PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA ÜN İ VERS İ TES İ ILAHIYAT FAKÜLTESI 

YAYINLARI 

LXXXIII 

ISLAMIC SURVEYS 

ISLAMIC PHILOSOPHY and THEOLOGY 

İSLAMI TETK İKLER 

islâm Felsefesi ve Kelâm ı 

Yazan: W. MONTGOMERY WATT 

Çeviren: Dr. SÜLEYMAN ATE Ş 

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI . 1968

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI 

YAYINLARI 

LXXXIII 

ISLAMIC SURVEYS 

ISLAMIC PHILOSOPHY and THEOLOGY 

İSLAMI TETK İKLER 

islâm Felsefesi ve Kelâm ı 

Yazan: W. MONTGOMERY WATT 

Çeviren: Dr. SÜLEYMAN ATE Ş 

ANKARA ON İ VERSiTES İ BASIMEVI 1968

İ Ç İ NDEKiLER 

MÜTERCIMIN ÖNSÖZÜ 

VI 

ÖNSÖZ 

VII 

KAYNAKLAR ÜZERINE NOT 1 

I Temel Kaynaklar 

a) Felsefe 2 

b) Teoloji (kelâm) 3 

II IKINCI DERECEDE ÖNEMLI OLAN KAYNAKLAR 3 

a) F ırkalara Ait Eserler 3 

b) Biografi ve Tarih 5 

III MODERN ÇALI ŞMALAR 7 

a) başlangıçlar 7 

b) Teoloji 8 

c) Felsefe 9 

Fasıl: 1 F ıkrac ılığın Başlang ıcı 15 

Fasıl: 2 Hariciler 22 

Fasıl: 3 Şiiler 30 

Fasıl: 4 Mürci'e ve Di ğer Mu'tediller 35 

Bölüm: II 

ILK HELENIZM DALGASI (750-950) 

TARIHI GELI ŞIM 45 

Fasıl: 5 Mütercimler ve Ilk Filozoflar 48 

Fasıl: 6 Şiiliğin Yayılmas ı 55 

Fas ııl: 7 Mu'tezile 61 

Fasıl: 8 Sünniligin Güçlendirilmesi 71 

Fasıl: 9 Eş'ari 79 

III

Bölüm: III 

HELENIZMIN IKINCI DALGASI (950-1258) 


Fasıl: 10 Felsefenin Çiçek açmas ı (Gelişmesi) 89 

Fasıl : 11 Şiilikte Igk ılâplar 94 

Fasıl: 12 Sünni Teoloj ısinin Ilerlemesi 100 

Fasıl: 13 Gazali 106 

Fasıl: 14 1100-1250 Aras ında Sünni Kelâm ı 114 

Fasıl: 15 Bat ı Islâm Dünyas ında Kelâm ve Felsefe 119 

Bölüm: IV 

KARANLIK DEVIR 


Fasıl: 16 Felsefi Kelâm ın Kısırlaşmas ı 133 

Fasıl: 17 Hanbeli Mezhebinin Canlanmas ı 141 

Fasıl: 18 Şiiliğin Şekil Değiştirmesi 147 

Bölüm: V 

YENI ŞAFAK 

Fasıl: 19 Teoloji İçin Beliren Yeni Ümitler 155 

INDEX O • • 161 

IV

MÜTERCİMiN ÖNSÖZÜ 

İslâm felsefesi ve kelâm ı hakk ında yaz ılan bu eseri okuduktan 

sonra Türkçeye çevirme merak ı uyand ı bende. Eser, oldukça a ğır 

bir İngilizce ile yaz ılmış bulunduğu için tercemede hayli güçlük 

çektim. Gerçi yoruldum ama eser de dilimize kazand ırılmış oldu. 

Ancak as ıl metinde cümleler uzun oldu ğu için terceme pek ak ıc ı 

olmad ı. Çünkü metne sad ık kalmağa çal ıştım. 

Tercemeyi bast ırmak için eserin yazar ı Montgomery Watt'a 

bir mektup yaz ıp müsaade istedim. Edinburgh Üniversitesi Şarkiyat 

Profesörü olan say ın yazar, nazik bir mektupla bu müsaadeyi lûtfetti. 

Kendisine te şekkür ederim. 

Yazar, İslâm felsefe ve kelâm tarihlerini şöyle bir gözden geçirmiş, 

bunların bir özetini sunmu ştur. Ayn ı zamanda Avrupa'da bu 

sahada yap ılan çal ışmalar ı da özetlemi ştir. İslâm dini gelişmesi 

üzerine baz ı tezler ortaya atm ışt ır. Bunlardan kimi isabetli kimi de 

hatâl ıdır. Bilhassa Hadis hakk ındaki görü şlerinde Goldziher'in 

tesirinde kald ığı anla şılan yazar, hatâlâra dü şmü ştür. Pek tabii bir 

h ırıstıyandan yüzde yüz tarafs ızl ık beklemek doğru değidir. Yazarın 

yan ıldığı noktalara notlarla i şaret ettim. 

Tercemeyi gözden geçirmek lûtfunda bulunan say ın Profesör 

Mehmet Taplamac ıoğlu'na şükranlar ımı arz etme ği bir vazife sayar 

ım. Her hususta tevfik Allah'tand ır. 

Dr. Süleyman ATE Ş 

V

ÖNSÖZ 

1939 da birçok Asya milletlerini ku şatan bir harp manzaras ı, 

İngiltere'de sorumlu mevkilerde bulunanlara, bizde, Asya dilleri ve 

kültürü üzerinde çal ışan uzman say ısın ın çok az zay ıf ve olduğunu 

anlatt ı. Kurulmu ş olan Scarbrough Comission'un raporu harbden sonra 

Britanya'da şark ve Afrika tetkiklerinin büyük ölçüde yay ılmas ına 

sebeboldu. 1939 u müteakip üçüncü on y ılda olaylar, geni ş okuyucu 

kitlesine Avrupal ı olmıyan kültürler hak ında sathi mal'ümattan daha 

çok bir şey öğrenmek ihtiyac ını aç ıkça ortaya koydu. Özellikle istiklâla 

kavu şan birçok Afrika devletleri ki bunlar ın birço ğu ekseriyetle 

müslümand ır veya müslüman bir devlet ba şkan ına sahiptir, Islam 

dünyas ının gelişen siyasi önemini ve netice olarak insanl ığın bu büyük 

parças ını derinliğine ve geni şliğine anlaman ın ve takdir etmenin önemini 

kuvvetlendirir. Müslümanlar içinde birço ğu için tarihi kay ıtlar 

ve 632, yahut 656 da vukubulan olaylar hâlâ canl ı bir mesele oldu ğundan 

dolay ı şimdiki şartlara göre gazeteci malümat ı derecesinde bir 

bilgi kâfi değildir. Mazinin, hale nas ıl döküldü ğü hakk ında biraz lmalümat 

da lâz ımdır. 

"Islam Tetkikleri" ba şlığı altında yay ınlanacak olan bu eseriler, 

kültürlü okuyucuya umumi popüler kitaplarda bulunanlardan biraz 

daha derin bir bilgi vermek içindir. Her eser saban ın özel bir k ısmını 

inceliyecek ve bu noktadaki tetkikin şimdiki merhalesini gösterecektir. 

Aç ıkça belli olan k ısımlarda bu verilecektir. Fakat eksik, kapal ı 

kalan ve çe şitli görü şler olan yerlerde de bu hususlara i şaret edilecektir. 

Talebesini daha çok ikna etmek istiyen kimselere gösterilmi ş 

bulunan bibliyografyalar k ılavuzluk edecektir. Kayna ğın mahiyet ve 

değeri hakk ında da bilgi verilecektir. 

Bu eserler, ilk önce kültürlü ki şilere göre yaz ıldığından-konuya 

dair öncel bilgi pek az verilmekte veya hiç verilmemektedir. Bu 

karakteriyle bu eserleri üniversite ö ğrencileri veya meslek olarak bu 

konuya ilgi duyanlar için değerli olabilir. 

Genel Na şir W. Montgomery WATT 

VII

KAYNAKLAR ÜZERINE NOT 

I TEMEL KAYNAKLAR 

Bu tetkikte islam felsefesi ve Teolojisi tarihi bir çat ı içerisinde 

beraber mütalaa edilmi ştir. Her ikisini de modern noktai nazardan 

anlamak bak ımından bu mutalâa laz ımdır. Fakat bunun, geleneksel 

İslam metoduna ayk ırı olduğu bilinmelidir. Zira yaln ız disiplinler 

ayrı değil, fakat ilk as ırlarda bu disiplinlerin temsilcileri de farkl ı 

usulde yeti şmiş, her biri kendi okulunu temsil eden iki ayr ı grup idi. 

Filozoflarla ilahiyatç ılar aras ında küçük şahsi temaslar vard ı ve iki 

disiplinin biribirine tesiri, daha ziyade felsefenin teolojiye tesiri genellikle 

polemik yoliyle oluyordu. 

Felsefe ayr ı bir disiplin olarak ortadan kalkt ığı sırada görülece ği 

üzere onun birçok k ıs ımlar ı kelâmla birle ştirilmişti. Şayan- ı dikkattir 

ki bu birle ştirmenin ba şta gelen sorumlu ilahiyatç ıs ı (mütekellimi) 

Gazali ( ı i ı I), kendi felsefesini konferanslara devam etmek suretiyle 

değil, fakat özel olarak okumak suretiyle ö ğrendi. Kaynaklar ın mutalaas 

ı sıras ında bundan bahsetmekten maksat, iki ayr ı sahilin birbirine 

dalgaland ıklar ını hat ırda tutmakt ır. 

Arapça yaz ılmış Islami kaynaklar hakk ında ba şlıca eser, Carl 

Brockelman' ın, Geschicte der arabischen Literature adl ı eseridir. 

İki esas cilttir. tab', Leic ıel ı, 1943, 1949) ve üç cilt de zeyli 

vard ır (1937-1942). Bu kitap, matbu' eserieri oldu ğu kadar matbaan 

ın icad ına değin bat ı alimlerince tanınmış bütün yazma eserlerin listesini 

vermektedir Ayn ı zamanda modern kitap ve makalalere ba ş 

vurmak suretiyle müelliflerin k ısa biyografilerini vermektedir. 

Birinci bölüm, kronolojiye aittir. Her devrede mevzua göre tali 

bölümler vard ır. Fakat her, müellif, yaln ız bir yerde görülmektedir. 

Bu demek de ğildir ki ilahiyat sahas ındaki bütün eserler do ğmatik 

başlığı altında görülecektir. Zira en çok Kur'an ilimleri sahas ında tan ınnınmış 

bir kimse o ba şlık altına konduktan sonra ilahiyat (kelâm) 

üzerinde bir eser de yazm ış olabilir.

Bu değerli özlü eser, genellikle Brockelman diye tan ınır ve GAL, 

yahut GALS diye gösterilir. Çünkü George GRAF' ın yazdığı Geschichte 

der Christlichen arabischen Literature adl ı eser de buna 

eklenmi ştir. Bu eser (Roma Vatican ı g44-53) te bas ılmışt ır. Buna 

GCAL diye at ıf yap ıl ır. Bu da ayn ı konudan bahseder. Okumağa değer 

mukaddimeleri ve müellifleri üzerine yaz ılmış faydal ı makaleleri 

ihtiva eder. 

a) Felsefe: 

Felsefe için ilk kaynaklar, şüphesiz filozoflar ın kendi eserleridir. 

Maalesef bu kaynaklar ın çoğu, henüz felsefe tarihçilerinin kullanmas 

ına elveri şli durumda değildir. Büyük filozoflar ın başlıca eserlerinin 

dikkatli bas ılmış modern metinleri yava ş yava ş elde edilebiliyor. 

Bilhassa Maurice Bouyges'in ne şrettiği Bibliotheca Arabica Scholasticorum 

(Catholic Press, Beirut) da ç ıkan metinler güzel bas ılmışt ır. 

Fakat bunlar ın aktüel hale gelebilmesi için daha birçok çal ışma ister. 

Herhangi bir dildeki metin, müstensihler tarafından istinsah edilirken 

uğradığı kazalar yan ında, Arapça'ya garip olan kelimelerin mevcudiyetini 

de hesaba katmak lâz ımd ır. Normal Arap yaz ısında sesli 

harfler olmadığı için, yazdığının delilini aram ıyan kimsenin, kelimeleri 

ve cümlecikleri yanl ış yazm ış olmas ı çok mümkündür. Ve Arapçan 

ın elâstikiyyeti, bazan metne girmi ş yanlış harfleri ve kelimeleri 

keşfetmeyi güçle ştirir. Zira onlar ı, genellikle takribi bir mana ifade 

edecek şekilde kabul etme âdeti vard ır. 

Materyalin di ğer memnuniyet vermiyen bir çehresi de mevcut 

yazmalar ın çok say ıda küçük ve daha küçük eserleri ihtiva etmeleridir. 

Bazan hiç ba şlık yoktur. Yahut ba şlık, farkl ı yazmalarda de ğişir, 

ya da ayr ı eserler ayn ı başlık alt ında toplan ır. Ekseriya yazmalarda 

gösterilen müelliflerin, gerçekten o eserin yazar ı olup olmadıkları 

hakk ında şüphe vard ır. Yahut da eserler bir yazar ın ismini taşımazlar. 

Hele birçok eserlerin hüviyeti ve müellifi hakk ındaki engin meseleler 

büsbütün kar ışıkt ır ve bu, ancak çok geni ş sabrı gerektiren ilmi 

bir çal ışma sonucunda çözülebilir. 

Materyalin bu çehrelerinin sonucu şudur ki İslâm felsefesi ve filozofları 

hakkında genel bir tarzda yaz ı yazan kimse büyük bir tehliyeye 

at ılıyor demektir. Onun geni ş çal ışmas ını yanıltabilecek her şey 

olabilir. Kesin bir pasaj ın metninin hatal ı olduğu isbat edilebilir, 

yazar ın mesele üzerinde yeni bir eseri ke şfedilebilir, yahut o yazara 

aid san ılan bir eser, ba şkas ının ç ıkabilir. Böylece İslâm Felsefesi hak- 

2

kında şimdi yaz ılan izahlar ın ve tefsirlerin ço ğuna henüz haz ırl ık 

safhas ı olarak bak ılmalıdır. Islam Felsefesi üzerinde yaz ı yazmak 

istiyen kimse, bir dilemma içerisindedir. E ğer çok dikkatli ise her konuda 

herhangibir şey söylemek için tereddüdedecektir. Islâm Felsefesi 

hakk ında birazc ık bilgiye sahibolmak dün.yevi bir arzuya kavu şmak 

için çal ışmaya ilgi duymu ş ise; o, söyledi ğinin, önemi ikinci derecede 

kalan bask ılara dayand ığını ve ilgili bütün parçalar ı ihtiva etmediğini 

bilerek kifayetsiz bir malâmat verecektir. Tabiatiyle a şağıda Islâm 

Felsefesi hakk ında serdedilen mütalâalar bu çe şit tenkide aç ıkt ır. 

b) Theology: 

ilâhiyat ın materyali de felsefenin materyali gibi eksikliklerden 

uzak olmamakla beraber daha iyi şartlar içindedir. I şaret edilecek, 

düzeltilecek metinle ilgili hatalar vard ır ama, ba şlıca ilâhiyatç ılar ın 

(mütekellimlerin) eserlerinin ço ğu hakkında daha büyük güven mevcuttur. 

Ehl-i Sünnet inanc ına ait mevcut ilk ciddi eserler, E ş'ari (935) nin 

eserleridir. Fakat ilk eserlerde kelâmi doktrinler, fıkıh, Hadis ve Mistisizme 

dayand ırılmışt ır. Bundan sonra çok say ıda muhtasar teolojik 

tipte eserler ve özel konulara ait k ısa makaleler yaz ılmıştır. Avrupa 

dillerine tercüme edilenler, ayr ı fas ıllarda zikredilecektir. Normal 

olarak Kur'an tefsirlerinin özel bir kelând nokta-i nazar ı vard ır ki 

bu görü ş baz ı âyetlerin aç ıklanmas ına tesir eder, ve s ık s ık kelâmi 

görü şlerin ifadelerini içine al ır. İlmihaller , yahut sade akaid risaleleri 

de çok say ıda mevcuttur ve bunlar ın baz ıları ilk teolojik eserlerden 

önce yaz ılmışt ır. Bunlar ın fonksiyonu, h ıristiyan akaid kitapklar ınınkinden 

farkl ıdır. Zira bunlar, mü'minlerden ana tabakan ın resmi 

doktrinleri de ğildir. Sadece özel mütekellimlerin veya okullar ın fikirleridir. 

İlk risaleler k ısadır. Fakat sonrakilerden baz ılar ı o kadar uzundur 

ki akaid ile kelâmi risaleler aras ında belirli bir çizgi tesbit etmek 

güçtür. Arap edebiyat ın ın diğer bran şlar ı gibi onların da üzerlerine 

yaz ılmış geni ş şerhleri vard ır. Bazan bunlar, fıkha dair etrafl ı eserler 

içerisine yerle ştirilmiştir. Çünkü sa ğlam doktrinlere inanmak ve onlara 

malik olmak, şeri bir mecburiyettir. 

II IKINCI DERECEDEKI KAYNAKLAR 

a) Fırkalara Ait Eserler: 

Islam Teolojisine ait ilk eserler M. goo tarihinden önce yaz ılmamış 

oldukları için ilk zamanlar ın durumu hakk ında kaynak bulmak 

maksadiyle ba şka bir yere müracaat etmek zorunday ız. Bu kaynaklar- 

3

dan önemli bir k ısmı, sap ık fırkalar ve mensuplar ı hakk ında yaz ılmış 

eserlerdir ki genellikle buna "Heresiography: al-Firak" denir. F ırkalara 

dair ba şlıca genel eserler, E şa'ri (935), nin, Abdu'l-Kahir b. Tahir 

al-Bağ&di (1037) nin, a ş- Şahristani i53)nin ve İbnu Hazm o64)in 

eserleridir. an-Nawbahti (91 o) ye atfedilen " Şi'a Fırkaları" gibi 

özel fırkalar için yaz ılmış kitaplar da vard ır.' 

Teoloji ile, hattâ tarihle münasebeti olan birçok eserler, fırkalara 

ait bölümleri ihtiva ederler. Ve bunlardan baz ıları, genel mezhep 

kitaplarında bulunmıyan değerli malûmat ihtiva etmektedirler. Geleneksel 

al-Firak kitaplar ının formasyonu üzerine çok dikkatli bir çalışma, 

goo den önceki teolojik geli şme hakk ındaki bilgimizi artt ırmak 

bak ımından mühimdir. Uzun zamandan beri mezhep tarihçilerinin 

eserlerini, Muhammed Ümmetinin yetmi ş üç fırkaya ayr ılacaklarm ı 

ifade eden bir Hadise göre ayarlad ıkları bilinmektedir. 2 Onlar biribirinden 

hafif farkl ı olan halk gruplar ını ayrı ayrı sayarak bu gayelerini 

tahakkuk ettirmek istemi şlerdir. 

Fakat bu, yaln ız eserlerin tanzimine tesir eder. Verilen haberin 

mahiyeti de çok yak ından tetkik edilmeğe ihtiyaç gösterir. Yak ın zamanlara 

kadar modern bilginler, tarihçilerin eserlerini tabii bir görü ş 

noktas ından yazd ıklarını ve verdikleri haberlerin objektif oldu ğunu 

kabul etmek temayülünde idiler. Fakat ufak bir tefekkür, bu temayülün 

tehlikesini gösterme ğe kâfidir. E şa'ri bazan kaynaklar ın ı zikreder. 

Ve onun zikretttiği baz ı kimselerin, k ısa ve özel fırka kitaplar ı ya,zmış 

olmaları da mümkündür. Şuras ı muhakkak ki hem E ş'ari ve hem de 

onun kaynaklar ı, bilgilerini, çe şitli şah ısların görü şlerini zikredip 

sonra da onlar ı çürüten polemik eserlerden alm ışlard ır. Dokuzuncu 

as ır sonundan kalma böyle bir eser mevcuttur. al-Hayyat' ın Kitabu'l- 

İntisarı. Bu eser H.S. Nyberg tarafından Kahire'de bas ılmıştır. (1925). 

A. Nader bunu Frans ızcaya çevirmi ştir (1957). Böyle kitaplarm, insanlar 

ın görü şlerini tam tarafs ız bir şekilde aksettirmeleri beklenemez. 

Gerçekten kitap tarafgir bir ifade ta şımaktad ır. Çünkü Ha:yyat bir 

rnu'tezilidir ve eserinin ço ğu da mü'tezile fırkas ından dönen, bu firkan 

ın ilk mümessillerinin görü şlerini kötü gösteren muhalifini ittiham 

etmektedir. 

Halmut Ritter tarafından derlenen ilk mezheplerin listesine bakacak 

olursak, bu noktan ın çok ciddi olduğunu anlarız. (Philologika 

III: Muhammedanische Hiiresiographen, Der İslam XVIII, [1929], 

4 

1 Oriens, VII. 204 e bak. 

2 Bak: I. Goldziher, Vorlesungen, 188, 352; ve Ritter, Der Islam, XVIII (1929) 46f.

34-35). Şiiler hakk ında yazan baz ı muharrirler hariç, bu rivayet 

kaynaklar ının müelliflerinin ço ğu muhezili yahut E ş'ari'dirler. E şarilik 

de aslen muhezili olan A ş'ari tarafindan kurulmu ş bir okuldur. 

Diğer tabirle ba şlıca al-Firak telifi gelene ğimiz muhezili ve E ş'ari'dir. 

Ve bunlar tek bir gelene ğin iki k ıyısı durumundad ır. 

Maamafih Henry Laoust tarafindan ba şlanan Hanbeliler üzerindeki 

tetkikler, E ş'ari geleneğinden ayr ı olarak bir de Hanbell al-Firak" 

telifi geleneği olduğunu ortaya koymu ştur. Ayn ı zamanda ilkel 

bir Harici al-Firak gelene ği de vard ır ki Naples Şarkiyat Enstitüsünde 

bunun üzerinde çal ışılmaktad ır. Bu, ba şlıca ilk zamanlar ı gösterir. 

Tuhaf bir ayr ıl ık şudur: Hanbeli al-Firak'lerinde Cahmiyye diye 

meşhur bir firka mu'tezile ve E ş'ariyye kitaplar ında çok az zikredilir. 

Bunun şu şekilde izah]. muhtemeldir: Hanbeliler için bu ismin manas 

ı, muhezililerce al ınan manadan daha geni ştir, yani bu isim mu'tezileyi 

de içine alm ışt ır. şu da hat ırda tutulacak di ğer bir olayd ır: Baz ı 

fırka lakaplar ı, bir grupun muhalifleri tarafindan tak ılmışt ır. Kendisine 

tak ılan bu ad ı muhalif grup kabul etmemi ştir. Mesela ana al-Firak 

kitaplarında Kaderiyye ismi, insan hürriyetine inanan kimseleri 

ifade eder. Fakat ilk zamanlarda bu mesele üzerindeki münaka şalarda 

irade hürriyetini kabul eden kaderiyye, KADER İYYE ismini, insan 

fiilleri dahil bütün olaylar ın zorunlu olduğunu ifade deden Allah' ın 

kaderine inanmış muhaliflerine ba ğlamağa çal ışmışlard ır. Hiç kimsenin 

kendine "kaderiyyeci" dedi ği görülmemiştir. Alelade kullanışta 

bile bu isim, özel mütekellimler grupunun üyesi olmaktan ziyade 

akidevi bir temayülü gösterir. Bu bak ımdan bu kelime bizim "fundadamentalist 

(orjodoks)", "Evengelical (protestan)", "high-church 

(katolik)", gibi modern terimlerimizle mukayese edilebilir.' 

b) Biografi ve Tarih: 

Arap Edebiyat ının bir özelliği de hal tercemesine kar şı olan ilgisidir. 

Bu, belki de birtak ım sözlerin aynen nakledilmesi şeklindeki 

arap gelene ğinden ç ıkmıştır. Bu nakilde ravilerin güvenilir kimseler 

olup olmadıklarını bilmek için onlar ın hayatlar ı hakkında biraz malümat 

sahibi olmak önemlidir. Biografi üzerinde böyle s ıkı durman ın 

canlı örneği, Hadis rivayetinde görülür. Hadis, (Muhammed (A.)'in 

söylediği veya yaptığı şeylerin hikayesidir ki bunlar bir ameli me şru' göstermek 

için kullan ılır. Bu teknik manada kelime büyük harfle yaz ıl ır.4 

3 Bak: Montgomery Watt, Free Will and Predestination, 48f.; "Political attitudes" 

4 Biyografiler hakk ında genel bilgi için bak: H.A.R Gibb, "Islamic Biyografical Literature", 

Arabic, Persian and Turkish Historiography'de, London, 1962.

Muhaddislerin biografileri yan ında özel teolojik veya şer'i okullara 

mensup zatlara temas eden ve genellikle tabakalara göre yaz ılmış 

özel biografik lûgatlar de vard ır. Meselâ Safiilerin, Hanefilerin, Hanbelilerin, 

E ş'ari'lerin, Mu'tezilenin ve sufiyyenin tabakalar ı gibi. 

Biografik haberler daima bekledi ğimiz malürnat ı taşımazlar. Onlar 

genellikle rical (raviler)in ö ğretmenlerini ve ö ğrencilerini havi olurlar. 

Yukar ıda i şaret edildiği gibi filozoflar ayr ı bir edebi gelene ğe 

bağlıdırlar. Onlar hakk ındaki biografik malûmat, daima astronomlar 

ın, fizikçilerin ve di ğer Yunan ilmi temailcilerinin haberlerini 

ta şıyan lügatlerde bulunur. (Bunlar Aristo, Galen ve di ğer Yunanl ı- 

lar ı ve ayn ı listede çok geç olarak Islâm âlimlerini ihtiva ederler.) 

Teologların (mütekellimlerin) ve filozoflar ın baz ılar ı başlıca edebi 

şahsiyetleriyle İbnu Hallikan (1282) ın biografik lügatinde zikredilir 

Bu eser, Baron MacGuckin de Slane taraf ından Ingilizceye çevrilmi ş - 

tir.' 

Biografik haberler ayn ı zamanda birçok tarihi eserlerde de geçmektedir. 

Bunlardan ismi zikredilecek biri, Frans ızcaya çevrilmi ş bulunan 

Mes'udi (956) nin The Golden Meadoows (Murucu'z-zeheb) adl ı 

eseridir.' 

Mütekellimler, politik olaylara kar ışmış olduklar ından tabii olarak 

genel tarihlerde zikredilmi şlerdir. Bunun sebebi me şru'iyetleri 

hakk ında dini fetvalar ın verildiği ayaklanmalar veya ihtilâllerdir. 

Haricllerin ve şiilerin hareketlerinde oldu ğu gibi. İlk filozoflar ve firkac 

ılar hakkında faydal ı malümat, fevkalkle bir kitabolan İbnu'n- 

Nedim' (988) in fihristi veya ind,eksine dercedilmi ştir. Bu eser, bir kitapç 

ı olmas ı muhtemel bulunan yazar ın, tan ıdığı bütün eserlerin geni ş 

bir listesidir. Eserlerle birlikte eserlerin yazarlar ı hakk ında k ısa malûmat 

da verilmektedir. 

B İBL İOGRAFYA 

Sehristani için bundan sonraki bölüme bak. 

al-Ba ğdadi, al-Fark bayna'l-Firak, ikinci k ısmın İngilizce tercümesi 

(Moslem Schisme and Sects), K ısım II, çeviren: Abraham S. 

Halkin, Telaviv, 1935. Do ğru bir terceme oldu ğu gibi notlar da çok 

5 Paris 1842-7, dört cilt, ba şl ık Wafayatu'l-A'yan yahut The Obituaries of Eminent 

Men 

6 Murug adh-Dahab ("Les Prairies d'Or"), terceme eden ve yay ınl ıyan: C. Barbier 

de Meynard ve Pavet de Courteille, Paris, 1861-77, dokuz cilt. 

6

faydalı malûmat ı ihtiva etmektedir. Birinci yar ısının Kate C. Seeley 

tarafindan yap ılan tercümesi New York'ta '939 da bas ılmıştır. Fakat 

birçok hatalar ından dolay ı geri çekilmi ştir. 

a ) Başlangıçlar: 

III MODERN ÇALI ŞMALAR 

On ikinci As ırda İslam Felsefesi hakk ında bilgi, İspanya yoliyle 

Avrupa'ya ula şt ı ve Latin İbni Rü ştçülüğü hareketine ve tepki yahut 

Thomisme sebeboldu. Bundan ba şka Avrupa'da İslam Teolojisi yahut 

felsefesi hakk ında 19 uncu asra kadar hiçbir dikkat gösterilmedi. 

Kur'an' ın George Sale tarafından 1734 de yap ılmış pek kıymetli tercümesi 

olan "Preliminary Discours" dan da anla şılabileceği gibi Islâmi 

doktrin görü şleri gerçekten baz ı tafsilât ı ile biliniyordu. Fakat 

bu bilgi, teolojik bir seviyeden ziyade popüler malûmattan ibaretti 

ve teolojik eserlere de ğil, başlıca Kur'an'a istinadettirilmi şti. Üzerinde 

durulabilecek ilk teolojik eser Onmanl ı Teologu Birgivi (1573)nin ilmihali 

olduğu sanılmaktadır. Bu eser Türkçeden İ.H.Garcin De 

Tassynin "Exposition de la foi musulmane (Paris, 1822) adl ı eserinde 

terceme edilmi ştir. şehristanrnin al-Milal wa'n-Nihal'inin William 

Curreton tarafından bas ılmasiyle (London, '842-46) Avrupa'da İslam 

firkalarma dair maltımat büyük ölçüde artm ıştır. Bunun sonradan 

T. Haarbrücker tarafından Almancaya çevirisi yap ılmıştır (1850- 

51). Felsefe üzerinde ilk dikkatli çal ışma, 1836 ve '842 de metinler 

ve bir makale yayınlıyan August SCHMÖLDERS tarafindan yap ılmışt 

ı. Biraz sonra Salomon Munk'un M6anges de philosophie juive 

et arabe (Paris, 1859)1 ve teolojik alanda Alfred Von KREMER'in 

Geschichte der hersschenden Ideen des Islams (Leipzig, 1868)i geldi. 

Bunlar ın her ikisi de fotografik metod bak ımından değerli bask ı sayılabilir. 

Aynı şekilde Moritz Steinschneider'in, Die arabischen Übersetzungen 

aus dem Griechischen (Graz, 196o) adl ı eseri de mevcuttur 

ki bu eser, 1889-1896 y ılları aras ında kalan zamana ait haberlerinde 

orijinal hususlar ta şır. Ve Islâm Felsefesini anlamak için zaruri olan 

materyali ihtiva eder. Bunlar ın ve bunlara benzer âlimlerin, yazmaların 

kataloğunu yapmalar ı onlar ın muhteviyat ından genel bir fikir 

vermeleri ve çok önemli olanlar ın' ne şretmeleri sayesindedir ki kuruluşlar 

ın temelleri at ılmış bulunmaktad ır. 

7

) Theology: 

ig uncu asr ın sonla-ına doğru Mıs ır'da ve diğer yerlerde müslüman 

alimleri de ortaça ğa ait kitaplar ı neşretmeğe başlad ılar. İslam 

teolojisi bundan fayda gördü. Bu bask ılar tenkidden geçirilmiyordu 

ve umumiyyetle tek bir yazma nüshaya istinadediyordu. Mamafih 

yine de Bat ı tetkiklçileri aras ında İslam teolojisine ait bilginin çoğalmas 

ını kolayla ştır ıyordu. Şarkiyat alan ında en derin tetkike örnek 

Macar as ıllı, Yahudi soyundan Budape şte'de profesör İgnaz Goldziher'dir. 

Onun tetkikindeki vüs'at hayret vericidir.* Hassaten insan 

onun elinde pek az bas ılmış eserler bulundu ğunu, mikrofilmler olmad ı - 

ğın ı, muhtacoldu ğu yazmalar ı tetkik edebilmek için kütüphaneleri 

dola şmak zorunda kald ığını dü şünücek olursa! Bu tetkiki sayesinde 

sağlam bir hüküm terkibine ula şt ı. Onun teolojik konular üzerindeki 

birçok makalesi, hemen hala en yüksek önemini muhafaza etmektedir. 

Şüphesiz o kendini s ırf teolojiye hasretmedi. İslam dini, İslam felsefesi 

ve İslam hukuku üzerinde de birçok eserler yazd ı. Bu güzel sebepten 

dolayıdır ki o, islami çal ışmalara ait modern alimane disiplinin kurucusu 

olarak hürmet edilir Onun teoloji ve buna ba ğlı konulardaki 

olgun görü şleri İslami sahada yazd ığı şu konferanslar ında mevcuttur: 

(Vorlesungen Über den Islam). Aslen 1908 de bas ılmış ve Heidelberg 

1925 deki ikinci baskısı için düzeltilmiştir. Kur'an ilimlerine dair 

konferanslar ı (Die Richtungen der Islam ıschen Koranauslegung, 

Leiden, 192o) de ilgi görmü ştür. 

Diğer bir müte şebbis de Duncan Black Macdonald'd ır. Iskoçya'- 

nın batı sahilinde doğmu ş, Hartford Seminary, Connecticut'ta profesörlük 

yapm ışt ır. Goldziher kadar derin okumas ı olmamas ına rağmen 

hükümlerinde isabetli bir alimdi. İslam Ansiklopedisinin birinci tab' ında 

(Leiden 913-42) birkaç teolojik makale yazd ı. Kendisi ayn ı zamanda 

ansiklopediyi basanlardand ı . Development of Muslim Theology, 

Jurisprudence and Constitutional Theory (New York, 19o3) adl ı 

kitab ının teoloji bölümü (s. ı 19-287, zeyli ile beraber 291-357) k ısmen 

şimdi kıymeti kalmam ış ise de hala Ingilizcede en güzel bir takdim 

raporudur. 

Louis Massignon'un La Passion d'al-Hallaj, martyr mystiqua 

de l'Islam (Paris, 1922) adl ı eserinin 12 inci bölümü (s. 535-771) 

* Goldsiher Islâm ilimlerine geni ş vukufu olan bir müste şriktir ama diğer müste şrikler 

gibi o da Islâma kar şı kinine hakim olamam ıştır. Vor lesungen Über den Islam' ın ba ş tarafı 

küfürle doludur. Bunlar tarafs ız olamam ışlard ır. Binaenalehy eserlerini okurken bu hususu 

göz önünde tutmak zaruridir. Mütercim. 

8

de Hallac' ı selefleri ve çağdaşlariyle mukayese ederek teolojik konulara 

temas eder. Bu eserin ba şlığı, eserin İslam teolojisindeki önemini göstermeğe 

kâfi de ğildir. Okuyucunun cesaretini k ırabilecek kadar çok 

rivayet ihtiva eder. Maamafih ne bu kitap ve ne de ayn ı müellifin Essai 

sur les origines du Lexique technique de la mystique musulmane 

(ikinci bask ı. Paris, 1954) adl ı eseri, ciddi bir ara ştırıc ı tarafından, 

ihmal edilemez. Genellikle denebilir ki sufilik üzerindeki çal ışmaların 

çoğu, teolojinin kenarlar ına temas eder. Fakat bu gibi eserler buraya 

al ınnuyacakt ır.' 

Zikredilmesi gereken di ğer bir eser de Felemenk âlimi Arent 

Jan Wencink'in The Muslim Creed (Cambridge, 1932) adl ı eseridir. 

Bu eser, ehl-i sünnet dogmatizminin büyük bir etüdüdüdr. Yazar ın 

geniş Hadis bilgisine dayanm ışt ır. Biraz zay ıf olan tarafı, sünnilik 

içindeki çe şitli görü şleri bilhassa Hanefiler yahut Maturidilerle E ş'- 

ariler aras ındaki farklar ı tefrik etmekteki ba şar ısızlığıdır. Elde mevcut, 

bas ılmış teolojik eserlerin geni ş s ıras ını tetkik etmek ve bütün teolojik 

gelişmeleri gözden geçirmek için en ciddi bir te şebbüs Louis Gardet 

ve M.M. Anawat ı (bu bir Arap Dominic'dir) ın Introduction â la th6- 

ologie musulmane (Paris, 1948) adl ı eserleri ileri at ılmış bir adım sayılır 

ve doktrinlere mufassalan temas edecek iki cildin telifi daha va'dedilmiştir. 

Yaln ız yap ılabilecek bir tenkid şudur: Müelliflerin Thomistic 

nokta-i nazarlar ı kendilerini, konular ını bu görü şe aşina olm ıyan 

okuyuculara tuhaf gelecek bir tarzda yazma ğa sevketmi ştir. 

Yukarıda münaka şas ı yap ılan ve ağağıda bibliyoğrafyada zikredilecek 

olan eserlerden ba şka ı g ı 4 den önce İslâm teolojisi üzerine 

yaz ılm ış biraz k ıymeti haiz baz ı eserler de vard ır. 

c) Felsefe: 

İslam Felsefesi üzerindeki çal ışma, teolojidekinden çok daha yavaş 

gitmiştir. 19 uncu as ır ortalar ında ba şlam ış olmas ına rağmen hâlâ 

Macdonald ve ve Goldziher'in önderliğinde ba şlanan teolojik tetkik 

seviyesine eri şmiştir denemez. Bunun en büyük âmili, metinlerin tatmin 

edici bir durumda olmay ışıdır. İslâm bilginleri de son ı o-2o yıla 

kadar felsefi metinleri basma ğa çok az ilgi göstermi şlerdi. Zira onlarca 

filozoflar dinsiz tan ınmışt ır. Bu sahada kaydedilen terakkilerde Bat ı 

7 Arberry tarafından yaz ılmış Sufism, (London, 1950) faydal ı bir takdimdir. Ayni 

müellifin Introduction to the History of Sufism (London, 1943) inde güzel bir bibliografya 

vardır. Diğer önemli bir eser de R.A. Nicholson'un The Idea of Personality in Sufism (Cambridge, 

1923) adl ı eseridir. 

9

alimleri tarafindan bilhassa Frederich DIETERICI (floruit 1865— 

189o) ve Maurice BOUYGES (floruit 192o-1945) Bu bir cizvit ve 

Bibliotheca Arabica Scholasticorum'un kurucusudur) taraf ından 

çok zahmet çekilmek ve emek verilmek suretiyle bas ılan metinlerdir. 

Paul KRAUS, 1945 te erken ölümünden önce metinleri ke şfetmekle 

çok şey ba şarılmıştır. Çe şitli Bat ılı bilginler şimdi bu sahada çal ışmaktad 

ırlar. M ıs ır'l ı Abdurrahman Badawi tarafından baz ı faydal ı yard 

ımlar da yap ılmaktad ır. 

Metinlerin kifayetsizli ğinin bir sonucu olarak İslam felsefesi hakk 

ında tam memnuniyet verici bir eser yoktur. Bu konuda en ölçülüsü, 

Felemenk Tjitje DE BORE'un eseridir. Asl ı ı 9o1 de Almanca olarak 

bas ılmışt ır. Müteakiben şu adla ingilizceye çevrilmi ştir: (The History 

of Philosophy in Islam, London, i 903) Baz ı aç ıklamalar, son ke şiflerin 

ışığı alt ında ufak tefek tadilat isterse de temel olaylar güvenilir 

bir şekilde tam olarak kaydedilmi ştir. Gereken tadil çe şidi, Richard 

Walzer tarafından yaz ılan "History of Philosophy", Eastern and 

Western adl ı eserin "Philosophy" ad ın ı ta şıyan bölümünde görülecektir. 

Bu eser, S.Radhakrishnan ma'rifetiyle (London, 1953) te bas ılmışt 

ır. II. 12o-48 

Daha az tatmin edici bir eser de Max HORTEN ve Goffredo 

QUADRI tarafından hem İtalyanca hem de Frans ız'ca olarak yay ınlanan' 

İslam felsefesinin genel bir etüdüdür. HORTEN ı 9o5-2o y ıllar 

ı aras ında İslam felsefesi ve felsefi teoloji üzerinde çok çal ışmıştır. 

Fakat kendisi genellikle şayan ı itimad görülmemektedir. Maamafih 

kaynaklar üzerinde çal ışmak için haz ırlanm ış dikkatli bir ara ştırıcının, 

okuduğu kaynaklar ile Horten'in yazd ıkları aras ında rab ıta 

kurmas ı faydal ıdır. Quadri, ilk İslam felsefesini İbnu Rü şd için haz ırlık 

olarak görmek temayülündedir. Böylece bütün geli şmeyi gayri 

memnun bir aç ıdan görür. 

Avrupal ıların İslam Felsefesi üzerindeki çal ışmalarını gösteren, 

Felemenk Pierre Jean DE MENASCE taraf ından kaleme al ınmış 

Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie: 6 

Arabische Philosophie (Bern, 1948) tavsiyeye şayan bir eserdir. 


Gustav Pfannmüller, Handbuch der Islam-Literatur (Berlin ve 

Leipzig, 1923) ; bu eser, Avrupa'da matbaa zaman ına kadar yap ılan 

islami çal ışmaların k ıymetli bir bibliyografyas ı ve tasviridir. 

10 

8 Munich, 1923; Florence, 1939; Paris, 1947

J.D. Pearson, Index Islamicus, ı 906-55 (Cambridge, 1958); İslâmi 

konularla ilgili makalelerin tasnifi ve mufassal bir listesidir. 

Zeyllerin bunu günümüze getirmesi va'dedilmi ştir. Bilhassa teoloji 

ve felsefe ile alâkah bölümler: II, IV, a,b dir. 

A.S. Trıtton, Muslim Theology (London, 1948). İlk devrin bir 

tetkikidir. Ba şlıca fırka mensuplar ına tahsis edilmi ştir. Her fırka ayr ı 

bir risale halinde yaz ılmıştır. Genel okuyucu için tafsilâta pek girilmemiştir. 

Fakat baz ı faydal ı kaynaklar ı vard ır. 

W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early 

Islam (London, 1948); bu konuda 95o tarihine kadar olan yazarlar 

hakk ında bilhassa mu'tezile ve E ş'ariyye yazarlar ı hakk ında tetkikler. 

W. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (London, 

1961) ; 7 ve 8 inci bölümler konu ile ilgilidir. 

J. Wınrow Sweetman, Islam and Christian Theology (London, 

1945,1947,1955, devam ediyor); bu eser geni ş bir alan ı kapl ıyan haber 

kolleksiyonudur. Fakat bu eksik durumunda herhangibir neticeye 

götürmez. 

Dwight M. Donaldson, Studies in Islam Etichs (London, 1953); 

filozoflarm ve teologlar ın ahlâkı üzerinde bölümler vard ır. H..A.R. 

GIBB ve WALZER'in İslâm Ansiklopedisinde yazd ıkları ahlâka dair 

makaleleri güzeldir. 

Sir Thomas Arnold ve Alfred Guıllaume, The Legacy of 

Islam (Oxford, 1931), s. 239-83, "Philosophy and Theology (Gu ıllaume 

tarafından); esas olarak İslam ahlâk ının Avrupa üzerindeki 

tesirinden ve onun İspanya'dan Avrupa'ya geçisinden bahseder. 

De Lacy O'Leary, Arabic Thought and its Place in History, London, 

1922; bu kitab ın en iyi k ıs ımları, Yunan felsefi dü şüncesinin Suriye 

yoliyle Arapçaya ve sonra da bazan İbranice vas ıtasiyle lâtinceye geçişini 

izah edenleridir. Süratle yerini almaktad ır. 

Herman Stıeglecker, Die Glaubenslehren des Islam, (Munich, 

1959, devam ediyor); islâm inanc ını müslümanların kabul ettiği 

şekilde belirtme ğe çal ışan bir te şebbüstür. Fakat baz ı şüpheli pe şin 

hükümlere istinadetmekte ve tafsilâtl ı kaynaklar vermemektedir. 

The Encyclopedia of Islam : Birinci bask ı dört cilt ve zeyl, Leiden, 

1913-42; ikinci bask ı cilt ı , Leiden ve London, 196o, devam ediyor. 

Birinci bask ıda dinle ilgili makaleler ekseriya biraz düzeltilmi ş olarak 

ayrı bir kitapta bas ılmışt ır: Hanwörterbuch des Islam (1941) ve A 

11

Sohrter Encyclopedia of Islam (1953). Tabii makalelerin de ğeri çeşitlidir. 

Birinci bask ıdaki makalelerden baz ıları şimdi tatminkâr 

Maamafih ço ğu şarki kaynaklara istinadetti ğinden ve Bat ı dillerinde 

ba şka türlü elde edilmesine imkân olm ıyan materyalleri ihtiva 

ettiğinden dolayı çok önemlidir. K ısaltmalar ı : El', E12, El (S). 

A. J. Arberry, Revelation and Reason in Islam, London, 1957; 

yak ında ne şredilmi ş metinlere müracaat suretiyle genel bir görü ş 

verir. 

12

Bölüm I. 

EMEVİ DEVRİ

EMEVİ DEVRI 

FASIL I 

Fırkacılığın Başlangıcı 

MUHAMMED (A.S.), 622 tarihinde Medine'ye hicreti ile 632 

de ölümü aras ında oldukça kuvvetli bir devlet kurma ğa muvaffak 

olmuştur. Bu devletin kuvveti şuradan anla şılır ki 63o y ılı sonlarına 

doğru Suriye'ye kar şı tertibedilen seferde Muhammed'(A.)in arkas ında 

30,00o adam vard ı. Arabistan'da göçebe kabilelerinin pek ço ğu, 

onunla ittifak halinde idiler. Bunun ba şlıca istisnalar ı, az çok Bizans' ın 

tesir sahas ında kalanlar idi. Hemen 632 yi müteakip devirden 661 e 

kadar olan devir "Hulefa-i Ra şidin" devri diye tan ınmaktad ır. Ebu- 

Bekir ((632-34) in zaman ı, Medine'nin siyasi sistemine kar şı ayaklanan 

kabilelerin isyan ını bastırmakla geçti. Birinci Ömer (634-644) 

devrinde olağanüstü bir yay ılma ve geni şleme görüldü. Suriye ve M ısır 

Bizans İmparatorlu ğundan ve Irak ise Iran İmparatorlu ğundan zaptedildi. 

Osman (644-56) in devrinde yay ılma, Afrika'n ın kuzeyine, 

Iran' ın içine doğru devam etti. Fakat 65o civar ında yava ş yava ş geriledi,. 

Çünkü Askerler aras ında huzursuzluk belirmi şti. (Bu askerler 

sivil kurumlarla şehir halkı ile ayn ı haklara sahip idiler.) 656 da Osman 

asiler tarafından öldürüldü. Peygamberin yegeni ve damad ı olan 

Ali'ye Medine'de halife olarak bey'at edildi. Fakat Şam valisi Muaviye 

diğerleri aras ında Ali'yi tan ımak.' reddetti. Ali ile Muaviye aras ında 

ç ıkan muharebede, Ali'nin ba şka bir gaye için 661 de öldürülmesinden 

sonra Muaviye yava ş yava ş harbi kazan ıyordu. Ali'den sonra 

Muaviye'nin hilafeti genellikle her tarafta tan ınd ı, ve Umeyye hanedanı 

idareye hakim oldu. 

Bu kısa tarihi makımat, bizim teolojik konumuzla ilgisiz de ğildir. 

Bilgi sosyolojisinin ifadesine göre bütün teolojik ve felsefi mevzuların, 

siyasi yahut ictimal dayana ğı mevcuttur. Bu tetkik, böyle bir 

15

aç ıdan ele al ınmışt ır. Din ile siyasi olaylar aras ındaki irtibat bilhassa 

yakınd ır ve ortado ğuda çok a şikar bir manzara arzeder. The Old 

Testament (Eski sözle şme : Ahdi-Atik) bununla doludur. İlk yedinci 

as ırda Suriye ve M ısır h ırıstiyanlar ın ın Bizans imparatorlu ğuna karşı 

nefreti, Monophisite' ve Nasturi mezheplerinde mihrak ını bulmuştu. Bu 

yüzdendir ki 1-3 üncü fas ıllardaki görü şlerden hangisinin siyasi, hangisinin 

teoloğik olduğunu söylemenin güç oldu ğu, şaşılacak şey değildir. 

Maamafih Ridde diye me şhur, 632-634 y ılları aras ında vukubulan 

irtidad isyanlar ını - k ışkırtan "yalanc ı peygamber"lerden ba şka 

Ümeyye Devrinin ba şına kadar islam Devleti içerisindeki siyasi ihtilaflarda 

dini bir unsur görülmemi şti. Bu, hiçbir mücadele ve gergin 

liğin olmamas ından ileri gelmiyordu. Medine'nin iki ana kabilesi 

aras ındaki rekabet, ta Muhammed' (A.)in ölümüne kadar devam etti. 

Bir halife seçiminde Medine'lilerin Mekke'lilere kar şı kıskançlığı ayd 

ınlığa çıktı. Ridde sava şlarında baz ı göçebe kabileler Medinelilere, 

Mekkelilere ve diğer baz ı göçebe kabilelere kar şı geliyorlard ı. Ali'ye 

biy'at olay ı, Mekkelilerden üç farkl ı grupun ç ıkarlar ın ı açığa çıkard ı . 

İlk olarak bir dini faktör, Ali taraftarlar ı aras ında yer alan baz ı 

münaka şalarda siyasetle temasa geldi. Bunlar göçebe kabilelerden idiler. 

Halen de Irak'taki askeri şehir kamplar ına yerle şmişlerdi. Münaka şalar, 

Ali Basra yak ınlarında Mekke'li muhaliflerinden bir grupu yenip de 

çok ciddi rakibi Suriyeyi i şgali alt ında bulunduran bir ordunun kumandanlığın 

ı elinde tutan Muaviye'ye kar şı yeter derecede bir ordu toplamağa 

çal ışırken meydana ç ıkt ı. Ali'nin komutas ı alt ında bulunan 

askerlerden baz ıları ona o derece ba ğlanmışlard ı ki bunlar onun "dostu 

olanın dostu, düşman ı olanın düşman ı" olduklar ı şeklinde gösterilebilir. 

Diğer tabirle bu adamlar, Ali gibi bir lider yahut imam ın, bir 

hata ve yanl ış iş yapamıyacağına inanmışlard ı. Bunlara kar şı olan 

grup ise yaln ız Ali'nin hata yapabileceğine inanmakla kalm ıyor, ayn ı 

zamanda Osman' ın katlinden sorumlu olanlar ı açıkça destekledi ği 

belli olmadığı için onun bilfiil hata içerisinde oldu ğuna kani bulunuyorlardı. 

Bu ikinci grup, kendilerini, Osman' ı öldürenlerin manevi 

torunlar ı sayıyorlardı. Onlar Osman' ı kendi idaresinde bulunan şöhretli 

kimselerin cinayetlerini cezaland ırmadığı için günahkar sayıyorlar 

ve bu günah ından dolay ı cemiyetin üyesi olmak imtiyaz ını kaybettiğini, 

binaenaleyh onu azletmek, günah olmad ıktan başka onun 

öldürmenin de müslümanlar ın bir vazifesi bulundu ğunu söylüyorlard ı . 

1 Monophisite: anlam ı : tek tabiatt ır. Be şinci ve alt ıncı yüzyıllarda Hz. Isa'n ın, hem 

insan ve hem tanr ı olan bir tabiat ı olduğunu ileri süren h ıristiyanlard ır. 

16

Şüphesiz Ali ordusunda bu iki uç aras ında mutedil bir durumda 

olan birçok kimseler vard ı. Fakat müteakip dini geli şmelerde müfritler 

önemlidirler. Filhakika tasvir edilen iki grup şia ve harici diye adland 

ırılan iki büyük fırkan ın başlangıc ıdırlar. Şia, isimlerini Ali'nin 

partisi olan kimselerle ayn ı olgunlukta bulunduklar ı sebebinden al ırlar. 

Hariciler (Arapçada genellikle Havaric, müfredi Harici)in bu 

adı almalar ının sebebi de onlar ın, ilk defa Ali'den, sonra Muaviyeden 

ve Emevilerden ayr ılıp ç ıkmalar ıdır. Bu ayr ılıkların en iyi bilinen 

misalleri, Ali Suriye ordusuna kar şı haz ırlanmakta iken meydana gelen 

iki ayr ılmad ır. Harura denen yere giden birinci k ısım, Ali 

bunlar ın baz ı şikayetlerini anlay ışla kar şılay ınca geri döndüler. 

Fakat ikinci k ısım uzlaşmayı reddettikleri için hemen tamamen 

kılıçtan geçirildi. Bu olaylar ın muhtemelen tekrar edildi ği, Ali'ye 

kar şı daha be ş küçük ayaklanman ın olduğu ve Muaviye'nin hükümdarlığı 

(661-68o) devrinde de yirmi kadar ayaklanman ın vukubulduğu 

unutulmamal ıdır. Emeviler devrinde muhtelif zamanlarda çe şitli 

ciddi harici ayaklanmalar oldu. Baz ı tarihçiler bundan dolay ı "hanici"nin, 

basit olarak "asi" ifade etti ğini söylerlerse de hareketin teolojik 

yöndeki gelişmeleri hakk ında ciddi bir çal ışma, bunun böyle 

olmadığın ı gösterecektir. 

Hem Ali, hem de Muaviye tarafındaki ayaklanmalar, bunlar ın 

herhangibir adamın şahsi idaresinden memnun olmamalar ının bir 

gereği olmadığını ispatlar. Fakat bu ayaklanmalar genel durumun 

bir sonucu olmal ıdır. Dü şünce bunun sebeplerini gösterir: Harici 

ayaklanmalar ına kat ılan adamlar, Mekke veya Medine as ıllı değil, 

göçebe kabilelerden idiler. Otuz y ıl önce bu adamlar ve bunlar ın babalar 

ı çölün serbest hayat ını yaşıyorlard ı . Şimdi bunlar Islam ordusunun 

geniş te şkilat ı içerisine kat ılmışlardı. Savaşlar durunca bunlar 

çöle dönmediler. Irak ve M ısırdaki askeri kamplara geldiler. Bu ilk 

zamanda bütün müslümanlar ın askeri hizmette yer almalar ı beklenirdi 

Buna kar şılık bunlar devletten bir maa ş al ırlard ı. Maaşın miktar ı, 

ailenin Islami kabul edi şindeki önceliğe göre de ğişirdi. Bu arada birçok 

ekonomik meselelerin de burada yeri vard ır. Kay ıtlarda böyle 

bir şey görülmüyorsa da yine de ayaklanman ın ba şlıca sebebinin, h ızl ı 

ve âni değişmelerin getirdi ği huzursuzluk ve güvensizlik olmas ı 

muhtemeldir. Zuhur etme ğe ba şlıyan şii hareketininde bu huzursuzluk 

ve güvensizli ğe farkl ı bir cevap olmas ı ihtimal dahilindedir. 

Bu hipotez, şia ile Havaricin soruna farkl ı cevap vermelerini göstirir 

ve bunlar aras ındaki şiddetli dü şmanlığı aç ıklamaya yard ım eder. Bu 

17

değişikliğin bir zaman ında güvensiz ve huzursuz insanlar-yapt ıklarını 

şuurlu olarak anlas ınlar veya anlamas ınlar- kurtulu şu kendilerine esasl 

ı ve memnuniyet verici durumlar temin eden eski tecrübelerinde aradılar. 

Baz ı insanlar ın, kurtulu şun veya refah ın yolu, insan üstü özelliklerle 

mücehhez bir liderin pe şinde yürümektir şeklindeki inançlar ı 

bu hareketlere sebebolmu ş görünmektedir. Bu özelliklerin tanr ı vergisi 

olduğuna inan ılır. Binaenaleyh bu vas ıflar, insanlar ın tabii bir vasfı 

değil ilahi bir mazhariyyet, bir lütuf olduklar ı düşünülebilir. Burada 

sosyolojik terim olan "Charismata" tabirini kullanmak ve buna "charismatic" 

lider demek münasiptir. Di ğer bir faktör de baz ı kimselerin 

kurtulu şu bir liderde değil sağlam "charisma"ya malik olan bir toplumda 

aramalar ıyd ı. Bunlara göre insan böyle bir cemiyetin üyesi olarak 

(ve bu cemiyetin üyeli ğini kaybettirecek bir hareket yapm ıyarak) 

kurtulu şa erebilir. Bu inanc ın negatif şekli: "extra ecclesia nulla salus 

Kurtulu ş yolu yaln ız kilisededir. Onun çizdiği hattan ba şka selâmet 

yolu yoktur." da ifadesini bulur. Positif şekli birçok müslüman ın düşüncesine 

hakimdi. Onlar İslam cemaatini "cennet ehli" diye dü şünüyorlard 

ı. Bu dü şünce, İslama giren herkesin, nihayet cennete girece ğini 

ifade ediyordu. 

İşte böyle köklü inançlar ın mevcutiyeti, Ali'nin hilafeti devrinde 

Havaric ve şia hareketlerinin zuhurunu aç ıklar. Bunlar ın daldıkları 

yeni hayat ın gerginlik ve zorluklar ında insanlar biraz müstakar 

asayi ş ve güvenliğe muhtaç idiler. Muhtemelen gayri şuuri olarak 

derin tahrik ve te şvikler onlar ı bu güvenliği araştırmağa sevketti. 

Bir k ısmı olağan üstü yetilere sahip bir liderin pe şinde gitmek, diğerleri 

mensubolduklar ı toplumun charismatic bir toplum olmas ını sağlamağa 

uğraşmak suretiyle bu huzuru arad ılar. Özel kabiliyetlerin 

baz ı ailelere verildiğini kabul eden eski Arap inanc ı, birinci grupu 

etkilemi şti. Bu inanç, onlar ın Ali'yi, hattâ bu inançla güç bağda şan 

siyasi kararlar ında dahi seçkin bir lider olarak kabul etmelerini hakl ı 

gösterdi. 

İkinci grupun şöyle bir avantaj ı vardı : Şüphesiz müslüman cemaati, 

mu'cizevi vahye mazhar olan Peygamber taraf ından kurulmu ş- 

tur. Bu cemaat, O'na vahyedilmi ş ilahi hayat yolunu izlemektedir. 

Bu toplumun ehl-i sünnet olarak kalmas ını sağlamak için bu kurallara 

aykırı gidenlerin cemiyet haricine at ılmaları gerekir. İşte burada onların 

(haricilerin), büyük günah i şliyen kimse bu yüzden cemiyetten 

ç ıkarılır, şeklindeki özel prensipleri meydana ç ıkmıştır. Bu suretle 

onlar mensup bulunduklar ı cemiyetin, fevkalade, yahut charismatic 

bir cemiyet oldu ğundan tamamen emin olmak istiyorlard ı . 

18

Bu çizgiler üzerinde dü şünülürse havaric ve şia aras ında neden 

bu kadar ac ı dü şmanl ığın bulunduğunu anlamak kolay olur. Her iki 

grup da kurtulu şu elde etmenin, yahut kendilerinin en yüksek gayelerini 

gerçekle ştirmenin çaresini kendi istikametinde görüyordu. İnsan 

bunun bir ölüm kal ım meselesi oldu ğunu söyliyebilir. Bu durumda 

her grupun mü'minleri di ğerlerinin inançlar ını tekzibediyorlard ı . 

Böylece her grup, di ğerlerinin kurtulu şa ermesini engelliyordu. Liderin 

yan ılmazlığına kani olm ıyan Hariciler, onun hata yapabilece ğine 

ve bu yüzden bütün cemiyeti, cennet ehli olma vas ıflarını kaybettirebilecek 

bir yola götürebilece ğine inanıyorlard ı. Diğer taraftan şiiler 

de şu kanaatte idiler ki cemiyetin ilham alm ıyan normal mensuplar ı, 

kutsal kitaplar ını kendileri yoruml ıyarak (ki şia bu yoruma yamlmaz 

olarak bakmamışt ır) ilham almakta olan lideri, onun yanl ış olduğunu 

bildiği bir yolu tutma ğa sevk etmi ş olurlar. Bu suretle her grupun görmekte 

oldu ğu kurtulu ş şans ı, diğer grup tarafından tehlikeye sokuluyordu. 

Binaenaleyh bunlar aras ında ac ı düşmanl ığın bulunması bir 

sürpriz te şkil etmez. 

