PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA ÜNIVERSITESI 

İ LAH İ YAT FAKÜLTESI YAY İ NLAR İ NDAN 

XXIV 

Felsefeye Giri ş 

İKINCI KISIM 

HILMI ZIYA ÜLKEN 

MARS T. ve S. A. S. MATBAASI 

1 9 5 8

e.Pse0eqe

MUELLİFİN AYNI KONUDA BA ŞKA ESERLERI 

Umumi Ruhiyat (Arap harfleriyle 1927) 

Metafizik (Arap harfleriyle 1928) 

Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi (1927 - 29) 

Felsefe Y ıllığı (Cilt I ve II 1931 - 35) 

İnsani Vatanperverlik , (1932) 

Telifçiliğin Tenakuzlan . (1938) 

Ilim ve Felsefe (Schlick'ten 1934) 

Yirminci As ır Filozofları . (1936) 

İlliyet Meselesi ve Diyalektik .. (1938) 

Mant ık Tarihi 

Lojik Prensipleri ve Muas ır Tenkid (Reymond'dan 1942) 

(1946) 

(Spinoza'dan 1945 - 1947) 

Tabiat Kanunlar ının Zorunsuzluğu (Boutroux'dan 1947) 

Tarihi Maddeciliğe Reddiye 

İbn Rüşd ( İslam Ansiklopedisi, ayr ı bas ım 1951) 

İslam Dü şüncesine Giri ş (1954) 

lam Ansiklopedisi, ayrı bas ım 1952) 

İslam Felsefesi Tarihi, I (1957) 

Felsefeye Giri ş (Birinci k ısım) (1957)

ANKARA ÜNIVERSITESI 

ILAHIYAT' FAKÜLTESI YAYINLARINDAN 

=V 

FELSEFEYE G İ R İŞ 

İKİNGİ KISIM 

HILMI ZIYA ÜLKEN 

MARS T. ve S. A. Ş. MATBAASI 

1 9 5 8

ÖNSÖZ 

Geçen y ıl birinci cildini yay ınlam ış olduğumuz Felsefeye Giri ş'in bu y ıl 

ikinci cildini veriyoruz. Felsefe problemleri ve doktrinlerini ilimlerin geli şmesi 

içerisinde meydana ç ık ışlar ına göre ele ald ığımız için, birinci kitap 

tabiat ilimlerine, ikincisi manevi ilimlere ayr ılmış bulunuyor. Fakat bu 

ciltte ilimIerden sonra felsefenin daha umumi problemlerin!, Tabiat, İnsan 

ve Değerleri ele ald ık. Değerler aras ında da Sanat, Ahlak ve Din de ğerleri 

üzerinde durduk. Maksad ımız bir felsefe sistemi vermekten ziyade, ona 

hazırl ık için her problem içerisinde kendi görü şümüzden önce doktrinlerin 

hal şekillerini tarihi bir s ıra içinde k ısaca vermeye çal ışdık. 

Böylece,. Felsefeye Giri ş bir mant ık ve ilimler felsefesi kadrosunda ayni 

zamanda felsefe tarihi aç ısından k ısa bir metafizik ve ahlak, yani umunnyetle 

felsefi bilgilere giri ş olmak gayesini gütmektedir. Bunun için de 

çoğu kere al ışıldığı gibi, bu konulardan herbirine ayr ı bir fasfi ay ırma yolunu 

tutmadık Çünkü onlar ilimlerin geli şmesi s ıras ında birbirine ba ğlı 

olarak meydana ç ıkmaktad ırlar. 

Kitapta terimlerin mümkün olduğu kadar türkçeleri üzerinde durduk. 

Fakat bütün nesiller bu terimlere al ışk ın olmadıklar ı için bazen eskilerini 

ve frans ızca asıllarm ı da zikr' etmeye lüzum gördük. Bu ihtiyaç, hele karşılığı 

henüz bulunamamış veya fikir çevresinin karar verememi ş olduğu 

kelimeler için büsbütün kendini hissettirmekte idi. Bütün gayretimize 

rağmen.kitapta. kalan baz ı tertip yanl ışların ı düzeltme oetvelinde gösterme 

zorunda olduğumuzu üzülerek söylemeliyiz. 

Hilmi Ziya ÜLKEN

AÇIKLAMA 

Birinci ciltte 122 nci sahifede Euklides'ci olm ıyan geometrileri göstermek 

için verilmi ş olan cetvelde ilk sat ır dizgi s:as ında dü şmü ş olduğu gibi 

bir kaç kelimenin de türkçeleri olmad ığı için, bu cetveli ba ştan koymaya 

mecbur oluyoruz. Özür dileriz. 

Bir üçgenin 

aç ılan toplam ı 

İki dikae ıdan 

Büyük 

İki dikaç ıdan 

Küçük - 

İki dikaç ıya 

E şit 

Bir noktadan bir do ğruya yaln ız 

Hiç bir paralel M? paralel 

Riemann geometrisi 

Ellips = kat' ı 

nak ıs 

imkâns ız h al 

Sonsuz paralel 

geçebilir 

İmkâns ız Legendre geometrisi 

Euklides geomet- 

risi 

para bol = kat' ı 

mükâfi 

İmkâns ız hal İmkâns ız hal 

Yar ı Euklides 

geometrisi 

Lobatchevsky 

geometrisi 

hyperbol = kat' ı 

zait

I. INSAN ILIMLERI 

IÇINDEKILER 

Sayfa 

1 — Tabiat İlmi Görüşünden İnsan İlimlerine Geçi ş 1 

2 — Tabiat İlmi Görü şünün Yay ılmas ına Kar şı Muka- 

8 

3 — Rickert'e Göre Tarih Mant ığı 

11 

4 — Tarihi İlimler ve Kültür İlimleri 

u. TARIH 

13 

1 —Tarihin Tarihi 

17 

2 — Sübjektif Tarih Görü şü 

20 

3 — Objektif Tarih Görü şü 

25 

4 — Tarihte Hünriyet ve Zaruret 

29 

5 — Tarihin Kategorileri 

35 

III. IÇTIMAI İLİMLER ve SOSYOLOJİ 

1 — İctimai İlimler Kar şısında Sosyoloji 39 

2 — İçtima Sistemle ştirme Gayretleri 

43 

3 — Sosyolojiye Kar şı Mukavemetler: Fert-Cemiyet 

45 

4 — Sosyolojinin Muhtelif Sentez Denemeleri 

49 

IV. PSIKOLOJI VE RUIIİ İLİMLER 

1 — Psikoloji Cereyanlar ında Çat ışmalar 55 

2 — Yeni Psikolojinin Yolları 57 

3 — Naturalist Psikoloji Cereyanlar ı 61 

4 — Naturalist Psikolojinin Ba şar ısızl ıkları 64 

5 — İnsanc ı Psikoloji: (Aç ıklama ve Anlama) 69 

6 — Bugünkü Psikolojinin Ba şl ıca Yollar ı 74 

V. TABIAT 

1 — İlk ve Orta Çağda Tabiatc ıl ık 77 

2 — Yeni Çağda Tabiatc ıl ık 80 

3 — Tabiatc ılık Görü şünün Yeni Hamleleri: Mekanizm ve 

84 

4 — Tabiatc ılığın Son Şekille,ri: Ak ılc ıl ık ve Determi- 

87 

5 — Diyalektik Materyalizm, istihalecilik, Tekâmülcillük 89 

6 — Darwincilik ve Sosyal Darwincilik 95 

7 — Tabiatcılığın Sars ılmas ı 96 

VI. MAKINE ve GAYELİK 

1 — Sun'i İnsan Fikri Nereden Geliyor — 103 

2 — Homeostat İnsan Yerini Tutabilir mi 105 

3 — Makine ve Gayelik 108 

4 — Hayat ın Gayeliği 110 

İNSAN ve ÇEVRESI 

1 — Felsefi Antropolojinin Felsefedeki Yeri - 117 

2 — Yunan ve İbrani İnsan Telâkkisi 121

Sayfa 

3 — Naturalist İnsan Telâkkisi 126 

4 — Çöküntü Halinde Anla şılan İnsan Telâkkisi 132 

5 — Nietzsche'nin İnsan Görü şü 140 

6 — İçgüdü Hafıza ve Zekâ 150 

7 — Insanla Hayvan Aras ında Farklar 153 

8 — Ki şi ve Fikir Yaratma Olarak İnsan 158 

VIII. MANEVİ DEĞERLER 

I. SANAT 

1 — Değerler Mertebelenmesi ve Sanat 163 

2 — Yunan Sanat Felsefesi 166 

3 — Modern Ça ğda Ak ılc ı Sanat Görü şleri 177 

4 — Modern İrrationalist Sanat Görü şleri 177 

5 — Sanat ın Mahiyeti ve Sanatlar ın S ınıflanmas ı 181 

IX. MANEVİ DEĞERLER 

II. AHLAK 

1 — Ahlak Problemleri Empirik Olarak Konabilir 

mi? 

189 

2 — Ahlâki Varl ık Sahas ı - 

192 

3 — Yunan Ahlâk Nazariyeleri 198 

4 — Naturalist Ahlâk Nazariyeleri - 204 

5 — Ahlâki Fiilin Mutlaklığı 

212 

X. MANEVI DEĞERLER 

III. DIN 

1 — Din Probleminin Kuruluşu 

227 

2 — İnanmanın Mahiyeti ve Dereceleri 229 

3 — Dinde İrrationalism'in Yeri . . 232 

4 — İlk ve Orta Çağda Varlığın İsbat Denemeleri 235 

5 — Yeni Çağda Allah' ı İsbat Denemeleri 239 

6 — Kant'da Yeni Din Felsefesi 242 

7 — Sübjektivist Din Felsefesi . 245 

8 — Naturalist Din Felsefesi 249 

9 — Sosyolojik Din Nazariyeleri 255 

10 — Doğmatik ve Naturalist Nazariyelerin Mu- 

11 — Dini Hakikatte Virtüel Sezgi 

12 — Dinde Kategorik ve Şartl ı Emir Ayrılışı 266 

258 

260 

XI. SONUÇ

İ NSAN İ L İ MLER İ 

1. TABIAT İLMİ GÖRÜŞİ,NDEN İNSAN İLİMLERİNE GEÇIŞ 

Eflatun'un ma'kul ve ideal varl ığa ait derin görü şünü gerçe ğe ait incelemelerle 

birle ştiren Aristo ilk defa ilim felsefesinin temellerini kurmu ştu. 

O zamandan beri (24 as ır) insanl ık bu büyük yolun üzerinde düzeltmeler 

yaparak ilerliyor. Aristo mant ığının yetmezliği, eksikleri görüldü. Fakat 

dü şüncenin temel kategorileri de ğerini muhafaza etti. Şu kadar var ki 

büyük filozofun çizdi ği plan esas ında tabiat ilimlerine göre haz ırlanmıştı . 

"Varl ık kategorileri" nin matematikten hayat ilimlerine kadar birçok sahalarda 

geçirdiği kabul ediliyordu. Fakat ayni kategorileri, hayat hadiselerinin 

üzerinde insanla ilgili bütün hadise nevilerine tadbik etme ğe kalk ınca 

mesele değişti. 

Tabiat ilmi umumiyetler ar ıyordu. Münferit şeylerden başlıyarak benzer 

vas ıflar ı buluyor, sın ıflamalar yap ıyor, türnevar ım yolu ile hadiseler 

aras ında sebeplik rab ıtalar ı, sabit münasebetler kuruyor, böylece kanunlara 

yükseliyordu. Matematik ilimler formel mant ık kurallar ına göre hadiselerle 

ilgisiz külli nicelik münaseebtlerini meydana ç ıkarıyor ve külliden 

ktilliye, külliden hususlye doğru sonuçç ı karma (dMuction) yolu 

ile hareket ediyordu. Gerek hadiselerden umumlye yükselen tümevar ım'c ı 

filmlerde, gerek külliden netice ç ıkarmaktan ibaret olan sonuçç ıkarma 

ilimlerinde daima umumiyetler, prensipler, kanunlar, sabit münasebetler 

bilginin esas ını teşkil ediyordu. Acaba bu esaslara sad ık kalarak insana ait 

ilimleri kurmak mümkün müdür? 

Gerek tümevar ım gerek sonuçç ıkarma yolu ile bilginin başarılı gelişmesini 

temin eden baz ı filozoflar bu soruya müsbet cevap vermi şlerdi. Vak 

ıa bu yolu açan ilk filozoflar için, böyle bir soru bahis konusu de ğildi. Çünkü 

onlarda (mesela Aristo'ya dayanan İbn Sina, İbn Rüşt veya onlardan 

mülhem Saint Thomas'da) bütün ilimler zaten felsefenin dallar ıd ır. Kendi-

lerine mahsus kurallar ı yoktur. Ancak Descartes'dan ve Bacon'dan itibaren 

sonuçç ıkarmaya ve tümevar ıma ait ilimlerin metodlar ı üzerinde dü şürüldü. 

Fakat Descartes ve ondan sonra gelenler (cart6siens) için de maddeye ait 

ilimler dışında böyle bir soruya yer yoktu. Çünkü dü şünce (Cogito) yeni 

bir metafizikin hareket noktasi idi. Incelenen metodlar yaln ız cans ız ve 

canl ı tabiata aitti. 

İlk defa materyalistler Descartes' ın madde âlemi için temel olarak koyduğu 

u z a m ve hareket' den ba şlayarak bütün hayat ve şuur 

hadiselerini aç ıklamak mümkün olaca ğını iddia ettiler. Ancak, varl ığın türlü 

derecelerini en basit ilk görünü şüne irca'dan ibaret olan bu iptidai felsefe 

dü şüncesi tabiat ilimleri yan ında insana ait ilimlerin temellendirilmesinden 

çok uzak bulunuyordu. Nitekim biyolojik ilimler ilerledikçe materyalistlerin 

iptidais ircac ılığının yanlışlar ı görüldüğü gibi, insana ait yeni ilimler 

uyand ıkça onlardan her biri de ayr ı ayr ı bir ircac ılığın hatalar ını meydana 

ç ıkard ılar. Demek oluyor ki insanla ilgili olan ilimler kendi ba şlarına 

bu mekanist felsefeden hiç bir şey almaks ızın postülat'larnu kurarak, sahaların' 

s ınırlayarak geli ştiler. Bununla beraber onlar ın mü şterek bir zemin 

üzerinde metodlari aras ında tam bir muhasebe yap ılması, kontrolu sağlam 

temele dayanan ilimlerle kar şılaşt ırılmas ı her şeyden önce felseti bir tenkitten 

geçirilmelerini gerektiriyordu. Nitekim bu, ya bu ilimlerden birkaç ı 

ile ilgili filozoflar ın işi olmuştur; yahut da bu ilim mensuplar ının felseft 

düşünce ile kar şılaşt ırma yapmalar ını gerektirmi ştir. 

Descartes' ın ilimlerde birlik idealini gerçekle ştirme yolunda at ılan ilk 

mühim adım Auguste Comte'a aittir. Comte o zamana kadar görülmü ş olan 

bütün ilimleri gözden, geçirerek en kan ve kesin olanlar ından, en eskilerinden, 

bütün bilgimiz için temel hizmetini görebilecek olanlardan ba şlayarak 

derece derece daha az kat'llere, te şekkül edebilmeleri için ötekilerin 

varlığına muhtaç olanlara geçti ve böylece insanla ilgili bütün bilgi dananm 

içine almak üzere umumi bir ilimler s ınıflaması yapt ı. Aug. Comte'un 

positivisme ad ın ı verdiği kendi felsefi görü şüne dayanarak yapt ığı bu s ınıflama 

Aristo'dan beri klasik olmu ş eski s ınıflamaları ilim zihniyetine uygun 

olmadıkları iddias ıyle reddediyordu. Pisitivisme'in temel postülat' ı 

şu idi: madem ki biz yahuz fenomen'leri biliyoruz, ve fenomenleri zam a nda 

ş l ı k, ard arda geli ş münasebetleriyle su-al ıyoruz. Öyle 

ise onların gerisinde herhangi bir as ı l varl ı k veya m a h i y e t 

araştırmas ından vazgeçmeliyiz. Böylece bilgimizin izaf î oldu ğu hakkındaki 

Kant' ın görüşü bir ad ım ilerde şu hükme var ıyordu: Bilgimiz, e şyayı 

ştıürumuz'un a priori şekillerine göre kavrad ığımız için, yani bize 

g ö r e (izafi) değildir; Fakat biz yaln ızca hadiseleri gördüğümüz ve on-

ların gerisinde ba şka hiçbir mahiyet, öz kavramad ığımız için e ş y aya 

g ö r e (izafi) dir. Bundan dolay ı Comte'un izafetcili ğine relativisme 

objectif denebilir. Kendi tabiri ile biz yaln ız müsbet olarak tecrübe verilerini, 

fenomen'leri bildiğimiz için herhangi suretle bir metafizik mümkün 

değildir. Çünkü fenomen'leri bize veren bir öz varl ık (asıl şey) mevcut 

olsa bile o sonsuz, sinirsiz, belir siz olduğu için bilinemiyecektir. 

Onun bilinemeyi şi zihnimin onu idr ak t en aciz olmas ından 

değil, asl ında onun menfi ve bilinemez halde bulunmas ıncland ır Aug. 

Comte'a göre biricik do ğru bilgi filmin verdiği pozitif ve s ınırl ı bilgidir. Felsefenin 

vazifesi bu bilginin derecelerini, bir birleriyle münasebetlerini göstermek, 

ve zihnin metafizik dü şünceden müsbet dü şünceye nas ıl geçtiğini 

araştırmaktir. Comte bunu insanl ığın: 1)Teolojik, (tUologique) düşünce, 

2) Metafizik dü şünce, 3) Müsbet dü şünce dediği üç safhadan geçti ğini gösteren 

ve "üç hal kanunu" dedi ği bir formülle ifade ediyor. Onca bütün insan 

zihni bu safhalardan geçmi ştir ve geçecektir. Hedefi en mükemmel olan 

pozitif dü şünceye ula şmaktır. 

Comte'un ilimler s ınıflamas ı bu felsefi dü şüncesinden mülhemdir. Ona 

göre ilimleri (Descartes'in idealinde oldu ğu gibi) teke ircaa imkân yoktur. 

Çünkü hadileseler birbirilerinden farkl ı dereceler göstermektedir. Bu dereceleri 

filozof üç yoldan inceliyor: 

A — Mant ıki sıra: Hadiseler birbirilerinden basitlik ve mürekkeplik 

fark ına göre ayr ılırlar. Tabiat hadiseleri daima ayn ı yap ıda değildirler. 

Bir kısmı fiilen basit unsurlardan ibarettir. Bir k ısmı birçok unsurun bir 

araya gelmesinden has ıl olmuştur. Mürekkep dedi ğimiz hadiseleri meydana 

getiren basit unsurlar ı z i h n e n bulmak mümkün olsada fiilen 

bu mürekkep hadiseleri basitlere indirmek mümkün de ğildir. İşte ilimleri 

birbirinden ay ıran s ınır bu olacakt ır. 

B — Tarihi s ıra: Hadiselerin insan taraf ından tetkik, edilmesi kanunlar 

ının bulunmas ı, aralar ındaki kesin münasebetlerin ifadesi tarihi ak ış 

içinde sıralanabilir. Onlardan en eskileri mant ıkca da en basit ve umumi 

olanlarıdır; en yenileri ise, tersine, en mürekkep ve hususi olanland ır. 

Demek ki ilimleri birbirinden ay ıran mant ıki s ıra ile tarihi s ıra birbirini 

tamamlamaktad ır. 

C Didaktik s ıra: Hadiselerin ö ğrenilmesi bak ımından da bir s ırala- 

ma yapmak gerekir. Bir k ısım hadiselerin öğrenilmesi mutlaka ba şka bir 

k ısım hadiselerin (bir k ısım kanunlar ın bilinmesi başka bir k ıs ım kanunların) 

bilinmesine bağlıdır. Böylece tabiat hadiselerini didaktik bak ımdan 

sıralayacak olursak onlardan en basitlerinin, en umumilerinin ilk önce bi-

linmeleri gerekenler olduğu, daha mürekkepleri ve daha hususilerinin onlara 

dayanarak ö ğrenilebileceği anlaşıl ır. Demek oluyor ki mant ıld s ıra ile 

tarihi s ıra nas ıl birbirilerini tamamhyorlarsa didaktik s ıra da onlar ı tamamlamaktad 

ır. 

Bu esaslara uygun olarak Aug. Comte ilimleri alt ı guruba ay ırmaktad 

ır: 

I — Matematik ilimler : bunlar bütün tabiat hadiselerinin en umumi 

Ve en basit nitelik münasebetlerini inceliyen ilimlerdir. Bu ilimlerin konusu 

başka ilindere temel vazifesini görür. Bunlar bilinmedikçe ötekilerin 

8ğrenilmesine geçilemez. 

II — Astronmi: Biz, ancak' matematik vas ıtasiyle kâinat ın kanunlarm 

ı en umumi ve mücerret (abstrait) formüller halinde ifade edebiliriz. 

Buradan y ıldızlar ın bağl ı olduğu tabii düzeni inceleyen astronomi do ğan 

(Comte burada kendi sistemine z ıt olarak konkre (mu şahhas) bir ilmi yani 

yıldızlar ilmini abs',-re (mücerret) ve umumi ilim dallar ı aras ına sokuyor. 

Ayr ıca bugün astronomi ile fizikin bir birine macrophysique halinde 

bağlanmış olmaları da Comte s ınıflamas ın ın bu bak ımdan zay ıflayaca ğını 

göstermektedir.) (1) 

III ,— Fizik: Dünyam ızda gözlediğimiz ve tecrübe etti ğimiz, madde 

b'lemine ait tabii hadiselerin incelenmesinden türlü fizik dallar ı, ve bunlar ın 

birleşmesinden de sistematik fizik do ğmu ştur. Fizik kanunlar ının bir k ısmı 

tabiat ın sabit münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara s t atik 

kanunlar, bir k ısmı tabiat ın tekâmül münasebetlerini tetkik etti ği için 

bunlara dinamik kanunlar denir. 

IV - V — Kimya ve Biyoloji: Comte'a göre fiziki hadiselerin üstün 

bir nev'i olan kimyadan sonra bu hadiselere icra ı mümkün olmayan yeni bir 

tabiat sahasiyle kar şılaşırız ki, bu da canl ı varl ı klar d ı r. Onlar 

ın mürekkeplik bak ımından madde hadiselerine indirilemiyecekleri meydandadır. 

Fakat hayat hadiselerini incelemek için mutlaka madde kanunların" 

bilmeğe mecburuz. Bütün hayat ilimleri biyolojinin dallar ın te şkil 

ederler. 

VI — Sosyoloji: Comte ilimlerin konular ı olan hadiseleri basitten mürekkebe, 

kompleks'e do ğru s ıralarken biyolojiden sonra çe şitli bak ımlardan 

insanla uğraşmakta olan yeni bir tak ım ilimlerle kar şılaşt ı. Eskiden 

metafizik veya felsefenin bir dal ı olarak doğmu ş olan bir k ısım ilimlerle, 

(1> Shalupny, Pı cis de sociologie adl ı kitab ında Aug. Comte s ın ıflamas ını 

bu bakımdan tenkid ediyor.

onlarla bağımsız bir halde yeni kurulmu ş olanları içine almak üzere yeni' 

bir ilim tasavvur etti. Fizik modeline göre teklif etti ği bu ilme ilk önce 

Physique sociale demi şti (1). Sonra da bunu fizikten ve ba şka, tabiat ilimlerinden 

ay ırmak için sosyoloji kelimesini kullandı (2). Corate'un 

sın ıflamas ıncla son, kademeyi i şgal eden sosyoloji görülüyor ki insan ilimlerinin 

sentezi olmak iddias ında idi. Bu insan ilimleri (yar ı felsefi yar ı bağımsız 

olarak) zaten kurulmu ş bulunuyordu. Her birinin kendine mahsus 

metodu, objesi, sahas ı vard ı. Bir k ısm ın ın tarihi İlk çağa kadar iniyordu. 

Bir k ısmı yeni kurulmu ş olmas ına rağmen kat'i ilimlere mahsus proceWleri 

kullanıyorlard ı. Bu ilimler hangileri idi? 

Comte'un onları sosyoloji ad ı altında toplamada ne derecede 

hakk ı vard ı ? 

1 — Bu ilimlerin felsefe içinde do ğmu ş, geli şmi ş ve yak ın zamanlara 

kadar metotlan bak ımından felsefe kadrosuna ba ğl ı kalmış olanlar ı vard 

ır. Bunlar muayyen bir hadise nev'ini inceleyecek yerde hadiselere tatbik 

edilmeyen bir nevi kaideleri, norm'lar ı ve bunlar ın kanunlar ın' inceledikleri 

için, bu ilimlere normatif ilimler denmektedir. E s t etik güzellik 

normlanm, hukuk adalet ve h a k nomılar ım, mant ı k do ğ ru- 

1 u k ve doğru dü şünce normlarm ı, ahlak iyilik normlann ı aramaktad ı r. 

Nitekim Alman filozofu Wundt bu ilimleri tabiat ilimlerinin kar şısında ayr ı 

bir s ın ıf olarak görüyor. Tabiat ilimleri olgular ı, o 1 a n, lar ı , normatif 

ilimler idealleri, olmas ı lazım gelenler itetkik etti ği için bu sınıflamayı 

yap ıyordu. Fakat bu ilimler, esas ında, insana aittirler. Çünkü do ğruluk, 

güzellik ve iyilik norm'ları insani değerlerdir, ve insan d ışında canlı 

ve cans ız alemde vucut bulmazlar; ancak insanlar taraf ından yine insanlara 

veya e şyaya ait verilen hükümlerde meydana ç ıkarlar; normatif ilimlerin 

belirli, tabii muhtevalar ı yoktur. Fakat bütün tabii muhtevalar ı (mesela 

duyu verilerini: kat ılık, yumu şakl ık, renk v.s.) fiziki veya hayati hadiseleri 

belirli bir aç ıdan de ğerlendkrirler. Onlar ın nas ıl ve ne olduklar ın ı değil 

ne olmas ı gerektiklerini bildirirler. Bunun için de onlara s ınırl ı olarak 

f o r m e 1 'de diyebiliriz. Normatif ilimlerin tetkik konusu olan 

belirli hadiseleri olmad ığı için onlar ın tümevanm yoluyla kurulmalan kabil 

değildir. Kurallar ı hadiseler üstünde üniversel ve umumidir. Gerçek 

veya mümkün tabiat hadiselerini veya bir hadise nev'ini belirli bir kural 

ve form ile ifadeye yararlar. Bu nevi ilimler kendi aralar ında tutarl ığı olan 

(1) Birincileri aras ında ahlak, politik, estetik, v s , ikincileri aras ında statistik, 

demografi, iktisad v.s. vard ır. 

(2) Latince socius ve Yunanca logos kelimelerinin birlestirilmesinden do ğan 

Sociologie dil kaidelerine ayk ır ı olmakla beraber yerleşmiş bir terimdir.

ir önermeler sistemi te şkil ederler. Belirli prensipleri ve postülat'lar ı kabul 

edilince onlardan bütün di ğerlerini ç ıkarmak (dMuire) mümkündür. 

Bunun için onlar sonuç ç ıkaran (dMuctif) ilimlerdir. Ancak normatif 

ilimlerden bir k ısmı küllidir: mantık gibi. Bir k ısmı yalnızca umumidir: 

hukuk gibi. Prensiplerinde kesinli ği üniversel olan diğerine bağlıdbr. Mantık 

önermeleri bütün öteki normatif ilimler için ölçü vazifesini görür. Çünkü 

hiç birisinin önermeleri onun kadar üniversel de ğildir. 

2 — Bu ilimlerden bir k ısmı da tarihi-kültürel ilimlerdir. Bunlar halen 

yaşamıyan insanlar veya cemiyetlerin hayat ını bizimle münasebetleri 

bak ımından incelerler. Eski insanlar veya cemiyetlerin canland ır ılmalan 

tarih ilimlerini meydana getirix. Fakat onlar ın bizimle (yani kültürümüzle) 

ilgileri bak ımından incelenmeleri kültür ilimleri olmalar ına sebep olur. 

Bununla beraber kültürümüzle ilgisi son derecede azalm ış olan eski eserlerin 

incelenmesi mümkün olduğu gibi, eski ile ilgisi meydana ç ıkar ılamamış 

olan kültürümüze ait eserlerin de incelenmesi mümkündür. Böylece tarihi - 

kültürel filmlerin yan ıbaşında yaln ızca tarihi ve yaln ızca kültürel olan bilgi 

dalları da meydana gelmi ştir. Filoloji (mukayeseli filolojiler) dillerin asillarını 

, ilgisini ara şt ırır. Arkeoloji eski medeniyetlerin enkazını 

meydana ç ıkar ıp onları (Jeoloji yard ımı ile) canland ırır. Siyasi ve 

medeni tarih do ğrudan doğruya tarihi birer bilgidir. Paleoetnoloji (Paleontoloji 

yardım ı ile) yaz ısı olmayan tarihten önceki kavimlerin hayat ını canland 

ırır. Linguistik bugünkü dillerin bünyesini ve münasebetlerini tetkik 

eder. 

Tarihi-Kültürel ilimler de normatif ilimler gibi de ğerlerimize aittir; 

insanidir. Fakat onlardan farkl ı olarak muhteval ıdır. Yaln ızca kurallar ı, 

olmas ı lâz ı m gelen 'i değil, insani değerlerin muhtevalar ını, ne 

olduklarını incelerler. Fakat bu incelemeyi (genel olarak) bugün mevcut 

olan bütün çe şitleriyle değil, geçmişte olmu ş ve yaşanmış olan müfret 

ve hususi manzarala ıyle incelerler. Bundan dolay ı da normatif ilimler gibi 

bunlar da tabiat ilimlerinin kadrosuna giremezler. Fakat türlü şekillerde 

onlar ın yardım ı ile geli şirler: Meselâ Arkeoloji'nin çal ışmaları jeoloji, coğrafya, 

jeodesi (1) sayesindedir. Filoloji ve linguistik'in çal ışmalar ı pho- 

(1) Bu terimlerden bir k ısm ı yüzy ıldır, bir k ısm ı 50 y ıld ır dilimize girdiği 

için söylendiği gibi yazıyoruz. Birincisi Ge.ologie, üçüncüsü go,desie olmak 

Mzımclır. Kâtip Çelebi Geographie kar şılığı Cihannüma demişti. 

Gökalp geSologie kar şılığı arziyat teklif etmi şti. Fakat frans ızca kökten, 

bazen türkçeye göre de ğişik bazen değişmemiş şekilleri yerle şmiştir. Henüz 

yerle şmemiş ve karşılığı konmam ış kelimelerin imlas ın ı muhafaza 

ediyoruz: Phonetique gibi. Fakat bunlara da al ışd ıktan sonra Fizik terimi 

tarz ında kendimize mal ediyoruz: Fonetik gibi

naique yani hançereden ç ıkan seslerin bilgisi (Fizikin bir

Comte'dan sonra Spencer insan ilimlerini "içtimai ilimler" kadrosu altında 

toplamaya devam etti. Yaln ız Comte insana ait esasl ı ilimlerden olan 

psikolojiyi, hadiselerinin ya fizyolojiye, yahut sosyolojiye irca edilebilmesi 

(yani a şağı dereceden ruhi hâdiselerin biyolojik, yukar ı dereceden ruhi hadiselerin 

sosyolojik olduğu) iddiasiyle s ınıflamas ı dışında b ırakm ışt ı. 

Spencer ilimleri A) Abstre (Mücerret), B) Abstre-konkre (mücerretmü 

şahhas), C) Konkre (Mü şahhas) olarak üç guruba ay ırdıktan sonra 

astronomiden sosyolojiye kadar belirli ve konkre tabiat hadiselerini inceleyip 

ilimleri son guruba koymaktad ır. Ona göre ruhi fenomenler de biyolojik 

olanlarla içtimai olanlar aras ında yer al ırlar. Amerika'da Giddings 

bu görüşü k ısmen devam ettirdi. Insanla veya insani kültürün türlü manzaralariyle 

uğraşmakta olan bilgileri tabiat ilimleri metoduna göre incelemek 

mümkün olduğunu kabul eden bu görü şe Naturalisme diyebiliriz. 

2. TABİAT İLMİ GÖRÜŞÜNÜN YAYILMASINA KARŞI MUKAVEMETLER 

Acaba insan ilimleri tabiat ilimleri kadrosuna konabilir mi? Zaman ı - 

mızda bu meseleye cevap veren iki görü şle kar şılaşıyoruz; 1) Birincisi cansız 

tabiat olaylar ın ı incelemeye yarayan zeka= hayat ı, bilhassa ruhu incelemesi 

bahis konusu olunca, ba şarısızlığa mahkfım olup, bunun için hayat 

ve ruh alemine nüfuz edebilecek zekâdan ba şka bir meleke, hayat ın ve 

şuurun kalitatif ak ışına, değişmeler ve çokluk içindeki sürekli olu şuna (süresine) 

nüfuz eden sezgi (intuition) melekesi oldu ğunu kabul eden 

Bergson'un metafizikidir. Ona göre insan zeka. ile en elveri şli olarak maddeyi 

tetkik eder, eğer ayn ı aleti ruh alemine tatbik etmeye kalkarsa onu 

ancak maddeye benzeterek, yani mahiyetini bozarak kavrayabilir. Nitekim 

"İnsan filmleri" ad ı alt ında yap ılan bütün incelemelerin (psiko-fizyoloji, 

psiko-fizik, sosyoloji v.s. nin) ba şarısızlığı, asıl konularına nüfuz edemiyerek 

daima onu maddeyi inceler gibi parçalamaya, bozmaya mecbur olmalar 

ı bundan ileri gelir. Buna kar şı adeta san'atkâr görü şüne benzer f e 1 - 

sefi sezgi ile şuur alemine bak ıldığı zaman orada pratik faydam ıza 

(pratik ihtiyac ım ıza) uygun, izafi bir bilgi de ğil, fakat ruhun sürekli oluşuna, 

bütünlüğüne uygun mutlak bir bilgi do ğar. Bergson'a göre bu 

metafiziktir; fakat bu metafizikin eski dogmatik âlem tasavvurlar ı halindeki 

metafiziklerle hiç bir alakas ı yoktur. Çünkü bu metafizikçinin zihninde 

kurduğu bir kavramlar binas ı yoktur; do ğrudan doğruya 

bir gerçeğe, bütün insanlar için mü şterek ve umumi olan bir varl ık alan ına 

(hayat ve ruhun varl ığına) çevrilmi ş olan objektif ve realist bir bilgi vard ır. 

Bunun için Bergson bu şuur "metafizik" ini gayet mü şahhas, kat'i ve mut- 

8

lak sayıyor, herhangi bir filozofa, bir kimseye ait hususi doktrin olmad ığını 

; müşterek, müspet ve objektif bir inceleme alan ı olduğunu ilan ediyor. 

2) İkincisi Dilthey' ın natüralizm ve tarih felsefelerini tenkit etmek suretiyle 

müdafaasma giri ştiği "manevi ilimler" cereyan ıdır. Dilthey, natüralist 

felsefenin fizik gibi en ilerlemi ş ilimlerdaki vetireleri "manevi" dedi ği ilimlere 

nakletmek pe şin hükmüne hücum ediyor. İnsan sahas ına girince art ık 

tabiat hadiselerinden farkl ı yeni bir obje ile kar şılaşıyoruz. Bu da m a - 

nevi hadise' dir. Obje fark edince onlara uygun yeni metodlar kullanmak 

hakiki pozitivizm'in vazifesi olmal ıd ır. Çünkü a) Tabiat ilimleri bir 

sisteme ulaşıyorlar; b) Şuur olgular ı hiç bir tabiat ilmi ile aç ıklanamaz 

(1). Muvazatç ı veya materyalist psikoloji hiç bir şeyi halletmemiştir. 

İnsani tabiata irca etmek yanl ışt ır. Tabii muhit insan ı yanl ızea ş a r t- 

'and ı r ı r. Dilthey'a göre antropoloji veya maddeci psikolojinin tetkik 

ettiği tabii insan bir "mevhum" (fiction) dur. Antropolojik, 

kültüre 1, i ç t i m a i dedi ğimiz ilimler bir bütün te şkil ederler. Fakat 

onlar ın miinasebetleri tabiat ilimlerinden çok daha komplekstir. M a - 

nevi ilimlerde münferit vak'a ara ştırmamnsonhedefidir. 

İnsanlardaki mü şterek vas ıflar kadar filan fert ve filan zümreye mahsus 

orijinal vas ıflar da mühimdir. Baz ıları bunlara kültür ilimler 

i, bazılar ı tarihi ilimler diyorlar. Her iki tabir de yerindedir. 

Fakat hepsinin mü şterek umumi karakteri onlar ın manal ı (significatif) 

hadiselerle; manevi (moral) dedi ğimiz şeylerle; ruh alemiyle 

(Geist) meşgul olmalar ıchr. Bu empirik psikolojinin u ğraşdığı ruh 

(l'âme) de ğil; değerlerde, normlarda, müesseselerde, e şyada, abjektifle şmiş 

olan r u h ' dur. Dilthey "objektif ruh" tâbirini Hegel'den al ıyor. Fakat 

onun tarih felsefesine şiddetle hücum ediyor. Çünkü bütün metafizikler 

gibi tarih metafiziki de yanl ışt ır. Tarihi vak'alar ı bir kadro içine s ıkış- 

t ıramay ız. Dilthey'a göre "manevi ilimler" zaten mevcuttur. Onlar ın kurulmas 

ı bahis konusu de ğildir. Her biri kendi sahas ında ayr ı ayrı geli şmiştir. 

Kendine mahsus disiplini ve ara şt ırma' yolu vard ır. Filozofun vazifesi bu 

ilimlerin araşt ırma yollar ını incelemek suretiyle onlar ın tabiat filmlerine 

irem imkans ız olduğunu, kendi aralar ında mü şterek bir objeye sahip oldukları 

için de tabiat ilimlerinden farkl ı müşterek bir metodlar ı olduğunu göstermek 

olmal ıdır. 

"Manevi ilimler" le "insan ilimleri" Dilthey'a göre e şanlaml ıdırlar. 

Fakat birincisini kullanmak laz ımd ır; çünkü bu ilimlerin, en bariz vasf ı kanunlarının 

tabiî değil manevi olu şudur. Onlar ın kendilerine mahsus netice- 

(1) Dilthey, Introduction a". l'aude des Sciences morales. 

9

Teri vard ır; Onlar tabiat ilimlerinde oldu ğu gibi bütünü derece derece 

terkip edecek yerde ilk hamlede bütünü koyar ve münasebetleri, parçalar ı 

oradan ç ıkarırlar. Bütün unsurlardan önce gelir; veya bütünle parçalar zamandaşt 

ırlar. Ahlâkta bir norm, vas ıtalar ı ve gayeleri birlikte dü şünür. 

Burada gayeli bütünler kar şıs ınday ız. O halde tabiat ilimleriyle manevi 

ilimlerin metod bak ımından fark ı nedir? Birinciler konular ını unsurlara 

ay ırır veya bu unsurlar ın aralar ındaki zorunlu münasebetleri ara ştırırlar. 

Bu ara ştırmanın tam örneğini ınatematikte ve gerçekle şmesini fizikte 

buluruz. Tabiat ilimlerinin gayesi hadiseleri selıeplik mlina,sebetleriyle 

birbirine ba ğlamak, mant ıki münasebetler kurmak, yani onlar ı aç ı klamak 

t ı r. Halbuki manevi iliinlerde aç ıklama mümkün değildir. Çünkü 

onlarda biz manal ı önermeler, gayeli bütünler önündeyiz, yani aç ıklamak 

değil ancak anlamak mümkündür. anlamak için. manaya nüfuz etmek 

ve onu ya şamak laz ımdır. Dilthey'a göre bu yaln ızca analitik psikoloji 

ile yap ılabilir. (Laboratuvar psikolojisi ile insan ın anla şılmas ına imkan 

yoktur). 

Bununla beraber, burada mühim bir güçlükle kar şılaşıyoruz; psikoloji 

sağlam tahlillerini yalnız kendimizde yapabilir. Halbuki manevi ilimlerdeki 

bütün norm'lar ve de ğerler insanlar aras ında mü şterektir; yani onlar 

objektif ruhturlar. Öyleyse her şeyden önce b a ş k asln ı n anlaşı 

lmas ı laz ımdır. Filozof, bunun ancak ba şkas ının ruhi hayat ına ait 

jestler ve ifade vas ıtalarma bakarak ve bunlar ı kendimize benzeterek ba şkasının 

ruhi hayat ını t ef sir etme suretiyle mümkün olaca ğına k$.- 

ni'dir. Analoji, tefsir, ak ılyürütme bu anlay ış yolu için çok mühimdir. 

Acaba jestler ve ifade vas ıtaları başkas ın ın da benim gibi ayni şeyleri 

duydu ğ unu anlamaya yeter mi? Ayni jestler, ayni ifadeler alt ında 

başka başka manalar gizlenemez mi? Analoji yoliyle ba şkas ın ın varl ığına 

intikal etmek do ğrudan doğruya bilgi (veya sezgi) yerine müphem bir ak ılyürütme 

koymak demektir. Vak ıa Dilthey bunun için tarihi yak's 

da gerçekle doğrudan doğruya temasa geldi ğimizi söyler. Fakat bu nokta 

halledilmeden kalmaktad ır. 

Dilthey'a göre anlay ış vas ıtasiyle kavrad ığım ız orijinal vak'an ın en 

k ıymetli nümunesi tarihi v ak'a' d ır. Bunun için, manevi ilimlerin 

metodu analitik psikoloji olduğu gibi en k ıymetli şekli de tarih tir. 

Fakat bunun için bir yanda tarihi mlicerret nazariyeler içine s ıkıştıran ve 

tarihi vak'alar ın değişikliğine , çeşitliliğine, manas ına nüfuz imkan ın ı yok 

eden tarih felsefelerinden, bilhassa Hegel'in, Marx' ın tarih felsefelerinden 

vaz geçmelidir. Öte yandan da "Manevi Ilimler" in her birinin tek ba şına geliştiğini, 

tabiat ilimlerinden tamamen ayr ı bir metoda sahip olduklar ın ı

unutarak, onlar ı fizik modeline göre birleştirmek, onlar ı fizik metodundan 

al ınmış vetirelerle tetkik etmek suretiyle tek bir umumi ilim haline koymak 

istiyen "Natüralist Sosyoloji" cereyanlar ından vazgeçmelidir. Dilthey bunu 

söylerken bilhassa Comte'un ve Spencer'in ansiklopedik veya emperyalist 

sosyolojilerini kastediyordu. Buna karşılık o, Simmel'in yaptığı gibi, 

igtimai ilimler'i kendi alanlar ında ve metodlar ında bağıms ız 

b ırakarak, ilimleri birle ştirmeğe kalkmadan s ırf kendisi için hususi bir alan 

bulan bir sosyoloji' yi kabül ediyordu. Alman sosyologlarmdan 

bir çoğu Dilthey gibi cemiyeti makul bir b ü t ii n, olarak tasavvur 

ediyorlar, positivistler gibi, onu bir tabiat parças ı olarak almıyorlar. 

Cemiyetin bir bünyesi vard ır. Hadiseleri aras ındaki münasebetler zekâ ile 

aç ıklanacak yerde anla şılabilirler. Vak'alar ın anla şılmas ı için bütünler, totaliteler 

içine yerle ştirilmeleri laz ımd ır. Dilthey'a göre manevi ilimlerin en 

tam örneği tarih' tir. Çünkü orada umumilikler, kanunlar, mücerret 

sebeplik münasebetleri de ğil konkre vak'alar, münferid ve tekrar edilmeyen 

haller vardır. Tarihin en mükemmel şekli bi y o g r af i' dir. Bir cemiyetin 

tarihi bile ancak biyografi halinde olunca tamd ır. 

3. RICKERT'E GÖRE TARIH MANTIĞI 

Heinrich Rickert manevi ilimlerin müdafaas ını yapmak için önce tabii 

iliMlerin sınırl ıl ığım ispata çal ışt ı. Sonra onlardaki umumile ştirme metoduna 

kar şı tarihi ilimlerde ferdile ştirmeği koydu. Böylece manevi ilimler onca 

müf red kültür el ilimleridir. Tabiat ilimleri umumi 

kavramlar' la ula şmağa çal ışır. Halbuki manevi ilimler — bilhassa 

tarih — münferit vak'alar ı anlamak ister. Manevi ilimlerde fiillerin, şeylerin 

ferdi değerleri vard ır. Bir ahlaki hareketi parçalamak mümkün olmad ığı 

gibi bir masay ı, bir iskemleyi unsurlara ay ırmak da mümkün değildir. 

Ay ır ınca o art ık kültürün objesi olmaktan ç ıkar. Rickert'e göre manevi 

ilimlerin kendine mahsus bir mant ıkı vard ır. Bu tarih mant ı k ı ' 

dır. O müfred vak'alar aras ındaki sebeplik münasebetini arar. Osmanl ı 

Imparatorluğu bir defa olmu ş ve Fâtih Istanbul'a bir defa zaptetmi ştir. 

Kadisiye harbinde Iran, yaln ız bir defa ortadan kald ırılm ışt ır. İki ilim tipi 

aras ındaki tezat bir cihetten fizik öteden tarih' in geli şme tarzları 

kar şılaştırıl ınca görülecektir. Biri münferitten umumlye ve kanuna 

doğru gider; öteki kanunlardan, umumi bilgilerden hareket ederek münfericli 

anlamağa çal ışır. Ona göre tarihte de b a'z ı umumilik ler 

vard ır: 1) Tarihçinin kulland ığı kelimeler, kavramlar umumidir. 2) Te şkil 

edici değerler küllidir, onlar herkes için mu'teberdir. 3) Tarihçi yaln ız fi- 

11

lân mekan ve zamanda mahalle ştirilmiş vak'alara bağlanmaz. Mesela umumi 

olarak falan as ırdaki şehirli hayat ım ele al ır, 4) Tarihte sebeplik münasebeti 

iki vak'a aras ında kurulur. Fakat bu münasebet aynilik münasebetine 

irca' edilemez. Bütün bu umumiliklere ra ğmen tarih için hedef daima 

müfred ve ferdi vak'ad ır. Tarihçi aksedilmez vak'alar serisini, bütünlü ğü 

yeniden kurmağa çal ışır. Fizikçinin gayesi ise olaylardan ba şlayarak umumi 

ve mücerred münasebetlere yükselmektir. Tarihçi vak'alar serisini 

yeniden kurmak için, ferell vak'alar ın manas ı na 

nüfuz etmelidir. O halde onun as ıl objesi ruhi gerçeklerdir. Eğer de ğerlerimiz 

tarihi devrin de ğerleriyle uyu şmuyorsa, bize yabanc ı olan düsünce 

tat-zindan sempati duymak (1) için gayret ederiz. Bunu yapamazsak ne 

vak'alar ı anla,r ız, ne onlar aras ında bir seçkinle şme temin ederiz. 

Rickert'e göre tarihi vak'a tek bir şahsa ait olmakla beraber fiziki 

hadiseden daha az hakiki de ğildir. Bundan ba şka tarihi v a k 'a 

fiziki gerçeği de incelemektedir. Bu suretle o Dilthey'deki tabiat, - insan 

veya aç ı klama-anlama tezad ını kaldırmaya çal ışıyor. Tarihçi 

ona göre hem anlayan hem aç ıklayan kimsedir. Fazla olarak onun dayand ığı 

temel Dilthey'in dedi ği gibi her hangi bir psikoloji de olamaz. O daha ziyade 

romanc ı gibi, şair gibi sezgili bir anlay ışa dayan ır Ilim (yani tahlilci 

psikoloji) tarihi olu şu parçalar, manadan uzakla ştınr, tecrid eder, bünyelerini 

ve bütünlüklerini bozar. Halbuki sanatkar ın sezgisi onlar ı bütünlüğün 

içindeki olu şlariyle kavramaktad ır. Rickert'e göre önce bir mânân ın anlaşılması, 

sonra bu mana ile ifade edilen ruh halinin, farazi olarak in şas ı (kurulmas 

ı) laz ımd ır. Böylece o sonunda manevi ilimlerle tabiat ilimleri aras 

ındaki dıvar ı kald ırmaya var ıyor. 

Rickert'in görü şünde as ıl bir nokta kal ıyor: bu da mant ı ki i - 

ş a ' ya s ığdırılam ıyan zihin ameliyeleri, kavranam ıyan bir m â n a özü- 

nün veya tortusunun bulundu ğunu kabül etmesidir. Rickert bu öze m a n - 

t ı k d ışı (alogique) diyor. Biz "mant ık dışı" manalan nas ıl kavra- 

r ız ? Başka varl ıklarla sempatize olmak ve okuyucuyu ayn ı sempatiye sev- 

ketmek mant ığın hâlledemiyece ği bir mevhibe (grâce) dir. Rickert umumi 

olarak süje - obje münasebetini, hususiyle tarihi obje ile tarihçinin münasebetini 

bu alogique temele dayand ırmaktad ır (2). Onun son tahlilde gerek 

tabiat ilimlerinde, gerek manevi ilimlerde buldu ğu bu mant ı k d ışı 

(1) Sympathiser olmak. 

(2) Bilgide süje - obje münasebetinin alogique mahiyeti üzerinde duran bilhassa 

Volkelt'dir. Bu mevzuda ba şlıca eseri Gewissheit und Wahrheit'dir.

wır 

tortu Dilthey'in bu konudaki sarih tahlilinden çok daha derin görünüyor. 

Ayni ak ı l d ışı tortuyu sonradan zaman ım ızın birçok filozoflar ı 

göstereceklerdir. Rickert'e göre tarihin mevcut olabilmesi için gerçek olan 

her şeyin rasyonel (akli) olmamas ı lazımdır. Tarihin tabiat - hürriyet tezadına 

ihtiyac ı vard ır. Eğer tarihi olu şta biz bütün varl ığı bir hamlede kavramış 

olsayd ık "Geçmi ş ilmi"nin de mânâs ı kalmazd ı. Rickert'de art ık "Manevi 

İlimler" in tabiat ilimlerinden sert ayr ılışı kayboluyor. İkisi aras ında 

mü şterek vas ıflar bulunuyor. İkisinin de ulaşamad ıkları yer, varlığın irrasyonel 

mahiyeti olarak gösteriliyor. Böylece zaman ımız felsefesine yakla şmış 

oluyor. O bir nevi' ilimler s ınıflanmas ından vazgeçiyor. Yaln ız iki ayr ı 

çelişik istikameti gösteriyor (1). Yaln ız dogmatik ilimler, pozitif ilimler 

veya felsefi ilimler birbirlerinden aç ıkça ayr ılırlar. Fakat tabiat ilimleriyle 

kültür ilimlerinin türlü manalar ıru hesaba katmal ı, müşterek meselelerini 

düşünmelidir. Hadiselerin kompleksliği ile şemalarımızın basitliği aras ındaki 

tezad burada dü şünülen güçlükleri göstermede çok hakl ıd ır. Vak ıa 

umumiyetle fiziki hükümler ş artl ı (hypotUtique) tarihi hükümler 

ise bey ani (assertorique) dirler. Her cemiyet kanuni baz ı şartlara göre 

ifade edilir. Halbuki Y ıldır ım Beyaz ıt Timur'un hapsettiği Ankara kalesinde 

öldü hükmü beyanidir. Tarihle tabiat' birbirine yakla şt ıranlar bazan tabiat 

filmlerinde de t a v s i f oldu ğunu söylerler. Mesela: nebatat, jeoloji, 

hayvanat, coğrafya, henüz biyografya böyledir. Fakat bunlar ya fiziki 

yahut biyolojik ilimlerin ilk safhalar ıd ır. Onlar ın vasıflamalar ından sonra 

ilmin ilerlemesi nisbetinde mutlaka aç ı klamalar ve umumi kanunlar 

gelecektir. 

4. TARİM İLİMLER VE KtLTIIEL İLİMLERİ 

Rickert'e göre tabiat ilimleri gerçekten hareket ederek umumiyetlere 

ulaşt ıklar ı için nihayet gerçeği b ırakmağa mecbur oluyorlar. İlmi kavramlar 

dünyas ında fert yoktur. Halbuki tarihi vak'alarda bütün manevi filmlerin 

temeli, manas ı fertlerdir. Rickert'den önce olu ş ilmi veya tarih ile kanunlar 

ilmi aras ındaki tezad ı Cournot göstermi şti. Fakat Rickert'e göre 

bu tezat yaln ız görünü şdedir. Çünkü bütün tabiat ilimlerinin "t a r i h i 

yani onlarda da o 1 u ş u n in ş as ı vard ır. Mesela yeryüzünün tarihi, 

dünyan ın güne ş gezegeninden koptu ğu zamandanberi geçirdi ği şekil değiştirmesini 

ele al ır. Canl ılar ın tarihi onlar ın Lamarck veya Darwin nazariyelerine 

göre tekâmüllerini inceler. Görülüyor ki Rickert, sonunda, tabii 

tarih ile insan tarihi aras ındaki mesafeyi azalt ıyor, tarih 

kavram ını fazla geni şletiyor. Tabiat ilimleriyle manevi ilimler veya insan 

ilimlerini yakla şt ırmaya çal ışıyor. Nitekim kültür hadiselerinde anlay ış ve 

(1) H. Rickert, Naturwissenschaft und Kulturwissensehaft.

mânâ metodlar ı yanında tecrübe ve mukayese yap ılması, sebeplik münasebetleri 

aranmas ı, iki ilmi zirvesine yakla ştırmak için yap ılan bir gayret 

oluyor. Bu gayret Rickert'den sonra Max Weber'de daha aç ık bir şekil alacak 

ve onun anlay ışç ı sosyoloji çığırını doğuracakt ır. Dilthey'in istedi ği gibi 

"mânevi ilimleri" psikoloji temeline dayand ırmak mümkün görünmüyor. 

Bunun için ne ba ş kas ı ' n ın ruhuna anoloji yoluyla nüfuz etmek yetecektir, 

ne de bir k ıs ım Alman filozoflar ının dediği gibi, başka kültürler, 

başka cemiyet çevrelerini incelemek, ya şamak ve duymak (Einfühlung) 

kabildir. Bu da sonunda onun hareketlerini, tav ırlarını taklitten ba şka bir 

şey değildir. Ba şkas ını anlamak yaln ız başkasiyle bizim aram ızda müşterek 

bir şey insani varl ı k mevcut olduğu zaman mümkündür. Şuurlar 

birbirlerine kapal ı daireler olarak kald ıkça, başkası ve ben birbirlerine 

asla nüfuz edemezler. Bunun içindir ki "mânevi ilimler" cereyan ının sübjektivizme, 

izafîcili ğe , (rielativisıne) bilgi tenkidine, psikolojiye dayanan görüşü 

bu ilimleri temellendirmeye asla yetmeyecektir. Bu bak ımdan Bergson'un 

objektif hayat ve ruh gerçe ğine çevrilmi ş ilim gibi anla şılan metafizik 

görü şü hakikate daha yak ınd ır. 

Işaret. edilecek bir nokta da insana ait ilimlerin yaln ızca mânevi 

olmayışıdır. Onlarda mânân ın mühim bir hissesi olmakla beraber insanın 

ruh ve beden bütünlü ğüne dayand ığı, mânân ın yaln ız tecrübe yoluyla ayr ıldığı 

antropoloji, demografi, ekoloji v.s. gibi ilimlerde mânâ taraf ından ziyade 

beden taraf ının göze çarpt ığı hesaba kat ılacak olursa bu kesin ay ır ış müdafaa 

edilemez. Ayn ı ilimtere (gerek s ırf normlarla uğraşanlar, gerek muhteval 

ı olanlarda) insan ı bir değerli obje olarak almalar ı ve değerlerin kültürü 

meydana getirmesi dolay ısiyle kültür il i m 1 e r i' de diyenler 

vard ır. Nitekim Rickert gibi tarihi vak'amn orijinalli ği esas ından hareket 

edenler için bu ilimler tarihi ilimlerdir. Fakat s ırf tecrübi veya felsefi psikolojiyi 

tarihi ilimlerden saymak mümkün olmad ığı gibi, Demografia veya 

beşeri coğrafyay ı kültür ilimlerinden sayamay ız. Halbuki her ikisi de ayrı 

bak ımlardan "insan, ilimleri" içine girerler. O halde "mânevi ilimler" e 

mahsus diye ileri sürülen anlay ış metodunun, tarihi ilimlerin temeli 

sayılan tarih mant ığı ' n ın değerleri ve rolleri kabul edilmekle 

beraber onlar ın daima t avsi f, s ı n ı flam a, aç ı klama yollariyle 

tamamlanaca ğını hesaba katmak do ğru olacakt ır. Bu görü ş iki 

ilim zilmresi aras ında kesin ayr ılış yerine kültür ve tabiat münasebetinin 

bir k ısım milesseseleri doğurduğu, insana ait her şeyin insanla âlem aras ındaki 

münasebet aç ısından ele al ınmas ı lâzam geldiğini kabitle bizi götürecektir. 

4 

Vaktiyle Ampre ilimleri cosmologique - noologique diye kat'i iki bö-

lüme ay ırmakta ve bunlardan her birini bir çok dallara bölmekte idi. Bu 

tarzda ay ırışlardan biri de Wundt'un tabiat filmleri - normatif ilimler s ınıflamasında 

veya Windelband' ın tabiat ilimleri - formel ilimler ay ırışında 

görülmektedir. 

Bütün bu kesin ay ırmalarm temelinde insan büny es i ni bütün 

olarak görmemek, Descartes zarnan ından beri dü şülen mühim bir hatada, 

insan ın dü ş ünce ve beden' den ibaret iki ayr ı cevher oldu ğu 

hususunda israr etmek bulunmaktad ır. Halbuki zaman ı= felsefesi, bilhassa 

yeni ontoloji, felsefi antropoloji, parçal ı insan telâkkisinden çok uzaktır 

(1). Bütün olarak al ınan insan muhtelif aç ılarda bir çok ilimlere konu 

olabilir. Onlardan her birinde insan ın objektif, siibjektif faaliyetleri ayr ı ayrı 

rol oynarlar; bunun için tabiatla mânây ı karşı karşıya koyacak yerde, yeni 

ontolojinin üzerinde, israrla duraca ğı bir varl ık derecesi olan a şağı varlık 

derecelerine irca' edilemiyen, kendi özü ve mahiyeti ile tetkik edilmesi 

gereken insan ı temel olarak almak daha do ğru olur. Bundan dolay ı biz matematik, 

fizik ve biyolojik ilimlerden sonra insan ilimlerini koyuyoruz. 

(1) insan ın bütün olarak al ınması zarureitni 1928 de "Umuml Ruhiyat" ve 

1930 da "Aşk Ahltıkı" adl ı kitaplarımızda müdafaa etmi ştik. 

15

1. TARİHİN TARIHI 

Tarih (histoire), Yunanca historia hikâye ve masal (1) kelimesin- 

den geliyor. (Arapçaya Ustüra olarak geçmi ştir. Kur'an'da cemi' sigasiyle 

E s at ir 'ül-Ev v elin '= " İlk zamanlar ın hikayeleri" şeklinde zikredilir). 

Bundan anla şıl ır ki tarih yaln ız geçmi şe aittir. Ya şanmış, olup bitmiş 

olan şeylerin tarihi vard ır. Olmak t a ve Ola c ak olan 

şeylerin, yani hal'in ve gelece ğin tarihi olamaz. Bütün ilimler (yani şimdiye 

kadar gördü ğümüz zihin ve tabiat ilimleri) Zaman üstü sabit 

münasebetleri, kanunlar ı, umumilikleri arad ıklar ı halde, tarih geçmi şte 

olmuş olan, şeyi yani zamana tabi' olan, belirli bir Zaman Sür e s i 

içinde olan şeyleri ara şt ır ır. 

İlk çağda tarih, geçmi şin masal ve rivayetlerle kar ışık bir tasvirinden 

ibaretti. Herodot'un eski kavimler hakk ında anlatt ıklar ında doğru 

olan şeyler yan ında efsaneler de yer al ıyordu. Strabon, Thucydides ve 

Polyvios'da tarih daha ciddile şti ve hakikata yakla şt ı. Thucydides, Anabasis'i 

yazarken bütün yazd ıkların ı tahkik etmek (do ğruluğunu ara şt ırmak) 

ihtiyac ın ı duyuyordu. X6nophon, dokulugunu kontrol etmesi daha 

kolay olduğu için kendine yak ın zamanlar ı, insan hayatlar ını (Sokrates' ın 

hayat ı gibi) seçti. Roma tarihçileri imaparatorlar ın hayat ını, Roma'n ın 

tarihini yazd ılar (Tite-Live, Su&one, Tacite, v.s. gibi). İlk çağda tarihçi 

sitenin gelene ğini tesbit eden, takvimini tutan bir "vak'alar yaz ıcı"(Chroniqueur) 

d ır. 

Orta çağda tarihçi dini geleneği tesbit eder. Dine verdi ği üstün mevki'den 

dolayı bu geleneğin En Do ğ ru ve En Sa ğ lam 

tesbiti vazifesidir. Gerçek bir Orta ça ğ tarihçisi için Allah' ın ve Peygam- 

(1) Masal, "mesel" kelimesinden geliyor - Kur'an'a Esatir-iil-evyelin deniyor. 

F. 2 17

erin sözlerine dayanan din gelene ğinin iman kadar sa ğlam bir temeli olmalıdır. 

Fakat eski rivayetler ve efsanelerle yeni dinin kat'i haberleri (ister 

istemez) birbirine kar ışır. Tarihçi yaln ız dinin temeli olan en do ğ:u 

sözleri toplad ığı zaman hakikat alakas ı çok kuvvetlidir. Konusuna r i - 

vayet t opl ay ı c ı s ı değil, iman ı= temeli olan hakikat 

a r a ş t ı r ı c ı s ı olarak bağlan ır. Bu tarzda tarihin yüksek iirnb ğini 

hadisleri (Peygamberin sözlerini) topl ıyan Buhari'de, Müslim'de, Tabeerde 

görüyoruz. Fakat eski kavimlere ait kontrolsuz rivayetler bu sa ğlam 

bilgiye kar ıştığı zaman tarih de ğerini kaybeder: Mes'udi, İbrı Haldun, 

v.s. gibi. Orta çağda tarihçi yaln ız "vak'alar yaz ıc ı" değildir, ayni zamanda 

bir ima= bekçisi, dini ideolojinin koruyucusudur. Haçl ı seferlerine ait 

vak'a yaz ıc ılar ı (Hiristiyan dünyas ında) bir yandan Şövalye bir yandan 

Aziz (veya Veli) ruhunu ta şırlar. Bu yüzden büyük dinlerin birbiriyle 

çarp ıştığı zamanlarda tarihçinin t a r a f s ı z, hakikat yay ıcı olmas ı 

mümkün değildir. 

Yeni çağda Renaissance'la ba şl ıyan tarihçi tipi eskilerinden çok farklıd 

ır. O ne bir gelenek bekçisi, ne bir Iman müdafiidir. O, her şeyden önce, 

tenkitçidir. Geçmi şe çevrilen gözü ilk kökleri arar, masal ı, rivayeti gerçekten 

ay ırm ıya, medeniyetin as ıllar ına inmiye çal ışır. Tarihçinin esas vasf 

ı geriye bak ış (rüçkmeldung) t ır. Böylece geçmi şe ait olan bütün bilgiyi 

tenkid eder, gerçek olan ı bu günkü bilgimizin bütününe dayanarak raa- 

/Alandı= (tefsir eder). Öyleyse onun üç fonksiyon'unu görüyoruz: a) geriye 

bak ış, b) geçmişin tenkidi, c) geçmi şin tefsiri. Renaissance medeniyeti 

yeni tarihçinin bu mühim vas ıfları yard ımiyle yak ın gelenekleri k ırarak 

ilk köklere, medeniyetin ba şlang ıcma bağlanmak imkanını buldu. Bundan 

dolay ı İlk-çağ tarihçisindeki gibi onda geçmi şin bir levha (tablo) halinde 

çerçevelendiğini görmüyoruz. Karanl ığın zorla aç ıldığına, bilinmiyen geçmişe 

doğru ışığı uzatabilmek için büyük emekler harcand ığına şahit oluyoruz. 

Onda geçmi ş ve hal, bir sürenin iki ucu de ğildir. Fakat zorlu bi/ 

hamle ile sürekli yak ın geleneğin k ırılmış, unutulan bir geçmi şe (bir 

nevi' haf ıza bo şluğuna) doğru bir ışık kap ıs ı aç ılm ıştır. Orada tarihçi olmak 

için hât ıralar ına, geleneklerine isyan etmelidir. Bundan dolay ıd ır ki 

Yeni çağda tarihçi insan dü şüncesine büyük yenilik getirdi, tarihi müsbet 

bilgiler aras ına koydu. Filoloji, arkeoloji, paleontoloji, epigrafi gibi tabiat 

il imleri yard ımiyle doğan bilgiler sayesinde bulu şları/ıl temellendirdi, hakiki 

keşifler haline getirdi. Astronom'un karanl ıklar içinde yeni bir y ıld ız 

bulması gibi, tarihçinin bu positif vas ıtalarla geçmi şin karanl ıklar ı içinden 

yeni bir kavmi veya bir devri meydana ç ıkarmas ı da art ık tamamen bilgi 

alan ına ait k e ş i f' ler aras ına girdi. 

18

Son çağda site gelene ğinden, itikadlar ın bekçiliğinden ald ığı kuvvetle 

büyük kütlelerin hayat hikâyesi olma ğa ba şlad ı. Tarihi kültür art ık bir 

millile şme ve demokratla şma vas ıtas ı oldu. Her millet şuurunu kendi tari- 

, hi hakkındaki derin bilgisinde buldu. Alinan inkilâb ını hazwhyanlar 19 

uncu yüz y ılın Alman tarihçileridir. Ayni hâl ba şka milletlerde de az çok 

farklarla görülür (1). Fransa'da Michelet, Taine, Ruslarda Caramzine 

İtalyan'larda Manzini tarih şuuru ile milli inkilâblar ına zemin haz ırlad ılar 

Yeni çağ tarih şuurunun karakteri romantizmdir. Art ık 17 inci yüzy ılın 

nıiinzevi fikir adam ının rasyonalizmi yetmiyor, kütle ile temasta olan ve 

birlikte yürüyen t a r i h i görü ş onun yerini tutuyor. RenaiRsark-e"- 

in tarih görü şü yak ın geçmi şi tenkid etmek ve ilk kökleri ke şfetmek içindi 

(2). Hâlbuki 19 uncu yüzy ılda geriye bak ış cemiyetin büyük mazisine mıfuz 

etmek, yeni cemiyetle onun aras ında mânevi bir süreklilik bulmak içindir. 

Alman romantikleri Niebelungen'lere, bir k ıs ım tarihçiler ise ırk ın köklerine 

kadar gittiler. Burada tarihin gerçek duygusunu bozan müballigal ı 

ta şk ın bir görü ş Hilmi aldığına şahit oluyoruz. 

Devirler üzerinde yapt ığım ız bu seyahat hikâyecilik, gelenekçilik, objektif 

bir hakikat şevki, hissi taşk ınlık gibi türlü manzaralar aldığını gösteriyor. 

En hissi, en sübjektif ve edehi olandan en kuru ve objektif olan ına 

kadar tarihin türlü manzaralar ı onun henüz matematik ve tabiat ilimleri 

gibi kesin s ınırlar ını ve metodunu bulmam ış olduğunu gösteriyor. Bu gün 

bile edebi tarih, hikâyeci tarih, ilmi tarih. 

f e 1 s e f i tarih birbirinden oldukça ayr ılmaktad ır. Bununla beraber 

25 asırlık çalışma sonunda insanlar tarihin ana hatlar ın ı çizmiye ve onun 

metodlar ı ve mahiyeti hakk ında bazı esasl ı fikirlere ulaşmıya muvaffak olmuştur. 

Bu ana fikirleri, yani tarihin kategorilerini tesbit etmeden önce 

bu şemada gördü ğümüz teferrüat ı bir taraf b ırakarak, bu gün tarihte hakim 

iki esasl ı görü ş üzerinde münaka şa edeceğiz (3). 

Umumi olarak iki türlü tarih görü şüyle kar şılaşıyoruz: 1) sübjektif 

tarih görü şü, 2) objektif tarih görü şü. İnsan dü şüncesini tam olarak ele 

alan ve onu bütün ilimlere yayan t a r i h î bilgi tarihçiden müstakil 

olarak mevcut mudur? yoksa tarihçi a priori'lexi ile tarihin içinde görünüyor 

mu? Tarihi bilginin objektivizmi veya sübjektivizmi sorusunu koymak 

demek tarih alan ında realizm ve idealizm münaka şas ı yapmak demektir. 

Bu konu ayni zamanda hem tarih, hem ilim felsefelerini ilgilendirir. Biz 

(1) Almanyada Ranke ve Treitschke bu hizmeti görenlerin ba şındad ır. 

(2) Comte de Gobineau, Renaissance. 

(3) Bu konuda en etrafl ı tetkikleri A. Aron yapm ışt ır, Introduction â la Philisophie 

de l'histoire, L'Objectivite en Histoire v.s. adl ı kitaplar ındh Alman manevi 

ilimler cereyan ına Fransa da kap ı açm ışt ır. 

19

yalnızca bir tarih problemi olarak konulan objektivizm ve sübjektivizmi 

inceliyeceğiz. Za ınammızda tarihçiler ve filozoflar birbirilerine gittikçe 

yaklaşm ıya mecbur olan iki bilgi alan ını temsil ediyorlar. Filozoflar, tarih 

felsefesi ile me şgül olmaktan vaz geçemiyorlar. Tarihçiler de (böyle 

bir felsefeyi inkâr ettikleri zamanda bile) yine hususi, kendilerine mahsus, 

bazı tefsirlere ve felsefi izahlara giriyorlar. Bunun içindir ki art ık 

zaman ım ızda tarih felsefesi yapm ıyan bir filozof olmad ığı gibi felsefeden 

faydalanm ıyan hiçbir hakiki tarihçi de kalmam ıştır. Bunun için konumuz 

sırf tarihi olduğu kadar s ırf felsefeyi de ilgilendirir (1). 

Yunan ve Lâtin tarihçilerinde bile objektif ve sübjektif tarih görü şlerinin 

öncüllerini bulmak kabildir. Meslâ vesikalar ı yalnızca olduğu gibi 

nakledenler vard ır: Thucydides, Strabon gibi. Bir de vak'alar ı kendilerine 

göre tefsir eden tarihçiler de vard ı : Tite-Live gibi. Fakat bu görü şler hiç 

bir zaman felsefi bir mahiyet alm ış değildi. Bu fark daha ziyade tarihçilexin 

şahsi meyilleri ve isti'datlar ından ileri geliyordu. Nitekim islâm tarihellerinden 

de. Mes'udi edip oldu ğu için "tehkiye"ye meyleder, İbn Hâldun, objektif 

ve ilmi tahlile meyleder. 

Tarihin objektif veya sübjektif mi olduğuna dair ileri sürülen dü şünceler 

pek yenidir. İşte biz bu yeni problem üzerinde duraca ğız. 

2. StBJEKTİF TARIH GÖRtIŞO 

Bu görü şte tarihçi, filozof veya "vak'a yaz ıcıs ı" kendisini vak'a 

içerisinden ç ıkar ıp bir yana koymadan, vak'alar ı vak'a olarak incelemeden 

önce vak'alar ı benlik'le münasebeti bak ımından ele almaktadır. 

Tarihçi ya ben,'i vak'alara kar ışt ırmakta yahut vak'ay ı benlige 

karışt ırmaktad ır. Bu iki tarz ı ayr ı ayrı tahlil edelim. E ğer vak'alar 

bir benlik içinde eriyorsa, vak'alar benli ğe kar ışıyorsa o zaman bu bir t a - 

rih m e t a f i z i ki şeklini al ır. Buna biz tarih diyalektiki de diyebiliriz. 

Diyalektik pratik bir neticeye götürdü ğü, yani insani dü şüncenin hareket 

hâlini almas ına sebep oldu ğu için dü şünen insan ı harekete sevkeder. 

Tarih diyalektikini en iyi kullanan, vak'alar ı birbirilerile çat ışma ve geli şmesine 

göre aç ıklamak ve onlara mânâ vermek istiyen Hegel metafizikidir 

(2). 

Hâlbuki, eğer vak'ay ı benliğe değil, benliği vak'aya irca' edersek, yani 

(1) Muhtelif faktörlere yer yer ,ehemmlyet veren ve sistemsiz olan Wells 

veya Toynbee'nin eklektik görü şlerine karşı Oh. Seignobos gibi tam objektif olmak 

için her türlü felsefe tefsirinden kaçanlar vard ır. 

(2) Hegel, Philosophie de l'Histoire, trad. fraç. 

20

vak'an ın tefsiri için benli ğin hallerirıden faydalan ırsak buna p s i k olojik 

t a r i h görü şü diyeloiliriz. Psikolojik tab.-ih metafizik tarihten çok 

farkl ıd ır. Psikolojik tarih her vak'ay ı ayrı ayrı v a k'a o l a r a k ele 

al ır. Onlar ı ideal bir mant ık şemas ına ircaa çal ışmaz. Yaln ızca her birinin 

tefsirinde kendi psikolojik tewübesinden faydalan ır. Psikolojik tarih 

görü şüne yak ın, bir misal Toynbee veya Wells'tir. Bunlarda bazal' tek bir 

psikolojik görü ş ades:?sinden vak'alar tahlil edilmekte, bazan da muhtelif 

psikolojik görü şler (mesela sosyal psikoloji, Freudisme, psikanaliz, 

psikofizyoloji v.s.) birbirlerini aç ıklama hususunda tamamlamaktad ırlar. 

Bundan dolay ı bu nevi' tarih gdrü şlerinde birincilerde oldu ğu gibi tam sistemcilik 

yoktur. Metafizik tarih görü şleri vak'alar ı diyalektik bir mant ık 

kadrosu içine s ıkışt ırdıklar ı için onlar ın toptan kabül veya reddedilmeleri 

lazımgelir. Halbuki psikolojik tarihlerde parçal ı ve ba'zan insicams ız 

aç ıklamalar aras ında beğenilen taraflar ın al ınmas ı, beğenilmiyenlerin b ı - 

rak ılmas ı mümkündür (1). 

Klasik tiplerini k ısalttığımız sübjektif tarih görü şünde pek çok tan ınmış 

filozof ve tarihçinin rolü olmu ştur. Almanyada Dilthey, Windelband, 

Georg Simmel, Spengler, Fransa'da Naville, Rumanya'da, Jorga v.s. vard 

ır. Bu görü ş tarz ının üstad ı ve manevi ilimler cereyan ını açan Dilthey üzerinde 

dural ım. Dilthey zaman ında üç cereyan vard ı : 1) eski idealist filozoflarm 

(Fichte, Schelling v.s.) te'sirleri, 2) pozitivistler; bunlardan mühim 

zirve olmuş bir filozof yoktu. Biyolojik ilimlerin tekâmülü onlara 

hak verdiriyordu. 3) modern ilmi Kant felsefesi ile uzla şt ırmağa çalışan 

yeni Kant'ç ılar; Helmoltz v.s. 

Dilthey zaman ında ilim görü şü iki z ıt istikamete ayr ılmağa ba şlam ışt 

ı. a) Tabiat ilimleri ve ona dayanan natüralizm felsefesi, b) Manevi ilimler 

ve buna dayanan spiritüalist felsefe. Esas ıncla Kant'ç ı positivist olan 

Dilthey bütün metafiziklerin aleyhindedir, buna ra ğmen natüralistlerin yapt 

ığ-ı gibi inhisarc ılığa taraftar de ğildi. Bu mu'tedil görüş onu iki felsefe, 

iki ilim zünaresi aras ın ı uzlaşt ırmağa götürdü. O bir taraftan en geni ş , 

manasiyle positivisttir. Buna mukabil manevi ilimlerin ayr ı birer ınetodu 

olduğuna kânidir. Tabiat ilimleri hadiseleri, aç ıklamaya, manevi ilimler 

vak'alar ı anlamağa çal ışırlar. Tabiat ilimleri umumiler 'üzerinde clururlr. 

Ma'nevi ilimler t e k, f er di vak'alar ı ayd ınlat ırlar. Birinciler tahlilcidir, 

ikinciler terkipçidir. Tabiat unsurlar ı n, ma'nevi 

ilimler ya ş an ı lm ı ş in ilmidir. 

Dilthey'a göre ma'nevi ilimlerin a ğırl ık merkezi t a r i h t ir. 

(1) Toynbee. Histoire; Ciyili şation en npreuve. 

21

ihî görü ş ma'nevi ilimlerin bizzat metodunu te şkil eder. Tabiat âliminin 

üzerinde çal ışt ığı cans ız veya canl ı, fakat daima kar şım ızda haz ı r olan 

şeylerdir. Ma'nevi ilimler mensubunun üzerinde çal ıştığı ise art ık mevcut 

olmıyan vak'alara ait v e s i k a 1 a r' d ır. Mesela Spinoza'y ı anlam 

a k demek cevher fikrini anlamak demektir. Cevher fikri Aristo'da, 

Bruno'da, Spinoza'da ba şka ba şka manalara geLrr. Bu farklar ı anlamak 

demek Spinoza'y ı anlamak demektir. Bu da Spinoza'y ı duymak, onun gibi 

yaşamakla mümkündür. Dilthey'a göre tarihçi inceledi ği konuyu benimsiyecek, 

ona hayat verecektir. Fakat onun vazifesi bundan ibaret de ğildir. 

Araşt ırma s ıras ında bulduğu vesikalar ın o devrin ruhi hali bak ımından birbirine 

uym ıyan cepheleri olabilir. O zaman tarihçi bunlar ı birbiriyle tamaml 

ıyarak devrin bütünlü ğünü in ş a edecektir. Fakat tarihçinin bu 

gayreti ba şar ılı olabilir mi? Vesikalar ın ait olduğu devri kendi zaman ına 

benzeterek canland ırabilir mi? Belki de tarihçi, yaln ız ferdi bir tefsir 

yapacakt ır. Fakat Dilthey bunu reddediyor. Belirli bir devrin verilerini 

tefsir için o devrin zihniyetini ara şt ırmal ıdır. Bir devrin zihniyetini ara ştırmak 

o devirdeki bütün fikirleri ve cereyanlar ı birbirleriyle tamamlamakla 

mümkündür. Bir devri canland ırmak için o devirdeki şairi, filozofu, san'at ı , 

tetkik etmelidir. Onlar ın birbirini tamamlayan görü şleri sayesindedir ki 

dini, iktisadi hayat ı, siyasi hayat ı birbirile tamamlamak üzere devir bütünliiğünü 

kazan ır. Ona göre bir devirdeki en z ıd fikirler, ayni bWüniin parçalar 

ı olarak rol oynarlar. Mesela İlk-çağ medeniyetinde idealizm kadar 

ealiz ınin , materyalizm kadar ruhçulu ğun yeri vard ır. 

Dilthey'in hedefi anlay ış metodu yard ımiyle tarihi in şa veya terkiptir. 

Tarihçi tarafs ız bir vak'a yaz ıcı, bir "mütebahhir" (erudit) değildir. Mütebahhirin 

çal ışmalar ı hakiki tarihçi için yaln ızca malzeme vazifesini görür. 

O bu tertip görü ş ' ünde birbirini çelen fikirlerin birbiriyle 

tamamlanmas ı sözünde Windelband'dan mülhemdir. Dilthey'a göre iki türlü 

bilgi vard ır: a) Tahlil edicidir, hesab ı, mant ıki delilleri kullan ır, zihin 

vas ıtasiyle umumi kavramlara, s ınıflamalara ve aç ıklamalara ulaşır, bu 

suretle tabiat meydana gelir. 2) Terkip edicidir, insan hayat ının 

bütünlüğünü anlamak için ya şanm ış olan hayattan bize kalan unsurlar 

(vesikalar) yan yana getirilir; onlar tekrar ya şan ır, inşa edilir. Bu da 

tarihi ilimlerin bilgisidir. 

Fakat tarihi metodda vak'alar hiçbir zaman t a r af s ı z olarak yan 

yana getirilemez. Böyle bir çal ışma yalnız mozaikçiye veya pullar ı yap ış - 

Uran insana yak ışır. Bundan ç ıkan netice de asla in şa ve terkip 

Tarihçi vaktiyle ya şanmış olan hayat ı tekrar ya şıyacak, vesikalar yard ımiyle 

o hayat ın oluşunu yeniden inşa edecektir. Tarihçinin i şi vak'alar ın 

teferruat ına girerek onlar ı küçük parçalara ay ırmak değildir. Bu suretle 

22

yap ılan şey, vaktiyle yaşanm ış hali tekrar ya şatacak yerde parçalar ve 

öldürür. Tarihçi psikolog gibi bir hayata nufuz edecek ve onu içinden görecektir. 

Dilthey'in yolundan giden Georg Simmel "Dünya Tarihi Meselesi", 

"Tarihi Zaman Problemi" gibi eserlerinde fikri tamamen realitivism yoluna 

götürdü. "Tarihi Anlay ışın Mahiyeti" adl ı kitab ında tarih hangi şartlarda 

mümkündür? sorusunu soruyor ve bu şartlar ı araştırıyor. Ona göre 

tarih, tarihçi taraf ından şuurlu veya şuursuz olarak teklif edilen psikolojik 

a priori'lerle meydana gelir. Bu psikolojik a priori'lerden tecrid edilince 

tarih yoktur. Tarihçiyi ilgilendiren, manalanna psikolojik şekilde nufuz 

edece ğimiz deruni olgulard ır. D ış vak'alar ın değeri ancak ruhi olgular 

aras ında trait d'union olmalar ından ibarettir. Simmel'e göre materyalist 

diye tan ılan tarih felsefeseleri psikolojik olgular ı ortadan kaldırmak 

için bo şuna çabal ıyorlar. Açl ık duygusu olmasayd ı, Marx' ın çizdiği bütün 

tarihi processus manas ız olacakt ı. Toprak, iklim, co ğrafi mühit de ancak 

psikolojik bünye içinde rol oynarlar. Psikolojik şartlardan tecrid edilince 

tarihçi iklim, toprak v.s. ye Merih'teki ayni şartlar kadar arakas ız kalacakt 

ır. Tarihi, anlamak için hisleri tekrar ya şamak, anlmak laz ımd ır. Burada 

Simmel, Dilthey gibi dü şünüyor, fakat onun gibi insan şuurlar ını aşan 

bir objektif ruh kabill etmiyor. 

Baz ılar ı tarihçinin vazifesi süjeyi bir tarafa b ırakarak vak'alar ı o 1 - 

du ğ u gibi incelemektir derler. Simmel'e göre bunun incelenmesi 

imkans ızdır. Çünkü insan bir tarafa at ıl ırsa mücerred vak'alar ın hiçbir 

manan ı kalmaz. Vak'alar ancak süjeler aras ında bağlant ı vazifesini görürler. 

Sujeyi bir tarafa b ırak ıp vak'alar ı olduğu gibi görmek mümkün 

olsa bile bundan bir fayda temin edilemez. Çünkü o zaman tarih birbirine 

bağlanmamış, yaklaşmamış, dağın ık bir vak'alar y ığın' olacak ve bu o bj 

e k t i f tetkik hiç bir ilmi netice vermiyecektir. Demek ki Simmel'e 

göre objektif tetkik ile tarihte ne terkib yap ılabilir, ne de vak'alar anla şılabilir. 

Tarihi bir vak'an ın olabilmesi için ruhlar ın iştirak' laz ımd ır. azalar 

ı federal müesseseden liberalizme, küçük endüstriden büyük endüstriye 

geçi şte tarihi vak'alar ı ararlar. Simmel'e göre burada tarihi vak'a yoktur, 

birbirine yakla şan ruhlar vard ır. Her tarihi vak'a adeta bir vesiledir. 

Ruhların iştiraki yoksa tarihi vak'a de ğil, ancak tabii bir olgu kal ır. 

Mesela. Çin Seddi bu gün bize göre tarihi bir vak'ad ır, çünkü insan yakla 

şmalarm ın bir sembolüdür. Halbuki Himalaya tabii bir hadisedir. Aradan 

çok büyük bir zaman geçse de Çin Seddinin insan taraf ından yap ılmas 

ının mümkün olmadığı dü şünülse o zaman Çin Seddi (g&logique) tabii bir 

hadise gibi görülecektir. Simmel'e göre tarihçinin kulland ığı coordination 

23

noktalar ı bir tak ım k ıymet noktalar ıd ır. Böylece Simmel tarih felsefesini 

bir k ıymet felsefesine irca ediyor. 

Windelband'e göre tarihin konusu tek, müfret yaln ız bir defa vukua 

gelmi ş olan vak'ad ır. Tarihi vak'a kanun şeklinde ifade edilemek. Fakat 

tarihi vak'ay ı k ıymet kavram ı içinde görmelidir. Tabiatta ne tekâmül 

ne ilerleme vard ır. Tekâmül ve ilerleme yaln ız tarihtedir. Tarihi vak'- 

an ın kendine has bir de ğeri vard ır ve o yaln ız insana mahsustur. Tabiat ın 

tarihi olamaz. Bu noktada Windelband bütün yeni felsefeye önderlik ederek 

eski felsefeden ayr ıldı. Eski felsefeye göre mikrokosmos (insan) ile 

makrokosmos (âlem) aras ında bir ahenk vard ır. Mesela Leibniz'e göre 

insan tabiattan ayr ı dü şünülemez. Metafizik görü şte insan tabiatla beraber 

tetkik edilmelidir. Kainat ı tetkik etmek insan ı tetkik etmek demektir. İlk 

defa bu görü ş Kant taraf ından sars ıld ı. Copernic tarz ında inkilâp dedi ği görüşüyle 

insanın kâinat etraf ında değil kâin,at ın insan etraf ında devrettiğini 

iddia etti. Yeni Kantç ıların tarih felsefesi bu görü şten mülhemdir. 

Onlara göre insan tabiat ın değil, yalnız tarihin merkezidir. İnsan tarihi 

varl ıkt ır. Tabiat sahas ında anthropocentrisme yanl ışt ır. Fakat tarih için 

bistoriocentrisme mümkündür. Bu tarihi vak'alar insana göre tetkik edilebilir. 

Windelband'da esasl ı olarak ilim zihniyeti ile tarih zihniyetini ay ırarak 

insani değerlerin izah ı için derin bir tarih kültürünün zaruri oldu ğunu 

ileri sürdü. Ona göre sosyoloji cereyanlar ından yaln ız Comte ve Durkheim 

cereyan ı tarihi aç ı klama yapt ıkları nisbette değerlidirler. 

Mekanik aç ıklamalar ıyle sosyoloji hiç bir şey değildir. Fakat yaln ız 

müesseselerin tekâmülünü aç ıkl ıyan tarihi sosyoloji mümkündür. 

"Anlayış" denen bu tarih görü şü yeni felsefede derin iz b ırakt ı. Bu cereyan 

edebi ,(litt&aire) diye tan ınan sübjektif tarihlerle kar şıla şdınlmal 

ıd ır. Ebedi tarih eskiden beri vak'a yazarl ığı, hati ıra,c ılık, hikayecilik 

gibi edebi bir nevi say ılıyordu. Bu mânâda anla şılan tarihin muayyen ne 

metodu, ne sistemi ne dayand ığı prensipler vard ı. Bununla beraber eski 

tarihçilerden ço ğunun empirik ve gelenekçi çal ışmalar ında "edebi tarih" in 

yeri büyüktür. Hoca Saadettin Efendi, İbn Kemal, Naima gibi tarihçilerin 

vesika değerleri yan ında edebi değerleri de vard ır. Fransada Michelet üslubu 

ve edebi kuvveti ile tan ınmışt ı. Biz bu manadaki tarih görü şünü bir 

tarafa b ırak ıyoruz. "Anlay ıcı" tarihin irrealist veya sübjektivist olu şu ancak 

tarihin insani bir bilgi sahas ına ait olmas ından ileri gelir. Alman 

yada Emil Reich'in tarih görü şü vak'alar ın dinamik oluşuna nufuz eden 

ve onlar ı bütünlükleriyle kavrayan bir t a r i h i sezgi ye dayan ıyordu. 

Ona göre tarihi sezgi san'at sezgisine benzer. Fakat ondan farklıd 

ır. Birincisi vaktiyle ya şanm ış gerçek bir objeyi vesikalar yard ımıyle 

24

canland ırmak olduğu halde, ikincisi , ya şanmış bir objeyi hayal gücü ile canland 

ırmakt ır. Ayn ı dü şünceler Italyan filozofu B. Croce taraf ından ileri 

sürüldü. Croce'ye göre tarih sanatla ilim aras ındadır. Tarihçi hem hayal 

dünyas ı hem de hakikat dünyasiyle me şguldür. Fakat bu hakikat ilimlerdeki 

gibi umumi veya külli değildir, ferdidir. O zihin kavramlar ı ile ifade edilemez. 

Yaln ız sezgi ile ya şanabilir ve canland ır ılabilir. Croce'ye göre tarih 

bundan dolay ı bir taraftan hakikate bir taraftan sanat ve sezgiye ba ğlanmaktad 

ır. H. Bergson hayat süresinin zeka. ve ilimle değil yalnız sezgi ile 

kavranacağın ı söylemektedir. Bergson tarihin de bu sezgi ile in şa edileceğine 

kani'dir. Yarat ıc ı tekâmül halindeki hayat, sürekli bir olun ve tarihtir. 

Tarih yaln ız hayata ve şuura mahsustur; madde aleminin tarihi 

yoktur. Bu bak ımdan o, Windelband ve di ğer Alman filozoflar ından bir k ısmının 

görü şü ile birleşmektedir. Bizde Bergson felsefesine mensup olan 

Şekip Tunç tarihin yaln ız subjektif bir tarzda ve sezgi ile kurulaca ğını müdafaa 

etti, bu vesile ile objektif tarih görü şü taraftarlariyle münaka şalara 

girdi. (1) 

Subjektif tarih görü şünün mü şterek vasf ı şudur: 1 — Tarih tarihçinin 

a priori'lerinden müstakil olarak kurulamaz. 2 — Objektif tarih görü şü, tarihin 

yaln ız objektif olarak in şası mümkün olduğunu iddia ediyor. Bir yandan 

as ıl tarihçiler bir yandan da bir k ısım filozoflarda görülen bu objektif 

tarih görü şünde başl ıca iki istikâmet vard ır: 

a) Tasviwci tarih ile kananlar; b) Tarihte ilimler gibi aç ıklama (izah) 

arayanlar. Tarihin di ğ er ilimler gibi ve ayn ı zamanda bir ilim 

olduğunu iddia edenler ikinci görü şte olanlard ır. Birinci görü şle kananlar 

tarihin tasvir, hikâye, nakil olarak objektifli ğine raz ı olduklar ı için onun 

tabiat ilimleri seviyesinde bir ilim olabilece ğine itiraz etmektedirler. 

3. OBJEKTİF TARIH GÖRÜ ŞÜ 

Objektif görü şü ilk defa aç ıkça ifade eden Alman tarihçisi Edouard 

Meyer'dir. E. Meyer ilk ça ğ tarihçisidir. M ıs ır, Asur, Keldan, eski Anadolu 

kavimleriyle derinden derine u ğra şıtu ş, büyük şahsi ara şt ırmalar yapmış 

bunlar ın sonunda bir nevi tarih felsefesine ula şm ışt ı. "Küçük yazılar" 

(Kleinere Schriften) adl ı makalelerinden ibaret kitab ında, tarihin nazariyesi 

ve metodu adl ı eserinde fikirlerini anlat ıyor. E. Meyer ç ığrında yalnız 

değildir. Fransa'da da taraftarlar ı vard ır. Tarihçiler aras ında particularisni 

diye tamlan bu görü şe göre tarihte mühim olan ilk vak'a d ır; 

(1) Bu münakaşalar "Hayat" Dergisinde 1927 de ç ıkm ışt ır. 

25

hatta onun amilleridir. Saint Pierre Romaya gelmi ş midir ? Sorusu bizi 

doğrudan doğruya ilgilendirmez. Fakat bu vak'a katolik kilisesinin te şkilini 

aç ıklamak için laz ımd ır. Hakiki bir tarihte aranan ba şlıca vas ıflar 

(objektif görü şe göre) şunlard ır; 

A — Tarihte umumi sebepler yoktur. Hiç bir tarihçi umumi sebeplilik 

(causalW ) aramaz. Tarihte sebeplik vard ır, fakat bu umumile ştirici 

ve aç ıklay ıc ı değil, tersine tandit edicidir. Mesela filan vak'alar Roma Imparatorlu 

ğunu kurmu ştur denemez. Fakat niçin bu imparatorluk ba şka 

yerlerde olmam ış ta burada olmu ştur denirse, o vakit imparatorlu ğun orada 

kurulmas ın ı filan ve filan vak'alar ın sebeplili ğ i ile aç ıklar ız. 

Demek oluyor ki bu sebepler yaln ız tandit eder. Çünkü ayn ı şartlar alt 

ında başka bir yerde ba şka türlü bir imparatorluk kurulabilirdi. 

B — Tarihte e şyanın devaml ı hali yoktur. Tarihi vak'alar ferdi, tek 

ve tekerrür etmez oldu ğu için onlar aras ında değişmez münasebet, devaml ı - 

l ık ve istikrar aramak imkans ızdır. Hadiselerde istikrar aramak tarihçinin 

konusu dışındad ır. "Tarih tekerrürden ibarettir" sözü yanl ışt ır. Tamamen 

tersine anlamal ı ve "tarihte tekerrür yoktur" demelidir. 

C Tarih kollektif olgularla katiyyen u ğraşmaz. İnsana ait bir ta- 

kım olgular ı kollektif olarak almak sosyolog'un vazifesidir. Bu olgular ister 

geçmi şte, ister şimdi cereyan etmi ş olsunlar. Bununla beraber kitlenin 

veya Gemiye in tarihçi gözünde bir rolü vard ır. Fakat bu rol ancak bir 

dayanak (substratum) rolüdür: kitleler tarihin dayanaklar ıdır. Kitle olmasa 

tarihi vak'alar te şekkül edemez. 

D — Tarihte kanun ara şt ır ılmaz çünkü hürriyet ile zaruret, t e s ,a, - 

d ü f (veya ar ıza) ile katilik nas ıl tezat halinde iseler, ayni suretle t a - 

✓ih ile kanun' da tezat te şkil ederler. Geçmi şe ait, yaln ız bir 

defa olmu ş ve bir daha ayn ı tarzda tekrar ı imkans ız, nev'inde tek olan t a - 

✓ ihi v a k' a, tekerrür eden, birbirine benzeyen umumi şekilde ifade 

edilebilen tabii hadise nin tam z ıddi vas ıflara sahiptir. Bundan 

dolay ı E. Meyer'e göre objektif tarih tabiat ilimle,ri gibi kanunla- 

✓ a ulaşmamaktad ır. 

Inf ir atç ı diye tan ınan bu tarih görli şüne göre, medeniyetin yürü- 

yü şünü temin eden iki as ıl vard ır: a. Gelenek, b. Ferdin yarat ıc ılığı. Böylece 

bir yandan ferdi eskiye ba ğlıyan gelenekler, bir yandan gelene ği sarsan 

ferdin yarad ışları birbiriyle çarp ışarak inkilâplar, de ğişmeler meydana 

gelir. Fakat bu değişmeler hiç bir zaman muayyen, önceden k est 

irilebilen bir istikarc ıet takip etmez. 

26

Bu görüş s ırf t asvir derecesinde kald ığı, tarihi vak'alar ı beşeri 

veya tabii, sebeplik zincirine ba ğlamadığı için tarihi ilim derecesine yükseltmemektedir. 

Öte yandan subjektif görü şü kati olarak reddetti ği için 

de tarihi vak'alar ın mânâs ına nufuz etmek, onlar ı yeniden ya şamak, inşa 

ve terkip etmek imkân ın ı kaldırmaktad ır. Bundan dolay ı infiratç ı tarih 

görü şü kendi nev'inde k ıs ır kalm ış görünmektedir. 

Objektif tarihi müsbet bir metod haline getiren bilhassa Charles Seignobos 

oldu. Ona göre tarih bütün ilimler gibi ve onlar kadar kat' ı, aç ık, 

objektif olmal ıd ır. Tarihin metodu öteki ilimlerden Meyer'in söyledi ği 

esaslara yak ın bir şekilde ayr ıl ır. Tarihte kan ara ştırılamaz. Tarihçinin 

vazifesi vak'alar ı yaln ızca tesbit etmek, onlar ın kronolojik zincirlenmesini 

yapmakt ır. Sosyolojik, psikolojik basit sebeplerden bahsedilebilir, fakat 

bunlar ı tarihle kar ıştırmak doğru değildir. Çünkü sosyolojik sebep 

zinciri tarihin kronolojik zincirine uymaz. Seignobos'un en büyük hizmeti 

Alman tarihçisi ile beraber objektif tarihin metodunu tesbit etmek oldu. 

Tarihi anlay ış görüşü içinde bile böyle bir metod zaruridir. Çünkü tarihi 

vak'alar ın tesbiti, kontrolü, vak'alar ın tetkikinde devrin bütününe ç ık ılmas 

ı için tarihe yard ım eden bir tak ım tabiat ilimlerinden faydalan ılmas ı 

bu ilimlerin objektif ve müsbet esaslara göre haz ırlanmas ı gerekir. 

Tarihin kurulmas ında faydas ı olan ve XIX. yüzy ıldan beri geli şen 

bu bilgilere tarihin yard ımc ı ilimleri denir. Bunlar jeoloji vas ıtasiyle ilerlemiş 

olan ve toprak alt ından eski medeniyetleri meydana ç ıkaran arch6plogie, 

eski dillere ait vesikalar ı tetkik ve tahlil eden Philologie, kitabeleri 

halleden Epigraphie, tarihten önceye ait kavimleri tetkik eden Pale&hnologie 

v.s. dir. Bu bilgilerden mühim bir k ısm ı doğrudan doğruya insan ilimleri 

kadrosuna girmezler. Tabiat ilimleri yard ımiyle geli şmişlerdir. Tarihe 

kat'iliğini temin eden, vesikalar ın tahlilinde emniyeti veren de bu cehittir. 

Tabiat ilimlerinin hareket noktas ı müşahade ve tecrübe vas ıtasiyle 

tetkik edilen hadiseler ve e şyadır. Tarihin hareket noktas ı ise v as 1- 

t a 1 ı mü ş ahade ile tetkik edilen vesikalar ve abidelerdir. Geçmişe 

ait bir vak'a art ık mevcut olmadığı için onu bize haber veren yaln ız vas 

ıtal ı müşahedeler (temoiTnL ıge) dir. Insan bilgisinde bu hakikata eri şmek 

için bu vas ıtal ı şahitlikten faydalanan yaln ız tarih ile hukuktur. Tarihçi 

geçmişe ait hakikati bu şahitlerle meydana ç ıkardığı gibi hukukçu da şimdiye 

ait bir hakikati şahit ve delillerle ispat eder. Tarihi olu şun izleri yalnız 

kitaplarda metinlerde yaz ıl ı değil, ayn ı zamanda binalarda, âbidelerdedir. 

Tarihçi vesikalar ı tahlil ve tefsir suretiyle vak'alara nufuza ça- 

27

lışır. Bunun için tek metoddan hareket etmez. XIX. yüzy ıldan beri gelişen 

bir çok metodlar ı aynı zamanda kullanan Filoloji edebi eserleri tahlil 

eder, arkeoloji topraktan ç ıkar ılm ış maddi eşyay ı tahlil eder. Paleografi 

metinleri maddesine göre (par şümen, papirus, kağıt v.s.) tahlil eder. Biyografi 

yaz ı çe şitlerini tetkik eder. Bu ilimlerde ayr ıca ikinci bir tak ım 

bilgilerden faydalan ırlar. Mesela ceramographie pi şmi ş topraktan e şyay ı 

tetkik eder, bunun için kimyaya ihtiyaç vard ır. Arkeoloji için g&alojiye 

ihtiyaç vard ır. Ayr ıca tarihçinin maliyeci, hukukçu, istatistikçi v.s. gibi 

çalışmas ı laz ımd ır. Tarihten önceyi Prehistoria tetkik eder. O biyolojist, 

geologue gibi çal ışacakt ır. Hası lı bu gün Seignobos, Bernheim Lucien 

Fvbre a:nlad ıklar ı mânâda objektif tarih ancak büyük ekipler halinde 

hazırlanabilir, ve yaz ılabilir. Ferdi çal ışma i şi olmaktan ç ıkm ışt ır. 

Objektif tarih bu vesikalar ın tahlilinden sonra tenkidine geçer. Bir 

kitabenin, bir yazma eserin ait oldu ğu devirle münasebetini, do ğruluk derecesini 

kontrol etmek ancak onu çok ciddi bir tenkidden geçirdikten sonra 

mümkün olur. Tarihçinin burada yapaca ğı iki türlü tenkid vard ır : 

A — D ış tenkiddir ki bununla vesikalar ın maddesi, haz:,rlan ışı bir tabiat 

parças ı olarak mahiyeti incelenir. 

B — İç tenkiddir ki, bu arada eserin manas ına, eseri meydana getirenin 

psikolojik haline nufuza çal ışılır. Eserin doğru veya sahte oldu ğu hakk 

ındaki kontrol bu sayede mümkün olur. Tenkit s ıras ında eserin yazar ın ın 

devirle münasebeti, o zamanki di ğer eserlerle münasebeti, üslabu, d ış 

karakterleri onun do ğruluğu veya sahteli ği hakk ında kafi fikir verir. İç 

tenkit vesikamn sahibine do ğru psikolojik nufuz sayesinde birinciyi derinleştirir. 

Şahadet bir kaç bak ımdan sad ık olmayabilir: 1 Şahit yalan 

söylemek istemi ş olabilir, 2 — Şahit aldanm ış olabilir. Bir çok. tarihi eserler 

d ış ve iç tenkitlerin kuvveti sayesinde eski eserlerin zaaflar ın ı meydana 

koymuşlar ve bir çok yanl ış hükümeri düzeltmişlerdir. Bir vesikan ın bir 

devre ait oldu ğu kuvvetle tahmin edildi ği halde iç tenkitten sonra baz ı deliller 

bu kanaati sarsabilir. İsa'n ın yaşamam ış olduğunu iddia edenler Herode'lar 

zaman ında Filistin tarihini çok mufassal yazan Flavius Joseph'in ondan 

bir kelime olsun bahsetmedi ğini delil diye gösteriyorlar. Fakat katolik 

müfessirlere göre Flavius romal ılaşmış bir yahudi idi. İ'tisafa u ğram 

ış bir mezhepten bahsederek itibar ın ı kaybetmekten korkabilirdi. Farabinin 

muas ırlar ı olan tarilıcilerden hiç birinin ondan bahsetmemelerini Farabinin 

yaşamadığına delil diye gösteremeyiz. Çünkü eserleri ve kendi hakk 

ındaki sözleri meydandad ır. Ancak asl ı hakk ındaki fikirler milphem kalmaktad 

ır. Seignobos'un ileri sürdü ğü tarih metodolojisi bu günkü halde 

görüş farklar ına rağmen, başl ıca tarihçilerde muteberdir. Esasen iç ten- 

28

kide girmek tarihçinin psikolojik metodudur. Hattâ anlay ış ve sezgi metodlarından 

faydalanmas ı zaruri oldu ğu görülmektedir. 

Mühim olan nokta bu görü şüp tarihi münf er it v a k' a ya 

ait bir t a s v i r c i bilgi olarak b ırakmas ıd ır. Seignobos ile Simiand' 

ın münaka şalar ı bu meseleyi aç ıkl ıyacak mahiyette idi. Birincisi tarihin 

ferdi vak'alara ait tasvirci bir bilgi oldu ğunu, ikincisi tarihin yaln ız sosyolojik 

kanunlarla aç ıklarıabileceğini söylüyordu. Bu münaka şa tarihte 

k a n u n araşt ıran veya umumi münasebetlere yükselen ilimlerin muayyenlik 

zincirleriyle tarihi vak'alar ı aç ıklamak lüz ım geldiği noktas ında 

toplan ıyordu. 

4. TARIHTE HİJRRİYET VE ZARURET 

Burada problem tarihte gayri muayyenlik veya sebeplik meselesi şeklini 

al ıyor. İlk defa bunu felsefi bir şekilde ortaya koyan Cournot oldu. 

Ona göre tabiatta müstakil olgu zincirleri vard ır. Bunlar muayyendir. 

Fakat bu zincirlerin birbirini kesti ği yercleki olgular gayri muayyendir, 

tesadüfidir. Tarih bu olgulara aittir. Cournot ilimlerdeki cleterminizm ile 

tarihin ihtimaliyetini (probabilisme) bu suretle ay ırlyor. İlk çağda tarihi 

olgular ın gayri muayyenli ğini ilk defa Epicure görmü ştü. Ona göre iki 

olgu zincirinin kesi ştikleri yerde bir clinamen veya tesadilf vard ır. Carnade 

bütün varl ığı tarihi vak'alar ın muhtemelliği nev'inden görüyordu. Cournot 

yeni felsefede ruh felsefesi ile tabiat felsefesini bu suretle ay ırd ı . 

Acaba tarihte hiçbir muayyenlik yok mudur? Bu mesele tarihle 

muhtelif ilimler aras ındaki münasebeti derinle ştirmeğe götürdü. Her şeyden 

önce biyolojide Genetik ara ştırmalar ı, tekâmül fiWzleri hayat alan ında 

oluş, tekâmül, ilerleme fikirlerinin yerle şmesi tarihle tabiat aras ında münasebet 

arama ğa sebep oldu. Daha yak ında, tarihi olguyu türlü determi- 

,nasyonlar ın ku şattığı iddia edildi. 

A -- Psikolojik determinizm: Bir çok psikologlar taraf ından ileri sürülmektedir. 

En tipik örne ği Karl Lamprecht'de görüyoruz. Ona göre 

tarihi olgular aras ında bir ba ğlant ı kurulabilir, bir kanun bulunabilir. 

Lamprecht, Durkheim gibi bir kollektif ruh kabül ediyor. İleri cemiyetler 

kollektif ruh'un farkla şmas ından doğmu şlard ır. Durkheim gibi o da 

kollektif ruhun farkla şma tarzın ı aramak için, onu ku şatan maddi şartları 

inceliyor. Tarihi olu şta iki mühim âmil görüyor: a) ferdi ruh. b) kollektif 

ruh. Ona göre insanl ık tarihi, ruhi geli şmesine göre alt ı safhadan 

geçmiştir. 

1 — Tarihten önceki animisme safhas ı, sosyoloğların bahsettikleri iptidai 

cemiyet zihniyetine, topra ğa yerle şmemi ş zümrelerin hayat ına karşılıkt 

ır 

29

2 — Symbolisme devri: Tarihçi Tacite, zaman ında şekille ştiğini söylediği 

bu devrin vas ıflar ı Tanr ılar ın bir aile halini almas ı, ve f abiat ın insana 

benzetilmesi (anthropomorphisme) dir. Tanr ılar aras ındaki mücadele 

insanlar aras ındaki mücadeleyi temsil eder. 

3 — Typisme devri: Bu devirde type'ler te şekkül etmi ştir. Cermen 

tipinde insan kabile ve gens'ten kurtulmu ştur. Insan ın kuvveti adeta bir 

devrin idealinin tarihte oynad ığı rolü ifade etmektedir. Bu devirde ferdiyetçilik 

başl ıyor: (Epop& = destan) ve şiir san'at ı bu devrin iki mühim 

karakteristi ğidir. 

4 — Conventionalisme: En az mühim olan devirdir. 11-14 üncü yüz 

yıllar aras ında sürer ve Renaissance'ta biter. Bu devirde cipler birbirine 

kar ışır, itibari ve gayri muayyen görü şler meydana ç ıkar. 

5 — Ferdiyetçilik: Lamprecht'e göre Reform ile ba şlar. Dini ve fikri 

alanda başl ıca vas ıfları Protestanl ığın te şekkülü, dinin cemaat te şkilât ından 

kurtulmas ı, ferdi ve vicdani bir karakter almas ıdır. Bu devir tarihi tckâmülde 

nisbeten hususidir. Yaln ız baz ı medeniyetlerde, en çok Bat ı medeniyetinde 

meydana ç ıkmıştır. Bat ı'y ı başka medeniyetlerden ay ıran baslıca 

vas ıf da bu olmuştur. 

6 — 1750'den sonra ba şlay ıp ferdliklerin, tamamen belirdi ği devirdir. 

Burada içdenlik tam şeklini alm ışt ır Bu devrin vasf ı olan kişiliklerin gittikçe 

coğalmas ı, kolektif şuura ait bask ılar ve teşkilatlar ın gevşemesi bu 

devri ancırchisme'e doğru götürmektedir. 

Lamprecht'in tarihi tekâmül bak ımından ileri sürdüğü psikolojik determinismi 

bir çok noktalardan çekicidir. Onun iktisadi, fikri geli şme aras 

ında gösterdiği paralellik de büsbütün de ğersiz değildir. Fakat bu paralellik 

her yerde ispat edilemez. Eğer psikolojik tekamill iktisadi tek'amülü 

doğuruyor denecekse, o zaman yaln ız psikolojik tekamülün kanunla= aramalı 

ve iktisadi tekamül onun gölge hadisesi olarak aç ıklanmal ı idi. Fakat 

Lamprecht bu kadar ileri gitmiyor. 

B — Bu görü şün tam z ıdd ı tarihi maddecili ğin ileri sürdüğü iktisadi determinism 

fikridir. Asl ında Hegel diyalektikinin tersine çevrilmesi suretiyle 

meydana geldiği iddia edilen bu tez Marx'tan sonra bir çok tenkit ve rötu şlardan 

geçerek, nihayet tarihi olgular zincirinin iktisadi geli şmesine ait de- 

terminist bir görü ş halini aldı. Bu son eklin bir çok tarihi maddecilerde 

ayrı ayr ı tefsir edildiğini işaret etmek üzere genel olarak "Diyalektik" ten 

gittikçe uzakla şan, bir "Tarihi olgular Muayyenli ği" nin ara şt ırıldığını söyliyebiliriz. 

Bu yolda Bernstein, Jaures, de Man, Kautsky, Lefevbre, J. Sorel 

30

ve daha bir çok tarihi maddeci çal ıştılar. Onlardan hiç birinin aç ıklama şekli 

ötekine benzememekte ve ço ğu kere maddeci olm ıyan filozoflardan ziyade, 

birbirlerini tenkit etmektedirler. Burada bu çe şitli aç ıklamalar ı birer 

birer anlatacak de ğiliz (1). Yaln ızca bu görü şlerin üzerinde ısrarla durduğu 

tekâmül ve ink ılab (2) fikirlerine ait aç ıklamalara dokunaca ğız. Tarihi 

maddeciler tezlerini tabiat ilimlerine ve hele biyolojiye ait yeni ara şt ırmalara 

dayand ır ıyorlar: Darwin'denberi canl ılar âleminde de ğişme fikri kuvvetle 

yerle şmi ştir. Fakat bilhassa h ızl ı deği şme (mutation) nazariyesi Genetik 

ilminde tecrübi şekil aldıktan sonra sürekli de ğişme yan ında ani değişmenin 

yeri meydana ç ıkt ı. Tarihi maddeciler tarihi ol u ş ' ta tekamül 

ve ink ılab hisselerini bu temellere dayanarak aç ıklam ıya çal ıştılar. 

Fakat ileri sürdükleri tarihi tablolar aras ındaki farklar bazan uzla şmaz 

z ıdl ıklar derecesine yükseliyor. Marx' ın "Komünist Beyannamesi" nde verdiği 

tarihi tablo ile Bernstein' ın, veya Janr's'nin tarihi tablolar ı aras ında 

münasebet pek azd ır. Kendi aralar ında veya maddeci olm ıyanlar taraf ından 

ileri sürülen tenkitlere kar şı korunmak için, onlar ın zaman zaman ba ş vurduklar 

ı çare muhtelif tarihi faktörleri birle ştiren uzla ştır ıc ı bir determinism 

şemas ını teklif ,etmeleridir. Bunu mesela Rappoport'un veya k ısmen Berastein' 

ın şemalarmda görüyoruz. "Faktörler nazariyesi" tarihi muayyenlikte, 

iktisadi âmillerin yaln ız ba şına değil, coğrafi, ırki, ruhi âmillerle rol oynad ığı 

ana fikrinden hareket etmektedir. Fakat bu kabul edilince art ık nazariyenin 

ilk prensipiyle ilgisi kalmadığı aç ıkça görülmektedir. 

Georges Sorel daha ileri gitti; tarihi materyalismi Bergsonla uzla şt 

ırmaya çal ıştı. Inkilablardaki yar at ı c ı haml e fikrini Bergson'dan 

aldı. Ona göre nas ıl civciv yumurtadan ç ıkacak hale geldi ği zaman ani 

bir darbe buna yetiyorsa, tarihi olu ş ta sonunda ani bir hamle ile, yani 

inkilapla yeni bir safhaya girer. Fakat tarihi maddecilikle Bergson'un 

birbirinden bu kadar uzak iki fikrin yanyana getirilmesi (3) bu aç ıklaman 

ın, imkans ızl ığını gösterir. 

Tarihte muayyenlik ar ıyanlardan bir k ısm ı da sosyologlard ır. Durkheim'c 

ı sosyologlar tarih metodiyle sosyolojinin fark ın ı beirtirlerken (4), 

tarihi olgular ı ictimal determinizm ile aç ıklama gayretinden de yaz geçemiyorlar. 

Simiand, Seignobos'la yapt ığı münakaşalar ında, bu tezi ileri 

(1) Bunlar ı etrafl ı olarak Tarihi Mauldeciliğe Reddiye adl ı kitab ı rn ızda ele alm 

ışt ık. (1951), "Realismin Ç ıkmazlar ı" adl ı ilâhiyat Fakültesi Dergisinde 

yay ınlanacak yaz ımızda tekrar bu konuya dönece .gimiz için burada fazla 

tafsilâta girmiyoruz. 

(2) Evrim ve Devrim 

(3) Georges Sorel, RAlexions sur la Violence; Les Illusions du PrognNs; v.s. 

(4) Durkheim, La Sociologie [Bouasse' ın De la Mahode dans les Sicences 

inan içinde] 

31

sürdü. Fauconnet "Sorumluluk", Bougl "K ıymetlerin Tekâmülü" gibi kitablar 

ında ayn ı tezi tatbike çal ışt ılar (1). Onlara göre tarihi olgularda tesadüf 

ve ihtimalli ğin üstünde sosyolojik muayyenlik hüküm sürmektedir. 

Çünkü tarih ferdlerin değil, cemiyetlerin tarihidir, ve cemiyetler bütün müesseseleriyle 

beraber (hacim, kesafet gibi ölçülebilen) bir determinisme tabidirler. 

O halde tarihte vakalarm f er d I, a r ı z i gayri muayyenli ği 

yalnız görülü şten ibarettir. Ferdlerin ve ferdlerden ç ıkan münferid (2) vakalarm 

tarihi yoktur. Cemiyetlerin ve bundan dolay ı da içtimal müesAeselerin 

tarihi vard ır. Cemiyetin bütün haliyle tarihini ele almaktan ziyade, 

müesseselerden her birinin tarihini tetkik etmelidir. Bu bir içtimal müessesenin 

tekâmülünü ara şt ırmak demektir. Nitekim bu tarzda Durkheim metoduna 

az çok yak ın görü şle filoloğ Meillet, Vandrys, Brunot dil müessese- 

'erini incelediler. Simiand ve Halbwchs iktisadi müessesenin, I.,&y-Bruhl 

ahlak ın, Durkheim dinin, Davy hukuk ve devletin tarihlerini yapma ğa çalışt 

ılar. Sos.yoloğlar genel fikirler aras ında kald ıkları halde ayn ı metodu 

kullanan tarihçiler daha fazla teferruata girdiler. Moret M ısır tarihinde, H. 

Pirene Bat ı orta çağında çal ışt ı . 

C — Almanya'da buna yak ın fikirler Kurt Breisig taraf ından ileri sürüldü. 

Ona göre tarihi olgular sosyal âmiller şebekesiyle aç ıklanmal ıdır. Meslek 

hayat ı, zümre çal ışmalar ı , caste'm üzerimizdeki bask ısı v.s. bunlara insanın 

biyolojik temayüllerini ve psikolojik âmilleri de katmal ıdır, Breisig 

böylece, üç buutta toplanmas ı mümkün olan (sosyal, psikolojik, biyolojik) 

âmiller mecmuunu ele al ıyor ve tarihi olu şu bunlarla aç ıklam ıya çal ışıyor. 

Breisig'e göre: A) Tarihi olgular ı hiçbir zaman münferit olarak almamal 

ıdır. Münferit ve cüz'i olgular ın tarihi yoktur. Ancak olgular ın birbirine 

nüfuzundan doğan.kompleks'in tarihi olabilir. B) Ayn ı zamanda cereyan 

eden hukuki, estetik, dini, ahlaki v.s olgu zincirlerini birbiriyle kar şılaşt ırmal 

ıd ır. Ancak bu kar şı la ş ma' lar, yard ımı iledir ki tarihi olu ştaki 

kanunu bulmak mümkün olur. C) Tarihte esas olan ferdi de ğil, kolektif 

olaylard ır. Tarihi ferdi olgular ancak bu kolektif olaylar ın ak ışı içinde 

görülür ve onlar yard ımiyle aç ıklanabilir. D) Lamprecht, insanl ığın belirli 

bir devrine ait olan statik ruhi kanunlarla tarihi aç ıklamaya çal ışıyordu. 

Halbuki tarihçi, tersine olarak, dinamik halleri aç ıklamal ıdır. Breisig bunun 

için bir tak ım vetireler (3) kullan ıyor ve bunlara "Profiller" diyor. Ona 

göre tarihi incelemede üç türlü profil vard ır: 

32 

(1) Fauconnet, La Responsabilitö; C. Bougli, Evolution des Valeurs 

(2) Singulier 

(3) Proe4de kelimesinin öz türkçe kar şılığı olmadığı için eski terimi kullan ıyoruz.

Pr 

1) Yukardan profil. 2) Geni şliğine profil. 3) Uzunluğuna profil. 

Mesela 1700 tarihindeki bir müesseseyi incelemek için, önce 1700'e kadar 

medeniyetin nas ıl geliştiğine bakacağız. Aym müessesenin ba şka cemiyetlerde 

ne halde oldu ğunu ar ıyacağız. Sonra bu iki incelemeye yukardan 

bakarak kar şılaşt ıraca ğız. Her üç profilden incelemeye gidilmedikçe tarihi 

sürecin aç ıklanmas ı mümkün olamaz. Yaln ız geni şliğine profil incelemesi 

sosyolojiye aittir. Ancak uzunlu ğuna profil kronolojik tarih olarak kal ır. 

Tam bir müesseseler tarihi bu üç profili birle ştirecektir. 

Breisig'e göre bu metod tatbik edilirse, şimdiye kadar bilinmiyen bir 

çok noktalar meydana ç ıkacakt ır. Mesela siyasetle ahlak ın, ahlâkla hukukun 

v.s. münaseebtleri ayd ınlanacakt ır. Frans ız sosyoloğları veya Breisig 

metodunun tarihi maddeciler veya psikologlara üstün cihetleri pek iyi görülüyor. 

Böyle bir ara ştırma tek görü şlülükten doğan hatalar ı önleyebilir. 

Bütün tarihi m u a y y e n 1 i k iddialar ı, hattâ bunlar ın en geni şi 

olan sosyolojik görü ş ne derece ba şarılı olabilir? Bu teşebbüslerden hiç 

birisinin tarihi olu şu agıkladığına dair elde müsbet ve tam bir delil yoktur. 

Bu tarzda incelemelerden, herbirinin kendinden ba şkalarını tenkid ederken 

aldığı tav ır da bunu gösteriyor. Ne determinist filosoflar, ne determinist 

tarihçiler (1) tarihi olu şan aç ıklanmas ı bak ım ından aralar ında hemen hiç 

bir noktada anla şmış değildirler. Mesela tarihi maddeciye göre Cihan harbin' 

doğuran kapitalizmin açt ığı iktisadi krizdir. Psikolojik mektebe göre 

umumi efkârda veya siyasilerde hüküm süren ruhi temayüllerdir. Sosyolo ğlara 

göre milli müesseseler aras ındaki gerginliktir v.s. Hatta bu görü şlerin 

türlü tefsir şekillerine göre vücude gelen eserlerden her birinde ötekilerden 

çok farkl ı bir aç ıklama ile karşılaşırız. Nihayet tarihte büyük adamlar ın 

üstün rolü olduğunu kabul edenlere göre (Carlyle, Nietzsche, v.s.) bu türlü 

aç ıklamaları bir tarafa b ırakmak tarihi olu şta, yalnız mühim vakalar ı 

yaratan rehber insanlara bakmak laz ımd ır: onlara göre 1870 savaşı Bismark' 

ın, Cihan harbi Keiser Wilhelm'in, ikinci Cihan harbi Hitler ve Churchill'in 

eseridir. 

Determinism yaln ızca iki olay aras ında sebeb-netice münasebeti kurmak 

değildir. Fakat bu iki olay nevi aras ında öyle sabit bir münasebet 

kurmakt ır ki her ne zaman A olay ı olursa mutlaka B meydana gelsin. Bundan 

dolayı determinism gelece ğin önceden görülmesini (pr&ision) gerektirir. 

Bunun en aç ık örneği husuf ve küsuf olaylar ının günü ve saati ile y ıl- 

(1) Seignobos'un objektif tarihçili ği ile Mathiez'in sosyalist tarih anlay ışı 

veya Wells'in eklektik tarih görü şü ayn ı derecede determinist olmak 

iddiasındad ırlar. 

F.: 3 33

larca önceden bilinmesidir. Fizik ve hayati olaylarda da ayn ı şeyi söyleyebiliriz. 

Fakat olaylar kompleksle ştikçe astronomik "pe şinden görme" imkâni 

Tahminler ihtimali olmaya ba şlar. Münferit olgular tesadüfi 

göründükleri halde, büyük rakamlarda kesinli ğe doğru gidilir. Determinismin 

bu tarz ına örnek olarak n~"orolagique "pe şinden görme" yi 

gösterebiliriz. Rasadhanelerin yar ın havan ın aç ıkm ı kapal ı m ı olacağı hakk 

ındaki tahminleri bu tarzda statistiklere dayan ır. 

Tarih, yar ına hatta bu güne de ğil, geçmi ş e aittir. Orada "peşinden 

gömme" den bahsetmek saçma olur. Bunun için tarihi vakalarda tabiat 

alan ındaki gibi determinismden bahsedilemez. Tarihteki sebeblik 

münasebeti yaln ız ferdi olgular aras ında ve geçmi şde olan bir münasebetin 

tesbitinden ibarettir. E ğer ferdi vakalar ın doğusunda eskiden cereyan etmiş 

ictimai, ruhi, v.s. süreçlerin rolü olmu şsa onlar ın incelenmesi için, sanki 

bu gün olmakta imi ş gibi statistik bilgiye ihtiyaç vard ır. 

Tarihi olu ş' mahiyeti bak ım ından irrationnel (1) olarak görünmektedir. 

Cünkü hiçbir olgu, sebeblik zincirinin halkas ı değildir. Orada 

ister Cournot'un dedi ği türlü sebeblik zincirleri birbirini kessin, ister Bergson'un 

dedi ği gibi önceden kestirilmiyen bir hayat hamlesi bulunsun, her 

halde tarihi yaka (2) münferit, tek, orijinal, nev'i kendine münhas 

ır, tekrar ı imkâns ız bir olu ş içindeki karakteriyle tabiat olaylar ından ve 

zihni kavramlar ım ızdan ayr ılır. Tarihi olguyu ne bir matematik formülüne, 

ne bir genel fikre (adalet, hürriyet v.s. gibi), ne de bir tabiat kanununun 

üniversel kavram ına s ık ışt ırmak kabildir. Bundan dolay ı o her bak ımdan 

bilgimizin bütün rasyonel şekillerine mukavemet eden asli ve derin 

irrasyonellik göstermektedir. 

Tarihi olgu art ık mevcut olmad ığı için bize gerçek de ğil (irr&l) gibi 

görünür (3). Bu bak ımdan ideal matematik zaruretlerle ayn ı mahiyette, 

yani gerçek-üstü zannedilir. Fakat tarihi vakan ın şimdi mevcut olmay ışı 

gerçekliğine mani de ğildir. Çünkü onun üzerimizdeki tesiri devam etmektedir. 

Biz bir tarihi olu şun sonunda bulunuyoruz ve bizim varl ığım ızda 

eski tarihi vak'alar ın tesiri vard ır. Bundan dolay ı bir vak'on ın olup bitmi ş 

olmas ı ancak tabiat bak ım ından onun gerçek-de ğil say ılmam sebeb olabilir. 

Fakat insan bak ımından, tam tersine, insani olu şun potansiyelini 

meydana getirir. İrrationnel olan tarihî yaka bunun için de bir varl ık tar- 

34 

(1) irrationnnere «ak ıl-dışı» denebilirse de kitapta esasl ı olarak kullan ılan 

bu kavrama tam kar şıl ık olarak ileri sürmek oldukça güçtür. 

(2) Phnom -ene karşılığı hadise veya olay, fait kar şıl ığı olgu, evenement karşıl 

ığı yaka diyor ve bunlar ı ihtiyatla aymyoruz. 

(3) Surı ell

zı olarak ele al ınmal ıdır. Yani o ne bir tabiat hadisesi ne de bir rülgiverisidir. 

Fakat insani varl ığın belirli bir tarzad ır; ve onu kendine mahsus 

karakteriyle (tabiat bilgilerine mahsus metodlara s ıkıştırmaya kalkmamaksiz 

ın) ontologiqu,e olarak tetkik etmelidir. 

5. TARIHIN KATEGORİLERİ 

Yeni felsefede bir çoklar ı insanın tarihi bir var 1 ı k olduğu 

problemi üzerinde israrla durdular (1). Bu da bize tahirin ayr ı bir varlık 

sahas ı halinde incelenmesi imkan ını verdi. Burada mühim olan nokta 

Ilk-çağdan beri filozoflar ın ileri sürdükleri varl ık kategorilerinin bütün 

varl ık sahalar ında geçer olup olmad ığının araştırılmas ıdir. Aristo'nun mant 

ık ve metafizikde gösterdi ği on kategori eski felsefede bütün varl ık sahalarma 

yay ılmıştı. Bunun sebebi Aristo görü şündeki mantıkla 'metafizikin 

ayni say ılmas ı olduğunu biliyoruz. Fakat za ınamm ızda Leibniz'denberi 

bu metafizikten şüphe edilmeğe başland ı. Kant saf ak ıl kategorilerinin 

varl ık sahalar ına ait olmad ığım gösterdi. Bu a,sr ın felsefesinde Fanile 

Boutroux varl ık derecelerinde yükseldikçe kategorilerin de ğişmekte olduğunu 

hat ırlatt ı. Yeni ontoloji bu tabakal ı âlem görüşünü genişletti. 

