 74, 

75, 76, 77, 79, 80, 81, 87, 89, 90, 98, 

141. 

batmilik: 88, 91. 

batıniye: 76, 131. 

Batlamyos: 104. 

Baumker, Clemens: 37. 

Bedr muharebesi: 169. 

Behmen: 126. 

Beitrage zur Geschichte der Philosophie 

des Mittelalters :37. 

al-Belhi, Şakik: 105, 175. 

Belleten: 43. 

Berkiyaruk: 65, 75. 

Besasiri: 64, 75. 

Beşşar b. Bürd: 11. 

Beyanu'l Unvân: 114. 

al-Beyhaki: 83, 104, 140. 

Beysun, Meta: 100. 

Beyt al-H ıkme: 9. 

al-Bidaye Va'n-Nihaye fi't-Tarih: 65, 67, 

B 

68, 71, 75, 76, 77. 

Bilâl al-Habe şi: 166. 

Birûni: 168. 

al-Birûni's İndia: 168. 

Bistami, Bayaz ıt: 12. 

Bistami, Abdurrahman: 113 

Bistami, Ebu Yezid: 119, 135, 175, 177. 

Brockelmann, C.: 14, 68, 104, 108, 113. 

Browne: 67, 76. 

burhan metodu: 18. 

al-Bustâni: 103. 

al-Busti, Ebu Süleyman Muhammed b. 

Maşer: 103. 

Bustan al-Kulûb: 116. 

büveyhiler: 152. 

Büveyh oğullar ı : 72, 151. 

büyük günah (kebire): 151, 155, 156. 

Büyük Selçuklu imparatorlu ğunun Kuruluşu: 

74. 

Büyük Selçuklu imparatorlu ğu Tarihi: 65. 

C 

Ca'fer b. Muba şşar: 42. 

Ca'fer as-Sad ık: 66, 76. 

Cabir b. Hayyan: 138. 

Câhız• 14, 42, 151, 161. 

Cahiliyye Çağı : 7. 

Calinos: 59. 

Cardon: 18. 

al-Carr, Halil: 14, 35, 46, 48, 142, 156, 169. 

Carullah, Zühdi Hasan: 72, 151, 152, 153. 

156, 157, 158, 160, 162. 

al-Casiye: 11. 

Cause finale: 20. 

Cause formelle: 20. 

Cause materielle: 20. 

Cause Motrice: 20. 

Cavidan- ı H ırat: 56. 

Cebrail: 7. 

Cebriye: 154. 

Cehennem: 69, 95, 117, 164. 

Cehm b. Safvan: 154. 

Cennet: 69, 97, 136, 151. 

Cevâhir al-Kur'an: 79. 

Cevher: 19, 22, 23, 53, 71, 77, 120, 121, 124, 

126, 127, 128. 

al-Cili, Şeyh Mecd ad-Din: 115. 

Comair: 25, 28, 32, 35, 37, 43, 45, 140. 

190

Corbin, Henry: 14, 39, 116, 117, 118, 132, 

138. 

Cubbai: 151, 160, 161, 163, 164. 

Cumhuriyet: 52, 54, 62. 

Curcan: 74, 75. 

al-Cuvayni: 67, 76. 

al-Cürcani: 113. 

cüz'i irade: 154. 

Çağatay, Prof. Dr. Ne şet: 42. 

Çantay, Hasan Basri: 30. 

çoktanr ıcıl ık: 7. 

Çubukçu, I. Agâh: 42, 70, 164. 

Çundişapur:. 8 

Ç 

D 

dâiler: 66, 76, 77. 

dairevi hareket: 23. 

dalâlet: 92, 93, 97, 98. 

Dan ışman, Nafiz: 45. 

ad-Darani, Ebu Süleyman: 176. 

ad-da'vet al-cedide: 67, 76, 81. 

De Boer, T. J.: 18, 26, 35, 41, 47, 53, 101, 

103, 141, 169, 176. 

De Gradibus: 39. 

De Somno et Vigilia: 38. 

De Somno et Vision: 37. 

dehri(ler) : 10, 11, 68. 

ad-Darc (Derec) al-Merküm: 67, 79. 

derûni: 12. 

Descartes: 123. 

ad-Devvani, Celal ad-Din: 114, 138. 

ad-Deylemi, Muhammed b. al-Hasan: 65. 

Die Philosophischen Abhandlungen des 

Ya'qub Ben Ishak al-Kindi: 37, 38. 

Diyarbak ır: 75, 76. 

Doğan, Dr. Lutfi: 157. 

doğru (mustakim) hareket: 23. 

Dragon De Azogont: 39. 

Duhal-Islâm: 10. 

ad-Durr an-Nadid MM Mecmuati'l-Hafid: 

114. 

Durrat al-Ulum va Cevheret al-Fuhum: 113. 

Durrat at-Tâc: 113. 

al-ebrâr: 141. 

al-Ebra şi, Muhammed Atiyyet: 51. 

E 

Ebu'l-Atahiye: 11. 

(Hz.) Ebu Bekr: 173. 

Ebu Hanife: 82, 160. 

Ebu Hureyre ad-Devsi: 166. 

Ebu Davud: 91. 

Ebu'l Futûh Muhammed: 51. 

Ebu Ma' şer: 13. 

Ebu Müslim al-Horasani: 90. 

ebu müslimiye: 90. 

Ebu Reyyan, Muhammed Ali: 119, 120, 

123, 124, 126, 127, 131, 133, 134. 

Ebu Ride, Muhammed Abd al-Hadi: 14, 

38, 41, 101, 103, 169. 

Ebu Zehre, Muhammed Ahmet: 42, 155, 

163, 165. 

Ebu Zerr al-G ıfari: 166, 174. 

Efes: 18. 

Eflatun: 9, 20, 24, 34, 40, 47, 52, 59, 63, 

103, 106, 117, 120, 131, 135, 141. 

Ehdaf al-Felsefet al-Islâmiye: 68. 

ehl-i ibaha: 91, 92. 

ehl as-suffa: 166, 167. 

ehl-i sünnet: 12, 54, 68, 71, 72, 73, 77, 155, 

156, 157, 162, 176, 178. 

Ehvaz: 65. 

al-Ekfani: 113. 

Elcezire: 76. 

al-Elvah al-Imadiye: 116. 

Emeviler: 8. 

Empedokles: 117. 

emr bi'l-ma'ruf va'n-nehy ani'l-münker: 

156. 

En'am: 131, 157. 

al-Enbiya: 30. 

Encyclopclie de 1-Islam: 79, 82, 167, 174. 

al-Endelfısi, Ebu'l-Kas ım Said b-Ahmed: 

13, 41, 60. 

Endülüs: 117, 137. 

Enuşervan: 8. 

Eralp, H. Vehbi: 161. 