Serdedilen bu mutalâalar oldukça iyi vazedilmi ştir. Mesela niçin 

baz ı insanlar ın charismatic lidere, baz ılarının charismatic cemiyete 

meylettikleri sorusuna gelince buna verilebilecek bir izah vard ır, ama 

bir saniye için buna daha derin yoklama ğa ihtiyaç gösteren bir hipotez 

olarak bak ılmalıdır. (Bilhassa di ğer kültürlerdeki paralel örneklerle 

mukayese ederek). Anla şılıyor ki ayn ı durumda olan iki reaksiyon, 

insan tabiatinde mevcud nihai ve esasl ı farklar ın icab ı idi. Fakat bu, 

ciddi neticeleri olan müphem bir nazariyedir. Ve bu tercih edilebilir 

fakat irsi yahut çevre faktörleri taraf ından farklar aç ıklanırsa tercihe 

sayan bir nazariyedir. Bir aç ıklama yapma ğa yard ım edecek iki nirengi 

noktas ı vard ır: 

İlk nokta şudur: Harici isyanlar ının küçük gruplariyle göçebe 

cemiyetin sava şç ı birlikleri aras ında benzerlikler vard ır. Ali ve Muaviye 

devirlerindeki ayaklanmalarda biz, genel olarak ayaklanan kimselerin 

say ısına dair haberler al ıyoruz. Bunlar otuz ile be ş yüz aras ında 

değişir. Ortalama olarak iki yüz ki şidir. Bunlar tam anlamiyle çöle 

çekilmediler. Fakat Irak kasabalar ından biraz ötede daha emin yerlere 

çekildiler ve san ıldığına göre hayatlar ını köylere bask ın yap ıp 

çapul ederek temin ettiler. Bir hükümet kuvveti kendilerini ortadan 

kaldırıncaya kadar böyle devam ederlerdi. Her küçük zümre kendilerini, 

gerçek müslümanlar ın önderi say ıyordu. Maamafih bu zümrenin 

dışında da gerçek müslümanlar ın bulunduğunu inkâr etmiyorlard ı . 

19

Fakat öteki müslümanlar ın çoğunluğu gerçek müslüman de ğildi ve 

bu yüzden öldürülmeleri gerekirdi. Onlar ın öldürülmesinden kendilerine 

bir günah terettübetmezdi. Böylece çe şitli yollardan ihtilalci 

zümreler, göçebe bir kabilenin hayat şekline benziyen bir hayat şekli 

meydana getiriyorlard ı. Havaric gurupunun temeli din oldu ğu, akrabal 

ık olmadığı için bunların hayat ı, doğrudan doğruya çöl şartlar ına 

raci değildi. Bununla beraber havaricin, ilk zamanlardaki göçebeler 

gibi şiir ve hitabet hünerleriyle dikkati çekmi ş olmaları önemlidir. 

Islami inançlar ına rağmen, Şiirlerinde ifade edilen duygu, mü şrik 

göçebelerin duygular ına yak ındır. 

I şaret edilecek ikinci nokta şudur: Biri ilk şiilerin ve Haricilerin 

hangi kabilelere mensubolduklar ını sorarsa buna cevabolarak belirli 

bir fark bulunabilir. Fakat bu fark kati de ğildir. Çünkü her iki tarafta 

da birçok büyük kabileler zikredilir. Ama şu ileri sürülebilir: ) 

İlk Şiilerin önemli bir k ısmı, Güney Arabistan kabilelerinden gelmi ş- 

lerdi. Ve (2) Haricilerin aras ında doktrin sahibi fertler ve f ırkalar 

(bütün Emevi devrinde) ba şlıca üç kuzeyli kabileden gelmi şlerdi. 

Ama 622 den 656 ya kadar olan zamanda bu reaksiyon fark ını aç ıkhyacak 

bir hadisenin oldu ğu görülmemektedir. Bütün kuzeyli kabileler, 

müslümanlar ın Irak içlerine yapt ıkları akınlara kat ılmakta ba şta gelirler. 

Şiiler aras ında bu ilk ak ınlarda pay ı olan yaln ız bir kabile me ş- 

hurdur. Ali, Muhammed (A.) taraf ından, özel görevlerin ifas ı için 

Güney Arabistan'a gönderilmi şti. Fakat onun, halk ın hususi sevgisini 

kazandığına dair bir rivayet yoktur. Bu kabileler mensuplar ının, 

Yahudilik, Monophisite, yahut Nasturi h ırıstiyanl ığının derin tesiri 

alt ında kal ıp kalmad ıkları meselesi de derinlemesine ara ştırılacak bir 

noktad ır. Ama böyle bir tesir isbat edilse bile bunun meseleyi tamamen 

aç ıklamas ı pek mümkün görünmüyor. 

İleri sürülecek hipotez şudur: Bu tepki fark ı, as ırl ık eski geleneklerin 

icab ıdır. Güney Arabistan kabileleri bin y ıldan fazla bir zaman 

o bölgenin eski uygarlık ananesi içinde yeti şmişlerdi. Bu medeniyette 

ilahi, yahut yar ı ilahi k ırallar vard ı. Yedinci as ırdaki Arap kabile 

mensuplar ı, kendilerini k ırallar ın emri alt ında ya şatm ıyorlar idiyse de 

gayr-i me ş'ur olarak bilhassa tehlikeli zamanlarda k ırallığın liderliğine 

güvenme geleneğinin tesiri alt ında kalm ış olmalıd ırlar. Bundan dolay ı 

onlar buhranh zamanlarda bu tipte bir lider arad ılar ve Ali'de bunun 

örneğini bulduklarını sand ılar. Fakat kuzeyli kabileler, ilahi k ırall ık 

inanc ının tesir alan ında yeti şmemişlerdi. Aksine orada çöl kanununa 

göre bütün erkeklere e şit şekilde muamele edilir, e şit değer verilirdi. 

20

Bunda tarihten önceki "Irak demokratik cemiyeti"nin izleri vard ı . 

Bu e şit muamele, mükemmeliyetin topluma, kabileye ve soya aidolduğu 

inanc ına götürdü. Böylece birinin damarlar ında sadece kabilenin 

kan ın ın bulunmas ı, ona dünyada bir şeref mevkii vermeğe kâfi idi. 

Muhammed'(A.) den biraz önce Araplar, bu inanca bu cihan şümul 

yorumu verdiler. 656 s ıralar ındaki buhranda küçük gerçek müslüman 

cemiyeti fikrini ileri sürenlerin, bu demokratik gelenekte ya şamış 

kimselerin şuursuz olarak derin tesirinde kalm ış olmalar ı şaşılacak 

bir şey değildir. 

B İ BL İOGRAFYA 

Burada ifade edilen görü şler, benim önceki yaz ılarımda büyük 

tafsilâtla formüle edilmi ştir: " Şhi'isme under the Umayyads", Journal 

of the Royal Asiatic Society, 1960,158-72; "Kharijite Thought 

in the Umayyad Period", Der Islam, XXXVI (1961), 215-31; "The 

Conception of the Charismatic Comunity in Islam", Numen, VII, 

(196o), 77-9o; Islam an the Integration of Society, 94-14. Bunlar 

ayn ı zamanda gelecek iki bölümle de ilgili olan yaz ılard ır. 

M.G.S. Hodgson, makale: "Abdullah ibn Saha", Eh de. 

21

FASIL 2 

Hariciler 

Muaviye umumiyetle 66I-68o y ılları aras ında halife olarak tan ı- 

n ıp hüküm sürmü ştür. Onun gücü, Suriye yerlilerinden meydana 

gelen orduya dayan ıyordu. Şam' ı da ba şkent yapm ışt ı. Göçebe Arap 

kabilelerinde âdet, şefin yerine ailesi içerisinde en üstün vas ıfları 

ta şıyan üye geçerdi. Ya şlı olmak ve hattâ evlâtl ık, özel bir imtiyaz 

vermezdi. Bu husus, hilâfete aday olman ın nizam ı hakk ında küçük 

bir fikir verir. Muaviye, ölümünden önce o ğlu Yezid'in kendine halef 

bir oğul olarak tan ınmas ın ı istiyordu. Fakat Yezid'i kabul etmiyenler 

de vard ı. Muhalefet, Yezid'in, 683 te küçük bir çocuk b ırakarak öl 

mesi üzerine feci iç harblere sebeboldu. Abdullah ibn Zübeyr (yahut 

sadece İbn Zübeyr) ki Yezid'i Mekke'den ç ıkarmışt ı , şimdi Mekke 

ve Medine'nin oldu ğu kadar Irak' ın da büyük bir k ısmının kontrolünü 

elde etmi şti. Geni ş ölçüde kar ışıklıklar vard ı. Hilâfetin uzak baz ı 

ülkeleri, ne Emevilerin, ne de İbn Zübeyr'in kontrolü alt ında idi. Bu 

ailenin diğer bir koluna mensup bir zat ın liderliğinde Emeviler tekrar 

sava şt ılar. 691 de Irak' ı tekrar ele geçirdiler ve 692 nin sonundan 

önce Mekkede'ki isyan ın son alevlerini de söndürdüler. 

Muaviye zaman ında devam edip iç harp yüzünden duran halifelik 

s ınırlarının geni şlemesi, şimdi tekrar eski durumuna ula şmıştı. 

Doğuda müslümanlar, hükümranl ıklar ını Orta Asya'ya ve Kuzey 

Bat ı Hindistan'a kadar uzatm ışlard ı. Kuzey Afrika'da ise bat ıya, 

Morroco içerisine ula ştılar ve 711 de bu kuvvet Ispanya'ya atlad ı . 

Kuzeye do ğru da Bizanshlara kar şı s ık s ık savaşlar yap ılırd ı. Fakat 

sürekli arazi fethi mümkün olmuyordu. Ülkelerin geni şliği, iç gerginliklerin 

doğmasına sebeboldu. Boyuna g ıc ırdayıp inliyen keresteden 

yap ılmış acemi' bir idare mekanizmas ı hüküm sürüyordu. 73o yahut 

735 yıllar ından itibaren ileri görü şlüler, imparatorlu ğun yava ş yavaş 

çökmekte olduğunu fark ettiler. Bu ileri görü şlülerden baz ıları bir 

ihtilâli basamak yaparak kar şı bir hükümet kurma ğa te şebbüs ettiler. 

22

Fakat hiçbiri de muvaffak olamad ı ise de her halde 750 de Abbâsi 

ordusunun doğudan hareketle Emevi hükümranl ığına son verip yeni 

Abbasiler hükümdarl ığını kurmalar ına kadar Emevileri zay ıflatmakta 

k ısmen rolleri oldu. 

İbn-i Zübeyr'in iç harbi s ıras ında büyük ölçüde dini gelişmeği 

te şvik etmiş bulunan iki harici hareketi vard ı. Birincisi Ezarika idi ki 

isimlerini as ıl liderleri olan Nafi' ibn al-Azrak'tan alm ışlard ı. Basra 

Haricilerinden baz ıları, Emevilere kar şı koyduğu için İbn Zübeyr'e 

sevgi besliyorlard ı. Ve ona fi'll yard ımda bulunmu şlard ı. Fakat onun, 

zamanla muvaffak oldu ğu takdirde kendi fikirlerine göre hareket 

etmiyeceğini anlad ılar. Basra 684 de İbn Zubeyr'in eline geçtiği zaman 

Ezarika do ğudaki dağlara çekildiler. Ertesi y ıl liderlerinin öldürülmesine 

rağmen Ezarika kuvvetlerini artt ırmağa ve muhafaza etmeğe 

devam ettiler. Öyle ki 691 civar ında Basra için bir tehlike haline 

gelmişlerdi. İç harbi müteakip ümeyye ordular ı, onları imha etmeğe 

muktedir oldular. (Fakat sonraki tarihlerde halifeli ğin doğu taraflar ında 

haricileri koruyan ve sakl ıyan gizli baz ı kaynaklar vard ı). 

Ezarika teolojik dü şünceyi te şvik etmişlerdir. Çünkü onlar, oldukça 

mant ıki bir ölçü ile harici görü şünü müfrit noktaya götürmü ş- 

lerdi. Temel prensip, sonradan Ali'ye kar şı çıkan baz ı Ali taraftarlar ı 

tarafından Kur'an kelimeleriyle formüle edilmi ştir: "Allah'tan ba şka 

kimsenin hükmü yoktur.", "Hüküm yaln ız Allah' ındır." Bununla 

hükmün, ancak Kur'an'a göre verilebilece ği ifade edilmek isteniyordu.° 

Bu dü şünce şunu ima ediyordu: Büyük bir günah i şliyen kimse 

cehennemliktir ve cehennem ehline dahildir. Zira harici: görü şüne 

göre bu, Kur'an'da aç ık olarak ifade edilmiştir. ilaveten Osman da 

Kur'an'da tasrih edilen bu cezan ın haricinde akalacak bir günah 

işlemi ş değildir. 

Ezrakiler şimdi işi daha da ileri götürerek yer yüzünde mevcut 

bütün idarelerin günahkar oldu ğuna kani oldu ve mevcut idarelere 

karşı sava şmakta kendilerine kat ılmıyanların da günahkâr olduklarını 

ileri sürdüler. Ancak kendi zümrelerine mensup kimseler gerçek 

müslüman idiler; sadece onlar ın kamplar ı idi ki İslâmiyetin doğru 

anla şılıp tatbik edildiği "Daru'l- İslam" idi. Evlerinde oturup da hicret 

ederek onlara kat ılmıyanlar da günahkar ve kafir idiler. Islam 

cemaati d ışında idiler. Şüphesiz bu hicret, Muhammed'(A.)in 622 

de Mekke'den Medine'ye hicretine e ş idi. Böylece hattâ baz ı teferruat- 

1 Arapça kelimeler şöyledir: "M hukma illa lillah. Kur'an, 6/57; keza Der Islam, 

XXXVI. 217. 

23

ta dahi onlara i ştirak etmiyen kimseleri İslam hududu dışına atmak 

suretiyle hariciler, bu gibi kimseleri öldürme ği, bunların kar ılarını 

ve çocuklar ını dahi öldürme ği helal sayd ılar. Eski bir Arap ananesine 

göre kendi kabilesine yahut müttefik bir kabileye mensubolm ıyan 

şahsi öldürmek yanl ış bir hareket de ğildi. Ancak maktulün kabilesi 

kuvvetli olduğu takdirde bu hareket ak ılsızca bir iş olurdu. Bu koyu 

taassuba bürünmü ş sert teoloji, onlar ın gerçek teorilerini mazur göstermek 

içindi. Ezrakiler geni ş katil:anılar ından ötürü çok korkulup 

kaçırulan bir grup idiler. Rivayet edilir ki: Bir adam onlara gidip 

kendi kabilelerine kat ılmak istediğini söylediği zaman ona öldürmesi 

için bir mahkûm teslim edilirdi. e ğer mahkûm, adam ın kendi kabilesinden 

ise bu öldürme, o şahs ın, kabilesiyle olan ba ğlarını kopar ır, 

Onu değişmez bir şekilde Ezrakilere bağlardı . Şüphesiz bu baz ı zamanlar 

vukubulmu ştur ama bunun devaml ı olarak yap ılan bir i ş olduğundan 

emin olamayız. 

Yine bu zamanda me şhur olan tali bir harici kolu da Necedat, 

yahut Necdiyye'dir. Bu fırka orta Arabistanda (Yemame denen bölgede) 

zuhur etmi ştir. Bunlar Mekke'de İbnu'z-Zubeyr'e yard ım etmişlerdi. 

Fakat sonradan kendi ana yurtlar ına döndüler. Ve muhtar 

bir idare kurdular. 686 dan 692 ye kadar liderleri, firkaya ad ını veren 

Necde idi. Bunlar bir zaman için Arabistan ın geni ş topraklar ını idare 

ettiler. Hattâ İbnu'z-Zubeyrinkinden de geni ş. Doğu sahilindeki 

Bahreyn ve Umman, Güneyde ve. Güney bat ıda Yemen ve Hadramawt 

k ısımları bu ülkeye dahildi. Liderlik hususunda birçok mücadele 

oldu. Necde'nin 692 de ölümü üzerine f ırka parçaland ı ve bu parçalardan 

kimi da ğıld ı. kimi de Umeyye generalleri tarafindan ortadan 

kaldırıldı . 

Asl ında Necdiler de Ezrakilerin görü şlerinin aynı görü şlere 

sahip idiler. Fakat geni ş bir ülkeyi idare mesuliyyeti, onlar ın tefsirlerine 

daha az ha şin bir görü ş getirmi şti. Oturup da kendilerine kat ılmıyanlar 

kafir say ılımıyor ve dolay ısiyle İslam cemaati d ışına at ılmıyorlar, 

fakat münafık addediliyorlard ı . Şu da tesbit edilmiştir ki onlar kendi 

mensuplar ından olup da harici idaresi alt ında ya şamıyan kimselerin 

asıl fikirlerini gizlemelerine-ki buna takiyye denir- cevaz vermi şlerdir. 

Bu gibi noktalar gösteriyor ki Necdiler Eezrakilerin yapt ığı gibi kendileriyle 

diğer müslümanlar aras ına aynı kesin çizgiyi çizmemi şlerdi. 

Necdilerin görü şlerinin çoğu hakkında verilen malûmat, büyük 

bir devlet idaresinde görülmesi tabii olan cinsten me şru görü şler olarak 

kabul edilir. Mesela Savaş yöneticileri tarafından esir al ınan kad ınlara 

24

yapılacak muamele hakk ındaki meseleler, h ırs ız ve cani hakk ında tatbik 

edilecek ceza meseleleri gibi. 

Bu konularda Necdi görü şlerinin tesbit edildi ği eserlerde, haricilerin 

doğru İslam cemaati hususundaki temel prensiplerinde be şer 

kusurlar ından dolay ı müsamahalar gösterdiklerini görüyoruz. Tahminen 

Necdilerin ayr ıldığı en şiddetli harici görü şü: "Büyük günah 

i şliyen bir adam cehennem ehlindendir". görü şü idi. Ezrakiler 

kampta ya şadıkları için hırs ızl ıktan veya zinadan suçlu bir adam kolayl 

ıkla kamptan ihracadedilebilirdi. Fakat Necdilerin hakim olduğu 

geniş ülkelerden herhangi bir zani veya h ırz ıs ı ç ıkarıp atmak kolay 

bir şey de ğildi.Onlar bunun ho ş bir şey olmad ığın ı da dü şünebilirler. 

Bu, herhangibir moral gev şekliğini gerektirmezdi. Çünkü onlar ın 

şarap hakk ında sert olduklar ı söylenir. Kurulan bir toplumda hem 

iyi hem de kötünün bulunduğunu bildikleri için böyle davran ıyorlardı 

. 

Fakat pratik olarak iyi olan bu hareketi nazara yönden de makbul 

gösterecek bir mazeret bulmak laz ımdı. Necdiler, bunu dinde 

as ıl olanla as ıl olmıyan ı ay ırmak suretiyle yapt ılar. İkinciler 

aras ına, hakk ında resmi bir karar (hüküm) verilmemi ş olan orijinal 

şer'i görü şleri soktular. H ırs ızl ıkta veya zinada ısrar etme ğe şirk 

gözüyle bakıldı. Yani cemiyetin mahiyyetini, hukukunu yahut yolunu 

bozacak olan hususlarda ısrar şirk idi. Bu da as ıl prensiplerden 

olmal ı ve diğer prensiplerdeki gibi bunda yap ılan hatalar da cemiyetten 

at ılmayı ve cehennem halk ına kat ılmağı gerektirmeliydi. Yan 

ılarak h ırs ızl ık ve zinaya dü şmeğe esas günahlarda ısrar gözüyle 

bak ılmıyordu. Umumi kanaat şu idi: H ırs ızlar ve zaniler, cenenneme 

ıslah için giderler. Ncdiler, Allah' ın, istediği takdirde onlar ı cezalandırabileceğine 

cevaz verdiler. Fakat şunda ısrar ettiler ki: Allah böyle 

yaparsa bu ceza cehennemde ebedi olm ıyacak nihayet onlar ı cennete 

kabul edecektir. Böylece cemiyete üye olmak, temel prensiplerde sa ğ- 

lam durmak kurtulu şa yani cennete götürürdü. 

Ezrakiler, muhtar harici idaresinin problemleriyle kar şılaşırlarlarken 

Basra'da bir k ıs ım mutedil Havaric de vard ı ki bunlar da daha 

çok harici olm ıyan kimselerin idaresinde ya şamak meselesiyle kar şı 

kar şıya idiler. Do ğrudan doğruya siyasetle az ilgileri olan bu zahit 

adamlar, Muaviye devri boyunca varl ıklar ını muhafaza etmi ş görünmektedirler. 

Bunlardan baz ıları bir zaman için Mekke'de İbnu'z-Zubeyr'e 

yard ım ettiler. 684 den sonra İbnu'z-Zubeyr'in Basradaki valisini 

kabul eden belki de fi'len destekliyen bu adamlar, zaman ı ge- 

25

lince Emevi valisini de kabul ettiler. Maalesef bu adamlar hakk ındaki 

malûmatımız çok azd ır. Bu zamanda Basra'da teolojik faaliyetin 

kesif oldu ğu zannediliyor. Öyle ki sonraki islam teolojik kurumlar ının 

temeli bu zamanda at ılmışt ı. Fakat biz bu hususta ancak gözümüze 

dokunup derhal kaybolan sönük malûmata sahibiz, ama bahis konusu 

edilen ba şlıca meseleler hakk ında bir şey söylemek mümkündür. 

Ana problem, havaricin, havaricten olm ıyan bir idareyi kabul 

etmelerinin nas ıl mazur gösterilece ği meselesi idi. Daru'l-islam ile 

Daru'l-Harb aras ında bir ay ırım yapmak, müslümanlar ın vazifesi 

idi. Birincisi islami prensipler ile idare edilen bir yer idi. İkincisi böyle 

bir idarenin olmad ığı ve elverdi ği takdirde sava şmak, müslümanlara 

farz olan yerdi. Bu tasvirlerden hiçbiri basradaki mutedil haricilerin 

durumuna uymazd ı. Bundan dolayı baz ılar ı kendilerinin ihtiyatl ı bir 

korku alan ında bulunduklar ını bu yüzden kendi esas fikirlerini gizlemek 

zorunda kald ıklarını söylediler. Bu, onlar ın, harici olmıyanlar ın 

kâfir ve mü şrik olduklar ı görüşleri ile de birle şmiş idi. Zaman geçince 

mü şrik kelimesini pek cüz'i meselelerde kendi görü şlerinden ayr ılmış 

bulunan Allah'tan korkan müslümanlara da vermek suretiyle 

tenakuza dü ştüler. Bu yüzden baz ılar ı, Harici olm ıyanlar ın monoteist 

(muvahhid) oldu ğunu ve kendilerinin de Daru't-Tawhid'de yaşad 

ıklar ını kabul ettiler. Di ğer bir k ısmı da darlar ının kar ışık olduğunu 

söylüyorlard ı. Çünkü hükûmet ne zahiren mü şrik ne de doğru 

müslümand ı. Tam bir hüküm verilemez onun için uzla şmak, yahut 

belirsizlik ve karars ızl ık laz ımd ır. 

Çok dikkat edilen bir mesele de mümin bir kad ının (ki haricidir), 

mümin olmıyanlar (ki harici olm ıyanlard ır) ile evlenmesi, yahutayn 

ı yola ç ıkan- inanmış cariyelerin inanmam ışlara sat ılmas ı meselesi 

idi. Bu mesele inanm ışlardan müte şekkil küçük cemiyetin, inanmamış 

müslümanlardan müte şekkil daha büyük cemiyetle olan münasebeti 

problemini ciddi bir şekle sokuyordu. Kur'an'a göre müslüman bir 

kad ın, müslüman bir erkekten ba şkasiyle evlenemez. Di ğer tabirle 

onun evlenmesi cemiyet içinde olmal ıdır. Cariyeyi sat ın almakla onunla 

cinsi münasebet salâhiyyetine de sahip bulunuldu ğundan dolay ı 

bir cariyeyi inanmam ış bir kimseye satmak da Kur'ani bir emri bozmak 

demek idi. İbrahim adl ı birinin şöyle bir hikayesi nakledilir: 

Bu adam bir cariye tarafından hizmet edilmi ş ve kendisi de cariyeyi 

bedevilere satma ğı va'detmi şti. F ırkas ının diğer bir mensubu 

ona kar şı geldi. Ama ekseriyyet İbrahim'i tutma ğı uygun gördü. 

Bu demekti ki onlar art ık kendilerini geni ş İslam cemaatinin, farkl ı 

26

görü şe sahip üyeleri sayma ğa ba şlamışlard ı. Bu karar ı vermek suretiyle 

onlar, günah i şlemiyen, tamamen do ğru görü şlere uyan azizlerden 

müte şekkil bir cemiyet olma hususundaki orijinal Harici görü şünü 

terk etme ğe doğru gidiyor idiler. 

Bu Siyasi bak ımdan pasif olan Basra haricileri, Vak ıfiler diye 

an ılan küçük bir gruptur. (Vak ıfıyya, vak ıfa) isimleri, "hükmü tehir 

eden" manas ına gelir. Kendileri önemli olmamakla beraber, Haricilerle, 

bu bölümün müteakip bir fasl ında incelenecek olan Mürci'a 

aras ında bir geçi ş te şkil etmeleri bak ımından ilgilenmeğe değerler. 

Yukar ıda Haricilerin baz ı ahlaki telâkkilerindeki ayr ılıklarına da 

i şaret edilmi ştir. Çünkü onlardan bir k ısm ına göre h ırs ızlığa, yahut 

zinaya bir kere dü şmek, cemiyetten ç ıkarılmayı gerektirmez. Bu sözleriyle 

onlar, bu cürümleri i şliyen kimse cehennemde cezaland ırılmaz 

demeğe var ıyorlard ı. Ve bir manada onlar gayri ahlaki yahut cemiyet 

kurallar ına karşı davranışın önemini azaltm ış oluyorlard ı. Bu onların 

ehl-i cennet ile ehl-i cehennem aras ındaki kati ay ırımlarının 

kaç ınılmaz bir sonucu idi. Bu ay ır ım, Araplara göre tabii cemiyetçi 

dü şünce yolunun ayr ılmaz bir parças ı idi. Çünkü islâmdan önceki 

Araplara göre ferdin cesareti, şahs ın yalnız kendinden değil, fakat 

aynı zamanda kendi kabilesinden geliyor idi. O sadece cesaretli bir 

kökten ne şet ettiğinden dolayı cesur olabilirdi. Birinin kebilesinden, 

klânından, yahut ailesinden gelmekten ibaret akrabal ık üzerine 

kurulu bulunan göçebe Araplar ın ahlaki teklâkkilerine göre akrabalığın 

yan ında her şeye cevaz verilirdi. Bu cemiyetçi görü ş, baz ı bakımlardan 

ferdi ahlak ın zarar ına olarak "Cennet ehli"nin yekvücut 

destekliyen Haricilerde ifadesini buluyordu. Böylece onlar 

Kur'an'dan aç ıkça anla şılan ferdi ahlâka kar şı gidiyorlard ı. Zira 

Kur'an'a göre herkes bir ferdolmak hasebiyle hüküm gününde kendi 

günahlar ına cevap vermek zorundad ır. 

Vak ıfanın mümeyyiz vafs ı : Cariyelerin, mümin olm ıyanlara sat 

ılıp sat ılmıyacağı gibi konularda hükmü tehir etmek idi. Diyorlard ı 

ki: cennet ehliyle cehennem ehlini ay ıran kesin bir hat çizmek mümkün 

değildir. Bu görü ş, onlar ı, fas ıkların cemiyetten at ılma usulünden 

ba şka bir yolla cezaland ırılması görü şüne götürdü. Zira be şerin 

son kaderinin ne oldu ğunu kimse bilemiyeceği için bu husustaki hükmün 

kıyamete b ırak ılmas ı laz ımdı_ Bu suretle onlar suç ve f ıskın ehemmiyetini 

en küçük dereceye indirme temayülüne girdiler. Böylece 

Vak ıfa ve ayn ı hat üzerinde dü şünen diğer hariciler, İslam cemaatinin 

sonraki ehli sünnet görü şünü haz ırl ıyorlard ı. Bunlar baz ı eski 

27

Arap içtimai görü ş ve duyu şunu muhafaza ediyorlard ı. Bunlar, bedevinin, 

kabilesine atfetti ği bütün ilkel değerleri islâm cemaatine verdiler. 

Aynı zamanda bunlar büyük bir medeni cemiyetin temadisi 

için lâzungelen hukuk ve düzeni korumak haz ırlığını yapt ılar. 696- 

73o yılları aras ında Basra'da cereyan eden teolojik mübahese ve münaka 

şaların önem derecesini kestirmek güçtür. Bütün sonraki islâmi 

müesseselerin temeli burada at ılmıştı. Teoloji niçin Suriye, M ısır, 

hattâ Medine'den daha çok Irak'ta, bilhassa Basra'da geli şti, sorusunun 

cevab ı aç ıkça belli değildir. Fakat bu bir gerçektir. Ve üzerinde 

çok dü şünülüp ta şınmağa değer. 

695-96 y ıllarında Irak' ın kuzeyinde bir harici ayaklanmas ı olmu 

ştu. Emevi devrinin, geri kalan k ısmında, bilhassa bu devrin sonuna 

do ğru çe şitli harici ayaklanmalar oldu. Bunlar Muaviye'nin 

hilâfeti zaman ında olanlardan çok daha büyük idiler. Ve çok mutedil 

olan tali fırkalardan birine ismen ba ğlanmışlard ı. Bunlardan hiçbiri 

teolojik gelişmeğe yard ım etmemi şti. Harici akideleri, Arap 

Yar ımadas ının çe şitli bölgelerinde, Kuzey Afrika'da ve di ğer yerlede 

de benimsenmi şti. Bunlardan baz ıları, bilhassa Umman ibadileri 

bugüne kadar varl ığını muhafaza etti. Böylece hususi doktrine sahibolma 

sayesinde küçük gruplar ın, etraflar ındaki dünyadan tam bir 

tecerrüd ile kendi hayat şekillerini korumalar ı mümkün olmu ştu. 

Ümeyye devrinden sonra belki de daha önce haricilerin islâm doktrininin 

geli şmesine olan yard ımları durmu ştur. Şuras ı gerçektir ki 

onlar ın "Doğru islâm Cemaati" telâkkileri mücri'e ve di ğer firklar 

tarafından al ınmış ve onlar ın, günahkarlarm cemiyetten at ılmalar ı 

gerektiği üzerindeki ısrarlar ı ihmal edilmi şti. 75o de ana teolojik kütle 

aras ındaki münaka şalar, müslümanlar ı harici doktrinlerin ilgilenmediği 

konulara götürdü. 

B İBL İ OGRAFYA 

J. Wellhausen, Diereligiös-politischen Oppositions-parteien im alten 

Islam, Göttingen, 190 i ; Emevilerin hükmü alt ında ya şıyan şiiler 

ve Hariciler hakk ında tarihi kaynaklara dair tetkiklerdir. Ba şlıca ayaklanmalar 

da onun: "The Arap Kingdom and its Fall, Calcutta, 

1927.'' adl ı eserinde tasvir edilmi ştir. 

28 

T. Lewıckı, "Ibactiya" El (S) de.

Yakın zamanda bir grup Italyan ara şt ırıcıları tarafından Napoli'de 

harici kaynaklar ına dair tetkikler yap ılmış ve güzel sonuçlar al ınmışt 

ır. Daha fazla kaynak için bak: L. Veccia Vaglieri, makale: Ali 

b.Abi Talib, EP; ayn ı zamanda R.RUB İNACCI, makale: "Azarika", 

Elde. Keza L.Veccia Vaglieri, "Le Vicende del Harigismo in 

epoca abbaside". Rivista delgi Studi Orientali, XXIV (1944), 31-44. 

E.A. Salem, Political Theory and Institutions of the Khawarij, Baltimorc, 

1956; elementer tetkik. 

29

FASIL 3 

Şüler 

Emeviler devrinin ço ğunda Şiilerle Hariciler birbirlerine z ıd 

idiler. Buna ba ğlı olarak tarihleri de tamamen farkl ı idi. Şiiler arasında, 

Basra'daki Harici çevrelerinde hüküm süren fikri münaka şalar 

ın hiçbiri yer almam ışt ı. Bütün Ş iilik devrinin çoğu sükûnet içinde 

geçti. Cereyan eden baz ı münaka şalar da yüzeyin alt ında cereyan 

ediyordu ki aniden bir lider ç ıkınca bir patlama olurdu. Bu, belki de 

kuvvetini liderden alan bir hareketin, kaç ınılmaz bir neticesiydi. 

Ali'nin 661 de vefat ı üzerine taraftarlar ından baz ıları, Ali'nin 

ve Muhammed'(A.)in k ız ı Fatıma'nın oğlu Hasan' ın halifeliğini desteklemek 

temayülünde idiler. Hasan' ın politikaya kabiliyeti ve ihtiras 

ı yoktu. Muaviye tarafından ödenecek bir miktar para mukabilinde 

hilafet hakk ından vazgeçiverdi. Fakat Muaviye'nin 68o de ölümünden 

sonra ç ıkan karışıklıklar üzerine Hasan' ın öz karde şi Hüseyn, 

Irak'taki bir isyan ı idare etmeğe davet edilmi şti. Ama ona va'dedilen 

yard ım gelmedi. Sadece Hüseyin ve onun küçük cemaati kendi ba ş- 

larına kuşatmay ı yenemezlerdi. Ve 68o oca ğında Kerbelâ'daki büyük 

ordu tarafından k ılıçtan geçirildiler. Bu ac ıklı olaylar, hala Şiiler tarafından 

bu orijinal dram ın vukubulduğu Arabi ay olan Muharrem 

ayında bir çe şit a şk dramı halinde an ılmaktadır. 684 de iç harb kar ı- 

şıklığında kendilerine NAD İMUN (pişmanlar) ad ını veren birtak ım 

adamlar, 400o insandan müte şekkil bir ordu kurdular. Yaln ız pişmanlıklarını 

göstermek için de ğil, fakat ayn ı zamanda Hüseyin'in intikamım 

almak için bunlar bir Ümeyye kuvveti üzerine yürüdükleri zaman 

tamamen yenilmi şlerdi. Böylece Şii hareketinin ba şlangıc ı seri 

halinde birtak ım siyasi ba şarısızl ıklardı . 

Şii tarihinde bunu takibeden olay, bundan biraz daha ba şarılı 

ve ayr ıca çok önemlidir. Bu hadise, Muhtar' ın 685-687 y ılları aras ında 

Küfe'deki ayaklanmas ıdır. Bu zamana kadar bütün Şiiler yahut 

30

meşhur Şiiler Arap idiler. Fakat Küfe'de Muhtar'a mevali de kat ılmış 

ve Araplarla mevali aras ındaki gerginlik, ikinciler lehine kuvvetlenmişti. 

Ayaklanma, İbn Zübeyr'in generali tarafından bast ırılmasına 

rağmen mevaliye e ğer do ğru kullan ılabilirse önemli derecede 

kuvvete sahip bulunduklar ı fikrini vermeğe kâfi gelmi şti. Bir adam 

çeşitli yollardan bir mevlâ olabilir. Fakat burada mevali kelimesiyle 

bütün Arap olm ıyanlar kasdedilir. H ırıstiyan ya da Yahudi vs. cemaatlerinin 

mensuplar ından bir kimse müslüman olmak suretiyle kendi 

cemaatini terk eder ve mevlâ olarak bir arap kabilesine al ın ır (Herhalde 

İslâm cemaatine Arap kabilelerinin bir federasyonu olarak 

bakıldığı için.) Fakat bu, baz ı bak ımlardan tali derecede bir kurald ı . 

Maamafih baz ı bak ımlardan ve Arap olm ıyanlar ın İslâma girmesi 

sonucunda bu statüye kar şı hoşnutsuzluk artt ı, eşitlik talebi ço ğaldı . 

Şîîliğe meyleden mevalinin Irak halk ından (ki Arami denilebilir), 

ve Iran as ıll ı kimselerden müte şekkil olduğu anla şılmaktad ır. Sasani 

soyu idaresinde bulunan Acem imparatorlu ğunda Irak, biraz iranileşmişti. 

Nas ıl ki Arami kültürü de Iran topra ğında yay ılmışt ı. Irak'ta 

uzun zamandan beri İlahi bir kırall ık ananesi vard ı. Bu yüzden ölacak 

ki bilhassa Aramiler için charismatic liderli ğe dayanan Islami 

bir firkaya sar ılmak tabii idi. Emeviler zaman ında Şiiler aras ında 

birçok Iranl ı vard ı. Fakat Şiiliğin İranl ılıkla bugünkü ba ğlant ıs ı ve 

aymlığı ancak 16 ıncı as ırdan itibaren meydana geldi ği hat ırda tutulmal 

ıdır. Muhtar' ın ayaklanmas ı bir din olarak İslâmın geli şmesinde 

önemli bir sahnedir. Çünkü bundan itibaren şiilik siyasi elemlerle 

ve Arap olm ıyanlar ın iştiyaklariyle halkaland ı . 

Muhtar' ın 687 de ölümünden sonraki elli y ıl içinde Şiiler arasında 

aç ıktan aç ığa fi'li bir siyasi hâdise olmad ı . Şüphesiz Şiilik fikri 

yüzeyin alt ından yayılmas ına devam etti. Muhtar' ı destekliyen kesif 

kaynaklar vard ı. Fakat bunlara Muhtariler de ğil de Keysaniler deniyordu. 

Şüphesiz bu, onların Arap olmıyan karakterini kuvvetlendirmek 

için verilmi ş bir lâkapt ı. Çünkü Keysan me şhur bir mevlâd ır. 

Emevi devrinin y ıkılma belirtilerinden olmak üzere Şian ın daha 

büyük bir kuvvetle siyasi sahnede göründü ğüne şahidoluyoruz. Küfe'de 

iki lider idam edilmi şti. Biri 737 de, diğeri de 742 de. Bunlar yer 

altı mukavemetini te şkilâtlandırmaktan san ıktı. 74o da Muhamme'- 

(A.)in büyük torunu Zeyd'in idaresi alt ında ciddi bir ayaklanma olmuş, 

fakat çabukça bast ırılmıştı. Emeviler için çok daha ciddi olan 

bir ihtilâl de Muhammed'(A.)in ye ğeni Ca'fer'in büyük torunu Abdullah 

ibn Muaviye'nin ayaklanmas ı idi. Bu, 744 ten 747 ye kadar 

sürmü ştü. Emevileri söküp Abbasileri hakim k ılan son hareket de 

31

üyük ölçüde Şii desteğine malikti. Ve ilk bakışta Şiamn bir zaferi 

olarak görülebilirdi. Şimdi geriye bu d ış olaylara refakat eden dini 

gelişmelere bakmak kal ıyor. 

I şaret edilecek ilk nokta, kaynaklar ın da i şaret ettiği gibi Şia'run 

durumuna kar şı geniş bir sevginin yay ılmas ına rağmen, bu vaziyetin 

de a şır ı derecede belirsiz bir vaziyet oldu ğiıdur. Bilhassa İmamlar, 

yani daha sonra Şianin kollar ı olan İmamiyye ve İsmâiliyye tarafın- 

_ dan tan ınmış bulunan Ali'nin o ğlu Hüseyin'in torunlar ı olan imamların 

herhangibir hususi statü ve imtiyaza sahip bulunduklar ı hakkında 

umumi bir kanaat yoktu. Daha ziyade şu kanaat yayg ındı : İmamet 

mevkii için gerekli olan charismata (ma'sumluk), Muhammed'(A.)in 

Haşimi kabilesinin bütün üyelerinde bilkuvve mevcuttur.. Bunlar 

ister Fat ıma yoliyle Muhammed'(A.)den gelsinler, ister gelmesinler. 

( Şiilik davalar ında Muhammed'(A.)in torunu olmak meselesi, gerçekte 

önemli de ğildi. Fakat daha çok Ali'nin mevkii, bu meseleye ba ğlı 

bulunduğundan dolay ı tali derecede bir önemi haizdi.) Bu suretle 

Muhtar, Ali'nin Fat ıma'dan olmıyan oğlu Muhammed ibn al-Hanafiyye'nin 

yan ında hareket etti ğini iddia etti. Baz ıları ondan sonra 

imarrun, onun o ğlu Ebu Haşim olduğunu söylediler. Küçük bir grup, 

bir zaman için imam olarak Hasan' ın büyük torunu olan ve an-Nafsuz-Zakiyya 

diye tan ınan Muhammed'i imam kabul ettiler. Ca'fer'in 

(Muhammed' (A.)in ye ğeni ve Ali'nin karde şi)büyük torunu alt ındaki 

ayaklanmaya zaten temas edilmi ş idi. Nihayet Abbasiler ba ştan imameti 

Muhammed ibn al-Hanafiyye ve Ebu Ha şim'den tevarüs ettiklerini 

söylediler; fakat daha sonraki bir tarihte (resmen 78o den sonra) 

bunun yerine şu iddiada bulundular: Muhammed'(A.)den sonra 

gerçek imam, kendilerinin ceddi olan Muhammed'(A.)in amcas ı 

Abbas idi. 

Islâm cemaatinin liderliğine gerekli olan ilahi vas ıflara ve yeteneklere 

sahib olarak böyle çe şitli adamlar ı kabul etmekten anla şılmaktad 

ır ki Hüseyin'in torunlar ını herhangi özel bir pozisyona sahibolarak 

tamyan önemli bir grup yoktu. Sonraki Şii görü şüne göre cemiyetin, 

Muhammed' (A.)den sonraki sahih üç imam ı Ali, Hasan ve Hüseyin'dir. 

Dördüncü imam, sonuncusunun o ğlu Ali Zeynelabidin'dir, 

ki 712 civar ında vefat etmi ştir. Be şinci imam onun o ğlu Muhammed 

al-Bakır (731) dir. Alt ınc ı imam onun oğlu Cafer as-Sad ık (765) tir. 

Maamafih, imamiyye kaynaklar ı da dördüncü, be şinci altıncı imamların 

aktif siyaset içinde olmad ıkların ı aç ıklamaktad ırlar. O zaman ın 

müslümanlar ı için ayn ı zamanda siyasi olm ıyan dini bir hak iddia 

32

etmek güç bir şeydir. Dördüncü imama ait siyasi hiçbir şey kaydedilmemiştir. 

Be şinci imam için, 737 ve 742 de K'üfe'de as ılan adamlar ın, 

onun me'murlar ı oldukları kaydedilir Altıncı imam olan Ca'fer-i 

Sad ık' ın, Şii hareketin imkânlar ını gerçekle ştirdiği ve gayet tedbirli 

ve ihtiyatl ı hareket ederek kendisini destekliyen bir grup te şkil etmeğe 

çalıştığı san ılmaktad ır. Fakat bu, daha çok Emevi devri , sonundan 

önce vukubulmal ıdır. 

Emevi devri Şiiliği, böylece sonraki Şiilikten daha müphem ve 

belirsiz bir manzara arzediyordu. Ve aralar ında tam uygun bir nazariyye 

benzerliği yoktu. Bu Şii hareketi gayri me ş'ur bir ihtiyac ın tezahürü 

idi. Eğer insanlar, takibedebilecekleri bir lider bulurlarsa daha 

mesut ve bahtiyar bir hayat sürecekleri inanc ından gelen bir duygu. 

Şiilerin hayal ettikleri imam ın, charismatic lider anlam ına geldiği 

açıktır. İlk Şia tarihi -ve hattâ sonraki Şiilik tarihi de takibedecekleri 

şah ıslar için uyulmağa layık imamın evsafını ara şt ırman ın ac ı örnekleriyle 

doludur. İmam olrak kabul edilen çok kimseler, kendilerine 

beslenen ümitleri yalana ç ıkarm ış olduklar ından dolay ı, ara ştırma 

böylece devam edip gitmi ştir. Bu ara ştırmaya devam, beslenen ümidin 

derinliğini gösterir. Siyaset ihtiras ı olan ve lirerlik vas ıflarını haiz 

bulunan kimseler olup da Ha şimilik masumluğunun , gölgesinde olmıyan 

adamlar, bir imam için gerekli görülen bu yayg ın kanaati kendi 

ç ıkarlar ına kullanman ın bir yolunu buldular. Mesela. Muhtar, gerçek 

İmam Muhammed ibn al-Hanafiyye'nin memuru olarak hereket 

ettiğini söyledi. Muhtar bu iddiada Muhammed ibn al-Hanafiyye'- 

nin rızas ını almış olabilir.Fakat şurası muhakkak ki ondan fi'll bir 

yard ım almad ı. Sonradan da buna benzer çe şitli misaller olmu ştur. 

Ve bu misallerin baz ılarında kendisine müracaat edilen imam, kendi 

memuru olmak iddias ını reddetmi ştir. Bir k ısım Şiiler de kendilerini 

istikbali gözetmede siyasi bir hareketsizli ğe b ırakmışlar ve bu davranışı 

mazur göstermek için de şu dini görüşü bulmuşlardır: İmam ölmemiştir; 

fakat gizlenmi ştir ve uygun bir zamanda Mehdi yahut hidayete 

sevk edilmi ş (bir çe şit Mesih) gelecek ve bütün kötülükleri 

düzeltip yer yüzünü adaletle dolduracakt ır. 

Böylece Ümeyye devri Şîîliği fikir ve davran ışların kaç ın ılmaz 

bir neticesi olmu ştur. Bu nizam ın bir ba şlangıc ı olarak tayin meselesi 

ortaya at ılmıştı. Bu mesele, bir zamanda bir tek imam ın mevcudolduğu 

ve imamın kendi halefini tayin edece ği- görü şünü tazammun eder. 

Gerçi Emevi devrinde bu, çok müessir de ğildi. Çünkü çe şitli gruplar 

ayrı ayrı imamlar tan ımışlardı. 74o ta ayaklanan Zeyd'in taraftarlar ı 

33

olan zeydiler farkl ı bir yol tuttullar ı Bunlar gizli imam fikrini hiç 

benimsemediler. İ mam olma şartlar ından biri de imamet iddias ının aç ık 

ve umumi olarak yap ılmas ıd ır. (Ve pek tabii askeri ba şarı tarafindan 

müessir hale getirilmelidir). Zeyd'in ihtilâli, Emevilere kar şı bir hüldı - 

met kurmak için gerçek bir te şebbüs idi. Bunun için o, sadece Şiilerin 

değil, ayn ı zamanda büyük müslüman çoğunluğunun da deste ğini 

kazanmağa çal ışt ı. Bunu yapabilmek için de şu iddiyayı ortaya att ı : 

Peygamber'den sonra gerçek imam Ali olmas ına ve onun Ebubekir 

ve Ömer'den üstün bulunmas ına rağmen mafdulün (daha a şağı derecede 

olan ın) da imamati caizdir. Fakat bu itiraf ve fera ğet ba ştan 

başa Şiilerin çoğu tarafından terk edilmi ştir ve Zeyd'in ba şar ısızlığı - 

na da bunun âmil oldu ğu dü şünülebilir. 

Abbasi hareketi gerçek dini duygu ile kurnaz siyasi hesab ın bir 

karışımın ı göstermektedir. Şii sevgisinin ne kadar yayg ın olduğunu 

anl ıyarak, Abbasiler, Muhammed ibn Al-Hanafiyyenin tayiniyle gerçek 

imameti tevarüs ettiklerini ileri sürdüler. Onlar bu iddian ın za'fını 

bildikleri için propagandalar ının çoğunda hareketin ba şında olan kimse 

için sadece : "Peygamber ailesinin seçilecek bir şahs ı" olduğu için 

onu desteklediklerini söylediler. Zamanla bunun kim oldu ğu umumileştiği 

zaman onlar zaten kuvvetlenmi şlerdi. Zeydileri kazanmak 

için onlar, Zeyd'in kan ının intikam ını almağa çal ıştıklar ını ileri sürdüler. 

Bir ba şka hedefleri de "zay ıfı müdafa" idi, ki bu, gerçekte mevali 

yahut Arap olm ıyanlar demekti. Fi'li olarak Abbasilerin en çok 

desteği mevaliden ve onlar ın sevkedici generali, bir mevali olan Ebu 

Müslim'den geliyordu. Mevalinin böyle Abbasileri destekleme hareketi 

şu manay ı ta şıyordu: onlar (mevali) hilâfetin kontrolünü ele 

geçirdikleri zaman bilhassa İranl ılar ve İranl ılaşmış Aramiler gerekli 

bir kuvvet ele geçirmi ş olurlar ve Arap olm ıyanların ikinci plânda 

kalış kaidesi ortadan kalkar. Nihayet 75o tarihindeki k ısmi Şii hareketinde 

bunun ba şarısı , Şîîliğin geli şmesinde ayr ı bir sahnedir. Fakat 

görüleceği gibi onun direkt tesirleri tesbit edilemez. 


J. Wellhausen, Önceki bibliyografyada zikredilen eserler. 

D.M. Donaldson, The Shtite Religion, London, 1933; imamiyye 

kaynaklar ından materyal verir, fakat üzerinde münaka şa etmez. 

I. Friedlaender, "The Heterodoxies of The Shiites in the presentation 

of Ibn Hazm" , Journal of the American Oriental Society, XXVIII 

(1907), 1-8o; XXIV (19°9), 1-183. 

S. Moscatı, "Per una storia dell' antica Şi' a" , Rivista degli Studi 

Orientali, XXX (1955), 251-67; kaynaklardan bahseder. 

34

FASIL 4 

Mürcie ve Diğer Mu'tediller 

Bu noktaya kadar muhalif fırkalar ın münaka şas ı yap ılmaktad ır. 

Tabii olarak bu zamanda ortodoks fikir ta şıyan bir zümre olup olmadığı, 

eğer varsa o hususta bir şey söylenip söylenemiyece ği meselesi 

hat ıra gelir. Fakat bu meselenin şekli, memnunluk verici de ğildir. 

Ortodox terimi her şeyden önce do ğu h ırıstiyanlığını ifade eder. Orda 

"ortodoxy" yahut "do ğru iman" denebilecek hakim bir otorite vard ı . 

Fakat İslâmda böyle hakim bir tabaka yoktu. Çe şitli Okul veya firkalara 

hakim olan temel bir görü ş vard ı. Bunlar aras ında fikri alanda 

h ırıstiyanl ıkta olduğu gibi dini kanaate daimi bask ı yoktu. (Ama 

bazan böyle bask ı olmu ştur). Bu suretle İslami etütlerde ortodox 

tabirini kullanmay ıp bunun yerine mu'tedil bir ana görü ş olup olmad ı- 

ğını ara ştırmak daha iyi olur. 

Heresy (bir inanca muhalif olan) tabirine ayn ı itiraz yap ılamaz. 

Arapça bid'at kelimesinin farkl ı bir manas ı da varsa da Ingilizceye 

uyar. Bid'at yenilik (innovation) anlam ını ifade eder. Bu terim şunu 

ifade için kullan ılırd ı : doğru akide ve amel, orijinal olan akide ve 

ameldir. Manevi mevzulara bid'at sokulamaz. Bu, Emevi İslâm devrinde 

ana dü şüncenin niçin fazla i şlenmediği ve bunu ara ştırmanın neden 

güç olduğu meselesini aç ıklamaya yard ım eder. Çoğunluğu te ş - 

kil eden merkezi müslümanlar, fırkaların ayrı görü şlerini yazmaktan 

ho şlan ırlard ı. Fakat s ıra kendi görü şlerine gelince, kendilerinin 

Muhammed' (A.)in ve ashab ının görü şleriyle ayn ı olduklarını söylediler 

ve bundan dolay ı herhangibir deği şikliği veya geli şmeyi gizlemeğe 

veya üzerinden hafifçe geçme ğe meylettiler. I şte bunun içindir ki 

bu ana zümrenin tetkiki için direkt materyal mevcut de ğildir. Fakat 

sadece boigrafik lügatlerde ve benzeri eserlerde bununla yar ı alâkadar 

olan büyük ölçüde materyal y ığınları vard ır. Ve bunlar hâlâ teknik 

ve keskin görü şlü bir müdekkik beklemektedir.' 

1 C. Pellat' ın Le Milleu basrien et la formation de Gahiz, Paris, 1952 adl ı eseriyle 

Ahmad Amin'in Arapça eserlerinden çe şitli neticeler ç ıkar ılabilir. 

35

Mu'tedillerin te şkil ettiği merkezi bir zümrenin mevcudoldu ğunu 

aç ıkça gösterecek kâfi delil vard ır. Ali'nin hilâfetinin ilk zamanlar ında 

Medine'de tarafs ız bir siyaset güden birtak ım kimseler vard ı. Liderleri, 

Halife Ömer'in o ğlu Abdullah ibn Ömer idi. Sonraki tarihlerde 

batı tetkikçileri, "Medine'de planlar ı biraz puslu olan dindar, zahid 

bir muhalefetten" bahsetme ğe ba şlamışlard ır. Öyle görünüyor ki ana 

merkezlerde ve bilhassa Medine, Şam, Basra ve Küfe'de çok say ıda 

muhtemelen camilerde dini münaka şalar yapmak için toplanan adamlar 

vard ı. En çok dikkatin İslami manada hukuki konulara teksif edildiği 

anla şılmaktad ır. İslamda şeriat, ibadetleri de içine al ır. Baz ı kimseler 

bilhassa ruhi hayata ve zühde ilgi duymu ş ; diğerleri de akide 

üzerinde durmu ştur. Emevi devrinde bu iki ilgi alan ında sabit bir 

ay ırım yoktu. Ve çeşitli sahalara ait görü şler, ayn ı şahs ın görüşü olarak 

kaydedilmi ş olabilir. Maamafih, tedricen hukuk, akide ve ferdi 

zühd sahalar ı ayr ılmağa ve ayrı disiplinler haline gelme ğe ba şladı . 

Bir adamın birçok sahalarda umde olmas ı az görülen bir hal oldu. 

Ortaya ç ıkan dördüncü disiplin de hassaten 75o tarihinden sonra 

büyük önem kazanan Hadis ilmidir. 

Bu beyanlar biraz aç ılmaya ihtiyaç gösterir. İslam âlimleri aras 

ında şu görü ş hakimdi ki sahabiler (Muhammed'(A.)i görüp onunla 

konuşan müslümanlar) onun hakk ındaki menkibeleri kendi hayatlar 

ında görmü şler, ya şamışlard ır. Ve bu menkibeler göbekten göbe ğe 

aktar ılmışt ır. Bu menkibe, teknik bak ımından (Hadis) olarak bilinir. 

(Burada kelime daima büyük harfle yaz ılmıştır). Ve sahih Hadisler, 

doğrudan doğruya Muhammed'(A.)in söyledi ğini ve yaptığın ı duyan 

sahabiye kadar kopuksuz varan tam bir isnad veya ravi zincirini ta şır. 

Modern Avrupa ara ştırıc ılar ı bu romantik fikri kabul etmemekte ve 

Emevi devrindeki hukuki münaka şalar ın çoğunun, "yaşıyan geleneğe" 

veya her okulun -Medine, Kûfe, vs.- kendi mahalli görü şlerine 

dayandığını iddia etmektedirler. 

Yaln ız son zamanlarda belki Emevi devrinin sonlar ına doğru 

bir okul, şer'i hususlardaki ta'limat ımn, peygamberden gelen Hadise 

dayand ığın ı, bunun için rakiplerinden üstün oldu ğunu iddia etme ğe 

ba şlad ı. Bu, 800 y ılından biraz daha geç bir zamana rastlar. Ve Fakih 

Şafii (82o) nin çal ışmas ından doğar. Ki bu hareketi, hukuki bütün 

prensipleri Hadisle hakl ı göstermek hususunda ameli bir düstür oldu. 

Bundan sonra müslüman bilginleri, birçok mevzu, hadisin varl ığını 

kabul ettiler. Hasatten ravi zinciri, kurulan iyi kaideye uymad ığı 

takdirde. İslam alimleri mevzu'u gerçe ğinden ay ırdetmek gayesiyle 

36

ir Hadis tendkidi vücuda getirdiler. Fakat onlar Avrupal ı ara ştırialarm 

mevzu, sayd ıkları birçok Hadisin mevsukiyetine kani idiler. 

Onlar hakikaten Hadislerin ameli sonuçlar ının sağlamlığiyle ilgilen . 

şlerdi ama modern anlamda onlar ın tarihi objektiflikleriyle ilgilen--mi 

memişlerdi. 

Bu demektir ki ilk zamanlardaki birtak ım zahid kimselerin Hadisleri 

raviyleriyle birlikte nakletmeleri hususu hayalidir*. Muhakkak 

ki Zahid adamlar birbirleriyle bulu şup konuşmu şlard ı. Konu şmaları 

aras ında Muhammed'(A.)e ait söz ve f ıkralar da naklettiler. 

Fakat belki de tam ravi zincirini zikretmeden. Onlar ekseriya do ğru 

olduğuna kani olduklar ı ve Kur'an' ın prensiplerine uyan veya o prensiplerden 

doğan neticeler üzerinde mübahese etmi şlerdir. 800 tarihinden 

sonrad ır ki tam raviler zincirini vermek âdet oldu. İbnu İshak 

tarafından yaz ılan: Muhammed'(A.)in hayat ı'nda° (ki İbn İshak 

767 veya 768 yıllarında vefat etmi ştir) s ık s ık tekrar edilen tam ravi 

zincirleri nisbeten azd ır. Biz belki 75o den itibaren Hadisçilerden ve 

bir Hadis cereyan ından bahsetmekte hakl ı olabiliriz. Fakat 75o den 

önce "Umemi dini cereyandan" bahsetmek yerinde olur. Şer'iat, 

zühdi ve doğmatik yönleriyle bu genel dini cereyan, bilhassa şeri 

meselelerde akl ı kullanmak (k ıyas) temayülünde geli şmiştir. K ıyas 

bütün eski ekollerde mevcuttu. Ama bilhassa Ebu Hanife (767-768) 

ve onun Irak'taki muakkipleri bunun temsilcisi olmu ştur. Bu harekete 

bir tepki olarak Hadisçi temayül geli şmiştir. Bir grup kimseler, Peygamberden 

gelen bir Hadisin, şer'i mevzularda amel hususunda birtakım 

aklî terkiplerden ve şahsi görü ş ve kanaatlerden daha sa ğlam 

olduğuna inand ılar. 

İşte Emevilerin idaresinde çe şitli safhalariyle bu genel dini hareket 

mevcu ttu. Basra'da siyasi bak ımdan faal olm ıyan Haricilerin ve 

diğerlerinin cemiyetin mahiyeti hakk ındaki münaka şaları da bunun 

bir parças ı idi. Bu meselelerden ayr ı olarak (ki tekrar bunlara döneceğiz) 

ba şlıca münaka şa mevzular ından biri de irade-i cüz'iyye (ihtiyar) 

ve cebir meselesi idi. Bazan bunun h ır ıstiyan tesirine ba ğlı olduğu 

dü şüncesi uyan ıyor. Bir bak ımdan bu doğru ise de bu, d ışar ıyı taklid 

manas ına gelmez. 70o den itibaren h ırıstiyanl ıktan ihtida etmi ş müslümanlar 

vard ı ki bunlar biraz eski h ırıstiyanl ık düşüncelerinin tesi- 

* Müslümanlar ta Hz. Peygamber devrinden beri Hadis üzerinde durmu şlardır. 

Sahabe aras ında hadis ezberlemek şöyle dursun yaz ıp muhafaza edenler de olmu ştur. Ve 

bunlar vas ıtasiyle Hadisler nakledilmi ş, sonradan Hadis ilmi doğmuştur. Müellif in bu görüşü 

isabetli değildir. 

1 Guillaume tarafından tercüme edilmi ştir, London, 1955 

37

inde idiler. Zaman geçince bunlar ve daha ba şkalar ı tarafindan bu 

dü şüncelerin bütün islam cemaatini ilgilendiren meselelere kat ıldığı 

görülmektedir. Asl ında bunlar İslâmiyette de vard ı ama daha az 

kuvveti haizdi. 

Belki hür irade hakk ındaki münaka şalar ın ba şlang ıc ı şöyle doğmuştur: 

Baz ı kimseler, Allah her şeyi hareketlerinde mecbur yaratmış 

olduğuna göre insanlar ı günahlardan al ıkoymak mümkün olmaz, 

kanaatini ileri sürmü ş ve bu suretle yap ılan hareketten ruhen memnun 

olmağa çal ışmışlard ır. Bu dü şüncenin siyasi yönde anlam ı şu idi: 

Emevi rejimi Allah tarafından irade edilmi ştir. Günahlar ı ve sairesi 

hep O'nun iradesi neticesidir. Binaenaleyh müslümanlar tarafından 

muhalefet edilmemelidir. Bu iddialar, insanlar ın sorumlulu ğuna inannan 

kimselerin tepkisini tahrik edecek mahiyyette idi. İslamda irade-i 

cüz'iyye inanc ının kökü şu kanaate dayan ır: Allah adildir, O, 

adaletinden dolay ı insanlar ı, muhtar olmad ıkları hareketlerinden 

dolay ı cezaland ıramaz. Baz ı Harici fırkaları bu dü şüncenin ilk mümessilleri 

aras ındad ır. Ve bu, Emevilere kar şı olan dü şmanca davranış 

siyasetlerinin bir sonucudur. Bundan dolay ı Emeviler ve onlar ın 

memurlar ı günahlar ından ve kötü hareketlerinden mesuldürler ve 

bu hareketlerinden ötürü onlar son derece kötüdürler. F ırsat bulunca 

onlara kar şı koymak me şru'dur. 

