PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA -ÜNIVERSITESI 

İ IAIIIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO. 147 

İ BN M İ SKEVEYH 

VE 

YUNAN'DA ve İ SLAM'DA 

AHLAK GÖRÜ Ş LERI 

Prof. Dr. CAVİT SUNAR 

AHLAK: insanl ığın Alâmet-i Fârikas ı . 

Cavit SUNAR

ANKARA ÜNIVERSITESI 

İ L İ H İ YAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO. 147 

İ BN M İ SKEVEYH 

VE 

YUNAN'DA ve İ SLAM'DA 

AHLAK GÖRÜ Ş LER İ 

Prof. Dr. CAVİT SUNAR 

AHLÂK; Insanl ığın Alâmet-i Fdrikas ı 

Cavit SUNAR.

ANKARA 'ÜNIVERSITESI BASIMEV İ - . ANKARA - 1980

ÖNSÖZ 

Bu kitab ımız, aslında, kırk y ıl önce İstanbul 

Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde haz ırlamış olduğumuz 

Me'dmiyet Tezi'mizdir. 

Ahlak ilminin ana kuralları ile Yunan'da ve İslam'da 

ba şlıca ahlak görü şlerini inceleyip aç ıklayan 

bu kitab ımız bilgili ve faziletli bir hayat ı amaçlayan 

herkese armağan olsun! 

Cavit SUNAR

IÇINDEKILER 

Ön Söz 3 

Giriş 9-36 

İbn Miskeveyh'in hayat ı- İhvanussafa Cemiyyetinin 

zuhuru, gayesi, Risâlelerin mahiyeti-Farabi"- 

nin İslamda etkisi-Farabi Ekolü: Yahya b. Adiyy, 

İbrahim b. Adiyy, Ebû Süleyman Sicistâni, Ebû 

Hayyân Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b. 

al-Tayyib, İbn Heysem- İbn Miskeveyh'in Felsefesi 

ve Eserleri-Tahzib al-Ahlak Kitab ının on rnaksad ı- 

Tahzib al-Ahlak Kitab ın ın alt ı Makalesinin konular ı . 

Konu: I 

(Ruh ve Kuvvetleri) • 37-51 

İbn Miskeveyh'in Psikolojisi-Aristo Psikolojisi- 

Farabi Psikolojosi-Ihvanussafa Psikolojisi- İşraki ( Şahabedin 

Siihrevercli, İbn Tufeyl) Psikolojisi-Kar şılaşt 

ırma 

Konu: II 

(Çocuk Terbiyesi ve Ahlak) 52-70 

İbn Miskeveyh'in Ahlaki dü şüncelerine giri ş : 

Çocuk terbiyesi ve ahlak- İnsanlar ın varabilece ği 

yüksek mertebeler- İnsan, bütün varl ıklardan şereflidir- 

Cans ızlar, Nebatlar, Hayvanlar ve İnsanlar 

arasında kar şılaştırma- Aristo'da çocuk terbiyesi ve 

ahlak- Farabi'de çocuk terbiyesi ve ahlak-ihvanussafâ'da 

çocuk terbiyesi ve ahlak. 

5

Konu: III 

(Hayr ile Mutluluğun Fark ı ve 

Hayrın K ısımları) 71-86 

İbn Miskeveyh'te Hayr ile Mutlulu ğun fark ı 

ve Hayr' ın Kısımları- İbn Miskeveyh'e göre Aristo'- 

da Hayr ve K ıs ımlar ı ve Mutluluk- İbn Miskeveyh'e 

göre Fisagor'da, Sokrat'ta, Eflâtun'da, RevakIlerde 

ve Muhakkik Filozoflarda Mutluluk- -Aristo'da Hayr 

ve Mutluluk- Farabi'de Hayr ve Mutluluk- İhvanusafâ'da 

Hayr ve Mutluluk 

Konu: IV 

(Faziletler ve Reziletler) .... 87-139 

İbn Miskeveyh'e göre dört büyük Fazilet: Hikmet 

(Akıl), İffet (Namus) şecaat (Cesaret), Adalet 

ve bunlar ın kar şıtlar ı olan dört büyük Rezilet: Cehalet, 

H ırs ve Tama' veya Namussuzluk, Korkakl ık, 

Zulüm- İbn Miskeveyh'e göre Aristo'da Fazilet 

ve Rezilet görü şü- Aristo'da Birinci ve İkinci dereceden 

Faziletler ve Reziletler-Aristo Psikolojisinin 

ve Ahlakının özeti-Farabi'de Fazilet ve Rezilet görü 

şü-Ihvanussafâ'da Fazilet ve Rezilet görü şü. 

Konu: V 

(Cemiyyetin Esas ı Yard ımlaşma ve 

Muhabbettir) 140-157 

İbn Miskeveyh'te Sosyoloji: Cemiyyet ve Yardımlaşma 

ve Muhabbet Meselesi -Aristo'da Sosyoloji: 

Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi (Aristo'da 

sevginin önemi: Anaya, Babaya sevgi; Çocuklara 

sevgi; Akrabalara ve Dostlara sevgi; Bütün insanlara 

sevgi ; Sevginin Hayyatta ve Terbiyede büyük 

6

yeri)- Farabi'de Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma 

ve Muhabbet Meselesi- ihvanussafâ'da Sosyoloji: Cemiyyet 

ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi. 

Konu: VI 

(Nefsin Hastal ıklar ı ve Tedavisi) 158-171 

İbn Miskeveyh'te Nefsin hastal ıklar ı ve bunlar 

ın giderilmesi çareleri : Faziletler ve Reziletler ve 

Gazab ve Şehvet kuvvetlerinin terbiyesi -Ölüm ve 

çe şitleri -Aristo'da Nefs'in Hastal ıklar ı ve Tedavisi: 

(Ruhun mahiyeti meselesi; İnsanlar nelerden korkarlar 

-Korkular ın en korkuncu Ölüm korkusudur; 

Ölümden korkulmal ımıdır ; Alicenabl ık nedir ve 

Alicenab bir kimsenin belliba şlı vas ıfları nelerdir )- 

Farabi'de Nefs'in Hastal ıklar ı ve TedavIsi: (Farabrnin 

ruh ve mâhiyeti hakk ındaki fikirleri ; Ölümden sonra 

ruhun ne olaca ğı hakkındaki çe şitli düşünceleri; Nefs 

hastal ıklar ı, ancak, (Ak ıl) ile tedavi edilebilir) -ihvanussafa'da 

Nefs'in Hastal ıklar ı ve Tedavisi: ( İhvanussafa'ya 

göre ruhun mahiyeti; Ölüm ve çe şitleri; 

Nefs hastal ıklar ı, özellikle, (Nefs Tasfiyesi) ile tedavi 

edilebilir). 

Konu: VII 

(Hüzn "Üzüntü" ve ilac ı) .. 172-196 

İbn Miskeveyh'te Üzüntü ve ilac ı -El-Kindi"- 

de Üzüntü ve ilac ı -Sokrat'ta Üzüntü ve ilac ı -Aristo'- 

da Üzüntü, ve ilac ı- Epiktet'te Üzüntü ve ilac ı . 

Sonuç 197-200 

Bir Mülâhaza 201-204 

Ek Notlar 205-223 

Bibliyografya 224-226 

7

GIRI Ş 

İbn Miskeveyh'in hayat ı - İhvânussafa Cemiyyetinin 

zuhuru, gayesi, Risâlelerin mahiyeti 

İslamda etkisi- -Farabi Ekolü: Yahya b. 

Adiyy, İbrahim b. Adiyy, Ebû Süleyman Sicistâni, 

Ebti Hayyân Tevaidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac 

b. al-Tayyib, İbn Heysem- İbn Miskeveyh'in 

Felsefesi ve Eserleri -Tahzib al-Ahlak kitab ın ın on 

maksad ı- Talızib al-Ahlak Kitab ının alt ı Makalesinin 

konular ı . 

Ebtsı Ali Muhammed b. Muhammed b. Ya'kûb 

b. Miskeveyh al-Hazin (340-421 H.) 

İbn Miskeveyh İran' ın pek eski bir şehri olan 

ve bir çok İslam dü şünürleri yeti ştiren (Rey)de 

doğmu ştur. Onun, 421 hicri yılında öldüğü kesinlikle 

bilinmekte ise de do ğumunun 340 hicri y ıl ı olduğu 

pek kesin de ğildir. 

Kaynaklara göre İbn Miskeveyh'in babas ının 

ad ı (Muhammed), dedesinin ad ı (Ya'kûb), kendisinin 

adı da (Ahmed)tir; (Miskeveyh) lakab ın ı sonradan 

alm ıştır. İbn Miskeveyh'in dedesi olan Ya'- 

kûb, önce Mecûsi imi ş, sonradan Mecûsilikten dönerek 

Müslüman olmu ş . İbn Miskeveyh'i baz ı kaynaklar, 

sadece, (Miskeveyh) diye, baz ı kaynaklar da 

( İbn Miskeveyh) diye yazmaktad ırlar. 

9

Ebû Hayyan Tevhic11 ve ondan naklen Yâkût 

Hamevrnin bildirildi ğine göre Miskeveyh, tahsilini 

doğduğ u Rey şehrinde yapm ış ve önce Kimya, sonra 

Mantık, daha sonra da Felsefe ve T ıb dersleri alm ış 

ve ayr ıca Tarih ve Edebiyatla da u ğraşmıştır. Ebu'- 

1-Kas ım al-Kâtibrnin İsagoci ve Kategorya'ya yazdığı 

(Savf el- Şerh)in ortakla şa tashihi dolay ısiyle 

Ebû. Hayyân Tevhidi Miskeveyh'in ilk Felsefe hocas ı 

sayılabilir. Fakat, o, Felsefeyi ve T ıb'b ı Ebu'l-Hayr 

b. al-Hammâr'dan alm ıştır. Nitekim (El-Fevz el- 

Asgar) adl ı kitab ında (Nefs) konusunda Ebu'l-Hayr'- 

ın tefsirini nakl etmektedir. Ebu'l-Hayr, Yahyâ b. 

Adiyy'nin öğrencisi ve Yahya b. Adiyy de büyük 

Türk Filozofu Fârâbrnin ö ğrencisi olmakla, Miskeveyh, 

Felsefe'de Fârâbl kolundan gelmi ş olmaktad 

ır. Fakat, o, bir taraftan da Ebu'l-Hasan al-Amiri 

ve onun hocab ı EVI Zeyd el-Belhi vas ıtasiyle 

Ebû Zeyd Belhrnin hocas ı El-Kindrden de faydalanmışt 

ır. Naml ı Vezir ve Filozof İbn al-Amid te, 

Miskeveyh'in Tarih ve Edebiyatta. üstad ı sayılır. 

M. Şemseddin'in i şaret etti ğine göre de Miskeveyh. 

hayat ının ilk zamanlar ında Muzizzüddevle-i 

Deylemrnin veziri Ebû Muhammed Muhallebi (veya 

MühelkbOnin hizmetine girmi ş ve bu sâyede ilim ve 

irfân ını geli ştirme imkân ına kavu şmuştur; o derece 

ki İbn Sinâ'dan sonra bütün ça ğdaşlarının başı 

olmuştur. Miskeveyh, Muhammed Muhallebf'den 

sonra ilim ve irfan yolundaki yükseli şini de Adududdevle'nin 

babas ı Rükneddin'in Sadr'- ı A'zamı İbn el- 

A mid al-Kami ve bunun oğlu Ebu'l-Feth Zülkifâteyn'e 

ve ondan sonra da bizzat Adududdevle'ye ve onun 

oğluna borçludur. Adududdevle, Miskeveyh'i kendisine 

Hazinedâr yapt ı ve bu münâsebetle Miskeveyh, 

(El- Hâz ın) diye de an ıldı . 

Adududdevle'nin ölümünden sonra Miskeveyh,. 

Irak'ı b ırakarak Mâverânunnehr ve Harzem taraf- 

10

larına geçmi ş ve Harzem Prensinin saray ındaki 

İbn Sina, Ebü Sehl Mesihi, EU. Reyhan Biyrüni, 

Ebü Nasr Iraki gibi yüksek bilginlerin meclislerinde 

bulunmu ş ve Prensin nedimeleri s ıras ına girmi ş- 

tir. Fakat. özellikle, İbn Sina'n ın Ilim ve Felsefe 

alanındaki şöhretinden ötürü de, onunla aralar ı 

daima aç ık aklmışt ır. Nitekim bu yolda şöyle bir 

fıkra anlat ılmaktad ır: İbn Miskeveyh, bir gün, 

sarayda pek seçkin bir ö ğrencisine ders verirken 

içeriye İbn Sina girmi ş ve İbn Miskeveyh'in Matematikteki 

bilgisizli ğine i şaret kasd ı ile önüne bir 

ceviz atarak: "Bu cevizin alan ın ı arpalar ile ölç!" 

demi ş. Bunun üzerine İbn Miskeveyh te İbn Sina"- 

nın ahlakça olan zay ıflığına i şaret kasd ı ile onun 

önüne hemen Ahlak kitab ından bir parça atarak: 

"Sen ahlakım düzelt ki ben de sana cevizin alan ını 

ölçeyim" diye cevap vermi ş . 

Yine Yakeıt H amevi, Miskeveyh'in Büveyh 

Devleti Meliki Adududdevle zaman ında yeti 

şip olgunla ştığına ve özellikle Bahauddevle zamanında 

pek büyük bir şan ve şöhrete ula ştığına i şaret 

eder. 

Kifti'nin bildirdi ğine göre de Miskeyeyh, Adu 

duddevle'nin özel kitapl ığı müdürlüğünü yapmış, 

Iran bilgnileri s ıras ına girmi ş ve ilim meclislerinin 

en ileri gelenlerinden biri olmu ştur ve (Tıbta Melikler) 

ve (Tecarib'ül-Vmem) adl ı kitaplarını da Adududdevle'ye 

ithaf etmi ştir. 

İbn Ebi Usaybia'ya göre de M ıskeveyh, Abbasi 

Halifeleri zaman ında Bağdat'ta yeti şmi ş olan 

namlı İslam Doktorlar ındandır. 

Şemseddin Sami de Kamüs- ı Alâm' ında Miskeveyh'in 

Bağdat'ta yeti şen naml ı bir Müslüman 

11

doktor olduğu kadar Felsefi ilimlerde de pek bilgili 

olduğuna işaret etmektedir. 

İslam Ansiklopedisi de Miskeveyh'i, Filozof ve 

Tarihçi olarak karakterize etmekte ve özellikle ahlâki 

fikirleriyle ün aldığını bildirmektedir. 

Pintiliği ve siyasal mevki ihtirâs ı, Miskeveyh'in 

başl ıca kusurlar ı olarak say ılmaktad ır. 

Şimdi, İbn Miskeveyh, felsefi fikirleri ags ından, 

özellikle, iki büyük etkinin alt ındadır: bunlardan 

biri, zaman ında büyük bir 'şöhrete sahib olan 

İhvânussafâ Cemiyetinin Felsefi-Ahlâki görü şleri.• 

dir, diğeri de Fârâbi Felsefesidi 

İhvânussafâ Cemiyyeti, Abbâsi Devletinin bozulmağa 

ba şladığı sıralarda ve Fârâbl'yi İbn Sinâ'ya 

bağlayan devrede Şark'ta, büyük Dini, Felsefi ve Siyasi 

gizli bir Cemiyyet olarak onuncu yüz y ılda (360 

Hicri), Basra'da kuruldu ve sonra Ba ğdat'ta da bir 

şu'besi aç ıldı. Bu Cemiyetin maksad ı, Müslümanlar 

ı taassubtan kurtarmak, Tabiat ilimlerini ve zihniyetini 

hâkim kılmak ve bir Ayd ınlar Ahlâkı meydana 

getirmek idi. Bunun için de İslam Şeriâat' ım 

Felsefe ve Ilim yolu ile hurâfelerden temizlemek 

gâyesini güdüyorlard ı. Bunlar hiç bir din ve hiç bir 

mezhebe kar şı olmay ıp her çe şit dinsel kaynaklardan 

faydalanma yolunu tuttular, fakat, Hind ve Yunan 

ilimini ve felsefesini de elden b ırakmad ılar. 

Matematikte Fisagör'a, Mant ık'ta Aristo'ya, Metafizik'te 

Yeni-Eflâtuncu'lara, Ahlâk'ta Sokrat'a, 

Din Felsefesinde de Fârâbi'ye ba ğland ılar. 

Kısaca, tabii ilimler üzerine kurulan Eklektik 

bir Gnostisizm, bunlar ın felsefelerinin özelli ğini teşkil 

eder. Felsefelerinin temelinde Matematik görü şe 

12

dayal ı harflar ve say ılar yer al ır. Bundan sonra da 

Manttlea ve Tabii ilimlere geçilir. Fakat, bu felsefede 

her şey, nefs'e ve onun kuvvetlerine ba ğlanmak 

suretiyle en sonunda mistik ve sihri bir yoldan Ilahi 

bilgiye ula şır ki bu felsefenin as ıl karakteri de i şte 

bu ruhsal durumudur. Bu felsefenin gayesi de insanın 

ruhunu Allah'a yükseltmesi ve O'nunla bir 

kılmasıdır. Bu da her şeyden önce (Nefs Tasfiyesi) 

ile mümkündür'. 

İşte, Ihvanussafa, Fisagor'cu bir zihniyet ile varlığı 

sayılarla ve kaniat düzenini de say ıların ili şkileri 

ile aç ıklamağa giri ştiler ve Felsefey'yi Fisagor'- 

culuk yolu ile halka yayma ğa çal ıştılar. Bu maksatla 

da Yunan Felsefesi ile Islam Şeriat' ım uyuşturma 

yolunda felsefenin teorik ve pratik bütün 

kısımlarına ait olmak üzere ve basitten mürekkebe 

doğru giden bir ilimler s ınıflamas ı esasına göre 2 

3 yazd ılar. thvânussafa cemiyyetinin ku- (52) risale 

rucular ının ve taraftarlar ının kimler olduklar ı ve 

bu risaleleri kimlerin yazd ıklar ı kesinlikle bilinmemekle 

beraber, özellikle, (Zeyd b. R ifaa) ismi bu 

cemiyyete alem olmu ştur. 

Ihvanussafâ'ya göre insan ın zihinsel faaliyeti 

ilim ve san'at olmak üzere ikiye ayr ılır: Ilim, alimin 

nefsindeki ma'lu ırlun şekli veya d ışta bulunan 

varlığın daha Latif veya daha ma'kul bir varl ık şeklidir; 

san'at ta san'atkar ın nefsinde husule gelip 

maddeye ink ılab ettirdi ği bir şeklidir 4 . 

Ihvânussafâ, ilimleri, her şeyden önce üç gruba 

ay ırm ışlard ır. 

A- Matema:tik'e ait ilimler. 

B- Şeriat'a ait ilinden 

C- Hakiki Felsefeye ait ilimler'. 

13

Matematik'e ait ilimler dokuz tanedir: 

1— Okuma yazma. 

2— Lugat ve Nahv. 

3— Hesap ve muamelât. 

4— Şiir ve Artiz. 

5— Ku ş falc ılığı . 

6—Sihir ve Azâim ve Kimya ve Efsun. 

7— San'atlar. 

8— Alışveri ş, Ticaret. 

9— Siyer ve Ahbâr. 

Şeriat'a ait ilimler de Ahireti isteme ğe ve Nefs 

t ıbb ına ait olmak üzere alt ı tanedir. 

1—Tenzil ilmi (Ayetlerin d ışına ait ilim) 

2— Te'vil ilmi (Ayetlerin içine ait ilim). 

3— Rivâyet ilimleri. 

4— Fıkh, Sünnet, Hükümler. 

5— Nasihat, Zühd ve Tasavvuf. 

6— Rü'ya ta'biri. 

Hakiki Felsefi ilimler de dörttür. 

1— Matemati ğe ait ilimler. 

2— Mant ık'a ait ilimler. 

3— Tabiiyata ait ilimler. 

4— ilâhiyat'a ait ilimler. 

Matematik'e ait ilimler de dörde ayr ılır.: 

1—Hesap (Cebir de dahil). 

2— Hendese (Mihanik, a ğırlık ta'yini, mesaha 

dahil). 

3— Astronomi. 

4— Müsiki. 

14 

Mant ık'a ait ilimler de be şe. ayrılır: 

1— Şiir (Poetika). 

2—H itabet (Retorika).

3— Cedel (Topika). 

4— Burhan (Analitika) 

5— Safsata (Sofistika). 

Tabiiyata ait ilimler de yediye ayr ılır: 

1— Cismani mebde'ler. 

2— Sema ve âlem. 

3— Kevn ve Fesad. 

4— Hava olaylar ı . 

5— Ma'denler. 

6— Nebatlar. 

7— Hayvanlar. 

ilahiyat'a ait ilimler de be şe ayr ılır: 

1— Allah Bilgisi. 

2— Aklın basit cevherleri. 

3— Nefsler ilmi. 

4— Siyaset (Nebilik te dahil). 

5— Maâd. 

K ısaca; ihvanussafa'n ın Felsefi ilimleri yedi 

s ıra göstermektedir: 

1—Hesap. 

2— Hendese. 

3—. Musiki. 


5- Mant ık. 

6— Tabiiyyat. 

7— ilahiyyat 6 . 

ihvanussafa'n ın Felsefi ilimlere ait (52) risalesi 

(4) grupta toplan ır: 

1— Matematik ve Felsefe ilimlerine ait risaleler. 

2— Tabii ve cismani ilimlere ait risaleler. 

15

3— Psikoloji ve akli ilimlere ait risaleler. 

4— İlâhiyata ve Serlata ait risaleler. 

Matematik'e ve Felsefi ilimlere ait risaleler 

(14) tanedir: 

1— Adet (say ı). 

2— Hendese. 


4— Coğrafya. 

5— Musiki. 

6— Hesaba ve hendeseye ait nisbetler 

7— İlmi san'atlar. 

8— Amell san'atlar. 

9— Ahlâk ve ahlâkm çe şitli olmas ı sebepleri. 

10— İsagoci. 

11— Kategoryas (makülât- ı aşere). 

12— Hermenyas (ibâre, kaziyye). 

13— Birinci Analitik (K ıyas). 

14— İkinci Analitik (Burhan) 7 

Tabii' ve cismâni ilimlere ait risaleler (17) tanedir. 

Bu gurup tabiiyat hallerini ihtiva eder ve 

tecrübl ruhiyat ta bu guruba dahildir. 

16 

ı — Heyûlâ ve Sûret. 

2— Sema' ve Alem. 

3— Kevn ve Fesad. 

4— Asâr- ı Ukiyye. 

5— Ma'denlerin meydana geli şi. 

6— Tabiat ın mahiyeti. 

7— Nebat cinsleri. 

8— Hayvanlar ın ve s ınıflar ının meydana ge- 

9— Bedenin terkibi. 

ı o— Duyular ve duygulanma.

Nutfeden çocu ğun meydana geli şi. 

12— Filozoflarm: « İnsan küçük âlemdir» sözünün 

anlam ı . 

13—Cüz'l nefslerin tabii cisimlere ve insan bedenlerine 

sirâyeti hakk ında. 

14— ilim elde etmede insan ın gücü. 

15—-Ölüm ve hayat ın mâhiyeti. 

16—Cismâni ve rülıâni lezzet ve elemlerin mâhiyeti 

hakk ında. 

17—Lugatlar ın deği şik olmasının sebepleri hakkında'. 

Psikoloji ve aldi ilimlere ait risaleler de ( o) 

tanedir. : 

Fisagor mezhebine göre akli mebde'ler. 

2- İhvânussafâ'n ın görü şüne göre aldi mebde'- 

ler. 

3—Filiozofların: "Mem büyük insand ır" sözünün 

anlam ı . 

4— Akıl ve ma'kül. 

5— Edvâr ve ekvâr. 

6— Aşkın mahiyeti. 

7— Tekrar dirilme ve K ıymaet hakk ında. 

8— Hareket cinslerinin niceli ği hakkında 

9— İlletler ve illetlenmi şler hakk ında. 

ıo— Hudüd ve rüsüm9 

İlâhl keyfiyetlere ve Şeriatlara ait risaleler de 

(ii) tanedir: 

ı— Düşünceler ve dini hükümler. 

2- Allah'a götüren yol. 

3— İhvanussafâ'n ın i'tikadları ve Rabbânrlerin 

mezhebi. 

17

4— Ihvanussafâ mua şeretlerinin keyfiyetleri 

ve birbirlerine yard ımları . 

5— İyman ın mahiyeti. 

6—İlahi nâmus (kanun) ve Nebilik'in şartlar ı . 

7— Allah'a da'vet keyfiyeti. 

8— Ruhanilerin halleri. 

9— Siyasetin çe şitleri. 

ı o— Alemin tertibi. 

Sihr ve efsunculu ğun mahiyetil°. 

İşte, İslam Dini ile Ilim ve Felsefeyi uzla ştırma 

gâyesini güden Ihvanussara, yukar ıda bildirdiğimiz 

bu risalelerini bir çok yerlere yayd ılar, hatta, tabib 

al—Kermâni al-Kurtubi vas ıtasiyle Endülüs'e bile 

soktular. Fakat, bu risa ıeler, ihvânussafa'n ın en sonda 

bir tak ım harflar ve sayılar sofizmine saplan ıp 

kalmas ından ötürü, gerek Din alan ında ve gerek 

İlim ve Felsefe alanlar ında büyük hücumlara uğradı . 

Bununla beraber bu risalele ı , ayd ınlar ve özellikle 

yarı ayd ınlar üzerinde büyük etkiler yapt ı ve daha 

sonralar ı da Bât ımyye, Haşhâşiyye, Ismâiliyye, 

Dürzi .. gibi birçok fırkalara Safa. Karde şlerinin 

i'tikadlar ını aşıladı. Aristo Felsefesi yaln ız yüksek 

tabakan ın mal ı olmu şken Safâ Karde şlerinin Felsefesi 

halk tabakalar ının Felsefesi oldu ve hatta 

Gazali bile bu felsefeden baz ı fikirler ald ı . 

İbn Miskeveyh'in felsefi fikirlerinin gerçek kaynağı 

olmas ından ötürü de Farâbl'nin İslâmda etkisinden 

ve Ekolünden k ısaca söz edelim: 

Fârâb i'nin Etkisi" 

Fârabi'nin Avrupadaki büyük etkisi yan ında 

İslâmdaki etkisi daha büyük ve daha çe şitli olmu ş- 

18

tur. O, yaln ız, ba şı bulunduğu Meşşâi Felsefesine 

değil, Kelâmc ılara, Ahlakç ılara, Mutasavvıflara ve 

İşraki'lere de etkide bulunmu ştur. Mesela: İbn 

Sina, Ebu Bekr Razi'nin amprizmi ile Farabi'nin 

rasyonalizmini birle ştirmek suretiyle kendi sistemini 

kurmuştur. Endülüs'lü İbn Bacce "al-Tadbir al- 

Mütevahhid" adl ı eserinde Farabi'nin fa'al ak ıl 

nazariyesi ile Eflâtun'un " İde"ler telakk ısini benimsemiş 

ve Farabi'nin "Tek ba şına yaşayan bir insanda 

da bir hayal, bir hedef vard ır" sözünü ele alarak 

bu fikri geli ştirmi ştir. Buna göre insan ın daima bir 

ideal hayal etmesi insan ı geli ştiren biricik âmildir. 

Bu durum, ruhun yükseli şini ve ak ıllar mertebesini 

de açıklamaktad ır. 

Kelâmc ı Fahreddin Razi, Farabi'nin kaderciliğini 

veya determinist irâda nazariyesini kabul 

etmi ştir. Yine Kelâmc ı Gazali, psikolojisinde ve 

İlahiyat ında Farabi'den çok etkilenmi ş ve Psikolojisindeki 

s ın ıflamayı hemen hemen ondan alm ıştır. 

Ahlâçı Nasir-i Tüsi'nin "Ahlak- ı Nas ıri"si de 

Farabl'nin ahlak görü şlerinden ilhamlanm ıştir. Celâleddin 

Devvâni ve K ınalı Zade Ali de ahlak görü ş- 

lerinde Farabi doktrinini ayniyle pe şlediler ve bu 

doktrini kendilerinden sonraki ahlakç ılara da devir 

ettiler. 

Tüsi, ilim ve felsefede de Farabi'den faydalanm 

ışsa da Orta Ça ğın en büyük Fizikçisi olan İbn 

Heysem, bu fayday ı daha çok sağlamıştır. Önceleri 

septik olan bu zât, Farabi'nin etkisi ile, sonraları 

amprizm ile rasyonlaizmi birle ştirme yoluna 

girmi ştir. 

İşraki filozoflar ı olan Şahabeddin Sühreverdl, 

Kutbeddin Şirazi, Celâleddin Devvâni ve İbn Tu- 

19

feyl de onun psikolojisinden ve metafizi ğinden çok 

yararland ılar. 

Başta İbn Arabi olmak üzre Mutasavv ıflar da 

Farâbrnin metafizi ğinden ve psikolojisinden çok 

faydalananlar aras ındad ırlar. İbn Arabi "Vandet-i 

Vücud" telâkkisinde Fârâbrnin Emr ve Halk Alemi, 

Büyük Alem Küçük İnsan ve Büyük İnsan Küçüm 

Alem telâkkilerini geli ştirmi ştir. Fârâbrnin 

(Fusüs)u İbn Arabrnin Vandet-i Vücû d felsefesini 

deyimleyen (Fusüs)unun temelidir ve Mutasavv ıfların 

ilk Felsefi örneğidir. Simavnal ı Bedreddin'in 

de Fârâbrnin madde ve ruh telâkkisinden ve Din 

senbolizminden etkilendiği (Varidat) adl ı kitab ında 

aç ıkça görülmektedir. 

Fârâbl'nin Din ve Peygamberlik nazariyesi 

kendinden sonraki filozoflar ın birçoklar ı tarafindan 

ele ştirilmi ş ise de İbn Arabi ve Mübe şşir b. Fâtik 

gibiler tarafından da i'tibâr görmü ştür. 

Fârâbi Ekolü": 

Fârâbl İslâmda Me şşei okulunu kurmu ş ve peşinden 

gidenler de bu okulu Endülüslü İbn Rü şd'e 

kadar sürdürmü şlerdir. 

Farâbrnin do ğrudan doğruya öğrencileri Bağdat'ta 

Yahya b. Adiyy, Haleb'te İbrahim b. Adiyydir. 

İbrahim b. Adiyye, psikoloji ve di ğer ilimlere 

dair bir çok eserleri ile tan ınmıştır. 

Frâbi ba şta olmak üzre Ebu Bi şr Metta' b. 

Yûnus'a ve daha ba şkalar ına da öğrencilik yapm ış 

olan Yahya b. Adiyy ise Aristo'dan yapt ığı tercü- 

20

melerle nam alm ıştır. Bu zât, zaman ı filozoflar ının 

başı idi. 

Farabi'nin do ğrudan doğruya olmayan, fakat, 

onun okulunu sürdüren ö ğrencileri aras ında da Ebu 

Süleyman Mant ıki al-Sicistâni: (veya Siczi), Ebu 

Hayyân Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b. 

Tayyib ve İbn Heysem büyük önem ta şırlar. 

Ancak, hemen ekleyelim ki Farabi Okulu ilerleyeceğine 

gerilemi ştir. Zira, Tabiat Felsefesi, mahiyeti 

bilinmez esrarl ı bir ilim haline getrilimi ş, Fârâbî'nin 

mant ıki görüşleri de lafazanl ık felsefesi haline 

sokulmuştu. Bu devirde, yaln ız, insan nefsi ve 

dolays ıyle de Din problemi birinci planda yer almıştı. 

Gerçi insan nefsi meselesine Safa Karde şleri 

de birinci planda yer vermi şlerdi ama onlar daha 

ziyade nefsin garip fiillerini ele alm ışlardı. Bunlara 

karşılık ise bu devride nefsin aldi cevheri ve onun 

en yüksek akli âleme ula şmas ı meselesi ön planda idi. 

Farabi okulundan İbn Heysem, Francis Bacon' ı 

da etkilemiş büyük bir İ slam Fizikçisi ve Matematikçisidir. 

Ebu'l-Farac b. Tayyib te Aristo'ya yapt ığı 

çe şitli şerhlerle naml ıdır. 

Ebu Süleyman al-Sicistâni de, özellile, zaman ı- 

nın önemli mant ıkçılarındand ır. Aslı kaybolan (S ı- 

yan al-Hikma) adl ı eseri ile naml ıdır. 

Sicistâni'nin hâkim fikri, vücudun bir oldu ğu 

ve Din ile ilim aras ında ayrılık olamayacağıdır. Ona 

göre bütün şeyler aras ında vücud bak ımından i ş- 

tirak vard ır ve bütün ilimler bir tek ilim formu karşıs 

ında iştirak hâtindedirler. Şu halde, Din ile Felsefe 

aras ında ayr ılık olamaz. Felsefe, Din hüküm- 

21

lerinin desteklenmesine; Din de Felsefenin vard ığı 

sonuçlar ı mükemmelle ştirmeğe yarar. Felseff bilgi, 

insan nefsinin esas ve gâyesi; Dinsel akide de o gâyeye 

götüren yoldur. Allah' ın yeryüzünde vekili 

sayılan Akıl ile Vahy aras ında z ıtl ık yoktur. 

Fakat, Sicistâni taraftarlar ı da, en sonda, Safâ 

Karda şlar ının harflar ve say ılar sofizmine dald ıkları 

gibi, bir takım lafızlar ve anlamlarda kalarak sofizmde 

karar k ıld ılar. Bu, din ile felsefeyi uzla ştırma ceryan 

ı, daha sonra, Kelâmc ılar ve Mutasavv ıflar aras 

ında da kâh uyu şmalara ve kâh çat ışmalara sebep 

olmu ştur. 

Dördüncü hicri yüz y ılda yaşayan Ebu Hayyân 

Tevhîdî , Sicistâni'nin en ünlü ö ğrencisidir. Ebu 

Hayyân' ın esas vasfi süfiliktir. Çe şitli felsefe konularına 

dair mütalaalar ın sonuçlar ın ı bildiren "al- 

Mukaabasât veya Mukaayasât" adl ı eseri me şhurdur. 

Bu kitap İslam medeniyetinde geli şen ilimler 

ve fenlerle bunlar ın geli şme derecelerini ve Ebu 

Hayyân ın • kendi felsefi fikirlerini ve özellikle Eflâtun 

felsefeyi üzerindeki geli şmeleri gösterdi ğinden 

Şark Felsefesi bak ımından pek önemlidir. Ebu Hayyân' 

ın "al-Emta' va'l-Müânese" adl ı kitab ı da onun 

felsefi fikirlerini gösterir. "El-Hevâmil va'l- Şevâmil" 

adlı kitab ı da İbn Miskeveyh ile kar şıtlaşmalar ın ı 

ihtiva eder. 

Ebu Hayyân'a göre nazari felsefe tek ba şına 

yeterli de ğildir; onu, pratik felsefe ile tamamlamalıdır. 

Bilgi de hisse de ğil, akla dayanmal ıdır. Ruh 

baakidir ve yaln ız ruhsal bir Maad vard ır. 

Felsefenin bir tek yolu vard ır, o da, insan ı Tevhid'e 

götürmesidir. Bu sebeple felsefeye ba ğlanan- 

22

lar Din'e ve Din'e ba ğlananlar da Felsefeye yönetmek 

zorundad ırlar. 

Ebu Hayyân da hocas ı gibi, kehaneti, farkl ı 

derecelerle herkesin sahip olabilece ği ilahi bir kuvve 

olarak kabul eder. Peygamberlerin de bazan yan ılabileceklerini 

söyler. İnsandaki bütün kuvveler arasında, 

akla, en yüksek mevkii verir. Varl ığı derecelere 

ayir ır. Ve en nihayet o da, hocas ı gibi, Din ile 

Felsefenin birliğini iddia eder. 

İbn Miskeveyh'e gelince: İbn Miskeveyh te 

Sicistâni ve Tevhidi gibi Eflatun ve Aristo'nun fikirleriyle 

İslam Dinini birbirine yakla şt ırmağa çal ışır 

ve bu maksatla Farabrnin ak ılc ı yolundan gider 

ve onun sistemini Tasavvufa ve İhvanussafa görüşüne 

bağlar. Fakat, o, Farabrden esasl ı bir noktada 

ayrılır: Farabi'ye göre nazariye birinci planda 

ameliye ikinci plândad ır ve ameliye nazariyeye ba ğ- 

lıd ır. Miskeveyh'e göre ise ameliye birinci planda, 

nazariye ikinci plandad ır. Ba şka bir deyi şle, Ahlak 

önce, Ilim ondan sonrad ır. Bu sebeple İbn Miskeveyh 

Mant ık'a önem vermeyip özellikle Ahlak felsefesi 

üzerinde durur. 

İbn Miskeveyh, İhvanussafa gibi, ilimlerin başına 

Matemati ği, sonuna da Metafiziği koyar. Bu 

ikisi aras ında da Mant ık ve Tabiiyat yer al ır. Fiziğinin 

temelinde, Me şşarler, gibi. Madde (Heyülâ) 

ile Süret bulunur ve kâinatta bir tertip ve düzen ve 

Yeni-Eflâtuncular gibi Allah, İlk Akıl, Nefs, Felek, 

Tabiat gibi mertebeler kabul eder. O, önemle, bir 

(Tekâmül)den de söz eder ve hayvanlar ın son mei-- 

tebeleriyle insan ın ilk mertebesi aras ına (Maymun)u 

koyar ve böylece bu iki mertebeyi birle ştirir. Farabl."- 

nin küçük âlerrı ve büyük âlem görü şü üzerinde 

23

durur ve onu geli ştirir ki bu telakk ıyi sonradan Tasavvuf 

da aynen alm ışt ır. 

Miskeveyh, bilgi meselesinde duyularla akla 

birlikte yer vermekle beraber akl ı duyulara üstün 

tutar ve duyular alan ından ak ıl alan ına geçmede de 

riyazeti, yani duyulardan ve duyulara ait suretlerden 

uzaklaşmağı şart ko şar; ihvanussafa gibi his 

alan ında kalmayarak ak ıl alanına geçer. Şeriatla 

felsefeyi birbirinden ay ırmaz. 

İbn Miskeveyh, Metafiziğini üçe böler: 

ı — Allah. 

2- Nefs. 

3— Peygamberlik. 

I— Allah: 

Allah, nurdur; dolay ısiyle de hem anla şılabilir 

hem de anla şılamaz. İbn Miskeveyh burada Farabi"- 

ye uyarak, Allah' ın zuhurunun şiddetinden ötürü 

gizli kaldığı esas ın ı kabul eder. Allah, zat ı ile var 

olduğundan O, vücudu Zorunlu oland ır, Ezell oland 

ır, Tek oland ır, Eşsiz oland ır, Cisim olmayand ır, 

hareket etmeyen İlk Harket ettiricidir. Miskeveyh 

te Aristo'nun Allah hakk ında ileri sürdü ğü cild, 

kudret ve hikmet s ıfatlar ını kabul eder ve bu hususta 

İbn Heysem'e ve Leibnitz'e önderlik eder. Ona 

göre bir insan ilahi gerçe ğe, ancak, bu s ıfatlar ı kabul 

etmek, sonra da riyazatta bulunmak ve daha 

sonra da akla s ıms ıkı sarılmakla ulaşabilir. ilahi 

gerçek te Filozoflar ın gösterdikleri, Peygamberlerin 

de da'vet ettikleri ayni bir tek gerçektir. 

Miskeveyh'e göre Allah' ı ilmen kavramak mümkün 

değildir. Zira, o, insan ın tan ıdığı varl ıklardan 

24

hiç birine benzemez. Tersine, o, bütün e şyayı bir 

şeyden olmaks ız ın yaratand ır, yarat ış s ıras ı da şöyledir 

: 

ı — Allah: 

Allah, zat ı ile var olan tam ve kamil varl ıktır. 

Varl ık, Allah'ta zati, e şyada ise arazidir. Bundan 

ötürü de Allah tam ve kâmil, e şya ise noksand ır. 

2- İlk Akıl: 

İlk Akıl N,eya Fa'al Ak ıl, Allah'tan vas ıtas ız 

olarak ilk ç ıkan şeydir. Allah'ın zki feyzi ile sürekli 

olarak ili şkide olmakla de ği şmeyip tek hal üzre 

ebediyyen baaki kalan varl ık i şte bu İlk A.kıld ır. 

3— Nefs: 

Nefs, ilk ak ıl arac ı ile Allah'tan var olan ve 

akla nazaran harekete muhtac olan ikinci varl ıktır. 

4— Felek: 

Felek, nefs arac ı ile Allah'tan var olan ve nefse 

nazaran harekete muhtac olan ve çenbersel hareketle 

hareket eden varl ıktır. 

5— Tabiat: 

Tabiat, yani tabii cisimler alemi de felek ve 

yıldızlar ı arac ı ile hareket eden ve zaman içinde 

meydana gelen ve dolay ısiyle baaki olmay ıp daima 

deği şip yok olucu olan varl ıkt ır. 

Kısaca bütün Mem, bütün varl ıklar, varl ıklarını 

Allah'ın feyzinden al ırlar. Bundan ötürü de bütün 

alemde bir tertip ve düzen vard ır. 

6— İnsan: 

Alem, büyük insan; insan da küçük âlemdir. 

İnsan, kaniat ın bir özetidir. İnsanlar ın en üstünü 

de en bilgili insan olan Filozof'tur. 

25

Bu telekki İbn Miskeveyh'in Peygamberlik 

nazariyesinin temelini te şkil eder. 

Nefs: 

Nefs, basit bir cevherdir. Bu cevher, duyular 

âlemini duyu organlar ım ız arac ı ile ma'kulleri de 

zati kuvveti ile ve zat ında alg ılar. 

Basit bir cevher olan nefs, canl ıd ır, baakidir ve 

kendinden hareketlidir. Asl ında tek bir hareket 

olan bu hareket, yönü bak ımından ikiye ayr ıl ır: 

a- Akıl tarafina do ğru hareketi ki bu suretle 

ak ıldan nur al ır. Bu hal, mutluluk halidir. 

b- Madde tarafına doğru hareketi ki bu suretle 

de maddeye ve maddi âleme nur verir. Bu hal de 

mutsuzluk halidir. 

K ısaca, bizim hareketimiz Felek'in hareketine, 

onun hareketi de Nefs'in hareketine dayan ır. Nefsin 

hareketi ise zaticlir, nefsten asla ayr ılmaz. Bu 

hareket, nefsin hayat ıdır ki buna Kelime, İde, Tohum 

denir. 

İbn Miskeveyh te âhireti, filozoflar gibi, ruhani, 

olarak kabul eder ve ancak nefsin mutlulu ğa 

eri şebilece ğini ileri sürer. 

111. Peygamberlik: 

Miskeveyh, Peygamberlik nazariyesine tekâmül 

nazariyesinden ba şlar. Ona göre Peygamberlik, 

insanl ığın tâc ıdır ve sonradan kazan ılan bir hâldir. 

Bunun yolu da nefsin derece derece yükselerek ak ılla 

birleşmesidir ki bu da (Vahy)e ula şmak demektir. 

Miskeveylı, vahy ile ilham ı birbirine kar ıştırır 

ve hayvanlardaki içgüdüyü vahy olarak kabul eder. 

26

Ona göre yaln ız üç çe şit hayvanda vahy söz konusu 

olamaz: 

a- Sedef. 

b- Salyangoz. 

c- Küçük kurtlar. 

Peygamberlerin görevi cahil halk ı, anlayışlarına 

göre, konu şarak uyarmakt ır. Bu sebeple onlar 

çoğu kere remzlere, mesellere ba ş vururlar. 

Miskeveyh, ahlaki ilimden üstün tutmakla Peygamberleri 

de Filozoflardan üstün tutar ve bu noktada 

da Filozoflardan ayr ılarak ihvanussafa'n ın tarafını 

tutar. 

Miskeveyh, Peygamberleri de gönderilen ve 

gönderilmeyen diye de ikiye ay ırır ve bu suretle de 

İmamlığı kabullenir. O, Peygamberlerle kâhinleri 

de birbirinden ay ır ır ve kâhinlerde muhakkak yalanc 

ıl ık, Peygamberlerde ise muhakkak dürüslük görür. 

Ahlak : 

İbn Miskeveyh'n ahlaki görü şlerine gelince: 

Miskeveyh zaman ında iki ahlak sistemi vard ı : 

bunlardan biri Yunan'dan gelen ve prensipleri (Ptidal 

ve Tam Orta) olan Rasyonel Ahlak Sistemi, 

diğeri de İblâm'da meydana gelen ve prensipleri 

(Tevekkül Sabr ve Rizâ) olan Twavvufi Ahlak 

sistemidir. 

İbn Miskeveyh, ba şlıca dayana ğı olan ve Aristo'nun 

nazari felsefesine dayanm ış olan hocas ı H.- 

rabi'yi Pratik Felsefe bak ımından tamamlama ğa 

çalıştı ve dolay ısıyle Ahlak alan ında Yunan görüşünü 

de tamamlam ış olmakla, Üçüncü Muallim 

(Muallim-i Salis) ad ını ald ı . 

27

İbn Miskeveyh'in ikinci dayanağı olan ihvanussafa 

Cemiyyeti, gerçi, asl ında ahlakç ı bir cemiyyet 

idi ise de bunlarda Ahlak Tasavvuf'a ba ğlı idi 

ve Felsefeden Tasavvuf'a geçiliyordu. 

İbn Miskeveyh'in Ahlak görü şü ise hem içe 

ait bir (Ke şf)e hem de (Tecrid ve Mü şahede) ye 

dayanmaktad ır ve bundan ötürü de Miskeveyh, bu 

her iki görü şü birle ştirmektedir. 

Miskeveyh'e göre de insan Sosyal bir varl ıkt ır 

ve Ahlak ta ancak bu dünya arzular ı içinde ve bu 

Sosyal hayatta gerçekle şir. Sosyal hayat ta, Yunanlıların 

kabullendikleri gibi, (Hikmet, İffet, Secaat, 

Adalet) ile kaimdir; yaln ız ya şayan bir insanda ise 

bu faziletler meydana gelemez. 

Miskeveyh'e göre Ahlale ın gayesi üstün Mutluluk'tur. 

'Üstün Mutluluk, bütün zaman ve mekanlar 

ın üstünde, bütün insan ili şkilerine ait en 

yüksek Kemâl'dir, sürekli ve Mutlak İyilik'tir. İnsan, 

ilk önce, mizac ın ın gerektirdi ği mutluluğa u- 

laşır, fakat, bu, bedene ait d ış mutluluktur. Bu 

dış mutluluktan sonra, insan, Akli Mutluluk'a 

yükselir, fakat, bu da, sonunda, ferdi bir mutluluktan 

ibarettir. Bunun da üstünde bir Üstün Mutluluk 

vard ır ki insan bu mutlulu ğu her hangi bir maksat 

için değil, fakat, s ırf mutluluk oldu ğu için arzular. 

Bunu sağlamak için de nefse ait hazlardan sıyrılmak, 

akla sar ılmak ve felsefi ilimlerde tam bir bilgi 

edinmek zorunludur. 

Mutluluk, her varl ığın kendisinden ç ıkan fiillerin 

tam ve mükemmel olarak yap ılmas ından ibarettir. 

İnsani ve Üstün Mutluluk ta Akla uygun 

olarak ya şamaktan ibarettir ve bu da insan ın Ke-

mâlidir. Akla uygun olarak ya şayan kimse, bütün 

Felsefi bilgileri elde eder ve dolay ısiyle varlığın bütün 

sırlar ına nufuz ederek irfan sahibi olur; İlahi nurla 

nurlan ır; Allah' ın Ebedi inayetine ula şır. 

V.stün Mutlulu ğa ulaşman ın şartlar ı şunlardır: 

Kuvvetli, s ıhhatl ı, mu'tedil mizaçli olmak ve 

ameli fazilete sahip bulunmak, Yukar ıda görmü ş- 

tük ki Miskeveyh'e göre, Farabi'nin z ıdd ına, ameliye 

nazariyeyi ta'yin eder; ahlak, ilmi do ğrurur; 

insan, önce faaliyet içinde ya şar ve derece derece 

yükselerek akli faaliyete ula şır. 

İbn Miskeveyh, Psikolojik T ıb'ba da önem 

verir. Bu da beden ve ruhun birlikte terbiyesi demektir. 

İnsan ın terbiye edilecek melekeleri de üçtür: 

1— Al ışkanlık : 

Bu, iyi kullanıl ırsa bütün faziletlerin kazan ılmas 

ını ve insanlar ın yükselmelerini Sa ğlar. 

2- Taklit : 

Bu da iyi kullan ıl ırsa insanlar bununla birbirlerinin 

tecrübelerinden ve ak ıllar ından faydalamrlar. 

3— İntibah ( Ruhen Uyanmak) : 

Bu da iyiyi ve kötüyü ay ıracak hale gelmektir 

ki bu sayede de tam bilgi te şekkül eder. 

Kısaca, Miskeveyh, Nazan ve Amell Ahlak' ı 

pek büyük bir maharetle birbirine ba ğlamıştır. 

yor: 

Miskeveyh, (Vasiyyetnâme)sinde de şöyle di- 

29

Kalbi, ancak, Hikmet için temizle; kafay ı, 

ancak, Hikmet için bo şalt; himmeti, ancak, Hikmet'e 

sarf et; Şeriat' ı da elden b ırakma! 

İbn Miskeveyh'in belliba şlı eserlerini dört gurupta 

toplayabiliriz : 

A-Ablalıa ait ba şlıca eserleri: 

ı — Al-Tahâra (Pek Ziyade Temizlik). 

Miskeveyh, bu kitab ında baz ı tercümeler vas ı- 

tasiyle Calinus'un (Ahlâku'n-Nefs)inden ve Yunan'- 

ın Megâra okulunun ahlak felsefesinden nakillerde 

bulunmakta ve burada Porphyrius vas ıtasiyle de 

Aristo'ya dayanarak Hayr ile Mutlulu ğu ayırmaktad 

ır. O, bu kitapta, ayr ıca, tekâmül nazaniyesinden 

de söz eder. 

2- Tahzib al-Ahlak (ve Tathir'al-A'râk.) 

Bu kitap hemen hemen al-Tahâra malnyetindedir. 

Miskeveyh, bu kitab ında da tekâmül nazariyesinden, 

nefs faziletlerinden, sosyal terbiyeden söz 

eder. Fisagor, Eflatun ve Sokrat' ı mutluluğu nefste 

görenlerden, Revakiler'i de mutlulu ğu nefse ve bedene 

te şmil edenlerden sayar. Aristo'ya göre mutluluğun 

beden sağlığında, varl ıklı olmada, nam ve 

şöhrette, do ğru i'tikadta topland ığını bildirir. 

Tahzib al-Ahlak, özellikle, terbiye bak ımından 

da büyük bir önem ta şır. 

30 

3— Tertib al-Sa ğda. 

Buda diğer iki ahlak kitab ı gibidir. 

Miskeveyh, bu kitab ında da felsefenin bütün

kısımlar ı doğru olarok bilinmedikçe insan ın tam bir 

mutluluğa eri şemeyece ğini bildirir. 

4— al-Siyer. 

Miskeveyh, bu kitab ında da nefs tezkiyesinden 

söz eder. 

5— Edeb al-Arab va'l-Furs. 

O, bu kitab ında da Hind, Iran ve Arab filozoflarının 

mesellerinden ve hikmete ait sözlerinden 

dem vurmaktad ır. O, bu kitab ında insan ı mutluluğa 

götürecek dört asil fazilet tavsiye etmektedir: Ilim, 

Tedbir, İffet, Adâlet. 

6— Lugaz- ı Kabes (Kebes Bilmecesi) 

Bu kitab ın asl ı Fisagor'culardan Filolaos'un ö ğ- 

rencisi (Teb)li Cebes'e aittir. Bu kitapta as ıl da'va 

Hay ır ve Şer meselesi olup insanlar ı şerden koruyup 

mutluluğa eri ştirir ümidi ile Miskeveyh tarafindan 

tercüme edilmi ştir. 

7— Mecmûa. 

Bu mecmûa, Edeb al-Arab va'l-Furs, Câvidan- ı 

Hıred, Lugaz-t Kabes in birle şmesinden meydana 

gelmiştir. 

B-Tıbba ait eserleri: 

Kitab al-Ed'iyye. Bu, basit bir t ıb kitab ıd ır. 

2—Kitab al-E şribe. Bu, me şrûbat hakk ında bir 

kitapt ır. 

3— Kitab al-Tabh. Bu, pi şirme usulunu gösteren 

bir kitabt ır. 

31

İbn Miskeveyh'in T ıb kitapları Ahlâki eserleri 

kadar önemli değildir. 

C- Edebiyata ait eserleri: 

Uns'ül-Ferld. Bu, küçük ho ş hikâyelerden 

meydana gelmi ş bir kitapt ır. 

2- al-Müstevfâ. Bu, İbn Miskeveyh'in şiirlerinin 

en iyilerini ihtiva eder. 

3- Kasideler. Bu, Miskeveyh'in pek güzel kasidelerini 

ihtiva eder. İbn Miskeveyh'in Edebiyatta 

da üstün bir mevkii vard ır. 

D- Tarihe ait eserleri: 

Tecârib al-Ümem. 

Bu kitab ona büyük tarihçi ad ın ı verdiren önemli 

bir eserdir. Nuh tüfân ından Adududdevle'nin ölüm 

tarihi olan 372 hicri y ıl ına kadar geçen vak'alar ı 

toplamaktad ır. Hicretin dördüncü yüz y ılı için pek 

ayd ınlat ıc ı bir eserdir. 

Miskeveyh rasyonalist bir tarih görü şüne sahiptir. 

O, tarihe kar ıştırılan ustürelerden nefret eder. 

O, tarihi, kitaptan ziyade hayata uygulam ıştır. O- 

nun siyasal meseleler Yan ında ekonomik meselelerde 

de pek bilgili oldu ğu görülmektedir. 

İbn Miskeveyh, tarihçiler aras ında da pek naml 

ıdır. Fakat, hiç şüphe yoktur ki İbn Miskeveyh'in 

en üstün eserleri ahlâka ait eserleridir ve bunlardanda, 

özellikle, (Tahzib al-Ahlâk) adl ı eseridir. 

Burada hemen i şaret edelim ki Miskeveyh, 

Psikoldjik ve Ahlâki fikirlerinde, tercümeler yolu ile, 

başta Aristo olmak üzre çe şitli Yunan dü şünürlerinin 

32

çe şitli eserlerine dayanm ış ve kendisinin çe şitli Ahlak 

kitabları da, başta Nasirüddin Tûsi olmak üzre, 

kendisinden sonra gelen bir çok İslam Ahlakçı Filozoflar 

ına dayanak olmu ştur. 

İbn Miskeveyh'in ahlaki fikirlerine girmeden 

önce şu önemli noktaya da k ısaca i şaret edelim ki: 

İslamda ba şlıca üç Ahlak ceryan ı vard ır: 

ı— Kur'an Ahlaki. 

2— Tasavvuf Ahlaki. 

3— Felsefl Ahlak. 

Kur'an Ahlaki, Kitab ve Sünnet ile belirlenen 

ahlakt ır. Bu yolda ilk ünlü eser de Abdullah b. al- 

Mubârek (öl. ı8o H.) in (Kitâb al-Zühd)üdür. 

Tasavvufi Ahlak ta mutasavv ıflar ahlak ıd ır ki 

seyr ve sülûke, nefs mücahedesine ve amelleri murakabaya 

ait ahlakt ır ve buna Muamele İlmi de denir. 

Bu yolda ilk yaz ılan Ahlak Kitab ı da Haris al-Muhasibi 

(öl. 243 H.) nin (Al- Reaya)s ıdır. 

Tasavvuf Ahlak, özellikle, Psikoloji ve Psikoloji 

Tarihi ile yakından ilgilidir. 

Felsefi Ahlak ta Yunan ahlak kitaplar ından 

tercüme olunmu ş veya o yolda yaz ılmış ahlakt ır 

ki bu da tamamiyle Felsefe Tarihi ile ilgilidir. 

Ve yine, İslam âleminde ahlak alan ında eser 

veren dü şünürlerden özellikle üçü kendilerine has 

birer ayrıcal ık göstermi şler ve hakl ı olarak bu yolda 

diğerlerinden üstün birer nam alm ışlardır. 

Bu naml ı ahlakçılardan biri İmam Gazali ( ı o- 

58-1 I I I) dir ki bunun ahlak görü şü bir taraftan 

33

Zühd ve Takva'ya diğer taraftan da Tasavvuf'a 

dayanan ruhsal bir ahlak görü şü idi. 