Esfar- ı Erbaa: 138. 

Ermenistan: 65, 75. 

Ehl-i Sünnet Kelam ında Eş'ari Mektebi: 

157. 

Essai Sur Les Origines Du Lexique: 174, 

175, 176, 177. 

Esvat- ı Ecn ıhat- ı Cebrail: 127. 

al-E ş'ari: 12, 42, 43, 90, 100, 118, 151, 154, 

155, 157, 159. 

191

eş'ar İ(ler): 68, 72, 157, 160. 

eş'arilik: 118, 121, 154, 156. 

e ş'ariyye: 118, 158, 162, 163, 164. 

etken sebeb: 43. 

Eukleides: 103. 

Evâil al-Makalat fi'l-Mezahib Va'l-Muhtarat: 

100, 151. 

ezel: 96. 

ezeli: 31, 32. 

F 

Fadaih al-Bat ıniye: 67, 71, 79, 87. 

Fadail al-Enam min Resail Huccat al- İslam: 

79, 80, 82, 83, 91. 

Fahr ad-Devle: 152. 

Fahr al-Mulk: 67, 76, 82, 83. 

al-Fail al-Hakk al-Evvel at-Tamm Val- 

Failan-Nalus Ellezi Huve bi'l-Mecaz: 

31. 

fail illet: 20. 

fakirlik: 127. 

al-Farabi: 9, 35, 40, 41, 43, 44, 45, 46, 47, 

48, 49, 50, 51, 52, 53, 60, 63, 102, 103, 

105, 106, 111, 112, 141, 142. 

al-Farabl: 45, 46, 47, 52. 

Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri: 43. 

Farabi'nin Şerait al-Yakin'i: 40. 

Faridun: 118. 

al-Fark Beyn al-F ırak: 42, 66, 151, 162. 

farz- ı kifaye: 110. 

Fas: 60. 

al-Fasl fi'l-Milel Va'n-Nihal: 78. 

Fat ımiler: 64, 66, 57, 68, 74. 

Faysal at-Tefrika Beyn-al- İslam Va'z-Zandaka: 

54, 67, 88, 94. 

Felâsifet al-Arab: 25, 43. 

felek al-aksa: 21. 

felek al-a'lâ: 46. 

Felsefe Tarihi:: 23, 161. 

al-Felsefet al- İslâmiyye fi'l-Magrib: 60. 

Felsefe Arkivi: 61. 

Felsefe-i Kadime Islam Alemine Ne Şekilde 

ve Hangi Tarikle Girdi: 117. 

al-Felsefet al-Ula: 16, 31, 32, 33. 

fena: 137, 177. 

fena fillâh: 41. 

Ferâid al-Lali Min Risail al-Gazzali: 68. 

fesad: 20, 21, 22, 23, 31. 

Fetava: 143. 

Feth al-Hayy al-Kayyüm Bi Şerh Ravdat 

al-Fuhum: 114. 

al-Fevaid al-Hakaniye: 114. 

al-Fevz al-Asgar: 56. 

Fıkh- ı Ekber ve izah!: 160. 

fıkh: 88, 100, 102, 103, 109, 110, 112, 115. 

Fırak a ş-Şia: 90, 150. 

Fi Hudüd al-Eşya: 14. 

Fi Nakd al-Edyân: 10. 

Fi Tabakat al-Etibba: 13. 

al-Fihrist: 32, 66, 90, 160, 161. 

fikriyye: 61. 

filos: 15. 

filosofya: 15. 

Fisagor : 36, 131. 

fisagorculuk: 138. 

Fi't-Tasavvuf al- İslami ve Tarihih: 69, 78, 

167, 168, 169, 171, 172, 173, 174, 175, 

176, 177, 178. 

al-fudala: 141. 

Fusdl Min Ard Ahl al-Medinet al-Fdd ıla: 51, 52. 

G 

gâî illet: 20. 

Gardet, Louis: 107, 165. 

Gayb Alemi: 32, 94. 

gaybi: 32. 

Gayumars: 118. 

gaziye: 61. 

Gazneli Mahmud: 72, 152. 

gazneliler: 64, 74. 

al-Gazzali 10, 11, 12, 48, 49, 53, 54, 62, 

67, 68, 69, 70, 71, 74, 76, 77, 78, 79, 

80, 81, 83, 85, 86, 87, 88, 91, 92, 93, 

94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 108, 

109, 110, 111, 112, 113, 119, 143, 163, 

164, 165, 169, 171, 176, 178. 

Gazzali: 68, 77, 174, 175, 176. 

Gazzali'nin Bat ınilerin Belini K ıran Delilleri: 

67. 

Gazzalrye Göre Nazar! ve Tatbiki Siyaset: 

84. 

G ırnata: 60. 

Gilson, Etienne: 38. 

Gnosiye : 176. 

Goldziher, İgnaz: 79, 174, 176. 

al-Gurabi, Ali Mustafa: 156, 160, 165. 

192

güneş : 133. 

Güngör, Hilmi: 143. 

Gürcistan: 65, 75. 

H 

haçh(lar): 64, 67, 68, 73, 74, 77. 

Hadaik al-Anvar fi Hakaik al-Asrar: 113. 

Hadid: 178. 

hadis: 8, 49, 71, 77, 81, 91, 108, 147, 148, 

154, 165, 173, 178. 

hâdis: 26, 27, 28, 43. 

al-Hakika fi'n-Nazar al-Gazzâll: 68. 

Halep: 41, 75, 115. 

Hallac: 12, 119, 135. 

Hamakat Ahl'al- İbaha: 88, 91, 92, 93, 94, 

95, 96, 97, 98. 

al-Hanbeli, Ebu'l-Felah Abd al-Hayy b. 

İmad: 64, 74, 115, 175. 

hankâh: 69, 78, 175. 

Hannal-Fahuri: 8, 14, 46, 48, 142, 156, 

169. 

hareket: 19, 22, 23, 24, 25, 27, 28, 44, 120, 

125, 133. 

hareket delili: 43. 

Harezm: 64, 75, 152. 

al-Harezmi: 104, 105, 112, 153. 

harici: 8. 

Harran: 41, 118, 176. 

al-Harrani, Sabit b. Kurre: 13. 

(Hz.) Hasan: 66, 150. 

Hasan al-Basri: 100, 151, 175. 

Hasan Sabbah: 66, 67, 76. 

hassase: 61. 

haşeviyye: 42. 

havariç: 156. 

Hayy b. Yakzan: 60. 

al-Hayyât: 11, 156. 

Hemedan: 64, 75. 

Herakleitos: 18. 

al-Hemedan1, Nizam ad-Din muhammed 

b. Fazl Allah: 116. 

al-Herevi, Ahmed b. Yahya: 114. 