Bu irade-i cüz'iyye akidesini kabul eden insanlara Kaderiyye 

denir. Çünkü onlar kader hakk ında konu şmuşlard ır. Veya kader 

hakk ında acaip fikirlere sahibolmu şlard ır. Kader, mecburiyyet 

ifade eder. Ve daha çok Allah' ın, hadiselerin zorunlu olmalar ı 

üzerindeki tesirini gösterir. Şimdi bahis mevzuu edilecek olan Zahid 

Hasan al-Basri şu iddiay ı ileri sürdü: ""Allah' ın cebri", Allah' ın 

iyi şeyleri yapma, kötü şeylerden sak ınma hususundaki "emri" demektir. 

"Kaderiyye" terimi, fi'len az kullan ılan, her tarafın, muhalifine 

mal etmek istedi ği bir lakapfir. Biri bu ismin, Allah' ın kadir-i mutlak 

olu şuna ve O'nun kaderine inananlara uygun dü şeceğini söyliyebilir. 

Fakat galip kullan ış, insan mesuliyyetine ve iradesine inanan kimseler 

hakk ında olmu ştur. Kaderiyye yaln ız bir fırkadan ibaret de ğildir. 

Çe şitli dallara ayr ılır. Baz ı firka müellifleri bu terimi kullan ırlar ama 

bu ismi kendisi için kabul eden hiçbir (kaderi firka) mevcud de ğildir. 

"Genel dini harekette" çok önemli simalardan biri de Hasan 

Basri'dir (728). O, öbür dünyada cezadan kurtulmalar ı için insanlar ı 

nefse hakim olma ğa ve doğruluğa çağıran saf bir zahid idi. Akide meseleleriyle 

özel olarak ilgilenmemi şti. Fakat son hüküm gününe ha- 

38

z ırlanmak için ça ğırdığı meselelerde akide mevzular ı da zaten mevcud 

idi. Onun nefs hakimiyetine ça ğırmas ı, insanın hareketlerinden 

ötürü sorumlu olaca ğı anlamını ta şırd ı. O kendini cebre verip gönül 

huzuruna erme ğe şiddetle kar şı koymu ştu. Cebir inanc ı şöyle ifade 

ediliyor: "Ben günah i şlememin önüne geçemem; çünkü nas ıl yaratıld 

ı isem öyleyim." Bu mesele kar şısında o, Kaderiyye görü şüne meyletmiş 

ve muhakkak ki Kaderiyyecilerle s ık temas halinde bulunmu ş 

idi. Hattâ onun, Kaderiyyenin kökü oldu ğu söylenir ise de bu, pek 

mümkün görülmemektedir. Kaderiyyecilik, Emevilere muhalefet 

etmek belki de fi'len kar şı koymak temayülünü ihtiva eder. Halbuki 

Hasan böyle bir şey yapmam ıştır. Ayn ı zamanda o, içlerinde Kaderiyye 

görü şleri erken bir zamanda mevcudolan mu'tedil Haricilerin 

görüşlerini de paylaşmamıştır. O, onlar ın büyük günah sahiplerini 

cemiyetten d ışarı atan görü şlerini değil, fakat münafık oldukları veya 

sadece ismen müslüman olduklar ı ve cehenneme gitme tehlikesi içinde 

bulundukları ve yollar ını doğrultmalar ı için te şvik ve kendilerine yard 

ım edilmeleri lâz ımgeldiği şeklindeki görü şlerini benimsemi şti. 

Basra'da ve di ğer yerlerde cemiyetin mahiyeti ve cemiyete üye 

olma şatlar ı üzerindeki münaka şaların dışında tedricen yeni bir fırka 

doğdu, Mürci'e firkas ı. Bu fırkanın mümeyyiz vasfı şu idi: Bunlar 

şeklen ve aç ıkça cemiyetin üyeliği hakkındaki hükmü tehir eden mu'- 

tedil Haricilerin atm ış oldukları ad ımı izlediler. Büyük günah i şliyenlerin 

cennet ehlinden mi cehennem ehlinden mi olduklar ı sorusunun, 

insanlar tarafından cevapland ırılamıyacağını .iddia ediyorlar ve bu 

meselenin K ıyamet gününde Allah' ın hükmüne b ırakılmas ını istiyorlard 

ı. Bunun ameli tesiri şu idi: Alelâde mücrimlere cemiyetten 

kovulmaksız ın tayin edilen ceza verilmelidir. Bu, siyasi bak ımdan 

şu demekti: Bir Emevi idarecisi, baz ı müslümanlar ın günah sand ıkları 

şeyleri yaptığından dolayı cemiyetin üyesi olmaktan ç ıkmaz. 

Böyle cezas ı tayin edilmi ş olan cürümler, aç ık cürüm 

Binaenaleyh Emevilere kar şı yap ılan isyan me şru değildir. Bu suretle 

Mürci'e dini sahada Emevileri destekliyen ilk f ırka idi. Buna rağmen 

onlar Emevilere fazla dü şkün olmıyabilirlerdi. Onlar sadece hukuk 

ve nizam ın önemini tan ımış bulunuyorlard ı . 

Mürci'e genellikle Emevileri desteklemi ş olmalar ına rağmen 

devrin sonuna doğru baz ı mürciiler Emevilere kar şı koyman ın lüzumunu 

hissettiler. Nihayet Şam'da bir Mürci'l olduğu söylenen Ğaylan 

ad-D ımaşki Halife Hi şam (724-43) tarafından as ılmıştır. As ılma 

sebebi, Kaderiyye görü şlerini benimseme olarak gösterilir ve bu belki 

de Ğaylan'a aktif siyasi inkilâb hareketinde hizmet gördürüldü ğünü 

39

hatıra getirir. Baz ı şartlarda bu ihtilâli destekleme hareketi, şüphesiz 

Mürci'enin büyük günah sahiplerinin cemiyetten kovulm ıyacağı 

şeklindeki kanaatleriyle tenakuz halindedir. 

Kıt olan kayıtlarda dahi Mürci'e hakk ında bize bundan daha 

çok malûmat gelmektedir. Onlar Haricilerin görü şlerini basitçe reddetmemişlerdi. 

Onlar müsbet yönden cemiyetin üyesi olan bir adam 

meydana getirecek olan bir "iman" Kanaatini geli ştirdiler. Ve buna 

istinaden ya şamakta bulunduklar ı bölgeden "iman bölgesi" diye 

bahsettiler. Onlar ın talimat ında "iman' ile islâm" yahut cemiyete 

girme aras ında bir ay ırım yap ılmamışt ı. Sonraki Hadis hareketinde 

"iman ın", " İslâmdan" daha çok mana ifade etti ği ileri sürülmesine 

rağmen.' 

Mürci'enin iman görü şü çok dikkatle haz ırlanm ış dereceleri içine 

al ırd ı. Belirli tariflerden biri Ebu Hanife'ninkidir: İman Allah' ı icmalen 

bilmek ve Resulün (Muhammed (A.) )i tan ımak ve O'na vahyedileni 

kabul etmekten ibarettir. Bunu h ıristiyan iman görü şü ile 

mukayese etmek güçtür. Bunlar insan ın Allah ile olan münasebetini 

gösterir. Fakat müslim teologlar için iman, bir adam ı "mü'minler 

cemiyetinin" ferdi yapacak şeydir. Kelime "Mü'minun" kipinde kullanılır. 

Arapçadaki iman kökünden ç ıkar. Burada Kuvvet zihni bir 

inanışa verilmi ş ve ameller hazfedilmi ştir. Zira hedef, günahkârl ığından 

dolayı bir insan ı cemiyetin d ışına atmamaktar. Bu, Bizansl ılar ın 

ortodokslu ğuna benzemez de ğil ise de onun ayn ı da değildir. İnsan ın 

bilmesi ve tan ımas ı lâz ımgelen şey, yaln ız Allah' ı ve O'na aidolan ı 

bilmek değil, ayn ı zamanda Muhammed (A.)e vahyedileni de bilmektir. 

Bu, bütün İslami hayat yoludur. 

Islam dini geli şmesinin Emevi devrinde en büyük ba şarısı, böylece 

cemiyet fikrinin ayd ınlanmasıdır. Haricilerin azizler cemaati, pratikte 

tatbik edilebilir de ğildi. Bu görü ş, Mürci'e tarafından: cemiyet, 

Allah'a inanmak ve kurulmu ş olan İlahi hayat yolunu kabul etmek 

esas ı üzerine temellendirilmek suretiyle biraz güçlükle yerle ştirilmi ş- 

tir. Mürci'enin bu görü şü, Ehl-i Sünnetin ana k ısmının, hattâ bütün 

müslüman çoğunluğunun as ıl görüşlerine uygundur. Tek fark şudur: 

Diğer müslümanlar genellikle Allah hakk ındaki imanlara daha az 

kuvvet vermi şler, iman ve amel hususunu şeriat ın bir k ısm ı yahut 

vahyedilmiş hayatın birer parças ı addetmi şlerdir. 

40 

1 Wensinck, Müslim Creed, 22-4, 33, 37, v.s.

BİBL İYOGRAFYA 

Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig, 1884, 3-20; hukukta rasyonel 

metodun Hadise ba ğlı hukukla, alâkas ım münakaşa eder. Goldziher'in 

Muhammedanische Studien, II (Halle, ı 89o) adl ı eserinde 

Hadisçi hareket etrafl ıca incelenmi ştir. 

Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 

Oxford, 195o; bilhassa Şafii fıkh ı üzerinde duran çok önemli bir eserdir. 

Fakat ilk zamanlar üzerinde durur. Yazar ın kanaatleri şu eserlerinde 

çok kısa ifade edilmi ştir: Esquisse d'une histoire du droit musulman, 

Paris, 1953, ve Law in the Middle East, M. Khadduri ve 

H. J. Liebesny tarafindan bas ılmışt ır. Washington, 1955, I. 28-84. 

H.H. Schaeder, Hasan al-Basri,..., Der Islam, XIV, 1925, 1-75; 

H. RITTER, Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit: 

I.Hasan al-Basri, Der Islam, XXI, 1933, 1-83. İlk k ısmı politik münasebetlerle 

ikinci k ısmı öğretim ile alâkaldard ır. 

J. Obermann, Political Theology in Early Islam : Hasan al-Basrü' - 

nin kader üzerindeki risalesijournal of The American Oriental Society, 

IV (1935), ı 38-62; Ritter tarafindan ne şredilmi ş dökümanlar ı şerhetmektedir. 

41

Bölüm II. 

İLK HELEN İZİM DALGASI

ILK HELENİZM DALGASI 

75o — 95o 

TARIHI GELI ŞIM 

Abbasi hanedan ına hilafet iktidar ını kazand ıran âmillerden biri 

de İran'l ı mevalinin desteği idi. Bu sebepten dolay ıd ır ki Abbasi hilafeti 

kurulduktan sonra da birçok yer alt ı te şkilatının ve fili kuvvetin 

İran'l ılar ın veya İran'l ılaşmış Aramilerin elinde bulunmas ı, hayreti 

mucip değildir. Bunun en canl ı misali, Iranl ı aileden gelen Bermek'in 

kuvvetidir. Bermekiler ailesinin ba şı 768 den 803 e kadar vezir idi 

Bağdad' ın 763 te kurulu şundan sonra Hilafet merkezinin Şam'dan 

Bağdad'a de ğişmesi, iç kuvvetin da ğılmas ına sebeboldu. Neticede idarenin 

önemli i şleri "kâtipler" s ınıfının, yahut sivil hizmetçilerin eline 

geçti. Bunlar Islam ın fethinden hemen önce de bir s ınıf olarak mevcudiyetlerini 

muhafaza etmi şlerdi. Sasanilerin idaresindeki İran imparatorlu 

ğunun teknik i şlerinin çoğunu bunlar görmekte idiler. Bu adamlar 

İran veya İran'l ılaşmış Irak kültürünü ta şıyorlardı. Bunlar ın bir 

k ısmı hır ıstiyan, diğeri Zerdü şti idi. Fakat Zerdü ştilik Iran'da resmi 

bir din olduğu ve daima hükümetin bir kurumu bulundu ğu için din 

olarak inhitatta idi. Bu suretle katipler, önemli Helenistik unsurlar 

ihtiva eden iftihar ettikleri bir kültüre sahib idiler. Yaln ız h ırıstiyanlardan 

ayr ı olarak onlar az hayati olan bir dine salik idiler. Mesleklerine 

ait önemli memuriyetlerin müslümanlara geçti ğini görünce 

birçoğu Islamı kabul ettiler. 

Bununla beraber Abbasiler ayn ı zamanda "Genel dini hareket" 

içindeki fırkalar ın, bilhassa şer'I meselelere alâka gösteren mezheplerin 

deste ğine de malik idiler. Zahiren onlar, bunlar ın görü şlerine hürmet 

ettiler ve kad ılar ı bunlar ın safından seçmeğe âmâde göründüler.. 

Aynı zamanda onlar, kendilerini istemiyenleri yenmek ve mü şterek 

bir safha , meydana getirebilmek için hukukçulara bask ı da yapmış- 

45

lard ır. Bunun delillerinden biri Halife Mansur (754-75) a kâtip İbnu'l- 

Mukaffa (759) tarafından yaz ılan bir mektupta verilen bir ö ğüttür. 

Bu zat tesadüfen Arap nesir yarat ıc ılarından biri olmuştur'. Aynı 

zamanda bu adam Islam teolojik geli şmesiyle s ıkı sıkıya ilgili bir ihtilafın 

örneğini te şkil eder. Bu ihtilaf, "genel dini hareket" içinde şekillenen 

eski kâtip s ınıfı ile şimdiki münevver dini s ınıf aras ında cereyan 

eden ihtilaf idi ki bu dini s ınıfa ulema s ınıfı veyahut hukuk ara ş- 

tırıc ıları (fukaha) s ımfi denebilir. Ana mücadelenin, Abbasi idaresindeki 

iktidar mevkileri için yap ılmış olduğunu söylerken bunun bilhassa 

fikri alanda cereyan etti ğine de işaret etmek laz ımdır. İbnu'l- 

Mukaffa Kur'an'a hücum eden bir yazard ı. Tabii Kur'an, rakip 

sınıfın dü şünce temeli idi. Onun iyi bilinen eseri Kelile ve Dirr ıne'nin 

Arapçaya tercümesi idi'. Bu eser, çe şitli dillerde muhtelif şekiller gösterir. 

Hind ve di ğer doğu felsefesinin bir hazinesidir. Belki de onun 

hedefi, bunu Kur'an'a bir nazire olarak ileri sürmek idi. 

İbnu'l-Mukaffa Manicheist denebilecek bir hareket tarz ı benimsemişti. 

Bir zaman için baz ı kâtipler ihtimal ki Manicheismi galip 

ulema s ınıfina, yahut gerçekte kendilerinin müslüman patronlar ına 

karşı koymak için faydal ı bir temel bulmu şlardı. 779 civarından 786 

ya kadar z ındıklara veya iki Wall kabul eden kâfirlere kar şı hükümetin 

baskısı vardı. Bu bask ı, doğrudan doğruya bu tip mani şeizme 

karşı yöneltilmişti. Bundan sonra biz, kâtipler aras ında mani şeizmin 

adım çok az i şitiyoruz. Durumlar ını idare etmek için sonradan di ğer 

yollar bulunmu ştur. Bunlardan biri Şu'ubiyye hareketi idi ki bu, her 

hususta Araplar ı kıymetten dü şürme hedefini güdmekte idi. Fakat bu 

edebi bir çığır idi. Dini bir hareket de ğildi. Burada fazla bahsedilmeğe 

değer daha önemli olan şey, kâtip s ınıfın ın felsefeye alâka duymas ı 

idi. Onlar ın baz ıları belki felsefede daima yetki sahibi olacak şekilde 

yeti ştirilrnişti.Felsefe, Helenistik Edebiyat sistemine aidolup, Sasanilerin 

idaresi alt ındaki Irak'a geçmi ş ve müslümanlar ın hakimiyeti alt ında 

devam ettirilmi şti. Bu çe şit öğretimin ana konusu t ıb idi. Fakat bunun 

yanında felsefe ve di ğer Yunan ilimleri de ö ğretilmekte idi. Bu ö ğretim, 

ba şlıca h ırıstiyanların elinde idi. En iyi bilinen okul, Cundi şapur 

okulu idi. (Takriben Basra'n ın roo mil kuzey doğusundadır). Sonradan 

Bağdad'da bir hastane kuruldu ğu vakit orada t ıp öğretimiyle 

1 Bak: SCHACHT, Origine of Muhammadan Jurisprudence, 95,102. Keza GALS, 

I. 236 

2 Mevcut değildir. Bir müslüman tarafından bunun intihal edilmi ş şekli, M. Guidi 

tarafından Italyanca'ya çevrilmi ştir: La lotta tra l'Islame il manicheismo (Rome, 1927). 

H.S. Nyberg Orientalische Lüteratur-Zeitung, XXXII (1929) da bunun tahlil ve tenkidini 

yapmıştır, s. 425-441. önemlidir. Bak: Mongtgomery Watt, Integration, 120f. 

46

münasebeti olan felsefi konferanslar verilirdi. Bu Helenistik ö ğretim 

sistemi böylece kendi kendine tamamlanm ış ve birçok okullara yay ılmış 

ididslâm Öğretimi, "genel dini hareket"in d ışına. yükseldiği 

(geni şlemeğe başladığı) zaman felsefeden tamamen ayr ı idi. Ve ı ı oo 

tarihinden sonraya kadar Islâm ö ğretimi, Helenistik sistem disiplinlerinden 

hiçbirini içine alm ıyordu. 

Emevi devrinin son düzensiz 20 y ılını müteakiben Abbasi idaresinin 

yerle şmesi, bu hizmetin yan ında ekonomik bir geli şme ve yayg ın 

bir ferahl ık getirdi. Maamafih tedricen, halife ve merkezi idare için 

vilâyetler üzerinde sabit bir hükümranl ık devam ettirmek çok, pek 

çok güçle şti. Filvaki İspanya hemen onların tasarrufundan ayr ılıp 

Emevi ailesinden bir dal ın idaresine geçti. Bir zaman sonra di ğer 

yerlerde de valiler, kendilerini kayd-i hayat şartiyle vali görme ğe, 

ölümlerinden sonra da oğullarım vali tayin etmeğe ba şladılar. Bunun 

ilk misallerinden biri Horasan' ı gerçek bir muhtariyetle 82o den 872 

ye kadar idare eden Tahin ailesi idi. Fakat bunlar ismen halifenin 

vassallar ı (memurlar ı) idiler. Bunlar ba şka bir hanedan, Saffariler 

hanedan ı tarafindan ordu kuvvetiyle ortadan kald ır ıldılar. Bu sonuncusunun 

idaresi do ğuya doğru daha uzağa yayılmıştı. Bunlar da nihayet 

Samanilere teslim olmak zorunda kald ılar. Samaniler İran' ın da 

çoğunu kendi hakimiyyetlerine almazdan önce Mavera'ünnehir'in 

hakirnleri olmu şlardı. Onların müessir idarelerinin 874 den 999 a 

kadar sürdü ğü kabul edilir. Aynı şeyler Kuzey Afrika'da ve di ğer 

yerlerde de vukubulmakta idi. 

Daha ciddi olan bir şey de merkezi k ısımda da kuvvetin azalmas ı 

idi. Bu, vilâyetler tarafından muhtariyetin kazan ılmas ına paralel olarak 

vukubuldu. Nihayet 936 da zaman ın halifesi, İbnu'r-Raik'i "prensler 

prensi" ve Ba ğdad' ın gerçek idarecisi olarak tan ımağa mecbur 

kalmıştı. Bu adam, 945 tarihinde hilâfetin merkezi bölgelerinin ço ğunun 

kontrolünü elinde tutabilen Iranl ı aileden Büveyhiler veya Buyiler 

tarafından ortadan kald ırıldı. Fakat bunlar ın da hüküm-anl ıkları 

ı o55 den sonra zay ıflamıştı . 

47

FASIL 5 

Tercümeciler ve İlk Filozoflar 

Abbasi hilâfetinin kurulu şundan k ısa bir zaman sonra Yunan 

ilimleri ve felsefi eserleri Arapçaya tercüme edilme ğe ba şland ı . İlkin 

eserlerin seçimi muhtemelen ara şt ırıc ının kendisine veya onun hamisine 

bağlı bir şeydi. Fakat Halife el-Me'mun (813-833) yahut onun 

danışmanlar ı Yunan ilimlerinin bütün imparatorluk için önemini 

takdir etti ve geni ş ölçüde tercüme i şini te şkilâtlandırdı. Kurulan bir 

enstitünün ad ı (Dar'l-Hikma = hikmet evi) idi. Burada kitaplar 

tercüme edilir ve istinsah edilirdi. Ve burada müracaat edilecek bir 

kütüphane tesis edilmi şti. Bir iki as ırl ık bir zaman tercümeler yap ılmağa 

devam etti ve eski tercümeler düzeltildi. En büyük isim, Hunayn 

ibn İshak (8139-73) d ır. Bu zat, Hire'li bir h ır ıstiyandı. Bağdad'da 

t ıb öğretmeni ve Halife Mütevekkil'in (847-61) saray hekimi oldu. 

Onun, tercüme için büroya benzer bir şeysi, birkaç da iyi kalitede 

meslekta şı vard ı. Süryanca'dan tercüme etmi ş olan bütün ilk mütercimlerden 

-hemen bütün Irak h ırıstiyanları- farkl ı olarak Hunayn 

ibn İshak Yunan'cay ı öğrendi ve tercümelerini yapmazdan önce 

eserin birçok yazmalar ın ı mukayese etmek âdetinde idi. Bu, teknik 

ve dil bakımından mütercimler tarafından ulaşılmış en yüksek seviye 

idi. Maamafih sonradan Arapçada müstakil felsefî dü şüncenin geli ş- 

mesiyle münaka şaları daha aç ık, ince ve doğru ifade edebilmek için 

tercümeler gözden geçirilip düzeltilmi ş idi. Fakat bu, umumiyetle 

Süryanca tercümelerden yap ılmıştı. Yunan as ıllarından değil. 

Geniş tercüme faaliyetin.in izi derindir. Hem hâlâ mevcut tercümeler 

ve hem de büyük say ıda yaln ız unvanlar ı bilinen eserler, Moritz 

Steinschneider tarafından yaz ılan Die arabischen Übersetzungen 

aus den Griechischen adl ı eserde, Yunan yazarlar ına göre s ıralanmış - 

t ır. İlk bak ışta sanki bütün Yunan ilim ve felsefesi Arapçaya çevrilmi ş 

gibi görünürse de gerçekte böyle de ğildir. Yakın çal ışmalar göster- 

48

miştir ki Yunan ilmi ve felsefi eserlerinden yaln ız son Helenistik okullarda 

değerini muhafaza eden k ısmı tercüme edilmi ştir.. Bu ,siyaset 

hariç, Aristo ç ığırında olan bütün eserleri içine al ır. Hattâ Poetic'ler 

dahi tercüme edilmi ştir. İnsan, drama a şina olnuyan bu adamlar 

tarafindan bunun nas ıl anlaşıldığını merak eder. Sokrat'tan öncekiler 

ihmal edilmiştir. Fakat baz ı yazarlar, modern Avrupa metodundan 

daha kuvvetli davranm ışlard ı. Filhakika hâlâ Yunancada bulunm ı- 

yan Galen'in eserleri Arapçada saklanm ışt ır. Böylece Yunan eserlerinin 

tercümeleri, sadece Arapçadaki felsefenin orijinallerine ışık tutmakla 

kalmaz, ayn ı zamanda muahhar Yunan ilim tarihini ve Helenistik 

zamanlardaki felsefeyi de ayd ınlatır. 

Bütün bu tercüme çal ışmas ı, bilhassa felsefi sahada; yaln ız felsefenin 

ya şıyan bir töre ile temas olan yerde mümkündür. Felsefe ile 

ilgili olanlar ancak bu tercümeleri yapabilirler. Büyük din âlimi Gazali, 

zaman ının felsefesini tek ba şına kitaplardan ö ğrendiğini söyler. 

Şüphesiz bu, doğrudur ve islam öğretiminin "yabanc ı ilimler" denen 

şeylerden tamamen ayr ı olduğunu göstermektedir. Fakat Gazali, felsefeye 

biraz benzer olan kelâmi ilimlerde oldukça iyi yeti şmiş idi. 

Felsefede de biraz elementer ö ğretim görmü ş olabilir. Bu suretle o, 

yaşıyan bir töre ile büsbütün temas haricinde de ğildi. İlk Abbasi 

devrinde islam dünyas ına tesir eden ç ığırın iki ana istikameti vard ı . 

(Buhtunnas ır) ailesi olan. Iran Nasturileri, bu merkezden halifelerin 

saray doktorlar ını temin ettiler. Ayni zamandabu doktorlar, Ba ğdad 

Daru' ş-Şifas ındaki öğretimi de idare ederlerdi. Burda t ıbbi tedavi 

yanında biraz felsefi çal ışma da yap ılmakta idi. İkincisi Iskenderiye 

istikameti idi. Araplar ın burayı fetihlerinden önce Süryancan ın, 

Yunancamn yerini almağa yüz tutmas ı, Yunancan ın iyi bir durumda 

olmadığım gösterir. -Belki de K ıptilerin nasyonalizminin doğması 

yüzünden, yahut kendilerinin metafizik olm ıyan görü şlerinden. Sebep 

ne olursa olsun.- Ve bu, M ısır'da islam fikir hayat ının zayıflığiyle 

de bağlanabilir. 719 civar ında okul Antakya'ya nakledildi. Burada 

bir as ırdan fazla kald ı. Fakat 85o civar ında doğuya, Harran'a do ğru 

hicret etti. Yol boyunca Musul'a, müteakiben yar ım as ır kadar bir 

zaman sonra ba şşehir Bağdad'a çekilmiş oldu. Okulun bu hicreti, 

öğretmenlerin hicreti idi. Ayn ı zamanda geni ş kütüphanenin bir kısmı 

da öğretmenlerle beraber gidiyordu. Ba ğdad'da onlar paytaht ın fikir 

hayat ında önemli pay alan, yahut felsefeye ilgi duyan bir tabaka olmuş 

görünmektedirler. 

Felsefi ç ığırın diğer hatlar ı da vard ı. Ama onlar hakk ında kâfi 

maltımata sahip de ğiliz. Harran'daki iskenderiye okuluna paralel 

49

olan bu okul, h ıristiyan direktifi alt ında idi. Sabiiler denebilen firkaya 

ait bir pağan (mü şrik) merkezi de vard ı. Bunlar ın dinleri yıldıza 

ibadeti ihtiva ederdi. Fakat Yunan felsefesine dayanan bir temeli de 

vard ı. Bunun neticesinde onlar, Helenizm fikir cereyan ın ın Araplaşmasında 

önemli yard ımlar yapt ılar. 872 de bilginlerinin lideri Sabit 

ibn Kurra' (go ı ) ki önce Bağdad'da okumu ştu, mezhebin di ğer üyeleriyle 

mücadele etti, ve Harran' ı terk edip Bağdad'a geldi. Burada halifenin 

deste ğiyle kendini tercümeye ve bilhassa t ıp ve matematikte 

orijinal eser telifine vakfetti.. Ayn ı zamanda etrafına baz ı genç sabiileri 

de toplam ışt ı. Fakat felsefe yaln ız Bağdad'da i şlenmiyordu. Baz ı lider 

filozoflar ın hal tercümeleri gösteriyor ki hilâfetin do ğu kısm ında da 

felsefeye, zikre şayan bir ilgi vard ı. Ama bunun hakk ında belirli bir 

şey söylemek mümkün değildir. 

Böylece tercümelerin ve felsefeye olan ilginin vüs'atine i şaret 

ettikten sonra müslümanlar ı bu kadar kuvvetle felsefeye çeken şey 

ne idi sorusu, üzerinde durulma ğa değer bir meseledir. Halifeler kendi 

sağlıkları ve etrafında bulunan insanlar ın sağlıklariyle yak ından ilgileniyorlard 

ı. Yunan t ıp ilmiyle uğraşanlar ın, kendilerine bu hususta 

yard ım edebileceklerine inanm ışlard ı . Şuras ı da hat ırlanmal ıd ır ki 

incelemekte olduğumuz bu bölgede astronomiden ayr ılmamış olan 

Astrolojiye büyük de ğer atfedilmi şti. Astrolojik-Astronomik eserler, 

tercüme program ında önemli bir yer i şgal etmekte idi. Bu ilimde salâhiyetli 

olanlar, özel olarak sarayda al ıkonurdu. Felsefe bu ilimlerle 

yak ından ilgili olduğu için tabiatiyle ona da bu itina gösterilecekti. 

Bununla beraber Me'mun'dan ve tercüme faaliyetlerinin te şkilinden 

çok önce, "genel dini hareket"te müslümanlar ın çok mütefekkir tutumları, 

diğer dinlerin salikleriyle yap ılacak münaka şalarda mantild 

usullerin ve bütün olarak felsefenin önemini takdir etme ğe başlamışt ı . 

Bu cinsten münaka şalar yap ılmış olmalıdır. Şaml ı Saint John (75o) 

nın eserleri aras ında "Bir h ıristiyan ile bir müslüman aras ında münaka 

şa" vard ır, ki h ırıstiyanların karşılaşmalar ı muhtemel olan münakaşaları 

ve onlara verilmesi gereken cevaplar ın mümkün çizgilerini göstermek 

maksadiyle kaleme al ınmışt ır. Nasturi patri ği Timothy tarafından 

781 de halifenin huzurunda yap ılmış genel bir munaka şayı 

zapteden bir kay ıt muhafaza edilmektedir. Bu aç ıkça gösteriyor ki 

müslümanlar çok erken tarihlerden beri kendilerinin baz ı dini inançları 

reddeden ve tenkideden yüksek kültüre sahip bir halk aras ında 

yaşamakta olduklar ını biliyorlard ı. H ır ıstiyanlardan ve Irak'ta 

bulunan diğer din mensuplar ından ba şka müslümanlar Budistlerle ve 

Hind mezhepleri salikleriyle temas halinde idiler. Böylece polemik 

50

ve müdafaa ihtiyaçlar ı felsefe tahsili için kuvvetli bir sebep te şkil etti. 

Buna ilaveten kâtipler s ınıfı ile yeni ulema s ınıfı aras ında gerginlik 

de felsefe tahsilinde rol oynam ışt ı . 

Ama tercümeden, do ğrudan doğruya orijinal eserler telif etme ğe 

nas ıl geçildiği meslesi tamamen vaz ıh değildir. Maamafih orijinal bir 

eser yazmak gayesiyle tercümeye hizmet etmi ş baz ı alimler için, ya 

Yunan eserlerine bir parça bir şeyler ilave etmek, yahut da Yunan 

ilimlerine â şina olm ıyanlar için basit bir takdim yaz ıs ı eklemekle bu 

işi yapmak tabii olabilirdi. Ayn ı zamanda felsefi dü şünceleri İslam 

doktrinleri çizgisi içine çekmek laz ımd ı. Bu geçi ş ve bu motifler, Ebu 

Yusuf Yakub ibn İshak al-Kindi (800-70) de örne ğini bulur. O, genellikle 

el-Kindi olarak ve islam filiozoflar ı aras ında ilk dikkate şayan 

bir zat olarak tan ınır. Ayn ı zamanda Arap as ıllı tek şahıs olarak 

bilinir. Ona "Araplar ın filozofu" denir. (Feylesufu'l-Arab). Orijinal 

felsefi eser yazmak için son sebep, belki en önemli sebepti. Onun için 

Kindi'nin eseri "müslümanlar için Yunan felsefesi"' diye tasvir edilmektedir. 

El-Kindi ailesi, hilâfetin Arap k ıs ımlarından birçok resmi mevkileri 

tutmu ştu. Bunlar ın başı Kûfe valisi olmu ştu. Kendisi de bizzat 

halife saray ına intisabetmi ş ve al-Mu'tas ım' ın hükümdarlığı s ıras ında 

(833-42), onun o ğlunun mürebbisi (özel ö ğretmeni) olmu ştu. Bu, 

mu'tezile nüfuzunun hakim oldu ğu zamanda idi. El-Kindi, do ğmatik 

meselelerde mu'tezilenin görü şlerini benimsemi ş görünmektedir. Bu 

aç ıdan o, ana İslam teolojisi dü şüncesine diğer filizoflar ın çoğundan 

daha yak ındır. Mutevekkil (847-61)in ilk devirlerinde hükûmetin 

siyasi görü şünde bir de ğişiklik oldu ve mu'tezile gözden dü ştü. Bu 

olay, El-Kindiye arız olan şanss ızl ık tercübesine yard ım etmiş 

olabilir. İki sarayl ı rakibinin entrikalar ı ile kütüphanesi kendisinden 

alınıp bir zaman için Basra'ya nakledilmi şti. Fakat sonunda tekrar 

kütüphanesine kavu ştu. 

Bu olaydan biz, El-Kindi'nin, zaman ında büyük bir kütüphaneye 

sahiboldu ğunu anl ıyoruz. O, zamanının büyük bir k ısmın ı tetabbu' 

ile geçirmi ş ve hemen bütün Yunan ilimlerinde bilgi sahibi bir kâ şif 

olmalı idi. Onun çok mandud say ıdaki k ısa eserleri onun, bu ilimlerin, 

müslümanlar aras ında yayılmas ında müessir bir rol oynad ığı fikrini 

vermektedir. Benimsedi ği felsefi görü ş , İslam filozoflar ımn çoğunda 

olduğu gibi büyük ölçüde Yeni Elfâtuncu görü ş idi. Bu ba şlıca müslümanlar 

ın felsefe ile temasa geldikleri zaman, son Yunan felsefi ç ığı- 

1 R. Walzer, Islam ıc Philosophy, s. 133 

51

ın ın bu alanda oldu ğu neticesinden ileri gelmi ştir. Aristo iyi tetkik 

edilmekle beraber Yeni Eflâtuncu gözlerle görülmekte idi. Kar ışıklığı 

artt ıran bir sebep de müslümanlar aras ında "Aristo Teolojisi" 

adiyle revaçta olan yayg ın bir eserdi ki şimdi Yeni Eflâtuncu filozof 

Proclus'un extract (özet) lerinden ibaret oldu ğu bilinmektedir. Bu 

eser, Arapça tercümesinde önemli bir ra ğbete sahiptir. Onun Yeni 

Eflâtuncu Allah dü şüncesi, Kur'an' ın tek tanr ıc ılığına kâfi derecede 

yakın görünmektedir. Herhalde El-Kindi Yeni Eflâtunculu ğu kendisine 

küçük de ğişikliklerle görünmüş olmas ı laz ımgelen şekliyle kabul 

etmişti. O şu iddiay ı ileri sürebilece ğini hissetti: Peygamberlere vahyedilen 

gerçekler, metafizik bilgilerdi. Felsefe ile vahiy aras ında çatışma 

yoktu' Tahminen o, şunu ifade etmek istemi şti.Felsefe öyle bir 

yolda geli ştirebilir ki hem kendi tabiatine uygun dü şer, hem de vahiyle 

çat ışmaz. O, di ğerlerinin görü şlerini basitçe almad ı. Fakat sudur 

nazariyesi içine bir "Yoktan Yaratma" ilave etti. Sanki ikisini (dinle 

felsefeyi) ba ğdaşt ırmakta hiç güçlük yokmu ş gibi. 

Eğer sonra El-Kindi'nin eseri, Yunan ilimlerinin müslümanlar 

için bir tercümesini verme te şebbüsü olarak vas ıflandırılabilirse bunun 

sebebi, onun mu'tezile ile olan te şrik-i mesaisinde ve onun ilk olgunluğunda 

bulunabilir. Sonradan görülece ği üzere 833 den 849 a kadar 

mu'tezile fırkas ı teologlar ı hükümet işiyle yak ından ilgilenmi şlerdi. 

Onlar "genel dini hareket"e mensup kimselerdi. Fakat belki de katip 

s ınıfıyle barışmağı temin edecek bir şey yâpmağa uğra şıyorlar& 849 

civar ında hükümet politikas ında bir değişme oldu ve hükümet desteği 

"genel dini hareket"in hadisçi kanad ında gelişti. Hadisçiler felsefenin 

ana dü şmanı idiler. Ve müteakip iki as ır içerisinde felsefenin 

sırf kâtip s ınıfi ile Hadisçilerin ve teologlarm di ğer rakipleri tarafından 

i şlendiğine şaşılmamal ıdır. El-Kindi tarafindan öncülük yap ılan Yeni 

Eflâtuncu ç ığırda iki büyük isim, Farabi (950) ve İbni Sina (1637) 

d ır. Bunlardan, gelecek fas ıllarda daha münas ıp bir şekilde bahsedilecektir. 

Bu meyanda Abbasi devrinde i şaret edilmesi gereken di ğer önemli 

bir isim de ar-Razi -(Rey'li bir şeyh) dir. Avrupa'da Rhazes diye 

bilinir. Tam ismi: Ebubekir Muhammed ibn Zekeriyya ar-Razi'dir. 

865 de do ğup 923 veya 932 de öldü ğü söylenir. Hayat ırun ilk kısmı 

doğum yeri olan Rey ( şimdiki Tahran' ın yak ınında) de geçmi şti. 

Ancak doğumunun otuzuncu y ıl ından sonra Ba ğdad'da tahsil etmeğe 

ba şladı. Bir tabib olarak çal ışt ı, hem Rey'de, hem de Ba ğdad'da ders 

52 

2 Rasailu'l-Kindi al-Falsafiyya, Kahire, 1950,104-261.

verdi. Hilâfetin do ğu bölgelerindeki küçük saraylarda da kısa zamanlar 

için çal ışmış ve ders vermi şti. 

Onun ba şl ıca davas ı, bir doktor olarak şöhret yapmakt ı . Tıbbi 

eserleri Avrupa'da uzun zaman okutulmu ş ve k ıymet verilmi ştir. Bu 

zamanın birçok doktorlar ı gibi o da bir parça filozof idi. Filvaki felsefe 

önderinin yerini ald ığı söylenebirlir. T ıpk ı çok hayran kaldığı 

ve takibetmek istedi ği Plato'da olduğu gibi. O, felsefe vas ıtasiyle ve 

sebep kullanarak insan hayat ının düzeltilebilece ğine inanm ışt ı. Bu 

görü ş, ahlak ve ya şama sanat ı üzerine basit yaz ılmış "Spiritual physick: 

Ruhi fizik" unvan ı alt ında ingilizceye çevrilmi ştir. Mütercim, 

onun davran ışın ı "Kültürlü İnan Efendisinin görü şünü çok karakteristik 

olarak aksettiren" " İntellectual hedonism" den biri olarak göstermektedir. 

O, gerek İslam ve gerekse ba şka din olsun, dinde az fayda 

gördü. Şüphesiz o, çok iyi tan ıdığı Iranl ı kâtip s ımfinın görü şünü 

k ısmen benimsemi şti. Fakat mani dinine sevgisi olduğu söylenmesine 

rağmen, yaz ılar ında bunun aç ık delili yoktur. Keza onun, Harran 

Sabii felsefi okulu ile rab ıtalar ı olduğu da söylenir. Ama onun felsefesi, 

sabiiler gibi Yeni pitagorcu yahut Yeni Eflâtuncu olmaktan ziyade 

Plâtoniktir. Bu felsefenin sarih kayna ğı da bir parça s ırd ır. O, diğer 

islam filozoflar ından ayr ı kal ır. Onun hayat ideali, kendini fikri i şlere 

vakfetmi ş biri olmakt ı ve onun felsefesi bunun bir parças ı idi. Bu ideal 

üniversal yap ılamaz. Fakat felsefe onun kendi kabiliyetlerini, İslam 

kültürünün seviyesini yükseltme ğe yard ım etmekte kullanmas ın ı 

hakl ı gösterdi. Her ne kadar hakikatte ba şarmış olduğu şeyin, memnuniyeti 

mucip bir miktarda oldu ğuna dair bir malümat yoksa da. 

B İ BL İYOGRAFYA 

Mütercimler için bak: GAL, I. 219-29; GALS, I. 362-71; 

Graf, GCAL, II. tog-14, 122-32, vs. 

Steinschneider, (p. XVII) tercümeleri, mütercim yazarlara 

göre tertibeder. 

Max Meyerhof, Von Alexandrien nach Bagdad ein Beitrag sur 

Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern, 

Zitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, 

Berlin, ı g3o, Phil. hst. Kl., 389-492. 

53

J. Schacht and M. Meyerhof, The Medico-Philosophical Controversy 

between Ibn Butlan of Bagdad and Ibn Ridwan of Cairo, Cairo, 1937 

B. Spuler, Hellenistisches Denken im Islam, Speculum, v. 1954. 

'79-93. 

R. Walzer, Greek into Arabic, London, 1961; önemli makaleler. 

Ar-Razi, The Spiritual Physick, tercüme: A.J. ARBERRY tarafından 

yap ılmıştır, London (Wisdom of the East Series), 195o. 

54

FASIL 6 

Şiiliğin Yayılması 

Abbasi devrinin ilk iki asr ı Şîiliği iyi tetkik edilmemi ştir. Bu, k ısmen 

de konunun büyük güçlü ğünün icab ıdır. Birçok hâdiseler yer alt 

ında cereyan etmi ştir. Halk aras ında yay ılan müteaddid biribirini tutmaz 

hikâyelerin hiçbiri do ğru değildir. Sünni anlatmalar ı , Şii anlatmalar 

ı var. Sünni ifadeleri, her şeyi kötü bir ışık altına koymak ister. 

Fakat Şii ifadeleri de belki modern tarihe daha az yard ım eder mahiyettedir. 

Islâmda ba şka yerlerde de mevcudolmakla beraber bilhassa 

şiiler aras ında gerçekte ça ğdaş politik olaylardan bahsederken sanki 

geçmi ş tarihi anlat ıyormu ş gibi görünmek temayülü vard ır. (Çağının 

olaylarını tarih diye gösterir.) 632 de Muhammed (A.)in ölümü üzerine 

yahut 656 da Ali halife oldu ğu zaman vukubulan hâdise üzerine 

ayrı ayrı nihayetsiz münaka şalar var. Fakat, münaka şalar ın temel 

alâkaları dokuzuncu as ır ortalar ında takibedilecek siyasi prensiplerdir. 

Tahmin edilebilen bir tak ım sebebler dolay ısiyle Abbasiler devrindeki 

siyasi konu şmalar bu şekle sokulmu ştu. Meseleleri kar ıştıracak diğer bir 

şey de günlük hâdiselerin mezhep tarihçileri taraf ından al ınıp, imamların 

yahut liderlerin şah ıslarında merkezle şen tarihi bir şekle uydurulmu 

ş olmas ıdır. Bu, çeşitli noktalarda muhtelif kollara ayr ılan bir tek Şii 

cereyan ı olduğu intiba ını verir. Halbuki gerçek şudur ki mezhepçiler 

bu hareketleri birbirine ekleyinceye kadar birbirleriyle hiç ilgisi olm ı- 

yan pek çok ayr ı Şii grupları vard ı. Bu suretle büyük teferruat y ığınını 

halletmek için bu metoda ba şvurulmu ş olduğu anlaşılabilir. 

Zikredilen vechelerden baz ılar ının en önemli misali, Şiiliğin, on 

iki imam kabul eden İmamiyye kolunun imamlara sayg ısındad ır. 

Şii yazarlar ı hattâ sünni mezhep tarihçileri tarafından verilen intiba, 

imamlar ın hayatta iken geni ş bir mürit toplulu ğu tarafından tan ınmış , 

izlenmiş olduklar ı merkezindedir. Şiiliğin imamlara ait kaynaklar ın ın 

iyi tetkiki, şunu aç ığa ç ıkarmaktad ır ki imamlar ın çoğu pasif bir si- 

55

yaset içinde idiler. Ve herkes tarafından tan ınmış değillerdi. Ca'fer-i 

Sad ık (765) Emevilerin dü şmesinden önce birazc ık siyasetle uğra şmış 

ve idari bir mevki kazanmak ümidini güdmü ş olabilir. Şüphesiz o, 

siyasi ba ş olmanın, üstün aile (Ehl-i Beyt) nin bir üyesi olmakla mümkün 

olaca ğın ı biliyordu. Fakat Abbasilerin, hükümranl ıklar ını yerle ş- 

tirmelerinden sonra siyasi faaliyetin tehlikelerini a şıkâre gördü ve 

bundan kaç ınd ı. Oğlu Musa da ayn ı yolu takibetti. Fakat di ğer oğlu 

Ismail ileri at ıldı ve çe şitli yer alt ı ihtilâl hareketlerini haz ırlamak, 

te şvik etmek usulüne ba şvurdu. 

Musa (799) ve onun aile dal ı, siyasi bak ımdan sükünet içinde 

passif kald ı. Ta ki 817 de Halife Me'mun k ızını Musa'n ın oğlu Ali 

R ıza ile evlendirdi ve hilâfete varis ilan etti. Bu, Ş iiliğe nail olanlar ın 

daha fazla deste ğini kazanmak gayesine matuf olan siyasetin bir bölümü 

idi. Maalesef Ali 818 de öldü. Onun genç o ğlu Muhammed, 

Me'mun'un saray ında mu'tena bir vaziyette kald ı ama 835 te Me'munun 

ölümünden biraz sonra öldü. Onun o ğlu Ali Naki 849 civar ında 

hükümet siyasetinde meydana gelen büyük de ğişiklik neticesinde 

hapsedildi. 868 de ölünceye kadar hepiste kald ı. Onun oğlu Hasanal-Askeri 

de babas ının ölümünden sonra bir zaman için hapsedilmi ş , 

fakat sonradan serbest b ırak ılmışt ı. Bunun 874 de ölümünden hemen 

sonra on ikinci imam olan o ğlu Muhammed ya öldü veya ortadan 

kayboldu. Fakat Şiilerin çoğunluğu onun nihayet bir gün mehdi 

(hidayete ermi ş) bir kimse olarak t ıpk ı Yahudi Mesih gibi dönece ğine 

inand ılar. 

İmamiyye kaynaklar ına dayanan bu k ısa te şrihten sonra görülmektedir 

ki Ehl-i Beytin bu dal ına mensub bir kimseyi, bu adamlar 

hayatta iken imam kabul eden te şkilâth bir cereyan yoktu. Di ğer taraftan 

hükûmetin şüphesi de büsbütün yersiz ve kötü de ğildi. Ve pek 

kaba, sert olm ıyan hapis suretiyle göz alt ında bulundurma gayesine 

matuf idi. Bunu takiben dokuzuncu as ırda ta 874 de kadar Şianin ana 

kısmı -böyle bir ana k ısmın mevcudiyeti farz edilirse- imam diye adland 

ır ılmış olan zevat ı tan ıyan bir zümre değildi. Bu toplulu ğun içinde 

ölmü ş veya ya şıyan imamlar ı veya ailenin diğer mensuplar ını takibetmeyi 

meslek edinen küçük gruplar ihmal edilebilir. Bunlardan 

ayr ı olarak kendilerine Şii adını veren sayg ı gören din bilginleri vard 

ı. (Fakat muhalifleri tarafından umumiyetle bunlara, rafiziler veya 

"terk edenler" denilirdi.) ki bunlar siyasi şüpheden âzade görünerek 

Bağdad' ın fikri hayat ında önemli yer i şgal etmi ş idiler. Bunlar ın en 

56

meşhuru Hi şam ibn al-Hakem idi ki sekizinci as ır sonundan 825 veya 

daha sonralara kadar faaliyette idi. 

Rafiziler ve onlar ın halefleri olan İmamiyye yahut İsna Aşeriyye, 

tarafından benimsenen ana akide, Ali'nin Muhammed tarafından 

aç ıkça kendine halef olarak cemiyetin lideri seçilmi ş olmas ı idi. Bu 

demekti ki öne geçirilerek imaml ığa tayin de halef olmak için 

kafi idi. İmam hatadan masum kabul edildi ği için Şii akidesi 

çok otokratik bir hükümet şekline cesaret veriyordu. İmam kelimesi 

böylece neticede "halife", yahut "ra şid halife" manas ını ifade eder. 

Fakat bunu benimsiyen Şiilere göre bu mesele daha ziyade Allah 

vergisi bir meziyetle ilgilidir. Bu ana doktorinin bir neticesi şu idi: 

Muhammed (A.) in sahabilerinin ço ğu, ki İslamda hususi bir şeref 

mevkiini haizdirler, onun ölümünden sonra Ali'yi halife olarak tan ı- 

mad ıklarından dolay ı âsi olmu şlard ır. Bunun neticesi de şu idi: Onlar, 

Peygamberin Hadislerini yayma ğa uygun şah ıslar değillerdi. Bu yolda 

rafiziler itina edilmekte olan Hadis yap ısına, Şeriatin yahut Islam 

hukukunun temeline ve dolay ısiyle ulema s ın ıfının (muhaddisler ve 

fakihler) büyüyen kuvvet ve nüfuzuna torpil koyuyorlard ı . 

Böylece dokuzuncu as ır ba şlar ının mu'tedil Şiiliğine, parti denebilecek 

derecede te şkilâtlanm ış bulunan yayg ın bir zihniyet ve fikri 

manzaran ın ifadesi olarak bak ılabilir. Belki biri buna şahısları doğrudan 

doğruya bilinemiyen bir otokratik blok diyebilir. Dini bak ımdan 

bu zümre, kurtulu ş ve emniyeti karizmatik liderde ar ıyan ve politikalar ı 

bu görü şün tesirinde kalan kimseleri içine al ırd ı. Aynı zamanda çok 

şiddetli siyasi temayüllerle hareket eden gruplar ı da, kâtipler s ınıfin ı ve 

Iran as ıllı olup da şimdi idari işlerde bulundurulan kimseleri ve daha 

başka insanlar ı da içine alabilirdi. Muhafazakâr grup diye kabul edilecek 

ve ulema s ın ıfını ve kuvvet ve nüfuzu Islami ilimlerin geli şmesine 

bağlı olan kimseleri içine alan bir cemaat bu zümrenin kar şısında idi. 

Bunlar "muhafazakarlar" idiler. Öyle ki halifenin ve onun nam ına 

hareket edenlerin otokratik kudreti, şeriatin mevcudiyyetiyle azalt ıldı . 

Dini taraftan hissedilen ihtiyaç, karizmatik liderden ziyade karizmatik 

cemiyete idi. 

İlk Şiilik tarihinin birçok noktalar ında Orta Do ğudaki birçok 

mahalli messianic ( ) fikirler, kendilerini baz ı küçük gruplar 

tarafından imam olarak tan ınan birçok şah ıslardan birine veya ötekine 

çekmi şti. 874 den sonra otokratik grupun ba şl ıca siyasi liderleri 

için yaşıyan bir imam yerine, bulundu ğu yer ve döneceği belli olm ı- 

yan bir imam kabul etmek, daha faydal ı göründü. Bu imam ın ne za- 

57

man gelece ği belli olmıyacakt ı. Bu inanç, insanlar ın dini iştiyaklarım 

tatmin ettiği gibi siyasilere de bir serbestlik verdi. On iki imam ı tan ı- 

ma temeli üzerine rafıziliğe meyyal birçok ayr ı gruplar partiye benzer 

bir potada eritildiler. Bu zamandan itibaren partiye, yahut firkaya 

İmamiyye denildi. Bu te şkilâtlanmada me şhur bir k ısım, Ebu Sehl 

İsmail an-Nawbahti (923)° tarafindan idare edilmi şti. Dokuzuncu 

asrın sonu, böylece İmamiyye Şiiliğinin belirli bir şekil aldığı zamand 

ır. 

Bu zamamn ertesinde derhal baz ı muvaffakiyetler olmu ştu. 

Eş'ari, 920 civarında yazd ığı eserinde Morroco'nun İdrisi Devletinde, 

Kum ve Kûfe'nin kasabalar ında Şîiliğin hakim oldu ğunu söyler' 

Biraz sonra Şii Büveyhilerin Ba ğdad'da hakiki hakimiyeti kazand ıklar 

ı s ırada, Suriye'deki Hamdani devletinde de Şiilik hakim olmu ş- 

tu. Bu hâdiselerin arkas ında neyin yatt ığım söylemek güçtür. Fakat 

Şiiliğin çok otokratik bir hükümet kurma emeliyle yak ından ilgili 

olduğunu söylemek hakikatten uzak say ılmaz. Arapça yazan büyük 

filozoflardan birinin dü şüncesi, fikri hayatta Şiîliğin yayılmas ına görünmez 

bir şekilde yard ım etmi ştir. Bu filozof, hayat ımn son birkaç 

yılını Halep emiri Seyfu'd-Dawle'nin himayesi alt ında geçirmi şti. 

Bu zat, "Muallim-i sani" diye tan ınan al-Farabi (875-950) idi. 

(Birinci muallim Aristo'dur). Türkistan'da do ğmas ına rağmen felsefeyi 

ve Yunan ilimlerini Ba ğdad'da tahsil etti. Onun geçimini nas ıl 

kazand ığı belli değildir. Zahid bir hayat ya şadığı için şüphesiz ihtiyaçlar 

ı azdı. Onun felsefesi Aristotalizrnin ve Yeni Eflâtuni metafizigin 

terkibi olarak tasvir edilebilir. O buna, "Eflatun'un Cumhiruyeti 

ve Hukuklar ı" görü şüne dayanan siyasi bir nazariye ilave etti. Son 

nazariye kendisinin orijinal görü şüdür. Fakat ilk ikisinde El-Kindi'-- 

nin düşünce istikametinde ilerlemektedir. Metafizi ğinin merkezinde 

ilk varl ık, veya "Mutlak Bir" vard ır ki bu, İslam akidesindeki Allah düşüncesiyle 

ayn ı anlamda dü şünülmüştür. Ondan tabaka tabaka bütün 

diğer mevcudat sudur etmi ştir. Ayn ı şekilde devlette bir ba ş, bir reis 

vardır ki devletteki bütün yetki kendisinden, özel mevkilere tayin ettiği 

kimselere sudur eder. (Bu, biraz Abbasilerin idaresine benzer. 

Abbasi halifesi, sarayda ve idarede çe şitli noktalara adamlar tayin 

etmi şti). Rütbeler, emir veren ve itaat eden, yahut kontrol eden ve 

kontrol edilen olarak tasvir edilir. Tepede reis vard ır. Reis diğerlerini 

kontrol eder fakat kendisi kontrol edilmez. Ayakta, en a şağı tabaka- 

58 

1 Bak: L. Massignon, Passion, I. 140-51. 

2 Maqâlât, I. 64.

da kontrol edilen fakat kendileri hiç kontrol edemiyen kimselerin te ş- 

kil ettiği halk tabakas ı vardır. Bu arada kalan orta tabakalar hem 

kendileri kontrol edilirler, hem de derece derece di ğerlerini kontrol 

ederler. 

Farabi umumi terimler kullan ır. ( İmam, yahut halife yerine reis 

gibi), ki İslâm imparatorlu ğuna tatbik edildiği gibi İslânı olmıyan 

devletlere de tatbik edilebilirdi. Fakat o ilk önce İslam dünyas ını düşünüyordu. 

Onun ideal devletinde "ilk ba ş" ayn ı zamanda doğru 

filozofun en iyi vas ıflarına da sahibolacak olan "ikinci ba ş" tarafindan 

takibedilir " İkinci ba ş" hakk ında söylenen, bir imamiyye imam ı hakkında 

söylenen ile a şağı yukar ı aynı manada anla şılabilir. Binaenaleyh 

Farabinin felsefesine İmamiyye Şîîliği için bir temel haz ırl ıyan 

felsefe gözüyle bak ılabilir. İşte bu felsefe, Farabi'yi Şîî Halep devletinde 

de şayan- ı hürmet yapm ıştı. Bununla beraber bunun, kendisinin 

hakim kanaati olup olmadığı aç ıkça bilinmiyor. Çünkü diyor ki: 

Eğer " İkinci ba ş" için lüzumlu vas ıflar bir adamda bulunmazsa idare, 

bu kaliteleri payla şan kimseler aras ında bölünür. Böylece otoriteyi 

paylaşan kimseler aras ında öyle insanlar vard ır ki bunlar onuncu as ır 

muhaddisleri ve ulemas ının karakterlerini gösterirler. Belki de Farabi, 

5iilik ile sünnilik aras ındaki ihtilâfı kaldırmak ve rakib temayüllerin 

uzayıp giden mücadelelerine son vermek istiyordu. Hilâfetteki şartlar ı 

ıslah etmek için felsefeden çok istifade edilmesi lüzumuna kani idi. 

Bu devirde belirli bir şekil almış olan yaln ız şianin İmamiyye 

kolu değildi. Ca'fer-i Sad ık'la oğlu İsmail aras ındaki k ızgınl ıktan 

sonra (muhtemelen 76o civar ı) sonuncusu, oğlu Muhammed ve diğer 

yard ımcıları ile beraber hilâfetin çe şitli mınt ıkalar ında idareden 

memnun olmıyan şah ısların meydana getirdikleri müteaddid gruplar 

aras ında bir Sil ihtilâli meydana getirme ğe koyuldular. Tabii 

hareket yer alt ında cereyan ediyordu. Böyle olmas ı, hareketin tarihinde 

birçok karanl ıklara (anla şılmıyan hususlara) sebeb olmu ştur. 

ismaililerin bir seri gizli imamlar ı vardı. Fakat İmamiyye ile mukayese 

edilince bunlar ın imamları nihayet mevcut idiler. Ve imamlariyle 

temas neticesinde bunlar, imam ın murakebesi alt ında propaganda 

çal ışmas ını yap ıyorlard ı. Bu hareket Irak'a, Suriye'ye, Yemen'e 

ve Kuzey Afrika'ya uzanm ış görünmektedir. Galiba ilk ba şarı, Kuzey 

Afrika'da elde edildi. Bilinen şey, Fat ınal Devletinin, gog da Tunus'ta 

Ismail'in torunu oldu ğunu iddia eden bir adam ın hükmü alt ında 

kurulduğudur. Bu devlet, g6g da M ısır' ı zaptetti ve yeni paytaht Kahire 

yap ıldı (inşa edildi). Bu meyanda bununla yak ından ilgili bir ha- 

59

eket vard ır: Karamita (Karmatiler), Arabistan' ın doğu k ıyısı 

Bahreyn'de yar ı müstakil bir prenslik kurdular. 95o tarihinden biraz 

sonraya kadar olan İsmaili akidesi hakk ında az şey bilindiğinden bu, 

sonraki bir fasla b ırakılabilir. 

B İBL İYOGRAFYA 

Bernard Lewis, The Origins of Ismailism, Cambridge, 194o; 

birçok karanl ık meseleleri ayd ınlatır ve genellikle kabule şayand ır. 

W. Ivanow, The Rise of the Fatimids, London, 1942; Lewis'ten 

farkl ı olarak metinleri ve tercümeleri verir. 

W. Montgomery Watt, The R4fidites : öncel bir tetkik, (Oriens, 

1962). 

60

FASIL 7 

Mu'tezile 

On dokuzuncu asr ın son yarısında Avrupal ı ara şt ırıc ılar, Mu'tezilenin 

baz ı görü şlerine hayran kalm ışlar ve Mu'tezileyi büyük sempati 

ile tetkik etmi şlerdi. Onlar hakk ında malûmat veren Zürih'li 

Heinrich Steiner, 1865 de bas ılmış bir eserinde Mu'tezileden "Islâm ın 

hür dü şünürleri" diye bahsetmi ştir. Bu zamanda Avrupa'da sonradan 

hakim olan felsefi teolojiye de ğer verilmezdi. Mu'tezile irade 

hürriyeti ve insan mesuliyetinin mümessilleri oldular. Di ğer taraftan 

onlar fikren ondokuzuncu asr ın hür davran ışlar ını tatbik etmi şlerdi. 

Eğer Mu'tezile olmasayd ı, E ş'ari ve benzerleri gibi k ılı k ırk yaran 

kuru âlimlerin elinde islâm ın, Avrupa'l ıya çok monoton geleceği 

zannedilmi şti. Elde edilen daha derin malûmat neticesinde anla şıldı 

ki Mu'tezileye ait bu fikir tamamen gayr ı sarihtir. Onlar sadece belirli 

bir doktrini temsil eden müslümanlar idiler. Hür dü şünürler değillerdi. 

Eğer baz ı noktalarda müsamahakâr olup görü şlerinde hür 

dü şünceli kimseler olsalard ı dokuzuncu as ır ba şlarındaki ac ı mihna 

olaylarına amil olmaz, bundan uzak kal ırlard ı. Aynı zamanda onlar ın, 

diğer din mensuplar ına kar şı islâmın müdafi'leri olduklar ı da malûmdur. 

Onlar zamanlar ının siyasi olaylar ına da kar ış t ır ılmışlardı. Fakat 

onların davran ışlar ının ne olduğu henüz bilinmemektedir. 