Bu naml ı ahlakç ılardan biri de yukar ıda sözünü 

ettiğimiz Nasiruddin al-Tfısi ( zo ı —1274) dir ki bunun 

ahlak görüşü de Ibn Miskeveyh'in (Kitab al- 

Tahâra)sine yapt ığı şerh ile kendisine ait olan Ekonomi 

ve Siyaset kitaplar ını ekleyerek meydana getirdiği 

ahlaki görü şten ibarettir. O, Melik Nasir'a ithaf 

ettiği ve Ahlak- ı »iri ad ını verdiği bu kitab ında 

ahlak ismini s ırf Felsefi aç ıdan ele al ıp incelemi ştir. 

Bu naml ı ahlakç ılardan üçüncüsü ve bizce 

en üstünü de İbn Miskeveyh (949-1o3o) tir ki, yukar ı- 

da işaret etti ğimiz gibi, bunun ahlaki görü şü. hem 

Islam ın Tasavvufundan gelen bât ıni bir ke şf'e, hem 

de Farabi vas ıtasiyle Aristo'dan gelen tecride ve 

müşahedeye dayanmakta ve onun Ahlaki Ilimden 

üstün tutu ş şekli kendisinin büyük özelli ğini te şkil 

etmektedir. 

Şimdi: 

Ibn Miskeveyh'in inceleme konumuz olan (Tahzib 

al- -Ahlak) adl ı kitab ı, Kitab ın on maksadına 

işaret eden bir Mukaddeme ile (baz ı yazma ve dolayısıyle 

basmalarda yediye de ç ıkarılan) alt ı Makaleden 

ibarettir. 

Maksatlar şunlardır: 

1,2- İlk ve as ıl maksat, kendimize, yapt ığım ız bütün 

işlerin hep iyi ve güzel i şler olabilmesini ve bu 

i şlerin de ayn ı zamanda zorlukla ve s ıkıntı ile değil de 

kolayl ıkla ve rahatl ıkla yap ılabilmesini sağlayacak 

bir huy kazand ırmakt ır. 

3— Ve bu maksadı da bir san'ata göre ve ö ğretim 

ve eğitim metodlar ına göre tahukkuk ettirmektir. 

34

Yukarıda açıklanan şeyleri yapabilmek içinde, her 

şeyden önce; 

4- Bizde (Maddeden ayr ı) Ruh diye bir şey olduğunu 

bilmeliyiz. 

5- Ruh denen bu şeyin nas ıl bir şey olduğunu 

bilmeliyiz. 

6- Ve Ruhumuzun hangi maksat ve gaye için 

bizim bedenlerimiz içinde ve birlikte bulundu ğunubilmeliyiz. 

7- Yani, ruhumuzun kemâlinin ve gâyesinin ne 

olduğunu bilmeliyiz. 

8- Ruhumuzun, tarafımızdan gerekti ği şekilde 

kullanıldığı takdirde, bizi Kemal ve Gâyeye ula ştıracak 

olan kuvvetlerinin ve melekelerinin neler olduğunu 

bilmeliyiz. 

9- Bizi bu kemâl ve gâyey ula şmaktan önleyecek 

sebeblerin de neler olduğunu bilmeliyiz. 

ı o- Ve en nihayet, ruhumuzu paklay ıp saflayarak 

onu Kurtulu şa ve Mutluluğa ula ştıracak şey ile ruhumuzu 

bozup kötüleyerek onu ümitsizli ğe ve Perişanlığa 

uğratacak şeyin ne olduğunu iyice bilmeliyiz. 

Makaleler de şunlard ır : 

r- Ahlak İlminin Prensipleri: Nefs ve kuvvetleri- 

Hayr ve Mutluluk-Faziletler ve Reziletler. 

2- İnsan Tabiat' (Huy) ve Terbiyesi; insan ın 

kemâle ula şması ve bunun yollar ı . 

3- Hayr ve hayr ın kısımlar ı ; Mutluluk ve merttebeleri. 

4- Adalet. 

5- Muhabbet ve Sadakat. 

35

6- Ruh sağlığı : bu sağlığın korunmas ı ve tedâvisi. 

Biz bu kitab ım ızda bu alt ı makalenin içerdiği 

konular aras ında ayni mâhiyette olanlar ı birlikte 

ele alarak konular aras ında baz ı takdim te'hirler 

yapt ık; konuların sayıs ını da, yerinde açıkladığımız 

sebepten, yediye ç ıkarıp her birine kendine uygun düşen 

başlığın! verdik; bütün konular ı meâlen gerekli 

gördüğümüz şekilde özetleyip deyimledik ve bu 

konulardaki ana fikirleri, dolayısiyle ili şkili bulundukları 

diğer baz ı Ahlâkf ana fikirlerle de yine k ısaca ve 

topluca kar şılaştırd ık. 

Kitab ın birinci makalesinin ilk sayfalar ı Miskeveyh'in 

Psikolojik fikirlerini, sonraki sayfalarla diğer 

makaleler de onun Terbiyeye ve Ahlâka ait fikirlerini 

içermektedir. 

36

Konu: I 

(RUH VE KUVVETLERI) 

İbn Miskeveyh'in Psikolojisi -Aristo Psikolojisi- 

-Fârâbl Psikolojisi- -İhvânussafâ Psikolojisi- - İşrâki 

( Şahabeddin Sühreverdi, İbn Tufeyl) Psikolojisi- 

Karşılaştırma. 

İbn Miskeveyh'in birinci makalesinin ilk k ısmını 

te şkil eden Ruh hakkındaki fikirleri pek dikkat 

çekicidir. O, T ıb alan ındaki büyük bilgisine 

dayanarak ruh hakk ında özetle şöyle diyor: 

Bizde cisim olmayan ve cisimden parça olmayan 

ve araz olmayan ve varl ığı cisme ait bir kuvvete 

muhtaç bulunmayan basit bir cevher vard ır 

ki i şte biz ona (Ruh) deriz. Ruh, duyu organlar ı- 

mızın hiç biri ile his edilmeyen bir cevherdir. Bu 

cevherin taiatlar ı ve gâyeleri de cismin tabiatlar ına 

ve gâyelerine z ıd ve ayk ırıd ır'. Ruhta de ği şip başkalaşma 

yoktur. O, bozulmaz, y ıpranmaz ve cisim 

gibi yok olup gitmez. Her şeyi ve her olay ı algılayan 

odur. 

Eşyanın şekillerini, suretlerini alan ve muhafaza 

eden ruhtur; yoksa dima ğ, yani cisim değildir. 

Zira, e şyanın şekillerini alan ve zapt eden e ğer cisim 

olsa, birbiri üzerine binlerce şeklin intibâı şöyle dursun, 

iki şeklin bile birbiri üzerine tamamiyle intiba'- 

37

etmesi söz konusu olamaz. Bir şekil cisimde intiba'- 

ettiği noktadan tamamiyle silinip yok olmad ıkça, 

cismin, diğer bir şekli tam ve mükemmel olarak zapt 

etmesine imkân yoktur. Meselâ, bir üçgen şekli 

üzerine bir kare veya bir e ğri veya her hangi bir 

şeklin tam intibâ ı mümkün değildir. Zira, üçgen 

şekli üzerine bir kare şekil intiba' ettirmek istenirse 

ikisi de birbirine kar ışır. Hatta, üçgen şeklinden pek 

küçük bir parça bile silinmeyip kalsa, o parça, onun 

üzerine intiba' ettirilmek istenen kare şeklinin tamamlığını 

ve mükemmelliğini bozar. Ve yine, dimağ 

yani cisim, sonsuz bir şerit değildir ki şekilleri 

sıras ıyla al ıp saklamış olsun. Fakat, ruh, öyle de ğildir. 

Dimağ için, yani cisim için mümkün olmayan 

şeyler ruh için mümkündür. 

Şu hâlde, uzun zamanlar saklad ığımız şekiller 

ve fikirler dima ğımızda değil, fakat, ruhumuzda, 

ruhumuzun idrakinde sakl ıdır ve baakidir. Zira, 

ruh, deği şip ba şkala şmaz. Unutulan şeyler, ruhumuzun 

önem vermedi ği ve bundan ötürü de saklamağa 

luzum görmedi ği şeylerdir ki bunlar bir müddet 

için mevcut kal ırlar ve sonra da silinip giderler. 

Kısaca, gerek duyu organlar ımızla his etti ğimiz 

ve gerek akl ımızla tasavvur ve tefekkür etti ğimiz 

şeylerin hepsinin tam ve mükemmel olarak alg ılanmalar 

ı ve yıllarca hafızada saklanmalar ı için değişip 

ba şkalaşmayan bir cevherin, yani ruhun varlığına 

muhtac ız. 

Ve yine, cismin kuvvetleri vard ır, aldığı bilgiler 

duyular vas ıtasiyledir. Almak, tutmak ve di ğer 

bedene ait şehvetlere ve intikam, ihtiras, galebe, 

zafer gibi hislere cisim, duyular ile ula şır ve cisim 

yemek içmek suretiyle varl ığını korur ve artt ırır ki 

38

cismin kemali de bundan ibarettir. Halbuki, ruhun 

kemâli, algı ve düşünce ile ma'kullere, yani alg ılanacak 

şeylere, basitlere, hatta mücerred, yani soyut 

şeylere eri şip onlar ı kavramak gibi yüksek hususlardır. 

Ruh, basit olanlar ı doğrudan doğruya, bire şik 

olanları da duyular (hasseler) vas ıtasiyle algılar. 

His edilenleri alg ılamak için ruh zat ından d ışarı 

çıkar; akla ait olanlar ı algılamak için de his edilenleri 

kendinden uzakla şt ır ır, bütün hasseleri hareketsiz 

kılarak kendine döner ve akılda bütün e şya hazır 

olmakla ruh, his edilenleri kendinden at ınca, ak ıl 

ile birleşmeğe doğru harekete geçer. 

Cisim gibi nefsin de bir takım kuvvetleri vardır 

ki onlar da şunlardır: 

ı— Fikir ve nazar (veya Nat ıka) kuvveti. 

Bu kuvvet düsünücü, iyiyi kötüyü ay ıtd edici 

vu e şyanın gerçeklerini mülahaza edici kuvvettir. 

Bu kuvvetin bedende kulland ığı organ yaln ız 

dimağdır. 

2- Gazab Kuvveti: 

Hiddet, cesaret, tehlükelere kar şıkoyma, hükm 

etme, kendini beğenme ve yüksek rütbe ve makamlara 

ula şma arzusu gibi şeyler de bu kuvvete ba ğlıdır. 

Bu kuvvetin bedende kulland ığı organ da kalb'tir. 

3— Şehvet kuvveti. 

Bu, bütün i ştihalara ait kuvvettir ki buna hayvanî 

kuvvet te denir. Bu kuvvetin bedende kullandığı 

organ da Karaci ğer'dir. 

39

Bu kuvvetin görevi hayat ımız ın gereği olan 

yiyecek vt. içeceklerden vücudu faydaland ırmak, 

çiftle şme ve her türlü hissi lezzetleri elde etmek için 

çp lışm aktır . 

Bu üç kuvvet, birbirine ayk ırı olmakla beraber, 

mizaçlar ı hasebiyle, birbirlerini kuvvetlendirirler veya 

zay ıflat ırlar. Bunda adet ve terbiyenin de büyük 

rolü vard ır. 

Bu kuvvetlerin şiddetli halleriyle zay ıf ve hükümsüz 

bulunduklar ı haller ahlak bak ımından makbul 

değildirler. Ahlak ın kabul etti ği derece, bunlar ın, 

yaln ız i'tidal derecesidir. Ak ıl kuvveti i'tidalde olduğu 

ve kendi zat ından ayr ılmadığı ve zanlara ait bilgiyi 

değil de gerçek bilgiyi arad ığı zaman o, Ilim faziletini 

has ıl eder ki bunun sonucu da Hikmet'tir. Şehvet kuvveti 

i'tidali halinde, akla uymakla, iffei faziletini 

gösterir ki bunu da Cömertlik pe şl er. Gazab kuvveti 

i'tidali halinde, akla boyun e ğmekle, Hilm (yumu şaklık) 

faziletini verir ki bunu da Şecaat pe şler. 

Şimdi, fikir ve nazar kuvveti, yani Hikmet, İffet- 

ve Şecaat faziletlerinin birbirlerine nispetle olan 

kemallerinden ve i'tidallerinden de Adalet fazileti 

meydana gelir. Bu esasa göre de bütün Filozoflar 

şu dört çe şit faziletten söz etmi şlerdir: 

ı — Hikmet, 

2- İffet. 

3— Şecâat. 

4— Adalet. 

Bu dört Fazilet kar şılğında da şu dört Rezilet 

vara ır : 

40

ı — Cahiliik 

2- H ırs ve Tama' 

3— Korkakl ık. 

4— Zulüm. 

Kısaca, nefs, canl ıu ır, baakidir, yokluğu kabul 

etmez. Vücudun ölümü ile yoklu ğa mahldım olan 

insani nefs olmay ıp, ancak, şehvet, gazab ve tahayyül 

gibi şeylere ili şkisi olan nefsin cüzleri veya yönleridir. 

Nefsin bu hali de iki iddiaya sebeb olmu ştur. 

A—Nefs birdir, fakat, çe şitli kuvvetlere sahiptir. 

B—Nefs zat ında birdir, fakat, araz ve mevzu' 

bakımından çoktur. 

Nefsin kemâli hali, En yüksek Mutluluk; noksanl ık 

hali de Mutsuzluktur. Nefs, ak ıl yönüne dönüp akla 

göre hareket ederse ebedi olan Allah taraf ına dönmüş 

ve tam mutlu olmu ş olur. Fakat, gelip geçici olan 

madde tarafına dönerse mutsuz olur. Bu yüzden, 

bizi En Yüksek Mutluluk'a ula şt ıraca,k şey de, ancak 

ve ancak, Felsefedir. 

Bu varl ıkta bir Allah' ın vücuduna inand ıktan 

sonra Allah için amel etmek mutluluk yoludur. Bu 

mutluluk ise ilim ve hikmet ile ele geçer. Peygamberlerin 

görevi de insanlar ı bu ebedi mutluluğa 

ulaştırmakt ır. Insan, hem nazari hem ameli hikmeti 

elde edip kemâle ermi şse hem Filozof olur ve 

hem de Ebedi Mutluluğa kavu şur. 

Aristo Psikolojisi 

Aristo'ya göre hayat, harekettir. Hareket için 

de iki şey gereklidir: hareket ettiren ve hareket eden; 

yani, Form ve Madde. Canl ılarda form, ruh; madde 

de bedendir. Ruh, ancak, beden ile, beden de ancak, 

41

uh ile bulunabilir'. Organik âlemle organik olmayan 

alemi ay ırd eden ruh bütün hayat olaylar ını 

idare eder. Ancak, Aristo'da ruh, psikolojik anlamdan 

ziyade fiziyolojik anlamda olup, o, ayni zamanda 

bedene şekil veren suret ve bedenin gayesidir 3 . 

Beden, ruhun, sadece, âletidir 4. Çünkü, ruh, organik 

bedenin Entelechie'dir, dolay ısiyle de hayat 

prensibidir. Ruhla beden aras ında formel ve maddi 

sebep ili şkisi vard ır. 

Aristo'ya göre ruh, üç kademelidir : 

ı- Nebat kademesi (Beslenme ve cinsi sürdürüp 

çoğalma). 

2- Hayvan kademesi (Nebat kademesine ek 

olarak his etme). 

3- İnsan kademesi (Nebat ve hayvan kademelerine 

ek olarak insan ın dü şünmesi ve hareketlerini 

bir gâyeye doğru düzenlemesi). 

Ruhun bu üç kademesi, a şağıdan yukar ıya, yani 

nebattan insan do ğru sürekli bir yükselme gösteren 

canl ı varl ıklar mertebeleridir 5 ve her bir üst mertebe 

bir alttaki mertebeye hükm eder; dolay ısiyle 

de insan bütün kâinata hükm eder. 

Nebati ve hayvâni ruhun temeli, dört elemandan 

daha üstün ve daha İlahi olan Pneuma'd ır6. 

Nebâti ve hayvâni ruhlar bedene ba ğlı olup bedenle 

doğarlar ve bedenle ölürler. Fakat, insan akl ının 

madde ile ili şkisi yoktur. Ruh, canl ı bir şeyin aktüalitesidir, 

fakat, ak ıl hiç bir bedenin aktüalitesi 

değildir'. Akıl, ilahidir ve insana d ışar ıdan gelire 

ve bedenin ölümünden sonra da vard ır'. Akıl, ruhun 

diğer fakültelerinden farkl ıd ır". 

42

Aristo'ya göre ruh, ak ıl mertebesinde ikiye . 

ayrılır: 

t— Aktif Ak ıl. 

2- Pasif Akıl. 

Aktif akıl ilâhidir, fiilidir, bedene ba ğlı değildir. 

O, bedenden oldu ğu kadar ruhtan da önce 

vard ır. O, ruhla mekanik bir şekilde birle şen Mutlak 

Prensiptir. Aktif ak ıl olmaksızın pasif akıl bir 

şey düşünemez". 

Pasif akıl ise bedene bağlıdır 12. Dü şünce, aktif 

ve pasif aklın her ikisi ile iş görür". İnsan, sadece, 

algılarda kalmay ıp dü şünce ile kavramlar te şkil 

eder. Kavramlar, deney ve alg ıdan gelirler. Ancak, 

kavramlar ın meydana gelmeleri için duyumlar ın, 

algıların fa'al olarak i şlenmesi gerekir. İşte, bu bakımdan 

akıl, algıya nazaran aktiftir. İnsan ın ölümsüzlüğe 

ula şmas ı da, ancak, en aktif olan ak ıl iledir". 

Aktif ak ıl, aktif olarak bilir. Onun bilgisi aktüel 

bilgidir, yani o, kendi objesi ile aynidir; dolay ı- 

siyle bu akıl bütün insanlarda ortakt ır, aynidir. 

Aktif akıl ve Allah maddi olmayan formlard ır 

ve aktif ak ıl Allah'tır's. Bilginin sadece potansiyalitesine 

sahip olan pasif akl ı aktüel olarak bilme ğe 

yeterli k ılan Allah't ır. Aktif ak ıl, her şeyi yapabilen 

fâil ve hareket ettirici sebep; pasif ak ıl ise her şey 

olabilen madde gibidir. Yaln ız Allah, yaln ız Ezdi 

ve Ebedi olan Zekâ ölümsüzdür. İnsan, duyumlar', 

algılar ı ve hâfızası ile hayvan ın aynidir, fakat, akl ı 

ile Allah'a benzer. 

Insanda iradeye gelince: arzu, insanda, hem 

duyum hem de ak ıl vasıtasiyle doğan Arzu, duyum 

43

vasıtasiyle do ğduğunda, o, i ştiha olur. Fakat, ak ıl 

vasıtasiyle do ğduğunda, o, irade olur. İştiha ile irade 

aras ında da ihtiyar, yani kendi kendine karar verme 

gücü yer al ır. 

Ihtiyar gerçektir. Bunun böyle oldu ğunu ahıâki 

yüklemler ispatlamaktad ır. İlıtiyâr ın özü de 

seçmekten ibaret olan kendili ğindenliktir. Fakat, seçme 

işinde gerçekten hür olan, yaln ız, olgun insandır. 

Hayvanlarda da çocuklarda da gerçek seçme 

i şinden söz edilemez. 

İrademiz, i şlemlerimizin maksat ve gâyelerini 

karar alt ına al ır. Bu maksat ve gâyelerin do ğruluğunun 

dayand ığı şeye de Fazilet denir". 

Fârâbi Psikolojisi 

Fârâbi'nin psikolojisi, fiziki gibi, metafizi ğine 

bağlıdır. Dolayısiyle o, psikolojisinde her ne kadar 

mistik bir aç ıdan hareket ederse de en sonda deLerminizme 

ula şır'. 

Farabi'ye göre de insani nefs veya ruh cismani 

olmayan, dolay ısiyle mekanua yer kaplamayan basi t. 

bir cevherdir. Bu cevher vehme de dahil de ğildir. 

Zira, o, Emr Alemindendir". İnsan, hakikatta, bu 

cevherden ibarettir. Beden te şekkül edince bu cevheri 

kabul edebilecek duruma geldi ğinde bu cevher 

de zul ıura gelir, fakat, bedenle birlikte yok olmayıp 

bedenden sonra da devam eder; ama bedenden 

bedene de geçmez". 

Bedenin varl ığının kemâlini ruh, ruhun varlığın 

ın kemâlini de akıl sağlar20. Bu kutsal ruh öyle 

bir ruhtur ki bât ına meyl edince kendisinden zâhir 

kaybolmaz, zâhire meyl edince de kendisinden bâ- 

44

tın kaybolmaz. Onda hiç bir hâl ve şân diğer bir 

hâl ve şân ı engellemez. Bu kutsal ruhun etkisi bütün 

âleme ve âlemdeki cisimlere geçicidir. 

Basit bir cevher olan ruh, yer kaplamas ı ve 

bölünmesi söz konusu olmayan ma'kulleri alg ılar 

ve fa'al ak ıl vas ıtasiyle kuvve derecesinden fiil derecesine 

ç ıkıp tam ak ıl olur. Fakat, insan, gerçek bilgiyi 

kendi kafas ının gayreti ile elde edemez. Çünkü, 

insan bilgisinin ba şlangıcın ı duyular te şkil etmektedir. 

Onun için gerçek bilgi, insana, üstten, yukar ı- 

dan bir yerden gelir. 

Başka bir deyi şle, Fârâbl'ye göre insan ruhu 

bir aynad ır ve nazari ak ıl da onun cilas ıdır. Ma'kul 

suretler, Tanr ının feyzi, ile, onda in'ikâs eder. Fakat, 

bu durumu sa ğlayabilmek için ruhu temizlemelidir. 

Ruhu temizlemek te hissi lezzetlerden zihni 

lezzetlere yükselmek demektir ki bu da Şehvet, Gazab 

ve Tahayyül derecesinden Ak ıl derecesine ç ıkmakla 

mümkündür. 

ihvânussafâ Psikolojisi 

ihvânussafa'ya göre nefs cevheri veya lâtif 

ruh denen şey, semâvi, ruhani, nurani, şeffaf, nurlu, 

hafif, basit, Allah kelimelerinden bir kelime, Allah'- 

in kendi ruhunda Adem'in cesedine nefh etti ği ve 

onu canl ı kıldığı bizâtihi canl ı, yemeyen ve içmeyen 

ve varl ığı ve bakaas ı için cesede muhtaç olmayan, 

cismi hareket ettirici, cisimleri tedbir edici, e şya= 

suretlerini alg ılayıc ı, cisimle zâhir olucu ve her canlının 

ve özellikle insan ın kendisine muhtaç oldu ğu 

bir ruhtur, bir cevherdir. 

Bu cevher, his edilen ve dü şünülen şeylerin 

(mahsûsât ve ma'kûlât ın) suretlerini alg ılamada 

45

âdeta bir ayna gibidir. Nas ıl ki ayna tozsuz ve cinlanm 

ış olduğu zaman cisimlerin suretleri onda olduklar 

ı gibi görünürler, fakat, ayna tozsuz ve cilâh 

olmayıp paslandığı zamanda da cisimlerin suretleri 

o aynaya hakikatlari üzre aks etmenler ve olduklar 

ı gibi görünmezler. İşte, nefs te ayni böyle 

olup fena huylarla paslanmad ığı, kötü amellerle 

kirlenmedi ği, bozuk i'tikadlarla kar ışmayıp her şeye 

hakikatlar ı üzre alim olduğu ve sâf ve pâk ve bir 

cevher olduğu zaman kendi âlemindeki ruhani e ş- 

yanın suretleri kendisine hakikatlari üzre aks edip 

görünürler ve nefs te onlar ı hakikatlar ı üzre alg ılar 

ve hasselerine gizli kalan şeyleri ak ıl ile mü şahede 

eder. Nas ıl ki hasseler, ancak, bozuk olmay ıp sağlam 

ve s ıhhatl ı olduklar ı takdirde cismani şeyleri 

mü şahede edebilirler. Fakat, nefs, e ğer huyunaa, 

i'tikad ında, ilminde bozuk ve kirli olursa ve bu halinde 

devam ederse ruhani şeylerin hakikatlar ını algılamaktan 

yoksun kal ır ve Allah'a kavu şamaz. 

Nefs, böyle kirli halinde zat ın' göremez; zat ın" göremediği 

için de zat ındaki güzel, Şerif, leziz, arzuya 

lay ık olan şeyleri de görüp bilemez; ve dolay ısiyle 

Ahireti ve A.hiret ni'metlerini de bilemez. 

Kısaca, insan ın, hakikata, Allah'a ula şabilmesi 

için nefs tasfiyesi ve terbiyesi, dolay ısiyle, ahlak 

temizli ği ve güzelliği şartt ır. Nefs tasfiyesi insan cevherinin 

özüdür 21 . 

Ve yine nefs, bir nurdur, bir i şraktır ve külli 

nefsin feyezan ından ve cüz'ünden ibarettir". KWh: 

nefsin cüz'i nefse feyezan derecesi, cüz'i nefsin madde 

deryas ına, yani cismani lezzetlere meyli derecesiyle 

düz orant ılı ise de cüz'I nefs bu madde dünyas 

ından, gerçek ilim ve maarif ile, uzakla şıp safla ştığı 

46

mertebede külll nefs te cüz'i nefse bir anda şiddetli 

bir feyz verir, onu kendine çeker ve onu ebedi sevince 

kavuşturur 

Enbiyâlarm, hakiki Filozoflar ın ve Kâhinlerin 

nefsleri küllî nefsten ziyadesiyle feyze kavu şmu ş 

olan nefslerdir 23. Peygamberimiz: "Nefsini bilen 

Rabb ını bilir" buyurmu ştur. 

Ve yine Filozoflar ın nefsleri fiilerinde, bilgilerinde 

ve ahlâklar ında Feleklerin nefslerine benzemeğe 

çal ışır. Külli nefs te y ıldızlar ı harekete getirmede, 

Felekleri döndürmede, kâinat ı teşkilde Allah'a 

benzer ve bütün bunlar Allah'a tâat, kulluk ve i ş- 

tiyak izhar eder. Bu sebeptendir ki Filozoflar: "Allah 

ilk ma'şuktur" demi şlerdir24 . 

İnsan doğar, büyür, terbiye görür ve sonra 

âlim, Filozof, Hakim olur. Filozoflar ın en üstünü de 

insan ı insâni hayra ve gerçek ilahi ilme te şvik edendir25 

. 

işraki Psikolojisi 

İşrâkiler konusunda Şahabeddin Sühreverdi ile 

İbn Tufeyl'den söz edece ğiz. 

( Şahabeddin Siihrevercli) 

(M. 1153-1191) 

Azerbeycan'da do ğan Şahabeddin Sühreverdi 

gerek doğrudan doğruya gerekse İbn Sina. vasıtasiyle 

Yeni-Eflâtunculuktan gelen Felsefi Tasavvufu 

sistemle ştirerek ( İşrâki) okulunu kurmu ş, iran'- 

da Kutbeddin Şirâzi, Endülüs'te de İbn Tufeyl onu 

peşlemişlerdir. 

47

i şraki doktrninin Şark'ta resmi kurucusu Şahabeddin 

olmakla beraber, daha önce, ihvanussafa, 

Yeni-Eflâtuncular ın felsefi tasavvufundan ziyadesiyle 

etkilenmi şler ve yukar ıda i şaret etti ğimiz gibi: 

"Ruh bir nurdur, bir i şrakt ır" demi şler ve İşrakilere 

pek bir yak ınlık göstermi şlerdir. İbn Miskeveyh 

te ihvanussafa'n ın etkisi ile ruhu bu s ıfatlarla da 

s ıfatlam ış26, dolay ısiyle o da İşrakilerle bu noktada 

bir benzerlik göstermi ştir. 

Şahabeddin Sühreverdi şöyle diyor: 

Biz kendimizde maddeden tamamen ba ğıms 

ız ve ona üstün bir nefsin varl ığını algılıyoruz. 

Allah ve Nat ık Nefs cismani de ğildir; ancak, ikincisi 

mevcut olmak için bir bedene muhtaçt ır, fakat, 

birincisi bedene muhtaç de ğildir. İnsan nefsi ebedidir, 

dolayısiyle, ferdi ruhlar ebedidir". 

Adem, derece derece zulmetten nura yükselen 

bir geli şme seyri pe şler. Bu seyr, maddeden hayata, 

hayattan ruha, ruhtan da Allah'a do ğru olup bu 

derece derece yükseli şte her kademe zulmetten biraz 

daha ayr ıl ıp nurlan ır ve bütün varl ık, en sonda, 

(Nurlar ın Nuru)na kavu şur ki bu da (Allah)t ır. 

Şahabeddin, Nur, insandan Allah'a yönelmek 

bak ımından mefhum nurdur", fakat, bütün alemi 

aydınlatmak bak ımından hakiki nurdur" telakkilerini 

birle ştiriyor. Nur, ne Memin içinde ne de 

dışındad ır; ne Meme biti şik ne de alemden ayr ıdır. 

Her nurun ba şlangıcı zulmetten ibaret olan bir cisimdir. 

Ancak, her nurun yöneldi ği istikamet sonsuz 

olup nurlar ın nuruna kadar gider. Alem, Nurların 

Nurunun her an tahakkukundan ibarettir». 

48

(İbn Tufeyl) 

(M. 1106-1185) 

i şraki Felsefede Şahabeddin'i Endülüs'te İbn 

Tufeyl pe şlemi ş ve (Hayy b. Yakzan) adl ı Felsefi 

Roman ı ile büyük bir nam yapm ıştır. 

İbn Tufeyl, ruh hakk ında şöyle diyor: 

Biz varl ığı her türlü buud ve keyfiyetten s ıyr ılmış 

olarak alg ıllyoruz. İşte, insan ın hakiki cevheri 

buradad ır. Bu, ne hasseler, ne de muhayyile ile algmabilir. 

Bu cevherin mutluluğu, Allah ile birle ş- 

mesinde; felaketi de Allah'tan uzakla şmas ındadır. 

Allah'a ula şmak için s ırf tefekkürden ibaret kalmak 

gerektir'. 

İbn Tufeyl, (Hayy b. Yakzan) ında şöyle demektedir 

: 

Madem ki her olayda bir sebep ve sonuç vardır, 

o halde, bütün cisimler aleminin de bir sebebi 

olmas ı gerekir. Alem, bir vandettir ve ezelidir. Alemin 

varl ığını sürdüren ve onu harekete getiren bir 

âmil vard ır ve o âmil de cisim de ğildir ve olamaz. 

Mem, ancak, nuru her tarafa yay ılan ve safl ık 

derecesine göre az çok bütün varl ıkta tezahür eden 

Allah'tan ibaret görünür (Panteizm). Çokluk, yalnız, 

cisim ve hasse ıer için mevcuttur. Dü şüncelerimiz 

bu tema şas ına doyarnadığım ız varlığı meydana 

getirenin iyili ğine ve kemaline yönelmelidir. Zira, 

Ondan başka varl ık yoktur. İnsan, Allah'', hem 

nefsinde hem alemde tema şa eder. Nefsinde, vecd 

halinde, derece derece bütün ruhlar ı görür. Duyular 

âleminde ise insan yaln ız kendini bulur ve bu takdirde 

de İlahi Alemi kaybeder. 

49

Kısaca, İbn Tufeyl'e göre felsefenin buldu ğu 

hakikatlar acizdir. Gerçek varl ığa, hakikata ula şabilmek 

için ruhumuzu maddi âlemden temizleyeceğiz 

ve s ırf tefekkürden ibaret kalaca ğız 32. 

Karşılaştırma 

t— İbn Miskeveyh, Aristo, Farabi ve ihvanussafa 

ve İşrakiler ruhun ma'kulleri alg ılayan ve cismani 

olmayan bir cevher oldu ğunda birle şmektedirler. 

2—İbn Miskeveyh ve ihvanussafa ruhun hem 

ezeliliğine hem ebedili ğine inanmaktad ırlar. Fakat, 

Aristo ve Farabi'ye göre ruh, bir bedenle ba şlar; 

bedenden önce ruhtan söz edilemez. Aristo ve Fal-abi, 

ruhun ezelili ğine değil, yalnız, ebediliğine inan ırlar. 

Ancak, Farabi bu fikrende de pek aç ık değildir. 

Farabi, ruhun bedenden ayr ıldıktan sonraki 

hali hakk ında, yani âhiret hakk ında da çe şitli fikirler 

ileri sürmektedir. O, bazan, âhiret yoktur; hazan, 

âhiret vard ır; bazan da âhiret yaln ız âlem 

nefsine mahsustur der. Farabi, ahlaki görü şlerini 

ruhun ebedili ğine dayand ırmakla ruhun ebediliğine 

meyl etmiş görünürse de, yukar ıda da dedi ğimiz 

gibi, bu nokta da onda aç ık değildir. Onun bu birbirine 

z ıt fikirleri kar şıs ında Farabi, ferdi ruhun 

ezeliliğine de ebedili ğine de inanmaz demek te mümkündür. 

3—"Ruh bir nurdur, bir i şrakt ır" sözünde İbn 

Miskeveyh, Farabi, thvanussafa ve i şrakiler birle ş- 

mektedirler ve bu noktada hepsi özellikle, Kur'- 

andaki (Allah, göklerin ve yerin nurudur) ayetinden 

etkilenmi şlerdir. 

50

4— Hakikata, yani Allah'a ula şmak için Aristo, 

FarabI ve İhvanussafa ve İbn Miskeveyh, baz ı farklarla 

da olsa, nefs tasfiyesinin lüzumu üzerinde birleşmektedirler. 

Bunlar ın hepsi de hakikata ula şmada 

ruhun his aleminden ak ıl alemine, yani ruhun 

şehvet, gazab ve tahayyük derecesinden ak ıl derecesine 

yükselmesini zorunlu görmektedirler. 

51

Konu: II 

(ÇOCUK TERBİYESİ VE AHLAK ) 

İbn Miskeveyh'in Ahlaki dü şüncelerine giri ş : 

Çocuk terbiyesi ve ahlak - İnsan ın varabileceği yüksek 

mertebeler- İnsan bütün varl ıklardan şereflidir 

-Cans ızlar, Nebatlar, Haybanlar ve İnsanlar 

arasında kar şılaştırma- -Aristo'da çocuk terbiyesi 

ve ahlak- -Farabi'de çocuk terbiyesi ve ahlak- -ihvanussafa'da 

çocuk terbiyesi ve ahlak-. 

Ibn Miskeveyh, Terbiye ve Ahlaki fikirlerinde, 

yukar ıda i şaret etti ğimiz gibi, tercümeler arac ı ile 

ve ba şta Aristo olmak üzre, özellikle Yunan dü şünürlerine 

dayanmaktad ır. 

Miskeveyh Ahlaki meselelerden önce Çocuk Terbiyesini 

ele al ıyor ve bu konuda, özellikle, Şam'l ı Ebü 

Osman' ın terümeleri vas ıtasiyle, Yunan'da Megâra 

Okuluna bağlı Brossen'e dayanarak şöyle diyor: 

Ahlaki faziletlerin kayna ğı çocuklar ın iyi şekilde 

terbiye edilmelerindedir. Çünkü, insani cevherin, 

yani ruhun varl ığı Allah'ın yarat ıcı ve fail kudreti 

ile ilişkili ise de bu ruh cevherini terbiye edip güzelle ş- 

tirmek insan ın kendi iradesine b ırakılmışıtr. Çocukta 

her şeyden önce (Utanma) duygusunu geli ştirmeli, 

yani çocuk iyiyi kötüyü ay ırd etmeli ve kötü şeyler 

yapmamal ı. Utanma duygusu, terbiyenin ve terbiyeye 

müsâid olman ın temelidir. Sonra, çocu ğa 

52

ne yeyip ne içmesi gerekti ği ve ne biçim yeyip içeçeği 

; ne giyinip ku şanması gerektiği ve nasıl giyinip 

ku şanacağı ; nerelerde oturup kalkmas ı gerektiği ve nasıl 

oturup kalkaca ğı öğretilmelidir. Sonra da çocuklara 

çocuk gözü ile bakmamalt onlar ı da adeta saygıya 

layık bulduğumuz büyükler derecesinde bulundurmal 

ılıdır. Yani, onlara saygı ile bakmal ı, onları sayarak 

ve büyülterek konu şmal ı, yanlar ında kötü kimselerin 

kimler olduğunu belirtmeli ve onlar ı yermeli 

; iyi kimselerin de kimler oldu ğunu belirtmeli 

ve onlar ı da övmelidir. K ısaca, çocuklar ın kendileri 

ba şta olmak üzere iyi insanlar ı överek ve 

büyülterek kötü insanlar ı da kötüleyip küçülterek 

onları şehvete ait ve faydas ız çirkin zevklerden soğutup 

onlar ın zihinlerini ve fikirlerini, fikrin, ruhun 

zevk aldığı ilimlere, güzel san'atlara ve faziletlere 

yöneltmelidir. İşte, ancak böyle bir terbiye iledir 

ki çocuklar ımız ı, büyüdükçe, yüksek ahlâka ve yüksek 

fikirlere yakla ştırabilecek ve onlar ın ruhlar ını 

Gerçek Ftlsefenin tesbit etti ği yüksek mertebeye yükseltip 

ulaştırabileceğiz. Bunun için de her şeyden 

önce çocuklar ımızı daima kendileri gibi çocuklarla 

bir arada bulundurmamal ıyız; tersine, onlar ı, çoğunlukla 

ahlaki temiz ve bilgili büyük kimselerin 

meclislerinde bulundurma ğa çalışmal ıyız. İşte, bu 

gibi meclislerde terbiye gören çocuklard ır ki dünyada 

iyi ilişkiler içinde ve sayg ı içinde yaşarlar ve 

geçimliklerini kolayl ıkla kazanırlar. Onlar ın rağbet 

ve i'tibar ettikleri kimseler de daima bilgili ve 

ahlaklı kimseler olurlar. 

Kısaca, Aristo'nun da Ahlak ve Makülât kitaplarında 

i şaret etti ği gibi kötü bir insan, genellikle, 

terbiye ile, iyi bir insan olabilir. 

53

insanların varabileceği yüksek mertebeler 

İnsan ın maddi kısm ı, ayni nebatlar ve hayvanlar 

gibi, yemek ve içmekle ve tabiat ın terbiyesi ile a- 

d ım ad ım, kemâle ula ştığı gibi, insanın ma'nevi varl ığı 

da iyi bir ahlak ile yükselir ve kemâle ula şır. İnsan ın 

ma'nen kemâle ula şmas ı, iyi ahlaki ve fikir düzeni 

sebebi ile, yüksek bilgilere haris olmas ı ve ad ım ad ım, 

daima onlar ın pe şinden ko şmas ı ile mümkündür. Çünkü, 

yüksek bilgiler, onun kemâlini destekler ve ortaya 

çıkarır. Bu söylediklerimiz tabii bir kanundur. 

İnsan, eğer, bütün varl ıklar ı bütünlüğü ve parçaları, 

as ıllar ı ve özellikleriyle gerekti ği gibi bilir ve dolayısiyle 

bütün ilmi kuvvet ve melekelerini ilmi bir tertip 

ve düzen üzre bulundurursa o zaman o insanda bütün 

varl ıkların süretleri hani olur; o insan, bir bak ıma, 

o sûretlerin ayn ı olur. Ve böyle bir insan da, art ık, 

(Küçük Adem) sözüne lay ık olur. 

Miskeveyh, insan ın, maddi ilimlerden başlayıp 

yavaş yavaş daha şerefli olan ma'nevi ilimlere yükselebileceğini, 

oradan da daha da şerefli olan ilahi ve 

gizli ilimlere ulaşabilece ğini söylüyor ve ilimlerin başına 

da (Mant ık) ı koyuyor. Zira, Mant ık, ona göre, 

doğru anlamanın ve içgüdüsel akl ın aletidir. 

Ahlak meselesi, adeta, san'at hükümündedir ve 

bütün güzel san'atlar ın en üstünüdür ; yeni, insan ın, 

insan olmas ı bakımından, bütün i şlediklerini ve hareketlerini 

parlak bir surette bulundurmak san'at ı... 

Bu ahlak san'at ı, faydal ı olan diğer san'atlardan 

çok yüksektir. Zira, mesela Tabakl ık, bir temizleme 

san'at ıdır. Bunda ölü hayvanlar ın derileri 

temizlenir ve bu deriler bir çok i şlerde temiz temiz 

kullan ılır. Bu husus, tabakl ığın gâyesidir. Ve yine, 

54

Doktorluk san'at ı insanlar ı kederlerden, vehimlerden, 

hastal ıklardan ve buna benzer şeylerden temizler 

ki bu gibi temizlikler, sadece, maddi, bedene ait 

temizliklerdir. Fakat, ilimlere ait fikir hareketleri 

de dahil oldu ğu halde, Ahlak san'at ı, insan ı, maddi 

ve ma'nevi pisliklerden temizler. 

Bu konunun gayesi, insanlar aras ındaki ahlaki 

farkı görmektir. Herkes insan ismini alabilir, fakat, 

ahlakl ı ve ahlaks ız insanlar ayr ıdırlar ve birbirlerine 

z ıtt ırlar, ayk ırıdırlar ve birbirlerinden çok uzakt 

ırlar. Her şey, kendi misline uygundur; yaln ız insan!.. 

(Bu noktada Tahzib al-Ahlak kitab ın ın baz ı yazmalarında 

baz ı hadis ve rivâyetler ele al ınarak şöyle 

denmektedir : İnsanlar, ya güdücüsü olmayan bir 

sürü deveye benzetilmi ştir ki onlar ın her biri ba şka bir 

yöne gider; ya da bir tara ğın di şlerine benzetilmi ş- 

Ierdir ki bu benzeti şten de onlar ın e şit oldukları 

anlat ılmak istenmi ştir. Fakat, insanlar ın yarat ı- 

lışlarm ın kendilerine bah ş etti ği hüriyyet, yani 

cüz'i irade, fazilet ve iyi ahlak veya rezilet ve kötü 

ahlak yollar ından birine gitme ği mümkün kıldığından 

yollar ının t ıpkı ba şıboş deve sürülerinde oldu ğu 

gibi ayrılması tarak di şlerindeki istikamet 

bozar. Bu e şitlik, yalnız, fazilet ve iyi ahlak 

sayesinde söz konusu olabilir.) 

Ve madem ki insani cevher, yani ruh, alemde 

mevcut olan şeylerden hiç bir şey ile ortakl ık kabul 

etmiyecek surette pek şereflidir, varl ıklar ın en şereflisidir, 

o cevherden zuhur eden her türlü hareketler 

ve i şler de cevherine uygun olmak gerektir ve 

bu da onun kemalidir. 

İnsana mahsus iki kemal, yani son tekemmül 

vard ır. Bunlardan biri ( İlmi Kemal), di ğeri de (A- 

55

meli Kemâl)d ır. İnsan, birincisi ile ilimleri elde 

eder; ikincisi ile de i şlerini ve hareketlerini tertipler 

ve düzenler. Filozoflar ın insan hakk ında tesbit 

ettikleri kemâl, i şte bu iki kemald ınt Onlar, Felsefe'yi 

de ikiye ay ırırlar: Nazan ve Ameli. Ve insan ın 

tam mutluluğunun da, ancak, felsefenin bu her iki 

kısmında da tam kemâle eri şmesi ile mümkün ola 

bilece ğini söylerler. 

Birinci kemâl, yani ilmi kemâl, suret mesabesindedir; 

ikinci kemâl, yani ameli kemâl da madde 

mesâbesindedir ve bunlar, ancak, birbirleriyle tamamlanabilirler. 

Zira, ilim, ba şlangıç; amel de 

sonuçtur. Sonuçlanmayan bir ba şlangıç kaybolmu ş 

demektir ve ba şlangıçs ız bir sonuç ise imkans ızd ır. 

İnsan, bütün varl ıklardan şereflidir 

İnsan ın hayatta haiz oldu ğu mertebe ve şerefini 

anlamak için onu bütün varl ıklar ın durumu 

ile kıyaslamak gerekir. İnsan, insandan ba şka hiç 

bir şey olmak istemez. Çünkü, di ğer hayatlar ın hepsi 

bir çerçeve içinde s ın ırlan ıp kalmıştır. Halbuki, 

insan, ama ilim ile ayd ınlanm ış ve ahlak ile geli ş- 

mi ş olan insan, bu hayati durumlar ın en üstününe 

ve şereflisine mâliktir. İnsani hayat, her bir hayattan 

üstündür. Çünkü, cans ız (cemâd), nebat, hayvan 

ve insan ın kar şılaşt ır ılmalar ı bize bunu göstermektedir. 

Cansız (Ceınâd )lar, Nebatlar, Hayvanlar ve 

İnsanlar arasında kar şılaştırma 

Cansız (Ceınâd )lar: 

Dünyada mevcut bütün tabii cisimler cisimlik 

noktas ında ortakt ırlar. Bu ortakl ıktan, sonra, her 

56

iri tabiatlar ının gere ğine ve kabiliyetlerinin derecelerine 

göre ald ıklar ı şekiller ve hasseler ile birbirlerini 

geçerler ve birbirlerine üstün olurlar. Bu, 

zorunlu bir kanundur. Bundan ötürü bir cans ız iyi 

bir suret ald ığı zaman, herkes tarafından t ıynet 

bak ım ından iyi şekilde kabul olunur. Ve e ğer bu 

cans ız, nebat suretine geçerse o zaman di ğer cansızlardan 

bir fazlal ık, bir üstünlük kazanm ış olur 

Nebatlar : 

Nebatta beslenme, büyüyüp geli şme ve uzay ıp 

gitme vas ıflar ı vard ır ve bu vas ıflariyle o, cans ızlara 

üstündür. Nebat, yerden, kendi büyümesine ve geli 

şmesine uygun olan kimyasal ma'deni zerreleri ve 

suyu al ır ve kendine gerekmeyen şeyleri de b ırak ır. 

Nebât ın cans ız üzerine üstün olu şu, işte bu vas ıflariyledir. 

Nebât ın cansızlara üstünlü ğü çe şitli derecelerdedir. 

Mesela Mercan ve benzerleri cans ız cisimlerden 

pek küçük bir fark ile ayr ılır. Fakat, gitgide, nebât 

içerisinde de, insan hayat ına da faydal ı olacak baz ı 

hassalara mâlik olmak bak ımından, kendi aralar ındaki 

üstünlük ve şey ef dereceleri de artar. 

Hayvanlar : 

Nebat ın beslenme, büyüyüp geli şme ve uzay ıp 

gitme güçleriyle birlikte his, içgüdü, kendini koruyacak 

gazap gibi güçlere sahip olan varl ığa da \Hayvan) ad ı 

veririz ki bu son üç vas ıf ile hayvan nebatlara üstündür. 

O halde, hayvan ın cans ızlar ve nebatlar üzerine 

üstünlü ğü inkâr edilemez. 

Çiftl şeme ve evlad edinme iste ği ve kendini ve 

evlatlar ını koruma duygusu, evlatlar ı terbiye et- 

57

mek, onlara şefkatla bakmak, onlar ı idare etmek ve 

yiyip içmek gibi haller hayvana ait mertebeler ve 

görevlerdir ki hayvan ın bu görevleri yapma aç ısından 

insanl ık ufuklarına yaklaştığı görülür. Bunlar, 

hayvanda bulunan faziletlerdir. Bir k ısım hayvanların 

fazi ıetleri bunlardan da daha çoktur. Mesela, 

At, Şahin, Güvercin, Maymun gibi hayvanlar, insana 

mahsus birçok halleri de terbiye ile elde edebilirler. 

Bu aç ıdan hayvanlar ın da birbirleri üzerine 

üstünlükleri ve şereflilikleri vard ır. Bunlar, hayvanl 

ık ufkunun son noktalar ıdır. 

İnsanlar: 

İnsana gelince, insanl ık ufku, ak ıl, tefekkür ve 

muhakeme, nutk ve dolay ısiyle ilimlere i ştirak ve kabiliyet 

gibi ulvi melekeler ile hayvanl ık mertebesinin 

çok üstündedir. İşte bu mertebeler, hayvanlar ın da 

yetişemeyece .6i insan ın yüksek mertebeleridir. 

İnsanlar, çok eski zamanlarda dünyan ın Şimal 

ve Cenub kıs ımların ın en uzaklar ında, hareketleri 

ve halleri bak ımından Maymun'lardan o kadar 

fark göstermezken e şyayı birbirinden ay ırma 

ve anlama kuvvetleri gittikçe artarak insan tabiat ı- 

na lay ık olan dereceye gelmi şler ve gitgide şimdiki 

hali bulmuşlard ır. İnsanlar aras ında da mâlik oldukları 

hasseleri ve kuvvetleri ilim ve ahlaki fazIletler 

elde etme yoluna sarf edenler ve onlar ın içinde 

de ayni konularda birbirlerine üstün gelenler olmakla 

beraber, genellikle, insanl ık mertebesinin gittikçe 

yükselmek kabiliyetini gösterdi ği meydandadır. 

Bundan ötürü insan şerefi ve faziletinin kendisinde 

bulunan hasselerin, kabiliyetlerin, m -lekelerin 

iyi terbiyesi ve takviyesi sayesinde ilerledi ği , 

58

ve insan ın bu suretle tam b ır İnsan, tam bir Hakim 

olduğu da insanl ık büyüklerinin vücudu ile sâbittir. 

Daha ileri giderek Veliler, Peygamberler gibi büyükler 

insanlığın son kemâl derecesini gösterirler. 

K ısaca, insan, Allah'tan ba şka her şeyden üstündür 

ve her şeyden şerefli bir durumda bulunmaktadır. 

Ancak, bu büyük insanl ık yolunda iyi terbiye 

ve edeb görmek şartt ır. 

Fıtri ve tabii hassalariyle yarat ıkların en şereflisi 

olan insan, şerefliliğini, ancak, kendine mahsus 

olan i şlere, yani insani i şlere, gerçek insanl ığının 

gerektirdi ği şekilde sar ılarak artt ır ır. Bu takdirde 

insan, hiç şüphesiz, gerçek görevi olan hay ırlara, 

yani iyi ve makbul hareketlere haris olmal ı ve onlara 

yönelmelidir. 

Kendine has olan i şi görmek için yap ılan bir 

Kılınç, ancak, o i şi tam ma'nasiyle yapt ığı takdirde 

Kılınçlar ın en iyisi olduğu gibi İnsan da yarat ılştan 

görevli olduğu iyi ve güzel i şleri ve hareketleri 

yaptığı takdirde İnsanlar ın en iyisidir. Bu suretle 

bizim kemâl gayemiz olan ve özellikle, yap ılmas ı 

yaratılışımızın sebebi bulunan iyiliklere haris olmak, 

onları yapmağı ba şarmak için nefsimizi zorlamak 

ve fakat, bizi insani durumumuzdan ay ıracak, 

insanl ıktan olan nasibimizden ve inasni kemallerimizden 

yoksun b ırakacak kötülüklerden de sak ınıp 

kaçınmak zorunludur. 

Soy cinsten bir At, kendisinden beklenilen kendine 

has i şleri ortaya ç ıkaramazsa kendi haysiyetini 

ve i'tibar ını alçaltm ış olur ve bundan ötürü de bir 

Eşek gibi kullanılmağa müstahak olur. K ılınçlar, Kalemler 

ve bütün alet ve edevât ta hep böyledir; yani 

kendilerinden beklenilen i şleri ve etkileri gerekti ği 

59

gibi yapamazlarsa k ıymetlerinden ve gerekliliklerinden 

düşerler. 

İşte, insan da ayni böyle olup insanl ığı= gerektiraiği 

i şleri yapmadığı veya yapamad ığı takdirde 

insanl ık mertebesinden hayvanl ık mertebesine 

dü şer; yani, kendisinden iyi ve güzel hareketler 

yerine şehvete ait hareketler, makbul olmayan hareketler 

ve dünyaya zararl ı hareketler ç ıkan insan, 

insanl ık mertebesinden hayvanl ık mertebesine kendiliğinden 

inmi ş olur. Bundan ötürü gerçek insan, 

kendisinin en yüksek kemâl mertebesine ve gerçek 

sürur ve mutlulu ğa, ancak, ruhunu temizlemek ve 

saf hâle getirmekle ula şabilir. Bu da hasselere ait 

lezzetlere ve zevklere aldanmamak ve hayvanlar 

gibi şehvetlere boyun e ğmemekle hâs ıl olur. Bu 

konuda şu gerçe ğe -ulaşım ki: 

Her mevcudun mutluluğu, ne için yarad ılmış 

veya yap ılmış ise, onu tam ve mükemmel olarak 

yapmas ındad ır. 

Aristo'da Çocuk Terbiyesi ve Ahlfik 

Birinci konuda Aristo'nun psikolojisinden söz 

ederken, onun, ruhu bir hayat prensibi olarak tan 

ımladığını; ruhu, Nebat, Hayvan ve İnsan kademesi 

olarak üç kademeye ay ırdığın ı; ruhu, ak ıl mertebesinde: 

Aktif ve Pasif diye ikiye böldü ğünü görmüştük. 

Şimdi, Aristo'nun Terbiye ve Ahlâk görü ş- 

lerine de kısaca dokunal ım. 

Aristo, ahlâkhl ığı üstün bir prensipten de ğil, 

fakat, insan ın kendi mahiyetinden ç ıkarır; insan ın 

kendi mahiyeti de onun ruhundan ibarettir. 

Aristo'ya göre her bir varl ık bir gâyeyi hedef 

tutar ve gâyenin meydana ç ıkmas ında o varlığın 

60

mahiyeti anla şılır. Bu sebepten, her varl ığın görevi 

kendi mahiyetini kemâle erdirmektir, yani mâhiyetindeki 

sakl ı isti'dad ve kabiliyetleri ortaya koymakt 

ır ki buna da (Hayr) 2 denir. İnsan da mademki 

bir akıl mahlukudur onun görevi de en yüksek aklî 

faaliyette bulunmak, yani dü şünmek ve bilmektir 

ve ona göre faaliyette bulunmakt ır; yani, hayat, 

akıl tarafindan idare edilmelidir'. Zira insan, daima, 

tezatlar ın, a şır ıl ıklar ın ( İfrat) ve noksanl ıklar ın 

(Tefrit) içindedir ve iyi bir şekilde ya şayabilmek 

için bu a şır ıl ıklar ve noksanl ıklar aras ında daima 

Doğru olan Orta'y ı bulma, i'tidal de bulunmak 

zorundad ır. 

İşte, akl ın peşlemek zorunda oldu ğu bu orta 

yol, bu i'tidal da (Fazilet)tir 4. Ahlaki bir fazilet te, 

ancak, irâdeli bir seçmede tecelli edebilir. Seçme 

de, e şyan ın kudretimiz içinde muhakemeli bir düşünce 

ile arzulan ışından ibarettir'. 

Ahlak, genellikle, şöyle veya böyle olabilmeğe 

yetkili olan şeylerle uğra şır6; insan ın faaliyetlerinde 

ve bütün olaylarda bir imkan, bir ihtimal vard ır'. 

Faaliyetlerimiz, inançlar ım ıza ba ğlıdırlar. Hiç 

kimse bilerek kötü olmaz ve kötülük yapmaz. Bütün 

iyilikler tek bir iyi'ye i şarettir ve ondan ç ıkar ı- 

lırlar ki o da Akl' ın veya Allah'ın iyiliğidir8 . 

Aristo'ya göre ahlak, ancak, içinde ya şadığımız 

Mem için söz konusudur; dolay ısiyle, ahlak, 

tam kemalini Devlet'te bulur. Zira, insan, sosyal 

bir yarat ıkt ır9 ve cemiyyet içinde ya şamak zorundad 

ır. Cemiyyet te Devlet'e dayan ır. Devlet te realiteye 

dayan ır ve büyük çapta bir organizmad ır. 

Her bir cemiyyet bir hayr için kurulur ve bütün 

cemiyyetleri içine alan Devlet te en yüksek hayr' ı 

61

gaye edinmek zorundad ır'. Dolayısiyle, DeNılet'in 

ba şlıca görevi de vatanda şların mutluluğunu sağlamaktır. 

Bu da faziletli kanunlar alt ında yapılacak 

bir öğretim ve e ğitim ile mümkündür. 

K ısaca, ahlak ın gayesi faziletin ilmi değil, fakat, 

faziletin hayata uygulanmas ıd ır. Sâdece toori, 

insanı, iyi bir insan yapamaz; teoriyi pratik ile 

tamamlamak gerektir. 

