muhammed abid el-cabiri'nin eserlerinde din ... - DüÅünce Tarihi
muhammed abid el-cabiri'nin eserlerinde din ... - DüÅünce Tarihi
muhammed abid el-cabiri'nin eserlerinde din ... - DüÅünce Tarihi
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
T.C<br />
ANKARA ÜNİVERSİTESİ<br />
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ<br />
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM)<br />
ANABİLİM DALI<br />
MUHAMMED ABİD EL-CABİRİ’NİN ESERLERİNDE<br />
DİN-SİYASET İLİŞKİSİ<br />
Yüksek Lisans Tezi<br />
Mustafa S<strong>el</strong>im Yılmaz<br />
Ankara-2005
T.C<br />
ANKARA ÜNİVERSİTESİ<br />
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ<br />
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM)<br />
ANABİLİM DALI<br />
MUHAMMED ABİD EL-CABİRİ’NİN ESERLERİNDE<br />
DİN-SİYASET İLİŞKİSİ<br />
Yüksek Lisans Tezi<br />
Mustafa S<strong>el</strong>im Yılmaz<br />
Tez Danışmanı<br />
Prof. Dr. Ahmet Akbulut<br />
Ankara-2005
T.C<br />
ANKARA ÜNİVERSİTESİ<br />
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ<br />
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM)<br />
ANABİLİM DALI<br />
MUHAMMED ABİD EL-CABİRİ’NİN ESERLERİNDE<br />
DİN-SİYASET İLİŞKİSİ<br />
Yüksek Lisans Tezi<br />
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet Akbulut<br />
Tez Jürisi Üy<strong>el</strong>eri<br />
Adı ve Soyadı<br />
……………………………………<br />
……………………………………<br />
……………………………………<br />
……………………………………<br />
……………………………………<br />
……………………………………<br />
İmzası<br />
………………………<br />
.……………………..<br />
……………………...<br />
……………………...<br />
……………………...<br />
……………………...<br />
Tez Sınavı <strong>Tarihi</strong> …………………………..
GİRİŞ<br />
1- Tezin Amacı<br />
Günümüzün gerek global gerekse de lokal çerçevede olsun yaşamış olduğu en büyük<br />
sorunlardan biri, <strong>din</strong> ile siyaset arasındaki bağıntının doğru bir şekilde ortaya konamayışı ve<br />
re<strong>el</strong> hayatın gereklerine uygun çözümlerin üretilemeyişidir. İşte bu noktadan hareketle<br />
Cabiri’nin ortaya koymuş olduğu görüşlerin araştırılması, bu görüşlerin ışığında sorunun<br />
değerlendirilmesi ve realist ve rasyonalist bir anlayışla bu önemli soruna yeni bir perspektif<br />
getirilmesi tezimizin tem<strong>el</strong> amacıdır.<br />
2- Tezin Önemi<br />
İlmin yapması gereken en önemli şey, toplumların yaşamış oldukları sorunlara somut<br />
çözüm önerileri getirmesidir. Bu bağlamda sorunların kaynağına inilmesi ve bunların doğru<br />
bir şekilde teşhis edilmesi zorunludur.<br />
İnsanlar yaşamlarını daha iyi sürdürebilmek amacıyla bir araya g<strong>el</strong>mişler ve toplumları<br />
oluşturmuşlardır. Sonuç itibariyle bu bir araya g<strong>el</strong>işlerinin neticesinde aralarındaki ilişkileri<br />
b<strong>el</strong>li bir sistem dahilinde düzenleme ihtiyacı duymuşlardır. İşte bu sistemi de “Siyaset Sanatı”<br />
olarak isimlendirmişlerdir. Bu bağlamda “Siyaset insanları yönetme sanatıdır” tanımı gen<strong>el</strong><br />
kabul görmüştür.<br />
Din, gerek semavi olsun gerekse de beşeri olsun insanların daha iyi bir yaşam<br />
sürm<strong>el</strong>eri gayesiyle ortaya çıkmıştır. Onlara mutluluğu vaat etmiştir.<br />
Görüldüğü üzere siyasetle <strong>din</strong> arasında önemli bir bağıntı vardır. Öyle ki tarih bu<br />
bağıntı üzerinde deveran etmiştir. Bu noktada bu iki kavram yerli yerinde anlam çerçevesine<br />
oturtulamadığı ve aralarındaki bağıntı doğru bir şekilde kurulamadığı içindir ki ortaya köklü<br />
sorunlar çıkmıştır. Bunun sonucunda da aşırı uç noktalar çıkmış ve hayatın idame ve imar<br />
edilmesi noktasında sağlıklı bir yol izlenememiştir. İşte bu noktada Cabiri’nin Müslümanların<br />
anlayışlarını ta başlangıcından beri tahlil etmesi ve Batılı anlayışı da dikkate alarak konuyu<br />
değerlendirmesi bu husus açısından çok önemlidir. Burası tezimizin önemini ortaya<br />
koymaktadır.<br />
3- Kapsam ve Sınırlılıklar
Tezimizde Cabiri’nin sadece <strong>din</strong> ve siyaset konusundaki görüşleri <strong>el</strong>e alınacaktır.<br />
Farklı mes<strong>el</strong><strong>el</strong>erdeki görüşleri ise bu konuyla olan ilişkisi dahilinde göz önünde<br />
bulundurulacaktır. Bu çerçeveden hareketle, <strong>din</strong> ve siyaset arasındaki ilişki ve bu ilişkinin<br />
nasıl ve ne tür bir çerçevede gerçekleştiği Cabiri’nin <strong>eserlerinde</strong> araştırılacaktır. Ayrıca bu<br />
ilişkinin toplumsal hayat üzerindeki tezahürleri, etkileri ve sonuçları ortaya konulacaktır.<br />
4- Tezin Yöntemi<br />
Tezimiz iki bölüm olarak tasarlanmaktadır. I. Bölüm’de; <strong>din</strong> ve siyaset arasındaki<br />
ilişkinin Hz. Peygamber’den başlayıp günümüze kadar g<strong>el</strong>en tarihi süreç içerisinde nasıl<br />
gerçekleştiği ve ne gibi etki ve sonuçları olduğu tespit edilip değerlendirilecektir.<br />
II. Bölüm’de; Cabiri’nin, tarihi süreç ışığında, günümüz dünyasına nasıl yaklaştığı ve<br />
onun bu konudaki sorunlarına ne gibi çözüm önerileri sunduğu tespit edilip<br />
değerlendirilecektir. Bu noktada tezimize kaynaklık eden eserler ve argümanlar Tarama-<br />
Değerlendirme Yöntemi tem<strong>el</strong> alınarak tahlil edilecektir. Ayrıca bu konuda yazılmış batılı ve<br />
yer<strong>el</strong> çalışmalar da göz önünde bulundurularak gerekli yerlerde Karşılaştırma Metodu esas<br />
alınarak değerlendirm<strong>el</strong>er yapılacaktır. Bu çalışmalar yapılırken tezimizin sağlıklı bir şekilde<br />
ortaya konabilmesi için konuya son derece nesn<strong>el</strong> yaklaşılmaya gayret edilecektir.<br />
* * *<br />
İnsan, gerçekten girift bir yapı ve onu tam manasıyla anlamak zor bir iştir. Zaten bu<br />
noktada ilim dünyasında çok cüzi bir mesafe alınmıştır.<br />
Evet İnsan, anlaşılması gerçekten zor bir varlık. Alemin b<strong>el</strong>ki de odaklandığı varlık.<br />
Çünkü, cinler hariç tutulacak olursa, çift tabiatlı yaratılan yegane varlık. Allah, bu bağlamda<br />
şöyle buyuruyor: “Kesinlikle biz insanı en güz<strong>el</strong> şekilde yarattık, sonra onu aşağıların<br />
aşağısına indirdik” 1 . Yani, burada anlaşılması gereken şudur; biz insana her türlü imkanı<br />
verdik ve bu imkanları dilediği gibi kullanabilir ama, yaptığının sonucuna katlanmak şartıyla.<br />
Eğer ona öğrettiğimiz güz<strong>el</strong> ilk<strong>el</strong>eri alıp hayatının yön tayin edicisi olarak kullanırsa işte, o<br />
dediğimiz “Ahsen-i takvim”den olur, yok eğer tersini yaparsa işte o dediğimiz “Esf<strong>el</strong>-i<br />
safilin”den olur. İşte dünyanın ve insanlığın varoluşundan beri yaşamış olduğu en büyük<br />
mes<strong>el</strong>enin kaynağı bu veciz ayetlerde gizli. Allah’ın hiçbir şekilde dönmeyeceği<br />
“Sünnetullah”ına uyan, her zaman mutlu olacak ve her iki cihanda da uyumlu bir hayat<br />
sürecek. Buradan çıkan sonuç, insanın yaşamını b<strong>el</strong>irleyen dünya görüşünü, nasıl takdir<br />
ettiğidir. Buradan hareketle; araştırılacak tem<strong>el</strong> konu; bu görüşün, siyasi alanda nasıl akis<br />
1 Tin 95/4-5
ulduğudur. Daha gen<strong>el</strong> bir ifadeyle, <strong>din</strong> ve siyaset arasındaki ilişkinin nasıl cereyan ettiğidir.<br />
Bu açıdan bu önemli konu, Faslı düşünür Muhammed Abid <strong>el</strong>-Cabiri’nin <strong>eserlerinde</strong>n<br />
yararlanılarak tahlil edilecektir.<br />
Bu noktada akla şöyle bir soru g<strong>el</strong>ebilir: “Ne alakası var insanın Sünnetullah’a uyması<br />
ile <strong>din</strong>-siyaset arasındaki ilişkinin?”. Konunun aslına bakılırsa o, tam bu noktayla direk<br />
bağlantılı, daha güz<strong>el</strong> bir ifadeyle, işin nirengi noktası burası. Esasında yukarıda zikredilen<br />
ayet-i kerim<strong>el</strong>er, insan psikolojisinin çözümlenmesiyle derinden ilişkili. Yani; insanlığın<br />
başını ağrıtan bu tem<strong>el</strong> mes<strong>el</strong>enin anlaşılmasının tem<strong>el</strong>i, insan psikolojisini kavramakla<br />
mümkündür. Bu hususta bireyi tem<strong>el</strong> alan Kur’an’ın ifad<strong>el</strong>eri de çok önemlidir. Çünkü<br />
toplumsal sorunlar, onun tem<strong>el</strong>i olan insan anlaşılmadan çözülemez.<br />
Din ve siyaset arasındaki ilişki; insanlık hayatında nasıl tezahür etmiş, önce bunu<br />
psikolojik tem<strong>el</strong>li olarak <strong>el</strong>e almak gerekir. İnsanın içs<strong>el</strong> dünyasında ilginç bir hükmetme güdüsü<br />
vardır. Yani, kendisinden gayrısına otoritesini kabul ettirmek ve onları istediği gibi<br />
yönlendirmek. Böylece egosunu tatmin etmek. Tamam, toplumsal hayatın sürdürülebilmesi ve<br />
bir düzen sağlanabilmesi için insanları, kanunlar ve kaid<strong>el</strong>er dahilinde gayet insani bir orijinle<br />
yönetmek gerekir. Zira siyaset bilimciler tarafından da siyaset; “insanları yönetme sanatı” olarak<br />
tarif edilmektedir. 2 Egoyu tatminle bu, kastedilmemektedir. Aksine bununla, hiçbir sınır<br />
tanımayan ve gayr-i ahlaki vehimler altında vuku bulan durumlar ifade edilmek istenmektedir.<br />
Zira bu zihni yapılanım ilahlık iddia etmeye kadar varabilmektedir. Öyle ki bu anlayışı, kendi<br />
ontolojisini kendisinin yaratma gayretinde olduğu iddiasında bulunan; batı dünyasındaki<br />
pozitivizm gibi akımların ve eski Mısır firavunlarının yapısal karakterinde biraz ird<strong>el</strong>edikten<br />
sonra çok rahatlıkla görebiliriz.<br />
Bu hususta tem<strong>el</strong> hareket noktası; “insanın hevasını ilah e<strong>din</strong>mesi”ni 3 konu eden, bu<br />
davranışı kınayan ve bunu kesinlikle reddeden ayetler silsilesidir. Bunu siyaset alanına<br />
uyguladığımız zaman şunu görürüz; insanları, kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmak ve<br />
hegemonyası altına sokmak için <strong>el</strong>inden g<strong>el</strong>en her şeyi yapmak. Çünkü bu, artık onun amacı<br />
olmuştur. Bu anlayışı güz<strong>el</strong> bir şekilde İtalyan Machiav<strong>el</strong>li özetlemiştir: “Amaca ulaşmak için<br />
2 Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay., İstanbul, 2000, s. 11; Hüseyin Atay ve arkadaşları, Arapça-Türkçe<br />
Büyük Lügat, Hilal Mat., Ankara, C. 1-2, s. 1055; Mustafa Nihat Özön, Büyük Osmanlıca-Türkçe Sözlük,<br />
İstanbul, İnkılap Kit., Ekim, 1959, s. 648; Abdullah Yeğin ve arkadaşları, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük<br />
Lügat, Türdav, İstanbul, Aralık, 1978, C. 2, s. 1372<br />
3 bkz. Furkan 25/43, Casiye 45/23
her şey mubahtır”. Buna siyaset literatüründe ‘Arivizm’ denir” 4 . Bir kimsenin<br />
hükümranlığını ilan edebilmesi için, buna kamuoyu nazarında meşruiyet kazandırması,<br />
siyasetin en tem<strong>el</strong> mes<strong>el</strong>esidir. İşte tahlil edilecek nokta burasıdır. Zira <strong>din</strong> ve siyaset<br />
arasındaki ilişki burada tezahür etmeye başlamaktadır. Bu noktada, siyasetçinin meşruiyetini<br />
kabul ettirme açısından sıkça kullandığı argüman <strong>din</strong>dir. Buna binaen burada amaçlanan,<br />
<strong>din</strong>in siyasetin <strong>el</strong>inden muzdarip olmasını dillendirmektir.<br />
Bu tahlillerden sonra şunu da eklemek gerekir: Düşünme hayatında kayda değer bir<br />
ilerleme kaydedilmek isteniyorsa “K<strong>el</strong>ami Psikoloji” adı altında, psikolojinin bir alt dalı<br />
olarak sistematik bir yapı kurulmalıdır. Çünkü, k<strong>el</strong>amın konusu; Allah’ın varlığı ve O’nun<br />
kainatla, öz<strong>el</strong>likle de insanla olan ilişkisini araştırmak ve bunun üzerinde konuşmaktır. O<br />
halde; yukarıda insan hakkında yapılan değerlendirm<strong>el</strong>ere dayanarak, insan, gizli bir ilahlık<br />
davasının esiri olabileceğine göre, bunun öz<strong>el</strong>likle araştırılması ve ird<strong>el</strong>enmesi gerekir. Bu<br />
nedenle böyle bir sistematik yapının kurulması teklif edilmektedir.<br />
İnsanın yapısı hakkında çizilen bu gen<strong>el</strong> çerçeveden sonra bu tezin tem<strong>el</strong>ini teşkil eden<br />
<strong>din</strong> ve siyaset kavramlarının linguistik bir tahlilini yapalım. Din 5 Arapça “dâ-n” fiilinden isim<br />
olarak türetilmiş bir k<strong>el</strong>imedir. Din, k<strong>el</strong>ime olarak şu anlamlara g<strong>el</strong>ir; ceza, ivaz, karşılık 6 ,<br />
İslam, şeriat, adet, hal, siyaset, hesap, kahr, galebe çalma, malik olma, itaat etme, vera, takva,<br />
hizmet, hüküm, kaza, ihsan, bir şeyi adet eyleme, m<strong>el</strong>ik, mülk, birisini hoşlanmadığı şeye<br />
sevk etme 7 , hak <strong>din</strong>, ulemayı sevme ve iman 8 . Istılahi olarak ise şöyle tarif edilir; “iman ve<br />
am<strong>el</strong> mevzuu olarak insanlara Cenab-ı Hak tarafından teklif olunan hak ve hakikat<br />
kanunlarının hey’et-i mecmuasıdır” 9 . Bu tarif, İslami terminoloji çerçevesinde yapılmıştır.<br />
4 bkz. Machiav<strong>el</strong>li, Hükümdar, çev. Bağdatlı, S., Sosyal yay. İstanbul, 1992; Ayrıca bkz. William Ebenstein,<br />
Siyasi Düşüncenin Büyük Düşünürleri, çev. İsmet Öz<strong>el</strong>, Şule yay., İstanbul, 1996, s. 137 v.d.; Bülent Daver,<br />
Siyaset Bilimine Giriş, s. 20<br />
5 Din k<strong>el</strong>imesinden türetilen “tedyîn” k<strong>el</strong>imesinin düşünmeye değer çok önemli anlamlarından biri, “kişiyi<br />
inancında serbest bırakmak”tır. Bu; daha ziyade, kişiye, inancını rahat bir şekilde hayatına aktarmasına ve<br />
düşünmesine imkan verilmesi olarak anlaşılmalıdır. Ama tarihs<strong>el</strong> süreç içerisinde oluşturulan zihniyet yapısına<br />
bakıldığı zaman, tedyîn k<strong>el</strong>imesinin bu anlamının, göz ardı edilmiş olduğu görülmektedir. Bu durum; skolastik<br />
ve pozitivist-seküler Batı ve hiyerokratik Müslüman dünyalarının zihni yapılanmalarına göz atılacak olursa, çok<br />
rahat bir şekilde müşahede edilecektir. Bu k<strong>el</strong>imenin anlamı için bkz. Edward William Lane, an Arabic-English<br />
Lexicon, Librairie du Liban, Beyrut, 1997, C. 3, s. 943<br />
6 mükafat<br />
7 İbn-i Hammad <strong>el</strong>-Cevheri, es-Sıhah, tah. Ahmed Abdulgafur Attar, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Mısır, C. 5, s. 2118;<br />
İbn-i Manzur, Lisanu’l-Arab, Dar-u Sadır-Dar-u Beyrut, Beyrut, 1956, C. 13, s. 167-170; Ebu Mansur <strong>el</strong>-Ezheri,<br />
Tehzibu’l-Lüga, tah. Yakup Abdunnebi, Daru’l-Masdariye, Kahire, C. 14, s. 181-182; Tacu’l-Arus min Şerhi’l-<br />
Kamusi’l--Müsemma, A.Ü.İ.F.K, 1306, s. 207-208; İbrahim Mustafa ve arkadaşları, <strong>el</strong>-Mucemu’l-Vasit, Çağrı<br />
yay., İstanbul, 1992; Louis Maluf, <strong>el</strong>-Müncid, <strong>el</strong>-Matbaatu’l-Katolikiyye, Beyrut, 1949, s. 229-230; Atay,<br />
Arapça, C. 1-2, s. 615-616; Yeğin, Osmanlıca, C. 1, s. 280<br />
8 Lane, an Arabic, C. 3, s. 942-944<br />
9 Yeğin, Osmanlıca, C. 1, s. 280
Din kavramı daha gen<strong>el</strong> ve kapsayıcı bir çerçevede şöyle tarif edilir; “insanların bir veya<br />
birçok tanrıya inanış ve bağlanışlarıyla kurdukları düşünme ve davranma düzenidir” 10 .<br />
Siyaset k<strong>el</strong>imesi Arapça “sâ-s” fiilinden türetilmiş bir k<strong>el</strong>ime olup şu anlamlara g<strong>el</strong>ir;<br />
memleket idare etme sanatı, devlet idare tarzı, diplomatlık, bir işi gözetme, idare, idareci,<br />
hakim, salahiyetli, vali 11 .<br />
Ortaya konulan bu kavramsal boyuta bakıldığı zaman, <strong>din</strong> ve siyaset k<strong>el</strong>im<strong>el</strong>erinin<br />
anlamları hemen hemen birbirine yakındır. Zira ikisi de bir düzen fikri üzerine bina edilmiştir.<br />
İkisi de hakim bir otorite kavramı üzerinde odaklanmıştır. Fakat bu noktada bu iki k<strong>el</strong>ime<br />
arasındaki anlam farklılığı, bu hakim otorit<strong>el</strong>erin mahiyetleri noktasında farklılaşmaktadır.<br />
Din alanında kural ve kaide koyan insanüstü bir varlık, siyaset alanında ise insandır. Yani <strong>din</strong><br />
noktasında ilişki, Tanrı ile insan arasında; siyaset noktasında ise, insan ile toplum arasında<br />
cereyan etmektedir. Bu durum da <strong>din</strong>in bireys<strong>el</strong> alana, siyasetin de toplumsal alana taalluk<br />
ettiğini göstermektedir. Din, bireys<strong>el</strong> hayatın düzenlenmesi ile siyaset, toplumsal hayatın<br />
düzenlenmesi ile ilgilidir. Dinin kavramsal boyutu daha geniştir. Siyasetin ise anlam çerçevesi<br />
daha dar ve hayatın sadece b<strong>el</strong>li bir alanına hitap etmektedir. Yani, sadece insanların toplum<br />
hayatı içindeki birbirleriyle olan ilişkilerini düzenler. Diğer taraftan <strong>din</strong>in etkinliğini, siyasetin<br />
görmüş olduğu fonksiyon dahilinde düşünemeyiz. Çünkü <strong>din</strong>, daha ziyade insanın iç<br />
dünyasına yön<strong>el</strong>ik bir hitap metodu izler. Yani, bireyi doğru ve güz<strong>el</strong> bir şekilde eğitmeyi<br />
tem<strong>el</strong> amaç e<strong>din</strong>ir. Ondan sonra zaten birey toplumsal hayatını bu noktadan hareketle kendisi<br />
oluşturacaktır. Siyaset bu aşamada bireyin hayatına girecektir. Ayrıca <strong>din</strong> nokta-yı nazarında,<br />
bireyi, b<strong>el</strong>li kurallar dahilinde hareket etmeye zorlayan siyasal anlamda bir güç yoktur. Ama<br />
toplumsal düzende onu, b<strong>el</strong>li kurallara uymaya zorlayan bir güç vardır. O da devlettir. Dinin<br />
koymuş olduğu ilk<strong>el</strong>eri kabul etme noktasında birey hürdür. İsterse kabul eder istemezse<br />
kabul etmez. 12 Onun hesabını öte dünyada verir. Ama iş toplumsal hayat noktasında<br />
değişmektedir. Kişi ister <strong>din</strong>dar biri olsun ister olmasın devletin koyduğu kurallara uymak<br />
zorundadır. Aksi takdirde cezalandırılır. Özet bir ifadeyle: Dinin koyucusu Allah, ontik<br />
anlamdaki otoriteyi; insan da, kendi adına hükmetmesi açısından siyasal otoriteyi temsil<br />
10 Özön, Büyük Osmanlıca, s. 121<br />
11 <strong>el</strong>-Cevheri, es-Sıhah, C. 2, s. 935; İbn-i Manzur, Lisan, C. 6, s. 107-108; <strong>el</strong>-Ezheri, Tehzib, C. 13, s. 134-136;<br />
Mustafa, <strong>el</strong>-Mucem, s. 462; Atay, Arapça, C. 1-2, s. 1055; Yeğin, Osmanlıca, C. 2, s. 1372; Özön, Büyük<br />
Osmanlıca, s. 648; Lane, an Arabic, C. 4, s. 1465-1466; Bu k<strong>el</strong>imenin türediği fiilin şu anlamda kullanılması da<br />
gerçekten ilginçtir; “pamuklu <strong>el</strong>biseye veya yemeğe düşen kurt”. K<strong>el</strong>im<strong>el</strong>er türetilirken, nit<strong>el</strong>endirdikleri<br />
nesnenin veya mefhumun tabiatına uygun olarak türetildiği düşünülmektedir. O halde, siyaset k<strong>el</strong>imesinin<br />
kökeninde verilen bu anlam, onun tabiatı hakkında düşündürücüdür.<br />
12 Bakara 2/256
eder. 13 Bu husus başlı başına bir tartışma konusudur. Bu nedenle fazla teferruata girmeye<br />
gerek yoktur.<br />
Şimdi siyaset kavramı noktasında biraz daha yoğunlaşmak gerekir. Siyaset denilince;<br />
“bir bölgede, bir ülkede veya bir toplumda idari bir birikim oluşturma, bu birikimi organize<br />
etme ve bunun sonucunda meydana g<strong>el</strong>en güçten faydalanma ve bu toplumun oluşturduğu<br />
kurumları ve onun terminolojisini kontrol edeni b<strong>el</strong>irleme” anlaşılır. 14 Bu noktadan hareketle<br />
de toplumların siyasal yapılanmaları ortaya konulur. Buna binaen siyasal yapılanma, insanlık<br />
tarihinin akışında ve bu akışın kaderini tayin etme noktasında en önemli unsurdur. Zira tarih,<br />
bu önemli unsurun <strong>el</strong>lerinde şekillenmiştir. Bu nedenle bunun g<strong>el</strong>ecek açısından iyi tahlil<br />
edilmesi gerektiği düşünülmektedir.<br />
Bilindiği üzere bir toplum kendi içerisinde hiyerarşik bir yapıda tabakalara ayrılır.<br />
Tabii ki tem<strong>el</strong> olarak bu tabakalaşma, g<strong>el</strong>ir durumuna ve o toplum nazarında güç sahibi<br />
olmaya göre şekillenir. Bu tabakanın en tepesinde yönetici <strong>el</strong>it ve onun dayandığı kesim<br />
bulunur. Bunlar, o toplumun oluşturduğu devlet yapısını <strong>el</strong>lerinde tutanlar ve onun tem<strong>el</strong> ilke<br />
ve politikalarını b<strong>el</strong>irleyenlerdir. Bu b<strong>el</strong>irleyicilerin en başta yaptıkları şey; kendi<br />
hakimiyetlerini, hükmettikleri insanlar nazarında meşrulaştırmak ve bu şekilde<br />
hakimiyetlerini sürdürülebilir hale getirmektir. Yani, bir siyasal yapının en tem<strong>el</strong> sorunu,<br />
meşruiyet sorunudur. 15<br />
Şimdi bu siyasal yapılanmayı, bilinen en eski tarihi topluluklardan hareketle, <strong>din</strong>in de<br />
bu yapılanmadaki rolü doğrultusunda, tarihs<strong>el</strong> süreci göz önünde bulundurarak yorumlayıcı<br />
bir üslupla ird<strong>el</strong>emeye çalışmak gerekir. İlk olarak bu konuda, son 2000 yıllık süreç dikkate<br />
alındığında dünya arenasında; Grek-Romen, paganist-Hıristiyan ve Yahudi anlayışın<br />
oluşturduğu ve daha sonra çok çetin iç hesaplaşmalar sonucu b<strong>el</strong>li bir ortak akla ulaşan Batı<br />
Medeniyeti’nin ve bu medeniyete alternatif olarak ortaya çıkan Müslüman Medeniyeti’nin<br />
etkin olduğu düşünülmektedir. Dolayısıyla tarihs<strong>el</strong> süreci tahlil etme noktasında ağırlık, bu iki<br />
medeniyetin inc<strong>el</strong>enmesi noktasında yoğunlaştırılacaktır.<br />
13 Ahmet Akbulut, “Kur’an-ı Kerim Açısından Egemenlik Mes<strong>el</strong>esi”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1995, C. 8, S.<br />
3-4, s. 151<br />
14 Mircea Eliade, The Encyclopedia of R<strong>el</strong>igion, Macmillan Publishing Company, New York, C. 2, s. 408<br />
15 Daver, Siyaset, s. 41; Neşet Toku, John Locke ve Siyaset F<strong>el</strong>sefesi, Liberte yay., Ankara, Mart, 2003, s. 52-55
Bu süreç içerisinde bize ulaşan ilk argümanlar Mezopotamya’dan. Zira bir çok tarihçi<br />
ve ilim adamı bilinen insanlık tarihini, Mezopotamya’da kurulan devletler ve medeniyetlerden<br />
başlatır. 16<br />
Bu bölgenin “uygarlığının oluşumunda, daha sonraki Ortadoğu toplumlarını da<br />
şekillendirecek olan iki etken rol aldı: <strong>din</strong> ve imparatorluk.” 17 <strong>Tarihi</strong>n ilk toplulukların tem<strong>el</strong>i<br />
tarıma dayalıydı ve dolayısıyla bu durum toplumun bütün hayati alanlarını etkiliyordu.<br />
Mezopotamya’nın kurak iklimi de tarımsal üretimi g<strong>el</strong>iştirmek için bazı kims<strong>el</strong>erin kehanette<br />
bulunmalarını doğurdu. Bu durum da <strong>din</strong> adamları sınıfının doğmasına neden oldu.<br />
Dolayısıyla da tapınaklar etrafında yapılanan kent kültürü oluştu. Bu noktada da <strong>din</strong> adamları,<br />
kralların yanında siyasi reisler olarak ortaya çıktılar. 18 Sümerlerle başlayan bu süreç, g<strong>el</strong>işim<br />
göstererek ilk imparatorluğu kuran Akadlı çoban halkların şefi “Sargon”dan “Hammurabi”ye<br />
kadar devam etti. Bu noktada <strong>din</strong> adamlarının da etkisiyle krallar kutsal birer varlığa<br />
dönüştüler. 19 Ama bu sürecin nihayete varmasına kadar iktidarı birlikte kullanan ve çoğu kez<br />
çatışan, kral-<strong>din</strong> adamı ç<strong>el</strong>işkisi yaratıldı. Zira bu ç<strong>el</strong>işki, 19. yüzyıla kadar Avrupa tarihinin<br />
ana teması haline g<strong>el</strong>ecektir. 20 Fakat bu ç<strong>el</strong>işki, Ortadoğu toplumlarında krala da kutsal bir<br />
hüviyet kazandırılmasıyla ortadan kaldırıldı. Böylece <strong>din</strong> adamları arka plana çekildi ve siyasi<br />
iktidar kutsallaştırıldı. Bu yapıdaki eski Ortadoğulu “imparatorluklar, yalnızca siyasi<br />
kurumlardan ibaret değillerdi, toplumun kültür<strong>el</strong>, <strong>din</strong>i ve hukuki tem<strong>el</strong>lerini de sağlıyorlardı.<br />
Dinin yanı sıra bu tem<strong>el</strong>ler, Ortadoğu uygarlığının kültür<strong>el</strong> bütünleşmesi için güçlü bir<br />
etkendi.” 21 Ayrıca “hükümdar, Tanrı’nın temsilcisi, Onun <strong>din</strong> adamı ve bu dünya ile gökler<br />
arasındaki aracı, insanlara 22 adalet ve doğru düzeni getirmek için ilahi varlık tarafından tayin<br />
edilmiş biriydi. Böylece kral, tebaasının refah ve mutluluğunu sağlıyordu.” 23<br />
Burada şunu göz önünde bulundurmak gerekir: Her insan birbirinden farklı bir şekilde<br />
düşünür, dolayısıyla bir sübjektivite durumu söz konusudur. Buna binaen toplumsal hayattaki<br />
ilişkileri düzenleme noktasında bin türlü görüş ortaya çıkacaktır. O halde hepsi, aynı seviyede<br />
varlıklar olması yönüyle, bu ilişkileri düzenleyecek evrens<strong>el</strong> ilk<strong>el</strong>er olmalıdır. Tutup da bir<br />
16 bkz. Alâed<strong>din</strong> Şen<strong>el</strong>, Siyasal Düşünc<strong>el</strong>er <strong>Tarihi</strong>, Bilim ve Sanat yay., Ankara, 1996, s. 39-40<br />
17 Ira M. Lapidus, İslam Toplumları <strong>Tarihi</strong>, çev. Yasin Aktay, İletişim yay., İstanbul, 2002, C. 1, s. 30<br />
18 bkz. Oral Sander, Siyasi Tarih (İlkçağlardan 1918’e), İmge yay., Ankara, Nisan, 2002, s. 33<br />
19 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 30-31<br />
20 Sander, Siyasi Tarih, s. 33<br />
21 Lapidus, İslam, C. 1, s. 32<br />
22 “Sıraları g<strong>el</strong>diğinde Tanrı’ya hizmet edebilm<strong>el</strong>eri için”<br />
23 Lapidus, İslam, C. 1, s. 33. Bu anlayış, Emeviler’ den başlayarak Müslüman toplulukların kurmuş oldukları<br />
devletlerin siyasal anlayışlarında egemen unsur olarak yer e<strong>din</strong>miştir. Ne yazık ki bu anlayışın meşrulaştırılması<br />
noktasında ulemanın da büyük bir fonksiyonu olmuştur.
kişinin görüşünü bütün insanlara dayatamayacağımıza göre bunu b<strong>el</strong>irleyen insanüstü bir<br />
varlığın olması gerekir. Bu da ontolojik anlamdaki ilahi iradedir. Bu varlık, insanların birlikte<br />
mutlu bir şekilde yaşamalarını sağlayacak ilk<strong>el</strong>eri verir ki bunları insan, doğuştan getirir;<br />
adalet hissi gibi… İnsanlar da bunları, fikir dünyalarına ve hayatlarına aktararak bu<br />
konsensüsü oluşturmaya çalışırlar. Ama bu otorite, direk hayata müdahil olmadığı için bu<br />
huzur ortamının sağlanması noktasında hakemlik yapma durumu yoktur. İşte bir takım gözü<br />
açıklar bu durumu istismar ederler, kendi düşünc<strong>el</strong>erini kutsal bir havaya sokarak diğer<br />
insanlara kendilerini siyasal anlamda dayatırlar ve siyasi hakimiyetlerini sağlarlar. Bu durum<br />
da yukarıda izah edilmeye çalışılan “Paganizm” in tem<strong>el</strong> karakteristiğidir. İşte bu noktada<br />
Allah, bu olumsuz durumu eng<strong>el</strong>lemek, insanlar arasında nesn<strong>el</strong> bir kriter oluşturmak için<br />
insanlar arasından peygamberler seçer ve kendi tevhidi anlayışının 24 toplum nazarında yegane<br />
ölçüt olmasını bu peygamberleri vasıtasıyla tebliğ eder. Yani; akla yardım ederek insanın<br />
fıtratına uygun bir anlayış g<strong>el</strong>iştirmesine katkı sağlar. Ancak bir takım insanlar, bu vakıayı da<br />
istismar ederler ve kendi görüşlerini sanki Allah’ın görüşleriymiş gibi lanse ederler. Bu<br />
durumu Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın g<strong>el</strong>işim sürecinde görebiliriz. Bu insanlar; Yahudilikte<br />
“ruhbaniyyun” ve Hıristiyanlıkta da “kilise babaları” olarak karşımıza çıkar. Bunlar, hakim<br />
siyasi otoriteyi meşrulaştırırlar veya bir devlet gibi bu otoriteyle mücad<strong>el</strong>e ederler. Kimi<br />
zaman bu otorite ile iktidarı paylaşırlar kimi zaman, onu da tamamen kendi tasallutlarına<br />
alırlar veya siyasi otoritenin hizmetine girerler. 25 Bu durumun oluşmasında en büyük etken de<br />
kutsal kitaplar olan Tevrat ve İncil’in oluşturulması sürecidir. Zira bu kitapların ilahi formatı<br />
tam anlamıyla korunamamış ve ilahi iradeye zıt bir çok görüş, kutsal kitap dahiline<br />
sokulmuştur. Öz<strong>el</strong>likle Hıristiyanlıkta bu inanç sisteminin oluşturulması, Roma döneminde<br />
kimliğini bulmuş ve sonraki Batı imparatorluklarının ve toplumlarının yapısını b<strong>el</strong>irlemiştir.<br />
Yani; Hıristiyanlık, ulaştığı toplumların pagan kültürüyle harmanlanması sonucu oluşmuştur.<br />
Batıda bu şekilde bir zihniyetin sistem haline getirilmesi, kiliseyi hem ruhani otorite<br />
hem de siyasal otorite haline getirdi. Öyle ki bu durumu en güz<strong>el</strong> şekilde Haçlı Seferleri’nde<br />
görebiliriz. Yaşanılan sefil hayat Batı insanını canından bezdirmişti ve otoritesini daha da bir<br />
kuvvetlendirmek isteyen kilisenin vaat ettiği Doğunun zenginliği, onun gözünü kamaştırmıştı.<br />
Ama sonuç fiyaskoyla sonuçlanınca kilisenin varlığı ciddi bir şekilde sorgulanmaya başladı.<br />
24 Fatiha 1/1-7<br />
25 Mustafa Erdoğan bu noktada Max Weber’in yaptığı sınıflamayı nakleder: Sezaropapizm; devletin <strong>din</strong>e hakim<br />
olması, Hiyerokrasi; <strong>din</strong> görevlilerinin veya bilginlerinin devleti meşrulaştırması, Teokrasi; <strong>din</strong>in devlete hakim<br />
olması. (bkz. Mustafa Erdoğan, “Sekülerizm, Laiklik ve Din”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1995, C. 8, S. 3-4, s.<br />
189-190.) Bu ayrımdan hareketle; skolastik dönemdeki Avrupa devlet yapılanması teokratik; monarkların<br />
kiliseye karşı ayaklanmaları ve akabinde onu kontrol altına almalarının neticesinde ortaya çıkan yapıya da<br />
sezaropapist denebilir. Diğer taraftan Müslüman dünyadaki yapılanmaya da hiyerokratik denebilir.
Çünkü kilise, ilahi iradeyi temsil ediyordu ve yanılmıştı. Bu durum kilisenin siyasi hayat<br />
üzerindeki baskısından rahatsız olan Avrupa monarklarının başkaldırışına önemli bir sebep<br />
teşkil etmişti. Sonuçta Avrupalı yer<strong>el</strong> monarklarla kilise bir çatışmaya girdi. Artık yer<strong>el</strong><br />
monarklar, kendi denetimleri altındaki kilis<strong>el</strong>eri kurmaya giriştiler, İngiltere’de Anglikan ve<br />
Almanya’da Protestan kilis<strong>el</strong>eri gibi. Diğer yandan sıradan vatandaşın kiliseye karşı isyanı<br />
daha farklı boyuttaydı. Onun isyanı daha ziyade <strong>din</strong>i nit<strong>el</strong>ikteydi. O, kilisenin asli<br />
vazifesinden tamamen saptığını düşünüyordu. Halbuki kilise, yer<strong>el</strong> monarklar tarafından<br />
uygulanan zulmü dürüst ve korkusuz bir şekilde ortadan kaldırmaya çalışan bir yapıda<br />
olmalıydı. Ama Papa bundan tamamen uzaktı ve o, tam anlamıyla “varlıklı ve dünyevi bir<br />
prens haline g<strong>el</strong>mişti.” 26 Bu bağlamda Avrupa’da reformasyon hareketlerinin oluştuğu<br />
görülmektedir. Bu noktada da iki tür reformasyon ortaya çıkıyordu: birincisi; monarkların<br />
siyasi hakimiyet tem<strong>el</strong>indeki reformasyonu, ikincisi; halkın, Hz. İsa’nın eski tem<strong>el</strong> öğretisine<br />
dönerek bu baskıcı politikalardan kurtulmayı amaçlayan <strong>din</strong>i reformasyonu. 27 Bunun<br />
öncülüğünü de bir papaz olan Martin Luther yapıyordu. Ona göre, her Hıristiyanın kendi<br />
İncil’ine sahip olmasını sağlayacak tarzda bir kilise yapısı oluşturulmalı böylece bir<br />
Hıristiyan, kendi vicdanına göre <strong>din</strong>ini anlamalı, yorumlamalı ve hayatını şekillendirm<strong>el</strong>iydi.<br />
Bunun için de Roma Kilisesi’nin hakimiyeti yıkılmalıydı. 28<br />
Artık bundan sonra siyasi hakimiyet alanında Avrupa’da devletlerin mücad<strong>el</strong>esi ve<br />
buna bağlı olarak oluşan ulusal yurttaşlık kavramlarının mücad<strong>el</strong>esi başlamıştır 29 . Ancak bu<br />
noktada kilisenin siyasi anlayışını kendi hakimiyetleri altına alan yöneticilerin aşırılıkları,<br />
okların kendilerine dönm<strong>el</strong>erine sebebiyet vermiş ve bu da halklara dayanan siyasi<br />
ihtilallerin 30 meydana g<strong>el</strong>mesine sebebiyet vermiştir. Bu siyasi ihtilaller şu önemli sonuçları<br />
doğurmuştur:<br />
- “Amerika ve Fransa’daki devrim, ekonomik, toplumsal ve siyasal yönleriyle önce<br />
Avrupa’da sonra giderek tüm dünyada gen<strong>el</strong> bir karışıklık yaratan dirik ve patlayıcı güçleri<br />
açığa çıkardı. Bu ise globalleşme sürecini hızlandırdı.<br />
- Amerika ve Fransa’daki devrim, bireyin bilinçli bir biçimde siyasal g<strong>el</strong>eceğini<br />
değiştirebileceğini kanıtlayarak, g<strong>el</strong>eneks<strong>el</strong> hükümetin tem<strong>el</strong>lerini sarstı. Siyasal ilişkiden<br />
26 Sander, Siyasi Tarih, s. 84<br />
27 Sander, a.g.e., s. 85<br />
28 Sander, a.g.e., s. 85<br />
29 Sander, a.g.e., s. 144-145<br />
30 Fransız ve Amerikan ihtilalleri.
Tanrı yerine birey sorumlu olunca, yöneticiler egemenliklerini sorgusuz sualsiz kabul<br />
ettirme durumundan çıktılar.” 31<br />
Diğer taraftan; gen<strong>el</strong> olarak bütün dünya öz<strong>el</strong> olarak Müslüman dünya açısından,<br />
Cabiri, siyasi otorite ile kültür<strong>el</strong> otoriteyi bir kapta <strong>el</strong>e almaktadır. İkisini birbirinden ayırmak<br />
mümkün değildir. İşte konumuzun önemi, bu noktada ortaya çıkmaktadır. Bu noktada öne<br />
çıkan, kültür<strong>el</strong> otoritedir. 32<br />
Buradaki inc<strong>el</strong>eme konusu, İslami kültürün iki <strong>din</strong>amiği olan <strong>din</strong> ile siyaset arasındaki<br />
ilişkidir.<br />
5- Kültür, Kültür<strong>el</strong> Bilinç ve Çakışma<br />
Cabiri; E. Herriot’un, kültürü; “her şey unutulduktan sonra geriye kalan şeyler” olarak<br />
tanımladığını söyler. Bu noktadan hareketle Cabiri, şöyle bir sonuca varır: Arap kültürü<br />
açısından durum değerlendirilecek olursa; bu kültürün tarihi seyri sonunda unutulanları bu<br />
kültürün değişkenleri, unutulmayanları ise bunun değişmezleridir. İşte bunlar, öz bir ifadeyle<br />
Arap aklını oluştururlar. 33<br />
Bu bağlamda Cabiri, Arap-İslami kültürünün referans çerçevesinin, tedvin asrında 34<br />
şekillendiğini b<strong>el</strong>irtir. Nahiv, Gramer, Fıkıh, K<strong>el</strong>am v.b. tem<strong>el</strong> ilimler bu zaman diliminde<br />
oluşmuştur. Ona göre bu durum da, Arap-İslami kültürünün yapısını oluşturur. 35 Dolayısıyla<br />
bu kültürü anlayabilmek için bu döneme odaklanılmalıdır.<br />
Cabiri, Arap kültür tarihinin yazılmasında, Batı kültür tarihindeki gibi bir sistematiğe<br />
ve intizama dayanılmamasından şikayet eder. Ona göre; Batılılar, kültür tarihlerini b<strong>el</strong>irli bir<br />
süreklilik arz eden sistematik bir yapıda yazmışlardır. Koymuş oldukları kültür<strong>el</strong> tarihler, tam<br />
yerinde olması gerektiği gibidir. Mes<strong>el</strong>a; eski, orta ve modern çağlar gibi… Ama Arap kültür<br />
tarihine bakıldığında bu süreklilik ve intizam görülmemektedir. Tarihs<strong>el</strong> bölümleme hala<br />
siyasi otorit<strong>el</strong>erin tarihlerine göre ayarlanmaktadır. Bu açıdan tarihs<strong>el</strong> okumalarımız, hala<br />
gerektiği gibi değildir. Mes<strong>el</strong>a; Bağdat, M. 1258’de Moğollar tarafından istila edildiğinde altı<br />
yüzyıllık bir tarih halkası kaybolmuştur. Fakat kaybolan bu kısım dikkate alınmamıştır. Bu<br />
durum da, kültür<strong>el</strong> bir tarih bilinci oluşturmak, mümkün değildir. Geçmiş ile Bugün nöbetleşe<br />
31 Sander, Siyasi Tarih, s. 194-195<br />
32 M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvinu’l-Akli’l-Arabi, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, Eylül-1991, s. 6-7<br />
33 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 36<br />
34 Hicri II. ve III. asırlar<br />
35 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 42-43
yer değiştirerek insanların havsalalarında geçmiş, kendisini bugüne dayatmaktadır. Yani;<br />
insanlar, geçmişin içinde yaşamakta ve oradan çıkıp gününü yaşayamamaktadır. Bu da Arap<br />
kültür tarihinin yeniden sistemli bir şekilde yazılması gerektiğini göstermektedir. 36<br />
Cabiri, bu bağlamda Arap aydının da durumunu ortaya koyar. Arap aydını, hala Emevi<br />
döneminde yaşamakta, onun sorunlarının içerisinden çıkamamakta ve ortaya konulan eski<br />
şeyleri yeni şeyler diye sunmaktadır. Bu tür bir anlayış da onun zihninde bir kültür<strong>el</strong><br />
çakışmayı ortaya çıkarmaktadır. Bu çakışma da okuyucuya yansımakta ve onu sistemsiz bir<br />
şekilde hareket etmeye yönlendirmektedir. Onun zihninde, ilkes<strong>el</strong> bir düşünüş tarzı olmadığı<br />
için günübirlik bir okuma am<strong>el</strong>iyesi içerisindedir. 37<br />
Cabiri, bu kültür<strong>el</strong> gerginlik ve çakışmaların, kendisi gibi aydınlara, yeni bir görev<br />
yüklediğini b<strong>el</strong>irtir. Bu da Arap kültür tarihine, tarihs<strong>el</strong>liğini kazandıracak yeni bir yazım<br />
işlemine girişmektir. Geçmiş atalar, <strong>el</strong>de var olan bu tarihi, bir çok baskı altında kalmanın<br />
sonucu kısıtlı bir şekilde düşünerek yazabilmişlerdir. Şu an var olan durum da yazılan bu<br />
tarihin aşılamamasından kaynaklanan kalitesiz bir tekrarın içinde kalmaktır. Yani; onların<br />
metotlarına mahkum olmak. Bu nedenle g<strong>el</strong>eceğe bakışı bu çerçeve b<strong>el</strong>irlemektedir. Onun<br />
için bu çıkmazda dolanıp durmaktan kurtulmak, ilerleme ve birlik için Arap kültür tarihi,<br />
günün ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde <strong>el</strong>eştir<strong>el</strong> bir ruhla yazılmalıdır. Bu nedenle<br />
olumsuzluğu yok edebilmek için darmadağınık ve bozuk parçalar üzerine kurulmuş bir tarih<br />
enkazından, bütünün tarihi, sistemli bir şekilde yeniden inşa edilm<strong>el</strong>idir. 38<br />
Cabiri, bu<br />
dağınıklığı şu şekilde izah eder: Mes<strong>el</strong>a; fıkıh mezhepleri tarihi, nahiv mezhepleri tarihinden<br />
kopuktur. Aynı bu durum f<strong>el</strong>sefi ve k<strong>el</strong>ami mezhepler için de geçerlidir. Bu noktada yeni<br />
mü<strong>el</strong>liflerin uzmanlaşma şekillerini <strong>el</strong>eştirir. Ona göre, uzmanlaşma noktasında ihtisas yapılan<br />
bilim ile diğer bilimlerin ilişkisi göz önünde bulundurulmalıdır. Nitekim; eskiden Gazzali ve<br />
İbn Hazm gibi fakih f<strong>el</strong>sefeciler olduğu gibi İbn Rüşd gibi f<strong>el</strong>sefeci fakihler de vardı. Şu<br />
halde; geçmiş kültürün çok sesliliğinde ve çeşitliliğinde, dayanışma ve birlik yatmaktaydı. 39<br />
Onun için bütün suçu geçmişe yükleyeceğimize biraz da kendimizi sorgulamalıyız. Buradan<br />
hareketle, bu noktanın, günümüzde göz ardı edilmesi nedeniyle şimdiki fakihler, geçmişten<br />
sadece fakihlerin f<strong>el</strong>sefe düşmanlığını öğrenmekte ve nahivciler de geçmişten mantık<br />
düşmanlığını tevarüs etmektedirler. Oysa geçmişteki bu mücad<strong>el</strong><strong>el</strong>er, ilmi ve siyasi<br />
husumetlerden dolayı ortaya çıkmaktaydı. Maalesef bugün yapılan uzmanlaşmalarda, bu<br />
36 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 44-45<br />
37 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 45-46<br />
38 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 46<br />
39 Cabiri bu noktada hakkı teslim eder ki bu durum, b<strong>el</strong>li bir zaman için geçerliydi.
husumetler tarihs<strong>el</strong> bağlamından çıkarılarak aynen alınmakta ve geçmiş, bugün de devam<br />
ettirilmektedir. Bunun için o zamanki şartlara bağlı olarak bu tarihs<strong>el</strong> boyut, o tarihi zaman ve<br />
mekansalı içinde değerlendirilm<strong>el</strong>idir. 40<br />
Cabiri, kültür tarihimizin, zamansal olandan kopuk mekansal bir tarih olduğunu<br />
b<strong>el</strong>irtir. Yani; Şam, Bağdat, Kahire ve Kurtuba gibi şehirlerin tarihidir. Dolayısıyla da bu<br />
durum, birbirinden farklı kültür adacıklarının oluşmasına neden olmuştur. Buna binaen bu<br />
durum; tarih bilincini ardışıklığa değil yığılmaya, sistemli bir düzene değil karmaşaya dayanır<br />
hale getirmiştir. 41 Tabii bu bağlamda zaman ve mekanın, kültür<strong>el</strong> devirleri yaşama açısından<br />
Arap coğrafyasında kopukluklar oluşturmakta ve kültür<strong>el</strong> eşzamanlılık olgusu ortadan<br />
kalkmaktadır. 42<br />
“İslami ıstılahla Cahiliyye’nin manası sadece cehalet değildir. Bununla birlikte ilmin<br />
ve bilginin yokluğu da kastedilmektedir. B<strong>el</strong>ki de bundan maksat; bizatihi kendisinin cehaleti<br />
üretmesidir. Yani; bir kaos ortamı, siyasi 43 ve ahlaki 44 anlamda toplumsal bir düzenleyicinin<br />
olmamasıdır. Buradan hareketle de Cahiliyye’nin karanlığı, İslam’ın da ışığı temsil ettiği<br />
teşbihi yapılır. Bu noktada karanlığın manası; kaos, sorumsuzluk ve g<strong>el</strong>eceği görememedir.<br />
Işığa g<strong>el</strong>ince, onunla kastedilen; sorumluluk, bundan mütev<strong>el</strong>lit ilişkide açıklık ve net bir<br />
şekilde g<strong>el</strong>eceğin görülmesidir. Hatta bu kaosun yerine bir düzen getirilmesi ve<br />
sorumsuzluğun yerine sorumluluğun ikame edilmesidir. Peki İslam, Cahiliyye Araplarının<br />
hayatında bu köklü değişikliği gerçekleştirebilmiştir?” 45<br />
Cabiri, Cahiliyye Araplarının, gerçekten g<strong>el</strong>işmiş ve oturaklı bir kültüre sahip<br />
olduklarını b<strong>el</strong>irtir. Buna göre; bir çok kültür<strong>el</strong> etkinlik düzenliyorlardı. Onlar, kültür<strong>el</strong><br />
etkinliklerin düzenlendiği panayırlarda, diyalektik oturumlar ve <strong>din</strong>i münakaşalar tertip<br />
ediyorlardı. Bu Araplar, daha k<strong>el</strong>am ilmi ortaya çıkmamışken “<strong>din</strong>i diyalektik” denilen<br />
zihins<strong>el</strong> faaliyetlerde bulunuyorlardı. Kur’an, işte bu dönemin insanlarına hitap ediyordu.<br />
Eğer bu insanlar Kur’an’ın d<strong>el</strong>aletini anlayamayacak bir topluluk olsaydı Kur’an bunları<br />
40 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 47<br />
41 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 47<br />
42 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 51<br />
43 “Devlet”<br />
44 “Dini”<br />
45 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 57
yönlendiremezdi. Diğer taraftan bu Cahiliyye devri, bir çok insan için kokuşmuş bir realiteyi<br />
ifade ediyordu. İşte İslam, bu kokuşmuşluğun red<strong>din</strong>in sembolüydü. 46<br />
“Cahiliyye devrini bu toptan reddediş maalesef çok uzun ömürlü olmadı. Yeni<br />
devletin ihtiyaçları, ganimetlerin taksimatı mes<strong>el</strong>esi ve buna binaen soyların b<strong>el</strong>irlenmesi, Hz.<br />
Osman’ın hilafetinin son, Hz. Ali ve Muaviye’nin hilafetleri zamanında Cahiliyye tekrar<br />
dirilmeye başladı.” Yani; cahili geçmiş, öz<strong>el</strong>likle kabile asabiyeti boyutunda tekrar inşa<br />
edilmeye başlandı. Bu, o zamanın gerek duyduğu ihtiyaçlar dahilinde yapılıyordu. Bu noktada<br />
Cahiliyye döneminin kapalı bir yapısı vardı. İnsanların Cahiliyye ile ilgili anlatılanları<br />
mukayese edebilecekleri ve onu <strong>el</strong>eştirebilecekleri benzer bir hayat biçimi yoktu. Bu açıdan<br />
b<strong>el</strong>ki de Cahiliyyedeki kabile asabiyeti duygusu daha güçlü bir formata dönüşmüştü. Dahası,<br />
Arap unsurunu tem<strong>el</strong> alan g<strong>el</strong>işme, gün geçtikçe Arap olmayan unsurları da içine almaya<br />
başladı. Emevi devleti ilk zamanlarında diğer kabil<strong>el</strong>ere istibdadını dayatıyordu. Bu bağlamda<br />
ilk yıllarda muhalefet, Arap tem<strong>el</strong>li olmasına rağmen bu, zamanla, Arap olmayan Müslüman<br />
çoğunluğu da kendi içerisine alarak geniş bir hareket imkanı doğuruyordu. Bu da “İslami<br />
Devlet” isteğini yüks<strong>el</strong>tiyordu. Yani; devlet, sadece Arapların değil bütün Müslümanların<br />
devleti olmalıydı. Bu bağlamda İslam toplumunun ekserisi, Arap olmayan Müslümanlardan<br />
oluştuğu için bu hareket, “halkçı” bir yapı arz etmeye başladı. Bu hareketin tem<strong>el</strong>inde her ne<br />
kadar çoğunluğun demokrasisi olmasa da en azından eşitlik prensibi yatıyordu. Bu yüzden bu<br />
hareketin temsilcilerine “Ehlu’t-Tesviye” 47 denmiştir. 48<br />
Bilindiği üzere bu muhalefet hareketinin öncüleri Şiiler olmuş ve bu hareket, siyasi ve<br />
<strong>din</strong>i olarak, onların gölgesi altında büyümüştür. Bu hareket, Emevi devletinin yıkılıp yerine<br />
Abbasi devletinin kurulmasında çok etkili olmuştur. 49 Devleti, yine bir Arap unsur <strong>el</strong>e<br />
geçirmiştir. Bu devletin kurulumu esnasında Emevilere karşı yapılan savaşlarda, bu<br />
muhalefetin siyasi ve askeri kanadı neredeyse tamamen yok olmuştu. Kalanlar da Abbasiler<br />
tarafından hakimiyetlerinin ilk yıllarında yok edilmiştir. Çünkü yeni iktidar da onları<br />
dışlamıştır. Bu nedenle halkçı muhalefet, dönemin sorunları hakkında ve g<strong>el</strong>eceğe yön<strong>el</strong>ik söz<br />
söylemek yerine, Arap mazisine saldırmaya; düşünce, kültür ve medeniyet olarak onu tenkit<br />
etmeye girişti. Buna karşın Arap kitlenin tepkisi, Arap mazisi olan Cahiliyye’nin savunulması<br />
şekline dönüştü. Bu, sadece mazinin savunulması değil aynı zamanda Arap varlığının da<br />
46 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e, s. 58-59<br />
47 Eşitlik Erbabı<br />
48 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 59<br />
49 Şii muhalefet hakkında geniş bilgi için bkz. M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi, <strong>el</strong>-Merkezu’s-<br />
Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991, s. 263-297
savunulmasıydı. 50 İşte Cabiri’nin bu tahlillerinin sonucu, Arap-İslami kültürünün tem<strong>el</strong><br />
referans çerçevesinin Cahiliyye olduğunu göstermektedir.<br />
Geçmişe sırf geçmiş olduğu için değil bilakis, yaşanan döneme ve g<strong>el</strong>eceğe hakim<br />
olabilmek için saldırılır. Abbasiler, bu anlayışın farkına çok erken zamanlarda varmışlar ve<br />
siyasetleri açısından bu siyasi taktikten faydalanmışlardır. 51 Cabiri’nin b<strong>el</strong>irtmiş olduğu bu<br />
strateji, kültür tarihimizdeki muhalefetin stratejisidir. Yani; bir devletin dayandığı tem<strong>el</strong> fikri<br />
ve kültür<strong>el</strong> çerçeve kırılırsa o devlet yıkılır. Abbasiler, bu stratejiyi muhalefet oldukları<br />
Emevilere karşı uygulamış ve başarılı olmuşlardır. Fakat iktidar olunca iş değişmiştir. Artık<br />
bu tür muhalefetin, kendilerine karşı yön<strong>el</strong>eceğini bildikleri için bunu yok edebilmek<br />
amacıyla kültür<strong>el</strong> bir harbe girişmişlerdir.<br />
Bu kültür<strong>el</strong> harbin tem<strong>el</strong> hareket noktası da devletin tem<strong>el</strong> dayanağı olan bu kültürün<br />
tarihinin yazılmasıdır. Cabiri’ye göre, bu nedenle Cahiliyye ve sonrasındaki İslami dönemde<br />
ortaya çıkan Arap tarihinin yazımını, fertlerden ziyade bizatihi devletin kendisi üstlenmiştir.<br />
Devlet, bunu siyasi bir vazife olarak üstlenmiştir. Bu bağlamda halif<strong>el</strong>erin saray ve<br />
köşklerinde düzenlenen münazara ve gece sohbeti meclisleri, eğlenceden ziyade bu vazifenin<br />
ifa edildiği mekanlar olmuştur. Tabii ki böyle bir am<strong>el</strong>iye, zamanın şartları sonucu ortaya<br />
çıkan baskılar ve bunlara karşı koyma ihtiyacından kaynaklanmıştır. İşte bu durum, Tedvin<br />
asrındaki devlet yapılanmasının arka planında yatan tem<strong>el</strong> kültür<strong>el</strong> verileri meydana çıkarır. 52<br />
Arap aklının oluşum yapısına bakıldığında odaklanılması gereken tem<strong>el</strong> nokta, bu<br />
oluşumun şekilleri değil bizatihi bunun inşasının kendisidir. Zira Emevi ve Abbasi<br />
dönemlerindeki kültür<strong>el</strong> işlemler göz önüne alındığında bunlardan amacın, Arapların tarihinin<br />
kayıt altına alınması değil bilakis bir Arap söylemi meydana getirmek olduğu görülecektir.<br />
Buna binaen bazı şeyler ön plana alınırken bazı şeyler de ihmal edilmiştir. 53<br />
Arap aklının oluşum çerçevesi fiilen Cahiliyye ile irtibatlıdır. Bu Cahiliyye, sanıldığı<br />
gibi Hz. Peygamber’in risaletinden önceki devir değil aksine, Onun risaletinden sonraki<br />
devirdir. Yani; hala Arabın bilincinde bisetten sonra da yaşamaya devam eden Cahili asrın<br />
zihin yapısıdır. Bu devrin inşası, Tedvin asrında tamamlanmıştır. Bu devir öyle bir devirdir ki;<br />
kendisini hem ken<strong>din</strong>den önceki hem de sonraki devirlere referans çerçevesi olarak dayatan<br />
50 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 59-61<br />
51 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 60<br />
52 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 60<br />
53 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 60-61
ir devirdir. 54 Cabiri’nin bahsetmiş olduğu bu Cahiliyye, Hz. Peygamber’in vefatı akabinde<br />
devlet başkanının seçimi noktasındaki tartışma ve çekişm<strong>el</strong>erde ortaya çıkmıştır. 55<br />
Tedvin Asrında 56 Arap-İslami kültürünün tem<strong>el</strong> dokuyucuları Mekke, Me<strong>din</strong>e, Kufe,<br />
Basra ve Şam’da yaşayan alimlerdi. Bunların sahip oldukları bilgiler ve kültür<strong>el</strong> miras, her<br />
hangi bir tasnife tabi tutulmamış ve b<strong>el</strong>li bir süzgeçten geçirilmemişti. Bu nedenle bu<br />
malumatın derlenip toparlanıp kısımlara ayrılması gerekiyordu. Ayrıca bu noktada Cabiri, şu<br />
hususu da b<strong>el</strong>irtme ihtiyacı duyar: Bu asırda ilim denilince fıkıh, hadis ve kolları<br />
anlaşılıyordu. Yani; ilimden maksat rivayetti. Rey, ilim olarak t<strong>el</strong>akki edilmiyordu. Yani;<br />
yorumlama am<strong>el</strong>iyesinin verileri, ilim cihetinden henüz benimsenmemişti. Bu açıdan Tedvin<br />
kavramlaştırmasının kökeni burada aranmalıdır. İşte Arap-İslami kültüründe ilim dalları bütün<br />
yönleriyle bu şekilde oluşturuldu. 57<br />
Cabiri’ye göre; oluşturulan bu kültürün doğruluğu, onu oluşturan ilim dilinin şartlarına<br />
göredir. Bu şartlar da h. II. ve III. asırlarda hadisçilerin, fakihlerin, müfessirlerin ve<br />
nahivcilerin koyduğu şartlardır. Bu şartlar, ilim denilen rivayetler değil bilakis, bu rivayetleri<br />
toplayan ve derleyen ilim ehlinin şartlarıdır. Bu şartlar, Arap-İslami kültürü dahilinde<br />
oluşturulmuş şartlardır ki çerçevesi hala bugünde muteberdir. 58<br />
6- Düşüncenin Oluşumunda Dil Faktörü<br />
Hangi dil olursa olsun o, parçalar ve bütünler halinde insanın evrene bakışını<br />
b<strong>el</strong>irleyen en etkin yapıdır. Şimdi bu noktada Arapça’ya bakılacak olursa; o, on dört asırdan<br />
beri değişmeyen yegane dildir. Bu açıdan Arapça, Arap aklının dünyaya bakış açısını büyük<br />
oranda b<strong>el</strong>irleyen bir dildir. Dolayısıyla bu çerçeveden hareketle Cabiri’ye göre, Arapça’nın<br />
yapısını bilmek büyük oranda Arap aklını çözmek demektir. 59 Bu bakımdan Arapça’nın,<br />
bedevilerden derlenmesi bu dilin onların dünyasıyla sınırlı kalmasına neden olmuştur. 60<br />
Cabiri’nin bu tespitinden hareketle; Harici hareketinin arka planı ve bu zihniyetin Arap aklına<br />
hakim olarak Arap-İslami kültürünün şekillenmesi, daha iyi anlaşılabilir. Zira Haricilerin<br />
54 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 61<br />
55 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif Matb., Ankara, 2001,<br />
s. 22-73<br />
56 İslami malumatın derlenmesi işlemine “Tedvin” ve bu işlemin gerçekleştirildiği asra da “Tedvin Asrı” denir.<br />
57 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 63-64<br />
58 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 64-65<br />
59 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 76<br />
60 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 86
Kur’an’dan hareketle isyan bayrağı açmalarının ve Müslümanlara kan kusturmalarının<br />
tem<strong>el</strong>inde bu çerçeve etkindir.<br />
Cabiri’ye göre; Arap dilinin derleyicileri nahivciler ve lügatçiler, bazı sebeplerden<br />
dolayı bu noktada, bizatihi Kur’an’a gideceklerine kapalı toplumlar halinde yaşayan<br />
bedevilere gitmişler ve onları tem<strong>el</strong> alarak bu dilin sistematiğini oluşturmuşlardır. Halbuki<br />
Kur’an, kullanmış olduğu Arapça’yı üst düzeyde g<strong>el</strong>iştirmiş ve kimi zaman yabancı<br />
k<strong>el</strong>im<strong>el</strong>eri de alıp bunları Arapçalaştırarak dile kazandırmıştır. Yani; Arapça’yı zengin bir<br />
kültür dili haline getirmiştir. Düşünce dünyası dar bir millete geniş bir bakış açısı sunmuştur.<br />
Şu halde; bu dilin kurallarını sistemleştirenlerin, sağlanan bu zengin altyapıyı bırakıp fakir bir<br />
dünyaya gitm<strong>el</strong>erini anlamak mümkün değildir. O halde; nahivci ve lügatçilerin oluşturmuş<br />
olduğu bedevi arka plan, Kur’an’ın oluşturmuş olduğu arka plandan çok geri kalmıştır. Buna<br />
binaen, nahivci ve lügatçilerin meydana getirdikleri bu yapının Kur’an’ı anlaması ve<br />
yorumlamasında önemli sorunlar ve sonuçlar çıkmıştır. Kaldı ki bu yapının Kur’an’ı tam<br />
manasıyla derinlemesine anlaması mümkün değildir. Çünkü Kur’an’ın kendilerine meydan<br />
okumalarına hiçbir şekilde karşılık verememişler ve ona hayran kalmışlardır. İşte bu şekilde<br />
hayranlık uyandıran yazılı kaynaklara başvurmaktan ziyade sözlü kaynaklara yön<strong>el</strong>inmesi,<br />
Arapça’yı sığ bırakmış ve onun, Cahiliyye asrına sıkışmasına neden olmuştur. 61 B<strong>el</strong>irtildiği<br />
gibi, Cahiliyye Araplarının köklü bir dils<strong>el</strong> yapıya sahip oldukları doğrudur. Fakat bu yapı,<br />
Kur’an’ın ortaya koymuş olduğu yapı karşısında aciz kalmıştır. Çünkü O, Hz. Peygamber’in<br />
apaçık mucizesidir.<br />
Her dilin ken<strong>din</strong>e göre bir mantığı vardır. Bu da konuşulan diller kadar mantığın<br />
olduğunu göstermektedir. Cabiri bu anlayışı, Arap tarihi açısından Vezir İbn Furat’ın<br />
meclisinde bu bağlamda geçen bir tartışmayla örnekler. Buna göre; Nahivci Sirafi, Ebu Bişr<br />
<strong>el</strong>-Metta’ya burada konulan çerçevede bir <strong>el</strong>eştiri yön<strong>el</strong>tir. Onun mantıkla aslında, insanları<br />
mantık öğrenmeye değil aksine, Yunan dilinin mantığını öğrenmeye çağırmakla suçlar. 62<br />
Cabiri, her ne kadar bu bakış açısını benimsemese de burada bir olguyu ifade etmektedir<br />
aslında. O da; Yunan kültüründen yapılan tercüm<strong>el</strong>erin Arap dilinin yapısına uygun olarak<br />
tercüme edilmediğidir. Dolayısıyla bu durum, bazı vehimlere yol açmaktadır. Bu vehimler de,<br />
dolayısıyla insanları farklı anlayışlara sahip olmaya yönlendirir. Cabiri’nin bu tespitinden şu<br />
anlaşılmaktadır: Sirafi, Ebu Bişr <strong>el</strong>-Metta’yı, mantık tercüm<strong>el</strong>eriyle Yunan dilinin mantığını<br />
61 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 87<br />
62 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 90-91
kendilerine öğrettiklerini söyleyerek suçlarken böyle bir durumdaydı. Çünkü o, büyük<br />
ihtimalle Kur’an Arapça’sıyla değil bedevi Arapça’sıyla düşünüyordu.<br />
Fıkhın İslam Medeniyeti’ndeki yeri açısından Cabiri, şu yargısını ifade eder: “Nasıl ki<br />
Yunan Medeniyeti denilince F<strong>el</strong>sefe Medeniyeti, Çağdaş Avrupa Medeniyeti denilince Bilim<br />
ve Teknoloji Medeniyeti anlaşılıyorsa Arap-İslami Medeniyeti denilince de sonuçlarından biri<br />
olarak, ona Fıkıh Medeniyeti denmesi yerinde olacaktır”. Çünkü bu, bütün Müslümanların<br />
düşünce dünyalarını derinden etkilemesi nedeniyledir. Bu noktada fıkıh, Müslümanların<br />
sadece bireys<strong>el</strong> ve toplumsal ilişkilerini düzenlemekle kalmamış aynı zamanda onların<br />
düşünme dünyalarını da b<strong>el</strong>irlemiştir. 63<br />
Fıkıh, bir çok ilim dalının buluştuğu ortak bir zemin olmuştur ki bu durum, gerek<br />
Tedvin asrının öncesinde gerekse de sonrasında kendisini göstermiştir. Bu noktada Cabiri,<br />
Hamilton Gibb’in “Fıkıh, İslam toplumunun ilk üç asrındaki enerjisini, benzersiz bir oranda<br />
kendi kullanımı altına almıştır. Zira fıkıh sahasına katkıda bulunanlar sadece k<strong>el</strong>amcılar,<br />
hadisçiler ve idareciler olmamıştır. Bilakis dil bilimciler, tarihçiler ve edebiyatçılar da hukuki<br />
tartışmalara ve t<strong>el</strong>iflere katkıda bulunmuşlardır. Sonuç olarak hukuk, başka hiçbir milletin<br />
hayat ve düşüncesine, İslam toplumunun ilk yıllarındaki kadar derinden ve güçlü bir şekilde<br />
girmemiştir.” tespitini nakletmektedir. 64<br />
Cabiri, fıkhın şöyle bir öneminin daha olduğunu b<strong>el</strong>irtir: Fıkıh, ken<strong>din</strong>den önceki<br />
bütün hukuki sistemleri silmiştir. Dolayısıyla diğer alanlarda ortaya çıkan eski-yeni çatışması<br />
çıkmamıştır. Bu da fıkhın tamamen İslami olduğunu göstermektedir. 65 Cabiri’nin bu yargıya<br />
varmasında, İslam’dan önceki Arap toplumunda tam anlamıyla bir devlet ve sistematik hukuk<br />
ve g<strong>el</strong>eneklerinin olmayışı göz önünde bulundurulmalıdır. Zira Araplar, bu noktadaki<br />
yapılanmayı İslam’la kazanmışlardır.<br />
F<strong>el</strong>sefe için mantık ne ise fıkıh için de metodoloji odur. Buna binaen fıkhın görevi<br />
toplum için yasa koymak ise onun metodolojisi olan usulün de görevi, akıl için yasa<br />
koymaktır. Bu bağlamda fıkıh usulü sadece hukuki akıl için değil aynı zamanda Arap kültürü<br />
çerçevesinde Arap aklı için de yasa koymuştur. Bu konu düzleminde olaya bakıldığında,<br />
tedvin asrında iki anlayışın ortaya çıktığı görülmektedir. Bunlar; nasscılık ve reycilik<br />
63 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 96<br />
64 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 97<br />
65 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 97
akımlarıdır. 66 Cabiri’nin koyduğu bu çerçeveden hareketle, tedvin asrında Şafii’yle birlikte<br />
nasscılığın reyciliğe galebe çaldığı görülmektedir. 67<br />
Cabiri’ye göre, Şafii’nin koyduğu kuralların gerçek önemi; bunların Arap aklı<br />
üzerinde asırlar boyu egemen olan ve etkileri günümüze kadar devam eden bilgis<strong>el</strong><br />
yön<strong>el</strong>imlerinde yatmaktadır. “Şafii, Arap aklını; parçayı parçayla birleştirmeye, fer’i asla<br />
bağlamaya, yani; kıyas yapmaya yönlendirmiştir… Bu, tamamen dil ve k<strong>el</strong>am alanlarında<br />
yapılan uygulamanın aynısıydı. Arap aklı, Şafii’nin bu girişimiyle ken<strong>din</strong>i besleyecek enerjiyi<br />
bu iki mihver arasında hareket etmekte bulmuştur. Onun fıkhı, bütün becerisi; fer’lere asıl<br />
aramakla, yani; her yeni mes<strong>el</strong>enin kıyas edilebileceği geçmiş bir asıl aramakla uğraşan sınırlı<br />
bir akla dönüşmüştür. Bu yapılırken de öz<strong>el</strong>likle nass tem<strong>el</strong> alındığı için o, Arap aklını ve<br />
onun etkinliğini b<strong>el</strong>irleyen tem<strong>el</strong> kaynak otorite olmuştur”. 68<br />
Sonuç olarak Cabiri’ye göre Şafii, tartışmasız bir şekilde Arap aklının en büyük<br />