Hermes: 118. 

hermetizm: 117. 

Heyâkil an-Nûr: 116, 119, 127. 

Heyakil an-Nür Tercümesi ve Şeyh Suhreverdi'nin 

Felsefesi: 118. 

heyula: 19, 22, 24, 31, 46, 47, 123. 

Hicaz: 82, 174. 

hikmet: 15, 21, 37. 

Hikmet al- İşrak: 116, 118, 120, 127, 132, 

133, 134, 136, 137, 138, 139. 

Hilyet al-Evliya: 72, 151, 166, 167, 168, 171. 

172. 

Hint: 8, 13, 70, 101, 146, 176, 177. 

Histoire de La Philosophie İslamique: 14, 

39, 117. 

A History of Muslim Philosophy: 52, 116, 

117, 121, 135. 

Horasan: 64, 65, 66, 74, 76, 174. 

Huccet al-Hakk: 67, 79. 

Hukuk Tarihinde İslam Hukuku: 160. 

Hulâgû: 67. 

hulül: 70, 78, 178. 

al-Hurkani, Ebu'l-Hasan: 172. 

hurremdiniyye: 89, 90. 

hurremiye: 89, 90. 

husn: 162, 163. 

Huzeyfe b. al-Yeman: 174, 175. 

(Hz.) Hüseyin: 66. 

Irak: 72, 83, 151, 162. 

Işık: 116, 117, 121. 

ibâhilik: 70, 88, 89, 91. 

1 

ibahi(ler): 70, 88, 89, 90, 91, 92, 95, 96, 

97, 98. 

al- İbâne An Sucûd al-Cirm al-Aksa: 32. 

ibdâ: 19, 31, 49, 53. 

iblis: 95. 

İbn Abbad, Sahib• 152. 

İbn Abdullah, Şihabeddin b. Şihabeddin: 

114. 

İbn Arabi: 138. 

İbn Bacce: 60, 61, 62, 63, 117. 

İbn al-Cevzi, Ebu'l-Ferec Abdurrahman: 

11, 66, 67, 76, 88, 89, 90, 91, 166, 

167, 168, 169, 179. 

İbn Ebi Useybia: 13, 41, 61. 

İbn al-Esir: 65, 75, 108, 152. 

İbn Hafif, Ebu Abdullah Muhammed: 171. 

İbn Hâkan, Ebu Nasr al-Feth: 60. 

İbn Haldun: 87, 100, 101, 107, 108, 110, 

112, 167, 168, 169, 172, 173, 179. 

193

Ibn Hallikan: 40, 83, 90, 108, 115, 151. 

İbn al-Harb, Cafer: 42, 161. 

İbn Hanbel, Ahmed: 160. 

İbn Hazm, Kays: 10, 78, 157, 162 

Ibn Ishak, Huneyn: 13. 

İbn al-E ş'as, Hamdan: 66. 

İbn Iyad, Fudeyl: 175. 

İbn İsmail, Muhammed: 76. 

İbn Kemmune: 138. 

İbn Kesir al-Kuresi: 65, 75. 

İbn al-Kerram: 162. 

İbn Miskeveyh: 56, 57, 58, 59. 

İbn al-Mubaşşar: 161. 

İbn al-Mukaffa: 11. 

İbn Mu'temir, Bi şr: 15. 

İbn Mur, al-Gavs: 167 . 

İbn al-Murtaza: 151, 153. 

İbn Nacit, Ebu Amr Ismail: 170. 

İbn Nedim: 66, 90, 101, 160. 

İbn an-Nu'man: 100, 151. 

İbn Ömer, Semnun: 170. 

İbn ar-Ravendi: 11. 

İbn Rifaa, Zeyd: 103. 

İbn Rüşd: 42. 

İbn as-Saib, Ebu Bekr Muhammed b. Yahya: 

60. 

İbn as-Sabbah, İshak: 13. 

İbn Sina: 9, 54, 106, 107, 111, 112, 113, 

138, 142. 

İbn Taşfin, Ebu Bekr Yahya: 60. 

İbn Teymiyye: 141, 143, 167. 

İbn Tufeyl: 60, 137. 

İbn Ya'kub, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed: 

56. 

İbn Yunus, Ebu Bi şr Mettâ: 41. 

(Hz.) Ibrahim: 82. 

İbrahim b Edhem: 175. 

İbrahim İnal: 64, 75. 

İcma(- ı ümmet): 77, 110, 165. 

(Hz.) İdris: 118. 

Ihbar al-Ulema Bi Ahbar al-Hukema: 60, 

103. 

Ihsa al-Ulfım: 102, 103, 106. 

İhvan as-Safâ: 103, 104, 105, 110, 112, 138, 

140, 141, 142, 143, 144, 145, 148, 

149. 

İhvan as-Safâ: 140, 141. 

Ihya Ulum ad-Din: 71, 78, 79, 80, 88, 93, 

94, 98, 99, 100, 110, 168. 

Ikbal, Abbas: 80. 

al- İktisad fi'l- İtikâd: 80, 157, 164, 165. 

ilk sebeb: 25, 28, 30, 31, 47. 

al-ilet al-ulâ: 16, 18, 26, 30. 

ilk hareket: 25. 

İmam al-Harameyn: 109, 152. 

İmam al-Haremeyn, Ebu'l-Kas ım b.: 67. 

imkân: 127, 128. 

imamet: 79, 90. 

imam(-1 masum): 12, 67, 77, 79, 81. 

Incil: 141. 

al- İmta' Va'l-Muanese: 140. 

Intikal Ulum al- İğrik İla'l-Arab: 100. 

İntısar al-Hâvi Li'r-Râzi: 61, 156. 

İntroduction â la Th& ılogie Musulmane: 

107, 165. 

irade: 25, 26, 53. 

Iran: 8, 13, 64, 70, 75, 101, 115, 150, 176, 

177. 

İrşad al-Kâs ıd Va Asna'l-Makas ıd: 113. 

(Hz.) İsa: 7, 158, 177. 

Isa Sad ık: 141. 

al-Isbani, Yuhanna: 38. 

İsfehan: 64, 75. 

al- İsfehani, Ebu Nuaym Ahmed: 152, 162, 

166, 167, 168, 169, 171. 

al-Isferayini: 66, 83, 89, 90, 151. 

İshak: 90. 

İskender: 86. 

İslâm Akaidine Dair Eski Metinler: 163. 

İslam Ansiklopedisi: 46, 116, 117. 

Islam Dü şüncesi II: 82. 

İslâm Dü şüncesi ve Tarihteki Yeri: 7, 142. 

İslâm Felsefesi Kaynaklar ı ve Tesirleri: 

122, 126, 128, 138. 

Islam Felsefesi Tarihi: 31, 35, 39, 44, 82, 

141. 