Insanda karakterin te şekkülü için zorunlu olan 

öğretim ve e ğitimde şahsi metodlar, genel metodlardan 

üstündür. Zira, şahsi' metodlar şahsi karakterin 

gayretini isterler. Fakat, bu şahsi gayret, prensiplerin 

anla şılmas ına bağlıdır. Zira, insan, bir cemiyyette 

ya şar; dolay ısiyle de ahlak ilmi, insan ı, 

siyasete götürür. 

Aristo'ya göre insanlar ın iyi olmalar ında 

yol vardır: 

ı — Tabiat çYarat ılış, Mizaç). 

2- Adet. 

3— Öğretim ve E ğitim. 

Şimdi, baz ı kimseler insanlar ın doğuştan iyi 

olarak doğduklar ını, baz ılar ı da insanlar ın âdetler 

kazanmak suretiyle iyile ştiklerini, baz ıları da insanlarda 

biri tabii di ğeri de nefse ait fiiller bulunduğunu 

ve tabii fiillerin istenildi ği gibi deği ştirilmesi 

mümkün olmamakla beraber nefse ait fiillerin e ğitim 

ve öğretim usulleri ile değiştirilip düzeltilmesi 

mümkün oldu ğunu, dolayısiyle, insanı insan yapan 

şeyin öğretim ve eğitim olduğunu öne sürerler". 

Tabiat vergisi olan bir şey, insan ın kendi elinde 

olmayan, insan ın kendi gücü d ışında olan bir 

şeydir. Fakat, gerçekten talihli kimselere ilahi lutf 

62

ve inâyet olarak bah şedilmiştir. Bu yolda akl ın, öğretim 

ve eğitimin de do ğrudan doğruya etkili olduğu 

da söylenemez. Çocuklar ın ruhlar ının, her şeyden 

önce, Doğru olandan bir haz elde etme ve Do ğru 

olmayandan da nefret etme yolunda, topra ğın çekirdeği 

yeti ştirdiği gibi, bir tak ım güzel adetlerle 

terbiye edilip geli ştirilmesi zorunludur. Zira, hayat 

ını heyecanlar ın idare etti ği bir kimse aklın uyarıc 

ı esesini dinlemeyecektir; hatta, onun uyar ısını 

anlamayacakt ır bile. O halde, böyle bir kimse bu 

kötü gidi şinden nas ıl döndürülecektir Heyecan, asla 

akla boyun e ğmez, ancak kuvvete boyun e ğer. 

Şu halde, asili ve şerefliyi sevecek ve asil olmayan ı 

ve şerefsizi sevmeyecek faziletli bir karakter tasavvur 

etmek zorunludur. Fakat, faziletli kanunlar 

alt ında büyüyüp geli şinceye kadar bir kimsenin 

daha çocukluk ya şlarında fazilete gerçek bir temayül 

göstermesi dü şünülemez. Zira, i'itclal üzre ve 

sebatl ı bir hayat çok kimseler için pek ho ş bir şey 

değildirler; hiç de ğilse gençler için de ğildir. Bu sebeple 

çocuğun beslenmesi ve faaliyetleri kanunlar 

tarafından düzenlenmeli ve çocuk bu kanunlara 

alışmalı ve bu kanunlar çocu ğa ızt ırap kaynağı olmamal 

ı . 

Fakat, çocuklar ı, gerektiği gibi, bir beslenme 

ve kontrol alt ında bulundurmak her şeyi çözümlemez. 

Çocuklar ı tam bir insan mertebesine ula ş- 

tırabilmek için onlara Doğru'nun ne oldu ğunu öğretmen 

ve daima Do ğru'yu yapma ğı adet edindirmelidir. 

Bundan ötürü, bize Do ğru'nun ve hayat ın bütün 

görevlerinin ne oldu ğunu öğretecek kanunlara 

ihtiyac ımız vard ır. Zira, bir çok kimseler, ak ıllar ından 

ziyade zorunluluk yüzünden; sevgi ve asâletten 

ziyade ceza korkusu yüzünden hareket ederler. 

63

Şeref ve haysiyet kanununa göre ya şayan bir 

insan daima akl ına uyacakt ır; gayesi, sadece haz 

olan kötü insan ın ise, bir yük hayvan ı gibi, belâlar 

ve ıst ıraplarla terbiye ve tasfiye edilmesi gerekecektir. 

Bundan ötürüdür ki belalarm ve ıst ıraplar ın 

bir insan ın gözde hazlar ının en son haddinde kar şıtları 

olmalar ı gerekti ği söylenmi ştir. 

Bir Devlette hâkim olan şey, kanunlar ve adetlerdir. 

Nitekim bir ailede hâkim olan şey de baba 

otoritesine dayanan kaideler de adetlerdir. Zira, bir 

ailede aile fertlerinin babaya ba ğ lılığı ve babanın 

onlara sağladığı büyük ni'metler ve faydalar söz 

konusudur. Devletin kontrolü de kanunlar ç ıkarmak 

ve onlar ı uygulamak suretiyle olacakt ır. Bu 

kanunlar, fâzilete dayand ıklar ı derecede de bu kontrol 

da iyi olacakt ır. 

K ısaca, güzel ve iyi bir karakterin meydana 

gelmesi için faziletli kanunlar alt ında çocuklar ın 

öğretilmeleri ve e ğitilmeleri zorunludur. Ö ğretim 

ve eğitimin de şahsi kabiliyyet ve isti'datlar ın geli ş- 

tirilmesi yolunda olmalar ı, dolaysiyle, genel metodlar 

yerine şahsi metodlar ın kullan ılmalar ı gereklidir. 

Ancak bu suretledir ki herkes kendi karakterine 

en uygun şekilde yeti ştirilme şans ına sahib olacakt 

ır. Fakat, böyle bir yeti ştirilme de, her şeyden önce, 

prensiplerin anla şılmas ına bağlıdır. Zira, insan, bir 

cemiyyet içinde ya şamaktad ır. Bundan ötürü de 

ahlak ilmi insan ı siyaset ilmine götürecektir° 2 . 

Çocuklara, önce, Matematik gibi soyut ilimler 

öğretilir ve ancak bundan sonra Felsefe ö ğretilir. 

Zira, ilk prensipler tecrübeden ç ıkar ve zaman 

ister". 

64

Farabrele Çocuk Terbiyesi ve Ahlak 

Farabi de Aristo gibi ahlak nazariyesini zihin 

ve akıl kuvvetlerine dayand ırır. Ona göre de: ilim 

evvel, ahlak sonrad ır; pratik teoriye ba ğlıdır". Farabi 

bu hususta şöyle diyor: 

Zira, bilgi, iyi amelden üstündür. E ğer böyle 

olmasa bilgi iyi amel ile kötü ameli birbirlerinden 

ayırd edemez. Bu ay ırd etme kuvveti de bilginin 

üstünlüğünü ıspatlar. Bundan ötürü iyi ve kötünün 

mahiyetini bilmemekle beraber ruhsal durumunu 

bunlara uyduran bir kimseden, iyi ve kötünün mahiyetini 

bilip te ruhsal durumunu bunlara uyduran 

bir kimse şüphesiz daha üstündür. 

Ve yine, nefs, tabiat ı gereği, bir çok şehvetlere 

sahiptir. Tasavvur ve idrâki nisbetinde de irâdesi 

vard ır. Bu hususta hayvanlar derekesinde bulunan 

insan ın ak ıl sayesinde ay ırd etme ğe gücü yetmesidir 

ki ona Seçme hüriyyetini bah şetmi ştir. Bu da 

nefsin zat ı gere ği isted ği mutlak hay ırd ır. İşte, insan, 

bu ak ıl ile meyl etti ği i şi yapmakta ve ancak bu 

ay ırd etme ile sorumluluk kabul etmektedir. Bu takdirde 

akıl, peşlemekli ğimiz gereken en iyi yolu bize 

göstermeğe yeterlidir ve çünkü ilim, faziletlerin 

en büyüğtidürm. 

Ve yine Farabi şöyle demektedir: Her mevcut, 

ancak, vücuttaki mertebesine göre kendisine has 

olan kemâlin zirvesine eri şmek için yarat ılmıştır. 

Bunun insana has olan ı ise, özellikle, en yüksek 

mutluluk diye adlanm ıştır 1 5. 

Insanda ilk ma'kullerin husulü onda ilk mükemmeleşme 

isteğine i şarettir ve bu ma'kuller insan 

için kendisini son mükemmelliğe eri ştirmede biri- 

65

cik araçt ırlar ki bu son mükemmelli ğe de Mutluluk 

denir° 6. 

İnsan mutluluğa ulaşmak için yap ılmas ı zorunlu 

olan şeyleri de bilmeğe muhtaçt ır. Ancak, 

her insan ın yarat ılışı buna elveri şli değildir. Bu 

taktirde de bir ö ğretmene ve öndere muhtaç olur. 

Lâkin, her insan ba şkas ına önderlik etme gücüne 

sahip de ğildir'''. 

Her nefs, müstahak oldu ğu hâle kavuşur". 

Güzel olsun çirkin olsun, ahlâk, bütünlü ğü ile 

sonradan kazan ılmad ır. Insan ın iyi veya kötü bir 

huy kazanmas ı ve kazand ığı huyu da iradesi ile 

deği ştirebilmesi mümkündür'''. 

İnsan zihni hayvani ve insani nefslerin tekâmülüne 

dayan ır ve derece derece Ilahi âleme yükselir 

ki bu da bir terbiye i şidir. 

Felsefe ö ğretiminin gâyesi de Allah' ın Bir ve 

Kendi Ba şına Var olduğuna, Hareket Etmeyen İlk 

Hareket Ettirici bulundu ğuna, bütün e şyan ın Fâil 

İlleti olduğuna, bu Alemi Ziynetleriyle, Hikmeti ile, 

Adâleti ile tertipleyip süsledi ğine bilgi edinmektir. 

Dolayısiyle, Filozof, hareketleriyle ve yapt ığı i şlerle, 

insan takat ı derecesinde, Yarat ıcıya benzemi ş olur20. 

ihvânussafâ'da Çocuk Terbiyesi ve Ahlak 

ihvânussafâ, yukar ıda da içret etti ğimiz gibi, 

Şark'ta ilk ahlâkç ı filozoflar olup felsefi ahlâklar ında 

her şeyden önce Sokrat'a uymakla beraber, Şark 

Literatüründe adland ığı üzere, Fisagor'un (Risale-i 

Zehebiye)sinden, Eflâtun'un (al-Nevâmis)inden, Aristo'nun 

(al-Tuffâha)s ından ve Hind'li filozof Bey- 

66

daba'n ın (Kelile ve Dimne)sinden de pek çok faydalanm 

ışlard ır. 

Yazd ıkları (52) risalenin hemen hepsinde felsefi 

ahlaklar ını açıklamakla beraber bu husus, özellikle, 

aşağıdaki risalelerde çok daha aç ıkça görülür. 

Matematik ve Felsefe Gurubunun : (Coğrafya, Ahlakl 

ı' çe şitli olmasının sebepleri, Bir k ıs ım isagoci) 

risaleleri. 

Tabiiyat Gurubun ıın : (" İnsan küçük âlemdir" 

sözünün anlam ı, Cüz'i nefslerin insan bedenlerinde 

meydana geli şi hakkında, Ilim elde etmede insan ın 

gücü, Ölüm ve hayat ın mahiyeti hakk ında, Cismani 

ve ruhani lezzet ve elomlerin mahiyeti hakk 

ında, Lugatlar ın değişik olmalar ının sebepleri hakk 

ında) risaleleri. 

AKL İ Ruhiyat Gurubunun : (Akıl ve ma'kul, A şkın 

mahiyeti, Tekrar dirilme ve K ıyametin mahiyeti, 

İlletler ve illetlenmi şler hakk ında) risaleleri. 

illihiyat Gurubunun : (Düşünceler ve Dini hükümler, 

thvanussafâ'mn i'tikadlar ı, Ihvanussafa'n ın 

muaşeretlerinin keyfiyerleri, İyman ın mahiyeti, Namus-I 

IlahVnin mahiyeti, Allah'a da'vet) risaleleri. 

İşte, özellikle, yukar ıya aldığımız bu risalelerde 

gaye ruhlar ı süslemek ve ahlaki düzeltmektir. Ihvanussafa'n 

ın da'valar ınca, insan, iyi ahlak sayesinde 

insan mertebesinden ç ıkıp melek mertebesine 

yükselecek, yarat ılma ve bozulma alemi olan bu 

dünyadan kurtulup ebediyet mertebesi olan Allah'a 

ulaşabilecektir. 

ihvanussafa'da (Nefs Tasfiyesi) ahlak ın biricik 

mi'yarıdır. Bu mi'yar ile ayarlanan insanlar 

aras ında ahlak ayk ır ılığı söz konusu olamaz. 

67

Ahlak konusunda, lhvanussara da, her şeyden 

önce, çocuklar ın terbiyesi üzerinde duruyor ve Allah' 

ın Peygamberleri ve Filozoflar ı, ancak, insanların 

kötü kuylar ını iyiye çevirmek için gönc ıeridiği 

ni söylüyor 21. 

ihvanussafa'ya göre, ana ve baba, çocu ğun, 

ancak, maddi varl ığın sebebidir; çocu ğa ilim öğreten 

ve onu terbiye eden hocas ı da çocuğun ma'nevi 

varlığının sebebidir ve birinci sebepten üstündür". 

thvanussafâ'ya göre insanlar ın ahlaklarm ın ba ş- 

ka ba şka olu şu dört sebebe ba ğlıdır: 

ı — Bedenlerin ve mizac ın (yani, dört ahlat ın: 

safra, balgam, kan ve sevda) ba şkalığı . 

2- İçinde ya şan ılan çevrenin maddi etkisi. 

3— İçinde ya şan ılan çevrenin ma'nevi etkisi. 

4— Doğum esnas ında y ıld ızlar ın etkisi". 

Ahlaklı' çe şitli olmas ının bu dördüncü sebebi 

Ihvanussafâ'ya göre en hâkim sebeptir. 

ihvanussafa, Eflatun ve Aristo'da da çeki şmeyi 

gerektirir gibi görünen, huylar ın tabii veya k ısbi, 

yani sonradan kazan ılm ış olup olmad ıkları konusunda 

bağda şt ırma yoluna giderek: "Dünya o ğullar ı- 

n ın huylar ı tabiidir, cibilidir, de ği şmez; âhiret 

oğullarının huylar ı ise sonradan kazan ılmıştır. deği 

şir. Ve birinciler cesed, ikinciler ruh gibidir ve 

birinciler mutsuz, ikinciler de mutlu ki şilerdir" 

diye hükm etmi şlerdir". 

ihvanussafa, zalimlere kar şı afv ı, kötülük edenlere 

kar şı iyiliği, riyakârlara kar şı dürüstüğü, yoksul 

b ırakana kar şı ihsanda bulunmağı iyi ahlâktan; 

68

İblis'in kibrini, Adem'in h ırs ını, Kaabil'in hasedini 

de en büyük musibetten saym ışlard ır" 

İhvânussafâ, nefsin tasfiyesi ve iyile ştirilip güzelle 

ştirilmesi yolunda Felsefe'nin ve felsefe kadar 

da Dinin büyük rolüne i şaretle şöyle diyorlar: 

Hayvanlığı a şan insanlığın en a şağı mertebesi 

yaln ız duyu organlar ı ile his edilen şeyleri bilen, 

yaln ız cismâni hay ırlar ı tan ıyan, yaln ız bedenin 

geliştirilmesini arzulayan.... insanlard ır. Bunlar, 

surette insan, fakat, fiilde hayvand ırlar. Melek 

mertebesini a şan insanl ık mertebesine ula şmış kimseler 

ise gaflet uykusundan uyanm ış, câhillik ağırlıklarından 

kurtulmu ş, yüksek bilgilerle hayat bulmu ş, 

basiret gözleri aç ılm ış, hasselere gizli olan ruhsal i şleri 

ve akil mevcutlar ı kalb gözleriyle görmü ş, nefs cevherlerinin 

safâs ı ile ruhlar âlemini mü şahede etmi ş 

kimselerdir26 . 

Ve yine onlar şöyle demektedirler: insanlar ın 

üstünü, ak ıllılar; ak ıılılar ın hayırl ısı, âlimler; âlimlerin 

en yükseği de evvelâ. (Peygamber) ler ve sonra 

da (Filozof)lard ır. 

Peygamberler, akla ait ilimlerde, ulühiyete ait 

bilgilerde ve nefse ait hikmetlerde en yüksek tabaka; 

Filozoflar da tabii san'atlarda ve cisimlere 

ait bilgilerde en yüksek tabakad ır. Peygamberlere 

ait ilimler ile yani, İlâhiyat ile ruhlar diyar ı için, 

K ıyamet için nefsin düzeltilip geli ştirilmesi gâyesine 

; Filozoflarni ilimleri ile de bu cisimler âleminde, 

bu dünyada cisimlerin ve bedenlerin geli ştirilip iyileştirilmesi 

gâyesine var ılır. Melek mertebesine ula şan 

insan ın en üstün, en yüksek derecesi ise (Peygamberlik) 

mertebesidir 27 . 

69

Öyle ise, bu dünyada hür suretinde zorunlu, 

efendi suretinde köle, zevkli suretinde azapl ı, gıptaya 

şayan suretinde kibirli olan ve: 

ı — İçinde ya şad ığımız maddi 'Mem, 

2- Insan ın kendi tabiat ı ve ihtiraslar ı, 

3— Şeriat ve teklifler, 

Zalim Padi şah, 

5— İnsani ihtiyaçlar, 

gibi be ş hakim kuvvetin sald ırıs ı kar şısında 

bulunan insanın cisminin ve nefsinin geli ştirilip güzelleştirilmesi 

gâyelerine var ıp ilahi i şleri de bilmesi 

ve Rabbani bilgiyi de tan ımas ı gerekir. Nefslerin 

en iyi hali de i şte bu haldir". 

Kısaca, Ihvanussafa, ahlaki., ruh tasfiyesine 

dayand ırmakta ve Ahlaki, İlimden; aksiyonu, Teori'den 

üstün saymaktad ır. 

70

Konu: III 

(HAYR İLE MUTLULUĞUN FARKI VE 

HAYRIN KISIMLARI) 

İbn Miskeveyh'te Hayr ile, Mutlulu ğun Farkı 

ve Hayr ın Kısımları - İbn Miskevelh'e göre Aristo'- 

da Hayır ve Kısımları ve Mutluluk- - İbn Miskeveyh'e 

Göre Fisagor'da, Sokrat'ta, Eflâtun'da, Revakilerde, 

Muhakkik Filozoflarda 

Aristo'da Hayr ve Mutluluk -Farabi'de Hayr 

ve Mutluluk- İhvanussafâ'da Hay ve Murluluk. 

Hayr ile Mutluluğun Farkı ve Hayran 

Kısımları : 

İbn Miskeveyh, bu konuda özetle şöyle demektedir 

: 

İnsan nisbet edilen iradi şeyler, Hay ırlar ve 

Şerler diye ikiye ayr ılır ve insan hayr ı ve mutlulu ğu, 

yapmas ı için yaratilm ış olduğu şeyi tam ve mükemmel 

olarak yapmas ında ve gâyesine ula şmasmdadx. 

Gerçeği kavramış Eski Filozoflar ın pek beğendikleri 

tanimâ göre (Hayr), "Her şeyden, her i şten 

kasd olunan şey'dir. Hayr, her hareketin ve her 

şeyin son gayesi"dir. Bu tan ıma nazaran faydal ı olan 

şeye de Hayr denebilir. Mutluluk ise, (Mutluluk 

Sahibine) nisbet ve izafetle hay ırd ır. 

71

Mutluluk, sahibi için bir kemâld ır. Bu takdirde 

de mutluluk bir nevi hayr demektir. İnsan ın mutluluğu, 

hayvan ın mutluluğundan ba şkad ır ve her 

şeyin mutlulu ğu, ona has olan onun tamaml ılık ve 

kemâli demektir. 

Herkesin arzulad ığı ve özledi ği hayr ise bütün 

insanlara ait olan Hayr'd ır ki onlar bu hayr ı istemekte 

ortakt ırlar. 

Yukarıda da denildi ği gibi mutluluk, herkesin 

kendine mahsus olan hay ırd ır ki mutluluğun hay ır 

olması sahibine izâfetlerdir ve bundan ötürü, onu 

isteyenlere nisbetle de ği şir. 

K ısaca, hayr, her şeyden son maksat ve son 

gâye ve bütün insanlar aras ında ortak olan şeydir. 

Mutluluk ise herkesin zât ına mahsus kemâl ve 

refah hâlidir. Bunda bütün insanlar ortak de ğildir. 

Fakat, "Mutlak Hayr" şahsa nisbetle çe şitli değildir. 

İlimlere ve san'atlara dayal ı her faydal ı şeyin ve 

bizim için iyi görünen arzular ın gâyesi olan hay ırlar 

acaba Mutlak Hayr'm ıd ır Bu hay ırların birini veya 

birkaç ını ele geçirmekle "Mutlak Hayr"a ula şılabilirmi 

Elimize geçirmek istedi ğimiz hayırlar ı Mutlak 

Hayr zann ı ile bütün ömrümüzü onlar ı istemekle 

geçiririz; fakat, acaba "Mutlak Hayr" nedir 

Bu noktada İbn Miskeveyh, özellikle Porphyrius'tan 

faydalanarak, ilk önce Aristo'nun fikirlerine 

geçiyor ve şöyle bir aç ıklama yap ıyor: 

72 

Aristo'ya göre Hayr üç k ısımdır: 

ı — Şerif ve Mübârek Hayr. 

2- Övülmeğe ve Takdire de ğer Hayr. 

3— Kuvve Hâlinde olan Hayr.

Yukarıda say ılan bu hayırlardan birincisi, sahibine 

şeref veren hay ırlard ır ki bu "Felsefe" ve 

"Kamil Akıl"dan ibarettir. 

İkincisi de bütün Faziletler ve bütün Güzel 

hadi i şlerdir. 

Üçüncüsü de Felsefeyi, Güzel İşleri ve Fâziletleri 

ele geçirme ğe haz ırlanmakt ır. 

Başka bir aç ıdan da hay ırların bir kısmı gâyedir, 

bir k ısm ı da gâye 

Gâye olan hay ırlar da ya tamd ır ya da tam 

değildir. Tam olanlar, Mutluluk gibidir ki biz onu 

elde etti ğimiz zaman onu ba şka bir şeyle fazlala ş- 

tırmağa muhtaç de ğiliz. Tam olmayan hay ırlar da 

sıhhat ve servet gibi olan hay ırlard ır ki biz onlar ı 

elde etti ğimiz zaman onlar ın daha ziya artmalar ına 

ihtiyaç gösteririz. 

Gâye olmayan hay ırlar ise, arzulanan hayra 

vas ıta olan hal ve hareketler ve di ğer baz ı şeylerdir. 

Yine bir bak ıma baz ı hay ırlar da vard ır ki yaln 

ız nefs aç ısından söz konusudurlar; baz ı hayırlar da 

vard ırki yalnız beden aç ısından söz konusudu ı lar. 

Yine bir bak ıma baz ı hay ırlar da vard ır kl s ırf 

kendi zatlar ı için istenirler; baz ı hayırlar da vardır 

ki diğer hay ırlara arac ı olmalar ı bak ımından 

istenirler. 

Baz ı hay ırlar da vard ır ki hem kendileri için 

hem de diğer baz ı hay ırlara arac ı olmalar ı bakımından 

istenirler.' 

Baz ı hay ırlar da vard ır ki ne kandileri için ne 

de başkalar ına arac ı olmalar ı bakımından istenirler. 

73

Bu yolda, her zaman ve her hususta ve herkes 

için hayr olan veya herkes için ve her zaman ve 

her hususta hayr olmayan iki çe şit hay ırdan da söz 

edilebilir. 

Yine başka bir görü şe göre hayr şöyle taksim 

edilir : 

— Cevherde Hayr. 

2- Nicelikte Hayr. 

3— Nitelikte Hayr. 

Ve tabii, bunlardan ba şka diğer katigorilere ait bir 

çok hayırlardan da söz edilebilir. 

Şimdi, Cevherde hayr, mâlik oldu ğumuz kuvvetlerin 

ve melekelerin bize sa ğlad ıklar ı hayırd ır. 

Nicelikte hay ır, orta say ıda iyi i şler ve iyi 

hallerdir. 

Nitelikte hay ır da ruhun ho şlandığı şeylerden 

duyulan ma'nevi haz gibi şeylerdir. 

Nitelikte hay ır' ın başlıcalar ı da şunlardır: 

Hayr : Bunlar, sadakalar ve yap ılan 

iyilikler gibi şeylerden duyulan hisse ait hay ırlard ır. 

2—.aman ve Mekâna Ait Hayr : Bunlar, s ıhhate 

ve zevke uygun k şökler, bağlar, bahçeler gibi şeylerden 

duyulan zevka ait hay ırlard ır. 

3—İşe Ait (Fiili) olan Hay : Bu da bir hükmün 

geçerli olmas ı ve bir te şebbüsün her tarafa yay ı l- 

ması i şidir. (Mesela, tüccarlar ın memleketlerine; ve 

milletlerine kazand ırd ıklar ı refahtan do ğan zevk; ve 

özellikle, memleketlerini iyi idare ederek vatanda ş- 

ların ı rahata ve huzura kavu şturan İdareci S ınıfın 

duyduğu kalb geni şliği ve sevinci gibi.) 

74

Bunlardan ba şka s ırf akla ve s ırf hisse ait hususlarla 

ilgili hay ırlar da vard ır ki bunlar, "Ma'kfıl hareketlerden 

ve her şeyden iyi ve temiz hisler alma" 

açısından husule gelen hay ırlard ır. 

Kısaca, zâti, yani arazi olmay ıp cevherde olan 

hayr, (Mutlak Hayr)d ır. Ve (Mutlak Hayr), İlk 

Hayr'd ır ve o da (Allah)t ır. Bütün varl ık O'nun 

yönünü gözleyip özlemekte ve O'na do ğru hareket 

etmektedir. Zira, Ilâhi olan hayat ın dönüp bağlandığı 

nokta O'dur.' 

Miskeveyh, Mutluluk konusunda da ba şta Aristo 

olmak üzere baz ı Yunan filozoflar ının görü şlerine 

i şaret ediyor ve şöyle diyor: 

Aristo'ya göre Mutluluk ta be ş çe şitttir : 

ı — Bedenin sağlamlığı ve hasselerin kuvvet ve 

tamaml ılığı . 

2— Servete ve sâd ık adamlara mâlik olmak. 

3—İnsanlar aras ında i'tibâr ve sevgi kazanmak 

ve övülmek. 

4—Her hususta, her i şte ve özellikle giri şilen 

te şebbüslerde ba şar ıl ı olmak. 

5—Tam ve yerinde görü şe, doğru fikre, sâlim 

i'tikada mâlik olup kendisinden ak ıl istenildiğinde 

insanlara do ğru fikir verebilmek. 

İşte bu be ş şeye mâlik olan bir kimse tam ve 

kâmil bir mutlulu ğa mâlik demektir; bu be ş şeyden 

baz ılar ına mâlik olanlar da derecelerine göre 

Mutludurlar. 

Fisagor, Sokrat, ve Eflâtun'a göre Mutluluk: 

Arito'dan önce gelen Fisagor, Sokrat, Eflâtun ve 

bunlar gibi baz ı filozoflara göre de faziletler ve 

75

(Mutluluk) ruhtad ır. Bunlar, bunun için mutluluğu, 

yaln ız, Hikmet, İffet, Şecaat ve Adalet ğibi ahlaki 

faziletlerden ibaret saym ışlard ır. Bunlarca, ruhta 

ahlaki faziletler bulundukça o ruh mutludur ve 

ba şka bir şeye muhtaç olmaz. Zira, ruh, bu faziletlere 

mâlik olunca, mesela, bedence, servetçe ve 

diğer baz ı hususlardaki marazlar ve noksanlar bu 

kimselerin ruhsal mutluluğunu bozamaz. Yaln ız, 

ak ıl bozukluğu, insan ın cisimce faziletli hareket 

etmesini engeller, Fakirlik, dü şkünlük gibi maddi 

hayata ait gelip geçici şeyler bu Filozoflara göre insan 

ın mutluluğunu bozamaz. 

Revâkilere Göre Mutluluk: 

Revakiler ile Natüralist (Tabiiyyün)ler nazar 

ında ise beden, insan ın maddi parças ı olduğu 

için duyu organlar ına ve organlara ait noksanl ıklar 

gibi bedene ait noksanl ıklar ruhsal mutlulu ğu 

da engeller ve onu kemâlde bulundurmaz. Bu sebeple 

(Bedene Ait Mutluluk) ta ruhsal mutluluk 

için önemlidir. 

Eski Tahkikçi Filozoflara Göre Mutluluk: 

Bu filozoflara göre insan, be şeri hayat ının ak ı- 

şına ve ona bağlı ve onunla ilgili olan bütün şeylere 

önem vermemelidir. Ruh ve cesede nisbet edilen 

hallerin hiç birisi Mutluluk de ğildir, Zira, Mutluluk, 

başkalasmayan, kaybolmayan, sâbit ve baaki bir 

şeydir ki o bütün şeylerin ve hususlar ın en yükseidir. 

De ğişip başkala şan ve sâbit olmayan güzel bir şey 

bile (Mutluluk) değildir. 

İşte bu fikre göre eski Filozoflar, (En Büyük 

Mutluluk) hususunda anla şmazl ığa düşmüşlerdir. 

76

Bunlardan baz ı lar ı, insan ruhu bedenden ve tabii 

şeylerden ayr ılmadıkça, yani insan ölmedikçe ve s ırf 

ruh kalmad ıkça (En Büyük Mutluluk)a eri şemeyece 

ğini sanmışlard ır. Bu filozoflar, insan nam ın ı, 

yaln ız bu s ırf ruha vermi şler ve ruh bedende bulundukça 

cisme ve onun kederlerine ve bedenin 

pisliklerine ve zorunluluklar ına katlanmak gerekeceğine 

ve daha bir çok şeylere de ihtiyac ı olacağına 

bin'aen: " İnsan hayatta iken hiç bir zaman Mutlu 

sayılamaz" iddias ında bulunmu şlard ır. 

Halbuki, Aristo'ya ve taraftarlar ına göre mutluluk, 

insan için dünyada has ıl olur. Çünkü, insan, nefs 

ve bedenden mürekkeptir. Mutlulu ğun belirli bir şekli 

de yoktur. Mesela (En Büyük Mutluluk)u, fakirler, 

mal ve para çoklu ğunda; hastalar, s ıhhat ve selâmette 

; zeliller, makam ve saltanatta; reziller, çe şitli 

şevhetlerde; a şıklar, ma' şuklarına kavu şmada; a- 

limler ve fad ıllar, ilim ve fazileti miistahak olanlara 

yaymada görürler. Filozoflar ise bunlar ın hepsini 

deği şik mutluluk şekilleri olarak kabullenirler; yeter 

ki bunlar akl ın gerekliliklerine göre tertiplenip 

düzenlenmi ş olsunlar; yani en do ğru bir zamanda 

ve en doğru yol (i'ticlal) ile ele al ıns ınlar. Bu hallerin 

hepsi de, onlara i ştiyak gösterenler için birer 

çe şit Mutluluk say ılır. 

Bu konuda biz de Aristo, Farabi ve ihvanussafa'n 

ın görü şlerini k ısaca aç ıklayal ım : 

Aristo'da Hayr ve Mutluluk 

Aristo şöyle diyor: Her san'attan, her ilimden 

ve bütün i şlerimiz ve maksatlar ımızdan görülüyor 

ki gâye, bir (Hayr)a, bir (Iyilik)e ul şamakt ır. Gerçekten, 

insanlar ın hareketlerindeki gâye çe şitlidir, 

77

hiçbiri öbürüne benzemez. Bununla beraber bunlar 

ın hepsine birden (Hayr) veya (Mutluluk) diyebiliriz'. 

Bir de (En Yüksek Hayr) ad ını alan bir 

gâye vard ır ki o da bütün san'atlar ın, ilimlerin ve 

bilgilerin gâyesi olan ( İnsani Hayat ın Hayri veya, 

Mutluluğu)dur. Şu Mide, hayr ve mutluluk gerçekten 

nedir ve bize bunu hangi san'at, hangi ilim ö ğ- 

retir 

İlk bakışta bütün ilimler ve san'atlardan üstün 

görünen bu ilim, Siyaset İlmi'dir. Zira, o, bir 

memleketin hayat ın ı ve mutluluğunu sağlar; Ekonomi 

ilmi, Harb ilmi gibi diğer baz ı ilimler hep ona 

bağlıdır. Siyasetin esas ı da hayır ve adâlet oldu ğuna 

göre demek ki ahlâk ilmi de siyaset ilminin bir 

kısmıd ır, siyasette tamamkanmaktad ır4 . 

İstisnas ız, herkes için mutluluk, iyi ya şamakt ır; 

ve mutluluk insani olan bütün şeylerin gâyesidir. 

Ancak, bunu, kimi parada ve malda, kimi s ıhhatta, 

kimi şerefte, kimi şunda, kimi de bunda bulmu ş- 

lard ır'. 

Hayır, bizzat kendisini arzulad ığımız şeydir6 . 

İnsan hayat ının gâyesi de baz ı ruhsal hay ırlar i ş- 

lemektir. Şu hâlde, gerçek mutluluk, hayr için ya şamak 

ve hayr i şlemektir' ve gerçekten mutlu bir 

adam da hayr için ya şayan ve hayr i şleyen bir adamd 

ır. Şu hâlde, mutluluk, dünyada en iyi, en yüksek 

ve en bo şa giden ve en asil olan bir şeydir. Lâkin, 

o, d ışa ait maddi hay ırlar ın yard ımına muhtaçt 

ır; d ışa ait maddi yard ımlar olmaks ız ın insan ın 

i şlerinde âlicenabl ık aramak bo ştur s. O, en son ve 

en yüksek hayrd ır 9 . 

Şimdi, Mutluluk, Allah'ın bir lutfumudur yoksa 

öğretilebilir bir şeymidir 

78

İnsanın, varl ıklar ın en üstünü olmas ı bak ımından, 

mutluluğun Allah'ın insana bir lutfu olduğu 

düşünülebilir. Lâkin, her şeyin bu en iyisi nas ıl 

olur da tesadüfe b ırakılır 

Eğer, o bir ilim veya usril ile ö ğretilebilir bir 

şey ise, kendi varl ığında o, her zaman İlahld ır. 

Şu halde, ahlakça bozuk olanlar bir tarafa, 

mutluluk, bütün insanlarca elde edilebilir bir şeydin' 

Ve yine, mutlulu ğun bu suretle tan ım ı her zaman 

aç ıklanan siyaset ilminin gâyesi ile de uygunluk 

gösterir. Zira, siyaset ilminin gayesi de Şehirler 

aras ında bir hay ırl ılık karakteri meydana getirmektir. 

Ilkel hayvanlar, faziletli i şlemlerde bulunmağa 

muktedir olmad ıklar ı için mutluluğa ermeğe de 

muktedir değildirler. Çocuklar da ö ğretim ve e ğitim 

görmeden mutlulu ğu elde edmezler. Zira, mutluluk, 

tam bir fazilet ve kemâl üzre bir hayat ister. 

Ve yine, mutlulu ğu devran ın gidişine, tâlie 

b ırakmak onun tamaml ılığın ı kemâl ve kararl ılığını 

yok etmek demektir. Fakat, hiç bir insani bir 

i ş faziletin gerektirdi ği bir i şlem kadar de ği şmez ve 

sürekli değildir. Kısaca, mutluluk, bakaa cevherine 

mâliktir. Mutluluk, bir çok bela ve ıstıraplarla engellenebilir 

ise de o hiç bir zaman arizi ve ct ız'i iyi 

veya kötü tali'den etkilenmez ve yok olmaz. 

Mutluluğu faziletli i şlemlerle ta'yin ve s ınırlamakla 

mutlu bir insan ın hiç bir zaman kederli ve 

sefil olmayaca ğını söylemi ş oluyoruz. Çünkü, o, 

hiç bir zaman ancak bir vas ıta olan adi i şler ve hareketlerle 

u ğra şmayacakt ır. 

Şu halde, mutlu insan, zaman ın, sebebe dayanan 

bir vakfesinde de ğil, fakat, bütün hayat ı bo- 

79

yunca faaliyeti tam bir faziletle tanzim edilmi ş ve 

ebedi hay ırlarla yeterli derecede desteklenmi ş olan 

insand ır. 

Acaba bir adama ya şadığı müddetçe mutludur 

diyebilirmiyiz 

Bu hususta Solon'un güzel bir Atasözü vard ır, 

o, der ki: "Her şeyin sonuna bakmam ız zorunludur. 

Bir kimseye ölmeden önce şudur, budur veya 

mutludur demek doğru değildir", Fakat, mutluluk, 

eğer bir çe şit aktivite ise nas ıl olur da bir insan hayatta 

değil de öldükten sonra mutlu olabilir Hayat 

ın bütün safhalanndan ve firsatlar ından muaf 

kıl ınan yani, ölen bir insan ın öldükten sonra mutlu 

olduğunu kabul etmek te do ğru de ğildir. Bir insan ı 

öldükten sonra mutludur diye anmak o insan ın, 

yalnız, mutluluğun mevcut oldu ğu zaman de ğil, 

fakat, mevcut olmad ığı zamanda da mutlu olduğuna 

hükm etmektir ki bu mutlulu ğun mevcut olmadığı 

bir zamanda mutlu olmak gibi bir çeli şme 

gösterir". 

Kısaca, hayr, bir aktivitedir, ahlaki bir hald ır 

ve Mutlak ve hafi diye de ba şlıca ikiye ayr ılır. 

Ve yine, Mutluluk ta ahlaki bir hal de ğil bir 

aktivitedir ve bizzat istenen bir aktivitedir; ruhun 

tanı ve mükemmel bir faziletle uygunluk halinde 

olduğu bir aktivitedir; en üstün fazilet aktivitesidir; 

yani, mahiyetimizin en üstün taraf ının aktivitesidir. 

Bu sebepten de o, bir çe şit, spekülâsyon olmak 

zorundad ır. 

Akl ın iyi, güzel ve ilahi şeyleri kavramas ı ve 

kendisinin de ilahi oldu ğunu kavramas ı : tam ve 

mükemmel mutluluk i şte bunlard ır° 2. Mutluluk, 

80

engellenmemi ş bir aktivite ve mutlak bir haz" olduğuna 

göre demek ki en yüksek mutlulu ğu veren 

ak ıl fazileti ve Felsefi mülâhazalar, en yüksek 

hazz ı da verecektir. 

Yaln ız Akl'a göre ayarlanm ış bir hayatt ır ki 

ilâhi Bir Hayatt ır. Zira, insan ın gerçek benli ği, tlâhi 

kısmı, yaln ız Akl' ıd ır". 

Fârâbi'de Hayr ve Mutluluk 

Fârâbl'ye göre insan ın yarad ılmas ındaki gâyenin 

husulüne yarayan kuvvetler, melekeler veya 

irâdi fiiller ( İnsani Hayırlar)d ır; insan ın yarad ılmas 

ındaki gâyenin husulünü engelleyen kuvvetler, 

melekeler veya irâdi fiiller ise ( İnsani Şerler)dir. 

Hayr ve Şer, hep ezeli bir irâdeden gelmektedir. 

İnsana en has hayr, insani ak ıldır. Zira, insan, 

ancak, akl ı ile insand ır. İşte, Mant ık san'at ı da insana 

bu en has hayr' ı kazand ırmakt ır15 . 

Mutluluğa gelince: Mutluluk, zâti için istenen 

hayr'd ır ve her hangi bir şeye ula şmak için 

vas ıta olarak kullan ılamaz. Zira, insan ın eri şebileceği 

en son mertebe, mutluluk mertebesidir. 

İnsan ın her hangi bir surette alg ıladığı bir şeye 

meyl etmesi irâdeden ibaret olup irâd ı dediğimiz 

şey de ihsas veya tahayyülden do ğan meyildir ki, bu, 

hayvanlarda da bulunur. Fakat, bu meyl, dü şünüp 

anlamadan geliyorsa ona (Ihtiyar) denir ve ihtiyar 

da insanlara hast ır. Bu yüksek ma'kullerin insanda 

husul bulmu ş olmas ı onun birinci kemâlidir ve en 

son kemâle eri şmek yolunda kullanmas ı için insana 

âdetâ bah şedilmiştir. Bu son kemâl ise (Mutluluk) 

tur. 

81

Mutlu14a ancak güzel şeyleri elde etmekle 

erebiliyorsak; güzel şeyleri de, ancak, Felsefe san'at ı 

ile elde edebiliyorsak; bizi mutlulu ğa erdirebilecek 

olan ın, sâdece, Felsefe olmas ı zorunludur. Felsefe 

de, bizde, sadece, iyi ay ırd etme ile has ıl olur. İyi 

ayırd etme de, ancak, do ğru algılayan zihin gücü 

ile elde ediliyorsa, bütün bunlardan önce bizde zihin 

gücünün bulunmas ı gerekir. Zihnin doğru düşünme 

gücü ise, ancak, bizde do ğruyu yakinen bilip 

ona inanma ve e ğriyi de yakinen bilip ondan 

uzakla şma gücü bulunduğunda, yani aldanmayan 

bir güç bulunduğu zaman has ıl olur. İşte, bize bu 

gücü kazand ıran san'ata (Mant ık) deriz ve bütün 

san'atlardan önce bu san'at ı geli ştirmek mutlak 

zorunludur'. 

Mutluluk, insan nefsinin vücutta geli şip açılması 

yolunda maddeye ihtiyaç duymayacak bir 

kemal mertebesine ula şması demektir ve bu da nefsin 

cisimden ar ınm ış şeyler ve madde ile kar ışmamış 

cevherlcr gibi bir hal almas ı ve ebediyyen bu 

hal üzre kalmas ı ile olabilir. Ancak, mutlulu ğun 

mertebesi Fa'al Ak ıl mertebesinin a şağısındad ır. 

Nefs, mutluluğa, irâcleye dayanan fiillerle ula şabilir 

ki bu fiillerin baz ılar ı fikre ait fiillerdir ve baz ı- 

ları da bedene ait fiillerdir. Lâkin, bu fiiller, rastgele 

fiiller de ğil, baz ı belirli ve s ın ırl ı davran ış şekilleri 

olan ve melekelerle elde edilen s ınırlı ve belirli 

fiillerdir. Çünkü, iradeye dayanan fiiller aras ında 

mutluluğu engeleyici olanlar da vard ır. 

Topluca diyecek olursa, mutluluk, her hangi 

bir zamanda kendisi ile ba şka bir şey elde etmek 

için değil, fakat, zati için ibtenen hay ırd ır; yoksa, 

hiç bir zaman istenmez. Mutlulu ğun öteSinde in- 

82

san ın daha büyük bir şeye ula şabilmesi mümkün 

değildir. 

İnsan ın mutluluğa ulaşmas ına yarayan fiiller, 

ancak, güzel ,fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden 

sâdir olduklar ı davran ış şekilleri ve melekeler de 

faziletlerden ba şka değildir'". 

Mutluluk mertebesine şu iki şey ile var ıl ır: insanları 

birbirine ba ğlayan birlik ve beraberlik ve 

insan ı ait olduğu sın ıf ve düzene ba ğlayan birlik ve 

beraberlik. Fad ıl şehir insanlar ın ın her biri bu maksatla 

hareket ederse onun i şleri güzel ve üstün ruhsal 

bir form kazan ır ve bu yolda devam edildiği süre oran 

ında da bu ruhsal form da kuvvetlenip üstün olur, 

kuvveti ve fazileti gittikçe artar's. 

Mutluluklar üç yönden birbirinden üstündürler: 

Nevi, Nicelik, Nitelik. 

Ayni mertebeden olan insanlar, öldükten sonra, 

ayni mutluluk mertebesine ula şırlar ve bunlardan 

her bir birlik, nevi, nitelik ve nitelik bak ımından 

kendi benzerine kavu şur. Onlar ın birle şmeleri ve 

birbirlerine kavu şmalar ı da cisimlerde oldu ğu gibi 

değildir. Birbirine benzeyen maddeden ayr ılmış 

nefslerin ço ğal ıp birbirlerine kavu şmalar ı, bir ma' 

kulun diğer bir ma'kule kavu şması gibi olup bunların 

her birinin duydu ğu lezzet te çok şiddetli olur. 

Her birlik, bir çok kereler hem kendini hem de kendine 

benzeyeni dü şünmü ş olduğundan dü şünülen 

şeyin biteliği artm ış olur. Her göçüp giden birlik 

için hal aynidir. 

Bu, yukar ıda aç ıklanan hal de Fa'al Akl'a dayanan 

en yüksek gerçek mutluluktur". En üstün 

Mutluluğun en üstün derecesi de, Farabi'ye göre, 

ancak, Gerçek Filozoflara mahsustur". 

83

Şuna da hemen i şaret edelim ki Fârâbi, ebedi 

mutluluğun ancak bu dünyada oldu ğunu, Fâd ıl 

Medine adl ı kitab ında kötü ruhlar ın ölümden sonra 

azapta kalacaklar ını, Siyâset'ül-Medine'sinde de kötü 

ruhlar ın yokluğa gideceklerini ve yanl ız kâmil 

ruhların bâki kalacaklar ın ı ileri sürerse de Fârâbl'- 

nin, esasta, ruhun ölümden sonra şahsi bir varl ık 

olarak bâki kalmayaca ğı fikrinde oldu ğu kuvvetle 

söylenebilir. 

ilıvânussan'da Hayr ve Mutluluk 

ihvânussafâ da filozoflar gibi her şeyin bir 

hayr için istendi ğini, fakat, hayr ın, bizzat kendisi 

için istendi ğini ve Mutlak Hayr' ın da Mutluluk 

olduğunu ve Mutlulu ğun da s ırf kendisi için istenip 

başka bir şey için istenmedi ğini söylemektedirler. 

Mutluluk, insan ın en yüksek derecede arzuladığı 

ve insan ı ma'nen olu şturup geli ştiren şeydir21 . 

ihvânussafâ'ya göre Hay ır ve Şer'de y ıldızların 

etkisi büyüktür. Tasfiyeye u ğram ış ruhlar her zaman 

hayr ı kabul edebilirler ve hay ırlı i şler de ancak 

bunlardan ç ıkabilir. Madde, her zaman hayri kabul 

edemez. Çünkü, madde, noksand ır ve şer de 

madde âleminde ve orada da ancak nebat ve hayyanda 

görülür; fakat, bu da her zaman de ğildir. 

Şer, bizzat kasd olunmu ş olmayıp belki gelip 

geçici bir sebepten ötürüdür. Allah' ın fiilinden 

maksad ise bütünün iyili ği, bütünün faydas ıdır ve 

bu yoldaki zarar ancak, etiz'i ve özel olabilir ki bunun 

da varlığı ile yokluğu eşittir 22 . 

Mutluluğa gelince, mutluluk elde etmek isteyenlerin 

nefslerini terbiye ve ahlâklar ını düzeltme- 

84

leri gerekir. Mutluluk, genellikle, nefsin kemâl hali; 

şakavet, yani mutsuzluk ta nefsin noksan halidir. 

Mutluluk, her şeyden önce ikiye ayr ılır: İ çe 

ait mutluluk ve d ışa ait mutluluk. İçe ait mutluluk 

ta ikiye ayr ıl ır: Bedene ait mutluluk; Nefse ait mutluluk. 

Bedene ait mutluluk, s ıhhat ve güzellik gibi 

şeylerdir. Nefse ait mutluluk ta zekâ ve iyi huy gibi 

şeylerdir. Dışa ait mutluluk ta ikiye ayr ılır: Biri 

mal ve mülk zenginliği gibi dünyaya ait şeyler, diğeri 

de iyi zevce, iyi evlat, iyi arkada ş, iyi hoca... 

gibi şeylerdir ki bunlar aras ında alim ve facl ıl bir 

hoca insan ın nefsinin babas ıd ır ve nefs hayat ının 

sebebidir. Nas ıl ki insanın anas ı ve babas ı da onun 

maddi cesedinin varl ığı sebebidir 23 . 

Ve yine, Mutluluk, Dünyaya ait Mutluluk ve 

Ahirete ait Mutluluk diye de ikiye ayr ılır: Dünyaya 

ait Mutluluk, her maddi mevcudun en üstün 

halleri ve en tam gâyeleri üzre varl ığını sürdürmesidir; 

Ahirete ait Mutluluk ta, her nefsin, dünyada 

da âhirette de en üstün halleri ve en tam gâyeleri 

üzre varl ığını sürdürmesidir 24 . 

Mutluluk aç ısından insanlar da dörde ayr ıl ır: 

t— Dünyada ve âhirette mutlu olanlar. 

2—Dünyada da âhirette de mutlu olmayanlar. 

3— Dünyada mutlu olmay ıp âhirette mutlu 

olanlar. 

4.— Dünyada mutlu olup ahirette mutlu olmayanlar. 

Her bir ilim şereflidir. Fakat, en şerefli ilim insan 

ın kendi gerçek cevherinin ne oldu ğunu ve 

ona her bir halinde nas ıl tasarruf edece ğini bilmesi-

dir. İşte, bu nokta, filmin özüdür. İnsan ın gerçek 

cevheri ise (Nefs)idir ve bütün ilimleri ve (Vahy)i 

kabul eden bu cevherdir. Onun içindir ki Peygamrimiz: 

"Nefsini bilen Rabbini bilir" buyurmu ştur. 

Kısaca, insanlar, ebedi mutlulu ğa ve bakaaya, 

ancak, nefslerini terbiye ve ahlâklarm ı da düzeltip 

temizleme suretiyle ula şabilirler 25 . 

86

Konu: IV 

(FAZİLETLER VE REZİLETLER) 

İbn Miskeveyh'e göre dört büyük fazilet: Hikmet 

(Ak ıl), İffet (Namus) Şecaat (Cesaret), Adalet 

ve bunlar ın kar şıtları olan dört bütük Rezilet: Cehalet, 

H ırs ve Tama' veya Namussuzluk, Korkakl ık 

ve Zulüm- İbn Miskeveyh'e göre, Aristo'da Fazilet 

ve Rezilet görü şü. 

Aristo'da Birinci ve İkinci dereceden Failetler 

ve Reziletler- -Aristo Psikolojisinin ve Ahlak ının 

özeti- -Farabi'de Fazilet ve Rezilet görü şü- ih.vanussafâ'da 

Fazilet ve Rezilet görü şü. 

İbn Miskeveyh, Faziletler hakk ında bundan 

önceki konular ımızda şöyle diyordu: 

Filozoflar, insan nefsindeki Yat ık Nefs, Şehvet 

Kuvveti ve Gazab kuvveti esas ına dayanarak, Fazilet'i 

dörde ay ırmışlard ır: 

ı— Hikmet (veya Ak ıl) Fazileti. 

2- İffet (Veya Namus) Fazileti. 

3— Secâat (Veya Cesaret) Fazileti. 

4— Adalet Fazileti. 

İbn Miskeveyh'e göre insana hiç bir şeyle öğünmek 

yakışmaz, ancak, şu dört faziletle öğünmek 

yakışır. Soyunda bu faziletlerle feziletlenmi ş baz ı 

kimseler var diye böbürlenmek budalal ıktır. 

87

Bu dört faziletin (Rezilet) ad ı altında da dört 

karşılığı vard ır ki onlar da şunlard ır: 

Câhillik (Akıls ızl ık, budalal ık). 

2- H ırs ve Tema' (veya Aç Gözlülük, Namussuzluk). 


4— Adâletsizlik (veya Zulüm). 

Her fazilete ba ğlı hesaps ız dereceler bulundu ğu 

gibi her bir rezalete ba ğlı da bir çok dereceler vardır. 

Rezâletler, hangi derecelerde olurlarsa olsunlar, 

hepsi Nefs hastal ıklar ındand ır. 

Şimdi, faziletlerden yine k ısaca söz edelim: 

— Hikmet (veya Akıl). 

Hikmet, Nat ık Nefs'in faziletidir ki varl ığı 

varl ık olduğu haysiyeti ile bilir; yarad ılışı, ilahi 

i şleri, insani i şleri bilir. I şlerin ve hareketlerin iyilerini 

ve kötülerini ay ırd eder ve hangisini b ırakmak 

ve hangisini istemek ve yapmak gerekti ğini bilir. 

İşte, (Hikmet), bu demektir. 

2- İffet (veya Namus). 

İffet, şehvet nefsinin faziletidir. İnsan ın bu 

fazilete mâlik olmas ı , şehvetlerini ve arzular ın ı orta 

bir tutumda (mu'tedil) ve kabisıl edilebilir (me şru) 

bir surette idare edip gerçe ğe uygun olmayan ve 

İffet'e ayk ırı olan hallerde nefsinin boyunduru ğu 

alt ına girmemesidir. 

3— Şecaat (veya Cesaret). 

Şecaat veya Cesaret, gazab (veya hiddet) nefsinin 

faziletidir ki daima korkunç hallerde ve i şler- 

88

de Nat ık Kuvvetin yerinde ve güzel muhakemesi 

üzerine insanda hakl ı savunma i şinin meydana gelmesidir. 

4— Adâlet. 

Adalet, yukarıda sayılan ilk üç faziletin insanda 

hep birlikte ve uygunluk ve hormoni içinde 

bulunmasından ibarettir. Hikmet'e, İffet'e, Şecaat'a 

mâlik olan Adâlet'e de sahib olur. Zulüm de, şu 

halde, Hikmetsizlik, İffetsizlik ve Şecaats ızl ık, yani 

Adaletsizliktir. 

Yukar ıda sayılan bu dört esas faziletin her 

birine bağlı olaraktan da daha bir çok faziletler 

vard ır. Mesela: Hikmet faz ıletinin alt ında (zeka, 

hatırlama, düşünme, çabuk anlama, zihin safas ı, 

kolay öğrenme...) gibi şeyler vard ır. 

İffet faziletine ba ğl ı olarak ta (kendi kendini 

kontrol, hayâ, sabr, çömertlik, hüriyyet, kanaat, 

vekaar...) gibi şeyler vard ır. 

Şeçaat veya Cesaret faz ılatine bağlı olarak ta 

(nefsin şerefini koruma, azm, sebât, cesaret, yumuşakl 

ık, tahammül...) gibi şeyler vard ır. 

Adalet faziletine ba ğl ı olarak ta (sadakat, insanlarla 

iyi anla şıp iyi geçinme, iyi dayan ışma, 

muhabbet, haset etmeme, kötülü ğe iyilik etme, 

düşmanlık etmeme, büyüklere sayg ı ve küçüklere 

sevgi gösterme...)) gibi seyler vard ır. 

Adalet, iyiliğe ve güzelliğe dayanan bütün insani 

hareketlerin ve hususlar ın hepsini kaplamaktad 

ır. 

Bu dört faziletin kar şıtı olan dört rezilet te ba şlı 

başlar ına şeyler olmayıp, yukarıda işaret edilen 

89

insani nefs kuvvetlerinin azl ığının veya çokluğunun, 

aşır ılığın ın veya noksanl ığının, sonucudurlar ki bu 

ba şlıca reziletler de: Câhillik, Aç gözlülük veya 

Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm'den ibarettirler. 

İbn Miskeveyh, bu noktada, yukar ıda da i şaret 

etti ğimiz, Ebû Osman al-D ımışki adında bir 

bilginin Yunancadan Arapçaya, yapt ığı tercümelerden, 

Aristo ile ilgili, (Nefsin Faziletleri) ad ın ı verdiği 

Kitaba dayanarak ta bu konuda Aristo hakk ında 

şöyle diyor: 

Aristo'ya göre : mutluluk diye de adlanan faziletlerin 

ilk mertebesi, insan ın, iradesini, içinde yaşadığım 

ız bu duyular aleminin ruh ve bedene ait 

olan gerekliliklerine göre kullanmaktan ibarettir' 

ve tabiatiyle de tam orta derecede (Ptidal Üzre) 

kullanmaktan ibarettir 2. Bu da, insanın, arzular ına 

ve şehvetlerine orta (mu'tedil) bir derecede uymasından 

ibarettir. 

Faziletin ikinci derecesi ise, insan ın, iradesini, 

ruh ve bedene ait olup fakat, heva, heves ve şehvetlerle 

ili şkisi olmayan faziletleri yerine getirmede 

kullanmasıd ır ki i şte bu ikinci fazilet mertebesinde, 

insanda, insanl ık mertebesinin yükseldi ği görülür. 

Bu sebepten ötürüdür ki baz ı insanlar baz ılar ından 

daha faziletli bulunurlar. 