İslam akaidini Yunan felsefi fikirlerine dayanarak münaka şa 

eden, felsefeyi, dine ilk sokanlar Mu'teziledir. Onlar şu noktada filozoflardan 

ayr ılırlar ki görünü şte El-Kindi de bunlara yak ın bir kanaate 

sahiptir. Islam do ğmas ın ı tafsilâtiyle kabul ederler. Asl ında Mu'tezile 

oldukça geni ş tutulmu ştu ve bütün doğmatik meseleleri felsefi 

yönden münaka şa eden kimseleri içine alm ış görünmektedir. Fakat 

goo civarında bu isim, felsefi metotlar ı kullanma yan ında Mu'tezile'- 

nin beş doğmatik prensibini kabul edenlere inhisar etti. Bu suretle 

D ırar ibn Amr'a (ki 790 veya daha erken tarihten 8 ı o tarihine kadar 

faaliyette idi), bazan Mu'tezile denilmi ştir. Onun Ebu'l-Huzeyl- 

61

den önce Basra'da felsefi teolojinin ba ş mümessili olduğu söylenir. 

Aristo'nun cevher ve araz teorisine tenkid yazacak kadar Yunanl ılar 

hakk ında malinnata sahipti.' Mu'tezilenin "insan irade hürriyeti" 

genel doktrinini kabul etmediğinden dolayı nihayet dokuzuncu asr ın 

sonundan önce Mu'tezile tarafından reddedilmi şti. Belki bu kovulu ş- 

tan ve sonraki teologlardan hiçbiri onun görü şlerini benimsemediğinden 

dolayı hayat ı ve doktrinleri hakk ında çok az malümat kaydedilmiştir. 

(Baz ı bak ımlardan o, Eş'ari'nin selefi say ılır.) 

Mu'tezile dini görü şünün esas kurucular ı dört ki şidir: Basra'da 

Muammer (yahut Ma'mer), Ebu'l-Huzeyl, Nazzam, Ba ğdad'da Bi şr 

ibn al-Mu'temir. Bunlar ın ölüm tarihleri 83o, 841 (yahut daha geç), 

846 ve 825 olarak verilir. Fakat bunlar ın ba şlıca faaliyet zamanlar ını 

gösterme hususunda bu tarihlere pek itimadedilmez. Ebu'l-Huzeyl, 

Mes'udi tarafından tasvir edilen a şk üzerine söylenen sözler kolleksiyonunda 

mevcudoldu ğu için 803 den önce kâfi derecede biliniyordu. 

Bişr'in ise Ş ii sempatizan ı olduğu için Harun ar-Ra şid devri (786- 

8o9) nde hapsedildi ği söylenir. Keza onun, Ma'mer'in talebesi oldu ğu 

da söylenir. Bundan dolay ı Mu'tezile münaka şaları 800 den önce ba ş- 

lamış görünüyor. Önemli geli şme ancak Me'mun'un hükümdarl ık 

devrinin son s ıralar ında vukubulmu ştur. Şuras ı hat ırda tutulmal ıdır 

ki Me'munun Bağdad'da halife olarak bulundu ğu 8og dan, 819 a 

kadar olan devir, çok s ıkıntıl ı bir devirdi. Buna ra ğmen biz, teolojinin 

kötü bir şekilde müteessir oldu ğunu söyliyemeyiz. 

Mu'tezilenin bu kurucu babalar ın ın mufassal görü şleri hakk ında 

herhangi bir şey söylemeden önce bu teolojinin fışkırmas ına tekaddüm 

eden olaya bir atfı nazar etmek iyi olacakt ır. "Mu'tezile" isminin menşe'ine 

dair s ık sık tekrar edilen hikaye, onu al-Hasan al-Basri'nin 

halkas ında geçen bir münaka şaya bağlar. Bir defa büyük günah i şliyenin 

mü'min olduğunu söyliyen Mürcie ile büyük günah i şliyenin 

kâfir oldu ğunu iddia eden Hawaricin ço ğunluğu aras ındaki münakaşa 

üzerinde Hasan Basri'nin görü şü sorulmuştu. Daha Hasan cevap 

vermezden önce bir adam onun sözünü keserek büyük günah i şliyenin 

"orta bir noktada" oldu ğunu iddia etti. Bu adam yani Vas ıl ibn 

Ata, sonra halkadan çekildi ve Hasan: "O bizden ayr ıldı" dedi. 

Bundan sonra ona ve grupuna Mu'tezile denildi. Maalesef bu, Mu'tezilenin 

men şeine ait verilen tek bilgi de ğildir. Ayn ı hikaye Hasan' ın 

talebesi Katâde ve di ğer bir adam Amr ibn Ubeyd için de söylenir. 

1 Bak: Montgemery Watt, Free Will and Predestination, 104-6; Fihrist için bak: Ze 

itschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, XC (1936, 315, 317 (Fück) and I. 

R.A. Miscellany, I (1948), London, 1949, 33 (Arberry); L. Massignon, Essai 2, 167 

62

Bu sonuncu adam ekseriya Mu'tezilenin kurucusu olarak tercih edilir. 

Kelimenin ba şka manalar ı da vard ır. Kaad'leri ve sava ştan uzak 

kalan diğer tarafs ızları ifade etmek için de kullan ıl ır. Fakat hiçbir 

durumda Vas ıl yahut Amr'in, büyük Mu'tezililerin ay ırdedici vechesi 

olan Yunan felsefi görü şlerine herhangi bir alâkalar ı olduğuna 

dair gösterilecek hiçbir delil yoktur. Onlar en çok "al-manzila beyna'l-manzilatayn" 

ve benzeri görü şlerin öncüleri olabilirler. 

Mu'tezilenin siyasi tutumu hakk ında İsviçre'li ara şt ır ıc ı H.S. 

Nyberg tarafından ileri sürülen bir fikir, ne o kadar şayan- ı kabul 

ve ne de hemen reddedilecek mahiyettedir 2. O fikir şudur: Emevi 

devri sonunda Vas ıl ve taraftarlar ı bilfiil Abbasilerin hakimiyeti 

için çal ışıyorlar& Ve gerçekten Vas ıl' ın teolojisi ve Mu'tezile'nin 

esas ı Abbasilerin resmi teolojisi idi. Genel mahiyetteki ba şlıca faraziyelerden 

ayr ı olarak bu hipotezin ba şl ıca kayna ğı, özel memurlar ı 

ta şraya gönderme hakk ında baz ı esrarengiz şiirlerden ibaret bulunmaktad 

ır. Bu hipoteze kar şı delil de, hipotezin, Bi şr ibn al-Mu'temir'- 

in hapsi ve Vas ıl teolojisinin Abbasilerin askeri lideri Ebu Müslim'le 

olan affikas ın ın ne olduğu gibi mevzular ı aç ıklamadaki ba şarısızl ığıdır. 

Maamafih en ciddi tenkid şudur. Bu hipotez d ış görünü şe göre 

Mu'tezilenin köklerine, men şe'lerine dair bilgileri kabul etmek ister. 

Halbuki bu hususta söylenenlerin, sonradan uydurulmu ş olduğunu 

dü şündürecek deliller vard ır.' Mu'tezilenin menşe'lerine dair mevsuk 

olmıyan umumi mal6mat temeli üzerine a şağıdaki gibi baz ı görü şler 

de ileri sürülebilir. Mu'tezilenin İslâm naslar ını Yunan felsefi fikirlerine 

mezceden özel görü şleri, dokuzuncu asr ın sonlar ına doğru Basra'daki 

münaka şalarda mevcud idi. Tabii kar şıt fikirler de vard ı. Yunan felsefesini 

kullanma ğa uğra şan kimseleri suçl ıyan sözler aras ında onlar ın, 

Cahm denen bir adam ı takibeden kimseler olduklar ı söylenirdi. Cahmin, 

neden bu kadar kötü bir nam sahibi oldu ğu belli de ğil. Belli olan 

şudur ki sünnilerin son önemli mezhebi Hanbeliyye, "Cahmi" terimini 

teolojide rasyonel (ak ılcı) metoda ba şvurmak suretiyle geni ş 

anlamda Mu'tezili say ılanlar için kullanırdı. Be ş prensibi kabul edenler, 

bu töhmetten uzak kalmak için ced diye ileri sürebilecekleri daha 

şöhretli birini arad ılar. Kendisine atfedilen ve daima mevsuk olan 

şiirlerden ö ğrendiğimize göre Bi şr ibn al-Mu'temir, Amr ibn Ubeyd'in 

muakkibi oldu ğunu iddia etmi şti. Diğerleri Vas ıl ibn Ata'y ı tercih 

2 El' de ve di ğer yerlerde ç ıkan makale: Mutazila. 

3 Montgomery Watt, Political Attitudes. 

63

ettiler. Bu fark Mu'tezile aras ında bulunan baz ı doktrin ayr ılıklarını 

gösterir. Siyasi davran ış bak ımından dokuzuncu as ır Mu'tezilesinin 

Amr ve Vas ıl'a yakın oldukları doğrudur. Nihayet Vas ıl' ın, iyi bir 

baş figür olduğu zannedildiği, yahut da Mu'tezililerin ço ğunluğu 

onun görü şlerini benimsedikleri için Vas ıl, Mu'tezilili ğin as ıl kurucusu 

kabul edilmi ştir. 

Bu politik davranış hakk ında bir şey söylenebilir mi E ğer Ümeyye 

devri bir yana b ırakılırsa görü şleri hakk ında az çok bir şeyler bilinen 

Ebu'l-Huzeyl ve ça ğdaşları üzerinde dikkat toplanabilir. Me'mun 

devrinin sonlar ına doğru, ba ş kad ılık veya ba ş hakimlik dahil olmak 

üzere idarede önemli mevkilerin Mu'tezile taraftarlar ına verilmiş olduğu 

da bilinmektedir. Yine bu zamanda her vilâyette bulunan ba şlıca memurlardan, 

Kur'an' ın mahlük olduğu akidesini umumi bir inanç 

haline getirmeleri talebedilmi ş, bu konuda mihna (i şkence) veya 

istintak (kovu şturma) ba şlamıştır. -Bu doktrin, bir Mutezile doktrinidir. 

Tabii bu, sadece dini bir mesele de ğildi; hükümet mu'tedil 

Şiilerin teveccühünü kazanarak siyasi i şlerine daha geni ş bir destek 

bulmağa uğra şıyordu. 849 da al-Mütevekkil'in emriyle bütün bu siyasi 

hareket istikametinin terk edilmesi, belki de bidayette hükümetin, 

umduğu ölçüde bir destek bulamad ığını gösterir. Bundan sonra Mu'- 

tezile art ık siyasi önemini kaybetti. 

Onların nüfuzlar ının en geçerli oldu ğu s ıralardaki siyasi davranışları 

; kar şıt alakalar ı, görü şleri uzla ştırıp denkle ştirmek suretiyle 

mevcut rejimin desteğini genişletmeği istihdaf ettiği şeklinde tasvir 

edilebilir. Onlar ın halifelerle olan ittifaklar ı da bunu gösterir. Zira 

böyle bir İslam İmparatorluğunu idare edenin, daima böyle bi -L/ hedefi 

olmas ı lâz ımgelir. Z ıd hırıstiyan partileri aras ındaki gerginlikleri 

teolojik bir uzla şt ırma ile kald ırmak isteyen Bizans imparatorlar ının 

te şebbüsleri de buna şahiddir. Sünnilerle Şiiler yahut muhafazakârlar 

ve otokratlar aras ındaki ihtilâf s ıras ında Mu'tezilenin al-Manzila 

Bayna'l-Mazilatayan esas doktrini biraz uzla ştırma siyaseti olarak ileri 

sürülmü ştür. Onlar ın iki tarafı da memnun edecek görü şleri vard ı : 

Kur'an' ın mahlük olduğu görü şleri Şiileri memnun etmek ve k ısmen 

ulema sınıfının mevkiini temelinden çürütmek için ve Alryi sadece 

mu'tedil bir (halife) olarak tan ıma görü şleri de sünnileri memnun 

etmek için ileri sörülmü ştü. T ıpk ı Bizansl ılar aras ınaki benzeri uzla ş- 

tırmalar gibi, bu da hemen fiyasko verdi. Şiiler reddettiler, çünkü 

Ali'nin hilâfete saraheten varis oldu ğu kabul edilmemi şti. Sünniler 

de bundan memnun olmad ılar, çünkü Kur'an' ın mahlük olduğu 

64

akidesi, cemiyetin İslami ve ilahi cemiyet olma karakterinden ayr ılmağa 

doğru ilk ad ım görülmü ştü. 

Mu'tezilenin be ş prensibinden ilki "Birlik", yahut "Birli ği ikrar 

(tawhid)" idi. Çünkü Arapçada tevhid kelimesi dil bak ımından bir 

yapmak manas ını ifade eder. Bu kelime, onlar için sadece Allah' ın 

bir olduğu iddiasından ve birçok ilâhlar olmad ığını ileri sürmekten 

daha çok şey ifade ediyordu. Müslümanlar "Allah' ın doksan dokuz 

güzel ismi" oldu ğunu söylerlerdi. Bu isimlerin ço ğu Kur'an'da zikredilir 

Bunlardan yedisi teologlar taraf ından özel itina gördü: İlim 

(yahut Omniscient), kudret (yahut Almighty), irade, hayat, Sem', 

basar, kelâm. Baz ı kelamc ılar Allah' ın bu isimlere göre baz ı sıfatlar ı 

olduğunu benimsediler. İlim, kudret, irade vs. Bu fikir, Mu'tezileye, 

ilahi birliğin mahiyetine yahut Zat-i İlahiyyeye üreme unsuru sokmak 

gibi geldi. Onlar "Bilrikte" ısrar ederek şunu ileri sürüyorlard ı 

ki bu s ıfatların müstakil yahut hypostatic (zati) bir varl ığı yoktur. 

Fakat bunlar Allah' ın birliğinde birleşmişlerdir. Böylece Allah bildi 

derken kendisinden ayr ı bir bilgi ile bilmiş değil demektir. 

S ıfailara ait bu münaka şan ın, Kur'an hakk ındaki münaka şaların 

dışında geliştiği anlaşılmaktad ır. Bunlar 75o den önce ba şlamış olabilir. 

Fakat çok muhtemeldir ki Kur'an yaln ız o asr ın sonlar ına doğru 

meydana gelen genç bir münaka şa mevzuu oldu. Bütün müslümanlar 

daima hem Kur'an' ın Allah kelâmı olduğuna hem de onun zamanda 

muayyen bir noktada zuhur etmi ş olduğuna yani Muhammed 

(A.) e vahyedildi ği zamanda zuhur etti ğine inanmışlard ır. Neden 

birinin kalkıp da Kur'an' ın yarat ıldığı, yahut yaratılmadığı hakkında 

ısrar etmek istedi ği belli değildir. Şüphesiz mesele yine Kur'an' ın Allah 

kelâmı olup olmadığı hakkındaki statüsüne vard ığı için ameli yönden 

daha başka meseleleri de içine al ıyordu. Bunlar zaten Me'mun 

tarafindan ba şlat ılan "kovu şturma" hakk ında söylenmi ş olan sözlerde 

gösterilmektedir. Kur'an statüsünü azaltmak için yap ılan bu hükümet 

te şebbüsü, "O Allah kelâm ıd ır, binaenaleyh ezelidir şeklindeki ısrarla 

karşılanmış" olmalıd ır. Buna karşılık "O, zamanda bir noktada 

göründüğünden dolayı yarat ılmıştır" cevab ı verilebilir. Her iki taraf 

üzerinde yap ılan münakaşalar büyük incelikle geli şti. Ve münaka şaya 

kar ışan mevzular ın dizisi daima geni şledi. 

Yap ılan münaka şalar ın baz ı misalleri ayd ınlatıc ı olacakt ır. Bir 

Kur'an ayetinde (43.3 /2) Biz onu Arapça Kur'an yapt ık (Ca'alnahu)" 

sözü şöyle münaka şa edilmişti: Yapma yaratma manas ını ihtiva 

eder. Al ınan diğer ayetler Kur'an' ın ba şka bir şeyden sonra gönde- 

65

ilmiş olduğunu göstermek içindi. Mesela "Biz sana önce geçenlerin 

haberlerini söyliyece ğiz." (2o/99) âyetinde haberler Kur'an' ın bir 

parças ı say ılmıştır. Diğer taraftan çok hünerli münaka şalardan biri, 

Cenab ı Hakk ın Musa'ya hitab ını ifade eden parçadan al ınmıştır. 

Orada Musa'ya şöyle hitabedilmişti: "Ben senin rabb ınım.". Bu şöyle 

münaka şa edildi: "Eğer bu konu şma yarat ılmış olsa, Musa'ya yaratılmış 

bir şey "Ben senin rabb ınım." demiş olacakt ır. Musa bu yaratılmış 

şeyi kendi rabb ı olarak kabul etti ği için şirkten dolay ı suçlu 

duruma dü şecektir. 

Ekseriya söz oyunlar ına dayanan bu çe şit münaka şalarda münakaşa 

daha derin meselelere götürürdü. Mu'tezile, "Kur'an' ın lafz ı" 

tabiri üzerinde soru sormak suretiyle Kur'an' ın, Allah' ın gayri mahlük 

kelâmı olduğuna inanan muhaliflerini şaşırtmağa çal ıştılar. Bir müslüman 

Kur'an' ı ezberden okursa tabii onun ezberden okumas ı yarat ılmamış 

değildir. Elbette bu şaşırtma, konu şmanın mahiyetine göredir. Gerçekten 

bütün münaka şan ın, kelâm ın mütekellimle olan alakas ı ile, 

bir şeyin yap ıc ısı yahut yarat ıcıs ı ile olan anlasi aras ındaki fark etrafında 

cereyan etmi ş olduğu söylenebilir. Kelam yap ılmış bir şeyin, 

yapman ın karakterini ifade etmesinden daha ziyade mütekellimin 

karakterinin ifadesidir. Gerçekten kelâm, mütekellimle beraber (ondan 

ayr ılmaz) bir şeydir. Halbuki yap ılmış şey, yap ıc ıs ından ayrıdır. 

Daha derin bir seviyede münaka şanın; ezdi olan kelarn ın, zamanda 

nas ıl göründüğü etrafında cereyan etti ği söylenebilir. 

Bu mesele Avrupal ı ara şt ırıc ılara Islam teolojisinin h ıristiyan tesiri 

alt ında gelişmiş olduğu fikrini veren çe şitli noktalardan biridir.' Bu 

durumda Allah' ın ezdi' kelimesi olmas ı bakımından Isa ile a şikar bir 

mukayese vard ır. Maamafih, paralel, zannedilcli ği kadar birbirine yakın 

değildir. Kur'an'da geçen Arapça kelime "Kelâm"d ır ki tam "konu 

şma" kar şılığıdır. Kur'an'da bir âyet (3.45) Isa'y ı Allah'tan bir kelime 

olarak ifade eder. Benzerlik bundan daha yak ın olsayd ı dahi, direkt 

bir tesirin olduğunu gösterecek lüzumlu bir delil say ılmazd ı. Islam teolojisi, 

şimdi daha içsel gerginlikler neticesinde do ğmu ş görünüyor. Böylece 

görülüyor ki Islam teologlar ının, h ıristiyan fikirlerini oldu ğu 

gibi kopye ettikleri fikri kabul edilemez. Yaln ız bu iddian ın mümkün 

görülen tarafı şudur: Müslümanlar baz ı h ıristiyan dü şüncelerine 

4 Notably C. H. Becker, Christliche Polemik und islamische Dogmenbilding,Zeitschrift 

für Assyriologie, XXXVI (1911), 175-95, ikinci bask ı : Islamstudien, Leipzig, 1924, 

I. 432-49 de. Ayn ı zamanda İngilizce bir tercüme de vard ır. Bak: H.A. Wolfson, The Muslim 

Attributes and the Chirstian Trinity, Harvard Theological Review, XIIX (1949), 1-18; 

ayn ı zamanda JAOS, IXXIX (1959), 73-80 

66

ınuttali olunca bunlar aras ında Islam rakiplerine kar şı kendi mevki- 

'erini muhafaza etmekte, kendi görü şlerini savunmakta faydal ı birtak 

ım maddeler buldular. Bu itt ıla iki yoldan olabilir: Birçok müslüman 

olmu ş h ıristiyan vard ı ki bunlar henüz tamamen h ıristiyan fikirlerini 

unutmam ışlard ı. Bunlardan baz ılar ı kelâmc ı olabilir. Yahut 

sadece kelâmc ılarla konu şmu ş olabilir. Aynı zamanda müslümanlarla 

h ıristiyanlar aras ında birçok dini münaka şalar ın cereyan etti ği de 

bilinmektedir. İşte ancak bu indirekt yoldan uygun malzeme, yahut 

münaka şa istikametleri temin etmek suretiyle h ıristiyanl ık ve yahut 

da diğer yabanc ı bir dü şünce Islam teolojisine tesir etmi ş olabilir. 

Fakat ilk defa insanlar ı münaka şaya sevk eden âmil, sadece Islam ın 

kendi içinden do ğmu ştur. 

Allah' ın kelâm ı hakk ındaki münaka şalardan, Allah' ın sıfatlar ı 

hakk ındaki münaka şalara kolay geçilir. Kur'an kadimdir diyenlerin 

sözleri, muhaliflerine göre sanki iki kadim (Allah ve Kur'an) vard ır 

demek şeklinde anla şıld ı. Bu neticeden kaçmak için onlar ın yürüdükleri 

yollardan biri şu idi.: Kur'an Allah' ın bilgisi, yahut bilgisinin 

bir parças ıdır. Muhaliflerine şöyle de diyorlard ı : "Peki Allah mevcudolup 

da bilgisinin namevcudolmas ı mümkün müdür E ğer O'nun 

bilgisinin ezeli oldu ğu teslim edilmiş olursa Kur'an' ın da ezeli oldu ğu 

teslim edilmi ş olur." Mu'tezile, kendilerinin ana doktrinlerinden birinin 

inkar ı olan bu iddiayı şu prensiple reddettiler: "Allah, kendinden 

ayr ı, müstakil bir bilgiye sahip de ğildir." Daha sonra Mu'tezile bu 

görü şü diğer s ıfatlara da tatbik ettiler. 

Mu'tezilenin kabul etti ği be ş prensipten ikincisi "Adl" prensibi 

idi. Onlar kendilerine "Ahlu't-Tawhid Wa'l-Adl" derne ği sevdiler. 

Adalette ısrarlar ına nazaran Mu'tezileye, Havaricin varisleri olarak 

bak ılabilir. Fi'liyatta bu demektir ki onlar insan ın, fiillerinden dolay ı 

mesuliyetine veya insan iradesinin hürriyetine inanan ve muhalifleri 

tarafından Kaderiyye denen "Genel dini hareket" f ırkas ın ın da varisleri 

olan ki şilerdi. Umumi manada irade hürriyeti dü şüncesi Mu'tezile 

tarafından kabul edilmi şti ve münakala şar tali meselelere yöneltilmişti. 

Bu alanda merkezi mesele, Allah' ın, insanlar ın akibetleriyle olan 

münasebetidir: -Cennet yahut cehennem- İnsan irade hürriyetini 

ve mesuliyetini ileri sürerek Mutezile, insan ın âkibetini kendine ba ğlı 

k ılmışt ır. Bu hususta onlar ın temel görü şü şu idi: Allah, vahiy ile 

insana cennete girmek için ne yapmak mecbutiyetinde oldu ğunu göstermi 

ş ve sonra o i şi yap ıp yapmamakta insan ı serbest b ırakmıştır. 

67

Mükâfat olarak itaatkâra cenneti, âsiye de ceza olarak cehennemi 

vermi ştir. Bu, bir nevi Allah' ın mükâfat veya mücazat verme ğe mecbur 

olduğu demektir. Maamafih bu görü şte kauşılıklar göze çarpar. 

Çocuklar ne olacak E ğer günah i şlemişlerse cennete gitmiyecekler 

mi Fakat cennete girerlerse onu itaatleriyle kaz anmad ıklarından 

dolayı bu, diğerlerine zulüm olmaz m ı 

Bu hususta üç karde şin hikâyesine müracaat etmek yanl ış olmaz. 

Gerçi E ş'arinin Mu'tezileden ayr ılmas ını açıklamak için hikaye olarak 

söylenirse de bu, daha ziyade Ba ğdad Mu'tezilesinin, Basra Mu'tezilileri 

tarafından nas ıl tenkidedildiğini gösterir. Üç karde ş vard ı ; biri iyi, 

biri kötü ve biri de çocuk iken ölmü ş idi. Birincisi cennette idi, ikincisi 

cehennemde, üçüncüsü Berzah (Limbo) de. Üçüncüsü itaatiyle cenneti 

kazanmas ına fırsat verilmeden erken öldü ğünden ötürü şikayet 

eder şeklinde tasvir edilmi şti. -Zira islam ın emir ve nehiyleri rü şd 

yaşından a şağı olan çocuklara terettübetmezdi. Binaenaleyh bu çocuk 

ne itaatkâr olabilir, ne de asi olabilirdi.- Buna şöyle cevap verilmi şti: 

Allah onu daha erken öldürdü, zira önceden biliyordu ki e ğer büyürse 

tamamen kötü olacakt ır. Bunun üzerine ikinci karde ş sordu ki 

neden o da kendisini cehenneme götüren günahlar ı işlemeden önce 

genç iken öldürülmedi. Tabii buna cevap yoktu. Bütün hikaye, Allah 

insanlar için iyi olanı yapmağa mecburdur görü şünü tutan ba şlıca 

Mu'tezililerin bir tenkididir. Mevzuun daha fili taraflar ı da vard ır. 

-Çocuklar ın ve hayvanlar ın layık ve müstahak olmad ıkları ızd ıraplan. 

Sonuncusu belki de Hindu brahmanlarla temas ın bir neticesi 

olarak öne sürülmü ştür. 

Beş prensinbin geri kalan üçü de Mu'tezile görü şüne bağlanmış 

ise de kelâmi münaka şalarda bunlar pek az görünür. Makalâtu'l-A şari'nin 

birinci cildinin ikinci yar ısında Mu'tezilenin ilk görü şlerine ait 

çe şitli fikirlerini tesbit için yetmi ş iki sahife tahsis edilmi ştir. İkinci 

görü şlerine bağlı fikirleri tesbit için otuz dokuz sahife aynlm ıştır. 

Geri kalan üç görü şlerine sadece on üç sahife ayr ılmışt ır. Üçüncü prensipleri 

"alwa'd Wal-Waid", yahut cennet ve cehennemdir. Münakaşa 

edilen kelâmi konular Mürci'e ile Havaric aras ında geçen münakaşalar 

hatt ındad ır. İman nedir Büyük günah ile küçük günah aras ındaki 

fark ve nihayet iyi ile kötü aras ındaki fark nedir Hangi çe şit 

adamlardan Hadisler kabul edilebilir Dördüncü prensip "al-Manzila 

Bayna'l-Manzilatayn" siyasi görü şüdür. Be şincisi "İyi ile emir, kötüden 

nehiy." al-Amru Bi'l-Ma'ruf wa'n-Nahyu Anil-Munkar"dir. 

Bu, aşikar olarak şeriate riayeti muhafaza etmek içindir. Esasen bu 

siyasidir, hatta ayaklanma da bu prensiple hakl ı gösterilebilir. 

68

Mu'tezili önderlerinin kendilerine has görü şlerini kâfi derecede 

anlamak için, onlar ın münferid görü şlerini incelemek lâz ımd ır.. Fakat 

buna te şebbüs etmek için şimdiki tetkikin d ışına ç ıkmak lâz ımd ır. 

Aç ıkça anla şılıyor ki mu'tezilenin genel görü şünü vaz'etmek için en çok 

çalışan Ebu'l-Huzeyl olmu ştur. Bu zat al-Allaf diye de me şhurdur ki 

Basra'daki Mu'tezile kelâm ının kurucusu say ıl ır. Aristo'nun cevher ve 

Araz nazariyesini hayli i şleyip kullanmıştır. Belki de bunu D ırar'dan 

almışt ı. Fakat İslam kelâm ına hakim olma ğa ba şlıyan Atom teorisine 

göre o, arazlara yaln ız bir tek (atomic) an için varolan şeyler nazariyle 

bakt ı. Ebu'l-Huzeyl'in Ayn ı zamanda Basra'da bir muakkibi de 

vard ı : Nazzam. Fakat herhalde çok genç de ğildi; bu zat, Yunan 

ilimlerinin İslami mevzulara tatbikinde ön ayak olmay ı çok arzu etti. 

Buna rağmen açt ığı çığırlar pek takibedilmemi şti 5 Belki biraz daha 

erken gelen Muammer (yahut Ma'mer) biraz daha nüfuzlu idi. Fakat 

o da esrarengiz kal ır. 

Bağdad Mu'tezilesi, kurucular ı olarak Bi şr ibn al-Mu'temir'i 

görürler. Ona atfedilen doktrinler aras ında "tevellud" meselesi vardır 

ki bir insan ın hareketlerinden ne derece mes'ul oldu ğu meselesini 

doğurmu ştur. Bu mes'ele ki E ş'arileri, "kesb: acquisition" doktrinini 

kabule sevketmi ştir. 6 Biraz sonra Ba ğdad'da şayan- ı dikkat salâhiyetli 

üç ki şilik bir grup meydana geldi: al- İskâfi (854) ve iki Ca'fer: 

Ca'fer ibn Harb (85o) ve Ca'fer ibn al-Muba şşir (848). Bunlar ın faaliyeti 

s ıras ında Bağdad'da Allah' ın iyi olanı yapmak mecburiyetinde 

olduğu akidesi yaygın hale geldi. İşte yukar ıda geçen üç çocu ğun 

hikâyesi bu doktrini tenkid için ileri sürülmü ştü. Bu tenkid Basra okulu 

içerisinde yay ılmıştı ki bu okulun ba şı dokuzuncu as ırda ya şıyan, 

E ş'ari'nin hocas ı al-Cubbâi (850-915) idi. Cubbâi'nin yerine o ğlu 

Ebu Ha şim (933) geçti. Bu zat ın Allah' ın insanlarla olan münasebetlerinde 

tefaddul görü şünü biraz daha anla şılır hale getirmekte rolü 

olduğu gibi ahval doktrini denen ilâhi s ıfatlar doktrininin ince izah ında 

da sorumluluğu vard ır. 

Mu'tezile bundan sonra bir zaman devam etti. Fakat halk aras 

ında takibedeni olm ıyarak sadece akademik bir teoloji okulu olarak 

devam etmi ştir. Hattâ kelâmc ı olarak da kendi mevzular ın ın gelişmesine 

önemli bir katk ıda bulunmu ş görünmüyorlar. Mu'tezile kelâmc 

ılar ı aras ında son önemli isim ba ş kad ı Abd al-Cebbar ( ı o65) dir. 

Fakat filolog ve Kur'an müfessiri olan az-Zamah şari (1144) uzak 

5 Bak: R.Paret, An-Nazam als Experimentator, Dre Islam, XXV (1937), 228-33 

( ı Bak: Es'ari Fasl ı . 

69

Harizm bölgesinde (Aral Denizinin güneyi) bulunan bir grupla münasebeti 

dolay ısiyle Mu'tezili temayüllere sahipti. Bu inhitat ın yegüne 

sebebi, Mu'tezilenin ana görü şünün ça ğda ş hayatla ilgisinin 

kesilmesi ve cemiyetin topyekûn buna kar şı koymağa karar vermesi 

olmu ştur. Maamafih bu inhitat, ilmi, yahut felsefi disiplinin ba ş kurucular 

ı olmalar ı hasabiyle Mu'tezilenin İslam fikri hayat ına yapt ığı 

büyük yard ımı inkâra sebebolamaz. 


H.S. Nyberg, makaleler: Mu'tazila, al-Nazzam, El (S); ayn ı 

zamanda Hayyat' ın Kitabu'l- İntisar, Kahire, 1925 in Arapça bir 

takdimle bask ıs ı. (A.N. Nader tarafından Frans ızcaya çevrilmi ştir. 

Beirut, 1957). Bu eser önemli bir ana kaynakt ır. 

Albert N. Nader, Le System philosophique des Mu'tazila, Beirut, 

1956 (Arapças ı da var); tarihi geli şimini hesaba katmadan Mu'tazile 

teolojisini bir sistem olarak inceler. 

W. Montgomery Watt, The Political Attidudes of the Mu'tazilah, 

Journal of the Royal Asiatic Society, 1962, Yine Free Will and Predestination, 

1962, keza Early Discussions about the Qur'an, Muslim 

Wolrd, XI (195o), 27-4o, 96-1o5. 

70

FASIL 8 

Sünniliğin Güçlendirilmesi 

İslamda sünni görü şünün güçlendirilmesi meselesi, gerçi s ırf 

islam teoloji tarihine ait bir şey değilse de yine teoloji de bu hususta 

önemli bir temel te şkil eder. tImeyye devrinin ikinci yar ısında "genel 

dini hareket" denen şey şekillenmi şti. Bu hareket, ba şlıca as ıl ilgileri 

teoloji, yahut tasavvuf ve zühd olan kimseleri içine al ıyordu. Fakat 

ilginin mihrak noktas ı hukuk idi. Bu bak ımdan dini olan bu harekete, 

hukukun "eski okullar ı" denilebilir. Ganel dini hareketin büyük firkalan 

Abbasi hakimiyetini destekliyorlard ı. Abbasiler iktidara gelince 

kendilerine hukuk sistemi olarak Islam hukuk disiplinini seçip riayet 

etme ği uygun buldular. Ayn ı zamanda onlar, her biri kendi yolunu 

tutup furuatta di ğerlerini beğenmiyen çe şitli okulların ferdi görü şlerini 

bertaraf etmek istediler. Bu yüzden Abbasi hülci ımeti okullara muayyen 

bir birlik ve beğenme ölçüsü ta şımaları hususunda bask ı yaptı . 

Bu baskı neticelerinden biri Peygamberden nakledilen Hadislere özel 

statüler vermek istiyen harekete cesaret vermek oldu. Şimdiye kadar 

insanların: "Bizim okulumuzun talimi dir" demeleri normaldi. 

Yahut onlar, okulun, mazideki seçkin bir üyesi taraf ından söylenen 

bir fikre i şaret ederek okullar ımn üstünlüğünü desteklerlerdi. Bundan 

sonra yava ş yavaş baz ı okullar kendi talimat ını, Muhammed' (A.)in 

söylediği veya yapt ığı şeyler hakk ında nakledilen bir fıkraya (Hadise) 

dayanarak hakl ı göstermeğe çalışt ılar. Şafü (767-82o) nin hukuki 

prensipleri böylece hakl ı çıkarma hususundaki metodolojik eseri genellikle 

me şhur oldu ve bütün hukukçular kendi talimatlar ının Kur'an 

ve Hadise dayand ığını iddia etmeğe ba şlad ılar* 

(Muhammed (A.) hakk ındaki menkibelerin teknik anlam ı olan) 

Hadislere ilginin artmas ı, tamamen hukuki ihtiyaçlar ın bir icab ı 

* Ta Hz. Peygamber (S.A.V.) den beri her müctehid ictihad ını Kur'an ve Hadise 

dayand ırmıştır. Müellifin sand ığı gibi hukukçular bunu sonradan de ğil bidayetten itibaren 

yapm ışlardır Mütercim. 

71

değildi. Bunun gerçek biografik bir yönü vard ı Şuras ı da aç ıktır ki 

hukuki bir görüş meydana getirmek için Muhammed'(A.)in sözleri 

hafifçe de ğiştiriliyordu. Çünkü H ıristiyan Papal ığının meşhur bir rivayeti 

de dahil, Orta Do ğunun mevrus hikmeti (ananesi) böyledir. 

Bunun farkında olan İslam alimleri sahtekarl ığın önüne geçmek için 

tedbirler alma ğa ba şlad ılar. 

Temel usul olarak her Hadisin bir "isnâd", yahut sikalar zinciri 

tarafindan desteklenmesi, istendi. Böylece Hadis ravisi diyecekti ki: 

"Ben bunu A dan duydum. O da B den duydu ğunu söyledi. O da C 

den duydu ğunu söyledi. O da Muhammed (S.A.) bu Hadisi iradederken 

yan ında bulunduğunu söyledi." bu usul bilginleri sikaler zincirini 

havi kuvvetli bir hal tercümesi bilgisine ve biografiye olan genel 

ilgiye sevk etmi ş ve bu ilgi, büyük sayıda biografik llıgatlerin meydana 

gelmesine sebebolmu ştur. O tarihlerin, her raviye, f ıkrayı selefinden 

i şitmesini ve ilk ravinin de bunu işittiği Muhammede (S.A.)i 

görmesini ve tan ımasını (ve böylece bunun teknik bak ımdan bir 

sahabi olduğunu) bilmek önemlidir. Ayn ı zamanda zincirde bulunan 

bütün halkalar ın sağlam görüşlü olup olmad ığını da yoklamalıdır. 

Muhalif fırkalara mensup veya onlar ın muhibbi kimseler 

ravi olarak kabule şayan değillerdir. Bir zincirde onlar ın bulunmas ı, 

Hadisin kıymetini dü şürür. Dikkatsizli ğiyle tan ınmış ve dolayısiyle 

metodlarında da dikkatsiz olaca ğı muhtemel olan bir kimsenin mevcudiyeti 

de bir Hadisi zay ıflatır. 

Maalesef büyük şifahi bir kültürde bir kere yay ılan bir hikayeyi 

kald ırmak güçtür. Sadece onu tadil etmek, tevil etmek, yahut daha 

geniş bir desteğe sahibolan daha üstün kar şıt bir hikâyeyi ileri sürmek 

mümkün olabilir. Bundan dolay ı Hadisleri ve ravileri çe şitli derecelere 

ayırmak adet olmu ştur. Hadisler zayıf yahut değersiz olarak tasvir 

edilebilirdi ama do ğrudan doğruya sahte olduklar ı söylenmezdi* 

Şüphesiz en önemli Hadisler "Sahih" Hadislerdi. Dokuzuncu asr ın 

ortas ında fıkhi gayelerle, bu çe şit kolleksiyonlar meydana getirildi. 

En mühim mecmua Buhari (870) ve Müslim (870) inkilerdir. Diğerleri 

biraz farkl ı planlarla tertibedilmi şlerdir. Baz ı ilave ve fikralar 

vermi ş oldukları gibi bazan farkl ı isnadlarla ayn ı fıkrayı vermişlerdir. 

1 Montgomery Watt, The Condemnation of the Jews of Banû Qurayzah, Muslim 

World XIII (1952), 160-71; "The Materials used by Ibn Ishaq", Arabic, Persian and 

Turkish Historiography'de, London, 1962. 

* Bu fikir tamamen yanl ıştır, Islâm Ulemas ı Hadislerin sahtelerini ay ıklam ışlar ve 

bunlar ı sahte Hadis kitaplar ında toplam ışlard ır. 

72

Tedricen (muhtemelen k ırk yıl içinde yap ılmış olan) iki mezk'ür eser 

ve zikredilmeyen diğer dört kitap, mi'yar olarak tan ınmağa ba şlandı . 

Avrupa'l ı ve Amerika'l ı ara ştırıc ıların ortaçağ müslüman Hadis 

münekkidleri, tarihi bak ımdan sahih olmıyan Hadisleri sahih kabul 

etmişlerdir şeklindeki iddia ve ısrarlar ı dokuZuncu as ır hadisçilerinin 

müsbet ba şarısına gölge dü şürmüştür. Bu ba şarı, Sünniliği takviye 

başarısiydi. Bu zamana kadar Muhammed (S.A.) in gerçek sözlerini 

tağyir etmek yahut yenilerini icadetmek ve yaymak mümkündü. 

Belirli bir kaideye göre Hadis kabulü usulünün geli şmesiyle ayn ı 

vüs'atte Hadis yay ımı artık mümkün olmadı. Filvaki Hadisler icadedilebilirdi 

fakat onlar ın kabule şayan olmas ı ve cemiyet hayat ında 

yap ılacak tebdilât ı hakl ı göstermek için kullan ılması art ık kolay değildi. 

Böylece Hadis usulünün te şekkülünden hemen önceki zaman, 

Islamın klasik çağı oldu. Şartlar değiştikçe sonraki nesillerin dönüp 

kendilerini uydurduklar ı örnek ça ğı. Zira müslümanlar kendilerini 

o çağa uydurmakla görünü şte Muhammed (A.) in örne ğini izliyorlardi. 

Gerçekte ise dokuzuncu as ır başlarının, Muhammed (A.) in şahsiyyeti 

hakkındaki kanaatlerini ve dolay ısiyle dokuzuncu as ır ba şlar 

ının değerlerini takibediyorlard ı . 

Sahih Hadis ölçüsünü yerle ştirmeğe diğer perspektiflerden de 

bak ılmalıdır Evvela bu meselede Şiilik ile sünnilik aras ındaki mücadele 

var. Sünniliğin, dini ve siyasi davran ışı, şimdi bu birbirini desekliyen 

kuvvetli doktrinle de takviye edilmi ş ve rakibine kar şı kuvvetlenmişti. 

al-Mutevekkil (847-61) in ilk zamanlar ındaki 

sünniliğin kuvvetlenmesiyle s ıkı s ıkıya bağlıydı. Belki de Mütevekkil, 

bu değişikliğin ne sIadece bir sebebi ve ne de bir neticesi 'de ğildi, 

fakat bununla çok daha kar ışık bir ilgisi vard ı: Kanunun formasyonu 

(te şkili), hilafetteki sünni ulema s ınıfının nüfuzu tarihine aittir. Belirli 

bir konunun ilminin varl ığı, ihtisas ı kuvvetlendirdi. Bu suretle kimin 

bu disiplinde salabiyetli, kimin yetersiz oldu ğunu söylemek kolayla ş- 

tı. Bu kuralın mevcudiyeti, uleman ın, belki de hükûmetten gelen 

yersiz bask ıya mukavemet etmesini kolayla ştırdı. Kur'an' ın halkı 

meselesi yüzünden uleman ın nüfuzu zay ıflamıştı. Burada zikredilen 

iki görüşe cemiyetin bütünü için kazanç nazariyle bak ılabilir. Fakat 

bilhassa değişen ahvale uydurulma imkan ımn azlığı dolayısiyle boşluklarla 

doludur. 

Sahih Hadis usulü, Hadisçi cereyan ın kuvvetlenmesinin bir i şaretidir. 

Muhaddisler özel olarak Hadis derleme, nakletme ve rivayet 

işiyle uğra şan ilk ve en önde giden mütehass ıslardı. Hadis tetkiki 

73

gittikçe daha artarak hukuk tetkikinin yan ında ilmi bir disiplin haline 

geldi. Hadisçiler aras ında da çe şitli görü şlerde olanlar vard ı. Fakat 

85o den önceki şekil devrinde Hadisçiler Hadis sahas ında pek o kadar 

mütehass ıs şah ıslar olarak gerçek bir doktrin aç ısından çal ışan kimseler 

değillerdi* "Gmeyye devrinin "genel dini hareketinde" büyüyen 

Hadisçi hareketin d ışında birçok farkl ı görü şler benimsenmişti. Irade 

hürriyetini benimsiyenler oldu ğu gibi Mürci'enin (ki büyük günah 

i şliyen yine cemiyette kal ır tezinde idi) görü şünü benimsiyenler de 

vard ı. Hadisçiler aras ında birkaç ı da bu görü şe meyletmi şlerdi. Maamafih 

tedricen Hadisçi cereyan ı irade hürriyeti (kaderiye) ve mürci'e 

görü şlerinin müfrit taraflar ını red ile sünniliğin büyük doktrinini 

te şkile yöneldi. İlk zamanlarda Hadisçiler aras ında Şfiliğe meyledenler 

vard ı. Fakat dokuzuncu as ırda Şiilerin Ali'nin Muhammed (A.) 

tarafından kendi yerine tayin edilmi ş olduğunda ısrar etmeleri, 

onları sahabenin çoğunu ravi olarak şayan ı itimad kabul etmiyen 

ve otorite zincirinde ekseriya Şii imamlarından birini ihtiva eden 

kendi Hadis doktrinlerini kurma ğa zorlad ı. Bu suretle Hadisçi hareketler, 

yaln ız sahih Hadis usulünü meydana ç ıkarmakla kalmam ış, fakat 

Sünni doğmas ının geniş hatlar ını da meydana getirmi ştir. 

Hakk ında çok şey i şitilmi ş olan bir do ğma, Kur'an' ın mahlük 

olmayıp ezdi oldu ğu inancıdır. Bu hususta Mu'tezile hakk ında malûmat 

verirken kâfi derecede izahat verilmi şti. burada yaln ız bunun 

Hadisçi cereyanla olan münasebetine bakmak kal ıyor. Me'mun devri 

(813-33) nin snnuna do ğru "Sorgu" ba şladığı ve memurlar ın aleni 

olarak Kur'an' ın yarat ılmış olduğunu benimsediklerini ilân etmeleri 

talebedildiği zaman Muhaddislerin ço ğu celbedilip bunu kabul etmeğe 

davet edilmi şlerdi. Bunu reddedenler aras ında Ahmed ibn Hanbel 

(78o-855) vard ı. Bu yüzden 833 den 835 e kadar iki y ıl hapsedildi 

; sonra serbest b ırak ıld ı. 842 den sonra va'zetmesine konan yasa ğın 

kald ırıldığı görülmektedir. Fakat bir te şebbüs hariç, konferans vermekten 

kaç ınmışt ır. Belki de hayat ının tehlikede oldu ğunu bildiği 

için bundan vazgeçmi ştir. al-Mutevekkil zaman ında sünnilik tekrar 

rağbet bulunca art ık o herhangi faal bir harekette bulunam ıyacak 

kadar ihtiyard ı. Ahmed ibn Hanbel tarafindan Kur'an' ın yarat ılma- 

* Müellif yamlmaktad ır. Çünkü Hadisin s ıhhati ta sahabe devrinden itibaren ele 

al ınm ış bir meseledir. Hadis üzerinde tenkidler Hz. Ömer gibi ileri görü şlü bilgin sahabiler 

tarafından yap ılmış ve baz ı sahabiler bizzat Hadisi yaz ı ile tesbit etmi şlerdir. Nitekim Ebu 

Hüreyre'nin Hemmam ibn Münebbih tarafından yaz ılan sahifesi, Ilâhiyat Fakültesi tarafından 

basılmıştır. Gerek Goldziher gerekse Montgomery Watt Hadis hakk ındaki bu fikirlerinde 

tamamen isabetsiz hüküm vermi ş oluyorlar. Mütercim. 

74

mış olduğu hususunda ileri sürülen nokta-i nazar ın, hükümet siyasetinin 

değişmesinde bir rolü oldu ğunu ileri sürmek için bir sebep yoktur. 

Bu, değişiklik daha ziyade Bağdad'da halk oyunun hakimiyetini gösterebilir. 

Bununla beraber İbn Hanbel'in görü şü, Hadisçi cereyan içerisinde 

bu konudaki itinan ın odağını te şkil eder. Öyle ki Hadisçi hareketin 

muhafazakâr kanad ı denebilecek önemli mezhep, Hanbeli adiyle 

bilinmeğe ba şladı . 

"Muhafazakâr" tabiri burada, dini hareket içerisinde onlarca 

y ıl devam eden ve as ırlarca ba şka şekillerde sürüp giden korkunç münaka 

şan ın taraflar ından birini ifade etmek için kullan ılmıştır. Bu, 

metot hakk ında bir münaka şa idi ve hem hukuka hem de kelâma raci 

idi. Ebu Hanife'nin fıkhi mezhebinin salikleri olan Hanefiler, "ak ıl 

veyahut mü şterek his" denebilecek şeyi kullanmak ve analoji yoliyle 

bu durumdan az farkl ı olan ba şka bir duruma geçmek (k ıyas) 

hususunu kullanma ğa taraftar olmakla dikkati çekmi şlerdi. Ayn ı 

zamanda baz ı Hanefiler Mu'tezileye muvazi olarak akidevi mevzularda 

da ak ıl yürütme metodunu kullanma ğa meyletmi şlerdi. Bu hususta 

me şhur olan bir adam Bi şr ibn Ğiyas al-Marisi (833) dir. Fakat 

k ıyas meselesinden ayr ı olarak o, sünnilerin ço ğunluğu tarafindan 

reddedilmi ş olan baz ı doğmatik görü şleri de (Kur'an' ın halkı gibi) 

benimsemi şti. Bundan dolayı Hanefiler aras ında bunun çok az taraftarı 

vard ı . 

Maamafih bütün Hanefilerin teolojide rasyonel bir usul benimsedikleri 

dü şünülmemelidir. Di ğer sünnilerle ayn ı yolda giden mer 

kezi bir zümre vard ı ki bunlar sünni doğmatik görü şünü i şliyorlard ı . 

Bu geli şmenin çe şitli sahneleri, Wensinck'in The Muslim Creeds 

adl ı eserinde müellif tarafından tercüme edilen "Hanefi akidelerinde" 

tasvir edilir Onun bu akideleri aç ıklamas ı, bunlar ın Hadislerle 

nas ıl ilgili olduklarını göstermektedir. "Onun F ıkh- ı Ekber I" dediği 

basittir ve Ebu Hanife (767) nin kendi eseri olmal ıdır. "Ebu Hanifenin 

testamen (Vasiyyetnames)i" Kur'an' ın gayri mahlük olduğu inancını 

ve diğer Mu'tezileye kar şı akideleri ihtiva eder. Bundan dolay ı 

82o-849 civar ında yaz ılmış olmas ı lâz ımgelir. "Fıkh- ı Ekber II" 

Allah' ın s ıfatlarından bahseden bir makaleyi ihtiva etmektedir. Ve 

900-95o civar ında meydana getirilmi şe benzemektedir. Tahavi'nin 

akaidi (850-933) (vasiyetname) den daha muhafazakârd ır ve 89o- 

9 ı o tarihleri aras ında yaz ılmış olmalıdır. Teolojik münaka şalara kar şıt 

olan bir makalesi vard ır. Diğer taraftan "F ıkh- ı Ekber II" de söylenenler, 

onu, önce geçen baz ı münaka şalara benzer yapmaktad ır. 

75

Bütün bunlar, Hanefiler aras ında iki metodun geçerli olduğuna 

delildir. Birisi nass ın incelenmesidir ve esas sünni do ğmatik 

görü şünün önemli k ısmı bu metodla incelenmi ştir. Dikkat edilmelidir 

ki bu Hanefi inançlar ı içerisinde benzerler oldu ğu gibi aralar ında çok 

az farklar da vard ır. Mesela E ş'ari'nin inanc ı şöyle tasvir edilmektedir: 

Eş'ari, iman ın art ıp eksileceğine kanidir. Hanefiler ise bunu reddederler. 

Bu farklar, E ş'arinin çok kelâmi olan formülleriyle Matüridi okulları 

aras ındaki farklara benzemez de ğildir. İkinci metod ise, münakaşada 

rasyonel metodun kullan ılmas ını te şmil metodudur. Fakat bunun 

ne hakk ında varidoldu ğu konusunda tafsilat bilinmemektedir. E ş'ari'- 

ye paralel olarak Hanefi akaid imam ı da 944 de Semerkand'de vefat 

eden Matüridi'dir. Önemine ve ismini ta şıyan bir okulun mevcudiyetine 

ra ğmen bu zat ın kendisi yahut hemen selefleri hakk ında fazla 

bir şey bilinmemektedir. Kalan kitaplar ın unvanlar ı, onun muasır 

Mu'tezileye hücum etti ğini göstermektedir. 

Aynı zamanda Hanefiler aras ında Mu'tezileye ve diğerlerine kar şı 

sünni görü şünü müdafaaya kendini hasreden ba şka teologlar grubu 

da gelmi ştir. Bunların kurucusu İbnu Kerram (869) idi. Taraftarlar ı , 

Horasan sünnileri aras ında ayr ı bir fırka veya grup olarak iki üç as ır 

devam ettiler. Kerramileri saran çe şitli olaylar, tarihçiler tarafından 

kaydedilmiştir. Ama teolojik eserleri muhafaza edilmedi ği için firka 

yazarlar ının eserlerinde bulunan malâmat ın yanında onlar ın teolojik 

görü şleri hakkında çok az şey bilinmektedir. Baz ı Kerramiler sufi 

olarak gösterilmi ştir. Ama belki de mistik eserlerle alakal ı tarihi materyelleri 

iyi yoklamak, daha derin bir anlay ışa götürecektir. 

Bu grupun mevcudiyeti, felsefi kelâma do ğru olan hareketin yaygın 

olduğunu gösterir. 

Fıkhi mezheplerle teolojik (kelâm) okullar ı aras ındaki münasebet 

fark edilebilir. Dört büyük sünni mezhep Hanefi, Maliki, Safii 

ve Hanbeli mezhepleridir ki bunlar baz ı küçük mes'elelerde biribirinden 

farkl ı görü şlere sahibolmalar ına rağmen hepsi de ayni derecede 

sahih ve sağlamdırlar. Mezhep (rite) tabiri, okul (school) tabirine 

tercih edilir Zira sadece fikri de ğil, ameli mevzular ı da içine al ır. 

Her sünni, dört mezhepten birine mensuptur. Mahkemelerde men- 

2 Massignon, Essai2 260-72, 318 f. Keza C.E.Bosworth, The Rise of the Karramiya 

in Khurasan, Muslim World, (1960), 5-14. Bir Hanafi, Muhammed ibn al-Yaman as-Samarkandi, 

belki de Maturidi ile görü şmü ştür. Bu zat Kerramilere bir reddiye yazm ıştır 

al-Cawahirul-Mudia, II. 144, vs.). ismin Karâm veya Kiram oldu ğu hakk ında biraz münakaşa 

vard ır. 

76

subolduğu mezhebe göre hükmedilir Neden bir mezhebin salikleri 

itikadi bir mezhebi kabul etmelidirler meselesinin mantiki bir sebebi 

yoktur. Abbasi devrinde Hanefilerin Maturidi olmak; Maliki ve şafillerin 

E ş'ari olmak temayülü vard ı. Kerramiler gibi baz ı istisnalar 

haris. Hanbelilere göre f ıkhi mezheple kelâmi okul aras ında tam bir 

aynılık vardır. Belki de bu, onlar ın kelâmda rasyonel metodu reddetmelerinden 

ileri gelmektedir. Muhakkak ki bu meselede muhafazakâr 

görü şü benimsiyen en me şhur kimse Ahmed ibn Hanbel idi. Fakat 

onun akidevi mevzularda rasyonel ve felsefi münaka şayı reddedi şi, 

sadece karart ıc ı (taassub eseri) de ğildi, yahut Mu'tezilenin fikir seviyesine 

yükselmemekten ileri gelmiyordu. Birkaç as ır sonra seçkin bir 

Hanbeli olan İbnu Teymiyye "Sistematik mant ıkç ılara reddiye" yazd ı 

ki bu konudaki tam meharetini gösterdi. Bu, Hanbeli görü şünün bu 

alanda Kur'an ve Hadislerin konkre ve zahiri diline mübrem ihtiyacın 

olduğu anlay ışiyle ilgili olarak bu konuda en ufak akli âmillerden 

dahi teyakkuz halinde bulunmak lâz ımgeldiği esas ı üzerine kurulmu ş 

bulunduğunu görterir. Ak ıl, muntazam bir sistem ister. Ahmed ibn 

Hanbel düşündü ki dini gerçek bu suretle sistemle ştirilemez. Hadisçiler 

aras ında baz ı antropon-lorfistler vard ı. Ahmed ibn Hanbel Mu'tezileye 

kar şı koyduğu gibi bunlara da kar şı koydu. O israr etti ki Kur'- 

an' ın antropomorfich (insana benzeten) ifadeleri "Onlar ın manaları 

keyfiyetlerinin saraheten ifadesi s ışında (bilâkeyf) edebi olarak 

(Nas ıl olduğu bilinmeden)" anla şılmal ıdır 3 İbnu Hanbel'in bu konudaki 

dü şüncesinin kuvvetliliği, onun Mu'tezileye kendi münakaşa 

metodlariyle cevap verme ğe te şebbüs eden bir taraftan (mensubu) 

ile münasebetlerini kesmesiyle ölçülebilir. 

Dokuzuncu asr ın sonu ve onuncu asr ın başı, sufiliğin yahut tasavvufun 

ilerleme zaman ıdır ve bu, kelâma kar şı baz ı tepkileri havidir. 

Sufilerin do ğmatik bir görü şe malik oldukları ve çeşitli noktalarda 

genel kelâm okullar ından birini yahut diğerini tercih ettikleri muhakkaktır. 

Louis Massignon'un Sufi al-Hallac (922)a dair eserinde uzun 

bir bölüm, onun doğmatik görü şlerine ayr ılmıştır. Burada da aç ıkça 

görülmektedir ki ana kelâm okullar ını cevap verme ğe sevkedecek 

derecede sünni kelâm ına aykırı bir tasavvufi kelâm dü şüncesi yoktur. 

Massigon, (i o i 3) nin zaman ından itibaren ba şlıyan Mu'- 

tezileyi müdafaa münaka şasının, al-Hallac' ın iddialar ı üzerine ortaya 

atıldığın ı ileri sürer. Doğmatik kelâm okulu olma ğa en yak ın gelen 

3 Buna benzer bir şey, daha önce Malik ibn Enes (795) taraf ından da ileri sürülmü ş- 

tü. Bak: a ş-Şahrastani, Milal, 65, (1. 125); vs. 

77

sufi grupu Sâlimiyye'dir ki bunlar goo den k ısa bir zaman önce vücut 

bulmuştur. Ve iki yüz elli seneye yak ın bir zaman devam etmi ştir. 

Goldziher ve Massignon'un bunlar üzerindeki çal ışmalar ına rağmen, 

bunlar yine de bir parça karanl ıkta kalmışlard ır. Bilinmiyen taraflarından 

biri, bunlar ın yalnız Hanbeliler aras ında tenkidedilmiş 

olduklar ıdır. 4 

BIBLIYOGRAFYA 

(Ayrıl zamanda dördüncü bölümün bibliyografyas ına bak) 

W.M. Patton, Ahmed ibn Hanbel and the Mihna, Leidne, 1897; 

Margaret SMITH, An Early Mystic of Baghdad, London, 1935; J. 

VAN Ess, Die Gedankenwelt des Harit-al-Muhasibi, Bonn, 1961. 

Her ikisi de Ahmed ibn Hanbel'in bir arkada şına ve tasavvufa amen 

olarak meyleden ilk şahsa temas eder. 

James Robson, An Introduction to the Science of Tradition..., London, 

1953; Müslüman ara ştırıc ılar tarafından takibedilen tenkid usulleri 

hakk ında bir fikir veren Arapça bir eserin terciimesi. 

16 Bak: I. Goldziher, Die Dogmatische Partei der Sâlimijja, Zeitschrift der deutschen 

morgenladischen Gesellschaft, IXI (1907), 73-80; L. Massignon, makale (Salimiya, El' ve 

Essai2, 294-300 

78

FASIL 9 

E ş'ari 

Sünni görü şlerini rasyonel (akli) metodla müdafaaya do ğru olan 

cereyan-Matüridi hakk ında kafi mallımat olmadığından - al-E ş'ari 

Ebu'l-Hasan Ali ibn Ismail'in sünniliğe geçmesiyle dönüm noktas ına 

var ır. Es'ari Basra'da 873 de do ğdu. Orada Mu'tezilenin reisi al- 

Cubbai'de okudu. Seçkin bir talebe olan E ş'ari, bazan hocas ımn 

yerine bakard ı, Hocas ının halefi olaca ğı söylenirdi. Diğer taraftan 

Cubbarnin çok zeki bir o ğlu, Ebu Haşim vard ı. Ebu Haşim CubbaTnin 

yerine geçti. İşte bununla E ş'ari aras ındaki rekabet E ş'arrnin, 

hocas ının ölümü (915) nden k ısa bir zaman önce 912 de Mu'tezileden 

ayr ılışına yard ım eden bir sebep idi. Bu ihtidamn müsbet 

tarafı, sünni doğmunun Hanbeli şekliyle kabulü idi. E ş'ari, hayat ının 

geri kalan k ısmında kendisini bu görü şün savunmas ına hasretti. 935 

de öldü. 

Değişikliğin teolojik sebebi, baz ı kaynaklarda yukar ıda geçtiği 

üzre üç çocuğun hikâyesi tarz ında ileri sürülür. Bu konunun en do ğru 

manas ı, insanlar ın kaderleri üzerinde çe şitli akli görü şler yürütme 

teşebbüslerinin Basra mu'tezilileri aras ında memnuniyetsizliği artt ırdığı 

şeklinde anla şılmalıdır. Hocas ırun düşünce istikametinde biraz 

daha ilerliyen E ş'ari şu neticeye varm ışti ki vahiy, insana rehber ololmakta 

ak ıldan üstündür ve kendisini, vahyi bu şekilde anlayıp bu 

manayı yerle ştirmeğe çal ışanlara katt ı. Bu çal ışmalarda o, kendini 

Ahmed ibn Hanbel'in muakkibi görür. 

Teolojik sebebin yan ı sıra E ş'ari, Mu'tezile görü şünün çağda ş 

durumla alakas ı kalmadığı için de Mu'tezile görü şünden ho şlanmamıştı. 