yasa koyucusu olmuştur. Bunu, öz<strong>el</strong>likle Ebu Hanife’nin metodu olan reyin mutlak<br />
özgürlüğünü kısıtlayarak yapmıştır. Bu noktada Şafii, Ehl-i Hadis ile Ehl-i Rey arasındaki<br />
uçurumları birbirine yaklaştırmış ve seçimini Ehl-i Hadis’ten yana koymuştur. 69<br />
“Ebu Hanife ve arkadaşlarına göre ise yasa koyucu akıldır. Ebu Hanife, fıkıhta<br />
Mutezile’nin aynı akidevi boyutta düşündüğü gibi düşünüyordu. Fakat diğer taraftan Şafii ile<br />
birlikte akıl, yasa konulan oldu. Kıyası kabul etmeyen Şia ve Zahiri istisnaları bir yana<br />
bırakılacak olursa Şafii’nin bu konuda koymuş olduğu kurallar, bütün mezhepler tarafından<br />
tem<strong>el</strong> alındı.” 70<br />
Cabiri’ye göre Sünni düşüncenin hilafet teorisi, Şafii’nin fıkıh usulü kaid<strong>el</strong>erine yani;<br />
Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas’a dayanır. Ehl-i Sünnet, varolan realitenin savunulması için<br />
sadece geçmişi rivayet etmekle yetinmemiş aynı zamanda bunlara icma ve kıyas yoluyla<br />
kanun gücü kazandırarak bu durumu gerekç<strong>el</strong>endirmiştir. Nitekim Hz. Ebubekir ve Hz.<br />
Ömer’in hilafetlerini bu şekilde Sahabe’nin icmasıyla gerekç<strong>el</strong>endirmişlerdir. Buna binaen<br />
66 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 100<br />
67 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 104<br />
68 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 105<br />
69 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 106<br />
70 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 106
halifenin tayini nassla değil seçimledir. Böylece hilafet mes<strong>el</strong>esinin şer’i kıyasla<br />
tem<strong>el</strong>lendirilmesi yaşanan realitenin geçmişe kıyas edilmesini getirmiştir. 71<br />
Cabiri, bu konunun, K<strong>el</strong>am’da kendisini İmamet kavramlaştırması şeklinde bulduğunu<br />
ifade eder. Bu hususta konuşan ilk Sünni k<strong>el</strong>amcı Eş’ari’dir. Burada Eş’ari önemlidir. Çünkü;<br />
ken<strong>din</strong>den sonrası için Ehl-i Sünnet hilafet teorisine tem<strong>el</strong> oluşturmakla kalmamış aynı<br />
zamanda k<strong>el</strong>amın imametle ilgili fonksiyonunu geçmişi meşrulaştırmasıyla sınırlamıştır. 72<br />
Cabiri, Eş’ari’nin hilafet teorisini yaparken Şafii’nin usul-ü fıkıh kaid<strong>el</strong>erine dayandığı<br />
görüşündedir. İlk önce Kur’an’a giderek Hz. Ebubekir’in hilafetini zorlama tevillerle<br />
ispatlamıştır. İkinci olarak, hadise giderek Hz. Peygamber’e Hulefay-ı Raşi<strong>din</strong>’in hilafetlerini<br />
ikrar ettirmiştir. Üçüncü olarak, dört halifenin de seçiminde Sahabe’nin icmaı olduğunu<br />
söylemiştir. En son olarak, Hz. Ali ile Zübeyr ve Ayşe, Hz. Ali ile Muaviye arasındaki<br />
çatışmaları içtihat mes<strong>el</strong>esi olarak görmüş ve bunları tevil etmiştir. Böylece Şafii’nin<br />
içtihadı, reyin kanunu haline getirmesi gibi Eş’ari de siyasi k<strong>el</strong>amı geçmişi<br />
meşrulaştıran bir araç haline getirdi. Yani; “<strong>el</strong>-İbane mü<strong>el</strong>lifi, er-Risale mü<strong>el</strong>lifinin eksik<br />
bıraktığı yerleri tamamlamıştır.” 73<br />
Sonuç olarak Cabiri’ye göre; Fıkıh’ta Şafii, K<strong>el</strong>am’da da Eş’ari, Arap aklının<br />
sınırlarını b<strong>el</strong>irlemişler ve onu naklin kontrolüne sistematik bir şekilde vermişlerdir.<br />
Birisinin fıkıhçı diğerinin k<strong>el</strong>amcı olması itibariyle aralarında farklar vardı. Fakat bu farklar<br />
aslında onları birleştiriyordu. Şafii’nin b<strong>el</strong>irlemiş olduğu yöntems<strong>el</strong> kurallar Eş’ari’nin<br />
akidevi kurallarını içten yönlendiriyordu. Cabiri burada sözün özü şunu söylemek istiyor.<br />
Şafii ile Eş’ari’nin serüveni esasında aynıdır. Şafii, rey ekolünden ayrılarak Ehl-i Hadis’e<br />
geçmiştir. Eş’ari ise Mutezile’den ayrılarak Ehl-i Hadis’e geçmiştir. Dolayısıyla onların Ehl-i<br />
Hadis’teki konumlarını sağlamlaştıracak olanlar bu ekolün önderleridir. Buna göre; Ehl-i<br />
Hadis’in Şafii zamanındaki önderi Malik, Eş’ari zamanındaki önderi ise Ahmed b.<br />
Hanb<strong>el</strong>’dir. Dolayısıyla aynı kaderi yaşayan iki insanın ilmi metodolojileri de bir takım<br />
farklılıklara rağmen ayniyet göstermiştir. Fakat ilginçtir, ikisi de Ehl-i Hadis’in görüşlerini<br />
tem<strong>el</strong>lendirirken g<strong>el</strong>dikleri Rey ve Mutezile ekolünün yöntemlerini kullanmışlardır. 74<br />
71 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 110-111<br />
72 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 111<br />
73 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 111-112<br />
74 bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 117-118
Cabiri, olup bitenin aslını şöyle değerlendirir: “Eş’ariler, Mutezile’den devşirdikleri<br />
yöntemle kendi mezhepleri arasında bir ç<strong>el</strong>işki yaşamışlardır. Bu ç<strong>el</strong>işki; sebeplilik gibi akıl<br />
kaynaklı ilk<strong>el</strong>eri inkar etmekle birlikte aklın fonksiyonuna sarılmaktır. İşte Eş’arilerin dün<br />
olduğu gibi bugün de yaşadıkları esas sorun budur. Aslında bu, pozitif bilimin ürünlerini<br />
benimsediği halde onu tesis eden prensipleri reddeden herkesin sorunudur. Dolayısıyla bu<br />
durumda olanların bilim üretm<strong>el</strong>eri mümkün değildir”. 75<br />
7- Dini Rasyonalite ve Akli İrrasyonalite<br />
Kur’an-ı Kerim’in indiği ortamda Araplar, ataları Hz. İbrahim’in rasyon<strong>el</strong><br />
söyleminden sapmışlardı. İşte bu noktada Cabiri’ye göre Kur’an-ı Kerim, Arapları bu<br />
sapkınlıklarından döndürmek için, dilleri Arapça’nın Beyan mantığının tem<strong>el</strong>indeki kıyas,<br />
teşbih ve temsille, onların bu sapkınlıklarını reddediyordu. 76 Bu bağlamda irrasyon<strong>el</strong>, bu<br />
meydan okumaya karşı akli arka plan arayarak mukab<strong>el</strong>ede bulunmuştur. Zira onlar, geçmiş<br />
peygamberlerin muciz<strong>el</strong>erinin arka planını düşünmeden Hz. Muhammed’den mucize<br />
istiyorlardı. Halbuki bu peygamberlerin muciz<strong>el</strong>eri, g<strong>el</strong>dikleri zamanın insanları arasında<br />
revaçta olan şeyleri gölgede bırakan türden muciz<strong>el</strong>erdi. Mes<strong>el</strong>a; Hz. Musa zamanında sihir<br />
ve büyü revaçtaydı. Ama Hz. Musa’nın muciz<strong>el</strong>eri, bunları yok ediyordu. Bu açıdan, Hz.<br />
Muhammed zamanında dils<strong>el</strong> maharet revaçtaydı. Bu noktada Kur’an-ı Kerim, Arap dilinin<br />
beyanından hareketle oluşumu ve düzeni açısından rasyon<strong>el</strong> ve irrasyon<strong>el</strong> arasındaki derin<br />
ayrımı ortaya koyarak Hz. Muhammed’in mucizesi olmuştur. Yani; dilin beyani yapısı<br />
noktasında, onun tabiatının ötesine geçmiş ve harikulade şekilde gerçekleşen bir mucize<br />
olmuştur. 77<br />
Fakat bu ayrım, kesin bir ayrım değildir. Çünkü rasyon<strong>el</strong> olan bu söylemin hayat<br />
bulduğu topraklar Mekke ve Me<strong>din</strong>e idi ki buralar da, bu toprakların etrafında oluşan kadim<br />
mirasın etkilediği Cahili bir kültür çevresiydi. Dolayısıyla irrasyon<strong>el</strong>i bu ortamdan tamamen<br />
dışlamak mümkün değildir. Bu noktada “şu bir hakikattir ki; Arapların gerçekleştirmiş<br />
oldukları fetihler, salt bir yayılma değildir. Aksine, bir anda komşu ülk<strong>el</strong>erin kadim kültür,<br />
birlik ve hakimiyetlerini parçalayarak, çeşitli yönleriyle Arap bilgis<strong>el</strong>inin etkinlik çerçevesini,<br />
dolayısıyla da hakimiyetinin gerçekleştirilmesi için yapılan fetihlerdi.” 78 Cabiri, burada<br />
önemli bir hususu vurgulamaktadır. Araplar, Kur’an’ı içinden çıkmış oldukları cahili zihin<br />
75 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 123<br />
76 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 137-138<br />
77 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 138-140<br />
78 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 141
yapısıyla anlıyor, yorumluyor ve uyguluyorlardı. 79 Dolayısıyla bu yapının içerisinde,<br />
Kur’an’dan önceki döneminde, çevr<strong>el</strong>endiği kadim mirastan etkiler vardı. Tabi Kur’an,<br />
bunlara büyük bir açılım sağlayınca büyük bir hızla yayılmaya başladılar. Yayıldıkları<br />
toplumlardaki kadim mirasın köklü ve güçlü bir şekliyle karşılaşınca Kur’an üzerinde daha<br />
çok durmaları gerekiyordu. Zira Kur’an, onların otorit<strong>el</strong>erinin kaynağıydı. Buna binaen bu<br />
alanda meydana g<strong>el</strong>en boşluğu doldurmak için ister istemez bu kadim mirasın<br />
argümanlarından faydalanmak durumunda kaldılar. 80<br />
Cabiri, İslam’ın yayıldığı coğrafyada, İslam ile kadim mirasın arasında bir çatışmanın<br />
olduğunu vurgular. Bu noktada Arap Beyan’ı, resmi ideolojisinin sebebi olan İslam ve<br />
dolayısıyla da devletinin hakimiyetini ortadan kaldırmaya niyetli olan kadim mirasa karşı<br />
savaşıyordu. 81<br />
Konumuz açısından İsrailiyyatı ird<strong>el</strong>eyen Cabiri, şu durumun ortaya çıktığını söyler:<br />
İsrailiyyat; Tevrat ve Talmut’un gayb, cennet ve cehennem haberleri noktasında, Arap <strong>din</strong>i<br />
rasyonalitesi dahilinde Arap-İslami kültürüne geniş bir şekilde sızmıştır. Bu sızıntı, akli bir<br />
şekilde değil nakli bir şekilde gerçekleşmiştir. Bu hususlar, Kur’an’daki mücm<strong>el</strong> ifad<strong>el</strong>eri<br />
açıklamak için kullanılmıştır. İsrailiyyat, bu bağlamda, Arap <strong>din</strong>i düşüncesine bu dünya ile öte<br />
dünyanın tarihini sunmuştur. Bu da akidevi anlamda İsrailiyyatın Arap <strong>din</strong>i düşüncesine<br />
karıştığı anlamına g<strong>el</strong>ir. Bu noktada şu da ilginçtir; İsrailiyyat Arap-İslami kültürüne nakil<br />
yoluyla girerken kendisini akli olarak sunmuştur. 82<br />
Mecusi ve Maniheistlerin İslami toplum içerisindeki tarihs<strong>el</strong> durumları ise <strong>din</strong> ve<br />
devlet olarak İslam’a karşı takındıkları tavır açısından ird<strong>el</strong>enmesi gerekir. Mecusiler, bir<br />
köşeye çekilm<strong>el</strong>eri ve İslam’a karşı bir faaliyet içerisine girmem<strong>el</strong>eri sebebiyle bir azınlık<br />
olarak, İslami toplumun kendilerine sunmuş olduğu imkanlardan faydalanmışlardır. Fakat<br />
Maniheistler, aksine davranmışlar ve bir azınlık olmayı kabul etmemişlerdir. Eski İran<br />
kültürünün, İslami toplum içerisinde etkinliğini artırmak için <strong>din</strong>i ve siyasi bir mücad<strong>el</strong>eye<br />
girişmişlerdir. Bu noktada milliyetçi bir hareket şeklinde kültür<strong>el</strong> faaliyetlere girişmişler ve<br />
ışık hızıyla yayılan yeni Arap-İslami kültürünü taklit etmek yerine, İran kültürünü ihya etmek<br />
için çalışmışlardır. Bu bağlamda, eski İran kültürünün kitaplarını, tercüme etme yoluyla<br />
insanlar arasında yaymaya çalışmışlardır. Bu açıklamalardan sonra Cabiri, şu tespiti yapar:<br />
79 Her ne kadar Kur’an, bu yapının bir çok yanlış noktasını ilga etmiş olsa da…<br />
80 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 142<br />
81 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 144<br />
82 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 147-148
Maniheistlerin bu faaliyetlere giriştikleri zaman dilimi çok ilginçtir. Bu zaman dilimi,<br />
Abbasilerin ilk yılları, yani; Arap-İslami kültürünün inşa edildiği tedvin asrıdır. 83<br />
Henrich Baker, Maniheistlerin ve Zerdüştilerin en az Hıristiyanlar kadar İslam’a<br />
düşman olduklarını ve bunlara karşı İslam’ı savunmak için ortaya çıkan ilk k<strong>el</strong>amcıların<br />
Mutezililer olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Bu Mutezili k<strong>el</strong>amcıların zaman zaman bunlarla yaptıkları<br />
mücad<strong>el</strong><strong>el</strong>erinde bunların bazı usul ve argümanlarından faydalandıklarını da ekler. 84<br />
Cabiri’nin Baker’dan aktardığı bu değerlendirm<strong>el</strong>er, Arap-İslami rasyonalitesinin zirvesi olan<br />
Mutezile’nin dahi, az da olsa, irrasyon<strong>el</strong> akımlardan etkilenmiş olduğunu göstermektedir.<br />
Maniheistlerin nur-zulmet düalizmi ve zulmetten kurtuluş için ortaya konan arınma<br />
fikri, İslam’ın tem<strong>el</strong> akid<strong>el</strong>erine <strong>din</strong>i açıdan zarar veriyordu. Yani; nur- zulmet düalizmi<br />
Tevhid akidesine, bu düalizmin ez<strong>el</strong>iliği yoktan yaratma akidesine ve arınma fikri de<br />
peygamberlerin rehberliğini ortadan kaldırarak dünyadan <strong>el</strong> etek çeker bir tarzda nefsi<br />
terbiyeyle Allah’a ulaşmayı t<strong>el</strong>kin ettiğinden nübüvvet akidesine zarar veriyordu. Aynı<br />
zamanda bu, devleti tehdit ediyordu. Zira İslam’ın akid<strong>el</strong>erini <strong>din</strong>amitlemek Ona dayanan<br />
devletin de meşruiyetini de ortadan kaldırmak demekti. 85<br />
Bu durumda Abbasiler, Maniheistlere karşı mücad<strong>el</strong>eye giriştiler. Bu mücad<strong>el</strong>ede<br />
ideologları Mutezili alimler oldular. Onlar, rasyonalitenin yayılması ve kutsanması,<br />
dolayısıyla da devletin hakimiyetinin güçlendirilmesi ve dokunulmaz hale getirilmesi için<br />
çalıştılar. Bu noktada Cabiri’ye göre, Mutezile’nin fonksiyon<strong>el</strong> önemi, şu iki noktada<br />
b<strong>el</strong>irginleşir:<br />
- Maniheistlere karşı Arap dilinin hissilik ve tecrübiliğini kullanarak onların irfani<br />
anlayışlarını saf dışı bıraktılar.<br />
- Aristo mantığına karşı dils<strong>el</strong> zemindeki mantık anlayışlarıyla Ehl-i Sünnet’e karşı mücad<strong>el</strong>e<br />
ettiler ve onların bu noktada g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>erini sağladılar. Sonuç olarak Maturidilik ve Eş’arilik<br />
buradan hareketle ortaya çıktı. 86<br />
Cabiri’ye göre bu kadar önemli bir görevi yürüten Mutezile, <strong>el</strong>im bir hata yapmıştır.<br />
Bu da; “Halku’l-Kur’an” mes<strong>el</strong>esinde insanlara, kendi görüşlerini kabul etm<strong>el</strong>eri için kaba<br />
83 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 148-150<br />
84 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 150<br />
85 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 150<br />
86 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 151
kuvvet kullanmaları ve bu noktada devletin iradesine sıkı sıkıya bağlanmalarıdır. Bu durum,<br />
Arap-İslami rasyonalitesinin zirvesi olan Mutezile’nin siyasi tasfiyesine neden olmuştur.<br />
Daha da önemlisi, Sünni devrimden sonra geri plana itilmişler, f<strong>el</strong>sefeyle alakaları kesilmiş<br />
Arap <strong>din</strong>i rasyonalitesi ile aralarında kopukluk meydana g<strong>el</strong>miştir. Bunun sonucunda akli<br />
irrasyonalitenin önü açılmış ve Arap-İslami kültürü ve f<strong>el</strong>sefesinde önemli mevziler<br />
kazanmıştır. 87<br />
8- Atıl Akıl, Yapısı ve Arap-İslami Kültürüne Etkileri<br />
Cabiri, f<strong>el</strong>sefi ve akidevi anlamda Arap-İslami kültürünün, kadim mirastan iki şekilde<br />
etkilenmiş olduğunu b<strong>el</strong>irtir:<br />
- Müslüman filozoflar yani; Kindi, Farabi ve İbn Sina, gen<strong>el</strong>de Aristo öncesi filozofları es<br />
geçerek Aristo’yu tem<strong>el</strong> almışlardır.<br />
- Batini İslami fırkalar, İslam topraklarındaki hermetik f<strong>el</strong>sefe okulları vasıtasıyla Aristo<br />
öncesi yedi filozofu okumuşlar ve onların görüşlerinden etkilenmişlerdir. 88<br />
Burada konumuz açısından yedi filozof ve hermetik akımın önemi; Arap-İslami<br />
düşüncesini, tem<strong>el</strong> kaynakları itibariyle, akli irrasyonalite anlayışıyla derinden etkilemesinden<br />
kaynaklanmaktadır. Cabiri’ye göre bu etki, tedvin asrından itibaren şekillenmeye başlamış ve<br />
Arap-İslami kültürünün çöküşe sürüklenmesine neden olmuştur. 89<br />
İskender’in seferleri ile birlikte Yunan rasyonalitesi yıkılmış, bunun bıraktığı boşluğu<br />
hermetik akli irrasyonalite doldurmuş ve rasyonaliteyi yermiştir. Buradan hareketle; Allah’a<br />
ulaşmanın yolları, aklın dışında aranmaya başlamıştır. Bu akımın tem<strong>el</strong> mentalitesi; insanların<br />
sorunlarını akledip düşünerek çözm<strong>el</strong>eri yerine, onların bu noktada kendilerine sunulan<br />
şeylere, kayıtsız şartsız bir şekilde boyun eğm<strong>el</strong>eri gerektiğini vurgulamasıdır. Yani; aklın<br />
yerine, imanın konulmasını savunuyordu. Tabi bunu gerçekleştirmenin yolu da vahiy ve<br />
nebevi ilhamdan, yani; hakikatin ancak bir muallim tarafından öğrenilebilineceğinin<br />
savunulduğu yapıdan geçiyordu. İşte Cabiri’ye göre bu altyapıyı, Pisagorcu hermetik düşünce<br />
sağlıyordu. 90<br />
87 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 151<br />
88 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 134-185<br />
89 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 165-166<br />
90 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 167-169
Cabiri, Hermetik, agnostik düşünce ve fikirlerin çok derin bir şekilde Müslüman<br />
tasavvufunu etkilemiş olduğunu ifade eder. Onların Allah ile insan arasındaki ilişki ve insanın<br />
Allah’a ulaşması noktasındaki fikirlerinin, Müslüman tasavvufunda “ittihat”, “fena” ve<br />
“vahdetu’ş-şuhud” şeklinde kavramlaştığı görülür. Mes<strong>el</strong>a; Hallac’ın “hulul” anlayışına<br />
bakılacak olursa; onun, insanı Allah’tan bir parça olarak kabul eden Hermetizm’le benzerlik<br />
arz ettiği görülecektir. 91<br />
H<strong>el</strong>enist devirde ortaya çıkan Agnostik Hermetizm akımının, Arap-İslami kültürüne<br />
girişinin başka akımlar aracılığıyla olduğunu söyler Cabiri. Bunlar da; Yahudilik ve Hermes’i<br />
peygamber olarak kabul eden Maniheizm’dir. Fakat buradaki Yahudilik, İsrailiyyat<br />
bağlamındaki Yahudilik değil, Neoplatonist bağlamındaki Yahudiliktir. 92<br />
9- Akli İrrasyonaliteye Karşı Aklı Kullanmak<br />
Cabiri, burada tem<strong>el</strong> olarak Aristo akılcılığının Arap-İslami kültürüyle tanışmasını ve<br />
bu bağlamda bu akılcılığın <strong>din</strong>i rasyonaliteyle nasıl harmanlanarak akli irrasyonaliteye karşı<br />
mücad<strong>el</strong>ede tem<strong>el</strong> unsur olarak kullanıldığını ortaya koyar. Bu noktadan hareketle o;<br />
Aristo’nun fikirlerinin, çok geç bir zamanda yani, Hermetizm’in bu kültüre sirayet etmesinden<br />
çok sonraları girdiği sonucuna varır. Cabiri, bu bağlamda Şehristani’nin değerlendirm<strong>el</strong>erini<br />
sunar. Onun bu noktada, eski f<strong>el</strong>sefecilerle yeni f<strong>el</strong>sefeciler arasında geçen mücad<strong>el</strong>eyi ortaya<br />
koyarak akabinde Neoplatonizm, Neopisagorculuk ve hermetik edebiyatının üstün g<strong>el</strong>ip<br />
Aristo mantığının ortadan siliniş öyküsünü anlatmasını zikreder. Buna göre; bu f<strong>el</strong>sefeciler,<br />
“Yüce Yaratıcı”yı bilmek için tabiat, ilahiyat ve daha sonraları da matematiğe girmişler ve<br />
Aristo mantığı ortadan kaybolmuştur. Dolayısıyla Arap-İslami kültürü, kadim mirasla<br />
tanıştığında bu eğilimlerin yön<strong>el</strong>dikleri ve uğraştıkları konularla tanıştı. 93<br />
Peki Aristo’nun eserleri, Arap-İslam kültürüne nasıl kazandırılmıştır? Bu noktada<br />
Cabiri; İbn Nedim’in, bu kültüre, Aristo’nun eserlerinin tercüme yoluyla kazandırılmasında<br />
Abbasi halifesi Memun’un gördüğü rüyanın en etkin sebep olduğu değerlendirmesini<br />
zikreder. 94 Bu rüyanın ne kadar doğru olup olmadığı ayrı bir tartışma konusu ama burada şu<br />
91 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 179<br />
92 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 186-187<br />
93 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 221<br />
94 Cabiri, bu rüyayı kısaca şöyle nakleder; Memun bir gün rüyasında Aristo’yu görür. Aristo’ya sorar: İyilik<br />
nedir? O da şöyle cevaplar: Akıl, Şeriat ve Cumhur (İcma). Memun tekrar sorar: Sonra? Aristo: Sonranın<br />
sonrası yoktur der ve gider. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 222. (İbn Nedim’in bu rüyayı işlediği konunun başlığı<br />
şöyledir: “Bu B<strong>el</strong>d<strong>el</strong>erde Kadim İlimler Hakkında Yazan F<strong>el</strong>sefecilerin ve Diğerlerinin Kitaplarının Çoğalması<br />
İçin Yapılan Çalışmaların Nedeninin Anlatımı.” bkz. İbnu’n-Nedim, <strong>el</strong>-Fihrist, Mektebet-u Hayyat, Beyrut, s.
önemli nokta vardır: Sadık rüya formatının aynı bu rüya için de kullanılmış olması. Yani; Hz.<br />
Peygamber’in görmüş olduğu rüyalar formatında sunulması veya Cebrail’in insan suretinde<br />
g<strong>el</strong>erek insanlara <strong>din</strong>ini öğretmesi gibi anlatılması durumu. Bu formatlar; aynen Memun’un<br />
rüyası için de kullanılarak devletin, Aristo akılcılığını muhalif düşünc<strong>el</strong>erle mücad<strong>el</strong>esinde<br />
kullanması için, bu akılcılığın, araştırılıp Arap-İslami kültürüne getirilmesi noktasında bütün<br />
imkanların seferber edilmesinin meşruluğunun zemini hazırlanmıştır. 95<br />
Cabiri, Memun öncesi dönem ile H<strong>el</strong>enistik dönem arasında bir benzerlik kurar. Şöyle<br />
ki; Arap-İslami kültüründe Aristo, Memun’dan önceki dönemde yoktu. Aynen H<strong>el</strong>enistik<br />
dönemde Neoplatonizm ve Hermetizm’in egemen olup Aristo’nun olmadığı gibi. Fakat bazı<br />
lahuti Mesihiler, miladi ilk yüzyıldan beri Aristo’nun bazı kitaplarını kullanıyorlardı. Fakat<br />
bunlar, sadece kıyasla ilgiliydi. Bunu da teslis akid<strong>el</strong>erini ispatlamak için kullanıyorlardı.<br />
Bunun yanında diğer önemli kitaplarını kullanmıyorlar ve yasaklıyorlardı. 96<br />
Cabiri, bu konu dahilinde ortaya koyduğu değerlendirm<strong>el</strong>erinin ışığında şu kanıya<br />
varır: Nasıl ki İslam, Mekke’de Allah’a ulaşmak için putları aracı kılan avami<br />
Hermetizm’e karşı bir tepki olarak ortaya çıkmışsa Memun zamanındaki “Diriliş” yada<br />
“Aydınlanmacı” ve evrens<strong>el</strong> akla ulaşmaya çalışan hareket de Alim 97 Hermetizm’e,<br />
yani; öz<strong>el</strong>likle nübüvvetin imamların şahsında devam ettiğini iddia eden Şii İrfanı’na<br />
karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. İşte Arap <strong>din</strong>i rasyon<strong>el</strong> düşüncesi ile Aristocu<br />
Yunan rasyon<strong>el</strong> düşüncesi arasındaki bu tarihi buluşma, aynı zamanda Arap beyani bilgi<br />
sistemi ile Yunan burhani bilgi sistemi arasında olan bir buluşmadır da. 98<br />
* * *<br />
243) Cabiri’ye göre Memun’un bu rüyasında dikkat çeken başka bir husus daha vardır. O da, rüyanın güz<strong>el</strong><br />
etrafında odaklanması sanki Mutezile’nin husun-kubuh mes<strong>el</strong>esini çağrıştırmaktadır. Fakat durum bunun tam<br />
aksidir. Burada güz<strong>el</strong> (husun) ile istenen cevap şudur: Amaç, “güz<strong>el</strong>in mahiyetinin ortaya konması değil aksine<br />
onun idrakinin yollarının sınırlandırılması ve dolayısıyla da ‘marifet’in, yani; bilgi yollarının<br />
sınırlandırılmasıdır”. Bunu gerçekleştiren tem<strong>el</strong> kahraman da Aristo’dur. Aynı Mutezile’nin nazariyesinde<br />
olduğu gibi: Önce Akıl, sonra Şeriat ve en son Cumhur. Bu, Mutezile’nin husun-kubuh teorisini onaylamak<br />
değildir. Burada tamamen farklı bir durum söz konusudur. İşin özü, “sonranın sonrası yoktur” sözünde<br />
kilitlenmektedir. Yani demek oluyor ki; Aristo’nun b<strong>el</strong>irttiği bilgi kaynaklarının dışında her hangi bir bilgi<br />
kaynağı yoktur. Bunlar da; Akıl, Şeriat ve İcma’dır. Rüyada “sonranın sonrası yoktur” ifadesiyle kastedilen<br />
Agnostizm ve İrfan’dan başkası değildir. Yani, onların yok edilmesi. Bu noktada Memun’un devletin bütün<br />
imkanlarını seferber edip tercüme yoluyla Aristo akılcılığını Arap-İslami kültürüne kazandırmaya çalışmasındaki<br />
gayesi; devlete şiddetli bir şekilde muhalefet eden Maniheist Agnostizm ve Şii İrfanı’nın bilgi kaynaklarını<br />
bertaraf edip bunları, tarih sahnesinden diskalifiye etmektir. O halde Cabiri’ye göre bu tercüme faaliyetinden<br />
Memun’un amacı; siyasi düşmanlarının ideolojik bilgi sistemlerine karşı kendisinin sığındığı başka ve tem<strong>el</strong> bir<br />
stratejinin bir parçasıdır. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 223-224<br />
95 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 222-233<br />
96 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 235<br />
97 =Ent<strong>el</strong>lektü<strong>el</strong><br />
98 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 236
Cabiri, konumuz açısından Müslüman filozofların da görüşlerini değerlendirir. Bu<br />
bağlamda ilk <strong>el</strong>e aldığı filozof Kindi’dir. 99 Kindi, ilk Arap filozofu ve akıl devletini ilk<br />
savunan şahsiyettir. Bu akıl devleti, atıl aklı şiar e<strong>din</strong>en Maniheist ve Şiilere karşı Memun,<br />
Mutasım ve Vasık’ın devletidir. Kindi’nin bu şekil düşünmesinde, bu halif<strong>el</strong>erin çağdaşı<br />
olması da etkindir. Aynı zamanda Kindi, Mutezile’ye karşı Mütevekkil zamanında girişilen<br />
Ehl-i Sünnet inkılabına da şahit olmuştur. Bu yüzden bazı baskılara maruz kalmıştır. Bu<br />
açıdan o, ideolojik tartışmaların yoğun geçtiği bir zaman diliminde yaşamıştır. O, bu noktada<br />
tercihini akıl devletinden yana koyarak, buna karşı düşmanlığını ortaya koyan hermetik<br />
düşünceyle kıyasıya bir mücad<strong>el</strong>eye tutuşmuştur. 100<br />
Cabiri’ye göre Kindi, gerçek bilginin yılmaz savunucularından biridir. Ayrıca şu yönü<br />
çok önemlidir: Kendisi gibi f<strong>el</strong>sefe ehlini, f<strong>el</strong>sefeyi <strong>din</strong>leştirmekle suçlayıp onları kafir ilan<br />
edenleri siyasi maslahat açısından rezil etmekten hiç geri durmamıştır. Çünkü; f<strong>el</strong>sefe ehline<br />
bu şekilde haksızlık yapanlar aslında makam <strong>el</strong>de edip <strong>din</strong>i satan kims<strong>el</strong>erdir. Bunlar asıl<br />
<strong>din</strong>sizlerdir çünkü bunlar, bir takım çıkar ve siyasi menfaat <strong>el</strong>de etmek için <strong>din</strong>i kullanırlar.<br />
Esasında bunların <strong>din</strong>sizliklerini izhar edip ondan soyutlanmalıdırlar ki ona zarar<br />
veremesinler. 101 Bu değerlendirm<strong>el</strong>er günümüz açısından hiç de yabancı g<strong>el</strong>memektedir.<br />
Çünkü bu tarz <strong>din</strong> üzerinden siyaset yapmak hala Müslüman toplumlarda caridir. Bu durum,<br />
aslında yaşadığımız sorunların kökenlerini geçmişte aramamızı, sorunu teşhis edip tedavi<br />
etmemiz gerektiğini göstermektedir. Bu nedenle yapılması gereken; toplumun gerek siyasal<br />
gerek kültür<strong>el</strong> gerekse de <strong>din</strong>i açıdan sömürüden kurtulup gerçek bir g<strong>el</strong>işim göstermesi, akli<br />
bilgiye dayalı bir f<strong>el</strong>sefi anlayışın zihinlere kazınmasıyla mümkündür. Kaldı ki Kindi’nin<br />
yaşadığı zaman dahilinde yaptığı buydu.<br />
Cabiri, Kindi’nin konumuz açısından görüşlerini ortaya koyduktan sonra Farabi’nin 102<br />
fikirlerini Kindi’nin fikirleriyle karşılaştırmalı olarak değerlendirir. Farabi, devlet noktasında<br />
Kindi’den farklı bir bakış açısına yön<strong>el</strong>mişti. Böyle olmasında şöyle bir durum yatmaktadır:<br />
Kindi ile Farabi’nin yaşadıkları dönemler farklı dönemlerdi. Kindi zamanında tek ve güçlü bir<br />
devlet vardı. Fakat Farabi’nin yaşadığı yıllarda parçalı bir durum hakimdi ve bir çok devletler<br />
vardı. Bu devletlerin her biri de farklı düşünce ve akımlara dayanan devletlerdi. O halde<br />
99 h. 185-252<br />
100 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 236-237<br />
101 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 240<br />
102 h. 265-339
Farabi’ye göre burada önemli olan, “bir zaman diliminde otoritenin tekliği ve devletin<br />
sürekliliğidir. Dolayısıyla bu; düşünce birliği ve toplumun devamlılığıdır.” 103<br />
Şimdi, Farabi’nin konumuz açısından gerçekleştirdiği misyona bakılacak olursa;<br />
Cabiri’ye göre onun yaptığı en büyük iş; Kindi’nin metot ve fikri tahliller açısından eksik<br />
bıraktığı yönleri tamamlamak ve yeni sıçrayışlar yapmaktır. Farabi, bu bağlamda Aristo’dan<br />
yapılan tercüm<strong>el</strong>erin eksik kısımlarını tamamlamış ve yeni boyutlar kazanarak Aristo’dan<br />
sonraki en büyük makamı kazanmıştır: Muallim-i Sani. Bu öz<strong>el</strong>liğini en çok da mantık<br />
sahasında göstermiştir. Bu yüzden fiili olarak, “Arapların Aristo”su olmuştur. 104 Farabi’nin<br />
mantıkta gerçekleştirdiği; yanlışın ve kandırmacanın ortaya çıkarılarak doğrunun bulunmasını<br />
sağlayacak kaid<strong>el</strong>eri b<strong>el</strong>irtmek ve açıklamaktır. Bu şekilde hatadan arınık ve doğruyu bulmuş<br />
bir toplum oluşturularak onun nazarında fikri bir birlik sağlanmış olacaktır. Böylece hem<br />
Arap-İslami kültürün hem de devletinin devamı sağlanmış olacaktır. 105<br />
Cabiri, Farabi’nin mantık üzerinde ısrarlı bir şekilde durmasının önemli bir boyutunu<br />
daha vererek şöyle der: “Farabi’nin öz<strong>el</strong>likle en büyük amaç olarak mantık üzerinde ısrar<br />
etmesi, burhanlara dayanmaktır. Yani; Aristo’dan sonraki H<strong>el</strong>enistik dönemden kendi devrine<br />
kadar ihmal edilen ve yasaklanan mantığı yeni bir duruşla kuvvetli bir şekilde devreye<br />
sokmaktır”. Bu şekilde Farabi, fikri ve toplumsal ayrışma ve parçalanmanın tem<strong>el</strong>i olan;<br />
safsatacı, irfani ve k<strong>el</strong>ami söylemin sahibi atıl aklı devreden çıkarmış olacaktır. 106<br />
Cabiri, bu sunulan özet tahlillerin akabinde Kindi ve Farabi’nin birbirlerini<br />
tamamlayıcı çalışmalarının sonucunu şu şekilde b<strong>el</strong>irtir: “… Farabi; siyasi ve fikri bakımdan<br />
parçalanmış bir toplumda yaşadığı için mantık ve siyasete yön<strong>el</strong>di. Böylece bu ikisinin arasını<br />
kapsayıcı ve bütüns<strong>el</strong> bir şekilde birleştirmek istedi. Buna göre, bütün tezahürlerinin<br />
açıklığıyla fikri ve toplumsal, diğer yandan da f<strong>el</strong>sefi ve <strong>din</strong>i bir birlik oldu. Böylece Farabi,<br />
Kindi’nin habers<strong>el</strong> söz ve güçlü bir k<strong>el</strong>ami sistem oluşturulması bağlamında gerçekleştirmek<br />
istediği f<strong>el</strong>sefi rüyayı gerçekleştirmiş oldu”. 107<br />
Cabiri, üçüncü olarak İbn Sina’yı <strong>el</strong>e alır. Fakat İbn Sina’nın konumuzla ilişkisi direk<br />
değil dolaylı bir ilişkidir. Onun ilişkisi, Kindi ve Farabi’nin burhani tem<strong>el</strong>li sistemleri<br />
103 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 241<br />
104 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 242<br />
105 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 241-247. Ayrıca bu bağlamda geniş bilgi için bkz. M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, Nahnu ve’t-Turas, <strong>el</strong>-<br />
Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1993, s. 55-86<br />
106 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 244<br />
107 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 247-248
çerçevesindedir. Cabiri’ye göre İbn Sina, bu iki filozoftan tem<strong>el</strong> anlayış olarak ayrılır. O,<br />
burhanla; öz<strong>el</strong>likle de ruh-beden ilişkisi ve akabinde bunların Allah’la olan ilişkileri<br />
bağlamında, irfani sistemini tem<strong>el</strong>lendirmek istemiştir. Yani; onun amacı, akli bir tasavvuf<br />
sistemi kurmaktır. 108 Bu yüzden o, Arap-İslami kültürdeki Kindi ve Farabi’nin temsilcileri<br />
olduğu akılcı ekolden sayılmaması gerekir. Çünkü o, Aristocu akli anlayışa zıt olan hermetik<br />
İsmaili f<strong>el</strong>sefi anlayışa yön<strong>el</strong>erek, kendi kavramlaştırmasıyla, işraki f<strong>el</strong>sefesini kurmaya<br />
çalışmıştır. Dolayısıyla zıt şeyleri birleştirmeye çalışması, en azından, hermetik İsmaili<br />
f<strong>el</strong>sefenin siyasi yönünün çökmesini getirmiştir. 109<br />
Cabiri, buraya kadar sunmuş olduğu gen<strong>el</strong> çerçeveden yola çıkarak amacını açıklar.<br />
Onun amacı; tarihs<strong>el</strong> bir olgu olarak Arap-İslami kültüründeki sistem ve oluşumları inc<strong>el</strong>emek<br />
değil, bilakis, meydana getirilen bu kültürün zamanını inc<strong>el</strong>emektir. Yani; bu kültürdeki<br />
ideolojik ve bilgis<strong>el</strong> olan şeylerin arasındaki öz<strong>el</strong>liklere dayanarak düşünmektir. 110<br />
Buradan hareketle Cabiri’nin hedeflediği şey; bugün Arap-İslami dünyasının yaşamış olduğu<br />
sıkıntı, buhran ve çıkmazların kaynağına inerek bunları akılcı bir şekilde tahlil etmek ve bu<br />
tahlile dayanarak yeni ve köklü çözüm yolları üreterek çöküşten yüks<strong>el</strong>işe doğru<br />
gerçekleştirilmesi arzulanan ilerlemenin önünü açmaktır.<br />
Bu noktada Cabiri, Arap-İslami kültüründe üç sistemin oluştuğunu söyler. 111 Bunlar:<br />
1. Beyani Sistem: Dini metinlerin ve dilin kurmuş olduğu sistem. 112 Bunda tem<strong>el</strong> olan<br />
“bilgis<strong>el</strong> ortaya çıkma-çıkarma ve anlama-anlaşılır kılma”dır. Yani; aslını <strong>din</strong> ve linguistik<br />
ilimlerden alan yapı. Bu yapının kaynağına inildiğinde de onun, bilinçsiz bir binanın üzerine<br />
kurulduğu görülecektir. 113 Yani; bu yapının ana çerçevesi bedevi Arabın dünyasıyla sınırlıdır.<br />
2. İrfani Sistem: Kadim mirasın aklı devre dışı bırakarak kurmuş olduğu sistem. 114 Aslında<br />
bu sistem de bilgis<strong>el</strong> bir faaliyetin ürünüdür. Öyle ki; bu sistemin bilgis<strong>el</strong> halkası <strong>din</strong>i renklere<br />
108 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 266<br />
109 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 273<br />
110 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 254<br />
111<br />
Bu sistemler hakkında geniş bilgi için bkz. M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, Bünyetü’l-Akli’l-Arabi, <strong>el</strong>-Merkezu’s-<br />
Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991. Bu sistemler, bu bölümde, <strong>din</strong>i ve siyasi kavramlar dahilindeki ilişki<br />
çerçevesinde <strong>el</strong>e alınmıştır. Bunların bilgis<strong>el</strong> çerçevesi, Cabiri tarafından geniş olarak burada zikredilen<br />
kitabında <strong>el</strong>e işlenmiştir. Zira bu amacını b<strong>el</strong>irtir. Bu bağlamda bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 556<br />
112 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 254<br />
113 <strong>el</strong>-Cabiri, Bünye, s. 556<br />
114 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 254
ürünmüş düşünce, akide ve hikay<strong>el</strong>erle karışmıştır. Bu bağlamda irfaniler, ulaşmak<br />
istedikleri hakikatin, nassların zahirinin ardında yattığını düşünmektedirler. 115<br />
3. Burhani Sistem: F<strong>el</strong>sefi ve akli ilimlerin d<strong>el</strong>iline dayanan sistem. 116 Yani, istidlale<br />
dayanan çıkarımsal bir bilgis<strong>el</strong> sistemdir. Bu sistemin ilmi ve f<strong>el</strong>sefi çerçevesi, Arap-İslami<br />
kültürüne, tercüme faaliyetleri sayesinde kazandırılmıştır. Bu tercüm<strong>el</strong>erdeki en büyük payı<br />
öz<strong>el</strong>likle Aristo’nun kitapları alır. Bu sistem, irfani sisteme karşı savaşan Beyani sisteme<br />
yardımcı olması amacıyla oluşturulmuştur. Beyani sistem ile burhani sistem arasındaki ilişki,<br />
öz<strong>el</strong>likle Nahiv ve Mantık ilimlerinin metotları çerçevesinde ortaya çıkar. 117<br />
Doğu Müslüman dünyasındaki konumuz bağlamında gösterdiği g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>er, gen<strong>el</strong><br />
itibariyle Cabiri tarafından bu şekilde ortaya konulmuştur. Diğer taraftan Batı Müslüman<br />
dünyasına 118 bakılacak olursa, Cabiri, bu bağlamda şöyle düşünür: Bu dünyayı öne çıkaran ve<br />
ona özgünlüğünü kazandıran İbn Hazm’ın 119 başlattığı düşünce sistemidir. Cabiri, İbn<br />
Hazm’ın gen<strong>el</strong> olarak <strong>din</strong>i düşüncesini şu şekilde özetler: Ona göre, Allah’ın <strong>din</strong>i açık ve<br />
seçiktir. Onda hiçbir sır, gizlilik ve Batıni içerik bulunmaz. Onun <strong>din</strong>inde bu şekil çerçev<strong>el</strong>er<br />
olduğunu iddia eden kims<strong>el</strong>er <strong>din</strong>i parçalayan insanlardır. Hz. Resulullah, <strong>din</strong>den hiçbir şeyi<br />
gizli bırakmamıştır. Herhangi bir kimsenin gerek neseben olsun gerekse de başka bir şekilde<br />
olsun <strong>din</strong>de hiçbir şekilde ayrıcalıklı bir yeri yoktur. Şeriat, son derece açıktır ve onda, her<br />
hangi bir gizem ve sembolizm olduğunu söyleyen de kafirdir. Cabiri, İbn Hazm’ın bu şekilde<br />
Zahiri siyasi ve ideolojik bakış açısını ortaya koyduğunu, Batınilik ve Tasavvuf’u reddettiğini<br />
söyler. Siyasi ve ideolojik bir bakış açısı denmesi yerindedir çünkü bu bakış açısı, Sünni <strong>din</strong>i<br />
anlayıştan hareketle değil kültür<strong>el</strong> ve siyasi gruplaşma açısından ortaya konmuştur. Çünkü İbn<br />
Hazm, Emevilerin ön saflarında mücad<strong>el</strong>e eden ve onların devletlerine önemli hizmetlerde<br />
bulunan bir şahsiyettir. Bu nedenle doğudaki Emevi devletini Şiiler ve İranlılar yıktıkları için<br />
İbn Hazm’ın bu şekil bir anlayışa sahip olması anlaşılabilir. Ayrıca bu noktada İbn Hazm’ın<br />
Emevilerin düşmanlarına karşı fikri altyapıyı hazırlaması onun önemini daha da artırmaktadır.<br />
Bu b<strong>el</strong>irlem<strong>el</strong>erden hareketle Emevilerin siyasi hasımlarıyla sonuna kadar mücad<strong>el</strong>e etmiştir.<br />
Bu bağlamda Cabiri’ye göre, İbn Hazm’ın ilmi sahada ortaya koymuş olduğu şeyler, onun<br />
115 <strong>el</strong>-Cabiri, Bünye, s. 557<br />
116 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 254<br />
117 <strong>el</strong>-Cabiri, Bünye, s. 557<br />
118 Cabiri’nin söylemine bakıldığı zaman, açık olmasa da, böyle bir ayrımın olduğu görülecektir. Yani, Doğu ve<br />
Batı Müslüman Dünyaları. Bu konuda geniş bilgi için bkz. M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Mağribu’l-Muasır, ed-Daru’l-<br />
Beyda, Ekim, 1998, s. 45-50<br />
119 h. 384-456
Emevilerin hasımları olan Fatımiler ve Abbasilere karşı olan duruşunu açık bir şekilde<br />
göstermektedir. 120<br />
Bu gen<strong>el</strong> çerçeveden sonra Batı Müslüman dünyasının tarihine damgasını vuran ve<br />
Zahirilik’i farklı bir boyuta taşıyan İbn Hazm’ın yaptıklarına g<strong>el</strong>ince; Cabiri, bunları şu<br />
şekilde açımlar: Davut ez-Zahiri 121 ve oğlu zamanında Zahirilik, Şafiilik’ten ayrı olarak<br />
düşünülmüyordu. Fakat İbn Hazm, bu iki mezhep arasında kesin bir ayırımı<br />
gerçekleştirmiştir. O, Şafiilik’i aşmak, dil, akide ve şeriat noktasında Arap Beyanı’nı<br />
sistematik açıdan yeniden tesis etmeyi istemiştir. Bununla Endülüs’teki Emevi devletinin<br />
kültür<strong>el</strong> ve bilgis<strong>el</strong> altyapısını hazırlayacak ve Endülüs’e has ideolojik bir proje olacak şekilde<br />
Zahiri mezhebini somutlaştıracaktır. Bu bağlamda değerlendirilecek olursa; İbn Hazm, fikri<br />
düşünce hayatının ilk zamanlarında Şafii’ydi. Fakat sonra Şafii mezhebini terk edip Zahiri<br />
mezhebine geçti. Bu geçiş salt Zahiri düşüncesini benimsemek değildi. Bilakis, yeni bir<br />
düşünce sistemi kurmak içindi. Şafii, Arap Beyanı’ndaki aklı nassın sınırları içinde kıyasın<br />
çerçevesini b<strong>el</strong>irleyerek kısıtlamıştı. Bu noktadan hareketle İbn Hazm, aslın furua, gaybın da<br />
şahide kıyas edilmesini reddetti ki bunlar fıkıhçıların ve k<strong>el</strong>amcıların tem<strong>el</strong> ilk<strong>el</strong>eriydi. Diğer<br />
taraftan da İbn Hazm’ın Zahirilik’e geçişinin diğer bir anlamı, mezhebin isminden<br />
anlaşılacağı üzere “Zahir”le batını savunan Şii irfanını reddetmekti. 122<br />
Cabiri, İbn Hazm’ın Şafii’nin sistemleştirdiği kıyası reddetmesinin, zamanının<br />
realitesine dayandığını ifade eder. Şafii’nin sistemini kurduğu asır, İbn Hazm’ın asrından daha<br />
berraktı. Şafii zamanında en büyük çekişme, Ehl-i Hadis ile Ehl-i Rey arasında yaşanıyordu.<br />
Şafii’nin yaptığı, bu çekişmeyi Ehl-i Hadis lehine sonuçlanacak şekilde bitirmek ve ikisinin<br />
arasını birleştirmekti. Fakat İbn Hazm’ın zamanında fikirler ve akımlar çeşitlenmiş ve hiç<br />
kimsenin kıyası birbirine uymaz olmuştu. Ayrıca Şafii zamanında yeni yeni oluşmaya<br />
başlayan İrfan ve Burhan sistemleri, artık İbn Hazm zamanında b<strong>el</strong>li bir olgunluğa erişmeye<br />
başlamışlardı. Artık onun yaşadığı devirlerde bu iki sistemin tem<strong>el</strong>leri iyice yerine oturmuş ve<br />
bu ikisi Arap-İslami kültüründe önemli bir yer işgal etmeye başlamışlardı. 123<br />
İbn Hazm’ın akide, şeriat ve dil noktasında Beyan’ın hiçbir şekilde açıklanma veya<br />
tevile ihtiyacı olmadığı şeklindeki görüşünün zikri geçmişti. Çünkü açık bir k<strong>el</strong>ime<br />
açıklanmaz. Makul olan da budur. Akıl bunu gerektirir. Buna binaen İbn Hazm’a göre Edile-i<br />
120 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 299-301<br />
121 h. 202-270<br />
122 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 303<br />
123 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 303-304
Şeriyye dörttür: Kur’an, Sünnet, İcma ve Akıl’dır. Hepsi birbirini teyit eder ve tamamlar.<br />
Mes<strong>el</strong>a; Kur’ani olan aklidir. Akli olan da Kur’anidir. Bunun dışında herhangi bir açıklamaya<br />
girişmenin anlamı yoktur. 124<br />
Cabiri, İbn Hazm’ın bu çerçeveden hareketle Kur’an’ın açık bir kitap olduğunu ortaya<br />
koymasından sonra, Kur’an’ın anlaşılması bağlamında onu üç kısma ayırdığını b<strong>el</strong>irtir:<br />
1. Hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymayan ayetler.<br />
2. Açıklamaya ihtiyacı olan ama bu açıklamayı bizzat Kur’an’ın içinde bulan ayetler.<br />
3. Açıklamaya ihtiyacı olup sünnetle açıklanan ayetler.<br />
Bu şekilde Kur’an’ı merkeze alarak edille-i şeriyyeyi Nisa 59’daki “İtaat” kavramı üzerine<br />
kurar. Buna göre Allah’a itaat Kur’an’a, Resul’e itaat Sünnet’e ve Ulu’l-emr’e itaat ise<br />
alimlere itaattir. Alimlerden kasıt ise İcma’dır. Dördüncü asıl olan akıl ise, onun fıkıh<br />
anlayışında “D<strong>el</strong>il” ismini alır. D<strong>el</strong>il bu üç asla dayanır. Bu, fıkhi illete dayalı kıyas şeklinde<br />
değil, bilakis, mantıki yaklaşımlara dayanan bir şekilde ortaya çıkar. Bu mantıki yaklaşımlar<br />
olarak zikredilen şeyler de evrens<strong>el</strong> akla dayalı olarak çıkarılan mantık kurallarıdır. 125 Cabiri,<br />
İbn Hazm’a göre dil ve mantığın ayrı olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Dil, konuşma, duyma ve okumayla<br />
ilgilidir. Fakat mantık, düşünmenin bir disiplin altına alınmasını sağlar. Dolayısıyla akli ve<br />
<strong>din</strong>i ilimlerin öğrenilmesinde mantık gereklidir. Fakat Cabiri, İbn Hazm’ın, Müslüman<br />
dünyada mantığa hak ettiği değerin verilmediği görüşünde olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Bunu yapanlar<br />
da bizatihi k<strong>el</strong>amcılar, fıkıhçılar ve mantıkçılardır. Onlar, mantığı Arapça dahilinde<br />
kurallarına uygun olarak aktaramamışlardır. Bu nedenle Cabiri, “İbn Hazm, mantığı<br />
Arapçalaştırma projesine girişir” demektedir. 126<br />
Cabiri’ye göre İbn Hazm’ın mantık açısından diğer bir önemli yanı da taklidi kesin bir<br />
şekilde reddetmesidir. Ona göre taklit, haramdır. Hiçbir kimse, gerek mezhep imamı olsun<br />
gerekse de herhangi bir müftü olsun, hiçbir kimseyi taklit edemez. Bunun ne akılda ne<br />
Kur’an’da ne Sünnet’te ne de başka bir çerçevede yeri vardır. Buradan hareketle Cabiri, İbn<br />
124 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 304<br />
125 bkz. Ebu Muhammed Ali İbn Hazm, <strong>el</strong>-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Matbaatu’s-Saade, Mısır, h. 1345, C. 1, s. 71<br />
v.d.<br />
126 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 304-306
Hazm’ın şu sonuca vardığını b<strong>el</strong>irtir: Herkes aklını çalıştırmak ve bunun sonucunda bir takım<br />
yargılara varmak zorundadır. 127<br />
Cabiri, İbn Hazm’ın fikri yapısını gen<strong>el</strong> olarak bu şekilde sunduktan sonra şu<br />
sonuçlara varır: İbn Hazm böylece ilham, imam ve taklit anlayışlarının tem<strong>el</strong>sizliğini<br />
göstererek bilgiye ulaşmanın yegane yolları olarak akıl ve hissin olduğunu açıkça ortaya<br />
koymuştur. Bu şekilde İbn Hazm, akıldan hareket ederek akli d<strong>el</strong>illerle İslam’ın tem<strong>el</strong><br />
sabit<strong>el</strong>erini ortaya koyar, akidevi ve şer’i anlamda mezhebini bunların üzerine inşa eder. Bu<br />
madalyonun bir yönü, diğer yönüne g<strong>el</strong>ince; onun Zahirilik’i, Emevi otoritesinin iki rakibi<br />
olan Fatımi ve Abbasilerin ideolojilerine karşı sistemleştirilmiş bir ideolojik projedir. İbn<br />
Hazm’ın fikriyatına bilgis<strong>el</strong> açıdan bakılacak olursa; bu fikriyatı, Arap Beyanı’nı Burhan’la<br />
sistemli bir şekilde harmanlayarak onu İrfani sisteme karşı yeniden inşa etmeye çalışan f<strong>el</strong>sefi<br />
boyutlarda bir düşünme am<strong>el</strong>iyesidir. 128<br />
Sonuç olarak Cabiri’ye göre, atıl akla karşı mücad<strong>el</strong>e çerçevesinde oluşturulan Arap<br />
aklı, esas olarak nass merkezli oluşturulmuştur. Bu nassla kastedilen, bizatihi nassın kendisi<br />
değil nass adı altında benimsenen lafızcılıktır. Yani; bedevi Arabın dünyasından hareketle<br />
oluşturulan dils<strong>el</strong> yapı bağlamında lafzı etraflıca anlamadan onun tek bir anlamına bağlı<br />
kalarak indirgemeci bir yaklaşımla hareket etmek. Cabiri, Arap aklını saran ikinci bir<br />
tasallutun da şu durum olduğunu b<strong>el</strong>irtir: Her mezhebin ve her düşüncenin kendi anlayışlarını<br />
Kur’an ve hadise onaylatmaları. Bu şekilde kendi meşruiyetlerini ve hasımları olan mezhep ve<br />
düşünc<strong>el</strong>erin de meşruiyetsizliğini sağlamış olacaklardır. Bu da onların tek hakikat olduğunu<br />
gösterecektir. Cabiri’ye göre, diğer bir tasallut da bu çerçeveden hareketle insanları tekfir<br />
eden “tecviz” anlayışıdır. Bu da Allah’ın gücünün her şeye yetmesi ve bu bağlamda Allah’ın<br />
sünnetine aykırı davranmasının imkanının ortaya konmasıdır. Buna binaen de yapılan her<br />
şeyin aslında Onun eseri olduğu iddia edilmiş ve insan, yanlışı <strong>el</strong>eştireceği zaman Allah’la<br />
karşı karşıya bırakılmıştır. 129 Bu noktada Cabiri, böyle bir anlayışı daha iyi anlayabilmek için<br />
Arap-İslami kültüründeki devletin yapısına bakmanın gerekliliği üzerinde durur. Bu yapıda<br />
ilim ve siyaset iç içedir. İlim, siyasi faaliyetleri meşrulaştıran bir araç olarak kullanılmıştır.<br />
Tabii ki burada ilimden kastedilen şey <strong>din</strong>i düşüncedir. Cabiri’ye göre işin vahim yanı, bu<br />
siyasi faaliyetlerin akide boyutuna taşınmasıdır. Bu bağlamda k<strong>el</strong>am ilmi çok büyük bir rol<br />
oynamıştır. Yani, bu siyasi faaliyetlerin <strong>din</strong>i dayanaklarını sağlamakla uğraşmıştır.<br />
127 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 309<br />
128 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 309-310<br />
129 <strong>el</strong>-Cabiri, Bünye, s. 564-573
Dolayısıyla K<strong>el</strong>am ilmi, tarihs<strong>el</strong> gerçekliği çerçevesinde salt akide noktasında konuşmamış<br />
bilakis siyaseti <strong>din</strong>e uyarlamıştır. Buna binaen geçmişin yapısı kutsanarak bu, hem bugüne<br />
hem de g<strong>el</strong>eceğe yegane hakikat olarak dayatılmıştır. 130 Sonunda; mütek<strong>el</strong>limi, fakihi,<br />
nahivcisi, mutasavvıfı hasılı bu kültür dahilinde düşünen bütün alimleri, çizilen bu sınırlar<br />
içerisinde fikriyatlarını şekillendirmişlerdir. 131<br />
130 <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin, s. 346-347<br />
131 <strong>el</strong>-Cabiri, Bünye, s. 564
I. BÖLÜM<br />
CABİRİ’NİN TARİHSEL SÜRECİ DEĞERLENDİRMESİ<br />
1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE<br />
Arap siyasi sürecinin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için Cabiri’nin yazılarında<br />
kullandığı kavramlar üzerinde durulması gerekir. Bu kavramlar şunlardır:<br />
1. 1. 1. Siyasi Akıl 132<br />
Siyaset bir anlamda, bir tarafın bir tarafa idari olarak otoritesini uygulamasıdır.<br />
Cabiri’ye göre bu uygulamanın arka planını, psikolojik yapısını, iç mantığını ve kurgusunu<br />
oluşturan tem<strong>el</strong> özne “Siyasi Akıl”dır. 133<br />
Cabiri, Arap-İslami kültürünün ortaya koymuş olduğu bilgis<strong>el</strong> sistemler açısından,<br />
siyasi akıl ile uygulama arasında farklılıkların ortaya çıktığını b<strong>el</strong>irtir. Buna göre, bilgis<strong>el</strong><br />
sistemler düşünce üretirler. Ama siyasi akıl, üretmez. Aksine üretileni devşirir ve g<strong>el</strong>eceği<br />
açısından, kendi otoritesinin tem<strong>el</strong>lerini sağlamlaştırmak için onu kullanır. O halde burada bir<br />
farklılığın olması kadar hayati bir ilişki de vardır. Bu da; siyasi aklın meşruiyetini sağlaması<br />
babında pragmatist davranmasıdır. 134<br />
1. 1. 2. Siyasi Şuuraltı 135<br />
132<br />
Aslında bu kavram konumuzun özünü oluşturmaktadır. Cabiri, bu çerçevede yapmış olduğu<br />
değerlendirm<strong>el</strong>erindeki amaçlarından birinde, şöyle bahseder: “ …bu konudaki tefekkürümüz, f<strong>el</strong>sefe tarihini<br />
düşünmemizle ilgilidir. O da bu tür konularda ahlak ve siyaseti düşünmektir. Pratik akıl, hem ahlaktır hem de<br />
siyaset…fakat başımı iki <strong>el</strong>imin arasına alıp düşündüğümde hakkında konuştuğum pratik f<strong>el</strong>sefede ahlakın<br />
olmadığını mülahaza ettim: Yani, Arap Siyasi Aklı. Niçin? Çünkü <strong>din</strong>, bizatihi ahlaktır. Bu ahlak nedir?<br />
İslam’da ahlak, nasihattir. Biz <strong>din</strong>in nasihat olduğunu biliyoruz. O halde siyaset, tek başına kalıyor. Eğer biz bu<br />
kitabı –<strong>el</strong>-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi- <strong>din</strong>den ayırsaydık, onu ahlaktan ayırmış olurduk. Halbuki bize göre ahlak<br />
<strong>din</strong>i kapsar. Aristo ve diğerlerinden nakledilen sözlere g<strong>el</strong>ince; bunların, Arap siyasi aklında b<strong>el</strong>irleyici bir fikri<br />
rehberliği, gerçek bir rolü ve etkinliği olmamıştır. O halde Arap siyasi aklı, İslam’da ahlaktan ayrılmış<br />
siyasetin aklıdır. Çünkü ahlak, <strong>din</strong>dir veya ondan bir parçadır. Bu ayrım hakkaniyete uygundur. Çünkü<br />
İslam’ın, kesinlikle <strong>din</strong> ve dünya olduğuna inanıyorum. Bu kitap; Müslümanların İslam’ı hayatlarına<br />
aktardıkları gibi…O’nda dünyanın anlaşılması babından bir çeşit sunumu değerlendirmektedir. Bu nedenle o,<br />
sadece dünyayla ilişkili yanı içermektedir. O halde bu kitap, ne vaaz ne de propaganda kitabıdır. Sadece İslam’da<br />
siyasi düşünce ve uygulamanın kitabıdır.” M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, et-Turas ve’l-Hadase, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-<br />
Arabi, Beyrut, 1991, s. 339. Görüldüğü gibi Cabiri, <strong>din</strong> ve dünya ayrımı yapmaktadır. Her ne kadar İslam’ın hem<br />
<strong>din</strong> hem de dünya olduğuna inansa da… Bu da onun düşmüş olduğu yanlışlardan biridir.<br />
133 M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 7-10<br />
134 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 7-8<br />
135 Cabiri, bu konu çerçevesinde bazı yazarların kendi yazıları hakkındaki değerlendirm<strong>el</strong>erine et-Turas ve’l-<br />
Hadase isimli eserinde yer verir. Bu yazarlardan biri de Mahmud Emin’dir. Burada Mahmud Emin, bu ve diğer
Cabiri, bu noktada psiko-sosyolojik alt yapıyı <strong>el</strong>e alır. O, S. Freud ve Jung’un şuuraltı<br />
kavramı bağlamındaki değerlendirm<strong>el</strong>erini kritik eder. Ardından Regis Debray’ın bu kavrama<br />
sosyolojik bir boyut kazandırdığından bahseder. Cabiri, bu bilginlerden bu<br />
kavramsallaştırmalarını ödünç aldığını ve bununla Arap-siyasi olgusunu açıklamaya<br />
çalışacağını ifade eder. Fakat bu am<strong>el</strong>iyesinde, konu e<strong>din</strong>diği bu olgunun gerçekliğini ve<br />
“siyasi şuuraltı” kavramının çıktığı Batı tecrübesinin bu gerçeklikle olan farklılığını göz<br />
önünde bulunduracağını b<strong>el</strong>irtir. 136<br />
Cabiri’nin bu kavramla gerçekleştirmek istediği şey; kabilevi ve <strong>din</strong>i davranıştaki<br />
siyasi olan kısmı açıklamaktır. Çünkü Arap toplumunda siyaset; <strong>din</strong> ve kabile adına yapılarak<br />
bu güne g<strong>el</strong>indi. Bu noktada Cabiri, Debray’ın görüşleri hakkındaki değerlendirm<strong>el</strong>eri<br />
açısından onun şu sonuca vardığını şöyle özetler: Siyasi olanın açıklanması bizzat kendisiyle<br />
değil ideolojik olanla yapılır. Burada ideolojik olanda <strong>din</strong>in de etkisi vardır. Fakat o, ikinci<br />
planda yer alır. Dolayısıyla bu, sosyal yapıyla ilişki kurularak anlaşılır. Bu sosyal ilişkide de<br />
esas olan ekonomi ve üretimdir. Fakat Arap toplumunda ilk olarak kabiles<strong>el</strong> taassup ve <strong>din</strong>s<strong>el</strong><br />
mezhepleşme gerçekleşir ve akabinde siyasal alan oluşturulur. Bu da siyasi olanın ufkunu<br />
tamamen kaplar. Bu, iki toplum açısından şu şekilde formüle edilebilir:<br />
Avrupa toplumu: Sınıfsal mücad<strong>el</strong>e çerçevesinde oluşan ideoloji => Siyasi<br />
hareket<br />
Arap toplumu: Kabiles<strong>el</strong> ve <strong>din</strong>s<strong>el</strong> mezhepleşme çerçevesinde oluşan ideoloji<br />
=> Siyasi hareket 137<br />
1. 1. 3. Sosyal Muhayyile<br />
kavramların çerçev<strong>el</strong>erinin ortaya konulmasında ve üzerinde konuşulan konuların tem<strong>el</strong>lendirilmesinde,<br />
Cabiri’nin çağdaş batılı yazarlardan ustaca yararlandığını b<strong>el</strong>irtir. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Turas, s. 342-343<br />
136 bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 10-13<br />
137 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 13-14. Daha öncede b<strong>el</strong>irtildiği gibi Cabiri, bazı yazarların kendi yazıları hakkındaki<br />
değerlendirm<strong>el</strong>erine bir eserinde yer vermişti. Bu yazarlardan Mahmud Emin ve Seyyid Yesin, konumuz<br />
bağlamında, bu ve diğer kavramların öz<strong>el</strong>likle Arap toplumunda nasıl t<strong>el</strong>akki edileceği açısından bazı<br />
sorgulamalarını ortaya koyarlar. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Turas, s. 343-345 v.d. Buna karşın Cabiri, bu kavramların salt<br />
taklit yoluyla alınıp kullanılmadığını aksine, altlarının özgün bir şekilde doldurulduğunu b<strong>el</strong>irtir. Ona göre her<br />
toplum evrens<strong>el</strong> yapıya katkıda bulunur. Yani, parça bir anlamda bütünü yansıtır. Bu nedenle Arap toplumunun<br />
kültür<strong>el</strong> yapısı da göz önünde bulundurularak onun siyasal yapısının açılımına yeni bir yaklaşım getirilmiştir. En<br />
azından Cabiri, bu alanda bir adım attığını ifade eder. Onun için bu kavramların kullanılmasıyla gerçekleştirilen<br />
salt bir ihraç değil bilakis, kendiliğinin de katılarak dönüştürülmüş bir açıklayıcı haline getirilmesidir. <strong>el</strong>-Cabiri,<br />
a.g.e., s. 358-359
Cabiri, bu kavramı çağdaş sosyoloji ilminden alır. Onu; siyasi şuuraltını çevr<strong>el</strong>eyen ve<br />
bunu “Benlik” 138 bakımından düzenleyen bir dayanak olarak kavramlaştırır. Yani bu kavram;<br />
bir toplumun bir şeylere bazı anlamlar yükleyerek, bunları örgütlü bir biçimde sembolik hale<br />
getirmesidir. Daha açık bir ifadeyle, sosyal muhayyile; tarihin herhangi bir döneminde siyasi<br />
açıdan örgütlenmiş bir toplumda, siyasi ideolojiye şuuraltı yapısını veren tasavvurlar,<br />
semboller, işaretler ve ölçülerden meydana g<strong>el</strong>en değerler sistemidir. Buradan hareketle siyasi<br />
akıl, her ne kadar bilgis<strong>el</strong> sistemlerle ilişkili olsa da, asıl amacı; insanları inandırmak ve onları<br />
ikna etmek olduğundan sosyal muhayyileye dayanır. Dolayısıyla “siyasi aklın yapısal alanı,<br />
tek k<strong>el</strong>imeyle inançtır. İnanç ta söylendiği gibi kalple olur.” Bu da; siyasi söylemin<br />
ayrılmadığı vicdani yapıdır. 139<br />
1. 1. 4. Siyasi Alan<br />
Bu kavram, siyasi tezahürleri açısından Arap-İslami Medeniyeti ve Batı Avrupa<br />
arasında bir karşılaştırmayı gerektirir. 140 Cevabı araştırılan tem<strong>el</strong> soru şudur: Avrupa toplumu<br />
monarşiden kanun yapıcı ve tesis edici devlete geçebilirken Arap-İslami toplumları niçin bu<br />
geçişi başaramamışlardır?<br />
Cabiri, Fransız sosyolog Badie’nin Avrupa tecrübesinde bu alanı doğuran şeyin; kilise<br />
ve monark arasında geçen siyasi hakimiyet kavgası olduğu fikrini nakleder. Buna göre; bu iki<br />
tarafın hakimiyet kaynaklarına bakıldığında, ilk olarak kilisenin yüce otorite olduğu görülür.<br />
Çünkü otoritesinin kaynağı Allah’tır. Monark ise aşağı otoritedir. Çünkü otoritesini halktan<br />
alır. İşte bu yapılar arasındaki mücad<strong>el</strong>e Rousseau’dan 141 önce Avrupa’da toplumsal sözleşme<br />
fikrinin doğmasına 142 neden olmuştur. 143 Bu noktada gerçekleştirilen otorite ayırımı,<br />
toplumun faydası için çalışmayan monarkın azlinin imkanını sağlamıştır. Bu da yeni ve<br />
üçüncü bir tarafı çıkarmıştır. Bu taraf; çarpışan iki otorite olan kilise ve monarkın arasından<br />
138 Sosyal Nefis<br />
139 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 14-17<br />
140 Bu hususta Cabiri, bu kavramı çağdaş Fransız sosyologu Bertrand Badie’den aldığını b<strong>el</strong>irtir ve yer yer onun<br />
bu bağlamdaki değerlendirm<strong>el</strong>erini kritik eder. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 17 v.d.<br />
141 Rousseau’nun toplumsal sözleşme düşüncesi hakkında geniş bilgi için bkz. Jean Jacques Rousseau,<br />
Toplumsal Sözleşme, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki yay., Kasım, 1999<br />
142 Bu bağlamda Avrupa’da öncü olan John Locke’un düşünc<strong>el</strong>erine bakılabilir. Bu konuda bkz. John Locke,<br />
Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, çev. M<strong>el</strong>ih Yürüşen, Liberte yay., Nisan, 2004, s. 66 v.d.<br />
143 M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, “<strong>el</strong>-Akd ve’l-Ahd…Ve’s-Sıraaatu’d-Diniyye”, <strong>el</strong>-Vasat Dergisi, 1999, S. 409, s. 36-37.