Bu ikinci fazilet mertebesini elde etmi ş olan 

insanlar, gitgide, s ırf İlahi Fazilete kavu şurlar. İlahi 

fazilet demekten maksat ta insanlar ın, iradelerini 

kullanma hususunda geçmi ş ve gelecek hallere de ğil 

de, tersine, içinde bulunduklar ı zaman ın gerekliliklerine 

bağlanarak her türlü güçlüklere ve ac ılara göğüs 

Bermek ve hiç bir zahmetten kaç ınmamakt ır. Bu 

gibi insanlar, nefslerinin hiç bir hazz ına bağlanmazlar 

90

ve cisme ait olup ta zorunlu olarak muhtaç olmad ıklar 

ı şeyleri aramazlar. Onlar, daima akla ait hayr ı 

isterler, yani akla ve Ül'ühiyete ait güzel şeylerin 

pe şinden ko şarlar 3. Ve yine, hiç te kar şılık beklemeksizin 

insanlara yard ım ederler ve güçleri yeten 

her şeyi yapma ğa çal ışırlar. 

Bu ikinci fazilet mertebesinde insanlar, kendi gayretlerine, 

isteklerine, çal ışıp didişme hususundaki 

faziletlerine, tabii güçlerine ve ilim yolunda dayand 

ıkları kaynaklar ın doğruluk derecelerine göre yükselirler 

ve en sonda da Mutlak Hayr'a, yani Allah'a 

yaklaşmış ve O'nun yüksek s ıfatlariyle s ıfatlan ıp 

kendilerini süslemi ş ve Ilahi i şleri yapmağa yol 

bulmuş olurlar. 

Fazilet mertebelerinin en son ve en yüksek 

gayesi de insana ait i şlerin, ilahi i şlere benzemesinden 

başka de ğildir. Insanda bu mertebenin elde 

edilmesi onun, Mutlak Hayr'a ula şmas ı demektir. 

Mutlak Hayr'dan maksat ta insanda ham' olan 

bütün hay ırlı işlerin, ilahi i şler gibi hiç bir maksada 

ve kar şılığa dayanm ış olmamas ından ibarettir. Faziletlerden 

insani nefsin alabilece ği bir kar şıl ık, olsa 

olsa, sadece, vicdana ait bir zevkin elde ediimesidir 

ki o da faziletli hareketlerin, hiç şüphesiz, Allah' 

ın rizas ına uygun ve yakin olmas ından ibarettir. 

İşte, bu yüksek derecede bulunan faziletlerin 

hepsi de Ilahi birer Hayr'd ır. İnsan, bu noktada, 

o derece ilerler ki kendisinden sudur eden ilahi i ş- 

ler, art ık, kendi irade ve arzusuna ba ğlı olmayıp 

ruhunda bir adet, cilalanm ış bir meleke haline gelirler 

ve her an o Yüksek Ruhtan, o İlk Mebde'den, 

bir başka arzu ve emele bağl ı olmaksızın, s ırf hayr 

ve s ırf hikmet olarak, zuhur ve sudur ederler. Bu 

91

hale eri şmek için de tam bir Felsefi Bilgiye ve tam 

bir Nefs Terbiyesine sahib olmak şartt ır. 

İbn Miskeveyh bu noktada Aristo'nun (Ahlak) 

kitab ına da i şaretle şöyle diyor: 

Aristo'nun Ahlak kitab ında bildirdiğine göre 

de: ahlak ve iyi tabiat ın insanda daim olmas ı şarttır. 

Arada s ırada yap ılan her türlü iyilikler, insanda 

fazilet olarak bir şey ıspatlamaz. Zira, bir tek K ırlangıcın 

görünmesi ile havan ın i'ticlale girdi ğin 

ve havan ın bir kaç gün iyi gitmesi ile Bahar ın geldiğine 

hükm olunmaz. Bundan ötürü gerçek mutluluğu 

arzulayanlar iyi ahlak ın kendilerinde tabiat 

halini alm ış olmasına çal ışmalıdırlar. Bu gibi insanların, 

faziletleri, tabii bir şevk ile yapmalar ı ve 

onda sabit ve daim olmalar ı gerekir. 

İnsanlar genellikle yöneldikleri üç çe şit gâyeye 

göre üç çe şit hayat pe şinde koşarlar: Zevk, Şeref, 

Hikmet hayat ı ki işte bu üçüncüsü diğer ikisinden 

çok daha mükemmel ve şereflidir. 

S ırf ma'nevi âlemimize ait olan iyi ve yüksek 

i şler ve hareketler şüphesiz ki hesaps ızd ır ve insan 

şüphesiz ki faziletleri ile yükselip kemâle erer. İşte 

ma'nevi zevkler yolunda Hikmet derecesine mâlik 

olan üstün insan, bütün insanlar içinde en mutlu 

olan, İlahi Mutluluğa kavu şan insandır.' Çünkü ak ıl 

zevki, zati bir zevktir. Hisse ait Lezzetler ise geçicidir. 

Eski Filozoflar aras ında bir temsil vard ır ki 

onlar o temsili daima herkese söyler ve Tap ınaklarma 

yazarlard ı ; o temsil, şu idi: "Dünyay ı idare 

edici bir Melek varm ış ve o, insanlara daima şöyle 

dermi ş : "Ey insanlar ! Dünyada iyi i şler, hay ırlar 

92

ve iyi hareketler oldu ğu gibi şeyler, kötü i şler ve kötü 

hareketler de vard ır. Bunlar ın aras ında da bir tak ım 

adi hareketler vard ır ki onlara hay ır da denemez, 

şer de denemez. İşte sizler, bu üç şeyi arayınız ve 

bilniz. Bunlar ı güzelce anlay ıp iyi işler i şleiyenler 

benim lutfuma kavu şup gazab ımdan kurtulur; tersine, 

bunlar ı anlamay ıp ta kötü hareketlerle ve 

şerlerle u ğra şanlar ı ben de en şiddetli ölümle öldürürüm. 

Fakat, bu ölüm, sizin bildi ğinizi ölüm 

şekillerinden bir ölüm şekli değildir; ben, sizi, kısa 

veya uzun hayat ın ız süresinde sizi ölü gibi her mutluluktan 

yoksun olarak ya şat ır ım ki bu en fena bir 

ölümdür". 

'bn Miskeveyh, burada şöyle diyor: Bu misali, 

gören, dü şünen, bizim yukar ıda dokundu ğumuz 

şeylerin gerçeklerini anlar. Bunun için bilmek gerektir 

ki halini tasvir etti ğimiz mutluluk sahibi olan 

ki şi, burçlariyle durucu ve gezici y ıld ızlariyle dönüp 

duran ve bütün felaketleri onun üzerine 

yağdıran ve ba şkalar ı üzerine bunlar ın tersi olan 

şeyleri, yani melekleri ve iyilikleri veren Fele ğin 

altında bütün hayat ı süresince kendi ba şına gelip 

te ba şkas ın ın başına gelmeyen eziyyetleri ve me şakkatlar 

ı, kavu ştuğu mutluluğu kaybetmemek için, 

tahammül ve sabr ile çeker ve bunlardan ötürü 

asla üzülmez ve kederlenmez. Hatta, Hz. Eyynb'un 

çektiği belan ın kat kat fazlas ına bile tahammül 

eder ve o bel:alar, onu, sahip oldu ğu mutluluktan 

uzakla ştıramaz ve yoksun b ırakamaz. Bu gibi yüksek 

zevk sahiplerinin gösterdikleri tahammüller, 

sab ırlar onlar ın ruhlar ındaki yüzsek şecantlar ı sonucundan 

ba şka değildir. Ahlak'm övdü ğü ve önerdiği 

Şecaat, i şte, budur. As ıl kahramanl ık ta insanlar 

ı yenmek değil, kendi nefsini yenmektir. 

93

İbn Miskeveyh, bu konuda Aristo'dan daha bir 

takım açıklamalar yapt ıktan sonra sözü insan ın Allah'a 

karşı olan görevlerine getirerek şöyle devam ediyor: 

Filozoflarca insan ın Allah'a kulluğu üç türlüdür 

: 

ı— Beden ile yap ılan ibâdetler ki bunlar da 

(namaz, oruç, kutsal yerleri ziyaret ve dua) gibi 

şeylerdir. 

2- Ruha ait olan ibâdetler ki bunlar da (Allah' ı 

bilmek, Allah' ı birlemek, Allah hakk ında doğru 

inançta bulunmak ve O'na şükr etmek, ve O'nu 

medh ve sena etmek ve bütün Kâinatta O'nun 

kutsal feyzinin sirayetini görmek) gibi şeylerdir. 

3— İnsanlar ın birbirleriyle ortakla şma halinde 

bulunmalar ı, yani her türlü faziletlerle faziletlenmek 

ve her türlü hayati meselelerde birbirleriyle 

yard ımlaşmak ve birbirlerini korumak gibi Medenilik 

hali. 

İşte, bu üç türlü ibadet, her ne kadar burada 

sın ırl ı bir surette gösterilmi ş ise de bu her üç k ısm ın 

altında da daha bir çok çe şitler ve k ısımlar vard ır 

ki bunları saymak mümkün değildir. Bu bakımdan 

her bir insan ın da kendi ahlaki hareketlerine göre 

Allah indinde, yüksek veya a şağı, dereceleri ve makamlar 

ı vardır ve en yüksek makam da Yakin Erbab 

ı Makam ıd ır ki bu Makam Filosoflar ve Gerçek 

Alimler mertebesidir. 

İkinci Makam da Muhsinler Makam ıdır. Bu 

da, her hususta, birinci makamdakilere uygun hareket 

eden ve şimdiye kadar sayd ığımız faziletleri 

yerine getirenlerin mertebesidir ki bunlar ın dereceleri 

de pek yüksektir. 

94

Vçüncü Makam, Ebrâr Makam ıdır ki bu makam, 

Sâlihler mertebesidir. Bu makamda olanlar, 

Allah'ın Gerçek Halifeleri olup bunlar, Ülkeleri , 

ve insanlar ı iyile ştirmeğe çal ışan fazilet erbâb ıdır. 

Dördüncü Makam da Fâizler makam ıdır ki bu 

da Muhabbette Muhlisler mertebesidir ve bu mertebe 

İttihad mertebesi ile tamamlan ır ki bundan sonra 

insan için Menzil ve Makam yoktur. 

İnsanlar ın bu makam ve mertenelere ula şabilmeleri 

için de kendilerinde dört çe şit haslat ın bulunması 

zorunludur : 

ı— Faziletlere haris olmak ve onlar ı yerine 

getirmekten lezzet duymak. 

2- İlahi ve Yakini bilgilere mâlik olmak. 

3— Câhillikten, insanl ığa aykır ı hallerden çekinmek. 

4— Yukar ıda say ılan bu üç hâlde mümkün 

olabildiği kadar yükselmek. 

İşte, bu faziletler ve bu haslatlar yüzünden 

elde edilecek yüksek makam ve dereceler, insan ı, 

doğrudan do ğruya Allah'a kavu şturur. Ancak, bu 

haslatlar kar şıs ında, bunlara tamamiyle ters dü şen 

ve dolay ısiyle insan ı Allah'ın ilâhi feyzinden yoksun 

b ırakan bir tak ım haller de vard ır ki onlar da 

özellikle şunlard ır: 

ilıânet. 

2— Hayâsızl ık. 

3— İnsanlar aras ında koğulmu ş olmak. 

4— insanlara kin ve dü şmanl ık beslemek. 

İşte, yukar ıda sayılan bu kötü huy da kimlerde 

varsa onlar da hem insanlar hem de Allah 

nazar ında ahlâks ızd ırlar ve mutsuzdurlar. 

95

Bunlardan ba şka, insanda hayatta mutsuzlu ğa 

sebep olan dört kötü huy daha vard ır ki onlar da 

şunlardır: 

ı — Tenbellik ve usanç ve vaktini faydas ız yere 

geçirmek. 

2- Kal ın kafal ılık ve câhillik. 

3— Şehvete boyun e ğmek. 

4— Fena i şlere durmadan devam etmek. 

İşte bunlar da dalâletten say ıl ırlar. 

Burada, biz de Aristo'nun, Fârâbl'nin ve Ihvânussafâ'n 

ın Fazilet ve Rezilet görü şlerine de yine 

kısaca dokunal ım. 

Aristo'da Birinci ve İkinci dereceden Faalletler 

ve Reziletler 

Aristo, faziletleri aç ıklamadan önce ruhun hassalar 

ın ı ele alarak diyor ki: Ruhun üç hassas ı vard 

ır: 

Heyecanlar. 

2- Fakülteler. 

3— Ahlâki Haller. 

İşte, Fazilet, bu üçten biri olmak zorundad ır. 

Fakat, Faziletler, Heyecanlar olamazlar, zira: 

Mükafât veya Mücâzât heyecanlarla 

Faziletlerle veya Reziletlerle ilgilidirler. 

2- Fazilet, muhakemeye dayanan bir maksat 

içerir, fakat, heyecan bunu içermez. 

3— Bir kimsenin, heyecanlar ı açısından hareket 

ettiği söylenebilir, fakat, o, faziletleri veya reziletleri 

aç ısından belirli bir tavr tak ınmak zorundad ır. 

Ve yine, Faziletler, Fakülteler de de ğildirler; 

çünkü: 

96

ı— Fazilet, övme ve yerme konusu olan heyecan 

için soyut bir isti'dat de ğildir. 

2- Fakülteler, Tabiat' ın insana bir lutfudur, 

fakat, Faziletler, böyle de ğildirler. 

Şu halde, Faziletler ne heyecanlard ır ne de 

Fakültelerdir. Onlar, ancak, Ahlaki Hallerdirs. Ve 

Faziletler, sadece, ahlaki haller de de ğildirler; onlar, 

Özel Ahlaki Hallerdirdler 6. 

Ahlaki Fazilet, do ğru, ak ıll ı, âhenklidir ve 

böyle bir Fazilet te İlahldir. 

Ve yine, doğru aklın idaresi alt ında bulunan 

ahlaki hal de Fazilettir 7. 

Kısaca, faziletler, hay ırlar ve kemaller demektir. 

Zira, fazilet, hem ahlaki bir maksad ı hem de 

ahlaki bir uygulama ğı içerir'. Bu dünyada ya şayan 

insanlara laz ım olan, yalnız, evet yaln ız, faziletlerdir. 

Dünyan ın sonu ne olacak, onu kimse bilemez. Bize 

laz ım olan, içinde ya şadığımız hayatt ır. Bu hayatta, 

ne kendine ne de ba şkalar ına zararl ı olmamak; ve 

belki faydal ı olmak; veya, hiç de ğilse, faydal ı olmağa 

çal ışmak; i şte, faziletlerin ba şı P... 

Aristo, ruhun hassalar ını açıkladıktan, sonra, 

faziletleri, insan ruhundaki ana kuvvetlerin meydana 

ç ıkıp görünüşü esas ına dayandırır ve her şeyden 

önce (Ruh)u, ikiye böler : 

ı — İrrasyonel. 

2- Rasyonel. 

Şu kadar ki ruhun bu iki k ısm ı da gerçekten 

birbirinden ayr ı değildir. 

Şimdi, ruhun, irrasyonel k ısmı da ikiye ayr ılır: 

a- İnsanın, Hayvan ın ve Nebât ın ortak olduk- 

97

lar ı kısm (beslenme ve ço ğalma gibi) ki bu kısmın 

ahlaki faziletlerle ilgisi yoktur. 

b- Akıl ile de ortakl ık halinde bulunan irrasyonel 

kıs ım ki Heyecanlar, Istek ve Arzular bu k ı- 

sımdandırlar. 

Ve yine, ruhun rasyonel k ısmı da ikiye ayrılır: 

a- Ruhun ilm ile ilgili kısmı ki biz ruhun bu 

kısm ı ile deği şmez prensipleri ihtiva eden şeyleri 

müşahede ederiz. 

b- Ruhun dü şünce ve muhakemeye dayanan 

akli kısmı ki biz ruhun bu k ısmı ile deği şip ba şkalaşan 

şeyleri mü şahede ederiz. 

Ruhun, irrasyonel k ısm ı, akl ın etkisi alt ındad ır 

ve Heyecanlar ve arzular, ak ıl ile i ştirak halindedirler. 

Fakat, heyecanlar ın ve arzular ın akıl ile bu i ş- 

tiraki, algılayıcı ve tasarruf edici olan akla bir sahip 

olma, bir hâkim olma demek olmay ıp, tersine, heyecanlar 

ın ve arzular ın aklın hükmünde ve boyunduruğunda 

bulunmalar ından ibarettir. 

Ruhun bu, irrasyonel ve rasyonel diye ikiye 

ayırım ından ötürü de insanda, biri ruhun irrasyonel 

kısmına ait olan ahlaki ve di ğeri ruhun rasyonel 

kısm ına ait olan akli, iki çe şit faziletten söz edilir'. 

Aristo, bu konuda, yine şöyle diyor. 

Bir fiili ve gerçeği belirlemek hususunda ruhta 

üç fakülte vard ır: 

a- Duyumlar ( İhsaslar). 

b— İştihalar. 

c- Akıl, 

Duyumlar, herhangi ahlaki bir fiil meydana 

getiremezler. 

98

İştihalar da bir şeyi peşlemek veya onu ortadan 

kald ırmak, akılca bir şeyi tasdik veya inkâr 

kar şılığıdır. Bundan ötürü, ahlaki bir fazilet, muhakemeye 

dayanan bir ahlaki maksat halidir ve ahlaki 

maksat, muhakemeli bir arzu ve i ştihad ır. Bu 

durum da, eğer ahlaki maksat iyi ve güzelse, akl ın 

da ve arzu ve i ştihan ın da do ğru ve akl ın, arzu ve 

i ştihan ın pe şlemesi gerekti ğini tasdik etti ği şeyin de 

doğru olmas ı zorunluluğunu gösterir. 

Akl ın, genellikle görevi, geçe ği kavramakt ır. 

Fakat, ameli akl ın görevi, gerçe ği doğru bir arzu 

ile ve ona uygunluk içinde kavramakt ır. Bundan 

ötürü ahlaki maksat, bir fiilin meydana gi şine 

sebeptir ve ahlaki maksad ın temeli de belirli bir 

gayeye yöneltilmi ş bir istek veya ak ıldır; yahut ta 

akl ın, arzu tarafından vas ıfland ırılmas ı ; veyahut ta 

arzunun ak ıl tarafindan vas ıfland ırılmas ıdır. 

Gerçeğin kavranmas ı, ruhun ahlaki ve spekülatif 

ak ıl kıs ımlar ının birlikte kavranmas ı demektir. 

İşte, bu asil Fakültedir ki insan ı, gerçek insan yapar". 

Kısaca, Aristo'ya göre, her çe şit ahlaki fiilin 

kaynağı, insan ruhundaki rasyonel, yani idrak; ve 

irrasyonel, yani Şehvet ve Gazab kuvvetleridir. 

İşte, bu üç kuvvet bütün ahlakm kayna ğıd ır. Zira, 

bunlar, üçer halde bulunurlar : 

(İfrat). 

A şırılık, yani luzûmundan fazla ziyadelik 

2- Tam Orta Hal, yani ne luzûmundan fazla 

aşır ılık ne de luzûmundan fazla noksanl ık ( İ'tidal). 

3— Noksanlık, yani luzûmundan fazla eksiklik 

(Tefrit). 

99

Aşırılık ve noksanl ık hem Tam Orta Hale hem 

de birbirlerine kar şı z ıt durumdad ırlar. Tam Orta 

Hpali de, ancak, Tam Akıllılar belirliyebilirler' 2 . 

Bu suretle bu üç kuvve, dokuz ahlaki hal meydana 

getirir ki bu noktadan, insan ahlaki durumunu 

daima kontröla ve dengede tutma ğa,muvaffak olur. 

Bu dokuz ahlaki hâlden Hikmet, İffet, Cesaret 

halleri makbuldur. Fakat, bunlar ın a şırı yönleri 

olan Cerbeze, Delice Cesâret ve Kabasofuluk ile 

eksiklik yönleri olan Budakl ılık, Korkakl ık ve Utanmazl 

ık halleri ve kötüdür. 

Ruhunmuzun esas faziletleri dörttür: Hikmet 

13 , iffet% ş ecâatis, Adalee 6. 

Hikmet veya Ak ıl, ruhumuzun rasyonel k ısmının 

faziletidir. İffet ve Şecaat ta ruhumuzun 

irrasyonel k ısmının, Şehvet ve Gazab kuvvetlerinin 

faziletleridir' 7. Adalet te bu üç faziletin bir arada 

bulunmas ından ibarettir. Hikmet, İffet ve Şecaat 

faziletlerine sahip olan insan Adalet faziletine de 

sahiptir demektir. Adalet, tam ve bütün bir fazilettir, 

bütün faziletlerin özetidirls. (Adâlet'in kanuni 

anlam ı da büsbütün ayr ı bir özellik ta şır). Bu dört ana 

fazilet te bir tak ım daha küçük faziletlere ayr ılır. 

Bu dört büyük ana faziletin kar ıştı da dört büyük 

rezilettir ki onlar da şunlardır: 

ı- 

2— H ırs ve Tama' Açgözlülük veya Namussuzluk. 


4-- Zulüm. 

Bu dört ana rezilet te bir tak ım daha küçük 

reziletlere ayr ılır' 9 . 

' 100

Şimdi bu faziletleri ve reziletleri s ıras ıyle 

Başlıca dört fazilet, yukar ıda da belirtti ğimiz 

gibi, şunlardır: 

Akıl veya Hikmet, İffet, Cesâret ve Adalet. 

(Akıl veya Hikmet) 

Akıl veya Hikmet, ruhun rasyonel k ısmına 

aittir. Nat ık Nefsin faziletidir. Ak ıl, insani şüphe 

ve muhakemenin tabii kuvvetleriyle u ğraşır. 

Akıl, eleştirir; iyiyi ve kötüyü ay ırd eder; tedbir 

eder ve emirler verir. Bu sebeple ak ıl ile hikmet 

aras ında veya hikmet e ait ak ıl aras ında yahut ta 

akıllı kimselerle hakimler aras ında fark yoktur. 

Hikmet, bastret, hadsi ak ıl, hep aklın fakülteleri 

olup hepsi ayni temayüle sahiptirler ve ruhun 

faziletleri olan bu fakülteler hem sonu gelmeyen 

(Nihai) hakikatlarla hem de cüz'i hakikatlarla ve 

hem de aksiyonlarla me şguldurlar. 

Akl ın basiret fakültesi, özellikle, idare eder ve 

emirler verir, hikmetin meydana geli şini" sağla ,- ve 

mutluluğa hizmet ede.. Ancak, basiretin mutlulu ğa 

hizmet edebilmesi için insan ın daima Adil, Şerefli 

ve İyi I şlerle uğra şmas ı laz ımdır ki zâten, iyi bir insan, 

bu şeyleri tabii olaraktan yapar. Basiretli bir 

adam demek, sadece, faziletli i şler yapan bir adam 

demek, de ğil, fakat, ayni zamanda, faziletli olabilen 

bir adam demektir de. 

Hikmet te mutluluğa, doğrudan doğruya ollmamaka 

beraber, dolay ısiyle hizmet etmektedir. 

Fakat, zekâ fakültesi olmaks ız ın basiret mevcut 

olamaz. Zeka, verilmi ş bir objeye yard ımc ı ola- 

loı

cak vas ıtalar ı o obje ile uygun dü şürme ve etkili 

klima fakültesidir. E ğer obje şerefli ise böyle bir 

zekâ övülmeğe lây ıkt ır. Fakat, e ğer obje âdi ve süfli 

ise böyle bir zekâ da hayâs ızdır, şerefsizdir. İşte bu 

sebeptendir ki biz, basiretli insanlardan da hayâs ız 

insanlardan da Zeki insanlar diye söz edebiliriz. 

Basiret, fazilet halini almadan, kemâlini elde edemez. 

Bir insan, iyi olmad ıkça, basiretli de olamaz. 

Bir çok ahlâk ı vas ıflar, faziletler, bir anlamda, 

herkeste daha do ğu ştan mevcuttur. Biz daha do ğuştan 

adaletli, mu'tedil, cesur...uzdur. Fakat, biz, 

faziletten, iyi'den söz etti ğimiz zaman bu terimin 

özel anlam ını kasd ederiz. Zira, tabii, ahlaki haller, 

çocuklarda da ve a şağı derekeden hayvanlarda 

da vard ır. Ancak, onlardaki bu ahlâki haller, şüphesiz 

ki, akıl süzgecinden geçmemi ş hallerdir. Tabii 

fazilet, gözsüz insana benzer ki onun do ğru olabilmesi 

ve do ğruyu görebilmesi için göze, yani akla 

ihtiyaç vard ır. Tabii faziletin aksiyonlar ı, ancak, 

akıl ile mükemmel olur, hayr olur. Bir ahlaki hâlin 

fazilet say ılması için, onun, doğru akl ın idaresi alt 

ında olmas ı gerekir ve bu konuda do ğru ak ıldan 

maksat ta Baireee ait ak ıldır ve böyle bir fazilet te 

İlâhidir. 

Sokrat, bütün faziletleri akl ın formlar ı kabul 

etmekle, bütün ilimleri de akl ın kontrolü alt ına sokmuştur. 

Kısaca, İlk Hayr, gerçek anlamda, Basiret 

olmaks ız ın mümkün değildir ve Basiret te ahlaki 

fazilet olmadan mümkün de ğildir". 

Basiret, esasta, pratik bir fazilettir, bundan 

ötürü de sonu gelmeyen hakikatlarla ilgili olmakla 

102

eraber, o, genellikle ve gerçek anlamda bir kimsenin 

şahsi faydalar ı aç ıs ından ele al ınır. 

Basiret'in üstün şekline (Kiyâset veya Fetânet) 

denir ki basiretin bu şekli, özellikle, Devlet adamlarında 

görülür. Fetânet veya Kiyâset, bir çe şit, 

yerinde, yani do ğru denebilecek bir Zan veya Tahmin'dir. 

Fakat, Hikmete dayanan bir muhakeme 

fetânet ve kiyâsetten çok üstündür. Zira, Hikmete 

dayanan bir muhakeme, akl ın gerekti ği gibi işletilmesini 

ve böyle bir muhakemenin de do ğru dü şünceyi 

sağlamas ını zorunlu k ılar. Hikmete dayanan 

bir muhakeme, konuda, usulde, zamanda uygunluk 

gösterme hususlar ında do ğru olan bir muhakemedir. 

Böyle bir muhakeme ise, insan ı doğru olarak 

Mutlak bir sonuca götüren Mutlak bir Histir. 

İyi bir muhakeme, insani hay ırlar ve şeyler alan ında 

zihnin do ğru rasyonel ve pratik bir halidir. 

Hulâsa, basiretli bir kimsenin karakteristi ği 

akla ve hikmete dayanan bir muhakemede bulunmaktır 

21. Basirette, onunla ilgili olan bütün fazileder, 

hep birlikte mevcutturlar. 

Biz, san'atta, o san'at ın Efendilik pâyesini gerçekten 

kazanana, (Hakim veya Dahi) sözünü izafe 

ederiz. San'atta Deha'n ın anlam ı, art ık onun üstünde 

bir üstünlük ve mükemmellik olamayaca ğıdır. 

Fakat, baz ı kimseler vard ır ki biz onlar ı özel 

bir anlamda de ğil de genel bir anlamda Dahi kabul 

ederiz. Bu genel Hikmet veya Deha, alimlerin, en 

tam mükemmeliyetlerini elde ettikleri ve ona en 

yakin oldukları şeydir. Şu halde, Hakim bir adam, 

hem İlk Prensiplerden istidlallerde bulunma ğı bilecek 

hem de İlk Prensiplerin hakikatlar ını bilecektir. 

Bundan ötürü, Hikmet, Ilim ile Sezgisel Akl ın bireşiminden 

ibarettir. 

103

Hikmet veya Dehâ, en şerefli hususlar ın konuları, 

onların Ana İlmi diye tan ımlanabilir. Zira, 

Kiyâset veya Basiret, bu dünyada insan ı en mükemmel 

varl ık olarak kabul etmedikçe, en mükemmel 

bir ilim say ılamaz. 

Hikmet veya Dehâ kelimesi, her zaman ayni 

anlamdad ır. Ancak, (Kiyasetli) veya (Basiretli) 

kelimesi deği şik anlamlar alabilir. Zira, bir insan, 

yaln ız, kendi ç ıkarlar ının kölesi ise ona: "Basiretli 

veya Kiyasetli" denecek, dolay ısiyle, onun çıkarların 

ın kontrolü de ona havele edilecektir. Şu halde, 

biz, baz ı hayvanlar hakk ında da: "Basiretli veya 

Kiyasetli" sözünü kullanabiliriz. Zira, bu hayvanların 

da bizzat kendi hayati ç ıkarlar ı aç ısından bir 

ön sezi fakültesine sahib olduklar ı görülmektedir. 

Açıkça görülüyor ki (Kiyâset) ile (Dehâ) ayni 

şey değildir. Zira, e ğer, biz, (Deha) kelimesinden, 

yaln ızca bizim şahsi faydalar ımız ı sağlayan bir 

(Deha) anlarsak, o takdirde de bir çok (Dehâ) çe şitlerinden 

söz etmek gerekecektir. 

Kısaca, Deha veya Hikmet, pek şerefli mahiyetleri 

haiz şeyler alan ında ilim ile sezgisel akl ın 

bir bire şimidir. İşte, bu sebeple, insanlar, Anaxagoras'a, 

Tales'e —onlar ın kendi şahsi faydalariyle 

nr kadar ilgisiz olduklar ını gördüler de— "Hakim", 

"Dahi" ad ın ı verdiler de "Basiretli, Kiyasetli" 

adını vermediler 22 . 

Hulâsa, Tam ve Do ğru Orta, her hususta ve 

konuda doğru dü şünmeği emreder; veya Tam ve 

Doğru düşünen bir Akl ın karar ı, Tam ve Doğru 

Orta'd ır ve ancak bu anlamdad ır ki (Akıl) bir faallettir. 

104

Fakat, e ğer ak ıl, yalnız şahsi fayda pe şinde 

ko şar ve hatta bu u ğur da herkesi hayretler içinde 

b ırakacak tertipler ve düzenler iycad ederse, ak ıl, 

bu aşır ı kötü hâli ile kötüye yönelik bir Basiret veya 

Kiyâset veya kötüye yönelik bir Dehâ olur ki buna, 

genel dilde (Cerbeze) denir ki bu da bir rezilettir. Ve 

yine, akıl, eğer Tam Do ğru Orta kudretinden yoksunsa, 

yani doğru düşüncede bulunamazsa, ona da 

Ahmaklık veya Câhillik denir ki bu da bir rezilettir. 

Şu hâlde, Tam ve Doğru düşünen bir akl ın, 

aşırı derecede kötü şeyleri dü şünebilmesi veya Tam 

Doğruyu dü şün ınekten yoksun bulunmas ı akl ın iki 

reziletidir". Ahmakl ık, câhillik, ihtiyari olmayan 

fiillere sebeptir 24 ve bir ihmâle veya kötülü ğe sebep 

olduğunda da bizâtihi mücâzât konusudur". 

İhtiraslar ın sebebi cehâlettir 26. 

(iffet ) 

İkinci büyük fazilet İffet ise, ruhun irrasyonel 

kısmına ait olup bedene ait şehvetlere, arzulara ve 

heyecanlara mâlik olmada ve onlar ı idare etmede 

aklın hükmünde ve boyunduru ğunda bulunmakla 

Tam ve Doğru bir Orta Hal'dir; muhakemeli bir 

arzu ve i ştihadır ve bu da bir fazilettir. 

İffet'in a şır ı derecesi, luzumsuz fazla utangaçlık; 

İffet'in noksan derecesi ise (Utanmazl ık)tır ki 

bu her iki hâl de rezilettir". 

İffet, şehvet kuvvetinin, akl ın hâkimiyyeti altındaki 

Tam Orta Hâlidir. İffet'in a şırı derecesi, 

yukar ıda belirtti ğimiz gibi, luzumsuz fazla utangançlık 

ve noksan derecesi de utanmazl ık olduğu gibi, 

şehvet kuvvetinin a şır ı derecesi de, insan ın, bedeni 

105

arzulara ve Şehvetlere kendisini tamamiyle kapt ırmas 

ı ve ahlâka ayk ır ı her türlü sefâhatta ve cinsi 

ili şkilerde bulunmas ı ; ve bu kuvvetin noksan derecesi 

de, insan ın, bedeni arzular ve i ştihalar kar şısında 

tamamiyle hareketsiz ve ölü kalmas ıdır ki bu 

hâl bedeni arzu ve i ştihalar ın, en sonunda, büsbütün 

sönüp gitmesine ve bu şehvet kuvvetinin vücutta 

kuruyup vücudun yok olmas ına sebep olur ki bu 

her iki hâl de birer rezilettir. 

( Şeeâat veya Cesâret) 

Şecâat veya Cesaret te ruhun irrasyonel k ısmına 

ait olup (Nefs)e güvenme ile korkakl ık hislerinin 

Tam Ortas ıdır ve bir fazilettir. 

Cesur bir insan, gerçekten korkulacak şeylerden, 

gerçekten korkulacak surette, gerçketen korlacak 

zamanda korkan \,e daima rasyonel bir ruh 

taşıyan ve kendinden emin, daima so ğukkanl ı, daima 

nikbin olan basit-etli bir insand ır. Gerçekten 

cesur bir insan için, cesaret, asâlettir, şereftir. Şeref 

ve Asâlet, cesaret faz ıletinin gâyesidir. 

Vukuu zorunlu ve giderilmesi mümkün olmayan 

hallerde, korku, do ğru değildir. Vukuu ve sakınılmas 

ı mümkün olan tehlikelerden de korkulmaz. 

Zira, mümkün, vuku'dan önce, evhamdan 

ibarettir; evhamdan ise ak ıllı korkmaz". 

Aşırı korkusuzluğun ad ı yoktur. Fakat, korkulu 

şeylerle yüzyüze gelmekte nefse güvenmenin fazlalalığına 

da budalaca cesaret, delice cesaret denir. 

Delice cesaret, gerçek olmayan cesaret olmakla, 

bir çe şit sahte cesarettir. Bir çok delice cesaret gösteren 

adamlar, gerçekten ve yürekten, korkak kimselerdir. 

106

Nefse güvenmenin noksanl ıgı veya korkakl ı- 

ğın fazlas ı da yüreksizliktir, alçakl ıkt ır ki bu da korkulmayacak 

şeylerden, korkulmayacak şekilde ve 

korkulmayacak bir zamanda korkmak demektir". 

Her şeyden korkan adamlar, daima kederli ve ümitsizdirler, 

bedbindirler, hareketsizdirler 30 . İşte, böyle 

pek korkak ve alçak insanlard ır ki fıkaral ık gibi, 

aşk gibi veya her hangi ızt ıraplı haller kar şısında 

intihar ederler ve bu hallerden ancak bu suretle kurtulmak 

isterler". 

Bir de bir fenâ hali, bir kötü olay ı, hakikatta 

mevcut değil iken, sâdece, zihnen tasavvurdan 

ötürü, (ve mesela, aceba bir zelzele olurmu bir 

fırtına çıkarm ı gibi dü şüncelerden ötürü) bir korku 

vard ır ki böyle hayali korkulara kap ılanlara da 

Deli denir". 

Korkulacak şeylerden pek fazla veya pek az 

korkmak yahut ta asl ında korkulmayacak şeylerden 

korkmakliğın sebebi de neden korkulaca ğını, nas ıl 

korkulacağını ve ne zaman korkulaca ğını akıl ile 

doğru olarak belirleyememektir. Bütün bunlar ı, 

akıl ile belirlemek te insan ın nefsine güven verir". 

Fakat, asil ve şerefli bir insan ın daima korkmas 

ı gereken bir şey vard ır ki o da: Zillet ve Alçaklık'tır. 

Kısaca, Cesaret, Tam orta bir haldir ve bir 

fazilettir. Cesaretin a şırıs ı delice cesaret; noksan- 

1141 da korkakl ık ve alçakl ıkt ır ki bu iki hal de birer 

rezilettir. 

Şüphesiz, korkular ın en büyü ğü de Ölüm korkusudur. 

Aristo, Cesaret'i be şe ay ırır: 

107

ı — Siyasal cesaret. 

2— Özel şeyleri deneme cesareti. 

3— ihtirash ruhun cesareti. 

4—Kanl ı mizaçl ı kimselerin mizaçlar ından ötürü 

olan cesaretleri 

5— Câhillikten ötürü olan cesaret. 

Aristo, bu cesaret, şekillerinden Tam ve Do ğru 

Cesareee en yak ın olarak ta Siyasal Cesaret'i gösterir". 

(Adalet ) 

Adalet, pek genel ve yayg ın anlam ı ile, insanlar 

ı, adil olanı yapmağa güclü k ılan ve insanlar ı 

niyyette ve aksiyonda adil k ılan ahlaki bir hâldir. 

Adâletsizlik te bu dedi ğimiz halin tersidir". 

Adalet ve adâletsizlik kelimleri bir çok anlamlarda 

kullan ılmakla beraber bu çe şit anlamiar birbirleriyle 

s ıkıca ilişkidedirler ve bu yüzden de kar ı- 

şıklığa da elveri şlidirler". 

Adalet, a şırı ve ızt ırab verici adâletsizlik ile az 

adâletsizlik aras ında Tam Orta bir hâldir; i'ticlaldır 

37 . 

Adalet, Tam Orta bir hâldir, fakat, di ğer faziletlerdeki 

anlamda bir Tam Orta de ğildir. Adalet, 

daha ziyade, Orta olma ğı gâye edinir. Nas ıl ki adâletsizlik 

te, eksiklik olmaktan ziyade, A şır ı olmağı 

gaye edinir. 

Adalet ile Fazilet te aynidir. Fakat, aralar ında, 

yine de fark vard ır ki o fark ta şudur: Eğer ahlaki 

bir hal ba şkalarına izafi olarak bakarsa, o, (Adalet)tir; 

e ğer, ahlaki bir hal ba şkalarına Mutlak 

olarak bakarsa, o, (Fazilet)tir". 

108

Adalet, tam ve bütün bir Fazilettir, en üstün 

Fazilettir. 

Faziletlerden yaln ız Adalet'tir ki ba şkalar ına 

da hay ırlıdır. Zira, ba şkalar ı ile ilişkiyi içerir. Insanların 

en iyisi hem kendi öz hayat ında hem de 

komşular ı ve dostlar ı ile olan ilişkilerinde faziletli 

davranan insand ır. Insanlar ın en kötüsü de hem 

kendi öz hayat ında hem de Cemiyyet hayat ında 

reziletli davranan insand ır. 

Bu anlamda Adalet, tam ve bütün bir fazilet 

olduğu gibi Adalet'in z ıddı olan Adâletsizlik te tam 

ve bütün bir kötülüktür". 

Adalet, hem bütün bir fazilettir hem de parça 

fazilettir. Adâletsizlik te hem bütün bir rezilettir hem 

de parça rezilettir. Geni ş anlamda Adalet, bütün 

faziletli fiillerle ilgilidir; geni ş anlamda Adâletsizlik te 

bütün reziletli fiillerle ilgilidir. Dar anlamda Adalet 

ve Adâletsizlik te s ıhhat, şeref, zenginlik gibi tâlie 

ait hay ırlarla ilgilidir. 

İki çeşit parça adâlettsizlik vard ır: bunlardan 

biri sadece bütün adâletsizlik alan ı içinde söz konusu 

olan parça adaletsizliktir; di ğeri ise s ırf kötü 

niyyet ve maksada dayanan parça adaletsizliktir 

ki bu bir Gazab't ır, Gadir'dir. Gazab, Gadir ise 

adalet dışı bütün aksiyonlar ın veya cürümlerin en 

kötüsüdür; hiç bir haks ız iş onunla kıyaslanamaz". 

Bütün olarak Adalet ve Adâletsizlik, kanun 

tarafından belirlenirler; onlar, kanuni tasdikler alanı 

ile beraberce mevcutturlar. 

Parça adalet te iki şekilde bulunur: 

Tevzii adalet. 

2- Özel i şlemlerde hatan ın doğrultulmas ı adâleti. 

109

Tevzil adalet, cemiyyet fertleri aras ında s ıhhat, 

şeref, zenginlik gibi şeylerin da ğıtımı hususundaki 

adâlettir ki bunda, vatanda şlardan her biri, 

diğer bir vatanda şa nazaran e şit veya e şit olmayan 

bir hisseye sahiptir. Bu çe şit adalet, insanlar aras ında 

liyakat ve Tabiat tarafindan bah ş edilen hayırlar 

aç ısından hükm edilmi ş bir nisbettir ve insanlarla 

nicelikler aras ında söz konusudur. 

Özel i şlemlere ait Do ğrultucu Adalet te tekrar 

ikiye ayrıl ır: 

ı — thtiyari i şlemler. 

2— ihiyari olmayan i şlemler. 

ihtiyaris olmayan i şlemler: h ırs ızlık, sinan açığa 

vurmak, her çe şit rezillikte bulunmak, yalan yere 

şahitlik etmek veya insan öldürmek, insana sald ırmak 

ve ırz ına geçmek, insana iftira etmek yahut ta 

bir şeyi bozup yok etmek veya sakatlamak gibi i ş- 

lemlerdir. 

ihtiyari i şlemler de: Al ışveri ş yapmak, faiz 

ile veya faizsiz ödünç para vermek, güvencede bulunmak, 

para biriktirmek, bir şeyi kiraya vermek 

gibi şeylerdir ki insanlar bu gibi i şlerde hür iradeleri 

ile hareket ederler. 

Hatayı Doğrultucu Adalet, genellikle, kazanç 

ile kayb aras ındaki Orta Durumdur. Bu do ğrultmada 

bir tarafın kazanc ı diğer tarafin kayb ına 

eşittir ve bizzat şah ıslar eşit olarak muamele görürler. 

Kazanç ve kayb terimleri de ihtiyari olarak 

yapılan mübadeleye aittirler 4l. 

Baz ı insanlarda, misli ile kar şılıkta bulunman 

ın Mutlak, Adalet olduğunu iddia ederler ki bu 

iddia Fisogor'cular ın doktrinidir. Fisagor, adaleti, 

110

ir kimsenin kom şusuna misli ile kar şılık vermesidir, 

diye tan ımlamıştır. Ancak, misli ile kar şılık 

vermek ne Tevzil Adalete ne de Do ğrultucu Adalete 

uygundur. 

Cemiyyette mübadelenin dayand ığı adâlettir 

ki misli ile karşılık verme çe şidinden bir adâlettir ve 

bir vandet ba ğıd ır. Fakat, bu bağ, nisbi bir bağdır 

ve e şit bir misli ile kar şılık vermeden uzakt ır. Zira, 

Devlet'i vandet halinde tutan şey nisbi mükafattır". 

Burada yine parça adâletsizli ğe kısaca dokunarak 

diyelim ki parça adâletsizlik, kötü olana, ho ş 

olmayana e şittir. Bu takdirde Orta Durum da iyi 

ve ho ş veya e şitlik olaçakt ır ki bu da en a şağı iki 

insanı ve iki şeyi içerir. 

Şu halde, adalet, Tam ve Do ğru Orta'd ır, güzel 

oland ır veya e şitliktir ve izafidir. Bu anlamda 

da adalet, bir çe şit müvazenedir, bir nisbet e şitli ğidir43. 

Cemiyyet aç ıs ından bu nisbet şöyledir: Cemiyyet, 

mübâdeleyi içerir; mübadele de e şya aras 

ında e şitliği içerir; e şitlik te tenasübü içerir; tenasüb 

te Para'y ı içerir". 

Bir kimsenin adaletsizlik yapmas ı o kimsenin 

zorunlu olarak adaletsiz olmas ını gerektirmez. Adaletsiz 

olmak, adaletsiz bir i ş yapmak demek de ğil, 

fakat, adâletsizli ğin ahlaki hâletine malik olmak 

demektir. 

Adaletsiz bir i şlem de adaletli bir i şlem de, 

genellikle, iradeye dayan ır45 Fakat, baz ı insanlar 

da vard ır ki ihtiyarlar ı dışında da adil hareket ederler". 

Uşakların, Efendilerin, babalar ın ve çocukların, 

kar ı ve kocan ın adâleti hep ba şka ba şkad ır. 

111

Siyasi adalet te büsbütün ba şkadır. Siyasi adalet, 

k ısmen tabii, kısmen de i'tibari dir; Dini ibadetler 

de bunda dahildir. 

Siyasi Adalet, insanlar ın ilişkilerinin kanuni 

olarak eksik olduğu yerde söz konusudur'. 

Her bir adalet kaidesi veya kanun tümel veya 

özel ili şki içinde şahsi faaliyetlere dayan ır. 

Bütün adâletler de ği şebilir olmakla beraber, 

bu dünyada, Tabii bir Adâletten de söz edilebilir. 

İnsanlar, cemiyyet halindeki hayatlar ında birbirlerini, 

özellikle, üç yol ile incitirler: 

ı — Bilgisizlikten ötürü yap ılan bir fiil ile ki buna 

(Hata) denir. Hata'n ın sebebi, insan ın kendindedir. 

2- Kaza eseri olarak yap ılan bir incitme ki 

bunun sebei insan ın dışındad ır. 

3— Adaletsiz bir incitme ki bu, insan ın, bilerek 

yaptığı, fakat, düü şünrneden yaptığı bir fiildir ki böyle 

bir fiil, özellikle hiddet eseridir. 

Eğer kötü bir fiil muhakemeli bir maksad ın 

eseri ise o takdirde o i şi yapan adâletsizdir ve fasittir. 

Bilinmeden yap ılan fiillerde insan ın ihyitar ı söz 

konusu değildir ki bu fiiller de ya afv olunur çe şittendir 

veya değildir. Tabii ve insani olmayan fiiller, 

afv olunmazlar". 

Fiillerde ahlaki bir maksat ta şımak insaft ır, 

hakkaniyettir. Hakkaniyet te insanlarla nicelikler 

aras ında değil, fakat, nisbi ili şkiler hususunda söz 

konusudur. insaf veya hakkaniyet ile adalet, ne 

mutlak olarak birbirinin ayni ne de genel olarak 

birbirinin gayrıdırlar. Adalet ile insaf veya hakka- 

112

niyetin her ikisi de iyi ise de insaf veya hakkaniyet 

adâletten daha iyidir. 

insafl ı veya hakka saygılı bir kimse, adâletli 

bir kimsedir. Fakat, o, kanun önünde adâletli bir 

kimse değil, vicdanı huzurunda adâletli bir kimsedir. 

İnsaf, me şru' adâletten do ğan hatay ı bir nevi' 

döğrultmakt ır; insaf veya hakkaniyet, genel olarak, 

kanunun düzeltilmesidir. Zira, her şey, kanun ile 

tan ımlanamaz ve tesbit edilemez. İşte, hakkaniyet 

te bu gibi hususlara uygulan ır. 

İnsaf veya hakkaniyet te, özellikle, bizim komşular 

ım ızla ve dostlar ımızla olan ili şkilerimizde iyi 

ve hayr olan her şeyin karakteristi ğidir". 

Adil bir kimse memleketin kanunlar ına boyun 

eğen ve her hangi bir şeyde kendi hissesinden fazlasını 

almayan, daima hakl ı olan, daima Mil olan 

kimsedir. Adâletsiz kimse de her hangi bir şeyde 

kendi hissesinden pek fazlas ını alan, yani haks ız 

olan, memleketin kanunlar ına boyun eğmeyen ve 

daima haks ızlık eden kimsedir. Adil olmayan kimse, 

mutlak anlamda, iyi olan şeylerden daima hissesinden 

fazlas ını alan, fakat, mutlak anlamda, kötü 

olan şeylerden de hissesinden çok daha az ını alan 

kimsedir". 

Adil bir insan insana haz veren bütün iyi ve 

güzel şeyleri kendisi ile kom şuları ve dostlar ı arasında 

eşit surette payla şan ve adâleti tam bir muhakeme 

ile ortaya koyan insand ır5'. 

İnsan ruhunun rasyonel ve irrasyonel olarak 

ikiye ayr ılmas ı bak ımından bir insan ın kendi kendisine 

adâletsizce hareket edebilece ği de iddia edilebilir. 

Zira, ruhun bu iki k ısmı, kendi meyillerine 

zıt olan baz ı şeylere zarar verebilirler 52. 

113

Kısaca, Adalet, cemiyyette zorunludur. Çünkü, 

Adalet, asil olarak insanldir; ve çünkü Adalet, 

insanlar ın insan olarak kar şılıklı ilişkilerini etkiler 

ve düzenler". 

Tekrar edelim ki ak ıllılık veya Hikmet, İffet, 

Cesaret ve bunlar ın hepsinin toplam ı ve bütünü 

mahiyetinde olan Adalet be ğenilen ve övülüp 

istenen başlıca iyi faziletler ve ahlaklard ır. Akıllılık 

veya Hikmetin fazlas ı olan Cerbeze veya Kaç ıklık 

ile noksan ı olan Câhillik; İffetin fazlas ı olan Fazla 

Utangaçllk, yani Kabasofuluk ile noksan ı olan 

Utanmazl ık ve Namussuzluk; Cesaretin fazlas ı olan 

Delice Cesâret ile noksan ı olan Korkakl ık ve bunların 

da hepsinin toplam ı olan Adâletsizlik yani 

Zulüm de beğenilmeyen ve daima yerilen rezIletler 

ve ahlaks ızliklard ır. 

Yukarıda aç ıkladığımız dört büyük birinci dereceden 

faziletten ayr ıca ikinci dereceden üç büyük 

fazilet daha vard ır ki onlarda: (Dostluk "veya Sadakat"), 

(Do ğruluk "veya Gerçekçilik"), ve (Nüktedanl 

ık ve Zariflik)tir. 

Şimdi bunları kısaca görelim. 

(Dostluk veya Saclikat) 

Güvence ile hat ırsayarl ık aras ında bir orta durum 

vardır ki bunun ad ı yoktur; fakat, bu durum, 

genellikle (Dostluk)a benzer. Ancak, bu şekil dostluk, 

sırf bir karakter i şi olup heyecan ve etkiden 

yoksundur ve bunlardan ötürü de gerçek dostluktan 

ayr ılır. Bu orta durumda bulunan bir kimse hem 

tanıdıklarına hem de tan ımad ıklar ına ayni muameleyi 

yapar; herkese samimi davran ır; daima 

114

tatl ı bulunur; herkesi ac ıdan kurtarmak ve herkese 

haz vermek ister ve bütün bunlar ı daima asil bir 

şekilde yapar. Bu çe şit dostluk, genellikle, hayat 

açısından önemlidir ve bir çe şit letâfettir. 

Bir kimse, bir ard maksat olmaks ızın insanlara 

sâdece haz vermek dilerse, o kimse Hat ırsayar bir 

kimsedir. Fakat, bir kimse bu haz vermede çok 

ileri gider, bizim her yapt ığımızı över, bize hiç bir 

zaman kar şı gelmez ve bu suretle her zaman gönlümüzü 

alma yoluna giderse o kimse Zelil bir kimsedir. 

Bir kimse de daima bize kar şı koyar ve daima 

letâfet ve tatl ıl ıktan uzakla şırsa o kimse de Kavgac ı 

ve Aksi bir kimsedir. Şu var ki bu Aksi insanlar ın 

çoğu, insanda bir ac ıya sebeb olacaklar ı fikrini uyandırmazIar 

ve bu, yüzden de bu gibi insanlar Emin 

İnsanlar say ılırlar. 

Şuna önemle i şaret edilmelidir ki yüksek ruhlu 

ve kültürlü insanlarla âdi ruhlu ve kültürsüz insanlar 

ve birbirlerini iyi tan ıyan insanlarla birbirlerini iyi 

tan ımayan insanlar ayni ruh hâleti içinde birbirleriyle 

dost olamazlar". 

(Doğruluk veya Gerçekçilik) 

Kibirlilik ve Böbürlenme ile Alay, Istihzâ veya 

Nefsi Alçaltma aras ındaki tam orta hâlinin de ad ı 

yoktur. Fakat, bu orta durum bir çe şit Doğruluk 

veya Gerçekçilik'tir. Gerçekçilikten uzakla şıp mübalağaya 

kaç ılırsa bundan doğacak hâl (Ikiyüzlülük) 

veya (Kibirlilik, Böbürlenme) olur. Gerçekçilikten 

nefs alçalmas ına doğru inilirse o zaman da 

o (Alay) olur ve bu alçalma e ğer ufak şeylere uygulan 

ırsa o na da ( Şarlatanl ık) denir. 

115

Kibirlilik ve Böbürlenme, Alaydan çok daha 

fazla, Gerçekçili ğin z ıddıdır. 

Şimdi, gerçek konusunda orta yol Gerçekçiliktir 

ve bu orta yolu tutan adama da Gerçekçi Adam 

denir. 

Bir insan sözünde ve ya şayışında doğru ahlaki 

bir hale sahip ise o insan Gerçekçi bir insand ır ve 

böyle bir insan faziletli bir insand ır. Böyle bir insan 

da her şeyden önce yalan söylemekten, birzat yalanc 

ılığın kötü olmas ından ötürü, kaç ınacakt ır. 

Bir kimse de bir ard dü şünce olmaks ız ın herkesin 

mu'teber say ıp i ştiyak duyduğu şeylere sahip 

olduğunu iddia etmekten ve gururlanmaktan ho ş- 

lanan ve fakat, asl ında, bu şeylere sahip olmayan 

veya pek az sahip olan bir kimse ise ona ( İkiyüzlü) 

denir. Bu gibi kimseler yalanc ı ve adi kimselerdir 

ve bunlar sadece nâm yapmak isteyen kimselerdir. 

Bunlar, hilekar insanlardan ziyade budala insanlard 

ır. 

İkiyüzlü insan ın bu iddias ı ve gururu e ğer 

kendisinin bir Şan ve Şeref objesine sahib oldu ğu 

düşüncesinden ileri gelirse, o, gururlu ve kibirli 

insan gibi, pek fazla ay ıplanmağa layık değildir. 

Fakat, onun böyle bir tav ır takınmas ının sebebi, 

fazla paraya veya para kazanma vas ıtalar ına sahib 

olmas ı ise onun bu davran ışı, gerçekten, ay ıplanmağa 

layıkt ır. 

(Gururlanma ve Kibirlenme) denen bir hal 

daha vard ır ki bu, özel bir fakültenin de ğil, fakat, 

özel ahlaki bir maksad ın sonucudur ve ma ğrur bir 

adam, böyle bir ahlaki maksad güden bir adamdır. 

116

Eğer, gururlu ve kibirli kimselerin objesi Şan 

ve Şöhret ise o takdirde onlar, övülme ğe layık hususlara 

sahip olduklar ını iddia edecekler; fakat, e ğer 

onların objesi kazanç ise o takdirde de onlar kom şularına 

faydal ı olacak hususlara sahip olduklar ını 

iddia edeceklerdir ki onlar ın bu gibi şeylere mâlik 

oldukları hiç bir zaman ıspat edilemeyecek şeylerdendir; 

mesela, Peygamberlikte Kehanet, doktorlukta 

Mehâret iddias ı gibi. 

Alay ve İstihza'ya gelince, bu da bir insan ın 

sahib olduğu şeylerin herkesten gizlenmesini amaçlar. 

Alayc ı kimseler, özellikle, kibirli ve gururlu 

kimselerin veya ikiyüzlülerin iddia ettikleri gibi 

herkesin dünyan ın i ştiyak duyduklar ı hususlar ına 

mâlik oldukların ı iddiadan çekinirler, pek alçak 

gönüllü davran ırlar ve pek zarif bir karakter gösterirler. 

Zira, onlar ın objesi kazanç olmad ığı gibi 

alay ı§ ve debdebeden de kaç ınmaktır. 

Alay, bir gerçe ğin ortaya konmas ına vasıta kılın 

ıp, Sokrat tarafından bir Metod olarak kullan ılmıştır. 

Bazan alay, gurur gibi görünür. Zira, mübalağal 

ı bir eksiklik, fazlal ık gibi, gururun bir şeklidir. 

Fakat, Alay' ı tam orta halde kullananlar ve çok 

aşikar ve aç ık olmayan vesileler üzerine kullananlar, 

zarif bir görünü ş gösterirler. 

Bir ard dü şünce olmaks ızın da olmakla da hem 

Gururl ıı hem Alayc ı olmak mümkündür. Fakat, 

bir ard dü şünce olmaks ız ın, herkes kendi karakterine 

göre konu şur, hareket eder ve ya şar. 

Önemsiz ve adi şeylere malik olmalariyle ögünen 

baz ı kimseler de vard ır ki bunlara da ( Şarla- 

117

tan) denir ki bunlar ın kazançlar ı halktan hakaret 

görmekten ba şka bir şey değildir. 