İslam Felsefe ve İtikad ının Garba Tesiri: 

38, 39. 

İslâm Medeniyeti Tarihi: 9, 151. 

İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler: 

8, 9. 

Islam Milletleri ve Devletleri Tarihi: 68. 

Islam Mezhepleri Tarihi: 42. 

İslamic Occasionalism: 42. 

İsmail: 76. 

İsmailiyye: 48, 89. 

194

isna aşariye: 76. 

İspanya: 37. 

al- İsra: 131. 

İşbiliyye: 60. 

İşrak: 133. 

al- İşrak: 116. 

işrakiye: 9, 115, 116, 117, 118, 

121, 122, 137, 138, 

Işrakiyün: 117, 118. 

İthaf as-Sade: 68, 70, 78, 83. 

İ'tikad al-Hukemâ: 116. 

İtmam ad-D ıraye: 114. 

İttisal al-Akl bi'l- İnsan: 61. 

ittihat: 70, 78, 136, 137, 178. 

ittisal: 70. 

izafet: 120. 

izmihlal: 23. 

J 

Jabre, Farid: 10. 

Journal of the Royal Asiatic Society of Great 

Britain And Ireland: 151, 153. 

K 

Kâbe: 167. 

kader: 53, 95. 

al-Kaddah, Abdullah b. Meymun: 12, 65. 

kadim: 11, 28, 48, 49, 125, 126, 128, 129, 

153, 158, 159. 

al-Kadir Billah: 72, 152. 

Kafesoğlu, Dr. İbrahim• 65, 75, 76. 

Kafkasya: 65, 75, 140. 

Kahire: 87. 

Kaim Biemrillah: 64, 75. 

Kalaid al- İkyan: 60. 

kainat: 21, 29, 31, 43, 45. 

al-Kalabazi: 160, 167, 169, 171. 

al-Kalkaşandi: 67, 76, 113. 

al-Kamil fi't-Tarih: 65, 67, 75, 152. 

Kant: 149, 161. 

karanl ık• 116, 117, 121, 126, 133, 139. 

Karmat: 66. 

karamıta: 66, 89. 

karmati: 90. 

al-Kasas: 135, 178. 

Kavaid Akaid-i Al-i Muhammed: 65. 

Kavasmı al-Batıniye: 67, 79, 91. 

Katip Çelebi: 79, 114. 

kategoriler: 120. 

kaza: 53. 

kel:am: 88, 100, 102, 103, 108, 112, 115, 

138, 150. 

kelâmcılar: 12, 30, 41, 42, 43, 53, 71. 

Kelâm fi'l-Burhan: 61. 

119, 120, Kelâm fi'l-Fahs an-Nefs an-Nuzuiyye: 61. 

Kelâm fi'l-Gayet al- İnsaniyye: 61. 

Kelâm fi'l-Islam Va'l-Musamma: 61. 

Kelâm fil-Ustukusat: 61. 

keldani: 108. 

Kemaleddin Muhammed: 114. 

kemiyet: 19, 31, 120. 

Kerem, Yusuf: 102. 

kerramiye: 42, 162. 

al-Keşf An Menahic al-Edille: 42, 118, 122. 

Keşf Esrar al-Batmiye Va Ahbar al-Karamıta: 

66, 89. 

Keşf az-Zunûn: 79, 113, 114. 

kevn: 20, 21, 22, 23, 31. 

keyfiyet: 19, 31, 120. 

Keyhusrev: 118. 

kıdem: 20, 32, 139, 153. 

al-K ıfti: 11, 13, 41, 101, 103, 140. 

kıpti: 108. 

Kıssat al-Gurbet al-Garbiyye: 116. 

al-K ıstas al-Mustakim: 67, 79, 91. 

Kıyamet Günü: 101. 

Kıyamet (suresi): 157. 

kıyas: 165. 

Kimya-y ı Saadet: 70, 79, 80, 84, 88, 91, 92, 

93, 96. 

Kinde: 13. 

Kindi: 9, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 

22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 

32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 101. 

al-Kindi: 28, 32, 37. 

Kitab al-Kindi fi'l-Felsefet al-üla: 14, 27, 29, 

35. 

Kitab al-Kindi fi'l- İbane an İllet al-Failet 

al-Karibet Li'l-Kevn Va'l-Fesad: 29. 

Kitab Aksam al-Ilm al-Ilahi: 101. 

Kitab al-Bugyet al-Murtâd: 141. 

Kitab al-Buhala: 14. 

Kitab al-Cadari Va'l-Hasba: 10. 

Kitab Cevahir al-Hamse: 22, 23, 24. 

Kitab fi Aksam- ı Ulum al-Felsefe: 105. 

195

Kitab al-Fas' fi'l-Milel Va'l-Ahva Va'n- 

Nihal: 10. 

Kitab al-Fusüs: 43, 45, 50, 53. 

Kitab al-Hayvan: 161. 

Kitab al-Havi: 10. 

Kitab al- İntisar: 11. 

Kitab al-Me şari Va'l-Mutârahat: 116, 123, 

124, 131, 136. 

Kitab al-Mukavemat: 116. 

Kitab al-Mustazhiri• 79. 

Kitab ar- Rumuz: 138. 

Kitab as-Sadakat Va's-Sad ık: 105. 

Kitab at-Tevhid: 162. 

Kitab Yuzkeru Fihi Hamakat Ahl al- İbaha: 

68, 70, 78. 

Köprülü (Köprülüzade), M. Fuad: 64, 65, 

69, 74, 75, 76, 151, 177. 

Köymen, Mehmed: 65, 74, 76. 

Kremer: 177. 

Kubad: 89. 

kubh: 162, 163. 

Kudüs: 68, 77, 82. 

Küfe: 9, 13, 66, 174. 

al-Kü'fi, Ebu Ha şim: 175. 

Kuhistan: 64, 75. 

al-Kunduri: 72. 

Kur'an- ı Kerim: 7, 11, 12, 17, 29, 30, 33, 

40, 45, 48, 49, 53, 77, 94, 95, 99, 108, 

110, 117, 131, 136, 141, 143, 145, 150, 

153, 155, 156, 157, 158, 159, 162, 165, 

172, 173, 174, 178, 179. 

Kur'an- ı Hakim ve Meâl-i Kerim: 30. 

Kuşeyri: 12, 108, 169, 176, 179. 

Kutluay, Ya şar: 7. 

Kuzey Afrika: 66. 

kül!! irade: 154. 

L 

La Notion De Certitude Selon Ghazali: 10. 

La Philosophie Arabe Dans L'Europe Medivale: 

25, 38, 41. 

L'esprit Critique Des Freres De la Puret: 

103. 140. 

ledunni: 78. 

Leibniz: 128. 

Lemahât fi'l-Hakâik: 116, 131. 