Fakat burada bizim için mühim olan bilhassa tarih sanasindaki kategorilerin 

tabiat sahasmclakilerden tamamen farkl ı olduğudur. 

1 — Tarihi sahada ilk göze çarpan nokta bir tarihi c e v h er in 

bulunmay ışıdbr. Daima de ğişmekte olan, kendi kendisinin ayn ı olmayan. 

müfret ve, tek olan tarihi vak'ada klasik mant ıkın zihin prensipleri ayn ı 

geçerliği muhafaza edemezler. Bunun için tarihin ilk kategorisi tarihi yakam 

ı' m ü f r e t 1 i k 'i (stngularit0 dir. Tarihi yaka tek, müfret, münferit 

ve tekrarlanmaz oldu ğu için tabiat hadisesinden ayr ıl ır. 

2 — Tarihi yaka insana mahsustur, tabia.t ın tarihi olamaz. Benzetme 

yolu ile yeryüzünün, bitki ve hayvanlar ın, dünyalarm tarihinden bahse 

denler vard ır. Fakat bunlarda miktar ço ğalmas ı, azalması dışında hadisenin 

mahiyeti ayn ıdır. İnsan ın, hafızas ı sayesinde geçmi şe, şimdiye ve geleceğe 

bağlanmas ı tarihi varl ık olu şu yüzündendir. 

3 — Tarihi yaka y a ş a n m ış (v&v ı ) bir halclir; ve ancak onu 

yaşayanlar taraf ından tekrar canland ırmak suretiyle in şa edilebilir. Ona 

dıştan bakmak, unsurlar ı ayırmak üzere aç ıklanamaz. Bundan dolay ı manevi 

ilimcilerin görü şünü tarihi varl ık sahas ına ait bir metod olarak kul 

lanmak ve bunu aç ıklama ve tefsir metodlanyla tama ınlamak gerekir. 

4 -- Tarihte bir s e beblik vard ır. Fakat bu tabiatta oldu ğu 

(1) Bu günkü felsefede Karl Jaspers, Ortega y Gasset, Keidegger, v.s. de 

insana ait "tarihilik" (Gesehichtlichkeit) ile "historieW" ayr ılır.

gibi zamanda ş hadiseler aras ındaki bir fonksiyon münasebeti de ğildir. Yalnız 

birbial ard ından gelen vakalar aras ındaki münferit tesirlilik münasebetidir. 

Tarihte sebeblik yaln ız iki geçen yaka aras ında değil aynı zamanda 

geçmiş bir yaka ile bu günkü hayat aras ındadır. Hazret-i Muhammed'in, 

Sokrat' ın yalnız devirlerine değil bu günkü hayat ımız üzerine de tesiri vardır. 

5 — Tarihi zaman tabiattaki zamandan farkl ı olarak kronolojik ve 

yaşanmış zamandır. Bu zaman ı Bergson, Whitehead gibi filozoflar en iy ı 

izah etmi şlerdir. Tarihi zaman parçalara bölünemez, kalitatif 

bir süreklilik ve olu ş halindedir. Fakat biz her tarihi olu şun bir çevre içinde 

cereyan ettiğini ve bir kitle ile fertler aras ında meydana ç ıktığını göz 

önüne alarak bunu "tarihi mahal" veya mekânla birlikte dü şünmeliyiz. 

Bundan dolayı tarihi oluşu bir mek an-z am an süresi olarak görmeliyiz. 

6 — Tarihi vezin (ry,thme). Mekân - zaman süresinin tabi oldu ğu bir 

vezin vard ır. Vakalar ın hıza, şiddeti, müessirli ği değişeceğine göre bu ritm 

de değişir. Bundan dolay ı tarihi mekan - zaman süresi daima ayn ı tempoda 

cereyan etmez. Muhtelif seriler birbiri ile çat ışır, sap ıntılara uğrar, yahut 

ağırla şır, hatta sona erer. Tarihi ritm insani varl ığın en mühim kategorisi 

olan sonluluk ve ölümlülük ile s ımrlanmıştır. 

Tarihi varl ık sahas ındaki esasl ı kategorileri tesbit ettikten sonra tarih 

bilgisinin sarih s ınırların ı çizebiliriz. Bu tahlil bize gösterir ki ne bir 

bilgi tenkidi ile ulaşılan relativiste tarih görü şüne dayanmak doğrudur, ne 

de tarih! olu şu tabiat hadiselerinin devam ı sayan narturaliste bir görüş doğrudur. 

Tarih sahas ı izati, sübjektif, «bize göre» de ğişen bir bilgi sahas ı olmadığı 

gibi, tarih tabiat ilimleri tarz ında objektif bir ilim de de ğildir. Bu 

müphem durum zaten Groce gibi filozoflar ın tarihe ilimle sanat arasinda 

ikisine de benzeyen özel bir saha ay ırmalarına sebeb olmakta idi. Bu müp- 

hem görü ş Hegel'in varl ıkla düşünceyi ayn ı sayan ve bir nevi "tarih man,- 

t ık ı" kurmak isteyen eski metafizikinden ileri geliyordu. Halbuki tarihin 

irmtionnel sahas ında böyle bir mant ıktan bahsedilemez. Varl ığın başka 

sahalaruıda mant ık ın geçe ırliği nas ıl irrationnel uçurumlar 'aras ında akl ın 

kurduğu nazariyelerle mümkün oluyorsa, tarih sahas ında da mant ıkın geçerliği 

ancak irrationnel üzerinde kurulacak bir nazariye ile mümkün olabilir. 

Bu nazariye biraz önce i şaret etti ğimiz kategorilerle haz ırlanabilir. 

İnsan ın tabiatla münasebeti dolay ıs ı ile tarihi irrationnel de daima rasyonel 

ile temas halindedir. Bu temas tarihin gerek yard ımcı ilimleriyle, gerekse 

kendi tahlil metodlar ı ile objektifliğini temin eder. Böylece objektif tarih 

36

metodu üzerinde, çal ışanlar ın ulaşt ıklar ı neticelerden faydalanmak mümkündür. 

Vesikalar ın toplanmas ı, ilgili tabiat ilimleri yard ımiyle kontrolü, vesikalann 

d ış ve iç tenkidi bu objektif metodun kullan ılabilen k ıs ımlarıd ır. 

Nitekim tarihi olu ş tabiat hadiseleriyle temas nisbetinde daima onların 

şartları ile çevrelenmektedir. Bu şartlar da şunlardır: 1 — Coğrafi 

şartlar, 2 — Biyolojik şartlar, 3 — Psikolojik şartlar, 4 — Umumi tabiriyle 

sosyal şartlar (iktisadi, dini, ahlaki v.s gibi). 

Tarihi olu şu kendi karakterleriyle, kendi kategorilerine göre tahlil 

ederken daima bu şartlar ı hesaba katmand ır. Fakat böyle bir tetkik hiç bir 

zaman tarihi vakalar ın mahiyetine ait vas ıflann bu şartlardan her hangi 

birine veya bütününe irca edilmesi demek de ğildir. Tarihi olu şun şairtlandınlmas 

ı anlam ında determinizmin, m'anâs ı vardır. Nitekim tarihi kategorilerin 

geçerli ği anlam ında bir tarih mant ığından da bahsedilebilir. Fakat 

bunlar tabiat determinizmi veya zihin mant ığı ile kan şt ınimamak şart ı ile 

"tarihi varl ık" olan insan ın tetkiki müstakil bir ilmin yani antropolojinin 

konusunu teşkil ederler. Bir varl ık sahas ı olan "tarih" in tetkiki 

de tarih ilimlerinin konusunu te şkil eder. Bununla beraber tarih ilimleri 

bütün halinde insan ilimleri veya kültür ilimlerine yard ım ederler. Yani 

onlar ın kurulmalan için gereken görü ş tarzlar ından birini getirirler. Insan 

veya kültür ilimleri kültür ile tabiat ın s ın ırı üzerinde kuruldu ğu için bir 

bak ımdan tabiata bir bak ımdan tarihe bağl ıd ırlar. Hadiselerine mü şahede 

ve tecrib metodlann ın tatbiki ve ölçülmesi bak ım ından m at em a t ;. k 

ilimler onlar ın metodu vazifesini görür. Fakat bir süre içindeki olu şlanna 

nüfuz edilerek, canland ınlmalan, tekrar ya şanarak in şa edilmeleri bak ımından 

t a r i h i ilimler onlar ın metodudur. Bu anlamda tarih bütün 

yardımc ı bilgi dallar ı ile birlikte insan ilimlerinin iki büyük metodundan 

birini teşkil eder. 

37

III 

iÇT İ MA İ İ L İ MLER 

ve 

SOSVOLOJ İ 

a. İÇTİMAİ İLİMLER KARŞISINDA SOSYOLOJI 

"Manevi ilimler" ad ı alt ında toplad ığım ız bilgi zümresinden bir k ısmın 

ı i ç t imal ilimler te şkil etmektedir. Bunlar ı bir çok bak ımlardan 

manevi ilimlew kadrosu içinde inceleyemeyiz: 

a) Çünkü bu ilimler yaln ızca manevi ilimlerin metodunu (anlay ış 

metodunu) kullanmazlar. Bir yandan, tabiat ilimlerinin metodlar ına bağlı 

kal ırlar. Hatta bazan onlar ın bir dal ı gibi görünürler. Nüfus hareketlerini 

tetkik eden demografya, zümrelerin yerle şme şartlar ını tetkik eden ecologie 

gibi. 

b) Ayrıca bu ilimlerin hareket noktas ı fert değil k o 1 e k t i f h ey 

e t, zümre veya c em i y et dir. Halbuki manevi ilimler-hele tarib 

veya psikolojide olduğu gibi - fertten hareket ederler. 

c) Nihayet bu ilimler içtimai hayat ın pratik ihtiyaçlar ından doğmuşlard 

ır: geçici hayat ın düzenlenmesinden iktisat, devlet i şlerinin 

düzenlenmesinden s t a t i s t i k, insan münasebetlerinin düzenlenmesinden 

hukuk meydana ç ıkmıştır. Bununla beraber evvelce 

gördüğümüz gibi "manevi ilimler" dediğimiz geni ş bilgi zilmresi ile içtimai 

ilimler aras ında daima giri şmelew olmaktad ır. İkisi aras ında birle şen 

veya ayr ılan sahalar vard ır. ıctimal ilimleri umumi bir disiplin alt ında 

toplamak isteyen sosyoloji ile "manevi ilimler" c ,-reyamn ın uzlaşmamas 

ı bu giri şmeleri, birle şen ve ayr ılan hususlar ı göz önüne almadan 

bu ilimler hakk ında toplu bir hüküm verme ğe kalkmalar ından, yani umumile 

ştirme hatalar ından ileri gelmektedir. 

dçtimal ilimler» ilk defa Auguste Comte taraf ından sistemle ştirilmeğe 

çal ışılmışt ır. Comte'un bu maksatla sosyoloji kelimesini icat etti ği- 

39

ni görmü ştük. Spencer "tekâmül" faraziyesine dayanarak ayn ı fikri devam 

ettirdi. Fakat her ikisinin, bu geni ş terkib te şebbüsü tatbikatta ba şarılı olmadı. 

Onlar içtimai ilimleri içine alan ve hepsini birden aç ıkl ıyabilecek 

tek bir ilim ve tek bir metod ileri sürüyorlard ı. Fakat bu te şebbüs hem içtimaî 

bir çoğunun, kendi gelene ğine, 'kendi metoduna sad ık kalmak 

için yapt ığı tepkiler ve mukavemetlerle kar şılaşt ı (meselâ iktisad, hukuk 

uzun müddet sosyoloji içine girmek istemediler), hem de bu terkip fikrinin 

dayandığı prensip, yani içtimai ilimleri tabiat ilimierine ba ğlamak ve onlar 

yard ımı ile aç ıklamak fikri "Ma'nevi ilimler" in tabiat ilimlerinden 

müstakil bir alan ı ve metodu oldu ğunu iddia edenler taraf ından şiddetli tenkide 

uğrad ı (1). Bundan ba şka sosyolojinin ilk kurucular ı diye kabul edilen 

bu düşünürler bu geni ş kadronun içini ciddi ara ştırmalarla doldurmad 

ılar. Umumi bir şema çizmek ve onun nazariyesini yapmakla kald ılar. 

Halbuki her şeyden önce sosyolojinin konusu olan olaylar ın başka olaylara 

irca' edilemiyen ayr ı karakterleri olduğununun gösterilmesi gerekirdi ki 

bunlar di ğer ilimlerden ayr ı bir ilmin doğmas ın ı sağl ıyabilsin. 

Comte'dan sonra bu alandaki çal ışmalar i ç t i m a I olay ı biyolojik 

yahut psikolojik olaylara irca etmekten ba şka bir şey yapmad ı. Bunun 

için her iki te şebbüs de " İçtimai" nin orijinal, kendine mahsus karakterleri 

olan ayr ı bir alan olduğunu göstermekten uzak bulunuyordu: A. Biyolojik 

aç ıklama yapanlara göre içtimai olaylar ın kökü, uzvi (organik) 

olaylard ır. Şu halde içtimal kanunlar (e ğer varsa) ancak biyolojik kanunlardan 

ç ıkar ılabilirler. Böyle dü şünenler cemiyeti uzviyete benzetme (analogie) 

yolundan faydaland ılar (Rengi Worms gibi). Bunlara göre uzviyet 

hücrelerden mürekkep olduğu gibi cemiyet de ferdlerden ınürekkeptir. Uzviyette 

nefes alma, sinir, haz ım v.s. fonksiyon ve sistemleri oldu ğu gibi, 

cemiyette de dü şünme, üretme, idare etme v.s. fonksiyon ve sistemleri vard 

ır. Benzetme yolu ile yap ılan incelemelerde "Sosyolojik" denen olaylar ın 

hiç bir özelliği kalm ıyor ve benzetme yüzünden bazan zorlamalara ve olayların 

yanlış tatbikine kadar gidiliyordu. Yahut bir k ıs ım Biologist'ler içtimai 

hayat ın kökünü (tekâmül fikrine dayanarak) uzviyette arad ılar (2) .-- 

Onlara göre cemiyetler ve bilhassa hayvan cemiyetleri, organik olaylar ın gelişmesinden 

doğ'mu ştur. Bu dü şünce tarzı ancak tekâmülün ıspat edilmi ş 

bir kanun olmasiyle gerçekle şebilirdi. Halbuki tekâmülün (hele 19 uncu 

yüzyılda ileri sürülen şekliyle mekanik tekâmülün) bu nazariyede fazla 

değeri yoktu. B. Psikolojik aç ıklama yapanlar ise içtimai olaylar ın kökünü 

ruhi olaylarda aramaktad ırlar. Bunlar da ya içtimai hayat ı ferdi psikolo- 

40 

(1) Wilhelm Dilthey, Introduction â. l'aucle Ses Sciences Morales. 

(2) H. Spencer, Introduction £1. la Science Sociale

kanunlariyle aç ıklamak mümkün olduğuna, cemiyetin ferd d ışında ayr ıca 

gerçekliği olmadığına kânidirler, (mesela. Gabriel Tarde'a göre cemiyeti 

aç ıklıyan taklid, ibda', mukavemet gibi ruhi kanunlard ır), (1) yahut, cemiyeti 

aç ıklıyacak, esas ı yine ferdi psikoloji olan kolektif psikoloji olabilir 

(Wundt'un, Alman "Cemaat Ruhu" nazariyecilerinin veya Fransa'da Gustave 

Le Bon'un görü şleri buraya girer) (2). Her iki görü şte de içtimai olay, 

ruhi olaya irca' edilmi ş oluyordu. 

İlk defa sosyolojik olay ın kendine mahsus (sui generis) karakterleri 

ni arıyan, onlar ı biyolojik ve psikolojik olaylara irca etmeden bu karakterleri 

içinde incelemeye çal ışan Emile Durkheim oldu. Nas ıl hayat olayları 

fiziko- şimik sentezlerin üzerinde meydana ç ıkan, fakat unsurlanna irca 

edilmesi mümkün olnuyan tabiat ın yeni bir derecesine ait iseler, içtimai 

olaylar da bir yandan nüfus, toprak, istihsal gibi maddi görünü şleriyle ve 

hacim, k e s af et gibi ölçülebilen taraflariyle incelenirler ve bu suretle 

de tabii ve ilmi' incelemenin konusunu te şkil ederler. Fakat bariz değer 

hükümleri, inan ışlar, yani tas av v ur 1 a r halinde görünürler (3) 

Bunun için de manevidirler. Fakat bu tasavvur 1 a r psikolojinin 

konusunu te şkil eden tasavvurlardan iki esasl ı vas ıfla ayr ıl ırlar: a) Onlar 

kolektiftirler, ferdin değil zümrenin tasavvprudurlar. b) Ferd üzerinde baskı 

yaparlar, yani ferdin d ışında mevcutturlar, ferde kendilerini zorla kabul 

ettirirler (coercitifdirler). Durkheim bu iki vas ıfla içtimai olay ın asla 

ruhî olaya irca edilemiyece ğini ve ayr ı alan ı, ayr ı kaynaklar ı olduğunu 

iddia etti; ve bu prensiplerden hareket ederek bu olaylar ın incelenme kurallarını 

tesbite çal ışt ı : 1 — ktimai olaylar bir fikir veya inanç gibi değil 

bir ş e y gibi incelenmelidirler. Vak ıa onlar fikir olarak da görünebilirler: 

namus telâkkisi, güzellik fikri gibi. Fakat ilmi bir incelemeye 

giri şirken bu fikirlerin mutlaka birer ş ey gibi ele al ınmalar ı, yani 

onlar ın başka tabiat olaylar ı gibi ve ayni tarzda objektif birer şey halinde 

görülmeleri laz ımd ır. 2 ,— İçtimai olaylar ın incelenmesinde her türlü peşin-hilkümden 

(önceden edinilmi ş kanaattan = pr&otion) kaç ınmak gerekir. 

Bu kural daha önce de baz ılar ınca söylenmi şse de hiç bir zaman Durkheim 

kadar dikkatla ele al ınmamıştı Bu kurallara s ıkı bağlılığı sayesinde 

Frans ız sosyologu " İş Bölümü", "Intihar", "Dini Hayat ın İptidai Şekilleri" 

adl ı eserlerini yazd ığı gibi bütün bir sosyoloji cereyan' da ayn ı tarzda devam 

etti (4). 

(1) Gabriel Tarde, Les lois de l'imitation 

(2) Gustave Le Bon, Psychologie ,des Foules 

(3) E. Durkheim, Rftles de la Methode sociologique 

(4) E. Durkheim, De la Division du Travail Social; Le ~ekle; Les Formes 

Elementaires de la Vie Beligieuse. 

41

Sosyoloji bu çal ışmalar ında başl ıca üç kaynaktan faydalanmakta idi. 

1 — Tarihi Incelemeler: Bunun için sosyoloji ile natüralist tarih görüşü 

birle şiyorlar ve sosyoloji içtimai müesseseler tarihini ba şlıca temellerinden 

biri haline koyuyordu. Fakat her cemiyetin tek tek müesseselerinin 

düzenini inceleme yetmezdi. 

II — Etnografya: Bu gün ya şıyan iptidai kavimlerin hayat ını incelemek 

üzere tarihteki ara ştırmalar ın benzerlerini bulmak mümkün oldu. Etnografyan 

ın verileriyle tarihin verilerinin kar şılaştbr ılmas ı sosyolojinin 

içtimai bünyeler için umumi vas ıflar ı meydana ç ıkarmas ına yarad ı. 

III — Statistik: Eskiden yaln ız devlet i şlerinde kullanılan statistik 

sonradan demografyan ın esasl ı bir unsuru haline gelmi şti. Fakat demografya 

abstre olarak nufus meseleleriyle u ğraşıyordu. Halbuki devletlerin 

tuttuğu statistik rakamlar ını birbiriyle kar şılaşt ırmak üzere türlü içtimai 

fonksiyonlar ve müesseseler aras ındaki kar şıl ıkl ı tesirler ve birlikte de ğişmelerin 

tesbiti mümkün oldu ğu grüldü. Mesela iktisadi statistiklerle ahlaki 

statistikler, yahut hukuki (cezai) statistikler aras ındaki münasebetler 

baz ı sabit içtimai de ğişmelerin incelenmesine imkan verdi. Durkheinf ın 

esaslar ın ı tesbit ettiği ve derin ara şt ırma örneklerini verdi ği bu çığırda 

verimli eserler elde edildi: Hallwachs "I şçi hayat ı ve hayat seviyesi", 

"Iktisadi de ğerin dalgalanmas ı", Mauss dini ve antropolojik olaylar, Uvy 

Brühl dini inançlarla insan zihniyetleri v.s. aras ındaki münasebetleri ayd ınlattılar. 

Bunlardan en fazla üzerinde durulan bilhassa statistik metodu idi. Madem 

ki içtimai olaylar ba şka tabiat olaylar ı gibi birer ş e y dirler, öyle 

ise onlara da say ılar ı tatbik etmek; büyük say ılardaki sabit münasebetleri 

kanunlarla tesbite çal ışmak; onlar ın değişmelerini grafiklerle göstermek 

mümkün olabilecekti.. Ancak statistikin tatbiki baz ı güçlüklerle kar şılaşt 

ı : a) Statistik ancak sabit ölçü birimi ile tatbik edilebilir. Insan ın ona 

ait olaylar ın ölçü birimi olarak al ınmas ı için bir ortalama insan 

tasavvur etmek laz ımd ır ki gerçekte bu yoktur. b) Statistik baz ı anket'lere 

dayanarak elde edilir. Halbuki sorguya çekilenler anketçiden kendilerini 

sakl ıyabilir veya hakikati de ğiştirebilirler. Bunun için insani statistik neticeleri 

fizik olaylar gibi daima do ğru değildr. e) Elde edilen say ılar doğrudan 

doğruya kullan ılamaz. Onlar ın terkibini yapmak, yani onlara elveri 

şli bir şekil vermek gerekir. Bir memleketteki do ğumlar ın ham mikdar ı 

hiçbir şey ifade etmez. 1000 nüfus ba şına doğum say ısının nisbetini gösterrnelidir. 

Öyle ise test, anket ve statistikten baz ı şart ve kay ıtlar alt ında 

faydalanmak mümkündür. Ayr ıca tarih ile etnografyan ın kar şılaşt ır ılma- 

42

S1 daima doğru netice vermez. Çünkü etnografyada gördü ğümüz baz ı tiplerin 

iptidai say ılışı itibari olduğu gibi, bunlar ın falan tarihi devirdeki tiple 

ayn ı say ılışı da itibâridir, ayr ıca tarihi olgu nevinden tektir. Sosyolojik 

karşılaşt ırma ancak bu şartlar alt ında incelenebilir. 

2. İÇTİMAİ SİSTEMLEŞTİRME GAYRETLERI 

Durkheim "Sosyoloji Metodunun Kaideleri" adl ı kitab ında bu esaslar ı 

tesbit.etmi şti. Fakat bu kurallara daima riayet edip edemiyece ğimiz üze 

rinde epeyce zamand ır münaka şa edilmektedir. Lacombe "Durkheim' ın 

Sosyolojik Metod Kaideleri" adl ı kitab ında ilk defa tenkidleri ileri sürdü. 

ktimai olaylar ın esas ında de ğ er ve tasavvur olduklar ını (1) 

ancak e şyada b ırakt ıklar ı akisleri bak ım ından (mesela kutsall ığın bayrakta, 

güzelliğin binada aksetmesi gibi) objektif say ıldıklar ını, bundan dolay 

ı içtimai olaylar ın mahiyetçe psikolojik olduklar ın ı kolektif veya ferdi 

bütün tasavvurlar ın daima bir ferdin şuuriyle kaim oldu ğunu söylerken, 

Frans ız sosyolojisinin bütün gayretlerini s ıfıra indirmek ve sosyolojiyi 

tekrar "Psikolojik Mekteb" in (mesela Tarde' ın) görü şüne irca etmek istiyordu. 

Paul Bureau ise tam tersine, Durkheim' ın ictimai olaylar ı bir 

ş ey gibi incelemesi fikri üzerinde durarak onun sosyolojisini mater 

yalist olmakla itham ediyor ve Marx ekolünün maddeci sosyolojiyi ile (a şağı 

yukarı) aynı mahiyette görüyordu (2). 

Paul Bureau'ya göre cemiyet ilmini hacim ve kesafetle aç ıklamaya çal 

ışmak onda iradenin ve şuurun birinci derecede rollerini görmeme ğe varan 

materyalizmin hatas ıd ır. 

Zaman ım ızda Durkheim' ın metoduna çevrilen daha esasl ı bir tenkid 

yeni f enomenoloji ve insan felsefesi taraf ından ileri sürülmü ştür 

(3). Bu tenkidler uzaktan M. Scheler ve di ğerleri taraf ından yap ılmakla 

beraber doğrudan doğruya Jules Monnerot " İçtimai Olgular Şey Değildirler" 

(Les faits sociaux ne sont pas des choses) adl ı kitab ını bu konuya 

hasretti. Monnerot'ya göre içtimai olgu, " şu zaman ve durumdaki insanl 

ık hali" dir. Cemiyet ancak ki şilerin şuurlar ı taraf ından ya şanabilir. 

ktimai olgular ş e y olamazlar. Bu anlamda bir şey'ci sosyoloji meşru 

değildir. İçtimai olgular ın şey olduğunu söylemekle tasavvur olduklar ı n ı 

söylemek çeli şken değil midir? Ya olgular tasavvurdurlar, onlar ın manevi 

(1) Lacombe, Weğles de la Mflhode Sciologique de M .Durkheim 

(2) Paul Bureau, La Science des Moeurs 

(3) J. Monnerot, Les Faits sociaux ne sont pas des choses 

43

ilimlere mahsus "Anlayış" metodiyle kavranmalar ı lâzımgelir, yahut anlayış 

metodiyle incelenemezler, o zaman da tasavvur de ğildirler. Durkheim 

bu çelişkenliği fa,rketmiyor. içtimai olgular ancak matematik, fizik, biyolojik 

olgular gibi, yani insanlar taraf ından tasavvur edildikleri için tasavvurdurlar 

demek lâz ımgelir. O zaman da Durkheim' ın metodundan var 

geçmek veya sosyolojiyi materyalismin sonuçlar ına kadar götürmek gerekir. 

Has ılı bu sosyoloji, uzla şmas ı imkân ı olm ıyan iki z ıt görü şü, idealist 

ve materyalist görü şleri, yan yana getirmektedir. Cemiyeti mahiyetçe 

ideal saymakla beraber ilmi inceleme için maddi cephesine bakmaktan 

başka bir şey yapm ıyar. Bunun için de hangi cephesine önem verirse öteki 

cephe siliniyor. Nitekim " İçtimai iş bölümü" nü incelerken hacim w3 

kesiflik üzerinde durarak ikinci cepheye önem vermiyor. "Dini hayat" ı incelerken 

birinci cephe üzerinde durmak istiyor. 

Durkheim tarz ında eclectique olan ba şka sosyologlar da vard ır. Bunlardan 

başlıca Max Weber ve Stammler'in adlar ı üzerinde dural ım. Weber'e 

göre cemiyet hem ideal bir tiptir, hem de bir olgular toplam ıdır. Birincide 

ona "Anlay ıc ı" bir metodla nufuz edilebilir. İkincisiyle o ıhtimaller hesabı 

yard ımiyle incelenebilir. Stammlar, cemiyetin hukuk ve i k tis 

a d dan ibaret iki manzaras ı üzerinde duruyor. Hukuk olarak cemiyet 

manevidir. Orada gaye-sebeb hüküm sürer; iktisad olarak cemiyet maddidir, 

orada mekanik sebepler hüküm sürer. Bir üretme tarz ı iktisadidir: 

fakat feodal toprak rejiminde veya burjuva sisteminde üretme hukukidir 

ve birincisini türlü nevilere ay ıran da budur. Görülüyor ki bütün eklektik 

sosyolojiler maddeci ve mânac ı görü şleri uzla şt ırmaya çal ışmaktad ırlar. 

Hepsinde Durkheim sosyolojisinin hâkim dü şüncesi ve mahzurlar ı kendini 

göstermektedir. 

Almanya'da M. Scheler'in, Fransa'da Monnerot'nun yapt ıkları tenkidler 

sosyolojiyi psikolojiye irca etmek istiyenlerin (meselâ baz ı Amerikan 

sosyal psikologlar ımn veya Lacombe tipinde müelliflerin) tenkidlerinden 

çok farkl ıdır. Bu yeni tenkidler sosyolojiyi ba şka bir tabiat ilmine irca 

etmek istiyen 'naturaliste görüşlerin tersine olarak felsefi "Insan" bilgisini 

bütün bu ilimlerin temeli haline koymak istiyorlar. Bu bak ımdan onlar 

Dilthey' ın "manevi ilimler" nazariyesinin yar ım kalmış görü şünü tamam 

lamaktad ırlar: insan bilgi tenkidinin konusu olan bir süje de ğil, varl ık 

dereceleirinden birini te şkil eder. Bunun için bilgi nazariyesi ile de ğil, varlık 

nazariyesi ile (ontolagie) incelenmesi gerekir. Bu yeni görü şe göre 

insan ın ontolojik incelenmesi "Felsefi Antropoloji" yi meydana getirir. İnsan 

mahiyetçe, bitki ve hayvandan ayr ı bir varl ık derecesidir. Onun bir 

tabiat olay ı gibi ele al ınarak (Descartes idealine gire) en basit fiziki un-

surlara kadar irca edilmesi imkans ızdır. Felsefi antropoloji insan ın mahlyetini 

incelerken onun bitki ve hayvana irca edilemiyen vas ıfları üzerinde 

durur. Bu vas ıfların irrationnel (ak ıl-d ışı ) temellerini gösterir. "Manevi 

ilimler" in anlay ı ş metodunu "Tabiat filmleri" nin a ç i k l a m a 

ve t ef s ir (1) metodlariyle tamaml ıyarak ilmi aç ıklamas ını yapar. 

Bu anlamda kabul edilen "Felsefi Antropoloji" sosyoloji ve psikolojiden 

her birini ayr ı ayr ı ötekine irca eden eski görü şlerin buhran ından kurtulur. 

Vakaa "Psikolojizm" denen cereyan (Tarde, Wundt, Le Bon v.s. de 

gördüğümüz gibi) sosyolojiyi psikolojiye irca etmek (ba şka deyi şle, sosyolojik 

kanunlar ı psikolojik kanunların özel hali saymak) üzere bu iki ilim 

arasındaki s ınır ı bozduğu gibi Durkheim ekolü (veya Roberty, Draghicesco 

v.s. gibi sosyologlar) (2) tam tersine, psikolojiyi sosyolojiye irca etmek istiyordu. 

Onlara göre ruhi olaylar ın tam aç ıklanmas ı ancak sosyoloji ile 

mümkündür, (mesela Halbwachs "Haf ızan ın içtimai kadrolar ı" (3) adl ı 

kitab ında haf ızay ı sosyolojik sebeblerle aç ıklamaya çal ışıyor). Her iki ilmin 

karşılıklı iddialar ı, metodlar ının iyice belirtilmi ş olmamas ından, s ın ırlarının 

iyi çizilmemesinden ileri gelmektedir. Bu iki filmin konular ını şüphe 

ile kar şılaşmaya sebep olan bu çat ışma ayn ı zamanda onlar ın felsefeyi iyi 

bir kritikten geçirmi ş olmamasından doğuyor. Bütün bu buhran ferd - cemiyet 

aporie'si şeklinde ifade edilebilir. 

3. SOSYOLOJİYE KARŞI MUKAVEMETLER FERD - CEMIYET 

Bundan önce bütün ilimlerin tahlilinde nihayet böyle baz ı aporie'lere 

ulaşıldığını görmü ştük. Mesela matematik ilimler, sonunda, bize sürek - 

ii- sür ek siz aporie'sini vermektedir. Fizik ilimler, cisimci kdalga 

veya mikrokozmos-makrokozmo s aporie'sini, 

biyolojik ilimler mekanik 1 i k -gay e lilik veya «parça-bütün» 

aporisird vermektedir. Hiç bir apori (Kant' ın gösterdi ği gibi) ak ıl delilleriyle 

aç ıklanamaz, ve çözülemez; bundan dolay ı da ak ıl dışı (inationnel) 

dir. Biz Eflatun'un bir tabirini kullanarak bu apori'lere Dyade diyoruz, ve 

âlemin dyade'lardan ibaret oldu ğunu ve her varl ık derecesine ait dyade' ın 

ancak nazariyelerle aklile ştirildiğini, yani d y a de' ın her iki zıt cep- 

hesinin ayrı bir akil sistem meydana getirdi ğini söylüyoruz. Öyleyse ilmi 

(1) K. Jaspers ve Monnerot'nun gösterdikleri gibi anlay ış ile aç ıklama belirli 

varl ık sahalar ına kar şılıktır. Fakat "tefsir" onlar ı birbirine karıştıran 

müphern bir metoddur. 

(2) Draghicesco, La Reallte de i'Esprit 

(3) Halbwachs, Les Cadres soelaux ıle la Memoire

nazariyeler dyade'lar ın birer cephesinin aklile ştirilmesimien doğarlar. Matematik 

alandan ba şlayarak bütün ilimler dyade'lar ın nazariles.mesinden, 

aklile ştirilmesinden meydana ç ıkarlar. 

Ayn ı hal içtimai ilimler alan ında da vard ır. Su düşünce tarz ı bir devir 

(tautolo,gie) halinde hüküm sürmektedir: cemiyet ferdlerden mürekkeptir; 

fertler ancak şuur sahibi varl ıklar oldu ğu için cemiyetin de şuuru vard 

ır. Fakat bu şuur ferdi şuurlardan farkl ıdır. Onlar ın toplam ından fazla 

bir şey, bir sentezdir. Öyleyse cemiyet ferdlere irca edilemez. Fakat içtimai 

hayat ferdi her taraftan ku şatır, onun ruhi hayat ın ı şartland ır ır. Öyleyse 

ferdleri cemiyetsiz anlamaya imkân yoktur. İşte sosyoloji ile psikoloji 

aras ındaki çat ışma bu f er t -cemiy et devrinden (cercle) doğuyor. 

Böyle bir de vr' de ne ferdden ne cemiyetten baslamaya imkan 

vardır. Pratik olarak sosyal psikoloji kadar ruhi sosyoloji de ayni derecede 

hakl ıdır. Nazan olarak sosyoloji ve psikoloji sistemle şebilirler. Fakat 

aç ıklamalar ı, sonunda, mutlaka birinin ötekini kendine irca ı şeklini 

alacakt ır. Demek ki f er d- c em i y et apori'sinden kurtulmak kabi: 

değildir. Bu t ıpk ı s ü j e- o b j e aporisi gibidir ve dü şünce için zorunlu 

olan bu iki had, nas ıl çat ışkan fakat tamamiay ıcı iseler; insani varl ık 

alan ında da f er d- c e m i y et aporisi ayni su,retle çal ışkan fakat tamamlay 

ıc ıdırlar. 

Demek oluyor ki sosyoloji ve psikolojinin konular ı ayn ı ten ıele, felsefi 

antropolojiye dayan ır. Biri insanlararas ı münasebetlerdeki objektifle şmeler 

(yani değerler, mahsüller, e şya, müesseseler ve bunlar ın fonksiyonlar ı ) 

ile uğra şırlar. Konusu insan, toplulu ğunun (socius) objektif faaliyetlerine 

ait oldu ğu için sosyoloji (sociologie) ad ın ı al ır. Öteki insanlararas ı 

münasebetlerdeki sübjektifle şmeler (yani süjenin ba şka siljeler ve e şya 

kar şıs ındaki bütün davran ışlar ı ve strüktür'leri) ile u ğra şır. Konusu in 

san ın topluluk içinde fakat şuuruna ait (psych) faaliyetleri oldu ğu için 

psikoloji (psychologie) ad ını al ır. Böylece sosyoloji ve psikolojinin birleşik 

temelleri, s ın ırlar ı belirlenince, onlar ın birbirine kar şı belirsiz ve sald 

ır ı c ı tav ı,rlar ı da kalkmış olur. 

Ferd - cemiyet apori'si kanaat ım ıza göre asil bir Dyade yani varl ığın 

belirli bir görünü şü olduğundan, onun bilgi ve dü şünce yolu ile çözülmesi için 

yap ılan te şebbüsler bu Dyade' ın özünü ayd ınlatamaz. Bu tarzda cat ıskan 

ve tamamlay ıel ak ıl - dışı bir varl ığın devam ı kendini kuşatan a şk ın bir 

varl ıkla mümkündür. A şk ın varl ık ise bilgi ve dü şünce ile kavranamaz; 

öyle ise fert ve cemiyet D y ad e olarak kavranamaz. A şkan varl ığa ancak 

inanma ile nufuz edilebilir. Sosyoloji son tahlilde bize kolektif şuurun ne 

46

olduğunu aç ıklayamaz. Hiç bir psikoloji son tahlilde bize şuurun ve ruhun 

ne olduğunu aç ıklayamaz. Fakat o olmadan da ne sosyoloji ne psikoloji 

mümkündür. Her iki prensip bilgi ve dü şünce sahalar ın ı aşan iman 

sahasına girerler. Kolektif ruhun mahiyetini oldu ğu gibi ferdi ruhun mahiyetini 

de bilemeyiz. İrrationnel olan bu mahiyetlerin kabulü bilgi sahas ı 

üzerindeki iman sahas ına girer. Bu konudaki bilgimizi temellendirebilmemiz 

ancak bu ku şat ıc ı varl ığın yani kolektif ve ferd.1 ruhun inanarak kabul 

edilmesine bağl ıdır. Aksi halde ileri sürülen bütün faraziyeler bu temel 

fikirleri ortadan kald ırmaktan ba şka bir i şe yaram ıyacak',: ır. Bunu bir 

misalle anlatal ım. Durkheim içtimai hadiselerin temelinde "kolektif tasavvur" 

lar ı görüyor; bütün müesseselerin ve de ğerlerin kurulmas ını ve 

tekamillünü bununla aç ıklıyordu. Bu tasavvurlar ayr ı ayr ı ferdlerin dü şünceleri, 

duygular ı ve iradelerini a şan ve yaln ız topluluk hayat ında meydana 

ç ıkan tasavvurlard ır. Bunun en tipik örne ği olarak ta içtimal müesseselerin 

kayna ğı olan dini inançlarm doğusunu ele al ıyor. Dini inanç tipik bir 

kolektif tasavvurdur. İlk örneklerini totemik klanlarda (mesela Avusturalya 

veya Amerika yerlilerinde) görürüz. Fakat din dedi ğimiz kolekti„. 

ruhun bu en bariz örne ği nas ıl meydana geliyor? (sosyolog bu soruyu sormadan 

vazgeçmiyor.) Bunun cevab ı şudur: iptidallerin bilinmeyen zamanlara 

ait olan ta şkın duygu hayatlar ı (hele cinsi ta şkınl ıklar ve harpler s ıras 

ında,) onlar ı gündelik hay atlar ı üstüne ç ıkarır. BI/ 

olağan üstü hayat şekli kolektif ruhun (ve dini inanc ın) köküdür. Öyle 

ise Durkheim'e göre içtimai ruh son tahlilde zümrevi içgüdü ta şk ınlıklar ına 

irca ediliyor demektir. Halen tespiti imkans ız bir "faraziye" olarak ileri 

sürülen bu fikir Durkheim sosyolojisi'nin kökündeki nat ııralizmden ileri 

gelmektedir. Fakat böylece sosyolog biyolojik ve psikolojik nazariyelerde 

görmüş olduğu hataya bizzat kendisi dü şmü ş değil midir ? Y u k a r 

dereceye ait olan ı aşağı derece ile, mürekkebi basit ile aç ıklama hatas ına. 

Başka bir misal: K. Marx ve ona mensup olanlara göre dini, ahlaki, 

bedii, v.s. içtimai de ğerler "üst yap ı" hadiseleridir. Ve bütün bunlar sebeplik 

bak ım ından cemiyetin temeli olan "alt yap ı" hadiselerine (iktisadi 

-teknik) tabidirler. Öyle ise bütün içtimai idealler, dini inançlar, ahlaki gayeler 

daima cemiyetin istihsal şartlanyle, maddi mevcudiyet tarzla/1371e 

aç ıklan ırlar ve onlara tabidirler. Dini bir inanç' son tahlilde tabi oldu ğu 

cemiyetin iktisadi hayat ın ın neticesidir. Kutsall ığa ait fikirler, inançlar ekonomik 

bir s ın ıf rizamm ın ideolojik ifadesidir. Görülüyor ki burada birinciden 

daha bariz olarak cemiyetin bütün ideal de ğerleri maddi ihtiyaçlar ın 

gölgesi haline ge:irilmi ş. Yani üstün dereceden varl ıklar aşağı varl ıklara, 

irca edilmi ştir. Burada da "aç ıklama" arzusuyle bir hadisenin mahiyeti 

47

yok edilmi ş oluyor. Hayat ın (Protoplazman ın) fiziko- şimik tezahürlerden 

ibaret olduğunu söylemek, nas ıl hakikatta hayat ı yoketmek ve üstün 

bir varl ık derecesini görmemek demekse, cemiyet sahas ında yap ılan bu tarz 

da aç ıklama gayretleri de ayn ı suretle cemiyeti yoketme ğe götürrnekten 

başka işe yaramaz. 

Bir misal daha: S. Freud «totem ve tabu» adl ı kitab ında bütün dini 

inançlar ı, Oedipus kompleksi ad ını verdiği cinsi hayata ait şuur - alt ı 

bir buhramn şuur sahas ında aldığı şekillerle aç ıklamaya çal ışıyor. 

Ona göre din, cinsiyet kompleksinin (korkular ın, cazibelerin, kendinden 

geçme v.s. nin) yükseltilmi ş bir görünü ş şeklidir. Ayn ı zat "Kolektif psikoloji 

ve benliğin tahlili" adl ı kitab ında (1) ordu ve kilise (dini 

cemaat) gibi iki mühim içtimai te şekkülü müphem sevgi ve nefretten do ğan 

cinsi bir kompleksin yükseltilmi ş birer görünüşü olarak aç ıklamaya çal ışmaktad 

ır. Her iki eserde bize üstün varl ık derecelerinin a şağı derecelere 

indirilmesi için naturalism yolundan yap ılan yeni bir te şebbüsü gösteriyor. 

Fakat yukar ıdakilerde oldu ğu gibi, burada da böyle bir aç ıklamanın 

müphem fa,raziyeden fazla de ğeri yoktur. FaraZi olarak üstün v a ır - 

1 ı k yok edilebilir, yahut, hayali olarak a şağı varl ık derecesine indirilebilir. 

Fakat bu tarzda faraziyelerle varl ık dereceleri aras ındaki mahiyet 

fark ı kaldır ılamaz. Demek oluyor ki naturaliste faraziyelerin sosyoloji ve 

sosyal ilimler sahas ında yapt ığı iş başar ıs ız bir ircac ılıktan ibarettir. Halbuki 

biz varl ığın muhtelif dereceleri aras ında birbirine indirilemiyen mahiyet 

farklar ını tespit etmekle onlar ı kendi bünyeleri içinde daha iyi anl ıyabiliriz. 

içtimai ruh, içtimai kuvvet e ğerhayatve 

madde kanunlar ına indirilmeden ele al ınırsa cemiyet sahas ını aç ıklamaki 

çin daha emin çal ışma yoluna girmi ş oluruz. Durkheim'in tavsiye etti ği 

kaidelerin böyle bir imal asl ında kabul etmemesi gerekir. 'Üzerimizde baski 

yapan manevi bir kuvvet kar şıs ında kendimizi yükü in 1 ü (mükellef) 

görmek için, her şeyden önce onun emirlerini yapmakla yapmamak aras 

ında bir seçme gücüne, yani nisbi bir muhtarl ığa sahip olmal ıyız. Yaln ız 

modern insan ın ahlaki hareketlerindeki yükümlülü ğü değil, aynı zamanda 

"iptidai" dediğimiz kavimlerin kutsal e şyaya dokunma yasa ğı önündeki 

yükümlülüğü de böyle bir seçme ile ilgilidir. Herhangi bir cemiyette bir 

insan her hangi bir içtimai yasak kar şısında kendini "yükümlü" duyabilmek 

için bunu yap ıp yapmamak hususunda bir dereceye kadar muhtar 

(Autonome) olmal ıdır. Eğer bu hareketleri otomatik olarak veya fizik 

kanunlar ı karşıs ındaki tepkiler cinsinden yap ıyorsa, o zaman içtimai bask ının 

tabii determinismden fark ı kalmaz; ve sosyolojik bütün aç ıklamalar- 

48 

(1) S. Freud Psychologie Collective et Analyse )du Mol

pr- 

da manas ız kal ır. Mesela J. J. Rousseau'ya göre bir çocu ğun kabahat yapmaması 

için onu bir ceza veya içtimai yasak sisteminin ku şatmas ına lüzuna 

yoktur. Yalnızca hareketinin tabii tepkisini gör - 

mesi, bir daha ayn ı kabahati yapmamas ı için yeter. Halbuki bu görü ş 

doğru olsayd ı içtimai emirler ve yasaklar sisteminin (dinin, hukukun, ahlakin 

v.s..) tabii hareketler tepkisine irca edilmesi yani içtimai hayat ın 

ıı e v ' î (sp&ifique) hiç bir karakterinin olmamas ı gerekirdi. Bu düşünce 

ise zamamm ızda hiçbir sosyolog (hatta hukukçu ve normatif ilimci) 

taraf ından kabul edilmemektedir (*). 

Hasılı, içtimainin mahiyetini daha önceki derecelerden birine 

indirmek mümkün olmadığı gibi ruhi'ye irca da mümkün de ğildir. I ç - 

t imal ve ruhi ayn ı varlığın, insanın iki manzaras ıdır. İnsan ın 

yalnız dyadologique görülüşü sayesindedir ki onu bütün olarak kavrayabiliriz. 

Ve bu dyadologique görü şün hakl ılaşt ırılması da (1) kendini kuşatan 

ve inanç ile kavrayabilece ğimiz a ş k ı n varl ı k sayesinde 

mümkündür. 

4. SOSYOLOJİNİN MUHTELIF SENTEZ DENEMELERI 

Sosyolojinin içtimai ilimler kar şıs ındaki rolüne gelince, bu da Comte ve 

Dilthey zaman ından beri birçok neticesiz münaka şalara zemin olmu ştur. 

Burada başlıca üç safha ay ırabiliriz. 

1) Ansiklopedik sosyoloji görü şü: Comte ve zamamm ızda Durkheim 

gibi sosyologlar taraf ından müdafaa edilmi ştir. Buna göre eski sosyal 

ilimler kendi sahalar ında ayr ı ayrı gelişemezler. Çünkü bunlardan 

bir k ısmın ın metodlar ı kifayetsizdir, bir k ısmı p o s i t i f bilgi halinde 

çalışmad ıkları için tabii münasebetleri kavrayamazlar. (Yani olanı değil 

olması gerekeni aramaktad ırlar.) Bunun yerine içtimai ilimleri birleştiren 

ve onlara birle şik metod veren umumi bir ilim olmal ıdır ki, bu da 

sosyolojidir. 

2) "Manevi felsefesinin görü şüdür ki- bunun Dilthey'den 

beri nas ıl geliştiğine daha önce dokunmu ştuk. görüşe göre "sosyoloji" 

meşru değildir. Çünkü manevi ilimleri tabii ilimler haline koymaya ça- 

l ışmaktad ır. Vak ıa Aug. Comte'un ansiklopedik sosyolojisi içtimai ilim- 

(*) Vak ıa sosyolog sorumluluğun tekâmülünü tetkik ederek, iptidallerin fertleri 

değil, zümreyi sorumlu sayd ıkların ı ve bu mystique sorumlulu ğun canl 

ı ve cans ız evaya kadar yay ıldığını söyler (Fauconnet, La ResponsabiliW. 

Fakat burada da herkes tabu'ya dokunma= suç oldu ğunu önceden bilmektedir. 

(1) Justification 

F.: 4 49

lerden herbirinin kendine mahsus ve farkl ı gelişmesine engel oluyorsa da, 

bu görüş içtimai ilianlerden bir k ısm ının tabii ve yar ı tabii metod.lara sahip 

olduğunu unutuyor. Demografya, ekoloji, v.s. gibi ilimleri tarih kadrosuna 

s ıkıştırmaya imkan yoktur. 

3) Üçüncüsü sosyolojinin ba şka içtimai ilimler yan ında özel bir konusu 

ve yeri olduğunu anlayan daha yeni görü ştür. Vakfa sosyolojinin 

maksad ı (bir k ısm ı yüzy ıllardan beri kurulmu ş olan) içt mai ilimleri ortadan 

kaldırmak ve onlar ın yerini tutmak de ğildir. Mesela iktisat içtimai 

insanın başka fonksiyonlar ın ı bir yana b ırakarak yaln ız iktisadi dediğimiz 

faaliyetlerini incelemekle u ğraç ır. Bu da mümkündür. Ayn ı hal 

nufus hareketlerini (ba şka içtimai hadiselerden ayr ı ) ele alan demografya 

için de varittir. Öte yandan içtimai hadiselerden ba şka içtimai 

n o r m' lar da vard ır (1). Bunlar ın hadise olarak muhtevalar ı ile birlikte 

değişmeler değil, fakat n o r m olarak yaln ız şekil, kural ve ideal olmak 

üzere bağl ı olduklar ı düzen incelenebilir. Nitekim estetik veya hukuk'un 

yaptıkları da budur. Sosyoloji bu ilimlerin yerine geçmez, onlar ı ku şatmaz, 

fakat onlar ın inceledikleri konularda birle şik olan taraf ı, yani içtimai 

hadisenin özünü, işleyişini ve bunlar ın değişen şartlar ın ı inceler. Bu bak 

ımdan sosyolojinin rolü t ıpk ı botanik, zooloji veya anatomi yan ında biyoloji'nin 

rolü gibidir. 

Sosyolojinin bu yeni görü ş tarzı en çok Amerikada geli şmiştir. İçtimai 

fonksiyonları, bünye ve fonksiyon müinasebetlerini, müesseseleri, bunlar 

ın karakterlerini, bu hadiselere ( şehir, köy v.s, gibi bünyelere) ait 

teerübi ara ştırmaları kendisine konu olarak alan yeni sosyoloji eski s o s - 

yolojil er gibi birçok ilimleri birleştiren ansiklopedik geniş bir bilgi 

olmak, büyük nazariyeler kurmak iddias ından vazgeçmi ştir. S ınırland ırılmış 

konusu içinde tecrübi ara ştırmalar yapmak üzere ba şka ilimlerin yapmadıkları 

bir işi görmekte, ayr ıca içtimai ilimlerde birle şik olan noktalar ı 

aydınlatacak emin ad ımlar atmaktad ır. 

Bu tarzda anlaşılan sosyolojide nazar! ve tecrübi k ısımlar birbirine bağ- 

l ıdır. Yaln ızca nazar! bir sosyolojiden bahsedilemez. Sosyolog daima va- 

ka1ar, problemler kar şıs ındadır. Onlar ı çözebilmek için her şeyden önce 

iyice müşahede ve tecrübe etmesini, onlara mahsus karakterleri kavra- 

rnas ını, türlü içtimai fonksiyonlar ve müesseseler aras ındaki münasebetle- 

(1) La Sociologie du X,Ume SINA" - G. Gurvitch'in idaresinde on dört Amerikan 

sosyologu taraf ından yaz ılm ış olan bu eserde bu tenkitlere geni şce 

yer verilmektedir.

i ve karşılıklı bağlılığı bulmas ını bilmelidir. Bu da sosyologun nazza -'i 

olduğu kadar tecrübi çal ışmas ı sayesinde kabil olabilir. 19 ncu yüzy ıl sonlarından 

beri Fransada gelene ği kurulan eski sosyoloji çığırları bundan u- 

zak bulunuyordu; Onlar ya sistemci ve nazariyeci idiler: yani umumi kanunlarla 

her şeyi aç ıklamak istiyorlard ı. Yahut yalnızca müşahedede kal ı- 

yorlar ve buradan hemen tipler ve sm ıflamalara geçiyorlard ı. (Birincisi 

Aug. Comte gelene ği, ikincisi Le Play gelene ği taraf ında temsil edilmektedir). 

Bu yüzden iki cereyan, uzla şamadan ve çok kere birbirini inkâr ederek 

bir as ıxdan beri devam etmekte idi. Halbuki yeni sosyoloji, içtimai 

fonsiyonlar ve müesseseleri ayr ı süreçler ve problemler halinde tesbit ederken, 

konusunu hareketli ve dinamik olarak kavr ıyor. Cemiyetin fotoğrafı - 

nı yapmakla yetinmiyo.r. Içtimai de ğişmeleri, değişmesi s ıras ında ara ştır 

ıyor. Böylece bütün içtimai fonksiyonlar ın birbirleriyle münasebetlerini 

aç ıklamaya imkan veriyor, Bu tarzda çal ışmalara Mead ve Cooley ba ş- 

lamışlar, zaman ımızda pek çok sosyolog bu yolu geni şletmi şlerdir. Sosyolojinin 

bu sınırland ır ılmış çal ışmas ında kendisine en çok yard ım eden ilimler 

"Kültür antropolojisi" ile "Içtimai psikoloji" dir. Kültür antropolojisi 

tabiriyle Sosyal antropoloji) insanla yaratt ığı kültür aras ındaki 

kar şılıklı tesir ve münasebeti inceleyen (ve eski etnoloji'nin yerini al 7, 

İnsan ın kültüre ve kültürün insana yapt ık- makta olan) yeni bir ilimdir. 

ları bu karşılıklı tesir s ıras ında "temel şahsiyet" meydana gelmektedir (1). 

Çeşitli kültür tiplerini birbirinden ay ıran Konkre vas ıflar olduğu gibi, her 

kültür çevresine mahsus temel şahsiyetleri ay ıran Konkre vas ıflar da vard 

ır. Bu tarzda ara ştırmalar şimdiye kadar ne iktisat, ne sosyoloji, ne eko- 

lojinin yapmadığı önemli bir işle, insan ki şiliğinin yer yüzünde gösterdiği 

kültürel çe şitler ile uğraştığı için sosyolojiye olduğu kadar ba şka içtimai 

ilimlere de yard ım etmektedir. 

Içtimai psikolojiye gelince, ilk önce içtimai hayata hakim olan ruhi 

kanunlar ı araşt ırmakla (Tarde ve Wundt'un tesiriyle) i şe giren bu ilim 

sonradan olgular ı, problemleri daha canl ı ve dinamik kavram ıya başladı ; 

cemiyet üzerinde şuurlar ın tesiri kadar şuurlar üzerinde cemiyetin de te- 

sirini hatta kar şılıklı tesirlerini, f er d- c e m i y et aporisini a şabile- 

cek baz ı bürlyevi (structurel) görü şlerle kavramaya çal ıştı. Böylece za- 

manımızda içtimai psikoloji eskisinden çok farkl ı zengin bir bilgi dal ı oldu. 

ITmumi nazariyeler kurmak, umumile ştirmeler yapmaktan va,z geçti. Olay- 

lar önünde tecrübelerle ve türlü yönlerden ilerlemeyi tercih etti. Bu yeni 

(1) Kardiner, Psyhological Frontier of Society; Dufferne, Personnalitk de, base. 

51

içtimai pSikolojide Krutchfild'in, Kretch'in, Sherif Cantril, v.s nin rolleri 

olmuştur (1). 

5. BEGISKÜ SOSYOLOJ İ 

Sosyoloji bu iki Minden faydalan ırken tarih, demografya. ekoloji (2), etnoğrafya, 

v.s. den faydalanmakta devam etti ğini unutmamal ıdır. Bu günkü 

araşt ırmalarda Le Play'nin ilkdefa denedi ği aile bütçelerine ait soru cetvelleri 

ile i şe girme yolundan vaz geçilmi ştir. Onun yerine konular ın 

çeşitliliğine uygun türlü anket ve test metodlar ı kullan ılmaktad ır. İngiltere'de 

S o c i al S ur v ey ile basl ıyan bu çal ışmalar köy, kasaba, atölye, 

şehir monografileriyle zenginle şti. Bu gün tecrübi ara şt ırmalara dayanan 

bir sosyoloji manüeline bak ıldığı zaman eskilerine benzemiyen yeni 

konularla, bunlar ın yeni hal yollar ı ile kar şılanacakt ır: Meselâ Broom and 

Selznick'in ba şka baz ı çalışma arkadaşlariyle birlikte 1955 Le yay ınladıkları 

yeni sosyoloji kitab ında şu bahisler ele al ınıyor : A) Giri ş : Sosyoloji ve 

içtimal ilimler; Sosyolojik tahlilin unsurlar ı ; özel alan tahlili. B) İçtimai 

organizasyon: Bir inceleme temeli olarak içtimal organizasyon. İçtimai 

davranış ve içtimal kontrol. Ferd ve içtimal organizasyonda temel temayüller 

(kanda şlığın çözülü şü, iş bölümü, müesseselerin farkla şması. C) 

Kültür: Kültür çe şitleri, norm'lar, kültür de ğişmeleri. D) içtimaile şme: 

Çocuğun içtimaile şmesi. ictimallesmenin devam ı, içtimaile şmenin âmilleri; 

kültür, ki şilik ve insan ın tabiat ı (insanl ık özü). E) İlk zümreler: iptidal 

zümreler ve ferd. Geni ş içtimal skalada ilk zümreler. Cemaat içerisinde 

ilk zümreler, ilk ziimreler de endüstrinin tesiri. İç bünyede de ğişmeler (çeşitlikler). 

F. İçtimai tabakala şma ve mahiyeti. Taloakala şmanın incelenmesi. 

Birle şik Amerika'da içtimai tabakalar. İçtimai tabakan ın Korrelat'- 

ları . İçtimai hareketlilik, G) İçtimai birlikler (cemiyetler) : Formel bünye, 

formel olmayan bünye; İçtimailesme, ilk münasebetler, menfaat gruplar ı ve 

liderlik, tabakala şma ve birlikler, müessesele şnae. H) Kolektif davran ış : 

Bünyele şmemi ş ve istikrars ız tav ırlar, heyecani sirayet, umumi efkâr ve 

propaganda (içtimal psikolojiyle birle şik konu), kolektif davranış ve içtimai 

> değişme. 1) Nufus ve Ecologie: Nufusun kurulu şu, nufus art ışı ve 

ölümler, nufus de ğişmeleri, nufus ve bölge münasebetleri (&ologie). J) 

Aile: İçtimai organla şma ve aile. Kültür, içtimaile şme. K) Site: Bünyesi, 

tabakalar ı, modern site ve şehir, köy. L) Az ınlık: Etnik zümreler, temes- 

sül zümreyle birle şme ve etnik zümre. Az ınl ık zümrelerinde intibak (zen- 

52 

(1) Krutch and Kretchfied, La Psychologie Sociale; Maucorps, La Psychologie 

des mouvements sociaux; Ch. Blondel, La Psychologie collective; 

Sherif Cantril,Ego Involvement; Murphy, Social Psychology. 

(2) 'colog-ie

ci ailesi). Az ınlıklar ve s ınıf bünyesi (kast ve s ınıf). Birle şik Amerika'da 

nufus piramidi. M) Endüstri sosyolojisi: Müesses2lerin kar şılıklı 

bağlılığı. Din ve Kapitalism. Endüstrili cemiyette otorite, demokrasi ideal: 

ve "Trade Union" lar, endüstri ahlaki . N) Siyasi sosyoloji: Sosyal zümreler 

ve ferdi hürriyet, totaliterlik, otoritenin istikrar ı, siyasi alaka ve alakas 

ızl ık, siyasi tercih, s ınıf durumu ve siyasi davran ış, siyasi birlik tipleri, 

içtimai bir müessese olarak Amerikan siyasi partisi. O) Suçluluk: Suç 

statistikleri, içtimai organla şma (te şkilat) bozukluğu ve suç, emniyet te şkilat 

ı, kültür bozuklu ğu ve suç, "suçlu şahsiyet" in geli şmesi, eksik içtimaite 

şme olarak suçluluk, intibaks ız şahsiyet ve suçluluk, suç nisbeti ve içtimai 

s ın ıf, ceza te şkilat ı, suçta cinsiyet, ya ş ve bölge âmilleri v.s. 

53

[V 

PSIKOLOJI ve RUHI ILIMLER 

1. PSIKOLOJI CEREYANLARINDA ÇATIŞINIA 

Psychologie konusu bak ımından oldukça eski bir ilimdir. Aristo'nun 

ilimler s ınıflamas ında, De Anima "Kitab'ün-Nefs" diye yer al ıyordu. 

Theophrastos karakterler ilmi ile bunu tamamlad ı. islâm filozoflar ı "Kitab'ün-Nefs" 

le. inde Aristo'nun metoduna sad ık kaldılar; yaln ız nefsler ve 

ak ıllarm derecelerine ait incelemeleri artt ırdılar. Fakat yeni çağa kadar 

henüz a n i m a hem biyolojik hem psikolojik prensip say ıldığı için, 

ilmin sınırları çizilmemi şti. Ancak Orta ça ğda dini telâkki Aristo görüşüyle 

çatışt ı. Ruhun maddeden, hatta hayattan müstakil ebedi bir cevher 

olduğu kanaat ı, psikolojinin daha ziyade metafizikle ve ilâhiyatla birleşmesine 

sebeb oldu. Empirik ara ştırmalar (mizaçlar, karakterler, ruhi 

süreçlere ait bilgi) ile metafizik görü şün s ın ırları çok ınüphemdi. Descartesdenberi 

psikoloji daha sarihle şti. Fakat ancak 18 inci yüzy ıldan sonra hem 

ilmin adı meydana ç ıktı (1), hem konusu belirdi. 

Bu gün ayni ilim konusu (ruhi olaylar) içinde kar şıla şan görü ş tarzları 

o kadar çok ve birbirine o kadar ayk ırıdır ki, onlar ın çal ışmas ına bak 

ınca psikolojinin ba şlı başına bir ilim, müsbet araşt ırma alan ı olmas ından 

bile şüphe edilebilir. Say ısı on ikiyi bulan bu cereyanlar ı başl ıca iki 

büyük grupta toplamak mümkündür: A. Şuur psikolojisi. B. " Şuur"a dayanm 

ıyan psikolojiler. 

A. " Şuur" psikolojisi deyince ruhi olaylar ın temelinde daima ş u u r 

dediğimiz, ne madde ne hayata imal mümkün olm ıyarı bir dayanak (subs 

trutum) kabul edenlerin görü şü anla şıl ır: ruhi olaylar ne tarzda, hangi 

metodla incelenirlerse incelensinler, onlar ın daima bir özü, cevheri vard ır. 

(1) Psychologle kelimesi ilk defa XVI. nc ı as ırda kullan ıldı; fakat ancak 

XVIII nc -ı as ırda Wolifuo ona' s yayg ın 

aldı. Fransa'da Maine de Biran ona en büyük de ğerini kazand ırd ı . 

55

Bu öz benlik, ben (je), şahsiyet, kendi duygusiyle ifade ettiğimiz 

" şuur"dur. Şuur temeli olmad ıkça ruhi olaylar Iskambil kâ ğıtlar ı 

gibi, y ıkıl ır yahut ipliği çekilmi ş tesbih taneleri gibi bo şlukta da ğılırlar. 

"Ben"e, "Kendi"ye dayanm ıyan ruhi olay olamaz. Ruhi hayat ın şuurla 

ilgisiz görünüsleri hayati alana aittir. Bir hayvan psikolojisi dahi, ancak 

hayvan ın (bizce doğrudan doğruya kavranması mümkün olm ıyan) benliği 

ile kaimdir. As ıl psikoloji insana, mahsustur. Çünkü ruhi hayat ın bütünlüğünü 

ve birliğini ve iç ak ışın ı biz yaln ız kendimizde buluyoruz. 

"Şuur" psikolojisi Descartes'dan ba şlar. Frans ız'lar ın spiritualistc 

filozofları (Maine de Biran, Ravaisson, Jouffroy, v.s.) şuur psikolojisini 

geli ştirdiler. Bu görü şün metodu, bu gün anlad ığımız dar anlamdaki ilmi 

metodlara hiç benzememektedir. Çünkü şuur yaln ız kendini kavr ıyabilir. 

Öyleyse hakiki bir psikoloji ancak içe bak ış (introspection) metoduyla 

kurulabilir. Bu psikolojiye metodunu veren Victor Cousin oldu ve 

o zamandanberi müsbet ilimcilerin hücumlar ına rağmen bu metod bir çokları 

taraf ından kullan ılmaktad ır. Onu tenkid edenler içe bak ışın yaln ızca 

bir roman psikolojisi olarak kald ığın ı söylerler. Fazla olarak insan ın kendinde 

kavrad ığı ruhi olay daima o 1 d u ğ ondan sonra kavranmıştır 

derler. Biz bir heyecan ı, bir duyguyu ancak olup bittikten sonra 

tetkik ederiz. Bu ise heyecan ın veya duygunun kendisi değil hayalinden, 

izinden ibarettir. Şu halde içe bak ışın istediği doğrudan doğruya yaşanmışı 

kavramak bu suretle temin edilememektedir. 

B. " Şuur"suz psikolojiler: Şuur psikolojisinin metafizike ıneyletınesi, 

metodunun başka ilimlerden tamamen ayr ılmas ı ve bu yüzden ilmi 

kayak erinin zay ıflamas ı, müsbet ilimcilerin (positiviste'lerin) bu eereyana 

kar şı şüphe gözüyle bakmalarma sebeb oldu. İlk defa materyalistler, şuur 

psikolojisine hücum ettiler (1). Şuur olaylar ın ı yine Descartes' ın metoduna 

dayanarak mekanisme irca'a çal ıştılar. 

Bunlardan Cabanis, d'Holbach, nihayet Frans ız ihtilâlini haz ırlayanlardan 

Diderot'nun eserlerini zikredebiliriz. Beyin fizyolojisi Ilerledikçe psikolojiyi 

biyolojiye ba ğlama gayretleri kuvvetleniyordu. Gall beyin merkezlerine 

ait ara şt ırmalar ı sistemle ştirerek Phrbıologie adl ı bir bilgi disiplini 

haline koymaya çal ıştı. O s ırada Broca konu şma merkezini, Bastian hare- 

56 

(1) Descartes' ın m&anisme nazariyesine dayanarak onun spiritüalist görüşüne 

hücum eden Helv.etius, d'Holbach, Cabanis, Diderot, v.s. bunlardand 

ır. Zaman ım ızda Wallon, Politzer, v.s. yeni materyafis' gördsle bu 

aç ıklama tarz ın ı canland ırmaya çal ışmakta iseler de, büsbütün yeni delilleri 

yoktur. En çok dayand ıkları behaviorism ve refle-xologle'nin çal ışmalar 

ıdır.

ket merkezini, Wernicke yaz ı merkezlerini bulmu şlard ı. Bir yandan antropolojinin 

bir dal ı olan cromologie'nin ilerlemesi, bir yandan fizyolojinin derinle 

şmesi psikolojiyi fizyoloji vas ıtasiyle aç ıklama fikrine cesaret vermekteydi. 

Aug. Comte bu çal ışmalara dayand ı. Victor Cousin'in "içe bak ış" metodunun 

hiç bir ilme ve hiç ilmi vetireye uymad ığın ı da ileriye sürerek 

psioklojinin kurulması imkâns ızl ığı üzerinde israr etti. Ona göre materyalislerin 

gayretleri bize psikoloji ad ı alt ındaki bütün ara şt ırmalar ın nihayet 

fizyolojiye bir kaç fas ıl katmaktan ba şka bir şey yapmad ığın ı göstermektedir, 

içe bak ış şeklindeki ara şt ırmaların ise roman psikolojisinden fark ı 

yoktur. O halde psikoloji mümkün değildir. Eskiden beri böyle bir Halin 

konusu say ılan hadiselerden bir k ısmı insan fizyolojisi ve Phrenologie'ye 

bir kısmı (yani fikirler, tasavvurlar, inan ışlar, hisler, irade, v.$) de cemiyetten 

cemiyete göre değiştiklerine ve insanl ığa ait olduklar ına göre 

sosyolojinin konusuna gireceklerdir. 

Fakat Comte'un psikoloji ilmindeki bu radikal hareketi ba şka ilim 

adamlar ı ve filozoflar taraf ından benimsenmedi. Stuart Mill veya Hyppolite 

Taine gibi pozitivistler bile bu fikre kat ılmadılar. Hatta Taine müsbet bir 

psikoloji kurmak çarelerini arad ı. Spencer psikolojiyi tekrar ilimler s ınıflamas 

ına koydu. Ancak Comte'un bu şiddetli tepkisinin tesiri şu oldu: Artık 

uzun müddet kimse "içe bak ış" psikolojisine geri dönme ğe cesaret edemedi. 

Psikolojinin müsbet bir ilim olmas ı için mutlaka diğer ilimler gibi 

mü şahedeye, tecrübeye hatta laboratuar tecrübesine dayanmas ı gerekti ği 

fark edildi. Bundan sonraki çal ışmalarla art ık psikolojik hadiselerin sahasını 

biyolojik hadiselerden ay ırmak, fakat onlara da ba şka tabiat filmlerinde 

olduğu gibi tecrübi metotlar ı tatbik etmek çareleri arast ırıld ı ve 

denebilir ki bu güne kadar tecrübi denen psikolojinin ilerlemesi bu yolda 

olmuştur. 

2. YENI PSIKOLOJININ YOLLARI 

Zamamm ızda psikoloji sahas ında konulan dilemma şudur: Psikoloji 

bir tabiat ilmi midir ? Yoksa bir insan ilmi midir? Bu soru ilimlerin "tabiat 

ilimleri" ve "manevi ilimler" diye ayr ılışına yakla şıyor. Nitekim "manevi 

ilimler" cereyan ını açanlar metod olarak analitik psikolojiye dayanmakta 

idiler. Fakat bugün ileri sürülen dilemma eskisinden oldukça farkl ıdır. 

Art ık dışa bakış ve içe bak ış, yahut tabiat ve ruh âlemleri kar şı kar şıya 

konmuyor. Fakat "psikolojik" hadiseleri a şağı derecede tabiat hadiselerine 

irca etmenin mümkün oldu ğunu kabul edenlerle etmiyenler, yani i n s a- 

57

na mahsus sayanlar iki zlimre haline geliyor. Bu anlamda " şuur" 

psikolojisini müdafaa edenler zaman ım ızda eski içe bak ışcılardan ayr ı 

mak'.ad ırlar. Onlara göre psikoloji her şeyden önce insan psilojisidir. Baş. 

ka deyi şle biz mahiyet bak ımından diğer varl ık derecelewinden ayr ıldığını 

gördüğümüz insan ı tanımadıkça onun psikolojisini yapamay ız. Bir hayvan 

psikolojisi bahis konusu değildir. Eğer varsa onun insan psikolojisiyle hiç 

bir alakas ı olamaz ve onun hakk ındaki bilgiden ç ıkarılaınaz. 

Yukarda dokunduğumuz şuur psikolojisi öyleyse zaman ımızda felsefi 

antropolojiye dayanan insan psikolojisi şeklini alm ıştır. Bir defa bu konu 

çizilince art ık onun içinde hangi motodlas ın kullan ılmas ı mümkün olduğunu 

dü şündüler. Eskiden olduğu gibi "içe bak ışı" "dışa bakışa" kar şı koymaya 

ve ikincisini reddetmeye lüzum yoktur. Insan ın kendine mahsus vas 

ıflar ım prensip olarak alan bir psikoloji ihtiyaca göre bütün metotlar ı kullanabilir. 

Bunun için fazara Würzbourg mektebi diye tan ılan psikoloji 

cereyan ı zaten "tecrübl içe bak ış" (Introspection exp&imentale) diye bir 

metodu kullanmakta .yd ı. Bu metod adeta iki eski metodun birle şmesinden 

doğmuş ur denilebilir. Kendi nefsimizde gördü ğümüz ruhi' halleri ancak 

başka insanlarda da tecrübe etmek suretiyle aç ıklayabiliriz. İki metodun birleşmesini 

Alman psikologlar ı (mesela Marbe, Messer, Bühler v.$) zeka testleri 

şeklinde tatbik ettiler. Çocuklarda, erginlerde tatbik edilen bu testlerle 

başkalarındaki hadiselere kendimizde cereyan edenlerle kontrol suretiyle nüfuz 

edebiliyoruz. Fransa'da Binet ve Simon da buna benzer "zekâ testleri" 

kullan ır. Bu gün hem bu metod oldukça geni şlemi ş, hem de bütün psikoloji 

laboratuvarlar ı, pedagoglar taraf ından benimsenmi ş bulunmaktad ır. 

Ayni metodu Clinique psikolojisine, marazi psikolojiye yaymak, ak ıl 

hastahanelerinde kullanmak, böylece tecrübl metodla içe bak ış metodunun 

kaynaşmas ını daha sağlam ve geni ş temellere dayand ırmak mümkün oldu. 

Bu gün Clinique psikologlar ından bir çoğu (Baruk, P. Janet, Ch. 

Blondel v.$) bu metodu kullanmaktad ırlar. İnsan ilmine dayanan psikoloji 

çalışmalar ın ın geni şlemesinde ba şka bir amil de plı&onı,nologie denen 

yeni bir felsefe metodu oldu. Edmund Husserl *taraf ından bu yüzy ıl başında 

kurulan bu metod tabiat ilimlerinin metoduna kar şı hadiseleri m a - 

hiy e t 1 e r, ö z 1 er olarak tetkik etme ğe çal ışmaktad ır. Tabiat ilimleri 

eskiden beri hadiseleri daha basite irca denen Descartes metoduna göre 

tetkik etmekte idi. Bu metodun temelini de "matematik aç ıklama" fikri 

te şkil ediyordu. Halbuki Husserl'e göre hadiseleri her şeyden önce, 

empirik duyu verilerinin gösterdi ği değişken vas ıflar dışında, mahiyet 

1 er olarak ele almak mümkündür. K ı rm ı z ı bir tak ım renklerin 

veya diğer fizik hadiselerin bir terkibi, bir dalga uzunlu ğu, veya tah 

58

91` 

lili ve açıklanmas ı gereken bir veri olmazdan önce bir mahiyettir. K ırm 

ızıyı ye şilden veya üçgeni dörtgenden ay ıran onlar ın mahiyetleridir. Bu 

mahiyetler z aman ü s tü mevcutturlar. Biz şuur fiillerimizle 

(acte intentionnel) bu mahiyetleri kavr ıyeruz. Ve kavramad ığım ız şeyleri 

aç ıklamaktan ziyade t a v s i f (d&rire) ediyoruz. Bir ınahiyeti tavsif 

için onu kuşatan diğer tabiat hadiselerinden ay ırmak, parantez içine almak 

lâmındır. Böylece elde ettiğimiz noem a t i q u e bir mahiyettir. Fakat 

ayr ıca bu felsefe metodu k ırm ız ı veya üçgen gibi noematique mahiyetleri 

kavrayan ş uur f il 1 erin in (veya kas ıtl ı fiillerin) de mahiyetler 

oldu ğunu söylüyor. Çünkü onlar Ben'in mahiyetlere veya "sachverhalt"e 

çevrilmi ş k as ı tl ı f iill er den ibarettir. Onlar empirik 

intibalardan meydana gelmi ş değillerdir. Nitekim şuurun a priorileri de 

değildir. Fakat her iki sahadan ayr ıl ınca "parantez içine al ınan" (Epoche) 

bu hadiseler şuurun eşyaya çevrilmesinden do ğan kas ıtlar veya flillerdi. 

İşte Husserl'e göre yukar ıda bahsi geçen noematique mahiyetler fizik, matematik 

gibi ilimlerin temellerini te şkil etti ği gibi burada, bahsi geçen noetique 

mahiyetler de man t ı k' ın, psikolojinin konular ını te şkil etmektedir. 

Mant ı k bu filleri birer ö n er m e olarak ele al ır. Psikoloji 

bütün ruhi hayat ı ku şatan (zihnl, teessüxi, iradi) fillerin toplam ı halinde 

görür. Nitekim Franz Brontano, Hüsserl'den önce bu tarzda kas ıt]] 

fiillerin psikolojisini yapmağa çal ışıyordu. 

Zaman ımızda " şuur" psikolojisi veya insan psikolojisinin ilerlemesine 

sebep olan diğer bir cereyan da Gestalt çal ışmalar ı oldu. Fakat bu cereyan 

henüz bu bak ımdan bulan ık bir durumdad ır. Bir k ıs ım gestait'ç ılax hayvan, 

psikolojisi ile insan psikolojisini birbirine ba ğlamağa çal ışırlar (Köhler 

gibi.) "Derinlik psikolojisi" diye tamlan ve Freud'la ba şlayan cereyan da 

esas ında natüralist bir cereyan oldu ğu halde Jung'dan sonra insan psikolojsi 

halini almaya meyletti. Felsefi antropoloji üzerinde çal ışanlar ı (Van 

Bolk, Arnold Gehlen v.s.) bir k ısım existentialistleri (Sartre) v.s. Wurzburg 

mektebinin Ach gibi irade hadiselerini de tecrubi şekle sokanlarm ı, yeni kilinik 

psikologların ı, marazi psikoloji laboratuarlar ın ın bir çok çal ışmalar ın] 

Rorschach testi gibi marazi ve normal, iptidai ve ileri insan psikolojisinde 

kullan ılan testleri icad edenleri, iptidailerle bizim zihniyetimiz aras ında 

karşılaştırmalar, yakla ştırmalar yapan baz ı sosyolog ve psikologlar ı (meselâ 

L. Levy Bruhl, Piaget, Van der Leeuw v.s.) Bergson gibi derin felsefi 

tahlil yapm ış poikologları ve onun sezgici metodundan ilerleyenleri, az çok 

farkla felsefl psikoloji yapanlar ı (Pradines veya Agache gibi) hatta sosyoloji 

ve psikolojiyi (belki de Durkheim ve Bergsonun metodlar ını ) birbirine 

yaklaştırmak suretiyle normal ve marazi aras ındaki hududu arayanlar ı , 

59

(Ch. Blorıdel, Wilbois, v.s.) derinlik psikolojisinden oldu ğu kadar Berg 

sondan da faydalanarak psikolojik hadiseleri do ğurtulmuş sahnelerde tec 

rübe etmeğe kalkan ve Psychodrama, daha sonra Sociodrama metodlarun 

icact eaen Moreno gibi zaman ım ızın hem psikoloji hem sosyoloji sahas ını ayn 

ı derecede ilgilendiren simalarm ı, v.s.. biz bu günün s.nsan psikolojisini geliştiren 

ba şl ıca eareyanlar olarak zikredebiliriz. 

Bütün bunlar gösteriyor ki zaman ımızda natüralist psikolojiye kar şı 

mukavemet gittikçe geni şlernektedir. Psikoloji insan ilimleri aras ında l'ay 

ık olduğu yeri almaktad ır. Metod buhranlar ından hemen hemen kurtulmuştur. 

Geçen yüzy ılda Victor Cousin zaman ındaki iptidal "içe bak ış" 

metodunun uğrad ığı hücumlar art ık bu gün bahsettiğirniz bu yeni cereyanlar 

için bahis konusu değildir. Daha doğrusu bu yeni cereyanlar bütün eski 

hücumlara kar şı cevap vermi ş, hatta natüralist diye tan ılan çeşitli psikoloji 

ç ığırlar ını yeter derecede tenkit ettikten ve kusurlar ın ı gösterdik 

den sonra meydana ç ıkmışlard ır. Bu tenkitler aras ında W. james, Bergson, 

Brentano gibi filozof psikologlar ın büyük hissesi olduğu gibi, doğrudan do ğruya 

psikoloji ile u ğra şan hatta insan psikolojisini bir laboratuar ve teknik 

ilmi haline getirme ğe muvaffak olanlar ın da rolü vard ır. Yine bu mün,asebetle 

t ıbb ın gittikçe canlanan bir dal ını ve onun ba şar ılarm ı zikretmeliyiz: Bu 

da Psychosomatique t ıbd ır. Goldstein gibi otoriterlerden ba şlıyarak bugünün 

bir çok raboratuvarlar ında çal ışan gençlere kadar bu yeni t ıp, psikoloji 

alanındaki ilerlemelerden, faydalanmaktad ır (1). 

Nihayet bütün bunlara marazi psikoloji alan ında başax ılariyle tan ılan 

telkin ve kendine telkin ekolünü de katmally ız. Nancy t ıbbiyesinin Paris 

Salp&ri&e'ine kar şı ileriye sürdüğü bu hareketin ba şında Babinsky, Bernheim, 

Liibauld gibi tan ınmış hekimler bulunmakta idi. Fakat as ıl mühim 

keşiflerin doğrudan doğruya ne hekim ne psikolog olan Dr. Cou taraf ından 

yap ıldığı da unutulmamal ıdır. Kendine telkin tecrübeleri hatta psikolojinin 

sahasını genişlerek, baz ı ilmi meraklar ın uyanmasına sebep olduğun ve 

m&apsychique veya parapsikoloji diye tan ılan ve çok defa müspet ilim çevrelerinde 

"ilim-d ışı" (extra-scienstifique) say ılarak üzerinde konu şulmak 

istenn ııiyen, ciddiye al ınmayan bir tak ım tecesiislerin ferdi merak veya rivayet 

olmaktan ç ıkarak üniversitelere eklenen laboratuar ',ecrübeleri haline 

geldiği, bunlardan şarlatanl ık ve göz boyac ılığı ile kar ışan cihetlerin gerçeklerinden 

ayr ılmas ı yolundaki gayret ço ğald ıkça nihayet ciddi ilim çevrelerinde 

de ilgi uyanmaya ba şladığı hatta baz ı müsbet ilimcilerin bu soruya 

kulak kabartt ıkların ı da bunlara katmal ıy ız. 

60 

(1) Goldstein, La Structure de l'Organisme, 1951; Alexander, La 111(e'decine 

Psychosamatique, 1952,

Bu son çal ışmalar içerisinde hangilerinin ilme mal edildi ği, hangilerinin 

şarlatanl ık olduğunu tayin edecek kesin bir kriteryum'a sahip olmaktan 

henüz uzak bulunuyoruz. Böyle olmakla beraber, ciddi ilim ve felsefe 

zihniyetinin bütün imkanlara kar şı daima uyan ık bulunmak zorunda olduğunu 

unutmamal ıd ır. Yine s ırf bu ilgi ile şuur psikolojisi veya insan psikolojisinin 

günün birinde parapsikoloji ile ne dereceye kadar temas imkan ı 

bulabilece ği sorusunu koymaktan çekiniyoruz. Yaln ızca bu gün bilinmiyen 

hadiselerle bilinen hadiseler aras ında kesin bir s ınırın olmadığını işaret 

etmek istiyoruz. 

Şuur psikolojisi şuurun bir izlemler veya fenomenler toplam ından ibaret 

olmay ıp cevheri bir varl ığa, benliğe veya k i ş.i y e dayandığını kabul 

eder. Bu görü ş b e n' in vakalardan do ğan bir netice değil, tam tersine 

fenomenler veya fiillerin b e n den do ğan eserler olduğunu gösterir. Eğer 

byle ise şuurun devam edip etmemesi sorusunu da sorabiliriz. Ve cevheri 

bir varl ık olan şuur devam etti ği takdirde bunun nas ıl ve nerede devam 

ettiğini dü şünebiliriz. Fakat "ny&apsychi,ojue" cilerin tecrübeier yapmak istedikleri 

bu sahadan şuur psikolojisinin fiilen müspetleşmiş olan tecrübeler 

sahas ına geçecek y61 henüz bulunmu ş değildir. Biz ancak bu ara şt ırmalarla 

bir neticeye ula şabilece ğiz ümidi üzerindeyiz. 

Kur'anda Ve Yes'elüneke an-ir-Ruh-i-Kul-ir-ruh-i-min-Emr-i Rabbi 

denmektedir. "Sana ruh nedir diye sorarlar, de ki ruh yarat ıklar aleminden 

değil Allah' ın Emir (yani mahiyet) alemindendir." Bu suretle 

Kur'an ruhun ancak görü şlerini bileceğimizi fakat mahiye'lne nüfuz edemiyeceğimizi 

i şaret ediyor. Ba şka bir yerde Kur'an (La yalem-ül-Gaylo-eill 

Allah) "Gayb ı Allahtan ba şka kimse bilmez" diyor. Bu ayetler bilgi sahas 

ında agnostique olman ın zaruretini, ve ruhun mahiyetine gelince bunun 

yalnızca Allah ın emri halinde imanla kabul edilmeleri gerekti ğini söylüyor 

(1). Biz de bu günkü bilgimizle Kur'a= tandit etti ği bu s ı n ır üzerinde 

bulunmaktay ız. Bu s ınır ı a ştığın ı iddia ederi ve harikalar gösteren 

insanlar ın tecrübelerle kontrol edilerek bilgi alan ı içine al ınmaları çareleri 

henüz bulunamam ıştır. Kur'an sihirbazl ığı, göz bağıc ılığın ı "tekfir" etti ği 

gibi ilim de bu konuda bütün sahte gösterilerden kesin olarak uzakla şır. 

3. NATIYRALIST PSIKOLOJI CEREYANLARI 

Descartes'de metafizik bir hareket noktas ı bulan psikolojinin sonraki 

yüzyıllarda daima "içe bakış" metodu ile geli şmeye çal ışmas ı ilimci görü- 

(1) Ve Leh-iil-Emr-ve-I-Halk (Mahiyetler ve Yarat ıklar ona aittir) âyeti bu iki 

âlerai i şaret ediyor. 

61

gün tepkilerini uyand ırdığun gördük. Fakat bu tepkiler ba şarıl ı olmadı . 

Çünkü materyalism'in kaba aç ıklamalar ı ruhi hayat ı ortadan kald ırmaktan 

başka bir i şe yaram ıyordu. Ancak biyolojinin geli şmesine benzer 

bir yoldan ruhi hadiselere mahsus ayr ı tecrübe vas ıtalar ı kullanarak o"lar ı 

aç ıklama yoluna girildiği zamandır ki, ilmi psikoloji denen hareket başladı. 

Bununla beraber bu hareket türlü şekillerde İlk-çağın (bilhassa Arisfonun) 

natüralist psikoloji görü şünü canlandırmaktan ba şka bir şey yapmad 

ı. Aristo nas ıl ruhun köklewini hayata ve onu da ilk unsurlar ın terkibine 

(ahlât ve mizaçlar nazariyesiyle "nefs" fikrine yükselmek üzere) 

ç ıkarmak istiyorsa, bunlar da ruhi hadiselerin köklerini daima d ış tesislerde, 

fizik veya biyolojik hadiselerde aramak üzere onlara i i m i bir mahiyet 

vermek istiyorlard ı . 

I) Yeni natüralist psikolojinin kökünü Kantin relativisme'inde aramak 

laz ımdır: Madem ki bilgimiz izafidir, biz yaln ız hadiseleri bilebiliriz, 

öyleyse ruhun da mahiyetine nufuz edemeyiz (yani Kant' ın tabiriyle onun 

noum&ne'ini bilemeyiz. Ancak görünü şlerini bilebiliriz.) O halde spiritilalistlerin 

istedikleri gibi ruhun mahiyetine, özüne nufuz etmeye çal ışmadan 

yaz geçmeli, yaln ızca ruhi hadiseler aras ındaki milhasebetleri, onlar ın kanunlar 

ım tesbite çal ışmalıdır. İşte Kant' ın bu temel fikrinden hareket eden 

Herbart'a göre biz fizik tabiatta ve — yüksek ıs ın ın dayatma gücümüz 

dışında kalan as ıl niteliğini ancak ısı ölçüsü ile idrak edebildi ğhniz, as ıl 

niteliği bu ölçü dışında kawayamad ığun ız gibi, ruhi hayatta da as ıl ruhi 

nitelikleri değil ancak onlar ın ölçebildiğimiz kısmını kavrayabiliriz; Weber, 

Fechner ruhi hadiselerin ölçülmesini kanunla ifadeye çal ışt ılar. Onlara 

göre ruhi hadiseler ancak fizik muadilleri ile ölçiikebilir. "Mahiyetler ve 

yarat ıklar ona aittir" ayeti bu iki alemi i şaret ediyor. Çünkü fizik hadiselerde 

ölçülmeye elveri şli birimler vardır. Weber'e göre duyumlarla uyar ımlax 

tersine orant ılıdırlar. Fechner'e göre duyular uyar ımlar ın logaritmas ı 

ile orant ıl ıd ır. Bir defa duyumlar ölçülünce art ık onlara dayanan daha üstün 

ruhi olaylar ın da ölçülmesine girilebilecektir. Bu suretle yap ılan ara ştırmalar 

Psycho - Physique ceryan ı adı ile tanınd ı . Şuur eşiğini tayin eden, 

duyumlar ı ölçen aletler yap ıld ı. Psiko-fizik laboratuvarlar ı kuruldu. Psikoloji 

böylece metafizike ba ğlı bir bilgi, yahut "roman" psikolojisi olmaktan 

ç ıkarak "ilmi" olduğu iddia edilen bir disiplin haline geldi. Fakat psiko-fizik 

hiç bir zaman duyumlar ın ölçülmesinden yukar ı ç ıkamadı . 

2) Öte yandan yine Descartes' ın bir faraziyesinden hareket ederek 

ruhi hadiseleri daha geni ş mikyasta ölçmek mümkün oldu ğunu iddia ettiler. 

Bu da ruhla beden aras ındaki muvazilik (paraUlisme) faraziyesidir. 

Descartes ve onun yolunda gidenlere göre ruh ve beden iki ayr ı cevherdir. 

82

Birbirine tesix edemezler; Halbuki ruh hadiseleri ile beden hadiseleri aras 

ında daima bir beraberlik görülmektedir. Bunun sebebi bu iki cevherin 

Allah taraf ından birbirine muvazi olarak düzenlenmi ş olmas ıdır: O suretle 

ki birinde bir değişme olduğu zaman ötekinde de olsun. Ayni görüşü 

ileri götüren Spinoza'ya göre bu muvazili ğin sebebi ruh ve beden arasındaki 

daha s ıkı bir bağl ıl ıkt ır. Onlar ayni cevherin iki s ıfat ı (attribut) 

d ırlar; bundan dolay ı Allah' ın bu iki cevher aras ında devaml ı olarak ayarlay 

ıc ılığına lüzum kalmaz; Çünki zaten sonsuz s ıfatlar ı olan ve sonsuz olan 

tek cevher vard ır. Bu cevher de yarat ıcı olması bakımından Allah (nature 

naturans) yarat ılmış olmas ı bak ımından tabiat (watura n,aturata) dır. Onun 

bizce bilinen iki s ıfatı, yani ruh ve beden aras ındaki muvazilik - asl ında 

- aym cevhere ba ğlı olmalarından ileri gelir. Spinoza'n ın görüşü İslam 

dünyas ındaki vandet-i vilcutculara benzer. Şu farkla ki vandeti vücut 

(bilhassa Muhyiddin b. al-Arabi'da) tek varl ığın Allah olduğunu kabul 

eder; âlemler onun tecellisi ve zuhurudur. (Yani âlem ve e şya tam- ısal varlığın 

sıfatlarından birinin tecellisidir. Allah' ın sonsuz s ıfatlar ından bir çok 

alemler zuhur edebilir. Bu ikinci görü ş felsefi köleleri bak ımından yeni 

eflatunculuğa bağlıdır. Ploti 'nus'a göre de âlem tek varl ık olan Allah' ın 

tecellisidir, ondan ç ıkmışt ır, ~dür etmiştir). 

Muvazatc ılık görüşü neticede psikolojide psiko fizyoloji denen cereyanın 

doğmas ına yard ım etmiştir. Bu prensipe dayananlara göre madem ki 

ruhla beden aras ında tam bir muvazilik vard ır, öyle ise bedendeki de ğişmeleri 

tetkik etmek suretile ruha ait bütün de ğişmeleri de ilmî bir yönden incelemiş 

oluruz: Heyecanla kalp çarpmas ı, kan dolaşımı, dikkatle adalelerin 

kas ılması, sinir gerginli ği, hafıza ile beyin merkezlerinin i şleyişi, v.s. aras 

ında paralellik vard ır. Psikoloji ruhi hadiselerin fizyolojik muadillerini 

(corrlat) incelemek için eski psikolojinin belirsizli ğinden kurtulduğuna 

inanıyordu. Wundt bu yoldan ince-idrak, (1) irade, v.s. hadiselerini 

Th. Ribot haf ıza, dikkat, irade, ki şilik vs. yi aynı yoldan incelemekle 

kalmadı, Claude Bernard' ın fizyolojide kullandığı patoloji metodunu (1) 

psikolojiye tatbik etti. Ruhi melekelerin çözülmü ş şekillerini inceleyerek 

onlar ın normal durumlar ını anlamak mümkün oldu ğunu gösterdi. Psiko - 

fizyoloji ilimci görüşe ve labo-ratuvar psikolojisine büyük cesaret verdi; 

Hele beyinle dü şünce aras ındaki münasebete dair incelemeler bu cesareti 

büsbütün artt ırdı. Gall'in phırbbo/ogie'sindenberi bu münasebet sezilmeye 

başlamıştı. Broca'n ın konu şma merkezini bulmas ı, Bastian ve WExnicke'- 

nin hareket, ifade merkezlerine ait incelemeleri bu görü şü müsbet sahaya 

(1) Apereeption 

83

soktu. Broca sol yar ım beynin al ın kısmın ın üçüncü lobe'u üzerinde bir zedelenme 

olduğu zaman hastan ın konu şma kabiliyetini kaybetti ğini gösterdi. 

Sonra da (Almanyada Meynert, Fransada Grasset) bu tecrübeleri sistemli 

bir nazariye haline koydular: Bütün ruhi hadiselerin beyinde birer 

merkezi oldu ğunu iddia ettiler. Böylece a şağı ruh merkezleri, yukar ı ruh 

merkezleri (1) diye ikiye ayr ılan bu merkezler tamamen ke.5fedildi ği zaman 

art ık ruhun s ırf fizyolojik bir yönden aç ıklanabilecegine ina ııılıyordu. Görülüyor 

ki psiko-fizyoloji sonunda paralellik faraziyesini de a şarak tamamen 

fizyolojik ve maddeci aç ıklamaya ula şdı. Böyle bir aç ıklamada ruhi 

hayat art ık uzviyetin "muvazi" si de ğil gölge hadisesi (piphenom61,o) 

haline geliyordu. 

4. NATIYRALIST PSIKOLOJININ BAŞARISIZLIKLARI 

Fakat psiko-fizyolojinin cesareti k ısmen tecrübelerinden ise de, büyük 

mikyasda orada ak ıl yürütme yolu ile ç ıkar ılan "faraziyelerden" ileri geliyordu. 

Yeni tecrübeler eskilerini k ısmen yalanlad ıkça bu ekol de gerilemek 

zorunda kald ı. Önce Pierre - Marie haf ıza hastal ıklarına ait klinik çalışmalar 

ında beyin merkezleri faraziyesinin sakatl ığına dair baz ı deliller 

gösterdi. Biraz sonra Goltz köpeklerde beyin k ışrını kazmak suretiyle 

baz ı tecrübeler yapt ı. Bu köpeklerin postac ılık, araba çekme gibi otomatizmleri 

kaybettiklerini, fakat sonradan onlara ayn ı şeylerin öğretildiğini 

ve tekrar beyinleri aç ılınca bozulmuş merkezlerin tamir edilın 

i ş olduğunu gösterdi. Buradan anla şıl ıyordu ki beyinde uzvi (organik) 

merkezler yoktur. Fakat al ışkanl ıkla meydana gelen merkezle şmeler 

veya bölgeler vard ır. Eğer insanda da merkez veya bölge denen 

şeylerin uzvi de ğil fonctionnel olduğu, al ışkanl ıkla te şekkül etti ği anla şıl ırsa 

bu eski görü ş esasl ı bir surette sars ılmış olacakt ır. Vakfa bu tecrübelerden 

bir iki y ıl önce Bergson (yeni tenkitlerden cesaret alarak) "madde ve 

haf ıza" adl ı kitab ında beynin asla haf ızayı ve ruhi hadiseleri aç ıklayam ıyacağı, 

ancak onun şart ı olacağını iddia etti. Onca beyinle ruhi hadise aras 

ında ne muvazilik, ne sebeblilik münasebeti vard ır, ruhi hadiseler beden 

hadiselerinden mahiyette ayr ılırlar. Bunlar mekana ait olduklar ı ve ölçü 

kabul ettikleri halde, birinciler zamanda cereyan ederler, ölçü kabul etmezler. 

Beden hadiseleri bölünebilirler, halbuki ruhi hadiseler kalitatif (keyfiyet 

hadiseleri) dirler. Kendilerine mahsus vas ıfları, sürekli ve kalitatif 

bir olu ş, çoklnkta birlik halindeki bir ak ış (bir cereyan) olmalar ıd ır. 

64 

(1) Psychisme s~rieur ve Psychisme infC-rieur merkezleri denmektedir, 

(Grasset, La Biologie Humaine).

Bergson ruhi hayat ın kendine mahsus olan bu vasf ına süre (dur&) 

diyor. Muvazilik faraziyesine kar şı ileri sürülen bu şiddetli feisefi tenkitler, 

sonradan yeni tecrilbelerle de kuvvetlendi; eskiden insan beyni üzerinde 

istenildiği kadar tecrübe yap ılam ıyordu. Birinci cihan harbinde beyni 

zedelenmi ş hafıza hastalar ına ait mü şahedelerin çokluğu bu imkan ı haz 

ırladı. Fransa'da Georges Dumas, İngiltere'de Holmes, Head konu şma bozukluğu 

konusu veya sistemli haf ıza bozukluğuna ait say ısız vakalarla karşılaştılar. 

Bu hastalardan ço ğunun belirli beyin bölgesinde zedelenme veya 

sars ınt ı ile birlikte bu marazi ruhi hadiselerin meydana ç ıkmış olduğunu, 

fakat sonradan cemiyete intibak ve yeni al ışkanl ıklar ın kazan ılması suretiyle 

bu ruhi meleklerin tekrar kazan ıldığın ı gördüler. Bu tecrübeler 

bir yandan ruhi hadiselerin uzviyete (beyin süreçlerine) do ğrudan doğruya 

bağlı olmadığın ı, hatta tam tersine ruhi al ışkanl ıklar. otornat ı zmler, intibak 

v.s.. süreçleri sonunda bozulan merkezlerin yeniden kuruldu ğuna göre 

ruhun uzviyet üzerine tesiri oldu ğunu gösteriyor; bir yandan da bu al ışkanl 

ıkla= insanı ku şatan içtimai çevre şartlar ına bağlı olduğunu, tesadüfi 

olarak te şekkül etmedi ğini meydana koyuyordu. (Bu ikinci aç ıklama 

yolu bilhassa Halbwachs taraf ından "Haf ızan ın içti/nal Kadrolar ı", 

"Kollektif haf ıza" gibi eserlerde gösterilmi ştir.) Sosyo-Psikoloji denen 

ikinci aç ıklama tarzm ın doğruluğu bir yana b ızak ılırsa (ki bunun münakaşas 

ını daha önce yapm ıştık), her halde bütün tecrübeler eski psiko-fizyolojik 

faraziyeye dayanan aç ıklamalar ın sakatl ığın ı gös'„ermektedir. 

Heyecanla ifadesi aras ındaki s ık ı münasebet bir k ısım psikologların 

dikkatini çekmi ş ve buradan ifadenin önce, heyecan ın sonra geldi ği şeklindeki 

paradoksal nazariyeyi ortaya atm ışlard ı. (Bu nazariye zamanda ş 

olarak W. James, Lan ğe taraf ından formül haline konmu ştur.) Bu nazariye 

şunu demek istiyordu; Biz bir fikrin tesiri neticesinde bir duygu halini 

kazanm ıyoruz, duymuyoruz, fakat fikir belirli ifade tarzlar ını (mesela ağlamak, 

gülmek, titremek, sararmak) do ğuruyor, ve bunlar heyecan ı meydana 

getiriyorlar. Burada materyalist nazariyenin ba şar ı kazanmas ı için 

yeni bir kap ı aç ılmış gibi görünüyordu. Fakat gerçekte buradaki "fikir - 

ifade - heyecan" formülü aldat ıcı idi. Çünkü heyecanla ifadesi aras ında 

öncelik- sonral ık münasebeti kurmak, fiilen imkans ızdı. ifadenin ortadan 

kaldw ılmasiyle heyecan ın kay ıp olduğuna dair tecrübeler, hakikatte ifade 

ile beraber heyecan ın kaldır ılmasından, ikisinin bir bütün te şkil etmesinden 

ileri geliyordu. Bu bütünde ifadeyi (maddi alametler) sebeb farzetmek 

için elimizde hiçbir delil yoktur. Heyecanla okadar bütün te şkil 

ederler ki, ifadeyi azaltt ıkça heyecan za,y ıfladığı gibi, tersine, heyecan ı 

artt ırd ıkça ifade de kuvvetlen,ir. Goldstein ve talebelerinin psikoloji ve 

F.: 5 65

fizyoloji üzerinde yapt ıklar ı araşt ırmalar ruhla bedenin bütün olarak görülmesi 

fikrini kuvvetlendirdi. Psychosomatique t ıp çal ışmalar ı da ayni 

esasa dayanmaktad ır. Tıbb ın bu yeni şekli ruhla bedeni ayr ı cevher sayan 

Descartes'ç ı görü şten olduğu kadar her türlü "sebeblik" görü şlerinden, 

hatta bu iki alan aras ında tasarlanan kar şılıklı tesir Weehselwirkung 

fikrinden uzakt ır. Ruh bedenin veya beden ruhun sebebidir demek ne kadar 

yanl ışsa iki ayrı cevher aras ında karşılıklı tesir vard ır demek te ayn ı 

derecede yanl ıştır. Ancak, insan, strüktür'ünde (1) bütüne ait fonksiyonlarla 

parçalara ait fonksiyonlar ın ruhi ve uzvi dedi ğimiz iki manzara halinde 

ele al ınması gerekir (2). Psychosomatique (3) görü şün eskiden Spinoza 

taraf ından farkl ı olarak ifade edilmi ş olan fikri tecrübi sahaya naklettiği 

görülüyor. Fakat bu yeni ara şt ırma ve metodun problemi ne dereceye 

kadar aç ıklad ığı henüz kestirilemez. Bütün bu ara şt ırmalar ın, ilim sahas 

ındaki müsbet ve pratik faydalar ındar, ba şka, burada bizi ilgilendiren ciheti 

bilhassa s ırf fizyolojik aç ıklaman ın psikoloji alan ındaki ba şar ısızlığını 

göstermesidir. 

Buna rağmen laboratuar psikolojisi "suur" faraziyesinden vazgeçerek 

ruhi hadiseleri aç ıklama yolunda isrardan geri kalmad ı. Amerika'da 

Watson bu eski metotlar ı bir yana b ırakarak ruhi hayat ı çevre uyar ımları 

ile uzviyetin cevaplar ı aras ındaki münasebetten ç ıkarmaya çal ışt ı. Ona 

göre bu uyar ı m-Cevap mekanizmas ından doğan davran ışlar 

(behavior) gittikçe kompleksle şerek hayvan ve çocuktan olgun ve tekâmüllü 

insana doğru geli şen ruhi hayat ı doğurur. Bu yeni psikoloji eski 

laboratuar mekteplerine kar şı ileri sürüldü. O tenkitlerden kendini şu suretle 

koruduğuna kanidir: ruhi hayat fizik veya fizyolojik hayat ın mah- 

sulü değildir. Onun kendine mahsus (sui-g ..n&is) bir alanı vard ır: Bu 

da onun davranışlar, vaziyet al ışlar (tav ırlar) dediğimiz biyolojik âlemden 

ayrı mahiyetinden ileri gelir. Bir insan ın,(ya şl ı, çocuk veya iptidal olsun) 

ve hayvan ın yak ın çevre ile münasebetinden (canl ı, cans ız, şuurlu 

çevre) ald ığı tav ırlar ı art ık eski ekollerde oldu ğu gibi fizik veya biyolojik 

âlemin eşdeğer kanunlariyle ifadeye ne lüzum ne de imItân vard ır. Çünkü 

bunlar uzviyetin çevreye cevab ı halinde yolu üzerinde ç ıkan yeni hadiselerdir. 

Bununla beraber bu yeni psikoloji (behaviorism) aç ıklamalar ında 

yine de tam manas ı ile ilimci hatta maddeci olmak iddias ıudad ır. Çünkü 

cevaplar halinde göz önüne al ınan ruhi hadiselec-de ben veya ki şi gibi 

hiç bir manevi cevher birli ğinden hareket edilmemektedir. Behaviorism 

66 

(1) Buna, yap ı, bünye diyoruz. Fakat s ırf biyolojik, maddi anlamlar ı ile , 

karıştırılmamas ı için kelimeyi aynen kullan ıyoruz. 

(2) Goldstein, La strueture de l'orgaruisme 

(3) E. Weiss et S. English, Me- deeine Psychosomatique, 1952

duyulardan değil reflekslerden ve hareketten ba şlar, ve ruhi hayatta fiili 

hadiseleri temel olarak al ır. Ancak bütün cevaplar mutlaka uyar ımlara 

bağlıdır. Tıpk ı duyularla uyarunlar aras ında münasebet arayan psiko - 

fizik gibi bu görü ş te ruhi hayat ı fizik veya sosyal çevrenin tabii (fonc- 

Kan) olarak mekanik hadiselere indirmektedir. Mekanik ilminde her tepki 

nas ıl bir etkinin eseri ise, bu görü şte her ruhi cevap bir çevre uyar ımmın 

eseridir. Bu dar anlay ış, sonunda, t ıpk ı psiko-fizik gibi behaviorism'in 

başar ısızlığına sebeb oldu. Yüksek ruhi hadiselere do ğru ç,: ıkt ıkça aç ıklama 

imkanlar ı zay ıfladı. Psiko-fizikçiler nas ıl duyumlar derecesine saplamp 

kald ılarsa bu yeni cereyan da refleks derecesine saplan ıp kaldı . 

Nitekim Bechterev ve Pavlov reflekslere ait yapt ıkları lavoratuvar 

tecrübeleri ile bunu bir klinik psikolojisi haline koydular. Pavlov " şartl ı 

refleks" ad ım verdiği hususi bir refleks nevini köpeklerde tecrübe etti. Köpeğe 

et verilirken ayn ı zamanda ç ıngırak çal ınıyor, veya elektrik aç ılıyordu. 

Köpek eti gördüğü zaman ağzı sulamyor, (tükrük gucklesi tepki yap ıyor) 

: Bu adi bir refleksdir; onunla beraber cereyan eden hadiseler (çingırak 

sesi, elektrik ışığı ) bu refleksin şartland ır. Daha sonra bu şartlar- 

dan herhangi birinin tekrar edilmesi ayn ı refleksin do ğmas ı için yetiyordu. 

Bu da gösterdi ki köpek, refleksi bir şartlar mecmuu içinde yapmakta 

ve şartlardan her hangi biri ayn ı refleksi doğurabilmektedir. Biz buna 

klasik psikoloji tabiriyle "hatırlama" veya ruhi refleks diyoruz. Eskiden 

adî refleksden hat ırlama veya ruhi refleks denen hadiseye atlamak im- 

kans ızdı. Pavlov'a göre hayvan ve insan psikolojilerinin a şağı derecede 

ruhi hadiselerele yüksek ruhi hadiseleri birbirinden ay ıran m a h i y e t 

f a r k ı buradan geliyordu. Fakat e ğer " şartl ı refleks" çağrışım ı, ruhi 

refleksleri açakl ıyabilirse, art ık böyle bir duvara lüzum kalm ıyacakt ır. Görülüyor 

ki Pavlov'un reflexologie'si, behaviorisme'i daha ileri götürmekte 

ve tamamen tecrübi şekle sokmaktad ır. Fakat acaba köpeklerde yap ılan 

bu tecrübelerden yüksek ruhi hadiselere geçildi ği tecrübelerle gösterilmi ş 

midir? Bu her şeyden önce " şartl ı refleks" ile "hayal" hadiselerinin aynılığını 

isbata, bağlıdır. Eski psikoloji gibi bu günkü tecrUbi *psikoloji de 

bunda tamamen aciz olduğunu göstermektedir. Bizde "ruhi refleks" dediğimiz 

hadisenin görünü şte sebebi refleks de ğil hayaldir. Çünkü biz tatlı 

bir şeyin hayalini hat ırlay ınca ağzımız sulan ır. Halbuki şartl ı refleksde 

mesele aksinedir. Bundan ba şka bütün ara şt ırmalar köpeğin iki şarta 

bağl ı refleksinden yukar ı ç ıkamad ı. Halbuki hedef son derece kompleks 

bir içtimai çevredeki say ıs ız şartlar taraf ından tayin edilen reflekslerle insana 

ait bütün ça ğrışımları, hayal-hat ıraları aç ıklamakdı. Ayrıca şartların 

say ısı da mühim değildi. Farzedelim ki çok kompleks bir sartlar mec- 

67

muu içindeki refleksi ayn ı metotla tetkik ettik; ve bu şartlardan bir veya 

birkaç ının tekrar ı ile ayn ı refleksi doğurttuk. Bununla ne anla şılacakt ır? 

Şartlar mecmuu ile tekrar eden refleks aras ında münasebet oldu ğu. Fakat 

unutuluyor ki ikisi aras ına yeni bir hadise kar ışmaktad ır. Bu da "hayal" 

dir. Hayal mahiyette ne şartlar kompleksine, ne reflekse benzemektedir. 

Her ikisine de imal mümkün de ğildir ve as ıl ruhi file.m de buradan 

başlamaktad ır. Hayali kendisi ile beraber cereyan eden yanda şlarma 

(coloilaire) irca etmek onu ortadan kald ıramaz, böyle bir hareket hayat ı 

yandaşları olan fiziko şimik hadiselere ircadan farks ızd ır. Hayalin "bilinmeyen" 

bir zamanda ve "bilinmeyen" sebeblerle bu şartlar üzerinde 

meydana ç ıkmış üstün bir tabiat hadisesi oldu ğunu söyliyerek cevap vermek 

istenirse, mesele art ık tabiat ilimlerinin klasik alan ı dışına ç ıkmış 

olacakt ır. Burada bu "bilinmeyen" zaman ve sebeblerin "günün birinde" 

bulunacağına inanmak ve bunu beklemekle bilinmeyen bu amillerin bilinemez 

ve ak ılla kavranamaz bir uçurum oldu ğunu (hiatus irratonal:s) 

söylemek aras ında karar vermek ilim adam ından ziyade filozofa dü şen bir 

iş olarak görünüyor. ilirn tarihi, filmin bu günkü verileri, felsefi dü - üncenin 

geli şme tarz ı bu meselede bütün varl ık derecelerini ve aralar ındaki milnasebetleri 

ak ılla aç ıklama yolundaki temennilerin. ba şar ısızlığa malıküm 

olduğunu göstermektedir. Has ılı varlığın daha a şağı dereeleriyle u ğra şan 

ilimlerde olduğu .gibi insanla ve onun ruhi dediğimiz faaliyeti ile uğraşan 

ilim de hayvanla iwan aras ındaki d ıvarı kaldırmak imkanindan uza:: bulunmaktad 

ır. 

Basite irca'c ı veya tabiatç ı (naturaliste) dediğimiz görü ş -bütün bunlara 

rağmen- mukavemetten vazgeçmiyor. Reflexologie ve Behaviorisme 

kendi başar ıs ızl ığın ın metod yetmezli ğinden ileri geldiğini söyliyerek, baz ı 

düzeltmeler yapmaya çal ışıyor: "ruhi hayat ı mekanik kanunlar ına irca 

etmek (veya tabiatta umumi bir mekanizmin hüküm sürdü ğünü farzetmek) 

doğru değildir. Tabiatta daima kar şılıklı tesirler, çat ışmalar, terkipler, 

sürekli bir ilerleme şeklinde olm ıyan (adeta inkilâplar weramalar manzaras 

ı gösteren) yükselmeler ve de ğişmeler vard ır." Bu görü şün umumiyetle 

Hegel ve Marx'tan mülhem oldu ğunu söyleme ğe lüzurn yoktur. E ğer 

hakikatta tabiat bu tarzda de ği şmelere sahne oluyorsa ruhi hayat ın aşağı 

derecsinden yukar ı dereclerine ç ıkışı da ayni tarzda aç ıklanmal ıd ır. Bu 

yeni metodu benimsiyenler buna Behaviorisme dynamique diyorlar: onlara 

göre idrak, ktimai norm'lar, benli ğin ve iradenin te şekkiiiii bu kar şılıkl ı 

tesir şemasiyle aç ıklanabilir. Bu metodla Kurt Lewin ve talebeleri çal ıştılar 

(1). Murphy k ısmen bu istikamete girdi. Talebelerinden M. Sherif, 

, 68 

(1) Kurt Lewin, Field Theory in Social Science, 1948.

önce yaln ız, sonra Cantril'le birlikte baz ı araştırmalar yapt ı (1). Fakat 

bu ara şt ırmaların bir kısm ında diyalektik materyalism pe şin faraziye olarak 

kabul edildi ği için neticelerin objektifli ğine hükmetmek hayli güçtür. 

Yeni ara şt ırmaların son senelerde itibar kazanmas ının sebebi mekanik 

Behaviorism'e kar şı ileri sürülen, tenkidlerden kendini korumas ından fazla 

olarak türlü istikametlerdeki psikolojik görü ş ve metodlan (mesela. 

Gestalt psikolojisi, psikanaliz, anlay ıc ı psikoloji v.s.) ayni aç ıklama içinde 

birle ştirmeye çal ışmas ından ileri geliyor (2). Fakat dinamik Behaviorisme, 

hatta daha geni ş Social Behaviorism şeklinde dahi esas postüla's ı olan, 

ruhi hayat ı "Davran ış" hareket denilen basit olaylara irea etmeden vaz 

geçemez. Yani, ruhi hayatta, biyolojik hayattan farkl ı olan şuuru, benliği, 

kişiliği kabul edemez. Tam tersine bunlar ı b a s i t l er yard ı - 

m i y 1 e aç ıklanmas ı istenen neticeler olarak görür. Bu yeni metoda göre 

hayal olay ı, hangi tarzda olursa olsun, ilk elemanlara irca edilmi 

ş değildir. Bununla beraber " Şuursuz" psikoloji görü şünün yeni bir 

hamlesi olduğu için bütün aç ıklamalar ında ondan vaz geçme ğe de mecburdur. 

Uzviyeti çevre kar şısında yaln ızca al ı c ı veya pasif saymakia 

aktif saymak aras ında metod bak ım ından fark olsa da ruhi hayat ın 

anlaşılmas ı bak ım ından fark yoktur. Her şeyden önce insan ı hayvandan 

ay ıran barim vas ıflar üzerinde durulmamakta, insan ın zaman bir olu ş, tarihi 

ve haf ızavi bir varl ık olduğu, insan ın kendini objektifie ştirdiği ve 

hayvanda bu güçlerin asla bulunmad ığı görülmemektedir. (Bu noktalar 

bilhassa Max Scheler taraf ından gösterilmi ştir). 

5. İNSANCI PSIKOLOJI (Aç ıklama ve Anlama) 

Has ıl ı natüralist psikoloji, her ba şar ıs ızlığında kar şısına daima insanc 

ı (humaıniste) psikolojinin ç ıktığını görmektedir. Bu gün l ıayvanla 

insan aras ındaki mahiyet fark ı üzerinde ısrarla duran görü şe felsefi antropoloji 

deniyor. Bu yoldaki çal ışmalar Darwin'denberi postüla gibi kabul 

edilen fikirlerin sars ılmasiyle başladı. Van Bolk ilk defa insan ın, maymun 

tekknülünden çikan bir varl ık değil, ayr ı bir tekamül dal ı (hominid0 

olduğu fikrinden hareket etti. Insan ın ana karnandaki teşekkülü 

yar ım kalmış olarak doğmakta ve phwtus ancak do ğduktan sonra 

uzun bir devre içinde tamalanmaktad ır. Insan ın uzviyetge maymundan 

daha üstün de ğil, hatta yetmez bir varl ık olu şu y et i ş m e ve büyüme 

ça ğında kendini tanımlamak için büsbütün farkl ı bir hayat tarz ı 

(1) Sherif, Psychology of Social Norms; Cantril and Sherif, Ego Involvement; 

(2) Murphy, Introduction to Social Psychology 

69

geçirmesine ve böylece terbiyenin, içtimai çevrenin, içtimaile şmenin meydana 

gelmesine sebeb olmu ştur. Bu aç ıklaman ın ne derecede tatmin edici 

olduğunu burada ara ştıracak değiliz. Yaln ız bizim için mühim olan nokta 

yeni an'zopolo ğlarda art ık maymundan üreme faraziyesinin zay ıflamıs 

ve hatta birçoklar ında tamamen kaybolmu ş olmas ıdır. Bu gün bizzat 

naturalistler dahi insan ı maymundan ayr ı bir nevi, ayr ı bir tekamill 

olarak görmede birle şiyorlar. 

Öte yandan insana ait olaylar ı mahiyet olarak tetkik eden ph,61crmnologie 

(daha önce gördü ğümüz gibi) psikolojide ba şar ılı neticeler verdi. K ısmen 

filozoflar (Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel, v.s.) taraf ından yap ılan 

bu araşt ırmalar, k ısmen de as ıl psikologların elinde ilerlemektedir' (Brentano, 

v.s.). Bu tarzda idrâk, dikkat, haf ıza, heyecan v.s. olaylar ı, hatta as ıl 

benlik, suur, ki şilik tetkik edilmektedir. İnsanc ı psikoloji ile natüralist psikoloji 

aras ındaki s ın ır üzerinde do ğmu ş bazı cereyanlar da vard ır: bunlar 

-tefsir tarz ına göre- bazen, biri bazen öteki hesab ına çal ışmaktad ır. Bu cere- 

yanlardan bilhassa ikisi üzerinde d ı=ally ız ki bunlar da Gestal', psA.colojisi 

ile "Derinlik psikolojisi" dir. Gestalt fikri ilk defa Ehrenfels taraf ından 

musiki melodilerinde ileri sürüldü, (1890). Ona göre bir melodi kendini 

teşkil eden ses tonları toplam ından daima fazla bir şey, bir şekil, bir 

strüktür'dür. Çünkü ayni tonlar toplumundan tamamen farkl ı türlü türlü 

melodi şekilleri meydana gelebilir. Sonradan bu görü ş bütün psikolojiye 

yay ıldı. Wertheimer, bunu hareket idarkine tatbik etti. Filimde 

gördüğümüz haseket sabit figürlerin yanyana gelmesinden has ıl olan bir 

hareket görünü şü (Schen-bewegung) dür. Halbuki as ıl hareket sabit 

lâhzalar ın yanyana gelmesiyle elde edilemez: sürekli bir bütün, bir Gestalt'- 

t ır. Bu fikir önce Bergson taraf ından da haz ırlanmış bulunuyordu. Şekilellere 

göre idrak duyumlar ın toplam ı değil, onlar ın üstünde bir stürktür'dür. 

Ayni metod daha sonra hislere, kararlara, iradeye de tatbik edildi. Fakat 

burada tecrübe alan ını a şan bir mesele meydana ç ıkt ı. Acaba insan fizik 

alemde mevcut şekilleri mi kavr ıyor, yoksa fizik dünyaya bu " Şekil"leri 

kendisi mi empoze ediyor? Fizik alan ında da Gestalt'lar oldu ğunu ileri sürenler 

(billurla şmalar, uzvi kimya bütünleri, atomun bünyesi v.s.) ruhi 

olay ı onun bir neticesi gibi gördüler. " Şekil"lerin insan ruhu taraf ından 

e şyaya verildiğini kabul edenler Kant' ın a priori'lerine benzer bir görü şle 

psikolojik olaylar ı açıklamaya kalktılar. Tecrübeler fizik ve biyolojik 

Gestalt'lar üstünde ayr ıca psikolojik Gestalt'lar oldu ğunu gösterdi ği için, 

bu münakaşalar ın bir hal şekli bulmas ı mümkündür. İkinci bir güçlük insan 

psikolojisinde ba şlay ıp sonradan hayvan psikolojisine yay ılmış olmas 

ından ileri geliyor. (Mesela Köhler "Yüksek Maymunlarm Zekas ı" adli 

70

eserinde Tenerif 'de maymunlara ve tavuklara ait yapt ığı şekil tecrübelerini 

anlatmaktad ır). Köhler yolundaki çal ışmalar şekil psikolojisinin 

Behaviorisme'le ve maddeci aç ıklamalarla birle şmesine sebeb oldu. Diyalektik 

materyalizrn yolundan psikoloji yapmak istiyenlerin Gestalt'ç ılarla 

uzlaşma bu sayede mümkün oldu. Fakat unutmamal ıdır ki bu nihayet, 

çok geni ş olan Gestalt'ç ı tefsirlerin yaln ız birisine ve s ın ırl ı bir k ısmına 

dayanmaktad ır. Acaba hakikaten tavuk ve maymunlar üzerinde yap ılan 

"Bünye" tecrübeleri ile insan psikolojisindeki "Bütün"leri, rab ıta ve münasebetleri 

kavray ış ayni mahiyette midir ? Burada da -ba şka alanlarda 

olduğu gibi- karşımıza ayni güçlükler ç ıkmaktad ır: İnsan eşyayı yaşanmış 

bir zaman olu şu içinde kavr ıyor: hayvanda bunun bulundu ğuna dair 

elimizde hiçbir delil yoktur. Tam tersine hayvan haf ızas ı mekanik ve zamans 

ız haf ıza olarak görünüyor (fil ve develerin kinine ait misallerde görüldüğü 

gibi). İnsan kendini ve d ış dünyay ı ay ıedığı gibi, kendi ruhi hayat 

ım da dış dünya haline koyabiliyor, yani objele ştirebiliyor. Descartes'- 

in c o g i t o e,r g o s u m (=dü şünüyorum o halde var ım) demesi 

bu objele ştirmenin en bariz misalidir. Kendi benli ğiınize bir obje gibi bakmakla 

kalm ıyor, bütün değerlendirmelerimizi (yani, duygular ımızla hüküm 

verdiğimiz şeyleri) kendi d ışımızda objele ştiriyoruz. Bu olaylar insana 

mahsustur. Hayvan psikolojisinde bunlar ın benzerlerini bülma ğa imkan 

olmadığı gibi ondan yükselerek insan psikolöjisine geçmek de kabil de ğildir. 

Has ıl ı Gestalt psikolojisi esas ında tamamen insanc ı ve mahiyetçe hayvan 

psikolojisinden farkl ı bir metod içinde kurulmu ş ':ur. Köhler ve arkadaşlarının 

benzetme yollar ından faydalanarak bu cereyan ı tabiatç ı psikoloji 

lehine kullanmak imkans ızd ır. Bu alanda kar şılaştırma rımtodu en iyi neticeleri 

vermektedir. Bu sayede basitçi ve irca'c ı bir görüşe saplanmadan 

hayvanla insan ı, normalle patolojiki, insan yavrusu ile hayvan yavrusunu en 

müsait şartlar alt ında mukayese etmek ve ruhi geli şme bak ım ından ara-, 

lar ındaki derin farklar ı meydana ç ıkarmak suretiyle, yanl ış tefsirlerden 

korunmak mümkün olmaktad ır. Mesela Kellog ailesi maymun yavrusiyle 

insan yavrusunu (çevre şartlar ından tecrid ederek) bir ya şına kadar beraber 

büyütmü şler ve ilk aylar ı her ikisinin ayni şartl ı refleks derecesinde 

bulunmas ına mukabil altı ayl ıktan sonra insan yavrusunun ötekini nisbetsizce 

aşan bir ruhi geli şme gösterdi ğini tesbit etmi şlerdir. 

İnsanc ı psikolojinin (1) ikinci yolu derinlik psikolojisi de denen 

Psycho-analyse cereyan ıdır. Freud taraf ından prensipleri ortaya konan 

ve sonradan A. Adler, Jung, Riwers, Otto Rank v.s. taraflar ından gelişti- 

(1) Agache' ın L'unilk de la psychologie adli kitab ı bu cereyanlar ın tenkit ve 

münak asas ın ı yapmaktadır. 

71

ilen bu cereyan ruhi hayat ın yüzünde kalm ıyarak "Şuur Alt ı", " Şuur D ışı" 

denen derinliklerine nüfuz etme ğe çal ışmaktad ır. Bu cereyana göre klâsik 

psikolojinin tetkik etti ği olaylar ruhi hayat ımızın yaln ızca yüzünden ibarettir. 

Bunlar bir denizin derinli ğine nazaran yüzündeki dalgalar kadar az 

yer almaktad ır. Freud ruhi hayat ın bu "şuur alt ı" derinliğine' nufuz için 

eski metodlardan farkl ı psychanalyse dedi ği bir nevi' çözümleme ve tefsir 

metodunu kullanmaktad ır. Şuur alt ı hayat ım ız maske alt ındad ır ve ilk 

bakışta kendini daima gizlemektedir. Fakat Aristo'nun vaktiyle Catharsis 

dediği bir "ruhi bo şaltma" metodu ile suje'yi dolambaçl ı yoldan sorguya 

çekmek, şuur alt ını meydana ç ıkarmak kabildir. Freud'e göre sulu: alt ının 

en mühim vasfı bir kompleks, yani temayüller yuma ğı veya dü ğümü te şkil 

etmelidir. Bu kör dü ğümün ip ucunu bulmak ve dü ğümü çözmek ruh hekimine 

dü şer. Bundan dolay ı bu metod her şeyden önce bir ruhi tedavi 

san'at ı olarak ba şladı. Ruh hekimliği (Psychiatrie) alanında eski görü şlerin 

hücumuna uğrad ı. Ba'z ı başar ılı tecrübeleriyle ciddi ilim muhitlerinde 

tutundu. Fakat Freud'ün ara ştırmas ı iki bak ımdan ç ıkmaza girme ğe 

mahküm idi: 1) Freud, şuur alt ını meydana geti ■rdiğini söylediği kompleksleri 

çözebilmek için, onlar ın ilk faktörlerine inmiye çal ıştı ; ve bunlar ı tamamen 

biyolojik hayatta arad ı. Kompleksi doğuran başlıca âmilin iki 

z ıd içgüdü (cinsiyet iç güdüsüyle korunma içgüdüsü) aras ındaki çatışma 

olduğunu iddia etti. Eğer böyle ise " Şuur Alt ı" âlem esas ında biyolojiye 

irca' edilmi ş oluyordu. Bu da yeni bir tarzda eski naturalist görii şün dirilmesinden 

başka bir şey değildi. Hâlbuki ayni içgüdüler (az çok farkla) 

bütün hayvanlarda mevcuttur. Fakat onlardan hiç birinde insanda gördüğümüz 

"Şuur Alt ı" kompleksler do ğmamaktad ır. Ba'z ı tabiiyatçilar ın 

hayvanlarda sun'i n e v r o s e meydana getirmelerini bu tefsir tarz ı 

ile kar ıştırmamal ıdır. Çünkü bu tecrübeler s ırf neurologie'ye aittirler. O 

hâlde kompleksi doğuran çat ışmalarda faktörlerin derece ve mahiyetçe 

farkl ı olmas ı lâz ımgelir. Bu ancak ruhi ve uzvi, içtimal ve uzvi, ba şka deyimle, 

insani ve uzvi iki varl ık derecesi aras ındaki çat ışma ile aç ıklanabilirdi. 