sıyrılan halktır. Buna binaen otoritenin meşruiyetinin tesis edilmesi ancak toplumun faydası<br />
üzerine olacaktır. 144<br />
Cabiri, bu noktada, Badie’nin “bütün Müslüman ülk<strong>el</strong>erde böyle bir ayrım<br />
gerçekleşmemiştir” fikrini nakleder. Bu durum, hala günümüzde etkinliğini sürdürmektedir.<br />
Buralarda monark devlettir. Devlet de monarktır. İşte bu noktada, kilise gibi bir kurum<br />
olmadığı için, bu ayrımın gerçekleşebileceği bir alan doğamamış ve halk üçüncü bir otorite<br />
olarak ortaya çıkamamıştır. Buna binaen çağımızda kurulan yeni Müslüman devletler, batıdan<br />
bu saha ilgili bilgileri ve sistemleri ithal etmişlerdir. Fakat gerekli altyapı olmadığından<br />
meydana g<strong>el</strong>en başarısızlıklar, bu devletleri yöneten idar<strong>el</strong>er üzerinde itirazların yüks<strong>el</strong>mesine<br />
ve çağdaş İslamcı uyanış hareketlerinin doğuşuna neden olmuştur. 145<br />
Ayrıca Cabiri, Müslüman toplumların bu bağlamda g<strong>el</strong>işme gösteremem<strong>el</strong>erinin<br />
tem<strong>el</strong>inde, her ne kadar iç saikler etkin olsa da dış saiklerin de hesaba katılmasının<br />
gerekliliğini vurgular. Sözün özüyle bu dış saik, yayılmacı Batı sömürgeciliğidir. Çünkü onun<br />
g<strong>el</strong>işmiş ve sömürgeci sistemi; bastırılmış ve ekonomik anlamda geri bırakılmış pazar<br />
durumundaki üçüncü dünya ülk<strong>el</strong>erine dayanmaktadır. Dolayısıyla Müslüman toplumların<br />
g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>erinin önündeki tıkanıklık, sadece mazide değil günümüzün global yapısında da<br />
aranmalıdır.<br />
Cabiri; Avrupa’da siyasi alanın doğuşunda; kilise ile monark arasında geçen<br />
mücad<strong>el</strong>ede, otoriteyi ilahi bir hak olarak görm<strong>el</strong>erinin ve tek<strong>el</strong>lerine almaya çalışmalarının<br />
etkin olduğunu savunan fikre karşıdır. Ona göre bu alanı doğuran, bizatihi toplumsal sözleşme<br />
fikridir. Buna binaen bu sözleşmenin çıkışının; Avrupa’nın kapitalist bir tecrübe yaşaması<br />
sonucu doğan iki toplumsal yapıyla eş zamanlı oluşu da önemli bir noktayı göstermektedir.<br />
Bu nokta da; alt-üst sınıf çatışmalarının bu alanın ortaya çıkmasında daha etkin olmasıdır.<br />
Halbuki Müslüman ülk<strong>el</strong>erin de aralarında zikredildiği üçüncü dünya ülk<strong>el</strong>erinde böyle bir<br />
tecrübe yaşanmamıştır ve toplum bir bütün olarak t<strong>el</strong>akki edilmiştir. 146<br />
1. 2. Batı ile Doğu Tecrüb<strong>el</strong>erinin Karşılaştırması<br />
Cabiri’ye göre, Batının göstermiş olduğu ilerleme ve dünya hakimiyetini <strong>el</strong>e<br />
geçirmesi; Doğunun, bu ilerleme ve hakim duruma g<strong>el</strong>meyi sağlayan altyapıyı inc<strong>el</strong>eme ve<br />
144 Ayrıca bu noktada İslam’ın da bu tecrübenin yaşanmasında, itici bir dış güç olduğu gerçeği göz önünde<br />
bulundurulmalıdır.<br />
145 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 17-18<br />
146 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 19-20
unu ken<strong>din</strong>e entegre etme isteğini doğurmuştur. Fakat Batının yaşamış olduğu bu fikirs<strong>el</strong><br />
süreç ve devrimlerin, sosyal kültür ve düşünme sistematiği açısından, daha doğrusu; yaşanan<br />
tecrüb<strong>el</strong>er açısından farklılıkları vardır. Dolayısıyla farklı olan şeyleri birbirine kıyas etmek<br />
yanlış olacaktır. Tıpkı matematiks<strong>el</strong> bir denklemin sosyal bir denkleme kıyas edilmesi<br />
gibi… 147 Şimdi bu durumun anlaşılabilmesi için tarihs<strong>el</strong> sürecin içeriğinin iyice ird<strong>el</strong>enmesi<br />
gerekir. Fakat her şey kendi bağlamında değerlendirilm<strong>el</strong>idir. 148 Batının yaşadığı tecrübe<br />
kendi bağlamında, Doğunun yaşadığı tecrübe kendi bağlamında değerlendirilm<strong>el</strong>idir. Buradan<br />
hareketle; Batıda kapitalist devrimi yapan burjuvanın anlaşılabilmesi için, işin kökenine<br />
inmek, Yunan ve Roma’nın köleci üretim biçimine bakmak gerekir. 149<br />
Hukuksal düzenlem<strong>el</strong>eri ve tem<strong>el</strong> yasaları açısından kapitalist sistemdeki devletin<br />
fonksiyon<strong>el</strong>liği, tamamen ekonomik bağlantı ve ilişkilere dayanır. Fakat Kapitalizm öncesi<br />
toplumlarda bu durum, bütünüyle farklıdır. Buradaki ekonomik faaliyetler alanında siyasi ve<br />
<strong>din</strong>i unsurlar etkindir. Bu toplumlarda kabile bilinci etkin olduğu için, kapitalist toplumlardaki<br />
sınıf bilinci yoktur. Dolayısıyla kapitalist toplumlarda, toplumsal mücad<strong>el</strong>e ekonomik güç<br />
açısından gerçekleşirken, Kapitalizm öncesi toplumlarda bu, kabile asabiyetlerinin arasında<br />
gerçekleşen bir çatışma olarak ortaya çıkar. Yani; kapitalist toplumlarda asıl b<strong>el</strong>irleyici<br />
ekonomik güç olurken, kapitalizm öncesi toplumlarda bu b<strong>el</strong>irleyici kabiles<strong>el</strong> güç olur. Bu da<br />
Cabiri’ye göre, kapitalist sistemin, Kapitalizm öncesi toplumlara uygulanamayacağını<br />
gösterir. 150<br />
Cabiri’ye göre, zihins<strong>el</strong> bağlam ve olgusal bağlam arasındaki ilişki düzleminde Doğu<br />
toplumlarına gen<strong>el</strong> itibariyle bakılacak olursa şöyle bir tablo ortaya çıkar: Bunlar, bu iki<br />
bağlamı bir birlik tem<strong>el</strong>inden hareketle oluşturmuşlardır. Doğu insanı; sosyal hayattaki<br />
bakışını, kendisini kainattan bir parça olarak görmesi hasebiyle onun bütüns<strong>el</strong>liği içindeki<br />
düzene göre şekillendirir. Nasıl ki kainatta var olan bütün mahlukat kendi var edicilerine<br />
karşı, büyük bir bağlılıkla, onun koymuş olduğu sınırlar dahilinde yaşamını sürdürüyorsa,<br />
Doğu insanı da aynen böyle davranmayı ilke e<strong>din</strong>ir. Bu şekilde Tanrı’ya boyun eğilerek o<br />
muhteşem birlik sağlanır. Buna binaen, nasıl ki Tanrı’ya boyun eğilerek kainatın birliği<br />
147 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 20-21<br />
148 bkz. M.A.<strong>el</strong>-Cabiri, Arab-Islamic Philosophy (A Contemporary Critique), The Center for Middle Eastern<br />
Studies-The University of Texas, Austin, s. 3<br />
149 Burada Cabiri, Kapitalizmin tem<strong>el</strong> sistematiğini ve çerçevesini anlamak için Marksizmi de tahlil eder. Bu<br />
bağlamda Marksizmin tarihs<strong>el</strong> maddeciliğini <strong>el</strong>e alır. Bunun tem<strong>el</strong> f<strong>el</strong>sefi ve iktisadi tasavvurlarına bakıldığında<br />
onun, Kapitalizmle ilintili olduğu görülecektir. Çünkü bir topluma Marksizmin egemen olabilmesi için, o<br />
toplumun, burjuvanın yaptığı Kapitalizm devrimini tecrübe etmesi gerekir. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 21-22<br />
150 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 26
sağlanıyorsa, toplumsal birlik ve düzenin sağlanması için de hükümdara boyun eğilm<strong>el</strong>idir.<br />
Çünkü onların koymuş oldukları kanunlar Tanrı’dan mülhemdir. Böylece bunlar, Tanrı’nın<br />
kainattaki düzenini tamamlayıcı bir birliğin oluşmasına yardımcı olurlar. 151 Bir de bunun<br />
negatif yönü vardır. Şimdi Doğu toplumlarının hükümdarları bu bakış açısından hareketle;<br />
kendilerinin Tanrı’nın yeryüzündeki vekilleri olduklarını ve, içtimai ve iktisadi düzenlem<strong>el</strong>eri<br />
onun adına yaptıklarını söylerler. Diy<strong>el</strong>im ki; bir sene hiç yağmur yağmadı, ürünler verimsiz<br />
oldu ve bu da kıtlık getirdi. Bu v.b. ya da daha farklı başarısızlık durumları ortaya çıkınca<br />
bizatihi Tanrı’nın iradesi de <strong>el</strong>eştirilmiştir. Yani; bu başarısızlıklar, zalim bir hükümdar<br />
tarafından ortaya konuluyorsa, onun üzerinden Tanrı’ya karşı hoşnutsuzluk sesleri<br />
yüks<strong>el</strong>tilmiştir. 152<br />
Bu hükümdar tasavvuru verildikten sonra Cabiri, yöneten-yönetilen arasındaki ilişki<br />
açısından Doğu-Batı toplumlarının anlayışlarının karşılaştırılmasında, Micha<strong>el</strong> Foucault’nun<br />
araştırmalarının sonuçlarını gen<strong>el</strong> olarak sunar: Doğu toplumlarında bu ilişki çoban-sürü<br />
tasavvuruyla ortaya konur. Bu durum; kendisini, Mısır, Babil ve Asur gibi devletlerde açıkça<br />
gösterir. Fakat bu tasavvura Batı toplumlarında hiçbir şekilde rastlanmaz. Doğu insanı, çoban<br />
kimliğini sadece hükümdara giydirmez. Aynı zamanda bunu Tanrı’ya da giydirir. Çünkü ikisi<br />
de aynı sürüyü gütmektedirler. 153<br />
Cabiri’ye göre Müslüman toplumlar, Batı’nın yapmış olduğu zihins<strong>el</strong> devrimi<br />
gerçekleştirememiştir. Bunlar, çobanın yegane otorite olmasına alışkındır. Bu noktada,<br />
çobanların çoğalması, Tanrıların çoğalması gibi algılandığından, oluşturulacak<br />
çoğulculuğa karşı şiddetli bir teyakkuz uyanır. Dolayısıyla bu durum, siyasi alanda<br />
küfür ve ilhad durumunu doğurur. Cabiri’nin bu son b<strong>el</strong>irlemesinden, siyaset<br />
noktasında yapılanların, akide haline dönüştürüldüğü ortaya çıkmaktadır. 154<br />
Altyapı-Üstyapı bağlamında, Kapitalizm öncesi toplumlarına, bunun sosyal görünümü<br />
açısından dönülecek olursa Cabiri, Batılı araştırmacıların değerlendirm<strong>el</strong>erine tekrar eğilir.<br />
Bunların yapmış oldukları değerlendirm<strong>el</strong>eri şu üç maddede özetler:<br />
- Bu toplumlardaki altyapı-üstyapı arasında bir birlikt<strong>el</strong>ik vardır. Her hangi bir ayrım yoktur.<br />
Dolayısıyla bunlar arasındaki ilişki karmaşık bir bütünlük arz eder.<br />
151 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 36. Mes<strong>el</strong>a bu bağlamda, Mısır ve Mezopotamya medeniyetlerine bakılabilir.<br />
152 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 36<br />
153 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 39-40<br />
154 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 42-43
- Sosyal ve siyasal açıdan akrabalık, çok kuvvetlidir. Buna binaen akrabalığın, bu önemli ve<br />
etkin rolü vurgulanır.<br />
- Açık veya gizli olarak <strong>din</strong>in siyasi bir içerik taşımasından dolayı bunun, bu toplumlarda<br />
oynadığı etkin ve önemli roller vurgulanır. Çünkü son zamanlarda <strong>din</strong>i hareketler, yoğun bir<br />
şekilde ortaya çıkmıştır. 155<br />
Cabiri, Batılı araştırmacılardan bu şekilde sunumlar yapıp çıkarımlarda<br />
bulunmasındaki amacının; onlar gibi düşünmenin veya üretim yapmanın olmadığını b<strong>el</strong>irtir.<br />
Bilakis bu meyanda yapılan tahlillerin, insanı, Arap toplumunun gerçekliğine yaklaştırdığını<br />
söyler. Aslında, bu sosyolojik tahlillerin, insanı, “Ümran” 156 ilminin tem<strong>el</strong>lerini atan ve<br />
sistematiğini kuran İbn Haldun’a götürdüğünü ifade eder. Esasında burada yapılan; İbn<br />
Haldun’un, Batılı ölçütlerle değerlendirilmesi değil bilakis, onun kurmuş olduğu sistemin<br />
etkinliğinin ve öneminin uzantılarının ortaya konulmasıdır. 157 Buna binaen İbn Haldun’a<br />
odaklanılmalıdır. Çünkü Cabiri, Arap-İslami Medeniyetini değerlendirirken İbn Haldun’un<br />
ortaya koymuş olduğu kavramları tem<strong>el</strong> almıştır. Nitekim bu medeniyetin tarihini inc<strong>el</strong>erken<br />
kullanmış olduğu kavramlar da İbn Haldun kökenlidir. 158<br />
1. 3. Anahtar Kavramlar<br />
Cabiri, Marx’ın “şim<strong>din</strong>in tahlili, bize geçmişin anahtarlarını sunar” görüşüne katılır.<br />
Bu açıdan, günümüzde ortaya çıkan siyasi hareketler, bize geçmişin anahtarlarını verirler. Bu<br />
anahtarları da sunan İbn Haldun’dur. O, engin siyasi tecrübesiyle “geçmiş g<strong>el</strong>eceğe benzer”<br />
diyerek yaşadığı zaman dilimini tahlil etmiş ve gerekli anahtarları çıkarmıştır. Kurduğu ilmi<br />
sistemi bağlamında; çağını da göz önünde bulundurarak asabiyetin veya akrabalığın rolünü 159<br />
ve diğer taraftan, devlet ve monarşilerin kurulması noktasında <strong>din</strong>i davetin rolünü 160<br />
açıklamaya çalışmıştır. 161<br />
Cabiri, İbn Haldun’un sunmuş olduğu asabiyet ve <strong>din</strong>i davetten başka önemli bir<br />
anahtar kavramın da ekonomi olduğunu b<strong>el</strong>irtir. 162 Bu anahtar, Arap-İslami toplumunun<br />
155 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 43<br />
156 M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, Fikru’b-ni Haldun-<strong>el</strong>-Asabiyye ve’d-Devle, Daru’n-Neşri’l-Mağribiyye, 1984, s. 128-236<br />
157 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 45-46<br />
158 Bu konuda geniş bilgi için bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Asabiyye<br />
159 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 207-369<br />
160 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 421-428<br />
161 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl., s. 46<br />
162 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Asabiyye., s. 378-382
yapısını ortaya koyan mihenk taşıdır. Ona göre Müslüman devletlerin ekonomisi, üretims<strong>el</strong><br />
değildir. Daha ziyade bugün rantçı diye tabir edilen toplayıcı ve hortumcu bir ekonomidir.<br />
Bugünkü Arap devletlerinde de aynı durum devam etmektedir. Dolayısıyla üretime dayanan<br />
ekonomilere karşı rekabet edecek durumları yoktur. İşte bu değerlendirm<strong>el</strong>erden hareketle<br />
rantçı ekonomi, kabileci tutum ve <strong>din</strong>i aşırılık; bugünkü Arap dünyasının yaşamış olduğu<br />
sorunların tem<strong>el</strong>inde yatmaktadır. 163<br />
Cabiri’nin, tarihs<strong>el</strong> süreç bağlamında, Arap-İslami siyasi olgusunu b<strong>el</strong>irleyici<br />
dönemler diye ifade ettiği; Hz. Peygamber ve Sahabe dönemlerini açıklamak için kullandığı<br />
üç tem<strong>el</strong> kavram vardır. Bu kavramlar şunlardır:<br />
1. 3. 1. Kabile<br />
Burada kasdedilen akrabalıktır. Bu, sıradan bir akrabalık değil bilakis, bir gruba ait<br />
olma anlamındaki akrabalıktır. Bu açıdan Arap siyasi vakıasına bakıldığında; kabilecilik o<br />
kadar güçlüdür ki Arap toplumundaki siyasi iktidarı b<strong>el</strong>irleyen ve dış tehditlere karşı zorunlu<br />
siyasi tepkileri g<strong>el</strong>iştiren bir etkendir. 164<br />
1. 3. 2. Ganimet<br />
Bu kavramla kastedilen; üretim ilişkilerinin değil, haraç ve ranta dayanan ilişkilerin<br />
yansıtılmasıdır. Daha açık bir ifadeyle; ganimetle, birbiriyle zorunlu bir bağıntı içeren şu üç<br />
şey kastedilir:<br />
- “Öz<strong>el</strong> bir g<strong>el</strong>ir olarak ganimet: Haraç ve Rant.”<br />
- “Bu g<strong>el</strong>irin harcanma şekli: Çeşitli biçimlerde ihsan etme.”<br />
- “Bunları tamamlayan bir akılcılık veya zihniyet.” 165<br />
1. 3. 3. Akide<br />
Bu kavramla kastedilen şey, siyasi akıldır. Yani; görünüşünden anlaşıldığı gibi vahye<br />
dayalı veya ideolojik bir inanç tasavvuru kastedilmemektedir. Bu siyasi akıl, Aristo’dan beri<br />
akıl yürütmeye değil salt inanışa dayanır. Açıkçası bu akıl, fer<strong>din</strong> değil topluluğun aklıdır. Bu<br />
163 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 46-47<br />
164 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 47-49<br />
165 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 49-50
toplu hareketi sağlayan mantıktır. Bu da bilgis<strong>el</strong> ölçütlere göre değil toplumun<br />
muhayyilesindeki sembollere dayanır. Bu sembolleri oluşturan da inanç ve imandır.<br />
Dolayısıyla statik ve değişmezdir. 166<br />
Bu gen<strong>el</strong> açıklamalardan hareketle, Cabiri’nin ortaya koymuş olduğu kavramlarla<br />
yapmak istediği şey esas olarak şudur: “Kabile, Ganimet ve Akide. İşte bunlar, kendileri<br />
vasıtasıyla Arap siyasi tarihini okuyacağımız anahtarlardır. O halde bunlar, bu tarihin gizli<br />
aklını, yani; Arap siyasi aklını b<strong>el</strong>irleyen tem<strong>el</strong> anahtarlardır.” 167<br />
2. REFERANS ÇERÇEVESİ<br />
A. MUHAMMEDİ DAVETİN DEVLETLEŞME SÜRECİ<br />
A. 1. Akide<br />
Cabiri, konuya hedefini açıklamakla başlar. Amacı, burada İslam’ın akidevi bilgilerini<br />
sunmak değildir. Çünkü bu, açık olan bir şeydir ve her Müslüman bunu bilmektedir. Onun asıl<br />
amacı, Hz. Peygamber zamanında ortaya çıkan siyasi görünümü sunmaktır. Bu siyasi<br />
görünüm çok önemlidir. Çünkü bu, ilk Müslüman toplumun sosyal-siyasal muhayyilesini<br />
oluşturmuştur. Ele alınacak diğer bir yön ise; o zamanki Müslümanların hasımları açısından,<br />
bu siyasi görünüm nasıl anlaşılmış ve buna ne gibi tepkiler verilmiştir? Konunun ana<br />
çerçevesini bu iki yönün değerlendirmesi oluşturacaktır. 168<br />
Cabiri’ye göre tarihi kaynaklar, Hz. Peygamber’in davetinin başlangıcından beri siyasi<br />
bir proje ortaya koyduğunu göstermektedir. 169 Bu proje; Rum ve İran devletlerinin<br />
topraklarını istila etmek, onların hazin<strong>el</strong>erini <strong>el</strong>e geçirmek ve bu iki devletin mülkü üzerine<br />
Müslümanların devletini kurmaktır. Bunu, davetin ilk yıllarında, Hac için Mekke’ye g<strong>el</strong>en<br />
Afif <strong>el</strong>-Kindi ile Hz. Peygamber’in amcası Abbas arasında geçen diyalogdan anlamak<br />
mümkündür. Afif, Kabe’de namaz kılan Hz. Peygamber, Hz. Hatice ve Hz. Ali’yi görmüş ve<br />
166 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 50-51<br />
167 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 51<br />
168 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 57<br />
169 Bu yargı, Cabiri’yi laiklik bağlamındaki tartışmalarda “İslam, hem <strong>din</strong> hem de devlettir.” sonucuna<br />
götürecektir. Bu, üzerinde düşünülmesi ve tekrar tartışılması gereken bir sonavarımdır. Daha açık bir ifadeyle;<br />
Hasan Hanefi’nin “İslam, özünde laik bir <strong>din</strong>dir.” sonavarımına karşı çıkması açısından Cabiri’nin bu sonavarımı<br />
arasındaki fark nedir? Bu durumun, daha anlaşılır bir şekilde ortaya konması gerekir. Yani; ikisi de indirgemeci<br />
bir yaklaşımın mı ürünüdür, yoksa indirgemeciliğe karşı çıkış mı? Ya da üçüncü bir hal? Bu, yeni bir tartışma<br />
konusudur. Hanefi ve Cabiri’nin bu bağlamdaki tartışmaları için bkz. Hasan Hanefi, M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, Hıvaru’l-<br />
Meşrık ve’l-Mağrib, Madbouli Bookshop, 1990, s. 42-49
unların <strong>din</strong>ini sormuştur. Abbas da Hz. Peygamber’in, kendisini Allah’ın gönderdiğini,<br />
Kayser ve Kisra’nın hazin<strong>el</strong>erinin kendisine açılacağını söylediğini b<strong>el</strong>irtmiştir. 170 Bu da Hz.<br />
Peygamber’in, başından beri siyasi bir projesi olduğunu göstermektedir. 171 Şimdi bu rivayetin<br />
kökenine inildiği zaman bunun, Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki imamet tartışmalarından<br />
kaynaklanan bir rivayet olduğu anlaşılmaktadır. Fakat burada bizim için önemli olan,<br />
Muhammedi Davetin, Kayser ve Kisra’nın hazin<strong>el</strong>eri üzerine bir devlet kurma hedefinde<br />
olduğudur. 172<br />
Cabiri’ye göre, “Afif rivayeti” tek değildir. Bu bağlamda, muht<strong>el</strong>if başlıklar altında,<br />
siyer kitaplarında bunun gibi nice rivayetler vardır. Mes<strong>el</strong>a, en meşhur rivayet; Hz.<br />
Peygamber’in Kureyş’i, Arapların ve Acemlerin kralları yapacak “La ilahe illallah”<br />
k<strong>el</strong>imesine çağırdığı rivayettir. Yine Hz. Peygamber, Mekke’yi fethettiğinde ümmetine Rum<br />
ve Farisilerin mülkünü vaat etmişti. Yahudiler ve münafıklar onunla dalga geçmişti. 173<br />
Muhammedi Davetin b<strong>el</strong>irlenmiş bir siyasi projesi olduğunu gösteren bu rivayetlere<br />
ilk bakıldığında, sanki Hz. Peygamber, salt bir kumandan ve hükümdar edasındaymış gibi<br />
görünür. Her şeyden önce Hz. Muhammed, bir peygamberdir ve Allah’ın vahyi doğrultusunda<br />
onun davetini insanlara ulaştıran bir <strong>el</strong>çidir. Bir peygamber olarak onun en önemli<br />
vazif<strong>el</strong>erinden biri de; bu davetin, insanlara ulaştırılacağı imkanların sağlanmasıdır ki bu<br />
davet yaşam imkanı bulabilsin. Dolayısıyla Cabiri, bu siyasi projenin, bu çerçevede<br />
oluşturulduğunu söylemektedir. Bu nedenle Muhammedi Davetle ilgili değerlendirm<strong>el</strong>erde bu<br />
husus, göz önünde bulundurulmalıdır. 174<br />
Cabiri’ye göre Hz. Muhammed’in davetini, müşrikler, yani; Kureyş’in ileri g<strong>el</strong>enleri,<br />
siyasi bir davet olarak görmüşlerdir. Bu nedenle ona karşı tavır almışlar, onu yok etmek için<br />
siyasi manevralar ve faaliyetler gerçekleştirmişlerdir. Çünkü bu davet, direk olarak onların<br />
siyasi otorit<strong>el</strong>erine ve bunu ayakta tutan iktisadi yaşam kaynaklarına saldırmaktadır.<br />
İnsanların bir Allah’a inanmaları ve aralarındaki ilişkinin adalet esasına göre düzenlenmesi<br />
demek, müşriklerin yok olması demektir. Bu nedenle Kureyş, Muhammedi Davete karşı sert<br />
170 bkz. Ebu’l-Hasan Ali İbnu’l-Esir, <strong>el</strong>-Kamil fi’t-Tarih, İdaretu’t-Tıbâ’ati’l-Mizaniyye, Mısır, h. 1349, C. 2, s.<br />
37<br />
171 Bu durumu şöyle anlamak daha doğru olabilir: Bu davet, insanları fıtratlarına uygun olarak ahlaklanmalarını<br />
inşa edecekleri bir görüşe çağırmaktadır. Buna icabet eden insanlar şahsiyetlerini mükemm<strong>el</strong> bir şekilde<br />
oluşturacaklar ve her alanda en ileri insanlar olacaklardır. Pek tabii ki böyle insanlar, siyasal açıdan Rum’un da<br />
Farisi’nin de hazin<strong>el</strong>erine ve mülküne hakim olacaktır. Bu perspektiften hareketle bu davete kısmen de olsa<br />
indirgemeci bir anlayışla yaklaşmak yanlış olacaktır.<br />
172 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 57-58<br />
173 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 58<br />
174 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 59
ve kesin tavrını ortaya koymuştur. 175 Mekke döneminde müminlerin durumuna bakıldığında,<br />
onların hasımları olan Kureyşlilerle ağırlıklı olarak akidevi bir düzlemde mücad<strong>el</strong>e<br />
yürütülüyordu. Fakat Me<strong>din</strong>e’de durum, açık bir şekilde siyasi bir platforma oturtulmuş ve<br />
artık mücad<strong>el</strong>e siyasal hakimiyet çerçevesinde geçmiştir. 176<br />
Mekke Döneminde Muhammedi Davet, her geçen gün g<strong>el</strong>işiyordu. Bu davet,<br />
müşriklerin putlarına saldırmadığı sürece onlar, buna karşı pek bir şey yapmamışlardı. Fakat<br />
ne zamanki Kur’an, onların putlarına saldırmaya başladı o zaman sert tepkiler ortaya çıktı ve<br />
şiddet uygulamaları devreye girdi. Artık Muhammedi Davet, gizlilik hüviyetinden çıkmış ve<br />
açıkça yapılır olmuştu. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in nübüvveti kesin bir dille<br />
vurgulanmaya başlamıştır. 177 İşte bu açıktan davetin başlaması, Muhammedi Davetin tem<strong>el</strong><br />
akidevi esaslarının ve manifestosunun ilan edildiği bir aşamayı getirmiştir. 178<br />
Cabiri’ye göre, Kur’an’ın diğer bir önemli söylemi de atalar kültünü sert bir şekilde<br />
<strong>el</strong>eştirmesidir. Çünkü; insanlara bir takım davranışlarının yanlışlığı b<strong>el</strong>irtildiğinde, atalarını,<br />
bunları yaparken gördüklerini söyleyerek savunmaya geçiyorlardı. Yani; çocuklar, babalarının<br />
sapkınlıklarını tevarüs ediyorlardı. Bu nedenle Kur’an, insanları bu durumun bataklığından<br />
kurtarıp onlarla g<strong>el</strong>eceğin toplumunu kurmak için gerçekleri gözler önüne sermektedir. Yani;<br />
insanlara, geçmişlerin akıbetini gösteren kıssalar anlatarak bunların, düşmüş oldukları hataları<br />
veya yaptıkları doğruları göstermektedir. Buna göre hitap ettiği insanların, bunlardan dersler<br />
çıkararak yaşamlarını doğru bir şekilde biçimlendirm<strong>el</strong>erini istemektedir. Çünkü gençler,<br />
g<strong>el</strong>eceğin insanlarıdır. Dolayısıyla doğru bir g<strong>el</strong>eceğin kurulması için yanlış olan geçmişle<br />
alakanın kesilmesi gerekir. İşte bu durum, Muhammedi Davetin siyasi yol göstericiliğinin<br />
altyapısını vermektedir. 179 Bu noktada Kur’an’ın söylemi açısından bir öz<strong>el</strong>liği daha dikkati<br />
çekmektedir. O da; fertleri tem<strong>el</strong> alarak onlara hitap etmesi, bazı sorumluluklar yüklemesi ve<br />
bunun farkında olarak, bilginin ışığında yaşamlarına geçmişin hatalarından arınık bir şekilde<br />
yön verm<strong>el</strong>erini istemektedir. Dolayısıyla bu şekilde, toplumun her bir ferdi düşünen bir birey<br />
olarak babalarının yanlış yollarından kurtulmuş olacaktır. 180<br />
Cabiri’ye göre, Mekki sur<strong>el</strong>ere bakıldığı zaman, malın ve servetin çokça <strong>el</strong>eştirildiği<br />
görülür. Dikkat edilirse burada <strong>el</strong>eştirilen bizatihi mal ve servet değildir. Aksine, e<strong>din</strong>miş<br />
175 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 59-60<br />
176 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 60-61<br />
177 Necm 53<br />
178 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 67-71<br />
179 bkz. Araf 7/27-28<br />
180 Araf 7/172-178; Meryem 19/41, 48; Lokman 31/13, 15; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 71-72
oldukları mal ve serveti Allah’ın rızası dışında kullanan Mekk<strong>el</strong>i müşrikler <strong>el</strong>eştirilmektedir.<br />
Böyle bir sonuca varmayı Medeni sur<strong>el</strong>er destekler. Çünkü bu sur<strong>el</strong>erde mal ve servet övülür.<br />
Müslümanların bunları <strong>el</strong>de etm<strong>el</strong>eri için çalışmaları istenir. Bu şekilde fakir ve kimsesizler<br />
doyurulmuş olacaktır. Ayrıca bu bağlamda; Allah yolunda savaşan orduların donatılması<br />
teşvik edilerek, Müslümanların zengin olmalarının gerekliliği vurgulanmaktadır. 181<br />
Cabiri’ye göre Kur’an; bu şekilde insanın, malı kullanımına göre varacağı diyalektik<br />
sonuçları serdettikten sonra, Allah’a karşı büyüklenenler ve güçsüzler arasındaki diyalektik<br />
karşılaştırmayı da sunar. Buna göre; Allah’a karşı büyüklenenler, toplumların ileri g<strong>el</strong>enleri<br />
ve zenginleridir. Bunlar gen<strong>el</strong>de aynı safta yer alırlar. Zenginlik ve sosyal roller bakımından<br />
ileri g<strong>el</strong>enler oldukları gibi günah ve sapkınlıkta da ileri g<strong>el</strong>enlerdir. Diğer taraftan güçsüz<br />
diye tabir edilen insanlara g<strong>el</strong>ince; bunlar, ya azgınların zulmettiği Müslümanlardır ya da<br />
aklını çalıştırmayıp bu azgınlara uyan zayıf kims<strong>el</strong>erdir. 182 İşte buradan hareketle de zayıf ve<br />
kimsesiz insanlar, zengin olmadıkları ve güçlü kabil<strong>el</strong>ere dayanmadıkları için onlar da akidevi<br />
boyut, daha güçlüdür. 183<br />
Bu tespitten sonra ilk Müslüman cemaatine bakıldığında esasen onların, iki kısımdan<br />
oluştuğu görülmektedir. Bir yanda; güçlü kabil<strong>el</strong>ere mensup ve Mekke’nin ileri g<strong>el</strong>enlerinden<br />
olan Hz. Ebubekir ve Hz. Osman gibi Müslümanlar…Diğer yanda ise; her hangi bir gücü<br />
olmayan Bilal ve Ammar gibi köle ve mevali Müslümanlar… Bu noktadan hareketle<br />
müşriklerin, Müslümanları yıldırma politikaları farklıydı. Bilal ve Ammar gibi zayıf<br />
Müslümanları işkence ve eziyetle yıldırmaya çalışıyorlardı. Zengin ve güçlü Müslümanlara<br />
ise hakaret ediyorlardı. Tüccarsa ticaretini baltalamaya çalışıyorlardı v.b… Bu açıdan<br />
bakıldığında ilginçtir, Habeşistan’a hicret eden Müslümanların çoğunluğu zengin ve ileri<br />
g<strong>el</strong>en Müslümanlardandı. Bu hicrete katılan güçsüz Müslüman sayısı ise sadece “beş” idi. 184<br />
Cabiri, bu şekilde Muhammedi Davetteki, kavramlaştırdığı şekliyle; sosyal ve siyasal<br />
muhayyile diye tabir ettiği, akide boyutunu ortaya koymuştur. Artık bundan sonra, bu işin<br />
kabile boyutunu açıklamaya girişir.<br />
A. 2. Kabile<br />
181 Fecr 89/15-20; Yunus 10/88; Sebe 34/34-39; Kehf 18/32-44; Nuh 71/21-27; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 74<br />
182 Araf 7/75-76, 88; Sebe 34/31-33; Mümin 40/47-48; İbrahim 14/21-22<br />
183 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 75<br />
184 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 75-77
Cabiri’ye göre, Arap toplumuna bakıldığı zaman kabile mefhumunun çok büyük önem<br />
taşıdığı ve sosyal hayatta önemli bir rol oynadığı görülür. Kabile mefhumunun etkin olduğu<br />
yerde bireyden bahsetmek söz konusu değildir. Çünkü burada, bireyden ziyade kabile<br />
toplumunun menfaati önemlidir. Dolayısıyla birey, önemini ve kişiliğini kaybetmektedir.<br />
Şimdi bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın söylemi; bireyin bu prangadan kurtarılması, onun<br />
düşünen ve bu am<strong>el</strong>iye çerçevesinde hayatına yön veren bir şekilde, onun inşa edilmesini<br />
sağlayan bir içeriğe sahiptir. Buradan hareketle; Hz. Peygamber zamanındaki toplumsal ve<br />
siyasal konjonktüre bakıldığında Muhammedi Davet, kendisini bu kabile mefhumundan tam<br />
olarak soyutlayamamıştır. Bu mefhum, Muhammedi Davete bir çok sıkıntılar getirdiği gibi<br />
çok ciddi faydalar da getirmiştir. Burada <strong>el</strong>e alınacak olan, Muhammedi Davetin seyri<br />
içerisinde, bu mefhumun nasıl bir rol oynadığıdır. 185<br />
Cabiri’ye göre, siyasi anlamda Mekke’nin tarihi, Hz. Peygamber’in dört göbek öteden<br />
dedesi Kusay ile başlar. Kusay’ın soyu Fehr’e dayanır. Bu silsile, Hz. İsmail’e, ondan da oğlu<br />
Adnan’a kadar uzanır. Fehr, Kureyş lakabını almıştır. Dolayısıyla ondan neşet eden on iki<br />
kabilenin hepsine Kureyş denir. Şimdi Kusay’a dönülecek olursa o, ilk zamanlarda, Şam<br />
civarındaki dayılarının yanında yaşıyordu. Daha sonra Mekke’ye g<strong>el</strong>ir ve oranın efendisi Halil<br />
<strong>el</strong>-Huzai’nin kızıyla evlenir. Kayınpederi ölünce onun makam ve mirasını Kudaa’da bulunan<br />
dayılarının yardımıyla M. 440 yılında <strong>el</strong>e geçirir. Akabinde Kureyş kabil<strong>el</strong>erini Mekke’ye<br />
getirir ve oranın güneyine yerleştirir. Mekke’nin idari görevleri olan; Kabe’nin muhafazası,<br />
hacıların su ve yemek ihtiyaçlarının karşılanması, harp sırasında sancağın taşınması ve diğer<br />
görevlerin yürütülmesi için Darünnedve’yi kurar. Burada da bu işleri yürütmek için,<br />
Kureyş’in efendilerini toplar. 186<br />
Cabiri, kabile mantığının işleyişi açısından şu gerçeği ifade eder: Onun en önemli<br />
esaslarından biri de kabilenin bir fer<strong>din</strong>e yapılan hareketin bütün kabileye yapılmış gibi kabul<br />
edilmesidir. Nitekim Ebu Talib’in yeğeni Hz. Muhammed’i himaye etmesi bu nedenden ileri<br />
g<strong>el</strong>iyordu. Hz. Peygamber, davetine ilk başladığında Ebu Talib, ona inanmamış fakat yeğenini<br />
de her türlü tehlikeye karşı korumuştur. Fakat diğer amcası Ebu Leheb, ona karşı en şiddetli<br />
mukavemette bulunan kims<strong>el</strong>erden olmuştur. Sanki bu durum, kabile mantığının, zikredilen<br />
bu ilkesine tersmiş gibi g<strong>el</strong>iyor. Fakat biraz geriye gidildiğinde işin, tam tersi olduğu anlaşılır.<br />
Hz. Peygamber sekiz yaşında kimsesiz kalınca Ebu Leheb ve Abbas’ın aksine Ebu Talib, onu<br />
185 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 79<br />
186 Bu konuda geniş bilgi için bkz. İbn-i Hişam, es-Siyretu’n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Seka ve arkadaşları,<br />
Turasu’l-İslam, C. 1-2, s. 123-125; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 80-81
yanına almıştı. Çünkü Ebu Talib ve Hz. Peygamber’in babası Abdullah, ana-baba bir<br />
kardeştirler. Fakat Ebu Leheb ve Abbas başka anadandırlar. Diğer taraftan Ebu Leheb’in<br />
Muhammedi Davete karşı çıkışındaki en etkili neden, karısı Ümm-ü Cemil bint-i Harb’dır.<br />
Ümm-ü Cemil, Ebu Süfyan’ın kız kardeşidir ve Ben-i Haşim’in hasmı olan Ben-i<br />
Ümeyye’dendir. 187<br />
Cabiri’ye göre, ne zamanki Hz. Peygamber, müşriklerin putlarına saldırmaya başladı,<br />
o zaman Kureyş’in ileri g<strong>el</strong>enleri, ona karşı olan baskı ve şiddetlerini artırdılar. Ebu Talib,<br />
bunların bütün baskılarına rağmen yeğenini korudu. Hatta Hz. Peygamber üzerindeki baskı ve<br />
işkenc<strong>el</strong>er çoğalınca Ebu Talib, Beni’l-Muttalib ve Ben-i Haşim’i toplamış ve onlardan,<br />
yeğenini sonuna kadar koruyacaklarına dair söz almıştır. Bu söze sadece Ebu Leheb<br />
katılmamıştır. Bu söz verme durumu göstermektedir ki onun davetine icabet etmeyen yakın<br />
akrabaları dahi onu korumuşlardır. Hatta amcası Hz. Hamza, yeğenine karşı yapılan<br />
haksızlıklara dayanamamış ve ona hakaret edenlere meydan okuyarak Müslümanlığını ilan<br />
etmiştir. Cabiri, bunun şu gerçeği gösterdiğini ifade etmektedir: “Kabile, sadece bir mantık<br />
değildir. Aynı zamanda vicdandır da… Bu vicdanın kararlaştırdığını aklı da kabul<br />
edecektir.” 188<br />
Bu baskılar da fayda vermeyince Hz. Peygamber ve aşiretinin düşmanları olan Kureyş,<br />
onları sindiren bir boykot uygulamaya başladı. Fakat bu boykot, ancak üç sene sürebildi.<br />
Bunu Hişam b. Amr d<strong>el</strong>di ve onu takiben bu boykot, tamamen kırıldı. 189 Hişam, Mutayyibin<br />
ve Ahlaf çekişmesinde tarafsız kalan Ben-i Amir’dendi. Diğer bir önemli nokta da o, ana<br />
tarafından Haşimilere akrabaydı. O, boykotu d<strong>el</strong>meyi, Haşimilere yiyecek taşıyarak başlattı.<br />
Daha sonra Hişam, bütün akrabalarını topladı ve onları boykotun kaldırılması gerektiğine ikna<br />
etti. Böylece onlar da gidip Kureyş’in meclisinde boykotu tanımadıklarını ilan ettiler. Bu<br />
açıdan bakıldığında boykot, nasıl kabile mantığı çerçevesinde başladıysa aynen o mantık ve<br />
vicdanı sayesinde de ortadan kalktı. 190<br />
Boykotun ardından Ebu Talib ve Hz. Hatice, aynı sene içerisinde vefat ettiler. Bu, tam<br />
olarak hicretten üç sene öncesine tekabül ediyordu. Artık Hz. Peygamber’i tam anlamıyla<br />
koruyacak kimse kalmamıştı. Bu açıdan, kendisinin ve Müslümanların sığınabileceği bir yer<br />
187 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 81-83<br />
188 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 83-85<br />
189 Hişam b. Amr ve onun boykotu d<strong>el</strong>meye öncülük etmesi hakkında geniş bilgi için bkz. İbn-i Hişam, es-Siyre,<br />
C. 1-2, s. 374-377<br />
190 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 85
ulabilmek için Taif’teki Sakif kabilesine gitti. Fakat Sakifliler, onu sert bir şekilde<br />
reddettiler. Bunun akabinde Hz. Peygamber, Mekke’ye dönmek zorunda kaldı. O, ancak Adiy<br />
b. Nevf<strong>el</strong>’in oğlu Mutim’in himayesinde Mekke’ye girebildi. Cabiri’ye göre, Sakif’in Hz.<br />
Peygamber’i reddetmesinin en büyük nedeni, Kureyş’le olan sıkı bağlantıları ve onlarla olan<br />
ekonomik antlaşmalarıydı. Bu noktadan hareketle her ne kadar Ben-i Haşim, Ebu Talib’in<br />
vefatından sonra Hz. Peygamber’i himaye etmek için ortaya çıkmadıysa da gönlü, onunla<br />
birlikteydi. Nitekim hicretten sonra Abbas ve diğerleri, Kureyş’in planlarını ona haber<br />
veriyorlardı. Ayrıca Bedir Savaşında Hz. Peygamber, Ashabından, Ben-i Haşim’den olanları<br />
ve boykotu ilk d<strong>el</strong>en Hişam b. Amr’ı öldürmem<strong>el</strong>erini istedi. Çünkü onların, gönülsüz olarak<br />
sırf kabilevi sorumluluktan dolayı orada olduklarını biliyordu. Bu noktadan hareketle Cabiri,<br />
şu hususu da vurgular: Bu savaşın amacı, Ebu Süfyan’ın Şam’dan g<strong>el</strong>en kervanını<br />
kurtarmaktı. Ebu Süfyan’ın kervanı kurtulunca Ben-i Haşim’den bir çoğu, savaşmaya karar<br />
veren Ebu Cehil komutasındaki Kureyş ordusundan ayrılmıştır. 191<br />
Me<strong>din</strong>e’ye hicretle birlikte artık yeni bir dönem başlıyordu. Mekke dönemi sabır ve<br />
davet dönemiydi. Me<strong>din</strong>e dönemi ise yeni bir devletin kuruluşu ve savaş dönemiydi. Bu,<br />
Muhammedi Davetin barışçı ruhunun kaybolması anlamına g<strong>el</strong>miyordu. Bilakis, Kureyş’in<br />
dik kafalılığı, Muhammedi Daveti böyle farklı bir strateji izlemeye itmişti. 192<br />
Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber, Me<strong>din</strong>e’ye büyük bir kitleyle g<strong>el</strong>mişti. Bu insanlar,<br />
bütün mal ve mülklerini arkalarında bırakmışlardı. Hz. Peygamber, yeni kuracağı devletinin<br />
tem<strong>el</strong>i olan Müslümanlardan ahenkli bir toplum oluşturmak zorundaydı. Bunun için sosyal<br />
altyapıyı hazırlaması gerekiyordu. Bu bağlamda yaptığı ilk ve en önemli iş; sosyal<br />
yardımlaşma ve dayanışmayı sağlamak için nesep kardeşliği yerine <strong>din</strong> kardeşliğini<br />
getirmesiydi. Bu, bir devrim nit<strong>el</strong>iğindeydi. Açıkçası, bu kabile kültüründen yetişmiş<br />
insanlardan bir millet, yani; ümmet oluşturmaktı. Tabii ki bu devrimi köklü bir şekilde<br />
yapmak, zaman ve zeminin şartlarına göre pek kolay değildi. İster istemez kabile kültüründen<br />
de faydalanmak zorundaydı. Bu açıdan; kabile mensubu olan her bir Muhaciri, Ensar’dan<br />
kabilesi olan her bir Müslüman ile kardeş ilan etti. Bu g<strong>el</strong>en kardeşler, yeni kardeşlerinin<br />
yanlarına yerleşiyordu. Kabilesi olmayanlar ise Mescid-i Nebi’nin gölg<strong>el</strong>iğine yerleştirildi. Bu<br />
191 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 86<br />
192 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 91-92
düzenleme, her ne kadar ekonomik ağırlıklı bir düzenleme gibi gözükse de esasında,<br />
sosyolojik ve bilgis<strong>el</strong> bir arka planı olan bir düzenlemedir. 193<br />
Bu toplum, Me<strong>din</strong>e’nin Müslüman toplumuydu. B<strong>el</strong>irtildiği gibi Me<strong>din</strong>e’de yaşayan<br />
Yahudi kabil<strong>el</strong>eri de vardı. Dolayısıyla yeni devletin çatısı altında, onlar da var olacaklardı ve<br />
sosyal yaşamın birlikt<strong>el</strong>iğinin sağlanması için bu bakımdan bazı düzenlem<strong>el</strong>ere gidilmesi<br />
gerekiyordu. Bu bağlamda Hz. Peygamber, Me<strong>din</strong>e’de yaşayan her insanı bağlayıcı nit<strong>el</strong>ikte<br />
olan tarihi sözleşmeyi yaptı. Cabiri, bu sözleşmenin içeriğini gen<strong>el</strong> olarak şu madd<strong>el</strong>er altında<br />
özetler:<br />
1. Bu sözleşme Müslüman tarafın, hüviyetini b<strong>el</strong>irliyordu. Bu tarafta bulunanlar, Müminler ve<br />
Müslimlerdir. Müslimler, siyasi anlamda Müslümanlığı kabul edenlerdir. 194 Müminler de<br />
akide bağlamında İslam’a gönülden bağlanan kims<strong>el</strong>erdir. 195<br />
2. Bu sözleşmede, Müslüman toplumun uymak zorunda olduğu sosyal, ekonomik ve hukuki<br />
kurallar b<strong>el</strong>irlenmiştir.<br />
3. İkinci taraf olarak takdim edilen Yahudilerin uymak zorunda olduğu kurallar b<strong>el</strong>irlenmiştir.<br />
4. Me<strong>din</strong>e’de savaş yasaklanmıştır. Şehre bir saldırı olduğunda şehir, hep birlikte<br />
savunulacaktır.<br />
5. Yahudiler, Kureyş’le hiçbir şekilde antlaşma yapamayacak ve onlardan hiçbir kimseyi<br />
himaye edemeyeceklerdir.<br />
6. Müminler ve Müslimler arasında veya bunlarla Yahudiler arasında bir anlaşmazlık çıkarsa,<br />
çözüm mercii Hz. Muhammed’dir.<br />
7. Bu sözleşmeye; Me<strong>din</strong>e’de ilişkilerin iyi niyetlilik çerçevesinde gerçekleşmesine ve burada<br />
emniyetin esas kriter olduğuna vurgu yapılarak son verilmiştir. 196<br />
Cabiri, Me<strong>din</strong>e sözleşmesinin her şeyden evv<strong>el</strong> bir savaş sözleşmesi olduğu<br />
kanısındadır. Çünkü Kureyş, barışçı bir daveti reddetmiş ve onu yok etmeye çalışmıştır. Yani<br />
Kureyş, Müslümanlara yaşam hakkı tanımamıştır. Dolayısıyla Müslümanların kendilerini<br />
müdafaa etm<strong>el</strong>eri gerekmektedir. Daha da önemlisi Muhammedi Davetin, amacına<br />
193 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 92-93<br />
194 Hucurat 49/14<br />
195 Hucurat 49/15<br />
196 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 93-95
ulaştırılması ve kendisinin söndürülmesine karşın zafer kazanılması zorunludur. Bu nedenle,<br />
böyle bir yönteme baş vurulmuştur. Diğer yandan Yahudilerin de bu sözleşmeye dahil<br />
edilmesi, onlarla bir sulh antlaşması yapıldığını göstermektedir. 197<br />
Bu aşamada Cabiri, kabile mantığına dönerek, sonuç olarak şunları söylemenin<br />
mümkün olduğunu söyler: Kabile mantığının Muhammedi Davet açısından oynadığı iki rol<br />
vardı. Birincisi, düşmanları Kureyş tarafından ortaya konulan roldü. Bilindiği gibi kişi, kabile<br />
içinde kimliğini kazanır, onun imkanlarından faydalanır ve getirdiği sorumlulukları da<br />
paylaşırdı. Kişinin kabilesinden ayrılması, onun intihar etmesi gibi bir şeydi. Bu açıdan<br />
Kureyş, bu noktada ağırlığını koymuştu ve on üç sene içinde Müslümanların sayısı ancak yüz<br />
<strong>el</strong>li dörde ulaşabilmişti. Bunların seksen üçü de Habeşistan’a göç etmişti. Diğer yandan bu<br />
kabile mantığı, aynı bu çerçeveden hareketle Muhammedi Daveti himaye de etmişti. Sonuç<br />
olarak bu mantıkta insanları birbirine bağlayan şey, nesepti. Fakat İslam, yeni bir şey<br />
getiriyordu. Kabileden ziyade ferde yön<strong>el</strong>iyordu. Hangi kabileden olursa olsun insana değer<br />
veriyordu. 198 O halde İslam, insanları, nesep yerine ortak ülkü ve hedef çerçevesinde<br />
birleştiriyordu. Bu, kabilenin tamamen ortadan kaldırılması anlamına g<strong>el</strong>miyordu. Bilakis,<br />
onun insanlara sunduğu güz<strong>el</strong> imkanları da kapsayarak, bu kavramı aşma anlamına g<strong>el</strong>iyordu.<br />
O, kabile mantığının meydana çıkardığı toplumsal marazları ortadan kaldırıyordu. 199<br />
A. 3. Ganimet<br />
Cabiri, ganimet konusunda şu değerlendirmede bulunur: Emevi halifesi Abdulm<strong>el</strong>ik b.<br />
Mervan, Urve b. Zübeyr’e Kureyş’in Muhammedi Davete niçin karşı çıktığını sorar. O da;<br />
Hz. Peygamber’in, Allah’tan bir nur ve hidayet getirdiğini söylediğinde Kureyş’in, neredeyse<br />
ona inanacağını ifade eder. Ne zamanki Muhammedi Davet, putları kınamaya başladı o<br />
zaman, öz<strong>el</strong>likle Kureyş’in ileri g<strong>el</strong>enlerinin insanları tahrikiyle, Muhammedi Davete en sert<br />
mukavemet gösterildi. Urve, bunları b<strong>el</strong>irtir. Burada, putlar niçin önemlidir diye sorulduğunda<br />
şöyle bir durumla karşı karşıya g<strong>el</strong>inir: Her şeyden önce putlar, Tanrı olmaktan ziyade<br />
ekonomik birer kaynaktılar. Çünkü Arapların bütün putları, Mekke’de bulunuyordu. Her Hac<br />
mevsiminde Araplar, burada toplanıyor, ibadetlerini yapıyor ve büyük pazarlar kuruyorlardı.<br />
Burada, büyük bir ekonomik ilişkiler yumağı ortaya çıkıyordu. Dolayısıyla Arabistan’ın kalbi<br />
197 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 95<br />
198<br />
Bu bağlamda “Ümmet” kavramını ortaya koyuyordu. Bu kavram, yön<strong>el</strong>me anlamındaki “<strong>el</strong>-Emm”<br />
k<strong>el</strong>imesinden türüyordu. Yani; ortak bir hedefe yön<strong>el</strong>mek. Hakeza imam kavramı da bu k<strong>el</strong>imeden türüyordu ve<br />
önder anlamına g<strong>el</strong>iyordu. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 96<br />
199 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 96-97
urada atıyordu. Elbetteki müşrikler, Hz. Peygamber’in çağırdığı <strong>din</strong>in, gerçek <strong>din</strong> olduğunu<br />
biliyorlardı. Fakat burada, ganimet ön plana çıkıyordu. Yani; putlarla g<strong>el</strong>en kazançlarının<br />
gitmesinden korkuyorlardı ve bu yüzden Muhammedi Davete karşı çıkıyorlardı. 200<br />
Bilindiği gibi; Mekk<strong>el</strong>i müşriklerin Müslümanları üç sene boyunca boykot etm<strong>el</strong>eri ve<br />
onlara ekonomik ambargo uygulamaları Müslümanları zor duruma düşürmüştü. Dolayısıyla<br />
bir çıkış kapısı aranmalıydı. Eğer Kureyş’e boyun eğdirilmek isteniyorsa onlarla dışarıdan<br />
mücad<strong>el</strong>e edilm<strong>el</strong>iydi. Yani; direk baskılarına maruz kalmadan, onların can damarları olan<br />
ticaretlerine ve ticari yollarına darbe vurulmalıydı. Cabiri’ye göre Hz. Peygamber’in<br />
Me<strong>din</strong>e’ye hicreti, bu açıdan değerlendirilm<strong>el</strong>idir. Aksi olarak, bu hicreti, müşriklerden<br />
korkup kaçma bağlamında değerlendirmek, bu olayın gerçekliğini anlamamak olur. 201<br />
Şimdi, o zamanın ve bölgenin insanları açısından ganimetin, yani; ekonominin,<br />
hayatlarındaki yerini ve önemini anlamaya çalışmak gerekir. Gen<strong>el</strong> olarak tarihi verileri<br />
değerlendiren Cabiri, Arapların, yaşamlarında <strong>din</strong>e pek önem vermedikleri sonucuna ulaşır.<br />
Ona göre bunun en önemli göstergesi; Arabistan’ın <strong>din</strong> açısından kalbi olan Mekke’de <strong>din</strong><br />
adamlarının bulunmayışıdır. Ayrıca Kabe’deki görevler, <strong>din</strong> açısından her hangi bir uzmanlığı<br />
gerektirmiyordu. Diğer yandan Araplar, her ne kadar <strong>din</strong>i pek önemsemes<strong>el</strong>er de gen<strong>el</strong> olarak<br />
Allah’a inanmaktadırlar. Ancak ona ulaşmanın yolu olarak putları araç e<strong>din</strong>mişlerdi. Bu<br />
açıdan onlar, müşrik sıfatını kazanmışlardır. 202 Bununla birlikte Kureyş’in önderlerinden bir<br />
kısmının da zındık ve dehri olduğu görülmektedir. Bunlar; Ebu Süfyan, As b. Vail, Ukbe b.<br />
Muit, Ubey b. Halef, Nebih ve Münebbih b. Haccac, Nadr b. Haris ve V<strong>el</strong>id b. Muğire’dir. Bu<br />
açıdan bu önderlere bakıldığında, bunların, putları <strong>din</strong>i açıdan savunacak halleri yoktur. O<br />
halde bunlar, putları, ancak ekonomik menfaatleri doğrultusunda savunmaktadırlar. 203<br />
Bu açıklamalardan hareketle Cabiri, Mekke’nin hem iç hem de dış ticaret açısından<br />
önemli bir merkez olduğu sonucuna varır. Dolayısıyla Mekke’nin bu önemi, civar devletlerin<br />
dikkatini çekmiştir. Bundan rahatsız olan Habeşistan’ın Yemen valisi Ebrehe, bir takım<br />
faaliyetlerde bulunmuştur. Mekke’yi gölgede bırakmak ve Yemen’i <strong>din</strong> ve ticaret açısından<br />
cazibe merkezi haline getirmek için Sana’da çok büyük bir kilise yaptırır. Fakat Arapların<br />
ilgisini buraya çekemez. Bu nedenle Kabe’yi yıkmak istemiş fakat başarılı olamamıştır. 204<br />
200 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 99-100<br />
201 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 100<br />
202 Müminun 23/84-87; Yunus 10/18; Zümer 39/3<br />
203 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 100-101<br />
204 Fil 105/1-5; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 104-105
Mekke’nin uluslar arası ticaret açısından önemi noktasında yaşanan çekişm<strong>el</strong>erde<br />
Ebrehe örneği tek değildir. Bu bağlamda öz<strong>el</strong>likle Roma ve Bizans İmparatorluklarının<br />
em<strong>el</strong>leri ön plana çıkmaktadır. Roma’nın Mısır valisi İlyus, M. S. 25’te Yemen’i işgale<br />
giderken Mekke ve çevresini de işgal etmiştir. Ayrıca Mekke’nin yönetimini <strong>el</strong>e geçirmek<br />
isteyen herkes, mutlaka Bizans’tan yardım almıştır. Buna, Hz. Peygamber’in ded<strong>el</strong>erinden<br />
Kusay misal olarak verilebilir. Onun yardım aldığı Kudaa’daki dayıları Bizans’ın yönetimi<br />
altında yaşıyorlardı. Diğer taraftan Bizans ve Sasani İmparatorluğu, eski ticaret yollarını <strong>el</strong>e<br />
geçirmek için büyük mücad<strong>el</strong><strong>el</strong>er veriyorlardı. Bu yollar gen<strong>el</strong>de Irak’tan geçiyordu.<br />
Dolayısıyla bu durum, Bizans’ın dikkatinin, Sasani topraklarından uzak olan Kızıldeniz<br />
yoluna kaymasına neden olmuştur. Bu bakımdan Sasaniler de burayla ilgilenmişlerdir. Bu<br />
noktada Enu Şirvan, Yemen’e saldırmış fakat, orayı <strong>el</strong>e geçirememiştir. Sonuç olarak; Suriye-<br />
Yemen ticareti Mekke üzerinden devam ede durmuştur. 205<br />
Bu açıklamalar ışığında, sonuç olarak Cabiri şunları söylemenin mümkün olduğunu<br />
söyler: Mekk<strong>el</strong>i müşrikler, Muhammedi Davetin kendilerini putlara tapmaktan<br />
alıkoymasından korkmamaktadırlar. Aksine, bunlar vasıtasıyla <strong>el</strong>de ettikleri g<strong>el</strong>irlerinin yok<br />
olması ve siyasi otorit<strong>el</strong>erinin ortadan kalkması açısından korkmaktadırlar. Kureyş’in<br />
Muhammedi Daveti kabule ikna olmamasının arkasında yatan esas neden budur. 206<br />
Cabiri, bu şekilde Mekke’nin ekonomik önemini ve Muhammedi Davete karşı tavır<br />
alan Kureyş’in asıl maksadını ortaya koyar. Bundan sonra Müslümanların bu olgu<br />
karşısındaki durumunu ve izlenilen stratejiyi açıklamaya geçer. Her şeyden önce, Kureyş’in<br />
Müslüman olması çok önemliydi. Çünkü Kureyş’in, Araplar üzerinde önemli bir etkinliği ve<br />
onların nazarında büyük bir itibarı vardı. Bu bakımdan Muhammedi Davetin g<strong>el</strong>işim süreci<br />
tekrar değerlendirilecek olursa şöyle bir perspektif ortaya çıkar: Hz. Peygamber’in Ensarla<br />
biatleşmesine kadar, Kur’an-ı Kerim, Müslümanlara sabrı tavsiye ediyordu. Bu tavsiye,<br />
yetmiş yerde geçmektedir. Fakat biatin hemen ardından, kıtal ayetleri inmişti. Bu da<br />
205 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 104-106. Bu çerçeveden hareketle Cabiri; Bizans, Sasani ve Habeş devletlerinin tehdidi<br />
altında olduğunu gören Kureyş’in, Mekke’de kendisine karşı oluşan her hareketin ardında bu devletlerin<br />
olduğunu düşündüğünü b<strong>el</strong>irtir. Kureyş’in böyle bir bilince sahip olması, bu bakımdan gayet normaldir. İşte bu<br />
bilinçten hareketle, Muhammedi Daveti de bu bağlamda değerlendirmişlerdir. Nitekim Müslümanların<br />
Habeşistan’a hicretlerini bu çerçevede yorumlamışlar ve bunu eng<strong>el</strong>lemeye çalışmışlardır. Yine zaferden sonra<br />
Müseylime’nin liderliğinde Ben-i Hanife’nin de Hz. Peygamber’e karşı isyanı bu nevidendir. Ayrıca Hire<br />
krallarının faaliyetleri de bu bağlamda değerlendirilebilir. Zira bunlar, Kureyş’le Arapların liderliği noktasında<br />
rekabet ediyorlardı. Hatta bazı çağdaş araştırmacılar; Hılfu’l-Fudul ittifakının kurulmasını, bu uluslar arası<br />
ticaretin önemi açısından gerçekleşen bu çekişm<strong>el</strong>er cihetinden <strong>el</strong>e alırlar. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 106-108<br />
206 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 108
stratejinin değiştiğini göstermektedir. Yani hedef; Kureyş’in can damarı olan ticaretinin<br />
vurulmasıydı. 207<br />
Bu değişiklik şunu gösteriyordu: Kureyş, hiçbir şekilde putlarına ve inançlarına önem<br />
vermiyordu. Onlar için önemli olan sadece, bunlar vasıtasıyla <strong>el</strong>de edilen g<strong>el</strong>irlerdi.<br />
Müslümanlar da bu strateji değişikliğinin hemen farkına vardılar. Müslümanların yeni<br />
yurtları, Şam ticaret yolunun hemen üstündeydi. Bu da Me<strong>din</strong>e’nin stratejik önemine işaret<br />
etmektedir. Buradan hareketle; Hz. Peygamber, Me<strong>din</strong>e’ye hicretinden itibaren on üç ay gibi<br />
kısa bir zaman sürecinde, Kureyş’in Şam’a gidip g<strong>el</strong>en kervanlarını eng<strong>el</strong>lemek için yedi<br />
seriyye ve gazve düzenlemiştir. 208<br />
Cabiri, hicretin üzerinden on üç ay geçmesinden sonra, iki önemli tarihi olayın<br />
olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Birincisi; kıblenin Kabe cihetine değiştirilmesidir. Önceden Müslümanlar,<br />
Kudüs’e yön<strong>el</strong>erek namazlarını kılıyorlardı. Şimdi bu noktada, Hz. Peygamber, iki ateş<br />
arasında kalıyordu. Bir taraftan insanlar, onu, atalarının kıblesini bırakarak Yahudilerin<br />
kıblesine yön<strong>el</strong>mesi açısından <strong>el</strong>eştiriyorlardı. Diğer taraftan, kıble olarak Kudüs’ün terk<br />
edilmesi, Yahudilerle yapılan sözleşmeye zarar verebilirdi. Fakat Kabe ve Mekke, Hz.<br />
Peygamber için Yahudilerden daha önemliydi. Mekk<strong>el</strong>i müşrikler açısından olaya bakılacak<br />
olursa; onlar, bu vakıayı iki şekilde okuyabilirlerdi. Birincisi; kıble değişimi, hedefin, sadece<br />
ticari kervanlar olmadığı anlamına g<strong>el</strong>ir. Bu, Müslümanların Mekke’yi de <strong>el</strong>e geçirmek<br />
istediklerini gösterir. Bu da müşrikleri tedirgin edecek bir durumdur. Çünkü Müslümanların<br />
kıblesinin, müşriklerin <strong>el</strong>inde kalması doğru değildir. İkincisi: Müşrikler, bu değişimi bu<br />
yorumun aksi olacak şekilde de okuyabilirlerdi: Bu durum, Mekke’nin <strong>din</strong> ve ticaret açısından<br />
yine merkez olarak kalacağına işarettir. Eğer bu bakış açısından hareket ederek müşrikler,<br />
Müslüman olurlarsa, <strong>el</strong>lerindeki imkanları korumaya devam edeceklerdir. Bu bakımdan<br />
müşriklerin, bu hususa yaklaşımlarını tarih gösterecektir. Sonuç olarak; bu bağlamda inen<br />
ayetler, bütün itirazlara cevap veriyor ve Müslümanların hareket noktalarının ne olduğunu<br />
açıkça gösteriyordu. 209<br />
207 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 108-109<br />
208 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 109<br />
209 “İnsanların (aşırıları) ‘Yön<strong>el</strong>ip durdukları yönden kendilerini çeviren nedir?’ diyeceklerdir. De ki: ‘Doğu da<br />
batı da Allah’ındır. O, dileyeni doğru yola eriştirir.’ Böylece sizi, insanlara örnek olmanız için ortada bir önder<br />
kıldık. Elçi de size örnektir. Elçiye uyanları, topukları üzerinden döneceklerden ayırt etmek için bulunmuş<br />
olduğun yeri yön<strong>el</strong>im yeri yaptık. O, Allah’ın yola koyduğu kims<strong>el</strong>erden başkasına ağır g<strong>el</strong>di. Allah inancınızı<br />
boşa çıkaracak değildir. Doğrusu, Allah insanlara şefkatlidir, acıyandır.” Bakara 2/142-143. bkz. Hüseyin Atay,<br />
Kur’an Türkçe Çeviri, Pozitif Matb., Ankara, Kasım, 2002, s. 21; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 110-111
İkinci tarihi olay, Büyük Bedir Savaşıdır. Hz. Peygamber, Ebu Süfyan’ın sorumluluğu<br />
altındaki bir Kureyş kervanının Şam’dan döndüğünü haber alır. Bunun üzerine Ashabıyla<br />
istişarede bulunur ve bu kervanı <strong>el</strong>e geçirmek için sefere çıkar. Bu durumu haber alan Ebu<br />
Süfyan, Kureyş’ten yardım ister. Bu talep karşısında Kureyş, Ebu Cehil komutasındaki 950<br />
kişilik bir orduyu, onun yardımına gönderir. Ebu Süfyan, hızlı bir manevrayla kervanını, sağ<br />
salim Mekke’ye ulaştırır ve Ebu Cehil’e durumu bildirir. Ebu Süfyan’ın mesajı ulaşınca<br />
müşrik ordusunda tartışmalar başlar. Çünkü hedef, kervanı kurtarmaktı ki o da kurtulmuştu.<br />
Ayrıca ticaret ve festival mevsimi yaklaşmaktadır. Bu tartışmalar sonucunda, Ben-i Zühre<br />
ordudan ayrılarak geri döner ve Ben-i Mahzum yalnız kalır. Diğer taraftan, ufak çapta bir<br />
tartışma da Müslüman ordusu içerisinde yaşanır. Fakat sonuçta savaş kararı alınır. Sonunda<br />
savaş yapılır ve Müslümanlar büyük bir zafer kazanır. 210<br />
Cabiri, bu savaşın, Kureyş ve Müslümanlar açısından önemli sonuçlar doğurduğunu<br />
b<strong>el</strong>irtir: Bu savaşla, Ben-i Mahzum’un otoritesi sarsılmış ve Kureyş’in liderliği, Hz.<br />
Peygamber’in yakın amca oğulları olan Ebu Süfyan’ın önderliğindeki Ben-i Ümeyye’ye<br />
geçmiştir. Bu da iki taraf açısından yeni bir sayfanın açılması demekti. Bu durum; iki taraf<br />
arasındaki mücad<strong>el</strong>enin, asgari kayıpla ve yerine göre anlaşmaya yakın bir çerçevede<br />
yürütülmesinin kapılarını araladı. Bunun en bariz örneğini, Uhud meydanında görmek<br />
mümkündür. Müşrik ordusu, Müslüman ordusunu daha ağır bir hezimete uğratma imkanına<br />
sahipken, bu insiyatifini kullanmamış ve sadece Bedir’in intikamını almakla yetinmiştir. Bu<br />
gerçek, savaşın akabinde Ebu Süfyan’ın Müslümanlara hitaben söylediği sözlerden<br />
anlaşılabilir. Bedir savaşının diğer önemli sonucu ise; çok miktarda ganimetin <strong>el</strong>de<br />
edilmesidir. Böylece Muhacirlerin mağduriyeti, daha da azaltılmıştır. Bu şekilde, <strong>din</strong><br />
kardeşliği bağlamında yapılan sosyal düzenlemenin getirebileceği yanlış sonuçların da önüne<br />
geçilmiştir. Bu noktada Enfal 8/75 211 ayetinin nazil olmasıyla, <strong>din</strong> kardeşliğinin mirasçı<br />
olmaya sebep teşkil etmesi durumu ortadan kaldırılmıştır. Ayrıca Enfal suresi ile ganimetlerin<br />
hakkaniyete göre dağıtımı b<strong>el</strong>irlenmiş ve Müslümanlar arasında meydana g<strong>el</strong>ebilecek<br />
kavgaların önü alınmıştır. 212<br />
Cabiri, gerçekleştirilen seriyye ve gazv<strong>el</strong>erin, salt ganimet savaşları olarak<br />
görülmesinin yanlış olacağını b<strong>el</strong>irtir. Çünkü; b<strong>el</strong>irtildiği gibi, bu savaşların stratejik bir arka<br />
210 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 111<br />
211 “Sonradan inanan, göç eden ve sizinle beraber savaşan kims<strong>el</strong>er, işte bunlar da sizdendir. Akraba olanlar,<br />
Allah’ın kitabına göre, birbirine varis olmaya daha uygundurlar. Doğrusu, Allah her şeyi bilir.” bkz. Atay,<br />
Kur’an Türkçe Çeviri, s. 185<br />
212 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 111-112
planı vardır. Eğer Hz. Peygamber’in amacı, mal-mülk olsaydı, Kureyş’in kendisine Mekke’de<br />
verdiği ayrıcalıkları reddetmezdi. Yine bu bağlamda, Me<strong>din</strong>e döneminde yapılan teklifleri de<br />