Şimdi, ikiyüzlülük veya Gurur ve Kibir ile 

Alay aras ında orta durumda bulunan bir kimse 

sözlerinde ve hareketlerinde aç ık ve dürüst olan 

kimsedir, Gerçekçi kimsedir. Böyle bir kimse, 

ancak, sahib oldu ğu şeylerden ve meziyyetlerden 

'söz eder ve ne mübala ğaya kaçar ne de hakikati 

gizler. 

Gerçekçilik, övülme ğe değer ve şereflidir. Yalanc 

ılık, samimiyetsizlik ise Miliktir ve yerilme ğe 

lâyıkt ır. Sahtekâr ve yalanc ı insanlar, ve özellikle, 

kibirli ve gururlu olanlar, yerilme ğe pek müstehakt 

ırlar". 

(Nüktedanlık ve Zariflik) 

Nüktedanl ık ve Zariflik, pek s ıkı bir ahbapl ık 

esnas ında veya bir e ğlencede, letâfet aç ısından, 

Tam bir Ortad ır. Bu orta yolu görebilen ve tutabilen 

adam da (Nüktedan ve Zarif) bir adamd ır. Bu 

hâlin fazlas ı (Maskaral ık, Komiklik)tir ve bu hâle 

düşen adama da Maskara veya Komik adam denir. 

Zarifliğin ve Nüktenin azl ığı da (Kabal ık ve Hoyratlık)tır 

ve Zariflik ve Nükteden yoksun bir adam 

da Kaba ve Hoyrat bir adamd ır. 

Zariflik ve Nüktedanl ığın karakteristi ği de Fetâneetir, 

Mehâreetir. Fad ıl ve Mâhir bir insan 

şerefli bir centilmene yak ışacak şekilde bir dil kullan 

ır ve ancak bu şekildeki bir konu şmayı dinler. 

Ancak, bir centilmenin şakas ı, bir u şağın, bir âdi 

adamın şakasından tamamiyle ba şkad ır. Ve yine, 

kültürlü bir adam ın şakas ı da câhil bir adam ın şa- 

118

kasından büsbütün başkad ır. Ve bütün bu hallerde 

centilmen bir adam ın jestleri de kaba ve adi adamlar 

ın jestlerinden tamamiyle ayr ıdır. 

Maskara ve Komik insanlara gelince, bunlar, 

kendi mizaçlar ına ait hissin kölesidirler. Bunlar, 

maskaral ık uğrunda ne kendilerinin ne de ba şkalarının 

haysiyetlerini korurlar. Bunlar, ancak, adi 

ve müstehcen bir dil kullanmakla kahkaha yaratabilirler, 

ba şka türlü de ğil! 

Kaba ve Hoyrat bir insan da bu gibi sosyal 

ili şkiler aç ısından, faydas ız bir insand ır. Zira, böyle 

bir insan hiç bir şeye yard ımcı olamaz ve her şeyden 

gücenir. 

Zariflik ve Nüktedanl ık, Fetânet ve Meharet, 

Maskaral ık ile Kabal ık aras ında Tam Orta bir 

karakterdir ve bu karakter de halis bir Centilmene 

yakışan bir karakterdir. Halis bir Centilmen, hareketlerinde 

ve konu şmalar ında daima nezaket ve 

zarâfet üzredir ve özellikle b ır çe şit hakaret mailiyetinde 

olan Alay ve İstihza, Centilmen bir insandan 

tamamiyle uzakt ır. 

Kısaca, lâtiflik ve şaka, yani nükte ve zariflik, 

hayat ın birbirinden ayr ılmaz iki eleman ıdır ve yukarıda 

açıkladığımız gibi, zaten, hayyatta esasl ı 

üç orta hal vard ır. 

ı— Dostluk (Sadâkat). 

2- Doğruluk (Gerçekçilik). 

3— Zariflik ve Nüktedanl ık. 

Bu üç esas orta halin, insanlar ın sosyal hayatlarında, 

onların söyledikleri ve yapt ıkları ile pek 

sıkı ilişkisi vardır. Zira, bunlardan Do ğruluk, (Ha- 

119

kikat) ile ilgilidir; Dostluk ve Zariflik te (Flaz) ile 

ilgilidir. Şu kadar ki Zarifli ğin alan ı, eğlence; Dostluğun 

alan ı da, genellikle, hayat ili şkileridir". 

Şimdi, bu ikinci dereceden büyük faziletlere 

bağlı baz ı küçük faziletler de vard ır ki onlar ın bellibaşlılar 

ı da şunlardır: 

(Cömertlik) 

Cömertlik, bir mikdar para vermek demektir. 

Daha doğrusu, bir mikdar para vermekten ziyade, 

para verme ahlaki halinden ibarettir". 

Cömertli ğin fazlas ı israf, az ı da tama'karl ıkt ırs8 . 

Cömert bir adam, paray ı, faydal ı yerlere sarf 

etmek için sever; yoksa, paray ı, sâdece, paran ın 

hatırı için sevmez". 

Servet kaynaklar ı me şru olmayan kimselere 

cömert denemez'. 

Müsrif bir insan, daima, kendini dü şünür ve 

sonunda, sefih bir. insan olur. Tama'karl ık, insan 

için, israftan çok .daha tabii bir şeydir ve pek çok 

çe şitleri vard ır. 

Müsriflik, yani bo ş yere para harcamak, tedavi 

edilebilir, fakat, tama'karl ık, tedavi kabul etmez. 

Bundan ötürü tama'karhk, müsriflikten çok daha 

kötüdür ve tema'kar bir insan müsrif bir insandan 

çok daha beterdir 6'. 

Gerçek cömert bir insan, gerekti ği anda, gereken 

kimseye, gerekti ği kadar, kendi helal kazanc ından 

ve gönülden isteyerek veren insand ır; fakat, 

asla, alan insan de ğildir. Zira62 : 

120 

ı— Fazilet, almaktan ziyade vermektedir.

2- Şükran, almamaktan ziyade vermenin bir 

mükafat ıdır. 

3— Vermek, cömertli ğin; almamak, daha ziyade, 

adaletin alâmetidir. 

Kısaca, Fazilet'in her çe şidinden ve şeklinden, 

Cömertlik, en sevgili olan ıdır'. 

(İhtiOim ve Azamet) 

ihti şam ve Azamet (veya Şehâmet, Kerem), 

büyük çapta para bah ş etmektir. Bunun da fazlas ı, 

adilik ve baya ğılık; az ı da Hasislik ve Cimriliktir 64. 

İhti şam ve Azamet, büyük çapta ve yerinde 

bir i ş yapman ın Şeref ve Asâletidir. Şeref ve Asâlet 

ise bütün faziletlerin karakteristi ğidir. Asil bir adam 

da paras ın ı güler yüzle ve cömert bir ruhla harcayacakt 

ır. 

Boş yere fazla para harcamak ta baya ğılık ve 

adiliktir. Zira, bunun hareket noktas ı Şeref ve Asalet 

değil, s ırf gösteri ştir. Cimrilik te ço ğu kere küçük 

bir fayda için büyük bir i şi yok eder". 

ihti şam ve Azamet, her bir şeklinde, zenginliği 

şart ko şar. Bundan ötürü, fakir insanlar ıhti şam ve 

Azamet gösteremezler. 

İhtişam ve Azamet alan ı, özellikle, Dini, Resmi 

ve önemli Sosyal Törenlerdir". 

(Alicenablik) 

Alicenabl ık, insanın kendini yüksek şeylere 

layık görmesi ve gerçekten de yüksek şeylere lay ık 

olmas ıdır. 

121

Baz ı kimseler küçük şeylere lây ıkt ırlar ve kendilerini 

de küçük şeylere lay ık görürler; Mi ve bayağı 

adamlar böyledir. 

Baz ı kimseler kendilerini büyük şeylere lay ık 

görürler, fakat, onlara lay ık değildirler; bo ş gururlu 

adamlar böyledir. 

Baz ı kimseler de kendilerinin liyakatlar ı hakkında 

pek alçak gönüllü davran ırlar. 

Alicenab bir kimse ise kendi liyakat ı hakkında 

ne gerçek d ışı ve üstü ve ne de gerçek alt ı ve aşağı 

bir durum tak ınmay ıp Tam Ortayı koruyan insand 

ır. 

Alicenab bir kimse, zenginlik, siyasal iktidar 

gibi şeylere de ğerinden fazla k ıymet vermez, iyi 

tâlie sevinmez, kötü tâli'den de yak ınmaz. 

Alicenab bir kimse, yüksek şeylere lay ık oldoğundan, 

kendisinin de en iyi bir insan olmas ı zorunludur. 

Şu hâlde, Alicenabl ık, faziletlerin tâc ıdır67. 

Alicenablığın fazlas ı, Bo ş Gurur, az ı da Bayağılık 

ve Adiliktir. Adi ve Baya ğı insan, Bo ş Gurur sahibi 

insandan daha ziyade, Alicenab insan ın zıddıdır. 

Alicenab bir insan ın en ziyade önem verdi ği 

şey, Şerefitir". 

Alicenab insan şereflidir, her şeyi şeref ve asaletle 

yapar. Alicenab insana mahsus olan bir fazilet 

te Cömertliktir ve bu fazilet, yerinde de i şaret 

edildiği gibi, Ihti şâm ve Azamet ile de ilgilidir. 

Şeref hususunda fazla i ştiyak göstermek, İhtirast 

ır. Fakat, her ihtiras kötü de ğildir. Ancak, 

ihtiras, iki yönlü bir terimdir: o, bazan rezilettir, 

122

fakat, bazan da fazilettir. İhtiras ın z ıdd ı da ihtirassızlıkt 

ır. 

Doğuştan Asil olmayanlar Alicenab olamazlar". 

(Centilmenlik) 

Kibarlık, Nâziklik, Yumu şak Huyluluk 

Centilmenlik, K ızgınlık hissine nazaran bir 

Tam Ortadır. Bunun fazlas ı, genellikle, H ırs ve özellikle, 

Asabiyet veya Titizlik, Çabuk K ızmak, Kin, 

Sertlik ve Hu şünet gibi hallerdir; bunun az ı da 

Umursamazl ık, Vurdumduymazl ıktır. 

Asabiyet veya Titizlik: bunun alâmeti fazla 

kızgınlıkt ır. Asabi insanlar, haks ız vesilelerle ve 

müstahak olmayan bir insana haks ız yere ba ğır ıp 

çağıran, fakat, k ızgınlıkları çabuk geçen insanlardır. 

Bu gibi insanlara Çabuk K ızan (Hadidülmizâc) 

insanlar denir. Bunlar ın bütün kusurlar ı, kızgmlıklarm 

ı kontrol edememeleridir. 

Çabuk K ızmak: bu da özellikle, mizâc ı safral ı 

olan insanlarda ziyade görülür. Bunlar, her bir vesilede, 

her bir tahrikte birden k ızıp parlayan insanlard 

ır. 

KM: de k ızgınlığın uzun sürmesinden ibarettir. 

Bu uzun süren k ızgınlık insana ac ı verir ve k ı- 

zan insan, ancak, kızdığı insandan intikam ald ığı 

zaman ferahlar ve k ızgınlığı azal ır. İntikam alevi, 

hem kinci insan için hem de onun kin duydu ğu kimse 

için uzun süreli bir tehlükedir. 

Sertlik ve Ha şinlik: te yanl ış vesilelerden ötürü 

yanlış yere k ızmaktan ibarettir. Sert ve Ha şin kimselerin 

k ızmaları uzun sürer ve k ızd ıkları kimselere 

.123

ir. ceza vermedikçe veya onlardan intikam almad ıkça 

rahatlayamlazar. Sertlik ve Ha şinliğin fazlas ı da 

lenfavi mizaçtan, yani kans ız ve zay ıf kimselerden 

ziyade asahi mizacl ı kimselerde görülür. 

Kısaca, Centilmen bir insan, her zaman ve her 

şeye k ızan insan de ğil, ancak, gerekti ğinde, gereken 

kimseye ve gerekti ği kadar k ızan insand ır". 

(Utanma) 

Utanma, ahlaki bir hal olmaktan ziyade bir 

heyecan belirtisidir ve ihtiyarlardan ziyade, özellikle, 

gençlere mahsus bir hâlettir. Utanmak, ancak, farazi 

olarak fazilete ait bir hal olabilir; asl ında utan ılacak 

şeylerden kaç ınmak ve böyle şeyleri yapmamak 

bununla ilgilidir. 

Utanmak, en a şağıdan bir alçakl ık korkusudur 

ve etkileri aç ıs ından da çe şitli tehlükelerden, korku, 

denen şeyle k ıyaslanabilir. Zira, insanlar utand ıkları 

zaman k ızar ırlar ve özellikle en büyük korku olan 

ölümden korktuklar ı zaman da sapsar ı kesilirler. 

Utanmağa as ıl sebeb, sadece, ihtiyari i şlerdir. 

Faziletli insanlar bilerek kötü ve adi i şler yapmazlar; 

dolayısiyle, onlar ın utan ılacak halleri yoktur'". 

Aristo, faziletler konusundan sonra ruhun rasyonel 

ve irrasyonel k ısımlarına ait üç büyük kötü 

ahlaki karaktere de i şaret eder ve bunlardan şiddetle 

kaçınılmas ını ister. Bu üç büyük kötü ahlaki kararakter 

şunlard ır. 

— Noksanl ık veya faziletin kar şıtı olan Rezillik. 

2— Bir şeye haddinden fazla dü şkünlük ( İbtila) 

veya Sefahat. 

124

3— Gaddarl ık veya Vah şet". 

Noksanl ık veya Rezilliğin z ıddı, genellikle, Fazileetir. 

Bir şeye şiddetle dü şkünlük veya Ibtilan ın 

yahut ta Sefahat'm z ıddı da hidaldır. Gaddarl ık 

veya Vahşet'in z ıddı da Kahramanca Fazilet veya 

Ilahi Fazilettir ki bu, faziletin üstünde pek şerefli 

bir şeydir. 

Şimdi bu kötü ahlaki karakterleri de s ırasiyle 

kısaca görelim: 

(Noksanl ık veya Rezillik) 

Fazilet'in z ıdd ı olan hoksanl ık veya rezilli ğin 

başlıcası, rasyonel alanda Câhillik; irrasyonel alanda 

da. I'tidalsizliktir ki bu husus di ğer iki konuda da 

açıkça görülecektir". 

(Bir şeye Ziyade Dü şkünlük "İbtilâ" 

veya Sefâhat) 

ibtila veya Sefâhat'a gelince bu, bir şeye a şırı 

derecede dü şkünlüktür, i'tidalden, yani Tam Ortadan 

uzakla şmaktır ve i'tidalin z ıddına, adi ve 

kuvvetli arzular ın varlığın ı gerektirir". Bir şeye a şırı 

derecede dü şkün adam, akla ait bilgiye de ğil de, 

sadece, duyum (ihsas)lara ait bilgilye dayanan 

adamdır. Kötülük, şuursuz olabilir, fakat, a şırı 

dü şkünlük, şuursuz olamaz". 

Bir şeye a şırı dü şkün bir adam ahlaki faziletleri 

bir tarafa b ırak ıp her dakikas ını zevk pe şinde 

geçirmek isteyen bir adamd ır; fakat, şu var ki o 

adam bu fikrinin zorunlulu ğu altında değildir. Eğer 

125

ir kimse, bütün ömrünü zevkle geçirmek zorunda 

olduğu fikrine de kap ılm ışsa, işte o adama (Sefih) 

denir'. Ve yine, eğer bir kimse, bedeni ac ılardan, 

onlara tahammül edemedi ğinden ötürü de ğil de, 

sırf ahlaki maksat aç ısından, kaçınırsa, o adama 

da (Sefih) adam denir. 

Bir şeye ziyadesiyle dü şkün bir insan bir gün 

nedâmet edebilir ve gitti ği yoldan geri dönebilir, 

fakat, Sefih bir insan hiç bir zaman nedâmet edemez 

ve gitti ği yoldan geri dönemez. Dolay ısiyle, bir 

şeye a şırı derecede dü şkün bir insan Terbiye kabul 

edeiilir, fakat, Sefih bir insan asla Terbiye kabul 

etmez. Bundan ötürü de Sefih insan, bir şeye aşırı 

düşkün insandan çok daha kötüdür". 

Bir kimse herkesin kar şı koymağa gücü yetti ği 

ve karşı koyduğu şeye kar şı karşı koyamazsa ve o 

şeye boyun eğerse o kimseye (Zay ıf ve Sefil) kimse 

denir. Zira, sefâhat, bir çe şit zaaft ır da. Zaaf hali, 

irsi de olabilir, hastal ık yüzünden de olabilir ve tabii 

de olabilir. Mesela, kad ınlar, erkeklerden tabii olarak 

zay ıftırlar. 

Zayıf karakterin z ıddı Sebat ve Metânet'tir; 

a şırı dü şkünlük karakterinin z ıdd ı da Kanaat ve 

Imsak'tir. Sebat ve Metânet, ac ıya kar şı koymaktan 

ibarettir; Kanaat ve Imsak ise hem ac ıya dayanmak 

hem de hazza üstün gelmekten ibarettir. 

Bu bak ımdan, Kanaat ve imsak, Sebat ve Metânetten 

üstündür". 

Bir çok çe şit ahlaki dü şkünlük vard ır: mesela, 

tabiat ve mizaçtan, adel ten ve hastal ıktan ötürü 

aşırı düşkünlerden söz edilebilir. Bunlar aras ında 

126

da Tabiat ve Mizaçtan ötürü olan a şırı dü şkünlüğün 

tedavisi pek güçtür"' 

Aşırı düşkünlük, çoğu zaman, kuvvetlilik ve 

kuvvetsizlik şeklinde, fakat, bazan da Hiddetlenme 

(Tehevvür) şeklinde kendini gösterir. Mesela, Çabuk 

Kızan (Hadidülmizaç) insanlar ın acelecilik, 

şiddet ve hiddet hisleri, onlar ı, aklın rehberliğinden 

yoksun b ırakır". 

Aşırı düşkünlükte ( İhtiras)lar ın da rolü büyüktür. 

Fakat, şiddetli ihtiraslardan ötürü olan a şırı 

düşkünlük, sansüel arzu aç ısından olan a şırı dü şkünlükten 

daha az kötüdür. Zira, her şeyden önce, ihtiraslar 

ın sebebi câhilliktir ve ihtiraslar, bir anlamda 

akla da uyarlar. Fakat, arzular, hiç bir suretle 

akla uymazlar ve ona k ıymet vermezler. Ve yine, 

ihtiraslar, Şiddetli Arzulardan çok daha zay ıft ırlar 

ve Ac ı'yı ihtiva ederler. Fakat, Arzular, ihtiraslardan 

çok daha kuvvetlidirler ve daima bir Haz ile birliktedirler. 

Şu halde, Kanaat ve Imsak ile A şırı Düşkünlük, 

bedeni Arzular alan ında rol oynarlar; ve bunlardan 

maksat ta insani arzular ve hazlard ır. İşte bundan 

ötürü de Gaddarlara ve Vah şilere Kanaat ve imsak 

sahibi veya A şır ı Düşkün denemez"'. 

Kanaat ve imsak, bedene ait tatminde, hazz 

ın fazlalığı ile noksanlığı aras ında Orta Hardir. 

Hazz ın fazlas ı da eksiği de Rezilet olmakla beraber 

bunda eksiklik, yani bedeni hazlara kar şı hissizlik 

az görülür". 

Kanaat ve Imsak ile A şırı Dü şkünlük, Ptidal 

ile Sefahet gibidir. 

127

Basiret ile bir şeye A şırı Düşkünlük birbirine 

tamamiyle ayk ırıdırlar. Zira, Basiret faziletin bir 

karakterini içerir ki bir şeye dü şkün insan böyle bir 

karaktere sahib olamaz. Fakat, bazan, zeki insanlar 

ve dolay ısiyle basiret sahibi insanlar da bir şeye 

aşırı düşkün olabilirler; zira, zeka, usulde, basiretten 

farkl ıdır. 

Eğer bir kimse, i şaret eildi ği gibi, doğru ahlaki 

bir maksat veya do ğru akıl tarafindan önlenmemi 

ş ise o kimse A şır ı Düşkün bir kimsedir. Her 

alanda kendi akl ı tarafından önlenen bir kimseye 

de ( İnadc ı İnsan) denir. 

İnadc ı İnsan, akl ın, onu kand ırmas ına daima 

karşı gelir. Zira, böyle bir insan bir tak ım arzular 

tahayyül eder ve hemen hemen de hazlar tarafindan 

idare edilir. Bundan ötürü bu gibi kimseler de 

Aşırı Dü şkün insanlara benzerler. Ancak, ak ıllar ına 

uyan kimseler asla a şır ı dü şkün olamazlar. 

İnadç ı insanlar, dik kafal ı, bilgisiz ve kaba olurlar". 

Haz aç ısından hareket eden herkes, A şırı Dü ş- 

kün veya Sefih yahut ta Zay ıf İnsan değildir; 

meğer ki o haz, makbul olmayan bir haz ola". 

Ahlaks ız kimselere, bir çok i şler, onlar ı şehvetlerinden 

sevk ve idare ile yapt ırılır 85 . 

A şırı Dü şkünlüğün şekli, ister haz verici ister 

azab verici olsun, o, tam bir ak ıl ve muhakeme sayesinde 

tedavi edilebilir" 

128

Sokrat, şunu iddia ediyordu: Kimse bilerek 

kötülük yapmaz; yani kimse, A şırı Düşkün ve Adi 

olmaz". 

(Gaddarhk ve Honharlık) 

Gaddarl ık ve Honharl ık (Vahşet), özellikle, 

Barbar insanlar aras ında görülürse de bu, sâdece, 

bir tabiat sonucu olmayıp bir hastal ık veya bir organ 

sakatl ığı veya noksanl ığı yahut ta adet sonucu 

da olabilir. Mesela, çiğ insan eti yiyen vah şilerden, 

çocuklar ını öldüren ve hatta yiyen annelerden, dü ş- 

man ının diri diri ciğerini söküp yiyen honharlardan, 

âdet edinmeden ötürü t ırnaklar ını yiyenlerden, toprak 

yiyenlerden, k ısaca, bir çok çiğ ve canlı şey 

yiyenlerden söz edilebilir". 

Gaddarlar ve honharlar külli kavramlara, yani 

akla mâlik de ğildirler; onlar, sadece, cüz'i şeylerin 

imajlarına veya hât ıralarma sahiptirler. i şte, bu 

yüzden de onlar A şır ı Dü şkün kimselerden ayr ılırlar". 

Gaddarl ık ve H onharl ık, kötülük kadar kötü 

değildir, fakat, kötülükten çok daha korkunçtur'. 

Aristo, yukar ıda i şaret etti ğimiz üç büyük kötü 

ahlaki karaktere i şaret ettikten sonra daha küçük 

bir tak ım kötü ahlaki karakterlere de dokunmakta 

ve bunlardan, özellikle, (K ıskançl ık) üzerinde önemle 

durmaktad ır. Bu konuyu biz de burada k ısaca 

özetleyelim. 

(Kıskançlık) 

İnsanlar ın en kötü huylar ından biri ve belki 

en tehlükelisi k ıskançlıktır. K ıskançl ık, özellikle, ya- 

129

kınlar ımız ın ve kom şular ımız ın iyi bahtlar ı kar şısında 

tâ içimizden his etti ğimiz ac ı bir kin veya kötü 

bahtlar ı kar şısında, özellikle baz ılar ımız ın, hissettiği 

tatl ı bir sevinç hissi ile ilgilidir. 

Kıskançl ık, insan ın yarat ılışında vard ır. Bu 

yüzden, normal ve yerinde bir k ıskançl ık, normâli 

aşan ve tabilden fazla olan bir k ıskançlık ile normali 

büsbütün a şıp pek a şır ı dereceye varan pek 

fazla bir k ıskançlık aras ında Tam bir Ortad ır. Normal 

ve yerinde k ıskançlığı biraz a şan kıskançlığa 

(Gıbta), fakat, büsbütün a şan sınırs ız kıskançlığa 

da (Hased) denir. 

Normal ve yerinde k ıskanç insanlar, bir insan 

ın lay ık olmadığı halde, herhangi bir sebeple, kavu 

ştuğu mutluluğu k ıskan ırlar ve üzülürler. 

Gıbta eden insanlar ise, daha ileri giderek, 

sâdece haks ız yere mutlu olanlar ın mutluluklar ını 

değil, fakat, hiç istisnas ız, herkesin mutlulu ğu kıskan 

ırlar ve üzülürler. 

Hasetci insanlar ın kıskançlığına gelince, onların 

bu yoldaki durumlar ı ve tutumlar ı bir felakettir. 

Zira, hasetçi insanlar herkesin mutlulu ğunu kıskanmaktan 

ve üzülmekten de büsbütün ileri giderek 

hiç bir insan ı mutlu görmemek veya mutlu klimamak 

için ellerinden gelebilen her türlü mel'unlu ğu 

ve nâmussuzlu ğu yapmaktan bir an bile çekinmezler 

ve insanlar ın mutlu olmamalar ından veya olamamalar 

ından ötürü de son derecede sevinç duyarlar. 

Onlarca mutluluk, yaln ız ve yaln ız, kendi öz 

canlar ına mahsus ve lay ıktır91 . 

Kısaca, dünyada hislerimzile de ğil, akl ımızla 

yaşamal ıyız ve dolayısiyle zevklerimizin de Tam 

Ortas ında durmas ını bilmeliyiz 92 . 

130

İnsan, kendi ahlaks ız hareketlerinden sorumludur; 

insan, kötü huy edinmemek zorundad ır. Bedene 

ait kötülükler bile, e ğer Tam Ortada bulunmamaktan 

ötürü iseler, ruha ait kötülükler kadar 

ayıplanmağa değerdirler. 

Fazilet ve Rezilet, ihtiyaridir ve bizim kudretimiz 

dahilindedir. Bu sebeplerdir ki iyi i şlerimiz için 

Mükâfat ve kötü i şlerimiz için Mücâzat söz konusudur. 

Millik, bir .ihmâle veya kötülü ğe sebep olduğundand 

ır ki bizatihi mücâzat konusudur". 

Biz de şöyle diyelim: Hayat ım ızda, hiç değilse, 

Aristo'nun önemle i şaret etti ği büyük ve küçük faziletlere 

yönelmeli ve fakat, yine onun i şaret etti ği büyük 

ve küçük kötülüklerden kaç ınmal ıyız. Bu kötülüklerden, 

özellikle (Yalan) ve (Hased) bunlar ın en tehlükeli 

olanlar ıdır. Çünkü bu iki küçük kötülük, di ğer 

büyük ve küçük her türlü kötülü ğün başl ıca kaynağıd 

ırlar. 

Şimdi, yukarıda çe şitli konulariyle gerektiği 

şekilde aç ıkladığım ız Aristo'nun Psikolojisinini ve 

Etik'ini kısaca özetleyecek olursak şöyle diyeceğiz: 

Aristo'da ruh, bizzat bir şey, bir mevcudiyet 

olmaktan ziyade canl ı varl ıkların bir faaliyet seviyyesidir. 

Mesela, nebatlar, besleyici bir faaliyete veya 

nebâti ruha mâliktirler; a şağı dereceden hayvanlar, 

nebâti ruha ek olarak hisse ait, i ştihaya ait veya 

arzulara ait bir ruha mâliktirler. İnsan ruhu ise en 

yüksek seviyyeye ait bir ruhtur; zira, (AKL)a sahiptir, 

rasyoneldir. 

İnsan ruhu da ikiye ayr ılır: İrrasyonel ve Rasyonel. 

İrrasyonel ruh, hem nebâti ruhu ihtiva eder 

(ki aklın bu kısım ruh üzerinde do ğrudan do ğruya 

131

hiç bir kontrolü yoktur) hem de i ştihalara ve arzulara 

ait ruhu ihtiva eder (ki bu k ısım ruh, kısmen, 

akl ın sevk ve idaresine tabidir). 

Ruhun rasyonel k ısmı da ilme, ölçüye, tahmine 

ait fiilleri ihtiva eder. 

Ruhun bu her iki k ısmına ait bir çok çe şit kemaller 

ve faziletler de vard ır ki bütün bunlar ba şlıca 

iki grupta toplan ırlar: Ahlaki Faziletler ve Akil 

Faziletler. 

Ahlaki faziletler, iki a şırılık ( İfrat) aras ındaki 

Tam Orta ( İ'ticlal)n ın sağlanmas ına dayanır. Fakat, 

buradaki Tam Ortadan maksat, Aritmetik bir 

Tam Orta olmayıp, insanların beden yap ılarına göre 

az çok değişebilecek olan, bir Tam Ortad ır, Mesela 

bir Pehlivan için normal olan yiyecek ve içecekler, 

masa ba şında çal ışan bir insan için normalin çok 

üstündedir. Aristo, i şte bu kavram ı, hareketlere, 

davran ışlara, heyecanlara ve sevk ve idareye uygulayarak 

Rasyonel bir Ahlak geli ştirmi ştir. Aristo 

Ahlakının temel dire ği olan Tam Orta'y ı da ancak, 

akli prensipler belirlerler. 

Orta Durum de ği şebilir de; zira, o, bazan 

aşır ılığa ( İfrata) yak ınd ır bazan da noksanl ığa 

(Tefrit) yak ınd ır. 

Kıskançlık, cinsi hareketlere dü şkünlük, kaatillik...gibi 

soyçekim ile gelen baz ı kötü haller de vardır 

ki bunlar ın Tam Orta's ı olamaz. 

Akil. Faziletlere gelince, bu faziletler de ikinci 

büyük grub faziletlerdir ve iyi ahlakl ı bir insan ın 

bu faziletlere de ihtiyac ı vardır. Zira, ahlak, bir 

(Seçme)yi gerektirir ve sçeme i şi: "Hem arzu edici 

bir akıl hem de dü şündürücü ve muhakeme ettirici 

132

ir arzu" olarak tan ımlanm ıştır. Şu halde, iyi bir 

seçme i şi, doğru bir arzu ile do ğru bir ak ıl ve muhakemeyi 

gerektirir. Bu da, s ırf veya kontamplâtif 

entellekten ziyade pratik entellekte ait bir i ştir. Pratik 

Zeka (ki Irfan ve Hikmet kelimelerinden ço ğu 

kere kasd edilen de budur), ahlaki faziletle pek s ıkı 

ili şkisi olan entellekte ait bir fazilettir. Zira, o, insan 

için iyi veya fena görünen şeylere kar şı hareket kabiliyetinin 

doğru ve ma'kul halidir. O, mümkünler 

alemine ait bir muhakemedir; yoksa, ezdi Meme 

ait bir muhakeme de ğildir. Çünkü, o, iyi bir hayat 

için, en iyi Tam Orta'lar ın seçilmesi ile ilgilidir. 

Bundan ötürü de o, irrasyonel ruha emir veren, 

yani hislere ve hazlara emir veren ve onlar ı bir dereceye 

kadar da kontrol da edebilen entellektin faa 

liyetidir. Şu halde, pratik zeka, ruhun iki rasyonel 

kısmından alt k ısm ına ait olan ve ölçü ve tahmin seviyyesinde 

olan bir fazilettir. Şu kadar ki, yaln ız 

Tam Ortalar ı tahmin de ğil, fakat, gâyeleri de tan ı- 

mak zorunluluğu olduğundan, pratik zeka olmaks ı- 

z ın ve pratik zeka ahlaki faziletleri tamamlamaks ız ın, 

gerçek anlamda iyi olmak mümkün de ğildir. Ba şka 

bir deyi şle, entellekte ait fazilet, sadece, ak ıllılıktan 

ibaret değildir. 

Pratik zekâ, ayni zamanda, ilk prensipleri, 

küllileri, nihai hakikatlar ı veya özel vak'alar ı, pratik 

zekan ın kendileri vas ıt ı siyle i şini gördüğü ham 

materyelleri birden kavrayan, Hads1 Akl' ı da gerektirir. 

Hads ı Akl, ayni zamanda, ilk prensipleri, ilmi 

bilginin Mantıki veya Matematiksel ispat ameliyeleri 

ile de destekler ki bu fazilet, sadece, Ebedi Memle, 

Mant ıki zorunlulukla ilgilidir. Ancak, zekan ın 

en üstün formu, sadece, ilk prensiblerin mant ıki 

uygulanmas ının bilgisini de ğil, fakat, ayni zaman- 

133

da, bizzat ilk prensiplerin kavranmas ın ı da gerektirir. 

Bu sebeple, Aristo, ilmi bilgi ve hadsi akl kombinezonuna 

Felsefi Zekâ ad ını veriyor ve bu Felsefi 

Zeka'y ı da yüksek objelere yönelmek N,e 

tam ve mükemmel olmakla karakterize ediyor. Ancak, 

Felsefi Zeka, en yüksek insani hayra yönelmi ş 

değildir. Zira, insan, dünyada, en üstün şey de ğildir, 

yani Semavi Cisimler gibi ilahi de ğildir. Fakat, 

Felsefi Zekâ, her ne kadar insani Hayr'a yönelmi ş 

değilse de, o, yine de (Hayr)d ır, 

Felsefi Zeka'n ın, esasta, kontemplâtif bir zeka 

olmas ı dolayısıyle faydas ız olduğu yolunda bir ele ş- 

tirme de yap ılabilirse de, Aristo, bu zekan ın, insan ı, 

bir alet gibi de ğil de tehakkuk etmi ş bir gâye, en 

yüksek insan aktivitesi olarak mutlu k ılacağı üzerinde 

önemle duruyor. Zira, Aristo için pratik zeka= 

bedeni idare etmesi kontamplâsyona bir üstünlük 

alâmeti değildir. Pratik zeka= bu durumu, daha 

ziyade, kendi gelece ği için emin bir yol haz ırlamaktan 

ibarettir. Nas ıl ki ilaç, tedavide, s ıhhat için bir 

alet gibidir. 

Başka bir deyi şle: 

Aristo'ya göre her şeyden, her i şten kasd olunan 

bir şey; bizzat kendisini arzulad ığımız bir şey; her 

i şin her hareketin son gayesi olan bir şey vard ır ki 

i şte biz ona (Hayr) deriz. Bundan ötürü, insan ın 

hayat ının gayesi de bir tak ım ruhani hay ırlar i şlemektir 

ki bu da Mutluluk'tur. Mutluluk, insan ın 

asil mahiyetinin tahakkukundan ba şka değildir. 

Mutluluk, sahibi için bir kemâldir. 

Bir şeyin kemali, yani mükemmeliyyeti, onun, 

esas mahiyetinin potansiyelitlerini tam ve mükem- 

134

mel bir surette geli ştirip meydana ç ıkarmakt ır. Şu 

halde, Mutluluk bir aktivitedir ve bizzat istenen bir 

aktivitedir. İnsan, bir ak ıl hayvan ı olduğundan, 

insan için hayr ve kemâl ve dolay ısiyle Mutluluk ta 

ruhun akl ile tam ve , mükemmel bir uygunluk halindeki 

aktivitesinden ibarettir. 

Ruhun, akl ile uygunluk halinde bulunmas ı, 

yani akla uygun hareket etmesi de en üstün bir fazilet 

aktivitesidir ki bu da her i şimizde ve hareketimizde 

iki a şırı uç (ifrat ve tefrit; fazlal ık ve noksanlık) 

aras ındaki Tam Orta'y ı seçme i şidir. 

Ruhun akla uygun hareket etmesi hali, yani 

en üstün fazilet aktivitesi de mahiyetimizin en üstün 

tarafın ın aktivitesidir ve bu sebepten ötürü de 

o, bir nevi Spekülâsyon olmak zorundad ır. Ba şka bir 

deyi şle, insan için En üstün Hayr (Hayr- ı A'la) ve 

Ebedi Mutluluk, aklın tam bir kontamplâtif hayatından 

ibarettir. 

İyi, Güzel ve Mutlu bir hayat ya şamak istiyorsak, 

daima, bilgili ve faziletli insanlarla dü şüp kalkacağız 

ve ancak bu suretle akla ve ahlâka ait faziletlerimizi 

kemâle erdirece ğiz. 

Förâbi'de Fazilet ve Rezilet Görü şü 

Farabrnin Fazilet ve dolay ısiyle Hayr ve Mutluluk 

ile bunlar ın kar şıtı hakkındaki fikirlerine 

(Tahsil al-Saade) adl ı kitab ında ve özellikle (Medinet 

al-Fad ıla) adl ı kitab ın ın Fadıl Medine Reisinin 

haslatlar ı konusunda rastlamaktay ız. O, "Nefs Kuvvetleri" 

konusunda da bu hususlara, genellikle, i şaret 

etmi ştir. 

135

Farabi şöyle diyor: 

İnsanlar ın birinci ve ikinci hayatlar ında yani 

Dünya ve Ahirette onlara Mutluluk sa ğlayan faziletler 

dört çe şittir: Nazan Faziletler, Fikri Faziletler, 

Ahlaki Faziletler ve Ameli Faziletler (S ınaatlar). 

Nazan faziletlerin bir k ısmı, insanda, daha 

onun başlangıcından beri bulunan ve nas ıl meydana 

geldi ği bilinmeyen ilk ilimlerdir. Di ğer k ısm ı 

da öğrenmek ve ö ğretmekle elde edilen ilimlerdir. 

İlk ilimlerle bilinen şeyler İlk Mukaddemlerdir 

ki öğrenmek ve öğretmekle elde edilen ilimler bunlarla 

sağlan ır 94 . 

Fikir kuvveti, k ıs ımlara ayr ılır. Fikir fazileti, 

faziletli bir gaye için en faydal ı olan ı bulup çıkaran 

fikir kuvvetidir. Fakat, şer olan bir gâye için en faydalı 

olan ı bulup ç ıkaran fikir kuvveti fikir fazileti 

de6ıldir; dolay ısiy le, onun ba şka adlarla adlanmas ı 

gerekir'. 

En yüksek derecedeki fikir fazileti .ile en yüksek 

derecedeki ahlaki fazilet hiç bir suretle birbirlerinden 

ayr ılmazlar, Aç ıkt ır ki en büyük fikri fazilet, 

nazari fazilete ba ğlı olmaks ız ın gerçekten var olamaz....ve 

nazari faz ılet ve en büyük fikri fazilet ve 

en büyük ahlaki fazilet ve en büyük smai fazilet 

birbirlerinden ayr ı değildirler. Eğer, ayr ı olsalar, 

bu sonuncu kemal üzre kalmay ıp bozulur, dolay ısiyle, 

en büyük olmadaki gayeye de ula şılamaz. 

Eğer, fikir fazileti, ahlaki faziletten ayr ılırsa, 

hayırlardan ibaret olan faziletleri istinbâta kudreti 

olan insan hiç bir hayra ve fazilete sahip say ılmaz. 

Tabiata dayanan ve Irade'ye dayanan faziletler 

vard ır. Irade ile has ıl olan fazilet, insan için, 

136

insanda iradi şeylerin husûlünü sağlayacak sûrette 

has ıl olan fazilettir ve ancak o zaman insani fikir 

fazileti hâs ıl olur. Bir Padi şah, (Melik), yaln ız irade ile 

Padi şah de ğil, belki tab'an da Padi şaht ır. Eğer, i ş böyle 

ise, yine nazari fazilet ve büyük fikri fazilet ve 

büyük ahlaki fazilet ve büyük ilmi smaat, ancak, 

tab'an bunlar için haz ırlanm ış olan kimselerde has ıl 

olur ve bu kimseler, gerçekten, son derece büyük, 

son derece kuvvetli, son derece üstün tabiata sahiptirler". 

Farabi, faziletler, dolay ısiyle hayırlar ve mutluluklar 

hakk ındaki fikirlerinde, üçüncü konudaki 

Farabi'ye ait sat ırlarda da görülece ği üzre, 

Aristo ile ayni fikirleri payla şmakla beraber Hikmet, 

İffet ve Secaat faziletlerinin üçünü birden kendisin 

de toplayan Adalet Fazileti hakk ında onun özel 

bir görü şü vard ır. Farabi bu konuda, Eflatun görü 

şü ile de uygunluk halinde olarak (Adâlet)i iki 

yönden ele al ır: 

ı— Fadıl Medine yönü. 

2— Cahil ve Sap ık Medine yönü. 

Fadıl Medine Yönü: 

Fadıl Medine sahiblerine göre (Adalet), herkese 

hakk ını vermek, yani hak hukuk tan ımakt ır. 

Adalet ve adil kimseler her zaman için sevilmeli, 

halka eziyyet ve zulüm etmekten kaç ınılmalı, zâlimleri 

asla sevmemeli, herkesi adaletli olma ğa te şvik 

etmeli, haks ızlığa uğrayanlara elden gelen iyili ği 

yapmal ı, herkes adil olup adalet pe şinde koşm alı 

ve özellikle, zulümden kesinlikle kaç ınmal ıdır. 

137

Cahil ve Sap ık Medine Yönü: 

Cahil ve Sap ık Medine sahiblerine göre de (Adalet), 

herkese kahr ve galebe etmekten ibarettir ve bu 

da Tabiat Kanunundur. Üstün gelenin alt olan ı 

kendine esir etmesi ve alt olan ın da üst olan için 

faydal ı işler yapmas ı adalettir. Bunlar ın hepsi, Tabii 

adalet olup faziletin ta kendisidir ve yap ılan bu 

i şler de faziletli i şlerdir. 

Üstün gelenlerin, elde ettikleri maddi ve ma'- 

nevi hay ırlardan bu hay ırları kendilerine sa ğlayan 

onlara alt olanlar ı da bu yoldaki gayret ve çal ışma 

derecelerine göre hisselendirmek gerekir ve bu da 

onlara göre Tabii adalettir. 

Cahil ve Sap ık Medine halk ına göre istenilen 

hayırlar ahlak d ışı ve yaln ız bedene ait olan hay ırlard 

ır. Fadıl Medine erbab ına göre ise istenilen hayırlar 

ilmi ve ahlaki hay ırlard ır ve gerçek (Mutluluk) 

a da ancak bu suretle var ılabilir". 

ilıvânussafâ'da Fazilet ve Rezalet Görü şü 

Bu konuda Farabi hakk ında söyledi ğimiz sözleri 

ihvanussafa için de söyleyebiliriz. 

thvanussafa'mn bu konudaki fikirleri, özellikle 

(Ahlak ın Çe şitli Olmasının Sebepleri), ( İnsan Küçük 

Alemdir), (Allah'a Da'vet Keyfiyeti) Risalelerindeki 

nefs ve nefs kuvvetleri, faziletler ve rezileder, 

hay ırlar ve şeyler gibi konular hakk ındaki 

sözlerinden ç ıkar ılabilir. 

Yaln ız, Nefs Tasfiyesi'ni, ahlakâ, esas tutmalar ı 

keyfiyeti, thvanussafa'y ı diğerlerinden ay ıran asil 

bir da'vad ır. 

138

Onlarca Nefs Tasfiyesi, gerçek faziletleri elde 

etme ği, dolayısiyle de, Gerçek Mutlulu ğa ulaşmağı 

sağlar. İlıvânussafâ'mn kurucular ından olan Ebû 

Süleyman Muhammed b. Ma' şar al- Busti veya 

kısa adı ile (Makdes1), şöyle hayk ırıyor: 

Sıhhat (yani mevcudât ın hakikatlar ını bilmek, 

doğru görü şe iyman etmek, güzel huylarla huylanmak, 

i şinde ve gücünde pürüzsüz olmak) muhafaza 

edilincedir ki insana faziletler elde etmek faydal ı 

olur. Ve s ıhhatt ır ki insanı fazIletler (k; bu. faziletler 

burhanid;r, yakin ;le vücuda gelmi ş -1'r, 

dehridir)le kar şı kar şıya kor ve kemâllar 'elde 

etme ğe yöneltir. Ancak böyle olanlard ır ki (En Büyük 

Mutluluk) ile kurtulu şa ula şmış ve gerçekten 

İlâhî Hayat'a müstahak olmu ş olurlar. İlahi Hayat 

ise (Ebedilik ve Sermedilik)tir". 

139

Konu: V 

(CEMİYYETİN ESAS' YARDIMLAŞMA 

VE MUHABBETTİR) 

İbn Miskeveyh'te Sosyoloji: Cemiyyet ve Yardımla 

şma ve Muhabbet Meselesi. 

Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma 

ve Muhabbet Meselesi (Aristo'da sevginin önemi: 

Anaya ve Babaya sevgi; Çocuklara sevgi; Akrabalara 

ve Dostlara sevgi; Bütün insanlara sevgi; Sevginin 

Hayatta ve Terbiyede büyük yeri)— Fârâbi'de 

sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet 

Meselesi— ihvânussafâ'da Sosyoloji; Cemiyyet ve 

Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi. 

İbn Miskeveyh, kitab ında, cemiyyet meselesine, 

dolayısiyle insanlar ın birbirleriyle sevi şip yard ımlaşma 

zorunluğunda olduklar ına da önemle i şaret 

etmiştir. 

İbn Miskeveyh, (Hayr ve Mutluluk) konusunda 

Aristo'dan mülhem olarak: "Her mevcudun 

hayr ve mutlulu ğu, ne için yarat ılmış ise onu tam ve 

mükemmel olarak yapmakt ır" diyordu. İşte, o, bu 

noktadan Sosyolojiye geçer ve bu hususta da topluca 

şöyle der: 

İnsan ın yapmak için yarat ıldığı iyi i şler, tek 

bir kimsenin kudretinin yetmeyece ği kadar çoktur. 

140

Bunun için topluluğa, yani bir arada ya şamağa liizum 

zorunludur. Bundan ötürü bütün bu i şler, 

insanlar ın birbirlerine yard ımı ile mümkün olabilir. 

O derecede ki bir cemiyyet, ayniyle bir şahs hükmünde 

olup insanlar da birbirlerinin organlar ı 

gibidirle ı . 

Pek aç ıktır ki insanlar, daima birbirine muhtaçt 

ırlar. Çünkü, insanlarda birbirlerine yard ım 

etmek ihtiyac ı zorunludur. İnsani hayat ın bir çok 

noksanlar ı vard ır ki onlar ın sağlanmas ı ve tamamlanmas 

ı ferd halinde mümkün de ğildir. İnsanların 

bu ihtiyac ı onlar ı, bir araya gelme ğe, birbirleriyle 

sevi şip ve anla şıp uyu şmağa zorlar; onlar ı 

tek bir şahs halinde toplar ve hepsini faydal ı bir 

maksat üzerine görevlendirir. Zaten, insan, tab'an 

da bir cemiyyet mahlükudurl. 

İbn Miskeveyh, Aristo'dan ald ığı bu insan tanımından 

sonra, insan cemiyyetini aç ıklayabilmek 

için (Muhabbet)ten ve onun çe şitlerinden ve sebeplerinden 

söz etmek gerekti ğini söylüyor ve şöyle 

devam ediyor: 

Muhabbetin dört çe şidi vard ır: 

Muhabbetin bir çe şidi çabuk meydana gelir 

ve çabuk bozulur. 

2—Muhabbetin bir çe şidi de çabuk meydana 

gelir, fakat, yava ş yava ş boluzlur. 

3—Muhabbetin bir çe şidi de yava ş yava ş meydana 

gelir fakat, çabuk boluzlur. 

4—Muhabbetin bir çe şidi de yavaş yavaş meydana 

gelir ve yine yava ş yava ş bozulur. 

İşte, muhabbet bu kısımlara ayrılm ışt ır. Zira, 

insanlar ın istek ve hareketlerinde üç maksat vard ır: 

141

ı- Lezzet. 

2- Hayr. 

3- Fayda. 

Bu üç maksattan sonra, dördüncü bir maksat 

daha vard ır ki o da bu üç maksad ın bir arada bulunmas 

ı hâlidir. 

İşte, insanlar ın bu dört iste ği, insani hayat ın 

gâyesidir. İnsanlar aras ındaki muhabbetin esas ı da 

bunlardır. Kim bunların hâs ıl olmas ına yard ım 

ederse ve bunlara ula şmağa kim sebep olursa ona 

muhabbet etmek tabildir. Muhabbet şekilleri, sebepleriy 

le şöyledir: 

Sebebi Lezzet Olan Muhabbet: 

Bu, hemen hâs ıl olan ve hemen bozulan muhabbettir. 

Zira, lezzet denen şey çabuk de ği şir2 . 

Sebebi Hayr Olan Muhabbet: 

Bu, hemen hâs ıl olan, fakat, yava ş yava ş bozulan 

muhabbettir 3 . 

Sebebi Fayda Olan Muhabbet: 

Bu, yava ş yavaş hâsıl olan, fakat, çabuk bozulan 

muhabbettir 4 . 

Bu üçünün birle şmesinden meydana gelen muhabbetin 

içinde hayr bulundu ğu takdirde de o muhabbet 

yava ş yavaş hâs ıl olur ve yava ş yavaş bozulurs. 

İşte, bu muhabbetlerin hepsi, özellikle, insanlar 

aras ında mevcuttur. Çünkü, bunlar, irâdeye ve 

muhakemeye dayan ırlar ve bunlar üzerine mükâfat 

ve mücâzat vard ır. Aklı olmayan hayvanlar aras ın- 

142

da da muhabbete benzeyen i ştirâklar varsa da, bunlar, 

ancak, ükfetten ibarettir. Hayvani nefse sahib 

olmayan ma'denler, ta şlar aras ındaki benzerlikler, 

i ştiraklar de, ancak, tabii meyilden ve ili şkilden 

ibarettir. 

Bu muhabbet şekillerinin kar şılığında nefret 

şekilleri de vard ır. 

İşte, insanlar ı bu muhabbetlere, ili şkilere ve bir 

araya gelmelere da'vet eden biricik sebep, noksanlarımız 

ın, ihtiyaçlar ım ız ın, tek tek ki şiler tarafından 

sağlanamamas ından, giderilememesinden ba şka değildir. 

Yine bu sebeplerden ötürü, özellikle, şu iki 

muhabbet şeklinden de söz edilebilir: 

Saddkat : Sadâkat denilen hal de muhabbetin 

bir çe şididir. Şu kadar ki muhabbet, Sadâkat'tan 

daha şumulludur. Bir topluluk aras ında muhabbet, 

hep birbirine vaki' oldu ğu halde, sadakat, hepsine 

birden olmaz, baz ı ki şilere mahsus kal ır'. 

A şk : Muhabbetin yüksek ve a şır ı derecede bir 

nev'i daha vard ır ki ona (A şk) denir. A şk denen 

muhabbet çe şidi, sadâkattan da daha hast ır, yani, 

sadâkat kadar da şumullu değildir. Çünkü bu, bir 

topluluk aras ında ve topluluğun baz ısı aras ında olmayıp, 

yaln ız, iki şahs aras ında bulunabilir. Aşk, 

lezzette ve hayrda da söz konusu olabilir.' Mesela, 

lezzet için a şırı derecede muhabbet, bir a şkt ır. Ve 

yine, hayr için a şırı derecede muhabbet te bir a şktır. 

Ancak, bunlar ın birincisi kötü, ikincisi iyidir. 

Gençler aras ındaki sadâkat, daima lezzet için 

olduğundan, çabuk has ıl olur ve çabuk yok olur. 

Onların birbirlerinden elde ettikleri lezzet yok olun- 

143

ca aralar ındaki muhabbet ve sadakat ta yok olur 

gider'. 

İhtiyarlar aras ındaki sadâkat ise, aralar ındaki 

ortak faydaya dayand ığından, çoğunlukla uzun sürer. 

Fakat, fayda ili şkisi ortadan kalk ınca onlar ın aralarındaki 

sadâkat ta ortadan kalkar'. 

Bir de Hakikat Erbab ı arasında bir sadâkat şekli 

vard ır ki bu, hayr üzerine kurulan bir sadakatt ır 

ve bu hayr, (Sâbit bir Hayr)d ır. Bu sâbit hayr, 

zat ında deği şmez olduğu için, hakikat eri:Pah' aras 

ındaki muhabbet ve sadakat ta hiç bir suretle deği 

şip yok olmaz, ebede kadar sürer gideri'. 

Bu muhabbet ve sadakat şekillerinin lezzetleri, 

hep ba şka başkadır. Esasen, insanlar ın tabiatlar ı 

da başka, başkad ır ve her insan kendi tabiat ına uygun 

dü şen lezzete meyl eder. Fakat, insanda, kendi 

tabiat ından ba şka hiç bir tabiatla kar ışmam ış olan 

ilahi, basit bir cevher vard ır ki ona ait lezzet te hiç 

bir lezzetle k ıyaslanamaz. Zira, bu lezzet, sâf ve 

basit bir lezzettir. İşte, bu ilahi cevher lezzeti üzerine 

kurulan muhabbet te İlahi bir Muhabbettir ve bu 

muhabbet, pek a şırı dereceye vard ırılırsa, insanı 

Allah'a ait olan Tam ve Halis A şk'a ulaşt ırır. 

insanda olan bu ilahi cevher, kirlerinden, paslarından 

temizlenip saf haline döndürüldükçe kendi 

aslına yakla şır ve en sonra Ak ıl gözü ile (S ırf İlk 

Hayr) ı görür. Ve bu halde de bu İlk Hayr, o kimsenin 

akl ını nuru ile bol bol nurland ırır ve onu hiç 

bir lezzete benzemeyen İlahi Lezzete kavu şturur ki 

bu, insandaki cüz'i ilahi cevherin, kendi asl ı ile 

birleşip bir olmas ı demektir. Şu kadar ki bu Birlik 

( İttihad), ancak, insan ın dünya hayat ından ayrıl- 

144

mas ından sonra tam olarak gerçekle şebilir. Zira, 

ruhun tam safl ığını kazanmas ı, ancak, o zaman 

mümkündür. 

İbn Miskeveyh, bu noktada Aristo'nun Sosyolojik 

fikirlerine de kısaca dokunarak, Aristo'ya göre 

de insanın tabiat ı bakımından medeni oldu ğunu, 

yani bir cemiyyet mahltıku olarak yarat ıldığını," 

dolayısiyle, insanlar ın gerek iyi hallerinde ve gerek 

kötü hallerinde daima birbirlerine muhtaç olduklarını 

; hatta, bir fakirin karn ını doyurabilmek için 

bir zengin veya bir Kral'a muhtaç oldu ğu kadar bir 

zenginin veya bir Kral' ın da ihsanda bulunabilmek 

için bir fakire muhtaç oldu ğunu; ve insanlar 

aras ında sevginin ve arkada şlığın bu yüzden zorunlu 

bulunduğunu söylüyor ve Aristo'ya göre de en 

büyük muhabbet ve lezzetin İlahi Muhabbet ve ona 

kavu şmaktaki lezzet oldu ğunu belirtiyor. 

İbn Miskeveyh, bu arada Sokrat'a da dokunarak 

Sokrat'a göre de sevgi ve muhabbetin dünyadaki 

bütün hazinelerden ve her türlü dünya servetlerinden 

üstün say ıldığını ve her şeyden evvel, çocuklara, 

bu muhabbetin a şılanmas ı gerektiğini ve çünkü hiç 

bir insan ın, dünyalara da sahip olsa, muhabbetsiz 

yaşayamayaca ğın ı, yine Sokrat' ın sözleri olarak bildiriyor. 

Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma 

ve Muhabbet Meselesi 

İbn Miskeveyh'in Aristo'nun Sosyolojik fikirleri 

hakk ında söylediklerine, biz de şu bir iki sat ırı 

eklemek siyoruz: 

Aristo'nun insan ı, yaln ız Bilen değil, fakat, ayni 

zamanda Isteyen, bir yarat ıkt ır da. Çünkü, insanda 

145

hem akıl hem de istekler, insiyaklar vard ır. Bu bakımdan 

da insanda Faziletin iki anlam ı olmas ı gerekir: 

ı — Bilen anlam ı, yani teorik fazilet (Ak ıl, Bilgi, 

Hikmet). 

2- Aklın pratik faaliyette hâkimiyyeti anlam ı , 

yani (Karakter) fazileti. 

Aristo'da bilgi meselesi birinci planda, pratik 

hayat, ikinci planda yer al ır. Bu sebepten ötürü, 

onca, akl ın karakter üzerine hakimiyyeti şartt ır. 

Akl ın ihtiraslar üzerine hakimiyyeti de, onun, (Her 

şeyin Doğru Orta)s ını ara şt ırmas ındadır. Zira, her 

fazilet, fazlal ık ve eksiklik şekli ile, iki aştı-Alg ın ortas 

ında yerini al ır. Fakat, bu (Her şeyi Doğru Ortalama)ya, 

yani (Âhenk)e dayanan ahlak ta Arito'ya 

göre ferdi hayatta de ğil, ancak, Sosyal hayatta, 

Devlet'te gerçekle şiru. Her cemiyyet, hayr için 

kurulur; bütün Cemiyyetleri içine alan Devlet te 

En Yüksek Hayr' ı gaye edinmek zorundad ıri 3 . 