Le Systeme Philosophique des Mutezile: 

160. 

Les Sources Gr&o-Arabes de L'Augustinisme 

Avicennisant: 38. 

Levh-i Mahfuz: 49. 

Lewis, B.: 65. 

Liber al-Kindi de İntellectu: 38. 

Liber İntroductorius In Artem Logicae 

Demonstrationis: 38. 

Lisan al-Arab: 167. 

Locke, John: 149. 

al-Lubab fi Tehzib al-Ansab: 108. 

al-Luma fi'r-Redd Ala Ehl az-Zeyg Va'l-Bida: 

42, 154, 159. 

M 

Macdonald: 79, 82. 

madde: 11, 34, 44, 47, 126, 130, 139. 

maddi illet: 20. 

Madkour, İbrahim: 52. 

Maharik al-Evliya: 10. 

Mahiyyet al-Ilm Va Aksamihi: 101. 

Mahmud, Dr. Abd al Halim: 37, 50. 

Maide: 117. 

Majid Fakhry: 42. 

Makale fi Agradi Ma Ba'd at-Tabia: 102. 

Makâlât al-Islamiyyin: 42, 90, 155, 156. 

al-Makdisi: 113. 

Maksad al-Asna Şerit Esma Allah al-Husnâ: 

70. 

al-Malati: 150. 

al-Mankul Min Talik al-Usül: 82. 

manicheen: 9. 

Mansur: 9. 

Maraga: 115. 

Maruf al-Kerhi: 176. 

Massignon, Louis: 14, 167, 169, 174, 175, 

176, 177. 

al-Ma'sûmi: 52. 

al-Matalib al- İlahiyye: 114. 

Maturidi: 12, 42, 72, 154, 155, 158, 159, 

160, 162. 

Maturidiyye: 158, 162, 163, 164, 165. 

Mazbutatu'l-Fünun: 114. 

Maziyar: 89. 

maziyariye: 89. 

mead: 53. 

Mecd ad-Devle: 152. 

Mecmua fi'l-Hikmet al- İlahiyye: 116, 118, 

122, 123, 

196

Mecmuat ar-Resail: 106. 

Mecmuat ar-Resail Va'l-Mesail: 167. 

mecûsi: 56, 89. 

al-Medinet al-Fad ıla: 43, 45, 46, 47, 50. 

Mefatih al-Ultim: 104. 

Mehdi: 66. 

Mehdi ar-Re şid: 13. 

mekan: 11, 19, 21, 22, 23, 24, 31, 34, 132, 

158. 

al-Mekki, Amr b. Osman: 170. 

al-Mekki, Ebu Talib: 12. 

Wlanges de Philosophie Juive et Arabe: 

41, 62, 140. 

Melikşah: 65, 75, 79. 

Me'mun: 9, 14, 48, 71, 151. 

mensuh: 158. 

al-menzile beyn al-menzileteyn: 155. 

Merih: 46, 133. 

Merv: 41. 

meşşâi: 9, 40, 49, 118, 120, 123, 127, 128, 

134. 

Mevlana: 12 

Mevzuat al-Ulfim: 114. 

Meymun b. Deysân: 12, 65. 

Mezahib al- İslamiyye: 42, 155, 163, 164. 

mezdekiye: 89. 

M ıs ır: 8, 41, 64, 66, 74, 75, 76, 118, 140. 

Zu'n-Nfın: 119, 171. 

Miftah as-Saade: 114. 

Miftah al-Ulfım: 114. 

Mihakk an-Nazar: 71, 77. 

al-Mihrecâni, Ebu Ahmed: 103, 140. 

al-Milel Va'n-Nihal: 42, 66, 76, 90, 151, 

152, 157, 164, 165. 

Mi'rac as-Salikin• 68, 78. 

Misbah al-Ervâh fi Ke şf Hakâik al-Elvah: 

116. 

Miskat al-Envar: 119. 

Mizan al-Amel: 68, 70, 78, 88, 94, 98. 

Molla Lutfi: 114. 

al-muallim as-salis: 56. 

al-muallim as-safi: 40. 

Mucir ad-Devle, Keya Ebu'l-Fath Ali b. 

Hüseyin: 83. 

Muaviye: 8. 

Mufass ıl al-Hilâf: 67, 79, 

al-Muhabarat: 140. 

Muhallebi: 56. 

(Hz.) Muhammed: 7, 8, 13, 16, 17, 33, 49, 

52, 84, 91, 94, 99, 100, 125, 147, 148, 

150, 171, 172, 174, 178, 179. 

Muhasibi: 12. 

Muhammed Bak ır: 66. 

Muhammed Gallab: 60. 

Muhammed b. Melik şah: 65, 75. 

Muhammed Yusuf Musa: 177. 

muhammire• 89. 

muhdes: 49. 

muhdis: 28. 

Muhsin Mehdi: 40. 

al-Muhtarat: 47. 

Muizz ad-Din: 65, 75. 

Muhiddin b. Arabi: 12. 

Mukaddime: 87, 101, 107, 169, 173, 179. 

Mukanna: 90. 

muktedir: 41. 

munfail ak ıl: 49. 

Munis al-Uşşak ve Asvat- ı Ecnihat- ı Cebrail: 

119, 127. 

Munk, S.: 41, 62, 140. 

al-Munkız MM ad-Dalal: 11, 48, 53, 68, 

69, 70, 71, 77, 79, 110, 111, 143, 178. 

al-Muntazam fi't-Tarih al-Muluk Va'l- 

Umam• 66, 67, 76, 89, 90. 

(Hz.) Musa: 7, 157. 

Mushaf: 160. 

al-Mustain: 14. 

MustaTi: 66. 

al-Mustasfa Min Ilm al-Usül: 101, 108, 109, 

110, 112. 

al-Mustazhir Billah• 79, 80, 81, 82, 87. 

al-Mustansır: 66, 76. 

Mu'tas ım• 14, 17, 90. 

Musnad al- İmam Ali Abd Allah Ahmed b. 

Hanbel: 81. 

mutasavv ıf: 12, 37, 54, 69, 70, 87, 100, 108. 

111, 119, 120, 127, 139, 141, 168, 169, 

171, 172, 175, 177, 179. 

mutezile: 11, 14, 17, 26, 32, 42, 71, 72, 100, 

109, 118, 121, 141, 150 ,151, 152, 153 

154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161 

162, 163, 164, 165. 

al-Mu'tezile: 72, 156. 

Mu'cem al-Udeba: 105. 

Mücadele (suresi): 99. 

mudebbir(nurlar): 29, 122. 

197

Mü'min (suresi): 30. 

mümkin: 43, 44, 122, 124. 

müstefad ak ıl: 49. 

mütekellim: 77, 98. 

al-Mütevekkil: 9, 72. 