geri çevirmezdi. Ama o, bunları reddetti. Bu savaşlar açısından işin aslına bakılırsa; yeni bir<br />
devlet kurulmaktadır. Bu devletin tem<strong>el</strong>lerinin sağlam olması ve etkinliğinin genişleyebilmesi<br />
için, ekonomik kaynaklara ihtiyaç vardır. İşte bu savaşları, bu yönden de değerlendirmek<br />
gerekir. 213<br />
Bu durum, ganimetin Müslüman toplum için getirisidir. Fakat bunun, başka bir<br />
yönden, ciddi bir tehlikesi de vardır. Bu da; Muhammedi Davetin, fertler açısından daha tam<br />
olarak özümsenmeden, onların, tamahkarlığa kapılabilme ihtimalinin bulunmasıdır. Böyle bir<br />
takım olaylar yaşanmıştır. Mes<strong>el</strong>a: Sahabeden bir grup, koyunlarını otlatan Ben-i Süleymli bir<br />
çobanın yanından geçerler. Çoban onlara s<strong>el</strong>am verir. Onlar da bu s<strong>el</strong>amı sinsice bulurlar ve<br />
çobanı öldürürler. Koyunlarını da ganimet olarak alırlar. 214 Böyle yanlış durumların<br />
önlenmesi için, Nisa 4/94 ayeti nazil olmuştur. Başka bir örnek de şudur: Hz. Peygamber,<br />
umreye gitmeye niyetlendiğinde bedevilere de haber gönderir ve kendisine katılmalarını ister.<br />
Fakat onlar, bir takım bahan<strong>el</strong>erle onun çağrısını geri çevirirler. Ne var ki; Hz. Peygamber,<br />
Hudeybiye Antlaşmasını imzalayarak geri dönüp, Ashabına Mekke’nin ganimetleri yerine<br />
Hayber’in ganimetlerini vaat ettiğinde, bu bedeviler, Hayber seferine katılmak<br />
istemişlerdir. 215 Bu bağlamda Fetih 49/11-16. ayetler, onlara karşı cevap olarak nazil<br />
olmuştur. 216<br />
Cabiri’ye göre, Müslümanlar artık bu aşamadan sonra, Kureyş’e olan baskılarını, daha<br />
ağır bir şekilde hissettirmeye başladılar. Hz. Peygamber bu noktada, barışçı yolları da etkili<br />
bir şekilde kullanıyordu. Zira bu, Kur’an’ın emriydi. 217 Bu anlayıştan hareketle Hz.<br />
Peygamber, Kabe’yi ziyaret için, 700 Müslümanla birlikte ve yanına 70 devesini de alarak<br />
yola çıktı. O, Mekke’ye savaş için değil barış için gidiyordu. Bunu haber alan Kureyş, savaş<br />
hazırlıklarına başladı. Diğer taraftan Hz. Peygamber, g<strong>el</strong>ecek açısından yol göstericilik<br />
anlamında, Kureyş’e mesaj veriyordu. Yani; “Kureyş’in teslim olmaktan başka çaresi yoktur”<br />
demekteydi. Bu bakımdan, Hz. Peygamber, Kureyş’in güçsüz olduğunu bildiği halde, nasıl<br />
savaş hazırlıklarına giriştiğine şaştığını ifade ediyordu. Artık Kureyş, Müslümanlarla<br />
213 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 112-113<br />
214 bkz. Ebu’l-Fida İsmail b. Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Daru’l-Hadis, Kahire, 1993, C. 1, s. 510<br />
215 bkz. İbn Kesir, a.g.e., C. 4, s. 192<br />
216 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 113<br />
217 Enfal 8/60-61
Arapların arasından çekilm<strong>el</strong>iydi. Buradan çıkan sonuç şudur: Araplar, Kureyş’in ileri<br />
g<strong>el</strong>enlerini bırakıp g<strong>el</strong>eceğin Araplarına yön<strong>el</strong>iyorlardı. 218<br />
Hudeybiye Antlaşmasından sonra Kureyş’in müttefiki Ben-i Bekr kabilesi,<br />
Müslümanların müttefiki Huzaa kabilesine saldırdı. Kureyş, Ben-i Bekr’e destek çıktı. Huzaa<br />
kabilesi de Müslümanlardan yardım istedi. Bunun üzerine Kureyş, yanlış yaptığını anladı.<br />
Çünkü bu, antlaşmanın bozulması ve Hz. Peygamber’in Mekke üzerine yürümesi anlamına<br />
g<strong>el</strong>iyordu. Bu bakımdan Kureyş, Ebu Süfyan’ı seçerek onu, Hz. Peygamber’den özür dilemesi<br />
için gönderdi. Ebu Süfyan, bin bir zorlukla Hz. Peygamber’le görüştü. Fakat Hz. Peygamber<br />
Ashabı’na, Mekke üzerine yürümek için hazırlık yapılmasını çoktan emretmişti. Hz.<br />
Peygamber, ordusuyla birlikte Mekke’ye doğru yola çıktı. Mekke’de Müslümanlığını gizleyen<br />
amcası Abbas, onu karşılamak için yola çıkmıştı. Ebu Süfyan, Abbas’a yolda rast g<strong>el</strong>miş ve o<br />
da ona katılmıştı. Hz. Peygamber’in huzuruna çıkmışlar ve Müslümanlıklarını ilan<br />
etmişlerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, amcasının direktifiyle Ebu Süfyan’a bir jest<br />
yapmış ve onun evinde bulunan kimsenin güven içinde olacağını b<strong>el</strong>irtmiştir. Sonunda Hz.<br />
Peygamber, ordusuyla birlikte Mekke’ye girdi. Oradaki insanların serbest olduklarını bildirdi,<br />
Mekke’nin yağmalanmasını önledi ve putları kırdı. Ganimet olarak; sadece Mekk<strong>el</strong>i<br />
tüccarların mallarından bir miktar alarak, ordusunun fakirlerine dağıttı. 219<br />
Cabiri, bu noktada, yukarıda çizilen çerçeve dahilinde ortaya çıkan beşeri zaafları<br />
açımlar: Huneyn Gazvesi, bu zaafların, açıkça hissedildiği bir savaştı. Bu durum, savaş<br />
sonrası olumsuzlukları sindirecek yapıyı kazanamayan her toplum için kaçınılmazdır. Bu<br />
bakımdan Müslüman topluma bakıldığında şu tablo ortaya çıkar: Bu topluma katılımlar, çok<br />
büyük oranlarda ve kısa bir zaman sürecinde gerçekleşmiştir. İlk başta Müslüman toplum;<br />
Muhacirler, Ensar ve Me<strong>din</strong><strong>el</strong>i münafıklardan oluşuyordu. Daha sonra buna; bir çok fesatçı,<br />
mütereddit ve şaşkın insan katılmıştır. Ayrıca bir çok bedevi kabile, siyasi anlamda<br />
Müslüman olmuştu. Dolayısıyla bu baş döndüren g<strong>el</strong>işim, ganimet açısından şu olumsuz<br />
duruma neden oluyordu: Kabile bilincinden kurtulunması ve bundan, ümmet bilincine<br />
geçilmesi hedefleniyordu. Fakat bunun, kalplere işlenmesi için yeteri kadar zaman<br />
geçmemişti. Sonuç olarak, bir çok olumsuzluklar ve sorunlar ortaya çıktı. Çünkü bu insanların<br />
çoğu, savaşlara, akide açısından değil ganimet açısından katılıyordu. 220<br />
218 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 116-117. İşte bu durum, Kureyş’in, kıblenin değiştirilmesinden çıkaracağı dersin önemli<br />
bir sonucu olarak kabul edilebilir. Nitekim Cabiri de bunu ima etmektedir.<br />
219 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 118-119<br />
220 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 121
Bu beşeri zaaflar, Tebuk Gazvesinde yaşanan süreçle doruk noktasına çıkmıştır.<br />
Cabiri, bu gazvenin arka planında meydana g<strong>el</strong>enlere şu şekilde bakar: Müslümanların devleti<br />
artık, tam bir devlet hüviyetini kazanmıştı. Bu devlet, sadece Araplar açısından önemli<br />
değildir. Bu, aynı zamanda çevre devletler için de çok önemlidir. Çünkü Müslümanlar, uluslar<br />
arası ticaretin aktığı önemli merkezlerden biri olan Mekke’yi, kontrolleri altında<br />
bulundurmaktadırlar. Dolayısıyla bu durum, büyük devletleri tehdit eden bir gücü<br />
oluşturmaktadır. Bu nedenle Bizans ve Sasani imparatorlukları, bu duruma sessiz<br />
kalamazdılar. Buna binaen Bizans İmparatoru Herakliyus, bu yeni devleti yok etmek için,<br />
Suriye’deki Araplardan müteşekkil bir ordu kurmuştu. Bu durumun farkında olan Hz.<br />
Peygamber, ac<strong>el</strong>e davranıp, saldırıya uğramadan saldırmayı planlıyordu. Fakat insanlar, ağır<br />
davranıyordu. Çünkü hasat mevsimiydi ve insanlar, sefere çıkmak istemiyordu. Mute Savaşı,<br />
hala zihinlerinde canlılığını korumaktaydı. Ayrıca onlar, Bizans ve Sasani<br />
imparatorluklarından korkuyorlardı. Hz. Peygamber, Herakliyus’a bir <strong>el</strong>çi gönderdi. Fakat bu<br />
<strong>el</strong>çi, Suriye topraklarında kendisini karşılayan bir kabile şeyhi tarafından öldürüldü. Bu, işi<br />
daha da katmerlendirdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, hazırlıkların sürdürülmesini istedi.<br />
İslam’a ilk girenlerden bir çoğu, ordunun hazırlanmasında büyük fedakarlıklar gösterdi. Ordu<br />
yola çıktı. Tebuk’e varıldığında, korkakların bir çoğu, kaçmıştı. Fakat oraya varıldığında<br />
Herakliyus, çoktan Hıms’a gitmişti. Bu bölgedeki halklarla, antlaşmalar yapıldı ve bunlar,<br />
cizye ödemeyi kabul ettiler. Bu bağlamda Halid b. V<strong>el</strong>id, bazı seriyy<strong>el</strong>ere gönderildi. Sonunda<br />
Hz. Peygamber, Me<strong>din</strong>e’ye döndü. Bu gazve, onun çıktığı son gazveydi. Şimdi; Tebuk<br />
Gazvesini, doğru anlayabilmek için Tevbe suresini, dikkatle <strong>el</strong>e almak gerekir. Çünkü; bu<br />
sure, sağlam rivayetlere göre, bir defada ve son kez olarak nazil olan suredir. Bu sure;<br />
devletleşme sürecinde ortaya çıkan eksikleri, tam anlamıyla, sert ve <strong>el</strong>eştir<strong>el</strong> bir şekilde ortaya<br />
koyan ve besm<strong>el</strong>eyle başlamayan yegane suredir. İbn Üyeyne’ye, bu surenin niçin besm<strong>el</strong>esiz<br />
başladığı sorulunca o, şunu söylemiştir: “Allah’ın adı, barış ve güven demektir. Dışlama ve<br />
savaşta, besm<strong>el</strong>e yazılmaz.” 221<br />
Cabiri, bu açıklamaları ışığında, bu surede şu hususların işlenmesinin ön plana<br />
çıktığını ifade eder:<br />
1. Tebuk Savaşına hazırlık yapılırken, savaşa katılmaktan çekinenler, çok sert ve tehditkar bir<br />
dille <strong>el</strong>eştirilir. 222<br />
221 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 122-123<br />
222 Tevbe 9/38-39
2. Rahat kazanılacak bir ganimet olduğunda koşa koşa g<strong>el</strong>ip de zor bir durumla karşılaşılınca<br />
kaçan mal sahiplerinin, tabiatından bahsedilir. Bu noktada, onlara izin verdiği için, Hz.<br />
Peygamber <strong>el</strong>eştirilir. 223<br />
3. Hz. Peygamber’in ganimetleri dağıtım şeklini <strong>el</strong>eştiren kişi ve münafıkların durumu<br />
hakkında b<strong>el</strong>irlem<strong>el</strong>er ortaya konur. 224<br />
4. Hz. Peygamber’in, her önüne g<strong>el</strong>eni <strong>din</strong>leyip buna uyduğunu söyleyen kims<strong>el</strong>er, çok sert<br />
bir şekilde kınanırlar. 225<br />
5. Tebuk ordusuna, cömertçe yardımda bulunan Ashabla dalga geçen ve onları kınayan<br />
ganimet zengini münafıklar, yerden yere vurulurlar. 226<br />
6. Aşırı sıcağı bahane edip de sefere çıkmaktan kaçınan kims<strong>el</strong>ere de dokundurulur. Çünkü;<br />
bunların gözünü, mal ve hasat edilecek ürünlerin hırsı bürümüştür. 227<br />
7. Sefere çıkmaktan kaçınan Gatafan ve Esed gibi bedevi kabil<strong>el</strong>er, zemmedilir. Buna karşın;<br />
Müzeyne, Cüheyne ve Ben-i Üzre gibi fakir kabil<strong>el</strong>er, cesur tavırları nedeniyle, övülür. Sefere<br />
çıkmak isteyip de çıkamayanlar, sorumlu tutulmazlar. 228<br />
8. Tebuk’e gitmekten geri kalan, ancak, gitmemek için de yalan beyanda bulunmayanlara<br />
değinilir. Bunlar, daha sonra pişman olmuşlar ve kendilerini, mesci<strong>din</strong> direklerine<br />
bağlamışlardır. 229<br />
9. Tebuk’e gitmeyip tevbe etmeyen üç kişiden bahsedilir. 230 Hz. Peygamber ve Ashabı,<br />
bunlarla <strong>el</strong>li gün konuşmamışlardır. Sonunda affedildiklerini bildiren ayetler indirilmiştir.<br />
10. Uhud günü, müşriklerle beraber savaşan bir rahibin komplosu haber verilir. Onun<br />
yardımıyla Me<strong>din</strong><strong>el</strong>i münafıkların yaptırdığı Dırar mesci<strong>din</strong>den bahsedilir. Buranın şerrinden,<br />
uzak durulması emredilir. 231<br />
223 Tevbe 9/42-55<br />
224 Tevbe 9/58-60<br />
225 Tevbe 9/61-74<br />
226 Tevbe 9/75-80<br />
227 Tevbe 9/81-85<br />
228 Tevbe 9/ 90-101<br />
229 Tevbe 9/102-103<br />
230 Tevbe 9/106<br />
231 Tevbe 9/107-108
11. Hz. Peygamber’in çağrısına uyup Tebuk Gazvesine katılan müminler övülür. Diğer<br />
taraftan, müşrik ataları için bağışlanma dileyen Hz. Peygamber ve bazı Ashabı kınanır. 232<br />
Daha sonra, Tebuk Gazvesine çıkmanın önemi ve bunun stratejik şartları sunulur. Bu gazveye<br />
katılmadıkları için protesto edilen üç kişinin affedildiği b<strong>el</strong>irtilir. 233 Akabinde söz, Müminlere<br />
yön<strong>el</strong>tilir ve daima, birbirlerini dost e<strong>din</strong>m<strong>el</strong>eri t<strong>el</strong>kin edilir. Me<strong>din</strong>e ve çevresindeki<br />
bedeviler, Hz. Peygamber tarafından kendilerine yapılan her çağrıda, ona, icabet etm<strong>el</strong>eri<br />
noktasında teşvik edilirler. Bundan sonra da kafirlere karşı sert davranılmasının gerekliliği<br />
anlatılır. 234<br />
12. Surenin sonunda, bütün bu anlatılanlar özetlenir. 235<br />
Buradan hareketle Cabiri, bu surenin; bu yeni devletin, Hz. Peygamber tarafından<br />
bırakıldığı durumu açıkça ortaya koyduğunu söyler. Bu sureye “Beraa” suresi de denir.<br />
Ayrıca, insanların gizli yanlarını ortaya koyduğundan dolayı buna, “Mub’asıra” suresi de<br />
denir. Hz. Peygamber, h. 9. yılında, Me<strong>din</strong>e’ye döndü. Ertesi sene, veda haccını yaptı.<br />
Hicretin 9. senesi önemlidir. Bu sene Sakif, müttefiki Kureyş gibi, Müslüman olmuştur. Diğer<br />
taraftan bütün Arap kabil<strong>el</strong>eri de Me<strong>din</strong>e’ye heyetler göndererek, Müslümanlıklarını<br />
bildirdiler. Bundan dolayı bu seneye, “Heyetler Senesi” denildi. Bu noktada şu da gözden<br />
kaçırılmamalıdır ki; kabil<strong>el</strong>erin Müslümanlıkları, daha önce de ifade edildiği gibi, siyasi<br />
anlamda bir Müslümanlıktı. Nasıl ki bir kabile önderinin yapmış olduğu antlaşmaların<br />
geçerliliği, onun ölümüne kadar sürüyor ve akabinde hükmü kalmıyor ise, bu durum, aynen<br />
Hz. Peygamber için de geçerli olmuştur. Çünkü o, ölüm döşeğine düşünce, bir çok kabile,<br />
yaptıkları antlaşmaları bozmaya başladılar. Bu durum, onun vefatıyla birlikte, doruk noktaya<br />
ulaştı. Hz. Peygamber, Tevbe Suresinin inişinden bir buçuk sene sonra, h. 12 Rebiyyülevv<strong>el</strong><br />
10’da vefat etti. 236<br />
B. YENİ DEVLETİN YAŞAMIŞ OLDUĞU KRİZLER<br />
B. 1. Kabile<br />
Cabiri, yeni devletin yaşamış olduğu ilk siyasi krizin, halifenin seçimi sorunu<br />
olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Çünkü Sahabe, böyle bir şeye hazır değildi. Bu sorunda tem<strong>el</strong> nokta, Hz.<br />
232 Tevbe 9/111-113<br />
233 Tevbe 9/115-118<br />
234 Tevbe 9/119-123<br />
235 Tevbe 9/124-129; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 124-127<br />
236 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 128
Peygamber’in vefatıdır. Bu vefat, Sahabe için beklenmedik bir olaydır. Bu noktada yaşanan<br />
şok, ancak, birkaç gün sonra atlatılabilmiştir. Hatta Hz. Ömer’in başını çektiği bir grup, bu<br />
vefatı kabullenememiştir. Ama bu durum, onların, gerçeklerle karşı karşıya g<strong>el</strong>m<strong>el</strong>erinin<br />
gerekliliğini gösteriyordu. Buradan hareketle Cabiri’ye göre; bu vefat olayının yapmış olduğu<br />
etkinin ve bunun sonucunda ortaya çıkan lider seçimi sorununun arka planına bakmak gerekir.<br />
Hz. Peygamber, vefatından kısa bir süre önce, Şam ve Filistin dolaylarına gönderilmek üzere,<br />
Usame b. Zeyd komutasında bir ordu hazırlamıştı. Usame gibi genç bir komutanın emrine,<br />
Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer gibi ileri g<strong>el</strong>en sahab<strong>el</strong>eri de vermişti. Ordu, tam sefer için hareket<br />
edecekken, Hz. Peygamber’in vefat haberi g<strong>el</strong>di. Bunun üzerine ordu, durum açıklığa<br />
kavuşana kadar bekledi. Hz. Peygamber, kendisinden sonra Müslümanlara önderlik edecek<br />
kimseyi b<strong>el</strong>irlememişti. Bu da, Sahabenin, kendi önderini kendisinin seçmesi gerektiği<br />
gerçeğine işaret ediyordu. Bu bakımdan Ensar, kendi arasından birisini seçmek için toplandı.<br />
Bunu duyan Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer de bu toplantıya katılmışlardı. Bir çok münakaşa ve<br />
çekişmeden sonra bu toplantı, Hz. Ebubekir’in seçilmesi ile bitmişti. Bu iş bittiğinde Hz. Ali,<br />
Ben-i Haşim’in bir kısmı ve Mustazaf Sahab<strong>el</strong>er, Hz. Peygamber’in defne hazırlanmasıyla<br />
uğraşıyorlardı. 237<br />
Bu, dahili durumun tablosudur. Bir de harici saikler vardır. Bunlar da Kureyş’in<br />
sultasını kırmak isteyen kabil<strong>el</strong>erin faaliyetleridir. Veda Haccından sonra Hz. Peygamber’in<br />
hastalığı duyulur duyulmaz, bu kabil<strong>el</strong>erden bazı kişiler, nübüvvet iddiasıyla ortaya çıktılar.<br />
Yemen’de Esved <strong>el</strong>-Ansi, 238 Yemame’de Müseylime <strong>el</strong>-Hanefi 239 ve Esed kabilesinde<br />
Tuleyha <strong>el</strong>-Esedi 240 bunlardandır. İşte bu bağlamdan hareketle; <strong>din</strong>den dönüş olayları hızla<br />
yayılmakta ve bu dış tehlik<strong>el</strong>er, bir karabasan gibi Me<strong>din</strong>e ve Mekke’nin üzerine<br />
çökmekteydi. 241<br />
Cabiri, bu karmaşa ve tedirginlik ortamında, Hz. Ebubekir gibi bir insanın halife<br />
seçilmesini yerinde bir tasarruf olarak görür. Zira o, ilk Müslüman erkek ve Hz. Peygamber’in<br />
ilk danışmanıdır. Ayrıca siyaset bilgisi ve tecrübesi de onun, doğru bir seçim olduğunu<br />
göstermektedir. Diğer taraftan güçler dengesinin sağlanması açısından, onun, Teym gibi<br />
küçük bir kabileden olması totaliter bir anlayışla devletin yönetilmesi tehlikesini de<br />
237 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 129<br />
238 bkz. Ebu Cafer et-Taberi, Tarihu’l-Ümem ve’l-Muluk, Daru’l-Kalem, Beyrut, C. 3, s. 264 v.d.<br />
239 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 244 v.d.<br />
240 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 227 v.d.<br />
241 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 130-131
eng<strong>el</strong>lemiştir. İşte <strong>el</strong>de olan bu veriler göstermektedir ki, o zamanın şartları açısından hilafete<br />
en uygun kişi Hz. Ebubekir’dir. 242<br />
Cabiri’ye göre; bu noktada konumuz açısından önemli olan, bu tarihi verilerin bizatihi<br />
kendisi değildir. Daha ziyade öne çıkan durum, Hz. Ebubekir’in seçiminde ortaya çıkan<br />
münakaşaların, nasıl okunduğudur. Yani; bu rivayetlerin tedvin edildiği Emevi ve Abbasi<br />
dönemindeki insanlar, bunları nasıl okudular? Daha sonraki ve çağımızdaki insanlar, bu<br />
rivayetleri nasıl okuyor, anlamlandırıyor ve yorumluyorlar? Daha açık bir ifadeyle; burada<br />
önemli olan, bu rivayetlerden hareketle oluşturulan Arap-siyasi aklıdır. Yani bu durum, nasıl<br />
teorik hale getirilmiş ve uygulanmıştır? 243<br />
Bu çerçeveden hareketle Cabiri, Ensar ve Muhacirler arasındaki hilafet tartışmasında<br />
şu hususların dikkat çektiğini b<strong>el</strong>irtir:<br />
1. İlk halife seçimi ile ilgili rivayetler, ayrıntılı bir şekilde Abbasiler zamanında tedvin<br />
edilmiştir. Bu bakımdan bu zamanda, Ensar ile Muhacirler arasındaki çekişme ve rekabeti<br />
sürdürecek kimse kalmamıştır. Dolayısıyla bu bağlamdaki bütün rivayetler, bazı farklılıklar<br />
olmasına rağmen, hemen hemen birbirini tamamlayıcı ve destekleyici nit<strong>el</strong>iktedirler.<br />
2. İmamet için; Muhacirlerden hiç biri, öz<strong>el</strong>likle Ben-i Sakife’deki toplantıya katılan Hz.<br />
Ebubekir, Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde, Kureyşli olmayı <strong>din</strong>i bir şart olarak koşmamıştır. Fakat<br />
Ehl-i Sünnet, öz<strong>el</strong>likle Eş’ariler, bunu <strong>din</strong>i bir şart olarak öne sürmüşlerdir. Bu üç Muhacirin<br />
imamet noktasındaki dayanakları, tamamen siyasi ortam ve menfaatlerdir. İmamların<br />
Kureyşliliği 244 formatındaki hadisler, çok sonraları tedavüle sürülmüştür. Bu, öz<strong>el</strong>likle<br />
Muaviye’yle birlikte başlar. Bu açıdan Buhari’nin rivayet ettiği hadisler, yine, imamet<br />
noktasında rivayet ettiği diğer hadislerle ç<strong>el</strong>işir. Mes<strong>el</strong>a: “Başınıza Habeşli bir köle dahi geçse<br />
onu <strong>din</strong>leyin ve ona itaat e<strong>din</strong>.” 245 Buradan hareketle, imamların Kureyşliliği formatındaki<br />
hadisler, İslami ahlakla uyuşmaz.<br />
242 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 131<br />
243 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 132<br />
244 Bu konuda bkz. Muhammed b. İsmail <strong>el</strong>-Buhari, Sahihu'l-Buhari, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 8, s. 104-105;<br />
Ebu'l-Hüseyin Müslim, Sahih-u Müslim, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 2, s. 1451; Ebu Muhammed Abdullah b.<br />
Abdirrahman ed-Darimi, Sünenu'd-Darimi, Çağrı yay. İstanbul, 1981, C. 2, s. 556-557<br />
245 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 5 v.d.
3. Sahabe, bu sorunu tamamen siyasal bir çerçevede çözmüştür. Bu çerçevenin mantığı da<br />
kabile mantığıdır. Dolayısıyla bu çözümlemede, ne akide ne de ganimet unsuru etkindir. Yani;<br />
Sahabe, bu işi, o zamanın şartlarına bakarak kendi yorumlamasıyla çözümlemiştir. 246<br />
Cabiri; Ensarla Muhacirler arasında hilafet noktasında g<strong>el</strong>işen mücad<strong>el</strong>enin seyri<br />
açısından, rivayetlerin bizi, Muhacirlerin kendi aralarındaki çekişmeye götürdüğünü b<strong>el</strong>irtir.<br />
Bu bağlamda Hz. Ali’nin konumu önemlidir. Hz. Peygamber ölüm döşeğindeyken, Abbas ile<br />
Hz. Ali, durumu mütalaa ederler. Abbas’a göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’in huzuruna<br />
çıkmalıdır ve onun, bu konuya açıklık getirmesini istem<strong>el</strong>idir. Fakat Hz. Ali, böyle yaptığı<br />
takdirde, bu işin ebediyen kendilerinden gideceğinden endiş<strong>el</strong>enmektedir. Bu nedenle<br />
amcasının bu görüşüne karşı çıkar. 247 Abbas, Hz. Peygamber vefat e<strong>din</strong>ce bu konuyu tekrar<br />
açar. Hz. Ali’ye, kendisine biat etmek istediğini söyler. Hz. Ali de ona, bu işi, başka birinin<br />
isteyip istemediğini sorar. Bunun üzerine Abbas, bu konuda Hz. Peygamber’in bir<br />
tavsiyesinin olup olmadığını, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e sorar. Onlar da Hz. Peygamber’in<br />
her hangi bir vasiyetinin olmadığını söylerler. 248<br />
Cabiri’ye göre, Hz. Ali’nin Hz. Ebubekir’e biat etmesi noktasındaki konumu açısından<br />
rivayetler ç<strong>el</strong>işir. Kimi rivayetler, onun biat etmek için ac<strong>el</strong>e ettiğini b<strong>el</strong>irtir. Fakat çoğu<br />
rivayet, onun, bu işin kendisine daha uygun olduğunu düşündüğünden, biat etmeyi<br />
geciktirdiğini zikreder. Çünkü o, Hz. Peygamber’in hem amca oğlu hem de damadıdır. Ona<br />
soyca en yakın kimsedir. Bilindiği üzere; Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde, bu<br />
yakınlık argümanını Ensar’a karşı kullanmıştılar. Hz. Ali de bu argümanı, onlara karşı<br />
kullandı. Hatta bu işi, Ehl-i Beyt’ten zorla aldıklarını söyledi. Hz. Ömer, bu itiraza karşı sert<br />
bir karşılık verdi. Hz. Ebubekir ise işi güz<strong>el</strong>likle çözmeye çalıştı. Ebu Ubeyde ise en mantıklı<br />
karşılığı verdi. O, Hz. Ali’nin genç ve tecrübesiz olduğunu b<strong>el</strong>irtti. Dolayısıyla bu işin, ehli<br />
olan ve tecrüb<strong>el</strong>eriyle tebarüz eden büyükleri Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e teslim edilmesi<br />
gerektiği şeklinde tavsiyede bulundu. Fakat Hz. Ali, bu tavsiy<strong>el</strong>ere karşı sert bir şekilde cevap<br />
verdi. 249 “Siyasette işler, sonuçlarına göredir.” Cabiri, Hz. Ebubekir’in seçimi ve sonraki<br />
g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>eri bu ilkeye göre değerlendirir. Ona göre; Hz. Ebubekir, devletin yeniden kurulması<br />
246 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 135-137<br />
247 bkz. İbn Sad, et-Tabakatu’l-Kubra, Matbaat-u Lücnet-i Neşri’s-Sekafeti’l-İslamiyye, Kahire, h. 1358, C. 4, s.<br />
61-63<br />
248 Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim İbn-i Kuteybe, Kitabu’l-İmame ve’s-Siyase, Matbaatu’n-Nil, Mısır,<br />
1904, C. 1-2, s. 6; İbn Sad, et-Tabakat, C. 4, s. 63; Buhari, Sahih, C. 7, s. 136-137 v.d.; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 137<br />
249 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 137-138
zorunluluğuyla karşı karşıya g<strong>el</strong>miştir. O, siyasi tecrübesini konuşturarak bu zorluğun<br />
üstesinden g<strong>el</strong>miş ve bütün insanların tasvibini kazanan bir otorite olmuştur. Hz. Ebubekir<br />
halife olduğunda devletin hakimiyet alanı, Me<strong>din</strong>e, Mekke ve Taif’e sıkışmıştı. Bu durumda<br />
o; mürtetlerle savaşmış, onlara boyun eğdirmiş ve Arabistan’ı tek bir bayrak altında<br />
toplamıştır. Böylece devleti, fetihçi bir yapıya dönüştürmenin tem<strong>el</strong>lerini atmış, Bizans ve<br />
İran’ın fethedilmesine başlamıştır. Fakat hilafeti, iki sene gibi kısa bir zaman sürdü. Yerine<br />
Hz. Ömer’i tayin ederek vefat etti. Bu tasarrufu açısından halkı ikna etmek için hiçbir zorluk<br />
yaşamadı. 250<br />
Cabiri, Hz. Ebubekir’in Hz. Ömer’i halefi tayin etmesine halkın itiraz etmemesini<br />
şöyle açıklar: Bu durum, kendisinin halife seçildiği durumdan farklıdır. Çünkü devlet,<br />
tamamen Kureyşlileşmiştir. Ensar, ebediyen sahneden çekilmiştir. Kureyş, ayrılık ve <strong>din</strong>den<br />
dönme isyanlarını bastırmış, Rum ve İran diyarlarını fethe başlamıştır. Bu fetihlerde<br />
komutanlar, gen<strong>el</strong>likle Ben-i Ümeyye ve Ben-i Mahzum’dandır. Onlar, Hz. Peygamber<br />
döneminin sonlarından itibaren, devletin her kademesinde, ön plana çıkmışlardır. Ayrıca Hz.<br />
Ebubekir’in halife seçilmesiyle birlikte, Hz. Ali ve Ben-i Haşim, saygın kişiler olarak bir<br />
köşeye çekilmişlerdir. Bu verilere, Hz. Ömer’in oturmuş kişiliği ve insanların ondan<br />
çekinmesi gerçeği de eklenirse durum, daha net bir şekilde anlaşılır. Diğer taraftan Cabiri, Hz.<br />
Ebubekir’in Hz. Ömer’i halefi olarak tayin ederken onun, diktatörce davranmadığını söyler.<br />
Sonuç olarak Hz. Ebubekir, Sahabeye danışarak Hz. Ömer’i halefi tayin eder ve insanlar da<br />
bu kararı onaylar. 251<br />
Hz. Peygamber, halefi olacak devlet başkanını vasiyyet etmedi. Çünkü o, bir<br />
peygamberdi ve şöyle diyordu: “Biz sadakadan başka miras bırakmayız.” 252 Bu bağlamda,<br />
kendisine kabile reisiymiş gibi davranılmasını daima reddetmiştir. Diğer yandan Cabiri, halife<br />
seçiminde verasetin yerinin, Arap g<strong>el</strong>eneklerinde olmadığından bahseder. Çünkü lider olacak<br />
kişinin, bu makama layık olduğunu ispatlaması gerekir. Ayrıca bu g<strong>el</strong>eneğe göre; lider<br />
tasavvuru, “Savaş Emiri” mod<strong>el</strong>ine dayanır. Buna göre lider, halefini tayin edebilir. Nitekim<br />
bu anlayış, kendisini Mute Savaşında göstermiştir. Hz. Ebubekir’in Hz. Ömer’i halife tayin<br />
etmesi de bu bakış açısından değerlendirilebilir. Çünkü o, ölüm döşeğindeyken Müslümanlar,<br />
Bizans’la savaş halindedir. O da bu çizilen tabloyu göz önünde bulundurarak insiyatifini<br />
kullanmıştır. “O halde, Hz. Ebubekir’in halefini tayin etmesi, zamanın kamuoyu temsilcileri<br />
250 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 142<br />
251 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 142-143<br />
252 İbn-i Kuteybe, <strong>el</strong>-İmame, C. 1-2, s. 23; Buhari, Sahih, C. 4, s. 210; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1380; Ahmed b.<br />
Hanb<strong>el</strong>, Müsned, tah. Şuayb <strong>el</strong>-Arnaut ve arkadaşları, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1999, C. 1, s. 188
olan, Sahabenin ileri g<strong>el</strong>enleriyle yapılan istişareden sonra gerçekleşmiştir. Bu da; onun,<br />
zamanın şart ve maslahatlarını göz önünde bulundurarak yaptığı düşüns<strong>el</strong> bir eylemdir.” 253<br />
Cabiri, Hz. Osman’ın seçilişini ise şu şekilde açıklar: Hz. Ömer, suikasta uğrar ve<br />
ölüm döşeğine düşer. Oğlunu halefi tayin etmesi yönündeki teklifleri reddeder. Bir ara Hz.<br />
Ali’yi seçmeyi düşünür. Fakat, bunun sebebiyet vereceği olayların sorumluluğunu<br />
yüklenmekten kaçınarak, bu düşüncesinden vazgeçer. O, kamuoyunu temsil eden altı kişilik<br />
bir şura kurulu atar. Bu kurulun kendi içinden birini halife olarak seçmesini vasiyyet ederek<br />
ölür. 254 Sonuç olarak Cabiri, bu seçim sürecinin kabile düzleminde geçtiğini vurgular. Bir<br />
tarafta Ben-i Haşim’in adayı Hz. Ali ve diğer tarafta Ben-i Ümeyye’nin adayı Hz. Osman. Bu<br />
noktada, Abdurrahman b. Avf’ın yaptığı kamuoyu araştırmasındaki sayısal çoğunluk da etkin<br />
sebeplerden biridir. Ben-i Ümeyye, Cahiliyyeden beri Ben-i Haşim’den daha büyük bir kitleyi<br />
oluşturmuştur. Kadim müttefikleri Ben-i Mahzum da onlardan yana olunca Hz. Osman’ın<br />
seçilmesi kaçınılmaz olmuştur. Ayrıca Cabiri, şu hususu da b<strong>el</strong>irtir: Devlet, Me<strong>din</strong>e’ye<br />
hicretle birlikte kurulmuştu. Fakat bu kurulum, tam anlamıyla, Mekke’nin fethiyle birlikte<br />
tamamlanmıştır. Bu noktadan sonra; eskiden Mekke’yi yöneten Ben-i Mahzum ve Ben-i<br />
Ümeyye, Müslüman olarak eski itibarlarını korumuşlar ve ağırlıklı olarak idari görevlere<br />
tekrar getirilmişlerdir. Böylece “Cahiliyyedeki eşraf, İslami dönemde de eşraf<br />
olmuştur.” 255 Dolayısıyla bu durum da Hz. Osman’ın halife seçilmesinde önemli bir<br />
etkendir. 256<br />
Bu açıklamalardan sonra Cabiri, tekrar ridde savaşlarına döner ve bu savaşlara neden<br />
olan yapıyı tahlil etmeye başlar. Muhammedi Davetin, devlet hüviyetini kazandığı Me<strong>din</strong>e<br />
sözleşmesine bakıldığında, bünyesinde, farklı kabil<strong>el</strong>eri bir arada tutan bir sisteme dayandığı<br />
görülür. Bu da Me<strong>din</strong>e sözleşmesinin, federatif bir anayasa nit<strong>el</strong>iğinde olduğunu<br />
göstermektedir. Bu durum, Mekke’nin fethinden sonra, kabil<strong>el</strong>erin ardı ardına İslam’a<br />
girdikleri süreçte de aynen devam etmektedir. Bu kabil<strong>el</strong>er, Müslüman olduklarını ve<br />
zekatlarını ödeyeceklerini bildirerek içişlerinde serbestiyet <strong>el</strong>de ediyorlardı. Hz. Peygamber’in<br />
bu kabil<strong>el</strong>ere atadığı görevliler de zekat toplamanın ve İslami öğretimin ötesine<br />
253 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 143-144<br />
254 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 144<br />
255 Bu sözün hadis versiyonları için bkz. Buhari, Sahih, C. 4, s. 154 v.d.; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1846-1847; Ebu<br />
Davud Süleyman b. <strong>el</strong>-Eşas es-Sicistani, Sünen-u Ebi Davud, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 5, s. 36 v.d.; Ebu İsa<br />
Muhammed b. İsa et-Tirmizi, Sünenu't-Tirmizi, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 4, s. 503<br />
256 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 148-150
geçemiyorlardı. Ayrıca şunu da eklemek gerekir ki; bu kabil<strong>el</strong>erin reisleri, bu taahhütleri<br />
verdikten sonra yine aynı makamlarında kalıyorlardı. Çizilen bu tabloyu daha iyi<br />
anlayabilmek için, Hz. Peygamber’in şu mektubuna bakmak yeterli olacaktır:<br />
“Bismillahirrahmanirrahim. Allah’ın Resulü Muhammed’den <strong>el</strong>-Haris b. Ebi Şemr’e.<br />
Hidayete tabi olan, Allah’a iman eden ve onu doğrulayana s<strong>el</strong>am olsun. Seni, ortağı olmayan<br />
tek bir Allah’a inanmaya çağırıyorum. Böyle yaparsan, iktidarın sana kalacaktır.” 257 Buradan<br />
hareketle Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber’in son günlerindeki devlet; etkinliğini sağladığı<br />
Arap Yarımadasında, federatif bir yapı arz ediyordu. Gerek İslam’a girip zekat ödeyen<br />
kabil<strong>el</strong>er ve gerekse de Gayr-i Müslim olarak kalıp cizye ödeyen kabil<strong>el</strong>er, Hz. Peygamber’i,<br />
İslam öncesi yapıdaki bir kabile reisi olarak görüyorlardı. Yani onu; nübüvvetle büyük bir<br />
saltanata ulaşmış, büyük bir kabile olan Kureyş’in reisi olarak görüyorlardı. Dolayısıyla<br />
onunla kurmuş oldukları ilişkileri de İslam öncesi siyasal g<strong>el</strong>enekler çerçevesinde<br />
gerçekleşiyordu. 258<br />
İşte bu nedenle, Hz. Peygamber’in hastalık haberi yayılınca kıpırdanmalar başladı.<br />
Küçük kabil<strong>el</strong>er, haraç olarak t<strong>el</strong>akki ettikleri zekattan kurtulmaya çalışıyorlardı. Büyük<br />
kabil<strong>el</strong>er ise, bunu açıktan yaparak, eski güç ve saltanatlarına döneceklerini söylüyorlardı. Bu<br />
yönde faaliyetlere girişiyorlardı. Dolayısıyla bu, <strong>din</strong>den dönme anlamına g<strong>el</strong>iyordu. Bu<br />
başkaldırı ve isyanların en tehlik<strong>el</strong>isi ise, nübüvvet iddiasıyla Kureyş iktidarını devirmek<br />
isteyen kabil<strong>el</strong>erin faaliyetleriydi. Bu nedenle Kureyş ve müttefiki Sakif, bütün <strong>din</strong>amikleriyle<br />
devleti yeniden kurmak zorundaydılar. Bu iki kabile, Kays b. Mudar’a dayanır. Cabiri, bu<br />
şekilde, Emevi iktidarının ilk zamanlarında da yoğunlaşacağı gibi, mücad<strong>el</strong>enin; “Kays-<br />
K<strong>el</strong>b”, “Mudar-Rebia” veya daha gen<strong>el</strong> bir ifadeyle, “Adnan-Kahtan” çekişmesi şeklinde<br />
gerçekleşeceğini söyler. 259<br />
Cabiri’ye göre, Arapların bu kez İslam’a sokulmaları, Kureyş ve amca oğullarının güç<br />
kullanmasıyla olmuştur. Bu mücad<strong>el</strong>enin tarihi altyapısına da bir göz atmak gerekir.<br />
Geçmişten o zamana kadar Araplar, kuzeyde Mudar, doğuda Rebia ve güneyde Kahtanlılar<br />
tarafından yönetilirlerdi. Dolayısıyla bunlar arasında, geçmişten beri g<strong>el</strong>en bir iktidar<br />
mücad<strong>el</strong>esi vardı. Bu mücad<strong>el</strong>e, Mudar-Rebia ve Adnan-Kahtan şeklinde gerçekleşiyordu.<br />
Burada esas olan anlayış; “düşmanımın düşmanı dostumdur” şeklinde olan anlayıştır. Nitekim<br />
bu çerçevede Rebia, her ne kadar Adnan’dan g<strong>el</strong>se de Mudar dahili düşmanı olduğundan,<br />
257 bkz. Muhammed Hamidullah, <strong>el</strong>-Vesaiku’s-Siyasiyye, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, s. 140<br />
258 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 150-151<br />
259 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 152
Kahtanlılarla ittifak kurmuştur. Buradan hareketle, Rebia ve Kahtanlılar, aynı safta yer<br />
almışlardır. Bu durum, daha sonra, Hz. Ali ve Muaviye arasında cereyan eden mücad<strong>el</strong>ede de<br />
açıkça görülecektir. Bu güç çekişmesini, şu şekilde örneklendirmek, konuya açıklık<br />
kazandıracaktır: Bu noktada en güz<strong>el</strong> örnek, Müseylime <strong>el</strong>-Kezzab’dır. O, Rebia’dandır.<br />
Rebia’nın anlayışı; Mudar’ın peygamberi varsa bizim de olmalıdır. Rebia, Hz. Peygamber’in<br />
gerçek peygamber olduğunu bildiği halde, kabile asabiyetinden dolayı, “Rebia’nın yalancısı,<br />
Mudar’ın doğrusundan bize daha sevimlidir.” 260 diyerek Müseylime’nin yanında yer<br />
almıştır. 261<br />
Bu değerlendirm<strong>el</strong>erden hareketle Cabiri, şu sonucun ortaya çıktığını söyler: Ridde<br />
Savaşları, bir anlamda, Kureyş ve diğer Araplar arasında meydana g<strong>el</strong>en savaşlardır. Hz.<br />
Ebubekir, <strong>din</strong>den dönen kabil<strong>el</strong>erin isyanlarını, çok sert bir şekilde bastırmıştır. Dolayısıyla<br />
bu durum, Arapların Kureyş’e karşı kin beslem<strong>el</strong>erine sebebiyet vermiştir. Hz. Ebubekir, bu<br />
isyanları bastırdıktan sonra, Irak ve Şam’ın fethedilmesi faaliyetlerine girişti. Bu noktada<br />
komutayı Kureyşlilere veriyor ve mürtetleri, bu faaliyetlere dahil etmemeye itina<br />
gösteriyordu. Çünkü onlara güvenmiyordu. Fakat bu tasarruf, Araplar arasında hoşnutsuzluk<br />
yaratmaya başladı. Çünkü bir kabile, diğerlerinin önlerine geçiriliyordu. Bu durumun,<br />
tehlik<strong>el</strong>i bir gidişe gebe olduğunu sezen Hz. Ömer, hilafete g<strong>el</strong>diğinde, eşit bir şekilde<br />
davranmaya karar verir. Bu noktada her kesimden insanı, bu fetih hareketlerine dahil eder ve<br />
İran’ın fethine tem<strong>el</strong> hazırlar. 262<br />
B. 2. Ganimet<br />
Cabiri, bu konuyu; siyasi literatürdeki “hükümranlık orduyla, ordu da malla olur”<br />
ilkesinden hareketle <strong>el</strong>e alır. Bu ilke, bir devletin kurulması ve devamı için şarttır. Bu açıdan<br />
Muhammedi Davete bakılırsa o, devlet hüviyetini kazanmıştır. Bu süreç, Me<strong>din</strong>e’ye hicretle<br />
başlamış, Muhacirler ve Ensar ordu olmuş ve bu ordunun devamlılığını sağlayan ganimetler<br />
alınmıştır. Daha sonra kurulan bu yeni devletin çerçevesi genişlemiş ve tüm Arabistan’a<br />
hükümran olunmuştur. Bu bağlamda Arap kabil<strong>el</strong>eri, bu devlete boyun eğdiklerini göstermek<br />
için heyetler yollamışlardır. Hz. Peygamber de bunların dönüşlerinde, onlarla birlikte, İslam’ı<br />
öğreten bir muallim, bir zekat memuru ve bir de sorunlarını çözm<strong>el</strong>eri için bir kadı<br />
göndermiştir. Şimdi bu noktada zekat önemlidir. Çünkü zekat, devletin finansman kaynağıdır.<br />
260 et-Taberi, Tarih, C. 2, s. 246<br />
261 et-Taberi, a.g.e., C. 2, s. 246 v.d.; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 152-154<br />
262 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 154-156
Bu çerçeveden hareketle Cabiri, kabil<strong>el</strong>erin Müslümanlıklarını, siyasi hüviyette bir<br />
Müslümanlık olarak değerlendirir. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’in otoritesini kabul<br />
etmişlerdir. Bu bakımdan zekatı da eski Arap g<strong>el</strong>eneklerine göre, galip kabilenin mağlup<br />
kabileden aldığı “İtavet” olarak görüyorlardı. Çünkü itavet 263 , galip kabilenin hakimiyetinin<br />
simgesiydi. Dolayısıyla Hz. Peygamber’i, galip bir kabilenin reisi olarak görüyorlardı. Ayrıca<br />
bu duruma; çölde özgürlüğüne düşkün, başına buyruk ve kendisinin efendisi yine kendisi olan<br />
Arabın tabiatı da eklenecek olursa, zekatın önemi bir kat daha artmaktadır. Yani, zekatın bu<br />
ortamda oynamış olduğu rol daha da açık bir şekilde anlaşılır. 264<br />
İşte Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber’in ölüm haberinin yayılmasıyla ortaya çıkan<br />
<strong>din</strong>den dönme olayları, bu çerçeveden hareketle değerlendirilm<strong>el</strong>idir. Buradan hareketle<br />
büyük kabil<strong>el</strong>er, davet devletine karşı açıktan isyan ediyor hatta, otoriteyi <strong>el</strong>e geçirmek için<br />
Muhammedi Daveti taklit ederek nübüvvet iddiasında bulunuyorlardı. Diğer taraftan küçük<br />
kabil<strong>el</strong>er ise bu derecede etkin bir şekilde başkaldıramıyorlardı. Zekatı, Hz. Peygamberle olan<br />
bir bağ olarak görüyorlardı. Bu nedenle zekatı, Hz. Ebubekir’e ödemekten kaçınmaya<br />
çalışıyorlardı. Bu açıdan Me<strong>din</strong>e’ye g<strong>el</strong>ip, art niyetlerini gizleyerek, namazı benimsemek<br />
karşılığında zekattan muaf tutulmayı talep ediyorlardı. Bazı Sahab<strong>el</strong>er, Me<strong>din</strong>e’de yaşanan<br />
kaos duruluncaya kadar bu isteklerin, Hz. Ebubekir tarafından kabul edilmesi gerektiği<br />
noktasında tavsiyede bulunuyorlardı. Fakat o, bu tür tavsiy<strong>el</strong>eri kesin bir dille reddediyordu.<br />
Çünkü o, zekattan vazgeçmenin, egemenlikten vazgeçme anlamına g<strong>el</strong>diğini çok iyi biliyordu.<br />
Buna binaen Hz. Ebubekir, hassas güçler dengesine dayanan kabile yapısını yakından<br />
tanıyordu. Bu bakımdan Hz. Peygamber’in hazırlamış olduğu Usame Ordusunu, <strong>din</strong>den dönen<br />
kabil<strong>el</strong>erin üzerine yolladı. Diğer yandan, zekattan muaf olma bahanesiyle, Me<strong>din</strong>e’ye nabız<br />
yoklamaya g<strong>el</strong>en kabil<strong>el</strong>erin ani saldırılarını önlemek için de gerekli tedbirleri aldı. Bu strateji<br />
ile hareket ederek yeni devleti yok olmaktan kurtardı. Fakat bu iş, kolay olmadı. Dinden<br />
dönen kabil<strong>el</strong>erin saldırıları, ani ve çok etkili oluyordu. Onların ilk hedefleri, zekat<br />
memurlarıydı. Ancak Hz. Ebubekir, her şeye rağmen, bu isyankarlara çok sert bir şekilde<br />
boyun eğdirdi. Aynı zamanda bir çok ganimet ve esir aldı. Devletin otoritesini, Arap<br />
yarımadasında tekrar kurarak onu güçlendirdi ve devlete itibarını, tekrar kazandırdı. 265<br />
Bilindiği gibi bir zafer, diğer bir zaferi tetikler. Halid b. V<strong>el</strong>id, Müseylime isyanını<br />
bastırıp Yemame’ye tekrar boyun eğdirince, Hz. Ebubekir’den ona bir mektup g<strong>el</strong>ir. Bu<br />
263 Haraç. Bu k<strong>el</strong>imenin anlamı için bkz. İbn Manzur, Lisan, C. 6, s. 221.<br />
264 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 165-166<br />
265 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 166-167
mektupta, Irak’ın fethine başlaması istenir. Şeyban kabilesinin reisi Müsenna b. Harise, bu<br />
durumu Irak’tan Me<strong>din</strong>e’ye g<strong>el</strong>diğinde öğrenir ve Hz. Ebubekir’den, İranlılarla savaşmak için<br />
izin ister. Gerekli izin verilir. Bu olayı duyan komşu kabile Ben-i Ac<strong>el</strong>’in reisi Mez’ur b. Adiy<br />
de bu yönde talepte bulunur. Şimdi Cabiri, burada yaşanan rekabetin açıkça ganimet için<br />
olduğunu söyler. Bu nedenle Hz. Ebubekir, Halid’i, bu iki kabilenin gen<strong>el</strong> komutanlığına atar.<br />
Çünkü bu rekabet ortamında, dengenin sağlanması ve bir uyumun oluşturulması<br />
gerekmektedir. Halid de bu rekabetin farkındadır ve bundan nasıl faydalanacağını çok iyi<br />
bilmektedir. 266<br />
Halid ve Müsenna, Irak’ta üst üste fetihleri gerçekleştirirken Hz. Ebubekir, Hicaz ve<br />
Necid’deki bütün Arapları cihada çağırıyordu. Onlara Bizans’ın ganimetlerini vaat ediyordu.<br />
Bu açıdan, büyük bir seferberlik başlatmış ve ordular kurmuştu. Bu orduların ilk başkomutanı<br />
Yezid b. Ebi Süfyan’dır. Bunlar, Suriye’ye gönderildi. Ardından bu ordular, Filistin ve<br />
Mısır’a oradan da çok kısa bir zaman sonrasında, Kuzey Afrika ve Endülüs’e gidecekti. Bu<br />
noktada Hz. Ebubekir, bunları, Halid’le desteklemek zorunda kaldı. Bu tasarruf, Irak’ta<br />
Müsenna’nın yalnız kalması demekti. Bunun için, Hz. Ebubekir’den yardım istedi. Fakat<br />
yardım gecikti. Bunun üzerine Müsenna, bizzat Me<strong>din</strong>e’ye g<strong>el</strong>di. Yapılan seferberliği gördü.<br />
Fakat bunun, Bizans’a karşı olduğunu anladı. Bu durumda bir çıkış yolu aradı. Bu bağlamda<br />
Hz. Ebubekir’e, <strong>din</strong>den dönüp sonradan pişman olanlardan yardım güçleri oluşturmayı teklif<br />
etti. Fakat Hz. Ebubekir, bu teklifi reddetti. Çünkü <strong>din</strong>den dönme cürümünü işlemiş bu<br />
insanlara güvenmiyordu. Dolayısıyla güvendiği ve <strong>din</strong>den dönmeyen kabil<strong>el</strong>eri bu fetihlerde<br />
kullanıyordu. 267<br />
Müsenna, daha Me<strong>din</strong>e’den ayrılmadan, Hz. Ebubekir vefat etti ve akabinde Hz. Ömer<br />
halife oldu. Hem Hz. Ömer hem de Müsenna, teşvik edici konuşmalar yaparak Irak’a<br />
gitmekten korkanları cesaretlendirmeye çalıştılar. Bunun üzerine Ebu Ubeyd b. Mesud es-<br />
Sekafi başta olmak üzere Me<strong>din</strong>e çevresinden 1000 kişi, İran’a gitmeye gönüllü oldu ve<br />
Müsenna’yla birlikte yola çıktı. Hz. Ömer, Müsenna’nın teklifine uygun bularak riddetten<br />
pişman olanları orduya aldı. Onlar da koşa koşa g<strong>el</strong>diler. Hz. Ömer, bir kısmını Suriye’ye bir<br />
kısmını da Irak’a gönderdi. Daha sonra, Büceyle kabilesinin lideri Cerir b. Abdullah,<br />
kabilesiyle birlikte fetih hareketlerine katılmak istedi. Hz. Ömer, onun bu teklifini kabul etti.<br />
Cerir, Suriye’ye gitmek istiyordu. Fakat Hz. Ömer onu Irak’a yönlendirdi. Tabi böyle bir<br />
tasarrufta bulunurken bazı ödünler verdi. Ganimetin 5/4’ünün haricindeki humusu da onlara<br />
266 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 167<br />
267 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 168
verdi. Bu noktada Cabiri, bu kabilenin üzerinde önemle durur. Çünkü bu kabilenin oynadığı<br />
rol, iki önemli sonuç doğuracaktır. Birinci sonuç siyasidir. Bu kabile, Kadisiyye Savaşındaki<br />
ordunun 4/1’ini oluşturuyordu. Bu kabile, Kufe’ye yerleştirilmişti ve sonraki Hz. Ali-Muaviye<br />
çekişmesinde etkin bir şekilde rol alacaktır. İkinci sonuç ekonomiktir. Hz. Ömer’in vermiş<br />
olduğu bu ve benzeri ödünler, servetin, b<strong>el</strong>li bir azınlığın <strong>el</strong>inde toplanmasına neden<br />
oluyordu. 268<br />
Bu fetih hareketleri konusunda, Cabiri, şu tespiti yapar: Fetihlerin, kısa bir zaman<br />
sürecinde geniş bir coğrafyaya yayılması noktasında görüş b<strong>el</strong>irten bir çok tarihçinin<br />
kanaatleri, tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Bu tarihçilere göre bu yayılmanın tem<strong>el</strong><br />
nedeni, Müslümanların İla-yı K<strong>el</strong>imetullah aşkıdır. Halbuki; Bizans ve Sasani<br />
İmparatorluklarının içinde bulundukları durum bir yana, bu noktada iki önemli etken ön plana<br />
çıkmaktadır:<br />
1. Şehitlik durumunda cenneti kazanmak.<br />
2. Gazilik durumunda ganimet kazanmak.<br />
Bu bakımdan, bu aşkın duyulmasını, ordunun tamamı için söylemek mümkün değildir. Bu<br />
ancak, ilk Müslümanlar ve onların samimi takipçileri açısından söylenebilir. Çünkü ordunun<br />
çoğunluğunu, münafıklar ve yeni Müslüman olan bedeviler oluşturmaktadır. Dolayısıyla<br />
bunları, bu fetihlere katılmaya iten tem<strong>el</strong> etken ganimettir. Nitekim bu durum, Hz. Peygamber<br />
zamanında ortaya çıkmaya başlamıştı. 269<br />
Ganimetin öneminin artışı açısından tarihs<strong>el</strong> sürece bakılacak olursa bu noktada Hz.<br />
Ömer döneminin ayrı bir önemi vardır. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi; bu kez askere<br />
alınanlar, <strong>din</strong>den dönen ve sonradan zorla boyun eğdirilen kims<strong>el</strong>erdir. Dolayısıyla bu<br />
kişilerin kalplerine imanın yerleştirilmesine yeteri kadar vakit bulunamamıştı. İkincisi de; bu<br />
seferki ganimetin Arapların alışık oldukları sıradan ganimetlerden farklı oluşuydu. Çünkü<br />
burada söz konusu olan büyük ve köklü devletlerin hazin<strong>el</strong>eriydi. Ayrıca bu g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>erin<br />
önemli ve başka bir sonucu daha vardı. O da; savaşa giden askerlerin, mal-mülk ve ail<strong>el</strong>erini<br />
de gittikleri yere götürm<strong>el</strong>eriydi. Ya Kufe ve Basra gibi kurulan ordugah şehirlere yada eski<br />
yerleşimlerin yakınına yerleşiyorlar ve ora halkıyla kaynaşıyorlardı. Bu durumu Cabiri, İbn<br />
268 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 168-169<br />
269 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 169
Haldun’un deyimiyle Arabın ‘‘sert bedevilikten medeniyetin inc<strong>el</strong>iğine’’<br />
nit<strong>el</strong>endirir. 270<br />
geçişi olarak<br />
Gerçekten ganimetin oranları çok fazla artmıştı. Bu çok önemli bir etkendi. Bu<br />
ganimetten, sadece katılımcı askerler değil, devletin merkezi Me<strong>din</strong>e’de çok iyi<br />
nasipleniyordu. Kur’an’ın b<strong>el</strong>irttiğine göre kamunun hakkı 5/1’dir. 271 Bunun yorumu<br />
halifeden halifeye değişebiliyordu. Bu yorum farklılıklarına rağmen İran, Irak, Şam ve<br />
Afrika’dan g<strong>el</strong>en humuslar hiç de azımsanacak cinsten değildir. Mes<strong>el</strong>a; Kadisiye savaşına<br />
katılanların sayısı; bir yoruma göre otuz bin, diğer bir yoruma göre sekiz bindir. Bu savaş<br />
sonunda piyadenin hesabına yedi yüz bin, atlının hesabına bir milyon dört yüz bin dirhem<br />
düşmüştür. Diğer taraftan bu savaşlara Me<strong>din</strong>e’den de bir çok sahabenin katıldığı düşünülürse<br />
ganimetin önemi çok iyi anlaşılır. 272<br />
Cabiri, ganimetin miktarının önemine vurgu yaptığı gibi onun, toplumsal hayatta<br />
meydana getirdiği değişikliklere de öz<strong>el</strong>likle dikkatleri çeker. Şöyle ki; Hz. Peygamber ve Hz.<br />
Ebubekir zamanında kazanılan ganimetler oldukça mütevazi idi. Hz. Ebubekir, ganimetleri<br />
“Beytülmal” denilen devlet kasasında bırakmaz ve hemen hepsini dağıtırdı. Bu dağıtımda<br />
hiçbir ayrım gözetmez ve eşit bir şekilde davranırdı. Bu açıdan Hz. Ebubekir ’in bu konudaki<br />
siyasetine bakıldığında şu görülür: Onun, <strong>din</strong>den dönen ve sonradan zorla baş eğdirilen<br />
kesimleri askere almadığı göz önüne alınırsa, o zamanki Me<strong>din</strong>e’de, gerekli olanakları olan<br />
hemen herkes fetihlere katılıyordu. Me<strong>din</strong>e’de kalanlar ise; yaşlılar, danışman nit<strong>el</strong>iğindeki<br />
devlet adamları ve kabilesi olmayan yoksullardı. Daha henüz büyük fetihlerin g<strong>el</strong>irleri<br />
g<strong>el</strong>meye başlamamıştı. Bir de buna Hz. Ebubekir ’in kısa sür<strong>el</strong>i hilafeti eklenirse, insanların<br />
ekonomik durumlarında olağanüstü artışlar olmamıştı. Dolayısıyla büyük artışlardan<br />
mütev<strong>el</strong>lit çatışmalar tam anlamıyla daha ortaya çıkmamıştı. 273<br />
Hz. Ömer’in hilafetiyle birlikte, büyük fetihler nedeniyle, ganimetlerde büyük bir<br />
patlama gerçekleşti. Bu, o zamanki insanların havsalalarının alamayacağı kadar büyük bir<br />
miktardaydı. Mes<strong>el</strong>a; Bahreyn memuru Ebu Hureyre beş yüz bin dirhem getirince Hz. Ömer<br />
çok şaşırmıştır. Diğer yandan, Cabiri, şu örnekleri vererek konunun anlaşılmasını daha da<br />
pekiştirir: İranlıların başkenti Medain fethedildi. Bu fethe altmış bin asker katılmıştı. Burada<br />
asker başına düşen pay, on iki bin dirhem idi. Buradan merkeze gönderilen humus, takriben<br />
270 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 169-170<br />
271 bkz. Enfal 8/41<br />
272 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 170<br />
273 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 171-172
yüz seksen milyon idi. Dicle ve Fırat arasındaki Sevad topraklarının yıllık haracı, seksen<br />
milyon dirhemi buluyordu. Kabil’in yıllık haracı ise, yüz yirmi milyon dirheme ulaşıyordu.<br />
Diğer taraftan Amr b. <strong>el</strong>-As’ın, Mısır’ın fethinde topladığı ganimet, yüz kırk milyon <strong>din</strong>ardan<br />
fazla idi. Bu açıdan bakıldığında, Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir zamanında toplanan<br />
ganimetin miktarı ile Hz. Ömer zamanında toplanan miktar arasında dağlar kadar fark vardır.<br />
Dolayısıyla bu fark, devletin yapısını ve insanların zihniyetlerini kökten değiştirebilecek<br />
boyuttadır. Diğer yandan bu meblağlar, Bizans ve Sasani gibi büyük devletler için mütevazi<br />
rakamlar olabilir. Fakat bunlar, Muhammedi Davetin devleti için çok yüksek meblağlardır. 274<br />
Cabiri, Hz. Ebubekir zamanındaki ganimetlerin, ancak insanların yaşam standardını<br />
sağlayacak miktarda olduğunu tekrar b<strong>el</strong>irterek, Hz. Ömer zamanındaki değişimin nedenlerini<br />
açıklamaya girişir. Çünkü g<strong>el</strong>en ganimetler, yaşam standardının karşılanmasını sağlayacak<br />
seviyeden çok çok yüksektedir. Dolayısıyla bu durum, dağıtımda değişimi ve bazı önc<strong>el</strong>ikleri<br />
getirecektir. Burada söz konusu ganimet olunca, devreye, toplumun diğer b<strong>el</strong>irleyici ilk<strong>el</strong>eri<br />
olan kabile ve akide girecektir. Hz. Ömer de buna göre hareket etmiştir. Dağıtımda, Hz.<br />
Peygamber’e olan yakınlığı ve İslam’a girişteki zamanlamayı esas almıştır. 275<br />
Bu çerçeveden hareketle Cabiri, şu tespitlerde bulunur. Hz. Ömer, sorunu çözümlemek<br />
ve bir sistem oluşturmak için “Divanu’l-Ata” denilen maaş veya g<strong>el</strong>ir dağıtım müessesesini<br />
kurdu. Bu divanın esin kaynağı ister Bizans ister İran olsun fark etmez. Burada önemli olan;<br />
Hz. Ömer’in bu sistemi şekli olarak aldığıdır. Bu divanın içeriğini, kendi düşünce yapısına<br />
göre kurgulamıştır. Şimdi bu bağlamda; ilk olarak, iktidara g<strong>el</strong>iş sırası esas alınarak<br />
düzenleme yapıldı. Buna göre; 1. Hz. Peygamber’in aşireti Ben-i Haşim. 2. Hz. Ebubekir’in<br />
kabilesi Ben-i Teym. 3. Hz. Ömer’in kabilesi Ben-i Mahzum. Sıralama bu şekilde gidiyordu.<br />
Fakat bu sıralamanın, nereye ve nasıl varacağı noktasında tem<strong>el</strong> bir ölçüt yoktu. Bu<br />
olumsuzluktan kurtulmak için, sıralamada ‘Hz. Peygamber’e neseben en yakın olandan en<br />
uzak olana’ formatı denendi. Ancak bu da sorunlar doğuruyordu. Ortaya bir adaletsizlik<br />
çıkıyordu. Mes<strong>el</strong>a; Ebu Süfyan, Hz. Peygamber’e neseben daha yakın olduğu için Hz.<br />
Ömer’den daha fazla paya sahip oluyordu. Bu esasın da ortaya çıkardığı adaletsizliği önlemek<br />
için ‘İslam’a giriş zamanlaması’ tem<strong>el</strong> alındı. Aynı zamanda burada, Hz. Peygamber’e olan<br />
yakınlık da göz önünde bulunduruluyordu. Bu, toplum açısından daha kabul edilebilir bir<br />
şeydi. Ayrıca şu hususa da vurgu yapmadan geçmek doğru olmaz: Hz. Ömer’in bu divan<br />
açısından yapmış olduğu tasarrufları, g<strong>el</strong>ecek nesiller bakımından çok önemliydi. Yani;<br />
274 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 172-173<br />
275 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 173-174
insanların iktisadi açıdan bir sıralamaya tabi tutulması tasarrufu… Çünkü Hz. Ömer, “Arap-<br />
İslami ekonomik aklının” başvuru kaynağıydı. 276<br />
Hz. Ömer’in haraç alanındaki düzenlem<strong>el</strong>erine de bakmak gerekir. Irak, Suriye ve<br />
Mısır gibi köklü medeniyetlerin toprakları, savaş sonucu <strong>el</strong>e geçirilmişti ve bunlar, ganimet<br />
olarak görülüyordu. Ancak buraları <strong>el</strong>e geçiren bedevi Araplar, ziraattan anlamıyorlardı.<br />
Dolayısıyla buraların onlara dağıtılması demek, bu toprakların verimliliğinin ölmesi demekti.<br />
Çünkü buralar, ziraat kültürünün g<strong>el</strong>iştiği köklü medeniyetlerin topraklarıydı. Bu durum<br />
karşısında Hz. Ömer’in valileri, ne yapılması gerektiği noktasında, ondan bilgi istediler. Hz.<br />
Ömer, bu konuyu danışmanlarıyla görüştü ve şu sonuca vardı: Bu toprakların mülkiyetinin<br />
devlete, yani kamuya ait olması kaydı şartıyla, işletilmesi hakkı eski sahiplerine verilecek.<br />
Üretimleri neticesinde <strong>el</strong>de ettikleri kazanımlarından haraç alınacak. İşte bu karar, aynı<br />
zamanda alınan ganimetin sürekliliği anlamına g<strong>el</strong>iyordu. Buna binaen Cabiri, bu<br />
düzenlemenin çağdaş kavramsal nit<strong>el</strong>endirmesinin “rant ekonomisi” olduğunu söyler. 277<br />
Bu çerçeveden hareketle Cabiri, şu sonuçlara ulaşır: Evet, Hz. Ömer’in bu<br />
düzenlemesinde insanlar tam anlamıyla eşit değildir. Hz. Peygamber’e yakın ve Sabıkun’dan<br />
olmak, servetin tek<strong>el</strong>leşmesine ve b<strong>el</strong>irli bir kesimin <strong>el</strong>inde toplanmasında neden oldu. Tabii<br />
ki bu durum, Hz. Ömer’i düşündürmeye başlar ve yapmış olduğu hatadan dolayı ömrünün<br />
sonlarına doğru rahatsızlık duyar. İnsanların bir kısmını bir kısmına üstün kılarak yapmış<br />
olduğu bu sınıflamanın yanlış olduğunu düşünerek bunu kaldırmak ve maaşları eşitlemek<br />
istemiştir. Fakat ömrü vefa etmemiştir. Yine de her şeye rağmen, ölümünden önce bu noktada<br />
bazı koruyucu tedbirler almıştır. Sahabenin, öz<strong>el</strong>likle de Muhacirlerin, çok gerekli haller<br />
dışında Me<strong>din</strong>e’den çıkışını yasaklamıştır. Eğer valilerinin malları, görevlerinden önceki<br />
durumlarına nazaran, aşırı derecede artmışsa o malların yarısına <strong>el</strong> koymuştur. Yine<br />
valilerine; kayıt dışı mal e<strong>din</strong>m<strong>el</strong>erini ve ev yapımında aşırı gitm<strong>el</strong>erini yasaklamıştır. Fethe<br />
çıkan komutanlarına, toprak e<strong>din</strong>meyi ve çitçilik yapmayı yasaklamıştır ki her zaman savaşa<br />
hazır olabilsinler. Fakat bu tedbirler sorunu çözmemiştir. Çünkü bunlar şeklidir. Bu tedbirler;<br />
insanları fazilet esasına göre sıralayıp, ganimet ve haraç taksimatını ona göre yapma<br />
sorunsalının tem<strong>el</strong>ine dokunacak türden tedbirler değildir. Bunlar, lüks hayat sahiplerini<br />
sadece baskı altında tuttu. Bu noktada Hz. Ömer, Kureyş’i usandırmış olarak vefat etti. Hatta<br />
bu açıdan onu öldüren hançerin arkasında, Kureyş’in olduğu düşünülebilir. Nitekim Kureyş,<br />
276 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 174-177<br />
277 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 177-179
u baskıyı hissetmemek için Hz. Osman’ı Hz. Ali’ye tercih etmiştir. Yani bu usanmışlık hali,<br />
kendisini siyasi olarak demokratik bir yolla ifade etmiştir. 278<br />
Hz. Osman zengin bir adamdı ve zenginliğin ne demek olduğunu biliyordu. Yani,<br />
sonradan görmüş biri değildi. Aynı zamanda <strong>el</strong>i bol bir insandı. Muhammedi Davetin<br />
başlangıcından beri, Allah yolunda harcama yapmayı seven bir insandı. O hilafete g<strong>el</strong>ince,<br />
lüks hayatın görünümleri çokça artmaya başladı. Lüks hayatın getirmiş olduğu kötülükler<br />
arttı. Mes<strong>el</strong>a içki alımları başladı. 279 Bu lüks hayatta yaşanan patlamanın sebebi, merkeze<br />
akan haraç g<strong>el</strong>irlerinin çoğalmasıydı. B<strong>el</strong>li bir zamandan sonra fetihler durmuşsa da fethedilen<br />
topraklardan g<strong>el</strong>en haraçlar çok çok iyiydi. Mes<strong>el</strong>a, Mısır’ın yıllık tahsilatı yüz on iki milyon<br />
<strong>din</strong>ardı. Denildiği gibi Hz.Osman zengin olduğu için mala değer vermeyen bir insandı ve<br />
kendi malından insanlara bol bol dağıtırdı. İşte böyle bir insan yönetime g<strong>el</strong>ince<br />