İşte, Aristo, bu noktada Devlet meselesine geçip 

Devletin ne oldu ğunu; ne gibi şekiller alabileceğini; 

ve şekiller ne olursa olsun, esas meselenin 

iyi idare ve iyi niyet olduğuunu aç ıkladıktan sonra, 

Devletin bir unsuru s ıfatiyle tekrar ferde dönerek 

şöyle der: 

İnsan, yarat ıl ıştan bir Cemiyyet mahlûkudur. 

Bu sözden maksat ta insanlar ın ihtiyaçlar ın ı sağlama 

hususunda birbirleriyle yard ımla şma zorunluluğunda 

yarat ılmış olduklar ın ı belirtmektir. K ısaca, 

insan, bir topluluk içinde ya şayabilir ki i şte bu, 

(Cemiyyet)tir ve insanlar ın sir Cemiyyet halinde 

yaşamaları da üç ana sebebe dayan ır: 

146

ı— Zarardan korunmak. 

2— Fayda sağlamak. 

3— Bir takım lezzetlere kavu şmak. 

İşte, bütün bunlar ın hepsinde de (Sevgi), esast 

ır". 

Yukar ıdaki sat ırlarda açıkça görülmektedir ki 

Aristo'ya göre de Cemiyyet'in esas ı Yardımlaşma 

ve Muhabettir's. 

Aristo, sevgiye, muhabbete, dostlu ğa pek ziyade 

önem vermi ştir. Zira, ona göre: 

ı — Dostluk veya sevgi hayat ın bütün hallerinde 

ve her ya şta zorunludur. 

2- Sevgi, tabiidir ve tabii olan bu sevgi bütün 

hayvanlar alemi için de do ğrudur. 

3— Sevgi veya dostluk, ayni zamanda sosyal 

bir olayd ır da. Sevgi, bütün bir Devlet'i birle ştirip 

bir tutan bir ba ğdır da. 

4—Sevgi, asil bir şeydir, dolay ısiyle, övülmeğe 

layıktır". 

Dostluk veya sevginin ahlaki temelleri ahlaki 

bir hal veya bir aktivitedir' 7 . 

Dostluk veya sevgi, bir çe şit hoşlanmad ır; birbirlerine 

benzeyenlerin birbirlerini arzulamas ıdır. 

Sevilebilen bir şey, ya iyi ve güzeldir, ya haz 

vericidir, ya da faydal ıdır; ve faydal ı bir şeyden maksat 

ta bir hazza veya bir hayra vesile ve vas ıta olan 

şeydir. Dostluk ve sevgiyi hayr'dan ay ıran şey de 

onun kar şılık görmesi ve her iki tarafça da bilinmi ş 

olmas ı luzümudur". 

Çe şitli sevgilerden ve dostluklardan söz edilebilir. 

Fakat, bunlar ın en önemlisi ve bütün dostluk- 

147

ların temeli ana baba ile çocuklar ı arasındaki sevgi 

ve dostluktur. 

Baba, çocu ğunun varl ığının sebebidir ki bu, 

diğer bütün hay ırlardan üstündür; çocu ğun beslenip 

büyütülmesi, ö ğretimi ve e ğitimi hususunda 

pek üstün bir hayrd ır. Baba, o ğullarını ve onlardan 

gelen torunlar ını da idare eder ki bu da bir tabiat 

kanunudur. 

Bu gibi dostluklar bir üstünlük içerir. Zira, 

ana baba, sâdece, sevilen kimseler de ğil, fakat, 

ayni zamanda, üstün ki şiler olmalar ı bak ımından, 

şerefli kimselerdir de. Dolaysiyle, bu durumda adalet, 

bir e şitlik değil, ancak, bir nisbet gösterebilir. 

Bundan ötürü de ana baba ile çocuklar aras ındaki 

dostluk, e şitliğe göre değil, bir nisbete göredir 19 . 

Ana, baba, çocuklar ına, kendilerinden birer 

parça olduklar ı için sevgi beslerler; çocuklar da 

ana babalar ına kendi varl ıkların ın sebebi olduklar ı 

için sevgi beslerler. Fakat, ana baban ın çocuklar ına 

sevgisi ve ilgisi çocuklar ın ana babalar ına sevgilerinden 

ve ilgilerinden çok daha kuvvetlidir. Zira, varlığa 

gelen bir şey, varl ığa getirene ba ğlıd ır ve onun 

tarafından tasarruf edilebilir. 

Ana baba, çocuklar ını, onlar daha do ğar doğmaz 

sevme ğe ba şlarlar. Fakat, çocuklar, ana babalar 

ın ı, zaman geçip ya şlanmadıkça ve hisleri ve 

akıllar ı geli şmedikçe sevemezler. Annelerin, çocuklarım, 

babalardan fazla sevmelerinin sebebi de 

onların, çocuklar ını bizzat do ğurmuş olmalarındand 

ır. 

Ana, baba, çocuklar ın ı, kendilerinin ikinci mümessilleri 

olduklar ı için de severler. Çocuklar da 

148

ana babalar ın ı, onlardan do ğduklar ı için severler. 

Karde şler de, ayni ana babadan olduklar ı için, 

birbirlerini severler. 

Di ğer akrabalar aras ında sevgi unsuru, akrabal 

ık nisbetine göredir. Fakat, bunlar ın hepsi, babanın 

çocuğu üzerine olan sevgisine dayan ır. 

Kar ı koca aras ındaki sevgiye gelince, bu, tabii' 

bir sevgidir. Bu sevgi kuvvetini, faydadan ve hazdan 

almakla beraber, ayni zamanda, fazIletten de 

alır. Çocuklar, kar ı koca aras ında sevgi ve birlik 

ba ğıdırlar ve soyçekim yolu ile, onlar ın faziletlerine 

de reziletlerine de sahiptirler. Çocu ğu olmayan 

ev, çabuk y ıkılır. 

Ana, baba, karde ş ve arkada şlar aras ındaki 

dostluklar, yabanc ılar aras ındaki dostluklardan daha 

hazl ı ve faydal ıdırlar. Do ğu şlar ından i'tibâren bir 

arada ya şamış, bir arada büyümü ş ve bir arada ö ğ- 

retim ve eğitim görmü ş çocuklar ın karakterleri de 

birbirlerine çok benzer. 

Arkada şlık için de ayni ya şlarda olmak ve bir 

arada büyümek ayr ı bir avantajd ır. Zira, bu gibilerde 

arkada şlık daha kolay kurulur ve daha sürekli 

olur. 

Çocuklar ın ana babalar ına dostluklar ı ve sevgileri 

ve bütün insanlar ın Allah'lara sevgileri (Daha 

Üstün'e ve Hayr)a olan sevgidir,; ° . 

Ve yine, karakterde ve di ğer durumlarda e şit 

sizlik te dostluklarda pek büyük bir önem ta şır. Üstün 

insanlar, daha ziyade, Şeref kazanmak; A şağı 

insanlar da, daha ziyade, Fayda kazanmak isterler. 

Bu prensipten ötürüdür ki Devlet Büyükleri Şerefli 

tutulur ve dolay ısiyle, En Büyük Şeref te Allah'a 

149

verilir. Bu sebepten ötürü de çocu ğun babas ına 

kar şı olan görevi baban ın çocu ğuna kar şı olan görevinden 

daha büyüktür. Bir baban ın çocuğunu red 

etmeğe hakk ı olmamakla beraber bir çocu ğun da 

babas ın ı red etme ğe hakkı yoktur. Çünkü, çocuk, 

babas ına borçludur ve borcunu ödemek zorundadır. 

Ancak, bir çocuk bütün hayat ı boyunca, ne 

yaparsa yaps ın, babas ına olan borcunu ödeyemez; 

gücü buna yetmez. Zira, o, babas ına kar şı ebedi 

olarak borçludur. Fakat, e ğer baba isterse, o ğlunun 

bu borcunu ba ğışlayabilir. 

Bir çocuk, a şırı derecede ahlaks ız olmad ıkça 

bir baba o ğlunu terk etmez. Zira, babada o ğluna 

olan tabii muhabbet, ona, ele geçmi ş olan oğul gibi 

büyük bir deste ği, ne olursa olsun, ihtiyarl ık cağında 

red ettirmez 21 . 

Kısaca, dostluk veya sevgi, hayat ın hem As ıl 

hem de Asil temelidir". Zira, o, s ırf insanl ık hat ır ı 

için insanlar ın iyiliğini istemek ve iyilikte bulunmak 

gibi ahlaki bir maksat içerir ve dolay ısiyle insanda 

fazileti gerektirir. Bundan ötürü de gerçek dostluklar 

Hayr'a ve Fazilete dayal ı dostluklard ır. İyi niyet, 

dostluk' un tohumudur 23 . 

Dostluk veya sevgi, sevilmi ş olmaktan ziyade 

sevmiş olmakta kendini gösterir; sevmek sevilmi ş 

olmaktan daha esasl ıdır. İnsanlar aras ında şefkat 

ve merhamet bu esasa dayan ır. 

Ihtiras, ba şkalar ın ı sevmekten ziyade ba şkalar ı 

tarafından sevilmeği hedef tutar ve bu da bir şeref 

sayılır. Fakat, sevgi, bizzat sevgi için istendi ğinde, 

sevilmi ş olmak, i'tibarl ı ve şerefli olmaktan üstündür". 

150

Bir dostu sevmek, insan ın kendi kendisini sevmesinin 

daha geni ş bir şeklidir26 . 

Bir insanın, her şeyden önce, kendini sevmesi 

gerekir. İnsanın kendisini sevmesi demek, insan ın 

kendi asil ve gerçek k ısmına, yani akl ına önem vermesi 

demektir. Ve her şeyden önce, kendi akl ına 

önem veren insan da faziletli insand ır". 

Bir insan ne kadar varl ıklı ve ne kadar mutlu 

olursa olsun, bir cemiyyet mahlüku olmas ı bakımından 

yine de, di ğer insanlarla, ve özellikle, dostlarla 

birlikte ya şamak zorundad ır. Zira, varl ıklı ve 

mutlu bir insan ın ihsanda bulunmak, iyilikte bulunmak 

ve bu suretle mutlulu ğunu payla şmak için de 

arkada şlara ihtiyac ı vard ır. Şu kadar ki bu arkada ş- 

lar, faziletli ki şiler olmal ıdırlar. Çünkü, aksi halde, 

o varl ıklı ve mutlu insan ın varlığını tüketirler, mutluluğunu 

da bozarlar". 

Aslında, gerçek dostluk pek azd ır. Zira, gerçek 

dostluk, bilgili, faziletli ve hay ırlı ki şilerin dostlu- 

&dur". 

Dostluk, iyi zamanlar için de kötü zamanlar 

için de pek k ıymetlidir. Fakat, özellikle, kötü zamanlarda 

dosta ve dostlu ğa daha çok ihtiyaç vardır. 

İnsan, mutlu halinde iken arkada şlar edinmeli 

ve onlar ı her bak ımdan faydaland ırmal ı ; fakat, 

düşkün halinde, kendine, bir yard ımc ı çağırmama- 

11; çünkü, bulamaz 3°!.. 

Hayatta i ştirak, dostluğun ve sevginin esas ı- 

dır. Bu sebepten, Sosyal hayat, fazilete dayal ı iyi 

arkada şlıklar ı yükseltir ve rezilete dayal ı kötü arkada 

şlıklar ı da alçakt ır ve yok eder'. 

151

Dostluk bir çe şit i ştirâktir. Çe şitli dostluklar, 

çe şitli i ştirâklerdir ve her i ştirak, bir çe şit adâleti de 

ihtiva eder. Ve yine, adalet te, dostluk gibi, çe şitlidir. 

Her çe şit i ştirakin de Siyasal i ştirâkin birer parças ı 

olduğu söyleneb;lir. Şu halde, dostluk, ayni zamanda, 

siyasal bir fazilettir 32. Bundan ötürü de Devlet'in 

en iyi şekilde sevk ve idaresi husunda gerek İdareci 

s ınıfın ve gerek İdare edilen s ın ıfın, ayni fikirler ve 

prensipler üzerinde fikirce bir araya gelip birle şmeteri 

de Siyasal dostlu ğun ba şlıca alâmetidir". 

Yine tekrar edelim ki dostluklar ne çe şit gösterirlerse 

göstersinler, hepsinin kökü ve asl ı aile dostluğudur, 

yani ana baba ile çocuklar aras ındaki dostluktur. 

Ana ve babam ıza, evvela bizi var etmeleri, sonra 

da büyütüp ve okutup terbiye etmelerinden ötürü, 

kendimizden çok daha üstün bir sayg ı ve sevgi göstermeliyiz; 

onlar ı pek şerefli kimseler saymal ıyız; 

onları Allah'lar gibi say ıp sevmeliyiz. Fakat, yine de 

anaya babaya, bir Filozof'a veya şuna buna kar şı 

gösterilecek sevgi ve sayg ı, hep ba şka ba şka olmal ı- 

d ır. Tek tek insanlara oldu ğu gibi insan s ın ıflar ı- 

na da ancak kendilerine lay ık olan sayg ıyı ve sevgiyi 

göstermeliyiz. Büyüklere, anaya babata, ya ş- 

lar ından ötürü de sayg ı göstermeli, onlara daima 

yer vermeli ve onlar ı daima ba ş köşelere oturtmal ı- 

yız. Karda şlarım ıza da mal ımızdan, param ızdan bir 

pay ay ırmal ıyız; ve bu i şi, sırasiyle, akrabalar ımıza, 

dostlar ım ıza ve bütün insanlara da, derecelerine göre 

yapmal ıyız". 

Faziletli bir insan için yaln ız ahlakça iyi olan 

birşey de ğil, fakat, ayni zamanda, tabii olarak iyi 

olan şey de iyidir ve istenip yap ılması gerektir. Esâ- 

152

sen, hayat ın kendisi iyi bir şeydir; Var olmak, iyi 

bir şeydir". 

Fârfilıi'de Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma 

ve Muhabbet Meselesi 

Farabi, cemiyyet konusunda k ısaca şöyle diyor: 

İnsanlar kemâle ermek hususnda pek noksan 

yarat ılm ışlard ır. İnsanlar pek çok şeylere muhtaçtırlar 

ve bunun için de yard ımla şmak zorundad ırlar. 

Zira, hiç bir insan muhtaç oldu ğu şeyleri tek başına 

elde edemez; elde etmek zorunlulu ğu alt ında 

da diğer insanlar ın yard ımına ve sevgisine muhtaçt 

ır. 

İnsanlar ın her biri, insan ın muhtaç olduğu 

şeylerden birini haz ırlar. Çünkü, her bir insanda F ıtri 

bir tabiat vard ır ve bir çok topluluklar da bir araya 

toplan ıp her biri diğerinin muhtaç oldu ğu şeylerden 

bir k ısm ını haz ırlamak suretiyle birbirlerine 

yardım etmi ş olurlar ve bu suretle de insanlar kemâle 

eri şmi ş olurlar. 

Bütün bir topluluğun haz ırladığı şeyler aras ında 

herkesin yeti şmesi ve kemâle ermesi için muhtaç 

olduğu baz ı şeyler daha vard ır ki insanlar bundan 

ötürü çoğalıp dünyan ın iyi ve güzel yerlerini tutmu 

şlardır. Bunlardan bir çok insan cemiyyetleri 

meydana gelmi ştir. Ancak, bu cemiyetlerden baz ısı, 

kâmil, baz ısı da kâmil de ğildir, noksandır. 

İnsanlar ı gerçek mutlulu ğa erdirecek şeyler 

hususunda yardımlaşmak için te şekkül eden Medine 

( Şehr) ye (Fad ıl Medine); ve yine bu gaye ile 

yard ımlaşan cemiyyete, (Fad ıl Cemiyyet); yine bu 

gâye ile yard ımla şan Millete de (Fad ıl Millet) denir. 

Kamil olmayan cemiyyet ise Köy, Mahalle, 

153

Sokak ve nihayet Ev halk ının cemiyettidir ki bunlar 

da derece derece birbirlerine ba ğlıdirlıgx ve biri 

di ğerinin parças ıd ır. 

En yüksek Hay ır, En Son Kemal, ancak ( Şehir 

Cemiyyeti) ile elde edilir ve Mutlulu ğun s ınırına da 

herkes için ortak ve her bir mertebeye has olan (Ilim) 

ve (Amel) ile iri şilir" 6 . 

Farabi, Cemiyyetin ihtiyaçlardan do ğduğunu 

bu suretle belirttikten sonra Medine ( Şehir) leri 

daha bir tak ım k ısımlara ay ır ıyor ve (Medine)yi insan 

bedenine benzeterek Kral ından Dilencisine kadar 

bütün Medine kururlu şlarun beden organlar ı ile kiyaslamağ 

a giri şiyor. 

Yukar ıda da bir vesile ile i şaret etti ğimiz gibi 

burada hemen i şaret edelim ki Farabi, Siyaset alan 

ında Eflâtun'un Devlet görü şünü Aristo'nunkinden 

üstün tutar ve ona dayan ır. Zira, Eflâtun'un Devlet 

telâkkisi, insanlar ı üstün bir Hayr'a götürdü- 

'günden, islam Doktrinine yakla şmaktad ır. 

Farabl'ye göre de Devlet'i ayd ınlar idare etmeli. 

Zira, böyle bir devlet şeklinde idare eden aydınlar, 

idare edilenleri bilgi bak ımından yükseltirler. 

Insanlar ın ahirette alacaklar ı mevki'ler ve erişecekleri 

mutluluklar da bilgi dereceleriyle düz orant 

ılı olacakt ır". Insan bu dünya hayat ında bilgi ile 

ulvi âleme yükselirse bu dünya hayat ı ile âhiret hayat 

ın ın ayn ı olduğunu görür. Zira, Allah, her şeydedir, 

her yerdedir ; O, vandeti ile bir Bütün'dür. 

Ilıvânussafa'da Sosyoloji: Cemiyyet ve 

Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi 

ihvaussafa, Sosyoloji konusunda ba şlı ba şına 

bir Risale yazm ış de ğildir. Bununla beraber, on- 

154

lar ın çe şitli Risale'lerinde bu konu ile de ilgili, fikirlerine 

rastlanmaktad ır. 

Derhal söyliyebiliriz ki thvanussafa'ya göre 

de (Cemiyyet) in esas ını, insan ın bir çok şeylere muhtaç 

bulunmas ı ve bu ihtiyaçlar ı sağlay ıp kemâl ve 

mutluluğa erebilmek için di ğer insanlarla her hususta 

sevi şip yard ımlaşmak zorunlulu ğunda olmas ı 

te şkil eder. 

Mesela, Ihvanussafa'n ın as ıl adı olan ( İhvan 

al-Safa ve Hullan al, Vefa) terkibi, (Safa Karde ş- 

leri, Vefâ Arkada şları) demek olmakla, bu cemiyyet 

kurulu şunun da yard ım ve muhabbet esas ına dayandığını 

bu iki kelimeden de ç ıkarabiliriz. Kald ı 

ki bu terkib, onlar ın kurduklar ı Cemiyyetin de bir 

ünvân ıdır. 

thvanussafa Risale'lerinde : "Yaa Eyyüh'el-Ah!", 

yani (Ey Karde şim !) ; veya: "Yaa Eyyyüh'el Baar 

al-Rahim !", yani (Ey Iyilik ve Ihsan eden, Ba ğışlayan 

Kardaş !) gibi hitablara da s ık sık rastlanmaktadır. 

( İnsan Küçük Alemdir) Risalesinde şöyle denmektedir 

: 

İnsan bedeni bir memleket gibidir. Bu memlekette 

cismani ve ruhani kuvvetler, askerleri ve yardımc 

ıları olarak; filleri ve hareketleri de rey ve 

hademe olarak; hasseleri de mümeyyizleri olarak 

insan bünyesinin Hükümdar ı olan (Nat ıl Nefs) e 

hizmet ederler ve bunlar, payla ştıklar ı görevleri, 

gâyeleri doğrultusunda gerçekten yapmakla, Hükümdar'ı 

istediğine kavu ştururler 38 . 

Görülüyor ki bu benzetme, Fârâbi'nin Medinet 

el-Facl ıla'sma pek uygun dü şmü ştür. 

155

Yerinde de aç ıkladığım ız gibi (Tekrar Dirilme 

ve K ıyamet Risalesi)nde de şöyle deniyordu: 

İnsan, bu dünyada hür süretinde zorunlu; Sultan 

sûretinde köle; sevinçli süretinde azapta; g ıpta 

edilen süretinde kibirlidir. Çünkü, onun ba şına tam 

beş hâkim musallat olmu ştur: 

ı — Bağlı bulunduğu Felek (Gök). 

2—İçinde ya şadığı Tabiat. 

3—Şeriat, yani teklifler. 

Zâlim Padi şah 

5— Ihtiyaçlar. 

İşte, görülüyor ki burada da insanlara hakim 

olan be ş musallattan birinin ve belki de en önemlisinin 

(Ihtiyaçlar) oldu ğu bildirilmekte, dolay ısiyle, 

Ihvanusafa'ca da (Cemiyyet) kurulu şunun bu ihtiyaçlara 

dayand ığı fikri kabül edilmektedir. 

Ve yine (ihvanussafain ın Muaşeretleri Risalesi)nde 

de sadâkattan, arkada ş edinmenin zorunluluğundan 

ve arkada şlğıın çe şitlerinden uzun uzun 

söz edilmektedir» . 

Şimdi, altıncı konuya ba şlamadan önce şunu belirtmek 

isteriz ki, yukar ıda da dokundu ğumuz gibi 

Tahzib-al-Ahlâk kitab ın ın baz ı yazma ve basmalar ında 

Makale say ısı alt ı değil yedidir. Şu kadar ki İbn 

Miskeveyh bu nüshalardaki alt ınc ı ve yedinci Makalelerin 

her ikisinde de, ortakla şa, nefs ve bedenin 

sıhhat ının nelerle bozulabilece ğine ve bu bozukluklar 

ın ne gibi tedbirlerle giderilebilece ğine i şaret 

ediyor ve maddi ve ma'nevi kötü şeylerden, kötü 

huylardan kurtulup, bedeni ve özellikle nefsi, önce 

gazab ve şehvet kuvvetlerini terbiye, sonra da ilim 

156

ve tasfiye ile temizleyip geli ştirme gerektiği ve çünkü 

esas Zenginli ğin ve Sultanlığın ahlâk zenginli ği ve 

Sultanl ığı olduğu üzerinde şiddetle duruyor ve kitabıdı 

pek önem verdi ği (Hüzün ve Ilki) konusu ile 

bitiriyor. Bizim ele ald ığı mız basma Tahzib al-Ahlâk'ta 

ise, yerinde aç ıkladığımız gibi, Makale say ıs ı 

altıd ır. 

157

Konu: VI 

(NEFS' İN HASTALIKLARI VE TEDÂVİSI ) 

İbn Miskeveyh'te Nefs'in hastal ıkları ve bunlar ın 

giderilmesi çareleri: Faziletler ve Reziletler ve Gazab 

ve Şehvet kuvvetlerinin terbiyesi- Ölüm ve çeşitleri— 

Aristo'da Nefs'in Hastal ıklar ı ve Tedavisi: 

(Ruhun mâhiyeti meselesi; İnsanlar nelerden korkarlar; 

Korkular ın en korkuncu Ölüm korkusudur; 

Ölümden korkulmal ımıdır ; Alicenabl ık nedir ve Alicenab 

bir kimsenin belliba şlı vas ıflar ı nelerdir)- Farabi'de 

Nefs'in Hastal ıklar ı ve Tedavisi: (Farabl'nin 

ruhun mahiyyeti hakk ındaki fikirleri; Ölümden sonra 

ruhun ne olaca ğı hakkındaki çe şitli düşünceleri; 

Nefs hastal ıklar ı, ancak, "Ak ıl" ile tedavi edilebilir)— 

Ihvanussafâ'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Ihvanussafa'ya 

göre ruhun mahiyeti; Ölüm ve çe şitleri; 

Nefs hastal ıkları, özellikle, "Nefs Tasfiyesi" 

ile tedavi edilebilir). 

İbn Miskeveyh, Nefs'in hastal ıkları ve tedavisi 

konusunda Faziletleri ve Reziletleri tekrar ele alarak 

şöyle demektedir : 

Faziletleri, Hikmet, İffet, Şecaat, Adalet diye 

dört ahlaki Fazilet olarak göstermi ştik. Her fazilete 

kar şı iki rezilet bulunur ki bunlar da en çirkin bir 

surette belliba şlı sekiz rezileti te şkil ederler ve bütün 

158

unlar da dört faziletin a şır ılığından veya eksikliğinden 

ibarettirler ki bunlar da bilinen şeylerdir. Mesela, 

akıl kuvveti şiddetlendirilirse, yani a şır ı dereceye vardırıl 

ırsa (Cerbeze veya bir çe şit Seytâni Deha) derecesine 

ulaşırl ı r ki bu, akl ın en a şır ı derecesidir. (Mesela, 

buna mâlik olan kimse insanlar üzerinde büyük ve kötü 

etkiler yapabilir. Böyle bir kimse mâlik oldu ğu Cerbeze 

veya Şeytanı'. Deha kuvveti ile herkesin muhakeme 

gücüne üstün gelebilir, herkesi aldat ıp yan ıltabilir, 

şaşırtabilir.) Bunun için bu hal, Tam Orta Ak ıl faziletinin 

a şır ılığı ( İfrat)d ır ve bir çe şit rezilettir. Akl ın 

azlığı (Tefriti), yani büsbütün de ğilse bile pek ziyade 

noksanlığı da (Ahmakl ık) ve (Budalal ık)t ır ki bu 

da en fena bir rezilettir. (Zira, hayatta bir çok zararlara 

sebep olur). İşte, bu iki halin ikisi de rezilettir. 

Bu iki halin Tam Orta hali de Hikmet'tir ki fazilettir. 

İffet faziletini do ğuran şehvet kuvveti de, ak ıl 

kuvveti gibi, a şırı yani çok etkili, veya noksan, yani 

etkisiz bir halde bulunursa birinci hali (Açgözlülük, 

veya H ırs ve Tama), ikinci hali da (Ziyade Utangaçl 

ık ve Çekingenlik)tir ve birinci halde durmadan 

yeyip içmek ve- her türlü fuh şiyyatta bulunmak, 

ikinci halde de ma'kul zevklerden bile kaç ınmak 

veya onlara bile pek az meyl etmek söz konusudur. 

İşte, bu her iki a şır ılık ta rezilettir. Bu iki a şır ılılık halinin 

ma'kul ve Tam Orta hali de İffet'tir ve fazilettir. 

Secaat faziletini do ğuran gazab kuvveti de 

a şır ı şiddetli halinde (Dü şünmeden Sald ırma) halini 

meydana getirir. A şırı etkisiz halinde de (Korkakl 

ık) halini meydana getirir ki bunlar ın her ikisi 

de rezilettir. Bu iki halin Tam Orta hali de Secaat't ır 

ve fazilettir. 

159

Hikmet, Iffet, Secâat faziletlerinin üçünün toplamından 

meydana gelen veya üçünü ihtiva eden 

Adalet fazileti de ba şta sayd ığım ız üç fazileti meydana 

getiren ak ıl, Şehvet ve Gazab kuvvetlerinin birbinleri 

ile tam dengeli hali olup bu kuvvetler aras 

ında denge bozuklu ğundan bu kuvvetlerin ziyade 

a şırılığı da (Zulüm) halini meydana getirir ki bu 

da tam anlam ı ile bir hayvanl ık hali, bir yırt ıc ıl ık 

hali, hak ve hukuka sald ırma ve yok etme halidir. 

Saydığımız üç kuvvetin zay ıf ve etkisiz olmalar ı hali 

de (Miskinlik) denen hali meydana getirir ki bu da 

insan ın kendi hakk ını ve şerefini koruyamama ve pek 

çekingen durup her türlü hakarete tahammül etme 

halidir. I şte bu Zulüm ve Miskinlik halleri de rezilettir 

ve bu iki halin Tam Ortas ı olan hal de Adalet'tir ve herkesin 

haklar ına sayg ı göstermek ve korumak faziletidir. 

Şimdi, ( Şecaat) ın şiddetli ve siddetsiz şekilleri 

olan (Dü şünmeden Sald ırma) veya (Korkakl ık) ı 

ele alal ım: Bunlar ın ikisinin de dayanaklar ı insan 

nefsindeki (Gazab) kuvvetidir, dolay ısiyle, Dü şünmeden 

Sald ırma, Korkakl ık \, e Şecaat üçlüsü, gazab kuvvetine 

mensubtur. Gerçekte, Gazab ise, kalb'te kanın 

galeyan ından insanda has ıl olan galebe ve intikam 

arzusudur. E ğer, kan ın galeyan ı gittikçe artar 

ve şiddetlenirse, kan, büyük damarlar ı haddinden 

fazla doldurur ve dim ab, rahats ız edici karanl 

ık bir duman kaplar. Bu halde de, tabii, akl ın durumu 

deği şir, yani ak ıl dü şünemez olur. Bu halde, 

insan, içinde ate ş yakılan alevli ve dumanla dolu 

bir mağaraya benzer ki bu alevli duman ın söndürülmesi 

mümkün olmaz. Tersine, söndürülmek için 

yap ılan her bir hareket, alevli duman ın artmas ına 

sebeb olur. I şte, tıpkı bunun gibi, insan, gazab hâ- 

160

linde iken iyi hareketleri dü şünemez; kendisine 

edilen nasihatlar ı duyamaz; ve belki de o anda edilen 

nasihat lar, gazab ın daha da artmas ına sebeb 

olur. Bu böyle olmakla beraber şu da var ki insanlar, 

gazab hallerinde de, mizaçlar ı gereği olarak, 

bu haller aç ısından birbirlerinden fazla veya noksandırlar. 

Mizaçlar ı ate şli ve kuru olanlar t ıpkı 

kibrit gibi olup küçük bir k ıvılcım ile hemen alevlenirler. 

Bundan ötürü de: "Gazab, bir saatlik cinnettir" 

denmi ştir ve şiddetli gazab, co ğunlukla, 

kalbin hararetini boğarak ölüme sebeb olur. Bu 

noktada önemle i şaret edilmesi gereken, şey, baz ı 

insanların baz ı zamanlar, bu gibi şiddetli sıkıntılara 

ve hatta ölümlere sebeb olduklar ıdır. Mesela, dürüst 

bilinen kimselerin sadakats ızl ıkları, bir musibet 

kar şısında dü şmanlar ın işkenceleri ve sevinç 

gösterileri, hasetçi ve rezil kimslerin Mke alaylar ı, 

arzulara ve gâyelere ayk ırı düşen olaylar, ço ğu kere, 

ölümlere bile yol açar. 

İşte, bütün bunlar, İbn Miskeveyh'e göre Nefs 

Kuvvetlerini terbiye etmek stiretiyle tedavi edilebilirler. 

Şecaat' ın rezilet halini alan şekillerini gördümketn 

sonra Tam Orta bir MI olan ( Şeca' at) faziletine 

gelince bu da Nefsi Yüksek Tutma ( İzzet-i Nefs) 

diye tanımlanabilir ki bu halde insan, yumu şakl ıkla 

gazab ını yener, fikri ve nazar ı gerçeği görüp dü şünebilir, 

gazab ı uyand ıran halleri muhakeme ederek 

yatıştırır ve dü şman ına karşı ne suretle üstün geleceğini, 

onu nas ıl alt edeceğini kararlaştırır ve sonra 

da ona göre hareket eder. 

Hikaye ederler ki bir adam Büyük İskender'e 

kar şı hakaret şeklinde fena bir muamelede bulun- 

161 .

muş ; fakat İskender, gazab ın ı alt ederek o kimseyi 

bağışlam ış. Bu olaya, şahit olan Kumandanlar ından 

biri İskender'e: "Bu hareket afv edilmez. E ğer 

ben İskender olsayd ım bu adam ı öldürürdüm" 

deyince, İskender de: "E ğer, ben de sen olsayd ım 

öldürürdüm, fakat, ben, sen de ğilim" diyerek kendine 

yakışan cevab ı vermi ş ve büyüklüğünü göstermi 

ş . 

İşte, İskender, bu durumda gösterdi ği yüksek 

huy fazileti ve yumu şakl ıklad ır ki gazab ının çirkin 

sonuçlar ından sakınabilmi ş ve :4.1icenabl ığım göstermi 

ştir. 

Şecaat' ın fazla etkisiz yönü olan (Korku) ise, 

nefsin, gazab halinde iken bulundu ğu sıfatlar ın tamamiyle 

tersi olan s ıfatlara bürünmesi, yani nefsin 

tam sükûn halinde bulunmas ıd ır ki bu hal de (Meskenet) 

denen şeydir. 

Bu ahlaki hastal ığa tutulan kimsede ise Nefsi 

Üstün Tutma çabas ı ve Haysiyet dü şüncesi görülmez. 

Böyle bir kimse, hakk ına, hukukuna, nâmusuna 

ve mukaddesât ına yapılan sald ırılara kar şı koymaz; 

tersine, bütün bu sald ır ılara ve ac ılara tamamiyle 

katlan ır. Böyle bir insan, ailesinin ve çocuklar ının 

rızkın ı sağlamağa ve onlar ı yeti ştirme ğe gayret etmez. 

Böyle bir insan hiç bir şeyde sebât etmez; en 

küçük kederlere kar şı bile aciz gösterir, sabr ı ve 

metinliği yok olur. Böyle bir insan, daima, kendi 

miskince selâmeti ve rahat ı pe şinde ko şar ve bu 

miskince hayat ı sürdürebilmek için de dalkavukluk, 

ikiyüzlülük, alçakça yalvar ıp yakarmalar gibi en 

kötü hareketleri yapmaktan bile çekinmez ve bütün 

hakaretlere isteye isteye boyun e ğer. 

162

Bu hastalığın giderilmesi ise, böyle bir kimseyi 

korktuğu, çekindiği şeyler üzerine atarak onu korkmamağa 

al ıştırmak ve ona aziz ve kutsal şeyleri 

öğerek, fikrini ve ahlâk ını bu gibi yüksek ve iyi şeylere 

yönelmekle mümkündür. 

Kısaca, insan, hayat ında Alicenab, yani Şerefli 

ve Onurlu bir insan olarak ya şamal ıdır. 

Ibn Miskeveyh, Nefs hastal ıklarının en büyüğü 

olan ölüm korkusu ve ölümün çe şitleri hakkında 

da pek güzel aç ıklamalarda bulunuyor. 

Ibn Miskeveyh, önce, s ıradan korkulardan söz 

ediyor ve sonra lafı ölüm ve çe şitlerine getirerek 

şöyle devam ediyor: 

Insanın korktuğu bir çok korkular vard ır. Fakat, 

bu korkular ın insanı en çok korkutan ı ve en 

büyüğü ve en önemlisi, şüphesiz ki, ölüm korkusudur. 

Ölüm korkusu, Mutlak korkudur. 

Ölüm, genel bir korkudur ve bütün korkular ın 

en şiddetlisidir. Fakat, ölüm korkusu, yaln ız, ölümün 

gerçeğini bilmiyenlerin yakas ına yap ışır, yahut, 

ölümden sonra ruhunun nereye gidece ğini bilmeyenlerin 

veyahut ta bedenin bozulup yok olmas ı ile 

ruhunun da bozulup yok olaca ğını sananlar ın yakalama 

yap ışır. Kısaca, ruhun ölümsüz oldu ğunu 

ve beden yok olduktan sonra da ölümsüz kalaca ğını 

ve âhiret'in ne oldu ğunu bilmiyenlerdir ki ölümden 

korkarlar. 

Baz ı kimseler de ölümde şiddetli bir acı olduğunu 

sanarak ölümden korkarlar. 

Bazı kimseler de ölüm ile dünyada b ırakacakları 

malları, paraları ve yoksun kalacakları dünya 

zevklerini dü şünerek ölümden korkarlar. 

163

Halbuki, bütün bu dü şünceler bo ştur; ölüm, 

hiç bir şey değildir. Ölüm, cismin toprağa girip 

orada, tekrar, ondan ald ığı unsurlara ayr ılması, 

ruhun da cismi b ırakıp gitmesinden ibarettir. 

Ölen cisimdir, ruh de ğildir. Zira, ruh, cismani 

olmayan bir cevherdir; bundan ötürü de ölümü, 

yani yokluğu kabul etmez. 

Filozoflara göre ölüm, genellikle, iki k ısımdır: 

ı— Iradi ölüm. 

2— Tabii ölüm. 

Buna kar şılık hayat ta iki lus ımdır: 

ı — hadi hayat. 

2- Tabii hayat. 

Filozoflar, iradi ölüm sözü ile şehvetleri b ırakmağı 

; tabii ölüm sözü ile de nefsin bedenden ayr ılmas 

ını kasd ederler. Ve yine, onlara göre iradi hayattan 

maksat, insan ın dünyada yemek içmek gibi 

bir tak ım şehvetlere çal ışması ; tabii hayattan maksat 

ta ruhun kendi tabiat ına has olan hayati ya şamasıdır 

ki o da ruhun ebediyyen baaki kalaca ğına 

i şaret eder. Bu hayat, ruhun, mutlak cehaletten kurtulması 

ile gerçek bilgilerden faydalanmas ından 

ibarettir. Bundan ötürüdür ki Eflatun, felsefe ö ğ- 

renmek isteyen bir ö ğrencisine: "Iradi ölüm ile öl 

ve tabii hayat ile ya şa!" tavsiyesinde bulunmu ş- 

tur. Bunun için tabii ölümden korkulmaz. 

Insan ı tanımlamak istersek, insan, hem canl ı 

olan, hem dü şünen, hem de ölümlü oland ır, diyeceğiz. 

İşte, gerçek insan, budur ve bu ölüm, insan ın 

tamamlanmas ı ve kemâlidir ve ulaşacağı en yüksek 

ufkudur. 

164

Herkes bilir ki her şey, bir haddan, yani ta'riften 

ve ta'rif te Cins ile Fas ıl'dan mütrekkeptir. 

Bundan ötürü insan ın ta'rifini, (canl ı, düşünen 

ve ölümlü) diye yapt ık. Bu ta'rifin cinsi, (Canl ı)d ır; 

iki yakın fasl ı da (Dü şünen) ile (Ölümlü)dür. Şu 

halde, insan, cins ve fas ıllara ayr ılır. Zira, her bire şik 

(Mürekkeb) olan şey, onu birle ştiren maddelere 

ayrılır. 

Şimdi, şu gerçek kar şıs ında, kendi zat ının tamamlığından, 

yani ölümünden korkan kimseden daha 

cahil kim olabilir Ve kendi cismani hayat ının yok 

olması ile zat ımn da yok olacağını sanandan daha 

zavallı kimdir Demek ki ölümden korkan, tamamhlğından 

korkan noksana benzer ve bu da câhilli ğin 

son mertebesidir; bundan daha büyük dhillik olamaz. 

Akıllı olan kimse, tamaml ılıktan ürkmez, fakat, 

noksan kalmaktan ürker. Ve ak ıllı kimse, kendini 

tamamlayan ve kendine mükemmellik veren ve 

kendine insanlığa yükselmek şerefini bah ş eden 

kimsedir. 

İlahi, kutsal bir cevher olan ruh, cismani ve 

kesif olan cevherinden kurtuldu ğu zaman tabii mizac 

ın ın kederlerinden, kesafetlerinden de kurtulmu ş 

ve (Meleküt)una geri dönmü ş ve (Hal ık) ına yaklaşm 

ış olur. 

Ölümde, ölümden önceki hastal ıkların verdiği 

ac ıdan fazla bir ac ı var sananlar, i şin böyle 

olmadığını bilmelidirler. Zira, ac ı, hayatta bulunanlar 

içindir. Çünkü, ancak, canl ı olan şey, ruhun 

etkisinden etkilenebilir. Kendisinde ruh kalmayan 

bir cisim ise ac ı duyamaz. Şu halde, ölüm, ruhun 

bedenden ayr ılışı ve bedenin hissiz kal ışıdır. Zira, 

beden, ancak, kendisinde ruh varsa ac ı duyabilir. 

165

Ruhun bulunmadığı bir bedende ise his ve ac ı mümkün 

değildir. Bundan anla şıl ır ki ölüm, bedenin 

his etmediği ve acı duymad ığı bir haldir. 

Kısaca, ölüm, his edenin ve ac ı duyan ın his 

etmeyen ve ac ı duymayandan ayr ılmasıdır. 

Kendisine vaad edilen âhiretle ilgili azablardan 

ve ukü' betlerden ötürü ölümden korkan kimseye 

bildirmelidir ki kendisi, ölümden korkmuyor, 

fakat, yaln ız bildirlen azablardan korkuyor ve o 

azablar ise bedenden sonra baaki kalacak şeye 

aittir. Eğer, bedenden ba şka bir şeyin varl ığını 

i'tiraf edersek, o takdirde mutlaka günahlar ımızı 

da i'tiraf etmi ş oluruz. Bununla beraber bu i'tiraf, 

adil bir Hâkim'in varl ığını da i'tiraft ır. Bu halde 

de böyle insanlar ölümden de ğil, fakat, günahlar ı- 

nın sebeb olaca ğı azabtan korkuyorlar demektir. 

Öyle ise, bu kimseler kötü i ş yapmaktan ve günahtan 

sakıns ınlar ki bütün bunlar câhilliğin eseridir. İnsani 

câhillik denen en büyük hastal ıktan kurtaracak 

ilaç ta ancak ve ancak ilim ve Felsefedir. 

Aristo'da Nefsin Hastalıkları ve Tedavisi 

Aristo da nefs hastal ıklar ı ve özellikle ölüm 

hakkında şöyle demektedir. 

Dünyada bir çok şeyler ruhun ölümsüzlüğünü 

deyimlemektedirl. Fakat, ruh, ancak, bir beden ile 

ve beden de, ancak, ruh ile bilinebilir 2 ; yani, bedenden 

önce ruh yoktur. 

Bedenden sonraya, yani ölüme gelince: ölüm, 

bir çok insanlar ın sandığı gibi ya Mutlak yokluk, 

yani duygular ımızı ve meyillerimizi yok edici bir 

166

sonuçtur veyahut ta Sokrat' ın dediği gibi, ruhun 

bir yerden ba şka bir yere bütün varl ığı ile göçmesidir. 

İnsanlar, genellikle, bir çok şeylerden korkarlar 

ama, birinci derece (Ölüm)den, ikinci derece de 

(Ölüm Tehlükeleri)nden, dolay ısiyle, özellikle (Harb) 

tan korkarlar. Bu iki esas korkudan sonra da derece 

derece bir çok kötü şeylerden korkarlar; ve mesela: 

fıkaralıktan, hastal ıktan, dostsuz kalmadan ve hele 

hele Zillet'ten korkarlar. 

Korkular ın en korkuncu, şüphesiz ki, ölüm 

korkusudur. Zira, ölüm, bir s ınırd ır, bir son'dur. 

Ve bir kimsenin ölmesi demek, o kimsenin, art ık, 

ne iyi ne de kötü hiç bir şey yapmağa gücü yetmemesi 

demektir. Fakat, bir insan ın her hangi çe şit bir ölümle 

yüz yüze gelmesi, onun cesur oldu ğunu. göstermez. 

Biz, ancak, Şerefli ve Asil bir ölümle yüz yüze 

geldiğinde böyle bir ölümden asla korkmayan, onu 

hiçe sayan bir insana cesur bir insan diyebiliriz ki 

bu durum da, özellikle, harblarda söz konusu olabilir. 

Çünkü, harblar, hayati tehlükelerin en büyük 

ve en asilidir 3 

H azlardan tamamiyle elçekmek ve sürekli olarak 

ıztıraplara dayanmak ta pek güçtür. Bundan 

ötürü, ölüm veya öldürücü yaralar, gerçi, cesur 

bir adama pek ac ı gelecektir, fakat, o, bunlara katlanacakt 

ır. Zira, bu gibi ac ılara katlanma şerefli 

bir şeydir ve bu gibi şerefli şeylerden kaç ınmak ta 

yüz karas ıdır. Böyle bir kimse cesaret faziletini tam 

olarak kulland ığı nisbette mutlu olacakt ır. Onun 

ac ısı, ölümle kar şılaşmas ında olacakt ır. Çünkü, böyle 

bir kimse için hayat, pek k ıymetlidir ve bu kimse 

ölüm halinde en büyük inâyet ve mutluluklardan 

167

tamamiyle yoksun kalaca ğı şuürundad ır. Ancak, 

bu gibi bir yoksunluk, pek ac ı olsa da, bu kimse cesâretinden 

hiç bir şey kaybetmeyecektir. Şu var ki bu 

kimse, bu ni'met ve mutlulu ğu feda edecek kadar 

da körü körüne cesur olmayacakt ır. 

Bir kimsenin gâyeye son derece yakla şmış olmas 

ı müstesna, bütün faziletlerin haz verici aktiviteyi 

içermesi de imkans ızd ır. Şu halde, gerçekten 

cesur ve mutlu bir hayat ya şayan bir insan, büyük 

tehlükelerle her an kar şda şmağa haz ır olan, fakat, 

o teklükelere körü körüne de at ılmayacak olan bir 

insandır'. 

Kısaca, ölümden korkmamak, onu cesaretle 

karşılamak gerekir. Dünya hayat ında insana laz ım 

olan şey, faziletli ve Alicenabanes bir hayatt ır; sonun 

ne olaca ğını kimse bilemez. 

Fâxâbi'de Nefsin Hastal ıkları ve Tedâvisi 

Farabi de, ölüm ve dolay ısiyle ruh hakk ında 

ve nefs hastal ıklarının nas ıl ve ne ile tedavi edileceği 

hususunda pek güzel fikirler ileriiürmü ştür: 

"Cismani bir cevher olmayan ruh bedenden 

önce mevcut de ğildir" diyen Aristo'nun, ölüm 

konusunda, ruhun bedenden sonra, yani ölümden 

sonra baaki oldu ğunu ve bu fikrini sağlamlaştırma 

yolunda, Sokrat'ın i'dam ı sıras ında: "Ruh'a Mutlak 

yokluk yoktur" sözü ile de dokundu ğuna yukarıda 

i şaret etmi ştik. 

İşte Yunan'da (Birinci Muallim) Aristo'nun 

Şark'ta ve Islam'da halefi ve (ikinci Muallim) olan 

Fal-abi de bu hususta ma'nevi üstad ı ile ayni fikirdedir. 

168

Fârâbi'ye göre de ruh, bedenden önce mevcut 

de ğildir, yani ruhun ezelili ğinden söz edilemez. 

Fakat, Fârâbi, ruhun ebedili ği hakkında da şüpheli 

görünmektedir. Çünkü, o, çe şitli eselrerinde, 

ruhun maâdi hakk ında, "Maad yoktur", "Maad 

vardır", "Maad, yaln ız, âlem nefsine mahsustur" 

gibi birbirine z ıd fikirler ortaya atm ıştır. Fakat, 

bütün bunlara ra ğmen, Fârâbi'de, ruhun maad ı 

hakkında kesin bir fikir yoktur demek do ğru olmaz. 

Son zamanlarda M ısır'da bulunan eserlerinin' 

ve (Risale fi Isbat al-Mufarakaat 7) risalesinin delâleti 

ile Fârâbl'nin, hocas ı Aristo gibi, ruhun ezelîliğini 

ama, ebedili ğini kabul etti ği hususu aç ıkt 

ır. Esasen, Fârâbl'nin Doktrini (Eclectique Spiritualiste)tir. 

Onca, âlemin esas ı ma'nevidir; o, bütün 

maddi olaylar ı ma'nevt ve ruhi esaslara dayand 

ırmağa çal ışır. 

FârâbVnin eklektisizminin temelini, Aristo ve 

Eflâtun te şkil eder. O, önce, Aristo'yu Eflâtun ile 

birle ştirir ve bu birle ştirmede de Yeni Eflâtunculuktan 

ilham al ır. Sonra, (Harran) okulu vâs ıtasiyle 

bir (Felek) nazariyesini ve Islâml ık vas ıtasiyle de 

(Peygamberlik) nazariyesini bunlara ekler ki i şte 

bunlar ın topu Spiriltüalizm etrafında toplan ır. 

Fârâbi'ye göre de Nefse ait esasl ı hastalıklar, 

yani reziletler, (Hikmet, İffet, Şeşâat ve Adâlet) fazi- 

'etlerinin a şırılıklarından veya noksanlıklarından hâs 

ıl olurlar. Ona göre bu reziletlerden kaç ınmak ve 

onlara sebebiyet vermemek için de yaln ız (Akl)a 

sarılmalıdır. Zira, ak ıl yalnız ba şına, iyiyi ve kötüyü 

ay ırd etme ğe güclüdür ve gidece ğimiz en doğru 

ve en iyi yolu bize gösterecek olan da odur; ve (Ilim) 

en büyük fâzilettir s . 

169

Kısaca, Farabi, bu konuda da Aristo ile ayni 

fikirdedir. 

ilıvânussafi'da Nefsin Hastal ıkları ve Tedâvlisi 

ihvanussafa da Nefs hastal ıklar ı ve tedavisi 

konusu dolay ısiyle ölüm meselesine ve yine dolay ı 

siyle ruh meselesine önem vermi şler ve bu hususları 

da iyiden iyiye i şlemi şlerdir. 

ihvanussafa da, İbn Miskeveyh gibi, ruhun 

ezeliliğine ve ebedili ğine inanmakta ve ölüm korkusunun 

pek bo ş bir şey olup s ırf cahillik eseri olduğunu 

ve çünkü ruhun yok olmas ının hiç bir suretle 

mümkün olmadığını iddia etmektedirler. (Ölüm 

ve Hayat ın Mahiyeti Hakk ında) adl ı risale ile (Câmait-al-Camia 

" İhvanussafa Risalelerinin Özeti") 

adlı risalede 9 bu hususla beraber ölüm ç şeitlerini de 

İbn Miskeveyh'in hemen ayni fikirleriyle aç ıklamakta 

ve bu yolda da filozofumuz üzerindeki etkilerini 

bir kere daha ıspatlamaktadırlar. 

Nefs hastal ıklar ı ve tedavisi meselesini, ihavanussafa 

da, özellikle, (Ahlak ın Çe şitli Olması Sebepleri 

Risalesi)nin " İnsanlar mutluluk konusunda 

dört k ısımdır", "Kazan ılmış ahlak fasl ı", "H ırs ve 

zühd ve halk ın dereceleri", "Evliyalarm ve salih 

kullar ın alâmetleri", Şeytan ın hiylelerine kar şı koyma 

hususu hakkında hikayeler", Teybe, i3ti ğfar ve 

dua= fazileti" adl ı konulariyle ( İymanın Mahiyeti 

ve Mü'minlerim Haslatlar ı Risalesi)nin "Tevekkül", 

" İhlas", "Sabr", "Kaza ve kader ve kazaya 

riza göstermek", "Dünyadan kaç ınmak ve ona yaklaşmak"; 

ve (Hâs ve Muhsûs Risalesi)nin "Lezzet 

ve elemin mahiyeti" konular ında ve (Cüz'i Nefs- 

170

lerin İnsan Bedenlerinde Meydana Geli şi Risalesi) 

nin "Nefsin hastal ıklar ı ve il4lar ı" fasl ında ele al ıp 

incelemi şler ve her türlü Nefs Hastal ıklar ının tedâisi 

hususunda, özellikle, (Nefs Tasfiyesi)ni şart 

koşmuşlard ır. 

171

Konu : VII 

(HÜZÜN "ÜZÜNTÜ" VE İIACI) 

İbn Miskkeveyh'te Hüzn (yani Üzüntü) ve 

ilâcı-El-Kindi'de Üzüntü ve Sokrat'ta Üzüntü 

ve ilâc ı- Anisto'da Üzüntü ve ilâc ı : (Hazlar ve ac ılar; 

Akla uygun olarak ya şamal ı ; Faziiletli iyi bir insan 

olarak ya şaman ın ba şlıca kurallar ı) -Epiktet'te Üzüntü 

ve ilac ı , 

İbn Miskeveyh, Nefs hastal ıklarında Hüzün, 

yani Üzüntü dedi ğimiz hastal ığa çok önem vermi ş , 

dolayısiyle, kitab ında buna özel bir bölüm ay ırm ış 

ve (Tahzib al-Ahlük) kitab ının son makalesini bu 

konu ile bitirmi ştir. Bundan ötürü bizde bu bölümü 

ayr ı bir konu gibi ele al ıp i şledik. 

İbn Miskeveyh, Üzüntü konusunda şöyle diyor: 

Üzüntü, sevilen ve arzu duyulan bir şeyin kaybolmas 

ından veya ele geçmemesinden, yahut ta 

yok olup gitmesinden ötürü insan ı huzursuz eden 

ruhsal bir ac ıdır. Bu ac ın ın ruhta husülüne sebeb 

te cismâni arzular ı ele geçirme ğe haris olmak ve 

kaybolan veya yok olan şeylerden ötürü üzülmektir. 

Bedene ait i ştihâlara şiddetle meyl etmek te 

üzüntüye sebeb olur. İşte, üzüntünün gerçek sebepleri 

bu gibi şeylerdir. Zira, insan, sevdi ği şeyleri kaybetmesini 

ve istekli oldu ğu şeylerin elinden ç ıkmas ın ı 

172

istemez. Bu hususun da herkes için üzüntü ve ac ı 

doğuraca ğı şüphesizdir. Insan, daima, arzulad ığı 

şeylerin kendi elinde ve de ği şmeden oldu ğu gibi kalmasını 

ister. Bu isteğin tersi olan zarar ve ziyanlar 

ve kaybeti şler de insan ı üzeri 

Ancak, esas mesele, yaln ız, üzüntünün meydana 

gelmesi değil, belki, üzüntüyü yok etmek çaresidir 

; üzülmerrıeği sağlamakt ır. Üzülmemenin çaresi 

de, insan ın, bu âlemdeki her şeyin, her olay ın 

durucu ve kal ıcı olmadığını ve bütün âlemin, ezelden 

ebede kadar, bozulup düzelmek, yok olup tekrar 

ba şka şekillerde var olmak kanununa ba ğlı bulunduğunu 

ve duruculuk ve kal ıcılığın, ancak, ak ıl 

âlemindeki yüksek fikirlere mahsus oldu ğunu kesinlikle 

bilmesi ve bundan ötürü de bu dünyadaki yok 

olup gidici şeylere gönülden ve gerçekten ba ğlanmamas 

ıdır. Bu gerçe ği böylece bilen insan, bütün 

gücü ile, yalnız akıl âlemindeki yüksek fikirlere ve 

temiz ve baaki emellere yönelir ve daima geçip 

giden veya ele geçmeyen maddi şeylere hiç te önem 

vermez ve onlar ın ele geçmemelerinden veya yok 

olup gitmelerinden ötürü hiç te üzülmez; kayb olup 

ele geçmeyenlerin yerine di ğerlerini almak N, eya 

koymak ve hayat ı onlarla idare etmek yollar ını 

ara ştırır ve bulur; ihtiyac ını mevcutla idare eder 

ve mevcuda kanaat eder. 

Üzüntüyü yok etmenin başlıca ilac ı, mal ve 

mülk edinmek, para biriktirip çoc ğaltmak, dünyaya 

ait zenginliklerin fazlal ığı ile öğünmek gibi şeylerle 

uğraşmamak, dolayısiyle, bu gibi şeylerle ruhu 

üzmemektir. İnsan, böyle yaparsa, o zaman, bu 

gibi dünyaya ait geçici şeylerden ayr ılması da kendisi 

için bir üzüntü kayna ğı olmaz. Böyle hareket 

173

eden kimse, daima, ruhunda ferah bulur, üzülmez, 

mutlu olur, mutsuz olmaz. Böyle yapmay ıp ta mala 

mülke, paraya veya di ğer öğünmeye vesile olan 

şeylere haris olanlar ve bu gibi şeylere kaplanlar 

bu gibi şeylere mâlik olmad ıklarından veya olamaıklar 

ından veyahut ta baz ılarını kaybettiklerinden 

ötürü daima üzüntü içinde, ac ı içinde yaşarlar. 

Çünkü, bu dünyaya ait arzulanan her ne olursa 

olsun, sevilen her ne olursa olsun, elden ç ıkmağa 

ve en nihayet yok olma ğa mahkûmdur. 

Bu haller, içinde ya şadığımız dünyan ın luzinluluklar 

ından ve gerekliliklerindendir. Çünkü, içinde 

ya şadığım ız âlem, (Kevn ve Fesâd) âlemidir, 

yani var olup yok olma âlemidir. Var olup yok olmadan 

kesilmek ve bozulmay ıp olduğu gibi kalmak 

ümidinde bulunmak, olmayacak şeyi istemektir. 

Olmayacak şeyi isteyen ise daima yoksundur, daima 

üzüntülüdür ve daima mutsuzdur. 