Mütenebbi: 140. 

Müşebbihe: 42. 

Müşteri küresi: 46, 133. 

N 

Nader, Albert N.: 160. 

Nagy, Albino: 38. 

an-Nahl: 159. 

Nakd al-Ilm Va'l-Ulema Ev Telbis Iblis: 

88, 166. 

nakil• 12, 101, 112, 150. 

Nallino: 14. 

nâsdı : 158. 

Nasr, Seyyed Hossein: 116, 117, 118, 121, 

128, 130, 135. 

nass: 12, 42. 

an-Naşşar, Ali Sami: 176. 

natüralistler: 10. 

Nazzam: 42, 151, 161, 165. 

Necdet: 37. 

nefs: 11, 19, 26, 34, 36, 46, 47, 61, 78, 92, 

94, 119, 122, 132, 133, 134, 141, 146, 

169, 170, 171, 172. 

nefs-i külli: 142. 

nefs-i nat ıka: 123, 124, 128, 133. 

Neş'et al-Fikr al-Felsefet fil-Islâm: 176. 

Nevâbig al-Fikr al-Islâmi: 51. 

an-Nevbahti: 90, 150. 

Nicholson: 69, 78, 167, 168, 169, 173, 177. 

an-Nikaye: 114. 

an-Nisâ: 131, 154. 

an-Nişaburi, Ebu Hafs: 170. 

an-Nişaburi: Ebu'l-Kas ım Abd al-Kerim 

al-Kuşeyrl: 167. 

Nişapur: 64, 74, 82, 83. 

Nizamiye Medresesi: 68, 80. 

Nizam al-Mulk: 65, 67, 73, 75, 80, 87, 152. 

Nizam al-Mulk, Elafi Ali Hasan b. Ali: 66. 

Nizâr: 66. 

nizâriye: 66. 

an-Nuhavendi, Ebu'l-Hasan: 171. 

Nûr (suresi): 157. 

Nur Heykelleri: 119, 122, 124, 125, 128, 

129, 130, 134. 

nur- ı cevheri: 121. 

nur al-ibdai: 127. 

an-nur al-akreb: 127. 

an-Nuri, Ebu'l-Hüseyin: 170. 

Nurların Nuru: 119, 120, 121, 122, 124, 

126, 127, 128, 130, 137. 

nuseyriye: 89. 

nuseyriler: 67. 

Nuşirevan: 89. 

O 

Oğuzlar: 64, 74. 

Oeures Philosophiques Et Mystiques: 132, 

138. 

O'leary, De Lacy: 7, 100, 142. 

Ortaçağ : 3'). 

(Hz.) Osman• 8, 150, 173. 

Osman Emin 103. 

Ömer Ferruh: 61. 

(Hz.) Ömer b. al-Hattab: 150, 175. 

Öner, Necati: 114. 

Partavnâme: 116. 

pehlevi: 8. 

peripatetisyen: 40, 120. 

Platon Tibertinus: 39. 

Plotinos: 40, 48, 52, 128, 137, 142. 

Polythkism: 7. 

Porfyrios: 104. 

Pretzl, Otto: 88. 

Prophecy In Islâm: 47. 

Pyrrhon: 10. 

Pythagoras : 117, 135. 

Pythagorasc ılar: 104, 141. 

Ö 

P 

Q 

Quadri, G.: 25, 38, 41. 

R 

Rabia al-Adaviyye: 175. 

Rafızilik: 11. 

Rahman, F.: 47. 

ar-Rai, Seylan: 175. 

Ravdat at-Talibin Va Umdat as-Salikin: 

171. 

198

Ravendiye: 90. 

Ravzat al-Efrah Ve Nuzhet al-Ervah: 138. 

ar-Razi, Ebu Bekir Muhammed b. Zekeriyya: 

10. 

ar-Razi, Fahr ad-Din: 113, 115. 

ar-Razi, Yahya b. Muaz: 176. 

ar-Razzak, Sahab al-Islam Abd: 83. 

Resail Ihvan as-Safâ: 103, 112, 140, 141, 

142, 143, 144, 145, 146, 147. 

Resail al-Kindi al-Felsefiyye: 14, 15, 18, 

19, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 

33, 34, 36, 38, 101. 

Rey: 56, 64, 72, 76, 152. 

ar-Risale: 167. 

Risalet al-Ba's Va'l-Kimya: 143. 

Risale fi'l-Kavl fi'n-Nefs: 36. 

Risale fi Mahiyet an-Nevm Va'r-Ruya: 37. 

Risale fi Vandâniyet Allah ve Tenahl Cirm 

al-Alem: 31. 

Risale fi Hudud al-E şya ve Rusûmiha: 15, 

18, 19, 37. 

Risale fi Cevahir al-Hamse: 20, 38. 

Risale fi's-Siyase: 43. 

Risalet al-Veda: 61. 

Risale fi Kemiyet Kutub Aristotales Ve Ma 

yuhtâc İleyh fi Tahsil al-Felsefe: 32. 

Risale fi'l-Akl: 34-38. 

Risale al-Kindi Ila Ahmed b. Mu'tas ım fi'l- 

İbane an Sucûd al-Cirm al-Aksa: 79. 

Risale fi Tesbit ar-Rusûl: 32. 

Risale Ila Ahmed b. Muhammed al-Horasant 

fi izah Tenahi Cirm al-Alem: 19. 

Risale fi'l- İbane an- İllet al-Failet al-Karibe 

Li'l-Kevn Va'l-Fesad: 20. 

Risale fi Maiyet Mâ La Yumkin En Yeldine 

La Nihayete Leh ve Mallezi Yalail La 

Nihayete Leh: 20, 27. 

Risale İM Ahmed b. al-Mu'tas ım fi'l- İbane 

An Sucûd al-Aksa Ve Taatihi Lillah 

Azze ve Celle• 20. 

Risale Ila Ahmed b. al-Mu'tas ım fi Emr al- 

Anas ı'. Va'l-Cirm al-Aksa Kuriyet 

aş-Şeld: 21. 

Risale fi'l- İbane An Tabiat al-Felek MulMlifet 

Li-Tabâil-Anas ır: 20. 

Risale Ennehe Tûcedu Cevahir La Ecsam: 

20. 

Risale İla Ali b. al-Cehm fi Vandaniyyet 

Allah Ve Tenahi Cirm al-Alem: 20, 

28. 

Risale fi'l-Akl: 35. 

Risale fi İtikad al-Hukema: 138. 

Risale fi Melik al-Arab: 14. 

Risale fi Taksim al-Ulûm: 113. 

Risalet al-Ledunniye: 78, 109, 110, 119. 

Risalet al-Hâss Va'l-mahsûs: 143. 

Risalet İstihsan al-Havd fi İlm al-Kelâm: 

100. 