Yukar ıda Mu'tezilenin, esasen Şii ile sünni aras ındaki çeki şmeyi 

barıştırmak için bir uzla ştırma te şebbüsü olduğuna i şaret edilmi ş- 

ti. Hükümet, dokuzuncu asr ın ortalar ında böyle bir uzla şt ırma temelinden 

ayr ıldı ve belirli bir şekilde sünnilerden yana oldu. Müte- 

79

akip yar ım as ırda sünniliğin takviyesi ba şarıldı. Aynı zamanda raliziliğin 

müphemliği, Ş illiğin daha ziyade belirli olan İmamiyye şekline 

inkılabetti. Böylece g ı 2 de hem sünnilik ve hem de Şiilikte bir sertle ş- 

me oldu. Ak ıllı müdekkiklerce aç ık olarak bilinmelidir ki Mu'tezilenin 

uzla ştırma yoliyle herhangibir şeyin ba şarılmas ı ümitleri süratla inhitat 

ediyordu. Filhakika Mu'tezile, zamanlar ın bask ı ve gerginliklerinden 

uzak bir fil dişi kulesine çekilmiş akademik mütekellimler 

grupu oldu. Bunu ba şka tabirle söyliyecek olursak onlar ın uğraştıklar 

ı Yunan fikirlari filozoflar için kafi derecede Yunani de ğildi. Hatta 

bazan kütleler tarafindan makbul dini anlay ıştan çok uzak kalm ışt 

ı. Sünniliğin kuvvetlenmesi şunu ifade eder: Büyük bir halk kütlesi, 

oldukça belirli birtak ım doğmalar ı kabul etmişti. Art ık Mu'tezile 

doktrinleri gibi bu do ğmalardan hayli uzak olan doktrinlerin geniş 

bir kabul görmesine ümid yoktu. 

Bu vaziyetin, E ş'ari'nin ihtidas ında rol oynad ığı muhakkakt ır. 

Ama o kendisi bu şekilde dü şünmüş değildir. Bunlar ona şuur altından 

tesir etmi ştir. Onun ihtidas ımn gerçek sebebini psikolojik durum 

larda aramak laz ımd ır. Onun sünni akidesine olan meylinin şuur 

altından geldiği anlaşılmaktad ır. Mahfuz kay ıtlar, onun bir seri ru'yalarından 

bahsederler. Baz ı Varyantlar ı bertaraf edilecek olursa onların 

sahih olmamalar ı için bir sebebp yoktur. Bunlar modern psikolojinin 

ışığı altında tetkik edilince E ş'ari'nin, şuur altiyle olan münasebeti 

meydana ç ıkar. Ramazan ay ında vukubulan bu ru'yalarda 

Peygamber Muhammed (A.) E ş'arrye üç defa görünmü ştü. İlk seferinde 

mütekellime, kendisinden gelen şeyleri yani Hadisleri desteklemesini 

emretti. E ş'ari, Mu'tezilenin akli metodlar ından höz şnutsuzluk 

duydu, bundan sonra Hadislere döndü. Fakat onlar ın manalar 

ını Mu'tezile metoduna göre anlama ğa kendini kapt ırmıştı. Peygamber 

birkaç gün sonra tekrar göründü ğü zaman kendisinden gelen 

kesin emre nas ıl olduğu gibi itaat edilmesi gerekti ğini emretti. Hikâyenin 

ba şka bir fıkras ında E ş'arrnin ilk defa Muhammed (A.) i ru'yada 

görmek, şefaat ve Cennette Allah' ı görmek hakk ındaki Hadislere 

çal ıştığı ifade edilir Zira tecrübesinin gerçekli ğinden şüphe etmi şti. 

Ayn ı zamanda E ş'arl'nin Muhammed (A.) e kendisinin Allah' ı gözlerle 

görmekten şüphe ettiğini, çünkü bunun akla ayk ırı olduğunu 

söylediği eve "Hadislerin şüphe ta şımadığı ancak akli münaka şalarda 

şüphenin bulunaca ğı" cevab ını aldığı da kaydedilmektedir. 

Bütün rivayetlerde kayddedildi ğine göre ikinci ru'yadan sonra o, 

rasyonel metodu tamamen terk etti ve kendini tamamen Hadis ve 

tefsir üzerinde tetkiklere verdi. Birkaç gün sonra Peygamber (A.) ona 

80

üçüncü defa göründü ve tekrar kendi emirlerinin nas ıl takibedildiğini 

sordu. Aldığı cevaptan pek memnun kalmamıştı ki şöyle dedi: "Ben 

sana akli münakaşaları b ırakmam söylemedim, fakat sahih Hadisleri 

destekleme ği söyledim." Bu kanaat temeli üzerine E ş'ari, vahyin 

akılla desteklenmesi şeklinde ifade edilebilecek olan yeni teolojik görüşünü 

meydana getirdi. Şüphesiz bu, fevkalade bir ak ıl ister. Böyle 

bir davran ış, Basra Mu'tezilesi aras ında rasyonel fikirlerin yetersizliğini 

gittikçe anl ıyan baz ı kimselerin davran ış istikametine uygundu. 

Çalışma mevzuu olarak seçilen Hadisler, bu görü şle ilgili konulara 

dokunur. Peygamberin günal ıkarlara şefaati, mutlak adaletin bir cilvesiydi. 

Ahiret gününde Allah' ı gözlerle görmek de dünyada Allah' ı 

kavramaktan aciz kalan akli yetilerimizin tamamlay ıcıs ıyd ı . 

Eş'arrnin eserlerinin tercümelerine bakan okuyucu onlarda ilk vehlede 

herhangibir rasyonel metodun izlerine rastliyanuyacakt ır. Onlar, 

en çok Kur'an ayetlerinden ve Hadislerden ç ıkan bahislerden ibarettir. 

Koyu Hanbeli olan yazarlar ın eserleri bile göstermektedir ki E ş'ari 

hakikaten bu konular ı büyük bir vukufla münaka şa etmi ştir. Müşahede 

yahut genel bilgi görü şleri, ya da müslümanlar ın icma' ı vaki 

olan hususlar üzerine yapt ığı inand ırıcı beyanlar da ba şka. Zahiren 

aklî metoda kar şı tepki duymu ş olmasına rağmen E ş'ari, yine de rasyonel 

deliller ileri sürdü ve bu küçük maya, çabucak Islam teolojisine 

yayıldı . 

Eş'arrnin Mu'tezileden farkl ı olan görü şleri dört ba şlık altında 

toplanabilir. Bu, ayn ı zamanda onun, Ahmed ibn Hanbel'e olan yak ınlığını 

da gösterecektir. Bir defa o, Kur'an gayri mahlüktur ve Allah' ın 

kelâmıdır, Allah' ın diğer s ıfatlar ı gibi ezelidir ve bir bak ıma da zatından 

ayrıdır, der. Onun bu konuda Ahmed ibn Hanbel'in doktrinine 

herhangi şayanı dikkat bir şey ilave ettiği görünmüyor. Buna 

rağmen izahlar ında büyük bir incelik vard ır. Ikinci görü ş olan 

Kur'an'daki antropomorfik ifadeler için de ayn ı şey söylenebilir. 

Mu'tezile mesela benimsemi şti ki Kur'an nerede Allah' ın elinden 

bahsederse bunun manas ı, onun lütuf ve merhameti demektir. Bu, 

Arapçada el kelimesinin mecazi manalar ı tarafından da desteklenebilir. 

Ingilizcede "lend a hand" sözüyle mukayese edilebilir. Böyle noktalarda 

E ş'arli Mu'tezileye kar şı koydu ve böyle Kur'an cümlelerinin 

"Nas ıl olduğunu ara ştırmadan" doğrudan doğruya oldu ğu gibi kabul 

edilmesi gerektiğinde ısrar etti. Çünkü görü şü, Eş'arrnin oldu ğu gibi 

alınmas ı ve mecazi olarak yorumlanmamas ı icabettiğinde ısrar ettiği 

eschatological (uhrevI) konulara aittir. En çok münaka şa, Cennette 

81

Mü'minin Allah' ı görmesi meselesine hasredilmi şti. Mu'tezilenin 

temayülü, bunun Allah' ı kalblerinde bilecekleri manas ına geldiği 

idi. (Kalb bilgi merkezi olarak al ınmıştır). Fakat E ş'ari kuvvetle iddia 

etti ki: "Rablar ına bakarak" ibaresi, yaln ız normal manadaki görmeği 

ifade eder. Şüphesiz o, bu görmeği "mahiyyeti bilinmez" şeklinde 

anlad ı ve Allah'a mümasele, mü şareke bulunan herhangibir s ıfat 

atfetme ği reddetti. 

Dördüncü görü ş olan Mu'tezilenin irade hürriyetini red meselesi, 

daha mufassal yaz ılabilir. İnsana aidolan esrarl ı (acquisition kesb, iktisab) 

görü şü vard ır. Şu formül yaygındı : Allah insanın amellerini yarat 

ır ve insan onlar ı "kazan ır". E ş'ari'nin kesb meselesine davet ettiği 

söylenir. Öyle ki muakkibleri tarafından bu mesele o kadar kat ı bir 

hale gelmi ştir ki "Eş'arrnin kesbinden daha mu ğlak" sözü mesel olmu ş- 

tur. Maamafih bunun E ş'ari'den bir as ır önce Basra'da Ebu'l-Huzeyl'in 

selefi olan D ırar ibn 'Amr tarafından kullan ıldığı anlaşılmaktad 

ır. Filhakika E ş'ari "Kesb" terimleri alt ında çe şitli mevzular ı 

münaka şa etmi ş olmas ına rağmen bu fikre özel bir ilgi göstermi şe benzemiyor. 

Allah' ın her şeye kadir oldu ğu ciddiyetle kabul edilen yerde 

kesb, insanın ameliyle olan münasebetini gösteren uygun bir isim olarak 

iyi anla şılır. Bu, insanı gerçekten amelinden mes'ul tutma ğa yetecek 

kadar bir münasebettir. Ingilizcede appropriation (almak, mal 

etmek) kelimesi daha iyi anla şılabilir ama acquisition kelimesi Arapça 

olan kesb kelimesinin normal anlam ına daha yak ınd ır. 

Eğer modern okuyucu ,yaratma i şine tesir eden bütün faktörleri 

nazar ı itibare al ırsa "Allah tarafından yaratma ve insan taraf ından 

kazanma" formülünü daha iyi anlar. Bu faktörler, fizik ve kimya kanunlarına 

tabi olarak failin vücuduna ait şeyleri ihtiva eder. Bir 

oku atmak, insan ın ayakta durma, yahut diz çökme kebiliyetini ve 

kolunun adalelerini germe kabiliyetini içine ald ığı gibi ok, hava ve 

hedefmaddelerinin normal durumunu da kapsar. Yer çekimi ve ışık 

da bunda rol oynal. Müslümanlar ın gözlerinde bütün bunlar yarat ıcı 

Allah' ın yetki ve kudretine dahildir. Amelde insan ın payı yahut kesbi 

geri kalan şeydir. Hattâ modern ilim nokta-i nazar ından da insan 

kendini ku şatan objelerden yahut kuvvetlerden hiçbirini var edemez. 

Fakat günlük hayatta bunlar ı kendine bah şedilnıiş bulur. Bütün bun- 

1 Bak: Motgomery Watt, The Origin of the Islam ıc Doctrin of Acquisition, Journal 

of the Royal Asiatic Society, 1943, 234-47; Earlyy Islam (XXII. sayfa) de E ş'ari hakkında 

çıkan Free Will and Predestination unvanl ı makalenin bir bölümünde Eş'arrnin yukar ıdaki 

izah, işlenmiştir. 

82

lar insan ın hareketinde insana aidoirmyarak bir tarafa b ırakı ırsa 

insan için geri kalan içsel karar cidden az bir şeydir. 

E ş'ari'nin zamanında münaka şa sahas ı genişledi ve şimdi öne 

sürülen konulardan biri de insan ın bir fi'li i şleme kuvvet veya kapasitesi 

oldu. Baz ısı insan ın fiziki kuvvetini dü şündü. Fakat ekseriyet, 

kırıtik meselenin irade (ihtiyar) hakk ında olduğunu söyledi. Irade, 

fi'le ba şlama kuvveti.Mu'tezile, bir fi'li isteme kuvveti, o fi'li yahut 

onun z ıddını yapma ğı isteme kuvvetidir (yani bir emre uymak, yahut 

uyınamak) ve bu isteme kuvveti (kendi atomcu fikirlerine göre) hareketten 

önceki anda mevcuttur, kanaatinde idi. E ş'ari bunu reddet 

ti. Bunun bir alternatifini ileri sürdü. Fi'le istitaa (kudret), yaln ız 

bir fi'li yapma kudretidir, kar şıt ını değil. Ve bu yaln ız işleme s ıras ında 

mevcudolur. Ne önce, ne de sonra (yine atomcu fikirlere göre). 

İlâveten fiil Allah tarafindan yarat ılm ıştır. Bu, insana çok az bir hareket 

sahas ı verir. Öyle ki art ık insan ın fi'li ba şlattığı zor söylenebilir. 

Çünkü o, kendi i şini yapmaktan ziyade Allah onun vas ıtasiyle onun 

yaptığını yapmaktad ır. Sayan' hayrettir ki E ş'ariliğin Maturidiler gibi 

Sünni tenkitçileri bile buna "Cebir Doktrini" demi şlerdir. Fakat 

E ş'ari insana k ıyamet gününde mükâfat veya mücazat görebilecek 

kadar mesuliyet verdi ğini sanmışt ır. İnsan, Bütün ikiz fiilleri yapmak 

isterken o, kendinde yap ılmış olanı (takdir edilmi ş olanı) i şleri ve kendi 

faaliyetini tali bir dereceye b ırak ır. Gariptir ki E ş'ari doktrini ilk bakışta 

Pauline'in fikrinden çok uzak de ğildir: "Kendi kurtulu şun için 

korku ve ürperti ile çal ış ; zira hem isteme (irade) yi hem de yapmay ı 

sende yapan Allah't ır." (Philipians, 2. i2 f). Hem isteme (irade), 

hem de istediğini yapma, Allah' ın yapt ığı (yaratt ığı) şeylerdir. 

E ş'ari'nin ilk ilgi duydu ğu şey, Allah' ın her şeye kadir oldu ğu 

inanc ını muhafaza etmektir. Kendisine göre bu, yeni olan bir şeydir 

ve eski Arap görü şünden pek ayr ıdır. Bu mesele Allah' ın Kazâ ve 

Kaderine aittir. Allah' ın kötüyü yaratma meselesinin güçlüklerine 

kar şı E ş'ari'nin verdi ği cevaplarda baz ı derin manalar ve incelikler 

vard ır. Allah her şeye kadir oldu ğu için bütün kötü olanlar ın da yaratıc 

ıs ıd ır. Fakat E ş'ari şunda ısrar etti ki yaratma fi'linin Allah ile münasebeti, 

bu fi'lin Allah'a bir s ıfat olmas ı manas ında anla şılmamalıdır. 

Binaenaleyh Allah kötü ile vas ıflanıp zalim olmaz. Bu, Allah' ın mahltikat 

ından birinde hareketi yaratmas ımn ayrıldın Allah zalim değildir, 

çünkü bu hareketi yaratma hareket olarak tasvir edilir Ayn ı 

zamanda E ş'ari, insan ın istiyerek yaptığı baz ı kötü i şler veya 

sonunda kötüye dönen i şlerden dolay ı yine de zalim diye vais ıflanmadığı 

haller oldu ğunu söyler ve bunlardan örnekler verir. Meselâ: 

83

Kur'an' ın Yusuf k ıssas ında, Yusuf efendisinin han ımın ın dileklerini 

tekrar tekrar reddetti ği zaman kad ın onu zindanla tehdidetti. Yusuf 

şöyle dua etti: "Rabbim, zindan ı bunların çağırdığı şeye tercih ederim." 

Allah'a ibadette ve günahtan kaç ınmakta bu derece cehdetmek 

suretiyle Yusuf, bir bak ıma kendi mahkümiyetini istemi ş oldu. Halbuki 

bu mahlduniyet adaletsiz ve bundan dolay ı da kötü idi. Böylece o, 

kötü olan birtak ım vaziyetlere dikar oldu. Ama bu yüzden günahkâr 

olmadı. Gerçek netice şudur ki insan iradesinin münasebeti fiziki 

çözümlerle anla şılamaz. E ş'ari tabii onu böyle formüle etmez fakat 

onun sözleri şu neticeyi ihtiva eder ki Allah için kötü veya ahmak 

olmadan kötüyü yaratmak veya ahmakl ığı irade etmek mümkündür. 

Bunlar, E ş'ari'nin görü ş ve münaka şalar ından baz ılarıdır. Onun 

eseri, Helenizmin ilk dalgas ının geri çekilmesini i şaretler. Yunan düşüncesi, 

büyük bir ihtirasla çok kültürlü küçük bir müslüman firkas ı 

tarafından devam ettirildi. Hasseten sünniligin olu şumundan nefret 

eden kimseler, kendilerini tamamen Yunan felsefesinde anla şılan ve 

islam dinine çok cüz'i bir görev b ırakan akl ın rehberliğine verdiler. 

Mu'tezile ve diğerleri tarafından yap ılan daha önemli bir te şebbüs 

de islâm nassiyle Yunan fikir ak ın= mezcetme hareketi idi. Ilk heyecanlar, 

Yunan dü şüncesinin geli şmesine büyük yard ımlar etmi şse 

de Yunan dü şüncesi de müslümanlar aras ındaki fikir seviyesini yükseltmiştir. 

E ş'arrnin hizmeti, Islam sünni do ğmalarırun biriyle uzla şmadan 

temel unsurlar ından çoğunu Yunan dü şüncesinden alan cereyam 

ayırmaktı. Böylece islam, kendini tan ıtmağa başlıyan Helenizmin 

ilk dalgas ından kurtuldu. Fakat baz ı deği şikliklere uğrad ı. Bu değişiklikler 

yaln ız sathi mi idi, yoksa nüveye tesir edecek derecede nihai 

noktaya gelmi ş miydi Bu mesele belki cevapland ır ılamaz ama ak ılda 

tutmağa değer. 


R.C. McCarthy, The Theology of al-Ash'arî, Beirut, 1953. Baz ı 

önemli eserlerin tercümesi, notlarla ve önemli metinlerle birlikte. 

Walter C. Klein, s Al-Ibânah, New Haven, 1940; takdim 

ve notlarla beraber bir eserin tercümesidir, Yukar ıdakinden daha 

az önemlidir. William Thomson tarafindan The Muslim World'da 

gözden geçirilmi ştir. XXXII (1942), 242-60. 

Joseph Schacht, Studia Islamica, I. 23-42 de ç ıkan "New 

Sources for the History of Muhammedan Theology" adl ı makale, 

Maturidi'den de bahseder. 

W. Montgomery, Watt, The Origin of the Islamic Doctrine of 

Acquisition, Journal of the Royal Asiatic Society, 1943, 234-47. Keza 

Free Will and Predestination, 135-64. 

84

Bölüm III. 

HELENİZM İN İKINCI DALGASI

HELENİZMİN IKINCI DALGASI 

95o — 1258 


Siyasi bak ımdan 95o den 1258 e kadar olan zaman kar ışıklık 

ve parçalanma devirlerinden biridir. Abbasi halifeleri, kuvvetlerinin 

çoğunu kaybetmişler ve birbirleriyle geçinmiyen birtak ım eyaletlerin 

sadece resmi ba şlar ı olmak durumuna gelmi şlerdi. Hattâ halifenin 

ismi otoritesi dahi her zaman tan ınmış değildi. 969 da Fat ımi hanedanı 

Mıs ır'da kendi paytaht ı olan yeni şehir Kahire'de hükümranl ığını 

kurdu. Islam dünyas ımn Asya k ısımlarına ismaili Şiîliği tavsiye eden 

(va'zeden) ve mevcut rejimleri y ıkmayı hedef tutan dailer gönderilmişti. 

945 den itibaren Ba ğdad ve halifenin bizzat kendisi Şii olan 

Büveyhi sultanlar ının kontrolüne geçti. Şiilik resmen nüfuzda görünmesine 

rağmen sünnilik, umum halk aras ında daha derin kökle şmişti. 

Hükümetlerin yapma ğa muktedir olduklar ı bu gibi bask ıların halk 

üzerinde pek az tesiri vard ır. 

On ikinci as ır, sünniliğin siyasi bir canlanmas ına sahne oldu. 

Gazneli Mahmud (998-1 o3o) tarafindan önemli bir devlet kuruldu 

ve onun halefleri ilkin Iran'da, sonra Transoxiana (Maveraünnehir), 

Ortaasya ve Kuzey bat ı Hindistan'da bu devleti devam ettirdiler. 

Türk as ıllı olan Mahmud kendisini sünnili ğin bir şampiyonu ve halifenin 

bir müeyyidi yerine koydu. Biraz zaman sonra bir ba şka Türk 

hanedan ı, Gaznelilerin kuzey ve bat ı hakimiyetlerini y ıkt ı. Takriben 

o55 de Bağdad' ı zaptederek bir zaman için hükümranl ığı çok zayıflamış 

olan Büveyhileri ortadan kald ırdı. Bu hanedan Selçuklular idi. 

Bunlar ın hükmü aşağı yukar ı bir as ır hesabedilebilir. Bu devrin son 

yarısında onlar, ilk yar ısından çok daha zay ıf idiler. Onlar da halifeyi 

te'yid ve sünnili ğin takviyesi için çok çal ıştılar. 

87

İşte bu s ırada idi ki Avrupa'dan gelen Haçl ılar I o98 de Antak 7 

ı zaptederek togg da Kudüs'te göründüler. Haçl ılar bir buçuk ya'y 

asra yak ın bir zaman Suriye ve Filistin'de bir üs elde tutmalar ına rağ - 

men, bu, müslümanlara göre bir tesadüf eserinden ba şka bir şey değildi. 

İslam dünyas ının bu k ısmındaki kuvvetlerin parçalanm ış olması, 

onlar ın böyle muvaffak olmalar ına imkân vermi şti. Haçl ılar, bütün 

İslam kuvvetlerinin ancak alt ıda biri kadard ı. Haçl ılarla olan mücadele 

d ışında M ısır'da Fahmi sülâlesinin k ırılmas ı ve onlar ın yerine 

Salahu'd-Din riyasetinde Eyyubilerin hakimiyeti geldi. Salahu'd- 

Din (116g-1193) de devrin Sünni olan önemli bir ba şka soyundan 

idi. 

Devrin sonuna do ğru Moğol ak ınlar ı her şeyi bombard ıman ından 

(y ıkmas ından) daha az korkunç olm ıyan bir seri hadiseler getirdi. 

Bunlar hakimiyetini geni ş bir bölgeye yayan Cengiz Han ( ı ı 77-1227) 

ın kumandas ında Asya bozk ırlarından geldiler. 1258 de Mo ğol kumandan 

ı Hülâgû ortado ğuda Bağdad' ı zaptetti. Abbasi halifelerinin 

sonuncusunu öldürdü. Mo ğollar burada bir devlet kurmad ılar, fakat 

Memlüklerin idaresinde olan M ıs ır hariç, arkalar ında birçok kar ışıklık 

b ırakarak hemen Ortaasya'ya çekildiler. 

88

FASIL io 

Felsefenin Çiçek Açmas ı 

Felsefe, onuncu as ırda küçük gruplar aras ında i şlenmeğe devam 

etti. Mevzuun müslüman tetkikçileri, islâm ın müteass ıp mensuplar ı 

olmaktan uzak idiler. Felsefi münaka şalarda ve hattâ ö ğretim işinde 

müslüman ve h ırıstiyanlar ın ayn ı terimler üzerinde mü ştereken çalışt 

ıklar ı mü şahede edilmektedir. Tabii felsefenin t ıbba bağlanmas ı 

temayülü vard ı. Onuncu asr ın sonuna doğru Bağ'dad'da bir coterie) 

(dostlar grubu)yi i şitiyoruz ki Ebu Süleyman al-Mant ıki (mant ıkç ı) 

as-Sicistani (öl. iboi den sonra) n ın evinde cereyan etmi ştir. Birçok 

filozoflardan ayr ı olarak Ebu Süleyman, Büveyhi saray ında elde tutulmu 

ş olmas ına rağmen resmi bir mevki tutmad ığı anla şılmaktad ır. 

Onun evinde geçen baz ı münaka şalar, genç arkada şı Ebu Hayyan 

at-Tawhidi tarafından zaptedilmi ştir. Ebu hayyan at-Tawhidi (öl. 

ro i o dan sonra) nin edebiyatta önemli bir yeri vard ır. Hayat ını Bağdad'da 

ve diğer illerde vezirlere veya di ğer devlet ricaline kâtiplik 

yaparak kazan ırd ı .° 

Zikredilmeğe lay ık diğer bir zat da Miskeveyh (öl. ro3o) dir. 

Kendisi İranl ıd ır. Ve kâtibolarak Büveyhilerin hakim ailesine ve 

onların vezirlerine hizmet etmi ştir. O, umumi bir tarihiyle iyi 

tan ınmıştır. Bu kitab ın netice k ısmı The Eclipse of the Abbaside 

Calipnate 2 adiyle Ingilizceye çevrilmi ştir. Kendisinin mevcut eserleri 

aras ında din felsefesine ait bir kitab ı, ülûhiyete, ruha ve peygamberlik 

meselesine dokunur. Bu, İslam fikir tarihinde önemli bir kitap de ğildir. 

Fakat bu eser, her şeyden önce filozof olan dü şünürlerin buna ra ğ- 

men nas ıl islâm dü şüncelerinden müte şekkil bir çat ıyı kabul ettiklerini 

1 Coterielerin (felsefe mütehass ılar grubunun), Büveyhi prensi Adudu'd-Dawla'nin 

Mart 983 te ölümü üzerine yapt ıklar ı münakaşa hakk ında malûmat, Abu Hayyan'dan al ınmış 

ve H.F. Amedroz ve D.S. Margoliouth taraf ından tercüme edilmi ştir. The Eclipse of 

the Abbâsid Caliphate (Oxford, 1920 ve di ğer), XI. 76-8 

2 Üst. nota bak. 

89

gösterir. Mesela bu kitab ın sonunda ruha aid felsefi bilgi terimleri içinde 

peygamberliğin nas ıl mümkün olduğunu izah eder.' 

Şüphesiz felsefi bak ımdan onun en kuvvetli eseri, Correction of 

Morals (Ahlaki güzelle ştirme) adl ı eseridir ki ba şlıca platonik temele 

dayanan tam bir ahlak sisteminin izah ıd ır. Bu kitap, Gazali ve di ğer 

muahher yazarlar tarafından kullan ılmışt ır. 

Felsefe, İslam dünyas ında müteaddit merkezlerde i şlenmiştir. 

İyi bir şans eseri olarak Hazer Denizinin güney k ıyısına yakın bir 

kasabada felsefi ilimlerde iyi yeti şmiş kimseler duymaktay ız. Yine 

buradan bir zat, felsefede ilk dersi, sonradan, Arapça yazan bütün 

filozoflar ın en büyüğü olacak olan bir çocu ğa verdi. Bu, Avicenna, 

yahut Abu Ali ibn Sinâ (98o— ı 037) idi. Esasen Iranl ı soydan görünmekle 

beraber Türk kan ı da ta şıyordu. Buhara'da yeti şti, fıkıh tahsilinden 

önce Kur'an' ı ve Arap edebiyat ını ezberlemeğe ba şlad ı. Mezk'ür 

seyyah alim kendisini Aristo mant ığı ile tan ıştırd ığı zaman o, 

sadece on dört ya şında idi. Bu zat, bu çocu ğu, konuyu hocas ından 

daha iyi kavrar görünce hayret etmi şti. Bilgiye kar şı büyük bir ihtiras 

susuzluğu duyan İbni Sina sonra ele geçirebildi ği bütün ilmi ve 

felsefi kitaplar ı yuttu. T ıbb ı, görünü şe göre kendi kendine öğrendi. 

Teorik olarak o derece mevzuu kavrad ı ki ameli olarak çal ışan tabibler 

t ıbbi kitaplarını onun rehberliği alt ında okumağa ba şlad ılar. Bu 

mal0mat ı aldığımız bizzat müellif tarafından yaz ılmış hal tercümesi 

parças ından öğrendiğimize göre bütün bunlar, henüz kendisi on yedi 

ya şına girmden önce vukubulmu ştu. Aynı zamanda tecrübe de yapt ı 

ve hastalar ı tedavi ederek t ıbbi bilgisini art ırd ı . 

Bu tetkik yolunda kendisine s ıkınt ı veren tek mevzu metafizik 

idi. O, Aristo metafizi ğini kırk defa okudu ğunu ve metni kafaya ald 

ığın ı (ezberledi ğini) bu kitaptan hayrete dü ştüğü s ırada Farabi tarafından 

yaz ılmış ve kendisine bütün izahat ı veren küçük bir kitaba 

tesadüf etmek şans ına ula şarak meseleyi kavrad ığını söyler. Bu fıkra 

şunu gösteriyor ki en büyük İslam filozofunun direkt tesiridir ki onu 

felsefede o derecede genel görü şü derin bir nüfuzla kavrama imkan ına 

sevketmi ştir. Ertesi y ıl yahut bundan sonra o, Buhara sultan ına ait 

Yunan eserleriyle dolu mühim bir kütüphaneye girdi ve zaman ının 

en faydal ı devrini burada geçirdi, On sekiz ya şından önce o, art ık 

3 Al-Fawz al-Asghar. J.W. Sweetman taraf ından Islâm and Christian Theology'de 

tercüme edilmi ştir (London, 1945), I/I, 93-185. 

4 Tandhibu'l-Akhlâq: Bir Ingilizce tercümesi va'dedilmi ştir. Bu ve di ğer eserleri 

hakk ında tafsilât için bak: D.M. Donaldson, A Study of Muslim Ethics, London, 1953 

90

ütün ilim ve felsefede o derece salâhiyet sahibi olmu ştu ki bundan 

sonra öğrenim deposuna yeni bir şey katmad ı, fakat anlay ışını derinle 

ştirdi diye haber vermi ştir. Belki de onun, fırsat elde iken böyle 

geniş okumu ş olmas ı iyi olmu ştu. Çünkü 998 civar ında onu ku şatan 

şartlar de ğişti. Babas ın ın ölümünde yaşamas ını temin edebilmek için 

resmi bir hizmet aramak zorunda kald ı. Bölgenin siyasi şartlar ı da 

kötüye gitti. Küçük hanedanlar ın ve idarelerin inip ç ıkmas ı demek 

idi ki o, devamlı olarak bir yerden di ğer yere hareket etmek zorunda 

idi. ı o ı 5den 1022 ye kadar Hemedan'da idi. Bu zaman ın bir k ısmında 

Büveyhi Prensliğinin güç ve tehlikeli ba ş vezirlik makam ında bulundu, 

ı o23 ten ölümüne kadar Isfahan'da mahalli prensli ğin himayesi 

alt ında kald ı . 

Bir filozof olan İbni Sina'mn şu ciheti de hat ırlanmal ıdır ki onun 

Kanunu't-T ıbb' ı, tıbbi ilimlerde seçkin bir yer i şgal eder. Onun 

diğer ilimlere dair yazd ığı eserler de tesirli idi. Felsefesi ba şlıca iki 

kitaba, Şifa ve Necat'a s ığdırılmışt ır ki bunlardan birincisi di ğer ün/Ileri 

olduğu kadar felsefeyi de içine alan büyük bir özettir. İkincisi ise 

uzun eserlerin felsefi k ısımlarının muhtasar bir tercümesidir. Bu ikinci 

kitap üç bölüme ayr ılmıştır: Bir k ısmı mant ıka temas eder. Bir k ısmıda 

teolojiye aittir (Kozmolojiyi de içine al ır.) genel görü ş Yeni Eflatuncudur. 

Tek olan Allah Vacibu'l-Vüvut'tur. Her şey kendisinden 

sudur eder. O'nun alt ında saf ak ıllar ve küreler (felekler) vard ır. 

İnsan ruhu görü şü, esas olarak Aristo'nundur. Fakat Plâtonik Yunan 

filozoflarnun münaka şa ve yorumlarına göre tadil edilmi ştir. Birçok 

İslam filozoflar ı gibi o da peygamberli ğin mümkün olduğunu izah 

eder; fakat Farabi, peygamberli ği hayalin en yüksek şekline bağlamış 

iken İbni Sina bunu ruhun, akl ın en üstün k ısmına bağlar. 

Şunu da i şaret etmek gerekir ki Farabiye ayk ırı olarak İbni 

Sina'da Şiilik izi yoktur. Bu, faal idarenin, ilahi hikmetten, normalin 

üstünde bir nasibi oldu ğunu gösterecek bir te şebbüs yok demektir. 

O, bilhassa ilk planda bir peygamberin şeriati vas ıtasiyle ilahi hikmete 

dayanan bir devletin nas ıl kurulabilece ğini izah etmekle alâkadar 

oldu. Bu destek de ğişmesi ve Şiilikten aşikar olarak çekinme belki de 

bu zamanda Fat ımi dailerinin İslam dünyas ının doğu taraflar ında 

faaliyette bulunmalar ının bir gereğidir. İbni Sina bizzat kendisi daha 

bir çocuk iken dailerin Buhara'ya nas ıl geldiklerini ve onlar ın talimleri 

üzerinde k ız ışmış münakaşaları tesadüfen nas ıl dinlediğini hatırlad 

ı. Olgunluğunda, hattâ Şîîliğin imamiyye kolu idarecilerinin dahi, 

bu propagandan ın kendi otoritelerine nas ıl bir tehdit te şkil ettiğini 

bildiklerine şahidoldu. Bunu and ıran her şeyden bunun için şüphe- 

91

lenilebilirdi. Bununla ilgili diğer bir husus da İbni Sina'n ın, arzu ettiği 

kadar siyasi kuvvete sahibolup hiçbir suretle sünni uleman ın rekabetini 

duymam ış bulunmas ıdır. Böylece onu felsefenin ehemmiyetini 

mübalâğa etmeğe sevkedecek bir şey yoktu. Bu bak ımdan onun 

durumu, siyasi nüfuzlar ı s ıras ındaki Mu'tezilenin durumunun ayn ı- 

dır. O da onlar gibi felsefi aç ıdan İslami kavray ışının, en doğru 

kavray ış olduğu görü şünü savundu. islami do ğru anlad ıkları hüviyetiyle 

ortaya ç ıkanlar aras ında mutasavv ıflar da vard ı . İbni Sinanin 

mistik bir tarafı da vard ır. 

İbni Sina'ya teallûk eden di ğer meseleler, onun felsefesinin, 

tasavvufi ve dini görü şü ile olan münasebetidir. Sonuncusu ile ba şlamak 

icabederse o iyi bir müslüman olarak yeti ştirilmişti. Kur'an' ı ezberlemi 

ş ve şeriate, yahut vahyedilmi ş hukuka çal ışmışt ı. Kendi hal 

tercemesinde bize camie gitti ğini , zihni meseleleri için namaz k ılıp 

dua etti ğini söyler ve görü şlerinde şuurlu olarak bir de ğişme olduğundan 

hiç bahsetmez. Belki de o dü şünmü ştür ki Yunan ilim ve felsefesi 

Islam inanc ından ayr ı bir sahaya aittir ve bunlar aras ında temelli 

z ıddiyet yoktur. Bu felsefede o, kendisini Islam merkezi doktrininin 

ne olmas ını tasarlad ığı şeyin takviyecisi ve ö ğreticisi addetmi ş görünmektedir. 

Ona göre İslam doktrini: Bütün varkl ıkların kaynağı olan 

Allah' ın mevcudiyeti ve insanlar ın peygamber olmalar ının ve vahiy 

almalarının imkan ı . İbni Sina'n ın peygamberlik hakk ındaki düşüncesi 

ve ruhun Allah'a seyahati (kavu şmas ı) fikri birbiriyle ve kendi 

felsefesiyle s ıkı s ıkıya bağlıdır. On dokuzuncu as ır Avrupa tetkikçileri, 

onun tasavvufunun, felsefesinden ayr ı bir şey olduğunu zannetmi ş - 

lerdi. Fakat onun eserleriyle daha s ıkı bir temas, bunun böyle olmad ı- 

ğını aç ıkça göstermektedir. Onun tasavvufu ve felsefesi, bütünle şmiş 

tek bir sistemdir. Tasavvufi eserlerinin çoklu ğu, tasavvufi hayat ın 

onun için çok şey ifade etti ğini gösterir. Tahminen tasavvuf onun fikri 

enerjisinin kayna ğı idi. Bu şahsi dini davran ışı dolayısiyle İbni Sina, 

modern ara ştır ıc ılar tarafından diğer filozoflardan daha çok, Eflâtun'a 

yak ın kabul edilir. Çünkü onun Uslübu Aristo'dan ziyade Eflâtuni'dir. 

"O, Eflatun dü şüncesinin temeli olan şeyi anlamışt ı. Bu 

yüzden olmal ı ki Eflatun nas ıl her zaman halk ı dini gerçe ğe aç ılmağa 

sevketmi ş idiyse o da müslümanlar ı dine sevketti." 5 

B İBLIYOGRAFYA 

G.M. W ıckens, Avicenna : Seintist and Philosopher, London, 1952, 

bininci yılında verilmi ş alt ı konferans. Birisi A.J.Arbery taraf ından 

92 

5 R.Walzer, Philosophies'de ç ıkan yaz ıs ı, Eastern and Western, II, 143.

hayat ına dairdir. S. van den Bergh taraf ından Bulletin of the School 

of Oriental and African Studies, XVI (1954), 400-4 de kritik edilmi ş - 

tir. 

A.M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et son influence Europe 

m6di6ale, Paris, 1944. İbni Sina= sâf felsefi görü şleri üzerinde üç 

konferans. Keza La Distinction de l'essence et de l'existence d'apre 

Ibn Sina, Paris, 1937. Felsefi münaka şa. Keza: Livre des directives 

et remarques, Beirut and Paris, 1951. Sisteminin genel bir aç ıklanmas 

ına dair bir tercüme. 

Louis Gardet, La Pensee religiques d'Avicenne, Paris, 1951. Onun 

sünni teolojisi ve tasavvufu ile olan münasebetine ait dikkatli güzel 

bir tetkiktir. 

Henry Corbın, Avicenna and the Visionary Recital, London, 1961. 

Onun tasavvufi ve teolojik dü şüncesinin bir izah,. Muahhar imamiyye 

şiiliğinin onunla münasebeti sayfa 243-57 aras ında münaka şa edilmektedir. 

F(azlur—) Rahman, Avicenna's Psychology, London, 1952. Kitabu'n- 

Necat bölümünün notlarla tercümesi. Keza: Prophecy in Islam, 

London, 1958, peygamberli ğin felsefi yönüne temas eder. 

Soheil M. Afnan, Avicenna, his life and works, London, 1955. 

Dikkatli bir tasvir. Onun do ğu esrar ı üzerindeki tesirini gösterir. 

93

FASIL II 

Şiilikte İnkılâplar 

Onbirinci imamın ölümü ve onikinci imam ın. 874 de ortadan kaybolmas 

ı üzerine imamiyye Siili ğinin belirli bir şekil almağa ve te şkilatlanmağa 

başladığı', bu kitab ın altıncı fasl ında görülmü ştü. Şii Büveyhilerin 

945 de Ba ğdad'da idareyi ele almalarmdan sonra imamiyye 

fıkhı bir miktar resmi bir tan ınma kazand ı . İmamiyye fıkhnun ana 

k ısmı gelişmeğe ba şlad ı. Bunun yan ında İmamiyyenin teolojik görü ş- 

leri de şekillenmeğe devam etti. Bu mevzua dair a ş- Şayhu's-Saduk 

(öl. gg I) tarafından yaz ılmış Tract on the Bliefs of the Imamites "Ima 

miyye inançlar ı üzerinde Risale" adl ı bir tefsir halen Ingilizcede mevcuttur.' 

İmamiyyenin görü şleri, baz ı noktalarda Mu'tezilenin görü ş- 

lerinden uzak de ğildir. Mesela Kur'an' ın yarat ılmış olduğunu söylerler. 

Ama bu tesirin sarahati ve hangi yoldan oldu ğu belli değildir. 

Sonraki kaynaklar gösteriyor ki onlar da felsefi-teolojik fikirleri kullanmışlar 

ve E ş'ari'leri tenkid etmi şlerdir'. Böylece İmamiyye bir 

bak ıma İslam teolojisinin ana mecras ında idiler. Diğer taraftan muasır 

veya yak ın zaman muhaliflerinin görü şleri nadiren tenkidedilir 

Bu şunu gösterir ki çok az İmamiyye teologu aktuel polemiklere (mübaheselere) 

sokulmu ştur. Daha derin bir çal ışma yap ılıncaya kadar 

bundan fazla bir şey söylemek çok güçtür. 

Siiliğin Zeydiyye kolu da, baz ı küçük siyasi muvaffakiyetleri 

hakkında bir şey bilinmesine ra ğmen teolojik bak ımdan karanl ıkta 

kal ır. 87o den ı 126 ya kadar Hazer Denizi güneyinde çe şitli bölgelerde 

küçük bir devlet vard ı. goo tarihinden önce Yemen'de kurulmu ş 

olan bir devlet de bu zamana kadar San'a Zeydi imamlarm ın altında 

şu veya bu şekilde idare edilmektedir. Bu, Zeydi fıkh ının geli şmesini 

intacetmi ştir. Fakat bu fıkıh, bilinen dört mezhebe çok yak ındır. 

94 

1 Bak: GALS, I. 320-23, 704-14; vs. 

2 A Shi'ite Creed, A.A.A. Fyzee tarafından tercüme edilmi ştir, London, 1942. 

3 Bak: Fas ıl 18

Onlarla beraber be şinci bir mezhebolarak kabul edilebilir. Zeydiler, 

Mu'tezileyle İmamiyyeden daha yak ından ilgilidirler. Zeydiyyeden 

Mu'tezileye dönen kimselere dair kaynaklar bulunmas ına rağmen 

baz ı görü şlerde Zeydiyye ile Mu'tezile aras ında tam bir ayn ılık vard 

ır. Bu muammalar ın cevab ını, belki de dokuzuncu as ır ba şlar ında Bağdad'da 

bir Zeydi olman ın manas ın ı daha iyi anlamak suretiyle bulmak 

mümkündür'. Tabii Zeydi devletleri uzak da ğlık bölgelerde idiler. 

Zaman zaman iyi alimlere sahibolmalar ına rağmen İslam teolojisinin 

umumi gelişmesinde bir rol oynamak bunlardan beklenemezdi. 

Şîîliğin Ismaili dal ı hakk ında daha çok şey söylenebilir. Şurası 

hat ırda tutulmal ıd ır ki ismaililik M ısır'da Fat ımi soyu ile birle şmiş 

olmas ına rağmen bir doktrin olarak Fat ımilerden ayrı bir hayata 

sahipti. Mesela Arabistan ı'n doğusunda bulunan Karmatiler bazan 

Fat ımilerin otoritesini kabul etmi şler ve bazan de onlara kar şı savaşmışlardı. 

Baz ı sünni yazarlar ı İsmaîlîliği, islamdan önceki dinlerin 

bir nüksü olarak aç ıklamağa çal ışmışlard ır. İlk Avrupalı ara şt ır ıc ılar 

da İsmaililik içerisinde bir Iran milliyetçili ği yahut orijinal bir hareket 

görmek istemi şlerdir. Sonuncu teklif tamamen yanl ışt ır. Zira birçok 

Iranl ı olmıyan kimseler ismaili olduklar ı gibi as ıl Iran idareci 

zümresi de umumiyetle sünni olmu şlard ır. Bundan dolay ı yakın tetkik 

dü şüncesi, İsmalliliği işçi, sanatkâr (esnaf) ve di ğer alt tabaka 

aras ındaki bir seri ihtilal hareketlerinin kökü olarak anlamak görü şüne 

varm ıştır. Mevcut İdarede i şlerden memnuniyetsizlik birçok merkezlerde 

durumu ihtilal derecesine kadar sürüklemi şti Liderlerinin 

teşkilâtlanma dehas ı, birçok da ğınık bölgelere yay ılmış gruplar ı bir 

araya getirerek bir şekil verecek ve belirli olm ıyan bir metotla yer 

altı ihtilal te şkil:at ım kuracakt ı. Bunun yanında üstün birinden gelen 

emrin, imam- ı ma'sumdan geldi ği inanc ını koydular. İşte bunlar, 

Ismaililiğin yayılmas ına sebeboluyordu. 

Bu cereyan birkaç tabakaya ayr ılarak te şkilatlanmışt ır denir. 

Her tabakaya, alt ındaki tabakaya nisbeten daha çok ders (s ır) verilmişti. 

En a şağı seviyede ise ku şatt ıklar ı halkın görü şüne ve şimdiye 

kadar olan dini inançlara uygun şeyler söylenirdi. Yava ş yava ş daha 

üstün merhalede üyeler, aç ıkça öğretiliyorlard ı ki müsbet dinlerdeki 

gerçek daima biribiriyle akrabad ır. Onların her birinde bulunan gerçek, 

Ismailili ğe aktar ılmışt ı. Müslümanlarla temasta onlar, zahir ve 

4 R.Strothmann, makale: "al-Zaidiya", El' ve di ğer eserler. M. Guidi, La lotta tra 

l'Islame il manicheismo, Roma, 1927 (Bir Zeydi Mu'tezili metninin tercümesi); keza Gli 

scrittori zayditi e l'esegesi coranice mu'tazilita Roma, 1925 

95

atın aras ında bir ay ırım yapmışlard ı . Şunu iddia ediyorlard ı ki: 

Kur'an' ın zahiri yahut belli manas ı yanında bat ını, yahut gizli manas ı 

da vard ır. Ve bu gizli mana sadece imamdan ö ğrenilebilir. Talimlerinin 

bu noktas ından dolay ı onlara baz ı zamanlar Batmiler de denmi ş- 

tir. 

İsmaililer şu fikri benimsemişlerdir: İmam ismall'den sonra 

(isimlerini kendisinden aldıkları Ca'fer-i sad ık' ın oğlu) müteaddid 

gizli imamlar vard ır. Nihayet bunlardan birinin o ğlu 909 da Fat ımî 

devletini kurmu ştur. Fat ımiler, genel doktrinleri dolay ısiyle, İslam 

topluluğunun gerçek halifeleri olduklar ın ı iddia ettiler. Ve Abbâsileri 

SUZERAİNS (üstün lider) kabul etmediler. Onlar M ısır' ı zaptettikten 

sonra bu iddiay ı neticelendirme hususunda büyük ümide kap ıldılar. 

Ve bu iddialar ı, Abbasileri tan ıyan bölgelerde daha da şiddetlendirdiler. 

Selçuklular Ba ğdad'da henüz yerle şmeden önceki kar ışıklıkta 

bir an için bir türk generali Fat ımilere bağlılık izhar ederek şehri 

i şgal etti ve hemen hemen bir seneye yak ın bir zaman Cuma hutbelerinde 

Abbâsiler yerine bunlar ın ismi okundu. Fakat bundan sonra 

denizin meddi geri çekildi ve iyice anla şıldı ki Fatımiler, doğuya doğru 

bir zaman zaptetmi ş bulundukları Suriye'den ötesini ele geçirme ğe 

istekli değillerdi. Şu fikir ileri sürülmektedir ki devletlerini kurduktan 

sonra Fat ımiler, propagandalar ındaki ihtilâl unsurunu kaldırıp hilâfete 

kendilerinin daha lay ık olduklar ı davas ına kuvvet vermeğe ba ş- 

ladılar. Şuras ı da muhakkakt ır ki ı i oo tarihinden önce M ısır'da normal 

hükümet sorumluları için Asya ihtilâlcilerinin arzu ve i ştiyaklarını 

tatmin etmek mümkün de ğildi. 

Fatımi hareketinin ilk merhalelerinde bu harekete ba ğl ı gruplar 

aras ında dokuzuncu asr ın sonuna doğru Basra'da ya şıyan birtak ım 

felsefeciler ve tabii ilimlerle u ğra şan âlimler bulunmu ştur. Bunlar kendilerine 

Safâ karde şleri yahut Samimi Karde şler (ihwanu's-Safâ) ad ını 

vermi şler ve kendilerinden sonraya elli veya elli bir risale kolleksiyonu 

b ırakmışlard ı. Ondokuzuncu as ır Avrupal ı araştırıc ıları bu risalelerden 

çok etkilenmi şler ve bunlara o günün bir çe şit ansiklopedisi göziyle 

bakmışlard ı. Bununla beraber tedricen anla şılmaktad ır ki onların 

zahiri öğrenimleri, talimleri biraz sathidir. Yak ın bir yazar onlar ı : 

"filmle maskeli ihtilâlci" diye karakterize etmi ştir 5 Onlar yeni pitagorcu 

tasavvufa meyyal derleyiciler (eclectics) idiler. Birçok Ismailler 

gibi İslam dahil, bütün müsbet dinlere sadece biribirine ba ğlı 

(akraba) gerçe ği taşıyan müesseseler olarak bak ıyorlard ı . 

96

A Creed of the Fat ımids (Fat ımilerin akaidi) unvam alt ında, 

İsmaili doktrininin bir özeti ne şredilmi ştir. Müellif, 1215 de yani 

Fatımi soyunun ı ı 7 ı de düşmesinden takriben yar ım as ır sonra ölmü ş 

olmas ına rağmen, eser, Fat ımi idaresinde benimsenmi ş olan (meselelerin) 

bir izah' kabul edilebilir 6. Eser kar şıt görü şlere sahibolanlara 

kar şı herhangibir münaka şa izhar etmeden sadece Fat ımi itikadlarını 

anlat ır. Fakat İslâmın bu şekli en doğru şekil gösterilir ve ınüellif 

iddialar ın ı o derece ileri götürür ki sünni ve di ğer İsmaili olmıyan 

doktrinleri aç ıkça reddeder. Sünni felsefi teolojisifikirleriyle baz ı 

âşinal ıklar varsa da (iki okul aras ında) kar şılıklı münaka şa, mübahese 

yap ılmamışt ır. ismaililerin temel prensiplerinden biri şudur: İnsan 

akl ı k ısad ır ve tam gerçe ğe ula şamaz. Bu gerçek ancak Peygamberden 

veya imamlardan birinden al ınabilir. Böyle bir temel üzerine felsefi 

teoloji tutmaz. Halen tetkik bekliyen birçok İsmaili eserler bulunmasına 

rağmen bunlar akidenin tekâmülüne yar ıyan tafsilât ı vermekten 

öteye geçmezler. Ismaililer di ğer müslümanlarla teolojik münaka şalara 

i ştirak etmemelerine ra ğmen genel teolojik geli şmeğe önemli 

tesirler yapm ışlardır. Zira sünnilik, uzun bir zaman, fikren İsmaililiğe 

karşı müdafaa edilmek mecburiyetinde kalm ışt ı . 

Fahmi soyunun son batışından uzun zaman önce iamaili hareketi 

içinde ciddi bir ayr ılma baş gösterdi. Belki de idarede mes'ul bulunan 

kimselerle gayri mes'ul ihtilâlciler aras ındaki fikir ayr ılıkları 

bu neticeyi do ğurdu. Islam dünyas ının Asya bölümünde ihtilâlcilerden 

çok kimse vard ı. Fahmi hükülneti Asya'ya bir tecavüz hareketi yapmaktan 

kaçmd ıkça ve buna kabiliyetsizlik gösterdikçe ihtilâlcilerin sabri tükendi 

ve bir isyan meydana ç ıktı. Bu, Alamut'un ve di ğer dağlık bölgelerdeki 

kalelerin zapt ında muvaffak olmu ştu. Fakat önemli bir şehir 

kazanmak, yahut Selçuklular ı tardetmek için yapt ıkları te şebbüslerde 

tamamen yenildi. Teolojik yönden mühim olan ı o35 den beri hakim 

olan Fat ımi imam' al-Mustans ır- ın i og4 de ölümü üzerine vukubulan 

hâclise idi. M ısır' ın gerçek idarecisi olan vezir Veliâhd Nizar tahta 

çıkarıldı. Ama diğer oğul al-Musta'li tarafından indirildi. Iranl ı ve 

5 Avicenna hakkında A. J. Argerry taraf ından yaz ılan Scientist and `Philosopher 

(ed. G.Wickens), 12. Kitabu Cami'il-Hikmatain hakk ında farkl ı bir tasvir verilmi ştir ("Harmonie 

de la philosophie grecque et de la theosophie ismaelienne" Bu kitap Nas ır- ı Husraw 

tarafından telif edilmi ştir. 1069 da yaz ılmış ve H. Corbin ve M.Mo'in tarafından Tahran'da 

1953 de bas ılmıştır. Arberry'nin Reason and Revelation in Islam, London, 1957, 72-82 deki 

açıklamaya bak. (Bu eser, yak ın bas ılmış metinler için diğer kaynaklara sahiptir.) 

6 W. Ivanow tarafından neşredilmiştir, Bombay, 1936. Akaid: Tâj al-Aqâid by Ibn 

(GALS, II. 715). 

97

Suriye'li ihtilâlciler bu olay ı fırsat sayarak Nizar' ı izliyecekleri iddiasiyle 

Mıs ır'la olan ba ğlarını kopard ılar. Enteresan olan şu ki Nizar' ın 

ortadan kaybolmas ına belki de öldürülmesine ra ğmen Asya liderleri 

onun gizlenmiş bulundu ğunu ve kendilerinin onunla temas halinde 

olduklar ını ileri sürdüler. Filhakika 1164 de Alamut'un yeni lideri 

ondan iki mektup aldığını ve bunlara binaen bu fırkanın hayat ında 

garip bir devir aç ıldığını iddia etti. "K ıyamet devri: The era of the 

Resurraction." ' 

ismaililerin daha sonraki tarihleri, baz ı teolojik eserler mevcud 

olmas ına rağmen ba şl ıca siyasidir. Nizar' ın muakkipleri öldürme 

siyasetleriyle dikkati çekmi ş ve bunlara Assasins ad ı verilmi ştir. 

Bir çok Avrupal ı dilcilere göre bu kelime Arapça bir kelimeden ç ıkm 

ışt ır. (Belki Ha şhâşin kelimesi şeklinde). Ha şhâşin, Ha şhaş kullananlar 

ı ifade eder. Fakat onlara neden bu ad ın verildiği iyi bilinmiyor. 

Onlar ve al-Musta'li'nin taraftarlar ı her biri iki grupa ayr ılmışlar ve 

her biri nihayet yava ş yava ş Hindistan'a gitmi şlerdir. 

Bu kadar müfrit olan baz ı fırkalar ın mevcudiyetini zikrederken 

bunlar ın islâmdan say ılıp sayılam ıyaca ğı konusu da göz önünde 

tutulmas ı gereken bir noktad ır. En çok Lübnan da ğlarında Hayran 

ve Şam havalisinde ya şıyan Dürzilerin dini, Fahmi halifesi al-Hakim 

(996-1o2 t)i ülühiyyetin son tecessüm etti ği kimse olarak kabul etmek 

suretiyle ismaililikten ayr ılmışt ır. Inançlar ı büyük ölçüde ismaililikten 

türemi ş olan diğer bir fırka da Nusayriler yahut Aleviler (Frans 

ızca Alaouites) dir ki bunlar Suriye'nin çe şitli bölgelerinde ya şarlar 

ve Ortadoğunun çe şitli m ınt ıkalar ına yayılan küçük gruplar ı vard ır. 

Ayırdedici inançlar ından biri, Ali'yi ulühiyyetin bir mücessem şekli 

olarak Muhammed (A.) den üstün tutmalar ıd ır. Bunlar ın ad ı, diğer 

ortadoğudaki fırkalar ın isimleri gibi hakaret manas ına kullan ılır ve 

bu isimlerle adland ırılan kimselerin, gerçekten bu f ırkarun mensubu olduklar 

ından emin olmak güçtür. Son olarak Yezidiler, yahut Şeytana 

tapanlar vard ır ki bunlar ın hemen hepsi kürttür. Isimleri islâmi olmas 

ına rağmen, dinlerinin islâmdan m ı, yoksa ba şka bir dinden mi 

ne ş'et ettiği ay ırdedilemiyor. 8 Bütün bu fırkalar, küçük bir tak ım 

mahalli cemiyetler te şkil etmi şlerdir ki bunlar ın Islam dünyas ının 

genel fikri ve kültürel hayatiyle alâkalar ı büsbütün kesilmi ştir. 

7 Bak: Helenizmin ilk Dalgas ı : Es'ari Fasl ı . 

8 Daha fazla bilgi için bak: El (S), makaleler, "Druses", "Nusayri", "Mutawâli", 

"Yazidi", vs. 

98


M.G.S. Hodgson, The Order of Assasins's-Gravengage, 1955; Esas 

olarak hareketin zahiri tarihine temas eder ama baz ı teolojik materyeli 

de vard ır. 

Wilfred Madelung, "Das Imamat in der frühen ismailitischen Leh- 

re", Der Islam, XXXVII (1961), 43-135. Şimdiye kadar kullan ılmamış 

bütün kaynaklar ı inceler. 

F. Dıeterıcı, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, Leipzig, 

1876-1879. İhwan as-Safâ Risalelerinin k ısmen tercümeleri. 

Adel Awa, L'Esprit critique des "fr&es de la Puret6", Beirut, 1948. 

Bir Paris doktra tezi. 

99

FASIL 12 

Sünni Teolojisi ıııin ilerlemesi 

95o den sonra yaz ılan birçok aktüel teolojik eserler hâlâ mevcuttur. 

Fakat baz ı noktalarda bu, çal ışmayı daha da güçle ştirir. Kitapların 

çoğu yazmad ır. Ve bas ılan baz ıları da uzundurlar. Geçmi ş çağların 

mufassal münaka şalarımn, bize ;daha yak ın olan muharrirlerin 

önemli meselelerine (yani yaz'arlann günündeki önemli meselelere) 

nas ıl bağlandıkları bizim için belirlilikten uzakt ır. Bu suretle bu zamandaki 

Islam teolojisi çal ışmas ı çok s ıkıc ı olabilir ve daha erken 

formative period ( şekilci devir) den daha az dikkati çeker. 

Eş'ari'nin kendisi hakk ında bir bilgi vermek mümkün ise de 

E ş'ari okulunun as ılları (men şe'leri) karanl ıktır. Eş'ari'nin kelâmda 

rasyonel metodu kullananlardan sadece biri oldu ğu fakat şans eseri 

olarak bir önder (figurehead) al ınmış bulunduğu ileri sürülmektedir. 

Bu, muhakkak ki çok uzaklara gider. Şüphesiz onun, D ırar'dan, Mu'- 

tezile metodlar ının kabulü s ıras ında onlara kar şı koyan al-Muhasbi'ye 

kadar birtak ım selefleri vard ı. Fakat E ş'ari kitaplar ı, kendisinin, sünni 

dü şüncesinin ana k ısmınca şayanı kabul olan usulde Mu'tezile 

matodlar ını ilk defa kullanan kimse oldu ğu görünü şü kabul için her 

sebebi verir. Sonraki nesillerin, faydal ı bilgi elde ettikleri eserler, onun 

eserleridir. Fakat devrin baz ı isimsiz kimselerinin de müessir oldu ğunu 

düşünmemek için bir sebep yoktur. Şu da kabul edilmelidir ki birkaç 

isim hariç, ondan sonra onun ard ından gidenler hakk ında pek bilgimiz 

yoktur. Ve Eş'arryi hemen takibeden nesil için. E ş'ari okulunun 

bir önemi olamazd ı. Zira kendini hadis yahut fık ıh çalışmas ına 

veren bir okulda teolojinin çok küçük bir yeri vard ır. 

Hakkında çok şey söylemek mümkün olan ilk teolog, al-Bakillâni 

(Kad ı Ebubekir Muhammed ibn Tayyib) dir. Bunun hakk ındaki 

biografik tafsilât da azd ır. Basra'da do ğmuştu. Hayat ının çoğunu 

Bağdad'da geçirmi şe benziyor. Ş iraz' ı ziyaret etti ği, aynı zamanda 

100

Büveyht sultan' tarafından Bizans saray ına elçi gönderildiği söylenir. 

Bir Malik': fakihi olarak yeti ştirilmi şti. E ş'arl'nin iki talebesinin tedrisi 

alt ında kelâma da çal ışt ı. 1013 de öldü. 

İbni Haldun (1406) a göre o, E ş'ari teolojisine atomculu ğu getirdi. 

Fakat en son çal ışmalar bunun, hata olduğunu açıkça gösteriyor. 

Zira atomculuk fikirleri bizzat E ş'arrnin kendi eserlerinde vardır. 

Onun seleflerinde ,de vard ı. al-l3akillâni tarafindan 

yaz ılan iki kitap, bu zamanda teologlar ın dikkatini üzerine çeken yeni 

meseleleri gösterir. Bunlardan biri Kur'an' ın i'caz ı, yahut mu'cizevi 

karakteri, diğeri de mu'cize ile (Mu'cize peygamberin iddias ının doğruluğunu 

gösterir) benzeri olay-bu olay, bir iddias ı olmıyan kutsal 

kimselerle alakah kerametler, yahut hile ve sihir olabilir i - aras ındaki 

fark idi. Bunlar biribirine s ıkı sıkıya bağlı idiler. 