Nitekim Jung, üstad ın ın metodunu bu istikamette de ğiştirdi. Çatışman 

ın üst benlik (super-egc) ile benlik ve temayüller aras ında olduğunu 

gösterdi. Ayr ıca Freud de son kitaplar ında kendi fikirlerin,de ba'z ı 

doğrultmalar yapmağa mecbur oldu (1). Biz ayni buhran ı sosyolojik ve 

biyolojik iki varl ık seviyesi aras ındaki çat ışma ile aç ıklamağa çal ıştık ve 

ruhi hayat ın geli şmesinin bu suretle yap ılabileceğini iddia ettik (2). 2) 

Ayr ıca Freud, ruh hekimli ği alanında ba'z ı başar ılar gösteren metodunu 

72 

(1) S. Freu,d, Nouveaux Leçons de Psychanalyse Abrft ıS de Psehanalyse, 

trad. Anne Berman, P. U. F. Paris, 1955. 

(2) H. Z. Ülken, Cemiyet ve Marazi Şuur, 1931.

acele ta'mim yolu ile insan ilimlerinin bir çok alanlar ına yaymağa kalkt 

ı : "Totem ve Tâbu" adl ı kitab ında bütün dini hayat ın ve ı'tikadiann . doğuşunda, 

"Kollektif psikoloji ve benlik tahlili" nde muhtelif cemaatlar ve 

zümrelerin te şekkülünü (kilise, ordu, aile v.s.) ayni tarzda kolayca aç ıklamak 

istedi. Halbuki ruhi hayat ımızm iç yap ısını biyolojik kanunlara 

indirmek kabil olmadığı gibi, bu dar biyolojik aç ıklama yard ımiyle cemiyeti, 

içtimai değerler ve normlar ı aç ıklamak hiç kabil değildir. Freud'ün 

burada kulland ığı deliller gayet basit ba'z ı analojiler (benzetmeler) ve son 

derecede zay ıf, temelsiz faraziyelerdir. Mesela dinlerdeki h a r am ve 

mukaddeslik fikrini aç ıklamak için cinsiyet temayülünün bask ıya 

konmasından ibaret ruhi komplekse ba ş vuruyor. Halbuki ba'z ı etnolog ve 

kültür antropolog'lar ı (mesela Malinowsky, Riwers v.s.) gösterdiler ki ruhi 

kompleks kültür çevreleri aras ında deği şmektedir. Avrupa medeniyetinin 

patriyarkal ailesine mahsus olan Oedipus Complexus Polinezya'daki matrimonyal 

aile bünyesinde mevcut de ğildir. Orada bizim kompleksimize 

benzemiyen büsbütün ba şka bir ruhi hayatla kar şıla şıyoruz: rü'yalar ı rü'ya 

tefsirleri, kompleksi meydana getiren esas âmiller tamamen ayr ıd ır. O 

halde biyolojik temayüller temeli ile içtimai hayat ı, değerler ve normlar ı 

aç ıklamaya kalkmamal ıdır. Tam tersine, türlü içtimal bünyeler, de ğer, 

norm sistemlerine göre de ğişen ruhi kompleksler oldu ğunu görmelidir. 

İşte Freud'ün içinde bulunduğu bu iki ç ıkmaz onu kendi metod ve sisteminde 

doğrultmalar yapmağa mecbur etti. Bu gün kar şım ızda yekpare 

ve sistematik bir derinlik psikolojisi ve bir Freudisme yoktur. Ayni 

metodun türlü tefsir şekilleri vard ır. Jung, üstad ın' çok ast ığı gibi bizzat 

Freud de sonradan değişmi ştir. O halde geni ş okuyucu kitlesinin tan ıdığı 

ve bir çok acele ve yanl ış tefsirlerle dolu olan Freudisme (veya pansexualisme) 

yerine, düzeltilmi ş, insan ilimleri aras ında yer alm ış ve "Anlayıc ı" 

metodla tamamlanm ış bir derinlik psikolojisinden bahsedilebilir ve bu manadaki 

derinlik psikolojinin art ık ne Behaviorisme, ne Reflexologie, ne 

de diğer natüralist psikoloji cereyanlar ı ile alakas ı yoktur. 

Aç ıklama ve anlay ış metodlar ı aras ındaki zıtl ık bu suretle kaybolur. 

Bir insan ilmi olan psikolojinin bir yandan insana mahsus bütün vas ıflar ı 

anlay ışla tefsir etmesi, bir yandan da kendinden önceki varl ık dereceleriyle 

münasebeti (yani tabii şartlar) bak ımından aç ıklamas ı mümkündür. Bu 

tarzla s ın ırland ır ılan metodolojik bir görü şle eski naturalist psikoloji cereyanlar 

ından da faydalanabiliriz. Art ık ne psikoloji, ne psikofizyoloji, ne 

behaviorism inhisarc ı aç ıklama yollar ı değildirler. Fakat insan ı kuşatan 

şartlar ın mecmuunun her birini ayr ı ayrı bak ımdan ele alan yard ımc ı görLi 

şlerdir. 

73

6. BUGÜNKÜ PSIKOLOJININ BAŞLICA YOLLARI 

Bu tarzda bir psikoloji içinde eski ara ştırma yollar ından bir çoğundan 

faydalanmak mümkündür: 

A — Genetik, psikolojiye yard ımc ılık edebilir. Çocuğu ıı gelişmesine ait 

olan Ontogense ve örfün veya kültürün geli şmesine ait olan Philogenkse 

birbirini tamamlar Her iki genetik görü şün birbiriyle karşılaşt ırılmas ı "iptidar 

nin ruhu ile, çocuk ruhu aras ında ne dereceye kadar münasebet kurulabileceğini 

gösterir. Eskiden Ernst Haeckel'in biolojide kulland ığı bu çift 

metod psikolojiye Wundt taraf ından nakledilmi ş "küçük tekamül" ile 

"büyük tekâmül" veya örfün tekâmülü aras ında acele benzetmeler yap ılm 

ıştı. Bu yüzden Tylor ve Frazer gibi etnolog sosyologlar ın dü ştükleri ha-. 

talarm düzeltilmesi yak ın zamanlarda kabil olabildi; J. Piaget bu iki metodu 

daha ihtiyatl ı olarak kullan ıyor ve benzeyi şlerin olduğu veya olmad ığı 

yerleri görme ğe çal ışıyor, bununla beraber bu kar şılaşt ırma bir çok ihtiyatlı 

çalışmalar beklemektedir. Mesela Piaget'de dahi iptidailerde animisme ile 

çocuklarda animism dediği "ruhi devre" aras ındaki benzerlikte zoraki bazı 

cihetlerin oldu ğu hissediliyor. Çift metodun kullan ılması ilerde bir 

çok farklar ı meydana ç ıkarmak için i şe yarayacakt ır. 

B — Klinik çalışmaları Psychotechnie çal ışmalar ıyle tamamlanabilir. 

Vak ıa bu iki tecrübi ara şt ırma yolu aras ında esasl ı baz ı farklar vard ır; 

a — Birincisi sujeyi üzerine tesir yapacak tarzda ele ald ığı halde, ikincisi 

testlerle onu serbest b ırak ır. 

b — Birincisi ideal mahiyette kalitatif tiplere ba ş vurduğu, vakay ı 

umumi mün,asebetlere irca etti ği halde, ikincisi bir ölçü ıskalas ına baş vurmak 

suretiyle adedi tecrübeler elde eder. 

c — Test kesif klinik mii şahedelerin toplam ını temsil eder. Has ıl ı iki 

metod bir çok bak ımlardan birbirine z ıt görünür. Fakat biri mücerrede, 

biri mü şahhasa doğru giden iki yol tecrübe üzerinde birbirini tamamlarlar. 

Yalnız klinik metodunu kulland ıkça münferitte, yaln ız Test metodunu kulland 

ıkça umumide kalmak tehlikesi kaybolur. Ruhi hayat ın çeşitlilik içinde 

birlik gösteren en mühim karakterini bu suretle çifte manzaras ı ile kavramak 

mümkün olur. 

d — Amerika'da psikologlardan ço ğunun "kürsü psikolojisi" denilen nazar'i 

tetkikler kar şısında son derecede menfi bir tav ırlar ı vardır. Onlara göre 

bu tarzda eserler kifayetsiz ihtisas bilgisinden ileri gelen gevezelik ve sathilikten 

doğmaktad ır. Hakiki bir psikoloji yaln ızca tecrübeye, muayyen 

74

Aletlerin kullan ılmasına, ihtisasa dayanacakt ır. Tecrübe yolu da gittikçe 

bölümlere ayrılmaktad ır: Çocuk psikolojisi, ergin psikolojisi, yeti şkin psikolojisi, 

kadın psikolojisi, sosyal psikoloji, mara ıl psikoloji, umunfi efkâr 

psikolojisi. Bunlar yan ında endüstri psikolojisi, psychotechnic, farklar psikolojisi, 

enter psikoloji v.s. gibi bir çok, dallar ayr ılmışt ır. Daha ince bir psikolojide 

karakteroloji, iptidailer psikolojisi, "te şebbüs" (entreprise) psikolojisi, 

derinlik psikolojisi v.s, nin yer ald ığı g&ünür. Fakat psikolojinin 

— her biri ayr ı ayr ı tecrübi olan — bütün dallar ı aras ında münasebet kurabilmek 

ve onların neticelerini mü şterek hedeflere do ğru götürmek için 

hepsine toplu olarak bakabilmek laz ımdır. Bu bak ış psikolojik ilimlerin 

felsefi tahlilden geçirilmesi ile mümkündür. Bu da onlar ın hep birden ya bir 

tabiat ilmi olarak, yani bioloji veya fizik gibi tetkik edilmeleriyle, yahut 

onlardan ayr ı insana mahsus ilimlerin metödlarma göre ele al ınmaları suretiyle 

olacakt ır. Birincisi psikolojik ilimlerin n a t 'u r a 1 i s t görü şüdür 

ki, buraya kadar yapt ığım ız tenkitlerle bu tarzda te şebbüslerin, neden 

başarısızlığa uğradığını gösterdik İkincisi bu ilimlerin h u m a n i s t e 

görüşüdür ki bu kitapta psikolojik ilimlerin böyle bir terkip içine nas ıl gireceklerini 

gösteriyoruz. 

Her halde gerek birinci gerek ikinci te şebbüs, psikolojik ilimler tec- 

KIM sahada ne kadar ince bölümlere ayr ıl ırsa ayrılsmlar, onların daima 

terkibi bir gözle kavranmalar ı lazım geldiğini anlatmaktad ır. 

Demek oluyor ki _Amerikan psikologlar ının "kürsü psikolojisi" n'e kar şı 

aldıkları menfi davran ış bo şunad ır. Bizzat kendileri de yazd ıkları kitapların 

çoğunda (hele manüellerinde) psikolojik ilimlerin şu veya bu tarzda 

tertibine çal ışmakta ve kaçmd ıkları kürsü psikolojisi yapmaktad ırlar. Bu 

tarzda terkipler aras ında en başarısızın ilmin, bugünkü geli şmesine nazaran 

artık terkedilmesi zaruri olan ın naturalist terkip oldu ğunu gösterdik. Naturalism 

istikametindeki çal ışmaların biricik faydas ı varl ık derecelerinden her 

birinin daha üstün bir dereceye şart vazifesini görü şü bak ımından hesaba 

kat ılmas ını unutmamakt ır. Bu manada "tabiat" insan için laz ım, fakat kafi 

olmayan bir şartt ır. İnsan o şartlar ı bilmek üzere kendisiyle onun aras ındaki 

münasebeti inceleyebilir. 

75

TABIAT 

1. ILK VE ORTA ÇAĞDA TABIATCILIK 

Duyu verileriyle kavranan şeylerin yalnız birbirleriyle kaim olduğunu 

ve bütün mevcutlardan ibaret olan âlemin kendi kendine yetti ğini kabulden 

ibaret dünya görü şüne t abi at c ı (naturaliste) görü ş deriz. Bu 

görü ş bazı zıkzaklar ına rağmen ilk çağdan beri bir çok dü şünürler tarafından 

müdafaa edilmi ştir. "Biz tabiatta ya şıyoruz", "Tabiat ın bir parças ıy 

ız" sözleri bugüne kadar devam etmektedir. 

İlk Yunan filozoflar ı gözlerini "Tabiat" a çevirmi şlerdi. Fakat onlara 

tam manasiyle tabiatc ı denemez. Çünkü ilk varl ık olarak ate ş, su, hava v.s. 

gibi unsurlardan birini kabul etmekle beraber bunun yarat ılmış olduğunu 

da tasdik ediyorlard ı. Onlara göre maddi olan bu alem ayn ı zamanda canl ı 

olduğu için, yani madde ve hayat ı ay ırmadıkları için, onlara Physiologue'- 

lar, veya hylozo'isteler (canl ı maddeciler) denildi ğini biliyoruz (1). 

Asıl "Tabiat" ç ılar duyu verilerinin bize tan ıtt ık.' e şya ve varl ıklar üstünde 

ba şka hiç bir sebep veya kuvvet tan ım ıyanlard ır. Herakleitos'un sürekli 

değişmeden ibaret olan kötümser alemi bir tabiatt ır. Çünkü orada 

"Değişme" bu ak ıl) giden olayların kendisinden ibarettir: onun içindeki 

prensipidir ve değişen her şey kendi değişme kanununa 

Demokritos'un sonsuz atomlarda ıı ibaret olan kainat ı da bir "Tabiat" 

t ır. Çünkü onlar ı a şk ın bir prensip idare etmez. Kendi kendilerine yeterler. 

Nitekim Lucrecia'n ın De Rerum Natura adl ı eserinin ad ı dahi bu görü şün 

dayand ığı esas ı daha iyi gösteriyor. 

"Tabiat bo şluktan nefret eder" gibi hükmler ilk ça ğda tabiat ın içinde 

mündemiç bir gaye - sebep dü şüncesinden ileri geliyordu. Aristo fizikinde 

bu fikir bütün tabii olaylar ı aç ıklayan entelechi a: gibi bir prensip 

halini ald ı. Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat ın kendi kendisini aç ık- 

(1) Yunanda madde ve hayat ı bütün ve -tek realite sayan ilk filozoflar ın görüşüne 

hylozoisme denmektedir. 

77

hyan sistemini tamaml ıyordu.: A. Formel sebeb ki maddeyi ta'yin ediyordu, 

B. Gaye kebeb ki hareketi ta'yin ediyordu. Biri esyan ın içinde olan, biri eşyaya 

dışından yüklenen bu iki sebeb ayn ı derecede tabii say ıl ıyordu. Aristo'nun 

tabiat d ışında Allah' ı kabul etmesi tabiat bütünlüğüne zarar vermiyordu. 

Çünkü Allah, sebebler zincirinin ilk halkas ıdır. Eşyaya ilk hareketi 

veren (Muharrik-i-evvel) dir. Ondan sonra art ık Allah' ın müdahalesine 

lüzum yoktur. Hadiseler birbirlerinin sebeb ve neticesi olmak üzere kendi 

kendilerini ta'yin ederler. Alemin aç ıklanmas ında sebebler sistemi d ıştan 

her türlü kan şmayı lüzumsuz b ırak ır. Bunun için Aristo'nun Allah' ı, t ıpk ı 

Epikur'ün Allah' ı gibi, tabiat i şlerine karşı alakas ız bir Allah't ır. Bu felsefeleri 

oldu ğu gibi nakledenler Llam dünyas ında "Tabiiyyun" adiyle tan ınmaktadır. 

Ebu Bekr Zekeriyya Razi, Aristo ve di ğer Yunan tabiatç ıları gibi 

tabiat ı kendi kendine yeten bir bütün olarak görür. Madde, suret, hayat, 

ruh ve Allah olarak be ş prensip kabul eden Razi'ye göre Allah, tabiat olaylarına 

kar ışmaz; onlar ın yaradıcıs ı değildir. Çünkü tabiat da Allah gibi 

başsız ve sonsuzdur. Allah, yaln ızca şekil verici ve k ım ıldat ıc ıd ır. Razi'nin 

görü şü bât ıni'ler taraf ından da benimsenmi şti. Onlara göre de âlem ba şsız 

ve sonsuzdur. ( Şu farkla ki o Allah'tan ç ıkmışt ır ve bunun için Allahla tabiatın 

daha s ıkı münasebeti vard ır). 

Eflatun'un Demiurgos (Sâni-i-Alem) den ibaret olan Allah görü şüne, 

Aristo'nun ilk k ımıldatıcı (muharrik-i-evvel) olan Allah' ına, Plotinus'ün 

her şeyin kendisinden ç ıktığı tek varl ı k olan Allah' ına bakacak 

olursak Yunan felsefesinde tam tabiatç ılığın kaybolduğunu görürüz. Zenon'da 

Allah organik bir nizam olan tabiatla birle şir. Fakat bütün bunlara 

rağmen 11k çağ felsefesinde tabiatç ıl ık üstündür. Eflâtun'da duyular üstündeki 

Idea' lar alemi as ıl gerçekler olduğu için tabiat gölge-varl ık haline 

gelmişti. Nitekim Plotinus'da da as ıl varl ık olan Allah'a nazaran bütün 

eşya, ruhlar görünü şlerden, ibarettir. Hele madde varl ığın en a şağı ve alçalmış 

derecesidir. Böylece tabiatç ılığa karşı tam cevab ı Eflatunklan sonra 

Plotinus vermiştir denebilir. 

Felsefenin haz ırladığı bu zemini gök dinleri (1) tamamlad ı. H ıristiyanl 

ı k ilahi ve üstün âlem fikrinin tam örne ğidir. Isa'n ın yar ı ilahi yar ı beşer': 

olan şahsiyetinde ilahi âlemle tabiat alemi yan yana gelirler. Fakat bunun 

dışında iki alera ayr ı kal ırlar. Her şey sonunda kendi asl ına, ilahi Meme, dönecektir. 

Alem yarat ılm ıştır Ve mahvolacakt ır. Hadiseler sonlu oldu ğu gibi 

onların toplam ı olan âlem de sonludur. Kendi kendine yeten sonsuz bir ta- 

78 

(1) Bununla Vahy eseri olan dinleri, yahudilik, h ıristiyanl ık ve islâmiyeti 

kasd ediy-bruz Uniyersel dinler dediğimiz zaman bunlara bouddhisme 

(budizm), Conficius dini, hatta k ısmen manichisme'i katmak laz ım gelir.

iat yoktur. Dünya, as ıl varlığın, yani ma'nevi âlemin gölgesinden, görünüştımien 

ıoarettir. Ölümlü (ani) olan her şeyle ölümsüz (bâki) olan her şey 

aras ında kökten bir mahiyet ayr ılığı vardır. Bununla beraber H ıristiyanl ık, 

birincisinde iyiliğin ikincisinde kötülüğün sembolünü gördüğü bu iki âlem 

aras ında ezeli bir çat ışma kabul etmez. Tam tersine, iyilikle kötülü ğü karşı 

karşıya iki ezeli ve z ıd prensip olarak koyan maılich&sme ve gnosticisme'e 

hücum eder. Felsefi bak ımdan Yeni Eflatun'culuğa (=Plotinus'a) dayanır. 

Aristo ve Eflâtun'un H ıristiyan şarihleri (Th&aistius, Alexendre 

D'Aphrodisias, Jean le Grammairien) daima Yunan filozoflar ını Plotinus 

göziyle şerh etmi şler ve bu felsefedeki tabiatç ıl ık (naturalisme) izlerini 

silmeğe çalışmışlard ır. Böyle olmasayd ı Yunan felsefesinin semavi dinler 

taraf ından benimsenmesine imkân olamazd ı. Çünkü birincisi tabiat ı ezeli 

ve yarat ılmamış saydığı halde, H ıristiyanl ık, İslâmiyet âlemin fâni oldu ğu, 

başı ve sonu bulunduğu, kendi kendine yeter bir varl ık olmadığı esas fikrinden 

hareket etmektedirler. Farabi, ilan, Sina gibi me şşai filozofları Yeni 

Eflâtun'cu tefsirler yard ımiyle Allah ve âlem münasebeti sorusunu aç ıklamada 

devam ettiler. Her ikisine göre de âlem kendi kendine yetmez; Allah 

yaln ız sebebler zincirinin ilk halkas ı değil, ayni zamanda alemi ku şatan 

varl ıkt ır ve yarat ıc ıdır. Fakat filozoflar bu meselede Aristo'nun naturalizmi 

ile İslâmiyetin a ş k ı n varl ı k (Etre Traınscenclant) görü şü aras ında 

uzlaştırma yollar ı arad ılar. Allah hem şekil vericidir (vâhib-üs-suver) 

hem de alemlerin kendisinden sudur etti ği ilk varl ık, feyz ve teo3111' kaynağıdır. 

Bunun için onlar Yeni Eftatun'culuk görü şü yardımiyle felsefeyi tasavvull 

bir din görüşüne yakla ştırd ılar. Nitekim İslam mutasavv ıflar ı 

cudiyyun) her şeyin Allah'tan ç ıktığın ı ve ona dönece ğini (Kavs' ı nüzûl 

ve urûc) söylerler. Tek ve hakiki varl ık yaln ız Allah'br. E şya ve hadiseler 

onun sıfatlar ın ın mazharlar ı (tecelli'leri) dir. Bu fikir sarih olarak Hakim 

Tirmizi, Harraz, Hallac ve en sistemli olarak da Muhyiddin ibn-el-Arabi tarafm,dan 

ifade edilmi ştir. Filozoflar esasta ilim felsefesi:nden, mant ıktan ve 

Aristo'nun tabiatç ılığından ayr ılmadıkları için oradan ilahiyata geçtikleri 

zaman Aristo'nun Yeni Eflâtun'cu şerhlerinden faydalanmak suretiyle ta- 

savvufa meyletmi şlerdir. Fakat hiçbir zaman tasavvufu bütün olarak kabul 

etmemi şlerdir. Filozoflarda tasavvufi görü ş adeta felsefelerinin son sözü, 

din felsefesinin son çözüm şeklidir. Mesela İbn Sina "El-İ şârât ve't-Tenbihât" 

adl ı kitab ının son fasl ı olan "Makamat'ul-Arifin" de tasavvufi gö- 

rüşle sözü bitiriyor. Mutasavv ıflar için ba şlangıç olan fikirler onun siste- 

minde âlemler ve varl ık derecelerinin aç ıklanmas ından, sonra var ılan son 

söz oluyor. İbn Sina'n ın, zaman ı mutasavv ıflarından Ebu Said Ebu'l-Hayr'a 

yazdığı mektuplarda tasavvufu büyük bir hayranl ıkla karşılad ığını fakat 

79

hakikat ara ştırmas ı ve ilim felsefesi olarak yeter bulmad ığını gösteriyor 

(1). 

Tabiat görü şünde sistemci mutasavv ıflarla tasavvufa meyleden filozoflar 

aras ında meseleye yeni çözüm şekli teklif eden Gazali'dir. Gazali'ye göre 

insanda iki göz vard ır; biri d ışa çevrilmi ş olan ak ıl gözüdür. Bununla 

biz eşyay ı, olaylar ı tetkik eder ve akli bilgileri elde ederiz. İkincisi içe çevrilmiştir 

ki bu da kalb gözüdür. Onunla biz akl ın kavrıyamadığı hakikatlar 

ı, ilahi varl ığı idrâk ederiz. Bu suretle din ilimlerini elde ederiz. Tabiata 

çevrilmi ş olan ak ıl ilimleri ile ilahi varl ığa çevrilmi ş olan din ilimleri mahiyet 

ve metod bak ım ından birbirinden ayr ıdırlar. Biri ötekine mani' olamaz. 

Ne tabiat yolu ile ve ona mahsus dü şünce âletlerini kullanarak ilahi âleme 

yükselmek mümkündür (ki filozoflar buna te şebbüs ettikleri için bo şuna 

uğraşınışlar ve hiç bir şey elde edememi şlerdir. O bu suretle Farabi, İbn 

Sina ve mensuplar ını kastediyor), ne de ilahi âlem yolu ile ve ona mahsus 

olan kalb gözü ile aç ıklamak kabildir. (Nitekim bir k ıs ım müfrit sistemci 

vücudiyyün mesela Muhyi'd-Din böyle yapm ışlardır). Gazali'nin ak ıl ile 

keşf ve kalb yollar ın ı kesin olarak ay ıran, bu görü şü İslam dünyas ında tabiatç 

ı felsefe ve ilmin olduğu kadar s ırf spiritualiste olan ilahi felsefenin 

ve dinin de geli şmesine imkân verdi. Fakat onun yeter derecede anla şilmamas 

ı gerek medresenin gerek tekkenin kendisinden tamamen, faydalanmas 

ına mani' oldu. Medrese, me şşai filozoflara dayanan sonraki kelân ıc ılara 

(Fahrü'd-Din Razi v.s.), tekke de vücudiyyün yoluna saplanarak uzla şma 

ve anla şma imkan ını kaybettiler. Her iki görü şün de tek tarafl ılığı , ve 

rimsizliği, mendresenin skolastike, tekkenin bat ıl inançlara saplanmas ına 

ve akli bilgiyle bağların ı kaybetmesine, bu yüzden her ikisinin de 16 ınc ı 

yüz y ıldan sonra k ısırla şmas ına sebeb oldu. 

2. YENI ÇAĞDA TABİATÇILIK 

Renaissance'dan sonra felsefe ve ilimde müvazi bir canlanma görüyoruz. 

Tabiat ilimleri k ısa zamanda dev ad ımlariyle ilerledi, mekanikin esaslar 

ı kuruldu; astronomi ilmi şeklini ald ı ; sukut kanunlar ı, y ıld ızları idare 

eden ilk kanunlar bulundu; hidrolik ve optik geli şmeğe başladı. As ıl mühim 

olan Yunan'l ılardaki hatal ı bir tabiat (yani temayill ve gayelerle aç ıklanan 

ve gerçe ğe uym ıyan bir tabiat) görü şü yerine tabiat hadiselerinin içinde 

bulunduklar ı mekan,, zaman, sür'at v.s. şartlar ına göre tabi' olduklar ı sabit 

münasebetlerini kavrama yoluna gidildi. Bu yol, modern ilim zihniyetinin 

başlang ıc ı idi. Bununla beraber ayn ı Renaissance felsefesi İlk çağın (Aris- 

80 

(1) H. Z. 1..71ken, Islâm Felsefesi Tarihi, 1956 — Ayr ıca Müellifin Ibn Sina 

Risaleleri adl ı eserine bak ın ız, 2 cilt, 1953.

to, Epikür veya Herakleitos'tan kalan) sakat naturalisme'inden kurtulmuş 

bulunuyordu. Bu çağ filozoflar ı varl ığın zıt ve tamamlay ıcı dyadique vasfını 

fark etmi şlerdi. Nicolas de Cusa "De Docte Ignorantia" adlı (1) eserinde 

varl ığın her derecesinde hâkim olan z ıt vas ıflar ın uzlaşma= anlatıyordu. 

Giordano Bruno "Sebep, Prensip ve Birlik" adl ı (2) eserile tamaml ıyordu. 

Bruno'ya göre bu sonlu âlemle sonsuz varl ık aras ındaki münasebet 

tezatlar ın en büyüğüdür. 

Descartes ve onu takibeden cart6sien felsefe tabiat ın Allah problemine 

bağlanmadıkça aç ıklanam ıyacağını gösterdi. Modern felsefenin kurucusu 

tabiat meselesini ancak metafizik meselesinin husust bir hali olarak koyuyordu. 

Fakat bu art ık Aristo'da olduğu gibi mekanik bir k ıpırdat ıc ı olan 

Allah' ın ilk hareketi verdi ği âlem değil, fakat sürekli bir yarad ılış halinde 

Allah' ın iradesinin âlem üzerine te'siri idi (3). Leibniz, ruhla bedenin, veya 

madde alemi ile ma:na aleminin, münasebetini Allah' ın ezeliyette kurmuş 

olduğu iki çalar saata benzetiyordu. Onlar aras ında o tarzda ezell bir 

âhenk kurulmu ştur ki ne zaman biri çalacak olsa öteki onun ne sebebi ne 

neticesi olmaks ızın çalabilsin (4). Psikolojide bahsetti ğimiz muvazilik faraziyesinin 

bu tefsir şekli metafizik bir prensip olarak tabiatla insan, ruhla 

beden, madde ile mâ'nâ münasebetini düzenlemek istiyordu. Spinoza bir 

ad ım daha ileri gitti. Varl ığı tek ve sonsuz bir cevher olarak tasavvur etti: 

Allah'tan ibaret olan bu cevherin sonsuz s ıfatlar ından biz yaln ız ikisini biliyoruz: 

bunlar da dü şünce ve uzam, yahut ruh ve bedendir. Bu iki s ıfat 

aras ındaki muvazilik "Sürekli yarad ış" halinde âleme kar ışan, ilahi bir iradenin 

bulunmas ından, yahut ezeliyette kurulmu ş bir âhenkle iki âlemin düzenlenmi 

ş olmas ından değil, fakat varl ığın bu iki manzaras ı ve cevherin 

bu iki s ıfat ı birbirinden ayr ılamamalar ından, birindeki her hangi bir de ğişmenin 

(modification) ötekindeki değiş/neyle birlikte olmas ını gerektirdiğinden 

ileri geliyordu (5). 

dı 

Fakat Yeni çağda naturalisme canland ı, ve başl ıca kaynaklar ı şunlar- 

1) Yeni ilim mekanikin zaferine dayan ıyordu. Mekanik kanunlar ı alemi 

aç ıklamaya yarayan en mükemmel kanunlar olarak görünüyordu. Astronomik 

determinizm tabiatta katl kanunlar ın hüküm sürdü ğü kanaatini yerleştirdiği 

gibi, bu determinizmin en umumi ifadesinin de mekanikte bulun- . 

(1) Nicolas de Cusa'n ın eseri Renaissance felsefesinin ba şlangıcı sayılabilir. 

Esas fikri Z ıtlar ın birlikte olu şu (Soincidentia Oppositorum) dur. 

(2) G. Bruno, Cause, principe et Unitk trad, de Namer, 1930. 

(3) G6ation continue 

(4) Leibniz, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain 

(5) Spinoza, Etika, çeviren: H. Z. ülken. 

F.: 6 81-

duğunu gösteriyordu. Eğer böyle ise o halde "Günün birinde" bütün varl ık 

derecelerinin mekanik kanunlarla veya onlara benzer kanunlarla aç ıklanmas 

ı mümkün olmal ıydı . İlmin ideali olarak meydana ç ıkan bu yeni Iman 

metafizik alan ında mühim bir çatışma ile kar şılaşmadı. Çünkü ilahi 

bilgi Descartes'in, çizdi ği düşünce şemas ına göre mekanik bilg 

i ' den ayr ıllyordu. Pascal bu görü şü zenginle ştirdi: geometri zihniyeti 

ile ince görü ş zihniyetini (esprit de finesse) ay ırdı . İkincisine kâlb mant ığı 

(logique du coeur) dedi. Pascal'deki kâlb mant ığı Gazali'deki "kâlb gözü" 

nden farks ızd ı. Hatta, P. Miguel Asin'in gösterdi ği gibi Pascal İspanyol 

rahibi Ramon Marti kanaliyle bu fikirleri Gazali'ye borçlu idi. Fakat bütün 

bu geni ş görüşe rağmen Renaissance'ta başlayan mekanik üstünlü ğü fikir 

aleraini kaplamadan geri kalmad ı. Spinoza felsefeyi bir hendeseci gibi 

(more geometrico) kurmak istiyordu. Ona göre sonsuz cevher olan varl ık, 

asl ında tabiattan ba şka bir şey değildir: fakat o yarat ıc ı tabiat (natura 

naturans) olmas ı bak ım ından Allah, yarat ılmış tabiat (natura naturata). 

olması bak ımından eşya ve olaylard ır. Spinoza'n ın panteizmi hakikatte bir 

pan-waturisme idi: orada Allah ile tabiat, tek varl ığın iki manzaras ı, iki görünüş 

tarz ı haline geliyordu. Bundan dolay ı Spinoza'n ın, bu görü şünden kolayl 

ıkla müfrit tabiatç ılığa, hattâ maddecili ğe geçmek kabildi. Nitekim 

XVIII. nci yüzy ıl materyaliam'in ve mekanism'in istiras ına şahit oldu. 

2) Öte yandan, külli gerçeklerin inkar ı ile başlıyan orta çağ isimciliği 

de Felsefede "tabiatç ılık" ıxi istilasına kap ı açt ı. Eğer 

Eflatun'un gösterdi ği i d e a 1 a r (külli ve gerçek varl ık) işin asl ında 

zihnimizdeki mefhumlardan ibaretse, gerçekte ne neviler ne cinsler, ne küllî 

(adalet, insanl ık, hürriyet) varsa, bunlar birbirine asla benzemeyen, 

sonsuz de ğişik çeşitleri olan fertleri zilmrele ştirmek üzere bizim tarafımızdan 

onlara verilmi ş isimler' den başka bir şey değilse, o halde 

ne matematik hakikatleri kabul etme ğe, ne ilmin Kilit prensiplerinden 

bahsetme ğe imkan kal ır. Gerçekte var olan yanl ız ferdi hadiselerdir, 

biz onlar ı görgü ve tecrübe ile kazan ınz ve onları zümreleştirerek oradan 

zihnimizde s ı n ı f mefhumlar ın ı inşa ederiz demek laz ım gelir. İşte 

bu görüş tarz ı tabiatç ılığın en mühim kap ılarından biri olan tecrübecilik 

(empirisme) ve duyuculuk'u (sensualisme) i açt ı. Daha Rad zaman ında 

başlayan bu hareket garp Orta ça ğında (Arapçadan Latinceye tercümeler 

yard ımiyle) Roger Bacon' ı, G. d'Occam' ı buldu. "Occam Usttıras ı" diye 

meşhur olan metodu ile bu orta ça ğ filozofu mücerret kavramlar ı, umumi 

fikirleri taramak üzere zihni ilk unsurlar ı olan duyu verilerine kadar indiriyor, 

ve bilginin duyulardan ba şka kaynağı olmadığını göstermeğe çal ışıyordu. 

Modern felsefede J. Locke bu fikri geli ştirdi. Bilginin biricik kayna-

ğı tecrübe olduğu noktas ında ısrar etti; fakat matematik fikirler ve münasebetlerin 

matnyet ım aç ıklamadan b ırakt ı. Hobbes bilhassa bu nokta üze 

rinde durdu. Matemat ığın b ılgımıze yeni bir şey katmadığmı,- ayni ıık prensipine 

dayanan bir devrii teselsül (tautotogie) olduğunu iddia etti. Hobbe.s'a 

göre üniversel kavramlara ait tarifler yaln ızca ismi tariflerdir; hiçbir gerçeğı 

ifade etmezler. Eğer böyle ise, o halde Locke'un hükmünü biraz daha 

ileri götürerek duyulardan, tecrübeden onlar ın bize tan ıttığı duyu ile kavramış 

tabiattan ba şka bir şey yoktur demek laz ım gelir. Demek oluyor ki 

yeni felsefeye kadar gelen teerübecilik(empirisnie), isimcilik (nominalisme) 

duyuculuk (sensualisme) görü şleri yine bu modern ilim içinde geli şen "üniversel 

mekanizm" görü şü yan ında t a bi at elli k' ın, yerle şmesine sebeb 

oldu. 

3) Yukarda i şaret etti ğimiz gibi Garp dü şüncesinde Tabiatç ılığın gelişmesinde 

mühim bir âmil de Panth6sme'dir. Panthisme'i İslâmiyetteki "vüdfıdiye" 

"vandet-i vildıd) ile kar ışt ırmamal ıd ır. Vandet-i vücuda göre mevcutlar 

Allah' ın s ıfatlar ının görünüşleridir. Yani sonsuz s ıfatlar ı olan 

Allah' ın her s ıfat ı bir varl ıkta tecelli (veya zuhur) eder. Tek ve mutlak 

varl ık olan Allah, bütün mevcutlar ın (kâinat) asl ı, köküdür, fakat Gayb 

veya Bât ın halindedir. Onun sonsuz sıfatlarmdan her biri meydana ç ıkt ıkça 

(zahir oldukça) e şya ve hadiselerden biri halini al ır. Başka deyi şle Allah 

sonsuz ve gizli imkanlar ve kudretler sahas ıdır ki, âlemler bu imkanlar 

ve kudretlerin gerçekle şmelerinden ibarettir. Vandet-i viicud görü şü Plotinus 

felsefesinin ileri götürülmü ş bir şeklidir: Çünkü İslam doktrininde B& 

t ın ancak zâhirle tamarnland ığı zaman, hak halk ile, ınizul uruç ile birleşebilir 

ve tam varl ığa ulaşabilir. Bât ından zâhire ç ıkmak yetmez, zahirden 

tekrar bât ına dönebilmelidir. Kavs-i-uruç Kavs-i-nüzul ile tamamlanmal ı 

d ır. Muhyiddin'im birçok eserlerinde dairevi şemalarla gösterdi ği bu terkibi 

kainat görü şü zâhirle bât ın dediği iki zıt kutbun tam ortas ına onları yerleştiren 

müstesna yarat ıklar ı (insan ı kamil) i koyuyordu. 

Halbuki PantUisme de tabiatla Allah birbirinin aynidir. Mutlak varl ık 

bir manzarasiyle tabiat öteki manzarasiyle Allah't ır. Adeta bütün olark. 

al ınca Allah, parçalar halinde al ınca tabiatt ır demek laz ım gelir; bu görü ş 

Yunanda büyük Zenon ve Sto'beisme ile başladı. Organik bir bütün halinde 

al ınan tabiat ile Allah ın ayml ığı fikri, İslam dünyas ında D e h r i y y un 

ve k ısmen Bat ıniler taraf ından benimsendi. Onlara göre Allah alemde tecelli 

edecek yerde tabiat Allah olarak görülmektedir. Yahudi filozofu İbn Cebirol 

"yenbu-ül-hayat" (hayat kayna ğı) adl ı eserinde insan ın ruhla beden 

birliğine mukabil ilahi varl ıkta külli ruhla ezdi maddenin birli ğini koymaktadır. 

Bedrettin Simavi V a r i da t' da madde ve ruhun , a şn ılığı Ve 

mutlak varlikta her şeyin ayn ı cevhere ula ştığı fikrini bu tarzda müdafaa 

83

ediyor. Spinoza'mn l'an,naturisme'i Geothe'de ve bilhassa Faust da bedii 

bir dünya görü şü halini ald ı. Bugün de tabiatç ılığı ayn ı tarzda müdafaa 

edenler vard ır. 

4) Tabiatç ılığın en bâriz ve yayg ın şekli, bütün varl ık şekillerini ilk 

sebeb olan bir tabii cevhere irca etme gayretidir. Buna umumi tâbiriyle irca'c 

ılık (rUuctivisme) veya basiteilik de diyebiliriz. Ilk Yunan filozoflar ı 

bilhassa ircac ı ve basitçi kanaatleri ile tabiatc ı say ılırlar. Thales bütün varlık 

derecelerini s u ' dan, Anaximenes hav a' dan, Anaximandros 

at e ş ' den ç ıkarıyordu. Baz ılarına göre de tabiat bu unsurlar ın terkibinden 

(birle şip dağılmas ından) ba şka birşey de ğildir. Yunan Mitolojisi daha 

kaba şekilde âlemi aç ıklayan Cosmogonie'ler ileriye sürmil ştür. Nitekim 

buna benzer kozmogonileri Hint, Çin, Iran, İsrail dinlerinde de buluyoruz. 

Gerek kozmogonilerin gerek bit ilk felsefelerin tabiatç ılığı duyuların kavradığı 

her hangi bir unsur (veya unsurlar mecmuu) ile varl ığı aç ıklamaktan 

ibaretti. Fakat tabiatç ılığın daha ince bir şekli, tabiat' duyu verileriyle 

kavranam ıyan hatta duyusal keyfiyetlerden hiç birine sahip olm ı 

yan bölünmez derecede küçük unsurlarla aç ıklnma yoludur. Bunun ilk örneği 

Yunanda Demokritos atomeulu ğudur. Atomlar mahvolmazlar, yaratılmazlar, 

kendi başlarına mevcut ve sonsuzdurlar. Bu sonsuz küçük tabiat 

unsurlar ın ın kokuları, renkleri, şekilleri, duyulan v.s. yoktur; fakat, onlar 

ın türlü tarzlarda birle şmelerinden, muhtelif cisimler ve onlar ın kaliteleri 

meydana gelir. Atomculuk bir faraziye olarak ileri sürülen bu şekliyle kuvvetsIz 

olduğu halde, sonradan Lavoisier yeni kimyada onu tecrübl ilmin temeli 

haline koydu. Cisimleri atom ve molekül a ğırl ıklarına göre s ınıflad ı . 

Zamanım ızda bu da yetmedi. Yeni Fizik atomu meydana getiren unsurlar ı 

tahlil etti. Bu her atomun bir küçük güne ş sistemi olduğunu ve elektron denen 

negatif, proton denen pozitif iki enerji parças ı aras ındaki (biri çekirdeği 

öteki çevreyi te şkil etmek üzere) muvazeneden do ğduğunu gösterdi. 

Cisimler aras ındaki farkları atom bünyesinin farklar ından ç ıkard ı. Böylece 

bu enerji sebeblerinin de ğişmesiyle bir atomdan öteki atoma geçilebilece ğini 

gösterdi. Şimi-Fizik bu atomlar ın istihalesi (transmutations) tecrübeleriyle 

gittikçe zenginle şmektedir. 

3. TABİATCILIK GÖRÜ ŞÜNÜN YENİ HAMLELERI 

(MEKANİZM VE ENERJETİZM) 

Burada mühim olan atom faraziyesinin daha incele şmi ş şekliyle 6/ergetique 

halini almas ıd ır. Fakat yeni fizikteki bu ke şiflerin eski atomculuktan 

esasl ı fark ı şudur; Onlar art ık âlemi, bütün varl ık derecelerini ayni 

prensiple aç ıklamak iddiasında bulunmuyorlar. Yanl ızca Fizik hadiselerin 

54

temeline kadar inerek onlar ı en ince mikyaslara kadar tahliline çal ışıyorlar. 

Bunun için onlar ı ircac ı ve basitçi eski faraziyelerle kar ıştırmamal ıd 

ır. 

Buna karşı zamanımızda atomculuğun yerini almak isteyen yeni basitçi 

görü şler meydana ç ıkmıştır. Bunlardan birincisi yukarda dokundu ğumuz 

m e k an i z m fikridir. Buna göre bütün, varl ık atomlarla aç ıklanamaz. 

Çünkü atomlar ne hayat ı, ne ruhu, ne cemiyeti aç ıklıyacak bir temel bilgi 

vermiyorlar. Fakat âlemin temelini te şkil eden bütün tabiat kanunlar ının 

son tahlilde hareket kanunlar ına irca edilebildiklerini görüyoruz. Hiç bir tabii 

hadise yoktur ki (keyfiyet bak ımından hangi derecede olursa olsun) 

onu bir hareket formülü ile ifade mümkün olmas ın. Bu yaln ız matematik 

bir idealden ibaret de ğildir. Tabiat hadiseleri birbirinden karma şıklık ve 

mürekkeplik bak ım ından ayr ılıyorsa onlar ı ilk unsurlarma indirdikçe mutlaka 

temellerinde h a r ek et kanunlar ını bulacağız. Fizik bize ısı, ışık, 

ses, elektrik v.s. gibi bütün hadiselerin birbirinden mahiyetçe farkl ı olmadığın 

ı, yaln ız ayn ı enerjinin türlü görünü şleri olduğunu, hepsinin birbirinden 

dalga uzunl u ğ ıl ile ayr ıldığını göstermiştir. Gözlinaüz, cildimiz 

o tarzda yap ılm ıştır ki ancak şu veya bu dalga uzunlu ğunu kavrayabiliyor 

ve onu kavrad ığı zaman bunun ad ına renk, ses, ışık veya ısı (hararet) 

diyoruz. Öyleyse fizik enerji nevileri aras ındaki farklar — i şin aslında — 

dalga uzunluğundan yani hareket farklar ından ibarettirler. Ba şka deyi şle 

bütün fizik kanunlar ı son tahlilde hareket (yani mekanik) kanunlar ıdır. 

Işte üniversel mekanizm fikrinin eski atomculuk yerini almas ı bu sayede 

mümkün oldu. Meccvnisme uzun müddet hayat hadiselerini hareket kanunlar 

ına bağlamaya çal ışt ı. Psikolojide ve sosyolojide, mekanizmin irca gayretleri 

yak ın zamana kadar devam etmekte idi (Sarokin'in, Sosyoloji doktrinleri" 

adl ı kitab ında "içtimal mekanizm" k ısmına, bilhassa Pareto nazariyesine 

bak ınız). Mekanizm şeklinde canlanan tabiatç ılığın, başlıca iddiası hayat, 

ruh, cemiyet, şuur gibi varl ığın bütün derecelerinin hareket kanunlarıyle 

aç ıklanmaya çal ışılması idi. Bu gayretlerin, ne tarzda ba şarısızlığa uğradığını 

daha önceki k ısımlarda gördük. Burada maksad ım ız bu nazariyeyi 

yaln ız bütün kainatı aç ıklamak isteyen bir dünya görü şü, tabiatç ılığın yeni 

bir şekli olarak ele almakt ır. Bu mânada "mekanizm" tabiat d ışında a şk ın 

hiç bir prensipe, tabiat içinde birbirine irca edilemiyen bir çok pre,nsiplere, 

tabiat ın a k Illa k av r anam a z cihetlerine bakmaya lüzum kalmaksızın, 

tek ve külli bir prensiple her şeyi aç ıklamak mümkün olduğunu 

iddia etmektedir. Bundan dolay ı mekanizm tabiatç ılığın en sert (ilmi temele 

dayanmas ı bak ımından sağlam), fakat irca gayretinin son haddin e varmas 

ı bak ımından en imkans ız şekillerinden biridir. Metafizik bir ifade altında 

mekanizm (Aristo taraf ından ifade edilmi şti. Aristo'nun Allah ı, ken- 

8 5

disi hareket etmeyen ilk k ınıficlat ıc ıdır. İbn Sina' ınn Allahı ispat etmek için 

ileriye sürdüğü hareket delili mekanizadn di ğer bir şeklidir (1). Allah tabii 

hareketler zincirinin ilk halkas ıdır. Hadiseler birbirine sebep-netice zinçiri 

halinde bağlan ınca, bu zincirin sonsuza uzanmas ı lâzırn

içindeki enerji kayb ına karşılık başka bir sistemde enerji birikmesi olmaktad 

ır. Has ılı, tabiatta aksedilmez münasebetlerin ve tekâmüli kanunlar ın 

muhafaza (conservati«) kanunl.ar ından (mesela tesirin aksi-tesire müsaviliği 

gibi) daha geni ş olduğu söylenemez. Bundan ba şka değerler 

âlemini enerji alçalmas ı kanunlar ına irca etmek veya benzetmek kabil değildir. 

Çünkü biz değeri değişmelere ve kaybolmalara ra ğmen devam eden, 

dayanan bir şey diye koyuyoruz. En a şağı derecede hayat ın bile değer say 

ılmam ancak çoğalma, üreme ve devam etme gücünden ileri geliyor. Hayat 

ın yok olacağı hakk ındaki kanaat insanda ancak ümitsizli ği ve en a şağı 

dereceden &icurien bir dünya görü şünü doğurur. Urnimiyetle epikürienler 

"dünya var imi ş ta ki yok olmu ş ne umurun" derler. Üstün manevi 

değerlerde ise her şeyden önce fanili ği aşmak, sonsuza, hiç değilse devam 

edene ula şmak gayesi hakimdir. Dini, bedil, ahlaki de ğerlerde sonsuzluk, 

zamana ve de ğişmeye kar şı mukavemet, sars ılmazl ık, güvenilirlik şuuru 

esasdır. Bundan başka üstün derecesini dini de ğerde gördüğümüz gibi bütün 

değerlerin mü şterek vasf ı duyular, hatta ak ıl alemini a şan bir varlığa 

dayanmakd ır. Halbuki enerji tabiat ın ilk ve iptidai derecesi olan 

Madde alemine aittir, henüz şuura, değil hayata bile yükselmemi şclir. Nihayet 

dini değer tipik misal olmak üzere manevi de ğerlere m u - 

k a d d e sl i k vasf ı hüküm sürer. Mukaddeslik ise kendisinin ak ıl-üstü 

bir bakla bağlandığı aşkın bir âlemle münasebete aittir. Böyle bir münasebeti 

ne hareket ne enerji, ne de ba şka bir tabiat hadisesi veremez. 

4. TABİATÇİLIĞLN SON ŞEKILLERI. AKILCILIK VE DETERMİNZM 

5 — Tabiatml ığın tutunabilmesi için ba ş vurulan daha üstün bir görüş 

yolu "akli düzen" veya rasyonalizmdir (1). Tabiat e ğer duyu verilerinden 

ibaret ise ve onlar ın aras ında sabit, de ğişmez bir rab ıta bulunamazsa, 

böyle bir temele dayanmak kabil de ğildir. Çünkü her an ve bütün şartlara 

göre insandan insana de ğişebilecektir. Tabiat ı yalnız duyu verilerinden 

ç ıkarmak istiyenlerin eski Yunanda erkenden ba şarıs ızb ğa uğramalan 

bundan ileri geliyordu. Bir yandan Elea mektebi bir yandan atomcular 

tabiat ın temelini duyular ın dışında ak ılla elde edilen bir mefhumda, t e k 

varl ı k'da veya bölünemez sonsuz varl ı k lar 'da 

aradılar. Fakat henüz onlarda tabiata temel olan ak ıl tam şeklini almış 

değildi. Ancak duyulann ak ıl vas ıtas ı ile aç ıklanmas ı, duyu verilen aras ındaki 

sabit münasebetlerin akli bir düzen halini almas ı suretiyle tabiatc ıl ık 

tam rasyonalizm derecesine yükseldi. Bu da ilk defa Aristo.'da görülüyor. 

Aristo P h y s Lel e ' te tabiat ın dört sebeplerden ibaret bütün prensiplerini 

(1) Rationalisme. 

87

veriyordu. liltaphysique'i ise ilk kitaplar ın ı tamamlarnak ve derinleşmek 

'üzere yazd ığı için, tabiat felsefesi kemale geliyordu. Kelimenin 

asl ında "fizikten sonra" manas ına gelmesi de fizik üstünde a şk ın, bir alemle 

meşgul olmad ığım gösterir. Ilahiyat (th,6logie), modern felsefede anlaşıldığı 

manada metafizik veya ontoloji Aristo'da tam şeklini almış 

Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat hadiselerinin biribirine 

muhtelif tarzlarda zaruri ba ğlarla bağlandığını göstermektedir. 

Leibniz'in "kafi sebep" i ak ıl prensipi olduğu kadar olgu prensipi saymas 

ı Aristo'da ba şlayan tabiatc ıl ık görüşünü tama,mhyordu. Leibniz'e 

göre (Spinoza'da olduğu gibi) ak ıl düzeni ile e şya düzeni aras ında tam 

bir uyarl ık (conformit0 vard ır. Has ılı k af i sebeb prensipi tabiatın 

birbirine sebeb-netice münasebeti ile ba ğl ı kat'i ve muayyen yaka zincirlerinden 

ibaret oldu ğu tabiatta (Epikur'ün zannetti ği gibi) asla tesadüflin, 

atlamarun (bond) olmadığı, sebeblik bak ımından tam bir süreklilik 

hüküm sürdüğü, bundan dolay ı da geçmi şin geleceğe gebe olduğu, yani 

her şeyin kesin olarak pe şinden kestirilebilece ği (pr&isible) nelfcelerine 

ulaşır (1). İşte modern ilmin postulas ı halini alan bu fikre umumiyetle 

d&&minisme diyoruz Bu art ık Aristo'da oldu ğu gibi (heykeltra şla eseri 

aras ındaki münasebetin tahlilinden ç ıkar ılmış ve bundan dolay ı insana 

benzetilmiş olan) müphem determinizm de ğildi. Aristo'da tabiat kanunlar 

ı yumuşaktır, adeta tabiat ın alışkanl ıklar ıdır. Halbuki modern rneka-- 

nizm fikri ile uzla şan determinsm her türlü gayelilik, şuur ve yapt ır ımlik 

gibi insana benzetilen fikirleri bir tarafa atar. Tamamen mekanik, 

kat'i ve kör bir determinism şeklini al ır. Vak ı2 ilk defa felsefede Farabi 

fizik determinism fikrini kendi metafizikine ba ğlamak suretiyle, kat'i 

sars ılmaz (hatta mukadder) bir muayyenlik fikrine ula şmıştı. Allah Farabl'ye 

göre zaruri varl ık (Vacib-ül-vilcud) oldu ğu için kendi kendini 

tayin eder; baz ı kelffinc ılar ın Allahı gibi istediğini dilediği üzere yapan ve 

dilediği gibi bozan hür irade (fail-i-muhtar) de ğildir. Farabi nazar ında bu 

tarzda anla şılan bir Allah fikri Allah ın ulviliği ve sonsuz kudretine ayk ır 

ıdır. Çünkü onu cüz'i irade sahibi olan ve seçme gücü ile daima yap ıp 

yapmama aras ında bulunan insan derecesine dü şürmektedir, Halbuki Allahın 

sonsuz kudretinde karar, tereddüt, seçme olamaz, o mutlak zarurettir. 

Ancak kendi kendini tayin eder. Fakat âlem, zaruretini ondan al ır. Tabiat 

kanunlar ın ın şaşmaz kat'iliği de bundan ileri gelir. Gazali tabiat kanunların' 

Allah ın adetleri (Cıdetullalh) terakki ederek filozoflar ı tenkid 

ederken hakikatte Mutezile' nin eskiden beri müdafaa etti ği ve kökleri 

k ısmen Aristoya kadar ç ıkan bir fikir ileriye sürmekte idi. Farabrnin 

88 

(1) Leibniz, Nouveaux Essals sur l'entendement Hurr ıain.

"zaruri varl ık" fikri İbn Sina ve Ibn Me'mun'un latince tereümelri vaıtasiyle 

Garp orta ça ğına geçti. XVII ne! yüzy ılda en tam ifadesini Spinoza'da 

buldu. Bugünkü ilmin hâlâ bir dereceye kadar postulas ı vazifesini 

görmekte olan determinis ın fikrinin felsefi kökleri budur. 

Fakat tabiatç ılığın son dayanağı olan determinism daha XVIII ne! yüz 

y ılın başında felsefede şiddetli hücumlara uğradı. Bilhassa asr ımızda bu 

hücumlar bizzat ilmin içinde geni şledi: 

Eğer kat"î tabiat kanunlar ın ın varlığı bizim hadiseler aras ında 

gördüğümüz sabit sebeplik münasebetlerinden ileri geliyorsa, bu sabit dediğimiz 

münasebetler şuur verilerimiz aras ında cağrıs ımlarla kurduğumuz 

ve al ışkanl ıklara dayanan bir münasebetten ibaretse, o halde Hume'un 

gösterdiğine göre her sebeblik münasebeti ruhumuzun al ışkanlığından başka 

bir şey değildir; bundan dolay ı da değişmez tabiat kanunlar ının olduğunu 

şuur verilerimiz ve ça ğrışım münasebetlerimiz d ışında hiç bir prensiple 

ispat edemeyiz. Hume'un hadisecilik, şüphecilik veya subjektivizm ad ını 

alan görü şü ak ıl düzenine dayanan tabiatç ılığa veya cr,&&rviiitisıneo'e indirilmiş 

darbelerin en büyüklerinden biri idi. Kant, felsefe ve ilmi bu buhrandan 

kurtarmak için sebeplik münasebetlewindeki de ğişmezliği zihnimizin 

a priori kategorilerine ba ğlamaya çal ıştı. Bu tesebbüslin as ıl mânâs ı 

eskiden olduğu gibi dktbıninisme'i tabiattan ç ıkar ılmış akli bir prensip 

değil tabiata insan taraf ından yüklenmi ş olan ideal bir prensip olarak 

görmektir. Kant felsefesinde a prioriler asla insandan insana göre değişen 

psikolojik ve sübjektif kategoriler de ğildir. Tam tersine, bütün 

insanl ıkta mü şterek olan, insanlar ın devirlerin de ğişmelerine rağmen 

sabit kalan, hadiseler aras ında değişmezlik ve sabitlik görmemizi temin 

eden ideal kategorilercEr. Bundan dolay ı Kant felsefesi determinisrn fikrini 

tabiatç ılık dışına çıkar ıyordu. Nitekim bunu takip edenler (Fichte, 

Schelling, Hegel) idealismi geli ştirerek tabiatç ıl ıktan büsbütün uzakla şt 

ılar. 

5. DİYALEKTİK MATERİALİSM, İSTİDALECİLİK, TEKAMÜLCVLÜK 

Bununla beraber romantik denen bu idealismin tabiat d ışına ç ıkmas ı 

ancak insanl ığı veya fikri idealle ştirmek suretiyle oluyordu. Eğer insanl ık 

ve ruh tabiattan müstakil ise ve onun vermedi ği külli ve değişmez düzeni 

veriyorsa, ilmi ve bütün de ğerleri onlara dayand ırabiliriz. Ruhun gelişmesi 

Hegel'e göre hakiki varl ığın geli şmesidir, ve bu d i y a l e k t i k 

dediği ayrı bir mant ıkla kavranabilir. E ğer bu ideal varl ığa mukavemet 

eden, onun dışında kalan bir tortu varsa bunun ayn ı mant ıkla aç ıklanması 

kabil değildir. Nitekim Hegel maddeyi, tabiat ı diyalektik'i d ışında ölü 

89

uh olarak b ırak ıyordu. Fakat maddenin, hayat ın bütün e şitliliği ile tabiat 

ın ideal varl ığa kar şı mukavemetleri romantizmi sarsmada gecikmedi. 

Hegel'in Mutlak idealismi kar şıs ına tabiatc ılık iki şekilde '..! ıkt ı.: 

1— Manevi âlem (Geist) diyalektikini bir tabiat diyalektiki haline getirmek, 

yani kendi tabiriyle "tersine çevirmek" suretiyle Marx ve Engels'de 

tarihi maddecilik halinde. Engels bu yeni görü şe "tabiat diyalektiki" (1) 

adl ı kitab ında felsefi bir şekil vermeye çal ıştı. Hegel'deki "fikirlerin terkibi" 

ni burada tabiat sürecindeki z ıt kuvvetlerin terkibi haline koydu ve 

inkilab ı (2) ayni metodla, aç ıklamak istedi. Fakat Hegel'in ,mant ıkı neden 

dolay ı başarıs ızlığa uğrad ı ise ondan daha kuvvetli sebeplerle Marx ın 

maddesi diyalektiki ba şar ısızlığa uğradı. Hegel varl ığın fikirle ayni olduğunu 

söyliyerek mutlak idealisme giriyordu. Mutlak Varl ık, önce subjektif 

benlik (tez) sonra objektif ruh (anti-tez) olarak görünen fikir halindeki 

iki lahazan ın terkibi olan mutlak ruhun olu şu (sentez) idi. E ğer 

varl ıkla, fikir birbirinin ayni ise, ona neden Spinoza gibi her ikisinin üstünde 

cevher dememeli? Yahut biribirinin ayni olan bu iki manzaradan neden 

yaln ız fikir üzerinde durularak varl ıktan vaz geerwli? Sürekli bir 

oluş halinde olan fikri e ğer formel mant ık kavramaktan acizse, çeli şmeleri 

aşan bu yeni mant ık ın meşruluğu ne ile ispat edilebilir? Olu ş un mantıkı 

aştığını söylemek kafi değil midir? Formel mantk ın bütün prensiplerini 

kaldıran yeni bir mant ıkın hiç değilse tabiat, insan ve tarih hakk ındaki 

bilgimizle teyit edilmesi laz ım değil midir ? Halbuki ne ilimler bunu 

teyit ediyor, çünkü onlar ın gelişmesi formel ve tatbiki mant ıka göre olmuştur; 

ne tarih teyit ediyor; çünkü orada müfret, (3) ferdi olgularla, 

beklenmedik hallerle, pe şinden görülmesi mümkün olm ıyanlarla, zigzaklarla 

kar şılaşıyoruz. O halde Hegelin mant ık ı yaln ız "mü şa'nhas - külll" dediği 

mefhurnlar (notion) sahas ında geçecek ve matematiki, tabiat' yani 

ilinılerin as ıl konusu olan kavramlar ı (concept) ihmal edecektir. 

Tabiat diyalektikine gelince, ilimlerin onlar ı hiç teyit etmediğini söylemeğe 

lüzum yoktur; çünkü bu diyalektik hiç de ğilse Hegel gibi "mefhum" 

dünyas ı ile "kavram" dünyas ını bile ay ırm ıyor. Hareket noktas ı madde 

ilimleri ve matematik olduğu için ister istemez k a v r amla lr üzerine 

dayanıyor. Halbuki bu kavramlar umumi ve mücerrettirler; üçgen, 

2+2 4, kitle veya enerji, v.s. gibi. Bundan dolay ı da formel mant ık ın 

temel prensiplerine (ayn ılık, çeli şmezlik) dayan ırlar. Bu prensipleri kabul 

edince diyalektik değerini kaybeder. Nitekim Marxç ılardan bir k ıs- 

90 

(1) Dia1ektik der Natur 

(2) Bu cereyan bu kelime ile hem tabii hem içtimai r Ğvoluti:ou'u anlayor. 

(3) Singidier 

-99

mı bu noktada ısrar etmezler, (Bernstein gibi). Bir k ısm ı da diyalektiki ihtimaliyet 

mant ıkına dayand ırmak isterler (1). Böyle bir mant ıkın formel 

değerini ayrıca yeter derecede münaka şa ettik. Bundan ba şka tabiat diyalektiki 

ferdi ve orijinal olgular alemi olan tarihte hiç muteber, 

2 — Mutlak idealisnae kar şı tabiatç ılığın ikinci darbesi istihalecilik 

(transformisme) ve tekamüleülük (45volutionisme) şekillerinde meydana 

ç ıkmışt ır. Istihalecilik do ğrudan doğruya ilimden doğdu. Lamarck ve bilhassa 

Darwin'in canl ı varl ıklara ait ara şt ırmaları, nevilerin sabitliği fikrinin 

gerilemesi, tabiat ın Aristo'dan beri zannedildi ği gibi, sabit neviler ve cinsler 

halinde aç ıklanmas ı imkans ızlığım gösterdi. Eğer böyle ise canl ı varl 

ıklar âleminde her şey değişiyor, ve şekil değiştiriyor. Fakat bu istihale 

fikri henüz yaln ız e a n, 111 a r alemine hasredilmi ştir. Bir ad ım 

ilerde tekamülcülü ğü görüyoruz: Spencer'e göre maddeden itibaren her şey 

değişiyor ve yaln ız şekil değiştirmiyor. Esasl ı bir bünye değiştirmesine 

v o l u t i o n ' a uğruyor. Fakat bu teltamill mekanikdir. Yani unsur 

birikmesinden ibarettir. Her şey basitten mürekkebe, komplekse, tecanüssüze 

doğru gidiyor. Organlar ı ve fonksiyonlar ı bak ımından farkhlaşiyor, 

tekffinülcülük istihalecili ğin daha derinle şmiş olan, varl ıkların bünyesine 

ait derin de ğişmeleri aç ıklayan şeklidir. Art ık bir biyoloji nazariyesi 

değil bir dünya görü şü ve felsefe kar şıs ınday ız. Bundan dolay ı tabiatç 

ılık en geniş ifadesini — sonunda — tekamülcillükte bulmu ştur diyebiliriz. 

Bu görü şün öncüllerini Herakleitos'a kadar ç ıkaranlar varsa da 

modern tekamülcülük eski de ğişme görüşlerinden çok farkl ıdır. Burada 

bahis konusu olan yaln ız değişme değildir. Fakat bu değişmenin muayyen 

bir hedefe doğru çevrilmi ş olmas ı ve bir m ü k e m m ell e ş m e ve 

üs t ü n l e ş m e ile birlikte cereyan etmesidir. Basitten mürekkebe, tecanüslüden 

tecaniissüze geçi ş eğer e şyanın en umumi kanunu ise, o halde 

her şey zaruri olarak zaman içinde ayni istikamete gidiyor demektir. Fakat 

farklaşma, kompleksieşme mutlaka mükemmelle şme mi demektir? Öyle bir 

değişmede en farkla şmış olan ın en üstün olduğunu gösteren delil nedir? 

Tekamülcülük bunun delillerini maddeden insana do ğru değişmelerin ayni 

ritme tabi bulunmas ından, insan ın alemde en kompleks ve ayni zamanda 

en mükemmel ve üstün varl ık olmas ından ç ıkarıyor. Fakat böyle bir görü ş 

bizzat tabiatç ılığa zıt değil midir? Eğer tabiatta her şey insana yönelrnekte 

ise, böylece insana bütün varl ıklardan üstün saymak, eskidenberi bilinen 

metafizik ve dini görü şe tablatç ıl ık içinde yeniden dönmek olmayacak 

mıdır? .Alemin zaman ritmine ba ğlı olarak geli şen bir tekâmül kanununa 

tabi' olduğunu söylemek için şimdiye kadar tabiat ilimlerinin ke şfetmi ş ol 

(1) Philippe Frank, Le Principe de Causalitk et ses Limites. 

91

duğu bütün kanunlar ı içine alan en umurni bir kanun formülü vermek 

laz ımd ır ki bunu ne fizik, ne kimya, ne de biyoloji alan ında bulabiliriz. Öyleyse 

tekâmül bir tabiat kanunu de ğil, ancak mevcut bilgirnizin muayyen 

nizama göre s ıralanmas ından doğmu ş bir faraziyedir. Mekanik bir tekâmillün 

ne derecede doğru olduğu meselesi Spencer'deri ;ger:. çok münaka şa 

edildi. Bazılar ı tekâmülde zigzaklar oldu ğunu iddia ettiler (1). Baz ılarına 

göre tekâmül, s ıçray ıc ı ve ink ılâpç ı (2) d ır. Bir k ısmı da tabiatta basitten 

mürekkebe tecanüslüden tecanüssüze de ğil, tam tersine tecanüssüzden tecanüslüye, 

mürekkepten basite do ğru bir geli şme olduğunu iddia etmektedir 

(3). Bu kar şı iddialar ı hakl ı ç ıkaran deliller eksik de ğildir. Her halde 

Spencer tekamüleülü ğünün bu gün müdafii kalmam ışt ır Yaln ız onun son 

taraftarlar ı, sırf biyoloji ve sosyoloji alanlar ına münhasır olan ayr ı tekâmül 

dallar ı aramakta, aralar ında yaln ız benzeyi şler (analojiler) bulmaktad 

ırlar: Mesela fonksiyonlar ın farkla şmsı gibi. 

Tekamüleülüğün kaba şekli red edilse bile, tabiat alimieri tekâmülü 

kaç ın ılmaz umumi bir faraziye gibi görmede birle şiyorlar. Her halde 

açklamalar ı birbirini tutmas ına rağmen herkeste de ğ i ş me fikri 

hakimdir. Yeni görüşler Spencer'i düzeltti. Tekâmül fikri çok şekilli ve 

kar ışık bir manzara ald ı. Mesela Rosa'n ın OElogense'i ile Darwin'in istihaleciliği, 

yeni Lamarck'ç ıl ık veya ani de ğişme (mutation) fikirleri aras 

ında tam bir uyarl ık aramağa imkân yoktur İlmin sabit ve kat'i verilerini 

aşan bu aç ıklamalar, muhakkak ki, tamamen farazi bir zemin üzerinde 

yüründüğünü gösteriyor. Tekâmül fikrinden yaz geçilemiyor, fakat 

hangi aç ıklam ıya bağlan ılacağı da bilinemiyor. O halde as ıl felsefe ile 

ilim arasında, faraziyelere dayanan yar ı fantezist bir alan te şekkül ediyor 

ki, bu alan hem filmin hem felsefenin aleyhine neticelere do ğru insanı 

sürükliyebilir. Burada günümüzün modas ı olan ba şlıca tekâmül faraziyelerini 

s ırasiyle göremeyiz. Bu konumuzu fazla geni şletir (4). Yalnız 

şunu işaret edece ğiz ki, faraziyelerin çözemedi ği bu düğümün önünde oldukça 

müsbet ve tecrübi bir tekâmül görü şünde birle şilmektedir. Bu da 

Genetik alamd ır. 

Genetik, geçen as ır sonunda bitki ve hayvan nevi'lerinin melezle ştirilmesi 

suretiyle yeni nevi'ler elde etmek imkan ının görülmesinden doğan 

biyolojinin bir dalıdır. İlk önce bu melezleşmeler, yaln ızca mü şahede edil- 

92 

(1) Eimer'in Orthogense nazariyesi bunlardand ır. 

(2) Dollo'ya göre tektbriiil süreksiz, aksedilemez ve fas ılal ıd ır. Lotsy'ye göre 

melezleşme bitkilerde atlay ıc ı tekâmülün esasl ı âmilidir. 

(3) Böyle düşünenlerden Roberto Ardigo ile tekâmüle (6volution) kar şı involution 

fikrini müdafaa eden A. Lalande' ı zikredebiliriz. 

(4) Tekâmül meselesine Tabiat ve İnsan Felsefesi dolay ısiyle başka bir kitapta 

daha, etrafl ı olarak dönece ğiz.

mişken, sonradan sun'i melezle ştirmeler de yap ıld ı. Önce yalnız bitki ve 

hayvanlara münhas ırken sonradan insanlara da te şmil edildi. Böylece 

Genetik insan nev'inin bir teviye yeni vas ıflar kazanmas ı suretiyle yolun 

değiştirimlesi, islahl veya yeni istikamet verilmesi mümkün oldu ğunu gösterdi. 

Genetik'in bu çal ışmalar ı bilhassa naturalisme'in zaferi gibi görüldü. 

Insanın bitki ve hayvandan ayr ılmıyan bir varl ık olduğu yaln ız müşahede 

ile de ğil, tecrübe ile, müdahale ile görülüyordu. E ğer böyle ise 

insanı bir laboratuvar konusu olarak ele alabilece ğiz, ona ileride istediğimiz 

daha mükemmel vas ıfları kazand ırabileceğiz, yahut onu hedefimize 

göre şu veya bu istikamete sevkedebilece ğiz. Bu görü ş naturalismin determinism 

ile birleşmesinden doğduğu için tabiat şartlar ını bilmek suretiyle 

ona istediğimiz şekli vermek mümkün olacağı tarz ında iyimser ve 

iradeci bir hükme de varmaktad ır. Bu ara şt ırmalar esass ız değildir. Mendel 

taraf ından farkl ı olarak ba şlandığı halde bu gün Cu ,S,not, Rostand, 

Bateson, Vernet, Mitchurine, v.s. taraflar ından insan ilmi olarak geli ştirilmi 

ş bulunmaktad ır (1). Melezle şen ve d ış şartlar ının değiştirilmesi suretiyle 

elde edilen neticeler son derecede çe şitli olduğu için, bunlar ın ancak 

ihtimaliyet hesab ı ile tetkikine girilebilmektedir. Böylece Genetik alan ında 

kat'l determinismden de ğil, ancak ihtimali determinismden bahsedilebilir. 

Fakat yap ılan, hesapların kuvvetine göre elde edilan grafiklerle (t ıpkı 

meteorolojide olduğu gibi) ba'z ı muayyenliklere ula şılmaktad ır. 

Fakat Genetik'in bu iradeci, iyimser görü şü ne derecede do ğrudur? 

Bu iradi müdahalenin hudutlar ı nedir? Neleri değiştirebiliriz, neleri değiştiremeyiz? 

Faraziyenin geni şliğini bir tarafa b ırakarak, yaln ızca 

teerübelere bakacak olursak, şimdiye kadar bitki ve hayvanlarda dahi 

stufl değiştirmelerin birçok şartlarla s ınırland ır ılmış olduğu görülüyor: 

a) Ba'z ı hastal ıklar, fonksiyon değişmeleri doğurtulabiliyor. Fakat bunlar 

da birkaç nesil sonra kendi kendini düzeltiyor; b) Bütün nevi'ler bir 

birleriyle ihtilat edemiyor, ba'z ı nevi'lerin kat ışmas ından bir netice ç ıkm ı 

yor; c) De ğişmeler hiçbir zaman hücrenin özüne, idioplasma'ya nufuz etmiyor, 

bunun için devaml ı ve derin de ğiştirme kabil olmuyor. Netice olarak 

ilk bünyeler olduğu gibi kal ıyor. Değiştirme imkâm insana geçince daha 

gikleşir. Şartlar ına hakim olmam ız imkans ız bir hale gelir. Her şeyden önce 

insanlar ın içinde ,fia şadığı minimal, maximal fizik şartlar onlar için bir nevi 

kader te şkil etmektedir. İnsan bu kadere hakim değildir. Ayni tarzda 

asgari ve A'zaml bir biyolojik k a d er de vard ır. Biz yaln ızca bu 

(1) Murice Vernet, "Kaderine Hakim Olan İnsan", ve J. Rostand da " İnsan 

Deği ştirebilir-mi?" adli çok yeni eserlerinde bu iddiay ı sonuna götürüyor 

ve insan ilmini tamamen tabii şartlara hakim olmak şeklinde aç ıklamak 

istiyorlar.

iki limitin ortas ına müdahale edebiliriz. Fakat bu limitler d ışındaki kader 

bizim irademizi ve müdahalemizi durdurur. Nihayet bir de psikolojik kader 

vard ır. Biz yalhız akl ımızın bünyesine s ığabilecek olan şeyleri muayyen 

förmüllerle kavr ıyabiliriz. Fakat bütün var olanlar ın aldileştirilebileceğini 

iddia edemiyiz. Fizikten i'tibaren insan ilimlerine kadar bu tarzda 

say ıs ız irrationneFlerle kar şılaşırız (1). O halde nas ıl olar da Genetik 

ile her şeyi hal iddias ında bulunuruz. 

Genetik'in s ınırlar ını görünce bugünkü biyolojik billimizin dışında 

pek çok şeyler kald ığını ve bunlar ın halledilemedi ğini i'tirafa mecburuz. 

Fakat as ıl mühim olan (evvelce i şaret etti ğimiz gibi) fizikteki YakInsizlik 

Prensipi'nin, biyolojik alanına da te şmil edilmesidir. Eskiden bilgimizin 

s ınırını tecrübemizin kifayetsizli ğine, bilme vas ıtalar ımızın zay ıfl ığına 

bağl ıyorduk. Tecrübelerimiz artt ıkça, ara şt ırma vas ıtalarımız mükemmelleştikçe 

bu gün bilinmiyen şeyler yar ın bilineceklerdir diyorduk. 

Vak ıa ilmin sürekli ilerlemesi de bu cesaretimizi artt ırıyordu. Hele son 

35-40 y ıl içinde keşiflerin h ızl ı art ısı bu eski kanaati bir bak ımdan sağlamlaştırmışt 

ır denebilir. Fakat bu sağlamlaşma yaln ız görürü ştedir. Çünkü 

ilmimizin geni şlemesi varl ıklar aras ındaki uçurumlar ı doldurmuyor. Mekanik 

alan ındaki bilgimizi kendi istikametinde derinle ştiriyor, yani prensipleri 

bilinen şeylerden bu gün pratik neticeleri ç ıkarma imkan ın ı te'min 

ediyor. Ne maddeden hayat, ne hayattan şuur, ne şuurdan cemiyet-veya ruh 

yapmağa muktediriz, ne bu varl ık uçurumlarını nazari olarak olsun dolduracak 

aç ıklamalar ı yapmağa. Tam tersine, bu hiatus'lar kar şıs ında 

aczimizi daha iyi anl ıyoruz. Fizik alan ında araştırma vas ıtalar ım ız, tetkik 

aletlerimiz mükemmelle ştikçe hadiselerin gittikçe daha g a y r i 

rn u a y ye n bir hal ald ığım Heisenberg göstermi şti. Ayni geçilmezliğin 

biyolojide de mevcut olduğunu görüyoruz. Her tecrübe hadiseye bir 

müdahaledir. Her müdahale hadisenin mahiyetini az çok de ğiştiriyor. Onu 

asla sarih olarak görmüyoruz: beyin ameliyat ı, kalp ameliyat ı hatta daha 

sathi ameliyatlarda hadiseyi ta'dil etmedikçe fark edemiyoruz (2). 

Anesthesie'nin tekamülü ile ameliyatlar ı en sarih bir şekildi yapmak mümkün 

oldu. Fakat bu suretle muayyen bir uzvu felce u ğrat ıyoruz. Onun 

üzerinde adeta bir foto ğrafç ı gibi meşg-al oluyoruz. Ancak burada art ık biyolojik 

olay ı durdurmu ş, fonctionlar ı göremiyecek hale gelmi şizdir. Has 

ılı bilgimizin s ınırlar ı vas ıtalar ımızın eksikliğinden değil, olaylar ın mahiyeti 

icab ı bize mukavemet etmesindendir. Bundan dolay ı da Genetik 

(1)- E. Bontroux, E. Meyerson Fransa'da bu irrationnel meselesi üzerinde yeter 

derecede durdular. 

(2) Rationalisme

mtıa.yyen s ınırlar içinde i şleyen bir teknik olarak kalmaya mahkümdur; 

ve asla insan ı bütün olarak aç ıklayamaz. 

6. DARWİNCİLiK VE SOSYAL DARWİNCİLİK 

Fakat Genetik'ten daha eski bir görü ş, darwinism, biyolojide uğradığı 

bütün hücumlara ve tenkidlere ra ğmen hala mukavemet etmektedir. Bunun 

sebebi Darwin'in Lamarck gibi kazan ılmış vasıflarm nesle geçi şine ait dogmatik 

bir kanaata ba ğlanmamas ı ve temelindeki ba'z ı fikirlerin cazibesini 

ve pratik aç ıklama kuvvetini muhafaza ,etmesidir. Bu fikirlerde bilhassa 

"Hayat Mücadelesi" (Struggle for lif e) ve "Tabii Seçkinle şme" (S&ectiow 

naturelle) fikirleridir. Ch. Darwin'in Güney Amerika'da ve Ate ş adas ı civarında 

yaptığı devaml ı araşt ırmalar kendisini Malthus'den ve hatta daha eski 

olan rahib Lyell'den mülhem olarak hayat mücadelesi sonunda meydana 

çıkan seçkinle şme ve mükemmelle şme tezini mildafaaya götürmü ş-tü. Biyolojik 

bak ımdan bu faraziyelerin bütün hayat nevi'lerini ve tekâmülü aç ık 

lama hususundaki kudreti münaka şa götürür bir durum olmas ına, hatta 

bizzat Darwin'in bu bak ımdan kendi umumi nazariyesinde ba'z ı rötuşlar 

yapm ıya ve bu fikri nevi'lerin tesanüdü ve birbirini tamamlamas ı hakk ındaki 

bir görü şle tamamlamaya çal ışmas ına rağmen, nazariyenin biyoloji 

dışındaki akisleri daha geni ş oldu. Az zamanda insan filmleri ve felsefe 

alanında bir çok taraftarlar buldu. Ba şta F. Nietzsche olmak üzere yeni 

ba'zı filozoflar irade ve kudret felsefesiyle Darwin'cilik aras ında münasebet 

grdüler. Fakat daha basit bir tarzda seçkinle şme, hayat mücadelesi fikirleri 

sosyoloji içinde de devam etti. İçtimal Darwin'ciler cemiyetlerin hayatın 

ı içtimai değişmeleri bu tarzda aç ıklamaya çal ışıyorlard ı . Oecologie, 

bitkiler, hayvanlar alan ından insan alanına geçerek sosyolojiyi tamamlayan 

bir ilim olmak istiyordu. Be şeri colog*i.e'nin gayesi insan cemiyetlerinin 

muayyen bir zemin üzerinde yerle şmesi ve merkezle şmesinden doğan 

hadiseleri ineelemekti. Bunun için de her şeyden önce yerleşmelerin kesafetle, 

temerküzle alakas ı araşt ırılıyor, merkezleri bir daire halinde ele al ı 

nan nüfus yerleşmelerinde iç dairelerle d ış dairelerin sosyal bünyeleri ara 

sındaki farklar hayat mücadelesi ve seçkinle şmeye göre tetkik ediliyordu. 

Ecologie'nin ara şt ırmasına göre iç dairede kesafetin en yüksek bulundu ğu 

yerde mücadele ve seçkinle şme en fazlad ır, ve içtimai münasebetler en gergindir. 

D ış dairelere doğru gidildikçe mücadele ve seçkinle şme azal ır ve içtimai 

münasebetler gev şer. 

Nietzsche gözüyle tefsir edilen Darwin'cilik s ırf naturalisme olmaktan 

uzaklaşmıştır. Çünkü burada rekabet, mücadele, seçkinle şme v.s. s ırf biyolojik 

bir hadise süreçi olmaktan ç ıkarak, tamamen be şeri alana ait bir

kendini a ş m a (d4assement), üstiinieşme, yücelme (sublimatiow) 

süreci haline gelmi ştir. Bu bak ımdan Nietzsche'nin anlad ığı mâ'nâdaki 

Darwin'cilik art ık biyolojik ve tabii bir aç ıklama değil, yeni bir metafiziktir. 

Nitekim onun biyolojik zemine ba ğlı görülmesine rağmenbiz 

yaln ız yeni varl ık felsefeleri (existentialisme) aras ında yer ald ığın ı 

hatta bu varl ık felsefesinin belli ba şl ı köklerinden biri olduğunu görüyoruz. 

Fakat biyoloji içindeki farazi de ğerini hesaba katmaks ızın sosyal ilimlerin 

yard ımc ı bir metod olarak kulland ıkları ecotogtique görüş, veya daha 

geni ş olarak Darwin'ci sosyoloji ve psikoloji grü şleri tamamen naturaliste 

zeminde bulunmaktad ırlar. Bu alanda çal ışmalar Darwin'den ba şlayan bu 

faraziyeleri ispat edilmi ş telâkki ederek bütün tecrilbi ara şt ırmaların 

onun üzerine kuruyorlar. Mesela Mukerjee, Chicago şehrinin ecologique 

tetkikini yaparak şehri tek merkezli dairelere ay ır ıyor, İç daireden d ışa 

doğru uzakla şt ıkça kesafetin, rekabet, mücadele ve segkinle şmenin azald ığını 

tesbit ediyor. Bu münasebetleri cemiyetlerin muhtelif fanction'lar ı ve 

müesseselerinde ara şt ırıyor. Iktisadi faaliyetin, ahlaki münasebetlerin bu 

dairelere göre ald ığı şekilleri gösteriyor. Cinayetler (suçlar), intiharlar, e şya 

fiyatlar ı, hukuk da'valar ı, muhabere ve ula ştırma v.s. gibi hadiselerin 

dairelere göre da ğıl ış nisbetlerini gösteriyor. Ara şt ırma sonuçlar ı verimsiz 

değildir. Bilhassa Chicago gibi tek merkezli dairelere ayr ılmas ı mümkün 

olan yeni şehirlerde daha aç ık neticeler elde edilmektedir. Fakat her yerde 

ayni münasebetleri bulabilir miyiz? Birçok şehirler müteaddit merkezlidir. 

Şehrin çevresi ve merkezini bulmak kabil de ğildir. Ba'z ı yerlerde en büyük 

faaliyet muhite yak ın bir yerde kesifle şir. İçtimaî farkla şma ve i ş bölümü 

tam olan bir çok şehirlerde faaliyet ve rekabet merkezleri ayni zamanda 

tesanüd merkezi vazifesini görmektedir. Rekabet merkezlerinin di ğer fonction'lar 

ı çevreye doğru artt ığı faraziyesi de daima tahkik edilmemektedir. 

Bunun misali Londra gibi çok büyük şehirlerden ba şka, Orta Avrupa şehirlerinde 

de görülür. Sosyolojik mil şahedelerin gösterdi ği ezadlar bu ara şt 

ırma alan ında Darwin'ci faraziyenin pe şinden temel olarak al ınmas ından 

ileri gelmektedir. Bunun için, her şeyden önce bu faraziyenin biyolojik ve 

felsefi değerini kontrol etmek laz ım gelir. 

7. TABİATÇILIĞIN SARSILMASI 

Biyolojide Darwin'in temel fikri olan "Insan ın Menşei" faraziyesi esaslı 

bir surette sars ılm ışt ır. Muhtelif ara şt ır ıc ılar değişmeye bir vak ıa gözü 

ile bakmakla beraber tek hatl ı tekamül fikrinden uzakla şıyorlar. Loria, 

Oelogenbe nazariyesinde, co ğrafi dağıl ışa göre ayr ı ayr ı tekaınül dalları olduğunu 

gösterdi. Van Bolk, insan ın maymunla alakas ız ayr ı bir dal olduğu 

96

hakkındaki ilk iddialar ı kuvvetlendiren bir çok deliller gösterdi. İlk insana 

ait ara şt ırmalar bizi homo pekinensis'e kadar götürüyor. Onunla Pitecanthropus 

erectus aras ında bağlar kurulabilir. Fakat bu yolda milyon y ıllık 

tarihi olduğu tahmin edilen bu tek âmil ile insanlara yak ın olduğu Darwin 

taraf ından iddia edilen maymunun tekamülü aras ında hiç bir münasebet 

görülemiyor, insan nev'inin elemanter şekillerine ait ara ştırmalarda burada 

maymundan tamamen ayr ı ve başka bir tekâmül dal ı olduğunu göstermektedir. 

Maymun ve diğer memeli hayvanlarla insan ı ay ıran en mühim 

fark insanın biyolojik ve bilhassa gyn&ologique (1) bak ımdan "Geri kalm 

ış" (2) bir canl ı nevi' olmas ıdır. Umumiyetle hayvanlar ana karn ında 

tam inki şaflarm ı kazand ıktan sonra bütün iç güdüleriyle beraber do ğuyorlar 

ve yer yüzüne ç ıkınca az çok k ısa bir zamanda çevreye intibak ediyorlar. 

Hayvanlar ın doğumlar ından itibaren nevilerine mahsus fonction'lar ım 

yapabilecek hale gelmeleri az çok farketmekle beraber son derecede k ısad 

ır. Böcekler sürfelerinden ç ıkar ç ıkmaz uçuyorlar. Civcivler yumurtadan 

ç ıkt ıktan biraz sonra yürümeye ve birkaç gün sonra kanatlar ın ı ç ırpmaya 

başlıyorlar. Memeli hayvanlarda bu devre bir iki hafta uzasa bile yavrular 

nevilerine mahsus iç güdüleri süratle kazan ıyorlar. Yaln ız insan yavrusu 

doğduktan ancak bir sene sonra yürüme kabiliyetini kazan ıyor. Ve bir buçuk 

sene sonra nev'ine mahsus heceli sesler ç ıkarıyor. Diğer kabiliyetleri 

sekiz on yaşlar ına kadar geçen, çok uzun bir devre zarf ında elde ediyor. Bunun 

görünü şteki biolojik sebebi insan yavrusunun te şekkül bak ımından 

ana karn ından tamamlanmam ış bir foetus halinde dünyaya gelmesi ve uzviyetin 

yapamad ığı bu eksikliği insanlar ın kendi ihtimam ve gayretleriyle 

tamamlamaya çal ışmalar ıd ır. Fakat burada varl ığın bir çok mühim ve ak ılla 

açıklanması imkans ız (irratiorınel) yeni bir safhas ı kar şısında bulunuyoruz. 

İnsan bu eksik teşekkülü nas ıl tamamlamıştır? Bu tamarnlay ış tabiî 

süreç diye aç ıklanabilir mi? İnsan ın kendini tamamlamas ı uzviyetin iç güdüler 

bak ım ından e.3irgedi ğini kendini yetiştirme, al ışt ırma, eğitim yollar ı 

ile kapatmas ı demekti. şu halde insan kendini eğitim ile tamamlam ışt ır diyebiliriz. 

Fakat tabiatta e ğitim yoktur. O ancak zekan ın, insan ruhunun yoğurdu'ğu, 

haz ırladığı bir zemin üzerinde geli şebilir. Bu zemin de k ü 1 - 

t ü r ' dür. Fakat ne e ğitim re kültür tabiatm basit devam ı değildir. İnsanın 

tabiatta kazand ığı, tabiat maddesini yo ğurarak değiştirerek meydana 

getirdiği büsbütün yeni bir varl ık derecesidir. Tabiat a şağıdan yukar ıya 

doğru geliştiği halde eğitim ve kültür yukar ıdan aşağıya doğru iner, bir 

maddeye tatbik edilir, onu yo ğurur, şekil verir ve yükseltir. Terbiye ve kül- 

F: 7 

(I) Rü şeym (embryon )ilmi. 

(2) Bu geri kalma (retardement) fikri bilhassa Arnold Gehlen taraf ından 

Der Menseh, seine ~ur ııııd seine Stelling in der Welt adl ı eserde gelistirildi 

(1955).

türü ilk unsurlarma irca ederek hayvanlardaki yüzme ekzersisine, ku şlar ın 

uçmak için ç ırp ınmas ına, böceklerin basit reflekslerini geli ştirmek için yapt 

ıklar ı y e t i ş m e (dressage) yollarına benzetme ğe imkân yoktur. 

Çünkü hiç bir hayvanda, hatta en yükseklerinde dahi terbiye ve kültüre 

benzer bi faaliyete rastl ıyamay ız. Hayvanat cirquelerinde filler veya atlara 

öğretilen mârifetler iptidai otomatism derecesinden yukar ı asla ç ıkamaz. 

Bunlarda zekân ın yüksek Gestaltlara do ğru yükselen faaliyetine, iradenin 

hissin terkip edici rolüne, şahsiyetin bütünlü ğüne ait fonsiyonlardan hiç birinin 

yeri yoktur. At yaln ız kendisine gsterilen halkalardan atlamas ını bilir. 

Ayn ı hareketi ba şka bir vaziyette tekrar edemez. Kendili ğinden hiç bir 

terkibi fiile geçemez. Otomatismlerin harika say ılanlar ı dahi bazı mekanik 

hareketlerin tekrar ı ile elde edilmi ş zâhiri terkiplerdir ve asla ruhun ve 

şahsiyetin in şa edici, yarat ıcı fonksiyonlar ı ile alâkalar ı yoktur. Halbuki 

çocuğun pek güç olarak elde etti ği kabiliyetler art ık tamamen yeni sahaya 

girmiştir. Bu da zeka. ve şahsiyet sahas ıdır. Çocukta al ışkanl ığın her yeni 

safhas ı insan ın inşai ve yarat ıc ı kabiliyetlerinden bir derece daha yükselmesini 

temin eder. Lisan ın öğrenilmesi, heceli seslerle ruhî haller aras ında 

ki münasebetin kurulmas ı, ruhi hallere kar şılık olan heceli seslerden her birinin 

bir "m â n â" muhtevas ı kazanmas ı, bu yeni mânâ dünyas ının gittikçe 

daha umumi şekillere, "bünyelere" (Gestalt) yükselmesi, böylece yaln 

ız duyular ın kavrayabildi ği konkre şekillerden derece derece duyular ı 

aşan ve yaln ız ak ılla kavranabilen abstre şekillere, mânâlara, mefhumlar ve 

fikirler dünyas ına yükselmenin mümkün olmas ı insanın tekâmülünde emsalsiz 

ve bir misline daha rastlanm ıyan büsbütün yeni bir ufkun aç ılmış olduğunu 

gösterir. Bu yeni ufku, yani mânâlar, mefhumlar ufkunu tabiat ın 

buraya kadar gördü ğümüz şekillerinden hiç birine ircaa imkân yoktur. Bunun 

ba şlıca iki sebebi vard ır; 

1 — "Mânâ" dünyas ı mahiyet bak ım ından biyolojik hadiseler zincirinden 

ayr ıd ır. Tabiat ın bildiğimiz en üstün derecesi olan insan biyolojisi ile 

dahi "mânâ" dünyas ını aç ıklamak kabil değildir. Vak ıa yeni antropolojik 

araşt ırma yolunda Van Bolk veya daha yak ında Arnold Gehlen insan ın 

hayvandan mahiyetçe ayr ıld ığın ı ve bu ayr ılışın rationnel olarak aç ıklanması 

mümkün olmad ığın ı kabul etmekle beraber, yine de bu mahiyet farklarına 

dayanan bir "insan biyolojisi" kurmak istiyorlar. Ve insan ın geli şmesi, 

terbiye ve kültür te şekkülünü yaln ız insan nev'ine mahsus olar, baz ı 

biyolojik vas ıflarla aç ıklıyorlar. Bunlara göre insan biyolojik olarak geri 

kalm ış (retardataire) bir varl ık olmakla kalmaz; ayni zamanda hayvan 

gibi rnuayyen bir çevreye (Umweld) intibak imkânına sahib değildir. 

Hayvandaki bu vas ıf onun daima çevre ile beraber tetkik edilmesini temin 

98

eder. Halbuki insan yer yüzünde hiç bir çevrenin tabii de ğildir. Çevre ile 

bağları çözülmü ştür ve her hangi bir yeni çevreye intibak edebilir. Onun 

umumile şmiş mefhumlar dünyas ın ı yaratmas ı bu sayede mümkün olur. Fakat 

bu yeni antropolojik aç ıklama hiç te tatmin edici de ğildir. Çünkü derhal 

sorulabilir: neden dolay ı insan nev'i bu intibas ızlık yüzünden mahvolmamıştır 

? İnsan nev'inin de co ğrafi ve fizik kader leri yok mudur? 

hayvanlar aras ında göç yapanlar, çevre de ğiştirenler bir dereceye kadar bu 

umumile şme kabiliyetine sahip olduklar ı halde onlarda neden mefhumla şma 

istidadı doğmuyor? Yeni antropolojinin ileri sürdüğü delillerle bu noktalar 

ı aç ıklamak kabil değildir. Çünkü insan ı yer yüzünde mevcut veya mahvolmuş 

bütün cemiyetleri ııin içinde (tarihten önceki vesikalara da bakarak) 

tetkik ettiğimiz zaman daima kar şım ızda dar veya geni ş, kuvvetli veya 

zayıf bir kültür çevresi ve terbiye ile kar şıbyoruz. Hiç bir yerde 

kültürün ve terbiyenin tabiat mekanizmas ından ç ıktığına dair bir alamet 

görmüyoruz. İnsan intibaks ız varl ık olduğu için mefhumlar dünyas ıni yani 

şematik manaland ırmaları yaratm ıyor; fakat zaten mefl ıumlar dünyas ına 

yani manaland ırma kudretine sahip oldu ğu içindir ki tabiat ın gediğini kapatabiliyor 

ve hayvanlar ın iç gildilwilyle yapt ıklar ı işi zekasıyle, mefhumlariyle 

ve şemalariyle yap ıyor. Ba şka deyi şle "mana" dünyas ının aç ıklan- 

mas ı için aşağıdan yukar ıya, basitten mürekkebe do ğru yapılan bütün ta.- 

biatç ı irca te şebbüsleri hiç bir netice vermemektedir. Tabiatç ıların en milf- 

lideri olan materyalistlerin bu gün de psikolojide, sosyolojide, felsefede 

bu aç ıklaman ın mümkün olduğunu iddiada israr etmeleri ancak metodla- 

rını tamamen değiştirerek, mekanismin ve naturalismin metodlar ından ay- 

rılarak kabil olabilir. İşte bunun için Materyalistler aşağıdan yukar ıya doğ- 

ru yükseli şi açıklamak için tamamen sun'i olan diyalektik mant ıkına baş 

vuruyorlar. Böyle bir mant ık ın hiç bir ilim taraf ından tayit edilmediğini 

görüyoruz. Hegelin manevi varl ığın oluşunu anlamak için mecazi bir şe- 

kilde ileri sürdüğü bir terkip mant ık' materyalistlerin elinde tabiatm ga- 

ribesi haline geliyor. Eğer tabiat ın her yüksek derecesi eskisinin terkibi 

ise, bu terkip zıdlarm çat ışması ve birle şmesi suretinde meydana geliyor- 

. 

sa, o halde her derecenin eskilerinden tamamen farkl ı ona icra edilemeZ 

olması laz ım gelir. Madde aleminin terkipleri ile madde, hayat, ruh ve ma- 

na alemleri aras ındaki uçurulmar ın aç ıklanması hiç bir zaman mümkün 

Almamışt ır ki fizikin yeni verilerinden faydalanabilelim. Bizzat fizik bize 

akli aç ıklamalar ın sonunda daima bir tort ımun, imal imkans ız bir ak ı l 

d ı ş ı n ı n kaldığını gösterdiği için materyalistlerin tezini üstün var- 

99

lık derecelerinde de ğil, fizik içinde bile koymaya imkan yoktur. (Bu meseleye 

ilimler bahsinde ayr ıca dokunmuşturn). (1) 

İnsan ın terbiye eden ve terbiyeyi alan, kültürü kazanan, ınanalar 

Wernirıe nufuz eden veya onu yaratan bir varl ık olması, her şeyden önce 

onun tabiat olgunlar ında asla bulunmayan bir bütünlük, benlik ve 

ki ş ilik sahibi olmasından ileri 'gelir. Vakfa; Gestalt nazariyesi bir 

taraftan insan d ışında da şekiller, bünyeler olduğunu, bu banyelerin parçalar 

ından evvel geldiğini iddia ediyor ve bunun için atomun bünyesine 

kadar inen deliller ileri sdrüyorsa de madde ve hayat 'alemine ait olan 

" şekil" ve "bünye" lerle benlik ve ki şiliğin bütünlüğünü ayni s ınıfa sokmak 

kabil değildir. Çünkü maddi ve hayati bünye parçalar aras ındaki 

bir ahenkle kairadir. Atomun bünyesinden bahsetti ğhniz zaman burada 

eloktron ve protonlarm ınua,yyen bir nisetteki terkibinin ve muvazenesini 

kasdederiz. Billiirla.nn bünyesi de öyledir. Uzviyetin bünye bütünlü ğü 

ancak zam anda ş olarak mevcut parçalar veya uns ıırlar arasındaki 

birliği ifade eder. Halbuki şuurda ki şilik veya benliğin birliği şuur hadiselerinin 

zamand şş birliği demek olmadığı gibi, şuur hadiseIerinin terkibinden 

ibaret bir birlik te demek de ğildir. Benlik kendisinden bütün şuur 

hadiselerinin ç ıktığı kaynak, şuur fiilleri kendisi ile kaim olan mü şterek 

teıneldir ki bil şuur filleri benlikten veya ki şiden ancak ard-arda meydana 

ç ıkabilir. şuur fiillerinin birbirine bağlanmas ı bütün değişikliklerine 

rağmen bir bütün te şkil etmesi zaman içinde bir süre meydana getir.: 

meleri benlik (ego) sayesindedir. Şuuru dış tesirlerinden doğan dağınık 

cluyumlara, bu tesirlere kar şı cavaplar ın mecmuuna, reflekslere irca etmek 

isteyen, ve bütün bu ruhi unsurlar ın sentezi neticesinde benlik ve kişiliğin 

doğduğunu iddia edenlerin psikoloji görü şünün ilmi olmak gayretine 

rağmen ruhi hayat ı asla aç ıklayarnadıklar ını önce görmü ştük. Ruhi hayatın 

meleke (2) denen (uzviyete bağh) ayrı fonksiyonlar ın sentezinden 

ibaret olduğunu ileriye süren ve benli ği bu suretle aç ıklayanların görüşleri 

de öteki parçac ı görü şler kadar verimsizdir. Ruhi hayat ın bütünlüğünü 

Gestalt olarak tarif etmek istiyenler ötekilerden daha iyi durumda bulunmakla 

beraber şuura mahsus karakterlerden bir ço ğunu aç ıklanıaktan uzaktırlar. 

Nihayet fizik veya biyolojik. Gelstaltlere benzetenler burada esasl ı 

bir hataya kurban olmaktad ırlar. Varl ık derecelerinin bünye ve " şekil" le 

aç ıklanması fikri çok eskidir. Eflâtun'un İdea'lar ına ve bilhassa Aristo'nun 

f orm' una kadar ç ıkar. Fakat Aristo'da da maddi ve hayati " şekil" lerle 

ruhi şekiller gibi hatta üstün ak ıl düzenine ait (yar ı metafizik) şekilleri 

1,00 

(1) H. Z. ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, 1951. 

(2) Faeult.

ay ırmak zarureti kendini derhal hissettirmi ştir. Aristo bu ikinci " şekil" lerin 

mahiyetçe birincilere indirilmesi mümkün olmadığını göstermek için 

onlarhakk ında makul ş ekiller veya saf ş ekiller diyor. 

Ve bunları maddeye muhtaç ohn ıyan, maddeden s ıyrılm ış olarak tasvir 

ediyor. Her ne kadar burada "madde" den kaba manasiyle madde de ğil, 

umumiyetle muhteva (Inhalt) kastedilmekte ise de, yine ruhi hayat ın yüksek 

derecesine ait bu metafizik " şekil" lerin mahiyetifıi tasarlamak güçtür. 

Onlar, bu esasa göre, her türlü tabiat muhtevas ından müstakil olarak, 

s ı rf ş ekil halinde mevcut olmal ıd ırlar. Fakat insan-üstü varl ıklar 

sahasından bahsetmeksizin, bizzat insan için bu tarzda s ı rf ş ekil 

mevcut olup olam ıyacağı sorulabilir. Hayallerimiz, kavramlar ım ız, fikirlerimiz 

tamamen muhtevas ız m ıd ırlar? En yüksek derecelerinde muhtevalar ından 

bo şaldıkları zaman dahi yine hayal yard ımiyle i şlemiyorlar m ı ? Saf 

matematik şekillerin tamamen muhtevas ız olduklar ı söylenebilir, fakat bunlarla 

dü şündüğümüz zaman ya gerçek veya mevhum bir âlemin fonksiyonlar 

ın ı ifade etmek ister gibi dü şünüyoruz. En mücerret matematik tarzlarında 

dahi her hangi bir muhteva üzerinde i şlediğimizi tasavvur etmeksizin 

sırf mefhumları dü şünmemize imkân var m ıd ır? Şu kadar var ki: Bütün bu 

"şekil" ler ruhumuzun in şalarıdır. Onları ister Aristo gibi gerçek, ister 

Kant gibi ideal m'ânada anl ıyal ım. Halbuki ruhumuzun (zeka, duygu ve irade 

halinde sathi veya derin) bütün faaliyeti zamanda ş ve muhtevas ız bir 

"saf şekil" ile asla ifade edilemez. Benlik veya ki şi bir saf ş ekil değildir. 

O tabiat intibalar ına asla irca edilmemekle beraber, onlar üzerinde 

işlemeğe mecbur olan bir faaliyet merkezi, kendisinden bütün ruhi fiillerin 

ç ıktığı bir varl ık tarz ı, bir kaynakt ır Bunun için insan ı tabiata irca edemeyiz. 

101

VI 

MAKINE ve GAYEL İ L İ K 

ir SUN'i INSAN FIKRI NEREDEN GELIYOR 

Tabiatç ıl ık hakk ında söylediklerimizi hülâsa edelim: Üstün varl ık derecelerini 

a şağı derecelere, insan ı (madde ve hayat şeklinde görünen) tabiata 

irca için iki bin y ıldır yap ılan felsefl gayretlere tabiatç ılık diyoruz. 

Tabiatç ılık, kökünü insan ın "aç ıklama" ihtiyac ından al ıyor. Bu da esas ında 

mürekkebi basitlere, kompleksi unsurlara irca etmekle mümkün oluyor. 

Başka deyişle, bir problemin karmaşık yuma ğı kar şısında kaldığım ız zaman 

onu çözmek için kullanabilece ğimiz biricik yol, bu yumağı, meydana 

getiren dü ğüınleri açmak, iplikleri ilk dolan ış vaziyetlerine götürmektir. Nitekim 

matematik bir problemi de ayn ı tarzda çözüyoruz. Öyleyse insan ın 

kendinden ba şl ıyarak bütün varl ık dereceleri kar şısında alabilece ği tav ır 

da bu olmal ıdır. Nitekim Demokritos'un alemi ilk unsurlar ına imal ile Descartes' 

ın basit, aç ık ve seçik ilk unsurlar ı aramas ı, Comte'un mürekkepleri 

basitle aç ıklamaya çal ışmas ı sıras ında mahiyetçe fark yoktur. Fakat acaba 

zihnin bulduğu bu biricik aç ıklama yolu varl ıklar kar şımdaki durumumuzu 

doyurabilecek halde midir? "Tabiatç ılık " iki bin y ıldır muhakkak ki mühim 

hamleler yapm ıştır, ilk önce yaln ız farazi olarak ileri sürülmü şken sonradan 

bir dü şünce metodu, hattâ ilimlerin ba ş vurduğu bir temel felsefe halini 

alm ışt ır, fakat yak ın zamanlarda gittikçe geni şleyen bu teşebbüslerin 

as ıl başar ısı tek bir cümle ile ifade edilebilir; Bütün varl ık derecelerini 

halledilmiş ve en basit sayd ığım ız varl ık temellerine indirmek. Fakat bu 

nokta çok karanl ıktır. Zihnen bulduğumuz en basitler gerçek midir? 

Ne Descartes'in matematikteki basitleri, ne Demokritos'un fizik basitleri 

realitede yoktur, tasavvurun mahsullidür; ve s ırf akl ın icaplar ına göre 

gerçeği anlaşılabilir bir hale getirmek için, in şa edilmi ştir. Fizik sahas ında 

bilgimiz derinle ştikçe kâinat ımizın ilk tuğlaların ın zannetti ğimizden daha 

karışık olduğunu görüyoruz. Pr&ision aletlerimiz mükemmelle ştikçe tabia- 

103

t ın nüfuz edilemez taraflar ına çarp ıyoruz. Şu halde insan ın veya ona yak ın 

varl ıklar ın bize gösterdiği kompleksleri çözmek için kulland ığımız "basite 

irca" metodu neticesiz kalm ıya mahkûmdur. Çünkü bizzat basit dedi ğimiz 

gerçekler sahas ın ın her taraf ında ilerledikçe yeni rakipler, yeni komplekslerle 

kar şıla şıyoruz. O halde tabiatç ı görüşün basite irca gayretleri devaml ı 

olarak engellere u ğramakta ve sürçmektedir. Bu sürçrneler varl ık dereceleri 

aras ındaki ak ılla doldurulmaz uçurumlar ın (hiatus irrationalis) bulunmas 

ından ileri gelir. Tabiatç ıl ık yaln ız zekam ız ın pratik elveri şliliğine uygun 

bir teknik görü ş olarak kalmaktad ır. Tabiatç ıliğın ilerlemediği söylenemez. 

Çünkü bu ak ıl dışı ve irca edilmez varl ıklar ın bir iki sahada kavrafıa"- 

bilir bir hale gelmeleri ancak tabiatç ı görüşün ilerlernesiyle mümkün olmu 

ştur. Tekniğin temelinde bu görü şle yay ılmas ı da bunun ba şl ıca delilidir. 

Bununla beraber varl ığın komplekslerini çözmekten ziyade zekâ ile "elveri 

şli" ve kullan ılabilir bir hale getirrnekten ibaret olan tabiatç ıl ık bizzat 

varl ık karşıs ındaki felsefi endi şemize cevap vermekten çok uzakt ır. 

Tabiatç ılığın varlığa nüfuz etmekten ne dereoe uzak oldu ğunu göstermek 

için onun teknikle uyu şan en ileri şeklini, eybern&ique'i gözden geçirmeliyiz. 

İkinci Dünya Harbi içinde baz ı silahlar ın insans ız olarak kendi kendine 

sevk ve idare edilmeleri ile ba şlayan bu yeni görür insans ız veya alet 

halinde dü şünce (la pens& artificielle) sun'i dü şünce (1) de diyebiliriz. 

Cybern&ique, J. Watt' ın buhar kazan ında vaktiyle buhar dildü ğiinii çalmak 

vazifesini gören çocuk yerine i'gulateur'un icad ı ile ba şlamışt ır cliyebiliriz. 

Daha o zamanda makinenin kendi kendini idaresi, ayarlamas ı, ba şka deyisle 

insan ı lüzumsuz b ırakacak hale gelmi ş bir otomat makine fikrinin tohumlar ı 

at ılm ıştı. Fakat bugün teknik bu bak ımdan eski yüzy ıllarla k ıyas edilemiyecek 

kadar ilerlemi ştir. Leibniz bunu 17 inci yüzy ılda sezerek madde ve 

insan kademeleri d ışında bir de art i c i c i ata kabul ediyordu. Cyb&- 

netiqu.o kelimesi Eflâtun'un diyaloglar ından gegmektedir. (Sibernetik yalnız 

ruhlar ı değil vücutları ve mallar ı da, en büyük tehlikeden kurtar ır. Eflatun: 

Gorgias). Kelime asl ında Kubernetes=_- gemi pilotu demekti. Sonra 

geni şliyerek bir memleketi idare eden manas ına geldi. Lâtinceye Gubernator, 

Ingilizceye Governor olarak girdi. Watt kendi rgulateur'i için bu tâ'biri 

kullanıyordu. Amp&s, yar ım kalmış ilimler sın ıflamasinda ›noologique 

ilimler aras ına 83 üncii derece olarak eybern&ique'i de koyuyor. ,Ampre 

Eflâtun'un kullan ışına dikkat etmeden kelimeyi do ğrudan, doğruya Yunancadan 

ve yeni ba ştan i'mal ediyor ve siyaset ilminin pratik bir dal ı say ıyordu. 

Fakat bugünkü kullan ılan anlam ı bunlardan tamamen ayr ıdır ve Efla- 

104 

(1) Pierre de Latil, La Pense Artificielle (Introduction a la Cybern ıktique), 

1953.

tur)? dan başlayarak Watt'ta meydana ç ıkan anlama dayanmaktad ır. Bu yeni 

kavram insanla makine aras ında bağlant ı kurmak istiyor: makine insanın 

devam ıdır. Alet, insan elinin uzant ısı olarak ba şlamış ve makinenin, türlü 

fanction'lar ı insanın uzviyeti ile yapt ığı veya yapabildiği hareketleri taklitten 

doğmuştur. Öteden insan da makineye benzemektedir Çünkü insan ın 

fonctionlar ı mekanik bir tarzda aç ıklanabilir. Bu iki âlem aras ında kesin 

bir sınır yoktur. Bilhas3a "Artificiel varl ık alan ı" (Leibniz'in tâ'biriyle artificiata) 

insanla makine aras ındaki mesafeyi daraltmaktad ır. Makine 

ot o m a t izm' in geli şmesi demektir. Halbuki otomatizm insanlara 

mahsustur (kelimenin hakiki anlam ı ile: çünkü yaln ız insan kedi kendine 

hareket eder, hareketini durdurur ve idare eder). Makinenin geli şmesinde 

birinci safha tâ'yin edilmi ş fiil safhas ıdır. Aletten makineye geçince hareket 

insandan makineye intikal eder. İnsan tabiatta, meydana gelebilen bir 

eseri kullan ır. Bu eser makine ile muayyendir: yani faktörlerin sun'i tesbiti 

suretiyle muayyendir İkinci safha de ğ i ş me ve fiil safhas ıdır. 

Burada makine eserini ta'yin etmeden vaz geç ırteksizin onu de ğiştirebilir, 

yani kendi fiillerinin değişmelerini ta'yin eder. Iikiincll safha ş artl ı 

fiil' dir. Klasik makinenin en mühim kusuru her türlü intibaka elveri şli 

olmamas ı idi. Eğer harekftlerini hal ve şartlara göre düzenliyebilirse otomatiznıde 

yeni bir merhale açm ış demektir. Ba şka deyi şle proğramı tanı 

olarak muayyen olm ıyaca,kt ır. Faktörlerden bir veya bir kaç ı değişmeye elverişli 

kalabilecek, böylece makine icab ına göre davran ışını değiştirebilecektir. 

Makine art ık kendi fiillerinin, hal ve icaplarm ı takdir ediyor demektir. 

2. HOMEOSTAT İNSANIN YERINI TUTABİLİR Mİ ? 

Otomatizmin bu geli şmeleri makineyi insan yerine koynuya kadar 

gidiyor. Makine hesap amellyeleri yap ıyor, makine yanl ışlan düzeltiyor, 

makine kendi kendini kontrol ediyor. Böylece insans ız fabrikalara do ğru 

gidiliyor. Otomatik kontrol makine bas ında insan ı filzumsuz b ırakıyor. 

Onun doğru-yanl ış yapma ihtimâlleri makinenin hemen tam sarihliği 

önünde hatta eksik kal ıyor. Makine haf ızan ın, zihnin matematik i şleyi 

şinin, kendi kendini kontrolün yerini tuttuktan sonra, insana ne lüzum 

kal ır? Amerika'da Walter Cannon, homostat denen yeni bir nıerhaleye 

ulaştı Claude Bernard göstermi şti ki "İç çevrenin sabitli ği hayat ın şartıdır". 

Vendrys, "Hayat ve Ihtimaliyet" adl ı kita,b ında bunu sibernetik 

lehine kulland ı. Homostatik şöyle tarif edilebilir: "uzviyetin muayyen 

bir müvazene halini nisbeten sabit tutma melekesidir". Bu tam bir' müvazeu 

değil, ancak zamanla kurulan bir ınüvazene temayülüdür ve burada 

105

esas, kapal ı bir sistem içinde geriye tesir (r&ro-action) dur. 

Mesela. susuzluk ve açl ık, eksilen bir şeyi alma temayülünün uyanmas ı hâlinde 

birer retro-action dur. Cybernetique son ilerlemelerinde bu fiziyolojik 

fonctionlar tarz ında homeostat bir müvazeneyi mekanik olarak kuran 

makineler yapmaya muvaffak oldu. Bu safhada makine artik yaln ız bir 

faktörü de ğil, mümkün olan bir çok faktörleri kontrol ediyor. İnsan ın ne 

yapmal ı ? sorusuna cevap olarak buldr.;ğu muhtelif hâl yollar ı burada 

meydana ç ık ıyor. Şu tepeye ç ıkmak istiyorum, fakat hangi yoldan? İşte 

bomeostatda bunu yap ıyor. Müvazeneyi bulmak için yolunu ar ıyor. Ayr 

ı ayr ı, muayyen olan bir çok yollar ı deniyor. Bu âdeta programs ız, tek 

yolu olm ıyan bir nevi "Tecrübe ve deneme" yapan biricik makinedin Makine 

ile hayvan ı karşılaşt ıracak olursak homeostat'lar ı bir çok içgüdülere 

benzetebiliriz. Ashley bu alandaki tecrübeleriyle homeostat' ın son derecede 

çok iptidal bir nevi "Terbiye" ye elveri şli olduğunu iddia etti. Ona gö .- 

re bu makine hayvanlar ın "Intibak Davran ışı" denen esasl ı fonction'una 

sahiptir, ve beynin en mühim fonction'u "bir hedefi aramak, hemen sonsuz 

denecek şartlar ve vas ıtalar aras ından ihtiyaçlar ını tatmine çal ışmakt ır". 

Cl. Bernard' ın çok iyi ta'rif etti ği uzviyete mahsus olan bu mucize, Asley'e 

göre yaln ız "Hedef aray ıcı" denen mekanizma kurulduktan sonra çözülebilirdi. 

Fakat i ş hedefi aramak, hatta onu bulmaktan ibaret de ğildir. 

Acemice tereddütlerden kaç ınmak için bu ke şfi tesbit etmek lâzamd ır. Meselâ 

elini reçele götüren çocu ğa, bir tokat att ığınız zaman, art ık oraya yaklaşmağa 

cesaret edemez. İşte terbiye dedi ğimiz şeyin en basit derecesi 

budur; yani tecrübe yapabilme imkân ıdır. Ashley gösterdi ki, çocukta, hatta 

hayvanda "Terbiye olunabilme" tecrübenin de ğişme şartlar ı önünde sarsılan 

müvazeneyi yeni şartlara göre ayarlama imkân ından ileri geliyor. 

Homeostat bu i şi yap ıyor. Kendini kontrollar ı sayesinde, şart deği şmesinden 

ileri gelen müvazenesizlikleri düzeltiyor, yeni „5:,a;.-ta intibak ediyor, 

yani "adeta terbiye olunuyor. Makine bu dereceye geldikten sonra cybernetique'ciler 

art ık beynin gördüğü bütün vazifeleri gören bir makinenin 

yap ılmas ı mümkün olduğunu söylemeğe cesaret ettiler. 

En mükemmel bir homeostat' ın dahi intibak etme kudretleri s ın ırl ı - 

dır. Bütün ara şt ır ılan makinenin sinir sistemine ve reflekse ait fonction'lar 

ı yap ıp yapamad ığıdır. Makine beşinci safhas ında d ış çevreye nazaran 

iç çevrenin determinizmini kurdu. Ancak bu iç çevrede henüz tek bir gayeyi 

arama gücü vard ır. Şimdi birçok gayeli makine, yani 4nultistat 

kurma çaresi dü şünülüyor. Bu alt ıncı safha ötekilerden oldukça farkl ıdır. 

Beynin birçok gayeleri ayni zamanda koyarak aralar ında birini seçme imkân 

ı gibi multistat da birçok dereceden müvazenesizlikler kar şısında üs- 

, 

106

tün bir müvazene arama cihaz ıd ır. Burada adeta yüksek hayvanlar ın 

fonction'lar ı derecesine ç ıkıyoruz. Bu makinenin bir s u n' î beyin 

olduğu söylenemez. Fakat ancak 6 ınc ı dereceden bir mekanism oldu ğu 

söylenebilir. Bu yeni cihaz tesirlerini (effort) determinizmlerine intibak 

ettirdiği gibi determinizmlerini de tesirlerine (effort) intibak ettiriyor. Nitekim 

insan mekanizmas ının yaptığı da "Vas ıtalar ına göre işlemek ve vasıtalar 

ını hedefine intibak ettirmektir". Fakat insana ait bu ta'rif, hedeflere 

ulaşma yolunu seçme hususundaki onun hürriyetini ifade ediyor. 

Ancak biz insanrn', daima bir hadise çat ışmas ı kar şıs ında bulunduğunu 

görüyoruz. Bir tecrübede çat ışma yokluğu imkans ızd ır. Insanın hürriyeti 

bu çat ışmadan doğuyor. Bir sistemin hürriyet derecesi zorunsuzluk 

(contingonce) kar şıs ında gösterdiği istiklâle bağlıd ır. Sistemin tâbi 

olduğu müvazenenin mutlak gayeliliği önünde hürriyetin yeri yoktur. Acaba 

bu anlamda hürriyet sahibi bir makine (Machina liberata) mümkün 

müdür? Hürriyet sahibi makinenin insan gibi üç mekanizmas ı olacakt ır: 

1) Haf ıza: bununla geçmi şini kaydedecek ve alakal ı reflekse göre canland 

ıracakt ır, 2) Istidlal yapacak. Mant ıki ameliyeleri görebilecektir. 3) Canl 

ılarda doğuştan gelen baz ı fiilleri yapma gücünden ibaret bir nevi' i ç 

g ü d ü sü olacakt ır. Hürriyetli makinenin 6 ınc ı safhada karma şık mekanizmas 

ı sayesinde bütün bu fonction'lar ı yapmağa elveri şli olduğu söyleniyor. 

Hadiselerin sebeblerle, yani mekanik bir surette muayyen oldu ğunu 

söylemek kendilerinden önce gelen şartlar içinde meydana ç ıktıklar 

ım kabul etmektir yani onlar ı sonuç olarak görmek demektir. Fakat bu 

bütün olabilece ği şeyi olan (ve olmu ş bulunan) bir sonuçtur. Bizde sonuç 

kavramı (ki ayni zamanda sebeblik kavram ını da temsil eder) d6zen ve 

yetkinlik, bundan dolay ı da iyilik kavramlariyle birlikte dü şünültir, onlara 

adeta bağlı gibidir. Sebeb ve (cans

3. MAKINE VE GAYEL İLİK 

Vakia Descartes'danberi gaye sebeplere hücum edildi ğini biliyoruz. 

Spinoza'n ın gayelilik aleyhinde ileri sürdüğü düşünceler bunlar ın başında 

gelir; ona göre: 1) Bir gayeye do ğru meyletmek, varl ıkta eksikliği ifade 

eder. Çünkü e ğer varl ık meylettiği şeye sahib olsayd ı, ona meyletrniyecekti. 

Meyil ve eksiklik birbirine ba ğlıdır. Fakat buna cevap vermek 

kolaydır. Varl ığın gayesi, cevherin gayesi, Allah' ın gayesi bizzat 

varl ık değil midir? Varlıkta yetkinlik (kemâl) oldu ğu için onda gaye yoktur 

demek, varl ığın maliyeti hakk ında çok fakir bir fikre ula şmak olmuyor 

mu? En yüksek varl ığın ezeli ve sonsuz bir hâli hâz ır (etat pr6sent) 

için de olduğu farkediliyor. Hâlbuki mükemmel varl ığın gayesine git 

mekten 'onu menedecek bir şeyin varl ığı hakiki eksiklik değil midir? Gayesiz 

ve daima ayni kalan bir varl ık şuursuz bir varl ık olm ıyacak m ıdır? 

2) Spinoza'n ın itirazı Epikiir'cülerin eski bir fikrine dayanmaktad ır. O da 

şudur: gaye bir sebeb değildir (1). Onu sebeb haline koymak için tabiatın 

düzeni de ğiştirilmeli ve ikincisi birincinin yerine getirilmelidir. Epikür, 

Aristo felsefesindeki gaye - sebeb fikrinin bundan dolay ı manas ız 

olduğu neticesini ç ıkarıyordu. Gaye bir sebeb değil ve olamaz. Sebeb, 

mekanik bir surette tesir eder. Gaye ise tesir edemez, çünkü yoktur. Ve 

her şey devaml ı bir hâl (pr&sent) içinde bulunmaktad ır. Biz gayenin s ırf 

geleceğe ait olduğu noktas ına dokunmuyoruz, yalnız böyle olaca ğın ı farzediyoruz. 

Bunu söylemek için zaman ın birbirinden ayr ı parçalardan değil 

yekpare ve devaml ı cüzülerden ibaret olduğunu kabul etmek laz ımdır. 

Eğer böyle ise (Bergson'un hayat ve şuur süresi için söylediği gibi ise) 

yaln ız gayelilik değil sebeplik te imIrâns ız olur. Bütün geleceği geçmişe 

bağlamak bundan kolay de ğil midir? Realistlerin kuvvet, embryon v.s. 

gibi tabirleri uzun bir tenkide dayanamaz ve sebeplili ğin de gayelilik gibi 

bir rab ıta ve münasebetter, ibaret oldu ğu görülür. Rabıta (relation) ile biz 

geleceği geçmişe bağladiğnn ız gibi hâli de geleceğe bağl ıyabiliriz (2). 

Gayeciliğe karşı yap ılan ikinci itiraz birincisi kadar da dayanacak 

kuviıette görünmemektedir. Gaye kavram ınıiı gerçek olmad ığı söylenerek 

terk edilebilir mi? likliseler ona ba ş vurınaks ızın aç ıklanabilir mi? 

Burada da önce Epikür'cillerle kar şılaşıyoruz. Bunun için oder taraf ından 

zaman ın sonsuzluğunda sonsuz çokluk hâlindeki imkânIardan. ç ıkarlmış 

"Talih keşidesi" (tirage au sort) delil olarak gösterihni şitr. Bunu olduğu 

gibi kabul edersek cevap verilemez. Fakat Epikürcülerin anlad ıkları 

mânâda bir tesadüfün (clinamen) varlığı imIrâns ızdir. Faraza oniar ın an- 

108 

(1) Hamelin, Les Elements Prineipaux de la Repr&entation 

(2) Hamelin, Ayn ı eser.

lad ıkları manada tesadüfün var oldu ğunu kabul e'sek geli şi güzel at ılmış 

zerrelerin çoklu ğundan âlem doğabilir demek lazungelir. Zaman ın ve 

atomlar ın say ıca sonsuz oldu ğunu söylemek te bir şey kazand ırmaz. Tesadüf 

sebeb yoklu ğu demek olduğu için yine tesadüfe dayanacakt ır. Bu 

sayede ula şılacak terkipte gereken unsurlar ı muhafaza etmek laz ım gelecektir. 

Tersine, e ğer sebepler türlü safhalar aras ında birleşik iseler, 

İlyada'y ı terkib için gereken harflerden bir k ısmın ın ötekilerden ayr ılmış 

ve hareketsiz kalm ış olmalar ı lazım gelecek ve bundan dolay ı İlyada 

meydana gelmiyecektir. Epikür'ün aç ıklamalar ına şu yolda cevap verilebilir: 

var olmağa başlıyan her şey için sebebler vard ır. Ve mekanik sahada 

sürekli bir dizinin kesintiye u ğramas ı şeklinde bir zorunsuzluk (cöntngen) 

yoktur. O halde birbirinden ayr ı safhalardan müs:akil hadise dizile 

ırinden bahsedilemez. Atomlar ın sürekli olarak meyledecekleri bütün 

zümrelenmeler birbirleriyle birle şik ve dayan ışmal ı (soliciwire) dırlar. Böyle 

bir ba ğlılığın olduğu yerde tesadüften de ğil ancak sürekli sebeplikten 

bahsedilebilir ve bu tarzda sürekli sebeplili ğin hüküm sürdüğü yerde

lerin elveri şli değişmeler lehine daralmas ına sebeb olacak surette çok kaba 

baz ı kötü şekiller ortadan kalkm ıştır. 