Beytülmal’den de kendi malı gibi dağıtmaya başladı. Şeri durumunun vermiş olduğu yetki ve<br />
imam olması da onun bu davranışını koruyan bir set haline g<strong>el</strong>mişti. Hz. Osman, bu<br />
dağıtımında öz<strong>el</strong>likle yakın akrabalarına daha çok önc<strong>el</strong>ik veriyordu. Mes<strong>el</strong>a, bir keresinde<br />
İbn Ebi Serh’e yüz bin <strong>din</strong>ar vermişti. Ayrıca akrabalarına bu maldan verirken haksızca<br />
veriyordu. Bunu <strong>el</strong>eştiren Sahabe’ye çıkışıyor, hatta bunların aldıkları maşları kesiyordu.<br />
Mes<strong>el</strong>a, Abdullah b. Mesud bunlardandır. Hz. Osman’ın bu noktada kendisini <strong>el</strong>eştirenlere<br />
verdiği şu cevap gerçekten çok ilginçtir: “Tercihimde istediğim gibi davranamayacaksam<br />
niçin imam oldum!” Diğer taraftan Hz. Ömer, servetin tek<strong>el</strong>leşmesini ve adaletsiz g<strong>el</strong>ir<br />
dağıtımını önlemek için Sahab<strong>el</strong>erin, öz<strong>el</strong>likle zenginlerinin Me<strong>din</strong>e’den çıkışlarını<br />
yasaklamıştır. Aynı zamanda askerlerin, ticaret v.b. işleri yapmalarını da yasaklamıştır. İşte<br />
Hz. Osman bu yasakları kaldırarak fitili ateşledi. 280<br />
Cabiri’ye göre; ganimet kavramı açısından iktisadi noktada yaşanan bu adaletsiz<br />
durum, kabile kavramı çerçevesinde ortaya çıkan olumsuzluklarla birleşince Hz. Osman’ın<br />
sonunu getirmiştir. Buradan hareketle Hz. Osman’a karşı oluşan isyan iki noktada<br />
odaklanıyordu:<br />
1. Merkezde Ben-i Ümeyye’ye karşı yüks<strong>el</strong>en itiraz. Bunun sembolleri; Hz. Ali, Talha ve<br />
Zübeyr’dir. Aslında Hz. Ömer halefini seçecek kurulu oluşturduğunda Hz. Osman’a karşı sert<br />
muhalifler yaratmıştı. Hz. Ali’nin mütevazi yaşamı bir yana Talha ve Zübeyr’ in aralarında<br />
278 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 179-181<br />
279 Burada şuna dikkat etmek lazım: Burada Cabiri zenginliği bizatihi <strong>el</strong>eştirmemektedir. Aksine O, zenginliğin<br />
doğru bir şekilde kullanılmamasını ve buna neden olan kims<strong>el</strong>eri <strong>el</strong>eştirmektedir.<br />
280 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 181-183
ekonomik bir çekişme vardı. Bu noktada Hz. Osman’da bu muhaliflerini susturacak güçlü bir<br />
kişiliğe sahip olmadığından 5 yıl sürecek hastalıklı bir yapının oluşmasına neden olmuştur.<br />
2. Ülke çapında Kureyş’e karşı oluşan isyan. Bilindiği gibi bu durum fitne olaylarının çıkışına<br />
sebep olacaktır. Bu durum kabile gerçeği açısından açıklanmıştır. Bu gücü harekete geçirecek<br />
tem<strong>el</strong> etken ise ganimettir. Fakat bu, yaşanan iktisadi adaletsizlik ve servetin merkezde b<strong>el</strong>li<br />
bir kesimin <strong>el</strong>inde toplanmasından mütev<strong>el</strong>lit bir durumdur. Buradan hareketle b<strong>el</strong>li bir kesim<br />
aşırı zengin olurken genişleyen halk kitlesinin fakirleşmesi, merkezi idareye karşı bir isyanın<br />
patlamasına neden olmuştur. Sonunda bu türden isyancılar Me<strong>din</strong>e’ye g<strong>el</strong>diler ve Hz.<br />
Osman’ı öldürdüler. Hatta oluşum o kadar zirveye çıkmıştı ki Me<strong>din</strong>e’deki zenginlerin<br />
köl<strong>el</strong>eri de bunlara katılmıştır. Böyle karışık bir ortamda biat edilen Hz. Ali, bunlar karşısında<br />
çaresiz kalmıştır. Bu noktada içlerinde Talha ve Zübeyr’in de bulunduğu bir kesim Sahabe<br />
topluluğu, Hz. Ali’den Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmasını istemişti. Fakat Hz. Ali, bu<br />
g<strong>el</strong>en isyancı bedevilerin ve onlara katılan Me<strong>din</strong><strong>el</strong>i zenginlerin köl<strong>el</strong>erinin, artık gücü <strong>el</strong>inde<br />
bulundurduklarını görüyordu ve bunu Sahabeye izah etmeye çalışıyordu. 281<br />
Bu değerlendirm<strong>el</strong>erden hareketle Cabiri, sorunun özüne inerek bu çatışmanın, çağdaş<br />
anlamda bir sınıf çatışması olmadığını söyler. Çünkü, sömüren ve sömürülen sınıflar gerçeği<br />
ortada yoktu. Burada meydana g<strong>el</strong>en fakirlik, tamamen ganimet ve haraç g<strong>el</strong>irlerinin adaletsiz<br />
dağıtılmasından kaynaklanıyordu. Ayrıca sömürülen sınıf, yarım asır sonra Emevi iktidarında,<br />
Mevali olarak ortaya çıkacaktı. Fakat bu isyancı fakirlerin liderleri, kendileri gibi fakir<br />
insanlar değillerdi. Bunlar, siyasi em<strong>el</strong>leri olan Talha ve Zübeyr gibi zengin liderlerdi. Bu<br />
liderler, bu başkaldırıyı, kendi amaçları doğrultusunda kullanıyorlardı. Yani; kendi g<strong>el</strong>irleri de<br />
kesilmeye başlamış ve bu g<strong>el</strong>ir adaletsizliğine karşı oluşan isyanla ortak bir noktada<br />
buluşmuşlardı. Bu bakımdan, etrafı sarılmış ve çaresiz pek bir şey yapamayan Hz. Ali’nin<br />
kendi sularına gitmeyeceğini gördüklerinde ondan ayrılmışlardır. Akabinde çıkarlarını<br />
korumak için Hz. Osman’ın kanını istemeyi kisve e<strong>din</strong>erek ona karşı çıkmışlardır. Diğer<br />
yandan fakir isyancılar da sorunun kökenine inmiyorlardı. Onların amacı sadece, hemen<br />
zengin olmaktı. Buna eng<strong>el</strong> olarak Hz. Osman ve Ben-i Ümeyye’ yi görüyorlardı. Bu yüzden<br />
onları saf dışı edebilmek için muhalif kanat olan Hz. Ali, Talha ve Zübeyr’in etrafında<br />
toplanıyorlardı. Buna neden olan diğer bir etken de; ilk yedi seneden sonra, Sahabenin<br />
Me<strong>din</strong>e dışına çıkma yasağının kaldırılmasıydı. Mes<strong>el</strong>a; Talha Basra’da, Zübeyr Kufe’de<br />
mülkler e<strong>din</strong>mişler ve oradaki muhalefetin önderi olmuşlardır. Fakat bu önderlere bağlı<br />
281 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 187-188
olanlar, değinildiği gibi, onların zenginliklerine bağlıdırlar. Bu konuyu açıklamak için şu<br />
örnek yeterlidir: Basra’dan g<strong>el</strong>en isyancılar, Talha’nın evinin etrafında toplanmışlar, Hz.<br />
Osman’ı ona şikayet etmişler ve onun halife olmasını istemişlerdir. Hz. Osman bunu Hz. Ali<br />
’ye şikayet eder. Hz . Ali gider ve Beytülmal’de olanları onlara dağıtır. Bunun üzerine<br />
isyancılar, dağılıp giderler ve Hz. Osman, Hz. Ali’ye teşekkür eder. Bu konu bağlamında<br />
kaynaklar, Talha ve Zübeyr’in, isyancıları Hz. Osman’a karşı yönlendirdiklerini rivayet<br />
ederler. Hatta isyancıları Me<strong>din</strong>e’ye getiren mektubun ardında onların oldukları vurgulanır.<br />
Diğer yandan Hz.Ali’nin bu husus açısından konumu farklıdır. Onun durumu, b<strong>el</strong>irsiz bir yapı<br />
arz eder. Harici kaynaklar, onun Hz. Osman’a karşı insanları kışkırttığından bahsederler.<br />
Fakat Sünni ve Şii kaynaklar, böyle bir suçlamayı hiçbir zaman yapmazlar. Onu, Hz. Osman<br />
ve isyancılar arasında bir arabulucu, yeri g<strong>el</strong>diğinde Hz. Osman’ın bir sığınağı olarak takdim<br />
ederler. Bu noktada onun durumunu en güz<strong>el</strong> şu atasözü ortaya koyar: “Ne emrettim ne de<br />
beğenmezlik ettim.” 282<br />
İşte bu durum, Cabiri’ye göre, taraflar arasındaki ayrılığın b<strong>el</strong>irgin hatlarıydı. Bilindiği<br />
gibi Hz. Ali; bedevilerin, köylülerin ve zayıfların sembolüydü. Mekke ve Me<strong>din</strong>e<br />
dönemlerinde O, aynı onlar gibi yaşamıştı. Elde ettiği g<strong>el</strong>irleri fakirlere dağıtırdı. O, hilafet<br />
görevini üstlenir üstlenmez bu çerçevede hareket etti. O, ilk olarak, adaletsiz g<strong>el</strong>ir dağıtımıyla<br />
<strong>el</strong>eştirdiği Hz. Osman’ın valilerini görevden aldı. Hz. Osman’ın yakınlarına yaptığı ihsanlara<br />
<strong>el</strong> koydu ve Beytülmal’e geri döndürdü. Beytülmal’de olanları halka dağıtıyor, Arapların ve<br />
Kureyş’in ileri g<strong>el</strong>enlerini gözetmiyordu. O bir anlamda haksız dağıtıma son veriyordu. “Bu,<br />
devrimin mantığıydı”. Fakat, gerek isyancı ve gerek de isyancı olmayan yandaşları, onun bu<br />
mantığının getirdiği netic<strong>el</strong>eri taşımaya hazır değildiler. İbn Abbas başta olmak üzere bazı<br />
adamları, ona, yaptığı bu işlerde dikkatli olmasını söylüyorlardı. Muaviye ve Muğire gibi<br />
valileri, en azından güç tamamen <strong>el</strong>ine geçene kadar, görevden almaması tavsiye ediliyordu.<br />
Diğer yandan Kureyş’in ve Arapların eşrafını da, iktidarının sağlamlaşması için, gözetmesi<br />
t<strong>el</strong>kin ediliyordu. Fakat Hz. Ali, bu nasihatleri <strong>din</strong>lemiyordu. Diğer yandan Cem<strong>el</strong>’de galip<br />
g<strong>el</strong>diğinde, karşı tarafın mallarının yağmalanmasını eng<strong>el</strong>lemişti. Onun tarafında savaşan<br />
bazıları, bunları, ganimet olarak almaları gerektiğini söyleyince, O, Tevhid ehlinin malının<br />
ganimet olmadığını söyledi. Bu yöndeki itirazları bastırıyordu. Bu da ona olan desteği<br />
azaltıyordu. 283<br />
282 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, 189-192<br />
283 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 192-193
Hz. Ali’nin zenginlere karşı almış olduğu bu tutum, onları bir araya getirdi. Hz. Ali’ye<br />
karşı savaş açan Talha ve Zübeyr’in ordusunu, Yala b. Müyeyne gibi Hz. Osman’ın valileri ve<br />
Kureyş’in, yani, Ben-i Ümeyye’nin zenginleri de finanse ediyordu. Fakat ortak çıkara<br />
dayanan bu işbirliği fazla sürmedi. Çünkü Talha ve Zübeyr, kendilerini halife olarak görmek<br />
istiyorlardı. Diğer yandan Ben-i Ümeyye, Hz. Osman’ın oğlunu halife yapmak istiyordu.<br />
Sonuç olarak bu ittifak, Cem<strong>el</strong> Savaşının akabinde bitti. Talha, kendi saflarında savaşan<br />
Mervan b. Hakem tarafından öldürüldü. Zübeyr ise, Hz. Ali tarafında yer alan bir isyancı<br />
tarafından öldürüldü. Böylece Hz. Ali, Cem<strong>el</strong> Savaşını destekleyen zenginleri alt etmişti.<br />
Fakat, kabile kavramının içeriğini iyi kullanan dahi Muaviye’yi alt edememişti. Her şeyden<br />
evv<strong>el</strong> Hz. Ali, Hz. Osman’a karşı akide namına muhalifti. Hz. Ali, kabile ruhunu ve ganimetin<br />
cazibesini törpüleyerek akideyi ön plana çıkarmak ve bunu, insanların gönüllerine<br />
yerleştirmek istiyordu. Yani; “bu, siyasette siyaset dışı bir uygulama ortaya koymaktı.” Fakat<br />
insanların gözünü mal hırsı bürümüş ve kabile asabiyeti, zihinlerindeki hakimiyetini etkili bir<br />
şekilde sürdürmüştü. Dolayısıyla bu çerçeveden hareket eden insanların, onun etrafından<br />
dağılıp gitm<strong>el</strong>eri kaçınılmazdı. Nitekim onu arkasından hançerleyenler bunlardı. Yanında,<br />
gerçekten inanarak mücad<strong>el</strong>e eden çok az insan kalmıştı. Diğer taraftan ilk başta o, adalet<br />
isteyenlerin sembolüydü. Fakat, herkesin adaletten anladığı, aynı şey değildi. Ondan adaleti<br />
isteyenlerin, adaletten anladıkları “maaşların artırılması” idi. Sonuç olarak Cabiri’ye göre;<br />
kabile, ganimet ve akide kavramları arasındaki bağıntıyı kurmayı beceren Muaviye bu işte<br />
başarılı oldu. 284<br />
B. 3. Akide<br />
Dinden dönme ve fitne olaylarında, kabile ve onun bağlamında ganimet, tek etken<br />
değildir. Yani, kabile bağlamında Kureyş’in öne çıkarılması ve ganimetin ona has kalınması<br />
akide bağlamında da kendisini gösterdi. Cabiri buradan hareketle, akide konusundaki<br />
değerlendirm<strong>el</strong>erini ortaya koyar.<br />
Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in ölüm hastalığı esnasında ve vefatının akabinde bir<br />
çok kimse nübüvvet iddiasıyla ortaya çıkmıştı. Bunlar, Hz. Peygamber’i taklit ediyorlardı.<br />
Fakat bu, salt bir taklit değildi. Bilakis bu, insanların bu tür iddialara katılabileceği, sıradan<br />
bir olaymışçasına t<strong>el</strong>akki ederek dayanacakları bir mesnet gerektiriyordu. Nitekim böyle bir<br />
284 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 194-195
mesnet vardı. Bunu da Hermetizm sağlıyordu. 285 Doğrusu Hermetizm, sıradan insanların da<br />
nübüvvet iddia etm<strong>el</strong>erini mümkün kılan bir yapı sunuyordu. İşte bu yapının sağlamış olduğu<br />
kültür<strong>el</strong> ortam, Arap yarımadasını çepeçevre sarmıştı. Mısır, Suriye ve Doğu Arabistan’daki<br />
Hıristiyanlar hermetikleşmişti ve yeni bir peygamber bekliyorlardı. Ayrıca bilindiği gibi;<br />
Suriye’de Afamiye ve Antakya, Hermetizm’in merkezlerindendi. Buralardan hareketle<br />
Hermetizm’in avami yorumu Arabistan’da da yayılmıştı. Hz. İbrahim’in Hanif <strong>din</strong>ine dahi<br />
bunun unsurları sızmış ve Arapların bir çoğu müşrikleşmişti. 286<br />
Arap yarımadası, Hz. Peygamber’den önce geniş çaplı Haniflik <strong>din</strong>i hareketine şahit<br />
olmuştu. Bunların en önemlilerinden biri Halid b. Sinan <strong>el</strong>-Absi’dir. 287 Yine Haniflerden bir<br />
diğer meşhuru da Hz. Ömer’in amca oğlu Zeyd b. Amr’dır. 288 O, Hz. İbrahim’in <strong>din</strong>ini<br />
araştırıyordu. Putlara tapmayıp tek olan Allah’a inandığı için çok çile çekmişti. 289 Yine bir<br />
başkası Taifli Ümeyye b. Ebi Salt’dır. Tacir bir insandı. Suriye’deki, Hıristiyan <strong>din</strong><br />
adamlarıyla görüşür ve kitaplarını okurdu. Diğer yandan yarımadanın doğusunda da Mesihçi<br />
Hermetik <strong>din</strong>i hareketler görülüyordu. Bu durum, gen<strong>el</strong>de, Abdulkays kabilesinin Ben-i Ac<strong>el</strong><br />
kolunda görülüyordu. Bu kabileden Hermetik ruhbanlar çıkıyordu. Bunların başlıcaları; Riab<br />
b. <strong>el</strong>-Berra, Reyyan b. Zeyd ve Kus b. Saide <strong>el</strong>-Eyadi’dir. Şuayb b. Muhdim, Amr b. <strong>el</strong>-Hucr,<br />
Salih b.<strong>el</strong>-Humeysi ve Hanzala b. Safvan gibi peygamberlerin Yemen’de ortaya çıktıkları<br />
görülmektedir. Ayrıca Yemen, Yahudiliğin etkin olduğu bir yerdi. Buranın kuzeyindeki Asir<br />
bölgesi, Ben-i İsrail’in ve Tevrat’ın tarihi çevresiydi. Buradaki Yahudilik Habeşistan ve<br />
Perslilerle girilen ilişkiler çerçevesinde hermetikleşmişti. Yine burası putperestliğin merkezi<br />
de olmuştu. Çünkü <strong>din</strong>i ve ticari bir merkez olan Mekke ile rekabet halindeydi. 290<br />
Cabiri; işte bu çerçeveden hareketle, Arapların, Muhammedi Daveti de aynı bu<br />
perspektiften değerlendirdiklerini söyler. Yani onlar; kahinler, ruhbanlar v.b. gibi kims<strong>el</strong>erin<br />
önderlik yaptığı gibi Hz. Peygamber’in davetini de sıradan bir hareket olarak gördüler.<br />
Buradan hareketle, Hz.Peygamber’in ölüm hastalığı haberi yayılır yayılmaz onu taklit eden<br />
bir çok sahte peygamber çıkmıştır. Hz. Peygamber’in, onu taklide yön<strong>el</strong>en Arapların<br />
Hermetik putperest kültür merkezleriyle ilgilenmesi gerekmiştir. Çünkü bu merkezler,<br />
285 Hermetizm; ilham, keşif ve kehanet gibi mefhumların içeriğini, en yüksek derecede nübüvvette bulmasını<br />
sağlayan bilgi konusuyla uğraşıyordu. Bu konuda geniş bilgi için bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Tekvin.<br />
286 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 197-198<br />
287 Kaynaklar, Hz. Peygamber’in onun hakkında, “kavminin kaybettiği bir peygamber” dediğini rivayet ederler.<br />
bkz. Ebu’l-Fida İsmail b. Kesir, <strong>el</strong>-Bidaye ve’n-Nihaye, Matbaatu’s-Saade, 1932, C. 2., s. 211<br />
288 Zeyd b. Amr hakkında geniş bilgi için bkz. İbn-i Hişam, es-Siyre, C. 1-2, s. 222-232<br />
289 Hz. Peygamber’in, onun için “kıyamet günü tek bir ümmet olarak diriltilecek” dediği rivayet edilir. Bu<br />
hadisin metni için bkz. İbn-i Hişam, a.g.e., s. 226<br />
290 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 198-201
Muhammedi Davet için ciddi tehditler üretmektedir. Bu tehlik<strong>el</strong>erin ağırlıklı merkezleri,<br />
Doğu Arabistan ve Yemen’di. Bunların doğudaki önderi Müseylime <strong>el</strong>-Kezzab, 291<br />
Yemen’deki önderi Esved <strong>el</strong>-Ansi 292 ve ardından Kuzeydoğu Arabistan’da Seccah et-<br />
Temimiye 293 ve Tuleyha <strong>el</strong>-Esedi 294 ’dir. 295<br />
Cabiri, bu kims<strong>el</strong>erin akid<strong>el</strong>eri hakkında şu sonuçları çıkarır:<br />
1. Nübüvvet iddiasında bulunan bu insanlar, secileri ve akid<strong>el</strong>eri açısından Hermetik<br />
ruhbanlardan ve Haniflerden aşağı derecededirler. Fakat bununla birlikte, onların nübüvvet<br />
iddialarını da dikkat edilm<strong>el</strong>idir. Çünkü, kabile mefhumunu aşarak insanları kendilerine<br />
çekebilmek için akide bağlamında, bazı şeyleri kullanmak gerekiyordu. Onlar da bunun için,<br />
nübüvvet iddiasında bulunuyorlardı. Diğer yandan, Muhammedi Davet hususunda kıt<br />
bilgilerin insanlara ulaşması göz önüne alınırsa, akide açısından insanlar, bunların tehditlerine<br />
açıktı.<br />
2. Bunlar, Muhammedi Davete karşı çıkarken onu taklit ediyorlardı. Yani, onun içerisinde<br />
düşünüyorlardı. Onlar, ne eski inançlarına dönüyorlar, ne de Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi<br />
<strong>din</strong>lerin akid<strong>el</strong>eri türünden bir şeyleri benimsiyorlardı. Tamamen Muhammedi Davetin<br />
argümanlarını kullanıyorlardı. Sadece onun şer’i hükümlerinde tahrife gidiyorlardı.<br />
3. Bu hareketlerin önemi; eğer geçmiş <strong>din</strong>i hareketlerin devamıysa, yine g<strong>el</strong>ecekte de benzer<br />
hareketlere tem<strong>el</strong> oluşturmasında yatar. Yani; bunlar, İslam sancağı altında, yeni görünümler<br />
arz edecek g<strong>el</strong>eceğin altyapısını oluşturmaktadırlar. Bunlar, zorla itaat altına alındılar. Bir yıl<br />
sonra da Hz. Ömer tarafından fetihler için askere alındılar. B<strong>el</strong>li bir zaman, ganimet ve<br />
savaşlarla uğraştılar. Kufe, Basra ve Mısır gibi bölg<strong>el</strong>ere yerleştiler. Daha sonra işler yoluna<br />
girince, yine Müseylime gibi adamlar aralarından çıktı ve aynı onun gibi hareket ettiler. 296<br />
Cabiri; Arapların Kureyş’le mücad<strong>el</strong>esinin, sadece yalancı peygamberler vasıtasıyla<br />
olmadığını söyler. Bilakis, putperest kültürün merkezi olan Yemen Kabesi’nin de bu<br />
mücad<strong>el</strong>ede, tem<strong>el</strong> bir <strong>din</strong>amik olduğundan bahseder ve şu açıklamaları getirir:<br />
291 bkz. et-Taberi, Tarih, C. 3, s. 243-254<br />
292 bkz. et-Taberi, Tarih, C. 3, s. 213-226<br />
293 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 236-240<br />
294 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 227-232<br />
295 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 201-202<br />
296 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 205-206
Kabile ve ganimet mefhumundan ziyade, fitne olaylarında Yemenli kabil<strong>el</strong>er, çok<br />
önemli roller oynamışlardır. Öz<strong>el</strong>likle Sünni kaynaklar bu noktada, Hz. Osman zamanındaki<br />
fitne olaylarının baş mimarı olarak Abdullah b. Sebe adındaki Yahudi kökenli bir Yemenliyi<br />
zikrederler. Aynı kaynaklar, bu kişiyi, Şii düşüncenin ilk kaynağı olarak zikrederler. Ayrıca<br />
bu noktada şuna da değinmek gerekir: Hz. Hüseyin’in Emevi döneminde öldürülmesinden<br />
sonra ortaya çıkan aşırı Şiilerin çoğu, Yemenli kabil<strong>el</strong>erdendi ve İbn Sebe’ye atfen bunlara<br />
Sebeiyye deniyordu. 297<br />
Cabiri, konumuz açısından; Zülhalasa, 298 ona tapan kabil<strong>el</strong>er ve çevresi hakkında,<br />
okuyucunun aydınlanması açısından önemli bulduğu bazı tarihi bulguları verir. Bunlar<br />
üzerinde bir takım yorumlarda bulunur. Bu bağlamda şunları b<strong>el</strong>irtir: Ezraki, Kitab-u Ahbar-i<br />
Mekke’sinde İbn İshak’tan naklen, Arap yarımadasını putçulukla tanıştıran Amr b. Luhey’in<br />
Zülhalasa’yı, Mekke’nin altında yer alan bir bölgeye getirip diktiğini söyler. İbn K<strong>el</strong>bi,<br />
Zülhalasa’nın şeklinden bahseder ve onun, Yemen istikametine doğru Mekke’ye yedi gece<br />
uzaklıktaki Tebale’de olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Ben-i Umame’nin bu putun hizmetinde olduğunu ve<br />
Has’am, Ezd, es-Serat, Hevazin kabil<strong>el</strong>eri ve Tebale Araplarının bunu kutsal saydıklarını<br />
ifade eder. 299 Yakut, Mucem’inde, onun Devs diyarının putu olduğunu b<strong>el</strong>irtir, ona Yemen<br />
Kabesi ve Mekke’deki Kabe’ye de Şam Kabesi dendiğini söyler. 300 İbn Manzur da Lisanu’l-<br />
Arab’ında bundan bahseder. 301<br />
297<br />
<strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 207. Bunlardan anlaşıldığında göre; aynı Kabe’nin işlevini gören “Zülhalasa” adında bir<br />
Kab<strong>el</strong>eri vardı. Burada da putlar vardı. Yemenli kabil<strong>el</strong>er, Kabe’de yapılan ibadetlerin aynısını burada da<br />
yapıyorlardı. Diğer yandan Kabe, kuzeyde, Suriye yolu üzerinde olduğu için ona, “Şam Kabesi” diyorlardı.<br />
Zülhalasa’ya da “Yemen Kabesi” diyorlardı. Burayı kutsal olarak gören kabil<strong>el</strong>er; Has’am, Ezd, Kinde, Devs ve<br />
Büceyle idi. Bu açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, bu kabil<strong>el</strong>er, Kureyş’le rekabet halindeydiler. Bu noktada<br />
Kahtan ismi çok önemlidir. Çünkü Yemenliler, tarihte çok büyük devletler kurmuşlar ve müreffeh bir hayat<br />
yaşamışlardı. Dolayısıyla bu şaşaalı tarihe özlem duymaktaydılar. Bu bakımdan Kahtani düşüncesi zihinlerinde<br />
yer etmiş ve bu, kendisini, Buhari’de hadis olarak göstermiştir (bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 104-105). Bu noktada<br />
Kind<strong>el</strong>iler, ön plana çıkmaktadırlar. Onlar, Kahtanlının kendilerinden çıkacağını düşünmektedirler. Onlara göre<br />
bu Kahtanlı, Muhammedi Davetin üzerinden bir asır geçtikten sonra, eski saltanatlarını geri getirecektir. İleride<br />
görüleceği gibi “bu, Gulat Şianın benimsediği Mehdi’yi karşılar.” Bu konuda bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 207-208<br />
298 Zülhalasa hakkında rivayet edilen hadisler için bkz. Buhari, Sahih, C. 5, s. 111-112; İbn Hanb<strong>el</strong>, Müsned, C.<br />
13, s. 106 v.d.; Ebu’l-Münzir Hişam b. Muhammed b. <strong>el</strong>-K<strong>el</strong>bi, Kitabu’l-Asnam,tah. Ahmed Zeki Paşa,<br />
Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire, 1924, s. 36<br />
299 İbn K<strong>el</strong>bi’nin Zülhalasa hakkındaki değerlendirm<strong>el</strong>eri için bkz. İbn K<strong>el</strong>bi, a.g.e., s. 34-37<br />
300 bkz. Yakut b. Abdillah <strong>el</strong>-Hamevi, Mucemu'l-Buldan, Daru'l-Fikr, Beyrut, C. 2, s. 383 v.d.<br />
301 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 208-209. İbn Manzur Lisanu’l-Arab’da Zülhalasa’dan şöyle bahseder: “…Zülhalasa:<br />
Has’am’ın evi olduğu söylenen yerdir. Yemame Kabesi olarak isimlendirilirdi. Orada Halasa denen bir put vardı<br />
ve yok edildi… Orası Devs, Has’am Büceyle ve diğer kabil<strong>el</strong>erin putlarının bulunduğu bir evdi. Dendi ki:<br />
Zülhalasa, Yemen’de bulunan ‘Yemaniyye’ Kabesi’dir. Resulullah (SAV), Cerir b. Abdullah’ı oraya göndermiş<br />
ve orayı yıktırmıştır. Zülhalasa’nın bizatihi bir put olduğu söylenir… Onlar (Yemenli kabil<strong>el</strong>er), irtidat etmişler<br />
ve Cahiliyyedeki putlara ibadet etme adetlerine geri dönmüşlerdir. Ben-i Devs’in kadınları…, Zülhalasa’nın<br />
etrafında dönerlerdi…” İbn Manzur, Lisan, C. 7, s. 29
Cabiri, bütün bu ortaya konulan verilerden söyle bir sonuca ulaşır: Yemen’deki<br />
Zülhalasa’ya Yemen Kabesi, Mekke’deki asıl Kabe’ye de Şam Kabesi deniyordu. Bunlar<br />
birbirleriyle kıyaslanıyordu ve aralarında bir rekabet ortaya çıkarılıyordu. Bu kıyaslama, salt<br />
bir benzetme ve teşbih değildir. Aksine, tarihi ve medeni olarak ticari ve <strong>din</strong>i bir kıyaslamadır.<br />
Bu nedenle Hz. Peygamber, burayla ilgilenmek zorunda kaldı. Bu bakımdan, Büceyle<br />
kabilesinin reisi ve Hz. Peygamber’in Sahabisi olan Cerir b. Abdullah komutasında, buraya<br />
bir seriyye yolladı ve burayı yıktırdı. Burada zuhur eden yalancı peygamberleri yok etmek<br />
için, emirler çıkarttı ve buranın halkına heyetler yolladı. Burada yaşayan kabil<strong>el</strong>er, Hz.<br />
Peygamber’in vefatının hemen akabinde <strong>din</strong>den döndüler. Bu nedenle zorla itaat altına<br />
alındılar ve tekrar İslam’a sokuldular. Fakat bundan sonra da Hz. Osman’la birlikte<br />
başlayarak Hz. Ali-Muaviye arasında meydana g<strong>el</strong>en çatışmada önemli roller oynadılar. Hatta<br />
Emevilerin yıkılışına kadar bu kabil<strong>el</strong>er ve akide alanında da Sebeiler, büyük yıkımlar getiren<br />
olayları ateşlediler. Dolayısıyla Arap siyasi aklının oluşumunda, kurucu bir işlev gördüler. Bu<br />
açıdan, konunun bütünün ortaya konduğu iddia edilemese de bu açıklanan verilerin, bu aklın<br />
oluşumunda etkin bir rol oynadığına inanılmaktadır. 302<br />
3.REFERANS ÇERÇEVESİNİN İNDİRGEMECİ YANSIMALARI:<br />
KURUMSALLAŞMA SÜRECİ<br />
A. Devletin Siyasi Mülke Dönüşmesi: Saltanat<br />
Cabiri, hilafetin otuz sene süreceğini b<strong>el</strong>irten hadisin 303 sanki saltanatı <strong>el</strong>eştirir gibi<br />
göründüğünü fakat durumun böyle olmadığını söyler. Çünkü işin arka planı çok farklıdır.<br />
Aslında bu hadisle yapılan; saltanatın kurucusu Muaviye, Emeviler, Abbasiler ve diğer<br />
hükümdarların meşruiyetinin sağlanmasıdır. Muhaddis ve fakihler, her ne kadar siyasetle ilgili<br />
hadisleri uydurma veya zayıf olarak kabul etmişlerse de bu hadisi, göz ardı etmemişlerdir.<br />
Hatta daha da ileri gitmişlerdir. Gaipten haber vermesi yönüyle bu hadisi, Hz. Peygamber’in<br />
nübüvvetinin d<strong>el</strong>illerinden biri olarak kullanmışlardır. “…Muaviye’nin kurmuş olduğu bu<br />
‘baskıcı saltanat’…, geçmişten Hz. Peygamber’in haber vermesiyle… meşruiyetini kazanan<br />
bir durumdur.” 304<br />
Cabiri, Sünni kaynakların, saltanatın, hilafetten bir sapma olduğu hususunda<br />
birleştiklerini b<strong>el</strong>irtmektedir. Buna karşın Muaviye’nin saltanatını meşrulaştırmaya<br />
302 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 212<br />
303 Bu hadisin metni için bkz. Ebu Davud, Sünen, C. 5, s. 36-37; et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 503<br />
304 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 231-232
çalışmalarının nedeni ise Muaviye’nin kurduğu sistemin, Ehl-i Sünnet’in resmi ideolojisi<br />
olmasıdır. Eğer bu bağlamda Şii ve Haricilerin <strong>el</strong>eştirileri kabul edilecek olursa, Raşid<br />
Halif<strong>el</strong>erden beri İslam’da yönetimin meşruiyetinin de olmadığı kabul edilmek zorunda<br />
kalınacaktır. Hakikaten bu itirazların hepsi geçerlidir. Fakat farklı bir durum daha vardır. O da<br />
şudur: Büyük fitneyle birlikte, büyük çatışmalar ve derin bölünm<strong>el</strong>er yaşanmıştı. Dolayısıyla<br />
yaşanan bu kargaşa, ümmetin ve bir <strong>din</strong> olarak da İslam’ın varlığını tehdit eder olmuştu.<br />
Dolayısıyla Sünni vicdan, Muaviye’nin saltanatına, İslam’ı ve devletini kurtaran bir<br />
sistem olarak bakar. 305<br />
Cabiri’ye göre devletin “…ilk kuruluş”u, “Hz. Peygamber tarafından, Me<strong>din</strong>e’ye<br />
yapılan hicretin akabinde gerçekleştirilmiştir. İkinci kuruluş ise, Hz. Ebubekir tarafından<br />
gerçekleştirilmiştir. O, <strong>din</strong>den dönenlere karşı savaşırken, <strong>din</strong> ve devlet olarak İslam’ın<br />
hiçbir şeklinden vazgeçmeden, kararlı bir şekilde hareket etmiştir. Hz. Osman zamanında<br />
fitne ortaya çıkmıştır. Bu fitne, devleti tehdit eden yıkıcı bir iç savaşa dönüşmüştür. Sonra<br />
Muaviye’nin saltanatı g<strong>el</strong>miş, bu iç savaşı bitirmiş ve devleti yeniden kurmuştur.” 306<br />
Cabiri, dikkatli okunduğu takdirde, Sünni kaynakların, Muaviye’yi Hz. Ali’den üstün<br />
görmediklerini söyler. Bilakis onu, devleti çöküşten kurtarıp gençleştirdiği ve hatta yeniden<br />
fetihlere başlattığı için ön plana çıkardıklarını b<strong>el</strong>irtir. Onlara göre Hz. Ali, sadece Hz.<br />
Peygamber’in amca oğlu ve damadı değildir. Bilakis o, doğru tutumlu ve nadir rastlanan<br />
İslami bir ahlaka sahiptir. Bu nedenle o, yüc<strong>el</strong>tilir. Ancak Sünni siyasi akıl, Hz. Ali’nin<br />
tahkim olayındaki tavrı ve yaşadığı tereddütten dolayı üzüntü duyar. 307 Muaviye’nin saltanatı,<br />
Sünni vicdan tarafından böyle değerlendirilir. Diğer taraftan Muaviye’yi, Hz. Ebubekir ve Hz.<br />
Ömer’e kıyas ederek övmez. Onu, ken<strong>din</strong>den sonraki hükümdarlara kıyasla över. Sünni<br />
kaynaklar bu bağlamda şu hadisi rivayet ederler: “Bu iş, rahmet ve nübüvvetle başladı. Sonra<br />
rahmet ve hilafet oldu. Sonra yeryüzünde baskı, şiddet ve azgınlık olacak. İpeği, fuhşu ve<br />
305 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 232<br />
306 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 232<br />
307 Buna örnek olarak Hasan Basri’nin şu sözleri yeter: “Zafer, Tahkim olayına kadar Emirulmüminin Hz.<br />
Ali’nin yanındaydı. Haklıyken neden hakeme gittin? Haklıyken neden bir adım daha atmadın?” Hasan Basri’nin<br />
bu sözleri ve bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid <strong>el</strong>-Müberred, Kitabu’l-<br />
Kamil fi’l-Luga ve’l-Edeb, Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır, h. 1308, C. 2, s. 136. Hatta büyük fitnede etkinliği olan<br />
Hz. Ali ve diğer Sahabe, temize çıkarılır. Hz. Ali ile Muaviye arasındaki ilişkiyi şu ilkeye göre <strong>el</strong>e alırlar:<br />
“İstediğin olmazsa olanı iste.” bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 233
içkiyi h<strong>el</strong>al görecekler. Bunlarla rızıklanıp, bunlarla yaşayacaklar. Sonunda Yüce Allah’a<br />
kavuşacaklar.” 308<br />
Cabiri’ye göre bu şekil düşünmek, Muaviye’ye iade-i itibar yapmak değildir. Her<br />
şeyden önce devlete siyasi bir vakıa olarak bakılırsa, Muaviye’nin saltanatı, İslam’da<br />
devlet mod<strong>el</strong>i olmuştur. Onun saltanatı, kişis<strong>el</strong> becerileri ve dehasına bakılarak<br />
değerlendirilmem<strong>el</strong>idir. Bilakis bu saltanata şöyle bakmak gerekir: Muaviye, zaman ve<br />
zemine göre kendi becerilerini ortaya koyup mihenk taşı oluşturacak yeni bir siyasi alan<br />
ortaya koymuştur. Tabii bu noktada, kabile ve ganimet eski güçlerini devam ettirmektedir.<br />
Fakat farklı formlara bürünerek… Son tahlilde akide, ideolojik bir çerçeve kazanmış ve<br />
siyaset, onun vasıtasıyla g<strong>el</strong>iştirilmiştir. 309<br />
Cabiri, her şeyden önce Raşid Halif<strong>el</strong>er devletinin, bir fetih devleti olduğunu b<strong>el</strong>irtir.<br />
Bu devlet tem<strong>el</strong> olarak iki gruptan oluşuyordu. Birincisi; başlarında halifenin de bulunduğu,<br />
komutanlardı. İkincisi de; top yekun ordu olan bir halktı. Komutanlar aynı zamanda, <strong>din</strong><br />
adamıydılar. Bu nedenle yapılan fetihler, sırf yapılmış olmak için değil, İslam yayılsın diye<br />
yapılıyordu. Diğer yandan asker, mesleki anlamda bir asker değildi. Bilakis o, bir bütün<br />
olarak orduya alınan kabilenin bireyi olan bir askerdi. Yani toplum, top yekun orduyu teşkil<br />
ediyordu. Dolayısıyla “böyle bir toplumun ne tabanında ne de zirvesinde, siyasetin siyaset<br />
olarak uygulanması mümkün değildir.” Çünkü zirvede bulunan yöneticiler, memurundan<br />
halifesine <strong>din</strong> adamıydılar. Onlar politikalarını, <strong>din</strong>in adına uyguluyorlardı. Yaptıkları her<br />
şeyin meşruiyetini ondan alıyorlardı. Burada <strong>din</strong>; “siyaseti kuran ve ona hükmedendi. Siyaset,<br />
<strong>din</strong>in uygulaması ve onun hizmetçisiydi.” 310<br />
Cabiri’ye göre, tabanda da durum, yukarıdaki bağlamdan farksızdır. Dinin siyasetten<br />
ayrı olarak düşünülebileceği bir alan yoktu. Çünkü; “<strong>din</strong> ve siyaset, kabilede onun vasıtasıyla<br />
ve kendisi için birlikte uygulanıyordu.” Dolayısıyla kabile mantığıyla hareket edilen bir yerde,<br />
farklılıkların olması beklenemez. “…Özet bir ifadeyle Raşid Halif<strong>el</strong>er devleti, siyasi alansızdı.<br />
Çünkü; gerek akide düzleminde ve gerekse de hukuk düzleminde, görüş ayrılıkları yoktu.<br />
Raşid Halif<strong>el</strong>er devleti, davet devletinin direk uzantısı olarak ‘Tenzil’ devletiydi. Sınırlı<br />
gazv<strong>el</strong>erden gerçek harplere geçildi. İlk önce <strong>din</strong>den dönenlerle savaşıldı. Sonra büyük<br />
fetihler başladı. Sonuçta çeşitlilik ve farklılık oluştu. Görüş ayrılığı başladı ve ‘Yorum’ g<strong>el</strong>di.”<br />
308 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 233; Burada zikredilen hadis için bkz. Muhammed b. Ebibekr ez-Zer'i, Haşiyet-u İbni'l-<br />
Kayyım, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, C. 9, s. 248<br />
309 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 233-234<br />
310 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 234-235
Fakat Emevilerle birlikte durum değişti. Siyaseti bilenler bilmeyenlere galip g<strong>el</strong>di. Başka<br />
bir ifadeyle; Muaviye’nin kabile anlayışı, Hz. Ali’nin akide anlayışına galip g<strong>el</strong>di.<br />
Semboller açısından ifade edilirse; Mervan, Ammar’a galip g<strong>el</strong>di. Böylece Muaviye’nin<br />
şahsında yönetici, alimden ayrıldı. Yöneticiler farklı bir grup, alimler başka bir grup oldu.<br />
Aynı zamanda tabanda böyle bir ayrımı yaşadı. Hz. Ali-Muaviye çatışmasında iki grup vardı.<br />
Hz. Ali, Arapların; Muaviye de Kureyş’in başıydı. Muaviye zafer kazanınca onunla<br />
savaşanlar ordu oldu. Muaviye’ye karşı savaşanlar ve bir köşeye çekilenler de halk oldu.<br />
Böylece taban, ordu ve halk diye ikiye ayrıldı. 311<br />
Cabiri, Muaviye’nin bu ayrımı, siyasal açıdan bilinçli olarak yaptığını düşünür.<br />
Nitekim devletinin yeni söylemi, bu boyutu ortaya koymaktadır. Muaviye, hükümranlığını<br />
ilan ettiği h. 41 yılında Me<strong>din</strong>e’ye g<strong>el</strong>di. Çünkü burası, Hz. Peygamber’in ve Sahabesinin<br />
şehri olması hasebiyle <strong>din</strong>i referansın kalbiydi. Kureyş, Muaviye’yi sevinçle karşıladı.<br />
Muaviye, onlarla konuşmadan minbere çıktı ve insanlara hitap etti. O, insanların isteğiyle<br />
yönetime g<strong>el</strong>mediğini aksine kılıçla g<strong>el</strong>diğini söylüyordu. Halk, onu en hayırlı olarak görmese<br />
de kendi deyimince, o, bu işe layık olan tek kişiydi. Orada, manifestosunu şöyle açıklıyordu:<br />
Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın metotlarını benimsemeyeceğini açıkça söylüyordu.<br />
İnsanlara birlikte “güz<strong>el</strong> yeme ve içmeyi” teklif ediyordu. Yani; kılıçla isyana kalkışmayana<br />
kılıçla gitmeyecekti. Sözlü <strong>el</strong>eştirileri kulak ardı edecekti. Fakat insanlar, onun verdiğini<br />
kabul etm<strong>el</strong>iydi. 312<br />
Cabiri’ye göre, bütün tarihçiler, Emevi devletinin bir kabile devleti olduğu hususunda<br />
birleşirler. Bu bakımdan o, Muaviye’nin ordusunun, profesyon<strong>el</strong> bir ordudan ziyade,<br />
askerleştirilmiş kabil<strong>el</strong>erden meydana getirilmiş bir yapı olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Ona göre burada<br />
ortaya çıkan soru şudur: Böyle kabile-asker bir toplumda, başkanlık nasıl b<strong>el</strong>irlenecek ve bu<br />
görev, nasıl yürütülecek? Bu sorunun cevabını Muaviye, Me<strong>din</strong>e’ye biat almaya g<strong>el</strong>diği sırada<br />
veriyordu. Burada devletinin tem<strong>el</strong> dayanaklarını şöyle gösteriyordu: Mücad<strong>el</strong>e, birlikte<br />
yeme ve Kureyş’in meşruluğu. İşte kabile siyaseti, bu esaslara göre yönlendiriliyordu. 313<br />
Cabiri, Muaviye’nin, meşruiyetin niçin Ben-i Ümeyye’de olduğunun cevabını, oğlu<br />
için Abadile’den biat alırken yaptığı konuşmada verdiğini söyler. Çünkü onlar, Yezid’e biat<br />
etmekten kaçınıyorlardı. Muaviye de onları ikna etmek istiyordu. Muaviye’ye göre, hilafet,<br />
Kureyş’in Ben-i Abd-i Menaf kolundadır. Çünkü Hz. Peygamber, bu kabiledendir. Fakat ilk<br />
311 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 235<br />
312 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 236<br />
313 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 248-250
iki halifenin durumu, farklılık arz etmektedir. Çünkü onların hilafetini, o zamanın şartları<br />
gerektirmiştir. Sonra bu iş, Ben-i Abd-i Menaf’a geçmiştir. Bu böyle de sürecektir.<br />
Dolayısıyla Muaviye, bu açıklamalarıyla Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’i, bu işin<br />
dışında bırakıyordu. Peki bu noktada, niye Ben-i Haşim değil de Ben-i Ümeyye? Muaviye, bu<br />
soruya şöyle cevap veriyordu: Çünkü Hz. Peygamber, devlet işlerinde, bu alanda ehliyetli<br />
olan insanları görevlendiriyordu. Bunlar da Ben-i Ümeyye’dendi. Bu nedenle Abdullah b.<br />
Abbas ve Abdullah b. Cafer, ancak tavsiye nit<strong>el</strong>iğinde konuşabilir. Daha fazla ileri gitmeye<br />
hakları yoktur. Muaviye, bu konudaki sınırları böyle çiziyordu. 314<br />
Cabiri, “bu değirmenin suyu nereden g<strong>el</strong>iyor?” sorusunun cevabını, o zamanki rantçı<br />
devletin kendi yapısında bulduğunu b<strong>el</strong>irtir. Bu devletin iki kalemden oluşan g<strong>el</strong>ir kaynağı<br />
vardır: Ganimetler, haraç v.b. g<strong>el</strong>irler. Aksi takdirde devlet ayakta duramaz. Çünkü, “her<br />
şeyden önce kabile devleti, ganimete dayanır.” Nitekim büyük fitnenin tem<strong>el</strong>inde, bu<br />
dengenin kaybolması yatmaktaydı. Bu tecrübeden hareketle Muaviye, gerekli düzenlem<strong>el</strong>eri<br />
yapmış ve bu noktada valilerini harekete geçirmiştir. 315<br />
Cabiri’nin b<strong>el</strong>irttiğine göre, Muaviye’nin ganimet ve haraç dışında, başka g<strong>el</strong>ir<br />
kalemleri yaratma yöntemleri vardı. Şöyle ki: Amr b. <strong>el</strong>-As, ona, Mısır toprağını kendisine<br />
vermesi şartıyla biat edeceğini söylemişti. Nitekim Muaviye, bu şartı kabul etmiş ve Amr’a<br />
istediğini vermişti. Bu nedenle Amr, haraç ve cizye işlerini titizlikle yürütüyordu. Fakat Amr<br />
ölünce, Muaviye, onun terekesine devlet malı diyerek <strong>el</strong> koydu. O, bu uygulamasının kaynağı<br />
olarak Hz. Ömer’i gösterdi. Çünkü Hz. Ömer, bir valisi öldüğü veya görevinden ayrıldığı<br />
zaman onun malının yarısına <strong>el</strong> koyuyordu. İşte Muaviye’nin bu uygulamasını, sonraki Emevi<br />
halif<strong>el</strong>eri de benimsediler ve bunu daha da sistemleştirdiler. Bu çerçeveden hareketle, valilerin<br />
mallarına sıkı bir takibat uyguladılar. Bu noktada, tabir yerindeyse, onların burunlarından fitil<br />
fitil getirdiler. Uygulanan bu sisteme, istihraç veya teksif deniyordu. Hatta Emevi halif<strong>el</strong>eri,<br />
paraya ihtiyaçları oldukları zaman, valilikleri, en çok parayı veren kims<strong>el</strong>ere sattılar. Fakat bu<br />
önlemler yeterli değildi. Bunlar, halifenin hazinesine akan istisnai g<strong>el</strong>irler olarak kalıyordu.<br />
Çünkü, rant ekonomisine dayanan devletin asıl g<strong>el</strong>irlerini; ganimet, haraç ve cizye<br />
oluşturuyordu. Diğer taraftan Muaviye, bir çok yerde fetihlere başlamıştı. Fakat buradan g<strong>el</strong>en<br />
ganimetler, devletin masrafları bir yana, ordunun ihtiyaçlarını bile zor karşılıyordu. Bu<br />
nedenle Muaviye, başka tedbirler almaya yön<strong>el</strong>di. Cizye ve haraçları artırma yoluna gitti.<br />
Cizye artırımında her ne kadar sorunlar çıkıyorsa da, haraç artırımında insiyatif, tamamen<br />
314 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 251-252<br />
315 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 256
halifenin ve valilerin <strong>el</strong>indeydi. Dolayısıyla haraç topraklarından <strong>el</strong>de edilen mahsulün % 25’i<br />
hatta, %50 ve üzerinin, vergi olarak alındığı bile oluyordu. Fakat Abdulm<strong>el</strong>ik b. Mervan<br />
devrine kadar, haraçlarda fazla bir artırıma gidilmedi. Yada kaynaklar, bu hususa değinmiyor<br />
olabilir. Ancak, haraç g<strong>el</strong>irlerinin artırımı için daha sistemli düzenlem<strong>el</strong>ere gidilmesi<br />
gerekiyordu. Bu bakımdan Ubeydullah b. Ziyad, Arap tahsildarlar yerine “dihkan” denen<br />
İranlı tahsildarları kullanmaya başladı. Çünkü, Arap tahsildarlara kabile anlayışı açısından,<br />
sorumluluk yüklemek sıkıntılar getiriyordu. Bu nedenle onlar, bu g<strong>el</strong>irleri azaltıyorlardı. Fakat<br />
dihkanlar için böyle bir durum söz konusu değildi. Çünkü, onların ardında her hangi bir kabile<br />
yoktu. Dolayısıyla bu anlayıştan hareket eden Ubeydullah ve takipçileri, haraç g<strong>el</strong>irlerinde,<br />
b<strong>el</strong>li bir zamandan sonra ciddi artışlar sağlamışlardır. Burada Cabiri, şu hususa da dikkat<br />
çeker: Bu devletin, günümüzdeki gibi bütçenin çoğunu yutan; eğitim, sağlık v.b. kurumları<br />
yoktu. Buradan hareketle, o zamanki rant ekonomisinin boyutları ve önemi çok daha iyi<br />
anlaşılır. 316<br />
Bu rant ekonomisine dayanan devlet, dağıttığı paralarla, kimilerini susturup<br />
kimilerinin de muhalefetini azaltabiliyordu. Fakat bu durum, ebediyen sürecek bir istikrar<br />
değildi. Bu tarz bir ekonomi sistemini uygulamak, halkın öfkesini artırıyordu. Kabil<strong>el</strong>er arası<br />
çatışma ve kini körüklüyordu. Dolayısıyla isyanların ve bir iç savaşın çıkması işten bile<br />
değildi. Böyle durumlarda devlet, ancak haraçları artırmakla ve yeni bir takım önlemler<br />
almakla tekrar istikrarı sağlayabilirdi. Nitekim böyle bir durum, Muaviye’nin ölümünden<br />
sonra yaşandı. Her yerde isyanlar başladı. Bu kargaşa, Abdulm<strong>el</strong>ik devrine kadar devam etti.<br />
O da yeni düzenlem<strong>el</strong>ere gitti. Irak toprakları yeniden ölçüldü ve cizye, adam başı dört <strong>din</strong>ar<br />
olarak b<strong>el</strong>irlendi. Bundan başka nüfus sayımı yapıldı. Bir insanın yıllık ihtiyacı hesaplandı.<br />
Bundan arta kalan dört <strong>din</strong>ardı. İşte bu dört <strong>din</strong>ar, k<strong>el</strong>le vergisi olarak alındı. Fakat en korkunç<br />
önlemler, Haccac’ın aldığı önlemlerdi. O, yeni Müslümanların üzerine tekrar cizye vergisi<br />
yüklüyordu. Araplara geçen öşür topraklarına tekrar haraç vergisi yüklüyordu. İşte devlet bu<br />
şekilde, yaşadığı mali krizle baş edebilmişti. 317<br />
Cabiri’ye göre, “her zaman olduğu gibi, başarısızlık hissinden kurtulmanın<br />
biricik yolu, onu yüc<strong>el</strong>tmektir. Yani; onu, zamana, kaza ve kadere fatura etmektir.<br />
Başarı halinde de bu durum geçerlidir. Kabile ferdi, tek başına kalsa bile, bireys<strong>el</strong> olarak<br />
hareket etmez. O, daima kabilesi adına ve onun himayesi altında hareket eder. Onun<br />
kazanımları, kabilenin kazanımlarıdır. Bu nedenle, övündüğü zaman kabilesiyle övünür,<br />
316 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 257-258<br />
317 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 258
mütevazi olduğu zaman onun adına mütevazi olur. Başarı ve zaferle yüc<strong>el</strong>diği gibi<br />
başarısızlıkla da yüc<strong>el</strong>ir. Bu iki durum da yüce bir iradenin eseridir. Emevilerin<br />
kutsallaştırdıkları Cebr İdeolojisine bu açıdan bakacak olursak, o, yalan veya nifak üzerine<br />
gerçekleşen bir şey değildir. O, gerçek bir baskı eseridir. Yani; kabile muhayyilesinin baskıcı<br />
görünümlerinden biridir.” 318<br />
Cabiri’ye göre Muaviye, yukarıdaki bakış açısını, gerek Sıffin meydanında ve gerekse<br />
de oğlu Yezid’e, Kufe halkından biat alırken yapmış olduğu konuşmalarında açıkça dile<br />
getirmiştir. Yani; bütün eylemlerimizi, biz kendi <strong>el</strong>imizle yapmadık. Bilakis bunları,<br />
Allah kaza ve kaderiyle yaptı. Diğer taraftan Muaviye, otoritesini meşrulaştırmak için Hz.<br />
Peygamber’den bir çok hadis rivayet ede durmuştur. Mes<strong>el</strong>a: “Beni bu hilafete yönlendiren<br />
şey, Resulullah’ın şu sözüdür: İktidara g<strong>el</strong>diğinde iyilikte bulun.” 319 Hatta, halası Ümm-ü<br />
Habibe’nin odasında, Hz. Peygamber’le olan bir diyalogları vardır ki işin önemini ve<br />
vahametini ortaya koymak için yeterlidir. Bu rivayete göre; Hz. Peygamber, vahye dayanarak,<br />
Muaviye’yi halif<strong>el</strong>ikle müjd<strong>el</strong>er. 320<br />
Gerçekleştirilen bu mülahazalardan sonra Cabiri, şu sonuçlara varır: “Muaviye,<br />
Kureyş’in meşruluğuna dayanarak kabilevi mücad<strong>el</strong>esini yürüttü. Diğer yandan, ‘birlikte<br />
yeme ve içme’ ilkesine dayanarak ganimet politikasını uyguladı. Son olarak, kabile cebrine<br />
dayanarak da akide düzleminde hareket etti. İşte Muaviye, bunlar arasındaki ahengi<br />
sağlayarak saltanatını sağlama aldı. Kabile ve ganimet krizleri arttı. Artık bunların, aralarında<br />
bir ahenk oluşturabilecek şekilde çözümlenebilmesi için yeni yöntemlere gerek duyuldu.<br />
Buradan hareketle de, siyasi alan g<strong>el</strong>işti. Fakat Emevi iktidarı, buna ayak uyduramadı. Diğer<br />
taraftan da cebr akidesi d<strong>el</strong>indi. O halde, bu g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>er karşısında Emevi devletinin<br />
yıkılmasına şaşılmamalıdır.” 321<br />
318 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 260<br />
319 Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed <strong>el</strong>-Maverdi, A'lamu'n-Nübüvve, Daru'l-Kütübi'l-Arabi, Beyrut, 1987, s. 183<br />
320 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 260. Bu diyalog için bkz. Ebubekir Ahmed b. Muhammed <strong>el</strong>-Hilal, es-Sünne, tah. Atiyye<br />
ez-Zehrani, Daru'r-Râye, Riyad, h. 1413, C. 2, s. 458<br />
321 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 261
B. Dini ve Siyasi Kutuplaşmalar<br />
B. 1. Mezhepler <strong>Tarihi</strong> Literatürünün Metodolojisi Üzerine<br />
Emevi döneminin olayları açısından Arap düşünce tarihini nakleden başlıca kaynaklar;<br />
sundukları bilgileri, dağınık ve derli toplu olmayan bir şekilde aktarırlar. Yine bu bilgiler,<br />
birbiriyle bağıntısız ve mensup olduğu siyasi çerçeveden uzaktırlar. Ayrıca bunlar, Abbasi<br />
döneminde tedvin edildiklerinden, o dönemin kutuplaşmaları, doğru bir şekilde<br />
yansıtılmamıştır. Bunlar, imamet konusu etrafında toplandığından, aşırılık düşüncesi<br />
hakkında, yeterli bilgi parçacıkları <strong>el</strong>de edilebilir. Fakat Emevi devrinde ortaya çıkmaya<br />
başlayan ilk dönem k<strong>el</strong>amcıları hakkında sistematik bir anlama mekanizması kurmak için<br />
yeterli bilgiye ulaşmak hemen hemen imkansızdır. Dolayısıyla Cabiri’ye göre bu literatürün<br />
herhangi bir sistematiği yoktur. 322<br />
Cabiri’ye göre, mezhepler tarihçilerinin dayandıkları ve Hz. Peygamber’e nispet<br />
ettikleri bir hadis vardır. Bu da “Fırkay-ı Naciye” hadisidir. 323 Her fırka, bu hadisi rivayet<br />
eder. Her fırka, kendisini Fırkay-ı Naciye olarak takdim eder. Kendi fırkası, kurtulan fırkadır.<br />
Dolayısıyla diğer sapık olan yetmiş iki fırkanın tasnif edilmesi ve açıklanması gerekir. “Dils<strong>el</strong><br />
ve terminolojik 324 alanda olduğu gibi içerik açısından mezhepler, <strong>din</strong> üzerinden siyaset<br />
yapan siyasi gruplardır. Eğer bunu bilirsek; mezhepler tarihi çerçevesine giren söylemin<br />
fakirleştirilmiş yapısını çok iyi anlarız.” 325<br />
“…Emevi devleti, ken<strong>din</strong>i kabul ettirmek, yüc<strong>el</strong>tmek için çalıştığı ve benimsediği<br />
ideolojinin göz önünde bulundurulması, hasımları olan mezhep mensuplarının ideolojilerinin<br />
anlaşılması için zorunludur. “Kader” veya “cebir-ihtiyar” mes<strong>el</strong>esinin Emevi döneminde, ilk<br />
k<strong>el</strong>ami mes<strong>el</strong>e olması rastlantı değildir. Bilakis Emeviler, Cebir İdeolojisini tem<strong>el</strong> almışlardı.<br />
O halde, Emevi devletinin ideolojisinin sunulması, bu asırdaki mezhep mensuplarının<br />
sözlerinin siyasi içeriğinin anlaşılması için zorunludur. Öyle ki bu sözlerin sahipleri, bu<br />
asırdaki gerçek aydınlanma hareketini yürüten kims<strong>el</strong>erdir. Bu hareket Abbasi devriminin<br />
başarısı için zorunlu olan ideolojik fikri iklimin hazırlanmasında büyük rol oynamıştır…” 326<br />
B. 2. Cebriyye ideolojisi<br />
322 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 299<br />
323 bkz. Ebu Davud, Sünen, C. 5, s. 4 v.d.<br />
324 “Siyasi terminoloji, aynı zamanda <strong>din</strong>i terminolojidir de.”<br />
325 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 299-300<br />
326 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 300-301
Daha öncede b<strong>el</strong>irtildiği gibi Muaviye, olayların, kadere bağlanarak açıklanması<br />
yolunu benimsemişti. Böylece Cebir ideolojisinin tem<strong>el</strong>lerini atıyordu. Bu şekil hareket<br />
etmeye, Sıffin meydanındayken başlamıştı ve ideolojiye kabile ikliminden eklem<strong>el</strong>er<br />
yapmıştı.<br />
Muaviye’nin tem<strong>el</strong> argümanlarından biri de; geçmişin şu andan, şu anın g<strong>el</strong>ecekten<br />
daha iyi olduğunun vurgulanmasıydı. Bu çerçeveyi, yönetimi tamamen <strong>el</strong>ine aldıktan sonra,<br />
Me<strong>din</strong>e’ye yaptığı ilk ziyaretindeki konuşmasında açıkça ortaya koymuştur. Onun valileri ve<br />
sonraki Emevi halif<strong>el</strong>eri, bu ideolojiyi g<strong>el</strong>iştirmişlerdir. 327<br />
Emeviler, ideolojilerini kabul ettirmek için sadece mektup ve hutb<strong>el</strong>erden<br />
yararlanmıyorlardı. Bilakis, o çağdaki tüm iletişim araçlarını kullanıyorlardı. Cuma<br />
hatiplerinin, şairlerin ve kıssacıların bunu kutsallaştırmak için kullandıkları şu sloganlar,<br />
konunun anlaşılması için yeterlidir: “Allah’ın yeryüzündeki Halifesi”, “Allah’ın Emini” ve<br />
“Seçilmiş İmam”. Diğer yandan, Emevilerin bu noktada, Hz. Peygamber’in hadisleriymiş gibi<br />
nakledilen sözleri kullanmaları son derece olağan bir şeydi. Bu hadislerde; Emevi halif<strong>el</strong>eri<br />
azaptan muaf tutuluyor ve nerdeyse peygamberler seviyesine çıkartılıyorlardı. Bunların<br />
uydurma oldukları gün gibi ortadaydı. Bu noktada rivayet edilen birkaç hadis şöyledir:<br />
“Eminler üçtür: Cebrail, ben ve Muaviye.” 328 “Hilafeti üç gün yürüten kimse, cehennem<br />
ateşine girmez.” 329<br />
Bu tür hadisler; Hz. Ayşe, Ebu Hureyre ve İbn Ömer gibi büyük Sahab<strong>el</strong>erden rivayet<br />
ediliyordu. Bunları rivayet eden kaynaklar, güvenilir Ehl-i Sünnet kaynaklarıydı. Fakat<br />
Cabiri, aynı bu koldan, aksi rivayetlerin de g<strong>el</strong>diğini söyleyerek ortadaki tenakuzu, açık bir<br />
şekilde gösterir. Mes<strong>el</strong>a: “Muaviye’yi minberimde görürseniz hemen öldürün.” 330 Bu duruma<br />
şaşılmamalıdır. Çünkü buradaki amaç çok açıktır: Hadislerin otoritesinden faydalanmak.<br />
Yani; hadisler, siyasi çekişm<strong>el</strong>ere alet edilmiştir. Muaviye ve Emevi halif<strong>el</strong>erini zemmeden<br />
hadislere dikkat etmek gerekir. Çünkü bu tür hadisler, Ehl-i Sünnet mensuplarınca<br />
kullanılmıştır. Bunları Şiiler veya Hariciler rivayet etmemişlerdir. Çünkü, onların kendilerine<br />
327 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 301-302<br />
328 Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnu’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevzuat mine’l-Ehadisi’l-Merfuat, tah. Nured<strong>din</strong><br />
Boyacılar, Mektebet-u Advai’s-S<strong>el</strong>ef, Riyad, 1997, C. 2, s. 253; Muhammed b. Ahmed ez-Zehebi, Siyer-u<br />
A’lami’n-Nub<strong>el</strong>a, tah. Şuayb <strong>el</strong>-Arnaut, Müssesetu’r-Risale, Beyrut, h. 1413, C. 3, s. 130; Muhammed b. Ahmed<br />
ez-Zehebi, Mizanu’l-İtidal fi Nakdi’r-Rical, tah. Ali Muhammed Muavvıs, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,<br />
1995, C. 2, s. 251; Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali <strong>el</strong>-Askalani, Lisanu’l-Mizan, tah. Dairetu’l-Me’arifi’n-Nizamiyye,<br />
Müessestü’l-A’lemi, Beyrut, 1986, C. 2, s. 219<br />
329 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 302-303<br />
330 İbnu’l-Cevzi, Mevzuat, C. 2, s. 265 v.d.; ez-Zehebi, Mizan, C. 4, s. 45
has rivayetleri vardır. Bu nedenle Cabiri’ye göre, bu tür rivayetlerin karanlık ortamından<br />
kurtulmak için akıl ve mantığın hakemliğine sığınılması gerekmektedir. Yine; bu rivayetlere,<br />
İmamet Efsanesinin 331 ve Haricilerin tehlik<strong>el</strong>i Tekfir İdeolojisinin rivayetleri de eklenecek<br />
olursa, aklın aydınlatıcı yoluna, ne kadar muhtaç olunduğu ortaya çıkacaktır. 332<br />
B. 3. Hariciler<br />
Cabiri’ye göre; Hariciler, fikir adamları değillerdir. Aksine onlar, Emevilere karşı<br />
çıkan isyancılardır. Fakat bu isyanın da teorik bir çerçevesinin olması gerekmektedir.<br />
Bilindiği gibi Hz. Ali, tahkimi kabul e<strong>din</strong>ce ona karşı kazan kaldırdılar. Çünkü o, haklı olduğu<br />
davasında şüpheye düşmüştü. Halbuki haklı olunan bu davada şüpheye düşmek caiz değildir.<br />
Dolayısıyla onlar, ilk başta tahkimi kabul etmekle düşmüş oldukları günahtan tevbe ettiler.<br />
Şimdi artık, bu haklı davanın yürütülmesi gerekiyordu. Bunun için, liderleri Hz. Ali’nin de<br />
tevbe etmesi gerekiyordu. Bu yöndeki isteklerini Hz. Ali’ye bildirdiler. Fakat Hz. Ali, bunu<br />
kabul etmedi ve onları dar çerçev<strong>el</strong>erine sıkıştırdı. Şimdi buradan hareketle, pratik ve teorik<br />
olmak üzere iki sonuç çıkmaktadır: “Pratik olana g<strong>el</strong>ince; Hariciler, Hz. Ali’ye kazan<br />
kaldırdılar. Çünkü o, Emevilerle tahkim çözümüne gitmeyi kabul etti. Fakat Emevilerle,<br />
hiçbir zaman kılıç dışında bir ilişki kurulamaz. Bizim için önemli olan teorik sonuca g<strong>el</strong>ince;<br />
Hz. Ali, Muaviye ve onların taraftarlarını küfürle itham ettiklerinde ‘küfür’ mes<strong>el</strong>esini<br />
tartışmaya açtılar. ‘Küfür’, ‘imanın’ zıddı demektir. Onun için her şeyden önce imanın<br />
anlamını b<strong>el</strong>irlemek gerekir. Böylece onlar; ‘küfür ve iman’ mes<strong>el</strong>esini tartışmaya açarak,<br />
anlamlarının b<strong>el</strong>irlenmesi çerçevesinde, zorunlu olarak siyasi bir tavrı içeren ihtilafların<br />
ortaya çıkmasına neden oldular: Ya Haricilerle birliktesin ya onların karşısındasın yada…” 333<br />
Cabiri, Haricilerin bu tavırlarıyla yetinmediklerini, ayrıca; çağdaşlarına da psikolojik<br />
bir terör de uyguladıklarını b<strong>el</strong>irtir. Hariciler, haram ve h<strong>el</strong>alleri imandan bir parça olarak<br />
kabul ettiler. “Hüküm, ancak Allah’ındır” diyerek kendileri dışındaki bütün insanları kafir ilan<br />
etmişlerdir. Böylece, insanları, ikircikli bir durum karşısında bırakmışlardır: İnsanlar, ya<br />
Emevileri mümin kabul edip yaptıklarını onaylayacaklar. Yada onları kafir ilan edip onlarla<br />
savaşacaklardır. İşte bütün bu grupların; siyaseti <strong>din</strong>le yüc<strong>el</strong>tm<strong>el</strong>eri, insanları, zorunlu olarak,<br />
aklın hakemliğine başvuracak bir çıkış yolu aramaya itecektir. 334<br />
331 İmamet Efsanesi hakkında geniş bilgi için bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 263-297<br />
332 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 303-304<br />
333 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 304<br />
334 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 305-306
B. 4. Hasan Basri<br />
Cabiri, Hasan Basri’nin zamanı ve sonrası için büyük bir ilmi otorite olduğu için hem<br />
Ehl-i Sünnet’in hem de Mutezilenin, onu, meşruiyetleri için sahiplendiklerini söyler. Nitekim<br />
kendisine g<strong>el</strong>ip, Emevilerin, Allah’ın takdirini istismar etm<strong>el</strong>erini şikayet edenlere; “Allah<br />
düşmanları yalan söylüyor” diyerek bu fatalizme açıkça cephe alan Hasan’ın bu görüşünü,<br />
Ehl-i Sünnet hafifletmeye çalışarak kendisine benzetmek istemiştir. 335<br />
Cabiri, Hasan Basri’nin sözlerinde; aklı kullanmayı reddeden ve onu dışlayan cebr ve<br />
tekfir ideolojileri ile imamet efsanesine karşı duran, aydınlanmacı bir söylemin başlangıcının<br />
olduğunu b<strong>el</strong>irtir. İşte Hasan Basri’nin, cebr ve ihtiyar mes<strong>el</strong>esinde takınmış olduğu bu akılcı<br />
tutum; silahlı mücad<strong>el</strong>e ve kökten reddetme gibi muhalefetin yerine, d<strong>el</strong>illeriyle konuşarak<br />
karşı çıkmaya dayanan yeni bir muhalefet tarzı ortaya koydu. Dolayısıyla Cabiri’ye göre<br />
“Hasan’ın dili”, Emevileri ne hoşnut ediyor ne de onlara hizmet ediyordu. 336<br />
B. 5. Kaderiyye<br />
Cabiri, Eş’ari mezhepler tarihçilerinin, kader konusunda ilk konuşan kişinin Mabed <strong>el</strong>-<br />
Cüheni olduğu noktasında birleştiklerini b<strong>el</strong>irtir. Tarihçiler, Kaderiyye’yi her ne kadar sapık<br />
bir fırka olarak kaydets<strong>el</strong>er de bu mezhebe mensup hadis ravileri, en güvenilir raviler olarak<br />
kabul edilirler. Nitekim Buhari, Müslim ve İbn Hanb<strong>el</strong> gibi bir çok hadisçi onlardan rivayette<br />
bulunmuşlardır. Şimdi, Mabed hakkında kaynaklarda çok az bir bilgi vardır. Hasan Basri’den<br />
ders aldığı, İbnu’l-Eş’as isyanına katıldığı ve h. 80’de Haccac tarafından öldürüldüğü<br />
kaydedilir. Diğer taraftan, kaynakların söz ettiği, ama, üzerinde fazla durmadıkları önemli bir<br />
şahsiyet daha vardır. O da Yezid’in oğlu II. Muaviye’nin hocası Amr <strong>el</strong>-Maksus’dur.<br />