Bu mesele- er-geç Islam teologlar ı tarafindan rasyonel metod kullanılarak 

izah edilmesi zaruri olan bir mesele idi. Hatta Muhammed 

(A.) in hayat ında bile müslümanlara şöyle denilmişti: "Muhammed 

(A.) in, Allah'tan haber getiren gerçek peygamber oldu ğundan nas ıl 

emin olabilirsiniz" Medine Yahudileri bunu daha kuvvetlice ifade 

etmi şlerdi: "Muhammed (A.), Kitab- ı Mukaddesin ifadesine göre 

kendisinin peygamber olduğunu ileri sürüyor. Halbuki onun baz ı 

vahiy diye ileri sürdükleri, Kitab- ı Mukaddesi tekzibediyor. Böylece 

o peygamber olamaz."* Irak, Suriye ve M ısır' ın zapt ından sonra 

müslümanlar h ırıstiyanlarla da daima omuz omuza ya şamak durumuna 

geldiler. Muhammed (A.) in peygamberli ğini inkâr eden insanlarla 

yaşamağı öğrenmek zorunda kal ıyorlard ı. Popüler teoloji, Muhammed 

(A.) için mu'cizeler ke şfetmek yahut icadetmek yolunu tuttu.**. Fa- 

, 

14 Massignon, Essai 2, 260-72, 318. Keza C.E. Bosworth, "The Rise of the Karâmiyyah 

in Khurasan", Muslim World, ı (1960), 5-14. Bir Hanefi olan belki de Maturidi ile görüşmüş 

bulunan Muhammed ibn al-Yaman as-Samargandi Kerramilere bir reddiye yazm ıştır 

(Al-Jawahir al-Mucl ı'a, II. 144, vs). Ismin Karam yahut Kiram oldu ğu üzerinde de münakaşa 

vard ır. 

* Hz. Peygamber kendisinin Tevrat ve İncil'de haber verilmi ş bulunduğunu söylüyordu. 

Ayn ı zamanda bunlar ın tahrif edildi ğini de söyledi. Gerçekten bunlar tahrif edilmişlerdi 

ama Tevrat ve İncil'in as ıllarından da baz ı parçalar kalm ışt ı . İşte o parçalarda Hz. 

Peygamber'e i şaretler vard ı fakat peygamberimizin bunlar ı söylerken onlar gidip ona i şaret 

eden ayetleri de imha etme ğe çalışmışlardı. Bunu te'yideden vakalar tarih kitaplar ında vard 

ır. 

** Müslümanlar peygamberimize mü'cize uydurmam ışlard ır. Peygamberimizin en 

büyük Mu'cizesi Kur'an- ı Kerimdir. Fakat ondan birçok mu'cizeler de zuhur etmi ştir ki 

bunlar ın bir kısmı tevatüre varan bir ço ğunluk tarafından görülmüş ve rivayet edilmi ştir. 

Bu arada baz ı zayıf rivayetli hatta uydurma mu'cizeler de Hz. Peygamber'e atfedilmi ştir. 

Sahih kritik bunlar ı ayıklam ıştır. Mütercim. 

101

kat daha ciddi teologlar, inançlar ın ı Kur'an' ın mu'cizevi karakteri 

üzerine in şa etmeği tercih ettiler. Keza onun okuyup yazmad ığına 

dair âyetleri de Muhammed (A.) in mu'cizesini yükseltmede kulland 

ılar; okuyup yazmas ı olmadığı halde bu kitab ı getirmesini onun 

mu'cizesine hamlettiler. 

Sufi al-Hallac (922), sa ğlam mu'cizevi vakalar ın, kendisinin 

ruhi tecrübelerinin gerçek olduklar ını gösterdiğini ileri sürdüğü zaman 

kelâma yeni bir unsur girdi. Bu, münaka şayı geni ş bir sahaya yayd ı ve 

birçoğu bu vakalar ın hile yahut büyü icab ı olduklar ın ı ileri sürdü. 

Bakillâni ile beraber teoloji şu görü şü benimser: mu'cize, yaln ız Allah' ın 

yapabileceği bir şey olmal ıd ır. Ve bir peygamber kendisinin peygamberliğini 

ishat için Allah' ın mu'cize yarataca ğını söyledikten 

sonra vukubulmal ıd ır. Mu'cize ve keramet, hokkabazl ığın dışında 

geçen şeylerdir. Ruhi sahtekarl ıklar yapan kimsenin hilesini önlemek 

için Bakillâni: mu'cize hadiselerin normal seyrini bozmal ıdır. Öyle 

ki ancak Allah' ın kudreti bunu yapacak şekilde olmal ıdır tezinde 

ısrar eder. Tabii hilenin fark ına varmak için bir kimsenin, akl ını kullanmas 

ı lüzumlu idi. 

al-Bakillâni ve birçok Sünni alimler tarafından ula şılan netice, 

Kur'an' ın bizzat Muhammed (A.) in peygamberli ğini gösteren bir 

mu'cize oldu ğu idi. Onun i'caz ı, fesahetinde ve yüksek edebi vas ıflarındayd 

ı.* Kur'an'da Muhammed (A.) e Arap ediplerini Kur'an'a 

bir benzer yapmalar ı için davet etmesi söylenir (11/93). Fakat bu 

tahaddiye cevap verme ğe hiç kimse muktedir olamad ı. Onlara göre 

Araplar ın bu ferman okuma ğa kar şı koymamalar ı, Allah' ın onları 

bundan önlemesinin gere ğiydi. Yaln ız Allah' ın yapabilece ği bir şey 

olmas ı, Kur'an' ın mu'cizeli ğini daha çok gösterir. Avrupal ı nokta-i 

nazar ından bu, kuvvetli bir münaka şa konusudur. Avrupal ı ondan 

ç ıkabilecek neticeleri psikolojik terimler içinde ifade etmek ister. 

Muhammed' (A.) in hayat ının sonuna do ğru ve onun vefat ından 

hemen sonra Arabistan' ın çe şitli kısımlar ında birkaç erkek ve bir kad 

ın ç ık ıp peygamber olduklar ını iddia ettiler. Burada, ortado ğuda 

umumiyetle adet oldu ğu vechile din, siyasi olaylara yak ından ba ğ- 

* Kur'an yaln ız fesahati ve edebi vas ıflariyle mucize de ğil, ayn ı zamanda ma'nasiyle 

mu'cizedir. Onun olaca ğını haber verdi ği olaylar on sene yirmi sene, yüz sene sonra aynen 

olmuştur. Onun kâinat hakk ında söylediği sözler bugünkü ilimle aynen isbat edilmi ş bulunmaktad 

ır. 1400 sene önce hiçbir ilmi tecrübeden haberi ohn ıyan bir Nebiyy-i Ummrnin 

ağzından ç ıkan bu sözlerin hiçbirinin ilimle çat ışmaması, ilmin onun söylediklerini teyidetmesi 

onun en büyük bir mu'cize oldu ğunu gösterir. Bu konuda İslama İ 'tirazlar ve Kur'an- ı 

Kerim'den Cevaplar adl ı eserimize müracaat etmek faydal ıdır. Mütercim. 

102

lanmış idi. Sadece yenili ğe ve gelişen İslam devletine kar şı koymak 

amaciyle bu adamlar Kur'an'a nazire yapma ğa çalıştılar. Bu adamlardan 

biri tarafından Kur'an stiline göre birkaç ayet de uyduruldu. 

"Fakat şurası inkâr olunamaz bir gerçektir ki ne Muhammde' (A.) in 

muas ırları, ne de sonraki yazarlar tarafından Kur' an' la mukayese 

edilebilecek bir şey yap ılamam ıstır ." 

Çal ışmalarımızın bugünkü durumunda E ş'ariliğin gelişmesinde 

al-Bakillâni'nin yerini aç ıkça takdir etmek güçtür. Sonradan Gaznede 

Kerramilerin bir muhalifi oldu ğu görülen İbni Fûrak (1°15) ve 

Neysabur'da kendisi için yap ılmış bir medresede kelâm okutan Abu 

İshak al- İsfara'ini ( ı o27) gibi devrin mukayeseli görü ş sahipleri olan 

E ş'ariler tarafindan yaz ılmış eserler az muhafaza edilmi ştir. al-Bakillâni'nin 

(peygamberli ği gösteren ilmi mu'cize) müstesna, orijinal 

olduğu hususlar azd ı. Fakat o, E ş'arl ta'liminin alelade s ıradaki eskimi 

ş unsurlar ını bir araya getirip bütün E ş'ari sistemini kurmu ştur 

ve bunu fi'len in şa etmi ştir. 

Bu zamandan itibaren itikatta E ş'ari olan birçok seçkin alimler 

bilinmektedir. Burada yaln ız ikisi zikredilecektir. Bunlar ın her ikisi 

de hayatlar ın ın çoğunu Neysabur'da geçirmi şlerdi. Ilki basiçte al-Ba ğ- 

dadi diye bilinir. Tam ismi Ebu Mansur abdu'l-Kahir ibn Tahir'dir 

ı o37 de vefat etmi ştir. İlk fırkalar üzerine verdi ği malûmat ile iyi tatan 

ınmıştır. Her fırkarun hatalanm aç ıkça göstermi ştir. Ana noktalar 

ın vaz ıh bir beyan ın ı veren ve diğer firkalarla olan ana farklar ı belirten 

mücmel bir E ş'ari itikad ı da yazmıştır. İkincisi Islam tasavvufu üzerine 

yazanlar ın büyüklerinden biri olan Ku şeyri (1°72) dir. Onun 

Eş'ariler aras ında bulunmas ı -teoloji üzerine eser yazm ış ve herhalde 

konferans da vermi ştir- bize şunu hatırlatır ki teoloji ile tasavvuf arasındaki 

ayr ılık mübalâga edilmemelidir. Zira hiçbir zaman kesin bir 

ayrılık olmamıştı . 

Selçuklular ın ı o55 de Bağdad'a girmeleri ve halifenin ismi hakimiyetini 

kabul etmeleri üzerine, bunlar sünni olduklar ı için E ş'arilerin 

rahat edecekleri dü şünülebilir. Fakat aksine bir zaman gadre 

uğrad ılar. Bunun sebepleri aç ık değildir. Fakat bu i ş Selçuk Sultarun ın 

veziri al-KundurVnin marifeti oldu. Bu zata sap ıklara kar şı tedbirler 

almas ı emredilmi şti. Bu sap ıklar Şiller idi. Fakat Kunduri bunlara 

E ş'arileri de katt ı. Kendisinin Hanefi oldu ğu, Şafillere şiddetli bir 

şekilde kar şı koyduğu da söylenir. Bir zaman için camilerde Cuma 

hutbelerinde E ş'arilere alenen lanet edildi, ders vermeleri, yahut 

va'zetmeleri menedildi. Ku şeyri ve Cuwayni dahil müteaddit alimler, 

103

kaplan ın yahut gizlenmenin daha emniyetli oldu ğuna kanaat getirdiler. 

Cuwayni ömrünün dört y ılını Hicaz'da geçirdi. Bundan dolay ı 

Imamu'l-Harameyn (iki tap ınağın: Mekke ve Medine'nin imam ı ) 

diye bilinme ğe başlad ı. Bu, ı o59 la ı o63 arras ında cereyan etti. 

Birinci Selçuk sultan ının ölümü ve tahta Alpaslan' ın geçmesi, 

E ş'arilere tam tersine, bir şans getirdi. Yeni sultan ın kuvvetli ve kabiliyetli 

bir veiziri vard ı : Nizamu'l-Mülk. Bu zat, al-Kundurrnin rakibi 

idi. Aynı zamanda Şafiiler ve E ş'arilerle de te şriki mesaisi vard ı . 

Fatımi propagandas ının tehlikesinden müteyakk ız idi. Ve bunun 

tenkil tedbirleriyle önlenemiyece ğini anlamıştı. Bu sebepten o, sünni 

hegemonyas ım fikren müdafaa için geni ş sahalara yay ılan bir siyaset 

takibetmeği düşündü. Bu konuda en büyük vazife E ş'arilere verilmi ş- 

ti. Cuma günleri onlara yap ılan lanet durdurulmu ş ve ı o65 in sonuna 

doğru Bağdad'da yeni bir medresenin, Nizamiyyenin in şas ına ba şlanmıştı. 

Bu medresenin ı o67 de aç ıl ışından sonra medresenin E ş'ari 

karakterinin üstünlü ğünden dar ılmış olan Bağdad Hanbelileri, kargaşal 

ıklar doğuran baz ı huzursuzluklara âmil oldular. E ş'arileri desteklemekten 

geri kalm ıyan Nizamu'l-Mülk, gerginlikleri zazaltan baz ı 

müsaadeler verdi. Ayn ı zamanda hilâfetin di ğer önemli şehirlerinde de 

benzeri medreseler yapma ğa devam etti. Bunlardan, müessir olan 

biri, al-Cuwaynrnin müderris ve Gazalinin talebe oldu ğu Neysabur'daki 

Nizamiyye medresesi idi. 

İmamü'l-Haremeyn al-Cuwayni, bilgin bir âileden gelmi şti. 

Babas ı ı o ı 6 civar ında bir çe şit fıkıh ve ilgili konular okulu açm ışt ı . 

Babas ının ı o46 da ölümü üzerine genç al-Cuwayni (ki Abu'l-Maâll 

de denir), Yirmi yahut daha küçük bir ya şta, henüz baz ı konulara 

kendisi çal ışırken (talebe iken) okulun idaresini eline ald ı. Bağdad'da 

en yüksek kuvvete sahibolduktan birkaç y ıl önce Neysabur'un idaresini 

ele geçiren Selçuk hükümetinden gelen bask ı, onun, Neysabur'u terk 

edip kendini Ba ğdad'a atmas ına sebeboldu. Bu, muhtemelen ı o54 

civarında olmu ştu. Şüphesiz bu, daha önce zikredildi ği veçhile sap ıklara 

kar şı bir hareketti. Ba ğdad' ın da selçuklar ın eline geçmesinden 

sonra Cuwayni Mekke ve Mediye'ye çekildi. 1063 civar ında Neysabur'a 

dönebildi. Buras ı, Nizamü'l-Mülk'ün, bir Nizamiye medresesi 

kurduğu şehirlerden biri idi. Al-Cuwayni, I o85 de vefat ına kadar medresenin 

reisi oldu. 

Cuwaynrnin teolojik görü şü, irşad yahut do ğruluk rehberi 2 

şümullü bir eserin Frans ızcadaki tercümesinden elveri şli bir denen 

2 Klopfer tarafından tercüme edilen rruhtasar bir akaid eseri Das Dogma des Imâm 

al-Haramayn al-Djuwaini und ein Werk al-'Aqidat an-Nizâmiyah, Cairo/Wiesbaden, 1958. 

104

şekilde öğrenilebilir. Umumiyetle onun görü şü, Bakillâni'nin görü şüne 

çok benzer. Şu kadar ki bunda münaka şalar daha dikkatli ve daha 

ince ele al ınmışt ır. Ilgi duyulan görü şler ayn ıd ır. Fakat epistemolojik 

ba şlangıçlara daha belirli bir ilgi vard ır. Bundan ba şka işaret edilecek 

en önemli husus da E ş'ari görü şünden Mu'tezili görü şüne doğru kaymad 

ır. Bunun belirtilerinden biri, Mu'tezili Ebu Ha şim'e bağlanan 

Ahval doktrininin kabulüdür. Daha önemlisi de Allah'a ait harfi harfine 

manas ını vermek mümkün olm ıyan antromorfik terimleri "mecazi 

olarak anlamak (Tevill"dir. Böylece E ş'ari "El" kelimesinin 

Allah' ın eli şeklinde "Fakat mahiyeti mechul" olarak anla şılmak gegerektiğini 

ileri sürdüğü halde al-Cuwayni, cismani manamn mümkün 

olmad ığını ve kudret manas ında anla şılmas ı lâz ımgeldiğini iddia 

etti. Biografi yazanlar şunu da ifade ederler ki al-Cuwayni felsefeye 

çalışmıştı. Eserlerinde bunun izi yoksa da öyle görünüyor ki büyük 

talebesi al-Gazali'yi, felsefeye çal ışmanın önemini anlamağa o sevketmişti. 

Maamafih sert teologlarm reddettikleri kitaplarda dahi durmadan 

gerçeği ara ştırmas ından sonra hayat ının sonuna doğru nihayet 

çocuk imanına benzer bir iman kanaatine vard ı. Ve hayat ının bütün 

tecrübelerinden elde etti ği şu neticelere davet etti: "Ya şlı kad ınların 

dinine sar ıl", 


J. Bouman, Le Confilt autour du Coran et la solution d'al-Bakillâni, 

Amsterdam, 1959. Dikkatli bir münaka şa. 

W. Montgomery Watt, "Some Muslim Discussions of Anthropomorphism", 

Transactions of the Glasgow University Oriental Society, 

XIV (1953), ı — ı o. 

R. Paret, "Der Standqunkt s in der Lehre von Koran", 

Studi orientalistic in onore di G. Levi cella Vida, Rome, 1956, II. 

294 ff 

Imam El Haramein (Jowayni), El-Irchad, bas ı ve Frans ızcaya 

tercüme. Yapan: J.D. Luciani, Paris, 1938 G. Vojda taraf ından 

Journal Asiatic'de baz ı düzeltmelerle. 1938, 149-53 

A.J. Arberry, The Doctrine of the Stifis, Cambridge, ı 935. al- 

Kalâbâdhi (995) nin Kitabu't-Ta'arruf'unun tercümesi. s. 1 4-74 

Hanefi istikametindeki do ğmatik görü şlere temas eder. 

105

FASIL 13 

Gazali 

Gazali hem müslümanlar, hem de Avrupal ı ilimler tarafından 

Muhammed (A.) den sonra en büyük müslüman olarak ileri sürülmü ş- 

tür. Bu hükmün gerçekten do ğru olup olmadığı bilhassa Avrupal ı ilimler 

için üzerinde durulacak güç bir meseledir. Zira onlar ın çoğu için 

Gazali müslüman yazarlar ının en sevimlisi ve en cana yak ın ıdır. 

Belki de söylenecek en emin söz, tesirinin ne kadar sürdü ğünü görmek 

için onun ölümünden sonraki iki yüz y ıllık süre içindeki bütün dini 

olay dikkatlice takibedilmedikçe bu soruya tam uygun bir cevap 

verilmiyece ğidir 

O umumiyetle Gazali yahut al-Gazel diye bilinir. Fakat ta kendi 

zaman ından beri kelimenin Gazali mi yoksa Gazzili mi şeklinde teliffuz 

edilece ği münaka şa edilmektedir. Kat'i olmamakla beraber 

ilki daha şayanı tercihtir. İkincisini tercih edenler, babas ın ın fakir bir 

yün eğirip sat ıc ısı olduğunu ileri sürerler. (Gazzil). Fakat bunun do ğ- 

ruluğu güçtür. Zira büyük teologun bir amcas ı yahut büyük amcas ı 

da var ki o da seçkin bir ilimdi. Ona da Gazali denirdi. Ekseriya Arap 

yazarlar ı tarafından künyesiyle gösterilir. "Enu Hamid (Hamid'in 

Babas ı)" Kendi ismi Muhammed idi. Ahmed adl ı bir karde şi vardı ki 

bu zat mistik olarak gösterilir ve Farsça eserler yazm ıştır. Teolog io58 

de Tus'ta (Iran'da şimdiki Meşhed'e yak ın) doğdu. İlk öğrenimini 

orada yapt ı. Tahsilinin ileri merhaleleri için adet oldu ğu üzre seyahate 

ç ıktı . İlkin Hazer Denizinin Güney do ğu köşesinde bulunan Cürcan'a 

gitti. Sonra tahminen ı 077 de, yak ın olan Neysabur'a hareket 

etti. Burada fıkhi çalışmaları yanında Cuwayni tarafından teoloji 

ve felsefeye de i şina k ılındı. al-Cuwaynrnin io85 de ölümü üzerine 

Nizamül'l-Mülk'ün yan ına gitti ve orda bulunan birçok ilimler ara- 

1 Bak: Margaret Smith, Al-Ghazâli the Mystic, ch. 13 

106

s ında me şhur bir mevkie sahiboldu. Öyle ki 1091 de henüz çok genç 

iken Bağdad'daki Nizamiye medresesine profesör tayin edildi. 

Dört yıl için o, burada üç yüz ö ğrenci dinleyicisine ders verdi. 

Ayn ı zamanda Farabi, İbni Sina felsefesini tam bir vukufla tetkik 

ediyordu. Bu, şimdiye kadar teologlar ın yapmad ığı bir şeydi. İlkin 

filozoflar ın görü şlerinin uzunca objektif bir özetini yazd ı. (Bu eser 

ortaça ğlarda lâtinceye çevrilmi şti. Vuzuhundan dolay ı müessir oldu). 

Daha sonra onlar ın görü şlerini çürüten bir tenkid yazd ı. "Tehafut'ul- 

Felasife" Yine bu zamanda di ğer birkaç eser de verdi. Bu a şikar başar 

ısına rağmen o, kalben hastaland ı. Cehennem ate şi tehlikesinin kaygusuna 

dü ştü. ı og5 Temmuzunda bu ruhi s ıkıntılar konu şmas ına, kendini 

va'zlar ından önliyen fiziki bir hal getirdi. Bu dahili ıztıraptan 

birkaç ay sonra ı o95 Kas ımında Bağdad' ı terk etti, Haccetmek maksadiyle 

Mekke'ye gidecekti fakat bir hukukçu, kelâmc ı ve üniversite 

profesörlü ğü kariyerinden ayr ılıp bir sufi olarak tam Allah'a hizmet 

etmek amaciyle gidecekti. Onun bu de ğişikliği soru şturulmakta ve 

onun bu büyük de ğişmesine çe şitli maddi sebepler ileri sürülmektedir. 

Ama bunların hiçbiri yeter sebep görünmüyor. Fakat ı o95 Şubatında 

Bağdad'da tan ınmış olan yeni Selçuk Hükümdarı Barkiyarug ile 

fena münasebetleri, onun karar ında bir âmil olabilir. Daha derin bir 

sebeb de ulema aras ındaki meslekta şlarının çoğunun (fakihler ve di ğer 

alimler) ihtiraslar ından nefret edi şi idi. Belki de kariyerini terk edi şinin 

baş amili, hissettiği manevi bir hayat ya şamas ının, bu haset içerisinde 

imkans ız oluşu idi. Nisbeten kasaba merkezinden ba şşehrin 

bu sofistik muhitine gelen hakiki dindar bir adam için bu, tabii bir reaksiyon 

olabilir. 

Bağdad'dan ilkin Şam'a gitti. Onun bir aç ıklamas ını yanl ış anlama, 

hem eski, hem yeni alimleri onun, müteakip on y ılını Suriye ile 

Hicaz aras ında geçirdiğini dü şünmeğe sevketmi ştir. Halbuki bütün 

muteber kaynaklar ı daha dikkatli bir tetkik, bunun böyle olmad ığını 

ve onun dünyadan çekilme y ılları olan on yılının daha ziyade a şağıda 

gösterildiği veçhile sarfedildi ğini aç ıkça göstermektedir.' Ba ğdad'dan 

ayrılır ayr ılmaz hemen Hac'ca gitti. Ertesi y ılın yani ı og6 nın Kas ım 

ve Aralığına rasthyan Hac mevsimine kadar bekledi. Mekke'yi ziyaretinden 

ya önce veya sonra Kudüs ve Hebron'u ziyaret etti. Fakat hazan 

söylendiği gibi hiçbir zaman M ısır'a gitmedi. Hac'dan hemen snora 

2 Bak: F. Jabre, "La Biographie et l'oeuvre de Ghazali reconsiderees..."Wangel,s 

de l'Institut Domicicain d'Etudes Orientales du Caire, 1954, 73-102, M.Bouyges, Essais de 

chronologie des oeuvres de al-Ghazali, Beirut, 1959. 

107

Irak'a döndü. Çünkü 1097 Haziran ında Bağdad'da görülmü ştü. 

Burada bir müddet kald ıktan sonra birkaç ay, yahut belki de bir y ıl 

geçince kendi do ğum yeri olan Tus'a döndü. Orada bir zühd ve tasavvuf 

hayat ı ya şadı. Etrafında bir talebe cemiyeti topland ı . Bunlar onun 

amellerini taklidettiler ve kendisinden ders ald ılar. 

ı o4 y ılı sonunda Selçuk hükümdarl ığında başka bir değişiklik 

oldu. Vezirlik makam ı Nizamü'l-Mülk'ün bir o ğlunun eline geçti ki 

bu zat, Gazali'ye Neysabur'daki ilmi konferansa, muhtemelen Nizamiye 

medresesine dönmesi için bask ı yapt ı. Onun hakk ındaki mülâhazalardan 

biri, Muhammed (A.)in her as ır ba şında kendi dininin bir 

müceddidi geleceği yolundaki bir Hadisi idi. Şimdi müslümanlar, beşinci 

İslam asrımn aylarına yakla şmakta idiler ve birçok arkada şları 

onun, müteakip asr ın tayin edilmi ş müceddidi olduğunu ileri sürdüler. 

Böylece o, ı ı o6 Temmuzunda Neysabur'a gitti (499 H.) ve orada 

nihayet üç y ıl kalabildi. Sonunda hastal ığından, yahut bilmedi ğimiz 

başka bir sebebpten dolay ı Tus'a döndü ve ı ı ı ı de orada vefat etti. 

Gazali'nin hayat ı hakkında maltımatımız ın çoğu, daha ziyade 

onun bize b ıraktığı al-Munkizu mina'd-Daral (Sap ıklıktan kurtar ıc ı) 

diye tercüme edilebilecek olan kendi hal tercümesine istinadeder. Bu, 

evvel emirde fikri bir müdafaa eseridir. Bu yüzden hayat ı tarihi s ıradan 

ziyade şematik olarak yaz ılmıştır. O gerçe ği aramağa ç ıktı. Ve 

kendi gününde gerçe ği arıyanlar ın dört zümresini: kelâmc ılan, filozoflan, 

İsmailileri ve sufileri yoklad ı . İşte tarihi s ıra bak ımından şüpheli 

olan da bu safhad ır. Maamafih zaman ının dü şünce sistemine 

yard ım eder dü şüncesiyle (s ırada bir değişiklikle beraber) bunun 

takibedilmesi uygundur. 

Gazali'nin felsefe çal ışmas ı, sonradan yazm ış olduğu bütün eserlere 

tesir etmi ştir. Ve Hakikaten İslam teolojisi yolunda ondan sonra 

gelenlerin hepsine etkisi olmu ştur. Nas ıl ki al-E ş'ari Mu'tezile ve Hanbeliye 

gösü şlerini mezcederek ilk Yunan tesir dalgas ını önledi ise, felsefe 

ve teolojiyi mezcetmek suretiyle Gazali de İbni Sina'da zirveye 

ulaşan felsefi cereyan ın ikinci dalgas ını yendi. Maamafih onun davran 

ışı basitçe menfi (bir davran ış) olmaktan uzakt ı. Bir yandan Tehafutu'l-Felasifesinde 

Yeni Eflâtunculu ğa kuvvetle kar şı koydu ve 

bundan sonra art ık İslam dünyas ında şayan ı dikkat hiçbir filozof 

ç ıkmad ı (İbni Sina ı o37 de ölmü ş olmakla beraber felsefe belki de 

Gazali'nin ı o95 de eserini yazmas ından önce ba şka sebeblerden do- 

108

lay ı inhitata yüz tutmu ştu). 3 Aristo mant ığına hayranlığı dolay ısiyle 

bu sahada çok derinlere varm ış ve bu konuda müteaddit eserler yazarak 

onu diğer mütekellim ve fakihlere tan ıtmışt ı. Öyle fakihler ki onlara 

göre filozoflar ın kitaplar ı anla şılamaz idiler, yahut teknik bak ımından 

güç idiler. T ıpkı Eş'ari'nin ana sünni akidesini Mu'tezile metodlariyle 

savunduğu gibi Gazali de bu akideleri Eflâtuncu (Aristoyu da 

içine alan) üstün metotla ve İbni Sina ve diğerlerinden ö ğrendiği fikirlerle 

savundu. Bu de ği şiklik dolayısıyledir ki İbni Haldun onu, "Modernlerin 

usulüne" göre yazan ilk teolog (mütekellim) olarak gösterir. 

Gazali'nin teolojiye yard ımı, felsefi metodlar ı getirmenin d ışında 

önemli değildir. The Golden Mean in Blief ( İamanda altun Ma'na) 

adl ı bir eser vermi ştir. Bu eser k ısa olmas ına rağmen al-Cuwayni'nin 

al-ir şad- ı ayar ındad ır. K ıyas ın mahiyet ve ehemmiyetine temas eden 

bir mukaddime vard ır. Diğer münaka şalar da k ıyas şeklinde verilir. 

Diğer taraftan bununla el-Cuwayni'nin eseri aras ındaki farklar, al- 

Cuwayni ile al-Bakillâni aras ındaki farklara göre azd ır. 

Gazali sufiliğe yöneldikten sonra teolojiyi ihmal etmemi ş olsayd ı, 

kelâma daha büyük yard ımlar yapm ış olurdu. Çünkü onun tasavvufa 

meylettikten sonra kelâmdan tamamiyle ayr ılmış olduğu söylenir. 

Gerçek şudur ki o kelâm ın kusurlar ını biliyordu. Biliyordu ki cennete 

giren kimse kelâm yoliyle de ğil, sırf ahlâki hidayetin tasavvufi hayat ım 

yaşamak ve Allah'a yakla şmak suretiyle gider. Kelâm da yine iman 

için lüzumlu bir korunma vas ıtas ı olarak kald ı. Golden Mean'in tasavvufa 

dönü şünden sonraya kadar tamamlanmad ığı mümkündü. Onun 

büyük eseri The Revival of the Religious Sciences ( İhyau 

Din), bellenmesi lâz ımgelen akideyi ve genel sünni akidesinin bir 

beyanını ihtiva eder. İhya'nın The Forty (al-Arba'un) diye me şhur 

bir özetinde o, The Golden Mean'in, ayn ı cinsten eserlerin en iyisi 

olduğunu söyler. Nihayet 1959 dan beri âlimlerce bilinmektedir ki 

o, ölümünden biraz önce The Restraining of the Commonalty from 

the Science of Theology ( İlcamu'l-Awam an ilmil-Kelâm) adl ı makalesini 

bitirdi. Bu makaledeki kelâm görü şü de yine E ş'ari'dir. Böylece 

o, hiçbir zaman bir E ş'ari mütekellimi olmaktan geri durmam ış- 

3 Mümkün bir istisna Abhari (1265) dir. Fakat hakk ında çok az şey bilinir. Bak: 

El' GAL, I, 608; GALS, I, 839. Bu zat felsefe üzerine kitaplar yazm ıştır. Bunlar çok şerh 

edildiği için önemli metinlerdir. Bu gösterir ki bu eserler orijinal eserler olmaktan ziyade 

ba şka eserlerden yap ılmış özetlerdir ve mütekellimlerin ihtiyaçlar ına göre adapte edilmi ş- 

lerdir. 

109

tır. Kelâmın ilkin düşündüğünden daha az önemi olduğu kanaatine 

varmış olmas ına rağmen. 

Onun İsmaililiğe çal ışmas ı, belki de felsefe ve kelâm çal ışmas ından 

tamamen farkl ı idi. Ondan çok şey öğrenmek isteyip istemedi ği 

şüphelidir. Maamafih Fahmi propagandas ının tehdidi aç ısından bakılacak 

olursa Abbasi halifesi taraf ından (ki bunun durumu Selçuk 

sultanlarınınkinden daha çok tehdidedilmi şti) kendisine bu propagandan 

ın fikri yahut kelâmi bir tenkidini yazmas ı rica edilmi şti. Gazali 

bunu ı o94 Şubatında yapmış olmalıdır. Onun Bağdad'dan ayr ılışı 

o95 de olmu ştu.Aynı zamanda O, (ismaililerin) özel görü şleri üzerinde 

de bir iki küçük kitap yazd ı. Bunların ne derece tesirli oldu ğunu söylemek 

güçtür. Ama İsmaililiği yenmek için yard ım ettiklerinde şüphe 

yoktur. ı ogo da dağlık bölgelerde ba şar ı ile ba şlıyan ihtilâl, şehir ve 

kasaba elde edemedi. Bu arada ı o94 deki baş kald ırmalar, Fat ımi hükümetiyle 

olan ba ğları kırd ı. (Gazali umumiyetle İsmailileri Ta'limiyye 

ve Bat ıniyye gibi isimlerle gösterir.) 

Gazali hayati inki şafinda felsefeyi ve İsmaililiği inceledikten sonra 

tasavvufi çal ışmalarına başlad ığını söylerse de çok daha erken bir 

çağdan beri tasavvufla temas halinde idi. Babas ının ölümü üzerine 

o ve karde şi, babas ının arkada şı olan sufi bir zat ın muhafazas ına tevdi 

edildiler. Neysabur'daki talebelik günleri s ırasında bir profesör (muhtemelen 

fik ıh müderrisi) olan Farmedi ( ı o84)nin tesiri alt ında kalmıştı. 

Bu zat, oradaki sufilerin lideri idi. O s ırada kendisi tasavvufla hem 

nazarl, hem de ameli yönden biraz a şinalık kesbetmi ş görünmektedir. 

Fakat sonradan tasavvuftan kelâm ve felsefeye dönmü ştür. i 095 deki 

ruhi sars ıntı üzerine tekrar tasavvufa döndü fakat çabucak anlad ı ki 

tasavvufu yaln ız nazari ö ğrenmek kâfi de ğildi. Tatbik etmek lâz ımdı . 

İşte bu dü şünce iledir ki Ba ğdad'daki makamıru terk etti ve servetini 

de dağıtt ı. Öz bir eser olan Bidayetu'l-Hidaye'den esas hayat ı hakkında 

k ısa bir fikir edinilebilir. Bu hayat bir nevi manast ır hayat ı idi. 

Tus'ta etrafına toplad ığı talebe ku şağı ile bir manast ır cemiyeti te şkil 

etmi şti. Amel üzerine temellendirdi ği mes'ud hayat görü şü, "İhyau 

Ulümi'd-Din" The Revival of the Religious Science" eserinde tasvir 

edilir Bu eser, Arapçada dört büyük cilt tutan k ırk "kitap" tan müteşekkil 

bir eserdir. Bunun birçok kitaplar ı Avrupa dillerine tercüme 

edilmektedir. 

Gazalinin olgunluğu, tasavvufi ameline (prati ğine) bağlı bulunduğundan 

dolay ı, onun İslâm dü şüncesinin geli şmesindeki yerini 

ara ştırırken bu hususun takdirine çal ışmak mühimdir. Gazali'den 

110

önce ulema ile sufiler aras ında bir uçurumun bulundu ğu söylenemez. 

Baz ı sufiler amelsiz idiler, ama hepsi de ğil. al-Ku şeyri ileri gelen bir 

sufi olduğu gibi ulemadan bir zat idi de. Hanbeliler aras ında da sufiler 

vard ı. Ulemadan baz ıları amelsizliğinden (z ındıklığından) dolay ı 

922 de idam edilen mutasavv ıf al-Hallâc' ı muhafazakâr olarak yani 

ehl-i Sünnetten kabule yana şıyorlard ı. Bu gösteriyor ki sufi cereyan ı 

ile ana sünni k ısmı birbirine yak ındı. Bununla beraber Gazali'nin 

başarıs ı yüksek derecede bir terkip yapmas ı idi. Onun seleflerinden 

çoğu için tasavvuf, şer'i amellerin kalkt ığı yerde ba şlar. Gazali'nin 

eserinin ço ğu herkese farz olan şeri amellerin deruni manalar ını göstermeğe 

matuftur (ki bu deruni manaya "sufistik" denilebilir). 

Gerçek tasavvufi hayat, bütün bu vazifelere sadakat ve imanla riayet 

etmekti. Sadece bu esas üzerinde yürüyen bir kimse sufili ğe mahsus 

saha olan daha yüksek tasavvufi derecelere yükselebilirdi. Şahsi tecrübesi 

sayesinde yazabilmi şti. Bu, aç ıkça gösterdi ki bu deruni sözler z ındıklık 

getirmez, bunlar şeriate sadakatle riayetle terkibedilebilir. 

Bu bak ımlardan Gazali kelâma do ğrudan doğruya bir yard ım 

yapmıyordu. Seri vazifelerle, Kelâmi formüllerle ifade dilen inanc ın 

insanla olan münasebetinin, sadece bir d ış münasebetten ibaret olmayıp 

onun hayat ının derinliklerine kadar nüfuz edebilen bir münasebet 

olduğunu gösterdi. Muhakkak ki bu, kelâm ı soldurmadan, dinin 

gerçek hayati veçhesine yard ım etti. Gazali ayn ı zamanda mistik 

tecrübelerin mahiyeti hakk ında ve bunlar ın, Peygabmberin vahiy 

tecrübesiyle olan münasebeti hakk ındaki nazariye üzerinde de fikir 

yürüttü. -Mesela Mi şkatul-Anwar adl ı eserinde. Fakat onun nazariyeleri 

sonraki mütekellimler tarafindan izlenmedi ve hiçbir suretle 

müessir olmu ş görünmüyor. 

Bu tetkikte Gazali hakk ında ileri sürülen maltimat, üzerinde 

ihtilaf edilen bir görü şün doğruluğunu kabule götürmektedir. Yak ın 

çalışmalar, İlcamu'l-Awam an İlmi'-lKelâm' ın salâhiyetli ne şri gösteriyor 

ki alimlerin fikri bu görü şü kabule doğru gelişiyor. güçlüklerin 

mihrak ı şudur: Gazalrye atfedilen birçok eserler var. Bunlar ın mevsukiyeti 

ara şt ırılmaktad ır. Bir ikisinin, Gazaalrnin asnndan sonra 

yaz ıldığı aşikard ır. Birkagnın mevsukiyeti hakk ında da İgnaz Goldziher, 

Duncan Black Macdonald, Miguel Asin Palacios ve di ğerleri 

tarafindan şüpheler izhar edilmi ştir. Bu eserlerin ço ğu, sünni kellmma 

pek aykırı olan mistik nazariyeler ihtiva eder. Bunlardan birinde 

yahut ikisinde Yeni Eflâtuncu doktrinlerin kabulü vard ır ki Gazali 

bunu Tehafutu'l-Felasifesinde sarahaten reddetmi şti. Bu eserlerin

s ıhhatini kabul edenler bu yüzden onun hayat ında kendini tasavvufun 

müfrit şekillerine kapt ır ıp hem şerI amellerden, hem de sünni 

doğmas ından tamamen ayr ılan bir devir görürler. Bununla beraber 

genel teolojik görü ş bak ım ından tamamen sünni olan İlcamu'l-Awam 

an ilmi'l-lKelâm' ın tam hatas ız olarak tarihini tesbit etmek suretiyle 

sonraki müfrit tasavvufi devir geçirdi ği görü şü müdafaa edilemez 

olmaktad ır. Yaz ılabilmi ş olan şüpheli eserlere bakarak onun hayat ı 

hakk ında ba şka bir nokta bulmak güç oldu ğundan dolay ı, bu eserlerin 

şüpheli karakterlerini kabul etmek kuvvetli bir görü ş haline 

gelmektedir. İslâm dünyas ında ya bir adam ı lekelemek, yahut 

ekseriya sap ık doktrinleri kendisinden şüphe edilmiyen bir otoriteye 

atfetmek süretiyle onlara revaç kazand ırmak halleri çok görülmü ştür. 


Margaret Smith, Al-Ghazâl, the Mystic, London, 1944.. Gazalinin 

hayat ı hakk ında, Ingilizcede ba şka yerde bulunm ıyan materyeller 

ihtiva eder. 

A. J. Wensinck, La pensee de Ghazzâl,, Paris, 1940, esas olarak 

bir materyal kolleksiyonudur. Bu ve önceki eser, mavsukiyeti şüpheli 

olan eserleri kullanma ğa müsaade eder. 

W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual the Strugle and Achievement 

of al-Ghazâl, (bas ılacak). Onun hayat ı ve dü şüncesiyle kendi 

çağınınki aras ında münasebet kurma te şebbüsleri. 

Maurice Bouyges, Essai de chronologie des ceuvres de al-Ghazâl,, 

M. Allard tarafından tab' ı yap ılmış ve bugünkü dilimize adapte edilmiştir. 

Beirut, 1959 Bir y ığın bibliografik ma'ltımat ihtiva etti ği gibi 

münaka şalar ve mevsukiyet meselelerini de içine al ır. Bu son eser 

Montgomery Watt' ın makalalerinde münaka şa edilir. (A. Forgery 

in al-Ghazali's Mishkat (Gazali'nin Mi şkât ında bir kalpazanl ık). 

Journal of the Royal Asiatic Society, 1949, 5-22; 1922; 1952, 24-45 

J. Obermann, Der philosophische und religiöse Subjektivismus Ghazalls, 

Vienna, 1921. Ba şlıca İhya'ya dayanan faydal ı tetkiklerdir. 

Fakat neticelerde a şır ı derecede felsefi öncel fikirlere istinadeder. 

F. Jabre, La Notion de Certitude selon Ghazali, Paris, 1958; La Notion 

de la Marifa chez Ghazali, Beirut, 1958. Bu da faydal ı tetkiklerden 

ibarettir ama yine şüpheli ya da hatal ı pe şin fikirler var. 

112

G.H. Bousquet, etc. Ihya 'Oulotim ed-Din ou Vivification des sciences 

de la foi, Paris, 1955. İhyau Ulümi'd-Din'in Frans ızca tahlili. K ırk 

kitaptan birço ğu şimdi Avrupa dillerine tercüme edilmektedir. 

W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali, 

Hidaye'sinin tercümeleri. 

S.A. Karaalı, Al-Ghazall's Tahafut al-Falasifah (filosoflar ın birbirini 

tum ıyan bo ş sözleri), Lahore, 1958. Güzel bir tercüme. Bu eserin 

büyük bir k ısmı S.van den Bergh tarafindan da tercüme edilmi ştir. 

Bu tercüme, İbnu Rü şd tarafindan yap ılan Reddiyesi içindedir. (Bak: 

Bibliografya, fas ıl 15) 

M. Asın Palacios, El justo medio en la creenica, Madrid, 1929. 

The Golden Mean in Blief (imanda Altun Mana)in İspanyolca tercümesi. 

I. Goldziher, Streitschrift des Gazal gegen die Bât ınijja-Sekte, Leiden, 

1916. Mukaddime ve ismaililere kar şı bir eserin özeti ve k ısaltılmış 

tab' ı . 

W.H.T. Gairdner, 

Mishkât al-Anwâr ("The Niche 

for Lights"), London, 1924. Bir mukaddime ile beraber tercüme. 

113

FASIL i4 

ı ıoo - 125o Arasında Sünni Kelâmı 

al-Gazali'yi hemen takibeden devirde parl ıyan güne ş ışığından 

koyu karanl ığa doğru bir geçi ş zamanı vard ır. Abbâsi hilâfetinin hüküm 

sürdüğü bölgede sonraki devrilerde İbni Teymiyye (1328) nin 

ve Muhammed Abduh (19°5) in tetkikleri d ışında bir mütefekkir 

mahsulü olan mufassal bir eser yaz ılmamışt ır. Brockelmann' ın kitab 

ında binlerce eserin ismi mevcuttur. Fakat bat ılı bilginler, bunların 

ancak bir avuç kadar ını işliyebilmi şlerdir O da geli şi güzel. Fakat 

yaşıyan müslüman müeellifler bu kadar ın ı da yapmam ışlardır. Bu 

yüzden a şağıdakiler ondokuzuncu as ır ba şındaki Afrika haritas ına 

benzer. 

Başlı başına teoloji tarihine aidolmamakla beraber on ikinci 

as ırda yahut on üçüncü as ır başlar ında yeni bir dini geli şmenin olduğuna 

burada dikkati çekmek de yerindedir. Bu, umumiyetle dervi ş 

tarikatleri, yahut dervi ş karde şlikleri (ihvan) denen şeydir. Bu tamamen 

yeni bir şey değildi. 800 tarihinden sonra bir kurala göre mü ş- 

terek bir hayat ya şıyan insanlar ın izleri var bunda. Gazali'ye tesir 

eden Farmedi (1084)) nin baz ı tarikat evfsafını ta şıyan sufiler grupunnun 

ba şı olduğu san ılmaktad ır. Gazali'nin kendisi de yukar ıda işaret 

edildiği veçhile manast ır okuluna benzer bir okul kurmu ştu. Onüçüncü 

as ırda daha önceleri Farmedi ile kurulan ve sonra Ahmed al-Gazali 

tarafından idare edilen üç tarikat, önceki sufi gruplar ının hepsinden 

daha belirli, daha büyük ve daha sürekli olma ğa ba şlamışt ı. Diğer 

tarikatler de bunlar ı takibetti. Nihayet tarikatler İslam dini hayat ında 

önemli bir safha ald ı . 

On dokuzuncu asra yak ın bir zamana kadar birçok yerlerde büyük 

sayıda toplu halk tarikatlere ba ğlanmışt ı. Fakat sad ık üye olmaktan 

ziyade birlikler olarak bunlar ı benimsediler. Tarikat ın âyini ki 

zikir denilir, onlar için şeriatin şekli namaz ından daha çok şey ifade 

114

etmişti. ı goo den itibaren tarikatlerin tesiri baz ı memleketlerde azalmağa 

ba şlad ı. Bu, kısmen onlar ın tufeyliliğinden, kısmen de ba şka 

sebeblerden ileri geliyordu. Bir tarikatin inhitat devrine ait bir tasvir, 

Taha Hüseyin'in An Egyptian Childhood (Bir M ıs ırl ı'nın Çocukluğu) 

unda bulunabilir. 

Din tarihçileri için bu hadise, birçok önemli meseleler ortaya 

çıkarır. Gazali bu yeni geli şmeğe herhangi direkt bir yard ım yapt ı 

mı, yoksa o, ayn ı istikametteki temayüllerin ak ımında giden sadece 

bir çöp mü idi Tarikatlerin şekli namaza kar şı as ıl davran ışlar ı ne 

idi Halk ne zaman namazlara zikirden daha az itibar etme ğe ba ş- 

ladı Bu değişikliğin önemli bir sebebi var miydi Bu son soru ayn ı 

zamanda kelâmla da ilgilidir. Zira görülece ği üzere kelâma geni ş değişiklikler 

gelmi ştir. Kelâmdaki bu de ğişikliklerin i şraret edilenlerle 

ilgili olup olmadıkları ve eğer böyle ise ilgili ba ğların neler oldu ğu 

mühimdir. Böylece kelam tarihi derinle ştikçe şunu ifade eder ki ilk 

tarikatler ana sünni akidesini muhafaza etmelerine ra ğmen muahher 

olanlardan baz ıları sap ık akideler benimsemi ştir. Maamafih bu noktalar 

özentili bir kelâmda gösterilmi ş değildir. Ve tarikatler mütekellimlerle 

ciddi bir münaka şaya girmemi ş, yahut herhangi bir suretle 

fikri sahada onlar ın yerini elde etme ğe gayret sarfetmemi ştir. 

Tekrar E ş'ari teolojisine döneresek, Gazali'nin felsefi tetkiklerinin 

neticesi hemen belli olur. Bir buçuk as ır esnas ında yalnız iki önemli 

şahs ın ismi var: Bunlar ın her ikisi de istekli olarak felsefeye dalan 

mühim şahsiyetlerdir. Birincisi Sehristani ki ismini Iran' ın doğu kısmında 

küçük bir kasabadan al ır. Orada do ğmu ştu. (1076 da yahut 

o86 da.) Ö ğrenimini Neysabur'da ve bölgenin di ğer yerlerinde yapmıştı. 

i 116 da Mekke'ye Hacca gitti. Seyahati sayesinde Ba ğdad'daki 

Nizamiye medresesinde ömrünün üç y ılını va'z ve nasihat vererek 

geçirmek firsat ını buldu. Fakat hayat ının geri kalan k ısmını 1153 de 

ölümüne kadar do ğum yerinde geçirdi. Kendisi hem ismaililik hayranlığı 

ve hem de filozoflar ı tutmakla ittiham edilmi şti. Onun felsefeye 

olan büyük ilgisi eserlerinden bellidir. Belki de ismaililik töhmeti, 

onun bütün eserlerinin, Tirmiz'deki bir efendi ad ına, Nakibu'l-E şref 

yahut alevilerin ba şkanı ad ına yaz ılmış olmas ından ileri gelmi ştir. 

Sehristani al-Firak yazarlar ının en önemlisi olarak zikredilir. 

Fakat o ayn ı zamanda bir felsefi-kelâmc ıdır. 

İki eseri elde edilebilir. Basan ve özetle Ingilizceye tercüme eden 

Alfred Guillaume tarafindan isimlendirilen Summa Philosopiae (özet 

1 Ritter, Der Islam, XVIII (1929), 48-50. 

115

felsefe) si ve çe şitli noktalarda İbni Sinay ı tenkideden küçük bir eseri. 

Birincisi felsefenin kelâm ı nas ıl istilâ etti ğine aç ık bir delildir. Mevzular 

ın tertibi hemen hemen al-Cuwayn.i ve Gazali'nin ayn ı mahiyetteki 

eserleriyle ayn ıdır. Fakat yaz ıl ış metodu de ğiştirilmiştir. Eski 

islâm kelâmc ılar ı aras ında fikirleri tenkidedilip reddedilenler, ya genellikle 

filozoflar veya bizzat İbni Sina'd ır. Münaka şalar da yeni felsefi 

görü şler ve mant ıki metotlar içinde takdim edilir. Gerçekten eski 

yazarlar ın görü şleri, yeni kanaatlerin ıst ılâhları içinde o derece reforme 

edilmişlerdir ki yazarlar ın kendileri mevcudolsalard ı kendi 

fikir mahsullerini tahmin etmekte güçlük çekerlerdi. 

Diğer zat da Fahru'd-Din ar-Razi (1149-1209), Rey ( şimdiki 

Tahran' ın yanında) de bir fakihin ve vaizin o ğlu idi. Bir şafii teolo ğu 

olarak yeti ştirilmişti. Aynı zamanda felsefeye ve Yunan ilimlerine de 

geni ş vukufu vard ı . İhtisas ının ilk zamanlar ında Aral denizinin hemen 

güneyinde Ortaasya bölgesi Harizm'e gitti. Maksad ı bu küçük kö şede 

hâlâ hüküm süren Mu'tezile kelâm ına kar şı koymak (onunla mücadele 

etmek) idi. Fakat hemen Buhara ve Semerkand'e çekilmek 

zorunda kald ı. Daha sonra Gazne ve Pencap'ta bulunmu ştur. Sonunda 

Herat ( şimdiki Afganistan) da yerle şti. Burada kendisi için bir medrese 

yahut bir kollej in şa edildi. Hayat ının bu son devrinde Ghorid sultan ı- 

nın himayesi ve ayaklanan Harizm şahlar soyunun himayesi alt ında 

idi. Buna ra ğmen onun Kerrâmi dü şmanlar ı tarafından zehirlenerek 

öldürüldüğü söylenir. 

İnsan onun şümullü kelâmi eseri Muhassal'a bakt ığı zaman, 

kelâma temel olarak felsefenin geli şen önemiyle kar şılaşır.Eser hemen 

hemen e şit derecede dört k ısma bölünmü ştür. Bunlardan birincisi 

mant ıki ve epistemologic (bilgi nazariyesi) mukaddimelere temas 

eder. İkincisi bilginin objelerinin mahiyetine dokunur. (Varl ık, vücup, 

imkân, vs.) Ancak kitab ın ortalar ına doğru üçüncü k ısımda 

Allah doktrinine gelir. Dördüncü k ısım, peygamberliğe, eschatology 

(âhiret hayatiyle u ğra şan ilim) e ve benzeri konulara tahsis edilmi ş- 

tir. Bu, onun ilgi duydu ğu şeylerin dengesini gösterir. Gerçi bu, onun 

tamamen bir filozof oldu ğu anlam ına gelmez. Onun Mu'tezileye 

kar şı münaka şalar ı da unutulmamal ıdır. Bunların yan ında o, Harizm'- 

de Kur'an üzerine büyük bir tefsir yazd ı ki bir taraftan metnin tefsiri 

içinde felsefi fikirlerini ileri sürerken di ğer taraftan birçok âyetlerin 

Zamah şâri (1144) tefsirinde oldu ğu gibi Mu'tezilenin keyfi tevillerini 

çürütmeğe çal ışt ı. Filhakika doğmatik filozof olmas ına rağmen Razi 

doğmatik konularda Gazali'den daha ortodoks (muhafazakâr) 

116

ve serbest fikre daha az taraftard ır. Mesela kelâmc ılar tarafından 

çok münaka şa edilen bir Hadis vard ır ki onda Muhammed (A.) : 

"Allah Adem'i kendi suretinde yaratt ı." demi ştir. Baz ı mütekellimler 

kendi zamirinin Allah' ı göstermesine engel olmak için ustal ıklara 

başvurmu şlard ır. Hanbeliler ekseriya bunu "mahiyeti mechul, nas ıl 

olduğu bilinmeksizin" şeklinde kabul ettiler. Gazali bunu kabule 

ve aç ıklamağa koyuldu. Fakat Razi "his : kendi" zamirinin Allah'a 

raci olmay ıp tamamen Adern'e raci oldu ğunu gösterdi. z Bu, felsefe 

ile muhafazakarl ığı bağda şt ırman ın alâmetidir. 

Bu devir esnas ında teolojik faaliyetin Habneliler ve Matüridiler 

aras ında da devam etti ği anla şılmaktad ır. Fakat kelam s ırf bir akaidden 

ayrı olarak mütalaa edilmemi ştir. İşte sonradan me şhur olup s ık s ık 

üzerinde bu zamana kadar yorum yap ılan Necmu'd-Din Ömer en- 

Nesefi (1068-1142) nin iman makaleleri bu devrin mahsulüdür. 3 

ının büyük k ısm ın ı Semerkand içinde ve dolaylar ında Müellif, hayat 

geçirdi. Buna ra ğmen Mekke'ye gidip Hac da etti. Kendisi sadece 

bir mütekelli ın olarak de ğil, fakat bir fakih ve muhaddis olarak da 

itibar görmü ştür. Yine bu zaman civar ında Fergana'da al-U şi ( ı ı 73) 

diye tan ınan bir alim ya şad ı. Bu zat, altm ış alt ı satırdan ibaret 

manzum bir akaid kitab ı telif etmekle yadedilir. Bu kitap da sonradan 

çok şerhedilmi ştir. Böylece biz, art ık, E ş'ari'ninkilerle mukayese 

edilebilecek kelâmi bir eser göremiyoruz. Sadece kelâmi geli şmenin 

diğer yüzünü gösteren bu akaid kitaplar ın ı görüyoruz. 

Keza diğer kelam okullar ının da (kaliteli eser verdikleri) pek 

bilinmemektedir. Hanbeliler Ba ğdad'da kuvvetli ve faal idiler. Fakat 

Gazali, gününde onlar ı nisbeten zay ıf gösterir. Böylece di ğer bir yerde 

pek Hanbelilerin bulunmad ığı tahmini kuvvetlenir. Onlar hakk ında 

yeni bir bilgi kayna ğı elde edilebilmi ştir. Burada onlar ın baz ı dahili 

ihtilaflar ı etrafl ıca tetkik edilmektedir. Parlak genç adamlar ından 

biri olan İbni Akil (i i 19) bir zaman Mu'tezile görü şüne kapt ır ılmışt 

ı. Bu yüzden arkada şlarından birçoğunun nefretine maruz kald ı . 

Hanbeliler aras ında di ğer enteresan olay da şudur: Onlardan biri 

olan Abdulkadir al-Cilâni yahut al-Cili (i 167) tasavvufa alâka duy- 

2 Bu Hadisin manalar ı Montgomery Watt tarafından "Created in his Image" adl ı 

makalede münakaşa edilmiştir, Transactions of the Glasgow University Oriental Society, 

XVIII (1962), 38-49. 

3 D.B. Macdonald tarafından tercüme edilmi ştir, Development, 308-15. 

4 George Makdisi, "Nouveaux Details sur l'affaire d'ibn 'Aqi1", M6anges Louis 

Massignon, Şam, 1957, 91-126. Bak: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 

XVIII (1956), 9-41, 239-60; XIX (1957), 13-48, 281-303, 426-43. 

117

du ve ilk tarikatlerden biri olan Kadiriyye tarikatinin ba ş kurucusu 

oldu. 

Kerrâmiyye ve Mu'tezilenin Fahru'd-Din ar-Razi ile münasebette 

olduklar ı zikredilmektedir. Razrnin Afganistan'da birçok Kerramryi 

hidayete sevketti ği de söylenir. Belki de Gaznevi hanedan ımn 

dü şmesiyle mahalli vaziyette önemli bir de ği şiklik olmuştur. Bu devrin 

Mu'tezilesi de esrarengiz kalmaktad ır. Onlar Harizm'de bilinmiyen 

birtak ım sebeplerden dolay ı me şhur olmuşlard ır. (Harizm ayn ı 

zamanda Mu'tezili Kur'an müfessiri Zemah şerrnin de memleketidir). 

Ciylânrnin, Ba ğdad'da bir Mu'teziliyi ziyaret etti ği söylenir. 

Akide bak ımından ay ıplanmalar ına rağmen şimdi onlara ana sünni 

akidesini biraz mihveri d ışında anlayıp benimsiyenler nazariyle bakılabilir. 

Onlar ın E ş'arilerle olan ayr ılıklar ı, Matüridilerle olanuakin.- 

den biraz daha fazlad ır. Bu, Zemah şerrnin tefsirinin, her türlü fikre 

mensup çe şitli alimler aras ında hemen nas ıl geni ş bir kabul gördü ğünü 

aç ıklamağa hizmet eder. Onun filolojik meziyetleri, sap ık fikirleri 

gibi tehlikeli görülmemi ştir. 


A. Guillaume, The Summa Philosophiae of al-Shahrastad, Kitâb 

Nihayatu'l-Iqdâm, bas ı ve tercüme. London, '934 

Paul Kraus, "The Controversies of Fakhral-din Râzi, Islamic 

Culture, XII (1938), 131-53 (Keza Frans ızca olarak Bulletin de 

l'Institut d'Egypte, XIX (1937), 187-214). 

I. Goldziher, "Aus der Theologie des Fachr al-Din Râzi", Der 

Islam, III (1912) 213-47. Onun Hadisler üzerindeki görü şüne ve 

peygamberliğin masumiyetini desteklemesine temas eder. Harizm 

Mu'tezilesi hakk ında tafsilât verir. 

118

FASIL 

İslam Bat ı Dünyasında Kelâm ve Felsefe 

İslam Bat ı Dünyas ı, İslam İspanyas ı ve Kuzey Afrikas ını göstermek 

bakımından Arap Mağribi terimine muvazi olan elveri şli bir 

terimdir. Bütün bu bölge, eski şeriki olan İspanya ile bir birlik meynana 

getirmeğe çal ıştı.. Sekizinci as ır ba şında fethinden beri bu bölge, 

Şam Emevi halifeli ğinin hükmü alt ında idi. 75o de Emevilerin dü ş- 

mesi üzerine Abbasiler henüz kendi hükümranl ıkların ı Ispanya'da 

yerle ştirme ğe firsat bulamadan bir genç Emevi prensi, orada iktidar ı 

ele geçirme ğe muvaffak oldu. Bu yeni müstakil devlet t000 tarihine 

kadar sürdü ve zaman zaman Kuzey Afrika üzerinde de bir miktar 

kontrol sahibi oldu. Parçalanmas ı üzerine çe şitli bölgelerde yine müslüman 

ellerde mahalli soylar kuruldu. Sonra ı o85 ve ı ogo aras ı Kuzey 

Afrika'dan Berberi soyu olan Murab ıtlar bütün İslam İspanya'y ı 

kendi kontrolleri alt ına ald ılar. 1147 de onlar da buras ını bir ba şka 

Berberi soyu olan Muvahhidlere verdiler ki bunlar ın idaresi 1225 e 

kadar sürdü. Bundan sonra h ır ıstiyan devletler tarafından tekrar 

geri alma sür'atli bir seyir takibetti. 

İspanya Islam kültürünün Bat ıya tesirinde önemli bir yer tuttuğundan. 

ve Afrika İslam İspanyas ı , İspanya Tarihinin bir parças ı 

olduğundan dolay ı Avrupal ı ara şt ırıcılar en çok dikkatlerini İslam 

tetkiklerinin bu sahas ına hasretmi şlerdir. Fakat dikkatlerinden ço ğu 

siyasi tarihe, bunun kaynaklar ının kolleksiyonuna ve bunların tenkidine 

hasredilmi ştir. Eğer yazarlar ı yahut dü şünürleri tetkik etselerdi 

onlar, bütün kültürel çevrelerinden nisbeten ayr ı olarak mütalaa 

edilmiş olurdu. Böylece cevaptan uzak birçok meseleler kalmaktad ır. 