Darwin'in ilerlemeyi "mes'ud ar ıza mahsulü" saymas ı tabii seçkinle şme 

ile nas ıl uzlaşabilir? Vak ıa mekanist görü şün prensipleriyle en çok uyuşabilen 

ve bu prensiplere uygun neticelere varan Darwin' görü şüdür. Eğer 

uzviyet Lamarck' ın dediği gibi çevresine göre şekil alan plastik bir kendiliğindenlik 

(1) ise canl ın ın ihtiyaçlar ı bu ihtiyaçlar tatmine elveri şli olan 

organlar ın teşekkülüne sebeb oluyorsa, o zaman canl ılar serisinin gittikçe 

daha kompleks fonksiyon ve bünyeleri kazanmak suretiyle geli şmesine 

son derecede hayret etmek Mz ımgelir. Çünkü burada mekanizmden ayr ılmış 

ve gayeciliğe yönelmi ş bulunuyoruz. Ar ızan ın sahas ı çok küçülüyor 

ve tabii seçkinle şme yalnız menfi bir rol oynuyor. Has ıl ı hayat mücadelesi 

nazariyesinin canl ılar âleminde her şeyi aç ıklayamadığını itiraf 

gerekiyor. 

HAYATIN GAYELİLIĞİ 

Önce şunu işaret etmek lâz ımdır ki yukar ı fas ıllarda gördüğümüz 

gibi hayat mahiyetçe gayeci (W&logique) dir. S ırf mekanik anlamda bir 

sebeblikten ç ıkarılamaz. Vak ıa bir uzviyet içinde vukua gelen fiziki ve 

kimyevi hadiseler de ba şka yerlerde vukua gelen hadiselerin ayniclir. Fakat 

fiziko- şimik hadiselerin zamandaş olmas ı veya ard ayda gelmesi uzviyet 

içinde, başka yerlerde rastlanam ıyan hususi vas ıflar gösterir. Organlardalı 

her biri ötekilere ba ğl ıdır, ve bir uzviyetin geli şme safahlar ından her 

biri öteki safhalara ba şl ı olarak anla şılabilir. Claude Bernard' ın ara şt ırmalar 

ı bu temel fikre dayanmaktad7r ve bundan en küçük uzviyetler bile 

hariç b ırak ılmamıştır. Nitekim Kant' ın hayat ı "her parçan ın kar şılıklı olarak 

gaye ve vas ıta vazifesini gördü ğü bir olgular ve cüzü'ler sistemi" diye 

tarifi de bu dü şüncelere uygundur. 

Yaşama şartlar ı (veya varl ık şartlar ı ) kanaati gayeli ğin, felsefi bak 

ımdan inkârı demek olduğu için, hayat ı m&anism'den ç ıkarmaya çalışmaktad 

ır. Bir hücrenin yine bir hücreden do ğduğu şüphe götürmez bir 

olgudur . Hayat ın gayesi kendi d ışında değildir. Hayat bir sanat eseri 

gibi vücuda gelemez. O vard ır. Nitekim tabiat da bir bütün olarak al ın 

ınca canl ı ve dinamik bir varl ık gibi görülebilir. Onun için bütün olarak 

tabiat için de "varl ık şartlar ı" görü şü yetemez. Leibniz'e göre mekanizm 

gayeliği ku şat ır: fiili her gayeye bir fiili sebeb kar şılık olarak gösterile- 

110 

(1) Lamarck, Philosophie Zoologique.

ilir. Tabiat tahlil edildikçe wada mekaniklikten ve şimdiki sebeblerden 

başka bir şey bulunamaz. Fakat her tahlil mücerret ve sun'idir. Mücerret 

olan şey ise gerçek de ğildir. Tabiattaki en mekanik hadiselerin aç ıklanmas 

ı için kitlelere ve kuvvetlere muayyen bir yanda ş (coroflaire) vermelidir. 

Madde s ırf mekanizm, kendi ba şına bir m&colisme de ğildir. Ancak 

hususi bir nevi mekanizmdir. Boscotivz olgular ı aç ıklamak için unsurlar 

ına hususi yerler vermek, aralar ına hususi nisbetler (relation) koymak 

zorunda kalm ışt ır. Başka yerlerde, ba şka nisbetlerde bu aç ıklama 

muteber olma vasf ın ı kaybedebilir. 

Ayr ıca gayeliliği tamamen inkâr edince hayatta şuurlu gayeler teklif 

eden insan ın durumunu aç ıklamak güçle şir. "Varl ık şartlar ı" doktrini 

vak ıa bunu da ag ılamaya çal ışmaktad ır. Spinoza burada da yine gayelilik 

aleyhdarlar ının başında gelmektedir. Şöyle düşünüyor: İnsan gayeler 

tasmim ve teklif eder deniyor. Bu gayeler nelerdir? Onlar asl ında bizim 

arzular ımızdan, ba şka bir şey değillerdir. Yani bu demektir ki biz s ırf aile 

hayat ı (yuva kurma) arzusunu duydu ğumuz için ev kurma gayesine yöne 

liyoruz. Ba'z ı şeyleri istedi ğimiz için onlar iyidirler, veya ba'z ılar ım da 

istemediğimiz için onlar fenad ıxlar diyoruz. Fiillerimizin arzu ile tayin 

edilmesi tamamen bir sebeblik münasebetidir ve arzu burada sebebtir. 

Sinirli ve sonlu olan zekâlar arzular ın sebeblerini bihnezler. Yaln ız sonuç 

halindeki arzular ı gördükleri için onlar ı ilk sebeb zannederler. Bundan 

dolay ı gayelere yönelme fiili, hususi ve nevi: (sp&itique) bir şey olmay 

ıp bir sebebler serisine irca' edilebilir" (1). 

E şyay ı arzu etti ğimiz için onlar ın iyi olmas ı, veya bis iyi göründükleri 

için onlar ı istememiz Spioza'n ın zannettiği kadar gayeci (finaliste) 

tezi ilgilendirmez. Gayecilik, şuurlu hayata ait bütün gayelili ği hareketsiz 

bir fiile yerle ştirmeye mecbur de ğildir. Hakiki hedef pekâlâ faaliyet ve hayat 

ve bundan dolay ı da şuurun bir k ısmı olmas ı bak ım ından arzu olabilir. 

Yani arzu kendi ba şına sebeb değil gaye olabilir. Arzunun şüphesiz 

bir istikameti vard ır. Biz eşyay ı iyi olduklar ı için arzu ediyoruz. Şu ınânâda 

ki: onlar bizim arzular ımızı uyandırmam ış olsalard ı kendilerine iyi 

denemiyecekti. Böylece, iyilik arzu denilen bir gayeye götüren bir vas ıta 

olacak ve arzu, buna kar şılık, mutlak bir iyiliğe çevrilmi ş olacakt ı. Spinozanın 

dü şünce tarz ını bu suretle bir gayecilik lehine (biraz de ğiştirerek) kullanabiliriz. 

Şuurlu bir varl ık kendi mahiyetinin (özünün) be ğendiği veya 

hoş gördüğü şeyi arzu eder. Fakat burada bu kimsenin gayecili ği nakzettiği 

anlam ı e ıkarılmamalıd ır (2). 

(1) Spinoza, Etika 

(2) Hamelin, Ayn ı ezer. 

111

Kant gayelili ği dış ve iç diye ikiye ay ırmışt ı. D ış gayeliliğe insana 

göre gayelilik (anthropomorphi,que) de diyor. Ötekini sistem gayelili ği diye 

ondan ay ırıyordu. Onun üzwinde durdu ğu birinci değil ikincisi idi. 

"Hüküm Gücünün Tenkidi" adl ı üçüncü büyük kitabında canl ı varl ıklar 

âlemini bu ikinci gayelilik üzerine dayand ırıyordu. Biz de burada ayni 

ay ırıştan faydalan ıyoruz. 

Gerek içti ınai gerek hayati olu şlar ayni zamanda hem sebeblik hem 

gayelilik kanunlar ına tabi'dirler. Hadiselerde kendili ğindenlik (spowtan6t6. 

) olduğunu aç ıklayan gayeliktir. Yoksa gayelili ği aç ıklayan kendiliğindenlik 

değild!,2. Hiçbir şeyin sebeblikten hariç olmad ığı bir alemde 

sebebler yönünde kendili ğindenlik aranabilir mi? Spinoza'ya göre meselenin 

halli kolaydır. Bir bütüne atfedilen spontan'l ık mevhumdur. Ve 

s ırf d ış sebeblerin iyi görülmemesinden ileri gelerek verilmi ş yetmez bir bilgi 

halinin neticesidir. Fakat bu bilgi yetmezli ğini hiç bir şey isbat etmiyor. 

Tabiat ilimlerinde bilgi derinle ştikçe spontalik ve gayelikler daha çok 

kendini gösteriyor. 

Mekanik arzu psikolojisinde sistem, tabiat, mahiyet rikirlesi tekrar 

meydana ç ıkar. Mekanik psikolojinin bütün gayreti hep gayelilik fikrini 

psikolojik aç ıklamalardan uzakla şt ırrnak noktas ında toplan ıyor. Halbuki 

bütün bu gayretler mekanizmin aleyhine dönmektedir. Mekanizm ancak 

gayeliliğe tamamen, z ıd olduğu zaman aç ık' bir kavram oluyor. Gayelerle 

çatışmıyan sebeblere gelince, bunlar iki fikrin birle şmesinden doğmu ş müphem 

bir saha te şkil ederler. Gaye ile aç ıklama, mekanik bir tarzda aç ıklamay 

ı bir şartla kabul eder: ötekinin içinde yer alacak olursa. Fakat 

sırf gayeci bir aç ıklama dü şünceyi dnyurmaz. Kant'm dedi ği gibi, ilimde 

dayanabileceğimiz gayelik yaln ızca iç gayeliktir. Hadiseler bir bütün, bir 

sistem halinde topland ığı için, onlardan her biri ötekilerin tesirihi ald ığı 

ve onlara kar şıl ık tesir ettiği için burada art ık mekanizm üstünde bir tak 

ım miln,asebetler meydana ç ıkar: fakat hemen ilave edelim ki bir sistemde 

bütünle parçalar aras ındaki gayelilik münasebeti sistemin unsurlar ı 

aras ında yine s ırf sebeblik (veya mekanizm) münasebetlerinin bulunmas ına 

mani' değildir. 

Has ılı tabiat, ilk çağdanberi önümüzdeki bir veri olarak al ınmadan 

önce, sun'i bir şey gibi al ınmağa alışılmıştır. Bundan dolay ı tabiat ı âlete 

benzetmek, âlette hâkim olan mekanik münasebetleri tabiatta aramak çok 

kolaydir. Homo Faber kendi icadetti ği alet vas ıtasiyle bütün çevresini, 

hatta sonsuza kadar uzanan bütün verilen aç ıklama imkan ını bulur. Bu 

imkân mekanik tabiat görü şünü ve mekanizmi do ğurmu ştur. İlk çağda aletin 

rolü henüz makine kadar kuvvetli de ğildi. Fakat 17 inci yüzy ıldan son- 

U2 -

a makine insan ın tabiattan faydalanmas ını, hatta onu kendine tabi' klimas 

ın ı temin ettiği zamandanberi tabiat ı makine gibi görme imkanlar ı geni şledi. 

Bunun için canl ı ve cans ız tabiat ı mekanikin kanunlar ına irca' gayreti 

başar ıl ı oldu. Bu harekete kar şı ilk mukavemetler şuurlu varl ıkların 

makineye irca' edilmiyece ği hakk ındaki dü şünceden geldi. İkinci mukavemet, 

canl ı varl ıklar ın makine ve mekanizm ile aç ıklanmas ı imkans ızl ığına 

ait delillerle meydana ç ıktı. (Biyoloji bahsinde görmü ştük). Nihayet 

son mukavemetler do ğrudan doğruya madde aleminden geldi. Maddenin 

mekanik kanunlariyle de ğil, onlar ı da içine alan çok daha geni ş elektromanyetik 

kanunlar ı ile aç ıkland ığı görüldü. Bu gerileme hareketi bir 

yandan mekanizmin kuvvetini kaybetmesine, bir yandan şuurda, canl ıda 

hatta maddenin sistem ve bütün halinde al ınışında gaye sebeblerin (finalismin) 

tekrar ilim sahas ında yer bulmas ını temin etti. 

Bütün olarak al ın ınca tabiat ın nazara ak ıl prensipleriyle ac ıklanam ıyaengin' 

gösteren Kant oldu. O önce nazarl ak ılla amen aras ında bir uçurum 

açtı. Fakat "Hüküm Gücünün Tenkidi" ni yazarak bu uçurumu doldurdu. 

Bu iki ak ıl ayrıdırlar. Fakat birle şmeleri laz ımd ır. Zira hürriyet ahlak 

vas ıtas ıyla bu alemde gerçekle şir. O halde bu âlemden ötekine geçmek için 

bir İ:irensipe ihtiyaç vard ır. Bu prensip hüküm' dür. Hüküm burada 

tabiat ı hususi kanunlarına göre tan ıyan bir meleke gibi anla şılmaktad ır. 

Zihin tabiata umumi kanunlar ı dicter eder. Fakat bizim tabiattaki çokluk 

içinde birliği görme& ihtiyac ımız vard ır. Bu i ş de hükmün vazifesidir. 

Hükmün i şini garmesini tayin eden prensip gayelilik dir. 

Bu prensip zihin kavramlar ından ba şka mahiyette bir kavrama dayan ıyor. 

Bu da, bir şeyin varlığını mümkün k ılan şart olarak konan bir kavramd 

ır. Bu ancak gayeliliğin bir nev'idir. Bir nevi daha vard ır ki o muayyen 

bir kavrama ba ğl ı değildir. Ancak bilme gücümüzün muayyen bir istidad 

ına bağlıdır. Birincisi as ıl gayelilik hükmünü, ikincisi ise tele olagique 

hükmü te şkil eder. Birincisi canl ı varl ıklara aittir. İkincisi sanat eserlerinde 

görülür, ve esteti ğin konusudur. Bizi burada ilgilendiren Kant` ın 

canl ı varl ıklarda arad ığı ikinci tip gayelilikdir. 

Kant "Hüküm Gücünün Tenkidi" nin ikinci k ısm ında as ıl gayeliliği 

inceliyor. Önce, bir şeyin gaye olarak konan ba şka bir şeye vas ıta olark 

anlaşılan dış gayeliliği reddediyor. Nitekim bu d ış gayeliliği "Saf Akl ın 

Tenkidi" nde sebeplilik ve zaman fikrine ayk ır ı olduğu için reddetmi şti. 

Burada iç gayeli ği ele alıyor ki, bu şekil gayelilikde bir şey doğrudan 

doğruya gaye olarak konmu ştur. Bir şey aynı zamanda kendi kendisinin 

hem sebebi hem eseri ise, o tabiat ın gayesi olarak vard ır. Zihnin tasavvur 

ettiği sebeplik miinasebeti daima ayr ıl istikamette giden bir seri 

F.: 8 113

te şkil eder. Eser kendi sebebinin sebebi değildir. Buna fail-sebep (Cause 

efficiente) bağlantıs ı deriz. Fakat serinin bir daire halinde kapand ığı ve 

eserin sebep oldu ğu başka bir sebeplik ba ğlant ısı da olabilir. Mesela ev, 

mülk sahibinin irad ının sebebidir. Fakat irad tasavvuru evin yap ılmasın 

ın sebebi olmuştu. Bu yeni bağlant ıya gaye ve sebep ba ğ - 

lant ı s ı deriz. Zira eser, sebebin sebebi olmu ştur. Gaye-sebepleri 

biz tabiatta, canl ı varl ıklarda buluyoruz. Canl ıda bütün parçalar ın, parçalar 

da bütilnün kar şılıklı sebebidirler. Çünkü parçalar bütünü, bütün de 

parçalar ı meydana getirir. İşte canl ı ile insan ın yapt ığı makine aras ındaki 

esasl ı fark buradad ır. Canl ı varl ık basit bir makine de ğildir. Onun 

teşkil edici bir kuvveti vard ır ki basit mekanizu ıaya benzetiiemez. Tabiat, 

canl ı olmas ı bak ım ından insan sanat ına ve mekanizmay.a k ıyas edilemez. 

Zira insan eserinin d ışında sanatkâr vard ır. Tabiat ise kendi ba şına i şler. 

Canl ı varl ıklar m&anisme ile değil finalisme ile aç ıklanabilirler. Şüphesiz 

bu prensip tecrübeden do ğar, fakat zaruri ve üniversel olu şu gösterir 

ki onun a p r i o r i bir temeli vard ır. Bitki ve hayvanlar ı inceleyenlerbusahada 

bo ş una hiç bir ş eyin bulunmad ığı 

prensipine ula şırlar. Cans ız tabiat ı inceleye'nler de orada hiç bir 

ş eyin t esa d ü fi olmad ığı prensipini bulurlar. 

Tabiattaki bu gayelilik prensipini nas ıl elde ediyoruz? Model olarak 

insan zihnine üstün bir zihin fikrinden. hareket ediyoruz. Bizim zihnimiz, 

muhakeme ile i şler, discursif dir. Parçalardan bütüne do ğru gider. Fakat 

bir de sezgi (intuition) ile işleyen, bütünü parçalar ı ile birlikde kavrayacak 

olan ba şka bir zihin fikri vard ır. Bütünü sezgi ile kavrayamay 

ınca, ancak bütün tasavvurundan hareket edebiliriz ve bu dü şünceden 

ba şl ıyarak parçalara do ğru gideriz. Böylece gayelilik fikri bizde 

mutlak zihin bak ım ından soruyu ele almak için yapt ığımız gayreti gösterir. 

Biz finalism prensipini oldu ğu kadar ın&anisme prensipini de kullanabiliriz. 

Tabiat ın bütün hadiselerini mekanik olarak aç ıklamak baz ı şartlar 

alt ında zaruri bile olabilir. Bununla beraber mekanik aç ıklaman ın 

canl ı varl ıklar sahas ında yetmez oldu ğunu da söylemeğe mecburuz. Hiç 

bir fizik alimi bir yaprak parças ın ın doğu şunu m&a,nique olarak aç ıklayamayacakthr. 

O halde mekanik aç ıklamay ı t,o/ogique ve finaliste bir 

aç ıklamaya tâbi k ılmal ıy ız. Bu iki prensip aras ındaki ahenk meselesine gelince 

akl ım ız bunu halledemez. Çünkü bu ahengin dti ğilmü noum?ne sahasında 

yani duyular üstü makul (intelligible) âlemdedir. Fakat m&an,isrne 

ile finalisme'in birle ştikleri noum&ne sahas ına ait gerçe ği kavrayan sezgi 

sahibi yüksek bir zihin tasavvur edebiliriz. 

114

Bundan sonra Kant d ış gayelilik fikrine dönüyor. Canl ı varl ıklar ın bir 

gayesi olduğunu kabul etti ği için, Kant onlar ın niçin var olduklar ını soruyor. 

Tabiatm gayesinin ne oldu ğu sorusu da burada kendili ğinden meydana 

ç ıkıyor. Biz bu ulvi gayeyi tabiata tabi olmas ı bak ım ından değil, du- 

3Tu-üstü âleme ait olmas ı yani hürriyeti bak ımından insanda' buluyoruz. Ahlâki 

varolu ş olan insan varlığın hikmetini (akli sebebini) de kendinde taşımaktad 

ır Ahlaki varl ık olmas ı bak ım ından insan bütün tabiat ın kendisine 

tabi oldu ğu üstün hedefdir. Böylece Kant "Pratik Akl ın Tenkidi" nde 

varm ış olduğu Allah fikrine dönüyor. Tabiat ın son hedefi insan ın hürriyeti 

olduğunu kabul edince, biz Allah ın bütün halindeki tabiat' ahlaki b:r 

hedefe tabi k ılmaya kadir bir kanun kurucu oldu ğunu tasavvur ediyoruz. 

Böylece, en geni ş hakikati ile Allah fikrine yükwliyoruz. Vak ıa Allah ın 

varl ığın ı kabul etmemizin hakiki temeli P r a t i k Ak ı l olduğu muhakkakt 

ır. Pratik ak ıl taraf ından icad edilmesi dolay ısiyle gayelilik 

(teleologie) Allah ı, ahlaki bir hedefe göre tabiat ı meydana getiren üstün 

varl ık diye tasavvur eder. 

"Hüküm Gücünün Tenkidi" nde Kant bilgi ve ahlak sahalar ına tabiat 

bütünlüğü, canl ı olarak görülen âlem, Estetik sahalarm ı katmak suretiyle 

sistemini tamamlad ı. Tabiat burada "Saf Akl ın Tenkidi "nde olduğu gibi 

hadiseler ve görünü ş olmaktan ç ıkar; mahiyet, öz ve Not ım&ne olur. Bu 

mail:ada kavran ınca bir tabiat metafiziki meydana gelir. Art ık tabiat ilimlerinin 

parçalar halinde görüldü ğü yaln ızca sebeplik milnasebetine irca 

edildiği mekanik ve cans ız tabiat yerine kar şım ızda şimdi metafizikçl bir 

görü,şle tabiat aliminin ve sanatkar ın kavrad ıkları ; gaye, vas ıta ve sistem 

olarak, bütün olarak ele al ınan tabiat, canl ı tabiat vard ır. Işte Kant' ın bu 

tabiat metafizikidir ki daha sonra Schelling felsefesinin geli şmesine imkan 

vermi ş ve zaman ım ızdaki organik tabiat görü şlerinin doğmas ına zemin 

hazırlam ıştır. 

115

V I 

INSAN ve ÇEVRESI 

1. FELSEFİ ANTROPOLOJİNİN FELSEFEDEKİ YER! 

17-20'inci yüzy ıllarda mekanismin ilim ve felsefede oynad ığı büyük 

role kar şılık, zaman ımızda varl ığın çeşitli derecelerini ayni prensiplerle 

aç ıklama imkan ın ın kaybolmas ından ibaret yeni bir görü ş meydana ç ıkt ı 

Yeni felsefe eski dogmatik metafizik gibi ayni mant ıki prensiplerle bütün 

varlığı aç ıklama iddias ında değildir. Tam tersine, varl ığın dereceleri aras 

ında irrationnel uçurumlar oldu ğunu görmektedir. Bir varl ık derecesinden 

ötekine ayni prensiplerle geçmenin bütün varl ık derecelerini ayni metodlarla 

aç ıklam ıya çalışman ın imkans ızlığın ı, varl ık dereceleri ars ındaki irca 

edilmez bo şlukların irrationnel mahiyetinin mant ık ımızla halledilemediğini 

itiraf etmi ştir. Yeni ontolojinin ara ştırma yolu yeni ilmin gelişmeleriyle de 

muvazi gitmektedir. 

Bu ara ştırmaların en mühim eseri insan probleminde kendini gösteriyor. 

Eski felsefede insan, ya ilimlerin tamamen d ışında müphem bir metafizikin 

dönüm noktas ı olarak kal ır, yahut mekanik aç ıklamalar içerisinde 

eritilen bir "sahte-problem" halini al ırdı. Bugün ise, madde, bitki ve hayvan 

gibi varlığın başka dereceleri aras ında, onlardan mahiyetçe ayr ı bir varl ık 

tabakas ı olarak görülen insan yeni bir tarifle felsefe ve ilmin merkezi konusu 

halini alm ıştır. Max Scheler insan ve tarih adl ı eserinde bu 

meseleyi şöyle koyuyor: (1). 

Zaman ım ızın bilhassa hallini bekledi ği en mühim mesele felsefi antropoloji 

meselesidir. M. Scheler bu suretle insan ın eidetik (2) bünyesi ve mahiyetinin 

(özünün) ilmini anl ıyor ki, burada tabiat ın muhtelif tabakalar ı 

ile (maden, bitki, hayvan) ve her şeyin prensipi ile münasebeti, insan ın 

özünün metafizik men şei ve fiziki, ruhi ve manevi bak ımlardan başlang ıc ı , 

(1) Max Scheler, L'Homme et l'Histoire, trad franc. p. M. Dupuy, 1955. 

(2) Eidos = idde ve form şeklinde Aristo'nun kullan ışına uygun anlamda. 

117

ona tesir eden ve kendisinin tesir etti ği kuvvetler; biyolojik, psikolojik, 

manevi ve içtimal geli şmesiııin başlıca istikametleri ve kanunlar ın ı kastediyor. 

Ruhla beden, yani psi şik ile fizik hadiseler aras ındaki münasebetler ve 

Geist (esprit) ile hayat ın münasebetleri bu ara şt ırmalara giriyor. Konusu 

insan olan bütün ilimlere - tabii ve t ıbbi ilimlere, tarihten önceye (Prehistoria), 

etnolojiye, tarihi ve içtimal ilimlere - yaln ız bu tarzda anla şılan 

bir antropoloji hakiki bir felsefi temel ve ayn ı zamanda muayyen ve müspet 

araşt ırma konular ı verebilir. 

Insan ın özü (mahiyeti) ve men ş ei' ne dair fikirler hiç bir zaman 

bugünkü kadar müphem, muayyenlikten, uzak ve birbirine z ıt manzaralar 

alm ış değildir. İnsan problemi uzun y ıllardanberi filozoflar ı ve ilim 

adamların ı hararetle me şgul etmektedir. Devrimiz tarihi zamanlar içerisinde, 

yani takriben 10.000 senedenberi insan ın kendi kendisi için hakikaten 

bir "problem" olduğu ilk devirdir. Bu devirde insan vak ıa ne olduğunu bilmiyor; 

fakat bunu bilmediğini biliyor. Bu meseleye ait bütün geleneklerden 

zihni bo ş bir levha haline getirmek hususundaki kat'l karar ı ve "insan" denen 

varl ığı en büyük metodlu ay ırma ve en canl ı hayret duygusiyle 

ele alma tehdi sayesinde sa ğlam kanaatlara ula şılabilir. Fakat bu tarzda 

zihni bo ş bir levha haline getirmenin ne kadar güç oldu ğu maltimdur. Bu 

yükten yava ş yava ş kurtulabilmek için biricik yol bu kategorilerin insan 

zihninde doğuş s ıras ını aramak ve' onlardan haberdar olmak suretiyle tesirlerinden 

kurtulma yoludur. 

Insan ın kendi kendisinden haberdar olu şunun veya insan ın kendisi 

hakk ında fikir edinmesinin tarihi, kendi kendisini nas ıl, duyduğu, 

hayal edindi ği, varl ığın muhtelif tabakalariyla aras ındaki münasebetleri 

nas ıl tasarladığı hakk ındaki dü şüncelerinin tarihi insan ın 

mythique, teolojik, felsefl nazariyelerine ait tarihinden önce gelmelidir. 

Scheler bu konuda teferruata girmeden önce bu tarihin bahsetti ği "Antropoloji" 

ye giriş vazifesini görebilece ğini söylüyor. Ona göre bu tarih insanda 

kendi varl ığı hakk ındaki şuurun artmas ı ve geni şlemesi tarihidir. Bu 

hareket devaml ı bir ilerleme gösteriyor, şurada burada rastlanan gerilemeler 

bu esasl ı geni şleme istikametine nazaran, önemli de ğildir. 

Kendilerini çevrelerindeki bitki ve hayvanlar alemi ile bir gören, onlarla 

aralar ında s ıkı ve kayna şmış bir rab ıta olduğuna inananlar yaln ız 

"iptidal" dediğimiz insanlar değildir. Hint kültürü kadar yüksek bir kültür 

dahi insan ın bütün canl ılarla birliği duygusuna sahib bulunmaktad ır. Orada 

da bütün varl ıklar (bitki, hayvan, insan) ayni seviyededirler. Bu adeta 

varl ığın geni ş bir demokrasisi gibi görülebilir. Insanla 

118

öteki canl ıların kat'i sudette ayr ılışına ancak klasik Ul&isme'in zirvesine 

ula ştığı devirde rastl ıyoruz. Çünkü yaln ız orada insan ı başka varl ıklardan 

ay ıran Logos, ak ıl veya ruh (Geist) fikri meydana ç ıkmıştır. Bu prensip 

insan ı bütün varl ıkların üstünde hâkim k ılan ve onu Tanr ılarla bir seviyeye 

yükselten prensip gibi görülmü ştür. Çünkü insandan ba şka hiç bir 

varl ık bu pren.sipe sahib de ğildir. Hıristiyanl ık "insan Tanrı" telâkkisi ile 

ve insan ı Tanndan getiren görü şü ile bu bak ımdan insanın kendi kendisi 

hakk ındaki şuurunda yeni bir ilerleme te şkil eder (1). Bu kanaat insan ın 

göksel rnen şei hakk ında başka dinlerde de rastlad ığım ız kanaatin Akdeniz 

Medeniyetinde yayg ın olan şeklidir. 

Modern dü şüncenin ba şlangıc ı Ortagağın insana benzetme temayülünden 

(anthropomorphisme) gittikçe kurtulmaya çal ışmak, ona isyan etmekle 

beraber insan taraf ından kendi varl ığının keşfi tarihte ileri doğru yeni 

bir hamle te şkil eder. Copernic'in tezinde insan ın kendine verdiği değeri 

alcaltt ığı, dü şürdüğü kanaati çok yayg ın bir hatad ır. Dünyan ın yeni astronomik 

görülüşünün en büyük filozofu ve rehberi olan Giordane Bruno 

buna tamamen zıt bir duyguyu ifade etmi ş bulunuyordu: Copernic alemde 

yalnız yeni bir y ıldız keşfetmekten ba şka bir şey yapmam ışt ır. Bu da dünyad 

ır. Bruno en heyecanl ı an ında şöyle diyordu: "i şte biz de gök yüzünde 

bulunuyoruz! art ık kilisenin gök'üre ihtiyac ım ız yok. Tanr ı âlem 

fakat daha ziyade âlem Tannd ır." Bruno veya Spinoza'n ın kozmossuz 

(acosmique) panteisminin esas ı bu idi. Allaha tabi olarak var olan 

bir âlem, âlemin ve ruhun yarat ılması hakk ındaki Orta Çağ düşüncesi bu 

yeni görü şe göre yanl ış idi. Yeni zihniyetin manas ı burada toplan ıyordu. 

İnsan şüphesiz kendisini yaln ızca güneşin bir küçük peykinin sâkini olarak 

görmeğe başl ıyordu. Fakat ak ıl tabii idrak üzerinde muzaffer olma ve onu 

değiştirme gücüne sahip idi. İşte varl ığı hakk ındaki şuurunu ve de ğerini 

canland ıran nokta da buras ı idi. 

Bundan ba şka modern felsefe Descartes'ten beri Yunanl ılardan farkl ı 

olarak ak ıl ile Tanrı aras ında yeni tipte esasl ı bir miln,a,sebet görüyordu. 

Duns Scot ve Suarez bu suretle insan ın metafizik derecesini yükseltmi şler 

ve onun manevi ruhuna Saint Thomas'mn ancak meleklere verdi ği bir tak 

ım yüklemler vermi şlerdi. Bunlar da suret'i müfaraka (forma separata) 

ile cevher-i tam (substantia completa) idi. Insan ın ferdi bir ilk madde (pri- 

ma materia) olmaks ız ın "teşahhus"u (Individuation) yalnız manevi varl ığı 

(1) İnsanTanr ı eski M ısırl ılarda vard ı. Yunanda da kahramanlar (Herakles, 

Atlas, Prometheus, v.s.) bu karakteri gösteriyor. H ıristiyanl ığın bunlardan 

mülhem olarak do ğmu ş olmas ı çok muhtemeldir. Seheler bu noktalar 

ı hiç hesaba katm ıyor. 

119

sayesinde meydana ç ıkan teşahhus, bunun neticesi idi. Fakat Descartes' ın 

dü şünceye cogito ergo sum'u ile hakim mevkiini vermesinden beri insan bir 

hamlede kendi varl ığından daha geni ş bir şuur derecesine yükseldi. Kendisi 

şuuru ve Allah şuuru - ki evvelce XIII ve XIV üncü as ırlar ın büyük mistikleri 

birleştirmeğe çal ışmışlard ı - Descartes'da birbirine o kadar nüfuz etmiştir 

ki âlemin varl ığı hakk ındaki bir ak ıl yürütme ile Allah ın varl ığına 

yükselmeğe art ık ihtiyaç kalmam ışt ı. (Bu tarzda muhakeme yürüten Saint 

Thomas'dır). Tam tersine, âlem bile önce Tabii Nur vas ıtasiyle veya kendini 

bizzat Allahta doğrudan do ğruya bilen bir ak ıl vas ıtasiyle ispat edilmişti. 

İbn Rüşd'den Hegel ve Edouard Von Hartmann'a kadar Spinoza'dan geçmek 

üzere bütün panteizm insan ruhu ile ilahi ruh aras ındaki k ısmi ayniliği 

esasl ı tezlerin,den biri haline getirdi. Nitekim Leibniz'e göre de insan küçük 

bir Allaht ır. 

Halbuki felsefi antropolojinin ba şl ıca sorular ından biri insanın kendisi 

hakk ındaki şuurunun birdenbire art ışının hakiki manas ı üzerinde düşünmektir. 

Scheler çok kesin bir antitez halinde problemi şöyle koyuyor: 

Bu art ışlar insan ın gittikçe daha büyük bir derinlikle ve hakikatle bütün 

varl ık içersindeki objektif durumunu (situation) kavradığı bir süreci temsil 

ediyor mu? Yoksa bunlar gittikçe vahimle şen bir hastal ığın arazlar ı 

olan tehlikeli bir vehmin (illusion) geli şmesini mi ifade ediyorlar ? Bu iki 

problemi burada Scheler tamamen bir yana b ırak ıyor. " İnsanın kendisi 

hakk ındaki şuurunun tarihi ile kendi kendisi hakk ındaki hükmünü nakl 

etmek istemiyoruz" diyor. Burada onun arad ığı yalnızca geni ş bir antropolojik 

felsefi tetkike giri ş mahiyetindeki bilgileri vemek ve bu mühim 

soruya ait ş imdiki fikri vaziyeti ayd ınlatmaktır. Bunun için de 

bu gün aram ızda, Bat ı kültürü çevresinde hüküm süren insan ın özüne 

ait muhtelif telakkileri mümkün oldu ğu kadar sarih olarak tarif etmeğe 

çal ışıyor. Bu suretle insan ın kendisi hakk ındaki be ş esasl ı tasavvur 

tipini ay ırıyor. Bu telakkilerden her birine mant ıkça çok aç ık olarak 

belirli bir tarih nevinin, yani insan ın geçmi şine dair tasvirin nas ıl bağlandığını 

gösteriyor. Ayr ıca bu beç görü şden her har,gi birine daha fazla ba ğlandığı 

hakk ında okuyucunun hiç bir yanl ış düşünceye kap ılmamas ını da rica 

ediyor. 

Antropoloji ile tarih ilminin münasetbeti meselesi üzerinde bir parça 

daha durduktan sonra bu tipleri izaha giriyor. Ona göre zaman ım ızda 

sosyoloji ceryanlar ı ve tarih telakkileri aras ında mevcut olan bu kadar 

taşkın mücadelelerin ba şl ıca sebebi onlardan her birinin insan ın özü, bünyesi 

ve merşei hakk ında birbirinden çok farkl ı kanaatlere sahib olmas ıdır. 

Zira her tarih nazariyesinin prensipi muayyen bir antrepoloji tipi 

120

Pir 

içinde bulunmaktad ır. Bu antropoloji tipi tarihçi, sosyoiog veya tarih 

filozofu taraf ından fark edilsin veya edilmesin, daima onun nazariyesi üzerinde 

bariz tesirini gösterir. Halbuki insan ın mahiyeti hakk ında edindiğimiz 

bu fikirlerden önce hiç bir nevi ünite mevcut de ğildi. İnsan telâkkilerini 

ve onlar ın bu günkü Bat ı kültüründe hakim olan yerini en sarih, en 

bariz ideal tiplere irca etmekle iktifa edecek olursak, bu tipleri daha derinden 

tetkik ettikçe antropolojik görü şün bu nazariyeleri nas ıl doğurduğunu 

anlamak kolayla şır. Has ılı Scheler'e göre felsefl antropoloji yani insan 

telakkilerinin tahlili bize insandan do ğan bütün nazariyelerin dünya 

görüşlerini, felsefeleri aç ıklayabilmek için laz ım gelen anahtar ı verecektir. 

Bu be ş fikirden üçü umumi kültüre aittir, ve çok iyi biliniyorlar; diğer 

iiksine gelince bunlar oldukça yak ında tesekkül etmi ştir. Bariz karakterleri 

henüz ilmi kültür çevrelerince tamamen bilinmemektedir. Fakat 

bu fikrlerden her birinin yanda şı olan (corr&at) insan ın geçmi şine 

ait ayr ı bir tasavvur da, vard ır. 

2. YUNAN VE 'BRAM' İNSAN TELAKKISİ 

1) İnsan hakkında yahudi ve hristiyan dini çev ı.-elerinde hala hüküm 

sürmekte olan birinci fikir felsefe ve filmin de ğil dini imanın mahsulüdür. 

Bu fikir Ju9laisme'in, çok kompleks bir neticesidir ki bunlar Ahd-iatik 

(Tevrat) ve Ahd-i- Cedid (Incil) de görülen vesikalara dayanmaktadır. 

Bu görüş insan ın kişisel (personnel) bir Allah taraf ından ruhu ve bedeni 

ile beraber yarat ıh şını ve ilk çift olarak dünyaya geli şini, yer yüzü 

cennetinde ya şayışını asi bir mele ğin iğfali ile cennetden ko ğuluşu ve sukutunu, 

daha sonra iki mahiyeti ile birlikte (1) İnsan - Tanr ının kendini 

feda ederek insanlar ı kurtarmas ının (2), bu suretle elde edilen tamir ve islah 

ın ı çok renkli bir ceza ve ahireti (esch2 ıtolqgie) ve ruh denen şeyin hürriyetini, 

şahsiyetini, maneviyetini, bedenin öldükten sonra dirilmesini, ahiret 

gününü (mah şeri) v.s. yi tasvir eden bu. Yahudi - H ıristiyan kadrosu 

içinde hususi teolojik bir tak ım antropolojiler (tarih felsefesindeki uzant 

ıları bak ımından biribirinden çok farkl ı olmak üzere) yer bulabilirler: 

Mesela "sukut-u-Adem" e verilen mana bak ım ından nitekim yahudi-hiristiyan 

iman ın antropolojisi insan ın geçmi şi hakk ında bir çok tefsirlere kap ı 

açmıştır. Bunlar Augustinus'un "Allah' ın sitesi" adl ı eserinden başl ıyarak 

teolojik dü şüncenin en yeni temayüllerine kadar gelebilir. (Otto Van 

Freysing ve Bossuet'nin teolojik görü şlerinden geçmek üzere). 

(1) Hiristiyanl ıktaki insan ın ilâhl ve beşeri iki mahiyeti fikri monophysitisme'dir 

(2) Buna Bkdemption diyorlar. Bu anlamda Isa'ya Wdempteur = Münel 

denir. 

121

Scheler'e göre muhtar bir felsefe ve ilim için bu dini antropolojinin 

ehemmiyeti olmad ığını söylemeğe ihtiyaç yoktur. Zaten duyarl ığı ve düşüncesi 

kar ışık şeylerden nefret eden kimse bu derin mythos'un görünü şte 

rasyonel olarak kabul ve müdafaa edildi ğini görmekten dolay ı azap duyor. 

Fakat burada bu mythos'un bütün insanlar üzerinde ne derece derin tesiri 

olduğunu da ayr ıca i şaret ediyor. Bu gibi şeylere do ğmatik olarak 

inanmıyan kimse dahi, kendisi hakk ındaki şuurun bu rev'i ve bu şekline 

kar şı alakas ız kalamaz. Z!,ra yüzy ıllarca müddet insan kafas ına ve 

ruhuna kudretle hakim olmu ş bulunan bir hayat şeklinin bu günde fikirlerde 

kudretle ya şamada devam ettiğini görüyoruz. Mesela bir gün sukut 

ve irsi hata mythos'unu psikoloji bak ım ından doğuran iç kavrant ısı 

veya kabusu, bir ruhi hastal ık halinin yaşanmış tecrübesi, bu gün de, inans 

ın veya inanmas ın, bütün Bat ı insanl ığı üzerine çok a ğır bir surette tazyik 

etmektedir. Henüz insan ı bu yer yüzü azab ından kurtaracak, Yahudi 

ve hiristiyan dünyas ına has fikirler mecmunun teessuri kayna ğı olan 

bu temel iç k ıvrant ısım tedavi edecek olan tarihin büyük psik 

a n a l i z c i s i daha ortaya ç ıkmamışt ır. 

Bu gün de hala aram ızda revaçta olan insan hakk ındaki ikinci fikir 

Yunanl ılar ı'', eski Yunan sitesindeki BujUvazinin icad ıd ır: İnsanın 

kendi kendisini değerlendirmesi tarihinin en mühim ve en kaba neticelerinden 

biri olan bu ke şfi ba şka bir kültür değil, ancak Yunanl ılar yapabilirlerdi. 

İyi bildiğimiz bir formülle ifade edecek olursak bu bilen ins 

a n (homo s ,apiens) tipidir. Onun kavram ve felsefe halinde karakteristikleri 

ilk önce en büyük serahatle ve aç ıklıkla Anaxagoras, Eflatun, 

Aristo taraf ından meydana ç ıkar ılmışt ı. Bu fikir insanla hayvan ve umumiyetle 

tabiat aras ında kat'i bir ayr ılık yapt ı. Burada insan yanl ış olarak 

çok defa söylendiği gibi kendine en çok benziyen hayvanlardan mesela 

antropold maymundan s ırf empirik bir metodla ayr ılm ış olmuyordu. 

Zira böyle la!(. ay ırış morfolojik, fizyolojik ve psikolojik muhtelif vas ıf- 

ların mukayesinden ç ıkar ılmış olacakt ı. Bu metod ise asla insan ı hay- 

yana z ıt olarak koyma ğa imkân vermiyecekti. Yaln ızca seçilen misâller- 

den şempanzeden, orangutandan, şark memleketlerinin mayrnunundan onun 

nasıl ayrıldığı vas ıflar ıyle gösterilmi ş olacakt ır. Şempanzenin mesela kur- 

bağa veya y ılandan ayr ılışına nazaran insan ın şampanzeye nispet edilecek 

derecede daha fazla benzerrli ği meydanda oldu ğu için bu metod asla gele- 

nekçi insan fikri ile ondan önce gelen hayvan fikrini te şkil için hiç bir 

sebeb ve hikmet vermi ş olm ıyacakt ır. Tarihte hakim olan âdi dilde s ık 

s ık kullandığım ız insan telâkkisi büsbütün ba şka bir te şekkül kanunundan 

122

ileri gelmektedir. O kendinin tazammun etti ği Allah fikrinin ve insanda 

Allah ın imaj ını (kopyas ını ) gören bir kanaatin neticesidir. 

Klasik Yunan felsefesi ilk defa olarak bu insan fikrim meydana getirmi 

ştir. Esas ında k= ve madde katgorilerine ba ş vurmak suretiyle her 

mevcudu biyolojik bir tarzda tefsir eden bir felsefenin kenar ında (Form 

müsbet ve aktif unsur, fikirlere ba ğlı unsur madde de menfi ve pasif unsur 

olmak üzere) insan ilk defa tabiat ın bütün öteki varl ıklarma üstün 

olarak kendini görme ğe ba şlamıştı .. Fakat sabit ve bütün neviler gibi 

ezeli olan insan nev'i kendine mahsus faal (tesirli), bitki ve hayvanlar ın 

nefislerine ait iptidal âmillere (agent) irca edilemeyen bir melekeye sahip 

olmal ıdır. Bu da ak ıl (ratio) dır. Ak ıl insan ı önce varl ığın ne olduğunu 

bilmeye, sonra Allah ı, alemi ve kendi kendisini tan ımaya kabiliyetli k ılar. 

Poiei ve prattii'yi (pratiki) üstün dereceye ç ıkarmas ına temasa (1) 

halinde cinsda şlarma karşı iyi hareket etmek, yani bir ruha mahsus olan 

bu melekeyi en tam şekilde geli ştirecek bir tarzda ya şamak imkan ını ona 

verir. Fakat Plâton'dan Portique'e kadar (2) daima ayni insan prensipi 

varl ıkla bu zihni temessül halini gercekle ştirir. Bu kavram Yunan tarihi= 

nin başından beri bütün çağlarda derece derece geli şmiş, modern cemiyetlere 

kadar gelmi ştir. Insanda ak ıl denen şey ilahi 1 ogos un veya 

Nous' un k ısmi bir fonksiyonu gibi görülmü ş. ilahi Log,os'un veya Akl 

ın, fikirlerin kudretiyle tesir etti ği, bu alemdeki ak ılları, refisleri V,2 bu 

Memin düzenini daima meydana getirmekte oldu ğu kabul edilmi ştir. Bu 

geli şme bir yarat ıc ı ameliye halinde de ğil, s:rf ezeli bir hareket ve organizasyon 

prensipi gibi anla şılmışt ır. 

Burada a şağıdaki dört noktaya hususi bir ehemmlyeL vermemiz lazımd 

ır: 

1 — İnsan kendisinde, bütün tabiat ın sübjektif olarak sahib olmad ığı, 

ilahi bir mahiyet (öz) âmiline sahiptir. 

2 — Alemi ezeli olarak kuran ve düzenleyen bu âmil, bu iktidar (akli 

bir tesir ile Chaos'ı , iptidal maddeyi Cosmos haline koymak suretiyle) ontolojik 

bak ımdan veya hiç de ğilse prensip bak ımından bir ve ayni şeydir: 

bundan dolay ı akl ın alemi bilmeye tam istidad ı vard ır. 

3 — La,,os olmak bak ımından (Aristo'da "Cevheri formlar" sahas ın ı 

teşkil etmek üzre) ve insan akl ı olmak bak ım ından bu âmil hayvanla insanda 

mü şterek olan temayüllerin ve duyular ın yard ımı olmaks ız ın kudre- 

(1) Contemplatlon 

(2) Yunan ça ğın ın meydana ç ıkardığı bu Logos tipi ile müsbet ilimci zihniyeti 

kar ıştırmamal ıd ır: her ne kadar bu ötekinin eserlerinden biri ise de. 

123

tini gösterir ve fikri muhtevas ın ı gerçekle ştirir ("Ruhun iktidar ı", "Fikre 

mahsus kuvvet" v.s.). 

4 — Bu âmil tarih boyunca kendi kendinin ayni kal ır. Kavimden kavime, 

ictimai s ınıfta ıı s ınıfa değişmez ve daima aynidir. 

Halbuki Aristo'dan Kant'a ve Hegel'e kadar hemen her felsefi gö 

rü şün, mühim istihalelere rağmen bu insan nazariyesinin dört temeline 

ait hiçbir noktay ı değiştirmemi ş olduklar ı üzerinde ısrar etmek laz ımgelir. 

Bunlar Aristo'nun, Aqino'lu Thomas, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, 

Malebranche, v.s. nin kendilerini ay ıran fikirlere ra ğmen, üzerinde birle ştikleri 

noktalard ır. Bu tezler pantheisme - th&i,sme şeklindeki antitezden 

tamamen müstakil kal ırlar. Önce Stoa'c ı şeklinde, sonra Orta-ça ğın başında 

Platon'cu ve Augustinus'cu şeklinde, yukar ı Orta ça ğda Aristo'cu' 

Thomas'c ı şeklinde bu tezler büyük bir tarihi kudret kazanm ışlard ır. Çünkü 

ilahiyat (Th&logie) onlara ba ş vurmak suretiyle, onlar insan hakk ındaki 

dini fikir dediğimiz yukarıki telâkki ile kar ışm ışlar ve türlü şekillerde 

melez tipler, sentezler meydana getirmi şlerdir. Sonradan geni ş kültür 

çevreleri dogm'lar ın muhtevas ına inanmaktan yaz geçtikleri zaman bu 

homo sapiens telâkkisi hâkim felsefe halini ald ı ve en büyük zaferini "Aydınl 

ık" (Aufklcirung) devrinde kazand ı. (1). 

Bu doktrini vücude getiren yukar ıki dört tezden yaln ız birisi istikrar 

tez i, ayd ınl ık felsefesine z ıd olarak Kant'tan, sonraki felsefenin 

en kudretli şahsiyeti (ve ayn ı zamanda tarih ilmi için de en tesirli 

şahsiyeti) taraf ından hilcuma u ğrad ı ve yenildi. Hegel, Tarih Fels 

ef esi' nin giri ş k ısm ında şöyle diyor: "felsefenin umumi tarihe getirdiği 

biricik fikir basit ak ıl fikridir. Akl ın Meme hakim olduğu ve bundan 

dolay ı da üniversel tarihin rasyonel (Akil) oldu ğu fikridir. 'Burada 

biz biraz önce sayd ığımız tezlerden üçünün devam etti ğini, hatta en müfrit 

gayri şahsi panlogism.r derecesine ç ıkar ıldığın ı görüyoruz. O derecede ki 

insan akl ı ile ilahi ak ıl birbirinin ayni addediliyor. Ak ıl her şeyi ac ıkl ıyor 

ve kucakl ıyor. Fakat nisbeten yeni olan cihet suwas ıd ır ki insan ezeli 

olarak var olan şeyi ancak bir olu ş süreçi içinde kavrar ve kavranaal ıd ır, 

ve ancak bu yönden o hayati temayüllere ve tabiata üstün olan, hürriyetinin 

şuuruna ula şır. Böylece Hegel be:;eri akl ın sabitliğini inkb ediyor 

demektir. O subjektif bir kategori şekilleri tarihi ile insan ruhunun 

gelişme tarihini ay ır ır ve bu yaln ızca akl ın eserlerinin birikmesi tarihi değildir. 

İnsan ruhunun (zihninin) bu ilerleyi şi Hegel'e göre insan mahiye- 

124 

(1) Fransa'da Lumire, Almanya'da Auflh,rung ad ın ı alan bu devrin son temsilcileri 

Voltaire ve Wolff'dur.

tinin biyolojik deği şmesinden müstakildir. Bu süreç boyunca ezeli Tanrı'l 

ık (uliihiyet) insanda kendi kendisinden ve kendisinin ezeli katagorilerinden 

haberdar: olur. Has ıl ı Yunanl ılar ın Logos'u burada hareket haline 

girmi ştir ve art ık tarihe aittir. Arzular ve ihtiraslar ancak Logos'un 

bizmetkarlar ı olurlar. "./d&'nin hiylesi" halinde yani ilahi fikrin meharetle 

seçilmi ş aletleri olarak i şe kar ışmaktad ırlar. Onlar yard ımiyle 

gayesine ula şır; bir ahenk ve müvazene uyand ırır. Ve o kendinde tarihin 

Ilahi diyalektik sürecini dü şünen Allah' ın sarho ş filozofundan ba şka 

kimse taraf ından bilinmemektedir (1). Burada olu şu aktif bir surette 

meydana getiren insan ın şahsi hürriyeti veya otoritesi yoktur. Ba şkan ın 

orada üniversel ruhun sözcüsü olmaktan fazla bir de ğeri yoktur. Hegel'in 

bu doktrini homo sapiens tipinde do ğmu ş olan en büyük ve en ifadeli son 

tarih felsefesidir. 

Max Scheler, bu üçüncü insan tipinden do ğan felsefi ve tarihi görü şleri 

bu suretle tahlil ettikten sonra bu noktaya dair bir i:r ıarette daha bulunuyor: 

bu homo sapiens telâkkisi bir gün geldi ki Avrupan ın gözünde 

en tehlikeli fikir gibi görülmeye ba şlad ı. Bununla beraber ak ıl, bazı ihtiyat 

kay ıtlarla beraber, bizim gözümüzde bir Yunan icad ından başka bir 

şey değildi. Bu kuvvetli tenkidi yapan bilhassa iki dü şünür olmu ştur ki 

bunlar da Wilhelm Dilthey ve Frkl6ric Nietzcshe'dir. Nietzcshe düşüncenin 

şey ile uyu şmas ı diye tarif edilen klasik hakikat fikrinin n ıant ıkça spiritüalist 

Allah kavram ına bağl ı olduğunu ve onunla beraber kayboldu ğunu 

ileri sürmü ştü. Ona göre bu, kendisinin dionysiaque kötümserliğinin (2) 

darbeleri ile y ıkmağa çal ışt ığı bir zühti idealden id&ıl ascetique ibarettir 

ki "Kudret Iradesi" (Volonte de Puissance) adl ı eserinde bütün 

düşünce şekillerinin yaln ızca insanda kudret iradesinin aletleri olduğunu 

aç ıklayan kendi bilgi 'nazariyesinde bunun prensiplerini vermi ştir. 

"Allah ölmü ştür" önermesini sükunetle kabul ettikleri halde hayatlar ında 

ve çal ışmalar ında ancak Allah ın var olduğu kabul edildiğine göre yaşayan 

ve çal ışan ilim adamlar ından farkl ı olarak, Nietzsche "as ıl hakikat" dediği 

şeyin anlam ve de ğerinin radikal sorusunu ortaya koydu. Wilhelm Dilthey 

ayni fikri şu sahifede ifade etmektedir: "Rasyonalism zamamm ızda başl 

ıca Kant mektebi taraf ından değerlendirilmi ştir. Bu doktrinin babas ı Descartes'tir. 

O ilk defa olarak zihnin (intellect) mutlak hakimiyetini göstermi 

şti. Bu hakimiyetin dayanak noktas ı devrin dini ve metafizik kanaat 

ve hükümlerinin toplam ı idi. Nitekim bunlara Locke'da, Newton'da, Gali- 

(1) M. Scheler bununla Hegel'i kasdediyor. 

(2) Nietzsche "Trajedinin Menşei" adl ı kitab ında ilk defa bu tezi ileri sürdü, 

bundan daha sonra bahsedece ğiz. 

125

lei ve Descartes'da rastlan ır. Ak ıl burada âlemin kurulu şunun prensipi 

gibi kabul edilmiş, yoksa geçiçi (pisodique) bir dünya olgusu gibi al ınmamışt 

ır. Bununla beraber bu gün kimse bu muazzam metafizik rka-plânın 

bir bedahet te şkil etmediğini kabulden çekinemez. Bu anlamda bir çok 

şeyler tesir etmi ştir. Tabiat ın tahlili gerçe ğin prensipi olarak kurucu (inşa 

edici) akla ba ş vurmay ı lüzumsuz bir hale getirdi. Laplace ve Darwin 

en basit şeklinde bu perspektiv de ğişmesini temsil ediyorlar. Ayni tahlil 

bugünkü ilmi sağduyuyu (sens commun) tabiat ı daha üstün bir düzene 

bağlaman ın lüzumsuz olduğu hükmüne götürdü. Bu iki şekil değiştirmesinden 

bir üçüncüsü de ç ıkt ı : dini dü şüncenin yarat ıc ı ile yarat ık 

aras ına koyduğu bağlantı art ık bizim için bask ı yapan bir olgu değildi. 

Bütün bunlardan şu ç ık ıyor ki, Descar:-.es taraf ından kabul edilen hüküm 

akl ın yeryüzünde, belki de ba şka yıld ızlarda tabiat ın meydana getirdi ği f ani 

bir özellik olduğu fikri a priori olarak red edilemez. Filozoflar ımızdan 

bir çoğu bu tezle mücadele etmektedirler. Fakat onlardan hiç biri 

akl ın bütün kâinatta temel oldu ğunu apaç ık olarak kabul edemiyor. Ve 

böylece bu akl ın dü şünce yard ım ı ile gerçeği fethetmesi art ık bir faraziye 

veya postüladan fazla bir şey değildir" (1). Dilthey, ve Nia":zsche'nin görü 

şlerini anlatt ıktan sonra M. Scheler homo s a p i e n s fikri ile 

asla uzlaştinlamaz olan insan hakk ındaki başka iki görüşü de anlat ıyor. 

Bunlardan biri "dyonisiaque insan" telâkkisidir ki homo sopiens'in 

ezeli fikirleri kavramak için temayülleri ve duyular hayat ın ı, kadro d ışına 

att ığı zamanki kadar şuurlu bir teknikle bu sefer tam tersine ruhi hayat 

ı yarat ıc ı tabiatla birle ştirmek için, Natura naturans ile fiilen aynileşmek 

için (sarho şlukla, dansla, narkozlar vas ıtas ıyla) akl ı kadro d ışına 

atmakta ve at ıllaşt ınlmaktachr. Burada biz akl ın bir hayat hastal ığı olarak 

tasvir edildiği ve insan ı tabiat ve tarihin yarat ıcı kuvvetlerinden ay ıran 

bir hastal ık gibi görüldüğü antropolojik bir sezgi ile kar şıla şıyoruz. Bundan 

sonra da homo sapiens ile daha az uzla şmaz olmayan homo faber görüşü 

ile kar şılaşıyoruz ki bu da insanda orijinal manevi bir prensipin varl ığını 

inkar eden positivisme taraf ından müdafaa edilmi ştir. 

3. NATÜRALIST INSAN TELAKIIİSI 

Scheler önce bu sonuncuyu anlat ıyor: aram ızda hüküm süren üçüncü 

ideoloji natüralist ve positivist doktrinler ve daha sonra da pragmatist 

doktrin taraf ından temsil edilmektedir. Homo faber fikrinin k ısaca 

formülü bunu ifade ,edebilir. Bu ideoloji bir antropoloji tipinin bütün 

126 

(1) W. Dilthey, Le Monde de l'Esprit

esasl ı problemlerini içine al ır. 0 da homo sapiens'ten ne kadar farkl ı 

olmak mümkünse o kadar farkl ıd ır. Homo faber nazariyesi insan ın hususi 

bir ak ıl melekesine sahib oldu ğunu inkâr etmekle i şe başl ıyor. Burada 

insanla hayvan aras ında mahiyet fark ı yoktur, yaln ızca derece fark ı 

vard ır. İnsanl ık hayvan nevinin özel bir dal ından başka bir şey değildir. 

Onda da unıumi hayvan nevinin bütün birle şik vas ıfları, bütün canl ılara 

mahsus olan kanunlar görülür. Yaln ız şu farkla ki insanda bu vas ıflar çok 

daha büyük bir komplekslik gösterirler. Bu fiziki sahada, ruhi sahada 

hatta guya "noetik" denen sahada da böyle diye kabul edilir. Ruhi ve mânevi 

Meme ait olan her şey burada hayati temayüllerle, duyu izleni şlerile 

ve onların doğu şuna ait (g&itique) müştaklariyle 2 ç ıklanmaktad ır. 

"Ruh" (Esprit) diye adla.nd ırılmas ı istenen şey (zahirde temayülden ayrı 

olan) isteme ve gayeler koyma yetisinden de ğerlewin kavranmas ı ve dedeğerlendirilmesinden 

ibarettir. 

İnsan ilk önce ak ıll ı bir varl ık değildir. Mahiyeti Hor» sapiens olmas 

ı değildir. O temayülleriyle hareket eden bir canl ı varl ıkdır. 'üstün fikirleri, 

iradesi, heyecani fiilleri dedi ği şeyler (s ırf iyilik anlam ına gelen 

sevgi) öyle bir i şaretler dilidir ki onlar yard ımı ile içgüdü tepileri birbiriyle 

iştirâke girerler. (Hobbes, Nietzsche). — Bu dil temayüllerin ve onlar 

ın idrâk şeklindeki yanda şlarının (corrOat) esasl ı terkiplerinin sembolik 

bir ifadesidir. İnsan, geli şmesi bilhassa yüksek bir dereceye ç ıkmış olan 

canl ı varl ıkdan ba şka bir şey değildir. "ruh' da, " ak ıl'da müstakil metafizik 

hiç bir kök yoktur. Burada yaln ız insana benzer (Anthropoide) maymunlarda 

raslad ıklarımızdan daha yüksek ruhi kabiliyetlerin daha bariz 

gelişmesi bahis konusudur. Basit ça ğrışım kanunlar ına üstün olmakla beraber 

irsi ve kaba içgüdüden a şağı olmayan mesela şempanzedeki teknik 

zekân ın uzant ısından ibarettir. Bu nevi zekâ yeni ve tipik olmayan vaziyetlere 

yordams ız, yan ılmas ız fiili olarak intibak yetisidir (çevrenin objektif 

yap ılar ı veya bünyerinden önce gelmek suretiyle). İnsan böylece 

bu çevrik yoldan ve daima daha vas ıtal ı olarak, ayni zamanda hayvana ait 

olan nevi ve ferdin esasl ı temayüllerini tatmin eder. Teknik zekân ın, ruhi 

mahiyette bütün ba şka süreçler ve münasebetlerde oldu ğu gibi, sinir sisteminin 

fonksiyonlar ında aşikâr yanda şları (Corr&at) vardır. Zira ruh 

(esprit) burada nefsin (psych0 bir k ısmından yani hayati süreçlerin a şağı 

derecesinden ibarettir. Bilgi dedi ğimiz şey uzviyetin uyar ımla tepki aramda 

gittikçe daha fazla zenginle şmek suretiyle biriktirdi ği bir hayaller süresine 

irca edilir. Bu yaln ızca eşya= kendiliğinden (spontan) işaretleri 

mecmuundan veya bu i şarteler aras ındaki itibari ba ğlantılardan (liaison) 

başka birşey de ğildir. hayaller, i şaret serileri ve ba ğlantı şekillerinin ta- 

127

savvurlan çevreye ba şar ıyla ve hatta menfaatlar (alâkalar) yönünden 

tepki yapma imkan ım verirler. O suretle ki biz hareketlenmizle iptidai 

olarak temayülün hedef edindi ği gayeye ula şım. Ve bunlar fertte ve 

nevide gittikçe daha fazla (veraset yoluyle) tespit edilirler. Bu i şaretler 

ve onlar ın bağlant ıları biyolojik bak ımdan faydal ı (karl ı) tepkilere sevk 

ettiği zaman biz onlara "doğru" deriz, aksi oldu ğu zamanda "yanl ış" deriz. 

Buna benzer bir sebepten dolay ı hareketlere iyi veya kötü ad ını veririz. 

Kendi ba şına alemi kuran ( şekil veren) ve ayn ı zamanda ratio olarak 

faaliyette bulunan Logos'un birli ğine gelince, insan bilgisi hakk ında 

ınetafizik bak ımdan yanl ış görü şe saplan ılm ıyacak olursa, yani ona varlığın 

kavran ışı veya kli şesi gözüyle bak ılm ıyacak olursa, ona ba ş vurmak 

lüzumsuzdur. O halde buradaki görü şe göre insan ın özü nedir? 

1 — İşaretler (yani lisan) kullanan hayvan; 2 — Aletler kullanan hayvan; 

3 — Beyni geli şmiş (c&aral) bir hayvan, yani kendisinde beyin, bilhassa 

k ıs ır tabakas ının fonksiyonu bütün enerjinin muazzam bir k ısm ın ı 

sarf eden hayvan (ki bu k ısım ba şka hayvanlardan çok daha büyüktür) 

zaten i şaretler, kelimeler, "kavramlar" burada aletlerden, ancak ruhi bak 

ımdan incelmi ş aletlerden ibarettirler. Nas ıl organik, morfolojik ve fizyolojik 

bak ımlardan üstün f ıkral ılar ın bünyelerinde bulunmayan hiç bir 

şey insanda da yoksa ayn ı surette insanda s ırf kendine mahsus ruhi noetik 

hiç bir şey yoktur demek icabeder. Bunun için istihalecilik (transformisme) 

in insanda tam tatbikat ını kabul etmek laz ımgelir. (her ne kadar Dubois'un 

insan ı ile "pithecanthropus erectus" ile diluvien insan aras ındaki şekiller 

bakım ından müsbet delillere dayanmak üzere alimler birbirlerinden ayr ılmakta 

iseler de). 

Demokrit ve Epikür'deki Yunan duyuculu ğundan (sensualisme) itibaren 

Bacon, Hume, Mill, Comte ve Spencer'in kudretli fikir cereyanlar ından 

sonra bilhassa Darwin, Lamarck ile istihalecilik, daha sonra pragmatik ve 

i'jbarc ı (conventionaliste) felsefeler (ve fictionistelei2) taraf ından insan ın 

homo faber olarak tasviri a ğır ağır geli şebilmiştir. Vak ıa bu cereyanlarda 

birbirine oldukça farkl ı istikametlerde iseler de bu nokta bizi burada 

ilgilendirmez. Bu fikre dayanak olarak Hobbes veya Machiavel'den ç ıkmak 

üzere büyük temayül psikologlan taraf ından bir çok deliller ileri sürülmü 

ştür. Bunlar aras ında Max Scheler bilhassa Feuerbach, Schopenhauer, 

Nietzsche ve zaman ım ızda da S.Freud ve Alfred Adler'in adlar ını zikrediyor. 

İç güdü ilcalar ının cidden derinle ştirilmis bir nazariyesi, halen Paul Schilder, 

Mac Dougall ve Franz Oppenheimer'in yapt ıklar ı gibi ve bizzat M. 

Scheler'in ileri sürdü ğü şekilde ifade edilmi ş bulunmaktad ır. Bu müellifler 

gerek hayati (vital) bir antropoloji ve psikolojinin gerekse Sosyoloji ve 

128

Nychoth6rapie'nin felsefi temeli olmak üzere bunu ileri sürmektedirler. Bu 

nazariye Descartes'tan beri ilmi hatadan hataya dü şürmüş olan saçma ruh 

ve beden "Ductlisme"ine karşı kat'l surette muzaffer olacakt ır. (M. Scheler'e 

göre). Zira temayüller her duyumu, her idrâki şartland ırdığı gibi fizyolojik 

mahiyette her fonksiyon birli ğine ait süreci de Oartland ırmaktad ır. Bunlar 

Pskofizik uzviyetin bütünlük ve birli ğini meydana getirmekte olan temayüllerdir. 

(Scheler burada "bilgi ve i ş" adl ı kitab ında "idrak felsefesi" 

fasl ın ı zikrediyor). 

Eğer esasl ı temayüller türlü tarzlarda, meselâ gayelerine göre s ınıflandınlabilirse 

de (benliğin şahsi temayülleri ve ba şkac ı temayüller, benliğin 

korunmas ına ait veya geni şlemesi ve yay ılmasına ait temayüllex, nev'in 

korunmas ı ve nev'in yay ılmas ına ait temayüller. Ferdi temayüller ve içtimal 

temayüller, ırk temayülleri ve zümre temayülleri, grgaire, vesaire) 

onların mahiyetleri ve geli şmelerine dayanan derin bir nazariye de onlar ı 

çok mühim bir snuflamaya, bölümlere ay ırmaya sevk eder. Bir yandan yalnızca 

Psiko-enerjetik hadLelerden ileri gelen ve çat ışkan temayüller aras ında 

meydana ç ıkan bütün meyelânlar ve ilcalar, öte yandan -insan ,da- hayati 

ilcalarm manevi i şleyişi başlıca üç esasl ı temayale irca edilebilir. Bunlar 

da: 1— Ço ğalmaya ve onun mü ştaklanna ait temayüllerdir ki buraya cin- 

Pi temayüller, akrabal ık temayülleri, Libido g:irer. 2 — Büyüme ve kudrete 

ait olan temayüldür. İç hastal ıkları mütehass ıs ı meşhur Fr. Kraus 

çoğalıg ve büyüyü şe "ki şinin Patolojisi" adl ı eserinde kudret iradesi deyecek 

kadar ileri gidiyor. 3 — En umuml anlamda g ıda tenıayülleridir. Scheler 

burada üç pulsion sistemi ile f ıkral ılar uzviyetinin üç Protophylle'i aras 

ında çok sıkı münasebet olduğu gösterilemez diyor. Nitekim ayn ı suretle 

yüksek hayvanlar ın' ve iptidai insan ın son derecede dal budak salm ış temayüller 

sisteminden bunu nas ıl ç ıkarmak mümkün olaca ğım burada da 

anlatam ıyacağını işaret ediyor ("ihtiyaçlar", sonra "ihtiraslar" ve "alo.- 

kalar" ad ı verilen şeyler bu temayüllordendir). 

Ba şlıca temayül nazariyecileri gerek Genetik öncelikleri gerekse ehemmiyetleri 

bak ım ından üç ilca sistemini çok farkl ı bir tarzda mertebelendirmişlerdir. 

Boy uzamas ından maada, diğer bütün artma ve büyümeler 

fertler-aras ı bir üreyi ş (reproductian) üzerine (Hücrelerin bölünil şü üzerine) 

dayan ırlar: Bir hücrenin g ıdas ı kendisini şartland ıran büyüyü ş 

temayülü olmaks ız ın imkâns ız olduğu gibi, bitkilerin de bir ço ğalma ve 

g ıda alma sistemleri vard ır. Fakat bu, gittikçe daha vaz ıh olarak dış âleme 

tatbik edilmi ş bir kuvvetler sistemi de ğildir. Scheler'e göre birinci rol hayyanda 

ve insanda ço ğalma (üreme) sistemine ait oldu ğu halde ikinci rol 

genişleme ve kudret sistemine üçüncü rol ise g ıda sistemine aittir. ihtiyar- 

F.: 9 129

tanla, hadisesinin incelenmesine tatbik edilen temayüller psikolojisi bu 

görü şü tasdik etmektedir. Halbuki burada bu üç sistemden birini mümtaz 

saymakta olan temayül nazarlyecileri-Scheler'in natüralist olmakla itham 

ettiği, fakat bu konuda orijinalliklerini kabul etti ği nazariyeeiler- insan ın 

geçmi şine ait üç özel natüralist nazariyenin kökünü te şkil etmektedir. Yahut 

hiç değilse doktrinlerinin mânâs ı ile mant ıki bağlar ı vard ır. Eğer insan 

asl ında ancak temayüllerle hareket eden bir varl ık gibi tasavvur edilecek 

olursa ve gûya ruh denen kudret de ilcadan ve idrak -ten ç ıkar ılacak 

ise (meselâ " İtilme", "refoulment" veya "Yükselme" "-Sublimation-" mekanismas 

ına başvurmak suretiyle) bu insan fikrine tekabül eden tarihin 

natüralist telâkkileiri de yukar ıda tasla ğı yap ılan bu üç temayül sisteminden 

birine üstünlük verdiklerine göre ba şl ıca üç şekil al ır : 

A) Tarihin iktisadi (Marxiste) telâkkisine göre (ki ona nazaran 

tarih esas bak ımından s ın ıf mücadelesidir ve hayat sahas ı için, g ıda için 

savaşt ır) g ıda temayülleri sistemi bütün kollektif olu şun e ıı kudretli ve en 

kat'i zenbere ğini te şkil edecekler, ma'nevi kültür de bir gölge hâdiseden, 

tarihi cennyetin de ğişen vaziyetlerinde bu temayülün tatminine ait karmaşık 

bir tak ım sapmt ılardan ibaret olacakt ır. 

B) Tarihin diğer bir natüralist telâkkisine göre ırklar ve kanlar ın 

melezle şmesi veya ayr ılmas ı hâdiseleri, zürriyet (ço ğalma) ve üreme sistemlerindeki 

de ğişmeler bütün tarihi olu şun ba ğıms ız değişgenini te şkil 

edeceklerdir. Meselâ Gobineau, Radzenhofer ve bilhassa Gumplowicz bu 

kanaattad ırlar. Bu telâkki ço ğalma ve üreme iç güdüsünü ve onun mikdar 

ve kalite bak ımından te'sirlerini tarihin ilk k ım ıldat ıc ı âmili (primum 

movens) haline koyan bir temayül nazariyesine kar şılıkt ır (SchoPenhauer, 

F,reud bu fikirdedirler). 

C) Nihayet M. .Scheler burada tarihi natüralismin son tarz ı olmak 

üzre şu kanaati zikrediyor: tarihin vakalar ı kudret siyasetinin ifadesidir. 

Bu görü ş Th. Hobbes ve Machiavel'den ba şlıyarak zamamm ıza kadar gelir, 

ve tahakküm maksadiyle (ki s ırf iktisadi şart ile çevrelenmi ş olmadan) vukua 

gelen siyasi mücadelelerin neticesinde, yani devletlerin giri ştikleri, devlet 

içerisinde de s ın ıflar ve zümrelrin giri ştikleri iktidar mücadelesinden 

doğmu ştur. O, iktisadi ve kültürel sahada gerçekle şme imkânlar ım büyük 

hatlariyle tayin eden tarihin ba şlıca âmili olarak görülmektedir. Bu 

kanaat, Nietzsche ile beraber bir insan nazariyesine, ve A. Adler'le de bir 

rnarazi şuur nazariyesine tekabül eder: Adler, temayül hayat ının ilk dayanağını 

"Kudret İradesi"nde ve "Benli ğin Taşmas ı" ihtiyac ında, yani nı& 

nevileşmis tahakküm ihtiyac ında görmektedir. Bilhassa siyasi. karakterde 

130 

--1

olan bu naza ırlyenin muhafazakâr Luthercilikte oldu ğu gibi nas ıl olup ta 

bazan tarihin dini görü şlerine, bazan Hobbes, Machiavel,Ottokar Lorenz'de 

olduğu gibi s ırf naturalism'e, bazan da L. Von Ranke'de misalini gördü ğü- 

müz gibi insanlığın geçmi şine ait ideolojik görü şlere bağlandığını Scheler 

burada uzun uzad ıya aç ıklam ıyor. Nihayet daha az genel olmak üzere, me- 

selâ Treitschke'de ve Bismark'tan sonraki Alman tarihçilerinde (küçük Almanya 

taraftar ıdırlar) nas ıl bir siyasi prppaganda haline alçald ığını da 

gayet k ısa işaret ederek geçiyor. 

Tarihin az veya çok natüralist olan bu doktrinleri bize geçmi ş hakk ında 

çok farkl ı imajlar vermektedirler: meselâ Auguste Comte'un "Ayd ınl ık" 

devri sonunda vermi ş olduğu tabloyu i şaret edelim. Comte "Uç hâl kannnu" 

nda tarihi ilk defa olarak insan bilgisinin ve teknik medeniyetin merhalelerine 

göre bölmü ş ve değerlendirmi şti. Bunun için de müspet ve tümevar ımc ı 

modern ilme göre çok safdil bir şekilde Bat ı Avrupa endüstricili ği ile mâ- 

nevi değerlere ait kriter'leri ölçme ğe kalkm ışt ı. Yahut dini ve metafiziki 

insan zihnini art ık aşılmış olan safhalar gibi görmü ştü. Ayni ilhamdan 

kuvvet alan Spencer'de tarihin buna benzer bir tasviri bulunuyorsa da, 

Karl Marx tarih hakk ında büsbütün ba şka bir tasvir yapm ış bilhassa ırk ı 

veya devleti, siyasi kudreti barizle ştiren nazariyeler de ba şka türlü tasvir- 

ler vermi şlerdir. Bununla beraber, bunca mühim farklara ra ğmen bütün 

natüralist antropolojiler ve natüralist felsefelerin öyle mü şterek bir nokta- 

s ı vardır ki onlar ı birbirine bağlamakta kalmaz, ayni zamanda büsbütün 

başka mahiyetteki ideolojik tarih görü şlerine de yakla ştırır. Bu da onlar ın 

azveyaçokmüddette insanl ı k tarihinin birli ğ i 'ne 

tekâmülün (1) muayyen istikametine, ayn ı üstün 

gayeye doğru vakalar ın yürüdü ğüne inanmalar ıdır. Kant, Ranke, Comte, 

Spencer, Darwin H. Haeckel, K. Marx ve Gumplowicz veya Bismark'tan 

sonra gelen ve küçük Almanya fikrini müdafaa eden Alman mektebi s ırf 

siyasi mahiyetteki tarihçileri (Yaln ız Gobineau bunlarda istisna te şkil 

eder) bütün bu dü şünen kafalar ın mü şterek noktas ı be şerî şeylerin, hatta 

bizzat insan ın mükemmelle şme ve iyile şme süreçini çok farkl ı sahalarda 

görmeleridir). Bu inan ış çoğu kere ıkasd ve niyetsiz olarak, âdeta şuur 

dışı kabul edilmi ştir; ve ço ğu kere de ihtimal kötü niyetlerden an ılmış de- 

(1) Burada volution kelimesi evrim ve de ği şme de ğil, yetkinle şme anlam ına 

geldi ği için eski "teldımül" kelimesini kullanabiliriz. 

131

ğildir. Ayni müşterek karakter onlar ı yine son derecede mistik bir tarzda 

Hıristiyan antropolojisinden ç ıkmış felsefelere veya rasyonel ve insaniyetçi 

antropolojiden ç ıkm ış olan felsefelere ba ğlamaktad ır. Yaln ız .Schopenhauer 

(bu noktada Schelling ona bir dereceye kadar öncülük etmi ştir) bu inanca 

iştirak etmediğini samimiyetle itiraf ediyor. O Avrupa'n ı n ve bu 

medeniyete mahsus olan tarih inanc ının i 1 k bozguncusu' dur. 

Nitekim bunu eserinde çok kuvvetli ve ihtirasl ı bir ifade ile reddediyor. 

4. ÇÖKÜNTÜ HALINDE ANLAŞİLAN İNSAN TEIAKKİSİ 

Modern Avrupa'da antropoloji ile tarih nazariyesinin, bu dikkate de ğer 

birleşmesinde, ilk önce aram ızda hüküm süren be ş insan telâkkisinin dördüncüsü 

iledir ki tam bir âhenksizlik (dissonance) işe kar ışm ış oldu. Ne bu 

görü şiin bütünlüğü, ne iirm ılü, ne izafi değeri Scheler'e göre (kendi eserini 

yazdığı zamana kadar) umumiyetle kültür dünyas ı taraf ından anla şılmış 

ve kabul edilmiş değildi. Bu tamamen ayr ı, garip, bununla beraber uzun zamandanberi 

haz ırlanm ış olan, hatta şimdiye kadar arzedilmi ş şekillerdeki 

Bat ı duyarl ığı ve dü şüncesi için tehlikeli bir fikirdir. Fakat bu tehlikeli fikir 

de nihayet doğru olabilir. Bundan dolay ı ne olursa olsun Scheler onu 

etrafl ıca aç ıkl ıyor. 

" İnsan" ve geçmişi hakk ındaki bu yeni görü şün ihtilâlci karakteri Bat 

ı medeniyetinde şimdiye kadar meydana ç ıkm ış olan bütün antropolojiler 

ve tarih felsefesine, terakki inanc ına, "homo sapiens"veya "'homo faber" 

e ayk ırıdır. Onlara göre insan dedi ğimiz varl ık mükemmelle şiyor. Yahudi - 

H ıristiyan itikad ın ın :A.dem'i her ne kadar gökten dü şmü ş ise de, sonra kal- 

kmıyor ve zaman içerisinde günahlar ından s ıyr ılıyor ve kurtulabiliyor. Üç 

esasl ı pulsion nev'ine tabi' olan canl ı varl ık olmas ı bak ım ından insan, "Ma- 

nevi varl ık" ın safl ığın ı muhtelif tarzlarda al ıyor. Böyle bir inanca kar şı , 

bu yeni antropoloji, tam tersine, tarihi zamanlar dedi ğimiz takriben on bin 

y ıl zarfında insan için zaruri bir alçalma (d&adenee) prensipi koyuyor- 

Ve bu alçalmay ı insan ın mahiyeti ve men şeine kadar sokuyor. " İnsan ne- 

dir?" basit sorusuna şöyle cevap veriyor: İnsan hayat ın bozgurcusudur, ve 

bunun sebebi geli şebilecek olan tabii hayat kaliteleri ve faaliyetlerinin basit 

ersatz'lar ını (lisan, aletler v.s.) kullanmak suretiyle marazi bir surette ken- 

di kendisi hakk ındaki şuurunu artt ırm ış olmas ıd ır. 

132 

(1) Van Bolk, Das Problem der Menschwerdung — Bu tezi daha yak ınlarda 

Arnold, Gehlen, Das Problem des Sprachursprungs, da ve Der Mensch, 

seine Natur und seine stellung in der Welt de tamamlamaktad ır.

Bu tez, şüphesiz yine derin olan doktrinin fikir babalar ı taraf ından 

değil, fakat onun mahir propagandac ıs ı olan Theodor Lessing taraf ından 

kulağı en ağır işidenlerin dahi anl ıyacağı bir tarzda şöyle ifade edilmi ştir: 

"insan, yani zekâs ın ın gelişmesiyle yavaş yavaş megalomaniye kurban giden 

bir maymunlar nev'i demek istiyorum". Öte yandan, Holanda'l ı anatomi 

mi Van, Bolk ayni hayvan ceddinden ba şlayarak insan bedeninin organlar ın 

ın tekâmülü hakk ında çok dikkate de ğer ara şt ırmalar yapm ış ve ara şt ırmalar 

ı neticesini şu önermede objektif olarak hulâsa etmi ştir: " İnsan, iç 

gudde ifrazlar ı sars ılmış olan, çocuk kalmış bir maymundur". Nihayet, 

Berlin'li doktor Paul Alsberg "Uzuvlar ın çevre d ışına konma prensibrrde" 

insanl ığın prensipini" bulundu ğunu iddia ediyor, ve bunu her türlü morfolojik 

karşılaşt ırma unsurundan, tecrid ederek yap ıyor Schopenhauer'.dan 

kuvvetle mülhem olan kanaati şudur: İnsan denen varl ık çevresine kar şı 

çok fazla silahs ız olduğu ve hayvanlar silsilesindeki en yak ın akrabama 

göre çevresine pek az intibakl ı bulunduğu, kendi organik tekâmüliine de -öte 

yandan-devam edemedi ği için hayat mücadelesinde uzuvlar ın kullan ılmas ı 

yerine aletlerin kullan ılmas ını koyma temayülü kendisinde te şükkül etmiştir 

(bunlar aras ında bilhassa "Maddi olm ıyan, âletler" diye kabul edilen lisan 

ile kavram ı saymak lâz ımd ır.) Bu da fonksiyon geli şmesini ve duyu orgaların 

ın mükemmelle şmesini lüzumsuz b ırakmışt ır. Ak ıl bu görü ş tarz ına 

göre bu ikameyi istiyen ve mümkün k ılan önceden kabul edilmi ş ma'nevi bir 

kuvvet değildir; fakat yaln ızca bu menfi tabiat ın şu esasl ı fiilinden ç ıkmaktad 

ır ki ona göre uzuvlar "çevre d ışana at ılmışlar'dır. Bunda âdeta schopenhauer' 

ın ifadesiyle" Ya şama Iradesinin reddedilmesi'ni görüyoruz. 

Birçok bitki ve hayvan nevi'lerinde oldu ğu gibi burada insan hayat ın 

muayyen bir istikamete art ık ilerliyemiyece ği tekâülün bir ç ıkmaz ı değildir. 

Bu tarzda biyolojik ç ıkmazlardan bu nevilerin ölümü do ğmuştur. O umumiyetle 

hayat ın bir ç ıkmazıdır. Bundan, ba şka bir cins olmak üzere 

(in genere) ınsan ın hasta ruhu yoktur (yaln ızca baz ı insanlar hasta veya delidirler.) 

Fakat insan ın ruhu denen, şey, kendisinin üstün vasf ı veya cevheri 

diye kabul edilen Ratio (ki Aristo, Descartes, Kant ve Hegel'e göre onu 

homo sNapiens derecesine yükseltir ve onu Allah'Ia i ştirâke getirir) ayni zamanda 

onun hususi bir tarzda "beyinle şmesi'ni doğurur; yani al ınan enerjiden 

en büyük k ısmı uzviyet mecmuunun hizmetine tahsis edilmemi ştir; 

fakat yaln ızca beynin i şlemesine tahsis edilmi ştir (ki insan, bu yüzden beyin 

k ışr ın ın esiridir) ve bundan dolay ı da bu hâl bir hastal ıkt ır, bizzat liniversel 

hayat ın marazi bir yöne dönü şüdür. İnsan ferd olarak hasta de ğildir. 

Eğer nev'ine mahsus kurulu şu (organisation) ile göz önüne al ınacak olursa 

o halde sağlam bile olabilir; fakat bu hâli ile insan, bir has- 

133

tal ıktır (1). Basit hayat imkan ına dahi ancak baz ı noktalar ında rastlanan 

ve insani varl ığın yalnız yer yüzü hayat ın ın bir an ında meydana ç ıktığı bu 

uçsuz bucaks ız alemde insan denen bu dünya böce ği kendini bo şuna mühimsenıektedir 

ve tarihi boyunca gitgide daha ehemmiyetli bir rol ald ığını zannetmektedir. 

Bunun için de insan, devletleri, sanat eserlerini, ilimleri, aletleri, 

lisan ı , şiiri v.s. yi harekete getirerek, çevresine kendini verecek (ex-tatique) 

bir surette b ırakm ış olan hayvan gibi kalmay ıp kendi şuuruna sahip 

olarak ç ıkmaz haline gelmekte, hayat ın hastal ığı olmaktad ır. Bu garip gidişleri 

ve sap ışlar ı niçin, hangi maksatla yap ıyor? Descartes ma ğrur ve hakim 

bir eda ile "Dü şünüyorum, o halde var ım" diyor. Fakat ey Descartes 

niçin düşünüyorsun? Niçin istiyorsun? ilcalara (pulsion) tabi' olan ve tabii 

temayüllerin kendisine zorla kabul ettirildi ğinden başka yapacak bir i şi olm 

ıyan ne içgüdü ne teknik zekâ sana hemen ne yapaca ğın ı ve neyi b ırakacağım 

telkin ettikleri zaman, dü şünüyorsun. Yoksa zannetti ğin gibi hayvanın 

üstüne yükselmek, varl ığın ve değerin yeni sfer'lerine ç ıkmak için düşünmüyorsun. 

Fakat "Her hayvandan daha çok hayvan olmak" için dü şünüyorsun. 

"Hür olarak seçme" deyince ne kastediyorsun? Sen bu suretle 

çoğu kere karars ız olduğun, hali, yani hangi tarafa ne ısebeble gidece ğini 

bilmediğin hali kastediyorsun ki, hayvan bunu daima do ğrudan do ğruya ve 

vazıh olarak daha iyi bilir. Ayn ı yerde daima daha büyük bir miktar insan ı 

yaşatm ıya imkan veren ilim, ak ıl, san'at nedir? (Verimlili ğinden dolay ı o 

kadar aranan) "Medeniyet" in ve machinisme'in terakkisi nedir? Has ıl ı bütün 

bu şeyler nelerdir? Nev'inin o kadar güç korunmas ına göre bu çok 

kompleks bir sap ışt ır ve bu gaye kendini devaml ı k ılmak için yapt ığın cehitlere 

ra ğmen, daha çok dü şündükçe ve beyin faaliyetin seni daha çok 

yuttukça ula şılmas ı daha da güçle şmektedir. Neden bir lisan ın var, zavall ı 

adam? Niçin kavramlar ın var? Birbirinin ayn ı mevhum objeler halinde değişen 

karars ız binlerce duyu tasavvurlar ını niçin zümrelere ay ır ıyorsun? 

Muayyen bir fonksiyonu olan sabit şekilli "aletler" i niçin icat ettin? Tarihin 

boyunca devleti, yani organla şmış hâkimiyeti cedlerinin, bablar ının 

s ırf kanda şl ık bağına dayanan cemiyetlerinin devletten önceki tarihinde 

bulduğun gibi sadece biyolojik mahiyetteki bir otorite yerine niçin koydun? 

Bir kavim kendi şuur-d ışı (gayri şuur) bütününü ifade etti ği alışkanl ık ve 

"gelenek" yerine şuurlu bir surette kurulmu ş "hukuk" u niçin, koydun? 

niçin monar şik devlet tipinde monoteizm (Tek - tanr ıcıl ık) fikrini ve "su - 

134 

(1) Zekay ı ve umumiyetle ruhu uzviyete nazaran bir nevi sap ış, asil fonksiyonlarından 

uzaklaşma gibi gören bu nazariye biyolojik bak ımdan marazi 

olan zeka ve ruhun yeni bir gerçek olmak bak ım ından normal olduğunu 

kabul ediyor. Bu görü ş 20. yüzyıl başlar ında oldukça yay ılm ış idi,

kur (1) mythos'unu ke şfettin? (zira bu iki fikir omuz omuza giderler) 

; Belini büken izzeti nefsi hesaba katmaks ızın, bunu sana söyliyeyim: 

Bütün bu icatlar ve müesseselerin — ve daha birçoklar ının — senin z a - 

y ı fl ığı n ve biyolojik kuvvetsizli ğ in'den, hayati 

tekâmülünün durmuş olmas ından ba şka sebebi yoktur. Daha ileri bir geli şme 

kazanamad ığm ve kendi hayat ının üstünde ya şayamadığın için, bunlar 

senin ifade etti ğin biçare ikamelerdir Hayata, temayüle, duyulardan gelen 

sezgiye, içgüdüye z ıt olan bütün bu de ğ il veya y o k ' lar, kendi 

kendisinin hâkimi olan, Homo sapiens olmas ı bak ım ından seni katiyetle tarif 

eden bu "red" veya inkâr fiili, bütün bunlar senin kendi üstünde hayat ın 

al ışılmış vas ıtalariyle bina kurmaya kudretsizli ğin,den gelmektedir. Ve 

kendi geli şme kanunlar ı sayesinde, insandan fazla bir şey olacak olan bu 

canl ı varl ık bir üst insan (übermenseh) olur (1). İşte bizzat insan olmak 

üzere varl ığın ın kanunu budur. Halbuki burada M. Scheler' ın dikkati çekecek 

k ısa bir ifade ile izah etti ği bu doktrin, Homo Sapiens nazariyesine bu 

noktada uygun olmak üzere e ğer ruh veya ak ıl ile hayat irca edilmez iki 

metafizik faaliyet gibi ayr ıl ırsa, kaç ın ılmas ı imkâns ız bir doktrin olur. 

Böyle dü şünenler hayatla ruhu (âme) ve Mânevi Varl ık (Esprit) ile teknik 

zekây ı birbirleriyle ayn ı kabul ederler, ve hayati de ğerleri en yüksek değerler 

derecesine ç ıkar ırlar. Mânevi Varl ık (Geist) ve şuur o zaman tamamen 

mant ıki olarak her şeyi y ıkan prensip olur. Hatta bütün de ğerlerin en yükseği 

olan hayat ı bile y ıkar. Geist bir daimon'dur, -hatta bizzat şeytand ır. 

-Hayat ın ve ruhun (âme) y ıkıcı kudretidir. Geist (manevilik) 

ve hayat insanda, hayatla ilcalar ın (puZsion) fikirlerin veya manevi 

değerlerin gerçekle şme faktörleri olmalar ı dolay ıs ıyle, Geist de hayata 

bir istikamet ve bir hedef veren fikirle şme (idation) âmili olmak dolay ısıyle 

bir birleriyle düzenle şmiş olan ulvi ontolojik iki prensip değillerdir. Onlar, 

tam tersine, s ırf çat ışkan iki kudret olarak, hatta dü şman iki kudret 

olarak görünürler. Geist böylece hayat ve ruh içine onlar ı kemirmek için 

yerle şmiş metafizik bir tufeyli (parazit) olur. Kabaca vitalist olan bu de ğer 

nazariyesi ve bu emsalsiz panromantisme içinde umumi tarihimizin cereyan 

ettiği onbin sene ile gittikçe artan bu y ıkılış siireçi birbirinin ayn ı olurlar. 

İnsan ın tarihi ba şlang ıcta öldürücü bir surette yaralanm ış olan, dünyaya 

öldürücü surette yaral ı gelen bir nev'in ister istemez yok olmas ından ba şka 

bir şey değildir Öyle bir nevi ki men şeinde hayat ın yanl ış bir ad ım ı ile (yahut 

hiç değilse Bat ı medeniyeti için insan ın karakteristiki olan. Homo 

(1) Nietzsehe ile ba şlayan bu görü,,:.,: Edebiyatta H. Ibsen, Strindberg, Björnston 

_ Björnson v.s. taraf ından ifade edildi. Ibsen'in lPeer Gynt ve Brand' ı 

bu tipi temsil ediyor. 

135

sapıens şeklinde) başlar. Vak ıa bu hastal ık doğuran (pathogeçne) süreç 

(1) onbin senedenberi devam etmektedir. Fakat bu hal nazariyeyi sakatlam 

ıya kâfi değildir. Zira bir nev'in tarihinde onbin sene nedir ki? onun 

sebeb olduğu değişmeler sekiz gün hastal ıktan sonraki bir kimsede meydana 

ç ıkan hafif farktan daha az ehemmiyettedir. Insan denen bu hayat hastal 

ığın ın sahneleri (sonunda bir ç ıkmaza girmek üzere hayati temayülün 

yok oluşu) bünye bak ım ından bir canl ının ihtiyarlamas ı ve ölmesindeki 

sahnelerin ayn ıdırlar: Yava ş yavaş hayat kuvveti mekanism'e has olan kanunlar 

taraf ından yenilir, bu suretle uzviyet ihtiyarlad ıkça onun, boyunduruğundan 

kurtulur. Halbuki insanl ığın git gide daha fazla bağlanm ıya mecbur 

olduğu mekanism nihayet onu bo ğacakt ır ki, bu da yava ş yavaş kuvvetlerini 

tüketen, iradesi ve Geist'inin s ınırlarını aşan, idare edilmesi daima 

daha güç, daima daha muhtar olan kendi medeniyetinin mecmuudur. Spontaıık 

ifadeden pe şinden dü şünceye (Pr~ditatian), ilcal faaliyetten şuurlu 

iradeye, organik cemattan mukaveleli cemiyete (F. Tönnies) ve buna ba ğl 

ı olarak âlemin "organik" görülü şünden "mekanist" anla şıl ışına geçi ş, sembolden 

kavrama, s ınıfl ı cemiyet bölümüne, Ana-toprak dinlerir,den her zaman 

Kurucusu bulunan manevi ve göksel dinlere geçi ş ; sihir ve büyilden 

müsbet tekni ğe, semboller metafizikinden müsbet ilme geçi şte bu doktrin, 

kat'i bir ölüme do ğru koşu şun ardarda gelen safhalarm ı görmektedir. Bu 

hedef bir çok kültürler taraf ından ayr ı ayr ı zamanlarda elde edilebilir. Fakat 

bütünlük halinde al ınan insanl ık çok uzak olmayan bir zamanda o hedefe 

dokunabilecektir. 

İnsan yalnız varl ığı ve varolu şu ile değil ayn ı zamanda metafizik bilgisinin 

kudretiyle de (bu doktrine göre) tarih boyunca kazanm ış olmaktan ziyade 

kaybetmi ş bulunmaktad ır. Hayati temayüllere kurban olan insan, 

"bilen insan" tipinin tam z ıdd ı olmak üzere anti-tezli bir ideal halinde meydana 

ç ıkan "dionysien insan", kendine mahsus teknik vas ıtasiylc Geist'i, 

bu büyük şeytan ı, hayat ın sömürücüsü olan bu müstebidi ortadan kald ımrak 

dünya "hayal" lerini (2) meydana getiren biricik hayat hamlesiyle birleşir 

ve orada kaybetti ği birlik ve bütünlüğü tekrar kazan ır. I şte metafizik 

gerçeğe en yak ın bulunan insan budur. 

Oldukça zengin delillere dayann ve positivist, veya ideolojik nazariyeler 

kadar da yay ılabilecek gibi görünen bu nazariyenin izah ın ı Max Scheler 

burada b ırak ıyor ve tekrar onun fikirler tarihindeki men şei meselesine dönüyor. 

Bu nazariyenin en eski mucidleri Savigny ile Heidelberg'in son re- 

136 

(1) Geist elemden veya ac ıdan doğmuştur kanaati şeklinde bu fikrin yay ıldığını 

görüyoruz. 

(2) İmage kelimesine burada hayal, daha sonra atasavvum, şekil denebilir.

mantizmi ve daha aç ıkças ı, bu gün de ara şt ırmalar ı ile müess ır olmada devam 

eden Bachoven'dir. Yine bu isimler aras ında sezgici irade metafiziki 

ile Schopenhauer' ı da zikredebiliriz- her ne kadar ya şama iradesi hakk ındaki 

değerlendirmesi anti-dionysien ise de, Hind feisefesinden, Hiristiyan kötümserli 

ğinden bol bol faydalanmakta ise de, Dionysien kötümserli ği ile, 

bilhassa felsefi hayat ının üçüncü merhalesinde hayat ha .mlesini müsbet 

bir mânâya doğru tamamen de ğiştirdi. Baz ı hususlarda Bergson'u, ve birkaç 

unsuru bak ımından Psychanalyse'in yeni istikametini de burada zikretmelidir. 

Fakat bu muhtelif kaynaklardan hiç bir zaman tamamen yeni bir ta 

rih felsefesi ve bir antropoloji do ğamazd ı, eğer günümüzün fikir adamlar ı 

kendi tecrübelerine dayanarak ve ba ğıms ız bir araştırma cehdi yardım ı ile 

bu fikirlere yeni bir karakter vermi ş olmasalard ı ! onları yeniden yaratm ış 

bulunmasalardı ! Vak ıa vitalist panromantisme ile karşılaştır ılınca, eski 

romantism Orta-ça ğa kar şı bütün hayranl ığı ile beraber bir çocuk oyunu 

gibi kalır. Halbuki, çok ayr ı kaynaklardan ve köklerden gelen âlimlerin, 

çok farklı ilim mümessillerinin burada birbirlerinden habersiz ve ba ğıms 

ız olarak birbirine çok yak ın neticelere varm ış olmaları son derecede dikkate 

değer. Scheler bu arada as ıl filozof ile bu antropolojinin psikolo ğu 

olarak Ludwig Klages'i, (3) paleograf ve co ğrafyac ısı olarak Edgar 

Dacqu&yi; etnoloğ olarak Leo Frobenius'u; tarihçi olarak Oswald Spengler 

ve Th&Klor Lessing'i zikrediycr. Nihayet H. Vaihinger taraf ından temsil 

edilmekte olan ve yeni panromantik antropolojiye baz ı temeller veren 

fictioniste bilgi nazariyesini de söyliyebiliriz. Vaihinger'e göre Geist 

açıs ından göz önüne al ınan insan, vakaa esas bak ımdan "faydal ı hayati 

fiction'lar yartan Hayvan"d ır. L. Klages ve Vaihinger'in obje nazariyeleri 

meselâ mant ıki muhtevalar ında birbirinin nynidir, fakat de ğerlendirilmelerinde 

değil. 

Bu yeni insan nazariyesi Hiristiyan ilâlaiyat ından mülhem olan nazariye 

ile, rasyonalist insaniyetçilik nazariyesi ile (homo sapiem) pozitivist 

ekol ile, falan veya filan temayül sistemini mümtaz görmekte olan naturalism'lerden 

herhangi birisi ile mukayese edilecek olursa, o zaman kuvvetle 

âlakay ı çekmeden geri kalm ıyan benzeyi şler ve farklar kavran ır. 

Dionysos görü şlü her ne kadar Yahudilik ve H ıristiyanl ık dahil, bütün ma'- 

nevi dinleri mutlak olarak reddediyor, Manevi Varl ıktan (Geist) ibaret 

bir yarat ıc ı Allah fikrine kar şı koyuyorsa da (çünkü Geist ona göre: hayat ı 

ve ruhu kemiren şeytani bir prensiptir) yine de "sukut" fikri ile Hiristi- 

(2) Artur Schopenhauer, Parerga und Paralipomewl; Prenses et Opuseuples. 

(3) L. Klages, Von Wesen des Bewusetseins; Les Prine:pes de la, Caractrologie,

yan antropolojisine yakla şmaktad ır: bilhassa bu antropolojiye Augustinus'te 

alm ış olduğu formül verilecek olursa! Yaln ız dionysisme için sukut 

eden (gökten dü şen) gerçek bir varl ık değildir, homo sapisns bu dü şüşün 

ne faili ne men şeidir. O bizzat kendisi sukuttur, hata ve günaht ır. Ayni 

suretle Schelling'in son felsefesinde, Schopenhauer'da, Edouard Von Hartmann'da 

bizzat âlemin saf varl ığı, (kendisinde gerçekle şen iiiıirlerden farkl 

ı olarak) ilahi Mânâdan ayr ılan Allah' ın mahiyetinin sukutuna, yahut varolmak 

için ç ırp ınan kör Arzunun "asli hatas ına" dayanmaktad ır. Öte yandan 

bu yeni antropolojinin rasyonel antropoldji ile birle şik bir ciheti de vard 

ır: bu da ontolojik anlamda hayatla Manevi Varl ığın (Geist) kesin ayr ıl ışı - 

dır. Klages bütün, insanlarda faal olan manevili ğin (Geist) psikofi'zik alanda 

tabii' bir tekâmülün derece derece meydana ç ıkan mahsul ıi gibi tasavvuw 

edilemiyeceği hususunda Aristo, Kant veya Hegel'den daha az emin de ğildir. 

Manevilik (Geist) burada positivist'ler veya pragmatist'lerin zannettikleri 

gibi ampirik de ğil, fakat metafizik bir as ıldan gelmektedir: " İlcai 

hayat ın basit bir yükselmesi (Sublimation) veya üst yap ısı" değildir. Fakat 

bu mâna kavram ı o tarzda tasavvur edilmi ş.ticki (nazariyenin 

başl ıca yanl ışlığı da bu noktadad ır) teknik zekân ın yalnız vas ıtal ı düşüncesini 

ihtiva eder, yani o positivist'ler veya pragmatist'lerin anlad ığı şekilde 

anla şılmışt ır. Bu mânâ (Geist) ontolojik bir varolu şv, ve bir 

geçerli ğe (1) sahib olan fikirler ve de ğerler Lilemini kavrayamaz. Obje- 

lecri insan ı yan ıltan fiction'lardan ibarettir, ve insan ın ona ula şmak için 

yaptığı saçma avlan ışta (karanl ık bir surette) varl ığın ın doğurucu pren- 

sipi olan kendi nefsini (ruhunu) gittikçe daha fazla kaybeder. Bu noktada 

nazariye tamamen kendi rakibi olan nazariyeye, pozitif pragmatist antro- 

polojiye tabi kal ır. Onun aleyhinde bulundu ğunu zannetti ği halde gerçek- 

te gizlice onu takib eder. Bu Geist ne Logos olarak insana varl ıkta yeni 

bk- alan açabilir, ne de saf sevgi (A şk) olarak onun de ğerler âle ırini kav- 

ramas .ın ı te'min edebilir (2). O hayati temayüllerin kulland ığı daima da- 

ha kompleks süreçler ve mekanizmalar yaratmaktan ba şka bir şey yapmaz, 

ve bu suretle de onlar ı bozar ve tabii ahenklerini yok eder. Bütün bunla- 

ra gerçeği inşa eden ve yapan ilâhi bir prensip mertebesinden hayata dü ş- 

man hatta varolu şa (existence) düşman şeytani metafizik bir kudret mer- 

tebesine Geist' ı geçiren vilatist ve romantik bir de ğerler de ğişmesini de 

(transmıluation) katmal ıdır. (Oswald Spengler'in "Bat ı Medeniyctinin ze- 

138 

(1) gültigkeit = ıniiaeberlik 

(2) Max Scheler, bizim Aşk Ahlaki dediğimiz görüşten tamamen uzakla şıyor .

vali" adlı eseri gibi) (1). Burada en aç ık bir surette hedef edinilen rakip 

Comte ve Spencer'in positivism'idir: Çünkü i şaretler ve âletler kullanan 

hayvan, homo faber, Klages ile Lessing'in o kadar enerji ile bize tasvir et-. 

tiği ve âlemin tahrib edilmesi (bo şalt ılması) nin sebebi olarak gördükleri 

şeytan ın (veya tabiat galat ın ın) ta kendisidir. Nihayet heyecani hayata 

ve onun s-pantart6' ifadesine büyük bir eheınmiyet vermek suretiyle 

bir yeni antropoloji bu noktada hayati temayüller psikolojisine veya filan 

ve falan temayül zümresine üstünlük vermek üzere muhtelif tarzlarda 

tefsir edilebilen natiiralist tarih felsefeleriyle mü şterek bir davaya sahiptir. 

Fakat onlara z ıt olmak üzere o heyecani hayata metafizik bir bilgi 

fonksiyonu verir. Ratio eğer yaln ız fiction'lar yarat ıyorsa, hayata ve sezgiye 

ait bo3 "i şaretler" veriyorsa, bu rolü zaten ba şka hangi meleke yapabilirdi. 

Nihayet Max Scheler bu gün de kendisine rnüdafaalar bulmakta olan 

bir beşinci insan görü şüne ulaşıyor ki onun'da hususi bir tarih n ıefhunau 

vardır. Bu son fikr şimdiye kadar pek az tan ınmışt ı. ,Hatta biraz önce aninsan 

ı veya hiç değilse homo sapiens'i (ki hemen bütün Bat ı Düşüncesi onu 

as ıl insan diye tan ımaktadır), şimdiye kadar hiç bir tarih sistemine 

etmiyecek bir dereceye dü şilemilş ise, şimdi gözden geçirece ğimiz doktrin, 

tam tersine nefis şuurunu ve insanl ık değerini son derecede büyültmekte 

ve onun hakk ında o kadar yüksek o kadar gururlu, ba ş döndürücü bir 

fikir vermektedir ki bilinen ba şka hiç bir doktrin bil noktadan onunla kr 

yas edilemez. Zarathoustra'da insan Nietzsche taraf ından 'elem verici bir 

nefret ve utanç" olarak vas ıfland ırılm ıstır. Fakat o ancak hareketinden 

dolayı sevinç içinde sorumluluk duyan yegâne çehre ile, Efendi ile, Yarat ı 

c ı ile, yeryüzünün mânâs ı, kavim ve insanl ık ad ı verilenin biricik hakl ı olduğu 

yer, ve, varl ığın yüce değeri "Üst-insan" ın par ıldayan çehresi ile karşulaştır 

ıldığı zaman meydana ç ıkar, Doktrinimizin ilham perisi i şte bu 

heyecan uyand ıran çehresidir. Bu yeni antropoloji şekli Nietzsche'de "Üstinsan" 

ad ın ı aldı, ve filozof ona yeni rasyonel temeller kazand ırd ı . Ondan 

sonra da bilhassa iki dü şünce adam ı ona kesin felsefi şekiller vermeleri 

bak ımından zikredilmeğe değerler. Bunlar da Dietrich Heinrich Keller 

ile Nicolai Hartmann'd ır. Hartma.nn' ın kudretli derin Etik a 's ı bu 

son görü şün en kesin ve en saf şekilde ifadesidir denebilir. ~ Bu son insan 

nazariyesinin temeli gerek D. H. Keller de gerekse N. Hartmann da yeni 

tarzda bir ath6eane üzerine kurul ınaktadır ki Nietzsche'den önceki 

atUisme'lerden hiç birisine be,nzememektedir. Bu ciddilik ve so- 

(1) Oeweld Spengler, Untergang des AbendLands, 1917. 

135

umluluk postülat ı gibi anla şı lan a t h e is m e 

dir. Bu ifade neye delâlet eder? Ath,6sme şimdiye kadar bildiğimiz bütün 

şekillerinde -materyalism, pozitivism v.s.- (en geni ş manas ı ile) bir Allah ın 

varlığını bizatihi i a t e n e n bir şey gibi görmekte, fakat bunu ya ispat 

ı imkans ız saymakta, yahut do ğrudan doğruya veya dolay ısiyle tasavvur 

edilemez görmekte, yahut ta âlemin seyrile uzlast ır ı lamaz farz etmekte 

idi. Allah ın varlığına ait dogmatik metafizikin delillerini reddeden 

Kant, ak ıl taraf ından tasavvur edilen Allah fikrine kar şılık bir objenin varlığını, 

Pratik Akl ın bir postülat ı olarak kabul ediyordu. Bu yeni doktrin 

ise tamamen aksini söylemektedir, 

Bunun için her şeyden önce bu yeni insan görü şünün hareket noktas 

ı olan Nietzsche felsefesi üzerinde durma= laz ım gelir. (Yukarda bu 

felsefeye bir kaç vesile ile dokunduk. Fakat esasl ı noktalar ın' belirtmek için 

onun felsefi gelişmesini eserleri üzerinde takib edelim). Nietzsche 1885 te 

daha Leibzig'de talebe iken kitapç ı dükkan ında .Schopenhauer' ın "Tasavvur 

ve Irade halinde Alem" ini (1) kar ıştırm ış ve hemen sat ın alm ıkt ı. Bu 

eserin fikirleri üzerinde büyük tesiri olmu ştu. Onun üzedine ilk eseri olan 

"Schopenhauer terbiyeci" yi yazd ı. Burada sefaletimizi anlamak, ihtiyaçlarımızı 

anlamak, zincirlerimizden kurtulmak zorunda oldu ğumuzu, sanat 

dehas ına ve veliliğe i ştiyak ım ız (açl ığımız) olduğunu heyecanla aniatmakta 

idi. Yine burada hakiki kültürün köklerine dönmesi, insan ın "dahi ' olarak 

yeniden doğmas ı hasretini ifade ediyordu. Schopenhauer'in kitab ında insan 

ın değerini bulmu ş, bu değeri bütün eserlerinde belirtme ğe karar vermi şti. 

Bin bir zincire ba ğl ı olan bu günün insan ına kar şı hakiki insan ı, hür 

insanı tasvirediyor, "hür adam" hakikaten insan olan adam Nietzsche'nin 

takib edeceği idealdir. Onu bundan sonraki eserlerinde ve bütün hayat ınca 

derinden derine me şgul eden ba şl ıca soru be şeri kültür problemi idi. 

İnsan şimdiki hali ile yetinemez; yükselmeye, daha asil olmaya çal ışmal 

ıdır. İnsan bu yükseli şi nas ıl temin edecektir? İşte Nietzsche'nin cevap 

vermeye çal ışt ığı soru bu idi. 

5. NİETZSCHE'NİN İNSAN GÖRÜŞÜ 

Nietzsche daima kültürün köklerini arad ığı, en asil, en orijinal olan 

kültür kaynağından hareket etmek istedi ği için felsefeye filoloji yolundan 

girdi. Ona göre Eski Yunan, kahraman insanl ığın numunesidir. Helen 

huzuru (2) sars ılmaz ahenk ve sükunu diye me şhur olan, ve bir çok filozoflar 

ve filologlar ın Yunan Medeniyetinin bariz karakteri diye gösterdik- 

140 

(1) A. Schopenhauer, Die Welt als Wille and Vorstellung 

(2) Snite karşılığı

leri Ak ıl devri eski Yunanda sonradan do ğmuştur, ve bir çöküntü alâmetidir. 

Yunanl ıları/1 klasik denen ça ğından daha eski as ırlarm tarihi, mesela 

Homeros şiirleri, Eschyleus'un trajedileri incelenince onlarda, büsbütün ba şka 

bir ruhun hâkim oldu ğu görülecektir. O devrin Yunanl ı'lar ı insanın 

kendi kendini yaratmaya mecbur oldu ğuna inan ıyorlard ı. Bu adeta İlk-çağ 

medeniyetinde ilk defa olarak tarihi kuvvetlerin kaderine ve ilâhlara karşı 

insanlar ın isyan ı idi: İnsana bilgiyi öğretmek için ateşi çalan Prometheus'ün 

kahramanl ığı, Atlas' ın, Herakles'in dillere destan olan asi kahramanlıkları 

bunun başlıca nürnuneleridir. Bu devrin mitolojisi insan hakk 

ında tragique bir duygu ile beslenmi ştir. Bu devir insanlar ı kendilerini 

daima daha üstün k ılacak bir ideal istiyorlard ı. Nietzsche eski Yunan ruhunun 

bu tragique temelini Schopenhauer felsefesine göre tefsir ve ifade 

etmek istedi. Eski Yunanl ılar âlemin esas ının irade olduğu hakk 

ında âdeta bir nevi' F. ezgiye sahip idiler. Yunan musikisi (ki trajediyi doğurmu 

ştur) (1) bu ezeli iradenin ifadesi idi. Yine Nietzsche bir yandaxi 

da Richard Wagner'in müzikal dram ın ın modern çağda eski Yunan trajedi 

ruhunu canland ırdığına kanr idi. İlk eserlerinden biri olan "Musiki rubunda 

Trajedinin Dokusu" nun başl ıca temellerinden biri de bu idi. 

Nietzsche de Schopenhauer gibi san'atlar ı plastik ve musiki diye ikiye 

ay ırd ıktan sonra, san'at ın öz tekâmülünün bu iki kuvvet aras ındaki mücadeleden 

ve onlar ın birle şmesinden doğduğunu söylüyordu. Bu iki kuvvet 

Apollon veya Dionysos'un figürleriyle temsil edilmekte idi. Apollon güzel 

formlar ın, güzel fertler ve insanlar ın dehas ıd ır. Dionysos ise tam tersine 

form'lar ı y ıkar, fertlikleri yok eder. Varl ığın esasrnda âlemin yarat ıc 

ısı olan birli ğe doğru yol açar. Nietzsche'ye göre mutasavv ıflar ın belki 

eski Yunan misterlerinde İran ın Cemsid ayininden mülhem olmak üzere 

v e c d (extase) dedikleri şey, manevi hatt; onun anlad ığı mânâda as ıl 

hakiki sarho şluk farklar ın kalkması, fertliklerin kald ır ılmas ından ibaret 

clan bir birliğin semboli idi. (2) Apollinien sanat, esas ında klasik sanatt ır, 

form'lar sanat ıdır. Dionysien sanat ise şekilsiz, formsuz sanatt ır: müsikldir. 

Bu iki kuvvet gerçekte birbirleriyle mücadele eder, nihayet bir nevi 

mikize ile birleşerek tragoedia' y ı meydana getirin. 

Trajediyi doğuran as ıl kuvvet dienysiaque sarhoşluğun ifadesi olan 

Trius1kidir. Hayalgücü, musikinin görülmez alemine form vermek istiyor. 

Bu suretle mythos ve tarjedi do ğuyor. Trajik mahiyette olan mythos'ta 

ço şkun sevinç (la joie) ferdin yok olmas ından ileri gelmektedir. Bu metafizik 

sevinç ferdi form.ar ve onlar ın yok edilmesi üstünde her şeyin te- 

(1) Tragoedia-Eski Yunancada keçi aya ğı mi.tniis ına geliyormu ş. Flüt çalan 

pardar ı ifade eden bir sernbol olarak kullan ılm ıştır. 

(2) N. Hartmann, Ethik, 1941 

141

meli olan ezeli hayat ı fark etti ğimiz zaman duydu ğumuz sevinçtir: "Ezeli 

hayata inan ıyorum", i şte trajedinin kabül etti ği şey budur, ve bu hüküm 

musikinin co şkun sevincinden ç ıkarılmışt ır. Nas ıl ki trajedinin sahneleri 

aras ında çal ışan koro da dionysos'u temsil etmektedir. Nitekim 

sonradan Oedipus, Prometheus gibi trajik kahramanlarda dionysos'un 

maskesi alt ında meydana ç ıkacaklard ır. Bu muhtelif kahramanlar arkas 

ında görünen, biricik de ğişmeyen çehre, Yunan trajedisinin as ıl kahraman 

ı Nietzsche'ye göre misterlerin Dionysos'udur. Kendisinde Lertlik ıst ırapların 

ı duyan, çocukluğunda Titan'lar taraf ından parçaland ığını mythos'- 

lar ın tasvir ettikleri İnsan-Tanr ı 'd ır. Bu parçalanma hâdisesi Nietzsche'ye 

göre varl ığın fertlere bölünmesine, parçalanmas ına delâlet ediyor. İşte 

Dionysos'un as ıl ıst ırab ına sebeb olan da bu parçalanmad ır. Yunan trajedisinde 

bir ümit şark ıs ı, bir sevinç musikisi yükseliyor. Bu da birli ğin 

ve bütünlüğün saâdetine dönü şü kurtuluşu temsil ediyor. Trajedi'nin alcalmas 

ı Yunan trajedi yazarlar ından Euripides'in eserlerinde ba şlamışt ır. 

Euripides'de ön planda gelen e şyan ın ezeli temeli olan varl ık değil, f er d 

halinde insan, bütün hususiyetleriyle tek insand ır. Euripides bundan dolay 

ı eserlerinde apol/inien'dir: o dionysien ruhun birli ğini kırm ıştır. Orijinal 

olan dionysien vasf ı silmiştir. Fakat, i şin asl ında, Euripides bir 

sembolden ibarettir. Onun a ğzından konu şan, daimon, Sokrates'in zihniyeti 

ile Dionysos zihniyeti aras ında çat ışma ba şlıyor. Sokrates zihniyetinin 

sanata ve dü şünceye getirdiği prensip, ak ıl prensipidir. Hakim filozofa 

göre güzel, akla uygun olan şeydir. Yeni prensip Sokrates'in iç güdüye, 

gayr ı-me ş'ur faaliyete kar şı tenkidinde kendini gösteriyor. Sokrates 

iç güdünün kudretine hücum ediyor; onu daima a şağı ve menfi bir derece 

olarak görüyor. Fakat hakikatte bu itham Yunan deham ı.= as ıl orijinal 

vasf ın ı sarsmış, Yunan güzelliğini bozmu ştur. Soki-ates'in doktrinindeki 

"Akl ın üstünlüğü" yüzünden meydana ç ıkan ve eski Yunan dehas ,na ayk ır 

ı olan bu vaziyet, daima onun daimon'u ile ifade edilmekte idi. Eflatun 

diyaloglarma göre Sokrates, bazan inzivaya çekilir V2 kulağına gelen 

bir sesi dinlerdi. Bu daima kula ğı/Ida ç ınlayan ve müdafaa halinde onun im- 

«ad ına yeti şen ilahi bir sesti. Bütün eski Yunan dehas ına göre (ve insanlığın 

temel kurulu şuna göre: Nietzsche tefsirinde) iç güdü müsbet kuvvet, 

ak ıl ise tenkidçi bir meleke yani menfi kuvvet oldu ğu halde Sokrates'de 

iç güdü şüpheli, tehlikeli, menfi kuvvet, ak ıl ise yarat ıc ı bir meleke olarak 

görülmektedir. Nietzsche'ye göre Sokrates' ın Ak ıl devrini aç ıs ı, insanlığın 

çöküşünün başlangıc ıdır. (1). 

İç güdünün Tanr ılaştır ılmas ı üzerine kurulmu ş Yunan sanatun ve güzelliğini 

tahrib eden Sokrates'in bu Ak ıl görü şüdür. Sakrates'in tesiri al- 

142 

(1) Charles Werner, La Philosophie Moderne, 1954.

tmda bulunan talebesi Eflatun da bütün yüksek sanatkar kabiliyetine ra ğmen, 

devlet diyalo ğunda şairlerle alay ediyor ve onlara kendi sisteminde 

yer vermek is':emiyordu. Çünkü Eflâtun'a göre şairlerin eserleri 

kendini bilen ak ıl değil, hür yarat ıcı kudretin mahsulüdür. Bununla beraber 

kendisindeki edebi deha sevki ile Platon, har şeye rağmen yine de bütün 

evvelki şekilleri kendinde topl ıyan bir sanat şekli yarat ın ışt ır. Platon'un 

diyaloglar ında eski Yunan dü şünce ve sanat ının bütün ruhu toplanmakta 

idi (1). 

Sokrates'in ak ılc ılığın ın en göze çarpan noktalar ından biri de onun 

bilgi ve ahlak bak ımından son derece iyimserli ği (2) (optimisıne) dir; 

insan, bu görü şe göre yaln ız bilgisizlik yüzünden ahlaki kusur yapar veya 

günah i şler. Bilgili adam ayni zamanda iyidir, do ğrudur ve bundan dola 

y ı da mesuttur. Kader'in inkar ı demk olan bu iyimserlik, trajik sanat ın 

tam çökü şüdür. Ak ıl ad ına hareket eden iyimser diyalektik, musikiyi trajediden 

koyar, halbuki asl ında trajedi musikinin sembolle3tirilmesindan 

ibaretti. 

Bununla beraber Nietzsche'ye göre Sokrates hayat ının sonunda, bu 

menfi hareketinden dolay ı bir nevi' vicdan azab ı duymuştu. Dostlar ına daima 

rüyas ında bir hayal göründüğü ve kendine şu sözleri tekrar etti ğini 

söylüyordu: "Sokrates şark ı söyle". Son günlerine kadar felsefenin sanatlar 

ın en yükseği olduğundan emindi. Fakat nihayet hapishanede ilahi 

sükfıta kavu şmak için Apollon'a bir ne şide besteledi ve Esope'un hikayelerni 

nazma koydu. Sert bir ak ılc ı olan ,Sokrates, ak ıl aleminin ötesinde 

ondan başka bir âlemin, sanat aleminin, musiki aleminin ;bulundu ğunu 

hissetti. 

Modern Çağda Sokrates'in tesiri çok büyüktü. Bu tesir onun zaman ındenberi 

(H ıristiyannl ık ve islkniyete ra ğmen) fas ılas ız devam ederek n az 

a r î adam tipini yaratt ı. Bu tip akl ın realiteyi bütün derinli ği ve 

hususiyetleriyle beraber kavrayaca ğına kanidir. Max Scheler'in tabiri 

ile h o m o s a p i e n s dedi ğimiz antropolojik görü ş bu suretle do ğdu. 

İlk ve orta ça ğda yaln ız spekülatif dü şünce ve dog ınatk metafizik 

halinde geli şen bu tip modern devirde müsbet ve tecrübi ilim şeklinde devam 

etmektedir. Modern ilmin prensipi bilgi ile saadete ula şaca ğına kani olan, 

her şeyi bilgi ile düzelteceğinden emin olan iyimserli ğin vehim ve hayalidir. 

Fakat baz ı üstün zekalar bilginin bu delice iddialar ına kar şı gelmeğe ba şlad 

ı. Modern düşüncede ilk defa Kant, ondan sonra Schopenhauer kültürü- 

(1) Ch. Werner, Ayn ı eser. 

(2) Nielzsche'nin bu tefsiri Felsefe ve fikir tarihi bak ımından paradoxal'dir 

143

müzün esas ını teşkil eden mant ıki iyimserliğe kar şı seslerini yükselttiler. 

O vakite kadar mekan, zaman, sebeblik fikirlerine akl ım ızın ve âlemin mutlak 

kategorilcri gözüyle bak ıllyordu. Kant bu kategorilerin yaln ız varl ığın 

görünü şüne ait olduğunu, eşyan ın mahiyeti hakk ında hiç bir bilgi vermediklerini 

gösterdi. Bu bulu ş yeni bir kültürün ve yeni bir fikir ça ğın 

ın başlangıcıdır. 

Yeni trajik devir musikinin Renaissance'ım açtı. Ilim devrinin musikkleki 

kar şılığı O p er a idi. Orada musild sözün hizmetinde idi. Opera'da 

ilim ve ak ıl zihniyetinden doğan manas ız bir iyimserlik hüküm sürmekte 

idi. Opera primitif insan ı, alt ın çağın iyiliğini tasvir eder. Kahraman 

ı flüt çalan tats ız bir çoband ır. Fakat Opera devri geçti. Şimdi, 

Nietzsche'ye göre Dionysos zihniyetinin uyand ığı bir devrin ba şınday ız. 

Bu devrin kökleri Protestanl ığı doğuran Refcrm hareketindedir. Orada 

başlayan sübjektif ço şkunluk Bach'dan Beethoven ve Wagner'e kadar bütün 

yeni büyük musild şaheserlerini meydana getirdi. Wagner'in müsical 

dram ında d i o n y s i a q u e ço şkunluk, Nietzsche'ye göre ilk defa emsalsiz 

bir şekilde ifade edilmi ştir. 

F. Nietzsche bütün bu fikirleri 1871 de Alman-Frans ız harbi sonunda 

neş.rettiği "Trajedinin Doğu şu" adl ı kitabda anlatmaktad ır. Filozof burada 

zafer sarho şluğu içinde kendilerini kültürve de üstün zanneden kendi 

milletine karşı şiddetli bir Auto-critique yapma:ktad ır. Almanya'da 

yegane beğenilecek şahsiyetler olarak Schopenhauer ve Wagner'i görüyordu. 

Bu tenkidçi dü şüncelerin sevki ile biraz sonra "Aktüel-olm ıyan Düşünceler"i 

yazd ı (1). Fakat bu eserde milli kültürüne ait şiddetli tenkidlerinden 

vazgeçmedi ği gibi, fazla olarak beğendiği iki büyük şahsiyetten de 

şüphe etmeğe başlad ı. Wagner sanat ın ın P a r s i f a 1' de H ıristiyanl 

ıkla uzlaşmas ı ona irade ve kudret medeniyeti nam ına zaaf gibi görünüyordu. 

Wagner musikisini bir inhitat (çökü ş) ala ıneti say ıyordu. 

Nietzsche ayni zamanda Schopenhauer' ın kötümserlik felsefesi aleyhine 

döndü. Menfi karakterine hücum etti. Ona göre ya şamak iradesini inkar 

etmek, yoklu ğu istemek marazi alâmetlerdir, zaaf alâmetleridir. Yaşama 

arzusunu inkar ı kar şıs ına hayat ın ne ş'e ve sevinç içinde kabul edilmesini 

koymak laz ımd ır. Bütün de ğerler ve yarat ı c ı kuvvet buradan çakaeakt 

ır. 

Schophauer ve Wagner'den ayr ılığı Nietzsche'nin dü şüncesinc12 bir intikal 

devresi aç ıyor. Bu devrede sanat ve metafizikin yerini müsbet ilim 

al ıyordu. Bu devre tam olarak filozofun "Insani, fazlasile Insani" (Hu- 

144 

(1) Consictrations inactuelles.

main, Trop Humain) adl ı eserinde ifade edilmi ştir. (Bu eser Voltaire' ın yüzüncü 

y ıldönümü dolay ısiyle 1878 de ne şredilmi şti.) Kitap esas bakımından 

metafizik dü şüncenin tenkididir. Filozof burada metafizikin hatalar 

ının başl ıca kayna ğı olarak insan ı eşyan ın (hâdiselerin) ölçüsü gibi almas 

ını gösteriyor. Nietzsche burada ahlak ın pe şin-hükümlerini reddediyor. 

"A hlak .i i n s a n" kalbine en yak ın olanm eşyanın mahiyetine 

de en uygun (en gerçek) oldu ğunu zanneder. Burada filozofun .ticocentrisme'i 

şiddetle tenkit etttiğini ve varl ığı ahlak aç ıs ından görmenin bir 

nevi' safsataya kadar giden büyük yanl ışlıklara kap ı açt ığı şeklindeki sert 

kanaatini görüyoruz. Bu süphesiz onun eski insan ve ahlak görü şlerine 

hücumunun ba şlang ıc ı idi. Ak ıl bizim en değerli taraf ımız gibi görüldüğü 

için, âlemin prensipininde - ezeli bir ak ı l olduğuna hükm olunuyordu. 