Risale İla Ahmed b. Muhammed al-Horasant: 

27. 

Risale-i Safir-i Simurg: 116. 

Risalet a ş-Şeceret al- İlahiyye Va'l-Esrar 

ar-Rabbaniye: 138. 

ar-Risalet al-Ku şeyriye: 167, 168, 170, 171 

175, 179. 

Risalet at-Tayr: 119. 

Robertus Angelicus: 39. 

Romenos Diogenis: 65, 75. 

ruh: 96, 129, 130, 131, 141. 

Ruha: 8. 

ruhaniye• 61. 

Ruhulkudüs: 134. 

Rukn ad-Din: 75. 

Ru'yet: 157 

S 

sabit: 118, 133, 172. 

as-saff al-evvel: 167 

safa: 167. 

safevi: 167. 

safv: 167. 

safvi: 167. 

sahabe: 8, 94, 95, 99, 109, 169, 173, 174. 

Sahib b. Abbad: 72. 

Sahih-i Buhari: 157. 

Salahaddin al-Eyyubi: 68, 115. 

Salih b. Abd al-Kuddus: 11. 

Samarat al-Ulum: 105. 

Saragossa: 60. 

Sayılı, Aydın: 43. 

seb'iye: 89. 

as-Secde: 131. 

Şedd al- İzar: 105 

Sekkakin: 114. 

Selçuk: 64. 

selçuklu: 64, 65, 67, 72, 74, 75, 76, 8708, 

152. 

199

sensualisme: 143. 

Seriyy as-Sakati: 170, 176. 

Seyhun: 64, 65, 74. 

Seyf ad-Devle: 41. 

Seyyid as-Sened: 162. 

Seyyid Şerif: 19, 99. 

sezgi: 118, 119, 122, 134, 139 

Shervani, Prof. Haroon Khan: 79, 84, 85. 

S ıffin: 8. 

S ırac al-Muluk: 79. 

Sihir : 11. 

aş- Şirazi: 138. 

Siyasetname: 66. 

sof: 168. 

sofis: 168. 

sofos: 168. 

sofya: 15. 

Sokrates: 36, 141, 145, 149. 

soyut nur: 121. 

Streitschrift Des Gazali Gegen Die Bat ınijja- 

Sekte: 79, 91. 

Studies In Muslim Political Thought and 

Administration: 79. 

Subh al-A' şa: 13, 67, 76, 113. 

as-Subk ı : 72, 83, 152. 

sudur (nazariyesi): 45, 47, 48, 126, 127, 128, 

129, 142. 

suf: 168, 169, 177. 

sufane: 166. 

sufani: 166. 

sufe: 167. 

Sufet al-Kafa: 167. 

suffa: 166, 167. 

sufi(ler): 41, 42, 62, 69, 70, 77, 78, 91, 92, 

94, 95, 96, 98, 111, 135, 166, 167, 172, 

175, 176, 177. 

sufizm: 176. 

Suhraverdi al-Maktul: 10, 12, 108, 115, 116, 

116, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 

125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 

133, 134, 135, 136, 138, 139. 

as-Suhraverd ı : 168, 169, 176. 

Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu 

Imparatorluğu: 75. 

Sultan Sencer: 67, 76, 79, 82, 83, 87. 

Sumame: 42, 161. 

Summo Contra Centilles: 38. 

Supplemandband: 104. 

suret: 31, 47, 75, 115. 

suveri illet: 20. 

as-Suyuti: 114. 

süfl ı âlem :21, 134. 

süfli müdebbirler: 132. 

Sülemi: 170, 171. 

Süleyman Dünya: 68, 77. 

süluk: 143. 

sünnet: 9, 110, 179. 

ssünni: 72, 73, 151, 152. 

süryanice: 8, 9, 108. 

Ş 

şafiiler: 68. 

Şam: 41, 76, 82. 

aş- Şavaribi: 76. 

Şehrezuri, Şemseddin: 137, 138. 

Şehrestâni: 42, 66, 76, 90, 151, 162. 

Şerh al-Mevak ıf: 109, 113, 162. 

Şerh al-Usûl al-Hamse: 42. 

şeytan: 117, 171, 175. 

Şezerat az-Zeheb: 64, 74, 75, 115, 153, 175. 

Şıhab ad-D ın Suhreverdi al-Maktul: 116. 

şia: 131, 153. 

Şibli, Ebu Bekir: 12, 170, 172, 176. 

Şifa al-Müteellim fi Adab al-Muallim Va'l- 

Mutaallim• 113. 

168, 172, 173, 175. 

şii(ler) : 68, 138, 151. 

a ş-Şii, Ebû Abdullah: 66. 

Şiraz: 116. 

Şirazi, Molla Sadreddin: 113, 116, 138. 

Şirvan: 65, 75. 

aş- Şirvan ı : 114. 

Şûrâ (suresi): 30. 

T 

at-Taarruf Li Mezheb Ahl at-Tasavvuf: 

167, 168, 169, 171. 

Tabakat al-Mutezile: 151. 

Tabakat a ş-Şafiiye: 72, 83, 152. 

Tabakat as-Sufiye: 170, 171. 

Tabakat al-Umem: 13, 14. 

Taberan: 83. 

Taberistan: 64, 75, 89. 

at-Taberl: 13, 114. 

Taber ı Tarihi: 14. 

Tabiat: 19, 20, 26, 69. 

at-Tabiiyat Min Uyun al-Hikme: 106. 

200

at-Tabsir fi'd-Din: 66, 89, 90, 151, 154. 

Tahrim (suresi): 173. 

Tahsil as-Saâde: 49, 102. 

at-Tai, Davut: 175. 

talimiye: 89, 98. 

at-Tamastani, Ebu Bekir: 170. 

at-Tanci, Prof. Muhammed Tawit: 110, 

114, 167. 

Tanzimattan Sonra Türkiye'de Ilim ve Mantık 

Anlayışı : 114. 

Tarih-i Bağdad: 72, 152. 

Tarih-i Ferheng-i Avrupa: 141. 

Târifât: 19, 99. 

Tarih-i Cihangü şay: 67, 76. 

Tarih al-Ebu'l-Fida: 67, 76. 

Tarih al-Edeb fi İrân: 67, 76. 

Tarih al-Felsefe fi'l- İslâm: 18, 26, 35, 41, 

47, 101, 103, 141, 176. 

Tarih al-Felsefet al-Yunaniye: 102. 

Tarih al-Felsefet al-Arabiyye: 8, 14, 17, 

20, 28, 33, 35, 46, 47, 48, 51, 142, 

156, 158, 163, 165, 169, 176, 177, 178. 

Tarih al-F ırak al- İslamiyye: 156. 

Tarih al-Hukema'l-Islâm :140. 