İslam İspanyas ı kültürü, birçok bak ımlardan İslam dünyas ı kültürünün 

bir devam ıdır. 

Siyasi ayr ılığa rağmen İspanya alimleri için, Islamın ana fikir 

merkezlerine, ta Ba ğdad'a kadar seyahat etmek mümkündü. Birçok- 

119

lan da böyle yapt ılar. Bazan da do ğudan alimler gelip Ispanya'da 

yerle ştiler. İslam Hümanistik ve dini tetkiklerinin ilerlemesinde yard 

ımlaşmalar yap ılmıştı. Parlak devirlerinde İspanya İslam kültürü, 

Bağdad ınki gibi bir şöhrete sahipti. Hattâ onun lay ık görüşleri birçok 

hır ıstiyanlar ı-ki Mozarablar diye bilinirler- kendine cezbetti. Ve 

Arapça lehine lâtinceden ayr ılma& onlar ı ikna etti. Nisbeten 

vahşi bir hayat yaşıyan Avrupadan seyahat edenler için buras ının çok 

medeni olduğu muhakkak idi. Gerçek bir ruhi hayatiyet var miydi, 

yahut Islam dini sadece layik hayat yolunun bir iskeleti miydi İslam 

umumi kültür şekillerini İspanya müslümanlann ın özel durumuna 

uydurma te şebbüsü var miydi Arap olm ıyan müslümanlar ın -gerek 

iberi, gerek Berber olsun- Islam kültürünün geleneksel şekilleri üzerinde 

baz ı tesirleri oldu mu Bunlar ve bunlara benzer sorular cevaplandırılmadığı 

müddetçe İslam İspanyas ı' nın fikri hayat ında kelam 

ve felsefenin yeri hakk ında kesin bir mal0mat verme ğe imkân yoktur. 

Ve bu yüzden a şağıdakiler de ilkel bir yönelmeden ba şka bir şey olamaz. 

İspanya ba şlangıçta Şeriat ve diğer dini konularda Şam' ı takibetti. 

Fakat zamanla Maliki mezhebi hakim olma ğa başladı. Maliki 

mezhebinin hakim olmas ı bir tesadüf eseri mi yoksa Maliki mezhebinin 

Endülüs halkının tabiatine uyan baz ı cazip taraflar ı var da onun 

için mi oraya hakim oldu ğu hususu aç ıkça bilinmiyor. (Endülüs, bütün 

müslüman Ispanya'n ın Arapça ad ıdır). Doğuda Maliki fikhı ile 

E ş'ari kelâm ı aras ında baz ı münasebetler bulunmas ına rağmen, 

batıda Muvahhidlerin gelmesinden önce E ş'ariliğin izi çok azd ır. 

İspan'ya'nın ilk dikkate değer mütekellimi İbni Hazm (993-1°64) 

idi ki bu zat, orta ça ğlarda Abenhazam diye tan ınmıştır. O, eski bir 

İspanyol ailesinden gelmi ştir. Babas ı Emevilerin veziri idi. Kendisi de 

on birinci asrm firtmali ilk çeyre ğinde mahalli idarelerin alt ında çeşitli 

idari ve askeri mevkiler i şgal etti. Fakat yava ş yava ş siyasi hayattan 

çekilip kendini tamamen ilmi tetkike verdi. Maliki hocalar ın murakebesi 

alt ında yeti ştirilmi şti. Ama bu mezhebi tatminkâr bulmad ı . 

Bir zaman için Şafii mezhebini taklidettikten sonra kendi ruh evini 

küçük zahiri mezhebi içinde buldu. 

Zahiriyye mezhebinin esas prensibi şu idi: Kur'an ve Hadisin 

manalar ı lafizlar ında aranmala ıdır. Zahir (d ış yahut edebi) mana 

batına (içe) muhaliftir. Bu görü şün özel mümessileri bunu sadece 

şer'i meselelere tatbik etmi şler, Kelâmda çe şitli farkl ı görü şler benimsemişlerdi. 

Fakat İbni Hazm şimdi Zahiriyye prensibini akide ko- 

120

nular ına da tatbik etmek ve böylece fik ıh ile kelâmı bir tek fikri çat ı 

altında birle ştirmek istedi. Roger Arnaldez tarafindan İbni Hazm 

üzerinde yak ın zamanlarda yap ılan dikkatli bir ara ştırmada da gösterildiği 

veçhile gramer de bu muhtevaya dahildi. Bunun ba şlıca gayesi, 

bütün insan hayat ım sadece objektif ilahi vahye dayand ırmak 

ve sübjektif olan her şeyi dışarıda b ırakmak olduğu söylenebilir. Bu 

müslüman hayat ında derin kökler salan dini bir sezginin özentili 

tetkiki idi. 

Sezgi ki geleneksel görü şte şöyle ifadesini bulmu ştur. Kur'an'a 

Muhammed (A.) in şahsi tesiri hiç olmam ışt ır. Kur'an ona bir melek 

vas ıtasiyle Allah'tan gelmi ştir. Bu hads (yani kesin ilim) ve İbni hazm'- 

ın bütün davran ışı müslüman ibadetinin bir dönüm noktas ı olan harekete 

çok yak ınd ır. Namazlarda insan ın Allah' ın kudreti kar şıs ında 

aczini ifade eden secde hareketi, yahut aln ı yere koymak. Bundan 

dolayıdır ki Muakkipleri olmadığı halde İbni Hazm' ın Bat ı islam 

dünyas ında önemli tesirinin olmas ı şaşılacak şey değildir. Onun teolojik 

fikirleri Zahiriyye fakihleri tarafından adapte edilmedi ği için 

fikhi mezhep söndü. Yine de mahallin sonraki yazarlar ında onun 

görü şlerinden bir şeyler bulunur. Genel görü şleri onunkisinden çok 

farkl ı olmakla beraber. 

İbni Hazm teolojik görü şlerini etrafl ı bir risalede vermedi, Fakat 

"Kitabul'l-Fisal" diye tamnan dini fikirlerin tenkidli bir tarihinde 

verdi. Bu, bir nevi İslam mezhepleri tarihidir ki anlatt ığı sap ık 

fikirleri reddetmek için bütün sebepleri gösterir. Fakat di ğer dinlere, 

bilhassa h ırıstiyanlığa da ayni metodla temas eder. Ispanya İslamc ı 

Miquel Asin Palacios'unu "ilk din tarihçisi" olarak anma ğa sevk 

eden bu safha, belki de İslam İspanyas ındaki din içerisinde bulunan 

ihtilaflar ın bir icab ıd ır. İbni Hazm bilhassa E ş'arilere ve onlar ın Ilahi 

sıfatlar hakk ındaki doktrinlerine hücümlar ında çok ac ı bir dil 

kullanır. Onlar ın bu hususta tahlili akl ı kullanmalar ına sübjektif 

bir unsur olarak bakm ıştır. Baz ı hususlarda Mu'tezileye kar şı daha az 

ha şin davran ır. Kur'an' ın "yed: el" gibi terimlerinde hem antropomorfizm 

hem de metaphorical (mecazi) manalar ı reddetmek istediği 

için cidden çok çetin bir duruma dü şmüştür. Modern bilgin, onun 

bu yolda ç ıkmaza girdiğine hükmetmek zorunda kal ır. Fakat bu zafiyet, 

onun ba şar ısının değerini dü şürmez. 

Bat ı İslam dünyas ında şayan ı dikat diğer bir mütekellim de almuvahhid 

hareketinin kurucusu İbni Tümart o8o— ı ı 30) d ır. Kuzey 

Afrika'da do ğmu ştu. Fakat ı ı 07 civar ında Cardova'ya gitti. Sonra 

121

Mekke'ye Hacca gittikten sonra Ba ğdad'a geçti. Gazali ile bulu ştuğuna 

dair hikayeler mevcudolmas ına rağmen bizzat Gazali ile görü şmediği 

muhakkaktır. Fakat onun tesirinde kald ı . İspanya'da bulundu ğu 

sırada da İbni Hazm' ın tesirinde kald ı. Onun, Eş'ari'nin bat ıda yaygın 

fikirlerini benimsediği, söylenir. Fakat o, müfrit bir E ş'ari'ci 

Hattâ kendisi hasseten antropomorfizme hücumiyle me şhurdur. 

Onun Allah hakk ındaki kanaati, vahiyden ziyade felsefeye ba ğlı görünMektedir. 

Bu görü şle beraber onun, Allah' ın s ıfatlarını red hususunda 

İbni Hazm'i tutmas ı meraka değer bir şeydir. 

Doğuyu ziyaretinin, kendisine bat ıyı ıslah için bir plan ilham ettiği 

söylenir. Böylece o, seyahatinden dönü şünde kayıkta va'z ve nasihate 

ba şladı. (kendisine kar şı) muhalefet geli ştikçe merkezden merkeze 

hareket etmek zorunda kald ı. Yavaş yava ş Masmuda berberleri ve 

diğer kabileler aras ında birtak ım destekleyiciler buldu. ( ı I 21) civarında 

bir yandan mehdi oldu ğunu iddia ederken bir yandan da Murab 

ıtlara kar şı bir isyan haz ırlamağa ba şladı. 1123 de yenilmesine 

rağmen (muhtemelen ı ı 3o da) ölümünden önce bu hareket biraz 

daha müdafaa kazand ı ve onun halefi Abdulmü'min, 1147 de Kuzey 

Afrika'da al-Murab ıt kuvvetini yıkmağa muyaffak oldu. Bundan 

sonra bunun neticesi olarak Islam Ispanya's ım kontrolü alt ına geçirdi. 

ve hatta baz ı ülkeleri h ırıstiyanlardan geri ald ı. Mehdi yahut (hidayet 

edilmi ş kimse) iddias ı, umumiyetle bir Şii iddiasıdır ve bunun Şii 

Islam tarafindan ileri sürüldü ğü şüphe götürmez bir hakikattir ama 

onun burada kabul edili şi ve al-Muwahhid cereyan ındaki önemi, 

Berberlerin ilahi ilhama, yahut di ğer tabirle insan üstü bir lidere 

fitri ihtiyaçlar ı olduğu gerçeği üzerine. mebnidir. Nitekim Murab ıtların 

yahut (mukaddes kimselerin) popüler kültü (ibadeti) de buna 

delildir. İbni Tümart berber dilinde muakkibleri için emir (ders, talimat) 

kitaplar ı telif etti ki namaza davet yani ezan da bu dilde yaz ılmıştır. 

al-Murab ıtlardan antropomorfist diye bahsetti. Ve onlara 

karşı savaşmanın cihad, yahut kutsal harb oldu ğunu belirtti. Böylece 

hareket, siyasi olmas ına rağmen belirli bir dini temele sahipti. 

al-Muwahhidlerin İspanya'da hükümran olduklar ı sırada (1147- 

1225) idi ki felsefenin büyük geli şmesi meydana geldi. Bu, al-Muwahhid 

rejiminin büyük ölçüde filozoflar ı te şvik etmesi, yahut onlara 

müsamahakâr davran ışlı= bir icab ı idi. Hareketin kurucusunun 

doktrinleri, kendisi bir mütekellim olup bir filozof olmamas ına rağmen 

baz ı noktalarda felsefeden uzak kalmam ıştı. Aynı zamanda 

İspanya'da felsefenin bir iki seçkin mümessili de vard ı. Doğudan gelen 

122

ir muhacirin o ğlu bulunan Abenmasarra ( İbni Masarra) tarafından 

temsil ediliyordu. Bunun dü şüncesinde Empedokles felsefesine ait 

unsurlar vard ır. Fakihlerden muhalefet görmü ştür. Felfsefesini umuma 

yayamad ı, sadece münvezi bir hayat ya şadı, mandut kimselere ö ğ- 

retti ve 931 de vefat etti. 

Ondan sonra iki yüz y ıl kadar zikre şayan bir filozof gelmemi ş- 

tir. Avempace yahut İbni Bacce (1138) de felsefe, maddeci (materyalist) 

görü şe ve günün üstün s ınıflarının dünyevili ğine karşı ahlâki 

bir protesto olmaktad ır. Hakim olma davran ışıma-1 hamakatini ve 

yanl ışlığın' gören adam, kendini bundan uzakta tutar, dü şüncesinde 

bu kanaati ya şatır. Bu görü şten dolay ı, o, en önemli eserine The Rule 

of the Solitary ( İnziva kural ı) adını verir. Kitab ı yazmas ında en büyük 

âmil bu ruhi hal olmas ına rağmen, neticeler insan zekâs ı ve insan 

düşüncesi tahlillerinin terimleri içinde meydana getirilmi ş ve bu tahlil 

daha sonraki filozoflar ın büyük ilgi ve takdirini kazanm ıştır. 

İbni Bacce'nin genç hayram, biograflar ın ifadesine göre belki 

de fi'len talebesi olm ıyan İbni Tufeyl ı o5-1185) di. Bu zat, ortaçağlarda 

künye yahut babal ık ismiyle Abubaker olarak tan ınır. Gırnata'n 

ın kuzey doğusuna dü şen küçük Guadix kasabas ında doğdu. 

Çe şitli resmi memuriyetlerde hizmet gördü. Nihayet al-Muwahhid 

prensi Abu Ya'kub Yusuf (1163-84) ün saray tabibi ve veziri oldu. 

Onun en önemli eseri Hayy ibn Yakzan (Uyan ığın oğlu Hayy) adl ı 

roman ıdır. Belki de Arapçadaki felsefi eserlerin en sevimlisidir ve baz ı 

bak ımlardan Eflatun'u hat ırlat ır. 

Hayy'in hikâyesi, bir sand ık içerisinde sulara b ırak ılmış ve sularla 

sürüklenmi ş (Yahut babas ı tarafından getirilmi ş) bir bebeğin hikâyesidir. 

Bu çocuk insans ız bir adada bir gazel (Ceylân) taraf ından 

beslenir ve kendi akl ını kullanarak kendisi için mükemmel felsefi bir 

din meydana getirir. Bu din tasavvufi vecdle taçlanm ış tır. Nihayet 

Hayy'in adas ına kom şu adadan Asal denilen genç bir adam gelir ki 

bu, geleneksel din içerisinde yeti ştirilmiştir. Fakat mecazi tevile s ırri 

ve ruhi ifadelere yöneltilmi ştir. Bu, Allah'a ibadet için kendisini tamamen 

inzivaya vakfetmek istemektedir. Bununla Hayy kar şılaştıkları 

zaman şunu öğrenirler ki Asal' ın geleneksel dininin ruhile ştirilmiş 

şekliyle Hayy'in felsefi dini tamamen birdir. Asal, Hayy'e geldi ği adadan 

bahseder. Orada zahiri manay ı takibeden ve mecazi te'vilden 

meneden arkada şı Süleyman hakimdir. İkisi birlikte insanlar ın ya şadığı 

bu adaya giderler. Hayy, alelâde insanlara (avama) kendi felsefi 

dinini anlatmağa çal ışır, fakat onlar ın zekâlar ını bunu kavramaktan 

123

âciz bulunca ümitsizli ğe dü şer. Sonunda Hayy ve Asal, bütün ömürlerini 

ibadette geçirmek için insans ız adaya dönerler. 

Bu, al-Muwahhid devleti içerisinde felsefi görü şün aç ıkça müdafaas 

ıdır. Hayy, saf felsefyi, Asal felsefi teolojiyi belki de İbni Ttımart 

felsefi teolojisini, Süleyman ise Avam ın ve muhtemelen Maliki fakihlerinin 

dini anlay ışlarını temsil ederler. Burada enteresan olan taraf, 

Farabi gibi devletin uygun bir şekilde idare edilmesi için felsefenin 

lüzumuna inanan ilk filozoflar ın bu görü şlerinden ayr ılmadır. Zira 

İbni Tufeyl'in felsefesi, bir devlet insanlar ının hayatlar ını tanzime 

kabiliyetsiz görünmektedir. O, biraz seçkin fertleri daha yüksek bir 

saâdete görtürebilir. Fakat buna ula şmak için onlar faal hayattan 

çekilmelidirler. Di ğer bir tabirle filozofun en yüksek saâdeti, TASAV- 

VUF İ VECD olmaktad ır. 

İbni Tufeyl'in bu hareketini onun genç arkada şı Averos yahut 

İbni Rü şd (1126) ünkü ile kar şılaşt ırmak enteresand ır. İkincisi bir 

fakihler soyundan gelmi ştir. Bilhassa dedesi çok me şhurdur. Kendisi 

de fikhi bir öğretim gördü. Ve hayat ının çoğunu Sevilla ve Cordova'- 

da kad ı olarak geçirdi. Yunan ilimlerinde iyi yeti ştirilmişti. K ısa 

bir zaman için al-Muwahhid saray ında tabibolan arkada şı İbni 

Tufeyl'i takibetti. İbni Tufeyl tarafından onun, al-Muwahhid prensi 

Abu Ya'kub Yusuf'a muhtemelen ı 153 te (henüz Abu Yakub tahta 

ç ıkmadan önce) nas ıl takdim edildiği hikayesi mufassal olarak anlaç 

ıkmadan önce) nas ıl takdim edildiği hikâyesi mufassal olarak anlat ılmıştır. 

Prens kendisine, filozoflara göre göklerin zaman içinde mi 

yarat ıldığını, yoksa ezeli mi olduklar ını sordu. Fakat korku saikiyle 

İbni Rü şd özür diledi ve felsefeye çal ıştığını inkar etti. Prens sonra 

(kendinden) ya şlı adama döndü ve Eflatun, Aristo ve di ğer filozofların 

görü şlerinden ve mütekellimler tarafından onlar ın çürütüldüğünden 

bahsetti. Bunun üzerine İbni Rü şd cesaret alarak onunla serbestçe 

konu ştu ve ı 085 de prensin ölümüne kadar onun dostlu ğunu ve 

deste ğini kazand ı . İbni Rü şd'ün korkusu tamamiyle yersiz de ğildi. 

Çünkü daha sonraki hükümdar, h ır ıstiyan İspanyollara kar şı yap ılan 

harb kendisi aleyhine cereyan etmekte oldu ğu ve bu dağdağalı zamanda 

fukahan ın desteğine muhtaç bulundu ğu için Marrake ş'teki sarayında 

bir mevki vermesine ra ğmen İbni Rü şd'e kar şı biraz bask ı 

ölçüleri kullanmağa mecbur kalmışt ı . 

İbni Rüşd'e göre felsefe de vahiy de do ğrudur. O, hayatta her 

ikisini telif etmi ştir. Zira kendisi bir kad ı idi. Cordova'da ba ş kadılığa 

yükseldi. Bir filozof oldu ğu kadar bir Maliki fıkh ı müellifi idi. Bilhas- 

124

sa felsefi eserlerinde bu ikisini uzla şfirmak için çok itina göstermi ştir. 

Faslu'l-Makal denilen makalesi çok önemlidir. Makaleye şu unvan 

verilebilir: (Dinle felsefe aras ındaki bağın mahiyetini belirten sarih 

risale). Fakat Ingilizcede en son tercümeye uyarak biz ona "The 

Harmony of Religion and Philosophy: Din ve felsefenin âhengi" diyoruz. 

İbni Rüşd bu makalede münaka şayı şu prensipler üzerine temellendirmektedir: 

Felsefe do ğrudur, vahyedilmi ş kitaplar da do ğrudur. 

Bu yüzden onlar aras ında bir ahenksizlik yoktur. Bundan sonra makalenin 

çoğu, ayr ı ayrı z ıtl ıkların nas ıl uzlaştırılacaklar ını göstermek 

üzerinde durur. Felsefe genel veçhesiyle do ğrudur ve değişmez. Fakat 

teferruatta hatalar, yahut yanl ış anlaşmalar olabilir. Her iki bünyeyi 

uygun, tevil ve tefsirlerle uzla ştırmak gerekir. 

The İnconsistency of the İnconsistency (tehafut't-tehafut) adl ı 

eserinin son bölümü felsefe ile dinin münasebeti üzerindeki görü şlerinin 

muhtasar bir ifadesini verir. O, filozofun faal hayattan yahut halk 

dininden kaç ınmas ı gerektiğine in,anmamakta, fakat filozof "devrinin en 

iyi dinini seçmelidir" dü şüncesine inanmaktad ır. Bunun kendisinin 

içinde yeti ştiği din, yani, kısaca Islam olduğu ileri sürülmektedir. 

(Lâkin bu, aç ıkça ifade edilmiyor.) Din devletin hayat ı için önemli 

olduğundan dolay ı filozof; onun formüllerini kabul etmeli ve onlar ı 

aç ıklamalıdır. İbni Rüşd dü şünür ki felsefi olarak anla şıldığı takdirde 

vahyedilmiş din, saf ak ıl dininden üstündür. Bütün bunlar gösterir 

ki o, dinin cemiyetteki ve siyasetteki yerini hattâ filozofun dahi ilk yeti ş- 

mesindeki yerini tamamen anlam ıştır. Şunu da anlam ıştır ki dini 

münevver s ınıf, ancak halk tabakasiyle temasta kald ıkları takdirde vazifelerini 

uygun bir şekilde yerine getirebilirler. Bilginlerin vazifelerinden 

biri de çağda ş cemiyM murakaba ve tenkidetmekti. O, bunu 

Eflâtun'un cumhuriyeti üzerine yapt ığı şehri vas ıtasiyle gayet keskin 

bir tarzda yapar. 

Şimdi hemen söylenmesi gereken şey, Ispanya'da İslam dü şüncesinin 

geli şmesinde İbni Rü şd'ün yerini göstermek olacakt ır. Fakat 

bu, onun genel felsefe tarihindeki önemine temas etmez. Burada onun 

büyüklüğü, Aristo'nun yegane ve ilk müfessiri olarak kalmas ındadır. 

Aristo dü şüncesi üzerinde çok derin bir bilgisi vard ı. Birçok, eserler 

üzerine yazdığı şerhler de o zamana kadar Arapçada geçerli olan birçok 

Yeni Eflâtuncu yorumlar ı ayıklamağa mu\vaffak oldu. Onun üstün 

meziyetleri, sonradan Ispanya'da h ıristiyan ve yahudi alimleri 

tarafindan takdir edildi ve şerhleri İbraniceye ve lâtinceye tercüme 

edildi. Bu, Aristo'nun Avrupa'ya ilk tam ştırılması idi. Ve bu, Tho- 

125

mism'de ortaçağ felsefesinin çiçek açmas ına sevkeden bir tohum idi. 

Thomism İbni Rüşd talimat ının Lâtin İbni Rü şdçüler tarafindan 

double truth (Çift gerçek) teorisi şekline sokulmas ına kar şı k ısmen bir 

reaksiyon olarak do ğsa dahi. 

Daha büyük olan di ğer bir eser de The İnconsistincy of the İnconsistincy 

(Tehafutu't-Tehafut) adl ı eserdir. O, bu eserinde Gazali'- 

nin Tehafutu'l-Felâsifesinde felsefe hakk ında söylediklerini cerhetmeğe 

çal ışmış. Bu kitap, -ki şimdi mükemmel bir İngilizce tercümesine 

sahibiz- İbni Rüşd'ün, dünyan ın deruni s ıralar ını bilmek için aklın 

kapasitesinin yapaca ğı te şebbüsteki ba şarıya olan inanc ımn bir 

ifadesidir. Ancak baz ı aç ılardan ak ıl ba şarısızdı . 

İbni Rü şd'ün, Islam dünyas ına, Avrupa'ya yapt ığı tesirlerle mukayese 

edilebilecek bir tesiri yoktur. Bu, sadece Ispanya'da İslam idaresMin, 

onun ölümünden hemen sonra y ıkılmas ı ve onun tehafüt'ünün 

daha sonra do ğuda bilinmesinden ileri gelmiyordu. Fakat bundan 

daha mühimmi belki de onun İspanya ve Kuzey Arrika'daki ilim tabakas 

ını dinin yanında felsefenin de yeri oldu ğunu ikna edememi ş 

olmas ından ileri geliyordu. Gazali'ye kar şı çok şeyler yazm ış olmas ına 

rağmen hiçbir zaman do ğrudan doğruya ünlü bir E ş'ari ile kar şı 

karşıya gelmedi. Böylece onun münaka şaları, bir E ş'arryi ikna etmi şe 

benzemiyor. E ş'ariler do ğuda felsefeye en çok sempati duyan kimseler 

idiler. 

On ikinci asr ın sonu ile beraber İspanya üzerindeki al-Muwahhid 

hakimiyeti kayboluyor ve Navas de Tolosa'n ın 1212 de ciddi 

yenilgisinden sonra iç sava şlar bu soyun 1225 civar ında İspanyadan 

ayrılmas ını intacediyordu. Bu buhrana ve h ıristiyan ilerlemesine ra ğ- 

men ilmi çalışmalar devam etti. Çok iyi bilinen bir isim, Muhyi'd- 

Din ibn Arabi'dir ( ı 165-124o). Felsefesine s ık sık atıflar varsa da 

(felsefeden bahsedilirse de) onun felsefesi daha ziyade bir teozofidir. 

Zira o, vandet-i vücut temayülleri olan bir mutasavv ıf idi. 12°1 de Haccetmek 

üzere do ğuya gitti ve hayat ının geri kalan kısmını orada geçirdi. 

Yine bir mutasavv ıf olarak bilinen ve filozof unvan ına lây ıkiyle 

hakkı olan bir zat da İbni Seb'in'dir. Kendisi 1200 den önce do ğmuş 

olmalıdır. Çünkü onun as ıl hocas ı 1214 de ölmü ştür. Hayat ının büyük 

kısmını İspanya, yahut Kuzey Afrikada geçirdi. Fakat 127o de Mekkede 

öldü. Imparator Federick II tarafından Ceuta'da İslam âlimlerine 

sorulmu ş olan sorulara yazd ığı cevaplar "Answers to Sicilian Ques- 

126

tions" adl ı eser üzerinde durulmu ştur ama bu sorular ın mevsukiyeti 

şüphelidir. 

İslam Bat ı dünyas ın ın ihti şam ının son alevi İbni Haldun (1322- 

14o6) un eserindedir. Bu, ertesi 9.sla aidolmakla beraber burada da 

zikredilebilir. Şimdi burada onun üzerinde durulacak en önemli tarafı 

sosyolojideki öncel çal ışmalar ıdır. Fakat o, aynı zamanda büyük 

bir tarihçidir. Mukaddime yahut umumi tarihine yazd ığı ön sözündeki 

teoloji fasl ı, Avrupa âlimlerince eserin ondokuzuncu as ırda bas ılıp tercüme 

edilmesinden beri bilinmektedir. Şu da muhakkak ki o, mantık üzerine 

de bir kitap yazm ışt ır. Daha yak ın zamanda onun kelâm üzerinde 

bir kitab ı bas ılmıştır ki bu eser, onun E ş'ari kelâmiyle olan alâkas ını 

gösterir. Eser, esas olarak Fahru'd-Din Râzi'nin Muhassal' ının özetidir. 

Burada şu da kayda de ğer ki t ıpkı İbni Rü şd gibi İbni Haldun da 

fakat daha büyük ölçüde yüksek idari mevkilerde şahsi tecrübe sahibi 

idi. Şüphesiz ki resmi mesuliyet, İbni Rü şd'e dinin devletteki rolü 

görü şünü verdi. Bir bak ıma İbni Haldun'un sosyolojik görü şü İbni 

Rüşd'ün eserinin bir devam ıdır. 


Ignaz Goldziher, Die Zâhiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, 

Leipzig 1884, s. 1 16-70. Bir teolog olarak İbni Hazm'a temas eder. 

Roger Arnaldez, Grammaire et th6ologie chez Ibn Hazm de Cordue : 

Essai sur la structure et les conditions de la pens6e musulmane, Paris, 1956. 

Metodolojik prensiplerin şümulünü teyideden mufassal bir tetkik. 

Ignaz Goldziher, ""Materialien zur Kenntniss der Almohadenbewegun", 

Zeitschrift der deutschen morgenindischen Gesellschaft, XII 

(1887), 30-140. Keza Le Livre de Mohammed ibn Toumert, Algirs, 

1903 (Luciani tarafindan bas ılan metne Goldziher tarafindan önsöz 

yaz ılmışt ır). Keza makaleler: " İbni Tûmart", El (S) de Yazan: R. 

Basset; Abd al-Mu'rnin, (El 2de. Yazan: E. Levy-Provençal); Robert 

Brunschwig," Sur la doctrine du Mandi Ibn Tûmart, Ignaz Goldziher 

Memorial Volume (basan: S. Löwinger), II. 1-13 

İbn-Massarra için bak: GALS, I. 378 f 

Avempace, El 1- gimen del Solitario, bas ı ve İspanyolcaya tercüme: 

Miguel As ın Palacios tarafından yap ılmışt ır. Madrid, 1946. 

Birinci ölüm D.M. Dunlop tarafindan Ingilizceye tercüme edilmi ş - 

tir: (Journal of the Royal Asiatic Society, 1945, 61-81) 

127

Hayy ibn Yakzan' ın İngilizce tercümeleri: ı ) The Improvement 

of Human Reason, S Ockley tarafından yap ılmışt ır. London, ı 7o8; 

A.S. Fulton tarafindan düzeltilmi ştir, London, 1929; 2) The Awakening 

of the Soul, P. Brönnle tarafından yap ılmışt ır. London (Wisdom 

of the East Series), 1904. Keza L. Gautheer tarafindan bas ı ve Frans 

ızca tercüme, Beirut, 1936. 

L. Gautier, Ibn Rochd (Averroös), Paris, 1948; keza Traite decisif 

(Fas1 al-MaqaPin tercüme ve tab' ı.), Algier, 1942, vs. G. İbni Rüşd'ün 

ak ılc ılığın ı teyide meyleder. 

George F. Hourani, Fasl al-Magar in baskısı, Leiden, 1959. 

İngilizce tercüme: İbn Rushd (Averrose) on the Harmony of Religion 

and Philosophy, London, 1962. 

Simon Van Den Bergh, Averroes' Tahafut al-Tahafut (The 

Incoherence of the Incoherence), iki cilt, London, 1954. (Gibb Memorial 

Series). 

R. Arnaldez, "La Pensee religiuse d' Averroes", Studia İslamica, 

VII, VIII, X; Gauthier'in görü şlerini benimser. 

Ibn Sab'in için bak: Bibliyogrraphy of P.J. de Menasce, s. 44. 

E.I.J. Rosenthal, Averroes' Commentary on Plato's Republic, Cambridge, 

1957; İbranice ve İngilizce tercümesinin metni. Ayn ı yazarın 

Political Thought in Medieval Islam, Camoridge, 1958, bu tetkikte 

temas edilen birçok dü şünürler hakk ında bölümleri vard ır. Fakat 

Yunan felsefesinin geli şimiyle ilgilenir ve bunun islâm tarihiyle olan 

rab ıtas ın ı ihmal eder. 

128

Bölüm IV. 

KARANLIK DEVIR

KARANLIK DEVIR 

125o — ı goo 


ı 25o den ı goo e kadar olan zaman ı 5oo civar ında ikiye bölünmü 

ştür. İlk k ıs ımda M ıs ır'da Memlüklerin hükmü alt ında kuvvetli 

bir devlet vard ı. Bu devlet Suriye'yi de kontrolü alt ında tutuyordu. 

Doğuda Moğollar Maveraunnehr'i idare etme ğe devam ettiler ve 

Timurlenk yahut Tamerlane ( 136g-1404) in emri alt ında bat ıya doğru 

yay ıldılar. Iran da hakimiyetleri alt ına girmi şti. Irak ve Suriyeye de 

ak ınlar vard ı. Suriye -M ıs ır ve Maveraünnehir aras ında çe şitli daha 

küçük soylar, küçük yahut büyük bölgeler üzerinde bir dereceye kadar 

sulh getirdiler. Bunlrr ın en önemlileri Iran'da Mo ğol ilhanlarfnınki 

idi. Bağdad halifesiz ba şşehir olmu ştu. Irak İran' ın bir vilayeti haline 

gelmi şti.Buna ra ğmen eski kültürel hayat ından baz ı şeyler, fi'len 

tahribe u ğradığı Timur ak ınlarına kadar devam etti. Önceki fas ıllara 

dikkat edilecek olursa görülece ği üzre Islam talimat ının birkaç 

merkezi Iran'da, Ortaasyada, Afganistanda ve Hindistanda geli şmişti 

Geni ş siyasi in.kılaplar fikri ve ictimai hayatta beklenenden daha az 

sars ıntı meydana getirdi. Gerçekten büyük de ğişiklikler vard ı. Fakat 

hayrete şayan ki bu fırtınadan sonra yine çok şey hayatta kalabildi. 

50o den ı goo e kadar olan dört asr ın seyri daha muntazamd ır. 

Bu devirde üç imparatorluk meydana gelmi ştir., Osmanl ı Türklerinin 

kurduğu imparatorluk 1453 ten itibaren ba şşehri İstanbul (Costantinople) 

ile tedricen hakimiyetini Suriye, M ısır, Irak' ın birço ğu ve 

Kuzey Afrika'n ın ekseriyetine yayd ı ve birinci cihan sava şına kadar 

devam etti. Iran, Safevi soyu ( Şah İsmail: 1502-24) tarafından birleştirilınişti. 

Ve zaman zaman Irak da İran'a kat ılmışt ı. Bağdad, 

şimdi bu iki imparatorluk aras ında bir tampon şehri idi. Ve birkaç 

defa el de ğiştirdi. Üçüncü imparatorluk Mo ğollarm Hindistan'da 

131

kurduğu imparatorluk idi ki bunun gerçek kurucusu Ekber (1556- 

ı 6o5) idi. Bu imparatorluk, di ğer ikisinden daha az ömürlü oldu. 

ı 7oo civar ında diğer Hindistan devletlerinden önce inhitata ba şlad ı 

ve sonra ( İngiliz doğu kampanyas ı) ilerledikçe geri çekildi, nihayet 

1857 de söndürüldü. Bu üç imparatorluk İslam dünyas ına bir parça 

d ış bir denge sa ğlad ı . 

Şu da hat ırda tutulmal ıdır ki 16-18 inci fasillan kapl ıyan zaman 

zarfında İslam dini, hilafet merkezi olmu ş bulunan Şam, Bağdad ve 

İstanbul gibi yerlerin çok ötesinde yay ılmıştı. Doğuda ve Bat ı Afrika'- 

da, Malaya ve Endonezya'da tedricen müslüman cemiyetleri te şekkül 

ediyordu. Islam hukuku ve teoloji çal ışmalar ı için mesela -Timbuctool 

ve Kano'da 2 medreseler aç ıld ı ve bütün kültürü Islamla ştırma 

hareketi ba şlad ı. Bununla beraber islamla ştırmanın ortas ında iken 

bu ülkeler Avrupal ıların vuru şuna çarp ıldılar. Şuras ı muhakkakt ır 

ki İslam onların kültürlerine hakim olsa bile ortado ğudaki şekliyle 

olmamıştır. Ondokuzuncu asr ın sonuna doğru bu kenar bölgeler, 

yeni kelâmi bir görü şün ortaya ç ıkmas ına yard ım etmediler ise de 

kelâmi tetkikat ın genişlemesine yard ım ettiler. 

1 Timbucto Frans ız Sudan' ında bir bölgenin ba şşehri (Encyclopedia Britanica) 

2 Kuzey Nigeria'da İngiliz Bat ı Afrikas ında bir şehrin ad ıd ır. 

132

FASIL 16 

Felsefi Kelâmın Kısırlaşması 

Bu as ırlar boyunca Teolojik ve felsefi dü şünce ne mahiyette idi 

Belki hacmen artt ı ama kalite bak ımından dü şmeğe devam etti. Bu 

inhitat ın delillerinden biri, orijinalite yoklu ğudur. Mütekellimler 

Cuwayni ve Fahr ad-Din Raz1 gibi yeni eserler verecekleri yerde ilk 

eserler üzerinde tefsirler, şerh ve ha şiyeler vermek yoluna gittiler. 

Bunun şayanı dikkat bir misali, The Articles of Blief of an -Nasâfi 

(an- NasatTnin İman makaleleri) dir. Brockelmann bunun bir düzine 

kadar şerhi, otuz kadar ha şiyesi (Taftazani tarafindan yap ılan şerh 

üzerine) ve bunlardan biri üzerine yap ılmış yirmi kadar ha şiyenin 

haşiyesi listesini verir. Bunlar sadece Arapçada olanlar ın ba şlıcalar ı- 

d ır. İslam dini edebiyat ı, ayn ı zamanda Türkçe, Farsça ve di ğer 

dillerde de yaz ılıyordu. Bu arada Telif edilmi ş birkaç orijinal eser de 

vard ı. Ama bunlar daha ziyade çe şitli uzunluktaki akaid kitaplar ının 

bir özeti idi. Belki de şerhlere konu olmak için yaz ılmışlardı . Şerh 

yazanlar, bir metni konferanslar için temel kullanman ın normal bir 

hareket oldu ğu düşüncesinden cesaret alm ışlardı. Fakat böyle bir 

hareket orijinaliteyi bozmaz. Filozof İmanuel Kant da o devirde Almanya'da 

âdet oldu ğu veçhile konferanslar ında bu yolu takibetmi şti. 

Fakat bu, onun yüksek bir orijinal eser vermesine mani olmad ı. Sonra 

şerh şekli kullanma d ışında orijinalite eksiliyordu. Gardet ve Anawati 

buna "sertle şme, taassup" diyorlar. 

Hemen takbih edilen bu sertle şmeden önce bunun önemli bir 

ictimai fonksiyonu olup olmad ığı hususunu keşfetmek için bir te şebbüs 

yap ılmalı idi. Nihayet h ırıstiyan inançları da h ırıstiyanlığın başlamas 

ında ancak be ş as ır sonra biraz sabitlik arzetmi şti. İslâmda da 

bununla mukayese edilebilecek bir sabitlik görünü şünün zuhura gelmesi 

için aynı zamanın geçmesi kâfi bir sebebolabilir.* Maamafih 

* Yazarın bu mukayesesi isabetli değildir. islâm inançlar ı başından beri sabitlik arzeder. 

Ehli sünnet akidesi ba şından beri olduğu gibi hiçbir değişikliğe uğramandan zaman ı- 

m ıza kadar gelmi ştir Halbuki hıristiyanl ık çok çalkant ı geçirmi ştir. Hâlâ da h ıristiyan ortodokslar, 

protestanlar ve katolikler aras ında uçurumlar vard ır. Mütercim 

133

elirli bir inanca sahibolmakla inanç makalelerinin yorumundald 

sertle şme aras ında bir ayırma yap ılabilir. Mesele şudur: inanc ın 

sabitlik kazanmas ı fikrinden ayr ı olarak böyle kelâmi bir sertle şmenin 

hakl ı bir sebebi var m ıd ır, yok mudur Siyasi devrin huzursuz vaziyetleri 

karşısında teolojide sertle şmenin içtimai bünyeye bir muvazene 

vermeğe yard ım ettiği fikri aklen Uygun görülmektedir. Belki de bu, 

nazari birliğin dahi yokluğunu telafi etmeğe yard ım etmiştir. Kaldı 

ki sertle şmenin, bize olduğundan daha büyük görünmesi de mümkündür. 

Zira kendisinin, k ıymetini takdir etmedi ği hemen ayn ı münakaşalar 

ın tekrarından s ık ılan modern bilginin, kendi s ıkıntısını mevzuun 

bir karakteristi ği olarak göstermesi mümkündür. Şüphesiz elimizdeki 

tetkikte bu görü ş hakkında son bir şey söylemenin imkam yoktur. 

Zira bu, daha derin bir tetkik ister. 

Bilhassa ı 50o den sonraki devir sadece teolojik taassup bak ımından 

değil, fakat genel kültür bak ımından da inhitat ve gerileme farz 

edildiğine göre bu hükümlerin temellendi ği hadiseye dair malümat 

sahibi olmak için birtak ım nazariyeler ileri sürülebilir. Görü şlerden 

biri şudur: Sertle şme sebebi, Moğol ak ınlarında ve bunlar ın sebebolduğu 

tahribatta aranmal ıdır. Bunun ,baz ı merkezlerdeki ve bölgelerdeki 

ilgili kültürel inhitata çok tesiri olmu ştur. Mesela Ba ğdad. Fakat 

diğer taraftan M ısır Moğollar tarafindan hiç istilâ edilmedi. Bundan 

dolayı kültürel inhitat ın tek sebebi Mo ğollar olamaz. İleri sürülen 

diğer bir sebep de Osmanl ı hakimiyetidir. Belli sebeplerden ötürü 

bu görü ş, Arap milliyetçili ği yazarlar ının özel görü şü haline gelmeğe 

başlam ıştır. Arapça konu şan dünyan ın, fi'len Osmanl ıların hükmü 

altına geçmesi dolay ısiyle baz ı bak ımlardan bunda bir hakikat pay ı 

varsa da bütün bölgede yegane sebebin bu oldu ğu şüphelidir. Çünkü 

Iran ve do ğu islam ülkeleri bidayette yüksek bir kültüre sahip bulunuyorlard 

ı ve hiç Osmanl ı idaresine geçmemi ş idiler. Çürüme tohumları, 

islâm dininin kendiinde ta başlangıçtan beri mevcuttu, tarz ındaki (gerçekten) 

uzak iddia, İslâma karşı olan peşin hükmün bir ifadesi görünmektedir. Ciddi 

addetmeğe değmez. 

Bütün konuyu aç ıklıyamamas ına rağmen biraz önemi bulunan di ğer 

bir âmil de uleman ın hükümetlere ba ğlanmış olmas ıdır'. 833 ten 849 a 

kadar olan zaman içindeki soru şturma olay ı gösterir ki ulema s ınıfı son 

derece hükümet kuvveti içinde idiler. Mihne olay ına bir son veren, 

sadece Ahmed ibn Hanbel'in cesur tahammülü kalmam ıştı ulemada. 

Ulema kendilerine yak ışmayan birtak ım i şler yap ıyorlard ı. Ama 

134 

1 Montgomery Watt, Integration, 238-51.

ulema bu durumdan memunu degildi. Uleman ın davranışına yak ışmıyan 

hareketlerin, birtak ım sebepleri vard ı. Ulemanın faydas ına 

olan birtak ım ihtisas memuriyetleri çe şitli idarecilerin elinde idi. 

Uleman ın çoğu da dini prensipler u ğruna iyi bir maa şı terkedemiyecek 

kadar dünyaya haris idiler. Gazali ve İbni Teymiyye gibi 

müstesnalar da vard ı, fakat genel olarak idarecilere kar şı tutum 

bu merkezde idi. 

Diğer taraftan şuras ı da bilinmelidir ki idarecilerin el atmak istedikleri 

ve buna uleman ın karşı mukavemet ettiği saha da büyüktü. 

Hem fik ıh, hem de teolojide sertle şme (taassup) nin görevlerinden 

biri de baz ı hükümet bask ılarına karşı koymay ı benimsiyen ferdi 

kimseleri kuvvetlendirmek ve hükümetin te şviklerine tahammül edemiyen 

birtak ım fertler tarafından ulema s ınıfı= görü şüne hiyanet 

edilmesini önlemek maksad ına matuf idi. Sert bir fikri bünye olan 

yerde ferdi yetkiler azal ır ve şüphesiz bundan bir fayda elde edilir Bu 

şartlar alt ında takibedilen bu yolun en iyi yol olup olmad ığı meselesi, 

üzerinde çok ara şt ırma yapmaks ızın halledilemez. Fakat şuras ı aç ıkt 

ır ki taassubun baz ı zamanlarda müsbet bir rolü olsa da zararlar ı da 

vard ır. Bilhassa bu hareket, uleman ın, son as ırların ihtiyaçlar ını 

kar şılayacak bir fıkıh ve teoloji görü şü benimsemelerine engel olmu ş- 

tur. 

Uleman ın idarecilere bu şekilde bağlı bulunmas ı hususuyla ilgili 

olan bir şey de onlarla halk aras ında ayrılığın belirmesidir. Halk kendi 

dini ihtiyaçlar ının dervi ş tarikatlerinin âyinleri vas ıtasiyle kar şıland ı- 

ğın ı görünce, uleman ın başkanl ığı alt ındaki resmi din ba şarıs ız kald ı . 

Bununla beraber burada halledilmemi ş birçok problem var. Tariktalerin 

ayini ile şeriatinki aras ında ne kadar fark vard ı İkincisini tutunduran 

bu ayr ılık miydi yoksa tarikat, şariatin tamamlay ıc ıs ı miydi 

Hanbeli mütekellimleri ile felsefi mütekellimlerin, halkla olan münasebeti 

farkl ı miydi Felsefi mütekellimler (kendilerine E ş'ari desin veya 

demesinler) felsefeye olan ilgileri ve metinler üzerine şerh metodlariy; 

le, gerçek ruhi hayat ın s ıçramalar ından büyük ölçüde ayr ılmış ve 

fikir kanal ı içerisine tandidedilmi ş görünmektedirler. Hanbelilerin 

daha iyi bir durumda olup olmad ıkları, müteakip bölümde ele al ınacakt 

ır. Felsefi mütekellimler, zay ıfl ıklarma ra ğmen kendi inançlar ı 

yönünden asla unutulam ıyacak müsbet bir ba şarıya sahibolmu şlard 

ır. Onlar zahiri hareket ile fikri do ğmayı öyle bir çat ı içerisinde birleştirmişler 

ki o çat ı içerisinde insanlar ruhi do ğruluk ve dini ibadet 

üzre ya şıyabilirlerdi. 

135

Bu devre ait şimdiki tarihi ara ştırmaların kifayetsizliği üzerinde 

bu zamanın ana temayüllerini tetkik pek ameli görünmüyor. Yap ılabilecek 

en iyi şey, iyi bilinen mütekellimler üzerine k ısa notlar ileri 

sürmek ve okuyucuyu, Islam tarihine çal ışan hiç kimsenin bakmad ığı 

geni ş kaynak bilgisinin mevcudolduğu hususunda ikaz etmektir. 

) al-Baydawi (öl. 1286) Iran'da Şiraz yak ınında doğdu. ve başlıca 

zaman ını orada kad ı olarak geçirdi. Zühd ve takva bak ımından 

şöhreti vard ı. Onun başlıca özelliği, önceki âlimlerin eserleri aras ında 

en iyi olanını seçmek ve onu güzel bir şekilde özetlemek idi. Onun en 

büyük eseri, Kur'an tefsiridir ki ba şlıca Zemah şeri'nin tefsirine istinadetmektedir. 

Kendisi ayn ı zamanda bir mütekellim olarak da gösterilmi 

ştir. Görü şleri Gazali'nin Golden Mean'i ile ayn ı ölçüde olan 

Arapça bir eserde toplanm ıştır. Eser hemen hemen Fahru'd - Din 

Razrnin Muhassal' ındaki mevzular ın düzenini takibeder. Fakat 

biraz daha felsefidir. F ıkıhta Safii idi'. 

2) Hafızu'd-Din Abu'l-Barakât an-Nasafi (öl. 13o1 veya 131o). 

Buhara yak ınında doğdu ve 1244 de vefat eden bir hocamn tedrisinde 

okuduğu anlaşılmaktadır. Kendisi de Iran körfezinde bir şehir olan 

Kirman'da bilhassa Hanefi mezhebine göre f ıkıh hocas ı oldu. Bağdad' ı 

bir ziyaretten dönerken öldü ğü sanılmaktad ır ki bu zamanda Ba ğdad, 

birinci Moğol saldırısından geri al ınmışt ı). Onun eserleri aras ında 

üzerinde yaz ılmış şerhle beraber bulunan İman ın temeli (The Pillar 

of the Creed) i vard ır. Eserdeki doktrinler, Necmu'd-Din an-Nesefi 

tarafından yaz ılan İman Makaleleri (The Articles of Blief) in doktr,inlerine 

çok benzer. Fakat ondan dört misli daha uzundur. Sayan' dikkattir 

ki eser, epistemoloji (bilgi nazariyesi) hakk ında kendisinden 

daha kısa olan İman Makalesinden daha az şey söylemektedir. Ama 

müellif akidede felsefi münaka şaların yeri olmadığım dü şünmüş olabilir.' 

3) al-Ici, şeref unvaniyle Adudu'd-Din (128o) den sonra Siraz 

yakınında doğdu ve orada Beydâwi'nin bir talebesinin talebesinde 

yeti şti. Bu, Safii ve E ş'ari tahminin Siraz'da devam etti ğine dair delildir. 

Hayat ının çoğunun İlhanlıların yeni ba şşehri Sultaniyede kad ı 

olarak geçtiği söylenmektedir. Fakat son y ıllarında yine Siraz civarında 

idi. Maalesef yar ı müstakil bir mevki kazanan mahalli bir vali 

tarafından h ırpaland ı ve 1355 te hapisanede öldü. Kelâmda iki ese- 

2 El', makale "al-Baydawi"; Gardet ve Anawati, 164f. 

3 El (S) makale. "al-Nasafi 9". Felsefe ile ilgilenmi ştir. Zira Mi'yaru'n-Nazar adl ı 

bir eser yazm ıştır. Tahminen epistemology ile ilgilenmi ştir. 

136

iyle şöhret yapmıştır. Biri Mavakif'tir ki hemen hemen Razrnin 

Muhassal' ı tarz ında düzenlenmi ş, fakat felsefi mukaddimelere daha 

fazla yer verilmi ş -yarıma kar şı üçte iki nisbetinde- şümullü bir eserdir. 

Diğer eser genellikle Adudiyye diye bilinen, çok k ısa ve Mawakif'- 

in felsefi k ısmındaki (mutalâalara) hiç de ğinmiyen bir eserdir. 4 

4) al-Taftâzâni (öl. 1322-1389 yahut 139o), Horasan'da do ğ- 

muştur. al-krnin talebesi oldu ğu söylenir Biz onun Herat'ta bulunduğunu, 

ayn ı zamanda küçük Mo ğol saraylar ından birinde bulunduğunu 

da duyrnaktay ız. Bütün bu bölge Timurlenk'in hükmü alt ına geçtiği 

zaman, Taftazani bir zaman için Horasan' ın merkezi olan Serahs'te 

ikamet ettirildi. Ve sonra Semarkand'deki saray ına hareket etti. Kendisi 

dört as ır kadar kelâm ın başlıca ders kitaplar ından biri olan Necmu'd-Din 

en-Nesefrnin: İman Makaleleri (The Articles of Blief) 

üzerine yazd ığı şerhiyle me şhurdur. Bu hususta merak edilecek taraf 

şudur: Akide kitab ı Muturicil yolunda oldu ğu halde Taftazânt umumiyetle 

E ş'ari kabul edilir. Belki de bunun sebebi onu, Maturldi görü 

şlerinin hakim oldğuu bir bölgede öğretmi ş olmasıd ır. Kendini dikkatli 

idare eder, fakat birçok görü ş noktalar ı vardır ki onun, şerhettiği 

metinden memnun olmad ığını aç ıkça gösterir.' 

5) al-Curcani: as-Seyyid a ş-Şarif olarak bilinir (134o-1413). 

Hazer Denizinin Güney do ğu kö şesinde bulunan Curcan'da do ğdu. 

Herat'ta, Kirman'da (Iran körfezi k ıyısında) ve M ıs ır'da okudu. Bu 

arada Istanbul'u ziyaret etti. Taftazanrnin arkada şı idi. Ve onun 

vas ıtasiyle 1377 civar ında Siraz'da bir prof6örlük elde etti. Siraz' ın 

zapt ından sonra Timurlenk'in Semerkand'deki saray ına gitti. Ve me ş - 

hur bir münaka şada kendisinin Taftazain'ye üstünlü ğünü gösterdi. 

Timur'un 1405 te ölümünden sonra Siraz'a döndü. Çe şitli sahalarda 

birkaç eser vermi ştir. Kelâm yönünden al-krnin Mewakif'i üzerine 

yazdığı şerhi en mühimdir. Bu eserde onun felsefi meselelere olan ilgisi 

geniş yer tutar. 

6) as-Susi (öl. 1486 veya 149o). 63 y ıl yaşamışt ır. Cezayir'in batısında 

bulunan Tlemsen'de doğdu. Hayat ının çoğunu orada geçirdi. 

Hocaları aras ında son olarak bir zat vard ır ki G ırnata'da tahsil etmi ş 

ve orada okutmu ştu. Orada müslümanlar için art ık bütün ümitlerin 

kararmas ı üzerine oray ı terk etmi ş idi. Kelâmda Eş'ari oldu ğu kaydedilir. 

Ayn ı zamanda bir sufi idi. Fakat her şeyden önce o, bir filozof- 

4 El', makale. "al-Taftâzâni"; Gardet ve Anawati, 165-9 

5 Bak: E.E. Elder'in A Commentary on the Creed of Islam, New York, 1950 tercümesinin 

mukaddimesi. 

137

tur. Çok itina etti ği eser, ekseriya Senussiyye denilen ve oradaki müslümanlar 

aras ında popüler olan ve Frans ızca ve Almancaya da tercüme 

edilmi ş bulunan k ısa bir akaid kitab ıdır. Eser al-ici'nin akaidinden 

daha çok felsefidir ve meselâ her mü'min Allah'a gerekli olan 

(sübuti) yirmi s ıfat ı ve onun için mümkün olm ıyan (selbi) yirmi s ıfat ı 

bilmelidir, iddias ını ileri sürerek ba şlar. Çünkü der, Allah' ın yirmi 

sübuti (necessary) s ıfat ı aras ında yedi şekil s ıfatlar ı "attributes of 

forms" vard ır ki çok benzeri olan yedi şekillere aid s ıfatlardan "attributes 

pertaining to forms" ay ırdedilmelidir. Aç ıkça görülüyor ki orta 

bir mü'minin filozof olmas ı istenmi ştir. 6 (Bu mütekellim, Senusiyye 

tarikatinin kurucusu ve Libya hükümdarl ık soyunun ceddi olan 1859 

da vefat etmi ş Sidi Muhammed ibn Ali as-Sanusi'den ay ırdedilmelidir). 

7) ad-Dawwâni yahut ad-Dawâni (1427-1501). Şiraz' ın elli 

mil kadar bat ısında bulunan bir bölgeden geldi, ve orada ( Şiraz'da) 

kald ı ve müderris oldu. al-ianin ve al-Curcani'nin eserleri gibi yukarıda 

zikredilen baz ı eserler üzerinde yazd ığı şerhler dahil felsefi, 

kelâmi ve tasavvufi konularda birçok eseri mevcuttur. O bu eserleri 

tetkike devam ederken Ş iraz'da mahalli bir sufilik hüküm sürüyordu. 

ad-Dawwâni hakk ında merak edilecek şey şudur: Onun bir imamiyye 

şiisi olduğu söylenmektedir. Fakat muhakkak olan nokta onun bir 

Eş'ari olarak ba şlam ış olmas ıdır. al-Ianin akaidi üzerine yazd ığı şerh 

(article on the imamate of Abu Bakr: Abubekr'in imameti üzerine 

makale) buna delildir. Nasiru'd-Din at-Tusi'nin onun taraf ından 

şerh edilen eseri felsefidir ve Ş ii doğmatiklerine ait bir şey ihtiva etmez. 

8) Birgivi yahut Birgili (1522-73). Anadolu'nun kuzeybat ıs ında 

bir Türk âlimi idi. Tahsilini Istanbul'da tamamlad ı ve Smyrna 

(Izmir) şehrinin küçük Birgi kasabas ında bir medresede ders verdi. 

Şeriatin sert ve sad ık muhafazakârl ığının bir mümessili oldu ve meselâ 

Kur'an' ı para ile ö ğretmeği haram sayd ı. Onun şaşmaz dürüstlü ğü 

ve va'z ının popülerliği, avam aras ında kendisine birçok taraftar kazand 

ırdı. Dinin prensiplerini aç ıkl ıyan Türkçe bir akaid kitab ı 

yahut ilmihal geni ş bir revaç buldu ve üzerine şerhler yaz ıld ı' Fakat 

kendisi birçok Türkler gibi filozof de ğildi. 

9) al-Lakani (öl. 1631). Kahire'de Ezher medresesinde profesördü 

ve Maliki mezhebine mensuptu. The Jewel diye Ingilizceye 

6 Bak: El (S). makale. "al-Sanusi, Abû Abdallah..." 

7 Garcin de Tassy tarafından Exposition de la foi musulmane, Paris, 1822 de Frans ızcaya 

çevrilmi ştir 

138

tercüme edilebilecek olan al-Cawhara adl ı eseri me şhurdur ki bu 

kitap baz ı me şhur şerhlere konu olmu ştur. Bunlardan biri yine Ezher'- 

de profesör olan kendi o ğlu Abdu's-Selâm al-Lakani (1668) tarafından 

yaz ılmışt ır. al-Cawhara, Sanusi'nin k ısa akaid kitab ının bir benzeridir. 

8 

ı o) as-Siyalküti (1657). Siyalk'ût'lu bir adamd ır. Moğol Imparatoru 

Şah Cihan (1628-58)'m saray ında bir nas ıh (ögütçü) idi. Iran 

ve M ıs ır'da muntazaman okunan baz ı kelâmi eserler üzerine şerhler 

ve ha şiyeler yazd ı ve kendi yaz ılar ı o derece yüksek dü şünceleri haiz 

idiler ki bunlar da bizzat ders kitab ı olarak kullan ılmağa başladı . 

ı ) al-Fadali (yahut Fudali veya Faddali). Delta'da do ğmuş 

ve Kahire'de Ezher'de profesör olmu ş idi. 1821 de öldü. Islam akaidinin 

orta uzunlukta bir izah ını yazd ı ki bu eser D.B. Macdonald tarafından 

Ingilizceye çevrilmi ştir. Macdonald' ın Development (geli ş - 

me) - adl ı eserine bir zeyl olarak. 

12) al-Bâcuri (1783-186o) al-Beycuri de denir. Ezher'de profesör 

ve sonunda rektör oldu. al-Fadali gibi ki Fadala kendisinin ö ğ- 

retmenlerinden biri idi, F ıkıhta Şafildir. Gününde umde idi fakat 

çal ışmas ı, ba şlıca şerhlere ve ha şiyelere inl ıisar etmi ştir. as-Sanusi'nin 

küçük akaid kitab ı üzerine şerhler ve al-FadaWnin biraz önce zikredilen 

akaidi üzerine şerhler buna dahil olduğu gibi, al-Lakanrnin al- 

Cawahara'si üzerine yaz ılan şerh üzerine yapt ığı ha şiyesi de dahildir.' 

Bu kısa notlar, o devrin bir kelâm tarihi olmaktan uzakt ır. Ama 

şimdilik neler geçtiği hususunda baz ı ışıklar verir Alimler, 1258 den 

önceki eserlere nazaran daha yava ş yürümelerine rağmen disiplinin 

milletleraras ı karakteri önemlidir. Bilginler daha az seyahat etmelerire 

rağmen sünni dünyas ında önemli eserler meydana geldiği gibi bir 

dereceye kadar Şiiler aras ında da baz ı eserler telif edilmi ştir. 

BIBLIYOGRAFYA 

R. Brunschvig ve G.E. Von Grunebaum, Classicisme et dedin 

cultural dans l'hsitoire de l'Islam, Paris, 1957. 1956 da Bordeaux'da yapılan 

bir symposium (ayn ı mevzu üzerine çe şitli şahıslar ın konu şma- 

8 La Djaouhara, J, D. Luciani taraf ından aç ıklamalarla beraber bas ı ve tercüme, 

Algier (Cezayir), 1907 

9 El' de al-Badjuri adl ı makale. 

139

s ı) da yap ılan konuşmalar ın zab ıtlar ı. En ilgili olanlar ı : Louis Gardet, 

H.S. Nyberg, H. Ritter, G.H. Bousquet, Fr. Meier, R.Arnaldez tarafından 

yap ılanlardır. 

W.F. Thompson, Practical of the Mohammedan People, London, 

1839. Dawwâni'nin Ahlâk- ı Celân'sinin tercümesi. 

Sir H.R. Gibb ve H. Bowen, Islamic Society and the West, cilt 

ı , k ısım 2, London, 1957. Bu bölümle ilgili birçok konular ın, Osmanlı 

İmparatorlu ğu ile rab ıtas ına temas eder. 

140

FASIL 17 

Hanbeli Mezhebinin Canlanmas ı 

Onbirinci as ırda Bağdad'da Hanbeliler aras ında biraz taassuba 

bürünmü ş de olsa bir kuvvet ve gayret görüldü. Bu zamanda Ba ğdad, 

onların başlıca merkezi görünmektedir. Maamafih asr ın sonundan 

önce Kudüste, Şam'da Hanbeli okullar ı vard ı. Hanbeli fakihleri, 

1099 da Kudüs'ü zapteden Haçl ıların önünden kaçmak zorunda 

kaldıkları zaman Şam'da bir yere toplanma ğa ba şlad ılar. Şam Hanbelileri, 

Moğolların batıya doğru Irak' ın içerisine girmeleri üzerine 

yeni mültecilerin gelmesiyle daha da kuvvetlendiler. mülteciler aras 

ında Harran'dan gelen, birkaç alim yeti ştirmiş bir aile de vard ı . 