Fakat i şin asl ında böyle bir hükmün me şru' olmas ı için hiç bir 

sebep yoktur. Âlemin akla uygun ( İntelligible) olduğu fikrinden 

vazgeçersek ayn ı derecede tehlikeli ve gerçekten uzak olan hem iyimserlik 

hem kötümserlik fikrinden de kurtulmu ş oluruz. iyimserlik thiologien'- 

ler ve doğmat ık metafizikçilerin tavr ıdır. Onlar ın her şeyin zeka veya ak ıl 

taraf ından düzenlendi ğine, Allah' ın "mümkün olan âlemlerin en iyisini yaratmas 

ı lazım geldiğine" kani idiler (1). Tam tersine, kötümserlik tMologien 

ve doğmatik metafizikçilerle mücadele eden dü şünürlerin görü ş tarzıd 

ır. Fakat eğer ak ıl âlemin asl ı değilse, âlemin mahiyeti ak ılla aç ıklanamazsa 

bütün bu problem de ğerini kaybedecektir. Şüphe yok ki al em aslında 

ne iyi ne de kötüdür. i y i ve k ö t ü kavramlar ı ancak insana 

nisbetle bir mana, ifade eder. H şyan ın ve âlemin bütününe tatbik edilince 

ma'nalar ın ı kaybederler. Realitenin kendi temawüllerine ve i ştiyakların 

uygun olduğunu zannedenler tamamen aldanmaktad ırlax. Hayat ım 

ız ve saadetimiz metafizik görü şlerimize tabi' de ğildir. Epikur'un Tanrılar 

için söylediğini metafizik bilgi için söylersek hakimce hareket etmi ş 

oluruz. "Böyle bir dünya mevcut olsa bile, onunla hiçbir münasebetimiz 

yoktur'!. 

Bu düşünceleri ileri sürdü ğü s ırada Nietzsche yeni iman görüşünü 

k ısmen ilimci bir yönden geli ştirmekte idi. Auguste Comte'dan mülhem 

olmak üzre insanl ığın terakkisinin (ilerlemesinin) dinden metafizike, metafizikten 

ilme geçmekten ibaret oldu ğunu ve bu geli şmenin de ferdin gelişmesine 

uygun bulundu ğunu söylüyordu. Önce insanda çocuklu ğunda 

dini hisler vard ır: bunlar en şedit derecesine on ya şında var ır. Sonra panteisme 

do ğru döner. O da yerini metafizik felsefeye b ırak ır. Daha sonra 

metafizikden şüphe ba şlar; Sanat birinci dereceye ç ıkar. Nihayet ilmi zih- 

(1) Leibniz'in iyimserli ğinin bu ifadesini VoItaire"Canclide" de hicv ediyor. 

F: 10 145

niyet üstün gelir ve insan ı tabiat ilmine do ğru götürür. İnsan ın ferd olarak 

bu tekâmülü insanl ığın as ırlar zarf ındaki gelişmesine uygundur. Bununla 

beraber Nietzsche metafizik ve sanat hayranl ığında kalmadığı gibi 

ilim hayranl ığında da fazla kalmad ı. Esasen filozofun positivist tekâmül 

fikrini benimsemesi yeni insan görü şüne de uygun değildi. Verdiği misal 

ba'z ı insanlar için doğru olsa bile bunun temamen aksini gösteren misaller 

de eksik değildir. Ernest Renan' ın ruhi geli şmesi bu tarzda olmu ştur. 

Fakat Pascal' ınki temamen aksinedir. Çocuklu ğunda şedit bir müsbet 

ilim alâkas ı, gençliğinde metafizik alakalar ın uyanmas ı, olgun ya şta dini 

fikirlerin doğuşu. 

Nietzsche'yi daima u ğra ştbran ba şl ıca problem insan ve insani kültür 

idi. İnsan nas ıl ve hangi vas ıtayla daha asil, daha üstün olabilir? Bu soruya 

o önce sanat ve metafizik yolundan, sonra ilim yolundan cevap vermiştir; 

Fakat olgunluk eserlerinde fark ına vard ı ki, ne sanat, ne metafizik 

ne ilim insan ı tam olarak asilleştiremiyor. O halde insanda daha kökten 

bir değişme olmal ıd ır: insan tipi esas ından değişmeli ve yükselmelidir. 

Bu suretle Nietzsche'nin dü şüncesi . ink ılapç ı (r&olutiannaire) safhaya 

girdi. Evvelce kurulmu ş, haz ır bulduğu değerleri y ıkmak, yerlerine yeni 

değerleri koymak üzere bütün de ğerlere kar şı harekete geçti. Bu son devre 

filozofda iki eserle ifade edilmi ştir ki, bunlar Nietzsche'nin, hayat ında 

nisbi bir huzura kavu ştuğu devreye aittir. Bu eserler "Fecir" (Aurore) 

ve "Neş'eli Bilgi" (Le Gai Savoir) d ır. O bunlarda gelen:,,kçi ahlâk ı tenkit 

etmektedir, bu bilhassa "Fecir" in ikinci ba şlığı olan "Ahlak peşin-hükümlerine 

ait Dü şünceler" camlesiyle ifade edilmi şti 

Ahlâk ın kökleri nedir? Ahlak Nietzsche'ye göre örf ve âdetlere boyun 

eğmek, yani gelene ğe uygun ya şamaktan ibarettir. İptidai zamanlarda 

herşey göreneğe, örf ve âdetlere ba ğlıydı. Adetlerden kurtulmak isteyen 

insan ahlâks ı z gibi görülüyordu . Bütün ahlâklar, ahlaki fikirler 

veya sistemlerin bulundu ğu yerde, filozofa göre mutlaka insani hareketlere 

ait bir de ğ erlendirme vard ır. Bu değerlendirme 

daima bir cemaat, bir sürü ihtiyaçlar ının ifadesidir. Sürüye faydal ı olan 

şey fertlerin de ğerinin de ölçüsüdür. Ahlâki fert sürü gibi dü şünmeyi öğrenir. 

Ahlak örf ve adet boyunduru ğundan kurtulunca ak ıl boyunduruğuna 

girmi ştir. Sokrates zaman ında ahlâk ın me şhur emri şudur: "Kendini 

bil!" Fakat hakikatte biz kendi kendimizi bilmeyiz, hareketlerimizin 

sırf şuurlu olduğunu iddia etmek tamamen vehimdir. Hareketlerimizin 

hakiki sâikleri gayri şuuri (suur-d ışı ) temayüllerdir; ve bunlar bizim akla 

uygun hesaplar ım ıza giremez. Biz kendimizde en kudretli, en aktif şeyi 

bilmiyoruz: bu da iç güdüdür. Bizi canland ıran kuvvet hareketlerimizin 

146

as ıl temeli bizim için karanl ık kalır ki bu da rasyonel ahl'air ın te'sirini son 

derece azalt ır. Nietzsche en mühim eseri olan "Zerdü şt böyle diyordu", 

(Also Sprach Zarathustra) da tamamen, yeni insanl ık görüşünün 

son gayesi olarak koyduğu üst-insan (veya daha do ğrusu insan üstü 

übermensch ) fikrini telkin ediyor. Nietzsche bu fikirle insanlara yükselme, 

"kendini aşma", her zaman kendi kendinden daha üstün olma şuurunu vermek 

istiyor. Burada aç ıktan açığa Schopenhauer' ın kötümserlik ve yokluk 

felsefesine hücum ediyor. Hayat ın inkarı yerine hayata bütün kuvveti ile 

sarılmay ı, ne şe ve sevinç (sürur) içinde mücadeleye girmeyi kabul ediyor. 

Yokluğa korkakça s ığınacak yerde, insan daima daha şiddetli mücadelelere 

girmeli, daha kesif, daha asil bir hayat ya şamal ıdır. Bu fikir insan ı 

içinde bulunduğu şartlar ı aşmaya sevkediyor. İnsan hayvan ın üstüne 

yükseldiği gibi kendi varl ığının üstüne yükselmeli ve "Üst-insan" ı vücuda 

getirmelidir. Bu suretle insan eski de ğerleri y ıkacak ve yeni de ğerler yaratacakt 

ır. 

Vakaa Zarathoustra'ya göre "insan ın şimdiki içinde bulunduğu sefalet 

halinde kalmas ı kabil değildir. Şimdiki haliyle insan eksiktir, sakatt ır. 

Bu, insanın bir parças ıdır, yoksa bütün insan de ğildir. İnsan küçüktür 

ve onun fazilet dedi ği şey kendini küçültmüştür. Tevazu ve çekinme insan ı 

az şeyle kanmağa götürün iyilik bir zaaf ve bir budalal ıktır. Zarathoustra 

bencili ği (goisme) öğüyor. Ona göre insanl ığın en büyük rehberleri, 

Peygamberler, ancak insan ın kendi mahiyetine uygun ya şamas ı , 

kendine en emin yolu açmas ın ı tavsiye etmi şlerdir. Öyleyse insan ın şimdi 

içinde bulunduğu hal üstüne yükselmesi'zaruridir. Zerdü şt, "insan aşılmas 

ı lazım gelen bir şeydir" diyor. Varl ıklar ın tekamülünde insan hayvan 

ı aşmıştır, şimdi de insan ın aşılmas ı lazımdır. İnsanın önündeki hedef 

Tanr ı olmak değli, insan-üstü (Üstün insan) olmakt ır. İşte Nietzsche'nin 

yeni insan görü şünün başlıca umumi hatlar ı bunlard ır. 

Bu görüşe dayanarak yeni bir ahlak kurmak istiyen N. Hartmann'a göre 

din problemi eskisinden farkl ı bir şekil al ıyor. Bu yeni doktrine göre de 

âlemin prensipi olan nazara bir şeyin, bir mahiyetin bulunmas ı imkansız 

değildir. Bu X de tanr ıcılığın veya panteismin ondan farkl ı bir anlamda 

islam'daki vandet-i vücudun rasyonel olsun veya olmas ın Allah fikri 

olabilir. Fakat bu bildiklerimiz ve bilrnediklerimizde müstakil olan bir 

şey varsa o da şudur: "Eğer sorumluluk, hürriyet, vazife basit kelimelerden 

ibâret değilse, eğer insan ın varlığınuı tek bir ma'nas ı olmas ı lazımsa 

Allah mevcut olmamal ıd ır. Nietzsche, nadiren iyi anla şılan şu kelimeleri 

yaz ıyor "Eğer Allah'lar olsayd ı, bir Allah olmamaya nas ıl katlanacakt ın? 

Demek ki Allah'lar yoktur". Bu cümle ilk defa olarak postilla halindeki 

147

clinsizliği (cuthisme) meydana ç ıkar ıyor. Bu da. Kant' ın postülâ halindeki 

dindarl ığın (thLisme) tam cevab ıdır. N. Hartmann Ethik adl ı eserinin 

"Değerler gayelili ği ve insan metafiziki" adl ı faslında bu postülâ halindeki 

sorumluluk dinsizli ğini son haddine ç ıkarıyor ve onu adeta bir nevi "ilmi" 

kesinlikle kurma ğa çal ışıyor: ona göre yaln ız mekanik bir alemde veya hiç 

değilse gayelere göre kurulmu ş olmayan bir alemde hür bir ahlaki varl ığın, 

bir " şah ıs" ın, (ki şinin) var olma imkan ı vard ır. Tanr ı 'n ın bir plana 

göre yaratm ış olduğu veya insan d ışında her hangi bir tarzda gelece ğe 

hükmeden bir Tanr ı'nın bulunduğu bir kainatta, bu insan ahlaki varl ık 

olarak, şah ıs (ki şi)olarak s ıfıra indirilmi ş demektir. İki şıktan birini seçrnez 

laz ımdır: Ya tabiat ın ve umumiyetle varl ığın gayeliliği, yahut insan ın 

gayeliliği. Dahas ı var: Eğer âlem insanla ayni özden ise ki (Hartmann'a 

göre bütün teolojiler bu I:naattedirler), insan ın kainattaki mevkiinde ori- 

jinalliğini meydana getiren cihet kaybolur. İnsan haklar ından mahrum 

kal ır. Mahrum kal ınan sebeblik tayini, mekanism değildir, ona tam tersine 

olarak ideal varl ığın fikirler ve değerlerinin s ırf objektif sahas ında sezgi 

ile kavranan şeyi realiteye verme imkan ı ve vas ıtasını bahşeder. Mekanism 

hatta onun hürriyetinin ve şahsen sorumlu olduğu hakim karakterlerinin 

âletidir. Fakat gelecek hakk ında her önceden tayin burada insan 

ı yok edecektir. Heinrich Keller bir gün ayni fikri daha cesur şekilde 

M. Scheler'e yazd ığı bir mektubunda ifade ediyordu: "E ğer iyinin ve vazifenin 

muhtevas ı ne olduğunu ahlaki varl ık olarak aç ıkça bilirsem ve anlarsam, 

âlemin prenpinden bana ne? E ğer âlemin bir prensipi varsa ve 

benim iyi diye kabul etti ğim şeyle uyu şuyorsa o zaman onu dostum gibi 

göreceğim ve takdir edece ğim; fakat e ğer uyuşmuyorsa, beni yok etse 

bile empirik varl ığımda bütün idealimle ona kar şı nefretimi ifade edeceğim." 

Böylece postülâtl ı dinsizlik (athisıne) şeklinde ilk defa 

ifade edilen Allah ın inkar ı insana kendi sorumlulu ğundan muaf olu şu, 

kendi bağıms ızl ık ve hürriyetinin azalmas ı duygusunu vermez; tam tersine, 

bu sorumluluk ve bu e ğemenliğin (hâkimiyetin) en yüksek derecede tasavvur 

edilebilir olduğu bu suretle anla şılır. İlk defa Nietzsche, bunu yar ı yar 

ıya değil fakat sonuna kadar anlam ıştı. Yanl ız anlamış değil, aynı zaman- 

da kalbinin bütün derinli ğiyle bu hükmün neticelerini kabul etmi şti. Hartmann 

burada ayn ı surette şöyle diyor: "Allah ın sıfatlar ın ın (Takdir-i- ezernin, 

Inâyet -i-Ilâhiye'nin), insana atfedilmesi laz ım gelir." Fakat aç ık 

söyleyelim: Comte'da oldu ğu gibi insanl ığa, "büyük varl ık" a değil kişiye 

. . 

( şahsa) 

. 

atfedilmelidir; en çok ıradeye ve sorumlulu ğa sahip olan, en çok 

genişliği, safl ığı, kudreti olan ki şiye atfedilmelidir. İnsanl ık, kavimler, bü- 

148 

iıı

yük kollektif heyetlerin tarihi — bütün bunlar bu tarzda bir ki şiye has aydınlat 

ıc ı ve mutlak de ğeri meydana ç ıkartan bir çok i n h i r a f 1 ı 

(Mtourıt0 vas ıtalar ı temsil ederler —, insanlar ın bazan Tanr ılara gösterdikleri 

sevgi, sayg ı ve tebcili ona göstermelidir. Donmu ş bir inziva içinde 

ele al ınınca ki şi ( şah ıs) gerek Hartmann gerek Keller de, şu iki düzen arasında 

bulunur: bir yandan fiilen gerçek mekani şm, öte yandan 'Idke" lerin, 

objektif değerlerin bo şluğuna as ılmış bir saha (sph&.e) ki, hiç bir manevi 

ve canl ı Log'os'a dayanmamaktad ır. İnsan düşüncesi ve iradesi âlemin seyrine 

bir istikamet vermek, ona bir mânâ ve bir de ğer katmak için hiç bir 

yerde dayana,k bulamaz, İnsan ne kendisinin yapmas ı gereken ve gerekmiyen 

şeyleri ona tebli ğ eden bir Tanr ıya, ne de eski metafiziklerin edindikleri 

ve isimleri "Tekâmül", "Kâinat ın terakkiye (ilerlemeye) meyli" veya 

"Tarih" olan değersiz yar ı dini kanaatlere, nihayet ne de hangi şekilde al ınırsa 

al ıns ın kollektif iradelere ba ş vuramaz. 

Acaba bu antropoloji için tarih nedir? "Tarihi olu ş" adl ı eserinde Kurt 

Breisig bu soruya cevap verme ğe çalıştı. Bu cevap doğru addedilmese bile 

(ki Scheler bu kanaattad ır) "varl ık ve değerler hakk ındaki onun hakiki tarihi 

şahsiyetçiliği cidden, derinle ştirmi ş olduğu, lehinde söylenebilir" diyor. 

Tarihin kollektif kuvvetleri burada sadece inkâr edilmi ş değildir (meselâ 

Treitchke ve Carlyle'in "insanlar tarihi yaparlar" dedikleri gibi), fakat 

kabul edilmi ş ve bununla beraber şahsi sebepliğe irca edilmistir. Bu antropoloiinin 

tarihi yazma tarz ı üzerine tesirini en büyük vuzuhla tarihi cal ışmalara 

kendilerini veren Stefan George etraf ındaki yazarlarda. bilhassa 

Shakespeare, Goethe, Cesar. George. Hölderlin, Kleist'a tahsis edilmi ş olan 

Fr. Gundorf'un eserlerinde buluyoruz. Bu antronoloji üzerine kurulmu ş tarih 

kahramanlar ve dâhilerin "manevi fizilrü"niin âbidevi freski veya 

Nietzsche gibi söylenecek olursa insan nev'inin "en yüksek örnekleri" oluyor. 

Scheler bu be ş insan anlay ışım, be ş türlü antropolojiyi mukayeseli bir 

surette (ve hiç birini tercih etmeksizin) izah ettikten sonra, kendisinin insan 

hakk ında düşüncelerini "Insan ın Kâinattaki Yeri" adl ı eserinde anlat ıyor(1). 

Ona göre medeni bir Avrupal ı'ya insan deyince ne anlad ığı sorulmu 

ş olsa, hemen daima birbiriyle uzla şmaz üç fikir sistemi kar şıs ına ç ıkar: 

I — Yahudi - H ıristiyan geleneğinin fikir dünyası , 

II — Antik Yunan kâinat ı , 

(1) Die Stellung des IVIenschen ini Kosmos Takiyettin Mengü şoğlu taraf ından 

türkçeye tercüme edilmi ştir. [Eserin yaz ıl ı§ tarihi 1930; türkçeye 

1947 de çevrildi. Ondan sonra frans ızca tercümesi 1951 de nesredildil 

148

III — Modern tabiat ilmi ve genetik psikolojinin görü şü. 

Bu üçüncü görü şe göre insan yer yüzündeki tekâmülün son neticesidir. 

O diğer hayvanlardan ancak komplekslik derecesi bak ımından ayrılır. Fakat 

insanı terkibeden enerji ve kabiliyetler iptidai bir halde ondan a şağı varl 

ıklarda da mevcuttur. Bu suretle Scheler'e göre bir ilmi antropoloji, bir 

felsefi antropoloji, bir de ilahi antropoloji olmak üzere ba şlıca üç antropoloji 

tipi ile kar şılaşıyoruz. Fakat bu görü şler aras ında insan hakk ında bütünlüğü 

olan bir fikre sahip olamay ız. Scheler bu da ğıml;l ıktan kurtulmak 

için burada insan ın özünü hayvan ve bitki ile kar şılaştır ıyor ve onun metafizik 

durumunun orijinalliğini meydana ç ıkarmak istiyor. 

İnsan ın özel mevkiini ancak biopsychique âlemin bütün bünyesini tetkik 

suretiyle ortaya koyabiliriz. Scheler bunun için, de hareket noktas ı olarak 

ilmin gösterdi ği ruhi kuvvetler ve kabiliyetler h i e rarchie' sini 

ele al ıyor. "Ruhi" hadisenin hududu "canl ı" nın hududu ile birleşir. Canl ı 

dediğimiz gerçeklerdeki esasl ı vas ıflardan başka onlarda bir de kendi kendilerini 

kavramalar ına imkân veren "içsellik" (inMriorit0 dediğimiz bir 

vas ıf vard ır. Bu karakterle objektif hayat hadiseleri aras ında tekâmül 

bünyesi, şekli bakımından en mahrem bir birlik vard ır. 

Objektif olarak d ıştan canl ı varl ık gibi görünen ve sübjek'zif olarak içten 

nefs (âme) olarak görünen "ruhi gerçek" a şağı derecesinde şuur-d ışı 

teessüri bir hamleden, ibarettir ki, henüz duyum ve tasavvurdan mahrûmdur. 

Ruhi hayat ın bu ilk derecesini yine yaln ız bitkilerde görüyoruz. Bunun 

için onlarda Fechner'in yapt ığı gibi şuur farzetme ğe lüzum yoktur. Bitkide 

gördüğümüz hayat ın özü yaln ızca dışa doğru çevrilmi ş bir ilca (pulsio 

n ) d ır. Bitkilerin "teessüri hamlesi" bunun için extatique'dir. Yani organik 

hallerin bir merkeze tekrar intikali burada katiyen yoktur. Hayat 

kendine tekrar dönmez. En iptidai bir r e-flexi o onlarda eksiktir. 

Zira şuur ancak duyumun iptidai re-fleksio' s ında görünür. Bu 

daima ilk spontane hareketin kar şılaştığı mukavemetlerin eseridir. Sübjektif 

manzaras ı ile bu yeni hayat derecesi, "teessüri hamle" ;usanda da mevcuttur. 

İnsan umumiyetle varl ığın bütün esasl ı derecelerini kendinde toplar 

ve bütün tabiat onda varl ığının en merkezi birli ğine ula şır. Insanda adeta 

bitki ve hayvan ya şamaktad ır. Uyku insan ın nisbeten bitkiye benzedi ğ i 

şuuralt ı bir haldir. 

6. İÇGVDİY HAFIZA VE ZEKA 

Hayat ın objektif mertebelerinde teessüri hamleden sonra gelen, esaslı 

psikolojik şekil içgüdüdür. Fakat bu kelimenin anlam ı bir çok çatış- 

150

malara sebeb olacak şekilde müphemlik içindedir. Scheler bu bulan ıklıktan 

kaç ınıyor ve içgüdüyü yaln ız canl ının davran ışı denen psikolojik kavrama 

baş vurarak tarif ediyor. Bu davran ış önce bir dış gözlem (mü şahede) 

konusudur, ve tavsif edilmek ister. Onun dayanaklar ı olan fizyolojik hareketler 

birli ğini hesaba katmadan, çevre unsurlar ın ın değişmeleri s ıras 

ında tayin edilebilir. (Fiziki ve kimyevi uyar ımlara da ba ş vurmak üzere 

bu yap ıl ır). Her türlü sebeblik aç ıklamas ından müstakil olarak, çevre 

unsurlar ı değiştikçe davran ışın birimleri ve değişmelerini kavr ıyabiliriz. 

Ve bu suretle de bünyeleri bak ımrndan manal ı muntazam münasebetler 

elde edebiliriz. Davran ışla onu gerçekle ştiren fizyolojik süreci 

birleştirmek behaviorist'lerin hatas ıdır. «Davran ış » ın değ,ri gerek fiziki 

gerek ruhi hâdiseye kar şı tarafs ızl ığıd ır. Yani her davran ış ayni zamanda 

deruni hallerin ifadesidir. Ayni zamanda hem fizyolojik hem psikolojik 

tarzda izah edilebilir. Psikolojik izah' fizyolojik izaha yahut fizyolojik 

izah ı psikolojik izaha tercih etmek ayni derecede yanl ıştır. Bu tarzda 

anla şılan davrarn şa içgüdü davran ışı deriz. Burada Scheler iç güdülere 

ait ba şlıca vas ıflar ın ince bir tasvirini yap ıyor. Bir hayvan ın tasavvur 

edeceği ve duyacağı şey iç güdülerinin çevre bünyesine nisbetle a priori 

olarak düzenlenmi ş ve tesbit edilmi ştir. Hat ıralar ı ayni kanuna tâbidir: 

Onlar iç güdü g a yr etler in e tabi olarak ve onlar ın kadrosunda 

meydana ç ıkarlar. Burada ça ğrışım rab ıtalarm ın, şartl ı reflekslerin 

ve ekzersizlerin çoklu ğunun ikinci derecede tesiri vard ır. Ayrıca tekamül 

seyrinde merkeze doğru (afferent) sinir yollar ının ancak çevreye 

doğru(afferent) yollardan sonra te şekkül etti ğini de ilave etmek laz ımdır. 

İç güdü ruhi realitenin ve i şleyi şinin çağrışıml ı kompleks bünyelerden 

çok daha iptidal bir şeklidir. Spencer'in zannetti ği gibi alışkanl ık üzerine 

dayanan davran ış tarzlar ın ın irsi intikali ile izah edilemez. Ça ğrışım meka'nizmas 

ına tabi ruhi sürecin ayni zamanda iç güdü davran ışlar ından daha 

yüksek sinir sistemlerinde mahalle şmiş (localis) olduklarını gösterebiliyoruz. 

Beynin k ıs ır k ısmı yaln ız bir çağrışım organ ı değil ayni zamançla 

davran ış tarzlar ına ait bir dissociation orgamd ır. Ferdileşmiş duyumlar 

ve tasavvurlar vas ıtasiyle yayg ın bütünlüklere kar şı kazan ılan istiklal, hareket 

tarz ına ait bir içgüdü organizasyonuna nazaran, tatmin edilecek bir 

temayülün kurtulu şu önce mânâdan mahrum olan otomatizme sun'i olarak 

bir mana vermeğe çal ışan zeka= başlamas ı gibi bir çok hadiseler(genetik 

bak ımdan görülünce) iç güdü davran ışı= tekamülünün ayn ı derecede 

iptidai mahsulü olabilir. Bu hadiseler canl ılar ın ferdile şmesi, ferdin 

nevinden kurtulmas ı ile paralel gibidir. Yaln ız ayr ı unsurlar ın birleşmesi 

veya sentezi değil, yarat ıcı ayrılmada (dissoctation) hayat ın tekâmülünün 

esasl ı sürecidir. 

151

Scheler bundan sonra çağrışımlı veya birle ştirici haf ızay ı inceliyor. 

Onu üçüncü psikolojik şekil olarak görüyor. Bu iptidai haf ızanın temeli 

Pavlov'un ş artl ı re fl e k s dedi ği şeydir. Bu bak ımdan yarat ıc ı 

hafızanin eserini orada aramak yanl ış olur. İnsan git gide al ışkanlığın 

kölesi oldukça bu haf ızanın rolü barizle şir. Fakat bu haf ıza tarz ı az veya 

çok bariz olarak as ıl bütün hayvanlarda hakimdir. O refleks konusunun 

meydana ç ıkışın ın doğrudan doğruya neticesi olarak do ğar. Taklit, kopya, 

tekrar, gelenek hadiselerini ona ba ğlamak mümkündür. Telkin hadisesi, 

ve P. Schilder'e göre sun'i uyku (hypnose) hayvanlara çok yak ın 

olan bu temel hadisenin manzaralar ındand ır. Bununla beraber orada ferdin 

önceki ruhi hallere nazaran daha çok meydana ç ıkt ığın ı, sertliğini kaybettiğini, 

spontanli ğini artt ırdığın ı görüyoruz. 

Çağrışıml ı haf ızan ın üzerinde yüksek hayvanlarda pratik zekâ gelismeye 

başlar. Ça ğrışıml ı hafıza bir nevi düzeltici kabiliyet (correctif) 

kazan ır ki i şte bu pratik zekâd ır ve ruhi hayat ın dördüncü esasl ı şeklini 

vücuda getirir. Onunla s ık ı münasebet halinde seçme gücü, tercih kabiliyeti, 

beğenme meydana gelir. Zekâ, davran ışını da ruhi süreçi hesaba katmadan 

tarif edebiliriz. Bir canl ı ferd veya nevi al ışk ın olmad ığı yeni vaziyetlere 

mânâs ı olan bir hareket tarz ı ile tepki yapt ığı zaman ona z e k i c e 

davran ıyor deriz. Bu tepki â n î dir, bilhassa arzunun koydu ğu prob- 

lemi hall için önceden yap ılmış te şebbüslerin say ıs ından müstakildir. İç 

ve dış davran ış bir temayül hamlesi vazifesini gördükçe ve bir ihtiyac ı doyurmaya 

yard ım ettikçe uzviyete tâbi zekâdan bahsederiz. Ve bu zekâya 

pratik deriz. Zira onun son mânâs ı daima uzviyetin ula ştığı veya ulaşamadığı 

bir a c t i o n dur. Ruhi bak ımdan zekây ı, çevrenin hemen orada 

verdiği bir şey veya de ğer halinin âni surette anla şı lmas ı diye 

tarif ederiz. Hayvanlar, bilhassa yüksek anthropoide'lerin, şempanzelerin 

bu dereceye ula şıp ula şmad ıklar ı âlimlerce hâlâ münaka şa edilmek- 

tedir. W. Köhler'in "Yüksek Maymunlarcla Zekâ" adl ı eserini ve bundan 

sonraki tecrübelerini ne şrettiği zamandan beri de henüz münaka şa bitmiş 

değildir. Scheler burada Köhlerin hakl ı olduğunu ve ele al ınan süjelerin 

iptidai zekâ füllerini gösterdiklerini söylüyor. Hayvanlar ın yaln ızca haf 

ıza ve iç güdüye sahip olduklar ın ı ve zekân ın s ırf insana mahsus oldu ğunu 

söyliyen ikinci bir âlim zümresi bununla beraber henüz seslerini indirmi ş 

say ılamazlar. Köhler'in tecrübeleri hayvan ın hedefine gitmesini güçle ştiren 

manialar koymu ş ve zekân ın bir çok fiillerinin onda gerçekle ştiğini 

göstermi ş .laılunuyor. Ve bundan sonra art ık eski kanaatte israr etmek 

pek doğru olmıyacakt ır. Hatta bu tecrübeler ço ğald ıkça ;örülüyor ki bu 

bak ımdan hayvanla insan aras ında ancak derece fark ı vard ı r. 

152

7. INSANLA HAYVAN ARASINDA FARKLAR 

Scheler bundan sonra eserinin en mühim k ısmi olan insanla hayvan 

aras ındaki esasl ı farklar üzerinde duruyor. Baz ılar ı, onca, ou fark ı zekâda 

görürler. Insanda zekâ ve seçme gücü vard ır, hayvanda yoktur derler. 

Ve bu bak ımdan iki varl ık nevi aras ında öz (mahiyet) fark ı bulurlar. 

Fakat yukar ıki aç ıklamalar bu görü şün doğru olmadığını ifade etmektedir. 

Baz ılar ı (Darwin ve Lamarck'tan hareket eden bütün tekâmülcüler) 

hayvan ın da zekâya sahip olmas ı keyfiyetinden dolay ı ha yvanla 

insan aras ında irca edilmez fark fikrini kesin bir surette reddederler. Onlar 

insan ın birliği nazariyesine (homo faber fikrine) hususi bir tarzda 

bağlan ırlar ve hiç bir insan metafizikini mümkün görmezler. Scheler her 

iki nazariyeyi de reddediyor. Onca insan ın mahiyetini ve dünyadaki mevkiinin 

özelliğini te şkil eden şey zekâ, seçme gücü denen çok üstün 

bir seviyededir; ve bu yetiler ne kadar geni şletilirse geni şletilsin, bu seviyeye 

asla ula şamaz. Insan ı insan yapan bu yeni prensip ın kelimenin en 

geniş manas ıyle hayat, iç (psychisme) veya dik' (vitaW) denen şeyle 

alakas ı yoktur. Bu anlamda insan ı te şkil eden şey umumiyetle 

bütün hayata z ı t ola n, ve hayat ın tabii tekamülib ıe irca 

edilemiyen bir şeydir. Eğer bir şeye irca edilirse bu ancak âlemin en son 

temeli olabilir. Yani hayat dahi bu temelli r:ealitenin k ısmi bir 

görünüşünden ibarettir. Yunanl ılar böyle bir prensipin varl ığını kabul 

etmi şler ve buna ak ı l demişlerdi. Scheler burada bu x i ifade için 

anlam ı daha yayg ın olan bir kelimeyi kullan ıyor. Akl ı da, ihtiva etmek 

üzere fikirli dü şünce, sezgi, eidetique muhtevalarm sezilmesi, bir s ın ıf heyecani 

ve iradi filleri (mesela iyilik, sevgi, nedamet, tebcil, v.s.) içine 

alan bu yeni kavram ı manevi varl ık (Geist esprit) kelimesi ile ifade 

ediyor. Kendisinde manevIlik bulunan veya Mânâ fiilleri kendisinden sad 

ır olan merkeze şah ıs veya ki şi (personne) diyor ve onu ıç görüş aç ısından 

ele al ınan bütün fonksiyonel hayati merkezlerden ay ıriyor ve bunlara 

"ruhi merkezler" diyor. 

O kadar sairih ve o kadar yeni olan bu manevilik prensipi nedir? E ğer 

manevi varl ık (esprit) en yüksek anla şıl ışı ile bilginin hustısi bir nev'i ise, 

"manevi" bir varl ığın esasl ı karakte71 onûn varl ık bak ımından uzviyetten 

ayrılmas ı, hürriyeti, imkan ı, hayattan müstakil olmas ı, hatta bundan dolay 

ı da temayüllere bağlı olan zekas ından da müstakil olmas ı demektir. 

Böyle bir manevi varl ık art ık ne arzuya ne çevreye ba ğl ıd ır, "çevresinden 

kurtulmu ş" dur. Fenemenologlar ın kullandıkları bir tabirle t'dünyaya 

aç ık" d ır. Onun bir kainat ı vard ır. 

Çevresinin "mukavemet" ve tepki merkezleri, hayvan ın içersinde 

153

extatique olarak eridiği (yutulduğu) şartlar ı o o b j e 1 e r haline 

yükseltebilir. Bu objektif âleme ve kendi varl ığına (pr6s.gnce) hayati 

temayüller sisteminin ve onlar ın uzant ıs ından ibaret duyu organları 

ve fonksiyonlar ın ın yüklediği hiç bir s ın ırlama olmaks ız ın, bu obje- 

lerin "orada olu ş" lar ın ı (Dasein) kavrayabilir. 

Manevilik (Esprit) o halde objektifliktir; E şyan ın " şöyle oluş" 

(Sosein) u ile tayin edilmi ş olma ve ona cevap verme kabiliyetidir. Manevîliğiıı 

varl ığı kendisine nazaran d ışarda olan realite ile esasl ı 

münasebetleri 'dinamik bak ımdan hayvandakinin tamamen z ıdd ı olan bir 

varl ıkt ır. Hayvanda (derecesi her ne olursa olsun) her aksiyon (etki), 

her tepki (zekâ tepkiside dahil) onun sinir sisteminin fizyolojik bir is:1- 

dad ından ç ıkar ki ona da ruhi bak ımdan temayüllerin ilcalakriyle duyu id- 

raki bağl ıd ır. Bu temayülleri ilgilendirmeyen şey verilmiş değildir, ve 

verilmi ş olan şey yaln ız arzu veya nefrete göre mukavemet merkezi halinde 

verilmi ştir. Bir hayvan ın çevresine kar şı davran ışını meydana getiren 

(kanun birinci perdesi daima psiko- fizyolojik bir halden ba şlar. Çevre- 

nin bünyesi daima fizyolojik tabiata tamamen ve hayvan ın morfolojik 

tabiat ına dolayısiyle uygundur : Bünye ve tabiat kesin bir fonksiyonel birlik 

te şkil ederler. Hayvan ın çevresinden kavrayabilece ği ve fark edebilece ği 

her şey ona verdiği bünyenin emin s ınırları içersindedir. Bu dramm ikinci 

perdesi çevrede fiili bir de ğişiklik (Modification) yapmadan ibarettir. 

Burada üçüncü perde do ğar ki o da psiko - fizyolojik halin şekil değiştirmesidir. 

Hayvan davran ışı o halde şöyle bir şemaya göre cereyan eder: 

A A = Hayvan 

M 

M

H İnsan 

M 

---> 

M = Adem (dünya) 

Bu davran ış, doğduğu andan başlayarak, mahiyetçe hudutsuz bir gelişmeye 

elveri şlidir. İnsan o halde hiç bir hudut tan ımayan "dünyaya 

aç ık" bir varl ık gibi davranabilen x'dir. Hayvan ın objeleri yoktur; o yaln ız 

gittiği her yere kabuğunu bir bünye (structure) gibi götüren kamiumba ğa 

tarz ında çevresi içine dalm ış olarak yaşar. O bir "çevre"yi bir "dünya" 

ykıpan özel bir, gerileme ye ve çevherle ştirmeye kabiliyetsizdir; 

nitekim o kendi heyecanlar ını ve temayüllerini s ın ırl ıyan "mukavemet" 

merkezlerini obje haline de koyamaz. Scheler'e göre hayvan öz bak ımından 

bu organik hallere kar şılık olan hayati realiteye ba ğlıd ır. "Objektif 

olarak" kavrayamaks ız ın ona angajedir (1). Obje olarak varl ığın vaziyeti 

"objektif ruh" un mant ıki manzaras ın ın formel kategorisidir. Duygu 

hamlesi duyumlardan tasavvurlardan, şuurdan mahrum olan bitki, organik 

halleri içerde hiç bir yank ı (akis) b ırakmıyacak derecede çevresine 

büsbütün dalm ış ise de, hayvan ayn ı dal ış (extase) derecesinde de ğildir, 

çünkü onda duyum ve hareket (motorium) ayr ıdır. Beden şemas ı ve 

duyu muhtevas ı sinir merkezlerin tekrar nakledilmi ştir, o sanki kendi 

kendine yeniden dönmü ştür. Onun bir beden şemas ı vardır. Fakat çevresinde 

dalmış olarak, kendi davran ıs ına devam eder (hatta zeka, fiillerinden 

dahi). 

Hayvanda beden şemas ı ve muhtevas ın ın bu tekrar intikaline ayk ır 

ı olarak insanda objektif ruh fiili (manevi fili) özü bak ım ından içe çevrilen 

(reflexif) fiilin bir ikinci derecesine, bir ikinci buuda, bağlıdır. Scheler bu 

fiili ve gayesini birle ştiriyor ve bu "merkezle şme" nin hedefine "kendi 

şuuru" veya manevi faaliyet merkezini/1 kendi kendisi hakk ındaki şuuru 

diyor. Hayvanda şüphesiz bitkiden farkl ı olarak şuur vard ır; fakat Leibniz'- 

in görmüş olduğu gibi kendisinin şuuru yoktur. O kendine sahip de ğildir, 

kendine hakim de ğildir, ve bunun için onun kendi kendisi hakk ında şuuru 

yoktur. Merkezle şme, kendi şuuru, asl ında temayüle mukavemet eden varlığı 

objeie ştirme yeti şi ve imkan ı parçalanmaz tek bir bünye meydana 

getirir ki bu da yaln ız insana aittir. Bu "kendi" şuurunun te şekkiilü, objektif 

ruhun mümkün k ıldığı varolu şun bu yeni merkezle şme ve içe çevrilme 

derecesi de insan ın ikinci karakteristikini doğurur. İnsan "kainat" ın 

buutlar ına göre "çevre" yi yaln ız büyültmekle kalmaz, ayni zamanda kendi 

fizyolojik ve ruhi kurulu şuna da objektif olarak bakabilir. Ve s ırf bu- 

(1) Yeni felsefede çok kullan ılan "engag&' kelimesi "ba ğlanmış" , "yük alt ına 

girmiş" , anlamlar ına gelirse de tam kar şıl ık olmadığı için aynen kullan ıyoruz, 

155

nun için o yaşamaktan isteyerek yaz geçebilir. Hayvan i şitir ve görür, 

fakat i şittiğini ve gördüğünü bilmez, onun normal haline kendimizi koymak 

istersek insanda çok nadir olarak kendinden geçme (extase , daima) 

hallerini dü şünmeliyiz. Bunu sun'i uykunun (hypnose) son safhas ında 

görüyoruz: Baz ı sarho ş edici zehirleri ald ıktan sonra veya her türlü ç ılg 

ınca sarho şluk (orgie) ibadetlerinde olduğu gibi ruhu felce u ğratan tekniklerde 

bu görülebilir. Bu temayüllerden ç ıkan ilcalar ı dahi hayvan kendi 

ilcalar ı gibi yaşamaz, çevreye ait e şyan ın dinamik çekme (traction) 

leri ve itme (repulsion) leri gibi ya şar. Baz ı vas ıflariyle henüz hayvana 

yak ın olan iptidal insan dahi "bu şeyden korkuyorum .' demez, fakat 

" şey tabudur" der. Hayvan ın, ilcalar ında ve onlar ın de şmesinde görünen 

ve psikofizik hallerinin şekil-değiştirmesi s ıras ında süreklilik temin 

edebilen "irade" si yoktur. Denebilir ki bir hayvan daima ba şlang ıçta 

"istediği" nden ba şka bir yere varm ışt ır. Tam tersine, "insan vaad eden 

bir hayvand ır" demek Nietzsche'nin do ğru ve derin bir görü şüdür. 

M. Scheler, realite'de içerilik (int&io~) ve kendilik (ipsi,t) bak ım 

ından ele al ınırsa bize görünen dört esasl ı derece oldu ğunu 

söylüyor. Uzvi olm ıyan şeyler bu iki varl ık tarz ından tamamiyle mahrumdur; 

ontolojik bir surette kendilerinin ait olduklar ı bir merkezleri de 

yoktur. Bu objektif âlemde moleküllere, atomlara, elektronlara kadar bir 

ölçü birimi olarak gösterdi ğimiz şey yaln ızca cisimleri fiilen veya dü şünce 

ile bölme gücümüze bağl ıdır. Her °isim ancak ba şka cisimler 

üzerinde etkisinin (tesirinin) belirli mekanizmas ına n i s b e t 1 e 

böyledir. Tam tersine, canl ı varl ık daima ontiqm bir merkezdir. Ve 

"kendi" mek'ani -zamani birli ği, kendi ferdliğini bizzat kurar; bunlar biyolojik 

şartlara bağlı olan bizim faaliyetimizden ç ıkmazlar. Canl ı varl ık 

kendisini s ın ırlayan bir X dir. Geni şleme hadisesini zamanda gerçekle ştiren 

ve mekâni olm ıyan kuvvet merkezleri (ki Scheler onlar ın cicim imaj 

ın ın temeli say ıyor) birbirleri üzerine kar şıl ıklı olarak tesir eden dinamik 

noktalar ın merkezleridir. Bitkinin duygulukluk hamlesi bir merkeze 

ve bir çevreye sahiptir ki orada büyümesi nisbeten aç ık olan canl ı, muhtelif 

halleri tekrar kendine dönmeksizin çevresine daim ı ş t ı r. Fakat 

bitkide umumiyetle bir "içdenlik" vard ır. Ve bundan dolay ı o canl ı varlıkt 

ır. Hayvanda duyum ve şuur vard ır ve onda uzviyetin hallerinin tekrar 

intikal etmesini temin eden bir merkez de bulunmaktad ır. Bu durumda 

o kendi kendisine ikinci defa verilmi ş demektir. 

Halbuki insan üçüncü defa kendi şuurundad ır, Bu da bütün ruhi 

hadiselerin objektifle şebilme gücü sayesindedir. Şahsi (ki şiyi), insanda 

uzviyetin ve çevrenin kar şı koymalarına hakim ,olan bir merkez gibi tasarlamal 

ıd ır. Scheler ilk varl ığın kendine çevrili şisin daima daha arta- 

156

ak nihayet âlemin kurulu şunda kdndi idrâkine ve insanda kendinin bütün 

olarak kavcanmas ına var ıncaya kadar yükselen bir mertebelenm 

e yaptığını söylüyor. 

Scheler'in insan bünyesi hakk ında verdiği bu aç ıklama insana ait bir 

çok özelliklerin anla şılmas ını temin etmektedir. Konkre ş e y ve e e vb 

e r kategorisine tamamen sahip olan yaln ız insand ır. Yüksek hayvanlar 

dahi ona tam sahip de ğildirler. Kendisine yar ım k ırık ceviz verilen 

bir maymun bunu görünce kaçar. Ceviz tamamen k ır ılmış olduğu zaman 

onu yer. Hayvan için şey esasl ı deği şikliğe uğramamıştır, başka bir 

hale değişmiştir. Hayvanda görme, tatma, koku alma psikofizik fonksiyonlar 

ını realitenin çekirde ğine, konkre bir şeye bağlıyacak bir 

güç yoktur. Bundan ba şka insan önceden tek bir mekâna sahiptir. Körün 

mekân idrakine ait tecrübede bu, hal görülür. Hayvanda ise 

cüzl şeylerin idrakinden önce tek mekâna sabit bir şekil (form) veren 

merkezi bir fonksiyon yoktur. Onda hele bütün duyu verilerinin ayni 

zamanda kavranmas ım, ayni cevherle şmi ş dünyaya nisbet edilmesini temin 

eden kendi kendine merkezle şme (auto-concentration) gücü yoktur. 

Hayvan yapt ığı mevzii hareketlerle ba ğıms ız olarak istikrarl ı bir fon 

(baickground) halinde devam eden hakiki bir âlem mekan ım bilmez. Onda, 

ayni suretle, insan zihninin temelini te şkil eden bo ş mekân ve zaman 

formlar ı yoktur. Bu formlar, ancak arzular ı doldurulmuş olmaktan ziyade 

tatmin edilmemi ş olan bir varl ıkta meydana gelirler. Bütün d ış duyumlardan 

önce gelen mekân ve zaman hakk ındaki insan sezgisinin kökü 

kendiliğinden (spontan) uzvi harekete ve belirli bir düzene göre tesir 

(action) imkanındad ır. Doldurulmam ış olan arzular ım ızın, beklemelerimizin 

hissesine "bo ş" diyoruz. Bundan dolay ı ilk boşluk kalbimizin bo şluğudur. 

Tema.yüllerimizin daima tatmin edilmemi ş olmalar ı, âlemin tabii 

sezgisinde mekân ve zaman ın insana bo ş formlar, her şeyden önce gelen 

formalar olarak görülmesine sebep olmaktad ır. Yaln ız insan ki şi olmas ı 

bak ımından kendi üstüne yükselebilir, mekani. - zaman âlemin üzerindeki 

bir merkezden bütünü (kendimiz de dahil) bilgisinin, objesi yapa. 

bilir. Fakat insan ın alemi, bedenini ve ruhunu (psycU^) objeleştirme 

fiilerini icra eden bu merkezin kendisi bu âlemin bir "parça" s ı olamaz; 

bunun için ona mekanda ve zamanda bir yer ay ırmak imkans ızdır. 

O ancak gerçe ğin en yüksek prensipine ba ğlanabilir. Böylece insan 

kendine ve âleme üstün varl ı k dır.Böyleoldu ğuiçin 

kendi varl ığına hükmolunmay ı gerektiren istihzaya ve şakaya da kabiliyetlidir, 

Kant, transandantal ince idrake ait derin nazariyesinde "her 

türlü mümkün tecrübenin ve bu suretle de bütün tecrübe objelerinin şart 

ı olan "cogitare'nin (düşüncenin) bu yeni birli ğini özünden izah etmi ş- 

157

ti. [Yalnız dış tecrübeyi de ğil kendi iç hayat ım ızı kavramaya imkan veren 

iç tecrübeyi de.] Bu suretle ilk defa Kant objektif ruhu (Geist) empirik 

ruh üstüne koymu ş ve esprit'nin sadece bir nevi cevher -ruhun fonksiyonlar 

ı zümresi olduğunu inkar etmi şti. 

8. KİŞİ VE FİKİR YARATMA OLARAK İNSAN 

Scheler böylece Geist'in üçüncü bir gerektirmesini meydana ç ıkar ıyor: 

O kendisi obje olmaya kabiliyetsiz olan biricik varl ıkt ır. O saf aktuelliktir, 

yaln ız aktlar ının (fiillerin) hür tamarnlan ışından ibarettir. Objektif 

ruhun merkezi olan ki şi ne obje olarak ne şey olarak mevcuttur, o 

yaln ızca kendi kendisine gerçekle şen aktlar organla şmas ıum bir şeklidir. 

Ruhi olan şey "kendi kendine" gerçekle şmez. Bu, zaman "da" ki bir yakalar 

serisidir ki, objektif ruhumuzun merkezi ile kaimdir. Fakat şahs ımızın 

(ki şimizin) varl ığı içimize çevrilmek suretiyle de ona yönelebiliriz. Onu 

objele ştirmek imkans ızd ır. Ba şkaları da ki şi olarak objele3emezler. Ba şkas 

ının mahremliğini ancak onun fiillerini onunla birlikte icra etmek suretile; 

onun iradesiyle, sevgisile "aynile şmek" üzere kavr ıyabiliriz. Nitekim, 

onunla birlikte bunlar ı icra etmek suretiyle de bu biricik Geist'in 

fiiilerine i ştirak edebiliriz. E ğer insan şuurundan müstakil olarak bu dünyada 

bir fikirler düzeninin gerçekle ştiğine inanıyorsak ve e ğer en baştaki 

varl ığa onu hassalar ından biri gibi atfediyorsak fikirle aktin özden ba ğlant 

ıs ını prensip itibariyle kabul etmeliyiz. Augustinus'dan beri Weler (1) 

nazariyesi gerçekten önceki bir fikri (idea arnte res) yani âlemin fiili realitesinden 

önce bir yarad ılış plan ın ın varl ığını kabul etmi şti. Fakat fikir- 

ler şeylerden önce ve ondan sonra de ğildirler, onlarla beraberdirler ve 

ezeli Geist'te ancak âlemin sürekli yarad ıl ışı (creatio continua) ile meydana 

getirilmiştir. Fikirleri dü şünürken bu ezeli Geist'in fiillerine i ştirak 

ettiğimiz zaman sadece önce mevcut bir şeyi bulduğumuz ve ke şfetti ğimiz 

söylenemez: Fakat hakikatte biz e şyan ın prensipine göre ezeli sevgiye ba ğlı 

fikirleri ve de ğerleri ç ıkaran yarat ış faaliyetine içten kat ıl ıyoruz. 

Geist' ın orijinalliğini daha iyi tasarlamak için s ırf manevi olan bir fiile, 

fikir yapma fiiline (irdatian) dikkat etmeliyiz. Bu her türlü teknik zekaya 

yabanc ı olan bir fiildir. Mesela zekâya ait bir mesele ele alal ım: 

Burada şimdi kolum ağırıyor, bu ac ı nas ıl doğdu? Bundan nas ıl kurtulabilirim? 

Bu sorulara cevap vermek müspet filmin i şidir. Fakat ayn ı 

ac ıyı ben en yüksek derecesinde umumiyetle bu âlemin elemden, ac ıdan, ızt 

ıraptan haleldar oldu ğu şeklinde bir misâlde kavrayabilirim. 

Soru o zaman ba şkala şır. Şimdi burada duyum keyfiyeti bir yana b ıra- 

158 

(1) " İptida da her şey Kehlın idi"

k ılarsa as ı l a c ı dediğim şey nedir? "nmumiyetie ac ı" gibi bir şeyin 

mümkün olmas ı için gerçek prensip nas ıl kurulmal ıdır? Bouddha'nu ı. 

şu çok tan ılan konu şma hikayesi böyle bir i4ation için umumi bir misal 

vermektedir: y ıllarca babas ının saray ında yapa yaln ız ya şad ıktan sonra 

prens b i r hasta b i r fakir, b i r ölü görüyor ve şimdi burada 

var olan bu üç mümkün veride hemen âlemin özüne ait basit misaller serisini 

buluyor. Descartes bir balmumu parças ı üzerinde dü şünürken cismin 

eidetique bünyesini hal ediyordu. Geist'in ortaya koydu ğu hep bu 

türlü sorulard ır. Bütün matematik ilimler böyle problemlere ait misallerle 

doludur. Üç şey'in "miktar" ına ait bir triage da insan üç say ısını 

e şyadan ay ırabilir, ve muhtar bir obje gibi alabilir. Hayvan buna benzer 

hiç bir şey yapamaz. >demin özüne ait bünyeleri gözlemlerden ba ğıms 

ız olarak kavramak- İşte Wation budur. Böylece ekle etti ğimiz bilgi bütün 

mümkün şeylerin sonsuz üniverselli ği için geçer de ğerdedir. Ve bizim 

zorunsuz (contingent) duyarl ığımıza, tecrübelerimize ba ğl ı değildir. Böylece 

elde edilen bedibi bilgiler duyu tecrübemizin s ın ırlar ı ö t e s i n de 

muteberdir. Onlara biz Kant' ın ifadesi ile a apriori diyoruz, Bu öz bilgilerinin 

çok farkl ı iki fonksiyonu vard ır: 1 — Bütün müspet ilimler verimli 

bir gözlemin, muhakemeli zekâ taraf ından kullan ılan tilınevar ım ve so 

nuçlaman ın ilk iStikametini bize gösterirler. Hegel bunlara "Mutlaka aç ılmış 

pencereler" diyordu. Şurada olu ş (Dasen) ile özü (Wesen) ayırma 

istidad ı insan zekas ın ın (geist) esasl ı karakterini te şkil eder. Insan ın özünü 

te şkil eden cihet Leibniz'in dedi ği gibi bilgi değildir. Fakat a priori 

özün (mahiyetin) kavranmas ı veya kavrama istidad ıdır. Bu, Kantin farzettiği 

gibi asla akl ın sabit bir organla şmas ını gerektirmez. Tam tersine, 

rasyonel bünye prensip bak ımından tarihi değişmeye bağlıdır. Yaln ız, bizzat 

ak ıl bu eidetique bedahetlerin "i şleyi şleri" (fonctionnalisation) ile, devaml 

ı olarak yeni dü şünme, sevme ve değerlendirme formlar ım yapmaya 

ve geli ştirmeye istidad ı ve kabiliyeti olmak üzere sabit (constante) dar. 

Insan ın özüne daha derinden nufuz etmek istersek id&ction fiiline 

götüren fiillerin bünyesini tasavvur etmeliyiz. Şuurlu veya şuursuz olarak 

insan e şyan ın realitesini, karakterini "tank etmek" (aç ıkta blrairmak) 

tan ibaret bir nevi teknik tatbik eder. Hayvan tamamen konkrenin içinde 

ve gerçekte ya şar o, burada ve şuradad ır. İnsana has olan şey bu realite 

tarz ına enerjik bir surette "hay ır! !" diyerek kar şı koymakd ır. Bouddha 

ve Platon bunu çok iyi görmü şlerdi. Platone göre ruh ancak dünyan ın 

duyu muhtevas ından gözünü çevirmek ve e şyan ın asil prensiplerini ke şf 

etmek için, içe çevrilmek suretiyle idee'leri görmeye muvaffak oluyordu. 

Husserl ayni fikirden hareket ederek bir "fenomenolojik irca" ile dün- 

159

yadaki zorunsttz (cantingent) eşyan ın varl ığını parantez içine al ır. Bu 

irca fiilinin nas ıl meydana geldiğini anlamak için realite duygust ınun 

mahiyetini bilmek gerekir. Realite intiba ı, işaret edilebilecek hususi 

bir duyumda verilmi ş değildir (mavi, sert, v.s. gibi) idrak, hat ıra, düşünce 

ve bütün mümkün tasavvur fiilleri bize bu intiba ı veremezler: Onlar ın 

verdiği e şyan ın şöyle-oluşundan ibarettir. Asla " şurda olu şu" degildir. 

"Şurda olan"' bize veren önce fark etti ğimiz âlem sferinin bize mukavemet 

etti ğ i duygusudur, ve şüphesiz bizim hamlemize, temayülümüze, 

hayati cehdimize göre bir mukavemet vard ır. iptidai realite duygusu 

"âlemin mukavemeti" duygusu olmak bak ım ından her türlü şuurdan, 

tasavvurdan, idra: -ten önce gelir. En fazla bask ı yapan duyu idraki 

dahi sadece uyar ım taraf ından şartland ırılmış değildir. En basit duyunun 

olması için, ayn ı zamanda t em a yül taraf ından idare edilen bir yönelme 

(orientation) olmal ıd ır. Bizi canland ıran hayat hamlesinin bir hareketi 

ruhi her türlü idrak imkan ın ın ayr ılmaz şart ı olduğu için, çevredeki 

cisimlerin hayallerini meydana getiren, hamlemize kar şı kuvvet merkez 

ve alanlar ını koyan mukavemetler idrakin henüz şuurlu kavrama derecesine 

ç ıkmadığı bir zamanda duyulmu şlard ır. Demek ki realite duygusu 

Wem tasavvurumuzu takip etmez, ondan önce gelir. Şu halde Scheler 

soruyor: bu enerjik "hay ır" deyi ş nedir? Alemi gerçek olmaktan ç ıkaran 

veya idele ştiren nedir? Bu, Husserl'in dedi ği gibi varolu şun hükmünü durdurmak 

değildir; burada daha ziyade realite karakterini kald ırmak, yok 

etmek bahis konusudur. Bu realite duygusunu, bütün ve bölünme ıniş duyguyu 

kald ırmak bu "dünya ürküntüsü" (1) Scheler'in dedi ği gibi "ancak saf 

formlar ın bulunduğu bölgelerde kaybolur". Eğer şurada var olu ş (Dasein) 

"mukavemet" ise, bu zâhitçe gerçekten uzakla şma fiili (âlem ona nazaran 

her şeyden önce mukavemet olarak görünen) hayat hamlesinin ilgas ından, 

lüzumsuz bırak ılmasından ibarettir. Fakat bu fiil, manevilik dedi ğimiz bu 

varl ık onu ifa etmektedir. Bu duygu hamlesinin merkezini, saf isteyi ş 

halinde, tesirsiz b ırakabilen yaln ız Geist'dir; ve biz onunla gerçe ğe ulaşma 

imkanın ı bulmaktay ız. 

Öyleyse insan kendi ilcalar ın ı durdurarak, hapsederek, onlara konkre 

hayal ve tasavvur g ıdas ını vermiyerek şedit titremeler içinde geçirdi ği bu 

hayata kar şı (prensip bak ımından) zahitçe bir tav ır alabilir. Şöyle ki realiteye 

daima "Evet" diyen hayvanla k ıyas edilince insan "Hay ır diyebilen 

varl ık"t ır. "Hayat ın z,âhidi"dir ve realiteden ibaret olan her şeye kar şı eze- 

1:1' itiraz edendir. Varl ığı burjuva ruhunun beden halini almas ından ibaret 

olan hayvana k ıyas edince insan ayn ı zamanda ezell Faust'd ır ki daima 

160 

(1) Bazen k ıvrant ı diye kar şıladığı= "angoisse" kelimesini burada "ürküntü" 

veya "dünyadan ürkrne" diye çeviriyoruz.

kendini kuşatan realiteyle tatmin edilmemi ştir. Daima "bur: ada şimdi ve 

şöyle" olan varl ığın ve "çevre" sinin hudutlar ın ı tecrübeye açm ışt ır. Bilhassa 

her an bulundu ğu gibi kendi şahsi realitesinden kaçma ğa susam ışt 

ır. Freud bu anlamda "Haz prensipinin ötesinde" adl ı kitab ında insan 

ı "temayüllerini hapseden varl ık" diye tasvir etmektedir. Ve yaln ız 

böyle olduğu içindir ki insan, kendi idrak dünyas ın ın üzerine ideal mahiyette 

bir makül alemi katabilir. Öte yandan da kendisindeki Geist'e, manevi 

varl ığa haps edilmi ş temayüllerde uyuyan "e n e j i" yi derece derece 

katabilir. Has ıl ı, insan kendi içgüdü enerjisini manevi faaliyete yükseltebilir.

VIII 

MANEVI DEĞ ERLER 

SANAT 

1. DEĞERLER MERTEBELENMESİ VE SANAT 

İnsani, öteki mevcutlardan ay ıran manevi varl ığı (Geist) oldu ğunu 

görünce, bu manevi varl ığın nelerde objektifle ştiğini sarmak yerinde olur. 

İnsan manevi varl ık olarak, bir de ğerler dünyas ı içinde yaşamakta ve bu 

dünyay ı en iptielailerinden başlayarak en ulvilerine kadar mertebelendir- 

mektedir. Öyleyse insan bir değerler mertebelenmesi (hiArarchie) kurmaktadır. 

Her de ğer mertebelenmesi bir insan tipine, insan felsefesine 

kar şıl ıkt ır. Natüralist bir insan görü şünde değerler mertebelenmesinin 

zirvesinde hayati ve teknik de ğerler bulunur. Burada anlad ığımız manada 

manevi bir insan görü şünde değerler mertebelenmesinin en a şağısında hayati 

değerler gelmek üzere derece derece manevide ğerlere yükselmek gerekir. 

Max Scheler manevi de ğerler skalas ında ahlaki değere hususi bir 

yer ay ırm ıyordu. Ona göre "ahlaki değer" bütün değerler aras ında üstün 

olan ı a şağı olana "tercih etme" fiilinde kendini gösterir. Her de ğerlendirmede 

bir karşılaştırma, bir tercih, bir seçme bahis konusudur. Halbuki 

her tercih, her seçme ahlaki bir fill de ğildir. İki sanat eserinden daha mükemmelini 

ötekine tercih ederiz. Burada hiçbir ahlaki fiil yoktur. Nitekim 

bir sanat veya hukuk değerini hayati bir de ğere (s ırf üstün olduğu 

için) tercih ederiz. Burada da ahlaki fiilden bahsedilemez: bir sanat eserini 

yiyecekten üstün görmek, yahut kanunun de ğerini sanattan üstün 

saymak (ayr ı ayrı aç ılardan) beğenilecek hareketler olmakla beraber do ğrudan 

doğruya ahlaki fiil say ılamazlar. 

Manevi değerler mertebelenmesine girebilecek say ısız çe şit aras ından 

biz başl ıca üçü üzerinde duraca ğız: bunlar da sanat, ahlak ve din'dir. Bu 

163

.eçmeyi neye göre yapt ığım ızı şu şekilde aç ıkl ıyal ım: insan manevi varl 

ık olarak e şyay ı objele ştirmekte, çevresini bir "dünya" haline getirmektedir. 

Bu objele ştirme her şeyden önce bir imal etme, verilerden objeler 

yaratma şeklinde meydana ç ıkar: insan eliyle veya âletlerle dokudu ğu 

çadır bezinden, yapt ığı pirogue'tan, (1) kurdu ğu âbidelere ve büyük 

trans-atlantiklere kadar hepsini h o m o f a 1),e r olarak yapmaktad ır. Fakat 

insan ın bu "Imal edici" fonksiyonu asla tek ba şına almamaz. Çünkü 

bu fonksiyon bir yandan şemalar ve kavramlarla bilme fonks ıyonuna (h o - 

m o s a p i e n s) bir yandan da insan ın evlenme ve zevk alma fonksiyonuna 

(homo ludens) bağl ıdır. Her imal fiili teknik bir fiil oldu ğu kadar 

da bilgi ve sanat fiilidir. Bununla beraber, insan ın objele ştirici faaliyetinde 

kendisiyle "Dünyas ı" aras ında en derin bağlant ı şekli, bu üç 

fonksiyon aras ından sanatt ır. Çünkü sanat, hem bir şey yapmak hem de 

bo şa giden bir şey yapmak demektir. Orada verilerden ıneydana getirilmiş 

her yarad ış fiili verilere olduğu kadar bunlar ı kullanan, yo ğuran terkib 

eden süjeye de aittir. Adeta her sanat fiilinde süje ve veriler beraber 

çal ışmaktad ırlar. Sanat eseri yaln ız belirli bir hayati fonksiyonu görsün 

diye değil, o fonksiyon üstünde daim a süje ile obje aras ındaki 

bağlant ıyı devam ettirsin diye meydana getirilir. Bir desti, su içmek içindir. 

Suyu s ızd ırmamak şartiyle kirli topraktan da olabilir. Fakat destinin 

üzerini s ırlamak, boyamak, destiye en al ı en k 1 i v e t e nas 

ü p 1 ü şekli vermeye çal ışmak sanatç ın ın işidir. Sanatç ı bunlar ı niçin 

yapar? Çünkü desti ile suyu içen aras ındaki münasebet i ğreti bir münasebet 

değildir. İnsan yaşad ıkça su içecektir, ve belki de ayni destilerden 

içecektir. Aletlerle o aletleri kullananlar, i şlerle o işleri yapanlar aras ında 

ruhi bir ahenk olmal ıd ır ki bu aletler ve bu i şlerden en devaml ı eserler 

beklensin. Yap ılm ış (2) e şya ve i şlerle insan aras ındaki bu devaml ı 

rnünasebet süje ile obje aras ındaki bu kayna şma sanat ı meydana getirir: 

obje, süjenin ritmini ve ifadesini al ır. Süje de objenin şartlar ına ve zaruretlerine 

ba ğlanır. Fakat obje ile süje aras ındaki bu münasebet Volkelt'in 

gösterdi ği gibi mant ıki değil, mant ık d ışı (alogique) bir münasebettir. 

Yaln ızca pratik faydaya cevap veren, "gündelik" bir iste ğin 

mahsulü olan şey orada devaml ı, sanki e b e di bir şey haline gelir. 

Sanat de ğeri bundan dolay ı teknik ve hayati değerlerin üstünde 

yer al ır ve zaman-üstü bir maliyet olarak görünür. Fakat bu de ğerin de 

kendi başına ele al ınmas ı mümkün değildir. Çünkü sanat ın ortaya koyduğu 

"zaman-üstü" olu ş yaln ızca duyu verilerine ve insana aittir. En 

güzel bir sanat eserinin dahi k ırılıp bozulm ıyacağı söylenemez. En çok 

164 

(1) Bir k ıs ım vahşilerin ağaç gövdesinden sandallar ı . 

(2) Fabriqu ıS

mukavemet edenler ehramlard ır. Fakat çölün kas ırgalar ı bir gün onu 

yok edebilir. Phidias heykelinin bize "zaman-üstü" görünmesinin sebebi, 

şeklinin ahenginden ve mükemmelli ğindendir. Bu bize tamamen süje tatarafından 

verilen bir yetkinlik ve sonsuzluk şuurudar. Biz sanki 

Phidias heykelini zaman-üstü daima öyle kalacakm ış gibi dü şiinürüz. Fakat 

bunu bize empoze eden ne bu heykelin yap ıldığı maddedir (çünkü 

mermerin, su ta şın ın veya granitin türlü nisbetlerde zamana kar şı mukavemetleri 

k ır ılacakt ır) ne de bizden gelir. Çünkü biz de değişmekteyiz, 

ve heykelde gördü ğümüz yetkinlik ancak ruhumuzdaki ahe ıık duygusunun 

elde ettiği ideal bir yetkinliktir. Öyleyse heykelin gerek objektif gerek sübjektif 

bak ımdan deği şen verilerden, şuur muhtevalar ından ibaret oldu ğunu 

söylemek laz ımd ır. Ayni düşünceyi imal edilen bütün şeylere tatbik 

edebiliriz. Bilmede ve yapmada şuur verilen s ınırını a şam ıyan bir 

şeye hakiki anlam ı ile devaml ı denemez. Hayat ımızla, hiç değilse nesillerin 

hayat ı ile çevrelidir. Onun bütün zamanlar için güvenilir oldu ğu söylenemez. 

Hatta bizden "ba şka" şuurlar için bile güvenilir oldu ğundan bahsedilemez. 

Böyle bir hükmü verebilmek için her şeyden önce şuur içinde 

kapal ı , kalm ıyan, şuur verilerini a ş an bir temele dayanmal ıy 

ız. İnsan, bütün "mama]," e şyas ı, aletleri, i ş sistemi ile "Dünya-s ını vücuda 

getirirken, bu dünyadaki şeylerin devaml ılığın ı temin edecek bir dayanağa, 

aşk ın bir değere muhtaçt ır. Bu a şk ın değer olmaks ızın "dünya" 

s ında değer dediği şeylerden, onlar ın her zaman için faydal ılık, doğruluk, 

güzelliklerini saltlayacaUlar ından emin olamaz. O surette ki objelerden 

ibaret olan "dünya"s ı adeta bu a şk ın varl ık taraf ı ndan her cihetten 

ku şat ılmaktad ır. Şuur verilerinden ibaret olan "dünya"s ı olduğu için 

a şkın varl ık yoktur; tam tersine, a şk ın varl ık olduğu için "dünya"s ı vardır, 

ve o sayede devam eder. 

Bu aşk ınl ık da iki şekilde görünmektedir: 1) o bir yandan "başka" 

insanlar ın şuuruna do ğrudan doğruya nufuz edemediğimiz için şuurlar 

aras ı münasebetleri ku şatan bir aşk ınl ıkt ır. Vak ıa ne duyu verilerimizle, 

ne iç duygular ımızla doğrudan doğruya başkas ının varl ığına girerneyiz. 

Bu bak ımdan insanlar birbirine kapal ı âlemler olarak kal ır (1). Bununla 

beraber böyle bir şeyin kabuluna da imkân yoktur. Çünkü her an insanlar 

- aras ı münasebetler içinde ya şıyoruz. Hatta hareketierimizclen, i şlerimizden, 

mahsüllerimizden ço ğunu kendimiz için değil, ba şkalar ı için 

yapıyoruz. Hareketimizin, i şimizin ve mahsulümüzün ba şarılı bir şekilde islemesi 

ve meydana gelmesi yaln ızca bu insanlar aras ı münasebetin 

sağlamhğından ileri geliyor. Eğer şuur verilerinin bize gösterdi ği 

gibi insanlar birbirine kapal ı âlemler olsayd ı hareketler, i şler ve mahsül- 

(1) Solipcisme, 

165

ler aras ında hiç bir ahenk ve devaml ılık olmamas ı lâzırngelirdi. Bizzat 

vak'an ın kendisi şuur ötesinin olmay ışını yalanl ıyor. Fakat hem şuur ve 

rilerine göre insanlar birbirine kapal ıdırlar, hem de' insanlar aras ı münasebetlerde 

devaml ılık' temin eden bir ahenk ve düzen vard ır. Bu celi şgenliği 

(antinomie) nas ıl açıklamal ı ? İnsan ın bütün hareketleri ve dü şüncelerinin 

merkezi olan bir ki ş i olarak görüldü ğünü evvelce söylemi ştik. 

Şu hâlde insanla insan, ki şi ile ki şi aras ındaki münasebetlerin devamlılığın 

ı temin eden bir aşkınl ık sahas ı olmas ıdır. İşte bu saha ahlak sahas 

ıdır. 2) Fakat bir yandan da o, insan ın mandut hayat ını aşan bir "zaman - 

üstü" a şk ınl ık olarak görünmektedir. İnsan bütün ke şiflerini. icadlarm ı 

şu s ın ırl ı hayat çevresi içinde yapar. Fakat bunlar ondan öncesi ve ondan 

sonras ı için de geçer olmal ıdır. Böyle bir geçerlik bizzat ilmin tümevarım 

ve sonuçlamada arad ığa geçerlik değil midir? İnsan zaman-üstü 

geçerli ği nereden ç ıkar ıyor? Eğer "kâfi sebeb" prensipinden denecekse, 

zihnimizin formel bir prensipi olmamak şartiyle, varl ığa ait bu kâfi sebeb 

prensipini nereden ç ıkarıyoruz? Varl ığın ahenkli olduğu ve devam etti ği 

hakk ında kanaatinden. İnsan şuurunu a şan ve ona dayanak olan, onu za- 

manda kuşatan bu aşk ın varl ık madde olamaz. Çünkü insan şuur unun değil, 

hatta en iptidai bitkinin vas ıflarından bile mahrumdur. Bitki veya 

hayvanda görülen hayat da olamaz; çünkü hayat onlarda en iptidai 

spontan&lik derecesindedir. Bu ancak insanda gördü ğümüz manevilik 

(Geist) nevinden bir a şk ınl ık, bir "zaman-üstülük" olabilir (1). İnsan, iş 

ve bilgi sistemleri şeklinde görünen faaliyetlerini a şkın değerlerle ku şatmadıkça, 

bizzat bu de ğerler temelsiz kal ır. Bir ki şinin "yaln ız kendisi" ve 

şimdiki hali için bir bilgi veya sanat eseri vücuda getirmesi mümkün de ğildir. 

Bunun için de her içkin (immanant) değer bir a şk ın (transeemckent) 

değer taraf ından ku şat ılır ve onsuz mevcut olamaz. 

2. YUNAN SANAT FELSEFESİ 

Sonludan sonsuza, içkinden a şk ına doğru gitmek üzere manevi de ğerleri 

gözden geçirecek olursak, önce sanat de ğerinden ba şla.nally ız. Sanat 

ın bir felsefe konusu olmas ı eski Yunan'da başlar. İlk filozoflar bu problemi 

ayr ıca ele alm ış değillerdi. Yaln ız Hesiode "Günler v3 i şler", "Teogonya" 

(2) adl ı kitaplarmda eski krallar ın vazifelerinden bahsederken 

sanata da dokunuyor. İlk defa san'at ı ayr ı tetkik konusu haline getiren 

Platon'dur. Symposion (Ziyafet) adl ı diyalogunda zaman ın ın türlü aşk, 

sevgi, sanat görü şlerini konu şturmak üzere kendi idealist '/e terkibci gö- 

166 

(1) Bu manevi zaman-üstü sahaya ilerde Din problemi içinde tekrar dönece ğiz. 

(2) Tanr ılar ın teşekkülü

üşüne yükseliyor. Sokrates'in ifadesine göre sevgi ölümlü varl ık ile 

ölümsüzlük ve ölümsüz varl ık aras ında köprüdür. Birinciyi ikinciye ba ğlar. 

Sevgide ölmezlik i ştiyak ı uyan ır ve bize güzellik duygusunu verir. 

Iki türlü sevgi vard ır: birini cismani E r o s temsil eder. 0 dünyaya ve bedene 

aittir. Ötekini göksel (ourania) olan Er o s (1) temsil 

eder. (.üstün âleme, /d&'lere aittir As ıl yükselten, yarat ıc ı olan, sanat 

ın kaynağı vazifesini gören sevgi ikincisidir. Burada sanat, insanın 

/cWlere çe3,1-rilen bak ışı olarak görülmektedir. Sanatkar zaman 

- üstü ve de ğişmez örnekler (Arch&ype) olan /d&leri kopya 

etmekten ba şka bir şey yapmaz. E şya değişen gölgelerden ibaret 

olduğu için, sanatkar ı ancak başlangıç olarak ilgilend;rir. Fakat bir 

defa oradan hareket ettikten sonra id...elere do ğru yükselecek ve 

yaln ız onlar ı taklit edecektir. Sanatkar ın gözünde örnek yaln ız güzellik 

Icle'sid!,-2: -Sözlerime mümkün oldu ğu kadar zihnini vermeye çalış. 

Bir kimse söylenen şeyleri hedef tutan bir öğretim sayesinde bu 

noktaya kadar ula şınca, güzel şeyleri tema şa etme zevkini tad ınca, bu 

insan sevgi kurumunun (te şekkülünün) zirvesine ula şacak, ve orada birden 

bire olağan üstü bir güzellik görecektir. Bu öyle bir güzelliktir ki 

önce doğuş ve mahvoluş, art ış ve eksili ş nedir bilmiyen bir ezeli varl ığı mevcuttur. 

Sonra da falan noktadan güzel, bir ba şka noktadan çirkin, bazan 

güzel bazen çirkin, falana nisbetle güzel, filana nisbetle çirkin, burada güzel 

başka yerde çirkin, falan insanlar ın gözünde güzel ba şka insanlar ın 

gözünde çirkin de ğildir. Dahas ı var: b u güzellik mesela çehre ile veya 

ellerle veya bir bedene ait olan her hangi bir şeyle, bir nutuk veya bilgi 

nevinden, hele hiç bir zaman ayr ı bir süjede mesela. gerek yer yüzünde, 

gerekse gökteki bir canl ıda mevcutmu ş gibi tasavvur edilemez. O daha 

ziyade s ırf kendi ba şına ve kendisile (en soi) form'un tekli ği (uniciM) ile 

ezeli surette kendi kendisine ba ğl ı olarak tasavvur edilebilir. Halbuki bütün 

başka güzel şeyler ancak ona i ştirak ettikleri nisbette güzeldirler." 

Symposion diyalogunda Sokrates'le konu şan Mantineal ı yabanc ı ideal 

güzelliği böyle tarif ediyor. 

Platon, Hippias I da en geni ş terakkisi ile güzeli tarif ediyor. Bununla 

beraber devlet' 'de (Politea) acaba şairi ideal sitesinden tard 

etmek suretiyle kendi idealist san'at görü şüne ayk ırı bir düşünceye mi 

saptanm ışt ır? Platon sisteminin bütünlü ğüne göre şair, duyularla ak ıl 

aras ında hayal güçü derecesinde kalmaktad ır. Onun düzensiz görü şü bu 

yeni cemiyet düzeni için tehlikeli olabilir. Fakat şaire sitesinde yer vermeyen 

Platon, bizzat eski bir d ıram müellifi ve diyaloglar ı ile büyük bir 

(1) Diyalogda Sokrates'den önce bu ay ırışı edebi aç ıdan Pausanias yap. 

maktad ır. 

167

sanatkard ır. Onun sanata ablâkla ve di ğer manevi değerlerle birlikte 

b ir b ü t ün içinde yer verdi ği, bu manada anar şik sanata hücüm ettiği 

kolayl ıkla anla şıl ır. Kuir'anda da ş a i r ve sahi r' lere hücüm 

eden ayetlerde peygamberin şair ve sihirbaz olmad ığını söyl?rken ayni ruh 

sezil miyormu? 

Platon'a göre sanat ın hareket noktas ı o, r z u, heddi ~ler aleminin 

değişmez prototypeldir. Halbuki Aristo'ya göre sanat do ğrudan doğruya 

gerçeğe, ferda ait bir fonksiyondur. Aristo, üstad ın ın Idealist görüşünü 

yer yüzüne indirmi ş, sanatta dinlendirici, tedavi edici bir fonksiyon 

aram ıştır. Aristo'ya göre (1) sanat ın bütün nevileri, Epope, trajik şiir, 

komedi, dithyrambique şiir, v.s. hep taklitlerden ibarettir. Onlar birbirlerinden 

üç noktada ayr ılırlar: 1) taklit ettikleri unsurlar farkl ıdır. 2) taklit 

mevzular ı (obje) farkl ıdır. 3) nihayet taklit edi ş tarzlar ı farkl ıd ır. 

Bazılar ı eşyay ı renkler ve jestlerle taklit ederler (ki bunlardan plastik sanatlar 

ın bir k ısmı doğar). Baz ılar ı sanat vas ıtasiyle taklit ederler. Baz 

ılar ı da al ışkanl ıkla veya yaln ız tabiat yard ım ı ile taklit ederler. Yukar ıki 

sanatlar aras ında da hepsi taklidi ritm vas ıtasiyle, dil veya harmoni 

vas ıtasiyle veya bunlar ı birbirine katmak üzere yapar. PI ar moni ve ritm 

aut&ique ve cith,aristique sanatlar ında kullan ıl ır. (2). Veya bir k ısmında 

syrinx de (3) dans edenlerin sanat ında (harmoni bir yana b ırak ıl ırsa) 

ritm biricik taklit unsurudur. Onlar, hareketleri, ihtiraslar', dini ayin ve 

âdetleri figürlü bir tak ım ritmler ,vas ıtasiyle taklit ederler. Epope yal- 

nızca saf ve basit veya vezinli lisan ı kullan ı.t. Türlü şiir tarzlar ının vezinleri 

aras ındaki farklar bu esasdan do ğar. Yukar ıda bahsedilen bütün unsurlar 

ı kullanan şiir (po6ie) nevileri de vard ır. Bunlar dithyrambique(4) 

şiirler, trajedi ve komedidir. Bundan sonra Aristo Poetica' da taklit 

edilen objelere göre muhtelif sanat neviletrini, taklit edi ş tarzına göre 

sanat nevilerini inceliyor ve sanat ın menşei ve mahiyeti meselesine giriyor. 

Ancak sanat ı doğuran iki tabii sebeb vard ır: 1) taklit etme meyili 

çocukluktan beri insanda mevcuttur. Insan ı hayvanlardan ay ıran, taklide 

çok kabiliyetli olu şudur. .Kazand ığı bilgileri taklide borçludur. Sanat 

qserlerinde bunun rolünün en bariz delili, gördü ğümüz eşyay ı taklit etti ğimiz, 

kopyadan ç ıkardığımız zaman onlar ı temaşadan duyduğumuz zevktir. 

2) taklit, ritm ve harmoni insan ın mahiyetinde mevcut oldu ğu gibi çal ış - 

ma ile ilerler ve mükemmel şekiller al ır. Her sanat nevi asl ında "tulûât" 

1.68 

(1) Aristoleles, Poetika 

(2) Kitara çalarken söylenen şiir. 

(3) Pan flütü de denen e şit olm ıyan boyda borulardan mürekkep müzik aleti; 

mitolojik bir varl ık. 

(4) Dionysos şerefine söylenen lirik şiir.

(improvisation) olarak ba şlam ış sonra eksersizle, düzeltr ıelerle mükemmel 

şekillere doğru yükselmi ştir. Aristo'ya göre sanat bir çok temayülleri 

içine almak üzere Epope ile ba şlariu ş, oradan a şağı temayüllere ait olanlar, 

hiciv ve alay sanat ı, komedi ile yüksek temayüllere ait olanlar, trajedi 

sanatı sonradan ayr ılmışt ır. Komedi gerçekte en kötü olan ın, çirkin olan ın 

taklididir. ki, bir k ısm ını da "gülünç" te şkil eder. Trajedi a ğır ve tam 

bir action'un taklididir ve ihtiraslar ın şuurda doğurduğu ruhi buhran ı 

temizlemek (purgation) gayesi güder. Aristo ayni fikre '1Viokarnachos'a 

Ahlâk" ile "Politik"inde de temas etmektedir. Dram ve trajedinin bu ruhu 

bo şalt ıc ı, temizleyeci rolü zaman ım ızda Freud'un Psychanalyse'inde 

tekrar ele al ınmış olduğu gibi, Freud taraf ından Aristo'nun burada kullandığı 

c a t h a r sis kelimesi de aynen kullan ılmaktad ır. Daha yak ında 

Freud metodunu sahneye koymak suretiyle Psychodrama'y ı icad eden 

Moreno, tamamen Aristo gL ıüşüne uygun olarak "sahne" yi bir tedavi Vas 

ıtas ı haline getirmi ştir. Aristo "Politik"de şöyle diyor: "her ihtiras ruhumuzda 

tohum halinde mevcuttur, ve mizaçlara göre orada az çok geli şir. 

Içimizde bask ıya girmiş olan bu ihtiras bizi bir iç maya gibi harekete getirin 

Musikinin ve sahne eserinin uyand ırdığı heyecan ona bir yol (mecra) 

açar ve böylece ruh temizlenir, tehlikesiz bir hazla şifa bulur". (s: 188). 

Aristo'ya göre trajedide taklit hareket suretiyle olur. Taklidin konusu 

hareket (action) ve bu hareketin aktörleri de insanlar oldu ğu için, 

trajedi (ve dram) sanat ı perdelere, sahnelere ve rollere ayr ılır. Bir action'un 

taklidi bir hikaye (fable) dir ki orada karakterleri tasvir eden bir 

yaka haz ırlanmıştır. Aristo'ya göre her trajedi alt ı unsurdan mürekkepdir: 

hikaye (yaka), adetler, lisan, dü şünce,sahne tertibat ı, m&op& (1). 

Trajedide en mühim nokta vakalar ın kurulu şudur. Çünkü o insanlar ın 

değil, hayatın, action'un, saadet ve felaketin taklididir. Vak ıa saadet, felaket 

bir action'la kaimdir ve sonu da bir kalite de ğil, bir action'dur. Aristo'nun 

Tıtlep.8e dediği şey haz doğurma bak ımından sahnenin en mühim 

k ısm ını teşkil eder. Aristo'nun çok k ısa fakat çok güzel olan bu sanat 

tahlillerinden bir ço ğu bu gün de değerlerini muhafaza etmektedir. 

Platon sanatta ideal ve de ğişmez olanı, e şyan ın üstündeki (aircUtype') 

leri taklit etmemizi istiyordu. Aristo sanat ın küçük bir taklit, bu dünyada 

mevcut e şyan ın, vakalarm, hareketlerin taklidi oldu ğunu söylüyor. Biri 

gözünü ü n i v e r s e 1' e öteki ferde, biri de ğişmez varl ığa öteki olgular 

alemine çevirmi ş olmakla beraber ikisinde de mü şterek vasıf sanat 

ın taklid olarak anla şılmasıdır. 

(1) Trajedi'de teganni edilen parçalar, yahut bu parçalara ait kaideler. 

169

Plotinus, "Enrıkades"larda güzelliğin ve sanat ın daha l' ıüünci; (intgral) 

bir görü şüne ulaşıyor. Orada tek varl ıktan ç ıkan ve yine ona dönen 

bir Mem görü şünde adeta Platon ve Axisto'nun sanat felsefeleri geni ş

Plotinus'a göre bedendeki güzelli ğin modeli olan bir tabiat sebebi 

(raison) vard ır, fakat ruhta da daha güzel bir şebep vard ır ki tabiatta 

olan oradan gelmektedir. En seçkin olarak hakimin ruhunda görünür ve 

güzellik halini al ır. Ruhu süsler, ona ışık verir ve bu ışık ona ilk varl ığın 

güzelliğinin üstün nurundan gelmi ştir. Ruhta olduğu için kendinden 

önce olanm hikmetinin ne oldu ğunu ona öğretin Bu bir hikmet de ğildir, 

bu ilk hikmetin, ruhtaki güzelli ğin yarad ıc ısıdır. O ak ıl, ezell ak ıldır, yoksa 

bazan dü şünen ak ıl değildir. Bütün Tanr ılar muhte şem ve güzeldirler. 

Onlar ın güzellikleri uçsuz bucaks ızd ır: fakat böyle olmalar ın ın sebebi 

nedir? Ak ıl, ve bizim akl ım ızın üstünde ondan daha faal olan ilk ak ıldır. 

Onlar, bedenlerinin güzelli ği ile değil akıl ile Tanr ıdırlar. 

Plotinus'a göre do ğan ve yok olan her şey, sanat ve tabiat ın eseri olan 

her şey bir hikmetin mahsulüdür; ve mahsulü daima bar hikmet idare 

eder. Eğer sanatlar mahsullerinde hikmete uygun iseler, bu sanatlar üzerinde 

durmal ıd ır. Zanaatkâr ço ğu kere tabii hikmete kadar yükselir: bu 

davalardan (teorem) kurulmu ş parçal ı bir hikmet değil, 'oirlik ve bütünlük 

teşkil eden bir hikmettir. Bu birlikten hareket ederek çoklu ğa bölünebilir. 

İlk olarak bu hikmet konulacak olursa bu yeter. 0 "Ba şka şeyde"' 

değildir. Onun tabiatta bir hikmet (raison) olduğu ve tabiat ın ona 

prensip olduğu söylenirse bu nereden geliyor diye sorar ız. Başka şeyden 

ise bu şey nedir? Kendisinden ise orada dural ım. Fakat akla yükselecek 

olunursa, akl ın bir hikmeti doğurup doğurmadığı sorulmal ıd ır. Evet! denecekse 

neredn do ğurmuştur? Kendisinden ise kendisi hikmet olmamak 

şartiyle bu imkâns ızd ır. O halde hakiki hikmet varl ıkt ır, hakiki varl ık 

hikmettir. 

Platinus'un sanat felsefesi birlikte çokluk diye ifade edilen kendi 

panteist görü şünden doğmaktadır. Bu görü ş bir yandan Platon'a bir yandan 

Aristo'ya dayanmaktad ır. Fakat ikisinin idealist ve realist, üni- 

versalist ve ferdiyetçi felsefelerini birle ştirerek her şeyi ak ıl-üstü birlikten 

ç ıkaran tasavvufun sanat felsefesini haz ırlamışt ır., Muhyiddin İbn 

Aralar ı-lin panenteismi ile ondan mülhem olan Mevlânâ Celâl - üd - Din RuınVnin 

tasavvufi şiiri bu nazariyenin İslam dünyas ında geli şen şekilleridir. 

3. MODERN ÇAĞDA AKILCI SANAT GÖRÜŞLERI 

Orta-çağda bundan ba şka yeni bir sanat görü şü yoktur. Ancak Renaissance'ta 

Erasmus'un Oğünmesi"nde müdafaa etti ği sanatta 

natüralism görü şü, Leornardo'nun yine natüralismden mülhem ahenk ve 

171

ütünlük fikri 17 inci yüzy ıla kadar devam etti. 17 inci yüzy ıl ın "Aydınl 

ık" felsefesi Descartes'tan beri sanat felsefesini hemen hemen b ırakt ı . 

Cartesien'lerden hiç birinde sanat problemine ait ayr ı bir bahis yoktur. 

İlim ve ak ıl felsefesi sanat ı ikinci planda b ırakm ış görünüyordu. Ancak 

Descartes'tan mülhem olan, fakat ruhun geli şmesiyle tarihin safhalar ı 

aras ındaki paralelliği ilk defa meydana ç ıkaran Vico sanat problemine esas- 

11 surette dokundu. Bunun sebebi de bu matematikçi-fizikçi felsefe devrinde 

Vico'nun müstesna olarak filoloji-edebiyat yolunda yeti şmiş bir 

filozof olmas ı idi. Vico'ya göre insan ruhu heyecanlardan hayale, oradan 

akla do ğru geliştiği gibi, insanl ık ve medeniyetler de haf ıza hayal ve 

akıl medeniyetleri denebilecek safhalardan geçmi ştir. Comte'un "Üç hal 

kanunu"nu adeta haz ırlam ış olan bu nazariyeye göre birinci safha hayal 

gücünün hüküm sürdüğü yarat ıc ı-edebi safhad ır. İkinci safha kahramanlara 

ilahi bir men şe' atfedilen kahramanhk safhas ıdır: Üçüncü safha olgunlaşmış 

akla kar şıl ık be şeri ve rasyonel safhad ır (1). İlk paganism 

şekli olan şiirin hikmeti rasyonel ve mücerred de ğil, fakat duygu ile ve 

hayal gücü ile yoğurulmuş bir metafizik meydana getirir (2). Vico'nun 

burada bahsettiği şiir asl ında ilahi ş iir idi. iptidailer e şya ve 

kendilerini ayni cevherden farzediyerlard ı (3). Bu ise çocukların görüşünün 

ayn ıd ır. Çocuklar Vico'ya göre oyunda cans ız baz ı e şyay ı ellerine 

alınca onlarla canl ı imişler gibi konuşurlar (4). Vico bütün eserinde genetik 

bir ilim nazariyesinde hayal gücüne dayanan şiirin doğuşunu akli 

düşüncenin ilk merhalesi olarak grdil ğii için, bütün bu "Ayd ınl ık" felsefesi 

gibi ilim ve sanat ı ayr ı ayr ı kriterlere sahip ayr ı değer sahalar ı gibi 

tetkik edecek yerde ayni zihinci kritere nazaran bütün sanat ı bir nevi ba şlangıç 

safhas ı halinde değerlendiriyor. Bu görü ş Kant' ın kritik felsefesinin 

doğuşuna kadar bütün Ayd ınl ık (Lurnire = AufkMn ıng) felsefesinde 

devam etti. 

Kant, ilk defa olarak bilgi, ahlak ve sanat sahalar ını ayırdı. Bu üç 

değer sahas ına üç ayr ı eserini tahsis etti. Eski. Yunandan beri al ışılmış 

olan dogmatik metafizike ayk ır ı olarak her üç sahada birer metafizik imkam 

aradı "Saf akl ın tekidi" ve "Pratik saf akl ın tenkidi" adl ı eserle 

rinde Kant duyular 'alemi ile ma'kül âlemin ayr ılığın gösterdi: nazarl ak ıl 

(yani ilim) ile pratik ak ıl (ahlak) aras ında uçurum aç ıldı. Üçüncü eseri 

172 

(1) Giambattisto Vico, La Science Nouvelle (La Scienza Nuova) p. 365. 

(2) Giambattisto Vico, La Science Nouvelle. p. 121-123. 

(3) L. L6vy-Brühl'ün bütün eserlerinde ileri sürdü ğü ve müdafaa etti ği "İptidal 

Zihniyet" tezinin köklerini burada görüyoruz. 

(4) J. Piaget çocuk psikolojisine dair bir çok kitaplar ında çocuktaki aninisme 

ile iptidai zihniyeti ayni suretle mukayese ediyor:

olan "Hüküm gücünün tenkidi"nde (1) bu uçurumu kapatmaya çal ışmata 

idi. Sanata ve canl ılar alemine tahsis etti ği bu eser sun'i ve tabii gayelilik 

fikrini derinle ştirmektedir. 

Kant'a göre nazari ve pratik ak ıl ayrıdırlar, fakat birle şmeleri lazımdır. 

Zira hürriyet ahlak vas ıtasiyle bu alemde gerçekle şecektir. Öyleyse 

bir âlemden ötekine geçmek için yeni bir prensipe ihtiyaç vard ır ki bu da 

hüküm gücü (Urteilskraft) dür. Hüküm, Kant'ta, tabiat ı hususi 

kanunlara göre tamyan bir meleke gibi anla şılmaktad ır, Nazari ak ıl tabiata 

umumi kanunlar ı dikte eder, bütünleri kavirar, fakat teferruat 

aç ıkta kal ır. Halbuki bizim tabiattaki çoklu ğu, değişikliği, çeşitliliği 

bilmiye ihtiyac ımız vard ır. İşte hüküm gücünün vazifesi de budur. Hükmün 

işleyişini temin eden gayelilik prensipidir. Bu prensip, nazari akl ın 

kavramlar ından tamamen başka mahiyette bir kavramd ır. Fakat bu ancak 

gayelili ğin hususi bir nev'idir. Bir nev'i de ancak bilme melekemizin 

belirli bir prensipine ba ğl ıd ır. Birincisi as ıl gayelilik hükmünü (t~lagique 

hükmü), ikincisi estetik hükmü meydana getirir (2). 

Kant, eserinin birinci k ısmın ı bedii h ü k m' ün tetkikine ay ırıyor. 

Önce güzeli haz duygusuna ba ğl ıyor. Ancak güzellikte şu özellik 

vardır ki, o bizde ayr ı nevi'den bir tatmin, fayda-gütmez (d6sint&ess), 

objesinin varl ığı ile ilgisiz bir tatmin doğurur. Fakat güzelli ğin doğurduğu 

hazza bütün insanlar kat ılırlar. Güzel ile ho ş aras ındaki fark buradadır. 

Ho şta üniversel bir cihet yoktur. Fakat güzelde, ruhlar aras ı bir uyu şma 

olmas ı gerekir. Güzellik hakk ındaki hükmümüzde herkesin takdiri 

birle şmelidir. Üniverselin bulunmad ığı bir sahada (yani duygu ve haz 

sahas ında) nas ıl oluyor da başka nevi'den bir üniversellik meydana ç ıkabiliyor 

? Çünkü güzellik hakk ındaki hükmümüzde haz esasl ı bir şey değildir. 

Fsasl ı olan zihnimizin duyulara yükledi ği a p r i o r i- bir formdur. 

Bu form bir kavram de ğildir. Sanat sahas ında duyu-gücü (sensibililit) 

ilinade olduğu gibi belirli bir kavrama ba ğl ı değildir. Orada hayal 

gücünün hür faaliyeti vard ır. Fakat bu hür faaliyet düzen ve kaideyi 

alma bak ımından zihne ba ğlıdır. Sanatta hükmün üniverselli ğini meydana 

getiren zihinle hayalgücü aras ındaki ahenktir. Duyu izlerine hükmeden 

bu a p r i o r i dü şünce unsuru ile güzellik adeta .ahlakl ılığın sembolüdür. 

Ahlakl ılığın temeli duyu-üstü alemde, hürriyet âlemindedir. Nitekim 

güzellik te bu yüksek alandan ç ıkar. Güzellik ve ahlakl ılık derin kökleri 

bakım ından hürriyet âleminde 

Bedii hükmün objesi, Kant'a göre yaln ız g ü z e 1 de ğildir. Güzel- 

(1) E. Kant. Critique de Jugement. 

(2) E. Kant. Critique de Jugement, 

173

den ötede yüce (ulvi) vard ır. İlk dafa Kant, estetik sahas ın ı bilgi ve 

ahlak sahalar ından ay ırdıği gibi, bedii hükümler sahas ında da ho ştan ba şl 

ıyarak ulviye kadar bir çok dereceleri ay ırmaktad ır. Güzel hayalgilciintin 

hürriyeti ile uyu ştuğu halde, ulvi (yüce) hayalden o nisbette uzakla şır. U 1- 

v de i şe karışan 'amil zihin değil, ak ıld ır. Çünkü ak ıl, sonsuzun ve şarts ızın 

prensipidir. Hayagücünün kavrad ığı duyu formlar ı buradan akl ın sonsuzu 

ile kar şılaşmışlar ve son.suzluk önünde yok olmu şlardır. Kant, burada 

iki türlü yüce (Sublime) yi ay ırıyor: birisi matematikte yüce, öteki dinamik 

mahiyetteki sanat ın yücesi. mikdar büyüklü ğünün, öteki kudret 

ve manevi derinli ğin yücesidir. Mikdar bilyüklü ğiinün yücesi ruhun 

sonsuzluğu vas ıtasiyle kavrad ığım ız tabiat ın ucsuz bucaks ızlığı hakk ındaki 

şuurdur. Kudretin yücesi tabiat ın kudreti önündeki aczimizden do ğan 

şuurdur. Deh şetli bir f ırt ına, ucsuz bucaks ız bir orman, gök yüzüniin payans 

ızlığı ve derinliği önünde duyduğumuz bedii his doğrudan doğruya estetik 

sahas ına ait olan bu ikinci yücelik duygusudur. 

Tabii güzellik yan ında bir de sanat ın güzelliği vard ır. San'at güzelli ğinin 

prensipi d e h a' d ır. Deha bize tabiat vergisidir. Sanatta güzelli ği 

yaratan deha zihinle hayalgücü aras ında tabiat ın vücuda getirdi ği şuur - 

d ışı 'bir ahenkten do ğmaktad ır. Tabiat sanata kaidesini verir. Fakat bu 

kaide yumu şakt ır, eğilip bükülmeye elveri şlidir. Sanat ın ibda'lar ı şuur - 

dışında (veya şuur - alt ında) cereyan eder. Dehan ın ruhi halleri ifade 

eden melekesine G e i s t denir. Geist, bedii fikirleri ifade melekesidir. 

Bu suretle dü şüncenin hür faaliyetinin uyand ırdığı hayal tasavvurlar ı meydana 

getirir. Şiir, hayalgücünün do ğurduğu üstün sanat şeklidir. Hiçbir 

form onu tamamen ifade edemez. Bundan dolay ı Kant'a göre şiir, san'at ın 

hürriyet alemine girme imkan ına sahib olan en yüksek şekillerinden biridir. 

Ka,nt' ın sanat felsefesini bir bak ımdan Schiller tamamlamaya çal ışt 

ı (1). Fakat idealismi objektif ve mutlak istikamette geli ştiren Schelling 

ve bilhassa Hegel'de estetik daha mühim yer al ır (2). Schelling'e göre 

Memin bütünlüğü ruhla tabiat ın ayniliğinde kendini gösterir. Fakat bu 

aynilik içe çevrilmi ş şuurun, akl ın geli şmesiyle beraber parçalan ır ruhla 

tabiat birbirinden uzakla şır. Ak ıl görüşü alt ında vas ıtal ı (mMiat) 

bilgiler doğan İlmin, ahlak ın, hukukun mant ık ı ayni suretle parçalay ıcı 

ve vas ıtal ı hükümleriyle üstün alemi dünyadan, ruhu tabiattan ay ırmaktad 

ır. Ancak Schelling felsefesine mahsus özel bir sezgi (InteUektuelle 

174 

(1) Schiller. İnsanın Estetik Terbiyesi Üzerine Mektuplar (çeviren: Melahat 

öZgü)` 1943. 

(2) Hegel, Esthelique, 4 vols.

Ausch,auung) iledir ki varl ığı Tabiat = Ruh bütünlü ğü' halinde kavramak 

mümkündür. Çünkü bu sezgi, akl ın vas ıtal ı hükümlerinin z ıdd ına olarak 

varlığın sürekliliğine uygun, doğrudan doğruya bir kavray ışt ır. İşte bu 

kavrayışı biz en mükemmel şeklinde yaln ız sanatta ve dinde bulabiliriz. 

Onlarlad ır ki insan mutlak varl ığın bütünlüğüne nufuz edebilir. nmin 

ve parçalay ıc ı zekan ın veremedi ği bütüncü (intgral) görüşü Verebilir. 

Yine orada. zihnin zaruretlerinden kurtularak hürriyet alan ına ulaşıl ır. 

Schelling, "Mitoloji felsefesi'nde (1) bu ,bütünün henüz parçalanmam ış olduğu 

şuur - d ışı (Incortscient) safhas ındaki gelişmeyi oradan şuura 

doğru yükseli şi anlattığı gibi "Bir tabiat felsefesine dair fikirler" de zihnin 

ikiliğinden tekrar -bütünlüğe dönü şünü aç ıklamaktad ır. Schelling, 

Vico'da ba şlıyan genetik felsefe görü şünü idealism hesab ına geliştirdi. 

Vico'nun ak ılda b ıraktığı tekamülü ak ıl üstünde ruhun tabiatla birli ğini 

tekrar kazanmas ından ibaret olan yeni bir safha' ile tamamlad ı. Üçlü 

devre bu sefer zeka= parçalay ıcı hükümlerinde da ğılacak yerde yeniden 

panteizmde buldu ğu birliğe kavu şuyordu. Bu felsefenin -Inühirn bir özel- 

, liği de bu birliğin sanatla gerçekle şmesi idi. Schelling felsefesini son zamanda 

canland ıran ve genetik sosyolojiden ona deliller bulan JaMes Mark 

Baldwin onun estetik idealism karakterini daha barizle ştirdi. J. M. Bald, 

win'e göre birinci safha iptidai cemiyetlerin mant ıktan önceki zihniyet 

(prOogique) safhas ıd ır. Orada her şey canl ı ve cans ız, tabiat ve insan 

henüz şuur kazanmamış bir bütünlük halindedir. İkinci safha ileri dinlerin 

ve cemiyetlerin doğurduğu mant ıki zihniyet (kgique) safhas ıdır., Burada 

tabiat, tabiat iistüden, ruh âlemden ayr ılmışt ır. İnsan da vas ıtal ı hükümlerle 

hüküm vermektedir. Üçüncü safha mant ıktan sonraki (hyperlogique) 

safhad ır. Burada insan ın bedil sezgisi alemi tekrar bütün olarak kavrama 

imkanını kazand ırm ıstır ki Baldwin bu bedri bütüncülü ğe pancalisme, yani 

her yerde güzellik felsefesi diyor (2) 

Sanat felsefesine, Alman idealisminde daha sistemli ve tam şeklini veren 

Hegel oldu. Hegel, mutlak idealismde diyalektik metodu vas 

, 

ıtasiyle 

süje ve obje aras ındaki z ıdlığı mutlak ruhta terkib etmek, her seferinde 

ruhun tekrar kendi z ıddın ı koymas ından yeni bir terkibin do ğacağun söy- 

lemek suretiyle mutlak ruhun hareketini' sonsuza uzat ıyordu. Has ılı He- 

gel'e göre varl ık için bir yerde durmaktan bahsedilemez. O milcerred zih- 

ni hallerin üzerinde konkre, üniversel ve sürekli bir olu ştur. Ruh fel- 

(1) Schelling. Philosophle de la Mythologie. 

(2) J. M. Baldwin, La TIAorie Ge'ntitique de la lItsalti (Pancalisme); MMiat 

et Immediat; Logique Ğrnetique; La Developpement mental cher I'enfant 

et chez la race; v.s.. 

175

sefesi, hukuk felsefesi, tarih felsefesi bu olu şu ba şka aç ılardan ele aldığı 

gibi sanat felsefesi, veya estetik te ayni konu üzerinde meydana gelir. 

Hegel'e göre hukukun temsil etti ği objektif ruh henüz bütün sonsuzluğu, 

hürriyeti ve idealli ği ile ruh değildir. Ruh (Geist) ancak kendi kendisini 

bildiği zaman mutlak olarak gerçek olur. Bunun için objektif ruhun 

üzerinde -mutlak ruh (mutlak ma'nevilik), yani ruhun ruh taraf ından bilinmesi 

gelir ki bu da üç de ğerde kendini gösterir: Sanat, din, felsefe. 

Sanat, sübjektif ve objektif truhun, duyular vas ıtas ı ile ifade 

edilmesi demektir. Sanat ın birinci şekli sembolik sanatt ır. Sanat 

bir fikrin i şareti olarak al ınmas ı gereken bir duyu objesinin ifadesidir. 

Sembolik sanat ma'nevi bir duyu. şeklinde ifade edildi ği için objeyi, 

görülmiyen bir prensipi davet eden sembol haline koyar. Bu ma'nâdaki 

sanat muammal ı ve esrarl ı karakteriyle Şark sanat ım temsil eder. 

Mâ'nâ (Geist) ile duyulara ait formun (yani e şya şekillerinin) birleşmesi 

klasik sanat ı meydana getirir ki, bu tarz en çok antik Yunan sanat ında geli 

şmiştir. Yunan sanat ında bu iki z ıd terimin, mâ'nâ (Geist) ile Form'un 

aras ında tam bir ahenk ve denge vard ır. Duyulara ait form, içine ald 

ığı veya kendisine nufuz etti ği mâ'nây ı ifade eder. Mâ'nâ duyularda 

gerçekle şeceği i f ad e' yi bulur. Duyulawm Form'u ile ifade edilen bu 

mâ'nâ (ve ruh) azameti klâsik sanat eserine sonsuz sükûn ve huzur 

(S616nit) vasfm ı verir. Fakat bu sükfın bir bak ımdan ifadeli bir bak ımdan 

soğuk ve cans ızdır. Klasik güzellikteki bu soğuk cihet ruhun (veya 

mâ'nân ın) büyüklüğü ile cismani form aras ında nisbetsizli ği meydana ç ıkarır. 

Bunun için de romantik sanat, Hiristiyan sanat ından doğmak üzere 

cismani şekli terk eder. Güzelli ği mâ'nân ın derinliğinde arar. Romantik 

sanat ın özü ruhun (Geist) kendi sonsuz mahiyeti hakk ındaki şuurudur. 

Ide art ık tabiatta değil şahsiyet ve hürriyet âleminde, insani varl ıkda 

gerçekle şmişti. Romantik sanat bize insan ın bedenine ba ğl ı olan kendi 

sonlu mahiyetinden kurtulduğunu gösterir. O sonsuzluk i ştiyak ı olarak 

sanat ın her şeklinde ki şiliği ayd ınlat ır. Faust'un birinci k ısm ı romantik 

sanat ın gerçekle ştiğini gösterir. Fakat onu Novalis'de, Schiller'de, 

Sturm und Drang' ın bütün sanatkârlar ında bulabiliriz. 

Bununla beraber klasik sanat gibi o da, böylece y ıkıl ışın ı haz ırlar. 

Romantik sanat ki şilik prensipinin mübalağas ı ile, ihtiras ın ifrat ve ta şşı 

nlıklarrna kendini b ırakarak sona erer. Hegel bundan sonra sanata yeni 

bir devir aç ılmakta olduğuna işaret etmektedirki, kendinden sonra doğan 

yeni sanat hareketlerinden r&lisme (naturalisme) ve onun tepkisi 

olan surr ı alisrae'i bu yeni merhaleler aras ında saymak (onun sanat felsefesi 

aç ısından) bilmeyiz ne derece do ğru olur. 

176

Rant'la başl ıyan Walisme felsefesi ak ı l temeline dayanmak üzere 

gelişmesini Hegel'de tamamlad ı Bir ak ıl metafizikinin ondan daha 

ileri gitmesi mümkün de ğildi. Çünkü mutlak akl ın içinde bütün varl ık 

eriyordu. Nitekim Hegel'den sonra bu müfrit ak ılc ılığın tepkileri belirmede 

geeikmedi: Diyalektik tersine çevrilerek maddeci diyalekti ğe kalb 

oldu. Mutlak ruh fikri insanl ık fikri derecesine dü ştü. Yahut idealismin 

diyalektikle isbat ı imkans ızlığı önünde filozof "süje"nin içine çekildi. 

Fakat bütün bu yeni hareketler yeni bir hal yolu bl ılmaktan ziyade 

Hegel felsefesinin parçaland ığını göstermektedir. 

.4. MODERN İRRATİONALİST SANAT GÖRÜŞLERI 

Yeni çığır ancak ak ıldan başka bir yoldan varl ığa gedik açmak için 

yap ılan teşebbüsle mümkün olabilirdi. Ak ıldan başka e şyanın mahiyetine 

nüfuz edecek, metafizik temel olacak bu yeni yol Irade metafiziki oldu. 

Bu yol Sehopenhauer taraf ından aç ıldı. Schopenhauer'a göre âlern önce 

bizim tasavvurumuz olarak kavran ır. Bu manada biz yaln ız süjenin kavradığı 

objeyi biliriz. Yani bilgimiz idealdir. Fakat bizim tasavvurdan 

başka bir melekemiz vard ır: İrade! Kant' ın bahsetti ği asıl varl ık 

(Ttoumnts.) benim iradem vas ıtas ı ile kavranan mutlak varl ığın iradesidir. 

Eğer biz yaln ız bilen s ü j e den ibaret olsayd ık metafizik proplemi 

imkansız olurdu. Zira o zaman görünü ş ve hadise âleminde kapal ı kal ırdık. 

Fakat biz bir bedene sahip oldu ğumuz için kökümüz alemdedir. Vakıa 

bilen süjeye göre beden tasavvurdan ibarettir. Fakat beden bize ba şka 

türlü de verilmi ştir. Bu bizim beden hareketi veya irade dedi ğimiz 

şeydir. İrade fiili ve beden hareketi iki ayr ı şey değildir, aynı şeyin iki 

manzaras ıd ır. Bedenin kendisi ise objektifle şmi ş iradeden ibarettir. Bedende 

görülen derin realite mutlak İradedir. Bedenim, kendisi hakk ında 

doğrudan doğruya bilgi sahibi olduğum biricik varl ıkt ır. Bundan dolay ı 

ben ilk önce ba şka insanlar ın bedenlerini yabanc ı eşya (objeler) gibi görürüm. 

Biz onlar ın varlığını ancak analoji yolu ile bilebiliriz. Bu sayede 

başka insanlar ın da bizim gibi iradeleri oldu ğunu anlam, ve iradenin derin 

mahiyetine nüfuz ederiz. İrade sahibi olan bütün insanlardan ba şka bütün 

canl ılardır. Hatta cans ız eşya, yani sonsuz olarak al ınan bütün âlemdir. 

Varl ık esas ında yaşamak iradesidir. Dayan ılmaz bir hayat temayülüdür. 

Schopenhauer' ın bütün metafizikçiler gibi ezeli, hür ve mutlak saydığı 

bu tradenin ba şka metafizik prensiplerinden tamamen ayr ılan bir 

vasfı daha vard ır. O da onun- zekâdan mahrum ve kör olmas ıdır. Mut- 

lak hürriyet sahas ı olan İrade de hiç bir hikmet, sebeb ve saik yoktur. Hiç 

bir gayelilik yoktur. Çünkü bütün bu vas ıflar, ak ıl ve zeka alemine malı- 

F. 12

Sustur. Hedef, gaye ise hadiseler alemine aittir. Bir hadise olan insan 

gayelere göre hareket eder. Hareket tarz ı "saik" lerle tayin edilmi ştir. 

Münferit her fiilin bir hedefi vard ır. Fakat Irade hedefsizdir, çünkü hikmetsiz 

ve sebebsizdir. Bu bak ımdan iradeye ba ğlı olan insan da metafizik 

bir varl ık olarak hedefsiz ve hatta şuursuzdur (1). Zekâ e şyan ın asl ı ve 

prensipi değildir. İradenin sonradan meydana ç ıkan objektifle şmesidir. 

Zeka ona göre İradenin karanl ıkta yolunu ayd ınlatınak için eline ald ığı bir 

meşaledir. Fakat irade bunu ancak fertlerin ço ğaldığı, mücadelenin arttığı 

bir devrede yarat ır. (Burada Schopenhauer üzerinde Darwin'in tesiri 

görülüyor). Hayvan g ıda maddelerini aray ıp bulmağa mecburclur. Bilgi 

ve zeka, bu suretle ferdin korunmas ı ve neyin yay ılmas ına hizinet eden 

aletler olarak do ğarlar. Zekay ı beyin temsil eder. Has ı l ı zekâ prensip 

değildir. İradenin ula ştığı bir noktadır, onun hizmetindedir, ve iradenin 

mügtakil ayr ı varl ığı yoktur (2). 

Zekan ın iraeleye ba ğlılığı ve bunun için de ondan kurtulmaya çabalamas 

ı insan hayat ın ın trajik taraf ıd ır. Hayvanda henüz zeka= iradeye 

nazaran ayr ılığı ortadan kalkmam ışt ır. Fakat insan, zekas ı üzerindeki boyunduruğu 

kald ırabilir. İnsanın bu üstünlüğü onun beden yap ısında da 

kendini göstermektedir. Fiayvanda ba ş iğik, irade kayna ğı olan yeryüzüne 

doğru çevrilmi ş olduğu halde insanda ba ş hür olarak omuzlar üzerinde 

yükselmi ştir. Art ık gövdenin esiri de ğildir. Insanda bu suretle zeka/ün 

iradeye kar şı mücadelesi ba şlar (3). Zeka iradeden kurtulur, hatta 

iradeyi inkâr eder. Zekan ın iradeye bu isyan ı insan hayat ın ın iki büyük 

değer sahas ını doğurur ki, Schopenhauer'a, göre bunlrr sanat ve ahlakd 

ır. 

Sanat ona göre insanda idke'lerin tema şas ı esas ına dayan ır. Burada 

tamamen Platon'dan mülhem olmak üzere icl6e'ler iradenin objektifle şmi ş 

derecelerini temsil eden ezeli formlarchr. Onlar ölümlü varl ıklar ın çokluğu 

üstünde yükselen ezeli arcUtype'ler te şkil ederler. Böylece Schopenhauer, 

Platon'un "makül alemi", de ğişmez örnekler olan la' e'leri ile kendi 

hareketli, kör, mutlak ve hür (tamamen kendine mahsus) bir dinamizmden 

ibaret olan ezeli iradesini haks ız yere aynile ştiriyor. Şu farkla ki Platon'un 

ezeli modeller dedi ği idea'lar alemi Schopenhauer'da bizzat e z e 1 i Ir a- 

178 

(1) Schopehauer felsefesini bu Inconsient' ın metafiziki şeklinde hemen az 

sonra Edouard v. Hartmann tamamlam ıştır. 

(2) Filozof burada çok önceden Bergson'un zeka ile hayat hamlesi aras ında 

yapacağı ay ırışı ve zekay ı yarat ıc ı tekamüle bağlayışını hat ırlat ıyor. 

(3) Bu tavsif tarz ı tamamen zaman ım ızdaki felsefi antropologlar ın, bilhassa 

Van Bolk ve Arnold Gehlen'in insan tavsiflerine uygundur. Schopenhauer' 

ı felsefesindeki bu görü şle yeni antropolojinin önderi sayabiliriz.

d e ile onun duyu âlemindeki görünü şü aras ında bulunan ortalama b i r 

l a h z a d ır. Sanat ın objesi i şte bu Idea'lar, bu ezeli şekillerdir. İnsan 

Idealar ın temaşas ına yükseldiği zaman sebeb (raiso:n) prensibinin üstüne 

ç ıkar. Mekan, zaman ve sebeblik (causaW) silinir. Fertli ğinin hudutlar 

ından kurtulur. Bu ulvi sezgi ile iradenin köleli ğinden de kurtulur. (1) 

Art ık her türlü faydac ı, gayeci çal ışmadan kurtulduğu için o da kainat 

gibi sonsuz olmu ş, büyük bir huzur ve sükûna kavu şmuştur. Sanatta deha . 

Idealar ın tema şas ına ait büyük bir isdidatt ır. Deha şahsiyetin bütün sosyal 

münasebetleri tam unutmas ını ister. Kendi benli ğinden vaz geçen 

süjenin a ş k ı n o b j e sezgisinde kaybolmas ını ister. Deha hayalgücü 

değildir. Vak ıa hayalgücünün de sanata rolü vard ır. Ufuklar ı 

açar ve zihni hemen etraf ındaki mandut e şya üstüne yükseltir. Fakat 

hayalgücünden daha mühim olan Idealar ın temaşas ıd ır. Ba şka deyi şle 

söyleyelim: Bilginin irade kar şısında hürriyetidir. Herkes için bilgi, insan 

ın yolunu ayd ınlatan bir fenerdir. Dahi için alemi meydana ç ıkaran 

güne ştir. Fakat bu üstünlük dahinin omuzlar ına çöker. Herkes gündelik 

hayat ın zevkini ç ıkardığı halde, dahi sürekli ve sonsuz bir huzursuzluk 

içinde k ıviran ır (2). Bu mânada deha ile delilik birbirine ya şlaşırlar. 

Schopenhauer sanat eserleri aras ında en büyük yeri musikiye veriyor. 

Öteki sanatlar Idealar ın yaln ızca tema şasmdan doğdukları halde, 

musiki bizzat Idealar gibi iradenin ifadesidir. Bunun için onun tesiri ba şka 

sanatlardan daha derindir. Plastik dedi ğimiz öteki sanatlar varl ığın 

yaln ız gölgesini ifade ederler. Musiki ise as ıl varlığa dokunur. Schopenhauer 

musikinin değerini son dereceye ç ıkarır. O lisans ız ve hükümsüz 

olarak bize iradenin bütün dram ını, hamlelerini, mücadelelerini, ıztırab ını 

anlatmakta, hiç bir dilin ifade edemiyece ği bir derinlikle bize alemin derin 

mahiyetini aç ıklamaktad ır. Bundan dolay ı hakiki universel dil yaln ız musikinin 

O bizi irade metafiziğinin rüyas ı içinde gündelik hayat ın 

ac ılardan uzakla şt ır ır (3). 

Schopenhauer esteti ği Wagner'i yeti ştirmiş veya onunla birleşerek olgunluğunu 

bulmuştur denebilir. Wagner'in muzikal dram ı hem Niebelungen 

(1) Schopenhauer bu noktada kendi prensiplerine sad ık değildir. Irade, zekasiz, 

kör, gaye ve hedeften mahrüm mutlak ve hür bir kudret gibi anla. şıldığına 

göre ferdliğin zaruretlerinden, sebeblikten, mekan ve zaman şartlarından 

kurtulan insan ın "iradenin köleli ğinden" değil, ancak "zeka= 

köleliğinden" kurtulmas ı laz ım gelirdi. Biraz, ileride "gayeci" çal ışmadan 

kurtulduğunu söylemesi de bunu te'yid ediyor. Filozofu bu çeli şmeye götüren 

hayat arzusu ve iradenin bouddhism'de oldu ğu gibi izt ırab kaynağı 

olmas ı ve ondan kurtulma i ştiyak ıd ır. 

(2) Schopenhauer'da. dahinin kazand ığı huzur ve huzursuzluk fikirleri aras ında 

çeli şme olduğu farkediliyor. 

(3) Le Monde comme Volontd et comme Representation. 

1.79

efsanesinden al ınm ış olan dramlar ın ın mevzuunda hem müzik terkiplerinde 

bu felsefeden, onun Uzak-Do ğudaki kayna ğı olan Bouddhisme'den mülhemdir. 

Wagner de Tannhaüser'de, Löhengrin'de ve Parsifal'de daima vaz 

geçmeyi, hayat arzusunu öldürmeyi ifade ediyordu. Nitekim Nietzsche ilk 

önce bu filozof ve bu büyük müzisyenin cazibesine kap ıld ı . İlk eserini de 

Schopenhauer için yazd ı. Le cas Wagner'de müzisyen göklere ç ıkardığı 

halde sonradan filozofdan da ondan da uzaklast ı ; Nietzsche Contre Wagner'i 

yazd ı. Schopenhauer irade felsefesini kötümser bir neticeye do ğru 

götürmü ş, sonunda iradenin ve hayat ın inkar ı/la varm ış olduğu halde 

Nietzsche ayn ı felsefeyi hayat arzusunun bütün kuvvetle kabul edilmesi 

şekline koymu ştur. Onun hareket noktas ı Schopenhauer'dan daha bariz 

bir estetik endi şesi idi. Hatta ilk eseri için ("Trajedinin do ğuşu") doğrudan 

doğruya sanat felsefesi vas ıtası ile felsefeye giri ş denebilir (1). 

Onun ap ollini en ve dionysien iki insan tipi, sanat ın iki 

şekli, yani plastik sanatlar ile musiki ve trajidiyi temsil ediyordu. O da 

iista,dı gibi ikinciye ehemmiyet veriyor ve bütün derinli ği orada görüyordu. 

Sokrates'den ba şlayarak (önce gördü ğümüz gibi) akl ın meydana 

ç ıkışı hayat hamlesini ve içgüdünün kuvvetin' k ırmış ve bu günkü medeniyet 

de o hastal ığı devam ettirmi ştir. Fakat Niezsche'ye göre modern sanat 

onu yeniden canland ırmaktad ır. 

Nietzsche garip bir iyimserlikle yirmi yüzy ıllık medeniyet tarihi hakk 

ındaki menfi hükmünü antik Yunan medeniyetinin Sokrates'den önceki 

devrine yeniden dönü şüne bağlamaktad ır. Bu onun bekledi ği yeni bir 

Renaissance olmak gerekir. Nietzsche Bat ı medeniyetindeki bu yeni hamleyi 

üstün insanlar ın başaracağı bir nevi sanat hamlesinde görüyor. Çünkü 

bilgi ona göre pragmatik bir âletten ibarettir. Ahlak sürülerin boyun 

eğdiği "kaideler levhas ı" d ır. Dine zaten en şiddetli hücumu yapm ıştır. 

Böyle bir dü şüncenin olsa olsa as ıl hamleyi sanatta aramaya onu sevk etmesi 

laz ım değilmidir? Bunu sarih olarak söylememekle beraber, Nietzsche 

de bütün aphorismatique ve edebi tarz ı ile kendi anlad ığı manadaki "yeni 

dünya" n ın en mühim kap ısın ın sanatkarca yarat ış kap ısı olmas ı gerekiyor. 

Bununla beraber Nietzsche'den beri (hatta bizzat onda) âlem görüşü 

bütünlüğünü, objektifliğini kaybetmi ş, müfrit bir fertcili ğe kadar giden 

solipcism'e ve illusionism'e yol açm ış bulunuyordu. Ayn ı s ıralarda Avrupa'da 

hüküm süren şüphecilik, hadisecilik (pUnomenalisme), positivism, 

subjektivism, solipcism, illusionism, pragmatism, fictionism ve daha bir 

çok şekillerde görülen bu müfrit fertçi anar şim, metafizik düzenin, ideal 

180 

(1) Niezsche. La Naissance de la Trag&lie.

ilgi düzeninin, hatta içtimal düzenin bu türlü inkârlan sanat sahas ında 

da impressionism, yeni impressionism, pointillism, expressionism, illusionism, 

nihayet surrealism şekillerinde birbirini kovalayan ve kovaliamakta 

olan cereyanlar ı doğurmu ştur veya hiç de ğilse onlarla birlikte gelişmiştir. 

Felsefedeki bu çözülü ş ile sanattaki çözülü ş aras ında sık ı münasebet 

olduğunu daha yak ından görmek için biraz bu konuya dokunal ım (1) 

Andre Breton "Sürralism ?3eyannamesi" nde şöyle diyor: (2) "Eski 

şairler zaman zaman ilham al ıyorlard ı. Bu günün şairi devaml ı ilham 

içindedir, ve yaln ız ilham ın objesi değil ayn ı zamanda süjesidir. Yani ilham 

alan değil ilham verendir, o bir nevi sihirbazd ır. Hayat ve insan ın 

yaşayışını değiştirir, aksiyonu rüya ile, iç âlemi d ış âlemle birle ştirir. Fakat 

onun yapt ığı bir mucize değildir. Şiir bir kişi taraf ından değil herkes 

taraf ından yap ılmalıd ır." 

Rüyan ı n hakimiyeti ve iç âleme dönü ş resimde 

kübism'den müstakil olarak geli şti. Bunu en iyi temsil eden Salvator 

Dali Baudelerd'in "Sun'i Cennetler" de (3) tasvir etti ği acaip varl ıklardan 

ibaret uyan ı k r ü y a (r&e eveW) âlemini tablolar ına soktu. 

Bir yandan ~isme bir yandan surMalis/ne'in cereyan/n ın geleneği yıkan 

hamleleri her tarafa türlü şekillerde yay ıld ı (4). Aynı temayül edebiyatta 

da görülüyor. Walpole'un fantastik hikâyeleri Marquis de Sade' ın roromanlar 

ı, hatta Goethe'nin ikinci Faust' ının sonlarındaki fantastik k ıs ımlar, 

Edgar Poe'nin "korkunç hikâyeler"i buraya girebilir. Şiirde bu ç ığır ı 

Rimbaud açt ı. Yarı şiir yar ı dramatik sanatta Maurice Materlinck geli ştirdi. 

Bütün bunlar "Fantastik" i, rüya" y ı, "olağanüstü" ve "harika" y ı gerçek. 

düzen, ahenkli ve universel yerine koyan anar şik yeni sanat hamleleridir. 

Yeni sanat görü şü bir yandan da Freud'un ş uur-d ışı na, rüyaya 

ait tahlilleri ile beslenmektedir. Hatta bu rüya tefsirlerini kendileri için 

zengin malzeme sayanlar oldu. Salvator Dali'nin tablolar ı ve şiirleri 

Freud'un tezinin adeta sanat bak ım ından tatbikat sahas ıdır denebilir. Bu 

dağılmanın, bu anarşik inkâr çözülmesinin nereye kadar gidece ği konusunda 

dü şünmek için sanat ın umum1 seyri üzerinde tekrar dural ım. 

5. SANATIN MAH/YETI VE SANATLARIN SINIFLANMASI 

Daha bu fasla ba şlarken her sanat yarad ışında daima obje-süje münasebetinin 

bulunduğu ve bu münasebetin mant ık-dışı (aZogique) olduğu- 

(1) H. Z. ülken, İdealism'in Çık/I-tozlar' ( İltıhiyat Fakültesi Dergisi, 1956, say 

ı 1-4). 

(2) Andr Breton, Manifeste de Surralisme. 

(3) Baudelaire, Paradis Artificiels. 