Kaynaklar, bu kişiyi, Suriye’de kaderden bahseden ilk kişi olarak kaydederler. Rivayet<br />
edildiğine göre, II. Muaviye’nin hilafetten çekilmesinde onun etkin olduğu bildirilir. Buna<br />
binaen Ben-i Ümeyye, onu, II. Muaviye’nin beynini yıkayıp kafasına zararlı fikirler soktuğu<br />
gerekçesiyle diri diri gömmüştür. II. Muaviye’nin de zehirlendiği veya vebadan öldüğü<br />
b<strong>el</strong>irtilir. 337<br />
335 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 306-307<br />
336 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 311<br />
337 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 312
Cabiri’ye göre, Kaderiyye’nin ilklerinden en önemli şahsiyet, Gaylan ed-Dımeşki’dir.<br />
“Kaynaklar, aydınlanma ideolojisinin yayılmasında ona tem<strong>el</strong> bir rol biçerler.” Çünkü<br />
çok etkin bir insandır. Kaynakların b<strong>el</strong>irttiğine göre, Ben-i Mervan’ın mevlasıdır. Abdulm<strong>el</strong>ik<br />
b. Mervan, onu, oğlu Said’e mürebbi olarak tutmuştur. Ömer b. Abdulaziz de ona yakın bir<br />
insandır. Fakat Hişam b. Abdulm<strong>el</strong>ik, ona karşı kin doludur. Nitekim, onun sözlü ve fiili<br />
muhalefetini unutmayarak kendi hilafetinde, ona pek de iyi davranmayacaktır. 338<br />
Cabiri’nin b<strong>el</strong>irttiğine göre, Gaylan, Emevilere karşı yürütülen siyasi ve ideolojik<br />
muhalefetin yönlendiricilerinden biridir. Gaylan, hilafetin Kureyş’e has kılınmasına karşı<br />
çıkıyordu. Ona göre; bu işi, ehil olan herkes ümmetin icmasıyla üstlenebilir. O, böylece<br />
Emevilerin tem<strong>el</strong> dayanaklarını yıkıyordu. Diğer taraftan, hilafeti Hz. Ali soyuna hasreden<br />
Şia’yı da tem<strong>el</strong>den <strong>el</strong>eştiriyordu. Son olarak, bu konuda icmayı kabul etmeyen Haricilere de<br />
karşı çıkıyordu. Cabiri’ye göre, “onun bu duruşu, gerçekten ilerici bir duruştur. Çünkü o,<br />
iktidar mes<strong>el</strong>esini kabile, veraset ve vasiyyet tek<strong>el</strong>inden çıkararak ümmetin mes<strong>el</strong>esi<br />
kılmıştır.” Gaylan’ın Emevilerin mali siyasetlerine karşı olan muhalefetine g<strong>el</strong>ince; bu işi,<br />
isyan noktasına vardıracak kadar radikaldi. Ömer b. Abdulaziz, ona, devlette bir göreve<br />
üstlenmesini teklif e<strong>din</strong>ce o, “hazine satışı ve mezalim mahkemesinin idar<strong>el</strong>eri”ni istedi. Bu,<br />
gerçekten hedefi olan anlamlı bir istekti. Böylece, Emevi iktidarının zulümlerini tecil etti ve<br />
hak sahiplerine haklarını iade etti. Ayrıca, halktan zorla toplanarak hazineye katılan mal ve<br />
paraları da halka geri verdi. Bunları gören Hişam b. Abdulm<strong>el</strong>ik’in kini bir kat daha arttı ve<br />
şöyle yemin etti: “Beni ve atalarımı ayıplıyor. Eğer işi <strong>el</strong>e alırsam, yemin olsun, <strong>el</strong>lerini ve<br />
ayaklarını keseceğim.” Nitekim dediğini yaptı ve Gaylan’ın ölümü, onun <strong>el</strong>inden oldu. 339<br />
Cabiri, Gaylan’a ait metinlerin şu an olmayışının nedeni olarak, Eş’ari mezhepler<br />
tarihçilerinin, ona karşı uygulamış oldukları ambargoyu gösterir. Bu noktada İbn Nedim,<br />
Gaylan’ın risal<strong>el</strong>erinin iki bin sayfaya ulaştığını b<strong>el</strong>irtir. Fakat bu ambargo nedeniyle, <strong>el</strong>imize<br />
sadece Ömer b. Abdulaziz’e yazdığı şu mektubu ulaşmıştır: “Araştırdım durdum ve gerçeği<br />
gördüm ey Ömer!... Ateşe çağıran bir kimseyi asla göremeyeceksin. Çünkü bu durumda,<br />
kimse onun ardından gitmez. Fakat ateşe çağıranlar, aynı zamanda Allah’a isyana da<br />
çağıranlardır. Ey Ömer! Hiç yaptığını ayıplayan veya ayıpladığını yapan yada yaptığından<br />
dolayı cezalandırılan veyahut cezalandırıldığı şeyi yapan bilge bir insan gördün mü? Hiç<br />
doğru yola çağıran sonra da ondan saptıran aklı başında bir kimse gördün mü? Hiç kullarına<br />
güç yetiremeyecekleri şeyi yükleyen veya itaatten dolayı cezalandıran bir merhametli gördün<br />
338 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 312-313<br />
339 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 313
mü? Hiç insanları, yalan ve kandırmacaya götüren doğru sözlü bir adam gördün mü?...”<br />
Açıktır ki bu ifad<strong>el</strong>er, Emevi cebir ideolojisini esaslı bir şekilde <strong>el</strong>eştirmektedir. Fakat bazı<br />
Eş’ari kaynaklar, onun bu derece kuvvetli yönünü görmezden g<strong>el</strong>mişler ve onu, düşmanlarıyla<br />
yapmış olduğu münazaralarda, hep yenilen bir kimse olarak lanse etmişlerdir. Fakat Cabiri,<br />
bunları yapmacık ve uydurma saptamalar olarak değerlendirir. Diğer taraftan Gaylan,<br />
Haricilerin tekfir ideolojilerine de karşı çıkmıştır. Bu noktada, am<strong>el</strong>i imandan bir cüz olarak<br />
kabul etmemiştir. Bu nedenle Bağdadi ve Şehristani, “Kaderiyye Mürcie”sinin lideri olarak<br />
onu takdim ederler. Eş’ari, onun iman anlayışını nakleder ve imanın artışının veya eksilişinin<br />
olamayacağını savunduğunu söyler. Onun, kendi adına nispet edilen Gaylaniyye diye bir<br />
mezhebi olduğundan bahseder. 340<br />
Cabiri’ye göre, “Emevi asrında ‘iman’ mes<strong>el</strong>esi siyasi içerikler taşıyordu…Hariciler,<br />
imanı bu hale getirmişlerdi. Onlar am<strong>el</strong>i, yani; şeriatın emir ve nehiylerini, kendilerine göre<br />
iyiliği emretmek ve kötülükten nehyetmek çerçevesinde değerlendirerek onu, imanın bir şartı<br />
olarak koşuyorlardı. Diğer taraftan Emevi taraftarları, imanı; sadece Allah’ı, m<strong>el</strong>eklerini,<br />
kitaplarını ve peygamberlerini ikrar etmek olarak görüyorlardı. Şeriatın emirlerinin tatbikini<br />
ve nehiylerden kaçınmayı imandan görmüyorlardı. Müslüman, günah işleyebilir hatta büyük<br />
günahlara dahi girebilirdi. Fakat bununla birlikte yine Mümin dairesi içerisinde kalırdı. Bu<br />
bakış açısının amacı, zulüm ve günahkarlıkla itham edilen Emevi halif<strong>el</strong>erini iman dairesinde<br />
tutmaktı. Dolayısıyla onlara karşı isyan caiz olmazdı. Bu nedenle Gaylan ed-Dımeşki’nin,<br />
hem Emevilere hem de Haricilere karşı muhalif bir duruş ortaya koyması gerekiyordu. Bu<br />
noktada, cebir ve tekfir ideolojilerine karşı yeni bir iman tarifi ortaya koymaya çalıştı… İman,<br />
tek bir haslet değildir. Bilakis iman, onun için oluşturulan hasletlerin birleştirilmesidir. İman;<br />
Allah’ı düşünerek ve ikna olarak ona boyun eğmektir. Kitap ve sünneti ikrar etmek ve onlara<br />
boyun eğmektir. Böylece bu tarif, Haricilerin yaptığı gibi ‘am<strong>el</strong>i’ imanın zorunlu şartlarından<br />
biri olarak görmez. Diğer taraftan da onu, Hz. Peygamber’in getirdiklerini soyut bir şekilde<br />
ikrar ve tasdik olarak da görmez. Bilakis ona, gönülden ikna olarak bağlanma ve boyun<br />
eğmektir.” 341<br />
B. 6. Mürcie<br />
B. 6. 1. Halis Mürcie<br />
340 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 313-314<br />
341 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 314-315
“Halis Mürcie” ve “Cebriyye Mürciesi”. Buradan hareketle Cabiri, bu tasnifin<br />
ideolojik ve düşmanca bir tasnif olduğunu vurgular. Çünkü buradaki amaç, bunları<br />
kötülemektir. İşte bu tür ayrımlar, “son tahlilde, gerçek bir aydınlanmacı rasyonaliteyi<br />
kuran yapının” birlikt<strong>el</strong>iğini ortadan kaldırır. Şimdi Halis Mürcie ile başlanacak olursa;<br />
bu akım, başka hiçbir konuya girmeksizin iman mes<strong>el</strong>esi üzerinde duran bir akımdır. Bu<br />
nokta, Cabiri’ye göre çok önemlidir. Çünkü iman, ümmette vatandaşlık hakkı kazanmak<br />
demektir. Aksi takdirde, insanın, kanının h<strong>el</strong>al olduğu kabul edilmektedir. Dolayısıyla bu<br />
konuda farklı görüşlerin ortaya çıkması, son derece tabii ve haklı bir durumdur. Şimdi, “Halis<br />
Mürcii” diye nit<strong>el</strong>enen insanların iman tanımlarına bakılacak olursa, hemen hemen hepsinin<br />
birbirine yakın olduğu görülür. Gen<strong>el</strong> olarak iman tanımları şöyledir: “Allah’ın birliğini ve<br />
hiçbir şeyin onun gibi olamayacağını ikrar etmek. Onu yüc<strong>el</strong>tmek ve ona karşı büyüklenmeyi<br />
terk etmek. Akla uygun olanı yapmak. Zaten buna uygun olmayan şeyi yapmak, iman<br />
dairesinden çıkmak olur.” 342<br />
B. 6. 2. Cebriye Mürciesi<br />
Cabiri’ye göre, Cebriye’nin Cad b. Dirhem ve Cehm b. Safvan’ dır. Cad, Emevilerden<br />
Muhammed b. Mervan’ın oğlunun eğitimciliğini yapmıştır. Kuran’ın yaratılmışlığı fikrini<br />
ortaya atana kadar Şam’da kalmış ve bundan sonra Kufe’ye kaçmıştır. Burada, h. 124’te<br />
Abdullah <strong>el</strong>-Kasri tarafından öldürülmüştür. 343<br />
Cabiri’ye göre Cehm, sistematik düşünen bir insandır. Onun fiil hakkındaki görüşleri,<br />
sıfatlar ve Kur’an’ın yaratılmışlığı noktasındaki görüşlerini de destekler. Fakat Ehl-i Sünnet<br />
Eş’ariler, bu görüşlere mezheps<strong>el</strong> ve siyasal nedenlerle yanlı yaklaşmışlardır. Böyle bir<br />
yaklaşım, bu görüşleri parçacı bir tarzda <strong>el</strong>e almayı getirmiş ve iş, mecrasından çıkarılmıştır.<br />
Bu noktada Cabiri, Cehm’in “Eşya var olmadan önce Allah onu bilir denemez” 344 sözünü<br />
nakleder ve buradan hareketle şu sonuca varır: “O halde bu sorunun, Cehm’in Emevi cebir<br />
ideolojisine karşı yürüttüğü muhalefetinin ışığında anlaşılması gerekir.” Çünkü onlar, daha<br />
önce de b<strong>el</strong>irtildiği gibi, iktidara g<strong>el</strong>işlerini ve fiillerini Allah’ın ez<strong>el</strong>i ilmine<br />
dayandırıyorlardı. Bu işte, planlanana göre hareket eden b<strong>el</strong>irlenmişler olduklarını<br />
söylüyorlardı. Bu nedenle Cehm, “Allah, eşyayı yaratmadan önce bilir.” diye<br />
söylenemeyeceğini ifade ediyordu. Eğer böyle bir şey söylenecek olursa, bu, Emevilerin<br />
342 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 315-316<br />
343 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 318<br />
344 bkz. Adudi'd-<strong>din</strong> <strong>el</strong>-İci, Kitabu'l-Mevakıf, tah. Abdurrahman Umeyra, Daru'l-Ceyl, Kuveyt, h. 1404, C. 3, s.<br />
712
desteklenmesi anlamına g<strong>el</strong>ecektir. Cehm, bu ideolojik ve siyasi muhalefetini gizleyebilmek<br />
için buna akidevi mesnet arıyor ve bu minval üzere hareket ediyordu. 345<br />
Yukarıdaki açıklamalardan sonra Cabiri, şu sonuçlara varır: Böylece ilk k<strong>el</strong>amcıların<br />
görüşleri, ancak siyasi bir okuyuşla anlaşılabilir. Ne yazık ki onlar ve sonraki takipçileri<br />
birbirlerine tahammül edemediler. Birbirlerinin görüşlerini düşmanca okudular ve o şekilde<br />
anlamaya çalıştılar. Halbuki onlar, yaşadıkları sorunlara çözüm üretmeye çalışıyorlardı. Fakat<br />
böyle yanlış bir yöntem seçtikleri için olmaması gereken sonuçlara gidildi. Şu an yapılması<br />
gereken; hepsinin birer dost olarak kabul edilmesi, her birinin görüşünün yansız bir şekilde ve<br />
aslına uygun olarak değerlendirilmesidir. 346<br />
B. 7. Mutezile<br />
Cabiri, Mutezile’yi <strong>el</strong>e almaya, Hasan Basri’nin meclisinde yapılan iman-küfür<br />
tartışmalarından hareketle başlar. Gen<strong>el</strong> olarak Bağdadi’nin şu değerlendirm<strong>el</strong>erine yer verir:<br />
Ezarika fitnesinin etkin olduğu zamanlarda Vasıl, Hasan Basri’nin meclisine devam eder.<br />
İnsanlar, büyük günah işleyenin hükmü noktasında tartışmakta ve farklı görüşler çerçevesinde<br />
gruplaşmaktadırlar. İşte böyle bir ortamda Vasıl, ken<strong>din</strong>i bu gruplardan soyutladı. Ortaya yeni<br />
bir görüş attı. Ona göre; büyük günah işleyen, ne mümindir ne de kafir. O, fasık olmuştur ve<br />
iki menzil arasındadır. Bunu duyan Hasan Basri, onu meclisinden kovdu. Vasıl’a, arkadaşı<br />
Amr b. Ubeyd de katıldı. Basra mesci<strong>din</strong>in başka bir köşesinde kendi meclislerini kurdular.<br />
Bu şekilde ümmetin görüşünden ayrıldıkları için onlara, Mutezile dendi. 347<br />
Cabiri’ye göre; bu konuda Vasıl’ın durumunu gerçeğe en yakın şekilde ortaya koyan,<br />
bir takım eksikliklerine rağmen Bağdadi’nin değerlendirmesidir. Şimdi, Hasan Basri, her ne<br />
kadar insanın fiili noktasında Emevilere karşı sert bir muhalefet ortaya koymuşsa da büyük<br />
günah işleyen konusunda, Ehl-i Sünnet cumhurunun görüşünü benimsemiştir. Yani; büyük<br />
günah işleyen, asi bir mümindir. Ancak onun, bağışlanması umulur. Bu şekilde Hasan Basri,<br />
tekfir ideolojisine karşı sert, Emevilere karşı hafif dokunan bir <strong>el</strong>eştiri ortaya koymuştur. 348<br />
345 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 320-321<br />
346 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 321-322<br />
347 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 322-323<br />
348 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 323
“…Vasıl b. Ata, Mutezile mezhebinin kurucusu”dur. “…Çağında tartışılan bütün <strong>din</strong>i<br />
mes<strong>el</strong><strong>el</strong>erde siyasi açıdan konuştu. Bunlara, ken<strong>din</strong>e has bir bakış açısı getirmiştir.” Sonradan<br />
Mutezile’nin tem<strong>el</strong> kaid<strong>el</strong>eri olan beş tem<strong>el</strong> esası b<strong>el</strong>irlemiştir. 349<br />
Cabiri’ye göre, Kaderiyye adı altında zikredilen şahsiyetler, Mutezile’nin çekirdeğini<br />
oluşturuyorlardı. 350 “Bu sözü edilen siyasi ve ilmi kişilikler, sadece fikir adamları değillerdi.”<br />
Bilakis onlar, “iyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak” prensibince hareket ederek,<br />
Emevilere karşı yürütülen hareketlerin fiili önderleri olmuşlardır. 351 Buradan hareketle Cabiri<br />
şu kanıya varır: Mutezili düşünce, bütün imparatorluk sathında, siyasi bir muhalefeti<br />
yansıtıyordu. 352<br />
Cabiri, bu değerlendirm<strong>el</strong>erinden sonra şu sonuçlara varır: “Mil<strong>el</strong> ve nihal kitaplarının,<br />
‘Kaderiyye’, ‘Cehmiyye’ ve ‘Mutezile’ adı altında tasnif ettiği bu kims<strong>el</strong>er, Emevi asrında,<br />
siyasi ve <strong>din</strong>i düşüncenin g<strong>el</strong>işmesini sağlamışlardır… Cebir ve tekfir ideolojilerine, imamet<br />
efsanesine, Maniheist ve agnostik akımlara karşı mücad<strong>el</strong>e etmişlerdir. Böylece gerçek<br />
aydınlanmacılar olmuşlardır. Her büyük devrimin ken<strong>din</strong>e has bir ent<strong>el</strong>ijensiyası vardır. Yani;<br />
bu devrimin projesini taşıyan ve onu müjd<strong>el</strong>eyen aydınlanmacı düşünürleri vardır. O halde,<br />
Abbasi devriminin gerçek hazırlayıcılarının, aydınlanma hareketinin önderlerinin olduğunu<br />
tereddüt etmeden söyleyebiliriz.” Onlar; insanları, cebri ve tekfiri reddeden, şura ve eşitliği<br />
savunan tezler altında toplayarak kabile çatısını yıkmaya çalışmışlardır. “Böylece<br />
rasyonaliteye dayanan aydınlanma ideolojisini yaymışlardır…” Diğer taraftan, her ne<br />
kadar idarede yer almasalar da, Abbasi devrinin de aydınları olmuşlardır. Bu noktada, bu<br />
derece etkin olmaları tesadüf değildir. Çünkü onlar, bu devrimin hazırlanmasında çok önemli<br />
bir varlık göstermişlerdir. 353<br />
C. Sultanlık İdeolojisi ve Siyaset Fıkhı 354 Literatürünün Şekillenişi<br />
C. 1. Sultanlık İdeolojisi<br />
349 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 325<br />
350 Cabiri, bir anlamda Vasıl’ı da Kaderilerden saymaktadır. Halbuki Kaderiyye, bir konu etrafında odaklanan<br />
grubun ismidir. Buna karşın Mutezile, başlı başına bir sisteme sahip olan bir mezheptir. Dolayısıyla bu mezhebin<br />
kurucusunu, Kaderiyye’den saymak yanlış bir tespittir. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 323-324<br />
351 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 325<br />
352 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 327<br />
353 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 328<br />
354 Siyasal Hukuk
Cabiri, Abbasi isyanı ve ihtilalini “tarihs<strong>el</strong> kitle” kavramını tem<strong>el</strong> alarak açıklamaya<br />
çalışır. Bu kavram, Acemlerin Araplara karşı isyanı veya Arapların toplumsal olarak yeniden<br />
şekillenişi olarak açıklanamaz. Aksine, bu kavramın içeriğini, Emevi devletini yıkan bütün<br />
güçler doldurur. “ ‘Tarihs<strong>el</strong> kitle; soyut bir küm<strong>el</strong>enme veya farklı sosyal güçlerin salt<br />
birleşmesi ve mücerret bir ittifakı değildir. Bilakis bu; bir sorunun çözümü için farklı fikri<br />
güçlerin 355 … kaynaşmasıdır.” Dolaysıyla Abbasi devriminin gerçekleştirilmesine iştirak<br />
edenler; Araplar, Acemler, Mevali, tüccarlar, çiftçiler v<strong>el</strong>hasıl muhalif bütün güçlerdir. Artık<br />
kabile, ganimet ve akide kavramlarının çerçevesi değişiyordu. Kabile kavramı, Mudarlı-<br />
Yemenli çatışması şeklinde değil, Emeviler-Muhalifler şeklinde tezahür ediyordu. Emevilerin<br />
ekonomi politikasından zarar gören bütün Araplar ve Arap olmayan unsurlar, tek bir çatı<br />
altında toplanıyordu. Akide noktasında da Abbasiler, tüm muhalif kampları bünyesinde<br />
barındıracak şekilde söylemini oluşturuyordu. Siyasi ve am<strong>el</strong>i içeriği birleştirip hilafetin nebi<br />
ailesinde olduğunu söyleyerek imamet efsanecilerini yanlarına çekiyorlardı. Diğer taraftan,<br />
şuranın <strong>din</strong>i-siyasi içeriğini kullanarak öteki gruplara hitap ediyorlardı. Bu düşünce<br />
doğrultusunda insanlar, istedikleri yöneticiyi seçebileceklerdi. Ayrıca, yönetimde Kitap ve<br />
Sünnete göre hareket edilmesinin gerekliliği sloganı yüks<strong>el</strong>tiliyordu. Böylece her grubun<br />
önderi nazarındaki şüph<strong>el</strong>er kaldırılarak bu önderler de bu harekete dahil edilmeye<br />
çalışılıyordu. Fakat devrim başarıya ulaşınca, bu tarihs<strong>el</strong> kitleyi yeniden düzenleme ihtiyacı<br />
doğacaktı. 356<br />
Abbasi devletine kadar, iki devlet mod<strong>el</strong>i biliniyordu. Bunlar; Raşid Halif<strong>el</strong>er ve<br />
Emevi devletleri mod<strong>el</strong>leriydi. Fakat Abbasi devleti, bu mod<strong>el</strong>lerin de içeriğini kapsayarak<br />
sosyal yapılanma açısından yeni bir mod<strong>el</strong> ortaya koyuyordu: Derin ve yüzeys<strong>el</strong> yapılanma.<br />
Derin yapılanma, eski yapılanmanın devamıydı. Fakat yüzeys<strong>el</strong> yapılanmayla birlikte iki yeni<br />
kavram ortaya çıkmaktadır: “Seçkinler” ve “Halk”. İşte bu iki kavram, Arap siyasi aklının<br />
yeniden kurulmasındaki g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>erin anlaşılmasında ve açıklanmasında, önemli bir yer işgal<br />
edecektir. 357<br />
Cabiri, Abbasi toplumunun kabile toplumundan farklı olduğunu söyler. Kabilede<br />
ilişkiler, daires<strong>el</strong> bir çerçevede işler. Şöyle bir benzetmeyle durum açıklığa kavuşturulabilir:<br />
Kabile bir çadıra benzer. Onu tutan orta direk ve çevr<strong>el</strong>eyen kazıklar vardır. Ortasında da<br />
eşyalar vardır. Orta direk, kabile şeyhidir. Kazıklar, savaşçılardır. Eşyalar ise kabilenin fertleri<br />
355 ideolojilerin<br />
356 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 329-330<br />
357 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 331
ve mal varlıklarıdır. Bu durumda toplum, tek bir düzleme oturur. Yani; buradaki b<strong>el</strong>irgin<br />
ayrımlar, statüye göre değil aksine, görev ve sorumluluklara göredir. Dolayısıyla kabile<br />
toplumunda, seçkinler ve halk diye statülerin olması imkansızdır. 358<br />
“Arap kabile toplumu, İslam’ın ortaya çıkışıyla birlikte parçalanmaya başladı.” Hz.<br />
Peygamber, kabile üstü bir toplum oluşturmuştu. Hz. Peygamber, bu toplumun tepesinde<br />
bulunuyordu. Sahabesi de seçkinlere benzer bir konumdaydı. Fakat onlar, halkın mukabili<br />
olan seçkinleri karşılamıyordu. Onlar, bu konumlarına, ilk Müslümanlar olmaları ve İslam’a<br />
olan hizmetleri sebebiyle kavuşmuşlardı. “İşte bu terim; sosyal, siyasi ve <strong>din</strong>i bir realite olarak<br />
tanımlanır oldu.” Raşid Halif<strong>el</strong>er döneminde de Sahabe; ilk Müslümanlar, danışmanlar, ilim<br />
ve <strong>din</strong> ehli olarak toplumdaki yerlerini alıyorlardı. Kabile ruhu ve anlayışı, her ne kadar<br />
b<strong>el</strong>irgin bir etkinliğe sahip olsa da, ön plana çıkamıyordu. Çünkü, Me<strong>din</strong>e devletindeki<br />
sınıflamalar, kabile değerlerine göre değil, onu aşan değerlere göre yapılıyordu: “Muhacirler,<br />
Ensar, ilk Müslümanlar, danışmanlar v.b…” Buradan hareketle Cabiri’ye göre, idareciler ve<br />
alimler bir grubu teşkil ediyordu. Fakat Emevilerle birlikte bu yapı dağıldı. İdareciler,<br />
alimlerden ayrıldı. İdareciler ve askerleştirilen kabil<strong>el</strong>er, bir grup oldu. Bunlar, devletin siyasi<br />
toplumuydu. Halife, kabile şeyhini; kabile reisleri de devletin sahibi olan savaşçıları ifade<br />
ediyordu. Dolayısıyla halk ifadesi, bu toplumda yerini bulamıyordu. 359<br />
Raşid Halif<strong>el</strong>er ve Emeviler dönemlerinde halife, seçkinlerin bir üyesi olarak<br />
görülüyordu. Raşid Halif<strong>el</strong>er, Sahabenin müşaveresi sonucu göreve g<strong>el</strong>iyorlardı. Fakat<br />
Emevi halifesi, bir kabile şeyhi olarak t<strong>el</strong>akki ediliyordu. Diğer taraftan onları, kabile<br />
şeyhlerinden ayıran bir öz<strong>el</strong>likleri vardı. O da; kabile, ganimet ve akide düzlemlerinde<br />
e<strong>din</strong>dikleri siyasi tecrüb<strong>el</strong>eriydi. Fakat Abbasi halifesinin durumunu b<strong>el</strong>irleyen şey ise;<br />
bunun tam aksine imamet efsanesinin imam tasavvuruydu. Bu saptamasından<br />
hareketle Cabiri; bu tasavvurun, Abbasi ihtilalini yapan tarihs<strong>el</strong> kitlenin ufkunda yer<br />
e<strong>din</strong>diğini söyler. Bu noktada Abbasiler, bu tasavvurun Şii boyasını kazıyarak yerine<br />
Sünni boyasını vurdular. Böylece halifenin konumu, seçkinlerin konumunun üzerine<br />
çıkıyordu. Fakat bir sorun vardı. O da; seçkinler sınıfında yer alan ve gerçek rakipleri olan<br />
Alevilerden bu işin meşruiyetini alıp, bunu, kendilerine mal etm<strong>el</strong>eri gerekiyordu. Çünkü<br />
onlar, bu işi <strong>el</strong>e geçirmek için ilk girişimde bulunanlardı ve bu yolda, bir çok kurban<br />
vermişlerdi. “O halde durum, yeni bir siyasi takdisi gerektiriyordu.” Emeviler,<br />
meşruiyetlerini kaza ve kader kavramsalına dayandırıyorlardı. Bununla ve güçlerini<br />
358 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 332-333<br />
359 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 333
dayatarak, Hasan’ın Muaviye namına hilafetten çekilişini, halka kabul ettiriyorlardı. Fakat<br />
bu, durumu kurtarmak için artık yeterli bir argüman değildi. Ayrıca bu işin asıl sahipleri olan<br />
rakipleri yenilmemişlerdi. Hala bu işi talep etmekteydiler. Öyleyse, kendi meşruiyetlerini<br />
ortaya koyacak ve bu işi, onlara kaptırmayacak yeni bir söyleme ihtiyaçları vardı. 360<br />
Cabiri’ye göre, “İslam’da devletin meşruiyeti, Ben-i Sakife gölg<strong>el</strong>iğinden beri, hem<br />
‘kabile’ hem de ‘akide’yle b<strong>el</strong>irleniyordu.” Hz. Ebubekir, mes<strong>el</strong>eyi, Kureyş’in liyakati tezini<br />
kullanarak çözmüştü. Muaviye, bu teze “kaza ve kader” prensibini ekleyerek, akidevi<br />
boyutla bu işi pekiştirmişti. Şimdi, bir devletin meşruiyetini ispatlamak, kurucusuna düşerdi.<br />
Abbasilerin <strong>el</strong>inde, Kureyş meşruiyeti vardı. Geriye sadece, rakipleri olan Alevilerden, bu<br />
işe daha layık olduklarını ispatlamaları gerekliliği kalıyordu. Bunu da ilk halif<strong>el</strong>er başardı.<br />
Muaviye’den beri idare, verasete dayanıyordu. Dolayısıyla onlar da bunu esas aldılar.<br />
Böylece Alevilerin itirazlarını da ortadan kaldırmış olacaklardı. Çünkü onların da teorileri,<br />
verasete dayanıyordu. Ebu’l-Abbas es-Seffah, devletin ilk kurucusuydu. Fakat hilafeti, dört<br />
sene gibi kısa bir zaman sürünce asıl kuruluşu, “kardeşi ve sağ kolu” Ebu Cafer <strong>el</strong>-Mansur<br />
tamamlamıştır. Fakat Seffah, devletin meşruiyet manifestosunu hazırlamıştı. Bu da; Hz.<br />
Peygamber’e olan yakınlıkları, bu nedene binaen bu işe en liyakatli kişiler olup Allah’ın<br />
onları seçmesiydi. Bu çerçeve; söylev ve mektuplarından anlaşılır. Bu savını desteklemek<br />
için ayetleri de kullanıyordu. 361<br />
“Açıkçası; ‘kabile’ ve ‘akide’ kavramlarını; Nebi’ye yakınlığı ve ilahi ‘irade’yi<br />
birleştiren yeni bir söylemin karşısındayız.” Burada şu soruyu sormak gerekir: Seçilen<br />
“Ehl-i Beyt, niçin Aleviler değil de Abbasiler?” Seffah, cevabı şöyle verir: “Sebeiler 362 ,<br />
bizim dışımızdakilerin 363 ; riyasete, siyasete ve hilafete bizden daha layık olduklarını<br />
söyleyerek sapıttılar. Sonuçta onlar, bu işi, <strong>el</strong>lerine yüzlerine bulaştırdılar. Niçin ey insanlar!<br />
Allah, insanları sapkınlıktan bizimle kurtardı… Hakkı bizimle ortaya çıkardı. Batılı bizimle<br />
çürüttü.” Böylece Seffah, ilahi iradeyi kendisine dayanak e<strong>din</strong>iyordu. Bu mes<strong>el</strong>ede son<br />
360 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 334-335<br />
361 “… Allah sade(ce) şunu istiyor: Sizden kiri uzaklaştırsın da ey ehl-i beyt, sizi tertemiz/pampak etsin.” (Ahzab<br />
33/33). bkz. M. Hamdi Yazır, Kur’ân-ı Kerîm ve Meâl-i Şerîfi,haz. ve not. Ertuğrul Özalp, İşaret yay., Ekim,<br />
2000, s. 423. Görüldüğü gibi Abbasiler de Ehl-i Beyt kavramını aslından çıkararak istismar etmektedirler.<br />
“… (Ey Muhammed) De ki: ‘Buna karşı(lık) sizden yakınlıkta sevgiden başka bir ecir (ücret) istemem…” (Şura<br />
42/23). bkz. Yazır, a.g.e., s. 487<br />
“Yakın akrabanı uyar.” (Şuara 26/214)<br />
“Allah’ın, Resulü’ne kurâ (b<strong>el</strong>de) ahalisinden tahvil buyurduğu (verdiği) feyde Allah için ve Resulü için ve (ona)<br />
karabet sahibi (akrabalığı bulunanlar) …içindir ki:…” (Haşr 59/7). bkz. Yazır, Meal, s. 547<br />
“Şunu iyi bilin ki; ganimet olarak aldığınız şeyin beşte biri; Allah’ın, Resulünün, yakınlarının….” (Enfal 8/41).<br />
<strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 335-336<br />
362 Alevi taraftarlar<br />
363 Alevilerin
noktayı, Ebu Cafer koyuyordu. O; Hz. Ali, Hasan, Hüseyin ve diğerlerinin bu işi<br />
başaramadıklarını, dolayısıyla bu işe layık olmadıklarını söylüyordu. Sonra, Horasan halkına<br />
şöyle sesleniyordu: “… Allah, sizi bize yardımcılar olarak gönderdi. Böylece şerefimizi<br />
diriltti ve sizinle bizi yüc<strong>el</strong>tti. Horasan halkı! Allah, sayenizde batıl taraftarlarını defetti ve<br />
hakkımızı ortaya çıkardı. Nebimizden mirasımızı bize ulaştırdı. Hak yerini buldu. Işığı<br />
ortaya çıktı. Yardımcılarını yüc<strong>el</strong>tti.” 364<br />
Bu çerçeveden hareketle Cabiri, şu sonuca varır: “ ‘Kabile’ ve ‘akide’yi farklı alanlar<br />
üzerine kuran yeni bir söylem. Birinciyi ikinciye ‘ilahi irade’ aracılığıyla yerleştiriyor:<br />
Nebi’ye yakınlıktan dolayı ilahi irade, Ehl-i Beyt’i pisliklerden temizliyor. Diğerlerini dışta<br />
tutup fey ve ganimeti onlara has kılıyor. Abbasiler, Ehl-i Beyt’in diğer kanadı olmaksızın,<br />
Horasan halkının yardımıyla hilafeti hak ediyorlar. Allah, bunları; miraslarını Abbasiler<br />
vermesi noktasında, sadece iradesini uygulamak için onlara gönderiyor. Bu miras, Nebi’nin<br />
hilafet mirasıdır. Dolayısıyla Alevilerin, bu mirastan hak almaya çalışmaları abesle<br />
iştigaldir.” Çünkü onlar, Hz. Peygamber’in kızının çocuklarıdırlar. Böylece “Abbasiler,<br />
İslami Hukuk’taki miras kanununa sarılıyorlar.” Yani; mirasta en büyük hak, kızın değil<br />
amcanındır. “O halde burada, Nebi’ye akraba olmaya dayanan meşruiyet mes<strong>el</strong>esinin,<br />
yeniden inşa edilmesi işlemi karşısındayız. Fakat bu, imamet efsanesinin dayandığı<br />
‘vasiyyet’ veya ‘gizli ilim’ mefhumlarının aracılığı olmaksızın gerçekleşmektedir. Burada<br />
ilişkiyi kuran, ‘Allah’ın iradesi’dir. Allah, Hz. Muhammed’in peygamber; amcası<br />
Abbas’ın da varisi olmasını istemiştir. O ölmüştür, fakat amcası yaşamaktadır. Fatma’dan<br />
başka da çocuğu yoktur. Dolayısıyla kız, kendisi için b<strong>el</strong>irlenen miktarla yetinir. Allah, Ehl-i<br />
Beyt’in hakkının geri alınması için yapılan girişimlerde, Hz. Ali ve oğullarının başarısız<br />
olmalarını istemiştir. Fakat bu işte, Abbas ve oğullarının başarılı olmalarını istemiştir.<br />
Çünkü onlara, Horasan halkını yardımcı kılmış, onlarla haklarını ortaya çıkarmış ve onların<br />
aracılığıyla bu haklarını Abbasilere vermiştir. Açıkçası Allah’ın iradesine dayanan bu tür bir<br />
anlayış, Emevi cebir anlayışından tamamen farklıdır.” Bu noktada Ebu Cafer, “Allah’ın<br />
iradesine ve kendisini seçmesine dayanıyordu. Sonuç olarak, onun iradesi Allah’ın iradesini<br />
yansıtır. Yada Allah’ın iradesi, onun vasıtasıyla ortaya çıkar. Fark etmez.” Böylece Ebu<br />
Cafer, Arafat’taki söylevine, “ey insanlar! Ben, Allah’ın yeryüzündeki sultanıyım”<br />
diyerek başlıyordu. Bu, şu anlama g<strong>el</strong>iyordu: “… Sultan, güç demektir. O halde halife,<br />
Allah’ın yeryüzündeki uygulayıcı gücüdür. O, zorlanan değil bilakis, hür iradesiyle hareket<br />
364 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 336-337
edendir. Çünkü onun iradesi, Allah’ın iradesindendir. 365 Onun irade hürriyeti, Allah’ın<br />
irade hürriyetinin yansımasıdır. Onun iradesi, Allah’ın iradesinin kulları arasında<br />
somutlaşmasıdır. Halifeden kim, bir şey isterse Allah’a dua etsin.” 366<br />
Şimdi, bu noktada Cabiri, Abbasilerin, cebir ideolojisini dayanak e<strong>din</strong>mem<strong>el</strong>erinin<br />
bir nedeni daha olduğunu söyler. O da; zaferden önce, insanın kudret ve sorumluluğunu<br />
savunan aydınlanma hareketinin içerisinde yer almış olmalarıydı. Fakat yönetime g<strong>el</strong>inince,<br />
devrim mantığı terk ediliyor ve devlet mantığı devreye giriyordu. Dolayısıyla bu mantık,<br />
sorumluluğu kabullenemezdi. Bunun için Ebu Cafer, bu tezi kullanmıştır. Diğer taraftan<br />
bunu, kendisini seçkinlerden ve Al-i Beyt’ten ayırıp üstün bir konuma çıkarmak için de<br />
kullanıyordu. “O halde halifenin statüsü, seçkinlerin yerine Allah’ın statüsüne<br />
uzanıyordu.” 367<br />
Cabiri, sultanlık ideolojisinin Arap-İslami kültürüne aktarımında, İbnu’l-<br />
Mukaffa 368 ’nın başat bir rol oynadığını düşünür. İbn Mukaffa, Arap-İslami kültüründe bu<br />
ideolojiden bahseden ilk kişidir. Müslüman olunca Abdullah ismini ve Ebu Amra künyesini<br />
almıştır. Abbasilerde bir çok devlet adamının katipliğini yapmıştır. Siyasete alanında<br />
uzmanlaşmış ve bu konuda, Farsça’dan bir çok tercüme yapmıştır. 369<br />
Cabiri’nin b<strong>el</strong>irttiğine göre, İbn Mukaffa, Risaletu’s-Sahabe isimli eserinde kabile<br />
konusuna değinir. Fakat bunu, askeri açıdan <strong>el</strong>e alır. O, ordunun yeniden düzenlenmesi<br />
gerektiğini söyler. Asker, sadece askerlikle ilgilenm<strong>el</strong>idir. Halifeyle ordunun ilişkisini, aslana<br />
binen bir adam örneğiyle ortaya koyar. Bu ilişkide, korkuda olan binicidir. Dolayısıyla<br />
aslandan emin olmak gerekir. Bu nedenle askerlerin iyi bir şekilde eğitilm<strong>el</strong>eri gerekir. Buna<br />
binaen, bu noktada getirilen teklif, devletin yapısını tamamen değiştirmektedir. Emevi devleti,<br />
kabile tem<strong>el</strong>ine dayanıyordu. Mudarlı-Yemenli çatışmasını kullanarak bunu istismar ediyor ve<br />
düzeni sağlıyordu. Fakat devlet, artık bir imparatorluktu ve bu kabile siyasetinin kaldırılması<br />
gerekiyordu. Bu nedenle ordu, itaatten başka bir şeyi düşünmeyen nizami bir şekle<br />
dönüştürülm<strong>el</strong>iydi. Bunun için askeri, bu hedeften saptıracak amiller ortadan kaldırılmalıydı.<br />
Asker, kamu görevlerinden, öz<strong>el</strong>likle de haraç toplama vazifesinden uzak tutulmalıydı. Diğer<br />
taraftan askerler, ahlaklı bir şekilde yetiştirilm<strong>el</strong>iydi. Gen<strong>el</strong> olarak çağdaş ifadesiyle;<br />
365 Burada; sıfatlar konusunda, Allah ile insan arasında kurulan ilişkinin kaygan zemininden dolayı, siyasi<br />
bir istismar, kendisini açığa vurmaktadır.<br />
366 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 337-338<br />
367 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 338-339<br />
368 h. 106-142<br />
369 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 341
askerlerin ‘beyinleri yıkanarak’, halifeye sadakatten ve bağlılıktan başka hiçbir şey<br />
düşünmem<strong>el</strong>iydiler. Bununla da yetinilmem<strong>el</strong>idir. Mes<strong>el</strong>a, maaşları zamanında verilm<strong>el</strong>i ki<br />
kendilerini, işlerine adayabilsinler. Ayrıca ordu içinde, güçlü bir istihbarat teşkilatı<br />
kurulmalıdır. Böylece ordu, daima gözaltında tutulabilir ve yanlış yön<strong>el</strong>imleri önlenebilir. 370<br />
“Kabile düzleminde meydana g<strong>el</strong>en bu şekildeki bir köklü değişim, zorunlu olarak,<br />
ganimet düzleminde de benzer bir değişimi getirecektir.” İbn Mukaffa, eski vergi sistemini<br />
sert bir şekilde <strong>el</strong>eştirir ve bunun adaletsiz olduğunu savunur. Çünkü b<strong>el</strong>li bir düzen ve denge<br />
yoktur. Bu nedenle, vergi sistemi kökten değişm<strong>el</strong>i ve herkese eşit bir vergi yükü<br />
getirilm<strong>el</strong>idir. Bu da fetihçi ekonomiden Asya tipi rantçı ekonomiye geçiştir. Yani;<br />
örgütlenmenin ve denetimin merkezi olması ve verginin, hiçbir fark gözetilmeden herkese eşit<br />
yüklenmesi anlamına g<strong>el</strong>en sisteme geçiş. 371<br />
Cabiri, şu sonuca varır: “ ‘kabile’ askerliğe, ‘ganimet’ b<strong>el</strong>irli bir vergi yükümlülüğüne<br />
ve ‘akide’ de imama itaate dönüştürülmüştür. Bütün bunlar; İbn Mukaffa’nın yüzeys<strong>el</strong> sosyal<br />
pirami<strong>din</strong> yapısı ve derin yapılanması arasındaki ilişkiyi düzenlemek için yaptığı<br />
tekliflerdir.” 372 “İbn Mukaffa, ‘erdemli devletin’ yasalarını koymuyordu.” O, kuruluşundan<br />
beri bir g<strong>el</strong>işim içerisinde olan İslami devletin tarihs<strong>el</strong> sürecini dikkate alarak, bu devletin,<br />
yendiği İran imparatorluğunun g<strong>el</strong>eneğinin mod<strong>el</strong>ini, bu İslami devlete aktarıyordu. “Bu<br />
mod<strong>el</strong>; müstebit, kimi zaman da adil kral/imparator şeklinde b<strong>el</strong>irginleşen, halkının ve<br />
kendisinin, hükümdarı ilah statüsüne koydukları bir mod<strong>el</strong>dir. O, bizatihi Allah olmasa<br />
da halkı ve kendisi, zatını, Allah’ın sultanı ve yeryüzündeki temsilcisi 373 olarak<br />
görüyorlardı. Allah ile kral/imparator, ilahi devlet ile beşeri devlet arasında benzerlik<br />
kurma, insanlık tarihinde <strong>din</strong> ve siyaset kadar eskidir. Firavun, bunlardan sadece bir<br />
tanesidir.” Halbuki Kur’an, böyle bir şeyi reddeder. 374 Hz. Peygamber’i dahi, vahiy alan bir<br />
beşer olarak sunar. 375 Raşid Halif<strong>el</strong>er de bu anlayışa riayet etmişlerdir. Kendilerini<br />
Resulullah’ın halifesi olarak takdim etmişlerdir. Emeviler bile sınırı aşmalarına rağmen, böyle<br />
bir iddiada bulunmamışlardır. Fakat Abbasiler bu anlayışı kullanmışlardır. Sonuç olarak<br />
Cabiri, şu tespiti yapar: Bu anlayış; İsmaililer, hatta Mutezile, Eş’ariler ve Ehl-i Sünnet’in <strong>din</strong>i<br />
ve siyasi muhayyilesinde yer e<strong>din</strong>di. Tabii bu şekil bir benimseme; hem dış kaynaklarla hem<br />
370 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 346-347<br />
371 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 347-348<br />
372 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 350-351<br />
373 “halifesi”<br />
374 “…Hiçbir şey, ona benzemez…” (Şura 42/11)<br />
375 “Deki: ‘Ben sırf sizin gibi bir beşerim, ancak bana şöyle vahyolunuyor’: “İlahınız ancak bir tek ilahtır…”<br />
(Kehf 18/110). bkz. Yazır, Meal, s. 305
de içteki çabalarla gerçekleşti. Her şeye rağmen buna, İslami bir dayanak bulunmaya<br />
çalışıldı. 376<br />
Cabiri, bu benimsemenin tem<strong>el</strong>ine dikkat çekerek bunun, bizzat Tevhid<br />
kapısından girdiğini vurgular. Diğer taraftan, Emevi devrinde halifenin zalim idaresini<br />
<strong>el</strong>eştirmek için kullanılan aydınlanma hareketinin tezleri, bu sefer, idarecinin<br />
zalimliğinin takdisi ve <strong>din</strong>i meşruiyeti için kullanılmaktadır. Bu, gerçekten anlaşılması zor<br />
bir ç<strong>el</strong>işkidir. 377<br />
Cabiri’ye göre Ebu’l-Hasan <strong>el</strong>-Maverdi, Allah’ın alemle olan ilişkisi ile sultanın<br />
seçkinleri ve halkıyla olan ilişkisi arasında benzerlik kurar. Ona göre; sultan, bu<br />
ilişkisinde Allah’ı örnek almalı ve işinde ona benzem<strong>el</strong>idir. Ayrıca Cabiri, bu bağlamda<br />
Tartuşi’nin görüşlerini şöyle nakleder: “İnsanların sultansız hali, büyüğün küçüğü yuttuğu<br />
denizdeki balıkların hali gibidir. Ne zaman ki insanların güçlü bir sultanları olmazsa, işlerinin<br />
düzeni olmaz. Maişetlerinin istikrarı bozulur. Bunun için bazı büyükler şöyle demişlerdir:<br />
Yeryüzünde sultan olmasaydı, Allah’ın , insanlara ihtiyacı olmazdı… Nasıl ki bir b<strong>el</strong>de de iki<br />
sultanla düzen sağlanamazsa, alemde de iki ilahın olmasıyla düzen sağlanamaz. Yüce Allah’ın<br />
alemdeki otoritesi, yeryüzü sultanının <strong>el</strong>indeki bir toprak parçası gibidir.” Aynı zamanda:<br />
“Sultanın en hafif görevi; Allah’ın yanındaki konumunu, valilerinin konumu karşısında<br />
göstermesidir… İşte bu; tabiatın meşru yolu ve şamil literatür anlamıyla, siyasettir… bilindiği<br />
gibi Farabi’nin siyaset f<strong>el</strong>sefesi de; başında Allah’ın 378 olduğu tabiat alemi ile başında<br />
Nebi’nin veya filozofun bulunduğu erdemli devlet arasındaki benzerliğe dayanır. Dolayısıyla<br />
ona göre; erdemli devletin düzeni, varoluşun düzenine benzer.” Şii İsmaili düşüncede bu<br />
minval üzere hareket eder. Bütün bu açıklamalardan hareketle, Cabiri’nin kanıtlamaya<br />
çalıştığı şey şudur: Tanrı ile hükümdar arasında benzeşme ilişkisi kurularak “adil zorba”<br />
mod<strong>el</strong>inin siyasi şuuraltına yerleşmesi ve en güz<strong>el</strong> mod<strong>el</strong> olarak Arap siyasi aklını<br />
cezbetmesidir. Bu anlayış; Şii, Sünni, Mutezili, Eş’ari v<strong>el</strong>hasıl bütün İslami mezhep ve<br />
akımlarda benimsenmiştir. Aralarında bazı farklılıklar olsa da esas yapı, aynı hüviyetini<br />
korumaktadır. 379<br />
376 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 351<br />
377 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 352<br />
378 ilke<br />
379 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 355-356
C. 2. Siyaset Fıkhı Literatürü 380<br />
Cabiri, konuyu ird<strong>el</strong>emeye şu b<strong>el</strong>irlemeyle başlar: “Siyaset fıkhı da diğer fıkıh dalları<br />
gibi Nebevi hadisle başlamıştır.” Kur’an-ı Kerim, bu noktada açık ve sarih bir şekilde<br />
konuşmamış ve herhangi bir mod<strong>el</strong>i ortaya koymamıştı. Dolayısıyla bu noktada meşruiyeti<br />
sağlamanın biricik kaynağı hadisti. Bilindiği gibi bu durum, Hz. Peygamber’in vefatının<br />
akabinde ortaya çıkmıştı. Bundan sonra bir çok anlaşmazlık ve fitn<strong>el</strong>er çıkmıştı. Her eğilimin<br />
önderi veya mensubu; savunduğu kişiyi öven ve düşmanına söven rivayetlerde bulunmuştu.<br />
Bu noktada, işin uzmanları ortaya çıkmış, sahih ve mevzu hadisleri birbirinden ayırmak için<br />
b<strong>el</strong>li kurallar ortaya koymuşlardır. Ne var ki bu da, bu yön<strong>el</strong>imin önünü kesememiştir. Bu<br />
hususta bir çok kıssacı, vaiz, propagandacı ve benzerleri, senetli veya senetsiz bir çok hadis<br />
rivayet etmişlerdir. “Çünkü onlara göre önemli olan, siyasi amaçlarına ulaşmak için,<br />
bunları kullanmaktır.” Hatta iş o dereceye varmıştır ki mevzu hadisin kullanımı, sahih<br />
hadisin saptırılarak kullanılmasından daha etkin olmuştur. Cabiri’nin b<strong>el</strong>irttiğine göre,<br />
“İmamın mevcudiyeti” ve “ona itaat edilmesinin gerekliliği” eğilimi, “İslami vicdan”da,<br />
öz<strong>el</strong>likle Ehli Sünnet kanadında daha etkindir. Çünkü devlet olmadan <strong>din</strong> olmaz. İmam<br />
olmadan farzların yerine getirilmesi mümkün değildir. Bu nedenle imam, Allah’a isyan<br />
noktasında hareket etse bile zahiren Müslüman görünüyorsa, ona itaat etmek gerekir. Bu<br />
minval üzere, Buhari ve Müslim’de bir çok hadis rivayeti vardır. Mes<strong>el</strong>a; “idarecisinde hoş<br />
olmayan bir davranış gören sabretsin. Çünkü sultandan bir karış ayrılan Cahiliyye<br />
ölümü üzerine ölür.” 381 “Bazı olaylar olacak. Birlik halinde olan ümmetin işini kim<br />
bölmek isterse, kim olursa olsun ona kılıçla vurun.” 382 Şimdi bunlara, en önemli hadisi<br />
eklemek gerekir: “Ümmetim arasında hilafet otuz sene sürecek. Ondan sonra saltanat<br />
g<strong>el</strong>ecektir.” 383 Bunu, gen<strong>el</strong>likle Ehl-i Sünnet kabul eder. Diğer taraftan bazıları, bu hadisi,<br />
Hz. Peygamber’in nübüvvetinin bir alameti olarak sunarlar. Şimdi, bu hadisten hareketle<br />
Cabiri’ye göre; siyaset fıkhı, şu üç sabiteye mahkumdur:<br />
1. “İmamın 384 zorunluluğu.<br />
2. Allah’a isyanı emretmedikçe imama itaatin gerekliliği.<br />
380 Siyasal Hukuk Literatürü<br />
381 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 105; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1476-1477; Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-<br />
Nesai, Sünenu'n-Nesai, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 7, s. 123.<br />
382 Müslim, Sahih, C. 2, s. 1479<br />
383 et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 503. Ayrıca bkz. Ebu Davud, Sünen, C. 5, s. 36-37<br />
384 “devletin”
3. Raşid Halif<strong>el</strong>erden sonra idare biçiminin dünyevi saltanat olacağı.”<br />
Dolayısıyla bu çerçeve herhangi bir İslami siyaset teorisinin üretilmesinin önünü<br />
kapatmaktadır. Bu bakımdan Ehl-i Sünnet’in “hilafet teorisi”, isimden öteye geçememektedir.<br />
Diğer taraftan ümmet, saltanata mahkum edilmektedir. 385<br />
Cabiri’ye göre; “İslam hem <strong>din</strong> hem de devlettir.” Fakat İslam, <strong>din</strong>i noktada yaptığı<br />
gibi siyaset alanında düzenlem<strong>el</strong>er yapmamıştır. Çünkü bu alandaki düzenlem<strong>el</strong>eri,<br />
Müslümanların içtihatlarına bırakmıştır. Nitekim Sahabe, var olan devletin yeni idarecisini<br />
seçmek için Ben-i Saide gölg<strong>el</strong>iğinde toplanmış, tartışmış ve Hz. Ebubekir’i seçmiştir. Eğer<br />
bu noktada Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in b<strong>el</strong>irlem<strong>el</strong>eri olsaydı, Müslümanlar görüş<br />
ayrılıklarına düşmezlerdi. Şimdi bu bağlamda, iki kesim öne çıkar: Ehl-i Sünnet ve Şia. Şia,<br />
imametin Hz. Ali’nin hakkı olduğunu söyler ve diğer Raşid Halif<strong>el</strong>eri reddeder. Bu nedenle<br />
Ehl-i Sünnet, savunmaya geçer ve bu üç Raşid Halifenin meşruiyetini ispatlamaya girişir. Bu<br />
açıdan herhangi bir nass olmadığı için Raşid Halif<strong>el</strong>erinin tarihine başvururlar. Sahabe, bir<br />
şekilde bu halif<strong>el</strong>eri seçmiştir. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet, onların bu tavrını icma olarak kabul<br />
eder ve meşruiyet kaynağı olarak bunu tem<strong>el</strong> alır. 386<br />
“Şia’nın aksine; Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın hilafetinin ispatı. Raşid<br />
Halif<strong>el</strong>erden sonra g<strong>el</strong>en ve Müslüman ülk<strong>el</strong>ere veya bir kısmına hükmeden idarecilerin<br />
meşruiyetlerinin ortaya konması. İşte Cabiri’ye göre bu iki konu, Siyaset Fıkhı’nın tem<strong>el</strong><br />
konuları olmuştur.” Bu konuda, her hangi bir fakihin yada bir k<strong>el</strong>amcının teorisini<br />
benimsemek, ütopyadan öteye geçmeyecektir. Çünkü bu noktadaki her teori, zaman ve<br />
zemine, diğer yandan; kişiden kişiye veya cemaatten cemaate değişmektedir. Zira idarecinin<br />
vasıfları, görev süresi, görevlerinin mahiyeti v.b. konularda her hangi bir nass yoktur.<br />
Dolayısıyla bu teorilerden her hangi birinin, tam anlamıyla, herkese hitap eden İslami bir teori<br />
olması imkansızdır. Çünkü bu bağlamdaki bir teorinin, ümmetin teorisi olabilmesi için bütün<br />
Müslüman alimlerin icma etmesi gerekir. Nitekim ümmetin icmaı, hukuki bir kaynaktır. Fakat<br />
böyle bir şey hiç olmadı. Olması da mümkün gözükmüyor. Kimileri, bu noktada<br />
“Maverdi”yi 387<br />
öne sürebilirler. Fakat o, ancak çağının perspektifini sunmaktan öteye<br />
geçemez. Dolayısıyla bunun, evrens<strong>el</strong> bir bakış açısı olması imkansızdır. Maverdi’nin yaptığı<br />
ancak; başta Bakıllani ve Bağdadi olmak üzere k<strong>el</strong>amcıların imamet hakkındaki görüşlerini,<br />
fıkhi forma aktarmasından başka bir şey değildir. Diğer taraftan da fıkıhçıların, <strong>din</strong>i görevler<br />
385 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 356-358<br />
386 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 358<br />
387 ö. h. 450
noktasındaki görüşlerini özetlemesi ve çağındaki vakıayı meşrulaştırmaktan başka bir şey<br />
yapmamıştır. Ayrıca, kitabına imamet bahsiyle başlaması, metodik bir zorunluluktan<br />
kaynaklanmaktadır. Çünkü o, imameti maziye ait bir şey olarak görmektedir. Fakat vakıa,<br />
meşruiyetini imametten aldığı için bu konuda konuşmak zorunda kalmıştır. 388<br />
Cabiri, bu gen<strong>el</strong> açıklamalarından sonra Maverdi’nin görüşlerini ird<strong>el</strong>emeye geçer.<br />
Çünkü bunlar, sonraki büyük fakihlerin değerlendirm<strong>el</strong>erinde önemli bir yer e<strong>din</strong>ecektir.<br />
“Dediğimiz gibi Maverdi, bu bölümdeki görüş ve yargıları, s<strong>el</strong>eflerinden, öz<strong>el</strong>likle de<br />
Bakıllani 389 ve Bağdadi’den 390 nakletmiştir. Bunları, ‘k<strong>el</strong>ami’ orijininden, öz<strong>el</strong>likle de Rafizi<br />
muhaliflere yazılan reddiy<strong>el</strong>erin orijininden soyutlamıştır. Sonra bunları, özet ve yoğunlaşan<br />
bir şekilde fıkhi kalıba dökmüştür.” 391<br />
Maliki fakihler, imamet noktasındaki sözü şöyle özetlerler: “Kim güçlüyse ona itaat<br />
etmek gerekir.” Cabiri, bütün değerlendirm<strong>el</strong>erinden sonra şu sonuca ulaşır: “İslami düşünce;<br />
siyaset alanında imamet efsanesi ve sultanlık ideolojisinden başka bir şey görmemiştir.” Bu<br />
noktada Ehl-i Sünnet, sultanlık ideolojisini sahiplenmiş, hali hazırdaki vakıayı meşrulaştırmış<br />
ve imamet efsanesini reddetmekle uğraşmıştır. Fakat, bugüne kadar, Ehl-i Sünnet’in<br />
savunduğu görüşlere karşı çıkan bir ekol olmamıştır. O halde, “Arap siyasi aklının <strong>el</strong>eştirisi,<br />
imamet efsanesini tenkit etmek ve ‘vakıayı meşrulaştırma’ ilkesini reddetme noktasından<br />
başlamalıdır.” 392<br />
388 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 359-360<br />
389 ö. h. 403<br />
390 ö. h. 429<br />
391 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 360<br />
392 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 362
II. BÖLÜM<br />
CABİRİ’NİN GÜNÜMÜZÜ DEĞERLENDİRMESİ VE ÇÖZÜM<br />
ÖNERİLERİ<br />
Cabiri, tarihs<strong>el</strong> süreç çerçevesinde oluşturulan “Arap siyasi aklı”nın daha <strong>el</strong>eştirilmeye<br />
başlanmadığını söylemektedir. Çünkü günümüzün siyasi yapısı, bu aklın hakimiyetinden ve<br />
kavramlarıyla konuşmaktan kurtulamamıştır. Dolayısıyla hala geçmişin kuru bir tekrarı olarak<br />
durmaktadır. Bu nedenle Cabiri, bu aklın hegemonyasından kurtulmak ve sağlıklı <strong>el</strong>eştiriler<br />
getirebilmek için bazı siyasi kavramları kullanmıştır. 393 Ona göre, Arap siyasi aklını<br />
<strong>el</strong>eştirebilmek için bu aklın ortaya koyduğu yapıları <strong>el</strong>eştirmek gerekir. Bunlar; “İmamet<br />
Efsanesi”, “Emevi Cebir İdeolojisi” ve “Sultanlık İdeolojisi”dir. Sultanlık ideolojisi, öz<strong>el</strong>likle<br />
yaygınlık kazanmıştır. Bu çerçevede ortaya çıkan “Siyaset Fıkhı” çok önemlidir. Çünkü bu<br />
fıkıh, sosyal hayatın <strong>din</strong>amikliğini reddeden ve hali hazırdaki vakıayı meşrulaştırmaktan öteye<br />
gidemeyen bir fıkıhtır. 394<br />
Cabiri, tarihs<strong>el</strong> süreci değerlendirirken bütün siyasi düşünc<strong>el</strong>eri <strong>el</strong>e almamıştır.<br />
Mes<strong>el</strong>a, Zenc ve Karamıta hareketleri gibi. Çünkü bu gibi hareketler, bugünün siyasal<br />
yapısında hiçbir etkinliğe sahip olamamıştır. Ayrıca ona göre; konu, siyasal düşünc<strong>el</strong>er tarihi<br />
yazmak da değildir. Bu nedenle o, bugünün yapısını etkileyen düşünc<strong>el</strong>eri <strong>el</strong>e almış ve kritik<br />
etmiştir. Diğer taraftan Cabiri’ye göre; mes<strong>el</strong>e, şu ibarede özetlenir: “Siyaset bağlamındaki<br />
her yazım, taraflı bir yazımdır. Biz de demokrasinin taraftarıyız.” Bu bakımdan demokrasiyi<br />
ön plana çıkarmak isteyenler, şu iki yoldan birini tercih edebilirler:<br />
- Geçmişin parlaklığını ortaya çıkarmaya çalışarak kendisine dayanak aramak.<br />
- Geçmişin yapısını ve dayanaklarını saptayarak <strong>el</strong>eştirmek ve istibdadı gün yüzüne<br />
çıkarmak. 395<br />
O, ikinci yolu seçerek bu yapının anlaşılmasını sağlamak istemiş ve bundan sonra,<br />
nasıl bir demokratik anlayışa sahip olunması noktasında bir takım mütalaalarda bulunmuştur.<br />
Yani; eğer demokrat olunacaksa ilk önce buna eng<strong>el</strong> olan zihins<strong>el</strong> yapının bütün yönleriyle<br />
anlaşılması gerekmektedir. Bu nedenle, tarihs<strong>el</strong> sürecin ortaya konması önemlidir.<br />
393 “Siyasi şuuraltı, sosyal muhayyile ve siyasi alan”<br />
394 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 363-365<br />
395 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 365
Şimdi, çizilen bu çerçeveden sonra yapılması gereken şudur: Yönetim açısından<br />
günümüzün yaşadığı sorun, tüm hatlarıyla <strong>el</strong>e alınmalı ve bu bağlamda doğru bir teşhis<br />
yapılmalıdır.<br />
1. Yönetim Sorunsalının Doğru B<strong>el</strong>irlenmesi<br />
1. 1. Kültür<strong>el</strong> Referans Açısından<br />
Bir sorunun yapısı, hareket noktası ve amacı çok önemlidir. Bazı sorular vardır ki;<br />
bunlar, gerçeği yansıtmayan, tamamen hayallerden ve soyut düşünc<strong>el</strong>erden ibaret olan sahte<br />
sorulardır. Bu açıdan Cabiri, “İslam, <strong>din</strong> midir devlet midir?” yada “İslam, sadece <strong>din</strong><br />
midir?” gibi soruları sahte sorular olarak değerlendirir. Çünkü bu tür sorular, iki kavramı<br />
birbirine zıtmış gibi yansıtırlar. Fakat İslam’ın zuhurundan itibaren geçen asrın başlarına<br />
kadar bunlar, İslami düşüncede hiç sorulmamıştır. Bu tür sorular, Arapların içinde<br />
bulundukları kötü durumu değiştirmek ve ilerleme sağlayarak yeni bir değişim <strong>el</strong>de etmek<br />
için, Avrupa medeniyetinden ilham alınarak ortaya atılan sorulardır. Fakat bir sorunun, bir<br />
yerden başka bir yere taşınabilmesi için, taşınan çevrede içs<strong>el</strong> bir hazırlığın olması gerekir.<br />
Böyle olsa bile yine de bazı sorunlar ortaya çıkabilir. Ancak bu bağlamda Arap dünyasına<br />
bakıldığında, böyle bir hazırlığın olmadığı görülecektir. Buradan hareketle Cabiri, kültür<strong>el</strong><br />
referans çerçevesini, çağdaş uyanışçı hareketlerin düşünce yapılarını v<strong>el</strong>hasıl bütün yönleriyle<br />
Arap İslami düşüncesini <strong>el</strong>e alarak sorunu ortaya koymaya çalışacağını söyler. Yani,<br />
kendisini, bu konuda fikir üreten her yapının yerine koyarak bu soruna nasıl baktıklarını<br />
görecek ve sonuç olarak her birinin çıkmazlarını gözler önüne sermeye çalışacaktır. 396<br />
“Kültür<strong>el</strong> referans; İslam’ın ortaya çıkışından şu geçen asrın başlarına kadar, öz<strong>el</strong> bir<br />
nit<strong>el</strong>ikle, resmi, fikri ve siyasi İslami tarihten oluşmaktadır. Bu dönem; İslam’ın, kendi<br />
kendisine yeten bir medeni dünya olarak teşekkül ettiği bir dönemdi. Bu dönem; İslam’ın,<br />
hiçbir çözüm bulunamayan sorunlarla karşılaşmadığı bir dönemdi. Kendi sorunlarını<br />
çözebilen bu kapalı ve bağımsız dünya, Arap yurdunun kendi aydınlarının çoğunluğunun<br />
kendi verileri dahilinde düşündükleri bir dünyaydı. Bu aydınların arasında, sadece şeyhler ve<br />
alimler değil, aynı zamanda gençler de bulunuyordu. Bu referansı kuran ve onu yönlendiren<br />
tem<strong>el</strong> ilke; ‘İslam’ın karşısına konan her şey İslam’dan değildir’ idi.” Cabiri, bu referans<br />
çerçevesinde düşünen kimseye ön yargılı bir şekilde yaklaşmanın hatalı olacağını söyler.<br />
396<br />
M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, Vichet-u Nazar (Nahv-u İadeti’l-Kadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır), <strong>el</strong>-Merkezu’s-<br />
Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1992, s. 83-84
Çünkü bu tarz bir yaklaşım, o kimseyi anlamak bir yana, bir çok zararlara sebebiyet<br />
verecektir. Bu nedenle, bu ikilemin, bu referansta nasıl anlaşıldığına bakmak gerekir.<br />
Cabiri’ye göre; bu referans, böyle bir ikilemi içermemektedir. “Çünkü, İslami tarihte,<br />
devletten ayrılmayı kabul eden bir <strong>din</strong> yoktur. Aynen devletin <strong>din</strong>den ayrılmayı kabul<br />
etmediği gibi… Fiili olarak yöneticiler, cihat ve bidatlerle mücad<strong>el</strong>e gibi <strong>din</strong> işlerini ihmal<br />
etmekle suçlanmışlardır. Fakat hiçbir yönetici, <strong>din</strong>e olan bağlılığını açıklamaktan<br />
kaçınmamıştır veya buna imkan bulamamıştır. Çünkü hiçbiri, <strong>din</strong>e hizmet ve onun şanını<br />
yüc<strong>el</strong>tmek meşruiyetinden başka bir meşruiyet kaynağı bulamamıştır.” 397<br />
“Diğer taraftan, bu tarihin hiçbir döneminde, <strong>din</strong>in devletten ayrı bir kurum olduğu<br />
düşünülmemiştir. Ayrıca fakihler, bir kurumu temsil etmiyorlardı. Bilakis onlar, <strong>din</strong>de<br />
bireys<strong>el</strong> olarak içtihat ediyorlardı. Kendilerine sunulan ve toplumsal g<strong>el</strong>işmeyle ortaya çıkan<br />
sorunların çözümü için fetva veriyorlardı.” Buna binaen <strong>din</strong>in devletten ayrılması; ya <strong>din</strong>i<br />
olmayan bir devlet veya yürütme mekanizmasından <strong>din</strong>in soyutlanması olarak anlaşılacaktır.<br />
Çünkü, bu çerçevede düşünen kişiye göre; devlet, İslami hükümleri uygulayan bir otoritedir.<br />
Dolayısıyla bu ikisinin birbirinden ayrılmasına razı olmayacaktır. O halde, Cabiri’ye göre bu<br />
bağlamdaki tem<strong>el</strong> hareket noktası, “İslam, hem <strong>din</strong> hem de devlet midir?” sorusu<br />
olmalıdır. 398<br />
Cabiri’nin çizdiği bu kültür<strong>el</strong> referans çerçevesindeki tabloda, maddi ve manevi otorite<br />
kavramları <strong>el</strong>eştirilmektedir. Çünkü, <strong>din</strong> dünyadan soyutlanamaz. Bu bakımdan, <strong>din</strong>in<br />
devletten ayrılmasının anlamsızlığı vurgulanmaktadır. Fakat burada, şu gerçek göz ardı<br />
edilmektedir: İslami düşünce de Hıristiyan düşüncesi gibi <strong>din</strong> ile dünyayı ayırmıştır. Kur’an<br />
ve hadislerin b<strong>el</strong>irlediği şeyler <strong>din</strong>i, bunun dışındakiler dünyevi olarak nit<strong>el</strong>endirilmiştir.<br />
Dolayısıyla böyle bir soru karşısında bir ç<strong>el</strong>işki yaşanmıştır. Halbuki <strong>din</strong>, bizatihi dünyadır.<br />
Din, bireyin dünyaya bakışını b<strong>el</strong>irler. Çünkü o, bireys<strong>el</strong>dir. Ne yazık ki kültür<strong>el</strong> referans, <strong>din</strong>i<br />
bu bağlamından çıkarmıştır. Böylece seküler anlayış, İslami düşüncenin karakteristik yapısına<br />
dahil olmuştur. Nitekim <strong>din</strong>i ilimler-dünyevi ilimler ayrımı bunun en bariz örneğidir. Bu<br />
nedenle laiklik, alan ayrımı olarak anlaşılacağına seküler bir ayrım olarak anlaşılmıştır.<br />
“Kültür<strong>el</strong> referansta, <strong>din</strong>-devlet arasındaki ilişki, şu tarihs<strong>el</strong> gerçeklik çerçevesinde<br />
b<strong>el</strong>irlenmiştir: İslam, devleti olmayan bir toplumda ortaya çıkmıştır. Arap-İslami devleti, hızla<br />
akan bir süreç içerisinde, tedrici bir şekilde doğmuştur. İlk önce davet, yayılmış ve Hz.<br />
397 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 85<br />
398 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 85-86
Peygamber zaferler, öz<strong>el</strong>likle de zaferini kazanmıştır. Sonra fetihler, yayılmış ve Araplar,<br />
büyük bir başarı kazanarak global bir güç haline g<strong>el</strong>mişlerdir. Dolayısıyla geniş bir uluslar<br />
arası ilişkiler ağına girilmiştir.” Buradan hareketle Cabiri’ye göre; bu süreçler, tartışmasız<br />
birer gerçektirler. Fakat bunlardan tek düze hukuki sonuçlar çıkarılamaz. Çünkü bu tarz<br />
çıkarımlar, farklı sonuçları da beraberlerinde getirebilirler. 399<br />
Cabiri, bu süreçleri karşılaştırmalı olarak düşünür ve şu şekilde <strong>el</strong>e alır:<br />
a. 1. Davetin ilk yıllarında, Hz. Peygamber’in devlet kurma amacında olduğuna dair hiçbir<br />
rivayet yoktur. Çünkü o, daveti bırakması karşılığında Mekke’nin reisliğinin kendisine<br />