Bunlardan biri, 1263 Ocak ay ında doğmu ş, babasiyle beraber Şam'a 

gelmiş ve orada tamamen Hanbeli okullar ında tahsilini yapm ıştı . 

Bu, İbni Teymiyye idi. Tam ad ı : Takiyyu'd-Din Ahmed ibn Teymiyye'dir. 

Bu zat, İslam dininin en büyük liderlerinden biri olmu ştur. 

Onun dü şüncesi ve ba şarıs ı konusuna Henri. Laoust ve arkada şları 

tarafından yap ılan çal ışmalarla birçok ışıklar tutulmu ştur. Etraftaki 

karanlığa rağmen o, ışığın ortas ında durmaktad ır °. 

Üzerinde durdu ğu esas meselenin, Gazali'nin durdu ğu gibi ulema 

yahut dini münevver zümrenin yiyicili ği olduğu bilinirse, İbni 

Teymiyye'nin kariyeri daha iyi anla şılır. Bir ulema s ınıfı olarak onlar, 

hemen tamamen dünyevi terfi'lerini dü şünüyorlard ı. Terfi' de idari 

ellerde olduğu için idarecilere hizmetçi idiler. İbni Teymiyye, İbni 

Hanbel'in yolunu takibederek do ğruluğuna inandığı şeyde dosdoğru 

durdu, yaptığı hareketin kendisine getirebilece ği ıztıraba ald ırış etmeksizin. 

Fikri cesareti dolay ısiyle kendisinin, onyedinci asr ın dini 

görü şlerine şekil veren bir mevkide bulundu ğu söylenmektedir. Islami 

hesaba göre kendisi yirmi yedi ya ş civar ında iken (Ocak 1298) de 

1 Laoust, Essai sur İbni Taimiya'de söyledikleri yanında, keza Laoust ana Hanbeli 

doktorlar ı hakk ında da yazm ıştır: "Le Hanbalisme sous le califat de Ba ğdat", Revue des 

Etudes Islam ıque, 1959, 67-128. 

141

umumi s ıkınt ıları ba şladı. Hama halk ından, Allah' ın sıfatlar ı ve bunların 

Allah' ın zatiyle olan münasebetleri hususundaki sorulan soruyu 

izah ederek kendilerine ders vermesine dair İbni Teymiyye'ye vaki talep 

üzerine kendi görü şünü açıklayan bir beyan kaleme ald ı. Bu aç ıklama, 

"Hama'mn büyük Akaidi adiyle tan ınır: Large Creed of Hama". 

Düşmanları, onun Astrolojiye hücumundan rahats ız oldular. Ve onun 

Şam valisinin saray ındaki mevkiini k ıskanarak antropomorfizme 

saptığı bahanesiyle bu akaid kitab ını İbni Teymiyye'ye hücum için 

bir basamak yapt ılar. Şafii kad ısı görülmü ş (fikri çal ınmış) t ı. Dü şmanlar 

bununla da yetinmemi şler, kasabay ı onun aleyhine kald ırmak 

için bir dellâl tutuklar ı zaman i şi daha da ileri götürmü şlerdi. Vali, 

nizamı korumak için araya girdi. Akaidi dikkatle incelemek için fakihler 

görevlendirilmi şler ve bunlar itiraz edilebilecek bir şeyin bulunmadığını 

rapor etmek zorunda kalm ışlardı. Böylece hâdise kapanm ıştı . 

Ertesi yıllar Şam' ın genel hayat ında o, bir pay ald ı, diplomatik 

misyonların bir üyesi idi. Ayaklanm ış Nusayri z ınd ıklarına kar şı bir 

savaşa kat ıldı. Nusayrilerin ülkelerinin zapt ı üzerine sultan tarafından 

bunların ıslah ına memur edildi. Fakat ı 305 in sonuna do ğru o, 

bir zaman kendini tekrar s ıkıntı içinde buldu. Kendisi şeriate ayk ırı 

olan çe şitli amelleri yapt ıklar ı için Ahmedi tarikatine aç ıkça çatmıştı. 

Bu zamanda Şam, ba şşehri Kahire olan Memlük devletinin bir 

parças ı idi ve Ahmedilerin oradaki ba şkanı, birçok nüfuzlu kimselerle 

dostça münasebet kurmu ştu. ı o36 mn ba şlannda İbni Teymiyye, 

Kahire'ye ça ğırıldı . Şüpheli kısa bir muhakemeden sonra hapsedildi. 

ı 307 Eylülüne kadar hapiste kald ı. Tahliyesi üzerine profesör oldu 

ve konferanslar verdi. Fakat birçok sufilerin inand ıkları panteizme 

hücumlar ı, kendini tekrar hapisaneye götürdü. İlkin Kahire'de, sonra 

İskenderiye'de. Çünkü İskenderiye'de ziyaretler kabul etmesi hürriyeti 

daha tehlikesiz olabilirdi. Hükümet de ğişikliği üzerine Mart 1310 da 

hürriyete kavu ştu. Fakat orada kendisinin o kadar dü şmanı vard ı ki 

Kahire'de takriben iki y ıl kaldıktan sonra Şam'a döndü. 

Hayatının geri kalan kısmını Şam'da geçirdi. Birçok talebesi ve 

diğer taraflariyle genellikle hürmet ve itibar gördü. Art ık umumi 

hâdislere az kar ışt ırılmışt ı. Fakat velilerin durumuna hücum etmesi 

kendisini 1326 da şehir kalesinde mahlanniyete götürdü, taraftarlarına 

zulmedildi. Ve 1328 Eylülünde ölümüne kadar mahkûm kald ı . 

Laoust, İbni Teymiyye'nin dü şüncesinin "Siyasi Sosyolojinin" 

dönüm noktas ında bulunduğunu tasavvur eder. Fakat bu görü ş, teolojik 

bir dü şünceye dayan ır. O, bu görü şün merkezi noktas ını, öteden 

142

eri İslam düşüncesinin, Allah ile insan ın kesin olarak birbirine benzemediklerine 

kani oldu ğu gerçeğinde buluyor. Bu bak ımdan İbni 

Teymiyye, ne felsefenin, ne de teolojik felsefenin akli metodlariyle 

Allah hakk ında bilgi sahibi olman ın mümkün olmadığı neticesine 

vardığı gibi, tasavvufun hedefi olan Allah ile birle şmenin de imkansızlığı 

kanısına varmıştı. Bu, sadece bir taassup de ğildi. Zira İbni 

Teymiyye Gazali ve Fahru'd-Din Razi gibi mütekellimleri oldu ğu 

kadar ba şlıca Arap filozoflar ını da dikkatli bir şekilde incelemi şti. 

Onun filozoflar ı tenkidi, son derece zekice ve ince kurulmu ştur. Hassaten 

"Refuation of the Logicians: Mantt ıkç ılara Reddiye" adl ı 

eserinde. Razi'ye şiddetle kar şı koymu ştu. Çünkü Razi kelâma felsefeden 

ve diğer kaynaklardan o kadar çok yabanc ı unsurlar getirmi ştiki. 

Fakat dü şüncesinin umumi istikametinde Razrnin tesiri alt ında 

kalmıştı. Bu tesir, sadece tepki şeklinde tezahür etse dahi. Ama Gazali'ye 

karşı daha sempatikti. Ondan çok şey öğrenmi şe benzemektedir. 

Tasavvufa kar şı tutumu kar ışıktır. O, insan hayat ının en yüksek 

hedefiolarak Allah ile ittihad prensibini ima eden her şeyi reddeder. 

Vahid'in yahut en yüksek İyi'nin içine geçip fani olmak dü şüncesinin, 

şeriate ayk ırı olacağı kanaatinde idi. Ona göre en yüksek hedef, Allah'a 

ibadetti. Onun hedefi şeriatin emirlerini korumakt ı. Kendi amelinde 

de biraz tasavvuf vard ı. Bu kulluk nokta-i nazar ından o, birçok terimlere 

sufilerin kulland ıkları manaları vermeğe kadar ileri gitti: 

-Allah korkusu, Allah'a tevekkül, tevazu, Allah için sevme, şeriatin 

emirlerini tam ifa etmede o, sufilerin kulland ıklar ı fena ile e şdeğerli 

bir mana bulmuştur. 

Onun veliye tap ınma (saint-warship) ya hücumlar ı orijinal 

İslam şekillerine bağlılıkta ısrar etmesiyle ilgili oldi ğu gibi, felsefi 

kanaatlere hücumlar ı da yananc ı unsurları reddetmesiyle ilgilidir. 

Bütün bunlar şu tahmini geliştirir: Kur'an' ın konkre şiir dili, insanları 

felsefi dü şüncenin mücerret nazariyelerinden daha ziyade canl ı 

dini hayat ın derin co şkunluğuna yakın tutmu ştur. Hayat ının erken 

zamanlarından itibaren o, kendisine bir yol tutma ve hocalar ına ve 

ders kitapkar ına karşı tenkidli bir davran ış takibetmeyi benimsetecek 

birtak ım güç ruhi tecrübelere giri şmiş olmal ıdır. O hiç şüphesiz hayatın 

ve kuvvetin kayna ğını İslam akidesini ve onun Kur'an'daki ince 

ifadesini oldu ğu gibi kabul etmekte bulmu ştu. Bu sabit dü şünceye, 

hayatını inançlar ına göre ayarlama gayreti de yard ım etti. Bu dü şünce 

ve hareketten bir parça da muakkiplerine a şılamağa muvaffak 

oldu. Bununla beraber onlarla felsefi kelâmc ılar aras ında o kadar 

143

üyük farklar yoktur. Bundan dolay ıdır ki sadece kelâm ın felsefe ile 

karışmas ı, kelâmı inhitata götüren tek sebebolmam ışt ır. Belki de iskolastik 

metot, taassubu ve otoritelere (sultaya) dayanmasiyle -ki Hanbelflerin 

de bunda pay ı vard ır- bunda âmil olmu ştur. 

Her ne kadar İbni Teymiyye kendisinin müstakil fikirlerini paylaşmış 

mümtaz talebeler yeti ştirmemi ş ise de kendisi İslâmdaki kelâmi 

dü şünce yolunda şiddetli tesir ve de ğişiklik yapmışt ır ve onun tesiri 

hâlâ istikbale gebedir. Kendisi, Ba ğdad yerine Kahire'nin İslâm kültür 

mihrak ı olmağa başlad ığı bir zamanda gelmi ş olmak avantaj ına 

sahibti. Kahire, Moğol akınlarından kaçmış Memlûklerin nisbeten 

müstakar devletlerinin ba şşehri idi. Hiçbir kuyveti olmamas ına rağmen 

ismen İslam sünni halifesi olan zat da Kahire'de oturuyordu. 

Şam da Memlüklerin ikinci merkezi olarak önemle geli şiyordu. İbni 

Teymiyye'nin şöhreti ve onun birçok talebelerinin mevcudiyeti İslam 

düşüncesinin bu yeni veçliesine Hanbeilli ğin büyük önemi oldu ğunu 

ifade etti. Hanbelilik burada müteakip as ırlara tesir edebilecek bir 

temel -yahut bir ba ş k ıyı diyebilir miyiz- kazand ı . 

Bir çok tan ınmış Hanbeli, müteakip as ırlar boyunca yaln ız 

Şam'a değil, fakat ayn ı zamanda Bağdad, Kudüs ve Kahire'ye da ğıldı. 

Bunlar ya İbni Teymiyye'nin aç ıkça mensuplar ı, ya da hayranlar 

ı veyahut da bir parça onun tesiri alt ında kalmış kimseler idiler. 

Burada zikredilmesi gereken birisi İbni Kayyim al-Cawziyye (1299- 

135o) dir ki ismi -belki de Cawziyye medresesinin küçük bir memuru- 

olan Kayyim'in o ğlu anlam ını ta şır. Bu zat, hocas ı= 1312 de 

Mısır'dan dönü şünden sonra çok yak ın bir mensubu oldu. İbni Teymiyye 

ile aynı zamanda fakat ondan ayr ı olarak şehir kalesine hapsedildiği 

kuvvetle muhtemeldir. Kendisi hocas ının görü şlerini payla ştı . 

Yalnız bunun biraz mutasavv ıf bir yönü vard ır. Baz ı zamanlar kendisinin, 

İbni Teymiyye'nin son eserlerini yaln ız lisanca değil fakat 

manaca da de ğiştirdiği dü şünülmüştür. -Kendisi bir edebiyatç ı idi- 

Maamafih, hem hocas ının eserlerini yaymak, hem de onun fikirlerini 

kendi eserlerinde hatas ız bir üslüpla ne şretmek suretiyle o, şüphesiz 

İbni Teymiyye'nin tesirinin yay ılıp devam etmesinde büyük hizmet 

etmiştir. 

İbni Teymiyye tarafindan Hanbelili ğe getirilen canl ılık, onsekizinci 

As ırdaki Vehhabi hareketinde kendini gösterdi. Bu hareketin 

kurucusu olan Muhammed ibn Abdilvahhab ( 703-92), da di ğer birçok 

mütekellimler gibi, birçok âlimler yeti ştiren ve yeti ştirdiği 

bu âlimler, Necid'de ya da Orta Arabistandaki küçük kasabalarda 

144

mevki sahibi olmu ş bir aileden gelmişti. Babas ının emri alt ında Mekke'de 

ilk tahsilini yapt ıktan sonra bir zaman da talebe olarak Medine'de 

kald ı. Bilgi talebiyle Basra'ya da gitti. Genç ya şından itibaren 

Arabistan'da halk dininin gerilemeğe gittiğinin ve etrafl ı bir reforma 

ihtiyaç oldu ğunun fark ında idi. Arabistan'a döndükten sonra yapt ığı 

reform te şebbüsü muhalefetle kar şılaştı. Fakat ı 744 de küçük Dar'iyya 

kasabas ının Suud ailesine mensup emin ile anla şmağa muvaffak oldu. 

Suud soyu, h ızla büyüyüp Arabistan' ın çoğunun idarecileri haline geldikleri 

ondokuzuncu asr ın fetih yıllarında Mekke ve Medine'yi de i şgal 

ettiler. Fakat mukaddes şehirlerin Vehhabiler tarafından zapt ı, sünn i- 

leri rahats ız etti. Ve Osmanl ı Padişahımn emri üzerine bir M ıs ır 

ordusu Arabistan' ı istilâ etti ( ı 8 ı 3-18) ve bir zaman için Suudi prensliğine 

son verdi. Bu soyun tekrar 193o da Saudi yahut Suudi k ırallığını 

kurma firsat ım elde etmesi üzerine Vehhabilikle olan birlik kald ı . 

Ve kırall ık hâlâ bir Vehhabi devletidir. 

Vehhabilerin teolojisi hakk ında Laoust, "Hanbeli doktrinlerinin 

ve geleneksel iman ın ihtiyatl ı agnostisizmi"nin taze bir tab' ı" diye 

tavsif ediyor (s.5 14). Ona göre Bunun İbni Teymiyye'ye en aç ık bağlılık 

tarafi, velilere tap ınmaya hücumu ve islâmın aslına dönmesi 

hususunda ısrarıdır. Laouust'un eserinin büyük k ısmı dış şeylerle islâm 

dini düşüncesiyle ilgilenir. Fakat İbni Teymiyye'nin, iskolastik metodların 

sertliğinden kaçmak ve İslami gerçe ği mevcut şartlara uydurmak 

maksad ına matuf olan metodolojisine hiç ilgi göstermez. Bu söylenenlerin 

çoğu, Hindistan Vehhabileri için de doğrudur. Bunlar 

ondokuzuncu as ır ba şlarında Seyyid Ahmed ( ı 786-1831) ba şkanlığı 

altında S ıkh'lere ve İngilizlere kar şı bir ordu hareketine te şvik edilmişlerdi. 

Aslında hareket, Hindistan' ın dahil sebeplerine dayan ı- 

yordu. Fakat 1823 de Seyyid Ahmed Mekke'ye Hacca gitti ği zaman 

Vehhabilerin tesiri alt ına girdi. Hâlâ Deoband'da teolojik tetkikte 

bir parça Vehhabi ruhu vard ır. Böylece İbni Teymiyye'nin şahs ında 

görülen Hanbelilikteki canl ılık, zaman ımıza doğru alçalarak devam 

eder. Ilk islâmi asla yahut sadeli ğe dönmekteki ısrarı, bugünün Islâm 

düşünürlerine i şaret eder. Gerek mesleki teologlar olsun, gerek olmasın 

bu düşünürler, meselelerine bir çözüm şekli bulmanın en emin 

yolunu İslâmın köküne dönmekte görüyorlar. M ısır modernistleri 

aras ında bu çığır en çok M. Re şid Rıda (935) tarafından realize ediliyordu 

ki bu zat, İbni Teymiyye'nin ve bilhassa onun metodolojisinin 

bir hayran ı idi. 

145


Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Ta/d-d- 

Din Ahmad b. Taimiya, Cairo, 1939. Bu as ırda islâm teolojisi üzerinde 

bas ılan en önemli eserlerden biridir. Çünkü bakire bir sahay ı aç ıp 

izah eder. Kitap sonraki Hanbeliler taraf ından onun doktrinlerinin 

yaz ılmas ı hakk ında Muhammed ibn Abdi'l-Wahhab ve Vehhabl 

teokrasisi üzerine ve Muhammed Abduh ve Re şid R ıda önderliğindeki 

Mıs ır reform hareketleri üzerine yaz ılan bölümler ihtiva eder. 

D.S. Margoliouth, makale "Wahhâbiya", El' de. 

116

FASIL ı 8 

Şiiliğin Şekil Değiştirmesi 

1258 ile ı goo aras ındaki zamanda Şiiliğin iki ana şekli, İmamiyye 

ve ismaililik tam bir de ğişikliğe uğrad ılar. Bu de ğişiklik onların 

doğmatik görü şlerinde değil, fakat onlar ın, bütün olarak İslâm cemaatindeki 

vazifeleri cihetinde idi. 

İmamiyye'nin durumundaki değişiklik, ı 5o2 civar ında aniden 

zuhur etti. O zamana kadar İmamiler Sünni olan İslâm cemaati içerisinde 

basit bir teolojik fırka idiler. İmamiyyenin hakim olduğu kasabalar 

ve onlar ın çok az bulundu ğu diğer yerler vard ı ama umumiyetle 

imamilerle sünnilerin yan yana ya şadıklarını söylemek gerçe ğe 

uygundur. Şuras ı da gözden kaçmam ıştır ki nihayet onlar ın mütekellimlerinden 

baz ılar ı , İslam dü şüncesinin ana kanal ında idiler. Ondan 

müteessir olmu şlar, hattâ belki de ona tesir etmi şlerdi. Bundan 

dolayıdır ki İmamiyye kelâm ının, sünni kelâm ının birçok veçhelerini 

gösterdiğini söylemek bir sürpriz te şkil etmez. Küçük akaid kitaplar ı - 

nın telifi, bunlar üzerine uzun şerhlerin yaz ılmas ı ve birçok felsefi 

dü şüncelerin kelâma sokulmas ı gibi. 

Onüçüncü as ır İmamiyye mütefekkirlerinin en önemlisi Nasiru'd-Din 

at-Tusi (1201-1274) dir. Bunun ismaililikle de biraz ilgisi 

vardır. Çünkü 1256 ya tekaddüm eden zamanlarda o, birkaç y ıl için 

Kühistan ismain idaresinin hizmetinde bir memurdu (Kühistan, 

İran' ın doğusunda Horasan' ın güney bat ısında bir bölgedir). Sonra 

ismalli ba şşehri olan (Tahran' ın kuzeyindeki) Alamut kalesine çekildi. 

Onun ismaililikle olan münasebeti, aç ık değildir. Onlar ın görü ş - 

lerine biraz sempati duymu ş olabilir. Diğer taraftan son y ıllarında 

Alamut'un, islâmi görü şünü tetkikte onun şöhreti vard ır. Kendisi 

1256 da İsmaill lidere, Alamut'u Mo ğollara teslim etmesini 

öğütlemesiyle ittiham edilir. -Teslim, liderin idam ı ve taraflar ın ın 

147

kılıçtan geçirilmesiyle neticelenir. Fakat bu, onun Mo ğol generali 

Hülâgû'ya ı 258 de Abbasi halifesini öldürmesini ö ğütlelediği 

yolundaki hikâye gibi muhaliflerinin bir iftiras ı olabilir. Muhakkak 

olan şudur ki o, 1258 den önce Hülâgû'nun sevgisini kazanm ıştı. Ve 

hayat ının geri kalan k ısmında o, Moğol idaresinin çe şitli yüksek 

memuriyetlerinde bulundu. Bu, k ısmen onun, mahir bir astrolog 

(müneccim) olmas ımn bir icab ı idi. Zira önemli firsatlar için u ğurlu 

tarihleri bulmak hakk ında Moğolların onunla istişare ettikleri anla şılmaktad 

ır. 

Nasiru'd-Din at-Tusi, bir mütekellim olmaktan ziyade bir filozof 

idi. Filhakika Yunan ilimlerinde bilhassa matematik ve astronomide 

gayet iyi yeti ştirilmi şti. Tabii onun felsefesi İbni Sina'nınki gibi 

sadece felsefe de ğildi fakat görünü şte kelâma bir giri ş, bir haz ırl ık idi. 

Kendisi Fahru'd-Din ar-Razi (12o9) nin dü şünce alemine çok benzer 

bir dü şünce dünyas ında ya şadı. Onun Muhassal' ına bir şerh yazd ı, 

geni ş ölçüde müsbet ve aç ık fakat be ğenmediği noktalar ı gösteren 

(bir şerh). Bu ve di ğer eserleri sünni mütekellimlerinin fikirleriyle 

karışmış felsefi bir dü şünce ile hür bir şekilde i şlenmişti. 

50o e doğru zikre şayan tek imami bilgin, Nasiru'd-Din at-Tusrnin 

bir öğrencisi olup İbnu'l-Mutahhar al-Hilli (1250-1325) adiyle 

an ılan zatt ır. Hille, Ba ğdad' ın altmış mil güneyinde, Imamiyyenin 

asırlarca önemli bir merkezi olan ve birçok önemli âlimler yeti ştirmiş 

bulunan bir. yerdir. İbnu'l-Mutahhar, muhtemelen günün en seçkin 

bir İmamiyye âlimi idi. F ıkıh usulü üzerinde yazd ığı bir eseri, Şam'da 

İbni Teymiyye'nin eline geçti ve onu önemli bir şekilde etkiledi. İbni 

Teymiyye kısmen buna kar şı çıktı ise de onun, ictihad ın mümkün 

oldu ğu görü şünün tesiri alt ında kalmış ve bu kanaatin biraz kendi 

dü şüncesine uydu ğunu kabul etmi ş görünmektedir.' ibnu'l-Mutahhar,kelâm 

ın felsefi taraflar ına fazla ilgi göstermemi ş görünmekle beraber 

bazı felsefi fikirlerden istifade etmi ştir Onun küçük akaid kitab ı -uzun 

bir eserin onbirinci bölümü- onbe şinci as ırda al-Babu'l-Hadi a şar 

unvanl ı bir şerhi ile beraber Ingilizceye çevrilmi ştir. 

İmamiyye Şiiliğindeki tebeddül, Şah Ismail'in 15432 de Tebriz'de 

Iran k ıralı olarak taç giymesiyle ba şlad ı . Şah Ismail imami Şiîliğini 

ülkesinin resmi dini yapma ğa karar verdi. Henüz İran' ın çoğunu 

zaptetmek zorunda idi ama süratle muvaffak oldu. Siyasi muvaffakiyetinden 

do ğan ilhamla İmamiye inanc ı sadece devletin dini olmakla 

kalmad ı, fakat tek müsamaha edilen serbest din oldu. Bunun sebepleri 

148 

1 Bak: Laoust, Essai sur Ibn Tairniya, 36 f.

aras ında ba şta din hocalar ının k ıt olduğu hakk ında kayıtlar vard ır. 

Çünkü Şîîliğin bu zamanda İran'a hakim olmas ının bir manas ı yoktur. 

Meselâ Tebriz'de o zaman nüfusun üçte ikisinin sünni oldu ğu 

kabul edilir. Önceki söylenenlerden de anla şılacağı üzere İmamiyye 

talimi ve İmamiyye ulemas ı, hem hukuk hem kelâm sahas ında salâhiyetli 

idiler. Fakat nisbeten baz ı eksiklikleri de olabilir. Zira birkaç 

imami merkezi Iran' ın dışında idi. Meselâ Hille'de, Bahreyn'de ve 

Amila da ğında (Lübnan). 

İmamiyye ile sünni hukuku aras ındaki ana farklardan biri şudur: 

İmamiyyenin salâhiyyetli fakihleri, gerekti ğinde Kur'an'a ve Hadis'e 

dayanarak kendi içtihadlariyle hüküm verirlerdi. Halbuki bu zamanda 

sünniler aras ında en bilgin bir fakih dahi kendi hükümlerini önceki 

fakihlerin içtihadlar ına dayand ırınak zorunda idi. Müstakil kararlar 

vermeğe içtihad denilir. Bunu yapan yetkili âlimlere de müctehid ad ı 

verilir. Sünni görü şü şu şekilde ifade ediliyordu: " İctihad kap ısı kapanmıştır". 

Ictihad ın devam etmesi inanc ı , Şer'i sistemi yeni durumun 

ihtiyaçlarına uydurmak için lüzumlu görülüyordu. Fakat Iran İmamiyyesinin 

fikri gelişmesi iyi bir şekilde tetkik edilmemi ştir. Kaydedilen 

tek şey, imamiler içinde içtihad mevzuunda ayr ılıkların olduğudur. 

Muhammed Emin al-Esterâbâdi (1624) müctehidlere ve içtihada 

insanlara hücum eden ve Ahbariler "Hadisçiler" 2 diye bilinen 

İmamiyyenin kurucusu olan bir lider olarak al ınır. Onlar ın görü şleri 

şu idi: Şer'i görü şler yalnız Hadislere dayand ırılmalıd ır. Akil bir tahlil 

veya diğer bir yol ile genel prensiplerden (usul) ç ıkarılmamalıdır. 

Bu tali fırka, Hanbeliliğin Şii bir şekline benzer. İnsan bunun acaba 

Hanbeli sempatizan ı olan kimselerin kerhen imami devleti içerisinde 

birle şmiş olup olmadığını merak eder. Daha umumi olarak imami 

görü şünü benimsiyen kimseler usulcüler ve ınüctehidiler diye tan ınmağa 

ba şladılar. Hadisçiler k ısa bir faaliyetten sonra yava ş yavaş 

ortadan kalkm ışa benzemektedirler. 

Muhalif istikamette olan di ğer bir grup da Şeyhiler idi. Bunlar 

Şeyh Ahmed al-Ahsâ'i ( ı 744— ı 827) 3 nin mensupları idiler. Bunun 

görü şleri ,geni ş ölçüde felsefe ile kar ışmışt ı. Fakat ogünki şartlar içerisinde 

neyi kasdettikleri aç ık değildir. Bu zat, tasavvufa alâka duyan 

ve 166o civar ında ölen daha önceki bir filozof Mulla Sadra'n ın tesiri 

altında kalmıştı . Şeyhilerdeki theosophical (özel bir ilham ve sezgi 

2 GALS, II. 577, 590 

3 E.G. BROWNE, Literary History of Persia, IV. 410 ve di ğerleri; GALS, II. 844; 

Cl. Huart, makale, "Shaikhi", El' de. Bu devirde İmamiyyenin İbni Sina'y'la ilgisi, H. 

Corbin tarafından münakaşa edilmiştir: "Avicenna and the Visionary Recital, 243-57. 

149

ile Allah hakkında tasavvufi yoldan bir bilgi sahibi olmay ı iddia eden 

felsefi ç ığır) inanç, ondokuzuncu as ır ortalar ına doğru Babilik şekline 

geçmi şti. Bu firka Islâm cemaati içerisinde bir f ırka olarak belirmi ş 

ise de sonradan ayr ı din haline gelmi ştir. Bundan dolay ı bu tetkikin 

dışında kal ır.' 

Şîîliğin ismaili dal ına daha k ısa temas edilebilir. Alamut'un 

1256 da Moğollar eline dü şmesini katl-i âmlar takibetti. Fakat birkaç 

ismaîli kurtuldu. Ve son imam ın oğlu, gizlice muhafaza edilmi şti. 

Bundan sonraki tarih kar ışıkt ır. Yaln ız ana hatlar ı bilinir. Fakat teolojik 

olmaktan çok siyasi oldu ğu için burada tafsilâta gitme ğe lüzum 

yoktur. al-MustaTi taraftarlariyle Nizar' ın taraftarlar ı aras ındaki erkenden 

ba şlıyan ayr ılık devam etmi ştir. Ve her dal da daha tali fırkalara 

ayr ılmıştır. Buna rağmen tab'i fırkaların birkaç ı şimdi az önemi 

haizdir. Mus'taliler M ıs ırda ortadan kalkm ışlar ve kendi ana prensiplerini 

önce Yemen'de sonra Gücerat'ta kurmak istemi şlerdir. Nizarilere 

gelince kendilerini yava ş yava ş Suriye ve Iran'da yerle ştirmelerine 

rağmen Hindistan'da da kuvvetlenme ğe ba şlad ılar. Burada ismaili 

propagandas ı dokuzuncu as ırda ba şlamıştı. Nizarilerin ana k ısmı, 

ba şları Ağa Han olan cemiyettir. Bu, Hindistan'da do ğu Afrikada vs. 

kuvvetlidir. Belki de bu hususta en ilginç şey, ilkin dağlı isyanc ıların 

inandığı bu yolun, tüccarlar ın ve diğer endüstriyel i şleri yapan insanların 

meydana getirdi ği mamur bir cemiyetin yolu olmas ıdır ki bu, 

diğer müslümanlara, islâm inanc ının, modern dünyadaki faaliyette 

oynad ığı etkili rolün, tetkike de ğer bir örne ğini verir. 


R. Strothmann, makale "Shi'a", El (S) de. Keza Die Zwölfer- 

SchPa, Leipzig, 1926. 

E.G. Browne, A Literary History of Persia, Cambridge, 1924, vd. 

IV. 353-41i ; Ba şlang ıcından itibaren şii teolojisine temas eder. 

Cl. Huart, makale. "Shaikhi" El' de. 

W. Ivanow, makale. "İsmailiya", El (S) de. Keza True Meaning 

of Religion'nun bas ı ve tercümesi. yapan: Shihâb-ad-Din Shah (Nizarilerin 

47. imam ının oğlu), Bombay, 1933. 

M. Horten, Die Gottesbeweise bei Schirazi, Bonn, 1912; Das Philosophische 

System von Schirazi, Strasburg, 1913; "Die Philosophis- 

150 

4 Daha fazla malûmat için bak: A. Bausani, El', "Babis", "Baha' -Allah" "Baha'is"

chen und theologischen Ansicthen von Lahigi (e. 167o)", Der Islam, 

III ( 9 ı 2), 91-131. Bu eserler İran'daki geli şmeler hakk ında bir fikir 

verebilir. Bilhassa üçüncünün mukaddimesi ve indeksi. İkinci eserin 

faydal ı bir lügatçesi vard ır. "Schirazi" fas ılda Mullâ Sadrâ diye gösterilen 

zatt ır. 

Henry Corbin, "Pour une morphologie de la Spiritualite Shiite", 

Eranosjahrbuch, XXIX (196o), 57-107; Seyhilik üzerine bir bölümü 

vard ır (s. 71-81) ve umumiyetle çok ilgi çekicidir. 

John Kingsley Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London, 

1937. Silliğin nas ıl pantaizme meylettiğine dair bir izah olarak 

verilebilir. 

151

Bölüm V. 

YENI ŞAFAK

YEM ŞAFAK 

FASIL 19 

Teoloji İçin Beliren Yeni C ınidler 

Son üç fas ıl i goo e kadar Islam dü şüncesi hakk ında tam bir malümat 

ihtiva etmez. Zira 19. Asr ın sonundan itibaren beliren "Yeni 

Safak" ın işaretleri zikredilmemi ştir. Burada bu cümlecik, Avrupa 

sadmesi tarafından vücuda getirilen meydan okumas ım Islam dü şüncesinin 

ve bilhassa kelâmın ne şekilde kar şılayıp, ayakta durabilmek 

için ne yapt ıklarını göstermek için kullan ılmışt ır. Maamafih bu yeni 

şafağın bütün fikirlerinin ayr ınt ılarına girilmiyecektir. Çünkü bu 

serilerde bu konuya bir cilt daha tahsis ecdilecektir. Bu k ısa netice 

faslın ın hedefi, şimdi Islam kelâmı muvacehesindeki problemlerin genel 

bir tasvirini vermektir. Felsefeden ayr ıca bahsedilmesine ihtiyaç 

yoktur. Çünkü şimdi felsefenin mütekellimlerden (teologlardan) ayr ı, 

kendine öz adamlar ı vard ır. 

Nas ıl ki modern Avrupa kültürü, Yunan ruhunun bir ifadesi ise 

Avrupan ın Islam dünyas ına çarpmas ına da "Helenizmin üçüncü 

dalgas ı" denilebilir. Maamafih böyle bir kanaat, şimdiki vaziyet 

ile ilk iki dalgaya aidolanlar aras ındaki önemli farklar ı karatrma 

niyetine de gidebilir. Önceki durumlarda sadme umumiyetle fikri 

idi. Yabancı kültürü ta şıyanlar, hilâfetin müslim sakinleriyle kar ıştırılmışlardı. 

Avrupan ın bu sadmesi, fikri olmaktan çok maddi sebeplere 

dayan ıyordu. Bu, Vasco da Gama tarafından 1498 de Hindistan 

yolunun ke şfinden sonra Avrupa'n ın Islam dünyas ının doğu bölgelerinde 

ticaret etmek niyetleriyle ba şladı. Yavaş yavaş ticari gaye, 

siyasi mücadeleye ve nihayet siyasi hakimiyete götürdü. 1798 de 

Napolyon'un M ısır sava şı ile Osmanl ı ve Iran İmparatorlukları Avrupa'nın 

sadmesini daha kuvvetli hissetme ğe başlad ılar. Ticari ve 

155

siyasi nüfuz, mali i şlemlerle desteklendi. Islam dünyas ının çe şitli memleketlerindeki 

yeni e ğitilmi ş (münevver) s ınıflar modern dünya 

daki mevkilerini anlama ğa ba şlad ıklar ı zaman art ık onlar milletleraras 

ı maliyenin. örümcek a ğına dönmü ş sökülemez yumağı içinde bulunuyorlard 

ı. Talebeler tarafından geni ş Avrupa seyahatleri, Avrupa 

kitaplar ı= tercümeleri, Amerika ve Avrupa filimleri, Islam dünyas ı - 

nı yabanc ı sosyal bünye ve ya şayış tarziyle yak ından temasa getirdi. 

Bunun neticelerinden biri, kad ınların durumunu düzeltme hareketidir. 

Ayn ı zamanda fikri sadmenin sarih şekline dikkati çekmek de ö- 

nemlidir. Müstakil Islam memleketlerinde Avrupa kültürüne istek, 

umumiyetle idareciler tarafından o memleketlerin geri kalm ış askeri 

kalkınmas ını gerçekle ştirmek arzusuna ba ğlı idi. Avrupa tipinde bir 

orduya malik olmak için subaylar ına muayyen bir nisbette Avrupa 

tahsili yapt ırmak zorunda kald ılar. Bu çe şit ba şlangıçlardan sonra 

ilk okullardan üniversiteye kadar tamamen Avrupa sistemi bir tahsil 

usulü geli şti. Lâyik sahada bunlar olurken dini liderler yeni terbiye 

sistemiyle hiç alâkadar olmald ılar. Yeninin yan ında eski sistem de 

köylerde Kur'an okullariyle, Kahire'deki Ezher gibi geleneksel tipteki 

üniversiteleriyle devam etti. Yan yana iki terbiye sisteminin mevcudiyeti, 

iki münevver zümre meydana getirdi. Ulema, yahut eski 

modas ı geçmi ş dini münevverler ve yeni bat ı kültürlü münevverler. 

Bunlar ın her ikisi de halkla ilgilerini kesmi şlerdi. Ulema aşırı felsefeleri 

ve deği şen şartlara uymay ı reddetmekteki sert tutumlar ından, 

modernistler ise görü şlerinde tamamen Avrupal ı olmak temayüllerinden 

dolay ı . 

Pratik sahada hayatta kalmak için ulemamn bir reforma ihtiyac ı 

vard ır. Onlar Islam memleketlerinin hukuki i şlemlerini genel dünya 

görü şü hatt ı içerisine getirmek hususunda çe şitli ayrı metodlara sahiptirler. 

Fikri sahada çok yava şt ırlar. İkinci dünya sava şına kadar 

mesela M ısır'da uleman ın pek az ı Avrupa dilinde yaz ılmış kitaplar ı 

okuyabilirdi: Böylece onlar ın, modern dünya hakk ındaki fikirleri, 

küçük say ıdaki tercümelerinden, yahut Avrupa gelene ğine göre yetişmiş 

layik eserler yazan Arap yazarlar ının eserlerinden ç ıkarıl ıyordu. 

Avrupa'da ilim tahsil etmi ş ve ilmi Hümanist eserler okuyan genç 

müslümanlar ın fikri problemleriyle temasta, ulemamn bütün sermayesi, 

kültürleri bundan ibaretti. H ırıstiyanli ğın geleneksel şüpheciliği, 

müslümanlar aras ında bu genç öğrencileri, Humanist ve ladini 

Avrupa'l ı müellifleri tercihe sevk etmekle meseleyi daha da kötü 

156

ir hale soktu. Bu mü şkil durumda biz, uleman ın çoğunluğun İbni 

Sina ve İbni Rü şd gibi amelsiz Arap filozoflar ına döndüklerini 

görüyoruz. Fakat bu, ümitsiz bir gayrettir. 

Bu vaziyete kaç ınılmaz bir şekilde ba ğlı bulunan bugünün müslümanının 

fikri bir yenilenme aramak zorunda oldu ğu yer neresidir 

Ihtiyaç duyulan şey, hem geleneksel teolojik fikirlerin geli şmesi, hem 

de muas ır meselelerle ilgili hususlar ı halledecek bir fikir kurmakt ır. 

Bu münasebet (yani teoloji ile ça ğdaş problemlerin münasebeti), 

fikri yenilenme ile sosyal reformun el ele vermesini gerektirir. Bu fikir 

sistemi nerede bulunacak Ulema bunu yapaca ğa benzemiyor. Çünkü 

onlar Avrupai fikirlere a şina değiller ve bu yüzden aktuel kudreti 

ellerinde tutan modern dü şünceli politikac ılarla kolay kolay uzla şarnazlar. 

Modern münevverler de uygun bir fikir sistemi kuramazlar. 

Onlar Avrupai kanaatleri (Marxist dahil) dü şünmek isterler ve bunlar 

politikac ılarla konu şmak imkan ına sahibolmalar ına rağmen, İslam 

dü şüncesinin geleneksel tabakalariyle irtibat temin edemezler. 

Ve böylece dini liderleri ve onlarla beraber olan kütleleri arkalar ından 

götüremezler. 

Tabii çe şitli memleketlerde durum de ğişir. Türkiye, İslam düşüncesinden 

dönüp resmen bir bat ı politik görü şü kabul etmekte 

İslam memleketlerinin en a şırıs ı gelir. Türkiye'de islam teolojisini ihya 

etme ğe çal ışan te şebbüsler muvaffak olursa neticeler çok daha mühim 

olacakt ır. Pakistan Avrupa'n ın uzun zaman yak ından tesiri alt ında 

kalmıştır. Bu yüzden Onun tepkileri daha olgun olmaya yüz tutmu ş - 

tur. Ayn ı zamanda Tunus'ta, M ısır'da, Suriye'de ve Irak'ta da ilgi 

çekici durumlar vard ır. Fikri yenilenmenin meydana gelmesi, bu memleketlerden 

beklenir. Yoksa ilkel ve geri kalm ış muhitlerden 

İran'daki durum da diğerlerine benzer. Fakat onun, ötekilerine çok 

yard ımı dokunmas ı güçtür, çünkü Iran resmen Şiidir ve bu yüzden 

birçok yollardan onlarla alakas ı kesilmiştir. 

Tabii probleme yahut hiç de ğilse bir k ısrmna çe şitli aç ılardan 

temas eden bir çok te şebbüsler yap ılmaktad ır. Bunlar ın en dikkate 

değer olan ı, sahalar ı teoloji olmay ıp edebiyat , olan kimseler tarafından 

yap ılan ıdır. Bunlar ın en ya şl ılar ından biri (ve kolayca elde edilebilenlerden 

biri )Seyyid Emir Ali tarafindan yaz ılan The Spirit of 

İslam (Islam' ın Ruhu) dur. Düzeltilmi ş bask ı, London, (1922). Ayr ı- 

ca teolojik sahada en önemli yard ım M ısır% Muhammed Abduh 

(1849-19o5) tarafından yap ılan ıdır. Teolojinin ilk modern stilde 

eserini vermek yan ımda bu zat, Ezher üniversitesini reforme etmek 

157

için uzun mücadelesi ile de me şhurdur. Her iki hususta da biraz muvaffak 

olmu ş görünebilir. Fakat önemli olan şey, cereyan ın başka bir 

istikameti takibetme ğe ba şlamas ı idi. Yukarıda ihtiyaç hissedilen 

fikirleri kurma ğa matuf fikri mahsul Bay Muhammed Ikbal (1876- 

'938) in şiirlerinde ve onun Reconstruction of Religious Thought in 

Islam ( İslamda dini düşüncenin yeniden ihyas ı) adl ı eserinde bulunur. 

(Bu eser, ilk defa '928 de verilen konferanslard ır). İkbale Islamın 

ruhi kurucusu nazariyle bak ılır. Daha çok İkbalin tesirinin bir 

gereği olarak bu eser, gelenek ile modern dü şüncenin bir dengesi 

olabilir. 

Bütün bu mayan ın dışında da bir şey gelebilir. Hemen ümitsizlikten 

bahsetmek yersizdir. Gere ği gibi yetişmiş, hepsinin üstünde de 

cesaret ve ak ıl lûtuflarma mazhar bir adam, bütün manzaray ı değiştirebilir. 

Şuras ı muhakkaktır ki o, meslekta şlarının korkunç tenkitlerine 

maruz kalacak ama yine de hareketinde sebat etmek zorunda 

olacakt ır. Muhalifleri kuvvete de ba şvurabilirler. Bundan dolay ı kütlelerin, 

bir parça da seçkin tabakan ın desteğini kazanabilmesi için 

onun, kâfi derecede şahsi cazibe sahibi olmas ı da icabeder. Böyle bir 

adam nerede bulunur Hiçbir Islami çevrenin böyle bir zat ı yetiştirecek 

durumda olmad ığını gösteren sebepler ileri sürülebilir. Fakat 

bununla beraber o zat yine de zuhur edebilir. 

Avrupa'n ın Islam dünyas ına fikren vurmas ı ve özellikle Avrupa 

ilmi ve lay ık düşüncesi konular ı üzerinde birçok münaka şalar yap ılmaktad 

ır. Meselenin küçük olmas ına rağmen ayrı bir tarafı da Islam 

memleketlerindeki h ıristiyan misyoner hareketidir. H ıristiyan propagandas 

ına cevaplar verilmekte ve h ıristiyan faaliyetlerinin -belki 

de sadece günlük muvakkat önemi olan faaliyetlerinin- tenkidi yap ılmaktad 

ır. Bununla beraber yak ın senelerde müslüman bilginleri tarafından 

hıristiyan konular ının baz ı münaka şalar ı yap ılmışt ır. -Bilhassa 

Kamil Hüseyin tarafından yaz ılan City of Wrong (yanl ışın şehri), 

Kenneth Cragg tarafından terceme edilmi ştir. (London, Amsterdam 

196o)- Belki de bunlar Islam teolojisinde yeni ön ayak olanlar ın ve 

yeni çığırların yolunu haz ırlıyabilirler. 

Fikri sadme tarafindan meydana getirilen problemlerden pek 

ayrı bir mesele de bazan "inter religious: din içi" denen meseledir. 

Bu, münakale ve muhaberenin modern imkanlar ı tarafından meydana 

getirilmiş bir meseledir: Herkesin sür'atle seyahati, ne şriyat ın bütün 

dünyaya ula şmas ı, büyük din cemiyetlerinin her biri- ve buna Marxizmin 

dine karşı cephe alan felsefesi dahil olabilirdi ğer büyük dinlerle 

158

eskiden olduğundan daha çok yak ından temas halindedirler. Büyük 

dinlerin mensuplar ı, bugün, eskisinden daha fazla di ğerlerinin inançlariyle 

yan yana nas ıl yaşanaca ğım öğrenmeğe itilmektedirler. Netice 

olarak insanlar ı birle şik bir dünya dinine doğru iten kuvvetler, tazyikler 

vard ır. Şu ideal güdülmektedir: Çe şitli 'dinlerde de ğerli olan 

şeyler bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanl ık bu idealin 

çok a şağısında kalabilir ve bu yolda çok de ğer kaybedilmi ş olabilir. 

İslam teologlar ının yeni problemi, (h ıristiyanl ık dahil) bütün dinler 

için olduğu gibi, kendi dinlerinde kıymetli gördükleri şeyi, diğerleri 

tarafindan özümsenecek bir şekle getirmektir. Bu tetkik, İslâmda çok 

kıymet vard ır noktai nazar ından yaz ılmıştır. Eğer kıymetli olan bir 

şey, (yeni şekle ) tahvil edilmez ve yüceltilmezse bütün dünya için bir 

kayıp olabilir. Ve ancak böyle yap ılmak suretiyle bütün dünyan ın 

birle şik dinine uygun bir ithal yap ılabilir. Nas ıl, İslâm teologlar ı bu 

çağır ıya cevap verebilecekler mi * 

BİBL İYOGRAFYA 

Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, London, 

1933. Muhammed Abduh'un eserini esas alan önemli bir tetkiktir. 

Wilfred C. Smith, Modern Islam in India, London, 1946, vd. 

Ana ilgi siyasidir, fakat teolojiye de biraz dikkat sarfedilmi ştir. 

Sir Hamilton Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago, 1947. 

Kültürel gerilemelere kar şı yap ılan sosyal ve fikri hareketlerin salâhiyetli 

bir izah'. 

* Böyle birle şik bir dine lüzum yoktur. Çünkü zaten bütün dinlerin özü is)ân ıcia 

birleşmiş ve kemale ermi ştir. Bir âyette Cenab ı Hak: "kim islâmdan ba şka bir din 

ararsa o, ondan kabul edilmiyecektir. Ve o, âhirette kaybedenlerden olacakt ır." buyurmu 

ştur. Mütercim 

159

INDEKS 

A 

Abbâs: 32 

Abbasi: 23 

Abdullah ibn Muâviye: 31 

Abdullah ibn Ömer: 36 

Abdullah ibn Seba : 21 

Abdullah ibn Zübeyr: 22, 23, 24, 25, 31, 

Abdu'l-Cebbâr: 69 

Abdu'l-Kadir el-Cilâni: 117, 118 

Abdu'l-Kahir el-Ba ğdâdi: 103 

Abdu'l-Mü'min: 122, 127 

Abdurrahman Badawi: 10 

Abdu's-Selâm el-Lakani: 138, 139 

Abhari: 109 

Abraham S. Halkin: 6 

Abu İshak el- İsferaini: 103 

Abu Ya'kub Yusuf: 123, 124 

'Adem: 117 

Adudu'd-Dawla: 89 

Ahmed Amin: 35 

Ahmed al-Ahsai: 149 

Ahmed (al-Gazali) 106, 114 

Ahmed ibn Hanbel: 74, 75, 77, 78, 79, 81, 

134, 141 

Ağa Han: 150 

Allâf: Bak: Ebu'l-Huzeyl 

Allard, M: 112 

Hz. Ali: 15, 17, 18, 19, 20, 23, 29, 30, 32, 

34, 36, 55, 57, 64, 74 

Ali Naki: 56 

Ali Rıza: 56 

Ali Zeyne'l,kbidin: 32 

Alpaslan: 104 

Amedroz: 89 

Amr ibn Ubeyd: 62, 63, 64. 

Anawati, M. M.: 9, 133, 136. 

Arberry: 9, 12, 54, 92, 97, 105, 

Aristo: 6, 49, 52, 58, 62, 69, 90, 91, 92, 

109, 124, 125. 

Arnaldez, R.: 127, 128, 140. 

Asal: 123, 124, 

Asin Palacios: 111, 113, 121, 127, 

August schmölders: 7 

Awa Adel: 99 

B 

Bâcuri: 139 

Bâk ıllâni: 77, 100, 102, 103, 105, 109. 

Barbier de Meynard: 6 

Barkiyârug: 107 

Basset, R.: 127 

Bausoni A.: 150 

Baydawi: 136 

Becker, C. H.: 66 

Bernard Lewis: 60 

Bermek: 45 

Birgivi: 7, 138 

Bişr ibn Giyas el-Marisi: 75 

Bişr ibn el-Mu'temir: 62, 63, 69 

Bosworth, C. E.: 76 

Bouman, J.: 105 

Bouyges, M.: 2, 10, 107, 112 

Bousquet: 113, 140 

Bowen, H.: 140 

Brockelmann: I, 2, 114, 133. 

Browne, E. G.: 149, 150 

Brönnle, P.: 128 

Brunschwig: 127, 139 

Buhari: 72 

Buhtu'n-Nas ır: 49 

Büveyhiler: 47 

C 

Ca'fer ibn Harb: 69 

Ca'fer ibn el-Mube şşir: 69 

161

Ca'fer-i Sad ık: 31, 32, 33, 56, 59, 96 

Cehmiyye: 5 

Cehm: 63 

Cengiz Han: 88 

Charls C. Adams: 159 

Corbin, H.: 97, 149 

Cubbâ'i: 69, 79 

Cundişapur: 46 

Curcani: 137, 138 

Cuwayni: 103, 104, 105, 106, 109, 116, 

133 

Dawwâni: 138 

Dietr ıcı, F.: 10, 99 

D ırâr ibn Amr: 61, 69, 82, 100 

Donaldson, M.: 11, 34, 90 

Dunlop, D. M.: 127 

D 

E 

Ebubekir (halife): 34, 145 

Ebu Hanife: 37, 40, 75 

Ebu Ha şim: 32, 69, 79, 105, 

Ebu Hayyan at-Tawhidi: 89 

Ebu'l-Huzeyl: 61, 62, 64, 69, 82 

Ebu Hüreyre: 74 

Ebu Müslim: 34, 63 

Ebu Süleyman el-Mant ıki es-Sicistâni: 

89 

Eflâtun: 92, 109, 123, 124, 125 

Elder, E. E.: 137 

Ekber: 132 

Emir Ali (Seyyid): 157 

Empedokles: 123 

Eş'ari: 4, 5, 58, 61, 62, 69, 76, 77, 79, 80, 

81, 82, 83, 100, 101, 103, 105, 108, 

109, 115, 117, 122, 126, 127, 136 

F 

Fadali: 139 

Fahru'd-Din Râzi: 116, 117, 118, 127, 

133, 136, 143, 148. 

Fârâbi: 52, 58, 59, 90, 91, 107, 124. 

Farmedi: 110, 114 

Fat ıma: 30, 32 

Frederick II: 126 

Friedlaender, I.: 34 

Fulton, A. S.: 128 

Fyzee, A. A. A.: 94 

G 

Gairdner: 113 

Galen: 6, 49 

Gardet, Louis: 9, 93, 133, 136 

Gautheer, L.: 128 

Gaylan ad-D ıma şki: 39 

Gazâli: I, 49, 104, 105, 106, 108, 109, 

110, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 

122, 126, 135, 136, 141, 143 

George Graf: 2 

George Makdisi: 117 

George Sale: 7 

Gibb: 5, 11, 140, 159 

Goichon, A. M.: 93 

Goldziher, I.: 4, 8, 9, 41, 74, 78, 111, 

113, 118, 127 

Gorcin De Tassy: 7, 138 

Guidi, M.: 46, 96 

Guillaume, A.: 11, 115, 118 

Gustav Pfanmüller: 10 

Haarbrücker: 7 

Hallâc: 8, 9, 77, 102, 111 

Hakim: 98 

Hâris el-Muhasibi: 78, 100 

Harun ar-Ra şid: 62 

Hz. Hasan: 30, 32, 

Hasan al-Askeri: 56 

Hasan el-Basri: 38, 39, 41, 62 

Hayyât: 4, 70 

Hayy ibn Yakzan: 123, 124, 128 

Heirrich Steiner: 61 

Hemmam ibn Münebbih: 74 

Henry Corb ın: 93, 151 

Henry Laoust: 5, 141, 142, 145, 146, 148 

Herman Stieglecker: 11 

Hi şam: 39 

Hi şam ibn el-Hakem: 56 

Hodgson, M. G. S.: 21, 99 

Horten, M.: 10, 150 

Hourani, G. F.: 128 

Huneyn ibn İshak: 48 

Huort, Cl.: 150 

Hülâgü: 88, 148 

Hz. Hüseyin: 30, 32 

162

İbni Akil: 117 

İbni Bâcce: 123 

İbni Fûrak: 103 

İbni İshak: 37 

İbni Haldun: 101, 109, 127 

İbni Hallikan: 6 

İbni Hazm: 120, 121, 122, 127 

İbni Kayyim al-Cawziyye: 144 

İbni Kerrâm: 76 

İ bni Masarra: 123, 127 

Ibnu'l-Mukaffâ: 46 

İbnu'l-Mutahhar: 148 

İ bnu'n-Nedim: 6 

İbnu'r-Râik: 47 

İbni Rüşd: 10, 113, 124, 125, 126, 

157 

İbni Seb'in: 126, 128 

Ibni Sinâ: 52, 90, 91, 92, 93, 107, 

109, 116, 148, 149, 157 

Ibni Teymiyye: 77, 114, 135, 141, 

143, 144, 145, 148 

İbni Tufeyl: 123, 124 

Ibni Tûmart: 121, 122, 124, 127 

İ brahim: 26 

İci (Adudu'd-Din): 136, 137, 138 

Hz. Isa: 11 

Iskâfi: 69 

İmam İsmi!: 56, 59, 96 

Ismail en-Nawbahti: 58 

Iwanow, W.: 60, 97, 150 

Jabre, F.: 107, 112 

James Robson: 78 

John Kingsley: 151 

K 

Kelâbâzi: 105 

Kamali, S. A.: 113 

Kimi! Hüseyin: 158 

Kant: 133 

Katâde: 62 

Kate C. Seeley: 6 

Kenneth Cragg: 158 

Keysan: 31 

Khadduri, M.: 41 

Kindi: 51, 52, 58, 61 

Klein, W. C.: 84 

Klopfer: 104 

Kremer: 7 

Kunduri: 103, 104 

Kuşeyri: 103, 111 

Kraus, Paul: 10, 118 

Levy-Provençal, E.: 127 

Lewicki, T.: 28 

Liebesny, H. J.: 41 

Löwinger. S.: 127 

Luciani, J. D.: 105, 127, 139 

Macdonald, D. B.: 8, 9, 14, 117, 139 

127, MacGuckin de Slane: 6 

Mahmut (Gazneli): 87 

Malik ibn Enes: 77 

108, Mansur: 46 

Margaret Smith: 78, 106, 112 

142, Massignon: 8, 58, 76, 77, 78, 101, 117 

Matûridi: 76, 77, 79, 84, 137, 

Mc Corthy, R. C.: 84 

Mehdi: 33 

Meier, Fr.: 140 

Me'mun: 48, 50, 56, 62, 64, 65, 74 

Menasce, P. J.: 10 

Mes'udi: 6, 62 

Meyerhof, M.: 53, 54 

Miskeveyh: 89 

Moin: 97 

Montgomery Watt: 5, 11, 46, 60, 61, 63, 

70, 74, 82, 84, 105, 112, 113, 117, 

134, 

Morgoliouth, D. S.: 89, 146 

Moscat ı, S.: 34 

Mu'ammer (Ma'mer): 62, 69 

Muâviye: 16, 17, 19, 22, 25, 28, 30 

Hz. Muhammed (A.): 4, 5, 15, 16, 20, 

21, 23, 30, 31, 32, 35, 36, 37, 40, 

55, 65, 71, 73, 74, 80, 102, 103, 106, 

108, 117, 121 

Muhammed Abduh: 114, 146, 157, 159 

Muhammed Emin el-Esterâbâdi: 149 

Muhammed Ikbal: 158 

Muhammed ibn Abdil-Wahhâb: 144, 

146 

Muhammed ibn Ali R ıza: 56 

L 

M 

163

Muhammed Bak ır: 22 

Muhammed ibn Hasan el-Askeri: 56 

Muhammed ibn Hanefiyye: 32, 33, 34 

Muhammed ibn İsmail: 59 

Muhammed ibn Yaman: 76, 101 

Muhammed Rasid R ıza: 145, 146 

Muhtar : 30, 31, 32, 33 

Muhyrd-Din ibn Arabi: 126 

Mulla Sadra : 149, 151 

Musa Kâz ım: 56 

Mustagi : 98... 150 

Mustans ır : 97 

Mu'tas ım: 51 

Müslim: 72 

Mütevekkil: 48, 51, 64, 73, 

N 

Nader, A: 4, 70 

Nadimun: 30 

Nafi ibnu'l-Azrak; 23 

Nasiru'd, Din at-Tusi : 138, 141, 148 

Nas ırı Husrev : 97 

Napolyon: 155 

Navas de Tolosa: 126 

Nazzâm: 62, 69 

Necde: 23, 25 

Necmu'd-Din Ömer en-Nesefi: 117, 133, 

136, 137 

an-Nefsu'z-Zekiyye: 32 

Nicholson: 9 

Nizamülmülk: 104, 106, 108 

Nizâr: 97, 98, 150 

Nyberg, H. S.: 4, 46, 63, 70, 140 

O 

Obermann, J.: 41, 112 

Ockley, S.: 128 

O'leary : 11 

Hz. Osman: 15, 23 

Pearson J. O.: 11 

Pellat, C.: 35 

Plâto: 53 

Proclus: 52 

Quadr ı : 10 

Radhakrishnan, S.: 10 

Râzi: 52, 54, 137 

Ritter, H.: 4, 41, 115, 140 

Roger Arnaldez : 121 

Rosenthal, E. I. J.: 128 

74 Rubinacc ı, R: 29 

R 

Q 

Sabit ibn Kurra : 50 

Saffâriler : 47 

Saint John: 50 

Salahu'd-Din: 88 

Salem, E. A.: 29 

Sâlimiyye: 78 

Salomon Munk : 7 

Sâmaniler: 47 

Sanusi: 138, 139 

Schaeder, H. H.: 41 

Schact, J.: 41, 46, 54, 84 

Seyyid Ahmed: 145 

Seyfu'd-Dawla : 58 

Siyalküti : 139 

Smith, W.: 159 

Soheil M. Afnan: 93 

Sokrat: 49 

Spuler, B: 54 

Steinschneider M.: 7, 48, 53 

Strothmann, R.: 96, 150 

Susi: 137 

Süleyman: 123, 124 

Sweetman, J. W.: 90 

S 

Hz. Ömer: 15, 34, 36, 74 

P 

Paret, R. 105 

Patton, W. M.: 78 

Pauline: 83 

Pavet de Courteile: 6 

Şafii: 36, 71, 136 

Şah Cihan: 139 

Şah İsmail: 131, 148 

Şehristâni: 6, 7, 77, 115 

Şeyhi Saduk: 94 

Shihâb ad-Din Shah: 150 

Ş 

164

T 

Taftazani: 133, 137 

Taha Huseyn: 115 

Tahâvi: 75 

Tahiri: 47 

Thomas Arnold: 11 

Thompson, W. F.: 140 

Timurlenk: 131, 137 

Timothy: 50 

Tjitje De Bore: 10 

Tritton, A. S.: 11 

Usi: 117 

U 

V 

Valufiler: 27 

Vasıl ibn Atâ: 62, 63, 64 

Veccia Vaglieri, L.: 29 

Vojda G.: 105 

Von den Bergh: 93, 128 

Von Ess: 78 

Von Grunebaum: 139 

Vasco de Gama: 155 

Walzer, R.: 10, 11, 51, 54, 92 

Wellhausen, J.: 28, 34 

Wencinck: 9, 75, 112 

Wilfred Madelung: 99 

William Thomson: 84 

Winrow Sweetman: 11 

Wiskens, G. M.: 92 

Wolfson, H. A.: 66 

Yezid: 22 

Yusuf: 84 

Y 

Zemahseri: 69, 116, 118, 136 

Zeyd: 31, 33, 34 

Z 

165

Fiyatı : 12 TL.

PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?