(4) H. Z. Ulken, Surrealiznı ( İstanbul Dergisi 1947, Y ıl IV. yeni seri C.2, N.7) 

181

nu görmü ştük. Burada obje sanat eserinin maddesi, duyu verileri (tabiat 

ve insan) d ır. Süje sanat eserini yaratan ve zihinden ibaret olmayan 

ruhi faaliyet, hayalgücü ve sezgisiyle bütün şuur süresidir. Her sanat 

yaradışı bu ikisi aras ı'nda tam kayna şmadan doğar. Fakat ne objenin süjeyi 

kendine irca etmesi ne de süjenin objeyi kendinde belirtmesi ile 

sanat meydana gelebilir. Birinci halde ortada basit bir kopyac ılık, taklit, 

ikinci halde de sanat yarad ışı yerine hayal fantezileri kal ır. Varl ığın 

bütün derecelerinde ve bütün de ğerlerde olduğu gibi sanatta da mahiyet 

problemi bizi obje - süje aras ında d y a d i q u e bir münasebet oldu ğunu 

göstermektedir. Bilindi ği gibi bu münasebet ak ıl - dışı (irrationnel) 

d ır. Akil şemalara irca edilemez. Bu tarzda her te şebbüs bir var olu ş 

tarz ını ortadan kald ırmaya sebeb olur. Ancak her d y a de, bir akt 

olmas ı bak ım ından devaml ı bir gerçekle şme hareketi içindedir. O bir cephesi 

ile gerçe şleştiği zaman öteki cephesi karanl ıkta kalacak, yani onu 

virtmaliser edecek, öteki cephesi gerçekle ştiği zaman ise bu cephesi karanl 

ıkta kalacak, yani bunu virtualiser edecektir. Şu halde sanat dyade' ın ı 

nazariyeler olarak ifade etmek ancak cephelerinden her birine ayr ı ayr ı 

görü ş noktas ından bakmakla mümkün olacakt ır. Bizzat sanat eserinin 

meydana ç ıkmas ı bu alogique fiilin eseri oldu ğu için, onun bir nazari aç ıklamaya 

ihtiyac ı yoktur. 

Bu mânâda sanat yarat ışının akt ı, obje olarak taklit , süje olarak 

i f a d e dir. Burada şimdiye kadar görüğümüz sanat nazarilerinden 

ikisi üzerinde duruyoruz: Aristo ve Hegel. İki cepheden yaln ız birine ait 

olmak üzere sanat hakk ında onlar kadar kairakteristik ve derin ba şka bir 

görü ş yoktur. Öteki görü şler ya eclectis-me"e gitmekte, yani türlü görü ş 

ve nazariyeleri ayn ı konuda birle ştirmeye çal ışmaktad ırlar ki, bu dyade' ın 

mahiyetine ayk ırıd ır. Yahut yine dyade' ın mahiyetine ayk ır ı olarak sanat 

yarat ışındaki z ıt ve tamamlay ıcı vasfı görmemekde, onu basite indirmektedirler. 

Şüphesiz Kant' ın tahlilleri derindir. Bilhassa sanat problemini 

bilgi ve ahlak -problemlerinden ilk defa ay ırmas ı, gayeliliğin mühim 

rolünü göstermesi büyük bir hamledir. Fakat onda da henüz rationalism'in 

varl ık dereceleri ve de ğerler üzerindeki hakimiyeti devam etmektedir. 

Ayrıca ho ş, güzel ve yüce aras ındaki ince ay ırmalw., sanat ın umumi 

karakterini belirtmeye engel olmaktad ır. Schopenhauer da Aristo gibi 

sanat ı bir nevi şifa, bir &vasion saymas ı bak ım ından onun mahiyetinden 

uzaklaşm ış, onu fonksiyonlarından birisi ile tarife kalkm ış olmuyor mu? 

Bize öyle geliyor ki her üstün de ğerden bahsederken ayn ı şey söylenebi- 

lir. Insan ı feragata, bütün içinde erimeye, univerlelli ğe götüren hangi de- 

ğer teselli edici ve Şifa verici değildir? Bundan dolay ı antik ve modern 

182

iki filozof un sanatta Şifa aramalar ın ı "özel bir görü ş" sayarak daha ziyade 

bu mühim değerin mahiyeti hakk ındaki aç ıklamalar üzerinde duruyoruz. 

Bu aç ıklamalara göre biz Aristo ile Hegel'i iki kutup olarak al ıyoruz. Çünkü 

birincisinde realism ikincisinde idealism (sanat bak ımından) tam formunu 

bulmu ştur (1). Aristo'ya göre sanat tabiat ın, insanlar ın ve hareketlerin 

taklid edilmesidir. (Bu taklid üstün bir düzenin, gerçek olan 

areketype'lerin "taklid" i de olabilir.) Hegel'e göre ise sanat tam tersine 

süjenin (veya süjeye ait bir fikrin) duyu verileri nevinden bir hayal veya 

şeyin sembolüyle i f a d e edilmesidir. Fakat, i şin aslında, birbirine z ıt 

olan bu iki nazariye sanat ın dyadique karakterine göre bu akan iki cephesinden 

birini görmektedir. Onlar ın kusuru yaln ız bir cepheyi görmeleri, fakat 

onu iyi görmeleri, meziyetleri -de bu görüşle sanat akt ının bütünü hakk ındaki 

görü şü bozmamalar ıdır. Sanat yerad ışı aktına bir dyacle olarak bakt 

ıkça bu nazariyeler mânâ kazan ır, aralar ındaki çeli şme kaybolur. Ve 

daima bu z ıt ve tamamlay ıc ı akt'da objeyi gerçekle ştirdiğiniz zaman süje 

karanl ıkta kaldığı için sanat eseri bize gerek yukar ı gerek a şağı alemde 

(Aristo veya Platon görü şüne göre) t a k 1 i d olarak görünür; süjeyi 

gerçekle ştirdiğimiz zaman obje karanl ıkta kal ır ve sanat eseri sembol 

halindeki i f a d e olarak görünür. Şimdi bu esasa göre. sanat çe şitlerini 

gözden geçirelim: onlar ı, çoğu kere yap ıldığı gibi plastik sanatlar ve 

iç sanatlar ı diye ay ırm ıyacağız. Çünkü iç sanatlar ı denenlerden baz ılar ına 

(dram, Epope, veya roman gibi) tam iç sanat ı demek güçtür. Buna 

kar şı plastik sanatlardan baz ılar ı (portre, bir k ıs ım heykeller) daha çok 

iç sanat ıd ırlar. Yahut Nietzsche'denberi yap ıldığı gibi onlar ı sükün sanatlar 

ı (apollinien) ve ço şkunluk sanatlar ı (dionysiaque) diye de ay ırm ıyacağız. 

Çünkü bu da görünü şte plastik sanatlar ı birinci guruba koymaya 

götürür. Fakat hakikatte ço şkunluk unsuru her ikisine nisbetsiz 

bir şekilde da ğılmıştır. Laocoon heykelini veya Rodin'de "Cehennemin 

Kap ıs ı" n ı ikinciye, buna kar şı mesela Offenbach' ı birinciye koymak laz ım 

gelir. Bu s ın ıflamalar yerine biz sanatlar ı mekân ve zaman sanatlar 

ı diye ay ırmay ı teklif edece ğiz (2). Böyle bir ay ırmada esas şudur: 

Sanatta yarad ış veya icra fiili belirli bir zamanda cereyan eder. Nitekim 

sanat eseri (bir tablo, bir dram, veya bir bina) belirli bir yer yani me- 

kan kaplar. Demek ki her sanat yarad ışın ın bir zaman ve mekan kadro- 

(1) Sanat eserinde konunun gerçekliki veya hayali olu şuna göre ayr ılan idealist 

ve realist sanat cereyanlar ı ile bunlar ın &Vakas ı yoktur. Buradaki 

l ıMalisıne ve r&İ,lisme tamamen felsefi mânillar ında anla şılmaktadır. 

(2) Bu konu için Bk. Ülken, Sanatın içtimai Fonksiyonu asItım Sanat ı Y ıllığı , 

I, 1957, IlAhiyat Fakültesi islâm - Türk Sanatlar ı Enstitüsü). Daha 

etrafl ı olarak bu konuyu "Değer Nazariyesi" adl ı derslerimizde ele ald ık 

(1946-48). Bu dersler henüz ne şredilmemi ştir. 

183

su vard ır. Ancak bu kadro onlar ın bünyelerine göre ayr ı ayrı roller oynar. 

Baz ılar ında eserin yarat ılmas ı veya haz ırlanmas ı fiili (yani zaman) 

sanat eserinden önceye aittir. Her şey tamamland ıktan sonra eser bir 

çerçeve, bir sahne, yani mekân içinde kar şım ıza ç ıkar. Baz ılarında ise 

eserin meydana ç ıkmas ı (daha doğrusu ieras ı ) için lazım gelen zam an 

bizzat sanat eserinin kendisinden ibarettir. Yani biz eseri belirli mekan 

kadrosundan önce, belirli bir zaman süresi içinde tadabilkiz. Birincilerde 

elbette zaman ın rolü vardır, fakat gizlendi ği için görülmemektedir. 

Sanki eser Zeu,,'in beyninden birdenbire f ışk ırmış gibi meydana gelmektedir. 

' İkincilerde de şüphesiz makam ın rolü vard ır ; fakat yaln ızca şart 

vazifesini görür. Ehemmiyeti en aza inebilir. As ıl mühim olan eserin bir 

zaman süresi içinde icra edilmesidir. Burada sanidkar ile beraber ieras ı 

da (virtuose, acteuir, hatip, okuyucu) i şe kar ışır. 

Sanatlar ı tamamen sm ıflamadan önce, onlar ın bir de taklid ve ifade aras 

ındaki nisbetin hissesine göre yerlerini tayine çal ışal ım: Her sanat eserinde 

ayn ı zamanda hem taklid hem ifadenin rolü oldu ğunu söylemeye lüzum yok; 

Bununla beraber bu iki temelli faktör aras ında nisbet daima ayni de ğildir. 

Tarihi şartlar ve bilhassa sanat yarat ışında akt' ın bir veya 

öteki kutup yönünde gerçekle şmesi zarureti bu sürekli ve birteviye büyüyen' 

kavsin doğmas ına sebep olur. Sanat bir kutupdan ötekine geçmekle 

beraber bu hareket fatal bir devir ve tekrar de ğil, ilerliyici bir geni şleme 

halini al ır. Öyle ise bilinmeyen yeni şartlarla sars ılışlar ve sap ışlar müstesna 

olmak üzere, sanat ın geli şme seyri bu helezonlu kavis üzerinde ibrenin 

taklid ile ifade aras ında oynamas ına sebep olur. Tekarnülü bu an için 

bir yana b ırakal ım ve yaln ız bu münasebetin mahiyeti üzerinde dural ım. 

Bu konuda umumi olarak üç imkan görülebilir: 1) taklid>ifade, 2) taklit 

= ifade, 3) taklid < ifade. Bütün ara şekilleri, limit'cleki halleri, sapışlar 

ı bir yana b ırakarak, bu üç şekil üzerinde sanat ı şu tarzda s ıralamal 

ıyız. 

Taklid > ifade T. = İ . T. < I. 

Mekan Heykelcilik Resim Mimarl ık 

zaman Nesir Şiir Musiki 

Mekân sanatlar ından heykelcilikde taklid ifadeden büyüktür. Çünkü 

heykel her şeyden önce üç buutlu modelin kopyas ıdır. Mimarl ıkta ise, tersine, 

ifade taklidden büyüktür. Çünkü geometrik şekiller tabiat taklidine 

184

pek az baş vurarak bir çok ruhi halleri (azamet, kudret, sükûn, derinlik 

v.s.) ifade ederler. Resim, ikisi aras ında, taklidle ifadeye ayn ı derecede 

değer verir. Model üzerinde yap ılır, fakat ayn ı nisbette iç âlemi ifade eder. 

Yalnızca üç buudun iki buut içinde i f a d e edilmesi zarureti bile onda 

bu fonksiyonu canland ırfir. Zaman sanatlar ından nesir de l ı?ykelde olduğu 

gibi taklid ifadeden geni ştir. Nesrin bütün nevileri (dramatik sanat, roman, 

hat ıra, tarih) objeye, bilgi münasebetine ba ğlıdır. Bununla beraber 

sanat nevi olarak ifadenin büyük rolü vard ır. Müzik (muski) de mimarlıkta 

olduğu gibi, tersine, ifade taklidden bilyüktii?. Çünkü müzik tabiat 

seslerinde kar şılığı olmayan abstre ses tonlar ın ın terkibinden sembolik 

olarak bütün iç dünyas ın ı ifade etmektedir. Şiir iki kutup ortas ında 

taklidle ifadeye ayn ı derecede dayan ır. Baudelaire'in şiiri "bir kanad ı 

his, öteki kanad ı fikir olan kartal" a benzetmesi bu anlamda do ğrudur. 

Şiir bilginin, gündelik hayat ın mal ı olan kelimelerden yap ılır. Fakat onlar 

deruni bir ritm içinde (ki bu ritm "kollektif şuur alt ı" nda ya şamaktad 

ır) ifade edilirler. 

Eğer sanatta yarad ış "akt" ı her zaman ayn ı kalan bir düzende cereyan 

etseydisanat nevilerinin fonksiyonlar ı da hiç değişmezdi. Fakat, yaradış 

akt ın ın zıd ve tamamlay ıc ı iki kutbundan ya biri veya öteki istikametinde 

gerçekle ştiğini düşünecek olursak bu şeman ın devaml ı bir hareket 

halinde olduğu anla şıl ır. Bu hareket bir günün, bir ömrün hareketi değil 

(içtimai şartlarla haz ırlanan) bis ça ğın, bir devrin hareketidir. İnsan 

aynı gün içinde dahi d ışa veya içe katlanabilir. Dikkatini obje üzerinde 

teksif eder, taklidden ibaret kal ır; veya içe katlan ır, s ırf ifade olabilir. Fakat 

bu k ısa devreli hareketler hemen aksi hareket taraf ından tamamlanacağı 

için onlar bir devir ve bir tip meydana geti2emez. Her hareket kendi 

zıttı ile düzeltilir. Ancak esasl ı içtimai değişmeler, "varl ık şartlan"n ı 

değiştirmeli onlar içinde objeye veya süjeye çevrilen hareketin özel bir 

mânâs ı ve değeri olmal ıdır ki bu çevrili ş (canversian) devaml ı bir şekil 

als ın ve bir çağın karakterini meydana getirsin. İşte sanatta tekâmül dediğimiz 

hadise budur. Bu hadise gittikce geni şleyen helezoni (spiral) bir 

ritm halinde cereyan eder. 

Meselâ, mekân sanatlar ı tarihten önce realist bir devreden sonra tarihin 

e şiğinde (Protohistoire) stilleştirilmiş ve mücerret bir devreye girmişler, 

ondan sonra M ıs ır' ın sonu ve Yunan'la beraber tekrar kuvvetli 

bir realisme dönrnü şlerdir. Bu realisrn heykelde, freskte çok aç ık görüldüğü 

gibi, mekûn sanatlar ının en ifadelisi olan mimarl ıkta dahi süt un başlıkları, 

al ınl ık ve bina çevresindeki hikâyeli kompozisyonlar ın zenginliğinde 

kendini göstermektedir. H ıristiyan ve daha sonra islâm sanatlarmda 

185

ealismden (taklid) kaç ış, put k ır ıcıl ık (iconoclastie), raticerrede ve tam 

ifadeye s ığınma şeklini almışt ır. Bununla beraber yine islâm ve H ıristiyan 

sanatlar ı içinde bu hareketin tepkisi, tabiat sevgisi halinde meydana 

ç ıkmada gecikmemi ştir. Sonraki Roma kiliselerinde ba şhyan histor 

sutun basl ıkları Saint Bernard' ın şiddetli hücumlar ına uğram ışt ı. Bu mitolojik 

resimler mü'minin dikkatini Allah'tan ba şka konulara cevirmesine 

sebeb oluyor diye onlar ı kald ırmaya kalkm ış, fakat tam tersine, gittikçe tatibat 

alâkas ı zenginle şmiş, Gotik'te bina, heykel, kabartma ve resim birle şmiş, 

sanki tabiat ve taklid her yandan binay ı istilâ etmi şti. Bu helezoni 

gelişme ritmini Renaissalwe'tan bu güne kadar getirmek kabildk-. Heykelde 

daima modelin hakimiyeti üstün, mimarl ıkta daima abstre şekillerin 

ifadesi hâkim resimde daima iki buudu üç buud gibi göstermek için taklidle 

ifade atba şı gitmekte ise de, devrin karakterine ve iki kutuptan birinin 

üstün rolüne göre bu sanatlarda da de ğişmeler olmaktadır. Bunlardan en 

barizi baroque'ta mimarl ığın ve zaman ımızda resmin (ve'11:3ykelin) u ğradığı 

değişikliktir. Geometrik şekillere ifade veren mimarl ık, ancak tamamlay 

ıc ı unsur olan tabiat taklidlerinden faydalan ır: kabartmalar, süsler, 

dıvar resimleri gibi. Fakat Renaissance'ta mimarl ık as ıl karakteri olan 

"hacim vas ıtaslyle ifade"yi kaybetmiye ba şlad ı. Mimar binay ı bir sat ıh 

üzerindeki tablo gibi ele ald ı. Resmin mimarlığa tahakkümünden ibaret 

olan bu sap ış baroque"ta son haddine vard ı. Binanın cephesi yaln ız motif 

ve süs halinde değil tamamen heykellerle, heykel ba şlar ı, çiçek ve meyve 

kabartmalariyle dolduruldu. Burada art ık taklid nisbetsizce ifadeyi ezrni ş 

ve mimarl ık fonkslyonunu kaybetmi ş görünüyor. Renaissance'taki umumi 

"tabiat açl ığından", natüralism alâkas ımn kuvvetinden dolay ı resimde 

başlayan bu yeni cereyan ın öteki mekân sanatlar ına da yay ılmas ına, bir 

müddet için onlardan en çok "ifadeci" olan ını istilâ etmesine şasrnamal ıdır. 

Nitekim bu cereyan ın h ız ı geçtiği zaman baroque tenkide uğrad ı, kusurları 

anlaşıldı, yava ş yavaş b ırakıldı ve mimarl ık yine bağımsızlığın ı kazandı. 

Bu gün de ayni hali resimde (ve heykelde) görüyoruz. Zaman 

sanatlar ı için de bütün bu karşılaştirmalar ı ve tarihi bak ışı yapmam ıza ilizum 

yok. Yalnızca orada mekân sanatlar ındaki gelişme ritminin bulunduğunu 

göstermek için bir misal vermek yeter. Zaman sanatlar ının bize- kalan 

pek eski vesikalar ı (notalar, yaz ılı kitaplar) mevcut olam ıyaca ğı için bir 

k ısm ını ancak antik Yunan'a yak ın bir zamandanberi, bir k ısm ın ı da bir 

kaç yüzy ıldanberi biliyoruz. Esas ında ifade sanat ı olan müzik, klasik, 

hatta romantik devirde bu istikamette geli ştikten sonra bir nevi baroque 

tesiriyle tabiata ve taklide do ğru kaymaya ba şlamışt ı. Berlioz'un Symp 

honie pathe.tique'i, Borodine'in, Rimski Korsakof un baz ı eserleri bu sa- 

186

p ış s ıras ında meydana gelmi ş olduğu için onlarda musiki öz karakterini 

kaybetmi ştir. Tabiat seslerinin basit taklidi seviyesine dü şmek müzik 

için bir alçal ışt ır. Bununla beraber hemen sonraki devirde yeni müzik 

(başka ilhkrynnlardan gelmekle beraber) tekrar i f a de vasf ın ı almaya 

ba şladı. Nesre gelince orada obje ve taklid daima birinciplanda geldiği 

lutlde surr&aisme'denbeiri yolunu de ği ştirdi. Gerçekten kaçmak, 

rüyaya ve sembole s ığınmak yüzünden nesir karakteri bozuldu Aragon'- 

un umumiyetle surr&aiste yazarlar ın nesri halen bu mahiyettedir. Müzik, 

sonradan tekrar kendi mahiyetine uygun bir geli şme yoluna girmi ş olduğu 

gibi neslir ve şiir de her halde bu sapman ın sars ınt ılar ını geçirdikten 

sonra spiral kavsin daha geni ş bir devresinde kendi yollar ın ı bulacaklard 

ır (1). 

(1) Sanata dair dü şüncelerimizi daha etrafl ı olarak "De ğerler nazariyesi" adli 

derslerimizde vermi ştik. (1946-49). Ayr ıca bu konuda ne şrettiğimiz yaz ılar 

ın mecmuunu na "Sanata dair Dü şünceler" ad ı altında ç ıkarmak üzereyiz. 

187

I X 

MANEVI DEĞERLER 

II 

AHLAK 

1. AHLAK PROBLEM/ EMPİRİK OLARAK KONABHAR Mİ ? 

Ahlak ın insan - aras ı münasebetlere ait a şkın (tran3cendant) bir 

varl ık ve bir değer sahas ı olduğunu yukar ıda söylemi ştik. Hareketlerimiz, 

düşüncelerimiz, sözlerimiz ve yaz ıları/11 Hz kişiler-arası münasebetler sahas ına 

ait olmalar ı bak ımından mutlaka ahlaki varl ık sahas ı taraf ından ku şatılırlar. 

Onlar ın böyle bir "Kuşat ıc ı" (englobant) ile ilgisizmis 

gibi de ele al ınmalar ı mümkündür. Mesela ekonomik veya siyasi neticeleri 

olan her hangi bir hareket, fikri gaye ile yaz ılmış her hangi bir 

yazı veya söylenmi ş bir söz sanki ahlaki varl ık sahasiyle 'ku ş at ı lmam 

ı ş gibi ele al ınd ıkları zaman, kendi ba şlar ına iktisad ın, siyaset 

ilminin veya başka bir ilmin konusu olurlar. Fakat bu tarzda i 1 g i - 

sizmi ş g i b i ele al ınan bütün hadiseler, mücerrettirler, gerçeklikten 

mahrumdurlar, ve onlar ın gerçek olarak kavranabilmeleri (anla şılabilmeleri) 

ancak kendi "Ku şat ıc ı"lariyle, aşkın varl ık olan ahlak sahasiyle 

birlikte göz önüne al ınmalar ı sayesinde mümkün olur. 

Eğer insan kendi kendine kaideler koyan, kendini bu kaidelere uymağa 

mecbur eden, arzular ını durduran, hapseden, frenliyen, onlar ın istikametini 

değiştiren bir varl ık, has ılı, manevi bir varl ık olmasayd ı onun teknik, 

iktisadi, siyasi bütün fiil ve hareketlerini ayr ı ayr ı ele alabilirdik. Yaln 

ız z ü mrelenmelerle, yakla şma ve uzaklaşmalarla bunlar ı 

aç ıkhyabilirdilı. Bu tarzda zümrelenmeler (veya topluluklar) insanlarda 

olduğu kadar hayvanlarda da vard ır. Onlar ın zümre hayatlar ı da iç güdüleri 

taraf ından düzenlenmek üzere sabit şekiller almaktad ır. Hayvan 

zümrelerinin asla de ğişmediği, insan zümrelerinin süratli de ğişmeler geçirdiği 

şeklinde ileri sürülen fark ta pek kesin görünmemektedir. Çünkü 

189

hayvan zümrelerinde de mandut nisbette zeka fiillerinin rolü oldu ğu, çevre 

şartlar ına göre onlar ın da pek mandut şekillerde değiştikleri görülmektedir. 

Durkheim' ın gösterdi ği gibi insan cemiyetleriyle hayvan cemiyetlerinin 

en mühim fark ı, birincilerde yapt ır ıc ı kuvvetin ferdlerin zuurunda meydana 

ç ıkan bir ma'nevi bask ı veya kendi kendini mecbur etme kuvveti 

olduğunu söylemekle acaba mesele hâlledilebilir mi? Yani, insan ın 

en mühim karakterlerinden biri olan bu "Kendi kendini mecbur etme"yi 

içtimai bask ının hususile şmi ş, sübjektifle şmiş bir şekli olarak anlamak kabil 

midir? Eğer böyle ise bütün ahlak problemi cemiyet problemine (fakat 

yaln ızca insan cemiyetleri problemine) irca edilebilecek demektir. Buras ı 

şiiphelidir. Çünkü biz hayvandan farkl ı olarak kendi kendine dizgin vurabilen 

varl ıklar olduğumuz için mi insan cemiyetlerinin hayat ı (bütün kültürü 

ile beraber) hayvan zümrelerinden ayr ıl ıyor? Yoksa, tersine, insan cemiyetleri 

"kollektif şuur" halinde bir bask ı karakterine sahib oldu ğu için mi, bu 

karakterleri ferdlerin şuuruna i şleyerek, al ışkanlığa yerle şerek ferdi yükümlülük 

halini al ıyor? Durkheim sosyolojisi kolayl ıkla ikincisi lehine cevap 

verebilir. Ve bunu içtimai olgular ın hem organlaşmış (müessesele şmiş 

) hem yaygın (içtimai cereyanlar halinde) her iki şeklinde de ferdi 

şuurlardan "müstakil" olarak mevcut oldu ğunu söyliyerek isbat etmek ister. 

Eğer Durkheim sosyolojisinin görü şü doğru ise ahlaki yükümlülük 

ve sorumluluğun, vazifenin şahsi hiç bir prensipe ba ğlanınamas ı, şahs ın 

prensip bak ımından muhtarl ığı olmamas ı laz ımgelir. Eğer ahlak felsefesinin 

görüşü doğru ise manevi de ğerlerin merkezi olan insani şahs ın muhtarl 

ığı dolayısiyle yükümlü ve sorumlu olmas ın ın içtimai yükümlülü ğü, sorumluluğu, 

içtimai kaidelilik ve düzeni de meydana getirmesi gerekir. Buradan 

anla şılır ki Durkheim sosyolojisi prensipine göre şahsin ahlaki muhtarl 

ığı keyfiyeti ne prensip bak ımından ne de devaml ı olarak aç ıklanamıyacak, 

ancak cemiyetin belirli hal ve şartlar ına göre meydana ç ıkan ve 

kaybolan ar ızi bir hal olacakt ır (1). Halbuki insan felsefesinin prensipine 

göre cemiyetin her zaman ve her yerde neden dolay ı kaideler koyduğu, 

bir emirler veya yasaklar sistemi oldu ğu, niçin insanlar ın hareketleri ve 

düşüncelerini bu sisteme tâbi k ıldığı anlaşılabilecektir. Demek ki ahlak 

problemine sosyolojik bir tarzda girmek do ğru değildir. Onu her şeyden 

önce insan felsefesinin bir cephesi, bir ahlak felsefesi olarak ele almal ı ; ondan 

sonra insan cemiyetlerini hayvan cemiyetlerinden ay ıran esasl ı karakterlerin 

nas ıl meydana ç ıktığın ı bu suretle aç ıklamal ıdır. 

Ayr ıca şunu da işaret edelim: Ferdi şuurlar d ışında (onlardan ön- 

190 

(1) Draghicesco. Pieron, Ch. Blondel, bizzat Durkheim "Ahlak Terbiyesi" adli 

kitab ında şahsi muhtarl ığı bu suretle izah ediyorlar.

ce ve onlar ın üstünde) mevcut olduğu kabul edilen "içtimai bask ı" bir 

postülat olarak kalmaktad ır. Olgularda biz yaln ız ferdi şuurlar ın içinde 

veya ferdi şuurlac aras ında bask ı, kontrol, kar şılıkl ı kontrol, kendini kontrol, 

v.s. hadiselerini görüyoruz. Her nerede fertler - aras ı münasebetler 

varsa orada kar şılıkl ı kontrol ve onun türlü variantlar ı meydana ç ıkar 

demek "içtimai bask ı" ferdi şuurlar ın üstünde ayr ı bir gerçek sahas ıd ır 

demek değildir. Burada Durkheim sosyolojisi derhal içtirnai bask ı olgu- 

lar ın ın ferdi veya ferdler - aras ı psikolojiye irca edilemiyece ği noktas ında 

israr edecekdir, ve bunda da hakk ı vard ır. Vak ıa ferdi suur hadiselerinin 

ne toplam ı, ne birbirine tesiri ile mahiyetçe onlara z ıt olan yeni bir olgu 

sahas ı meydana ç ıkamaz. Halbuki fiilen ahlak sahas ında bu olgular ın 

karşısında bulunuyoruz. O halde onu bu sosyoloji mensuplar ın ın hakl ı 

olarak dedikleri gibi psikolojik olgulara icra etmeye, onun kanunlar ıyla 

aç ıklamaya çal ışmamal ıd ır: ne Tarde, ne Mc Dougall, ne Wundt'un teşebbüsleri, 

hatta ne de alman cemaat ruhu (volksgeisl) nazariyecileri 

mahiyetçe farkl ı olan bu olgular ı psikolojik hadiseler vas ıtas ıyle 

izah edememi şlerdir. Bütün cemiyetlerde korku yayg ın bir hadisedir; 

fakat harpteki panik, e şkiya tehdidi, hastal ık salg ın ı, v.s, gibi içtirmile şmi ş 

(ve sosyal psikolojinin tetkik konusuna giren) bütün şekillerine ra ğmen 

korku, hatta sapk ın veya yükselmi ş manzaralariyle beraber manevi hayat 

ın direklerinden olan mukavemet etme ve kendine hükrnetmeyi aç ıkla- 

yamaz. Her korkuda elemanter bir de -recede görülen k et vurma 

(inhibition) ile ahlaki fiilin temeli olan kendine emretmenin yal= görünüş 

şekli ve cereyan sahas ı (yani şuur) ayn ıdır. Fakat iki hadise tamamen 

farkl ı mahiyettedir: ikincisinin ayr ılmaz şart ı objektif] i k ve 

üniversellik oldu ğu halde, birincisinin ayr ılmaz şart ı süh!ektiflik ve ferdiliktio. 

Hasılı ahlak sahas ın ı 'ne Durkheim sosyolojisinin gösterdi ği ve "içtimal 

bask ı" dediği hipotez vas ıtas ıyla aç ıklamaya imkân vard ır; ne de umumiyetle 

psikolojinin (bilhassa davran ış psikolojisi, refloxologie ve Psychanalyse'in) 

gösterdi ği tarzda şartl ı refleksi de "bask ı vurma" (?. pression) 

mekanizmalar ından birine indirmeye imkan vard ır. Birinci te şebbüs 

bizzat psikolo ğlar ın da hücumuna u ğramak üzere bo şlukta bir hipoteze 

dayanmakta idi: Kolektif şuur mu ? Ferdi şuurlar ın dışında, nere- 

de? ktimai bask ı mı, nerede? denilmekte idi. Fakat bizzat bu psikolo ğa 

ayni şey sorulabilir: insandaki objektiflik ve üniversellik e ğer onun maneviliğinden, 

kendini a şan bir varl ık sahas ıyla münasetinden deri gelmiyorsa 

neden ileri geliyor? Bu objektiflik ve üniversellik ferdi şuarun neresinde 

ve nas ıl gerçekle şiyor? Darwin'den beri türlü yollardan bütün natü- 

191

alistlerin bu aç ıklama yolunda birbirleriyle nas ıl bo şuna yarışa girdiklerini 

daha önceki bir fas ılda görmü ştük. Burada tekrar etmiyece ğiz. K ısaca 

söyliyelim ki şimdiye kadar natüralismin hiçbir te şebbüsü şartl ı refleksten 

veya duyulardan, farenin labirent içinde yolunu bulma tecrübesinden 

yukar ı ç ıkamam ışt ır. Kellog'lar ın gösterdikleri gibi beraberce büyütülen 

insan ve maymun yavrular ı bir kaç ayl ığa kadar a şaği yukarı ayn ı 

gelişme safhalarmdan geçtikleri halde, insan yavrusu (içtimal tesirlerden 

mümkün olduğu kadar tecrid edilmi ş olmas ına rağmen) ötekini nisbetsizce 

aşmaktadır. Çünkü insan mahiyetçe öteki varl ıklardan ayr ı bir varl ıkt 

ır. İnsan, ki şiler - aras ı ahlâki bir varl ık sahas ı ile kuşat ılmasından dolay 

ı hayvandan farkl ı (yani kültür yaratan) bir cemiyet hayat ına sahib 

olmaktad ır. 

2. AHLAKI VARLIK SAHASI 

Kişiler - aras ı ahlâld saha bir de ğer sahas ı olmadan önce bir varl ık 

sahas ıdır. Buna hususi adiyle ahlâki m â. n â sahas ı da diyebiliriz. 

Insanla insan ın münasebeti ancak böyle bir sfer içinde bir :iiizen meydana 

getirebilir: kom şuluklar, akrabal ıklar, i şler ve faaliyetler, derin alâkalar, 

teessüri nufuzlar (affinit6) şekillerinde görünen bütün ietimai münasebetler 

böyle bir sfer'de gerçekle şmektedir. İnsan, manevi (sprituel) bir 

varl ık olduğu için kendisini asla tek ba şına göz önüne alamaz: Görmek 

ve Dinlemek ona etraf ında insanlardan ibaret bir 'dünya" açar. 

Geist olmak bak ımından insan için, "ba şkas ı" yoktur, insanlar vard ır, 

nitekim "kendisi" de yoktur, insanlar ın bir parças ı vardır. O, mânevî bir 

varl ık olarak bütün insanlarla kar şıl ıkl ı nufuz halindedir. Ac ıların ı duyar, 

neş'elerini paylaşır. Onlarla birlikte a ğlar. İnadadlar ına ko şan Almanca 

bir kelimenin tam kuvvetiyle onda birlikte duyma (Mitleid) 

hali vard ır (1), ve onu insan yapan da bu haldir. Bu hal medenili ğe, 

tahsile, veya belirli bir kültür çevresine mahsus olan bir hal de ğildir. O 

bütün insanl ığa yayg ın en umumi vas ıft ır, ve bizzat ahlâk n â 

dediğimiz varl ık ta orada görülür. Bu birlikte duyma ba şka hiç 

bir varl ıkta mevcut de ğildir. Onun olabilmesi için ki şiler - aras ı sahada 

duyu verilerini, hatta bilgiyi a şan bir ku şat ıc ıya ihtiyaç vard ır. 1) Çünkü 

insan duyu verilerinden veya bilgiden ibaret olsayd ı, çevresini yaln ız şuur 

muhtevas ı olarak alacakt ı. O zaman çevresindeki her hangi bir " şey" 

ile bir insan aras ında fark olm ıyacakt ı . Çünkü her ikisi de ayni duyu iz- 

lemlerinin terkibinden meydana gelmi ş olacaklard ı. Böyle bir durumda 

1P2 

(1) Buna kar şı şafkat, merharnet kelimelerini kullan ınca as ıl mânadan uzaklaşıyoruz.

"başkas ı" ile insanın "kendisi" aras ında bağlantı kurması cidden güç, 

hatta belki imkans ız olacakt ır. Bilgi yolundan ahlak problemini halle gidenler 

bunun için ya başkas ı ile "ben" aras ında yaln ız analoji'nin ve "tefsir"in 

kurabildiği iğreti bağlara dayanmışlar (Schopenhaur'da olduğu gibi) 

yahut "başka"s ım tamamen inkâra vararak ahlaki aç ıkça benciliğe 

(goisme) bağlamışlardır (faydac ıl ık, solipcisme v.s. gibi). Demek ki bu 

yollardan ahlak problemini halle imkân yoktur. 2) İkinci bir yol ahlak 

problemini yaln ızca bir değer problemi olarak koyma yoludur. Buna göre 

bilgide objenin üstünlü ğü olduğu, duyu verileri ve şuur muhtevalar ı bilgiyi 

t ayin etti ği halde değer sahas ında süjenin üstünlü ğü vard ır. 

Süjedir ki objeyi değiştirir, ona şekil verir ve tayin eder. Sanatta oldu ğu 

gibi ahlâkta da ahlaki süje (yani ki şi = personne) ahlald' objeyi yani ha- 

reketleri, fiilleri, kaideleri de ğerlendirir ve tayin eder. Ahlaki süjenin 

muhtarlığı (autonomie) olmaks ızın ahlak fiillerinde neden dolay ı yükümlülük, 

sorumluluk, bask ı, kaide ve düzen olduğu anlaşılamaz. Bu yol yine 

Schopenhauer taraf ından teklif edilmi ş olmakla beraber, as ıl Scheler, N. 

Hartmann taraf ından geni şletildi (1). Münaka şas ına girmeden yaln ız işa- 

ret edelim ki böyle bir yolun kabul edilebilmesi için ahlaki süjenin muhtarl 

ığın ı ve tayin edici kudretini nereden ald ığını bilmek lâz ımdır. Eğer 

bu "istediğini yapma" anlam ına gelen bir hürriyete dayamrsa, tamamen 

anarşik bir neticeye var ıl ır. Bu yoldan hiç bir ahlak temeli kurulmu ş de- 

ğildir. Bunun psikolojik veya sosyolojik aç ıklamalardan birisine bağlana- 

mıyacağını yukarıda gördük. O halde ahlaki süjenin muhtarl ığını an- 

cak Kant gibi akl ın umumi kanununa bağlamak lazımgelir. Fakat akl ın 

prensibleri tamamen f o r m el oldu ğuna göre (ki bunu birinci kitapta 

görmüştük) ahlak ın da bu formel ve muhtevas ız, gerçekle ilgisiz, metafizik 

değeri olm ıyan prensiplere dayanmas ından ne ç ıkar? Bu suiretle ahlaki 

fiilin objektifliği ve üniverselli ği nas ıl temin edilebilir? Kant böyle bir 

teşebbüse geçmemi ştir. Çünkü onun felsefesi akl ın sentetik a priori oldu- 

ğu esas ına dayan ıyor ve mant ık matematik üzerindeki y:mi ara şt ırmaları 

hesaba katm ıyordu (2). 

3) Üçüncü bir yol ahlak problemini varl ık problemin dayand ırmak yoludur. 

Vak ıa yalnız ahlak değil, umumiyetle bütün de ğerler (axio/ogie) 

problemi varl ık problemin bağlanmad ıkça yalnız süjenin keyfi icadlar ı gi- 

(1) N. Hartmann, Maaphysique de la Connaissance 

(2) Euklidesci olm ıyan yeni matematiklerle Kant sistemi aras ında çatışma 

vardır. Yeni Kantç ılar bunu te'vile çal ışıyorlar. 

F 13 193

i kalacak ve fictionism'in buhranlarma dü şecektir (1). Fakat ahlak sahas ı 

manevi varl ığın özel bir sahas ı olarak ele almanca mesele halledilebilir. Manevi 

varl ık insan ın bilme ve dü şünme yetilerini a şarak inanma yetisiyle 

kavradığı kuşat ıc ı aşk ın varl ıkt ır. O, ya insanlar aras ı münasebetlerdeki 

aşkın varl ıktır ki, buna objektif ruhun veya "Mana" n ın insanlar ı kuşatmas 

ı demelidir, yahut insanlar ı mekanda ve zamanda a şan aşk ın varl ıktır 

ki, buna da objektif ruhun veya "Mana" n ın alemi kuşatması demelidir. 

ahlâkin, ıknıc ısi dinin konusunu te şkil eder. Acaba ruhlarda i ştirâki 

temin eden bu manevi varl ık nedir? Psikologlar veya inter-psychologue'lar 

buna derhal insanlar - aras ı münasobetier s ıras ında meydana ç ıkan 

"işaretler", "semboller", " şemalar" ve bunlar ın mücerretlesmesinden do ğmuş 

'kavramlar" sistemi diyeceklerdir ki bütün bu sistem asl ında duyu verilerine 

dayan ır (2). Fakat bu semboller veya i şaretler ancak birbirini anl 

ıyan insanlar aras ında bir mana ta şırlar, aksi halde hiç bir şey ifade 

etmedikleri için s a ç m a bir tak ım cylw veya hareketlerden ibaret 

kal ırlard ı. Birbirlerini zaten a n 1 ı y a n, birlikte duyan insanlar 

aras ında ise bir "mana" birliği olduğu, yani onlar ın manevi bir varlık 

içinde bulunduklar ı görülüyor. Sosyologiar onlar ın imdad ına yeti şecek 

ve diyebileceklerdir ki: bu "mana kolektif tasavvurlardan ileri gelir. 

Fakat (yukar ıda söylediğimizi tekrar edelim) "kolektif tasavvur" lar 

ferdi tasavvurlarda görünmüyorlar m ı ? İnsanlar birbirine yakla şt ıkları , 

birbirlerine "es r ettikleri zaman (co şkunlu.k veya task ı r21 ,k anlarmda) meydana 

ç ık ıp sonra zay ıflamış olsalard ı onlar ın yapt ırıcı kuvvetlerini saklamalar 

ına imkan olur muydu? Ayn ı şuurda biri benci öteki ha şkac ı, biri istiyen 

öteki durduran iki kuvvetin birden bulunmas ı bu şuurun üstün bir 

kuvveti kendinde tas ıdığının alâmeti de ğil midir? Kısacas ı insanlar ın (hatta 

biribirlerini hiç görmiyenlerin bile) birlikbe duymalar ı ve 

anla ş malar ı ancak ku şat ıcı bir manevi varl ık içinde bulmunalarm- 

darı ve bunu bilgiye ba ş vurmaks ızın, "duymalarm.dan" d ır. Ve bunun için 

de onlar "içtimai" dirler. Hiç bir ö ğretim ve medeniyet sistemi taraf ından 

yeti ştirilmiş olmıyan vah şilerin birbirine bağlam şlar ı, birbirlerinin derin 

bir kök birliğinden, geldi ği hakk ındaki inançlar ı, onlardan birine yap ılan 

tecavüzün sanki hepsine birden yap ılmış gibi ötekilerde şiddetli bir tepki 

uyand ırnıas ı bu duygu ve anlay ış birliğinin onlarda bulunduğunu göster- 

miyor mu? Psikolojik tahlil yoluna göre onlar ın yalnızca egoist'ler, birbirine 

kapal ı siijelerden ibaret olmalar ı laz ımgelirken, birlikte sevinen, bir- 

194 

(1) Vaihinger'in Als Ob (sanki varm ış) felsefesi bütün idealleri mevhum sayan 

böyle bir ç ıkmaza giriyor. 

(2) Evvelce Simmel, L. von Wiese, şimdi Amerika'da Chapin bu metodla meseleyi 

halledeceklerini zannediyorlar.

v 

likte ıztırap duyan tek varl ığın parçalar ı gibi kendilerini görmeleri, adeta 

Sehopenhauer ve Nietzsche'nin bahsetti ği henüz şuura ç ıkmamış tek ve bütün 

varl ık halinde bulunmalar ı onlar ın bütün ahlaki (ve bundan dolay ı da 

"içtimai") hayatlar ının kayna ğı değil midir? Öyle ise, ahlak problemini biz, 

ahlaki bir varl ık problemi halinde ele alaca ğız. 

"Ahlaki varl ık" insan olarak, bizi birbirimize ba ğl ıyan, duygudaşlığım 

ıza imkan veren, hangi kültür çevresine mensup olursak olal ım aram ızda 

müşterek taraflar ın bulunmas ını sağl ıyan varl ıktır. Bu varl ığa konkre bir 

isimle "insanl ık" diyorum. İnsanl ık, mücerred bir kavram, ula şılmak istenen 

bir hedef veya bir utopia de ğildir. insanlığı bu manada anl ıyanlar ya 

mücerred kavramc ılard ır (conceptualiste), yahut onu böyle sayarak bu 

varl ık sahas ına kar şı ruhlar ı kör olan kötümserlerdir. Denecek ki: "haks ızlıkta, 

cinayette, harpta insanl ık nerde kal ır? Bar ış zaman ında bile aynı cemiyet 

içinde insanlar birbirine zulmetmez mi? Hele sava şta birbirini canavar 

gibi görmez mi? Bu hali ile insanlar ın ba şka canl ılardan ne fark ı vard 

ır? Bunun için kör bir dö ğüşten, "varl ık için mücadele" (1) den ba şka 

kanun yoktur. Gerisi hep hayaldir!". Ahlaki varl ık, hatta ahlaki de ğer sahas 

ı için yap ılacak hücumlar ın en amans ız' budur. Fakat natüralismin bu 

kaba delili antik devirdenberi Demokrit'çilerin Platon'culara söyledikleri 

şey de ğil midir? Şu farkla ki Demokrit'in delilleri de ğişmemi ştir; fakat 

Platon'un Id'e.alar ı ahlaki varl ık olarak bu âleme inmi ştir. İnsanl ık gerçek 

ve Wal varl ık olarak bu alemde mevcuttur. O hem bütün insanlar ın ayrı 

ayrı veya birlikte ya şadıkları, birbirlerini anlamalarm ı temin eden manevi 

hayat (Esprit) dir; hem de onlar ın ulaşmak istedikleri, henuz gerçekle 

ştiremedikleri i d e a l'd ır. Bütün insanlar, insanl ığın bir parças ı olarak 

bu manevi hayat ı yaşatmakta iseler de, hepsinin ahlak duyulan ayn ı derecede 

keskin, hepsinin kalpleri ayni derecede aç ık olduğu söylenemez. 

onlar ayni zamanda etten ve kemikten varl ıklard ır. Yani teknikle ve bilgiyle 

duyu verilerine bağlıd ırlar. Bu ikinci ba ğlams onlar ı benci yapar. 

"Başkas ı" ile "ben" aras ında uçurum açar. Ayni insanda hem birle ştirici 

hem ayine' bu iki kuvvet ayn ı zamanda mevcuttur; ve daima birbirine zarar 

vermek üzere devam etmektedir. Bu bak ımdan çocuğu, vah şiyi medeniden 

ay ırmay ız. Ancak medeni insanda ahlâk duyusu ve "kalp 

gözü" nün, teknik ve bilginin artmas ı yüzünden tamamen tkann ııs 

olmas ı mümkün olduğu gibi iyi bir eğitim neticesinde bu iki kuvvetin 

ayr ı ay-z ı geli ştirilmi ş ve "kalp gözü" nün iyice aç ılm ış olması 

da mümkündür. Vah şi dediğimiz kavimlerin kültürleri içinde 

de ahlak duygusu ve insani varl ığın olduğuna dair say ısız misaller var- 

(1) eh. Darwin'in "Ya şamak için Mücadele" (Struggle for lif e) diye ifade ettiği 

fikir. 

195

dır. Baz ı sosyologlarm dedikleri gibi insanl ık ideali yalnız ayn ı seviyedeki 

cemiyetlerin meydana getirdi ği bir "medeniyet" çevresine inhisar etmez. 

Çünkü birbirine hiç benzemiyen ve seviyeleri son derecede farkl ı kültür 

çevresine mensup insanlar aras ında da s ırf insanl ık bak ımından bir likt 

e duyma ve anlama' n ın olduğunu, onların mitolojileri ve 

folklorlann ı dinlediğimiz veya aralar ına girdiğimiz zaman görüyoruz. 

inançlannın, sonucu olarak canavarca baz ı merasimi yapmaya mecbur olan 

"iptidal" lerin bu merasimden sonra göz ya şı döktükleri, hatta f ırsat bulurlarsa 

bunlardan kaçt ıklarını etnograflar anlat ıyorlar. E ğer insani varl ık 

yalnız ideal değil, aynı zamanda gerçek olarak mevcut olmasayd ı bu insanlar 

ın "ayin" lerin gerektirdi ği şeyleri tabii kar şılamalar ı, hatta bundan dolayı 

sevinç duymalar ı icab etmez miydi? 

İnsanlar aras ı münasebetler "ahlâki varl ık" dediğimiz a şk ınlığa dayan 

ır. Bu aşkınl ık ki şilerin birbirlerini görmedikleri, birbirleriyle kar şılaşmadıklar 

ı yerde de vard ır. Ki şilerin münasebetlerindeki devaml ıl ık, onlar 

ın bir düzene bağlı oluşu, ki şinin ki şiye verdiği sözü tutma ğa mecbur oluşu, 

ki şinin kişiden ayr ıldığı zamanda dahi ona güvenebikce ği hakk ında 

bir kesinliğe sahib oluşu, has ılı kişilerin birbirine inanış' ahlâkl ılığın vaz 

geçilmez şart ıd ır, ve bu şart ancak ki şiler - aras ı münasebetleri ku şatan 

manevi ve a şkın bir varl ığı kabul etmek ve ona inanmakla mümkündür. 

Onun dışında hiç bir şey insanlar ı birbirine bağlıyamaz, veya ba ğl ıyan 

kuvvetlerden hiç biri devaml ı olamaz. İnsanlar onlar ı faydayla, hesapla, 

korkuyla, veya bir kli şeyi gerçek zannetmeden ibaret olan vehimle (fiction) 

kabul ettikleri için, bütün bu sübjektif ve de ğişmeye elveri şli âmillerle 

beraber bu bağlant ılar da değişecek ve çözülecektir. 

İnsanları iki seviyeden görmek mümkündür dedik: biri onlar ın eşyaya 

bâkim olmak için yapt ıklar ı faaliyetler ve bunun eserlerinden ibaret 

olan varl ıklar ıdır. Burada ir ad e' ler birinci derecede rol oynamaktad 

ır. Fakat zeka bu iradenin hizmetinde çal ışmakta ve e şyaya istediği 

gibi tasarruf etme, onu kullanma yollar ını bulmaktadır. Ayni faaliyet 

içinde arzular ın ve h ırslarm da rol oynamas ı, insanların hükmetme güçlerini 

artt ırmaları bak ımından hatta ötekileri şahlandiran kuvvetler olmas 

ı mümkündür. Bu seviyede görülen insan dünyaya do ğru gerilmi ş bir 

ok halindedir. Bütün güçleri "ba şarı"nın hizmetinde toplam ıştır. Her 

g e r i 1 m e "dünya" önünde bir geri çekilmeyi gerektirdi ği için onun 

her hamlesinde e şya ile aras ındaki mesafe daha çok büyümü ştür. İnsan 

fethetti ği dünyadan bu şekille daima ayr ı kalmağa mahkfımdur. Dikkat, 

ruhun yaln ız ba şar ı noktas ında toplanmas ı ve bundan dolay ı da ba şar ının 

büyüklüğü nisbetinde varl ıktan uzakla şmas ı demektir. Bu seviyede insan 

dünyaya ba şarı ile aç ıl ışına rağmen hakikatte dünyadan uzakla şmış- 

196 

Iıı

tır. Dünya ve kendisi iki ayr ı âlem olmuştur. Yine bu yüzden insan "ba şka" 

insanlar ı da kendilerine bütün gerginli ğiyle baktığı ve gittikçe uzaklaştığı 

âlem gibi çok uzaktan görmektedir. İnsan bu seviyeden insanlara: 

ancak en uzak perspektiv'den bakabilir. Ba şka deyişle bu seviyede insanlar 

birbirlerinden (Yakub Kadri'nin dedi ği gibi) "y ıldızlar kadar uzak"t ırlar 

(1). Ancak insan ın bütün seviyesi bundan ibaret de ğildir. İnsan e şyaya 

ve dünyaya, bir de hâkim olmak için değil, yaln ızca onlara i ş tirak 

et m e k için bakabilir. Burada birinci derecede rol oy/uyan t e 1 k i n'- 

dir. Telkinin hizmetinde bütün fikirler vard ır. Fakat onlar art ık şuur - 

alt ı'nda çalışmaktad ırlar. Yine telkinin hizmetinde taklid, senpati ve bilhassa 

sevgi, hele ihtiraslar ın yükselmesinden do ğan muhtelif ideal mevzu'lara 

çevrilen sevgilerin büyük rolü olabilir. Burada ;nsan iradeyle, 

adali cehitle, dikkatle ifrat derecede gerilen ve yorulan varl ığını dinlendirir. 

Kendi ba şına bir varolu ş (existence) olmaktan vaz geçer. Büyük varlığa 

karışır. Bizzat kendisinin bütün varolu şlar aras ındaki en büyük i ştirâki, 

şuur - dışı varl ığını hür bir gelişmeye bırak ır.. Art ık fikirleri, "bagarı" 

hedeflerine do ğru gerilmi ş cehidlerin hizmetinde de ğil, şuur - d ışı 

varlığının sonsuzluğunda serbestçe hareket ederler. Insan ın bu derin varlığı 

onu bütün âlemin varl ığına, ba şka insanlar ın varoluşlarına ba ğlar. 

İnsan kendisi ile ba şka insanlar, hatta bütün e şya aras ında i ştirak olduğunu 

bu suretle duyar ve anlar. E ğer telkinle yap ılan ve şuur - d ışı ile varlığın 

derinliklerine nufuz eden bu ikinci insan olmasayd ı, birinci insan bu 

"başar ı" avın ın peşinde ve gerginliğin son haddinde nihayet bitkin dü şecek 

ve mahv olacakt ı. Onu mahv olmadan kurtaran bu ikinci insand ır. 

Bu iki insan ı klasik felsefedeki beden, ve ruh . a karşıl ık zannetmek 

en büyük yanl ışl ık olur. Başar ı pe şinde koşan irade ve zeka insan ı 

sırf beden olmay ıp bütün insan olduğu gibi, iştirak (participation) arayan 

telkin ve şuur-dışı insanı da s ırf ruh olmay ıp bütün insand ır. İki bütün insan 

ayni insanda nas ıl yer bulur? Bunda şaşılacak bir cihat yoktur: b ü - 

t ü n i n s a n, kuvvetlerinin çevrildiği bir istikamete ve onlardan bir 

k ısm ının üstünlüğü almak üzere meydani gelen faaliyet tarz ına göre bir 

veya öteki manzaray ı alabilir. Bir insanın aynı zamanda kendinde her iki 

varl ık seviyesini birden gerçekle ştirmesine imkan yoktur. Onlar ya birbirlerini 

takib ederler, yahut biri ötekini yener; hiç de ğilse uzun bir müddet 

bask ı alt ında b ırak ır " İptidai" dediğimiz ka4imlerden çoğunda, Hind ve 

Uzak-Doğunun yüksek medeniyetlerirde, hatta k ısmen Yak ın-Doğuda i ştirak 

arayan ruhun yüzy ıllarca ne kadar geli ştiğini biliyoruz. Bat ı, son yüzyıllarda 

tam tersine "ba şarı" arayan gerginlik ekzersizi yapmaktad ır. İnsa- 

(1) Yakub Kadri, Bir Serencam'dan. 

197

n ın ahlaki varl ığı bu iki insandan ikincisine dayanarak, fakat birincisinin 

yard ımiyla faaliyete geçebilir. Her nerede bir ahlak hareketi, hamlesi, her 

nerede ahlaki bir ceeryan olmu şsa orada bunlar ın rolünü görebilirsiniz: 

Sokrates insanlarla bir olmak istiyordu. En büyük hedefi natüralistlerin 

ve sofistlerin bencili ğini kaldırmakt ı. "Dostluk sofras ı" onun doktrinini 

dünyaya yayd ı. Fakat yine Sokrates bir hedefe ula şmak için suur-d ışı varlığa 

kar ışmakla kalmad ı. Irade ve zakas ını kulland ı: Fikrinin ba şar ısını 

aradi. En basiti, zekan ın aleti olan "istihza" y ı ve "maieutik" i (münaka şa 

san'at ın ı ) kulland ı. Hazreti Muhammed daima arkada şlariyle (Ashab) beraberdi. 

Insanlarla bir olmak için isti ğrak haline geliyordu. Bununla beraber' 

islamiyetin ba şarısı için zekas ını, iradesini bu ideal u ğrunda kulland ı : 

Kur'an varl ıkla temas ını, hadis zeka ve iradesini temsil ediyor. 

Has ıl ı iki seviyeden ele ald ığım ız insanl ık ahlak ın idealini ve onu gerçekleştiren 

vas ı talar' ın ı vermektedir. 

Ahlaki fiil, Croce'nin tâbirini kullamrsak bir nevi istek fiili 

(acte volitif) dir. Şu şartla ki, istek burada herhangi bir iste ği değil, 

Manevi varl ığın, insanl ığım ız ın ideal isteğini; fiil de herhangi ruhi hareketi 

(refleks, arzu, i ş v.s.) değil, yine insanl ığımızın gerçekle şmesi için yap ılan 

tanı teşebbüsü ifade ede:. Öyle ise her ahlaki fiilde bir yandan ideal varl ık 

ile' ilgili olan tasavvurlar, fikirler, tasmimler vard ır. Bütün bunlar ideal manevi 

varl ığı gerçeklestirmek istiyen ruhi yard ımc ıd ırlar. Bir yandan da gerçek 

varl ık ile ilgili olan kararlar, te şebbüsler, 'vas ıtalar" ı haz ırlamalar ve 

icralar vard ır. Bunlar da gerçek varl ığı meydana ç ıkarmak istiyen ruhi yard 

ımc ıdırlar. K ısaca buna ahlaki fiilin süje ve objesi diyebiliriz. Bizzat ahlaki 

varl ık gibi ahlaki fiil de bu süje-obje ikili ğinden kurtulamaz. Çünkü 

o mahiyeti bak ımından birbirinden ayr ılmaz; ayn ı bütünün iki manzaras ı , 

birbirinin z ıdd ı fakat tamamlay ıc ısı olan iki cephesidir ki, buna ahla,k1 

D y a d e diyoruz. 

Felsefe tarihi bu dyade' ın iki cephesinden birine veya ötekine ait türlü 

aç ıklamalarla doludur. Bunu da çok tabii görmelidir. Çünkü dyade her iki 

manzaras ım ayn ı zamanda fiilile ştiremez. Biri fiillle şirse öteki kuvve halinde 

kal ır. Bu yüzden bütün "nazariye" ler dogmatik metafizikten zaman ım ızın 

ilim cereyanlar ına kadar onun bir veya öteki cephesine ait k ısmi tavsiflerdir.. 

3. YUNAN AHLAK NAZAR İYELERİ 

Yunan ahlaklar ı esas bak ım ından, ahlaki fiilin objektif unsuruna dayanmak 

ve onu geli ştirmekten doğmuşlard ır. Sofistlerin tabiat felsefesine 

hücumuna, Sokrates'in gözleri "kendine" çevirmesine ra ğmen bu felsefe 

198

esas ında objektif ve realist bir felsefe olarak kalm ışt ır ve buna sa şmamal ıdır. 

Çünkü antik Yunan kültürü bütün İlk-çağ medeniyetinde insanla tabiat 

ın ayr ıldığı ve dikkatin ilk defa do ğrudan doğruya yal ın tabiata çevrildi ği, 

ayni zamanda a k 1 ' ın biün ruhi melekeler üstünde düzenleyici bir yer 

aldığı, bu sayede tabiat hakk ı nda rasyonel dogrrıatik aç ıklamalar yap ıldığı 

ilk kültürdür. Ahlak ın da bu unaumi düze,nden ayr ı kalmas ına imkan yoktu. 

İnsan mitolojinin anlatt ığı buhranl ı bir haz ırl ıktan sonra sitede hakim 

tabaka/un, insanda akl ın, metafizik düzede Tanr ı'ların hegemonyas ı altında 

mertebeli ve âhenkli bir hayata ula şmış görünmektedir. Bu hayat bir yandan 

gerçekle şmeye ba şlamış, bir yandan da İlk-çağın sonuna kadar ideal 

olarak muhafaza edilmi ştir. Yunan filozoflar ının huzur ve sükün (S&r6nit 

ve S&urit6) dedikleri şey bu idi. Platon, Sokrates'ci diyaloglar ından bir 

çoğunu fazilet, adalet, iyilik problemlerine ay ırmak suretiyle eserlerinde 

ahlâka en mühim yeri vermi şti (1). Nitekim son diyaloglar ında da bu konuya 

tekrar döndü. Philebos'ta Sokrates, saadet ak ıldan m ı, hazlardan m ı 

ileri gelir sorusuna her iki görü şü birle ştirmek suretiyle cevap verirken ilk 

diyaloglar ından ayr ılmakla beraber yine ayni yol üzerindedir. Platon'a göre 

ahlak ın temeli ü s t ün i y ili k veya sadece iyilik İdea's ıdır. İnsan ın 

en büyük gayreti saadeti aramakt ır. Biz saadete mümkün oldu ğu kadar çok 

haz elde etmek ve ele ınden kurtulmak suretiyle ula şmaya çal ışırız. Fakat 

yeryüzündeki haz ve elemlerimize ba ğlı kaldıkça devaml ı saadete ula şmaya 

imkan yoktur. Çünkü haz ve elemin mü şterek kayna ğı arzu (epithymia) 

dur. Arzunun tatmin edilmesinden haz, tatmin edil ınemesinden elem do ğar. 

Halbuki bu tatmin ile elde edilen haz arkas ından bir elem gelir. Öyleyse devaml 

ı haz ve saadete imkan yoktur. Bunun için hakim gözünü duyular dün- 

yasmdan ak ıl dünyas ına çevirir. Orada de ği şmiyen, her şeyin ilk örneği olan 

idea'lar ı görür. İyilik İdea's ının verdiği haz, dünyan ın, hazlar ı gibi fas ılal ı 

ve elemlerle çevrili de ğildir. Hakiki haz, hakiki saadet yaln ız bu "Üstün 

İyilik" tedir. Platon'a göre ahlak nazariyesinde hakim dü şünce ahlaki fiilin 

saiki (motif) değil, hedefi olmal ıd ır. Bu hareket hangi saikle yap ıl ıyor? 

diye sormamal ı, ne için yap ılıyor? diye sormal ıdır. Platon'un (yani bizde 

tanılan cephesi ile Eflâtun'un) bu dü şüncesi "Saadet'i-Uzma" (nlicit) veya 

T u b â adlar ını ald ı (2). 

Platon'un üstün ve "makül" âlemdeki ideale çevrilmi ş ak ıllarda gördüğü 

ahlakl ıl ık Aristo'ya göre bu dünyada ferdin hayat ında gerçekleşir. Birincisi 

üstün bir âlem'in veya İdea'lar ın gerçekleştiğini kabul ettiği için ona 

(1) Vehbi Eralp, Platon, I, Sokratik Diyalog-lar, 1953 

(2) Lachs cesarete, Chamides hikmete, "Devlet" in birinci kitab ı adalete, 

Criton itaata aittir. Gorgias umumiyetle fazileti ele al ır. 

199

ealist ahlak diyorduk. Aristo ahlaki ise ferdlerin ve onlardan te şekkül eden 

cemiyetlerin gerçekli ğini kabul ettiği için, yani duyulur âlemi üstündeki 

cinsler ve nev'ileri yaln ızca zihnin mant ıki kategorileri gibi gördü ğü, onlarda 

dokundu ğumuz dünya üstünde ayr ı bir gerçeklik tan ımadığı için ona 

başka bir anlamda realist ahlak diyoruz. Aristo'ya göre ahlak ın gayesi saadet 

(Eu~ania) tir, ve insan saadeti bu dünyada gerçekle ştirir (bundan 

dolay ı Aristo ahlak ına Eud6nonisme denebilir). Filozof, o ğlu Nichomachos'a 

yazd ığı "Ahlak" kitab ı ile "Büyük Ahlak" ında bu fikirlerini anlatmaktad 

ır. Onca saadet hazlar ı devaml ı hale koymak demektir. Bu da al ışkanl 

ıklarla elde edilir. Al ışkanl ık yard ımiyle biz ifrat ve tefritten, yani bizde 

elem doğuran limit'lerden kurtularak tam o r t a ( juste 

da bulunabiliriz. Bütün ruhi haller ve melekelerin, bütün mizaçlar ın ifrat 

ve tefriti oldu ğu gibi, alışkanl ıklarla elde edilen ve insana devaml ı saadet 

temin eden tam orta da vard ır. Bu devaml ı haller karakterimizin te şekkülünii 

Sağlar. Platon gibi Aristo'ya göre de, saadet hazz ı aramakt ır. Fakat 

haz ve elemin kayna ğı arzu değil, duyumdur. Duyumlar ın ifrat veya tefrit 

derecede olmas ı bizde elem, mutedil (sophrosin) olmas ı haz doğurur: çok 

sıcak, çok soğuk elem verdiği halde ıl ık, haz verir. İfrat dereoede 

korku ve cür'et elem do ğurduğu halde, onlar ın ortalamas ı demek olan 

cesaret devaml ı bir karakterdir ve haz do ğurur. Aristo'nun, psiko-fizik 

haz-elem nazariyesinden ç ıkan bu ahlak nazariyesi, filozofun talebesi Theophrastos'ta 

"Karakterler İlmi" halini aldı (1). 

Sokrates'in psikolojik tümevar ım ile adalet (dike) ve itidal (sophrosin) 

faziletini (aret-0 aradığı büyük Yunan, ahlaki= bu iki esasl ı nazariyecisi 

(biri üstün 'alemde ve eitetik mahiyette, öteki dünyada ve ferdi 

"cevher" ler içinde) ahlak ın hedefini bulduklar ını iddia ettiler. Fakat her 

iki sistemin devam ı üstün âlemin formlann ın, veya e şyan ın içindeki form'la- 

rın sars ılmazl ığına olan güvene ba ğl ı idi. Halbuki antik Yunan' ın sonlarına 

doğru Yunan sitelerinin yerini — İskender ve Roma İmparatorluklar ı — 

almış, sitenin sars ılmaz zannedilen düzeni bozulmu ş, âlem'in sars ılmaz form' 

larına karşı güven de kaybolmaya ba şlamıştır. 

Ahlak "'Üstün Iyilik" (Agathon) ve "Cemiyet" (Polis) hedeflerini hat- 

ta karakterin devaml ı al ışkanl ıklarla meydana gelen sağlam bünyesini kay- 

bedince ahlak yaln ızca elemden kaçmak ve haz aramak şeklini al ır ki Yunan 

ahlaki/lin Kyrena, mektebinde ald ığı bu şekle h e don i s m e cleni- 

200 

(1) Theophrastos, Les Caratres. Bu eseri sonradan La Bruyere Fransizcaya 

tercüme etmi ş ve daha geni ş bir nümunesini kendisi vücuda getirmi ştir.

yor (1). Ahlâkta, sanatta ve bütün de ğerler sahasında ona en aşağı derece 

gözüyle bak ılması yanl ış değildir. Bu mektebe mensub Aristippos ve talebelerine 

göre s ırf spekülatif bilginin hiç bir değeri yoktur. O bize iyiyi kötüden 

.ay ırma bak ımından el i şleri ve zanaatlar kadar bile hizmet edemez.Aristo, 

Aristippos'u sophiste'ler aras ında say ıyor. Sokrates her bilgiye ba ğl 

ıyordu: fazilet (dikaiosynti) bilgiden (episteme) gelir. Kötülük bilgisizlikten 

gelir diyordu. Kyrena ekolü as ıl faziletlerin bilgi ile alakalar ı olmadığına 

kani'dir. Mant ık ve fizik, ahlak i şinde vas ıtal ıktan yukar ı ç ıkamazlar. Elimizde 

gerçek olarak yaln ız fercli heyecanlarnmz ve duygu hallerimiz vard ır. 

Onları birleştiren "Fazilet" (ar&O "iyilik", (agathan) dediğimiz şeyler 

yalnızca insanlar arasanda mü şterek kelimelerden ibarettir. İşte bunun için 

ahlâkta ferdin duyduğu h a z ' dan ba şka ınevzu' arama ğa imkan, yoktur. 

Bu müfrit isimcilik (nantinalisme) ve sübjektivism eski Yunan temel 

ahlaklar ının yani realismin tam z ıddı kutupda olmakla beraber, kendi 

istikametinde ahlâka hiç bir temel bulamam ış ve bu güne kadar ahlak tarihinde 

herkes taraf ından daima menf I cereyan olarak görülmü ştür. 

Fakat Epikür ahlaki= geli şmesi ayni tarzda olmad ı. O da ahlak nazariyesinde 

Platon'un, Kyrena mektebinin fikirlerinden mülhem olmak üzere 

bunlar ı Demokrit'ten gelen Atomistik felsefesi üzerinde kurdu ğu için. 

büsbütün yeni bir terkibe ula şmış bulunuyor. Epikür, s ırf filozof olarak 

Demokrit ç ığırın ı bazı değişmelerle devam ettirmi ştir. Fakat ahlakç ı olarak 

ona büsbütün yeni bir yön vermi ştir: ona göre de ahlak ın gayesi saadeti 

aramakt ır; ve saadet mümkün oldu ğu kadar en çok hazza ula şmakt ır. Fakat 

alemde atomlardan ba şka hiç bir şey olmad ığı, Tanrılar bu âlemin üstünde 

ve onunla ilgisiz (indiNrent) üstün bir hayat sürdükleri için ahla,k ın Tanrılara 

çevrilmesine veya onlar ın dünyaya kar ışmas ından doğmas ına imkân 

yoktur. Bu alemde ise yaln ız maddi terkip ler vard ır. Bütün hazlar ın esas ı 

mi'de hazz ıd ır. Manevi dediğimiz hazlar da sonunda ona irca edilebilir. Öyleyse 

saadet maddi hazlar ı devaml ı k ılmadan başka bir şey olamaz. Bunun, 

la beraber Epikür'e göre maddi hazlar asla devaml ı olamazlar. Çünkü onlar 

Aristo'nun dedi ği gibi arzulardan do ğarlar. Arzunun tatmini haz, tatmin 

edilmemesi elem doğurur. Halbuki her tatmini bir tatminsizlik kovalar; ve 

bu sonsuzca gider. Yani her hazdan sonra hemen bir elem gelir. Arzular 

sonsuz olduğu için elemler de sonsuzdur. Şu halde yeryüzünde haz arama ğa 

imkan yoktur. Epikür bu sonucunda yirmi yüzy ıl önceden adeta Schopenhauer' 

ı haber vermektedir. Fakat Yunan ahlakç ısı buradan bouddhisme'in 

veya Alman filozofunun kötümser görü şünü ç ıkaracak yerde, Yunan dehas 

ına mahsus "Hikmet" (Sophia) ile şöyle bir sonuca var ıyor; bütün canl ı- 

(1) Hedonk haz demektir. 

201

lar için haz mes'ut hayat ın ba şı ve sonudur, fakat bizde bir haz ihtiyac ı 

yoktur ve biz ancak hazdan mahrûm oldu ğumuz (yani elem duydu ğumuz) 

zaman haz ihtiyac ın ı duyarız. Elem duymad ığımız zaman haz bizde eksik 

değil demektir. Bunun için hazda en yüksek nokta bütün elemin kald ırılmas 

ıdır: elem yoklu ğu! İşte hazz ın en mükemmel, en tam şekli budur. Bu 

art ık hazla elem aras ında bir geçi ş hali değil, son had ve müsbet bir hal olmuştur. 

Burada insan elemlere kar şı Tanr ılar gibi duygu-üstü ( ,impassible) 

olacak, adeta haz ve elemin üstüne yükselecektir. Görülüyor ki Epikür ahlaki, 

sonuçlar ında tam bir "Hikmet" e (Sagesse) ulaşmaktad ır. Bu hikmet 

Sokrates ve Platon'un hikmetlerinden farkl ıdır, maddecidir. Hayat ın ötesiri 

Temel olarak maddi hazlar ı ele al ır. Fakat, asla Wonism gibi 

onlarda kalmaz. nmitsiz ve kör mekanismin hükmetti ği kendi dünyas ında 

bir nevi' hayat kahramanl ığı ile ahlaki tanr ılara benzer bir üstün ya şayışda 

hazza ve eleme kar şı ilgisizlikte (atarixa) bulur. Bununla beraber Epikür 

felsefesinin temelindeki materyalism ve hareket noktas ının "Mi'de Hazzı" 

oluşu, bu ahlak ın halk aras ında h6donism'den fazla menfi anlamda yayılmasına 

sebeb olmu ştur. Bunun için de biz her şeyden önce as ıl ahlak sisteminde 

anlad ığımız &picurisme ile halk ın sırf sefahet dü şkünlerini ifade 

için kullandığı e p i c u r i en tabirlerini kesin olarak ay ıraca ğız. Bu 

ayırışa göre &picuriste'lik asla epicuriell,lik değildir.. 

İlk-çağın son büyük ahlak sistemi Stoa mektebidir. Stoa'c ıl ıkla Epikür'cülük 

aras ında hakinfi tarif etmeleri bak ımından olduğu gibi, ele aldıkları 

problemler bak ımından da büyük bir yak ınlık vardır. Bunun için her 

iki ahlak yanyana geli şmişlerdir ve çok defa birlikte hat ırlanırlar. Fakat 

tezatlar ı da o kadar barizdir: biri materyalism'e öteki vitalizm'e (veya hiç 

değilse organicism'e) dayan ır. Biri kör tesadüflere öteki finalism'e inan ır. 

Biri Tanr ı'ların âlemle ilgisiz ve dem dışında olduklar ında ısrar etti ği halde 

öteki Tanr ı'y ı alemin ortas ına getirin Bütün bu tezatlar İlk-Çağda Stoacılarm 

lehine kaydolunacak vas ıflar olmu ş ve bu ekolün yay ılmas ın ı kuvvetlendirmi 

ştir. Ekolün kurucusu Zenon idi. 

Stoa'c ılara göre felsefe ekzersizdir. Ve bu sanat ın konusu da "Hikmet" 

tir. Bütün bilgi (Mant ık, Fizik, Ahlak) bu ekzersizi tamamlamak 

Gerçek olan her şeyin başkas ından ayr ı bir ferdli ği vardır. O, bu sıfatla 

tesir eder ve tesir al ır. Onun hem bir merkezden ç ıkarak yay ılan ve yine 

merkeze dönen gerginli ği (tension) ve spontaneliği vard ır; hem de faal 

kuvvetle yayılan ve kesifleşen bu şey henüz ferdle şememiş olan pasif cisimdir. 

Madde, form ve hareketi veren ayni şeydir. Cismin kaliteleri de cisimdir. 

Halbuki varl ı k tarzlar ı, tersine, cismani olm ıyan şeylerdir. 

Çünkü onlar tesir etmez ve tesir almazlar. Onlar bir fikir veya dü şünce ko- 

'202

nusudurlar, Varl ığın cismani olm ıyan ciheti vakalar veya onun fiilleridir. 

Ondaki sebebli ğin görünüşlerdir. Şimdi bu ferd doktrinini âlemin ferdli ği 

ile karşılaşt ırmal ıd ır. Stoa ekoliine göre âlem de bir bütün (totalW) 

ve bir ferddir. O da cisim olan ve cismani olan iki k ısımdan mürekkeptir. 

Alem de bu iki eevher aras ındaki bir o r g a n 1 a ş m a (organisation) 

&ir. Tabiattaki en mühim kuvvet, bir ferdin gerginli ği (tension) gibi onun 

hayati prensipinden (pneuma) ileri gelir. Tabiat ı canland ıran, bütünlü ğünü 

veren odur. Mem mertebeli bir dayan ışma (solidariM) dır ki gayesi bizzat 

yine kendisidir. Bu âlem görü şü Stoa mektebinde küçük âlem (yani insan) 

ile büyük âlem (yani kâinat) aras ında paraleller yapma imkan ını veriyor 

(1) ve bütün Stoa ahlaki bu esastan ç ıkıyor. İnsan dediğimiz küçük 

âlem büyük âlemin bir n,ümunesinden ibarettir (2). Kainat için Allah onun 

ruhu olduğu gibi, insan için de nefs ferdin ruhudur. 

Ahlak ın gayesi insan ın kendinde tabii hikmeti (rai,son) bulması ve bunu 

fiilleriyle ifade etmesidir. Bu hakimee yasay ışa engel olan, gözlerimizi 

buland ıran ihtiraslar ımızd ır. Stoa'c ılara göre onlar ı kökünden silip atmal 

ıdır. Zenon'a göre ihtiraslar h a r ek î h a m 1 e' nin mübalagal ı ve sap 

ık bir şekli olduğu halde, Chrysippe'e göre ihtiraslar ak ıll ı bir varl ıkta gerginliğin 

çok zay ıf olmas ı yüzünden hükmün bir hatas ından doğarlar. Bütün 

ihtiraslar hatal ı yoldad ır. Bu bak ımdan aralar ında ancak derece fark ı 

vardır. İnsanlar ihtirasların ın hükmü alt ında ruhsuzlaşır, budalalaşırlar. 

Tam tersine, hakimin ba şlıca fazileti ihtiraslar ı yenmek ve onlara kar şı 

üstün (impassible) kalmak olacakt ır. Hakim bununla beraber ta ş gibi 

ruhsuz kalm ıyacaktır. Onun ihtiraslar ı yenmeden ileri gelen "iyi duygu halleri" 

vard ır: hazz ın yerine sevinci (joie) (3), arzunun yerine 

irade' yi, korkun,un yerine basiret ' i koyar. Hakim, insanlar ın 

bundan dolay ı en duygulusudur. Çünkü bütün varl ığı birlikte ya şar. Duygusuz 

ise duygular ını dünyaya kapam ışt ır ve kendine yetece ğini zanneder. 

Faaliyetlerimizin son bir gayesi vard ır ki: bu da "kendisi ile" ve "kendisi 

için" (4) istenen üstün iyiliktir. Ya şama sanat ı demek olan ahlak için 

gaye kendi kendisine uygun olarak ve sonuçlar ına sadık (5) olarak yaşamakt 

ır. Veya ba şka deyi şle bütün kainata uygun olarak ya şamakt ır. Bu 

gaye de Stoa ahlak ına göre art ık saadet değil, fakat f azil et'- 

tir (6). 

(1) Farabl"de bunlar ":Mem-i-Kubrâ" ve "Alem-i-Sugrâ" adlar ın ı ald ı. 

(2) Tasavvuf buna sonradan "Nusha-i-Kübrâ" diyecektir. 

(3) Yunan felsefesinde kar şılığı Khara'd ır. 

(4) en sol ve pour sol karşıl ığı 

(5)' Cons&p ıent 

(6) Kant ahlâk ını uzaktan haber veriyor. 

303

Stoa'c ılıkla beraber Yunan ahlâk ın ın yeni bir istikamete girdi ğini g& 

rüyoruz. Ahlâk ın gayesi saadet değil, fazilettir. Hatta saadetsizli ğe rağmen 

fazilettir. Ahlâk ı huzur ve sükûnda de ğil, tabii hikmete göre mission'u yerine 

getirmede gören bu ahlâk Ilk-çağ sonuna hükmetti ği gibi, Hıristiyanl ığa; 

islâmda tasavvuf ahlâk ına tesir edecektir. Fakat onun tam geli şmesini ancak 

Kant ahlâk ında 20. yüzy ıl sonra görmek mümkün olacakt ır. 

4. NATtRALIST AHLAK NAZARILYELERİ 

Objektif veya realist ahlâklar modern, ça ğda ilim ahlâk ı şeklini ald ılar. 

Yunanl ılar ı/1 haz ve saadete ait tahlilleri psikoloji, fizyoloji ve iktisat tarafından 

tekrar ele al ındı. Bentham, "Arithmetic of Moral" ında hayat ı dolduran 

haz ve elem toplam ının ölçülmesini teklif ediyor. Hazlar ı teker teker 

ele alan hedonism yerine hayat ın bütününden ç ıkan hazz ı, adeta hazlar statistikini 

koyduğu için, onlar ın sürekli bir hale gelmesini ve böylece ilerideki 

hazlar ın sağlanmas ı için fedakârl ığı, önceden görmeyi (pr&oyance) işe 

karıştırıyordu. Bu kadar aç ıkça "hesapç ı" olan bu ahlâk her yönden tenkidlere 

uğradı. 

Stuart Mill Utilitarism'inde önce hedonism ve epicuris ın'in yanl ış an 

laşılan taraflar ını müdafaa ediyor (1). Epicurism iptidaî hazlara esirlik 

değildir. Gerçek bir haz ahlâk ı domuzlarm saadeti ile insanlar ın saadetini 

ay ırır. Adi tatminler insanlar ı yaln ız aşağı hedeflere götürür. Yüksek tatminler 

zihni ve içtimai hedeflere götürür. Kültürsüz, tenbel ve zay ıf olan 

insanlar ileriyi görmek gücünden (pr&oyance) mahrûnı oldukları ve iptidal 

tatminler seviyesinde kald ıklar ı için hakiki insanlara yara şır haz seviyesine 

yükselemezler. A şağı bir haz tabakas ından yüksek bir haz tabakas ına 

ç ıkmak seçme ve tercih gücü ile mümkün olur. Tercih iki şekilde yap ı - 

lır: 1) nitelik takdiri ile: yani uzun sürecek, en çok miktarda haz ara ştırılması 

ile. (Bunu Bentham da söylemi şti) ; 2) Nitelik (kalite) takdiri ile: 

yüksek hazlar ın (manevi ve zihni) maddi hazlara tercihi suretiyle; 3) Bir 

üçüncü faktör'ü daha kat ıyor. Sürekli ve ölçülü olan süreksiz ve ta şk ın olana 

hükmeder. Bu esaslara göre davranan insanlar hazlar ı bir tak ım katlara 

ay ıracak; maddiden maneviye, fercliden umumiye, zihni ve içtimaiye yük- 

F>e,leceklerdir. Mill'e göre hazlar ın tecrübe ve ölçü yard ımiyle düzenlenmi ş 

olan bu şekline fayda (intp&&) denir (2). Fayda, ekonomik kârla ka- 

rışt ırılmamal ıdır. Çünkü fayda kavram ı yalnız bize maddi ve manevi huzur 

204 

(1) Stuart Mill Utilitarism (Faydac ıbk) Türkçeye çeviren; Sahap Nazmi 

Çoşkunlar, 1946 

(2) Yunanl ılar faydal ı (Ophelimon) ile zararl ıyı (blaberon) ahlükta aşağı bir 

derede gibi ay ırıyorlard ı .

veren değil, ayni zamanda bütün çevremizde bu huzuru yayan şeyi ifade 

eder. 

Mill'e göre hayat ı tatminsiz bir hale koyan ba şlıca faktörler: a) bencilik 

hırsıdır ki bunun şiddetli şekli doymazl ık (ambitian) t ır; b) fikri kültür 

eksikliği veya büsbütün yokluğudıır. him , sanat ve felsefe kültürü insan ı 

ma'nen yükseltir, ahlakile ştirir. Vak ıa bu zihinci ahlak görü şüne itiraz 

edenler olabilir: hastal ık, fakirlik, ölüm zihincilikle aç ıklanabilir mi? diyebilirler. 

Fakat Mill, fayda nazariyesin,e dayanarak bunlara şöyle cevap veriyor: 

1) bir çok izt ırapların sebebi olan fakirlik "Cemiyetin hükmü ve ferdin 

sağ duyusu ile" kald ırılabilir (1), (mesela. sendikalism ve yard ım kurumları 

gibi) ; 2) Ölüm kald ırılmasa da korkunç ve izt ırapl ı olmaktan ç ıkabilir; 

3) Taliin kötülükleri çoğu kere geleceği iyi görmemekten ileri geliyor. 

Halbuki birikmi ş tecrübelerle ileriyi görmek mümkündür. Mill'in bütün 

tavsiyeleri ahlaki bir nevi sosyal higyen, (sa ğlık koruma) sayd ığını gösteriyor. 

O bütün romantik dedi ği ahlâklardan çekiniyor. Ve mesela Kant, Carlyle 

gibi ahlakç ılan bunlar aras ında sayıyor. 

Yunan ahlaklar ında veya modern fayda ahlâkmda mü şterek vas ıf, ahlakin 

akli bir prensiple aç ıklanabileceğine inanmalar ıdır. Bu prensip ister 

estün Iyilik, ister saadet, ister haz, isterse fazilet olsun, hatta isterse sosyal 

hedefe çevrilmi ş ölçülü fayda olsun, daima ak ılla bulunmu ştur, ve ak ıldan 

kuvvet almaktad ır. Bütün bu nazariyelerde ahlak bilgiye tabidir. Ahlaki 

hareketlerimizi ta'yin eden nazari ve mant ıki düşüncemizdir. Bu nazariye 

Platon'da olduğu gibi dogmatik bir metafizik, veya Mill'de oldu ğu gibi 

tecrübi akla dayanabilir. Fakat onlarda daima hareketlerimizi tayin eden 

bilgidir. Fazilet bilgidir. Faziletsizlik bilgisizlikten gelir. Ahlaki hata ile 

bilgi yanl ışlık.' Sokrates'te oldu ğu gibi hepsinde ayni say ılmıştır. Ak ılcı 

dogmatik ahlaklar zaman ım ızda müspet ilimlerin metodlar ından faydalanmak 

üzere ilimci ahlak halini ald ılar. Ahlaklı." rasyonelliği, hareketin bilgi 

prensiplerine göre tayin edilmesi, ahlaki hükümlerin şartl ı (conditionn) 

oluşu bak ımından ilmi ahlaklan dogmatik metafizik ahlaklann veya realist 

ahlaklar ın ulaştığı zaruri neticeler saymal ıdır. İlimci ahlak deyince fiikten 

sosyolojiye kadar muhtelif ilimlere dayanarak kurulmak istenen bütün na- 

zari ahlak teşebbüslerini anlamal ıdır. Mesela Ostwald' ın Thermodynamique 

( ısı bahsi) üzerine dayanan ahlak tecrübesi bunlardan biridir. Ostwald'a 

göre fizik âleme ait her tecrübe, duyu organlar ım ızla yap ılır. Onlar da ancak 

kendileriyle çevreleri aras ında bir enerji fark ı olduğu zaman i şlerler ve 

dış âlemden ald ığımız enerji rab ıtalar ından ibarettirler. De ğer felsefesi 

termo-dinamik'in ikinci prensipindeki enerjinin azalmas ı kanununa bağl ı- 

(1) Stuart Mili, Utilitarism 

205

d ır. Bir buhar makinesi s ıcak bir kaynaktan so ğuk kaynağa ısıyı geçirmeden 

i şliyemez. Is ı alçalmas ı olmadan i ş meydana gelemez. Yüksek seviyedeki 

ıs ıdan alçak seviyedeki ıs ıya geçmek üzere i ş meydana gelir. Is ı kendiliğinden 

sıcak bir kaynaktan, soğuk bir kaynağa geçemez (1). Geçmek için 

onu zorlamak yani belirli bir i ş sarfetmek gerekir. O halde ıs ı ile bütün 

ba şka enerji nevileri aras ında mühim bir fark vard ır. Mekanik i ş tamamen 

ısıya kalbolabildiği halde, ıs ıyı tam i ş haline koymak mümkün değildir. 

Çünkü ıs ının bir kısmı daha soğuk cisimlere gider, ve kainat ın enerjisi gittikçe 

ısı halini al ır. O da bütün bunlarda yay ılarak, âlemdeki ıs ı e şitliğe 

doğru gider. Kainatta var olan enerji: 1) Biri k ısmen işe kalbolabilen yüksek, 

2) Öteki soğuk cisimlerde birikmi ş ve ıs ıya kalbolmu ş enerjiden -ibarettir. 

Bu esasa göre dünyada tek yönlü ve aksedilemez (irr&ersible) erkengeç, 

geçmi ş-gelecek farklar ın ı yapan bir hareket var demektir. Yani A'dan 

B'ye geçildiği halde B'den A'ya geçilemez. Enerjinin kaybolmas ı prensipinin 

hakim olduğu bu alemde yap ılan bir zarar asla tamir edilemez. Herkes hayatını 

yalnız bir defa yaşar. Bu hayat ın tek cihetli, aksedilemez bir gidi şi 

vard ır. Ostwalt'a göre e şya aras ında değer fark ı görmemiz, iyi-kötü, faydal ızararl 

ı diye ay ırmam ız i şte bu aksedilmez hayat gidi şinden ileri gelmektedir. 

Ruhi enerjinin değil, hatta uzvi (fiziko- şimik) enerjinin bile basit fizik 

enerjiye imal için yap ılan bu toptan te şebbüsün ne derecede ba şarılı olacağı 

çok şüphelidir. Ahlâkta gördü ğümüz kahramanl ık, cesaret, fedakarl ık uzvi 

enerji nevinden ölçülemez. Biri için kuvvet olan öteki için zaaf olabilir: bir 

ahlak kahraman ı hasta ve son derece zay ıf bir insan olabilir. Bu nazariyenin 

ba şarısızl ığı önünde bununla beraber ilimci ahlak te şebbüsleri yılmamışlard 

ır. Nitekim Darwin, biyoloji üzerine ahlak kurma ğa çal ıştı. Onun ç ığırından 

gidenlbr türlü yollardan biyolojik ahlak denemelerine devam ediyorlar: 

Nietzsche, J. M. Guyau, Le Dantec, Spencer bunlardand ır. Metchnikof, 

" İnsan tabiat' hakk ında denemeler" adl ı (2) eserinde her türlü edebi ve 

metafizik görünü ş en kaçarak tam pozitif bir kadro içinde l ı:r ahlak kurmağa 

çal ışıyor. Ona göre canl ı âlemin başl ıca vasf ı ahenksizli k' tir. 

Çevreye uyarl ık, veraset, seçkinle şme prensipleri her canl ıda baz ı iğreti 

ahenkler içerisinde bir çok düzensizlikler oldu ğunu gsterir. Seçkinle şmenin 

eseri olarak yaln ız çevreye uym ıyanlarm, değersizlerin kayboldu ğu, ötekilerin 

başarı kazand ığı zannedilir. Halbuki bu iki kutup aras ında bir çok 

dereceler vard ır. Bunlar az veya çok yetmelerine ra ğmen (intibaks ızl ıklarma 

rağmen) yine de devam ederler. Çevreye tanı uyarlığa, organlar ve 

fonksiyonların tam i şleyi şine pek nadir rastlan ır. Tabiatta da bu yar ım ya- 

206 

(1) W. Ostwald, Energie; Les Grands Homn ıes, Flammarion. 

(2) Metchnikoff, Etudes sur la Nature Humaine, 1917

k 

malak eserleri tamarnlamak ve düzeltmek için hiç bir hareket görü.huernektedir. 

- Hatta baz ı .nevilerin intibaks ı zl ıktan bozulmu ş ve gerilemi ş olmalar ı 

bile mümkündür (1). Canl ılar âlemirin bu urnumi ahenksizliği insanda daha 

da Urizie şir. Bu şartlar alt ında insan ın manevi hayat ına verilmesi istenen 

düzen, yani "a,hlâk" ne olmal ı d ır? Metelmikof bu va.ziferin insan iztirabina 

seheb olan ba şlıca alv,,nksizlikleri mümkü ıı olduğu kadar düzeltmeden 

ibaret oklu ğuna kani'dir: ki bunlar da hastal ık, ihtlyarl ık ölümdür. Metchnikot'un, 

bunlara kar şı ileri sürdü ğü (hatta hafifietici) bütün çareler 

Epikür ve Mill'in teklif ettikleri çarelere yeni bir şey katra ış değildir. 

Onlar gibi ölmezliğin inkar ı, ölüm korkusunun zihni bir muhakeme veya 

positivist bir terbiye sayesinde ortadan kald ır ılmas ı, hayat ın rahat geçirilmesi 

gibi tamamen zihinci bir kadro içinde i şlemektedir. Bu çarelere ahlak 

demekter, ziyade uzvi veya ruhi sa ğl ık koruma tedbirleri demelidir. Fakat 

ahlak ın mühim meseleleri bunlarla halledilmi ş olur mu? Bir tehlike kar şı - 

s ında kendini baskalar ı için feda edebilmenin, kendi cemiyeti hatta ailesi 

için rahat ve huzurunu terketmenin, zevke sürükliyenamillerle kendi içinde 

mücadele etmenin, Stoicien'lerin dedik.!ri gibi "kendini yenme" nin bu uzvi 

veya ruhi sağl ık tedbirleriyle halledilebile2c ğini kim iddia edebilir? Ahlak ın 

bekledi ği bu geni ş oevreli hareketlere gitmiyelim; insan ın en benci, en içine 

kapanm ış halinde dahi ondan ölmeziik duygusunu, ölüm korkusunu söküp 

atma ğa imkan var m ıd ır? Bu duygu acaba bilgisizlikten mi ileri gelir? Ve 

hangi ilim şimdiye kadar onu hangi insanda kald ırabilmiştir? Epikür'cülerin 

dedikleri gibi "ölümü dü şünmeyiniz! Çünkü öldükten sonra onu zaten 

bilmiyeceksiniz. ölmezden, önce ise henüz ne olaca ğın ı bilmiyorsunuz" demeye 

imkan var m ıd ır? (2). Epikür'ün bu saf dil bulu şu ba şar ı kazanm ış ol- 

' sayd ı, o zamandanberi 24 yüzy ıldır insanlar ın ayni konudaki mücadelelerine 

lüzum kal ır m ıyd ı ? 

- Dogmatik metafizikin, Sokrates ahlak= hediyesi olan zihinci görü 

ş bir türlü yorul ınuyor: basit bilgiden norm'lar ç ıkarma arzusundad ır. 

Gerçek hükmü vas ıtasiyle değer hükmünü ayd ınlatmak istemede israr 

ediyor. Fizik kanunlar ı bize tabiat ın nas ıl işlediğini gösterir. Fakat onlardan 

mant ık kurallar ın ı ç ıkaramğa imkan varm ıdır? Psikolojik hadiseler 

bize nas ıl duyduğumuzu gösterir. Fakat onlardan estetik prensiplerini 

nas ıl elde edebiliriz? Bunlar olsa olsa bu normatif bilgilerin şartlar ın ı 

hazırlarlar. As ıl norm'lar ı, yani doğruyu, güzeli veremezler. Çünkü onlar 

olana değil, o 1m a s 1 g e r ek e n' e aittirler. Tam tersine, biz 

mant ık kurallarına sahip oldu ğumuz içindir ki e şya aras ında sabit müna- 

(1) Bu görüş zamanunrzda retardement nazariyesi halinde canlanm ış bulunuyor. 

(2) Lucree, De Rerum Natura. 

207

sebetler kurmak ve buradan tabiat kanunlar ın' bulmak imkan ına sahibiz. 

Bizde estetik kurallar bulundu ğu içindir ki ruhi veya fizik hadiseler aras 

ında ahenk, ritm, v.s. bularak bunlardan "güzel" dedi ğimiz eserleri meydana 

getiriyoruz. Ayni esaslar, ahlak sahas ında da hüküm sürer. Biz hadiseleri 

tetkik ederek nas ıl hareket etmemiz gerekti ğini bulamayız.. Fakat 

böyle bir norm'a kahib oldu ğumuz içindir ki birer tabiat fenomeni olan fiziki 

ve ruhi hareketlerimize düzen verebilir ve bunlar ı "ahlaki" dediğimiz 

bir şekle sokabiliriz. Sokrates'ten 18 inci yüzy ıla kadar (hatta her şeye 

rağmen bu güne kadar) devam eden bu dogmatik ak ılcılığın gayretleri, 

hele positif ilimler vas ıtasiyle ahlak prensiplerini kurma şeklini ald ığı zaman 

büsbütün imkans ız bir yola girmi ş bulunmaktad ır. Bu yola k ısaca 

tabiat ın deforme ettiği insanın yanl ış düşüncesi demek laz ımgelix. İnsan, 

içtimai geli şmeleri sonunda kendi yaratt ığı makin e' nin kölesi olmuş 

ve bu kölelik fikir alan ında insan ın tasavvur edemedi ği derecede hesapl 

ı yollara girmesine sebeb olmu ştur. Makine vas ıtasiyle insan cemiyette 

üstünlük kazand ığı, tabiata hükmetti ği için, tabiat ı makine gibi görmeye 

başlamış ve buradan bütün manevi hayatuu ayn ı suretle determinist 

ve mekanist bir aç ıklama ile düzenlemek mümkün olaca ğı şeklinde bir 

vehme kap ılm ıştır. Bu vehim Nietzsche'nin gösterdi ği gibi Sokrates zamanında 

başlayan ak ılc ılığın azmas ından ba şka Ur şey değildir. Müsbet 

ilimler art ık insan ın elinde muhtelif varl ık sahalarun ayd ınlatan pratik 

bilgiler olmaktan ç ıkm ış, onlardan her biri ayr ı ayrı kendi dar çevresi 

içinde bütün varl ıkları, hatta bütün ideal varl ıkları, (bütün norm ve değer 

sahalar ım) aç ıklama iddias ına kalkmışlard ır. İşte 18-20 inci yüzy ıllar 

zarf ında ilimci ahlak nazariyelerinin birbirini kovalamas ı ve bütün başarıs 

ızl ıklarına rağmen bir türlü y ılmıyarak yine de onlar ın yerini yenilerinin 

almas ı butndan ileri gelmektedir. 

Objektif ve realist ahlak nazariyelerinin bu gün ula ştığı pozitif ahlak 

teşebbüsleri hakk ındaki hulasam ızı tamamlamak için onlar üzerinde 

bir parça daha durahm ve psikolojik ve sosyolojik denen nazariyelere ait 

de biner misal verelim. Ahlaki f i i 1' de süjenin birinci derecede 

rolü olması bakımından ahlak ın psikolojik faktör'e önem vermesine imkan 

yoktur. Ancak, bu ehemmiyet felsefi bak ımdan yeter derecede ciddilikle 

ele al ınmadan önce bir çok ahlak nazariyesinde basit bir "unsur" olarak 

kalmakta idi. 19 uncu yüzy ılda psikolojinin birden geli şmeye ba şlamas 

ı her şeyden önce tesirini normatif ilimler üzerinde gösterdi. Psikolojik 

hayat ı tahlil etmek suretiyle hükmün nas ıl işlediğini ve bundan dolay ı 

da mant ı k kurallar ını aç ıklamak mümkün olaca ğını zanneden bir 

görü şün (A. Bain, S. Mill v.s.) nas ıl tenkid edildiğini bundan önceki kitapta 

görmü ştük. Aynı şeyleri sanat ve ahlak için de söyliyebiliriz. Ahlak 

208

sahas ında psikolojik aç ıklama tecrübeleri belki en elveri şli sahay ı bulmuştur. 

S. Mill'in faydac ı ahlaki da dahil olduğu halde blz çok ahlak denemelerini 

bunun haz ırl ığı olarak gösterebiliriz. Hume, şüpheci felsefesine 

rağmen ahrak ın en sağlam temelinin fayda olduğu hakk ındaki düşüncesini 

bu psikol oj i k t e c r ü b e' den ç ıkarmak istiyordu. Burada 

verece ğimiz misal daha yak ın zamana ait bir deneme olacakt ır. 

Müller-Freienfels ahlak problerninde her şeyden önce de ğ e 4 lendir 

e n süje ile de ğ erlen en objeyi ay ır ıyor: değer bir objenin a r - 

z u edilir olmas ıd ır. Arzuyu "de ğer verme" fiili takib ederse, değer 

gerçekle şir. Bunun için de iki şart vard ır: a) süje ile obje aras ında 

heyacani bir ilgi; b) de ğer verme fiili ile bu ilginin kabulü veya reddi. 

Ona göre değerin temeli bir duygu, bir arzu veya heyecan olabilir. Değeri 

duygu üzerinde kuran nazariyelerle arzu üzerine kutran 

nazariyeler bu suretle psikolojik aç ıklamada birle şiyorlar. Duygu arzunun 

sebebi değil, bir k ısm ıd ır. Freienfels, Schopenhauer' ın doktrinine 

dayanarak "arzumuzu harekete getiren insan ın güzelliği değil, bize güzellik 

duygusunu duyurtan arzudur. Biz bir şeyi değerli olduğu icin arzu 

etmiyoruz; tam tersine, bir şeyi istediğimiz için o şey değer objesi oluyer" 

diyor. Psikolojik nazariye ahlâka ilmi ve sars ılmaz bir temel bulmak 

istiyorsa da, bu temeli en fazla de ğişmiye elveri şli, en sübjektif ruhi 

hadiseler alan ında, iptidai duygu hâllerinde arad ığı için ahlak ın sars 

ılmazlığını teminden tamamen uzak bulunmaktad ır. Psikolojik tahlil neticesinde 

Freienfels'in benlik fikrini ortadan kald ırmas ı, ben, ki şilik gibi temellerin 

f i c t i o n' dan ibaret oldu ğunu söylemesi de bu temeli büsbütün 

sarsmaktad ır. Vaihinger'in fiction4,9m'ine çok yak ın bir tarzda ahlaki 

benliğin bir nevi "vehim" (1) oldu ğu kanaatine ulaşan böyle bir görüşte; 

devaml ı bir ahlak kaidesi, sabit bir ahlak hükmü ç ıkarmak tamamen 

imkans ız bir hale gelmi ştir. Freienfels, burada son derecede hareketli 

ve istikrars ız ruhi hallere iğreti bir temel bulabilmek için onlar ı "içtimai 

şartlar" ın içine koyuyor Ahlaki hükümlerin milli geleneklere ba ğlandığın 

ı söyliyor ki , bu aç ıklama şekli biraz daha ileri götürülünce Durkheim' 

ın sosyolojik ahlak ına ulaşılacakt ır. 

Görülüyor ki objektif ve positif ahlak denemeleri, asl ında, normlar ı 

olgulara irca etti ği ve olgular vas ıtasiyle aç ıklamaya çal ıştığı için ahlak 

sahas ında relativism'in yerleşmesi demektir. Kant' ın "Saf Akl ın Tenkidi"inde 

ileri sürdü ğü realitivism ahlak sahas ı için kesin olarak red edilmekte 

idi. Büyük filozof, ahlak sahas ında, mutlakç ılığın (absolu,tism) hüküm 

sürdüğünü göstermek ve ahlaki action'u (Sokrates'denberi yap ıldığınm 

(1) M)illier Freienfels, Die Seele des Alstags Die Symbolik der Seele, Die 

Psychologie der Kleidung, usw. 1925, Berlin 

F; 14 209

tam tersine) bilgiden ç ıkarmamak için bilginin relatifli ği üzerinde bu kadar 

-israrla durmu ştu. Fakat Kant'tan sonra bir k ıs ım yeni Kant'ç ıla,:şakatlad 

ılar: realtivism", de ğer- ve daha sonra positivist'ler bu felsefeyi 

ler sahas ına yayd ılar. Ahlaki da oradan ç ıkarmaya çal ışt ılar. Bütün 

ilimci ahlaklarda bu cereyan ın izi görülmektedir. Bununla beraber, ahlaki 

hükmün relatif'liği kanaatinin kökleri daha eskidi ı-. Sophiste'ler 

ahlak ın sübjektif hükümlere göre de ğiştiğini söylüyorlard ı. Cynik'ler as ıl 

olan tabiat halinde ne ka'nun ne ahlak görüyorlar, bütün bu norm'lara kuvvetli 

ile zay ıf aras ındaki münasebetten do ğan itibari hükl'ımler (convention) 

gözü ile bak ıyorlard ı . Şairler insanl ığın köklerinde bir alk ın çağı 

(âge d'or) tasavvur ettikleri gibi, filozoflar da insanl ığın kökünde bir 

tabiat hali (&-at naturel) kabul ediyorlard ı (1). Hobbe3'a göre "insan 

insanın kurdudur" (homo homini lupus). Bu asil halde ne ahlak, ne kanun 

vard ır. Bütün bu normlaw kuvvetli ile zay ıf aras ında kurulmu ş gizli 

(implicite) sözleşmelerin (contrat) eseridir (2). Bu şüpheci ve kötümser 

filozoflar insanl ıkta bütün manevi hayat ın ve üstün düzenin bu suretle, 

insanl ık temelinde mevcut olmad ığı halde iğreti olarak sonradan 

meydana ç ıktığını söylerken onun bildi ğimiz bütün tarih boyunca nas ıl 

devam etti ğini aç ıklamaktan tamamen acizdirler. Ahlak ın ve kanunlar ın 

muhtevas ı değişebilir; fakat her nerede insan varsa orada mutlaka bir ahlak 

ve kanun vardır. Tarihten önceki (protohistoria) vesi- 

kalara, bu günün iptidai (veya vah şi) denen kavimleri aras ına girdiğimiz 

zaman daima bunu görüyoruz. Şüphecinin delillerini temelinden sarsan 

nokta ideal bir düzenin, ahlaka ve kanuna ba ğl ılığın asla muayyen bir devirden 

sonra kaybolmam ış olmas ıd ır. Buna ra ğmen örf ve adetlerin de ğişmesi 

şüpheciye cesaret vermektedir. Montaigne, bilgi şüpheciliğini din, 

ahlak ve adetler şüpheciliği şeklinde geni şletiyordu (3). Pascal'a göre 

"Pyr6nee'lerin bu yan ında doğru olan öte yan ında yanl ıştbr". David Hume, 

bütün ahlaklarda bir doğru cihet bulunabileceği, hiç birinin tam olarak 

ret veya kabul edilemiyece ği hakk ındaki hükmünü bu tarzda bir ahlak 

relativism'inden ç ıkarmakta idi. "Cemiyet menfaatlar ına unı umiyetl€ adalet 

kaideleri denir" diyor. "Biricik kanun kavmin emniyetid!,r; bütün di ğer 

kanunlar ona tabi'dir.". Bir Suriyeli güvercin yemedense açl ıktan ölmeyi 

tercih eder. Bir M ısırl ı domuz etine dokunmaz. Per şembe günü falan ku- 

şu yemek caizdir, cuma günü ise o menfur say ı l ır. Filan evde yumurta yemek 

caizdir yüz ad ım ilerde en büyük günah olur. Şu bina dün profan idi 

210 

(1) David Hume, Enqute sur les Principes de la Morale, trad. A. Leroy, 1947, 

Aubier, Paris, shf: 44 - 45. 

(2) Hobbes, Leviathan. part. I, chap. 

(3) Montaigne, Essais, 4 eme vol. De l'Exprience.

u gün kutsal ve haram olmu ştur. Filan a ğac ın yem işleri helal öteki ağac 

ınki haramd ır v. s." (1). Bununla beraber Hume âdetler sahas ındaki 

relativism'i derhal adalet sahas ındaki relativism'den ay ı yor: birincisi 

çok uçucu, luzumsuz ve bask ıl ı olduğu halde, ikincisi insanlar ın ve cemiyetin 

huzuru ve rahat ı için mutlak olarak lfızumludur. "Bu fark ı bir yana 

koyacak olursak, hukuk ve mülkiyete kar şı saygın ın temelsiz olduğunu 

itiraf etmek laz ımd ır" diyor. Ona göre bütün bu dü şünceler adaletin yükümlülük 

ve kuvvetini zay ıflatmaktan uzaktys. Onca burada alternatif 

meydandad ır: adalet duygusu ya açl ık, susuzluk gibi bir temayülden ç ıkm 

ıştır, insan kalbindeki iptidai bir iç güdüden doğmaktad ır, yahut adaletin 

konusu olan mülkiyet iptidai iç güdüden ayr ıdır ve ancak bir dahili' 

ve teemmülün eseridir. Hume adetlerdeki bütün de ğişmelere ve farklara 

rağmen esasl ı vas ıflar ının daima ayn ı kaldığına kani'dir. Bu da onlar ın 

daima içtimai faydadan do ğmu ş olmalar ından ileri gelmektedir. 

Hume'un ahlak tahlili ahlaki relativism'in yumu şam ış bir şekli olarak 

görünüyor: ona göre örf ve adetler de ği şiyor, fakat ıhlak ın esasları 

sabit kal ıyor. Bu esaslar da insan cemiyetlerinin içinde bulunduklar ı hal 

ve şartlarla kay ıtl ı olan içtimai fayda etraf ında toplan ırlar. 

Ahlaki relativism. böylece, müfrit bir sübjectivism'den, ferdçilikten, müfrit 

bir istikrars ızl ık ve değişme dü şüncesinden içtimai şartlara göre değişen 

oldukça sabit ahlaki şekillere doğru yükseliyor. bu haz ırl ıklar, 

en sonunda sosyolojinin ahlak görü şü içinde Lucien L&y-Brühl'ün 

"Adetler ilmi" teşebbüsü halini almıştır (3). Uvy-Brühl, Frans ız so:yolojisinin 

metodlar ına sad ık kalarak adetleri ayn ı sayıyor ve adetlerin içtimai 

şartlara göre de ğiştiğini, içtimai bir müessese gibi morfolojik şartla- 

ra ve tarihi olu şa göre incelenmesi gerekti ğini söylüyordu. L&y-Brühl, 

önce ahlak nazariyelerinde gördü ğü müşterek yanl ışların neden ileri geldiğini 

araşt ırıyor. Çünkü onlar bir tak ım postülat'lardan hareket etmektedirler: 

1)Birinci postülat'a göre insan ın tabiati her zaman ve her yerde 

kendi kendisinin ayn ıdır. Bu postülat gerçe ğe dayanmadan insan üzerinde 

mucerret zihin yürütmektedir. Halbuki L6vy-Brühl'e göre sabit bir insan 

tabiat ı yoktur. Bunu anlamak için psikolojik bir tahlil yeter. Türlü 

içtimaî tipler ve devirler aras ındaki kar şılaşt ırmalar insan ın değişen bir 

şey olduğunu göstermektedir; 2) İkinci postulat'a göre: ahlaki şuurun 

(vicdan) muhtevas ı daima ahenkli ve organik bir bütündür. Yani onun 

parçalar ı aras ında mant ıki bir tutarl ık (coMrence) vardır. Fakat onca 

bu postülat da gerçe ğe uymamaktad ır. Ahlaki şuurun tarihteki tekâmülü 

(1) D. Hume, ayn ı eser, shf. 45 

(2) David Hume, Enquele sur les Principes de la Morale, p. 53-60. 

(3) L. lAvy-Brühl, La Science des Moeurs, 

211

incelenecek olursa, onda bir çok kal ıntılar ın (survivance) ya şadığı, bu günkü 

kanaat ve inançlar ım ızla uyu şamamalar ına ra ğmen onlar kadar hayat 

ımızda rol oynad ıkları, mant ıkça çat ışkan olmalar ına rağmen gelenek ve 

görenek tesiriyle ayn ı vicdan içinde yer bulabildikleri görülmektedir. 

L6vy-Brühl'ün "Adetler ilmi" de öteki positif ahlak denemeleri gibi 

norm'lar ı olgulardan ç ıkarmaya çal ışmaktadır. Onlar gibi, olmas ı gerekeni, 

olanla aç ıklamak istemektedir. Vak ıa onun fizik ve biyolojik nazariyelere 

göre üstünlü ğü vard ır: o da insana ve insan ın hal ve şartlarına 

en yak ın olan bir ilimden ba şlamas ıd ır. Fakat onun bu noktada yan ıldığı 

en mühim cihet, adetlerle ahlaki kar ıstırmas ıd ır. Bu kar ınt ırma,a, şüpheci 

filozof Hume dahi kurban olmam ışt ı. Bizzat sosyolojik ahlak nazariyesi 

yapmaya çal ışanlardan bir ço ğu adetlerle ahlaki ay ırmak ince görü 

şlülüğünü gösterdi: Durkheim'a göre ahlak, her ne kadar içtimai ise de 

bunun sebebi bütün cemiyet ve bütün 'devirlerde içtirnai hayat ın ahlâka 

mü şterek baz ı esaslar vermesindendir. Her nerede cemiyet varsd orada 

z ü m rey e ba ğ l ı l ı k, bundan dolay ı da dayan ışma (soholarW) 

duygusu, feragat ve fedakarl ık vard ır. Nitekim geçen yüzy ılda Aug. Comte'da 

ahalk ın içtimai olduğunu söylerken ayn ı şeyi kasdediyordu. Ona göre 

insanda bencilik, faydac ıl ık ad ına her ne varsa, onun uzv,i mahiyetinden, 

başkac ıl ık (altruisme), fedakarl ık diye her ne varsa onun içtimai mahiyetinden 

ileri gelmektedir. 

5. AHLAKI FİİLİN MUTLAKLIĞI 

Buraya kadar gördü ğümüz nazariyelere bir göz atacak olursak ahlaki 

fiili, bir yandan gayesine, objesine göre tarife çal ışan objektif nazariyeleri, 

öte yandan ahlaki süjeyi harekete getiren âmillere göre tarife çalışan 

sübjektif nazariyeleri görmekteyiz. Objektif nazariyeler İlk-Ça ğda 

metafizik karakterleriyle göze çarpmakta iseler de, yine o devirde psikolojik 

ve içtimai şartlar ı hesaba katanlar da meydana ç ıkmaya ba şlamışt ır. 

Sübjektif nazariyeler ise, k ısmen İlk-çağda ba şlamış olmakla beraber as ıl 

zaman ımızda ahlak görü şleriyle bazan kar ışık olarak) geli şmişlerdir. 

Her iki nazariye zümresinin "Ahlaki fiili" yaln ız bir cephesinden ele 

almış olmalar ı onlar ın en mühim mahzuru görülmektedir. Ahlaki fiilde, 

içtimai fayda'n ın, Üstün İ yilik'in, Adalet' in, 

F azile t' in (ve daha ba şka gayelerin) hedef olarak alinmalar ı ne derecede 

zaruri ise, bu fiili meydana getiren süjede âmil olan bütün faktörlerin 

bilinmesi de ayn ı derecede zaruridir. .Bu iki nazariye zürnresinin 

karşılaşt ır ılmas ı acaba meseleyi hal için yetebilir mi? Yani, bir zümrede 

olm ıyan vas ıflar ı ötekilerle tamamlamak kabil midir? Hay ır! Bu müm- 

212

kün olsaydı basit bir eclectis m' in ahlak problemini halletmesi 

gerekirdi. Halbuki, şuurumuzun bünyesi bunu yapmaya elveri şli değildir. 

Şuur hadiseleri bir zaman süresi içinde cereyan eder. Orada şuur hallerinin 

değişmelerini zaman üstü kavrayacak hiç bir vas ıta yoktur. 

Şimdi olan şey biraz sonra yaln ızca olmu ş oland ır, ve olacak 

olandan daima ayr ı kalacakt ır. Şuur süresinin süreklili ği hakk ında Bergson'un 

bütün ince tahlillerine ra ğmen geçmi ş ile geleceği, hat ırlamak ile 

ümit etme veya beklemeği zaman üstü bir varl ık içinde birle ştirmek kabil 

değildir. Bundan dolay ı şuurda şimdi ile gelecek, gerçek ile ideal, süje ile 

obje daima ayr ı kalacakt ır. Ahlakta objektif nazariyeler, ah -Yak ın ideal 

vasfına, olmas ı gereken e, gelece ğ e, bağlanmakla; sübjektif 

nazariyeler ise ahlaki şuurun psikolojik bak ımdan gerçek vasf ına, 

olana, süjeye (bu günkü felsefe terimleriyle varolu şa = existence) bağlanmaktad 

ırlar. Ahlaki fiil, ampirik süjenin konusu olarak ele al ınd ıkça 

bu iki nazariye tipinin aç ıklamalar ı birbirinden ayr ı kalacakt ır. 

O halde ahlaki fil i nas ıl aç ıklamal ı ? Bu fiil mevcuttur, 

ve daima mevcut olagelmi ştir. Kahraman ın hareketinde, velinin nefsi 

fedas ında (sncrifice), vatanda şın vazifesini yapmas ında büyük misalleri 

veya gündelik hayata ait her zamanki örnekleriyle daima görülmektedir. 

Onu Bergson'un yapt ık' gibi yaln ız büyük örneklerde aramak da do ğru 

değildir. Çünkü o aristokratik, istisnai bir fiil de ğildir.. Hepimizin her 

günkü hareketlerimizde o daima az veya çok gerçekle şrnektedir. Yaln ız 

dikkat edilecek nokta ahlaki f i i 1' in empirik şuura ait olmay ışı 

keyfiyetidir. Ahlaki fiili biz, bilen ve yapan şuurun muhtevas ı olarak 

kavram ıyoruz. Ancak fiil ile tasavvurun, ba şka deyi şle şimdi ile geleceğin, 

obje ile süjenin birle ştikleri aşkın varl ık sahas ın ın muhtevas ı olarak 

kavr ıyoruz. Orada biz zaman-üstü bir varl ıkta bulunuyoruz. Yaşadığımız 

kendi şuurumuzu as ıyoruz. İçinde süjeleri ve d e ğ i ş m e' - 

leri birleştiren bu zaman - üstü varl ık, bizzat bizim kendi şuurumıız içinde 

de zaman-üstü ya şamam ızı, yani şuurumuzun zamani oluşunun 

mahiyetine z ıd olarak zaman - üstü bir bütünlük içinde gerçekle 

ideali ayni zamanda koymam ız' temin eder. Burada gerçekle idealin birleşmesi 

bir kavram (concept) birleşmesi değildir. Vak ıa biz şuur muhtevas 

ı olan kavramları da zaman-üstü olarak dii şünebiliriz. Fakat 

onlar ın bu vasf ı kazanmalar ı bütün konkre şuur muhtevalarmdan boşaltılmış 

şekiller halini almalar ından, yani abstre olmalar ındandır. Her 

hangi bir şuur hadisesi ile mücerret bir kavram ın birle şmesinden hiç bir 

ahlaki fiil ç ıkmaz Onun ki ş iler aras ı bir münasebette 

hiç bir rolü, hiç bir yarat ıc ılık' ve müessirli ği yoktur. Yaln ızca muhtelif 

şuurlar aras ında kelimeler yard ım ı ile bilgi iştirakini temine yararlar. Hal- 

213

uki ahlaki fiil, gerçek ve idealin birle şmesi ile, kişiler aras ında güvenilir 

bir temel temin etmek, bilgi sahas ını a şan bir inanç temeli kurmakla kalmaz. 

Ayni zamanda her şuurun içinde de şimdiki ve gelecek halleri birbirine 

bağlayan bir bütünlük, yani zaman - üstü ki şilik meydana getirir. 

İnsan, gerçekle ideali la!,rle ş,tiren ve ampirik şuuru a şan varl ık olmaks ız ın, 

ak ıp giden şuur halleri aras ında ba şka hiç bir suretle devaml ılık ve bütünlük 

kuramazd ı. Positivist nazariyelerin gösterdi ği gibi ki şiliğin bütünlüğünü, 

devamill ığını ne fizik âmillerde, ne biyolojik hadiselerde, hatta ne 

de içtimai şartlarda bulabiliriz. ktimai şartlar olsa olsa de ğişen şuur 

halleri aras ında birle şik isimler ve kavramlar yard ımiyle baz ı iğreti birlikler 

(unit) kurabilir. Fakat bunlar ın zaman - üstü hiç bir geçerli ği yoktur. 

Nitekim ahlaki, bütün bu sübjektif nazariyelerden ç ıkarmak i ştiyenler türlü 

şekillerde relativism'e, hatta ahlaki şüpheciliğe ulaşmaya mecbur olmaktad 

ırlar. Gerçekle ideali tek fiilde birle ştiren a şk ın varl ık hesaba 

katılmaks ız ın yap ılan bütün idealist (objektif) ahlak nazariyeleri de ba şka 

bir bak ımdan süjeyi, gerçe ği, yaşanan hali yok ettikleri için ahlaki fiili 

mücerret kavramlara irca etmektedirler: bunun en iyi misalleri Platonun 

yolunu felsefi idealism yönünden devam ettiren Schelling ve Hegel'- 

in ahlâklannda gü ırülmektedir. 

Empirik şuuru a şan, gerçekle ideali tek bir fiilde birle ştiren ahlak, 

yaln ız değer olarak de ğil ayn ı zamanda empirik varl ıktan ayr ı bir varl ık 

sahas ı olarak ilk dafa Kant taraf ından ele al ınm ışt ır. Kant'a göre ahlak 

sahas ı metafizik sahas ıd:r. Orada biz bilginin ula şamad ığı "as ıl- şey"e 

(Nounz&L) ahlâkî fiil ile ula şınz (1). Mutlak'a aç ılan biricik kap ı ahlakt 

ır. Kant "Saf Akl ın Tenkidi"nde duyarl ıktan ba şhyarak oradan zihne 

ve akla yükseldi ği halde "Pratik Akl ın Tenkidi"nde ak ıldan ba şl ıyor, 

oradan zihne ve duyarl ığa doğru iniyor. O bu vas ıta ile ahlaki ampirik 

şuurun bütün muhtevalar ından ay ıklar. Ahlak ın hareket noktas ı i y i 

niye t' tir. Dünyada var olan şeyler aras ında iyi niyet kadar iyi bir 

şey yoktur. O tamamen spontane'dir; ve bütün ahlaki hareketlerin prensipidir. 

İyi niyette ba ş ar ı gaye değildir. İnsan, basars ın veya haşarmas 

ın, yaln ız iyi niyet sahibi olmas ı ahlakl ıl ık için yeter. Saadet, para, 

sağl ık, itidal, cesaret, v.s. den hiç biri iyi niyetsiz ahlak ın temeli olamaz. 

Bütün bunlar "ahlaki" olduklar ı kadar da "ahlak-d ışı" (iTt ımoral) 

olabilirler. En iyi adamda olduğu kadar en kötü adamda da bulunabilirler. 

Bir cani, so ğuk kanl ı, cesr,a, sa ğlam mutedil hatta kendine göre mes'ud 

olabilir. Şu halde bu vas ıfiardan hiç birisi ile ahlaki kurmaya imkan yok- 

214 

(1) Kant, Ahl'ak Metatiiikinin Temeli, Müellifin tercüme etti ği bu eser henuz 

bas ılmam ıstir.

tur. İyi niyette temel, hedefe ula şma gücü değildir. Yaln ız ve yaln ız i s - 

t em e k' diri% Fayda veya zarar onun de ğerini artt ırmaz da eksitmez de. 

O, iç güdülerden, temayüllerden, duyarl ıktan gelmez. Insan ne kadar hayattan 

kana almak ve mes'ud olmak isterse manevi tatminden o kadar uzaklaşır. 

İyi niyet ba şka bir gayenin vas ıtas ı olamaz; ancak kendi kendisinin 

gayesi olabilir. Onun arad ığı "kendi ba şına iyi" (Bon en-soi) dir. İyi niyetle 

yap ılan hareketler ya: a) vazifeye uygun olarak yap ıl ır: burada temayüllerle 

vazife uyu şmuştur; b) yahut va z i f e ile yap ıl ır. Ahlakhl 

ık yalnız ikincisindedir. Hayat ı korumak bir vazifedir, fakat ayn ı 

zamanda bir temayüldür. İnsan hayat ı sevdiği, faydal ı bulduğu veya hayat 

onu mes'ud etti ği için ya şar. Öyleyse ya şamak va z i f e y e u y g u 

hareket etmektir. Fakat bedbaht oldu ğu, cesareti k ır ıldığı, ölümü isteyecek 

dereceye geldi ği halde, insan ın hayat ını yine korumas ı v a z i f e 

i 1 e, yani "öyle gerekti ği için" yap ılm ışt ır. Yaln ız korku ile, temayülle 

veya sevgi ile yap ılmayıp s ırf vazife ile yap ılan bir harekette, Kant'a göre 

ahlaki değer vard ır (1). 

Vazife ile yap ılan hareketin ahlaki değeri, onunla ula şmak istenen 

hedeften ileri gelmez; bu harekete karar veren d ü s t ur (maxime) 

dan ileri gelir. O, hareketin objesine de ğil, istemenin prensipine bağlıd ır. 

Ahlakl ıl ık yalnız a priori olan irade prensipindedir. Yoksa ahlak ın objesinde, 

duyarl ığımızda değildir. Vazife bir hareketi kanuna sayg ı ile 

yapmak mecburiyetidir. Hareketin hedefi olan şeye kar şı temayülüm olabilir, 

fakat saygun asla olamaz. Umumiyetle bir temayüle kar şı sayg ım 

olamaz. Onu ancak takdir edebilirim, sevebilirim, menfaatime uygun görebilirim. 

Vazife ile yapt ığım bir harekette temayül ve arzular ın hedefi 

bir yana b ırak ıl ırsa, geriye yaln ız onu tayin eden irade kal ır. Bu da objektif 

olarak k a n u n, sübjektif olarak kanuna sa y d ır. 

"Bütün temayüllerime ra ğmen" kanuna itaat etmek ahlakl ı l ığın düsturudur. 

İradeyi iç tepi (impulse) lerden, temayüllerden, duyarl ığa ait şeylerden 

bo şaltt ık, böylece s ırf a priori olan umumi kanun kald ı . 

İşte ahlakl ılığın prensipi burada.d ır. Öyleyse ahlakl ılık o tarzda hareket 

etmektir ki, hareketinin formülü bir kanun olabilsin. Aceba baz ı insanlara 

iyilik etmek için yalan söylemek zorunda kalsak, bu hareket ahlakl ılık 

değil midir? Kant'a göre yalan hiç bir zaman umumi bir kanun halinde 

ifade edilemez. Buradan anla şıl ır ki ahlakl ıl ık asla tecrübeden ç ıkar ılamaz. 

Onun temeli hareketlerde de ğil hareketlerin deruni prensipindedir. 

Ahlakta taklidin hiç bir rolü yoktur. İyi drnekler ancak te şvik etmek, cesaret 

vermek için kullan ılır. 

(1) E. Kant, Ahlâk Metafizikinin Temelleri. 

215

Görülüyor ki Kant'a göre ahlak ın prensipi ne bilgiden, hatta ne de 

gaybi ilimlerden ve "Teoloji"den ç ıkar ılabilir. O yaln ızca pratik akl ın 

a priori'lerinden ç ıkar ıbr. Pratik akl ın kanunlar ı nelerdir? Tabiatta her 

şey kanunlara göre hareket eder. Kanunlar ı tasavvur etmeye göre hareket 

eden tek varl ık insand ır. Bunun için insan irade sahibidir. Irade, 

pratik ak ıldan ba şka bir şey değildir. Iradenin tatbik edildi ği objektif bir 

prensipin tasavvuruna buyruk (emir a-= commendement) diyoruz. 

Bu emrin formülü de Iperatiftir. Bütün imperatif'ler mecbu ı - 

nı k (sollen =. devoir) fiili ile ifade edilir, ve akl ın objektif kanunu- 

nun irade ile ilgisini gösterirler. Bütün Imperatif'ler ya ş artl ı 

(hypotUtique) veya kesin (catgorique) olarak emirdirler. 1) Şartl ı 

imperatif'ler, mümkün bir hareketin pratik zaruretini temsil ederler. Kendi 

dışlar ındaki ba şka bir hedefe varmak için vas ıtad ır; ince giyinirsen 

hasta olursan; kanuna boyun e ğmezsen ceza görürsün gibi; 2) Kesin imperatif'ler, 

bir hareketi, kendi ba şına zaruri her hangi bir gaye ve hedefle 

ilgisiz olarak tasavvur ederler. E ğer bir şey ba şka bir şey için iyi ise, 

o ş ar tl ı' dir. Onu kendi kendisi için iyi (bon en sol) diye düşünüyorsak, 

kesin (kategorik) dir. Şartl ı imperatif'ler de: a) ya hareketin 

mümkün bir ,gayeye göre iyi oldu ğuna hükmeder ki, o zaman buna Kant, 

probl6natique pratique diyor; yahut gerçek bir gayeye göre iyi oldu ğuna 

hükmeder ki, buna da assertorique pratique diyor. Kategorik imperatif, 

kendi d ışındaki hiç bir hedefe göre hükmetmez. Hedefi kendi içindedir; 

mutlak ve kesindir. Bunun için "Saf Akl ın Tenkidi"indek ı tahlile 

göre, o daima apodictique pra ıtique'tir. 