verilmesi tekliflerini kesin bir dille reddetmiştir.<br />
a. 2. Kur’an-ı Kerim’de de bu bağlamda değerlendirilebilecek her hangi bir ifade yoktur.<br />
Diğer taraftan olayın şu iki veçhesinin de olduğu gözden kaçırılmamalıdır:<br />
b. 2. Kur’an, bazı hükümlerin uygulanmasını ister. Bunlar da bir otoritenin varlığını gerektirir.<br />
b. 2. Cihat gibi hükümlerin uygulanması ve bu bağlamda ortaya çıkan g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>er örgütlenmiş<br />
bir yapıyı zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla bu durum, devletin ortaya çıkışını getirmiştir.<br />
Sonuç olarak birbirini deng<strong>el</strong>eyen bu karşılaştırmalar açısından kesin bir sonuca ulaşmak<br />
mümkün değildir. Ayrıca bu duruma ilaveten bu tarihs<strong>el</strong> tecrübeyi yansıtan fıkhi bir bakış<br />
açısı da vardır. Bu bakımdan konu ird<strong>el</strong>enecek olursa şu gerçek ortaya çıkacaktır:<br />
Müslümanların yaşadığı ilk tehlik<strong>el</strong>i sorun, Hz. Peygamber’den sonra devlet başkanının kim<br />
olacağı sorunuydu. Bu konuda, Muhacirler ve Ensar arasında çok çetin tartışmalar olmuştu.<br />
Rivayetlerden anlaşıldığına göre, iki tarafın da akli ve nakli d<strong>el</strong>illeri eşitti. Fakat bu konuda<br />
son noktayı koyan, güçler dengesiydi. Bu denge çok önemlidir. Buradan hareketle Muhacirler,<br />
şu gerekçeyi ortaya koyarak bu dengeyi kendi lehlerine bozmuşlardır: Araplar, ancak<br />
Kureyş’e itaat ederler. 400<br />
İşte bu olay, Cabiri’ye göre, fakihlerin hilafet teorileri için referans kaynağı olmuştur.<br />
Sonraki buna benzer g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>er, bu asla kıyas edilir hale g<strong>el</strong>miştir. Yani; bu, yöneticilerin<br />
meşruiyetlerini dayandırdıkları İslami bir asıl olmuştur. Cabiri, bu aslın şu üç tem<strong>el</strong><br />
unsurdan teşekkül ettiğini b<strong>el</strong>irtir:<br />
399 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 87<br />
400 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 87-88
1. Sünni düşünce; devletin şekli, kurumları ve işleyişinden ziyade halifenin kimliğiyle<br />
ilgilenmiştir. Çünkü halife, Kur’an ve sünnetle hükmedecek kişidir. Böylece toplum, devletin<br />
şekli ve organları ile ilgili düzenlem<strong>el</strong>eri ona tevdi etmiş olmaktadır. Bu noktada, toplumun<br />
halifeyi denetleme hakkı yoktur. Çünkü verilen biat, halifeyi topluma karşı değil Allah’a karşı<br />
sorumlu kılmaktadır. Sonuç olarak, halife Allah’a isyanın emretmedikçe ona itaat edilm<strong>el</strong>idir.<br />
2. Her ne şekilde olursa olsun Müslüman dünyada tek bir halife olmalıdır. Fakat tarihs<strong>el</strong><br />
tecrübe aksi durumu göstermiştir. Nitekim rekabet halinde olan halif<strong>el</strong>er her zaman ortaya<br />
çıkmıştır. Ancak her tebaa, kendi halifesini meşru olarak kabul etmiş ve hiç kimsenin<br />
Müslümanlığına da hal<strong>el</strong> g<strong>el</strong>memiştir.<br />
3. Şia’nın aksine halifenin nassla değil seçimle iş başına g<strong>el</strong>diği vurgulanmıştır. Nitekim Hz.<br />
Peygamber, kendisinden sonra hiçbir kimseyi halefi olarak tayin etmemiştir. Sahabe de buna<br />
binaen tartışmış ve bazı tasarruflarda bulunmuştur. Fakat bu, bir durum tespiti olmaktan öteye<br />
geçememiştir. Çünkü, halifenin iş başına g<strong>el</strong>işi güçler dengesi çerçevesinde gerçekleşmiştir.<br />
Sonuç olarak, kim güçlüyse halife de o olmuştur. Dolayısıyla biat, fiili durumu kabul etmek<br />
anlamına g<strong>el</strong>ir olmuştur. 401<br />
Bu çerçeveden hareketle Cabiri, özet olarak şu neticeye ulaşır: “Hz. Peygamber,<br />
ken<strong>din</strong>den sonra bu işi Ashabına bırakmıştır. Dolayısıyla Ashabın, sonraki halif<strong>el</strong>erin ve<br />
fakihlerin hilafet noktasındaki sözleri v.b. her şey, bu işin içtihada göre yorumlanacağını<br />
göstermektedir. Müslümanların içtihadına bırakılmış bir mes<strong>el</strong>ede, zorunlu olarak, zaman ve<br />
şartların değişmesiyle birlikte ihtilaflar ortaya çıkacaktır. B<strong>el</strong>irttiğimiz gibi şer’i olarak<br />
değişmeyen tek şey; uygulanmasının ‘v<strong>el</strong>iyyu’l-emr’i gerektirdiği şer’i hükümlerin var<br />
olmasıdır. İslami devlet ise; Ben-i Sakife toplantısından beri, Müslümanların işlerini, maddi<br />
ve manevi güçler dengesine göre tayin ederek b<strong>el</strong>irledikleri bir devlettir. Bu devletin<br />
yöneticilerinin, en azından Müslüman sıfatıyla hareket etm<strong>el</strong>eri nedeniyle <strong>din</strong>-devlet ilişkisi<br />
gündeme g<strong>el</strong>memiştir. Zira bu, üzerinde düşünülmesi imkan dahilinde olmayan<br />
mes<strong>el</strong><strong>el</strong>erdendi. Çünkü Müslüman toplumda, her şey İslam’dı. Müslümanları b<strong>el</strong>irli bir idare<br />
şekliyle sınırlandıracak her hangi bir nass yoktu. Aynı şekilde, onları her hangi bir idare<br />
şeklinden men edecek bir nass da yoktu. Bu durum, İslami gruplara mensup bazı kims<strong>el</strong>erin<br />
halifeye, dolayısıyla devlete gerek olmadığı sözünü söylem<strong>el</strong>erine neden olmuştur. Eğer<br />
toplumun her bir ferdi, <strong>din</strong>i olarak lehine ve aleyhine olan şeyleri göz önünde bulundurursa<br />
401 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 88-89
hiç kimsenin yöneticiye ihtiyacı da kalmayacaktır.” 402 Bu değerlendirm<strong>el</strong>erden anlaşıldığına<br />
göre; Cabiri, <strong>el</strong>eştirmiş olduğu kültür<strong>el</strong> referansın düşmüş olduğu hataya bizatihi kendisi de<br />
düşmüştür. Çünkü o, Avrupa tecrübesindeki maddi-manevi otorite ayrımını <strong>el</strong>eştiriyordu. Bu<br />
<strong>el</strong>eştiri, <strong>din</strong>-dünya ayrımını kabul etmemek anlamına g<strong>el</strong>mektedir. Fakat Cabiri, <strong>din</strong>i-gayri<br />
<strong>din</strong>i ve maddi-manevi ayrımını yaparak bu hatayı tekrarlamıştır.<br />
Cabiri, konumuz açısından önemli bir noktaya daha dikkat çeker. Bu da şudur:<br />
İnsanlar, çağın getirmiş olduğu sorunlar üzerinde ciddi bir şekilde durmak yerine işi yüzeys<strong>el</strong><br />
sloganlarla geçiştirmektedirler. Mes<strong>el</strong>a, her kesimden insan “tek yol İslam” demekle kalır ve<br />
sorunların kökenine inmez. Bununla kastettiği şey; siyasal ve ideolojik bir çerçevedir.<br />
Halbuki, böyle bir slogan atılıyorsa bunun, alt yapısının da gerçekçi bir şekilde ortaya<br />
konması gerekir. Bu sloganla amaçladıkları siyasi sistem nedir? Bunun açıklanması gerekir.<br />
Aksi takdirde insan, bu slogan karşısında kendisini bir boşlukta bulacaktır. Bu noktada “şura”,<br />
“adalet” ve “kardeşlik” gibi kavramları söylemek yetmez. Çünkü bütün <strong>din</strong>ler, toplumsal ve<br />
siyasi hareketler bu kavramları kullanmaktadır. Ayrıca Kur’an ve Sünnette yönetim<br />
mes<strong>el</strong>esini düzenleyen her hangi bir nass yoktur. Bu nedenle Hz. Peygamber, ken<strong>din</strong>den<br />
sonraki yöneticiyi, görevlerini, seçim şeklini v.s. b<strong>el</strong>irlemeden bu dünyadan göçüp gitmiştir.<br />
Dolayısıyla bu sorun onun şu hadisi gereği çözülecek bir mes<strong>el</strong>e olarak kalmıştır: “Siz dünya<br />
işlerinizi daha iyi bilirsiniz.” 403 Bu bakımdan bu sorun, “akıl”a ve “içtihat”a göre<br />
çözülm<strong>el</strong>idir. 404 İşte “tek yol İslam” diyen kişi, bu çerçevede hareket etmedikçe iddiasında<br />
yüzeys<strong>el</strong> olarak kalacaktır. 405 Bu açıklamalara göre; Cabiri, hakkında nass olan şeyleri <strong>din</strong> işi,<br />
nass olmayan şeyleri de dünya işi olarak görmektedir. Bu nedenle, sorunun düğümlendiği<br />
noktada “İslam, hem <strong>din</strong> hem de devlettir” demek zorunda kalmaktadır. Dolayısıyla bir yanlış<br />
anlamanın tehlikesine yol açılmaktadır. Bu tehlike de; diğer alanlarda çok rahat yapılabildiği<br />
gibi, <strong>din</strong>, siyasi alana hasredilmektedir. Halbuki <strong>din</strong>, bireys<strong>el</strong>; siyaset ise toplumsaldır.<br />
Cabiri, bu noktada içtihadın mahiyetini ortaya koyarken bu olumsuz durumu giderir<br />
gibidir: “Diğer <strong>din</strong> ve mezheplerde olduğu gibi İslam’da da içtihat, boşluktan ve hiçlikten<br />
hareket etmez. Çünkü bir şey, hiçlik üzerine bina edilmez. İslam’da içtihat, iki tür mes<strong>el</strong>ede<br />
olur:<br />
- Hakkında nass bulunan şer’i bir hükmün altına derç edilebilecek mes<strong>el</strong><strong>el</strong>erde.<br />
402 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 90<br />
403 İbn Hazm, <strong>el</strong>-İhkam, C. 1, s. 66<br />
404 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 91-92; Hanefi, <strong>el</strong>-Cabiri, Hıvar, s. 49; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 366 v.d.<br />
405 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 92
- Ya da hakkında nass olmayan mes<strong>el</strong><strong>el</strong>erde.<br />
Bu durumda, zamanın şartlarının gerektirdiği gen<strong>el</strong> maslahat, referans noktası olur. Bu<br />
noktada yönlendirici olan şey, İslami karakterdir. Bu bakımdan ümmetin tarihs<strong>el</strong> tecrübesi,<br />
ibret alınması ve düşünülmesi gereken bir husustur.” Burada Cabiri’nin yönetim açısından<br />
çıkardığı tem<strong>el</strong> realitik ders, “hilafetin saltanata dönüşmesi”dir. Bu nedenle bu gerçeğin<br />
tem<strong>el</strong>leri ird<strong>el</strong>enm<strong>el</strong>i, kritik edilm<strong>el</strong>i ve Hz. Osman zamanında ortaya çıkan fitnenin hangi<br />
yasal boşluklardan kaynaklandığı <strong>el</strong>e alınmalıdır. 406<br />
“Eğer Hz. Osman’ın hilafetinin son altı yılında patlak veren ‘büyük fitne’<br />
hadis<strong>el</strong>erinden çıkardığımız siyasi dersleri özetlemek istersek şunu söylememiz gerekir:”<br />
1. “Halifenin tayini noktasında kanuni bir yolun b<strong>el</strong>irsizliği.”<br />
Hz. Ebubekir’in halife seçilmesi, al<strong>el</strong>ac<strong>el</strong>e gerçekleşmiş bir seçimdi. Hz. Ömer’in tabiriyle<br />
“oldu bitti”yle seçim yapılmıştı. Çünkü ortam, çok hassastı. Ben-i Saide gölg<strong>el</strong>iğindeki<br />
tartışmalar had safhaya varmıştı. Eğer Hz. Ömer, hemen kalkıp Hz. Ebubekir’e biat etmemiş<br />
ve oradaki Sahabe de onu izlememiş olsaydı çok kötü g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>er yaşanacaktı. Hz. Ebubekir,<br />
halkın rızasını alıp Hz. Ömer’i tayin ederek bu oldu bittinin tekrarının önlemiştir. Hz. Ömer<br />
de altı kişilik şura heyetini seçerek hem Hz. Ebubekir’in hem de ken<strong>din</strong>in seçilmesi esnasında<br />
ortaya çıkan eksiklikleri t<strong>el</strong>afi etmeye çalıştı. Sonuçta Hz. Osman seçildi. Fakat eksikler, hala<br />
mevcut olduğu için Hz. Osman ve Hz. Ali taraftarları arasındaki gerginlik sürmeye devam<br />
etti.<br />
2. “Halifenin görev süresinin b<strong>el</strong>irlenmeyişi.”<br />
Bu durumu anlayabilmek için eski Arap g<strong>el</strong>eneklerindeki “emir” tasavvuruna gitmek gerekir.<br />
Çünkü idarecinin b<strong>el</strong>irlenmesi, görev süresinin tayini v.b. konularda her hangi bir nass yoktu.<br />
Dolayısıyla Müslümanlar, halif<strong>el</strong>erine bu tasavvur çerçevesinden baktılar. Buna göre; emir,<br />
savaşta ordu komutanıdır. Bu nedenle, savaş bitene kadar onun görev süresini b<strong>el</strong>irlemek<br />
makul değildir. Ancak savaşta ölürse yerine başka birisi tayin edilir. Savaş bittikten sonra<br />
ordu komutanı olan emirin görevi biter ve normal yaşantısına geri dönerdi. Bu açıdan<br />
bakıldığında; Hz. Ebubekir, Hz. Peygamber’den devletin idaresi ve Müslümanların<br />
muhafazası görevini devraldı. Müslümanlar, onun devrinde, riddet harplerini yapıyorlardı.<br />
Dolayısıyla Hz. Ebubekir, onların komutanıydı ve bu nedenle görev süresi b<strong>el</strong>irlenmedi. Fakat<br />
406 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 92
Hz. Ebubekir, iki sene sonra öldü ve yerine “emirülmüminin” sıfatıyla Hz. Ömer getirildi. O<br />
da aynı Hz. Ebubekir gibi Müslümanların komutanıydı. Müslümanlar, onun devrinde, Rumlar<br />
ve Farisiler ile savaş halindeydiler. Benzer sebepten dolayı onun da görev süresi b<strong>el</strong>irlenmedi.<br />
O, bir suikasta kurban gi<strong>din</strong>ce yerine Hz. Osman getirildi. Fakat Hz. Osman zamanında yeni<br />
bir durum ortaya çıkmıştı. Çünkü o, yetmiş yaşındaydı ve hilafeti, “insanları bıktıracak<br />
derecede” uzamıştı. Bu bağlamda, onun bazı zaafları vardı ve yakınları etrafını kuşatarak bu<br />
zaaflardan faydalanıyorlardı. Bu kims<strong>el</strong>er, bu açıdan çıkan olumsuzluklar karşısında bunları<br />
izale etme sözü veren Hz. Osman’ı, verdiği sözlerden nasıl döndüreceklerini çok iyi<br />
biliyorlardı. Bu kötü durumdan çıkışın tek yolu kalmıştı: Halifenin istifaya zorlanması. Fakat<br />
bu noktada da bu istifanın nasıl gerçekleşeceği hakkında b<strong>el</strong>irli bir teamül yoktu. İşte bu<br />
bakımdan yasal bir boşluk vardı. Sonuç olarak kanunun olmadığı yerde “kılıç konuşuyordu.”<br />
3. “Halifenin görev ve yetkilerinin b<strong>el</strong>irlenmeyişi.”<br />
Böyle bir tasarruf, ne Hz. Ebubekir ne Hz. Ömer ne de Hz. Osman’a biat edilirken yapılmıştır.<br />
Çünkü, o dönemde Arap siyasi aklına hakim olan mod<strong>el</strong>, “emirlik” mod<strong>el</strong>iydi. Buna binaen,<br />
onların görev ve yetkilerini b<strong>el</strong>irlemek mümkün olmuyordu. Ayrıca böyle bir b<strong>el</strong>irleme,<br />
akıllara dahi g<strong>el</strong>memişti. Çünkü devlet, savaşlar yapıyor, genişliyor ve ganimetler alıyordu.<br />
Fakat, ne zaman ki b<strong>el</strong>li bir doyuma ulaşılıp; ganimet ve kabile kavramları bağlamında<br />
anlaşmazlıklar ve akide kavramı bağlamında da sallantılar ortaya çıkmaya başladı, o zaman<br />
itiraz sesleri yüks<strong>el</strong>ir oldu. İtiraz edilen hususlar; Hz. Osman’ın idari görevlere yakınlarını<br />
getirmesi ve humusta istediği gibi tasarrufta bulunmasıydı. Bu noktada Hz. Osman, itirazları<br />
dikkate almadı. Kapılarına dayanan isyancılara direndi ve onların isteklerini kabul etmedi.<br />
Çünkü, ona göre; bu istekleri yerine getirmesi, yönetimin onlara devredilmesi anlamına<br />
g<strong>el</strong>iyordu. Eğer istediği gibi tasarrufta bulunamayacaksa neden halife olmuştu ki. İşte üçüncü<br />
anayasal boşluk, Hz. Osman’ın penceresinden böyle yansıyordu. Sonunda iki taraf zıtlaştı ve<br />
ipler koptu. İş, Hz. Osman’ın öldürülmesiyle sonuçlandı. 407<br />
Bu tespitlerden hareketle Cabiri, şöyle bir sonuca varır: “İslam’ın b<strong>el</strong>irlediği her hangi<br />
bir yönetim biçimi yoktur. Ancak Muhammedi Davetin g<strong>el</strong>işmesiyle birlikte, başlangıçta ve<br />
Hz. Peygamber’in vefatının akabinde ‘savaş emiri’ mod<strong>el</strong>ine dayanıldı. Şartların gerektirdiği<br />
şekliyle bu, o zaman, ihtiyaca cevap verebiliyordu. Arap-İslami devleti, fetih ve ganimetlerle<br />
birlikte g<strong>el</strong>işti ve İslam yayıldı. İşte bu noktada, ‘savaş emiri’ mod<strong>el</strong>i, ortaya çıkan g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>er<br />
karşısında yetersiz kaldı. Böylece, açıkladığımız üç gedik çerçevesinde anayasal bir boşluk<br />
407 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 92-95; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 369-371
ortaya çıktı. Sorun, hukuki ve barışçı bir teşhisle çözülemedi ve sözü b<strong>el</strong>irlemek kılıca kaldı.<br />
Sonuç olarak bu şekilde, ‘hilafet, saltanata dönüştü.’ ” 408<br />
Tarihten alınması gereken yegane ders, Hz. Osman zamanında açıkça ortaya çıkan<br />
fitne ve anayasal boşluk değildir. Bilakis, bu noktada ders alınması gereken bir çok olay<br />
vardır. Bunlardan birisi de; Muaviye’nin saltanatının tem<strong>el</strong>lerini atarak kendi meşruiyetini<br />
sağlamaya çalışmasıdır. Bu bağlamda Muaviye, yönetimi zorla <strong>el</strong>e aldığının farkındaydı. Bu<br />
nedenle Muaviye, Hz. Ebubekir’den beri cari olan şura meşruiyetini aramıştır. 409 Bu<br />
bakımdan o, yönetime en layık insan olduğunu tem<strong>el</strong>lendirmek için “kaza ve kader”<br />
çerçevesini ortaya koymuştur. Dolayısıyla yönetiminin meşruiyetini, Allah’ın ez<strong>el</strong>i ilmine<br />
dayandırdığını çok kere ifade etmiştir. Valileri ve sonraki halif<strong>el</strong>er de onun izinden<br />
gitmişlerdir. Diğer taraftan, mal ve parayı kullanarak halkın hoşnutluğunu kazanmaya<br />
çalışmıştır. İşte bu şekilde Muaviye ve sonraki halif<strong>el</strong>er, re<strong>el</strong>-politik gereğince hareket ederek<br />
emr-i vakilerini halka kabul ettirmeye çalışmışlardır. Meşruiyetlerini, bu iki esas üzerine bina<br />
etmişlerdir. 410<br />
Fakat Abbasi devrimi başarıya ulaşınca iş değişmişti. Çünkü, bu devrimi yapan<br />
kitlenin içinde, Emevi cebir ideolojisini kökten <strong>el</strong>eştiren ve bunu reddeden lider konumunda<br />
insanlar vardı. Dolayısıyla bu ideoloji, meşruiyetin zemini olarak kullanılamazdı. Bu nedenle<br />
Abbasiler, meşruiyet zemini olarak “Allah’ın iradesi ve dilemesi”ni kullandılar. Onlara göre;<br />
kendileri, Allah’ın iradesiyle yönetiyorlar ve dilemesiyle tasarrufta bulunuyorlardı. Bu<br />
anlayışı, kurucu halife Ebu Cafer, açıkça dile getiriyordu. İşte bu şekilde; Nebi’nin halifesi<br />
veya onun halifesinin halifesi olan idareci, Allah’ın halifesi olmuştur. “İşte, İslam’la yakından<br />
uzaktan alakası olmayan bu tem<strong>el</strong>, yani; İbnu’l-Mukaffa ve diğer ‘sultanlar kitabı’<br />
yazarlarının, zalim-zorba idareci ile Allah arasında kurulan ve kimi zamanda idareciyi, ilah<br />
konumuna yüks<strong>el</strong>ten İran ve benzeri kültürlerin sultanlık ideolojisinden naklettikleri bu tem<strong>el</strong>,<br />
oturaklı bir şekilde Arap siyasi aklında yer e<strong>din</strong>di.” 411<br />
408 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 95; Ayrıca bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 371-372<br />
409 Cabiri, şurayı Hz. Ömer’den itibaren değil Hz. Ebubekir’den itibaren başlatır. Bu gen<strong>el</strong> kabulün dışında bir<br />
yaklaşımdır. (Şuranın Hz. Ömer'le başlaması hakkında bkz. Ebubekir Muhammed <strong>el</strong>-Bakıllani, Kitabu't-<br />
Temhidi'l-Evail ve T<strong>el</strong>hisi'd-D<strong>el</strong>ail, tah. İmadud<strong>din</strong> Ahmed Haydar, Müessesetu'l-Kütübi's-Sekafiyye, Beyrut,<br />
1987, s. 496.) Onun bu yargıya varması, şu değerlendirm<strong>el</strong>eri sonucu olmuştur: Ben-i Saide gölg<strong>el</strong>iğinde<br />
yapılan tartışmalar, şura prensibinin Sahabe arasında işlerlik kazandığının işaretidir. Bu konuda bkz. <strong>el</strong>-Cabiri,<br />
<strong>el</strong>-Akl, s. 131-137. Hz. Ebubekir, idari işlerde, öz<strong>el</strong>likle Hz. Ömer’i halefi tayin ederken Sahabenin büyüklerine<br />
danışmıştır. Bu konuda bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 143.<br />
410 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 96-97; Ayrıca bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 231-261<br />
411 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 97
Diğer taraftan siyaset fıkhı, geç dönemlerde Maverdi’yle birlikte ortaya çıkmıştır.<br />
Bundan önce yapılan ise şuydu: K<strong>el</strong>amcılar, Şii ve Batıni fırkaların vasi fikirlerini çürütmek<br />
için reddiy<strong>el</strong>er yazmışlardır. Bu bakımdan Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın<br />
hilafetlerinin meşru olduklarını ispatlamaya çalışmışlardır. Ayrıca bu halif<strong>el</strong>er devrindeki<br />
uygulamaları, sonraki uygulamaların meşruiyetlerine emsal teşkil edecek şekilde tem<strong>el</strong><br />
almışlardır. Bu çerçeveden hareketle Maverdi de kendi devri için bazı kıstaslar koymaya<br />
çalışmıştır. Fakat onun çabaları, devrini realitesini ortaya koymak ve buradaki yönetimin<br />
hukuki meşruiyetini göstermekten öteye geçememiştir. Ondan sonra, imametle ilgili koyduğu<br />
bazı şartlar düşürülmüştür. Bunda da en büyük rolü Gazzali oynamıştır. Sonuç olarak kabul<br />
gören anlayış şu olmuştur: Kaba kuvvetle iktidara g<strong>el</strong>en meşrudur ve ona itaat etmek<br />
gerekir. 412<br />
Bu anlatılanlar, Cabiri’nin tarihs<strong>el</strong> tecrübeden çıkardığı derslerdir. Dolayısıyla tem<strong>el</strong><br />
<strong>el</strong>eştirileri bu noktalarda toplanmaktadır. Diğer taraftan Cabiri, tarihi bunlardan ibaret görmez.<br />
Nitekim ona göre; bugüne ışık tutacak ve yapılacak referanslarda tem<strong>el</strong> alınması gereken ve<br />
Hz. Peygamber zamanında uygulanan ilk<strong>el</strong>er vardır. Bu ilk<strong>el</strong>er, İslami karakter 413 denen<br />
kavramsalı ifade etmektedir. Bunlar şunlardır:<br />
1. “Şura”:<br />
Kur’an, bu kavramı Allah’a iman, namaz, tevekkül v.b. konularla birlikte zikrederek önemini<br />
ortaya koymuştur. 414 Ayrıca Kur’an, Hz. Peygamber’in Ashabıyla olan ilişkilerini<br />
düzenlemesinde bu ilkeyi tem<strong>el</strong> e<strong>din</strong>mesini istemiştir. 415<br />
2. “Mesuliyet”:<br />
Bu, “toplumun bünyesinde, sorumluluğun paylaştırılması demektir.” Eski Mısır, Babil, İbrani<br />
ve İran medeniyetlerinde siyasi düşünce, “çoban-sürü” kavramsalına dayanır. Buna göre;<br />
Allah, varlığın çobanıdır. Buradan hareketle, hükümdar, bu çobana benzetilmiş ve beşer de<br />
onun sürüsü olarak kabul edilmiştir. Fakat Hz. Peygamber’in şu hadisi, bu ilişkiyi bu<br />
bağlamından alarak daha farklı bir bağlama taşımıştır: “Unutmayın! Hepiniz çobansınız ve<br />
sürünüzden sorumlusunuz. Halkın imamı, çobandır ve ondan sorumludur. Kişi, ailesinin<br />
çobanıdır ve ondan sorumludur. Kadın, kocasının evinin ve çocuğunun çobanıdır ve onlardan<br />
412 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 97-99; Ayrıca bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 323-362<br />
413 “İslami ahlak”<br />
414 Şura 42/36-39<br />
415 Al-i İmran 3/159
sorumludur. Köle, efendisinin malının çobanıdır ve ondan sorumludur. Dikkat! Hepiniz<br />
çobansınız ve sürünüzden sorumlusunuz.” 416 “Açıktır ki buradaki çobanlık; emanetin<br />
korunması ve sorumluluğun taşınması anlamındadır. Bu iş, bir kişinin nevi şahsına münhasır<br />
değildir. Aksine, en altından en üstüne toplumun bütün fertleri arasında paylaştırılmıştır.” 417<br />
3. “Dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz.” 418<br />
Bu söz, meşhur hurma aşılaması olayının neticesinde, Hz. Peygamber tarafından söylenmiştir.<br />
O, ken<strong>din</strong>den sonra g<strong>el</strong>ecek olan yöneticiyi, görevlerini v.s. b<strong>el</strong>irlemeden vefat etmiştir.<br />
Dolayısıyla hakkında nass olmayan bu v.b. şeyleri, bu hadis çerçevesinde değerlendirmekten<br />
başka çare yoktur. Zira Hz. Ebubekir, kendisine biat edildiğinde bu gerçeği vurgulayarak<br />
şöyle demiştir: “Ey insanlar! Ben, en hayırlınız olmadığım halde yönetiminize g<strong>el</strong>dim. Eğer<br />
doğruluk üzere hareket ettiğimi görürseniz beni destekleyin. Yok eğer yanlış üzere hareket<br />
ettiğimi görürseniz beni eng<strong>el</strong>leyin.” 419<br />
Buradan hareketle Cabiri, şu sonuca varır: “Bize göre bunlar; yönetim ve siyaset<br />
işlerinde ‘İslami karakter’in bina edildiği tem<strong>el</strong>lerdir. Burada, karakter k<strong>el</strong>imesini kullandık.<br />
Çünkü, bu ilk<strong>el</strong>erin b<strong>el</strong>irlediği şeyler hukuki nasslar değildir. En azından bu şekilde kabul<br />
edilmektedir. İşte bu; İslam’ın b<strong>el</strong>irlediği yüce sınırlar dışında, yönetim işlerinde yapılacak<br />
olan içtihat alanına sınırsız bir genişlik açar... Buradan hareketle açıkça ortaya çıkmaktadır ki;<br />
İslam’da siyasal düşüncenin inşasının bu çerçeveden yola çıkması gerekir. Maverdi ve onun<br />
gibilerin görüşlerine dönülmem<strong>el</strong>idir. Çünkü bunlar, ancak, kendilerinin zamanının şartlarının<br />
dayattığı görüşlerdir. Bunun aksine, çağdaş İslami siyasi düşüncenin inşa am<strong>el</strong>iyesi, yukarıda<br />
dikkat çektiğimiz… üç ilke tem<strong>el</strong> alınaraktan gerçekleştirilm<strong>el</strong>idir. Bu da, çağımızın talep ve<br />
ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir yapıda olmalıdır:<br />
- Hür demokratik bir seçimle ‘şura’nın 420 uygulanış yolunun b<strong>el</strong>irlenmesi.<br />
416 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 104 v.d.; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1459; et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 208; Ebu Davud,<br />
Sünen, C. 3, s. 342<br />
417 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 98<br />
418 İbn Hazm, <strong>el</strong>-İhkam, C. 1, s. 66<br />
419 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 98-99; Ayrıca bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 366-368. Hz. Ebubekir’in kendisine biat edildiği<br />
zaman yaptığı konuşma için bkz. İbn Kuteybe, <strong>el</strong>-İmame, C. 1-2, s. 27-28; et-Taberi, Tarih, C. 3, s. 211<br />
420 Buraya kadar yapılan açıklamalar, Cabiri'nin şura kavramını siyasal bir içerikle <strong>el</strong>e aldığını göstermektedir.<br />
O, bu kavramın siyaset fıkhı yazarları tarafından gerçek anlam çerçevesinden çıkarıldığını düşünmektedir. Bu<br />
nedenle bu kavramın anlam çerçevesini yeniden b<strong>el</strong>irleme gayreti içerisine girmiştir. Sonuç olarak Cabiri, bu<br />
kavramı demokrasiyle birlikte <strong>el</strong>e almak istemektedir. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 371-373
- İster cumhuriyetle isterse de krallıkla yönetilen bir ülkede olsun, parlamento önünde<br />
sorumlu bir hükümetin yürütme görevine dayanaraktan devlet başkanının görev süresinin<br />
b<strong>el</strong>irlenmesi.<br />
- Parlamentonun tek yetke kaynağı olmasıyla birlikte devlet başkanının, hükümetin ve<br />
parlamentonun görevlerinin b<strong>el</strong>irlenmesi v.s…<br />
İşte bu ilk<strong>el</strong>er, kabul edilip uygulamaya geçirilmeksizin çağımızda, ‘şura’nın uygulanmasının<br />
mümkün olmayacağı ilk<strong>el</strong>erdir. Hz. Osman’ın son yıllarında ortaya çıkan ve ‘hilafetin<br />
iğn<strong>el</strong>eyici saltanata dönüşmesine’ neden olan anayasal boşlukları, bu ilk<strong>el</strong>er kapatacaktır.”<br />
İşte bu tem<strong>el</strong> mentaliteden hareketle Cabiri, bu tarz bir uygulamanın, ancak, demokratik bir<br />
düzende mümkün olacağını söyler. Bu nedenle bazı siyasal İslami hareketlerin, demokrasiye<br />
karşı soğuk duruşlarını <strong>el</strong>eştirir. 421<br />
1. 2. Uyanışçı Referans Açısından<br />
Cabiri, bu bağlamdaki değerlendirm<strong>el</strong>erine; çağdaş Arap siyasi söyleminin liberal<br />
kanadını oluşturan ve tem<strong>el</strong> çıkış noktası olarak, çağdaş Avrupa tecrübesini alan 422 akımın ilk<br />
öncülerinden Butros Bustani’nin, “Nefir-i Suriye” gazetesindeki bir yazısını <strong>el</strong>e alarak başlar.<br />
Bustani, Lübnan ve Suriye’de ortaya çıkan grupçuluk olaylarının önüne geçilmesi için seküler<br />
laiklik anlayışının benimsenmesini savunmaktadır. Ona göre; toplumun istikrarı, huzuru ve<br />
mutluluğu için manevi ve siyasi otorit<strong>el</strong>erin ayrılması gerekir. Çünkü manevi otorite,<br />
değişmeyen içs<strong>el</strong> tabiattaki işlerle ilgili alanda etkindir. Siyasi otorite ise, değişken bir<br />
karaktere sahip dışsal tabiattaki işlerle ilgili alanda etkindir. Dolayısıyla bu iki otoritenin<br />
birbirinden ayrılması gerekir. Cabiri; bu değerlendirm<strong>el</strong>erdeki metnin bağlamının, söyleyenin<br />
durumunun ve söylenilenin bağlamının, çağdaş uyanışçı Arap referansının “<strong>din</strong>-devlet”<br />
mes<strong>el</strong>esini b<strong>el</strong>irlediği unsurlarla aynilik arz ettiğini b<strong>el</strong>irtir. 423 Buradan hareketle, Bustani’nin<br />
ifad<strong>el</strong>erini değerlendirmeye şu şekilde devam eder: “… Bustani’nin çağrısı; <strong>din</strong>i devletten<br />
ayırmaya, <strong>din</strong>ler ile medeniyetler arasına ayırıcı bir sınır koymaya açık bir çağrıdır: Ruhani<br />
otorite ile siyasi otoritenin arasına, eng<strong>el</strong>leyici bir duvar koymanın gerekliliği: Meşhur<br />
ifadesiyle: Allah’ın hakkını Allah’a, Sezar’ın hakkını Sezar’a vermek. Bu ilerlemenin ve<br />
421 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 98, 100; <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 372-373<br />
422 M. A. <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Hıtabu’l-Arabiyyi’l-Muasır, Daru’t-Talia, Beyrut, 1988, s. 59<br />
423 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 61. Bu noktada Cabiri; çağdaş Arap siyasi söyleminin iki önemli kanadının, yani; liberal<br />
ve s<strong>el</strong>efi kanatların getirdikleri bakış açılarını ird<strong>el</strong>er. Ona göre; liberal kanat, Avrupa tecrübesinden; s<strong>el</strong>efi kanat<br />
da, kendi geçmişinden hareket eder ve realiteden uzaklaşırlar. Bu konuda geniş bilgi için bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s.<br />
60-67
uyanışın şartıdır.” Buradan hareketle Cabiri, bu ayrımın ancak Avrupa için bir anlamı<br />
olduğunu söyler. Çünkü Avrupa, Allah’ı bir yana, Sezar’ı bir yana koymuştur. İkisini; kimi<br />
zaman birbirine düşman, kimi zaman da iki müttefik olarak sunmuştur. Dolayısıyla bu,<br />
bölges<strong>el</strong> bir sorundur ve bunun gen<strong>el</strong>leştirilmesi yanlıştır. 424<br />
Şimdi bu noktada Cabiri, Hıristiyan Avrupa tecrübesini şu şekilde tahlil eder: Ona<br />
göre bu tecrübe, üç önemli aşama olarak gerçekleşmiştir:<br />
1. Hıristiyanlık’ın ortaya çıktığı zamandaki durum.<br />
Bir yanda, her hangi bir <strong>din</strong>e mensup olmayan Roma imparatoru. Diğer yanda, Hz. İsa ve<br />
Hıristiyanlık’ı yaymak isteyen kilise babaları. Burada <strong>din</strong>-devlet arasındaki ilişki, düşmanlık<br />
ilişkisidir. Roma, <strong>din</strong>i tehlik<strong>el</strong>i bir güç olarak görmüş ve onu yok etmeye çalışmıştır.<br />
2. M. S. 312 yılında büyük bir zafer kazanan imparator I. Konstantin’in Hıristiyanlık’ı resmi<br />
bir <strong>din</strong> olarak kabul etmesiyle başlayan süreç.<br />
Böylece <strong>din</strong>in ruhani bir otorite olarak, devlet içinde bir devlet olmasının önündeki kapılar<br />
açılmıştır. Hatta öyle bir duruma g<strong>el</strong>inmiştir ki; bu bağlamda Katolik kilisesi, devleti de aşmış<br />
ve uzun yıllar Avrupa’da siyasal, sosyal ve ekonomik hayatta egemenliğini dayatmıştır.<br />
3. Avrupa uyanışının ve getirdiği şartların sonucu olarak, laiklik anlayışıyla sonuçlanan süreç.<br />
Burada laiklik, <strong>din</strong> düşmanlığı değildir. Bu, sadece, <strong>din</strong>in kamusal alan ve otoriteden<br />
soyutlanmasıdır. Yani; kamusal alandaki işlevs<strong>el</strong>liğin ve otoritenin tarafsız kişilere verilmesi<br />
demektir. Dolayısıyla, dünyevi ve uhrevi alanın ayrılması demektir. 425<br />
Sonuç olarak; bu üç aşamada, birbirine düşman veya dost olarak yahut da tamamen ayrılmış<br />
<strong>din</strong> ve devlet kavramları vardır. Ayrıca burada, toplum içindeki etkinlik bakımından <strong>din</strong>i<br />
temsil eden kilise kurumu ve diğer yanda devlet kurumu vardır. Buradan hareketle Cabiri,<br />
Bustani’nin söylediklerinin Avrupa tecrübesiyle ilişkili olduğunu ve onun, bu tecrübeyi tem<strong>el</strong><br />
referans olarak aldığını b<strong>el</strong>irtir. 426<br />
Cabiri, bu vargılardan sonra, Bustani’nin kendisinin ve yaşadığı ortamın<br />
değerlendirilmesine geçer. Bustani, diğer Arap b<strong>el</strong>d<strong>el</strong>eri gibi Osmanlı’nın eyaleti olan<br />
424 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 101-102<br />
425 Cabiri, laikliği <strong>din</strong>-dünya ayrımı şeklinde düşünür. Dolayısıyla böyle bir ayrımın, <strong>din</strong>-dünya ayrımına<br />
dayanan Hıristiyanlık'ta anlamının olabileceğini savunmaktadır. bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e, s. 102<br />
426 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 102; <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 61-62
Lübnan’da yaşayan Hıristiyan bir düşünürdür. Osmanlı devleti, Hıristiyan Araplara ve diğer<br />
Araplara zulmünü dayatmakta ve istibdadını onların üzerinde hissettirmektedir. Dolayısıyla<br />
Bustani, diğer Hıristiyan düşünürler gibi uyanışın, <strong>din</strong>-devlet ayrımında olduğunu<br />
söylemektedir. Bunun da iki nedeni vardır:<br />
- Onların tem<strong>el</strong> referans çerçev<strong>el</strong>erinin Avrupa uyanışının olması.<br />
- Hilafet adına hükmeden Türklerin, onlara göre, Arapların geri kalmışlığında tem<strong>el</strong> etken<br />
olmaları. Bu nedenle Türklerden bağımsız olmak gerekir. Bu da; hilafetten ayrılmakla,<br />
dolayısıyla <strong>din</strong>in devletten ayrılmasıyla gerçekleşebilir. 427<br />
Bu vargılar, açıkça şunu göstermektedir: Cabiri’nin laikliğin, öz<strong>el</strong>de Arapların gen<strong>el</strong>de<br />
Müslümanların asıl sorunu olmadığını göstermek için ortaya koyduğu tarihs<strong>el</strong> saptama, onun<br />
açık ve önemli bir yanılgısını gözler önüne sermiştir. Bu da; Hıristiyan Arapların Osmanlı<br />
zulüm ve istibdadından kurtulmaları için laikliği savunmalarıdır. Bu, tarihi tam olarak<br />
bilmemekten veya tarafgir bir tutumdan kaynaklanan mesnetsiz bir değerlendirmedir. 428 Evet,<br />
Osmanlı devleti, monarşik bir devlettir. 429 Bir takım haksız uygulamaları olmuştur. Ama<br />
onun, öz<strong>el</strong>likle gayr-i Müslimlere gösterdiği müsamahakar tutumu hiçbir devlet<br />
göstermemiştir. 430 Hatta Müslümanlara, öz<strong>el</strong>likle Türklere daha baskıcı olmuştur. 431<br />
Osmanlı’nın gayr-i Müslimlere gösterdiği bu müsamahakarlık o dereceye varmıştır ki,<br />
devletin ticari fonksiyonunu ve ekonomisini neredeyse gayr-i Müslimler <strong>el</strong>e geçirmiştir. 432<br />
Öyle ki; Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra yapılan nüfus mübad<strong>el</strong>esinde Türkiye’de,<br />
neredeyse hiçbir meslek erbabı ve müteşebbis kalmamıştır. 433 Avrupalı devletlerin baskısıyla,<br />
Tanzimat Fermanı’ndan sonra gayr-i Müslimlere tanınan haklar noktasında aşırı gidilmiş ve<br />
bunlar, devletin asli tebaası olan Müslümanların da önüne geçerek birinci sınıf vatandaş<br />
olmuşlardır. Dolayısıyla bu durum, gayr-i Müslimlerin refah seviy<strong>el</strong>erinin yüks<strong>el</strong>mesine,<br />
Müslümanların ise, bu seviy<strong>el</strong>erinin düşmesine neden olmuştur. 434 Diğer taraftan Osmanlı<br />
devleti, kültür<strong>el</strong> baskı ve şiddet de uygulamamıştır. Eğer böyle bir baskı ve şiddet<br />
427 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 102-103. Ayrıca Cabiri, bu önemli hususu, çağdaş Arap siyasi söyleminin Arapçı bir<br />
yapıya dönüşmesinin açıklanmasında tem<strong>el</strong> hareket noktası olarak alır. Bu konuda geniş bilgi için bkz. <strong>el</strong>-Cabiri,<br />
Hıtab, s. 68-70; Hanefi, <strong>el</strong>-Cabiri, Hıvar, s. 45-46<br />
428 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 493 v.d.<br />
429 bkz. Bernard Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1970, s. 2<br />
430 bkz. Mevlüt Uyanık, Üç Tarz-ı Siyaset (Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiy<strong>el</strong>ilik), Metropol yay., Ekim,<br />
2003, s. 73 v.d.<br />
431 bkz. Ziya Paşa, Ziya Paşa’nın Arzuhali, Dersaadet Yay., İstanbul, 1327, s. 29 v.d.<br />
432 bkz. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, yay. haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi yay., İstanbul, Mart, 2004,<br />
s. 227 v.d.<br />
433 krş. Lewis, Modern, s. 282<br />
434 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 494
uygulasaydı, Cabiri’nin memleketi olan Fas da dahil olmak üzere Osmanlı’nın hakimiyetini<br />
ulaştırdığı bütün topraklarda konuşulan dil Türkçe’den başkası olmaz ve lokal kültür<strong>el</strong><br />
organizmalar, büyük darb<strong>el</strong>er alırdı. 435 Nitekim Avrupa sömürgeciliği, siyasal ve ekonomik<br />
baskı ve şiddet uyguladığı gibi kültür<strong>el</strong> asimilasyon faaliyetlerine de girişmiştir. Mes<strong>el</strong>a;<br />
Fransa, Cezayir’de 130 yıl gibi kısa bir süre kalmasına rağmen oranın dilini dumura<br />
uğratmıştır. Zira halk, doğru düzgün Arapça konuşamamaktadır. Buna başka bir örnekte<br />
Fas’tır. Burası da kısa bir süre için Fransa’nın sömürgesinde kalmıştır ve bugün Fransızca,<br />
etkin bir şekilde kullanılmaktadır. 436 Dolayısıyla böyle bir durum ortadayken, çağdaş Arap<br />
siyasi söyleminde laikliğin yer bulmasının tem<strong>el</strong>inde Osmanlı’nın gayr-i Müslim Araplara<br />
zulüm uygulamasını aramak abesle iştigalden başka bir şey değildir. 437<br />
Cabiri’nin, Bustani’nin bu konudaki ifad<strong>el</strong>erinin metni bağlamında yaptığı<br />
değerlendirm<strong>el</strong>eri daha gerçekçi ve yerindedir. B<strong>el</strong>irttiğine göre; 1860 yılında Lübnan’da,<br />
Dürziler ve Hıristiyanlar arasında hizips<strong>el</strong> çatışmalar ve karışıklıklar çıkmıştır. Dolayısıyla bu<br />
durum, <strong>din</strong>i nefreti tahrik etmiştir. Bu nedenle Bustani, bu sorunun çözümünü <strong>din</strong>-devlet<br />
ayrımında görmüştür. 438<br />
Bu açıklamalardan sonra Cabiri, “<strong>din</strong>-devlet ikilemi” diye kavramsallaştırdığı<br />
mes<strong>el</strong>enin, uyanışçı referansta üç tem<strong>el</strong> etken çerçevesinde odaklandığını söyler:<br />
1. “Avrupa <strong>din</strong>i tecrübesinden esinlenmek.”<br />
2. “Dini grupçuluk sorunu.”<br />
3. “Avrupa uyanışından esinlenerek Arap uyanışının <strong>din</strong>-devlet ayrımı ile ilişkilendirilmesi.”<br />
Cabiri’ye göre; işte bu etkenler, kültür<strong>el</strong> referanstaki <strong>din</strong>-devlet ayrımı bağlamında ortaya<br />
çıkan etkenlerden farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla bu durum, bu çerçevede düşünen ile<br />
kültür<strong>el</strong> referans çerçevesinde düşünen 439 arasında, birbirini anlama zorluğuna sebebiyet<br />
verecektir. Çünkü liberal akım, uyanışın şartı olarak <strong>din</strong>-devlet ayrımını öne sürmektedir.<br />
Buna karşın diğer akım, uyanışın şartı olarak <strong>din</strong>e sımsıkı bağlanmayı görür. Çünkü ona göre;<br />
Araplar, gerçek anlamda İslam’la uyanmışlar, ülk<strong>el</strong>er fethetmişler, devletler kurmuşlar ve<br />
435 bkz. Lewis, Modern, s. 2 v.d.<br />
436 bkz. www.odci.gov/cia.<br />
437 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 493 v.d.; Lewis, Modern, s. 14-15 v.d.<br />
438 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 103<br />
439 Burada kastedilen S<strong>el</strong>efi akımdır. Bu akım; bu sorunu, liberal akımın tam tersine, geçmişin don<strong>el</strong>eri ve<br />
çözümleri çerçevesinde <strong>el</strong>e alır ve gerçek realiteden kopuk bir şekilde düşünür. Bu konuda geniş bilgi için bkz.<br />
<strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 59, 62-66
medeniyetler oluşturmuşlardır. Dolayısıyla bu çerçeve, kültür<strong>el</strong> referans çerçevesinde<br />
düşünen kimsenin zihninde yer e<strong>din</strong>miştir. Bu noktada Cabiri göre; <strong>din</strong>-devlet ikileminde<br />
ortaya çıkan yanlış ve çarpık anlayışlar, her iki akımın da kendi çözümlerini yegane çözümler<br />
olarak sunmalarından kaynaklanmaktadır. Halbuki uyanışın çerçevesi, zaman ve getirdiği<br />
koşullara göre değişebilir ve çözümler farklılaşabilir. Zira bir dönemde uyanışın koşulu olan<br />
bir durum, başka bir dönem için uyanışı eng<strong>el</strong>leyen bir duruma dönüşebilir. Bu açıdan<br />
Cabiri’ye göre; <strong>din</strong>-devlet ikilemini yaratmak, Arap dünyasının gerçek sorunlarını kamufle<br />
etmek olur. Hatta bu, yeni bir takım sorunlar da doğurabilir. Bu nedenle bu ikilem, sahte bir<br />
sorundur. Sonuç olarak Cabiri, bu ikilemin yarattığı saht<strong>el</strong>ikten ve karmaşıklıktan<br />
kurtulmanın yegane yolunu; <strong>din</strong>-devlet, uyanış ve ilerleme sorunlarının birbirinden bağımsız<br />
olarak <strong>el</strong>e alınmalarının gerekliliğinde görür. Yani; “… <strong>din</strong>-devlet arasındaki ilişki sorunu,<br />
tam anlamıyla, her Arap ülkesinin ken<strong>din</strong>e has olgusal verileri ışığında <strong>el</strong>e alınmalıdır.”<br />
Buradan hareketle Cabiri’ye göre, Arap dünyasının tek bir toplum olmadığı gerçeği göz<br />
önünde bulundurulmalıdır. Bu gerçekten hareketle <strong>din</strong>-devlet sorunu, bölges<strong>el</strong> sorunların<br />
gen<strong>el</strong>leştirilmesi çerçevesinden uzak bir şekilde <strong>el</strong>e alınmalıdır. Dolayısıyla bu sorun, ulusal<br />
değil bölges<strong>el</strong> bir sorundur. 440<br />
Cabiri, bu tespitiyle birlikte bu sorununun bölges<strong>el</strong>liğini dikkate alarak, bunun, bir<br />
bütün olarak Arap ulusunun çıkarlarına nasıl hizmet edebileceğinin kritiğini yapar. Bu<br />
bağlamda yaptığı şu tespitiyle geniş bir düşünce alanının ortaya çıkacağını söyler: “Bugünkü<br />
Arap ülk<strong>el</strong>erinin realit<strong>el</strong>erine, gen<strong>el</strong> ve hızlı bir şekilde göz atarsak, şu durumu müşahede<br />
ederiz: Din-devlet arasındaki ilişki, ne fikri ne toplum ne de iktidar düzleminde, kendisini bir<br />
sorun olarak dayatmaktadır. Ancak bu sorun, toplumun tem<strong>el</strong> parçalarından biri olarak ortaya<br />
çıkan <strong>din</strong>i gruplaşmanın olduğu ülk<strong>el</strong>erde kendisini gösterir. Bu ülk<strong>el</strong>er, şunlardır: Lübnan,<br />
Suriye, Mısır ve Sudan. Geriye kalan Arap ülk<strong>el</strong>erinde ise, yani; Fas 441 , Moritanya, Cezayir,<br />
440 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 103-104<br />
441 Cabiri, kendi memleketi olan bu Arap ülkesinin toplumsal, siyasi ve ekonomik yapısını, öz<strong>el</strong> olarak “<strong>el</strong>-<br />
Mağribu’l-Muasır” isimli eserinde <strong>el</strong>e almıştır. Burada, konumuz açısından Fas’ın yaşamış olduğu sorunlar ve<br />
yapılması gerekenler ird<strong>el</strong>enmiştir. Fas’ı, <strong>din</strong>i-siyasi arasındaki ilişki bakımından diğer Arap ülk<strong>el</strong>erinden<br />
farklılaştıran ve hatta Cabiri’ye göre, ona avantajlar kazandıran bazı durumlar vardır. Bunlar, gen<strong>el</strong> olarak şu<br />
madd<strong>el</strong>erde özetlenebilir:<br />
1. İslam, Fas’a köklü bir şekilde yerleşmiştir. Dolayısıyla <strong>din</strong>i azınlıklar, burada kalmamıştır. Ayrıca Arap ve<br />
Müslüman hüviyeti birlikte benimsenmiştir.<br />
2. Fas’ın iki tem<strong>el</strong> unsuru; Araplar ve Berberilerdir. Bunlar, ayrışmak ve farklılaşmak bir yana daha da sıkı<br />
bağlarla birbirleriyle kaynaşmışlardır. Köklü ilişkiler kurarak ayrılmaz bir bütün haline g<strong>el</strong>mişlerdir. Dolayısıyla<br />
Araplık ve Müslümanlık bilinci, onların zihinlerine güçlü bir şekilde yerleşmiştir. Fransızlar, bu yapıyı<br />
parçalamaya çalışmışlar ama başaramamışlardır.<br />
3. Buradaki İslami anlayış, Ehl-i Sünnet’in tem<strong>el</strong>i olan S<strong>el</strong>ef-i Salihinin yerleştirmiş olduğu anlayıştır. Bu<br />
noktada bir çok girişimlere rağmen tek bir mezheps<strong>el</strong> anlayış hakim olmuştur. Fas; fıkıhta Maliki, itikatta Eş’ari<br />
mezhebindendir. Dolayısıyla diğer Müslüman ülk<strong>el</strong>erin yaşamış oldukları mezheps<strong>el</strong> sorunları yaşamamıştır.
Tunus, Libya, Ürdün, Suudi Arabistan, Körfez ülk<strong>el</strong>eri ve Irak <strong>din</strong>i grupçuluk sorununu<br />
yaşamamaktadır. Yada <strong>din</strong>i azınlıklar, toplumsal ve siyasal olarak, <strong>din</strong>i grupçuluk sorununu<br />
doğuracak bir oranı temsil edebilecek bir yapıya ulaşamamıştırlar.” 442<br />
Cabiri, <strong>din</strong>i grupçuluk sorunu yaşayan Arap ülk<strong>el</strong>erinin bu durumlarının, az yada çok<br />
birbirinden farklılık arz ettiğini söyler. Mes<strong>el</strong>a; Lübnan için sunulan çözüm önerileri Sudan<br />
için sunulamaz. Çünkü iki ülkenin de farklı şartları vardır. Böyle bir durumda bir ülkenin<br />
yaşadığı bir sorun başka bir ülkeye transfer edilemez. Bu tutum, yanlıştır. Halbuki bunun<br />
yerine yapılması gereken şudur: Her ülkenin halkı, kendi sorunlarını kendisi çözm<strong>el</strong>idir. Buna<br />
binaen, bir Arap düşünürün, kendisini başka bir ülkenin insanının yerine koyup o ülke için<br />
çözümler üretmeye kalkışması, hatalı bir davranış olacaktır. Çünkü o, üzerinde düşündüğü<br />
ülkenin nev-i şahsına münhasır realitesini bilmemekte ve dolayısıyla o ülke için yerinde<br />
4. Fas’ta <strong>din</strong> ve siyaset birlikte yürütülmüştür. İdrisilerden Sadilere kadar bütün yönetimler, Hıristiyanlarla<br />
mücad<strong>el</strong>e etmişler ve bu mücad<strong>el</strong>e de onlara, <strong>din</strong>i bir meşruiyet kazandırmıştır. Diğer yandan ulema ve<br />
yöneticiler, deng<strong>el</strong>i bir şekilde, süreğen ve karşılıklı anlayış çerçevesinde bir ilişkide bulunmuşlardır.<br />
Cabiri’ye göre; işte bu durumlar, Fas’ın <strong>din</strong>i-siyasi arasındaki ilişki bakımından ken<strong>din</strong>e has öz<strong>el</strong>liğini<br />
ve avantajlarını ortaya koymaktadır. (bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Mağrib, s. 46-50). Ayrıca ona göre; Fas’ta meydana g<strong>el</strong>en<br />
değişimler, diğer Arap ülk<strong>el</strong>erindeki değişimlerden farklı bir boyutta gerçekleşmiştir. Yani; Fransız işgaliyle<br />
başlayan batı orijinli etkenlerin ve kurumların g<strong>el</strong>mesi, diğer taraftan da doğudaki İslami hareketlerin burada<br />
etkinliğinin artmasıyla birlikte bütün bunlar, Fas’ın kendi siyasi, ekonomik ve kültür<strong>el</strong> yapılarıyla karşılaşmıştır.<br />
Bu şekilde bir değişim ve g<strong>el</strong>işim yaşanmıştır. Sonuç itibariyle, bu iki zıt yapı çakışmış ve Fas’ın sorunları bu<br />
durumdan kaynaklanmıştır. (<strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 50-74). Cabiri’nin bu değerlendirm<strong>el</strong>erini, bir çok kaynak da<br />
aşağı yukarı doğrulamaktadır. Bu konuda geniş bilgi için bkz. www.arab.de (Arabic German Consulting);<br />
www.sas.upenn.edu/African_studies; www.odci.gov/cia.<br />
Açıktır ki Cabiri, öz<strong>el</strong>de Fas toplumu ve gen<strong>el</strong>de Arap dünyası açısından görüşlerini ortaya<br />
koymaktadır. Fakat bu noktada, Türkiye’nin Fas’ın da ötesinde olan b<strong>el</strong>irgin bir öz<strong>el</strong>liğini zikretmek faydalı<br />
olacaktır. Fas da dahil bütün Müslüman ülk<strong>el</strong>er, işgale uğramıştır. Dolayısıyla buralarda gerçekleşen değişimler<br />
ve g<strong>el</strong>işimlerde, sömürgeci ülk<strong>el</strong>erin etkinliği büyük orandadır. Fakat Türkiye, bu durumun dışındadır. Çünkü o,<br />
işgal görmeyen yegane Müslüman ülkedir. (bkz. Lewis, Modern, s. 241, 476 v.d.; krş. Kemal Atatürk, Nutuk,<br />
Türk Devrim <strong>Tarihi</strong> Enst., Maarif Bas., İstanbul, 1960, C. II, s. 434-435; Atatürk, a.g.e., C. III, s. 928 v.d.; Ergün<br />
Aybars, Türkiye Cumhuriyeti <strong>Tarihi</strong>, D. E. Ü. H. F., A.Ü. Bas., Ankara, 1998, C. 1, s. 366 v.d.) Evet, bazı<br />
değişim ve g<strong>el</strong>işimlerde sömürgeci Batılı ülk<strong>el</strong>erin etkisi olmuştur. Fakat bu etki, diğer Müslüman ülk<strong>el</strong>ere<br />
nazaran daha az bir ölçüdedir. Her şeye rağmen özgünlüğünü koruyabilmiştir. (bkz. Lewis, Modern, s. 7 v.d.)<br />
Dolayısıyla Türkiye’de gerçekleşen değişim ve g<strong>el</strong>işimler kendi iradesiyle başlatılmıştır. (bkz. Lewis, a.g.e., s.<br />
256 v.d.) Ancak onun yaşadığı sıkıntılar, tarihs<strong>el</strong> ve kültür<strong>el</strong> zihin yapısından kaynaklanmaktadır. Çünkü o,<br />
çoğulculuğu kabul etmeyen bir kültüre mensuptur. Sonuç olarak Türkiye, istenilen düzeyde olmasa da, bütün<br />
Müslüman ülk<strong>el</strong>er arasında en büyük atılımı gerçekleştiren yegane ülkedir.<br />
Cabiri’nin Fas realitesi bağlamında yaptığı değerlendirm<strong>el</strong>ere tekrar dönülecek olursa onun, şu tespitleri<br />
de yaptığı görülür: O, b<strong>el</strong>irtildiği gibi, laikliği Sekülerizm olarak anlıyordu. Yada onu, sadece Fransız laisizmi<br />
olarak değerlendiriyordu. (Laikliğin tarihçesi noktasında doyurucu bilgi için bkz. Sami S<strong>el</strong>çuk, Özlenen<br />
Demokratik Türkiye, Ankara, 2000, s. 71-97. S<strong>el</strong>çuk, laiklik noktasında meydana g<strong>el</strong>en ayrımı şöyle özetler:<br />
"Son çözümlemede, laiklik ile laisizm ayrı ayrı kavramlardır ve ayrı kurumsallaşma ve uygulamalara yol<br />
açmışlardır. Laisizm, 'rejime göre <strong>din</strong>' ister ve <strong>din</strong>i b<strong>el</strong>irler ve güdümler. O yüzden çatışmalara gebedir. Oysa,<br />
laiklik '<strong>din</strong>e göre rejimi' ve rejime göre <strong>din</strong>i' reddeder." S<strong>el</strong>çuk, a.g.e., s. 81) Buradan hareketle şunu<br />
söylemektedir: Fas’ın yaşadığı sorunlara çözüm önerilerinde bulunan kişi, bunları, <strong>din</strong>den referans alarak<br />
sunmuyorsa onun görüşleri, toplum tarafından kabul edilmez. Diğer taraftan, getirilen çözüm önerilerinin <strong>din</strong>i<br />
içerikli olması; toplumun sosyal, siyasal ve ekonomik ihtiyaçlarına cevap verebilecek düzeyde ken<strong>din</strong>i<br />
gösterm<strong>el</strong>idir. (bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, Mağrib, s. 72-73). Yani; <strong>din</strong>i söylem, çağın getirdiği toplumsal ihtiyaçlara,<br />
<strong>din</strong>amik olarak kendisini yenileyebilen bir çerçevede cevap verebilm<strong>el</strong>idir.<br />
442 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 105-106
çözüm önerileri sunma şansına sahip olamamaktadır. Bu nedenle olumsuz bazı durumlar<br />
ortaya çıkacaktır. Sonuç olarak bu durum, bölges<strong>el</strong> çıkarlar çerçevesinden çıkıp ulusal çıkarlar<br />
çerçevesinde gedikler açan bir hataya dönüşecektir. Çünkü, Arap düşünürlere bakılırsa şu<br />
durum ortaya çıkacaktır: Her hangi bir Arap düşünür, kendi ülkesine ait bir sorunu<br />
düşünürken bunu Arap dünyasının bir sorunu olarak düşünür. Dolayısıyla kendi ülkesinin<br />
sorununu gen<strong>el</strong>leştirerek indirgemeci bir yaklaşıma varacaktır. Mes<strong>el</strong>a bu noktada; Lübnanlı<br />
bir düşünür, laikliğin tek çözüm olduğunu söylediğinde, Faslı düşünür bundan başka bir<br />
anlam çıkaracak ve netice itibariyle ortaya, kavram kargaşasından başka bir şey<br />
çıkmayacaktır. 443<br />
Cabiri, bu şekilde bölges<strong>el</strong> sorun kavramsalının içeriğini, yani; öz<strong>el</strong> olanın içeriğini<br />
ortaya koymuştur. Fakat öz<strong>el</strong> olanın içeriği gen<strong>el</strong> olanın içeriğinden soyutlanamaz. Çünkü<br />
öz<strong>el</strong>, gen<strong>el</strong>in bir parçasıdır ve onun karakteristiğini kendi bünyesinde barındırır. Bu nedenle,<br />
öz<strong>el</strong>in ardındaki gen<strong>el</strong>i de göz ardı etmemek gerekir. “Eğer Arap dünyasındaki grupçuluk<br />
sorununa ‘gen<strong>el</strong>’in penceresinden bakacak olursak; şüphesiz bunun, toplumsal ve tarihs<strong>el</strong> bir<br />
realite olduğunu görürüz.” Fakat bu grupçuluk realitesinin ardında, öz<strong>el</strong> oluşunun da ötesinde<br />
yaşanan gen<strong>el</strong> bir sıkıntının realitesi vardır. O da; “körfezden Atlas okyanusuna, siyasi ve<br />
sosyal boyutlarıyla bir bütün olarak Arap realitesinin yaşamış olduğu bir sorun olan<br />
‘demokrasi sorunu’dur. Bu sorunu göz önüne alırsak, grupçuluk ve <strong>din</strong>-devlet arasındaki ilişki<br />
mes<strong>el</strong>esinin bu gen<strong>el</strong> sorunun bir neticesi olduğunu görürüz.” 444<br />
Bu noktada Cabiri, 1985 yılında Lübnan hakkında yazdıklarını örnek alarak mes<strong>el</strong>eyi<br />
ortaya koyar. Burada, kırklı yıllardan itibaren, <strong>din</strong>i gruplar ve siyaset arasındaki ilişki,<br />
zamanın şartları gözetilerek düzenlenmişti. Burada Maruniler, çoğunluğu oluşturduğu için<br />
yönetimde aslan payı onlara düşmüştü. Diğer gruplar, her ne kadar bir takım baskılara maruz<br />
kalsalar da, nisbi bir demokrasi işliyordu. Fakat yılların geçmesiyle birlikte “Lübnan<br />
Demokrasi”si kendi gerçekliğinin g<strong>el</strong>işmesine ayak uyduramamıştır. Bu demokrasi,<br />
başlangıçtaki şekline hapsolup kalmıştır. Marunilerin sosyal, ekonomik v.s. noktalarda<br />
gösterdiği g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>eri, diğer <strong>din</strong>i gruplar da göstermiştir. Fakat bununla birlikte Marunilerin<br />
hegemonyası ve baskısı da artmıştır. Artık Lübnanlılık bilincini, Marunilik bilincine<br />
indirgemeye başlamışlardır. Bu noktada Lübnan’ın demokrasisi ve laikliği, bu duruma,<br />
insanları ikna etmeye çalışan bir baskı aracına dönüşmüştür. Sonuçta bu anlayış, g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>erle<br />
ortaya çıkan eksiklikleri, kapatacak bir yapı olarak devam etmemiştir. Akabinde, kırklarda<br />
443 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 106-107<br />
444 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 107
giydirilen demokrasi gömleği, Lübnan’a küçük g<strong>el</strong>meye başlamış ve sonunda yırtılarak bir<br />
grubun diğer gruplara zulüm ve baskı uyguladığı hastalıklı bir yapıya dönüşmüştür. Eğer<br />
Lübnanlılar, farklı <strong>din</strong>i grupların g<strong>el</strong>işimine ayak uyduracak bir demokrasi g<strong>el</strong>iştirmezlerse<br />
oradaki iç savaş devam edecektir. 445<br />
Bu örnekten hareketle Cabiri, şu sonuca varır: “Lübnan gerçeği, top atışları gibi,<br />
demokrasinin yokluğunu haykıran Arap grupçuluğunun örneğidir.” Bir kısım Arap ülk<strong>el</strong>eri de<br />
buna benzer veya başka şekillerde bu sorunu yaşamaktadır. “Fakat <strong>din</strong>i grupçuluğun<br />
sıkıntısını çekmeyen diğer Arap ülk<strong>el</strong>erinin çocukları, toplumun demokrasiye ve sosyal<br />
adalete olan ihtiyacını farklı sloganlarla dile getirmektedirler: Kimisi bizatihi demokrasi,<br />
kimisi şeriatın tatbiki kimisi de azınlıkların hakları sloganını yüks<strong>el</strong>tir…” Cabiri bu<br />
b<strong>el</strong>irlemesinden sonra önceden yaptığı bir saptamayı buna dayanarak daha açık bir şekilde<br />
ortaya koyar: “Çağdaş Arap düşüncesindeki <strong>din</strong>-devlet ikilemi, sahte bir ikilemdir.” Çünkü<br />
bu, bazı Arap ülk<strong>el</strong>erindeki <strong>din</strong>i grupçuluk sorununu örtmektedir. Böylece <strong>din</strong>i grupçuluğun<br />
yaşanmadığı diğer ülk<strong>el</strong>erin de sorunun, bu sorun, olduğu lanse edilmektedir. Halbuki,<br />
körfezden Atlas okyanusuna kadar bütün Arap dünyasının yaşamış olduğu gerçek sorun;<br />
siyasal ve toplumsal alanda, demokrasinin yokluğudur. 446<br />
Cabiri, laikliğin anlaşılması zor ve karışık bir kavram olduğunu söyler. Ona göre;<br />
çağdaş Arap düşüncesindeki bu sloganın, bu yapısını, hala muhafaza ettiğini b<strong>el</strong>irtir. “<br />
‘Laiklik’, Fransızca aslına uygun olarak tercüme edilmemiş bir k<strong>el</strong>imedir. ‘Laik’ k<strong>el</strong>imesinin,<br />
türev olarak ‘ilim’ k<strong>el</strong>imesiyle hiçbir ilgisi yoktur. 447 Bu k<strong>el</strong>imenin aslı, Yunanca ‘laikos’dur.<br />
Bunun anlamı; halka mensup olan kişi demektir. Bunun mukabili ‘clerius’ ise ruhbanlık<br />
demektir: Öz<strong>el</strong> bir grup olarak <strong>din</strong> adamları. 448 Öyleyse laik olan kimse, kilise ruhbanlarından<br />
olmayan kimse demektir.” İşte bu, k<strong>el</strong>imenin asıl anlamıdır. Sonraları bu k<strong>el</strong>ime, kiliseye<br />
karşı düşmanlığı ifade eden bir anlam çerçevesinde kullanıldı. Akabinde bunun eğitimle de<br />
ilişkisi kuruldu. Din öğretimi kilisede, bilimin öğretimi ise kilise dışındaki okullarda verilir<br />
oldu. 449 Bu bağlamda Cabiri, Jean Lacroix’nun düşünc<strong>el</strong>erine yer verir. O, laikliğin <strong>din</strong><br />
düşmanlığı olmadığını söyler. Fakat ona göre; insanın yaşamının profan bir yanı da vardır.<br />
445 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 107-108<br />
446<br />
<strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 108; Ayrıca bu bağlamda Cabiri, çağdaş Arap siyasi söylemini oluşturan akımların,<br />
demokrasi açısından gösterdikleri başarısızlıkları geniş bir şekilde işler. Bu konuda geniş bilgi için bkz. <strong>el</strong>-<br />
Cabiri, Hıtab, s.77-90<br />
447 Cabiri, burada, laikliğin Arapça karşılığı olarak “ilmaniyye” k<strong>el</strong>imesinin kullanılmasını <strong>el</strong>eştirmektedir.<br />
448 “Bunun Hıristiyanlık’taki karşılığı kilisedir.”<br />
449 Bu noktada Cabiri, benzer bir yapının İslami düşüncede de olduğunu dikkate almalıdır. Dini ilimler-dünyevi<br />
ilimler böyle bir anlayışın neticesidir. Hatta bu anlayış, Osmanlı eğitiminde ikilik doğurmuştur. Bu anlayış için<br />
bkz. Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, s. 183 v.d.