İşte, dünyaya ait şeyler ve emeller hakk ında 

böyle gerçek bir dü şünceye ve kanaata sahib olanlar, 

bulduklar ına raz ı olurlar ve hiç bir şeyin kaybolmas 

ından ötürü de üzülmezler. Bilirler ki bu 

dünyada hiç bir şeyden duruculuk yoktur. İşte, bu 

gibiler daima şen, şad ve daima mutludurlar. Dolay ı- 

siyle, bu gibi insanlarda k ıskançl ıktan da eser bulunmaz, 

çünkü yakinen bilirler ki Nefs Hastal ıklarının 

en kötüsü k ıskançl ıkt ır. 

Kıskançl ık, her türlü ni'meti ve zenginli ği, 

yanl ız ve yanl ız, kendine yak ışt ırma, fakat, ba şka 

lar ında bunlar ın bir zerresine bile görme ğe asla 

dayanmama hastal ığıd ır. 

Kısaca, bu yukar ıda aç ıkladığımız kimseler, 

nefsleri ve fikirleri terbiyesinde en yüksek dereceye 

174

ula şanlar, yani kendilerinin Allah'tan ve Allah' ın da 

kendilerinden raz ı olduğu Veli mertebesindeki kimselerdir 

ve Allah, Kur'ân ında: "Allah' ın velilerine 

korku ve üzüntü yoktur" buyurmu ştur. 

İbn Miskeveyh bu noktada El-Kindrnin (Hüzünlerin 

Giderilmesi';) adl ı kitab ından söz ediyor 

ve onun da bu yoldaki fikirlerini şöylece özetliyor : 

Üzüntü, tabii şeylerden olmay ıp insan onu 

kendine yarat ır. Bir mal veya mülkü kaybetti ğinden 

veya bir şeyi arzulay ıp ta bulamad ığından ötürü 

kendine üzüntü gelen insan kendi haline filozofça bir 

nazarla bakarsa, üzüntüsüne sebeb olan hallerin 

zorunlu hallerden olmad ıklar ını hemen anlar. Kendi 

gibi bir çok insanlar ın o mala veya mülke veya 

o şeye sahib olmad ıklar ı halde üzüntülü de ğil, tersine, 

ferahl ı bulunduklar ını görmekte zorluk çekmez. 

Şu halde üzüntü, ne tabii' bir şeydir, ne de zorunludur. 

Yaln ız, arzu ve g ıpta edilecek ve insan ın kendinde 

bulamadığından ötürü üzülünecek tek bir 

şey varsa, o da, hiç bir kimsenin bizimle ortakla şamıyacağı 

kendimize mahsus ruh, ak ıl ve faziletlerdir 

ki bunlar hiç bir süretle bizden geri al ınmıyacak 

ve bozulmayacak pek faydal ı ve şerefli Ilahi Bağışlard 

ır ve bunlar mezar ın ötesinde bile etkilidir. 

tbn Miskeveyh, Üzüntü hakk ında El-Kindi'- 

nin fikirlerini böylece özetledikten sonra, Sokrat'a 

ait te şöyle bir hikaye anlat ıyor: 

Sokrat'a, kendisinin niçin ço ğunlukla sevinçli 

ve ne şeli bulunduğunu ve pek az zaman üzüntülü 

görüldüğünü sormu şlar, o da şöyle cevap vermi ş : 

175

"Çünkü, ben, nas ıl olsa elimden ç ıkacak olan şeyleri 

kaybetti ğin için üzülürsem hiç bir şey kazanm ış 

olmam !"2 

Aristo'da Üzlh ıütü ve 'Mei 

Nefs hastal ıklar ın ın adeta temeli olan Uzüntü 

ve onun z ıddı olan Haz konular ı hakk ında Aristo 

şöyle diyor: 

Üzüntü veya Elem'in sebebi ya haz veren bir 

şeyin ortadan kalkmas ı, yok olup gitmesi ya da tabii 

bir halin eksikliği ve noksanlığıd ır. Haz'z ın sebebi 

de yaz haz veren şeyin veya tabii bir halin sürüp 

gitmesi ve insan ı tatmin etmesidir. Fakat, bu noksanl 

ık veya yokluk veyahut ta bu tatmin, özellikle, 

bedene ait hazlara ve heyecanlara aittir. Ama bütün 

hazlar bedene ait hazlardan ibaret de ğildir ve 

bedene ait hazlar, gerçek hazlar de ğildir. Bedene 

ait hazlar ın, yani maddi hazlar ın üstünde ma'nevi 

hazlar vard ır. 

Gerçi, haz, hay ır de ğildir ve her b ır haz da 

arzulan ır değildir, fakat, s ırf, kendileri için arzulanan 

hazlar da vard ır ki i şte onlar yüksek hazlardır 

3 . 

Gerçek ve yüksek hazlar faziletli adamlar ın 

hazlar ıdır. Mükemmel insanlar ın fiillerine bağlı 

olan hazlar, mükemmel hazlard ır. Fazilet ve faziletli 

insan, hayatta her şeyin ölçüsü olmal ıdır'. 

Maddi zenginlikler ve yüksek refah hali ne 

faziletin ne de entellektin garantisidir. Fazilet ve 

entellekt, ancak, faziletli aktivitelerin dayand ığı 

iki esas kaynakt ır 5 . 

176

Maddi refah ve ho ş bir hayat için cidden ac ı- 

lara dü şmek son derece çocukça ve budalaca bir 

şeydir. 

Gerçek mutluluk ta maddi refah halinden veya 

bu şekilde ya şanm ış zamanlar ın hatıralarını anlatmaktan 

ibaret de ğildir. Gerçek mutluluk, faziletli 

aktivitelerden ibarettir; o, bir gâyedir veya mükemmel 

bir hâldir 6 . 

Gerçek mutluluk, insan mâhiyetinin en üstün 

kısm ının aktivitesidir ve pratik olmaktan ziyade 

spekülâtiftir, yani kontamplâsyon halini alan aktivitedir; 

zira : 

hadsi akl ın aktivitesidir ve bu ak ıl en üstün 

beşeri fakültedir. 

2-o, aktivitenin en sürekli şeklidir. 

3-o, aktivitenin en hazl ı şeklidir. 

4-o, insan ın kendini tatminde ebedi bir karak 

ter ta şır. 

Spekülatif aktivitenin en üstün karakteristi ği 

de, onun, kendi kendine yeterli ğidir. Zira, mesela, 

adil bir kimse, adâletini veya cesur bir kimse cesaretini 

uygulamak için di ğer insanlara muhtaç olduğu 

halde bilgi ve hikmet sahibi bir kimse spekülâsyon 

yapmak için kendisinden ba şkas ına muhtaç 

değildir. Hatta, bir kimse ne kadar ak ıllı ise kendi 

kendine spekülâsyonlarda bulunmağa da o kadar 

yetkilidir. İşte bu sebeple, ancak Filozoflard ır ki 

tam anlam ı ile kendi kendilerine yeterlilik içindedirler. 

Hadsi akla gelince, hadsi akl ın aktivitesi, en 

üstün aktivitedir. Zira, o, sadece, kendi kendisi ıiin 

177

gayesidir. Hadsi ak ıl, kendisine has hazz ı tasarruf 

eder ve bu haz da aktiviteyi artt ırır. Öyle ise, hadsi 

akıl, insanın en müekemmel mutluluğudur. Haz, 

mutluluğun easasl ı eleman ı olduğuna göre, Hikmet 

veya Felsefi Mülâhazalar kadar haz verici hiç 

bir faziletli aktivite yoktur ve olamaz. Felsefe, pek 

aç ıkt ır ki, saf ve en müsbet hazlara tasarruf etmektedir. 

Hadsi akıl hayat ı iyi bir hayatt ır da. Zira, 

hadsi ak ıl sahibi böyle bir hayata, kendi be şeri 

fazileti içinde de ğil, fakat, kendi içinde bulunan 

İlahi bir eleman ın fazileti içinde sahib olacakt ır 

ve bu aktivitenin di ğer her hangi bir fazilet aktivitesine 

üstünlü ğü insandaki bu İlahi eleman ın, 

onun maddi veya kar ışık mâhiyetine üstünlü ğü ile 

mütenasibtir. 

Şu halde, insanlar ın dü şünçelerinin be şer seviyyesinin 

çok üstünde olmamas ı veya ölümlülerin 

düşüncelerinin ölümlülüğün çok üstünde olmamas ı 

gerekti ğini söylemek budalal ıktır. Zira, bir kimse 

kendi içine, yani özüne yerle ştiği derecede ölümsüzlüğü 

arayacak ve bütün kudreti ile kendi maş hiyetinin 

kudret ve şerefçe en üstün k ısmı ile uygunluk 

içinde ya şamağa çal ışacakt ır. 

Bir kimsenin, özellikle, kendine mahsus olan 

asil' hayat ını arzulamayıp ta, özellikle, ba şka varlıklara 

bağlı bir hayat arzulamas ı pek ayıplanacak 

bir şeydir. İnsanlar ın her birine mahsus olan şey 

de, onun için, mahiyetinde en iyi ve en hazl ı olan 

şeydir. 

Öyle ise, insan ın en iyi ve en hazl ı hayat ı, ancak, 

ak ıl ile ayarlanm ış ve akla uygun k ılınm ış bir 

178

hayatt ır. Zira, insan ın aklı, en yüksek anlamda, 

insan ın ta kendisidir. İnsanın mâhiyeti akıldır ve 

akıl da ilahldir. O halde akla dayanan bir hayat 

İlahi bir hayatt ır ve dolayısiyle de en mutlu bir 

hayatt ır. 7 

Spekülatif olmayan faziletlere göre ayarlanmış 

bir hayat ta, ancak, ikinci derecede mutlu bir 

hayatt ır. Zira, spekülatif olmayan bir faziletin 

aktivitesi be şeridir ve İlahi bir eleman ihtiva etmez. 

Basiret, kopmayacak bir şekildde ahlaki fazilete, 

ahlaki fazilet te basiret'e ba ğlı ise de ahlaki 

faziletler, yine ayr ılmaz bir şekilde, heyecanlarla 

da birle şmi ş olduklar ından bizim mâhiyetimizin, 

tabiat ım ızın, kar ışık veya maddi k ısmı ile ilgilidirler. 

Bizim mahiyetimizin kar şık veya maddi k ısmının 

faziletleri de be şeri faziletlerdir, İlahi fazi- 

'etler değildir. Bundan ötürü, faziletlerle ayarlanm 

ış bir hayat, ancak, bu faziletlerle ayarlanm ış 

bir mutluluk verebilir'. 

Fakat, akl ı kullanmaktan ibaret olan mutluluk, 

bu heyecanlardan ba ğımsızd ır, O, dış kaynaklara 

muhtaç ise de, ahlaki faziletlerin muhtaç olduklar ı 

derecede de ğildir. Fazilet, hem ahlaki bir maksad ı 

hem de ahlaki uygulama ğı içerir. Tam ve mükemmel 

bir mutluluk ise spekülatif aktivitenin bir çe şididir. 

Mesela, Allah'lar, farazi olarak pek üstün 

derecede mutlu ve bahtl ı sayılan ve mutluluklar ını 

aktivite içine yerle ştiren ve düzenleyen şahıslar 

sayılarlar. Fakat, Allah'lar ın ahlaki aksyionda bulunmayışı 

düşünülemez. 

Eğer, Allah'lar ın bütün hayatlar ı Bahtl ı ve Kutsal 

ise insanlar ın hayat ı da, Allah'lar ın sepkülâtif 

179

aktivite hayatlar ına kesin bir benzerli ğe sahib olduğu 

derecede Kutsald ır, Bahtl ıdır. Zira, Allah'lar, 

canl ı varl ıklar olarak ve dolay ısiyle aktiviteler izhar 

edici varl ıklar olarak kabül edilmi şlerdir. Şu 

halde, Allah' ın aktivitesi de, pek üstün derecde 

Kutsal olmakla, spekülatif bir aktivitedir. E ğer 

böyle ise, Ilahi aktiviteye son derece yakla şabilecek 

olan be şer aktivitesi de mutlulu ğun en son derecesi 

olacakt ır'. 

Faaliyetleri ak ıl tarafından sevk ve idare edilen 

ve akl ını bilgi ile terbiye eden ve dü şüncenin 

en rasyonel bir halinde bulunan bir kimse Allah'- 

ların da sevgili kuludur. Allah'lar, akl ı seven ve 

onu her şeyden üstün ve daha şerefli sayan insanları, 

bu hareketlerinden ötürü, Lutf ve Şefkatla mükafatland 

ırırlar. 

I şte, bütün bu şartlar, pek tam ve mükemmel 

olarak, ancak, Hakim veya Filozoflar'da bulunabilir. 

Öyle ise Hakimler veya Filozoflar, Allah'lar ın 

en sevgili kullar ıdırlar ve mutlu kimseler de ancak 

onlardırlar°°. 

İnsanlar ın çoğu, sâdece, d ışa ait şeylerle hüküm 

verirler; bir çok insanlar ın, d ışa ait olmayan bir 

şeyden, yani gerçek mutluluktan haberleri bile 

yoktur". 

Ba şka bir deyi şle, Aristo'ya göre, hayvanlar ın 

ve insanlar ın her ikisi için de Haz, bir gayedir ve 

Mutluluk ta bizim bütün aktivitelerimizin hazza 

sahib olmas ından ibarettir. 

Aktiviteler çe şitli olduğu gibi, hazlar da çe şitlidir 

ve her bir aktiviteye mahsus bir haz vard ır ve 

bunlar ın kıymetleri de onlara münâsibtir. 

180

Kısaca, Haz, Hayr' ın, dolay ısiyle, Mutluluk'- 

un bir parças ıdır. 

Fakat, Gerçek Mutluluk, bir mennuniyyet hissi 

değil, bir Var Olma hâlidir. O, bir aktivitedir ve 

faziletli bir aktivitedir. Zira, o, s ırf kendi hat ırı için 

arzulan ır. Bu mutluluk, ba şlıca ha yırd ır ve bu yüzden 

de en yüksek fazileti ihtiva eder ki o da Kontamplâsyon 

hâlidir. Kontamplasyona ait hazlar saft ır 

ve süreklidir. En yüksek be şeri aktivite olarak o, 

Allah'ların aktivitesine benzer ve gerçekten o, bizim 

içimizde bulunan pek Otoriter bir Elemana, 

yani Akl'a bağlıd ır. İnsan için hayat, akla uygun 

olduğu takdirde, en iyi ve en hazl ıdır. Zira, ak ıl, 

yukar ıda da dendiği gibi, insan ın ta kendisidir. Akıl, 

ilâhidir, dolayısiyle, akla dayanan bir hayat ta İlahi 

bir hayattır. Ve böyle İlahi bir hayat ta En Mutlu 

bir hayatt ır. Ve böyle En Mutln bir hayat ta pek az 

ki şilere nasibtir. 

Böyle bir Mutluluk ta tam ve bütün bir hayata 

ihtiyaç gösterir ki bunda bedeni ihtiyaçlar ın memnuniyetleri 

de dahildir. Bundan ötürü Mutluluk, 

ikinci mertebede de, ahlâki faziletlere dayanan bir 

hayatt ır. Zira, ahlaki faziletler, en sonda, bizim 

mâhiyetimizde ve mâhiyetimizin görünü şleriyle do ğ- 

rudan doğruya ilgilidir. Zira, o, akl ın ve irrasyonel , 

i ştihalar ın bir kar ışımıdır. 

Gerçekte, bir çok insan ın, sadece, akıl ve zât ıi 

bir disiplin yolu ile iyi insan olmas ına imkân yoktur 

ve bu gibiler daima kanunun yard ımına muhtaçtırlar. 

İşte bu fikir de, Aristo'nun, Politika konusuna 

girişi fikiridir. 

181

Faziletli bir adam, kendi kendisi ile vandet 

halindedir ve bütün kalbi ile hep ayni şeyleri, yani 

iyi olan ı, yahut kendisine iyi görünen şeyleri ister 

ve daima onları yapar. Ve o, bunlar ı, daima kendi 

mahiyetinin entellektüel k ısmının hat ırı için yapar 

ki bu entellektüel kısım, her insan ın gerçek benli ğidir. 

Böyle bir kimse ne hazdan pek zevk al ır ne de 

elemden yüksünür. Onun deneyine göre, bu şeyler 

bir iki teessüf ile geçi ştirilecek şeylerdir 12 . 

Yukarıda da dokunulduğu gibi, insan ın bizzat 

kendisi veya gerçek insan, onun, ak ıl kısmıdır ve 

aklına pek önem veren insan da faziletli bir insandır. 

Şu halde, faziletli insan, kendini seven insandır. 

Fakat, bu kendini sevme, onun, mal ve mülkünden, 

paras ından, şeref ve i'tibar ından ötürü bir kendini 

sevme ve dolay ısiyle ayıplanan bir kendirii sevme 

değil, tersine, övülme ğe değer bir kendini sevmedir. 

Zira, ay ıplanan kendini sevmede hayat ı 

idare eden Heyecanlard ır. Fakat, övülme ğe değer 

kendini sevmede hayat ı idare eden Ak ıldır; ve asil 

olan bir arzu bir kimsenin, sadece, şahsi faydas ına 

dayanan arzusundan çok ba şkad ır ve çok daha üstündür. 

Biz, kalblerini bütünlü ğü ile asil işlere bağlayan 

kimseleri do ğrular ız ve alkışlar ız. Eğer, herkes, 

asil ve şerefli i şler yapmağa şevkli olursa ve bu gibi 

i şlere son derece gayret ederse bu takdirde Devlet 

te bütün ihtiyaçlar ını tamamlam ış olacak ve her 

bir vatanda ş ta, faziletin en büyük hayr oldu ğunu 

daima göz önünde tutarak, bütün hayrlar ın en 

büyük kısmına kavu şacaktır. 

Sonuç şudur ki iyi ' bir insan kendini sevmek 

zorundad ır. Zira, onun asil i şleri, yine kendisine 

182

faydalı olacaktır; fakat, bu kadarla da kalmayarak, 

ayni zamanda ba şkalar ına da hizmet etmi ş olacak 

tır. 

Fakat, kötü bir kimsenin kendini seven bir 

kimse olmas ı gerekmez. Zira, o, kötü ihtiraslar 

peşlemesi yüzünden, hem kendini incitip üzüntüye 

sokacak hem de ba şkalar ını . 

Kötü bir insanda, onun yapmas ı gereken şey 

ile yapt ığı şey aras ında, daima bir çeli şme vard ır. 

Fakat, faziletli bir adam ) daima, yap ılması gerekeni 

yapar. Zira, ak ıl daima ona en uygun ve münâsib 

olan ı seçer; ve bundan ötürü de iyi bir insan, daima, 

kendi akl ın ı pe şler. 

Şüphe yoktur ki faziletli bir insan, her zaman, 

Dostlarının ve Vatan' ının faydas ına uygun hareket 

eder ve hatta, gerekirse, Dostlar ı ve Vatan' ı için 

ölür de. Faziletli insan, bütün dünyan ın kendileri 

için uğraşıp didi ştiği para, şeref ve i'tibardan ve 

diğer bütün hayrlardan yüz çevirmeli ve kendisine, 

sâdece, Asâlet ve Necâbet'i münâsib görüp bunu 

korumal ıdır. Faziletli insan, uzun bir zaman sürecek 

hafif hazlardan ziyade, k ısa bir zaman alan 

şiddetli ve hararetli hazlardan ho şlanmalı; ve bir 

çok yıllar önemsiz bir ki şi olarak ya şamaktansa, bir 

yıl kadar k ısa da olsa, Asil ve Necib bir ki şi olarak 

yaşamalı ; ve bir çok önemsiz i şler yapmaktan ziyade 

Asâlet ve Gurur verici tek bir i ş yapmal ıdır. Kendi 

hayat ını başkalar ı için harcayan bir kimse, kendi 

adına, pek büyük bir Asâlet'i seçmi ş olur. Böyle bir 

insan kendi dostlar ını zengin ve varl ıkl ı klima yolunda, 

bütün yar ını yoğunu memnuniyetle fedâ edecektir. 

Zira, dostlar ı ondan şu bu veya para ald ıklar ın- 

183

da o da Asâlet kazanacak, dolay ısiyle, kendisine 

şundan bundan veya paradan daha büyük bir hayr 

sağlamış olacakt ır. 

Yüksek Devlet Makamlar ı ve Siyasal şeref ve 

Ikbal aç ı s ından da durum aynidir. Faziletli bir 

insan, bütün bunlardan dostlar ı uğruna vaz geçen, 

fakat, bu vaz geçi şi Asâlet ve övgüye şayan görüp 

sayan insand ır. 

İşte, böyle bir insana faziletli insan demek kadar 

doğru ve ak ıllıca bir söz olamaz. Çünkü, o, 

Asâlet'i her şeye üstün tutacakt ır. 

Kısaca, bir insan yaln ız kendine ait para, mal, 

mülk ve şeref ve hazlar gibi şeyleri sever ve mümkün 

olduğu kadar yaln ız bunlar ı artt ırmağa çal ışırsa 

böyle bir insan kendisini seven bir insand ır ama, 

bu insan, kendini bu şekilde sevmesinden ötürü de 

ay ıplanmağa müstahak bir insand ır. Fakat, bir insan, 

kendini, kendisinin üstün k ısmı ile, yani akl ından 

ötürü ve akl ını da onu en üstün derecede bilgili 

kıldığından ötürü sevecek olursa ve bununla ö ğünürse 

böyle bir insan da ve bu türlü sevgi de övülme ğe 

değer bir insan ve sevgidir. İşte, iyi bir insan ın kendini, 

ancak, bu anlamda sevmesi gerekir ve onun bu 

şekildeki Nefs Sevgisi de daima Asil i şlere vesile olmal 

ıdır". 

Hayat, a şağı hayvanlarda, sadece, sansasyondan; 

fakat, insanlarda sansasyon ve ak ıldan ibarettir. 

Ancak, hayat, pek çok insanlarda da, ne yaz ık, 

ki, sadece Sansasyondan, ve pek az insanlarda Ak ıldan 

ibarettir. 

Hayat, kendili ğinde, iyidir ve hazl ıdır. Zira, 

hayat, iyinin mâhiyeti olan belirli ve ölçülü olan ı 

184

tasarruf eder. Fakat, tabii olarak iyi olan bir şey 

faziletli kimse için de iyidir. Tabii bir hayr olarak, 

hayat, herkes için haz vericidir, ho ştur. Ancak, 

hayattan haz verici olarak söz etmemizle biz kötü 

bir insan ın hayat ını, yahut kopuk bir hayat ı veyabut 

ac ı bir hayat ı kasd etmiyoruz. Zira, böyle bir 

hayat belirsiz bir hayatt ır ve böyle bir hayat ın şartları 

da böyledir. 

K ısaca, hayat, kendili ğinden (bizâtihi) iyidir 

ve haz vericidir ve bundan ötürü de insanlar tarafından 

ve özellikle faziletli ve bahtl ı kimseler tarafından 

arzulanmaktad ır. 

Varl ık, bizim idrâkimizden ve anlay ışımızdan 

ibarettir ve hayat ın idrâki veya anla şılmas ı kendi 

kendiliğinde bir hazd ır. Zira, hayat, yukar ıda da 

dokunulduğu gibi, tabii olarak iyidir ,ve bir kimsenin 

iyi bir şeyi alg ılamas ı haz verici bir şeydir. 

Varl ık, kendi ba şına iyi bir şey olduğundan, 

herkes, her şeyden önce, kendi varl ığını ister. Fakat, 

kendi varl ığını isteyen bir insan, kendi varl ığını 

tamamlayacak olan di ğer insanlar ın ve özellikle 

arkada şların ın da varl ığını ister. Bundan ötürü, insan 

ne kadar mutlu olursa olsun, yine de gerçek 

dostlara muhtaçt ır' 4 . 

Elernler, ac ılar, dostlar ın sevgisi ile hafifler. 

Bundan ötürü, bizim, özellikle, felâketli ve ac ı günlerimizde 

dostlara ihtiyac ımız vard ır. Ancak, dostlar 

ım ız, ferah ın olduğu kadar ac ının da kaynağı 

olabilirler ıs 

Kısaca, me şhur sözdür: 

" İyi hayat ı, iyi insanlardan öğren!"". 

İnsan, faziletli ve iyi bir insan olabilmek ve iyi 

185

ir hayat ya şayabilmek için, özellikle, üç şeyi arzulamal 

ı ve üç şeyden de kaç ınmal ıdır. 

Arzulanacak şeyler şunlard ır: 

ı — Şeref ve Asâlet. 

2- Güzel huylar ve i şler. 

3— Haz veren güzel şeyler. 

Kaçınılacak şeyler de şunlard ır: 

Ay ıplanacak şeyler. 

2- İncitecek şeyler. 

3— Ac ı verecek şeyler. 

İyi bir insan bu alt ı şey hususunda Tam Orta'- 

da, doğru yolda olan insand ır, fakat, özellikle, Haz 

hususunda Tam Orta'da ve do ğru yolda olan insand 

ır. Zira, Haz, Şeref ve Güzel I şler eleman ıd ır. 

Hazlar, bizi Adi i şler yapmağa sürükler ; Aci 

da bizi Şerefli ve Asil i şler yapmaktan al ıkor. 

Haz, yaln ız insanlarda de ğil, aşağı hayvanlarda 

da vard ır ve arzu konusu olan her şeyde Haz vardır. 

Hazlarla Elem ve Ac ılar ı iyi idare etmek, iyi 

insan olmakt ır; kötü idare etmek te kötü insan olmaktır'''. 

Şimdi, Üzüntü ve Giderilmesi konusunda Fârabi 

ve Ihvânussafâ'n ın pek te özel görü şleri bulunmamakla, 

biz, burada, özellikle, üzüntünün, insan ı ne 

derece mutsuz k ıldığı ve gerçekte ise ne kadar yersiz 

ve boş oldu ğu hakk ındaki fikirleriyle dünyaya nam 

salmış olan Eski Yunan' ın büyük bir Ahlâkç ı Filozofundan, 

Epiktet'ten k ısaca söz etmek ve Kitab ımız ı , 

onun, bu yoldaki belli ba şlı fikirleriyle bitirmek 

istiyoruz. 

186

Epiktet'te Üzüntü ve ilfıcı 

Aslında âzad edilmi ş bir köle olan ve Milad ın 

birinci yüz y ılında (6o— ı ı o) yaşamış bulunan Epiktet 

(Epictetus), Eski Yunan' ın Stoik Felsefesinin 

en karakteristik bir simas ı olup (Suhbetler)ini ve 

(Nasihatlar) ını ihtiva eden iki ahlak kitab ı ile ün 

salm ışt ır. 

Epiktet'in, ö ğrencisi Flavius Arrianus taraf ından 

kaleme al ınan, bu iki ahlak kitab ındaki en belli 

ba şlı fikirlerini, ya oldu ğu gibi, ya da k ısmen, yahut 

ta özetleyip k ısaltarak a şağıya ald ık ve onlar ı kendi 

tensibimize göre s ıraladık : 

Epiktet, Suhbetler'inin birinde şöyle diyor: 

Allah, insanlar ı akıllar ına uygun olarak ya şamak 

ve mutlu olmak için yaratm ıştır. Bu gaye için 

de insanlara bir çok güder ve kaynaklar bah şetmi 

ştir. Şu kadar ki bu kaynaklar ın baz ıları (ve mesela: 

hüriyyet, itmi'nan casaret, sebât ve hatta adalet 

ve kanun, nefs muhasebesi gibi şeyler") insanlar ın 

iradeleri ve fiilleri dahilindedir. Fakat, baz ıları da 

insanların iradelerinin ve fiillerinin d ışında ve üstündedir 

(Bu sebepten, biz, Allah' ın iradesine- boyun 

eğmeli; irâdemiz ve kudretimiz dahilinde olan şeylere 

s ıkı sıkı sarılmal ı, fakat, irâdemizin dışında olan 

şeylere de hükm etme ğe kalkışmamalry ız ; dünya 

düzenini deği ştirme hevesine kap ılmamallyız"). 

Eğer, insanlar, bu mutlu olma oğayesini ele geçiremiyorlarsa, 

bu, ancak, onlar ın kendi hatalar ından 

ötürüdür. 

Mesela, insan, daima beraber ya şayıp sevi ş- 

tiği kimselerin ölüp giderek birer birer yan ından 

187

ayr ıld ıklar ını gördüğünde döğünmeye ve a ğlayıp 

sızlamağa ba şlar ki böyle bir hareket ak ıl karı değildir. 

Zira, var olan bir şeyin yok olmamas ını istemek 

insan ın irâdesinin d ışındad ır. Şu halde, insan ın 

sevdi ği şeylerin yok olup gitmesine veya ölüp gitmesine 

üzülmek kadar bo ş bir şey olamaz" 20 . 

Epiktet, (Nasihatlar) ına da a şağıdaki şekilde 

ba şlamakta ve dü şüncelerini pek veciz bir surette 

ifâde etmektedir: 

ı — Kâinatta mevcut şeylerin baz ılar ı bizim 

irâde ve kudretimiz dahilindedir, fakat, baz ıları da 

değildir. Kudretimiz dahilinde olan şeyler, fikirlerimiz, 

tem ayülle ıimiz, arzular ımız, nefretlerimiz, yani 

kısaca, bütün bizzat yapt ıklarım ızdır. Kudretimiz 

ve irâclemiz d ışında olan şeyler de vücud, servet, 

şöhret, makam gibi şeyler, yani k ısaca bizim kudretimizin 

ve fiillerimizin d ışında olan şeylerdir. 

Eğer sen, sana ba ğlı olmayan şeylerin sana 

bağl ı olduklar ını san ırsan ve onlar ı ele geçirmek 

istersen bir tak ım engellerle elin kolun bağlanacak, 

akl ın karmakar ışık olacak, kederlere ve üzüntülere 

boğulacak ve bütün bunlardan da Allah'lar ı ve insanları 

suçlu tutacaks ın, Fakat, sen, her şeyin sana 

bağlı ve senin elinde olmad ığını bilir de bu şeyleri 

ele geçirme pe şinde koşmaz ve yaln ız sana bağl ı 

olan şeylerle yetinirsen o zaman da sen, sana ba ğlı 

olmayan şeyler hakk ında hiç kimseyi sorumlu tutmayacak 

ve kendi irâdenin ve kudretinin d ışına 

ç ıkmayacaks ın..Ve o zaman da hiç bir şey, hiç bir 

kimse seni üzmeyecek, sen de hiç bir şeye ve hiç 

bir kimseye dü şman olmayacaks ın. Çünkü, art ık, 

sen, üzüntü denen şeyden tamamiyle kurtulmu ş 

olacaks ın. 

188

2- isteğini ele geçirmeyen ki şi bahtsız bir kişidir 

ve arzular ından ve isteklerinden kaç ıp kurtulamayan 

ki şi tamamiyle muztarib, üzüntüye bo ğulmu 

ş bir kişidir. 

Eğer sen, hastal ıktan, fıkaral ıktan veya ölümden 

kaçıp kurtulmak istersen, ac ı çekecek, pek perişan 

olacaksın. 

Emellerinin gerçekle şmesinin engellenmemesini 

istiyorsan-ki bu pek mümkündür-ancak, irâden 

alt ında bulunan şeylere emel bakla! 

3- Alelâde şeylerin üstünde olup seni e ğlendiren, 

sana haz veren şeylerin, gerçekte ne oldukların 

ı daima dü şün! Eğer bir toprak desti seviyorsan, 

kendi kendine de ki: "Benim sevdi ğim, topraktan 

yap ılmış bir destiden başka değildir"; ancak bu 

sebepledir ki o kr ıldığı vakit huzursuz olup üzülmezsin. 

Çocu ğunu veya kar ını muhabbetle öpüb 

sevdiğinde, kendi kendine de ki: "Benim öpüb sevdiklerim 

fâni insanlardan ba şka birer şey değillerdir"; 

çünkü bu fikir zihnine yerle şirse, ölüm onlar ı yok 

etti ği zaman ma'nevi ac ılara boğulup kahr olmaz 

sın! 

21- Her günden her güne, her şeyden önce, 

gözlerini ölümden ve Vatan'dan sürülmekten ve 

bütün kötü görünen şeylerden ay ırma! Fakat, bunların 

en kötüsü ölümdür. Bundan ötürü, sen, dü şüncelerini 

a şağı ve bayağı olan şey üzerine asla kuramazs 

ın ve asla, ölçünün üstünde, her hangi bir şey 

isteyemezsin! 

ı 4- Çocuklar ının, kar ının, dostlar ının daima 

yaşamalar ın ı ve ölwmelerini istmek delilikten ba şka 

bir şey değildir. Çünkü, bu, senin kudretinde ol- 

189

mayan bir şeyi kudretinin içine almak, sana ait olmayan 

ı kendine bağlamak, arzusunda bulunmak 

demektir. 

ı- Hiç bir şey hakk ında, asla: "Ben onu kaybettim" 

demeyin; ancak: "Ben onu geri verdim" 

deyin. Çocu ğunmu öldü, o, geri verilmi ştir. Kar ın 

mı öldü, o, geri verilmi ştir. Servet ve devletin mi 

elinden al ınm ışt ır, bu da bir geri verilme de ğilmidir 

 

Bunlar ı kim mi geri almıştır Onlar ı sana veren! 

Bundan ötürü, onun sana bir şey verdi ği müddetçe, 

o şeye iyi bak, iyi davran; fakat, o şeyin bizzat 

senin oldu ğunu sanma! O, şeyi, çocuklar ını, 

karını ve dostlar ın ı, gelip geçici otel yolcular ı olarak 

telâkki et ve onlara öylece muamele et! 

14- Hür olmak isteyen, hiç bir şeye istek beslememeli; 

yahut, ba şkalar ına bağlı şeylerden sakınıp 

kaçınmal ıd ır. Eğer böyle yapmazsa, bir esir 

olarak tutuklan ır. 

28- Eğer birisi senin vücudunu rastgele birine 

teslim etseydi, derhâl, nefretle isyan ederdin!.. Hâlbuki, 

sen, ruhunu rastgele şuna buna teslim ediyorsun; 

o, daima huzurda olmak gerekirken d ıştaki 

maddi e şyanın en ufak bir etkisi ile ac ı duyuyorun. 

Bu hâlinden utanmazm ısın 

44- Ben senden daha zenginim, bundan ötürü, 

ben senden üstünüm veya ben senden daha iyi konu 

şuyorum, bundan ötürü, ben senden üstünüm, 

demek, ak ıl için mant ıks ızlıkt ır. Akıl için mant ıld 

olan: Ben senden daha zenginim bundan, ötürü, 

benim varl ığım seninkinden üstündür veya ben 

senden daha iyi konu şuyorum, bundan ötürü de 

190

enim sözlerim seninkinden daha üstündür, demektir. 

5—İnsanlar ın kafalar ını ve ruhlar ını mahv ve 

peri şan eden maddi vak ıalar değil, fakat, insanlar ın 

o valualar hakk ındaki dü şünce ve kararlar ıdır. Mesela, 

Sokrat'a göre, ölüm, korkulacak bir şey de ğildir. 

Hayır, öyle değil! Gerçi, ölüm, korkulacak bir 

şey değildir ama, insan ın, ölümü, korkulacak bir 

şey olarak dü şünmesi ve böyle hükm etmesi gerçekten 

korkulacak şeydir. Bundan ötürü, her hangi 

bir hususta engellendi ğimiz veya altüst edildi ğimiz 

yahut ta ac ılara bo ğulduğumuz zaman suçu ba şkalarına 

yüklemeyelim; onu, sadece, kendimizde, kendi 

düşüncelerimizde ve hükümlerimizde görelim. 

Bir kimsenin kendi tali'sizli ği yüzünden ba şkalar ını 

suclamas ı, onun, öğretim ve e ğitimden yoksun olduğunun 

ba şlıca alâmetidir; suçu kendinde görmesi, 

o kimsenin öğretim ve eğitim görmekte oldu ğunun 

alâmetidir; bu kimsenin kendini de ba şkalar ını da 

suçlu görmemesi de onun ö ğretim ve e ğitimini tamamlayarak 

kemâle geldi ğini gösterir. 

3o— Sen rizâ göstermedikçe kimse seni incitemez. 

Sen, ancak, incitilmi ş olduğunu dü şündü ğüri 

zaman incitilmi ş oıabi ıirsin. 

34— Arzuladığınız hazlar kar şıs ında daima şu 

iki noktayı düşünün: 

ı— O haz, sizi ne kadar müddet avutabilecektir 

2— Daha sonra siz, ne kadar müddet pi şmanl ık 

duyacaks ınız ve kendinizi sövüp sayacaks ınız 

6— Sahib olduğunuz iyi hayvanlarla veya e ş- 

yalarla gururlan ıp böbürlenmeyiniz. Zira, bu gibi 

191

şeyler, bizzat size ait şeyler değildirler. İnsanlar, 

ancak, bizzat kendilerinin olan iyilikler ve güzelliklerle 

öğünmelidirler. 

24— İyi olmayan baz ı şeyleri belki kazan ırım 

diye, eğer, sen beni bizzat benim olan iyi şeyleri 

elimden ç ıkarmağa çağırıyorsan, bak, sen, ne kadar 

kötü ve budala bir insans ın! Sen, gerçekten, 

hangi şeyi üstün tutuyorsun Paray ımı yoksa vefâkâr 

ve nâmuslu arkada şımı O halde, bana, daha 

ziyade bu iyi nitelikleri korumak için yard ım et ve 

benden bu iyi şeyleri elden ç ıkartacak i şlerde bulunaca 

ğım' asla umm al.. 

19— Eğer, iyi'nin realitesi bizzat bizim kendi 

kudretimiz dahilinde bulunuyorsa, k ıskançl ık ve 

hased, pek anlams ız bir şey olur. Ve siz ne bir Vâl'i 

veya ne bir Senatör, fakat, hür olmak isteyebilirsiniz; 

ve hüriyyete de ancak bir tek yol vard ır; o da, 

kudretimiz dahilinde olmayan şeye özenmemek. 

42— Bir kimse için iyi ve kötü, senin için iyi ve 

kötü olan değil, ancak, kendisi için iyi ve kötü görünendir. 

Ve herkes, kendi görü şüne göre hareket 

eder. 

31— Sen, iyilik ve kötülük kavram ını, ancak, 

senin kudretinin dahilinde olan şeylere uygulayabilirsin, 

fakat, kudretinin d ışında ve üstünde olan 

şeylere değil! Bundan ötürü, çocu ğunu veya kar ını 

kaybetti ğinde Allah'lara söküp saymal...Zira, bizim 

kontrolümüz dahilinde olmayan vak'alar, ne iyi ve 

ne de kötü olabilirler. 

53— Kim doğru ve haklı olarak zorunlulukla 

uygıınluk içinde olursa il'al ıt şeyler hususunda, biz 

o kimseyi Ak ıll ı ve Bilgili bir kimse sayar ız. 

192

Pek a'lâ! Crito, e ğer bu, Allah' ın irâdesi ise, 

öyle olsun! 

— Anytus ve Meletus beni öldürme gücüne sahiptirler; 

fakat, bana asla, zarar vermezler! 

17– Unutmayın ki sizler, bir oyundaki Aktörler 

gibisiniz ve bu oyunun nas ıl oynanaca ğını oyunu 

yazan seçer: e ğer o, oyunu k ısa sürdürmek isterse, 

oyun k ısa olur; e ğer, uzun sürdürmek isterse, oyun 

uzun olur. Eğer, o, sizi fakir bir adam karakterinde 

ve rolünde oynatmak isterse, siz, bu rolünüzü bütün 

gücünüzle oynamak zorundas ınızdır. Size verilecek 

diğer her hangi ba şka bir rolü de, yine, bütün gücünüzle 

oynamak zorundas ın ızd ır. Zira, sizin göreviniz 

size verilmi ş olan karakteri ve-rolü oynamak, 

ve iyi şekilde oynamakt ır; oyunun tertib ve düzeni 

ise Ba şkalar ına aittir. 

Epiktet, yine şöyle demektedir: 

2 9- Bir i şe başlamadan önce o i şte ilk olarak 

yap ılmas ı gereken şeylerle onlardan sonra s ıra ile 

yap ılmas ı gereken şeylerin neler olduğunu iyice 

düşün ve o i şe ondan sonra ba şla ki sonunda pi ş- 

man olmayas ın! 

Ancak, yapabilece ğin bir işe giri ş ve ona bütün 

ruhunla bağlan ki ba şaras ın !... 

37– Gücünün üstünde bir şey yapmağa kalkışırsan, 

sen, kendini, sâdece bundan ötürü rezil etmekle 

kalmaz, fakat, tam bir ba şarı ile yapabileceğin 

şeyden de haberin olmaz!... 

35– Bir şeyin muhakkak yap ılmas ı gerektiğine 

kesin karar verdi ğiniz şeyi yap ın. Eğer, yapt ığınız 

yanlış ise, onu bir daha hiç yapmay ın. Fakat, e ğer, 

yaptığınız i ş doğru ise, yanl ış yere ele ştirenlerden 

ne diye korkacaks ınız.... 

193

39— Herkesin bedeni, kendisinin özellikleri ve 

niteliklerinin bir ölçüsüdür; nas ıl ki herkesin aya ğı , 

pabucunun ölçüsüdür. Bir kere ölçüyü a ştın ızm ı , 

artık, bir daha kendinizi kurtaramazs ınız!. 

33— Bedenin bir çok haz verici şeye ihtiyac ı 

vard ır ama, özellikle, ayya şlıktan, ve d ışınıza ait 

gösteri şten sak ımmz !... 

Sen kendini nefs hazlarma pek kapt ır ına ve 

ahlaki ve kanuni yoldan şa şma! Fakat, kendilerini 

nefs hazlar ına kapt ıranlar ı da ay ıplamağa ve horlamağa 

kalkma;' ve hep kendi iffetinden ve ismetinden 

dem vurmal.. Birisi, senin de baz ı kötülüklerinden 

söz ederse, yalanlay ıp hemen kendini savunmağa 

kalkışmal... 

41— Özellikle maddi bedene önem vermek, 

budala bir kafaya i şarettir. Yemek, içmek... gibi 

bedene ait i şlemler âdet gere ği yap ılagelmekte olan 

i şlemlerdir; siz, bütün dikkat ve öneminizi ruhunuza 

vermelisiniz!... 

48— Cahil kimselerin pozisyonlar ı ve kerakterleri 

şudur: onlar, fayda ve zarar aç ıs ından asla kendilerine 

de ğil, kendilerinin d ışındaki Meme önem 

verirler. Filozoflar ın pozisyonlar ı ve karakterleri ise, 

fayda ve zarar aç ısından, daima bizzat kendilerine 

dikkat etmeleri ve önem vermeleridir. 

51— Ruhunu, akl ını, bilgi ve kel-nal sahibi bir 

kimse olarak ya şamak zaman ı geçmeden geli ştir 

ve sana en güzel görünen bütün di ğer şeyleri, s ınır ını 

aşmağa gücün yetmeyecek bir kanun olarak gör!.. 

Sokrat, kemali, görüp tan ıdığı bütün şeyler 

aras ında, sadece, akl ını dinlenmekle elde etti. 

194

33— Yüksek sesle konu şmalardan, gülü şmelerden 

veya herhangi bir şekilde gürültü ç ıkarmaktan 

sak ının ız ki kom şular ınızın saygı ve sevgilerini kaybetmiyesiniz 

!... 

26— Kom şuna da kendin gibi davranmal ısın... 

Kendi ailemizden olmayan birinin çocu ğu veya 

karısı öldüğünde "Bu insan ın kaderidir, herkesin 

başına gelecektir" der geçeriz. Ama bizim kendi 

ailemizden biri öldüğünde: "Allah' ım bu ne ızt ırab !. 

Yandım!. Mahv oldum !.." diye feryad ederiz. Fakat, 

ba şkalar ının bu gibi feryadlar ı kar şısındaki 

duygular ım ız ı ve tavr ımız ı asla unutmamal ıyız !. 

33— Yabanc ılar ın ve halkın ziyafetlerine gitmekten 

çekinin!. Gitmek zorunda kal ırsan ız, sinirlerinize 

hâkim olup bir hata etmekten sak ın ın l. 

33— Ho şunuza gitmeyen olaylar ve sözler karşısında 

ağ z ınızı bozup söğüp saymağa başlamay ın! 

K ızgınlığın ız ı ve k ırgınlığınızı süküt ederek, utanç 

göstererek yahut ta ka ş çatarak belli edin !. 

33— Olur olmaz yere yemin etmekten ve her 

zaman yemin etmekten sak ın!. 

33— Konuşmalar ında, hep, kendi yapt ıklar ından 

ve mâceralar ından söz etme ! Zira, senin zevk 

duyduğun hat ıralar ını dinlemek, ba şkalar ının hiç 

te ho şuna gitmeyebilir. 

33— Çok gülme; ve çok şeye gülme; ve luzüm 

etmedikçe gülme !. 

33— Çoğu zaman sus, ve özellikle, yabanc ılar 

aras ında sus; e ğer konu şursan, sâdece, önemli olan 

şeyi söyle ve sâdece bir iki kelime ile söyle. Ko- 

195

nuş, fakat, az konu ş, öz konu ş ; özellikle, insanlar ı 

kötülemekten veya övmekten ya da onlar aras ında 

karşılaştırmalar yapmaktan çekin!. 

48— Bir kimsenin kendini yeti ştirdiğinin i şaretleri 

şunlard ır: kimseyi kötülememek; kimseyi övmemek; 

kimseden şikayet etmemek; kimseyi suçlamamak; 

bir ba şkas ından söz ediyormu ş gibi veya 

bilgiçlik taslamak için, kendinden asla söz etmemek 

ve bu gibi şeyler kendisine yap ıldığında da bütün 

bunlara gülüp geçmektir. 

52— Yalan söyleme! 

Yalan söylemenin büyük bir hata, büyük bir 

yanlış olduğunu bir çok mant ıld delillerle ıspatlayabiliriz. 

Doğru'yu veya Yanl ış' ı da bize, ancak, Felsefe 

öğretin 

Ve yine Epiktet, özellikle şöyle diyor: 

8— Olaylar ın, senin arzuna uygun olarak meydana 

gelmesini bekleme; olaylar ı olduklar ı gibi 

kabül et ve huz'ûra kavu ş ! 

ı o— Güzel şeylerden ve güzel insanlardan memnun 

ol ve haz duy; ac ılara dayan; rezilliklere sabr 

et! 

4o— İyi bilmeliyiz ki bütün ac ılarım ız, Namuslu 

ve Şerefli bir hayat aç ıs ından ba şka, hiç bir suretle 

söze de ğmezler!'"' 

196

SONUÇ 

İbn Miskeveyh'in Ahlak Sistemi, bütün faziletleri 

kendinde toplam ış ve bütün rezilliklerden s ıyr 

ılmış, yani duyular dünyas ından tamamiyle tasfiye 

edilmi ş bir ruha dayand ırılmış bir Ahlak Sistemidir. 

Ahlakm, ancak dünyadan ve dünyaya ait şeylerden 

tamamiyle tasfiye edilmi ş bir ruhta bizzat mevcut olacağı 

dü şüncesiyledirki o, ruha büyük bir k ıymet vermi ş 

ve onu Ezdi ve Edebi Faziletler Hazinesi saym ıştır. 

İbn Miskeveyh'in ruh hakk ındaki fikirleri kendisinin 

ma'nevi hocalar ı olan Sokrat'ta, Eflatun'da 

ve Aristo'da da aynen görülmektedir. Çünkü, Yunan 

Felsefesinin ana prensipleri islam Rasyonel Felsefesinin 

tercüme köprüsü arac ı ile Şark'a geçmi ştir. 

İbn Miskeveyh'e göre, ancak Tasfiye ile geli şip 

güzelle şen insan ruhudur ki Allah'a yakla şabilir, 

onu anlayabilir. Böyle bir ruhtan meydana ç ıkacak 

fiiller de bütün kötülüklerden s ıyrılmış ve bütün çirkinliklerden 

arr ınmışt ır ve bu fiiller, art ık, Allah'ın 

fiilleri gibidir. 

İbn Miskevehy, ahlâk ı, ezdi ve edebi ruhun 

kendinden ayr ılmaz bir s ıfatı saymakta ve bundan 

ötürü de ahlaki bütün ilimlerin ba şına geçirmektedir. 

Ona göre, gerçe ğe ulaşmak için, yukar ıda da 

i şaret etti ğimiz gibi, önce ruhumuzu tasfiye etmeli 

ve ancak ondan sonra akla sar ılıp gerçek yolunda 

197

yürümeliyiz. Ruh tasfiyesi, ilim ve gerçek için şart 

olduğu gibi fiillerimiz ve hareketlerimiz için de şartt 

ır. Zira, kutsal, pâk, bütün çirkinlikerden ar ınmış 

bir cevher olan ruhtan meydana ç ıkacak fillerin ve 

hareketlerin de bu çevherin mâhiyetine uygun olmas 

ı gereklidir. İşte, bunun için de yine ruhu tasfiye 

edece ğiz ve bütn rezilliklerden s ıyrılıp bütün faziletleri 

elde edece ğiz. O derecede ki iyi ve güzel ahlak, 

bütün kudreti ile, bizde bir tabiat hükmünü alacak ve 

bu suretle de fiillerimiz ve hareketlerimiz kutsal ve 

pâk olan ruh cevherimize uygun olacakt ır. 

Biz böyle iyi ve güzel bir ahlâka maik oldu ğumuz 

derecede de gerçe ğe, Allah'a varm ış ve (Tam Mutluluk) 

a ermi ş olacağız. Çünkü, Allah ta böyledir. 

Allah' ın ahlakı da bütün çirkinliklerden ar ınmış ve 

bütün faziletleri kendinde toplam ış bir ahlakt ır. 

Bu görü şü ile İbn Miskeveyh, hocas ı Faribi'nin: 

"Ilim önce, Ahlak sonrad ır; Ahlak, İlme bağlıd ır". 

sözünü kabül etmedi ği aç ıkt ır. Fakat, ruhu tasfiye 

meselesinde, onun, Tsavvufi Ablak'a meyl etti ği de 

görülmektedir. Yine bu noktada, Nefs Tasfiyesi esasına 

dayanan ve i şrakilerin (Mükâ şefe) dedikleri ve 

Allah'a, yani (Nurlar ın Nuru)na varmak için buldukları 

bir yol ile de İbn Miskeveyh aras ında bir 

beraberlik bulundu ğunu söyliyebiliriz. Ancak, İbn 

Miskeveyh, etkisi alt ında kald ığı bu görü şlerden de 

tamamiyle ayr ı bir ahlak görü şüne sahibtir. 

İbn Miskeveyh'in ahlak görü şü, bir çok Garb 

Ahlakçılar ından da ayr ıd ır. Onun ahlak görü şü, 

mesela, Kant' ın (Vazife Ahlaki.) görü şünden; Descartes' 

ın (Teolojik Ahlak) görü şünden; Leibnitz'in, 

Spinoza'n ın, Malbranche' ın akla dayal ı (Metafizik 

Ahlak) görü şlerinden; Stuart Mill'in (Faydac ı Ah- 

198

lâk) görü şünden; Durkheim' ın ve Okulunun (Sosyolojik 

Ahlak) görü şünden de ayr ıdır. 

Tekrar edelim ki İbn Miskeveyh'e göre insani 

ruh, Allah'tan bir par ıltıdır ve ahlak ta kutsal, pâk 

ve bütün çirkinliklerden ar ınm ış olan bu ruh cevherinin 

tabii bir haslat ıdır. Şu kadar ki ruh, vücud 

dediğimiz maddi ve s ın ırl ı bir beden içerisinde bulunmak 

ve o bedenin hisleriyle hislenmi ş olmak bakımından, 

insandan, iyi ve güzel ahlâka kar şıt olan 

bir çok fiiller ve harketler de meydana gelmektedir. 

Bu durumda asli karakterinden ayr ılan (Nefs) imizi 

aslına, yani iyi ve güzel ahlaka yöneltmek yolunda 

(Nefs Tasfiyesi)ni bir vas ıta olarak kullanacak ve 

bedene ait fiillerimizden en yüksek dü şüncelerimize 

kadar bütün varl ığım ız ı o kutsal ve pâk cevherin 

gerektirdi ğine göre haz ırlamış olacağız; yani, her 

şeyimizde ahlakl ı olaca ğız. 

İşte, bunun içindir ki ahlak pasaportunu hâiz 

olmayan hiç bir fikir ve fiil, İbn Miskeveyh'in ilim 

ve cemiyet s ınırları içine asla giremez. Bir cümle ile 

deyimlemek gerekirse, İbn Miskeveyn, tam bir 

Moralist'tir diyece ğiz. 

Kısaca : 

Aristo'ya, göre, bilgi, birinci planda; pratik hayat, 

ikinci planda yer al ır; yani, İlim önce Ahlak sonra 

ge dr. Ancak, faziletleri elde etmek hususunda, gerekirse, 

Nefs Tasfiyesine de ba ş vurulabilir. 

Farabi'ye göre de İlim önce Ahlak sonrad ır; 

pratik, teoriye ba ğlıd ır. Akıl, tek ba şına iyiyi ve 

kötüyü ay ırd edebilme gücündedir. Fakat, bununla 

beraber, ak ıl, gerçe ği, Allah' ı hiç bir zaman kavra- 

199

yamaz. Allah' ı kavramak, ancak, A şk ve İsti ğrak 

ile mümkündür ve bunun için de (Nefs Tasfiyesi) 

şartt ır. Şu var ki Farabi'deki bu Tasavvufi görü ş, 

sistematik de ğildir, ancak, ruhsal bir hâlettir. 

ihvanussafa'ya göre ise Ahlak önce, İlim sonra 

gelir; ilim, ahlaka bağl ıdır. İhvanussafa'n ın ahlaki= 

esas ı (Nefs Tasfiyesi)dir. Fakat, onlar: "Ahlak ın 

esas ı (Nefs Tasfiyesi)dir" derken, metod olarak, 

(Tasavvuf)a dayan ıyorlar; ve, "Ahlak, ma'kül ola- . 

rak tabii düzene göre ya şam akt ır" derken de (Rasyonel 

Sistem)i kabül etmi ş oluyorlar. 

İbn Miskeveyh'e gelince, o da, ihvanussafa 

gibi Ahlaki. İlimden üstün tutar ve birinci plana alar; 

ve yine ihvanussafa gibi, ayni suretle, (Nefs Tasfiyesi)ni 

ahlak için şart ko şar. Fakat, İbn Miskeveyh'- 

te (Nefs Tasfiyesi), Ahlak ın esası değildir; o, Ahlak 

için, sadace, bir vas ıtad ır. 

Şu halde, İbn Miskeveyh: 

ı— Ahlak önce, İlim sonrad ır, demekle Aristo 

ve Farabi'den, 

2- (Nefs Tasfiyesi), Abi:ak ın esas ı değil, ahlak 

için, ancak, bir vas ıtadir demekle; ve, Ahlak, ma'kül 

olarak tabii düzene göre ya şamaktan ibarettir dememekle 

de ihvanussafa'dan da ayr ılmaktadır. 

200

BIR MÜLAHAZA 

İlmi, Ahlâktan üstün görenlerle Ahlaki İlimden 

üstün görenler aras ındaki çeki şmede, birer aç ıdan, 

her iki görü şe de hak vermenin yerinde olaca ğı kanaat 

ınday ız. Çünkü : 

Ilim, Ahlaktan öncedir hükmü, şu noktadan 

doğrudur: insan, her şeyden önce, ruhunun ne olduğunu 

ilim yolu ile anlamak ve ondan sonra ruha 

ve mizaca ait ahlak ın neler olduğunu bilmek zorundad 

ır. Böyle bir bilgi de elbette, ahlaktan ve ahlak 

üzerine hareketten öncedir. 

Ahlak, ilimden öncedir hükmü de şu noktadan 

doğrudur: ahlak, bir bak ıma, mizacl ve rulddir ; 

buna ilimimiz ili şkin olsun veya olmas ın o, bizim 

mizac ımızda ve ruhumuzda do ğuştan, yani fıtri 

olarak mevcuttur ve bir bilgili ki şide nas ılsa bir câhilde 

de öylece mevcuttur. 

Şöyle de diyelim : 

Ahlaki., biri cibill ve fıtri, diğeri de sonradan 

kazan ılm ış olmak üzre ikiye ay ırmak mümkündür. 