Saadete ula şmak için vas ıta gibi görünen hareket hakk ındaki hüküm 

assertorique bir hükümdür. Burada elde edilen şey ahlakl ıl ık değil, tedbirli 

görü ş (pre'voyance) tür. Bütün bu emirlerle ula şılan şeyler a) ya 

mahar et kaideleridir; b) ya tedbirli görü şün öğütleridir; e) yahut 

ahlakl ılığın emirleri veya kanunlar ıd ır. Bunlardan birineilere t e k n i k, 

ikincilere p r a g m at i k, üçüncülere etik veya ahlak diyebiliriz. 

Birinciler ve ikinciler sezgiden, duyumlardan, tecrübeden ç ıkarlar. Kant'a 

göre bütün eski ahlâklar bu zümreye girerler. Fakat Uçtincüler yaln ız 

pratik akl ın a priori'lerinden do ğarlar, ve as ıl ahlak sahas ı yaln ız onlard 

ır. Kant, ahlak ın temeli olan kategorik imperatif'i ba şlıca şu şekilde 

ifade ediyor: "o tarzda hareket et ki, hareketinin düsturu daima ve her 

zaman için külli bir kanun şeklinde ifade edilebilsin!" Ba şka bir yerde de 

şöyle diyor: "Öyle yap ki hareketinin formülü, iraden taraf ından tabiat ın 

külli kanunu halinde ifade edilebilsin!" -Insanlar ın bu düsturla kendi ken- 

dilerine yükledikleri şey şarts ız, mutlak ve umumi bir zaruretti ır. Bu 

216

mecbur olma fiilinden ahlak ın temeli olan devoir (vazife) do ğuyor. 

Kant, akl ın külii a priori ahlak düsturundan derece derece duyarl ığa, 

doğru iniyor. Ahlaki konkrele şti£me lüzumunu duyuyor. Önce saadeti 

büsbütün b ırakarak mutlak v a z i f e' ye ba ğlanırken, sonra saadeti 

vazifeden ç ıkarmaya çal ışıyor. Ba şka deyi şle, hayat ın basit tatminleri yerine, 

vazifesini yapm ış olman ın verdiği üstün haz ve tatminleri koyuyor. 

Burada ahlakl ılığı kişi ve kişilik fikrine bağlamak üzere İmperatif şu şekli 

alıyor: "o tarzda hareket et ki, insanl ığı gerek kendi şahs ında gerek ba şkalar 

ının şahs ında daima ve her zaman bir gaye gibi alas ın! yoksa asla 

bir vas ıta gibi değil!" Görülüyor ki ahlakl ılık burada üniversellikten ibaret 

olan bir form ile, , ğayeden ibaret olan bir m a d d e' ye sahib bulunmaktad 

ır. 

İradenin muhtarl ığı ile uyuşan hareket Kant'a göre, c a i z (yasak 

uyu şm ıyan hareket ise m e m n u' (yasak) dur. İradenin muhtarl 

ığı ile uyuşan ahlaki düsturlara sahib bir insanda kutsal (sacr) 

bir irade vard ır. Buna kutsall ık (saintet) diyor. Fakat mutlak olarak 

iyi olm ıyan bir iradenin külli kanuna ba ğl ılığı prensipine de yükümlü- 

1 ü k (obligation) diyor. Aziz veya kutsal (saint) bir varl ıkta yükümlülük 

olamaz. Çünkü yükümlülükte ahlaki zorl a m a vard ır. Yükümlülük 

dolay ısiyle, bir hareketin objektif zaruretine va z i f e deriz. 

Ahlakl ılığın as ıl temeli iradenin muhtarl ığıdır (1). İradenin muhtarl ığı , 

iradenin kendi kendisinin kanunu olmas ı hassas ıd ır, Ahlakl ılığın meşru' 

olmıyan prensiple4rinin kayna ğı ise, iradenin ihtiyars ı zlığı (Mt&onomie) 

dır. Kant, burada ihtiyars ızl ıktan doğan yanl ış ahlak prensiplerini say ıyor: 

1 Empirik olanlard ık ki, saadet prensipinden ç ıkarlar. Maddi 

veya manevi duygu üzerine kurulmu şlard ır. Bütün antik Yunan, modern 

Ingiliz ahlak nazariyelerini buraya koyuyor. 2 — Aklî (rationnel) olanlardır 

ki yetkinlik (=mükemmellik= psrfection) prensinden ç ıkarlar. 

Bunlar da ya ak ıl mükemmellik, yahut da Tanr ının iradesi olarak ifade 

edilirler. Birinci nazariyeyi Leibniz'in yolunda giden Wolff, ikinci nazariyeyi 

de Crisius'ta görüyoruz. Bu bizim Islam kelâmc ılar ından bir çoğunda 

rastlad ığım ız nazari ahlakt ır. 

Kant'a göre empirik prensipler ahlak kanununa temel hizmetini gör- 

meye mutlak olarak yetkinsizdirler. Çünkü ahlaki kaide e ğer insan yarad ı - 

l ış, ının özel yap ıs ından ç ıkar ıl ırsa ahlaki kanunun şars ız zarureti kaybolur. 

Bunlardan bilhassa "özel saadet" fikri en kötüsüdür. Çünkü hem yanl ış- 

(1) Bu mesele Kant taraf ından "Saf Pratik Akl ın Tenkidi" ve "Ahlak Metafizikinin 

Temelleri" nde uzun uzad ıya tahlil edilmektedir. 

217

t ır: tecrübe da:ma refah ın iyi harekett rı doğduğu hükmünü yalar.:_ank- 

tadır. Hem de onun gayesi ablakhl ığı k rnak değil, insan ı sağlam ve rahat 

yapmakt ır. Nihayet şunu da katal ım: insan ı fazilete ve rezilete (erdem- 

lige ve dü şüklüğe) ayni derecede götü ebilen âmilleci temel diye almak- 

tadır. (mesela cesaret, itidal, so ğuk ka d ı lık, kuvve': v.s. gibi). Has ıl ı, iyi 

ile kötü, erdemle dü şüklük aras ındaki 1 es,,n fark ı kald ırrnaktadir. 

Ahlak duygusuna (sens moral) g 

ileri sürülen bu duygu hakk ındaki görü 

ahlaka ötekilerdell daha yak ınd ır. Akl 

mal ölçüsü çok belirsiz olmakla berabe 

ç ıkarmak istiyen ilâhiyatç ı (tUo/ogiq 

Tanrı'n ın yetkinliği hakk ında hiç bir se 

değiliz. Onu ancak ahlaki kavramlar 

zrabiliriz (1). 

Kant, faziletle saadet aras ındaki 

nevi pragmatik ak ılyürütme kullan ıyor. 

vazifesini gördü ğü ruhun ölmezli ği ve 

buradaki ak ılyürütme yolu şudur: bi 

biliyoruz. Bunun sonucunda pratik ol 

ediyoruz. öyleyse s ırf benim gücümde 

dır. Eğer ben hürsem, demek ki b e 

r ı bir mahiyet, yani bir Noumne'dir. 

olduğuna göre onun ancak hadiseler ci 

t ır ıcı kuvveti olabilir. Buradan benli ğin 

ölmezli ği fikrini ç ıkar ıyor. Eğer ruh 

olarak devam etmesini temin eden, bir 

mas ı lazımgelir. Kant, buradan da 

Allah' ın sonsuz varl ığında ruhlar ölm 

olan saadetler, elde edilmemi ş iyilikle 

için gerçekle şebilirler. Görülüyor ki K 

reddettiği halde, ayn ı teolojik neticele 

ula şmaktad ır. Fakat bir nevi k ısır dön 

l ı l ıktan ç ıkard ığun ız Allah fikrini tekr 

mek, onca, en büyük yanl ışl ık olur. 

Kant' ın ahlak! bizzat Kantc ı filozo 

tenkidlere mevzu oldu. k ısm ı onun 

218 

(1) Kant, "Saf Akl ın Tenkidi" nde rasy 

şeyleri söylüyor. Fakat akl ın antin 

tin gerçekleşebileceği ebedi bir hay 

yerine koyuyordu. 

lince, baz ılar ınca doğu ştan geldiği 

de Kant'a göre çok sathi ise de 

prensiplew aras ında ontolojik keahlakhl 

ığı yetkin ilahi iradeden 

e) prensipe üstündür. Çünkü biz 

giye, hiç bir duyu verisine sahib 

ard ımiy12 ve ak ılyörütme ile ç ıka- 

ratik antinomi'yi a şmak için bir 

Bu suretle uhrevi saadetin temel 

anrı fikirlerine ula şıyor. Kant' ın 

nazari olarak mutlak bir vazife 

rak mutlak nazari bir güç kabul 

ibaret olan ferdi hürlü ğüm var- 

1 i k, akl ın kategorilerinden ayenlik 

(veya ki şilik) bu Nounı ne 

sinden olm ıyan noumnal bir yaplmez 

olduğu, ve umumiyetle ruhun 

ölmez ise, onu ölmez k ılan, ölmez 

utlak varl ı k'a dayan- 

Allah' ın varl ığına geçiyor. Eğer 

z iseler, bu dünyada ula şılmamış 

bu sonsuz 'alemde ölmez ruhlar 

nt, her türlü ontolojik akli delili 

e s ırf ahlak metafiziki yolundan 

(cercle vicieux) halinde ahlakr 

ahlakl ılığın temeli haline getir- 

lar aras ında bir çok münaka şa ve 

"Saf Akl ın Tenkidi" nde gösterdi- 

nel tenkid ederken ayni 

mi'lerini halletmeye çal ışırken Fazile- 

t tasavvuru şeklindeki bu delili onun

ği bilginin izafiliğini bütün felsefeye yayd ılar. Pratik ak ıl ve hüküm güçlewinin 

ona bağl ı olduğunu söylediler. Onlara göre bilgi d ışında bir a h - 

la ki mutlak sahas ı olamaz. Ahlaki değerlerimiz bilginin tahliline 

tabi' tutulmal ıd ır. O zaman onlar ın da izafi olduklar ını görürüz. Mutlak 

vazife yoktur, ancak izafi türlü türlü vazifeler vard ır: askerin vazifesi, 

me'murun vazifesi, nöbetçinin vazifesi birbirinden farkl ıd:r. Böyle 

düşünenler yeni Kant'ç ılardan mühim bir k ısm ıdır. Mesela Simmel'e göre 

içtimal şekiller ve münasebetlere tâbi' olarak türlü vazife şekilleri ayr ılabilir. 

Renouvier'ye göre mutlak vazife prensipi de ğil, ancak süjeyi harekete 

getiren ihtiraslara göre meydana ç ıkan "vazife iman ı" vard ır. Benjamin 

Constant'a göre do ğruluğun yan ında bazan yalan ın da ahlaki değeri 

vardır. Hatta ahlaki yalan ın ha şin doğruluktan daha iyi oldu ğu yerler 

çoktur. O bu suretle sert ve kaideci ahlak yerine şartlara göre sekiller 

alan, anlay ışl ı bir ahlaki tavsiye ediyor. Fakat, B. Constant burada, iki 

ayr ı şeyi karışt ır ıyor: 1) Kendi kendini aldatma, 2) Külli bir kaide olan 

bir hareketin en a şağı bir şekilde ifadesi. Kant' ın hücum etti ği yalan 

birincisi idi. Fakat ölüm yata ğındaki hastaya son zaman ını huzur içinde 

geçirmesi için daha ya şıyaca ğını söylemek yalan de ğildir. Çünkü bu söz, 

bizzat Kant' ın deyi şiyle "külli bir kaide halinde" ifade edilebilir. Filozofun 

bahsettiği iyi niyet yani kendi kendine sad ık olmakt ır. Misalimizde 

doktorun hareketi kendi kendine sadakat ın en güzel örneklerindendir. 

Yani Kant'ç ılar ın bahsettikleri itiraz da yerinde de ğildir. Vazifenin 

muhtevas ı değişebilir: içtimai s ınıflara, devirlere, mesleklere göre. Hatta 

karşıl ıkl ı dü şman saflar ında her insan ın birbirine kar şı hareketleri derecesinde 

ayr ılabilir. Fakat onlardan her birini harekete getiren ayn ı prens5b, 

yani mutlak v a z i f e prensipidir.. Hiç biri bu hareketi izafi 

olarak yapmaz. Prensipin tatbik edildi ği konunun değişmesi, prensipin 

izafi olmas ını gerektirmez. 

Kant ahlâk ın ı en çok tenkid edenlerden biri Schopenhauer'd ır. Ona 

göre bu ahlâk ın temeli olan vazife, kanun, emir, yükümlülük v.s. fikirle- 

ri oraya teolojik ahlâktan geçmi ştir. Fakat bu " şarts ız vazife" kavram ı- 

nin muhteva bak ım ından hiç bir mânâs ı yoktur. Vazife ancak ceza kor- 

kusu, mükâfat vaadi ile birlikte al ınırsa bir şey ifade eder ve tesir eder. 

En abstre ahlâki emirler dahi bu yapt ırıcı kuvvetlerin tesiri alt ındad ır. 

Ba şka deyi şle her ahlâki zaruret ş a r t 11 (hypoth&ique) d ır; asla 

kategorik değildir, Mutlak ve şarts ız ahlaki zaruret fikri saçmad ır. Kant 

ahlak ın insan yarad ıl ışını inceleyerek bulunam ıyacağına kani'dir. Mate- 

matik gibi s ırf formel olmakla ö ğünür. Halbuki bizzat kategorik emrin 

219

terkibi a priori olduğunu söylerken formel ile materiel'i tekrar birle ştiriyor. 

Fakat bu noktada Schopenhauer bir yanl ışlığa dü şmektedir: Kant' ın terkibi 

önermesi şudur: "senin iraden külli şekle göre hareket etsin!" yani 

"senin iraden" "külli şekle göre" -,yüklemdir. Halbuki burada 

"senin iraden" a posterior dir: "külli şekil" a p ri o r i' dir. 

Yani pratik terkibi hükümde a priori sonda geliyor, birincisi hipotetik 

olarak kal ıyor. "Saf akl ın tenkidi" nde tahlil etmi ş olduğu as ıl ter- 

kibi a p r i o r i hükümde ise a p r i o r i' nin ba şta gelmesi laz ımd ı . 

Schopenhauer tenkidine şöyle devam ediyar: Kant hiç bir sezgiye ba ş 

vurmadığım söylüyor. Halbuki "insanl ık", "gaye-vas ıta", "insanl ığın şerefi", 

" şahsiyet", v.s. kavramlar ı sezgiye başvurmadan elde edilemez. Kant, 

duyarl ığın bütün maddesini bir yana at ınca, geriye ahlak ın form'u olarak 

yaln ız k anunluluk (legalit. ") kal ıyor. Bu da onun her tatbik etmek 

istedi ği mevhum üniversellik oluyor. Fakat muhtevas ız, insani duygudan 

teerid edilmi ş has ılı beşeri hayat ın tabii ve metafizik incelenmesine 

dayanm ıyan bu "kanunluluk" bo ş bir isimden ba şka nedir? 

Daha yak ında Max Scheler de Kant ahlak ın ı s ırf formel oldu ğu. ahlAki 

duyguya, muhtevaya ehemmiyet vermedi ği iddiasiyle tenkid etti (1). 

Fakat: ne Schopenhauer' ın ne Seheler'in tenkidleri yerinde görünmüyor. 

Kant' ın ahlaki hükmü duyarl ıktan, duygudan, arzu, fayda, saadet gibi 

dü şüncelerden bo şaltmas ı onu bo ş bir şekil haline getirmek için de ğildir. 

Ancak ahlaki hükmün ampirik şuna ait olduğunu, ki şinin devamIll ığını ve 

kişiler - aras ı münasebete temel vazifesini gören a şk ın varl ığa ait oldu ğunu 

göstermek içindir. De ği şen şuur hallerine ra ğmen benliğin, kişinin 

değişmez mahiyetine ba şka türlü nas ıl intikal edebilirdik? Ki şiler - aras ı 

münasebetlerin güvenilir bir temele dayanmas ı nas ıl mümkün olurdu? İn- 

san ın kendine sadakati, insan ın insana sadakati, sözünde durmak (la foi 

jur63), doğruluk ve sözle şmenin devaml ıl ığı, insanlar ın birbirini görme- 

dikleri ve görmiyecekleri zamanda dahi aralar ında ba ğlılığın devam:. sa- 

yesinde olabilir. "Ba şkas ı" ampirik şuurumuza kapal ı bir âlem, veya onun 

muhtevalar ı aras ında her hangi bir " şey" den ibaret olduğu halde, yaln ız 

ahlaki f i i de şuurlar birbirine aç ıl ır; aralar ında kar şıl ıkl ı ııu- 

fuz ve kayna şma olur; ba şkas ı ve ben birbirlerini ayn ı bütünün parçalar ı 

olarak grler. Ve bu birlik hiç bir ruhi tesirin veya de ğişikliğin (modifi- 

cation) eseri olamaz. Çünkü ruhi sahadaki de ğişiklikler bir zaman için 

meydana ç ık ıp sonra kaybolurlar, yükselir ve alçal ırlar, şiddetlenir ve 

220 

(1) Max Scheler, Moralia

gevşerler: zümre ta şk ınl ıklarında, teessüri kayna şma (fusion fective) 

halinde, cezbe, isti ğrak, co şkunluk gibi bütün hallerde bu de ğişmeler vard 

ır. Onlarda k ısa bir müddet için şuurlar aras ındaki fark silinmi ş gibi 

görünür; hatta en şiddetli derecesinde teessüri sarho şluk ve baş dönmesi 

halini al ırlar. Fakat bu teessiiri yakla şma ve kaynaşmalarda ruhlar ın 

devaml ı birliğinden asla bahsedilemez. Tam tersine, onlarda bütün "birle şme"ler 

görünü şten ibarettir. Bir çok defa teessüri sarho şluğa giren süjeler 

taraf ından ileri derecelerde duyulur ve en yüksek haddine vard ıktan sonra 

dü şmeye baslarlar. Teessüri sarho şluk geçince yerinde kalan bir nevi 

teessüri tepki, çöküntü, içe kapanma veya nedamet halidir ki bütün bunlar 

ampirik şuurun kendi içinde cereyan eden bir vakalar sürecinin devresini 

tamamlamas ından ba şka bir şey değildir. Scheler bunun için Schopenhauer' 

ın teessüri kayna şmaya dayanan "Merhamet" ahlak ını tenkid 

ediyor. Fakat onun yerine koymak istedi ği "senpati" nin öteki teessüri 

hallerden tamamen farkl ı eidetik bir hadise, bir mahiyet oldu ğunu nas ıl 

ispat etmeli? Scheler bunun için de şuurun bir "ba şkas ı" nın teessüri l ıükmü 

alt ına girmesine Ut&opathie, "başkas ı" n ı kendi teessüri hükmü alt ına 

almas ına idiopathio diyerek her ikisinde de şuurlar - aras ı münasebette 

benliğin muhtarl ığı ve bağıms ızl ığını kaybettiğini, fakat symputhie'- 

de (1) iki suurun birbirinden müstakil kalmak şartiyle yaln ız aralar ında 

teessüri anla şma olduğunu söyliyerek bu hali bütün öteki ampirik teessüri 

hallerden ay ırıyor. Fakat Scheler burada pek hakl ı görünmüyor. Onun 

"başkas ı" na nufuz için eskidenberi teklif edilen analoji ve tefsir yolla/1yle 

anlama, t e e s s ü r I hulül (Einfühlung) gibi hallerin ba şar 

ıs ızlığı ve imkans ızlığı hakk ında yapt ığı tenkidler (ki bunlardan mühim 

bir k ısmı Schopenhauer, Lipps ve idealist felsefeye çevrilmi ştir) kendi 

nazariyesi için de söylenebilir. Senpati, bütün şuurlar ın kendi ba şlarma 

kaldıklar ı, ancak ba şka şuurlar ı (onlara tabi' olmaks ızın ve deği ştirmeksizin) 

anlad ıkları hal diye tarif ediyor. Bir insanla bir hayvan aras ında 

da senpati meydana ç ıkm ıyor mu? Eğer ruhlar - aras ı birliğin devam ın 

ı temin eden biricik vas ıta o ise insanlarla hayvanlar aras ında da bir ruh 

birliğini mi farz edeceğiz? Böyle bir faraziye Scheler'in kendi dü şüncesiyle 

çeli şik değilmidir? "Senpati" nin her hangi bir ahlaki fiile asla temel 

olmaks ız ın, hatta iç dünyalar ın birbirine aç ılmas ın ı da temin etmeksizin 

yaln ızca ruhlar aras ında aktif olm ıyan bir yakla şma olduğu sylenebilir. 

Şüphesiz, ruhlar aras ında her türlü şahsiyet ba ğımsızl ığın ı yok 

eden teessüri kayna şmalar ın ahlaki fiilin gerçekle şmesine imkan b ırakmamalarma 

kar şı, onun şahsiyet bütünlüğüne dokunmadığı için insanla in- 

(1) Max Scheler, La Nature et la Forme de la Sympathie 

221

san aras ında ahlaki fiiln gerçekle şmesinde şart rolünü oynad ığından hahsedilebilir. 

Fakat ona hiç bir zaman sebeb veya esasl ı "amil gözüyle bak 

ılamaz. "Senpati" de şuurlar - aras ı anla şma için bir nevi haz ırl ık !)a şlam 

ış demektir. Yeter ki bunu temin eden şuurlar aras ı mü şterek bir temel 

bulunsun. Bizzat "insanl ık" yani insanlarda de ğerler, idealler ve 

inançlar halinde görünen m a' nevi varl ı k i ştiraki olmasayd ı 

senpati ile yakla şmadan hiç bir netice ç ıkamazd ı. Bu iştirak ise Kant' ın 

"Pratik Akl ın Tenkidi" nde, "Ahlak Metafizikinin Temelleri" nde anlatt 

ığı kategorik emri bize verdiren insani ruhun muhtarl ığından başka bir 

şey değildir. Onun muhtevas ı kendi cinsindendir: yani ampirik şuurumuza 

nazaran a şk ın varlığın, insanl ığın ma'nevi muhtevas ıd ır. Bütün ahlaki 

idealler, değerlendirmeler, ve ahlaki varl ığım ız ın bütün tecrübeleri oraya 

girer. Bu tecrübeleri ampirik şuurumuzun tecrübeleriyle kar ışt ırrn amal 

ıdır. Ahlaki varl ığım ız ın tecrübeleri a şkınd ırlar: yani ideale çevrilen mütemadi 

cehitlerimizin (ba şar ıl ı veya başar ısız) hamlelerinden, kendi 

kendilerini aşmalar ından ve yarat ışlar ından ibarettirler. Bu cebi ler artt 

ıkça ahlaki varl ık olarak muhtarl ığım ız artar: yani kendimizi ampirik 

kapal ı bir şuur olarak de ğil, insani varl ığın bir parças ı olarak görmede 

gücümüz artar. Şuur için muhtar (autonome) olmak demek, tabiat ın 

sebeblik zincirine ba ğlı bir halka olmakla kalm ıyarak kendini insani varlığın 

zaruretine ba ğl ı görmek demektir. Bu zaruret gerçek üzerinde bir 

ideal zaruret olarak meydana ç ıktığı için onun emirleri, kaideleri, yükümlülüğü, 

adeta üstün bir âlemden gelmektedir. "Ahlaki tecrübe" i şte bu gerçekle 

ideal aras ında, yaln ız insani olarak mevcut münasebetin bizim tarafım 

ızdan yaşanmas ıdır. Biz ampirik şuurumuza, ben ve ba şkas ın ı ay ıran 

bilgi ve pragma'dan ibaret varl ığım ıza mahsup kalmad ıkça gerçekle ideal 

aras ındaki devaml ı bağlılığı göremez oluruz. Scheler bu hale hakl ı . olarak 

"değer körlüğü" diyordu. Biz "Ahlaki körlük" diyece ğiz. Sava ş, menfaat, 

gündelik hayat ı kazanma mecburiyetleri (bir kelime ile "hayat mücadele- 

si") bizi birbirimize kapal ı varl ıklar haline getirin Böyle oldukça da 

Kant' ın bahsetti ği vicdan ın sesini dinlemeye imkan kalmaz. Kulaklar ah- 

lakin emrine kar şı sağır, gözler ahlaki harekete kar şı kör olur. Renk lctr- 

leri olduğu gibi ahlak körleri de vard ır. İdealismi "kapal ı şuur" felsefe- 

si haline getirenler insanlar aras ında bencilik ve solipcism derecesinde 

uçurum olduğunu zannedenler, bütün de ğerlerin, ideallerin fiction'lardan 

ibaret olduğunu söyleyenler, pratik ve sübjektif faydadan hiç bir şey ka- 

bul etmiyen ve inanm ıyanlar için Kant ahlak= ma'nas ı yoktur. Relati- 

vism'in bu marazi azg ınlığı bilgi sahas ında fictionism'in buhraniyle sona 

222

ahlt'ı,k sahas ında da ahlaki relativ:srn ve nihilism'in buhraniyle 

sona ermektedir. 

Schopenhauer' ın oradan kurtulmak için yapt ığı gayretler de, onun 

kadar bo şunad ır. Çünkü şuuru a şan ve bütün varl ığa yay ılan Irade, eğer 

zekas ız, hedefsiz, düzensiz, mutlak ve kör bir kuvvet ise, bu H1 -,- İrade'nin 

insanlar aras ında duygu birliği (Mitle',1) halini almas ına imkan kal ırm ı ? 

Kör bir arzunun ızt ırabtan ba şka bir şey doğurrnad ığın ı gören yine şuurdur. 

Eğer bu şuur ferdle2in kanal ı şuuru ise, o nas ıl egoism'den kurtulabilir? 

Kör arzunun bütün insanlarda do ğurduğu ızt ırab külli ise, o zaman 

ızt ırab çeken külli bir varl ığın, yani külli bir şuurun bulunmas ı lazımd ır 

ki, şuurlar aras ında "birlik duyma" mümkün olabilsin. Ben e ğer ba şkalar ını 

n da benim gibi ac ı ve sevinç duyduklar ını yaln ız analoji ile biliyorsam, 

"duygu birli ği" bir ak ıl yüriitmeden ve hükümden ileri gidemiyecektir. Halbuki 

Schopenhauer do ğrudan doğruya "ac ıma"ya ba ş vurmak istiyordu. 

Böyle bir hale ancak ak ıl yürüme ile duymak, analoji yolu ile ac ımak denebilir 

ki, o zaman da değerini kaybeder. Fakat i şin doğrusu ahlaki tecrübede 

bizim egoism'i (ampirik şuuru) a şmak için mütemadi cehitler sarfetmemizdir. 

Onu tamamen a ştığımız söylenemez: hatta en büyük feraga t 

fiilinde dahi! Yaln ız ideale doğru bu mütemadi cehid bizi devaml ı olarak 

ampirik şuuru ku şatan varl ıkla temasa getirir. Ampirik şuurdaki gerçekideal 

antinomi'si, a şkın varl ıkla temas ımızda ortadan kalkar. Orada "zaman-üstü" 

bir sezgi ile geçmi ş-hal ve gelece ği birden kavrar ız: asla zaman 

ın dışına ç ıkmaks ız ın! Bu sezgi ile ahlaki fiilin bütün zamanlar ve 

bütün meltanlar için ifade edilmi ş olan üniverselli ğini kavrar ız. Bergson'- 

un veya Augustinus'un tarif ettikleri tarzda bir şuur ak ışı içinde ya şarken 

dahi, Kant' ın tarif etti ği gibi, "zaman-üstü" bir ideal cehdini ya şar ız. Bunun 

içindir ki ahlak kahraman ı veya ahlaki fail, kaba egoist'e bir üstopist 

gibi görünür. Onun gerçek d ışında ve hayal dünyas ında ya şadığını iddia 

eder. Hatta onu Don Quichotte olarak tavsif eder. Halbuki "ahlaki fail"in 

içinde yaşad ığı "ahlaki tecrübe" varl ığın üstün bir derecesidir. Bütün ma'- 

nevi değerlerle beraber insan ı insan k ılan, ona yarat ıc ıl ık veren, onu yer yüzünde 

kültürler ve medeniyetler silsilesiyle bütün varl ıklar üzerinde mümtaz 

varl ık haline getiren bu tecrübedir. Onun kendini a şmas ı Nietzsche'nin 

zannettiği gibi vehimler (illusion) yaratmas ından ileri gelmez. Çünkü hakiki 

yarat ıc ın ın illusion'u gerçek zannetmesine imkân yoktur. Bu durumda 

onun basit bir b ir s a m 1 dan, hastadan fazla bir şey olmamas ı , 

?uurunun buhranlar ı içinde yaşamas ı lazımgelir ki, bu suretle de hiç bir 

değer keşfinden ve yarad ışından bahsedilemez. Onun illusion'lar ı ba ş- 

kalarına gerçek diye kabul ettirmesi de mümkün de ğildir. Çünkü bu tak- 

223

dirde değer yarat ıc ının bir aktör olmas ı lazımgelir ki, inanmadığı şeye 

başkas ını iriandırmak, keşfetmediği şeyi ke şfedilmiş gibi göstermekten ibacet 

olan bir illusionistlik ile hakiki de ğer hayat ın ın bir münasebeti yoktur. 

Insanl ığın bu tarzda illusionist'ler taraf ından meydana getirildi ğini 

iddia etmek ise, illusion'lar ın en büyüğildür. 

Nietzsche bu dü şüncesinde tamamen hata içinded,ir. Ma'nevi de ğerler 

sahas ında illusionism'den değil, hatta icattan bile bahsedilemez. Icat, yaln 

ızca teknik de ğer derecesindedir, ve pratik faydadan ba şka hiç bir gayesi 

yoktur. Ma'nevi de ğer sahas ında ise ancak k e ş i f' ten bahsedilebilir. 

Her büyük san'atkar, her büyük ahlakç ı ve din kurucu değerler sahas 

ında ideal varl ığa doğru yeni bir ad ım atm ış ve yeni değerler ke şfetmiştir. 

Schopenliauer' ın şuuru a şan bir varl ık aramada hakk ı vardw. Ampirik 

şuur kendi içinde kapal ı kald ıkça her türlü ke şif, yaradış imkan ını 

kaybeder. O zaman cidden bu kapal ı çevre bir nevi' illusion halini alabilir. 

Fakat gözlerimizi açan ve bizi daima daha fazla, olmaya sevkeden d ışım 

ızdaki bu kuvvet a şk ın varl ıkt ır. Şu kadar var ki onun ne madde gibi 

inerte, mekanik, hatta ne de canl ı varl ık (bitki, hayvan) gibi yaln ızca tor- 

peur'lerine ve impu/selerine bağlı olmamas ı, onun şuurlu, gayeli düzenli 

bir varl ık olmas ı lazungelir ki bize ideal versin. Bizi üstümüzdeki de ğerlere 

doğru sürüklesin. Kör irade nas ıl olur da Platon'un İdea'lar ı halini 

al ır? Nas ıl olur da hepimizde mü şterek bir duyguya inkilab eder? Nas ıl 

olur da Nietzsche'de de ğerler yaratan, "de ğerler levhas ın ı tersine çeviren" 

kudret olur? Schopenhauer' ın söze ba şlarken kesin olarak reddetti ği kör 

madde ile bu kör iradenin fark ı nerede kal ır? Eğer onun şuuru, gayesi, 

nizam ı yoksa! Nereye gittiğini bilmiyen, körü körüne tahrib eden bu kuvvetin, 

"mutlak hürlü ğü"nün ne ma'nas ı vard ır? Çünkü hürlük, körü körüne 

yapmak de ğil, ancak "bilerek yapmak"ta gerçekle şebilir. Öyleyse 

ampirik şuurun kapal ı çenberinden kurtulmak için a şk ın varlığa, süje taraf 

ından yutulm ıyan; tam tersine süjeyi ve onun idrak gücünü meydana 

getiren a şkın objeye ihtiyaç vard ır. Ve bu aşkın obje asla Schopenhauer' ın 

"kör İrade"si, veya Nietzsche'nin iç güdü halinde görünen "Kudret Iradesi" 

olamaz. Bu ancak kendisinden şuurun, idrâkin, süje'liğin (subjektivit&) 

doğduğu bir "a şkın varl ık" olabilir. Schopenhauer' ın şuuru kör 

İradeden veya iç güdüden ç ıkarmaya kalkmasiyle, maddecinin şuuru ve 

ruhi hareketleri maddeden ç ıkarmak istemesi aras ında ne fark var? Her 

ikisi de ayni imkans ız' tecrübe etmektedirler. Hiç bir şey kendisinde kuvve 

halinde mevcut olm ıyan bir şeyi meydana getiremez. Mutlak şuursuz- 

Juktan şuur, mutlak cans ızlıktan hayat, mutlak hareketsizlik:en hareket, 

224

mutlak körlükten idrak do ğamaz. Bütün bunlar ın imkanlar halinde bulunduğu 

aşkın bir varl ık ise, art ık tarif edilenlerden büsbütün ba şka bir şey, insanl 

ığın birliğini meydana getiren ma'nevi bir varl ık olmas ı laz ımgelir. Ahlaki 

tecrübenin vah şi veya medeni bütün kavimlerde ve her devirde daima 

mümkün olmas ı bundan ileri gelir. 

Kant' ın, bu düşüncelere göre, sa ğlam hareket noktas ını bulduğunu tasdik 

etmek zorunday ız. Duyulardan, duygulardan, empirik şuur verilerinden 

başl ıyarak derece derece ahlaki şuura yükselemeyiz. Tam, tersine, ahlaki 

fiili gerçekle ştiren "zaman-üstü" bir düzenden ba şl ıyarak empirik şuur 

verilerini muhteva diye kullanabiliriz. Ahlak ın mutlak kanunu, "kategorik 

emir" zaman-üstü bir düzenden kuvvet ald ığı için, şuur muhtevas ının 

bütün değişikliğine rağmen sabit kal ır, onlara şekil verir. Ba şka deyişle 

biz saadetle, faydayla, hazla, ahlak duygusu ile, senpati ile ahlâka gidemeyiz; 

fakat ahlaki mutlak emrin bize verdi ği fazilet ideali bize gündelik hayat 

ımiz üstünde bir sevinç, saadet, bir nevi haz ve tatmin verir. Bu "mutlak 

emir" hiç bir psikolojik sirayetten ç ıkar ılam ıyacağı gibi, hiç bir sosyolojik 

tesirden de ç ıkar ılamaz. Cemiyetin üstümüzde ve bizden müstakil 

bir bask ı halinde olduğu faraziyesini bir an için kabul etsek bile, böyle 

bir cemiyetin meydana getirdi ği bask ının külli emir olmadığı, cemiyetlere 

ve devirlere göre de ğiştiğini bildiğimiz andan itibaren onun bütün ahlaki 

yapt ır ıcı kuvveti (sanction) kaybolur. Ahlaken hem de ğiştiğini, izafi 

olduğunu bilmek, hem de emirlerine mutlak olarak riayet etmek mümkünmüdür 

? Sosyolojik bis. ahlâktan bunun için hiç bir ahlak ç ıkar ılamaz. 

Kant' ın ahlaki emri, Noum,,,w sahas ında, yani ampirik şuuru aşan varl ıkta 

görmesi tamamen do ğrudur. Ancak bu varl ığın bütün ına'nevi de ğerlerden 

ayr ı, insanlığın mümkün hayat ını a şan a şkın varl ıktan ayr ı, kendi ba şına bir 

mutlak olduğunu düşünmesi doğru değildir. O nas ıl bir mutlakt ır ki bütün 

gerçekliği yalnız insanl ığın ömrü ile çevrelenmi ştir? Yer yüzünde insanlar 

ın meydana ç ıktığı ve kaybolaca ğı zaman ile kay ıtlanm ıştır. Böyle 

bir varl ığa (ne kadar uzun süreli olursa olsun) mutlak deme ğe imkân varm 

ıd ır? Eğer insanl ığın mevcudiyeti ampirik şuura nazaran bir a şk ınl ık ise, 

onun varlığı da, ancak kendisini a şan bir varl ık ile, hakiki s ınırs ızlık ve 

mutlak ile gerçekle şebilir Bizim benlik ve ki şiliğimiz insanlığımızdan geldiği 

gibi insanlığın şuur sahibi olmas ı da onu mümkün k ılan bir ku şat ıc ıdan 

ileri gelir (1). 

Kant, ahlaki emrin her türlü kay ıt ve şarttan ba ğıms ız olduğunu, dini 

( -thologique) bir emre dahi bağlanmadığın ı söylüyordu. Bu surette 

(1) Burada ku şatıc ı kelimesini Karl Jaspersin Vbergreifen (englobant) ından 

farkl ı bir anlamda, A şkınlığın şuura nazaran umumi vasf ı olarak anl ıyoruz. 

F: 15 225

ona hakiki hürlük ve muhtarl ığın ı kazand ırmak istiyordu. Fakat (gördüğümüz 

gibi) dinden ahlaka geçilemiyece ğini söyliyen Kant, ahlâktan dine 

yükselmenin çarelerini aramada gecikmemi ştir. Çünkü ona göre biricik 

muhtar olan emir ahlaki emirdir. Bütün öteki emirler gibi dini emir de de 

insan, m u h t a r de ğ il (h&-&onome) dir. Bu noktaya biraz sonra 

tekrar dönece ğiz. Fakat şimdilik şunu i şaret edelim: insan ın ahlaki emri 

gerçekle ştirdiği için a şk ın va ıl ık ihtiyac ında bulunduğunu söylemek yetmez. 

Çünkü o zaman a şkın varl ık sadece pratik akl ın bir ihtiyac ını tatminden, 

pragmatik bir inarn ştan ibaret kalacak; onun varl ığı veya yoklu ğu 

hiç bir ontolojik esasa dayanm ıyacakt ır. Tam tersine, a şk ın varl ık mevcut 

olduğu içindir ki, insani varl ık ( şuurlu ve ma'nevi varl ık olarak) mümkündür. 

Ve insani varl ık olduğu içindir ki ahlaki fili mümkündür. 

Aksi halde ahlaki fiil, inkar edilmi ş aşk ın varl ıkla inkâr edilmiş empirik 

şuurun aras ında tamamen bo şlukta ve sallantıda kalırdı . Kant felsefesi 

ne yaz ık ki, bu noktada böyle bir sallant ı ~edin İnsan düşüncesine 

ve değerlerine kazand ırdığı çok büyük ad ıma mığmen, onu bu sallant ıdan 

kurtarmak için, Kant felsefesini inkâr etti ği ontoloji ile tamamlamak laz 

ımd ır. Mutlak bir varl ık sahas ı mevcut olduğu içindir ki insani bir nizam 

mümkündür. Ve insani bir nizam mevcut oldu ğu içindir ki ahlaki fiil- 

Teri ,gerçekle ştirmemiz mümkündür ve onlar yaln ız bu sayede utopia olmaktan 

ç ıkarlar. 

226

x 

MA'NEV İ DE Ğ ERLER 

III 

D İ N 

1. DIN PROBLEMİNİN KURULUŞU 

Din asl ında hesab vermek manas ına gelir, (Yevm'üd-Din = hesab günü). 

Buradan saltanat ve hüküm ve ayn ı suretle ibadet (taa) manalar ında 

kullan ılır. Bu son anlam ı ile din, bir inanç etraf ındaki cemaat demektir. Latinoede 

religio (religare kelimesinden) ba ğlamak (= relier) ve cemaat, bir 

başka anlam ı ile ihtimam etmek demektir. Burada da hem cemaat hem kendini 

kontrol anlamlar ı ,birleşiyor. Dinin (etimolojik kökü bir tarafa) türlü 

tarifleri yap ılmıştır: tarihi tarifler, dinleri sm ıflamak suretiyle anlat ıyor. 

Mesela, Sieteck, iptidai dinler (veya tabiat dinleri), ahlaki dinler ve sel& 

met dinlerir.,i ay ırıyor. Mensching, onları kabile, kavur ve insanl ık dinleri 

diye ay ır ıyor. Sosyoloji ve etnoloji bak ımdan faydal ı olan bu s ınıflamalar 

dinlerin mahiyetini aç ıklama bak ımından, büyük bir i ş görmüyorlar. Sosyologlar 

dinleri cemiyet bak ım ından tarif ediyorlar: her nerede cemiyet vorsa 

orada din vard ır. Öyleyse iki hadise aras ında çok s ıkı bir bağl ılık olduğu 

meydandad ır. Sosyolojik aç ıklama üzerinde sonradan durme,:i üzere, şimdilik 

diyelim ki bu tarif şekli de tatmin etmiyor. Çiiiılffi bu suret:', dinin 

foksiyonunu anlam ış oluyoruz, fakat mahiyetini anlam ış olmuyoruz. Din 

hakk ında zihinci tariflerin türlü denemeleri onu daima kendisinden ba şka 

bir şeye, düşünceye, idrâ'ke, kavrama, ak ıl yürütmeye ircaa çal ıştığı için , 

neticesiz kal ıyor. Dinamist tarifler dinin ktV,dinde hayat kudreti, enerji ar ıyorlar. 

En iptidai ve en yüksek dinlerde mü şterek vas ıfları ele aldığı icin 

daha verimli görünen bu tarifler de hayati veya ruhi enerji ile kutsall ığı , 

sırrı birbirine karıstırıyorlar. Zaman ım ızda bir yandan idealist filozof lar ın 

tarifleriyle, bir yandan da existentialism'in tarifleriyle kar şılaşıyoruz: birinciler 

üniversel kavramlar, idealler olarak görüyorlar. İkinciler dindar 

insandaki mister duygusunu, dini angoisse' ı ele al ıyorlar. Öyle görünü-

yor ki objektif ruhun bu en üstün de ğerini anlamak için her iki tarife ayn ı 

zamanda ba ş vurmak laz ım gelecektir. Bir dinde hem gerçek-üstü, tabiatüstü 

ideal bir düzene çevrili ş vard ır, hem de dindar ın rnister duygusu, kutsall 

ık karşıs ında duyduğu "ürperme" vard ır. Bunlardan biri dinin objektif 

öteki sübjektif unsurudur. Biri ideal, öteki gerçektir. Fakat bu iki unsur 

acaba ne suretle birle şebilir? 

Bunu anlamak için dini tecrübeyi yapan insan ın şuurunu tahlil etmelidir. 

Şuur halleri bir zaman süresi içinde birbirine ba ğl ı olarak ak ıp giden 

kalitatif bir değişmeler manzaras ı gösterir (Bergson'un tahliline göre). 

Böyle bir şuur süreçinde Bergson'un istedi ği gibi geçmi şi ve geleceği bir 

sezgi içinde kavramak mümkün müdür? Böyle bir sezgi ya şamakta olduğumuz 

haller ile ya şıyacağımız halleri birden kavrayabilir mi? Buna imkan 

görünmüyor. Bir nıelodide en yak ın geçmi şle şimdi birbirine bağl ı görünüyorsa 

da art ık yaşanm ıyan hallerin canland ır ılması böyle bir sürekli fiil 

içinde meydana ç ıkm ıyor. Hele şimdiyi geleceğe böyle bir sezgiyle hiç ba ğlıyamay 

ız. Çünkü gelecek henüz yoktur, daima imkanlar halindedir. Şimdi ise 

gerçektir ve ya şanm ıştır. Öyleyse şuurumuzun tecrübesinde şimdi ve gelecek 

nas ıl birbirlerinden daima ayr ı kal ırlarsa, gerçek ve ideal, sübjektif ve 

objektif de ayn ı suretle birbirlerinden ayr ı kalmaktad ırlar. Şuur tecrübemizde 

gerçekle ideal aras ında hiç bir suretle köprü kurmak kabil de ğildir. 

Idealist filozoflar dini tarif ederlerken yaln ız gelecek, ideal ve Objeyi el şe 

almaktad ırlar. Existentialist'ler ise dinde ya şanm ışa, hale, gerçe ğe, süjeye 

bakmaktad ırlar. Yukar ıda i şaret etti ğimiz gibi din hadisesi bunlardan hiç 

biri ile tamamen kavranamaz. Çünkü o, kutsall ık duygusu, mister korkusu, 

dini heyecan ve vecd olarak sübjektif oldu ğu kadar bizzat a şk ın varl ık, 

ideal ve tabiat-üstü alem, Allah olarak da objektiftir. Ayn ı zamanda her 

iki cephesiyle birden kavranmad ıkça dini de ğeri, objektif ruhun bu en üstün 

varl ık dereeesini kavrama ğa imkan yoktur. Bu ise şuur .hallerinin mahiyetine 

göre imkans ızd ır. Öyleyse acaba dini varl ığı ve dini değeri daima 

ya objektif veya sübjektif iki manzaras ından biriyle mi kavrama zorunda 

kalacağız? Bu noktaya bahsimizin sonunda tekrar dönmek üzere şimdi dinin 

mahiyetini aç ıklamak için ileri sürülen görü şleri tahlil ve tenkidine geçelim. 

Din problemi eskidenberi felsefenin hakim problemlerinden biri olmu 

ştur. Filozoflar, dinci olsun veya olmas ın, böyle bir problemden hiç bir 

zaman yaz geçmemi şlerdir. Filozofu İlk-çağdan beri me şgfıl eden üç esas- 

l ı mesele vard ır: insan, âlem, Allah. Zaman zaman bunlardan biri a ğırl ık 

merkezi olmak üzere ötekiler ona ba ğl ı olarak tetkik edilmi ştir. Yunan fi- 

228

lozoflar ında önce âlem a ğırl ık merkezi idi. Sonra onun yerini insan 

almıştır. Fakat ayni felsefede gittikçe Allah problemi a ğırl ık merkezi olmağa 

başlamışt ı. Orta-ça ğ felsefesinde istisnas ız olarak Allah problemi 

ağırl ık merkezi idi. Yeni felsefede problem asla ehemmiyetini kaybetmemiş, 

yaln ız felsefede insandan veya âlemden ba şl ıyarak Allah'a ula şmak 

yolu tercih edilmi ştir. Ağırl ık merkezinin Çağlar aras ında neden deği ştiğini 

burada derinle ştirmemize lûzum yoktur. Bu daha çok sosyoiojiyi 

ve antropolojiyi ilgilendirir. Fakat bu gün dahi felsefe cereyanlar ında her 

üç problemin temelli rollerini muhafaza ettiklerini söylemek burada bize 

yeter. 

Din problemi ele al ınınca, bütün öteki problemler. den ayr ılan mühim 

bir noktay ı işaret etmek laz ımdır. Her problem, baz ı duyu vewilerinden veya 

mücerred verilerden hareket eder: (tabiat ilimleri birincisine, tarih 

ve matematik ikincisine misaldir). Sonra bu verilen a şan aç ıklamalara 

girer. Halbuki din problemi muayyen hiç bir duyu veya hayal verisinden 

hareket etmez. Çünkü konusu, bütün verileri a şan varl ıkt ır. Ba şka deyişle 

her türlü veriler ve varl ıktaki yetmezlik, sonluluk, eksiklik ve parçal 

ılığın zıdd ı olan sonsuzluk, tamaml ık ve bütünlük halinde meydana ç ı - 

kar. Bunun için de din problemi ötekiler gibi bilgi problemi olarak konamaz. 

Daima bilgiyi a şan bir problem olarak bize kendini kabül ettirir. Bilginin 

yetmezliği, parçal ı ve sonlu bilgileri bütünle ştk-me zarureti tecrübemizin 

her cephesinde bize bir a şk ınl ık (transcendance) problemini zorlar. 

Böylece verileri bilmek ve verilerin imkanlar ı üzerinde dü şünmek yetmez. 

Bu imkanlar ı da a şan, dü şünülemiyen veya bilinmiyen bir sahan ın onu çevirdiğini 

hissetmek bize yeni bir ufuk verir ki bu da inanma (croyance)dır. 

Aşkınlığın mutlak olarak konulmas ı bundan dolay ı bilme sahas ını olduğu 

kadar dü şünme sahas ın ı da aşan bir inanma sahas ı meydana getirmektedir. 

2. İNANMANIN MAIIİYETİ VE DERECELERİ 

Din felsefesinin ele ald ığı inanman ın mahiyeti nedir? Çocuk kendisine 

yap ılan en basit telkinlere inanabilir. İnsan daima vehimlerine 

hakikat gözüyle bakabilir, ve aldanabilir. Buradaki haller de birer inanmadır. 

Fakat bunlar ın ne geçerli ği, ne devaml ılığı vardır. Biraz sonra 

vehmimizden uyan ınca gerçek bize yanl ış inanışlar içinde olduğumuzu hat 

ırlat ır. Dinin inançlar ından bunlar ı nas ıl ay ırmal ı ? Din, hatta en iptidal 

şeklinde dahi, bir duyu veya, zihin aldan ışı (illıtsion) değildir. Dini 

inanc ın kabul ettikleri ile duyu ve zihin verileri aras ında ne çeli şme ne 

tamamlanma vard ır. 0, bu verilerden tamamen müstakil olarak i şler. Bir 

229

telkin inanc ı telkin ortadan kalk ınca kaybolur. Ona inanan, bu halin gerçeğe 

uymadığın ı görünce ondan yaz geçer. Fakat duyu tecrübeleri ile dini 

tecrübe aras ında böyle bir münasebet yoktur ki duyu tecrübeleri ötekini 

sa ğlamlaşt ıırs ın veya bozsun. Dini inan ış duyular ve zihni a şan (yani onlar 

ın tamamen kudretsiz olduklar ı ) bir sahaya aittir. Onun ömrü insanl 

ık kadar eskidir. 

Dini inancta da üç dereceyi ay ırmally ız: 1) Kömürcünün inanc ı, (1) 

2) Dogmatik akl ın inanc ı, 3) Tenkitçi akl ın inanc ı. Birincisi safdil olarak 

kabul edilmiş inam ş şeklidir. Onun öğretişle, taklitle veya sağ duyu sezgisile 

doğduğu söylenebilir. O her hangi bir tenkid ve münaka şaya katlaşamaz. 

Duyu ve zihnin ötesinde kendi ba şına işler ve fikri temelden mahrum 

olmasına rağmen kendine mahsus sars ılmaz bir temeli vard ır. İkincisi 

doğmatik akl ın delillerinden sağlamlığın ı almağa çal ışır. Ba şka problemler 

gibi delilini tecrübeden ç ıkaramad ık' için zihnin bütün gücünü onun 

yerine koyar. Fakat dogmatik metafizikin zaaflar ı onda da vard ır. Akl ın 

prensiplerinin gerçeği tamamen ifade edece ği şeklindeki saf dil kanaat sars 

ılmad ıkça dogmatik akl ın inanc ı da sars ılır. Bu şekli bilhassa skolastik 

felsefede ve medrese Kelâm ında görürüz. Üçüncüsü tenkitçi akl ın çürük 

temelleri y ıkt ıktan sonra inanc ı duyulardan ve zihinden tamamen ay ırmas 

ı suretiyle do ğan. Bu ince ay ırış inanmaya en verimli yolu açar. 

inanm,an ın hedefi nedir? Dinin sübjektif ve objektif iki manzaras ın ın, 

şuur tecrübesinde ayn ı zamanda kavranam ıyaca ğını görmü ştük. Yaşanm ış 

hallere ait sezgi bu iki ucu ayn ı zamanda yakal ıyam ıyor. Öyleyse onlar ı 

biTrleştirmekten ümidi kes"neli mi? Hay ır! Şimdiye ait sezgi bunu kavrayamazsa 

da virtue/ sezgi, yani ya şanmış' ve yaşanacak' zaman üst ii 

bütün haline koyan sezgi bunu kavr ıyabilir,Bergson, bu sezgi-den bahsetmiyordu. 

Bu ne kavramlar ın veya ideallerin dü şünülmesidir, ne de, ya şanm ış 

halin (v&u) sezilmesidir. Bu ya şadığım ız hal içinde ezeliyi ya şamakt ır. 

Başka deyi şle halin değişmesi içinde ezelinin de ğişmezliğini yaşamakdan 

ibaret olan hususi bir sezgidir. Z amani ile Z aman üst ü' nü, 

değişme ile değişmezliği, An'da (Instant ) birleştiren bu sezgiye biz "Mutlak 

duygusu" diyebiliriz. Ampirist bir psikolog, kronometre ile ya şanmış 

zaman ı ölçmeye al ışık olduğu için buna gelecektir. Fakat ya şanm ış zaman 

ın kronometre ile ölçülmesine imkan olmad ığım bilen hakiki psikolog ise 

bu biçme tarz ına gülecektir ve diyeoektir ki şuur halleri sürekli kalitatif bir 

oluş halindedir, maddeye mahsus olan ölçü ona tatbik edilemez. Bu tenkid 

230 

(1) Bu bölü ş ilk ,defa buna yak ın bir şekilde İmam Gazali taraf ından İhya'da 

teklif edilmi ştir.

yerindedir. Fakat hemen ilave edelim şuur tecrübesi bütün varl ık tecrübesi 

değildir. Mesela, şuurlar aras ı birlik bu tecrübenin d ışında kal ır. Şimdi 

burada duydu ğumuz ve yaşadığımız bir hali bir ba şkası başka yerde aynen 

duyabilir ve ya şıyabilir. Onlar aras ında hiç bir bağlant ı olmasaydı 

"ruhlar ın iştirâki" (participation) olamazd ı. Halbuki insanl ık :kadar eski 

olan ahlaklar, cemiyetler ve dinler böyle bir i ştirakin fiilen mevcut oldu ğunu 

gösteriyor. Ayr ılık olduğunu söylediğimiz yer ve anlarda da görülmiyen 

iştiraklerin, bulunduğunu her gün "önceden duyu ş" ve "uzaktan duyu ş" hallerile 

(1) tecrübe edip duruyoruz. Bunun için benim kendinde ya şadığım 

anlardan, her birinde değişmiyen bir varl ık, müşterek bir ruh duygusuna sahip 

olmam, zaman oluş içinde zaman üstü ve ezellyi ya şamam mümkündür. 

Bu tecrilbeyi biz gündelik hayatta da yap ıyoruz: Sanat eserinde, ahlak fiilinde 

mutlakla şıyoruz. Eser art ık yaşanmış bir halin ifadesi değil, her zaman 

ve her yerde ya şanacak ve ya şanabilecek bütün hallerin ifadesi oluyor. 

Ahlaki fiil ımi3 filan yerde ve andaki şuur fiilimiz değil, fakat her za ;- 

man ve her yerde yap ılması gereken, fiillerin ifadesi oluyor. Böylece biz daha 

sanat ve ahlak değerlerinde mutlak sahas ına doğru yönelmiş bu., 

Umuyoruz. Fakat birinde duyu verilerine, ötekinde ki şinin fiillerine ba ğlı 

olduğumuz için mutlak onlarda ancak şuur tecrübeleri aras ından görünüyor. 

Halbuki mutlak bütün bu görünü şleri ku şatmal ı, her birinde görünen, 

fakat ayr ı ayrı hiç biri olm ıyan şey olmal ıd ır. İşte mutlak', bütün aşk ınlığı 

ve mutlakl ığı ile ele alan bu tecrübe dini tecrübedir. Orada virtuel sezgi 

doğrudan doğruya mutlak duyusu olmu ştur. 

Dinin konusu olan mutlak üç tarzda, ele al ınabilir: A. Antrope ı. 

lojik bir gerçek olan kutsal olarak, B. Müessese halini alan dinin 

sosyal gerçe ği olarak, C. Allah' ın ontolojik gerçeği olarak (2). Biz burada 

her üç görüşe temas ederek konumuzu etrafl ıca görmeğe çal ışacağız. Eski: 

den ilimci görüşler doğmadan önce, din yaln ızca din adamlar ı ve filozoflar 

taraf ından tetkik edilirdi. Din adamlar ı bu konuyu bir "vahiy" eseri olarak 

ve tamamen Nass halinde ele al ırlard ı. Filozoflar onu akl ın tahlilinden geçirirlerdi. 

Her iki bak ımdan din problemi th6logie'yi meydana getirmi ştir. 

Dogmatik ak ılc ı felsefenin, i şlediği ilk şekil İslam dünyas ında Kelarn diye 

tan ılan Th&dogie ratinnelle'dir. Fakat dogmatik metafizikin ba şarıs ızl ıklar 

ı yüzünden tenkit ve hücuma dayanamad ığı zamandan beri onun yerini 

Th&):ogie ngative almağa ba şladı. Bu, Allah ın sıfatlar ının insana ve ta- 

biata benzetilemiyece ği esas ından hareket ederek do ğmuş, insan ve tabiata 

(1) TeWkinesie. 

(2) Gusdorf, Traite de Metaphysique'de bu ay ınnayı yap ıyor. 

231

nazaran ınenfi s ıfatlarla Allah' ı tarife çal ışmıştır, Fakat insan ve tabiatla 

Allah aras ında bir nevi uçurum açan bu menfi tav ır da ba şar ılı görünmüyor. 

Çünkü bu üç problem her devirde birbirine ba ğlı olarak doğmuşlard ır, 

birbirine muhtaçt ırlar. Ancak Allah' ın varlığına ak ılla nüfuz edilemiyece- 

ğini, ilahi sahanın ak ıl üstü bir saha olduğunu söylemek laz ımdır ki, buradan 

zaman ırruzda gelişen Th6logie irrationnelle meydana gelmi ştir. 

Eski ve yeni felsefeler aras ında positivism müstesna, Allah problemine 

yer vermiyen felsefe yoktur. Aug. Comte "I:Pç hal kanunu" gıda dird 

devrin aşıldığını söyliyerek müsbet dü şüncede art ık böyle bir probleme lüzum 

görraemekte idi (1). Zaman ımızda Viyana mektebi bu bak ımdan daha 

ileri gitti: felsefenin daha bir çok problemleri gibi (gayelilik, hürriyet, dü- 

zen v.s.) Allah' ı da bir "sözde problem" sayd ı. Fakat yeni positivism'in bu 

davranışı felsefeyi son derecede fakirle ştirmektedir. Hatta o bir nevi felsefe 

düşmanlığından başka bir şey değildir. Eskiden materyalistler Allah 

problemi karşısında muayyen bir tav ır al ırlard ı. Bu gün de Nietzsehe gibi 

bazı filozoflar "ancak Allah' ı inkar suretiyle kendi varl ığını tasdik edebileceği" 

şeklinde diyalektik bir tav ır almaktad ırlar. Nietzsche'nin müfrit inkarc 

ılığı, hakikatte Allah probleminin diyalektik geni şlemesi veya insan ın 

Allahlaştırılmas ı halinde bu probleme büyük bir önem vermektedir. 

3. DINDE İRRATİONALİSMIN YERİ 

Eski felsefelerin (bilhassa ' müfrit dogmatismin) Allah' ı akıl için en 

aç ık, seçik, en bedihi hakikat saymas ı ba şan,s ızl ıklarmın başlıca sebebi idi. 

Görüyoruz ki tam tersine, ak ıl kendi mücerret form'lar ını varl ıklara tatbik 

ettikçe varl ık derecelerine göre ba şarı nif_beti değişmektedir. Varl ılkaann 

en aşağısı olan maddede en kolay i şleyen zeka form'lar ı canl ı varl ıklara 

geçtikçe büyük güçlüklerle kar şıla şır. Bitkiden hayvana ve insana do ğru 

yükseldikçe bu güçlükler artar. Derece derece akl ın, nüfus edemediği sahalar 

belirir ve geni şler. insandan objektif ruha ve üstün değerlere geçince 

nüfuz edilemez saha daha da büyür. Akl ın en az i şlediği saha, bu derece 

derece yükselişte din sahasıdır. Bundan dolay ı dogmatik metafizikin y ıkılışından 

beri irrationnelle ilahiyat doğmaya başlam ışt ır. İnsana ait s ıfatlar 

Allah'a verilemez; nitekim Allah'a ait s ıfatlar da insana verilemez. Bu aç ı- , 

ği gibi "sistemlerin sistemi" değil- 

dan, görülen Allah fikri Gusdorf'un dedi 

dir. Tam tersine, sistemlerin ba şarısızlığından veya art ık işlemediği ve hüküm 

stirmedi ği bir sahan ın varlığından doğan bilgi dışındaki bir hakikat 

sahas ıdır. Jaspers'in tabiri ile orada art ık bilginin hakikat ından değil, î- 

232 

(1) Gusdorf, Traite de Mktaphysique.

ma/un hakikat ından bahsedebiliriz. O, varl ığımızın limit'i, âlemin sorduluğu 

ve yetmezli ğinin limit'i, Jaspers'in ifadesi ile bütün tecrübelerimizin 

ulaştığı limit vaziyette (Situation-limit e) meydana çkar. 

Tabiat kendi başına mevcut olamaz. Nitekim insan da kendi ba şına var olamaz. 

Tabiat, insan ve Allah birbirine zaruri olarak ba ğl ıdırlar. Va,k1a, filo- 

zoflar akl ın değerini milbalağa ile büyülterek tabiat ve Allah' ı ona ircaa 

çal ışmışlar ve aksine gayret as ırlarca müddet bo ş zihin oyunlarından bir 

adım ileri gidememi ştir. Fakat bundan vaz geçtikleri zaman üç problemden, 

her hangi birini ortadan kald ırmak ve böylece bir sakatlaraa neticesinde 

meseleyi halletmek için yapt ıkları bütün te şebbilsler de ötekinden daha az 

başarıs ız olmamışt ır. Gusdorf un tabiri ile "insan Allah'tan bahsetme ğe kabiliyetsizdir, 

fakat mütemadiyen ondan bahsetme ğe meeburdur. Kendi 

perspektivIerini düzenlemek için ona ba ş vurmağa mecburdur". Allah yoksa, 

ahlakın ve cemiyetin manas ı yoktur. Hepsi kör bir tesadüften ibaret 

olarak kal ır. Bu vehimler ve rüyalar dö ğüşünden ba şka bir şey olmamak 

lazımgelir. Bizzat estetik düzen, ahlaki düzen, insani ideale inanmak, içtimai 

bir düzenin ( şu veya bu şekilde) devam etmesi Allah'a yani a şkın ve 

ku şat ıcı varl ığa inanmakla mümkündür. Allah'tan gayri bütün bu düzenlerin 

tam inkar ı insanı "kör bir mekanism" fikrine götürür. Ya Allah% ve 

düzenli bir alem vard ır, yahut Allah'sız kör bir teOadüfler dünyas 

ı vard ır. Eğer ikincisi doğru ise bütür, insani ilimler temelsizdir. 

Hatta tabiat ilimlerinin dahi (fizik ve biyolojik) determinism'e ba ğla;nabilmeleri 

ancak bir düzenin bütün varl ıkta mevcut oldu ğunu kabule bağlıd ır. 

Aksi halde Allah'sız tabiatta kör bir ihtimâlcilik ve tesadüfçülükten ba şka 

hiç bir şeyin hüküm sürmediğini kabul etmelidir. insanlarda arad ığım ız 

yard ım (charit), merhamet, karde şlik sevgisi, v.s. de önce " İlahi faziletler" 

olarak al ındıktan sonrad ır ki " İnsani faziletler" olmaktad ırlar. 

Jaspers'in dedi ği gibi Allah, sonsuz ve mutlak varl ığın bir şifresidir 

(1). Fakat korunma, dü şmanl ık, sempati ve yakla şma gibi biyolojik 

varl ığın, manevi i ştirak ve vecd, bütünlük ve ideal sevgisi halinde içtimai 

varl ığın da şifresi olarak görürmektedir. Ba şka deyişle Allah' biyolojistler, 

fizikçiler, psikologlar veya sosyologlardan her birinin kendine mal etmek, 

kendi mülkleri haline getirmek için yapt ıklar ı gayretler bo şuna- 

dır (2). Allah ancak (iptidai ve ileri bütün dinlerde) mutlak ve a şkın var- 

l ığın şifresi olarak anla şılabilir. Bununla beraber mutlak varl ık, bütün va- 

roluş (existence) derecelerir,de göründü ğü için, onlardan her biri ayr ı bir 

(1) K. Jaspers, La Foi Phllosophique. 

(2) Gusdorf, ayn ı eser ve Karl Jaspers, La foi Philosophique. 

233

aç ıdan mutlak ın şifresi gibi al ınabilir; maddenin enerjisi, hayat ın hamlesi, 

cemiyetin ideali, ruhun sevgi ve vecdi, ilahi varl ığın birer manzaras ın ın 

şifreleridirler. 

Allah fikri, dü şüncenin nihai u f ku olarak meydana ç ıkar. insan 

ın kendini ve alemi bir bütün içinde tamamlamas ı zarureti buradan doğar. 

Her felsefe insan ı mutlak içinde yerle ştirmeli, yani Gusdorf'un tâbiri ile 

bütün içinde yerini göstermelidir. Bundan. doaly ı her filozof 

sonsuz varl ığın ak ılla kavranam ıyan çeli şgen göniinü şlerini müsbet veya 

menfi bir tUologie içerisinde yerleştirmelidir. Ancak bu suretle felsefe insanın 

veya tabiat ın daima yar ım ve aç ık kalmaya mahkûrn problemlerini 

tatmin imkan ı bulur. Şuur ancak varl ığı n bütünlü ğ ü' nü 

kerdine hareket noktas ı veya dayanak olarak ald ığı zaman kendi verilerini 

açıklamaya muvaffak olur. Bu temel üzerinde insanla Allah, ve tabiatla 

Allah karşılaşır. Felsefi "antropoloji" ile "thkdogie" nin birbirine NAr şıl ık- 

11 bağl ılığı bütün kültür çevrelerinde ve her ça ğda ayrı ayrı manzaralar 

gösterir. Bu .kültiirlerden, her birinin karakterine göre ayr ı manzaralar 

al ır. Allah kar şısındaki durumumuz, âlem ve insan karşıs ındaki durumumuzu 

aç ıklar. Her teoloji (ilahiyat) muayyen bir gerçek ve insan duygusuna, 

yahut her insan ve tabiat felsefesi muayyen, bir ilahiyat görüsüne ba ğl 

ıd ır. Has ılı Alla h, A 1 e m ve İ nsan felsefi dü şüncenin üç esasl ı 

konusunu meydana getirir. Bu üç temelden birinin ortadan kalkmas ı bütün 

varl ık miinasebetlerini sarsabilir. Ne insan, ne Allah, ne âlem, ?kendi ba şlarına 

ele al ınamazlar. Onlardan her biri birbirine kar şı m ıknat ıs vazifesini 

görürler. Bu temellerden herhangi birinin kalkmas ı yüzünden felsefi görü ş 

gerçekliğini ve manas ım kaybeder. Dü şünce tarihinde muhtelif istikametlere 

doğru düşüncenin ir,hiraflar ı bu üç ağırlık merkezirWen herhangi birinin 

ötekileri eritmesi veya onlar içinde erimesinden ileri gelmi ştir. M i s - 

tisizm insani Allah'ta eritir ve alemi inkar eder. Panteistn, Insan ı ver 

alemi Allah'la birleştirir. Materialism, Allah' ı inkâr eder ve insan ı âlem 

içinde eritir veya Meme irca' eder. Bu perspektivIerden her biri. Allah' ın 

Aşk ınl ık'tan ibaret olan as ıl sıfat ının inkarı ile başlarlar. Mesela panteizmde 

Allah ve âlem birle şirler; Materialism'de insan ve âlem birle şirler. Bü 

yüzden de insan ın sıfatlar ı ile âlemin sıfatlar ı da muhtarbklar ını ve bağıms 

ızlıklarını kaybederler '(1) . 

Din probemini biz mutlak duygusu (veya virtiiel sezgi) 

halinde koyunca orada iki cepheyi birle ştirmi ş oluruz: 1) Birincisi şuur 

hallerine bağl ı cephesidir. Bu cephe bir bak ımdan insanın. sübjektif varl ığı- 

234 

(1) Gusdorf, Ayn ı eser.

ııa, bir bak ımdan da duyu verilerine, yani türlü realite derecelerine ba ğl ıd 

ır. Burada din problemini ele alan bütün sübjektif nazariyeleri ve onlarla 

ilgili olan tabiatç ı nazariyeleri görebiliriz. Onlar ın yetmezliklerini, kusurların 

ı, böyle olmakla beraber birbirini tamamlad ıklar ı takdirde dinin insan 

ve âlem ile ilgili olan cephesini bu suretle anlamak mümkün, olur. 

2) İkincisi dinin değişmiyen mutlak varl ığa, bilinemez ve ak ıl-üstü aşk 

ınlığa ait olan cephesidir. Bu cephe de önce dogmatik metafizikin hatalar 

ına kurban olmu ş, akl ın varl ığı oldu ğ u gibi kavrayabilece ği hakk 

ındaki yanl ış görü şe saplanarak mutlak ın ak ılla ayd ınlat ılmas ı yolunda 

bir çok denemelere girmi ştir. Fakat yeter derecede tenkit edilen ve kusurları 

görülen bu görü ş gittikçe yerini kritik metafizike ve bununla paralel 

olarak irrationel bir ilahiyata b ırakmışt ır. İlahiyat ın bugün içinde bulunduğu 

bu durumu daha aç ık görebilmek için 24 as ırl ık fikir tarihinde her iki 

istikametin geçirdiği istihaleleri gözden, geçirmemiz laz ımgelir. 

Zaman s ıras ına uygun olarak mevzua, dogmatik metafizike ba ğl ı ilahiyat 

görü şü ile, objektif din nazariyeleri ile ba şl ıyalım. Bunlar ın İlk-çağda 

rastlad ığım ız ilk örneklerinden, beri mü şterek va,s ıflar ı ontolojik poralogisme'lere 

(yani varl ığın mahiyetini ayd ınlatm ıya çalışan başar ıs ız mant 

ık oyunlar ına) kurban, olmalar ıdır ki, bugüne kadar say ısız örneklerini 

ilk, orta ve yeni çağlarda görmekteyiz. 

4. İLK VE ORTA-ÇAĞDA VARLIĞI ISBAT DENEMELERI 

İlk-ça ğda varl ığın ispat ı için ortaya konan ilk mant ık oyunu Sophiste'- 

lere ve Elea mektebine 'kadar ç ıkar. Aristo bunlardan "Sofistlere reddiye" 

(1) adl ı mant ık kitab ında bahsediyor, orada bir şeyin tarifinden onun 

varl ığını ç ıkarman ın yanl ış olduğunu söylüyordu. Yoklu ğun var olduğunu 

söylemekten ibaret olan safsata, bu esasa dayan ıyor. Bu safsata "olmak" 

fiilinin yüklemli hükümlerdeki bağlant ı mana,s ı ile varl ık hükümlerindeki 

v ü c u d i ve mutlak manasm ın birbirine kar ıştırılmasından ç ıkmaktad ır. 

Aristo yine, Organon'un İnperpretatione (2) adl ı kitab ında ayn ı safsataya 

ait ba şka misaller de veriyor. "Olmak" (F,'tre) fiilinin bu iki manas ı aras ındaki 

ayrıl ık z a t (öz) ve v ü c u d (varl ık) ayr ıl ışı halinde Ortaçağda 

da devam etmi ştir. 

Emile Rougier'nin gösterdi ği gibi, Aristo'nun çok iyi anlad ığı bu paralojizm 

(mant ık oyunu) Elea mektebini ve eski metafizikleri bozrnu ştur (3) 

(1) Sophistiel Elem!. 

(2) Bu eser Islam dünyas ına Kitab-ül-ibare diye geçmi ştir. 

(3) Emile Rougier, Les Paralogismes du Rationalisme. 

235

Parmenides bu ay ırışı yapamadığı için (Aristo'ya göre) şu yanl ış öncülden 

hareket ediyor; "varl ık rnefhurnu bütün e şyada mü şterektir" (univoque). 

Varl ık ve Bir aksedilebilir. O halde yaln ız varl ık vard ır ve Bir'dir. kluk 

ve oluş mevhumdur. Varl ık ve Birlik bir çok tarzlarda anla şıl ır: 1) Varl ık 

Platon'un dedi ği gibi ulvi bir cins değildir, hiç bir şeyin önü değildir; 2) Bir 

olarak cevhere ve ondan ç ıkan kategorilere atfedilir; 3) Varlığın birliğini 

kabul etmek "varl ık birdir" hükmünü vermeğe bizi mecbur eder. Çünkü 

"Bir vard ır" demek Bir'i kendisinden baçka bir şeye, yani yoklu ğa adetinek 

demektir. O halde bütün dü şünce ve ilim imkans ız olur. 

V ü cudi (existentiel) varl ık ile z a t i (essentiel) varl ığı kar ışt 

ırma yüzünden Sofist'ler hükmün imkan ın ı inkar ettiler. Platon "Sophiste" 

adl ı diyaloğunda bu güçlüğü fark etti. Hükmün imkan ını kurtarmak için 

"varl ığın birliği" nden vaz geçti. Yoklu ğu G a y r (ba şkası) manasında 

kulland ı. Platon'daki vücudi varl ık ve zati varl ık ayrılığı Skolastik'lere geçti. 

Onlarda z â t ve vücud meselesi halini ald ı. Bu fikrin Farabi, 

İbn Sina ve Gazali'de geli ştiğini ve onlardan lâtin'lere geçti ğini görüyoruz. 

İşte bütün, Orta-ça ğ felsefesinde büyük bir yer tutan "ontolojik delil" bu 

zât ve vücud aras ındaki mant ıki ayr ıl ıştan ba şlamaktadır. Aristo'cu H ıristiyan 

felsefesinde (Patristik veya Patrologie) bu mant ıki ay ırış metafizik 

veya gerçek ay ırış halini ald ı. Ontolojik delil Allah' ın ö2Linün ayr ılmasından 

varlığı ç ıkarmaktad ır. Burada yap ılan şey kavramdan şey'e, fikirden gerçeğe, 

tariften objeye intikaldir. Bu ise. Aristo'nuu şu düsturuna tamamen 

ayk ırıd ır: "bir tarif, tarif edilenin varl ığını asla tazammun etmez." İnsan 

akhn ın ı ilahi m a h i y et hakk ında ancak vas ıtal ı bilgisi olabilir. 

Kendi başına (en soi) ele al ınan ilahi zat ın mahiyeti nedir? Platon yolunu 

tutanlar onu Üstün Iyilik diye tarif ederler. Duns Scot'un yolu- 

nu tutanlar buna sonsuzlu k derler. Veya Descartes'ç ılar buna 

h ü r r i y e t derler. Guillaume d'Occam nominalism'e sad ık kalarak, "ila- 

hi mahiyet ,kemallerin toplam ıdır" der. Fakat ona göre bütün kemâlleri ak ıl 

kavrayam ıyacağı için, onlar ı bize ancak vahiy verebilir. Nitekim 

Saint Thomas'ya göre de ilahi mahiyet vahiy ile bilinir. Bütün bu tarifler- 

den hareket ederek ilahi varl ığı ç ıkarmak! i şte dogmatik ilahiyat ın tuttu- 

ğu yol budur. 

Yarat ıklarda (hadis'de) zât ve vücudun ayr ılmas ı Islam ve Yahudi fi- 

lozoflar ında barizdir. Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Me'mun az çok farkla 

ayn ı fikri devam ettirmektedirler. Gazali bunu şöyle ifade ediyor; Allah'ta 

zât ve vücud ayn ı, yarat ıklarda ayr ıdır. Orta-çağda Allah' ın varl ığı hakk ın- 

236

da en meşhur delil Saint Thomas' ınn delilidir (1). 1) Yarat ıklarda zât ve 

vücudun ayr ılığından hareket ediyor. Bir yarat ık kavram ı onun varl ığını 

gerektirmez; 2) Varl ığın yarat ıktan ba şka bir sebebten geldiğini göster- 

mek için "kâfi sebeb" prensipini kabul ediyor; 3) Sebebler serisinde son- 

suzca yliksel ınek imkans ız olduğu için, bu ilk sebebte durmak zaruridir ki 

orada kendi varl ığının sebebi zat' ı (özü) olacakt ır, ve bu da Allah' ın başlı- 

ca vasf ıdır. Saint Thomas bu delili "Zât ve vücud" adl ı eserinde veri- 

yor (2). Bu delil ontolojik delil diye tan ılan meşhur ispattan hem çok 

farkl ıdır hem de bir bak ımdan, ona benzemektedir. Allah' ın tarifinden ha- 

reket etmek üzere a priori bir surette de ğil, yarat ıklardan hareket etmek 

üzere a posteriori bir tarzda varl ığını ispat etmesi bak ım ından ondan ayrı- 

lır. Orta-ça ğda "akl ın Allah' ı bedibi olarak" bilebilece ği kanaati çok yayg ın 

idi. Hatta bu kanaattan ayr ılanlar' Kilise mahkam ediyordu. İnsan akl ın ın 

tabii nuru ile her şeyin prensip ve gayesi olan Allah kesin olarak bilinebilir 

diyorlard ı. Saint Thomas ise Summum thologiewm'da şöyle diyordu: "ya- 

rat ılmış ve sonlu bir ak ıl ancak yine yarat ılmış ve sonlu olan varl ıklar ı bi- 

Yarat ıklardan hareket ederek Allah'a yükselebiliriz. Fakat bu ma- 

hiyet yolu ile değil, onun eserlerine bakmak suretiyle olur. Biz alemde var 

veya yok olmas ı mümkün şeyler görüyoruz. Halbuki varl ık imkan ına sahip 

olan her sa..yin, bir sebebi vard ır. Eğer varl ık onun hassas ı ise, bunun bir se- 

beble olması laz ımd ır. Fakat sebeblerde sonsuzca ilerlenemez. O halde o za- 

ruri varlığı kabul etmek laz ımdır. Halbuki zaruri şey ya kendi zaruretinin 

sebebini ba şka bir şeyde bulur, veya kendi ba şına zaruridir. Fakat zaruri- 

lerde sonsuzca gidilemez. Öyleyse kendi bas ına zaruri olan bir ilk zaruri 

vardır; o da Allah/t ır. (Contra Gentiles) (3). Saint Thomas'n ın delili onto- 

lojik delil diye me şhur olan Saint Anselme'in delilinden şu noktada ayr ıl ır: 

onda Saint Anselme'de bulunm ıyan iki prensip vard ır: A. Kâfi sebeb prensi- 

pi: her süjenin, filan şey olmada bir sebebi (hikmeti) vard ır. B. sebepler zin- 

cirinin bir yerde durmas ı gerektiği hakk ındaki Aristo'nun prensipi. Saint 

Anselme delili ise yaln ız tas ım'a dayan ır. Fakat Saint Thomas delili onto- 

lojik mant ık oyununa dü şmesi bak ımından ötekine benzer. Saint Thomas 

zât ve vücut aras ındaki mant ıki ayr ılığı ontolojik (veya gerçek) ayr ıl ık 

haline koyarken ne yap ıyorsa, Saint Anselme de zât ve vlicud aras ındaki 

(1) Aristo'nun hareket delili Allah' ın ilk ispatd ır. Bu delil bütün Orta-ça ğ filozoflar 

ında türlü şekilde tekrar edildi, Fakat "kendisi hareket etmiyen 

hareket ettirici" şeklinde Allah' ın ta'rifi ve ispat ı mekanik ve materyalist 

bir ta'rif olmak dolay ısiyle de çok büyük mahzuru vard ır. - 

(2) Saint Thomas d' Aquin, L'Etre et l'Essence (De ente et essentia) trad, par 

Catherine Copeile, Paris, Vrin, 1956. 

(3) Saint Thomas, Contra Gentiles. 

237

kavram ayn ılığını ontolojik ayn ılık haline koyarken ayn ı şeyi yapmaktad 

ır. Bu bak ımdan Saint Anselme'in delilinin Allah'a, Saint Thomas'n ın delilinin 

yarat ığa tatbik edildiğini söyliyebiliriz. 

Buna ilk defa Suarez şöyle itiraz etti: varl ıktan tecrid edilince bir zât 

(öz) nas ıl olur da gerçek olabilir? Öze nazaran varl ık bir araza benzetilemez. 

Zira bir cevher arazlar ından müstakil olarak mevcut ve gerçek olabilir. 

Halbuki bir zât var olma fiilinin d ışında gerçek olamaz. Yarat ıklar sahasında 

öz ve varl ık ayr ılığı şiddetli tenkide uğramaya mahkûmdu. Bundan 

dolay ı Thomas'n ın delilini terk etmek zaruri idi. Bu tenkidler 13 üncü yüzyılda 

skolastik'ler aras ında başlad ı. Sonra Suarez ve Duna Scot ayn ı yoldan 

gittiler. Kant'a kadar bu itirazlar zay ıft ı. Onunla beraber infk ılâN ı bir hareket 

haline geldi. 

Allah' ın varl ığın ın ontolojik delili, a priori bir ispatt ır. Allah' ın varl ığın 

ı kendi tarifinden ç ıkarır ve yarat ıklardan, tamamen ay ırır. O derecede 

ki bu delil zorunsuz bütün gerçekler mevcut olmasayd ı bile yine muteber 

olabilirdi. Delil bir çok tarzlarda ileri sürülmü ştür. (Allah' ın tarif edilişine 

ve bu tariften varl ığın ç ıkarıl ışına göre bu tarzlar değişir). Saint Anselme 

ve Spinoza gerçek tarifi ihmal ederek ismi tarif üzerinde dururlar. Descartes 

ve Leibniz ise gerçek tarife dayan ırlar (1). Önce ismi bir tariften gerçek 

varl ığa geçebilmek için ne gibi şartlara ihtiyaç oldu ğunu incelemeliyiz: tarif 

edilen mefhumun mant ıki varlığını kurmal ı, yani tarif edilen mefhumun 

çelişiık olmadığını göstermelidir. Bu şart bilhassa Allah mefhumunda lâzımd 

ır. Halbuki bu mefhum, tamamen antinomik'tir, Allah' ın kemâllerinin 

çokluğunu ö2ftinün basitliği ile nas ıl uzlaşt ırmal ı ? İslam kelür4 ılar ı bu 

güçlüğü çok iyi fark etmi şlerdi. Mutlak kemâlletrin hepsi ayn ı zamanda 

mümkün alamazlar. Keyfi ve sonsuz hürriyet zaruri ve mutlak hikmetle uzlaşamaz. 

Mutlak adalet sonsuz Rahmeti reddeden Zira sonsuz rahmet adaleti 

zay ıflat ır. Yarad ışın zorunsuzluğu (Allah' ın "Faili-muhtar" olu şu) ilâhi 

zarureti redd.eder. Zira e ğer Allah V acib-111- v ücu d ise bütün 

fiilleri zaruridin O zaman yarad ışın sevgi ile, hür bir fiille oldu ğunu nas ıl 

söylemeli? İnsan ın caz'i iradesiyle Allah' ın ezeli ilmi nas ıl uzlaşabilir? Fenalığın 

varl ığını Allah' ın külli sebebliği ile, mutlak hikmeti ile, üstün iyiliği 

ve sonsuz kudreti ile nas ıl telif etmeli? Allah mefin ımunun ihtiva ettiği 

antinomi'ler o kadar büyüktür ki baz ı skolastikler ayml ık prensipinin ne 

Allah' ın özüne, ne de faaliyetine tatbik edilemiyece ğini söylerler. 1277 de 

238 

(1) Orta-çağ mantık ına göre üç türlü tarif vard ır: a) isim tarifi (ismi); 135 

gerçek tarif ( şe'ni); e) öze ait tarif (zati). Descartes'inki bunlardan ikincisi 

olduğu halde Hobbes ve Leibniz'inki birincisidir.

Etienne Tempier'rin mahküm etti ği önermcler aras ında şu madde vard ı ; 

"Aristo'nun delillerini âlernin ezelili ği lehine kullanmak imkâns ızd ır". Suarez 

de şöyle diyordu: "sonlu bütün varl ıklara tatbik edilen ayn ılık prensipi 

sonsuz varl ık için yanl ışt ır ve doğrudan doğruya ispat edilemez" (1). Bu 

kanaat din konusunda bir nevi agnosticisın'dir. "Ayn ıhk prensipi dü şüncemizin 

kanunudur. Bundan dolay ı Allah mefhumura tatbik edilemez. Itiraf 

etmek lüzlrad ır ki Allah bilinemez; ve varl ığın ı ispattan vaz geçmelidir." 

Bir mefhumun objesinin, maddece gerçekle şebilme:_i, yani onun fiilen mümkün 

olabilmesi için, bir mefhumun mant ı k ç a mümkün olmas ı 

yetmez (2). 

Saint Anselme delili şudur; "Allah yoktur" diyenlere kar şı onu ispat 

etmek istiyen S. Anselme şöyle düşünüyor: dindar ve dinsizlerin Allah' ın 

ismi tarifi konusunda uzlast ıklarm ı görüyoruz. Onlar ın uyu şamadıklar ı 

nokta Allah' ın varl ığıd ır. Eğer Allah' ın varl ığı, tarifinden ç ıkarılabilirse, 

imans ızlar da Allah' ı tasdike mecbur olacaklard ır (3). Dindarlar ve dinsizlerin 

birle ştikleri Allah' ın ismi tarifi şudur: "Allah kelimesi, daha büyü ğünün 

tasavvuruna imkün olm ıyan bir varl ık mefhumuna delâlet eder." Saint 

Anselme burada delili bir Tas ım haline koyuyor; büyük e ınerme (Kübra) : 

daha büyüğünü tasavvur imkan ı olm ıyan varl ık yalnız zihinde var olamaz. 

Gerçekte de var olmal ıd ır. Aksi halde zihinde ve gerçekte var olacak ondan 

daha büyüğü tasavvur edilecektir. 

Küçük önernıe (Sugra) : halbuki Allah, tarifi icab ı daha büyü ğü tasavvur 

edil emiyen varl ıkt ır. 

Netice: O halde Allah zihinde de gerçekte de vard ır. Saint Thomas 

Saint Anselme'in delilindeki bozuklu ğu farketmi şti; "Allah' ın varlığın ın 

doğrudan doğruya bilineceğini ve aksinin dü şünülemiyeceğiri söyliyen insanlar 

vard ır diyor. Onlar bütünle parçalar ın bilindiği gibi Allah' ın bilinebileceğini 

söylerler. Bunlara göre Allah' ın varl ığı kendi ba şına isminin tarifinin 

neticesi olarak ç ıkar." Saint Thomas bu fiıkre hücum ediyor: "Allah 

kelimesirin ınânasm ın tasavvur edilmesinden, yaln ız Allah' ın d ü ş - 

cede m e v c u d oldu ğu neticesi ç ıkar. Yoksa onun varlığın ın düşünce 

dışında da bulunduğu asla ç ıkarılamaz". Allah' ın var olmad ığın ı söyliyenler 

de, mant ıki saçmal ığa dü şmeden fikirlerini müdafaa edebilirler." 

5. YENI ÇAĞDA ALLAIII ISBAT DENEMELERI 

Ontolojik delile Descartes yeni bir şekil verdi. Saint Anselme Allah' ın 

(1) Louis Rougier, Les paralogismes du Rationalisme, 1920. 

(2) Louis Rougier, Les Paralogismes du Rationalisme, 1920, p. 168-173. 

(3) Saint Anselme, Oeuures Compltes. 

239

varlığını yalnız ismi tariften ç ıkarıyordu. Descartes ise gerçek bir tariften 

hareket ediyor. Mükemmel varl ık diye tarif edilen Allah mefhumunun 

mümkün olduğunu gösteriyor, ve bu noktada delilinini Saint Anselme'den 

bilhassa ay ırıyor: 1.1) Her aç ık ve seçik fikre kar şıl ık gerçek bir öz vard ır. 

("Ille Mditation" da geçiyor; bu delilin benzeri /bn Sina'da da vard ır.) 

Bu Plotinus'ün ilk nümuneler (Prototype) nazariyesinden mülhem bir fikirdir: 

üçgen kavram ını tasavvur edince bir üçgen mahiyeti ve özü de vardır. 

2) Descartes m ü m k ü n v arl ı k ile zaruri varl ığı ay ırıyor. 

Mümkün varl ığın aç ık ve seçik olarak tasavvur etti ğimiz şeylerin mefhumunda 

dahil olduğunu kabul ediyor. Descartes burada skolastik gelene ğine 

bağlıd ır. Skolastik'ler özü (zât ı) var olmaya elveri şli bir ıııahipet" diye 

tarif ederler. Bunun için mevhum veya menfl fikirlerin hiç bir özü olmad ığım 

söylerler. 3) Mükemmel ve sonsuz varl ık diye tarif edilen Allah fikrinin 

aç ık ve seçik bir fikir oldu ğunu göstermek yeter. Bu mükemmel ve sonsuz 

varl ık fikri doğrudur. Çünkü zihnimin dü şündüğü bu fikre karşıl ık bir 

varl ık olmak lâz ımgelir. Descartes'a şöyle itiraz ediyorlard ı : "Bu delilden 

Allah' ın fiilen var olduğu sonucu ç ıkmaz. Yalnız var olmas ı gerektiği söylenebilir." 

Descartes (Objections et Wponses) Leibniz de şu yolda hücum 

ediyordu: "bunun bir ispat oldu ğunu kabul ediyorum. Fakat eksik bir is- 

patt ır ve kendisi ispata muhtaç olan bir hakikata dayanmaktad ır. Zira Al- 

lah veya mükemmel varl ığın mümkün, olduğu zımnen kabul ediliyor. Eğer 

bu nokta gereği gibi ispat edilmişse, Allah' ın varl ığının h e n d e s I bir 

surette a priori ispat edileceği söyleniyor demektir. Bu da gösterir ki s ırf 

fikirler üzerine dayanarak varl ığa dair tam bir ak ılyürütme yap ılamaz." 

Descartes' ın ispat ı bir faraziyeye dayan ıyor. O da benim' zihnime tâbi olm ı- 

yan, bana mukavemet eden de ğişmez mahiyetlerin olmas ıd ır. Descartes 

bunların Allah' ın fikirleri olduğunu söylüyor. Fakat ispata temel olan şey 

zaten:ispata ınulltz:: olduğu için, delil bir k ısır döngü halini almaktad ır. 

Delil şudur: 1) Allah kavram ı, tarifi icab ı, bütün kemalleri olan bir 

varl ığın kavram ıdır. 2) Varl ık bir kemâldir. 3) O halde Allah vard ır. Bu- 

rada mant ık oyunu (paroblogisıne) kavram sahas ından gerçek sahas ına at- 

lama şeklinde görünüyor. Ç ıkar ılan netice Allah kavram ı/lin, tarifi icab ı 

mevcut olan varl ık kavram ı olmasıd ır. 

Leibniz'de ontolojik delil şu şekli ald ı : 1) Önce Descartes' ı Allah fik- 

rinin mümkün olu şunu ispat etmedi ği için tenkid ediyor. 2) Bütün kemal- 

lere sahip' varl ık fikrinden hareket etti ği, halbuki Gassendi'nin gösterdi ği 

240

gibi "varoluş" un bir s ıfat olmad ığın ı ve bundan dolay ı da kemal olmad ığım 

söylüyor. Varolu ş mümkünün iç zenginliğine hiç bir şey katmaz. Onu 

ancak sebebler d ışında aklileştirir. Kemal fikrini terk edince, ontolojik delili 

kurmak için Allah' ın başka bir ismi tarifinden hareket etmelidir. Bu da 

Allah' ı "zaruri varl ık", "özü, varl ığın ı gerektiren varl ık" diye tarif eden 

Thomas'c ıların görüşüdür. Leibniz'e göre Allah mefhumunun imkân ı ispat 

edilince, yukar ıki tariften Allah' ın varl ığı ç ıkarılabilir. Leibniz burada Allah 

fikrinin imkân ı delilinden hareket ediyor. Leibniz Allah' ı bütün basit 

fikirlerin konusu olarak tarif ediyor. Bu fikrin de mümkün oldu ğu 

neticesini ç ıkarıyor (eğer bütün, basit fikirler ayn ı zamanda mümkün iseler). 

Halbuki hepsi da ğınık olarak bulunduklar ı için bu fikirler birbirine 

rtlifuz edemezler ve çeli şik değildirler. Delil şöyle k ısaltılabilir: eğer s ıfatlar 

birbiriyle uzla şt ırılırsa Allah mümkündür. Fakat bu s ıfatlar çeli şik olm 

ıyan basit fikirlerden ba şka şeyler değillerdir. "Bütün basit form'lar ın 

birbiriyle uzla şır olduklar ını kabul ediyorum. Bu do ğru ise, bütün basit 

form'ları ihtiva eden Allah' ın mahiyeti mümkündür. Halbuki yukar ıda Allah' 

ın mümkün olduğunu ispat ettik. O halde Allah vard ır." (Philosophie). 

Fakat buradaki Allah' ın imkân ı delili hiç de tatmin edici de ğildir: eğer bütün 

basit fikirler uzlagabilir ise, onlardan ç ıkan, bütün kompleks fikirlerin 

de uzla şır olmalar ı ve çeli şik olmamalar ı lâzımdır. Fakat o zaman bütün 

milmkünler ayn ı zamanda mümkün olmalar ı ve hepsinin ayn ı zamanda gerçekleşmeleri 

gerekir. Bu takdirde ise, "âlemimiz mümkün olan âlemlerin en 

iyisi değildir" neticesini ç ıkarırız ki bu da Leibniz'in felsefesinin esas ını 

nakzeder. 

Spinoza'n ın delili Allah' ın tamamen a priori ve hendesi olarak ispat ına 

ait tam örnektir. Ispat için filozof üç pe şin tarif veriyor: 1) Kendisinin sebebi 

= özünü ve varl ığın ı ihtiva eden. 2) Cevher = kendisinin sebebi olan. 

3) Allah = sonsuz cevher. hâhî cevherin sonsuz olmas ından, eğer o var ise 

Allah' ın Bir olduğu neticesi ç ıkanlrvor. Sninoza siivkshir Tasim kuruyor: 

1) Allah bir eevherdir, vey ıkendisinin sebebi olan bir cevherdir. r. 2) Kendisinin 

sebebi olan, özü ile vard ır. 3) O halde Allah özü ile vard ır. Burada 

ispat ı tamamen mücerred bir kavramlar zinciri halini alm ıştır ve ispat tarzı 

da bu filozofa mahsus olmak üzere h e n d e s i (more geometrico) 

dir. S ırf kavramlar sahas ındaki bir ak ılyürütmeden varl ığa nas ıl geçildiği 

ötekilerde oldu ğu gibi burada da anla şılamamaktad ır. Bu ispat şekli ta Hegel'e, 

hatta zaman ımızda yeni Hegel'cilere (Hamelin,, Bradley v.s.) kadar 

devam etmi ştir. O kadar ince ve maharetli olan bu a priori sonuçlamalar, 

bu mefhum zincirlemeleri, as ıl varl ıktan, realited.en hiç bir şeyi kavramaya 

muktedir değildirler. Kavramdan objeye, fikirden gerçe ğe geçmek için 

F.: 16 

241

Kant' ın, gösterece ği gibi "terkibi bir varl ık hükmü" lâz ımd ır. Sezgi ve tecrübe 

ile tahkik edilebilen yaln ız böyle bir hükümdür. Ideal âlem ile gerçek 

âlem aras ındaki uçurumu yaln ız tecrübe köprüsü a şabilir. Schelling'de olduğu 

gibi bu iki âlemin ayn ıl ığı pe şinden kabul edilse dahi, yine burada 

zmnen bir "varl ık hükmü" konulmuş demektir. Bu da fikirler âleminin 

varl ıklar âleminde veya varl ıklar aleminin fikirler âleminde dahil oldu ğunu 

po.-.tülat olarak kabul etmeden ibarettir. Aksi halde ontolojik delil insan ın 

yalnız ferdi süje içinde dönüp dola şmasmdan başka bir i şe yaramaz. Böylece 

ula şılan şey de, sonunda, ya gerçekle ilgisi olmayan mücerred bir kavramc 

ılık, yahut son haddinde bir sübjektivism olacakt ır. Ancak dü şünce ile 

varl ık aras ında postülat olarak konan birlikte idealist bir felsefe için ontolojik 

delilin kullanılması me şru olabilecektir. Bunlar da Schelling ve Hegel'in 

din felsefelerinde (1) görülmektedir. Fakat bu istikamete girebilmek 

için her şeyden, önce realism'den vaz geçmek lâz ımd ır ki, i şte Kant'tan beri 

felsefenin ald ığı istikamet de bu oldu. 

6. KANT'DA YENI DIN FELSEFESİ 

Kant bütün felsefeye oldu ğu gibi din felsefesine de yeni bir istikamet 

verdi. "Saf Akl ın Tenkidi" nde üç eski do ğanatik bilginin, tenkidini yapti'). 

Bunlar da rasyonel psikoloji, rasyonel kozmoloji ve rasyonel th&ılogie 

(ilâhiyat) d ır. Rasyonel ilâhiyata ait tenkidinde Allah' ın varl ığına ispat 

için ileri sürülmü ş olan delilleri gözden geçirdi. Bunlardan bilahssa en esasl 

ıs ı olan ontolojik delil üzerinde durdu. Ontolojik delil, Allah hakk ında sahip 

olduğumuz kavramda zaruri varl ığı bulduğunu iddia ediyor: 'üç aç ıya 

sahibolmak zaruri olarak üçgene ait oldu ğu gibi var oluş da zaruri olarak 

mükemmel varl ığa aittir. Kant hükmün zarurili ğinden esyamn zaruri olduğu 

neticesini ç ıkarmaya itiraz etti. Ba şka deyi şle, mantık': zaruret var olu şa 

ait değildir ve bize varolu ş (veya varl ık) hakk ında hiç bir şey öğretemez. 

Vak ıa bir üçgenin üç aç ıs ı vard ır hükmü mutlak olarak zaruridir. Bir üçgen 

kabul edilince, üç aç ının da kabul edilmeme -A çelişik olur. Fakat hem üçgen 

hem üç aç ıya kald ırmada hiç bir çeli şiklik yoktur. Allah kavram ı için de 

mesele aynıd ır. Allah mutlak kudrettir dersem bu zaruri bir hüküm olur. 

Allah, yani sonsuz varl ık kabul edilince mutlak kudret de kabul edilmelidir. 

Fakat Allah yoktur demem, konu ile beraber bütün yüklemler de kalkm ış 

olur, yine çeli şme yoktur. Bundan ba şka, ontolojik delil varolu şun bir kemal 

olduğunu ve bu kemalin, de zaruri olarak mükemmel varl ığa ait olduğunu 

kabul eder. Halbuki varolu ş (existence) bir kemal değildir (2). Kav- 

242 

(1) Hegel, Philosophie de la Regilion 

(2) Kant, La Religion dans les lirnites de la Raison

ama hiç bir kalite katmaz. Kavramdan varl ığa geçmek için, Kant'a göre, 

bir sezgi lazımd ır Fakat Allah probleminde hiç bir sezgimiz yoktur ve biz 

tecrübe sahas ı dışında kâin olan bir objeden bahsetmekteyiz. Bu suretle 

dogmatik metafizike ve ilahlyata en şiddetli hücumları yapan Kant, "Akl ın 

Hudutlar ı İçerisinde Din" adl ı kitabında ve "Pratik Akl ın Tenkidi" nde din 

meselesini yeniden ve tamamen ba şka bir aç ıdan ele al ıyor. 

Kant'a göre bütün iyilik saadetle faziletin birle şmesidir. Biz hem duyarlığa 

hem akla sahip olduğumuz için, bizde tam ve mükemmel iyiliğin 

meydana geldiği bir birliği isteriz. Iyiliğin üstün şart ı fazilettir. Saadet ona 

bağlıdır. Bu dünyada faziletin mükâfat ı gerçekleşmeyince onun gerçekle ştiği 

bir âleme inanmak iht iy ac ı nda y ı z. Pratik aklm bu za-1 

rureti ruhun, ölmezli ği ve Allah' ın varl ığın ın temelidir. Üstün iyiliğin ulvi 

şart ı ahlakt ır. Halbuki üstün iyilik de iradenin kanuna tam uygunlu ğudur 

ki, biz hayat ımızm hiç bir âninde bunu tamamen gerçekle ştiremiyoruz. Madem 

ki bizden böyle bir şey istenmi ştir, öyleyse o sonsuzda gerçekle şebilir. 

Yani, bu hayat ın hudutları varlığımızın hudutlar ı değildir. Ölümden sonra 

bizim için sonsuz yeni bir hayat ba şlıyacakt ır. Orada biz ideale, gittikçe daha 

çok yaklaşacağız. Kant bu suretle pratik akl ın tenkidi sonunda yeni bir 

din felsefesine ula şıyor. Fakat bu felsefe dogmatik metafizikte oldu ğu gibi 

akl ın delilleriyle ispat edilen dini de ğil, ahlaki kanunun açt ığı ufuk üzerinde 

ulaştığım ız dini gösteriyor. Saf ak ıl sahas ında dine ait her türlü tecrübe 

ve sezgi imkan ın ı kald ıran Kant, burada ahlaki ideale çevrilen faaliyetimizde 

"inanmak ihtiyac ına" dayanan bir din temeli buluyor. "Hüküm Gücünün 

Tenkidi" nde Kant, Allah meselesine tekrar dönüyor: tabiat ın, son hedefi 

insan ın hürriyeti oldu ğunu kabul edince, biz Allah' ı bir kanun kurucu olarak 

tasavvur ediyoruz: öyle bir kanun kurucu ki onda bütün tabiat ı ahlaki 

bir hedefe tabi klima gücü vard ır. Böylece tekrar Allah fikrine yükseliyoruz. 

Vak ıa, Allah' ın varl ığını kabul ,edi şimizin hakiki temeli "Pratik Ak ıl" 

d ır. Fakat pratik ak ıl taraf ından icat edilmesi dolay ısiyle g ay el il i k 

(teleologie) Allah' ı ahlaki bir hedefe göre tabiat ı meydana getiren üstün 

varl ık diye tasavvur eder. Kant, "Akl ın Hudutlar ı İçerisinde Din" adl ı kitab 

ında din felsefesini hülâsa etti. Eser dört k ısma bölünmü ştür: bunlar da 

1) In3anda iyi ve kötü prensipinin ayni zamanda varl ığını ; 2) İyilik ve kötülük 

prensiplerinin insana hakim olmak için mücadelesini; 3) İyilik prensipirin 

kötülük prensipi üzerinde zaferini; veya Allah' ın yer yüzünde hükmünü 

icra etmesini; 4) iyilik prensipinin hakimiyeti alt ında doğru ve yan- 

'ışın ara şt ır ılmasım tetkik etmektedir. Kant burada ahlaki duyu yard ımiyle, 

her türlü ayin ve ibadet şekli dışında din mefhumunu ahlak prensipleri 

üzerine kurmaya çal ışıyor. Hürriyete dayanan ki şilik mefhumunu geli ştiri- 

243

yor. Din duygusu, HAM. emirler halindeki vazifelerimizin bilinmesinden ibarettir. 

Eğer müsbet dinler, kollektif olarak ele al ınan insanl ık için zaruri 

iseler, Kant'a göre seçkinlerin zihinleri basit ibadet ve âyinlere ba ğlananlar 

ın zihinlerinden daha yüksek tabii bir din ahlâk ım kazanabilir Kant burada 

islâml ıkla diğer dinleri mukayese ederken onun tabii ve akli din olmak 

bak ım ından 11.:›tüntilğünü i şaret ediyor: "Islân ı cesaret ve mertlikle temayüz 

ediyor. Zira hımmm mucizelerle de ğil, zaferlerle yay ıyor ve zâhitçe cesarete 

dayan ıyor. Bu mühim vas ıf tabiat üstü tek Allah fikrini yayan kurucusundan 

ileri gelmektedir. Puta tapmadan kurtulan bir kavmin asille şmesi 

de bunda büyük âmil olmu ştur. Islâm' ın ruhu iradesiz bir boyun e ğişte 

değil, kutsal varl ığa mutlak bağlanışta kendini göstermektedir ki, bu her 

şeyden önce asil ve yüksek bir temayüldür. Kant, umumiyetle nrilfrit kaideci 

dinlerin ibadet tarz ına karşı menfi bir vaziyet ald ığı halde, Islâm dininiıı 

davran ışından öğerek bahsediyor (1). 

Kant' ın rasyonel ilâhiyata hücumu, din felsefesine ahlâki ki şilik aç ısından 

yeni bir istikamet veri şi umumiyetle din feLefesinin gidi şine tesir 

etti. Ondan sonra filozoflar art ık kolay kolay eski dogmatisme dönemediler. 

Kant' ın düşüncelerini basitle ştiren Iskoçya mektebi filozoflar ı onu bir 

iman felsefesi haline koydular. Onlardan meselâ Dugald Ste,wart ve Hamilton'a 

göre bilgi ve iman ın s ınırlar ını ay ırmal ıdır. İman, bilginin ulaşamadığı 

mutlak sahas ına çevrilir ve din bilgi üzerine de ğil, yaln ız iman üzerine 

dayan ır. Bu imanc ı (fidste) felsefenin basitliği ve kolayl ığından dolay ı 

taraftar ı çoktu. O da Kant gibi din felsefesinde a ğırl ık merkezi olarak süjeyi 

al ıyor, dogmatik fel:efenin Mutlak'a dair bütün ispat şekillerinden yaz 

geçiyordu. Dü şünmek tandit etmektir (2). Zihin bütün hükümlerinde s ınırlar 

koymaktad ır. Halbuki Mutlak, mahiyeti icab ı hudutsuz olan şeydir. Bundan 

dolay ı da dü şünülemez. Fakat ona nüfuz eden bizim ba şka bir melekemiz 

vard ır; Iman. Biz hudutsuz, sonsuz ve mutlak olan şeyi dü şünemeyiz, 

ama inanabiliriz. Insan dü şünce melekesine cevap vermek üzere ilimleri, 

iman melekesine cevap olarak da dini meydana getirmi ştir. Bundan dolay ı 

da ilim ve dinin s ınırları kesin olarak ayr ı kalacakt ır. Ayn ı insanda hiç bir 

çelişme doğurmaks ızın her ikisi yer bulabilir. Insan dü şünen, hüküm veren 

varl ık olarak ilim adam ı ; fakat inanan ve mutlak ı kabul eden varl ık olarak 

da din adam ıdır Bizim lâboratuvardaki şahsiyetimizle cami'deki şahsiyetimiz 

başka başkad ır ve ikisi aras ında hiç bir çeli şme yoktur. İkisi de bizim 

iki melekemize, varl ığın iki tarz ına çevrilmi ş iki tavr ımıza kar şılıktır. As ıl 

çeli şme onlar ın karışt ır ılmasından ileri gelir. 

244 

(1) Kant, La Rellgion dans 1-s llm ,t-s fl,‘ -11.ason trad franc p. 230-2 4 Q 

(2) Hamilton. Lectures on Metaphysles and Logik, 4 vols. Höffding, Histoire 

de la Philosophie, yol. 2.

İman felsefesi, bilhassa din ve ilim mücadelesinin gerginle ştiği positivism 

cereyanlar ına karşı en sağlam dayanak vazifesini gördü. Bir yandan 

ilimle din aras ında çat ışma ortadan kalk ıyor, bir yandan da din kendine en 

emin psikolojik temeli bulmuş oluyordu (1). Orta çağda dinle felsefeyi uzlaştırmak 

için yap ılan gayretlerin ne büyük güçlükler do ğurduğunu yukar 

ıda gördük. Dinin ak ıl-üstü (irrationnel) hakikati ile felsefenin ak ıl sahası 

nasıl uzlaşabilirdi? Bu ya mucize, vahiy ve hârikalara dayanan. dini hakikati 

akla indirmek, ilimle bir kalmak, bu suretle onun "hârikah" va ıiım 

ortadan kald ırmaya varacak; yahut akl ın rolünü son derecede daraltacak, 

hatta bizzat akl ın "kutsal bir kuvve" derecesinde kendi mahiyetinden ayrılmas 

ı suretiyle bu vazifeyi gördüğünü söyleyerek onun mahiyetine ayk ırı 

hükümler verecekti. Nitekim Islâm ve H ıristiyan ilaliyatç ılan hemen daima 

bu güçlükler kar şıs ında kalm ışlard ır. Fakat "Tabii bir din", "F ıtri bir 

din" olduğunu teblig eden islâmiyetten (2) ziyade H ıristiyanl ık bu 

güçlükler içersinde bulunmakta idi. Çünkü Islâmiyetin esas ında irrationnel 

prensip bulunmakla beraber bütün din. aklile şmiş bir sistem halinde ifade 

edilmektedir. Halbuki H ıristiyanl ık, prensipinde oldu ğu kadar geli şme tar- . 

z ında ve neticelerinde de daima irrationnel olarak kalmaktad ır. Çünkü bu 

dinin esas ı h&oth6sme yani, "çoktabircilik" tir. Allah' ın hem bir hem üç 

say ılmasından ibaret olan bu dogm, ak ıl prensipleriyle tezad halinde bir 

paradox olarak görünüyor. Allah' ın insanlar ı giinahlar ından kurtarmak 

için insan halinde yer yüzüne inerek kendini feda etmesi bu paradox'un geli 

şmesidir. 

7. SÜBJEK İVİST DİN FELSEFES İ 

Idealist metafizik Schelling ve Hegel'de ancak bu paradox'u aç ıklamağa 

elveri şli yeni bir mant ık, varl ığın gelişmesine uygun "diyalektik mantık" 

kurmak suretiyle din felsefesi yapt ı. Z ıdların terkibinden ibaret olan 

bu yeni mant ık ay ın zamanda H ırLtiyanl ığın temelindeki "Çokta bircilik" 

paradox'unu izaha çal ışıyordu (3). Fakat Kant'la ba şlıyan idealist felsefenin 

din meselesindeki as ıl geli şmesi iki yoldan oldu: birisi dini sübjektivism'i 

son haddine kadar götürerek Allah' ın metafizik mahiyetini 

Allah'a çevrilen kullar ın inançlar ı n ı temel diye al ıyordu. Bu yolda imanc ılıktan 

sonra at ılan en mühim ad ım pragmatism oldu. İkincisi Kant' ın saf 

ak ılda gösterdiğini bütün değerler sahas ına yaymak suretiyle dini hakika- 

(1) B 4zde bu konuda Draper'in türkçeye çevrilmi ş "Niza-i-ilm-ü din." adl ı eseri 

çok tan ıl ır. 

(2) H. Z. Ülken İslâm Düşüncesine Giri ş , 

(3) G. W. F. Hegel, Leçons sur la Philosophie de la Religion III'e part: La 

Religion Absolue. trad. p. Gibelin, 1954. 

245

tın, izafiliğini (relativit) devirden devire ve medeniyetten medeniyete değişen 

şekillerini incelemeye çal ışan naturaliste görü ş oldu. Bugün her ikLinin 

örneklerine felsefede oldu ğu kadar din problemi ile me şgül olan psikoloji, 

sosyoloji, etnoloji mensubları aras ında da rastlamakta oldu ğumuz için 

burada sübjektif veya natüralist din felsefelerinin k ısa tahlil ve tenkidini 

yapmak suretiyle evvelce tenkid etti ğimiz objektif ve dogmatik felsefeler 

karşısındaki yerlerini tayin etmi ş olaca ğız. 

William James, "Inanmak Iradesi", "Tecrübe Felsefesi", "Pragmatism", 

"Dini Tecrübenin Çe şitleri", "Hakikat Fikri" adli eserlerinde pragmatisrn 

diye tan ılan bu yeni felsefenin din hakk ındaki görü şünü izah etmektedir. 

Pragmatism'e göre hakikat bütün de ğerler aras ından bir değerdir. 

Değerler tecrübemize ve pratik faydam ıza ba ğl ıd ır. Dini değer de öteki 

değerler gibi tecrübemizin do ğurduğu bir şeydir: bizi tatmin etti ği, bile basan 

temin ettiği için ona inan ırız. James'in bu yeni din felsefesi, biraz önce 

gördüğümüz gibi, Kant'tan ç ıkmaktad ır. Kant, saf akl ın tenkidini yaparken 

Allah' ı dogmatik olarak ispat iedemiyece ğimizi, fakat ruhun ölmezli ğine 

ve Allah'a i na n m ak i h t i ya c ı n d a olduğumuzu söylüyordu. 

Eski felsefe prati ği nazariyeden, dini inanc ı metafizik bilgiden ç ıkar ıyordu. 

Pragmatik felsefe ise nazariyeyi pratikten, Allah' ın varl ığını dini inançtan, 

bu inanc ı da "inanmak iradesi" nden ç ıkar ıyor. Eskilerin dediği gibi 

objektif hakikat irademizi tayin etmiyor, tam tersine, irademiz objektif hakikatlara 

inanc ım ızı doğuruyor. James'e göre inanmak iradesi daima faraziyeler 

koyar. Onlar ya canl ıdır, ya cam ızd ır. Faraziyelerin de ğeri tesir 

iradesini harekete getirmelerindedir. Faraziyelerden birini seçme durumun- 

da kal ınca canl ıyı, mühim ve mecburi olan ı cans ız, ehemmiyetsiz ve ihtiya- 

ri olana tercih ederiz: "Nansen'in yerinde olsayd ım ve size kutup seyaha- 

tine birlikte gelmenizi teklif etseydim seçmeniz mühim olacakt ı" diyor. Zi- 

ra bunun sonucu ya büyük bir kazanç yahut büyük bir kay ıb olacakt ı. Bu 

fırsat ı kaç ıran en büyük mükâfat ümidini de kaybetmi ş olur. Pascal' ın 

"Bahsa giri şme" (pari) sinde de pragmatismi haz ırl ıyan bir cihet var. Pas- 

cal dini hakikat önündeki davran ışımız ın talih oyunu önündeki davran ışımı- 

za benzediğini söylüyor. Allah' ın varl ığına inanmağa veya inanmamaya 

mecbursunuz. Hangi tarafa gideceksiniZ? İnsan akl ı hiç bir şeyi tayin ede- 

mez. Sizinle e şyan ın mahiyeti aras ında bir nevi kumar oynamaktad ır: bu 

kumar yaz ı ve tura oyunudur. Tura veya Allah' ı almakla elde edeceğiniz 

kazanç ve kayb ı hele bir tart ınız! Kazan ırsan ız ezeli saadet ve rahrneti ka- 

zanacaks ınız. Kaybederseniz her şeyi .kaybedeceksiniz. Yaln ız birisi Allah' ın 

216

varl ığı lehinde olan sonsuz talih olsa onu tercih etmelisiniz. Çünkü sonsuz 

kazanc ı mandut olanlara tercih ediyorsunuz (1). 

Fakat James'e göre bu tarzda mekanik bir hesaptan iradi olarak 

çıkan bir iman, bize as ıl ima= arad ığı özden (mahiyetten) mahrûm görünüyor. 

Biz Allah' ın yerinde olsayd ık bu tarzda inananlar ı reddetmeden 

belki de zevk duyard ık. Pascal' ın seçmesi belli ki canl ı bir seçme değildir. 

Bizi çekmiyen bir iman, mesela bouddhisme için de ayni şeyleri söyliyebilir, 

fakat ona meyletmeyiz. Bu bak ımdan iman ı, "keyfi irade" ye dayand 

ırmak budalaca bir harekettir. Fizik ilimlerin bütün, ke şifler ve nazariyelerini 

düşünürsek buna inanmada iradenin seçme ve karar ının rol oynadığını 

kabul etmek rüya görmek gibi bir şey olurdu ilim yolunu tutanlar 

bunu kesin olarak reddederler. Fakat inanc ım ızı tayin eden keyfi irade değil, 

bütün bir âmiller toplam ıdır ki içine korku, ümit, pe şin hükümler, ihtiraslar, 

taklit, tarafl ıl ık zihniyeti, caste zihniyeti, çevrenin tefsirleri, her 

şey girer. Balfour'un tabiriyle bunlara "manevi iklimden gelen otorite" 

denebilir. Bunlar faraziyelerimizi mümkün veya imkans ız k ılarlar. Universitelerimizde 

biz moleküllere, enerjinin sakl ı kaldığına, demokrasiye, terakkiye, 

Allah'a ve dine inan ıyoruz; ve bütün bu inan ışlar buna lay ık bir 

sebebe dayanm ıyor. 

"O halde inanmak nedir? Bir hakikata ihtiyac ım ız var. Tecrübelerimizin, 

tetkiklerl ınizin vaziyetimizi mütemadiyen düzeltmezini gerektiriyor. 

İnanmağa ihtiyac ım ız var. Kaidemiz, kullanmad ığı= bütün olgular ı ve 

nazariyeleri reddetmektir. Huxley'in anti-cl&ricalism'i onun hayat anlay ışın 

ın neticesidir. Neuman tam tersine, elini Katolikli ğe uzat ır ve bütün, manevi 

ve fikri ihtiyaçlar ını tatmin eden temeli orada bulur. Telepati meselesi 

apaç ık göründüğü halde neden pek çok ilim adam ı onu kabul etmiyor? Çünkü 

onlar "Telepati do ğ ru bile olsa" alimlerin onu yok 

farzetmek veya gizlemeye mecbur olduklar ına kanidirler. Çünkü telepati 

tabiat ın ahengini, kanunluluğunu bozacakt ır; ilimlerinin temelini sarsacakt 

ır. Ayn ı adamlar ın telepatiyi ilmi yoldan ke şfettiğini ve kulland 

ığını farzedin. O zaman onu derhal kabule yana şacaklard ır. Mant ıkçıların 

tabiat ı bütün da ğın ıkl ık ve tutars ızl ıklar' ile beraber kendi mant ıklar 

ına sıkışt ırmalar ı da ayni mahiyettedir. "Hakikat kriteri" üzerinde şimdiye 

kadar uyuşulmamıst ır. Baz ıları onu idrakin d ışına atıyorlar. Ilham'da, 

vahiy'de, içtimai ve umumi kanaatta ar ıyorlar. "Kalb mant ığı" veya "Irkm 

tecrübesi" diyorlar. Baz ılar ı bizzat idrakte görüyorlar: mesela aç ık ve seçik 

fikirleri mütalaa eden Descartes böyledir. Yahut Thomas Reld'in (Iskoçya 

(1) H. Z. Ülken, isittm Felsefesi Tarihi, Gazali bahsi, 1957 

247

mektebinden) "Common Bense" ı , Kant' ın "a p r i o r i t erkibi 

hükümle ri" de böyledir. Dü şünülen, objenin duralar vas ıtasiyle 

kontrolü, dü şünce objelerinin kendi aralar ında tam ve organik bir bütünlüğe 

sahip olmaları, tahkik edilen önerrnenin z ıddını düşünme imkansızlığı 

zaman zaman ileri sürülen kriterium'lard ır, Fakat hiç birisi eskidenberi bilinen 

me şhur objektif bedihilik 'e ula şamaz. Ancak o daima 

bir iştiyak, bir limit-kavram bir ideal olarak kal ıyor. Biz ona do ğru koşuyoruz 

ve asla ona tamamen ula şamıyoruz" (1). İşte, James'e göre, tecrübeye 

dayanan ve inanma ihtiyac ından ç ıkardığı= hakikat kriteri budur. James 

bu inanma kadrosu içinde mistiklerin tecrübelerini, empirik psikolojiyi 

aşan bütün, verileri, telepati, telekinesi tecrübelerini, hypnose ve telkin tecrübelerini, 

telepati nazariyesini, medium'lar ın gösterdiği harikalar ı koyuyor. 

Belirli olm ıyan (inci ini) realitede tecrübemizin kavrad ığı ve inanc ım 

ızı tatmin eden, do ğ ru bulduğumuz bütün bu hadiseler ona dini âlemin 

kap ıları olarak görünmektedir. "Dini Tecrübenin Çe şitleri" adl ı kitab 

ında bu âleme nas ıl girileceğini daha etrafl ı anlat ıyor (2). 

Pragmatizmin din felsefeyi dogmatism'in tam z ıddı kutuptad ır. Birincisi 

pratiği inan ılan objeden ç ıkard ığı halde, ikincisi inan ılan objeyi pratikten 

ç ıkarmaktad ır. Birincisinde din probleminde a ğırl ık merkezi a ş k ı n 

obje olduğu halde, ikincisinde inanan s j e ' din Fakat eski 

felsefenin bu suretle tersine çevrilmesi, bütün de ğerlerde oldu ğundan fazla 

dini değerde büyük bir sars ıntıya sebeb olmaktad ır. Aşk ın obje eğer yalnızca 

bizim inanma ihtiyac ı m ı za bağl ı ise, demek dinin temeli 

olan aşk ınlık şuurun veya süjenin içkinli ğine (immanence) irca edilmiş 

olacak, bu suretle zaten süjeye, temelsiz ve ölümlü "Ben" lere, onlar ın 

değerlendirmelerine temel vazifesini gören ask ı n varl ı k doğrudan 

doğruya bu "Ben" lere, bu ampirik süjelere dayanmak zorunda kalacakt 

ır. Bu ise din, felsefesini temelsiz b ırakmaktan ba şka bir i şe yararn ıyacakt 

ır. 

Fakat idealism'in müfrit sübjektivism'e kadar varan bu ç ıkmalı, başka 

bir yönden positivism ile birle şme istidad ı gösterdi: o da Kant' ın relativism'inin 

gelişmesinden doğan ilim felsefesi oldu. Bu görü ş bir yandan positivism, 

bir yandan da natüralism adlar ı alt ında yeni doğan ilmi nazariyeleri 

beslemekte idi. E ğer sağ akl ın ula ştığı son hükümler iz af 1 hükümler 

ise, ve bütün değerlerin saf akl ın tenkidinden geçirilmesi laz ım gelirse, 

buradan anla şılır ki bütün de ğerler sahas ında verdiğimiz hükümler izafidinler. 

Eğer saf akl ın konusu tabiat ise, bütün de ğerlere de tabiat hadisele- - 

24Ş 

(1) William James, Volonte de Croire. 

(2) William James, VariaĞs de l'ExOrienee Religieuse.

inin, bir nev'i gibi bakmak mümkün olacakt ır. Bu suretle bir ahlak veya 

sanat relativism'i yan ında, bir de din relativism'i do ğdu. Dini bir tabiat ha,- 

disesi gibi ele alan bu görü şün yaptığı bütün denemeleri, bunlar ın başar ıs 

ızlıklar ı ve çeli şmelerini burada k ısaca gözden geçirelim. 

8. NATİYRALİST DİN FELSEFELERİ 

Empirist nazariye, üstün insani de ğerlerin a şağı tabiat hadiselerine 

imal için ba şl ıca gayretlerin kayna ğı vazifesini görmektedir. Locke'un şuuru 

"bo ş levha" (tabıda rasa) sayarak şuur muhtevas ının tecrübeden ve 

dış âlemden geldiğini postülat olarak koydu ğu zamandanberi, empirism bu 

tarzda izahlara zemin haz ırlam ış bulunuyordu. Hume'un şüpheciliği bu zemini 

derinle3tirdi. Fakat bilhassa positivism Fransa'da ve Almanya'da ya 

y ılmaya başladığı 19 uneu yüzy ıl ortalar ında bu yeni aç ıklama denemeleri 

birbiri ard ından geldi. Taine, ilmin her şeyi ag ıkl ıyacağını ve "dinin müphem 

kanaatlar ı yerini bir gün tamamen ilmin aç ık ve kesin fikirlerinin alacağını" 

söylüyordu (1). Renan, "İlmin istikbâii" adl ı eserinde yar ınki ilmin 

metafizik dü şünceler, tabiat üstü inançlar ın yerini alaca ğın ı ilan ediyordu 

(2). Bu devir ilme güvenin ifrat derecesinde geli ştiği ve her şeyin, 

teknikten ve ilimden beklendiği devirdi. Fizik ilimlerdeki ba şar ı gözleri kama 

ştırd ığı için onun benzerlerinin insan filmleri sahas ında da bir gün yap ılabileceğine 

inan ıyorlard ı (3). Wundt'a göre bütün dinler ve itikadlar ın 

köklerinde psikolojik vehimler, pesin hükümler, henüz olgunla şmamış insan 

ruhunun müphem görü şleri yer almaktad ır. 19 ncu yüzyıl materyaliminin 

tanınmış düşüntirlerinden Louis Buchner'e göre "irade, Şuur-d ışı, 

As ıl - şey, Vniversel ruh, Alemin akl ı v.s. diye türlü isimlerle filozoflar 

ın ileri sürdükleri ve bilgi s ınırlar ı dışında b ırakt ıklar ı esrarl ı kâinat, 

hakikatta dinlerin Allah ' ın ın yerine konmu ş metafizik isimlerden 

başka birşey değildir. "Bu as ır başlarına kadar gittikçe yay ılmakta ve 

yerleşmekte olan bu kanaat esas ında dinsizlik (athisme), Tanrısızlık fikrinde 

birle şiyor ve Aug. Comte'un üç hal kanunu"nun kuvvetli tesiri ile bütün 

insani değerleri müsbet filmin ışığı alt ında ayd ınlatmak istiyordu. 

Bu görü şler de türlü şekillerde ifade edildi: a) ilk göze çarpan, dinin 

tecrübe yetmezli ğinden doğan bir illusion olduğu kanaatidir. b) Fakat bazıları 

bu iptidai görü şle kanm ıyorlar, dini teessiiri hayat ın ilcalar ından ve 

(I) >Hippolyte Taine, L'İntelligence. 

(2) Ernest Renan, L'Avenir de la Science. 

(3) Bu başar ı bugün daha yüksek oldu ğu için natüralism'in de daha kuvvetli 

olduğu söylenemez. Çünkü teknikin son derece geli şmesine rağmen, fiziki 

ilimler sahas ında çatışkan nazariyeler, determinism'den şüpheler artm ış 

ve felsefi dü şünce bu tenkitlere göre geli şmiştir. Bunlar ı 1 nci ciltte gördük. 