Yani; yaşamın b<strong>el</strong>li bir alanından <strong>din</strong> adamları soyutlanmalıdır. Buradan hareketle Cabiri, bu<br />
alanın kamusal alan olduğunu b<strong>el</strong>irtir. Bu çerçevedeki bir anlayış, ancak bir kurum olarak<br />
<strong>din</strong>in devletle çekiştiği bir toplumda anlamlıdır. 450 Sonuç olarak burada; “devlet,<br />
insanların bedenlerini; kilise de ruhlarını sahiplenir.” O halde bu düşünce, öz<strong>el</strong> bir<br />
durumla ilgilidir. Çünkü; bu düşüncenin hakim olduğu bir toplumda, manevi otorite vasfıyla<br />
kanun koyucu bir kurum olarak kilise, birey ile Allah arasında girmiştir. Halbuki Müslüman<br />
bir toplumda böyle bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla “İslam <strong>din</strong>i; birey ile Allah<br />
arasına giren aracı bir kurum olarak manevi otorite grubu ile siyasi otoriteyi tek<strong>el</strong>ine alan<br />
başka bir grubu ifade eden ayrımı kabul etmez. O halde laiklik sloganının Müslüman bir<br />
toplumda yüks<strong>el</strong>tilmesi meşru değildir. 451<br />
Önceden de ifade edildiği gibi; laiklik sloganı, Türklerden bağımsızlığı kazanmayı<br />
hedefleyen Suriy<strong>el</strong>i Hıristiyanlar tarafından yüks<strong>el</strong>tilmişti. Bu kullanım, bağımsızlığı açıkça<br />
ifade eden bir söylemin aksine çekingen bir söylem tarzıydı. Fakat, daha sonra bu iki akım,<br />
tek bir slogan üzerinde birleşti: Araplık. Böylece Osmanlı devletinin hakimiyetindeki Arap<br />
topraklarında, tek bir Arap devletinin kurulması hedeflendi. Dolayısıyla laiklik sloganı, bu<br />
şekilde, bağımsızlık ve birlik kavramlarıyla yapısal bir ilişkiye girdi. Buna karşın başka bir<br />
akım da, Osmanlı’nın yardım ve yönlendirmesi ile Türklerin önderliğinde bir İslami birliği<br />
kurmayı amaçlıyordu. Sonuç itibariyle bu akımlar arasındaki çatışma b<strong>el</strong>irginleşmeye başladı.<br />
Aslında “ ‘Araplık’ fikrinin propagandasını yapanlar, bununla İslam’dan uzaklaşmayı<br />
kastetmemişlerdir. Esasen bilindiği gibi ‘Araplık’ sloganı, Osmanlı’nın ‘Türkleştirme’<br />
siyasetine karşı yüks<strong>el</strong>tilmiş bir slogandır.” 452<br />
İşte Cabiri’ye göre, laiklik sloganının Suriye bölgesinde yüks<strong>el</strong>tilmesinin özeti budur.<br />
Bu slogan, ne Arabistan yarımadasında ne de Batı Arap ülk<strong>el</strong>erinde yüks<strong>el</strong>tilmiş bir slogandır.<br />
450 Cabiri, bu bağlamda Hasan Hanefi ile tartışır. Hanefi, bu konuda yapılan yanlışlığın, batılı anlamda bir<br />
laikliğin Arap dünyasına nakledilmesinden kaynaklandığını b<strong>el</strong>irtir. Buna sebep olan şey de şudur: Çağdaş Arap<br />
düşüncesinde ilerleme ve g<strong>el</strong>işme bağlamında kullanılan kavramlar, batılı kavramlardır. Bu kavramların<br />
nakledilmesiyle birlikte onların Müslüman topluma uymayan içerikleri de aktarılmıştır. Bu nedenle ona göre<br />
yapılması gereken; kendi içs<strong>el</strong> <strong>din</strong>amiklerinden hareket eden bir kavramsallaştırma sürecinin işletilmesidir. Buna<br />
binaen Hanefi, saf aklın hedefleri ile <strong>din</strong>in hedeflerinin aynı ayniyet arz ettiğini söyler. Dolayısıyla bu bağlamda<br />
bir ayrıma gitmenin anlamsız olduğunu vurgular. Buradan hareketle ona göre; “İslam, özünde laik bir <strong>din</strong>dir.”<br />
Cabiri, sorunun ortaya konuluşunda Hanefi ile müttefiktir. Ancak onun, İslam’ı laik olarak<br />
nit<strong>el</strong>endirmesini <strong>el</strong>eştirir. Çünkü laiklik, <strong>din</strong>in kamusal alandan tamamen soyutlanması demektir. Diğer<br />
taraftan, “İslam, laik bir <strong>din</strong>dir” veya “İslam, sosyalist bir <strong>din</strong>dir” demek arasında fark yoktur. Çünkü bu yargılar,<br />
anlamsız ve indirgemeci yargılardır. Ayrıca Cabiri’ye göre; İslam’da kilise gibi bir kurumun olmaması<br />
nedeniyle, <strong>din</strong>in devletten ayrılmasını savunmak, gerçek anlam çerçevesini Müslüman bir toplumda<br />
bulamayacaktır. Eğer bu ayrımdan kasıt, “ulema”nın “umera”dan ayrılması ise, bu, zaten Muaviye’den<br />
beri vaki olan bir şeydir. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Hanefi, <strong>el</strong>-Cabiri, Hıvar, s. 42-49<br />
451 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 109-110<br />
452 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 110; <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 68-74
Hatta bu bakımdan, önemli bir Hıristiyan azınlığı barındıran Mısır’da dahi bu denli ileri<br />
gidilmemiştir. Şimdi, Arap ülk<strong>el</strong>eri, bağımsızlıklarını kazanınca milliyetçilik düşüncesi,<br />
yeniden tem<strong>el</strong>lendirilmeye başladı. Bu noktada, büny<strong>el</strong>erinde azınlıkları barındıran Arap<br />
ülk<strong>el</strong>erinde, laiklik sloganı tekrar gündeme g<strong>el</strong>di. Çünkü bu azınlıklar, Osmanlı devrindeki bir<br />
anlayışın tekrar hakim olmasından korkuyorlardı. Zira çoğunluğu, Müslümanlar<br />
oluşturuyordu. Bu açıdan laiklik, bu azınlıkların haklarının korunması ve onların, çoğunluğun<br />
<strong>din</strong>ine mahkum edilmemesi için kullanılmaya başladı. “… bu itibarla laiklik; devletin, <strong>din</strong>i<br />
hegemonya esası üzerine değil, demokratik rasyonalite esası üzerine kurulması anlamına g<strong>el</strong>ir<br />
oldu.” Fikri ve ideolojik karmaşa yaşayan bazı kims<strong>el</strong>er, bunu, “<strong>din</strong>in devletten ayrılması<br />
olarak” nit<strong>el</strong>endirdiler. Halbuki, İslami bir toplum açısından böyle bir tespitte bulunmak<br />
yanlıştır. “Çünkü İslam’da, <strong>din</strong>-devlet arasında bir çatışma yoktur.” Bu nedenle laiklik<br />
anlayışı, böyle bir çatışmanın yaşandığı toplumlar için bir anlam ifade eder. Sonuç olarak<br />
laiklik, içerikleriyle örtüşmediği şu ihtiyaçları dile getirmesi anlamında sahte bir sorundur:<br />
1. “Tek bir ulusal kimlik çerçevesinde bağımsızlığa olan ihtiyaç.<br />
2. Azınlıkların haklarına saygı gösteren bir demokrasiye olan ihtiyaç.<br />
3. Siyasetin rasyon<strong>el</strong> bir şekilde uygulanmasına olan ihtiyaç.<br />
Yukarıda sayılanlar, fiili olarak nesn<strong>el</strong> ihtiyaçlardır. Bunlar, Arap dünyamızda makul ve<br />
zaruri isteklerdir. Fakat bunlar, ‘laiklik’ gibi anlaşılmaz bir sloganla tanımlanırsa makuliyet,<br />
zaruriyet hatta meşruiyetlerini kaybedeceklerdir.” 453 Bu noktada, Cabiri’nin varmak istediği<br />
sonuç şudur: “… Arap düşüncesinin; refere kavramlarını esaslı bir şekilde inc<strong>el</strong>eyerek, ortaya<br />
konulan nesn<strong>el</strong> ihtiyaçlara uygun bir içerikle, bunların altını doldurması gerekir. Bana göre;<br />
‘laiklik’ kavramı, Arap düşünce sözlüğünden çıkarılmalı, yerine ‘demokrasi’ ve ‘rasyonalite’<br />
kavramları koyulmalıdır. Bu iki kavram, Arap toplumunun ihtiyaçlarını en uygun şekilde<br />
ifade eder: Demokrasi, birey ve grupların haklarının korunması anlamına g<strong>el</strong>ir. Rasyonalite<br />
ise; siyasi uygulamada, aklın mantıki ve ahlaki ölçülerinden hareket etmeyi ifade eder. Bu;<br />
keyfilik, tutuculuk ve karaktersizliğin hareket noktaları olarak alınmasının önünü kapatır.” 454<br />
Diğer taraftan, Cabiri’ye göre; demokrasi ve rasyonalite, laiklik gibi İslam’dan uzaklaşmak<br />
değildir. Çünkü, Araplar ile İslam, ayrılmaz bir bütünün parçalarıdır. 455<br />
453 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 110-111; <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 76<br />
454 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 111; Hanefi, <strong>el</strong>-Cabiri, Hıvar, s. 45-46<br />
455 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 111-112
Cabiri’ye göre; “çağdaş Arap siyasi realitesine damgasını vuran şey, <strong>din</strong>in<br />
siyasete alet edilmesidir.” Bu durumla ilgili olarak, meydana g<strong>el</strong>en iç savaşların kısa bir<br />
analizini yapar. O, okuyucuyu kendi penceresinden baktırabilmek ve yanlış anlaşılmalara<br />
meydan vermemek için şu bakış açısının önemini vurgular: “Biz, <strong>din</strong>in devletten ayrılması<br />
anlamındaki laiklik ile ezici çoğunluğu Müslüman bireylerden oluşan bir toplumdaki<br />
şeriat ve ahlak olarak İslam’ın varlığını kesin bir şekilde ayırıyoruz.” Çünkü, tekrar<br />
b<strong>el</strong>irtmek gerekir ki, laiklik, <strong>din</strong>in, bir kurum olarak, siyasi otoriteyle çekişen bir güç haline<br />
g<strong>el</strong>diği bir toplum için anlamlıdır. Bu durumda, bu iki otoritenin alanlarının ayrılması ve<br />
b<strong>el</strong>irlenmesi gerekir. Avrupa’da gerçekleşen budur ve yerindedir. Fakat, “bünyesinde <strong>din</strong>i bir<br />
kurum bulunmayan ve halkı Müslüman olan bir toplumda böyle bir ayrıma ihtiyaç yoktur.<br />
Çünkü İslam’a göre <strong>din</strong>, ancak bireyin işidir. Onunla Allah arasındaki ilişki, aracısız ve direk<br />
bir ilişkidir. Böyle bir toplumun ihtiyacı olan şey ise, <strong>din</strong>in siyasetten ayrılmasıdır. Yani;<br />
siyasi hedefleri gerçekleştirmek için <strong>din</strong>i kullanmaktan kaçınmak gerekir… Siyaseti harekete<br />
geçiren çıkarlardır. Bu çıkarların <strong>el</strong>de edilmesi için çalışılır. Dinin ise bundan uzak tutulması<br />
gerekir. Aksi takdirde, özünü ve canlılığını kaybeder.” 456<br />
Cabiri’ye göre, “<strong>din</strong>in özü ve işlevi, ayırmak değil birleştirmektir. İslam <strong>din</strong>i, kesin<br />
olarak ‘Tevhid’ <strong>din</strong>idir: Akide düzleminde Tevhid. 457 Toplum düzleminde Tevhid. 458 Dini<br />
anlamda ve uygulamada Tevhid. 459 Siyasetin özü ve işlevi ise ayırmaktır: Siyaset, ihtilafın<br />
olduğu veya onun muhtem<strong>el</strong> olduğu yerde ortaya çıkar. Dolayısıyla siyaset, ‘farklılıkları idare<br />
etme sanatı’dır. Burada idare veya yürütme; ya var olan ihtilafı yönetmek yada yeni bir ihtilafı<br />
ortaya çıkarmak için çalışmak anlamına g<strong>el</strong>ir. Buradan hareketle, <strong>din</strong>in siyasetle<br />
ilişkilendirilmesi 460 , zorunlu olarak ihtilaf mikrobunun <strong>din</strong>e sokulmasına neden<br />
olacaktır. Eğer <strong>din</strong>deki ihtilafın kaynağı siyasi olursa, bu, zorunlu olarak grupçuluğa<br />
sebebiyet verecektir. Ardın da iç savaşı getirecektir… Geçmiş ve bugün olarak tarih buna<br />
şahittir: Müslüman toplumda, <strong>din</strong>in siyasete alet edilerek kullanılmaya başlandığı Hz. Osman<br />
zamanından beri, ihtilaf varola g<strong>el</strong>miş ve her iç savaş, bir yenisini tetiklemiştir. Bu yada şu<br />
şekilde, <strong>din</strong>, her zaman siyasete alet edile g<strong>el</strong>miştir.” 461 Cabiri, işte bu şekilde bir vargıya<br />
ulaşarak tarihs<strong>el</strong> süreci tahlilinden ortaya çıkan tem<strong>el</strong> sonucu vermiştir. Ayrıca, <strong>din</strong> işi-dünya<br />
işi ayrımı yaparak düştüğü hatayı da bu şekilde ortadan kaldırır gibidir.<br />
456 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 113-114<br />
457 “Tek ilah”<br />
458 “Tek ümmet”<br />
459 “Gruplar halinde <strong>din</strong>lerini bölük pörçük edenlerle senin hiçbir işin olmaz.” En’am 6/159<br />
460 “bu ilişkinin türü ve derecesi ne olursa olsun”<br />
461 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 114
Cabiri, <strong>din</strong>in siyasete alet edilmesinin nasıl bir iç savaşa sebebiyet verdiğini<br />
açıklamaya çalışır. B<strong>el</strong>irtildiği gibi, özünde birleştirici olan <strong>din</strong>, siyasallaştırılınca ayırıcı bir<br />
unsur haline g<strong>el</strong>mektedir. Bu bağlamda işin özü şudur: “Sosyo-ekonomik bakımdan<br />
menfaatlerini açık ve uygun bir üslupla dile getiremeyen bir grubun ‘siyasi aklı’, bu noktada<br />
çareyi, ancak <strong>din</strong>i siyasete alet etmekte bulur. Yada sosyo-ekonomik bakımdan sorunlarını<br />
ortaya koyabilecek seviyeye ulaşamamış ve bunun neticesinde zaafa uğramış bir grup böyle<br />
bir yola başvurur. Bu iki durumda da <strong>din</strong>in siyasete alet edilmesi; eski bir anlaşmazlığı,<br />
ideolojik sembol ve içeriğiyle tekrar hortlatacak bir yapıda hizipçi ve mezhepçi bir kisveye<br />
bürünür. Bu ise sonuç olarak, böyle bir grubun ‘manevi bir kabile’ye dönüşmesine neden<br />
olacaktır. Bu, kaçınılmaz bir sonuçtur. Çünkü, bu grubun sosyal şartları, onun ‘içtimai bir<br />
tabaka’ seviyesinde ortaya çıkmasını önler.” Bu bakımdan, Lübnan’da meydana g<strong>el</strong>en olaylar,<br />
bu durumu çok güz<strong>el</strong> bir şekilde özetler. Maruniler, ilk baştaki avantajlarını çok iyi<br />
kullanmışlar, siyasal ve ekonomik sahaları tek<strong>el</strong>lerine almışlardır. Sonunda bu avantajlarını<br />
korumak ve bunları diğer gruplara kaptırmamak için <strong>din</strong>i siyasete alet etmişlerdir. Kendilerini,<br />
sosyal bir sınıf olarak sunmak yerine <strong>din</strong>i bir grup olarak takdim etmişlerdir. Dolayısıyla diğer<br />
gruplar, kendilerini sosyo-ekonomik platformlarda ifade etme olanağını bulamadıkları içindir<br />
ki onlar da böyle bir yola sapmışlardır. Bu şekilde Lübnan’daki çatışma, sınıfsal çatışma<br />
karakteristiğinden çıkarak, <strong>din</strong>i grupçuluğun, bunun üzerini örttüğü bir iç savaşa<br />
dönüşmüştür. 462<br />
Bu konuda Cabiri, saptamalarını şu şekilde noktalar: “Lübnan’da siyasi bir ihtiyaç<br />
olarak <strong>din</strong>in siyasete alet edilmesi bakımından gerçekleşen şey, biricik örnek değildir. Bu<br />
altyapıyı barındıran bir çok ülkede, böyle bir durumun ortaya çıkması mümkündür. Gen<strong>el</strong><br />
olarak Arap ülk<strong>el</strong>eri, bir şekilde, bu tehlik<strong>el</strong>i ‘ihtiyaç’ın sıkıntısını çekmeye namzettirler.<br />
Onun için bugün, ‘İslami yön<strong>el</strong>im’ veya ‘kökten <strong>din</strong>cilik’ yahut da ‘siyasal İslam’ diye<br />
nit<strong>el</strong>endirilen akımların sorumluluğu çok büyük ve ağırdır. Çünkü, <strong>din</strong>i bir çağrının, ayırıcı bir<br />
çağrıya dönüşmesi kadar kolay bir şey yoktur. Böylece <strong>din</strong>, birliğin ve kaynaştırmanın unsuru<br />
olarak kalmak yerine; ayırmanın ve parçalanmanın unsuru olarak ön plana çıkar. Bugün,<br />
tarihs<strong>el</strong> varlığı itibariyle ‘siyasal İslam’ın mevcudiyetini haklılaştıran şey şudur: Otoriteyi<br />
<strong>el</strong>inde bulunduran devlet ve <strong>el</strong>it tabakanın karakteristik olarak uygulamış olduğu zulüm ve<br />
istibdat. Bir bütün olarak köylü ve kentli fakir halk…, maddi ve psikolojik olarak bu zulüm ve<br />
istibdadın sıkıntısını çekmiştir. Arap ülk<strong>el</strong>erindeki çağdaş ideolojik akımlar, bu iki etkenin<br />
karşısında duramamış ve bunların yerine demokrasiyi getirme bakımından başarısız<br />
462 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 114-115
olmuşlardır. ‘Siyasal İslam’a bu pencereden bakarsak; bugün onun, bir grubun diğer bir gruba<br />
karşı olan mücad<strong>el</strong>esini temsil ettiği görülecektir: Bir yanda, en azından teorik olarak, gen<strong>el</strong><br />
itibariyle ezilenlerin oluşturduğu milletin kahir ekseriyeti. Diğer yanda; teorik ve pratik<br />
olarak, hakim grup ve ondan faydalananların oluşturduğu <strong>el</strong>it tabaka. Birinci grup, aslında<br />
hizipçi değildir. Çünkü, nesn<strong>el</strong> olarak ezici çoğunluğu temsil etmektedir. Bununla birlikte<br />
onun yapısı, her zaman hizipçi bir şekle dönüşmeye müsaittir. Bu nedenle bunun tehlikesi<br />
altındadır: Çünkü, siyasette ihtilaftan kaçınmak olanaksızdır. Bu ihtilaf da; çıkarların farklılık<br />
arz etmesi, bunların çatışması ve benzeridir. Buradan hareketle bu, <strong>din</strong>i siyasete alet eden<br />
grupların benimsediği müzmin bir hastalıktır. Bu bölücü hastalık, insanların birbirini tekfir<br />
ettiği bir hastalıktır. Bu durum ise, bu gruplara gerçek düşmanlarını unutturur ve onlar,<br />
böylece iç bölünmeyle uğraşır dururlar.” 463<br />
“O halde ‘siyasal İslam’, tarihs<strong>el</strong> varlığını haklılaştıran hedeflerini gerçekleştirmek<br />
için, kendisini, bu hedeflerin seviyesine çıkarmalıdır. Zulüm ve istibdatla ilişkili olan veya<br />
bunların düzeninin ortaya çıkardığı siyasi, sosyal ve ekonomik sorunları, açık bir siyasi<br />
saptama ve söylemle ortaya koymalıdır. Ayrıca siyasete; onun legal, çağdaş ve geniş<br />
kapısından girm<strong>el</strong>idir. Aksi takdirde, başarılı olması mümkün değildir. Ancak; İslam’ın,<br />
‘örtü’, ‘hırsızın <strong>el</strong>inin kesilmesi’ v.b. konulara indirgenmesi; gerçek siyasi sorunların ortaya<br />
konmasından ve bunu gerçekleştirebilecek bir yapılanmadan kaçışın ve acziyetin ifadesi<br />
olacaktır. Dolayısıyla bu, En’am 6/159’da ifade edilenlerin durumuna düşmeye ve iç savaşa<br />
doğru sürüklenmeye neden olacaktır. O halde; özünde olduğu gibi; Tevhi<strong>din</strong> ve birliğin<br />
unsuru olan <strong>din</strong>i, siyasete alet ederek, ayrımcılığın bir amili haline getirmekten<br />
kaçınmak gerekir.” 464<br />
Sonuç olarak Cabiri, laiklik kavramını bütünüyle sekülerleşme olarak<br />
değerlendirmektedir. Bu kavramın Avrupa tecrübesinde oturduğu çerçeveyi, haklı ve yerinde<br />
bulmaktadır. Çünkü, Avrupa toplumundaki iki devlet karmaşasına bir son vermiştir. Nihai<br />
olarak, böyle bir aksiyonla; insanların manevi dünyasına kilise, maddi dünyasına tarafsız<br />
kims<strong>el</strong>erin oluşturduğu devlet hitap eder olmuştur. Fakat böyle bir kavramın, Müslüman bir<br />
toplumda dile getirilmesi uygun değildir. Meşru da değildir. Çünkü bu toplumda, maddi ve<br />
manevi otorite ayrımı yoktur. Sadece bir otorite vardır. O da devlettir. Diğer taraftan, aynı<br />
Avrupa’da olduğu gibi, kul ile rabbi arasına giren ve bu bağlamdaki ilişkileri düzenleyen<br />
kilise benzeri bir kurum da yoktur. Dolayısıyla bazı nesn<strong>el</strong> ihtiyaçları cevap karşılayabilmek<br />
463 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 115-116<br />
464 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 116
için laikliğin örtü olarak kullanılması yanlıştır. Bunlar, karşılığını, İslam’ın da yabancı<br />
olmadığı demokraside bulur. Buna binaen Müslüman toplumun tem<strong>el</strong> ihtiyacı;<br />
çoğulculuğun önünü tıkayan eng<strong>el</strong>leri kaldırabilecek demokratik bir anlayışa ve ortak<br />
akla, yani, rasyonaliteye dayanan bir söylemin g<strong>el</strong>iştirilmesidir.<br />
2. Çağdaş Arap Siyasi Söyleminin Gen<strong>el</strong> Yapısı ve Çıkmazları<br />
Cabiri, yeni bir söylemin oluşturulması noktasında, bütün akımların başarısız<br />
olduklarını söyler. 465 Arap dünyasının bugünkü g<strong>el</strong>diği nokta, bu gerçeği açıkça<br />
göstermektedir. Çünkü bu akımların hareket noktaları, yaşanan gerçeklik değildir. Dolayısıyla<br />
sunmuş oldukları çözüm önerileri, bu gerçeğin kalıplarına oturmamış ve olumsuz sonuçlara<br />
doğru gidilmiştir. Şimdi, bu konu daha da açımlanacak olursa; Cabiri, her şeyden önce,<br />
çağdaş Arap siyasi söyleminin tabiatının ve araçlarının, her türlü ideolojik çatışmadan uzak<br />
bir şekilde tahlil edilmesinin gerekliliği üzerinde ısrarla durur. İlk olarak, bu söylemin tem<strong>el</strong><br />
araçları; demokrasi ve laiklik kavramlarıdır. Bu kavramlar, esasında, Avrupa tecrübesinden<br />
Arap dünyasına nakledilmiştir. Fakat bu kavramlar, Arap dünyasının yaşamış olduğu gerçek<br />
sorunları hakikaten ifade edebiliyor mu? Burada önemli olan, bu sorunun doğru bir şekilde<br />
cevaplandırılmasıdır. Bu bağlamdaki sorunlar şunlardır: “Fiili eşitlik”, “eski ve yeni yapıların,<br />
birlikte hoşgörü içerisinde yaşamalarının sağlanması” ve “gerçek bir akli ve fikri bir<br />
konsensüse ulaşmak”tır. Bu açıdan bakıldığında, bu sorunları en güz<strong>el</strong> şekilde ifade<br />
edebilecek ve çözüm önerileri sunabilecek yegane kavram demokrasi kavramıdır. Çünkü Arap<br />
dünyasının gerçek sorunsalı, demokratikleşmedir. 466 Diğer taraftan; bu söylemin, bu<br />
bağlamda çizilen çerçevede bir sonuca ulaşmasının tem<strong>el</strong>inde yatan şey, kendi siyasi<br />
literatürünü oluşturamamasıdır. 467 Çünkü, Arap dünyasındaki devlet yapısı, çoğulculuğun<br />
yerine tek adamcılığı ve baskıyı barındırır. Zira buna göre, nasıl ki alemde bir tek Allah var<br />
ise aynen toplumda da tek bir otorite olmalıdır. Yani; rububiyette ortaklığın olmadığı gibi<br />
siyasette de ortaklık olmaz. Devlet başkanı, Batıda gerçekleşen vakıanın tersine, hiçbir şekilde<br />
sorgulanamaz. Ona ancak itaat edilir. O, <strong>din</strong>i vecib<strong>el</strong>erin yerine getirilmesini yasaklamadığı<br />
sürece, boyun eğilecek yegane şahsiyettir. Bu noktada yapılması gereken, sadece, bağlayıcı<br />
nit<strong>el</strong>ikte olmayan bir şekilde nasihatte bulunmaktır. Sonuç olarak, siyasi fıkıhta şu ilkeye<br />
465 <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 90-91<br />
466 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 91-92<br />
467 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 59-61
varılmıştır: “Zalim idarecinin varlığı, hiçbir idarecinin olmamasından daha iyidir.”<br />
Dolayısıyla, böyle bir tabiata sahip olan Arap siyasi aklı, çağdaş olarak siyasi<br />
literatürünü oluşturamamıştır. 468 Nihai olarak çağdaş Arap siyasi söylemi, kendi realitesini<br />
bırakarak, başka realit<strong>el</strong>erin siyasetiyle ilgilenir olmuştur. Bu söylemin liberal kanadı, Avrupa<br />
tecrübesinden; s<strong>el</strong>efi kanadı ise, geçmişinden hareket etmiş ve onun siyasetini gütmüştür. 469<br />
Cabiri; s<strong>el</strong>efi kanadın, “hilafet” veya “İslami hükümet” sloganlarını kullanmasındaki<br />
amacını açıklar. Ardından, liberal kanadın, “<strong>din</strong>in devletten ayrılması” sloganından ne<br />
anladığını ortaya koyar. Bu iki akımın, ayrıldığı ve birleştiği noktaları b<strong>el</strong>irtir: “Gerek geçen<br />
asırdaki Osmanlı’nın ve gerekse de bugünkü otoritenin hakimiyeti altında yaşayan s<strong>el</strong>efinin<br />
düşüncesi şudur: Onun zihninin ve söyleminin içeriğinde; hükmü altında yaşadığı yönetim,<br />
İslam’a inanmayan bir yönetim değildir. Aynı zamanda, İslam’ı uygulamayan veya ona savaş<br />
açan ‘gayr-i İslami’ bir yönetim de değildir. Aksine bu yönetim, İslam’a mensup olduğunu<br />
ikrar etmektedir. Fakat s<strong>el</strong>efi, bu noktada itiraz eder ve mevcut yönetimi reddeder. Çünkü o,<br />
istediği evsafta bir yönetim değildir. Aynen Arap liberal de, dün ve bugün, ‘laiklik’i isterken,<br />
<strong>din</strong>i bir devletin gölgesi altında yaşadığını hissetmez. Bilakis o; bu devlet, İslami olmakla<br />
isimlendirilse bile, kendi ruhunun derinliklerinde, onun, laik bir devlet olduğuna inanır.<br />
Bununla birlikte bu devlet, onun da istediği evsafta bir devlet değildir. Böylece s<strong>el</strong>efi ve<br />
liberal; simges<strong>el</strong> bağlamda ihtilafa düştükleri ve hasım oldukları şeyin, kavramsal düzleminde<br />
birleşirler. Yani, ikisinin de birleştiği tem<strong>el</strong> eksen şudur: ‘Kurulu olan hükümette’<br />
aradıkları öz<strong>el</strong>likler yoktur.” 470<br />
Cabiri, bu saptamasından sonra konunun daha iyi anlaşılabilmesi için, liberal ve<br />
s<strong>el</strong>efinin, asıl amaçlarını ve hareket noktalarını ortaya koymaya çalışır. Bu bakımdan, liberali<br />
daha iyi tanıyabilmek için 1850’li yıllara gider. Çağdaş Arap siyasi söyleminin liberal<br />
kanadını temsil eden kims<strong>el</strong>er, ağırlıklı olarak <strong>din</strong>i azınlıklardan, öz<strong>el</strong>likle, Hıristiyan<br />
azınlıktan çıkmışlardır. Onların, Osmanlı zamanında yaşadıkları tem<strong>el</strong> sorun şuydu: Osmanlı,<br />
bütün azınlıklara zulmediyor ve onlara baskı uyguluyordu. Dolayısıyla onların “laiklik”le<br />
istedikleri şey, Avrupa tecrübesindeki g<strong>el</strong>işim değildi. Çünkü, İslam’da, kilise gibi bir<br />
kurumun olmadığını çok iyi biliyorlardı. Buna binaen, istedikleri şey, nihai olarak şuydu:<br />
“Azınlıkların siyasi haklarının tanınması ve bunlara saygı gösterilmesi.” Halbuki bu haklar,<br />
ancak, demokrasinin gölgesi altında kazanılabilecek haklardır. Buradan hareketle onlar,<br />
468 <strong>el</strong>-Cabiri, Viche, s. 130-131<br />
469 <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 60-67 v.d.<br />
470 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 92-93
unları <strong>el</strong>de edebilmek için, demokrasi yerine laiklik sloganına sarılmışlardır. Çünkü, bu<br />
şekilde, Türklerden bağımsız kalmayı amaçlamışlardır. Bu bakımdan, esasında, demokrasiyi<br />
tercih etmeyişlerinin tem<strong>el</strong> sebebi şuydu: “Demokrasi, çoğunluğun yönetimi demektir.”<br />
Dolayısıyla bu durum, azınlıkların baskı altına alınmaları anlamına g<strong>el</strong>mektedir. 471<br />
S<strong>el</strong>efiye g<strong>el</strong>ince; o, hilafet yönetimini tekrar ihya etmek isterken, ortaçağ Avrupa’sının<br />
şahit olduğu türden bir yönetim kurmayı amaçlamıyordu. Çünkü o, İslam’ın ruhbanlığı<br />
reddetmesiyle övünüyordu. Onun düşüncesindeki sistem, Hz. Ömer’de somutlaşarak “şura”<br />
ve “adalet” prensiplerine dayanan sistemdi. Çünkü bu sistem, onun referans çerçevesini<br />
oluşturuyordu. Ona göre; en mükemm<strong>el</strong> idare mod<strong>el</strong>i buydu. Yani, Ehlu’l-hal ve’l-akd’e<br />
dayanan şura mod<strong>el</strong>i. Bu açıdan demokrasiye bakılınca, ona göre, şu gerçek kendisini ortaya<br />
koyuyordu: Demokrasi, Avrupa kökenlidir. Dolayısıyla bu sistemin hayata geçirilmesi,<br />
yönetimin, çağdaş <strong>el</strong>it tabakanın <strong>el</strong>ine verilmesi demektir. Çünkü bu tabaka, s<strong>el</strong>efiye<br />
yabancıdır. Bu noktada yönetimin bu tabakanın <strong>el</strong>inde olması, karar organının daralması<br />
anlamına g<strong>el</strong>ir. Bu ortaya konulan iki çerçeveden hareketle Cabiri; <strong>din</strong>-devlet arasındaki ilişki<br />
sorunsalının, “Batıdan nakledilmiş bir sorunsal” olmadığı sonucuna ulaşır. Aslında Arap<br />
siyasi söyleminin sorunsalı, “demokrasi”yi gerçek anlamıyla ortaya koyamamaktır. 472<br />
Cabiri’ye göre; Osmanlı’nın yıkılışından sonra, Arap siyasi söylemine hakim olan<br />
düşünce milliyetçiliktir. Bu düşünceyle amaçlanan şey, “Arap birliği”ni kurmaktır. 473 Bu<br />
düşünce de demokrasi sloganını kullanmaktan kaçınır. Çünkü, demokrasinin, birliğin aleyhine<br />
işleyip onu yok etmesinden korkar. Zira demokrasi, “azınlıkların hakları”, “yönetimde adem-i<br />
merkeziyet”, “s<strong>el</strong>f determinasyon” v.s. anlamına g<strong>el</strong>mektedir. Buradan hareketle bu söylem,<br />
ona, parçalanmaya hizmet eden bir şeymiş gibi bakacaktır. Dolayısıyla bu, “milliyetçi<br />
hedefleri” ürküten bir şeydir. İşte bu durum, Arap dünyasında demokrasinin gerçek anlamıyla<br />
ortaya konulamamasının tem<strong>el</strong> sebebidir. Bu nedenle, siyasal demokrasi ile sosyal<br />
demokrasinin metotlarını harmanlayarak yeni bir sistem kurma bağlamında bocalamıştır.<br />
Yani; siyasal demokraside burjuva, sosyalist demokraside proletarya ön plana çıkmaktadır.<br />
Halbuki ön plana çıkarılması gereken, bütün olarak Arap ulusudur. İşte milliyetçi düşünce, bu<br />
ikilem arasında gidip g<strong>el</strong>mektedir. 474<br />
471 <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 73-74 v.d.<br />
472 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 94<br />
473 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 68-72<br />
474 <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 84-90 v.d.
Cabiri, demokrasinin Arap dünyasına hayat vermesi bakımından, bir çok yazarın bu<br />
bağlamda fikir beyan etmesinin ümit verici bir şey olduğunu söyler. Fakat bunların,<br />
demokrasinin yüc<strong>el</strong>tilmesi noktasında sessiz kalmalarını <strong>el</strong>eştirir. Ona göre; böyle bir duruma<br />
sebep olan şey, bizatihi çağdaş Arap söyleminin demokrasiyi eng<strong>el</strong>leyen bir yapıya sahip<br />
olmasıdır. “Çünkü, bir yönetim şekli olarak demokrasi hakkında konuşmak, iktidarın kaynağı<br />
ve devletin şekli hakkında da konuşmayı gerektirir.” Fakat Arap-İslami tasavvurundaki en<br />
mükemm<strong>el</strong> sistem, “adil zorba” sistemidir. “Gerçekten s<strong>el</strong>efi lider 475 …, ‘doğu, ancak adil<br />
bir zorbayla uyanır’ derken yalnız değildir. Aslında o; bununla, bütün Arapların, en<br />
mükemm<strong>el</strong> yönetim şekli olarak tasavvur ettikleri şeyi tanımlar.” 476<br />
Cabiri, bu gen<strong>el</strong>lemeyle, rasg<strong>el</strong>e bir iş yapmadığını söyler. Çünkü, “ ‘adil zorba’<br />
düşüncesi, Arap siyasi söylemine kök salmıştır. Bu, bir yönetim şekli olarak demokrasi<br />
hakkında konuşmayı yasaklayan bir düşüncedir. Aynı zamanda bu düşünce; tıpkı Arap<br />
toplumunda olduğu gibi, çeşitli azınlıkların bulunması anlamına g<strong>el</strong>mesi itibariyle, toplumsal<br />
bir düzeni nit<strong>el</strong>eyen yapısıyla da demokrasiden bahsedilmesini eng<strong>el</strong>ler. Demokrasi,<br />
kesinlikle adem-i merkeziyetin düzenidir. Fakat Arap siyasi söylemi, adem-i merkeziyet<br />
ilkesini kabul etmez. Çünkü o; milliyetçi hitap tarzına, birlik ve sosyalizm sorunsalına<br />
mahkumdur.” Sonuç olarak Cabiri; bu söylemin, grupçuluk ve azınlıklar sorunlarını<br />
görmezden g<strong>el</strong>erek reddettiğini b<strong>el</strong>irtir. Evet, bu söylem, üstü kapalı olarak adem-i<br />
merkeziyeti kabul ettiğini söyler gibidir. Fakat bu kabulünün gerçekleşebilmesinin şartı olarak<br />
şu cümleyi söyler: Toplumun bütün fertleri, milli bir konsensüsle merkezi otoriteye boyun<br />
eğm<strong>el</strong>i ve bu şekilde yönetime katılmalıdırlar. Ancak bu durum, “adil zorba” veya “kahraman<br />
önder” fikrinden başka bir şey değildir. 477<br />
3. Gen<strong>el</strong> Bir Değerlendirme ve Yapılması Gerekenler<br />
“Sonuç olarak İslam’ın b<strong>el</strong>irlediği bir yönetim biçimi yoktur. Başlangıçta;<br />
Muhammedi Davetin g<strong>el</strong>işimiyle birlikte ve Hz. Peygamber’in vefatının akabinde, ‘savaş<br />
emirliği’ mod<strong>el</strong>i dayanılan devlet sistemi idi. Bu mod<strong>el</strong>, o zamanki ihtiyaç ve şartların<br />
gereklerine uygun bir mod<strong>el</strong>di. Arap-İslami devleti; fetihler, ganimetler ve İslam mesajının<br />
yayılmasıyla birlikte g<strong>el</strong>işince, ‘savaş emirliği’ mod<strong>el</strong>i; sosyal ve medeniyets<strong>el</strong> g<strong>el</strong>işm<strong>el</strong>ere<br />
ayak uyduramaz oldu. Böylece, açıkladığımız üzere, kendisini açığa vuran üç gedik<br />
475 “Muhammed Abduh”. Bu noktada bkz. <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 82<br />
476 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 95<br />
477 <strong>el</strong>-Cabiri, Hıtab, s. 96
çerçevesinde, anayasal bir boşluk meydana g<strong>el</strong>di. Bu soruna barışçı ve fıkhi bir çözüm<br />
bulunamadığı için söz, kılıca kaldı.” Bu şekilde Muaviye, yönetimi <strong>el</strong>e geçirdi. Artık şura ve<br />
halkın rızasına dayalı olan beşeri demokratik meşruiyet zemini kaybolmuştu. Bu noktada<br />
Muaviye, “ilahi meşruiyet”e sığındı. İktidarının tem<strong>el</strong>ini Allah’ın kaza ve kaderine bağladı.<br />
Yani; o, Allah’ın ez<strong>el</strong>i ilmiyle iktidara g<strong>el</strong>diğini söylüyordu. Daha sonra Abbasiler iktidara<br />
g<strong>el</strong>diler. Onlar da ilahi meşruiyeti Allah’ın ez<strong>el</strong>i ilminden aldılar ve O’nun irade ve isteğine<br />
bağladılar. Yani; Allah, onların yönetici olmalarını ve kendi iradesiyle insanları yönetm<strong>el</strong>erini<br />
istemişti. İşte Abbasilerin söyledikleri buydu. Bu anlayış da; kadim Mısır, Babil ve İran<br />
medeniyetlerinin dayandığı sultanlık ideolojisi literatürünün kutsanmasına geniş bir alan açtı.<br />
Bu çerçeve, İslam’daki siyasi düşüncenin “akli” yanını temsil eder oldu. Onun nakli yanı<br />
olan siyaset fıkhı ise, statükocu bir yapıya bürünüp, mevcut durumu meşrulaştıran bir yapıya<br />
dönüştü. Sonunda, “siyasi sorunu tamamen ortadan kaldıran şu ilkeye varıldı: “Güçlü olan<br />
kim ise, ona itaat edilir.” 478<br />
Cabiri, bu çerçeveden hareketle şu sonuca varır: Muhammedi Davet esnasında ortaya<br />
konulan şu ilk<strong>el</strong>er İslam’da siyasi düşüncenin yeniden kurulmasında tem<strong>el</strong> alınmalıdır:<br />
1. “İşleri aralarında şura iledir.” 479<br />
2. “İşinde onlara danış.” 480<br />
3. “Siz, dünya işinizi daha iyi bilirsiniz.” 481<br />
4. “Hepiniz çobansınız ve sürünüzden sorumlusunuz.” 482<br />
İşte bu ilk<strong>el</strong>erden hareket etmek, Hz. Osman’ın son zamanlarında ortaya çıkan anayasal<br />
boşlukları doldurmak için atılacak ilk adım olacaktır. Cabiri, bu noktada ısrarlıdır. Çünkü,<br />
siyasi düşünce alanında kalem oynatan bir çok düşünür, Maverdi ve benzeri fıkıhçılar ile<br />
k<strong>el</strong>amcıların çizdiği çerçevede konuşup yazmaktadırlar. Halbuki bu alimler, kendi zamanları<br />
ve yaşadıkları tecrüb<strong>el</strong>er bağlamında düşünc<strong>el</strong>erini ortaya koyuyorlardı. Bu noktada üretilen<br />
düşünc<strong>el</strong>er, İslami ahlaka uygun olsun veya olmasın, hakikat böyleydi. Dolayısıyla bu<br />
düşünc<strong>el</strong>erin, bugün bağlayıcılığı yoktur. Çünkü, bu bağlamda, her hangi bir Kur’ani ve<br />
478 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 371-372<br />
479 Şura 42/38<br />
480 Al-i İmran 3/159<br />
481 İbn Hazm, <strong>el</strong>-İhkam, C. 1, s. 66<br />
482 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 104 v.d.; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1459; et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 208; Ebu Davud,<br />
Sünen, C. 3, s. 342
Nebevi bir yasa koyucu metin yoktur. Zira bu noktada ortaya konulacak olan çözümler;<br />
tamamen her asrın şart ve ihtiyaçlarına göre, şura kurumunun hayata geçirilerek üretilecek<br />
içtihadi yorumlara bırakılmıştır. 483<br />
“Asrımızda, bütün insanlığın mirası olan çağdaş demokratik usullerden başka<br />
usuller yoktur.” Bu bağlamda şuranın uygulanması, ancak şu kriterlerin b<strong>el</strong>irlenmesiyle<br />
mümkün olabilir:<br />
1. Demokratik ve özgür bir seçim.<br />
2. Devlet başkanının görev süresinin b<strong>el</strong>irlenmesi. Bu noktada, hem cumhuriyet hem de<br />
krallık-cumhuriyet düzenlerinde yürütme yetkesi, parlamento önünde sorumlu olan bir<br />
hükümete verilm<strong>el</strong>idir.<br />
3. Devlet başkanı, hükümet ve meclisin görevlerinin b<strong>el</strong>irlenmesi. Bu noktada meclis, tek<br />
otorite kaynağı olmalıdır.<br />
Böyle bir çözümün dışında başka hiçbir çözüm yoktur. Buna karşın; bazı hamasi İslami siyasi<br />
hareketlerin, demokrasiyi dışlayarak, üç beş kişinin biatiyle halife seçip bu husustaki sorunları<br />
çözm<strong>el</strong>eri mümkün değildir. Bu anlayışlarını, Kur’an ve Sünnete dayandırmaları da aklen ve<br />
naklen hiçbir tem<strong>el</strong> bulamaz. Bunların yaptıkları, sadece, Maverdi ve benzerlerinin<br />
görüşlerinin tekrarlamaktan ibarettir. 484<br />
Cabiri, İslami siyasal hukukta, tem<strong>el</strong>lerin yeniden kurulmasının zorunlu olduğunu<br />
söyler. Fakat bununla birlikte, sadece Arap siyasi aklının yenilenmesinin yeterli olmayacağını<br />
vurgular. “Organize, çağdaş ve demokratik bir anayasanın kabulü, fiili olarak siyasi bir<br />
yenilenmenin yeşermesini ve bunun kök salmasını sağlayacaktır. Ancak Arap siyasi aklı,<br />
sadece, yönetim sistemin şekline ve anayasal bentlerine bağlı değildir. Arap siyasi aklı<br />
bakımından üç b<strong>el</strong>irleyicini yenilenmesi; 485 günümüzdeki uyanışın ve ilerlemenin taleplerine<br />
cevap verecek bir seviyeye yüks<strong>el</strong>mesi için zorunlu bir şarttır. Bu b<strong>el</strong>irleyicilerin yenilenmesi,<br />
ancak bunların tarihs<strong>el</strong>liklerinin reddedilmesiyle mümkün olabilir. Bu da; onların yerine,<br />
çağdaş alternatiflerinin geçirilmesiyle olasıdır. Buradan hareketle, geçmişle bugün birlikte<br />
<strong>el</strong>eştirilm<strong>el</strong>idir. Bugün; geçmişin kalıntılarını taşıdığı için, onun <strong>el</strong>eştirilmesi, g<strong>el</strong>ecekle ilgili<br />
483 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 372<br />
484 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 372-373<br />
485 “Kabile, ganimet ve akide.”
her projede atılması gereken ilk adım olmalıdır. Geçmiş ve bugün, gerek bilincimiz gerekse<br />
de realitemiz düzleminde, bize göre ayrılamaz.” 486<br />
Cabiri, geçmişin bu üç b<strong>el</strong>irleyicisinin etkinliğini bugün de, bu yada şu şekilde<br />
sürdürdüğünü söyler. Evet, modernlik, yüzyıldan beri Müslümanların hayatına girmiştir.<br />
Nitekim bu bağlamda; s<strong>el</strong>efiye, liberalizm, laiklik, sosyalizm v.b. akımlar ortaya çıktı. Bunlar,<br />
bir şekilde bu b<strong>el</strong>irleyicileri hayattan dışlamaya çalışarak bir çok kurumları getirdiler. Ne var<br />
ki bu akımlar, amaçlarında başarılı olamadılar. Çünkü, sömürgecilik gibi dış etkenler ve dahili<br />
saikler, bu başarısızlığı ortaya çıkardı. “Böylece kabilecilik, grupçuluk ve <strong>din</strong>i-akidevi<br />
bağnazlık, önceden hiç kimsenin ummayacağı bir şekilde Arap dünyasına hakim oldu.<br />
‘Bastırılmışlık’ geri dönerek bugünü geçmişe benzetti. Çağımızın uyanışçı ve milliyetçi<br />
ideolojisini, tarih zincirimizdeki istisnai bir halkaya çevirdi. ‘Kabile’, siyaseti yönlendirir<br />
oldu. Ekonominin özü, ‘rant’ oldu. Akide ise, meşrulaştırıcı bir rantiyecilik yada haricilik 487<br />
oldu.” 488 Bu durumda Cabiri, Arap siyasi aklının misyonlarının reforme edilmesinin gerektiğini<br />
şöyle b<strong>el</strong>irtir:<br />
1- Kabilenin, kabile dışı bir yapıya dönüştürülmesi. Yani, yeni bir siyasi örgütlenme gerekir:<br />
“partiler, sendikalar, özgür dernekler, anayasal kurumlar…” Yani, devlet ile halkın kurmuş<br />
olduğu örgütlenm<strong>el</strong>er arasında sağlam bir ayrım olmalıdır. Bu ikisi arasındaki ilişkileri<br />
düzenleyen gerçek bir siyasi alan b<strong>el</strong>irlenm<strong>el</strong>idir. Bu dönüşüm de ancak toplumsal, siyasal,<br />
ekonomik ve kültür<strong>el</strong> bir g<strong>el</strong>işmeyle sağlanabilir.<br />
2- Ganimeti, vergiye dayanan ekonomik bir sisteme dönüştürmek. Yani, rantçı bir<br />
ekonomiden üretici bir ekonomiye geçmek. Bu, gerçekleştirilmesi zor bir dönüşümdür.<br />
Çünkü, Arap dünyasındaki rantçılık, müzmin sorunlar yumağıdır. Bu da ancak, bütün Arap<br />
bölg<strong>el</strong>erinin, ekonomik bir olgunluğa erişerek aralarında kuracakları ekonomik bir birlikle<br />
aşılabilir.<br />
3- “Akide’nin salt bir düşünceye dönüştürülmesi. Hakikati sahiplendiğini iddia eden<br />
mezhepçi, grupçu ve fanatik düşünce yerine fikir hürriyetine yani, muhalif düşünebilmeye<br />
alan açmak gerekir. Dolayısıyla gerek partizanlık ve gerekse de etnisiteden kaynaklanan<br />
486 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 373<br />
487 “Militarizm”<br />
488 <strong>el</strong>-Cabiri, <strong>el</strong>-Akl, s. 373-374
kapalı <strong>din</strong>i grupların sultasından kurtulunacaktır. ‘Akide’nin düşünceye dönüştürülmesinin<br />
anlamı şudur: Gerek <strong>din</strong>i ve gerekse de laik, dogmatik ve grupçu aklın sultasından kurtulmak.<br />
Dolayısıyla <strong>din</strong>amik ve <strong>el</strong>eştir<strong>el</strong> bir akılla hareket etmek.” Bu bağlamda Cabiri, kendi yaptığı<br />
<strong>el</strong>eştirinin bir başlangıç olduğunu b<strong>el</strong>irterek, sözlerini şöyle noktalar: “O halde çağdaş Arap<br />
düşüncesi; toplumu, ekonomiyi ve aklı yani; ‘soyut’ ve siyasi aklı <strong>el</strong>eştirmekle sorumludur…<br />
Bu <strong>el</strong>eştiriler, objektif bir ruhla ortaya konulmadıkça, Arap dünyasında; uyanıştan,<br />
ilerlemeden ve birlikten bahsetmek rüya ve hayalden öteye geçmeyecektir.” 489<br />
489 <strong>el</strong>-Cabiri, a.g.e., s. 374
SONUÇ<br />
Din ve siyaset insan yaşamının en önemli iki kavramıdır. Bilindiği gibi siyasetin en<br />
önemli mes<strong>el</strong>esi “meşruiyet”tir. Konumuzun önemi, işte bu noktada ortaya çıkmaktadır.<br />
Çünkü <strong>din</strong>, bu çerçevede çok istismar edilmiş ve çağlar boyunca siyasi meşruiyet için<br />
kullanılmıştır. Hala kullanılmaktadır. Bu da zulme, sömürüye ve adaletsizliğe neden<br />
olmaktadır. Bunun için <strong>din</strong>in ve siyasetin kavramsal boyutu tüm yönleriyle açık bir şekilde<br />
ortaya konmalı ve siyasetin <strong>el</strong>inden muzdarip olan <strong>din</strong>, onun tasallutundan kurtarılmalıdır.<br />
Zira bu araştırmada bu gerçek, gözler önüne serilmeye çalışılmış ve çözüm önerileri<br />
noktasında yeni ufukların açılmasına gayret edilmiştir.<br />
Cabiri, günümüzün sorunlarının yerinde tespit edilmesi ve bunlara çözüm önerilerinin<br />
getirilebilmesi için tarihi tekrar okumaya girmiştir. Bu bakımdan Müslümanların tarihini üçe<br />
ayırmıştır:<br />
1. Referans çerçevesi olan; Hz. Peygamber ve Raşid Halif<strong>el</strong>er dönemi.<br />
2. Referans çerçevesinin indirgemeci yansıması olan Emeviler ve Abbasiler dönemi.<br />
3. Bu iki dönemde çağının meşruiyetini arayan ve bu noktadaki statükoyu korumaya çalışan<br />
siyasal anlayış dönemi.<br />
Cabiri’nin yapmış olduğu bu ayrım önemlidir. Buradan hareketle o, bu dönemleri daha<br />
iyi anlayabilmek ve düşünce çerçev<strong>el</strong>erini açık bir şekilde ortaya koyabilmek için bazı<br />
terimler kullanmıştır. Bunlar; kabile, ganimet ve akidedir. Nitekim bu terimler, Arap-İslami<br />
kültürünün siyasi açıdan doğru bir şekilde tahlil edilmesini sağlayan terimlerdir. Diğer<br />
taraftan bu tahlilin kuvvetlendirilmesi için bazı batılı kavramlar da kullanmıştır. Bunlar; siyasi<br />
akıl, siyasi şuuraltı, sosyal muhayyile ve siyasi alandır.<br />
Cabiri, çizilen bu çerçeve dışında Batılı toplumlar ile Doğulu toplumların siyasi<br />
tasavvurlarını da karşılaştırmış ve bu şekilde Müslüman dünyanın, diğer kültür çevr<strong>el</strong>eriyle<br />
olan ilişkisini de daha net bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Ayrıca bu bağlamda,<br />
karşılıklı etkileşimlerin tarihs<strong>el</strong> kökenleri ve altyapıları da açıklanarak bunların, yerinde olup<br />
olmadıklarını tartışmıştır.<br />
Bu yerinde tespitlere rağmen Cabiri’nin bir çok yanlış tespitleri de olmuştur.<br />
Bunlardan en önemlisi, Müslüman kültür tarihini tamamen Araplara mal etmeye çalışmasıdır.
Eğer bu tarihi, tamamen Araplar yapmış olsalardı bu bağlamdaki otorit<strong>el</strong>eri, h. III. asırdan<br />
itibaren <strong>el</strong>lerinden gitmezdi. Nitekim bu noktadan sonra hakimiyet, mevali diye tabir edilen<br />
Türk, Farisi v.d. Müslümanların <strong>el</strong>lerine geçmiştir. Zira onların kültür<strong>el</strong> altyapıları,<br />
Araplarınkinden daha köklü ve kuvvetlidir. Fakat onların da büyük bir hataları olmuştur. Bu<br />
da, bu kültür tarihini Arapça ile oluşturmaya devam etm<strong>el</strong>eridir.<br />
Cabiri’nin ikinci yanlışı, <strong>din</strong> ile siyaseti ayrı düşünememesidir. Buna sebep olan tem<strong>el</strong><br />
etken de Hz. Peygamber’in mücad<strong>el</strong>esindeki metotsal yapıyı tam olarak ayıramamasıdır. O,<br />
Muhammedi Davetin, bidayetinden beri siyasi bir projesi olduğunu söylemektedir. Halbuki<br />
bu, doğru değildir. Çünkü, Hz. Peygamber’in böyle bir amacı olsaydı, en başta müşriklerin<br />
tekliflerini kabul eder ve fırsat bulunca da amaçlarını gerçekleştirmeye çalışırdı. Fakat o,<br />
böyle yapmadı. Zira onun için önemli olan şey, davetin tam anlamıyla insanlara<br />
ulaştırılmasıydı. Bu noktayı Cabiri de kabul etmekle beraber, <strong>din</strong>in siyasetin tasallutundan<br />
nasıl kurtarılacağı noktasında açık ve seçik bir şekilde konuşmamaktadır. Dolayısıyla<br />
sorunların tespiti bağlamında gösterdiği dikkati, çözümleri noktasında tam anlamıyla ortaya<br />
koyamamaktadır.<br />
Diğer taraftan, <strong>din</strong>i-dünyevi ayrımını yapması da bir diğer hatadır. Zira böyle bir<br />
ayrımın yeri, İslami bir anlayış değil, aksine, Hıristiyanlık orijinli bir anlayıştır. Çünkü İslam,<br />
böyle bir ayrıma kesinlikle karşı çıkmaktadır. Cabiri de böyle bir yanlışın farkında olması ve<br />
bunu yermesine rağmen, bundan, kendisini kurtaramamıştır.<br />
Cabiri, <strong>din</strong>in siyasallaştırılmasından şikayet etmektedir. Fakat bunun önüne geçilmesi<br />
noktasında getirmiş olduğu bakış açısı, bu olumsuzluğu giderici bir tarzda değildir. Zira o, bu<br />
noktada, İslami düşüncede çoğulculuğun esas alınmasını önermektedir. Fakat bunun nasıl<br />
gerçekleştirileceği noktasında tutarlı bir öneri getirememektedir. Bu çoğulculuk, sadece<br />
demokrasiyle gerçekleşebilecek bir şey değildir. Zira İslami düşünce, böyle bir yapıya hazır<br />
değildir. Cabiri, bu durumu da göz önünde bulundurur. Fakat bu çoğulculuk, istismardan nasıl<br />
soyutlanacak? Bu noktada onun düşünc<strong>el</strong>eri, açık değildir. Bu altyapının hazırlanmasındaki<br />
diğer önemli saç ayağı olan laikliği görmezden g<strong>el</strong>mektedir. O, bu kavrama taraflı<br />
yaklaşmakta ve bunu yanlış yorumlamaktadır. Laikliği, ülkesinin derin etkisinde kaldığı<br />
Fransa’nın ilk laisizm tecrübesindeki şekliyle anlamaktadır. Zira bu, tam anlamıyla bir<br />
sekülerizmdir.
Laiklik, tam anlamıyla Sekülerizmi ifade eden bir bağlamda başlamıştır. Dini bir<br />
kurum olan Kilisenin baskı ve zulmünden bunalan devrimciler, bu anlamda <strong>din</strong>i, hayattan<br />
tamamen kovmuşlardır. Dolayısıyla bu içeriğe takılarak, laikliği tanımlamak ve sonraki<br />
aşamaları göz ardı etmek hatalı bir tavır olacaktır. Sonraki aşamalar itibariyle bu kavram<br />
olgunlaştırılmış ve “laisite” b<strong>el</strong>irlemesine ulaşılmıştır. Bu; “rejime göre <strong>din</strong>” ve “<strong>din</strong>e yada<br />
<strong>din</strong>i anlayışa göre rejim” anlayışlarını reddetmektir. Yani; <strong>din</strong>in, siyasetin tasallutundan<br />
kurtarılması demektir.<br />
Laiklik kavramının içeriği noktasında, bilims<strong>el</strong> veriler ışığında saptamaların yapılması<br />
gerekir. Aksi takdirde, kavram kargaşasına yol açılır ve indirgemeci bir yaklaşıma girilmiş<br />
olur. Buradan hareketle; laiklik, Cabiri’nin yaptığı gibi Sekülerizm olarak yorumlanamaz.<br />
Çünkü laiklik, Sekülerizm değildir. Zira laiklik, <strong>din</strong>-dünya ayrımı değil, sistematik bir alan<br />
ayrımıdır. Yani; siyasi ve hukuki alanda <strong>din</strong>i referansta bulunmayarak, <strong>din</strong>in istismardan<br />
kurtarılması demektir. Dolayısıyla bu çerçeve, sıkıntısı çekilen dışlayıcılıktan kurtularak<br />
çoğulculuğa ulaşmanın tem<strong>el</strong>idir. Bu nedenle; laiklik ve demokrasi birlikte benimsenmediği<br />
müddetçe, siyasi ve düşüns<strong>el</strong> alandaki sıkıntılardan kurtulmak mümkün değildir.
KAYNAKÇA<br />
AKBULUT, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif Matb., Ankara, 2001.<br />
________ , “Kur’an-ı Kerim Açısından Egemenlik Mes<strong>el</strong>esi”, İslami Araştırmalar Dergisi,<br />
1995.<br />
ATATÜRK, Kemal, Nutuk, Türk Devrim <strong>Tarihi</strong> Enst., Maarif Bas., İstanbul, 1960.<br />
ATAY, Hüseyin, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, Hilal Matb., Ankara.<br />
________ , Kur’an Türkçe Çeviri, Pozitif Matb., Ankara, Kasım, 2002.<br />
AYBARS, Ergün, Türkiye Cumhuriyeti <strong>Tarihi</strong>, D. E. Ü. H. F., A.Ü. Bas., Ankara, 1998.<br />
BERKES, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, yay. haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi yay.,<br />
İstanbul, Mart, 2004.<br />
ÇAM, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay., İstanbul, 2000.<br />
DAVER, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş.<br />
EBENSTEIN, William, Siyasi Düşüncenin Büyük Düşünürleri, çev. İsmet Öz<strong>el</strong>, Şule yay.,<br />
İstanbul, 1996.<br />
ED-DARİMİ, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünenu'd-Darimi, Çağrı yay.<br />
İstanbul, 1981.<br />
ELIADE, Mircea, The Encyclopedia of R<strong>el</strong>igion, Macmillan Publishing Com., New York.<br />
EL-ASKALANİ, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali, Lisanu’l-Mizan, tah. Dairetu’l-Me’arifi’n-<br />
Nizamiyye, Müessestü’l-A’lemi, Beyrut, 1986.<br />
EL-BAKILLANİ, Ebubekir Muhammed, Kitabu't-Temhidi'l-Evail ve T<strong>el</strong>hisi'd-D<strong>el</strong>ail, tah.<br />
İmadud<strong>din</strong> Ahmed Haydar, Müessesetu'l-Kütübi's-Sekafiyye, Beyrut, 1987.<br />
EL-BUHARİ, Muhammed b. İsmail, Sahihu'l-Buhari, Çağrı yay., İstanbul, 1981.<br />
EL-CABİRİ, Muhammed Abid, Tekvinu’l-Akli’l-Arabi, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyi’l-Arabi,<br />
Beyrut, 1991.<br />
________ , Nahnu ve’t-Turas, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1993.
________ , Bünyetü’l-Akli’l-Arabi, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991.<br />
________ , <strong>el</strong>-Mağribu’l-Muasır, ed-Daru’l-Beyda, 1998.<br />
________ , Islamic Philosophy A Contemporary Critique, The Center for Middle Eastern<br />
Studies-The University of Texas, Austin.<br />
________ , et-Turas ve’l-Hadase, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991.<br />
________ , <strong>el</strong>-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi, <strong>el</strong>-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991.<br />
________ , “<strong>el</strong>-Akd ve’l-Ahd… Ve’s-Sıraatu’d-Diniyye”, <strong>el</strong>-Vasat, 1999.<br />
________ , Fikru’b-ni Haldun <strong>el</strong>-Asabiyye ve’d-Devle, ed-Daru’l-Beyda, 1984.<br />
________ , Vichet-u Nazar Nahv-u İadet-i Kadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır, <strong>el</strong>-<br />
Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1992.<br />
________ , <strong>el</strong>-Hıtabu’l-Arabiyyu’l-Muasır, Daru’t-Talia, Beyrut, 1988.<br />
EL-CEVHERİ, İbn-i Hammad, es-Sıhah, tah. Ahmed Abdulgafur Attar, Daru'l-Kitabi'l-Arabi,<br />
Mısır.<br />
EL-EZHERİ, Ebu Mansur, Tehzibu’l-Lüga, tah. Yakup Abdunnebi, Daru’l-Masdariyye,<br />
Kahire.<br />
EL-HAMEVİ, Yakut b. Abdillah, Mucemu'l-Buldan, Daru'l-Fikr, Beyrut.<br />
EL-HİLAL, Ebubekir Ahmed b. Muhammed, es-Sünne, tah. Atiyye ez-Zehrani, Daru'r-Râye,<br />
Riyad, h. 1413.<br />
EL-İCİ, Adudi'd-<strong>din</strong>, Kitabu'l-Mevakıf, tah. Abdurrahman Umeyra, Daru'l-Ceyl, Kuveyt, h.<br />
1404.<br />
EL-MAVERDİ, Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed, A'lamu'n-Nübüvve, Daru'l-Kütübi'l-Arabi,<br />
Beyrut, 1987.<br />
EL-MÜBERRED, Ebu’l-Abbas Muhammed, Kitabu’l-Kamil fi’l-Lüga ve’l-Edeb, Mısır, h.<br />
1308.
EN-NESAİ, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenu'n-Nesai, Çağrı yay., İstanbul,<br />
1981.<br />
ERDOĞAN, Mustafa, “Sekülerizm, Laiklik ve Din”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1995.<br />
ES-SİCİSTANİ, Ebu Davud Süleyman, Sünen-ü Ebi Davud, Çağrı yay., İstanbul, 1981.<br />
ET-TABERİ, Ebu Cafer, Tarihu’l-Ümem ve’l-Muluk, Daru’l-Kalem, Beyrut.<br />
ET-TİRMİZİ, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sahihu’t-Tirmizi, Çağrı yay., İstanbul, 1981.<br />
EZ-ZEHEBİ, Muhammed b. Ahmed, Siyer-u A’lami’n-Nub<strong>el</strong>a, tah. Şuayb <strong>el</strong>-Arnaut,<br />
Müssesetu’r-Risale, Beyrut, h. 1413.<br />
________ , Mizanu’l-İtidal fi Nakdi’r-Rical, tah. Ali Muhammed Muavvıs, Daru’l-<br />
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.<br />
EZ-ZERİ, Muhammed b. Ebibekr, Haşiyet-u İbni'l-Kayyım, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye,<br />
Beyrut, 1995.<br />
HAMİDULLAH, Muhammed, <strong>el</strong>-Vesaiku’s-Siyasiyye, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi.<br />
HANEFİ, Hasan; EL-CABİRİ, Muhammed Abid, Hıvaru’l-Meşrık ve’l-Mağrib, Madbouli<br />
Bookshop, Kahire, 1990.<br />
İBNU'L-CEVZİ, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Kitabu’l-Mevzuat mine’l-Ehadisi’l-<br />
Merfuat, tah. Nured<strong>din</strong> Boyacılar, Mektebet-u Advai’s-S<strong>el</strong>ef, Riyad, 1997.<br />
İBNU'L-ESİR, Ebu'l-Hasan Ali, <strong>el</strong>-Kamil fi't-Tarih, İdaretu’t-Tıbâ’ati’l-Mizaniyye, Mısır, h.<br />
1349.<br />
İBN HANBEL, Ahmed, Müsned, tah. Şuayb <strong>el</strong>-Arnaut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1999.<br />
İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali, <strong>el</strong>-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Matbaatu’s-Saade, Mısır, h.<br />
1345.<br />
İBN HİŞAM, es-Siyretu’n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Seka, Turasu’l-İslam.<br />
İBNU’L-KELBİ, Ebu’l-Münzir Hişam b. Muhammed, Kitabu’l-Asnam, tah. Ahmed Zeki<br />
Paşa, Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire, 1924.
İBN KESİR, Ebu’l-Fida İsmail, <strong>el</strong>-Bidaye ve’n-Nihaye, Matbaatu’s-Saade, 1932.<br />
________ , Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Daru’l-Hadis, Kahire, 1993.<br />
İBN KUTEYBE, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim, Kitabu’l-İmame ve’s-Siyase,<br />
Matbaatu’n-Nil, Mısır, 1904.<br />
İBN MANZUR, Lisanu’l-Arab, Dar-u Sadır-Dar-u Beyrut, Beyrut, 1956.<br />
İBNU'N-NEDİM, <strong>el</strong>-Fihrist, Mektebet-u Hayyat, Beyrut.<br />
İBN SAD, et-Tabakatu’l-Kubra, Matbaat-u Lücnet-i Neşri’s-Sekafeti’l-İslamiyye, Kahire,<br />
h. 1358.<br />
Kur’an-ı Kerim.<br />
LANE, Edward William, an Arabic-English Lexicon, Librairie du Liban, Beyrut, 1997.<br />
LAPIDUS, Ira M., İslam Toplumları <strong>Tarihi</strong>, çev. Yasin Aktay, İletişim yay., İstanbul, 2002.<br />
LEWİS, Bernard, Modern Türkiye'nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1970.<br />
LOCKE, John, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, çev. M<strong>el</strong>ih Yürüşen, Liberte yay., Nisan, 2004.<br />
MACHIAVELLI, Hükümdar, çev. S. Bağdatlı, Sosyal yay., İstanbul, 2000.<br />
MALUF, Louis, <strong>el</strong>-Müncid, <strong>el</strong>-Matbaa <strong>el</strong>-Katolikiyye, Beyrut, 1949.<br />
MUSTAFA, İbrahim, <strong>el</strong>-Mucemu’l-Vasit, Çağrı yay., İstanbul, 1992.<br />
MÜSLİM, Ebu'l-Hüseyin, Sahih-u Müslim, Çağrı yay., İstanbul, 1981.<br />
ÖZÖN, Mustafa Nihat, Büyük Osmanlıca-Türkçe Sözlük, gen. 3. bas., İnkılap Kit.,<br />
İstanbul, Ekim, 1959.<br />
ROUSSEAU, Jean-Jacques, Toplumsal Sözleşme, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki yay., Kasım,<br />
1999.<br />
SANDER, Oral, Siyasi Tarih (İlkçağlardan 1918’e), İmge yay., Ankara, Nisan, 2002.<br />
SELÇUK, Sami, Özlenen Demokratik Türkiye, Ankara, 2000.<br />
ŞENEL, Alâed<strong>din</strong>, Siyasal Düşünc<strong>el</strong>er <strong>Tarihi</strong>, Bilim ve Sanat yay., Ankara, 1996.<br />
Tacu’l-Arus min Şerhi’l-Kamusi’l-Müsemma, 1306, A.Ü.İ.F.K.
TOKU, Neşet, John Locke ve Siyaset F<strong>el</strong>sefesi, Liberte yay., 2003.<br />
UYANIK, Mevlüt, Üç Tarz-ı Siyaset (Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiy<strong>el</strong>ilik),<br />
Metropol yay., Ekim, 2003.<br />
YAZIR, M. Hamdi, Kur’ân-ı Kerîm ve Meâl-i Şerîfi, haz. ve not. Ertuğrul Özalp, İşaret<br />
yay., Ekim, 2000.<br />
YEĞİN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe Büyük Lügat, Türdav, İstanbul, Aralık, 1978.<br />
ZİYA PAŞA, Ziya Paşa’nın Arzuhali, Dersaadet Yay., İstanbul, 1327.<br />
www.arab.de (Arabic German Consulting)<br />
www.odci.gov/cia<br />
www.sas.upenn.edu/African studies<br />
ÖZET<br />
YILMAZ, Mustafa S<strong>el</strong>im, “Muhammed Abid <strong>el</strong>-Cabiri’nin Eserlerinde Din-Siyaset<br />
İlişkisi”, Yüksek Lisans Tezi, Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet Akbulut, 164 s.<br />
Din ve siyaset insan yaşamının en önemli iki kavramıdır. Bilindiği gibi siyasetin en<br />
önemli mes<strong>el</strong>esi “meşruiyet”tir. Konumuzun önemi, işte bu noktada ortaya çıkmaktadır.<br />
Çünkü <strong>din</strong>, bu çerçevede çok istismar edilmiş ve çağlar boyunca siyasi meşruiyet için<br />
kullanılmıştır. Hala da kullanılmaktadır. Bu durum da çarpık anlayışlar doğurmakta ve<br />
adaletsizliği getirmektedir. Bu nedenle bu hususun çok iyi bir şekilde araştırılması<br />
gerekmektedir. Bu bağlamda Muhammed Abid <strong>el</strong>-Cabiri'nin görüşleri araştırılmıştır.<br />
Tezimiz iki bölümden oluşmaktadır. I. Bölümde Cabiri, bu konuyu ird<strong>el</strong>emeye<br />
Müslüman tarihini yeniden okumayla başlamış ve bu çerçevedeki sorunsalın tem<strong>el</strong>lerini<br />
b<strong>el</strong>irlemeye çalışmıştır. Bu noktada, Batı ve doğu tecrüb<strong>el</strong>erini karşılaştırmıştır. Gerek Batı<br />
siyaset literatüründen gerekse de Doğu siyaset literatüründen kavramları <strong>el</strong>e almıştır.<br />
Buradan hareketle Müslüman siyasal tarihinin anlam çerçevesini ortaya koyan kavramları<br />
üretmiştir. Bunlar; “kabile”, “akide” ve “ganimet”tir.<br />
İkinci bölümde Cabiri, yukarıda çizilen çerçeveden hareketle günümüz Müslüman<br />
dünyasının siyasi anlayışının bu kavramlara mahkum olduğu sonucuna varmıştır. Sonuç
olarak o, bu kavramların tasallutundan kurtulmanın gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu<br />
bağlamda çözüm önerisi olarak demokrasinin kesinlikle benimsenmesini teklif etmiştir.