İnsanlar, doğuşlariyle birlikte, tabiatlan gere ği, 

baz ı huylara sahiptirler. Mesela, baz ı insanlar şu 

mizaçta, baz ı insanlar da ba şka mizaçtad ırlar ve 

her mizâca mahsus bir l ıuy vardır. İşte, bu do ğuş 

açısından olan ahlak, ilimden öncedir. Sonradan elde 

201

edilen ahlâka gelince, bu da, cemiyyet içindeki fiillerimizi 

ve hareketierimizi beSrleyen ahlakt ır ve bu 

ahlak bir ilme göre meydana gelir. İşte, bu aç ıdan 

da bu sonradan kazan ılmış olan ahlak, ilimden sonrad 

ır. Çünkü, bir çocuk ahlaki ilimden tamamiyle 

yoksundur. Onun, iyi veya kötü harekette bulunabilmesi 

için, her şeyden önce, iyinin ve kötünün ne 

olduğunu bilmesi zorunludur ve bu da böyle olmaktadır. 

Biz, şimdi, esas meseleye gelerek diyelim ki: 

Ahlakl ı olmak, yani bilerek ahlakl ı olmak, pek 

kolay bir i ş de ğildir ve herkesin ba şarabileçe ği bir is 

değildir. Çünkü- bu i ş, insan ın, imani ahlakl ı yapacak 

olan Akl' ı ile insan ı daima ahlaks ızlığa götürücü 

olan Emmare Nefs'i, yani Hayvâni Nefsi, yani hep 

Şehvetlere Yönelik Nefsi; Dini bir deyi şle, Şeytan' ı, 

aras ında amans ız bir sava ş i şidir. Bu sava ş alan ı da, 

her şeyden önce, insan ın bizzat kendi bedeni ve 

ruhu olan ıdır. 

Güzel ve Mutlu bir hayat geçirebilmek için, insanın, 

Akl ını, Emmâre N efsine hakim k ılmas ı , ve hiç değilse, 

Akl' ı ile Emmare Nefs'ini uyu şturmas ı, yani bunlar 

ı daima dengede bulundurmas ı ; bu denge dolay ı- 

siyle de bir takım faziletlerle fazilenenmesi; ak ılca bir 

tak ım yüksek bilgilere de sahib olmas ı ; ve daha ileri 

giderek, bu yüksek bilgileri de a şarak kendisinin 

yeryüzünde her bak ımdan Halifesi bulundu ğu Tanrı 

bilgisi ile bilgilenmesi ve dolay ısiyle, ruhsal faziletleri 

de a şarak İlahi s ıfatlarla da s ıfatlanmas ı zorunludur. 

Artık, bu durum,Tasavvufi dil ile, Allah' ın Ahlaki ile 

Ahlâklanmak durumudur. İnsan için biricik kurtulu ş 

yolu, i şte, bu duruma gelmektir. Dünyas ında kurtuluşa 

eren âhiretini de kazanm ış demektir. Nitekim 

202

Peygamberimiz de: "Dünya, Ahiretin Tarlas ıdıt" 

buyurmu ştur. 

Allah' ın ahlâk ı, varl ıktaki hiç bir şeyin kendine 

has ahlâk ına benzemez. Zira, O'nda kendine has 

ayr ıcal ık yoktur; çünkü, bütün varl ıkta yaln ız O 

vard ır; varl ık, yaln ız O'dur. O, her mevki ve mevzi'- 

deki mevcuda ve o mevcudun isti'dat ve kabiliyetine 

göre tezahür eder. Binbir şekle girer, fakat, hiç bir 

şekil ile şekillenmez. Binbir renge girer, fakat, hiç 

bir renk ile renklenmez. Zira, O'nun ahlâk ı, bütünlüğü 

ile bütün bir hayat ın ahlak ıdır. Her şey, kendi 

mevcudiyetinin, fakat, O, her mevcudun hükmünü 

icra eder. Bunun hikmetle dolu tecellheri de, özellikle, 

insanda aç ıkça görülür. 

Bu gerçe ği kavrayan insan ın akl ı, art ık, nurlar 

saçan bir güne ş gibidir. Böyle bir insan, art ık, sadece, 

görülenlerin ne oldu ğunu bilmekle kalmaz, görünmeyenleri 

de ke şf eder; bütün bilinmeyenler bilinir o- 

lur. Bu mertebeye varan insan ın Emtnüre N efs'i de, 

Dini ve Tasavvuff bir deyiyle, art ık, Levvâme, 

Mülheme, Mutmainne, Râdiye, Mardiye derecelerinden 

geçerek Kâmile mertebesine, yani kendi Zât' ı- 

na kavu şmu ştur. Nitekim Kur'anda da (Emmare 

Nefs; İnsan Bedeni; Beden ile Ruh; İnsan Ruhu; 

Canl ı ve Cansız her şeyin Zât ı Kalb; Cins) gibi çe şitli 

anlamlara gelen Nefs'in bir ve Ba şlıca Anlam ı da 

(Allah' ın Zat ı)d ır ki bu mertebeye varan Nefs te tekrar 

Halk' ı irşâd görevi ile görevlendirilir. Bu mertebeye 

varan insan ın Bilgisi de Ahlaki da Mutlak olmu 

ş, dolay ısiyle, birbiri içine girmi ştir. Bu durumda 

Akıl ve Nefs, Ruh ve Beden ikili ği ortadan kalkmış, 

insan da, art ık, İlahi olan Asl ın ı bulmuştur. 

203

İşte, gerçek insan için . Huzür ve Mutluluk, bu 

Mutlak hari elde etmede ve birlikte ya şadığı diğer 

insanlar ı da, onlar ı bedeni ve ruhsal kemallerine yükselterek, 

derecelerine göre, bu Ebedi Mutlulu ğa 

kavu şturmadad ır. 

Biz de, Hakikat Eh ıi için dünya hayat ından gaye: 

Kainat ı ve onun Efendisi olan insan ı gerçek İlahi 

mâhiyeti ile bilmek; hayat ı her şeyi ile olduğu gibi 

kabullenmek; ve fakat, durmadan da onu iyiye götürmek 

için elden gelen çabay ı göstermek ve bu suretle 

Mutlu olmakt ır; 

204

Giriş, Ek Notları 

ı Resâil-i Ihvânussafâ; cilt: ı ; Ahlâk ın çeşitli olmas ı sebepleri 

risalesi. 

2 Ihvânussafâ bu şekildeki ilimler s ınıflamas ı ile Aristo'dan 

ayr ılmışlar Auguste Comte ve Herbert Spencer gibi Garb Filozoflar 

ına da önderlik etmi şlerdir. 

3 Bas ılan Risaleler her ne kadar (52) ise de Risalelerin dördüncü 

bölümünün son risalesinde (51) risaleden söz edilmektedir. 

4 Resâil ; Cilt ı ; Ilimlere ait san'atlar risalesi ve Amell 

san'atlar risalesi. 

5 Bu sınıflama (Ameli San'atlar) risalesinde gösterilmi ştir. 

Bk. Resâil ; cilt: t. 

6 ihvânussafâ felsefi ilimleri tansifte basitten mürekkebe do ğru 

gitmekle Orta Ça ğ ilim s ınıflamas ını geride b ırakmışlard ır ki bu, ilim 

alanında büyük bir yeniliktir. 

7 Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt: ı . 

8 Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt. 2,3. 

9 Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt: 3. 

ı o Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt: 3,4. 

İhvânussafân ın (5 ı ) risalesi ilk defa dört cilt olarak Hindistan'da 

ve sonra M ısır'da ve sonra da Beyrut'ta bas ıldı. Bunlardan (Risalet 

al-Câmia), Cemil Salibâ'n ın incelemesinden geçti ve Şam'da bas ıld 

ı. Arif Tamir de (Câmiat'ul-Câmia) ad ı ile Beyrut'ta 1959 y ılında 

bir risale yay ınladı. Bu risale bütün risalelerin fihristi ve özeti 

olup bunların toplam ı da (52) ye varmaktad ır. 

Ihvânussafâ için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; ıslâm Felsefesi Dersleri; say: 44-45; Ankara, 

1967. 

ı i Bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 73-75; Ankara, 

1967. 

205

Ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbl; Cilt: I; 

say: 72; Ankara, 1972. 

12 Bk. Cavit Sunar; Islân ı Felsefesi Dersleri; say: 75-83; Ankara, 

1967. 

Ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; cilt: I, 

say: 73-76; Ankara, 1972. 

Konu: I Ek Notlar ı 

I. Bu fikir Miskeveyh'in hocas ı Fârâbi'den ve onun vas ıtasiyle 

de Aristo'dan, Eflâtun'dan ve Sokrat'tan gelmektedir. Onlar da ruhu 

kendine mahsus taibatlar ı ve gâyeleri ile bütün varl ıklardan ayr ı 

pek yüksek bir cevher olarak kabul etmi şlerdir. 

2 Aristo; De Anima; 4o3a 5 413a4 . 

3 Aristo; De Anima; 412a 19--2 `. 

4 Aristo; De Anima; 41513 1'. 

5 Aristo; De Anima; 4 ı 3b"-". 

6 Aristo; De Generatione Animalium; ı 1.5. 

7 Aristo; Nicomachean Ethics; Book I; chap. x ı 

8 Aristo; De Anima; 43o a ° 5-". 

g Aristq: De Anima; 43oa 24 . 

ı o Aristo; Nicomac... ; Book VI; chap. II , x . 

ı Aristo; De Anima; III; 4,5,6. 

12 Aristo; De Anima; 4,9. 

13 Aristo; Nicomac ; Book VI; chap. I1. Book X; chap. 

ı , IX. 

14 Aristo; Nicomac ; Book VI; chap. ı ı -x. 

15 Aristo; Nicomac ; Book I; chap. I u. Book VI; chap. 11. 

Aristo; Nicomac 

; Book II; chap. ı v. Book III; chap. Iv. 

Aristo psikolojiyi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; islâm Felsefesinin 

Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say; 63-65; Ankara, 1973. 

17 Farâbrnin psikolojik fikirleri için özellikle bk. Fârâbi; 

Fusûs; Fas: 29, 30, 33, 34, 39, 4 0, 45, 48 , 49, 51, 52, 53, 54. Fârâbi; 

tiyün al-Mesâil; Mesele: 20, 21, 22. 

206 

Fârâbl; Fusûs; Fas: 3o; ayr ıca bk. Fas: 2g, 53. 

ı 9 Farabi; al-Ta'likaat; sayfa: ı o.

Bu konuda Eflâtun'u eleştirimi için bk. Fârâbi; Uyûn al-Mesâil; 

Mesele: 22. 

20 Farabi'de ak ıl konusu için özellikle onun şu eserlerine bakınız: 

Şerh Risale Zeynon; Risale al-Daaviyy al-Kalbiyye; Risale fi 

ispat al-Müfârakaat; Makale fi Maaniyy al-al-akl; Mesâil al-Müteferrika; 

soru: 27, 28, 30, 31, 32. 

Psikolojisi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islâmda 

Felsefe ve Fârâbi; cilt; I, say; 64-67; Ankara, 1972. 

2 1 Bk. Resâil ; Cilt: 4; Allah'a götüren yol risalesi. 

Resâli 

Resâil 

Resâil 

Resâil 

Resâil 

Resâil 

gelişi risalesi. 

; cilt: i ; Ahlak ın çe şitli olmas ı sebepleri risalesi. 

; cilt: 3, Ölüm ve hayat ın mahiyeti risalesi 

; Cilt; ı ; time ait s ın ıflar risalesi. 

; cilt: 2; İnsan küçük âlemdir risalesi. 

; cilt: 2; CÜZ' İ nefslerin insan bedenlerinde meydana 

; cilt: 2; Cüz'i nefslerin insan bedenlerinde meydana 

Nefs ve kuvvetleri ve mertebeleri hakk ında ayr ıca bk. Resâil. 

....; cilt: 2; Sema ve Mem risalesi. 

Nefsin bakaas ı hakkında ayr ıca bk. Resâil 

safa'n ın i'tikadlar ı risalesi. 

; cilt: 4; thvanus- 

22 Şahabeddin SühreverdPnin (Hikmet-i i şrakiye)sine yakın 

bir görüşün daha önce Ihvanussafaca da bilindi ği bu sözlerde 

aç ıkça görülmektedir. 

23 Bk. Resâil...; cilt: 4; Nâmûs- ı İlâhî risalesi. Ayr ıca bk. 

Resâil...; cilt: 3; Mahiyet'ul-A şk risalesi. 

24 Bk. Resâil...; cilt; 3; A şkın mahiyeti risalesi. 

25 Bk. Resâil...; cilt: 3; Dü şünceler ve dini hükümler risalesi. 

Ihvanussafa psikolojisi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; islam Fehsefesi 

Dersleri; say: 49-5o; Ankara, 1967. 

26 ibn Miskeveyh, Allah' ı ıspat konusunda: "Allah, zât bak 

ımından nurdur"; Psikolojisinde de: "Nefs, akla do ğru hareket ederse 

ondan nur al ır, faylan ır" diyor. 

27 Şahabeddin, ruhun ebedili ğine inanıyorsa da Fârâbi gibi 

ezeliliğine inanmamaktad ır. 

28 İbn Sina. 

29 St. Augustine. 

207

3o Bu görü ş, (Ph6tomnologie) ceryannun şuur telâkkisine 

çok yak ınd ır. 

Sahabeddin. Sühreverdi'nin psikolojisi için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 163-169; Ankara, 

1967. 

31 1bn. Tufeyl'in bu felsefi roman ında ortaya att ığı (Fıtri Fikirler) 

meselesi daha sonra Descartes'e büyük etki yapm ış ve Frans ız 

Rasyonalizminin temeli olmuştur. 

32 İbn Tufeyl psikolojisi için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 71- t 75; Ankara, 

I 96 7 . 

Konu: II Ek Notlar ı 

ı Bu noktada Ihvanussafa Risalelerinde de şöyle deniyor: 

nefslerin en iyi hali, ilahi i şleri bilmek, Rabbani bilgileri tan ımakt ır. 

Farabi de bu iki kemâle önemle i şaret etmektedir. 

2 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I.; chap., I. 

3 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book. I.; chap., v . 

4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. III; chap., ı II , v, v, v ı . 

özellikle bk. Aristo; Nicomac...; Book. II; chap., ııı , Iv, v, v ı . 

5 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book. II; chap., ı ı I ; Book, III; 

chap., I , Iv, v; Book, VI; chap., x. 

x ııı . 

V 1 ; 

6 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book, I, chap., I, 

7 Bk. Aristo; Topics; ı oob"-". 

8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I.; chap., v; Book, VI.; chap., 

9 Bk. Aristo; De Partibus Animalium; 586' 27'. 

to Bk. Aristo; Nico ınac...; Book, X.; Chap., x. 

ı t Bk. Aristo; Nicomac...; Book. II; chap., t; Book., I; chap., 

Book. I; chap., It. 

12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X, chap., x. 

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap., ı x. 

Bütün bu hususlar için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite 

Meselesi; say: 65-66, 188-19o; Ankara, 1973. 

208

14 Fal-abi; Kitab say: 5-7- 

Bu hususta Eflatun da şöyle der: "Bilgi, faziletlerin ba şıdır". 

Farabi; ahlâkta, bazan Aristo'ya bazan da Eflâtun'a uygun 

hareket eder ve bazan da Tasavvuf'tan kazand ığı (Nefs Tasfiyesi) 

ile her ikisinin de üstüne ç ıkar. Farabl'ye göre nefs tasfiyesi, aklin en 

yüksek yoludur ve nefsin safas ı da Felsefe sonucudur. Farabi bu fikri 

ile Islam Aleminde Ahlak)n ın kurucusu ve İbn (Akil 

Tasavvuf)unun ve Kant' ın da (Akil Ahlak)nun öncüsüdür. 

15 Bk. Fârâbâ; Kitab al-Tahsil al-Saacle; say: 32. 

16 Bk. Farabi; Medlnet al-Facl ıla..; say: 32. 

Bk. Farabl; Kitab al-Siyasat Al-Medeniyye; say: 47 -49. 

18 Bk. Farabi; Kitab Uyün al-Mesâil; say: 27. 

ıg Bk. Farabi; Kitab al, Tanbih; say: 7-8. 

20 Bk. Fârabi; Kitab fima Yanbagi en Yukaddime Kable Taallüm 

al-Felsefe; say: 4; ayr ıca bk. say: 5,7. 

21 Bk. Ihvanussafa Risaleleri cilt: ı ; Düşünceler ve Dini Hükümler 

Risalesi. 

22 Bk. Ihvanussata Risaleleri; cilt; 4; Ihvanussafa'n ın Muaşeretleri 

Keyfiyeti Risalesi. Ayr ıca bk. cilt: 3; A şkın Mahiyeti Risalesi. 

23 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; ; Ahkak ın çeşitli olmas ı- 

nın Sebepleri Risalesi. 

24 Bk. Ihvânussafâ; Resâil...; cilt: ı ; Ahlak ın Çeşitli Olmas 

ının Sebepleri Risaelesi. 

25 Bk. Ihvanussafa: Resâil...; cilt: 4; ihvanussafâ'mn. Mua şeretlerinin 

Keyfiyeti Risalesi. 

26 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: ı ; Ahlak ın Çe şitli Olmas ı- 

nın Sebepleri Risalesi. 

27 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 4; Namus-1 Ilahrnin Mahiyeti 

Risalesi. Ihvanussafâ'ya göre Peygamberler cahil de ğildirler. 

Farabi'ye göre ise Filozoflar ın derecesi Peygamberlerden üstündür. 

Bu konuda İbn Sina ve İbn Rüşd Ihvanussafü'ya uymu şlard ır. 

28 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 3; Tekrar Dirilme ve K ıyamet 

Risalesi. 

Konu: III EK Notlar ı 

ı Sahib kelimesinin iki anlam ını birbirinden ay ırmak gerekir. 

Bir anlama göre sahib kelimesi (kendinde var) anlam ınad ır; mesela, 

209

(Iline sahib) dedi ğimizde, bu (kendinde ilim var) anlam ınadır. Fakat, 

bir anlama göre de sahib kelimesi (kendi hükmü alt ına almış) 

demektir. O takdirde de (ilme sahib) demek, (filmin sahibi, ilmi 

kendi hükmü alt ına, kabzas ına almış) demektir. 

2 ilâht Hayat, tamaml ıl ık, kemâl, mutlak güzellik ve mutlak 

iyiliktir. Bk. 

Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. 5; Book, VI; chap. xiii. 

3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. i i i, v, vs. 

4 Bk. Aristo; Nicomacb...; Book, I; chap. ı . 

5 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. ii, tii, vi. x ı . 

6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. vi , vi 

7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. y ı, Non, ıx, x, x ı . 

8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. ıx, x ıı . 

9 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. v, 

io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. x. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. x ı . 

12 Bk. Aristo; Nikomac...; Book, X; chap. v ı. vın. 

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. VII; chap. x ııı, x ıv. 

Bk Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ıı, 

Hayır ve Mutluluk meselesinde Fârâbl ile Aristo'yu kar şılaştırmak 

için ayr ıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, I, II. Aktif ve Pasif 

akıl konusunda Fârabi ile Aristo'yu kar şılaştırmak için bk. Aristo; De 

Anima; III., 4. Akl ın iyiyi ve kötüyü ayırmas ı konusunda da ayr ıca 

bk. Aristo; De Anima; III., 3. Ve bütün bunlar için şu esere bak ınız: 

Richard McKeon; The Basic Works of Aristotle; p. 308-347; p. 217- 

221; p. 213-217; New York, 1 94 1 . 

Bk. Fârâbl; Kitab al-Tanbil ı...; say: 21-22. 

16 Bk. Fârâbl; Kitan al-Tanbih...; say: 21-22. 

17 Bk. Fârâbi Medinet'ül-Füd ıla...; say: 66. 

18 Bk. Fârâbi; Medineeül-Fâd ıla...; say: 93. 

ig Bk. Fârübi; Medinet'ül-Fâd ıla; say: 95-96. Ve ayr ıca bk. 

Fârâbl: Siyaset'ül-Medeniyye: say: 52. 

20 Bk. Fârâbl; Risale al-Daaviyy al-Kalbiyye' say: 132. 

Bu konularda Fârâbl'nin fikirleri için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Fârâbl; say: ı ı 7-129 ; 13o-- 

195; Ankara, 1972 

210

21 Bk. Ihvânussafâ; Resâil...; cilt: I; Ahlak ın çeşitli olmas ının 

sebepleri risales: 

22 Bk. Ihvanussafa: Resâil...; cilt: 3; İlel ve Ma'161at Risalesi. 

23 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 4; Ihvanussafâ'run muaşeretleri 

Pisalesi. 

24 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: I; Ahlakl ı), çeşitli olmasının 

sebepleri 

25 Bk. Ihvanussafa; Resâill; cilt: 4; Iyman ın mahiyeti risalesi. 

Konu: IV Ek Notlar ı 

ı Bu konu için ayr ıca bk. Aristo; Rhetoric, 1357-"'" 

2 Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. 

xııı; Book, VI; chap. I. 

3 Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. 

xııı ; Book. VI; chap. . ı-x ı ; Book, X; chap. v ııı. 

4 Arisro'da Ahlaki Fazilet için bk. 

Aristo; Nicomac...; ı lo51P-1 lo7a8 

Aristo'da ba şl ıca Ahlaki Formlar hakk ında bk. 

Aristo; Nicomac... ; ı o7" 8- ı ı o81:16 

Aristo'da Aklî ve Ahlaki Faziletler için bk. 

Aristo; Nicomac... ; I 02"— I ı o8". 

Aristo'da (Cesaret) için bk. 

Aristo; 

Arsito'da (Adalet) için bk. 

Aristo; Nicomac...; ii29b ı ı_ , 32 a7 . 

Arsito'da başl ıca Akil Faziletler için bk. 

Aristo; Nicomac...; ı ı 38"- ı 129". 

5 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. ıv. 

6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. v. 

7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. x ııı. 

8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ııı. 

9 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ıı ; ayrıca bk. Book 

III; chap. v ıı. 

io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. xm. 

211

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. 11. 

12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; 11, v, v ı, vıı, vııı . 

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ı, vıı, xı, xıı. 

14 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap vii; Book-III; chap. 

xııı, x ıv. 

15 Bk. Aristo; Nicornac...; Book, III; chap. ıx—xı . 

ı 6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 1-111. 

17 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ııı . 

18 Bk. Aristo; Nicornac...; Book, V; chap v ın. 

ig Arsito'da küçük faziletler ve rezileder hakk ında ayr ıca bk. 

Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. ı—xv; 

Book, VII; chap. 1—x ı. 

20 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. x ı—xııı . 

21 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ııı, ıx. 

22 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ıı . 

23 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ı, vii, x ı, xıı . 

24 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. 11. 

25 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. vii. 

26 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. n ı . 

27 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii. 

28 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. ıx. 

29 Bk. Aristo; Nicomac; Book. II; chap. vii. 

3o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı . 

32 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x. 

33 Bk. Aristo. Nicomac...; Book. III, cahp. x. 

34 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı. 

35 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 1. 

36 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V, chap. ıı . 

37 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap; ıx; ayr ıca bk. Book, 

V; chap, 1, v ı . 

212 

38 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 

39 Bk. Aristo; Book, V; chap. n ı. 

4o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. ıv. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap, v. v ıı .

42 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. vn ı. 

43 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. 

44 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. v ıu. 

45 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x. 

46 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. x ı. 

47 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x. 

48 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. x. 

49 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x ıv. 

50 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. ıı. 

51 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. ıx. 

52 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. xv. 

53 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x ııı . 

54 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV; 

chap. x ıı. 

X111. 

55 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. 


chap. x ıv. 


chap. ıı . 

58 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. n ı. 

59 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ıı. 

6o Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ın. 

61 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. 

62 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ıı. 

63 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book; IV; chap. ı . 

64 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii. 

65 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. v ı. 

66 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. v. 

67 Bk. Aristo; Nicomac... Book, IV; chap. vii. 

68 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV. chap. ıx. 

6g Bk. Aristo; Nicomac... Book, IV; chap. v ıı . 

7o Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. v ıı; Book, IV; 

chap. x ı . 

71 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, IV; chap. xv. 

213

72 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. I. 

73 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 1. 

74 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 

75 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx. 

76 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 

77 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı . 

78 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı. 

79 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x ı . 

80 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ın. 

81 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ıı. 

82 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x ı . 

83 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x. 

84 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. VII; chap. x. 

85 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı . 

86 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı . 

87 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; cahp. n ı . 

88 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ı . 

8g Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v. 

go Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. vii. 

91 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii. 

92 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ıv. 

g3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; 'chap. v ıı . 

Aristo'daki bütün bu konular için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; İslam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite 

Meselesi; say: 65-66; 188-190; Ankara, 1973. 

94 Bk. Frabi; Tahsil al-Saada:, say: 2. 

95 Bk. Farabi; Tahsil al-Sâad; say: 21. 

g6 Bk. Farabi; Tahsil al-Saada; say: 26-29. 

97 Bk. Farabi; Fad ıl Medine kitab ının Fad ıl ve Cahil, yani 

bilgili ve bilgisiz Şehirler Halk ı konular ı. 

Farabi'deki bütün bu konular için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Farabi; say: 68; 117-12g; 

130-135; Ankara, 1972. 

98 Bk. İhvanussafa; Resail...; cilt: ı ; Mukaddime, say: 6. 

214

Konu: V Ek Notlar ı 

ı Bu konuda Aristo'nun fikirleri için ayr ıca bk. 4risto-Nicomac...; 

Book, VIII; chap. 1. 

2 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. 

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. iii, ıv. 

3 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayr ıca bk. 

Aristö; Nicomac...; Book, VIII; chap. ıv. 


Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. iii, v, x, xv. 


Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, ıv, vıı . 


Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ııı, ıx; Book, IX; chap. 

v, vı, vıı. 

7 Bu hususta Aristo görüşü için ayrıca bk. 

1X. 

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x. 


Aristo; Nicomac...; Book, VIII, chap. n ı . 

g Bu hususta Aristo'nun görü şüb için ayr ıca bk. 

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. 

ı o Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayr ıca bk. 

Aristo; Nicomac...; Book, VIII'; chap. ıv. 

ı ı Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. 

Aristo; De Partibus Ardmalium; 686a" -28. 

12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. x. 

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. x. 

14 Aristo'nun bu husustaki fikirleri için ayr ıca bk. 

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, ı-xı.; Book, IX; chap. 

15 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ı . 

16 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ı . 

17 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ı . 

18 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; Book, VIII; chap. ıı . 

ig Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; x ıı, xııı. 

20 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x ıv. 

215

21 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. xv ı . 

22 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. 1. 

23 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ıı, xv, Book, 

IX; chap. v. 

24 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, x. 

25 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ıx. 

26 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıv. 

27 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ııı . 

28 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx. 

29 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x. 

3o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ı . 

31 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ıı . 

32 Bk, Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x ı. 

33 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. 

34 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. 11. 


Aristo'da bütün bu konular için ayr ıca bk. 


Meselesi, say: 65-66 ; 188-190 ; ı 8o- ı 9 ı ; Ankara, ı 973. 

36 Bk. Fârâbl; Medinet al-Fâd ıla. 

37 Bk. Fârğbi; Tahsil al-Sa ğda. 

Fârabl'nin bu hususdaki fikirleri için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; say: 68-69; 135-137; 

Ankara, 1972. 

38 Bk. Ihvânussafâ,; Resâil...; Cilt: 2; say: 468. 

39 Bk. Ihvânussafğ; Resâil...; Cilt: 3; say: 307-3o9. 

Konu: VI Ek Notları 

Bk. Aristo; De Anima; 43oa" 

2 Bk. Aristo; De Anima; 403a 5-6, 413a4. 

Aristo'ya göre har canl ı varl ık ruh ve bedenden bire şiktir ve 

tabii olarak, bunlardan biri, idare eden; di ğeri de idare edilendir. 

Bk. Aristo; Politics; 1254a" -" 

216 

3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. ıx.

4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ıı . 

5 Aristo'ya göre Micenabl ık, insan ın kendisini yüksek şeylere 

layık görmesi ve gerçekten de yüksek şeylere lay ık olmas ıdır. 

Alicenab bir kimse için asil bir do ğuş, büyük siyasi mevkiler 

veya büyük servetler hep birer şeref vesilesidir. Fakat gerçek Şeref, 

ancak, Fazilettir. Fazilet olmadan ne asil bir do ğşun, ne siyasal kuvvet 

ve kudretin ve ne de servetin bir k ıymeti olabilir. 

Aristo, MIcenab bir kimsenin belliba şlı vas ıflannı şöylece s ırzlamaktad 

ır. 

ı Küçük tehlükelerle ve genellikle tehlükelerle kar şıla şmaktan 

çekinmek, fakat, büyük tehlükelere haz ır olmak. 

2 Başkalar ına lutf ve keremde bulunma ğı sevmek, fakat, ba ş- 

klalrından lutf ve kerem bekleme ği ve kabul etmeği ayıp saymak. 

3 Lutf ve keremde bulunmaktan ve yaln ız bu iyi haslattan 

ötürü dillerde dola şmaktan ho şlanmak. 

4 Nâm ve Şan'a önem vermemek. 

5 Yüksek tabakadaki insanlara kar şı, yüksek; orta tabaka 

insanlarına karşı da orta ve ölçülü bir benlik ta şımak. 

6 Benlik iddias ında bulunmaktan ve ba şkalar ının üstünlüğüne 

dil uzatmaktan kaç ınmak. 

7 Hiç bir zaman ve hiç bir suretle tela ş ve acele etmemek. 

8 Her zaman de ğil; aras ıra icratta bulunmak; fakat, kendine 

büyük bir nâm kazand ıracak icraatta bulunmak. 

9 Her hangi bir kimseye kar şı dostluğunda da dü şmanlığında 

da hiyleye kaçmay ıp dürüst olmak. 

nı Şan ve Şöhretten ziyade i şin gerçeğine önem vermek, dolayısiyle, 

gerçekçi olmak; ve işinde daima doğru olmak ve daima do ğ- 

ruyu söylemek. 

ı Başkalarına yüz suyu dökmekten ve kulluk göstermekten 

kaç ınmak. 

12 Az da olsa, Ihsan'da bulunmak. 

13 Kin gütmemek. 

14 Dedikodudan çekinmek ve ne kendi hakk ında ne de ba şkaları 

hakkında fazla konu şmamak. Ba şkalar ının kendini övmesinden 

hoşlanmamak ve ba şkalarını da kötülememek. Ama, gerekti ğinde, 

tahkir'den bile çekinmemek. 

15 Çaresiz ve ma'nas ız şeyler için göz ya şı dökmemek. 

217

16 Asaleti, fayda'dan daima üstün tutmak. 

Ve yine Alicenab bir kimse, kendini diğer insanlardan üstün 

görüp onlarla zevklenip alay etmemeli ve herkese, derecelerine göre, 

insan muaamelesi yapmal ı. 

Ve yine Alicenab bir kimse hareketlerinde sakin olmal ı, konuşurken 

sesi derinden gelmeli, vakûrâne ve ilahi bir tonla konu şmalı. 

Alicenab bir kimsenin hayatta en ziyade önem verdi ği şey 

Şeref'tir. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IV; chap. v ııı . 

Doğuştan asil olmayanlar Alicenab olamazlar. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IV; chap. ını. 

Aristo'nun bu fikirleri için dolay ısiyle ayr ıca bk. 


Meselesi; say: 65-66 ; 188-190 ; Ankara, 1973 

6 Mısır'da Müeyyed Matbaas ında bas ılan (Mebacli-i Felsefe-i 

Kadime) adl ı kitapta Farabl'nin yüz yirmi dokuz eserinden söz edilmektedir. 

ry Farabi bu risalesinde şöyle diyor: insani nefsler için bedenden 

ayrıldıktan yani ölümden sonra Mufar ıkların mutluluğu cinsinden 

(yani Soyut) bir mutluluk vard ır ve bu çe şit mutluluğun en 

mükemmeli de Kamil ve Fad ıl nefslere mahsustur. 

Bk. Farabi; Risale fi Ispat al-Mufarakaat; say: 8 

Farabl, yine şöyle demektedir. 

Beden, nefsin vücudu için mutlaka şartt ır. Fakat, nefs bakas ı 

bakımından bedene muhtaç de ğildir. Nefs, kamil olmadığı halde 

bedenden ayr ıldığı takdirde de bedensiz kemâle gelebilir. 

Bk. Farabl; al-Ta'likaat; say: 13. Fal-abi; Medinet al-Fâcl ıla; 

say: 94-95. Farabi, yine şöyle demektedir. 

Nefs, bedenden ayr ıld ıktan sonra da hiç bir cismani kuvvete 

muhtaç olmaks ız ın, küçük çocuklarda görüldü ğü gibi, onda kasitsiz 

ve fark ına var ılmadan ma'kulleri alg ılama yetisi has ıl olur. 

218 

Bk. Farabi; al-Ta'likaat; say: 3-4- 

Ve yine Farabi. şöyle demektedir: 

Senin ruhun, Emr Alemi cevherindendir. 

Bk. Farabi; Fusûs; fas: 29. 

8 Farabi bu hususta da şöyle diyor. 

İnsana en ziyade has olan Hayr, ak ıldır. Çünkü, insan ı insan ya-

pan akıld ır... Ona, eskiler (Nutk) ve bu yüzden, insana da (Nat ık) 

demişlerdir... Nutk'u kemâle ula ştıran san'ata da (Mant ık) derler. 

Bk. Farabi; Kitab al-Tanbih; say: 22-23. 

Ve yine Farabi bu konuda şöyle demektedir: 

Akıl, hayır ve şerri ay ırd etme yetisine sahiptir. Bu sebeple de 

bilgi, Faziletlerin en büyü ğüdür ve Amel'den de üstündür. 

Bk. Farabi; Kitab al-Tanbih; say: 5-7. 

Farabrnin bu yoldaki fikirleri için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Fark:ıl; say: 68, 117-12g; 

13o-135; Ankara, 1972. 

g İbn Miskeveyh'in Konu: VI daki bu husustaki fikirlerine 

bakınız. 

ı Bu husuita ayr ıca bk. 

Konu: VII Ek Notları 

Ismail Hakk ı Izmirli; Felsefe-i İslâmiyye Tarihi (Birinci Kitab: 

Ya'küb b. İshak El-Kindi; Sayfa: ı g; Istanbul, 1338 (H). 

Izmirli, El-Kindrnin Ruhi T ıbba ait eserleri aras ında, Yukarıda 

işaret ettiğimiz sayfada (Risale fî al-H ıyla li Defil-Ahzan) adl ı 

bir risaleden söz etmektedir. 

El-Kindi de Eflatun gibi ruhun bedenden önce varl ığını kabul 

eder. Ona göre nefs, basit bir cevherdir, ölümsözdür ve cisimler 

üzerine etkilidir. El Kindrnin nefs hakk ındaki görüşü Fa'al Akıl 

nazariyesine ba ğl ıd ır. 

El-Kindrye göre nefsin mutlulu ğu ilim nedir ve nefs safla ştıkça 

da gizli ilimler ve âlemler kendisine aç ıl ır. Bilgi bak ımından da akl ın 

dereceleri vard ır. Nefsin Allah'a nisbeti, Güne ş ışığının Güneşe nisbeti 

gibidir. 

El-Kindrnin Nefs ve ilim hakk ındaki şu sözleri meşhurdur: 

Ilim baaki, cehalet ise yok olucudur. 

Cahil kimse rezildir. 

Nefsine mâlik olan pek büyük memlekete mâlik olmu ş olur. 

Akıllı insan sanır ki ilminin üstünde daha bir ilim vard ır ve 

bundan ötürü daima tevazil içinde olur; cahil kimse ise ilminin sona 

erdiğini sanır. Onun için beşeri nefsler ona bu'z eder. 

Insan bedenini ve özellikle nefsini, büyük çapta etkileyip kuvvet 

verici ve harekete getirici olmas ı bakımından El-Kind, musiki 

219

ile de uğraşmış ve musikinin insanın ruhunu ilahi ve nürâni âleme 

yükseltip Allah' ın vas ıflariyle vas ıflanmas ına yard ım ettiğini ileri 

sürmüş ve bu yolda yedi kadar da eser yazm ıştır. Musikinin bu büyük 

etkisinden dolayı, çoğu filozoflar ın da musiki ile uğraştıkları, 

hatta, musiki aletleri icad ettikleri hep bilinmektedir. Mesela, Aristo, 

bu maksatla, Erganon'u ıycad etmi ştir. El-kindrnin de Ud çalmakta 

pek usta oldu ğu ve ud çalma takti ği ile de bir felçliy ı iyi ettiği söylentisi 

yayg ındır Fakat, bu alanda da estadl ık pâyesi yine Farabrnindir. 

Musikinin nefse büyük etkisini hakkiyle alg ılayan ve musiki 

ilmini gerçekten ortaya koyan me şhur Filozof Fisagor'udr. Bu hususta, 

İzmirli, özellikle şöyle dçmektedir: 

"Musikinin kurucusu Fisagordur. Fisagor, güzel ve kadieli ses 

ilmini, ahenk ve makmalar ın uygunluğunu ortaya koymu ş ve onlar ı bir 

takım adedi nisbetlerle aç ıklamışt ır. Fisagor, bunu Nübüvvet mişkatından 

elde etti ğini bildirmiştir. Nitekim, onun, M ıs ır'da Hz. Süleyman' 

ın ashab ından bir çok şeyler iktibas etti ği söylenmektedir. İnsan 

nefsleri seslerden etkilenir ; âhenk ve makamlar ın yani nağmelerin 

bedenleri etkileyerek ruhu harekete getirmede büyük rolü vard ır. 

Musikiden maksat, ruhlar ı Kutsal âleme al ışt ırmakt ır. Tabiat 

denen âlemin üstünde, akl ın, güzelliğini ve kiymetini kavrayamayacağı, 

saf ve halis nefslerin muhtaç olduğu, ancak hayvani şehvetlerden 

uzakla şmak ile ele geçeceği ruhani ve nurani bir âlemin varl ığına 

inanan Fisagor, ifadesi gere ği, musikiyi Nübüvvet mi şkat ından almaktad 

ır ve musikiden as ıl maksat ta ruhu Kutsal âleme al ıştırmaktan 

başka değildir. Çünkü, o, vezinli olan na ğmeler duyma hassesine şu 

sözleri söyletmektedir: Ey tab' ın fuhşiyyat ve sefâhetinde sersemle şip 

kalmış olan, cisimlerde bo ğulan Nefs! Haydi, kuvvet ve kudret sahibi 

pek büyük bir Padi şah olan Allah' ın huzurunda s ıdk makam ındaki 

ruhani ak ıllara, nûrâni g ıdalara, ve Kutsal mekânlara dön! 

Nağmelerin, insan ın ruhunu ilahi ve nurâni âleme yükseltmesinden 

ve dolay ısıyle Allah' ın vasıflar ı ile vas ıflanmas ına ve bundan 

ötürü de O'na benzemesine şevk verdiğinden dolay ıd ır ki Aristo, 

Erganon'u iycad etmi şti. 

Ilk önce Mizmar çalma san'at ını ortaya koyabilenler, nefse 

ait elemleri, bu gözel ve kaideli ses (Elhan)lerle ve musiki aletleri 

kullanarak tedavi ederlermi ş. Çünkü bedene şifa veren şey Nefse ait 

elemlere de şifa verir. Hz. Davud'un Mezâmir (Naylar, Kavallar, 

Düdükler)i me şhurdur. Biliyoruz ki Hz. Davud, pek güzel sesli idi 

ve pek güzel Nay çalard ı. Bu yüzden de onun okuduğu (Zebür), Nay'a 

220

enzetilmi ştir. Allah'a karşı yap ılan yalvar ış ve yakar ış, yani dua 

çeşitlerine de (Mezamir) denir. 

Nağmelerin bu yüksek vas ıflar ına karşı baz ı aşağı vasıfları da 

vard ır. Mesela, baz ı nağmeleri dinlemek, baz ı nefslerde hayvani 

şehveti harekete getirir, onu cismani heva ve heves derekesine indirir. 

Bundan ötürüdür ki musiki, insanlar ın haslarmın hass ına faydal ı, 

fakat, halka zararl ıdır. Ve yine bundan ötürüdür ki, s ırf halk ı zarardan 

korumak maksadiyle, Fakih'ler ve hususiyle Irak Fakihleri Şarkı 

ve Türkü söylemeği şiddetle yasaklamışlard ı. Fakat, Büyük Mutasavvıflar, 

Ilahi Hakimler mesle ğine uyarak Nefs Tasfiyesi hususunda 

musikinin büyük etkisini gözden uzak tutamam ışlar ve Şark ı ve Türkü 

söylemekte Nay çalma ğı tavsiye etmi şlerdir (Zikr ve tehlil ve Kur'- 

anın okunu şuna muhsus güzel ve kaideli sese yani (Elhan)a (Tagbir) 

derler. Tagbir demek, âhiret hallerini hat ırlatmak demektir. A şk 

ve şevk gibi hallere ait olan şiirler ile birlikte yap ılan güzel ve yava ş 

sesle şarkı söyleme de G ına ad ını alır). Mesela, Mevlana, şöyle diyor: 

Bu Nay' ı dinle ki neler anlat ıyor- Ayr ılıklardan nas ıl şikayet 

ediyor. 

Güzel ve kaideli ses dinlemek herkese ba şka başka birer zevk 

verir. Mesela, güzel ses, baz ı insanlara Allah' ın Izzet ve Huzurundan 

haber verir ve âlemin ruhunu koklat ır, cana s ıhhat verir; baz ı 

insanları da hayvanî şehvetler ve e ğlencelere sür-Uler. Güzel yüz, 

nefse haz verir, fakat, güzel ses, ruha kuvvet verir, ruhun g ıdas ı olur. 

Musiki, başlıca iki kısma ayr ılır: 

ı Nağmelerin hallerinden bahs eden k ısım (Te'lif) 

2 Vezn aç ısından nakarât aras ına giren zamanlar ın hallerinden 

bahs eden k ıs ım ( İ'ka') ki bu şark ı bendlerinin sonunda tekrarlanan 

beyit veya m ısra'lar ı (Nakarat) ve güzel ve kaidelei sesleri 

(Elhan) ı yerli yerine koymakt ır. 

Musiki, Matematik ilimlerinden bir koldur. Musikiden tam 

anlayabilmek için tam be ş ilim kolunu iyice bilmek gerektir ki onlar 

da: Fizik, Tıb, Hendese, Semaya ait haller ve hareketler ilmi, 

(İlm-i Hey'et), Y ıld ızlara ait haller ve hareketler ilmi ( İlm-i Nücûm) 

nen ibarettir. İşte, El Kindi, bu be ş ilim kolunu hakkiyle biliyordu, 

dolayıs ıiyle, Musiki san'at ında da pek usta idi. 

Islam ın zuhurundan önce Iran ve Yunan memleketlerinde 

Musiki, pek üstün tutuluyordu ve Islâmdan sonra da Islam'a ilk giren 

ilim ve san'at Musiki olmu ştur. Çünkü, Musiki ilmi, nakle ve 

tercümeye ihtiyaç gösteren bir ilim de ğildi, Bu sebeple Iran ve Rum 

221

şarkıc ılar ı derhal Hicaz'a götürüldüler ve Islân ıiyetin daha ilk yüz y ı- 

l ında Mekke'de gür sesli, Muskii merakl ısı Mekkeli (Sait b. Müseccah) 

ad ındaki bir köle bunlardan musiki ö ğrendi. O vakte kadar Arapların 

şark ıları ve türküleri sade ve basit na ğmelerden ibaretti. Tercüme 

ve nakil devrinde ise Musiki eserleri de Arapçaya tercüme olundu. 

Mesela, Musikinin kurucusu Fisagor'un, Fisagor mezhebinde 

olan Nikomahos'un, Oklides'in, Aristo'nun kitaplar ı ile Hind'den 

. Beyâfer (Hikmet Meyvalar ı) adl ı kitap tercüme edildi ve bu tercümelerle 

İslamda gerçekten, bir musiki ilim ve sar'at ı meydana geldi. 

Nağmeler ve güzel sesler, perde perde, seyr ve devr ederek kemalini 

buldu. Şarkı söyliyenlerin şiirler ve edebi nâdir şeyler ezberlemesi, 

ve Arapça bir ibarenin. Nahiv kaidelerine göre hal edilip uygulanmas 

ı şart koşuldu; yani, şarkıcılar, cahillikten kurtar ıld ı . Şarkıc ılar 

içinde Edebiyat ve Lugatta büyük üstadlar bulundu ğu gibi, Zeryâb 

gibi, Gök cisimlerine ait ilimde de üstad olanlar vard ı . 

İşte böyle bir yüz y ılda yaşayan El-Kindi de Musiki san'at ı- 

nın gerek nazari ve gerekse prati ği hakkında; musiki san'at ı hakkında; 

musiki san'at ı ile ilişkisi aç ık olan Şiir san'at ı hakkında ve ne zaman 

ihtira olundu ğu bilinmeyen Ud çalma san'at ı hakkında çeşitli 

risaleler yazm ıştır. 

Musikinin., halkın mizac ına, dönen y ıldızlara bir suretle tam 

bir nisbeti bulunmakla etkilerinin de vakitleri ve günleri vard ır. Baz ı 

makamlar, insana kuvvet ve casaret verir ve insan ı tam bir surette 

ferahlat ır. Bu gibi makamlar ın özellikle, biz Türklerde pek büyük 

etkisi olduğu söz götürmez. 

Musikinin, insan vücuduna &iz olan illetler ve hastal ıklar ile 

de bir nisbeti vard ır ve dolay ısiyle, yukar ıda i şaret edildiği gibi bu 

hastal ıklar ın özellikle ruha ait k ısımlarmın tedavisinde de bir nisbeti 

ve rolü vard ır. 

El-Kindi'ye göre, musikini ıı, her s ınıf insana ve hatta her insanın 

tabiat ı ve mizac ına göre etkileri hep ayr ı ayrıd ır. Bk. Izmirli; 

ayni kitap; say: 44-47. 

El-Kindi, Ahlak konusunda da Eflâtun'a ve dolay ısiyle Sokrat'a 

uymuş ve Islam alemine Felsefi bir ahlak getirmi ştir. 

El-Kincli'ye göre de Ahlak, ba şlıca, Hikmet, İffet, Şecaat ve 

Adalet gibi dört büyük fazilete dayanmaktad ır ki bunlar ın karşıtları 

olarak ta Câhillik, Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm gibi dört 

büyük rezilet Vard ır. 

Sokrat, dört büyük faziletten, Hikmet, Iffet ve Şecaat' ı şahsi 

222

faziletlerden; Adalet'i ve siyaseti sosyal faziletlerden; Ibâclet'i, dini 

faziletlerden sayard ı. 

El-Kindi'nin (Teshil al-Sübül al-Fezâil) adl ı Faziletleri aç ıklayan 

kitab ı da pek önemlidir. 

El-Kindi, oğlu Ebu el-Abbas'a şu vasiyyette bulunmaktad ır: 

"Oğulcağız ım! Baba, sahibtir; karde ş, tuzakt ır; amca, gamd ır; 

dayı, vebald ır ; çocuk, gussad ır; akraba, akreblerdir. L'a sözü belay ı giderir 

; çvet sözü ni' metleri yok eder. Şarkı dinlemek keskin bir birsam 

illetidir. Çünkü, insan Sema' eder de co şarak tepinme ğe ba şlar, yedirir 

içirir de israf eder, fukaral ığa uğrar, gama dü şer, hastalan ır ve ölür 

gider. Alt ın, hummaya tutulmu ştur, sarf edersen, ölür; gümü ş, mahbustur, 

ç ıkarırsan kaçar gider...Yalan yere yemin'i kabül etme, çünkü, 

yalan yemin ülkeyi harab eder" 

Bk. İzmirli; ayni eser; say: 

El-Kindi öğrencisi Ahmed b. al-Tayyib al-Sarahsi'n n rivayetine 

göre kendi için de şu mealde bir şiir söylemiştir: 

"Esfeller ba şlara ç ıktı, art ık, sen de gözlerini kapa, yahut başını 

eğ ! Şahs ın gizle, ellerini topla, odan ın derin bir yerinde oturmana 

bak! Senin Melik'in olan zat ın indinde yükselme iste! O zaman 

Vandet ile sarma ş dola ş ol! Çünkü, zenginlik insanlar ın kalblerindedir; 

İzzet ve Şeref sahibi olmak ta enfüstedir.! Nice zengin 

züğürtler, nice iflas etmi ş servet sahipleri, nice bedenen ayakta olan, 

henüz gömülmediği halde ölüler görürsün! Nefse, onun i ştihalandığı 

şeyi yedirirsen, seni içece ğin şeylerden korur". 

Ve yine, şöyle bir şiir de stiylenmi ştir: 

Zamanda bütün acaiplikler gördük: Kuyruklar, zülüflerin 

üstüne geçti". 

Bk. İzmirli; ayni kitab say: 12. 

El-kindi'ye ait bütün bu konular için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; Islam Me şşai Felsefesinde İlk Ad ım (El-Kindi); 

ilahiyat Fakültesi Dergisi; cilt: XVII; say: 29-49; Ankara, 10g. 

2 Sokrat, şöyle dua ederdi: 

"Ey sevgili Pan! Ey, bu yerin Tanr ıları ! Bana iç güzelli ği verin 

ve dış hayat ımı içimle âhenkli k ılın! Bilgenin zenginliğini en büyük 

zenginlik bileyim! Servetim, bana gerekti ği kadar, ölçülü adam ın 

beraberinde götüreçe ği kadar olsun yeter! (Eflatun, Phaidros, 279c) 

Ayr ıca bk. 

223

Cavit Sunar; Islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite 

Meselesi; say: io7; Ankara, 1 973. 

3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X: chap. 11. 

4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X, chap v. 

5 Bk. Arsito; Nicomac...; Book, X; chap. vs. 

6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. 

7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vn. 

8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vn ı. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vm. 

Io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx. 

12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ı. 

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ın. 


15 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ı . 

16 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ıı. 

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. 11. 

Aristo'daki bütün bu konular için ayr ıca bk. 

Cavit Sunar; Islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite 

Meselesi; say; 65-66 ; 88— 90 ; Ankara, 1 973. 

18 Bk. Epictetus; ( İng. Çev.), P.E. Matheson; The Discourses 

And Manual (Together With Fragments Of His Writings); Vol. 2; 

fragment, 4; P. 202; London, 1938. 

19 Bk. P.E. Matheson.; Epiktet'ten ayni çeviri; fragment, 4; 

p. 203. 

20 Bk. P.E. Matheson; Epiktet'ten ayni çeviri; yol, II; Discourses, 

Book, III; chap. xx ıv; p. 84-85. 

21 Bu Nasihatlan biz Kitapta pe şlendiği şekilde değil de kendi 

düşüncemize göre düzenleyip ald ık, dolayısiyle de say ılar ın yerleri 

değişmiş oldu. 

Bütün bu nasihatlar için bk. 

P.E. Matheson.; Epiktet'ten ayni çeviri; Vol, II; Manual of 

Epictetus; p. 213-238. 

224

Bakılan Eserlerden Baz ıları 

Abdülaziz İzzet; Ibn Miskawayh, Falsafatuhu'l-Ahlâkwya ve 

Masâdıruhâ; M ıs ır, 1 945. 

Ahmet Ibn Muhammed Miskowayh, (inceleyen) Constantine 

K. Zurayk; Tahzib Al-Ahlak; Beyrut, 1966, 

Ahmet Efendi Ta şköprü Zâde; (Türk. çev.) Kemâleddin Mehmed 

Efendi; Mevzuat al-Ulûm; Istanbul, 1313 (H). 

Aristotle; ( İng. çev.), H.Rackham; The Eudemian Ethics; 

London, 196 i . 

Beyhaki; (Yay ın; Muhammed Sâfi); Tetimme S ıvân al-Hikme; 

Lahor, 1351 (H). 

Cavit Sunar; Islâm Felsefesi Dersleri; Ankara, 1967. 

Cavit Sunar; Islânıda Felsefe ve Fârâbl; Ankara, 1972. 

Cavit Sunar; İslam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite 

Meselesi; Ankara, 1973. 

Celâleddin Devvâni; Ahlâk- ı Celâll; Luknov, 1889. 

Cemaleddin al-K ıfti; Ihbar al-Ulemâ bi-Ahbâr al-Hukemâ; 

MIS1T, I 326 (H). 

Dairet al-Maarif al-Islâmiyye, Tahran, 1966. 

Ebû Hayyân al-Tevhicli; (Yay ın, Ahmed Emin ve Ahmed al- 

Zeyn); Kitâb al-Imta' val-Muânese; M ısır, 1939. 

Ebû Hayyân al-Tevhidi ve Miskeveyh; (Yay ın, Ahmed Emin 

ve Ahmed Sakar); Al-Hevâmil va'l- Şevâmil; Mıs ır. 1951. 

EVI Hayyân al-Tevhidi (Yay ın, Hasan Sendûbi); Al-Mukaabesât; 

M ısır, 1929. 

225

Ebû Mansûr al-Saâlebi al-Nisâbûri; Yetimet al-Dahr 1'1 Mahâsin 

Ehl al-Asr; M ısır, 1 934. 

Ebü Tayyib Muhammed S ıddik Hân al-Kanûci al-Buhâri; 

Ebced al-Ulûm; HopaL 1296. (H). 

Epictetus; ( İng. çev.), P.E. Matheson; The Discourses And 

Manual (Together With Fragments) Vol, I-II; London, 1938. 

(11). 

Fârâbl; Fusûs al-Hikerfi; M ısır, 19o7. 

Fârâbi; Kitab al-Medinet al-Fâd ıla; Mıs ır, 1323 (H). 

Fârâbl; Kitab al-Siyasat al-Medeniyye; Haydarâbâd, 1346 

Fârâbi; Kitab al-Tahsil al-Sa ğda; Haydarâbâd; 1345 (H)• 

Fârâbl; Kitab al-Tanbih alâ Sebil al-Sa ğda; Haydarâbâd; 

ı 346 (H). 

(H). 

Fârâbl; Makala fi Maaniyy al-Akl; M ısır, 1937. 

Fârâbi; Mesâil al-Müteferrika; M ısır, 19°7. 

Fârâbl; Risale al-Daâviyy al-Kalbiyye; Haydarâbâd, 1349 

Fârâbi; Risale fi Isbat al-Mufârekaat; Haydarâbâd, 1345 (H)• 

Farâbi; Risale fimâ Yanbagi an Yukaddima kable Taallum 

al-Falsafa ; M ısır, 19o7. 

Fârâbl, Şarh Risale Ziynon al-Kebir al-Yunâni; Haydarâbâd, 

1 349 (H). 

Fârâbl; Al-Ta'likaat; Haydarâbâd, 1346 (H). 

Fârâbl, Uyûn al-Mesâil; M ısır, 19°7. 

İbn Ebî Usaybia; Uyûr ı al-Enba' fi Tabakaat al-At ıbba'; Kahire, 

1882 (H). 

İbn Hallekân; Vefeyât al-A'yân ve Enba'u Ebna' al-Zaman; 

Mıs ır, 1 948-1 949. 

İhvân al-Safâ; Resâil al- İhvân al-Safi, (Yay ın. Dâr Sader 

Kütüphanesi); Beyrut, 1957. 

İslâm Ansiklopedisi. 

İsmi! Hakk ı İzmirli; Felsefe-i İslâmiyye Tarihi (cil: I, Ya'kûb 

b. İshak El Kindi); Istanbul, 1338 (H). 

İsmi! Hakk ı İzmirli; İbn Miskeveyh; Duruülfünûn İlâhiyat 

Fakültesi Mecmuas ı ; sayı : ı o— ı ; Istanbul, 1928. 

J.E.G. Welldon; The Nicomachean Ethics of Aristotle; London, 

1 934. 

226

M.M. Şharif; A History of Muslim Philosophy; Wiesbaden, 

1963. 

M. Şemseddin Günaltay; Islâmda Tarih ve Müverrihler; Istabul, 

1 339-1342 (H)• 

Muinuddin Muhammed Zamçi Esfezâri; Ravazât al-Cennat 

fî Evsâf Madina Herât; Tahran, 1338 (H). 

Nasir al-Din al-Tüsi; Ahlâk-al- Nasiri; Lahor, 1265 (H) 

Richard McKeon (Edit.); The Basic Works of Aristotle; New 

York, 1941. 

Şemseddin Sâmi; Kaamus al-Agam; Istanbul, 1306-1316 (H). 

W.D. Rose; Aristotle Selections; New York, 1938. 

Xâkût al-Hamevi (Edit.) Margoliouth; İrşad al-Arib ilâ Ma' 

rifat al-Adib London, 1923-26. 

(Bu kitab "Mu'cem al-Udebâ veya Tabakaat al-Udeba" diye 

de bilinmekte ve Ke şfezzunûn ve İbn Hallekân da da "Ir şâd al-Elibba' 

ila Ma'rifat al-Udebâ" diye geçmektedir.) 

227

Fiyatı : 100 TL.

PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?