Tarih İbn Haldun: 66, 76. 

tasavvuf: 12, 48, 49, 53, 62, 63, 69, 78, 87, 

88, 98, 100, 105, 107, 108, 111, 113, 

136, 137, 138, 166, 169, 170, 171, 173, 

175, 176, 178, 179. 

at-Tasavvuf al-Islâmi: 169, 175. 

Taşköprülüzade: 114. 

at-Tebrizi: 116. 

Tecarub al-Umem: 56. 

Tedbir al-Mutavahhid: 61, 62. 

Tefkir al-Felsefi fi'l- İslam: 37, 50. 

tefsir: 100. 

Tehzib al-Ahlâk: 56. 

Tehafut al-Felasife: 48, 53, 54, 69, 77, 111. 

at-Telvihat al-Levhiyye Val-Ar şiyye: 116, 

122, 123, 125, 126, 127, 128, 131, 135, 

136, 137, 138. 

Tekafu'ul-Edilleciler: 10. 

Telbis-i Iblis: 167, 168, 169. 

tenasüh: 47, 53, 131, 132. 

Tenbih Alâ Sebil as-Saâde: 52, 102. 

at-Tenbih Va'r-Radd Ala Ehl al-Ehva Va'l- 

Bida: 150. 

Tesbit Delail an-Nubuvva: 66, 90. 

Tetimme S ıvan al-H ıkme: 104. 

Teybe (suresi): 154, 173. 

tevhid: 32, 153, 158, 163. 

at-Tevhidi, Ebu Hayyan: 105, 140. 

tevil: 10, 12, 17, 32, 45, 159. 

Tevrat: 141. 

The Political Attitudes of The Mutezilah: 

151, 153. 

Three Muslim Sages: 118, 128, 130. 

Tıs'u Resail Fi'l-Hikmet Va't-Tabiiyat: 

106. 

Tibr al-Masbuk fi Nasaih al-Muluk: 78, 

79, 84, 85, 86. 

Timon: 10. 

Timurleng: 153. 

Tirmizi: 91. 

Tractus de Erroribus Philosophorum: 39. 

Tuğrul Bey: 64, 65, 72, 74, 75, 152. 

Tus: 82, 83. 

Tusi, Nasr: 138. 

Tusterl, Ebu Sehl: 119, 135, 171. 

Türk Edebiyat ında İlk Mutasavv ıflar: 69, 

177. 

Türk Tefekkürü Tarihi: 40. 

Türker, Dr. Mübahat: 40. 

Türkiye Tarihi: 64. 

U 

Ubeydullah: 66. 

Ugan, Zakir Kadiri: 87, 169. 

ulvi müdebbirler: 132. 

Unmuzec al-Ulum: 113, 114. 

Urfa: 8, 118. 

Usame b. Zeyd al-Harise 150. 

ustukusiye: 61. 

Usul al-Felsefet al- İşrakiye: 119, 123, 124, 

127, 131, 133, 134. 

Usul al-Islamiye: 65. 

al-UtbI: 104. 

utarit: 46, 133. 

Uygur devleti: 64, 74. 

Uyun al-Enba fi Tabakat al-Etibbâ: 41, 

61. 

Uyûn al-Mesâil: 44, 45, 46, 47, 49, 53. 

Uyûn al-Mesâil fi'l-Mant ık ve Mebâcli al- 

Felsefe: 43. 

Uyûn al-Mesail Min Ayan ar-Resail: 114. 

201

ty 

Üçok kolu: 74. 

Ülken, H.Z.: 7, 8, 9, 11, 31, 35, 38, 39, 40, 

44, 47, 82, 122, 126, 128, 138, 141, 

142, 143. 

Ünal, Sabit: 160. 

V 

vacib: 42, 43, 44, 122, 123. 

Vacib al-Vücud: 44, 122, 123, 124, 126. 

al-va'd va'l-vaid: 155, 164, 165. 

Vâfi, Ali Abd al-Vâhid: 51. 

vandaniyet• 33. 

vandet-i vücûd: 42, 136, 175, 177. 

vandet: 28, 29. 

al-Vahid al-Hakk al-Evvel: 30. 

vahiy: 11, 32, 33, 49, 53, 143, 157. 

Vas ıl b. Ata: 100, 151. 

Vas ıt: 176. 

Vaux, Carra De: 68, 77, 169, 174, 175, 176, 

177. 

vecd: 70, 71, 119, 137, 

Vefayat al-Ayan: 11, 40, 60, 83, 90, 108, 

115, 151. 

Verbum Jacob Alkindi de İntentione Antiquorun 

in Ratione: 38. 

Villenevve: 39. 

von Cremona, Gerard: 38. 

vücûb: 127. 

vusul: 71, 78, 178. 

Watt: 151, 153. 

Weber, Alfred: 23, 161. 

Y 

Yahya Sa'leb: 100. 

yakini bilgi: 62. 

Yakût: 105. 

Ya'rub b. Kahtan: 13. 

Yaltkaya, Mehmed Şerefeddin: 61, 67, 79, 

83, 87, 117, 118, 173 

Yâsin: 33, 34. 

Yaz ıcı, Tahsin: 116. 

al-Yemani: 66, 89. 

Yemen: 65, 75, 153. 

Yenieflatunculuk: 9, 25, 26, 36, 40, 48, 117, 

119, 139, 141, 142, 176. 

Yetkin, Saffet: 116, 119, 12 2. 

Yezid I: 8. 

Yörükan, Yusuf Ziya: 118, 141, 160. 

Yuhanna b. Haylan: 41. 

Yunan: 8, 9, lOs 13, 14, 15, 29, 36, 39, 40 

41, 44, 59, 63, 70, 77, 100, 101, 103, 

117, 138, 142, 143, 150, 168, 176. 

Yunus (suresi): 154. 

Yunus Emre: 12. 

Yurdayd ın, H. Gazi: 7, 84. 

Z 

Zâhid: 91, 92, 174. 

Zâhir: 115. 

zahirI: 42, 47. 

zahiriye: 162. 

az-Zamah şeri: 152. 

zaman: 11, 19, 22, 24, 25, 27, 28, 31, 34, 

125, 134, 158. 

zaviye: 69. 

az-Zebidi: 68, 83. 

Zeki Mübarek: 67, 169, 175. 

az-Zencani: 103, 140. 

Zend Avesta: 117. 

zenginlik: 127. 

Zerdü şt: 117. 

zeydiye 15. 

Zilzal: 173. 

Zuhr al-Islam: 169. 

Zuhruf: 159. 

Zumer: 99. 

Zühal küresi: 46, 133. 

zühd: 12, 169, 173, 174, 175, 176, 178. 

Zühre küresi: 12, 133. 

202

Fiyat ı: 20,— TL.

PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?