249

I aşk ınl ıklarından doğan bir duygu tarz ı diye anhyorlaird ı. c) Nihayet bir 

k ısmı da zihni ve teessüri (psikolojik) izahlarla yetinmiyorlard ı. Onlara 

göre din içtimal bask ın ın, kolektif heyecan ın eseridir. Has ılı bütün bu 

natüralist aç ıklama şekilleri, dine bir illusian gözüyle bakmada birle şiyordu: 

1. Din, gerçe ğin görülmemesinden ibaret zihni bir illusion'dur; 2. Aldat 

ıc ı ümit hâlindeki teessüri bir illusion'dur; 3. Yahut action'un aceleciliğinden 

ileri gelen pratik bir vehimdir, bir illusion'dur; 4. Nihayet terbiye 

ve atavism ile birle şen ve devam eden içtimal bir illusion'dur diyorlar, 

ve bütün bu vehimlerin ilimle aç ıklanabileceği ve dağıtılaca ğına inan 

ıyorlard ı. Positivism'in kendi kendine yetti ği, tam bir emniyetle her şeyi 

izah gücünde olduğuna inand ığı ve fizik ilimlerdeki ba şar ıyla sarho ş 

olan ilim adamlar ının da bu sarho şluk içinde bütün problemlere sald ırd 

ıklar ı ve tahrib ettikleri bu devirde, insanlardan pek ço ğu iddialar ın vaad 

ettiği sonsuz ke şifler ve ayd ınlatmalar ı beklemekte idiler. Vaadler yak ın 

senelere kadar devam etti. Nazariye nazariyeyi kovalad ı. "Müsbet ilim" 

adı alt ında yap ılan gayretlerden ço ğu çok mandut bir kaç hâdiseye ait yan 

doğru mü şahadeyi "tefsir" yolu ile derhal tetkik edilmemi ş bütün sahalara 

yayarak acele ta'mimler yapmaktan ileri gidemedi. Bu yüzden ömürlari 

çok k ısa oldu. Nazariye nazariyeyi koval ıyor ve birinin verdiği acele 

ve yanl ış hükümler öteki taraf ından y ık ılmakla beraber, hemen eskisinden 

farks ız yeni bir hatal ı umumileştirme onun yerini tutuyordu. Bu nazariyelerden 

çoğunun tenkidleri bundan dolay ı bizzat onlar ın rakibleri taraf ından 

hazırlanmış bulunmaktadbr. 

Başl ıca üç tip nazariye kar şıs ınday ız: A) Dini inancı müsbet ilimle 

aç ıklamak istiyen spekülatif nazariyeler; B) Dinamik nazariyeler; C) İçtimai 

veya sosyolojik nazariyeler. Spekülatif nazariye deyince dini (dini 

inanç, mutlak ve dini sezgi v.s.) idrakin muayyen bir tarz ı ile, hayalgilcii 

ile, nihayet empirik ak ıl ile aç ıklamaya çal ışan görü şleri anl ıyoruz. 

a: — idkrâk nazariyesi Max Müller taraf ından ileri sürülmü ştür. Buna 

göre her idrakte daima sonlu veya s ın ırl ı olan eşya sonsuz ve s ınırs ızla 

çevrelenmi ş bulunmaktad ır. Bir ev, bir insan veya bir peysaj idrakinin 

çevreleri daima sonsuza ula şır. Sonsuzun idraki dini doğurur. Sonlunun 

airkas ında, sonlunun ötesinde, sonlunun içinde daima sonsuz vard ır (1). 

Fakat bu tezin müdafaas ı imUns ızd ır. Çünkü idrakte i şaret edilen sonsuz, 

dinlerin kalitatif sonsuzundan tamamen farkl ıdır. Bir sayı serisi de son- 

suz olabilir; fakat sonlu olan say ılardaki vas ıflar sonsuzda aynen devam 

ettiği için onda beklenmedik, hârik al 1, üstün hiç bir cihet 

250 

(1') Max Müller naturalisme nazariyesini buradan ç ıkar ıyor,

yoktur. Bundan ba şka iptidal insan sonsuzu idrak edemez. Guyau'nun 

gösterdiği gibi iptidainin kainat ı daima sonludur. Onun perspektiv'i adeta 

tutaca ğı" bir yerde biter (1). Sonsuzun tasavvuru çok güçtür ve 

fikir tarihinde yeni bir hâdisedir. 

b: — Hayalgücü ile dini aç ıklamak istiyen görü ş ötekinden biraz daha 

ileri görünür. Yarat ıc ı hayalgücü gerçe ği idealle ştirir, eksiklerini tamamlar, 

onu olduğundan büyük ve kuvvetli görür. Gerçek varl ıklann üstünde, 

onlardan daha kuvvetli, daha mükemmel, daha olgun ikinci kopyalann 

ı yapmak suretiyle tabiat - üstü alemi kurar. Bu suretle iptidainin hayalgücünden 

doğmu ş olan mythos'lar meydana gelmi ştir. Fakat rüya ile 

dini izah etmek istiyen bu görü ş hayallerin karars ızlığı, müphemliği, kaç 

ıc ılığı karşısında üstün âlemin sabitli ği, metinli ği ve mükemmelliğini 

nas ıl izah edebilir? Böyle dü şünenlerden bir k ısmı da yine hayalgücünden 

ç ıkmak üzere ilk dinlerin a n i m i s t e oldu ğunu iddia ederler. 

Onlar bütün dinlerin kökünde r u h 1 a r ' in bulundu ğunu ve ruhlar ın 

da rüya ve ölüm hallerini kendi hayali ile tefsir etmek istiyen iptidainin 

zihninde doğan müphem bir san, ı ' dan ibaret oldu ğunu söylerler. 

Frazer ve Tylor taraf ından müdafaa edilen bu fikir bu günkü etnoloji ve 

antropoloji delilleriyle teyid edilmemektedir (2). iptidal dinlerde polyclmonisme 

değil, tam tersine, tek Tannc ılığın olduğunu gösteren bir çok 

misaller veriyorlar. Andrew Lang, Frobenius Graebner, Koppers, Schmidt, 

Le Roy, v.s. nin verdikleri bilgiler bu animist tezi y ıkacak mahiyettedir. 

e: — Empirik ak ılla dini kainat görü şlerinin uyandığını ileri süren 

tez J. M. Guyau'ya aittir (3). Ona göre din ilimden önce tabiat izaha 

çal ışmışt ır. Her dinde tabiata ve e şyaya ait akli bir aç ıklama denemesi 

vard ır. Fakat tecrübe yetmezli ğinden ve tabii münasebetlerin meydana 

ç ıkar ılmamas ından dolay ı yetmez ve zay ıf olan bu aç ıklamalar ın yerini 

ilim almış, onlar ı lûzumsuz b ırakmışt ır. Fakat bu görü şün müdafaas ı da 

ötekiler kadar imkans ızdır. iptidainin davran ışı ak ılla izah edilemez. Iptidainin 

dünyaya rationnel bir tarzda bakmas ı şöyle dursun, bizimkinden 

farkl ı bir mant ığı olduğu, hatta bizim için m a n t ı k s ı z görülen bir 

düşünceye sahib oldu ğunu görüyoruz. Bütün dinlerde "kutsall ık" fikri te- 

mel vazifesini görmektedir. O ise mahiyetçe ak ıl - üstüdür, ve akla irca 

edilemez. 

Tabiatç ı nazariyelerin ikinci zümresi "Dinamik" olanlard ır. Böyle dil- 

(1) Jean Marie Guyau, ırraigion de l'Avenir. 

(2) Bu nazariyeler için Din Sosyolojial adl ı kitabımıza bak ın. 

(3) J. M. Guyau, İrreligion de l'Avenir. 

251

şünenler maddede, hayatta, şuurda, cemiyette en yak ın ve müşterek prensipin 

enerji veya kuvvet olduğuna kani' olanlard ır. Vak ıa onlar da enerjiyi 

muhtelif şekillerde anlamaktad ırlar. Baz ıları bunu maddenin hususi 

bir hali gibi görerek di ğer enerji nevilerini ona irca ederler. Bir k ısmı 

hayati' enerjiyi maddi enerjiden ay ırırlar. Bir k ısmı içtimal ve ruhi enerjiyi 

maddi enerjinin istihalesinden do ğmuş yeni şekiller gibi görürler. 

Nazariyeler aras ında farklar daha çok buradan ileri gelmektedir. 

1. — Dini kâinat ı insan vas ıtasiyle izaha çal ışan Feuerbach' ın materyalismi 

bunlar ın birincisidir. Feuerbach'a göre din insan ın yaratt ığı bir 

eserdir. İnsan kendi kuvvetlerini kendi d ışında büyülterek, idealle ştirerek 

onlara tapmaktad ır. Bütün dinlerin kökleri cotthropomorphe'tur. Hepsinde 

insan gücünün üstünle ştirilmesi hali vard ır. Tevfik Fikret'in "Tarih'i 

mukaddes"inde şu mısra' bunu ifade etmekte idi: "putunu kendi ya- , 

par kendi tapar." 

Bu nazariye dinlerin yaln ız ilk çağda gördüğümüz aınthropomorphique 

şekilleri için doğru gibi görünebilir. Önce bunlar ın dinler tarihinde yaln 

ızca bir merhale olduğunu, ondan önceki ve ondan sonraki dinlerde anthropomorphisme'in 

bulunmad ığını unutmamal ıdır. Bundan ba şka insanın 

kendi eserine ibadet etmesi hiç bir suretle anla şılamaz. Bütün dinlerde 

yaln ız insan ı değil, çevredeki e şyay ı, şuuru aşan bir varl ık inanc ı hakimdir. 

Kutsal varl ık her yerde yayg ın fakat her şeyin üstündedir. Böyle olduğu 

içindir ki her şey onun önünde silinir Herkes ona i ğilmeye, sığınmaya 

kendini mecbur görür. Insan ın kendi kendini bu yayg ın ve a şkın 

varl ık haline getirmesine ne lüzum ne de imkân vard ır. Kudretli hükümdâr 

ın iradesi vak ıa insanlar ı aşama da ölümlülük onu ba şka insanlara hemen 

bağl ıyacakt ır. O, kudretli oldu ğu için değil, kutsal varl ıklara karıştığı 

için (yani ölümünden sonra) Tanr ılaşabilir. Insan, dini aç ıklamak 

şöyle dursun, din ve kutsall ık insan ı ve Insani şahsiyetin üstünlüğü ve 

kutsallığını açıklar. 

2 — ötekinden bir derece daha geni ş olan, büyü nazariyesidir. Bu 

görü ş ayr ı ayrı yerlerde Preuss, King, Vierkandt, Hubert, Mauss, (1) Marett, 

Lehmann v.s. taraflar ından ileri sürülmü ştür. Aralar ındaki farklara 

rağmen bir çoğunda müşterek olan fikre göre büyü bir nevi t eknik' - 

tir. Adi teknikteki mekanik ve iradi tesir yerine, burada senpatik (yani süje 

ile obje aras ındaki teessüri ve heyecanl ı) bir seheblik fikri geçmi ştir. 

Büyü (veya sihir) e şya üzerine manevi vas ıtalarla tesire çal ışır. Tekniğin 

henüz zay ıf bulunduğu devirlerde insanlar büyü vas ıtasiyle onun yerini tut- 

(1) Hubert et Hauss, Melanges d'histoire des Religions.

maya çal ışm ışlardır. Taklidi (Mimetik) hareketler, jestler ve fiiller büyünün 

tesir vasıtalandır. Din büyüden doğar. Büyü esrarl ı ve teesAri vas ıtalarla 

baz ı tabii hadiseleri do ğurmaya, uyand ırmaya çal ışır. Halbuki din 

âyinler ve dualar vas ıtasiyle üstün varl ıktan münaeât' ta bulunur. 

Fakat bu nazariye de bir kaç bak ımdan sakatt ır. Önce din, bir bilgi ba şlangıcı 

veya yarım bilgi değildir. İptidainin din ve sihir (veya büyü) d ışında 

realist teknikleri de vard ır. Onlar ın zihniyeti ve vas ıtalar ı büsbütün ba şkad 

ır. Sonra, dini büyüden ç ıkarmak yanl ışt ır. Dinde daima üstün bir âlem vard 

ır. Üstün veya a şk ın Mem bu âlemi ku şatmaktad ır. Dua, münacat, ibadet 

ona çevrilmiştir. Böyle olduğu içindir ki büyü onun yardnnı ile bazı pratik 

faaliyetlere girebilir. Yani, dini büyüyle aç ıklamak şöyle dursun, büyüyü 

anlamak için dini inançlar ın mevcut olmas ı ve aşkın varl ığa teveccüh edilmesi 

lâzımgelir. 

3 — Marxism ötekilerden daha cür'etle dini s ınıf mücadelesinin eseri 

olan bir üst-yap ı hadisesi diye tarif etmektedir. Marx'a göre din, ezenlerle 

ezilenlerden ibaret olan oemiyette ezenlerin ezile:nleri uyu şturmak için kullandıklar 

ı bir nevi afyondur (1). Bu tarif dinamik nazanyeler aras ında en 

hatal ısıdır. Din yaln ız s ınıf mücadelesinin olduğu yerde meydana ç ıkan geçici 

bir hadise değildir, insanl ık kadar eskidir, her yerde vard ır. İptidailerde 

henüz içtimal s ınıflar mevcut olmad ığı halde din vard ır; hatta bütün içtimal 

hayat ı kuşatmaktad ır. Marx' ın temel hadisesi sayd ık.' iktisadi-teknik 

faaliyet de onun içindedir ve onunla ifade edilmektedir. S ınıfları ortadan 

kald ırdıklarını iddia eden Sovyetler arasinci - (4a din kuvvetini muhafaza etmektedir. 

Bütün dinlerde yard ım, kardeşlik; ı:esanüt fikirleri esasl ı rol oynar. 

Bilhassa üniversel dinlerde bunlar ın rolü daha bârizdir. Engles vak ıa 

bu fikirleri "Aile ve mülkiyetin menşei" adl ı kitab ında bazı etnoloğlardan 

faydalanarak tamamlamaya çal ışıyor ve iptidallerdeki dinlerden bahsediyor. 

Fakat onun aç ıklamalar ı da ayni dar görü şün içinde bulunduğu için büyük 

bir değişiklik yapm ış değildir. Bu etnoloğlar ın eserleri bugün için art ık 

muteber olmad ığı gibi, Engels'in aç ıklamas ı da, ayn ı ,egoism temeline dayanan 

ve ayn ı "Aldat ıc ı ideoloji" pe şin hükmünden hareket eden yanl ış bir 

düşünce yolunda geli şmektedir. 

4 — Enerji nazariyelerinden daha yenisi Freud taraf ından yak ın zamanlarda 

ileri sürülen cinsi iç güdü (Libido) nazariyesidir. Freud, ruhi hayatta 

meydana ç ıkan baz ı anormallikleri c o m p 1 e x e ad ın ı verdiği bir 

iç güdü düğlimlenmesi ile izaha ba şlamış ve bu düğümü çözmek için de kendine 

mahsus P s y c h a n a 1 y s e dedi ği bir tedavi metodu teklif etmi ş- 

(1) H. Z. Ülken, Tarihi iV1,sddetali ğe Reddiye. 

253

ti. Bu yoldaki ilk ba şar ılar ı ona cesaret verdikçe gündelik hayata ait baz ı 

sürçmeleri (lapsus), rilyalar ı da aynı metodla aç ıklamaya kalkt ı. Bu suretle 

şuur yüzünde cereyan eden hadiselerin alt ında onlardan çok zengin bir 

derin ruhi hayat ın bulunduğunu ve as ıl dram ın orada cereyan etti ğini söyle- 

diği için buna "derinlik psikolojisi" de denmektedir. Fakat Freud bununla 

kalm ıyarak rüyalar ın ve mitolojinin sembollerini ayn ı metodla aç ıklamaya 

devam etti. "Totem ve tâbu" adl ı kitab ında dinin de esasen şuur - dışında 

teşekkül eden bir complex e' in sembolle şmwinden ibaret olduğu 

hükmü vard ır. Freud'un aç ıklamas ında kullandığı başlıca teknik şudur: 

insanda nefsi koruma ve ço ğalma iç güdüleri çat ışma halindedir. Ço ğalma 

iç güdüsü küçük çocu ğun şuurdışı temayüllerinden ba şlayarak cinsi müp- 

hem temayül halinde geli şirken daima nefsini koruman ın utanma, nefret gi- 

bi duygulariyle kar şılaşır. Onlar taraf ından bask ıya konur. Bütün düğüm- 

lenme i şte bu it i 1 i ş (refoulement) ten ileri gelir. Fakat şuurdışında 

biriken temayüller sansiiriin gev şediği zamanlarda (uyku, hastal ık v.s.) 

semboller, hayaller halinde şuur yüzüne ç ıkarlar. Rüya, psychose ve sürç- 

me şekillerindeki bütün a şağı dereceden tatminlerden ba şka bir de bu te- 

mayüllerin yükselmesinden (sublimation) ibaret olan ikinci bir tatmin şek- 

li vardır. İşte sanat, ahlak ve din gibi bütün insani de ğerler Freud'a göre 

bu "yükselme" nin eseridirler. Fakat de ğerleri alçaltmak ve hayvanla şt ır- 

maktan ibaret olan bu yayg ın-moda nazariyenin manevi zararlarmdan 

başka, son derecede zay ıf bir temele dayand ığını da hemen i şaret edelim. 

Düğümlenmeyi doğuran çat ışkan iki içgüdü bütün hayvanlarda mevcuttur. 

Fakat onlardan hiç birinde ne rüya, ne psychose, ne düğümlenme, ne iç k ıv- 

r ınt ısı, ne de yükselme cereyan etmemektedir. Yükselmenin olmas ı için te- 

mayüllerin yükselece ği bir hedefin zât en mevcut ol m as 1 la- 

zımdır. Aksi halde buna yaln ızca s a p m a veya yol de ğiştirme denebilit 

ve bu surette de hiç bir dü ğümlendirme aç ıklanamaz. Eğer temayüllerin 

kendine çevrildi ği bir hedef varsa o halde itili şin bu hedeften ileri geldi ğini, 

sava şın iki iç güdü aras ında değil, üstün benlik (Super Ego) ile aşağı ben- 

lik (Ego) aras ında olduğunu kabul etmek laz ım gelir. Nitekim bu düzelt- 

me sonradan Jung taraf ından yap ılmış, Freud'ün nazariyesinde müdafaas ı 

imkans ız cihetler ortadan kald ır ılmıştı. Fakat üstün benlik nedir? O bizim 

manevi varl ığımız, bize "yapma! kendine hakim ol!" diyen kuvvet midir? 

Eğer böyle ise bunu zaten eskiden mutasavv ıflar "Nefs'i-levvarne" diye ta- 

254

if etmekte ve a şağı benliğimize de "Nefs'i-emmâre" diyerek mücadeleyi ikisi 

aras ında görmekte idiler. Has ılı, Freud'un nazariyesi klile ştirici ve y ıkıc 

ı olmaktan başka, bu şeklile hakikatla da hiç alâkas ı yoktur ( 1 ). 

5 — Nihayet bütün bu görü şleri birle ştiren, veya onlardan, bir kaç ını 

bir araya getiren sentetik enerji nazariyeleriyle kar şılaşıyoruz. Bunlar dinlerde 

ilâhi ve k u t s a l' ın temelli bir rolü olduğunu ve ba şlıca 

vasf ın ın, insanlara, ziimreye, e şyaya sirayet oldu ğunu ve bu yayg ın 'kuvvetin 

bütün varl ıklara can ve hareket veren bir enerjiden ibaret oldu ğunu 

söylüyorlar. Meselâ Marett'e göre dinleri aç ıkl ıyacak " İptidai enerjetik" 

tir. Durkheime'a göre "kolektif tasavvur" da yayg ın bir enerji olarak görülen, 

mana' d ır. Leuba'ya göre " İptidai vitalizm" dir. Bu görü şler hakk 

ında da daha önce söylediklerimizi tekrar edebiliriz. 

9. SOSYOLOJİK DİN NAZARİYELERİ 

Natüralist din nazariyelerinden üçüncü tipi içtimai nazariyeler te şkil 

eder. Bunlar ya ferdleraras ı psikoloji, zümre psikolojisi, veya içgüdülerden 

cemiyete doğru geli şmeyi aç ıklıyan tekâmül nazariyesi, yahut da do ğrudan 

doğruya sosyolojik nazariye şeklinde ifade edilmi şlerdir. İçtimal psikoloji 

Gabriel Tarde ve Wundt'danberi dini aç ıklamaya çal ışıyor. Tarde'a göre din 

de diğer müesseseler gibi önce baz ı insanlar taraf ından icad edilen, yarat 

ılan değerlerin sonradan ba şkalar ı tarafından taklid edilmek suretiyle 

yay ılmasından doğmuştur. Fakat Durkheim' ın, gösterdiği gibi taklid cemiyeti 

izah etmek şöyle dursun, ancak cemiyet taraf ından izah edilebilir (2). 

Bir şeyin taklid edilebilmesi için belirli çevre şartlar ı lâzımdır ki, bunlar da 

cemiyetten ibarettir. Ayn ı kültür veya teknik seviyesinde olan cemiyetler 

aras ında taklid yap ılabilir. Taklidin hududu cemiyetlerin de hudududur. 

Bundan başka her şey her yerde icad edilemez. İcad ı anlamak için mucidi 

yeti ştiren şartlar ı bilmek lâzımd ır. Afrika kabileleri aras ında bir Marconi 

yeti şemez. Eğer icad-taklid nazariyesi do ğru değilse onun din hakk ındaki 

aç ıklamalar ı da doğru değildir. Bütün bu söylediklerimizi dinlerin do ğu şu 

ve yayıl ışı için de söyliyebiliriz. Wundt veya Le Bon gibi cemaat psikologlar 

ı daha kolay anlaşılabilir. Fakat onlar ın aç ıklama tarzlar ından bir çoğunu 

yukar ıdaki nazariyeler aras ında gördüğümüz için tekrar dönmüyoruz. 

6 — Spencer ve onu takip eden baz ı sosyologlar içgüdüler ve temayül- 

(1) Feud, ölümünden bir y ıl önce yazd ığı Abr:ög de Psychanalyse adl ı kitapta 

bu fikirlerirbde esasl ı değişmeler yapm ıştır. (1939) 

(2) Les Regles de la Mahode Sociologique; Les Formes lementaires de la vie 

Regillemie. Bunlardan başka Prohibition de l'inceste et ses origines adl ı 

mühim makalesi bu konuya aittir. (Annee Sociologique, vol. 1.) Bu eserle- 

rin türkçe tereümleri vard ır. 

255

lerin tekâmülü ile içtimai hayat ın kompleks şekillerini anlamaya çal ışmaktadırlar. 

Fakat bu ara şt ırma baz ı dinlerin açıklanmas ında yenilik getirmi ş 

değildir. Bunlar daha ziyade Tylor ve Firazer'in ferdi psikolojiye dayanan 

nazariyelerinin gelisme,:,,inden ibarettir. As ıl sosyolojik görüş bütün orijinalliğ'i 

ile Emile Durkheim taraf ından ifade edilmi ştir. Durkheim, positivism'in 

din sahas ındaki son sözü say ılabilir. "Sosyoloji Metodunun Kaideleri" 

nde ortaya koydu ğu prensiplere sad ık olarak din hadisesini en mühim 

eseri olan "Dini Hayat ın İptidal Şekilleri" nde tatbik etti. Durkheim, do ğrudan 

doğruya iptidailer aras ında ya şıyarak şahsi müşahed&er yapmarnakla 

beraber bu konuda yap ılmış bütün ara şt ırmalar ı toplad ı. Bilhassa Spexıcer 

ve Gillen adında iki etnoloğun Avustralya klanlar ına ait tetkiklerine 

dayanarak dinlerin dokusu hakk ındaki nazariyesini ileri sürdü. Bunun için 

de önce Max Müller'in n at ur a 1 i s m e, Frazer'le Tylor'un a n i - 

misme diye tan ılan nazariyelerini tenkid etti. Ona göre dinler asla, ferdi 

psikoloji ile aç ıklanamazlar. Bu nazariyelerin bütün kusuru bu yanl ış denemeden 

ileri geliyordu. Din en orijinal ve asil içtimal hadisedir. Durkheim, 

din hakk ında ileri sürülmü ş muhtelif tarifleri gözden geçiriyor: a) 

dini Allah fikri ile tarif etmek yanl ışt ır. Çünkü iptidai dinlerde Allah fikri 

yoktur. Ayr ıca, bouddhisme gibi baz ı üniversel dinler de bu fikirden mahrümdur 

diyor. b) dini t abi a ü s t ü âlem ile tarif de do ğru değildir. Çünkü 

tabiatüstü Mem bütün dinlerde yoktur. Yaln ız yüksek dinlere mahsustur. 

c) dini tabiat ın mistik bir tarzda tefsiri diye tarif edenler de hata ederler. 

Fakat tabiattan ald ığımız intibalar de ğişiktir. Bir çok dinlerde tabiat 

sonradan yarat ılmıştır. Bu eksik tarifleri bir yana b ırakarak Durkheim dini 

sosyoloji dili ile şöyle tarif ediyor. Bir dinde iki esas vard ır: itikad, ayin. 

Birincisi tasavvurlara ve fikre, ikincisi hareket tarzlar ına aittir. Her âyin 

bir itikad ın diş ifadesidir. İtikad bütün e şya= kutsal ve k u t sa 1- 

d ışı diye s ınıfland ırılmasından ibarettir. Ayin ve minsekler de ona ba ğlı 

olarak kutsal ve kutsald ışı ayr ılışına bağlanırlar. Bir din, Durkheim'a göre 

kutsal yani ayr ılmış ve yasak edilmi ş eşyaya ait ve saliklerini Ümmet 

(= cemaat) denen manevi bir birlik içinde toplayan itikadlar ve amellerin 

sistemidir. 

Durkheim' ın nazariyesi öteki na,türalist aç ıklamalardan üstün bir değerdedir. 

Önce ferdi psikolojiye ait izahlardan kurtulduk'', sonra da dinin 

en müşterek ve en umumi vasf ı olan k utsall ı k mefhumu üzerinde dur- 

duğu için bu nazariyenin meziyetini kabul etmek laz ımd ır. Fakat hemen ilave 

,edelim ki bu nazariyenin, de tahlil edilinGa, ötekilerden mahiyetçe farks ız 

olduğu görülecektir. Durkheim, asl ında içtimal olan dinin doğuşunu şöyle 

bir faraziyeyle aç ıklamak istiyor: kutsall ık, bir zümre ferdlerini baz ı hay- 

256

van, bitki ve e şya nevilerine bağl ıyan, cevher birli ği (consubstantialit) dir. 

Bu mevcutlar ve bu şeylerdeki mü şterek cevhere onlar mana diyorlar. 

Iptidaller acaba neden e şyay ı ve insanlar ı birbirine bağl ıyan görünmez bir 

kuvvet, bir mana tasavvur ediyorlar. Durkheim'a göre bunun sebebi insanlar 

ı gündelik hayatlar ı .üstüne yükselten, onlar ın ruhca birbirlerine ba ğlanmalarına 

sebeb olan kolektif bir heyecan ı ya şamalar ıdır. Bu heyecan s ıras 

ında iptidailer kendilerini sürükliyen bir kuvvetin bulundu ğunu hissediyorlar. 

Kolektif heyecan, geçtikten sonra bu kuvvet azal ıyor ama, her seferinde 

tekrar canlanabiliyor. Öyleyse ta şkınl ık s ıras ında meydana ç ıkan, 

kendilerinde, hatta civarlar ındaki e şyada görülen bu kuvvet iptidailerin 

dokunduğu şeylerden farkl ı, onlara üstün ve yayg ın bir kuvvet olmal ıdır. 

Işte kutsall ığın men şei budur: fakat kolektif heyecan neden insanlardan 

ba şka canl ılara, hatta cans ız eşyaya geçiyor? Bütün civar dünya ile neden 

bir cevher birliği kazan ıyor? Bu kuvvet neden dünyaya ait şeylerden kesin 

olarak ayr ılnıışt ır? Yani pâk ve nâpâk (pur et impur), kutsal-profan ayr ılışnun 

sebebi nedir? Bu kuvvette neden hem çarp ıc ı hem çekici, hem iyi 

hem kötü çift vas ıf, ayr ılmamış olarak (ambivalence halinde) birle şmiştir? 

Bu noktalar yaln ızca "kolektif heyecan ın hat ırlanmas ı" ile aç ıklanabilecek 

gibi görünmüyor. Bundan ba şka etnologlar ın ara şt ırmaları totemik denen 

bu iptidal zümreler içerisinde dahi totemler ve ruhlar d ışında bir üstün varl 

ık, bir Tanrı fikrinin olduğunu, duanın daima ona tevcih edildiğini göstermektedir 

(1). Toternlere asla dua edilmiyor. Onlar yaln ızca kendilerinde 

kutsall ık yay ılm ış olan ferdi e şya olarak dini inan ış içine giriyorlar. 

Durkhebn, kolektif heyecanla kutsall ığın doğuşunu aç ıklamaya çal 

ışırken farazi olarak iptidailerde cinsi ta şkınl ıklar, harp, hasad ve bitkilerin 

üreme zamanlar ı gibi zümreyi harekete getiren, ço şturan gündelik dağınık 

hayatlar ından farkl ı ke şif bir hayat ya şamalar ına sebeb olan v i - 

t a 1 âmilleri say ıyor. Eğer kutsall ık bu suretle doğuyorsa, mana'n ın 

köklerinde kaba "hayati enerji"nin bulunmas ı lâzımgelir ve böylece bu nazariye 

de öteki enerji nazariyelerinden farks ız demektir. Eskiden Haepe, 

daha sonra Dulaure taraf ından müdafaa edilen, Darwin'in de maymundan 

insana geçi şi izah için yard ımc ı faraziye olarak ba ş vurduğu bu cinsi ta şk 

ınl ık fikri Freud taraf ından yeni bir deneme tecrübesi içinde tekrar ele 

al ındığın ı yukar ıda görmü ştük. Duirkheim' ın kolektif ruhçuluk nazariyesi 

köklerinde bu vital enerjiye dayanmak zorunda kald ığı için, ötekiler hak- 

k ında yapt ığım ız tenkidleri k ısmen ona da tevcih edebiliriz. Öte yandan bu 

nazariye dini hayat ı kolektif tecrübenin yanl ış bir tefsiri saymaktad ır. 

(1) Yukarda zikretti ğimiz Frobenius, Schmidt, Koppers, v.s. nin ara ştırmalar ı 

bunu gösteriyor. 

F.: 17 257

Eğer din hayat ı bizim müşterek heyacan ımızdan ibaret olduğu halde 

tahlil yetmezli ği bunun şuuru, cemiyeti ve bütün vard ığı aşan esrarl 

ı bir kuvvet şeklinde tefsirine sebeb oluyorsa; bu nazariyeye göre 

"işin asil" anla şıl ınca art ık yanlış tefsiri terk etmek ve yerini positif cemiyet 

duygusuna b ırakmaktan ba şka i ş kalmıyor. Böyle bir görü şün vaktiyle 

spekülatif nazariyelerden, mesela Guyau taraf ından ileri sürülen 

"yanlış tefsir"den fark ı kalmadığı için, aynı tenkidleri bunun için de tekrar 

edebiliriz. "Kolektif heyecan", son tahlilde psikolojik oldu ğu için, 

Durkheim' ın din nazariyesi psikolojik ve sübjektif ve bundan dolay ı da dinin 

temeli olan aşk ın varlığı inkâra giden bir nazariyedir. Orada din 

problemi ontolojik manasın ı kaybederek yaln ızca gnosesvlogique bir mana 

al ır. Böyle bir tahlil ise dine de ğil, ancak dindar insan ın sübjektif davranışına 

aittir. Bu inkar o derecede aç ıkt ır ki Allah'la cemiyeti ayn ı saymağa 

kadar var ır (1). Materyalist nazariyelerle kar şılaştir ılınca, üstün 

görülen psikolojik ve sosyolojik nazariyeler de, sonunda onlar gibi ontolojik 

ve realist din fikrine cevap vermedikleri için problemi ya ortadan kaldıirmakta, 

yahut ferdl veya içtimai şuura irca etmektedirler. 

10. DOĞNIATIK VE NATURALİST NAZARİYELERİN MIJEAYESESİ 

Dogmatik metafizik ile natüralist nazariyeler tamamen z ıt istikametlerden 

hareket etmekle beraber zihniyetleri ayn ıdır: birincileri dini obje 

aç ısından ele al ıyorlar; ikincileri tam tersine dini süje aç ısından tetkik 

ediyorlar. Fakat her ikisi de (biri ontolojik öteki ilimci metodu kullanmakla 

beraber) ak ılc ı ve dogmatiktirler. Ynni, her ikisi de her şeyin ak ıl 

prensipleriyle bilinebilece ğine kani'dirler. Dogmatik metafizik bu kanaati 

bütün varlığa yaydığı halde, ilimci felsefe onu yaln ız duyu verileriyle s ın 

ırlı olan bilgi sahas ına hasreder. Birincisine göre Allah' ın varlığını akli 

ve dogmatik olarak bilebiliriz. İkincisine göre Allah hakk ındaki düşüncemizi 

akli ve dogmatik ilim metodlariyle aç ıklayabiliriz. Dogmatik metafizikin 

Allah' ı ispat için kulland ığı mücerred mant ıki deliller nas ıl gerçeğe 

bağlı olmadan işlediği için mant ık oyunlar ı (paralogisme) halinde 

kalmakta ve birbirini nakzetmekte ise, akli ve dogmatik ilmin din hakk ındaki 

izah denemeleri de birbirini nakzeden nazariyeler halini almaktad ır. 

Burada az çok temas etti ğimiz natüralist nazariyelerden her, biri ötekini 

red etmekte, bununla beraber hiç biri dini aç ıklamaya yetmemektedir. 

Gerek dogmatik ontolojilerin gerek rasyonel ilmi nazariyelerin bu 

acizleri neden ileri çeliyor? Bunun ba şl ıca sebebi dini hakikat ın rasyonel 

hakikate imal için yap ılan bo şuna gayrettir. Dini hakikat ak ıl ve şuuru 

258 

(1) Durheim bir makalesinde bunu sarih olarak söylüyor (Sociologie et 

Philosophie)

kuşatan aşk ın varlığa, insan ı ve alemi ihtiva eden ve ak ılla kavranmas ı 

mümkün olm ıyan varl ığa ait hakikattir. Bundan dolay ı dinin hakikatine 

bilgi hakikat ı değil, ancak iman hakikati diyebiliriz. Herhangi bir bilgi 

fiili ile dini hakikata, mutlak'a ula şmak için yap ılan bütün gayretler başarıs 

ız kalmaya mahkûmdur. Bilgi, ister istemez i z a f I' de, s ınırl ı 

ve sonluda kalacak, mutlak ve a şkın varlığa çarpacak ve k ırılacakt ır. Fakat 

bilgi, bununla beraber hiç bir zaman a şk ın varl ığa çevrilmekten vaz 

geçmiyecektir. Çünkü kendi kendisini kabul edi şi ancak sonsuzla, s ın ırsızla, 

mutlakla çevrildi ğini kabul etmesinden ileri gelir. Mutlak' ın ve sonsuzun 

inkarı bizzat "izafrnin ve sonlunun da inkar ı demektir. Mutlakla 

bütün alakalar ım kesen bir felsefe kendi temelini y ıkmış ve intihar etmiş 

olan "mutlak şüphecilik"ten başka bir şey değildir ki bu inkâr da şüphenin 

mutlakl ığın ı koyduğu için yeniden mutlak'a kap ı açacakt ır. 

Bununla beraber gerek dogmatik gerek rasyonel ilim nazariyeleri dini 

hakikate yaklaşmak için as ırlar boyunca mühim ad ımlar atm ışlard ır: 

a) önce dogmatik ontolojiyle bizim hakiki ontolojiye, irrationnel varlığa 

imanla teveccüh etmemiz için zemin haz ırlamışlard ır. Ak ılla kavranmas ı 

mümkün olm ıyan kuşat ıcı varlığa nufuz için akl ın yaptığı bütün boşuna 

denemeler bir yandan ak ılla iman ın s ınırları meselesini meydana koymu ş , 

bir yandan da irrationnel varl ık probleminin felsefede merkezi bir mahiyet 

kazanmas ını temin etmi ştir. Allah' ın ak ılla kavrana ımyan sonsuzluğuna 

doğru insan ruhunun yapt ığı bütün hamleler, sonsuz varl ık içindeki sonlu 

ve s ınırlı varl ık sahalar ında da ayn ı neticeleri doğurmuştur: insan ın irratianneri 

aklile ştirmek için yapt ığı bütün gayretler nazariyeleri, sistemleri 

meydana getirmi ştir. Bizim izah etme ve anlama dedi ğimiz 

yar ım ba şarılar ın hepsi bu gayretlerin eseridir. 

b) Sonra rasyonel ilim nazariyeleri de sübjektif dini: hakikate yakla şmak 

için yap ılmış türlü hamleler olarak görülmelidir. Bunlar ın müşterek 

neticesi de (en ba şarıs ız ve mayus şekillerinde dahi) dini inanc ın rasyonel 

bir sistem içerisine s ıkışt ırılamıyacağı hakk ındaki kanaatt ır. Ne biyolo- 

jik nazariyelerle, ne psikolojik ve sosyolojik nazariyelerle dini inanc ın 

mahiyeti'ni tamamen kavramak kabil de ğildir. Bununla beraber bütün 

aklil e ş t i r m e denemeleri dini iman ı anlamak ve izah etmek için 

meydana gelmi ştir. İnsan zihninin irrationnel imana nufuz için onlardan 

başka bir vas ıtas ı da yoktur. 

Bir yandan objektif, bir yandan sübjektif iki nufuz tarz ın ın bize öğrettiği 

mühim netice şudur: dini hakikat ayn ı zamanda hem obje hem süje 

olarak ele al ınmalıd ır. Bu ise insan zihni için imkan.s ızdır. Mutlak' ın bu 

259

çift manzaras ından ya birine ya ötekine do ğru çevrilebilinix: ya dini objeyi 

aklileştirmeğe çal ışırız; yahut dini süje'yi anlamak için türlü denemeler 

yapar ız. Bu ise mutlak' ı ile kavramaya mani'dir. Çünkü şuurumuzun 

bünyesi ba şka türlü davranmam ıza elveri şli değildir. Biz hâdiseleri zaman 

süresi içinde idrâk ediyoruz. Şuur hallerimiz bu zaman seyrine ba ğl 

ı sürekli bir olu ştur. Bu olu şu asla bütün olarak kavr ıyam ıyoruz: yaşadığımız 

halin, geçmi şin devamı olduğunu kabul etsek bile, geçmi ş şimdiden 

ayrı olarak kal ıyor. Hele, şimdi ile geleceği birbirine bağl ıyam ıyoruz. Çünkü 

gelecek, beklediğimiz, ümit ettiğimiz, fakat "henüz gerçekle şmemiş 

olan" şeydir. Geçmiş ise hatırladığımız, fakat art ık mevcut olm ıyan şeydir. 

Ayni sezgi içinde mevcut olm ıyan ile mevcut olan ı nas ıl birleştirebiliriz? 

Şu halde şuurumuzun bünyesi şimdiye ait olan sezgi (intuition actuelle) 

ile kalmaya mecburdur. Böyle olunca da bu sezginin şimdiyi aşan zaman - 

üstü varlığı kavramas ı imkans ızdır. Bergson din felsefesini böyle bir sezgiden 

ç ıkarmak istiyordu. Fakat bununla biz yaln ız hayat ın akışını, hayat 

hamlesini anl ıyabiliriz. Bu ak ış üzerine yükselerek onu geçmi ş ve gelecekte 

kuşatmak üzere bütünlü ğü ile kavrayamay ız. Şuur süresine ait ayr ı ayr ı 

sezgileri bir araya getirmek, oradan hiç de ğilse şuur ve hayat ın mutlak' ını 

bulmak ta kabil de ğildir. Çünkü bu suretle elde etti ğimiz tek şey, muhtelif 

ş imdiye ait sezgileri birle ştirmekten ba şka bir işe yaram ıyacakt 

ır. Halbuki din problemi bahis konusu olunca, yaln ız şuur ve hayatla 

değil, mutlak olarak varl ıkla, bütün gerçek ve mümkün var olanlar ı ku şatan 

sonsuz varl ıkla temasa gelmemizi temin eden bir sezgi olmal ıdır. 

Ll. DİNİ HAEİKATTE VİRTÜEL SEZGİ 

Ahlak bahsinde dokunduğumuz gibi aktüel sezgi zaman üstü mutlak 

varl ığı kavrayamaz. O ya süjeye çevrilir ve yaln ız hali, ona bağlı olan ya- 

kın geçmişi kavrar, gerçe ğin bilgisi olur; yahut objeye, gelece ğe çevrilir, 

sezgi olmaktan da ç ıkarak gelece ğin, idealin tasavvuru olur. Fakat bu 

sezgi ile bu tasavvuru ayni fiilde birle ştirineyiz. Bunun için, şuur halleri 

üstünde değişmiyeni, zaman içinde lahzay ı, hareket içinde sükanu kavrayacak 

bir ba şka yetiye (facuW), yaşanmış tecrübe ile kavranan, gerçekle 

ideali birleştiren virtüel sezgiye ihtiyaç vard ır. Virtüel sezgi ya şanmış 

ve yaşanacak gerçek ve mümkün hallerin ayni lahzada ayn ı şuur fiilinde 

kavranmas ı demektir. Bu acaba mümkün müdür? Psikolojik tecrübe 

buna hay ır! diye cevap verir. Çünkü biz yaln ız şuur süresi içinde yaşıyoruz 

ve yaln ız orada tecrübe yapabiliriz. Fakat biz h a 1 ' de de ğişen 

şuur süreçini değil değişmiyen varlığı da yaşıyabiliriz. Bu tecrübe şuur 

içinde bir varl ık tecrübesidir. Art ık burada şuur fiili kendi kendisini süje 

olarak değil, varl ı k olarak kavramaktad ır. Bedenimize ba ğlı ka- 

260

litatif şuur değişmeleri, idrakler, heyecanlar, haz ve elemler, arzular, hat ı - 

ralardan ibaret olan hayat ım ızdan burada kurtuldu ğumuzu hissederiz. 

Bu bütün değişmelere rağmen yine kendisi olarak kalan bir devain fiili, 

bu şuurun asıl kendisidir. Burada ne atomcu psikolojinin. unsurlar terkibi 

halinde anladığı şuuru, ne objeye çevrilmi ş "kasdl ı fiiller" huzmesi 

halindeki şuuru, ne dış â,lemin bütün izlemlerinden (duyular, fikirlerden) 

s ıyr ıldığı zaman bo ş bir kal ıp (tabula rasa) halinde kalan şuuru, ne de kalitatif 

değişmeler içinde sürüp giden bir ak ış hâlin.deki şuuru görüyoruz. 

Onlar ın hepsi bu şuurun as ıl kendisine nazaran birer vas ıftan, veya fonksiyondan 

ibarettirler. Bu nihayet Descartes' ın "dü şünüyorum"u da de-, 

ğildir. Çünkü "düşünüyorum" fiiliyle ifade edilen dü ş ünce daha 

önce Orta-çağ filozoflar ı, bilhassa İbn Sina taraf ından ifade edilmi ş olan 

cevheri ş uur görü şüne bağlıd ır. Cevheri şuur ise kendi başına 

mevcut olmal ıd ır. Varl ığı için başka hiç bir şeye muhtaç olmamal ıdır. 

Nitekim İbn Sina onu ispat için "uçan insan" delilini ileri sürmekte 

idi (1). Descartes'a göre de dü şünce, var olmak için ba şka bir şeye 

muhtaç değildir, ve kendi kendisiyle kaimdir (2) : o suretle ki o, Husserlk. 

in gösterdiği gibi mutlaka "bir şeyin şuuru" olmağa mecbur değildir. 

Çünkü yalnızca kendi kendisinin şuuru da olabilir. Fakat Descartes' ın 

"düşünüyorum"u gerçek midk? Hiç bir şeye muhtaç olm ıyan, hiç bir objeye 

çevrilmemi ş şuur varm ıdır? Şuurun bizzat kendi kendisini kavramas ı 

için yapt ığı hamlede şuur daima bir ba şka şekilde fiilini kavramaktan ileri 

gidebilirmi; yani kendi kendisinin objesi olabilirmi? Bu günkü felsefe 

Descartes'la Husserl ve Bergson aras ında mekik dokumaktad ır. Fakat bi- 

rincisinin tezindende şuur asla ula şılam ıyan bir ideal, bir limit olarak kaldıkça, 

Spinoza'n ın tabiri ile düşüncenin dü şüncesinin dü şüncesi, vs... 

tautologie'sine ulaşt ıkça şuurun hareket noktas ı olarak ileri sürülemez. 

Fakat ikincisinin tezi bütün " şuur fiilleri"nin kendisinden ç ıktığı bir ilk 

E g o ' yu z ımnen kabule mecbur oldukça kas ıdlı fiiller huzmesi ile as ıl 

şuuru bir saymada hakl ı olmıyacakt ır. Nitekim ayni şeyi başka bir açıdan 

Bergson için de söyliyebiliriz. Demek ki şuurun türlü türlü tarifleri 

içinde değişmiyen, hepsinin varl ık sebebi olan daha derin bir tarife ihtiyaç 

var: şuur, psikolojik yaşanmış hallerin değişmeleri üstündeki sürekliliktir. 

Başka deyi şle değişmeler içindeki devamd ır. Ve her Mhzada de- 

ğişmelere rağmen devam ın varl ığını sezebili'iz. Bu Bergson'un anlatt ığı 

aktüel sezgiden farkl ı bir sezgi olacakt ır. Burada şuurun kalitatif değiş- 

meler içindeki ak ışını değil, (çünkü bu suretle yaln ız değişmeleri kavraya- 

(1) Bu delil garba L'homme volont diye geçmi ştir. (H. Z. Ülken, Islam Felsefesi 

Tarihi.) 

(2) Descartes, Discours de la 3ffthode. 

261

iliriz) bütün bu değişmeler içindeki de ğişmiyeni, bu hareketli olu ş içindeki 

varlığı kavrayaca ğız. Art ık sükün, devam veya form, zihin yollar ından 

geçerek ula ştığımız mücerred bir kavram de ğil, sezgiyle do ğrudan 

doğruya elde ettiğimiz bir veri olacakt ır. Süldinla hareketin kavramla 

sezginin, dü şünce ile ya şanmış tecrübenin kar şı karşıya geldiği gibi zıd 

olmıyacak, tam tersine, hareket içindeki sükin ı, yahut değişme içindeki 

devam doğrudan doğruya sezginin verisi olarak kavranacakt ır. Şu farkla 

ki, bu sezgi zıdların birle ştiği paradoxal bir gerçeğe, varl ığın özüne çevrilmektedir. 

Varl ığın bir manzaras ı olan sükûnu kavramlarla, hendesi 

figürlerle ifade edecek, yahut ba şka bir manzaras ı olan ruhi hareketi bir 

iç tecrübenin verisi olarak alacak yerde henuz kendisinde iç ve d ış, obje 

- ve süje ayr ılmamış olan şuurun asl ında onu değişmeler içindeki değişmezliği 

ile virtüel sezginin do ğrudan doğruya verisi olarak alacakt ır. 

İşte sanatkar ın, ahlakçunn, din adam ının aşk ın varlığa ait tecrübesinde 

hareket noktas ı vazifesini gören bu virtüel sezgidir. Sanatkar vak ıa 

kalitatif şuur hallerini ifade eder, fakat sanat ı, gündelik hayattan ve 

psikolojik tecrübeden ay ıran bu şuur halleri içinde devam ı sabitliği bulmas 

ından, sanatkara mahsus olan virtüel sezgiden ileri gelir. Ahlakç ı ve 

din adam ında bu sezgi daha derinle şir. Onlar, izafi ile mutlak ın, sonlu 

ile sonsuzun hududu üzerinde bulunurlar. Şuurun bu paraıdoxal mahiyeti 

ahlakç ı ve din adam ına mutlak varl ığın hududunda ona doğru insan ın yapabileceği 

hamlelerin en büyü ğünü, gerçekle ideali birle ştirme hamlesini yapmas 

ına imkan verir. 

Bununla beraber din adam ın ın mutlak önündeki virtüel sezgisi hayat 

boyunca istenildiği kadar uzat ılamaz. O, şuurun obje ve süjeye bölünme. 

mişlik fiil ile , şuurun zıd ve tamamlay ıc ı vasıfları olan paradoxal fiili ile 

mutlak varl ığın irrationnel'i aras ındaki nadir uyu şmada meydana ç ıkabilir. 

Gündelik hayat şuuru kendi ak ışına sürükler. Dikkat, her zamanki gibi 

eşyaya çevrilir. Hal her zamanki gibi gelecekten, süje objeden ayr ıl ır. 

O zaman iki insan tekrar uyu şmamak üzere ayr ı kalirlar: bir yanda sübjektiflik 

içinde mutlak ı'a doğru at ılmanın, mistik korku ve angoi,sse'm derin 

tecrübesini yapan existentialist, öte yanda diri idealin üniversel kavramlar 

ını veren idealist. Biri sübjektif, öteki objektif din felsefesinin bu 

iki temsilcisi birbirine dirsek çevirm ş olarak dururlar. Onlar ın metod ve 

dünya görü şü bak ımından bar ışmazl ıkları, konular ının müşterek olmas ına 

mani' değildir. İkisi de ayn ı şeyi, mutlak varl ığı istemektedirler. İkisi 

de ayni şeyden, izafiden ve tabiat bilgisinden kaçmaktad ırlar. Bunun için 

onlarda kavramc ılıkla sezgicilik, birbirine bu kadar z ıd olan iki görüş , 

sırf mutlak'a ait asil' (original) görü şten, virtüel sezgiden hareket ettik- 

262

leri ve yollar ı sonradan ayr ıldığı için aynı hedefte tekrar birle şirler. Kutsan 

ık tecrübesi bir müphem çift hatta çok de ğerlilik tecrübesidir: orada 

insan ba şka sahalar ın ay ırmış olduğu zıd değer hükümlerinin ayn ı hüküm 

içinde birleştiklerini bulur: Allah hem cazip hem tehdit edicidir, hem 

güzel hem korkunçtur, hem afv edici hem kahr edicidir. Bütün bu z ıdlar ın 

birleştiği yer ancak sonsuz varl ık olabilir. Onu Platon'danberi bir çok 

filozoflar görmü şlerdi: Plotinus, Nicolas de Cusa, Giordano Bruno, nihayet 

Schelling; zaman ımızda da Kierkegaard. Bu yüzden bütün bu filozoflar 

mutlak varl ık sahası olan dinde henuz değerlerin ayr ılmamış olduğunu söylenen 

Kierkegaard'a göre din sahas ı paradox sahas ıdır. O ak ıldan mutlak 

olarak ayr ıdır. Ona ak ılla hiç bir suretle nufuz edilemez. İman, ahlaki 

değerleri yalanlar. O iyi ve kötünün üstünde kabul edilir. İsa, Tevrat' ın 

mutlak değerleri yerine sevgiye dayanan yeni kanunu koyuyordu. 

Fakat burada ak ıl ve iman sahalar ı aras ındaki kesin ayr ılık meselesi 

kendisini zorla meydana koymaktad ır. Acaba bu paradoxal varl ık sezgisi 

kafam ızı alt üst etmez mi? Bunun önünde gündelik hayat ın icaplarından 

başl ıyarak basit teknik dü şünceye, tabiat ilimleri ve ideal ilimlerin (matematik 

ve formel mant ığın) kanunlar ına kadar bütün bildiklerimiz sars ılmıyacak 

m ıdır? Böyle bir durumda ya paradoxal varl ığın bize hükmederek 

bütün akla dayanan bilgirnizin, temelinden sars ılmas ına; yahut, bu ikinciler 

daha sağlam ve tesirli iseler paradoxal ve ak ıldışı varlığa karşı kulaklar ımızı 

ve gözlerimizi t ıkam ıya varm ıyacak miyiz? Nitekim çok defa ilimle din 

aras ındaki çat ışma bu buhram doğurmu ştur (1). Bu yaln ız positivism'in çok 

yaygın olduğu son asra ait bir hadise de ğildir. Bunun köklerini İlk-çağa, 

Sofist'lerin tabiat fizikçileri kar şısındaki davran ışına, Epicurism'in Stoa'- 

c ılara karşı tavrına, tabiat filozoflar ın ın İslamda Kelâmc ılar ve Me şşarlere 

karşı ald ıkları vaziyete kadar götürebiliriz. Fakat bilhassa, Lurniere felsefesi 

devrinde maddecilerle ruhçular aras ında ba şlıya,n kavga zarnan ırrnzda 

mektep sıralar ına kadar sokulmu ş, bilhassa, Tanzimat'tan so ı-ıra Osmanl ı 

eğitim sistemindeki ikilik önce mekteple medrese aras ında, daha sonra bizzat 

mektebin içerisinde bu buhran ı derinleştirmiştir. Tesir yaln ız mektepten 

değil, sokaktan, gazeteden, üstün medeniyetin ezici kuvvetinden, ba şarı ve 

zaferden geliyorsa bu kavgada hangi safin, ilerliyece ği, hangisinin geriliyeceği 

kolayca anla şılır. Mektep s ıralar ında fizik ve "Uliınfu diniye" dersleri 

bu çat ışman ın kaynağı oluyordu. Fakat az sonra bütün tabiat ilimleriyle 

din dersleri, nihayet proğramlann geni şlemesiyle tabiat ilimlerini taman ılıyan 

felsefe dersleriyle onun kar şısında "Din dersleri" daima biraz daha 

ikincisinin aleyhine olmak üzere, kavgan ın iki mihveri haline geldi. Acaba 

(1) Akif - Fikret, Sebil-ür-re şad - İçtihat çal ışmas ı, halinde şiddetlenmi ştir. 

.263

u mütemadi gerileme nedendi? Bunun sebebi yaln ız Batıdan gelen yeni 

bilgilerin başarı ve zafer bilgileri say ılmas ından değil, ayni zamanda din 

derslerinin öğretim tarzının zay ıfl ığından ileri geliyordu. Din dersleri dini 

objenin "Ak ıl-üstü" mahiyetine dini duygunun ve tecrübenin orijinal de ğerine 

asla dokunm ıyan, eski dogmatik metafizikin imkans ız mant ık oyunları 

içerisinde bucal ıyordu. Bu mant ık oyunları tabiat ve matematik ilimlerinin 

müspet metodlar ı önünde zihinlere hükmetmeden çok uzakt ı. Hele içtimai 

ilimlerin tenkidçi metodu ve felsefenin positivist bir aç ıdan tefsiri i şe kar ışınca 

din derslerinin, başarısızlığı büsbütün katIle şiyordu. Eğer bizde din 

ve ilim çatışmasm ın başladığı devirde Bat ı düşüncesi Lumi&e'cilerin dar 

görüşünü aktaracak yerde Kant' ın geni ş tenkidçili ğini, ahlak ve din felsefesini 

getirmi ş olsaydı tabiat ilimleri terbiyesiyle din terbiyesi aras ında 

ahenk bir dereoeye kadar temin edilebilirdi. Fakat ne üniversitelerimize, ne 

liselerimize bu geni ş Garp düşüncesi giremedi veya girmede son derece gecikti. 

Bu müddet zarf ında kültürü sars ılmış, Garb' ın teknik üstünlü ğü 

önünde aczini her gün daha çok hissetme ğe başlamış bütün Şark'l ı memleketlerde 

oldu ğu gibi positivism. hayranl ığı ve din aleyhtarlığı istilâ şeklini 

kolaylıkla aldı . 

Halbuki Şark'ta alt ı yüz y ıl önce dogmatik metafizikin elinden dini 

kurtarmak ve ilimle din aras ında âhenk bulmak için, mühim bir hamle olmuştu. 

Ba şında Gazali bulunan bu hamle bir müddet fikir dünyas ında devam 

etmekle beraber medrese ve tekke ikili ğini ortadan kald ıracak kadar 

hayata nüfuz edemedi. Gazali iç gözü ile d ış gözünü ayırıyordu. İç gözü veya 

"kalp gözü" dünya ilimlerinin aç ıkl ıyamıyacağı derin mutlak hakikate 

açılmışt ır. Onunla dini ve iman ı kurarız. Dış gözü ise tabiat ilimlerinin gözüdür. 

Onunla dünyay ı ve akl ı kurarız. Biri içe öteki d ışa çevrilen bu iki 

göz aras ında kesin bir saha ayr ılığı olduğu için, hiç bir tezad yoktur. Gazali 

böylece her türlü kafa buhran ını önliyen bir c ı ğır açabilirdi. Fakat acaba 

insanda biri „time öteki dine çevrilmi ş, birbirinden bu kadar ayr ı iki şahsiyet 

yanyana yaşıyabilir mi? Laboratuvarda ilim zihniyeti ile, cami'de iman 

zihniyeti ile hareket eden ve hayat ın bu iki safhas ı arasında hiç bir çat ıdmaya 

meydan vermiyen iki şahsiyetli insan, gerçekte "bütün insan" m ıdır? 

Burası şüphelidir. Tabiat bilgilerini yapan ak ılc ı şahsiyet, acaba her an 

dindarın iman ı şahsiyetini. sorulariyle rahats ız etmiyecek midir? Laboratuvara 

giren camii, camie giren laboratuvar' derhal unutacak m ıd ır? Buna 

imkan görünmüyor. İnsan bir bütündür. Normal halde iki şahsiyete katla- 

namaz. Aralar ında önce kavga ç ıkacak, ya biri ya öteki lehine 'kavga sona 

erecektir. Garp'ta da Gazali'nin yolunu deneyenler oldu. Pascal 17 nci yüz- 

yılda Descartes' ın müfrit ak ılc ılığına karşı bir nevi ak ıl-iman ikiliğini ileri 

264

sürüyordu. Matematikçi görü şün kan ısma koyduğu "Ulb mantığı" ona 

hakikaten öteki yüzünü, sonsuza, derine götüren yüzünü veriyordu. Fakat 

fiilen muzaffer olan Descartes'd ı. Pascal' ın düşüncesindeki derinli ğe rağmen 

ortas ından bölünmü ş iki şahsiyet hayat ı idare edemedi. 

Kant, "Saf Akl ın Tenkidi" ile "Pratik Akl ın Tenkidi" nde iki ayr ı görüş 

teklif etmesine ra ğmen, felsefesinin derinli ğinde onları tekrar birle ştirme 

zaruretini his.etti. Bununla beraber Iskoçya filozoflar ı diye tanınan 

"Sağduyu" filozoflar ı (Hamiltok Dugald Steward, v.s.) yeniden iman ı felsefeyi 

(fideisme) canland ırdılar. Onlara göre ak ıl yalnız sınırl ı olan şeyler 

hakk ında hüküm verir, fakat iman s ınırs ız ve sonsuz olan ı kavrar. Bu basit 

ay ırış Gazali'denberi halledilemiyen probleme yeni bir cevap getiremedi; 

güçlük devam ediyordu. 

O halde ak ıl ve iman arasındaki kesin ay ırış yerine şahsiyet bütünlüğünü 

bozm ıyan başka bir hal bulmal ı idi. Bu ise İlk-çağda Plotinus'la başlıyan 

bütüncü görü şe kadar ç ıkabileceğimiz bir ak ıl ve iman, birliği fikrine 

dayanabilir. Sokrates, "B'ütün bildi ğim hiç bir şey bilmed.iğimdir" diyordu. 

Bu birinci hükmü, onun dogmatik tabiat filozoflar ına cevab ı idi: "Mutlak 

hakk ında hiç bir şey bilmiyorum, çünkü mutlak benim bilme güçlerimi 

aşar" demek istiyordu. İkinci hükmü ise "kendimizde varl ığın hareket noktas 

ını bulabiliriz" diyordu. Sokrates'de iman ve ak ıl birliği mutlak ile insani/lin 

hudutlan üzerinde do ğan felsefe ile belirmeğe başlamışt ı. Plotinus'ta 

Bir'den çoğa doğru aç ılış bütün insani bilginin geli şmesi olduğu kadar en 

geni ş şekli ile mutlak iman ın da temeli idi. N.de Cusa, Sokrates'in doktrinini 

De Docte ignoranticeda canlandırd ı ; sonsuz varl ıkla sonlu varlığm hududu 

üzerinde durdu. Bu ç ığır Kant'ta, Fichte ve Schelling'te, Schleiermacherde, 

geli şti. Nihayet zaman ım ızda Karl Jaspers'e kadar geldi. 

Burada existentialism'e ait gerçek bir i şarette bulunmal ıyız: Kierkegaard 

dini hakikatm, akla mutlak olarak ayk ırı olduğu (hatta absurde'e 

teveccilh etti ği) noktasında ısrar ederek Kant'a tamamen cephe al ıyor. 

Çünkü Kant'a göre dini hakikatla ahlaki hakikat z ıd değildir. Hatta ahlaki 

vazife duygusu bizi dini hakikata götürür. Danimarkal ı th6logien bu görüşü 

dinî hakikati, mutlakl ığı aleyhinde say ıyor ve dini değerle ahlaki de ğerin 

birbirine kan şt ınlmas ım red ediyordu. Biz bu görü şe kat ılmıyoruz. 

Din, en geniş mânasiyle mutlak sezgisidir (bu mânâda geleneklerin fark ından,, 

cemaat terbiyesinden, kültürlerin tarihinden ileri gelen din anlay ışla-ı 

bir tarafa b ırakmak laz ım gelir). Bunun için de dini sezgide başka bü- m 

tün sezgilerin z ımnen dahil bulunmas ı gerekir. Din, ahlaki sezgiden ç ıkanlamaz; 

tam tersine ahlaki emir (yani insani varl ık) dini sezgiden ç ıkarılabilir. 

Bundan dolay ı dinin hedefi olan mutlak z ıdlar ın kuşatıc ıs ı ola- 

260

ak ambivalent'd ır. Fakat ahlak ın zıddı de iğildir. Dini varl ık, yani mutlak 

içinde ahlaki filin gerçekle şebilmesi insani varl ığı mümkün kılar. Fakat insani 

varl ık ve ahlaki fiil dini varl ığı ve mutlak' ı mümkün k ılamaz ve şartland 

ıramaz. Bundan dolay ı Kant' ın ahlakç ı din görü şüne kat ılmak kabil değildir; 

ancak din ve ahlak sahalar ın ı kesin olarak ay ıran, hatta onlar ı birbirleriyle 

çat ışkan sayan Kierkegaard' ın görü şüne de kat ılamay ız. İbrahim'in 

ilahi emri dinlemek için oğlu İsmail'i kurban etmek istemesini ahlâka 

ayk ır ı, fakat ak ıl-üstü dini emre uygun .ören Kierkegaard burada dinle 

ahlak aras ında boşuna tezad aramaktad ır. Bu tezad iki sahan ın zıdlığından 

değil, ancak sonsuz ve mutlak sahasiyle insani sahan ın 

aras ındaki kaplam (comprhension) fark ından ileri gelmektedir. Mutlak 

sahas ı insani sahay ı kuşat ır. Fakat insani saha mutlak sahas ını kuşatamaz. 

Bunun için de her dini emir insani de ğilse de, her insani fiil mutlak 

sahan ın bir parças ı, yani kutsal' d ır. Zaten Kant da "Ahlak metafiziki" 

nin son k ısmında ahlak ın üstün derecesi olarak velllik ve 

k utsall ı k' ı kabul etmiyor muydu? Dini emirler daima insani de ğildir; 

çünkü mutlak mahiyeti icab ı "bilinemez"; "Allah' ın hikmeti sorulamaz" 

(1). O, insan akl ın ın güçleri dışında kal ır. Bununla beraber bu 

m u t 1 a k emir insan akl ı taraf ından dinlenir, ifade edilir ve anla4- 

lir; yani, aklileştirilir. İşte imanla akl ın iç içe geldikleri yer buras ıdır. Orada 

mucize ile tabiat kanunu, hürriyet ile zaruret„ düzensizlik ile düzen, sonsuzluk 

ile sonluluk ayn ı varl ığın iki manzaras ıdır. Art ık burada ak ıl ve 

iman birbirine yabanc ı iki ayr ı saha olmaktan ç ıkmışt ır. ilim, temelinde ve 

hedefinde daima varl ığın "ak ıl-dışı" mahiyeti ile t :-.:rnamn ı muhafaza etmektedir: 

din de mitolojiden ve hayalden uzak daima ins n. biligisinin ula şabildiği 

son hudutlara kadar onunla birlikte yürümeyi ve bu hudutlarda ula şılmaza 

temas etme ği unutmamaktad ır. Dinin ilimden kuvvet ald ığı, ihnin de 

diri hakikat için ufuklar ını açık tuttuğu bu geni ş dünya görü şünde şahsiyet 

parçalanmas ının yeri yoktur. Sokrates'ten Jaspers'e kadar (Kant ve Berg- 

son'dan geçerek) bir çok filozoflarda bu geni ş terkibin ba şarıl ı merhalelerini 

görüyoruz. Dogmatik felsefenin fakirle ştirrnedi ği din, ve dinin mitoloji 

haline sokmadığı ilim aynı varl ık iştiyakiyle insanda doğan iki büyük aray 

ış hamlesi olarak kalacak ve daima bu mü şterek hedefte bulu şacaklard ır. 

12. DINDE KATEGORIK VE ŞARTLI Emin AYRILIŞI 

Kant, ahlak ın emirlerinin kategorik oldu ğunu söyliyerek onlar ı şartl ı 

(hypoth&ique) olan ba şka bütün emirlerden (mesela teknik, pratik, pragmatik, 

v.s.) ay ırıyordu. Ahlak ın emirlerinde bu üstün de ğeri gören filo- 

266 

(1) E ş'arl kelâmc ıl ığı ayn ı kanaatle, Mu'tezileye hücum etmekte idi.

zof dini emirleri de şartl ı emirler esas ına koymakta idi. Ona göre şartl ı 

emir, gerçekleşmesi daima bir şarta bağl ı olan emirdir: sağlık kaidelerine 

riayet etmelisin, çünkü aksi halde hastalamrs ın: yahut Allah'a itaat et, 

çünkü aksi halde ceza görürsün! gibi. Halbuki, Kant'a göre ahraki emir 

daima şöyle formüle edilir: vazifeni yapmal ısın I Bu emir bir şart ve kayda 

bağlı değildir. Ve şayet "vazifeni yapmazsan ceza görürsün veya umumi 

takdiri kaybedersin!" gibi şekillerde ifade edilecek olursa derhal a h 1 â - 

k î vasf ını kaybeder. Öyleyse Kant'a göre bizim ahlaki dedi ğimiz fillerin 

iki k ısma ayr ılması gerekiyor: bir k ısmı şartl ı emirlerle ifade edilen ve 

gayesi saadet, refah, her hangi bir hedefin iyili ği, v.s. olan fiiller ki bunlarda 

fiilin gayesi kendi d ışındadır ve bu gaye gerçekle şince ahlaki fiil 

sona eriyor. Bu fiiller ahlaki gibi görünmekle beraber ahlaktan gayri bir 

gayeye hizmet ettikleri için do ğrudan doğruya ahlaki say ılamazlar. Bir 

k ısmı da mutlak (kategorik) emirle ifade edilen hiç bir şarta bağlanmaksızın 

mutlak olarak verilen ("mecbur olma" Sollen fiili ile ifade edilen) 

hareketlerdir ki bunlarda fiilin gayesi kendi içindedir. O da "fiilin yap ılmas 

ından" ibarettir. Ve fiil devam ettikçe gaye de devam edece ği için ona 

ulaşmakla fiilin nihayete ermesi bahis konusu olamaz. İşte bu fiiller as ıl 

ahlaki olanlard ır. Kant, İlk çağdanberi teklif edilen ahlak nazariyelerini 

birinci zümreye koyarak as ıl ahlakhl ığı yaln ız kendi mutlak ve 

şarts ız vazife prensipinde, "yükümlülük"te görüyor. 

Acaba Kant, ahlâkla di ğer değerler aras ında mutlak ve ş a r t- 

1 ı ayırmas ını yapmada ne derecede hakl ıdır? Gerçekte ahlaki saha mutlak 

sahas ı, diğer değerler ise " şartl ı hüküm" sahas ı mıdır? Teknik değer 

için bu ay ına doğru görünüyor. Bir makinenin i şlemesi yaln ızca belirli 

şartlara uygun hareket etmesine ba ğl ıdır: " şu ve şu şartlara dikkat edersen 

bu aleti kullanabilirsin" deriz. Sa ğl ık değeri de ayni derecede şartl ıd 

ır. Çünkü bütün sağl ık kaideleri bize daima riayet edilecek şartlar ı gösterir. 

Refah veya huzur de ğerini ötekilerden ay ırmak güçtür. Bilgi değeri 

aç ıkça şartl ıdır; çünkü orada mant ık bize yanl ıştan kaçmman ın "şartları"nı 

bildirmektedir, (bizzat met o d bu demek de ğil midir?) Fakat 

sanattan başlıyarak manevi de ğerler sahas ında mesele deği şir. Orada daima 

iki manzara ile kar şılaşıl ır. Onlar bir manzaralariyle ş artl ı ötegi 

manzaralariyle mutlak' t ırlar. Bir sanat de ğeri sanatkar ın kendi 

kendine veya esere verdi ği hükümde şu şekillerde ifade edilebilir: a) o 

tarzda çal ış ki, eserin muayyen şartlar içerisinde seni ba şarıya götürsün; 

yahut " şu şartlara riayet edersen ba şar ı kazan ırs ın" gibi. b) fakat yine 

sanatkâr eser hakk ında şöyle hüküm de verir: "o tarzda yap ki eserin bütün 

zamanlar ve mekanlar için güzel olsun", yahut " şartlardan müstakil 

2WI

olan güzeli aramal ıs ın". Bu ay ırış nereden geliyor? Sanat de ğeri bir yandan 

duyu verilerine ve kavramlara ba ğlıdır, içkin (i m m an en t) sahaya 

aittir. Bu bak ımdan hükümleri şartl ıd ır. Fakat bir yandan da duyulan ve 

kavramlar ı aşar. A şk ın (t r a n s ce n d a n t) sahaya aittir. Ve bu 

manzarasiyle, sanat sanat içindir. Birinci manzarasiyle gayesi kendi d ışındad 

ır; ikinci manzarasiyle gayesi kendi içinde (auto/6/ique) dir. Sanat 

bu manzarasiyle ahlâka yakla şır. Ahlâkla sanat aras ında alakas ızl ık, hatta 

tezad olduğunu sananlar bu manzaras ın ı görmiyenlerdir (1). Bu as ır 

başında sanat ın ahlâkla alakas ız, hatta z ıd olduğunu söyliyenler ço ğalmışt 

ı. Mesela Oscar Wilde'a göre (2) sanat yaland ır. Sanatkar gerçekten ne 

kadar uzakla şırsa okadar kendi sahas ına girer. Nietzsche'ye göre 

dionysiaque sanat ahlak - d ışı, hatta ahlâka ayk ırıdır da (3). Andre Gide 

ayni fikri müdafaada devam ediyordu (4). Bu görü şlerin hatas ı kendi tezleri 

içinde bulunmaktad ır. Cinsi hayat ın, iç güdünün sembolik bir hal alması, 

sanat ın aşağı temayüllerden yükseltmesi demektir. Sanatta birsam 

(h,cıllucixtation) asla yalan değildir (5) ; ancak önceden ya şanmış bir hali, 

gerçek bir heyecan ı tekrar etmek ve canland ırmak, "ebedile ştirmeğe çal 

ışmak"br. Sanatta birsam, aldanma için de ğil, "tekrar ya şamak için"dir. 

Bununla beraber sanat ın yaln ızca ahlaki hedefe ba ğl ı olduğunu zannetmek 

te aynı derecede yanl ış olur. Gandhi veya Tolstoi gibi san'at ı ahlakin 

vas ıtas ı saymak, sanat değerinin mahiyetine ayk ırıdır. Din için 

sanat, siyaset için sanat nas ıl as ıl sanat değilse, "ahlak için sanat" da as ıl 

sanat değildir. 

Netice: sanat ne ahlâka ayk ırı ve alakas ızdır; ne de "ahlak için" 

dir. Her ikisinin sahalar ı aras ında m ü ş t er ek bir cihetin bulunmas 

ı onları bir bak ımdan birbirine ba ğlar. Bu da onlar ın yalnızca duyulara 

değil, ayni zamanda mutlak sahas ına ait olmalar ıdır. Sanat ve ahlak 

insana dayan ırlar ve hareket noktalar ı insandır. Fakat her ikisi de 

insani içerisinde yaln ız değişen şuur muhtevalann ı değil, ayn ı zamanda 

mahiyeti, özü, mutlak ı ararlar. Bir manzaralariyle gerçek oldukları 

halde öteki manzaralariyle ideal' dirler. Sanat mutlak'a, öze 

ideale çevrildiği nisbette ahlâka benzer, mutlak bir de ğer olur; ve bundan 

dolayı da ahlâkla sanat aras ında ince münasebetler meydana ç ıkar: ideale 

çevrilmeleri bak ımından ahlakç ı bir sanat olduğu gibi bedif bir ahlak ta 

vard ır. Birincisi idealist sanat, öteki zarafet ve güzel hareketle birle şen 

ahlakt ır. 

268 

(1) Hilmi Ziya, İnsani Vatanperverlik, Zeyl: Sanat ve Ahlak. 

(2') Oscar Wilde, Les İntentions, 

(3) F. Nietzsche, L'Origine de la TragMle (Das Gebut der Tragaedie). 

(4) Andre. Gide, İmmoraliste, Les Nourritures Terrestres. 

(5) L. Tolstoi. Qu'est ce que I'art?

Sanatla ahlak aras ında yapt ığım ız kar şılaşt ırma manevi değerlerin 

aşk ın varl ıkla alakalar ı bak ım ından birle ştiklerini gösteriyor. Ayni karşılaşt 

ırmay ı ahlak ve din aras ında da yapabiliriz. Dini hüküm de ahlaki 

hüküm gibi bir bak ımdan duyu verilerine ve "dünya" ya; ba şka bir bak ımdan 

duyu verilerini ve dünyay ı a şan mutlak varl ığa aittir. Birinci anlam ı 

ile dini hüküm duyu verilerine dayanan hayallere ba ğl ıd ır. Bu anlamda 

dini hüküm ancak m e c a z i (rıllgorique) bir şekilde dünyay ı taklid 

eder. Bunun için de öz bak ım ından mytho/ogie'den ayr ılmamaktad ır. Tanr 

ı'lar insanlara benzer vas ıflar al ırlar. Ahiret dünyaya benzer imajlarla 

temsil edilmi ştir. Uhrevi ceza ve mükâfat dünyadaki hukuki nizam ın örneğinde 

kurulmu ştur. Bu şekilde dini hüküm bütün dünyaya ve duyulara 

ait hükümler gibi " şartl ı" d ır: "ilahi kanuna riayet etmezsen ceza görürsün!" 

gibi. Fakat dini hüküm bir yandan da dünyay ı kuşatan mutlak ve 

aşk ın varlığa aittir. A şkın varl ık, bütün varl ıklar ı kuşatan ve ancak 

ma'neviliğimiz (Geist) vas ıtasiyle temasa gelebildi ğimiz kuşat ıc ı sonsuz 

varl ıkt ır. Onun bütün varl ıklar ı kuşatabilmesi için madde ve hayat, hatta 

cemiyet ve şuur olmas ı yetmez; bütün bu varl ıklar ı kuşatabilecek sonsuz 

manevi varl ık olmas ı laz ımd ır. Bu anlamda varl ığı duyu verilerinden 

ve imajlardan hiç biriyle temsil etme ğe imkân yoktur. O, temsil edilemez; 

ifade edilemez; onu ancak varl ığımızı kendisine borçlu oldu ğumuz, âlemin 

ku şatıc ısı ; maddenin, hayat ın, şuurun ve Geist' ın kendisiyle kaim oldu ğu 

varl ık olarak tasavvur edebiliriz. Bu tarzda tasavvur etti ğimiz mutlak 

varl ığa ait hükümlerimiz de mutlakt ır. Buna "ilahi emre itaat etmelisin!" 

veya "o tarzda hareket et ki, hareketin ilai ıi varl ığa uygun olarak mutlak 

olsun!" diyebiliriz. Öyleyse ahlâkta oldu ğu gibi dinde de bir yanda mutlak 

emir, öte yanda şartl ı emir vard ır. As ıl dini değer, m u t 1 a k 

em ir sahas ına aittir. Ahlâkta Nounn&e yani öz ve mutlak sahas ına ait 

mutlak emir ve duyular sahas ına ait şartl ı emir olduğu gibi (ki Kant bunlara 

"ahlaki" demiyor' fakat izafi bir anlamla ahlaki saymam ız laz ımd ır), 

dinde de mutlak varl ık sahas ına ait "mutlak ilahi emir" le, mecazi anlamda 

olmak üzere duyular sahas ına ait " şartl ı ilahi emir" vard ır. Aşk ın varl 

ıkla duyu varlığının temasa geldiği manevi değer objelerine ait hükümlerimizde 

iki türlü davran ışım ız vard ır. A) Bunlardan birinde temayüllerimizle 

hüküm veririz. Bu temayüller basit organik gayelere çevrilmi ş, yahut 

içtimai ideallere yükselmi ş olabilir. Organik temayüller doğrudan 

doğru gayelere bağl ı olduğu halde, içtimal temayüller bir gaye-vas ıta 

sisteminde vas ıtal ı gayelere ba ğl ıd ırlar. Her ikisinde de temayülün tatmin 

edilmesi ile gayeye ula şılmış ve hükmün çevrildiği fiil sona ermi ş olur. Bütün 

bu fiillere şartl ı fiiller diyebiliriz. B) Fakat ikinci bir davran ışımız 

vard ır ki, orada temayüllerimizle de ğil, ihtiraslar ımızla hüküm veririz. 

269

Ihtiraslar (ister organik ister içtimai hedeflere çevrilmi ş olsunlar) gayelerine 

ula şınca sona ermezler. Çünkü gayeleri kendi d ışlarında değildir. 

İhtiraslar gayeleri kendi içlerinde (autot&ique), fayda gütmez, sonsuz 

temayüllerdir. Temayüller çoklu ğunda, birisinin ötekilere hâkim olmas 

ından ve tek ba şına ruhi hayat ı düzenlenmesinden do ğarlar. İhtirasl ı 

fiillere bundan dolay ı "mutlak fiiller" diyebiliriz. Onlar manevi de ğerler 

sahas ında mutlak varlığa çevrilen mutlak hükümlerin sübjektif manzaras 

ını teşkil ederler. Sanat, ahlak ve din de ğerlerinde sanat, ahlak ve 

dinin aşk ın objesine çevrilen mutlak hükümleri psikolojik bak ımdan ayn ı 

tarzda ifade edilmeleri bundan ileri gelir. Şu kadar var ki her ihtiras 

mutlak emri meydana getirmedi ği halde her mutlak emir i h - 

tir asl ı bir fiil şeklinde ifade edilir ve bundan dolay ı sanat, ahlak 

ve dinde ihtirasl ı fiillere sanat a şk ı, ahlak a şkı, dini aşk veya başka 

deyişle aşk sanat ı, aşk ahlaki ve aşk dini diyebiliriz (1). Burada bahsettiğimiz 

aşkın cinsi aşk (Libido) veya Er o s' la alakas ı yoktur. O 

Platon'un "Symposion" da Sokrates a ğzından söylediği Eros a şkına 

değil, temayülleri kendine yükselten ilahi cezip ve sevgiden ibaret 

olan a g a p e ile alakal ıdır. Buna ihtiraslar ın üstün ideallere, a şkın 

varlığa çevrilmek suretiyle yükselmeleri de diyebiliriz. Ihtiraslarm 

sonsuzluk, tatmin edilmezlik, fayda gütmezlik, gayesi kendinde olma vasıflar 

ı onlarda devam eder; fazla olarak onlar uzviyet ve cemiyeti a şarak 

manevi değerlerin dayana ğı olan aşkın varl ığa çevrilmi ş oldukları için 

sonsuz varl ık ihtiras ı yani aşk halini alm ışlardır. Sanat, ahlak ve dinin 

k ımıldatıc ı kuvveti olan a ş k mutasavv ıflar ın "muhabbet'i - asliye", 

"ilahi aşk" dedikleri, Jung'un "kozmik sevgi" dedi ği şey de de ğildir. Çünkü 

bu anlamdaki a şk, Er o s' ta sembolle şen, Varl ığın bütün kar şılıklı 

çekme, cazibe senpati ve vecdinden ibarettir. Maddeden ruha kadar varlığın 

bütün görünü şlerinde meydana ç ıkan bu çekilme ve birle şme temayülü, 

her şeyin asil birliğe dönü şünü ifade etmektedir. Halbuki hiç bir 

kuvvet bütün varl ık derecelerinin tek bir dünya veya alemde birle şmesine 

imkân veremez. Hiç bir çekme kuvveti dünya ile mutlak varl ığın ayn ılığını 

temin edemez. Sanatkar ı, ahlakç ıyı ve din adamm ı harekete getiren 

aşk, dünya ve üstün varl ığın, gerçek ve idealin, izafi ve mutlak' ın aynı 

sezgi içinde kavranmas ına rağmen daima ayr ı kalmalar ına dayan ır ve bu 

sayede mümkündür. Gerçek idealden daima ayr ı kaldığı, "izafi" varl ığını 

"mutlak"a borçlu olduğu halde daima mutlak' ın hudutlar ında durduğu 

içindir ki gerçekten ideale do ğru ulaşılmaz ve nihayet bulmaz bir a şk var- 

d ır. Gerçek ve ideal de ğer içkin (immcinent) varlığın içinde birle şmiş ol- 

270 

(1) Hilmi Ziya, A91£ AhMki, 1930

salard ı gerçek idealle birle şecek ve a şk nihayet bulacakt ı. Bu ise idealin, 

üstün varl ığın mahiyetine ayk ır ı olduğu gibi, ihtiras ın ve aşkın da mahiyetine 

ayk ırıdır. Bundan dolay ı ne sanat ın objesini süje içinde eriten romantik 

sanatta, ne ahlak ın objesini süjeye irca' eden ahlak görü şlerinde, 

ne de aşk ın obje ile dünyay ı birle ştiren panthisme'de hakiki sanat, ahlak 

ve din gerçekle şebilir. Buradan ç ıkarabiliriz ki, insan ın Tanr ılaşt ırılmas 

ından ibaret olan bütün dinler, a şkın varlığı sembollere feda eden, mythologie 

halini alan bütün dinler, nihayet a şkın varl ıkla dünyay ı gerçekle 

ideali karıştıran panthism hakiki din değildir. Bunlar ancak mutlak sezgisine 

dayanan din adam ının duyular dünyas ı içinde kaybolmu ş tecrübeleridir: 

Filozofun kainat görü şünü çerçeveliyen hakiki din, ancak duyular 

dünyas ından sonsuzca uzakta ve dünyay ı ku şatan mutlak varl ığa çevrilmiş 

sevgide, mistiklerin "ilahi a şk" ından farkl ı bir anlamda sonsuz varlığa 

çevrilen, ulaşılamıyacak sonsuz varl ığa sevgiden ibaret "A şk dini"ndedir. 

271

XI 

SONUÇ 

Has ılı Allah sonsuz imkanlar sahas ıdır. Içkin, varl ığın ve dünyanın 

kendi kendine yetmez olu şu, onun aşk ın varl ıkla, Allah'la ku şatılmasım zaruri 

kılar. Müsbeti, izafiyi, sonluyu ancak mutlakla, sonsuzla, bütün, s ıfatlarım 

yalnız menfi olarak tesbit edebildi ğimiz "ifade edilemez" varl ıkla 

kavrayabiliriz. Mutlak varl ık bilinemez, anla şılamaz, inan ılır. Insan ı yalnız 

Allah'a nazaran kabul edebiliriz. Allah' ın isbat ı için yapılan bütün mant ık 

gayretleri bo şuna olduğu kadar, Allah' ın yokluğunu isbat için yap ılan bütün 

mant ık gayretleri de bo şunad ır. Fakat biz kaç ınılmaz bir surette Mutlak'a 

bağlıy ız ve onun taraf ından çekilmekteyiz. Insan yaln ız aşk ın varl ık 

olduğu için vard ır. Insanı anlamaya insan ilimlerinden hiç biri hatta onlar ın 

toplam ı yetemez. Antropoloji,p ikoloji , sosyoloji ve sosyal ilimlerin insan ı 

izah için yapt ıkları bütün gayretler parçal ı ve neticesiz kalmağa mahkümdur. 

Öyleyse, dü şünce tarihinde meydana ç ıkmış olan başlıca insan görü şlerini 

gözden geçirelim: 1) Yunanl ılar insan ı Ak ıl (Nous) ile tarif ediyorlar; 

tabiat üstünlü ğünü de ak ıldan ç ıkar ıyorlard ı. Bu teşebbüsün büyüklüğü 

meydandad ır. Bütün ilim ve teknik tarihi onun ba şarısının neticesidir. 

Fakat bu yoldan ne tamamiyle insan ı anlamak kabildir, çünkü onda akl ı 

aşan başka güçler vard ır; ne de varl ığa nüfuz etmek mümkündür, çünkü 

varl ığın özünün tamamen akli oldu ğu gösterilemiyor. Ancak aldile ştirilebildiği 

nisbette anla şıldığı söyleniyor. 2) Nitekim bunun netioesinde natüralist 

bir insan görü şü doğmuştur. Ak ıl vas ıtasiyle tabiata nüfuz ettikçe her 

şeyin tabii sebebler zinciri ile aç ıklanabileceği kanaat ı belirdi. Yine Yunanlı'larda 

ba şlıyan bu görü ş R en a i s s a n c e' tan sonra kuvvetlendi. 

Natüralist insan görü şünün temeli, üstünün a şağı ile ve mürekkebin basit 

ile aç ıklanmas ıdır ki (felsefede bizzat natüralist olmamas ına rağmen) Descartes' 

ın metodundan kuvvet almış ve zaroamm ızda hayli geni şlemiştir. Fakat 

tabiatç ılık da ak ılc ıl ıktan fazla ayn ı ç ıkmazın içindedir. 3) İnsan, terbiye 

ve kültürle tabiata kar şı koyuyor. Tabiat ın ham maddesini yoğurarak, 

değiştirerek ondan, kendi "Dünya" s ını meydana getiriyor. Maddeden insa- 

F. : 18 273

na doğru ç ık ıldıkça eğer aşağıdan yukar ıya bir yükseli ş varsa insandan itibaren 

de yukar ıdan aşağıya doğru inildikçe, tamamen aksine bir tesirle 

karşıla şıyoruz. Empedokles her şeyin tabiattan geldiğini, içten d ışa fışkırdığın 

ı söylüyordu. Platon, her şeyin yukar ıdan aşağıya, idealardan e şyaya 

doğru indiğini söylüyor. Insanda bu iki görü ş çarp ışıyor ve birle şiyor. 4) 

Insan ı tabiat 'üstünde, tabiata tesir eden, onu yo ğuran, değiştiren, kültürü 

yaratan varl ık diye tarif etmek yetmez. Çünkü insan ın bu güçleri ne tabiat 

ın devam ı olarak anlaşılabilir, ne de onun z ıdd ı olarak! Tabiatta ne ilim, 

ne teknik, ne manevi de ğerler vard ır. Insandan gayri, onun en harikal ı sayılan 

eserlerinde de bunun izlerine rastlamak kabil de ğildir (1). Insan ın tabiata 

üstünliiğiinü temin eden bu güçler üç kaynaktan geliyor: a — İnsan 

"başkasiyle var" olan, bir şuura, "aç ık şuur" a sahiptir. Bu yüzden daima, 

başka insanlar ve bütün mevcutlarla beraber kendisi de kendisinin objesidir. 

Yani onun daima bir "Dünya" s ı vardır. Bütün var olanlar ı ayd ınlatan 

bu şuur, insanlar aras ında yayg ın ve üniverseldir. b — İnsan hürdür. Çevresini 

seçebilir. Tabiat ın kaderleri içerisinde şartlar ı üzerine tesir edebilir: 

tercih eder, intihab eder ve türlü yollar aras ından birini seçmeğe karar verebilir. 

Insan ın iradesinden gelen bu güç onu ba şka insanlar üzerine, kendi 

üzerine ve tabiat üzerine hakim k ılar. c — Fakat bunun sonucu olarak insan 

sorumlu (responsable) dur. Kanun, adalet, ceza, hukuk, ahlak bu sorumluluğun 

sahneleridir. İnsan ba şka insanlara kar şı ve kendi kendine 

karşı sorumludur. Fakat ne ba şka insanlar ne de kendisi onun, son mahkemesi 

değildir. Çünkü insan bütün bu güçlerini ne tabiattan almakta, ne de 

kendi yaratmaktad ır. 

Eğer bu güçler tabiattan gelseydi, onlar ın daha basitleri, daha küçüklerinin 

ba şka varl ıklarda da olmas ı lazımgelirdi. Bu güçleri kendi yaratsayd 

ı onların yaln ızca "itibari" kaideler, fiction'lar olmas ı laz ımgelirdi. O zaman 

ne şuurun, ne hürlüğün, ne sorumluluğun manası kal ırd ı . Şuurun ve 

hürlüğün itibari olduğunu söylemeğe asla imkan, yoktur. Fakat sorumluluğun 

bir postülat olduğunu söyliyenler hukuku, ahlaki, kanunu ve vicdan ı 

"mevhum" saymağa kadar gitmekte olan S o p h i s t e dü şüncesinde 

kimseler vard ır. Onlar ın, gözünde insan vehimler ve hayaletler yaratan bir 

varl ıkt ır ki, kendi vehimlerinin gerçekli ğine inan ır. Bu kitapta bir çok vesilelerle 

bu görüşü tenkid ettik. İnsan eğer kendi yalanlar ına inanan bir hayal 

kurucu (f a b u 1 a t e u r ) den ibaret olsayd ı bizzat gerçe ğin ve bu 

arada kendisinin de bir "hayal" olmas ı raz ımgelirdi. Önce bu iddiay ı tabiat 

274 

(1) Mesela'. Bergson mafsall ı hayvanlarda hayat ın ayrı bir hamlesini görüyor; 

kar ın calar veya ar ılardaki içgüdü harikalar ın ı buna misal diye veriyordu. 

Fakat tabiat ın bu irrationnel görünü şlerini insani değerlerle k ıyaslamak 

kabil değildir.

9ıpıııı- 

tekzib ediyor. Sonra insan ın hayâl yarat ıc ılığı da mevhum değil hakiki bir 

varl ıktan, onun şuur sahibi, hür ve sorumlu varl ığından geliyor. 

İnsan bu sayede tabiatm s ırlar ın ı çözüyor. Bu sayede ilmi, tekni ği yap 

ıyor. Bu sayede san'at ı yarat ıyor„ üstün değerlere yükseliyor. Öyleyse in- 

san tabiatla aç ıklanam ıyacaği gibi, yaln ız başına kendi kendisiyle de aç ık 

lanamaz. A şağı üstünü izah edemez; ancak üstün a şağıyı izah edebilir. 

Eğer insandan üstün bir varl ık yoksa insan ın anlaşılmas ı imkans ız kal ır. 

Insanın gerçekle şmesi ancak a şk ın varl ıkla mümkündür. 

Alem için de ayn ı şeyi söylemeliyiz. Natüralism alemi mekanik, şuursuz 

kapal ı bir bütün olarak tasavvur eder. Halbuki biz alemi ancak insanla 

beraber anl ıyabiliriz. Insan ın varlığından önce, hiç bir hükmün yüklemi, - 

-_,i, hiç bir görenin gördü ğü şey olm ıyan, şahidsiz ve de- 

hiç bir süjenin obje. 

lilsiz bir "Alem" mevhumdur. Bununla beraber onu tabiatçi dü şünce içinde 

mlicerred olarak tasavvur edebiliriz. Ancak, öyle bir âlemden insan ı kald ırdığımız 

zaman şuurun ve "bilgi" nin yerine oraya ba şka bir şeyi koymal ı- 

y ız ki bu âlemin devam ı mümkün olabilsin.Bu ba şka şey âhenk, düzen, gaye, 

hedef, kanun, (hatta "frquence") kelimeleriyle ifade etti ğimiz "varl ığın 

şuuru" dur ki, o, her bak ımdan, s ırf hadiselerden ibaret olan âlemi 

aşar. Bundan dolay ı âlem aşkın varl ığın tecelli sahas ıd ır. İnsan'a, 

ve âlem'e iman bilginin tamaml ığın ı ve bütünlüğünü sağlar. I3u iman ın sağladığı 

bilgi muvazenesi d ışında ise yalnızca mekanism, ak ıl dışı varl ık, kör 

tabiat ve hercümerc (Chaos) vard ır. 

Düşüncemizden Allah' ı kaldırırsak insan ın şuuru, hürlüğü me sorumluluğu 

mânâs ız kal ır. Iradesi zekâs ız, kör tabiat kuvvetine inclirilir 

Fakat tabiat ın kör kuvveti şuuru doğuramaz. Aşkın varlığın tabiata müdahalesi 

ise tabiat üstünde bir varl ık olan insan ı meydana getirin Üstünün 

aşağıya tesiri, Allah'tan insana ve âleme do ğru aç ılış, âlemin anlaşılmas ın ı 

mümkün k ılar. İnsan aşkın varlığa kar şı "sorumlu" olduğu içindir ki kendi 

kendisine ve başka insanlara karşı sorumludur. Ve böyle olduğu için de ahlâki 

ve içtimal kanunlara sahiptir. Insan ın kuvveti aşk ın varlığa bağlam- 

şından gelir. A şkın varl ığı kald ırınca insan cynik' lerin zavall ı köpeğinden 

farks ız kal ır. İnsan mutlak olarak hür de ğil, ancak sahib oldu ğu 

şuur nisbetinde hürdür. Bunun için onun hürlüğüne varl ık derecelerine na, 

zaran yükselen ve mutlak varl ığa nazaran alçalan nisbi "muhtarl ık" demek 

doğru olur. Allah' ı, alemi ve insan ı birlikte düşünmedikçe ne bu hürlü ğiir ne 

bu şuuru anlamak kabildir. 

(1) ehopenhauer'in görü şü böyle idi. 

275

İnsanın kuvveti imanından gelir. İnsanın kendi üzerinde, başka insanlar 

üzerinde ve tabiat üzerinde hakimiyeti bu kuvvetin neticesidir. Bu hâkimiyetin 

ilk ad ım ı arzular ına dizgin vurma şeklinde dini yasaklarda„ 

t abu' larda ba şlar. Cemiyetin her devirde ve her yerde bir "Emirler ve 

yasaklar sistemi" olmas ı bundand ır. İman insan ın kendi kendisini yenmesini, 

kendisini aşmasını temin eder. Bu da onun hürla ğünü kazanmas ından 

ibarettir ki, bütün tarih bu hürriyet mücadelelerinin sahnesidir. İnsan, kendinden 

iman kuvveti kald ır ılınca bu cidal kuvvetini de kaybeder. O inkâr 

ettiği için değil, kabul ettiği için büyüktür (1). O kendini ast ığı zaman ideali 

insan dışında bir varl ık değil, yaln ızca " İnsan" olmakt ır. İnsan, maymunun 

sıgramasmdan doğmad ığı gibi, insanın s ıçramas ından da "Üst insan" 

doğmıyacakt ır. İnsan aşk ın varl ığa inanc ı sayesinde ve bunun verdiği 

kuvvetle güçlerini daima daha tam olarak te şkile doğru gidecektir. 

Buradan "büyük insan" ile "büyük adam" aras ındaki fark meydana 

ç ıkar. Büyük insan manevi varl ığı geli ştirerek insanl ığı kendi nefsini feda 

edi ş sayesinde gerçekle ştiren insand ır. Büyük insan, iman ın yarat ış 

kudreti ile geli şen insanl ığın sembolüdür. Peygamberler, veliler, hakimler, 

kahramanlar, büyük fikir ve ideal şehidleri, fikir yolunu açanlar büyük 

insanlard ır. "Büyük adam", iman gücünden mahrum olmamakla beraber 

tabiat güçlerinin, iç güdülerin, zeka, ve kurnazl ığın, kaba enerjinin 

kudreti ile ba şar ı kazanm ış olan insand ır. Tarihi büyük insanlar geli ştirir. 

Her çağ onların "Feday' ı nefs" (S a c r i f i c e)leri sayesinde bir önceki 

çağdan daha verimli, 'daha kudretli olmu ştur. Büyük adamlar insanl ığın 

üzerinden geçen f ırt ınalar, kas ırgalar gibidir. Kitleleri yerinden oynat ır, 

iradeleriyle hadiselere hükmeder görünürler. Fakat kas ırga geçince her 

şey eski haline döner; yaln ız onlar ın tamiri çok güç olan tahribleri kal ır. 

Eğer tarih boyunca insanl ık aşkın varl ıktan ald ığı kuvvetle fas ılaşız büyük 

insanlar ı yeti ştirmemi ş olsayd ı bu ikincilerin tahriblerini düzeltmek 

imkans ız olurdu. 

iman ın kuvveti yarat ıc ı kuvvettir. Bilgi alan ında insanl ığın büyük 

başar ıları onun eseridir. San'at, ahlak ve din alan ında değerlerin yaratıc 

ılığı onun saye şindedir. Hakiki hukuk nizamlar ı kör kuvvetin değil iman 

kuvvetinin, adaletin kurdu ğu nizamlard ır. Bununla beraber iman kudreti 

yani imanla kuvvetin birle şmesi insan ruhunu darla şt ırabilir. Derinliğin- 

den veya şiddetinden kazand ığın ı geni şliğinden kaybetme yüzünden onu 

(1) Nietzsche ve Scheler insan ın kuvvetini "Hay ır!" demesinrle görüyorlard ı . 

Biz burada üstün de ğerleri ve onlar ın büyük sorumluluğunu kabul etmek, 

en ağır ve en güç şey olduğu için insan ın asil vasf ın ı "Evet!" denuesinde 

görüyoruz.

ir nevi tek fikircili ğe (m o n o i d e i s m e) ğötürebilir. Bu durumda 

iman kuvveti çarp ışma silah ı olarak ne kadar tesirli olursa olsun, fikir yaratıc 

ılığı bakımından o kadar körle ştirici olur. Bu hale "Taassub" 

(f anatism e) denir. Her idealin yarat ıc ıl ık ve canl ılık devirleri olduğu 

gibi taassub devirleri de vard ır. Bu durumda ideal zararl ı olmağa 

başlar. Bu zarar yaln ız ideali bir sald ırma vas ıtas ı gibi kullananlardan 

ba şkalar ına doğru çevrilmekle kalmaz; bizzat onu kullananlara da çevrilir. 

İman kuvvetinin taassub şeklini ald ığı bütün devirler insanl ık için karanlık 

devri olmu ştur. Her ça ğda bunun misalleri vard ır. Hr ıstiyanl ık taassubu 

Avrupa'y ı Inquisition' lar ı ile bir karanl ık devre sokmu ştu. 

Islam dünyas ın ın ışıkl ı as ırlarından sonra taassub ba şlay ınca fikir hareketleri 

durmuş, keşif ve icad kaybolmu ş, yak ın yıllara kadar devam eden 

bir karanl ık devir ba şlamışt ı. Fatih'in Molla Lütfi'yi, Kununrnin Şeyh 

Esad Efendi'yi idam ından ba şlıyan ho şgöriirlükten mahrum devir içinde 

kuvvetli bir fikir ışığı görülmüyor. 

'Inan ın kuvveti verimliliğini muhafaza edebilmek için ho şgörtirlülükle 

( t o 1 r an ce) beraber yürümelidir. "Inan ın kuvveti insana, cemiyete. 

ve tabiata üç istikametteki hakimiyetimizi temin etti ği halde, ho şgörürlüiliğün 

.kaybolmas ı bu hakimiyetleri sarsar, tahakküm (yani zorlama hakimiyet) 

şekline koyar (1). Onun neticesi de içtimal gerginlikleri artt ırmak, 

krizler, harplar ve ihtilaller do ğurmak suretiyle kendi temelini y ıkmaktan 

ibarettir. Iman ın kuvveti, kökü sübjektif temayüllerimizde olan "inanma 

ihtiyacı" ndan gelmez; bizi inanma ğa mecbur eden a şk ın varl ıktan gelir. 

Aşk ın varl ık insanlığı ve alemi kuşatan varl ık olduğu için bütün var olma 

vas ıflarını içine alar. Bunun için hakiki ideal maddeden ve hayattan fazla 

manevi değerlere yer veren idealdir. Fakat ideallerin en fakiri olan maddeye 

tap ınma bile, maddeyi a şkın varl ık haline koyduğu için için adi hayat 

formlarma nazaran idealdir. Idealin bu en fakir şekil manevi değerleri inkar 

ettiği ve varlığın yarat ıc ılığına kar şı insan ı körle ştirdiği için, derhal 

taassub, şiddet ve tahakküm şeklini almağa mahkûmdur. Zamamm ızda 

maddeye tap ınma halinde meydana ç ıkan t ot a 1 i t a i r e imanlarm 

y ıkıc ı hareketlere çevrilmesi, ve kendilerini tahrib etmesi bundand ır. 

Karl Jaspers'in gösterdi ği gibi hoşgörürlük yaln ız taassubun değil aynı 

zamanda alakas ızlığın, da z ıddıd ır (2). Alakas ızl ık değerlerin d ışında 

kalmakt ır. Halbuki ho şgörürlük değerleri yaşamak, değerlerle terbiye olunmakt 

ır. Bu da ancak ki şilerin değer ölçülerine kar şılıklı saygı göstermele'- 

riyle, yani kişiler aras ı bir değer inanc ın ın kabulü ile kurulur. I ştirak et- 

(1) Bu meseleyi etraf ı olarak "Hakimiyet" adl ı kitab ımızda ele ald ık. 

(2') HarlJaspers, İ ntroduction a la Philosophie. 

277

mediğimiz değerlerin de s ırf in s a n i olduklar ı için say ılmağa layık olduklar 

ın ı kabul etmemiz, ki şiler, hatta milletler aras ı bir değerler sahas ı 

doğurur. Ho şgörürlülüğün ilk adım ı bir millet içinde kanaatlerin ve inançların 

birbirine sayg ı göstermesi ise, ikinci ad ımı milletler aras ı kanaatler 

ve inançlar ın birbirine sayg ı göstermesidir (1). Insanl ığın gerçekle şmesi, 

bu karşılıkl ı sayg ı üzerinde milletlerin şahsi ve orijinal kültür bütünlükleriyle 

birbirlerini tan ımalar ı halinde mümkün olabilecektir (2). 

Öyle görünüyor ki felsefenin en büyük vazifesi bu idealin bütün şartlar 

ı ve icablariyle telkini olacakt ır. Acaba felsefe daima bu vazifeyi görmü ş 

müdür? İlk-çağda felsefl dü şüncenin doğduğu zamandan başl ıyarak tarih 

boyunca bunu takib ,edelim. Yunan'da "hikmet" ( S o p h i a ) insanlara 

örnek olacak üstün bir hayat şekli ya şamak olduğunu, böyle ya şıyanlara 

"hakimler (S o p h o s) denildi ğini birinci kitabda görmü ştük. Fakat hâkimler 

insanlara rehber olacak bir eser vermeden, yaln ız hayatlar ını örnek 

b ırakarak gelip geçtiler. Hikmeti sevenler (P h i 1 o -s o p h o s) onlar ın yolunu 

tutmakla kalmad ılar; ideali, mahiyetini, gerçekle münasebetini, ideale 

doğru yönelmek için tutulmas ı gereken yollar ı arad ılar ve bunlar ı tesbit ettiler. 

Onlar bu mânada hakikat ara şt ırıc ılar ıd ır. Fakat alimler gibi yaln ız 

varl ık çeşitlerinden biri veya birkaç ı üzerinde derinle şerek gerçe ği aramakla 

kalm ıyorlar, gerçekle ideal aras ındaki münasebeti ar ıyorlard ı. Varl ık 

hakk ında hayâlle kar ışık bitmez diyalektikler onlar ı birbirine dü şürdüğü 

için, önce varl ığa nüfuz edecek alet, Ak ıl üzerinde dü şünme& karar verdiler. 

Buradan gerçek ve ideal aras ındaki tezad ı, tamamlay ıc ılığı, karşıl ıklı 

alakay ı, derin münasebeti gördüler. Insanlara örnek olacak ideal cemiyetin 

plan ın ı kurdular. Orada felsefe, kör realitenin bata ğında ilk kurbanlar ını 

verdi: Sokrates öldürüldü, Platon esir pazar ında sat ıldı, Aristo akl ın kanunlariyle 

realite aras ındaki münasebeti o kadar derinle ştirdi ki filozof, 

insanlar ı ideale doğru sevkedici hakiki mission'unu unuttu. Bununla beraber 

İlk-çağ sitesi y ık ılınca bu içtimai hercümerç içinde filozofun vazifesi 

tekrar canlan ıyordu; o fikir dernekleri kuruyor, oraya "Dünya hem şerileri" 

ni çağırıyordu. 

Platon şöyle diyordu: "ya hilkümdarlar filozof veya filozoflar hükümdar 

olduğu zaman insanlar mes'ud olur" (3). Fakat ne hükümdarlar filozof 

oldu, ne filozoflar hükümdar! Bunun en, ulvi, en feci tecrübesini bizzat kendisi 

yapmışt ı. O halde filozofun rolü bu kötülüklerle dolu dünyada yaln ızca 

nasihat edip geçmeden mi ibaretti? ideale ula şmak için en elveri şli yolu tu- 

278 

(1) Hilmi Ziya, A ş k Ahl â, k I. 

(2)HilmiZiya, İ nsani Vatanperverlik. 

(3)Platon, Devlet (Politea).

tanlar ın kurduğu bir "seçkinler cemiyeti" ile i ş hal olabilir miydi? Cemiyet, 

as ıl büyük kitle ve onu kendi keyiflerine göre sevk ve idare edenler bu 

cemiyetin dışında kalm ıyacak m ı, ve bu böyle oldukça filozofun, hatta filozoflar 

cemiyetinin gayretleri bo şuna değil miydi? (1). Bu durumda filozof 

cemiyetin, kötülüklerine kar şı mukavemet için inzivas ına çekilebilir, hayata 

karşı koyabilir, veya dünyan ın ak ışına kendini b ırak ır, ıztırab ın ı eğlence 

içinde avutabilirdi. Buradan s t o i k ve e p i k ur i e n iki filozof tipi 

ç ıkt ı. Farabî stoik'çe ya şadı , İbn Sina ise hükümdar saraylar ına tenezzül 

etmedi; fakat epikürien bir hayat sürdü. 

Halbuki dünya de ğişiyordu. Peygamberler dünyaya yeni bir hakikat 

getirmi şlerdi Sami dehan ın ifade etti ği bu hakikat bütün insanlar ın tek, 

mücerred, üniversel Allah etraf ında birle şmeleri idi. Dünya, sitelerin hatta 

imparatorlar ın y ık ılan c a s t eli nizam ı yerine manevi birlik ve bütünlük 

istiyen müsavi bir insanl ık nizam ı ar ıyordu. Bu yeni dünya, filozoflar 

ın düşünmediği "Aşkın varl ık" üzerine dikkat ı çekiyordu. Naturalizmin 

ç ıkmazlar ım, üstünü aşağı ile aç ıklama imkans ızlığın ı işaret ediyordu. 

Filozoflar ın yeni dünyaya gözlerini çevirmesi zaruri idi. Fakat uzun müddet 

bu mümkün olmad ı. Yunan dehasiyle Sami daha uyu şamadan kald ılar. Filozof 

yeni dünyan ın değerler nizam ına yabanc ı idi. Onun stoik veya epikurien, 

fakat daima kenarda kal ışı bundandı. 

Ancak 12 inci yüzy ıldan sonra felsefe mission'una döndü. Yeni dünyan 

ın değerler nizam ını sistemle ştirmeğe başladı. Bütün bilgiler imanın 

etraf ında toplan ıyordu: Summum Theologicum bir bilgi ansiklopedisi değil, 

bir hayat organizasyonu idi. Felsefe bu mis şion'unda yeni ça ğ başına 

kadar devam etti. Bir yandan ideâlle gerçek aras ındaki münasebeti organize 

ederken, bir yandan bilgilerin geli şmesini temin ediyordu. Fakat dün 

ya tekrar de ğişiyordu. Bu sefer insani de ğerlerin mertebesi alçalmadan, 

bilginin ve tekniğin hızl ı geli şmeleriyle birlikte cemiyet yeni bir nizama 

doğru gidiyordu. Önce monar şilerin sonra demokrasilerin meydana ç ıkt 

ığı bu büyük kitle nizam ında filozofun hedefi ba şkaydı : siyaset ve ahlaki 

kendi haline b ıraktı. Dikkatini yaln ızca ta şkın bir geli şme gösteren bilgi 

ve tekniğin muhtaç olduğu metodlara çevirdi. Metod ara şt ırmas ı filozofu 

bir ilimler ayarlay ıc ısı, bir fabrika müdürü haline getirdi. Descartes, "Metod 

üzerine konu şma"da ahlâka dair dü şüncesini dört sat ırla hulâsa ediyordu. 

Filozofun cemiyete kar ışmay ışı çok sürmedi. Bizzat cartesienler bu 

imkans ız vazifeden yaz geçtiler. Spinoza demokrasinin prensiblerini koydu. 

18 inci yüzy ıl düşünarlerinde gelecek yüzy ılın bütün inkilaplar ı hazır- 

(1) islâm ,dünyas ında "İhvan-üs-safW bu gaye ile kurulus bir cemiyet idi. 

279

lan ıyordu. Filozoflar art ık yaln ız ideal gösterici de ğil, ideâle gitmek için 

yollar ı aç ıcı oldular. Ideal ile gerçek aras ında köprü olan bir üçüncü kavram 

meydana ç ıkt ı : İ deol o g i e. Filozoflar idealist olduklar ı kadar 

da ideolog olmal ıdırlar. Peygamberler sona ermi ştir. Onlar büyük 

yollar ı gösterdiler. Bir daha vahy gelmiyecektir. Fakat ideâle nas ıl ve ne 

yollardan gidilmeli? Bunu dü şünmek, filozoflar ın işi idi. 

Kant' ın Copernic tarz ında inkilab ındanberi felsefe insan ı bütün kuvveti 

ve şümulü ile ağırl ık merkezi diye alm ışt ı. Onu takib edenler insan ın 

eseri olan kültüre e ğildiler. Filozofun vazifesi kültür yarad ışm ın rehberi 

olmakt ı. Fakat kültür ferdin de ğil, cemiyetin eseri idi. O Objektif Ruh'- 

tu; onu cemiyet, hatta iradesi olan devlet yapacak, filozof bu yarad ışı sistemle 

ştirecekti. Orta ça ğdaki ilahi değer nizam ın ın yerini şimdi kültür değerleri 

nizam ı almışt ı. Kilisenin yerine Alman devletinin iradesi geçmi şti. 

Filozofun bu yeni vazifesi kültürün kurulmakta, devletin millile şmekte 

olduğu bütün memleketlerde akisler buldu (1). 

Şu kadar var ki cemiyetlerin geli şmesi orada durmuyordu: cemiyetler 

içinde yeni içtimai s ın ıflar ın doğu şu, s ınıflar aras ı münasebetler, milletler 

aras ı münasebetler yeni gerginlikler, yeni meseleler meydana ç ıkar 

ıyordu. Cemiyet, yekpare bir bütün de ğil, bir zümreler, cemaatlar, hatta 

ki şiler bütünü idi. Kültür yarad ışı yaln ız "Toptan cemiyet"in ve devletin 

işi değil, cemiyeti yarat ıc ı k ılan ki şilerin i şi idi. Kişiler ne kadar yarat ıcı 

ise cemiyet ve kültür de o kadar yarat ıcı olacakt ı. Bundan dolay ı ilk çağ. - 

danberi filozofun bir türlü terk etmedi ği "Ak ıl" ve cemiyet düzenini a şan 

trade nin rolü meydana ç ıkt ı. Filozof bu rol üzerine bütün kuvvetile dikkati 

çekti: Fikir hareketi de ğil, hareket fikri yap ıyordu. Incil, " İbtidada 

her şey kelam (Verbe) idi" diye ba şlar. Halbuki Faust " İbtidada 

her şey hareketti (A c t i o n)" diyordu. Filozof, " İrade"yi, 

"Kudret iradesi"ni, hareket ve fi'li, "Pratik fayda"y ı, "Istek fi'li"ni (2), 

"Hayat hamlesi"ni zekan ın yerine koyuyor, yirmi be ş asır değerler nizamımn 

mihrak ı olan ak ıl yerine bu vazifeyi yarad ıcı faaliyete veriyor. E ğer 

dü şünce hareketi değil, hareket dü şünceyi yap ıyorsa, o halde filozofun rolü 

son derecede büyük demektir. O eskiden haz ır bir değerler düzeninde ke şf 

edici ve yol gösterici iken, şimdi sars ılm ış bir dünyada yeni bir değerler 

düzeninin kurucusu olmak istiyor. Yeni mission'u onu rehber olmaktan 

çok ileriye, yap ıcı ve yarat ıcı olmağa götürüyor. Yunanl ı için en yüksek 

değer "Temasa", en a şağı değer "Hareketı"di. Modern filozof as ıl hare- 

280 

(1) Romantizmin milliyet hareketi ile beraber önce Avrupa milletlerinde sonra 

Şark'ta uyand ırdığı akisler ve bunun yer yer yeti ştirdiği mevzil modernistler, 

kültürcüler ve rehberler bunlardand ır. 

(2) acte volitif = B. Croce'nin görü şüne nazaran

ketten ç ıkan temaşaya, değiştirilmiş dünyaya değer veriyor. Bunun için 

yeni filozof yaln ız idealist değil, ayni zamanda ideologdur. 

Bunun içindir ki asr ımıza ideolojiler asr ıdır dense yanl ış olmaz. "Sosyolog 

bu günkü insan ın ideologlar hükmünde; psikolog ise kompleksler 

hülçmünde olduğunu gösteriyorlar". Fakat bu hadiseye maraz.i gözüyle bakılamaz. 

Onlar gerçekle ideal aras ına at ılmış köprülerclir. Insanl ık yeni 

zaruretler önünde mütemadiyen tecrübelere giriyor. Hiç birinde derin 

ara şt ırmağa, kontrola vakit bulam ıyor. Çoğunda eski fikirler yeni ihtiyaçlara 

göre acele kal ıba dökülüyor. Bazan bir fikir farkl ı bir hareketin 

sembolü oluyor. Bazan hareket fikri bekliyemiyor. İlk taşı att ıktan sonra 

fikir onu takib ediyor. Fakat içtimai zarure',,lerin bütün bu h ızlanışlar ı , 

s ıçray ışlar ı, intizams ız at ılışlar ı fikri şa şırt ıyor. Yanl ış rehberliğe, "Ismarlama" 

fikircili ğe götürüyor. Hareket adam ı fikir adam ından beklediği 

süratli hükümleri bulamad ığı, ikisinin çal ışma ritmi birbirine uymad ığı 

için; tedariksiz ve kifayetsiz kendi hareketinin fikrini yaratma iddias ına 

kalk ıyor. Bütün bu inhiraflar, z ıkzaklar, uyu şmazl ıklar yüzünden içtimai 

hareketleri ifade eden bir çok cereyanlar hakikatte derinlikten ve bundan 

dolay ı doğruluktan mahrum sahte ideolojiler halini almaktad ır. 

Filozofun en büyük mission'u i şte burada meydana ç ık ıyor. Onun vazifesi 

her zaman oldu ğu gibi ideal adam ı olmakt ır. Fakat bugün vazifesi 

ideâle götürmek iddias ında bulunan ideolojileri kontrol etmek, tenkid etmek, 

sahtelerini meydana ç ıkarmak ve insanlara ideâlle gerçek aras ında 

hakiki yollar ı göstermektir. Bunun için de her zaman oldu ğu gibi filozof 

ilimlerin yard ımından faydalanacakt ır. Onun bu zahmetli işte geni ş bilgiye 

ihtiyac ı vard ır. Burada filozofu kendini bilgiye vermi ş insanlarla 

kar şılaşt ırmally ız. Onun bilgiye ihtiyac ı vardır, fakat o bir ihtisas, 

adam ı, bir "mütebahhir" de ğildir. Insani bilginin bütün çeşitlerinden 

faydalanma ğa mecbur ise de o bir dil et t a n t e da değildir. 

Fikri insan ın uğraşt ığı bütün konular ı kucakladığı halde o bir e sp 

r i t u n i v er s el de de ğildir. Çünkü bu insanlar hiç te filozof olmaks 

ızın bu işleri yapmaktad ırlar. Eski çağlarda filozofun ansiklopedik bilgi 

adam ı olduğunu söylerler; böyle diyenlere göre ilimler ihtisasla ştıkça 

felsefeden ayr ılmış ve filozofun bütün filmlerle u ğra şmas ına luzUm kalma- 

mışt ır. Bu görü ş doğru değildir. Hiç bir as ırda felsefe bütün bilgiyi is- 

tilâ etmemi ştir. Aristo zaman ında da matematikte, tabiat ilimlerinde ih- 

tisas adamları vard ı. Fakat filozof kendi binas ı için lizımgelen malzeme- 

yi toplamaktayd ı. Bu gün insan bilgisinin son derece geni şlemesi bunu 

güçleştirmi ş olsa bile, filozof yine de yolu üstündeki karanl ıklar' da ğıtmak 

281

için ihtisas adamlar ından, ilimlerden ayr ı ayrı faydalanmağa mecbur olmaktad 

ır: ta ki ideolojilerin tam tahlilini yapabilsin. 

Jaspers'in dediği gibi filozof her devirde müstakil insan olmu ştur. Bu 

onun maddi ihtiyaçlar ın ın azl ığından, zühd hayat ı yaşamasından, Mythos'- 

lardan s ıyrılm ış olmas ından, devlet i şlerine ve siyasete kar ışmamas ından 

ileri gelir. Hareketin en kesif oldu ğu devirde hayatta en büyük rolü olacak 

filozof için dahi Dione ideali de ğerini muhafaza etmektedir. Onun 

müessirliği bu sayededir. Dünyaya ra ğbet etmemesi, dünyan ın ondan ürkmüş 

olsa bile yine ehemmiyet vermesine sebeb olur. Sözünün geçmesini bu 

sayede temin eder. Bunun için de filozofun nas ıl düşünüyorsa öyle ya şamas 

ı lazımdır. Filozofta aranan bu şahsiyet bütünlüğü fikirlerinin tesirli 

olması içindir. Eğer o yaln ızca ak ıl öğreten insan olsayd ı, hareketlerine 

bakmağa lü'zum kalmazd ı . 

Bazılar ı (mesela Heidegger) derler ki bugünün filozofu kurulmu ş sistemleri 

reddetmelidir. Eski görü şleri bir yana koymal ı ; hatta de ğerler hizam 

ın ı bir yana koymal ı ; yalnızca kendi var olu şunun dram ını yaşamal ıdır. 

Filozofun kaderi, bu derin varl ık maceras ına nüfuz etmeğe cesaret etmesiyle 

bütün insanlardan ayr ıl ır. Günün adam ı (alim, siyasi, iş adam ı v.s.) hayatın 

sath ın ı görür, derinli ğine bakmaktan ürker. Filozof ise as ıl bu hayat 

maceras ının en derin problemini, varl ık ve yokluk problemini ele al ır. Başka 

hiç bir problem onu ilgilendiremez. Bu hakiki konusunu ke şfetmesi için 

de önce bütün haz ır problemleri red ile i şe başlamal ıdır: akl ın reddedilmesi 

(1), cmiyetin reddedilmesi (2), Allah' ın reddedilmesi (3), birbirini takibeder. 

Bu görü ş filozofun rolünü cemiyetten, umumiden, mü şterekten tamamen 

uzak olan " şahsi" ye, "orijinal" e kendi kendini yaratt ığı kabul edilen 

"insani var oluş" a hasretmektir. 

Fakat bizce bu görü şte müdafaa edilir taraf görülmüyor zaman ımız ın 

en yayg ın cereyan ı olmas ına rağmen diyebiliriz ki o felsefeyi sübjektivism 

ç ıkmazına götürmektedir. İnsan var olu şunu kendi ba şına kazanm ıyor. 

Şuur daima "bir şeyin şuuru" dur. Yine kendi ba şım ıza değil, ancak "alemde" 

var ız. Varl ığımız başkalariyle kaimdir. "Ben" bir hareket noktas ı de- 

ğil, bir ulaşma noktas ıd ır. Oraya ancak objeyi süjeden ay ıracak uzun tecriibeler 

yapt ıktan sonra ula şıyoruz. O zaman dahi insan kendi ba şına mevcut 

de ğildir. Ruhlar birbirine kar şıl ıklı nüfuz halindedir. San'at ın, ahlak ın 

ve dinin mümkün olmas ı bundand ır. "Başkas ı" yaln ız teknik bir alet gibi 

282 

(1) Varlığın derinliğinde irrationnel köklerin bulunduğunu söylemek akl ın 

reddedilmesi demek de ğildir. 

(2) Sartre'da, Merleu-Ponty'de, Monnerot'de bunu görüyoruz. 

(3) Bunun en Uriz misali F. Nietzsche'dir

al ındığı zaman bize yabanc ıdır. O zaman o s ırf bir bilgi varisidir ve herhangi 

bir ş e y ' den farks ızd ır. Fakat birer ki şi olan insanlar aras ında 

münasebetler s ırf hayvanl münasebetler olmad ığı gibi, sırf bilgi ve teknik 

münasebetleri de değildir. Onlar ı birbirine bağlıyan, değer münasebetleridir. 

Ahlaki ve dini mümkün k ılan ve ruhlar aras ı iştidki doğuran bu a şk ın münasebet 

olmasa insanl ık ortadan kalkard ı. Insanla hayvan aras ındaki en 

büyük fark (Scheler'in gösterdi ği gibi) zeka ve bilgi fark ı değildir; çünkü 

bu bak ımdan aralar ında ancak derece fark ı olduğu söylenebilir. Fakat objektif 

ruh halinde görülen değerler fark ıdır. Bunun için de birbirine mutlak 

olarak kapal ı ayr ı varl ıklar, f e r d 1 e r olan insanlar de ğil, birbirine 

daima aç ık ki ş iler olan insanlar filozofun üzerinde dü şündüğü ve i şleyeceği 

ezeli konudur. Sokrates bu konuya dokunmu ştu; bu günün felsefesi 

de ayni konu üzerindedir. 

Jaspers insan ın hata eden varl ık olmas ından dolayı filozofun ba ğımsızlığını 

tehlikede görüyor. Halbuki onun ifadesi gibi mutlak bir ba ğımsızlık 

yoktur. Bu ancak insanlar ın içinde bulunduğu şartlara göre nisbl bir muhtarl 

ıkt ın Fakat insan ın "yamlabilir" olmas ı filozofu tehdid etmez. Çünkü 

onun nisbi muhtarl ığı yalnızca varl ık ve değerler kar şıs ında en büyük 

sorumlulu ğ u duymas ından, gelmetkedir (1). 

tl) En az sorumluluğu duyanlar yaln ızca harekete bağlı olanlardır. 

283

DÜZELTME 

Sayfa Satır Yanlış Doğru 

(Ön söz) 8 haz ırlık için haz ırl ık olduğu için 

(Içindekiler) 15 ictima ictimai 

1 11 geçirdiği geçerliği 

9 14 mevhurn mevhume 

22 18 sanat ı sanatç ığı 

24 4 edilemek edilemez 

27 32 müşahedeler şahitlikler 

30 6 Bir Bu 

31 18 Beratein Bernstein 

32 9 haliyle halinde 

32 17 H. Pirene H. Pirenne 

42 28 insanın ona ait insanın ve ona ait 

42 28 ancak yaln ız 

43 3 nevinden nevinde 

57 6 hiç ilmi hiç bir ilmi 

61 23 görüşlerini görünü şlerini 

65 11 meleklerin melekelerin 

68 8 coloillaire corollaire 

73 29 psikolojinin psikolojisinin 

81 36 Soincidentia Coincidentia 

86 20 doğdu doğru 

86 21 geçirilirken geçilirken 

87 19 değerlere değerlerde 

87 37 sebeplerden sebepten 

94 11 biyolojik biyoloji 

94 39 (2) Rationalisme (2) H. Reichenbach, Experience 

and Prediction 

95 15 olmas ına almas ına 

99 5 intibas ızl ık intibaks ızl ık 

99 27 tayit teyid 

100 5 olgunlarında olgular ında 

100 13 Terkibinin Terkibini 

104 4 rahipler terkipler 

104 27 articiciata artificiata 

117 .. VI VII 

119 16 Giord,ane Giordano 

120 31 beç be ş 

125 20 Nietcshe Nietzsche 

136 15 cemattan cemaattan 

137 34 görüşlü görüşü 

140 17 üzerinde üzerine 

159 20 Mutlaka Mutlak'a 

159 28 Yeni Yani 

182 5 belirtmesi eritmesi 

186 8 Tatibat Tabiat 

198 12 Kur'an Varl ıkla Kur'an Mutlak Varl ıkla 

199 38 Charnides Charmides 

200 6 Eudernania Eudemonia 

202 14 atarixa ataraxia 

204 33 intpt intera 

227 7 taa taat

Sayfa Satır Yanlış Doğru 

231 

235 

240 

33 

17 

ratinnelle 

Poralodelilinin 

rationnelle 

Paralodelilini 

240 

241 30 

Paroblogisme 

bir cevher kendisinin 

sebebi oland ır. 

Paralogisme 

kendisinin sebebi olan bir eevherdir. 

250 

253 

253 

256 

257 

31 

21 

26 

20 

27 

Paysaj 

hadisesi 

Engles 

Tabiaüstü 

keşif 

Peysaj 

hadise 

Engels 

Tabiatüstü 

kesif 

260 3 Mutlak' ı ile kavramağa Mutlak' ı kavramağa 

26 bölünmemişlik fiil bölünmemi ş fiili 

21,3 39 çal ışma çatışma 

;66 24 (silik) temas ını 

267 33 ötegi öteki 

277 27 için için için 

AÇIKLAMA 

Not (1)-28 inci sayfa, 12 inci sat ır ın sonuna ait: 

G. Bankroft'un Atlas Denizi Tarihi, Evolution de l'Humanit, Halfen Collection'u 

v.s... gibi. 

Not (2)-29 uncu sayfan ın 2 inci sat ır ının sonuna ait: 

Ch. Seignobos'un "Tarihte Metod" adl ı kitab ı, (Doktor Galip Ataç, tere.) 

Bernheim' ın ayni addaki Almanca eseri, ( Şükrü Akkaya tere.); Emin Ali 

(Çavl ı) n ın Tarihte Usul'e dair makaleleri (Yeni Mecmua, 1917); Fuad 

Köprülü'nün "Türk Edebiyat ı Tarihinde Usul" adl ı makalesi (Bilgi Dergisi, 

sa: I); Zeki Velicli'nin Tarihte Usul adl ı kitab ı intizams ız ve yanl ışlarla 

doluxtur. Esask tashihlerden sonra tekrar ne şredilirse bu kitab ı 

da tavsiye etmek kabil olur. 

Not (3)-37 inci sayfan ın 7 inci sat ır ın ın sonuna ait: 

Tarihin tabii şartları için bk. Lenglois et Signobos, La Mahode His, 

torique, Gaston Richard Les lois de l'Evolution, Rappoport v.s..

PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?